Sufi Araştırmaları Dergisi 17. Sayı PDF

Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editörler:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Dr. Öğr. Üyesi Gürol PEHLİVAN
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:

Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Yabancı Dil Danışmanları

Prof. Dr. Metin EKİCİ
Türkân ATAŞEN
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Şeymanur YILDIRIM
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: medar.mevlana@gmail.com
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.

1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 91
e-posta: tibyanyayincilik@gmail.com - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Temmuz– 2018
Sûfî Araştırmaları -Sufi Studies MLA (Modern Language Association) EBSCO ve Asos tarafından kaydedilmektedir.
Sûfî Araştırmaları –Sufi Studies is indexed in MLA (Modern Language Association) EBSCO and Asos
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 9 Sayı/Issue: 17 Yaz/Summer 2018
ISSN 2146-1449
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.

Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği’nin yayın organıdır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17   
YAYIN KURULU
Dr. hc. Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Chakib BENAFRİ (Université d’Alger 2, Cezayir)
Prof. Dr. Cabbar İŞANKUL (Özbekistan Bilimler Akademisi, Özbekistan)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Seyit KASKABASOV (Avrasya Üniversitesi, Kazakistan)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Cahit TELCİ (İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Prof. Dr. Annagurban AŞIROV (Türkmenistan İlimler Akademisi, Türkmenistan)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Tahsin CEMİL (Cluj Babeş-Bolyai Üniversitesi, Romanya)
Prof. Dr. Okan DAHER (Helsinki Üniversitesi, Finlandiya)
Prof. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Düzce Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Kâtip Çelebi Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Khamessi HAMİDİ (Université d’Alger 2, Cezayir)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Cabbar İŞANKUL (Özbekistan Bilimler Akademisi, Özbekistan)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Seyit KASKABASOV (Avrasya Üniversitesi, Kazakistan)
Prof. Dr. Süleyman KAYIPOV (Çüy Üniversitesi, Kırgızistan)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Prof. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Necmettin Erbakan Üniversitesi)

Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Galina MİSKİNİENE (Vilnius Üniversitesi, Litvanya)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Prof. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Emekli Öğretim Üyesi)
Prof. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
YURTDIŞI TEMSİLCİLERİ
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
EDİTÖRDEN 
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................. IX
ALANYA/OBA MEVLEVÎ-HÂNESİ
VE MEVLANA TACEDDİN-İ YEKDEST .................................................... 1
The Mevlevi Lodge of Alanya/Oba and Mevlana Taceddin-i Yekdest
Cahit TELCİ
GAZZÂLÎ’NİN SÛFÎ ESTETİĞİNİN ve SANATININ TEMELLERİ

ÜZERİNE........................................................................................................ 17
On the Foundations of Al Ghazali’s Sufi Aesthetics and Art
Aydın IŞIK
POSTMODERN TÜKETİM KÜLTÜRÜNE SÛFÎ DÜŞÜNCESİ

ÇERÇEVESİNDE BİR YAKLAŞIM ............................................................... 33
An Approach to the Postmodern Consumption Culture Within the
Frame of Sufi Thought
Ali ÇOBAN
MANZUM BİR AHLÂK METNİ: HÜSN-İ ESER ......................................... 51

A Prosodıc Moral Text: Husn-i Eser
Murat AK
ÇEVİRİLER
ORTA ASYA’DA KÜBREVÎLİĞİN UFÛLÜ .................................................. 79

Devin DeWeese (Çev. Yahya Kemal Taştan)
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 VII 

EDİTÖRDEN 
EDİTÖRDEN
SUNUŞ
Bu sayıdaki yazımıza kelâmî bir tespitle başlayalım. Yüce Allah varlık âle-
mini var kılarken varlık kurallarını da onunla birlikte var etti. Bu kurallar ana hatla-
rıyla zaman, mekân ve nedensellik/sebep-sonuç ilişkisidir. İnsanoğluna lutfettiği en
büyük nimet olan aklın, varlığı algılayabilmesini de bu kurallara bağladı. Kendisi ise
bu kurallardan tamamen bağımsız, münezzeh bir varlık olunca aklın O'nu tanıma-
sında ve kavramasında ciddi sorunlar oluştu. Mesela, “O, ezelîdir” dediğimizde, her
şey için bir başlangıç noktası olması gerektiğine programlanmış akıl çıkmaza düştü.
Oysa zamanın da sonradan yaratıldığını, yani onun da bir başlangıç noktası olduğu-
nu dikkate aldığımızda ezelî bir varlığı bir başlangıcı olan zaman kavramıyla değer-
lendirmeye kalkmanın mantıksızlığını yine aklımızla anlamış oluruz. Bu mantık
zincirini diğer mekân ve nedensellik kuralları için de kurabiliriz. Özetle ifade etmek
gerekirse, yaratılmışlar için konan kurallarla Yüce Yaratıcı’nın zatını kavramak
mümkün olamamaktadır.
Sunuş yazımıza böyle bir giriş yapmamızın sebebi, iki değerli hocamızla
yaptığımız meal çalışmasını gözden geçirirken dikkatimizi çeken En'âm 6/103 ve
104. âyetlerdir. Âyetlerin meali şöyledir:
"Hiçbir akıl Allah'ın zatını/O'nun nasıl bir varlık olduğunu kavrayıp kuşatamaz.
Fakat O, bütün varlıkları bilir ve ilmi ile kuşatır. Çünkü O Latîf’tir; zâtı maddî gözle görüle-
mez, mahiyeti kavranamaz, O Habîr’dir; her şeyden haberi vardır. 104. Rabbinizden size
deliller; idrak, sezgi ve kalp gözü gibi yetenekler verilmiştir. Kim bu delillerle hakikati görür
iman ederse kendi lehine bir iş yapmış olur. Kim de hakikate gözlerini kapatırsa zararı kendisi-
nedir…"
Âyetin ilk cümlesinin lafzî manası, "gözler O'nu idrak edemez: fakat O,
gözleri idrak eder" şeklindedir. Âyet Allah'ın "latîf" sıfatıyla bitmektedir. Bu sıfat,
O'nun beden gözüyle görülemeyecek bir varlık olduğunu ifade etmektedir. "Rabbi-
nizden size gelen deliller" diye tercüme ettiğimiz ikinci âyetin başındaki "Besâir"
kelimesi asıl konumuzu teşkil etmektedir. Birinci âyetteki "Ebsâr" kelimesi beden
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 IX 

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
gözüyle görme anlamındaki "Basar"ın çoğuludur. İkinci âyetteki "Basâir" ise, "İd-
rak, sezgi, gönül gözü" diye adlandırabileceğimiz "Basîret"in çoğulu olup aklın
idraki dışındaki his ve manevî yetenekleri ifade etmektedir. Bu ise tasavvuf alanının
ana konusudur. Aslında Yüce Allah meseleyi gayet açık ortaya koymuş ve sanki
şöyle buyurmuştur:
"Ey kullarım! Ben size zâhirî deliller, aklî istidlallerle Benim var olduğumu
anlayacak güç ve imkânlar lutfettim. Fakat Benim zâtımın mahiyetini, nasıl bir var-
lık olduğumu aynı yöntemlerle, yani aklınızla anlayamazsınız. Ben aklın nitelemele-
rine sığmayacak derecede münezzeh bir varlığım. Beni tanımak, Benimle birlikte
olmak, size verdiğim basiret ile yani gönül gözü ve manevi yeteneklerle gerçekleşir.
Şayet siz günahlardan kaçınır, manevi duygularınızı güçlendirir ve gönlünüzü arın-
dırırsanız Beni içinizde hissetme imkânınız artar. Söze ihtiyaç duymadan Benim
varlığımı ve gücümü bütün ruhunuzda hissedersiniz. Aklınızın dar kalıplarıyla tanı-
maktan mahrum kaldığınız Yüce Yaratıcınızı gönlünüzün sınırsız dünyasında hisse-
debilirsiniz."
İşte, "yere göğe sığmayan Allah bir müminin gönlüne sığar", "gönül Allah-
'ın tecelligâhıdır", "çünkü bildin müminin gönlünde Beytullah var, niçin izzet etme-
din ki, ol evde Allah var" gibi sayısız şiire ve deyime konu olmuş anlayışın temelin-
de bu âyet bulunmaktadır. Tasavvuf bir yönüyle de aklî kurallarla çevrili bir dünya-
da bataklığa saplanmış aklın kalıplarından kurtularak basiret deryasında özgürce
kulaç atmaktır. Yeter ki deryayı temiz tutalım ve atacağımız kulaçlar için manevî
kaslarımız güçlü olsun.
Dergi hizmetinin her zaman birinci safında yer alan Gürol PEHLİVAN
kardeşim teşekkürü hak etmenin ötesinde meleklerin duasını almaktadır. Dergiye
vücut veren ise sevgili araştırmacı, akademisyen kardeşlerimizdir. Bu sebeple Prof.
Dr. Cahit TELCİ'ye, Doç Dr. Aydın IŞIK'a; Dr. Ali ÇOBAN'a, Doç. Dr. Süleynan
GÖKBULUT'a, Dr. Murat AK'a ve Yahya Kemal TAŞTAN'a teşekkür ediyoruz.
Allah kalemlerine güç versin.
Son olarak İslami bilimler alanında büyük katkıları olan Prof. Dr. Fuat
SEZGİN hocaya Allah'tan rahmet diliyorum.
Hayırla kalın.
 X Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Alanya/Oba Mevlevî-Hânesi Ve Mevlana Taceddin-i Yekdest 
ALANYA/OBA MEVLEVÎ-HÂNESİ
VE MEVLANA TACEDDİN-İ YEKDEST
The Mevlevi Lodge of Alanya/Oba and Mevlana Taceddin-i Yekdest
Cahit TELCİ
ÖZ
Alanya, 1221 yılında Alaeddin Keykubad tarafından fethedilmesinin ardın-
dan geniş çapta Türkmen akınlarına sahne olmuştur. Alanya, 1293 yılından sonra
Karamanoğulları kontrolüne geçmiştir. 1427 Yılında Karamanoğlu Karaman b.
Savcı tarafından Memlüklere 5.000 altın karşılığında satılan Alanya, bu tarihten
sonra Memlüklere tabi ve Karamanoğlu ailesine mensup beyler tarafından idare
edilmiştir. 1471 yılında Gedik Ahmed Paşa tarafından Osmanlı topraklarına katıl-
mıştır.
Anlaşıldığı kadarıyla XV. Yüzyılın başlarında, yukarıda ifade edilen Kara-
man b. Savcı vasıtasıyla şehir Mevlevilik ile tanışmış olmalıdır. Zira vaktiyle Alanya
Kalesinin ahmedeğinde bulunan bir kitabede bu bey “el-Mevlevî” sıfatıyla ifade
edilmektedir.
Ayrıntısını tam olarak belli olmakla beraber Alanya/Oba’da bu tarihlerde
bir Mevlevi-hane açılmış olması muhtemeldir. Alanya’da Mevlevi-hanenin bulun-
duğu yer halen aynı isimle anılan Oba’dır. Oba, o dönemlerde daha çok askeri bir
alanı tarif eden Alanya’nın, bağlık bahçelik alanlarıyla dikkat çeken bir mesiresi
konumunda idi. Aynı zamanda Oba, Cami medrese ve hamam ile Alanya’nın bir
Pazar kasabası hüviyetinde idi. Daha XIV. Yüzyılda böylesine mimari unsurlarla
donatılan bir kasabada Mevlevihane bulunması da yadsınamaz.
―――――――――

Makalenin Geliş Tarihi: 26. 01. 2018.
Makalenin Kabul Tarihi: 10.02. 2018.

Prof. Dr., İzmir Katip Çelebi Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi Tarih Bölümü,
Çiğli/ İZMİR, ctelci35@hotmail.com
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 1 

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Cahit TELCİ
Mevlevihane hakkındaki ilk bilgilerimiz II. Bayezid zamanına ait mufassal

vakıf tahririne dayanmaktadır. Bu kayıtta vaktiyle Fatih zamanında Mevlevi-hanenin
önemli gelir kaynağının vakıftan çıkarıldığı, II. Bayezid zamanında ise yeniden vakıf
haline getirildiği anlaşılmaktadır. Böyle olmakla beraber, 1530 yılı geldiğinde bahse
konu olan vakfın yine gelirlerinin önemli bir kısmını kaybettiği anlaşılıyor. Oba
Mevlevi-hanesinin tarihsel süreci buraya kadar Anadolu’daki birçok Mevlevihane ile
benzerdir. Diğer birçok Mevlevihane benzer sarsıntının ardından yok olurken
Alanya Mevlevi-hanesi bu sarsıntıyı atlatmış ve XVI. yüzyılın ikinci yarısında da
varlığını devam ettirmiştir.
Anahtar Kelimeler: Alanya, Oba, Mevlevilik, Mevlevi-hâne, Tacdeddin
Yekdest.
ABSTRACT
Alanya was subjected to large-scale Turkman raids after its conquest by
Alaaddin Keykubad in 1221. After 1293, the city came under the domination of
Karamanids. Alanya, which was sold to Mamluks for 5000 gold by Karaman b.
Savcı in 1427, was ruled by the members of Karamanid dynasty who were subject
to Mamluks. It was then annexed to Ottoman lands by Gedik Ahmed Pasha in
1471.
Apparently, the city must have met with Mevlevi order thanks to above
mentioned Karaman b. Savcı, at the beginning of the 15th century. Because, this
ruler is called as “al-Mevlevi” in an inscription found formerly in the Ahmedek of
the Alanya castle.
Although the details are not completely obvious, it is probable that a
Mevlevi-hane was opened in Alanya/Oba at these dates. The place where
Mevlevihane is located is still known as Oba. Oba was a prominent recreation area
of Alanya with its vineyards and gardens, which mostly corresponded to a military
area at those times. Oba was also like a bazaar town of Alanya with its mosque,
madrasah and public bath. Of course, it is undeniable that a town, which equipped
with such architectural elements yet in the 14th century, has had a Mevlevihane.
The first information about Mevlevihane is obtained from a detailed waqf
register, which belongs to the era of Bayezid II. It is understood from this record
that Mevlevihane’s important sources of income were extracted from the founda-
tion in the time of Mehmed II; on the other hand it was reinstated by Bayezid II.
Bu yet, it is seen that the foundation has lost the most significant portion of its
incomes again in 1530. Till this date, the historical process of Mevlevihane of Oba
is similar to many other Mevlevihanes in Anatolia. While substantial proportion of
other Mevlevihanes has disappeared because of the same reason, the Mevlevihane
of Alanya has survived and maintained its existence during the second half of the
16th century.
 2 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Keywords: Alanya, Oba, Mevleviyye, Mevlevi Lodge, Taceddin Yekdest.

Giriş
Alanya civarı Alaeddin Keykubad tarafından 1221 yılında fethedilmiştir.
Mıntıka bu fethin ardından geniş çapta Türk yerleşmelerine sahne olmaya başlamış-
tır. 1293 senesinden sonra Karamanoğullarının tasarrufuna geçen Alanya’da bu
tarihten itibaren Karaman beyleri hüküm sürmüşlerdir1. Alanya’nın 1261 senesinde
Kıbrıs Krallığı tarafından Antalya ve civarının ele geçirilmesine kadar
Karamanoğulları tasarrufunda olduğu anlaşılmaktadır. Zira Ömeri,
Karamanoğullarının merkezi olan Ermenek memleketinden söz ederken ellerinde
olan şehirlerden Alanya’nın Yusuf adında ve Mehmed Bey tarafından tayin edilen
bir emiri olduğunu ifade etmektedir2. Seyyah İbn Battuta da 1333 senesinde geldiği
Alanya’dan Türkmenler ile meskûn ve Yusuf Bey idaresinde bir yer olarak bahse-
der. Alanya Beyleri bir müddet Kıbrıs krallığına tabi kaldıktan sonra bu tabilikten
çıktılar3. Kıbrıs Krallığı Alâiye’yi yeniden idarelerine almak istedilerse de başarılı
olamadılar4. Alanya, 1427 yılında Karaman b. Savcı Bey tarafından 5000 altın karşı-
lığında Memlûk Sultanı Sultan Barsbay’a satılmıştır5. Alanya bu tarihten sonra
Memlûklere tabi ve Karamanoğlu ailesinden olan beyler tarafından idare edilmeye
başlandı. 1440’lı yıllar civarında Alanya Karamanoğlu ailesinden Lütfi Bey idaresin-
de olarak görülmektedir. Lütfi Bey takriben 1461 civarında vefat etti ve yerine
Kılıçarslan geçti. Şehir 1471 yılında şehri kuşatan Gedik Ahmed Paşa’ya Kılıçarslan
tarafından teslim edilmiştir.
XVI. Yüzyılda Osmanlı Coğrafyasında Mevleviler
Konya 1467 senesine kadar Osmanlı topraklarının dışındadır. Tarikatın
Konya dışına taşması, şüphesiz XIV. yüzyılın ilk çeyreğinde kurulan Larende (Ka-
raman) Mevlevi-hânesi ile olmuştur. Bunun ardından elimizde kitabesi bulunan en
erken Mevlevi-hâne Niğde/Bor’da bulunmaktadır6. Ermenek’te de7 Halil Bey Tek-
kesi şeklinde adlandırılmış olması sebebiyle Karamanoğlu Halil Bey tarafından
yaptırıldığı varsayılan Mevlevi hâne, tarikatın erken kurumlarından olarak kabul
edilmelidir. Mevlevilik, aynı dönemlerde Germiyan, Teke, Aydın ve Menteşe civa-
rında tanınmış bir tarikat haline gelmiş Hususen Kütahya ve Afyon Mevlevi-
hâneleri önemli merkezler olarak ortaya çıkmıştır. Lazıkiyye/Denizli Mevlevi-
hânesi’nin de İbn Battuta’nın şehri ziyaret ettiği dönemlerden itibaren var olduğunu
―――――――――
1 Erdoğan Merçil, “Alaiye Beyliği”, DİA, II, s. 332; Franz Taeschner, “Alanya” EI2, I, s. 354.
2 Yaşar Yücel, XIII-XV. Yüzyıllar Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-Oğulları Candar-Oğulları Beylikleri,
Ankara: Türk Tarihi Kurumu, 1980, s. 184.
3 Mıntıkadaki siyasal gelişmeler ile ilgili olarak bkz. Rene Grousset, L’ Empire Du Levant, Paris 1946,
s. 341vd.
4 İdris Bostan, “Alanya”, DİA, II, 340.
5 Franz Taeschner, a.g.m., s. 354; Erdoğan Merçil, a.g.m., s. 332.
6 Mehmet Özkarcı, “Niğde-Bor’da Eretnaoğullarına Ait İki Kitabe”, Atatürk Üniversitesi Güzel
Sanatlar Enstitüsü Dergisi II (1994), ss. 105-114.
7 Mevlüt Eser-Yusuf Küçükdağ, “Ermenek Mevlevihanesi /Karamanoğlu Halil Beğ Tekkesi”, Prof.
Dr. Nejat Göyünç Armağanı, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi, 2016, ss. 305-310.

bilmekteyiz8 . Bu dönemlerde Aydın ve Menteşe sahalarında Ayasuluğ ve Balat’ta

da Mevlevi hâneler tesis edilmişse de etkin ve uzun soluklu olduklarını ifade etmek
zordur. Tarikatın Osmanlı topraklarında örgütlenme süreci ise o kadar kolay ol-
mamıştır. Osmanlı Beyliğinin ilk yüzyılında hâkimiyeti altında bulunan topraklarda
Mevlevilere tesadüf edilmez. Osmanlı coğrafyasında bu yıllarda Mevlevi hâne de
yoktur. Ahmet Yaşar Ocak, bu durumu Osmanlıların henüz bölgesel bir güç ol-
mamaları dolayısıyla Mevlevilerin dikkatlerini çekmemiş olmaları olarak gerekçe-
lendirmektedir9. Osmanlı ülkesinde Mevleviliğin kurumsal manada gelişmesi süreci
mutlaka ayrıntılarıyla ortaya konulmalıdır10. Osmanlı topraklarında Mevlevilik, biraz
da beyliklerin fethi sürecinden sonra doğal olarak buralarda bulunan Mevlevi
hânelerin artık Osmanlı toprağında kalmaları suretiyle gelişmeye başladı. Ancak her
hâlükârda Karamanoğulları ile var olan tartışmalı ortam dolayısıyla Osmanlılar,
Mevlevilere uzun süre mesafeli durdular. Konya’nın Osmanlı toprağı olması, Ka-
raman tehlikesinin ortadan kalkması, Mevlevilerin önceki dönemlere nispetle göre-
ce rahat bir şekilde merkezden taşraya doğru yönelmelerinde etkili olmuş olmalıdır.
Bugün temel yanılgılardan bir tanesi Mevleviliğin Osmanlı coğrafyasında
çok yaygın bir tarikat olduğu yolundadır. Mevleviliğin II. Bayezid dönemiyle bera-
ber Osmanlı toplumuyla daha fazla ilişki içerisinde, Osmanlı eliti ile de daha yakın
olduğu ifade edilebilir. Hatta bu süreçte Mevlana evkafı serbest statüde kabul edile-
rek vergi muafiyeti de kazanmıştı11. Ancak buna ve 1491’de Divane Mehmed Çele-
bi tarafından Galata Mevlevi-hânesi’nin tesis edilmesine rağmen, Mevleviliğin Os-
manlı yönetimi nezdinde bu tarihte bile etkin olduğunu söylemek mümkün değildir.
Mevleviliğin II. Bayezid zamanındaki örgütlenme çabaları, daha etkin olduğu bili-
nen Halvetilik karşısında akamete uğramıştır12. Hatta geçici olarak da olsa Galata
Mevlevi-hânesi’nin Halvetilerin eline geçtiği bilinmektedir13.
―――――――――
8 Turan Gökçe, XVI ve XVI. Yüzyıllarda Lâzıkıyye (Denizli) Kazâsı, Ankara 2000, s. 127, 129;
Mehmet Yaşar Ertaş, “Denizli’de İlk Mevleviler”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi,
VIII/1, ss. 83-97.
9 Ahmet Yaşar Ocak, “Türkiye Tarihinde Merkezi İktidar ve Mevlevîler (XIII-XVIII. Yüzyıllar)
Meselesine Kısa Bir Bakış”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi II, Konya 1996, s. 20.
10 Osmanlı coğrafyasında Mevlevi hâneler konusu spesifik olarak çalışılmış değildir. Tarikatın
Balkanlardaki yayılımı konusunda bkz. Serdar Ösen, “Balkanlarda Mevleviliğin Yayılması ve
Kurulan Mevlevihâneler”, Yeni Türkiye 67 (Rumeli Balkanlar Özel Sayısı II), ss. 1799-1814.
11 Mehmet Akif Erdoğru, “Karaman Vilayeti Kanunnameleri”, OTAM/IV, Ankara 1993, s. 479,
505; Bu süreçte vefat eden vârissiz Mevlevi dervişlerinin terekelerine Beytülmal eminlerinin
müdahale etmemesi sağlanmıştı. 28 Ş 1107 (1.04.1696) tarihli derkenarda selatin-i maziye
zamanında bu konuda emir sadır olunmuş iken, mürur-ı eyyâm ile bu emrin zayi olduğu ve
eminlerin terekelere yine müdahale etmeye başladıkları, dervişlerin bu konuyu gündeme
getirmeleri üzerine, terekelerine müdahale edilmemesi konusunda Galata Mevlevi-hânesi
dervişlerine berat verildiği ifade edilmektedir. Bk. BOA. MAD, s. 3137, s. 126. Bu deftere ilk
dikkat çeken Abdülbaki Gölpınarlı’dır. Bk. Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, İstanbul: İnkılap, 1983, s.
236.
12 Divane Mehmed Çelebi’nin İstanbul’a gelişinin asıl sebebi konusundaki değerlendirmeleri için.
Bkz. Ekrem Işın, “Galata Mevlevîhanesi” Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. IV İstanbul:
Toplumsal Tarih Vakfı, 1994, s. 362.
13 Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 337.

Yavuz Selim’in Sünni politikaları ile Sultan Süleyman döneminde

Safevîlerin Osmanlı topraklarına yönelik propaganda faaliyetleri devlet yönetiminin
Konya’daki dergâha önem vermesine sebep olmuş, dergâhta bazı tamir ve inşa
faaliyetleri desteklenmiştir. Hiç şüphesiz başlangıçtan itibaren Horasan Melametiliğinin
tesiriyle “Yesevi, Haydari ve Vefai dervişlerden oluşan Kalenderilerin tasavvufi hayatın hemen
hemen tek hâkimi sıfatıyla Osmanlı topraklarının her yerinde olduklarını”14 görürken muh-
temelen bir kalenderi dervişin Bayezid’e karşı suikast teşebbüsü, Osmanlı merkezi-
nin bu kabil oluşumlarla arasına bir mesafe koyması ile sonuçlanmış idi. Tam bu
esnada ifade ettiğimiz Safevî propagandası, Osmanlı yönetimini Mevlevilik gibi
görece daha sünni tarikatlarla temasa itmiş olmalıdır. Bu dönemlerde Çelebilik
makamında oturan Hüsrev Çelebi’nin de devlet nezdinde kabul gören bir mevkii-
nin olduğu varsayılabilir. Hal böyle olmasına rağmen Osmanlı coğrafyasında açılan
Mevlevi-hâne sayısı son derecede sınırlıdır.
Dönemim Mevlevi muhitlerinin etkin kişilerinden birisi olarak hiç şüphesiz
Divane Mehmed Çelebi (öl. 1529) ifade edilmelidir. Bu dönemlerde tarikatın Bur-
dur, Eğirdir, Sandıklı, Midilli, Halep ve Mısır’da zaviyeler tesis ettiği görülür. XVI.
Yüzyıl başlarında bir İnas Çelebisinin Mevleviliği yakın çevresinde teşkilatlandırma-
sı ya da Osmanlı yönetiminin O’na böyle bir alan açmış olması, elbette Safevî pro-
pagandası süreci ile de ilgili olmalıdır.
1561-1591 yılları arasında görev yapan Ferruh Çelebi’nin döneminde devle-
tin aileye müdahale ederek, çelebiyi on sekiz yıl makamından uzak tuttuğu anlaşıl-
maktadır15. Dolayısıyla XVI. yüzyılın özellikle ikinci yarısında Mevleviliğin önceki
döneme nispetle Osmanlı yönetimi nezdinde gözden düştüğü varsayılabilir16. Mev-
leviliğin devlet tarikatı haline gelmesi Ferruh Çelebi’den sonra Çelebilik makamında
gördüğümüz Bostan Çelebi zamanı olarak kabul edilmelidir. Çünkü Mevleviler,
Osmanlı başkentinde ilk Mevlevi-hâneyi II. Bayezid zamanında 1491 inşa ettikten
sonra17, bu döneme kadar bir Mevlevi-hâne daha açamamışlardı. İşte şimdi başken-
tin ikinci Mevlevi-hânesi olan Yenikapı Mevlevi-hânesi yüz yıl sonra 1597 senesin-
de18 inşa edilebilmiştir. Bu dönemde Bostan Çelebi’nin müridlerinin 18.000 kişi
oldukları da rivayet edilir19.
Ana Hatları ile Teke Havalisindeki Mevlevi-hâneler
XIV. yüzyılda Mevlevilik Konya dışına Niğde ve Larende civarında mües-
seseleşirken aynı zamanda güney ve batıya doğru da yönelmiş, bu süreçte Antalya
ve yukarıda ifade edildiği gibi Lâzıkıyye, Afyon ve Kütahya’da Mevlevi hâneler tesis
―――――――――
14 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.m., s. 20.
15 Seyyid Sahih Ahmed Dede, Mevlevilerin Tarihi, Mecmûatü’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye, Haz. Cem Zorlu, .
İstanbul: İnsan, 2011, s. 276.
16 Çelebiler ile ilgili bütün bu süreç hakkında bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 154 vd.; Serdar
Ösen, a.g.m., s. 46-47.
17 Baha Tanman, “Galata Mevlevihanesi” DİA, C. XIII,317
18 Baha Tanman, “Yenikapı Mevlevîhânesi”, DİA, C. XLIII, 463.
19 Sahih Ahmed Dede, a.g.e., s. 299.

edilmiş idi. XVI. yüzyılda ise yine bu mıntıkalarda Burdur20, Eğirdir21 ve Sandık-
lı’nın Mevlevilik ile tanıştığı ifade edilmelidir. Kısaca bu Mevlevi-hânelerin gelişme-
lerine bakarsak:
Burdur Mevlevi-hânesi Divane Mehmed Çelebi’nin himayesinde tesis
edilmiş XV. Yüzyıl sonları ve XVI. yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan ve Çelebi’nin
halifelerinden olarak bilinen Fedai’nin tasarrufuna verilmiştir. Belki de Burdur
Mevlevi-hânesi, Divane Mehmed Çelebi’nin himayesinde Fedai tarafından inşa
edilmiştir. Esrar Dede’nin nakline göre bu yapı Şahkulu gailesi sırasında yakılmış-
tır22.
Bilindiği gibi bölgenin en erken Mevlevi-hânelerinden bir tanesi Eğirdir
Mevlevi-hânesidir. Mevlevi-hâne Divane Mehmed Çelebinin himayelerinde tesis
edildikten sonra Nurullah Dede’nin tasarrufuna bırakılmıştır23. Sadi Kucur, Fatih
döneminde yaşanan vakıfların neshi sürecinin Eğirdir Mevlevi-hânesini de etkiledi-
ğini ifade etmektedir24. Fatih, mıntıkanın bu en eski kurumunun gelirlerini bile
timara tahsis etmiş idi. II. Bayezid zamanına ait Hamid Sancağı vakıf defteri burayı
kaydederken “mezkûr Mevlevi-hânenin vakfı nesh olub timara verilmiş imiş şimdiki halde
pâdişahımız eazzallahü ensarehu hazretleri mezbur vakfın vakfiyetin ber karar-ı sâbık mukar-
rer dutup meşihatin Eğirdür hatibi Mevlânâ Sinan’a sadaka edüb hükm-i cihanmüta verildüği
ecilden deftere sebt olundu”25 ifadelerine yer verir.
Sandıklı Mevlevi-hânesi’nin de aynı şekilde Divane Mehmed Çelebi hima-
yesinde tesis edildiği ve şeyhliğine de Ali-i Rumi’nin tayin edildiği bilinmektedir26.
Antalya Mevlevi-hânesi’ne gelince tarihçesi biraz karmaşık gibi görülmek-
tedir. Bir taraftan Mevlevi hâne olarak bilinen bir yapı bulunmaktadır. Ancak anla-
şıldığı kadarıyla yapı, Mevlevi-hâne fonksiyonunu sonradan kazanmıştır. Her halü-
karda XV. Yüzyıl civarında buraya da Konya’dan bir halifenin gönderildiği anlaşıl-
maktadır. Ancak 1530 tarihli muhasebe defterinde bir Mevlevi-hâne yoktur. Kanaa-
timce bu Mevlevi-hâne muhtemelen erken dönemde tesis edilmekle beraber XVI.
Yüzyıla erişmeden ya da XVI. Yüzyıl başlarında isminden dahi eser kalmayacak
şekilde harap hale gelmiştir.
―――――――――
20 Esrar Dede, Tezkire-i Şu’ara-i Mevleviyye, haz. İlhan Genç, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2000, s.
413-414; Fedai hakkında bkz. Bilal Çakıcı, Fedaî: Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanının Tenkitli Metni
Ankara 2005 (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Dr. Tezi). Keza, “Burdur
Mevlevihanesi Şeyhlerinden Fedai Dede”, Mevlana Araştırmaları 3, ed. Adnan Karaismailoğlu,
Ankara: Akçağ, 2009, ss. 189-218; Rıza Oğraş, “16. Yüzyılda Burdurlu Bir Şair: Fedayi”, SDÜ
Burdur Eğitim Fakültesi Dergisi, 3(2002), ss. 67-73.
21 438 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Anadolu Defteri (937-1530), Ankara: Başbakanlık Devlet
Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1993, s. 306
22 Esrar Dede, s. 413-414.
23 Nihat Azamat, “Divane Mehmed Çelebi”, TDV. İA. IX, 436.
24 S. Sadi Kucur, “Eğirdir Mevlevihanesi ve Germiyanoğlu Musa Bey’in Temlîki ile Sultan Veled’in
Vakfı”, Sosyal Kültürel ve Ekonomik Yönleri İle Eğirdir, 1. Eğirdir Sempozyumu, Isparta: Süleyman
Demirel Üniversitesi, 2001, ss. 579-596.
25 BOA. MAD. 3331, s. 116.
26 Nihat Azamat, aynı yer.

Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından 1983 yılında yayımlanan Vakıf eserle-

re dair katalogda Antalya Mevlevi-hânesinin diğer yapılarla beraber Selçuklular
zamanında yapıldığı daha sonra XVIII. yüzyılda Tekeli Mehmed Paşa tarafından
Mevlevi-hâneye çevrildiği ifade edilmektedir. Evliya Çelebi, şehirde yedi tekke ol-
duğunu ifade edip bunlardan bir tanesini “kal’a içinde mevlevîhâne kârgîr kubbe-i âlîli bir
âsitâne-i Celâleddin’dir” şeklinde tanımlar27. Dolayısıyla XVII. yüzyılda şehirde bir
Mevlevi-hânenin varlığı bilinmektedir. Soru bu Mevlevi-hânenin ne zaman tesis
edildiğidir.
Alanya/Oba Mevlevi-hânesi
Oba mıntıkası XII-XIV. yüzyıllarda önemli ölçüde Türk yerleşmelerine
sahne olmuştur28. Zira, daha ziyade askeri ve ticari yönüyle ortaya çıkan ve Alan-
ya’nın hemen ard alanında, daha müstahkem olan Oba civarı bir taraftan medrese,
cami ve muhtemelen bahse konu edeceğimiz Mevlevi-hâne gibi yapılarla abadan bir
hale gelirken, bir taraftan da Selçuklu sultanlarının ve sair devletlü erkânın kışın
dinlenmek ve avlanmak için tercih ettikleri bir mesiregâh olarak gelişmiş idi29. Bir
taraftan camisi30 diğer taraftan medrese ve hamam yapıları31 ile Oba Pazarı Alan-
ya’nın kasabası hüviyetinde idi. II. Bayezid dönemine ait kayıtlar Alâiye’ye tabi Oba
Pazarı Nahiyesini ve bu nahiyenin nefs’i olan Oba’yı 81 Hane (42 Nim, 39 Bennâk)
ve 10 Mücerred (aslında 9 mücerred 1 Kara) ve 7 muaftan müteşekkil olarak kay-
deder32.
Karamanoğlu dönemine ait ve vaktiyle Alanya Kalesi’nin ahmedeğinde bu-
lunan 827/1423 tarihli bir kitabede ismi zikredilen Alâiye beylerinden Savcı Bey’in
tanımlaması dikkate değerdir. “el-emîrü’l-muazzam Karaman bin Savcı el-
Mevlevî”33. Bu bilgi, erken XV. yüzyılda Oba’da bir Mevlevi-hâne olabileceğine de
işaret ediyor olmalıdır. Aşağıda bahse konu edeceğimiz vakıf kaydı da bu sürecin
devamı mesabesinde olmalıdır. 1530 tarihli muhasebe defterinde Oba’da muhteme-
len fonksiyonunu yitirmiş halde olsa da eski dönemlerin hatırasını çağrıştırırcasına
“Vakf-ı zâviye-i Mevlâ-hâne der Oba” başlıklı bir vakıf kaydedilmiştir34. Bahse konu
Mevlevi-hânenin 635 akça olan hâsılı dükkân kiraları, bağ ve zeminlerden oluşmak-
―――――――――
27 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, C. 9, Haz. Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, Robert Dankoff, İstanbul:
Yapı Kredi, 2005, s. 147.
28 Metin Sözen, “Oba Pazarı Çevresi ve Oba Medresesi”, Sanat Tarihi Yıllığı 1964-65, İstanbul: İÜ
Edebiyat Fakültesi, 1965, s. 143.
29 Metin Sözen, aynı yer.
30 Gülefşan Camii için bkz. Aptullah Kuran Vakıflar Dergisi VIII (1969), s. 214 vd.
31 Metin Sözen, a.g.m., s. 143-145.
32 BOA. TD. 990, s. 3vd.
33 İbrahim Hakkı Konyalı, Alanya Tarihi (Alâiyye), Yay. Alanyalı M. Ali Kemaloğlu, İstanbul: Ayaydın
Basımevi, 1946, s. 91; Merhum Prof. Dr. Ali Yardım bu kitabeyi, aynı zamanda çok ciddi bir
kültür tarihi dersi ile beraber kitabında yeniden ele almıştır. Bkz. Alanya Kitabeleri (Tesbit, Tescil,
Tasnif ve Değerlendirme), İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 2002, ss. 167-169.
34 166 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Anadolu Defteri 937/1530, Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri
Genel Müdürlüğü, 1995, s. 620.

tadır35. Osmanlı kâtibinin “Mevlevi-hâne” imlasını yanlış yazması mümkün değildir.

Fonksiyonunu yitirmiş bir müessese olabileceği değerlendirmesi de bu yanlış imla
ile bir arada düşünülmelidir.
Bu çalışmanın ana malzemesini oluşturan II. Bayezid dönemine ait bir va-
kıf defter parçasında Mevlevi-hâne ve vakıflarına dair bilgiler yer almaktadır36. O
halde sorulması gereken soru, XVI. Yüzyılın hemen başlarında tanzim edilmiş bir
defterde, hiçbir endişeye mahal bırakmayacak şekilde, vakıf gelirlerinin mufassalan
yazılmış olduğu Mevlevi-hâne yaklaşık yirmi beş yıl sonra ne oldu da “Mevla-hâne”
şeklinde özensizce yazılmış ve vakıf gelirleri ayrı ayrı yazılmaksızın toplam 635
akçalık gelir içerisinde mütalaa edilerek kaydedilecek bir konuma düşmüştür? Bu
yazım esnasında Mevlevi-hâne aktif midir?
Bu özensiz kayıta rağmen Mevlevi-hânenin 1530 senesinde aktif olduğunu,
defterdeki ifadenin bir yazım hatası olduğunu kabul etsek bile, aşağıda metni verile-
cek olan vakıf kaydında 920 akça olan hâsılın yaklaşık 1/3’ünü kaybetmiş olduğu
dikkatlerden kaçmayacaktır. Özetlersek II. Bayezid zamanında vakıflarıyla beraber
kayıtlı olan Mevlevi-hâne yaklaşık 20-30 yıl sonra hazırlanmış olan Muhasebe defte-
rinde sanki aktif olmadığı intibaını uyandıracak şekilde özensizce yazılmış ancak
vakıf gelirlerinin önemli bir kesimini kaybetmiş haldedir. Takiben yüzyılın ortala-
rında ise vakıf hâsılı neredeyse iki katına çıkmış olarak yeniden ortaya çıkmıştır.
Hal böyle olunca Alanya/Oba Mevlevi-hânesinin tarihsel gelişmesi konu-
sunda birkaç senaryo geliştirilebilir. Evvela yukarıda bahse konu ettiğimiz kitabe
daha XV. yüzyılın ilk çeyreği civarında Alanya’da Mevleviliğin tanınmış olduğunu,
hatta şehirde “Mevlevi” nisbesiyle anılan bir bey olduğunu biliyoruz. Bu itibarla
daha bu dönemlerde Alanya’da bir Mevlevi-hâne tesis edilmiş olması yadsınamaz.
Acaba bu kurum Fatih döneminde vakfiyetleri nesh edilen diğer bir kısım zaviye
gibi yüzyılın sonuna ulaşamadı mı? Ve yine birçok örnekte ifade edildiği gibi II.
Bayezid zamanında burada bahse konu ettiğimiz defter ile vakıfları yeniden ihya mı
edildi? Şayet böyle olmuş olsa idi defterin baş tarafında birçok vakıf kaydında oldu-
ğu gibi bu durum, yani Fatih döneminde yaşanan bu gelimeler yazılmaz mıydı? Bu
sebeple böylesi bir ihtimal söz konusu edilemez. Ancak Mevlevi-hânenin vakıfları-
nın tamamı alınmamış olmakla beraber, aşağıya derç ettiğimiz kayıtta ifadesini bu-
lan ve Mevlevi-hâne vakıf gelirlerinin en önemli kısmını oluşturan Taşpazar Ha-
mamının gelirinin vakıftan ihraç edildiğini ve Bayezid zamanında yeniden vakıf
haline getirilerek ihya edildiği görmekteyiz. Böyle olunca hamam gelirlerini kaybe-
den Mevlevi-hânenin harap hale gelmiş olduğu ya da en azından bu süreçten olum-
suz etkilendiği muhakkaktır.
Dolayısıyla XV. yüzyıl başlarında burada kurulmuş olduğunu var saydığı-
mız Mevlevi-hâne Fatih döneminde gelirlerinin önemli bir kısmını kaybetmekle
―――――――――
35 166 Numaralı… , s. 620.
36 İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet Yazmaları nr. MC. O76, vr.183b-184a.

beraber kendi dinamikleri içerisinde belki de kuruluşunun üzerinden çok zaman

geçmeden yok olmuş, II. Bayezid zamanında yeniden ihya edilmiştir.
Aslında Alanya Mevlevi-hânesi’nin bu hikâyesi Anadolu’nun bir kısım
Mevlevi-hânelerinden çok farklı değildir. Farklılık XVI. yüzyılın ortalarında yeniden
canlanma keyfiyetidir. Oysa mesela Kayseri Mevlevi-hânesi’nin hikâyesine bakarsak
burası II. Bayezid döneminde tanzim edilen 1500 tarihli vakıf defterinde bulunur-
ken, 1584 yılında hazırlanmış olan vakıf defterinde yoktur37. Alanya’ya çok yakın
olan Antalya’daki durum da böyledir. Yukarıda bahsettiğimiz gibi XIV. yüzyılın son
çeyreğinde tesis edildiği anlaşılan Mevlevi-hâne XVI. yüzyılın ilk çeyreğine varma-
dan yok olmuştur38. Yine erken XIV. Yüzyılda Mevlevilik ile tanıştığı var sayılan
Çankırı Mevlevi-hânesi’nin de 1554 tarihli mufassalda harap olarak tespit edilmesi
dikkat çekicidir39. Niğde Mevlevi-hânesi de böyledir. Muhtemelen Niğde’ye bağlı
Nefs-i Bor’da bulunan ve yukarıda da atıf yaptığımız, kitabesi bugüne ulaşan en
erken Mevlevi-hâne olarak kabul edilen bu müessese de XVI. Asırda harap olarak
kaydedilmiştir40. Ayasuluğ Kazâsı’ndaki Mevlevi-hânelerin durumları da yine buna
benzerdir. Ayasuluğ’da ve Ece Köyünde birer tane olmak üzere iki Mevlevi-
hâneden köyde olanın XVI. yüzyıl ortasında herhangi bir hâsılı kayıtlı değildir.
Şehirdeki Mevlevi-hâne vakfının ise başka bir mescid vakfına ilhak edildiği anlaşıl-
maktadır. Kayseri, Ayasuluğ ve Çankırı, Niğde vs. gibi Mevlevi-hâneler bağlamında
karşımıza çıkan bu durumun yukarıda Mevleviliğin XVI. yüzyıldaki durumundan
bahsederken ifade etmeye çalıştığımız konu ile yakın ilgisi bulunmaktadır.
Bu yüzyılın başlarında Mevlevilik özellikle II. Bayezid zamanında devlet
nezdinde tanınır hale gelmiş olmasına rağmen, takip eden dönemlerde Konya der-
gâhı özelinde bu alakanın devam ettiği ifade edilebilir41. Ancak, XVI. yüzyılda Mev-
leviliğin coğrafi anlamda yaygınlaşması, Divane Mehmed Çelebi’nin gayretlerini
hariç tutarsak söz konusu değildir. İfade ettiğimiz gibi İstanbul’da ilk Mevlevi-
―――――――――
37 Mehmet Çayırdağ, “Kayseri Mevlevihanesi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 2/2
(Mayıs 1996) ss.91-92.
38 Antalya’daki bu yok oluşun diğer Mevlevi-hâneler bağlamından biraz farklı olarak 1455 öncesinde
şehirde meydana geldiğini bildiğimiz şehir yangınında da harap olma ihtimali vardır. Belki
yanmasına yanmıştır ancak her nasılsa XVI. yüzyıl kayıtlarında yer bulacak şekilde bir daha ihya ve
inşası söz konusu olmamıştır.
39 BOA: TD 291, s. 70’den naklen Halit Çal, “Çankırı Mevlevihanesi”, Türkiyat Araştırmaları
(Hacettepe Üniversitesi) C. 23/2015, s. 161-162
40 1530 Muhasebe defterinde Niğde kısmında bu Mevlevi hâneye iki atıf vardır. Atıflardan birisi
Niğde vakıfları kısmında ve “Vakf-ı Mevlevi-hâne der nefs-i Niğde” başlığı ile verilmiş olup
toplam 2.075 akça gelir ile kaydedilmiştir. İkinci kayıt ise Mevlevi-hânenin vakıflarından olan
Karye-i Sazala’da su basan yerlerin malikânelerinin Eski Medrese ile Mevlevi-hâneye vakf olduğu,
Mevlevi-hânenin harap olması ile bu hissenin Konya’da türbe-i mutahharaya sarf olunduğu
kaydıdır. Bk. 387 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Karaman ve Rum Defteri (937/1530) C. I, Ankara:
Başbakanlık Dvlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1990, s. 163, 174.
41 Anadolu’da metruk hale gelen Mevlevi-hâneler sorunu sonraki yüzyıllarda da devam etmiştir.
Erzincan Mevlevi-hânesi’nin takriben XVIII. Yüzyılın ikinci yarısında metruk hale gelmiş olması
da bu meyanda değerlendirilmelidir. Bkz. Nihat Azamat, “Kemahlı İbrahim Hakkı”, TDV. İA,
C.XXV, 221.

hânenin 1491’de inşa edilmesinden sonra ikincisi için yüz yıl geçmesi gerekecekti.
Yani XVII. yüzyıl ortalarına kadar Mevleviler ile devlet yönetimi arasında adı ko-
nulmayan bir sorunun mevcudiyeti şüphesizdir. Alanya Mevevi-hânesi’nin varlığını
XVI. yüzyılın ikinci yarısında devam ettirmesi/ettirebilmesi bu meyanda önemlidir.
Mevlana Taceddin-i Yekdest
Mevlana Taceddin’in kimliği hakkında maalesef bilgi bulunmamaktadır. İs-
mindeki Mevlana nisbesi kendisinin ilmiye kökenli olduğunu belki de müderris oldu-
ğunu çağrıştırmaktadır. Alanya civarında dört vakfın kendi tasarrufunda olması devlet
ricali üzerinde/arasında etkili ya da hatırı sayılır bir kişi olduğuna işaret edebilir. He-
men yakın tarihlerde Konya/Larende’de bu isimli (Mevlana Taceddin) bir müderris-
ten haberdarız42. Mevlana Taceddin Larende’de Hatun Medresesi müderrisidir. Aynı
zamanda Hatun türbesi vakfının da tevliyeti uhdesinde bulunmaktadır. Yine
Larende’de Vakf-ı Cüzhani-i Panbukçuoğlu43, Şeyh Çelebi veled-i Hacı Alaaddin
Medresesi44 ile aynı kişinin Darülhuffaz vakfı da45 Mevlana Taceddin el-Müderris
olarak ifade edilen kişinin uhdesinde bulunmaktadır. Mevlana Taceddin hakkında bir
başka kayıt daha ilginçtir. “Evkaf-ı vazife-i Emre Beğ ve Mescid-i Kıncı ve Mescid-i Göl der
tasarruf-ı müşarünileyh Mevlâna Taceddin be nişân-ı Sultan Cem ebniye harâb olub yeri muattal
kalduğu sebebden verilmiş ve Mevlana Gök kadısından dahi tapuya alduğuna elinde mektub
var”46 olarak kaydedilmiştir. Başka bir kayıt da, bahsi geçen Mevlana Taceddin’i Ka-
raman Vilayeti Evkaf müfettişi olarak ifade etmektedir47. Eğer Alanya’da Mevlevi-
hâne ile diğer bazı zaviyeler bahsinde gördüğümüz Mevlana Taceddin-i Yekdest,
Karaman’da karşımıza çıkan Mevlana Taceddin el-Müderris aynı kişi ise o esnada
Karaman Valisi olan Şehzade Cem’in çevresinde olduğu varsayılabilir.
Alâiye Mufassal Vakıf Defteri
İstanbul Belediyesi Atatürk kitaplığı Muallim Cevdet yazmaları arasında bulu-
nan ve baş tarafı Rumeli’ye ait kayıtları havi defter içerisinde ciltlenmiş bir parçadan
oluşan bu defter, tespitlerimize nazaran ilk olarak Mehtap Akgül tarafından 1989
yılında tamamladığı doktora çalışmasında kullanmıştır48. Defterin hemen tamamı
tablolar halinde tez içerisinde bulunmakta ve Tapu Kadastro 172 numaralı defter ile
mukayese edilmektedir. Defter, yakın tarihlerde Mehmet Ali Bozkuş tarafından
Karamanoğulları ve Osmanlı vakıf devamlılığı bağlamında kullanılmıştır49. Bahse konu
―――――――――
42 Atatürk Kitaplığı-Muallim Cevdet Yazmaları O.116-1, s. 44b.
43 Aynı Defter, s. 47b.
44 Aynı Defter, s. 50a.
45 Aynı Defter, s. 50a.
46 Aynı Defter, s. 50b.
47 Aynı Defter, s. 49b, 60b.
48 Mehtap Akgül, 16. Yüzyıl Arşiv Kayıtlarına Göre Alâiyenin Sosyal ve Ekonomik Hayatı İle Nüfus ve İdâri
Taksimatı, İstanbul: İÜ. Sosyal bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Dr. Tezi, 1989.
49 Mehmet Ali Bozkuş, “Ala’iyye (Alanya) Sancağı’nda Karamanoğullarından Osmanlı’ya Devreden
Vakıflar”, Uluslararası Orta Anadolu ve Akdeniz Beylikleri Tarihi Kültürü ve Medeniyeti Sempozyumu II,
Karamanoğulları Beyliği, ed. Mehmet Şeker vd. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2016, s.
510, 513.

ettiğimiz Mevlevi-hâne vakfı kaydı da diğer vakıf kayıtları ile beraber çalışmaya dâhil
edilmiştir.
Atatürk Kitaplığı-Muallim Cevdet Yazmaları.
O.76,
vr.183b
Vakf-ı Mevlevi-hâne be hükm-i hümayun der tasarruf-ı Mevlana Taceddin-i Yekdest
‘an icare-i dükkân-ı debbağ ‘an icâre-i turunç der Diraht-ı ceviz der Nağlu
1 kıt’a kenâr-ı ırmak-ı Oba 1 kıt’a
Hâsıl-ı nısf
20 100 15
Hamam der Nağlu ‘an icâre-i zemin-i Göl- Bağçe-i Turunç der piş-i
1 çifte cük der piş-i Kızıl Bağ Tekye
Harâb
30 20
Bağçe-i enâr der civâr-ı Asiyab der pîş-i Mevlevi ‘an icâre-i zemin-i
Seydi Beğ hâne âsiyâb-ı Arab Hoca
50 1 kıt’a 20
Harâb
‘an icâre-i zemin-i Çeldiz? ‘an icâre-i zemin-i Beğ Resm-i Asiyâb
der karye-i Çıpıl- konağı der kenâr-ı Dim 1 kıt’a
lar/Çepeller Hâsıl Harâb
Hâsıl
30 15
‘an icâre-i zemîn der Baba ‘an mukata’a-i Hamam-ı Taş Pazar mezkûr hama-
1 Kıt’a mın vakfın nesh olup timara hükm olunmuş imiş
Hasıl şimdiki halde ber muceb-i hükm-i hümâyun vakf
100 mukarrer
Hisse
750
Cem’an vakf-ı Mevlevi-hâne
920
vr. 184a
Vakf-ı Zaviye-i Gaybi ? der karye-i Çıpıllar/Çepeller der tasarruf-ı Mevlana
Taceddin-i Yekdest ber suret-i hükm-i hümayun
‘an icare-i zemin der karye-i Çıpıllar/Çepeller der pîş-i zâviye-i mezkûre
2 Kıt’a
Hasıl: 20
Vakf-ı Tekye-i Nağlu der tasarruf-ı Taceddin-i mezbûr ber suret-i hükm-i hümâyun

Rem-i Asiyab der Anağlu 1 Kıt’a 20

Diraht-ı Ceviz 1 Kıt’a Hasıl-ı nısf 15
Nefs-i Alâiye’de Uzun Setde merhum mağfur Zeynelabidin rahmetullahi aleyh ve’r-
rıdvan kızının mezarı var imiş el-an meşihati be hükm-i hümayun der tasarruf-ı
Mevlana Taceddin-i Yekdest
vr.185b
Vakf-ı Hızır İlyas meşihateş be hükm-i hümayun der tasarruf-ı Mevlânâ Taceddin
Yekdest
zikr olan reâyâlar an kadimü’l- eyyâm Hızır İlyasün vakfı imiş nesh olub
sancakbeğine hassa kayd olunmuş şimdiki halde pâdişâhü’l-İslam ve’l-müslimîn
eazallahü ensârehu hazretleri vakfiyetin ber karar-ı sâbık mukarrer duttuğu ecilden
reâyâların ihraç olunub vakf defterinde sebt olundu.
Ahmed Ahmed Ahmed Ali veled-i Mahmud Seydi
veled-i veled-i veled-i Hamza veled-i birader-i
İshak Mahmud Davud İsmail O
İmam
Nim Nim Nim M Bennâk Bennâk
Ahmed Mahmud Ali Bira- Hamza Cem’an:
veled-i veled-i der-i O veled-i Nim: 4
İsmail İshak M İbrahim Bennâk: 2
Nim M M Mücerred: 4
Hâsıl an rüsum-ı nim ve Bennâk ve ağnam ve bâd-ı hevâ
150
Sonuç olarak Alanya Mevlevi-hânesi muhtemelen XV. Yüzyılın ilk çeyre-
ğinde tesis edilmiş, Fatih döneminde vakıflarının önemli bir kısmı alınmıştır. II.
Bayezid zamanında vakıfları ihya edilmiş, ancak yaklaşık kırk yıl sonraki kayıtlarda
özensiz bir kayıt ile ve vakıf gelirleri yine azalmış olarak yer almıştır. 1550 yılı civa-
rında Mevlevi-hânenin yeniden vakıf gelirleri artmış olarak varlığını devam ettirdi-
ğini görmekteyiz50. Burada ifade edilmesi gereken değişikliklerden bir tanesi II.
Bayezid dönemi defterinde vakfın gelir kaynakları arasında ve Mevlevihane önünde
olarak ifade edilen değirmen “harab” kaydıyla verilmiş iken, XVI. yüzyıl ortasında
20 akça hâsıl ile kayıtlı olmasıdır. Değirmen geçen bu elli yıllık zaman diliminde
tamir edilerek işler hale getirilmiştir. Yine II. Bayezid zamanında 20 akça geliri olan
Debbağ dükkânı, sonraki defterde dükkânın yeri de Taş Pazar olarak ifade edilmek
suretiyle 40 akça olarak kaydedilmiştir51. Nağlu Hamamı da II. Bayezid zamanında
harap ve bi-hasıl iken sonraki tahrirde 50 akçalık gelir ile kaydedilmiştir.
―――――――――
50 TK. 172, s. 129.
51 TK. 172, s. 129.

Benzerleri ya da bölgesinde yer alan bazı Mevlevi hâneler tıpkı Alanya

Mevlevi-hânesi gibi XVI. yüzyılın başlarında bir şekilde tarihi kayıtlardan kaybolur-
ken Alanya Mevlevi-hânesi benzer sarsıntının ardından varlığını devam ettirmiştir.
Sair Mevlevi-hânelerin de takriben XVI. yüzyılın ilk çeyreği civarında metruk hale
gelme sürecini etkileyen âmillerin Alanya Mevlevi-hânesi için de geçerli olduğunu
da hatırdan uzak tutmamak lazım.

KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları
BOA. TD. 166, 387, 438, 990.
BOA. MAD. 3137.
TK. TD 172.
Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet Yazmaları, O.76, O116-1.
Araştırmalar ve Kaynak Eserler

AKGÜL, Mehtap, 16. Yüzyıl Arşiv Kayıtlarına Göre Alâiyenin Sosyal ve Ekonomik
Hayatı İle Nüfus ve İdâri Taksimatı, İstanbul: İÜ. Sosyal bilimler Enstitüsü
Yayımlanmamış Dr. Tezi 1989.
AZAMAT, Nihat, “Divane Mehmed Çelebi” TDV. İA, C. IX, ss. 435-437.
_________, “Kemahlı İbrahim Hakkı”, TDV. İA, C. XXV, ss. 220-222.
BOSTAN, İdris, “Alanya”, DİA, C. II, 339-341.
BOZKUŞ, Mehmet Ali, “Ala’iyye (Alanya) Sancağı’nda Karamanoğullarından Os-
manlı’ya Devreden Vakıflar”, Uluslararası Orta Anadolu ve Akdeniz Beylikle-
ri Tarihi Kültürü ve Medeniyeti Sempozyumu II, Karamanoğulları Beyliği, ed.
Mehmet Şeker vd. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2016, ss.
508-523.
ÇAKICI, Bilal, “Burdur Mevlevihanesi Şeyhlerinden Fedai Dede”, Mevlana Araştır-
maları 3, Edt. Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ, 2009, ss. 189-218.
ÇAL, Halit, “Çankırı Mevlevihanesi”, Türkiyat Araştırmaları (Hacettepe Üniversitesi) C.
23/2015, s. 149-176.
ÇAYIRDAĞ, Mehmet “Kayseri Mevlevihanesi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat -
Araştırmaları Dergisi 2/2 (Mayıs 1996) ss.91-96.
438 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Anadolu Defteri, (937-1530), Ankara: Başbakanlık
Devlet Arşivi Genel Müdürlüğü, 1993.
ERTAŞ, Mehmet Yaşar, “Denizli’de İlk Mevleviler”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sos-
yal Bilimler Dergisi, VIII/1, ss. 83-97
ESER, Mevlüt-Yusuf KÜÇÜKDAĞ, “Ermenek Mevlevihanesi /Karamanoğlu
Halil Beğ Tekkesi”, Prof. Dr. Nejat Göyünç Armağanı, Sivas: Cumhuriyet
Üniversitesi, ss. 305-310.
Esrar Dede, Tezkire-i Şu’ara-i Mevleviyye, haz. İlhan GENÇ, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi, 2000.

Evliya Çelebi Seyahatnamesi, C. 9, Haz. Yücel DAĞLI, Seyit Ali KAHRAMAN,

Robert DANKOFF, İstanbul: Yapı Kredi, 2005.
GÖKÇE, Turan, XVI ve XVI. Yüzyıllarda Lâzıkıyye (Denizli) Kazâsı, Ankara: Türk
Tarih Kurumu, 2000.
IŞIN, Ekrem, “Galata Mevlevîhanesi” Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. III
İstanbul: Toplumsal Tarih Vakfı, 1994, ss. 362-364.
KONYALI, İbrahim Hakkı, Alanya Tarihi (Alâiyye), Yay. Alanyalı M. Ali
Kemaloğlu, İstanbul: Ayaydın Basımevi, 1946.
KUCUR, S. Sadi, “Eğirdir Mevlevihanesi ve Germiyanoğlu Musa Bey’in Temlîki ile
Sultan Veled’in Vakfı”, Sosyal Kültürel ve Ekonomik Yönleri İle Eğirdir, 1.
Eğirdir Sempozyumu, Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, 2001, ss.
579-596
KURAN, Aptullah, “Karamanlı Medreseleri”, Vakıflar Dergisi VIII (1969), ss. 209-
223.
MERÇİL, Erdoğan, “Alaiye Beyliği” DİA, C. II, ss. 332-333.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Türkiye Tarihinde Merkezi İktidar ve Mevlevîler (XIII-
XVIII. Yüzyıllar) Meselesine Kısa Bir Bakış”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Dergisi II, Konya 1996, ss. 17-24.
OĞRAŞ, Rıza, “16. Yüzyılda Burdurlu Bir Şair: Fedayi”, SDÜ, Burdur Eğitim Fakül-
tesi Dergisi, 3(2002), ss. 67-73.
ÖSEN, Serdar, “Balkanlarda Mevleviliğin Yayılması ve Kurulan Mevlevihâneler”,
Yeni Türkiye 67, Rumeli Balkanlar Özel Sayısı II, ss. 1799-1814.
ÖZKARCI, Mehmet, “Niğde-Bor’da Eretnaoğullarına Ait İki Kitabe”, Atatürk
Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi II(1994), ss. 105-114.
Salih Ahmed Dede, Mecmuatü’l-Tevârihi’l-Mevleviyye, Mevlevîlerin Tarihi, Haz. Cem
ZORLU, İstanbul: İnsan, 2011.
SÖZEN, Metin, “Oba Pazarı Çevresi ve Oba Medresesi”, Sanat Tarihi Yıllığı 1964-
65, İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi, 1965, ss. 134-154.
TANMAN, Baha, “Galata Mevlevihanesi” DİA, C. XIII, ss. 317-321.
_________, “Yenikapı Mevlevîhânesi”, DİA, C. XLIII, ss. 463-468.
TAESCHNER, Franz, “Alanya” EI2, I, 354.
387 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Karaman ve Rum Defteri (937/1530) C. I, Ankara:
Başbakanlık Devlet Arşivi Genel Müdürlüğü, 1990.
YARDIM, Ali, Alanya Kitabeleri (Tesbit, Tescil, Tasnif ve Değerlendirme), İstanbul 2002.

YÜCEL, Yaşar, XIII-XV. Yüzyıllar Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-Oğulları Candar-

Oğulları Beylikleri, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1980.
166 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Anadolu Defteri 937/1530, Ankara: Başbakanlık
Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1995.

Gazzâlî’nin Sûfî Estetiğinin Ve Sanatının Temelleri Üzerine 
GAZZÂLÎ’NİN SÛFÎ ESTETİĞİNİN ve SANATININ

TEMELLERİ ÜZERİNE
On the Foundations of Al Ghazali’s Sufi Aesthetics and Art

Aydın IŞIK
ÖZ
Sanat ya da estetik bizi insanın etkinlik dünyasından bir estetik coşkunluk
dünyasına taşır. Estetik coşkunlukta ise bir an için insan, nesnel ilgilerden sıyrılarak
kendine özgü bir tavır içine girer. Bu tavır, derin ve özel anlamı olan bir tavırdır.
Kendi içinde amaçlı ve anlamlıdır; yani “authotelos”tur; coşku içinde olan ve bir
sanat eserini izleyen, ya da dinleyen bir kimsede “özel anlam”ı olan bir dünya olu-
şur. Gazzâlî’ye göre sevgide esas olan varlıktır; çünkü varlığın devamı sevildiği gibi
kemali de sevilir. Varlığın yokluğa tercih edilmesinde bir hayır; bir güzellik vardır.
Varlık/Varlıklar kendinde bulunması mümkün olan bütün kemalatı kendisinde
topladığı zaman, güzelliğin zirvesine ulaşmış demektir; zira noksanlıkta kemal yok-
tur. Gazzâlî, sevgi, haz ve hoşlanmanın kısacası estetik tavır alışın doğrudan bilgi,
idrak ve ahlakla alakalı olduğunu düşünmektedir. Ona göre bilme sadece dış dün-
yanın algılanması değildir; bilme bir hissediş ve bir estetik zevk halidir. Bu bağlam-
da zevk ve hoşlanabilme durumu bilginin olmazsa olmaz şartıdır: Bir şeyi hoş ve
güzel bulan kişi aynı zamanda “bilen kişidir”. Gazzâlî’nin burada estetik duyguyu ve
estetik yargıyı bilginin ve insan olmanın temeline yerleştirildiği açıktır: Estetik haz
ve temaşa yaşamayan insan değildir; insan doğulmaz olunur.
Gazzâlî, estetik güzelin, bizzat güzel olduğu için sevildiğini ve bu türden
bir sevginin insanlarda ortak bir özellik olduğunu iddia eder. Doğanın güzelliği
bizatihi kendisi için sevilir ve bizatihi hoştur; burada bir yarar ya da çıkar sevgisi
yoktur. Yeşillik ve su sevgisi başka bir ihtiyaçtan dolayı değil sadece onların doğala-
rının sevilmesi sebebiyledir. Akarsular yeşillikler, mutlak surette yemek, içmek için
―――――――――

Makalenin Geliş Tarihi: 19. 12. 2017
Makalenin Kabul Tarihi: 30. 03. 2018

Doç. Dr., İzmir Katip Çelebi Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler ÜFakültesi Felsefe Bölümü,
Çiğli/ İZMİR, aydin.isik@ikc.edu.tr

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Aydın IŞIK
değil güzel oldukları için sevilirler. Gazzâlî açısından bir sanat eseri sanatçısının
büyüklüğünü ve ustalığını yansıtır; benzer bir şekilde bu dünyanın güzelliği de Al-
lah’ın yüceliğini ve keremini yansıtır. Gazzâlî’ye göre, insanın iç ve dış yapısına
bakılırsa akıllara durgunluk verecek güzelliklerle ve çok ince bir sanatla karşılaşıla-
caktır. Hiçbir metin bütün hikâyeyi anlatmaz, arada okuyucunun doldurmasını
istediği boşluklar bırakır. Okuyucu bu boşlukları istediği mümkünlüklerle doldura-
bilir; ister buna Tanrı deyin, ister başka bir şey. Sanatçıların insanı insana göstermek
ve böylece dünyayı daha insanlaştırmak gibi bir görevi vardır. İyi sanat ya da gerçek
sanat, insanı insana gösteren ve insanı insan hakkında bilinçli kılan sanattır. Özellik-
le Gazzâlî gibi İslâm mutasavvıflarınca estetik güzel temaşasında (ihsan) detaylı bir
şekilde ele alınan “çoklukta birlik”i ve “birlikte çokluk”u görmek, sûfîlerin hem
kendilerine hem de varlıklara daha hoşgörülü yaklaşmalarının en temel nedenlerin-
den biridir.
Anahtar Kelimeler: Gazzâlî, güzellik, estetik, sanat, varlık.
ABSTRACT
Arts, or aesthetics, moves us away from the world of action to the world
of aesthetic world of enthusiasm. In aesthetic enthusiasm, man gets free of
objective concerns and adopts a particular attitude. This attitude is a deep one with
a peculiar meaning. It is purposeful and meaningful in itself; in other words it is
“autotelos”. In a person who experiences a work of art in enthusiasm emerges a
world with “special meaning”. According to Al-Ghazali, it is Being that which is
essential because man loves not only the lastingness of Being, but also its maturity
(Kemal). There is a benevolence; a beauty in the preference of Being over Nothing.
When Being/beings brings all of the maturity possible to be found in
itself/themselves together, this means an access to the peak point of beauty
because there is no maturity in deficieny. El-Ghazali considers love, pleasure and
liking, in other words, aesthetic attitude as being related directly knowledge,
comprehension and morality. According to him, knowing is not just the perception
of the external World; it is a state of feeling and aesthetic pleasure. In this context,
the state of being able to get pleasure to like is a necessary condition of knowledge:
Someone who finds something pleasurable and beautiful is “a person who knows”.
It is clear that Al-Ghazali situates here aesthetic feeling and aesthetic judgment at
the foundation of knowledge and being human: Someone who does not experience
aesthetic pleasure and contemplation is not a human being. One is not born as a
human being, but one becomes a human being.
Al-Ghazali proclaims that the reason why the aesthetically beautiful is
loved is that it is itself already beautiful and that this kind of love is a common
property among human beings. The beauty of nature is loved for its own sake and
it already beautiful by its own; here there is no love for utility or self-interest.
Rivers, greenery are loved not in order to be consumed, but just because they are
beautiful by themselves. According to Al-Ghazali, a work of art reflects the
greatness and mastery of its artist. In a similar way, the beauty of this World
reflects the sublimity and grace of God. According to Al-Ghazali, if one looks at
the inner and outer structure of human being, one encounters a beauty exceeding
one’s limits of reason and very delicate work of art. No text narrates us the whole
story, it leaves some gaps to be filled by the reader. The reader can fill up these
gaps with the possibilities he or she wishes; no matter whether one calls it God or
something else. The task of the artist is to show man to man himself and making
the world more humane through this showing. Good art or real art is the kind of
art which shows man to man himself and that which renders man more conscious
about himself. Seeing “multiplicity in oneness” and “oneness in multiplicity” is the
most basic reason of sufis’ approach to themselves and to beings in a tolerant way;
this is a topic which is handled especially by the Islam sufis like Al-Ghazali in the
contemplation on the aesthetically beautiful.
Keywords: Al-Ghazali, beauty, aesthetics, art, Being
Giriş
Sûfî perspektifte eşyayı hakiki bir şekilde algılamak, yani Allah’ın her nes-
nede varoluş sahnesine koyduğu estetiğin, güzelliğin farkına varmak, eşyadaki
ahenk, zarafet ve inceliği fark ederek tasvir etmek, tıpkı yazılı ilâhî bir metni tefsir
etmek gibidir. Sanat ya da estetik bizi insanın etkinlik dünyasından bir estetik coş-
kunluk dünyasına taşır. Estetik coşkunlukta ise bir an için insan, nesnel ilgilerden
sıyrılarak kendine özgü bir tavır içine girer. Bu tavır, derin ve özel anlamı olan bir
tavırdır. Kendi içinde amaçlı ve anlamlıdır; yani “authotelos”tur; coşku içinde olan
ve bir sanat eserini izleyen, ya da dinleyen bir kimsede “özel anlam”ı olan bir dünya
oluşur. Bu anlam, çoğu zaman yaşamın anlamıyla eşdeğer değildir. Çünkü burada,
artık nesnel dünyayla ilgili duyular ya hiç yoktur, ya da başka bir biçime dönüş-
müşlerdir. Söz konusu dünya artık estetik bir dünya, yani kendine özgü duyguları ve
biçimleri olan bir dünyadır.1 Kendine ve dünyaya “evet” diyebilen insan, yalnız için-
de doğup büyüdüğü ve kendisine hazır olarak verilmiş bir evren içinde yaşamaz;
insan, bu doğa evreni üzerinde hazır olarak bulmadığı, ama kendisinin yarattığı bir
başka evren içinde daha yaşar.2
İşte bu bağlamda kendisini bir sûfî olarak tanımlayan Gazzâlî’nin estetik ve
sanat anlayışının nesnel estetik kuramlarını reddedip reddetmediği ya da aşıp aşma-
dığı; estetik temelli bir ahlaki güzellik tasavvurunu savunup savunmadığı makalenin
temel konularından biri olacaktır. Gazzâlî, nerdeyse bütün eserlerinde güzellik
meselesiyle ilgilenmiş fakat estetikle ilgili ayrı bir eser kaleme almamıştır. O, eserle-
rinde bu meseleleri bütüncül bir tarzda ele almamış olsa da onun sanat ve estetiğe
değer verdiği hatta merkezi öneme sahip konulardan biri haline getirdiği görülmek-
―――――――――
1 Bkz. Kant, Critique of Judgement, çev. James Creed Meredith, London: Clarendon Press, 1980, s. 64;
İhsan Turgut, Sanat Felsefesi, İzmir: Akademi Kitabevi, 1993, s. 102.
2 İsmail Tunalı, Estetik, İstanbul: Remzi Kitapevi, 6. Baskı, 2007, s. 182.

tedir. Dolayısıyla da mevcut makale kapsamında Gazzâlî’nin güzellik kavramına

yüklediği anlamın ne olduğu; onun estetiğinin ontolojik ve epistemolojik yapısı
üzerinde durulacaktır. Gazzâlî’nin estetik ve sanatla alakalı düşünceleriyle dönemi-
nin birçok kabullerinden farklılaştığı ve özgün bir estetik felsefesi ortaya koyduğu
açıktır. Söz konusu özgünlüğün günümüz estetik ve sanat felsefesi açısından ele
alınması ve tahlil edilmesi gerekmektedir.
1.Güzellik Terimi
Gazzâlî’nin güzelliği ifade etmek için eserlerinde kullandığı kavramlar:
hüsn, ihsan, ahsene, istihsan, tahsin?, cemal, cemil, zinet, zeyyene, tayyip, meliyh
vb. kavramlardır. Kur’an’da cemil kelimesi 7 defa, cemal kelimesi 1 defa sıfat olarak
kullanılmıştır. Cemil ile vasıflandırılan şeyler güzel olarak makul, mânevî ve akledilir
şeylerdir; maddi olan his ve duygularla algılanan şeyler değildir. Cemal kavramı ise
hem nesnel hem de soyut şeyler hakkında da işlevsellik görürür. Mesela Kur’an’ da
güzellik vurgulanırken husn ve cemil terimleri daha çok ahlaki bir sıfat ilişkisiyle
birleştirilir; sabr-ı cemil gibi. Gazzâlî’nin güzeli ifade etmek kullandığı diğer bir
terim de melih kelimesidir; kökü m-l-h olan bu terim milh (tuz) kelimesiyle benzer
bir kökten gelmektedir.3 Milh/tuz Araplar indinde olumlu bir kavramdır; tuz dost-
luğun ve arkadaşlığın ifşasıdır; “tuza basmak tabiri” milhin, beyazlığın/temizliğin,
güzelliğin ve arkadaşlığın kıymetini bilmemektir.
İslâm ansiklopedisi “ilmi-i cemal” maddesi başlığı altında Arap medeniyeti
tarihi içerisinde güzellikle alakalı kavramlar üzerinde durulur. Burada Arap kültü-
ründe estetikle ilgili konular ve kavramların dışlanmadığı açıktır. Arap kültüründe
genel olarak güzellik tartışmalarında onun bir yönüyle maddi yönüne vurgu yapıldı-
ğı -buna bir dereceye kadar seküler güzellik anlayışı da denilebilir- görülür. Mesela
Câhız’a göre güzelliğin bütün formlarının temeli dengedir; güzellik için bedende
olduğu kadar ruhta da bir dengenin olması gerekir. Gerçekliğin hem pozitif hem de
negatif bir yanının olduğunu kanıtlamaya çalışan Câhız, bir şeyin güzelliğinin onun
niteliksel ve oransal karışımıyla alakalı olduğunu düşünür. Câhız’ın güzellik hakkın-
daki yaklaşımlarının kendisinden sonraki birçok düşünürü etkilediği iddia edilir ve
bunlardan birinin de Gazzâlî olduğu söylenir. Özellikle Gazzâlî’nin güzellikle ilgili
tartışmalarda psikolojik faktörler üzerine vurgu yapması, algılamada sempati-
nin/ünsiyetin rolüne önem vermesi; kısacası duygusal paylaşımcılık tipini yani güzel
bulma ve sevme de “ruhların birbirine yakınlığı”nı savunması Câhız etkileri olarak
yorumlanabilir (tenâsübü’l-ervâh). Genel olarak Araplar, güzelliğin psikomatik bir
etkiye sahip olduğuna inanmışlardır. Gazzâlî de bu düşünceyi paylaşır; ona göre de
güzellikten haz alma kişiyi hüzün ve kederden uzaklaştırır.4
―――――――――
3 Bkz. Gazzâlî, İhyâ IV, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1974, s. 297-299.
4 Bkz. Doris Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture, Princeton: Markus Wiener Publishers,
1999, s. 41-44. Bu yüzden bazı tıp kitaplarında hamamların duvarlarına resimler yapıldığından
bahsedilir; hamamda yıkananlar nasıl bedendeki pislerden kurtuluyorlarsa duvardaki resimler de
onları hüzün ve kederlerinden uzaklaştıracaktır.

Gazzâlî, nesnel güzellikleri reddetmediğinden Kur’an’da geçen cennet tas-

virlerinin somutluğuna inanır.5 İlgili tasvirler doğa manzaralarını da içeren sanatsal
bir yapı gibidir; kanaatimizce onlar bize Arap zihninin güzellik ve zevk hakkındaki
yaklaşımının arka-planını da verir: Cennet ehli zengin elbiseler giymişlerdir; mücev-
herlerle donatılmış ve süslenmişlerdir; onlar saraylarda/köşklerde otururlar; orada
güzel ağaçlar, vadiler ve ırmaklar vardır. Soğuk rüzgârlar havayı amber kokularıyla
doldurur. Onlar sonsuz gençlikte ve güzellikteki kadınlara sahiptirler; altın ve gü-
müş kâselerden şerbetler içerler. Söz konusu ayetlerin somutluğunu kabul eden
Gazzâlî düşüncelerini özellikle İhyâ’da Hz. Muhammed’in hadisleriyle de zenginleş-
tirmeye çalışır. Gazzâlî’nin ortaya koyduğu yapı Dante’nin İlahi Komedya’sındaki
cennet tasvirlerini sönük bırakacak derecede canlıdır.6 Gazzâlî’nin cennet tasvirle-
rinden şunu çıkarmak elbette mümkündür: Cennet vahşi, kontrolsüz ve kaos içeren
bir yer değildir; orası daha çok tezyin edilmiş, süslenmiş ve dünyada sanatçılar tara-
fından yapılan şeylere benzer artistik ve konforlu objeleri içeren bir yerdir. Bununla
birlikte diğer yandan Gazzâlî’nin bir mutasavvıf olduğunu da unutmamak gerekir;
zira sûfîler, Allah’ın “Biz her şeyi yerli yerince yarattık, yarattıklarımızda herhangi
bir kusur ve sapma bulamazsınız” beyanının gerçekliğinden hareketle varlık alanın-
daki her eşyanın benzersiz güzelliğini ve estetiğini görerek, yaşayarak ve dokunarak
Allah’a yaklaşmak/kurbiyyet isterler. Gazzâlî ve sûfî gelenek özellikle güzellik ve
estetikle alakalı yaklaşımlarında daha geniş ya da kuşatıcı bir alana yönelme arzu-
sundadırlar: Ahlak ve Gerçek Güzellik alanı. Tolstoy, sanatın asıl amacının ahlaki
mükemmellik alanına yükselmek olduğunu belirtir7 (Tolstoy,) benzer tarzda
sûfîlerin de estetik güzellikle ulaşmak istedikleri ahlaki güzellikler hatta Allah’ın
cemalinin temaşasıdır/ihsandır. Gazzâlî gibi mutasavvıflara göre tek ve gerçek
güzel Allah’tır; öteki bütün güzel şeyler ancak O’nunla ve O’nun sayesinde güzeldir;
sanatın gayesi de O’dur.
2.Gazzâlî’nin Güzellik Tanımının Ontolojisi
Gazzâlî’ye göre sevgide esas olan varlıktır; çünkü varlığın devamı sevildiği
gibi kemali de sevilir. Varlığın yokluğa tercih edilmesinde bir hayır; bir güzellik
vardır. Varlık/Varlıklar bulunması mümkün olan bütün kemalatı kendisinde topla-
dığı zaman, güzelliğin zirvesine ulaşmış demektir;8 zira noksanlıkta kemal yoktur.9
Gazzâlî, bir şeyin güzelliğini, o şeyin mümkünlüklerini ve kemalini kendisinde bu-
lundurması olarak görür. Eksiklik, noksanlık ise güzelliğin zıttıdır ve çirkindir.
Gazzâlî’ye göre şayet mümkünlüklerin ve kemalin o şeyde bir kısmı bulunur, bir
kısmı bulunmazsa, o şey kendisinde bulundurduğu kemale nispette güzeldir.
Güzel at dediğimiz zaman, diyor Gazzâlî, bir atta bulunması gereken, he-
yet, şekil, renk, güzel burun ve onunla dörtnala gitme imkânları gibi bütün vasıfları
―――――――――
5 Gazzâlî, Tehâfütü’l felâsife, çev. Bekir Karlığa, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981, s. 195-197.
6 Doris Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture, s. 44.
7 Tolstoy, Sanat nedir?, çev. Baran Dural, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2014, s. 88.
8 Gazzâlî, İhyâ IV, s. 299.

kendisinde toplamış bir atı kastediyoruz. Güzel yazı dediğimizde de, yani tekniğinin
gerektirdiği harf uygunluğu, muvazene, istikamet, tertip, intizam, nokta, cümle ve
satırbaşı gibi vasıfları toplayan yazıyı anlıyoruz.10 Gazzâlî’ye göre bir varlığa güzel
denilebilmesi için varlığın kendisine layık olan her vasfı toplamış olması lazımdır.
Bazen bir varlıkta aranan bir nitelik, diğerinde olmayabilir; kısacası her şeyin güzel-
liği kendisine layık olandadır. Mesela atı güzelleştiren insanı güzelleştirmez; yazıyı
güzelleştiren sesi güzelleştirmez, elbiseyi güzelleştiren evi güzelleştirmez,
herşeyin/herkesin kendine has birtakım özelliği vardır; güzellik bu heyetlerin bü-
tünsel uygunluğudur.11 Ontolojik bir ifadeyle varlığı parçalamaksızın “güzellik bir
bütündür ve onun yarısı olmaz.”
3. Gazzâlî’nin Estetik Epistemolojisi ve “Estetik Amaçsız
Amaçlılık” İlkesi
İlkçağdan günümüze kadar gerek felsefede gerekse gündelik yaşamda güzel
olanla, ahlak ve bilgi arasında doğrudan bir ilişki kurulmuştur. Estetiğin “güzel”
kavramı ahlakın “iyi” ve bilginin “doğru” kavramları yerine kullanılmıştır. Sokrates
ve Platon eserlerinde güzellik ve iyilik kavramlarını birleştirerek yine güzelliği an-
latmak için kalokagathia (güzel-iyi) şeklinde kullanmışlardır. Bu bağlamda Gazzâlî de
sevgi, haz ve hoşlanmanın kısacası estetik tavır alışın doğrudan bilgi, idrak ve ahlak-
la alakalı olduğunu düşünmektedir. Ona göre bilme sadece dış dünyanın algılanması
değildir; bilme bir hissediş ve bir estetik zevk halidir. Bu bağlamda Gazzâlî, zevk ve
hoşlanabilme durumunu bilginin olmazsa olmaz şartına dönüştürür. Gazzâlî’nin
ifadesiyle “Zevk alan (estetik hoşlanma gerçekleştiren) aynı zamanda bilir” (Men
Zaaga arafe)”. Burada estetik duygunun ve estetik yargının bilginin ve insan olma-
nın temeline yerleştirildiği açıktır. Gazzâlî, estetik epistemolojisini temellendirirken
durumunu daha da netleştirir ve lezzet ya da hoşlanmanın “zihnin/bilginin bir
formu olduğunu savunur” (El-lezzete nev’ü idrak). Ona göre estetik hoşlanma ve
estetik objektivasyon bir idrak türü veya bir çeşit bilmedir. Dolayısıyla da hoşlanma
melekesine sahip olmayanlar, bilemeyen ve insan olamayan kişilerdir. Gazzâlî, söz
konusu yaklaşımın tersinin de doğru olduğunu söyler; yani ancak ârifler gerçek
anlamda ihsanı/zevki (estetik temaşayı) yaşayanlardır/bilenlerdir.
Yukarıda da görüldüğü üzere Gazzâlî, sevgiyi idrak ve bilgi şartına bağla-
makta, insanın ancak bilgi sahibi olduğu ya da tanıdığı objeyi sevebileceğini iddia
etmektedir. Buradan hareketle de Gazzâlî, gözün lezzetinin güzel nesneleri, suretleri
görmekte; kulağın lezzetinin hoş ve ölçülü nağmeleri dinlemek olduğunu söylemek-
tedir. Elbette burada etkin olan unsur estetik süjenin/öznenin durumudur: “Zevk
alınan her şey zevk alan için sevimlidir” demek öznenin, estetik objeye yönelmesi
veya meyletmesi demektir. Sonuçta her duyu kendi anlayışına göre zevk alır; kendi-
ne ait, anlaşılabilen şeylerden birini anlayabilir ve anladığı şeyden zevk alır ve fıtra-
ten ona meyleder ve onu sever. Mesela gözün zevki, görüp hoşlandığı şeylerde,
yeşillikleri, akarsuları ve güzel yüzleri görmesinde; kulağın zevki, duyduğu güzel
―――――――――

seslerde; burnun zevki aldığı güzel kokularda; dilin zevki yemeklerin tadında, tut-
manın zevki de yumuşaklık zevkini okşayan şeylerdedir.12
Gazzâlî’nin, estetik epistemolojisinin kaynağını Allah’la ya da Allah’ta te-
mellendirdiği açıktır. Ona göre insanların gönlüne “güzelliği” algılama yetisini ko-
yan, onlara varlıklardaki “ilâhî güzelliği” algılama yeteneğini ve potansiyelini fıtri
olarak veren (hatta var kılan) Allah’tır. Sûfîler açısından Allah güzeller güzelidir;
“Allah güzeldir ve güzelliği sever”; gerçek güzellik Allah’ın cemalidir. Elbette sey-
rettiğimiz şeyin gerisinde her zaman daha derinde bir şeyler vardır. Görmek, bir
duygu-düşünce bütününde bir gerçekliği tüm belirleyici özellikleriyle saptamak ya
da “paranteze almak”tır; yani özel olarak görülen biçimde saptamaktır. Biz, bir şey
hakkında estetik yargıda bulunuyorken, aslında ilgili nesneyi paranteze alıyoruz
demektir. Çünkü “gerçeklik”, olan”ın sınırlarında bitmez kendini “olası”ya doğru
taşır; estetik obje yalnızca duyumsal değil, aynı zamanda duygusal ve düşünseldir.
Estetik, duyulur algının üzerinde bir kavrama tarzının daha olduğuna işaret eder.
Duyulur algı bize, var olanı bildirir; fakat başka bir kavrama yoluyla var olanın
arkasına uzanabileceğimizi bize estetik gösterir.
Gazzâlî, İhyâ’sında varlıkların neden sevildiği ya da güzel bulunduğuyla
alakalı bir tartışma açar. Ona göre, varlıklar yok olmaya direnmekte devamlılıklarını
sevmekte ve hoş bulmaktadırlar; kısacası varlığın devamı ve kemali güzeldir. Bir
şeyden hoşlanmanın, güzel bulmanın ya da sevmenin diğer bir sebebi de ihsandır.
İnsan, iyiliğe tabidir; çünkü gönül iyilik yapanları sever, kötülük yapanlardan uzakla-
şır. İyiliğinden dolayı bir adamı seven, onu zatı için değil iyiliğinden dolayı sevmiş-
tir. Burada iyilik kalkınca sevgi de kalkabilir; iyilik azalınca sevgi de azalabilir.
Gazzâlî’ye göre bir başka sevgi türü daha vardır ki biz o şeyleri ne iyiliğinden ne
varlığımızın devamı için severiz. Gazzâlî’ye göre aslında “gerçek sevgi” bir şeyi
zatından ötürü sevmek; zatından ötürü güzel bulmaktır. Yani herhangi bir şeyin
iyiliğinden dolayı değil, zatından hoşlanıldığı için sevilmesidir. Gazzâlî, estetik güze-
lin bizzat güzel olduğu için sevildiğini ve bu türden bir sevginin insanlarda ortak bir
özellik olduğunu söyler. Doğanın güzelliği bizatihi kendisi için sevilir ve kendiliğin-
den hoştur (amaçsız amaçlılık). Yeşillik ve su sevgisi başka bir ihtiyaçtan dolayı
değil sadece onların doğalarının sevilmesi sebebiyledir. Akarsular, yeşillikler, mutlak
surette yemek içmek için değil güzel oldukları için sevilirler. Sırf gözün onları güzel
görmesinden ve temaşasından dolayı hoş bulunurlar. Bu bağlamda Gazzâlî, aksu-
lardan ve yeşilliklerden Hz. Muhammed’in de hoşlandığını ve sevdiğini aktarır.
Gazzâlî, insanların, hiçbir çıkar gözetmeksizin aydınlıklara, yeşilliklere, uçan renkli
kuşlara, güzel nakış ve mütenasip şekillere bakmaktan zevk aldıklarını ve bunların
kederi dağıttığına inandıklarını belirtir. Zevkli olan her şey sevimlidir; temaşa edilen
her güzellikte bir hoşluk vardır ve bu inkâr edilemez bir gerçekliktir.
―――――――――
12 Gazzâlî, İhyâ IV, s. 296-299.

4.Doğada Güzel ve Allah’ın Sanatı

Gazzâlî, öncelikle âlemdeki gerek kozmik, gerekse sosyal düzenin mü-
kemmelliğini tespit eder.13 Ona göre, bir mümin hiçbir zaafa ve şüpheye düşmeden
âlemde mükemmel ve değişmez bir düzenin mevcut olduğunu tasdik eden kişidir.
Allah’ın dünya ve ahiretteki işleyişe dair koyduğu düzen, mesela bir sivrisineğin
kendi uyumluluğu (othotelos) hayret verici bir hoşluktadır.14 Gazzâlî’ye göre âlemin
tamamı biri diğeriyle uyumlu ve birbirini tamamlayacak şekildeki parçalardan oluş-
muş bir beden gibidir. Âlemin parçaları o kadar güzel ve sağlam dizayn edilmiştir ki
düzenin değişmesi sistemin bozulmasıdır. Bu, Allah’ın musavvir isminin bir tecelli-
sidir; âlemdeki her şeyi O, yaratmıştır; yarattıklarını öyle yaratmıştır ki, ondan daha
iyisi ve güzeli mümkün değildir.15
“Allah yarattığı her şeyi güzel yaratmıştır”; (Secde, 32/7) O’nun yarattığı
şeylerde bir sapma bulmak mümkün değildir. Gazzâlî’ye göre, yaratıcının eşyadaki
hikmetinin farkındalığına vararak, o nesnenin güzelliğini ve bütün varlıklara târif
edilemez bir nakışla işlediği ilâhî sanatın inceliklerini, bu perspektifle değerlendir-
mek Allah’ın insandan istediği bir hakikattir. Allah’ın güzelliğini İlahi yaratama nasıl
ifşa ediyorsa; sanat eseri de onu meydana getiren insanları yansıtır: “Bir şairin güzel
bir şiiri, ya da bir yazarın güzel bir eseri, bir ressamın güzel bir resmi ya da bir mi-
marın bir inşası o insanların içsel güzelliklerini de yansıtır (İhyâ IV)” Bu bağlamda
Gazzâlî Kur’an’a dayanarak “Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapan Allah’ın
sanatıdır.” (Neml, 27/11) der.
Gazzâlî’ye göre kıt akıllılar bile, bu ayetleri okuyup inceleyip, manalarıyla
yer ve göklerin bu acayip yaratılışlarına, hayvanlar ve bitkilerin muntazam varlıkla-
rına bir baksalar, bu sağlam nizamın kendiliğinden olmayıp, bunları yaratıp sevk ve
idare eden bir yaratıcının varlığından asla şüphe duymazlar. İnsan fıtratı, bütün
varlıkların O yaratıcının, emrine amade olduğuna tereddütsüz şehadet etmektedir.16
Gazzâlî’ye göre, insan vücudundaki her parçanın bir fayda ve hikmeti olduğu gibi,
âlemdeki her parçanın da birçok fayda ve hikmeti vardır.17
Gazzâlî, âlemin bütünüyle bir sanat eseri olduğundan hareketle şöyle de-
mektedir: “Bir âlimin güzel bir eserini bir adam gördüğünde ona gönülden meyle-
der ve sever. Ondan daha güzel bir eserini gördüğünde ise sevgisi daha da çoğalır.
Çünkü onun ilmini daha iyi bilmiş olur. Yine bunun gibi, güzel şiirler söylediğini
bildiği bir şairi insan sever. Fakat yeniden kendisinden daha güzel şiirler duyduğu
zaman sevgisi daha da artar. Diğer sanat ve faziletlerde de durum aynıdır. Kâinat
bütün varlıkları ile Allah’ın sanatıdır. Allah’ın sanatının inceliklerine vakıf olan basi-
ret sahipleri onu daha çok severler”.18 Gazzâlî’ye göre, güzel nakış ve güzel bir
―――――――――
13 Gazzâlî, Makâsıdü’l-felâsife, nşr. Süleyman Dünya, Kahire: Dârü’l mâ’rif, 1961, s. 237.
14 Gazzâlî, İhyâ IV, s. 443-444.
15 Gazzâlî, Maksâdü’l-esmâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, Kahire, 1906, s. 51.
16 Bkz.: Kindî, Felsefetü’l Ûlâ, çev.: Mahmut Kaya, İstanbul, 2002: Klasik Yayınları, s. 297-298.
17 Gazzâlî, Minhâcu’l-âbidîn, çev. Y. Arıkan, İstanbul: Dede Korkut Yayınları, 1968, s.155-156.

yazıyı bir yerde görüp de onu yazana hayran olan ve onu kalbinde büyüten bir
insanın, hem kendisinde hem başkalarında gördüğü harikulade güzelliklerden hare-
ketle aynı şeyi âlem hakkında düşünmemesi şaşılacak bir durumdur. İnsandan iste-
nen, yeryüzüne ve göklere bakması, zahirindeki ve kendisindeki hayret verici hallere
dayanarak Allah’ın mârifetini tasdik etmesidir.19
Gazzâlî, Allah’ın insanları mükemmel bir şekilde yaratması ile onlarda-
ki/insanın yaratılışındaki sanatın mükemmelliği arasında bir paralelliğin olduğunu
belirtir. Güzel bir hat ya da güzel duvar resimleri, bakana, artistin, yani onları yapa-
nın yeteneği hakkında bir fikir verir/verecektir. Gazzâlî’ye göre, işte aynı şeyi bütün
güzellikleriyle dünyayı yaratan Allah hakkında neden düşünmüyoruz? Gazzâlî, uzun
bir pasajda inananları evrenin, yani insan vücudunun, doğanın, hayvan toplulukları-
nın güzelliğini temaşa etmeye çağırır ve o, dünyamızın güzelliği karşısında en değer-
li şeylerle süslenmiş bir evin güzelliğinin bile sönük kalacağını belirtir. Kısacası
Gazzâlî’nin güzellik hakkındaki ifadesinin en önemli özelliği; Gazzâlî’nin Allah’ın
yaratması sebebiyle evrenin apriori güzelliğe sahip olduğunu vasıflandırmamasıdır;
onun daha çok temaşa ve tecelli vasıtasıyla bu güzelliği algılayanların sonunda Al-
lah’a varacaklarını beklemesidir. Kısacası güzelliği algılamak Allah’a götürmektedir.
Yukarıda da ifade edildiği üzere Gazzâlî’ye göre bir sanat eseri sanatçısının
büyüklüğünü ve ustalığını; dünyanın güzelliği de Allah’ın yüceliğini ve keremini
yansıtır. Her ne kadar Gazzâlî, iki yaratma biçimi arasında bir benzerlik olduğunu
söylese de hiçbir şekilde sanatçının üretiminin ilâhî kaynaklı olduğunu savunmaz.
Allah insanlara objeleri nasıl süsleyeceğiyle ilgili genel anlamları verir; onlar bu
bağlamda Allah’ın yardımına muhtaçtırlar; fakat insan yapımı güzellikler aslında
dünyevi güzelliklerdir. Gazzâlî’nin burada Eş’ari prensiplerini savunmasına rağmen
İbn Sînâ ve Thomas gibi düşündüğü görülmektedir; yani onun ilâhî yaratmayı insa-
ni eserlerden ayırdığı ve böylece de ona/sanata otonom bir karakter verdiği. Kısa-
cası Gazzâlî’ye göre her şeyin üstünde olan Allah’ın gücü sanatçının eseriyle asla
doldurulamaz ve doldurulamayacaktır.20
“Sana şaşarım ki, bir ressam bir kâğıt parçasına bir insan resmini çizdiği vakit, ona
baktığın zaman resmin sanatına şaşarak hayranlıkla ona bakar ve sanki o canlı insan, bu ne
sanat diye, adamın sanat ve zekâsının hayranı olarak, adamı gönlünde büyütürsün. Hâlbuki
suretin boya, kalem, el, kâğıt, kudret, ilim ve iradeyle meydana geldiğini, bunların hiçbirinin
ressamın kendi yaratmasıyla olmadığını, başkasının yaratmasıyla olduğunu bilirsin. Olsa olsa
onun yaptığı boya ve kâğıdı bir araya getirmekten ibaret iken, ona bu kadar saygı duyarsın.”21
Fakat Gazzâlî'ye göre, asıl sanat ya da gerçek sanat, nutfeyi yoktan yaratan
ve ona güzel şekiller vererek süsleyen Allah’ın sanatıdır. O, insanı kastederek ‘ilâhî
sanatların hepsini bir damla suda bulursun’ demekte ve Allah’ın bir damla nutfede
―――――――――
20 Gazzâlî, İhyâ I, s. 37.

birçok hikmetleri ve güzellikleri gösterdiğini söylemektedir.22 Özetle Gazzâlî’ye

göre âlemdeki her şeyi Allah yaratmıştır; O, varlıkları öyle düzenli ve güzel ya-
ratmıştır ki, ondan daha iyisi ve güzeli mümkün değildir.23 O, bu düşünceleriyle
Leibniz’den asırlar önce “Bu âlemin olabilecek âlemlerin en mükemmeli” olduğunu
söyler.
5.Varlıkların Güzelliği ve Yüz Güzelliği
Gazzâlî, hem nesnel anlamda; hem de manevi anlamda insan güzelliğini
kabul eder. Çünkü Kur’an ve hadisler insanın hem maddi hem de manevi güzelli-
ğinden bahsetmektedir: Musavvir olan Allah, insanları en mükemmel şekilde
sawwara/düzenlemiştir. Gazzâlî, İhyâ’sında Kur’an’a müracaat ederek cennetteki
nimetleri, cennet kadınları ve hurilerinin güzelliklerinin nesnelliğine değinir.
Gazzâlî’nin, Hz. Yusuf’un güzelliğine özellikle de kadınların ellerini kesmesiyle
sonuçlanan güzellik tasvirine vurgusu daha çok nesnel güzelliğe yapılan bir vurgu-
dur.24 Gazzâlî’ye göre ellerini kesen kadınların bu güzellik insani bir güzellik olamaz
ancak cennete ait bir güzellik olabilir demeleri de oldukça ilginçtir.
Gazzâlî’ye göre insanın iç ve dış yapısına bakılırsa akıllara durgunluk vere-
cek güzelliklerle ve çok ince bir sanatla karşılaşılacaktır.25 Gazzâlî, sadece insanda
değil, diğer canlılarda da aynı güzelliğin müşahede edilebileceğine inanmaktadır.
Gazzâlî, hayvanları sever ve birçoğunu da güzel bulur; İhyâ’da sıklıkla kuşlardan
bahseder. Onların türleri, renkleri hakkında konuşan Gazzâlî, bizzat kendisinin de
bir güvercin meraklısı olduğunu belirtir. Onları uçurur; uçuşlarını seyreder ve gü-
vercindeki güzellik ve hoşluğu över. İhyâ III’te aynı şekilde onun Hz. Peygamber’e
dayanarak “horoz sesinin güzelliğinden bahsetmesi de oldukça ilginçtir”. O yırtıcı
hayvanlarda bile bir güzellik olduğunu, aslanların kuyruklarıyla şakalaştıklarını ve
birbiriyle oynadıklarını söyler. Gazzâlî, bitkilerin ve çiçeklerin sadece güzel şeyler
olmadıklarını, doğa sevgisinin de kaynakları olduklarını, onlarda Allah’ın merhame-
tinin ve hikmetinin görüldüğünü belirtir.26 Gazzâlî’ye göre varlılar arasındaki sevgi
ve hoşluğun aralarındaki duygudaşlık ve benzerlikle de alakası vardır. İbn Arabi
tarafından Gazzâlî hakkında oldukça ilginç bir hikâye anlatılır: “O, Kudüs’e gitti-
ğinde bir karga ve bir güvercin görür. İkisi birbiriyle iletişim halindeyken Gazzâlî
―――――――――
22 Gazzâlî, a.g.e., IV, s. 785. “Şâyân-ı hayrettir ki, güzel nakış ve güzel bir yazıyı bir yerde görüp de
onu yazana hayran olan ve onu kalbinde büyüten bir insan nefsinde ve diğerlerinde bütün akıllara
durgunluk veren güzellikleri görüp bildiği halde bunların yapıcısı üzerine düşünmez, O’nun
azâmet ve celâli onu hayret ve dehşet içinde bırakmaz.
23 Gazzâlî, Kitâbü’l-erba’în fi usûli’d-dîn, nşr. Muhammed Muhammed Câbir, Mısır: Mektebetü’l-cendî,
1363, s. 239; Bkz. Naim Şahin, Gazzâlî’ye Göre Allah’ın Varlığının Delilleri ve Estetik Delili, Konya:
Adal Ofset, 2004, s. 53.
24 Doris Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture, s. 56.
25 Gazzâlî, el-Hikmetü fî Mahlûkâti’llâhi Azze ve Celle, Mecmûatü’r-Resâili’l-İmam Gazzâlî, Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l İlmiyye, 1996, s. 91.
26 Bkz. Gazzâlî, el-Hikmetü fi Mahlûkâti’llâhi Azze ve Celle, s. 68-71.

şöyle der: “Onların birbiriyle olan iletişimi/alakası, aralarındaki akrabalık bağından

kaynaklanmaktadır” ve onlar havaya uçunca ikisinin de topal olduğu görülür.27
Çoğu zaman insanın güzelliği, özellikle de yüz güzelliğinin, ahlakın sembo-
lü olabileceği ve onunla anlamın temsil edilebileceği iddia edilmiştir. Mesela İbn
Sînâ’nın Kitâbü’l-ışk’ta nedensellik kategorileriyle açıklanamayan ahlak ve ahlaki
faziletlerle yüz güzelliği arasında bir ilişki kurması oldukça ilginçtir. Belki de bunun
gerisinde İslâm kültürünün etkisi yani “İhtiyaçlarınızı güzel yüzlülerden talep edi-
niz”28 hadisi vardır. Burada İbn Sînâ, ahlaki faziletlerin (aşkın alan yani nedensellik-
le açıklanamayan) yüze yansıyacağına inanmakta; güzel yüzün ahlakı yansıttığını
savunmaktadır.29 Benzer yaklaşımları İslâm teolojisi içerisinde de bulmak müm-
kündür; mesela Gazzâlî’ye göre yüz, ahlaki faziletleri yansıttığı gibi Allah’ın varlığına
da delalet eder: “Birçok kaba ve cahil Arabın Müslüman olduğu bilinmektedir.
Bunlar eskiden puta tapmakta ve delilin ne demek olduğunu bilmemekte idiler.
Delillerin mahiyetini öğrenmek isteselerdi bile anlayamazlardı… onlar peygambe-
rimizin yüz güzelliğinden hareketle ‘Andolsun ki bu yüz yalan söyleyen bir yüz
değildir’ dediler… ve Müslüman oldular.”30 Aslında burada iki şey anlatılmaktadır:
Birincisi süjenin nesnel nedenselliğe tabi olmadığı, ikincisi onun özgür beni-
nin/ruhunun nesnellik üzerinde yansıyabileceği.
Gazzâlî, insanı kastederek “ilâhî sanatların hepsini bir damla suda bulur-
sun” demektedir. Kur’an’da anlamın taşıyıcısı olan “insan” kelimesinin hem “göz-
lem yapan”, hem de “göz bebeği” anlamında kullanılması, bir yandan insana “varlı-
ğın göz bebeği” denmesi, diğer yandan da “göz” ile anlam arasındaki ilişkiye dikkat
çekilmesinin bir ifadesidir.31 İnsanın çehresi bir hiyeroglif gibidir, yani gerisinde
barındırdığı şeyi çözmeye ve okumaya elverişlidir. Bununla birlikte bilmediğimiz
yabancı bir dilden sesler halinde verilen kelimeler bizim için hiçbir anlam taşımaz-
lar, yani hiçbir şey ifade etmezler. Kelimeler ve sesler çokluğunu bir şiir yapan şey,
onların gerisinde taşıdıkları anlam dünyası, yani ruhsal dünyadır. Kant’ın insanın
zihninde a priori olan ya da evrensel olan şeyin doğrudan doğruya doğadan çıkarıl-
dığı32 düşüncesi bağlamında hareket edecek olunursa; şayet insan bunları kendinde
taşımıyorsa o zaman doğayı nasıl anlayabilmekte ya da bir anlam dünyası kurabil-
mektedir? Bu bir bakıma işte “felsefe gözlerimizin önünde açık duran o koca kitap-
ta, yani evrende yazılıdır; ancak yazılı olduğu dili öğrenip harfleriyle tanışıklık kur-
madıkça onu okuyamayızı” içerir. Dolayısıyla da birçok teistin insan yüzünün geri-
―――――――――
27 Margaret Smith, Al-Ghazali: The Mystic, London: Luzac & Co, 1944, s. 51. Smith, kaynak olarak
İhyâ 2. cilt s. 143 gösteriyor. Karşılaştırmamız kaynağı doğruluyor.
28 Buhari, et-Târîhu’l-Kebîr, Cilt 1, s. 51, no: 106, Haydarâbâd, 1362.
29 İbn Sînâ, Risâle fî Mâhiyetü’l-Işk, çev.: Ahmet Ateş, İstanbul: Kırkambar, 2002, s. 98.
30 Gazzâlî, Feysalu’t-tefrîka beyne’l-İslâm ve’z-zendaka, (Mecmûatü Resâil içinde Cilt 3), 1. Baskı, Beyrut:
Dâru’l-kütübi’l-ılmiye, 1994, s. 93.
31 Bkz. Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Paradigmik
Temelleri, Ankara: Lotus Yayınevi, 2005, s. 149-150.
32 Kant, The Critique of Pure Reason, çev. Norman Kemp Smith, 2. Baskı, , New York: St. Martin’s
Press, 1965, (Girişten Naklen) “Bilgilerimiz tecrübelerle başlamış olsa da tecrübeden hareketle in-
şa edilmemektedir.”

sindeki anlamdan çıkarak evrenle analoji kurması da yabana atılır boş bir düşünce
gibi gözükmemektedir. Yani onun evrenin gerisinde bir anlam olduğu düşüncesi
saçmalık içermemektedir; Leibniz’in sorduğu “niçin bir şey yok değildir de var-
dır?”33 sorusu her zaman onda (var olan şeyde) bir anlam araştırmasına neden ola-
caktır. Mesela mehtaplı gece, bir derenin vadide kıvrıla kıvrıla akışı, yıldızlı sema,
bütün ihtişamı ve güzelliğiyle evren bize neyi anlatmaktadır? Yoksa bunların hiçbir
anlamı yok mudur? Bunlar sadece bizim hayallerimiz ve kuruntularımızdan mı
ibarettir? O zaman bu hayallerimizin ve kuruntularımızın sebebi nedir? Kanaati-
mizce bu soruların muhakkak bir yere bağlanması gerekmektedir, kısacası dünyanın
gerisinde bir anlam arama çabası/çabaları gereksiz gibi durmamaktadır. Hiçbir
metin bütün hikâyeyi anlatmaz, arada okuyucunun doldurmasını istediği boşluklar
bırakır. Okuyucu bu boşlukları istediği mümkünlüklerle doldurabilir; ister buna
Tanrı deyin, ister başka bir şey.
6.Gazzâlî’de Estetik Yüce ve Güzelin Hoşgörüsü
Gazzâlî’ye göre estetik yüce ve büyüklük tecrübesi insanda güzellik ve zevk
duygusunu uyandırır. Elbette gerçek kuvvet, kudret, izzet ve azamet Allah’a aittir ve
her türlü kudret ve ululuk tecrübesi O’nun cemal, celal, azamet, ululuk ve yüceliğini
hatırlatır. Ululuk tecrübesi nihai anlamda Allah’ın cemal sıfatının, celal sıfatıyla olan
ilişkisinin estetik düzeyde bir yansımasıdır.34 Çünkü Cemil olan Allah, Celal sıfatıyla
kullarına yüceliğini gösterir. Gazzâlî’nin gökleri temaşa etmenin yararları ile ilgili
olarak söyledikleri işte bu bağlamda düşünülmelidir. Gazzâlî’nin estetik yüceyle
alakalı düşünceleri kendisinden sonra birçok filozof ve mütefekkiri etkilemiş hatta
verdiği örnekler -gökyüzünün estetik yüceliği de dâhil- onların eserlerinde aynıyla
tekrarlanmıştır.
Gazzâlî’ye göre, güzeller güzeli Allah’tır ve idrak edilen her hüsn-i cemal,
O’na dayandığından; O’na yönelişte bir hoşluk ve zevk vardır. İnsanlara göre, ço-
ğunlukla güzellik, gözün güzel gördüğü şeylerdir; onlar gözle görülmeyen, tahayyül
edilmeyen, şekil ve renk almayan şeylerin güzelliğinin düşünülemeyeceğini sanır-
lar.35 Gazzâlî, halk (yaratma ve dışsal yaratılış güzelliği) ile hulk (ahlak) arasındaki
bağıntıyı tahlil ederken; dış dünyayla asla temellendiremeyeceğimiz ve kendimizde
bulduğumuz yüceyi (cemal ve celal) dile getirir. Doğada güzelle alakalı kendimizin
dışında bir zemin aramak zorundayızdır; yüce için yalnızca kendimizde ve yüceliği
doğa tasımına? katan zihin tutumumuzda zemin bulabiliriz. Kısacası yüce doğadaki
şeylerde aranmamalı, zira doğadaki hiçbir şey aslında gerçek anlamda yüce/celal
değildir; o halde doğaya yüklediğimiz böyle bir yüce duygusunun temeli nedir?
Gazzâlî’ye göre bu temeli dışarıda değil içeride, kendimizde buluruz. Gazzâlî, halk
(yaratma, Mahlûk), hulkun (ahlak) bir arada kullanılan iki kelime olduğunu belirtir.
―――――――――
33 Ronald Rutherford, Leibniz and The Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University
Press, 1998, s. 106-107.
34 Gazzâlî, İhyâ, IV. s. 357-363. (Ali Süleyman Neşri)
35 Gazzâlî, İhyâ IV, s. 543; Ayrıca geniş bilgi için bkz. Mohammed Ahmed Sherif, Ghazali’s Theory of
Virtue, Albany: State University of New York Press, 1975, s. 127.

Falan adamın yaratılışı ve ahlakı ya da huyu güzeldir denildiği zaman, halk kelime-
siyle dış görünüş, hulk kelimesiyle de batıni suret kastedilir. İnsan iki şeyden mey-
dana gelmiştir; biri göz ile görülen cismani beden; diğeri de basiret gözüyle idrak
edilen ruhtur. Her birinin bir heyeti, şekil ve sureti vardır; bu suretler ya güzeldir ya
da çirkindir. Basiret gözü ile bilinen ruh, göz ile görülen cismani bedenden daha
mühimdir ve daha güzeldir.36 İnsan yok olmaya mahkûm olanın değil daima var
olacak olanın peşinde koşar. Yaptığı her şeyi Allah için yapar; baktığı her şeyde
Allah’ın güzelliklerini görür. O zaman kırmak ve kırılmaktan geçer. İçinde ve dışın-
da temaşa ettiği güzellikler, onun hoşgörülü ve çoğulcu olmasını sağlar.37
Estetik yargı, iç-yapısı gereği çoğulcudur; çünkü güzelin farkına varma, gü-
zeli ayırt edebilme, bir yönüyle sosyal duygu ya da duygulara işaret eder; bu da
öznenin başkasını/diğerini tanıması anlamına gelir. Estetiğin ve sanatların her dö-
nemde kişisel ya da toplumsal değerlerin ve hafızanın taşıyıcılığını üstleniyor olması
yüzünden; tanımanın veya bir başkasını anlamanın mevcut durum kadar geçmişin
de değerlendirilmesini gerektiriyor olması sebebiyle, sanatların çoğulcu yapısının
günümüzle sınırlandırılamayacağı açıktır. Sanatçıların insanı insana göstermek ve
böylece dünyayı daha insanlaştırmak gibi bir görevi vardır. İyi sanat ya da gerçek
sanat, insanı insana gösteren ve insanı insan hakkında bilinçli kılandır.38
Sanatta güzel, her şeye rağmen, yani tüm çeşitliliğine ve karmaşıklığına
rağmen bir birliğe ulaşmak ister.39 Bir sanat eserini meydana getiren kadar bizler de
bir sanat eserini temaşa ettiğimizde, tercihlerimizden, önyargılarımızdan, herhangi
bir konuda tuttuğumuz taraftan vs. kurtulduğumuzu hissederiz. Ama burada bile
çevremizdeki varlıklara ilişkin gerek tecrübî, gerek zihnî bilgimiz ne kadar genişse;
eser karşısındaki temaşamız ve diğergâmlığımız da o kadar geniş olacaktır.
Gazzâlî’nin estetik sistemi de diğer birçok mutasavvıfta olduğu gibi bir
“yükseliş” ve “iniş” estetiğidir. Çünkü en son noktada güzelliği tecrübe eden ya da
O’na yaklaşan/kurbiyyet kişi sonra tekrardan insani gerçeklikler alanına/ahlak dü-
şecektir. Bu ise kişide merhamet duygusunu ve varlıklara hoşgörüyle bakmasını
artıracaktır. Gazzâlî, Eyyühe’l Veled’de oğluna yeryüzündekilere merhametli ve hoş-
görülü olmasını tavsiye ederken, ahlak ve ruhani tecrübe arasında bu yüzden bir
ilişki kurmaktadır.40 Allah’ın Cemal ve Celal sıfatının tecellisini her daim varlıklarda
müşahede etmeye çalışan bazı mutasavvıfların, varlıklara hoşgörüyle bakmalarına
ilaveten, gerek Allah’ın Cemal ve Celal sıfatlarını ibadetlerle ilişkilendirmeleri ge-
rekse Allah için yapılan ibadetleri “birlikte çokluk” meselesi merkezinde değerlen-
―――――――――
36 Gazzâlî, İhyâ III, s. 48-49.
37 Gazzâlî, el-Munkız mine’d-dalâl, Mecmuatu Resail içinde 7, Beyrut: Dâru’l Kütübi’l-İlmiyye, 1988, s.
58-62.
38 Afşar Timuçin, Estetik, 8. Baskı, İstanbul: Bulut Yayınevi, 2008, s. 9.
39 Umbberto Eco, Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik, çev.: Kemal Atakay, İstanbul: Can Yayınları,
2009, s. 54.
40 Gazzâlî, Eyyühe’l-veled, çev. Muzaffer Ozak, İstanbul: Salah Bilici Yayınevi, 1964, s. 80-81.

dirmeleri, kanaatimizce onlar için hem ilahî kaynaklı bir estetiğin; hem de “tevhit ve
kesret” konusunun ne kadar ehemmiyet taşıdığını göstermektedir.41
Hislerimizi ve tecrübelerimizi birbirinden farklı ifade ya da sembollerle or-
taya koyarız. Mesela bir ulûhiyet tasavvuruna sahip olan bir kişi kendi ulûhiyet
tasavvurunun Kutsal’ını ya da Tanrı’sını âlem veya kendisiyle her ilişkilendirmeye
çalıştığında; bu inancını muhakkak bazı “biçimler” aracılığıyla dışsallaştırmak zo-
runda kalmaktadır. Fakat hiçbir dışsallaştırma Kutsal’ı dile getirmeyi tam anlamıyla
başaramamaktadır ve böyle bir anlayış Kutsal’a ilişkin her dışsallaştırmanın O’nu
yansıtmayacağından hareketle; epistemik düzlemde çoğulcu ve hoşgörülü bir anlayı-
şa zemin teşkil etmektedir. Dolayısıyla da kutsalı ifade etmeye çalışan her türlü
sanat ve estetik yapı bir bakıma eksik olduğundan bizi “çoklukta birlik” ya da “bir-
likte çokluk” sorunuyla karşı karşıya getirmektedir. İslâm teolojisi ve sanatı söz
konusu olduğunda “kesret”te “vahdet”i görmek; ya da “vahdet”ten “kesret”in nasıl
çıktığını temellendirmek varoluşsal bir durum arz etmektedir. Özellikle İslâm muta-
savvıfları tarafından oldukça detaylı bir şekilde ele alınan bu mesele, yani “çoklukta
birlik”i ve “birlikte çokluk”u görmek, sûfîlerin hem kendilerine hem de varlıklara
daha hoşgörülü yaklaşmalarının en temel nedenlerinden birini teşkil etmiştir.
Sonuç
Gazzâlî, birçok İslâm mutasavvıfı gibi Allah’ı, sıfatlarını, göklerin melekû-
tunu, mülkünün sırlarını bilme/âriflik zevkinin ancak mârifet mertebesine, yani
Gerçek Güzelliğe yaklaşanlarca ya da yükselenlerce bilinebileceğine inanmaktadır.
Gazzâlî, bu durumun kalb ve basiret sahibi olmayanlarca anlaşılamayacağını ve
onlara böyle bir şeyi anlatmanın da mümkün olmadığını savunur. Zira arınmamış
bir kalbin bu güzellikleri tatması mümkün değildir.
“Çocuklara, cinsi münasebetin, top oynamaktan daha zevkli olduğunu anlatmak
mümkün olmadığı gibi, bu kalbe sahip olmayanlara da bunu anlatmak mümkün değildir.
Çünkü tatmayan bilmez; bu zevk işidir; zevkine varmak lazımdır; laf ile olmaz.”42
Gazzâlî, estetik arınmanın duyulardan başladığını söylemekte; Gerçek Gü-
zelliğe ancak arınmış kişilerin yaklaşabileceğine inanmakta ve söz konusu
mukarrebûn’un da O’nun sıfatlarıyla sıfatlanarak güzelleştiğini savunmaktadır. Fakat
istendik düzeydeki estetik temaşa, bu düzeyde yani duyusal düzeyde kalmamalı,
erdemle arınmalı, Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanarak Gerçek Güzelliğin’in cemalini
yansıtmalıdır. Allah, bütün güzelliklerin ve iyiliklerin yegâne kaynağıdır; iyiyi iyi,
güzeli güzel yapan O’dur. İyiyi ve güzeli çıkarsız (amaçsız amaçlılık) sevmek bizi
O’nu sevmeye götürür ya da götürmesi temenni edilir. Belki de Gazzâlî’ye göre en
yüksek dindarlık ya da en yüce ahlâk Allah’ı iyi ve güzel olduğu için sevmektir.
Gazzâlî için güzellik sadece görsel ya da işitsel bir şey değildir; o başka me-
lekelerce de algılanabilir ve hissedilebilir. Güzellik algısında bir hiyerarşi söz konu-
―――――――――
41 Namazda Cemâl ve Celâl sıfatlarının yorumu için bkz.: Mehmet Demirci, İbadetlerde Manevi Boyut,
İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2004, s. 52-53.

sudur; mesela zihinsel güzellikler nesnel güzelliklerden daha yücedir. Zira bilgimizin
konusu ne kadar artarsa ya da ne kadar fazlalaşırsa güzellik temaşası ve zevk de o
kadar artacaktır. Anlaşılır ya da anlama dayalı güzellikler sadece görme, işitmeyle
alakalı dışsal güzellikler değildir ve onlar “içsel bir vukûfiyet”le kavranırlar. Bedeni
gözle görünen dışsal formdaki güzellik hayvanlar ve çocuklar tarafından da tecrübe
edilebilmektedir; fakat bâtinî formdaki güzellik sadece kalp gözüyle ya da kişinin iç
görüsüyle algılanabilir. İçe ait görü kalbin gözden daha hassas olması sebebiyle
dışsal görüden daha güçlüdür; dolayısıyla da Gazzâlî’ye göre kalp tarafından algıla-
nan güzellik de göz tarafından algılanan güzellikten daha güçlüdür. Salt rengin ve
oranın güzelliği göz tarafından algılanır/kavranır; fakat azamet, ululuk, karakter
üstünlüğü, iyilik bütün bunların hepsi kalbi hisle kavranan içsel niteliklerdir. Bilgi ve
ahlaki güzellikler, güzellik algısı ve hoşluk formunun yükselişiyle alakalıdır. Allah’a
ait bilgimiz güzelliğin en mükemmel şekilde kavranışıdır; zira O’nun güzelliği mü-
kemmeldir. Onunla ilgili bilgi zevklerin en üstünüdür; O, bütün duyumlar ve zihni
yeterliliklerin de üstünde olanıdır.
Gazzâlî’nin estetik anlayışını belirleyen en önemli özellik onun varlığın bir-
liğini savunmasıdır. Varlıkların hepsi O’nun yaratmasıyladır ve O, Sani’nin eliyle
yapılmıştır; dolayısıyla da O’nun hikmetini, büyüklüğünü ve güzelliğini yansıtırlar.
Gazzâlî, O’nun birliğine tanıklık etmeyen ya da bilmeyen yerde ve gökte hiçbir
zerre ya da parçanın olmadığına inanır. Dolayısıyla da âlemin güzelliğini reddetmek
mümkün değildir. Bununla birlikte dış gözle gören kişi için ışık ve güneş işte şurada
gördüğümüz ışık ve güneştir. Fakat manevi dünyaya ait olan gözle görülen ışık
nesnel dünyanın ışığından ve güzelliğinden farklıdır. Gazzâlî dış gözle görülen dün-
yanın güzelliğini kabul etmesine rağmen asıl amacın mânevî gözle görülen güzellik-
lere kişinin taşabilmesi İlâhî dünyanın Güzelliklerini görebilmesi ve bu harikulâde-
likleri temâşâ edebilmesi olduğunu düşünür. Gazzâlî, estetikle alakalı olarak eserle-
rinde son noktada varılması ve ulaşılması gereken güzelliğin/güzelliklerin dışsal
mekânın güzelliklerden ziyade kalbin tecrübe ettiği ya da etmesinin temennî edildiği
güzellikler olduğuna inanır.
KAYNAKÇA
ABOUSEİF Doris Behrens, Beauty in Arabic Culture, Princeton, Markus Wiener
Publishers, 1999.
Buhari, et-Târîhu’l-Kebîr, I-VIII, Haydarâbâd, 1362.
DEMİRCİ Mehmet, İbadetlerde Manevi Boyut, İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2004.
DÜZGÜN Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin
Meta-Paradigmik Temelleri, Ankara: Lotus Yayınevi, 2005.
ECO Umberto, Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik, çev. Kemal Atakay, İstanbul:
Can Yayınları, 2009.
GAZZÂLİ, el-Hikmetü fî Mahlûkâti’llâhi Azze ve Celle, Mecmûatü’r-Resâili’l İmam
Gazzâlî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996.
--------------, Eyyühe’l-veled, çev. Muzaffer OZAK, İstanbul: Salah Bilici Yayınevi,

1964.
--------------, Feysalu’t tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendaka, (Mecmûatü’r-Resâil içinde Cilt
3), Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiye, 1. Baskı, 1994.
--------------, İhyâ I-IV, çev. Ahmet SERDAROĞLU, İstanbul: Bedir Yayınevi,
1974.
--------------, İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn, I-V, İstanbul, 1307-1321.
--------------, Kitâbü’l-erba’în fi usûli’d-dîn, nşr. Muhammed Muhammed CABİR, Mı-
sır: Mektebetü’l-cendi, 1363.
--------------, Maksadü’l-esmâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, Kahire, 1906.
--------------, Makâsıdü’l-felâsife, nşr. Süleyman DÜNYA, Kahire: Darü’l ma’rif, 1961.
--------------, Minhâcu’l-âbidîn, çev. Y. ARIKAN, İstanbul: Dede Korkut Yayınları,
1968.
--------------, el-Munkız mine’d-dalâl, Mecmuatu Resail içinde 7, Beyrut: Dâru’l
Kütübi’l-İlmiyye, 1988,
--------------, Tehâfütü’l felâsife, çev. Bekir KARLIĞA, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
İBN SÎNÂ, Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, çev. Ahmet ATEŞ, İstanbul: Kırkambar, 2002.
KANT İmmanuel, Critique of Judgement, çev. James Creed MEREDITH, London:
Clarendon Press, 1980, s. 64.
---------------, The Critique of Pure Reason, çev. Norman Kemp Smith, 2. Baskı, New
York: St. Martin’s Press, 1965.
KİNDÎ, Felsefetü’l-Ûlâ, çev. Mahmut KAYA, İstanbul: Klasik Yayınları, 2002.
MARGARET Smith, Al-Ghazali: The Mystic, London: Luzac & Co, 1944.
RUTHERFORD Ronald, Leibniz and The Rational Order of Nature, Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.
SHERİF Mohammed Ahmed, Ghazali’s Theory of Virtue, Albany: State University of
New York Press, 1975.
ŞAHİN Naim, Gazzâlî’ye Göre Allah’ın Varlığının Delilleri ve Estetik Delili, Konya:
Adal Ofset, 2004.
TİMUÇİN Afşar, Estetik, İstanbul: Bulut Yayınevi, 8. Baskı, 2008.
TOLSTOY, Sanat nedir?, çev. Baran DURAL, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları,
2014.
TUNALI İsmail, Estetik, İstanbul: Remzi Kitapevi, 6. Baskı, 2007.
TURGUT İhsan, Sanat Felsefesi, İzmir: Akademi Kitabevi, 1993.

Postmodern Tüketim Kültürüne Sûfî Düşüncesi Çerçevesinde Bir Yaklaşım 
POSTMODERN TÜKETİM KÜLTÜRÜNE SÛFÎ

DÜŞÜNCESİ ÇERÇEVESİNDE BİR YAKLAŞIM
An Approach to the Postmodern Consumption Culture Within the Frame of

Sufi Thought
Ali ÇOBAN
ÖZ
Bu makalede, günümüz postmodern tüketim kültürü özellikleri, sûfî dü-
şüncesi açısından incelenmeye ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Üretmeden tüket-
me, elde olmasa bile tüketme, ân’ın yaşanması, her türlü isteğin tatmini yoluyla
mutlu olmaya çalışmak ve tükettiği nesne ve onun işaret değeri üzerinden bir kimlik
inşâsı bu sürecin belli başlı özellikleridir. Bunların, genelde dinin özelde ise mistik
yaşamın temel dinamiklerine zıt bir tutum arz ettiği görülmüştür.
Post modern tüketim modelinde, sûn‘î ihtiyaçlar oluşturularak, tüketimin
ihtiyaçtan ziyade arzulara dayalı bir olgu haline getirildiği bilinmektedir. Tasavvufa
göre ise insanın sürekli bir şekilde nefsinin arzuları peşinde gitmesi, emmâre olan
nefsin dürtülerine esir olması anlamına gelmektedir. Bu hususa, zühd, kanâat ve
ibnü’l-vakt gibi kavramları çerçevesinde bakıldığı zaman, Tasavvuf’un bu tür bir
yaşam tarzını tasvip etmeyeceği ortadadır.
Postmodern tüketim, hırslı ve elinde olmasa bile tüketen insan modelini
teşvik etmektedir. Ayrıca tükettiği üzerinden mutluluk vaat ettiği de görülür. Dola-
yısıyla mânevî olan ile alaka kurulmaksızın salt tüketmek üzerinden mutluluk vaadi,
sûfî hayat tarzı açısından tenkide muhataptır.
―――――――――

Makalenin Geliş Tarihi: 05. 03. 2018
Makalenin Kabul Tarihi: 15. 03. 2018

Dr. Öğr. Üyesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi,
acoban@konya.edu.tr

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Ali ÇOBAN
Sonuç olarak bu makalede, tüketim kültürünün genel özellikleri ele alınarak

sûfî düşüncesi açısından kritize edilmiştir. Postmodern tüketim kültürünün sûfîlere
göre insanın anlamı ve yaratılış gâyesi bakımından kabul edilebilir bir olgu olmadığı
sonucuna ulaşılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Postmodernizm, Tüketim Kültürü, Tasavvuf, Nefis,
Mutluluk
ABSTRACT
In this paper, features of postmodern consumption culture in terms of
Sūfī Thoughts were analyzed and evaluated. Postmodern consumption process
includes consumption without production, consumption even not possessing
enough wealth, be in the moment, to happy through satisfying of all desires and
identity construction with goods and their symbolic value. Some of these features
are opposite to religions in general and oppesite to mystical lifestyle specifically.
The artificial needs are created and the consumption rests on desires rather
than needs is seen in the model of postmodern consumption. But according to
Sūfī Thoughts constantly pursueing the flesh means self abandonment to nafs al-
ammāra. When we consider within the scope of the terms like, piety, austerity,
child of the moment (ibn al-waqt), it can be seen that Sūfism doesn’t accept this
kind of lifestyle.
Postmodern consumption have been promoted the human model that
ambitious and consuming person even not possessing enough wealth. And this
culture promises happiness through consumption. So this is unacceptable by the
Sūfī lifestyle because postmodern consumption does not take seriously spiritual
aspect of the life.
As a result, according to the Sūfī Thoughts postmodern consumption
culture is not acceptable from the point of view that the meaning of being human
and creation purpose of human.
Key Words: Postmodernism, Consumption Culture, Sūfism, Nafs, Happiness

Giriş
Postmodern kişilik:
Dağıtılıp bertaraf edilmiş, ahlâkî özü ve fiziksel içselliği boşaltılmış,
şu veya bu tüketim eyleminin, medya serüveninin, cinsel ilişkinin ve mo-
da trendinin gelip geçici bir işlevi haline getirilmiş libidinal bir bağlaşık-
lık yumağıdır.1
Makalenin konusunu, günümüz yaşam tarzının egemen anlayışı olan

postmodern tüketim kültürünün sûfî düşüncesinden hareketle değerlendirilmesi
oluşturmaktadır. Modernizm, postmodernizm tanımları ve bunların tarihsel
dönemlenmesi konusundaki teorik tartışmalar konumuzun dışındadır.
Postmodernizm, ister modernizmin bir parçası olarak görülsün2, ister “entelektüel-
lerin aldatıcı bir icadı” ya da modernliği izleyen ikinci dünya savaşı sonrasını dönüm
noktası alan bir akım kabul edilsin3; onun ana kavramlarından birisini “tüketim
kültürü” meydana getirir. Simülatif ve hedonist bir yapı arz eden tüketim kültürü-
nün, postmodern sürecin en önemli özelliği olduğu kanâatinde olanlar baz alınarak
başlıkta bu ismin kullanılması tercih edilmiştir.4 Kapitalizm-tüketim ilişkisi bağla-
mında ise modernizmin ve postmodernizmin kapitalizm içinde cereyan eden süreç-
ler olup kapitalizmden bir kopuş olmadığı görüşünün göz ardı edilmemesi gerekir.5
İnsanların varlığını devam ettirmesi tüketmesine bağlı olduğu için insan var
olduğu müddetçe tüketmek zorundadır. Ancak burada mevzû-i bahs olan tüketim,
tabiî sınırları içerisinde cereyan etmeyen, yapay ve yönlendirme etkisi altında oluşan
günümüzdeki bir olguya işaret etmektedir. Nasıl ki sanayi toplumlarında üretim, o
toplumun tayin edici unsuruysa tüketim toplumlarında da tüketim, toplumu yönlen-
diren ve toplumsal yapıyı belirleyen bir gücü ifade etmektedir.6 Konunun dinle olan
bağlantısı ise, din de inananların dünya ile ilgili işlerini düzenlemekte, bireylerin
tükettiği eşyaları, tüketim şekillerini ve miktarlarını tayin etmektedir. Dolayısıyla
müntesibinin, dünyâ ile ilişkisinin mahiyeti din tarafından tespit edilmektedir. İşte
bu nedenle, sosyolojik mahiyetteki “tüketim kültürü” ile dînin hem doğrudan hem
de dolaylı ilgileri söz konusudur. Özelde tüketim kültürü genelde ise günümüz
postmodern kültürü kimilerince, “geleneğe karşı girişilmiş radikal bir saldırı” olup
―――――――――
1 John Zerzan, Gelecekteki İlkel, çev.: Cemal Atila, İstanbul: Kaos yay., 2000, s. 206.
2 Featherstone, Lyotard’ın son zamanlarda bu görüşü vurguladığını belirtir. Bkz. Mike
Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, çev.: Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı yay., 2013,
s. 24.
3 Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Teori, çev.: Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı yay., 2016,
s. 16, 31.
4 Bkz. Robert Bocock, Tüketim, çev.: İrem Kutluk, Ankara: Dost kitabevi, 2014, s. 83.
5 Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, 28. Modernizm, tekelci kapitalizm ile
postmodernizm ise II. Dünya Savaşı sonrası geç kapitalizm ile ilişkilendirilmektedir. Bkz.
Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, s. 31.
6 İsmail Demirezen, Tüketim Toplumu ve Din, İstanbul: Dem, 2015, s. 34.

geleneksel değerleri “çürütücü” bir etkiye sahiptir.7 Zira tüketim kültürünün yeşert-
tiği; hedonist tavır, anlık zevk peşinde koşma refleksi, narsist ve bencil kişilik tipleri
din açısından kabul edilebilir tutumlar değildir.8 Tasavvuf’un konuyla ilgisi ise,
Tasavvuf İlmi’nin ilgilendiği konulardan olan insanın mahiyeti, yaratılış gâyesi ve
dünya ile ilişkisi, tüketim kültürü ile birçok noktada kesişmektedir. Genel olarak
mistik hareketlerdeki zâhidâne yaşam ve kanâat ahlâkının, postmodern tüketim
kültürü ile taban tabana zıt yapısı ayrıca gerek tüketim nesnesi/metâı gerekse tüke-
timin arka planındaki arzular/dürtüler yine Tasavvuf İlmi’nin ilgilendiği konular
arasında bulunmaktadır. İşbu nedenle, bu makale günümüz “postmodern tüketim
kültürü”nü, sûfî düşüncesi açısından incelemeyi amaçlamaktadır.
1. Postmodern Tüketim Kültürü’nün Bazı Özellikleri
Günümüz tüketim kültürünün temelinde, sanayileşme devrimi sonrası olu-
şan aşırı üretimin sonucu olarak tüketime duyulan ihtiyaç bulunmaktadır.9 Ameri-
ka’da daha çok Henry Ford’dan hareketle “Fordizm” olarak ifade edilen üretim
süreci, modernizm paradigması çerçevesinde “büyük ölçekte ve standart mal üreti-
mini sağlayan kitlesel seri üretim biçimi”ni geliştirmiştir. Böylece 20. yüzyılın başla-
rında “toplu üretim ve toplu tüketim” yönünde bir hareket meydana gelmesini
sağlamış ve Batı kapitalizminin gelişmesinde önemli bir fonksiyon üstlenmiştir.10
Fordizm sonrası dönemdeki üretim biçimini ifade eden “postfordizm” döneminin
özelliği ise “standart ürünlere” dayalı “kitle için üretim”i değil, tüketici talepleri
doğrultusunda “esnek” bir üretimi amaçlamasıdır. Böylece kitlesel ve standart olan
üretim şekli, daha esnek bir yapıya bürünmüştür.11 Postfordist üretim biçiminin
sosyolojik açıdan önem arz eden yanı; tüketimin sürekli artması temeline dayanan
bir iktisat anlayışını yaşam tarzı haline getirmesi ve bunun için toplumda çeşitli
sosyo-kültürel mekanizmalar oluşturmasıdır. Burada en etkili keşiflerden birisi, kitle
iletişim araçları olup onlar tarafından büyük bir ustalıkla tüketicilerin ayartılması,
ayrıca popüler kültür ve moda yoluyla bireylerin sürekli bir biçimde uyarılması,
duygularının sermayeye dönüşmesi sağlanmıştır.12
Bocock, 1950’lere gelindiğinde Amerika’da artık postmodern dönemin or-
taya çıkmaya başladığını belirtir. ABD’de çoktan yerleşmiş olan “kitlesel tüketim”
―――――――――
7 Best-Kellner, Postmodern Teori, s. 33.
8 Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, s. 197.
9 Baudrillard burada şunu da ekler: Sistem, üretilen ürünlerle birlikte tüketim talebini de etkilemiştir.
Burada, inisiyatifin tüketiciden üreticiye doğru olduğu klasik sıralama tersine dönmüş, ihtiyaçları
yöneten ve modelleyen üretici olmuştur. Bkz. Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu Söylenceleri
Yapıları, terc. Hazal Deliçaylı-Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı yay., 2016, s. 82.
10 Bocock, Tüketim, s. 29; Ayrıca bkz. M. Cem Şahin, “Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun
Sosyo-Kültürel Analizi ve Yabancılaşma”, Dinî Araştırmalar, Mayıs-Ağustos, 2008, cilt: 11, sa.: 31,
s.174.
11 Orkun S. Durmaz, “Post-Modern Paradigmanın Kıskacında Tüketim Toplumu ve Eleştirisi”,
Mülkiye Dergisi, 2015, cilt: 39 sa.: 3, s. 133; Şahin, “Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun
Sosyo-Kültürel Analizi ve Yabancılaşma”, s.176-177.
12 Şahin, “Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun Sosyo-Kültürel Analizi ve Yabancılaşma”,
s.178-179.

önce İngiltere sonrasında ise Batı Avrupa’nın diğer ülkelerinde neredeyse tüm
gruplar arasında yükselme göstermiştir.13 20. yüzyılın ikinci yarısından sonra üretim
merkezli yapı, tüketim merkezli istek ve ihtiyaçların oluşturulması ve yönetilmesine
dayanan bir toplumsal organizasyona dönüşmüştür.14 Bunun başat faktörlerinden
birisi olarak reklamlarla önceden üretilmiş olan mal için sonradan tüketicide ihtiyaç
duygusu oluşturulmuştur.15
Kitlesel olan üretimler ve tüketimlerin biçimlendirdiği sosyo-ekonomik ya-
pının ifadesi olan modernizmin, postmodernizm denilen sürece evrilerek “hayat
tarzı” diye ifadesini bulacak olan bir tüketim kültürüne dönüştüğü görülür. Fordist
üretim ideolojisinin modernizmin getirdiği kurumsal yapılanmalarla, postfordist
üretim ideolojisinin ise postmodernizmin getirdiği yapılanmalar şeklinde karşılık
bulduğu belirtilmiştir. Buradan hareketle, postfordizm ile postmodernizm arasında-
ki ilişkinin, modern durumun biterek, postmodern süreçlerin yaşandığı kabulüne
dayandırıldığı görülür.16 Neticede, modernizm de postmodernizm de iktisadî temel
olarak kapitalizmin içindeki süreçleri ifade eden kavramlardır. 20. yüzyılın sonuna
gelindiğinde de kapitalizm, dünyanın her yerinde olmasa bile bir çok bölgesinde
tüketim kültürü, ekonomik ve kültürel baskın formasyon haline gelmiştir. Kapitalist
üretim endüstrisine sahip olmayan ülkelerde yaşayan insanların çoğu da kendilerini
kapitalizmin mallarını tüketmeye kaptırmış bulunmaktadırlar.17
Postmodern dönem tüketim alışkanlıkları, insanların yaşam tarzlarını nere-
deyse tamamen değiştirmiş ve burada ve şimdi yani ân’ın hazzının alınması şeklinde
hazcı hayat felsefesi sunmuştur. Featherstone hazcı yaşamı, “şimdi yaşa, sonra öde”
felsefesi olarak nitelemekte ve bunun genelde dinin özelde ise püriten18 ahlak öğre-
tilerinden çilecilik, çalışkanlık, basiret ve tutumluluk gibi hasletlere zıt olduğunu
savunmaktadır.19 Devamla, reklam endüstrisi tarafından 1920’li yılların sonunda
devralınan “yeni tüketim etiği”, ân’ı yaşamayı, hedonizmi, özdışavurumu, beden
güzelliğini, paganizmi, toplumsal yükümlülüklerden bağımsız olmayı, uzak yerlerin
―――――――――
13 Bocock, Tüketim, s. 30, 83.
14 Demirezen, Tüketim Toplumu ve Din, s. 39. Nitekim reklamcılık, halkla ilişkiler, pazarlama gibi
bölümler Amerikan üniversitelerinde geliştirilerek sonra dünyanın kalan kısmına ihraç edilmiştir.
Nazif Gürdoğan, “Bilgi Toplumunun Değer Toplumuna Geçişte Tüketim Kültürü ve
Savurganlık”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, 12-16 Ekim 2009, Ankara: D.İ.B., 2009, s. 835.
15 Demirezen, Tüketim Toplumu ve Din, s. 49.
16 Harun Kırılmaz, Fatma Ayparçası, “Modernizm ve Postmodernizm Süreçlerinin Tüketim
Kültürüne Yansımaları”, İnsan ve İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi, 3/8 (Bahar 2016), s. 44-
45.
17 Bocock, Tüketim, s. 60.
18 Püritenler, Hristiyanlık’ta 16. yüzyılda aşırı İngiliz protestanlarının oluşturduğu dinsel harekettir.
Bunlar kutsal kitaptan kaynaklanmadığını iddia ettikleri şeylere [bidatlara] karşı çıkmışlardır. Bkz.
Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, İstanbul: Vadi yay., 1998, s. 313.
19 Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, s. 198. İlk püriten kapitalistler çok çalışmışlar ve
çok çalışmaya dayalı ahlâkî sistemleri içerisinde lüks için harcama yapmadıkları gibi bunu şeytan işi
addetmişler, yeni yatırımlar yapmışlardır. Bocock, Tüketim, s. 46.

egzotizmini, üslup geliştirmeyi ve hayatın üsluplaştırılmasını coşkuyla selamlıyordu

diyerek bu kültürün temel özelliklerine işaret etmektedir.20
Yaşam ne dündür; ne de yarın dolayısıyla gününü gün etmek şeklinde ifa-
desini bulan yeni yaşam tarzı, “ihtiyaçlar sistemi” ve “istek” gibi kavramlarda da
değişimi beraberinde getirerek ihtiyaçla istek arasında bulunan organik ilişkinin
değişmesine sebep olmuştur.21 Dahası bir insanın hayatını idâme ettirmesi için
gereken zarûrî ihtiyaçlarında da değişimler görülmüş, reklamcılık ve pazarlama
endüstrisinin itici gücüyle sunî istekler kışkırtılarak gerçek ve aslî ihtiyaçlarla bera-
ber bunlar da temel ihtiyaç kategorisinde yerini almaya başlamıştır.22 Dolayısıyla
postmodern dönemde tüketim, gereksinimlere değil arzulara dayalı bir olgu haline
gelmiştir.23 Baudrillard bunun, fizyolojik ihtiyaçlardan ayrılan ve bu yüzden de
istenildiği gibi güdümlenebilir hale gelen “psikolojik” ihtiyaçların yüceltilmesi üze-
rine kurulu olduğunu belirtmiştir.24 Burada dikkat çeken şey, ihtiyaçların ve arzula-
rın hâricî etkenler tarafından belirlenmesi ve insanın kendi istek ve ihtiyaçlarına
dahi yabancılaşmasıdır.25 Kendisi aynı zamanda bir din adamı olan Ivan Illich, en-
düstri toplumunun yüz yıldan daha az bir zaman içerisinde ihtiyaçlarımızın Tanrı
tarafından şekillendirildiği inancından insanları vazgeçirdiğini belirterek tüketim
olgusunun dinle ilişkisine dikkat çeker.26 Dolayısıyla postmodern tüketim, toplum-
ların asırlardır geliştirdiği tutumluluk yöneliminden uzaklaşarak karşılanması olmaz-
sa olmaz [yapay] ihtiyaçlar üretmektedir.27 Bundan dolayı da tüketimin maddeye ve
maddî olana yönelik bir süreç olmasının ötesinde kışkırtılan arzulara yönelik bir
eylem olduğu görüşü tüketim kültürünün en mütemeyyiz özelliklerindendir.
Featherstone bunu, mallardan aldığımız zevkin fiziksel tüketimle ancak kısmî bir
ilişkisi, simge/damga olarak kullanılmaları ile ise hayatî bir bağlantısı vardır şeklinde
dile getirir.28 Hal böyle olunca bu yeni süreç, tatmin duygusunun köreltildiği ve
ihtiyaçların hemen hemen kimse için giderilemediği bir durum olmuştur.29 Nitekim
Baudrillard’a göre, modern ve postmodern tüketiciler maddî gereksinimlerini gi-
derdikleri kadar hatta belki de bundan daha fazla duygusal arzularını doyurmaya
―――――――――
21 İhtiyaç kavramı için bkz. Cemile Zehra Köroğlu, Tüketim Kültürü ve Din, Ankara: Gümüşhane Ün.
Yay., 2012, s. 16-24; Zafer Erginli, “Tüketim Çıkmazındaki İnsan ve Tasavvuf”, Bursa’da Dünden
Bugüne Tasavvuf Kültürü-3, Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı, 2004, s. 67.
22 Köroğlu, Tüketim Kültürü ve Din, s. 17; Ayrıca bkz. Şahin, “Postmodern Dönemde Tüketim
Olgusunun Sosyo-Kültürel Analizi ve Yabancılaşma”, s. 183-184, 187-188.
24 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 83.
26 Illich, Ivan, Tüketim Köleliği, çev. Mesut Karaşahan, İstanbul: Pınar yay., 1990, s. 93.
27 Köroğlu, Tüketim Kültürü Ve Din, s. 19.
29 İllich, Tüketim Köleliği, s. 17. Adorno, kültür endüstrisi bir taraftan tüketiciye ihtiyaçlarının kültür
endüstrisi tarafından giderilebileceğini öte yandan da insanın hep bir tüketici, sadece kültür
endüstrisinin bir nesnesi olarak yaşamasını sağlayacak şekilde düzenleyip buna da doyum dediğini
belirtir. Theodor W. Adorno, “Kültür Endüstrisi: Kitlelerin Aldatılışı Olarak Aydınlanma”, Kültür
Endüstrisi ve Kültür Yönetimi, çev.: Nihat Ülner, vd., İstanbul: İletişim, 2014, s. 75.

çalışmaktadırlar.30 Bazı düşünürlere göre ise yaşanan sürecin doğal sonucu olarak,
postmodern özneden geriye teknolojik endüstrinin bizzat kendi çıkarları için oluş-
turduğu kişilik dışında tabiî olan hiç bir şey kalmamıştır.31 Bococok’un özet ifade-
siyle, modern tüketimde doğal olan hiçbir şey yoktur.32
Arzular tabiî olmayınca bireyin öğrenilmiş arzuları söz konusu olmaktadır.
Bu anlamdaki tüketim kültürü Bocock tarafından, sonradan kazanılan, öğrenilen ve
insanların arzu duymaları için toplumsal olarak eğitildikleri bir olgu olarak nitelen-
miştir.33 Bocock bunu, insanların günümüz tüketim ideolojisinin kışkırttığı sosyal ve
kültürel uygulamalardan etkilenmesi şeklinde ele alır. Böylece insanlar, filmlerde,
yazılı basında ve televizyonda sergilenen malları, “ekonomik güçleri yeterli olmasa
bile” satın almayı istemekte ve arzu etmektedirler, diyerek izah eder. 34 Bu doğrultu-
da, tüketim arzusu olgusuna psikanalitik açıdan bakılacak olursa, önemli olan bilinç-
dışı arzu kavramıdır. Modern tüketimde tüketim malları, arzu yaratacak şekilde
sergilenmekte ve reklamları yapılmaktadır.35 Sonuçta da reklamlar aracılığıyla mü-
kemmel modellere maruz kalan insanlar kendilerini eksik görerek kendilerine su-
nulmuş olan modeller gibi olmak için çaba sarf etmektedirler.36 Dolayısıyla burada
Baudrillard’ın ifadesiyle, ihtiyaçların koşullandırılması konusu gündeme gelmektedir.37
Postmodern tüketim kültürünün zikredilen özelliklerinin, İslam’la ve İslâmî
ilimlerin bâtınî boyutunu temsil eden Tasavvuf’la bağdaşmayacağı evvelemirde
söylenmelidir. Aslî ihtiyaçlarda bile isrâfa kaçmamayı emreden38 bir dinin, oluştu-
rulmuş yapay ihtiyaçları hoş karşılamayacağı malumdur. Ayrıca sûfîlerin, insanın bu
âleme geliş sebebi, âlemle ilişkisi ve ahlâkî yetkinliğinin sebepleri bağlamındaki
görüşlerine bakıldığı zaman bu açık bir şekilde görülür. Burada bazı Tasavvufî
kavramları incelemek konu hakkındaki sûfî yaklaşımını anlamamıza imkân verecek-
tir. Burada sûfî düşünceleri, tüketim kültüründe ister aslî ister yapay olsun tüketilen
şey nesne olduğu için, sûfînin dünya ile irtibatı noktasında merkezi bir terim olan
zühd kavramı bağlamında ele alınacaktır. İnsanın dünyaya yönelik arzularını ifade
eden hevâ kavramı da tüketimin arka planındaki arzularla mukayese edilecek bir
―――――――――
31 Zerzan, Gelecekteki İlkel, s. 206.
34 Bocock, Tüketim, s. 13. Demirezen bu tür tüketimin en önemli göstergelerinden birisi olarak
“kredi kullanımı”nı zikreder. 2002-2011 yılları arasında Türkiye’de kullanılan kredi oranlarına yer
vererek Türkiye’nin üretmediğini tükettiğini belirtir. Demirezen, Tüketim Toplumu ve Din, s. 20-21.
36 Demirezen, Tüketim Toplumu ve Din, s. 50-51.
38 “Yiyiniz, içiniz ama isrâf etmeyiniz.” A‘râf, 31. Kuşeyrî bu âyetin tefsirinde isrâfı, “zaruret sınırını
aşmayın” diye tefsir eder. Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, Tefsîru’l-Kuşeyrî -Letâifü’l-İşârât-, thk.
Saîd, Kuteyfe, byy: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ty, mücellet: 1, s. 218. Nahcuvânî ise, açlığı
giderecek bir miktar yiyin ve susuzluğu giderecek bir miktar için. Yeme ve içmede aşırıya
kaçmayın, çünkü bu behîmî duyguların güçlenmesine sebep olur şeklinde izah etmektedir.
Nimetullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye, İstanbul:
Matbaa-i Osmâniyye, 1325, c. 1, s. 247.

diğer kavramdır. Postmodern tüketimde hazzın ertelenmemesi anlamında kullanı-

lan ân’ın değerlendirilmesi kavramı ise ibnü’l-vakt kavramı ekseninde incelenecektir.
Öncelikle Tasavvuf’un “zühd” zemini üzerine inşa edilmiş olduğu belirtil-
melidir.39 Zühd terim olarak, daha hayırlı olan bir şey sebebiyle, talep edilen şeye
yani matlûba yönelik rağbetsizliği ifade eder. Bu rağbetsizlik, haramlarda ve mah-
zurlularda değil helallerde ve mübâhlarda vükû bulduğu zaman zühd adını almakta-
dır.40 Sûfîlerin zühd tanımlarına bakıldığı zaman bazı tanımların bizzat eşyanın
terkine yönelik, bazılarının ise kalpten bunun sevgisinin çıkarılmasına yönelik oldu-
ğu görülür. Meselâ, Abdülvâhid b. Zeyd zühd için “dinar ve dirhemi terk etmek-
tir”41 diyerek eşyanın terkine işaret ederken, Süfyân-ı Sevrî “abâ giymek ya da katı
yiyecek yemek değil dünyaya yönelik emelini kısa tutmaktır” der.42
Zâhidâne tutumda, ister eşyanın terki isterse sevgisinin terki suretinde ol-
sun dikkat çeken şey olumsuz dünya algısıdır. Sûfîlere göre Allah dünyayı yaratmış
ancak ona bir kez olsun iltifat etmemiştir.43 Nitekim sûfî literatürde bu, dünyâ sev-
gisi her hatanın başı, dünyaya karşı zühd de her hayrın başıdır şeklinde ifade edil-
miştir.44 Pesimist dünyâ algısının izleri zühdün tanımlarına da yansır. Bazı tanımlar-
da dünyâya isteksizliğin “tamamen” veya bu anlama gelen benzer ifadelerle kayıt-
landığı görülür. Meselâ Necmeddîn-i Râzî zühdü: “Dünyaya hiçbir şekilde iltifat et-
memek/‫ ”عدم االلتفات إلى الدنيا بحذافيرها‬şeklinde tanımlarken45, Osmanlı sûfîlerinden
Ahmed Bîcân’ın: “Cemî‘-i rağbeti gönülden gidermektir, tanımında da benzer durum
görülür.46 Hal böyle olunca burada diğer dinlerin asketik yollarında görülen kötüm-
ser dünyâ algısının, anlamı ve izahı farklı olsa da sûfîlerde de olduğu söylenebilir.
İslam açısından bu tavır, sûfîler tarafından ihdâs edilen bir şey olmayıp nasslarda
sarâhaten zikredilmiş, sûfîler de bunu dünya görüşü haline getirmişlerdir. Meselâ
Kur’ân-ı Kerîm’de: “Fakat siz dünyayı seçiyorsunuz. Oysa ahiret daha hayırlı ve
daha kalıcıdır”47 buyrularak ahirete dikkat çekilirken, bir hadiste de: “Eğer dünyanın
Allah katında sivrisineğin kanadı kadar değeri olsaydı tek bir kâfire ondan bir yu-
―――――――――
39 Serrâc Tûsî, zühd hakkında, yüce mertebelerin ve razı olunmuş hallerin temeli zühddür. Her
kimin zühdde temeli sağlam değilse sonraki terakkîsi de sağlam olmaz, demektedir. Ebû Nasr
Abdullah Ali es-Serrâc Et-Tûsî, el-Lüma‘ fî Târîhi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, thk.: Imâd Zeki el-Bârûdî,
Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ty, s. 50.
40 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâü ‘Ulûmiddîn, thk.: Ali, M. Mustafa- Saîd, el-Mehâsinî, Dimeşk: Dâru’l-
feyhâ- Dâru’l-menhel nâşirûn, 2010/1431, c. 5, s. 421-422; Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 202.
41 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 203.
42 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 204. Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Mehmet
Demirci, “Zâhidlik Nedir, Dünyâ Âhiret Dengesi Nasıl Kurulur?”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 1987, sayı: 4, s. 105-128.
43 Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, terc. Orhan Ençakar, İstanbul:
Yasin yay., 2015, c. 1, s. 167 (197. mektup).
44 Tûsî, el-Lüma‘, s. 50.
45 Necmeddîn Abdullah b. Muhammed Râzî, Menârâtü’s-sâirîn ilâ hazratillâh ve makāmâtü’t-tâirîn, tahk.:
Âsım İbrâhim el-Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004, s. 137.
46 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ Fusûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, haz. Ayşe Beyazıt, İstanbul: İnsan
Yay., 2011, s. 381.
47 A‘lâ, 87/16-17.

dum su vermezdi”48 buyrulmak suretiyle dünyanın değersizliğine işaret edilir. Zühd

hadislerinin, hadis edebiyatında müstakil Kitâbü’z-zühd’ler oluşturacak denli varlığı
bu tür rivayetlerin kemmiyet bakımından da ciddi sayıya ulaştığını göstermektedir.
Zühdün önemli bir kısmını zikredilen dünyâya rağbetsizlik oluştururken diğer
bir kısmını da ahirete teşvik oluşturmaktadır. Nitekim Necmeddîn-i Râzî’nin zikredi-
len tanımının devamında “âhireti ve onun bâkî cennetini talep etmek” şeklindeki
zühd tanımı, ahireti talebin zühdün bir parçası olarak görüldüğünü göstermekte-
dir.49 İslam dini müntesiplerini gelip geçici ve aldanma yurdu olarak nitelediği dün-
yadan kalıcı yurt olan âhirete yönlendirdiği için sûfînin zühd anlayışının arka planın-
da da yine işte bu âhiret merkezli hayat anlayışı bulunmaktadır. Bu hususun terazi-
nin iki kefesi ya da doğu batı gibi dikotomik bir karşıtlık üzerinden örneklendirildiği
görülür.50 İmam Gazzâlî, dünyanın lezzetlerine rağbet göstermenin sahibini âhiret
azabına maruz bırakacağını ifade eder. Şöyleki, dünyevî lezzetler ya sahibinin
ahirette azabına sebep olan “haram” lezzetler ya da kendisiyle yüce dereceler ara-
sında perde olan “helal” lezzetlerdir. Helal bile olsa bu kategoridekiler hesabın
uzamasına sebep olur. Basiret sahiplerine göre ise kıyamet günü hesap için bekle-
mek de azaptır.51 Hal böyle olunca asıl mesâbesindeki ahiret için tâlî mertebedeki
dünyevî zevklerden ve arzulardan feragat edilmelidir.52
Zühdün tanımlarında ve zühde dâir açıklamalarda, eşyânın bizâtihî terki
yönünde görüş beyân eden sûfîler olduğu gibi asıl meselenin eşyanın sevgisinin
kalpten çıkarılması olduğunu ifade eden sûfîlerin varlığı da zikredilmişti. Nitekim
tariflerin önemli bir kısmında zühdün, eşyanın sevgisine karşı kalbî rağbetsizlik
olduğu belirtilir. Erginli, zühd davranışının eşyadan ziyade kişinin iç dünyası ile
alakalı bir husus olduğunu; mal, servet, vs. faydalı ya da zararlı olabileceğini ifade
eder. O, zühde “mutlak iyi ya da kötü demek yerine bazı durumlarda iyi bazı du-
rumlarda kötüdür denilmelidir” der.53 Nitekim Ahmed Gazzâlî beslediği atlar sebe-
biyle insanlar tarafından eleştirilince, “biz bu atları kazığa bağlarız, yoksa kalbimize
değil” şeklinde cevap vermiştir ki bu da aslında amacın kalbin eşyâ muhabbetinden
hâlî olması gerektiğine işaret etmektedir.54 Zühd anlayışının kalple irtibâtı kurulmaz
―――――――――
48 Tirmizî, Zühd, 13, hadis no: 2320.
49 Râzî, Necmeddîn, Menârâtü’s-sâirîn, s. 137.
50 Bkz. Ebû Talib el-Mekkî, Kalplerin Azığı Kūtu’l-Kulûb, çev.: Dilaver Selvi, İstanbul: Semerkand,
2004, c. II, s. 489.

51 Gazzâlî, İhyâü Ulûmiddîn, c. 4, s. 288.
52 Meselâ Attâr Pendnâme’sinde bunu şöyle ifade eder:
‫امر و نهی حق زقرآن گوش دار‬

‫جای شادی نیست دنیا هوش دار‬
Hakk’ın emrini ve nehyini Kur’ân’dan dinle
Dünya mutluluk yeri değildir akıllı ol
Molla Murâd, Kitâbü mâhazar Şerh ‘Alâ Pend-i Attâr, s. 87.
53 Erginli, “Tüketim Çıkmazındaki İnsan ve Tasavvuf”, s. 71.
54 Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 589. Sûfî literatürde Hazret-i Süleyman’ın, bir gün
Hakk’la arasında perde olan atları kesmesi hakkında bir değerlendirme için bkz. Süleyman
Gökbulut, “Sufilerin Gözünde Hz. Süleyman”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2012, cilt: I, sayı: 35, s. 125-126.

da mutlak anlamda eşyadan uzaklaşma olarak anlaşılırsa o takdirde hayatın idâmesi

bir problem olarak karşımıza çıkabilir. Bir Melâmî şeyhinin bu noktadaki tavsiyesi
oldukça dikkat çekicidir:
Geçim ve maîşet işleriniz düzenli ve yolunda olsun. Gönlü-
nüzün bizimle olması yeterlidir… Oda işletip gelen-giden kaydında
olmayın. Çiftlikten, koyundan ve kuzudan feragat etmeyin.55
Görüldüğü üzere Aksaraylı Şeyh İbrahim Efendi (ö. 1065/1655), sûfînin
kalben zâhid olmasını ve dünyevî geçimini teminden de uzak kalmamasını tavsiye
etmektedir. Geçim yolu olarak da hizmet sunumuyla iştigâlden ziyade üretimle
ilgilenilmesini salık verdiği görülmektedir.
Zühdün unsurları sadece yemek, içmek giyinmekle sınırlı olmayıp tüm ha-
yatı kuşatır. Mal, makam, süslenme gibi maddî hususlarla birlikte arzular/şehevât ve
hevânın terki gibi kalbî duygular da bu kabildendir.56 Ahmed Bîcân’ın zikrettiği
zühd maddelerinin birisini de içsel terki ifade eden hevâ’nın terki oluşturmaktadır.
Hevâ, mutlak anlamda kalbe düşen sevgi iken sûfî ıstılahında nefse ait hazlara arzu
ve nefsin mezmûn olan şehvetlerine tabiatın meyli için kullanılmaktadır.57 Sûfîlerin
gâî hedefi olan vuslat-ı Hakk önündeki en büyük engellerden birisi de hevâdır.
Bursevî bunu “iklîm-i vücûdda hevâ gibi şakî yokdur”58 diye belirtirken, ıslâh-ı nefs
kavramından da şehevât ve hevâ’nın izalesinin kastedildiğini ifade eder. Zira hased,
kibir, ucb, mal ve makam sevgisi ve riyâ gibi kötü ahlâkın tezâhürü olan sıfatlar hep
hevâdan sâdır olmaktadır.59 Hâl böyle olunca Hakk’ın muhabbetinin kalpte rabtı
için ağyâre ait olan sevgi ve isteklerin kalpten çıkarılması gereklidir. İnsanın yaratılış
gâyesi olan kesb-i kemâl için işte bu hevâ ve hevesten kalbin temizlenmesinin bu
yolda ilk adım olup, namaz için iftitah tekbiri almaya benzetilmiştir.60
Öte yandan modern dünyada istekler ve arzular sona ermemekte her ulaşı-
lan istekte bir sonrası hedeflenmektedir. Tüketim kültürünün bir özelliği olarak
zikredilen bu husus, insanın sürekli arzularının tatmini peşinde gitmesini gerektir-
mektedir. Bu ise nefsî dürtülerin takip edilip yerine getirilmesinden başka bir şey
değildir. Sûfîlere göre ise kişiyi “dünyanın süslerine” ve “nefsanî arzulara” çağıran
nefsin dürtüleri olup “hevâcis” ya da “havâtır-ı nefs” adı verilmektedir.61 Hal böyle
olunca nefsin dürtülerine boyun eğerek sürekli doyum peşinde koşan insan ile
dünyanın zevklerinden mümkün mertebe el yıkamış bir paradigmayı benimsemiş
sûfînin burada da farklı düşündüğü ortaya çıkmaktadır.
―――――――――
55 Sun‘ullah Gaybî, Sohbetnâme, Biatnâme, Devre-i Arşiyye, haz. Rahmi Yananlı, İstanbul: Büyüyen Ay,
2012, s.15-16.
56 Râzî, Menârâtü’s-sâirîn, s. 137; Bîcan, el-Müntehâ, s. 381.
57 Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 1238.
58 Bursevî, Rûhu’l-Mesnevî, s. 367
59 Bursevî, Rûhu’l-Mesnevî, s. 373.
60 Bkz. İmam Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, thk.-trc.: Abdürrezzak Tek, Bursa: Bursa Akademi yay.,
2015, s. 44, 69.
61 Süleyman Gökbulut, Necmeddîn-i Kübrâ -Hayatı, Eserleri, Görüşleri-, İstanbul: İnsan yay., 2010, s.
280, 282.

Postmodern insanın yaşam felsefesi olan ve “ânı yaşamak” ya da isteklerini

ertelememek şeklinde ifadesini bulan hayat tarzının sûfî hayat tarzı ile içeriği bakımın-
dan zıt olduğu söylenebilir. Sûfî literatürde mülâzım-ı vakt ya da ibnü’l-vakt olarak
ifadesini bulan terimlerden de bu husus anlaşılabilir. İbnü’l-vakt, “hükm-i vakt”
altında olmak anlamına gelir ve hedonist “ânı yaşamak” kavramı ile mahiyette tezat-
tır. Modern insana tavsiye edilen ânını zevklerle değerlendirmesi ve zevklerini erte-
lememesi iken sûfînin vakit anlayışının temelinde “tâat” vardır. Zira sûfîler
Bursevî’nin ifadesiyle ehl-i nakd/peşinci olup bugünün işini yarına koymazlar. Bu-
gün safâ ile geçsin yarın ibadet ederim demezler. Elinden gelen ibadeti yarına koy-
mayıp hemen işlemeye gayret ederler.62
2. Tüketim Kültürü’nde Tüketim-Mutluluk İlişkisi
Postmodern tüketim ideolojisinde ihtiyaç kavramının olabildiğince genişle-
yip flulaştığı ve tüketime dayalı bir mutluluk ilişkisi sunulmak suretiyle hazcı bir
yaşamın öne çıkarıldığı görülmektedir. Baudrillard’ın ifadesiyle, içinde yaşadığımız
çağda insan en ufak bir kararsızlık göstermeden kendi mutluluğunu aramakta ve
tercih önceliğini kendisini en üst seviyede tatmin sağlayacak nesnelere yönlendir-
mektedir.63 Bu mutluluk [saâdet] ve huzur [itmînân-sekîne] arayışı, maddî tüketim
objelerinde veya bunların işaret değerlerinde ya da insanın ihtiyaçlar hiyerarşisinde
zarûriyyât ya da hâciyyât bir yana tahsîniyyât da bile sonlarda yer alan hususlarda
aranmaktadır. Tüketim toplumunda reklamların mutluluğu sık sık işlediği ve reklamı
edilen şeyle mutluluk ilişkisi kurulmak suretiyle bunların pazarlandığı açıktır.64
Maddî ama işlevsel bir özelliği olmayan metâların reklamında dahi tüketme ile mut-
luluk ilişkisi kurulabildiği görülür. Bu bir çikolata veya dondurma olabileceği gibi
araç yakıtı ya da lüks bir ev reklamında da sunulabilmektedir. Ayrıca lüks bir evin
elde edilebilmesi için yıllar süren kredi imkânının olduğu veya lüks bir otelde geçiri-
lecek bir kaç günlük tatil için ödemesi aylar sürecek olan kredinin adı bile “ihtiyaç
kredisi” olabilmektedir.65 Böylece postmodern’in en önemli yasalarından ikisi teza-
hür etmekte, “mutluluk” için metâ, hazcı bir tutumla tüketilirken “elde olmasa bile”
harcamada bulunulması afişe edilmektedir. Hal böyle olunca burada geleneksel
dünyanın faziletlerinden olan tutumluluk, kanâatkârlık, diğer-gâmlık gibi hasletler
çağımızdaki kapitalist değerler açısından makbûl ve muteber hasletler değildir.
“Elinde olmasa bile” tüketen ve “hırslı” olan insanın revaç bulduğu ve bu yönde
bir insan modelinin teşvik edildiği görülmektedir. “Ne tüketiyorsan o’sun” şeklinde
―――――――――
62 Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 99.
65 Meselâ şu cümleler bir bankanın kendi resmi internet adresindeki ihtiyaç kredisi yazısından
alıntıdır.
İhtiyaç Kredisi Başvurusu İçin Vakit Kaybetmeyin!
Tüm isteklerinizi kolayca karşılayın diye kişiye özel ödeme planlı İhtiyaç Kredisi ile her zaman
yanınızdayız.
Uygun ihtiyaç kredisi seçenekleri ile isterseniz düğün masraflarınızı karşılayabilir, eşyalarınızı
yenileyebilir veya kendiniz için güzel bir tatil planlayabilirsiniz. http://www.akbank.com/ihtiyac-
kredisi. Erişim tarihi: 10.12.2017

tüketim üzerinden kimlik inşası ise sürecin en dikkat çeken özelliklerinden birisidir.
Dolayısıyla bireyin mutluluğa erişmesinde manevî ve ahlâkî dünyayla olan irtibatı
göz önüne alınmaksızın tamamen maddede ve tüketimde mutluluk arandığı dikkat
çekmektedir. Bu noktada ömrünün bir kısmını Anadolu’da geçiren bir sûfînin ifa-
delerine bakılacak olursa geleneksel olan ile günümüzdeki arasındaki ayırım daha
net ortaya çıkacaktır. Necmüddîn-i Daye (v. 654/1256), Mirsâdü’l-İbâd adlı eserinde;
Nefsi terbiye etmek, onu emmârelik sıfatından mutmainne
mertebesine ulaştırmak olup muazzam bir iştir. İnsanın
saâdetinin/mutluluğunun kemâli nefsinin tezkiyesinde,
şekâvetinin/mutsuzluğunun kemâli ise nefsi tabiatının gerekleri ile
baş başa bırakmaktadır.66
demektedir. Hâsılı kelâm, her ne kadar burada sûfî yönüyle kendisine atıfta bulu-
nulmuş olsa da aynı zamanda âlim kimliğine hâiz bir müfessir olan Dâye’nin ifade-
lerinden anlaşılan nefis tezkiye edilmezse bu onun bedbahtlığı ve mutsuzluğu anla-
mına geleceğidir.
Nefsin tezkiyesinin nefse muhalefet etmek anlamına geldiği düşünülürse
bir taraftan nefsin arzularının sürekli temin edilmesi suretiyle bir tatmin ve mutlu-
luk arandığı öte yandan ise sûfîlerce bunun aslında bizatihi mutsuzluk olduğunun
ifade edildiği görülür. İnsanın tabiatından kaynaklanan hissî şehvetlere ve arzulara
meyleden nefis, emmâre olarak adlandırıldığı gibi bu mertebedeki nefsin, kendisinin
kuvvelerinden olan aklıyla değil, diğer iki gücü olan şehvet ve gazabıyla hareket ettiği
anlaşılmaktadır. Bu mertebedeki bir kimse ise sadece hevâsını takip eder bir vaziyet-
tedir.67 Zira emmâre olan nefis, kötü ahlakın kaynağıdır ve kişiyi kalbî saadetinin
kaynağı olan ulvî âleme yöneltmek yerine süflî olana çekmektedir.68 Mutma-
in/sükûna ermiş nefis ise mezmûm olan sıfatlardan soyutlanarak kalbin nuru ile
nurlanmasını tamamlamış olan nefistir. Bu mertebedeki nefsin özelliği ahlâk-ı
hamîde ile ahlaklanmaktır.69 Buradaki tanımlardan şu ortaya çıkmaktadır: Modern
insan, maddî tüketimle veya maddî metânın simgesel anlamı ya da reklamlarla ken-
disine sunulan imajlar ve semboller üzerinden huzur ve mutluluk aramaktadır. Sûfîler
ise ölümle sona erecek olan lezzetlerle mutluluğun elde edilemeyeceğini düşünürler.
―――――――――
66 Necmuddîn-i Dâye, Sûfîlerin Seyri Mirsâdü’l-İbâd, terc.: Hakkı Uygur, İstanbul: İlk Harf yay., 2013,
173. Ayrıca dînî ve ahlâkî terminolojide mutluluk ve mutsuzluk kavramlarının saâdet ve şakâvet ile
ifadesi de dikkat çekicidir. Bir hadiste de geçtiği üzere saîd, ahirette cennetlik; şakî ise ahirette
cehennemlik anlamlarına gelen iki kelimedir. Ayrıca saîd ve şakî kimseye kendisini o sonuca
götürecek olan amellerin kolaylaştırıldığı yine o hadiste ifade edilmiştir. Bu ameller İmam
Gazzâlî’ye göre, Hakk’ın emrine ittibâ ve nehyinden ictinâb ile haram kılınmış şeyler ve hevâ’dan
uzaklaşmak olup saâdete, ya da tersi olan amellerde şakāvete sebep olur. Hal böyle olunca güzel
ahlak ve mutluluk ile cennet ilişkisi; kötü ahlak ve mutsuzlukla da cehennem ilişkisi kurulduğu
göze çarpmaktadır. el- Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, Fezâihu’l-bâtıniyye, thk. Abdurrahman
Bedevî, Kuveyt, Müessesetü dâri’l-kütübi’s-sekāfiyye, ty, s. 152.
67 Ali b. Muhammed Şerîf Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rîfât, thk. Muhammed Abdurrahmân el-Meraşlî,
Dâru’n-Nefâyis, Beyrut, 1424/2003, s. 334; Tasavvuf Sözlüğü, s. 1238.
68 Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rîfât, s. 334.
69 Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rîfât, s. 334

Onlara göre mutluluk, ahlâk-ı hamîdeye ermekle mümkün olup bunun yolu da
nefsin arzularını doyurmakla değil terbiye etmektir.70 İmam Gazzâlî, insanın saâdeti
nerede araması gerektiğine dâir şunları söyler:
Eğer sen hayvan tabiatlı isen yeme ve cinsellikte saadet ara,
yırtıcı isen, öldürme ve öfkede, ama yok aslın olan melek sıfat isen
(ferişte gevher) Hakk’ı tanıma ve O’nu müşahede için yol al. Kendi-
ni şehvet ve gazaptan kurtar. Sende bu sıfatlar ne için yaratıldı bunu
bil. Seni esir etmek için mi sana hizmet için mi!71
Ahlak felsefesinin en önemli mesâilinden olan mutluluk konusunu,
sûfîlerin insanın ontolojik yapısını dikkate alarak yorumladıkları görülmektedir.
İmam Gazzâlî’nin bu noktada üzerinde durduğu hususlardan birisi de insânın
saâdetinin ne ile olduğu meselesidir. Bu konuda da sûfîlerin postmodern hayatla
farklılık göstererek, tüketim, imaj vs. üzerinden değil insanın hakikati olan kalbin
ihyâsı ve eşyânın hakikati hakkındaki bilgisiyle mutluluğa erişilebileceği görüşünde
oldukları görülmektedir.
Her şeyin saâdeti, onun lezzet ve haz aldığı şeydedir. Her şe-
yin lezzeti ise tabiatının gerektirdiği şeyde yani muktezâ-yı
tab‘ındadır. Bir şeyin muktezâsı ise kendisi için yaratıldığı şeydedir.
Meselâ şehvet, nefsin isteklerine erişmek, gazap düşmandan korun-
mak için yaratılmıştır. Hal böyle olunca kalbin lezzeti de kendisi için
yaratıldığı şeydedir. Kalbin yaratılış amacı ise eşyânın hakikatini bil-
mektir. Kalbin özelliği budur.72
Şimdi kalbin lezzetinin marifet-i eşyâda olduğunu öğrendin
şunu da bilesin ki, bir şey hakkındaki bilgin ne kadar büyük ve şerefli
olursa, lezzet de o kadar fazla olur. Kâinâtta hiçbir mevcudun ken-
disinden daha şerefli olmadığı eşyanın şerefini kendisiyle kazandığı
ise her iki cihânın Melik’i Allah’tır. Hiçbir marifet O’nu tanımaktan
daha şerefli ve daha lezzetli değildir. İşte insanın kalbinin tabiatının
gereği/muktezâ-yı tab‘-ı dil de budur. Eğer bir kalbde, marifet talebi
yoksa hasta demektir. Mahsûsât âlemine ait olan tüm lezzetler ve
şehvetler ölümle sâkıt olurken kalbin marifeti ölümle yok olmadığı
gibi katlanarak artar.73
Öte yandan mutluluk-haz ilişkisi bağlamında, içinden geçtiğimiz çağda bazı
hususların öne çıkarıldığı görülür. Mutluluğun, yemek-içmek kültürüyle (fast food,
―――――――――
70 Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, Kîmyâ-yı Saâdet, haz.: Hüseyin Hadivcem, Tahran: İntişârât-ı
İlmî, 1380, c. I, s. 41. İmam Gazzâlî’nin eserine vermiş olduğu Kimyâ-yı Saâdet adlı başlık bile
zamanla ıstılahlaşarak, nefsin tezkiye edilmek suretiyle kötü ahlaktan arınması ve faziletler elde
ederek onlarla süslenmesi şeklinde ifade edilmiştir. Dolayısıyla sâadet ahlâk-ı hamîde ile o da nefsi
terbiyesi ile mümkün olmaktadır. Tanım için bkz. Cürcânî, Ta‘rîfât, s. 269.
71 Gazzâlî, Kîmyâ-yı Saâdet, c. I, s. 13-14.
72 Gazzâlî, Kîmyâ-yı Saâdet, c. I, s. 39.
73 Gazzâlî, Kîmyâ-yı Saâdet, c. I, s. 40-41.

özendirici yemek programları), cinsellikle (cinselliğin görsel medyada, sosyal mecra-

larda özellikle de reklamlarda kullanılması) ve giyim-kuşamla (tarz, trend ve moda
kavramlarıyla günlük hayatta sık sık karşılaşılması) sunulması sıkça vurgulanan
hususlardandır. Hâlbuki sûfîlere göre, bunlar insanın özüne ait hususlar olmayıp
arazî şeylerdir. Sûfî metinlerinde sıklıkla karşılaşılan yemek, içmek, cinsellik ve uyku
gibi unsurlar, insanın özüne ait hasletler olmayıp diğer canlılarla ortak yönüne işaret
eder ve bu yönü “beşeriyet” ve “hayvâniyet” olarak dile getirilir.74 Hâlbuki sûfîlere
göre “insaniyet” kazanılan ve bunun için çaba gerektiren bir durumu ifade etmek-
tedir.
Tüketen insanın tam olarak mutluluğa ulaşamamasının sebebi nedir? soru-
su sorulacak olursa bunun cevabı sûfîlere göre, “kalp cevheri”nin tatmin olamama-
sıdır. Yani hevâsının peşi sıra sürüklenen insanoğlu hissî arzularını tatmin etmek
suretiyle belirli bir doyuma ulaşabilse de ancak kalp tatmin olmadığı için kendisi
tam olarak mutluluğa ulaşamayacaktır. Bu noktada da, “ruhanî tüketim” kavramı
devreye girmektedir.75 Amira El-Zein tarafından yayınlanan bir makale bu konuda
iyi bir örnektir. Mevlânâ’nın Amerikan toplumunda nasıl algılandığını irdeleyen
makale, onun Müslüman kimliğinden soyutlanarak modern dünyanın çıkmazların-
dan olan depresyon tedavisinde kullanıldığını anlatmaktadır. Zein’e göre Amerikan
toplumunda Mevlânâ, “ruhanî bir rehber” ve “şifacı” olarak görülmektedir.76
Nasr’ın dikkat çekmiş olduğu gibi77 modern hayat, onu o yapan değerlerden soyut-
―――――――――
74 Meselâ Attâr Pendnâme’sinde:
‫خواب و خور جز پیشه أنعام نیست‬
‫خفتگانرا بهر زین إنعام نیست‬
Yemek ve uyumak hayvanların yolundan başka bir şey değildir
Uyuyanlar için bu sebeple nimet yoktur
beyti ile
‫روز کم خور گرچه صائم نیستی‬
‫پر مخور آخر بهائم نیستی‬
Her ne kadar oruçlu olmasan da gündüz az ye
Tamamen (mideni) doldurma nitekim hayvan değilsin ya
beyti buna örnek olarak verilebilir. Molla, Murad, Kitâbü mâhazar Şerh ‘Alâ Pend-i Attâr, İstanbul:
Uhuvvet mat., 1328, s. 48.
75 Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, Batı’da Tasavvuf çalışmalarına yönelik artan ilginin sebebi, günümüz
insanının manevî ihtiyaçlarıdır. Nasr, “Batılı İnsanın Manevî İhtiyaçları ve Tasavvufun Mesajı”, s.
199. Ayrıca Nasr, insan tabiatında sonsuz olanı arama ve sonlu olanı aşma ihtiyacı olduğunu
belirterek modern hayatın ne kadar rahat olursa olsun, sınırlı psikolojik ve fizikî tecrübelerinin
insanı usandırdığı kanâatindedir. Dolayısıyla insanın dâimî ve değişmeyen ihtiyaçları aslî tarafı olan
ruhu ile alakalı ihtiyaçlarıdır. Seyyid Hüseyin Nasr, “Batılı İnsanın Manevî İhtiyaçları ve
Tasavvufun Mesajı”, Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, ed.: Jean-Luis Michon-Roger Gaetani, İstanbul:
İnsan yay., 2012, s. 205-209. Dolayısıyla aslî/rûhî ihtiyacını gideremeyen toplum aradığı mutluluğa
da erişememektedir.
76 Bkz. Amira El-Zein, "Amerika Birleşik Devletlerinde Ruhanî Tüketim: Rumî Fenomeni, terc.:
Mustafa Özbay, Sûfî Araştırmaları, c. I, sa.: I, Kış, 2010, Manisa, s. 107-127; 109-110.
77 Ancak Batı’ya nakledilen doğunun hikmetinin şayet modern insanın ihtiyaçlarına çözüm
sağlayacaksa bütünselliğini ve sahihliğini kaybetmeden nakledilmesi gerektiğini de belirtir. Nasr,
“Batılı İnsanın Manevî İhtiyaçları ve Tasavvufun Mesajı”, s. 223.

layarak sadece ihtiyacı olan depresyon tedavisinde kullanmakta ve onu kimliğinin

dışında ele almak suretiyle tüketmektedir.
3. Tüketim Kültürünün Doğal Sonucu: “Bireyselleşme” ve
“Bencillik”
Postmodern tüketim kültürünün doğal bir sonucu da bireysellik ve kendici
bir yaşam sürmedir. Yani kendisi ister gerçek; ister yapay olsun ihtiyaçlarını ve
isteklerini karşılayıp tatmine ulaşamamış olan insanın bir başkası için harcama yap-
ması ya da kendisine ait olanı paylaşması mümkün gözükmemektedir. Tüketim
kültürünün merkezinde işte karnı doysa da gözü doymayan açgözlü insan bulun-
maktadır.78 Bu da hem İslâm’la hem de İslâm’ın Sûfî yorumuyla tezat teşkil etmek-
tedir. Necmeddîn Dâye’nin bir ayetten hareketle yaptığı zekât yorumundan bu
husus anlaşılmaktadır. Ona göre Peygamber’e (s.a.v.) hitaben: “Kendisiyle temiz-
lenme ve arınmaları için onların mallarından zekât al”79 ayetinde tavsiye edilen
zekât, hayvânî sıfatlardan olan biriktirip paylaşmamanın tezkiyesini sağlayan bir iba-
dettir. İnsana ait sıfat ise hem biriktirmek hem de paylaşmaktır. İnsanın paylaşmaması
hayvanî sıfatlarla kirlendiğini göstermektedir.80
Featherstone’un, “şimdi yaşa, sonra öde” felsefesinin püriten ahlak ilkele-
rine dayalı çileci yaşam tarzının kanaatkâr yaklaşımına tamamen zıt olup tüketim
düşkünlüğüne sebep olduğu şeklindeki görüşünü zikretmiştik.81 İslam dîni içerisin-
de mücâhede ve riyâzete dayalı bir hayat felsefesine sahip olan sûfiler de nefsin
dünyevî isteklere yönelik tavrı hususunda benzer bir görüşe sahiptirler. Bu noktada
görüşlerinin irdelenebileceği terimler hırs-kanâat kavramlarıdır. Sûfîlere göre nefsin
güçlerinden, şehvet gücündeki bozukluktan kaynaklanan hırs, dünyevî olanın elde
edilmesi hususunda aşırı istekli olmak anlamına gelmektedir82 ki bu modern tüketi-
cinin durumunu tasvir etmektedir. Hırslı kimseler, (ellerinde olsa bile) gönülleri
doyuma ulaşıp tatmin duygusunu sağlayamadıkları için zengin bile olsalar gerçekte
fakir kimselerdir. Bunun zıddı olan kavram ise kanâattir. Kanâat, şehvet gücünün
itidâlini ifade eden iffetin neticelerinden olup nefsin aslî ihtiyaçlarında zarûrî mik-
tarla yetinmeyi ifade eder.83 Bir Nakşî müellif buradaki zaruret miktarını,
postmodern tüketim kültürünün oluşturduğu yapay arzular bir yana yeme, içme,
giyinme ve barınma gibi aslî ihtiyaçlarda bile yetecek kadar olanla sınırlı görmekte-
dir. Nitekim Peygamber Efendimizin övdüğü kimselerden birisinin de, yaşantısı
kefâf-ı nefs üzere olup bununla yetinen/kanâat edenler olduğunu bildirir.84 Kanâatin
anlamının bir kısmını bu husus oluştururken diğer bir kısmını da, “bireysellik ve
―――――――――
78 Gürdoğan, “Bilgi Toplumunun Değer Toplumuna Geçişte Tüketim Kültürü ve Savurganlık”, s.
834.
79 Tevbe, 9/103.
80 Dâye, Sûfîlerin Seyri, s. 170.
81 Bkz. Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, s. 198.
82 İsmail Müfîd İstanbûlî, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye, thk-çev.: Selime Çınar, İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurmu Başkanlığı, 2014, s. 126-127.
83 İstanbûlî, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye, s. 76-77.
84 İstanbûlî, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye, s. 76-77.

bencilliğin” aksine olarak insanlara yardım etme oluşturmaktadır. Kuşeyrî’nin “en

kanâatkâr kişi, insanlara yardımı en fazla, insanlardan erzak temin etmesi ise en az
olandır” cümlesi buna işaret eder.85 Dolayısıyla bencilliğin karşıtı olan paylaşmak,
kanâatkâr bir gönül hâlidir.
Sûfî literatürde karşılaşılan cümlelerden olan “bir lokma bir hırka” ifadesi
de yine kanâat hâlini terennüm eden bir ifade olup asgarî ile yetinme anlamına
gelmektedir. İnsanın yaşadığı dünyada en aslî iki ihtiyacı olan yeme-içme ve giyin-
mede en az olanla iktifâ etmeye işaret eder. Sûfîler ayrıca tüketim kültürünün aksine
olarak kanâati dünya işlerinde, hırsı ise âhirete yönelik işler bağlamında kullanırlar.
Sonuç
Postmodern tüketim kültürü, günümüz insanına metâ tüketimini, tüketir-
ken metânın “işaret değeri” üzerinden kendisini tanımlamayı, arzularını erteleme-
meyi ve elinde olmasa bile harcamayı tavsiye etmektedir. “Ne tüketiyorsan o’sun”
şeklindeki slogan, bir taraftan tüketen ama tüketirken de tükettiği üzerinden kimli-
ğini inşa eden insanı betimlemektedir. Hazlarını ertelemeyen, mutluluğu tüketmekte
gören, bireysel ve bencil bir yaşam süren günümüz insanının tutumu, İslam dini ile
ve dinin derûnî boyutunu konu edinen Sûfî yaşam tarzı ile ters bir durum arz et-
mektedir.
Sûfînin dünya ile ilişkisinde yeme, içme, barınma gibi aslî olan ihtiyaçların-
da bile zarûrî olduğu kadarla yetinmeyi prensip edinmişken, tüketim kültürünün bir
özelliği olan ihtiyaç dışı istekleri normal karşılanması düşünülemez. Modern insanın
yanılgılarından birisi mutluluğu ve kimliğinin inşasını mahsûsât âlemine lezzetler ve
şehvetlerde aramasıdır. Hâlbuki sûfîlere göre ölümle yok olacak olan lezzetler ger-
çek lezzetler olamaz. Saâdet, nefsin bir durumu olup kötü olan sıfatlarından arın-
mayla elde edilir. Sonucunda elde edilen marifet ise ölümle zâil olmadığı gibi katla-
narak artar. Hal böyle olunca modern dünyanın mutluluk sunuları, sûfî açısından
emmâre olan nefsin dürtüleri olup bizâtihî mutsuzluğun kaynağıdır. Sonuç olarak,
mutluluğun sebebinin, arzuların tatmini ve hazza indirgenmesi sûfîlere göre mute-
ber bir yaklaşım olamaz.
Postmodern dönem tüketim alışkanlığının ifadesi olan, “şimdi yaşa, sonra
öde” ya da “elinde olmasa bile harca” gibi düşünce kalıpları, sûfînin kanâat ahlâkıy-
la çelişir. Ayrıca mezmûm sıfatlardan olan hırsı da tetiklediği için makbûl bir haslet
olamaz.
Son olarak zühdün kalben dünyaya meyletmemek şeklindeki yorumları ile
hizmet sektöründen ziyade üretimi tavsiye eden sûfî yorumları dikkate alınırsa,
günümüz Müslümanlarının sosyo-ekonomik bazı çıkmazları için buradan çözümler
çıkarılabilecektir.
―――――――――
85 Abdülkerîm b. Hevâzin Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk.Abdülkerîm el-Atâ, Dimeşk: Mektebetü
Ebî Hanîfe, 2000, s. 265.

Kaynakça
Abdülkerîm b. Hevâzin Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk.Abdülkerîm el-‘Atâ,
Dimeşk: Mektebetü Ebî Hanîfe, 2000.
………………., Tefsîru’l-Kuşeyrî -Letâifü’l-İşârât-, thk.: Saîd, Kuteyfe, byy: el-
Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ty. mücellet. 1.
Adorno, Theodor W., “Kültür Endüstrisi: Kitlelerin Aldatılışı Olarak
Aydınlanma”, Kültür Endüstrisi ve Kültür Yönetimi, çev.: Nihat Ülner, vd.,
İstanbul: İletişim, 2014.
Ahmed Bîcan, el-Müntehâ Fusûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, haz. Ayşe Beyazıt,
İstanbul: İnsan yay., 2011.
Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, terc. Orhan
Ençakar, İstanbul: Yasin yay., 2015.
Ali b. Muhammed Şerîf Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, thk. Muhammed Abdurrahmân
el-Meraşlî, Beyrut: Dâru’n-Nefâyis, 1424/2003.
Baudrillard, Jean, Tüketim Toplumu Söylenceleri Yapıları, terc.: Hazal Deliçaylı-Ferda
Keskin, İstanbul: Ayrıntı yay., 2016.
Best, Steven-Kellner, Douglas, Postmodern Teori, çev.: Mehmet Küçük, İstanbul:
Ayrıntı yay., 2016, s. 33.
Bocock, Robert, Tüketim, çev.: İrem Kutluk, Ankara: Dost kitabevi, 2014.
Demirezen, İsmail, Tüketim Toplumu ve Din, İstanbul: Dem, 2015.
Durmaz, Orkun S., “Post-Modern Paradigmanın Kıskacında Tüketim Toplumu ve
Eleştirisi”, Mülkiye Dergisi, 2015, cilt: 39 sa.: 3.
Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, Fezâihu’l-bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî,
Kuveyt, Müessesetü dâri’l-kütübi’s-sekāfiyye, ty.
………………., İhyâü ‘Ulûmiddîn, thk.: Ali M. Mustafa- Saîd el-Mehâsinî, Dimeşk:
Dâru’l-feyhâ- Dâru’l-menhel nâşirûn, 2010/1431, c. V.
………………., el-Münkız mine’d-dalâl, thk.-trc.: Abdürrezzak Tek, Bursa: Bursa
Akademi yay., 2015.
………………., Kîmyâ-yı Saâdet, haz.: Hüseyin Hadivcem, Tahran: İntişârât-ı İlmî,
1380, c. I.
Ebû Nasr Abdullah Ali es-Serrâc Et-Tûsî, el-Lüma‘ fî Târîhi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, thk.:
Imâd Zeki el-Bârûdî, Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ty.
Ebû Talib el-Mekkî, Kalplerin Azığı Kūtu’l-Kulûb, çev.: Dilaver Selvi, İstanbul:
Semerkand, 2004, c. II.
Featherstone, Mike, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, çev.: Mehmet Küçük,
İstanbul: Ayrıntı yay., 2013.
Gökbulut, Süleyman, Necmeddîn-i Kübrâ -Hayatı, Eserleri, Görüşleri-, İstanbul: İnsan
yay., 2010.

………………., “Sufilerin Gözünde Hz. Süleyman”, Dokuz Eylül Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, cilt: I, sayı: 35.
Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, İstanbul: Vadi yay., 1998.
Gürdoğan, Nazif, “Bilgi Toplumunun Değer Toplumuna Geçişte Tüketim
Kültürü ve Savurganlık”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, 12-16 Ekim
2009, Ankara: D.İ.B., 2009.
Illich, Ivan, Tüketim Köleliği, çev. Mesut Karaşahan, İstanbul: Pınar yay., 1990.
İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi -Rûhü’l-Mesnevî-, haz.: İsmail Güleç, İstanbul:
İnsan yay., 2006.
İsmail Müfîd İstanbûlî, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye, thk-çev.: Selime Çınar, İstanbul:
Türkiye Yazma Eserler Kurmu Başkanlığı, 2014.
Kırılmaz, Harun-Ayparçası, Fatma, “Modernizm ve Postmodernizm Süreçlerinin
Tüketim Kültürüne Yansımaları”, İnsan ve İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce
Dergisi, Bahar, 2016, yıl: 3, sa.: 8.
Köroğlu, Cemile Zehra, Tüketim Kültürü Ve Din, Ankara: Gümüşhane Ün. yay.,
2012.
Muhammed b. İsâ Tirmizî, Sünen-i Tirmizî, thk.: Ahmed Muhammed Şâkr, vd.
Mısır: Şirketü Mektebe ve Matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1975. c. 4.
Murad Molla, Kitâbü Mâhazar Şerh ‘Alâ Pend-i Attâr, İstanbul: Uhuvvet mat., 1328.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “Batılı İnsanın Manevî İhtiyaçları ve Tasavvufun Mesajı”,
Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, ed.: Jean-Luis Michon-Roger Gaetani, İstanbul:
İnsan yay., 2012.
Necmeddîn Abdullah b. Muhammed Râzî, Menârâtü’s-sâirîn ilâ hazratillâh ve
makāmâtü’t-tâirîn, tahk.: Âsım İbrâhim el-Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004.
Necmuddîn Dâye, Sûfîlerin Seyri Mirsâdü’l-İbâd, terc.: Hakkı Uygur, İstanbul: İlk
Harf yay., 2013.
Nimetullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye,
İstanbul: Matbaa-i Osmâniyye, 1325, c. 1.
Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz.: İhsan
Kara, İstanbul: İnsan yay., 2008.
Sun‘ullah Gaybî, Sohbetnâme, Biatnâme, Devre-i Arşiyye, haz. Rahmi Yananlı, İstanbul:
Büyüyen Ay, 2012.
Şahin, M. Cem, “Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun Sosyo-Kültürel
Analizi ve Yabancılaşma”, Dinî Araştırmalar, Mayıs-Ağustos, 2008, c. 11, sa.: 31.
el-Zein, Amira, “Amerika Birleşik Devletlerinde Ruhanî Tüketim: Rumî
Fenomeni”, terc.: Mustafa Özbay, Sûfî Araştırmaları, Kış-2010, c. I, sa.: I.
Zerzan, John, Gelecekteki İlkel, çev.: Cemal Atila, İstanbul: Kaos yay., 2000.
http://www.akbank.com/ihtiyac-kredisi. (Erişim tarihi: 10.12.2017.)

Manzum Bir Ahlâk Metni: Hüsn-i Eser 
MANZUM BİR AHLÂK METNİ: HÜSN-İ ESER

A Prosodıc Moral Text: Husn-i Eser
Murat AK
ÖZ
Hüsn-i Eser insanın iyi ve kötü hasletlerinden bahseden bir ahlâk manzu-
mesidir. Eser mesnevî nazım biçiminde telif edilmiştir. Didaktik hususiyetleriyle
öne çıkan bir manzume olmasından ötürü Hüsn-i Eser’in sanatsal açıdan iddialı bir
metin olduğu söylenemez. Oldukça sade bir dil ve üslup ile kaleme alınmıştır. Dil
ve üslupta görülen bu sadelik didaktik manzum eserlerin genel tabiatına uygundur.
Hüsn-i Eser hakkında kaynaklarda çok fazla bilgiye rastlanmaz. İbnü’l-Emin
Mahmud Kemal İnal tarafından kaleme alınan Son Asır Türk Şairleri’nin ilk baskıla-
rında Hüsn-i Eser’in Hüsnî mahlaslı iki farklı isim altında zikredildiği görülür. Bu
isimlerden ilki Hüseyin Hüsnî Paşa, diğeri Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Efendi’dir.
İlk elde yer alan bilgilerdeki bu farklılık eserin bahsinin geçtiği modern çalışmalarda
da devam eder. Son Asır Türk Şairleri’nin hazırlanan son baskısında ise önceki baskı-
ların aksine ilgili manzume sadece Hüsnî mahlaslı Hüseyin Paşa ismi altında yer alır.
Ulaşılabilen diğer bilgiler de eserin Hüseyin Hüsnî Paşa’ya ait olduğunu teyit eder
niteliktedir.
Katalog taramalarında Hüsn-i Eser’in iki nüshası tespit edilmiştir. Bir ahlâk
manzumesi olan eserin konu edildiği bu makalede Hüsn-i Eser’in müellifinin kim
―――――――――

Makalenin Geliş Tarihi: 12. 05. 2018.
Makalenin Kabul Tarihi: 01. 06. 2018.

Dr. Öğretim Üyesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi Türk-
İslam Edebiyatı Ana Bilim Dalı, muratak57@hotmail.com

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Murat AK
olduğuna ilişkin aktarılan farklı bilgiler değerlendirilmiş, daha sonra eserin şekil
özellikleri ve muhtevası hakkında bilgi verilmiştir. Son olarak da tespit edilen iki
nüsha karşılaştırılarak Hüsn-i Eser tenkitli bir şekilde neşredilmiştir.
Anahtar kelimeler: Türk İslam Edebiyatı, Hüsn-i Eser, ahlâk.
ABSTRACT
Hüsn-i Eser is a text of morality which speaks of man's good and evil. The
work is copyrighted in the form of mesnevî poems. Hüsn-i Eser can not be said to
be an artistic and assertive text because it is a work that stands out with its didactic
characteristics. It is written in a very simple language and style. This simplicity in
language and style is suited to the general nature of didactic poetry.
There is not much information available about Hüsn-i Eser in the sources.
It is seen that in the first editions of Son Asır Türk Şairleri received by Ibn al-Emin
Mahmud Kemal Inal, Hüsn-i Eser is compared to two different names of Hüsnî.
Hüseyin Hüsnî Pasha is the first of these names, and Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin
Efendi is the other. It can be seen that this difference in the information in Son
Asır Türk Şairleri’s first editions is also continuing in the modern studies in which
the work was mentioned. However in the last edition of Son Asır Türk Şairleri, the
poem takes place only under the name of Hüseyin Hüsnî Pasha. Other information
that can be reached confirms that Hüsn-i Eser belongs to Hüseyin Hüsnî Pasha.
Two copies of the work were identified in the catalogs, one of which was a
manuscript, other was a published text in Ottoman Turkish. In this article, firstly
the different information about who the author is is evaluated, then the features
and content of the work are discussed. Finally, Hüsn-i Esser was published critically
by comparing the two copies found.
Keywords: Turkish Islamic Literature, Hüsn-i Eser, morality
Giriş
Hüsn-i Eser mesnevî tarzında kaleme alınmış, insanın iyi ve kötü hasletle-
rinden bahseden bir ahlâk manzumesidir. Bir ahlâk manzumesi olan metin didaktik
hususiyetlerle öne çıkar. Bu sebeple eserin sanatsal açıdan iddialı olduğu söylene-
mez. Eser hakkında kısıtlı da olsa bilgi veren en önemli kaynak olan Son Asır Türk
Şairleri’dir. Son Asır Türk Şairleri’nin ilk baskılarında manzumenin Hüsnî mahlaslı iki
farklı kişiye nispet edildiği görülür. Manzumenin nispet edildiği ilk ismin altında
eserin beyit sayısı 1001, ikinci ismin altında ise beyit sayısı 2052 olarak zikredilmiştir.
Her ikisinde de eserin matbu olduğu bilgisi mevcuttur. Son Asır Türk Şairleri’nin
―――――――――
1 İbnü’l Emin Mahmut Kemal, Son Asır Türk Şairleri, İstanbul: Orhaniye Matbaası, 1930, ss. 665-
666.
2 İbnü’l Emin Mahmut Kemal, Son Asır Türk Şairleri, s. 671.

yakın tarihte yeniden hazırlanan son baskısında ise Hüsn-i Eser’e ilişkin bilgilere tek
isim altında ulaşırız.3
Hüsn-i Eser’in tarihsiz bir matbu nüshası mevcuttur.4 İstanbul’da basılmış
12 sayfadan oluşan bu matbuda sadece manzumenin metni mevcut olup müellife
ilişkin hiçbir bilgiye yer verilmemiştir.5 Bu matbu nüsha ile birlikte tarafımızca
eserin bir de yazma nüshası tespit edilmiştir. Son Asır Türk Şairleri’nde ve modern
çalışmalarda verilenlerden farklı olarak, hem matbu hem yazma, her iki nüshada da
manzume 200 beyit olarak karşımıza çıkar.
Hüsn-i Eser hakkında bilgi veren klasik kaynaklarda ve modern çalışmalarda
manzume hakkında aktarılan bilgilerin farklılığı ve bilhassa manzumenin farklı
müelliflere nispet edilmesi, manzumeye ve müellifine ilişkin belirsizliklere sebep
olur. Bu çalışmada önce eserin müellifinin kim olduğuna ilişkin aktarılan farklı
bilgiler ve farklılıkların sebepleri üzerinde durulacak daha sonra eserin şekil özellik-
leri ve muhtevası konu edilecektir. Son olarak tespit edilen iki nüsha karşılaştırılarak
Hüsn-i Eser neşredilecektir.
Eserin Müellifi
Hüsn-i Eser hakkında bilgi veren en önemli klasik kaynak olan İbnü’l-Emin
Mahmud Kemal İnal’ın telifi Son Asır Türk Şairleri’nin ilk baskılarında6 manzume-
nin Hüsnî mahlaslı iki farklı şaire nispet edilmiştir. Bu isimlerden ilki Hüseyin Hüsnî
Paşa, diğeri Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Efendi’dir. Hüsn-i Eser’i telif eden şairin
Hüsnî mahlaslına sahip olduğunda şüphe yoktur. Zira manzumede üç ayrı yerde7 ve
ayrıca aşağıda aktardığımız manzumenin son beytinde şair mahlasını açıkça zikret-
miştir:
Ḥüsnī bilür ‘aczini noḳsānını
Ḥażret-i Ḥaḳ ‘afv ide ‘iṣyānını
Son Asır Türk Şairleri’nde İbnü’l-Emîn’in Hüsn-i Eser’i ilk nispet ettiği isim
Hüseyin Hüsnî Paşa, Mora muhacirlerinden Abdülkerim Efendi’nin oğludur. Hü-
―――――――――
3 İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), C. 2, Haz. M. Kayahan
Özgül, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000, ss. 980-981.
4 Manzûme-i Hüsn-i Eser, İstanbul, trhsz., 12 s.
5 Jale Baysal’ın, Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar 1729-1825 başlıklı çalışmasında Manzûme-i
Hüsn-i Eser’in 1282’de Matbaa-i Amire’de basıldığı bilgisi yer alır. Verilen bu bilgiye göre eser
1865/1866’da basılmıştır. Eserin Görülemeyenler başlığı altında tasnif edilmesi, tasnif edenin bu
bilgiye eseri görme imkânı bulamadan ulaştığını göstermektedir.
6 Tek cilt şeklinde hazırlanan baskı için bk. İbnü’l Emin Mahmut Kemal, Son Asır Türk Şairleri,
İstanbul: Orhaniye Matbaası, 1930. Cüzlerden oluşan diğer baskıda Hüsnî mahlaslı şairlerin yer
aldığı cüz için bk. İbnü’l Emin Mahmut Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri, C. 4, İstanbul: Devlet
Basımevi, 1937.
7 Bk. beyit 59, beyit 119, beyit 198.

seyin Hüsnî Paşa, Rıfâî tarikatına mensup olup, 1877’de ikinci kez vali olarak görev
yaptığı Yanya’da vefat eder.8
İbnü’l-Emîn, Hüseyin Hüsnî Paşa’nın bir divan-ı eş‘ârı olduğunu ve bunu
divanı gören bir zâttan duyduğunu söylemiş, talik yazı ile levha şeklinde “nefs-i
emmâre” redifli bir kasidesinin olduğunu ve fakat mütareke yıllarında işgal sırasında
zayi olduğunu dile getirmiştir. Son olarak da Manzume-i Hüsn-i Eser isimli 100 beyit-
ten oluşan matbu bir eseri olduğunu, eserin sonunda da 53 beyitlik bir na‘t-ı şerîfin
yer aldığını söylemiştir.9 Hüsn-i Eser’in sonunda yer alan na‘t tespit ettiğimiz nüsha-
larda da mevcut olmakla beraber bu na‘t elimizde bulunan her iki nüshada da İbnü’l
Emîn’in dediği gibi 53 beyit değil 27 beyittir. Yine her iki nüshada da Hüsn-i Eser
200 beyit olarak karşımıza çıkar.
İbnü’l-Emîn, Hüseyin Hüsnî Paşa’nın hayatı ve eserleri hakkında bilgi ver-
dikten sonra müellifin şiirlerinden örnekler verirken Hüsn-i Eser’in başından yedi
beyit, ortasından da dokuz beyit aktarmıştır.10 Bu beyitler elimizdeki Hüsn-i Eser
nüshalarında mevcuttur. Bu durum manzumenin Hüseyin Hüsnî Paşa’ya ait olma
ihtimalini oldukça kuvvetlendirir. Eserin tespit edemediğimiz farklı baskıları yapıl-
madı ve farklı birçok nüshası mevcut değil ise İbnü’l-Emîn’in manzumenin 100
beyit olduğunu, sonunda yer alan na‘tın da 53 beyit olduğunu söylemesi sehven
olmuştur.
Hüsn-i Eser’in müellifine ilişkin verilen bilgiler apaçık gibi görünür iken, Son
Asır Türk Şairleri’nde ilerleyen sayfalarda Hüsnî mahlasını kullanan diğer bir ilim
adamı ve şair Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Hüsnî Efendi hakkında verilen bilgiler
manzumenin aidiyetine ilişkin bir belirsizliğe sebep olur. Birkaç sayfa öncesinde
İbnü’l Emîn tarafından Hüseyin Hüsnî Paşa’ya nispet edilen eser bu sefer Çizmeci-
zâde Trabzonlu İsmail Efendi’nin oğlu Hoca Hüseyin Hüsnî Efendi’ye nispet edil-
miştir.11
İbnü’l Emîn’in verdiği bilgilerden ilim sahibi bir isim olduğunu öğrendiği-
miz Hüseyin Hüsnî Efendi, 1909’da vefat etmiş, Eyüb Hatuniye Dergâhı haziresin-
de Mesnevîhan Hoca Hüsâmeddin Efendi’nin türbesi yakınına defnolunmuştur.12
―――――――――
8 İbnü’l-Emîn’in verdiği bilgilere göre Hüseyin Hüsnî Paşa, Zabtiye Meclisi Kitabeti’nde memurluk
yapmış, Tırhala kaymakamlığı ve mutasarrıflığı görevlerini üslenmiş, Zaptiye Nezâreti’nde
çalışmış, Yanya, Girid, Selânik ve Bursa valisi olarak görev ifa etmiştir. İbnü’l-Emîn’in Hüseyin
Hüsnî Paşa’nın hayatına ilişkin verdiği diğer bilgiler için bk. İbnü’l Emin Mahmut Kemal, Son Asır
Türk Şairleri, s. 664-665. Hüseyin Hüsnî Paşa’nın hayatı hakkında yine bk. Mehmed Süreyyâ, Sicill-i
Osmânî, Yay. Haz. Nuri Akbayar, C. 3, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996, s. 711.
12 Hoca Hüseyin Hüsnî Efendi, Fetvâhâne memuriyetinde, Meşîhat Mektûbî Kaleminde görev
yapmış, Galatasaray Sultânî Mektebi, Dâru’l-muallimîn, Mülkiye Mektebi ve Mercan İdâdîsi’nde
muallimlik görevlerini ifa etmiştir. İbnü’l Emîn’in, Hüseyin Hüsnî Efendi’nin hayatı hakkında
verdiği daha ayrıntılı bilgiler için bk. İbnü’l Emin Mahmut Kemal, Son Asır Türk Şairleri, s. 670-
677.

Son Asır Türk Şairleri’nin ilk baskılarında, Hüseyin Hüsnî Efendi’nin eserle-
ri zikredilirken en başta Hüsn-i Eser’i zikredilmiştir. Hüsn-i Eser hakkında, “Ahlâk-ı
haseneden bâhis, mesnevî tarzında 205 beyitten mürekkeb, matbu‘dur.” ifadeleri
kullanılır.13 Bu manzumenin dışında da bir Kasîde-i Tevhid Şerhi’nden14, Bâğbân isimli
Şeyh Sâdî’nin Gülistân isimli eserine yazmak istediği Türkçe şerhin mukaddimesin-
den, Galatât isimli matbu olmayan hurûf-ı hecâ üzere mürettep Türkçe’de kullanı-
lan muharref kelimelere dair eserinden bahsedilir.15
Manzumenin müellifine ilişkin ilk elde verilen bilgilerdeki bu farklılık ilgili
kaynaktan istifade eden sonraki çalışmaları da etkilemiş, bu çalışmaların bir kısmın-
da manzumenin müellifine ilişkin birbirinden farklı kanaatlerin ortaya çıkmasına
sebep olmuştur. Mesela Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü’nde Hüseyin Hüsnî Paşa mad-
desini kaleme alan Prof. Dr. Mehmet Arslan, İbnü’l-Emîn’in Hüseyin Hüsnî Paşa
hakkında serdettiği bilgileri aktarmış ve eseri Hüseyin Hüsnî Paşa’nın bilinen tek
eseri olarak zikretmiştir.16 Yine Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü’nde, Çizmeci-zâde Hoca
Hüseyin Hüsnî Efendi maddesini kaleme alan Prof. Dr. Beyhan Kesik, Hüsn-i Eser’i
Çizmeci-zâde’nin telifi olarak zikretmiştir.17 Kesik’in maddeyi kaleme alırken
İbnü’l-Emîn’in dışında istifade ettiği modern çalışmalarda18 da Hüsn-i Eser’in Çizme-
ci-zâde’ye ait olduğu bilgisi İbnü’l-Emîn’den alınmış olsa gerektir. Zira Hüsn-i Eser
isimli eserden bahseden tespit edebildiğimiz en eski kaynak Son Asır Türk Şairleri
olarak karşımıza çıkar.19
Bununla birlikte Son Asır Türk Şairleri’nin son baskısının M. Kayahan Öz-
gül tarafından hazırlanan ikinci cildinde Hüsn-i Eser hakkındaki bilgilerin sadece
Hüseyin Hüsnî Paşa ismi altında yer aldığı görülür.20 Özgül, Son Asır Türk Şairle-
ri’nin önceki baskılarında esere ilişkin verilen mükerrer kayıtları görmüş ve manzu-
menin Hüseyin Hüsnî Paşa’ya aidiyetini teyit etmiş olacak ki ilgili baskıda Çizmeci-
zâde Hüseyin Hüsnî ismi altında yer alan ve büyük ihtimalle sehven verilen Hüsn-i
Eser’e ilişkin iki satırlık bilgiyi bu baskıda aktarmamıştır.21 Hüsn-i Eser hakkında
kısacık da olsa bilgi veren diğer bir kaynak olan Tuhfe-i Nâilî’de de manzume Hüse-
―――――――――
14 Feyzî-i Hindî’nin Mülemmâ kasidesinin Türkçe şerhidir.
16 Mehmet Arslan, “Hüseyin Hüsnî Paşa”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=5203, (26.11.2014).
17 Beyhan Kesik, “Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Hüsnî Efendi”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=2814, (25.05.2014).
18 Bu çalışmalar için bk. Murat Yüksel, Türk Dünyası Ortak Edebiyatı, Türk Dünyası Edebiyatçıları
Ansiklopedisi, C.5, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2004, s. 100-101; Türk Dili ve
Edebiyatı Ansiklopedisi , C. 4, “Hüsnü Hüseyin Efendi (Çizmecizâde)” İstanbul, 1981, ss. 305-306.
19 Hüsn-i Eser’in zikredildiği bir diğer kaynak olan Tuhfe-i Nâilî’de yer alan bilgiler de Son Asır Türk
Şairleri’nden aktarılmıştır.
Özgül, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000, ss. 980-981.
Özgül, s. 988.

yin Hüsnî Paşa’ya nispet edilmiş, eserden iki de beyit aktarılmıştır.22 Tuhfe-i Nâilî’de
Çizmeci-zâde Hüseyin Hüsnî Efendi hakkında verilen bilgiler arasında ise Hüsn-i
Eser’e ilişkin herhangi bir bahis yer almaz.23
Eserin müellifine ilişkin aktarılan bilgiler sonucunda ortaya çıkan durumu
şu şekilde özetlemek mümkündür. Hüsn-i Eser’e ve müellifine ilişkin aktarılan bilgi-
ler İbnü’l Emîn’e aittir. Son Asır Türk Şairleri isimli eserin ilk baskılarında Hüsn-i
Eser’in hem Hüsnî mahlaslı Hüseyin Hüsnî Paşa’ya hem de Hüsnî mahlaslı bir diğer
şair Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Efendi’ye nispet edildiği görülür. Eğer bu iki eser
birbirinden farklı eserler değil ise -ki böyle olduğunu gösteren bir bilgi mevcut
değildir- esere ve müellifine ilişkin verilen bilgilerde hatalar vardır.24 İbnü’l-
Emin’den istifade eden modern çalışmaların bir kısmında, ilk elde verilen bilgiler-
deki farklılık sebebiyle manzumenin müellifine ilişkin verilen bilgilerdeki uyuşmaz-
lıklar devam etmiştir. Bu çalışmalarda Son Asır Türk Şairleri’nin ilk baskılarında
Hüsn-i Eser’in iki farklı isme nispet edildiği konusuna da değinilmemiştir. Son Asır
Türk Şairleri’nin görece çok yakın tarihte hazırlanan son baskısının ikinci cildinde
ise Hüsn-i Eser, Hüsnî mahlaslı şairlerden sadece Hüseyin Hüsnî Paşa hakkında
verilen bilgiler arasında yer almıştır. Son Asır Türk Şairleri dışında eseri zikreden bir
diğer kaynak olan Tuhfe-i Nâilî’de de manzume Hüseyin Hüsnî Paşa’ya nispet edil-
miştir.
İbnü’l-Emîn tarafından Hüseyin Hüsnî Paşa maddesinin sonunda müellife
ait olarak verilen şiir örneklerinde Hüsn-i Eser’den ilk yedi beytin ve devamında
manzumenin ortasından dokuz beytin aktarılmış olması, aynı durumun İbnü’l-
Emîn’deki bilgileri aktaran Tuhfe-i Nâilî’de de devam etmesi, M. Kayahan Özgül
tarafından hazırlanan Son Asır Türk Şairleri’nin ikinci cildinde eserin sadece Hüseyin
Hüsnî Paşa hakkında verilen bilgiler arasında yer alması manzumenin Hüseyin
Hüsnî Paşa’ya aidiyetini teyit eder niteliktedir.
Eserin Şekil ve Muhteva Özellikleri

Hüsn-i Eser 200 beyitten oluşur. Mesnevî nazım biçimi ile kaleme alınmış
bir manzumedir. Tamamen bir ahlâk manzumesi olarak okunmalıdır. Manzume
aruzun fâ‘ilâtün fâilâtün fâ‘ilün kalıbı ile nazmedilmiştir. Manzumenin sonunda bir
na‘t-ı şerif yer almaktadır. Bu na‘t, kaside nazım biçimi ile nazmedilmiştir. Hüsn-i
Eser’den farklı olarak aruzun mef‘ūlü mefā‘īlü mefā‘īlü fe‘ūlün kalıbı ile telif edildiği
görülür.
―――――――――
22 Mehmet Nâilî Tuman, Tuhfe-i Nâilî -Divân Şâirlerinin Muhtasar Biyografileri-, C. 1, Haz. Cemal
Kurnaz - Mustafa Tatçı, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001, s. 196. Tuhfe-i Nâilî’de yer alan
Hüsn-i Eser’e ilişkin bilgilerin kaynağı olarak da Son Asır Türk Şairleri gösterilmiştir.
23 Mehmet Nâilî Tuman, Tuhfe-i Nâilî -Divân Şâirlerinin Muhtasar Biyografileri-, C.1, s. 197.
24 Eserlerin farklı olabileceği, Hüsnî mahlaslı iki ayrı Hüsn-i Eser isimli eser olabileceği ihtimali
aklımıza gelmiştir. Fakat bu ikisinden bahsedilirken de aynı içerikle bahsedilmesi iki ayrı isme
atfedilen bu eserin aynı eser olduğunu göstermektedir.

Hüsn-i Eser, bir ahlâk metni olmasından ve yer yer nasihatvârî bir üslupla
telif edilmesinden ötürü fazlaca didaktik hususiyetler barındırır. Yazılış gayesine
uygun bir biçimde oldukça sade bir metindir. Bu sebeplerden ötürü eserin sanatsal
yönünün kuvvetli olduğu söylenemez. Bu durum didaktik hususiyetler barındıran
eserlerin genel tabiatına uygundur.
Şairin Hüsn-i Eser’le ahlâka ilişkin bir manzume telif etme gayesi muhtevayı,
dili ve üslûbu kendiliğinden belirlemiştir. Muhteva insanın iyi ve kötü hasletleri ve
bu hasletlere sahip olanların dünya ve ahiretteki ahvalidir.
Hüsn-i Eser’de geleneğe uygun bir girizgâh yoktur. Şair manzumesine ilk
beyitten itibaren kötü hasletleri ve kötü haslet sahiplerinin dünya ve ahiretteki ahva-
lini zikreden aşağıdaki beyitle başlamıştır:
Bir kişi ki Ḫāliḳa ‘iṣyān ider

Menzil-i uḳbāsını nīrān ider
Manzume aktarılan ilk beyitten 60. beyte kadar aynı şekilde kötü hasletlerin
ve kötü eylemlerin dünya ve ahiretteki ahvalinin dile getirilmesiyle devam eder.
Şairin manzumede saydığı kötü hasletler sırasıyla şunlardır: Allah’a isyan etmek,
nefse zulüm etmek, akıl ile gururlanmak, kötü bir iş için çabalamak, eksiğini bilme-
mek, yalan söylemek, doğru yola gitmemek, ikbale aldanmak, şeytana uymak, edep-
sizlik, şöhrete meyletmek, zevke düşkünlük, inat etmek, katı kalplilik, ölümü dü-
şünmemek, aslını unutmak, fıska meyletmek, haset etmek, kavgacılık, bile bile can
yakmak, nifak sebebi olmak, doğruya yardım etmemek, eza etmek, ekşi suratlılık,
hayâsızlık, fesatlık, düşmanlık, nimete şükürsüzlük, ahde vefasızlık, hasislik, harislik,
çok konuşmak, mal biriktirmek, hayırsızlık, cehlini bilmemek, kötü ve ağır sözlü
olmak, büyüklenmek, gönül kırıcılık, hilekârlık, iffetsizlik, gıybet etmek, sır sakla-
mamak, günahkârlık, zevk ve eğlenceye düşkünlük, mezhepsizlik, ilme hürmetsizlik,
şeriat ve dinden bihaber olmak, Hakk’a itaatsizlik.
Manzumeye kötü hasletlerden ve bu hasletlere sahip kişilerin dünya ve
ahiretteki ahvalinden bahsederek başlayan şair, 60. beyitten itibaren de kötü haslet-
lerin tam zıddı olan iyi hasletleri, bu hasletlerin dünya ve ahiretteki sonuçlarını
zikretmiştir. İlgili bahis manzumede aşağıdaki beyitle başlar:
Bir kişi ki Ḫālıḳı taṣdīḳ ider

Fi‘lini hep emrine tevfīḳ ider

Aktarılan beytin ardından manzume, 120. beyte kadar iyi ve güzel

hasletler, bu hasletlere sahip olanların dünya ve ahiretteki ahvalinin anlatı-
mıyla devam eder.
Şairin manzumede saydığı iyi hasletler sırasıyla şunlardır: Hakk’ı tas-
dik etmek, kulluğa çabalamak, peygamberi hak bilmek, kötülüklerden sa-
kınmak, günahtan tövbe etmek, yalandan uzaklaşmak, doğrudan ayrılma-
mak, akıbetini düşünerek yaşamak, ikbal-perest olmamak, hak sözü kabul
etmek, kalp gözünü açmak, şeytana arkadaşlık etmemek, din kardeşine buğz
etmemek, edepli olmak, şöhrete ve zevke meyletmemek, kibir ve inattan
uzak olmak, katı olmamak, cevre rıza göstermemek, ölümü düşünmek, aslını
bilmek, fıska meyletmemek, haset etmemek, cömert olmak, kavga yanlısı
olmamak, can yakmamak, nifaktan uzaklaşmak, doğruya yardım etmek, eza
etmemek, yarını düşünmek, insanlara güler yüzle muamele etmek, hayâlı
olmak, mütevazı olmak, fesattan uzak olup barış yanlısı olmak, nimete şük-
retmek, ahde vefa göstermek, hasis ve haris olmamak, sözü az olmak, mal
biriktirme hırsına kapılmamak, selefin hakkını bilmek, cehlini bilmek, tatlı
sözlü olmak, nefsini zelil bilmek, müfteri olmamak, ayıp aramamak, kalp
kırmamak, hileden uzak olmak, iffetli olmak, gıybet etmemek, sır saklamak,
büyük günah işlememek, zevke ve eğlenceye düşkün olmamak, ilme hürmet
etmek, bir mezhebe müntesip olmak, şeriatı ve dini bilmek, Hakk’a itaat
etmek.
Manzumenin 120. beytinde uyarı mahiyetinde din kardeşlerine sesle-
nen şair bütün iyi ve kötü hasretleri apaçık bir şekilde ortaya koyduğunu,
insanın bu dünyadaki ve ahiretteki ahvalinin bu hasletlerden anlaşılabileceği-
ni aşağıdaki beyitlerle dile getirir:
Eyleyeňüz bundan ey ıḫvān-ı dīn

Ādemiň aḥvāline kesb-i yaḳīn
Ḳanġı ‘ameller ile maḳdūḥ olur

Hem ne fi‘iller ile memdūḥ olur
Cümlesini ẕikr ü beyān eyledim

Gizlüleri keşf ü ‘ayān eyledim (120-122)

Aktarılan beyitlerin devamında özetle iyi insan olanın iyi hasletlere sahip
kişi olduğu söylenir. İyi ve kötü insanın vasıfları ve ahvali anlatılır. Manzumenin
166. beytinden itibaren şair insan olmak için nihai örnekliğin yaratılmışların en
mükemmeli olan Hz. Peygamber olduğunu dile getirir. Kurtuluşun Hz. Peygam-
ber’e tabi olmakta, Hz. Peygamber’in ümmetinden olabilmekte olduğunu söyler.
İnsan gönlünü ona bağlamalı, Hz. Peygamber’e tam bir sadakat göstermelidir. 182.
beyte kadar metin bu minval üzere devam eder.
Müellif eserinin sonunda geleneğe uygun bir biçimde Hz. Peygamber’e ve
ashabına salât ü selâm getirir ve onları tazim eder. Hz. Peygamber’den istimdatta
bulunur. Eserini okuyan herkesten manzumedeki olası hataları görmezlikten gelme-
lerini ister. Cenâb-ı Hakk’a yakarışla ve O’ndan af ve bağışlanma dileyerek eserine
şu beyitlerle son verir:
Cümlesini ẕikr ü beyān eyledim

Gizlüleri keşf ü ‘ayān eyledim
Ḫayr ile şerriň ne ise ḥāṣılı

Kim oḳusa sehlen olur vāṣılı
Dindi bunıň nāmına Ḥüsn-i Eẟer

İtmek içün ḥüsn-i naẓardan güẕer
Nāẓımı eyler ki ‘umūmdan niyāz

İtmeyeler levm-i ḫatāsın dırāz
Ḥüsnī bilür ‘aczini noḳsānını

Ḥażret-i Ḥaḳ ‘afv ide ‘iṣyānını (196-200)
Hem yazma nüshada hem de matbu nüshada aktardığımız beyitlerle biten

manzumenin sonunda 27 beyitlik bir na‘t yer almaktadır. Bu na‘t Hüsn-i Eser’den
ayrı, müstakil bir manzumedir. Çalışmada Hüsn-i Eser’in neşrinin devamında ilgili
na‘tın neşri de yapılmıştır.
Tespit Edilen Hüsn-i Eser Nüshaları

Katalog taramalarında Hüsn-i Eser’e ait iki nüsha tespit edilmiştir. Bu nüs-
halardan ilki Konya Yusuf Ağa Kütüphanesi kataloglarında karşımıza çıkmıştır.25 El
yazması nüsha bir defter hüviyetindedir. Nüshada manzumenin ismini gösterir,
Manzûme-i Hüsn-i Eser şeklinde bir başlık yer alır. Metin içinde yer alan Hüsnî mah-
lası hariç Hüsn-i Eser’in müellifine ya da müstensihe ilişkin bir bilgi kaydı da mevcut
değildir. Müellif hattı olup olmadığı da bilinmeyen nüshada herhangi bir tarih kaydı
da bulunmamaktadır. Nüshada Hüsn-i Eser 200 beyittir. Hüsn-i Eser metninin so-
nunda 27 beyitten oluşan bir na‘t yer alır. Aşağıda nüshanın tavsifi yapılmıştır.
Başı: Bir kişi ki Ḫāliḳa ‘iṣyān ider

Menzil-i uḳbāsını nīrān ider
Sonu: Ḥüsnī-i ġarīb çāker-i dil-ḫaste vü zārı
Luṭfuň ile ḳıl lāyıḳ-ı iḥsān u ḥimāyet
Sütun ve Satır Sayısı: Her sayfada iki sütun yer alır. Nüshada eserin sonuna ekle-
nen na‘tın yer aldığı kısım tek sütundur. Satır sayısı 22 olmakla birlikte, eserin baş-
ladığı ve bittiği sayfalarda satır sayısı değişkenlik gösterir.
Müellif: Hüsnî
İstinsah Tarihi: Nüshada istinsah tarihine ilişkin herhangi bir kayıt mevcut değil-
dir.
Müstensih: Nüshada müstensihe işaret eden bir kayıt bulunmamaktadır.
Varak/Sayfa Sayısı: Nüsha, son döneme ait yazma metinlerin bir kısmında görül-
düğü üzere varak olarak değil sayfa olarak numaralandırılmıştır. 13 sayfadan oluşur.
Yazı ve Şekil Özellikleri: Yazma nüshadaki metinler harekesiz düzgün rika bir
hatla kaleme alınmıştır. Hem Hüsn-i Eser’in hem de sonunda yer alan na‘tın tek bir
elden istinsah edildiği görülür. Nüshada beyitlerin etrafı cetvel ile çerçevelenmiştir.
Hüsn-i Eser’in tespit edilen ikinci nüshası matbu Osmanlıca’dır. Eser, Tür-
kiye Diyânet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi’nde ve Seyfettin
Özege Koleksiyonu’nda mevcuttur.26
―――――――――
25 Bk. Manzûme-i Hüsn-i Eser, Yusuf Ağa Kütüphanesi, No: 469. Katalog taramalarında bize
yardımcı olan Konya Yazma Eserler Bölge Müdürü Bekir Şahin Beyefendiye teşekkürlerimi
sunarım.
26 Eserin Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi katalog bilgileri şu
şekildedir: 190970 GNL. 16829 T811.31 HÜS.M Manzume-i Hüsn-i Eser / Hüsnü [y.y. t.y.] 12.
s., 23 cm. Seyfettin Özege Koleksiyonu’na Atatürk Üniversitesi Kütüphanesi’nden ulaşılabilir.
Eserin Atatürk Ünivesitesi Kütüphanesi katalog bilgileri şu şekildedir: 0116547 8530 SÖ
Manzume-i Hüsn-i Eser / Hüsnü. Esere ilgili Kütüphane’nin online hizmetlerinden erişmek de
mümkündür.

Yazma nüshada olduğu gibi, matbu nüshanın üzerinde de sadece manzu-

menin ismi yer almaktadır. Yine yazma nüshada olduğu gibi matbu nüshada da
müellife ilişkin bilgi olmayıp, basım tarihine, basım yerine ilişkin herhangi bir kayıt
da düşülmemiştir. Burada belirtmemiz gereken önemli bir husus vardır. 1729-1875
seneleri arasında Osmanlı’da basılan kitapların isimleri ve künyeleri hakkında bilgi
veren bir çalışmada Manzûme-i Hüsn-i Eser’in İstanbul’da, Matbaa-i Âmire’de 1282
tarihinde basıldığı bilgisi yer almaktadır.27 Bununla birlikte çalışmayı yapan araştır-
macı eseri görmediğini, eserin künyesini Görülemeyenler başlığı altında vererek be-
lirtmiş olur. Verilen bilgiye göre eser 1885/1866’da basılmıştır.
Mevcut baskıda yazma nüshada olduğu gibi Hüsn-i Eser 200 beyittir. Baskı-
daki metinde 109. beyit sehven mükerrer yer almıştır. Yazma nüshada metnin so-
nunda yer alan 27 beyitlik kaside nazım şekliyle telif edilen na‘t matbu baskıda da
mevcuttur.
Aşağıda iki nüsha karşılaştırılarak manzumenin tenkitli neşri yapılmıştır.
Karşılaşılan nüsha farkları dipnotlarla gösterilmiştir.
Manẓūme-i Ḥüsn-i Eẟer
fā ‘ilātün fā‘ilātün fā‘ilün
Y1/M2 1 Bir kişi ki Ḫāliḳa ‘iṣyān ider

Menzil-i ‘uḳbāsını nīrān ider
2 Bir kişi ki nefsine ẓulm eyleye

Ġayra ne mümkin ki o ḥilm eyleye
3 Bir kişi ki ‘aḳlına maġrūr olur

Dergeh-i Bārī’den o mehcūr olur
4 Bir kişi ki şerr işe sā‘ī ola

Ḫalḳa ne şāyed ki o rā‘ī ola
5 Bir kişi ki bilmeye noḳṣānını

Bir pula alma anıň iẕ‘ānını
6 Bir kişi ki kiẕbi ider iḫtiyār

İtme aňa ‘āḳil iseň i‘tibār
7 Bir kişi ki gitmeye ṭoġrı yola

Ṣanma anıň ‘āḳībeti ḫayr ola
8 Bir kişi ki aldana iḳbāline

Yansa gerek āḫiri her ḥāline
―――――――――
27 Bk. Jale Baysal, Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar 1729-1825, Genişletilmiş Gözden Geçirilmiş
2. bs., İstanbul: Hiperlink Yayınları, 2010, s. 225.

9 Bir kişi ki dönmeye Ḥaḳdan yaňa

Ḥaḳ sözi de söyleme zinhār aňa
10 Bir kişi ki bunda gözi ola kör

Āḫireti olsa gerek daha zor
11 Bir kişi ki hem-demi iblīsdir

Şübhe ne ki kendüsi telbīsdir
12 Bir kişi ki buġżı ola müslime

‘Āḳil iseň öyle köpek besleme
13 Bir kişi ki olmaya anda edeb

Bil ki odur bī-ḥaseb ü bī-neseb
14 Bir kişi ki meyli ola şöhrete

Uġrayacaḳ ġayeti bir āfete
15 Bir kişi ki ẕevḳe ide inhimāk

Bir gün ider miḥnet ile sīne-çāk
16 Bir kişi ki ṭab‘ı ola pek ‘anūd

Ḫā’in olur ol kişi miẟl-i yehūd
17 Bir kişi ki olsa ḳatı saḫt-dil

Sen anı var ẓālim ü bīdār bil
18 Bir kişi ki cevri ile faḫr ider

Kendüsine bi’r-i belā ḥafr ider
19 Bir kişi ki mevti ḫayāl eylemez

Ġayrı ona fikr-i muḥāl eylemez
Y2 / M3 20 Bir kişi ki bilmeye aṣlı nedir

Ḳanda bile ṣonra da vaṣlı nedir
21 Bir kişi ki fısḳını görmez gözi

İki cihānda da ḳaradır yüzi
22 Bir kişi ki ḥıḳd u ḥased kārıdır

Ādem anıň maẓlūm-ı āzārıdır
23 Bir kişi ki ‘ācize virmez amān

Andan uzaḳ olmaġa sa‘y it hemān
24 Bir kişi ki dā’imā ġavġādadır

Bil ki o şeyṭān gibi da‘vādadır
25 Bir kişi ki ḫalḳı perīşān ide

Ṭāli‘ini kendüye düşmān ide
26 Bir kişi ki ḳaṣd ile bir cān yaḳar

Boynına ol ġıll-i muṣībet ṭaḳar
27 Bir kişi ki ola mücidd-i nifāḳ

Bir gün ola kim diye āh el-firāḳ
28 Bir kişi ki ṭoġruya olmaz mu‘īn

İşte odur ḫā’in-i duzaḫ-ḳarīn
29 Bir kişi ki herkese eyler eẕā

Āḫir olur nādi-i yā ḥasretā
28
30 Bir kişi ki ātīye itmez naẓar
Eyleye gör dā’imā andan ḥaẕer
31 Bir kişi ki her dem ola türş-rū

Olma o kesden ṣaḳınup ḫayr-cū
32 Bir kişi ki itmeye Ḥaḳdan ḥayā

Öyle kese eyleme bir şey ricā
33 Bir kişi ki ser be-hevādır müdām

Virme degildir aňa cā’iz selām
34 Bir kişi ki vire fesāda revāc

Ḳanda görürseň sen anı ṭurma ḳaç
35 Bir kişi ki ola ‘adüvv-i ṣalāḥ

Yoḳdur aňa ḥiṣṣe-i fevz ü felāḥ
36 Bir kişi ki ḳılmaya şükr-i ni‘am

Öyleye evvel gele yevm-i nedem
37 Bir kişi ki itmeye ‘ahde ẟebāt

Görmeye ‘ālemde o ṭūl-i ḥayāt
38 Bir kişi ki ola hemīşe ḥadīẟ

Naṣṣ ile herkes aňa dirler ḫabīẟ
39 Bir kişi ki bildiň odur çoḳ ḥasīs

Olma o bed-nām ile aṣlā celīs
―――――――――
28 M ātiye: āti Y

40 Bir kişi ki olsa o ġāyet ḥarīṣ

Cānını o virse gerekdir raḫīṣ
41 Bir kişi ki eyleye tekẟīr-i lāf

Bil anı kim sözleridir hep ḫilāf
Y3 42 Bir kişi ki cem‘ ide dā’im nuḳūd

Naḳdi olur cānına nār-ı vuḳūd
43 Bir kişi ki virmeye ḫayrın selef

Boş yere itmiş olur ‘ömrün seref
44 Bir kişi ki cehlini fārıḳ degil

Ülfet ü ünsiyyete lāyıḳ degil
M4 45 Bir kişi ki sözleri ola ġalīẓ

Di anı gördükce amān yā Hafīẓ
46 Bir kişi ki sıġmaya bu ‘āleme

Olma yaḳın öyle faḫūr ādeme
47 Bir kişi ki ḫalḳa ider iftirā

İsmini bil görmeden it iktifā
48 Bir kişi ki ‘aybın arar ‘ālemiň

Miẟli mi var öyle fenā ādemiň
49 Bir kişi ki dā’im ola dil-şiken

Gözine elbette batar bir diken
50 Bir kişi ki ḥīleye eyler ṣavaş

29
Duzaḫıdır bilmege itme telāş
51 Bir kişi ki olmaya ẕāten ‘afīf

Sonradan ‘iffetle olur mı elīf
52 Bir kişi ki mā’il ola ġıybete

30
Görme o bed-kārı sezā ülfete
53 Bir kişi ki eylemeye ketm-i rāz

Ehl-i nifāḳ gibidir ol fitne-bāz
54 Bir kişi ki kārı ola irtikāb

İtme o kem-nāma gözüm intisāb
―――――――――
29 M Duzaḫıdır: Duzaḥīden Y
30 M Görme: Görmeden Y

31
55 Bir kişi ki ẕevḳ u ṭarabdır işi
32
Nefs ü hevā ṭolıdır içi ṭışı
56 Bir kişi ki olmaya bir meẕhebi

Çek aḫura baġla sen ol merkebi
57 Bir kişi ki ḥürmeti yoḳ ‘ilme hīc

İşte odur ṣāḥib-i ‘aḳl-ı merīc
58 Bir kişi ki bilmeye o şer‘ u dīn

La‘net-i Ḥaḳ cānına olsun ḳarīn
59 Bir kişi ki Ḥaḳḳa degildir muṭī ‘

Ḥüsnī anıň ḳadrini ṭutma refī‘
60 Bir kişi ki Ḫālıḳı taṣdīḳ ider

Fi‘lini hep emrine tevfīḳ ider
61 Bir kişi ki ṭā‘ate sā‘ī olur

Ümmete ḥaḳḳıyla o rā‘ī olur
62 Bir kişi ki ḥaḳ bile peyġamberi

Luṭfı olur ol kişiniň rehberi
Y4 63 Bir kişi ki şerden ide ictināb

Bāb-ı Ḫudādır aňa ni‘me’l-me’āb
64 Bir kişi ki tā’ib olur ẕenbine

Faḫr-i rüsül irer anıň ‘avnine
65 Bir kişi ki olmaya kiẕbe yaḳın

Ḥażret-i Ḥaḳdır aňa dā’im mu‘īn
66 Bir kişi ki ṭoġrıdan ayrılmaya

Mümkin olur mı ki o ḳayrılmaya
67 Bir kişi ki ‘āḳıbet-endīş ola

Her işine ḫayr ile bir yol bula
M5 68 Bir kişi ki olmaya iḳbâl-perest

Dā’im olur sehl ile maḳṣūd be-dest
69 Bir kişi ki ḥaḳ sözi eyler ḳabūl

Mültemisi bulsa gerekdir ḥuṣūl
―――――――――
31 M ẕevḳ u ṭarabdır: ẕevḳ-i ṭarabdır Y
32 M Nefs ü hevā: Nefs-i hevā Y

70 Bir kişi ki ḳalb gözün açmış durur

Ḫavf-i ‘aẕābdan o aşmış durur
71 Bir kişi ki olmaya iblīse yār

Ḫalḳ aňa elbette ider i‘tibār
72 Bir kişi ki buġżı yoḳ ıḫvānına

Şübhe getirme ṣaḳın īmānına
73 Bir kişi ki ṭavrıdır anıň edīb

İşte tamām ‘āḳil odur hem lebīb
74 Bir kişi ki şöhrete mā’il degil

Böyle olan muṭlaḳā ġāfil degil
75 Bir kişi ki eylemeye meyl-i ẕevk

Her dem olur ol kişi pür ẕevḳ-i şevḳ
76 Bir kişi ki itmeye ‘ucb u ‘inād

Anda bulursun ara ‘aḳl u sedād
77 Bir kişi ki olmaya sengīn yürek

Eyleyemez kimseye ‘unf u kürek
78 Bir kişi ki virmeye cevre rıżā

Giyse gerek ḫıl‘at-i ‘izz-i beḳā
79 Bir kişi ki mevt ola endīşesi

Öyle kesiň şerr olamaz pīşesi
80 Bir kişi ki aṣlına vāḳıfdır o

Lāzıme-i vaṣlını ‘ārifdir o
81 Bir kişi ki fısḳa degil münhemik

Ṭoġrıyadır her dem ü ān münselik
82 Bir kişi ki itmeye ġayra ḥased

Olmaz anıň kemlige ḳaṣdı ebed
83 Bir kişi ki ‘ācize eyler kerem

Ḥaḳ aňa göstermeye rūy-ı elem
84 Bir kişi ki görmeye ġavġāyı ḫoş

Nāfileye eylemez o ṣarf-ı hūş
Y5 85 Bir kişi ki itmeye ḳaṣd-ı zebān

Ḫayra irer ‘āḳıbeti bī-gümān
86 Bir kişi ki cān u ciger yaḳmaya

Ḥaḳ da anı nār-ı ġama atmaya
87 Bir kişi ki ‘azm-i nifāḳ itmeye

Anıň işi ‘aksi vü ters gitmeye
88 Bir kişi ki yardım ide ṭoġrıya

Uġramaya mel‘anet-i uġruya
89 Bir kişi ki ḫalḳa eẕā itmez ol

Cevri ile cānını incitmez ol
90 Bir kişi ki fikr ide ferdāsını

Virmeye ṣuġrāsına kübrāsını
91 Bir kişi ki ḫalḳa güler yüz vire

Meyve-i āmālini dā’im dire
M6 92 Bir kişi ki ide Ḫudādan ḥicāb

Dā’im olur ‘āzim-i semt-i ṣavāb
93 Bir kişi ki başı hemān yerdedir

Cāyı çü efser heme ān serdedir
94 Bir kişi ki şūr u fesād istemez

Bundan eyü şöhret ü ad istemez
95 Bir kişi ki ḥāl-i ṣalāḥ dostıdur

Nefsi içün fevz ü felāḥ dostıdur
96 Bir kişi ki şākir ola ni‘mete

Düşmeye o derd ü ġam-ı ḳıllete
97 Bir kişi ki eyleye ‘ahde vefā

Ḥaḳ aňa göstermeye rūy-ı cefā
98 Bir kişi ki açmaya iḥdāẟa yol

Mükrem olur nezd-i Ḥaḳḳ u ḫalḳda ol
99 Bir kişi ki yoḳdur anıň ḫisseti

Ṭatlu olur ṣoḥbet ü hem ülfeti
100 Bir kişi ki itmeye ḥırṣa sülūk

Bil ki odur lāyıḳ-ı ḳurb-i mülūk
101 Bir kişi ki ṣoḥbeti ola ḳalīl

Hep ‘urefā ol kese dirler ‘aḳīl
102 Bir kişi ki cāmi‘-i māl olmaya

Müktesib-i cürm-i vebāl olmaya
103 Bir kişi ki virdi selef ḫayrını

Sehl ile def‘ eyledi her żayrını
104 Bir kişi ki cehlini ra‘nā bilür

Her işi ḥālince o a‘lā bilür
105 Bir kişi ki eyleye ṭatlu kelām

Ḥāṣıl ider her neyi itse merām
106 Bir kişi ki göstere nefsin ẕelīl

Muṭlaḳ oldur nā’il-i ḳadr-i Celīl
Y6 107 Bir kişi ki olmaya o müfterī

İşte odur ādemin ekrem-teri
108 Bir kişi ki itmeye keşf-i ‘uyūb

Devleti bedri anıň itmez ġurūb
109 Bir kişi ki ḳaṣd ile ḳalb ḳırmaya

33
Ḥüzn-i elem göňlüne hīc girmeye
110 Bir kişi ki ḥīleden eyler abā

İtmiş olur cānına baḫş-ı ṣafā
111 Bir kişi ki ḫulḳı ‘afīfdir gözüm

Öyle güzel ādeme yoḳdur sözüm
112 Bir kişi ki ġıybete itmez heves

‘Aḳlına ‘irfānına ṣad kerre pes
113 Bir kişi ki eyleye iḫfā-yı rāz

Eyleme andan ebedī iḥtirāz
114 Bir kişi ki çünki degil mürtekib

Olsa sezā devlete o muḥtesib
115 Bir kişi ki lehv ü ṭarabdan ḳaçar

Bāb-ı ‘aṭāsın aňa Mevlā açar
116 Bir kişi ki ‘ilme ider iḥtirām

34
Devleti elbette olur müstedām
―――――――――
33 Beyit yazma nüshada sehven mükerrer yazılmıştır.

M7 117 Bir kişi ki ḳayd ola bir meẕhebe

35
Ḥürmete lāyıḳdur ol her mertebe
118 Bir kişi ki şer‘i vü dīni ṣayar

Nefsini ıṣlāḥa bulur bir medār
119 Bir kişi ki Ḥaḳḳa muṭī‘dir hemān

Eylemez o ‘ömrini Ḥüsnī ziyān
120 Eyleyeňüz bundan ey ıḫvān-ı dīn

Ādemiň aḥvāline kesb-i yaḳīn
121 Ḳanġı ‘ameller ile maḳdūḥ olur

Hem ne fi‘iller ile memdūḥ olur
122 Cümlesini ẕikr ü beyān eyledim

123 Ādem iki heykele itdi duḫūl

Biri melek oldı vü ol biri ġūl
124 Ṭālib-i Ḥaḳdır melek vü bil ecel

Tābi‘-i şeyṭān daḫı ġūl bil eżal
125 Ḥayf aňa kim nesy iderek aṣlını

Nefse fedā itdi dem-i vaṣlını
Y7 126 Nefs ile şeyṭāna uyan nāb-kār

İtmededir herkesi bī-zār u zār
127 İtdigi hep bir denī dünyā içün

‘Ömr-i dü se rūzeye sevdā içün
128 Fikr ü ḫayāl eylemeyüp ġāyeti

Miḥnete tebdīl idiyor rāḥatı
129 Çünki bunun ismine dindi fenā

Dār-ı fenā içre olur mı ṣafā
130 Mā’il olan bu zen-i dünyāya vāh

Āḫireti ẕevḳını itdi tebāh
131 Ādem iken nefḫa-i Rabbü’l-kerīm

İtmeli mi kendini nefse ḫadīm
34 Y 116. beyit: 117. beyit M

35 Y 117. beyit: 116. beyit M

132 Ādem iken efżal-i eşyā tamām

Böyle niçün olmalı şeyṭāna rām
133 Ādem iken nüsḫa-i kübrā-yı Ḥaḳ

Olma gerek mi aňa rüsvā-yı ḫalḳ
134 Ādem iken ḳurb ile ḫurrem ‘aceb

Virmeli mi ba‘dına böyle sebeb
135 Ādem iken maẓhar-ı sırr-ı sücūd

Ġāyeti olsun mu bu rütbe kunūd
136 Ādem iken maḥrem-i rāz-ı ezel

Şimdi neden iblise oldı bedel
137 Ādem iken ṭā’ir-i bāġ-ı cinān

Oldı gelüp ‘āleme bir ḫaṣm-ı cān
M8 138 Ādem iken ġāyet-i cümle murād

İtdi yazıḳ nāmını menfūr-ı yād
139 Nefs ile şeyṭāna uyan böyledir

Her ne disem ṭoġrıcası öyledir
140 Ḥaḳḳı bilen merde ne dinse ḫaṭā

Çünki odur nā’il-i feyż-i rıżā
141 Devlet-i dünyāya o itmez heves

Vuṣlat-ı cānānı arar her nefes
142 Olsa da ger ẓāhiri hep ḫalḳ ile

Bāṭınıdır dā’im anıň Ḥaḳḳ ile
143 Ṭoġrı yolı terk idemez çāresiz

Egriye ṭoġrı diyemez çāresiz
144 Kimseye o eyleyemez kec naẓar

Oldıġını farḳ ider anda ḫaṭar
145 Aldanamaz ḥāṣılı bu ‘āleme

Böyle gerek seyr-i sülūk ādeme
146 Ṣarf ider o māḥaṣal varını

Yapmaḳ içün āḫireti dārını
147 Neyleyecek bundaki iḳbāli o

Terk idemez naḳṣını ikmāli o
Y8 148 Ādem olan böyle gerekdir belī

Tā ola ol ẓāhir ü bāṭın velī
149 Ādem olan kendidir ‘ālem ḳamu

‘Ālem ise cümle o ādem ḳamu
150 Ādem olan ḫalḳı bütün Ḥaḳ görür

Ḥaḳḳı ise ādem olan ḫalḳ görür
151 Ādem olan ṣāḥib-i ‘irfān olur

Mülk-i dil ü cāna Süleymān olur
152 Ādem olan kimsede görmez ḳuṣūr

Olmaz o üftāde-i çāh-ı ġurūr
153 Ādem olan ġālibidir nefsiniň

36
Ṭālib[i] hem rāġıbıdır nefsiniň
154 Ādem olan ‘ābid olur dā’imā

37
Secdededir ḳā‘iden vü ḳā’imā
155 Ādem olan ḥāl-i tevekküldedir

Ḫālıḳına ‘arż-ı teẕellüldedir
156 Ādem olan ẕevḳ idinür miḥneti

Miḥnet ü ġam içre bulur devleti
157 Ādem olan sūziş-i ḥasretdedir

Ney gibi hem nāliş-i firḳatdedir
158 Ādem olan vuṣlat içün cān virür

Çünki o cānı aňa cānān virür
159 Ādem olan neylesün ‘izz-i cehi

Mihri göre neyleye żav’-i mehi
160 Ādem olan uçmaḳı ister müdām

Ṣanma ṣaḳın uçmaġı ister müdām
161 Ādem olan ketm ider esrārını

Söyleyemez kimseye efkārını
―――――――――
36 Mısra her iki nüshada da Ṭālib hem ü rāġıbıdır nefsiniň şeklindedir. Vezni gözeterek tasarrufta
bulunduk.
37 M secdededir: Secdedir Y

162 Kim ki bu evṣāfıň ola nā’ili

Zā’il olur Ḥaḳḳa olan ḥā’ili
M9 163 Böyle olan ādeme ṣad merḥabā

Eşref-i ādem o durur ḥabbeẕā
164 Böylelere sa‘y ide gör ḥürmete

Maẓhar olam dirseň eger himmete
165 Bunları maḳbūl-i Ḫudā bilmeli

Görmek içün gözleriňi silmeli
166 Böyle olur ādemiň eň ekmeli

Faḫr-i rüsül ümmetiniň efżali
167 Ümmeti çün böyle mükerrem durur

Kendi düşün kim ne mu‘aẓẓam durur
168 Böyle ‘aẓīm pādişāha ümmet ol

Olduň ise müşteġil-i ḫıdmet ol
Y9 169 Rabṭ ide gör göňliňi ol servere

Öyle raḥīm öyle ḥalīm rehbere
170 Çünki seniň ṣıdḳıň aňa tām ola

İns ü perī cümle saňa rām ola
171 Kāffesiniň ẕātı durur melce’i

Ol rüsülüň āḫir ü hem mebde’i
172 Yolına vir cānıňı ‘āḳil iseň

Aç göziňi gir yola ġāfil iseň
173 Cānını kim eyledi ḳurbān aňa

Oldı naṣīb vuṣlat-ı Subḥān aňa
174 Ḳufl-i der-i maḳṣad-ı ümmetdir o

Ümmetine bā‘iẟ-i raḥmetdir o
175 Öyle kerīmdir ki o ‘ālī-cenāb

Merḥamet ü luṭfına yoḳdur ḥisāb
176 Her ne ki ḳıldı ise Ḥaḳdan ṭaleb

Ümmetiniň ‘afvı içün idi hep
177 Fikr iderek işte bu iḥsānı biz

Olmaluyız ṣıdḳ ile ḳurbānı biz

178 Şükrini īfā degil icrā muḥāl

Merḥameti ẕerresidir bī-miẟāl
38
179 Ẕātını Ḥaḳ yār u ḥabīb eyledi
Dā’-i ‘umūm ḫalḳa ṭabīb eyledi
180 Öyle ṭabībdir ki degil ḫasteyi

Ḳaldırır o mürde-i güm-geşteyi
181 Öyle ṭabībdir ki o bī-iḥtiyāc

Ḫāṣdır aňa dā’-i ẕunūba ‘ilāc
182 El-meded ey ḥażret-i ḫayru’l-beşer

El-meded ey ḥāciz-i her żarr u şer
183 El-meded ey dergehi dāru’l-emān

Cürmimi ḳıl ‘afvıňa lāyıḳ hemān
184 Ḳullara ‘afvındır olan ey celīl

Maġfiret-i Ḥaḳḳa vuṣūle delīl
185 Ẕātına hem āline her ṣubḥ u şām

Ola niçe niçe ṣalāt u selām
186 Öyle ṣalāt ü daḫi teslīm ola

Kim o şehe lāyıḳ-ı takdīm ola
187 Hem ola terżıyyeler aṣḥābına

Siyyemā yārānına aḥbābına
M10 188 Her birisi necm-i münīr-i hüdā

Nāṣır-ı dīn dāfi‘-i şerr-i ‘adā
189 Ḳadren olup ümmetiň en eşrefi

Nāsıň idi ḫulḳen olar elṭafı
190 Ẕāt-ı Ḫudā cümlesin itdi ẟenā

Anlara hem ḳıldı Ḥabībi du‘ā
Y10 191 ‘Avn ü ‘ināyetlerini isteriz

Luṭf u ṣaḥābetlerini isteriz
192 Eyleyelim ḥamd-i medīd Ḫāliḳa

39
‘Arẓ idelim şükr-i mezīd Ḫāliḳa
―――――――――
38 M yār u ḥabīb: yār-ı ḥabīb Y
39 M idelim: ide Y

193 Ḳıldı bizi ümmeti maḥbūbınıň

Aḳdem ü hem a‘ẓamı maṭlūbınıň
194 Bizce budur pek ulu bir menzilet

İki cihānda sebeb-i maġfiret
195 İtdi caḥīme bizi hem de ḥırām

Meskenimiz tā ola dārü’s-selām
196 Cümlesini ẕikr ü beyān eyledim

197 Ḫayr ile şerriň ne ise ḥāṣılı

Kim oḳusa sehlen olur vāṣılı
198 Dindi bunıň nāmına Ḥüsn-i Eẟer

İtmek içün ḥüsn-i naẓardan güẕer
199 Nāẓımı eyler ki ‘umūmdan niyāz

İtmeyeler levm-i ḫatāsın dırāz
200 Ḥüsnī bilür ‘aczini noḳsānını

Ḥażret-i Ḥaḳ ‘afv ide ‘iṣyānını
Na‘t-ı Şerīf
mef‘ūlü mefā‘īlü mefā‘īlü fe‘ūlün
M10 / Y10 1 Ey raḥmet-i Ḥaḳ ḥażret-i ṣulṭān-ı risālet

Ey nūr-ı ezel māye-i kimyā-yı sa‘ādet
2 Ḫalḳ itmedi va’llāhi seniň miẟlini Allāh

Ey kān-ı ‘aṭā vü kerem ü cūd u seḫāvet
3 Maḥbūb u ḥabīb olmadı bir ġayrısı Ḥaḳḳa

Ḫāṣ oldı seniň ẕātıňa bu fażl-ı şerāfet
4 Ol dem ki şehā sırr-ı denā oldı hüveydā

40
Her maḳṣad u dil-ḫˇāhıňı Ḥaḳ ḳıldı ‘ināyet
M11 5 Her luṭfı ki ḳıldı saňa hem ḳılmada Mevlā

Eyler ‘ıẓam-ı şānıňı anlarla işā‘at
―――――――――
40 M maḳṣad u dil-ḫˇāhıňı: maḳṣad-ı dil-ḫˇāhıňı Y

6 Levlākde olan nükte-i ma‘nī ider iẟbāt

Kim menzilet ü şānıňa yoḳ rütbe vü ġāyet
7 Mādām ki nebīler bile oldı saňa ümmet

Mümkin mi ola fażlıňa bir ḥadd ü nihāyet
8 Ẕī-rūḥ olaraḳ her ne ki ḫalḳ eyledi Mevlā

İḥsānıň arar bunda vü dir rūz-ı ḳıyāmet
9 Ey Ḥażret-i memdūḥ-ı İlāh seyyid-i kevneyn

Ḫāṣ oldı size tā ezelī tāc-ı şefā‘at
10 Ger ‘arṣa-i kevneyn ile ecrām-ı semāvāt

Hem cins-i varaḳ olsa da ḳırṭās-ı kitābet
41
11 Eşcār-ı dü-‘ālem ḳalem ebḥār mürekkeb
Her ẕerrede bir kātib-i yektā-yı belāġāt
12 Bir cüz’üni ḥāşā ki kemālinden efendim

Bu cümlede tavṣīfe ola ḥadd ü kifāyet
13 Mevlāya heẕār şükr ü sipās ola hemīşe

Çün virdi bize da‘vetiňe meyl-i icābet
14 Bir böyle ‘aẓīm pādişāha ümmet olunca

42
Kör olsun o kim isteye bir başḳa ḥimāyet
15 Yā seyyidinā yā senedī rūḥī fidāke

43
Bā-şiddet-i iḫlāṣ u muḥabbet ü ṣadāḳat
Y12 16 Men gerçi ne-dārem eẟer-i ḥüsn-i ‘amel līk

Dārem be-kemāl-i keremet ṣıdḳ u diyānet
M12 17 Lā-şekke limen künte lehū ente mu‘īnen

Dünyāda vü ‘uḳbāda bulur feyż ü hidāyet
18 Bisyār güneh kerdem v’ez ān sebeb imrūz

Üftādem eger der çeh-i edbār u felāket
―――――――――
41 Y ebḥār: ebḥārı M
42 M bir: - Y
43 M Bā-şiddet-i: bāşeved Y

19 Çün dergeh-i ‘uẓmā-yı şumā melce-i men şod

Taḫlīṣıma lā büd keremiň eyler ‘ināyet
20 Men rū-siyehem ger çi velī mū-yı sefīdem

Li’llāh içün itme beni rencūr-ı ḫacālet
21 Sen şāh-ı ‘aṭā-baḫş u ḫaṭā-pūş-ı kerīmsin

44
Ben mücrim ü bī-çāre vü muḥtāc-ı ṣıyānet
22 Bir ḳaṭre degildir ki yem-i cūduňa nisbet

‘Afv olmaya hep eyledigim cürm ü isā’et
23 Sırrıňda olan ḥubb-ı Ḫudā ‘aşḳına şāhā

Ḳıl bendeňi āzād-ı ġam u ḳayd-ı melālet
24 Hem ḥürmet-i mi‘rāc-ı viṣāliň içün olsun

İtme ḳulıňı lāyıḳ-ı ta‘ẕīb ü ḥaḳāret
25 Dā’im Ḥaḳıň envār-ı ṣalāt ile selāmı

Bulsun o e‘az rūḥıňa vuṣlatla selāmet
26 Bir nesne sezādār-ı şeref olmadı aṣlā

Tā eylemeye ḥażretiňe kesb-i iżāfet
Y13 27 Ḥüsnī-i ġarīb çāker-i dil-ḫaste vü zārı

Luṭfuň ile ḳıl lāyıḳ-ı iḥsān u ḥimāyet
SONUÇ
Hüsn-i Eser, mesnevî tarzında telif edilmiş 200 beyitlik bir ahlâk manzume-
sidir. Manzumede iyi ve kötü insan, birçok yönüyle tavsif edilir. İyi ve kötü insanın
bu dünyada ve ahiretteki ahvalinden bahsedilir.
Manzum didaktik eserlerde görülen sade dil ve üslup Hüsn-i Eser’de de kar-
şımıza çıkar. Sanatsal açıdan manzumenin iddialı bir eser olduğunu söylemek doğru
olmaz. Dil ve üsluptaki sadelik, sanatsal açıdan herhangi bir iddia taşımama, eğitici
ve öğretici manzum eserlerin genel hususiyetlerindendir.
Hüsn-i Eser hakkında bilgi veren modern kaynakların bir kısmında manzu-
menin hem Hüseyin Hüsnî Paşa’ya hem de Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Hüsnî Efendi’ye
nispet edildiği görülmektedir. Manzumenin iki ayrı müellife nispet edilmesi İbnü’l-
Emin’e ait Son Asır Türk Şairleri’nin ilk baskılarında, Hüsn-i Eser’e her iki ismin
telifleri arasında yer verilmesinden kaynaklanmaktadır.
―――――――――
44 M ṣıyānet: ṣabāyet Y

İbnü’l-Emin Mahmud Kemal İnal’ın metin örnekleri verirken Hüsn-i

Eser’de yer alan ilk yedi beyti ve metnin ortasından dokuz beyti Hüseyin Hüsnî Pa-
şa’nın şiirlerinden örnek metinler olarak göstermesi, İbnü’l-Emin’den yararlanan
Tuhfe-i Naîlî’de manzumeden sadece Hüseyin Hüsnî Paşa ismi altında bahsedilmesi,
son olarak Son Asır Türk Şairleri’nin ikinci cildinin yakın tarihli son baskısında Hüsn-
i Eser’in sadece Hüseyin Hüsnî Paşa ismi altındaki bilgiler arasında yer alması man-
zumenin Hüseyin Hüsnî Paşa’ya aidiyetini teyit eden bilgilerdir.
Bu makalede Hüsn-i Eser’in müellifinin kim olduğuna ilişkin ortaya çıkan
farklı bilgiler ve sebepleri ortaya konulmuş, manzume muhteva hususiyetleri açısın-
dan değerlendirilmiş, son olarak da tespit edilen iki nüsha karşılaştırılarak Hüsn-i
Eser’in tenkitli neşri yapılmıştır.
KAYNAKÇA
ARSLAN, Mehmet, “Hüseyin Hüsnî Paşa”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&d
etay=5203 (26.11.2014).
BAYSAL, Jale, Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar 1729-1825, Genişletilmiş Göz-
den Geçirilmiş 2. bs., haz. Hasan S. Keseroğlu-İlkim Mengülerek, İstan-
bul: Hiperlink Yayınları, 2010.
İNAL, İbnü’l-Emîn Mahmut Kemal, Son Asır Türk Şairleri, İstanbul: 1930.
______, Son Asır Türk Şairleri, C. 4, İstanbul: Devlet Basımevi, 1937.
______, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), C.2, haz. M. Kayahan Özgül, Anka-
ra: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000.
KESİK, Beyhan, “Çizmeci-zâde Hoca Hüseyin Hüsnî Efendi”, Türk Edebiyatı
İsimler Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&d
etay=2814, (25.05.2014).
MANZÛME-İ HÜSN-İ ESER, Yusuf Ağa Kütüphanesi, No: 469.
MANZÛME-İ HÜSN-İ ESER, İstanbul, trhsz., 12 s.
MEHMED SÜREYYÂ, Sicill-i Osmânî, C.3, Yay. haz. Nuri Akbayar, İstanbul:
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996.
TUMAN, Mehmet Nâil, Tuhfe-i Nâilî -Divân Şâirlerinin Muhtasar Biyografileri-, 2 Cilt,
Haz. Cemal Kurnaz - Mustafa Tatçı, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001.
TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANSİKLOPEDİSİ, “Hüsnü Hüseyin Efendi
(Çizmecizâde)”, C. 4, İstanbul: Dergâh Yay., 1981, ss. 305-306.

YÜKSEL, Murat, “Hüsnî”, Türk Dünyası Ortak Edebiyatı, Türk Dünyası Edebiyatçıları
Ansiklopedisi, C.5, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları,
2004, ss. 100-101.

Orta Asya’da Kübreviliğin Ufûlü 
ORTA ASYA’DA KÜBREVÎLİĞİN UFÛLÜ

Devin DeWeese
(Çev. Yahya Kemal Taştan)
12. ilâ 14. asırlar arasında Orta Asya’da üç büyük tarikat teşekkül etmiştir.
Bunlar; bilâhare Türkistan olarak bilinecek Yesi kasabası doğumlu Hoca
Ahmed’ten müştak Yeseviyye, Harezm’de Necmeddîn-i Kübrâ tarafından kurulan
Kübreviyye ve Buharalı Bahâeddîn Nakşibendî’nin adıyla anılan Nakşibendiyye’dir.
Bu üçlüden Yeseviyye, bilhassa Türk nüfusa hitap eden ve âdeta Orta Asya’ya
münhasır kalan bir tarikat şeklinde varlığını sürdürmüştür. Hâlbuki Nakşibendiyye,
Orta Asya’da muazzam bir kudret ve itibar kazanırken canlı bir şekilde ve ekseriyet-
le de Hindistan ve Osmanlı topraklarına uzanarak Orta Asya sınırlarının çok ötesi-
ne ulaştı ve bu itibarla bütün İslâm dünyasında faaliyet gösteren gerçek manâda
beynelminel bir tarikat oldu. Mâmâfih en büyük inkişâfını Orta Asya hâricinde
gerçekleştiren Kübreviyye ise, bölgede giderek hâkim hâle gelen Nakşibendiyye
tarafından ve 16. asrın sonlarından itibaren gerçekten de neredeyse tamamen yerin-
den edildi.
Kübreviyye’nin Orta Asya’da ufûlü, bu bölgenin tasavvuf hayatını
mevzubahs edinen umumî eserlerde bile kâhir ekseriyet ihmal edilmiştir; 19. ve 20.
―――――――――

Bu tebliğin bazı bölümleri, yazarın [The Kashf al-Hudā of Kamāl ad-Dīn Husayn Khorezmī A
Fifteenth-Century Sufi Commentary on the Qaṣīdat al-Burdah in Khorezmian Turkic (Text
Edition, Translation, and Historical Introduction), PhD dissertation, Indiana University, 1985]
adlı doktora tezinin giriş bölümlerinden uyarlanmıştır. Bu makale, Iranian Studies 21/1-2 (l988) de
yayınlanan özgün makalenin gözden geçirilmiş versiyonudur.

Professor. Department of Central Eurasian Studies, Indiana University, Bloomington.
deweese@indiana.edu

Doç. Dr., Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, İzmir. tarihsinas@gmail.com
(Metinde şahıs ve eser isimlerinin yazımında, Türkçe söz dizim ve yazımı dikkate alınmış;
dipnotlarda ise kaynaklara ulaşmak isteyenler gözetilerek İngilizce metindeki orijinal biçimleri
verilmiştir. Tercümeyi kontrol ve tashih eden İlker Külbilge’ye teşekkür ederim.)

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Çev. Yahya Kemal TAŞTAN
asır müşâhitleri Kübreviyye’yi, tarikatın nüfuzu sanki Necmeddîn-i Kübrâ zama-

nından beri hiç azalmamış gibi, Rus tahakkümü döneminde Orta Asya’daki mühim
tarikatlar arasında saymaktadır.1 Ancak bu müşâhitlerin hiçbiri muayyen Kübrevî
meşayihi, silsileleri yahut vakıfları hakkındaki iddialarını ispatlayacak türden müspet
deliller sunmazlar ve görünüşe bakılırsa aslında günümüz Orta Asya’sında Kübrevî
tarikatının tek mühim mirası, Necmeddîn-i Kübrâ’nın Köhne Ürgenç’teki türbesi-
dir.2 Kübrâ’nın türbesinin mevcûdiyeti, Harezm’de Kübrevî tesirinin sürdüğüne bir
delil olarak kabul edilmektedir; lâkin edebî ve tarihî istidlâller nazarıdikkate alındı-
ğında, Kübrevî silsilesinin varlığının Orta Asya’nın herhangi bir yerinde devam
ettiğine ilişkin hakikatte hiçbir mâlûmata sahip değiliz. Kübrâ’nın mezarı, altı asır-
dan beri süregeldiği üzere, mütedeyyin kimseleri hâlâ cezbetmeyi sürdürüyor olabi-
lir; fakat onun türbesi, tarihî açıdan Nakşibendî ve Yesevî muhitlerinde de müşte-
rek bir ziyaret merkezi olarak kabul gördüğünden 16. asırdan sonra Kübreviyye’nin
varlığının Harezm’de devam ettiğine dair kat’î bir delil mevcut değildir. Böyle
sıradışı tasavvufî bir topluluğun vakası ile meşgul olurken kaynakların fıkdanından
veya sükûtundan bir netice çıkarmak bilhassa tehlikelidir, fakat tasavvufun “kitap-
larda bulunamayacağı” şeklindeki darb-ı mesel mahiyetindeki hükme rağmen mev-
cut tarihî delillerin hacmi, bir yandan Kübrevî tarikatının Orta Asya’da neredeyse
ortadan kalktığı neticesini, diğer yandan Necmeddîn-i Kübrâ’nın hatırasının da
halka mal olmuş efsanelerle ve tarikatın bânisine bir Kübrevî silsilesi üzerinden fakat
usûle mugâyir bir râbıta ile bağlanmış bir türbe kültüyle sürdürüldüğü gerçeğini
teyit etmektedir.
Bununla birlikte Kübreviyye, o tarihlerde Orta Asya’da güçlü bir varlığa
sahipti ve aslında sonradan Nakşibendiyye’nin kesif bir surette geliştirdiği siyasî,
içtimaî ve iktisadî faaliyetlerin birçoğuna pişdârlık etmişti. Orta Asya tasavvuf tarihi
ile alakalı çalışmalar henüz emekleme aşamasındadır ve hatta Orta Asya’nın meşhur
tarikatlarının tarihleri ve öğretileri hakkında dahi çok az çalışma yapılmıştır;
mâmâfih burada Kübreviyye’nin anavatanı olan Orta Asya’daki mukadderâtını,
Orta Asya’nın (Kübreviyye’nin mufassal tarihindekiler de dâhil olmak üzere) dinî
―――――――――
1 Bkz. E. T. Smirnov’un, “Dervishizm v Turkestane”, Sbornik materialov po Musul’manstvu, Cilt I (St
Petersburg, 1899), ss. 57-60, başlıklı makalesinde Kübrevîyye’nin Harezm’de yalnızca son zaman-
larda gerilemiş olduğu söyleniyor; Bartold, Istoriia kul’turnoi zhizni Turkestana (Leningrad, 1927) adlı
eserinde Kübreviliğe günümüz Harezm’inde yaygın bir tarikat olarak atıfta bulunmaktadır (Bkz.
V. V. Bartold, Sochineniia, Cilt II/1, ss. 251-252). Aynı görüş S.M. Demidov tarafından da Sufizm v
Turkmenii başlıklı eserde teyit edilmektedir (Ashkhabad: Ylym, 1978, s. 17). Son zamanlarda Ba-
tı’da kaleme alınan ve Harezm’de sürekli bir Kübrevî varlığına hükmeden eserler arasında şunlar
da zikredilebilir: Chantal Lemercier-Quelquejay, “Sufi Brotherhoods in the USSR: A Historical
Survey”, Central Asian Survey, 2/4 (December 1983 ), s. 190, ve Alexandre Bennigsen and Marie
Broxup, The Islamic Threat to the Soviet State (New York: St Martin’s Press, 1983), s. 76.
2 Kübrâ’nın türbesi etrafındaki şifahî efsaneler için bkz. G.P. Snesarev, Khorezmskie legendy kak
istochnik po istorii religioznykh kul’tov Sredniaia Aziia (Moscow: Nauka, 1983), ss. 142-158, ve
Snesarev’in konuya ilişkin daha erken tarihli çalışması: Relikty domusul’manskikh verovanii i obriadov u
uzbekov Khorezma (Moscow: Nauka. 1969), s. 269 ve 322. Külliyenin fotoğrafları için bkz. G.A.
Pugachenkova, Sredniaia Aziia: Spravochnik-putevoditel’ (Pamiatniki iskusstva Sovetskogo Soiuza)
(Moscow: Iskusstvo, 1983), 114-117. levhalar ve s. 379.

tarihi hakkındaki mühim mevzuları aydınlattığı nispette nazarıdikkate almak faydalı

olabilir. Dolayısıyla, bu makalede sırasıyla evvelâ Orta Asya’daki varlığı 14. asra
kadar uzanan Kübreviyye kısaca incelenecek, Kübreviyye ruhunun 15. ilâ 16. asır-
lardaki ihyâsı tetkik edilecek; akabinde Nakşibendiyye’nin kurumsal ve fikrî canlılı-
ğının Kübreviyye’yi nihâî ve kat’î surette gölgede bıraktığı hassas döneme münhası-
ran ağırlık verilip nihayet tarikatın Orta Asya’da ufûlüne yol açan sebepler hakkında
bazı mülâhazalar serdedilecektir.
Orta Asya’da Kübrevîyye’nin Bidâyeti: Bâharzî ve Cendî Silsileleri
Kübrevî tarikatının intişârı ve Kübreviliğin bilhassa tasavvufî öğretiyle ala-
kalı yorumunun yayılması, tarikatın kurucusu olan Necmeddîn-i Kübrâ’nın, gelenek
tarafından Moğolların Harezm’i yağmaladıkları 1221 yılına tarihlendirilen ölümünü
müteakiben onun yakın mürîdleri tarafından deruhte edildi. Kübrâ’nın yedi büyük
öğrencisinden Mecdeddîn Bağdâdî, Harezm’de pîrinden önce vefat etmişken
Cemâleddîn Gîlî, Saadeddîn Hammûyî [Hamevî çn.], Necmeddîn Râzî ve
Rızâeddîn Alî Lâlâ gibi diğer pek çoğu, Moğol ordularının önünde garba hareket
eden dinî ve edebî şahsiyetlerin göçüne katıldılar. Gîlî, Hammûyî ve Lâlâ’nın
mürîdleri, bilhassa 13. asrın sonlarında Moğol İlhanlı sarayında faaldiler;
Hammûyî’nin oğlu ve mürîdi olan Sadreddîn İbrâhîm Hammûyî, Gazan’ın (s.1295-
1304) ihtidâsına ve neticede İslâm’ın İran’da yeniden hayat bulmasına sebep olan
şahsiyet olarak kabul görmektedir.3 Orta Asya’da Kübrâ’nın mürîdlerinden yalnız
ikisi faaliyetlerini sürdürmüş ve bütün gayretlerini, yeni Moğol hâkimlerinin yanı
sıra gayrimüslim Türk kabilelerinden müteşekkil büyük kitlelerin İslâm dünyasıyla
bütünleşmesine sarf etmişlerdir.
Bu mürîdlerden daha meşhur olan Seyfeddîn Bâharzî (ö. 659/1261)4, Bu-
hara’da hiç olmazsa 14. asır boyunca nüfuzunu koruyan bir Kübrevî şubesi vücûda
getirmiştir. Üstelik kendisi Hindistan menşe’li Firdevsî tarikatının manevî atasıydı 5
ve hakikatte onun Orta Asyalı haleflerinden ziyade sufi silsilelerine ait umumî
icmâlleri derleyen müelliflerin bildiği silsile de Bâharzî’nin bânisi olduğu bu silsile-
dir. Çok defa tesadüf edildiği üzere, Bâharzî silsilesine mensup Hint ve Orta Asya
kolları birbirlerinden tamamen bîhaber görünüyorlar.
―――――――――
3 Bkz. Karl Jahn, ed., Geschichte Ġāzān-Ḫān’s aus dem Ta’rīkh-i Mubārak-i Ġāzānī des Rašīd al-Dīn
Faḍlallāh b. ‘Imād al-Daula ‘Abūl-Ḫair (London: Luzac & Co., 1940; GMS cilt 14), ss. 79-80; ayrıca
bkz. A. Bausani, “Religion under the Mongols,” Cambridge History of Iran, V (ed. J. A. Boyle)
(Cambridge: Cambridge University Press, 1968), ss. 541-543; Manūchihr Murtażavī, Tahqīîq dar
bārah-yi Ilkhānān-i Īrān (Tabriz, 1341/1962), ss. 23-24.
4 Bâharzî hakkında Iraj Afshar’ın şu eseri ile karşılaştırınız, “Sayf al-Dîn Bakharzî”, Majallah-yi
Dânishkadah-yi Adabiyât-i Dânishgâh-i Tihrân, 9/4 ( 1341/1962), pp. 28-74; Bu makale yazarın “Saif-
al-Din Bakharzi” başlıklı çalışmasında Fransızca olarak özetlenmiştir, A Locust’s Leg: Studies in
honour of S. H. Taqizadeh (London: Percy Lund, Humphries & Co., 1962) (pp. 21-27).
5 Hindistan’daki Firdevsî tarikatı hakkında bkz. Bruce B. Lawrence, Notes from a Distant Flute: The
Extant literature of pre-Mughal/Indian Sufism (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy,
1978), ss. 72-78; S.A.A. Rizvi, A History of Sufism in India, I (Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers. 1978). ss. 226-240. Ayrıca şu eserle karşılaştırınız: Sharafudddin Maneri: The Hundred
letters, tr. Paul Jackson, S.J. (New York: Paulist Press. 1980).

Bununla birlikte Bâharzî Buhara’da, manevî ve bel torunları arasında en az

beş asır boyunca nesilden nesle aktarılan muazzam vakıf mülkleri temellük etmişti.
Bâharzî vakıflarının kaynağı, Cüveynî’nin Tarih-i Cihângüşâ adlı eserinin Seyfeddîn
Bâharzî’nin hayatı ile ilgili kısmında da değinildiği üzere, şeyhin Orta Asya’nın yeni
Moğol hâkimleri arasındaki itibarına dayanır. Cüveynî, Cengiz Han’ın dördüncü
oğlu Tuluy’un hanımı ve Büyük Han Möngke’nin annesi olan Sorkoktani’nin (d.
649/1252) faziletlerini anlatırken, bir Hristiyan olmasına rağmen bu hanım hakkın-
da şunları söyler:
“İmâmlara ve meşayihe sadaka ve hediyeler verirdi; aynı zamanda İslâm inancının
mukaddes buyruklarını ifâya da gayret ederdi... Ayrıca dinî vakıfları o sıralarda Şeyhülislâm
Baharzili Seyfeddîn’in idare ve nezaretinde bulunan Buhara’da bir medrese inşa edilebilmesi için
1000 gümüş balış vermesi ve medreseye gelir olması için köyler satın alınmasını emredip müder-
risler ile talebelerin [medresede] ağırlanması maksadıyla bağışta bulunması bu beyânımızın
timsali ve delilidir.”6
Kurulan vakıf, bu sayede Şeyh’in ailesinin idaresinde kaldı ve Seyfeddîn’in
türbesinin, Buhara’daki Kübrevî faaliyetlerinin kurumsal merkezi şeklinde hizmet
veren sûfî Hankâh’ına (misafirhânesine) bir ziyaret mahalli olarak dâhil edilmesin-
den sonra vakıf da büyüdü. Filhakîka Bâharzî’nin vakfının muhtevâsına ait en eksik-
siz tasvir, Bâharzî’ye ithaf edilen çok mühim bir menâkıbnâmenin de müellifi olan
Seyfeddîn’in torunu Ebû’l-Mefâhir Yahyâ (d. 736/1355-1356) döneminden kalma-
dır. 1333 yılında Arap seyyah İbn Battûta, Bâharzî’nin türbesini ziyaret ederek,
hankâhta kalmıştır; Battûta eserinde Şeyh Yahya Bâharzî’nin misafirperverliğinden
bahisle Şeyh’in tekkesine gelir sağlayan zengin vakıflara değinir.7 Daha da mühimi,
bütün akârı Kübrâ’nın türbesi ile Seyfeddîn Bâharzî’nin hankâhının idâmesine
vakfedilmiş olan Buhara’nın o dönemdeki köylerini, tarlalarını ve bahçelerini ana
hatlarıyla gösteren çok sayıda vakıf belgesinin günümüze kadar ulaşmış olmasıdır.
1326 ile 1333 yılları arasına tarihlenen bu belgelerde Ebû’l-Mefâhir Yahyâ’nın adı
geçmektedir. O. D. Çekoviç tarafından tercüme ve neşredilen bu belgeler, Buha-
ra’da Kübreviliğe ait geniş maddî kaynaklar ve tekkenin idaresinin tafsilâtı hakkında
bir fikir vermektedir.8
Vakıf, 18. asır gibi geç bir tarihe kadar tahkim edilmiş ve gelirlerini arttır-
mıştır, mâmâfih mezkûr vakıf, vakıf mülklere mutasavvıfların nezâret etmesinin
Orta Asya’daki en erken örneğidir ve dolayısıyla müteakip asırlarda Nakşibendiliğin
bu konuda oynayacağı role delâlet etmektedir. Orta Asya cemiyetinde Nakşibendi-
liğin bilâhare göreceği vazifenin neredeyse tüm veçhelerini, Bâharzî ile haleflerinin
faaliyetlerinde, daha küçük bir mikyasta da olsa görmek hiç şüphesiz mümkündür.
―――――――――
6 John Andrew Boyle, tr., The History of the World-Conqueror (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1958), II, ss. 552-553; aynı hikâyeye Reşideddîn’de de rastlanıyor, The Successors of Genghis
Khan, tr. J A. Boyle (New York: Columbia University Press. 1971 ), s. 200.
7 Rihlat İbn Baṭṭûṭah (Beirut: Dār Ṣādir, 1379/1960). s. 368.
8 O. D. Chekhovich, Bukharskie dokumenty XIV veka (Tashkent: Nauka. 1965); Onun şu eseri ile
karşılaştırınız: “Novyi istochnik po istorii Bukhary nachala XIV veka” Problemy vostokovedeniia,
1959, No. 5. ss. 148-161.

Bunları şöyle sıralayabiliriz: hükümran Moğol hanedanlarının hürmetini kazanmış

ve han ailesinin cömert ihsanlarına nâil olan İslâmî müesseseler üzerinde salâhiyyet
ve iktisadî murâkabe hakkı verilmiş meşayih; buna ilâveten tarikat bânisinin popüler
hürmetin ve dinî teberru’ların odağı olarak işlev gören türbesi sayesinde bel ve
manevî torunları arasında nesilden nesle aktarılan nüfuz ve imtiyazlar; teber-
ru’lardan ve vakfın kendisini genişletmek için kullandığı vakıf mülklerinden elde
edilen gelirlerin teşkil ettiği iktisadî kaynaklar, ayrıca istikrarlı bir şekilde genişleyen
ve bu sayede tarikatın nüfuzunu artıran vakıf arazilerinin (ki çoğu bu durumda ver-
giden muaftı) sağladığı iktisadî güç ile bu dinî ve iktisadî gücün hem yönetici sınıf
hem de halk arasında kabul gören itibarı.
Bâharzî’nin Buhara’daki vakfı ne daha sonraki Nakşibendî mülklerinin öl-
çeğine ulaşabildi, ne de Nakşibendî vakıflarının emsâl aldığı Kübrevilerin idaresin-
deki vakıflar kadar müessir bir organizasyona sahip olabildi. Bununla birlikte
Bâharzî vakfının bilhassa çarpıcı bir hususiyetinden burada söz etmemiz gerekir.
Vakfa gelir sağlayan toprakları işletmek maksadıyla lüzûm duyulan kölelerin satın
alınması ve âzat edilmesi için hususî bir kanunî hüküm temin edildi; ayrıca vesika-
lar, vakıf mülklerinin işletilmesinde yer alan veya bundan müteessir olan kişilerin
mütenevvi’ oluşuna şehâdet eder.9 Âzat edilmek maksadıyla satın alınan kölelere ait
cetvel, Kübreviliğin manevî ve iktisadî otoritesinin, 13. asrın keşmekeşinde Orta
Asya’ya celbolunmuş (Moğollar, Çinliler, Ruslar ve Hintliler gibi) farklı unsurların
İslâm’ı temessülünü nasıl kolaylaştırdığı konusunda da bazı bulgular sunmaktadır.
Bâharzî’nin Moğol iktidar çevrelerindeki nüfuzu da Nakşibendiyye’nin da-
ha sonra oynayacağı siyasî role delâlet etmektedir. Şeyh tarafından Çağatay Han’ın
veziri Kutbeddîn Habeş-Amîd’e yazılmış bir mektup günümüze ulaşmıştır ve bu
mektup, Bartold tarafından neşredilmiştir.10 Mezkûr mektupta Seyfeddîn, kâfirlerin
hizmetinde görev almış Müslüman memurların uhdelerindeki İslâmî mesuliyetlere
itinâ göstermelerini ısrarla tavsiye eder. Daha da mühimi, Bâharzî’ye, Cuci ulusu
(“Altın Orda”) hanı Berke’nin ihtidâsında çok mühim bir rol atfedilmektedir. Er-
ken döneme ait muteber birkaç kaynak, Berke’nin Buhara’da Seyfeddîn ile görüştü-
ğünü, şeyhin nezâreti altında bulunduğunu ve 1257’de han olurken İslâm dinine
girdiğini halka ilân ettiğini belirtmektedir.11
Hintli Firdevsiyye hâricinde, Bâharzî’nin mezkûr silsilesinin ilk üç “ku-
şak”tan ötesi pek etraflıca bilinmiyor. Onun Orta Asya’daki halefleri hakkındaki
mâlûmatımız, bel torunlarıyla mahduttur; buna mukabil Seyfeddîn’den
Abdülkayyûm Hoca adındaki bir şahsa kadar uzanan kusursuz bir şecereye sahi-
biz.12 Abdülkayyûm ise bir Kübrevî şeyhi olup Ebû’l-Mefâhir Yahyâ’nın Bâharzî
―――――――――
9 Chekhovich, Bukharskie dokumenty, s. 184.
10 Bartol’d, Turkestan v èpokhu Mongol’skago nashestviia, bölüm I, Teksty (St. Petersburg, 1898), s. 102.
11 Baharzî ve Berke hakkında bkz. Jean Richard, “La conversion de Berke et les débuts de
l’islamisation de la Horde d’Or,” Revue des ètudes islamiques, 35 ( 1967), ss. 173-184.
12 Kısaca Manāqib-i Sayf al-Dīn Bākharzī adını taşıyan Awrād al-Aḥbāb va Fuṣūṣ al-Ādāb’ın son uyar-
laması Taşkent’teki Özbekistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti Bilimler Akademisi Şarkiyat Araş-
tırmaları Enstitüsü’nde iki el yazması hâlinde mevcuttur (bundan sonra IVAN UzSSR), Inv. No.

hakkındaki terceme-i hâlini 1255/1839’da iktibas etmiştir. Bu şecere, Kübrevî silsile-

sinin ve öğretisinin şeyhin Buhara’da bulunan ahfâdı arasındaki sürekliliğini gös-
termektedir; ancak 14. asrın başlarını müteakip bu Kübrevî merkezi, tarihî ve
tabakât türü kaynaklarda yalnızca Bâharzî’nin türbesi olarak zikredilmektedir ki,
mezkûr türbe de mevcûdiyetini, Necmeddîn-i Kübrâ’nın türbesi gibi, hem bölge
halkı hem de muhtelif tarikatlara mensup mutasavvıflar açısından popüler bir ziya-
ret mahalli olarak sürdürmüştür.
Diğer Orta Asya menşe’li Kübrevî silsileleri, Bâharzî’ninkine nazaran daha
az bilinmektedir. Bu silsilenin Baba Kemâl Cendî olarak bilinen bânisi13,
Necmeddîn-i Kübrâ’nın Harezm’deki bir mürîdiydi, fakat Moğol istilâsından önce
pîrini terk etmiş ve Sir Derya’nın orta güzergâhını takip ederek “Türkistan ülke-
si”ne gitmişti. Baba Kemâl’in nisbesi, aşağı Sir Derya boyunca uzanan ve mühim bir
kasaba olan Cend’e atıfta bulunur; fakat menâkıbnâme türü kaynakların ondan
daima “Cendî” olarak bahsetmelerine rağmen muasır kaynaklar onu, Cend’in yuka-
rısındaki Suğnak kasabasıyla olan münasebetini göstermek maksadıyla “Suğnakî”
nisbesiyle anarlar.14 Baba Kemâl, 672/1273’teki ölümüne dek Sir Derya’nın ötesin-
deki bozkırlarda yaşayan Türk konar-göçerler arasındaki faaliyetlerine devam etti;
üstelik Seyfeddîn Bâharzî’nin onun faaliyetlerinden haberdâr olduğunu ve onunla
mektuplaştığını biliyoruz.15
Bu birkaç hususiyetin yanı sıra, Baba Kemâl ve silsilesinden Cevâhirü’l-
esrâr’daki muhtasar bir hikâye sayesinde haberdâr oluyoruz. Mezkûr eser, Baba
Kemâl’in altıncı batından “manevî soyuna”na mensup biri tarafından, 1430’dan
sonraki bir tarihte kaleme alınmıştır.16 Bu şahıs, Cevâhir’i Rûmî’nin Mesnevî’sine şerh
olarak yazan Mevlânâ Kemâledddîn Hüseyin Harezmî’dir. Eserin mukaddimesinde
Kübrevî silsilesiyle alakalı bilgiler de mevcuttur. Cevâhir’deki mâlûmat, Câmî tarafın-
dan kendi eseri Nefahâtü’l-üns’de hiçbir me’haz gösterilmeden kullanılmış, bu sebep-
le daha sonraki bütün menâkıbnâme müellifleri, bu iki eserin Baba Kemâl Cendî
hakkındaki ve umûmiyetle de darmadağınık olan hikâyelerini kaydetmişlerdir. Hü-
seyin Harezmî’nin eserinde şeyhin soyu şu şekilde verilmektedir: Baba Kemâl
Cendî > Mevlânâ Ahmed b. Şemseddîn Müfti Cendî > Bahâeddîn Kübrevî > Mu-
hammed Dânişmend Mevlânâ b. Şemseddîn Müfti Cendî > Ebû’l-Fütûh b.
Bahâeddîn Kübrevî > Hoca Ebû’l-Vefâ-yi Harezmî > Hüseyin Harezmî.
835/1431-1432’de ölen Hoca Ebû’l-Vefâ, Harezmli meşhur bir şâirdir, ayrıca Hü-
seyin Harezmî’nin şeyhi olarak ahvâl-i şahsiyyesi, menkâbe türü dışındaki kaynak-
larda da güvenilir bir şekilde ortaya konmuştur.
Hüseyin Harezmî, Baba Kemâl Cendî’den gelen Kübrevî silsilesinin bilinen
6965 (Sobranie vostochnykh rukopisei, VIII, ss. 441-442, No. 6002), vr. 1b-63b, and Inv. No. 10802
(SVR, X, s. 250, No. 6981 ), vr. lb-27b.
13 Jāmī, Nafahāt al-Uns, ed. Mahdī Tawḥīdīpūr (Tehran, 1336/1947), s. 433.
14 al-Yāfi’ī, Mir’āt al-Jinān (Beirut: al-A’lamī Library, 1390/1970; Haydarabad edisyonunun yeni
baskısı, 1337-1339). IV. s. 41; Jamāl Qarshī, Mulḥaqāt al-Ṣurāḥ, ed. Bartold, Teksty, ss. 151-152.
15 Bartold, Teksty, s. 152.
16 Jevāhir al-Asrār, MS Bodleian Library, Elliot 334, vr. 28a-b.

son mümessilidir. Kendisi daha ziyade eserleri ile tanınmaktadır, fakat hayatına ait
tafsilât ne yazık ki pek bilinmiyor. Harezmî’nin yazdıklarından Deşt-i Kıpçak’ın
konar-göçerleri arasında en az iki kez seyahat ettiğini17 ve Timurluların Harezm
valisi Şah Melik’in (ö. 1426) müşâviri ve sırdaşı olduğunu öğreniyoruz. Onu asıl
meşhur eden ise tarihî kaynaklarda; Harezm’in, konar-göçer Özbek ittifakının yeni
lideri Ebû’l-Hayr Han’ın birlikleri tarafından ve büyük ihtimalle 834/1430’daki
işgali esnasında sahneye çıkmasıdır. Şeyh, el-Bûsîrî’nin Kâside-i Bürde’si hakkında
Keşfü’l-Hüdâ adıyla Türkçe bir şerh yazmış ve bunu genç Özbek başbuğuna ithaf
etmiştir. Mezkûr eser, Kübreviliğin menşe’ine dair Orta Asya Türkçesi ile yazılmış
şimdilik tek eser olarak durmakta ve Kübrevî varlığının İslâm dünyasının sınırların-
daki Türkçe konuşulan muhitlerde 15. asrın başlarına kadar devam edegeldiğini
göstermektedir.
Hüseyin Harezmî’nin vefatıyla birlikte Kübrevî Baba Kemâl Cendî’nin ne-
sebi de görünüşe bakılırsa kesilmektedir; silsilesini devam ettirecek bilinen bir mürîd
bırakmamış; ayrıca hem Timurlular hem de Özbek konar-göçerler arasında temin
ettiği siyasal nüfuz modeli; Kübrevî takipçileri tarafından değil, Yesevî ve Nakşi-
bendî meşayihi tarafından sahiplenilmiştir. Aslında diğer silsileye mensup Kübrevî
meşayihi âhiren 15. asırda ve Harezm’de tekrar ortaya çıktıklarında Cendî’nin silsi-
lesi Orta Asya’da o kadar gözden kaybolmuştu ki, bu meşayih mezkûr Hüseyin
Harezmî zamanına kadar o bölgede mevcut olan Kübrevî varlığından tamamen
habersiz görünüyorlar.
Hemadânî Silsilesi: Orta Asya’ya Avdet ve Kübrevî Hizipleşmesi
Orta Asya’da güçlü bir Kübrevî silsilesinin yeniden tesisi, 14. asrın ikinci
yarısında ve Seyyid Ali Hemedânî’nin kariyeriyle başlamıştır. Firdevsiyye hâricinde,
varlığını sürdüren bütün Kübrevî şubeleri Necmeddîn-i Kübrâ ile olan râbıtalarını
Hemedânî üzerinden sürdürmektedir; Hemedânî’yi Kübrevî silsilelerinde muteber
kılan sebep ise “Kübreviyye”nin 15.asırdan sonra Orta Asya ve Hindistan’da
“Hemedâniyye” ile hemen hemen aynı manâya gelmesiydi. Hemedânî, tarikatın
bânisi ile bizzat, Kübrâ’nın mürîdi Rızâeddîn Ali Lâlâ’dan (ö.642/1244)
Cemâleddîn Ahmed Cürfânî’ye (ö.669/1270), oradan da Nûreddîn Abdurrahman
İsferâyînî’ye (ö.717/1317) ve onun meşhur öğrencisi Alâüddevle Simnânî’ye kadar
uzanan bir silsile vasıtayla irtibatlandırılmıştır. Hemedânî’nin Simnânî’yle silsilevî
münasebeti, Simnânî’nin üç mürîdi, yani Necmeddîn Muhammed Ezkânî İsferâyînî,
Takıyüddîn Ali Dostî ve çok mühim bir nüfuz sahibi olduğu görülen Şerâfeddîn
Ebû’l-Maâli Mahmûd Mezdekânî (ö.761/1359-1360) vasıtasıyla kurulmuştu.
Simnânî’nin zamanına kadar, Rızâeddîn Alî Lâlâ’dan gelen Kübrevî silsilesi,
merkezî-kuzey İran’da ve Horasan’ın garp hudutlarında tekâsüf etmiştir. Hakikatte
İsferâyînî hayatının çoğunu daha garpta, Bağdat’ta geçirmiş ve orada defnedilmiştir.
―――――――――
17 Husayn Khwārazmī, Kunūz al-Ḥaqā’iq, MS British Museum. Or. 12984, vr. 4a: Yanbū’ al-Asrār fi
Naṣā’iḥ al-Abrār, ed. Mahdī Dirakhshān (Tehran: Intishārāt-i Anjuman-i Ustādān-i Zabān va
Adabiyāt-i Fārsī, No. 7, 1360/1981), ss. 158-159, 224-225.

Lâkin Simnânî şarka yani doğduğu topraklara rücû’ etmiştir. Bu dönemde Orta
Asya menşe’li yalnızca bir tek şahsiyet, bu istisnaî Kübrevî silsilesi ile açık bir şekil-
de bağlantılıdır; bu şahıs, nisbesi Semerkand yakınlarındaki bir köye işaret eden
Burhâneddîn Sağarcî’dir. Burhâneddîn, hem İsferâyînî’nin hem de Simnânî’nin
şâkirdi olarak tarif edilmektedir.18 Çokça seyahat eden Burhâneddîn’in İsferâyînî ile
olan münasebeti Bağdat’ta vukû bulmuş gibi görünüyor; İbn Battûta Hindistan’da
onunla karşılaşmıştır 19 ve Sağarcî bilhassa “Hitay”la (ki bu misâlde mezkûr tabirin
“Çin”in hangi bölgesine atıfta bulunduğu sârih değilse de) ilişkilendirilmektedir.
Maalesef hayatı hakkında, Hitay’da vefat etmesi ve oğlu Ebu Said’e na’şını
Semerkand’daki Nûreddîn Basîr’in türbesi yanına defnetmek üzere geri götürmesini
vasiyet etmiş olması dışında başka hiçbir şey bilinmemektedir20; Rûhâbâd adını
taşıyan meşhur türbesi hâlâ ayaktadır.
Câmî’nin Nefahâtü’l-üns’ünden ve 18. asır gibi geç bir devre ait olmakla bir-
likte mühim addedilen ve kendisi de bir Hemedânî-Kübrevî şeyhi olan Ahmed
Keşmîrî’nin tedvin ettiği mücmel sufi silsilelerinden21 edindiğimiz bilgilere göre
Simnânî’nin doğrudan mürîdi olmuş bazı isimler, şarktaki memleketlerle
münâsebetdâr nisbelere (mesela Muhsin Türkistânî ve Abdullah Garcistânî gibi)
sahipti. Fakat ne yazık ki bunların sâdece isimlerini biliyoruz. Aynı durum
Garcistânî ve Mezdakânî’nin terâcim-i ahvâli bilinmeyen birkaç mürîdi için de
vâkidir. Bu mürîdlerin isimleri Kübrevî faaliyetlerinin Horasan’dan Bedahşân,
Garcistan ve Keşmir’e kadar uzanan şark ve cenup bölgelerinde intişârına delâlet
etmektedir. Ulaştığımız ve Kübreviliğin Horasan’dan şark cihetine yayılması hak-
kında net bir fikir veren kaynaklara ise yalnızca Hemedânî’nin kendisi ile ulaşıyoruz.
―――――――――
18 Sâğarcî’nin hem İsfarayinî hem de Simnânî’nin şâkirdi olarak konumu, 16. asrın sonlarında Hüse-
yin Karbelâ’î Tebrizî tarafından Rawżāt al-Jinān va Jannāt al-Janān’da belirtilmiştir. (ed. Ja’far Sulṭan
al-Qurrā’ī, Tehran, 1344/1965; Persian Texts Series, No. 20), I, ss. 68-69; aynı döneme ait
Riyâzü’l-evliyâ’da şeyhi olarak yalnız İsfarâyinî’den bahsedilmektedir (bu eserden aşağıda
sözedilmektedir; MS Calcutta, Asiatic Society of Bengal, Curzon Collection, No. 704, vr. 110a-b).
Bartold (“O pogrebenii Timura,” Sochineniia, II/2, pp. 434-435) Sâğarcî’yi yanlış bir biçimde,
Sâğarcî’nin türbesinin yanına defnedilen Semerkandlı veli Nûreddîn Basîr’in mürîdi olarak adde-
der. Hermann Landolt, Sâğarcî’nin; İsfarâyinî ve Simnânî’nin mektuplaşmalarında tartışılan
“Burhâneddîn Ermâliğî” ile bir münasebeti olabileceğini ileri sürmektedir (bkz. Landolt edisyonu,
Correspondance spirituelle èchangee entre Nuroddin Esfarayeni (ob. 717/1317) et son disciple ‘Alaoddawleh
Semnani (ob. 736/1336) (Tehran: Departement d’Iranologie de l’Institut Franco-Iranien de
Recherche, 1972; Bibliotheque Iranienne, No. 21 ), giriş, ss. 8-9), fakat bu tespit müstakil hiçbir
delile sahip değildir.
19 Karşılaştırınız: Voyages d’Ibn Battuta, ed. ve tr. C. Defremery ve B.R. Sanguinetti (Paris, 1854; yeni
baskısı, Paris: Éditions Anthropos Paris, 1969), III, s. 255, IV, ss. 126-127.
20 Karşılaştırınız: Bartol’d, “O pogrebenii,” pp. 434-435; Risālah-yi Ḥażrat Quṭb al-Aqṭāb Nūr al-Dīn
Baṣīr, MS Leningrad Branch of the Institute of Oriental Studies of the Academy of Sciences of
the USSR. No. B4464, vrk. 195b; Abu Tahir Khoja Samarqandi, Samarīyah, ed. Iraj Afshar
(Tehran:Intisharat-i Farhang-i lran-zamin, No. 9, 1343/1964), s. 73.
21 Ahmad Kashmīrī, Shajarah-yi Ṭabaqāt-i Mashā’ikh, MS IVAN UzSSR 1426 (SVR, III, ss. 361-362,
No. 2686).

Hemedâni’nin, şâkirdi Nûreddîn Cafer Bedahşî tarafından telif edilen

Hülâsatü’l-menâkıb adlı terceme-i hâle dayanan hayatı, J. K. Teufel tarafından
şümûllü bir şekilde belgelenmiştir.22 Babasının İlhanlılar döneminde vali olduğu
Hemedan’da 714/1314 yılında dünyaya gelen Emir Seyyid Ali b. Şehâbeddîn
Hemedânî, 12 yaşındayken Mahmûd Mezdekânî’nin mürîdi olmuş, fakat hayatının
mühim bir kısmını asıl şeyhinin tavsiyesi üzerine dünyanın her yanına seyahat ede-
rek tamamlamıştır. Zamanının çoğunu, Hindistan’a kadar uzanan şark İslâm dünya-
sında geçirmiş; ayrıca bize anlattığı kadarıyla (aralarında Burhâneddîn Sağarcî’nin de
bulunduğu) en az 33 şeyhten icâzet veya “ruhsatnâme” almıştır. Hemedânî, sâhib-i
icâzet bir şeyh olarak memleketine döndükten sonra Bedahşân, Huttalân, Ladakh
ve Keşmir’in şark hudutlarında hayli zaman geçireceği seferlerine yeniden başlamış-
tır. Keşmir’e vürûdunu Timur’un Hemedan seyyidlerini tardetmesiyle izah eden
muahhar rivâyetler, ne o devre ait tarihî kaynaklar ne de Hemedânî’den bahseden
ilk dönem tabakât çalışmaları tarafından teyit edilmiştir.23 Keşmir’in İslâmlaşması
gelenek tarafından ona izâfe edilir, ayrıca Srinagar’da hankâh-ı mualla olarak bilinen
bir tekke tesis etmiştir. Hemedânî’nin oğlu Seyyid Muhammed adına 797/1396’da
verilen ve hankâha ait vakfın kaynaklarını tafsilâtıyla anlatan belge, Keşmir’deki
vakıflarla ilgili en eski tarihli belgedir.24 Seyyid Ali, 786/1385’te ölmüş; Keşmir’de
değil, mürîdinin yurdu olan Huttalân’a defnedilmiştir. Türbesi, Güney Tacikistan’ın
bugünkü Kûlab kasabasında hâlâ ayaktadır.25
Hemedânî’nin doğrudan mürîdleri arasında, nisbeleri onları bugünkü Afga-
nistan’ın kuzeydoğu bölgelerine ve Tacikistan’a komşu sahalara bağlayan çok sayıda
kişi vardı. Hemedânî’ye ait en mühim terceme-i hâlin müellifi olan Cafer
―――――――――
22 J. K. Teufel, Eine Lebensbeschreibung des Scheichs Alī-i Hamadānī (gestorben 1385): Die Xulāṣat ul-
Manāqib des Maulānā Nūr ud-Dīn Ca’far-i Badaxšī (Leiden: E.J. Brill, 1962). Hemedânî hakkında ay-
rıca bkz. A. A. Hekmat, “Les voyages d’un mystique persan de Hamadān au Kashmir,” Journal
Asiatique, 240 (1952), ss. 53-66; M. Molé, “Les Kubrawiya entre sunnisme et shiisme aux huitième
et neuvième siècles de l’hégire,” Revue des études islamiques, 29 (1961), ss. 61-142 (ss. 110-124);
Molé, “Profession de foi de deux Kubrawīs: ‘Alī-i Hamadānī et Muhammad Nūrbakhsh,” Bulletin
d’Etudes Orientales [Institut français de Damas], 17 (1961-62), ss. 133-204; Molé, “Kubrawiyat II:
Alī b. Şihābeddīn-i Hamadānī’nin Risāla-i futuvvatiyya’si,” Şarkiyat Mecmuası, 4 (1961), ss. 33-72; F.
Meier, “Die Welt der Urbilder bei ‘Alī Hamadānī (d. 1385),” Eranos-Jahrbuch, 18 (1950), ss. 115-
172; M. Sultanov, “Ideinye istochniki formirovaniia mirovozzreniia Ali Khamadani,” Izvestiia AN
TadzhSSR, Otd. Obshch. Nauk, 1982, No. 4, ss. 43-47; Muhammad Riyāz Khān, “Khadamāt-i
Amīr-i Kabīr Mīr Sayyid ‘Alī Hamadānī dar shabh-i qārah-yi Pākistān va Hind (qarn-i hashtum),”
Ma’ārif-i Islāmī (Tehran), No. 6 (1347/1968), ss. 95-99; ve aynı yazar, “Matn-i Maktūbāt-i Mīr
Sayyid ‘Alī Hamadānī,” Majallah-yi Dānishkadah-yi Adabiyāt va ‘Ulūm-i Insānī (Tehran), 21
(1353/1974-75), ss. 33-66.
23 Karşılaştırınız: Rizvi, History of Sufism in India, I, ss. 291-292; Abdul Qaiyum Rafiqi, Sufism in
Kashmir from the Fourteenth to the Sixteenth Century (Varanasi: Bharatiya Publishing House, 1972), ss.
31-85; R. K. Parmu, A History of Muslim Rule in Kashmir 1320-1819 (Delhi: People’s Publishing
House, 1969), ss. 101-114; Prithvi Nath Kaul Bamzai, A History of Kashmir (New Delhi:
Metropolitan Book Company, 2. baskı, 1973), ss. 525-527.
24 Karşılaştırınız: Parmu, History of Muslim Rule, s. 104, ss. 467-475’de metin ve tercümesi verilmiştir;
Rafiqi, Sufism in Kashmir, s. xviii, bu belgenin sahihliği meşkûktur.
25 Karşılaştırınız: Teufel, Lebensbeschreibung, ss. 35-36.

Bedahşî’den daha önce bahsetmiştik; ayrıca Bedahşî’nin eserinde Şemseddîn

Huttalânî, Muhammed Talikânî ve Kıvameddîn Bedahşî’nin adları da zikredilmek-
tedir. Mâmâfih, Timur’un ortaya çıktığı dönemde Hemedanî’nin mürîdlerinin İs-
lâm’ın şark sınırlarındaki dinî ve siyasî faaliyetlerinin muhtemel neticeleri araştırma-
cılara baştan çıkarıcı bir spekülasyon zemini vaat etmesine rağmen, Hemedânî
silsilesinin bu Orta Asyalı mümessillerinin kariyerlerine dair neredeyse hiçbir
mâlûmat yoktur.
Durum neyse ki, kariyeri Kübrevî tarihinde belirleyici bir çığır açan
Hemedânî’nin mürîdi Hoca İshâk Huttalânî açısından farklıdır. Kübrâ > Lâlâ >
Cürfânî > İsferâyînî > Simnânî > Mezdekânî > Hemedânî > Huttulânî silsilesi
bütün kaynaklarca tasdik edilmiş ve silsileyi oluşturan bu şahsiyetlerin varlığı, mua-
sırı olan kaynaklar tarafından (neredeyse hepsinde) layıkıyle ispatlanmıştır. Bununla
birlikte, Hoca İshâk Huttalânî’den sonra Kübrevî silsilesinde büyük bir bölünme
vukua gelmiş ve bu bölünme, Huttalânî’nin ölümünün ve Kübreviyye’yi Orta As-
ya’nın Timurlu idarecileri ile çatışmaya düşüren gizli siyasî cereyanların yol açtığı
şartlarla birleşerek tarikatın zayıflamasına hizmet etmiş; Nakşibendiyye’nin Orta
Asya’daki içtimaî, iktisadî ve siyasî mevkiini tam da sağlamlaştırmaya başladığı sıra-
da Kübreviyye’nin gücünü kırmıştır.
Kübrevî hizipleşmesi literatürde etraflıca tartışılmamıştır; ayrıca meseleye
eğilen araştırmacılar, kendilerine çok çeşitli kaynaklara yeterli erişim imkânı veril-
memesi sebebiyle güçlüklerle karşılaşmaktadırlar. Kaynaklar silsiledeki bu ihtilaflı
hatlar boyunca hiç şüphesiz birbirlerinden fikirce ayrılmaktadır; fakat hem İran
menşe’li Şiî şubelerden biri olan Zehebiyye tarafından hem diğer bir ana şube olan
Nurbahşiyye tarafından vücûda getirilen eserler, Zehebiyye’nin Orta Asyalı takipçi-
leri arasında telif edilmiş kaynaklardan muhakkak ki daha iyi bilinmektedir. Bu
hizipleşmeyle alakalı en şümûllü tetkikler, Richard Gramblich26 ve Marijan Molé’e
ait olanlardır27; bununla birlikte Hamid Algar’ın Kübrâ hakkındaki makalesi28 ile
Said Amir Arjomand’ın son eseri29 de tarihî açıdan faydalı bir umumî bakış sun-
maktadırlar. Bununla birlikte mezkûr araştırmacıların hepsi bu konuyu, belirleyici
hadiselerin merkezini Orta Asya teşkil ettiği hâlde, daha sonra ortaya çıkan İran
perspektifi açısından incelemişlerdir. Aslında Gramlich, Molé ve Arjomand, Hoca
İshâk Huttalânî’den gelen Orta Asya silsilesinden bîhaber görünüyorlar.
―――――――――
26 Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, erster Teil: Die Affiliationen (Wiesbaden:
Franz Steiner Verlag, 1965; Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XXXVI, l), ss. 14-
16.
27 Molé, “Les Kubrawiya”, ss. 125-126.
28 Hamid Algar, “Kubrā”, EI2, V, ss. 300-301; ayrıca karşılaştırınız: Râzi’nin en mühim eserinin
çevirisine Algar tarafından yazılan mukaddime, The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return
(Merṣād al- ‘ebād men al-mabdā’ elā’l-ma’ād), A Sufi Compendium by Najm al-Dīn Rāzī known as Dāya
(Delmar, New York: Caravan Books, for Persian Heritage Series, 1982), ss. 2-7.
29 Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order, and Societal
Change in Shi’ite Iran from the Beginning to 1890 (Chicago: University of Chicago Press. 1984), ss. 74-
76, 114-116.

Kübrevî hizipleşmesiyle alakalı bilinen en iyi rivâyet, nispeten geç döneme

ait bir İran kaynağı olan Nurullah Şüşterî’nin Mecâlisü’l-mü’minîn’den (1010/1602) ve
ona dayanan kaynaklardan alınmıştır.30 Şüşterî, eserini Nûrbahşî bakış açısıyla yaz-
mıştır ve aslına bakılırsa rakip tarikat olan Zehebiyye’nin amansız bir düşmanıdır.
Mezkûr rivâyete göre, Hoca İshâk Huttalânî, bir rüya-müşâhedesi sayesinde genç
şâkirdi Muhammed Nûrbahş’ın fevkalâde meziyetlerinin farkına varmış ve (ona
Hemedânî’nin hırkasını vererek) onu yalnızca kendisinin halefi olarak tayin etmekle
kalmayıp aynı zamanda Mehdî de ilân etmiştir. Hoca İshâk mürîdlerini de
Nûrbahş’a emanet etmiş, ancak bu talebelerden Seyyid Abdullah Berzişâbâdî,
Nûrbahş’ı tarikatın pîri olarak tanımayı reddederek tarikattan ayrılmış ve bunun
üzerine Hoca İshâk “Abdullah’ın ayrıldığını” (“zehebe Abdullah”) duyurmuştur (do-
layısıyla bu, yani “zehebe” ifadesi Berzişâbâdî’den gelen Kübrevî kolunun ismi
olmuştur). Fakat Nûrbahş’ın Mehdî tayin edilmesi Timurlu hükümdarı Şahruh’un
şüphelerini arttırdı ve çok geçmeden isyan tehdidiyle ilgilenmesi için 1423’te küçük
bir kuvvet gönderdi. Bu kuvvetin Nurbahş’ın taraftarları ile yaptığı savaşın ertesin-
de Hoca İshâk ölüme terkedilmiş, Seyyid Muhammed Nurbahş yakalanmış ve Ho-
ca İshâk’ın elindeki basit bir piyon olduğunu itiraf edip, onun kendisini mehdî
olarak tanıdığı şeklindeki iddiasını reddetmesi üzerine Şahruh tarafından bağışlan-
mıştır. Nurbahş bu gelişmeden sonra mehdîlik iddiasından vazgeçip Hoca İshâk’tan
“tevarüs ettiği” mürîdlerin şeyhliğine avdet etmiştir. Fakat genç seyyidin şöhretin-
den dolayı yeni bir isyan emârelerinin belirmesi üzerine Şahruh, 840 /1436’da
Nurbahş’ı Herat’a celp ile onu bir kez daha, mehdilik yahut halifelik makâmına dair
her türlü iddiayı alenen red ve inkâr etmek zorunda bırakmıştır.
Kübrevî hizipleşmesi hakkındaki bu rivâyet aşikâr bir şekilde taraflıdır ve
vâzıh bir surette Nurbahşî’nin önyargısını yansıtmaktadır; fakat mezkûr rivâyet
araştırmacıların, Nurbahşî’nin rakibinin Orta Asyalı haleflerine âşinâ olmamaları,
üstelik Nurbahşî’nin Şiîliğini yalnızca Kübreviliğin öğretisinden mutlak bir kopuş-
tan ziyade başından itibaren “proto-Şiî” olarak kabul edilen bir tarikatın bünyesin-
deki nazarî tekâmülün şâhikası olarak benimsemeye mütemâyil olmaları yüzünden
de geniş kabul görmüştür. Bu cihetle, Arjomand mühim bir Zehebî kaynağına atıfta
bulunmasına rağmen mezkûr kaynağın Kübrevî hizipleşmesi hakkındaki rivâyetini
görmezden gelip sâdece tek tip [standart] anlatımı zikrederken; Molé, Gramlich ve
Algar ise, Berzişâbâdî’yi bölücü olarak anıp Nurbahşî’nin mehdîlik iddiasını Hoca
İshâk’a atfederler. Mâmâfih Zehebî rivâyeti, Seyyid Abdullah Berzişâbâdî’den muk-
tebes Zehebî olmayan Orta Asya geleneğiyle birleştirildiğinde hem Kübrevî hizbiyle
hem de Hoca İshâk Huttalânî’nin ölümüyle alakalı daha makul bir senaryoyu yeni-
den inşâ etmemize imkân sağlamaktadır.
Hoca İshâk’ın ölümü hakkındaki Nurbahşî rivâyeti görünürde gâyet ikna
edici duruyor. Her ne kadar herhangi bir Timurlu tarih kaynağında zikredilmemiş
olsa da, bu hadise hem Şahruh’un sarayındaki mutaassıp Sünnî ortodoks atmosfer
―――――――――
30 Nūrullāh Shushtarī, Majālis al-Mu’minīn (Tehran, 1299/1881-82), II, ss. 144-149; karşılaştırınız:
Ma’ṣūm ‘Alī Shāh, Ṭarā’iq al-Ḥaqā’iq (Tehran, 1339-45/1960-66), II, ss. 338-340.

hem de yalnızca alenî yapılan Şiî dinî-politik faaliyetler hakkında değil aynı zamanda
mutasavvıflar hakkında da korku ve şüphe duyulmasını tahrik eden İslâmî bir
ortodoksi ile de tam manâsıyla mutâbıktır.31 Daha önce yani Şahruh’un babası
Timur döneminde yarı-Şiî tasavvufun, Mâverâünnehr ve Horasan’ın kısmen İslâmî-
leşmiş olan Türk konar-göçerleri üzerindeki tesirinin yarattığı korku, meşhur Şah
Nimetullah Veli Kirmânî’nin (ö. 834/1431) bu bölgelerden sürülmesine yol açmıştı.
Nimutullah’ın kurduğu Şiî tarikatın mensupları tarafından kaleme alınan kaynaklar,
erken dönem Nakşibendî Hacegânî velisi Seyyid Emir Külâl’i, Nimetullâh’ın nüfu-
zunun isyan çıkarmak için kullanılabileceği konusunda Timur’u uyaran ve neticede
bu tahrikleriyle onun sürgün edilmesini sebep olan kişi olarak tasvir etmektedir.32
Nurbahş meselesine ve Hoca İshâk’ın ölümüne oldukça farklı bir şekilde
yer veren ve yukarıda bahsi geçen Zehebî kaynağı, bununla birlikte, Hoca İshâk
Huttalânî’nin hayatı hakkında kıymetli bir rivâyet sunmaktadır. Bu kaynak, Hüseyin
Kerbelâ’î Tebrizî’nin takriben 990/1582’de kaleme aldığı Ravzatü’l-cinân ve Cennâtü’l-
cenân başlıklı eseridir. Kerbelâ’î’nin babası, Seyyid Ahmed Lâlâ’nın (ö.912/1507)
şâkirdiydi. Lâlâ’ya gelince, Nurbahş’ın hasmı olan Abdullah Berzişâbâdî’nin silsile-
sine mensuptu. Tebriz’in mümtaz velilerine ithaf edilen eser, müellifin Necmeddîn-
i Kübrâ’ya kadar uzanan doğrudan manevî atalarının mufassal terâcim-i ahvâlini
ihtiva etmektedir.
Ravzâtü’l-cinân’a göre,33 Seyyid Ali Hemedânî’nin en muteber mürîdi olan
Hoca İshâk Huttalânî, 730 yahut 731 (1330-1331)’de Huttalân’da doğmuştur. Baba-
sı (aynı me’hazda “Emîr Ârâmşâh” olarak da bahsedilen) Emîr Alişah Huttalânî
isminde biridir; üstelik Emir Keyhüsrev Huttalânî diye birinin Timur’a karşı müca-
dele eden Harezm hâkimi Hüseyin Sufi’ye verdiği destek yüzünden ceza olarak
idam edildiğini kaydetmek, Hoca İshâk’ın babasının 773/1372’de Huttalân’ın yerel
hanedanıyla âşikâr münasebeti de göz önüne alındığında, hayli ilginçtir.34 Nitekim
Kerbelâ’î, Hoca İshâk’ın, şeyhi Seyyid Ali Hemadânî’ye sadâkatine delil olmak
―――――――――
31 Sabık Hüseyin Harezmî yaklaşık bu tarihlerde, görünürde tasavvufî bir gazelinden hareketle ortaya
atılan sapkınlık suçlamalarına cevap vermek üzere Şahruh’un Herat’taki sarayına çağrıldı. (karşılaş-
tırınız: Alisher Navoii, Majolisun Nafois: ilmii-tanqidii tekst, ed. Suyima Ghanieva (Tashkent: Fan,
1961), ss. 9-10; Khwāndamīr, Ḥabīb al-Siyar (Tehran, 1339/1960), IV, s. 9). Aynı şekilde sufi şâir
Kâsım-ı Envār da, 830/1426-1427’de Şahruh’a karşı bir komploya karıştığı şüphesiyle Herat’a
çağrıldı. (Arjomand, Shadow, s. 74).
32 Karşılaştırınız: Jean Aubin. ed., Matériaux pour la biographie de Shah Nimatullah Wali Kermani
(Tehran: Département d’Iranologie de l’Institut Franco-Iranien, 1956; Bibliothèque Iranienne,
Cilt VII), Giriş, ss. 13-14.
33 Karbalā’ī (Karşılaştırınız, yukarıdaki 19. dipnot ), II, ss. 243-250.
34 Sharaf al-Dīn ‘Alī Yazdī, Zafarnoma, A. Urunbaev tarafından hazırlanan faksimile neşir (Tashkent:
Fan, 1972), vr. 148b; Yezdî, Keyhüsrev’in kardeşlerinden biri olarak Keykubad’ın adını verir. (vr.
138b-139a); Karşılaştırınız, C.E. Bosworth, “Khuttalān” maddesi, EI2, V, s. 76. Keyhüsrev’in ve-
fatı, 15. asrın ortalarında derlenen Mücmel-i Fasīhī’de de belirtilmiştir.; [bkz. D. Iu. Iusupova, tr.,
Mudzhmal-i Fasikhi (Fasikhov svod) (Tashkent: Fan, 1980), s. 96. Keyhüsrev hakkında ayrıca bkz.
Mīrzā Muḥammad Ḥaydar Dūghlāt, Tārīkh-i Rashīdī, tr., N. Elias and E. Denison Ross, History of
the Moghuls of Central Asia (London: Curzon Press, 2. baskı, 1898), ss. 21, 24, ve Bartold, “Ulugbek
i ego vremia,” Sochineniia, 11/2, ss. 42-43.

üzere kaydettiği iki esrarengiz hadisenin anlatımında Huttalânî ile Timur arasında
mevcut olan bu türden bir “ailevi” husûmeti de zımnen ifade eder. Hoca İshâk;
Hemadânî’nin rakipleri ona iftira atarken ve Timur’un sarayında onun hakkında
şüphe uyandırırken Kerbelâ’î’nin Hemedânî’ye olan desteğini alenen ortaya koydu-
ğunu söyler. Rivâyete göre, Hemadânî’nin Huttalân’daki varlığı öylesine bir heyecan
yaratmıştır ki Seyyid’in aleyhinde konuşanlar, Hemedânî’nin siyasî otorite iddiasında
bulunduğunu ekleyerek onun takipçilerinin kesreti konusunda Timur’u uyardılar.
Seyyid’in muhalifleri; Hemedânî’nin mürîdleri arasında “Emir Ârâmşâh”ın oğlu
Hoca İshâk Huttalânî’nin bulunduğunu söylediler; Timur da, Emir Ârâmşâh’ın
kendi nüfuz sahasına burnunu sokmaya başladığından beri Hoca İshâk’ın,
Hemedânî’nin zemmedicileri tarafından anlatılan huzursuzluğun muhtemel tahrik-
çisi olduğuna hükmetti. Hemedânî’nin kendisi Timur’un huzuruna çağrıldığında
Hoca İshâk, buna rağmen, hemen Timur’un bulunduğu ordu’ya hareket etti ve üsta-
dından evvel oraya ulaştı.
Nakledilen rivâyete göre Hoca İshâk, şeyhin taktığı siyah sarıktan rahatsız
olan Timur’un huzuruna çıktı. Emir Timur, şeyhin siyah sarık giymesini küstahlık
ve muhtemel bir isyan emâresi olarak kabul edip Huttalânî’nin (“bu küçük Mo-
ğol’un”) yakalanmasını ve sarığın başından alınmasını emretti. Hoca, sarıktan ancak
başının kesilmesi kaydıyla vazgeçeceğini söylediğinde Timur’un hâlet-i rûhiyesi de
hiç beklenmedik bir şekilde tahavvül etti ve verdiği ilk emir de bunun sonucu ola-
rak değişti: “Başına bir şey gelmemesi için ona 2.000 tane Kıpçak atı verelim.” Hoca İshâk
1200 ata râzı oldu ve serbest bırakıldı.
Söz konusu uzlaşmadan sonra bu kez de Hemedânî Timur’un huzuruna
getirildi ve şâkirdinkinden bile daha küstahça tavırlarına rağmen bu karşılaşmadan
sağ çıkmayı başardı. Kerbalâ’î, Seyyid’in sırtı kıbleye bakar şekilde asla oturmadığı-
nın çok iyi bilindiğini nakleder. Fakat Timur’la “resmî görüşmesi”nde kendisi için
tahsis edilen yer, onun tam da bunu yapmasını gerektiriyordu. Hemedânî, buna
rağmen, emredilen yere oturdu. Timur da ona, neden sırtını kıbleye dönmeye râzı
olduğunu sordu. “Bir kimse yüzünü sana çevirdiğinde” diye cevap verdi Seyyid, “sırtı
muhakkak kıbleye döndürülecektir.”35 Emir yine sinirlendi, fakat Hemedânî onu, siyasî
iktidar iddiası taşımadığına inandırmak için çabalamaya devam etti. Bir müşâhede
sırasında kendisine yemek takdim edildiğini, fakat topal bir köpeğin onu almak için
ortaya çıktığını gördüğünde “Dünya bir lâşedir, taliplileri de köpektir” ifadesini
doğrulayan hadis gereğince o yemeği reddettiğini anlattı. Bu sözlerden onun aslında
gerçek manâda manevî bir cihângîr olduğuna hükmeden Timur, Hemedânî’yi daha
fazla tahrik etmek şöyle dursun bu sebeple Seyyid’ten özür dahi diledi. Ancak
Hemedânî, Timur’un ricâlarını reddetti ve Allah tarafından kendisine yalnızca
―――――――――
35 Bu hikâyenin, Rafikî’nin (Sufism in Kashmir, s. 33) Keşmir’de kaleme alınmış kaynaklara dayanarak
kaydettiği daha sonraki döneme ait popülerleştirilmiş bir versiyonu, Hemedânî yüzünü kıbleye
dönebilsin diye Timur’un sarayının kendi ekseni etrafında döndüğünü söyler.

[“Ed-dünyâ cifetün ve tâlibühâ kilâbün”. Timur’un bu hadîsi, Ahmed Yesevî türbesinin merkezî
kubbesinin doğu ve batı yüzlerine sülüs harflerle hakkettirdiğini zikretmekte fayda vardır, bkz.
Mehmet Demirci, “Yesevi Türbesi ve Yazıları, Bilig, 1 (Bahar 1996), s. 99 (çev. notu)].

Keşmir’e gidip orada İslâm’ı yaymasının emredildiğini, Huttalân’da bulunma sebe-

binin de bu olduğunu söyledi. Ve ardından, muhtemelen Hoca İshâk’la birlikte
Huttalân’a geri döndü.
Kerbelâ’î’nin rivâyeti böyle. Güya mezkûr rivâyetin konusu Huttalânî’nin
üstadına olan sadâkati olduğu hâlde, anlatıda bu sadâkat neredeyse hiç teyit edilme-
diği için mezkûr iki simânın Timur ile yüzleşmelerinin niçin hikâye edildiği de kat’î
değildir. Hoca İshâk’ın Timur’un huzuruna çıkması ile ilgili hikâye kuşku yok ki
muhtasardır ve bu her iki şeyhin Emir’in huzurunda sergiledikleri korkusuzluk
nazar-ı itibara alındığında, iki münferit hadise bu kaynakta birleştirilmiş olabilir.
Kerbelâ’î’nin Hemedânî hakkında kaleme aldığı ve Huttalânî’nin rivâyetini takip
eden terceme-i hâl, bu meseleden veya Timur’la yapılan başka bir mükâlemeden
bahsetmez; ayrıca Hoca İshâk üzerinde fazladan baskı kurabilmek için Hoca İshâk
ile Timur arasındaki husûmetin Hemedânî’yi de kapsayacak şekilde derinleştirildiği-
ni göz ardı etmemek gerekir. Daha önce dile getirildiği gibi, erken döneme ait hiç-
bir kaynak Hemedânî ile Timur arasında geçen herhangi bir görüşmeyi teyit etmez;
Kerbelâ’î genellikle, Câfer Bedahşî’nin Hemedânî ile alakalı eserine atıfta bulunur,
ancak eserde böyle bir hikâye bulunmadığından, Kerbelâ’î’nin Huttalânî silsilesi
boyunca aktarılmış bir an’aneyi güvenilir bir biçimde kaydedip kaydetmediğini ve
onun Hemedânî hakkındaki terceme-i hâli kaleme alan bu mühim yazarı tanıyıp
tanımadığını söylemek imkânsızdır. Her hâlükârda rivâyetin mahiyetine baktığımız-
da, Timur’un siyasî kariyerinin erken dönemlerine ait bir safhaya daha münasip
düştüğünü söyleyebiliriz. Bu yılların, Hemedânî’nin Huttalân’da ikâmet ettiği zama-
na denk geldiği de makul bir şekilde ileri sürülebilir (773-774/1371-1372) (üstelik
bu yıllar Huttalân emirinin Timur’a muhalefeti sebebiyle idam edildiği zamana da
denk gelmektedir).36
Rivâyetin inandırıcılığı yanında mühim olan diğer şey, Hoca İshâk
Huttalânî ile Timur arasındaki düşmanlığın bize sunduğu edille-i mahsûsa’dır.
Hemedânî’nin Emir Timur hakkındaki istihfafkârâne tasvirini doğru kabul edersek,
şeyhinin manevî müeyyidesini de Hoca İshâk’ın Timur’a yönelik şahsî husûmetine
izâfe edebiliriz. Hoca’nın, siyasî hırsları şüpheli bir seyyidle arkadaşlığını içeren ve
benzer şartların etkisi altında yaklaşık 50 yıl sonra vukû bulan ölümü hakkındaki
temel bilgileri sağlayan da işte bu husûmettir. Kerbelâ’î’nin bu hadise hakkındaki
rivâyeti, Nurbahş meselesinin daha mantıklı ve güvenilir bir varyantını vermektedir.
Kerbelâ’î, Seyyid Muhammed Nurbahş’ın Hoca İshâk’a, Huttalânî’nin
Herat’ta seyyid ile görüşmüş bir şâkirdi tarafından tavsiye edildiğini anlatır.
Nurbahş, Hoca İshâk’ın mürîdleri halkasına katılmış, çok sıkı bir riyâzât ile meşgul
olmuş ve âdet olduğu üzere, birkaç tecrübesiz mürîdin rehberliğiyle görevlendiril-
mişti. Bu tecrübesiz talebelerden biri bir gece rüyasında, bir nurun Seyyid’in üzerine
konduğunu ve ondan diğer mürîdlere yayıldığını gördü; bu müşâhedenin işitilmesi
üzerinedir ki Hoca İshâk, seyyid’e “Nurbahş” ismini vermiştir. Fakat Seyyid Abdul-
lah Berzişâbâdî, Hoca İshâk’a kapılanınca, Nurbahş da dâhil olmak üzere, Hoca
―――――――――
36 Teufel, Lebensbeschreibung, ss. 30-31.

İshâk’ın bütün mürîdleri ona emanet edildi. Nurbahş, mürîdinin gördüğü rüyanın
kendisinin mehdiliğine delâlet ettiğine inandı; ancak bu hususu Berzişâbâdî ile gö-
rüştüğünde, Berzişâbâdî bu tabiri reddetti. Berzişâbâdî’nin bu reddini onun aşağılık
hasedine yoran Nurbahş, mevkiini mehdî olarak teyit etmesini ricâ etmek maksa-
dıyla birkaç taraftarı ile birlikte Hoca İshâk’a gitti. “Meseleler, Hoca’nın [seyyid’in]
mevkiini mehdî olarak kabul etmesine yol açacak bir şekilde gelişti ki bunların anlatımı burada
fazlasıyla uzun kaçar; zira Hoca o sıralarda yaşlı ve eli ayağı tutmaz bir hâldeydi ve kudreti de
azalmıştı. Dervişlerin işlerinden ve sorunlarından bîtap düştüğü için onları Mir Seyyid Abdul-
lah’a havale etti.”
Seyyid Abdullah, Hoca İshâk’ın Nurbahş’ın iddialarına muvâfakat ettiğini
duyunca şeyhine giderek, mezkûr rüyanın atfedilen manâyı taşımadığını ve
Nurbahş’ın tabirinin yanlış olduğunu belirtti. Hoca, bu kez de Seyyid Abdullah ile
mutâbık kaldı ve önceki teyidini feshetti; “ancak bu hadisenin tohumu bu suretle, seyyid’in
kalbine zaptedilemez bir şekilde ekilmiş oldu.” Bu yüzden Hoca, Abdullah Berzişâbâdî’yi
tarikatın meseleleri için Munk şehri yakınlarına gönderdiğinde, Nurbahş’ın taraftar-
ları bu fırsatı kaçırmayıp Huttalân, Bedehşan ve komşu bölgelerde keşmekeşe mün-
cer olacak tahriklere başladılar.
“Hoca İshâk’ın genç bir seyyidin mehdî olduğunu beyân ettiği ve onu hükümdar ola-
rak aday gösterip imâm olduğunu açıkladığı şeklindeki haberler Mirza Şahruh’a ulaştı.” diye
devam eder rivâyet. Şahruh, Hoca’nın üzerine askerî birlikler gönderdi ve ardından
meydana gelen savaşta, Hoca İshâk’ın iki oğlu ve 80’den fazla derviş öldürüldü.
Nurbahş yakalandı ve hapsedildi. Ancak Kerbelâ’î şunları yazıyor: “Hoca İshâk’ın
atalarından dolayı ona uzun zamandır düşmanlık besleyen ve aralarında emirlerin de bulunduğu
Mirza Şahruh’un hizmetindeki bazı görevliler, bu genç seyyidin, “pîr”i “Sen Mehdî’sin” dediği
için suçlanmaması gerektiğini söyleyerek [Şahruh’un] aklını çeldiler ve bu sayede onu serbest
bıraktırdılar.” Buna rağmen Hoca İshâk mahkum oldu ve Ramazan’da 827/Ağustos
1424’te 96 yaşında idam edildi.37 Taraftarlarının Hoca İshâk’ın şehitliği hakkında,
onun “abdâlların kutbu” olduğunu gösteren bir işaret olarak kabul ettikleri ve idam
edildiği gün gökten kan yağdığı şeklinde bir rü’yetleri mevcuttur.
Kerbelâ’î’nin rivâyeti bu suretle Kübrevî hizipleşmesini açıkça Nurbahş’ın
iddiasına bağlıyor. Lâkin Huttalânî’yi de, Nurbahş’ın mehdîlik iddiasını en başta
tasdik etmesi sebebiyle onun resmen suç ortağı olarak kabul ediyor. Rivâyetin bu
Zehebî varyantı, Nurbahşî varyantının aksine daha makul ve mantıklı görünüyor;
Nurbahş’ı yalnızca kötüleyip Hoca İshâk’ın meşrû halefi olarak Berzişâbâdî’nin
nüfuzunu ispatlama niyetindeki bir rivâyet, Hoca’nın Nurbahş’ın iddiasına en başta
rızâ gösterdiğini elbette reddedecek, yahut bu rızâyı en azından etkin bir şekilde
gizleyecekti. Mevcut hâliyle Kerbalâ’î’nin rivâyeti, teknik açıdan Nurbahşîlerin,
―――――――――
37 Riyāż al-Awliyā (vr. 119b), onun vefat tarihi olarak (Şüşterî ile tetâbuken) 826’yı verir; ancak öldü-
ğünde 91 yaşında olduğunu söyler. Rafiqi (Sufism in Kashmir, s. 97), Khuttalânî’nin tevellüdü olarak
735/1334 (Riyâzü’l-evliyâ’da verilen yaşla mutâbık) yılını veren fakat öldüğü tarihi 816/1413 göste-
ren bir Keşmirî kaynağından bahseder; lâkin vefat tarihi olarak 816/1413 alındığında, bu ikincisi
kesinlikle yanlıştır.

Hoca’nın onların bânisini mehdî olarak tanıdığı şeklindeki iddialarını desteklemekte

ve Nurbahş’a muvâfakat ettiğini reddetmesine rağmen Hoca’nın trajik ölümünü ise
işin işten geçmesi olarak kabul etmektedir. Bununla birlikte Hoca İshâk’ın,
Nurbahş’ın bizzat takdir ettiği meziyetlerini görmezden gelerek Berzişâbâdî’yi halefi
olarak adlandırdığını aktaran Zehebî rivâyetinin sahihliği konusunda ise hiç şüphe
yoktur. Neticede Huttalânî’nin bu konu hakkındaki gerçek görüşü bilinmiyor; an-
cak mezkûr rivâyet, Nurbahşî ve Zehebî’nin Kübrevî’nin meşrû halefleri oldukları-
na dair iddialarına eşit derecede inandırıcılık katsa bile, Hoca İshâk’ın Nurbahş ile
münasebetinin, Hoca’nın katledilmesini sağlamak için onun Timurlu sarayındaki
düşmanları tarafından kullanılmış yalnızca bir bahaneden ibaret olduğu aşikârdır.
Bu sebeple, Huttalânî’nin şehâdeti, şâkirdinin İmâm veya Mehdî olduğunu ilân
etmesinin değil, Timur ve Şahruh’un taraftarlarına karşı siyasî işbirliği yapmasının
bir neticesiydi; zirâ Nurbahş’ın kendisi serbest bırakılmış ve (bilâhare Halifelik
hakkına ilişkin yenilenmiş iddialarını reddetmeye zorlanmasını bir yana bırakırsak)
Timurlulara siyaseten zarar verebilecek kadar etkili bir figür olarak asla görülmemiş-
ti.
Dolayısıyla, Kübreviliğin Orta Asya’nın güneydoğu bölgelerindeki nüfuzu,
tarikatın meşayihinin Çağatay Hanlığı’nın parçalandığı günlerde yıldızı parlayan
yerel hanedan yöneticileri ile işbirliği yapmasına imkân tanımış gibi görünüyor.
Fakat bu yerel hanedanlar Timur’un Orta Asya’nın siyasî birliğini yeniden tesis
etme politikasına birer birer boyun eğeceklerdir. Mesela Seyyid Ali Hemadânî,
Heratlı Kart Hanedanlığı’ndan Sultan Gıyâseddîn Pîr Ali ile münasebetlerini sür-
dürmüştür.38 Ali Hemedânî ve oğlu Seyyid Muhammed Hemedânî ise, Müslüman
idaresinin Keşmir’de ilk kez kesin şekilde tesis edildiği dönemin sultanları olan
Kutbeddîn [1373-1389] ve [oğlu] İskender’i [1389-1413] nüfuzları altına almışlar ve
Keşmir’e seyahatlerinden önce de bilhassa Bedehşan ve Huttalânlı mahallî idareci-
lerle39 yakın ilişki kurmuşlardı.40 Timur tarafından tehdit olarak görülen bu her üç
mahalli hanedandan Herat ve Bedehşan’dakiler tamamen yok edildi, Keşmir sultan-
lığı da vassal derekesine düşürüldü. Hemedânî’nin baş halefi olan Hoca İshâk, Ti-
mur’la giriştikleri mücadeleyi kaybedip yolun sonuna gelen bu Huttalânlı emirlerle,
anlaşıldığı kadarıyla, ceddinden intikal eden güçlü siyasî bağlara sahipti ve zaten
kendisi de Timurlu muhalifi bu politik bağlantılarının cezasını çekmiştir. Kısacası,
Orta Asyalı Kübrevî meşayihi 14. asrın nihayeti ilâ 15. asrın bidâyetinde Timur’un
rakiplerini desteklemeye eğilimliydi. Fakat bu rakiplerin mağlubiyetleri,
Kübrevîye’nin siyasî, iktisadî ve içtimaî mevkiine zarar vermiştir. Tarikat, Timurlu-
ların Orta Asya’nın birliğini yeniden sağlama konusundaki başarılarının bir kurba-
nıydı ve bu hâl, Kübrevî silsilesindeki bölünmeye ilaveten, tarikatın Orta Asya cemi-
yetindeki nüfuzu yanı sıra manevî ve entelektüel gücünü de zayıflatmış gibi görün-
mektedir.
―――――――――
38 Teufel, Lebensbeschreibung, s. 28; Karşılaştırınız: Parmu, History of Muslim Rule, ss. 115-126; Bamzai,
History of Kashmir, ss. 527-528.
39 Teufel, Lebensbeschreibung, ss. 30-31.
40 Karşılaştırınız: Parmu, History of Muslim Rule, ss. 115-116; Bamzai, History of Kashmir, ss. 527-528.

Kübrevî-Hemedânî tarikatının kendisine gelince, Hoca İshâk Huttalânî’nin

hayatının sonlarına doğru ortaya çıkan bölünme, Berzişâbâdî’den ziyade şüphesiz
Nurbahş’a atfedilmelidir. Bu yalnız Kerbelâ’î’nin bölünmeyle alakalı rivâyetinin
daha makul veya Nurbahş’ın dinî ve siyasî görüşlerinin haleflerinden son derece
farklı olmasıyla değil41, aynı zamanda 16. asır boyunca Orta Asya’da varlığını sürdü-
ren Kübrevî silsile neseplerinden elde edilmiş mevsûk bir delille de desteklenmektedir.
Berzişâbâdî’nin halefleri, Zehebîyye’nin Şiîliğe geçişinde hiç rol almamış Orta Asya-
lı silsileler de içerdiğinden Zehebî tarikatının doğrudan kurucusu olan
Berzişâbâdî’nin bu konu hakkındaki İran merkezli muahhar görüşü kabul edilemez.
Berzişâbâdî’nin Orta Asyalı haleflerine geçmeden önce ezcümle Kübreviyye’nin
Nurbahşî ve Zehebî şubelerinin teşekkülünü değerlendirmemiz iktizâ eder.
Seyyid Muhammed Nurbahş’ın mürîdleri, haddizatında İran kaynakların-
dan ve her şeyden evvel de daha önce zikredilen Şüşterî’nin eserinden bilinmekte-
dir. Nurbahş’ın 869/1464-65’de ölümünü müteakip tarikatı, oğlu Şah Kâsım (ö.
912/1506-07) tarafından idare edildi.42 İran’daki Nurbahşî meşayihi Şiraz, Şüşter,
Yezd ve Rey’de temâyüz etmişlerdir ve daha sonra tarikat temsilcilerinin Safevî
hükümdarlarıyla çatışmış oldukları bilinmektedir. Şah Tahmasp tarafından baskı
altına alınmış olsa da Nurbahşiyye 18. asırda teşkilatlı ve Şiî görüşlü bir tarikat ola-
rak yeniden ortaya çıkıncaya kadar İran’daki varlığını gizlice sürdürmüştür. Şarkta,
Şah Kâsım’ın bir diğer şâkirdi olup Timurlu sultanının elçisi vazifesiyle ilk defa
Keşmir’e giden meşhur Şemseddîn Irâkî’nin (ö. 933/1526) yaptığı gibi Nurbahş’ın
torunu Şah Bahâeddîn de bir süre Timurlu hükümdarı Hüseyin Baykara’ya hizmet
etti.43 Irâkî, Keşmir’de Nurbahşî hareketinin tesis edilmesinde mühim bir rol oyna-
dı; bu sebeple Mirza Haydar Duğlat’ın Tarih-i Reşîdî adlı eserinde açıkça tenkit edil-
miştir.44 Keşmir’deki Nurbahşiyye 17. asırda bölgenin Moğol valileri tarafından
baskı altına alınmış; ancak sayısı azımsanamayacak büyüklükteki bir topluluk, 19.
asır boyunca bir Nurbahşî merkezi olarak bilinen Baltistan’a sığınmıştır.45
Nurbahş’ın rakibi olan Seyyid Abdullah Berzişâbâdî bu tarihlerde, İranlı
Zehebî tarikatının başında bulunmaktadır; bahsedildiği üzere, Gramlich ve
Arjomand46 mezkûr tarikatın tarihini ana hatlarıyla ortaya koymuşlarsa da tarikatın
Berzişâbâdî kaynaklı Orta Asyalı kollarından belli ki bîhaberdirler. Aslında,
―――――――――
41 Kübrevî öğretisinde neredeyse başından beri güçlü bir Şiî unsur gören Molé bile, Hemadanî ve
Huttalânî’nin sünnî olduğunu, yalnız Nurbahş’da gelişmiş bir Şiî itikadına rastlayacağımızı itiraf
etmek zorunda kalır. (“Les Kubrawiya,” ss. 124-126, 137).
42 Karşılaştırınız, Gramlich, Schiitischen, ss. 14-15; Arjomand, Shadow, s. 115.
43 Arjomand, Shadow, s. 115.
44 Elias and Ross, tr., History, ss. 434-435; karşılaştırınız, Rizvi, History of Sufism in India, I, ss. 298-
299, Parmu, History of Muslim Rule, ss. 195-196 ve notlar 88-90.
45 Karşılaştırınız, Parmu, History of Muslim Rule, ss. 195-196 ve notlar 88-90.
46 Arjomand’in Zehebî silsilesiyle alakalı anlatısı (Shadow, ss. 114-115), Kübrevî hizipleşmesinin
Nurbahş ile Habûşânî’nin mürîdleri arasında olduğunu söylemesine ve aslında Habûşânî’nin
Nurbahş’ın muasırı olan Barzişâbâdî’nin üçüncü kuşaktan halefi olduğunu belirtmesine rağmen,
Abdullah Berzişâbâdî’nin kastedildiği yerde yanlışlıkla Hacı Muhammed Habûşânî’ye atıfta bulu-
nur.

“Zehebiyye” tabiri, Berzişâbâdî silsilesinin bilinmeyen bir noktada Şiî olan ve yal-
nızca İranî kolları için kullanılan umumî bir isim gibi görünmekte olup müşterek
hususî bir silsileye atıfta bulunmaz. İzleri Gramlich47 tarafından Mecâlisü’l-mü’minîn
ve Masum Ali Şah’ın Tarâiku’l-hakâyık adlı eserleri yanı sıra sair İran kaynaklarına
dayanılarak günümüze kadar takip edilen Zehebî silsilesi, Berzişâbâdî’nin üçüncü
kuşaktan halefi ve Orta Asyalı silsilelerde çok mühim bir sima olan Hacı Muham-
med Habûşânî’nin (ö. 937/1530-31) mürîdi Gulâm Ali Nîşâbûrî ile başlar. Fakat
Ravzatü’l-cinân müellifi Hüseyin Kerbelâ’î’nin mensubu bulunduğu Zehebî silsilesi,
Berzişâbâdî’nin doğrudan bir mürîdi olan Seyyid Ahmed Lâlâ’ya uzanan silsilelerin
mültesık bir cüz’üdür. Hüseyin Kerbelâ’î’nin büyükbabası olan bu Ahmed Lâlâ48,
Şah İsmail Safevî’nin arkadaşıydı ve torunları, Zehebî meşayihi olarak Tebriz’de
faaldiler. Bu her iki silsilenin de Şiîliği ne zaman kabullendiği bilinmiyor, ancak bu
tahavvül 16. asrın ortalarında vukû bulmuş olmalıdır. Her hâlükârda, Tebriz’deki
Zehebiyye, Kerbelâ’î’nin kendisinden daha uzun yaşamış gibi gözükmüyor ve neti-
cede İran’da yalnızca Gulâm Ali Nîşâbûrî soyunun faaliyetini devam ettirdiği anlaşı-
lıyor.
On Beşinci Asır: Berzişâbâdî’nin Orta Asyalı Halefleri
Hoca İshâk Huttalânî’nin Seyyid Abdullah Berzişâbâdî kanalıyla gelen Orta
Asyalı halefleri konusunda evvelâ bu Orta Asyalı Kübrevî çevrelerden münbâis
kaynaklara güvenmek mecburiyetindeyiz. Kerbelâ’î’nin Ravzatü’l-cinân’ı, Berzişâbâdî
hakkında en mufassal rivâyeti sunar; lâkin bu kaynakta onun mürîdlerinden yalnızca
Seyyid Ahmed Lâlâ uzun uzadıya tartışılmaktadır. Diğer haleflerinden yalnızca laf
arasında ve o da Hacı Muhammed Habûşânî ile mürîdleri sebebiyle bahsedilmekte-
dir. Nûrullah Şüşterî ve Ma’sûm Ali Şah’ın eserleri, Berzişâbâdî’nin haleflerinin
terâcim-i ahvâlini Habûşânî’nin yakın mürîdlerine kadar elbette sunuyor; ancak
rivâyetleri tamamen türetmedir. Câmî’nin Nefahâtü’l-üns’ü, Kübrevî meşayihi hak-
kındaki rivâyetini İshâk Huttalânî’den önce noktaladığı için artık müsmir değildir;
ancak Câmî’nin eserinin Çağatay Türkçesine uyarlaması olan Mir Ali Şîr Nevaî’nin
Nesâyimü’l-mehabbe’si, Berzişâbâdî ile onun ilk iki halefinden bahseden ve maalesef
oldukça muhtasar olmasına rağmen günümüze kadar ulaşmış en eski kaynak olarak
bir hayli kıymeti haizdir.49
Bu sebeple en faydalı rivâyetler, pek çok Kübrevî tarihi araştırmacısının
âşinâ olmadığı Orta Asya’ya özgü bu tür kaynaklardan münbâistir. Mezkûr kaynak-
lar, Habûşânî’nin iki mürîdinin mensup olduğu tasavvuf muhitlerinden gelmektedir.
Bu mürîdlerden biri Harezm ve Semerkand’da faal olup iki terceme-i hâl eserine
konu olan Şeyh Kemâleddîn Hüseyin Harezmî’dir. Aşağıda bahsedilen bu kaynak-
lar, Harezmî’nin manevî nesebini göstermekte, lâkin aslına bakılacak olursa
―――――――――
47 Gramlich, Schiitischen, I, ss. 16-18; Ṭarā’iq, III, s. 345.
48 Karşılaştırınız, Arjomand, Shadow, ss. 14-15 (burada Lâlâ’yı yanlış olarak Habûşânî’nin mürîdi
sayar); Karbalā’ī, II, ss. 109-206.
49 Navā’ī, Nesāyimü’l-mahabbe min şemāyimi’l-fütüvve, ed. Kemal Eraslan (İstanbul: İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yayınları, No. 2654, 1979), ss. 394-395.

Kübrevî selefleri hakkında çok az bilgi vermektedir. Bununla birlikte, bu

mürîdlerden ikincisi olan Şeyh Muhammed ez-Zâhid el-Câmî el-Belhî,
Berzişâbâdî’nin Orta Asyalı haleflerinin faaliyetlerine dair son derece kıymetli bir
kaynak olan Riyâzü’l-evliyâ adlı bir “terâcim-i ahvâl”e konu olmuştur.
Berzişâbâdî’nin 16. asrın sonunda Belhli bir mürîdi tarafından yazılan
Riyâzü’l-evliyâ’dan, Kalküta’daki Asiatic Society kütüphanesinde muhafaza edilen
yegâne yazma sayesinde haberdârız. Ivanow, Orta Asya tasavvufunun tetkikine dair
kıymetinden bahsettiği bu eseri 1926’da Curzon koleksiyonunun kataloğunda ta-
nıtmış olmasına rağmen50, Riyâzü’l-evliyâ’dan Kübreviyye hakkında kaynak olarak,
görünen o ki, bugüne kadar hiçbir suretle istifade edilmemiştir. Hatta Meier’in
Necmeddîn-i Kübrâ’nın hayatıyla alakalı başka tarzda oluşturulmuş şümûllü kay-
naklar listesine bile dâhil edilmemiştir51; Teufel, Ivanow’un eserindeki tanıtımdan
söz etmesine rağmen52, metnin araştırmacılar tarafından bizzat tetkik edilmediği
âşikârdır. Eserin mühim bir kısmı İslâmiyet öncesi peygamberlere, Muhammed ve
halifeler ile ilk mutasavvıflara tahsis edilmiştir; lâkin yirminin üzerindeki varak, her
bir terceme-i hâle munzam ve her şeyhin mürîdlerinin mufassal cetvelleriyle birlikte
olmak üzere Necmeddîn-i Kübrâ’dan Muhammed Belhî’ye kadar uzanan Kübrevî
haleflerine ayrılmıştır. Eserdeki rivâyetler Kübrâ, Lâlâ, Simnânî ve Hemedânî hak-
kındaki daha eski kaynaklarla mukayese edildiğinde Riyâzü’l-evliyâ’nın ilk dönem
Kübrevî tarihi için bile kıymetini ispatlayacağı muhtemel görünüyor. Müellif,
Nefahâtü’l-üns’e atıfta bulunsa da eserin hatırı sayılır miktarda mütemmim vesikaya
sahip olduğu anlaşılıyor. Lâkin, maksadımız açısından eserin ehemmiyeti, Hoca
İshâk Huttalânî’den müellifin pîrine kadarki Kübrevî meşayihi hakkında verdiği
mâlûmatta yatmaktadır.
Huttalânî’nin şehâdetine sebep olan hadiseler eserde zikredilmediği gibi,
Kübrevî hizbi hakkında da herhangi bir rivâyet mevcut değildir; Riyâzül-evliyâ
Nurbahş’tan Hoca İshâk’ın mürîdi olarak bahseder, fakat Nurbahş’ın iddialarına ya
da Berzişâbâdî’nin bu iddialara karşı çıkmasına atıfta bulunmaz (oysa takip edilen,
tabiî olarak, Berzişâbâdî’nin silsilesidir). Hoca İshâk hakkında burada eklenen tafsi-
lât yalnızca, 826/1423 yılında (ki bu konuda Kerbelâ’î ile değil fakat Şüşterî ile
mutâbıktır) öldüğü ve öldüğünde 91 yaşında (ya da tercihen 96’dan fazla) olduğu-
dur. Ayrıca mezkûr eser, Huttalâni şehit düştüğünde, bedeninin idam mahalli olan
Belh’de kaldığından, başının Huttalân’a götürüldüğünden ve “kafa derisinin” de
Kabil’e gönderildiğinden bahsetmektedir.53
Berzişâbâdî, belirtildiği gibi, Ravzatü’l-cinân’da daha teferruatlı bir şekilde iş-
lenmektedir, ancak Riyâzü’l-evliyâ mütemmim kıymetli bilgiler sunmaktadır.
―――――――――
50 W. Ivanow, Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Curzon Collection, Asiatic
Society of Bengal (Calcutta, 1926), ss. 467-468, No. 704.
51 Fritz Meier, ed., Die Fawā’iḥ al-Ǧamāl wa-Fawātiḥ al-Ǧalāl des Nağm ad-Dīn al-Kubrā eine Darstellung
mystischer Erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n Chr (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1957),
ss. 1-5.
52 Teufel, Lebensbeschreibung, ss. 10, 57, 74, 93.
53 Riyāz al-Awliyā, vr. 119b-120a.

Kerbelâ’î54, Berzişâbâdî’’nin bir seyyid olarak bütün şeceresini verir ve aile tarihini
anlatır. Dedesi Nizâmeddîn Ali, İlhanlı hükümdarları Argun, Gazan, Olcaytu ve
Ebu Said’e hizmet etmiştir; üstelik hem Alâüddevle Simnânî hem de onun mürîdi
olan Abdullah Garcistanî’nin şâkirdi olmuştur. Bu Nizâmeddîn, oğlu Abdülhayy (ö.
819/1416) ve torunu Abdullah’ın doğduğu Tûs (Meşhed) yakınlarındaki bir köy
olan Berzişâbâd’a yerleşmiştir. Berzişâbâdî, Şaban 789/Ağustos 1387’de doğmuş ve
Hoca İshâk Huttalânî’nin baş halifesi olmadan önce hayatının mühim bir kısmını
diğer meşayihe hizmetle geçirmiştir. Seyyid Abdullah irfanî tahsilinin çoğunu,
manidâr şekilde, babasının ölümünden kısa süre sonra bir rüyada kendisine tavsiye
ettiği bir şeyhten edindi. Bu şeyh, Buharalı meşhur Nakşibendî şeyhi Hâce Mu-
hammed Pârsâ’dır (ö. 822/1420). Berzişâbâdî 821/1419’da Pârsâ’dan icâzet almış55,
ayrıca birer Nakşibendî şeyhi olan Hasan Attâr’ın (ki kendisi Bahâeddîn
Nakşibend’in önde gelen mürîdi Alâeddîn Attâr’ın şâkirdiydi) ve icazet de aldığı
Yâkûb Çerhî’nin hizmetinde vakit geçirmiştir. Kerbelâ’î ve Riyâzü’l-evliyâ, Yesevî
bağlantılı olanlar da dâhil olmak üzere Berzişâbâdî’nin bir araya gelip sohbet ettiği
diğer birkaç şeyhden de bahsetmektedir. Bu meşayihi arayıp bulmak için yaptığı
yolculuklar onu Tirmiz, Sağaniyan ve Kunduz tarikiyle Huttalân’a, avdet etmeden
önce de Buhara’dan Semerkand’a ve kuzeydeki Çimkent’e kadar götürmüştür.
Kerbelâ’î, Hoca İshâk tarafından Berzişâbâdî’ye verilen 1 Rebîülâhir
825/25 Mart 1422 tarihli icâzetnâme metnini kaydeder; bu kaynağın kronolojisine
göre hadise, Huttalânî’nin şehâdetinden yaklaşık iki yıl önce vukû bulmuştur.
Berzişâbâdî, pîrinin vefatını müteakip bölgenin valisi olan Sultan Bâyezîd’in emri
üzerine Huttalân’da dört ay kaldı fakat daha sonra Horasan’daki Tus bölgesine
avdet etti. 872/1467-1468’de öldü ve Berzişâbâd’a defnedildi.56 Kerbelâ’î; Tus,
Habûşân, İsferâyîn, Şikân, Rüstemdâr, Simnân, Mâzenderân, Demâvend, Rûm ve
Azerbaycan’dan gelen dervişlerin onun rahle-i tedrisine diz çökmek istediklerini
söylemektedir. Şâkirdlerinden biri, daha ziyade Nakşibendî şeyhi Hoca Ahrâr’ın
takipçisi olarak bilinen Timurlu sultanı Ebu Said’di (ö. 873/1469). Kerbelâ’î,
Berzişâbâdî’nin 27 halifesini gösteren ve Riyâzü’l-evliyâ’da kaydedilen 19 kişilik halife
listesinden belirgin şekilde farklı olan başka bir liste vermektedir. Bu listelerin her
ikisinde de müşterek olan isimler hesaba katıldığında, Berzişâbâdî’nin mürîdi olarak
tanımlanan en az 40 şahsiyetten bahsediyoruz demektir. Mürîdlerin ekserisi onları
Batı Horasan ile ilişkilendiren nisbeler taşırken birkaçı da Meşhed ve tecrit edilmiş
Bedahşi, Keşmiri ve Hıtai bölgesiyle ilişkili olduklarını gösteren nisbelere sahiptir.
Mevlânâ Muhammed Emîn Semerkandî Harezmî ve Mevlânâ Hüseyin Harezmî,
Orta Asya’ya mahsus nisbeler taşıdığı nakledilen yegâne iki mürîdidir.
Her iki listede de olmayan, fakat muahhar bir kaynakta Berzişâbâdî’nin
şâkirdi olarak tanımlanan tek şahsiyet, 974/1566’da Müzekkir-i Ahbâb’ı telif eden
Abdülvehhab Hâce’dir; bu şahıs Bahâeddîn Nisârî Buhârî’nin de dedesidir.57 Eser,
―――――――――
54 Karbalā’ī, II, ss. 207-243.
55 Metin, Karbalā’ī, II, ss. 218-222’de verilmektedir.
56 Kerbelâ’î’nin yayımcısına göre, mezarı hâlâ bir ziyaretgâhtır. (Karbalā’ī, II, s. 582).
57 Mudhakkir-i-Aḥbāb, ed. Syed Muhammad Fazlullah (Hyderabad: Osmania University, Da’iratu’l-

Câmî ve Nevâî dönemi sonrası Orta Asyalı meşayihe ve şâirlere hasredilmiştir. Bu

Abdülvehhab Hâce, silsilesi meşhur Zengi Ata’nın halifesi Sadr Ata’ya kadar uzanan
Yesevi meşayihine mensup bir aileden geliyordu. Müzekkir, bu Yesevî şeyhinin,
Baba Kemâl Cendî’nin Kübrevî silsilesinin bilinen son mümessili olduğunu ve daha
evvel sözü edilen Hüseyin Harezmî’den zahirî bilimleri tahsil ettiğini kaydeder.
Silsilesinin devamı açısından Berzişâbâdi’nin en mühim mürîdi, İsferâyînî
nisbesiyle de bilinen Şeyh Reşîdüddîn Muhammed b. Şeyh Ali Bîdâvâzî idi.58
Ravzâtü’l-cinân onun yalnız adından bahsetmekte59, Nevâî’nin Nesâyimü’l-mehabbe’si
ise kabrinin Tûs/Meşhed bölgesindeki bir kasaba olan, Bîdâvâz’da olduğunu ekle-
mektedir. Ancak Riyâzü’l-evliyâ Ali Bîdâvâzî’nin, Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz’ına bir
şerhin yanı sıra Misbâh adlı bir manzûme de yazdığını, ayrıca Alâüddevle
Simnânî’den gelen başka bir nesep yoluyla Kübrevî silsilesine bağlı olduğunu da
kaydetmektedir: Simnânî’nin mürîdi olan Muhammed Ezkânî, Bîdâvâzî’ye sonradan
ders veren Hacı Hüseyin İsferâyînî’nin şeyhiydi. Misbâh-ı Reşîdî’nin muhtelif el yaz-
maları günümüze ulaşmıştır60; eser, müellifin şeyhinin (Berzişâbâdî’nin) ruhsatıyla
852/1448-49’da telif edilmiştir ve terbiyevî mahiyeti haiz bir tasavvufî mesnevî olarak
tanımlanmaktadır.
Riyâzü’l-evliyâ, Reşîdüddîn Bîdâvâzî’nin 12 mürîdini kaydeder; bu mürîdlere
Bedahşî, Tebâdkânî, Yâmî, Esterâbâdî, Kazvînî ve Rûmî’yi içeren nisbeler verilmiş-
tir. Mezkûr şahsiyetlerden hiçbirinin, silsileyi devam ettiren asıl halife olan ve “Şeyh
Şah” olarak da bilinen Şeyh Şah Ali b. Muhammed Bîdâvâzî dışında izi sürüleme-
miştir. Bu “Şeyh Şah”dan, Nevâî ve Kerbelâ’î’de de bahsedilmektedir, hatta
Riyâzü’l-evliyâ da onun hakkında muhtasar biyografik malzeme sunar. Yalnız şunu
söyleyebiliriz ki, önde gelen mürîdi Hacı Muhammed Habûşânî’ye verdiği hatt-ı
irşâd’ın tarihi nazarıdikkate alınırsa Şeyh Şah 895/1489-90’da hâlâ yaşıyordu; mez-
kûr metin Riyâzü’l-evliya’da verilmektedir.61 Nevâî62, Şeyh Şah’ın “kendi memleketine”
defnedildiğini yazar; fakat Mahmûd b. Velî’nin 17. asır Orta Asyası’na ait ansiklo-
pedik mahiyetteki Bahrü’l-esrâr adlı eserinde Harezm’e defnedilen mümtaz meşayih
arasında “Şeyh Şah Ali”den de bahsedilmektedir.63 Aslında, asıl halifesinin kabri
Harezm’de olduğundan bu bilginin Şeyh Şah Ali Bîdâvâzî’ye ait olması pek müm-
kün değildir; ancak her iki şahsiyetin de ölümleriyle ilgili şartlar hakkında, birbirle-
riyle mütenakız oldukları âşikâr olan bu rivâyetleri izâh edebilecek kadar bilgi sahibi
Ma’arif Press, 1969), s. 500: bkz. giriş, s. 39.

58 Ondan bahseden en erken kaynak, Navā’ī’, Nasā’im al-Maḥabbah (ed. Eraslan, s. 394), adlı eserdir
ve nisbesini “Bîdvâzî” olarak verir; bkz. Karbalā’ ī, II, ss. 580-81.
59 Karbalā’ī, II, s. 241.
60 Miṣbāḥ-i Rashīdī’nin yazması Calcutta, Asiatic Society (Ivanow, ASB, ss. 261-262, No. 602);
Bodleian Cat. I, s. 784, No. 1268; British Museum, Rieu, II, ss. 640-41; Esere Jāddat al-‘Āshiqīn’de
de (aşağıda bahsediliyor) atıfta bulunulmaktadır, MS Aligarh, Maulana Azad Library, Aligarh
Muslim University, Subhanullah Collection, No. 297.71/1, vr. 9a, 11a.
61 Riyāz al-Awliyā, vr. 128b-130b.
62 Nasā’im, ed. Eraslan, ss. 394-395.
63 B. A. Akhmedov, tr., More tain (Tashkent: Fan, 1977), s. 44; Ahmedov (s. 119, 187. not), bu Şeyh
Şâh Alî’yi bir Kübrevî şeyhi, fakat Simnânî’nin bir mürîdi olarak tarif etmektedir.

değiliz. Dahası, her iki rivâyetin doğru olması ve Şeyh Şah’ın na’şının önce Tûs
bölgesinde defnedildikten sonra halefleri tarafından Harezm’e nakledilmiş olması
da tümüyle kâbildir (benzer bir feth-i kabir hadisesi, Harezm’de şehit düştükten
sonra Nişabur’da defnedilen ve na’şı daha sonra halifeleri tarafından İsferâyîn’e
nakledilen Kübrâ’nın mürîdi meşhur Mecdeddîn Bağdâdî için de kaydedilmiştir).64
Şeyh Şah’ın vefat tarihi hakkında bilgi bulunmaması karşısında, hem onun hem de
Habûşânî’nin Harezm’e nakli ve/veya defni ile 10./16. asrın başlarında Horasan’da
mevcut olan keşmekeş arasındaki muhtemel bağlantıya dair ancak spekülasyonda
bulunabiliriz. Aynı tarihlerde defaatla el değiştiren ve geniş çaplı Özbek ve Safevî
akınlarına maruz kalan bilhassa Meşhed de aynı keşmekeşten nasibini almıştı.
Buna mukabil Riyâzü’l-evliyâ’da, Şeyh Şah Ali Bîdâvâzî’nin dokuz halifesinin
adı verilir; bunların hiçbirine başka yerlerde rastlanmamıştır; ayrıca Kerbelâ’î65,
Tebriz yakınlarındaki Bademyar köyünden Mevlânâ İlyâs diye birinden söz eder. Bu
şahsın şeyhi olan Mevlânâ Abdülhayy Gavrûdî, Şeyh Şah’ın bir mürîdiydi. Bununla
birlikte, Bîdâvâzî’nin asıl mühim halefi, Riyâzü’l-evliyâ’nın yazarı ve Hüseyin Harez-
mî’nin terceme-i ahvâllerinin müellifleri tarafından “Mahdûm-ı A’zam” olarak bili-
nen Hacı Muhammed b. Hâce Celâleddîn Yusuf Habûşânî’dir (Bu şahıs, aynı hür-
met ifadesiyle tanınan ve nispeten daha genç olan Nakşibendî şeyhi Ahmed
Hâcegî-yi Kâsânî ile karıştırılmamalıdır). Habûşânî, Kübrevî silsilesinin diğer bir
merkezî şahsiyetidir: İranlı en mühim Zehebî silsilesi ve bilinen Orta Asyalı iki
silsilenin nesebi ondan gelmektedir. Zehebî silsilesindeki yeri sebebiyle hayatı hak-
kında bilinen çok az mâlûmat, daha ulaşılabilir olan İran kaynaklarında bulunmak-
tadır. Kendisinin, Meşhed’in kuzeybatısında bir Horasan şehri olup muahhar za-
manlarda Kuçan olarak bilinen Habuşan’ın yerlisi olduğu âşikârdır; daha sonra
Bîdâvâz’da Şeyh Şah’ın hizmetine girmiş ve zikredildiği gibi, 895/1489-90’da ondan
icâzet almıştır. Anlaşıldığı kadarıyla bilmediğimiz bir tarihte hac farîzasını ifâ etmiştir.
hayatının büyük bir kısmını Habûşân’da geçirmiş gibi görünse de Mecâlisül’-
mü’minîn66 938/1531-32’de Harezm’de öldüğünü yazar. Hâlbuki Riyâzü’l-evliya’da 67
937/1530-31 senesinde öldüğü ve kabrinin Harezm’de olduğu kayıtlıdır.
Habûşânî’nin Harezm’e ne zaman yerleştiğine dair kaynaklarda herhangi
bir bilgi mevcut değildir; fakat kendisi, mürîdi olan Hüseyin Harezmî’nin
Mâverâünnehr’e gitmek için memleketini terk ettiği 923/1517’den önce kesinlikle
Harezm’de bulunmuyordu. Bununla birlikte, Emîn b. Ahmed Râzî’nin 16. asrın
sonlarında telif ettiği Heft İklîm başlıklı eserde, Habûşânî’nin halifelerinden birinin
öz torunu olan Abdüllatif olduğu, Harezm sultanlarının birçoğunun bu şahsın
mürîdleri arasında bulunduğu zikredilmektedir.68 Habûşânî’nin, bahsi geçen torunu-
nun Harezm’deki faaliyetleri münasebetiyle oraya taşınmış olması muhtemel gibi
görünüyor. Bu torunun, Osmanlı kaptan-ı deryâsı Seydi Ali Reis’in Harezm’in Ve-
―――――――――
64 Jāmī, Nafaḥât, s. 428; Karşılaştırınız: Meier, Fawā’iḥ, s. 40.
65 Karbalā’ī, II. ss. 80-81.
66 Majālis al-Mu’minīn, II., ss. 156-158.
67 Riyāz al-Awliyā, vr. 132b.
68 Haft Iqlīm, ed. Javād Fāẓil (Tehran: Kitābfurūshī-yi Adabīyah, tarihsiz), II, ss. 306-307.

zir şehrinde 963/1556’da ziyaret ettiği mezarın sahibi olan Şeyh Abdüllatif ile mu-
hakkak bir bağlantısı olmalıdır. Seydi Ali Reis’in beyânına göre bu şeyh, tasavvuf’da
onun kendi pîriydi, lâkin bu münasebetin ne zaman ve ne surette kurulduğu belli
değildir. Her hâlükârda, Hüseyin Harezmî’nin terceme-i hâli, Habûşânî’nin Vezir
şehrinde ikametinden bahsetmekte ve bu kayıt da Osmanlı kaptan-ı deryâsının
şeyhi ile Heft İklîm’deki Abdüllatif’in aynı kişiler olduğunu teyit etmektedir.69
Heft İklîm, Abdüllatif de dâhil olmak üzere Habûşânî’nin 37 halifesi olduğu-
nu belirtir ve bunlardan beşinin ismini verir, buna mukabil Riyâzü’l-evliyâ’da 23
mürîdin adı zikredilir. Bu ikinci kaynaktaki en mühim şahsiyet, tabiatiyle, Riyâzü’l-
evliyâ müellifinin mürîdi olan Mevlânâ Muhammed Zâhid el-Câmî el-Belhî’dir. Heft
İklîm’de Mevlânâ Muhammed Zâhid’den ve onun Belh’teki faaliyetlerinden de
bahsedilir; talebesinin beyânına göre 899/1494 doğumluydu, bu da onu hiç şüphe-
siz Habûşânî’nin genç mürîdleri arasına yerleştirir; 10 Rebîülevvel 979/2 Ağustos
1571’de ölmüş ve Belh’e defnedilmiştir.70 Ne yazık ki ne Belhî’nin başka bir halefi-
nin izine rastlanmıştır ve ne de Riyâzü’l-evliya’nın menkıbevî mahiyetteki rivâyetinde
mufassal bir biyografik mâlûmat mevcuttur. Belh’e dair mahallî tarihlerin ve
menâkıbnâmelerin daha dikkatli bir tetkiki, Muhammed Zâhid’ten doğan Kübrevî
silsilesi içindeki ek bağlantıları meydana çıkarabilir, ancak şimdilik bu mahalli Orta
Asya şubesi hakkındaki mâlûmat yetersizdir.
Hacı Muhammed Habûşânî’nin diğer iki mühim mürîdi birbirleriyle yakın-
dan münasebetdârdır. Bunların, daha geniş şöhrete sahip olmakla birlikte tarihî
ehemmiyeti daha az olanı Şeyh İmâdeddîn Fazlullâh Meşhedî’dir. Heft İklîm,
Mecâlisü’l-mü’minîn, Ravzâtü’l-cinân ve Riyâzü’l-evliyâ’da bahsi geçen İmâdeddîn daha
gençken şehit edilmiştir. İmâmeddîn, Kübrevî halefiyetini Habûşânî’den alıp yolda-
şı ve zaman zaman da mürîdi olan Şeyh Hüseyn Harezmî’nin ellerine bırakmıştı.
Şeyh Hüseyn Harezmî’ye hasredilen terâcim-i ahvâlin birinde, Habûşânî’nin, kolla-
rından birinin zayıf ve ince olduğunu, diğerinin ise güçlü ve zinde bir şekilde büyü-
düğünü gördüğü bir rü’yeti tasvir ettiği kaydedilmektedir. Habûşânî zayıf kolu
İmâdeddîn’in alâmeti, buna mukabil güçlü kolu ise Hüseyin Harezmî olarak tabir
etmiştir.71 Mâmâfih Şeyh İmâdeddîn, kendisini pîr-i nazar’ı olarak gören Harez-
mî’nin yetişmesinde mühim bir rol oynamış ve İmâdeddîn’den, bu genç yoldaşına
vakfedilmiş terceme-i ahvâllerde sıkça bahsedilmiştir.
İmâddedîn’in vefatı ile ilgili şartlar yalnız Kerbalâ’î’nin Ravzâtü’l-cinân’ından
bilinmektedir72 ve burada onun şehâdetinden Şah İsmail’in Şeybânî Han’ı (burada
Şeybek Han olarak zikredilmektedir) mağlup etmesi bağlamında bahsedilmektedir.
―――――――――
69 Seydî ‘Alî Re’is, Mir’âtü’l-Memâlik, ed. Ahmed Cevdet (İstanbul, 1313), s. 71; tr. A. Vámbéry, The
Travels and Adventures of the Turkish Admiral Sidi Ali Reis in India, Afghanistan, Central Asia, and Persia
during the Years 1553-1556 (London: Luzac, I 899), s. 79. Jāddat al-‘Āshiqīn (MS, vr. 213a)
Habûşânî’nin Vezîr’e hareketinden bahseder fakat tarih vermez.
70 Riyāz al-Awliyā, vr. 141b.
71 Jāddat, vr. 193b.
72 Karbalā’ī, II, s. 201; Habibü’s-siyer’de, belki de Habuşânî’nin bu şâkirdiyle özdeşleştirilebilecek Şeyh
İmâdeddîn Fazlullâh Ebîverdî adında birinden bahsedilmektedir. Ḥabīb al-Siyar (IV, s. 357).

Safevîlerin hemen hemen hiç tahammül göstermediği Zehebî atalara sahip olan
Kerbelâ’î’ye göre, Özbeklerin hezimetinin sebebi Şah İsmail’in talihi değildi, bir
araya toplanıp Şeybânî Han’a felaket getiren muhtelif sebepler vardı; bunlardan ilki
Şeyh İmâdeddîn Fazlullah Meşhedî’nin katledilmesi, şehidin şeyhi olan
Habûşânî’nin de bu suçtan dolayı Şeybânî Han’ı lanetlemesiydi. Şehidin tam adını
İmâdeddîn Fazlullâh b. Alâeddîn Ali Hoca Kemâleddîn Nimetullah Berzişâbâdî
Tûsî Meşhedî olarak veren Mecâlisü’l-mü’minîn,73 vefatını da 914/1508-09 tarihine
yerleştirir ve Meşhed’e defnedildiğini söyler. Aynı kaynak, İmâdeddîn ile
Mecdeddîn Bağdâdî’nin arasındaki benzerlikler üzerine uzun uzadıya izâhta bulu-
nur: Her ikisi de şeyhinin gözdesiydi, fakat ondan önce öldüler; her ikisi de sultan-
lar ve emirlerle sohbet ederlerdi; ve her ikisi de yine sultanların emriyle genç yaşta
öldürüldüler.
Şeyh İmâdeddîn’in ölümüyle alakalı bundan başka tafsilâtlı bilgiye sahip
değiliz. Onun 1508’de Horasan’a yönelik Özbek seferi sırasında Horasan’da can
verdiği bilgisi makul görünüyor. Bu sefer esnasında, istikbâlin Özbek hanının ko-
muta ettiği birliklerin şiddetli hücumuna uğrayan Meşhed, Sultan Hüseyin’in oğlu
Muhammed tarafından tahkim edilip savunulmuştu.74 Fakat İmâdeddîn’in ölümüyle
ilgili bilgi, Şeybânî Han’ın bu ölümden doğrudan mesul olduğunu imâ eder gibi
görünüyor. Hüseyin Harezmî hakkında Şeybanî hâkimiyetindeki Mâverâünnehr
bölgesinde telif edilen terâcim-i ahvâlde böyle bir mesuliyetten bahsedilmediği gibi
herhangi bir imâda da bulunulmaz. Şeyh İmâdeddîn’e duydukları derin hürmete
rağmen bu kaynaklar yalnızca, onun fâni dünyadan “gençlik çağında” vakitsizce ayrıl-
dığına değinirler.75
Hüseyin Harezmî’nin Kariyeri
Kemâleddîn Hüseyin b. Şehâbeddîn Harezmî ile birlikte Kübrevî tarikatı-
nın Orta Asya’daki nüfuz ve itibarının son ve kısa dönemi de başlamıştır. Nûrullah
Şüşterî, Hemedânî silsilesinden hiç kimsenin Hüseyin Harezmî gibi yüksek bir
mevkie ulaşamadığını76, üstelik Zehebî Kübrevî tarikatında mühim bir şahsiyet
olarak görülen Hüseyin Harezmî’nin, muahhar İranlı Şiî Zehebiyye’ye doğrudan
bağlanamaması hasebiyle bu itibarın daha da etkili olduğunu ileri sürmüştür.77İranlı
Zehebî silsilesiyle hiçbir münasebeti olmayan bir Kübrevî/Hemedânî/“Zehebî”
şeyhi olarak sahip olduğu bu şöhretinden dolayı İran menşe’li menâkıbnâmelerde
―――――――――
73 Majālis al-Mu’minīn, II, ss. 161-162; Karbalā’ī, II, s. 575’de bahsedilmektedir.
74 Bkz. Mikhman-name-ii Bukhārā (Zapiski Bukharskogo gostia), tr. R.P. Dzhalilova (Moscow: Nauka,
Glavnaia redaktsiia vostochnoi literatury, 1976), s. 111; Transoxanien und Turkestan zu Beginn des 16.
Jahrhunderts: Das Mihmān-nāmā-yi Buḫārā des Faḍlallāh b. Rūzbihān Ḫunğī, tr. Ursula Ott (Freiburg im
Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1974), s. 195.
75 Jāddat, vr. I 93a.
76 Majālis al-Mu’minīn, II, s. 162.
77 Gramlich (Schiitischen, II, s.16), mezkûr Hüseyin Harezmî’yi, yanlışlıkla Zehebî silsilelerinde Gulam
Alî Nîşâbûrî’nin mürîdi olarak görülen Tâceddîn Hüseyin ile özdeşleştirir; ancak bizzat kaynaklar,
Hüseyin Harezmî’nin Gulam Alî ile değil bizatihi Habuşânî’yle ve İmâmeddîn Fazlullâh Meşhedî
ile münasebetinin olduğunu açıkça göstermektedir.

yer almaktadır. Dahası onun, Kübreviyye’nin kendi vatanına rücû’ etmesinde oyna-
dığı mühim rol, bizzat kaleme aldığı ve şeyhi Hacı Muhammed Habûşânî’yi anlattığı
terceme-i hâlde şeyhine isnat ettiği cümlelerle ve henüz hayattayken tasdik edilmiş-
tir. Anlatıldığına göre Habûşânî, rüyasında Şeyh Reşîdeddîn Bîdâvâzî’yi görmüş ve
Şeyh ona hırkasını Harezmli bir dervişe devretmesini söylemişti.78 Habûşânî, genç
Hüseyin Harezmî ile görüştükten sonra, Şeyh Ali Lâlâ’nın Kübrevî icâzetini üç asır
önce Harezm’den Horasan’a götürdüğünü ileri sürmüştür (bu da bu şubenin, Baba
Kemâl Cendî’nin Harezmli haleflerinden bîhaber olduklarını tekrar teyit etmekte-
dir). Şimdi, gerçekten de, “bu nûrun, Harezm ülkesinde tekrar parlayabileceğine” dair bir
umut doğmuştu.79 Bu sebeple, Kübrevî çevrelerinde Hüseyin Harezmî’nin kariyeri,
Necmeddîn-i Kübrâ’nın vefatından beri Kübrevî nüfuzundan yoksun olduğu düşü-
nülen kendi anavatanında tarikatın yeniden can bulması olarak görülmüş olmalıdır.
Bu Hüseyin Harezmî, ikincisi birincisinin yeniden tanzim edilmiş hâli olan
en az iki80 mühim terceme-i hâlin konusunu teşkil etmektedir. İlk eser, 950/1543-
44’de Hüseyin Harezmî’nin mürîdlerinden Cânî Mahmûd b. Şeyh Ali b. İmâdeddîn
Gucdüvânî tarafından telif edilen Miftâhü’t-tâlibîn’dir; bu eserden alınmış seçme
parçalar Barthold tarafından yayımlanmıştır.81 İkincisi, şeyhin ölümünden sonra
oğlu Şerâfeddîn Hüseyin tarafından 966/1573’te yazılan Câddetü’l-‘âşıkîn’dir.82 Bu iki
eser görünüşe göre, Hüseyin Harezmî’nin muahhar menâkıbnâmelerdeki muhtasar
hâl tercümelerine esas teşkil etmiştir; Nûrullah Şüşterî, bilhassa Gucdüvânî’nin
eserinden bahsetmiş ve ondan iktibaslar yapmıştır.83 Mâmâfih bu iki temel eser,
―――――――――
78 Jāddat, vr. 57a-b.
79 Jāddat, vr. 40a; Bu sözler, Muhammed A’zam tarafından 1139/1726’da derlenen Ashjār al-Khuld
(MS IVAN UzSSR, No. 498 [SVR, II, s. 363, No. 2689], v. I 62b) adlı nadir bir silsileler mecmu-
unda da tekrarlanmaktadır.
80 Üçüncüsü, Āṣafiyah kataloğundaki müellifi meçhul Risālah dar Aḥvāl-i Ḥażrat-i Kamāl al-Dīn
Khwārazmī (III, s. 164, No. 168; Storey, Persian Literature, I, s. 974, No. 1287’de bahsedilir), muh-
temelen belirtilen eserlerden biriyle aynıdır.
81 Miftāḥ al-Ṭālibīn: MS IVAN UzSSR, No. 394 (187 vr.; tahminî 18. asır; SVR, III, s. 318, No.
2580); No. 1493 (307 vr.; 1250/1834-35; SVR, III, s. 319, No. 2581); No. 5426 (158 vr.; tarihsiz,
tasnif edilmemiş.); 6920 (155 vr.; tarihsiz, tasnif edilmemiş.); Dushanbe, Firdousi State Library,
No. 479 (178 vr.; tahminî 17.-18. asır; A. Iunusov, Fehrasti dastnavishoi tojiki-forsi, I (Dushanbe,
1971 ), s. 46, No. 16); Leningrad, State Public Library (Saltykov-Shchedrin), PNS 162 (l66 vr.;
1263/1846-47; Kostygova (1973), s. 242, No. 702); Samarkand State University, No. 212803 (187
vr.; tarihsiz; A. Pulatov, Kh.K. Akhrarov, Spisok vostochnykh rukopisei SamGU (1977), s. 44).
Bartold, “Otchet o komandirovke v Turkestan (1902 g.),” Zapiski Vostochnogo otdeleniia Russkago
arkheologicheskago obshchestva, 15 (1904). ss. 205-212 (Sochineniia, VIII, ss. 145-51 ) adlı tetkikinde
Tashkent MS 394’den alıntılar yayımlamıştır. Ayrıca bkz. Demidov, Sufizm v Turkmenii, ss. 57-58.
Eserin Çağatay Türkçesine tercümesi, 19. asrın Hiveli şâir ve tarihçisi Āgahī (MS IVAN UzSSR,
No. 8473; 208 vr., tasnif edilmemiş) tarafından yapılmıştır.
82 Jāddat al-‘Āshiqīn: MS Aligarh (bkz. 61. dipnot); London, India Office, Ethe No. 1877 (119 vr.,
989/1581); IVAN UzSSR, No. 499 (134 vr., 16. asır; SVR, III, s. 318, No. 2579); 3084 (229 vr.,
17. asır; SVR, X, ss. 235-6, No. 6962); Dushanbe, Firdousi State Library, No. 1838 (246 vr.,
973/1566; Iunusov, Fehrast, I, ss. 49-50, No. 19); ikinci yazmadan bahis için, A. Mukhtarov,
“Zhitie sheikha Khuseina - istochnik po istorii kul’turnoi zhizni kontsa XV-nachala XVI v.,”
Material’naia kul’tura Tadzhikistana, 3 ( 1978), ss. 242-246.
83 Majālis al-Mu’minīn, II, ss. 162 ve devamı; bkz. Ghulām Sarvar Lāhurī, Khazīnat al-Aṣfiyā, derlenişi:

yalnız şeyhin hayatı ve Kübrevî tarihi için değil, aynı zamanda Orta Asya’nın siyasî
ve içtimaî tarihi için de hayatî ehemmiyeti hâiz kaynaklardır. Bu ikisinden Miftâh,
daha erken tarihlidir ve dolayısıyla 950/1543-44’den sonraki malzemeden mah-
rumdur. Hâlbuki Câddet, Miftâh’da kaydedilen bölümlere sık sık atıfta bulunmakta-
dır; aynı zamanda Câddet, ilk yıllara ait fakat Miftâh’a dâhil olmayan ilave malzeme
de sunmaktadır ve birçok bakımdan bu iki terceme-i hâl birbirinin mütemmimidir.
Bu nedenle, bu eserlerin her ikisi birlikte mütalaa ve mukayese edilmelidirler. Ancak
pratik kaygılar bu iki eserden Câddetü’l-‘âşıkîn’i şimdilik daha erişilebilir kılmıştır.
Câddet’e84 göre Hüseyin Harezmî’nin tasavvufî hayatı, 18 yaşındayken baş-
ladı. Kendisine Horasan’daki Şeyh İmâdeddîn’den söz edilmiş fakat o önce
Harezm’in dışındaki çölde riyâzat ile meşgul olmuş ve müteakiben de Harezmli bir
âlimin yanında zahirî ilimlerle iştigâl ederek hayli zaman harcamıştır. Kısa süre
sonra, “Hâce Ubeydullah”ın hizmetine girmek niyetiyle Harezm’i terk etti, fakat yol-
dayken şeyhin ölmüş olduğunu öğrendi. Mezkûr şeyhin Mâverâünnehr’deki mühim
Nakşibendî şeyhi Hâce Ubeydullah Ahrâr olduğu vâzıhtır. Ahrâr’ın 895/1490’da
vefatı, Hüseyin Harezmî’nin 875/1470 dolaylarında doğduğu tahmininde bulun-
mamıza imkan tanımaktadır. Buhara’da biraz vakit geçiren Hüseyin kısa bir süreli-
ğine Harezm’e döndü, daha sonra Meşhedî olmak maksadıyla Meşhed’i ziyaret etti;
Ebiverd’e revân olmak ve Şeyh İmâdeddîn Fazlullah ile karşılaşmak için yola ko-
yulmadan önce yine memleketine avdet etti. İmâdeddîn çok geçmeden onu kendi
şeyhi olan Hacı Muhammed Habûşânî’ye yönlendirdi. Kendi anlatımına göre Ha-
rezmî, 899/1493-94 ilâ 910/1504-05 yılları arasında 11 yıl Habûşânî ile birlikte kaldı
ve ardından şeyhi onu Harezm’e geri gönderdi.
Görünüşe bakılırsa onun memleketine avdeti, Şeybânî Han’ın Harezm’i
Rebiülevvel 911/Ağustos 1515’de Timurlu valisi Çîn Sufi’den almasından hemen
önce vukû bulmuştur. Câddet bu hadiselerden bahsetmez; yalnız Bartold’un
Miftâh’dan aktardığı pasajlar, muhtemel bir Özbek askerî hareketini bekleyen
Harezm valisinin halka şehirden ayrılmayı yasakladığını kaydeder.85 Durum ne
olursa olsun, her iki eser de Safevilerin Harezm’i işgali veya İlbars ve Balbars dö-
nemindeki Özbek fethi hakkında hiçbir şey söylemez. Eserden daha ziyade Şeyh’in
Harezm ve Mangışlak’a yaptığı seyahatlerini, Harezm’deki türbelere yaptığı ziyaret-
leri ile diğer meşayih ve mürîdlerle olan münasebetlerini öğreniyoruz (bunlardan biri
de, siyasî iktidardan ferâgat etmesi kendisine “Sufi Sultan” unvanını kazandırmış
olan İlbars Han’ın kardeşlerinden biriydi).86
1281/1864-65 (taş baskı, Kanpur), II, s. 331; Dārā Shikūh (d. 1069/1658), Safīnat al-Awliyā (taş
baskı, Kanpur), s. 191.
84 Harezmî’nin ilk yılları hakkında Jāddat, vr. 24a-62a.
85 Bkz. Bartold, “Otchet,” ZVO, 15 (1904), s. 207. Harezm’in zaptı, Muhammed Salih’in Türkçe
Şeybânînâme’sinde anlatılmıştır: Hermann Vambery, ed. and tr., Die Scheïbaniade, ein özbegisches
Heldengedicht in 76 Gesängen von Prinz Mohammed Salih aus Charezm (Leipzig: F. A. Brockhaus, I 885),
s. 442 ve devamı.
86 Karşılaştırınız, Bartold, “Otchet,” ss. 208-211; Jāddat, vr. 62a-79a.

923/1517’de Hüseyin Harezmî, Mâverâünnehr’e gitmek için memleketi

Harezm’den ayrıldı ve müteakip 30 yıl boyunca faaliyetlerini Semerkand’da teksif
etti. Belirli fasılalarla Harezm’e döndü, ilmî eserlerinden birindeki bir notta belirttiği
üzere, 25 Zilhicce’de 925/28 Kasım 1519’da Harezm’de “Şeyh Muhammed Hoca
evlâd-ı Badr Atâî”nin evinde eserini telife başladı.87 Ev sahibi, görünüşe göre,
Ahmed Yesevî’nin yakın halifelerinden Hakîm Ata’nın mürîdi olup Zengî Ata’nın
dört halifesinden biri olan Bedr Ata’nın bel yahut manevî torunuydu. Harezmî’nin
bu şahsiyetle olan münasebeti, Orta Asya genelinde Kübrevî olmayan meşayihle
tesis ettiği yaygın dostluklardan yalnızca birine delâlet etmektedir. Eserde Hâce
Ahrâr’la tanışmak amacıyla çıktığı sefer de kaydedilmiştir; üstelik Buhara’da vakit
geçirdiği meşayihden biri de Yesevî velisi Cemâleddîn Buharî idi.88 Câddetü’l-‘âşıkîn,
Harezmî ile adı sanı bilinmeyen Nakşibendî sufileri arasında, uzlet ve işret’in nisbî
faziletleri hakkında yapılanlardan biri de dâhil olmak üzere vuku bulan mükâlemele-
ri kaydeder.89 Oldukça muahhar bir kaynak olan ve Yesevî Şeyhi Muhammed Âlim
el-Sıddıkî el-Alevî (ö. 1041/1632) tarafından telif edilen Lemahât min Nefahâtü’l-kuds,
Hüseyin Harezmî ile Yesevî şeyhi ve Hâce Ahrâr’ın muasırı Kemâleddîn İkânî’nin
mürîdi olan Şeyh Seyyid Ahmed arasında “Timur’un Semerkand’da inşa ettiği Cami-i
Kebîr’de” yaşanan karşılaşmayı anlatmaktadır. Şeyhler kendi mürîdleriyle münâzaraya
koyulmuşlar ve ikisi namazdan sonra tanışıp sohbet etmişlerdir. Mürîdlerine, kendi
saygın tarikatlarına inayet etmesi için peygambere yakardıklarını söylemişler, daha
fazla izâhâtta bulunmadan, Peygamberin, “İkinizden de râzıyım, biriniz oğlum, biriniz
kardeşimsiniz” dediğini nakletmişlerdir.90
Yesevî ve Kübrevî meşayihi arasındaki dinî rekabeti gösteren bu vak’a,
Özbeklerin Mâverâünnehr’deki hâkimiyetlerinin ilk yıllarında Orta Asyalı üç tarika-
tın mümessilleri arasındaki rekabet ortamına bir emsâl teşkil etmektedir. Neticede
“mücadele” Nakşibendiyye tarafından kesin surette kazanılmış olsa da, Hüseyin Ha-
rezmî’nin gevşek bağlarla birleşmiş Özbek emirliklerinin eski merkezi olan
Semerkand’a taşınması ve buradaki faaliyetleri, ilgili siyasî, iktisadî ve manevî men-
faatlerin farkında olduğunun ve nüfuz kazanma uğruna diğer tarikatlarla rekabete
etmeye istekli bulunduğunun bir delili olarak kabul edilebilir. Şeybânî Han’ın itibarî
varisi olan Köçkünci Han’ın hürmetini kazanan Harezmî hakkında kaleme alınan
terceme-i ahvâldeki kayıtlar onun, mezkûr Han’ın Semerkand’daki torunları olan
bilhassa Ebu Said ve oğlu Sultan Said’in indinde müstefid olduğu muazzam nüfuza
da şehâdet etmektedir. Onun bu nüfuzu, Kemâleddîn Hüseyin Harezmî’nin Sultan
Said’in manevî rehberi olduğunun söylendiği Buharalı Nisarî’nin Müzekkir-i
Ahbâb’ında da teyit edilir ve burada Şeyh’in eksiksiz ve kusursuz
―――――――――
87 MS IVAN UzSSR No. 11159 [tasnif edilmemiş], vr. 34b’deki bu notta Harezmî’’ye ait yazmanın
özelliklerinden bahsedilmektedir, Irshād al-Murīdīn in Verzeichniss der orientalischen Handschriften in
Deutschland, XIV, 2 (Persische Handschriften, described by Soheila Divshali and Paul Luft, 1980),
s. 14.
88 Miftāḥ, Majālis al-Mu’minīn, II, s. 163’de bahseder; Jāddat, vr. 30a.
90 MS Dushanbe, Firdousi State Library, No. 571, vr. 66a.

Kübrevî/Hemedânî silsilesi verilir.91 Hüseyin Harezmî aynı şekilde, Şeybânî Han’ın

torunu Pûlâd Sultan üzerinde de nüfuz sahibiydi; üstelik Miftâhü’t-tâlibîn, Hora-
san’daki Kızılbaşlara karşı yürüttüğü sefere iştirâki esnasında Şeyh’in, Pûlâd’a ilahî
yardımda bulunulması için yaptığı münâcâtı da kaydeder.92 Ubeydullah Han’ın
bizzat kendisi (ö.946/1539) Hüseyin Harezmî’ye hüsn-i kabûlde bulunmuş,
“Hemedânî” tarikatını öven ve Câddet’te kayıtlı olan Türkçe bir mısra yazmıştı.93 Aynı
zamanda Şeyh, Özbeklerin düşmanı olan Babür ve oğlu Hümâyûn ile de iyi ilişkile-
rini sürdürmüştür.94
Daha da mühimi, Hüseyin Harezmî muhtemelen tarikatına güçlü bir ku-
rumsal ve iktisadî temel temin etmek için de teşebbüslerde bulundu. Hakkındaki
hâl tercümeleri onun hankâhlar inşa etme gayretine işaret etmektedir. Mâmâfih bu
konuyla alakalı en kıymetli kaynağımız, şeyhin adının kayıtlı olduğu 953/1547 tarihli
bir vakıf belgesidir. Belgenin Taşkent’te muhafaza edilen ve 1125/1725’te çıkarılmış
bir kopyası günümüze ulaşmıştır ve henüz yayınlanmamış olmasına rağmen mezkûr
belgeden, Orta Asya’nın iktisadî ve içtimaî tarihiyle alakalı umumî tetkiklerde kay-
nak olarak istifade edilmiştir.95 Belge, şeyh tarafından “Hemedânî Kübrevî silsilesinin
refah ve gücünü” desteklemek maksadıyla inşa edilen hankâhın idâmesine vakfedilecek
Semerkand bölgesindeki toprakları tanımlamaktadır.
Harezmî’nin terceme-i hâlleri, Semerkand’daki otuz yıllık ikâmeti sırasında
Mâverâünnehr ve Horasan’ın muhtelif bölgelerine yaptığı çok sayıda seyahati de
kaydeder. Bu kayıtlar mezkûr terâcim-i ahvâli, Özbek devrinin başlarındaki tarihî
coğrafya açısından kıymetli kaynaklardan biri kılmaktadır. Filhakika, Harezmî
956/1549’da, hac farîzasını edâ etmek maksadıyla Semerkand’dan ayrılarak Mek-
ke’ye son seyahatine çıkmış ve bu seyahat, Câddetü’l-‘âşıkîn’de tafsilâtıyla anlatılmış-
tır.96 Harezmî, Safevî-Özbek savaşı kendisini İran’dan uzak durmaya zorlayınca
Harezm’e gitmiş ve Sarayçuk, Hacı Tarhan (Astarhan), Kırım ve İstanbul tarikiyle
kuzey hattını takip etmiştir. Eserde, (hacıların şehre ulaşmasından iki hafta önce
Hacı Tarhan’a gerçekleşen bir Rus baskını da dâhil olmak üzere) bölgedeki siyasî ve
askerî hadiselere dair bilgiler kadar yol boyunca karşılaştığı meşayih ve âlimler de
kayıtlıdır.97 Şeyh Mekke’ye vâsıl olmuş, ancak avdetinde hayli vakit geçirdiği Suri-
―――――――――
91 Mudhakkir, ed. Fazlullah, mukaddime ss. 36-39, metin ss. 81-84.
92 Bartold, “Otchet,” s. 210.
94 Jāddat, vr. 123b; Bartold, “Otchet,” s. 210.
95 Tsentral’nyi Gosudarstvennyi Istoricheskii Arkhiv UzSSR, fond 1-323, gömlek 1412; Karşılaştırı-
nız: R.G. Mukminova, K istorii agrarnykh otnoshenii v Uzbekistane XVI v. po materialam “Vakf-name”
(Tashkent: Nauka, 1966), s. 34, 54-57, 75. 78, 94; Mukminova, Ocherki po istorii remesla v
Samarkande i Bukhare v XVI veke (Tashkent: Fan. 1976), s. 18, 38, 50, 58, 129, 131. Ayrıca bkz. P.
P. Ivanov, Khoziaistvo Dzhuibarskikh sheikhov: k istorii feodal’nogo zemlevladeniia v Srednei Azii v XVI-
XVII vv. (Moscow/Leningrad: Izd-vo AN SSSR. 1954). s. 98, 104.
96 Jāddat, vr. 119b-182b.
97 Jāddat, vr. 135a.

ye’deyken hastalanmış; 18 Şaban 958/21 Ağustos 1551’de Halep’te vefat etmiş ve

vasiyeti üzerine Suriye’de defnedilmiştir.98
Uzun seyahatleri neticesinde Hüseyin Harezmî arkasında, Keşmir’den Su-
riye’ye kadar uzanan bir bölgede mürîdler ve halifeler bırakmıştır. Silsilesi, mürîdi
olan Keşmirli Yakûb Sarfî (ö. 1003/1594) vasıtasıyla aktarıldığı için Hüseyin Ha-
rezmî, bilhassa Hind Kübrevî/Hemadânî’nin inkişâfında mühim bir yere sahiptir.
Yakûb Sarfî, Babürlü hükümdarları Hümâyûn ve Ekber’in gözdelerinden biri ve
tarihçi Bedâûnî’nin de dostuydu.99 Yukarıda zikredilen 18. asır silsile mecmuu müel-
lifi Ahmed Keşmirî, Sarfi’nin soyundandı.100 Ayrıca İslâm’ın “müceddîd-i elf-i sâni”si
ve en muteber Nakşibendî şeyhi olan Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) Hüseyin
Harezmî’nin mürîdlerinden biriydi ve Necmeddîn-i Kübrâ ile kendi arasındaki iki
râbıtadan birinin Sarfî olduğunu iddia ediyordu.101
Orta Asya’da Hüseyin Harezmî’nin nesebi, 17. asrın sonuna kadar (ve
muhtemelen daha sonra da) en azından tek bir yerde devam etmiştir. Harezmî’nin,
Mevlânâ Şeyh Pâyende Sâkterî (ya da Sâkteregî) olarak bilinen şâkirdlerinden biri,
Buhara’nın Saktar köyünde bir Kübrevî meşayih silsilesinin temelini atmış, bu silsi-
lenin bilinen son temsilcisi olan Mîr Atâullah Sâkterî 1100/1688-89’da ölmüştür.
İlk Pâyende Sâkterî’nin bir torunu 1250/1834’de silsilenin muhtasar bir tarihçesini
yazdı, ancak bu eserin bilinen tek nüshası, Atâullah hikâyesinde biter. Üstelik bu 19.
asır müellifinin Kübrevî an’anesini ne ölçüde sürdürdüğünü de bilmiyoruz. Sâkterî
silsilesinden, daha önce bahsi geçen Eşcârü’l-huld’da ve Ahmed Keşmirî’nin mücme-
linde bahsedilmiştir, ayrıca bu küçük Kübrevî muhitinde kaleme alınan nazarî eser-
lerden de haberdârız. Fakat Sâkterî meşayihi, 16. asrın sonu itibariyle büyük çoğun-
―――――――――
98 Jāddat, vr. 187a. Seydî Ali Reis’in Harezm’de ziyaret ettiği Hüseyin Harezmî’nin bu kabri erken
dönemdeki Hüseyin Harezmî’ye ait olmalıdır; Osmanlı kaptan-ı deryâsı bu şahsiyeti, Makhdum-ı
azam olarak adlandırmakta ve Harezm’de karısı ve oğluyla görüştüğü geç dönemin Hüseyin Ha-
rezmî’nden açıkça ayırt etmektedir. (bkz. Vambery, ss. 79-80, 84-85, metin ss. 71-72, 75). Jāddat’in
müellifi, Şeyh’in Suriye’de defnedilme arzusuyla ilgili takipçileri arasında çıkan ihtilaftan bahset-
mekle birlikte mürîdlerinin Şeyh’in na’şını Harezm’e geri getirdiklerinden bahseden müellifi meç-
hul tek kaynak muhtemelen dikkate alınmayabilir. Bu kaynak (Habûşânî’nin mürîdi) olan ikinci
Hüseyin Harezmî ile (Cevâhirü’l-esrâr’ın müellifi) olan ilk Hüseyin Harezmî’yi birbirine karıştırmak-
tadır ve Harezm’de defnedilme hikâyesinin, ilk Hüseyin’in Harezm’deki kabriyle ikinci şahsiyetin
hâl tercümesini telif etmeye yönelik bir teşebbüs olduğuna kuşku yoktur; ikisi de yanlışlıkla aynı
kişi olarak kabul edilmiştir. (Karşılaştırınız, MS Bodleian Cat., I, 95-96. sütunlar).
99 Karşılaştırınız, The Ā’īn-i Akbarī by Abū’l-Faẓl ‘Allāmī, tr. H. Blochmann, D.C. Phillot tarafından
gözden geçirilmiş 2. baskı, (Calcutta: Royal Asiatic Soclely of Bengal, 1939), I, pt./bölüm 2, ss.
651-652.
100 Shajarah, MS IVAN UzSSR, No. 1426. vr. 134b.
101 MS IVAN UzSSR. No. 545 (SVR. III, s. 391, No. 2749). vr. 121b-123b: Bu, Süleyman b. Abdul-
lah Hatlânî’nin 1003/1594’de Özbek hükümdarı Abdullah Han için yazdığı Baḥr al-Naṣā’iḥ va
Rafiq al-Sālik’in [bu şekilde yazılmış] geç bir kopyasına (1295/1878) eklenen Orta Asya kaynaklı
müellifi meçhul bir Müceddîdî silsilesi’dir. Sirhindî’in iddia ettiği ve aynı kaynakta verilen ikinci
râbıta, Baba Kemâl Cendî’ye dayanır.

luğu artık Nakşibendî olan Orta Asya muhitlerindeki varlıklarını ancak Kübrevî
tarikatının silik ve münferid mümessilleri olarak sürdürmüşlerdir.102
Sâkterî meşayihinin siyasî faaliyetleri yanı sıra diğer tarikatların meşayihiyle
münasebetleri de bilinmemektedir. Lâkin Câddetü’l-‘âşıkîn ve sair muahhar kaynak-
lar,103 Hüseyin Harezmî’nin haleflerinin faaliyetlerine ve Kübrevî olmayan
meşayihle olan rekabetlerine ziyadesiyle işaret etmektedir. Câddet, Orta Asya’nın
muhtelif bölgelerinde o gün de faaliyet gösteren pek çok mürîdin adını zikretmek-
tedir. Bunlara Semerkand’da nüfuz sahibi olan Derviş Abdullah Hîvakî;104 Merv ve
Buhara’da faal olan Şeyh Tengriberdi Hîvakî; Bedahşan’daki Mevlânâ Halîlullah
Bedahşî; Harezm’deki Şeyh Maksûd Hîvakî ile Semerkand ve Buhara’da faaliyet
gösteren Hoca Fahreddîn Ahmed Sebzevârî misâl olarak verilebilir. Mâmâfih dik-
kate değer olan diğer üç mürîdi, Hüseyin Harezmî’nin Orta Asya’daki mirası sebe-
biyle çok kıymetlidir. Bunlardan biri, piriyle105 birlikte Mâverâünnehr’e taşınan fakat
―――――――――
102 Sâkterî meşayihinden, 1251/1835’de istinsah edilen (çoğu isimsiz ve müellifi meçhul) dokuz farklı
eseri muhtevi bir el yazması sayesinde haberdar oluyoruz (IVAN UzSSR, No. 2501). İlk Sâkterî
şehylerinin hâl tercümelerini ve Hüseyin Harezmî’ye dayanan silsilelerini veren Tārīkh-i Valī
(SVR, III, s. 393, No. 2756, vr. 1b-14a), Muhammad Husayn Sâkterî’nin biri akidevî (Maṭla‘ al-
Kabīr, SVR, III, s. 328, No. 2603, vr. 78a-93a) diğeri menakıbnâme (Majma’ al-Fażā’il, SVR, III,
pp. 327-8, No. 2602, vr. 93a-I 58a) olmak üzere iki derlemesi ile Sadreddîn Muhammad b. Ebû’l-
Safâ b. Yûnus el-Hüseynî’ye atfedilen ve hakkında başkaca da bir şey bilinmeyen isimsiz akidevî
eser (SVR, III, pp. 393-4, vr. 158a-19Ib) yayınlanmış katalogta yer alan diğer eserlerdir. Sâkterî
meşayihinden bahseden tek Batılı araştırmacı ise Hamid Algar’dır. (EI2’daki makale, Path başlığını
taşıyan giriş kısmı).
103 Harezmî’nin mürîdlerinden Jaddāt (vr. 119a-221b), Ashjār al-Khuld (MS IVAN UzSSR, No. 498, ff.
163a-b) ve Ahmed Keşmiri’nin eseri sayesinde (MS IVAN UzSSR, No. 1426, vr. 130a-134b) adı
bilinenler yalnızca şunlardır: Mevlânâ Pâyande Kâşgarî, Şeyh Ahmed Çarcûyî, Hâcegi Şeyh
Karakulî, Yusuf Muhammed Bedehşânî, Sultan Alî Harezmî, Şeyh Abdurrahman Akşehrî, Şeyh
Alî Gîlânî, Mevlânâ Halilullah Halebî ve nisbesi olmayan diğerleri. Meşhur diğer mürîdleri arasın-
da Miftâh’ın yazarı Mahmûd Gücdevânî ve Şeyh’in oğulları olan Câddet’in müellifi Şerefeddîn Hü-
seyin, Şihâbeddîn Hüseyin, Necmeddîn Hüseyin (bu son ikisi Sarayçuk’lu bir karısından doğmuş-
tur), Ebû’l-Kâsım ve Şah Mâhdûm’u kapsar. Hüseyin Harezmî ile muhtemelen bağı olan (fakat
kimliği ve silsilesi açık olmayan) bir başka şahsiyet 901/1496’da Fetâvâü’ş-şeybânî adında mühim bir
mahkeme kararları mecmuası derleyen ve 16. asrın ortalarına kadar bu esere ilaveler yapan Alî b.
Muhammed Alî b. Alî b. Mahmud el-Harezmî el-Kübrevî’dir: görünüşe bakılırsa Nevrûz Ahmed
(Barak Han)’in Taşkent’teki sarayında 960/1533’de hâlâ hayattaydı. 930/1523’lerin başında Taş-
kent’eydi ve Semerkand’daki arazilerinden vakıfnâmede (Karşılaştırınız, Mukminova, K istorii
agrarnykh otnoshenii, ss. 238, 290) bahsedilmiştir, ancak hayatıyla ilgili daha fazla mâlûmat yoktur.
Eserlerinden biri yenmesi mubah veya memnu hayvanlar ve kuşlar hakkındaki fetvaların bir tahlili
olan Kitâb-ı Saydîyye’dir. (El yazması eserlerinin tavsifleri için bk.: SVR, VI, pp. 459-460, No. 4845;
VIII, pp. 207-209, No. 5784-5786; ss. 290-317, No. 5858-5872; X, ss. 183-184, No. 6905- 6906).
Her hâlükârda bu Alî Harezmî amme faaliyetlerini, en azından fıkıh sahasına hasretmiş gibi görü-
nüyor ve bu sebeple Kübrevîyye’ye mensub olmanın onun için ne anlam ifade ettiği bizim açı-
mızdan meçhuldür.
104 Bu Derviş Abdullah, Semerkand mezârları hakkındaki son eser olan Samarīyah’ta Hüseyin Harez-
mî’nin ardılı olarak bahsedilen “Derviş Han” olabilir (ed. Afshar, s. 81).
105 18. asra ait olup Harezm Türkçesiyle yazılmış Tezkire-yi Tahir İşân, Buhara’daki Baharzî’nin türbe-
sinde kaldığı süre zarfında Hüseyin Harezmî’ye hizmet eden mürîdler arasında Derviş Artuk adın-
da birinin ismini zikretmektedir (MS IVAN UzSSR, No. 855, vr. 146b); bu şahsın Semerkand’daki
mevcûdiyeti Câddet de de tasdik edilir.

bilâhare memleketine avdet eden Şeyh Artûk Mangışlâkî’dir. Câddet, onun “etrâk-i
Mangışlâk” arasındaki faaliyetlerinden ve “Özbekistan diyarı”na (burada Mangıt ulu-
suna açık şekilde atıfta bulunur) yaptığı seyahatlerden bazılarını nakletmektedir.106
Kübrevî tarihi açısından daha mühim olanı ise, Câddet’tin Hoca Muhammed Hüse-
yin Hîvakî adında birinden bahsetmesidir ve bu şahsın Hüseyin Harezmî’nin eserini
Taşkent, Şahruhiye ve Ahangaran bölgelerine taşıdığı nakledilmektedir. Hâlbuki
Harezmî’nin baş halifesi olarak adlandırılan Hoca Muhammed Hîvakî’nin
Semerkand’ın güneybatısında bulunan Hisâr’da ikâmet ettiği söylenmektedir.
Câddet’in yazıldığı 973/1566 tarihinde, Hoca Muhammed Hîvakî’nin mürîdleri
Hisâr, Huttalân ve Kâbil’de107 faaldiler ve artık “Kübrevî-Hemedânî-Hüseynî” olarak
isimlendirilen bir silsileyi devam ettiriyorlardı.
Bu iki şeyhin kariyerlerinin, Hoca Ahrâr’ın halefleri tarafından sürdürülen
Nakşibendî faaliyetlerinin kesif olduğu sahalarda yoğunlaşması hasebiyle, Kübrevî
ve Nakşibendî tarikatları arasındaki rekabete dair tespit ettiğimiz en sarih deliller
mezkûr meşayihler hakkındadır. Sirâcü’s-sâlikîn adlı muahhar bir sufi tabakât kita-
bında bilhassa Hüseyin Harezmî’nin mürîdlerinden, Ferganalı Nakşibendî Şeyh
Lütfullah Çûstî’nin (ö. 979/1571-72) hasımları olarak bahsedilmektedir.108 Mezkûr
eserin müellifi bir yerde, Şeyh Lütfullah ve takipçilerini taciz eden Hisar’ın yeni
atanmış valisinden şikâyet eder, çünkü müellif bizzat Kübrevî silsilesine mensuptur
ve Şeyh Hüseyin Harezmî’ye medyûndur.109 Yine mezkûr eserde, Taşkent’in
Nevrûz Ahmed olarak da bilinen hâkimi Barak Han’ın, Şeyh Lütfullah’ın tarikatı
lehindeki bir buyruğunu misâl olarak verir. Han şöyle emretmektedir: “Hiç kimse,
bilhassa Şeyh Muhammed Hüseyin-i Kübreviye’nin [bu şekilde yazılmış] haleflerinden
(evlâdlarından), Mübarek Mevlânâ (Lütfullah)’nın mürîdlerine intisap etmeye çalışan herhangi
bir cemaate mani olmayacak ve önüne geçmeyecektir, ayrıca ‘Pîrimizin mürîdleri, arzu eden
herkesi kabul eder’ demeyelim.”110
Şeyh Lütfullah Çûstî, Nakşibendî’nin “Mahdûm-ı A’zam”ı mümtaz Şeyh
Ahmed Hâcegî-yi Kâsânî’nin (ö. 949/1542), o da dolayısıyla Hoca Ahrâr’ın halefi
olan Mevlânâ Muhammed Kâdı’nın mürîdiydi. 16. asırdan itibaren
Nakşibendiyye’nin Orta Asya’da sahip olduğu rakipsiz mevkii kat’î surette muhafa-
za eden de bu Mahdûm-ı A’zam ve halefleriydi. Hüseyin Harezmî ve halefleri, 16.
asrın ortalarına kadar süren “adem-i merkeziyetçi” otorite dönemi zarfında müstakil
Özbek hâkimleri arasındaki nüfuzlarını sürdürmeyi başarabildiler. Nakşibendiyye ile
etkin bir biçimde rekabet edebilecekleri en güçlü merkezler Semerkand ve Taşkent
bölgesi ile Hisâr, Huttalân ve Bedahşan’ın sınır bölgeleriydi (Timurlu emirleri bura-
―――――――――
106 Jāddat, vr. 204a.
107 Jāddat, vr. 199b-201b, 201b-211a.
108 İki yazması mevcut olan bu eserin bir nüshası (Duşanbe’de Semenov kolleksiyonunda) Bartold’un
“Otchet o komandirovke v Turkestan (avgustdekabr’ l 920 g.),’’ Sochineniia, VIIJ, pp. 378-380’da
mütalaa edilmiştir; Bartold, eserin Nakşibendî-Kübrevî rekabetiyle ilgili bilgi verdiğini kaydeder
fakat tafsilâta girmez. Buradaki alıntılar, Tashkent MS, IVAN UzSSR, No. 629’a atıfta bulunmak-
tadır.
109 Sirāj al-Sālikīn, vr. 96a-b.
110 Sirāj al-Sālikīn, vr. 94a.

larda 1570’lere kadar bağımsızlıklarını muhafaza etmişlerdir). Ancak merkezî otori-

tenin 16. asrın ikinci yarısında Abdullah Han’ın elinde toplanması, saraya nüfuz
etme hususunda Nakşibendî “tekel”ini tasdik ederken Kübrevî’nin siyasî hadiselere
kayda değer müdahalesinin de sona erdiğini izhâr etmiştir.
Sirâcü’s-sâlikîn’de kaydedildiği üzere Kübrevî nüfuzuna indirilen ilk darbe,
Nakşibendiyye’yi tercih eden Barak Han’ın hiç şüphe yok ki Taşkent’te hüküm
sürmesiydi. Barak Han, Muhammed Hüseyin Hîvakî’nin Kübrevî haleflerine mâni
olduğu Taşkent’ten, Semerkand’ı ele geçirmek üzere 961/1553-54’de Sultan Ebu
Said’in üzerine hareket etti. Sultan Said, babası Ebu Said Han ile beraber Hüseyin
Harezmî’nin fazlasıyla tesiri altında kalmıştı. Abdullah Han Semerkand’ı rakibi
Barak Han’ın oğullarından 964/1557’de alıp Buhara’da hâkimiyetini tesis ettiğinde
kezâ Kübreviyye de mühim bir siyasî ve içtimaî güç olarak zaten zayıflamaktaydı.
Üstelik Abdullah Han’ın hükümdarlığının meydana getirdiği ortam da Kübrevî
inkırazının ancak devamına yol açmıştır. Kendini bütünüyle Mahdûm-ı A’zam’ın
haleflerine adayan Abdullah Han111, muhtemel rakiplerini amân vermeden ortadan
kaldırdı. Tabiatiyle Özbek emirlerinin ve boy beylerinin iktidarını sert şekilde kırdı
ve nihayet güney doğudaki Huttalân ve Bedehşan bölgelerini kontrol altına aldı.
Buhara’daki Cûybârî meşayihinin nüfuzu ve iktidarı, Abdullah Han’a yahut merkezî
iktidara tesir edebilecek Nakşibendî kökenli olmayan hiçbir nüfuza yer bırakmadı-
ğından, Orta Asya’da Kübrevî nüfuzunun devam edebileceği ve gelişebileceği müs-
takil iktidar merkezleri de böylece ortadan kalkmış oldu.
Nakşibendiliğin Orta Asya’da Hoca Ahrâr ile başlayan galebesi, Cûybârî
meşayihinin muazzam siyasî, iktisadî ve içtimaî mevkileri ile zirveye ulaştı. Buna
mukabil Nakşibendiliğin güçlendiği bu dönem, varlığını Orta Asya’da 16. asır bo-
yunca belli belirsiz bir konumda sürdüren Kübreviliğin şüphesiz ki inhitâtına da
şehâdet etti. Açıkçası tarikat bu tarihten sonra belini bir daha asla doğrultamadı.
Abdullah Han döneminden (ö. 1006/1598) sonra Kübrevî silsilesi, Bâharzî’nin
Buhara’da bulunan halefleri ve Sâkterî meşayihi ile mahdut kalmıştır, ayrıca bu iki
zümre de Orta Asya tarihinde mühim bir rol oynamış gibi görünmüyor.112
―――――――――
111 Güyâ Abdullahnâme’ye göre Abdullah Han’a adını veren bu Mahdûm-ı A’zam’ın kendisiydi (Ḥafiẓ
Tanīsh Bukhārī, Sharaf-nama-ii shakhi (Kniga shakhskoi slavy), tr. M.A. Salakhetdinova, ch. I
(Moscow: Nauka, Glavnaia redaktsiia vostochnoi literatury, 1983), s. 124), hâlbuki Han’ın Hâce
İslâm Cüybârî (hem Muhammed Kadı’nın ve hem de Mahdûm-ı A’zam’ın mürîdi) ve oğluyla ya-
kın münasebeti pekâlâ bilinmektedir (bkz. Sharaf-nama, ss. 105-119; Ivanov, Khoziaistvo
Dzhuibarskikh sheikhov, ss. 48 vd).
112 Astarhanlı İmâm Kuli Han (1020-51/1611-42 arasında hüküm sürmüştür) zamanında gerçekten
de Buhara’da Kübrevî şeyhi ve âlimi olarak bilinen Yusuf Karabağî (ö. 1055/1645) adında bir şah-
siyete rastlamaktayız; silsilesi belli değildir, fakat Sâkterî soyuyla münasebeti olması muhtemeldir.
Biri A. A. Semenov tarafından tetkik edilen birkaç akidevî eser bırakmıştır. (bkz. “Zabytyi
sredneaziatskii filosof XVII v. i ego “Traktat o sokrytom”,” Izvestiia Obshchestva dlia izucheniia
Tadzhikistana i iranskikh narodnostei za ego predelami, t. I (Tashkent, 1928), pp. 137-179). Semenov,
Karabağî’nin Heft Behişt’inin Taşkent Devlet Üniversitesi’nde bulunan ve anlaşılan eserin yalnızca
bir parçasını (veya muhtasar bir nüshasını) oluşturan bir el yazması üzerinde çalıştı. (SVR, III, s.
345, No. 2646). Karabağî’nin şâkirdlerinden birine ait olan Riyâzü’l-mütefekkirîn adlı eser

Kübrevî Ufûlünün Sebeplerine Dair Bazı Farazî Mülâhazalar

Orta Asya’da Kübrevî tarikatının ufûlü büyük ölçüde, Nakşibendî tarikatı-
nın Kübreviliği yerinden eden muazzam gücüne ve canlılığına sebep olan sâikler
dikkate alınarak değerlendirilmelidir. Dolayısıyla Kübreviyye’nin bu baş rakibiyle
etkili bir şekilde rekabet etme konusundaki muvaffakiyetsizliğinin mevsûk bir izâhı
da, Nakşibendî tarihinin şümûllü bir tetkikini beklemek mecburiyetindedir.
Mâmâfih, böyle bir tetkike girişmeden de Orta Asya’da Kübreviliğinin inkırazına
sebep olan “dâhilî” birkaç âmili sayabiliriz. İnkırazın tarihî seyri gâyet sârihtir.
Bâharzî gibi şahsiyetlerin ilk zamanlardaki siyasî ve iktisadî başarılarına rağmen,
Kübrevî meşayihi, yönetici zümreler arasında kazandıkları siyasî nüfuzdan istifade
edemediler ve tarikatın iktisadî temellerini genişletme konusunda Nakşibendî
meşayihi kadar da müteşebbis değillerdi. Daha da mühimi, Timurluların ve
Şeybanîlerin teşekkül ettiği iki hayatî dönemde, Hemedânî, Huttalânî ve Harezmî
gibi önde gelen Kübrevî meşayihi merkezîleşme temâyüllerine karşı çıkan mahallî
idarecilere meyyâldiler. Bu tavırları mezkûr mahalli idarecilerin nihayetinde sonları-
nı hazırlamıştır. Merkezî bir devletin siyasî ve iktisadî kaynaklarını kendilerini arka-
layan meşayihin hizmetine sunabilen ve bahsedilen konuda heveskâr güçlü hüküm-
darları yaratan bu mücadele sona erdiğinde Kübreviyye kaybeden tarafın saflarında
yer almaktaydı. 113
Bununla birlikte müphem kalan husus, Kübreviliğin başarısızlığı ile tarika-
tın dünya işlerinden uzak durma tercihine doktrinal “yatkınlığı” arasındaki ilişkidir.
Kübreviyye, tarihi boyunca dünyevî hayata karşı mütereddit tavrıyla karakterize
edilmiştir. Necmeddîn-i Kübrâ tarafından izah edilen ve bilhassa Necmeddîn Râzî
ve Alâüddevle Simnânî gibi manevî evlatları tarafından daha da geliştirilen Kübrevî
öğretisinin alâmet-i fârikası, rü’yet tecrübelerinin tahliline dayanan gelişmiş bir
tasavvufî psikolojiydi. Bütün dikkatin mutasavvıfların irfanî terbiye esnasında yaşa-
dıkları ruhî ve manevî tecrübelerin tevil ve tavzihine teksif edilmesi, Kübreviyye’nin
Nakşibendiyye’ye kıyasla aslında “ahiret”e yaptığı vurgunun altını çizer.
Nakşibendiyye’nin, günlük hayatta aktif olarak yer alınırken irfanî kazanımların
muhafazasına da vurgu yaptığı yerde Kübreviyye meşayihi, daha tefekkürcü ve içe
bakışçı bir tavır sergilemişlerdir ve bu tavrın münzevî bir hayata daha uygun olduğu
da açıktır. Fakat Kübrevî meşayihi aynı zamanda, manevî kazançlarının semerelerini
devletin emrine âmâde kılma ve mensubu oldukları câmi’anın idarecilerine nasihat
ve tavsiyede bulunma mecburiyetini ve mesuliyetini de itiraf etmişlerdir. Nakşiben-
dî öğretilerinde vâzıh bir surette ve siyasî katılım lehine çözülen bu iki mefkûre
arasındaki gerilim, Kübreviyye’de hiçbir zaman çözülmemiştir ve bu iki zıt gâye
arasındaki muvazenesizlik, Kübrevî’nin siyasî “eylemcilik” karşısında duyduğu tered-
1063/1652’de kaleme alınmış ve Abdülaziz Han’a ithaf edilmiştir. (SVR, III, ss. 345-6. No. 2647-
2648).
113 Her ikisi de Kübrevî menşe’li Şiî Nûrbahşiyye ile Zehebiyye’nin son derece siyasîleşmiş Safeviyye
ile rekabet edemedikleri ve Safevîler’in Nakşibendî meşayihinin hayal ettiklerinden bile çok daha
fazla siyasî güce sahip olmalarının akabinde zulüm gördükleri İran’daki benzer gelişme kayda de-
ğer ilginçliktedir.

düdünün temel unsurudur.

Mâmâfih, zikredildiği üzere, Seyfeddîn Bâharzî’nin kendisi hayatı ve yazıla-
rıyla içtimaî ve siyasî konularda nüfuz kullanma yükümlülüğüne emsâl teşkil ediyor-
du. Kendisini vakıf idaresine dâhil etmişti, Moğol Hanı Berke’nin İslâmî terbiyesin-
den sorumluydu ve yetkililere Müslüman olarak dinî vazifelerini hatırlatan mektup-
lar yazmıştı. Bununla birlikte, dünyadan el etek çekmek ve rü’yet tecrübelerinin
halvette geliştirilmesini vurgulamaktan da geri durmadı. Bir yandan manevî terakki-
nin tahakkukuna çalışırken öte yandan da dünyevî hayata iştirak etmenin altını
çizen muahhar Nakşibendî tarzı ona oldukça yabancıydı. Buna karşılık Kübrevî
müntesibi bir mürîd, dünyevî bağlardan tamamen kurtulana kadar kendini dünya-
dan tecrit edecek ve dış dünya, manevî kazançlarını tehdit ettiğinde halvete döne-
cekti. Bâharzî’nin hâl tercümesini kaleme alan müellifin belirttiği gibi:
“Şeyh Necmeddîn-i Kübrâ ve Şeyh Seyfeddîn Baharzî ile takipçilerinin usulü, mürîdin
evvelâ halvete girmesi ve peşi sıra farz ibadetlerini edâ etmesi, kalbi açılıncaya ve idrakinin kilidi
çözülünceye kadar “Lâ ilâhe illallah” hâricinde hiçbir [nafile çn.] ibadet ve zikir ile meşgul
olmamasıdır.”114
Nitekim, Kübrâ’nın mürîdi olan Necmeddîn Râzî (ö. 654/1256), Moğol
tehdidine karşı etkin bir surette karşı çıkabilecek âdil bir hükümdar arayışı içindey-
ken, manevî tecrübeler peşinde koşulan uzlet ile İslâm ve onun vâsilerini yükselt-
meyi amaçlayan hükümdara hizmet arasındaki tenâkuzu kuvvetli bir şekilde hisset-
mişti. Eserlerinden birinde, başka bir Şeyh’in sözlerini tasdik ederek şu cümleleri
aktarır:
“Mutasavvıfların Allah’ın haşyeti uğruna inzivâ, halvet ve uzlet aramaları, hüküm-
darlara ve sultanlara refâkatten sakınmaları ve bütün cinsî münasebet türlerini terk etmeleri
gelenek olmasına rağmen yine de, irfan sahiplerini ve gönül ehlini seven ve ilahî olarak destekle-
nen bu hükümdarlardan tamamen uzak durmak da olmaz. Kişinin kendini, hükümdarların
muhitine katılmaktan hasıl olacak kazançlardan ve menfaatlerden mahrum etmesi gerek-
mez”.115
Aynı şekilde, bir başka eserinde, zihninin kendisini, “manevî güzelliğini” ce-
miyetin bünyesinde işe koşmaktan ziyade gizlediği için eleştirdiği derunî bir
cedelden söz eder. Râzî, İslâm’ı en iyi şekilde koruyabileceğine inandığı sultanlara
gerçekten de hizmet etmesine rağmen, defalarca hayal kırıklığına uğramış ve bu
durum onun, mâsivâyla alakalı aslî Kübrevî şüpheciliğini güçlendirmiştir.
Kezâ gayrimüslim bir hükümdarı desteklemek yerine hükümdara hizmet-
ten vazgeçen Alâüddevle Simnânî vak’asını ve dostları tarafından Harezm valisi Şah
Melik’le olan münasebeti sebebiyle eleştirilen Hüseyin Harezmî ile ilgili erken tarihli
diğer bir vak’ayı bu bağlamda hatırlatabiliriz.116 Her iki vak’ada da, manevî arayışlar
―――――――――
114 Afshar, “Sayf al-Dīn Bākharzī,” s. 72.’den iktibas edilmiştir.
115 Tr. Algar, Path, ss. 45-46.
116 Bkz. Kemâleddîn Hüseyin Kâzargâhî’nin 909/1504’de yazdığı Mejālis al-’Ushshāq (MS Bodleian
Ouseley Add. 24, vr. 113b; MS British Museum Or. 208, Rieu, I, ss. 351-353, vr. 125b).

ile siyasete dâhil olma arasında temel bir gerginlik görüyoruz. İşte bu gerginlik
Kübrevî meşayihini dünyevî güç ve nüfuz karşısında müşkül durumda bırakmıştır.
Dünyadan elini eteğini çekme temâyülü ile siyasî meselelere müdâhil olma husu-
sundaki tereddüt, hem takipçileri cezbetmesi açısından hem de tarikat adına sağlam
kurumsal ve malî kaynakları muhafaza etmesi bakımından Kübrevî tarikatının
Nakşibendiyye karşısındaki başlıca zaafıdır. Kübreviyye, “eylemci” Nakşibendiyye ile
eşit şartlar altında açıktan rekabet edememiştir; ayrıca siyasî ve iktisadî gücün geliş-
tirilmesine yönelik bu tereddüdün, tarikatın inkırâzı ile fazlasıyla ilgili olması muh-
temel görünüyor.
Kübreviyye, 16. asırda ciddiyet kazanan elverişsiz bir durumun mesuliyeti
altına da girmişti. Şiî İran’ın, Orta Asya’nın Sünnî Özbek Hanlıklarının rakibi olarak
ortaya çıkışı, ehl-i beyt silsilesine dayanan Kübreviyye ile manevî silsilesini Ebû
Bekr’e dayandıran Nakşibendiyye arasındaki rekabete kat’î şeklini vermiş gibi gö-
rünmektedir. Politikaları her ne olursa olsun, Kübrevî tarikatının Ali’nin manevî
üstünlüğü konusundaki ısrarı, tarikatın memnu’ Şiî akideleriyle münasebetine ilişkin
şüpheyi arttırmış olmalıdır. Bu şüphelerin pek çoğu, umumiyetle İran menşe’li
Kübrevî şubelerinin Şiîliğe istihâlesi ve Şiîlik ile tasavvuf arasındaki inkâr edilemez
manevî âhenk üzerine kurulu olan Kübrevî tarikatındaki sözde “Şiî eğilimler”den
üretilmiştir.117 Ne var ki, bilhassa Şiî akidesine yönelik yaygın Kübrevî sempatisini
tasdik edecek veya erken dönem Kübreviyye’sini Safevî hareketinin politize olmuş
Şiîliğinin zuhuru için bir nevi hazırlayıcı olarak addetmeye yetecek miktarda delil
bulunmamaktadır. Binâenaleyh, 16. asır boyunca Orta Asya-İran ilişkilerini karakte-
rize eden Sünnî-Şiî çatışmasının, Mâverâünnehr uleması tarafından 997/1588-
1589’da verilmiş olup Şiîlik ile küfrü bir tutan fetva ile doruğa ulaşan118 o hayli ger-
gin atmosferinde Ali’nin üstünlüğünün mutlak şekilde tasdiki, Kübrevî tarikatının
zaten azalmış olan itibarının daha da azalmasına katkıda bulunmuş olabilir.
Kübreviyye, silsilelerini Ali’ye dayandıran veya Ali’ye tasavvufun timsali olarak rağ-
bet eden diğer tarikatlar söz konusu olduğunda aslında hiç de yalnız değildi (bura-
da, Muhammed ve diğer üç halife’nin tasavvufun bünyesinde ümmetin pratik endişe-
leri sebebiyle daha bütünlüklü bir şekilde dengelendiği unutulmamalıdır). Bununla
birlikte Kübreviyye, hem farklı bir silsileye hem de Ebu Bekir’in emsâl teşkil ettiği
manevî modelin bir yansıması olan içtimaî hayata etkin şekilde katılma hevesine
sahip bu ateşli ve anti-Şiî tarikat ile yani Nakşibendiyye ile kesintisiz bir şekilde
kıyaslanmaya da göğüs germek zorunda kalmıştır.
―――――――――
117 Kübrevî öğretisinin sözde Şiî tonu hakkında bkz. Molé, “Les Kubrawiya”, fikir ilk kez burada ve
Henry Corbin’in eserlerinde tartışılmıştır. Bausani de (“Religion under the Mongols,” s. 547)
Arjomand (Shadow, s. 30) bu fikri tekrarlar; hatta Annemarie Schimmel, Kübrevîyye’nin “zaman
zaman Sünnî ve Şiî İslâm arasında bocaladığını” yazar (“The Ornament of the Saints: The
Religious Situation in Iran in pre-Safavid Times,” Iranian Studies, 7 ( 1977), s. 108).
118 Fetva (ve Şia’nın cevabı ) için bkz. Iskandar Beg Munshi, History of Shah Abbas the Great, tr. Roger
M. Savory (Boulder, Colorado: Westview Press, 1978; Persian Heritage Series, No. 28), II, ss.
561-575.

Mezkûr Sirâcü’s-sâlikîn’de bu konudan Kübrevî-Nakşibendî rekabetinin hu-

susî bir meselesi olarak aynı şekilde ve açıkça bahsedilmektedir. Bu kaynak, Şeyh
Lütfullah Çûstî’nin bir takipçi olan Mevlânâ Muhammed Müfti Âhangârânî ile
alakalı bir hikâye nakleder. Hikâye Şeyh Lütfullah Çûstî’nin, Ahmed Hâcegî-yi
Kâsânî’nin vefatını müteakip Semerkand’a taşınması hakkındadır.119Lütfullah’ın
maksadı, Mahdûm-ı A’zam’ın arzusu mucebince Semerkand’da tarikat-i Hâcegânî’yi
yeniden canlandırmaktı ve teşebbüslerinde ziyadesiyle muvaffak olmuştur. Şeyh
Lütfullah’ı ziyaret edenler arasında Şeyh Hüseyin Harezmî’nin halefleri de vardı.
Bunlar, ilk üç halifenin maneviyatını tanıyıp tanımadıklarına göre artık hiziplere
bölünmüş hâldeydiler. Bu hiziplerden biri, büyük meşayihin maneviyatlarındaki
taksir yüzünden ilk üç Halife ile râbıtalarının bulunmadığını; yalnızca Ali’nin “insan-ı
kâmil” olduğunu ileri sürdüler. Şeyh Lütfullah, “Eğer şeyhiniz bu fikirdeyse o hizipçilerin
(Şiîlerin) akidesine (mezheb-i refâvız’a) bağlıdır” diye cevap verdi.
Her ne kadar Kübreviyye’nin batınî itikadı ve samimi dürüstlüğü
Nakşibendiyye ile rekabetinde bir kusur teşkil etmişse de bu hususta Nakşibendî
meşayihinin de hakkını teslim etmek gerekir. Neticede Kübreviliğin inkırazı, Nakşi-
bendî tarikatının enerjisinin ve canlılığının ışığında da izâh edilmelidir. Nakşibendi-
liğin bu hareketliliği yalnızca teşkilat ve idarî meselelerde veya içtimaî ve siyasî katı-
lımda değil, aynı zamanda entelektüel şartlar söz konusu olduğunda da âşikârdı; ve
burada Kübreviyye yalnız mücadeleyi kaybetmedi, aynı zamanda Nakşibendî tesiri-
ne de maruz kaldı. Şüphesiz Kübrevî tarikatı, Hoca Ahrâr ya da Hoca İslâm
Cüybârî mertebesinde teşkilatçı bir dehâ yetiştiremedi. Ne var ki Hoca Muhammed
Pârsâ veya Mahdûm-ı A’zam’ın entelektüel ayarında bir şeyh yetiştirme konusunda
da başarısız oldu. Eserleri hakkındaki incelenmelerin devam ettiği Hüseyin Harezmî
makul bir şekilde istisnâ tutulursa, Orta Asya’daki Kübreviyye muhitleri Seyyid Ali
Hemadânî’den sonra tasavvufî şerhler veya nazarî esaslar konusunda eser vermiş,
değil beynelmilel mahallî bazda bile seçkin bir simâ çıkaramamıştır.
Bunun yerine, kariyerlerinin başında Nakşibendî meşayihini arayıp bulan ve
onlara mürîd olan Kübrevî meşayihine rastlamaktayız. Yukarıda belirtildiği üzere,
Seyyid Abdullah Berzişâbâdî, tasavvufî terbiyesine Hoca Muhammad Pârsâ ile
başladı ve aynı zamanda Yakub Çarhî ile birlikte diğer Nakşibendî ve Yesevî
meşayihine de intisâblı idi. Kezâ Reşidüddîn Bîdâvâzî, Pârsâ’nın tesirini hissetmişti.
Ayrıca Hüseyin Harezmî de Hoca Ahrâr’ın hizmetine girmeyi arzu etmişti. Orta
Asya’da Nakşibendî tarikatının entelektüel üstünlüğünün bir nişânesi olarak, hem
Riyâzü’l-evliyâ hem de Câddetü’l-‘âşıkîn’de Kübrevî müelliflerinin eserlerinden ziyade
Hâce Muhammed Pârsâ’nın edebi eserlerine çok daha sık atıf yapılmaktadır. Hüse-
yin Harezmî’nin hâl tercümesinin müellifi, eserinin etkileyici bir bölümünde120
İlbars Han zamanında Harezm’de memur olup yaşadığı esrarlı hâlleri Han divanın
yanı başında otururken anlatan ve şeyhin mürîdlerinden olan Bektâr Mîrzâ adlı bi-
rinden söz eder. Hikâyeye göre, bir gün kendini çölün ortasındayken Tanrının hu-
―――――――――
119 Sirāj al-Sālikīn, vr. 101a-b.
120 Jāddat, vr. 70b-7la.

zurunda hisseden Bektâr; gerçekte samimi bir derviş olmasına rağmen, başındaki
kalpak ile suretâ alelâde bir Özbek olarak görünüyordu. Ancak bu hikâyenin terbi-
yevî gayesi, Kübrevî ıstılahlarla ifade edilmemektedir; aksine bu Özbek amirinin
hâli, Nakşibendiliğin dünyevî hadiselere karışmaya verdiği ehemmiyetin aslî mesne-
dini oluşturan meşhur halvet der encümen (halk içinde Hakk’la olmak) fikrini göster-
mek için kullanılmaktadır.
Böylece Kübrevî etkinliğinin Orta Asya’daki kayda değer bu son merhale-
sini, tasavvufî eserlerin ve Nakşibendî meşayihi ile kurulan şahsî münasebetlerin,
belki daha da mühimi, Orta Asya cemiyetinde hâkim hâle gelen dinî fikirlerin ve
ifade tarzlarının umumî tedâvülü sayesinde revaç bulan Nakşibendî fikirlerinin
giderek artan nüfuzu damgasını vurmuştur. Asrın tasavvufa meyilli en iyi beyinleri
ve en dinamik kişileri, Orta Asya’da gitgide Nakşibendî tarifiyle aynîleşen tasavvufî
ideali geliştirmek için, bu konuda en mükemmel yolu teklif eder gibi gözüken Nak-
şîliğe kapıldılar. Kübreviyye yalnızca politik talihin dönemeçlerinin veya kendi öğre-
tisine ait tercihlerinin değil fakat aynı zamanda, Nakşibendî tarikine karşı cazip bir
tercih sunmasını engelleyen entelektüel durgunluğunun da kurbanı olmuştur.

Genel İlkeler 
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ

GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar
aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel ma-
kaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için
başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriy-
le ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazar ve çevirmenine aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme
yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü
durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve
Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında en az 200 kelime olan Türkçe öz, 5 kelimelik anahtar
kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilme-
lidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendi-
sine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış
olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin
yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir.
Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.

YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki

gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla
birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilme-
melidir.
4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük
yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı
özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sis-
temine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulma-
lıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri
ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise
editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi,
sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İn-
san Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,
1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayın-
cılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Ya-
yıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-,
Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt nu-
marası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-
Şer’iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yön-
temi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı
(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), s. 233.

f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde),
sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,
Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildi-
riler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Ya-
yınları, 2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak için-
de), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi,
basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.
189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı
(italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M.
Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam kün-
ye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya
meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri bü-
yük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı diller-
deki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri
büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra
virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sı-
rasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek:
http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)

m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. Bu kaynakça şu şekilde düzen-

lenmelidir:
Kitap için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak
başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 1991.
Makale için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak
başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
OCAK, Ahmet Yaşar, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış”, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), s. 134.

ARTICLE SUBMISSON
1. Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international periodical.
2. The content of Sufi Studies includes academic articles, reviews,
translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Sufi Studies, an article is presumed submitted. There will be
no payment of royalties. Author of a published article bears legal responsibilities.
4. Editors of Sufi Studies have the right to determine whether to publish an
article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic
dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.
6. A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact
information.
8. The article has to be published for the first time. A symposium paper can
be accepted if not published before.
9. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.

STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
4. Headings must be typed in ’Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of university:
Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the
magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper

Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium,
City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.” Encyclopedia,
Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of the
book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication,
pages.

Sufi Araştırmaları Dergisi 17. Sayı PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Sufi Araştırmaları Dergisi 17. Sayı PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Sahibi:

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:

Yabancı Dil Danışmanları

Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.

Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.

Prof. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Necmettin Erbakan Üniversitesi)

GAZZÂLÎ’NİN SÛFÎ ESTETİĞİNİN ve SANATININ TEMELLERİ

POSTMODERN TÜKETİM KÜLTÜRÜNE SÛFÎ DÜŞÜNCESİ

MANZUM BİR AHLÂK METNİ: HÜSN-İ ESER ......................................... 51

ORTA ASYA’DA KÜBREVÎLİĞİN UFÛLÜ .................................................. 79

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 VII 

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 IX 

 X Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 1 

Mevlevihane hakkındaki ilk bilgilerimiz II. Bayezid zamanına ait mufassal

 2 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Keywords: Alanya, Oba, Mevleviyye, Mevlevi Lodge, Taceddin Yekdest.

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 3 

bilmekteyiz8 . Bu dönemlerde Aydın ve Menteşe sahalarında Ayasuluğ ve Balat’ta

 4 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Yavuz Selim’in Sünni politikaları ile Sultan Süleyman döneminde

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 5 

 6 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından 1983 yılında yayımlanan Vakıf eserle-

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 7 

tadır35. Osmanlı kâtibinin “Mevlevi-hâne” imlasını yanlış yazması mümkün değildir.

 8 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

beraber kendi dinamikleri içerisinde belki de kuruluşunun üzerinden çok zaman

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 9 

 10 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 11 

Rem-i Asiyab der Anağlu 1 Kıt’a 20

 12 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Benzerleri ya da bölgesinde yer alan bazı Mevlevi hâneler tıpkı Alanya

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 13 

Araştırmalar ve Kaynak Eserler

 14 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Evliya Çelebi Seyahatnamesi, C. 9, Haz. Yücel DAĞLI, Seyit Ali KAHRAMAN,

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 15 

YÜCEL, Yaşar, XIII-XV. Yüzyıllar Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-Oğulları Candar-

 16 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

GAZZÂLÎ’NİN SÛFÎ ESTETİĞİNİN ve SANATININ

On the Foundations of Al Ghazali’s Sufi Aesthetics and Art

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 17 

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 19 

tedir. Dolayısıyla da mevcut makale kapsamında Gazzâlî’nin güzellik kavramına

 20 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Gazzâlî, nesnel güzellikleri reddetmediğinden Kur’an’da geçen cennet tas-

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 21 

 22 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 23 

4.Doğada Güzel ve Allah’ın Sanatı

 24 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 25 

birçok hikmetleri ve güzellikleri gösterdiğini söylemektedir.22 Özetle Gazzâlî’ye

 26 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

şöyle der: “Onların birbiriyle olan iletişimi/alakası, aralarındaki akrabalık bağından

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 27 

 28 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17 29 

 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 17