Mehmet Sait Toprak Oral Torah's Transmission Technique

ISSN 1300-9672
SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ
DERGİSİ
Review of the Faculty of Divinity

University of Süleyman Demirel
Hakemli Dergi
(Refereed Journal)
Yıl (Year): 2008/1 Sayı (Number): 20

Derginin Sahibi (Owner of the Journal)
Prof. Dr. Kemal SÖZEN (Dekan)
Derginin Editörü (Editor-in-Chief of the Journal)
Prof. Dr. İsmail Hakkı GÖKSOY
Editör Yardımcıları (Assistant Editors)
Doç Dr. Nevin KARABELA
Doç. Dr. Nuri TUĞLU
Fakülte Yayın Kurulu (Faculty Editorial Board)
Doç. Dr. Bilal GÖKKIR
Doç. Dr. Ramazan UÇAR
Doç. Dr. Galip TÜRCAN
Yrd. Doç. Dr. İ. Latif HACINEBİOĞLU
Yrd. Doç. Dr. Haluk SONGUR
Yrd. Doç. Dr. İshak ÖZGEL
Yrd. Doç. Dr. Bahattin YAMAN
Arş. Gör. Dr. Nejdet DURAK
Dizgi (Composition)
SDÜ İlahiyat Fakültesi
Kapak (Cover)
SDÜ Basın ve Halkla İlişkiler
Baskı (Print)
Ali ÇOLAK- İlyas ÖZER
SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi hakemli bir dergidir ve yılda iki defa
yayımlanır. Dergi, MLA Directory of Periodicals ile MLA Master List of
Periodicals’a kayıtlı olup, MLA International Bibliography adlı uluslar
arası indeks tarafından taranmaktadır. Dergide yayımlanan İngilizce
makaleler, 2006 yılı 16. sayıdan itibaren Index Islamicus adlı uluslar arası
indeks tarafından taranmaktadır.
Dergide yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide
yayınlanan makale ve yazılar kaynak gösterilmek şartıyla iktibas ve atıf
şeklinde kullanılabilir.
©İlahiyat Fakültesi Isparta-2008
İsteme Adresi (Communication Adress)

SDÜ İlahiyat Fakültesi 32260 ISPARTA
Tlf: 0 246 237 10 61 Fax: 0 246 237 10 58
II
DANIŞMA VE HAKEM KURULU
(BOARD OF ADVISORY AND ACADEMIC REFEREES)
ANKARA ÜNİVERSİTESİ DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

Prof. Dr. Baki ADAM Prof. Dr. Hüseyin ELMALI
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ Prof. Dr. Osman KARADENİZ
Prof. Dr. İrfan AYCAN Prof. Dr. M. Reşit ÖZBALIKÇI
Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU Prof. Dr. Mehmet ŞENER
Prof. Dr. Recep KILIÇ ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Sönmez KUTLU Prof. Dr. M. Zeki DUMAN
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI Prof. Dr. Ünver GÜNAY
Prof. Dr. Cemal TOSUN Prof. Dr. Harun GÜNGÖR
Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL Prof. Dr. Celal KIRCA
Prof. Dr. Nesimi YAZICI Prof. Dr. Selahattin POLAT
Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR Prof. Dr. Hasan ŞAHİN
Prof. Dr. Mustafa AŞKAR GAZİ ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Bünyamin ERUL Prof. Dr. Musa YILDIZ
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ HİTİT ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Hamza AKTAN Prof. Dr. Nadim MACİT
Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Asri ÇUBUKÇU Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ
Prof. Dr. Sadık KILIÇ Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN
Prof. Dr. Bahattin KÖK KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ
Prof. Dr. Naci OKÇU İMAM ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Süleyman TÜLÜCÜ Prof. Dr. M. Kemal ATİK
Prof. Dr. Osman TÜRER Prof. Dr. Hüsnü Ezber BODUR
Prof. Dr. Davut YAYLALI Prof. Dr. Mehmet ÖZKARCI
Prof. Dr. Hüseyin TURAL RİZE ÜNİVERSİTESİ
CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ Prof. Dr. Sadık Kemal SANDIKÇI
Prof. Dr. Nevzat Yaşar AŞIKOĞLU MARMARA ÜNİVERSİTESİ
Doç. Dr. Enbiya YILDIRIM Prof. Dr. Zeki ASLANTÜRK
ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ Prof. Dr. Mustafa ÇAĞRICI
Prof. Dr. Ali Osman ATEŞ Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ
Prof. Dr. Kerim YAVUZ Prof. Dr. Bedrettin ÇETİNER
III
Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN Prof. Dr. Saffet KÖSE
Prof. Dr. İsmail KARAÇAM Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL
Prof. Dr. Ziya KAZICI Prof. Dr. Bilal SAKLAN
Prof. Dr. Ali KÖSE Prof. Dr. Süleyman TOPRAK
Prof. Dr. Fahrettin OLGUNER Prof. Dr. Zekeriya GÜLER
Prof. Dr. Mustafa TAHRALI SÜLEYMAN DEMİREL
Prof. Dr. Veysel UYSAL ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Mustafa UZUN Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU
Prof. Dr. İsmail YİĞİT Prof. Dr. İsmail YAKIT
Prof. Dr. Metin YURDAGÜR Prof. Dr. Talat SAKALLI
Prof. Dr. Mazlum UYAR Prof. Dr. İsmail Hakkı GÖKSOY
Prof. Dr. Ali AKYÜZ Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA
Prof. Dr. Ali DURUSOY Prof. Dr. Kemal SÖZEN
Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Prof. Dr. Ramazan BUYRUKÇU
ONDOKUZ Doç. Dr. Talip TÜRCAN
MAYIS ÜNİVERSİTESİ Doç. Dr. Abdulgaffar ASLAN
Prof. Dr. Bilal DİNDAR Doç. Dr. Nejdet GÜRKAN
Prof. Dr. Muhsin KOÇAK Doç. Dr. Musa KOÇAR
Prof. Dr. Hüseyin PEKER Doç. Dr. Kemalettin TAŞ
Prof. Dr. Mustafa Zeki TERZİ Doç. Dr. Nasuh GÜNAY
Prof. Dr. Ahmet TURAN Doç. Dr. Hüseyin CERTEL
Prof. Dr. Erhan YETİK Doç. Dr. Ahmet YILDIRIM
Prof. Dr. Yavuz ÜNAL ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ
Prof. Dr. Burhanettin TATAR Prof. Dr. Osman ÇETİN
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ Prof. Dr. İzzet ER
Prof. Dr. Abdullah AYDINLI Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ
Prof. Dr. Suat CEBECİ Prof. Dr. Mustafa KARA
Prof. Dr. Ali ERBAŞ Prof. Dr. A. Saim KILAVUZ
Prof. Dr. Levent ÖZTÜRK Prof. Dr. Yunus Vehbi YAVUZ
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ UNIVERSITY of WALES
Prof. Dr. Mehmet AYDIN Dr. Amjad HUSSAIN
Dr. Gregory A. BARKER
Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM
Prof. Dr. Mehmet Ali KAPAR
IV
İÇİNDEKİLER
(CONTENTS)
Necmettin GÖKKIR
Dialectic Relationship Between The Qur’an and Society in Islamic
Hermeneutical Traditions……………………………………………………1
(İslam Yorumbilim Geleneklerinde Kur’an ve Toplum Arasındaki
Diyalektik İlişki)
Abdülgaffar ASLAN
Kelâm’da İlhamın Bilgi Değeri……………………………………………25
(Epistemological Value of Inspiration in the Science of Kelâm)
Ali Galip GEZGİN

Kur’ân’da “Mutraf” Kavramı Üzerine……………………………………..47
(On the Concept of “Mutraf” in the Qur’ân)
Ali BULUT
Kur’ân’ın Metniyle İlgili İddialara Reddiye: Mukaddimetü
Kitâbi’l-Mebânî Örneği………………………….…………………………89
(Responses to Claims about the Text of The Qur’an: The Case
of the Muqaddima of the Kitab al Mabani)
Ahmet YILDIRIM
Hadis Edebiyatında Zühd Literatürü ve Zühdle İlgili
Rivayetlerin İncelenmesi………………………………………………….119
(The Ascetic Sources in the Hadith Literature and
the Survey of Tradition Related with Ascetism)
Mehmet Sait TOPRAK

Hadislerin Sözlü Rivayeti İle Sözlü Tora’nın Rivayet Tekniği
Meselesine Bir Giriş…………….………………………………………...139
(Prolegomena to the Problem of Oral Transmission of
the Hadiths and the Oral Torah’s Transmission Technique)
V
Hülya ALTUNYA
Bâbertî’nin Perspektifinden İnsanın Hakikati Problemi………………….167
(Problem of Truth of Human Being from Baberti’s Perspective)
Hasan SOYUPEK
Yabancı Dil Öğretimi Bağlamında Arapça Öğretiminde
Motivasyonun Önemi……………………………………………………179
(Importance of Motivation in Arabic Teaching within the Context of
Foreign Language Teaching)
Muammer GÖÇMEN
Mütareke Yıllarında Beyaz Rusların İstanbul’daki Sürgün Hayatları…….199
(Exile Lives of White Russians in Istanbul during the Ceasefire Years)
Habil ŞENTÜRK
Sosyal İlişkilerde Saygı Kavramı: Psikoloji ve Din Açısından Bir Bakış...217
(The Concept of Respect in Relation to Social Relations:
An Overview from Psychology and Religion)
ÇEVİRİLER/TRANSLATIONS
Hasan ABBAS’tan çev., Hasan SOYUPEK
Basra ve Küfe Ekollerinin Metot Konusundaki İhtilafı…………………...229
(Disagreements of Basra and Kufa Schools on Method)
SEMPOZYUM TANITIMI/SYMPOSIUM REVIEWS

A. Hümeyra ASLANTÜRK
İlâhiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı V. Koordinasyon
Toplantısının Ardından……………………………………………………233
(After the 5th Coordination Meeting of the Tafsir Branch of
Theology Faculties)
VI
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl: 2008/1, Sayı: 20
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2008/1, Number:20
DIALECTIC RELATIONSHIP BETWEEN THE QUR’AN AND

SOCIETY IN ISLAMIC HERMENEUTICAL TRADITIONS ∗
Necmettin GÖKKIR ∗∗
ABSTRACT
The study, specifically, aims to make a modest contribution to research into
Muslim readings of the Qur’an to reveal the process of interpretation in different
contexts. By doing so, the objective of the study will show the impact of social
concerns on understanding the Qur’anic texts and to demonstrate the changes of
theological attitude towards the issues in accordance with different social values. In
other words, the real purpose of the study is to show that circumstances and
conditions have always effected the reception and the perception of the reader of the
Qur’an. In general, I argue that the Qur’an has been persistently affected in different
societies and a number of theological concepts have been culturally interwoven with
different intellectual systems. Regarding the interpretative process, the main
hypothesis of this article is that the reading the Qur’an in the history of Islam has not
been independent from context corresponding to political, intellectual, and legal
concepts, the traditional understanding of the Qur’an has been modified and
redeveloped to an extent that is unprecedented in its long literary history.
Keywords: The Qur’an, Revelation, Interpretation, Society.
Introduction
Islam, as it is frequently argued by the Muslims, is not only a religion, a
system of the beliefs- in the Western sense of the word- but also a way of life,
which prescribes, exhorts, admonishes, and tells its adherents how to live
individual and social lives. Hence, it is at once a religion, system of laws, social
order, ethics, politics, economics etc. In other words, it is everything that every
Muslim needs to live his or her life in this world. Because this guidance is from
Allah, that is, the Muslim believes, it is universal and eternal and valid and,
∗
This study is a part of the research project (number: BYPE-11-1/071206). The author
would like to thank the Research Fund of the University of Istanbul (Istanbul Universitesi
Rektorlugu Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi) for its support.
∗∗
Assistant Professor Dr., Lecturer in Qur’anic Studies, Istanbul University Faculty of
Theology.
Necmettin GÖKKIR
therefore, right and proper, binding and inviolable in the life and living of the
Muslim man, woman, and child, and in the collective life of the community.
Therefore, Muslims have tried to determine the situation in which certain
passages of the scripture had been revealed; the context of the Qur’an was
reconstructed. Throughout the Islamic history, the Qur’an has been always taken
out of its own first society and transferred into new societies. Every society and
every individual assesses its own world and creates its own identity. This is
inevitable, because every developmental stage presents problems, questions, and
dilemmas of its own, which demand timely, suitable, and practical answers. As
history would have it, Islam did spread beyond the boundaries of Arabia and
today it is the global religion with hugely different faces and practices in the
various parts of it. The question, therefore, is: How can Islamic scripture, the
Qur’an be read and interpreted and their meanings be understood, constructed,
and applied by Muslims, living under hugely different ways of life in
accordance with the fundamental teachings of the Qur’an ? Islam was a
practicable religion for Arabs in the time of the Prophet and even brought
uplifting and beneficial change in Arab society. Islam is also an equally
practicable religion for a variety of people in various parts of the world today.
However, western scholars sometimes read Islam as a static, one form
and unchangeable religion, neglecting distinguishes between the ideas of Islam
and the reality of social changes which provide constant accretions through the
different perspectives, customs and cultural practices in different context.
Identification of Islam with a static political, social or religious framework,
hence, misguides the reader of Islam. 1 In the West, The Qur’an has been
investigated for historical reconstruction, contrary to the nature of Islamic
interpretation; social reconstruction. However, in his various studies, Toshihiko
Izutsu has made changes in the western orientalist perspective regarding to the
question of “what does the Qur’an mean”. He has shown that the concepts in the
Qur’an were in the course of time continuously put into new contexts,
reconstructed in every post-Qur’anic society and in various disciplines, in Law
first, and afterwards in Theology, in Mysticism, and in Philosophy etc. 2
The Qur’an as being the divine guidance of Allah for humanity
establishes a living and dynamic relation between Allah and humanity to
provide a basis for the integration of individual and also social life and- in the
final stage- for the creation of culture and the Islamic civilization. Muslims,
therefore, have always approached the Qur’an as a dynamic source and a
prescriptive guidance for the society and its welfare. Accordingly, Muslim
scholars have solved the concrete problems by applying the rules derived from
the Qur’an. Abdulaziz Sachedina says regarding this point, “[a]s long as the
1
For instance see: Ibn Warraq, What the Qur’an Really Says, New York: Prometheus
Books, 2002. And also see: W.M.Watt, What is Islam?, Beirut: Librairie Du Liban, 1990.
2
For further information see: Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an, (Kuala
Lumpur: Islamic Book Trust 2002), pp. 42-73.
2
Dialectic Relationship Between The Qur’an and Society in Islamic Hermeneutical Traditions
belief about establishing an ideal order on earth remained the major component
of the living community’s faith and active response to the divine challenge,
there remained the need to clarify the Qur'anic impetus in order to promulgate it
at each stage of the community’s drive towards its ultimate destiny.” 3 Muslim
intellectuals, throughout the history, hence, have produced an on-going and
progressive way of interpretation and a fresh understanding by re-
contextualizing the Qur’an in the society. The most dynamic aspect of the
Qur’anic revelation is its invitation to Muslims to reflect the meanings of
messages in order to seek right guidance for establishing an ideal society. The
main key to prosperity for this construction is the interaction between revelation
and the processes of reasoning in a way that there has been an ongoing
relationship between humankind, and revelation.
The Qur’an as being the scripture of Islam can also provoke a new
reflection on thinking and practice in every society. This is the process of on-
going reception and reading of the Qur’an and very essential for the progress of
theological thinking. This is what exactly Gadamer says that “to understand a
text always means to apply it to ourselves and to know that, even if it must be
understood in different ways, it is still the same text presenting itself to us in
different ways.” 4 Gadamer also identifies the application of the text in different
places and times as a sharing of common understanding and agreement in
content. 5
This article is about the Muslim interpretation of the Qur’an in the
progressive way that is generally argues that the Qur’an has been persistently
affected in different societies and a number of Qur’anic concepts have been
culturally interwoven with politics and value systems in every stage of the
history. Regarding the interpretative process, the main hypothesis of this article
is that the reading the Qur’an in the history of Islam has not been independent
from context. Corresponding to political, intellectual, and ethical values, the
understanding of the Qur’an has been modified and redeveloped to an extent that
is unprecedented in its long literary history. It is, therefore, of interest to see to
what extent the Qur’an has been differently understood and interpreted by
Islamic traditions. By doing so, we can better understand the integrative function
of Interpretation in the context and dynamic structure of the Qur’an. In other
words, the real purpose of the study is to show first that the Qur’an is not only a
divinely inspired revelation, which some godly inspired human beings have
written down, but also Allah’s direct discourse, and its communicative act with
human beings not only in the process of revelation and also the interpretation.
Therefore, its foremost objective is to show the dynamic, integrative and
creative character of the revelation and also interpretation of the Qur’an.
3
Abdulaziz Sachedina, “The Nature of Scriptural Reasoning in Islam”, The Journal of
Scriptural Reasoning, v.5/1 (2005).
4
Hans Gadamer, Truth and Method (London: Sheed and Ward 1979), p. 359.
5
Gadamer, Ibid, p. 260.
3
Necmettin GÖKKIR
Qur’anic Revelation and Society

1) The Qur’an as a Communicative Act
The Qur’an is the message from Allah to all humans 6 , revealed to the
Prophet Muhammad in Arabic to guide and to explain the right path as Allah
says in the Qur’an: “Verily this Qur’an leads to the path that is most right” 7 and
also “And We have sent down the Book to you as an explanation for everything,
a guidance, a mercy and glad tidings for Muslims”. 8 Allah linguistically
communicates with man in a way that the words are understandable and
comprehensible. Allah uses the most clearly, eloquent and concise language, and
in doing so the meaning is clear to those who are well-grounded in the Arabic
language. This is the reason that every messenger has been sent in the language
of his people. 9 There are two sides in this communication, God and human who
are ontologically different from each other. However, the message is considered
to have been delivered by an intermediary, Gabriel (Jibril). In this process the
first side was always sender, speaker while the second side remained as the
receiver. Kirmani, a commentator of al-Bukhari’s Sahih says:
Revelation consists in verbal communication between God and man.
But theoretically no exchange words (al-tahawur), nor teaching (ta’lim) nor
learning (ta’allum) is possible unless there is realized between the two parties a
certain kind of equality, i.e, the relation (munasabah) of the speaker (al-Qa’il)
and the hearer (al-Sami’). 10
Basically, the form of the Qur’anic revelation is such that God is the
speaker, Muhammad is the recipient, and Jabrail is the intermediary agent of the
revelation. Muhammad is then the Messenger of the divine message and brings
it to his people.
Allah (speaker)
⇓
Jibril (intermediary)
⇓
Muhammad (recipient/messenger)
⇓
People and Society (final recipient)
6
The Qur’an, 21:107
7
The Qur’an, 17:9
8
The Qur’an, 16:89
9
See: The Qur’an, 14:4
10
Quoted from Izutsu, Ibid, 180.
4
However, the communicative structure of the Qur’an is complex in

what mostly appears to be the Meccan parts of the Qur’an, the speaker and the
source of the revelation are not indicated, on one hand. In some passages there is
not even any indication what the message is from. In some passages Prophet
seems to be the speaker. The angels may be sometimes the speakers in few
passages (especially in passages that start with the personal pronoun ‘we’), but
not necessarily, in the second part of the sura al-Fatiha, the speakers of the sura
neither Allah, nor Gabriel, nor Prophet, but perhaps the believers. On the other
hand, as with the speaker, so is the one addressed in the text, not always
Prophet. Very often, the Qur’an addresses directly the believers or unbelievers,
men or women, sometimes the wives of the prophet, sometimes Christians and
Jews. And as with al-Fatiha, it is God who is addressed, while the speakers are
the believers; so in fact the direction of communication between Allah and
humans is reversed. 11
This communication is identified in the Qur’an by the term of wahy
which is the central concept regarding to the nature of the Qur’an. The term
itself signifies the oral communicative character of Qur’anic revelation even
though it is sometimes accompanied by visions 12 and nonverbal
communications 13 . When the verb, wa-ha is used of divine activity, it mostly
refers to divine communication with human begins. 14 In terms of the process of
communication, it should be kept in mind that the communication even when
addresses to messengers does not signify the scriptural text, but oral
inspiration. 15 As Izutsu suggests 16 , the usage of the term in the Qur’an suggests
a general inspiration rather than scripture particularly in Meccan and Medinan
period of revelation. 17
Regarding to this direction in the revelation, Izutsu, however, describes
the revelation as a “God spoke” that “He revealed himself through language and
that not in some mysterious non-human language but in a clear humanly
understandable language.” 18 Following the path of Saussure, he emphases these
two concepts, speech and language. According to him, revelation is essentially a
linguistic concept:
11
See: Daniel A Madigan, “Revelation” Encyclopeadia of the Qur’an,(Brill 2004) 4/437-
448.
12
For instance see: The Qur’an, 53:4
13
See: The Qur’an 19:11; 3:41
14
It is sometimes used for others, like bees (see: the Qur’an 16.68), earths (see: The Qur’an
99.5).
15
For further information about the discussion on orality of divine revelation see: Daniel A
Madigan, “Revelation” 4/439–41.
16
Izutsu, Ibid, p.180.
17
Izutsu claims that the early usage of the term suggests non-scriptural revelation. However,
the late Medinan surahs also refer to oral structure beside scriptural revelation. See: Ibid,
p. 180. For further discussion also see: Madigan, Ibid p. 4/440.
18
Izutsu, Ibid, p. 164.
5
Necmettin GÖKKIR
Now Revelation in this sense has, within the Qur’anic contexts, two
different, but equally important aspects. One of them concerns its being a
‘speech’ (kalam) concept, in the narrow technical sense of the term ‘speech’ as
distinguished from ‘language’ (lisan). The other has to do with the fact that of
all the cultural languages that were available at that time the Arabic language
was chosen by god by design and not by accident –as the Qur’an emphasizes in
several places –as the means of divine speech. Using the Saussurian terminology
we may distinguish between these two aspects by saying that the former is the
parole-side, while the latter is the langue-side of the problem, kalam and lisan in
Arabic being roughly equivalent to the French parole and langue respectively. 19
In his understanding, the parole of Allah is wahy, revelation which
Allah speaks (kallama Allahu) to human through their language (lisan). There is,
of course, an ontological distance between divine and human beings in this
communication. Because of that, the revelation is descended and sending down
(inzal and tanzil) but not definitely vis-a-verse. Hence only God’s speech is
deserved to be named as a wahy and the direction of communication is always
downward but if the speech starts from human side it is then named as a du‘a
(prayer) to the direction of upward to the divine and celestial. 20
Occasions of Revelation: Relationship between Revelation and

Social Context
The Islamic tradition, as seen regarding to the concepts of inzal and
tanzil, is certainly careful to maintain the ontological differences between Allah
and human and one-dimensional nature of revelation. However, each part of the
Qur’an, verses (ayat) was revealed in a particular context in response to a
particular situation. The term, asbab al-nuzul refers to this particularity and
contextuality that is sometime translated as “occasions of revelation”. Occasions
offer a coherent historical context for a limited number of the verses in the
Qur’an and recognise the responsive nature of the revelation.
This dynamic aspect of the Qur’anic revelation is essential
counterbalance to an understanding that privileges the idea of static and fixed
pronouncement of the scripture. According to this understanding, the Qur’an is
the eternal, uncreated and literal Speech of Allah (Kalam al-Allah) which is
originally preserved in the Heavenly Book (i.e. Umm al-Kitab) and in the
Guarded Tablet (i.e. al-Lawh al-Mahfuz). 21 However, the notions of eternal
Qur’an and the occasions of revelation seem to be in conflict. Since the divinity
and the eternity so often signifies the negation of any similarities to the human,
it should be independent from occasions or reasons to be revealed. The tradition
wants to assert the absolute, spatial and uncreated nature of the revelation. At
19
Izutsu, Ibid, p.164.
20
See: Izutsu, Ibid, 208.
21
The Qur’an, 25:34
6
the same time, having recognised the orientation required logically and
theologically by the ontological difference between Allah and human, it
maintains the historicity of the revelation in its interactions with prophet and
also with his society. 22
Abrogation: Revision of Regulations according to the Social

Changes
As a technical term, abrogation (naskh) suggests, at first glance, that the
divine knowledge and revelation can be changed and developed according to
new situation and context as human knowledge does. However, particularly
Sunni theologians see that divine knowledge is perfect, sovereign, and infinite
and it has no any alteration for word of Allah (la tabdila li kalimatihi). 23 On the
contrary, human circumstances do change and human knowledge does develop.
According to traditional understanding, in terms of conflict in eternity and
infinity of divine knowledge and the abrogation of the Qur’an, the alteration and
the revision is only a change from the human perspective. However, Allah
knows everything before happened as in the case of Abraham and his son when
both with certain command from Allah were willing to proceed with the
sacrifice until the changing of order.
The issue of abrogation theologically seems problematic, that is rooted
in the Qur’an: “We do not abrogate (ma nansakh) a verse or cause it to be
forgotten without bringing a better one or one like it.” 24 This may be reinforced
by another verse reference: “We replace (baddalna) one verse with another.” 25
However, still the meaning of the former verse has difficulty from theological
aspect. One particular difficulty is that there would be superiority within the
divine word as the verse say “without bringing a better one”. In terms of beauty,
no Qur’anic verse can be considered superior to another or the legal content of
one verse could be considered superior to the regulation in another verse. 26
Therefore some scholars maintain that the abrogation in this verse does not refer
to internal and canonical cancellation but external that is the Qur’an’s
abrogation the previous scriptures.
22
For further information see: Andrew Rippin, “The Function of asbab al-nuzûl in Qur’anic
Exegesis” Bulletin of the School of Oriental and African Studies (1988) v.5 pp. 1-20;
“Occasions of Revelation” EQ v.3 pp.569-573; Ahmed Nedim Serinsu, Kur’ân’ın
Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul: Şule Yay., 1994; Nasır Hamid Ebû Zeyd,
İlahi Hitabın Tabiatı, (trs: Mehmet Emin Maşalı, Ankara: Kitabiyat 2001) pp. 126-147.
23
The Qur’an, 10:63
24
The Qur’an, 2:106
25
26
For the discussion see: Tabari, Jamiu’l-Beyan, (Bayrut: Dâr al-Fikr 1983 ) II/472.
7
Necmettin GÖKKIR
Chronological Stages of the Qur’an: Meccan and Medinan

Revelations
This categorisation of the Qur’an according to its historical stages,
Meccan and Medinan periods is not arranged by the Qur’an itself, but by
Muslim scholars who see that the knowledge of the stages is essential to
understand the content of the Qur’an. The Qur’anic verses are divided taking the
immigration of the Prophet from Mecca to Medina as the breaking time for the
characteristics of the structure, style and the content of the Qur’an. The shorter
chapters and verses instructing the believers to prostrate etc. are regarded as
Meccan, while the longer chapters and verses dealing with the legal regulations
etc. are concerned as Medinan. It is maintained that the Meccan revelations
focus on the three essential elements of Islamic theology, the essence and the
unity of Allah, prophethood of the Muhammad and Resurrection.
The Qur’an and Muslim Society: Dynamic Interpretative

Traditions
The Qur’an is not only a divinely inspired revelation, which some godly
inspired human beings have written down, but also a scripture which was
transmitted and canonised verbatim, word by word as a book. In the Sunni
tradition, the collection of the Qur’an compilation took place under the first
Caliph, Abu Bakr, was being led by Zayd bin Thabit Al-Ansari. The Qur’an
consists of 114 suras, or chapters of different lengths. Each sura is generally
known by a name derived from a key word in the text of that chapter which are
not arranged in chronological order but roughly descending by size, presumably
to aid oral memory and were arranged in a specific order according to the
direction of the Prophet. However, the verses of the Qur’an were revealed in
separate instalments, connected with specific situations and events so as to solve
the problems and to acclimate as well. People would then be able to understand
the meaning and to be ready to receive and accept it. The Qur’an could thus be a
guide, authoritative source to the first generation and later to all humans: “They
say “Why is not the Qur’an revealed to him all at once? It is revealed in this
manner that We may strengthen your heart thereby, and we have rehearsed it to
you in slow, well-arranged stages, gradually.” 27 And “It is a Qur’an which We
have divided in order that you might recite it to men at intervals. We have
revealed it by stages.” 28
The content of the Qur’an are varied and systematically categorized
under the religious, social, ethical and legal titles that are woven through the
various chapters. The Qur’an has not just legal prescriptions that include some
precepts governing relationship among people (mu‘amalat) but also religious
duties (ibadat) and ethical codex (akhlaq). The Qur’an does not, in fact,
27
The Qur’an, 25:30
28
8
differentiate between law and ethics, instead both the moral and ethical guidance
for society and individual of Muslims and the legal instructions are harmonized
together in a way that legal and moral interpretations became an indispensable
body in the early Islamic community that culminated in the creation of a
comprehensive system of law, shari‘a.
The Qur’an as being the divine guidance of Allah for humans
establishes a living and dynamic relation between Allah and humans to provide
a basis for the integration of individual and also social life and- in the final
stage- for the creation of culture and civilization. Muslims, therefore, have
always approached the Qur'an as a dynamic source and a prescriptive guidance
for the society and its welfare. The Qur’an and its relation with the society
throughout the history of Islamic civilization have been mostly constructed by
several traditions, such as the science of commentary (‘ilm al-Tafsir), legal
interpretation (fiqh), and theological interpretation (kalam). It can also include
mystical, philosophical interpretations within the framework of Islamic
hermeneutical traditions that provide a creative interact between the Qur’an and
the contextual knowledge.
A- ‘Ilm al-Tafsir : The Science of Interpretation

There is no question about the fact that the Qur’an is for every Muslim
the most important source of authority, instruction and religious guidance. The
Qur’an is a sacred source; a source for learning; a source for meditation; and a
source of theological thoughts. Therefore, it is only natural, that Muslims have
always been concerned with the wish to live with the Qur’an, to shape their life
and thought according to the Qur’an; to have the Qur’an as a constant
companion next to them. That is why that there has always been important how
to understand and apply its contents in the practical concerns of the
community’s life.
The discipline of Tafsir which linguistically means “explanation” 29 in
Arabic refers to a science concerned with the explanation of the Qur’an. Tafsir is
here the basic term which is traditionally associated with that science of
interpretation – however in that term there are contained three sides/aspects of
Qur’an interpretation. “Tafsir” as an exegetical activity means the process of
commenting on the Qur’anic text, its elucidation, explanation, and
interpretation. “Tafsir” as a scholarly discipline refers to one of the academic
core subjects of Islamic sciences (‘core course’), in which the methods, theories
and practical applications of exegesis are taught and finally “tafsir” as a literary
genre means the whole body of manuscripts and books of interpretations that
have been produced through out the history of Islam.
29
See: al-Ragib al-Isfahani, al-Mufradat fi Garib al-Kur’an, (edition critic. M. S. Keylani)
Beyrut, (no date) p. 380.
9
Necmettin GÖKKIR
Tafsir linguistically means the act of interpreting, interpretation,

exegesis, explanation and also commentary on the Qur’an. As a technical term,
Tafsir is considered as correct interpretation of the Qur'an in which is either by
the Qur'an itself or by Sunnah, the tradition of the prophet Muhammad and his
companions. The term includes the elucidation of the occasion or reason for the
revelation of a verse (asbab al-nuzul), its place in the surah to which it belongs,
and its story or historical reference. Tafsir also determines whether a verse or
passage belongs to the meccan or medinan period of revelation, whether it is
muhkam or mutashabih, nasikh and mansukh. Ta’wil, as the second technical
term in the field, literally means to return to the beginning. 30 The difference
between tafsir and ta’wil, according to some scholars, is that tafsir is concerned
primarily with the transmission (riwayah) of tradition, whereas ta’wil is
concerned with the deeper comprehension (dirayah) of the inner meaning of the
sacred text. The distinction between two terms is asserted by Suyuti that tafsir is
explanation (bayan) of a term which has only one meaning whereas ta’wil is the
reduction of multi-sense term to a single signification. 31 According to al-
Maturidi (d. 333), tafsir belongs to the Companions of Prophet because of their
witnesses on the events and the circumstances of the revelation of the Qur’an
while ta’wil belongs to next generations of religious scholars, particularly to
jurists. 32
The science of Qur’anic interpretation emerged during the first century
of Islam, by Prophet Muhammad himself to explain the meaning of the Qur’an
to whom not understand. 33 Although the Qur’an presents its being Arabic as an
evidence for its understandable and plain text it needs to be explained to the
reader since the language of the Qur’an is linguistically perfect Arabic 34 in the
unique, inimitable, unsurpassable style.35 Because it is perfect and the exact
representation of Allah’s words, the Arabic Qur'an can be only considered as
authoritative and canonical. To understand the Qur’an during the Prophet’s life
was, indeed, a relatively easy matter. This was because of a number of factors.
Firstly, the people were witnessing the revelation of the Qur’an, and the
circumstances (asbab an-nuzul). Secondly, the language of the Qur’an was
revealed in their dialect. Therefore the Arabic of the Qur’an was, in general,
understood by them without any difficulties. Lastly, and most importantly, the
Prophet was alive, and the Qur’an was still being revealed, so even if there were
30
For Further information see: al-Suyuti, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, (Beyrut: Dar al-Kutub
al-Ilmiyye 1987) II/381.
31
For further information see: al-Suyuti, Ibid, I/ 381.
32
For further information see: al-Maturidi, Ta’wilat Ahl al-Sunna, (edition critic:
Muhammed M. al-Rahman, Bağdat: Matbaa al-Irshad 1983) p. 5-6.
33
For further information about first century see: Nabia Abbott, “The Early Development of
Tafsir” in The Qur’an: Formative Interpretation, ed. by Andrew Rippin (Aldershot:
Ashgate 1999), pp. 2940.
34
See: The Qur’an, 26:195; 41:44
35
See: The Qur’an, 10:37-38; 2:23; 17:88
10
any difficulties in understanding any verse, they could turn to the Prophet for an
explanation. An example quoted earlier is with regards to the verse: “Those who
believe and do not mix their belief with injustice...” 36 The term of “injustice”
was not understood properly and asked the meaning. The Prophet informed them
that the injustice referred to a verse, “Verily, shirk is a great injustice” 37 in
which shirk or the association of partners with Allah. 38 Because of the fact that
the Arabic vocabulary in the Qur’an had a semantic shift into the new context
the meaning of the terms and concepts sometimes needs an explanation.
After the death of the Prophet, more systematic interpretation was
needed. Thus it can be considered that the first reason for the necessity for
interpretation is the reader of the Qur’an who came across first its teaching.
Right after him, the first generation encountered the hermeneutical problem of
understanding the Qur’an. They generally sorted it out by referring to self-
referential structure of the Qur’an or to hadith, (the statements and practices of
the Prophet), and, in the absence of these two main sources, they commonly
used the principles of Arabic grammar and rhetoric, their own personal
reasoning (ijtihad), and pagan and Judaeo-Christian customs that were prevalent
at the time of the revelation of the Qur’an. Muslim interpretative scholars regard
the Qur’an as Speech of Allah (Kalam Allah) and as the Book of Allah (Kitab
Allah) which is the source of religious reflection and intellectual appropriation.
In other words, the Qur’an is intimately linked to the expressions of personal
piety as much as intellectual search for the meanings. All these aspects – i.e.
religious, intellectual etc. - have led the Muslims to interact with the Qur'an and
their social and personnel concerns. Hence, the interpretation has functioned as
the most dynamic source for scriptural reasoning and determined whether they
are in conformity with the intention of Allah. As we said before, Muslims have
always approached the Qur’an as a living source of prescriptive guidance for
Muslim community. There is no question about the fact that the Qur’an is for
every Muslim the most important source of authority, instruction and religious
guidance. The Qur’an is a sacred source; a source for learning; a source for
meditation; and a source of theological thoughts. Therefore, it is only natural,
that Muslims have always been concerned with the wish to live with the Qur’an,
to shape their life and thought according to the Qur’an; to have the Qur’an as a
constant companion next to them. That is why that there have always been two
important aspects of its reception and application.
There was one thing at the beginning of Islam that convinced later
generations of Muslim scholars that tafsir is allowed and necessary for the sake
of the community. It is a historical fact that Muhammad’s first companions
themselves seemed to have problems in understanding what Prophet had
36
The Qur’an, 6:82
37
The Qur’an, 31:13
38
For the story see: al-Bukhari, Sahih, Kitab al-Iman, 23; Muslim, Sahih, Kitab al-Iman,
197.
11
Necmettin GÖKKIR
revealed to them. Indeed when they asked Prophet about the meaning of a
Qur’anic verses, and then He gave brief explanations in response to these
questions. After the Prophet, the Companions spread out to different Muslim
cities in order to teach people the religion of Islam. Each one taught many
Successors, most of whom became scholars in their own right in due time.
Historically, three primary learning centres were established in the Muslim
empire: Mecca 39 Madina 40 and Kufa 41 .
The science of Interpretation has later been developed by emphasising
the philological and grammatical analysis of the Qur'an. To start with, questions
of vocabulary and syntax, lexical explanations, grammatical analysis and an
agreed apparatus of variant readings of the Qur'an (Qira‘at) are raised. Then
questions involving rhetoric are asked: how is repetition to be explained in a
perfect book? Among the earliest works of this kind were the tafsirs of al-Farra’
(d. 822) and Abu ‘Ubayd (d. 838) entitled respectively Ma‘ani al-Qur’an (the
Meanings of the Qur'an) and Fada'il al-Qur’an (the Virtues of the Qur'an). 42
Arabic philology grew out of the study of the interpretation, so that
Arabic grammar has been accommodated to the language of the Qur’an. It was
within the same context that Abu al-Aswad al-Du’ali (d. 68) developed the
doting system of the Qur’an in his attempt to lay the basis for Arabic
grammatical theory. Al-Du’ali attempted to introduce special coloured markings
for the Arabic vowels and diacritical points for the constants in order to save the
correct recitation of the Qur’an. His efforts were among the first to establish a
permanent form for the textuality of the Qur’an and hence the Arabic writing
system as the Arabic alphabet was vague, unsystematic, and inefficient. Such
efforts occurred later at the hands of Khalil b. Ahmed (175). In fact, it can be
maintained that had it not been for the strong desire to preserve the Qur’an, its
form, grammar, pronunciation, and accuracy, the Arabic philology might not
39
Ibn Abbas was the founder of this school and had taught, his primary students became
interpreters of the Qur’an. In particular, Sa’id ibn Jubayr (d. 95 A.H.), Mujahid ibn Jabr (d.
104 A.H.), Ikrimah (d. 104 A.H.), Tawus (d. 106 A.H.), and Ata ibn Rabah (d. 114 A.H.)
became leading authorities in this field. For further information about this school see:
Suyuti, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, (Cairo: al-Halabi 1978) II / 242; Fatih Kesler, Mekke
Tefsir Ekolü, Ankara: Akçağ, 2005.
40
Ubay ibn Ka‘ab was the founder of this school. The followers are Abu al-Aliyah (d. 90
A.H.), Muhammad ibn Ka‘ab al-Quradi (d. 118 A.H.) and Zayd ibn Aslam (d. 136 A.H.)
who were emerged as the scholars of tafsir in Madina. For further information about this
school see: Fatih Kesler, Medine Tefsir Ekolü, Ankara: Akçağ, 2005.
41
In Kufa, Abdullah ibn Mas‘ud leaded his school including these figures, Alqamah ibn
Qays (d. 61 A.H.), Masruq (d. 63 A.H.), and al-Aswad ibn Yazid (d. 74 A.H.). Other
Successors from Kufa who were famous for their knowledge of' tafsir were: al-Hasan al-
Basri (d. 110 A.H.) and Qatadah (d. 117). For further information about this school see:
Fatih Kesler, Irak Tefsir Ekolü, Ankara: Akçağ, 2005
42
For further information see: Rippin, A, (1987) “Tafsir”, Encyclopaedia of Religion, (ed. by
Mircea Eliade 14, 1987) p. 239.
12
have developed as quickly as it did. By the end of the second century the
philological works were gradually shifted from a focus on orthography to more
sophisticated grammatical studies, including the discussions of gharib al-Qur’an
(difficult, foreign words of the Qur’an), irab al-Qur’an (morphology and syntax
of the Qur’an) and majaz al-Qur’an (metaphor of the Qur’an).
Muslim interpretative scholars regard the Qur’an as Speech of Allah
(Kalam Allah) and as the Book of Allah (Kitab Allah) which is the source of
religious reflection (tadhakkur) and intellectual appropriation (tadabbur). In
other words, the Qur’an is intimately linked to the expressions of personal piety
as much as intellectual search for the meanings. All these aspects – i.e. religious,
intellectual etc. - have led the Muslims to interact with the Qur'an and their
social and personnel concerns. Hence, the interpretation has functioned as the
most dynamic source for scriptural reasoning and determined whether they are
in conformity with the intention of Allah. As we said before, Muslims have
always approached the Qur'an as a living source of prescriptive guidance for
Muslim community. The key to human prosperity is the interaction between
God's revelation in scriptural mode and the processes of human reasoning that
endeavor to unlock the divine mysteries in nature and revelation. In this sense,
there has been an ongoing relationship between reason seeking to uncover
universal guidance related to the innate nature - the fitra - created by God in
humankind, and the particularity of the revelation given to specific community
to correlate the common goals of reason and revelation in Islam.
The traditional scholars of interpretation essentially provide the
principles that were applied in the development of Muslim society and its ever-
expanding legal and ethical scope. In this intellectual process of providing
exegetical principles for reflective reasoning, these scholars stand within a long
and creative history in the development of the Qur'anic exegesis in Islam. Their
approach has been to search for historical precedents and for extracting doctrinal
and juridical principles from precise references in the Qur'an that are relevant to
contemporary situations. Therefore, Muslims have tried to determine the
situation in which certain passages of the scripture had been revealed; the
context of the Qur’an was reconstructed. Throughout the Islamic history, the
Qur’an has been always taken out of its own first society and transferred into
new societies. This is inevitable, because every developmental stage presents
problems, questions, and dilemmas of its own, which demand timely, suitable,
and practical answers. As history would have it, Islam did spread beyond the
boundaries of Arabia and today it is the global religion with hugely different
faces and practices in the various parts of it. The question, therefore, is: How
can Islamic scripture, the Qur’an be so read and interpreted and their meanings
so understood, constructed, and applied by Muslims, living under hugely
different ways of life in accordance with the fundamental teachings of the
Qur’an? Islam was a practicable religion for Arabs in the time of the Prophet
and even brought uplifting and beneficial change in Arab society. Islam is an
13
Necmettin GÖKKIR
equally practicable religion for a variety of people in various parts of the world
today.
Qur’anic interpretation always requires some continuity with the past,
so the question is how there can be appropriate continuity without repetition.
Qur’anic interpretation since 19th century has been immensely transformed.
During that period Muslims no longer ruled their lands; European colonialism
encroached progressively on the Islamic world. The modern exegesis of the
Qur'an began, not due to academic problems, but to colonial world affairs. This
has not just been a matter of diverse approaches and contents, but also of
fundamental differences about what the Qur’an is, what the authority of classical
Islamic sources in interpretation is, and which questions and issues within the
interpretation are to be given priority.
It is notable that modern society since the beginning of the nineteenth
century has been under the influence of Western imperialism. 43 In that period,
the reliability and applicability of Hadith and other traditional literatures are
deeply questioned by these postcolonial thinkers. The existence or applicability
of Islamic sources is questioned by many of them. This means that these
Muslims often drop traditional interpretations of the Qur’an which they find too
conservative, preferring instead readings which are more adaptable to modern
and postcolonial society.
B- Kalam: Theological and/or Sectarian Exegesis of the Qur’an

Indeed, theologians most-systematically have set about accomplishing
the task of dialogue between the text of the Qur’an and Muslim society. The
question is to what extend of the Qur’an, the foundational text of Islam is to be
based and does it give sufficient evidences to every tradition of theological
interpretation or is recourse to outside of the textual source also necessarily used
as the key to the meaning of the revelation. In fact, the Qur’an constitutes the
decisive source of the Islamic theology and faith systems. The literal meaning of
theology and kalam is talking about Allah (al-Kalam fi Allah). 44
The theological contents of the Qur’an consist of the faith in Allah and
in its Unity (tawhid), in his all messengers, in his all Scriptures, in his Angels, in
the Day of Judgment and in God’s Will; the creation of human being, free will
and destination, eschatology, heaven and hell etc. 45 The confession of faith in
Allah as the only God and in prophethood of Muhammad (illustrated in the
sentences of “there is no God but Allah and Muhammad is the Messenger of
Allah”) is the basis of Islamic theology. Acceptance of these beliefs renders one
a believer (mumin); to reject them is to be an unbeliever (kafir). Despite this
43
For further discussion see: Edward Said, Culture and Imperialism, (London 1993) p.: 8
44
For further information about the term see: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the
Kalam, (Cambridge, Massachusetts and London: Harward University Press 1976), p. 1.
45
See for instance: The Qur’an, 4:136.
14
simple classification, Islamic theology (kalam) developed various systems

reflecting the languages of some historical debates. Indeed, Islamic theology, as
in the relationship of Tafsir discipline with the society, emerged and developed
as a response to debates and issues that grew out of early Islam’s socio-political
context. The kharijites, for example, insisted on entire commitment to God’s
order (hukm) by equating the faith and the practice of religious life. According
to them, a man was either rigorously observant, a true believer or not a Muslim
at all, no middle ground. On the contrary, the majority of the Muslim
community (Ahl Sunna: Sunni) followed the more moderate position
maintaining that the practice is not the part of faith and a sinner still remain
Muslim. The theological arguments are not the subject of this work but the main
point is to indicate that all theological arguments were utilized by the Qur’an to
be legally justified. The forms of interpretation is being less concerned with
conveying the exegetical orientation of the science of Tafsir and more interested
in expressing particular theological and philosophical directions. The surah 18
verse 29 “Truth comes from your Lord. Let anyone who will, believe, and let
anyone who wishes, disbelieve” were used, for instance, regarding to free-will of
individuals whereas the surah 35, verse 8 “God lets anyone He wishes go astray
while He guides whomever He wishes” were employed for the God’s will.
Practically, every theological schools appeal to the Qur’an for their
polemical and apologetic debates. Initially, although the Qur’an did not provide
systematic declaration of doctrine and a fully formulated creed, the debates on
the essence of God and its relationship with his attributes, faith and its
prerequisite, the createdness/uncreatedness of the Qur’an became standard
debates in theological interpretations written by early khariji, sunni shi’ite and
mu‘tezili groups. 46 The concept of legitimate leadership, for example, was a
quite controversial debate between these theological groups. The most radical
interpretation of the Qur’an, in terms of authority, was advanced by kharijis.
They refused to recognize any mundane authority, including the caliphates and
argued that loyalty was due not to any particular person or institution but only to
the Qur’an which is illustrated in the sentences of ini’l hukme illa lillal (no
authority except of Allah). This theological understanding of the Qur’an,
practically meant to set out in arms against the authority of third caliphate, Ali
and to let Allah determine the outcome on the battlefield of Siffin. In the course
of the battle, the soldiers of Mu‘awiya raised copies of the Qur’an on the tips of
their spears as a symbol of their desire for arbitration of it. Ali refused at first,
46
The great Persian philologist and Mu’tazzilite thinker, Abu ‘Qasim Mahmud b. ‘Umar al-
Zamakhshari (d. 1144), for instance, in his al-Kashshaf (The Revealings), offers an
interpretation from a purely Mu’tazziliyya point of view, seen through the doctrines of
God’s unity and God’s justice. Similar example is al-Qadi ‘Abd al-Jabbar’s (d. 1025),
Tanzih al-Qur’an ‘an al-matain, who argues from a Mu’tazziliyya point of view. Another
example is Fakhr al-Din al-Razi (d. 1209), Mafatih al-Ghayb interprets from a sunni
Ash’ariya position.
15
Necmettin GÖKKIR
but, a group emerged within his followers, known as Kaharijis later, and urged
him to respond to this offer of arbitration of the Qur’an.
Perhaps the most significant theological subject in Islamic history is
dealing with the authority and the leadership of Muslims. The concept is clearly
attested in the Qur’an with various terms or expressions, like amr, hukm, and
mulk. The political authority is very significant in Islam since the Qur’an
mentions to obey them just after the name of God and the Prophet as following:
“O you who believe, obey God, and Obey the Messenger and who in authority
among you” 47 The full and absolute authority belongs to Allah, as the Qur’an
says: “To (Allah) belongs the sovereignty (mulk) of the heavens and the
earths.” 48 Since He is the creator of all things, Allah is the most powerful in the
universe (rabb al-alamin) 49 and the creatures are his servants and worshippers.50
But, when Allah created Adam, the first human he made him a viceroy
(khalifah) on the earth taught him names of all things and asked the angels to
prostrate before him. 51 However, Allah selected a number of prophets and
messengers among humankind as guides to straight way and warners against
deviating from it. These prophets are supported by authoritative messages and
scriptures. Hence, they demand obedience from people as if they obey Allah:
“Whoever obeys the messenger obeys Allah.” 52 And the third authority is among
people (ulu’l Amr minkum). The sunni scholars identified him as Muslim
political leader (amir), religious scholars (ulama and fukaha) and more
specifically the first caliphs of the umma, Abu Bakr and Umar. 53 The shi‘ite
scholars, on the other hand, believe that the term refers to infallible imams.
The titles of the Muslim political leadership, thus, have been used
differently by Muslims. Whereas the term of khilafa has been used by Sunnis,
the term of imam has been used by Shi’tes. Both terms are found in the Qur’an.
But in their context it is difficult to connect them with the religious leadership as
they later developed in these two denominations.
The political leader of Muslims called as khalifa by sunnis. The term
occurs in the Qur’an twice in the singular and seven times in the plural as
khalaif or khulafa. The most prevalent meanings are “successor, substitute, and
deputy”. The term first used dealing with the creation of Adam not clearly in a
politically or theologically meaning of authority but in the sense of viceroy.54
However, the term used explicitly for political and juridical authority in the
47
The Qur’an, 4: 59.
48
The Qur’an, 5:40 and see also: 9:116.
49
50
51
For the story see: The Qur’an, 55:1-27
52
The Qur’an, 4:80
53
See: Tabari, Jami’ul-Beyan, (edition critics: Sitki Hamid al-Attar, Bayrut: Dar al-Fikir
1995) V/ 206-8
54
The Qur’an, 2: 30.
16
context of the prophet David: “O David, we have made you a khalifa on the
earth; so judge justly between people and follow not desires lest they should
astray you from Allah’s path” 55 The sunni exegetes, relying on this usage of the
term in the Qur’an, made a connection between the khalifa and the politico-
religious authority of society. Tabari, the greater sunni exegete, for instance, had
created a complete combination between the khalifa and the caliphate when he
interprets the term in regard to Adam’s creation. He says “the supreme authority
is called ‘khalifa’ for he succeeds the one who preceded him, replacing him in
taking the charge matters, thereby being substitute.” 56 The sunni scholars
identified the authority with this term as an abbreviation of the longer phase,
khalifat al-rasul Allah, (the successor of the messenger of Allah) not of khalifat
Allah ((the successor of Allah).
The necessity of political leadership for umma is openly discussed by
Sunni scholars especially Ibn Khaldun, 57 Ghazzali, Mawardi etc. Al-Ghazali
went further and rationalized the position of khilafah for the unity of umma.
However, with Ghazali, the term of khalifah was replaced by the term of sultan
for the leader of the society in accordance with the political reality. Rosenthal
regarding Ghazali’s evaluation says:
In examining his utterances on politics this means that we must take
into consideration the time and circumstances no less than the purpose he had in
mind when making them. Then, we are not surprised to find, in his K. al-iqtisad
fi-li’itiqad, an exposition of the nature and purpose of the imama as orthodox
and classical as that of al-Mawardi; yet his K. al-mustazhiri is generously
tempered with political realism and preparedness to make concessions to
expediency. Later, in his Ihya al-‘ulum, he bows to the actual power of the
Seljuq sultanate in his attempt to preserve the institution of the caliphate as the
symbol of the unity of the Muslim community. 58
Regarding to the shi’ite political theory of the authority, Imam differs
quite significantly from the khalifah in sunni theories. For the Shi‘ite scholars,
the imam can only be a family member of ‘Ali, the cousin and the son-in-Law of
the Prophet Muhammed. The following quotation which is cited from the work
of Allama al-Hilli (d. 1326), an Imamate scholar is very informative to indicate
the necessity and the character of the imam in Shi’te:
The Imamate is a universal authority in the things of religion and of the
world, belonging to some person and derived from the Prophet. And it is
necessary according to reason. ‘Belonging to a person’ (means that) he who is
55
The Qur’an, 38:26
56
Tabari, Ibid, I/199.
57
See: Ibn Khaldun, Mukaddime (trans. by Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yay. 1982)
I/541
58
E.I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: an Introductory Outline,
(Cambridge: University Press 1958) p. 38
17
Necmettin GÖKKIR
worthy of the Imamate is a person appointed and specified by Allah and His
Prophet, not any chance person, and that it is not possible that there be more
than one individual at any one period who is worthy of it. Men have disagreed as
to whether the Imamate is wajib [necessary or incumbent] or not. The Kharijites
say it is not. The Ash‘arites and Mu‘tazilites say it is incumbent on man. The
imamates say it is incumbent on Allah the Most High by reason, and this is the
reality, (for) the Imamate is lutf [kindness or goodness], and every sort of
kindness is incumbent upon Allah. Those who hold that it is incumbent upon
man say that it is incumbent to guard against harm. We have no quarrel with
them as to the Imamate’s being a protection against harm and incumbent. Our
quarrel is about its being bestowed upon men (to appoint him), for in this case
there would be an actual conflict (between Allah and men) regarding the
appointment of Imams and it would result in harm, whereas what is sought is a
decrease of harm.... 59
The issue of authority of Muslim in modern society is of extreme
importance as Muslims try to understand question of faith, practice, and identity
in a new context and new society. Who is has the authority to interpret Islam in
a Muslim community? This question is increasingly getting important. In fact,
the terms khalifa, sultan or imam have no direct politically or constitutionally
link to Islam except to indicate how the choice of its head was to be regulated
and how his rights and duties determined so as to be compatible with the ideas
in practice at its inception under the leadership of the Prophet. Hence, in the late
period of Ottoman, political changes, the separation of caliphate (religiously
leadership) from sultanate (state authority) first and then the abolition of
Caliphate itself in 1923 in Turkey caused some political shock and a new
political understanding of “authority” in Muslim world. Rashid Rida in his, al-
Khilafah 60 reconstructs the theory of khilafah in the postcolonial context without
emphasizing the constitutional institution. Instead, he uses the concept of shura
(i.e. literary means ‘committee’ and can be politically translated as
parliamentary democracy) for reorganizing the authority as the new essential
bases of the Muslim society. Since, by the end of the nineteenth century, most of
the Muslim lands had come under the colonial rule of the European powers, new
social structure created completely new notion of society and hence authority.
The rule of shari‘ah was gradually substituted by European legal codes, and
nation-states were emerged. Many Muslims under the citizenship of their nation-
states felt culturally separated and free from the umma. The first voice against
the traditional theory of khilafah, in fact, belongs to Ali ‘Abd al-Raziq. In his,
59
Cited from John Alden William (ed.) Themes of Islamic Civilisation, (Berkeley, Los
Angeles, and London: University of California Press 1971) pp. 96-7.
60
Reshid Rida, al-Khilafah wa al-Imamah al-Uzmâ: Mabahis Shar‘iyyah Siyasiyyah
Ijtima,yyah Islahiyyah, Egypt: Matbaa al-Manar 1922.
18
al-Islam wa Usul al-Hukm 61 , he argues that the institution of khilafa in the

umma has no canonical nor rational basement. 62 According to the Ali Abd al-
Raziq, Islam should not interfere in politics. Al-Raziq does not say that Islam
should now withdraw from politics, he says Islam is basically a religion, the
mission of Prophet was purely spiritual; it is to misinterpret Islam by associating
religion and government, and to ascribe religious significance to the political
leader of the community.
During the second constitutional (Maşrutiyet) period, Elmalılı
Muhammed Hamdi Yazır, for instance, criticised the system of Caliphate
emphasising a system based on the constitution: “Khalifah, on one side, has the
duty of attorneyship for ummah who accept his authority, on the other hand, has
a regency duty to act on the name of constitution and law maker as he has to
follow and act just like his people.” 63 Elmalılı describes a different theory of
khilafah. Instead, he suggests the constitutional framework for the political
authority of the Muslims who live only in the Muslim land. “As the Khilafah in
Islam is only a representative of the Constitution for the fulfilment, khalifah is
not spiritual leadership. Khilafah is only a leadership of Islamic constitutional
government (hükümet-i meşruta-ı İslamiyye). Therefore, he has no guardianship
over Muslims in non-Muslim lands (memaliki ecnebiye).” 64
On the basis of these opinions one can make the observation that there
are two different views about the role of the political leader in Islam. In the first
view, the classical Islamic tradition the head of an Islamic state regards his
position as a political and religious leader; the political and the spiritual are
intertwined with no distinction or demarcation. In the second view, the
postcolonial understanding the head of an Islamic state may act personally as a
Muslim; and he may protect the religious affairs of individual Muslim
communities; but the political and the spiritual are not intertwined; both are
clearly distinct and demarcated as separate spheres. Politics are entrusted to the
politicians, and religion is entrusted to the religious experts. Two different
concepts of the political nature of Islam – and what I would like to demonstrate
is that both concepts have no roots in the political history of Islam, in particular
during the first three centuries of Islam. The second understanding is based on
the political practice and theory after the colonial and postcolonial adaptation
from the western discourse of democracy.
Not every theological discourse has textual sources in the Qur’an as
basis. Islamic theology constantly goes beyond the Qur’anic textual narrative
61
Ali Abd al-Raziq, al-Islam wa Usul al-Hukm, Bahs fi al-Khilafah wa al-hukumat fi’l-
Islam, Qahira: Matbaa Misr 1925.
62
For further information see: Muhammed S. el-Awa, On the Political System of the Islamic
State, Indianapolis, Indiana: American Trust Publications 1980.
63
Küçük Hamdi, “İslamiyet ve Hilafet ve Meşihatı İslamiyye” Beyanü’l Hak, v. I/22 (1327)
pp. 511.
64
Hamdi, “İslamiyet ve Hilafet ve Meşihatı İslamiyye” Beyanü’l Hak, v. I/22 (1327) pp. 512
19
Necmettin GÖKKIR
and classification and produced its own different speculation and

systematization. However, Islamic theology returns to the Qur’an in order to
support and develop its various thought. It is twofold process: on the one hand
making theology and talking about relevant matters are based on the text of the
Qur’an, on the other hand, text also interpreted in the light of new systems of the
theology. That is to say that surely every instance of Islamic theological debates
develops its conceptual framework through the consideration of the Qur’an and
the response to reality and context of its own society. One must hence hold on to
the insight that Islamic theology receives from the Qur’an inspirations for
reflective action.
C- Fiqh: Legal Exegesis of the Qur’an

The same model which is applied in the previous two hermeneutical
traditions is used even more deeply in legal interpretation, fiqh. As a matter of
fact, interpretation in this discipline functions as a very good mechanism for
justify the transformation of the society. Legal interpretation specifically
developed to deal with the problem of integration and with the contemporary
challenges of Muslim societies. Actually, there is a built in institution in Islam
for precisely such thinking about and understanding, interpreting, and
constructing the message, teaching, and intent of Islam, not only in every age,
but on a continuing basis. It is called Ijtihad, which is translated into English
variously as intellectual exertion, independent reasoning, creative thinking, etc.
When the primary sources, viz., the Qur'an and the Sunnah (practice of Prophet
Muhammad), and such secondary sources as community consensus do not
provide a ready solution of a problem for Muslim life, the Muslim is urged to
exercise his individual reason and judgment to devise a rational solution in the
“interest of the community”, maslaha. Some schools, hence, support the use of
logical methods of argument, analogy from one case to another.
In relation to legal interpretation, reading the Qur’an is again not too
much oriented on the literal sentence and verse. Instead law generates its own
problems and hence systematizes them in different societies, strictly referring to
textual source, the Qur’an to develop its traditional thinking. Since the Qur’an is
the prime authority for the social, political, ethical and legal system of all
Muslims, new challenges and concerns for Muslims has been accommodated,
integrated and legally justified through the applicable interpretation of the
Qur’an. Therefore, these always have been systematically involved itself with
the Qur’an through the interpretation. As we have seen above, Muslim jurists,
both Sunnis and Shiites have constantly tended to reinterpret the text in
accordance with different context. Indeed, the text is, concerned, applicable to
all contexts and therefore must admit of some compatibility. As a matter of fact,
interpretation provides a system to deal with contemporary needs in changing
world and is actively involved in shaping the form of transition. In this regard, it
can be said, the continuity of religious identity is maintained not necessarily
20
through the efficient structure of the text but more so through the integrative
function of interpretation. In this dynamic structure, the interpretation and
society seem to be intertwined (Text and Context). That is to say that
Interpretation of the Qur’an has been accepted a kind of dynamic system
regulates needs of the constantly changing society.
The Qur’an basically regulates marriage, divorce, inheritance, what is
permitted and prohibited and comments fasting, donation, pray etc. It also
instructs interfaith relations and governance. This not to say, however, that the
Qur’an developed system of law for Muslims. Instead, it provided a principles
and basic legal structures. Dealing with these all legal content of the Qur’an,
Muslim interpreters throughout the history has a more flexible approach by
taking into consideration both the socio-historical context of the Qur’an and the
contemporary circumstances and concerns. Historically, Muslim jurist and legal
exegetes mostly relied on linguistic criteria only to interpret the legal content
and to provide an applicable meaning of the Qur’an to the changing needs and
circumstances of Muslims. However, it can be arguably suggested that these
kinds of concerns and needs are all conjectural, historical and contextual (i.e.
changeable in every society), whereas the Qur’an, as a word of Allah, should not
be dealt with such concerns. 65 The changeable perceptions and concerns are
mostly ramifications of daily life of Muslims, law and governance. Moreover,
values, norms and understandings of individuals and communities are vastly
changed from the first generations to the contemporary ones. Muslim exegetes
have often engaged in re-articulating Qur’anic discourses in various contexts.
They have systematically approached the Qur’an, as they encounter the social
and individual problems. 66
Since the Muslim believes that there will be no more revelation to guide
society after the death of the Prophet, they developed some systems to respond
to change and to extend and apply the rules which are derived through legal
reasoning. One of these dynamic methodological systems is formulated within
the concept of al-maqasid (the intents). Maqasid literary refers to understand the
meaning of the Qur’an not only in its literal text but also in the intention of
God/Allah and hence application to the divine guidance because of changing
times and changing conditions in a society so that the Qur’an remains “dynamic
and creative, always applicable and always invigorating society.” 67 The term,
Maqasid is used in Islamic legal theory in the meaning of intent. The ultimate
intent and purpose of Islamic law is to promote and protect the well-being or
public interest (maslaha). The theory of maslaha which is produced by Maliki
65
See: Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, Towards a Contemporary Approach,
(London and New York: Routledge 2006) p. 2.
66
For more information about Muslim Legal theories see: Wael Hallaq, A History of Islamic
Legal Theories, An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh, Cambridge University Press 1997.
67
Mumisa, Michael, Islamic Law Theory and Interpretation, (Maryland: Amana
Publications, 2002) p. 15.
21
Necmettin GÖKKIR
school of Islam has been used in recent times to justify the new fatwas (legal
rules). The root of the term, istislah means to seek what is good. The authority
of Islam has to consider protecting five essentials (daruriyyat) for the sake of
social welfare. These are: 1-Religion (din) 2-Life (nafs) 3- Reason and Intellect
(aql) 4- Progeny (nasl) and 5- Property (mal). 68 Along with the maqasid, the
concept of the ta’lil (ratiocination) is considered in analyzing the sources of
Islam, in particularly the Qur’an. It refers to logical reason of the law in the text.
For example, the illah, (the ratio legis) in the prohibition of is wine suggested by
scholars as its intoxication. Sometimes the text itself explicitly identifies it and
some times it can be derived through the ijtihad of interpreter.
Conclusion
As we repeatedly said that the Qur’an provides only a creed, a set of
doctrines, a rite of prescriptive practices, and moral-ethical-spiritual attitudes
and also a civilizational force that shapes the Muslims response to social-
political and individual realities in every historical stage and in every society.
However, the Qur’an, by its nature, does not deal with these ideas directly or at
least systematically. It is therefore important to trace the development of these
ideas by examining the ways in which Muslim interpreters, theologians, jurists,
sufis, activists, modernists, and even reformist Muslims have reconstructed in
accordance with their social realities and necessities.
The brief outlook of interpretative tradition has already confirmed the
dynamic relationship between the text and social context; the Qur’an and
Muslim society. This is obviously because of the fact that every text (i.e. the
Qur’an and also the written documents of every interpretative tradition) speaks
and reflects the language of its own society. The dynamic relationship between
interpretation and society in traditional Islamic hermeneutics hence provides a
system to discover the divine legislation for all societies in all times. In the
history of the Qur'anic exegesis, the interpretation based on various political and
theological trends in the community was most prone to contextual
considerations and social developments. Ironically, it is the inherently subjective
nature of interpretation that deals with many decisions within the
interrelationships of society with the text. There has been a constant need to
explain the revelation so as to uncover the principles that were applied in the
development of Muslim society and its ever-expanding legal and ethical scope.
In this intellectual process of providing exegetical principles for reflective
reasoning, these scholars stand within a long and creative history in the
development of the Qur'anic exegesis in Islam. Their approach has been to
search for historical precedents and for extracting doctrinal and juridical
principles from precise references in the Qur'an that are relevant to
contemporary situations.
68
For further information on the theory see: Hallaq, Ibid, p. 112.
22
The role of the Qur’an as the sole provider of the life-orientational

directives is even more critical in modern society. More importantly, if the
legitimacy of modern values, liberalism, equality, multiculturalism, diversity
etc. depends upon Islam, then it has to institutionalize the role of scripture in
formulating their policies covering all the aspects of society. It is here that the
Qur’an and society need to reinforce each other in providing substantial
solutions to the problems of times. Muslim scholars have throughout their social
and political history developed hermeneutical principles to direct their
interaction with the Qur’an in order to find ways of generating confidence that
Allah and his revelation is the ultimate guide of the community. But in this
process, Muslims have also used their rational-reflective abilities, ijtihad, ta’wil
etc. derived directly from the revelation. That has been always resulted as
rethinking of the Qur’an in every contemporary experience in every society.
ÖZET
İslam Yorumbilim Geleneklerinde Kur’a ve Toplum Arasındaki Diyalektik
İlişki
Kur’an’ın çeşitli toplumlarda farklı yorumlanmasının nedenlerini araştıran
bu çalışma, toplumların Kur’an’ı nasıl algıladıkları ve hayatlarında nasıl
uyguladıkları konusunu farklı İslam yorumbilim gelenekleri çerçevesinde ele
alacaktır. Bilindiği gibi, Kur’an’ı yorumlama, vahiy süreciyle birlikte başlamış ve
günümüze kadar süregelmiştir. Bu sure zarfında birçok yorumbilim gelenekleri
ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında Tefsir, Fıkıh ve Kelam bilimlerini en temel
yorumbilim gelenekleri olarak tarif edebiliriz. Ayrıca toplumların Kur’an’la olan
diyalektik ilişkileri sadece bu türden bir entellektüel ilişki içerisinde kalmamış tarih
boyunca ayrıca çok çeşitli toplumlar tarafından da farklı olarak algılanmış ve
yorumlanmıştır. Bu diyalektik ilişkinin yapısı araştırmanın konusu olmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Vahiy, Tefsir, Toplum.
23
KELÂM’DA İLHAMIN BİLGİ DEĞERİ
Abdülgaffar ASLAN ∗
ÖZET
Kelâm ilminde bilgi kaynakları, sağlam duyular, doğru haber ve akıldır.
Bazı çevreler, bu bilgi kaynaklarını dikkate almadan insanın zihninde/
nefsinde/kalbinde âniden parlayan, ortaya çıkan ve ilham denilen bilgileri de geçerli
kabul etmişlerdir. Mu’tezile, Mâturîdî ve Eş’arî ekolüne mensup kelamcılara göre
ilham, sübjektif bir tecrübedir, bu tür tecrübenin genel geçerliliği yoktur. Kelamcıların
bilgi kaynağı içerisinde yer almayan ilham, dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi
kaynağı olmadığı gibi uyulması zorunlu bir hükmün delilini de teşkil edemez. Ancak
Gazzalî ve sonrası bazı Eş’arî kelamcılarına göre, insanın kalbine bazı bilgilerin ilham
edilmesi mümkündür. Bununla birlikte, Gazzalî hariç, Râzî, Âmidî, Taftâzânî gibi
kelamcılara göre de, ilham bir bilgi kaynağı olmadığı için onunla genel geçerliliği
bulunan kesin bilgiler elde edilemez ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz.
Anahtar Kelimeler: Kelâm, bilgi, ilham, Mu’tezile, Eş’ariyye, Mâturîdiyye.
ABSTRACT
Epistemological Value of Inspiration in the Science of Kelâm
Epistemological sources of Kelâm are basically healthy senses, true news
and intellect. Howewer, some circles, without taking these epistemological sources
into account, accept the inspirative knowledge that has been come out suddenly in
human intellect inner sense and heart. According to the theologians who belonged to
Mutezila, Maturidi and Ashari school of thoughts, inspiration is a subjective
experience and this kind of human experience does not have any value at all.
Therefore, since inspiration was not considered as an epistemological source by the
theologians, it can not be used as a definite and authentic source of knowledge in
religion as well as a true evidence for any compulsory religious rules. On the other
hand, Gazzali and some later Ashari theologians maintain that some kind of
knowledge can be inspired into the hearts of human beings. Howewer, except
Gazzali some theologians like Razi, Amidi and Taftazani argue that, since
inspiration is not an epistemological source, true and definite knowledge can not be
derived from it and it can not be used as a true evidence in religious field.
Key Words: Theology, Knowledge, Inspiration, Mutazila, Ashariyya, Maturidiyya.
∗
Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.
Abdülgaffar ASLAN
Giriş
Bilgi, kişiyi hakikate götürmek yanında iyiye yöneltmek gibi pratik bir
gâye etrafında da şekillenmelidir. Her şeyden evvel, üretilen bilginin bu değerin
gâyesiyle çelişir bir nitelik taşıması, bu gâyeyle tutarlı bir yapı arz etmemesi,
bilginin varlık nedenini ortadan kaldıracağı için onun sahih bir bilgi olarak
nitelenmesini engeller. Bu bakımdan nesnellik, kesinlik bilginin gâyesi
olmalıdır. Kendisiyle sistematik bilgi elde edilecek bilgi kaynakları
oluşturulurken hep bu gâye gözetilmelidir. Şurası muhakkaktır ki, kaynağı ve
sonuçları itibariyle nesnel bilgiyi bile yıkıma ve çürümeye götüren bir bilgi
kaynağının hakikiliğinden söz edilemez. Zira doğruluk, objektiflik ve değerlilik
iddiası taşıyan her bilginin tutarlı olmak gibi bir zorunluluğu bulunmaktadır. Bu
husus, özellikle Kelâm ilmi için aynen geçerlidir. Kelâm epistemolojisini
kurarken her şeyden önce mantıksal tutarlılık olarak adlandırılan iç-tutarlılık ile
olgusal tutarlılık olarak adlandırılması mümkün olan dış-tutarlılığa yaslanarak
önermelerini dilsel alana taşımak durumundadır. O, sisteminin mantıksal ve aklî
temellendirilmesini gerçekleştirirken iç dünyasıyla birlikte, kendisinin dışında
yer alan maddî ve manevî varlık dünyasından yararlanmayı ihmal etmez.
Böylece Kelâm ilmi, öncelikle tarihte ortaya konulmuş bir epistemik sistemin
mantığını, kuruluş yapısını, uzandığı alanları, kavramsal hâkimiyeti ve önerme
düzeniyle içeriklerini anlamak durumundadır.
Kelamcılar, özellikle Kur’ân’dan bilgi üretirken istenilen anlamın
zihinlerde oluşması için muhtemel delâlet türlerinin ve lafzın
incelenmesini/nazarı önemsemektedirler. Böylece onlar, lafzın ve ibarenin
zâhirinden hareketle, anlaşılır lafız ve anlatım biçimleriyle bunu
ifadelendirmektedirler. Kelamcıların bu ifade biçimleri sadece araç açısından
değil mahiyet açısından da ilhamın bir bilgi kaynağı olup olamayacağı gayretini
de içermektedir. Zira kelamcıların sözleri ilim, marifet ve tasdîk hakkındadır.
Sözgelimi onların sözleri arasında “Allah’ta fâni olmak” ve benzeri sözler yer
almaz. Onlara göre Allah’ın zâtı, sıfatı ve fiilleri, insanın zât, sıfat ve fiillerinden
mutlak olarak farklıdır. Ontik olarak Allah kadîm, mutlak kemâl derecesinde
irade ve kudrete sahiptir. İnsan ise hâdistir, sıfat ve fillerinde nâkıstır. Kelâmcı,
Allah hakkında şahitten gaibe istidlâl ederek benzerliği değil, tenzihi
benimsediği bir inanç oluşturmaya çalışır.
Öte yandan mutasavvıfların temsil ettiği ekoller, felsefî özelliği ağır
basan yönelimler, mitolojik ve hermetik üslûbun hâkim olduğu İsmailî filozoflar
ve Bâtınî mutasavvıflar, sanatsal duygulara veya çeşitli zevki tecrübelere irca
edilebilecek diğer derunî duyguların tezahürleri gibi hususlar, bu çalışmamızın
konusuna dâhil değildir. Yine Şia’nın gizli/örtülü bilgiyi dinî-mezhebî ve siyasî
düzlemde kullanması ve yorumlaması ile ortaya çıkan bir çok Bâtınî akım da
doğrudan bizi ilgilendirmemektedir. Bizi burada ilgilendiren husus, kelamcıların
ilhama ilişkin bakış açısı olacaktır. Kelamcıların şu veya bu dinî grubun farklı
26
Kelâm’da İlhamın Bilgi Değeri
şekillerde benimsemeye devam ettiği ilhama olan yaklaşımı, objektif bilgi ve

bilimsel eleştiri sınırları dâhilindedir.
1. İlham Kavramı
İlham kelimesinin kökü olan l-h-m’nin sözlük anlamı, “yutmak,
yutturmak veya a ğ ı z d a n aşağı indirmek”tir. Araplar, “birisi bir şeyi bir
kerede yuttuğunda,” lehime’ş-şey veya iltehemehu diye ifade ederler. Terim
olarak kullanılışı için de “bir şeyin kalbe ilkâ edilmesi ve onun da bunu
yutması”, “Allah tarafından doğrudan birinin k a l b i n e doğdurulan şey”, 1
“insanı bir şey meydana getirmeye, bir şey yapmaya sevk eden güç, heyecan”,
“(bir şeyi bir başka şeye) cezbetmek” 2 gibi anlamlar verilmiştir. Ancak ilham
kavramı daha ziyade, Allah’ın doğrudan veya melek vasıtasıyla kulun kalbine
ulaştırdığı ve ona öğrettiği şeyler için kullanılmıştır. 3 Nitekim: “Allah ona hayrı
ilham etti” demek, “ona hayrı öğretti” anlamına gelmektedir. 4
Terim olarak ilham, çok farklı şekillerde tanımlanmıştır. Biz burada
ilhama getirilen bazı tarifleri vermekle iktifa edeceğiz. Râgıb (ö. 602/1108)
ilhamın sözlük anlamını, bir şeyin kalbe ilkâsı şeklinde verdikten hemen sonra,
sadece Allah veya mele-i ’ala tarafından olan iletimlere ilham 5 denildiğini
zikretmektedir. Taftâzânî (ö. 793/1390) ilham'ı, "feyz yoluyla mânânın kalbe
ilkâsı" 6 diye tarif etmektedir. Cürcânî (ö. 816/1413) ilham'ı, “kalbe feyz yoluyla
ilkâ olunan şey veya kalpte oluşan bilgi” 7 olarak tanımlamaktadır. Ebû Hilâl el-
Askerî (ö. 400/1009) de ilhamı, “Hayrın yapılması ve şerrin terk edilmesine
ilişkin olarak kalbe doğan bilgilerdir” 8 şeklinde tarif eder. Muhammed Abduh'a
(ö. 1323/1905) göre ise i lham, "insanın nefsinde hissettiği bir vicdandır." 9
1
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed, Lisânü’l-Arab, Beyrut, ty, XII, 555; er-
Râğıb, Ebu’l-Kâsım el-Huseyn Muhammed el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân,
İstanbul 1986, s. 687; er-Râzî, Fahreddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb, İstanbul
1307/1889, VIII, 582; el-Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerif, Ta’rifât, İstanbul
1308, s. 25; Şemseddîn Sami, Kâmus-i Türkî, İstanbul 1317, I,160.
2
İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, XII, 555; Şemseddîn Sami, Kâmus-i Türkî, I, 160.
3
er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, VIII, 583.
4
el-Ferâhîdî, Ebû Abdurrahman el-Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, Beyrut, 1988, IV, s. 57.
5
er-Râğıb el-Müfredât, s. 687. Ayrıca bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, 555.
6
et-Taftazânî, Sa’duddin Mes’ud b. Ömer, Şerhu’l-Akaid, İstanbul 1973, s. 45; Asım
Efendi, Seyyid Ahmed, Kâmus Tercemesi, İstanbul 1304, IV, 490.
7
Cürcânî, Ta’rifât, s. 23.
8
el-Askerî, Ebû Hilâl el-Hasan b. Abdillah, el-Fürûku’l-Lügavî (nşr. Muhammed Bâsil
Uyûnu’s-Sûd), Beyrut, 2005, s. 96.
9
Abduh, Muhammed, Risâletü’t-Tevhîd, Kahire 1960, s. 119. Vicdan: “İnsanda vicdan
denilen bir kuvvet, bir meleke vardır… Bu kuvvet; hayrı şerden, fazileti reziletten
ayırarak, bizi hayra yöneltir ve şerden alıkoyar. Yolumuzu şaşırdığımız zaman oradan
değil, buradan yürüyün emrini verir. Akseki, A. H., İslâm Ahlâkı (sade: A.A. Aydın),
Ankara, ty., s. 105.
27
Abdülgaffar ASLAN
Bu şekliyle ilham ile Kelâm ilmindeki, istidlal ve nazar, his (duyu) ve

tecrübe, haber ve rivâyet, vahiy gibi bütün bilgi edinme yollarını dikkate
almadan, 10 insanın zihninde/nefsinde/kalbinde âniden parlayan, ortaya çıkan
bilgiler kastedilir. Dolayıyla ilham sözünün mutlak surette şifâhilik dışında bir
anlama alınmaması gerekir. 11 Başka bir deyişle, ilha m me f h u mu içe doğan,
vicdanî, halî, şahsî bir tecrübedir ve daima öyle kalacaktır. Çünkü ilham insanların
nefislerinde aniden parlar ve bir daha tekerrür etmez. 12
Yaygın olmamakla birlikte ilham yerine keşf, mükâşefe, hads (sezgi,
sezi, instuition), tecelli, vârid, hevâcis, havâtır, firâset, basiret, feth, rüya,
müşâhede, marifet, irfan, yakîn, ilm-i bâtın, ilm-i ledün, gariza, ilham-ı garizî,
vahy-i sır gibi tabirler de kullanılmış, özellikle tasavvuf terminolojisinde bunlara
az çok farklı anlamlar verilmiştir. 13 İlham yerine bu kelimelerden herhangi
birisini tercih eden olsa da bunların sınırları kesin olarak tespit edilememiştir. Bu
nedenle, bu kavramların ilh amın yerine geçtiğini söylemek de mümkün
görünmemektedir. 14
2. İlhamın Problematik Yanı

K u r ’ â n ’ d a ilham kelimesi, “(Allah) ona (nefse) fücûrunu da
takvasını da ilham etti” 15 şeklinde y a l n ı z bir âyette geçmektedir. Müfessirler,
söz konusu âyette geçen elhamehâ tabiri etrafında farklı yaklaşımlar
10
Kelamcıların bilgi kaynaklarını üçe hasreden delillerini şöyle özetlemek mümkündür:
“İnsanda oluşan bilgi ya kendi bünyesinden veya dışarından olmak üzere bir sebebe
bağlıdır. Bu sebep kişinin kendinden ise bu takdirde ya zahirî sebeplerden veya dahilî
sebeplerden hâsıl olur. Kişinin kendi bünyesine bağlı zahiri sebepler duyu organlarıdır.
Dahilî sebepler ise akıldır. Kişinin dışarıdan elde ettiği bilgiler de haberdir.” Yeprem,
Saim, Mâturîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, İstanbul, 2000, s. 62–63.
11
Fazlur Rahman, İslâm, (çev. Mehmet Aydın-M. Dağ), İstanbul 1981, s. 37.
12
Muhammed Tancî, “Allah’ın Elçisi Muhammed-Vahiy”, İslam Mecmuası, Ankara 1956,
Sayı: 8, s. 3.
13
Bu kavramların tanımı için bk. Babanzâde, Ahmet Naim, “Üç Felsefî Terim Üzerine”,
Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, (haz. İsmail Kara), İstanbul 1980, I, 280; Fazlur Rahman,
İslâm (çev. Mehmet Aydın-M.Dağ), İstanbul 1981, s. 37; Subhi es-Salih, Kur’ân İlimleri
(çev.M.Said Şimşek), İstanbul 1994, s. 27; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi,
İstanbul 1985, s. 129–140; Aslan, Abdülgaffar, “Kelamcıların Dilinde Havâtır Kavramının
Kullanımı ve Bilgi Değeri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Yıl: 2006/1, Sayı: 16, s. 29; Demir, Ahmet İshak, Mütekaddimîn Dönemi Kelamcılarına
Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf ve İlham, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1993, s.26vd.; Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun
Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara, 2000, s. 292-300.
14
Akder, Necati, “Vahyin Metafizik Temeli”, İslâm Mecmuası, Sayı: 3, Ankara 1958, s. 6.
15
Şems, 91/8. Âyette geçen “fücûr” tabiri, “haktan sapmak, hak yolu yarıp düzeninden
çıkarak kötülük ve isyana düşmektir. Türkçemizde edepsizlik etmek manasında kullanılır.
“Takva” ise, “fücurun zıddı olarak, nefsi kurtarmanın, Allah’ın koruması altında fenalıktan
sakınmasının ilmidir…” Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili,
İstanbul, ty, IX, 241.
28
sergilemektedirler. Taberî (ö. 310/922), Câmiu’l-Beyân’da İbn Abbas’tan

yaptığı nakillerde, fücûr ve takva kelimelerinin, “hayır ve şerri açıkladı” ve “tâat
ve masiyeti öğretti” anlamında kullanıldığını ifade etmektedir. Yine onun
aktardığına göre Allah bu kavramlarla “nefse bildirdi/arefe”, “nefse fücûr ve
takvayı açıkladı/beyan etti”, “nefse tâat ve masiyeti açıkladı”, “nefse masiyet ve
tâatı bildirdi”, “tâat ve masiyet” anlamlarını kastetmektedir. 16 İbn Zeyd (ö.
153/770) ise ilhamı yaratma mânâsına alarak “fücûr ve takvayı nefiste yarattı”
tarzında yorumlamaktadır. 17 Râzî (ö. 606/1209) de, bu âyetteki ilham kelimesine
"yaratmak" ve “tedbîr” anlamı vermektedir. Bu durumda âyetin meali,
"kötülükleri ve iyilikleri (takvayı) nefiste yarattı” 18 şeklinde olmaktadır.
Allah'ın yaratılışta nefse iyilik ve kötülükleri öğretmesi, bildirmesi,
tanıtması ve kavratması (ilham, ilkâ, beyân) olarak izah edilmiş ve insana
doğuştan verilen bir kabiliyet tarzında yorumlanmıştır. 19 Buna göre ilham, kulun
kesbine uygun olarak ortaya çıkmamaktadır. Bu görüşün, Allah'ın "Biz ona
(insana) eğri ve doğru iki yolu da göstermedik mi?” 20 âyetiyle desteklendiği
görülmektedir. Bu bağlamda ilham, kulun kesbinin bir sonucu olarak değil,
kendisine doğuştan verilen bir kabiliyet olarak değerlendirilmektedir.
Bu demektir ki, âyetteki elhemehâ ibaresi, te’vîli kabul etmesi, yani
birden fazla mânâyı taşımasını gerektirecek te’vîle açık bir üslûp ile kullanılması
nedeniyle, ilhamın nesnel bir bilgi kaynağı olarak yaygınlaşması için yeterli
olmamıştır. Zira genel anlayışa göre ilham kavramı burada ıstılahî mânâda
algılanmamış, insanların tamamına doğuştan verilen bir durum olarak kabul
edilmiştir.
Öte yandan ilham konusunda Hz. Peygamber’den rivâyet edilen pek çok
hadîs de bulunmaktadır. 21 Hz. Peygamber bir duâsında şöyle demektedir:
“Allah’ım, senin nezdinden bir rahmet istiyorum ki, onunla bana rüşdümü ilham
edesin.” 22 Yine Ebû Hüreyre’nin rivâyetine göre bir hadîste şöyle
16
et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân, an Te’vîli âyi’l-Kurân, Beyrut,
1995, XV, s. 264–265.
17
et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, XV, s. 264–265.
18
er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, VIII, 582. Bu âyetteki ilham kelimesi başka müfessirler
tarafından da yaratma anlamında kullanılmıştır. Sözgelimi, “Allah, mü’minde takvayı,
kâfirde ise fücûru yarattı” denilmektedir. el-Hâzin, Alaaddin Ali b. Muhammed, Lübâb’t-
Te’vîl fî Meâni’t-Tenzîl, İstanbul 1899/1317, IV, 388.
19
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Tefsîru Garibi’l-Kur’ân (nrş. es-
Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1957, s. 529; ez-Zemahşerî, Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf
an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, Beyrut 1977; IV, 759; el-
Fîrûzâbâdî, Ebû Tahir b. Ya’kub, Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsîri İbn Abbas, Kahire, ty., s.
516; el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân, by.,
ty., X, 133–134.
20
Beled, 90/10.
21
Sûfîlerin ilim anlayışlarına kaynaklık eden hadîsler ve değerlendirmeleri için bkz.
Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 304 vd.
22
Tirmizî, Duâ, 30, krş. Da’avât, 69.
29
Abdülgaffar ASLAN
söylenilmektedir: “Sizden önceki ümmetlerin içinde ilhama mazhar olan kişiler

(muhaddesûn) vardı. Eğer ümmetim arasında da onlardan biri varsa bu,
Ömer’dir.” 23
Hadis şarihleri muhaddesûn tabirinin, mele-i alâ’dan kalbine bir şey
ilham edilen kişiler için kullanıldığını ifade etmektedir. 24
Diğer taraftan, muhaddesûn kavramı Ehl-i Beyt kültüründe resûl ve nebî
kavramlarıyla eşdeğer bir kullanıma sahiptir. Kuleynî’nin (ö. 329/940) el-Usûl
mine’l-Kâfî adlı eserinde nebî ve velinin, imam ve nebînin hakikati arasında uzvî
bir birliktelik gündeme getirilmektedir. Özellikle “el-Fark beyne’r-Resûl ve’n-
Nebî ve’l-Muhaddes (Nebî, resûl ve muhaddes (sezgi sahibi) arasındaki fark
babı)” başlığı altında yaptığı çeşitli rivâyetler bunlardandır. Sözgelimi Hz.
İsmail için “Tarafımızdan gönderilen bir resûl ve nebî idi” 25 âyetine Ehl-i Beyt
kültüründe “velâ muhaddesin” kelimesi de ilâve edilerek okunmaktadır. Buna
göre, bu kavramlar arasındaki yegâne fark şöyledir: Nebî, uyanık halde iken
meleği görmez, fakat onu rüyada görür ve sesini işitir; resûl de meleğin sesini
işitir ve onu hem rüyada ve hem uyanık halde iken görür; muhaddes ise meleğin
sesini işitir fakat onu ne rüyada ne de uyanık iken görür. 26 Ali b. Hüseyin’den
yapılan bir rivâyete göre o, bu âyette geçen muhaddes kelimesi ile kastedilen
kişinin Ali b. Ebî Tâlib olduğunu ileri sürmüştür. 27 Aynı metnin devamında
anne tarafından Hz. Ali’nin kardeşi olan Abdullah b. Zeyd’in de muhaddes
olduğu söylenmektedir. Ebû Abdillah Ca’fer b. Muhammed es-Sâdık’tan rivâyet
edilen bir söze göre o, Hz. Ali’nin muhaddes olduğunu ve bu hususta kendisine
soru soranlara cevap verirken aralarında başka muhaddeslerin varlığını haber
vermektedir. 28
23
Rivayet için bkz. Buhârî, Ashabü’n-Nebî, 6, el-Enbiyâ, 54; Müslim, Fedâilü’s-Sahabe, 23;
Tirmizî, el-Menâkıb, 17. Buhârî’de bu hadîsin farklı bir rivayeti de şöyledir: “Sizden
önceki İsrail oğulları arasında, peygamber olmadıkları halde kendisiyle konuşulan insanlar
(ricâlü’n-mükellemûn) vardı. Ümmetimin içinde onlardan biri varsa, o da Ömer’dir.”
Buhârî, Fedâilü’s-Sahabe, 6.
24
Bkz. Aynî, Bedreddîn Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahihi Buhârî, Kahire
1972, XIII, 110.
25
Meryem, 19/54.
26
el-Kuleynî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Yakûb, Usûlü’l-Kâfî, Beyrut 1401, I, 176–177.
27
el-Kuleynî, Usûlü’l-Kâfî, I, 270–271.
28
el-Kuleynî, Usûlü’l-Kâfî, I, 270. Bazı kaynaklarda muhaddes kelimesinin kullanılması
yanında “kalbine hakikat ilham edilen kimse” anlamında el-muravva’ tabiri de kullanılmış,
ayrıca bunlara az çok farklı anlamlar yüklenmiştir. Muhaddes ve muravva’ların takip
ettikleri yol ise, peygamberlerin ümmetleri içinde takip ettikleri yol gibidir. Onların
hikmetleri ise Hz. Muhammed’den faydalanmalarıdır. Bu konuda Ali b. Ebî Tâlib’in özel
bir konumu vardır. Hz. Peygamber, diğer insanlara vermediği özel gizli bilgileri Hz.
Ali’ye vermiştir. Bununla birlikte, Müslümanlar içerisinde bu bilgiyi hak edenlere de
öğretilmiştir. er-Râzî, Ebû Hâtim Ahmed b. Hamdân, Alâmü’n-Nübüvve: er-Redd alâ’l-
Mülhid Ebî Bekr er-Râzî, Beyrut 2003, s. 219.
30
Öte yandan, ilk defa fikrî/siyasî yönüyle ana bünyeden kopan aşırı Şiî
(Gulâtu’ş-Şîa) zümreler arasında Beyâniyye, Muğiriyye, Mansûriyye, Cenâhiyye
gibi fırkalar bulunmaktadır. 29 Burada Gulât’ın inançlarının en çarpıcı temsili bir
numunesi olarak el-Muğîre b. Saîd el-İclî (el-Becelî) el-Kûfî’nin (ö. 119/737),
Ebû Mansûr el-İclî’nin (ö. 121–127/738–744) ve Ebû’l-Hattâb Muhammed b.
Ebî Zeyneb Miklâs el-Ecda’ el-Esedî el-Kûfî’nin (ö. 143/760) olduğu
söylenmelidir. Bunlardan bazıları “ism-i a’zam” sayesinde ilâhî bilgilerin kalbe
akacağını iddia etmişlerdir. Sözgelimi, Ebû’l-Hattâb, Ca’fer es-Sâdık’ın
kendisini, ölümünden sonra nâibi ve vasîsi kıldığı, Allah’ın “ism-i a’zam”ını
kendisine öğrettiği iddiasında bulunmuştur. Hatta o, daha da ileri giderek, önce
nübüvvet, sonra risâlet iddia etmiş, ayrıca insanların kendisine itaat etmeleri
gerekli olan Allah’ın elçisi ve onların delili (hüccet) olduğunu söylemiştir. 30
Görülüyor ki burada, Ca’fer es-Sâdık’a nispet edilen çeşitli rivâyetlerin
de etkisiyle bazı Şiî fırkaların liderleri kendileri için ilhamı kesin bilgi kaynağı
olarak kabul etmiştir.
Ehl-i Sünnet kelâmının henüz teşekkül etmediği bundan yaklaşık bir
asır sonra tasavvuf düşüncesini konu edinen eserlere baktığımızda duyu, haber
ve aklın ötesinde ilhamın da asıl bilginin kaynağı olarak kabul edildiğini
görürüz. 31 Oysa kelâmın yapı ve işlevsel açıdan tasavvufla diyaloga girmesi için
bir zorunluluk görülmemektedir. Buna rağmen, İslâm’ın erken döneminden beri
devam edip gelen bu yaklaşımın daha sonraki asırlarda sûfîler dışında bazı
kesimler tarafından devam ettirildiğini söylemek mümkündür. Mesela, İbn
Teymiyye (ö. 728/1328), doğru (sahih) ilhamların ehl-i zevk ve ehl-i vecd ile
keşif ve muhataba ehli tarafından delil olarak kabul edildiğini söylerken, bunu
iki hadisle de desteklemektedir. 32
Ancak Müslüman toplumda, nesnel ve birçok delille desteklenebilir
bilgi kaynaklarının yanı sıra, delilden yoksun öznel iç deneyimleri, kısaca ilhamı
29
ez-Zağbî, Fethî Muhammed, Gulâtü’ş-Şîa ve Te’siruhum bi’l-Edyâni’l-Mügâyire li’l-
İslâm: el-Yahûdiyye, el-Mesîhiyye, el Mecûsiyye, Tantâ/Mısır 1988, s. 48 vd.; Tucker,
William F., “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğîre ibn Sa’id ve Muğîriyye-I” (çev. Ethem Ruhi
Fığlalı), İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982, V, s. 203.
30
el-Kummî, Sa’d b. Abdillah Ebû Halef el-Eş’arî, Kitâbü’l-Makâlât ve’l-Fırak (thk.
Muhammed Cevad Meşkur), Tahran 1963, s.50–51. Ayrıca bkz. Şiî Fırkalar: Kitâbü’l-
Makâlât ve’l-Fırak: el-Kummî, Fıraku’ş-Şia: en-Nevbahtî ( çevirenler: Hasan Onat, Sabri
Hizmetli ve diğerleri), Ankara 2004; en-Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa,
Fıraku’ş-Şîa (thk. Seyyid Muhammed Sadık), Necef 1936, s. 42; el-Âmidî, Seyfeddîn, ,
Ebkârül-Efkâr fî Usûli’d-Dîn (thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 2003, III, 358.
31
Örnek için bkz. el-Muhâsibî, Hâris, Risâletü’l-Müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gude),
Halep 1988, s. 78, 100.
32
Hz. Peygamber: “Sizden önceki topluluklar içinde ilham alanlar vardı. Eğer ümmetim
içinde ilham alan biri varsa, o da Ömer’dir”, “Mü’minin ferâsetinden sakınınız. Zira o,
Allah’ın nuru ile görür” dedikten sonra “Bunda, görebilen insanlar için ibretler vardır”
(Hicr, 15/75) âyetini okudu. İbn Teymiyye; Ebu’l-Abbas Takiyyuddin Ahmed el-Harrânî,
el-Furkân Beyne’l-Hakk ve’l-Batıl (tahk. M. Ebû’l-Vefâid), Kahire, ty., s. 50.
31
Abdülgaffar ASLAN
bir bilgi kaynağı olarak kabul edip istismar edenlere karşı İbn Hazm’ın (ö.
456/1063) tavrı, onun düşünce doktrininin bir göstergesi konumundadır. İbn
Hazm, değişik kitle ve geleneklerde geniş bir etki yapan bu nesnel olmayan bilgi
kaynağını Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel adlı eserinde İslâm fırkalarından bahsederken
gündeme getirmektedir. O, ilhama dayanarak görüş beyân edenleri şöyle
eleştirmektedir:
“Haricîlerden namazın sabah ve akşam birer rekat olduğunu
söyleyenler; Allah’ın yasakladığı kimselerin nikâhını mübâh görenler;
Mu’tezîle’den tenâsüha inananlar; nübüvvet sâlih amelle elde edilir diyenler;
Ehl-i Sünnet içerisinde öyle sâlih kimseler vardır ki, peygamberler ve
meleklerden üstün olduğundan -bu grup içerisinde gerçek anlamda hakkı
tanıyanlardan- ibadetler ve şeriatın diğer hükümleri kalkar iddiasında olanlar;
Hallac-ı Mansûr gibilerin Allah’ın cisimlere hulûlünü câiz görenler; aşırı Şiî
(Gulât) gruplar içerisinde Ali b. Ebî Tâlib’in nübüvvetini veya ilâhlığını öne
sürenler; Ebu’l-Hattab’ın ilâhlığını, Muğîre b. Ebî Said’in, Ebû Mansûr el-İclî,
Beyân b. Sem’an et-Temîmî ve benzeri kimselerin nübüvvetini iddia edenler;
Kur’ân’nın zahirinden kaçınıp sözgelimi ‘Semâ (gök) Muhammed’dir, yer ise
ashabıdır’ veya ‘Adâlet ve ihsanın Ali b. Ebî Tâlib, kötünün de Ebû Bekr ve
Ömer olduğunu’ söyleyerek keyfî te’vîlde bulunanlar ile bu fırkalara benzer
görüşler ileri sürenlerin tamamı kesin delilden yoksundurlar. İşte bu fırkalar,
yukarıdaki çirkin ve yalan görüşlerini ileri sürerlerken sadece ilhama
dayanmaktadırlar.” 33
İbn Hazm’ın verdiği bilgiler kelamcıların, ilhama bilgi kaynakları
arasında niçin yer vermediklerini kolayca açıklamaktadır. Sübjektif siyasî ve
itikadî tercihlerini ilham türü bilgilere dayalı olarak ifade eden, bu tercih ve
iddialarını uzak te’villerle temellendirmek isteyen fırkaların iddialarını geçersiz
kılmanın en kestirme yolu, ilham türü bilgilenme iddialarının kelâmî bilginin
kaynağı sayılamayacağının benimsenmesidir. Hem Mu’tezile kelamcıları hem
de Ehl-i Sünnet kelamcıları bilgi teorisinde konuya ilişkin olarak son derece titiz
davranmış, kelâmî bilginin ölçülebilir niteliğini korumak için çaba sarf
etmişlerdir.
3. Kelâm Ekollerinde İlham Kavramı

3.1. Mu’tezile’ye Göre İlham
Mu’tezile kelamcılarının, ferdî bir tecrübe olan ilhamı delil sayan
kimselerin tezlerini çürütmeyi başardıkları görülmektedir. Hatta Kelâm tarihinde
ilhama mazhar olduğunu iddia eden bazı hulûlcu ve tenâsuhcu dinî cereyanları
sonlandırmada M u ’ t e z i l e ’ n i n büyük gayretleri olduğu unutulmamalıdır.
33
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali el-Endülisî Kitâbü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-
Nihal, Mısır 1317/1899, II, 114–115.
32
Sözgelimi Kerrâmiye fırkasının kurucusu İbnu'l-Kerrâm’ın (ö. 256/896) bu tür

görüşleri Mu'tezile'nin aklî prensipleri karşısında tutunamamıştır. 34
Mu’tezile’den Amr b. Bahr el-Câhız (ö. 255/869) gibi bilginler,
Müslümanların birliğini sağlamak, onları ortak bir kültür etrafında kelâmî
sisteme dâhil etmek, ilhama dayalı bilgilerin kontrolü mümkün olmayan
sübjektif bir nitelik taşıdığını göstermek amacıyla eserler kaleme almışlardır. 35
Bununla birlikte bu, bize, en azından hicrî III. yüzyılın ilk yarısından önce
âlimler arasında ilhamla sistematik bilgi elde edilip edilmediği hususunun
tartışma konusu yapıldığını göstermesi bakımından önemlidir. 36
Kâdî Abdülcebbar (ö. 425/1025), ilhamın bilgi kaynaklarından biri
oluşunu ashâbu’l-ilham/mutasavvıflar olarak nitelendirdiği grubun iddialarına
dayanarak temelde reddetmektedir. Bu gruba göre Allah, bilgileri kalpte yaratır,
hakikate de bundan başka bir yolla ulaşılmaz. Zira onlar, aklın istidlali tarzda
bilgi üretemeyeceğini, yani aklın delili üzerinde teemmül ve tefekkürde
bulunulamayacağını, gerek akla, gerekse nakle dayanan deliller üzerinde
yürütülen aklî bir faaliyetle elde edilemeyeceğini ileri sürerler. Oysa bilgiler,
nazar ve Allah’ın âyetlerde bildirdiği yollarla elde edilir. 37 Kâdî Abdülcebbar,
tasavvuf ehlinin kullandığı bu bilgi kaynağının reddi hususunda Ebû Haşim el-
Cübbâî’nin (ö. 321/939) iptal metodunu uygulamaktadır. Ebû Hâşim bu gruba,
“İlham yoluyla elde edilen bilgilerin doğruluğunu akli delil üzerine teemmül ve
tefekkürde bulunarak mı, yoksa yine ilhamla mı öğrenileceğini” sormaktadır.
Eğer muhatap, bilgilerin “Nazar yoluyla elde edildiğini söyleyecek olursa,
bununla ilhamın bir bilgi kaynağı olduğu görüşünün yanlışlığı ortaya çıkar. Eğer
onlar ilhamla sistematik bilgi elde edilir derlerse, bu ikinci ilham ile ilgili aynı
sorunun sorulması gerekir ki bunun sonu yoktur. Bu bir önermenin doğruluğunu
yine aynı önermeyle kanıtlamak demek olur ki, bunun geçerliliği söz konusu
edilemez. Dolayısıyla bazı konularda ilhamı bilgi vasıtası olarak kabul
etmeyenler, onun bütün meselelerde bir bilgi kaynağı olamayacağını kabul
etmelidir. Bu, bilgilerin kendisi ile sistematik bilgi elde edilen aklın bilgi
edinmede temel kaynak oluşunu göstermektedir. Böylece kesin bilgi elde
edilemeyen kaynakların, bir bilgi kaynağı olarak kullanılması anlamsız ve
gereksizdir. Ancak kabul etmediğimiz tarzda bizzat ilhamı bilgi edinme
yollarından biri olarak kabul edenler, ihtilaftan kaçınamazlar. Çünkü ilhamla
34
Işık, Kemal, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967, s. 80.
35
Câhız’ın, muhtevası hakkında herhangi bir bilgi verilmese de, Kitâbu’l-İlham adlı bir
eserinin olduğundan bahsedilmektedir. el-Hayyât, Abdürrahim b. Muhammed el-
Mu’tezilî, Kitâbu’l-İntisâr ve’r-Red alâ İbni’r-Râvendî el-Mülhîd (nşr. Albert Nasrî
Nader), Beyrut, 1957, s. 123.
36
Demir, Keşf ve İlham, s.57.
37
Kâdî Abdülcebbar, Ahmed el-Hemedânî, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl (nşr.A.F.el-
Ehvânî), Kahire 1965, XII, s. 343.
33
Abdülgaffar ASLAN
ispatlamaya çalışılan şeyler, kabul edilmeyen bir şeyi benzeriyle ispatlamaya

çalışmak anlamına gelmektedir. 38
Kâdî Abdülcebbar, ilhamın bilgi edinme yollarından biri olamayacağı
hususundaki görüşünü çeşitli örneklerle delillendirmeye çalışmaktadır.
Sözgelimi, Müslüman olmayanlar ile Ehl-i Kıble’den olduğu kabul edilen
Cebriyye ve Müşebbihe gibi grupların batıl bir inanç üzere olduklarını biliriz.
Durum böyle olduğu halde nasıl olur da, bunların tamamının gerçeği ilhamla
bildikleri söylenebilir. Bu tür bir yaklaşım ve kabullenme ancak dinin
zorunlulukları konusunda büyük günah işlemek anlamına gelir. O halde inanç
konularında, bizi zor durumda bırakacak ilhamla elde edildiği iddia edilen
bilgilerden uzak durmak gerekmektedir. Yoksa bütün bu ihtilafların varlığını,
Allah’ın bizim kalplerimize zorunlu olarak ilham ettiğini söylemek durumunda
kalırız. Bunun geçersizliği hakkında tartışma bile yapılamaz. Yine Allah
Kur’an’da iman ettikten sonra küfre giren bir topluluktan bahsetmesine rağmen,
iman ettikten sonra irtidad eden ve bilgi sahibi olduktan sonra bilgisiz hale
gelenler için de bütün bunların Allah tarafından kalplerine ilham edildiğini
söylemek dinin asılları ile ne kadar bağdaşır? 39 Ayrıca ilhamı bilgi edinme
yollarından biri olarak kabul edenler bilirler ki, bütün kâfirlerin Hz.
Peygamber’in peygamberliğini inkâr etmektedir. Onlar, bu inkârlarını aldıkları
ilhamın bir sonucu olduğunu söylemeleri durumda, bu iddiaları ilhamı bilgi
kaynaklarından biri olarak kabul edenlerin çoğunluğu tarafından reddedildiği
gibi, inkârcıların sergiledikleri bu davranışlarını da ilhama dayanmadıklarını
söyleyeceklerdir. Bu da gösteriyor ki ilham, bir bilgi kaynağı olamaz. 40
Kâdî Abdülcebbar, bilgi kaynakları hususunda ashabu’l-ilhama yakın
düşünen ikinci bir görüşten söz etmektedir. O, ashabu’l-maârif 41 olarak
nitelediği grubun Allah’ı bilme/marifetullah konusunda farklı iddialara sahip
olduklarını ve kendi içlerinde gruplara ayrıldıklarını belirtmektedir. Buna göre
onlardan bazıları, akıl yürütmeyi ihmal ederek bütün bilgilerin ilhamla elde
edildiğini ifade emektedir. Bir kısmı ise bilgilerin, düşünce esnasında objenin
mahiyetine/tabu’l-mahall’e bağlı olarak oluştuğunu söylerken nazarın
gerekliliğini de savunmaktadır. Ancak Kâdî Abdülcebbar, bu görüşün de kabul
edilemez olduğunu, dolayısıyla kendisiyle ashabu’l-maârif arasındaki ihtilafın
devam edip gitmekte olduğunu ifade etmektedir. 42
38
Kâdî Abdülcebbar, el-Muğnî, XII, s. 343–344.
39
Kâdî Abdülcebbar, el-Muğnî, XII, s. 343–345.
40
Kâdî Abdülcebbar, el-Muğnî, XII, s. 345.
41
Ashabu’l-maârif denilen grubun en önemli isminin Câhız’ın olduğu ifade edilmektedir.
Bunlara göre, bütün bilgiler/maârif tabiat gereği zarurîdir, hiçbir bilgi insanın fiili olarak
değerlendirilemez. İnsanın iradesi dışında kesbi de söz konusu değildir. Sümâme’nin
dediği gibi insanın fiilleri tabiat gereği ortaya çıkar. eş-Şehristânî, Abdülkerim, el-Milel
ve’n-Nihal (nşr. M. Seyyid Geylânî), Beyrut 1975, I, 75.
42
Kâdî Abdülcebbar, el-Muğnî, XII, s. 345; a.g.m. Şerhu Usûli’l-Hamse (nşr. A.F. el-
Ehvânî), Kahire 1965, s. 55.
34
Diğer taraftan, Şems sûresinde “nefse ve onu biçimlendirene” âyetinden

sonra “(Allah) ona (nefse) fücûrunu da takvasını da ilham etmiştir.” 43
şeklindeki âyetin gelmesi fücûr ve takvayı Allah’ın yaratmasına delâlet etmez
mi? sorusuna Kâdî Abdülcebbar şöyle cevap vermektedir: “Allah’ın
‘feelhemehâ’ sözünden murat şudur: Nefse bildirdi ve fücûrdan sakınması için
onu nefse açıkladı.” 44 Kâdî Abdülcebbar, Müteşâbihu’l-Kur’ân’da ise benzer
görüşü ifade ederek âyette geçen fücûr ve takva kelimelerinin yaratmaya
taallukunu doğru bulmamaktadır. Çünkü âyetin zahiri, takva ve fücûru nefse
bildirmeye veya fücûr ve takvanın, taat ve masiyetin arasını ayırmaya delâlet
etmektedir. Allah’ın bunları nefse bildirmesi, onun masiyetlerden sakınmasına
ve taata gayret göstermesine yöneliktir. Dolayısıyla ilham insanın kendisi için
gerekli olan şeyleri tercih ettiğinde anlamlı olur. Aksine Allah’ın insanda takva
ve fücûru yaratması anlamını vermek doğru olmaz. 45
“Bizim uğrumuzda çabalayanları, andolsun yollarımıza
eriştireceğiz.” 46 Kâdî Abdülcebbar’a göre mutasavvıflar tarafından ilim ve amel
ilişkisi çerçevesinde delil olarak değerlendirilen bu âyet, herhangi bir yol
gösterme, delalet ve açıklamanın onlara has kılınacağı anlamına gelmez. O
halde, Allah’ın Kur’an’da çeşitli vesilelerle hidâyet bahşedeceğini beyan ettiği
yerlerdeki ifadelerden hareketle, bazı kimselere özel bir bilgi verileceği
söylenemez. Allah bu ifadelerle kurtuluş, refah ve sevap yollarını irade
etmektedir. Bunları da Allah’a karşı sorumluluğunu yerine getiren ve bu uğurda
çabalayan herkese has kılmıştır. 47 Nitekim Allah’ın “Kuşkusuz biz, resûllerimize
ve iman edenlere dünya hayatında yardım edeceğiz.” 48 âyetinde buyurduğu gibi
insana hayrı ifade eden bazı fikirleri ilham edebilir, müminin başarıya ulaşması
için kalbine cesaret, yenik düşmeleri için kafirlerin kalbine de korku salabilir. 49
Kısaca Mu'tezile kelamcıları, ilhamın dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi
kaynağı olmadığını ve uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil
edemeyeceğini savunmaktadır.
3.2. Eş’ariyye’ye Göre İlham

Eş’arî kelamcıları, Kelâm ilmindeki genel kanaate uygun olarak bilgi
kaynaklarını duyu, akıl ve doğru haber diye üç ile sınırlamaktadır. Ancak Ebû
Hâmid el-Gazzalî (ö. 505/1111), bu üç temel kaynakla bilgi elde edilebileceği
gibi; ilham yoluyla da bilginin mümkün olabileceği görüşündedir. Burada
43
Şems, 91/7–8.
44
Kâdî Abdülcebbar, Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Metâin, Beyrut, ty., s. 464.
45
Kâdî Abdülcebbar, Müteşâbihu’l-Ku’rân (nşr. Adnan Muhammed Zarzûr), Kahire, ty. , II,
s. 691.
46
Ankebut, 29/69.
47
Kâdî Abdülcebbar, Müteşâbihu’l-Kur’ân, II, s. 551.
48
Mü’min, 40/51.
49
el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Helmut Ritter), Wiesbaden 1980, s.
264.
35
Abdülgaffar ASLAN
öncelikle ilhamın dinî alanda kullanılabilecek bilgi kaynağı olmadığını ve

uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil edemeyeceğini savunan Eş’arîlerin
görüşlerine yer verilecek, daha sonra da ilhamî bilgiyi benimseyenlerin görüşleri
ele alınacaktır.
İbn Fûrek’in (ö. 406/1015) bildirdiğine göre Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö.
324/935), bilgi kaynaklarını duyular, haber ve akıl (nazar) olmak üzere üç
grupta toplamaktadır. Bunların dışında -ilham, rüya, tahdîs, ilm-i ledün gibi-
herhangi bir kaynaktan objektif bilgi elde edilemez. 50 İbn Fûrek de ilhamın
kesin bilgi kaynağı olamayacağını kabul etmektedir. 51
İbn Fûrek’e göre şeytanın, insanın zihninden/kalbinden geçen düşünceyi
ne istediğini ve ne karar verdiğini bilmesi gerekmez. 52 Çünkü gaybı bilmek, 53
ancak haber ve akıl yürütmek/nazar ile olmaktadır. 54 Bununla birlikte insanın
kararı bir fiilin yapılması hususunda şeytanın vesvesesine ve meleğin çağrısına,
teşvikine uygun düşebilir. Yine insan, bir fiili yapması hususunda meleğin
çağrısı ve güzel göstermesi halinde bile ondan vazgeçebilir. Aynı şekilde bir fiili
yapmak hususunda şeytanın tahriki ve vesvesesi ile insan o fiili yapmaya
arzulandırılabilir. Bu, bir fiilin yapılması insanın kararı ve iradesinden
kaynaklandığına dair melek veya şeytanın bilgisi olmadan, hayır veya şer
türünden bir fiili yapmaya çağıran, o fiili ona süsleyen ve onu cesaretlendiren
şeye uygun olduğunu göstermektedir. 55 Bu nedenle, (evliya) kerametini caiz
görenlerin, 56 kendilerine zuhur eden bu durumun sadece melek veya sadece
şeytan/cin tarafından olduğunu vehim ve hayal etmesi mümkündür. Bu durumda
olan bir kimse bunun hangi kaynaktan olduğunu kesin olarak bilemez.
Dolayısıyla bunun melek veya şeytan tarafından olduğunu zannedebilir ve bu
konuda bâtıl olan bir itikadı oluşturabilir. O halde gerçek, o kimsenin inandığı
gibi olmayabilir. 57
50
İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-
Eş’arî, Beyrut 1986, s.17.
51
İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan, Şerhu’l-Âlim ve’l-Müteâllim, vr. 10b, 61a’dan
naklen, Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA),
İstanbul 2000, C: 22, 98.
52
Eş’arî de, İblis’in insanlardan küfre ve sapıklığa olan teşvikini ancak inanmayanları kabul
ettiğini, şeytanın çağrısının mü’minlere tesiri olamayacağı için, mü’minlerin bu çağrıya
icabet etmediklerini söylemektedir. el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine 1975, s.
51.
53
İlhamın gayb ile olan ilişkisi için bkz. Çelebi, İlyas, İslâm İnancında Gayb Problemi,
İstanbul 1996, s.150 vd.
54
Cürcânî’ye (ö.816/1413) göre, ilhamın Allah’tan mı veya onun dışında başka bir
kaynaktan mı olduğu ancak akıl yürütme/nazardan sonradır. Aksi takdirde nazarsız ilham
bâtıldır. el-Cürcânî, es-Seyyîd eş-Şerîf, Şerhu’l-Mevâkıf, Kum, 1907, I, s. 285.
55
el-Bağdâdî, Abdülkâhir, Usûlu’d-Dîn, Beyrut, 1981, s. 14–15.
56
Velî ve velâyet kavramları için bkz. Koçar, Musa, “Kur’ân’da Velî Kavramı”, Arayışlar:
İnsan Bilimleri Araştırmaları, Yıl: 5, Sayı:9–10, Isparta 2003, s. 159.
57
“İnsanların gönüllerine vesvese veren” (Nâss, 114/5); İbn Fûrek, Mücerred, s.280.
36
Eş’arî ve İbn Fûrek’in, ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve

dinî bir delil teşkil edemeyeceğini ifade etmelerine karşılık Abdülkâhir el-
Bağdâdî (ö. 429/1037), Usûlu’d-Dîn’de nazarî bilgilerin kısımlarını ele alırken
bazı bilgilerin bir takım insanlarda ilham yoluyla bilinebileceğini, ortaya
çıkabileceğini ifade etmektedir. Sözgelimi, “Allah’ın özel bir vergisi olarak bazı
insanlar şiir, aruzu ve bu konuda kıyası bilmeyen kimselerin gönüllerine
doğdurulan bilgiler sayesinde şiir ve beyitlerdeki vezinlerin zevkini bilebilirler.
Kıyası kullanmaksızın ve düşüncelerinde zorunlu olarak idrak edilmeksizin
beste sanatını bilmek de böyledir. Nitekim Allah, Âdem’de zorunlu bilgiler
yaratmıştır. O, bu bilgiler sayesinde, herhangi bir istidlalde bulunmadan ve bu
konuda bir kitap okumadan isimleri bilmiştir.” 58 Buna göre Bağdâdî ilhamın,
özel yeteneğe sahip insanların sanata yönelik duygularının yönlendirilmesine
katkı sağladığını kabul etmektedir. Ancak bu, onun diğer kelamcıların
kullandıkları bilgi kaynaklarına ilâve olarak dinî alanda kullanılabilecek kesin
bilgilerin ilhama dayandığı ve ilhamı bağımsız bir bilgi kaynağı olarak kabul
ettiği anlamına gelmemelidir.
Kelamcılar içerisinde ilhama en yakın bulunan Ebû Hâmid el-Gazzalî
bile, kelâmcı niteliğini ortaya koyduğu el-İktisâd fi’l-İ’tikâd adlı eserinde ilhama
bir bilgi kaynağı olarak yer vermemiştir. Bu açıdan bakıldığında kelamcıların
ilhama ilişkin yaklaşımlarında baştan itibaren önemli bir değişiklik
görülmemektedir. Bununla birlikte, Gazzalî’de ilhamın ne anlama geldiği ve
dinî düşüncenin gelişim seyrinde ne gibi sonuçlar doğurduğu üzerinde durulması
gereken önemli bir husustur. Burada Gazzalî’nin ayrıcalıklı bir yeri olduğu
söylenebilir. Gazzalî’nin terminolojisinde ilhamın fonksiyonel değeri üzerinde
durulması konunun belirginleştirilmesine katkıda bulunacaktır. Gazzalî,
kelamcıların bilgi kaynağı olarak kabul ettiği duyu, akıl ve haber dışında ikincil
derecede tercih ve kabul ettiği sûfî bilgi kaynağı olan ilhama dayalı bilgiyi bir
kurtuluş yolu olarak telâkki etmesinden dolayı dikkatleri üzerine çekmiştir.
Onun bu husustaki görüşünü şöyle özetlemek mümkündür:
Gazzalî’ye göre ilham, herhangi bir delil kesb olmaksızın kendiliğinden
kalpte hâsıl olan bilgiye denilir. 59 Kalbe olan bu ilkâ ile, yani ilâhî öğretim ile
58
el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s. 14–15
59
Gazzalî, kalp kelimesinin iki anlamı olduğunu söylemektedir. Bunlardan birincisi, insanın
göğsünün alt tarafında bulunan çam kozalağı biçiminde bir et parçasıdır. Gazzalî kalp
denildiğinde bu et parçasını kastetmez. İkincisi ise anlaşılması zor olan ve üzerinde ihtilaf
bulunan hakikatini değil de, sadece vasıf ve hallerini tanıtmaya çalıştığı ruhanî kalptir.
Çünkü ona göre bu kalp Rabbânî ve ruhânî latif bir şeydir. Onun söz konusu maddi kalp
ile ilişkisi vardır. O latif şeyden kasıt, insan dendiğinde anlaşılması gereken şeydir. Çünkü
Gazzalî’ye göre, idrak eden, bilen, kavrayan ve irfan sahibi olan odur. Allah karşısında
muhatap olan, ceza ve mükâfata uğrayacak olan da bu kalptir. İşte bu yaratılışta olan kalp,
melekten gelen eserleri de şeytandan gelen eserleri de kabul etmeye eşit bir şekilde
elverişlidir. Bunlardan biri diğerinin önüne geçmez. Ancak taraflardan birinin ağır
basması, hevâ-i nefse tâbi olmak, şehvetlerin peşinden gitmek veya bunlardan yüz
çevirmekle olur. Zira şeytan nasıl ki insana kötülükleri telkin ve tezyin ederek meleğin
37
Abdülgaffar ASLAN
hâsıl olan ilim, ilham ve vahiy diye ikiye ayrılmaktadır. 60 Buna göre ilham, küllî
nefsin, berraklığına, kabulüne ve istidadının kuvvetine bağlı olarak insanın cüzi
nefsini uyarmasıdır. Ona göre ilham, vahyin basit bir şeklidir. Çünkü vahiy,
gaybı açık olarak bildirmedir; ilham ise gaybteki şeye bir işarettir. Vahiy yoluyla
edinilen bilgiye Nebevî ilim; ilhamdan hâsıl olan ilme ise ilm-i ledün denilir. 61
Ledün ilmi, Yaratan ile insanın nefsi arasında bir vasıta olmaksızın hasıl olur.
Bu, gayb kandilinden gelerek, temiz ve latif bir kalbe düşen ışık gibidir. 62
Peygamberlere ve velilere gelen keşifler ve göğüslerini genişleten nur ne tahsil
ile ne z i h n i çalışma ile ne de kitaplar telif etmek suretiyle vaki olmuştur. Onlar,
ancak bu dünyayı terk etmek, dünyevî alâkalarını kesmek kalplerini dünyevî
meşgalelerden tamamen boşaltmak, samimi bir irade ve temiz bir şekilde bütün
manevî varlıklarıyla kendilerini Allah'a vermek suretiyle o mertebeye ulaşırlar.
Bunların dışında olanlar, yani âlimler akıl yürütme ve zihni çalışma ile
bilgilerini elde ederler. 63
Burada şunu belirtmeliyiz ki, Gazzalî, o güne kadar kelamcılar
tarafından kabul gören bilgi kaynakları ile sûfî bilgi anlayışı arasında var olan
ancak göz ardı edilen diyalektiği söz konusu etmiş olabilir. Fakat bu ilişki, yani
sûfî bilgi kaynağından olan ilhamı kesin bir bilgi kaynağı olarak görmesi, onun
ruhî/manevî yönünün bir yüzü olarak görülmelidir. Çünkü kendisinden önceki
Eş’arî ekolüne mensup kelamcılar, tasavvufî bilgiden haberdardır; hatta bu
alanda eserler bile vücuda getirmişlerdir. 64 Ancak onlardan hiçbirisi
kelamcıların kabul ettiği bilgi kaynakları arasına ilhamı ilâve etmemişler, onun
âdeta kültüre egemen olmasını hoş karşılamamışlardır. Yine Kelâm’da muhalif
sistemlere karşı kapsamlı ve sert fikirlerin eleştirel yaklaşımın sistematik hale
geldiği bir devirde, kelamcıların kabul ettiği üç bilgi kaynağını kabul etmesine
rağmen, ilhamın bir Kelâmcının epistemolojisinde yer alması sadece onun bir
tercihi olduğuna bağlanabilir, yoksa Gazzalî’nin bizzat kendisi içsel duyguların
ürünü, vicdanî ve şahsî bir tecrübe olan ilhama dayalı bir epistemolojiyi
fonksiyonel hale getirmeye, kontrolleri altına almaya çalışan başta Batınîler
karşıtı bir konumda ise vesvese de ilhamın karşıtıdır. el-Gazzalî, Ebû Hamid b.
Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Mısır 1306, III, 13; a.g.m. “el-Munkız mine’d-Dalâl”,
Mecmûatü Resâili’l-İmâm el-Gazzâlî içinde, Beyrut, 1998, s. 557.
60
el-Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, III, 14.
61
“Yine ona tarafımızdan bir ilim öğretmiştik”, Kehf, 18/65. İlham, bir tür "kalbe üfleme"
ile meydana gelen ilim olduğundan, buna "keşf de denildiği gibi, "katımızda ona ilim
öğrettik"61 âyetine istinaden bu ilme "ledunnî ilim" de denilmiştir. el-Gazzalî, İhyâ, III, 14;
İbn Haldun, Abdurrahman Ebû Zeyd, Tasavvufun Mahiyeti (çev. Süleyman Uludağ),
İstanbul 1984, s. 107.
62
el-Gazzalî, Ebû Hamid b. Muhammed, “er-Risâletü’l-Ledüniyye”, Mecmûatü Resâili’l-
İmâm el-Gazzâlî içinde, Beyrut, 1998, s. 237.
63
el-Gazzalî, İhyâ, III, 14.
64
İbn Fûrek Kitâbu’l-İbâne an turuki’l-Kâsidîn ve’l-Keşf an Menâhici’s-Sâlikîn ve’t-
Teveffuri ilâ İbâdeti Rabbi’l-Âlemîn (nşr. Ahmet Yıldırım-Abdülgaffar Aslan), Isparta
2003.
38
olmak üzere heretik akımlarla mücadele eden birisinin böyle bir tavır geliştirmiş
olması onun Kelâmcı yönünü tartışmaya açacak bir konuma getirmektedir.
Nitekim Gazzalî'nin en çok tenkit aldığı noktalardan biri, onun ilham ile kesin
bilginin elde edilebileceği fikridir.
İzmirli (ö. 1869–1946), "Kelâm ilmi yalnız peygamberlerin ilhamını
kabul eder. Peygamber dışında diğer insanlarda feyiz yoluyla meydana gelen
yakinî bilgi hususunda Kelâm bilginleri ihtilâf etmişlerdir. Ebû Hâmid el-
Gazzalî, Kiya'l-Herrâsî (ö. 504/ 1110), Râzî (ö. 606/1210) ve Âmidî (ö. 631/1233)
gibi kelamcılar, nazar ve istidlal söz konusu olmaksızın ilhamla yakinî ve kat'î
bilgilerin elde edileceğini kabul ederler. Ancak ilham, evhamdan ayrılmalıdır;
ilham, Kitap ve Sünnete aykırı olmamalıdır. Bu şartlara rağmen din ve mezheple
ilgili esaslar oluşturulurken ilham ölçü olamaz" 65 şeklinde, onu kabul eden
kelamcıları ve şartlarını bildirmektedir.
İzmirli tarafından ilhamı kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul ettikleri
ileri sürülen ve yukarıda isimleri zikredilen kelamcıların bu konudaki görüşleri
incelendiğinde durumun böyle olmadığı görülecektir. Zira bunlar da kelâm
ilmindeki genel kanaate uygun olarak duyu, akıl ve doğru haber olmak üzere üç
temel bilgi kaynağını kabul etmektedirler. Ancak bu bilgi kaynakları yanında
sübjektif bir nitelik taşıyan ilhamla insanın kalbine bazı bilgilerin ilkâsı mümkün
olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği bulunan kesin bilgiler olmadığı gibi,
dinî alanda delil olarak da kullanılamaz. Özellikle bu tarz bir yaklaşımı
benimsemek Râzî ve Âmîdî için bir zorunluluk gibi gözükmektedir.
Dolayısıyla Fahreddin er-Râzî, “ilham aldım” diyen her kimseyi tasdik
etmez. Onun için Râzî'nin bu husustaki düşünceleri dikkatli bir şekilde
değerlendirildiğinde onun çok zor şartlar öne sürdüğü görülecektir. Başka bir
deyimle, o, bu şartları yerine getirebilecek insanların sayısının çok düşük
kalacağı inancındadır. 66 Çünkü ona göre ilham, tıpkı bir “yutturmak” gibi
olduğu için Allah’ın doğrudan veya melek vasıtasıyla kulun kalbine ulaştırdığı
ve ona öğrettiği şeyler için kullanılmıştır. 67 Ayrıca o, Şems sûresinin 8.
âyetindeki ilham kelimesine “yaratmak” anlamı vermektedir. Bu durumda âyetin
meâli, “(Allah) onda (nefiste) fücûru da takvayı da yarattı” şeklinde
olmaktadır. 68 Râzî, ilhamı bir bilgi kaynağı olarak kabul edenlerin bu âyetten
ziyâde, Allah-insan diyalogunu ifade eden başka âyetleri asıl aldıklarını
belirtmektedir. 69
Diğer taraftan Râzî, insanın psikolojik yapısını göz önünde
bulundurmaya çalışarak dikkatleri ilhamın kaynağına çekmektedir. Çünkü ona
65
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm (haz. Sabri Hizmetli), Ankara 1981, s. 35.
66
er-Râzî, el-Metâlibu’l-‘Aliyye, VII, 330–331.
67
68
69
Örneğin, “Bizim uğrumuzda mücâhede edenler(e gelince), Biz, elbette onlara yollarımızı
gösteririz” (Ankebut, 29/69). Ayrıca bkz. Bakara, 2/186; Yunus, 10/21; Leyl, 93/5–6.
39
Abdülgaffar ASLAN
göre, kalpte meydana gelen her fiilin meyline bakılır. Eğer onun son maksadı;
gayb âlemine yönelikse rahmanî, maddî âlemden herhangi bir faydaya yönelikse
o şeytanî bir çağrıdır, yani ilhamda kaynak bakımından melek ve şeytanın
müdahalesi denktir. 70
Râzî, bunun nedenini insanların farklı mizaç ve yapıya sahip olmalarına
bağlamaktadır. İnsanlar, bazı şeylere meyletmek ve bazı şeylerden nefret etmek
hususunda farklıdırlar. Kimi bir şeyi arzularken diğeri ondan nefret eder. Bunun
aksi de mümkündür. Bu farklılıklar, insanların mal ve makama olan ihtirasları
ile yiyecek ve içeceklerden hoşlanmaları ile orantılıdır. Ayrıca insanın gönlünü
rahatlatan, ferahlatan şeyler çeşitlidir, bunlardan bazıları olumlu olmayabilir. İşte
bu olumlu olmayanlara karşı şeytan, lezzetleri, tatlılıkları telkin eder ki insanın
yaratılışında da böyle bir meyil mevcuttur. Melek ise, kötülüklerin engellenmesi
ve ortaya çıkmaması için o fiildeki hoş olmayan şeyleri zikreder. Zaten insanın
yaratılışında hoş olmayan şeylerden uzaklaşma arzusu da vardır. Böylece,
rahmanî, ilâhî telkin, ilkâ ve ilhamlar melekten; olumlu olmayan düşünceler ve
vesveseler de şeytandan kaynaklanır.71 Bununla birlikte Râzî dikkatleri başka bir
noktaya çekmektedir. İnsan, ilk bakışta bazı çağrıların rahmanî olmadığı halde, o
çağrıların rahmanî olduğu zannedebilir. Oysa bu çağrının şeytanî bir çağrı olması
mümkündür. Meselâ bir kimse dünyada kendini tamamen zühde ve hakiki
ilimlerin hizmetine adadığında bunun rahmanî bir çağrının gereği olduğunu
zanneder, fakat durum bazen onun zannettiği gibi olmayabilir. 72
Seyfeddin el-Âmidi (ö. 631/1233), doğrudan doğruya ilhamın bilgi
kaynaklarından biri olduğunu kabul etmemektedir. 73 Ancak o
marifetullah/Allah’ı bilmek konusunda ilhamı ele almakta ve onunla bilgi elde
edildiğini söylemektedir. O, Allah’ı bilmenin yalnızca akıl yürütme/nazar ile
sınırlandırılamayacağını şöyle açıklamaktadır: “Biz, Allah’ı bilmenin nazarla
gerçekleşeceğini kabul ediyoruz. Fakat Allah’ı bilmenin tek yolunun nazar ve
istidlâl olmadığını da kabul ediyoruz. Tersine, başka bir yol ile de Allah’ı
bilmek mümkündür. Bu, ya Allah’ın buna ilişkin bilgiyi mükellefte doğrudan
doğruya yaratması yolu ile olur; ya ona bu bilgiyi doğruluğunda şüphe
edilmeyen birinin -kesin mucizelerle desteklenmiş gibi- haber vermesi ile
gerçekleşir; ya da sülûk ve riyâzât, nefsin temizlenmesi/tasfiyesi ve cevherinin
olgunlaştırılması/tekmili ile olur ki, böylece nefis, başka bir delile ihtiyaç
duymadan hiçbir öğrenme/taallüm ve öğretme/ta’lîm olmadan açığa çıkan veya
gizli kalan ulvî bilgilere ulaşır.” 74
70
er-Râzî, Fahreddîn, el-Metâlibu’l-‘Aliyye mine’l-İlâhiyye (nşr: A.Hicâzî es-Safâ), Beyrut
1408/1987, VII, 330.
71
er-Râzî, el-Metâlibu’l-‘Aliyye, VII, 330–331.
72
er-Râzî, el-Metâlibu’l-‘Aliyye, VII, 331.
73
Âmidî de, bilgi edilme yollarını, duyular, doğru haber ve akıl olarak belirlemektedir. el-
Âmidî, Seyfeddîn, Ebkâru’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn, Beyrut, 2003, I, 66 ve devamı. Ayrıca
bkz. Yüksel, Emrullah, Amidî’de Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991, s. 70 vd.
74
el-Âmidî, Ebkaru’l-Efkâr, I, 95.
40
3.3. Mâturîdiyye’ye Göre İlham

İmam Mâturîdî (ö. 333/944) ve onun görüşlerini paylaşanlara göre de
bilgi kaynağı sağlam duyular, doğru haber ve akıldır. Mâturîdî, “Meşruiyeti
zihninde/kalbinde sübût bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir” diyenleri, yani
ehlu’l-maârif 75 ile ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul edenleri eleştirmektedir.
Ona göre, bu iki husus, bilgi edinme yolları olmaktan uzaktır. Çünkü dinler
arasında tezat ve tenakuz noktalarının mevcudiyeti açıktır; hem de her din
sâlikinin kanaatine göre kendisi haklıdır. Böyle bir durumda kişi zihninde
yanlışa bizzat doğrunun şeklini giydirmektedir. Yine kanaatleri realiteye bu
kadar aykırı olan birine güvenmek de muhaldir. Zira o, kendi ilhamına göre
yanlış yolda bulunan muhalifinin nezdinde makul sayılan bir telakkiyi doğru
olarak kabul etmiştir. Oysa bu iki grubun elinde her birinin diğerini eleştirmekte
ortaya koyabileceği farklı bir delili yoktur. İşte bu husus toplumları yok oluşa
sürükleyen ayrılık ve zıtlaşmayı bertaraf edemeyen bir kargaşa türüdür. 76
Mâturîdî’ye göre, “(Allah) ona (nefse) fücûrunu da takvasını da ilham
etti" 77 anlamındaki âyet birkaç yönden ele alınabilir. Birincisi, Allah, nefse
fücûru ve takvayı açıkladı ve ona öğretti, demektir. Ancak bilgilerin yaratılıştan
zorunlu olduğunu ileri sürenler bu âyeti delil getirmişler ve şöyle demişlerdir:
“Allah, nefse fücûrunu ve takvasını öğrettiğini haber verdi; böylece her kötünün
kötülüğünü, her iyinin de iyiliğini bilecek şeyi nefse yerleştirdi (yarattı).”
Mâturîdî’ye göre bu konuda asıl olan şudur: “Eşyadaki iyilik ve kötülüğün keşf
ve tespiti akılla bilinir. Ancak akıl, her şeyin iyiliğini ve her kötünün kötülüğünü
bilemez. Bu, ya peygamberin haber vermesiyle veya tefekkür yoluyla bilinir.
Zira nefis yaratılışı itibariyle lezzetlere ve fayda veren şeye meyillidir. Elem ve
çirkinliklerden de uzak durmaya çalışır. Bu durumda olan akıl, her faydalı şeyi
işaret yoluyla bilemez. Bunları ancak zevk/yaşamak yoluyla bilebilir…
Dolayısıyla “(Allah) ona (nefse) fücûrunu da takvasını da ilham etmiştir”
şeklindeki âyetin anlamı şöyle olmalıdır: Allah, nefiste; çirkini güzelden, kirliyi
temizden, fücûrun çirkinliğini ve takvanın güzelliğini ayırt edecek gücü yarattı.
Böylece Allah, insana imtihanı, sorumluluğu yükledi ve insan da bunu ya
peygamber aracılığıyla veya tefekkür aracılığıyla bilme noktasına ulaşır. 78
İkincisi, insan mücâhedede bulunacağı zaman Allah ona takvayı ilham eder.
Kendisine takva ilham edilmiş olan kimse, üzerine düşen sorumluluğu yerine
getirendir. Bir kimse sorumluluğu yerine getirdiği zaman Allah ona takvayı
75
Kâdî Abdülcebbar, ashabu’l-maârif tabirini tercih ederken, Mâturîdî, ehlu’l-maârif
deyimini kullanmayı tercih etmektedir.
76
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed
Aruçi), Ankara 2003, s. 11–12; Türkçe çevirisi Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir
Topaloğlu) Ankara 2002, s. 9–10.
77
Şems, 91/8.
78
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (nşr. Fatıma Yusuf el-Haymî),
Beyrut 2004, V, 464–465.
41
Abdülgaffar ASLAN
ilham eder ve ona fücûrun yolunu açıklar. 79 Üçüncüsü ise, Mâturîdî, Ebû Bekir
el-Âsâm’ın bu âyetle ilgili şöyle dediğini nakletmektedir: “Allah, nefse fücûru
ve takvayı gerekli kıldı. Bu durumda onun takvası lehinde, fücûru ise aleyhinde
olur. Hiçbir kimsede bir diğerinin fücûrundan sorumlu olmaz. Bir kural olarak
takva kelimesi müfred zikredildiğinde bütün hayırlara işaret eder. İyilik, takva
ile karşılaştırıldığında takva haramlardan sakınma anlamına gelir. 80 Bu, iyilik ve
takva sahibinin bütün övgülere lâyık olduğu ve yerilen her şeyden de uzak
durduğu anlamına gelir.” 81
Görüldüğü gibi insan hem üstün ruhi mertebelere yükselme hem de açık
ahlakî zaaflar gösterebilme özelliğine aynı ölçüde sahiptir. Bu gerçek, insan
tabiatının temel bir karakteristiğidir. Başka bir deyişle insanın, kötü
davranabilme özelliğinin, onun doğru davranma yeteneğine eşit olduğu
gözükmektedir.
Bazı özel durumlarda ilham mümkün görülmektedir. Söz gelişi
Kur'ân'da Hz. Musa'nın annesine 82 ve Meryem'e 83 olan vahiy ilham
mânâsındadır. Ancak bu ilham da onları peygamber yapacak bir ilham veya
vahiy olmayıp, karşılaşacakları olaylarla ilgili önceden onlara müjdeleme ve
haber verme hüviyetini taşıyan bir vahiy ve ilhamdır. 84 Ancak Mâturîdî, vahyin
âni bir şekilde kalpte belirdiğini söylerken ilham alan kimsenin bunun nasıl ve
nereden geldiğini bilmeyeceğini öne sürmektedir. 85 Eğer bu ilham iyilik ve
hayrı içeriyorsa melekten, aksi ise, yani kötülük ve şerri içeriyorsa
şeytandandır. 86 Hatta ilhamın bu gizlilik vasfı, onun doğruluğuna engel teşkil
etmektedir. 87 Yine Mâturîdî'ye göre, peygamberin ilhamı haktır. Fakat
peygamber olmayan kişilerin bu gibi şeyleri iddia etmesi peygamberde olduğu
gibi onun geçerliliğinin delili olamaz. Çünkü bu gibi şeylerin peygamber
dışındaki kişiler için şeytandan kaynaklanması da mümkün görülmektedir. 88
Ebû Yusr Muhammed el-Pezdevî (ö. 413/1099) de, ilhamla bilginin
meydana geldiğini söyleyenlere karşı “Bu nasıl olur?” diye sormaktadır. Çünkü
ona göre ilhamla bilginin meydana geldiğini iddia edenin iddiası delilden
yoksundur. Söz gelimi, eğer bir kimse “Şu şeyin helal olduğuna dair Allah bana
ilham ederek kalbimde bilgi hâsıl oldu” derse, ona denecek şudur: “Sen,
79
Bkz. Bakara, 2/40, 186; Maide, 5/12; Ankebût, 29/69.
80
Leyl, 92/5–6.
81
el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 465.
82
Bkz. Tâhâ, 20/38; Kasas, 28/7.
83
Bkz. Meryem 19/19.
84
el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 586.
85
el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 100, 290–291.
86
Bkz.En’âm, 6/112; İbrahim, 14/22.
87
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ebî Mansûr Muhammed, İ’lâmu’n-Nübüvve, Beyrut 1987,
s. 17.
88
el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 100. Ayrıca bkz. es-Sâbûnî, Nûreddîn, Mâturîdiyye
Akâidi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, 1978, s. 109.
42
sözünde yalan söylüyorsun.” Çünkü onun doğruluğunu gösteren bir delil yoktur.
Buna karşılık bir başkası aynı şeyin haram olduğunu Allah’ın kendisine ilham
ettiğini söyleyebilir. O takdirde, bu iki kişinin sözlerinden birini tercih için delil
bulunmadığından ikisi arasında anlaşmazlık meydana gelir ki bu da
söylenenlerin tamamını anlamsız hale getirir. 89
Ebu’l-Muîn en-Nesefî’ye (ö. 508/1115) göre, kelamcıların benimsediği
üç bilgi kaynağının dışında başka herhangi bir kaynaktan dinlerin doğruluğu ve
bozukluğu bilinemez. Buna rağmen bazı kimseler/mutasavvıfların, ilhamın din
ve mezheplerin doğruluğunun bilinmesi hususunda bir bilgi kaynağı olarak
kabul ettiklerini bildiren Nesefi, bunun doğru olmadığını ifade etmektedir.
Çünkü her ilham alan kimse, kendisine gelen ilhamın doğru olduğunu ve karşı
görüştekilerin ise bozuk olduğunu iddia edecektir. Böyle bir yaklaşım, birbiriyle
çelişen farklı dinlerin ve farklı görüşlerin doğruluğunun iddiası anlamına
gelmektedir. Hatta doğru bir dinin, bozuk olduğu söylenebilir ki, bütün bunlar
muhaldir. 90 Ayrıca o, ilhamın bilgi kaynağı olduğunu söyleyenlere şöyle cevap
vermektedir. “Bana dinlerin doğruluğunun bilinmesi hususunda ilhamın bir bilgi
kaynağı olarak kabul edilmesinin yanlış olduğu ilham olundu. Bu ilham doğru
mudur, yoksa yanlış mıdır, diye onlara sorulur. Eğer doğrudur derlerse, dinlerin
ve mezheplerin doğruluğunun bilinmesinde ilhamın bilgi kaynaklarından biri
olduğunu kabul etmiş olurlar ki, bu yanlıştır. Eğer bozuktur derlerse, o zaman
ilham yoluyla elde edildiği iddia edilen şey de bozuk olmuş olur. O halde, eğer
ilhamın bazısının doğru, bazısının yanlış olduğu ihtimali bulunuyorsa
doğruluklarına delil getirilmediği müddetçe –ki bu durumda getirilememektedir-
, mutlak olarak hiçbir ilhamın doğruluğuna hükmedilemez. Çünkü delilin
kaynağı ilhamın dışında olması anlamına gelmektedir. Bu takdirde, delile
ulaşacak kaynak, ilhamın dışında bir şey olmalıdır. 91
Bazıları (mutasavvıflar), kişinin kalbine gelen güzel şeye tutunması
gerektiğini söylerler. Bu ise yanlıştır. Çünkü dinlerin çokluğu bir olgudur ve
birbirleri ile çelişmeleri de bilinen bir gerçekliktir. Herkes kalben inandığı şeyin
iyi olduğunu ve başkalarının da inandığı şeyin kötü olduğunu iddia edebilir. Bu
da her bir kişinin onu din kabul eden kişinin kalbinde iyiliğin meydana
gelmesinden dolayı sahih bir din olarak kabul etmesine yol açar. Söz gelimi
ilhamla âlemin hâdis ve kadîm olmasını söylemek doğru olur. Bu ise yanlıştır.
Böylece her inananın kalbinde iyilik duygusu meydana geldiği için her dinin hak
din olması gerekir. İnanmadığı ve zıddına inandığı şeyin kalbinde kötü olarak
görülmesinden dolayı batıl olur. Bunun yanlışlığı deli olan kimselere bile açık
bir husustur. 92
89
el-Pezdevî, İmam Ebu’l-Yüsr Muhammed, Kitâbu Usûli’d-Dîn Kahire 1963, s. 8; Türkçe
çevirisi Ehl-i Sünnet Akâidi (çev. Şerafettin Gölcük), İstanbul, 1980, s. 12.
90
en-Nesefi, Ebu’l-Muîn, Tebsıratü’l-Edille (nşr. Claude Salame), Dimeşk 1990, I, 22.
91
en-Nesefi, Tebsıra, I, 22.
92
en-Nesefi, Tebsıra, I, 22.
43
Abdülgaffar ASLAN
Nesefî ilhamın bilgi kaynağı olamayacağını şöyle

gerekçelendirmektedir: “İlham, dini bilme hususunda bir bilgi kaynağı olamaz.
Çünkü kişilere gelen ilham başkasını bağlamaz. Sonra kalpte meydana gelen her
şey güzel değildir. Eğer ilham yoluyla elde edilen bilgi kabul edilecek olursa,
kişi, ilhamının doğruya isabet ettiğini, kendisinin dışındakilerin ise yanlış
olduğunu iddia eder. Böyle bir durum da, karşılıklı çekişmeyi meydana getirir
ve hangisinin hak ve hangisinin bâtıl olduğu bilinemez hale gelir. Bu da
gösteriyor ki, ilhamın kaynağı bir değildir. Eğer ilhamın kaynağı bir olsaydı,
onunla bu derece farklı bilginin gelmemesi gerekirdi.” 93 Bu nedenle, ilham
yoluyla elde edilen bilginin genel geçerliliği söz konusu olamaz. Bu bilgi
objektiflikten yoksun ve göreceli bir durumu gerekli kılmaktadır. Zira ilham
aldığını ileri sürenler arasında aynı konu hakkında aynı şeyi söyleyen iki veya üç
kişinin bulunması zordur. Çünkü ilham ferdî bir tavırdır veya ferdî bir
tecrübedir. Dolayısıyla ilham yoluyla elde edildiği iddia edilen bilgi, çeşitlilik
üzerine kaim olduğu gibi, farklı felsefî ve farklı dinlerden devşirme bir durumu
çağrıştırmaktadır.
Sonuç
Kur’ân, insanı objektif bilgi kriterleri olan duyu verilerine, doğru habere
ve rasyonel bilgilere yöneltmektedir. Başta Mu’tezile olmak üzere, Mâturîdî ve
Eş’arî ekolüne mensup kelamcıların hemen tamamına yakını ilhama dayalı olduğu
öne sürülen bilgilerle gerçeğe ulaşılamayacağını savunurken, böyle bir çabayı terk
etmeyi de tavsiye etmektedirler. Dolayısıyla kelamcılara göre, insan kalbine bazı
bilgilerin ilham edilmesi mümkün olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği
bulunan kesin bilgi sayılamaz ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz.
Bir kimse kendini epistemolojik açıdan güvenli ve geçerli bir platforma
yükseltmek için ilhamı bilgi edinme yollarından biri olarak kabul edecek olursa,
bu durumda dinin ve objektif bilginin muhtevası ile bir arada bulunamaz. Zira
keyfî te’vîlde bulunan ve kesin delilden yoksun olan bazı fırkalar, indî ve
sübjektif görüşlerini ileri sürerlerken sadece ilhama dayanmaktadırlar. İlhama
dayalı olduğunu öne sürdükleri bilgiyi öne çıkarıp bütün gayretlerini buna
harcamaktadırlar. Analiz gerektiren özelliklere sahip nesne ve olayları analize,
sentez gerektiren özellikler taşıyanları da senteze tâbi tutmadan, tefekkür ve
istidlâli ihmal ederek bütün nesne ve olayların mahiyetlerinin ilham ile
bilindiğini söylemek mümkün değildir. Kısaca kelamcılar açısından insanların
dinî ve dünyevî konularda gerçeğe ulaşmaları, duyguların ötesinde iradeleri
93
el-Mâturîdî, Tevhîd, s. 12. Bir rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
“Ademoğlunun gönlüne iki kaynaktan bir şeylerin üflenmesi söz konusudur. Bunlardan
biri meleğin, diğeri şeytanın “lemme” (ilkâ) sidir. İbnu’l-Esîr, Necmuddîn Ebû’s-Saadet
el-Mübârek b. Muahmmed el-Cezîrî, en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs ve’l-Eser (nşr. M.
Muhammed et-Tanahî), Beyrut ty., IV, 273.
44
dışında âni bir ruhî tesir altında kalması hali düşüncesi yerine, ancak objektif
bilgi kriterlerine güvenmekle mümkündür.
Kur’ân’da Şems sûresinin 8. âyetinde geçen elhemehâ tabirinden
hareketle ilhamı bir bilgi kaynağı olarak telakki etmek mümkün değildir. Ancak
Allah’ın her insanı fücûru/kötülüğü ve takvayı/iyiliği sağlayıcı duyularla
yarattığı kabul edilmesi gereken bir husustur. Şüphesiz şeytanın vesvese yoluyla
insana kötü şeyleri tezyîn ve telkin etmesine karşılık Allah, melekler aracılığıyla
hakka ve hayra yöneltmek amacıyla müminin kalbine cesareti yerleştirmektedir.
Meleğin insana bu yolla telkin ve ilkâda bulunduğu konusunda İslâm âlimleri
arasında hemen hemen görüş birliği vardır. Kur’ân’daki bazı âyetlere dayanarak
başkasına aktarılamayan, duyu verileriyle ve akılla kontrol edilemeyen ferdî
tecrübenin bir sonucu olan ilhamın genel geçerliliğinin bulunmaması gerekir.
Hz. Peygamber’in de Allah’tan rüştünü ilham etmesini istemesi veya
Müslümanlar içerisinde insanın zihninde/nefsinde/kalbinde âniden parlayan
düşüncelerin kaynağı belli olmadığı gibi bazı kesimlerin ilham kavramına
yüklediği anlamın çıkarılması da şüphe ile karşılanmıştır.
45
KUR’ÂN’DA “MUTRAF” KAVRAMI ÜZERİNE
Ali Galip GEZGİN ∗
ÖZET
Bu makalede önce “Mutraf” kelimesi etimolojik ve semantik açıdan analiz
edilmektedir. “Terife”; “Kolay ve müreffeh bir hayattan zevk aldı.” demektir. Mutraf
kelimesi ise, “kolay ve refah içinde yaşayan, hayatın tadını çıkaran” ve “zenginlik
nedeniyle şımarmış kimse” anlamına gelir. Bu çalışmada “mutraf” kavramının
geçtiği âyetler ayrıntılı olarak incelenmekte, ayrıca Kur’ân’ın bu konudaki uyarıları
da ortaya konulmaktadır. Dahası, Mutraf kelimesiyle doğrudan ya da dolaylı olarak
aynı “Semantik alan”da veya diğer bir deyişle aynı “Kavram alanı”nda yer alan
(Meselâ “Batar”, “Eşir”, “Mele’”, “Ferah ve Merah”, “Müstekbir-Ekâbir”, “Uluvv-
‘Utuvv”, “Cebbâr” “İstiğnâ”, “Hevâ”, “Tağâ ve Beğâ” gibi) diğer kelimeler de
incelenmekte ve değerlendirilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Mutraf, Aşırı Zenginlik, Etimoloji, Semantik.
ABSTRACT
On the Concept of “Mutraf” in the Qur’ân
In this article, word of “ ‫ اﻟﻤﺘﺮف‬/Mutraf” has been analysed first in terms of
etymological and semantics. “ ‫ ﺕﺮف‬/Tarifa” means, “He enjoyed a life of ease and
plenty” and the word “mutraf” denotes, “One who enjoys a life of ease and plenty or
indulges in the pleasures of life” and “One who was spoiled by indulgence”. In this
paper, the relevant verses in which the concept of mutraf occurred, studied in details
and the warnings of the Qur’ân concerning mutraf has been pointed out. Moreover
other words like “Batar”, “Eshir”, “Mala’”, “Farah and Marah”, “Mustakbir-
Ekâbir”, “‘Uluvv- ‘Utuvv”, “Jabbâr” , “Istıghnâ”, “Hawâ”, “Taghâ and Baghâ” that
take place in the same “Semantics field” or “Concept field” directly or indirectly has
also been studied and evaluated.
Keywords: Mutraf, Excessive Richness, Etymology, Semantics.
1.Giriş
Bir toplumun çöküş sürecine girmesinin nedenlerinden birisi de,
toplumun zenginlik ve lüks hayattan dolayı şımarmış ileri gelenlerinin, fakirleri
∗
Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi
Ali Galip GEZGİN
sömürmek suretiyle bencilce yaşamalarıdır. Kur’ân’a göre, servetin belirli

kişilerde toplanması, toplumun zararına olacak şekilde bir baskı ve sömürü aracı
haline getirilmesi Sünnetullâh’ı çiğnemekle eş değerdedir. Genellikle insanlar
bolluk ve rahatı görünce şükredecekleri yerde nankörlük etmekte 1 ; bu refahın
ardına düşerek, sefahate dalmakta ve yeryüzünde bozgunculuk yapmaktadırlar. 2
Yine başlarına darlık ve sıkıntı geldiği zaman Allâh’a yana yakıla
yalvarırlarken, bu sıkıntı giderildiği zaman Allâh’ı çok çabuk unutmakta ve
kendilerine verilen sayısızca nimetin kadrini bilememektedirler. 3 Ayrıca bir
topluma azap/felaket geldiği zaman, toplumun bu haddi aşan şımarık insanları
bir yandan feryat etmekte 4 öte yandan felakete uğrayan beldeden kaçmaya
çalışmaktadırlar. 5
Kur’ân’da, bir topluluğa ve memlekete peygamber gönderildiği zaman;
onun peygamberliğini ilk reddeden ve îman etmeyenlerin öncelikle o toplumun
maddî açıdan bolluk içinde bir hayat sürmeleri nedeniyle şımarmış zenginleri
olduğu vurgulanmaktadır. 6 Toplumun şımarık ileri gelenleri, mallarının ve
çocuklarının çokluğuyla övünmekte 7 , kendilerine azap edilmeyeceğini 8 , dünya
hayatından başka bir hayat bulunmadığını ve tekrar diriltilmeyeceklerini 9 iddia
etmektedirler.
Dikkat edilecek olursa, toplumun düzenini bozanlar genellikle maddî
açıdan zengin olup, bu zenginliklerini sırf kendi hevâ ve heveslerini tatmin
etmek için sorumsuzca saçıp savurarak israf edenlerdir. Ellerindeki mal, mülk ve
serveti yardıma muhtaç insanlarla paylaşmaya yanaşmayan bu tür kimseler,
yaşadıkları müreffeh hayatın cazibesine kapılarak, kendilerini uyaran
peygamberleri ve ölüm ötesini inkâr etmektedirler. Onlardaki bu tavır, zamanla
kendilerini beğenmeye, mal ve evlat varlıklarının çokluğuyla övünüp
böbürlenmeye doğru menfî yönde bir gelişme göstermiştir. Böylece beraber
yaşadıkları toplumun hem maddeten hem de mânen yıkımına neden olmuşlardır.
Bu bağlamda, Kur’ân’da, darlık ve sıkıntı çekmeden, zenginlik, bolluk
ve rahat içerisinde yaşamaktan dolayı şımaran kimseler, “ ‫ اﻟﻤﺘﺮف‬/mutraf”
kavramıyla anlatılmakta, onların sorumsuz ve bencil davranışları yerilmektedir.
“ ‫اﺕﺮاف‬/İtrâf” sözcüğü, toplumda olumsuz alışkanlıkların kazanılmasına yol
açan “aşırılık ve lüks tüketim”i yansıtmaktadır. 10
1
Sebe’ 34/ 15-17.
2
Hûd 11/116.
3
Yûnus 10/12.
4
Mü’minûn 23/64.
5
Enbiyâ 21/13.
6
Mü’minûn 23/33-38; Sebe’ 34/34; Zuhruf 43/23-24.
7
Hadîd 57/20; Tekâsur 102/1-2.
8
Sebe’ 34/35.
9
Mü’minûn 23/37; Vâkıa 56/45-47.
10
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım, Cârullâh Mahmûd b. Ömer (ö.538/1143), Esâsu’l-Belâğa, (I-II), el-
Hey’etu’l-Mısriyye, 3.Baskı, Mısır 1406/1985, c.I, s.79; Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b.
48
Kur’ân’da “Mutraf” Kavramı Üzerine
İşte bu çalışmada, toplumların ayakta kalabilmelerinde önemli bir işlevi

olan servet ve zenginliğin, dengeli bir şekilde paylaşımını olumsuz yönde
etkileyen “mutraf” kavramı önce etimolojik ve semantik açıdan tahlil edilecek,
daha sonra, bu kavramın geçtiği âyetler üzerinde durularak, Kur’ân’ın konuyla
ilgili uyarıları, yine Kur’ân bütünlüğünde ortaya konulmaya çalışılacaktır.
“Mutraf” kavramının analitik olarak değerlendirilebilmesi için, bu kavramla
doğrudan ya da dolaylı olarak ilgisi bulunan ve Kur’ân’da aynı “Semantik
alanda/Kavram Alanı”nda yer alan, “Batar/ ‫” ﺑﻄﺮ‬, “Eşir/ ‫”اﺷﺮ‬
“Müstekbir/ ‫”ﻡﺴﺘﻜﺒﺮ‬, “Ekâbir/ ‫”اآﺎﺑﺮ‬, “Mele’/ ‫” اﻟﻤﻸ‬, “Ferah/ ‫ ”ﻓﺮح‬, “Merah/
‫”ﻡﺮح‬, “‘Uluvv/ ّ‫ﻋُﻠﻮ‬ُ ”, “‘Utuvv/ ‫”عتو‬, “Cebbâr/ ‫”ﺟﺒﺎر‬, “İstiğnâ”, “Hevâ/
‫”هﻮى‬, “Tağâ/ ‫ ﻃﻐﻰ‬-‫ ”ﻃﻐﻮ‬ve “Beğâ/ ‫ ”ﺑﻐﻰ‬gibi diğer kelimelerin de bilinmesi
gerekir. Bu nedenle, söz konusu kelimeler de incelenerek, “Mutraf” kavramına
yönelik analiz ve genel değerlendirmeler yapılacaktır.
2. “Mutraf” Kavramının Etimolojisi

Arapça “ ‫ف‬-‫ر‬-‫ت‬/Te-Ra-Fe” kökünün bir türevi olan “Mutraf”’ın ne
anlama geldiğini ortaya koymadan önce, bu kökün fiil türevlerini görelim.
Arapçada “Terafe” fiili, “ ‫ ﺕﺮﻓﺎ‬-‫ ﻳﺘﺮف‬-‫ﺕﺮف‬/Terife-Yetrafu –Terafen”; “Nebatın
suyu çok oldu; refah, bolluk, zenginlik ve lüks içinde yaşadı, kolay ve rahat bir
hayat sürdü.” 11 anlamlarına gelmektedir.
Bu kelime, “ ‫اﺕﺮاﻓﺎ‬/ ‫ اﺕﺮف‬/Etrafe, İtrâfen” şeklinde “if’al” babında
geldiği zaman, “Bir kimseyi bol nimet içinde bulundurmak; azgınlık ve
şımarıklıkta ısrar etmek” 12 demektir.
“ ‫ﺕﺘﺮﻳﻔﺎ‬-‫ ﺕﺮف‬/Terrafe, Tetrîfen” şeklinde, “Refah ve nimetin bolluğu,
kişiyi azdırıp, saptırması” 13 anlamındadır.
Ya’kûb (ö.817/1414), el-Kâmûsu’l-Muhît, (I-IV), 2.Baskı, Mısır 1371/1952, c.III, s.124; el-
Okyanûsu’l-Basît fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît, (I-III), (çev. Mütercim Âsım Efendi),
Matbaatu’l-Osmâniyye, İstanbul 1305, c.III, s.526.
11
İbn Dureyd, Ebû Bekr Muhammed Hasen (ö.321/1001), Kitabu Cemhereti’l-Luga (I-III),
(Tahk. Remzî Münîr Ba’lebekkî), Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 1.Baskı, Beyrut 1408/1987, c.I,
s.393; İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyya (ö.395/1004), Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga
(I-VI), (Tahk. Abdusselâm Muhammed Hârûn), Dâru’l-Ceyl, Beyrut ty., c.I, s.345; Fîrûzâbâdî,
el-Kâmûsu’l-Muhît, c.III, s.124; İbn Manzûr, Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrim, (ö.
711/1311), Lisânu’l-‘Arab, (I-XV), Dâru’l-Fikr, 3.Baskı, Beyrut 1414/1994, c.IX, s.17;
Bütün bu anlamlar için ayrıca bkz. Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic,
(Edited by J. Milton Cowan), Third Printing, Librairie du Liban, Beirut-
MacDonald&Evans Ltd. London 1980, s.93.
12
Cevherî, İsmâil b. Hammad (ö.393/1002), es-Sıhah Tâcu’l-Luga ve Sıhahu’l-’Arabiyye, (I-VI),
(Tahk. Ahmed Abdulğafûr Attar), Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Kahire 1375/1956, c.IV, s.1333; İbn
Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c.IX, s.17; Semîn Halebî, Ahmed b. Yûsuf (ö.756/1355), ed-
Durru’l-Masûn fî ‘Ulûmi’l-Kitâbi’l-Meknûn (I-XI), (Tahk. Ahmet Muhammed el-Harrât),
Dâru’l-Kalem, 1.Baskı, Dımaşk 1407/1986, c.VI, s.425; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, a.y.
13
İbn Manzûr, a.g.e., c.IX, s.17; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, a.y
49
Ali Galip GEZGİN
Tefa’ul babında ise, “ ‫ ﺕﺘﺮّﻓﺎ‬-‫ ﺕﺘﺮّف‬/Teterrafe, Teterrufen” “Bolluk içinde

huzurlu hayat yaşamak” 14 mânâsına gelmektedir.
İstif’al babında, “ ‫ اﺱﺘﺘﺮاﻓﺎ‬-‫ اﺱﺘﺘﺮف‬/İstetrafe, istitrâfen” “Bolluk ve
zenginlikten dolayı azmak, şımarıp kibirlenmek” 15 anlamlarını ifade etmektedir.
Bu kökün isim türevleri ise şunlardır:
1.“ ‫اﻟﺘﺮﻓﺔ‬/et-Turfetu (çoğulu ‫ – ﺕﺮف‬Turaf’tır.)” “Nimet; güzel ve hoş
yemek; kıymetli ve zarif şey; üst dudakta sarkık yumrucuk” 16 mânâsındadır.
2.“ ‫ اﻟﺘﺮﻳﻒ‬-‫ اﻟﺘﺮف‬/et-Terifu, et-Terîfu” ise, “Nimet ve bolluk içinde
yaşayan kimse” 17 demektir.
3.“ ‫ اﻟﺘﺮف‬/et-Terefu”, “Konfor, rahat yaşayış” 18 anlamındadır.
4.“ ‫ اﻟﻤﺘﺮّف‬- ‫ اﻟﻤﺘﺮف‬/el-Mutraf, el-Mutarraf”, “Dünyanın lezzetleri
içerisinde, sorumsuz bir şekilde, rahat, bolluk ve geniş nimet içerisinde yaşayan
kişi” 19 demektir. Çocuğun bünyesi sağlıklı ve bakımlı olduğu zaman; “ ‫ﺻﺒﻲ‬
‫ ﻡﺘﺮف‬/Sabiyyun mutrafun” denilir. 20
“ ‫ف‬-‫ر‬-‫ت‬/Te-Ra-Fe” kökünün yukarıda zikredilen “rahat ve geniş
nimet içinde yaşayan” anlamında Kütüb-i Tis’a diye bilinen muteber hadis
mecmualarında sadece iki yerde 21 geçmektedir.
14
Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, a.y.
15
Sâhib, İsmâil b. Abbâd (ö. 385/995), el-Muhît fi’l-Luga (I-XI), (Tahk. Muhammed Hasan
Âli Yâsîn), 1.Baskı, Beyrut 1414/1994, c.IX, s.426.
16
Ferâhidî, Ebû Abdirrahmân Halil b. Ahmed (ö.175/791), Kitâbu’l-‘Ayn (I-VIII), (Tahk.
Mehdî el-Mahzûmî, İbrahim es-Samrâî), Müessesetu’l-Âlemî li’l- Matbûât, Beyrut
1408/1998, c.VIII, s.114; İsmâil b. Abbâd, a.g.e., a.y.; İbn Fâris, a.g.e., c.I, s.345; İbn
Manzûr, a.g.e., c.IX, s.17.
17
Sâhib, İsmâil b. Abbâd, a.g.e., a.y.; Cevherî, a.g.e., c.IV, s.1333; Râğıb el-İsfahânî, (ö.
502/1108), Müfredâtu Elfâzı’l-Kur’ân, (Tahk. Safvân Adnân Dâvûdî), Dâru’l-Kalem-
Dâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1412/1992, s.166; İbn Manzûr, a.g.e., c.IX, s.17.
18
Ferâhidî, Kitâbu’l-‘Ayn, c.VIII, s.114; İbn Dureyd, Kitabu Cemhereti’l-Luga, c.I, s.393.
19
Ferâhidî, a.g.e., c.VIII, s.114; Râğıb İsfahânî, Müfredât, a.y; İbnu’l-Esîr, Muhibbuddîn
Muhammed el-Cezerî (ö.606/1209), en-Nihaye fî Garîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, (I-VI), (tahk.
Tahir Ahmed ez-Zâvî, Mahmûd Muhammed et-Tanâhî), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabiyye,
1.Baskı, Kahire 1383/1963, c.I, s.187; İbn Manzûr, a.g.e., c.IX, s.17. Wehr, H., A
Dictionary of Modern Written Arabic, s.93.
20
Fahruddîn Râzî (ö.606/1209), Mefâtîhu’l-Ğayb, (et-Tefsîru’l-Kebîr) (I-XXXII+Fihrist), Dâru’l-
Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1411/1990, c.XVIII, s.60; Semîn Halebî, ed-Durru’l-Masûn, c.VI,
s.425.
21
“Mutraf” kelimesinin geçtiği hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.III, s.244. (Bu
rivayette kıyamet gününde, insanların kendileri hakkında şefaat etmeleri için önce Hz.
Âdem’e daha sonra sırasıyla Hz. Nûh, Hz. İbrahim, Hz. Mûsâ ve nihayet Peygamber
Efendimiz Hz. Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e müracaat etmeleri hakkındaki
rivayetin Hz. İbrahim’le ilgili kısmında: “ ‫ﺟﺒﺎر ﻡﺘﺮف‬/ Şımarık zorba” şeklinde
geçmektedir.); İbnu’l-Esîr, en-Nihaye, c.I, s.187. “el-Etrâf” kelimesinin geçtiği rivayet için
bkz. Dârimî, Mukaddime 23 (c.I, s.63) (Bu rivayette ise Sünnet ehlinden olan kimselerin,
bir toplum içinde yaşayan şımarık kimselerin (yaptığı gibi) şımarık davranmadıkları, bidat
50
Arapça “ ‫ف‬-‫ر‬-‫ت‬/Te-Ra-Fe” kökü ve bu kökten türeyen kelimelerin,

yukarıda özetlemeye çalıştığımız sözlük anlamlarının odak noktasını, “bir şeyin
gereğinden fazla olması” anlamı oluşturmaktadır. Bu kök anlamdan yola çıkarak
“Mutraf”’’ın, “Rahat, bolluk ve geniş nimet içerisinde yaşayan kişi ”;
“Gereğinden fazla mal varlığı nedeniyle şımarmış kimse” anlamlarına geldiği
söylenebilir.
Bu kavramın daha iyi anlaşılabilmesi için, “ ‫ف‬-‫ر‬-‫ت‬/Te-Ra-Fe”
kökünün Kur’ân’da geçen diğer türevlerinin de bilinmesinde yarar vardır.
3.Kur’ân’da “Te-Ra-Fe” Kökü ve Türevleri

“Te-Ra-Fe” kökünün türevleri Kur’ân’da sekiz yerde 22 geçmekte ve
“zenginlik ve müreffeh hayattan dolayı şımarmak”, “ lüks ve debdebeli hayatın
peşinde koşmak”, “bol nimet vermek” anlamlarında kullanılmaktadır.
3.1. “Mutraf/ ‫”ﻣﺘﺮف‬

“Te-Ra-Fe” kökünün Kur’ân’da geçen ve belki de bu kökün anlamını
belirgin bir şekilde yansıtan bir türevi “ ‫ﻡﺘﺮف‬/Mutraf”tır. Mutraf kelimesi bu
anlamıyla en çarpıcı şekilde şu âyette yer almaktadır:
.‫واذا اردﻧﺎ ان ﻧﻬﻠﻚ ﻗﺮﻳﺔ اﻡﺮﻧﺎ ﻣﺘﺮﻓﻴﻬﺎ ﻓﻔﺴﻘﻮا ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺤﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻘﻮل ﻓﺪﻡﺮﻧﺎهﺎ ﺕﺪﻡﻴﺮا‬
“Bir memleketi yok etmeyi dilediğimiz zaman, onun ni’met ve refahtan
şımarmış ileri gelenlerine emrederiz de orada (bu emre rağmen)kötülük işlerler.
Böylece o (memlekete) karşı söz (azâb) hak olmuştur. İşte biz oranın altını
üstüne getiririz.” 23
Müfessirler bu âyette geçen “Mutraf” kelimesi hakkında, “nimet ve
rahat hayat yaşaması nedeniyle şımaran kimse, bir beldenin ileri gelenleri,
zenginlik ve bolluk içinde yaşayanları, kralları, güçlü kimseleri” şeklinde
açıklamalar yapmakta ve âyetteki “ ‫” اﻡﺮﻧﺎ ﻡﺘﺮﻓﻴﻬﺎ‬ibaresi üzerinde durarak,
buradaki “emr/ ‫”اﻡﺮ‬in tefsîriyle ilgili yorumları zikretmektedirler. 24 Bu
ehlinin bidatlarına uymadıkları belirtilirken: “ ‫اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﺬهﺒﻮا ﻡﻊ أهﻞ اﻷﺗﺮاف ﻓﻰ أﺗﺮاﻓﻬﻢ وﻻ ﻡﻊ أهﻞ‬...
....‫ وﺻﺒﺮوا ﻋﻠﻰ ﺱﻨﺘﻬﻢ ﺡﺘﻰ ﻟﻘﻮا رﺑﻬﻢ‬، ‫ ”اﻟﺒﺪع ﻓﻰ ﺑﺪﻋﻬﻢ‬şeklinde geçmektedir.)
22
Hûd 11/116; İsra 17/16; Enbiya 21/13; Mü’minûn 23/33, 64; Sebe’ 34/34; Zuhruf 43/23;
Vâkıa 56/45.
23
İsrâ 17/16.
24
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (ö.310/922), Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân
(I-XXX), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995, c.XV, s.71-72; Beğavî, Ebû Muhammed Huseyn b.
Mes’ûd, (ö.516/1122), Tefsîru’l-Beğavî, (Meâlimu’t-Tenzîl) (I-VIII), Dâru’t-Tayyibe, 4.Baskı,
Riyad 1418/1997, c.V, s.83, 417; Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmıdı’t-Tenzîl ve
‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, (I-IV), Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1373/1953, c.II,
s.510; Fahruddîn Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.XX, s.141; Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed
Ensârî (ö.671/1272), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, (I-XX), 2.Baskı, Kahire 1384/1965, c.X,
s.232; Kâdî Beydâvî, Nâsıruddîn Abdullâh b. Ömer b. Muhammed (ö.685/1286), Tefsîru’l-
Beydâvî (Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut
51
Ali Galip GEZGİN
yorumlardan birincisine ve öncelikle tercih edilenine göre “ ‫ ”اﻡﺮﻧﺎ‬ile bir şeyi

yapmak emri kastedilmiştir. Âyetin lafzı, Allâh’ın onlara neyi emrettiğine
delâlet etmez. Allâh’ın helâk etmeyi irade ettiği memleketin ileri gelenlerine
itaatte bulunmalarını ve iyi şeyler yapmalarını emretmesi; sonra da onların bu
emre muhalefet ederek itaat dairesinin dışına çıkmalarıdır. 25 Bu müfessirlerin
aksine Zemahşerî (ö.538/1143), bahse konu âyette geçen emrin; hakikat değil,
mecâz olduğunu belirtmiştir. Onların üzerine nimetler yağmış, onlar ise,
nimetleri, ma’siyetlere ve şehvetlere uymaya vasıta kılmışlardır. Burada nimetin
verilmesi, olumsuz davranışlara neden oluşturduğu için, sanki onlar, fâsıklıkla
emrolunmuşlardır. Oysaki nimetler, onlara şükretmeleri ve hayır işlemeleri için
verilmiştir. Halbuki bahse konu kimseler, fâsıklık edince, üzerlerine azâbın
inmesi hak olmuş ve inen azâb da onları yok etmiştir. 26
Zemahşerî’nin yorumuna katılmayan Fahruddîn Râzî (ö.606/1209),
lafzın zâhirinin Allâh’ın bir şeyin yapılmasını emretmesi anlamına geldiğini, ancak
emredilen şeyin ne olduğunun bildirilmediğini belirtmektedir. Râzî’ye göre âyetteki
“ ‫ﻓﻔﺴﻘﻮا‬/…orada itaatten çıkarlar…” ibaresi buna delâlet etmektedir. Çünkü “ ‫أﻡﺮﺕﻪ‬
‫ﻓﻘﺎم‬/Ona emrettim, o da kalktı”; “ ‫أﻡﺮﺕﻪ ﻓﻘﺮأ‬/Ona emrettim, o da okudu.”
denildiğinde, buna ancak emredilen şeyin kalkmak ve oturmak olduğu anlaşılır. İşte
âyette Allâh, “ ‫… اﻡﺮﻧﺎ ﻡﺘﺮﻓﻴﻬﺎ ﻓﻔﺴﻘﻮا ﻓﻴﻬﺎ‬/…onun nimet ve refahtan şımarmış ileri
gelenlerine emrederiz de, orada itaatten çıkarlar” buyurunca, bunun anlamının “Biz
onlara fıskı emrettik de, böylece onlar da fâsık oldular” şeklinde olması gerekir.
Bunun, Arapların, “ ‫ أﻡﺮﺕﻪ ﻓﻌﺼﺎﻧﻲ أو ﻓﺨﺎﻟﻔﻨﻲ‬/Ona emrettim de, o bana isyan etti veya
bana muhalefet etti.” şeklindeki sözleriyle bir müşkillik arzettiği de söylenemez.
Çünkü bundan “ben ona, ma’siyeti ve muhalefeti emrettim.” anlamı anlaşılmaz. Zira
ma’siyet, emre terstir. “ ‫ أﻡﺮﺕﻪ ﻓﻔﺴﻖ‬/Ona emrettim, o da fasık oldu.” ifadesi de,
emredilen şeyin, fısktan başka bir şey olduğuna delâlet eder. Çünkü fısk,
emredilenin zıddını yapmak demektir.27
Fahruddîn Râzî daha sonra şöyle demektedir:
“…Bu söz son derece açık ve belirgin bir sözdür. O halde ben, bu söz
kadar yanlış olmakla beraber, Keşşâf sahibinin görüşünde neden ısrar ettiğini
bilmiyorum. Böylece gerçeğin, ekserî ulemânın ileri sürdüğü şu şey olduğu sabit
olmuş olur: ‘Biz onlara, iman ve itaat demek olan salih amelleri yapmalarını
1408/1988, c.I, s.566; Ebû Hayyân Endelusî, Muhammed b. Yûsuf el-Gırnâtî (ö.745/1344), el-
Bahru’l-Muhît, fi’t-Tefsîr (I-X+Fihrist), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1413/1992, c.V, s.25-26; Âlûsî,
Şihâbuddîn Muhammed (ö.1270/1853), Rûhu’l-Me’ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm ve’s-Seb’i’l-
Mesânî, (I-XVI), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1418/1997, c.XV, s.62.
25
Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.XV, s.71-72; Fahruddîn Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.XX, s.139;
Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, c.X, s.232; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, c.I, s.566-567; Ebû
Hayyân Endelusî, el-Bahru’l-Muhît, c.V, s.25; İbn Kesîr, İmaduddîn Ebu’l-Fidâ İsmâil
(ö.774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm (I-VIII), Dâru’l-Endelus, 1.Baskı, Beyrut 1385/1966,
c.IV, s.295; Âlûsî, Rûhu’l-Me’ânî, c.XV, s.62.
26
Zemahşerî, el-Keşşâf, c.II, s.510.
27
Fahruddîn Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.XX, s.140.
52
emrettik ama onlar sırf inatları yüzünden bu emre muhalefet ederek fıska
yöneldiler.”28
Müfessirlerin “ ‫ ”اﻡﺮﻧﺎ ﻡﺘﺮﻓﻴﻬﺎ‬ibaresine yönelik yaptıkları diğer bir yorum
da şöyledir: “ ‫ ” اﻡﺮﻧﺎ ﻡﺘﺮﻓﻴﻬﺎ‬ibaresinde geçen “ ‫“ ” اﻡﺮﻧﺎ‬çoğalttık” anlamında
olduğu için âyette geçen bu ibarenin anlamı, “Oranın fâsıklarını çoğalttık.”
demektir. Araplar, topluluk çoğaldığında, “ ‫ اﻡﺮ اﻟﻘﻮم‬/Emira’l-kavm”; Allâh
onları çoğalttığında ise, “ ‫أﻡﺮهﻢ اﷲ و ﺁﻡﺮهﻢ‬/Emerahumu’llâh ve Âmerahum”
derler. Bu kullanılışın doğruluğuna Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve
Sellem’in, “ ‫ﺥﻴﺮ اﻟﻤﺎل اﻡﺮئ ﻟﻪ ﻡﻬﺮة ﻡﺄﻡﻮرة أوﺱﻜﺔ ﻡﺄﺑﻮرة‬/ Malın en hayırlısı doğurgan
olan tay (ya da neslin bereketli olanı) ile aşılanmış sıra sıra hurma
ağaçlarıdır.” 29 hadîsi delildir. Zira hadiste geçen “ ‫ ”ﻡﻬﺮة ﻡﺄﻡﻮرة‬ibaresi “neslin
çoğalması/nesli çoğalan tay” demektir. Nitekim Araplar, “Neslimi çoğalttı”
anlamında “ ‫اﻡﺮ اﷲ اﻟﻤﻬﺮة‬/Allâh, tayın neslini çoğalttı” derler. 30
Mevdûdî’ye göre bu âyette bir topluluğun Allâh tarafından nasıl helâk
edileceğinin bir planı yer almaktadır. Bir bölgenin zenginleri isyankâr oldukları
zaman, o topluluk mutlaka helâk olur. Süregelen isyanları ve haddi aşmalarından
sonra, zenginler isyanda o denli direnirler ki vicdanın içgüdüsel duygularını bile
yok saymaya başlarlar. Allâh, insanın hidayeti için vicdanı yaratmıştır.
Dolayısıyla vicdanın söyledikleri gerçekte Allâh’ın emirleridir. Bu nedenle
âyette, “Biz bir ülkeyi yok etmeyi dilediğimiz zaman” buyrulması, Allâh’ın
sebepsiz yere bir topluluğu helâk etmek istediği anlamına gelmez. O ülke helâk
edilir, çünkü isyanlarından sonra artık o memlekete azap hak olmuştur. Bu ülke
helâk olmayı hak eder, çünkü sıradan insanlar, topluluğun önderleri ve
topluluğun çökmesinin gerçek sorumluları olan zenginlere uyarlar. İlk önceleri
zenginler, isyan, fesat, zulüm ve kötülükler işlerler, daha sonra da halk onlara
uyar ve Allâh’ın azabını üzerlerine çekerler. Bu aynı zamanda her toplumun
önderlerini ve yöneticilerini seçmede çok dikkatli ve titiz olması gerektiği
konusunda da bir uyarıdır. Çünkü önderler günahkâr ve isyankâr olurlarsa,
kaçınılmaz olarak toplumu da felâkete sürüklerler. 31
28
Fahruddîn Râzî, a.g.e., c.XX, a.y.
29
Bu hadisin farklı lafız ve varyantlarla geçtiği yerler için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned,
c.III, s.468; İbn Sa’d, Muhammed (ö.230/844), et-Tabakâtu’l-Kübra (I-VIII+Fihrist), Dâru
Beyrût-Dâru Sâder, Beyrut 1377/1957, c.VII, s.79; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.XV, s.71;
Zemahşerî, el-Faik fî Garîbi’l-Hadîs (I-IV), (Tahk. Muhammed Ebi’l-Fadl İbrahim-Ali
Muhammed el-Becavî), Daru’l-Fikr, 3. Baskı, Beyrut, 1979, c.II, s.189; İbnu’l-Esîr, en-
Nihaye, c.I, s.65, c.II, s.384. Fahruddîn Râzî, a.g.e., c.XX, s.140; İbn Kesîr, a.g.e., c.IV,
s.295; Bu hadisin Arap dili belâğatı açısından tahlili hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz.
Kazan, Ramazan, Edebî Üslûp Açısından Hadis Metinleri, (Yayımlanmamış Doktora
Tezi), S.D.Ü., S.B.E., Isparta 2005, s.291-292.
30
Taberî, a.g.e., c.XV, s.71; Fahruddîn Râzî, a.g.e., c.XX, s.140; Kurtubî, a.g.e., c.X, s.232;
Ebû Hayyân Endelusî, a.g.e., c.V, s.25; İbn Kesîr, a.g.e., c.IV, s.295; Âlûsî, a.g.e., c.XV, s.62.
31
Ebu’l-Âlâ Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Kur’ân-ı Kerîm’in Anlamı ve Tefsîri (I-VII), (Çev.
Muhammed Han Kayânî ve Arkadaşları), İnsan Yayınları, İstanbul 1996, c.III, s.99.
53
Ali Galip GEZGİN
Süleyman Ateş’e göre bu âyet, Allâh’ın bir yasasını haber vermektedir.

Zira Allâh, bir ülkeyi suçsuz ve sebepsiz yere cezalandırmaz. Allâh’ın
cezalandıracağı ülke, zengin, egemen kesiminin yoldan çıktığı, taşkınlık yaptığı
ülkedir. Şımarık zenginler, kendi iradeleriyle fısk ve fücura dalmak isteyince
Allâh onlara istediklerini yapma gücü verir. Sünnetullâh gereği, bu varlıklı
takım fısk ve haksızlıklar yaparak adâletten ayrılırlar. Onların bu zulümleri
zamanla o ülkenin yıkımına sebep olur. Çünkü zulüm, ülkede karışıklıklara yol
açar. Adâlet, ise o toplumu mutlu yapar, toplumsal hayatı düzenli, dengeli kılar.
Diğer bir ifadeyle bu âyetin amacı, sosyolojik bir yasayı belirtmektir. Bu yasalar
hep Allâh’ın iradesiyle olduğundan Allâh’ın emridir. Ama bunlardaki emir,
zorlayıcı değildir. Kulların davranışları sonucunda doğacak fiillerin, İlâhî
yasalar uyarınca düzenlenmesi ve vuku bulmasıdır. Fiillerde sebep ve sonuç
ilişkisi, Allâh’ın iradesiyle cereyan eder. Servet ve mevkileriyle şımaran
kimseler, kötülüğe, sefâhate dalınca genel ahlâk bozulur. Ahlâk bozulunca
düzen karışır, halk fesâda gider. Adâlet ve düzenin bozulduğu, zulmün ve
sefâhatin arttığı ülke sonunda bir felâkete uğrar. 32
Şu halde Allâh, sebepsiz yere helak etmemektedir. Zira Kur’ân’da, iman
edip, verdiği nimetlere şükrettikten sonra Allâh’ın azap etmeyeceği 33 ; bir
topluma peygamber gönderilmeden ve onlar uyarılmadan haksız yere helâk
edilmeyeceği 34 ; bir toplumun kendi içlerinde bulunan güzel hasletleri
değiştirmedikleri sürece Allâh’ın onların durumlarını değiştirip bozmayacağı 35
bildirilmektedir. Bütün bu ve benzeri âyetler, Allâh’ın nedensiz azap etmediğine
işaret eder. Ayrıca İsra Sûresi’nin 16. âyetinden önceki “ ‫ﺴ ِﻪ‬ ِ ‫ﻦ ا ْهﺘَﺪَى َﻓِﺈ ﱠﻧﻤَﺎ َﻳ ْﻬﺘَﺪِي ِﻟ َﻨ ْﻔ‬
ْ ‫َﻡ‬
‫ﺚ َرﺱُﻮﻟًﺎ‬
َ ‫ﺡﺘﱠﻰ َﻧ ْﺒ َﻌ‬ َ ‫ﺥﺮَى َوﻡَﺎ ُآﻨﱠﺎ ُﻡ َﻌ ﱢﺬﺑِﻴ‬
َ ‫ﻦ‬ ْ ‫ﻋَﻠ ْﻴﻬَﺎ َوﻟَﺎ َﺕ ِﺰ ُر وَا ِز َر ٌة ِو ْز َر ُأ‬
َ ‫ﻞ‬
‫ﻀﱡ‬ِ ‫ﻞ ﻓَﺈِﻧﱠﻤَﺎ َﻳ‬ ‫ﺿﱠ‬ َ ‫ﻦ‬ ْ ‫ َو َﻡ‬/Kim
doğru yolu bulmuşsa, ancak kendisi için bulmuştur; kim de sapıtmışsa kendi
aleyhine sapıtmıştır. Hiçbir günahkâr, başka bir günahkârın günahını
yüklenmez. Biz bir peygamber göndermedikçe azap edici değiliz.” 36 âyeti de
buna delâlet eder. Esasen Kur’ân bütünlüğünde konuya bakıldığı zaman
görülecektir ki, Allâh’ın verdiği nimetlere şükreden ve nankörlük etmeyenlerin
mükafatı hem bu dünyada hem de âhirette fazlasıyla verilecektir. 37
“Mutraf” kelimesinin geçtiği, İsra Sûresi’nin 16. âyetinin tefsirinde
dikkati çeken hususlardan birisi de “ ‫ ”اﻡﺮﻧﺎ‬ibaresinin kırâatine yönelik
yorumlardır. Bu yorumlara göre, Yedi Kırâat imamına göre, meşhur okuyuş,
medsiz ve şeddesiz olarak “ ‫ اﻡﺮﻧﺎ‬/emernâ” şeklindeki kıraattir. Meşhur olmayan
bir rivayete göre, Nâfî ve İbn Abbas bunu med ile “ ‫ﺁﻡﺮﻧﺎ‬/âmernâ” şeklinde
okurken; Ebû Amr da şedde ile “ ‫اﻡّﺮﻧﺎ‬/emmernâ” diye okumuştur. Bu fiili med
32
Ateş, Süleyman, “Teref ” Maddesi, Kur’ân Ansiklopedisi (I-XXX), Kur’ân Bilimleri
Araştırma Vakfı, İstanbul, t.y., c.XX, s.280.
33
Nisa 4/147.
34
En’âm 6/131; Kasas 28/59.
35
Ra’d 13/11.
36
İsra 17/15.
37
A’raf 7/95-96; Sebe 34/15-17.
54
ile okumak, “çokluk” anlamı nedeniyledir. Bu fiil, şeddeli olarak

“ ‫اﻡّﺮﻧﺎ‬/emmernâ” şeklinde okunduğunda, “hükümran kılmak” 38 anlamına gelir.
Yani, “Biz o beldenin nimet ve refahtan şımarmış ileri gelenlerini hükümran
kılarız.” demektir ki, bu da, ‘Onları kendi hallerine bırakırız. Onların yaptıkları
işlere, kahren müdahale etmeyiz.’ demek olur. 39
“Mutraf” kelimesinin geçtiği diğer âyet ise şudur:
‫ وﻗﺎﻟﻮا ﻧﺤﻦ اآﺜﺮ‬.‫وﻡﺎ ارﺱﻠﻨﺎ ﻓﻰ ﻗﺮﻳﺔ ﻡﻦ ﻧﺬﻳﺮ اﻻ ﻗﺎل ﻣﺘﺮﻓﻮهﺎ اﻧﺎ ﺑﻤﺎ ارﺱﻠﺘﻢ ﺑﻪ آﺎﻓﺮون‬
‫“ اﻡﻮاﻻ واوﻻدا وﻡﺎ ﻧﺤﻦ ﺑﻤﻌﺬﺑﻴﻦ‬Biz hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdiysek mutlaka
oranın varlıkla şımarmış kimseleri: ‘Biz, sizin gönderildiğiniz şeyi inkâr
ediyoruz’ dediler. Ve (yine) ‘Biz malca ve evlâtça daha çoğuz, biz azâba
uğratılacak değiliz.’ dediler.” 40
Bu âyetlerde ise; “Hz. Peygamber’i tesellî için kendilerine uyarıcı
gönderilen her kent zenginlerinin, servet ve mevkîlerine güvenerek uyarıcıyı
inkâr ettikleri, ‘Bizim malımız ve evlâdımız daha çok, Allâh bizi sevmese bize bu
kadar mal ve evlât vermez. O bize azâb etmez.’ dedikleri, zenginliklerine
bakarak kendilerinin Allâh katında makbul insanlar olduklarını sandıkları
anlatılır.” 41
Mutraf kelimesinin geçtiği diğer bir âyette yine zenginlikten
şımaranların kendilerine gelen peygamberleri ve onların tebliğ ettiklerini inkâr
ettikleri bildirilmektedir:
‫وآﺬﻟﻚ ﻡﺎ ارﺱﻠﻨﺎ ﻡﻦ ﻗﺒﻠﻚ ﻓﻰ ﻗﺮﻳﺔ ﻡﻦ ﻧﺬﻳﺮ اﻻ ﻗﺎل ﻣﺘﺮﻓﻮهﺎ اﻧﺎ وﺟﺪﻧﺎ اﺑﺎءﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻡﺔ واﻧﺎ‬
‫ ﻋﻠﻰ اﺙﺎرهﻢ ﻡﻘﺘﺪون‬/ “İşte böyle, senden önce de hangi kente uyarıcı gönderdiysek
oranın (keyif ve haz peşinde koşmak suretiyle) şımarmış varlıklı kesimi, daima
38
Dikkat edilecek olursa, “ ‫ اﻡّﺮﻧﺎ‬/emmernâ” şeklinde okuyuşa göre verilen “hükümran
kılarız” anlamı, Salih Akdemir’in çevirisinde belirttiği “söz sahibi kılarız” anlamıyla da
örtüşmektedir. Bu âyeti Akdemir, şu şekilde Türkçeye çevirmiştir: “Biz bir kenti yok etmek
isteyecek olursak (öncelikle) o kentin zevkine düşkün zenginlerini söz sahibi kılarız. Bunun
üzerine onlar, orada kötü işler yaparak yoldan çıkarlar. Böylece, o kentin (yok olması ile
ilgili) şart gerçekleşmiş olur. İşte o zaman Biz de onu yerle bir ederiz.” Akdemir’e göre,
karşılaştırmalı Sami Dilleri araştırmaları sonucunda, bu “E-Me-Ra” kökünün asıl anlamı,
“emretmek” değil, “söylemek”tir. Dolayısıyla âyette geçen “ ‫ ” اﻡﺮﻧﺎ‬ibaresi “emrederiz”
şeklinde değil, “söz sahibi kılarız” şeklinde çevrilmelidir. Bu konuda geniş bilgi için bkz.
Akdemir, S., “Kur’ân-ı Kerîm’de Geçen Köklerin Gerçek Anlamlarının Belirlenmesinde
Art-Süremli (Diachronic) Semantik Araştırmaların Önemi (Karşılaştırmalı Sami Dilleri
Araştırmaları)” (içinde) “Vahiy Sürecinde ‘E-Me-Ra’ Kökünün Art Süremli Semantik
Araştırması ve ‘E-Me-Ra’ Köküyle İlgili Sözlük Denemesi”, (Yayımlanmamış Makale),
Ankara ty., ss. 23-42 ve bu çevirinin geçtiği yerler için bkz. Akdemir, S., a.g.m., s. 34;
Akdemir, Salih, Son Çağrı Kur’an, Ankara Okulu Yayınları: 75, Ankara 2004, s.282-283.
39
Taberî, a.g.e., c.XV, s.71-74; Fahruddîn Râzî, a.g.e., c.XX, s.141-142; Kurtubî, a.g.e., c.X,
s.232-234; Ebû Hayyân Endelusî, a.g.e., c.V, s.26; İbn Kesîr, a.g.e., s.295; Âlûsî, a.g.e., c.XV,
s.63-64.
40
Sebe’34/34-35.
41
Ateş, S., “Teref ”, c.XX, s.281.
55
Ali Galip GEZGİN
şöyle dediler: ‘Biz atalarımızı bir inanç üzerinde bulduk biz ancak onların
izinden gideriz’” 42
Bu âyetle ilgili olarak Fahruddîn Râzî, “Allâh’ın kitabında, taklidin
(yani başka bir kimsenin dînî görüşlerini körü körüne, hiç sorgulamadan kabul
etmenin) yanlış olduğu (ibtâlu’l-kavl bit’t-taklîd) hususunda sadece bu âyet
bulunsaydı bile, kâfî gelirdi.” demektedir. Râzî’ye göre, Allâh, kâfirlerin
benimsedikleri görüşü ortaya koymaları hususunda, aklî ve naklî herhangi bir
delile dayanmadıklarını beyan etmiş, akabinde de atalarını taklid etmek suretiyle
tasvip ettiklerini, onları kınamak için zikretmiştir. Allâh, kişiyi taklide sevkeden
şeyin, dünyadaki lezzetlerden faydalanma, tembellik ve çalışmama arzusuyla,
düşünme ve istidlâlde bulunma gibi zihinsel çabaların zorluklarına katlanma
konusuna duyulan öfke olduğunu bildirmiştir. Dolayısıyla âyette zikri geçen
“Mutrafûn”, nimet ve refahın, kendilerini şımarttığı kimseler olup, bunlar ancak
şehevî ve eğlendirici şeyleri severler; hakkı talep etme yolundaki sıkıntılara
katlanmaktan hiç hazzetmezler. Bütün belâların başı, dünyayı ve maddî
lezzetleri sevmek; bütün hayır ve güzel şeylerin başı da, Allâh ve âhiret yurdunu
sevmektir. 43
Kur’ân’da “Mutraf” kelimesinin geçtiği diğer bir âyet ise şu şekildedir:
‫ وآﺎﻧﻮا ﻳﻘﻮﻟﻮن اﺋﺬا ﻡﺘﻨﺎ وآﻨﺎ‬.‫ وآﺎﻧﻮا ﻳﺼﺮون ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻨﺚ اﻟﻌﻈﻴﻢ‬.‫اﻧﻬﻢ آﺎﻧﻮا ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻣﺘﺮﻓﻴﻦ‬
.‫ او اﺑﺎؤﻧﺎ اﻻوﻟﻮن‬.‫ ﺕﺮاﺑﺎ وﻋﻈﺎﻡﺎ ءاﻧﺎ ﻟﻤﺒﻌﻮﺙﻮن‬/ “Çünkü onlar, bundan önce varlık içinde
şımarmışlardı. Büyük günahı işlemekte ısrar ediyorlardı. Ve diyorlardı ki:
‘Öldükten, toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra, biz mi bir daha
diriltileceğiz? Önce ki atalarımız da mı?’ ” 44
Bu ayetlerde de görülmektedir ki, büyük günah işlemekte ısrar eden ve
öldükten sonra dirilmeyi inkar edenler, genellikle varlık içinde şımarmış
kimselerdir. Esasen bu psikolojik hal, dünyada rahat ve sıkıntısız bir hayat süren
kimselerin ölmeyi istememelerinin tabiî bir sonucu olsa gerektir. İşler yolunda
gittiği zaman bu gidişâtın ölüm gibi ânî müdahalelerle bozulmasını hiçbir insan
fıtrat itibariyle istemez. Ancak ölüm ötesi âlemin varlığına inanan ve bu
inancının gereği kazandığı her şeyin geçici olduğunu, neticede dönüşün gerçek
mülk sahibi Allâh’a olacağını kabul eden bir mü’min için ölüm kaçınılacak bir
olgu değildir.
3.2.“Utrifû/ ‫ ”اﺗﺮﻓﻮا‬ve “Utriftum/ ‫”ُأ ْﺗﺮِ ْﻓﺘُﻢ‬

“Te-Ra-Fe” kökünün bu türevi “refah ve bolluğun peşine düşenler”
anlamında Kur’ân’da şu âyetlerde geçmektedir:
‫ﻓﻠﻮﻻ آﺎن ﻡﻦ اﻟﻘﺮون ﻡﻦ ﻗﺒﻠﻜﻢ اوﻟﻮا ﺑﻘﻴﺔ ﻳﻨﻬﻮن ﻋﻦ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﻰ اﻻرض اﻻ ﻗﻠﻴﻼ ﻡﻤﻦ اﻧﺠﻴﻨﺎ‬
...‫ ﻡﻨﻬﻢ واﺕﺒﻊ اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﻤﻮا ﻣﺎ اﺗﺮﻓﻮا ﻓﻴﻪ وآﺎﻧﻮا ﻡﺠﺮﻡﻴﻦ‬/ “Keşke, sizden önce (helak
42
Zuhruf 43/23.
43
Fahruddîn Râzî, a.g.e., c.XXVII, s.177-178.
44
Vâkıa 56/45-48.
56
ettiğimiz) nesiller arasında yeryüzünde bozgunculuğa mâni olacak erdemli

kimseler bulunsaydı! Ne yazık ki, onlar arasında (dürüstlükleri nedeniyle)
kendilerini kurtardığımız pek az kimse dışında böyle hareket eden pek
olmamıştı. Zulmedenler ise, kendilerine verilen refahın ardına düşmüşler ve
böylece suçlu ve günahkar olmuşlardı.” 45
‫ن‬
َ ‫ﺴَﺄﻟُﻮ‬
ْ ‫ﺟﻌُﻮا ِإﻟَﻰ ﻣَﺎ ُأ ْﺗ ِﺮ ْﻓ ُﺘ ْﻢ ﻓِﻴ ِﻪ َو َﻡﺴَﺎ ِآ ِﻨ ُﻜ ْﻢ َﻟ َﻌﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ُﺕ‬
ِ ‫ ﻟَﺎ َﺕ ْﺮ ُآﻀُﻮا وَا ْر‬/ “(Onlara)
Kaçmayın, o keyif içinde sizi şımartan şeylere/bolluğa ve yurtlarınıza dönün, ki
belki (yapıp-ettiklerinizden dolayı) sorguya çekileceksiniz.” 46
Görülüyor ki, dünya hayatında sadece zevk ve debdebe peşinde koşmak
suretiyle ebedî hayatı unutmak Kur’ân’da yerilmektedir. Bir bakıma dünyanın
geçici zevk ve lezzetlerinin peşinde koşmak yerine, ebedî âleme hazırlık
yapmanın daha önemli olduğu îma edilmektedir. Aynı zamanda dünyadaki
düzenin de bozulmasına engel olunması gerektiği bildirilmektedir.
3.3. “Etrafnâ/ ‫”اﺗﺮﻓﻨﺎ‬

“ ‫ف‬-‫ر‬-‫ت‬/Te-Ra-Fe” kökünün bu türevi Kur’ân’da, “bol nimet
verilmek” anlamında şu âyette geçmektedir:
‫ وﻗﺎل اﻟﻤﻸ ﻡﻦ ﻗﻮﻡﻪ‬.‫ﻓﺎرﺱﻠﻨﺎ ﻓﻴﻬﻢ رﺱﻮﻻ ﻡﻨﻬﻢ ان اﻋﺒﺪوا اﷲ ﻡﺎﻟﻜﻢ ﻡﻦ اﻟﻪ ﻏﻴﺮﻩ اﻓﻼ ﺕﺘﻘﻮن‬
‫اﻟﺬﻳﻦ آﻔﺮوا وآﺬﺑﻮا ﺑﻠﻘﺎء اﻻ ﺥﺮة واﺗﺮﻓﻨﺎهﻢ ﻓﻲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻡﺎ هﺬا اﻻ ﺑﺸﺮ ﻡﺜﻠﻜﻢ ﻳﺎآﻞ ﻡﻤﺎ ﺕﺎآﻠﻮن ﻡﻨﻪ‬
‫ ﻻﺕﺠﺌﺮوا اﻟﻴﻮم اﻧﻜﻢ ﻡﻨﺎ ﻻ‬.‫ﺡﺘﻰ اذا اﺥﺬﻧﺎ ﻣﺘﺮﻓﻴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﺬاب اذاهﻢ ﻳﺠﺌﺮون‬...‫وﻳﺸﺮب ﻡﻤﺎ ﺕﺸﺮﺑﻮن‬
.‫“ ﺕﻨﺼﺮون‬Onlara, kendi içlerinden: ‘Allâh’a kulluk edin, sizin O’ndan başka
ilâhınız yoktur, O’na karşı gelmekten sakınmaz mısınız?’ diyen bir elçi
gönderdik. Kavminden, kendilerine dünyâ hayâtında bol nimet verdiğimiz o
inkâr eden ve âhiret buluşmasını yalanlayan ileri gelenler dedi ki: ‘Bu da sizin
gibi bir insandan başka bir şey değildir. Sizin yediğiniz şeylerden yiyor, içtiğiniz
şeylerden içiyor.’…Nihayet refah ve bolluk içinde olanlarını azapla kıskıvrak
yakaladığımız zaman, bakmışsın ki feryat edip duruyorlar. Boşuna feryat edip
durmayın bugün. Zira bizden yardım görmeyeceksiniz.” 47
45
Hûd 11/116-117. Muhammed Esed, Hûd Sûresi 116. âyetin çevirisine düştüğü dipnotta ‫ﻡﺎ‬
‫ اﺕﺮﻓﻮا ﻓﻴﻪ‬ibaresine yönelik olarak şu bilgileri vermektedir: “ Terife fiili ‘He enjoyed a life
of ease and plenty/Kolay ve müreffeh bir hayattan zevk aldı/hoşlandı.’ anlamına geliyor;
mutraf sözcüğü, ‘One who enjoys a life of ease and plenty or indulges in the pleasures of
life/ Kolay, müreffeh bir hayattan zevk alan/hoşlanan kimse veya hayatın zevklerine
düşkün olan kimse’, yani, ahlâkî endişelere hayatında pek yer vermeyen demektir. Aynı
kökten türetilen mutarraf sözcüğünün bunlardan biraz daha değişik bir anlam boyutu var:
‘One whom a life of softness and ease has caused to behave insolently/ Kolay ve müreffeh
bir hayatın küstahlaştırdığı kimse’ yahut ‘One whom the (exclusive) pursuit of the
pleasures of life has corrupted/Haz ve keyif peşinde koşmanın yozlaştırdığı kimse’
anlamındadır. Muhammad Asad, The Message of The Qur’ân, Dar Al-Andalus, Gibraltar
1993, s.334.
46
Enbiya 21/13.
47
Mü’minûn 23/32-33 ve 64-65.
57
Ali Galip GEZGİN
Yukarıda metni ve meâli verilen âyetlerde, bol nimet verilen kimselerin,

istikamet üzere yaşamaları gerekirken, tam aksine hareket ettiklerinin ve
kendilerini Tevhîd akîdesine çağıran Peygamberlerine karşı geldiklerinin altı
çizilmektedir. Ayrıca bu âyetlerde, rahat ve bolluk içinde yaşayan kimselerin
genellikle ölümü, ebedî hayatı ve Allâh karşısında hesaba çekilmeyi unutmaları
sonucu, yaşadıkları bu hayatın getirdiği sapmalara dikkat çeken bir Peygamber
geldiği zaman onun uyarılarına kulak asmadıkları da zımnen belirtilmektedir.
Buraya kadar “Te-Ra-Fe” kökünün türevleri ve “Mutraf” kelimesinin ne
anlama geldiğini ortaya koymaya çalıştık. Şimdi ise, “Mutraf” ile aynı semantik
alanda yer alan diğer kelimeleri inceleyelim.
4. “Mutraf”’ ile Aynı Semantik Alanda Bulunan Diğer Kelimeler

Kur’ân’ın kelime hazinesi, birbiriyle son derece uyumlu bir anlam
örgüsüne sahiptir. Izutsu’nun da belirttiği gibi bütün semantik alanların toplamı
olan kelime hazinesi, kelimeler arasındaki pek çok münasebetler ağından
oluşmaktadır. Bu ağ, sayısız bağlarla birbirine bağlanan mânâlar örgüsünü
gösterir. 48 İşte “Mutraf” kelimesi de, birbirine yakın anlamlarla bağlanan ve
Kur’ân’da aynı semantik alan içerisinde bulunan bazı kelimelerle mükemmel bir
ağ oluşturmaktadır. Bu yüzden, söz konusu kelimeleri birbirinden bağımsız
olarak ele almak, doğru anlama ulaşabilmek için yeterli değildir. “Semantik
alan” veya “Kavram alanı” ifadesiyle kastedilen şey, kelimeleri, tıpkı ebru
sanatında olduğu gibi, aynı düzlem üzerinde birbirini sınırlandıran ve
tamamlayan renklerin uyumuna benzer şekilde değerlendirmektir. Bu alan
içindeki her kavramın değeri, ancak kaplamış olduğu yerle belli olmaktadır. 49
Dolayısıyla “Mutraf” kelimesinin daha iyi kavranabilmesinin yolu, bahse konu
anlam örgüsündeki diğer kelimelerin mânâlarının bilinmesinden geçmektedir.
4.1. “Mutraf”la Doğrudan İlgili Olan Kelimeler

4.1.1. “Batar/ ‫ ” ﺑﻄﺮ‬ve “Eşir/ ‫”اﺷﺮ‬
Kur’ân’da doğrudan “şımarma, şımarıklık” anlamına gelen “ ‫ﺑﻄﺮ‬
/Batar” 50 ve “ ‫اﺷﺮ‬/Eşir” 51 kelimeleri yer almaktadır. “Batar”, “nimet sebebiyle
azmak, haddi aşmak” 52 diğer bir ifadeyle “sahip olunulan servetten dolayı aşırı
48
Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Allâh ve İnsan, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul ty., s.44.
49
Semantik Alan veya Kavram alanı hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Aksan, Doğan,
Her Yönüyle Dil, Ana Çizgileriyle Dilbilim, (I-III), A.K.D.T.Y.K; T.D.K.Y.:439/3,
2.Baskı, Ankara 1995, c.III, s.485-494; Izutsu, T., Kur’ân’da Allâh ve İnsan, s.35-46;
Izutsu’ya göre, çeşitli kelimelerin ilişkilerinden doğan ve birbirinden bağımsız olmayan
bölgelere “semantik alanlar” denir.
50
Enfâl 8/47; Kasas 28/58.
51
Kamer 54/25-26.
52
İbn Dureyd, a.g.e., c.I, s.315; İbn Fâris, a.g.e., c.I, s.262; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.I, s.51;
Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, s.129.
58
bir övünce saplanmak” 53 demektir. Kelime, “kişinin küstahça ve mağrurca

hareket edecek derecede aşırı bir sevince kapıldığını” 54 anlatmaktadır.” “Eşir”
ise, “aşırı derecede sevinç nedeniyle şımarmak” 55 demektir. “Eşir” kelimesi,
Semûd kavminin Salih (a.s.)’ın risaletini yalanladıklarını belirten âyetlerde şu
şekilde geçmektedir:
. .‫ب ْا َﻻﺷِﺮ‬ ُ ‫ن ا ْﻟ َﻜﺬﱠا‬ِ َ ‫ن ﻏَﺪًا م‬ َ ‫ﺱ َﻴ ْﻌَﻠﻤُﻮ‬
َ .ٌ‫ﺷﺮ‬ ِ ‫ب َا‬ٌ ‫ﻞ ُه َﻮ آَﺬﱠا‬ ْ ‫ﻋَﻠ ْﻴ ِﻪ ﻡِﻦ َﺑ ْﻴ ِﻨﻨَﺎ َﺑ‬
َ ‫ﻖ ى َ اﻟ ِّﺬ ْآ ُﺮ‬ ِ ‫ ء َُا ْﻟ‬/
“(Semûd kavmi) Bizim aramızdan vahiy ona mı verildi? Hayır, o, yalancının
şımarığın biridir (dediler.) Onlar yarın kimin yalancı şımarık olduğunu
bilecekler.” 56 Bu âyetlerde geçen “Eşir” kelimesi, tefsirlerde “Batar”, “Merah”,
“Neşât/ ‫اﻟﻨﺸﺎط‬/ Canlılık, heves, aktiflik, güç”, “Tekebbür/Kendini büyük görme”
kelimeleriyle tefsir edilmektedir. 57
Kur’ân’da, insanlık tarihinin her döneminde, maddî açıdan herhangi bir
sıkıntı çekmeden, rahat bir hayat süren şımarıkları, haddi aşan davranışlar
sergilediklerinden bahsedilmekte ve bunun da, bir medeniyeti yozlaştıran,
çürüten ve çökerten bir olumsuzluk olduğuna: ‫ﻚ‬ َ ‫ﺸ َﺘﻬَﺎ َﻓ ِﺘ ْﻠ‬
َ ‫ت َﻡﻌِﻴ‬ ْ ‫ﻄ َﺮ‬ ِ ‫ﻦ َﻗ ْﺮ َﻳ ٍﺔ َﺑ‬
ْ ‫َو َآ ْﻢ أَ ْهﻠَ ْﻜﻨَﺎ ِﻡ‬
‫ﻦ‬
َ ‫ﻦ ا ْﻟﻮَا ِرﺙِﻴ‬
ُ‫ﺤ‬ْ ‫ﻦ َﺑ ْﻌ ِﺪ ِه ْﻢ ِإﻟﱠﺎ َﻗﻠِﻴﻠًﺎ َو ُآﻨﱠﺎ َﻧ‬
ْ ‫ﻦ ِﻡ‬ ْ ‫ َﻡﺴَﺎ ِآ ُﻨ ُﻬ ْﻢ َﻟ ْﻢ ُﺕ‬/ “Biz nimetler içinde şımaran nice
ْ ‫ﺴ َﻜ‬
memleket halkını helâk etmişizdir. İşte kendilerinden sonra içlerinde pek az
oturulmuş yurtları! (O yurtlara) biz varis olduk, biz.” 58 âyetiyle işaret edilmekte
ve bu âyette bahse konu şımarıklık “Batar” kelimesiyle zikredilmektedir.
Müfessirler, “Batar” kelimesini, genellikle “Eşir”, “Fahr/Övünmek” 59
kelimeleriyle açıklamakta ve “nimetlerin bolluğu nedeniyle haddi
aşarak(=Tuğyân), Allâh’ın verdiği nimetlere şükrü terketmek” 60
yorumlamaktadırlar.
53
Izutsu, Toshihiko, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ân, Mc Gill University Press,
Great Britain 1966, s.148.
54
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts, a.y.
55
İbn Dureyd, a.g.e., c.I, s.1091; İbn Fâris, a.g.e., c.I, s.108; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.I, s.13;
Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, s.77; Semîn Halebî, ed-Durru’l-Masûn, c. X, s. 140; “Eşir”
kelimesi için ayrıca bkz. Kılıç, Sadık, Kur’ân’da Günah Kavramı, Hibaş Yayınları No: 20,
1. Baskı, Konya 1984, s.193.
56
Kamer 54/25-26.
57
Taberî, a.g.e., c.XXVII, s.133; Beğavî, a.g.e., c.VII, s.430; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.I,
a.y.; Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, a.y.; Beydâvî, a.g.e., c.II, s.447-448; Semîn Halebî, ed-
Durru’l-Masûn, c. X, s. 140; Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Ya’kûb, (ö.817/1414),
Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsîri İbni Abbas, Matbaatu’l-Ezheriyye, 1.Baskı, Mısır 1316, s.335,
Şevkânî, Muhammed Ali b. Muhammed, (ö.1250/1834), Fethu’l-Kadîr el-Câmî’ Beyne
Fenneyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye min ‘İlmi’t-Tefsîr, (I-V), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1417/1997,
c.IV, s.226.
58
Kasas 28/58.
59
Taberî, a.g.e., c.XX, s.117; Beğavî, a.g.e., c.III, s.365; İbn Kesîr, a.g.e., c.III, s.331, c.V,
s.292; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.116.
60
Taberî, a.g.e., c.XX, s.117; Beğavî, a.g.e., c.III, s.365; Beydâvî, a.g.e., c.I, s.386; İbn Kesîr,
a.g.e., c.V, s. 292; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c.IV, s.226.
59
Ali Galip GEZGİN
Kur’ân’ın, insanları şımarıklık ve gösteriş yapmaktan ve Allâh

yolundan engellemekten sakındırdığı diğer bir âyette de: . ‫ﻦ‬ ْ ‫ﺥ َﺮﺟُﻮا ِﻡ‬ َ ‫ﻦ‬ َ ‫َوﻟَﺎ ﺕَﻜُﻮﻧُﻮا آَﺎﱠﻟﺬِﻳ‬
‫ﻂ‬
ٌ ‫ن ُﻡﺤِﻴ‬
َ ‫ﻞ اﻟﱠﻠ ِﻪ وَاﻟﱠﻠ ُﻪ ِﺑﻤَﺎ َﻳ ْﻌ َﻤﻠُﻮ‬
ِ ‫ﺱﺒِﻴ‬
َ ‫ﻦ‬
ْ‫ﻋ‬
َ ‫ن‬
َ ‫ﺼﺪﱡو‬ ِ ‫ﻄﺮًا وَرِﺋﺎ َء اﻟﻨﱠﺎ‬
ُ ‫س َو َﻳ‬ َ ‫ ِدﻳَﺎ ِر ِه ْﻢ َﺑ‬/ “Şımarıp
böbürlenmek, insanlara gösteriş yapmak ve (halkı) Allâh yolundan alıkoymak
için yurtlarından çıkanlar (Mekke müşrikleri) gibi olmayın. Allâh onların
yaptıklarını kuşatıcıdır.” 61 buyrulmakta ve burada da yine “Batar” kelimesi
kullanılmaktadır.
Allâh’ın kuluna verdiği nimetler çok olduğu zaman, kul bunları Allâh’ın
rızasını kazanabilmek için O’nun razı olduğu yerlere sarfeder ve bunun da
Allâh’tan geldiğini bilirse bu, Allâh’a karşı şükretme görevini yerine
getirmektir. Şayet bir kul, bahse konu nimetlere güvenerek çevresindekilere
karşı övünmeye ve böbürlenmeye kalkışırsa o zaman bu durum şımarıklık ve
gösteriş yapmak ve nimetlere karşı nankörlük etmek (=küfrân-ı nimet) demektir.
Bu âyette dikkati çeken diğer önemli bir husus ise “ ‫س‬ ِ ‫رِﺋﺎ َء اﻟﻨﱠﺎ‬/ İnsanlara
gösteriş yapmak” hususudur. Âyette geçen “riâe/ ‫ ”رِﺋﺎ َء‬kelimesi, içi
çirkinliklerle dolu olduğu halde, görünüşte güzel şeyleri ortaya koymaya
niyetlenmek, yönelmek anlamındadır. Bu âyette çalım satma, insanlara gösteriş
yapma ve onları Allâh yolundan alıkoymaya dikkatler çekilmektedir. İşte bu
nedenle Allâh, “Batar” ve “Riya” yı isim şeklinde, “Allâh yolundan
alıkoymayı” da fiil şeklinde beyan etmektedir. 62
Yukarıda zikri geçen âyetin 63 nüzûlüne neden olan Kureyşli müşrikler,
büyük bir çalım, böbürlenme, öğünme ve gösteriş içerisinde Mekke’den yola
çıkmışlar ve Cuhfe’ye ulaştıklarında Ebû Sufyân’ın gönderdiği bir adamın,
“Kervan kurtuldu, artık geriye dönün.” diye uyarmasına rağmen Ebû Cehil,
“Hayır! Bedir’e gidip develeri kesmeden, şarap içmeden, çengi cariyelere sazlar
çaldırıp, deflere vurdurmadan, oradaki Araplar’a ziyafet çekmeden asla geriye
dönmeyiz.” karşılığını verir. Onlar bu debdebe içerisinde Bedir’e gelirler, fakat
savaş, onların hezimet ve yenilgileriyle sonuçlanmış; şarap yerine ecel şerbeti
içmişler, yemek yerine kılıç yemişler, çalgı ve def yerine ağıtçı kadınların
feryatları kulaklarını tırmalamış, deve keseceklerine kendi boyunları
kesilmiştir. 64
61
Enfâl 8/47.
62
Fahruddîn Râzî, a.g.e., c.XV, s.139. Fahruddîn Râzî’nin, Abdulkâhir Cürcânî’den
naklettiğine göre isim; bir şeyin sabit ve devamlı olduğuna, fiil ise; yenilenmeye ve
sonradan meydana gelmeye delâlet etmektedir. Bu hususun, isimle ilgili misali “ ‫ﻂ‬ ٌ ِ‫َو َآ ْﻠ ُﺒ ُﻬ ْﻢ ﺑَﺎﺱ‬
َ ‫… ِذرَا‬/Köpekleri de mağaranın giriş yerinde, ön ayağını uzatmış
‫ﻋ ْﻴ ِﻪ ﺑِﺎ ْﻟ َﻮﺻِﻴ ِﺪ‬
(yatmaktaydı).”62 âyetidir. Âyette köpeğin bu durumunun sabit ve devamlı bir hal
olduğuna işaret edilmektedir. Fiile yönelik misali ise “… ‫ض‬ ِ ‫ﺴﻤَﺎ ِء وَا ْﻟَﺄ ْر‬
‫ﻦ اﻟ ﱠ‬
ْ ‫ﻦ َﻳ ْﺮ ُز ُﻗ ُﻜ ْﻢ ِﻡ‬ْ ‫ﻞ َﻡ‬
ْ ‫ ُﻗ‬/ De
ki: Sizi gökten ve yerden kim rızıklandırıyor?”62 âyetidir. Bu âyet de, Allâh’ın o insanlara
zaman zaman rızık verdiğini gösterir.
63
Enfâl 8/47.
64
İbn Hişâm (ö.218/833), es-Sîratu’n-Nebeviyye (I-IV), (Tahk. Mustafa Sakka, İbrahim
Ebyârî, Abdulhafîz Şelebî), İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, 3.Baskı, Beyrut 1391/1971, c.II, s.270;
Taberî, a.g.e., c.X, s.22-23; Zemahşerî, el-Keşşâf, c.II, s.177; Kurtubî, a.g.e., c.X, s.232-234;
60
Görüldüğü gibi, çalım satma, gösteriş, kibir, azgınlık ve taşkınlık,

insanları Allâh yolundan alıkoyma girişimi, apaçık gerçeklere karşı çıkış, hem
bireyleri hem de toplumları helâke götürmeye yeter sebeptir. Dolayısıyla
mü’minlerin, verilen nimetlere şükretmeyen, azgınlık yapıp şımararak,
savaşmak için Mekke’nin dışına çıkan müşrikler gibi yapmamaları
vurgulanmakta ve bu tür olumsuz davranışlardan kaçınmaları öğütlenmektedir.
Bir toplumun yok oluş sürecine girmesinde, “Mutraflar” büyük bir rol
oynamaktadır. Bunların “batar” ve “eşir” gibi aşırı şımarıklık şeklinde kendini
gösteren yaşam tarzları; maddî konumları itibarıyla onlardan mal ve servet
bakımından aşağıda olan kimseler tarafından özenti, nefret, kıskançlık gibi
birbirine karışmış duygular içinde takip edilmektedir. Bu özentinin kaçınılmaz
sonucu ise kıskanç bireylerin haksız, gayr-i meşrû kazanç yollarını aramaları ve
çalışmadan, alın teri dökmeden kısa yoldan zengin olmayı istemeleridir.
Sorumluluk bilincinden uzak bu tür bir yaşam tarzını benimseyen bireylerin
çoğunluğu oluşturduğu toplumların sonu da hüsran ve yıkım olmaktadır.
4.1.2. “Mele’/ ‫” اﻟﻤﻸ‬

“Mele’”, bir görüşte birleşen, karşılıklı konuşmak ve müşavere etmek
üzere bir araya gelen topluluğa verilen isimdir. 65 Bir toplum içinde “göz
dolduran, büyük görülen” kimseler vardır ki, bunlara, “ileri gelenler, reisler
(= ‫ اﻟﺮؤﺱﺎء‬/er-ruesâ’)” 66 denilir. Arapçada bu anlamda: “ ‫ﻳﻤﻠﺆون اﻟﻌﻴﻮن رواء‬
.‫ واﻟﻨﻔﻮس ﺑﻬﺎء وﺟﻼﻻ‬،‫=( ”وﻡﻨﻈﺮا‬Yemleûne’l-‘uyûne rivâen ve menzaran ve’n-
nufûse behâen ve celâlen/ Gözleri/gözeleri su ve manzarayla, nefisleri de
güzellik ve celâlle dolduruyorlar) 67 veya diğer bir ifadeyle “gözleri suya ve
manzaraya, nefisleri de güzellik ve celâle kandırıyorlar.” denir. “Falan kimse
göz doldurmaktadır.” dendiğinde, o kişinin bakanın gözünde değerli ve şerefli
olduğu söylenmek istenir. Bu kişiler, toplumun önde gelenleri olup, her
Nesefî, Ebu’l-Berekât, Abdullah b. Ahmed Mahmud (ö.710/1310), Medâriku’t-Tenzîl ve

Hakâiku’t-Te‘vîl (I-III), 1. Baskı, Beyrut 1989, c.I, s.592; İbn Kesîr, a.g.e., c.III, s.331; Ebû
Hayyân Endelusî, el-Bahru’l-Muhît, c.V, s.333; Âlûsî, Rûhu’l-Me’ânî, c.X, s.20; Şevkânî,
Fethu’l-Kadîr, c.II, s.397; Rıza, Muhammed Reşîd (ö.1354/1935), Tefsîru’l-Kur’âni’l-
Hakîm (Tefsîru’l-Menâr) (I-XII), Dâru’l-Fikr, 2. Baskı, y.y., c. X, s.27; Elmalılı, M.
Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, (I-IX), Eser Neşriyat, İstanbul 1979, c.IV, s.2413-
2414.
65
Ferâhidî, Kitâbu’l-‘Ayn, c.VIII, s.346; Sâhib, İsmâil b. Abbâd, el-Muhît fi’l-Luga, c.X,
s.363; Cevherî, es-Sıhâh, c.I, s.73; Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, s.776; Râzî, Zeynuddin Ebû
Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkâdir (ö.666/1267), Tefsîru Garîbi’l-Kur’âni’l-‘Azim,
(tahk. Hüseyin Elmalı), Ankara 1997, s.91; Çelik, İbrahim, “Mele’”, DİA, c. XXIX, s.36.
66
Râzî, Zeynuddin, Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, a.y.; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.I, s.159;
Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, c.I, s.29-30.
67
Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, a.y.
61
Ali Galip GEZGİN
toplumun yapısına ve kabul ettiği değerlere, daha doğrusu inancına göre “göz
dolduranlar” başka başkadır. 68
Müfessirler “Mele’” kelimesini, “toplumun ileri gelenleri (=Eşraf)” ve
“Reisleri” diye tefsir etmişlerdir. 69 Mevcut bir değerlendirmede de ifade edildiği
gibi, Kur’ân’da “Mele’” kelimesi “sahip oldukları zenginlik, soyluluk, sosyal
statü gibi maddî imkânlara aldanarak hak dine ve onun peygamberine karşı
mücadeleye girişen, inananlara zulüm ve baskı uygulayan inkârcı liderler
hakkında zikredilmiş; bunların batıl inançları ve haksız menfaatleri uğruna,
kendilerine gönderilen peygamberlerin getirdikleri yeni inanç esasları ve
değerler doğrultusunda toplumda gerçekleştirmek istedikleri değişimi
engellemeye çalıştıkları vurgulanmıştır.” 70
Ayrıca fikir danışılan kimseleri 71 ifade eden “Mele’” kelimesi, çoğu Hz.
Mûsâ ve Firavun’dan bahseden âyetlerde olmak üzere Kur’ân’da 30 kere
geçmektedir. 72 Mele’ kelimesinin Mutraf kavramıyla ilişkisi, şu âyetlerde
belirgin şekilde görülmektedir:
‫ وﻗﺎل اﻟﻤﻸ ﻡﻦ ﻗﻮﻡﻪ‬.‫ﻓﺎرﺱﻠﻨﺎ ﻓﻴﻬﻢ رﺱﻮﻻ ﻡﻨﻬﻢ ان اﻋﺒﺪوا اﷲ ﻡﺎﻟﻜﻢ ﻡﻦ اﻟﻪ ﻏﻴﺮﻩ اﻓﻼ ﺕﺘﻘﻮن‬
‫اﻟﺬﻳﻦ آﻔﺮوا وآﺬﺑﻮا ﺑﻠﻘﺎء اﻻ ﺥﺮة واﺗﺮﻓﻨﺎهﻢ ﻓﻲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻡﺎ هﺬا اﻻ ﺑﺸﺮ ﻡﺜﻠﻜﻢ ﻳﺎآﻞ ﻡﻤﺎ ﺕﺎآﻠﻮن ﻡﻨﻪ‬
‫ ﻻﺕﺠﺌﺮوا اﻟﻴﻮم اﻧﻜﻢ ﻡﻨﺎ ﻻ‬.‫ﺡﺘﻰ اذا اﺥﺬﻧﺎ ﻣﺘﺮﻓﻴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﺬاب اذاهﻢ ﻳﺠﺌﺮون‬...‫وﻳﺸﺮب ﻡﻤﺎ ﺕﺸﺮﺑﻮن‬
.‫ ﺕﻨﺼﺮون‬/ “Onlara, kendi içlerinden: ‘Allâh’a kulluk edin, sizin O’ndan başka
Tanrınız yoktur, O’na (karşı gelmekten) sakınmaz mısınız?’ diyen bir elçi
gönderdik. Kavminden, kendilerine dünyâ hayâtında bol nimet verdiğimiz o
inkâr eden ve âhiret buluşmasını yalanlayan ileri gelenler dedi ki: ‘Bu da sizin
gibi bir insandan başka bir şey değildir. Sizin yediğiniz şeylerden yiyor, içtiğiniz
şeylerden içiyor.’…Nihayet refah ve bolluk içinde olanlarını azapla kıskıvrak
yakaladığımız zaman, bakmışsın ki feryat edip duruyorlar. Boşuna feryat edip
durmayın bugün. Zira bizden yardım görmeyeceksiniz.” 73
Bu âyetler dikkatle okunduğunda görülecektir ki, gönderilen
peygamberlere karşı çıkan, onlara iman etmeyen ve yalanlayan kimseler
genellikle o toplumun ileri gelen ve zengin bir hayat süren şımarmış
68
Ünal, Ali, Kur’ân’da Temel Kavramlar, Nil Yayınları, İzmir 1999, s.394. A. Ünal’a göre
göz dolduran kimseler, kapitalist toplumlarda daha çok sermaye sahipleri, faşist
toplumlarda diktatörler ve çevreleri iken, İslâm’da ise daha çok âlimler ve fâzıllardan
oluşan şûra veya hal ve akd ehlidir.
69
Taberî, a.g.e., c.VIII, s.301, c.XII, s.36, c.XVIII, s.25; Beğavî, a.g.e., c.III, s.247; Râzî,
Zeynuddin, Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, a.y; İbn Kesîr, a.g.e., c.III, s. 183, 185; Fîrûzâbâdî,
Tenvîru’l-Mikbâs, s.212; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c.III, s.603.
70
Çelik, İ., “Mele’”, DİA, c. XXIX, a.y.
71
Yûsuf 12/43; Neml 27/29, 32, 38.
72
Mele‘ kelimesinin Kur’ân’da geçtiği yerler için bkz. Bakara 2/246; A‘raf 7/60, 66, 75, 88,
90, 103, 109, 127; Yunus 10/75, 83, 88; Hûd 11/27, 38, 97; Yusuf 12/43; Mü’minûn
23/24, 33, 46; Şuarâ 26/34; Neml 27/29, 32, 38; Kasas 28/20, 32, 38; Saffât 37/8; Sâd
38/6, 69; Zuhruf 43/46.
73
Mü’minûn 23/32-33 ve 64-65.
62
elebaşlarıdır. Özellikle müşrik toplumların önderleri bulunan mele’, “müstekbir”

olmalarının yanında, refah içinde yüzen şımarıklardır. Bu bakımdan,
peygamberler, söz gelimi Firavun gibi hükümdarlara ve aynı zamanda
çevrelerinde bulunan “mele’/ileri gelenler”e de gönderilmişlerdir. Çünkü onlar,
bir bakıma belki hükümdarlardan daha yetkilidirler ve önderi bulundukları şirk
sistemini korumada en ileri gidenlerdir. 74 Netice itibariyle, “Mutraf” kavramı,
Kur’ân’da geçen “Mele’” kavramıyla aynı semantik alanda yer almakta,
birbirleriyle aynı anlam örgüsü içinde bulunmaktadırlar.
Kur’ân’da Mutraf kavramıyla “şımarma, böbürlenme” ortak paydasında
yer alan diğer bir kavram ikilisi ise “Ferah” ve “Merah” kavramlarıdır. Mutraf
kavramının anlamının daha belirgin bir şekilde ortaya konulabilmesi için bu iki
kavram üzerinde durmakta yarar vardır.
4.1.3. “Ferah/ ‫ ”ﻓﺮح‬ve “Merah/ ‫” ﻡﺮح‬

Sözlüklerde “hüzn”ün zıddı anlamında geçen “ferah / ‫ ”اﻟﻔﺮح‬kelimesi,
“bir insanın kalbinde hafiflik ve canlılık” anlamıyla birlikte “ ‫ ”اﻟﺒﻄﺮ‬yani “
taşkın davranışlara sahip, şımarık ve mağrur olmak” mânâsını da ifade
etmektedir. 75 Kadîm sözlüklerde ve geleneksel tefsirlerde “Ferah” kelimesinin,
“Batar”, “Eşir” ve “Merah” kelimeleriyle 76 açıklanmaya çalışılması da, bu
kelimenin “Mutraf” ile aynı semantik alanda yer alışının göstergelerinden
birisidir. “F-R-H/ ‫ح‬-‫ر‬-‫ ”ف‬kökünün türevleri Kur’ân’da 22 yerde geçmektedir.77
Kur’ân’da geçen; ‫ ﻻﺕﻔﺮح إن اﷲ ﻻﻳﺤﺐ اﻟﻔﺮﺡﻴﻦ‬/Böbürlenme! Çünkü Allâh
böbürlenip şımaranları sevmez.” 78 âyetindeki “ ‫ ”ﻻﺕﻔﺮح‬ibaresi hakkında Zeccâc
(ö.311/923), “Mânasını Allâh en iyi bilir” dedikten sonra şu yorumları
74
Yûnus 10/83; Mü’minûn 23/33, 45, 46.
75
Ferâhidî, Kitâbu’l-‘Ayn, c.III, s.213; Sâhib İsmâil b. Abbâd, el-Muhît fi’l-Luga, c.III, s.83;
İbn Dureyd, a.g.e., c.I, s.518; İbn Fâris, a.g.e., c.IV, s.499-500; Cevherî, a.g.e., c.I, s.390;
Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.II, s.191; İbn Manzûr, a.g.e., c.II, s.541; Wehr, H., a.g.e.,
s.702.
76
Taberî, a.g.e., c.XX, s.134-135; Zeccâc, Ebû İshâk İbrahim b. Serî, (ö.311/923) Me’âni’l-
Kur’ân ve İ’râbuh (I-V), (Tahk. Abdulcelil Abduh Şelebî), ‘Âlemu’l-Kütüb, 1.Baskı, Beyrut
1409/1988, c.IV, s.155; Beğavî, a.g.e., c.VI, s.221; Beydâvî, a.g.e., c.II, s.199; İbn Kesîr,
a.g.e., c.V, s.298; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.244; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c.IV,
s.233.
77
Âl-i İmrân 3/120, 170, 188; En’am 6/ 44; Tevbe 9/50, 81; Yûnus 10/22, 58; Hûd 11/10;
Ra’d 13/26, 36; Mü’minûn 23/53; Neml 27/36; Kasas 28/76 (iki kere); Rûm 30/4,32,36;
Ğafir(Mü’min) 40/75, 83; Şûrâ 42/48; Hadîd 57/23.
78
Kasas 28/76. Âyetin tamamı şu şekildedir: ‫ﻦ ا ْﻟ ُﻜﻨُﻮ ِز‬ ْ ‫ﻋَﻠ ْﻴ ِﻬ ْﻢ وَﺁ َﺕ ْﻴﻨَﺎ ُﻩ ِﻡ‬
َ ‫ﻦ َﻗ ْﻮ ِم ﻡُﻮﺱَﻰ ﻓَﺒَﻐَﻰ‬
ْ ‫ن ِﻡ‬
َ ‫ن آَﺎ‬
َ ‫ن ﻗَﺎرُو‬
‫ِإ ﱠ‬
‫ﻦ‬
َ ‫ﺤﺐﱡ ا ْﻟ َﻔ ِﺮﺡِﻴ‬
ِ ‫ن اﻟﱠﻠ َﻪ ﻟَﺎ ُﻳ‬
‫ح ِإ ﱠ‬
ْ ‫ل َﻟ ُﻪ َﻗ ْﻮ ُﻡ ُﻪ ﻟَﺎ َﺕ ْﻔ َﺮ‬
َ ‫ﺼ َﺒ ِﺔ أُوﻟِﻲ ا ْﻟ ُﻘ ﱠﻮ ِة ِإ ْذ ﻗَﺎ‬
ْ ‫ﺤ ُﻪ َﻟ َﺘﻨُﻮ ُء ﺑِﺎ ْﻟ ُﻌ‬ َ ‫ن َﻡﻔَﺎ ِﺕ‬
‫ ﻡَﺎ ِإ ﱠ‬/ “Şüphesiz Kârûn,
Mûsâ’nın kavmindendi. Onlara karşı azgınlık etti. Biz ona, anahtarlarını (bile taşımak)
güçlü bir topluluğa ağır gelecek hazineler verdik. Hani, kavmi kendisine şöyle demişti:
‘Böbürlenme! Çünkü Allâh böbürlenip şımaranları sevmez.’”
63
Ali Galip GEZGİN
yapmaktadır: “Dünyadaki mal çokluğu nedeniyle böbürlenme/sevinme demektir.

Zira kişi bu malı âhiret işi dışında sarf eder.” 79
“F-R-H/ ‫ح‬-‫ر‬-‫ ”ف‬kökünün “sevinmek” anlamında geçtiği yerlerden
birisi şu âyettir:
‫ وان ﺕﺼﺒﺮوا وﺕﺘﻘﻮا ﻻ ﻳﻀﺮآﻢ آﻴﺪهﻢ‬.‫ان ﺕﻤﺴﺴﻜﻢ ﺡﺴﻨﺔ ﺕﺴﺆهﻢ وان ﺕﺼﺒﻜﻢ ﺱﻴﺌﺔ ﻳﻔﺮﺡﻮا ﺑﻬﺎ‬
‫ ان اﷲ ﺑﻤﺎ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻡﺤﻴﻂ‬.‫ ﺷﻴﺌﺎ‬/ “Size bir iyilik dokunursa (bu hal) onları üzer. Şâyet size
bir kötülük isabet ederse, ona sevinirler. Eğer sabreder (Allâh’a karşı gelmekten)
sakınırsanız, onların tuzağı size hiçbir zarar vermez. Muhakkak ki Allâh onların
yaptıklarını çepeçevre kuşatmıştır (Muhîttir).”80
Arapçada “Ferah” kelimesinin bir üst derecesi ise “ ‫ﻡﺮح‬/Merah”tır. Merah
ise sözlüklerde “Şiddetu’l-Ferah” yani “aşırı sevinme, neşeli, canlı, hareketli ve şen
olmak” anlamında geçer.81
Müfessirlerin, “Batar”, “Eşir” ve “ ‫اﻟﺨﻴﻼء‬/ Kendini beğenmişlik ve büyük
görmek, kibirlenmek” diye tefsir ettikleri82 “Merah” kelimesi, Kur’ân’da üç yerde
“böbürlenme” anlamında yer almaktadır.83 Bu âyetler ve meâlleri şöyledir:
‫ل ﻃُﻮﻟًﺎ‬َ ‫ﺠﺒَﺎ‬ ِ ‫ﻦ َﺕ ْﺒُﻠ َﻎ ا ْﻟ‬ ْ ‫ض َوَﻟ‬ َ ‫ق ا ْﻟَﺄ ْر‬ َ ‫ﺨ ِﺮ‬
ْ ‫ﻦ َﺕ‬
ْ ‫ﻚ َﻟ‬َ ‫ض َﻡ َﺮﺡًﺎ ِإ ﱠﻧ‬ ِ ‫ﺶ ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬ ِ ‫ َوﻟَﺎ َﺕ ْﻤ‬/ “Sakın
yeryüzünde böbürlenerek yürüme! Çünkü sen ne yeri yarabilirsin ne de dağlarla boy
ölçüşebilirsin!”84
‫ل َﻓﺨُﻮ ٍر‬
ٍ ‫ﺨﺘَﺎ‬ ْ ‫ﺤﺐﱡ ُآﻞﱠ ُﻡ‬ ِ ‫ن اﻟﱠﻠ َﻪ ﻟَﺎ ُﻳ‬ ‫ض ﻡَﺮَﺡًﺎ ِإ ﱠ‬ ِ ‫ﺶ ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬ِ ‫س َوﻟَﺎ َﺕ ْﻤ‬ ِ ‫ك ﻟِﻠﻨﱠﺎ‬ َ ‫ﺥ ﱠﺪ‬
َ ‫ﺼ ﱢﻌ ْﺮ‬
َ ‫َوﻟَﺎ ُﺕ‬
“İnsanları küçümseyip onlardan yüz çevirme ve yeryüzünde de
böbürlenerek yürüme; Çünkü Allâh, büyüklük taslayan ve övünen hiç kimseyi
sevmez.” 85
Şu âyette ise “Ferah” ve “Merah” kavramları bir arada geçmektedir:
َ ‫ﻖ َو ِﺑﻤَﺎ ُآ ْﻨ ُﺘ ْﻢ َﺕ ْﻤ َﺮﺡُﻮ‬
‫ن‬ ِّ ‫ﺤ‬َ ‫ض ِﺑ َﻐ ْﻴ ِﺮ ا ْﻟ‬
ِ ‫ﻷ ْر‬ َ ‫ن ﻓِﻲ ْا‬
َ ‫َذِﻟ ُﻜ ْﻢ ِﺑﻤَﺎ ُآ ْﻨ ُﺘ ْﻢ تَ ْﻓ َﺮﺡُﻮ‬
“İşte bu, sizin ülkede haksız olarak şımarmanızdan ve böbürlenmenizden
dolayıdır.” 86
Görülüyor ki, yukarıda zikredilen âyetlerde geçen “Ferah” ve onun bir üst
derecesi olan “Merah” kavramları, Mutrafların ruhlarında bulunan psikolojik
hallerin, dışa yansıyan şekilleridir. Kur’ân’da aşırı mal varlığı nedeniyle saçıp
79
Zeccâc, a.g.e., c.IV, s.155.
80
Âl-i İmrân 3/120.
81
Ferâhidî, Kitâbu’l-‘Ayn, c.III, s.225; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.III, s.96; İbn Dureyd,
a.g.e., c.I, s.524; İbn Fâris, a.g.e., c. V, s.316; Cevherî, a.g.e., c.I, s.404; Zemahşerî,
Esâsu’l-Belâğa, c.II, s.376; İbn Manzûr, a.g.e., c.II, s.591; Semîn Halebî, ed-Durru’l-Masûn,
c.VII, s.355; Wehr, H., a.g.e., s.902.
82
Taberî, a.g.e., c.XXIV, s.107; Beğavî, a.g.e., c.VI, s. 289, c.VII, s.159; Beydâvî, a.g.e.,
c.II, s.346; İbn Kesîr, a.g.e., c.VI, s.155; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.178, 294;
Şevkânî, a.g.e., c.IV, s.629.
83
İsrâ 17/37; Lokman 31/18; Ğafir (Mü’min) 40/75.
84
İsrâ 17/37.
85
Lokman 31/18.
86
Ğafir (Mü’min) 40/75.
64
savuran müsrif zenginlerin kendileriyle övünüp böbürlenmelerini ortaya koyan

“ferah” ve “merah” gibi tutum ve tavırları yerilmekte, Allâh’ın böyle davranan
kimseleri sevmediği açıkça beyan edilmektedir.
4.2. “Mutraf”la Dolaylı İlgisi Olan Kelimeler

Burada ele alacağımız kelimeler ise, “Mutraf”ların, dolayısıyla
Peygamberleri yalanlayanların ve onlarla alay edenlerin tutum ve tavırlarıyla
yakından ilgilidir. Zira Mutraflar, zenginlikleri ve ellerindeki imkânlar nedeniyle
diğer insanlara tepeden bakmakta, kendilerini beğenmekte ve hiç kimseye
muhtaç olmadıkları zehâbına kapılmaktadırlar. Bu yüzden taşkınlık yapmakta,
hadlerini aşmakta, çevresindeki insanlara hukuka uygun olmayan bir şekilde
davranmakta ve onlara zulmetmektedirler. İşte onların bu tutum ve tavırları
Kur’ân’da “İstikbar”, “‘Uluvv ve ‘Utuvv”, “İstiğnâ”, “Hevâ”, “Tağâ” ve “Beğâ”
gibi kelimelerle ifade edilmektedir.
4.2.1. “Müstekbir/ ‫ ”ﻣﺴﺘﻜﺒﺮ‬ve “Ekâbir/ ‫”اآﺎﺑﺮ‬

“Müstekbir / ‫ ” ﻡﺴﺘﻜﺒﺮ‬kelimesi, “Ke-Bu-Ra/ ‫ر‬-‫ب‬-‫ ”ك‬fiil kökünün bir
türevi olup, bu fiilin istif’al babından ism-i failidir. Fiilin kelime anlamı “büyük
olmak” demektir. 87 “Büyük/ ‫ ”اﻟﻜﺒﻴﺮ‬ve “Küçük/ ‫ ”اﻟﺼﻐﻴﺮ‬izâfî isimlerdendir. Zira
bir şey diğerine nispetle büyük veya küçük olarak nitelendirilir. “Büyüklük”
nicelik, nitelik, durum, mertebe vs. bakımlardan olabilir. 88 “İstikbar”,
“tekebbür” kelimeleri ise yakın anlamlı kelimeler olup, insanın kendi nefsini,
başkalarından daha büyük görmesi ve kendi nefsini beğenerek böbürlenmesi
demektir. “Tekebbür” ve “İstikbar”ın en son seviyesi ise, hakkı kabul etmemek
ve ibadet etmeye boyun eğmemek suretiyle Allâh’a karşı büyüklük
taslamaktır. 89 “İstikbar” kelimesi, genellikle, “büyüklük taslamak, taşkınlık ve
zorbalıkla yeryüzünde bozgunculuk yapmak” şeklinde tefsir edilmektedir. 90
Kur’ân’da İstikbar kelimesi 48 yerde geçmektedir. 91 Aşırı zenginlikten
dolayı büyüklük taslayanların Kur’ân’da yer alan ismi, İsrailoğullarından
Kârûn’dur. Allâh, Kârûn’a, güçlü bir topluluğun anahtarlarını taşımakta
87
Ferâhidî, a.g.e., c.V, s.360-362; Cevherî, a.g.e., c.II, s.801-802; İbn Manzûr, a.g.e., c.V,
s.126; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.II, s.128-129; Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-
Huseynî el-Kefevî, (ö.1094/1683), el-Külliyyât, Müessesetü’r-Risâle, 2.Baskı, Beyrut
1413/1993, s.28.
88
Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 696.
89
Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.II, s.292-293; İbn Manzûr, a.g.e., c.V, 361; Fîrûzâbâdî, el-
Kâmûsu’l-Muhît , c.II, s.129-129; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 697.
90
Taberî, a.g.e., c.I, s.326; Beğavî, a.g.e., c.I, s.82; Beydâvî, a.g.e., c.I, s.53; İbn Kesîr,
a.g.e., c.V, s. 282; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.6, 214, 241; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr,
c.IV, s.218.
91
Kelimenin Kur’ân’da geçtiği yerlere örnek olarak bkz. Bakara 2/34; Kasas 28/39; Sâd
38/74, 75; Zümer 39/ 59; Müddessir 74/23.
65
Ali Galip GEZGİN
zorlanacağı büyüklükte bir servet vermiştir. 92 Ancak Kârun, servetin

verilmesini, kendindeki bilgi ve beceriye dayandırmakta 93 , bununla da
böbürlenmekte 94 ve Firavun ile Hâmân gibi Hz. Mûsâ’yı “çok yalancı,
sihirbaz” 95 diye nitelemektedir. Kısaca Kârûn da tıpkı “Mele’” ve “Mutraf”lar
gibi hak tanımaz, azgın ve şımarık bir zengindir. Bu aşırı servete sahip oluş,
Kârûn’un büyüklük taslamasına yol açmıştır:
“ ‫ض َوﻡَﺎ آَﺎﻧُﻮا‬ِ ‫ﺱﺘَ ْﻜﺒَﺮُوا ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬ ْ ‫ت ﻓَﺎ‬
ِ ‫ن َوَﻟ َﻘ ْﺪ ﺟَﺎ َء ُه ْﻢ ﻡُﻮﺱَﻰ ﺑِﺎ ْﻟ َﺒ ﱢﻴﻨَﺎ‬َ ‫ن َوهَﺎﻡَﺎ‬
َ ‫ﻋ ْﻮ‬ َ ‫ن َو ِﻓ ْﺮ‬
َ ‫َوﻗَﺎرُو‬
َ ‫” ﺱَﺎ ِﺑﻘِﻴ‬
‫ﻦ‬
“Kârûn’u, Firavun’u ve Hâmân’ı da (yok ettik). Andolsun, Mûsâ
kendilerine apaçık mucizeler getirmişti de yeryüzünde büyüklük taslamışlardı.
Oysa bizi geçip (azabımızdan) kurtulamazlardı.” 96
Servetle birlikte toplumun lider konumunda bulunan Firavun gibi
kimseler de büyüklük taslamaktadırlar:
“ ‫ن‬َ ‫ﺟﻌُﻮ‬َ ‫ﻇﻨﱡﻮا َأ ﱠﻧ ُﻬ ْﻢ ِإَﻟ ْﻴﻨَﺎ ﻟَﺎ ُﻳ ْﺮ‬
َ ‫ﻖ َو‬ ‫ﺤﱢ‬َ ‫ض ِﺑ َﻐ ْﻴ ِﺮ ا ْﻟ‬ِ ‫ﺟﻨُﻮ ُد ُﻩ ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬ ُ ‫ﺱ َﺘ ْﻜ َﺒ َﺮ ُه َﻮ َو‬
ْ ‫ ”وَا‬/ “O
(Firavun) ve askerleri yeryüzünde haksız yere büyüklük tasladılar ve gerçekten
bize döndürülmeyeceklerini sandılar.” 97
İstikbâr, toplumun ileri gelen şımarık, müşrik zenginlerinin (=Mele’ ve
Mutrafların) hastalıklarından biridir. Allâh’ın emirlerine karşı çıkmanın
destekleyici illeti istikbârdır. İnsanı Allâh’ın huzurunda eğilmekten ve ibadetten
alıkoyan da istikbâr olmaktadır. 98 Her ne durumda olurlarsa olsunlar, bu tür
insanlar, esasında “zayıf” insanlardır, fakat hiç de hakları olmadığı halde, tıpkı
Kârûn ve Firavun gibi “büyüklük” taslamaya başlarlar ve kendilerini “büyük”
sanırlar. İşte bu insanların, yeryüzünde fesat çıkarma, kendilerinde “büyüklük
vehmetme” durumlarına “istikbar” ve bu kişilere de “müstekbir” denir. Allâh’ın
kendilerine verdiği nimetlerden dolayı şımaranlar/mutraflar ve
müstekbirler/büyüklük taslayanlar, bütün bu nimetlerin kendilerinden
kaynaklandığı ön kabulüyle, başka insanlara zalimce davranmaktadırlar. 99
Neticede “Mutraflar” aynı zamanda toplumun müstekbirleridir. Bundan dolayı
“Mutraf” ile “Müstekbir” kelimelerinin aynı anlam örgüsü içinde yer aldıkları
belirgin bir şekilde görülmektedir.
Yine aynı kökten gelen ve “ülkenin reisleri (=ruesâ’) 100 ileri gelenleri,
kodamanları” anlamındaki “Ekâbir/ ‫ ”اآﺎﺑﺮ‬kelimesi, “Ruesâ, ‘Uzemâ, Cebâbire
92
Kasas, 28/76.
93
Kasas 28/78.
94
Kasas 28/76.
95
Mü’min 40/23-24.
96
Ankebût 29/39.
97
Kasas 28/39.
98
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, 2. Baskı, İstanbul 1993,
s.258-259.
99
Ünal, A., a.g.e., s.389-390.
100
Ferâhidî, a.g.e., c.V, s.362; Sâhib, İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.VI, s.257; Cevherî, a.g.e., c.II,
s. 802; Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, s.696.
66
ve Ağniyâ” diye tefsir edilmektedir. 101 Bu kelime, Kur’ân’da sadece bir yerde
geçmektedir:
‫ﺴ ِﻬ ْﻢ َوﻡَﺎ‬
ِ ‫ن ِإﻟﱠﺎ ِﺑﺄَﻧ ُﻔ‬ ْ ‫ﺟ َﻌ ْﻠﻨَﺎ ﻓِﻲ ُآﻞﱢ َﻗ ْﺮ َﻳ ٍﺔ َأآَﺎ ِﺑ َﺮ ُﻡ‬
َ ‫ﺠ ِﺮﻡِﻴﻬَﺎ ِﻟ َﻴ ْﻤ ُﻜﺮُوا ﻓِﻴﻬَﺎ َوﻡَﺎ َﻳ ْﻤ ُﻜﺮُو‬ َ ‫ﻚ‬ َ ‫َو َآ َﺬِﻟ‬
‫ن‬ ْ ‫ َﻳ‬/ “İşte böyle, her memlekette günahkârları oranın ileri gelenleri kıldık
َ ‫ﺸ ُﻌﺮُو‬
ki, oralarda hilecilik yapsınlar. Halbuki onlar hileciliği yalnızca kendilerine
yaparlar. Fakat farkında değiller.” 102 Bu âyetten sonra gelen âyette ise
“Ekâbir”in, tıpkı “Mele’” ve “Mutraflar” gibi, Allâh’ın gönderdiği
peygamberlere inanmadıkları da zikredilmektedir. 103
Kur’ân’da “Ekâbir” kelimesine yakın anlamda “Sâdât ve Kuberâ
/liderler ve ileri gelenler” kelimeleri de kullanılmaktadır: “ ‫ﻃ ْﻌﻨَﺎ ﺱَﺎ َد َﺕﻨَﺎ‬ َ ‫وَﻗَﺎﻟُﻮا َر ﱠﺑﻨَﺎ ِإﻧﱠﺎ َأ‬
َ‫ﺴﺒِﻴﻼ‬
‫ﺿﻠﱡﻮﻧَﺎ اﻟ ﱠ‬ َ ‫ وَ ُآ َﺒﺮَا َءﻧَﺎ َﻓَﺄ‬/Ve dediler ki: ‘Rabbimiz biz beylerimize ve büyüklerimize
uyduk da bizi yoldan saptırdılar 104
4.2.2. “ ‘Uluvv/ ّ‫ﻋُﻠﻮ‬

ُ ” ve “ ‘Utuvv/ ‫”عتو‬
Kur’ân’da, “kişinin kendisini büyük görmek suretiyle haddi aşması” 105 ,
“büyüklük taslaması” ve “böbürlenmesi” anlamında “‘Uluvv/ ‫ع‬  ‫ ”ول‬kelimesi üç
yerde geçmektedir. 106 ‘Uluvv kelimesi, süfl (=alçak)ün zıddı olup
yükseklik/irtifa demektir. 107 Klâsik tefsirlerde “ ‘Uluvv” kelimesi, “Tecebbur,
tekebbur, bağy ve fesad” kelimeleriyle açıklanmakta ve “Büyüklük taslamak
suretiyle Hakk’a ittiba ve iman etmekten yüz çevirmek, isyan etmek, taşkınlık
yaparak haddi aşmak” diye tefsir edilmektedir. 108 “‘Uluvv” kelimesinin,
çalışmamızda ayrı ayrı ele aldığımız bütün bu kelimelerle tefsir ediliyor olması,
söz konusu kelimenin de aynı kavram alanında yer aldığını doğrulamaktadır.
İsrailoğullarının yeryüzünde bozgunculuk yaptıklarını bildiren
âyetlerde, onların büyüklük taslayıp, böbürlendikleri şu şekilde beyan
edilmektedir:
101
Taberî, a.g.e., c.VIII, s.33; Beğavî, a.g.e., c.III, s.185; Beydâvî, a.g.e., c.I, s.319; İbn
Kesîr, a.g.e., c.III, s.94; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.94; Şevkânî, a.g.e., c.II, s.200.
102
En’âm 6/123.
103
En’âm 6/124.
104
Ahzâb 33/67.
105
İbn Dureyd, a.g.e., c.II, s.950; Cevherî, a.g.e., c.VI, s.2435; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e.,
c.II, s.152; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.II, s.139; Râzî, Zeynuddin, Tefsîru Garîbi’l-
Kur’ân, s.573.
106
İsra 17/4; Neml 27/14; Kasas 28/83.
107
İbn Dureyd, a.g.e., c.II, s.950; Cevherî, a.g.e., c.VI, a.y.; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.II,
a.y.; İbn Fâris, a.g.e., c.IV, s.112-113; Râzî, Zeynuddin, a.g.e., a.y.; İbn Manzûr, a.g.e.,
c.XV, s. 90; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.IV, s.367-368; Râğıb el-İsfahânî, Müfredât,
s.582;
108
Taberî, a.g.e., c.XV, s.36, c.XX, s. 149; Beğavî, a.g.e., c.VI, s.226; Beydâvî, a.g.e., c.I,
s.564; İbn Kesîr, a.g.e., c.V, s.224; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.176; Şevkânî, a.g.e.,
c.III, s.263.
67
Ali Galip GEZGİN
‫ا َآﺒِﻴﺮًا‬‫ﻋُﻠﻮ‬ ُ ‫ﻦ‬ ‫ﻦ َوَﻟ َﺘ ْﻌُﻠ ﱠ‬

ِ ‫ض َﻡ ﱠﺮ َﺕ ْﻴ‬ ِ ‫ﺴ ُﺪنﱠ ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬ ِ ‫ب َﻟ ُﺘ ْﻔ‬ِ ‫ﻞ ﻓِﻲ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎ‬ َ ‫ﻀ ْﻴﻨَﺎ ِإﻟَﻰ َﺑﻨِﻲ إﺱْﺮاﺋِﻴ‬ َ ‫ َو َﻗ‬/
“Kitapta İsrailoğullarına ‘Andolsun yeryüzünde iki defa bozgunculuk
yapacaksınız ve büyük bir kibre kapılarak böbürleneceksiniz/büyüklük
taslayacaksınız’ diye hükmettik.” 109
Bu âyette bozgunculuk yapma (=fesad) ile büyüklük taslama
(=uluvv)’nın aynı bağlamda yer alması dikkat çekicidir. Şu âyette ise “fesad”,
“zulm” ve “‘uluvv” birlikte geçmektedir:
َ‫ن ﻋَﺎ ِﻗ َﺒ ُﺔ ا ْﻟ ُﻤ ْﻔﺴِﺪِﻳﻦ‬ َ ‫ﻒ آَﺎ‬ َ ‫ﻈ ْﺮ َآ ْﻴ‬ ُ ‫ا ﻓَﺎﻧ‬‫ﻋُﻠﻮ‬ُ ‫ﻇ ْﻠﻤًﺎ َو‬
ُ ‫ﺴ ُﻬ ْﻢ‬ُ ‫ﺱ َﺘ ْﻴ َﻘ َﻨ ْﺘﻬَﺎ َأ ْﻧ ُﻔ‬
ْ ‫ﺤﺪُوا ِﺑﻬَﺎ وَا‬ َ‫ﺟ‬ َ ‫ َو‬/ “Kendileri
de bunların hak olduklarını kesinlikle bilmelerine rağmen sırf zulm etmelerinden
ve büyüklük taslamalarından dolayı onları inkâr ettiler. Ama bozguncuların
sonunun nasıl olduğuna bir bak!” 110
Kur’ân’da “Uluvv”le aynı kökten türeyen “Âlîn/ ‫ﻦ‬ َ ‫ ” ﻋَﺎﻟِﻴ‬kelimesi ile
“İstikbar” ve “Mele’” kelimelerinin aynı âyette birlikte geçmesi de, bu üç
kelimenin aynı anlam sahasına girdiğini göstermektedir:
‫ﺱ َﺘ ْﻜ َﺒﺮُوا وَآَﺎﻧُﻮا‬
ْ ‫ن وَ َﻡَﻠ ِﺌ ِﻪ ﻓَﺎ‬ َ ‫ﻋ ْﻮ‬ َ ‫ ِإﻟَﻰ ِﻓ ْﺮ‬. ‫ﻦ‬ ٍ ‫ن ُﻡﺒِﻴ‬
ٍ ‫ﺱ ْﻠﻄَﺎ‬
ُ ‫ن ﺑِﺂﻳَﺎ ِﺕﻨَﺎ َو‬ َ ‫ﺱ ْﻠﻨَﺎ ﻡُﻮﺱَﻰ َوَأﺥَﺎ ُﻩ هَﺎرُو‬ َ ‫ُﺙﻢﱠ َأ ْر‬
‫ﻦ‬
َ ‫َﻗ ْﻮﻡًﺎ ﻋَﺎﻟِﻴ‬
“Sonra Mûsâ ve kardeşi Hârûn’u mucizelerimizle ve apaçık bir delille
Firavun ve ileri gelenlerine peygamber olarak gönderdik. (Fakat onlar)
büyüklük tasladılar ve kendilerini büyük görüp böbürlenen bir topluluk
oldular.” 111
Taberî (ö.310/922), “Âlîn” kelimesini, “(kendilerine gönderilen)
peygamberlere karşı üstün gelmeye çalışmak ve Rablerine isyan etmek” diye
tefsir 112 ederken, Şevkânî (ö.1250/1834), “Âlîn” kelimesini, “İnsanlara zulm ve
taşkınlık, kibir ve inatla baskı yapmak ve onlara üstün gelmeye çalışmak”
şeklinde tefsir etmektedir. 113
“‘Uluvv” kelimesi yine “büyüklük taslamak” anlamında, şu âyette yer
almaktadır:
َ ‫ض َوﻟَﺎ َﻓﺴَﺎدًا وَا ْﻟﻌَﺎ ِﻗ َﺒ ُﺔ ِﻟ ْﻠ ُﻤ ﱠﺘﻘِﻴ‬
‫ﻦ‬ ِ ‫ا ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬‫ﻋُﻠﻮ‬ ُ ‫ن‬ َ ‫ﻦ ﻟَﺎ ُﻳﺮِﻳﺪُو‬ َ ‫ﺠﻌَُﻠﻬَﺎ ِﻟﱠﻠﺬِﻳ‬
ْ َ‫ﺥ َﺮ ُة ﻧ‬
ِ ‫ﻚ اﻟﺪﱠا ُر اﻟْﺂ‬َ ‫ ِﺕ ْﻠ‬/
“İşte ahiret yurdu! Biz onu yeryüzünde büyüklük taslamak ve bozgunculuk
çıkarmak istemeyen kimselere has kılarız. Sonuç, Allâh’a karşı gelmekten
sakınanlarındır.” 114
Bu âyette de “‘uluvv” ve “fesâd” kelimeleri bir arada geçmektedir.
Bütün bunlara dayanarak, büyüklük taslamanın ve bozgunculuk yapmanın
müşriklerin, dolayısıyla şımarık, zengin Mutrafların tipik özelliklerinden olduğu
söylenebilir.
109
İsra 17/4.
110
Neml 27/14.
111
Mü’minûn 23/45-46.
112
Taberî, a.g.e., c.XVIII, s.33.
113
Şevkânî, a.g.e., c.III, s.607.
114
Kasas 28/83.
68
“‘Utuvv/ ‫ ”عتو‬kelimesi ise, ölçüsüz şekilde kibirli olmak (=tecebbur ve

tekebbur) suretiyle haddi aşmak, son derece hoyratça hareket etmek” 115
demektir. “‘Utuvv” kelimesi “ ‫ﻋﻦ‬/an” harf-i cerri ile kullanıldığında ise
“emredilen bir şeyden burun kıvırarak yüz çevirmek” 116 , “bir emre isyan
etmek” 117 demektir. “‘Utuvv” kelimesi tefsirlerde, “Kibirlenmek suretiyle
haksız yere haddi aşmak, aşırı derecede kibirlenmek” diye yorumlanmaktadır. 118
Izutsu’nun tespitlerine göre, “Utuvv”, davranış ya da kelime olsun, kendini
beğenmişliğin somut dış tezahürlerine işaret eğilimini gösterirken, “istikbar” ise
daha çok kibirliliğin iç haline atıfmış gibi görünmektedir. 119 “‘Utuvv” kelimesi
ve diğer türevleri Kur’ân’da yedi yerde geçmektedir. 120
“‘Utuvv” kelimesinin “büyüklük taslayarak emre isyan etmek, haddi
aşmak” 121 anlamı, şu âyette belirgin bir şekilde görülmektedir: “ ‫ن‬ َ ‫ﻦ ﻟَﺎ َﻳ ْﺮﺟُﻮ‬ َ ‫ل اﱠﻟﺬِﻳ‬
َ ‫َوﻗَﺎ‬
ُ ‫ﺴ ِﻬ ْﻢ وَﻋَﺘَﻮْا‬
‫ا َآﺒِﻴﺮًا‬‫ﻋ ُﺘﻮ‬ ِ ‫ﺱ َﺘ ْﻜ َﺒﺮُوا ﻓِﻲ أَﻧ ُﻔ‬
ْ ‫ﻋَﻠ ْﻴﻨَﺎ ا ْﻟ َﻤﻠَﺎ ِﺋ َﻜ ُﺔ َأ ْو َﻧﺮَى َر ﱠﺑﻨَﺎ َﻟ َﻘ ْﺪ ا‬
َ ‫ل‬
َ ‫ ”ِﻟﻘَﺎ َءﻧَﺎ ﻟَ ْﻮﻟَﺎ أُﻧ ِﺰ‬/ “Bize
kavuşacaklarını ummayanlar, ‘Bize melekler indirilmeliydi veya Rabbimizi
görmeliydik değil mi?’ dedi(ler). Andolsun onlar kendi içlerinde büyüklük
tasladılar ve büyük bir azgınlıkla haddi aştılar.” 122
Bu âyette, hem “istikbar” hem de “ ‘utuvv” kelimesi bir arada
geçmekte, “istikbar”ın içsel bir duygu, “‘utuvv”un ise kibir ve büyüklenmenin
dışa vurumu olduğu görülmektedir.
4.2.3. “Cebbâr/ ‫”ﺟﺒﺎر‬

“el-Cebbâr” kelimesi, Allâh’ın isimlerindendir ve “İradesiyle
yaratıkları üzerinde Galib ve Kâhir” 123 anlamındadır. 124 “Cebbâr”’ın
115
İbn Dureyd, a.g.e., c.II, s.1032; Cevherî, a.g.e., c.VI, s. 2418; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e.,
c.II, s.131; İbn Fâris, a.g.e., c.IV, s.225; Râzî, Zeynuddin, a.g.e., s.567; İbn Manzûr, a.g.e.,
c.XV, s.27; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.IV, s.361.
116
Cevherî, a.g.e., c.VI, s.2418; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.II, s.131; İbn Manzûr, a.g.e.,
c.XV, s.28.
117
Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, s.547; Semîn Halebî, ed-Durru’l-Masûn, c.V, s. 366-367.
118
Taberî, a.g.e., c.XIX, s.3; Beğavî, a.g.e., c.VI, s.78; Beydâvî, a.g.e., c.II, s.138;
Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.225; Şevkânî, a.g.e., c.IV, s.88.
119
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts, s.148.
120
“‘Utuvv” ve “‘Ata” kelimelerinin Allâh’ın emrine isyan etmek anlamında geçtiği âyetler
için bkz. A’raf 7/77, 166; Furkân 25/21 (iki kere); Zâriyât 51/44; Talâk 65/8; Mülk 67/21.
121
Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.225; Şevkânî, a.g.e., c.IV, s.88.
122
Furkân 25/21.
123
Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (ö.370/980), Tehzîbu’l-Luga (I-XV), (Neşr.
‘Abdusselâm M. Hârûn- M. ‘Alî en-Neccâr ve Arkadaşları), ed-Dâru’l-Mısriyye, Kahire
1384-1387/1964-1967, c.XI, s.58; Râzî, Zeynuddîn, a.g.e., s.198; İbn Manzûr, a.g.e., c.IV,
s.113.
124
Allâh’ın bu ismine yönelik diğer tanımlar ve geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suad,
Kur’ân’da Ulûhiyyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1987, s.271-272.
69
Ali Galip GEZGİN
çalışmamızı ilgilendiren anlamı ise, “mütekebbir/ kendini büyük gören” 125 ve

“sadece kendini hak sahibi olarak kabul eden” 126 demektir ve Kur’ân’da 10
yerde geçmektedir. 127 Bunların dokuz tanesi mezmum anlamda ve insanlar
hakkındadır. 128 Bir tanesi ise “Allâh’ın isim”lerinden olan “el-Cebbâr”dır. 129
Müfessirler, “cebbâr” kelimesini, “Kendi eksikliğini, hak etmediği bir
üstünlük iddiasıyla giderme çabası gösteren kimse; hakkı ve hidâyeti
benimsemeyi gururuna yediremeyen, o hususta büyüklenen, iman etmemek için
direnen.” 130 şeklinde açıklamaktadırlar.
“Cebbâr” kelimesi, şu âyetlerde “ ‫ﻋﻨﻴﺪ‬/inatçı” kelimesiyle birlikte
geçmektedir:
‫ﻋﻨِﻴ ٍﺪ‬َ ‫ﺟﺒﱠﺎ ٍر‬
َ ‫ﺱَﻠ ُﻪ وَا ﱠﺕ َﺒﻌُﻮا َأ ْﻡ َﺮ ُآﻞﱢ‬ ُ ‫ﺼﻮْا ُر‬ َ ‫ﻋ‬
َ ‫ت َر ﱢﺑ ِﻬ ْﻢ َو‬ِ ‫ﺤﺪُوا ﺑِﺂﻳَﺎ‬ َ‫ﺟ‬َ ‫ﻚ ﻋَﺎ ٌد‬
َ ‫ َو ِﺕ ْﻠ‬/ “İşte Âd
kavmi! Rablerinin âyetlerini inkâr ettiler. Onun peygamberlerine karşı geldiler
ve inatçı her zorbanın emrine uydular!” 131
‫ﻋﻨِﻴ ٍﺪ‬
َ ‫ﺟﺒﱠﺎ ٍر‬ َ ‫ب ُآﻞﱡ‬ َ ‫ﺱ َﺘ ْﻔ َﺘﺤُﻮا َوﺥَﺎ‬ ْ ‫ وَا‬/ “(Peygamberler, düşmanlarına karşı
Allâh’tan) Fetih/yardım istediler ve her inatçı zorba hüsrana uğradı.” 132
“Cebbâr” kelimesinin “zorba, şerli, küstah” anlamında geçtiği diğer
âyetlerden bazıları şunlardır:
“ ‫ﺎ‬‫ﻦ ﺟَﺒﱠﺎرًا ﻋَﺼِﻴ‬ ْ ‫ا ِﺑﻮَاِﻟ َﺪ ْﻳ ِﻪ َوَﻟ ْﻢ َﻳ ُﻜ‬‫”وَﺑَﺮ‬/ “ (Yahyâ (a.s), Anne ve babasına iyi
davranan bir kimse idi. İsyancı ve zorba değildi.” 133
‫ﺲ‬
ِ ‫ﺖ ﻧَ ْﻔﺴًﺎ ﺑِﺎ ْﻟَﺄ ْﻡ‬
َ ‫ن َﺕ ْﻘ ُﺘَﻠﻨِﻲ َآﻤَﺎ َﻗ َﺘ ْﻠ‬
ْ ‫ل ﻳَﺎﻡُﻮﺱَﻰ أَ ُﺕﺮِﻳ ُﺪ َأ‬
َ ‫ﻋ ُﺪ ﱞو َﻟ ُﻬﻤَﺎ ﻗَﺎ‬
َ ‫ﺶ ﺑِﺎﱠﻟﺬِي ُه َﻮ‬َ ‫ﻄ‬
ِ ‫ن َﻳ ْﺒ‬ ْ ‫ن َأرَا َد َأ‬
ْ ‫َﻓَﻠﻤﱠﺎ َأ‬
َ‫ﺼﻠِﺤِﻴﻦ‬
ْ ‫ﻦ ا ْﻟ ُﻤ‬ ْ ‫ن ِﻡ‬َ ‫ن َﺕﻜُﻮ‬ ْ ‫ض َوﻡَﺎ ُﺕﺮِﻳ ُﺪ َأ‬ ِ ‫ﺟﺒﱠﺎرًا ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْر‬ َ ‫ن‬ َ ‫ن َﺕﻜُﻮ‬ ْ ‫ن ُﺕﺮِﻳ ُﺪ ِإﻟﱠﺎ َأ‬
ْ ‫ ِإ‬/ “Mûsâ, ikisinin de
düşmanı olan adamı yakalamak isteyince adam, ‘Ey Mûsâ! Dün birini
öldürdüğün gibi, beni de öldürmek mi istiyorsun. Sen ancak yeryüzünde zorba
olmak istiyorsun, arabuluculardan olmak istemiyorsun.” 134
Izutsu’ya göre, kendini tek başına kalabilecek seviyede “varlıklı”
addedecek kadar büyük gören kişi, doğal olarak bütün meselelerde dostlarına
125
İbn Dureyd, a.g.e., c.I, s.265; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.VII, s.98; İbn Fâris, a.g.e., c.I,
s.501; Cevherî, a.g.e., c.II, s.608; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.I, s.106; Râzî, Zeynuddin,
a.g.e., s.198.
126
İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c.IV, s.113.
127
Mâide 5/22; Hûd 11/59; İbrâhîm 14/15; Meryem 19/14, 32; Şuarâ 26/130; Kasas 28/19;
Mü’min 40/35; Kâf 50/45; Haşr 59/23 (Bu âyette Allâh’ın ismi olarak geçmektedir.)
128
Yıldırım, S., Kur’ân’da Ulûhiyyet, s.272.
129
Haşr 59/23.
130
Taberî, a.g.e., c.VI, s.237, c.XXIV, s.81; Râğıb el-İsfahânî, Müfredât, s.183-184; Beğavî,
a.g.e., c. IV, s.184; Beydâvî, a.g.e., c.II, s.340; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.292;
Şevkânî, a.g.e., c.II, s.35-36; Yıldırım, S., a.g.e., ay.
131
Hûd 11/59.
132
İbrâhîm 14/15.
133
Meryem 19/14. Yine bu sûrede Hz. İsâ’nın: “ ‫ﺎ‬‫ﺟﺒﱠﺎرًا ﺷَﻘِﻴ‬ َ ‫ﺠ َﻌ ْﻠﻨِﻲ‬
ْ ‫ا ِﺑﻮَاِﻟ َﺪﺕِﻲ َوَﻟ ْﻢ َﻳ‬‫”وَﺑَﺮ‬/ “Beni,
anneme saygılı kıldı. Beni azgın bir zorba kılmadı.” deyişini belirtirken de “cebbâr”
kelimesi geçmektedir.
134
Kasas 28/19.
70
tahakküm etmek eğilimini gösterir ve onlar üzerinde sınırsız bir zorba güç
kullanmayı ister. “Cebbâr” işte böyle bir kişi için kullanılan sözdür. Bu
kelimenin şu âyette “mütekebbir” kelimesiyle bir arada geçmiş olması dikkat
çekicidir. 135 Dolayısıyla her iki kelimenin hemen hemen eş anlamlı olduğunu da
göstermektedir:
‫ﻚ‬
َ ‫ﻦ اٰ َﻡﻨُﻮا َآﺬِٰﻟ‬
َ ‫ﻋ ْﻨ َﺪ اﱠﻟﺬِﻳ‬
ِ ‫ﻋ ْﻨ َﺪ اﻟﱠﻠ ِﻪ َو‬
ِ ‫ن َاﺕَﺎ ُه ْﻢ َآ ُﺒ َﺮ َﻡ ْﻘﺘًﺎ‬
ٍ ‫ﺱ ْﻠﻄَﺎ‬
ُ ‫ت اﻟﱠﻠ ِﻪ ِﺑ َﻐ ْﻴ ِﺮ‬
ِ ‫ن ِﻓۤﻲ اٰﻳَﺎ‬
َ ‫ﻦ ُﻳﺠَﺎ ِدﻟُﻮ‬
َ ‫ا َ ﱠﻟﺬِﻳ‬
َ ٍ‫ﺐ ُﻡﺘَﻜَ ّﺒِﺮ‬
‫ﺟﺒﱠﺎ ٍر‬ ِ ‫ﻞ َﻗ ْﻠ‬
ِّ ‫ﻋﻠَﻰ ُآ‬ َ ‫ﻄ َﺒ ُﻊ اﻟﱠﻠ ُﻪ‬ ْ ‫ َﻳ‬/ “Onlar ki kendilerine gelmiş bir delil olmadan
Allâh’ın âyetleri hakkında tartışırlar. (Bu tavırları)Hem Allâh’ın katında hem de
inananlar nezdinde (onlara karşı) ne büyük nefret (e yol açar). İşte Allâh her
kibirli zorbanın kalbini böyle mühürler.” 136
Çalışmamızın “Mutraf” kelimesinin etimolojisiyle ilgili kısmında da
değindiğimiz gibi, Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)’in Müsned’inde geçen bir
hadiste “Cebbâr” kelimesinin, “ ‫ﺟﺒﺎر ﻡﺘﺮف‬/ Şımarık zorba” şeklinde, “Mutraf”la
birlikte kullanılması 137 da göstermektedir ki, bu kelime, kendini herkesten
müstağnî sayarak büyük gören ve bu yüzden de “kibirli”, “inatçı”, “zorba” ve
“tahakküm edici” tavırlarıyla öne çıkan “Mutraf” ile aynı kavram alanında yer
almakta, küfrün veya inançsızlığın bir göstergesi olmaktadır.
4.2.4. “İstiğnâ/ ‫”اﺳﺘﻐﻨﻰ‬

“Ğa-Ni-Ye/ ‫ى‬-‫ ن‬-‫ ”غ‬kökünün bir türevi olan “İstiğnâ” kelimesi,
“insanın kendi kendine yeterli olması” 138 anlamına gelmektedir. İstiğnâ
kavramı, Batı felsefesinde “Selbstbehauptung” ve “Selbstbestimmung”
kavramlarıyla ifade edilir. Bu kavramların Arapçadaki karşılığı, bir insanın
kendisinden başka herhangi bir varlığa -ne Yaratıcı, ne Rezzâk, ne Hâdî…
olarak- ihtiyacı olmaması anlamında İstiğnâ(=Self-sufficient)’dır. İnsanın
istiğnâya düşmesi ise hürriyet arayışının bir sonucudur. 139
M. Watt’a göre, Arap yaşamındaki ilkel aşama “ğaniye” fiili ve
türevlerinde yansımaktadır. Sıfat olan “Ğanî” kelimesi genellikle “zengin” veya
“varlıklı” diye terceme edilmektedir. Fakat bu fiilin esas anlamı, “ihtiyaçtan
âzâde olmak, çok az veya hiç ihtiyacı olmamak” şeklindedir. Bu anlamdan;
“yeterli bir durumda olmak, zengin olmak” gibi anlamlar çıkarılmıştır. Çöl
yaşamında önemli olan şey, yeterli yiyecek ve içeceğe sahip olmaktır. Şüphesiz
135
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts , s.151-152.
136
Mü’min 40/35.
137
Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.III, s.244. (Bu rivayette kıyamet gününde insanların
kendileri hakkında şefaat etmeleri için önce Hz. Âdem’e daha sonra sırasıyla Hz. Nûh, Hz.
İbrahim, Hz. Mûsâ ve nihayet peygamber efendimiz Hz. Muhammed (s.a.s.)’e müracaat
etmeleri hakkındaki rivayetin Hz. İbrahim’le ilgili kısmında: “ ‫ﺟﺒﺎر ﻡﺘﺮف‬/Zorba şımarık”
şeklinde geçmektedir.)
138
Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.V, s.135; Cevherî, a.g.e., c.VI, s.2449-2450.
139
Görgün, Tahsin, “Kur’ân ve Tarih”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları I (içinde), Ensar
Neşriyat, İstanbul 2000, s.133.
71
Ali Galip GEZGİN
bedevî, çadır ve diğer bazı donanıma da sahip olmalıdır. Ancak sınırlı sayıda
malzemeden fazlasına sahip olmak bir avantajdan ziyade bir yük olacaktır. 140 M.
Watt’a göre Kur’ân’da geçen “İstiğnâ” kelimesi hem “zenginlik” hem de
“ihtiyacı olmamak (ihtiyaçtan âzâde olmak)” anlamına geldiği için, çevirisi zor
olan bir kelimedir. 141 Kur’ân’da “ğanî” ile ilgili âyetlerin çoğunda bu kelime
Allâh’a izafeten kullanılmaktadır. Çünkü ihtiyaçların mutlak yokluğu veya
ihtiyacı olmama hali ancak Allâh’a isnad edilebilir. Diğer taraftan “ğaniye”
ifadesinin “ikamet etmek, oturmak” anlamında iki kere Medyen 142 bir kez de
Semûd kavmi için 143 “sanki orada hiç yaşamamışlar gibi…/ ‫ن َﻟ ْﻢ َﻳ ْﻐ َﻨﻮْا ﻓِﻴﻬَﺎ‬ ْ ‫” َآَﺄ‬
biçiminde kullanılması ilginçtir. Burada altı çizilen düşünce belki de yeterliliğe
sahip olduğu sürece bedevînin aynı yerde ikamet etmeye devam ettiği olsa
gerektir. 144
“İstiğnâ” kelimesi ise, “kendi kendine yeterli olmak, hiçbir şeye ihtiyacı
olmamak” anlamında Kur’ân’da dört yerde geçmektedir.
ْ ‫ﺸ ٌﺮ َﻳ ْﻬﺪُو َﻧﻨَﺎ َﻓ َﻜ َﻔﺮُوا وَﺕَﻮَﱠﻟﻮْا وَا‬
‫ﺱ َﺘ ْﻐﻨَﻰ اﻟﱠﻠ ُﻪ وَاﻟﱠﻠ ُﻪ‬ َ ‫ت َﻓﻘَﺎﻟُﻮا َأ َﺑ‬
ِ ‫ﺱُﻠ ُﻬ ْﻢ ﺑِﺎ ْﻟ َﺒ ﱢﻴﻨَﺎ‬
ُ ‫ﺖ َﺕ ْﺄﺕِﻴ ِﻬ ْﻢ ُر‬
ْ ‫ﻚ ِﺑَﺄ ﱠﻧ ُﻪ آَﺎ َﻧ‬
َ ‫َذِﻟ‬
‫ﻲ ﺡَﻤِﻴ ٌﺪ‬ َ / “Çünkü onlara Peygamberleri açık delillerle gelmişti de: ‘Bir insan
‫ﻏ ِﻨ ﱞ‬
mı bize yol gösterecek?’ demişlerdi. İnkâr ettiler, yüz çevirdiler. Allâh da onlara
muhtaç olmadığını gösterdi. Allâh zengindir, övülmüştür.” 145
“ ‫ﺱﺘَ ْﻐﻨَﻰ‬ ْ ‫ﻞ وَا‬ َ‫ﺨ‬ ِ ‫ﻦ َﺑ‬ْ ‫ ” َوَأﻡﱠﺎ َﻡ‬/ “Kim cimrilik yapar ve kendini yeterli
görürse” 146
“ ‫ واﻡﺎ ﻡﻦ اﺱﺘﻐﻨﻰ‬/Ama kendini her şeyi yeterli görene…” 147
Bu âyette geçen “ ‫ ”اﺱﺘﻐﻨﻰ‬kelimesi hakkında Muhammed Esed, “…
İlâhî rehberliğe ihtiyaç duymayana: Hz. Peygamber’in konuştuğu kibirli müşrik
kabile liderlerine işaret.” şeklinde açıklama yapmaktadır. 148 Dolayısıyla
“istiğnâ” , “Mele’”, “Müstekbir” ve “Mutraf”ların ruh hallerini ve tavırlarını
yansıtan önemli bir kavramdır ve “Mutraf” ile dolaylı da olsa aynı semantik alan
içerisinde yer almaktadır.
140
Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekke’si (Çev. Mehmet Akif Ersin), Bilgi
Vakfı Yayınları: 2, Ankara 1995, s.79.
141
Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford University Press, Karachi 2000, s.67. “The
word istghnâ is difficult to translate because it connotes both wealth and independence.”
142
‫ﻦ‬
َ ‫ﺱﺮِﻳ‬
ِ ‫ﺷ َﻌ ْﻴﺒًﺎ آَﺎﻧُﻮا ُه ْﻢ ا ْﻟﺨَﺎ‬
ُ ‫ﻦ آَﺬﱠﺑُﻮا‬ َ ‫ن َﻟ ْﻢ ﻳَ ْﻐﻨَﻮْا ﻓِﻴﻬَﺎ اﱠﻟﺬِﻳ‬ ْ ‫ﺷ َﻌ ْﻴﺒًﺎ َآَﺄ‬
ُ ‫ﻦ آَﺬﱠﺑُﻮا‬َ ‫ اﱠﻟﺬِﻳ‬/ “Şuayb’ı yalanlayanlar, sanki
orada hiç yaşamamışlar gibi oldular. Zarar görenler Şuayb’ı yalanlayanlar oldu. ”A’râf
7/92; “ ‫ت َﺙﻤُﻮ ُد‬ ْ ‫ﻦ آَﻤَﺎ َﺑ ِﻌ َﺪ‬َ ‫ن َﻟ ْﻢ َﻳ ْﻐ َﻨﻮْا ﻓِﻴﻬَﺎ َأﻟَﺎ ُﺑ ْﻌﺪًا ِﻟ َﻤ ْﺪ َﻳ‬ْ ‫ َآَﺄ‬/Sanki orada hiç yaşamamışlar gibi. İyi bilin
ki Semûd kavmi nasıl uzaklaştı ise Medyen için de (Allâh’tan) uzaklık vardır. ” Hûd 11/95.
143
Hûd 11/68. ‫ن َﺙﻤُﻮ َد َآ َﻔﺮُوا َر ﱠﺑ ُﻬ ْﻢ َأﻟَﺎ ُﺑ ْﻌﺪًا ِﻟ َﺜﻤُﻮ َد‬ ‫ن َﻟ ْﻢ ﻳَ ْﻐﻨَﻮْا ﻓِﻴﻬَﺎ َأﻟَﺎ ِإ ﱠ‬
ْ ‫ َآَﺄ‬/ “Sanki orda hiç yaşamamışlar
gibi, iyi bilin ki, Semûd kavmi, Rablerini inkâr etmişti. İyi bilin ki, Semûd’a Allâh’tan
uzaklık vardır.”
144
Watt, W. M., Hz. Muhammed’in Mekke’si, a.y.
145
Teğâbûn 64/6.
146
Leyl 92/8.
147
Abese 80/5.
148
Bilgi için bkz. M. Asad, The Message of the Qur’ân, s.930’da 2 numaralı dipnot.
72
“ ‫ﺱ َﺘ ْﻐﻨَﻰ‬
ْ ‫ن رَﺁ ُﻩ ا‬
ْ ‫َأ‬. ‫ﻄﻐَﻰ‬
ْ ‫ن َﻟ َﻴ‬
َ ‫ن ا ْﻟﺈِﻧﺴَﺎ‬
‫ ” َآﻠﱠﺎ ِإ ﱠ‬/ “ Hayır! Doğrusu insan küstahlığını
ortaya koydu. Kendini ihtiyaçsız görüyor.” 149
İbn Kesîr (ö.774/1372), bu âyette geçen “istiğnâ” kelimesini; “Allâh
Teâlâ, ‘ferah’, ‘eşir’, ‘batar’ ve ‘tuğyan’ içerisindeki insanın, malının çokluğu
nedeniyle kendi nefsini her şeye yeterli gördüğünü haber vermektedir.” şeklinde
yorumlamaktadır. 150 İbn Kesîr’in bu yorumları da, bütün bu kelimelerin
“Mutraf” kelimesiyle aynı anlam alanında yer aldığını göstermektedir. Burada
dikkat edilmesi gereken bir diğer husus, bahse konu âyetten önceki âyette,
“Tağa” kelimesinin geçmiş olmasıdır. Esasen “istiğnâ” fiili anlam itibariyle
“Tağâ” ile yakînen ilintilidir ve “insanda kendine aşırı güven” ifadesi için de
kullanılır. Izutsu’ya göre, bu ikisi arasında semantik (= anlamsal) yapı itibariyle
büyük bir fark vardır. “Tağâ” fiilinde suyun taşması gibi sınırı aşma, haddi
tecavüz etme anlamı varken, “istiğnâ” fiilinin kökü “Ğa-Ni-Ye”nin temel anlamı
-yukarıda da belirtildiği gibi- “ihtiyacı bulunmamak” ya da “zengin ve servet
sahibi olmak” demektir. Kur’ân’a göre Allâh Ğanî’dir. Yani mutlak anlamda
bağımsız ve kendine yeterlidir. Hiç kimseye muhtaç olmayacak şekilde
zengindir. Bu gerçek karşısında insanın bu anlamda bir yeterliliğinin olduğu
varsayımı, yaratılmışlık duygusunun noksanlığını ortaya koymaktadır.
Dolayısıyla bu durum kendini bilmezlik ve kibirlilikten başka bir şey değildir.
Çünkü Allâh’ın Yaratıcılığı’nın inkârını içermektedir. İşte “istiğnâ” bu tür
haddini bilmezliğin adıdır. Diğer bir deyişle insanın kendini zengin addetmesi
ve kendi gücüne sınırsız güven duymasıdır. 151
Müstekbirler ve mutraflar, güç, kuvvet veya bir takım yeteneklerine
güvenerek, kendi kendilerine yettikleri ve kendilerinden başka herhangi bir
varlığa ihtiyaç duymadıkları (=istiğnâ) vehmine kapılırlar. Bunun sonucu
kendilerini Allâh’tan müstağnî sayarlar. Bu insanlar aynı zamanda hevâlarının
tutsağı durumundadırlar.
4.2.5. “Hevâ/ ‫” هﻮى‬

Mutraf kelimesiyle dolaylı olarak ilgili olan diğer bir kelime ise “Hevâ” dır.
Zira Kur’ân’da belirtildiğine göre Mutraflar, hevâ ve heveslerine uygun bir hayat;
zevk ve sefa sürmek peşindedirler.152 “Hevâ”; “şahinin inişi gibi hızla süzülüp
inmek, düşmek, yukarı fırlamak, yıldızların doğuşu ve batışı, mahvolmak, rüzgâr
149
‘Alak 96/ 6,7.
150
İbn Kesîr, a.g.e., c.VII, s.327; Benzer yorumlar için ayrıca bkz. Taberî, a.g.e., c.XXX,
s.279-280; Beğavî, a.g.e., c.VIII, s.336, 479; Beydâvî, a.g.e., c.II, s.601,609; Fîrûzâbâdî,
Tenvîru’l-Mikbâs, s.390; Şevkânî, a.g.e., c.V, 470, 558-559.
151
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts, s.150-151.
152
İlgili bazı âyetler için bkz. Hûd 11/116; Enbiya 21/13; Zuhruf 43/23;
73
Ali Galip GEZGİN
esmek, kabın boş olması, nefsin herhangi bir şeye doğru yönelmesi, boş heves ve
arzu” 153 gibi anlamlara gelmektedir.
Râğıb İsfahânî, “hevâ” kelimesini, “nefsin şehvete meyli” 154 şeklinde
tanımlamaktadır. Bu tanımından dolayı nefse, “şehvete mâil” denir ve nefsin böyle
isimlendirilmesi, sahibini dünyada felâkete, âhirette ise cehenneme
( ‫هﺎوﻳﺔ‬/hâviye)155 düşürmesinden dolayıdır.156 Istılahta “ ‫هﻮى‬/hevâ” kelimesi, bir
şeye karşı aşırı sevgi ve bağlılık, arzu ve istek, nefsin fıtratı gereği hareket edip, ulvî
makamlardan süflî arzulara doğru eğilmesi 157 anlamına gelmektedir. Seyyid Şerîf
Cürcânî (ö.816/1413), “ ‫ هﻮى‬/hevâ”yı kısaca, “nefsin, şer’in davet ettiği şeylerden
(daha çok), şehvetlerden aldığı lezzetlere eğilimi” 158 olarak tanımlamaktadır. İşte bu
anlamıyla “Hevâ”, “Mutraf” ile ilgili bir kelimedir. Zira Mutraflar da zevklerinin ve
şehvetlerinin peşinde koşarlar. Aşırı zengin olmaları nedeniyle hevâ ve heveslerine
göre sorumluluk bilinci taşımadan, zevk ve sefa içinde yaşarlar.
“He-Va-Ye” kökünün türevleri Kur’ân’da 38 yerde geçmektedir.159 Genel
olarak Kur’ân’a baktığımız zaman, uçurum160 , bir yıldızın batması,161 bir şeyden
hoşlanmak162 , uzak bir yere fırlatmak, sürüklemek 163 , birini ayartmak164 , keyfîlik,
kuruntu 165 boş ve geçici heves, nefsin iğreti arzusu 166 gibi anlamlarda geçmektedir.
Fîrûzâbâdî “hevâ” kelimesini, “el-Ğaduru/ ‫=( اﻟﻐﻀﺮ‬Bolluk, refah içinde rahat bir
153
Ferâhidî, a.g.e., c.IV, s.104-105; İbn Dureyd, a.g.e., c. I, s. 172; Cevherî, a.g.e., c.VI, s.
2538; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.IV, s.93-94; İbn Manzûr, “İbn Manzûr” a.g.e.,
c.XV, s.370-375.
154
Râğıb İsfahânî, Müfredât, s.849.
155
Kâria, 101/9 “ ‫( ”ﻓﺎﻡﻪ هﺎوﻳﺔ‬Anası hâviyedir). Bu âyetin devamında “ ‫”هﺎوﻳﺔ‬nin ne olduğu
soruluyor ve cevâben de “ ‫ ” ﻧﺎرﺡﺎﻡﻴﺔ‬buyurulmaktadır ki anlamı “Kızgın bir ateş”
demektir. Bilgi için bkz. Kâria 101/10-11.
156
Râğıb İsfahânî, Müfredât, a.y.
157
Ebû Hazzâm Enver Fuad, Mu’cemu Mustalahati’s-Sufî, Mektebetu Lübnan, Beyrut
1414/1993, s.179; Elmalılı, Hak Dîni Kur’ân Dili, c.III, s.1786, c.VI, s.3820, c.VII,
s.4570.
158
Cürcânî, Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed (ö.816/1413), Kitâbu’t-Ta’rîfât, (Tahk. Abdu’l-
Mun’im el-Hufnâ), Dâru’l-İrşâd, Kahire 1991, s.286.
159
M. F. Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Müfehres, s.740.
160
Tâ Hâ, 20/81.
161
Necm 53/1.
162
Bakara 2/87; Mâide 5/70; Necm 53/23; İbrahim 14/37.
163
Hacc 22/31.
164
En’âm 6/71.
165
Necm 53/3.
166
Bu anlamların geçtiği âyetler için bkz. Bakara 2/120, 145; Mâide 5/48, 49,77; En’âm 6/56,
71,119,150; Â’râf 7/176; Ra’d 13/37; İbrahim 14/43; Kehf 18/28; Tâ Hâ 20/16; Mü’minûn
23/71; Furkân 25/43; Kasas 28/50; Rûm 30/29; Sâd 38/26; Şûrâ 42/15; Câsiye 45/18, 23;
Muhammed 47/14, 16; Kamer 54/3; Nâziât 79/40.
74
hayat) diye tefsir etmektedir.167 “ ‫هﻮى‬/hevâ” kelimesinin Kur’ân’daki en belirgin

özelliği, nefsin kötü arzuları ve fıtrattan sapması ve saptırmasıdır.168
“Hevâ”, aklı hükmü altına alarak, insanın akl-ı selîme göre düşünme
melekesini bertaraf etmekte, böylelikle insan, sadece nefsî arzularının sevkettiği yön
dışındaki diğer alanları göz ardı etmektedir. Esasen insan, akl-ı selîmi ile hareket
ettiği zaman doğru ve gerçek sonuçlara ulaşabilirken, hevâ ve hevesine uyduğunda
ise, doğru bir sonuca ulaşamamaktadır. Kur’ân, nefsin hevâsına uyma hastalığından
kurtulmanın ilacını da sunmaktadır ki o da, tamamen Allâh’a yönelmek ve O’nun
emirlerine muhalefet etmekten sakınmaktır.169 Rabb’lerinin makamına saygı
duyarak, sorumluluk bilincinde hareket eden ve nefislerini, hevâdan men edenlerin
varacakları yer cennettir.170
Bazen insan hevâ ve hevesini ilahlaştırabilmektedir.171 Hatta bu hevâ öyle
ileri noktalara gider ki, insan bu kez kendinin ilâh olduğunu iddia etmeye başlar.
Zira insanlar, hevâ ve hevesleri uğruna, akıllarına esen her şeyi yapmaya başlayınca,
esas Yaratıcı’yı ve O’nun buyruklarını unutur. Bu unutmanın nihâî noktası ise kendi
ilâhlığının ilânıdır. 172 İşte Mutraflar da, aşırı zenginlikleri nedeniyle şımararak,
nefislerinin hevâ ve heveslerine uymuşlar; hayatlarını hevâlarına göre yönlendirmek
istemişler ve neticede kendilerini ikaz etmek üzere gönderilen peygamberlere isyan
etmişler, onlara itaat etmemişlerdir. Bu tür insanlar kendilerini müstağnî
addettikleri için hevâlarını tanrılaştırmışlardır: 173
‫ﻞ‬
َ ‫ﺟ َﻌ‬
َ ‫ﺱ ْﻤ ِﻌ ِﻪ َو َﻗ ْﻠ ِﺒ ِﻪ َو‬
َ ‫ﻋﻠَﻰ‬ َ ‫ﺥ َﺘ َﻢ‬
َ ‫ﻋ ْﻠ ٍﻢ َو‬ِ ‫ﻋﻠَﻰ‬َ ‫ﺿﻠﱠ ُﻪ اﻟﱠﻠ ُﻪ‬ َ ‫ﺖ ﻡَﻦ ِ ا ﱠﺕ‬
َ َ ‫ﺨ َﺬ ِاﻟٰ َﻬ ُﻪ َهﻮَا ُﻩ َو ا‬ َ ‫ا َ َﻓ َﺮ ا َ ْﻳ‬
‫ن‬
َ ‫ﻼ َﺕ َﺬ ﱠآﺮُو‬
َ ‫ﻦ َﺑ ْﻌ ِﺪ اﻟﱠﻠ ِﻪ ا َ َﻓ‬ ْ ‫ﻦ َﻳ ْﻬﺪِﻳ ِﻪ ِﻡ‬
ْ ‫ﻏﺸَﺎ َو ًة َﻓ َﻤ‬
ِ ‫ﺼ ِﺮ ِﻩ‬
َ ‫ﻋﻠَﻰ َﺑ‬ َ / “Hevâsını tanrı edineni gördün
mü? Bilgisi olduğu halde Allâh onu saptırmış, kulağını ve kalbini mühürlemiş,
gözünü de perdelemiştir. Onu Allâh’tan başka kim doğru yola eriştirebilir?
(Hâlâ) ibret almayacak mısınız?” 174
Şâtıbî (ö.790/1388)’nin de belirttiği gibi, dînin buyruklarına isyanın umûmî
adı “ ‫هﻮى‬/hevâ”dır. Şâtıbî’ye göre, eğer akıl, vahye uymaz ona tabî olmaz ise geriye
hevâ ve şehvetten başka tâbî olacağı bir şey kalmaz. Hevâ ve şehvete uymanın
sonucu ise apaçık bir sapıklıktır.175 Toplumun ileri gelen Mutrafları, hevâ ve
heveslerine, kişisel arzularına uygun olarak akıllarına esen her şeyi yapmaya
167
Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.226.
168
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts, s.140.
169
Tabbâra, Afîf Abdulfettâh, Rûhu’d-Dîni’l-İslâmî, 7.Baskı, Beyrut 1376/1966, s.219-220.
170
Nâziât 79/40-41.
171
Casiye 45/23. “ ... ‫ اﻓﺮاﻳﺖ ﻡﻦ اﺕﺨﺬ اﻟﻬﻪ هﻮﻳﻪ‬...”; Furkân 25/43 “ ‫ اراﻳﺖ ﻡﻦ اﺕﺨﺬ اﻟﻬﻪ هﻮﻳﻪ‬...”
172
173
Furkân 25/43; Câsiye 45/23.
174
Câsiye 45/23.
175
Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ b. Muhammed, (ö. 790/1388), el-İ’tisâm, (Tahk.
Ahmed Abduşşâfî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2.Baskı, Beyrut 1411/1991, c.I, s.39,40.
Şâtıbî’nin bu konuda atıfta bulunduğu âyetler için bkz. Kehf 18/28; Kasas 28/50; Sâd
38/26.
75
Ali Galip GEZGİN
başlayınca, esas Yaratıcıyı ve O’nun buyruklarını unutmuşlar ve kendi ilâhlıklarını

ilân etmişlerdir. 176
Neticede “Mutraflar”ın azıp sapmaları, hevâlarına uymaları, kendilerini
ilâhî emirlere karşı “Lâ yus’el/ yaptıklarından sorumsuz” görmelerine; yüce bir
otoriteyi ve onun koyacağı sınırları lüzumsuz saymalarına neden olmakta, bunu
da özgürlüklerinin kısıtlanması, hayatlarına bir müdahale olarak kabul
etmektedirler. Onlar âhireti de inkâr etmektedirler. Bu dünya hayatında sahip
oldukları mal, mülk, güç ve çocuklarla kendilerinde bir üstünlük olduğunu
varsaymaktadırlar. Bu şekilde diğer insanları köleleştirmekte, yeryüzünde
diledikleri gibi hükmetme arzusu nedeniyle başkalarını küçük görmekte, onlar
üzerinde hükümranlık kurmaya yeltenmektedirler.
4.2.6. “Tağâ/ ‫ ﻃﻐﻰ‬-‫ ”ﻃﻐﻮ‬ve “Bağâ ‫”ﺑﻐﻰ‬

“Tağâ”, “sınırı, haddi aşmak; zulmetmek, eziyet etmek,
despotça/zâlimce davranmak; bir şeyde üstün olmak, baskın gelmek, ağır
basmak” 177 gibi anlamlara gelmektedir. Bu kelime, “istikbar”ın Kur’ân’da
önemli rol oynayan bir diğer anlamdaşıdır. 178 Kur’ân’da diğer türevleriyle
birlikte 39 yerde 179 geçen “Tağâ” kelimesi, “seviyesi aşırı derecede yükseldiği
için bendinden taşan su misalinden hareketle, mecâzen, hor görüp iteleme veya
isyan edip kibirlenme” 180 anlamındadır. “Tağa” kelimesi, tefsirlerde “Beğâ”,
“Tekebbera”, “Kefera”, “Tecebbera” ve “Tecâvuzu’l-Hadd/Haddi Aşmak” diye
yorumlanmaktadır. 181
Watt’a göre “Tağâ” vasfını taşıyanlar, ahlâkî ve dînî mülahazaları
çiğneyerek yoluna devam eden, kendisini hiçbir şeyin durdurmasına izin
vermeyen ve kendi gücüne güveni sınırsız olan kişilerdir. Kur’ân’da bu
176
177
Bütün bu anlamların geçtiği yerler için bkz. İbn Dureyd, a.g.e., c.II, s.915; Cevherî, a.g.e.,
c.VI, s.2412; Sâhib, İsmâil b. Abbâd, a.g.e., c.V, s.112; İbn Fâris, a.g.e., c.III, s.412;
Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.II, s.73; İbn Manzûr, a.g.e., c.XV, s.7-9; Semîn Halebî, ed-
Durru’l-Masûn, c.I, s.150, c.II, s.547-548, c.X, s.424; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.IV,
s.358.
178
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts , s.149.
179
“Tağâ” kelimesi ve diğer türevlerinin Kur’ân’da geçtiği yerler için bkz. Bakara 2/15, 256,
257; Nisâ’ 4/51, 60, 76; Mâide 5/60, 64, 68; En’âm 6/110; A’râf 7/186; Yûnus 10/11; Hûd
11/112; Nahl 16/36; İsrâ’ 17/60; Kehf 18/80; Tâ Hâ 20/24, 43, 45, 81; Mü’minûn 23/75;
Saffât 37/30; Sâd 38/55; Zümer 39/17; Kâf 50/27; Zâriyât 51/53; Tûr 52/32; Necm 53/17,
52; Rahmân 55/8; Kalem 68/31; Hâkka 69/5, 11; Nebe’ 78/ 22; Nâziât 79/17, 37; Fecr
89/11; Şems 91/11; ‘Alak 96/6.
180
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts , a.y.
181
Taberî, a.g.e., c.I, s.196, c.XXX, s.225, 321; Beğavî, a.g.e., c.I, s.68; Beydâvî, a.g.e., c.I,
s.29 (Beydâvî, “Tağâ” kelimesinin “suyun bendini aşması, taşması” anlamına geldiğini
açıklarken, “ ‫ﺡ َﻤ ْﻠﻨَﺎ ُآ ْﻢ ﻓِﻲ ا ْﻟﺠَﺎ ِر َﻳ ِﺔ‬
َ ‫ﻃﻐَﻰ ا ْﻟﻤَﺎ ُء‬
َ ‫ إِﻧﱠﺎ َﻟﻤﱠﺎ‬/ Su (lar) taşınca/kabarınca biz sizi, akıp giden
(gemi) de taşıdık” Hâkkâ 69/11. âyetini delil olarak göstermektedir.) Şevkânî, a.g.e., c.III,
s.454;
76
kelimenin anlamı “yaratılmış olma hissinin eksikliği ve buna bağlı olarak

Yaratıcı’yı hiçe sayma veya inkârdır.” 182
“ ‫ن‬ َ ‫ﻃ ْﻐﻴَﺎ ِﻧ ِﻬ ْﻢ َﻳ ْﻌ َﻤﻬُﻮ‬
ُ ‫ﺿﺮﱟ َﻟَﻠﺠﱡﻮا ﻓِﻲ‬ ُ ‫ﻦ‬ ْ ‫ﺸ ْﻔﻨَﺎ ﻡَﺎ ِﺑ ِﻬ ْﻢ ِﻡ‬ َ ‫ﺡ ْﻤﻨَﺎ ُه ْﻢ َو َآ‬ِ ‫ ” َوَﻟ ْﻮ َر‬/ “Biz onlara
merhamet edip başlarına gelen zararı giderseydik yine de kurumlu taşkınlıkları
içinde körcesine bocalayıp kalırlardı.” 183 Beydâvî (ö.685/1286), bu âyette geçen
“Tuğyân” kelimesini; “(Mekkeli müşriklerin) küfürde ifratları, Hakk’ı kabul
edemeyecek derecede kendilerini kibre kaptırmaları (istikbar) ve Allâh’ın
Elçisi’ne ve mü’minlere karşı düşmanlıkları” 184 şeklinde tefsir etmiştir.
Kur’ân’da “Tuğyân” kelimesi, “küfr” 185 , “kizb/yalancılık” 186
kelimeleriyle birlikte kullanılmakta; münafıkların tavırlarına yapılan atıflarda da
zikredilmektedir. 187 Dolayısıyla, bir toplumun müstekbirlerinden sudûr eden bu
tür davranışlar aynı zamanda Mutraflar da görüldüğü içindir ki, “Tağâ veya
Tuğyân” kelimeleri, “Mutraf” kelimesinin anlam alanına girmektedirler.
Nitekim dünya hayatına düşkün olan kâfirlerin, kendilerini büyük görmeleri ve
bu yüzden haddi aşan tavırlar (=tuğyân) sergilemeleri şu ayetlerde belirgin bir
şekilde ifade edilmektedir:
.َ‫ﻦ ﺁﻳَﺎ ِﺕﻨَﺎ ﻏَﺎ ِﻓﻠُﻮن‬ ْ‫ﻋ‬ َ ‫ﻦ ُه ْﻢ‬ َ ‫ﻃ َﻤَﺄﻧﱡﻮا ِﺑﻬَﺎ وَاﱠﻟﺬِﻳ‬ ْ ‫ﺤﻴَﺎ ِة اﻟ ﱡﺪ ْﻧﻴَﺎ وَا‬ َ ‫ن ِﻟﻘَﺎ َءﻧَﺎ َو َرﺿُﻮا ﺑِﺎ ْﻟ‬ َ ‫ﻦ ﻟَﺎ َﻳ ْﺮﺟُﻮ‬ َ ‫ن اﱠﻟﺬِﻳ‬‫ِإ ﱠ‬
‫ن‬
َ ‫ﺴﺒُﻮ‬
ِ ‫ﻚ َﻡ ْﺄوَا ُه ْﻢ اﻟﻨﱠﺎ ُر ِﺑﻤَﺎ آَﺎﻧُﻮا َﻳ ْﻜ‬ َ ‫ ُأ ْوَﻟ ِﺌ‬/ “Bizimle yüzyüze geleceklerini ummayan, dünya
hayatından memnun olup, oradaki (barınaklarında) rahat içinde meskun
bulunan ve bir de âyetlerimize karşı kayıtsızlık içinde olanlar…İşte kazandıkları
işlerden dolayı onların varacakları yer ateştir.” 188 ‫ﺱ ِﺘ ْﻌﺠَﺎَﻟ ُﻬ ْﻢ‬ ْ ‫ﺸ ﱠﺮ ا‬ ‫س اﻟ ﱠ‬ِ ‫ﻞ اﻟﱠﻠ ُﻪ ﻟِﻠﻨﱠﺎ‬ُ ‫َوَﻟ ْﻮ ُﻳ َﻌﺠﱢ‬
‫ن‬ ُ ‫ن ِﻟﻘَﺎ َءﻧَﺎ ﻓِﻲ‬
َ ‫ﻃ ْﻐﻴَﺎ ِﻧ ِﻬ ْﻢ َﻳ ْﻌ َﻤﻬُﻮ‬ َ ‫ﻦ ﻟَﺎ َﻳ ْﺮﺟُﻮ‬ َ ‫ﺟُﻠ ُﻬ ْﻢ َﻓ َﻨ َﺬ ُر اﱠﻟﺬِﻳ‬
َ ‫ﻲ ِإَﻟ ْﻴ ِﻬ ْﻢ َأ‬
َ‫ﻀ‬ ِ ‫ﺨ ْﻴ ِﺮ َﻟ ُﻘ‬
َ ‫ ﺑِﺎ ْﻟ‬/ “İnsanların, hayrı
acele istemeleri gibi, Allâh da onlara (günahları yüzünden hak ettikleri) şerri
acele verseydi, süreleri hemen bitmiş olurdu. Ama biz, bizimle yüzyüze gelmeyi
ummayanları, o kurumlu taşkınlıkları içinde körcesine bocalayıp dururlarken
kendi hallerine bırakırız.” 189
“Mutraf” kelimesinin kavram alanına dolaylı olarak giren bir diğer
kelime “Beğâ” dır. Bu kelime, “başkalarına karşı, aşırı kibir yüzünden haksız
182
Watt, W. M., Muhammad at Mecca, s.66-67.
183
Mü’minûn 23/75.
184
Beydâvî, a.g.e., c.II, s.109.
185
Mâide 5/64 “… ‫ﻃ ْﻐﻴَﺎﻧًﺎ َو ُآ ْﻔﺮًا‬ ُ ‫ﻚ‬ َ ‫ﻦ َر ﱢﺑ‬ ْ ‫ﻚ ِﻡ‬ َ ‫ل ِإَﻟ ْﻴ‬َ ‫ن َآﺜِﻴﺮًا ِﻡ ْﻨ ُﻬ ْﻢ ﻡَﺎ أُﻧ ِﺰ‬ ‫… َوَﻟ َﻴﺰِﻳ َﺪ ﱠ‬/… Andolsun ki, sana
Rabbinden indirilen bu (Kur’ân) onlardan birçoğunun taşkınlık ve küfrünü artıracaktır…”
ve Mâide 5/68 “… ‫ﻃ ْﻐﻴَﺎﻧًﺎ َو ُآ ْﻔﺮًا‬ ُ ‫ﻚ‬ َ ‫ﻦ َر ﱢﺑ‬ ْ ‫ﻚ ِﻡ‬ َ ‫ل ِإَﻟ ْﻴ‬
َ ‫ن َآﺜِﻴﺮًا ِﻡ ْﻨ ُﻬ ْﻢ ﻡَﺎ أُﻧ ِﺰ‬‫… َوَﻟ َﻴﺰِﻳ َﺪ ﱠ‬/… Andolsun ki, sana
Rabbinden indirilen bu (Kur’ân) onlardan birçoğunun taşkınlık ve küfrünü artıracaktır…”
186
Şems 91/11 “ ‫ﻃ ْﻐﻮَاﻩَا‬ َ‫ب‬ِ ‫ﺖ َﺙﻤُﻮ ُد‬ ْ ‫ َآ ﱠﺬ َﺑ‬/Semûd kavmi taşkınlığı nedeniyle yalanladı.”
187
Bakara 2/14-15. َ‫ﺴﺘَ ْﻬﺰِﺋُﻮن‬ ْ ‫ﻦ ُﻡ‬ ُ‫ﺤ‬
ْ ‫ﺷﻴَﺎﻃِﻴ ِﻨ ِﻬ ْﻢ ﻗَﺎﻟُﻮا ِاﻧﱠﺎ َﻡ َﻌ ُﻜ ْﻢ ِا ﱠﻧﻤَﺎ َﻧ‬
َ ‫ﻦ اٰ َﻡﻨُﻮا ﻗَﺎﻟُﻮا اٰ ﻡَﻨﱠﺎ وَاِذَا ﺥَﻠَﻮْا ِاﻟٰﻰ‬
َ ‫َوِاذَا ﻟَﻘُﻮا اﱠﻟﺬِﻳ‬
.‫ن‬ ُ ‫ئ ِﺑ ِﻬ ْﻢ َو َﻳ ُﻤﺪﱡ ُه ْﻢ ﻓِﻲ‬
َ ‫ﻃ ْﻐﻴَﺎ ِﻧ ِﻬ ْﻢ َﻳ ْﻌ َﻤﻬُﻮ‬ ُ ‫ﺴ َﺘ ْﻬ ِﺰ‬
ْ ‫ ا َ ﻟﻠﱠ ُﻪ َﻳ‬. / “Îman edenlerle karşılaştıklarında ‘inandık’
derler. Fakat şeytanlarıyla (münafık dostlarıyla) yalnız kaldıklarında ise, ‘Şüphesiz biz
sizinle beraberiz. Biz onlarla sadece alay ediyoruz.’ derler. Gerçekte Allâh onlarla alay
eder (alayları nedeniyle onları cezalandırır.) taşkınlıkları içinde körcesine bocalarlarken
onlara mühlet verir.”
188
Yûnus 10/7-8.
189
Yûnus 10/11.
77
Ali Galip GEZGİN
veya hukuksuz davranışlarda bulunmak, zulmetmek, bir şeyi çok istemek, haddi
aşmak” 190 demektir.
“ ‫ل ِﺑ َﻘ َﺪ ٍر ﻡَﺎ َﻳﺸۤﺎ ُء ِاﻧﱠ ُﻪ ِﺑ ِﻌﺒَﺎ ِد ِﻩ ﺥَﺒِﻴ ٌﺮ‬ ُ ‫ﻦ ُﻳ َﻨ ِّﺰ‬ ْ ‫ض وَﻟ ِﻜ‬ ِ ‫ﻷ ْر‬ َ ‫ق ِﻟ ِﻌﺒَﺎ ِد ِﻩ ﻟَﺒَﻐَﻮْا ﻓِﻲ ْا‬
َ ‫ﻂ اﻟﱠﻠ ُﻪ اﻟ ِّﺮ ْز‬
َ‫ﺴ‬َ ‫َوَﻟ ْﻮ َﺑ‬
‫“ ”ﺑَﺼِﻴ ٌﺮ‬Eğer Allâh (bu dünyada) kullarına bol rızık verseydi, yeryüzünde
küstahça davranırlardı. Halbuki O, (rahmetini) gereği kadar dilediğince ihsan
etmektedir. Çünkü O, kullarının (ihtiyaçlarından) tamamıyla haberdardır ve
onları görmektedir.” 191
Beydâvî’ye göre “Beğâ”, “kendisini büyük görüp böbürlenmek suretiyle
küstahlıkla büyük sahtekârlıklar yapmak” demektir. Beydâvî’nin “beğâ”
kelimesini “tekebbür yani büyüklük taslamak” olarak tefsir etmesi de dikkat
çekicidir 192 ve onun bu tefsîrinin Kur’ân’daki delilide -daha önce zikrettiğimiz-
şu âyette geçen “Beğâ” kelimesidir:
‫ﺼ َﺒ ِﺔ‬
ْ ‫ﺤ ُﻪ َﻟ َﺘﻨُﻮ ُء ﺑِﺎ ْﻟ ُﻌ‬
َ ‫ن َﻡﻔَﺎ ِﺕ‬‫ﻦ ا ْﻟ ُﻜﻨُﻮ ِز ﻡَﺎ ِإ ﱠ‬ ْ ‫ﻋَﻠ ْﻴ ِﻬ ْﻢ وَﺁ َﺕ ْﻴﻨَﺎ ُﻩ ِﻡ‬
َ ‫ﻦ َﻗ ْﻮ ِم ﻡُﻮﺱَﻰ َﻓ َﺒﻐَﻰ‬ ْ ‫ن ِﻡ‬ َ ‫ن آَﺎ‬ َ ‫ن ﻗَﺎرُو‬‫ِإ ﱠ‬
َ‫ﺤﺐﱡ ا ْﻟﻔَﺮِﺡِﻴﻦ‬ ِ ‫ن اﻟﱠﻠ َﻪ ﻟَﺎ ُﻳ‬ ‫ح ِإ ﱠ‬ ْ ‫ل َﻟ ُﻪ َﻗ ْﻮ ُﻡ ُﻪ ﻟَﺎ َﺕ ْﻔ َﺮ‬
َ ‫ أُوﻟِﻲ ا ْﻟ ُﻘ ﱠﻮ ِة ِإ ْذ ﻗَﺎ‬/ “Şüphesiz Kârûn, Mûsâ’nın
kavmindendi. Onlara karşı küstahlık etti. Biz ona, anahtarlarını (bile taşımak)
güçlü bir topluluğa ağır gelecek hazineler verdik. Hani, kavmi kendisine şöyle
demişti: ‘Böbürlenme! Çünkü Allâh böbürlenip şımaranları sevmez.’” 193
Bu âyette geçen “Beğâ” kelimesine konumsal bir yorum verilmektedir.
Özellikle bu kelime “ ‫ح‬ ْ ‫ ”ﻟَﺎ َﺕ ْﻔ َﺮ‬ibaresiyle, “bir şeye fazla sevinmek, başı göklere
ermek” demek olan bir başka fiil ile eşlenmektedir ki bu fiil yukarı da üzerinde
durduğumuz “Feriha/ ‫”ﻓﺮح‬dır. Bundan “Beğâ”nın özellikle Kârûn’un serveti ile
övünüşüne, dünyevî güç ile aklının başından gitmiş olmasına atıf olduğu açıkça
anlaşılmaktadır. Dolayısıyla “Beğâ”nın işareti olduğu iç âlemin, davranış
üzerindeki somut göstergesi olarak “fesat/bozgunculuk” zikredilmektedir.
190
İbn Dureyd, a.g.e., c.I, s.370; Cevherî, a.g.e., c.VI, s.2281; Sâhib İsmâil b. Abbâd, a.g.e.,
c.V, s.142; İbn Fâris, a.g.e., c.I, s. 271-272; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, c.I, s.57; Semîn
Halebî, ed-Durru’l-Masûn, c.I, s.511, c.III, s.326.
191
Şûrâ 42/27. Bu âyetin çevirisinde “Beğâ” kelimesi hakkında düştüğü dipnotta Muhammed
Esed şu yorumları yapmaktadır: “Bu pasaj, önceki ayette geçen, ‘Allâh, iman edip doğru
ve yararlı işler yapanların dileklerini kabul eder’ ifadesi ile ilgili olup, onu açıklayıcı
niteliktedir. Bu ibare, ilk bakışta, çok sayıda zalimin mutlu ve müreffeh olduğu, buna
karşılık birçok iyi insanın da yoksulluk ve sıkıntı içinde kıvrandığı hakikatine zıt gibi
görünmektedir. Fakat yukarıdaki âyet, bu itiraza cevap verirken insanın fıtratı gereği,
‘daima daha fazlasını istediği’ne (bkz. Tekâsur 102/1), bunun da onu ‘ne zaman kendisini
yeterli görse çabucak azdırdığı’na (bkz. ‘Alak 96/6) delâlet eder. Kur’ân, bu eğilimi
dengelemek gayesiyle Allâh’ın iyilere –ve aynı zamanda, kötülük yapanlara- vereceği
‘karşılığın’, mutlaka, her şeye rağmen insan varlığının ilk ve kısa bir safhasını oluşturan
bu dünyada değil, ancak öteki dünyada tam olarak ortaya çıkacağını tekrar tekrar
vurgulamaktadır.” Bilgi için bkz. M. Asad, The Message of The Qur’ân, s.744.
192
Beydâvî, a.g.e., c.II, s.363. Benzer yorumlar ve “Bağâ” kelimesini “Tağâ” şeklindeki
tefsirleri için ayrıca bkz. Taberî, a.g.e., c.XXV, s.40; Beğavî, a.g.e., c.VII, s.194; İbn
Kesîr, a.g.e., c.VI, s.203; Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, s.302; Şevkânî, a.g.e., c.IV,
s.232.
193
Kasas 28/76.
78
“Fesat”ın kendi anlamı da bulunduğu konum içinde “ihsan, iyilik, hayırseverlik,

gönül alma”nın zıddı olmasıyla kısmen tanımlanır mahiyettedir. 194 Şu âyette
“Bağy” kelimesi Hz. Mûsâ (a.s.)’ın ve İsrâiloğullarının peşinden giden
Firavun’un tutumu için kullanılmaktadır:
‫ل‬
َ ‫ق ﻗَﺎ‬ ُ ‫ﺡﺘﱠﻰ إِذَا َأ ْد َر َآ ُﻪ ا ْﻟ َﻐ َﺮ‬َ ‫ﺟﻨُﻮ ُد ُﻩ َﺑ ْﻐﻴًﺎ وَﻋَ ْﺪوًا‬
ُ ‫ن َو‬ُ ‫ﻋ ْﻮ‬
َ ‫ﺤ َﺮ َﻓَﺄ ْﺕ َﺒ َﻌ ُﻬ ْﻢ ِﻓ ْﺮ‬
ْ ‫ﻞ ا ْﻟ َﺒ‬
َ ‫ﺱﺮَاﺋِﻴ‬
ْ ‫َوﺟَﺎ َو ْزﻧَﺎ ﺑِﺒَﻨِﻲ ِإ‬
‫ﻦ‬
ْ ‫ﺖ ِﻡ‬َ ‫ﻞ َو ُآ ْﻨ‬ ُ ‫ﺖ َﻗ ْﺒ‬
َ ‫ﺼ ْﻴ‬َ ‫ﻋ‬ َ ‫ن َو َﻗ ْﺪ‬ َ ‫ أَاﻟْﺂ‬. َ‫ﺴﻠِﻤِﻴﻦ‬ْ ‫ﻦ ا ْﻟ ُﻤ‬
ْ ‫ﻞ َوَأﻧَﺎ ِﻡ‬ َ ‫ﺱﺮَاﺋِﻴ‬ْ ‫ﺖ ِﺑ ِﻪ َﺑﻨُﻮ ِإ‬ ْ ‫ﺖ َأﻧﱠ ُﻪ ﻟَﺎ ِإَﻟ َﻪ إِﻟﱠﺎ اﱠﻟﺬِي ﺁ َﻡ َﻨ‬ ُ ‫ﺁ َﻡ ْﻨ‬
َ‫ ا ْﻟ ُﻤ ْﻔﺴِﺪِﻳﻦ‬/ “İşte böylece İsrailoğullarını (kızıl) denizden geçirdik. Firavun ve
ordusu da zulmetmek ve saldırmak için onları takip etti. Sonunda boğulmak
üzereyken (Firavun); ‘Îman ettim ki, İsrailoğullarının iman ettiğinden başka ilâh
yoktur. Ben de Müslümanlardanım’ dedi. Şimdi mi (iman ettin)?Halbuki daha
önce isyan etmiştin ve bozgunculardan olmuştun” 195
Bu âyetlerde geçen “ ‘Adv/ ‫ﻋﺪْو‬ َ َ” kelimesi, Kur’ân’da “Bağy”
kelimesiyle birlikte sık olarak görülür. Kısaca “kişinin haddi aşması ve bu
yüzden de haksızlık etmesi” demektir. 196 Neticede Allâh’a ve Peygamberlerine
iman etmeyen müstekbir, müşriklerin tutumlarından biri olan “Bağy” de,
“Mutrafların” sergiledikleri davranışlardandır.
5. Kur’ân’a Göre “Aşırı Zenginlik” - “Mutraf” İlişkisi ve Sonuçları

“Mutraf” kavramı bağlamında Kur’ân’ın tamamına bakıldığında
görülecektir ki, kendini diğer insanlardan büyük görme, böbürlenme, şımarma
gibi olumsuz davranış sergileyenler -genellikle- aşırı servet sahibi olan ve
müreffeh hayat süren kimseler arasından çıkmaktadır. Bu yüzden Kur’ân’da,
aşırı zenginlikten dolayı şımarıp, büyüklük taslayan Kârûn’a ve onun
zenginliğine imrenenler 197 kınanmakta 198 , neticede kendisiyle birlikte servetinin
yok edildiği 199 beyan edilmektedir. Burada şu hususu da belirtmekte yarar
vardır: Zenginlik bizâtihî kötü olan bir şey değildir. Zira Kur’ân’da, zengin
olduğu halde, mal ve mülkün gerçek sahibinin Allâh olduğunu bilip, Cenâb-ı
Hakk’a karşı gelmekten sakınanlar, zekât ve sadaka vermek, Allâh yolunda
mallarını infak etmek suretiyle zenginliklerinin şükrünü gereği gibi ifa edenler
de -Hz. Süleyman’ın şahsında- övülmektedir. 200
194
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts , s.147.
195
Yûnus 10/90-91.
196
Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts , a.y.
197
Kasas 28/79.
198
Kasas 28/80.
199
Kasas 28/81.
200
Kur’ân’da bu hususla ilgili olarak çok sayıda misal gösterilebilir. Ancak çalışmamızın
boyutunu fazla aşmamak için burada bazı âyetleri misal olarak verebiliriz. Meselâ, Bakara
2/3, 152, 172, 177 (Bu âyette mal sevgisinin son derece tabiî bir duygu olmasına rağmen
onu ihtiyacı olanlarla paylaşmanın “birr/iyilik” kapsamına girdiği belirtilmektedir. …
‫ﺼﻠٰﻮ َة‬‫ب َوَاﻗَﺎ َم اﻟ ﱠ‬ِ ‫ﻦ َوﻓِﻲ اﻟﺮ ِّ ﻗَﺎ‬
َ ‫ﺴﺎۤ ِﺋﻠِﻴ‬
‫ﻞ وَاﻟ ﱠ‬
ِ ‫ﺴﺒِﻴ‬
‫ﻦ اﻟ ﱠ‬
َ ‫ﻦ وَا ْﺑ‬
َ ‫ﺡ ِّﺒ ِﻪ َذوِي ا ْﻟ ُﻘ ْﺮﺑَﻰ وَا ْﻟ َﻴﺘَﺎﻡَﻰ وَا ْﻟ َﻤﺴَﺎآِﻴ‬
ُ ‫ﻋﻠَﻰ‬
َ ‫ل‬
َ ‫َو اٰ ﺕَﻰ ا ْﻟﻤَﺎ‬
‫)… َو اٰ ﺕَﻰ اﻟ ﱠﺰآَﺎ َة‬. Ayrıca bkz. Bakara 2/245, 254, 267, 270-274; Nisâ 4/147; Nahl 16/114;
Neml 27/19,40; Kasas 28/77; Sebe’ 34/13, 15.
79
Ali Galip GEZGİN
Yine Kur’ân bütünlüğünde konu incelendiği zaman, geçmişte bolluk ve

rahat yaşamın sonucunda şükretmek yerine nankörlük etmelerinden dolayı pek
çok medeniyetin yıkıma uğradığı, içinde yaşadıkları meskenlerin
oturulamayacak bir duruma getirildiği 201 , onlardan kalan harabelerin gözler
önünde olduğu 202 , şimdi ise, oralarda yaşayan pek az kimsenin bulunduğu 203
öğrenilecektir.
Esasen servet sahibi olmak, çeşitli davranışları da beraberinde
getirmektedir. 204 Kur’ân’da Hz. Peygamber ve müslümanlara iftira etmeye
devam eden Mekkeli muhalifler sadece mal biriktirenler olarak değil, aynı
zamanda malın kendilerini ölümsüz kılacağını sananlar olarak da tasvir
edilmektedir. 205 Yine aynı insanlar tekâsur (=mal ve evlatlar bakımından
diğerlerinden fazlaya sahip olma yarışı) ile meşgul olmakla itham edilmekte 206
ve onların bu tutumları şöyle zikredilmektedir:
‫ﺚ‬
ٍ ‫ﻏ ْﻴ‬ َ ‫ﻞ‬ ِ ‫ل وَا ْﻟَﺄ ْوﻟَﺎ ِد َآ َﻤ َﺜ‬ِ ‫ﺥ ٌﺮ َﺑ ْﻴ َﻨ ُﻜ ْﻢ وَﺕَﻜَﺎ ُﺙ ٌﺮ ﻓِﻲ ا ْﻟَﺄ ْﻡﻮَا‬
ُ ‫ﺐ َوَﻟ ْﻬ ٌﻮ وَزِﻳﻨَ ٌﺔ وَﺕَﻔَﺎ‬
ٌ ‫ﺤﻴَﺎ ُة اﻟ ﱡﺪ ْﻧﻴَﺎ َﻟ ِﻌ‬
َ ‫ﻋَﻠﻤُﻮا َأ ﱠﻧﻤَﺎ ا ْﻟ‬
ْ‫ا‬
‫ﻦ اﻟﱠﻠ ِﻪ‬ ْ ‫ب ﺷَﺪِﻳ ٌﺪ َو َﻡ ْﻐ ِﻔ َﺮ ٌة ِﻡ‬ ٌ ‫ﺥ َﺮ ِة ﻋَﺬَا‬ ِ ‫ﺡﻄَﺎﻡًﺎ َوﻓِﻲ اﻟْﺂ‬ ُ ‫ن‬ ُ ‫ا ُﺙﻢﱠ َﻳﻜُﻮ‬‫ﺼ َﻔﺮ‬ ْ ‫ﺞ َﻓ َﺘﺮَا ُﻩ ُﻡ‬ُ ‫ﺐ ا ْﻟ ُﻜﻔﱠﺎ َر َﻧﺒَﺎُﺕ ُﻪ ُﺙﻢﱠ َﻳﻬِﻴ‬ َ ‫ﺠ‬ َ‫ﻋ‬ ْ ‫َأ‬
‫ع ا ْﻟ ُﻐﺮُو ِر‬
ُ ‫ﺤﻴَﺎ ُة اﻟ ﱡﺪ ْﻧﻴَﺎ ِإﻟﱠﺎ َﻡﺘَﺎ‬ َ ‫ن َوﻡَﺎ ا ْﻟ‬ ٌ ‫ﺿﻮَا‬ ْ ِ‫ وَر‬/ “İyi bilin ki, dünya hayatı bir oyun, eğlence,
süs ve aranızda övünme, mal ve evlatta çoğalma yarışıdır. (Bu durum) bitkisi
çiftçinin hoşuna gittiği yağmur gibidir. (O bitki) olgunlaşır, sen onu sapsarı
görürsün. Sonra çer çöp olur. Âhirette şiddetli azap vardır. Allâh’tan mağfiret
ve rıza vardır. Dünya hayatı aldanma metâından başka bir şey değildir.” 207
Bu âyetlerin peşinden gelen şu âyetlerde hem kendini beğenen ve
övünenler hem de cimrilik yapanlar yerilmektedir.
‫ن‬
َ ‫ﺨﻠُﻮ‬ َ ‫ﻦ َﻳ ْﺒ‬ َ ‫ اﱠﻟﺬِﻳ‬.ٍ‫ل َﻓﺨُﻮر‬ ٍ ‫ﺨﺘَﺎ‬
ْ ‫ﺤﺐﱡ ُآﻞﱠ ُﻡ‬ ِ ‫ﻋﻠَﻰ ﻡَﺎ ﻓَﺎ َﺕ ُﻜ ْﻢ َوﻟَﺎ َﺕ ْﻔ َﺮﺡُﻮا ِﺑﻤَﺎ ﺁﺕَﺎ ُآ ْﻢ وَاﻟﱠﻠ ُﻪ ﻟَﺎ ُﻳ‬ َ ‫ِﻟ َﻜ ْﻴﻠَﺎ ﺕَ ْﺄﺱَﻮْا‬
‫ﻲ ا ْﻟﺤَﻤِﻴ ُﺪ‬‫ن اﻟﱠﻠ َﻪ ُه َﻮ ا ْﻟ َﻐ ِﻨ ﱡ‬ ‫ل َﻓِﺈ ﱠ‬ ‫ﻦ َﻳ َﺘ َﻮ ﱠ‬
ْ ‫ﻞ َو َﻡ‬ ِ‫ﺨ‬
ْ ‫س ﺑِﺎ ْﻟ ُﺒ‬
َ ‫ن اﻟﻨﱠﺎ‬ َ ‫ َو َﻳ ْﺄ ُﻡﺮُو‬/ “Kaybettiğinize yerinmeyesiniz,
size verdiklerine de sevinmeyesiniz, Allâh kendini beğenen, çok övünen kimseleri
sevmez. Onlar cimrilik yaparlar ve insanlara da cimriliği emrederler/telkin
ederler. Kim (Allâh’ın emirlerine) sırt dönerse şüphesiz Allâh zengindir,
övülmüştür.” 208
Bir Peygamber’in mesajını reddetme, Mekke örneğinde olduğu gibi,
genellikle servet sahibi varlıklı kişiler arasında çok sık görülmektedir. 209
‫ وﻗﺎﻟﻮا ﻧﺤﻦ اآﺜﺮ‬.‫وﻡﺎ ارﺱﻠﻨﺎ ﻓﻰ ﻗﺮﻳﺔ ﻡﻦ ﻧﺬﻳﺮ اﻻ ﻗﺎل ﻣﺘﺮﻓﻮهﺎ اﻧﺎ ﺑﻤﺎ ارﺱﻠﺘﻢ ﺑﻪ آﺎﻓﺮون‬
‫“ اﻡﻮاﻻ واوﻻدا وﻡﺎ ﻧﺤﻦ ﺑﻤﻌﺬﺑﻴﻦ‬Biz hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdiysek mutlaka
201
Kasas 28/58.
202
Yûsuf 12/109.
203
Kasas 28/58.
204
Watt, W.M., Hz. Muhammed’in Mekke’si, s.80.
205
Humeze 104/1-3. ُ‫ﺥﻠَﺪَﻩ‬ ْ َ‫ن ﻡَﺎَﻟ ُﻪ أ‬ ‫ﺐ َأ ﱠ‬
ُ ‫ﺴ‬
َ‫ﺤ‬ْ ‫ َﻳ‬. ُ‫ﻋ ﱠﺪ َدﻩ‬
َ ‫ﺟ َﻤ َﻊ ﻡَﺎﻟًﺎ َو‬
َ ‫ اﱠﻟﺬِي‬. ‫ﻞ ِﻟ ُﻜﻞﱢ ُه َﻤ َﺰ ٍة ُﻟ َﻤ َﺰ ٍة‬
ٌ ‫ وَ ْﻳ‬/ “Diliyle
çekiştiren, mimikleriyle alaya alanın vay haline! O ki, malı topladı ve onu (hep) saydı.
Malı kendisini ebedî kılacak sanıyordu.”
206
Tekâsur 102/1. ‫(“ َأ ْﻟﻬَﺎ ُآ ْﻢ اﻟ ﱠﺘﻜَﺎ ُﺙ ُﺮ‬Mal ve evlatlar bakımından) çoklukta yarış sizi oyaladı.”
207
Hadîd 57/20.
208
Hadîd 57/23-24.
209
Watt, W.M., Hz. Muhammed’in Mekke’si, a.y.
80
oranın varlıkla şımarmış kimseleri: ‘Biz, sizin gönderildiğiniz şeyi inkâr

ediyoruz’ dediler. Ve (yine) ‘Biz malca ve evlâtça daha çoğuz, biz azâba
uğratılacak değiliz.’ dediler.” 210
Kur’ân’ın birçok yerinde 211 varlıklı kişilerin mal varlıklarının
kendilerini felâketlerden kurtarmaya yetmeyeceği bildirilmektedir:
‫ﺨﻠَﺎ ِﻗ ُﻜ ْﻢ‬
َ ‫ﺱ َﺘ ْﻤ َﺘ ْﻌ ُﺘ ْﻢ ِﺑ‬
ْ ‫ﺨﻠَﺎ ِﻗ ِﻬ ْﻢ ﻓَﺎ‬
َ ‫ﺱ َﺘ ْﻤ َﺘﻌُﻮا ِﺑ‬ َ ‫ﻦ َﻗ ْﺒِﻠ ُﻜ ْﻢ آَﺎﻧُﻮا َأ‬
ْ ‫ﺷ ﱠﺪ ِﻡ ْﻨ ُﻜ ْﻢ ُﻗ ﱠﻮ ًة َوَأ ْآ َﺜ َﺮ َأ ْﻡﻮَاﻟًﺎ َوَأ ْوﻟَﺎدًا ﻓَﺎ‬ ْ ‫ﻦ ِﻡ‬ َ ‫آَﺎﱠﻟﺬِﻳ‬
‫ﻚ‬
َ ‫ﺥ َﺮ ِة َوُأ ْوَﻟ ِﺌ‬
ِ ‫ﻋﻤَﺎُﻟ ُﻬ ْﻢ ﻓِﻲ اﻟ ﱡﺪ ْﻧﻴَﺎ وَا ْﻟﺂ‬ ْ ‫ﺖ َأ‬ ْ ‫ﻄ‬ َ ‫ﺡ ِﺒ‬
َ ‫ﻚ‬َ ‫ﻀ ُﺘ ْﻢ آَﺎﱠﻟﺬِي ﺥَﺎﺿُﻮا ُأ ْوَﻟ ِﺌ‬ ْ ‫ﺥ‬ ُ ‫ﺨﻠَﺎ ِﻗ ِﻬ ْﻢ َو‬ َ ‫ﻦ َﻗ ْﺒِﻠ ُﻜ ْﻢ ِﺑ‬
ْ ‫ﻦ ِﻡ‬
َ ‫ﺱ َﺘ ْﻤ َﺘ َﻊ اﱠﻟﺬِﻳ‬
ْ ‫َآﻤَﺎ ا‬
‫ن‬
َ ‫ﺱﺮُو‬ ِ ‫ ُه ْﻢ ا ْﻟﺨَﺎ‬/ “Sizden öncekiler gibisiniz; onlar, kuvvetçe sizden daha güçlü
idiler. Mal ve evlat yönünden daha çok idiler. Onlar nasipleri kadar
faydalandılar. Sizden öncekilerin nasipleriyle faydalandıkları gibi siz de
nasibinizden faydalandınız. (Bâtıla) dalanlar gibi siz de (bâtıla) daldınız. İşte
onlar, amelleri dünyada ve âhirette boşa gidenlerdir. İşte onlar zarara
uğrayanların ta kendileridir.” 212
Kur’ân’da, ekonomik gücün şımarttığı, azdırdığı, lüks ve konfor
sevgisini hayatlarının yegâne amacı yapan, gösteriş ve şımarıklığı ilke edinen
Âd 213 , Semûd 214 ve Medyenliler 215 ’in akibetlerine dikkat çekilmekte ve
geçmişte yaşayan bu şımarık toplumların, ellerinde bulunan geçici servetlerinin
onları İlâhî azaptan kurtaramadığı zikredilmektedir. Dolayısıyla Mekkeli
müşriklerin -Kur’ân’da kıssaları anlatılan söz konusu toplumların başına
gelenlerden- ibret almaları ve benzer hataları tekrar işlememeleri
hatırlatılmaktadır.
“Mutraf” ve onunla aynı anlam alanında yer alan “Batar-Eşir”, “Mele’”,
“Müstekbir”, “Ekâbir”, “‘Uluvv”, “‘Utuvv”, “Ferah-Merah”, “İstiğnâ”, “Hevâ”,
“Tağâ-Bağa” gibi kavramların geçtiği bütün bu âyetler üzerinde derinlemesine
düşünüldüğü zaman, Kur’ân’da bahsi geçen kavimlerin genellikle bazı ileri
gelen inançsız zenginlerinde görülen söz konusu yanlış tutum ve tavırlarının
günümüzde de benzer şekillerde tekerrür ettiğine şahid olunacaktır. Dolayısıyla,
Kur’ân’da asırlar öncesinde vurgulanan hususlar, aynen devam etmekte,
müreffeh hayatın tabiî bir getirisi olan şımarma/teref, azma ve sapmanın sonucu
da hem dünyevî hem de uhrevî azap olmaktadır. Bu bağlamda Hz. Ömer
(ö.23/643), “Bir kavim içerisinde mal bollaştı mı, Allâh onların arasına
kıyamete kadar mutlaka kin ve düşmanlık sokar. İşte bundan korkuyorum.”
210
Sebe’34/34-35.
211
Kur’ân’da zenginliğin, mal ve evladın Kıyamet gününde bir faydası olmayacağına dair
bazı âyetler için bkz. Âl-i İmrân 3/10, 116; Kehf 18/32-43; Şuarâ 26/88; Mücâdile 58/17;
Hâkka 69/28-29; Leyl 92/8-11.
212
Tevbe 9/69.
213
A’râf 7/65-72; Şuarâ 26/123-139.
214
A’râf 7/73-79; Şuarâ 26/141-152, 158.
215
A’râf 7/85-93; Şuarâ 26/176-183, 189.
81
Ali Galip GEZGİN
diyerek ilâhî terbiyeden uzak maddî refahın artmasını, genel ahlâkın

bozulmasının tabiî bir sonucu gibi görmüştür. 216
Hz. Ömer’in bu sözleri, yukarıda metnini ve meâlini verdiğimiz İsrâ
Suresi 16. âyette geçen “Sünnetullâh”ı da tefsir eder mahiyettedir. Zira bir
toplumda bolluk ve refahın artmasına paralel olarak, fısk ve fücuru işleyenlerin
artması, şımarıkların toplumu istila etmesi sonucunda artık o toplumun yıkımı
için bütün şartlar gerçeklemiş demektir. Nitekim Kisrâ’nın altın ve
mücevherlerden yapılmış çok değerli kemer ve kılıcını veya tacını, merkeze
ulaştırılan malları arasında eline alıp, evirip çevirdikten sonra, “Vallâhi, bunu
teslim eden kimseler gerçekten güvenilir kimselerdir/emânet sahibidirler!” diyen
Hz. Ömer’e, Hz. Ali (40/661)’nin, “(Ey Ömer! Bu güvenilirliliği) kendinde ara.
Sen güvenilir/emîn olduğun için, onlar da emîn/güvenilir oldular. Şayet sen (bu
tür şeylere) düşkün ol(up bunlardan kendine ayır)saydın, onlar da aynısını
yaparlardı.”demek suretiyle, bir toplumda ileri gelen kimselerin, idârecilerin
toplum düzeninde ne derece fonksiyonlarının bulunduğunu belirtmiştir. 217
Konuyla ilgili olarak şu rivayet de dikkat çekicidir: Hz. Peygamber (s.)
bir gün minberde oturmuş, kendisini dinleyen Ashâb’ına, ‫إن ﻡﻤﺎ أﺥﺎف ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻡﻦ ﺑﻌﺪى‬
.‫ ﻡﺎ ﻳﻔﺘﺢ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻡﻦ زهﺮة اﻟﺪﻧﻴﺎ وزﻳﻨﺘﻬﺎ‬/ “Ben (ebedî âleme irtihal ettik)den sonra
dünyâ çiçeği ve zînetinden önünüze açılacak nîmetler (yok mu? Bu), sizin için
kaygı duyduğum muhakkak olan şeylerdendir.” buyurunca orada bulunan bir
sahâbî, “ ‫ ﻳﺎ رﺱﻮل اﷲ أوﻳﺄﺕﻰ اﻟﺨﻴﺮ ﺑﺎﻟﺸﺮ‬/Ey Allâh’ın Elçisi! Hiç hayır( ve nimet),
şer(ve mefsedet) meydana getirir mi?” diye sorar. Bunun üzerine Hz.
Peygamber, kendisine o anda vahyedilmekte olduğu için, bir müddet cevap
vermez. Nihayet Hz. Peygamber, vahye muhatap olmaktan dolayı alnında
biriken terleri siler ve konuyla ilgilenmesi nedeniyle, o suali soran kimseyi över
bir tarzda bahse konu suali soranın nerede olduğunu sorar ve şöyle buyurur:
“Gerçekten hayır ve ni’met, kötülük ve bozgunculuğu/şerr ve mefsedeti
getirmez. (Fakat neden olur. Dikkat edin!) Baharın bitirdiği (zehirli) otlardan
bir kısmı vardır ki, o, (yiyeni) öldürür veya ölüme yaklaştırır. Fakat yeşil ot
böyle değildir. Onu otlayan hayvan, ölüm tehlikesinden
masundur/korunmuştur(…) İşte bu dünyâ malı da yeşil ot gibi câziptir, tatlıdır.
Bu ni’metten miskine, yetime, yolda kalmışlara tasadduk eden zengin Müslüman,
ne hayırlı kişidir!” 218
216
İbnu’l-Cevzî, Menâkıbu Emîri’l-Mü’minîn ‘Umer b. el-Hattâb, (Tahk.Zeyneb İbrâhîm el-
Kârût), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1408/1987, s.164.
217
İbnu’l-Cevzî , a.g.e, s.91-163.
218
Buhârî, Zekât 47 (c.II, s.127-128). Bu rivayetin farklı lafız ve varyantlarla geçtiği yerler
için ayrıca bkz. Buhârî, Cihâd ve’s-Siyer 37 (c.III, s.213-214); Müslim, Zekât 121, 122,
123 (c.I, s.727-729); Nesâî, Zekât 81 (c.V, s.90-91); İbn Mâce, Fiten 18 (c.II, s.1323,
Hadis No: 3995); Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.III, s.7, 21, 91. (Rivayetin bundan
sonrasını şöyle olabileceğini zanneden râvî diyor ki: Yahut haksız haram mal toplayan,
harîs olup dâima yiyen, bir türlü doymayan obur gibidir. Kıyâmet gününde bu mal, kendi
sâhibinin cimriliğine şahitlik edecektir.) Bu rivayet üzerinde uzun ve ayrıntılı açıklamalar
82
Kur’ân’da, servette yoksulun hakkı olduğu açıkça belirtilmektedir. 219

Bu, servetin terefe/şımarmaya yol açmayacak şekilde frenlenmesi demektir.
Allâh, rızık konusunda insanlardan bazılarını diğerlerine göre üstün kıldığını,
üstün kıldıklarının rızıklarını emrinde çalışanlara her iki taraf eşit oluncaya
kadar vermeleri gerektiğini belirtmekte, bunun yapılmaması durumunda
Allâh’ın nimetlerini inkâr etmekle aynı anlama geldiğini bildirmektedir.220
Kur’ân’da zenginlerin bu derece infak etmeye teşvik edilmesiyle ilgili olarak
Muhammed İkbal (1876-1938), “Kur’ân nedir? Zenginlere ölüm haberi! Mal
sahibi olmayana el tutucu! Altın tutandan hiç hayır umma! Vermeyince, dini
bulamazsın” demekte ve şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Kur’ân, zenginlere
karşı sert tehditlerde bulunmaktadır. İnsan yalnız zenginliğinden ve herhangi bir
malından sadaka vermek suretiyle mal ve mülkünü faydalı bir şekilde
kullanabilir.” 221
Mevcut bir değerlendirmede de belirtildiği gibi, “tatmin edilmeyen
ihtiyaçlar, israf ve şımarıklık tarafından tahrik edilince nefrete dönüşür ve bu
nefretin önünde hiçbir şey ayakta duramaz. Nietsche bu gerçeğe işaret ederken
şöyle demiştir: ‘Nerede bir vahâ varsa orada bir put vardır.’ Vahadaki nimet, put
veya putlar tarafından tekele alınıp aç mideler nefretle kabarınca vahanın altı
üstüne gelir. Tarihin her devrinde ve dünyanın her yerinde terör ve dehşetin
altında bu nefret vardır. Mevlânâ asırlar önce bu gerçeği belirtirken Konyalı
servet babalarına, “Kendi rızasıyla Kuddûsîlere (yoksullara) vermiyorlar;
için bkz. Buhârî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (I-
XII+Fihrist), (Çev. Kâmil Miras), D.İ.B.Y. Sayı:123-1 Başbakanlık Basımevi, 5. Baskı,
Ankara 1980, c.V, s.247-249. Kâmil Miras’a göre, yukarıda zikredilen hadiste iki önemli
hususa dikkatler çekilmektedir ki, bunlardan birincisi, dünya malını toplamakta, fakirlerin
haklarını engelleme hususunda aşırı gidenlerin hâlidir. Burada, haksız olarak kazandıkları
servetten fakirlere, yetimlere, vatanından âilesinden ayrı düşmüş perişan olan din
kardeşlerine yardım etmekten çekinen harîslerin ve bencillerin malları ve halleri tasvir
edilmektedir. Dolayısıyla bu gruba giren kimselerin haksız kazançlarının tıpkı, öldürücü
zehirli otlar gibi olduğunu, fakirlere vermemek suretiyle sefahatte isrâf edilen bu servetin,
âhirette sahibinin helâkına yol açacağı bildirilmiştir. İkincisi ise kazancında ve
harcamasında dengeli davrananların övgüye değer halleri anlatılmaktadır. Helâl yoldan
kazanılan ve bir kısmı sadaka ve zekât olarak hayır yollara harcanan servetin durumunun
ise tıpkı yeşil otlar gibi, sahibinin dünyevî ve uhrevî saâdete vesile olacağına işaret
edilmektedir. Neticede, servet esasında hayırdır. Ancak, onun elde edilme ve harcanma
şekli itibariyle mutluluk veya felâket getirebileceği zikredilmektedir. Nitekim Gazzâlî
(ö.555/1111)’ye göre, servet, zehiri ve panzehiri bünyesinde barındıran bir yılan gibidir.
Şayet böyle bir yılan, panzehiri çıkarma yolunu bilen bir uzmanın eline düşerse nîmet olur.
Şayet ahmâk bir aceminin eline düşerse bu defa belâ ve felâket olur. Miras, K., Tecrid-i
Sarih Tercemesi, c.V, s. 249.
219
En’âm 6/141; İsrâ 17/26; Rûm 30/38; Zâriyât 51/19.
220
Nahl 16/71.
221
İkbal, Muhammed, Câvidnâme, (çev. Annemarie Schimmel), T.C. Kültür Bakanlığı
Yayınları/1098, Dünya Edebiyatı Eserleri Dizisi/38, 2.Baskı, Ankara 2000, s.168.
83
Ali Galip GEZGİN
debbûsîler (eli topuzlular) gelip zorla alırlar.” demiştir. Eflâkî; Mevlânâ’nın bu

sözlerine şunu eklemektedir: “Aynen buyurduğu gibi oldu.” 222
Günümüzde ise -istisnaları olmakla birlikte- genellikle lüks hayat
yaşayan, bolluk ve refah içinde yüzen toplumlarda belki de mânevî
tatminsizlikten dolayı aşırı tüketim ve israfla beraber, bencillik, kendini
beğenme, çevresindeki yardıma muhtaç insanları görmezden gelme gibi ahlâkî
kusurlara ilave olarak, ibadet hayatında gevşeklik ve tembellik görülmektedir.
Dînî ve ahlâkî yaşantılarında görülen zaaflara paralel dîni hafife alma ya da
dînin gereklerini yerine getirmeme, ahlâkî değerleri hiçe sayma gibi bir takım
tutum ve tavırlar içerisine girebilmektedirler. Bu tür insanların bulunduğu
toplumlarda diğergamlık(= îsar) gibi erdemlere pek rastlanmamakta; tam aksine
mânevî doyumsuzluğun sonucu olarak intihar oranlarında bir artış
gözlemlenmektedir. Dünyanın büyük bir kısmı, açlık ve yoksulluğun pençesinde
inlerken, azınlıkta kalan bir kısım zenginler gürûhu bu durumu düzeltmek için
herhangi bir çaba göstermemektedirler. Aşırı tüketim ve israf nedeniyle bir
kesim âdeta doyumsuzluğu yaşarlarken, büyük toplum kitleleri aç veya yarı aç
bir şekilde hayatta kalma savaşı vermektedirler. Muhammed Esed’in de belirttiği
gibi, bütün çağlarda insanlar tamahı, açgözlülüğü tanımışlardır; ama tamah ve
açgözlülük başka hiçbir çağda, bugün olduğu kadar ciğer sökücü bir hırs halinde
kendini açığa vurmamıştır. 223
“Mutraf”ın semantik alanına giren ve yukarıda zikri geçen kelimelerin
yer aldığı âyetler, açgözlü şımarık zenginlerin her dönemdeki davranış
psikolojilerinin birbirine paralellik arzettiğini ortaya koymaktadır. Toplumun
belli bir azınlığını oluşturan bu grup, hayata tek yönlü ve dar bir açıdan
baktıkları için, bu yön ve açının dışında cereyan eden olayları ve gerçekleri
görememektedirler. Mutrafların, toplumun değer yargılarını hiçe saymaları,
değerlerine bağlı insanların nefretlerini artırmakta ve bunun doğurduğu
potansiyel düşmanlıklara zemin hazırlamaktadır. Şımarık varlıklıların
aşırılıkları, olumsuz tavırları ve israf derecesinde harcama yapmaları, geçimini
güçlükle sağlayan kesimde- içinde belli oranda kıskançlığın da bulunduğu- bir
tavır alma noktasına getirmektedir. Ayrıca bir toplumda sosyal çözülmeye neden
olan faktörlerden birisi de sosyal dengelerin bozulmasıdır. 224 Bu durumda o
toplumun ayakta kalması zorlaşmaktadır. Yukarıda zikri geçen âyetlerde, Hz.
Peygamber’den önce yaşamış toplumların “müstekbir-ekâbir”, “mele’” ve
“mutraf” gibi şımarık ileri gelen zenginlerinin ben-merkezci ve sorumsuz hayat
anlayışları, toplum içerisinde sosyal dengeyi bozduğu için, bahse konu
toplumların tarih sahnesinden silindikleri vurgulanmaktadır.
222
Öztürk, Y.N., a.g.e., s.588.
223
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, (çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İşaret
Yayınları İstanbul 1418/1997, s.IV.
224
Erkal, Mustafa E., Baloğlu B., Baloğlu, F., Ansiklopedik Sosyoloji Sözlüğü , Der Yayınları,
Başak Ofset, İstanbul 1997, s.243; Erkal, Mustafa E., Sosyoloji (Toplum Bilimi), Der
Yayınevi, Eren Ofset, 6. Baskı, İstanbul, 1995, s.292-293.
84
Bir toplumun yıkılmaması için gerekli en önemli şart, şu âyette

bildirilmektedir: “ ‫”وﻡﺎآﺎن رﺑﻚ ﻟﻴﻬﻠﻚ اﻟﻘﺮى ﺑﻈﻠﻢ واهﻠﻬﺎ ﻡﺼﻠﺤﻮن‬/ “Senin Rabbin,
halkları barışseverler ve iyilik yapanlar olduğu halde o ülkeleri zulümle helâk
edecek değildir.” 225 Bu âyet, toplumların ayakta kalabilmeleri için, onların
“Barışı ve iyilik yapmayı seven ve ıslah edici olan” yani muslih olma şartına
riayet etmeleri gerektiğine işaret etmektedir. Bu âyetle ilgili olarak, Elmalılı, hak
etmeden helâkın olmayacağını, bir memleketin gerek yöneten, gerekse yönetilen
halkı zulme ve bozgunculuğa meydan vermeyen salih ve ıslahatçı kimseler iken,
Allâh’ın herhangi bir zulüm ile o memleketi helâk etmeyeceğini, halk iyiliği ve
ıslahatı sürdürdüğü müddetçe zaten zulmetme niyetinde olanların da zulüm ve
haksızlık için meydan bulamayacağını ifade ettikten sonra şu hususlara dikkati
çeker: Bir kavmin helâk olmaması için sadece “salih” olmak kâfi değildir.
Ayrıca “muslih” olmak da gerekir. Allâh, memleketleri, ancak halkları
islâhkâr= ‫اهﻠﻬﺎ ﻡﺼﻠﺤﻮن‬/ “ahâlisi ıslahat yapan kimseler” oldukları sürece helâk
etmez.” Helâk olan kavimlerin yok edilmelerinin nedenlerinden birisi, içlerinde
bozgunculuğu engelleyecek ya da yasaklayacak kimselerin fazla bulunmaması,
varsa bile azınlıkta kalması; diğeri ise lüks ve debdebe içinde yaşayanların zevk
ve safa düşkünlüğü nedeniyle halkın baştan çıkmalarına sebebiyet
vermeleridir. 226 Demek ki toplumların ayakta kalabilmeleri için gerekli olan
şart, toplumdaki sulh 227 ve sükunu bozmamak, bozgunculuk yapmamak ve emr-
i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker (iyiliği emredip, kötülükten nehyetmek)dir.
İşte bu iki önemli şartı yerine getiren topluluklar, ayakta kalabilmişlerdir. Bu
şarta riâyet eden topluluklar, şirk ehline ait olsalar dahi yıkılmayacaklarına göre
âyette ifade edilen gerçek, bir tabiat kanunu olarak takdim edilmiştir. 228 Nitekim
Sahâbe, Hz. Peygamber (s.)’e “ ‫ اﻧﻬﻠﻚ وﻓﻴﻨﺎ اﻟﺼﺎﻟﺤﻮن‬/İçimizde salihler varken yine
de helâk olur muyuz?” diye sorunca, Hz. Peygamber (s.), “ ‫ اذا آﺜﺮ اﻟﺤﺒﺚ‬، ‫ﻧﻌﻢ‬
/Evet, eğer habes (yani pislik) çoğalırsa.” 229 diye cevap vermiştir.
Kur’ân kıssaları bu anlamda tetkik edildiğinde görülecektir ki,
kavimlerin ayakta kalmaları ya da yıkılmaları hususunda Sünnetullâh geçmişte
de, günümüzde de değişmemektedir. 230 Kur’ân’da Hz. Peygamber’den önce
tarih sahnesinden geçmiş bulunan Nuh 231 , Âd 232 , Semûd 233 , Lût 234 , Şuayb 235
225
Hûd 11/117.
226
Elmalılı, a.g.e., c.IV, s.2836.
227
Bu konuda geniş ve ayrıntılı bilgi için bkz. Dumlu, Ömer, Kur’ân-ı Kerîm’de Salâh
Meselesi, D.İ.B.Y., 321; İlmi Eserler, 59, Emek Ofset Ltd. Şt., Ankara 1992, s.101.
228
Bilgiseven, Âmiran Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslâmî Kavramlar, Filiz
Kitabevi, İstanbul 1989, s.136-137.
229
Bu hadisin geçtiği yerler için bkz. Buharî, Fiten, 4, 28 (c.VIII, s.88-104), Menakıb, 25
(c.IV, s.176), Enbiya, 7 (c.IV, s.109); Müslim, Fiten, 1, 2 (c.III, s.2207-2208); Tirmizî,
Fiten, 21, 23 (c.IV, s.479-480); İbn Mâce, Fiten, 9 (c.II, s.1305); Muvatta, Kelâm, 22 (c.II,
s.991); Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.VI, s.428-429; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.XV, s.74.
230
Cebeci, Lütfullah, “Kur’ân Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, İslamî Araştırmalar Dergisi,
Sayı: 3, Ankara 1987, s.9, 16-20.
231
A‘raf 7/59-64; Şuarâ 26/105, 117-120.
85
Ali Galip GEZGİN
kavimlerinin helâk oluşlarının sebebinin bu kavimlerin kendi içlerinde ıslah

edici (muslih) olmayıp, bozguncu olmaları 236 , zulme engel olmamaları ve
yukarıdaki hadiste geçtiği üzere pisliklerin (ahlâkî ve manevî açıdan) çoğalması
olarak gösterilmektedir. Söz konusu âyetlerde, daha önce geçen kuşaklar içinde
insanları bozgunculuktan alıkoyan akıllı, erdemli kişilerin sayısının gittikçe
azaldığı beyan edilmektedir. Toplumun büyük bir çoğunluğu ise hep suç
işlemekte Allâh’ın yasaklarını sürekli ihlal etmektedirler. Ayrıca Allâh’ın, o
ıslâhatçı kimseleri kurtardığı, suçluları ise helâk ettiği belirtilmekte ve halkı,
doğru, dürüst olan hiçbir kenti zulüm ile helâk etmediği bildirilmektedir.
Kur’ân’da bunun tek bir istisnâsı, Hz.Yûnus’un kavmidir: ‫ﺖ َﻓ َﻨ َﻔ َﻌﻬَﺎ‬ ْ ‫ﺖ َﻗ ْﺮ َﻳ ٌﺔ ﺁ َﻡ َﻨ‬
ْ ‫َﻓَﻠ ْﻮﻟَﺎ آَﺎ َﻧ‬
‫ﻦ‬
ٍ ‫ﺤﻴَﺎ ِة اﻟ ﱡﺪ ْﻧﻴَﺎ َو َﻡ ﱠﺘ ْﻌﻨَﺎ ُه ْﻢ ِإﻟَﻰ ﺡِﻴ‬
َ ‫ي ﻓِﻲ ا ْﻟ‬
ِ ‫ﺨ ْﺰ‬
ِ ‫ب ا ْﻟ‬
َ ‫ﻋﺬَا‬
َ ‫ﻋ ْﻨ ُﻬ ْﻢ‬ َ ‫ إِﻳﻤَﺎ ُﻧﻬَﺎ ِإﻟﱠﺎ َﻗ ْﻮ َم ﻳُﻮ ُﻧ‬/
َ ‫ﺲ َﻟﻤﱠﺎ ﺁ َﻡﻨُﻮا آَﺸَ ْﻔﻨَﺎ‬
“Yûnus’un kavminden başka, keşke (azabı görmeden) iman edip, imanı
kendisine fayda veren bir tek memleket halkı olsaydı da inansaydı ve inanması
kendisine fayda verseydi! Yalnız Yûnus kavmi inanınca onlardan rezillik azabını
kaldırdık…’ 237 âyeti ile aynı anlamı taşıyan ve yukarıda zikredilen Hûd
Sûresi’nin 116 ve 117. âyetlerinde akıllı kimselerin toplumu uyarıp, kötü işlere
engel olmaları gerekirken; dünyâ ni’metlerinin ardına düşüp bunu yapmadıkları,
servete olan tama’ ve hırsları yüzünden, işlenen suçlara ses çıkarmadıkları
belirtilmektedir. Kötü davranışlara sapan halktan çok, onları doğru yola
yönlendirmeyen bilginler, yöneticiler kınanmaktadır. Böylece toplumdaki kötü
gidişâtı gördükleri halde, sahip oldukları maddî çıkarlarını korumak amacıyla
halka, ya da yöneticilere hoş görünme düşüncesiyle, uyarı görevini ihmal eden
âlimlerin sorumluluk altında bulundukları bildirilmektedir. 238
6. Sonuç
Kur’ân, son derece özgün bir kelime hazinesine sahiptir. Birbirine
uyumlu bağlarla birbirine bağlanmış olan bu kelime ağı, gereği gibi
incelendiğinde Kur’ân’ın vermek istediği mesaj ve derûnundaki mânâlar daha
iyi anlaşılmaktadır. Allâh’ın verdiği servet ve zenginlik nedeniyle kendilerini
beraber yaşadıkları insanlardan büyük gören, şımarmak suretiyle haddi aşarak
toplumun düzenini sarsan müşrik kodamanları tasvir eden kelimelerden biri olan
“Mutraf”, Kur’ân’ın kelime hazinesinde yer alan önemli kelimelerden birisidir.
“Mutraf” kelimesi, yine Kur’ân’da geçen “Batar-Eşir”, “Mele’”,
“Ferah-Merah” , “Müstekbir”, “Ekâbir”, “‘Uluvv”, “‘Utuvv”, “İstiğnâ”, “Hevâ”,
“Cebbâr” , “Tağâ-Beğâ” gibi kelimelerle anlam açısından son derece uyumlu bir
232
A‘raf 7/65-72; Şuarâ 26/123-139.
233
A‘raf 7/73-79; Şuarâ 26/141-152, 158.
234
A‘raf 7/80-84; Şuarâ 26/160-173.
235
A‘raf 7/85-95; Şuarâ 26/176-183, 189.
236
Şuarâ 26/152-183.
237
Yûnus 10/98.
238
Ateş, S, “Teref ”Mad., c.XX, s.281.
86
örgü oluşturmaktadır. Zira bütün bu kelimelerin işaret ettiği kimseler, Allâh’ı,

peygamberlerini inkâr eden ve yalanlayan, Allâh’ın verdiği nimetlere karşı
nankörlük eden, şükretmeyen kâfirlerdir. Zira “Küfr”ün temel ögesi, “tepeden
bakmak veya küçük görmek”, kâfirlerin temel özellikleri ise, kendilerine
gönderilen ve içlerinden seçilen peygamberleri yalanlamaları, hem
peygamberleri, hem de çevrelerindeki inananları küçük görmeleri, alay etmeleri,
onlara tepeden bakmaları, zenginlikleriyle böbürlenmeleri ve bu yüzden de
şımarmalarıdır. Halbuki “Îman”ın dolayısıyla “Mü’minler”in belirgin vasıfları
ise “tevazu içinde teslimiyet sahibi olmaları, peygamberlere itaat ve ittiba
etmeleri ve yardıma muhtaç insanlara sahip oldukları şeylerden infak etmeleri,
hiç kimseyi küçük görmemeleri, şükr ve kanâat sahibi olmaları”dır.
“Mutraf” kelimesiyle uyumlu bir bütünlük oluşturan ve yukarıda
zikredilen kelimeler; “küfr (=inançsızlık/ nimetlere karşı nankörlük)”ün hem
içe dönük durumunu hem de dışa yansıyan tezahürlerini betimlemektedirler.
Halbuki “kendini beğenme”, “böbürlenme”, “övünme” gibi ahlâkî zaaflar 239 ,
Kur’ân’da zemmedilmektedir. Nitekim Allâh, haddi aşanları240 , kendini
beğenerek gösteriş yapanları, övünenleri, böbürlenenleri241 , büyüklük
taslayanları242 , şımaranları 243 sevmemektedir.
Kur’ân’da, servetin belli ellerde toplanmasına rağmen, ihtiyacı olanlarla
yeterince paylaşılmamasının toplum içerisindeki dengeleri bozduğu, neticede
helâke doğru götürdüğü vurgulanmaktadır. “Mutraflar”, elde ettikleri nimetlerin
sadece kendi çabalarının ve kendi kazanımlarının bir sonucu olarak gördükleri
için sorumsuzca yaşamakta, yardıma muhtaç insanları sömürmekte bir sakınca
görmemektedirler. Çünkü bu tür insanlar kendilerini her şeyden müstağnî
görmekte, kimseye muhtaç olmadıkları zehâbına kapılmaktadırlar. Bu illetli ruh
hali onların sadece kendi arzularını tatminden başka hiçbir şeyi ciddiye
almamaları sonucunu da beraberinde getirmektedir.
İnsanın, eline geçen nimetlerin fazlalığı nedeniyle, bu nimetleri vereni
unutup tamamen kendi hevâ ve hevesi doğrultusunda yaşamayı alışkanlık hale
getirmesi hem kendinin hem de içinde yaşadığı toplumun yıkımına neden
olmaktadır. Halbuki olması gereken, nimeti veren Allâh’a şükür etmektir.
Allâh’a şükür ise, kendine verilenleri diğer muhtaç insanlarla paylaşmakla
239
Şayet bu tür ahlâkî zaaflar Hz. Peygamber’in çevresindeki sahâbîlerden sudûr etmişse,
onlar da ilâhî uyarıya muhatap olmuşlardır. Meselâ şu âyette böyle bir uyarı söz
konusudur: ‫ﻋَﻠ ْﻴ ُﻜ ْﻢ‬ َ ‫ﺖ‬ْ ‫ﺷ ْﻴﺌًﺎ َوﺿَﺎ َﻗ‬
َ ‫ﻋ ْﻨ ُﻜ ْﻢ‬
َ ‫ﻦ‬
ِ ‫ﺠ َﺒ ْﺘ ُﻜ ْﻢ َآ ْﺜ َﺮ ُﺕ ُﻜ ْﻢ َﻓَﻠ ْﻢ ُﺕ ْﻐ‬
َ‫ﻋ‬
ْ ‫ﻦ ِإ ْذ َأ‬
ٍ ‫ﺡ َﻨ ْﻴ‬
ُ ‫ﻦ َآﺜِﻴ َﺮ ٍة َو َﻳ ْﻮ َم‬
َ‫ﻃ‬ِ ‫ﺼ َﺮ ُآ ْﻢ اﻟﱠﻠ ُﻪ ﻓِﻲ َﻡﻮَا‬
َ ‫َﻟ َﻘ ْﺪ َﻧ‬
‫ﻦ‬
َ ‫ﺖ ُﺙﻢﱠ َوﱠﻟ ْﻴُﺘ ْﻢ ُﻡ ْﺪ ِﺑﺮِﻳ‬
ْ ‫ﺡ َﺒ‬
ُ ‫ض ﺑِﻤَﺎ َر‬
ُ ‫ ا ْﻟَﺄ ْر‬/ “Andolsun, Allâh birçok yerde ve Huneyn gününde size
yardım etti. Çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş, fakat (bu çokluk) size hiçbir fayda
sağlamamış, yeryüzü bütün genişliğine rağmen size dar gelmişti. Nihayet arkanızı dönüp
geri çekilmiştiniz.” Tevbe 9/25.
240
Bakara 2/190; Mâide 5/87; A’raf 7/55.
241
Nisa 4/36; Kasas 28/76; Lokman 31/18; Hadîd 57/23.
242
Nahl 16/23.
243
Kasas 28/76.
87
Ali Galip GEZGİN
mümkündür. Bu aşırı ben-merkezcilik ya da bencillik Kur’ân’da yerilmiş, onun

yerine dengeli, sorumluluk bilinci içerisinde yaşayan, verilen nimetlere şükreden
mü’min modeli önerilmiş 244 ; şükretmeleri durumunda ise gerekli karşılığı
alacakları açıkça beyan edilmiştir. 245
244
Bakara 2/152, 172; Nisâ 4/147; Nahl 16/114; Neml 27/40.
245
Nisa 4/147.
88
KUR’ÂN’IN METNİYLE İLGİLİ İDDİALARA REDDİYE:

MUKADDİMETÜ KİTÂBİ’L-MEBÂNÎ ÖRNEĞİ
Ali BULUT •
ÖZET
Farklı devirlerde, Kur’ân’ın yazılıp toplanması ve günümüze nakli gibi
hususlar etrafında, Kur’ân’ın metniyle ilgili çeşitli iddialar gündeme getirilmiştir.
Buna karşın Kur’ân’ın korunmuşluğunu anlatmaya matuf cevaplar da verilmiştir.
Bunlardan birisi, hicri beşinci asırda telif edilen ve bu konudaki
değerlendirmeleriyle de dikkat çeken Kitâbu’l-Mebânî tefsirinin mukaddimesidir.
Mukaddimede; -“metni mensûh” kapsamında görülenler de dâhil- iddialara zemin
hazırlayan çok sayıda rivayete yer verilerek değerlendirmeler yapılmaktadır. Bu
çerçevede, iddialara cevap mahiyetinde iki kapak arasındaki Kur’ân’ın; kesinlikle
Allah’ın koruması altında olduğu, asli hüviyetini muhafaza ettiği, metninde hiçbir
eksiklik ve fazlalık olmadığı ve üzerinde hiçbir şüphe olmadan mütevatiren
nakledildiği vurgusu yapılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Tefsir, Reddiye, Mukaddime
ABSTRACT
Responses to Claims about the Text of The Qur’an: The Case of the
Muqaddima of the Kitab al Mabani
During to history of Quran, it is claimed some ideas around the compile a
collection (Mushaf) and writing of the Quran. Textual additions, uncompleted part,
linguistic mistakes are among the claims. There are some responses these claims in
Tafsîr literature. One of them is “the Muqaddima of the Kitab al Mabani” that it is
compiled in the fifth century AH. This muqaddima contains some responses by
evidences against the claims in the Quran’s text.
Key Words: The Quaran, Interpretation, Refutation, Introduction
Giriş
Kur’ân tarihi açısından Hz. Peygamber ve sahabe dönemi, Kur’ân’ın
aslını muhafaza ederek günümüze ulaşması hususunda büyük bir önem arz
etmektedir. Zira her iki dönemde de, Kur’ân’ın korunmasına yönelik tedbirler
•
Arş. Gör., S.D.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Araştırma Görevlisi
Ali BULUT
alınmış ve faaliyetler gerçekleştirilmiştir. 1 Daha sonraki dönemlerde ise,

Kur’ân’ın nüzulünden yazılmasına, toplanmasından istinsâhına ve nihayet
sonraki nesillere aktarılmasına kadar pek çok konu, ilgili kaynaklardaki yerini
almıştır. Bu çerçevede Kur’ân’ın yazılıp toplanması, günümüze nakli gibi
hususlarla ilgili Kur’ân’ın korunmuşluğunu anlatmaya matuf değerlendirme ve
yorumlara gidilmiştir. Bununla birlikte Kur’ân’ın metniyle 2 ilgili çeşitli iddialar
da, oldukça erken sayılabilecek dönemden itibaren gündeme getirilmiştir. 3 Çoğu
kez Kur’ân’ın tahrif edildiği yönündeki iddialara ise cevaplar verilmiştir. 4 Bu
cevaplar, İbn Kuteybe (ö.276/889)’de olduğu gibi bazen herhangi bir eserin
içerisinde yer alabilmektedir. 5 Sırf bu mevzua has eserler de yazılmıştır. Mesela
İbnu’l-Enbârî (ö.328/940), Kitabu’r-Reddi alâ Men Hâlefe Mushafe Osmâne”
adlı bir eser telif etmiştir. 6 Yine Tefsir Usulünün temel kaynaklarında konuya
müteallik meselelere yer verilmiştir. Sözgelimi Zerkeşî (ö.794/1391) ve Suyutî
(ö.911/1505), Kur’ân’ın cem’i, sahabenin Kur’ân’ı korunmasına yönelik
tedbirleri ve Kur’ân’ın yazımı gibi meseleleri müstakil başlıklar altında ele
almışlardır. 7
İşte bu noktada, Kur’ân’ın metniyle ilgili iddialara cevap verme
hususunda dikkat çeken tefsir kaynaklarından birisi, hicri beşinci yüzyılda telif
1
Hasan ELİK, Kur’an’ın Korunmuşluğu Üzerine, İFAV, İstanbul, 1998, s.4-7 ve 167vd.
2
Burada ‘Kur’ân’ın metni’ ifadesinden maksadımız şudur: Yazıya geçirilmiş haliyle
Kur’ân’ın, Mushaf içerisinde iki kapak arasında sayfalar halindeki mevcut şeklidir. Yani
“Kur’ân’ın Mushaf’taki metnidir.”(Ali Galip GEZGİN, “Kur’ân’ın Metinsel Niteliği”,
Dinî Araştırmalar, Cilt:9, Sayı:27, Ankara, 2007, s.84,107). Ayrıca “Metin”in kavramsal
çerçevesi, Kur’ân’ın nasıl bir metin olduğu ve “metinsel niteliğinin ne olduğu” konusunda
geniş açıklama için bkz. GEZGİN, “Kur’ân’ın Metinsel Niteliği”, s.79-108.
3
Mesela Garânîk olayı bunlardan birisidir. Hz. Peygamber’in okuduğu Necm suresinin 19.
ve 20. âyetlerinden sonra şeytan tarafından vahye katıldığı rivayet edilen Garânik metniyle
ilgili değerlendirmeler için bkz. AKSEKİLİ Ahmed Hamdi(ö.1371/1951), Bir Zındık
Uydurması Ğaraniq Safsatası: Kur’ana Ve Peygambere Çirkin İftira, İşaret
Yayınları, İstanbul, 2003; İsmail CERRAHOĞLU, “Garanik Meselesinin İstismarcıları”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIV, Ankara, 1981, s.69-82; ELİK,
Kur’an’ın Korunmuşluğu Üzerine, s.86-112; Hayrettin ÖZTÜRK, Ebedî Mucize
Kur’ân Yazılması ve Toplanması, Ensar Neşriyat, III. Baskı, İstanbul, 2005, s.213-223.
Yine bazı Şiilerce Kur’ân’dan birtakım surelerin (Suretu’n-Nurayn ve Velâye suresi gibi)
çıkarıldığı da iddia edilmiştir. ÖZTÜRK, a.g.e., s.200-206; Şaban KARATAŞ, Şia’da ve
Sünni Kaynaklarda Kur’ân Tarihi, Ekin Yayınları, İstanbul, 1996, s.123-126.
4
Bkz. KARATAŞ, Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’ân Tarihi, s.81vd; ÖZTÜRK,
Ebedî Mucize Kur’ân Yazılması ve Toplanması, s.165vd.
5
Nitekim İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs adlı eserinde, Hz. Aişe’den gelen “recm
rivayeti” ve “on emzire” hakkındaki iddialara ilişkin cevap mahiyetinde
değerlendirmelerde bulunmaktadır. Bkz. İBN KUTEYBE, Kitâbu Te’vîli Muhtelifi’l-
Hadîs, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, ts., s.210-213.
6
SUYUTÎ, Celâlüddîn, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Mârife, y.y., ts., I, 239.
7
Bkz. ZERKEŞÎ, Bedruddîn, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrâhîm), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, II. Baskı, 1391/1972, II, 35-37; SUYÛTÎ, el-
İtkân, I, 76vd.
90
Kur’ân’ın Metniyle İlgili İddialara Reddiye: Mukaddimetü Kitâbi’l-Mebânî Örneği
edilen Kitâbu’l-Mebânî adlı tefsirin mukaddimesidir. 8 Zira mukaddimenin

önemli bir bölümü (yaklaşık 250 sayfanın ilk 171 sayfası) Kur’ân’ın metniyle
ilgili meselelere tahsis edilmiştir. 9 Mukaddimenin müellifi ise
10
bilinememektedir.
Müellifin ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, mukaddimenin en önemli
yazılış nedenlerinden birisi, Kur’ân’ın metniyle ilgili meselelerde yapılan
itirazlara cevaplar vermektir. Konuların seyrinin bu yönde gelişeceğinin
emareleri, daha başlangıçtan bellidir. Nitekim mukaddimenin başında, Kur’ân’ın
nazmının aslî hüviyetine vurgu yapılmaktadır. 11
Konuyla ilgili mukaddimedeki en belirgin işaretlerden birisi, genellikle
önce iddia/iddiaların dillendirilip ardından da cevapların verildiği “denilse deriz
ki” şeklindeki bir üslubun takip edilmesidir. Yani mukaddimede, reddiye içerikli
bir anlatım üslubu göze çarpmaktadır.
Bir diğer husus, mukaddimede Kur’ân hakkında iddia ileri sürenlerin
kimler olduğuna dair bir takım somut bilgilerin yer almasıdır. Bunlar,
ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla aşırı Şii gruplardır. Nitekim mukaddimede
8
Arthur Jeffery, “Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve hümâ Mukaddimetü Kitâbu’l-
Mebânî ve Mukaddimetü İbn Atiyye” adıyla neşretmiştir (Mektebetü’l-Hancî, 1954).
9
Mukaddimenin ana başlıkları şunlardır: Tertîbu Nüzûli’l-Kur’ân (Mekkî-Medenî),
Kur’ân’ın cemi ve buna götüren sebepler, Kur’ân’ın şu anki tertibi, Mushaf’a karşı
ziyadelik, noksanlık, hata ve unutma türünden iddialar, Mushaf nüshalarındaki ihtilaflar,
sure sayılarındaki ihtilaflar, tefsir-te’vil, muhkem-müteşabih, Kur’ân’ın tefsirinden
kaçınma meselesi ve mana istinbatı(içtihat) meselesi, yedi harf meselesi, diğer semavi
kitapların nüzulü, Kur’ân’ın cüzleri, âyet, kelime ve harf sayıları. Burada da görüldüğü
gibi, Kur’ân’ın metniyle ilgili bölümlerden sonra, Kur’ân’ın tefsiri meselesi ele
alınmaktadır. Bu kapsamda, mukaddimede, mesela tefsirden kaçınma konusunda selefin
takındığı gibi tavır takınmadığı gerekçesiyle isim verilerek Haşviyye de eleştirilmektedir.
Bkz. Kitâbu’l-Mebânî, s.184.
10
Arthur Jeffery, kitaptaki isnadlara ve diline bakarak, mukaddimenin müellifinin Mağribli
olduğu görüşünü ileri sürmüştür (Kitâbu’l-Mebânî, “Giriş”, s.3-4). Müellifin Mağrip’ten
ziyade Horasan bölgesine aidiyetine ilişkin bir değerlendirme için bkz. Ali BULUT,
“Arthur Jeffery(ö.1959)’nin Yayınladığı “Kitâbu’l-Mebânî”nin Müellifi Üzerine Bir
Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/2,
Sayı:15, s.181-198.
11
Buna göre Allah, Müslümanlara Kur’ân’ı nimet olarak indirmiş; onu kendisine ulaştıracak
bir yol, hüccet ve delil kılmıştır. Arap toplumuna onun tamamının veya bir kısmının
benzerini getirmeleri hususunda meydan okumuş, onu güzel isimlerle isimlendirmiş ve
koruma altına almıştır. Kur’ân’ın zahiri, nazmıyla Arap dili ediplerine (Fusahâ’) karşı bir
delildir; batını da hükmü ve ilmiyle acem ulemasına karşı delildir. Kur’ân’ın zahirine,
gölge düşürücü hiçbir bir şey ulaşamamıştır. Şayet nazmına herhangi halel getirici bir şey
vuku bulmuş olsa, o zaman Kur’ân hakkında saldıranlara söz söyleme fırsatı verilmiş
olacaktır. Aynı şey, manalarının nazmında vuku bulsa, ondan yüz çevirenlere meydan
verilmiş olacaktır. Bu duruma Allah, “O öyle aziz kitaptır ki, ne önünden ne de ardından
batıl ona ulaşabilir” (Fussilet,41/42) sözüyle işaret etmiştir. Âyette murad olunan husus,
Kur’ân’ın lafızlarının nazmı yönüyledir. Kur’ân’ın hüküm ve manaları ise, Allah’ın
dilediğine nasip ettiği başlı başına bir ilimdir (Kitâbu’l-Mebânî, s.5-6).
91
Ali BULUT
Râfıza’nın ismi geçmekte 12 ve Râfızîlerin “masum imam” fikrine sahip

oldukları, onların 400 seneden beri Allah’ın kullarına hücceti olan imamı
bekledikleri ifade edilmektedir. 13 Yine, “Ehl-i Sünnet” ve “Şia” diye sınıf
ayrışmasından bahsedilmekte; her iki sınıfa da ashabın en doğrusunun ve helali
haramı bileninin kim olduğu sorulsa, Sünnilerin Hz. Ebu Bekir, Şia’nın ise Hz.
Ali olduğunu söyleyecekleri belirtilmektedir. 14 Müddeiler tarafından zan üzere
ortaya atılan Hz. Osman’ın Kur’ân’dan 500 harfi düşürdüğü iddiasının dile
getirildiği mukaddimede; 15 meseleler yer yer Hz. Ali ve Ehl-i Beyt ile
ilişkilendirerek de izah edilmekte; Hz. Ali ile ilgili tartışmalara girilmekte, Hz.
Ali Mushaf’ından bahsedilmekte ve diğerleriyle karşılaştırılmakta, Hz. Ali
hakkındaki rivayetler ele alınmaktadır.
İşte biz bu çalışmamızda, Kur’ân’ın metniyle ilgili ortaya atılan iddialar
ile bu iddialara verilen cevaplar açısından Kitâbu’l-Mebânî mukaddimesini
inceleyeceğiz. Bu çerçevede, müellifin konuya yaklaşım tarzını ve konuya nasıl
deliller getirdiğini ortaya koymaya çalışacağız. Burada hemen ifade edelim ki,
müellif, konuyu ele alırken bazen tartışma malzemesi olabilecek fikirler de
serdedebilmektedir. Fakat biz bu çalışmamızda, müellifin fikirleri, getirdiği
delillerin doğruluğu ya da yanlışlığı hakkında çok fazla tartışmaya
girmeyeceğiz; bunun yerine müellifin konuya ilişkin yaklaşım tarzının nasıl
gerçekleştiğini ortaya koyarak bir durum tespiti yapmaya çalışacağız. Önce
müellifin Kur’ân’ın cem’i, istinsahı ve sonraki dönemlere nakli hususundaki
görüşlerine ve bu konudaki tereddütleri gidermeye yönelik açıklamalarına
bakacağız. Ardından da konuya ilişkin iddia ve cevapları, ilgili başlıklar altında
İddia-Cevap formatıyla aktaracağız. Bu arada mukaddimede yer verilen
meseleler hakkında yapılan birtakım değerlendirmelere de işaret edeceğiz.
Mukaddimede anlatılan bir olay/mesele başka vesileyle bir daha
zikredilebildiğinden, konuları mümkün olduğunca müellifin takip ettiği sıraya
göre özet olarak ele almaya gayret edeceğiz. Mukaddimedeki sık tekrarın,
müellifin konuya verdiği önem, anlatış heyecanı, üslubu ve kullandığı delillere
sık sık geri dönmesinden kaynaklandığı kanaatindeyiz.
12
Kitâbu’l-Mebânî, s.40.
13
Kitâbu’l-Mebânî, s.184. Rafızîlerin Kur’ân’la ilgili iddia ortaya attıkları diğer tefsir
kaynaklarında da dile getirilmektedir. Mesela Kurtubî, tefsirin mukaddimesinde ve Zerkeşî
de muhalled eserinde bu konuya değinmişlerdir. Bkz. KURTUBÎ(ö.671/1272), el-Câmi’ li
Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1387/1967, I, 56; ZERKEŞÎ, el-Burhân, I,
340.
14
15
Kitâbu’l-Mebânî, s.78. Kur’ân’dan bazı ayetlerin çıkarıldığı iddiaları, bazı ilk dönem Şii
kaynaklarında da yer alabilmiştir. Bkz KULEYNÎ, Ebu Cafer Muhammed(ö.329/940), el-
Usûl mine’l-Kâfî, Tahran, I, 228-239. Ayrıca Şia’nın Kur’ân’da tahrif yapıldığı
iddialarına ilişkin bkz. Süleyman ATEŞ, “İmamiyye Şiasının Tefsir Anlayışı”, Ankara
Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi, XX, Ankara, 1975, s.147-172.
92
A-Kur’ân’ın Cem’i ve Tertîbi

Mukaddimeye “Tertîbu nüzûli’l-Kur’ân” meselesiyle başlayan müellif,
Mekkî-Medenî ve ilk inen sure/âyetlerle ilgili rivayetlerden sonra Kur’ân’ın iniş
sırasına göre sure tertibini vermektedir. 16
Mukaddimenin ikinci konusu, “Kur’ân’ın cem’ keyfiyeti ve buna
götüren sebepler” başlığını taşımaktadır. Buna göre, Kur’ân’ın nasıl toplandığı
ve buna götüren sebepler bağlamında, Yemame savaşında pek çok hafızın
ölmesi ve Hz. Ömer’in Hz. Ebu Bekir’e meseleyi arz etmesi üzerine Kur’ân’ın
toplanmasına yönelik gelişen olaylar anlatılmıştır. 17
Müellif, Kur’ân’ın toplanmasına götüren sebeplerin anlatımından sonra,
Hz. Osman’ın istinsâh ettirdiği Mushaf’ın Hz. Ebu Bekir Mushaf’ı ile aynı
olduğunu ifade etmektedir. 18 Hz. Ebu Bekir Mushaf’ı cem eden ilk kişi
olduğuna göre o zaman Hz Peygamber’in Mushaf’ı niçin toplamadığı sorusunu
soran müellif, bu konuda birtakım izahlarda bulunmaktadır. Buna göre Allah’ın,
Hz. Peygamber’e Kur’ân’ı ezberlemesi, unutmaması, okuması, ondan nâsihatte
bulunması ve onu öğretmesine ilişkin vaadi vardır. Hz. Peygamber, Kur’ân’ı
kesintisiz olarak sahabeye sahabe de ona okumuştur. Hz. Peygamber Kur’ân’la
öğüt vermiş, Kur’ân’ın tilavetinden sonra te’vili kabilinden feraiz, ahkâm gibi
hususları öğretmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber, Kur’ân’ın yazılıp
toplanmasından müstağnidir. Müslümanlar da, o hayatta olduğu müddetçe buna
ihtiyaç duymamışlardır. Sahabe, Hz. Peygamberin vefatıyla konu hakkında
endişe duymaya başlamış, bu konuda çaba harcamışlar ve Kur’ân’ı Mushaf
haline getirmişlerdir. 19 Hz. Peygamber’in ölümünden sonra ne olacağını haber
verdiğini söyleyen müellif, bu konuda örnekler de vermektedir. Mesela Hz.
Peygamber, Hz. Ebu Bekir’in Kur’ân’ı cem’ edeceği Hz. Ebu Bekir’den sonra
Hz. Osman’ın bu kutlu vazifeyle görevlendirileceğini bildirmiştir. 20
16
Kitâbu’l-Mebânî, s.8-16. Müellife göre ilk inen sure, bazı rivayetlerde geçen Müddessir
ve Muavvizeteyn sureleri değil, çoğu rivayetlerin desteklediği Alak suresidir.
17
Mesela Tevbe suresinin son iki âyeti ile Ahzâb suresinin 23. âyeti yazılı olarak Huzeyme
b. Sâbit’te bulunmuş ve Mushaf’a kaydedilmiştir. Yazım esnasında, “Tâbût” kelimesi gibi
birkaç kelimenin yazılışı hakkında ihtilaf edilmiştir. Toplanan Mushaf Hz. Ebu Bekir’de
kalmış, o vefat edince Hz. Ömer’e, onun da vefatıyla kızı Hz. Hafsa’ya geçmiştir. Hz.
Osman döneminde fetihlerin artmasıyla çeşitli beldelerde Kur’ân’ın okunuşuna ilişkin
ihtilaflar çıkmaya başlamıştır. Bunun üzerine Hz. Osman katiplere (Zeyd b.Sabit,
Abdullah ibnü’z-Zübeyr, Saîd ibnü’l-As, Abdurrahman ibnü’l-Hâris) Kur’ân’ı istinsah
etmelerini emretmiştir(Kitâbu’l-Mebânî, s.17-22).
18
19
Kitâbu’l-Mebânî, s.23-25.
20
Kitâbu’l-Mebânî, s.24. Burada Hz. Peygamber’in gelecekte meydana gelecek olayları
haber verdiği görüşü zikredilmektedir. Fakat bu konunun, Hz. Peygamber’in yaşanan
olaylarla ilgili bir ifadesi mi yoksa gaybi haberlerle ilgili bir mucizesi kabilinden mi
zikredildiği tam olarak ortaya çıkmamaktadır. Ancak müellifin ifadelerinden ikinci
ihtimalin daha ağrı bastığı söylenebilir. Gaybı Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği ve
Hz. Peygamber’in de gayb bilgisinin ilahi ihbarla sınırlı olduğu hususunda
93
Ali BULUT
Müellife göre Kur’ân, Hz. Peygamber döneminde topluca bir aradadır.

Ne zaman bir âyet nazil olsa, Hz. Peygamber bu âyetin yerine yazılmasını
emretmiştir. Hz. Peygamber, ashabına seferde ve hazarda kesintisiz olarak beş
vakit namaz kıldırmış ve her namazın iki rekâtında Fatiha suresi ile birlikte bir
sure okumuştur, ashap okunanları sabah akşam dinlemiştir. Durum bu kadar
açıktır ve ashap bunları değil de neyi dinlemiştir? Ashabın dinlediği şeyin ne
olduğunu hayretler içerisinde soran müellif sorularına şöyle devam etmektedir:
Eğer Kur’ân âyetleri tanzim edilmeyip parça parça idiyse ve Hz. Ebu Bekir’in,
Ömer’in ve Osman’ın dönemlerinde düzenlendi ise, o zaman Araplar şu âyetleri
ne ile duymuşlardır: “De ki: Siz de onun gibi uydurulmuş on sure getirin” 21
Halbuki bu âyet Mekke’de inmiştir. Yine, “Siz de onun benzeri bir sure
getirin”. 22 Bu âyet de Medine’de inmiştir. Eğer durum iddia sahiplerinin hayal
ettiği gibi olsa, Abbâs b. Abdilmuttalib, Huneyn günü yenilen ve kaçan
topluluğa ‘Ey Bakara ve Âl-i İmrân Sureleri Ashabı! Bu, Rasulullah’tır’
şeklinde çağrıda bulunmayacaktır.” 23
Konu açısından mukaddimedeki şu ifadeler dikkat çekicidir:
Eğer bir kimsenin; bütün sure ve âyetleriyle bu Kur’ân’ın, Hz.
Peygamber’in sahabeye bildirdiği, Araplara benzerini getirmeleri hususunda
meydan okuduğu ve onların da buna cevap veremedikleri, muhacir ve ensarın
tilavetini Hz. Peygamber’den aldıkları ve onu kendilerinden sonrakilere
öğrettikleri Kur’ân olmadığı hakkında şüphe duyması caiz görülse; o zaman, biz
de o kimsenin şu konular hakkında şüphe ettiğini kesinlikle söyleyebiliriz: Hz.
Peygamber, Mekke’de nübüvvete davete başlamıştır, sonra Medine’ye hicret
etmiştir. Hz. Peygamberle müşrikler arasında Bedir, Uhud ve diğer savaşlar
gerçekleşmiştir. Sonra Medine’de vefat etmiştir. O, orada medfun
bulunmaktadır. 24
Burada Kur’ân’ın tevatüren geldiğini şüphe götürmeyecek kadar kesin
gerçekliğe sahip olan Hz. Peygamber’in hayatındaki diğer mühim olaylarla
kıyaslayan müellif, bundan önce Kur’ân’ın bir parçasının zayi olmasının,
tamamımın zayi olması anlamına geleceğini söylemektedir. Müellifin ifadesine
göre daha Hz. Peygamber hayattayken Allah bu konuda onu müjdelemiştir. Bu,
Allah’ın bir lütfudur. Şayet Kur’ân, Allah’ın müstakim bir hücceti olmasa, o
zaman din düşmanları onda zaaf, nazmında da ta’n edecek şeyler
bulabileceklerdir. 25
değerlendirmeler için bkz. İlyas ÇELEBİ, İtikadî Açıdan Uzak Yakın Gelecekle İlgili
Gaybî Haberler, Kitabevi, İstanbul, 1996, s.46-53; Selahaddin POLAT, “Maturidi’ye
Göre Gayb ve Hz. Peygamberin Bilgisinin Sınırları”, Hadis Araştırmaları İçerisinde,
İnsan Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, s.135-153.
21
Hûd,11/13.
22
Bakara,2/23.
23
24
25
94
Müellif, şöyle bir soruya yer vermektedir: Kur’ân, Hz. Peygamber

döneminde topluca bir arada ise, o zaman bu, Hz. Ebu Bekir döneminde cem
edilmesi rivayetleriyle nasıl bağdaştırılacaktır? Müellifin bu soruya verdiği
cevaba göre Kur’ân, Hz. Peygamber döneminde tamamıyla bilinmektedir ve
surelerin sayısı hakkında hiç kimsenin şüphesi yoktur. Ne var ki Kur’ân iki
kapak arasında değildir. Sahabe, sureleri bugünkü sırasıyla değil, Bakara, Nisâ,
A’raf... gibi değişik sırayla okumaktadırlar. Sahabeden birisi, bir sureyi
ezberlemiş ve yazmıştır. Eğer onun savaşa gittiği andaki yokluğunda bir sure
inmişse, döndüğünde o sahabi bir başkasından alıp kolayına geldiği şekilde
sıralamıştır. Dolayısıyla yazdığı sureler arasında takdim-tehir olmuştur.
Sahabeden bazısı hafızasına güvenip yazmamış, bazısı da çeşitli malzeme
üzerine yazmışlardır. Pek çok sahabe ise, Mushaf’a bakmaya ihtiyaç
duymamışlardır. Fakat Hz. Peygamber’den sonra durum değişmiştir. Hafızların
ölmesi üzerine, Kur’ân iki kapak arasına toplanmıştır. Kur’ân, sahabece
bilindikten ve noksanlık ve ziyadelikten korunduktan sonra; surelerin peş peşe
değil farklı sıralamayla gelmesi, onun sıhhatine gölge düşürmemektedir. Sahabe,
surelerin sıralanışı dışında âyetlerin hepsini bilmektedir. Şayet Kur’ân’ın
sureleri ve âyetleri sahabenin geneli tarafından bilinmemiş olsa, onların
yazdıkları Mushaflar arasında nazımda, âyetlerin hepsinde ya da çoğunda fahiş
ihtilafların vuku bulması icap edecek; Sahabenin de bu konudaki savunmalarını
- ‫ اﻟﺘﺎﺑﻮت‬ve ‫ اﻟﺘﺎﺑﻮﻩ‬örneğinde olduğu- gibi Hz. Osman’a ilettikleri açığa
çıkacaktır. Sahabe, pek çok âyet üzerinde, bunların Kur’ân’dan olup
olmadıklarını konuşup görüşmüşlerdir. İki kapak arasında olan âyetler hakkında,
onlardan nakledilen kelimelerin değiştirilmesi ya da âyetlerin yerinden
oynatılması gibi hususları içeren hiçbir ihtilafı bulmak mümkün değildir. 26
Kur’ân’ın cemi sırasında iki âyetin 27 Huzeyme’nin şahitliğiyle
yazılmasını izah eden müellife göre, bu âyetler sadece Huzeyme’den alınmış
değildir. Bilakis bu âyetler bilinmektedir. Fakat sadece bu adamda yazılı olarak
bulunmuş ve alınmıştır. Şayet sahabe, isteseler hafızalarından da
yazabileceklerdir. Yine sahabe eğer âyetlerin Mushaf’ta bir harf eksiklik ya da
fazlalık oluşturduğunu bilseler, hemen onu reddedeceklerdir. Aynı şekilde
Kur’ân okuyan Müslümanların çoğu âyetleri ve sureleri bilmektedir. Öyle ki
şayet Mushaf’ta bir harf zait olsa onu kabul etmeyeceklerdir. Bu sebeple bir
harfin yeri değişse veya “ ‫ب اﻟﻴ ٌﻢ‬
ٌ ‫ ”ﻋَﺬَا‬yerine “ ‫ب‬
ٌ ‫ ”اﻟﻴ ٌﻢ ﻋَﺬَا‬veya “ ‫”ﻋَﻠِﻴ ٌﻢ ﺡﻜﻴ ٌﻢ‬
yerine “ ‫ ”ﺱﻤﻴ ٌﻊ ﺑﺼﻴ ٌﺮ‬gelse, onu yerli yerince bileceklerdir. Kur’ân’da olmayan
bir şeyin değiştirilmesi, Kur’ân’ı bilen ve onu okuyan kimseye, ezberlemese
dahi gizli değildir. Burada müellif, sahabenin bütün bu sebeplerle âyeti
yazmadıklarını, bir ya da iki adamın şahitliğiyle aldıklarını ve âyetlerin ise
hiçbir şüphe edilmeyecek bir bilgiyle bilindiğini ifade etmekte; 28 iki şahitle de
olsa, elde yazılı mevcut metinlerden naklen Mushaf’ın yazıldığını ve
26
27
Tevbe,9/128 ve Ahzâb,33/23.
28
95
Ali BULUT
Mushaf’taki âyetlerin zaten hafızalarda var olduğunu zikrederek, burada

herhangi bir sorunun bulunmadığını dile getirmektedir.
Kur’ân’ın yazılması işinin niçin Zeyd’e havale edildiğini genişçe ele
alan müellif, bu kapsamda Zeyd’in ehliyet ve liyakatini, üstünlüğünü
anlatmakta; Übey ile mukayese etmekte ve Hz. Peygamber’in, öne çıkan
yönleriyle sahabileri öven sözlerini izah etmektedir. 29 Buna göre Hz. Ebu Bekir
bu işi genç ve hafız olan Zeyd b. Sabit’e vermiştir. O, Kur’ân’ı Hz. Peygamber
dönemindeki gibi insanlar arasında hiçbir ihtilaf olmaksızın ve Hz.
Peygamber’in Cebrail’e Kur’ân’ı arz ettiği son arzaya göre (arza-ı ahire)
korumuştur. Çünkü Zeyd, vahiy kâtibidir; Hz. Peygamber’in yazdırmasını (imla)
görmüştür ve diğerlerinin şahit olmadığı Kur’ân’ın ahvaline o şahit olmuştur. 30
Hz. Peygamber ile Cebrail arasındaki arzanın gerçekleştirildiği gibi konulardaki
ta’n ise, Allah’ın kitabına gölge düşürmeyecektir. Çünkü Kur’ân’ın tilaveti, Hz.
Peygamber’den hiçbir kuşku ve şüphe duyulması mümkün olmayacak şekilde
nakledilmiştir. 31
Tefsirde ve konuyla ilgili rivayetlerde İbn Abbas’ın önemine dikkat
çeken müellif, İbn Abbas’ın Kur’ân’ın tevatüren nakline ilişkin naklettiği
hadislere inanmanın vücûb ifade ettiğini söylemektedir. Çünkü Kur’ân hakkında
kendi reyi ile konuşan kişi hakkındaki şiddetli uyarıyı bilen birisi olarak İbn
Abbas, bu konuda ancak duyduğu veya kesin delil (burhan) olan şeyleri dile
getirmektedir. 32
Müellifin üzerinde durduğu bir husus da, sahabenin üstünlüğü ve bu
neslin doğrulukta önder kişiler olduğudur. Buna göre Allah, onların doğruluğuna
şahadet etmiştir. Müslümanların bu konuda icması vardır. Sahabenin sika
oluşuna gölge düşüren ve onların rivayetlerine uymayan kişinin ne namazı ne
zekâtı ne orucu ne farzı ve ne de nafilesi sahihtir. Çünkü bütün bunların hepsi
sahabeden gelmiştir. Şayet onlar töhmet altında bırakılırsa, namaz da zekât da ve
her türlü fariza da batıl olacaktır. 33 Sahabe nesli, aslı olmayan bir şeyin nakli
hususunda icmaları, batıl haberin verilmesinde ittifakları, şahit oldukları şeyi
gizlemeleri mümkün görülmeyen bir nesildir. Şayet onların naklettikleri Kur’ân
üzerinde şüpheye düşmek caiz olsa, o zaman, bu durum, onların ahkâm gibi
hususlarda naklettikleri diğer alanlar için de şüpheye götürecektir. O halde
bundan Allah’a sığınmak gerekmektedir. 34 Hz. Ali ile sahabe arasında
karşılaştırma yapan müellif, sahabeye uymanın gerekliliğine ve onlardan
gelenlerin kabul edilmesine işaret etmektedir. Sahabeye uymak ise zorunludur.
29
30
31
32
33
34
96
Kur’ân, sahabenin razı olduğu ve Hz. Osman’ı övdükleri üzere şu anki tertiple
tertip edilmiştir. Buna sahih akıllar ve sarih zihinler de şahittir. 35
Burada dikkati çeken hususlardan birisi müellifin, iki kapak arasındaki
Kur’ân’ın tertibinin tevkîfi olduğunu sıkça ifade etmesidir. 36 Nitekim müellife
göre, Kur’ân üzerinde sahabenin kendi kendine takdim-tehir, telif gibi bir
tasarrufları yoktur, aynı şekilde surelerin takdim-tehir meselesinin de akılla ilgisi
bulunmamaktadır. Öyle ki müellif, şayet bu durumun akılla bir ilgisi olsa, ilk
inen surenin sona son inenin de baş tarafa yazılmasının nasıl izah edileceğini
sormaktadır: Hangi akla göre ilk inen İkra suresi ile Mekkî sureler Kur’ân’ın
sonlarına ve son inen âyet ile Medenî sureler de kitabın başına konulacaktır?
Bunun tevkifi olduğunu akıl işi olmadığını dile getiren müellifin izahına göre
eğer durum böyle olmasa, mensûh âyet nâsih âyetten sonraya bırakılmayacaktır.
Burada, tertipte, mensûh olan âyet (Bakara,2/240) nâsih olan âyetten
(Bakara,2/234) önce gelmiştir. Yine sebebi bildiren âyet (Bakara,2/72) de
mesbûbu bildiren âyetten (Bakara,2/67) sonraya kalmayacaktır. Şayet bunu
akıllarıyla yapmış olsalar, sahabenin, sebep bildiren âyeti mesbûbu bildiren
âyetin önüne geçirmeleri gerekmektedir. 37 Dolayısıyla müellife göre, Kur’ân’ın
şu anki tertibi, sahabenin içtihadıyla tertip edilmemiştir ve tevkifidir.
B-İki Kapak Arasındaki Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e İnen Kur’ân

Olduğunun ve Onda Hiçbir Ziyadelik ve Noksanlık Bulunmadığının
Delilleri
Müellif, iki kapak arasındaki Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e indirilen
Kur’ân ile aynı olduğuna ve Kur’ân’da ziyadelik ile noksanlığın bulunmadığına
dair birtakım deliller serdetmektedir. Bunları şöylece sıralayabiliriz:
1-Kur’ân’ı, bütünüyle Müslümanların Hz. Peygamber’in ashabından
günümüze kadar halef-selef vasıtasıyla mütevatiren aktarmalarıdır. İki kapak
arasında olan âyetler, Allah’ın kalmasını istedikleridir ve Kur’ân’ı
oluşturmaktadır. Allah, Kur’ân’ı peygamberine mucize; onun doğruluğunu ve
onun nübüvvetini destekleyen bir delil kılmıştır. 38
2-Kur’ân’ın hıfzını Allah’ın kendi üzerine aldığı ve onun korunmasını
garanti ettiği âyetlerle te’kid edilmiştir. Allah, “Şüphe yok ki o zikri biz indirdik;
elbette onu yine biz koruyacağız” 39 buyurmuştur. Allah’ın haber verdiği
hususun haberin hilafına gerçekleşmesi mümkün değildir. Yine Allah, “O öyle
35
36
Kitâbu’l-Mebânî, s.39. Surelerin tertibinin tevkîfî mi yoksa sahabenin içtihadı ile mi
olduğu konusunda geniş açıklamalar için bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 257-265;
SUYÛTÎ, el-İtkân, I, 82-86; ZERKÂNÎ, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-İrfân fî
Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988, I, 337-361.
37
38
39
Hıcr,15/9.
97
Ali BULUT
aziz kitaptır ki, ne önünden ne de ardından batıl ona ulaşabilir, Hakîm ve

Hamîd Allah’tan indirilmiştir” 40 buyurmaktadır. Aynı şekilde toplum,
Kur’ân’ın naklini ve korunmasını üzerine almış; Kurrâ, onun hıfzında ve
öğretilmesinde muvaffak olmuştur. Öyle ki hemzenin sakili ve hafifi, işba,
işmam, revm gibi en ince tecvit kaidelerini dahi nakletmişlerdir. 41 O halde
Kur’ân’ın hıfzına bu kadar önem verenler hakkında nasıl vehmedilebilir? İddia
ortaya atıp yalan üzere zan besleyenlerce bunun vehmedilmesi, İsfahan dağları
civarındaki Râfıza’nın imamına kadar ulaşmaktadır. Bu, cidden uzak ve muhal
bir durumdur. 42
3-Levh-i Mahfuz’daki 43 Kur’ân’ın bugün elde olan Kur’ân’ın tertibi
üzere bulunduğuna, onun Kadir gecesinde dünya semasına toptan inzal
edildiğine ve ihtiyaca binaen parça parça indirildiğine delil olan âyetler şudur:
“Şüphesiz onu toplamak ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu
okuduğumuzda, o Kur’ân’ı takip et. Sonra şüphen olmasın ki onu açıklamak da
bize aittir.” 44 Bu âyetler, Allah’ın Kur’ân’ın indirilmesini, cem’ini ve nazmını
kendi üzerine aldığının, onu Hz. Peygamber’e Cebrail’le indirdiğinin, onu
yanlıştan, hata ve tahriften koruduğunun en açık delilidir.
4-Bir sure indiği zaman Hz. Peygamber vahiy kâtiplerini çağırıp inen
sureyi nereye yazacaklarını söylemiştir. Hz. Peygamber sadece Enfâl suresi ile
Berâe suresinin yerlerini bildirmemiştir. Bunun dışında ne zaman bir sure nazil
olsa, onu Hz. Peygamber yazdırmıştır. Bu durum, Kur’ân’ın yazılması, nazmının
ve tertibinin ezberlenmesi için Hz. Peygamber’in surelerin ve âyetlerin yerini
söylemesinden dolayı tertibin Allah tarafından yapıldığının en vazıh delilidir.
5-Delillerden birisi, Kur’ân’ın son inen âyetleriyle ilgili rivayetlerdir.
6-Hz. Peygamber’in besmele nazil oluncaya kadar surelerin sonunu
bilmemesi, konuyla ilgili en kuvvetli delillerdendir. Bu, aynı şekilde bugün elde
olan Kur’ân’ın Levh-i Mahfuz’daki Kur’ân’ın tertibi üzere bulunduğunun en
açık delillerindendir.
7-Surelerin Hz. Peygamber tarafından isimlendirilmesine (Fatiha suresi
gibi) ilişkin rivayetler de delildir. Şayet Hz. Peygamber, ashabına (Cebrail’den o
da Allah’tan) surelerin tertibini emretmemiş olsa o zaman bu sureye mana
olarak “Fatiha” diye isim verilmeyecektir. Çünkü icma ile sabit olmuştur ki bu
40
Fussilet,41/42.
41
Kıraat ilmi ve tecvit kaidelerinin tarihsel süreci hakkında bkz. İsmail KARAÇAM,
Kur’an-ı Kerîm’in Fazîletleri ve Okunma Kâideleri Mufassal Tecvid, İFAV, İstanbul,
1991, s.61-69 ve151-161.
42
43
Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman ATEŞ, “Tefsir Geleneğinde Levh-i
Mahfuz Düşüncesi”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: XVI, Sayı:3, Ankara, 2003, s.391-404.
44
Kıyâme,75/18.
98
sure; Kur’ân’ın surelerinin nüzul olarak başlangıcı değil, nazım, tertip ve

tekellüm itibarıyla başlangıcıdır. 45
8-Duhâ suresinden Kur’ân’ın sonuna kadarki sureler arasında Mekke
ehlinin tekbir getirdikleri üzerinde icma edilmiştir. Malumdur ki bu sureler,
muhtelif zamanlarda nazil olmuştur.
9-Kur’ân’ın ilk inen âyetleri, Alak suresinin başındaki âyetleridir. Bu
da, onların Kur’ân’ı Rasulullah’tan bu tertip üzere ezberlediklerine ve Duhâ
suresinden Kur’ân’ın sonuna kadar (Muavvizeteyn) bugün elimizdeki Kur’ân’ın
tertibi üzere takip ettiklerine delildir.
10-Yedi imamın seçtiği ve muttasıl senedlerle sahabeye ulaştığı yedi
kıraat üzere Kur’ân’ın okunmasının cevazında icma vardır.
11-Sahabeden bir grup, Kur’ân’ı bugünkü tertip üzere Hz.
Peygamber’den naklen, Hz. Peygamber de Cebrail’den ezberlemiştir. Çünkü
aralarında hiçbir konuda ihtilaf yoktur. Şöyle ki şayet bazı sahabe bazısına
tertipte, takdim-tehirde ve ziyadelik-noksanlıkta muhalefet etmiş olsa, mutlaka
nakledilecektir.
12-Yemame hadisi, sahabenin elinde dağınık bulunan Kur’ân’ı
korumak ve ehlinin yok olmasıyla onun unutulmasından emin olmak için Hz.
Ebu Bekir’in tek bir Mushaf’ta topladığına delildir.
13-Tevbe suresinin sonunun yazılmasıyla ilgili rivayet, Kur’ân’ın tertip
üzere sahabe tarafından mahfuz tutulmasına delildir. Kur’ân’ın bugünkü tertibi
üzerinde icma vardır; isnadları adaletli olan nesiller tarafından nakledilmek
suretiyle muttasıldır. Aynı hususu, Ahzâb suresinin 33. âyetinin Huzeyme’de
bulunmasıyla ilgili olan rivayet de teyit etmektedir. Bu hadisler Sahih-i
Buharî’de de geçmektedir. Yine Sahih-i Buharî’de delil olan başka rivayetler de
yer almaktadır. Mesela Hz. Osman’ın Mushafları çoğaltması bunlardan
birisidir. 46 Hz. Osman’la ilgili rivayet, Hz. Osman’ın ittifakla tek bir harf üzere
bir Mushaf’ta insanları birleştirdiğini, onların icmasını ve Hz. Osman’ın yaptığı
işten hoşnutluklarını açıklayan doyurucu bir beyandır. 47 Yakılan Mushaflara
gelince, bunlar, Hz. Peygamber’in daha önce izin verdiği kıraatler içerisinde
yedi harften farklı olan vecihleridir. Hz. Ali’nin bu konuda Hz. Osman’ı
destekleyen görüşü vardır. 48
Diğer taraftan müellif, şöyle bir iddianın dile getirildiğini
söylemektedir: Sahabenin kendisi tertip etmediyse, ilk inen âyetler hakkında
45
46
Kur’ân’ın Hz. Peygamber’den sonra toplanıp Mushaf haline getirilmesini anlatan
Buharî’deki rivayetlerin eleştirel bakışla bir incelemesi için bkz. Ahmet KELEŞ,
“Kur’an’ın Cem’i ve Tertibi -Kur’an Ayetlerinin Tevkîfîliği Konusundaki Buhârî
Hadislerine ve Kur’an İlimlerindeki Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım-”, İslâmî
Araştırmalar, Cilt:14, Sayı:1, Ankara, 2001, s.103-126.
47
Bkz. BUHARÎ, Kitâbu Fedâili’l-Kur’ân bölümü.
48
99
Ali BULUT
farklı rivayetler gelmişken ve İbn Mesud’un Mushaf’ı mevcut tertibe muhalif

iken, nasıl olur da Kur’ân’ın Levh-i Mahfuz’daki mevcut tertiple tertip edildiği
iddiası doğru olabilir? Bu zahir ihtilafa rağmen tertipte ittifak olduğu nasıl iddia
edilebilir? Bu sorulara kapsamlı şekilde cevap veren müellifin izahına göre,
Kur’ân, -Kadir suresinde de buyrulduğu gibi- Kadir gecesinde dünya semasına
topluca sonra oradan ihtiyaca göre (hükümlerinin bilinmesi, talimi, tertibi,
kelimelerinin yerlerinin ve surelerinin bilinmesi gibi) sure sure âyet âyet
indirilmiştir. 49 Bunun hâlihazırdaki misali, kişinin Kur’ân’ı başından itibaren
öğrenmesidir. Kişi, belki de Kur’ân’ın sonundan ya da rağbetine, gayretine ve
öğrenme ihtiyacına göre ortasından başlayacaktır. Sonra bugünkü tertip üzere
ezberlemek emredilmemiştir. Emredilen; her surenin hıfz, cem’, ders ve tilavet
esnasında yerine konulmasıdır. Bütün bu zikredilenler, Mushafların çokluğuna
ve ittifak halinde olduğuna delildir. Nitekim İbn Mesud’un, Übey’in ve Zeyd’in
Mushafları arasında birbirine muhalif hiçbir ihtilafın görülmediği rivayet
olunmuştur. Deliller, bu konuda söylenenleri doğrulamakta ve muhalif-muannit
iddia sahiplerinin iddialarını çürütmektedir. 50
Burada müellif, Kur’ân’ın cem’i sırasında herhangi bir şeyin
düşürüldüğünü ve surelerin meşveret ve rey yoluyla birbirine ilave edildiğini
zanneden kişinin, Allah’a karşı büyük bir iftira atmış olacağını söylemektedir.
Zira müellifin izahına göre, Hz. Peygamber, Kur’ân’dan ne zaman bir şey nazil
olsa onu korumak ve muhafaza altına almak için evveliyetle vahiy kâtiplerini
çağırıp imla ettirmiş ve başından sonuna Kur’ân’ı koruma altına almıştır. Hz.
Ebu Bekir cem’ etmiş, Hz. Ömer onu bu yöne yönlendirmiş ve Hz. Osman her
ikisinin yaptığı işi takip etmiş; sahabe de bu işi güzel bulup onaylamışlardır.
Toplanan Mushaf karşılaştırılmış ve muhalif hiçbir harf görülmemiştir. O halde
Rasulullah’ın zamanından beri Kur’ân’ı koruyanlar göz önünde olmasına ve
hafızlar sürekli olarak onu öğretmelerine rağmen Müslümanlar, Kur’ân’dan
hangi yönüyle bir şeyi düşürmüşlerdir? Müslümanlar, Hz. Peygamber’in teşvik
ettiği Kur’ân’ı niçin ezberlemesinler? 51 İddia sahipleri, Kur’ân’a teşvik eden
hadisleri 52 iptal etmiş olmuyorlar mı? Eğer Kur’ân tam değilse, onun telifi ve
tertibi sahih değilse o zaman onunla hüküm vermek de caiz olmayacaktır.
Müslümanların her birisi, sıratı müstakime de ulaşmamışlardır. Yine şayet
49
Kur’ân’ın nüzulüyle ilgili olarak; önce Levh-i Mahfuz’a sonra dünya semasına, oradan da
Hz. Peygamber’e indirilişi şeklindeki tarih üstü bir Kur’ân tasavvuru oluşturan üç aşamalı
nüzul anlayışı ile Kur’ân’ın peyderpey indirilişini izah eden ve tamamıyla tarihsel bir
metin tasavvuru oluşturan açıklamalar arasındaki çelişki hakkında bir değerlendirme için
bkz. İshak ÖZGEL, “Kur’ân’ın Üç Aşamalı Nüzûlü Anlayışının Lügavî Temelleri Üzerine
Bir Değerlendirme (Kur’ân Tasavvuru Oluşturmaya Doğru)”, Arayışlar, Yıl:3, Sayı:5-6,
Isparta, 2001, s.89-114.
50
51
52
Mesela Hz. Peygamber en hayırlı kişilerin Kur’ân’ı öğrenen ve öğretenler olduğunu
bildirmiştir. Bkz. BUHARÎ, Fedâiu’l-Kur’ân 21; TİRMİZÎ, Fedâiu’l-Kur’ân, 15; İBN
MÂCE, “Mukaddime”, 16; DÂRİMÎ, Fedâiu’l-Kur’ân, 2.
100
Kur’ân’dan bir şey düşürülmüş olsa, baki kalan da batıl olacaktır. Zira kıblenin
Beyt-i Makdis’ten Kâbe’ye çevrildiğini bildiren âyet 53 ile kumar ve içkinin
haram kılındığını bildiren âyette 54 olduğu gibi, sakıt olan bir şeyin nâsih-bâki
olması caiz değildir. Şayet Kur’ân, bugün eldeki gibi olmamış olsa, şu anda
onun bütününe değil ancak üçte birine veya üçte ikisine veya yarısına ya da
dörtte birine vakıf olunabilecektir. Hiçbir kimse onu hatim edemeyecektir ve
hatimlerin faziletleri batıl olacaktır. Kur’ân’ın hatmedilmesine ilişkin rivayetler
de Kur’ân’ın tam ve bütün olduğuna delildir. Burada Ebu Abdirrahman es-
Sülemî’den onun Kur’ân’ı hatmettiği zaman nefis muhasebesi yaptığını
nakleden müellif, bu hadisi de şu an eldeki Kur’ân’ın tam oluşuna bir delil
olarak sunmaktadır. Müellife göre Kur’ân’da eksiklik fazlalık, tağyir, tebdil,
takdim-tehir olduğunu iddia eden kişi, Allah’a ve Rasulü’ne karşı yalan
söylemiş ve büyük bir iftira etmiş olur. Çünkü kendisinden hadis nakledilen Ebu
Abdirrahman es-Sülemî, Hz. Ali’nin talebesidir (harrîc) ve ondan kıraat ve ders
alanlardandır. Onun sözleri Hz. Ali’nin gittiği yol (ala mezhebi Alî) üzeredir.
Hz. Ali de akşam, yatsı ve sabah namazlarını kıldırmış, bu namazlarda Kur’ân
okumuş, insanlar da onu dinlemişler ve onun sözlerini anlamışlardır. Şayet Hz.
Ali; Hz. Osman’a, Hz. Ebu Bekir’e ve Hz Ömer’e tek bir harfte dahi muhalif
olsa, o zaman bunları ve değişiklikleri ona sormak için koşuşturan insanların
sayısı çok olacaktır. 55 Böylece müellifin, Kur’ân hakkında iddia ortaya atan Şii
gruplara bizzat Şia’yla ilgili rivayetleri de kullanarak cevap verdiği açıkça
görülmektedir.
Tek tek surelerin faziletleriyle ilgili rivayetlere yer veren müellif,
surelerin faziletlerinin ise konu açısından dört faydasının bulunduğunu
zikretmektedir: 1-Sureleri okumaya teşvik. 2-Bu rivayetlerde, Hz. Peygamber’in
son senede Kur’ân’ı Übey’e iki defa okuduğunun beyan edilmesi. 3-Kur’ân’ın
tertibinin Hz. Peygamber’in Zeyd’e yazdırdığı şekilde olduğunun bildirilmesi. 4-
Sure sayısını bildirilmesi (114 sure). 56 Her ne kadar mukaddimede zikredilen
surelerin faziletiyle ilgili hadisler sonraki zamanlarda çeşitli değerlendirmelere
tabi tutulsa da, 57 müellifin konu hakkında bu rivayetlerden de sonuç çıkardığı
anlaşılmaktadır. Müellife göre Hz. Peygamber’den nakledilen Kur’ân’ın hatim
53
Bakara,2/144.
54
Mâide,5/90.
55
56
57
Kur’ân, sure ve âyetlerin faziletiyle ilgili çok sayıda hadis uydurulmuş ve bu tür hadisler
bazı tefsirlerde yer bulabilmiştir. Zerkeşî, tek tek surelerin faziletine ilişkin Übey’den
nakledilen uzun hadisin uydurma olduğunu ifade etmektedir(el-Burhân, I, 432). Bu
kapsamda İbnu’l-Cevzî(ö.597/1201) Kitâbu’l-Mevdûât’ta, Şevkânî(ö.1250/1834)
Fevâidu’l-Mecmûa fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdûa’da ve İbn Kayyım el-Cevziyye(ö.751/1350) el-
Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîh ve’d-Daîf adlı eserinde daha geniş açıklamalar yapmışlardır.
Konu hakkında değerlendirmeler için bkz. Saffet SANCAKLI, “Sûrelerin Faziletiyle İlgili
Bazı Tefsirlerde Yer Alan Apokrif Hadislerin Kritiği”, İslâmî Araştırmalar, Cilt:14,
Sayı:1, Ankara, 2001, s.129-144.
101
Ali BULUT
edilmesi müddeti ve Kur’ân’ın faziletleriyle ilgili rivayetler de bu konuya delalet

etmektedir. Zira o dönemde bu surelerin tamamı, sahabe arasında sure sure
bilinmektedir. Sure isimleri ve sayılarının çeşitli vesilelerle ashaptan gelen
rivayetlerde zikredilmesi, bunların Hz. Peygamber döneminde bilindiğini ve
meşhur olduğunu açıkça göstermektedir. Yine meşhurdur ki Hz. Ömer,
Ramazan ayında teravih namazı kıldıran kişiye tek rekatta yirmi kadar âyet
okumasını emretmiştir. Böylece Kur’ân, Ramazan ayında iki defa hatmedilmiş
olmaktadır. 58 Dolayısıyla müellife göre baştan sona Kur’ân’ın bir bütün halde
okunduğunu gösteren bütün bu haberler, Kur’ân hakkında hiçbir iddiaya yer
bırakmayacak kadar açıktır.
Müellif, iddiaların hangi amaçlarla ve gerekçelerle ortaya atılabildiğine
ilişkin, döneminin önde gelen Horasan ulemasından Muhammed b. el-
Heysam(ö.400-410/1010-1020?)’ın 59 görüşlerini de nakletmektedir. Buna göre
Übey’in Mushaf’ında, bu Mushaf’a muhalif bir şey bilinmemektedir. Bunun
istisnası, yakinî bilgi ifade etmeyen haber-i vahidle gelen rivayetlerdir. Übey’in
kıraati, genel kabul gören kıraat gibidir. Bazı üstatlar, bu Mushaf’a muhalif
unsurları içeren bir Mushaf’ın Übey’e nispet edildiğini zannetmektedirler. Fakat
bazı garipliklerle övülmeyi seven kişilerce yapıldığı cihetiyle buna
inanılmamalıdır. Çünkü bu durum; dine zarar veren, Müslümanların
maslahatlarına halel getiren, mülhitleri dinin rükünlerini ta’n etmeye götüren,
işlerinde fitneyi kolaylaştıran büyük bir felakettir. Bazı Meliklerin vekillerinde
(nüvvâbü’l-mülûk), paraya pula kul köle olanlarda (abîdu erbâbı’l-emvâl) ve
dünyaya meyledenlerde (ebnâe’d-dünyâ) şöyle bir durum görülmektedir: Bu tür
iftiracılar, Kur’ân’da ve din ilimlerinde kendilerine mevki edinecek şeyleri
bulamazlarsa, kitapların garipliklerine (Garâibü’l-Kütüb) yönelirler. Eğer onlar
malzeme olarak kullanacakları gariplikleri bulamazlarsa, meşhur olan bazı
kitaplara sarılırlar. Bunlarda azaltma, çoğaltma, takdim-tehir yaparlar, bu
kitapların isimlerini sebeplenebilecekleri şekilde değiştirirler. Bu minval üzere,
bunlardan hiçbirisi, sureleri takdim-tehir edilen, lafızları değiştirilen bir
Mushaf’a itimat edilmesine inanmazlar. Sonra onlar, bunun Hz. Ali’nin
Mushaf’ı veya Abdullah (İbn Mesud)’un veya Übey’in Mushaf’ı olduğunu
zannederler. Bu zavallıların amacı, ne kadar büyük bir suç işlediğine aldırış
etmeden, bazı meliklere meseleyi götürüp, onların bu farklı nüshalara sahip
olmalarını sağlayarak menfaat elde etmektir. 60 Dolayısıyla Kur’ân’la ilgili iddia
58
59
Muhammed b. Heysam, döneminin Kerrâmiyye şeyhidir(ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed,
Târîhu’l-İslâm, (Tahkik: Ömer Abdusselâm Tedmurî), Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye,
1417/1997, XXVI, 231-232). Kerrâmiyye ise, Muhammed b. Kerrâm (ö. 255/869)’a nispet
edilen ve imanın kalp ile tasdik olmaksızın dil ile ikrar olduğu şeklindeki kabulünden
dolayı Mürcii guruplar arasında sayılan bir fırkadır(EŞÂRÎ, Ebu’l-Hasen (ö.324/936),
Kitâbu Makâlati’l-İslâmiyyîn ve Ihtilâfi’l-Musallîn, (Neşreden: Helmut Ritter), Dâru
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, II. Baskı, Beyrut ts., s.141).
60
102
sahipleri ve iddiaların ne maksatla ortaya atıldığı böylece gün yüzüne çıkmış

olmaktadır.
Müellif, iddiacılara ve iftiracılara sahabenin Kur’ân üzerinde hiçbir
şahsi tasarruflarının olmadığını söyleyerek şöyle seslenmektedir:
Görüyor musun ey iftiracı? Onların akıllarıyla cahil kaldıklarını ve
zihinleriyle idrak edemediklerini sen fıtratınla bildin. Zamanında onların vakıf
olamadıklarına sen kabiliyetinle vakıf oldun. Bu ve bunun gibi misaller sana
gösterir ki, onların Allah’ın kitabı hakkındaki yaptığı şeyler, ancak tevkifidir.
Onları görmüyor musun? Onlar ehl-i lisan oldukları halde bazı âyetleri tefsir
etmekten nasıl da kaçınmışlardır… 61
Daha sonra müellif sorularına devam etmekte ve Hz. Ebu Bekir ve Hz.
Ömer gibi kendi görüşleriyle âyeti tefsir etmeyen, tefsir ve te’vilden kaçınan
sahabenin, nasıl olur da nassı ve kitabı kendince açıklayacağını (tefessür),
takdim-tehir yapacağını sormaktadır. 62 Görülmektedir ki müellif, Kur’ân’ı tefsir
etmede hassas davranan sahabenin, tefsirde gösterdiği hassasiyetten çok daha
fazlasını Kur’ân’ın metni hususunda gösterdiğine dikkat çekmektedir.
C-Mushaf’ta Ziyadelik, Noksanlık, Galat ve Nisyanın Bulunduğu

İddiaları
Bir önceki bölümde Kur’ân’ın bugünkü tertip üzere olduğunu nakil
(ahbâr), icma ve akla dayalı kesin delillerle açıkladığını belirten müellif; bu
bölümde ziyadelik, noksanlık, hata ve unutma gibi hususlarda Kur’ân hakkında
ileri sürülen iddialara cevap vereceğini belirtmektedir. Çünkü bu iddiaları ortaya
atanlar, -mesela zan üzere Hz. Osman’ın Kur’ân’dan 500 harfi düşürdüğünü
iddia edenler- kesin delilleri geçersiz kılacaklarını zannederek bunları Kur’ân’ın
hükmünün iptal edilmesine bir vasıta olarak kullanmaktadırlar. 63 Buradan
Kur’ân’ın metniyle ilgili somut metin örneklerine geçen müellif, çeşitli iddiaları
gündeme getirmekte ve bu iddialara karşı cevap mahiyetinde açıklamalar
yapmaktadır.
a-Recm Rivayeti
Müellifin bu konuda ele alıp değerlendirdiği rivayetlerden birisi, “Recm
rivayetinde” geçen metindir. 64
İddia: Hz. Ömer’in verdiği bir hutbede Hz. Peygambere indirilenler
arasında “recm ayeti”nin bulunduğunu, uzun zaman sonra insanların “Allah’ın
61
62
63
64
Yapılan bir incelemeye göre konu hakkındaki rivayetler şu sahabilerden gelmiştir: Hz.
Ömer, Übey b. Kâ’b, Zeyd b. Sâbit, Ebû Ümâme b. Sehl b. Huneyl’in teyzesi el-Acmâ,
Hz. Ali, Hz. Aişe. Bu konudaki inceleme için bkz. Yusuf Ziya KESKİN, Recm Cezası -
Âyet ve Hadis Tahlilleri-, Beyan Yayınları, İstanbul 2001, s.93-117.
103
Ali BULUT
kitabında recm âyetini bulamamaktayız” demelerinden ve böylece Allah’ın

indirdiği bir farizayı terk etmeleri sebebiyle sapıtmalarından endişe ettiğini,
Allah’ın kitabında, evli olup da zina eden ve suçları beyyine veya gebelik ya da
itiraf ile sabit olan erkek ve kadına recm cezasının hak olduğunu söyleyerek ‫ﻻ‬
‫ ﺕﺮﻏﺒﻮا ﻋﻦ اﺑﺎﺋﻜﻢ ﻓﺈﻧﻪ آﻔﺮ ﺑﻜﻢ أو أن آﻔﺮا ﺑﻜﻢ أن ﺕﺮﻏﺒﻮا ﻋﻦ ﺁﺑﺎﺋﻜﻢ‬âyetini okuduklarını
söylediği rivayet edilmiştir. Yine Saîd b. el-Müseyyeb’den naklen 65 Ömer’in
‫اﻟﺸﻴﺦ واﻟﺸﻴﺨﺔ إذا زﻧﻴﺎ ﻓﺎرﺟﻤﻮهﻤﺎ أﻟﺒﺘﺔ‬66 şeklinde okudukları ve “Allah’ın
kitabında olmayan bir şeyi kitaba yazdı” demeleri olmasa, muhakkak ki
indirildiği gibi recm âyetini kitaba eliyle yazacağı rivayet edilmektedir. Bu tür
rivayetler varken, baştan beri Kur’ân’la ilgili anlatılanlar nasıl geçerli
olacaktır? 67
Cevap: Öncelikle konu hakkındaki rivayetler, haber-i vâhiddir ve Haber-i vâhid
ile tevatüre itiraz olunamaz. Bu açıdan bu tür rivayetlerin değerlendirilmesi
zorunludur. Buna göre iki kapak arasında olmayan bu metinler, bozuk
nazımlarıyla diğerlerinden apaçık olarak ayrılmakta, nazımları bunların gayri
mu’ciz ve Kur’ân’dan olmadığına delalet etmektedir. O halde “recm rivayeti”
ihtimallidir. Muhtemelen bunun anlamı, “Hz. Peygamber’den rivayet ediyorduk
ve hadis olarak okuyorduk” şeklindedir. Zira bu anlamda şöyle denilmektedir:
‫ﻓﻼن ﻳﻘﺮا اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺴﻨﻦ ﻋﻠﻲ ﻓﻼن‬. Bu yorumu destekleyen ise, Hz. Ömer’in
“Allah’ın kitabına Ömer ilave etti denilmeseydi onu mutlaka Mushaf’a
yazardım” sözleridir. Hz. Ömer, bunun sünnet-i müekkede ve kesin bir hüküm
olduğunu bildiğinden, aynen Kur’ân’ın ezberlenmesine teşvik ettiği gibi
insanları bunu ezberlemeye, okumaya ve öğrenmeye teşvik etmiştir ki, insanlar
ondan bigane kalmasınlar. Buna delalet eden şeylerden birisi de, Hz. Ömer’in
diğer bazı konulardaki teşvikidir. Yine bir başka delil, eğer bu rivayet
Kur’ân’dan olsa, Hz. Ömer mutlaka onu en azından kendi halifeliği sırasında
Kur’ân’a yazdıracaktır ve insanların sözlerinden korkarak terk etmeyecektir. Hz.
Ömer’in Kur’ân’a yazmaması, bu metnin Kur’ân’dan olmadığındandır. Hz.
65
Sâid b. el-Müseyyeb’in Hz. Ömer’den semâı hususu ihtilaflıdır. Ahmed b. Hanbel
(ö.241/855) onun Hz. Ömer’den hadis dinlediğini belirtmekte, Ebu Hâtim ise, semaını
sahih kabul etmemektedir(İBN EBÎ HATİM, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Matbaatü
Meclisi Dâri’l-Meârifi Osmânî, I.Baskı, Haydarâbâd, 1372/1952, IV, 59; İBN HACER,
Tehzîbü’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995, IV, 84-87.
66
Metnin çevirisi şöyledir:“Yaşlı erkekle yaşlı kadın zina ederlerse, mutlaka ikisini de recm
edin”.
67
Kitâbu’l-Mebânî, s.79. İlgili rivayetler için bkz. AHMED b. HANBEL, I, 23, 29, 36, 40,
43, 47, 50, 55-56; V, 183; BUHÂRÎ, İ’tisâm, 16, Hudûd, 30,31, Ahkâm, 21; MÜSLİM,
Hudûd, 15; EBU DÂVÛD, Hudûd, 16, 23; İBN MÂCE, Hudûd, 9; TİRMİZÎ, Hudûd, 7;
MÂLİK, Hudûd, 8, 10; DÂRİMÎ, Hudûd, 16; BEYHAKÎ, Ahmed b. el-Huseyn, Kitâbu
Süneni’l-Kübrâ, (Hzr.Yusuf Abrurrahman Maraşlî), Dâru’l-Ma’rife, 1413/1992, VIII,
211-213; ABDURRAZZÂK b. HEMMÂM, el-Musannef, (Thc ve Thk: Habîburrahmân
el-A’zamî), y.y., ts.,VII, 315. Ayrıca el-İtkân, II, 32; ACLÛNÎ, İsmail b. Muhammed,
Keşfu’l-Hafâ, Müessetü’l-Menâhili’l-İrfân-Mektebetü’l-Gazzâlî, Beyrut-Dımeşk, ts., II,
17-18; KURTUBÎ, el-Câmi’, XIV, 113.
104
Ömer’i bu metni Kur’ân’a yazdırmaktan alıkoyan (korkutan) şeyin ne olduğuna

gelince, onun en büyük korkusu, Kur’ân’dan olmayan bu metnin Kur’ân’a dâhil
edilmesidir. İşte o zaman “Ömer Kur’ân’a ilavede bulundu” denilecektir. Aynı
şekilde Hz. Ömer, Hz. Ebu Bekir’i Kur’ân’ı cem’ etmeye, onu korumaya teşvik
etmiştir. Hz. Ömer, korumak ve muhafaza etmek için Kur’ân’ı toplamaya Hz.
Ebu Bekir’i teşvik eden kişi iken, nasıl olur da kendince Kur’ân’dan olan bir
şeyi terk eder ve onu yazdırmaz? Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer’in de yaşadığı
dönemde Kur’ân’ı cem etmiştir. Hz. Ömer’in Kur’ân’dan olduğunu kabul
etmediği metni, Hz. Ebu Bekir de kabul etmemiştir. Şayet Hz. Ömer,
komisyonun topladığı Kur’ân’da bir eksiklik bulsa mutlaka bunu onlara
soracaktır. Eğer onlar da âyet olduğunu bilseler, Kur’ân’a yazacaklardır. Hz.
Ömer’in Kur’ân’dan olduğunu belirttiği bir şeyi Hz. Ebu Bekir’in yazmaması
mümkün değildir. 68
Müellifin yer verdiği farklı yoruma göre, bu haber, emir nehiy ve suale
cevap türünden Hz. Peygamber’e gelen ve Kur’ân’a dâhil olmayan vahiylerdir.
Allah, herhangi bir hadise olduğunda o hadiseyle ilgili hüküm göndermiştir.
Fakat bunlar, Mushaf’a yazılması gerekmeyen ve namazlarda tilavet edilmeyen
Kur’ân’a dâhil olmayan türdendir. Muhtemelen yukarıdaki haber, hükmü sabit
ancak metni Kur’ân’a yazılmayan türdendir. Hz. Aişe’nin haber verdiği üzere,
vahiy zamanında, Hz. Peygamber’in ailesiyle, eşleriyle ilgili Kur’ân’dan bir şey
nazil olduğunda, bunlar nüzul döneminde Allah’a izafe edilerek “Kur’ân”,
“Vahiy”, “Kitâp”, “Tenzîl” şeklinde isimlendirilmiştir. O halde “Kur’ân”ın
anlamı, okunan şeydir. Okunan şeye mecâzî olarak “Kur’ân” isminin verilmesi
mümkündür. Bazıları da Ahzâb suresinin 33. âyetindeki “hikmet”i bu yönde
tefsir etmişlerdir. Buna bir başka delil de, Hz. Peygamber’in, Kur’ân’la birlikte
kendisine “hikmet”in verildiğini bildirmesidir. Hz. Peygamber “Bana Kur’ân ve
bir misli verilmiştir”( ‫ )اوﺕﻴﺖ اﻟﻘﺮان وﻡﺜﻠﻪ ﻡﻌﻪ‬buyurmaktadır. Buradaki ‫وﻡﺜﻠﻪ ﻡﻌﻪ‬
ifadesinin anlamı, açıklandığı üzere, “kendisinde hüküm ilamı bulunan ancak
Kur’ân’a yazılmayan” demektir. Hz. Peygamber’in bir gence işlediği suça
karşılık “Allah’ın kitabıyla hüküm vereceğim”( ‫ )ﺱﺎﻗﻀﻲ ﺑﻴﻨﻜﻢ ﺑﻜﺘﺎب اﷲ‬sözünde
olduğu gibi ‫ آﺘﺎب اﷲ‬ifadesi ‫ ﺡﻜﻢ اﷲ‬anlamındadır. Nitekim bu manada âyetten
ٌ ‫ ﻓِﻴﻬَﺎ ُآ ُﺘ‬âyetindeki 69 ‫ﺐ‬
örnekler vardır. ‫ﺐ َﻗ ﱢﻴﻤَﺔ‬ ٌ ‫ آ ُﺘ‬kelimesi ‫ ;اﺡﻜﺎم‬ve ‫آﺘﺒﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬
70
âyetinde de ‫ ﺡﻜﻤﻨﺎ‬anlamına gelmektedir. Bunun için Mushaf’a yazılmamış,
Hz. Ömer de Emiru’l-Mü’minîn olduğu dönemde yazdırmamıştır. Belki de o,
Mushaf kenarına yazmak istemiştir. Dolayısıyla burada Hz. Ömer’in maksadı,
recmin vücûbiyetini ispat etmeye yöneliktir, onun Kur’ân’dan bir metin
olduğunu ispat etmek değildir. İşin özeti şudur: Mushaf’la ilgili toplumun
ilhaktan imtinası vazıh bir delildir ki; onlar Kur’ân’ı Rasulullah’tan apaçık zahir
bir şekilde almışlar; Kur’ân’ın âyetlerine ve kelimelerine hiçbir şüphe
karıştırmamışlar; -her ne kadar problem olduğu dile getirilse de- onlar haberi
68
69
Beyyine,98/3.
70
Mâide,5/45.
105
Ali BULUT
vahidlere itimat etmemişlerdir. Kur’ân’ın cemi sırasında bu metnin ilhakından

kaçınılması, Kur’ân’ın mevsûkiyetinin apaçık delilidir. 71
Hem Zirr b. Hubeyş 72 kanalıyla Übey’den gelen bu rivayet, sahih
değildir. Bırakınız bu rivayetle Kur’ân’ın ziyade olmasını, söz konusu rivayet,
hüccet olacak derecede sıhhat şartlarını taşımamaktadır. Çünkü nakil ehli onun
senedini zayıf bulmuşlardır. Sonra eğer sahih bile olsa, o zaman da rivayet
muhtemelen şu manaya gelecektir: Ahzâb suresinin tefsiri, Bakara suresine
denktir. Ahzâb suresinin tefsirinde 73 ise, sünnette yer alan recm zikredilmiştir. 74
Müellifin aktardığı bir başka cevaba göre ise, rivayet olarak gelen ve iki
kapak arasına yazılmayan her bir şey, Kur’ân’dır veya indirilenlerdendir. Çünkü
bu, neshedilmiş ve insanların zihinlerinden kaldırılmıştır. O halde bu rivayet,
mahfuz değildir ve Mushaflara yazılmış da değildir. Elimizdeki Mushaf’ta
Ahzâb suresi oldukça uzun iken çoğu kaldırılmış ve metni de hükmü de nesh
edilmiştir ( ‫)ﻧﺴﺦ رﺱﻤﻪ وﺡﻜﻤﻪ‬. Ancak “recm âyeti”nin; tilaveti mensûh, hükmü
baki kalmıştır. Bunu teyid eden rivayet ise, Übey’in, nesh edilen surenin Bakara
suresinin uzunluğuna eşit olduğunu söylemesidir. Şu an için ise, tilaveti mensûh
nesh vuku bulduğundan aynı uzunlukta değillerdir. Bunun delili, Kur’ân’da
tilaveti mensûh olan ve hafızalardan silinen âyetlerin bulunmasıdır. Rivayet
edilmiştir ki bir adam Kur’ân’dan bir sure okumak için geceleyin kalkar ve onu
okuyamaz. Bir başkası, bir başkası… Derken Hz. Peygamber’e durum arz edilir
ve Hz. Peygamber de, bu surenin, geceleyin Allah’ın neshettiği surelerden
olduğunu haber vermiştir. Bir başka görüşe göre, bu durum, Hz. Peygamber’in
mucizelerinden birisidir. Çünkü âyetin i’câz babında hafızalardan silinmesi, az
bir zaman için çok şeyin ezberlenmesi gibidir. Fakat bu durum, ancak Hz.
Peygamber’in risaletini tasdik için nübüvvet vaktine münhasırdır. 75
b-İnsanın Açgözlülüğüyle İlgili Rivayetler
İddia: Übey’in kıraatinde şöyle geçmektedir:
‫اﺑﻦ ﺁدم ﻟﻮ أﻋﻄﻲ وادﻳﺎ ﻡﻦ ﻡﺎل ﻻﻟﺘﻤﺲ ﺙﺎﻧﻴﺎ وﻟﻮ أﻋﻄﻲ وادﻳﻴﻦ ﻡﻦ ﻡﺎل ﻻﻟﺘﻤﺲ ﺙﺎﻟﺜﺎ وﻻ ﻳﻤﻼ ﺟﻮف اﺑﻦ‬
‫ﺁدم اﻻ اﻟﺘﺮاب وﻳﺘﻮب اﷲ ﻋﻠﻲ ﻡﻦ ﺕﺎب‬76 . Yine Ikrime’den rivayet edildiğine göre
Beyyine suresi otuz âyet olarak okunmuştur. 77
71
72
Übey’den gelen rivayet, sadece Zirr b. Hubeyş tarafından nakledildiği için “Garîb” olarak
görülmüştür (İBN EBÎ HATİM, Kitâbu’l-Cerh,VI, 340; İBN HACER, Tehzîb,V, 38-40).
73
Ahzab,33/33-34 ve 50. âyetlerin tefsiri.
74
75
76
Metnin Türkçe çevirisi şöyledir:“Eğer Ademoğluna bir vadi dolusu mal verilse o ikincisini
ister. Eğer iki vadi dolusu verilse o üçüncüsünü ister. Ademoğlunun karnını ancak toprak
doyurur. Allah tevbe edenin tevbesini kabul eder”.
77
Kitâbu’l-Mebânî, s.84-85. Rivayetlerle ilgili bkz. BUHÂRÎ, Rikâk, 10; MÜSLİM, Zekât,
39, 116, 119; AHMED b. HANBEL, I, 370, III, 122, 176, 92, 198, 340, 341, IV, 368, V,
117, 132, 218-219, VI, 55; TİRMİZÎ, Zühd, 27; İBN MÂCE, Zühd, 27; DÂRİMÎ, Rikâk,
62; ABDURRAZZÂK, Musannef, X, 436; EBÛ YA’LÂ el-MAVSÎLİ, Müsned,
106
Cevap: İbnu’l-Enbârî, ilim ehli nazarında bunların batıl olduğunu

söylemektedir. Çünkü İbn Kesîr (ö.120/737)’in ve Ebu Amr (ö.154/770)’ın
kıraatleri Übey’e muttasıldır ve aralarında hiçbir fark yoktur. Bu sureyle ilgili
anlatılanlar ise, Kur’ân değil hadis olarak bilinmektedir. Her iki rivayet de,
icmaya özellikle de Kur’ân’a terstir. Eğer Kur’ân’ın bütününden bir âyet
çıkarılırsa, o zaman, bu, yaratılmışların sözü olur, i’câzı gider ve ‘Allah
Kur’ân’da böyle buyurdu’ denilmediği gibi “Bu Kur’ân’dadır” da denilmez.
Aynı şekilde Kur’ân’da, Allah’ın Kur’ân’ı muhafaza edeceğine ilişkin sözlerini
olumsuzlayan (nefy) ve beşer kelamı içerisine giren hiçbir şey bulunmaz. Hz.
Peygamber’den ‫ﻟﻮان اﺑﻦ ﺁدم أﻋﻄﻲ وادﻳﺎ ﻡﻼن ذهﺒﺎ ﻷﺡﺐ اﻟﻴﻪ ﺙﺎﻧﻴﺎ وﻟﻮ أﻋﻄﻲ ﺙﺎﻧﻴﺎ ﻷﺡﺐ اﻟﻴﻪ ﺙﺎﻟﺜﺎ‬
‫ وﻻ ﻳﻤﻼ ﺟﻮف اﺑﻦ ﺁدم اﻻ اﻟﺘﺮاب وﻳﺘﻮب اﷲ ﻋﻠﻲ ﻡﻦ ﺕﺎب‬sözü de nakledilmiştir. Bu rivayet,
lâfzen ihtilaflı olan bu metnin beşer sözü (kelam-ı beşer) olduğunu açıkça
göstermektedir. Çünkü Hz. Peygamber’den bazen ‫ ; ﻟﻮ أﻋﻄﻲ وادﻳﺎ ﻡﻦ ﻡﺎل‬bazen de
‫ وادﻳﺎ ﻡﻦ ذهﺐ‬şeklinde gelmektedir. Allah, Kur’ân’ın bu tür ihtilaflardan
münezzeh olduğunu beyan etmiştir. 78 Şayet Allah katından olsa, bu metinde de
hiçbir ihtilaf bulunmayacaktır. 79
Übey’den gelen bu rivayet, iki açıdan da yorumlanmıştır: Birincisi,
tilaveti mensûh vahiydir. Bu metin bir âyettir, fakat tilaveti nesh edilmiştir.
Übey hariç, bütün sahabe onun nesh edildiğini bilmektedir. Bu nedenle Übey,
Hz. Peygamber’in kendisine okuttuğu şekilde okumaya kalkmıştır. İkincisi,
metin, namazlarda okunan Kur’ân’ın dışında sünnet mertebesinde bir vahiydir.
Çünkü Allah, Kur’ân’da buna işaretle; Kur’ân’ın beyanın kendisine ait
olduğunu 80 ve “hikmet”i 81 zikretmektedir. Ahzâb suresi 33. âyetinde geçen
“hikmet” kelimesi, “sünnet” anlamındadır. Hz. Peygamber’e Kur’ân’ın haricinde
nüzul gelmiştir. “Bana Kur’ân ve bir misli verilmiştir” buyuran Hz. Peygamber,
Kur’ân’ın dışında bunları da okumuştur. Übey de, bu metni Hz. Peygamber’den
zikredilen ve okunan Kur’ân’ın dışında bir vahiy olarak nakletmiştir. Übey, bu
metnin namazlarda okunan Kur’ân olduğunu iddia etmemektedir. Şayet
Mushaf’a yazılmış olsa, metne “Kur’ân” ismi verilecektir. Çünkü “Kur’ân”
kelimesine iştikak manasından dolayı “okunan şey” anlamı da verilmektedir.
Übey, nazmıyla ve i’câzıyla Kur’ân’ı çok iyi bilmekte; Kur’ân’dan olmayan bir
metni Kur’ân’dan ayırmaktadır. Hz. Peygamber, Kur’ân’ı son senede ona iki
defa okumuş Übey de, kıraati Hz. Peygamber’den almıştır. 82
c-Emzirme (Radâ’) Rivayeti
(Thk.Thc. Huseyn Selîm Esed), Dâru’s-Sekâfeti’l-Arabiyye, Dımeşk, I. Baskı, 1412/1992,

VIII, 438, 448, V, 236, 243, 441, 485, XI, 446, 490-491; BEYHAKÎ, Sünen, III, 368; İBN
HİBBÂN, Sahîh, (Thk.Thc.Tlk. Şuayb el-Arnavût), Müessetü’r-Risâle, III. Baskı, Beyrut
1418/1997, III, 28-30.
78
Nisâ,4/82.
79
80
Kıyâme,75/18-19.
81
Ahzâb,33/34.
82
107
Ali BULUT
İddia: Hz. Âişe’den naklen Kur’ân’da on emmeyi haram kılan âyetlerin

okunduğu ve bunların “bilinen beş emme” ile nesh edildiği; yine bu metnin bir
deri üzerinde yazılı olduğu, Allah Rasulü vefat ettiği zaman o telâşe esnasında
bir ev haşeresinin (Dâcin) yazılı metni yediği rivayet edilmiştir. 83
Cevap: İddiaya malzeme olan bu rivayetteki ev haşeresi tarafından
yenildiği söylenen metin, -açıklandığı üzere- Kur’ân’dan okunan ve Mushaf’ta
yazılı olan değil, Hz. Peygamber’e indirilen emir-nehiy ve diğer tebliğ konusu
şeylerdendir. Buna benzer rivayetler de vardır. Mesela Hz. Peygamber’den gelen
Allah’ın “Oruç hariç insanın her yaptığı amel kendinedir. Çünkü o, benim
içindir ve mükâfatını da ben vereceğim” buyruğu 84 ve “ben kulumun benim
hakkındaki zannı üzereyim. O halde dilediği gibi zannetsin” gibi benzeri çok
sayıdaki hadisler bildirmektedir ki, Hz. Peygamber, bunları ancak vahiy yoluyla
bilmekte ve aktarmaktadır. 85 Bu kelimelerin Allah’ın bir vahyi ve tenzili
olduğunu düşünen kişi doğru söylemiştir. Çünkü bunlar Allah’ın vahyettiği ve
indirdiği namazda tilaveti caiz olmayan hükümlerdir ve Kur’ân’ın tefsiri
mahiyetindedir. 86
Eğer bu metin, okunan-yazılan Kur’ân’dan bir parça olsa, o zaman ev
haşeresinin yemesi batıl olacaktır. Fakat bizzat Kur’ân, böyle bir şeyin
olamayacağını, onu koruyanın Allah olduğunu, 87 Kur’ân’a batılın hiçbir şekilde
yaklaşamayacağını 88 belirtmektedir. Eğer bu metin Kur’ân’dan olsa, nâsih ile
mensûh tek bir âyette birleşmemiş olacaktır. Bilakis nâsih olan âyet, aynen farklı
iki hükmün tek bir vakitte ve tek bir halde birleşmesinin mümkün olmadığı gibi
mensûhtan sonra gelecektir. Metin, eğer Kur’ân’dan ise, niçin nâsih-mensûh tek
bir âyette birleşmiştir? Bilakis iki farklı hükmün bir vakitte ve bir durumda
birleşmesi nasıl mümkün olmuştur? Halbuki nâsih olan âyetin mensûh âyetten
sonra gelmesi gerekmez mi? Hz. Âişe’den haber verildiği üzere metin, nasıl
sahabenin Hz. Peygamber döneminde okuduğu ve hiçbirinin de ezberlemediği
Kur’ân’dan olsun? Bu metin ne Kur’ân’ı cem’ eden vahiy kâtibi (Zeyd b. Sâbit)
tarafından ne de Hz. Ebu Bekir ve Hz. Osman dönemlerinde yazılmıştır. Eğer bu
metin Kur’ân’dan olsa, rivayetlerde zikredilen ev haşeresinin yemesi ya da
sahabenin onun cemine ve korumasına yönelik bunca hırsına rağmen
Mushaf’tan düşmesi gibi hata, ihmal ve tefrite ilişkin ihtimaller olmayacaktır.
Dolayısıyla bunlar, okunan ve Mushaf’ta yazılan Kur’ân cihetiyle değil, tebliğ
83
Kitâbu’l-Mebânî, s.87-88. Ayrıca bkz. MÜSLİM, Radâ’ 25; EBÛ DÂVÛD, Nikâh,10;
NESÂÎ, Nikâh, 51; TİRMİZÎ, Radâ’, 3; MUVATTA’, Radâ’,18; İBN MÂCE, Nikâh, 36;
DÂRİMÎ, Nikâh, 49.
84
Bkz. BUHARİ, Savm, 9.
85
Hz. Peygamber’in bu tür hadislerine “Gayr-i metlüv vahiy” adı verildiği gibi “Kutsî hadis”
de denilmektedir. “Gayr-i Metlüv Vahiy” ve “Kutsî hadis” hakkında bkz. Selman
BAŞARAN-M.Ali SÖNMEZ, Hadis Usûlü ve Tarihi, Uludağ Üniversitesi Basımevi,
2001, s.9-10.
86
87
Hıcr,15/9.
88
Fussilet,41/42.
108
ve risalet yönüyle indirilmiş metinlerdir. 89 Eğer kıraati ezberlenmiş olsa; ev

haşeresinin yemesi ve yazılı sahifenin kaybolması ile kaybolmayacaktır.
Durumun böyle olmasına rağmen bunların Kur’ân’dan olduğu ve ev haşeresinin
yemesiyle nâsih ve mensûhun yok olduğu konusunda nasıl vehme
gidilebilmiştir? Yine nâsih ve mensûhun birlikte inzal edildiği, birlikte yazıldığı
ve birlikte bir ev haşeresi tarafından yenildiği nasıl doğru olabilir? Sonra bu tür
rivayetler, garip haberleri nakledip bunlarla şöhret olmayı sevenler, sahih olup
olmadığına bakılmaksızın kendilerinden rivayet alınmakla övünenler tarafından
nakledilmiştir. Bu durumda da Kur’ân’a hiçbir muarız yoktur. 90 Hz. Âişe’den
gelen rivayet âyet olmadığından icma ile Kur’ân’a yazılmamıştır. Kur’ân’dan bir
şey eksilten de ve çoğaltan da küfre düşecektir. 91
Buraya kadar verilen cevaplarda da görüldüğü gibi müellif, iddia
konusu metinlerle ilgili çeşitli açıklamalar yapmıştır. Bu noktada dikkati çeken
hususlardan birisi, müellifin iddiaya malzeme olan söz konusu metinleri diğer
tefsir kaynaklarında zikredilen “metni mensûh” kategorisinden daha geniş bir
çerçevede değerlendirmesidir. Nitekim bu metinler, diğer tefsir kaynaklarında
nesh çeşitleri içerisinde 92 “metni mensûh” diye tabir olunan bir alanda karşımıza
çıkmaktadır. Söz gelimi, Tefsir Usulü’ne dair ilk eser olarak kabul edilen93
erken dönem kaynaklarından Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857)’nin el-Akl ve
Fehmu’l-Kur’ân’ında, bu mukaddimede geçen metin örnekleri “metni mensûh
âyetler” taksimatı kapsamında “metni mensûh” kapsamı içerinde yer
verilmiştir. 94 Erken dönemden itibaren Taberî (ö.310/922), 95 Mâturidî
89
90
91
92
Neshle ilgili taksimat şöyledir:1-Hükmü mensuh metni baki kalan âyetler, 2-Metni
mensuh hükmü baki âyetler.3-Hem metni hem de hükmü mensuh âyetler. Bkz. ZERKEŞÎ,
el-Burhân, II, 35-40; SUYUTÎ, el-İtkân, II, 28; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 231-234; İsmail
CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, X. Baskı, Ankara,
1993, s.127.
93
Ali TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, M.Ü.İ.F.Y., İstanbul, 1991, s.14.
94
Nitekim Haris el-Muhasibî, on beş bölümde ele aldığı nesh meselesi içerisinde nesh
çeşitlerini saymaktadır. Haris’in saydığı nesh çeşitleri arasında şunlar da yer almaktadır:
1-Lafzı Kur’ân’dan kaldırılıp hıfzı kalplerden silinmeyen ve hükmü Hz. Peygamber’in
sünneti ile sabit olandır. Konuyla ilgili çeşitli örnekler veren Muhasibi, bu çeşit neshle
(metni mensuh) ilgili şu örnekleri vermektedir:
a-Recm rivayeti,
b- ‫ إﻧﺎ أﻧﺰﻟﻨﺎ هﺬا اﻟﻤﺎل ﻹﻗﺎم اﻟﺼﻼة وإﻳﺘﺎء اﻟﺰآﺎة‬ifadesi,
c-Ahzab suresi 56. ayetinden sonra ‫ إن اﷲ وﻡﻼﺋﻜﺘﻪ ﻳﺼﻠﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻒ اﻷول‬ifadesi,
d- ‫ ﻻ ﺕﺮﻏﺒﻮا ﻋﻦ ﺁﺑﺎﺋﻜﻢ ﻓﺈﻧﻪ آﻔﺮ ﺑﻜﻢ أن ﺕﺮﻏﺒﻮا ﻋﻦ ﺁﺑﺎﺋﻜﻢ‬ifadesi,
e-Ahzab suresinin altıncı ayetinde ‫ وهﻮ أب ﻟﻬﻢ‬ifadesi,
f-“ ‫ ” وﻟﻮ أن ﻻﺑﻦ ﺁدم وادﻳﻴﻦ ﻡﻦ ﻡﺎل ﻻﺑﺘﻐﺎ إﻟﻴﻬﻤﺎ ﺙﺎﻟﺜﺎ‬ifadesi,
g-Bakara suresinin iki yüz otuz yedinci ayetinde ‫ ﺻﻼة اﻟﻌﺼﺮ‬ifadesi,
h- ‫ ﺟﺎهﺪوا آﻤﺎ ﺟﺎهﺪﺕﻢ أول ﻡﺮة‬ifadesi. Muhasibî, bütün bu metinlerin Kur’ân’dan kaldırıldığını
belirtmektedir.
109
Ali BULUT
(ö.333/944) 96 Cessâs (ö.370/980), 97 ve Semerkandî (ö.383/993) 98 gibi

müfessirler, Bakara 106. âyetin tefsirinde, “Metni mensûh” kısmının da dâhil
olduğu neshin kısımlarını içeren görüşler zikretmişlerdir. Bu kapsamda “metni
mensûh” olarak nitelenen rivayetler, nesh çeşitleri kapsamında bazı hadis
kaynaklarının yanı sıra 99 sonraki dönem tefsirlerinde de yer almaktadır. Mesela
Bagavî (ö.516/1122)’nin Meâlimü’t-Tenzîl’i, 100 Zemahşerî (ö.538/1143)’nin el-
Keşşâf’ı 101 Tabresî (ö.548/1153)’nin Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân’ı, 102
Râzî (ö.606/1209)’nin Mefâtîhu’l-Gayb (Tefsîr-i Kebîr) adlı tefsiri, 103 Kurtubî
(ö.671/1273)’nin el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân’ı, 104 Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin
(ö.710/1310)’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl adlı tefsiri bunlardan
bazılarıdır. 105 Yine başlıca Tefsir Usulü kaynaklarında da konu, nesh çeşitlerine
ilişkin taksimat içerisinde ve metni mensûh rivayetleri kapsamında
geçmektedir. 106 Dolayısıyla buraya kadar zikrettiğimiz eserlerin de içinde
bulunduğu tefsir kaynaklarında, Kur’ân’ın metniyle ilgili iddialara konu olan
2-Lafzın kitaptan çıkarılması, hıfzının ve hükmünün hafızlardan silinmesi. Ahzab suresinin

Bakara suresine denk olduğu rivayeti.
3-Lafzın kitaptan çıkarılması hıfzının hafızalardan silinmemesi ve hükmünün kaldırılması.
Hz. Âişe’den gelen on emzirme ile ilgili rivayet. Bkz. HARİS el-MUHASİBİ, el-Akl ve
Fehmu’l-Kur’ân (Çev. Veysel Akdoğan), İşaret Yayınları, İstanbul, 2003, s.344-393.
95
TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân,
Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995, I, 665-671.
96
MÂTURÎDÎ, Ebû Mansur, Te’vilâtu’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. Arşiv No:1679,
varak: 21a-21b.
97
CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1993,
I, 83-85.
98
Semerkandî, pek çok âlimce caiz görülmekle birlikte, bazı âlimlerce nüzûlünden sonra
âyetin tamamının neshinin Hıcr Suresinin 9. ve Kıyame Suresinin 17. âyeti gereği caiz
görülmediğini ifade etmektedir(SEMERKANDÎ, Ebu’l-Leys, Nasr b. Muhammed
(ö.383/993), Tefsîru’s-Semerkandî (Bahru’l-Ulûm), (Thk. Muhibbuddîn Ebî Saîd),
Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1416/1996, I, 82).
99
Konunun, bazı hadis kaynaklarında da nesh kapsamında geçtiği görülmektedir. Mesela
Beyhakî, recm âyetinin metninin mensuh, hükmünün sabit olduğu konusunda bir ihtilaf
olmadığını söylemektedir(BEYHAKÎ, Sünen, VIII, 211).
100
BAGAVÎ, Ebû Muhammed, Tefsîru’l-Bagavî (Meâlimu’t-Tenzîl), Dâru’t-Tayyibeti’n-
Neşr ve’t-Tevzî, IV. Baskı, Riyad, 1417/1997, I, 134.
101
ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî
Vücûhi’t-Te’vîl, I. Baskı, Dâru’l-Fikr, y.y., 1397/1977, I, 303.
102
TABRESÎ, Ebû Ali, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1414/1994, I, 300.
103
RÂZÎ, Fahruddîn, Mefatîhu’l-Gayb (et-Tefsîru’l-Kebîr), Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut, 1411/1990, III, 208-209.
104
KURTUBÎ, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, II, 66.
105
NESEFÎ, Ebu’l-Berekât, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrut, 1408/1989, I,
97.
106
Mesela bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 35-37; SUYUTÎ, el-İtkân, II, 32-35; ZERKÂNÎ,
Menâhil, II, 231-233; MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Müessetü’r-
Risâle, Beyrut, 1414/1993, s.238-240.
110
metinlere “metni mensûh” kategorisinin örnekleri sadedinde yer verilmişken,

mukaddimede ise konu, Kur’ân’ın metniyle ilgili iddialar kapsamında daha
geniş bir perspektifle ele alınmaktadır.
d-Diğer Rivayetlerle İlgili İddialar

Muarızların iddia konusu ettikleri bazı rivayetler de bulunmaktadır.
İddia: Beyyine suresi ile ilgili olarak Übey’den geldiği iddia edilen
metin şöyledir: ‫ﻦ‬ ْ ‫ل ِﻡ‬ ٌ ‫ﺡﺘﱠﻰ َﺕ ْﺄ ِﺕ َﻴ ُﻬ ْﻢ ا ْﻟ َﺒ ﱢﻴ َﻨ ُﺔ رَﺱُﻮ‬
َ ‫ﻦ‬
َ ‫ﻦ ﺑﻤُﻨ َﻔﻜﱢﻴ‬
َ ‫ﺸ ِﺮآِﻴ‬
ْ ‫ب وَا ْﻟ ُﻤ‬
ِ ‫ﻞ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎ‬
ِ ‫ﻦ َأ ْه‬
ْ ‫ﻦ َآ َﻔﺮُوا ِﻡ‬
َ ‫ﻡﺎ آﺎن اﱠﻟﺬِﻳ‬
‫ﺐ َﻗ ﱢﻴﻤَﺔ‬ ٌ ‫ﻄ ﱠﻬ َﺮ ًة ِﻓﻴﻬَﺎ ُآ ُﺘ‬
َ ‫ﺤﻔًﺎ ُﻡ‬
ُ‫ﺻ‬ُ ‫اﻟﱠﻠ ِﻪ َﻳ ْﺘﻠُﻮا‬107 Yine Beyyine suresiyle ilgili başka
rivayetler de vardır. 108
Ayrıca Fetih suresinin 26. âyetinde, Übey, Zeyd ve diğerlerinin
Mushaf’ına muaraza sadedinde, Şam ehlinin Mushaf’ında ‫ﻦ َآ َﻔﺮُوا ﻓِﻲ‬ َ ‫ﻞ اﱠﻟﺬِﻳ‬َ ‫ﺟ َﻌ‬
َ ‫ِا ْذ‬
َ ‫ ُﻗﻠُﻮ ِﺑﻬِﻢ ُ ا ْﻟ‬âyetine ‫ وﻟﻮ ﺡﻤﻴﺘﻢ آﻤﺎ ﺡﻤﻮا ﻟﻔﺴﺪ اﻟْﻤﺴﺠِﺪ اﻟْﺤﺮَام‬ilavesinin bulunduğu
‫ﺤ ِﻤ ﱠﻴ َﺔ‬
ve bu konuyu Hz. Ömer’in tahkik ettirdiği rivayet edilmiştir. 109
Cevap: Bu tür rivayetler, hadis râvileri arasında şöhret bulmayan
sözlerdir ve garib konuları yazanlarca rağbet görmektedir. Kur’ân ise, gözü olan
kişinin tereddüt edemeyeceği gündüz gibi açık olarak gelmiştir. Bu konuda,
Übey’in nesh edilmeden veya arza-i ahireden önce okunanları haber verdiği,
şeklinde de yorumlar yapılmıştır. Surelerin faziletiyle ilgili rivayette, Übey,
Beyyine suresini anlatırken ‫ ﺱﻮرة ﻡﺎ آﺎن‬değil, asıl metinde geçtiği şekliyle ‫ﻡﻦ‬
‫ ﻗﺮا ﺱﻮرة ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬şeklinde demektedir. Buraya kadar söylenenleri teyid eden
hususlardan birisi, kıraatlerin muttasıl senedlere sahip olmasıdır(Mesela Ebu
Cafer(ö.130/747)’in kıraatinin İbn Abbas’a, Ebu Hureyre’ye, İbn Mesud’a ve
diğerlerine muttasıl olması gibi). Bütün bu imamlar, kıraat kaidelerini en ince
detayına kadar ezberlemişler ve nakletmişlerdir. Sezgileri güçlü olan ve fıtrat-ı
selime sahip olan birisi, bu sözlerin Allah’ın Araplara meydan okuduğu cinsten
olmadığını bilecektir. Öyleyse iddiacıların yaptığı, akla hayale sığmamaktadır ve
cidalde de sapıklıktır. 110
İddia: Muavvizeteyn surelerinin Allah’ın Kitabı’nda/İbn Mesud’un
Mushaf’ında yer almadığı rivayetleri vardır.
Cevap: İbn Mesud’un kıraatinin, Mushaf’taki bu kıraat olduğu delillerle
sahih olmuştur. Bu konudaki rivayetler, onun kıraatinin Mushaf’taki kıraate ters
düştüğüne delalet etmemektedir. Bilakis Hz. Peygamber’in hüsn-i kıraati tahsis
ettiği kişilerden birisi de İbn Mesud’dur ve İbn Mesud’un kıraatine uymak
gerekmektedir. İbn Mesud ise, Muavvizeteyn’i unutmaktan emin olduğu için
yazmamıştır. Bunun sebebi, Muavvizeteyn’in şüyu bulması, sihir ve büyü gibi
hususlar dolayısıyla indirilmesidir. Fatiha suresini yazmaması ise, bu surenin
107
Beyyine suresinin Mushaf’taki asıl metni ‫ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬şeklinde başlamaktadır.
108
109
110
111
Ali BULUT
namazlarda okunması sebebiyledir. Çünkü namaz baki kaldığı sürece Fatiha

suresinin unutulması mümkün değildir. Bazı ilim ehlince şöyle de
yorumlanmıştır: Şayet bu rivayetler sahih ise, o zaman bunun anlamı, İbn
Mesud’un bizzat Hz. Peygamber’den aldıklarını Mushaf’ına cem’ etmesidir.
Muavvizeteyn hakkında; Hz. Peygamber’in Hasan ile Hüseyin için Muavvizeteyn
ile Allah’a sığındığı, uyuyacağı zaman onu okuduğu ve bunun bütün
Müslümanlarca bilindiği bir gerçektir. O halde İbn Mesud, bunların
unutulmayacağından emindir. Sonra sabah akşam Hz. Peygamber’in arkasında
namaz kılan ve Hz. Peygamber’i Fatiha okurken duyan ve onun “Fatihasız
namaz olmaz” hadisini işiten İbn Mesud’un Fatihayı bilmemesi nasıl mümkün
olur? Kur’ân’dan her âyetin nerede indiğini bilecek bir ilme sahip olan İbn
Mesud, Allah’ın kitabı konusunda kendinden daha bilgili kişinin ayağına
gideceğini dahi söylemektedir. İlmi bu derece yüksek olan İbn Mesud’un
Kur’ân’ın en meşhur ve en fazla şüyu bulmuş surelerini inkar ettiği nasıl
vehmedilebilir? 111
İddia: Ebu Musa el-Eşarî’den naklen Berâe suresine denk bir surenin
unutturulduğu rivayet edilmiştir.
Cevap: Bu, aynen bir kişinin bir başkasından istediği işi o kişinin
unutmasına benzer şekilde, bir âyetin tefsiri kabilinden ezberlenen şeylerin
unutulması olabilir. Yine bu sure, Ahzâb suresi de olabilir. Çünkü Ahzâb
suresinde münafıklar zikredilmektedir ve hikâyesi de Berâe suresine
benzemektedir. Rivayetlerde geçen ‫ ﺡﻔﻆ ﻡﻨﻬﺎ‬ifadesinin anlamı ‫ﻡﻦ ﺕﻔﺴﻴﺮهﺎ‬
‫وﻡﻌﻨﺎهﺎ‬demektir. Yine Ebu Musa’dan naklen, uzunluk olarak Müsebbihat’tan
birine benzetilen bir sure indirildiği, surenin ‫ت‬ ِ ‫ﺴﻤَﺎوَا‬ ‫ﺢ ِﻟﱠﻠ ِﻪ ﻡَﺎ ﻓِﻲ اﻟ ﱠ‬ َ ‫ﺱ ﱠﺒ‬
َ şeklinde
başladığı ve bu sureden ‫ﻻ‬ َ ‫ن ﺕَﻘُﻮﻟُﻮا ﻡَﺎ‬
ْ ‫ﻋ ْﻨ َﺪ اﻟﱠﻠ ِﻪ َأ‬
ِ ‫ن َآ ُﺒ َﺮ َﻡ ْﻘﺘًﺎ‬
َ ‫ن ﻡَﺎﻻ َﺕ ْﻔ َﻌﻠُﻮ‬
َ ‫ﻦ َﺁ َﻡﻨُﻮا ِﻟ َﻢ َﺕﻘُﻮﻟُﻮ‬
َ ‫ﻳَﺎَأ ﱡﻳﻬَﺎ اﱠﻟﺬِﻳ‬
َ ‫ َﺕ ْﻔ َﻌﻠُﻮ‬kısmının 112 hatırında kaldığı rivayet edilmektedir. Bu sözler de, Ebu
‫ن‬
Musa’nın âyetleri tefsir etmesi babındandır. Buradaki unutmak, aynen “Onlar
Allah’ı unuttu Allah da onları” 113 âyetinde olduğu gibi “âyetteki uyulması
gereken emirleri unutmak” anlamındadır. 114
İddia: Hz. Ömer’in, nazil olanlar arasında ‫ﺟﺎهﺪوا آﻤﺎ ﺟﺎهﺪﺕﻢ أول ﻡﺮة‬
şeklindeki bir ifadeyi bulamadığı ve bunun Kur’ân’a yazılmadığı
söylenmektedir. Yine ‫ ﺟﺎهﺪو ﻓﻲ اﷲ ﻓﻲ اﺥﺮاﻟﺰﻡﺎن آﻤﺎ ﺟﺎهﺪﺕﻢ ﻓﻲ أوﻟﻪ‬de aynı
şekildedir.
Cevap: Bütün bunların Kur’ân’ın hükmü ve tefsiri niteliğinde olması
mümkündür. Bunlar, savaşın sürekliliğini anlatan âyetlerin 115 tefsiri olabilir. 116
111
112
Anlamı şöyledir:‘Ey inananlar! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz?
Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz Allah katında büyük vebaldir”.
113
Tevbe,9/67.
114
115
Âl-i İmrân,3/144; Mâide,5/54; Fetih,48/16.
116
112
İddia: Kur’ân’da ziyadelik bulunduğuna dair Âl-i İmrân suresinin 104.

âyetinde ‫ وﻳﺴﺘﻌﻴﻨﻮن ﺑﺎﷲ ﻋﻠﻲ ﻡﺎ اﺻﺎﺑﻬﻢ‬ilavesi nakledilmektedir.
Cevap: Eğer bu ziyadelik sahih ise, o zaman bu, İbnü’z-Zübeyr’in bir
tefsiridir. Onu nakledenler karıştırmışlar ve Kur’ân’ın lafızları arasına katarak
hataya düşmüşlerdir. Hz. Osman’ın Kur’ân’a katılan bu ziyadeliğe itimat
etmeyeceğinden akıllı hiç kimsenin şüphesi yoktur. 117
İddia: Tâhâ suresinde ‫ اآﺎد اﺥﻔﻴﻬﺎ‬âyetinde 118 ‫ ﻡﻦ ﻧﻔﺴﻲ‬ilavesi rivayet
edilmiştir.
Cevap: Bu ilave bir tefsirdir. Allah’ın nefsinden hiçbir şey gizli kalmaz
demektir. 119 Bazı raviler bunu Kur’ân’a karıştırmışlardır. Ferrâ da, Übey’in
kıraati hakkında ‫اآﺎد اﺥﻔﻴﻬﺎ ﻡﻦ ﻧﻔﺴﻲ ﻓﻜﻴﻒ اﻃﻠﻌﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬demiştir. 120 Bu da maktu bir
hadistir ve aynı şekilde Kur’ân’ı ta’n edecek nitelikte değildir. 121
İddia: Asr suresinde ‫ وﻧﻮاﺋﺐ اﻟﺪهﺮ‬ilavesi zikredilmiştir.
Cevap: Bu ziyadelikle ilgili iddia da üç açıdan batıldır. Birincisi, İbn
Mesud ve Hz Ali gibi sahabeden böyle bir farklılık rivayetleri gelmemektedir.
İkincisi, eğer Hz. Osman’ın cem’ ettiği Mushaf’ta böyle bir eksiklik olsa,
hilafeti esnasında Hz. Ali’nin bunu telafi etmemesi mümkün değildir. Üçüncüsü,
bunun hiçbir eksiklik ve fazlalık olmayan Allah’ın indirdiği Kur’ân olduğu
üzerinde icma vardır. Kim eksiklik ve fazlalık olduğunu iddia ederse, icma batıl
olmuş, insanlara iftira atmış ve Rasulullah’tan sahih olarak gelenleri reddetmiş
olur. Yine Mushaf hakkında icmaya ters düşen kişinin durumu, namazın 50
vakit olduğunu, dokuz kadınla evlenilebileceğini ve Allah’ın Ramazan ayı ile
birlikte diğer günlerde de orucu farz kıldığını söyleyen kişinin durumuna
benzemektedir. Hz. Ali de Mushaf’lar hakkındaki icmanın dışında değil
içindedir. 122
Neticede müellife göre, sahabenin Hz. Osman’a muvafakat edip tabi
olmaları, müddeilerin bu batıl iddialarını geçersiz kılmaya bir delildir. Çünkü
durum şayet onların zan üzere iddia ettikleri gibi olsa, Hz. Ali hilafete geçtiği
zaman onu düzeltecektir; insanları hakka yöneltip, batıldan men edecektir. 123
Böylece bütün bu açıklamalarıyla müellif, Kur’ân’ın metninde hiçbir eksiklik ya
da fazlalık olmadığını izah etmektedir.
D-Kur’ân’da Dil Yanlışlıklarının Bulunduğu İddiaları
117
118
Tâhâ,20/15.
119
120
Bkz. FERRÂ, Ebû Zekeriyyâ, Meâni’l-Kur’ân, (Thk.Abdulfettâh İsmâîl Şelebî), Dâru’s-
Surûr, y.y., ts., II, 175.
121
122
123
113
Ali BULUT
Bundan sonra müellif, Arap dilini bilenlere gizli kalmayacak türden

Kur’ân’da zahir hata, karışıklık gibi dil yanlışlıklarının bulunduğu iddialarına
geçmektedir. Müellif, iddia konusu edilen âyetlerin Mushaf’a hak, istikamet ve
doğruluk üzere yazıldığını belirtmekte ve bu âyetlere ilişkin açıklamalar
yapmaktadır. Mesela;
‫ﻦ‬
َ ‫ن ِﺑ َﻌ ْﻬ ِﺪ ِه ْﻢ اِذَا ﻋَﺎ َهﺪُوا وَاﻟﺼﱠﺎ ِﺑﺮِﻳ‬ َ ‫ وَا ْﻟﻤُﻮﻓُﻮ‬124 âyetindeki ‫ﻦ‬ َ ‫وَاﻟﺼﱠﺎ ِﺑﺮِﻳ‬
kelimesi, ‫ اذآﺮ‬anlamında medihten dolayı mansup gelmiştir. Yine ‫ﻦ ﺁ َﻡﻨُﻮا‬ َ ‫ن اﱠﻟﺬِﻳ‬
‫ِإ ﱠ‬
‫ن وَاﻟ ﱠﻨﺼَﺎرَى‬ َ ‫ﻦ هَﺎدُوا وَاﻟﺼﱠﺎ ِﺑﺌُﻮ‬ َ ‫وَاﱠﻟﺬِﻳ‬125 âyetinde ‫ وَاﻟﺼﱠﺎ ِﺑﺌُﻮن‬kelimesinin niçin bu
şekilde geldiğine dair Arap dili kurallarına göre beş farklı görüş belirtilmiştir.
‫ن‬ِ ‫ﺡﺮَا‬ ِ ‫ن َﻟﺴَﺎ‬ِ ‫ن َهﺬَا‬ْ ‫ ِإ‬126 âyeti, altı farklı biçimde açıklanmıştır.
َ‫ﻦ اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤِﻴﻦ‬ ْ ‫ﻦ ِﻡ‬ ْ ‫ق َوَأ ُآ‬ َ ‫ﺻ ﱠﺪ‬ ‫ َﻓَﺄ ﱠ‬127 âyetindeki ‫ﻦ‬ ْ ‫ َأ ُآ‬kelimesi cezm
konumundadır.
‫ﻇَﻠﻤُﻮا‬ َ ‫ﻦ‬ َ ‫ﺠﻮَى اﱠﻟﺬِﻳ‬ ْ ‫ﺱﺮﱡوا اﻟﱠﻨ‬ َ ‫ َوَأ‬128 âyetinde ‫ﺱﺮﱡوا‬ َ ‫ َوَأ‬fiilinin, faile takdim
edilmekle birlikte cemi gelmesi konusunda beş görüş vardır.
‫ﻞ ﻡَﺎ ۤ اٰ ﻡَﻦ ْ ُﺕ ْﻢ ِﺑ ِﻪ‬ ِ ‫ن اٰ َﻡﻨُﻮا ِﺑ ِﻤ ْﺜ‬ ْ ‫ َﻓِﺎ‬129 âyetiyle ilgili de üç delil
zikredilmektedir. Müellif, konuya ilişkin Halil b. Ahmed (ö.179/791), Kisâî
(ö.189/804), Ferrâ ve İbnü’l-Enbârî gibi dilbilimcilerin görüşlerini delil olarak
nakletmektedir. 130
Bir sonraki bölümde, müellif, Mushaflar arasındaki harf ihtilaflarıyla
ilgili iddiaları cevaplamakta; iddialara karşı, bunun sebeplerini gösterip bu
konuda takip edilen yolları anlatmaktadır. Buna göre; Medine Ehli ile Irak Ehli
Mushafları arasında 12 harf, Şam ile Irak Mushafları arasında yaklaşık 40 harf,
Kûfe ile Basra Mushafları arasında 5 harf fark vardır. Müellif, bunları tek tek ele
almaktadır. Mesela Bakara suresinin 116. âyetini Şam ehlinden Abdullah b.
Amir (ö.118/736) ‫ﺱ ْﺒﺤَﺎ َﻧ ُﻪ‬ ُ ‫ﺨ َﺬ اﻟﱠﻠ ُﻪ وَﻟَﺪًا‬ َ ‫ ﻗَﺎﻟُﻮا ا ﱠﺕ‬şeklinde okumuş, Irak ehli ise başta vav
harfi ile birlikte ‫ﺱ ْﺒﺤَﺎ َﻧ ُﻪ‬ ُ ‫ﺨ َﺬ اﻟﱠﻠ ُﻪ وَﻟَﺪًا‬َ ‫ وَﻗَﺎﻟُﻮا ا ﱠﺕ‬şeklinde okumuştur. Yine Abdullah’ın
َ ‫َﻟ ْﻢ َﻳ َﺘ‬131
‫ﺴ ﱠﻨ ْﻪ‬ şeklinde okuduğu âyeti, Irak ehli sonunda “He” harfi olmadan
okumuşlardır. Mushaflardaki ihtilaflı bütün bu harfler, sahih manalıdır,
doğrudur; ta’n edilecek hiçbir şeye meydan vermemektedir. Bu farklı harflere
delil, Mushaflarda bunların sahih ve doğru biçimde yazılması, her iki kıraatin de
ezberlenmesi için tercih yapılmasıdır. Hz. Peygamber, farklı zamanlarda her iki
kıraati okumuştur. Bu harflerdeki noksanlık, ziyadelik, tebdil; nakledenin
unutmasından ve dalgın müstensihin harfleri düşürmesinden dolayı vuku bulmuş
değildir. Bu harflerin her biri sahihtir ve her bir harfin delili vardır. Daha sonra
124
Bakara,2/177.
125
Mâide,5/69.
126
Tâhâ,20/63.
127
Münâfikûn,63/10.
128
Enbiyâ,21/3.
129
Bakara,2/137.
130
131
Bakara,2/259.
114
müellif, harflerin farklılıklarıyla ilgili açıklamalarını misaller üzerinde devam

ettirmekte, Arap dili kaidelerini anlatıp, şiirlerle istişhad etmektedir. Cümle
tahlillerini yapan müellif, yer yer Ferrâ ve Sîbeveyh gibi dilbilimcilerden
nakilde bulunmaktadır. 132
E-Kıraat İhtilaflarıyla İlgili İddialar
Müellif’e göre kıraat ihtilafları, Müslümanların önüne sorun olarak
çıkarılan meseleler arasında yer almaktadır. Bidat ve dalalet ehli olanlar,
düşmanca bir tavırla, ihtilafları Kur’ân’a nispet etmektedirler. Müellif, onların
konuyla ilgili ortaya çıkardıkları kafa karışıklığını ve çarpıtmalarını
nakzedeceğini ve cüret ettikleri iddialarını delillerle çürüteceğini ifade ederek
söze başlamaktadır. İlk olarak Fatiha suresindeki ‫ﻚ‬ ِ ‫ ﻡَﺎِﻟ‬kelimesini ele alan
müellif, bu kelimede Elif harfinin hazfiyle ilgili altı tane delil getirmekte ve
konuyla ilgili geniş açıklamalarda bulunmaktadır. Bu çerçevede Mushaf’a
muhalif olduğu iddia edilen bazı kelimelerin Arap dili ve kaidelerine göre yazım
kurallarını (Mesela Elif harfinin yazımı konusunda ‫ ﻡﺎﺋﺔ‬ve ‫ط‬ َ ‫ﺼﺮَا‬
‫ اﻟ ﱢ‬kelimeleri
gibi) zikretmektedir. Kıraatler konusunda müellif, son olarak İbn Heysam’ın
görüşlerine yer vermektedir. Buna göre kıraatlerin üç yönü vardır. Birincisi,
okuyanın hak olana muhalif olarak yanlış okumasıdır. Kur’ân’ın kıraatleri
hususunda bunlara itimat edilmez. Bunun vebali yanlış yapana aittir. Fakat bu
çeşit kıraat ihtilafları, Kur’ân’ın değerini düşürmez. İkincisi, Kur’ân’ın bir
lehçeyle (lüğat) nazil olması sonra bazı Kurrâ’nın Arap lehçelerinden bir
başkasına manada değişiklik vuku bulmayacak şekilde çevirmesi; kolaylık
(teysir) ve genişlik (tevsia) için terk edilen şeylerin de nakledilmesidir. Mesela
Kurrâ’dan bazıları ‫ك‬
َ ‫ﻚ ِو ْز َر‬ َ ‫َ َو‬133
َ ‫ﺿ ْﻌﻨَﺎ ﻋَﻨ‬ âyetini ‫ وﺡﻠﻠﻨﺎ ﻋﻨﻚ وزْرك‬şeklinde
okumuşlardır. Rasulullah’ın önünde okunan ve onun inkâr etmediği bu çeşit
kıraatin okunuyor olması inkâr edilemez. Ebu Hanife (ö.150/767)’nin İslam’a
yeni girenler için Farsça ile namaz kılmanın caiz olduğuna ilişkin görüşü de bu
konumundadır. İşte Kur’ân’ın bu tür kıraatleri de bu minval üzeredir ve meşhur
kıraatlerin içine girmezler. Üçüncüsü, her Ramazan ayında Hz. Peygamberin
Cebrail’e arz ettiği nüzûl ihtilafı olan kıraatlerdir. Ashabın farklı farklı okuduğu
kıraatler, -birkaç harf ve mütekârib lafızlar hariç- hiçbir ihtilaf kalmayıncaya
kadar Kur’ân’ın yapılan arzalarında birleştirilmiştir. Sahabe, huruf-ı hecâ
harflerinden ihtilaflı olanların da kaybolmaması için istinsah sırasında
kaydetmiştir. Bu yüzden sayılı harflerde Mushaflar arasında ihtilaflar
olabilmektedir. 134 Böylece mukaddimede, Mushaf’taki kelimelerin yazılışlarının
Arap dili ve kaidelerine göre doğru olduğu izah edilmekte, Mushaflar arasındaki
kıraat farklılıklarının sebebi olarak da, sahabenin istinsâh sırasında az sayıdaki
ihtilaflı kıraatleri de kaydetmesi olarak zikredilmektedir.
132
Kitâbu’l-Mebânî, s.117-133
133
İnşirah,94/2.
134
115
Ali BULUT
Sonuç
Hicri beşinci asrın başında telif edilen Kitâbu’l-Mebânî’nin tefsir
mukaddimesi, Kur’ân’ın yazılıp toplanması ve günümüze nakli gibi hususlar
etrafında, Kur’ân’ın metniyle ilgili -Râfıza gibi- aşırı guruplarca gündeme
getirilen iddialara cevap mahiyetinde kayda değer değerlendirmelere sahiptir.
Zira mukaddimenin önemli bir kısmında, çok sayıda rivayete yer verilmiş ve
bunlar İddia-Cevap üslubuyla değerlendirilmeye tabi tutulmuştur.
Kur’ân’ın nüzulü meselesiyle başlayan mukaddimenin müteakip
bölümlerinde, Kur’ân’ın Mushaf haline gelişi süreci anlatılmış ve bu konudaki
iddialar tartışılmıştır.
Mukaddimede vurgulanan husus, Kur’ân’ın; kesinlikle Allah’ın
koruması altında olduğu, hiçbir eksiklik ve fazlalık olmadan mütevatiren
nakledildiği, gerek Hz. Peygamber döneminde gerekse sahabe döneminde
Kur’ân’ın âyetlerine ve kelimelerine hiçbir şüphenin karışmadığıdır.
Mukaddimede, konuyla ilgili iddialar tartışılırken ve deliller sıralanırken sıkça
bu fikir dile getirilmektedir. Mukaddimenin müellifine göre Kur’ân, Hz.
Peygamber döneminde topluca bir aradadır, ancak iki kapak arasında değildir.
Birtakım sebebe binaen Kur’ân’ın yazılıp toplanmasından müstağni olan Hz
Peygamber, Mushaf’ı toplamamıştır. Müslümanlar da, o hayatta olduğu
müddetçe buna ihtiyaç duymamışlardır. Hz. Peygamber döneminde Kur’ân,
tamamıyla bilinmektedir ve surelerin sayısı hakkında hiç kimsenin şüphesi
yoktur. Sahabe, sureleri bugünkü sırasıyla değil, Bakara, Nisâ, A’raf... gibi
değişik sırayla okumaktadırlar. Bazı sahabiler, Kur’ân’ı, Arapların âdeti olduğu
üzere hafızaya güvenip yazmamışlar; pek çoğu, bakacak Mushaf’a ihtiyaç
duymamışlardır. Sahabenin bir kısmı da çeşitli malzeme üzerine yazmışlardır.
Hz. Peygamber’den sonra ise durum değişmiştir. Mushaf’ı ise ilk cem eden kişi,
Hz. Ebu Bekir’dir. Kur’ân, Hz. Ebu Bekir’in verdiği emirle iki kapak arasına
toplanmıştır. Bunu yapan da son iki arzada bulunan ve Hz. Peygamber’den
bizzat ezberleyen sahabedir. Hz. Osman ise insanları tek bir harf üzere bir
Mushaf’ta birleştirmiş ve Mushaf’ı istinsah ettirmiştir. Hz. Osman’ın istinsâh
ettirdiği Mushaf, Hz. Ebu Bekir Mushaf’ı ile aynıdır. Kur’ân’ın tertibi tevkîfidir
ve bunda sahabenin hiçbir şahsî tasarrufu söz konusu değildir. Namaz, oruç,
zekât gibi diğer ibadetlerin sonraki nesillere aktarımında olduğu gibi, sahabe,
Kur’ân hususunda da güvenilir bir nesildir. Sahabenin yazdığı Mushaflar
arasındaki nazımda fahiş ihtilafların vukuu söz konusu değildir. Kur’ân,
sahabece bilindikten, noksanlık ve ziyadelikten korunduktan sonra; surelerin peş
peşe değil farklı sıralamayla gelmesi, onun sıhhatine gölge düşürmemektedir.
Kur’ân’ın bir parçasının zayi olması, tamamımın zayi olması anlamına
gelecektir. Kur’ân’ın tevatüren geldiği, Hz. Peygamber’in hayatındaki diğer
mühim olaylar kadar şüphe götürmeyecek kesin gerçekliğe sahiptir. İki kapak
arasındaki Kur’ân, Hz. Peygamber’e inen Kur’ân’ın aynısıdır ve onda hiçbir
ziyadelik ve noksanlık bulunmamaktadır.
116
Bütün bu değerlendirmeleriyle ve kendine has yaklaşımıyla Kitâbu’l-

Mebânî mukaddimesi, Kur’ân/tefsir tarihi boyunca çok fazla eserin sahip
olmadığı geniş bir muhtevaya sahiptir. Yazıldığı dönem dikkate alındığında,
Kur’ân’ın metniyle ilgili benzer birtakım konuların yer aldığı Zerkeşî’nin el-
Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı ve Suyutî’nin el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı gibi
klasik Tefsir Usûlü kaynaklarının bu mukaddimeye göre oldukça geç dönemde
telif edildiği ortaya çıkmaktadır. Hatta çoğu Tefsir Usûlü kaynağında
mukaddimenin sahip olduğu sorulu-cevaplı bir anlatım üslubuna pek
rastlanmamaktadır. Konuyla ilgili bu tür üslûbun ilk örneklerinden birisini ise,
Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857)’nin Fehmü’s-Sünen adlı eseri oluşturmaktadır.
Bunu Zerkeşî ve Suyutî’nin eserlerinden (el-Burhân ve el-İtkân) öğrenmekteyiz.
Ancak her iki eserde de Fehmü’s-Sünen’den sayılı birkaç konu
nakledilmektedir. Yine İbn Kuteybe’de olduğu gibi, muhtelif eserlerin içerisinde
de bu konuya has değerlendirmeler yer alabilmektedir. Fakat bu
değerlendirmeler genelde dar kapsamlı olabilmektedir. Diğer taraftan İbnu’l-
Enbârî’nin Kitabu’r-Reddi alâ Men Hâlefe Mushafe Osmâne adlı eserinin de
üslubu ve içeriği hakkında tam bir malumata sahip değiliz. Bizim burada ele
aldığımız mukaddimenin ise, soru-cevap üslubuyla oldukça kapsamlı ve ayrıntılı
konuları ele aldığı görülmektedir. Bir diğer öne çıkan husus, genelde nesh
çeşitleri içerisinde “metni mensûh” kapsamında yer verilen rivayetlerin dahi,
mukaddimede sadece nesh olgusuyla ilgili görülmeyip Kur’ân’ın tevsikiyle
ilişkili olarak da anlatılmasıdır. Bu noktada hem konuyla ilgili ileri sürülen
rivayetlerin katî değil zannî olduğu hem de bu konuda ileri iddia sürenlerin
zanna dayandığı sıkça dillendirilmektedir. Dolayısıyla Kitâbu’l-Mebânî
mukaddimesi, Kur’ân’ın metniyle ilgili iddialara zemin hazırlayan rivayetlerin
yekûnunun bir arada toplandığı ve bu konudaki iddialara cevap verildiği özgün
bir kaynak niteliğindedir.
117
HADİS EDEBİYATINDA ZÜHD LİTERATÜRÜ VE ZÜHDLE İLGİLİ

RİVAYETLERİN İNCELENMESİ ∗
Ahmet YILDIRIM ∗
ÖZET
Dinî anlayışımızın şekillenmesine etki eden önemli unsurlardan biri de
sünnet/hadislerdir. Özellikle dünyaya bakışımızı belirlemede zühd ve zühde değer
atfeden hadislerin önemli bir yeri vardır. Zühdle ilgili rivayetlerin büyük çoğunluğu
Hadis Edebiyatında zühd literatürü içerisinde bulunmaktadır. Bu literatürün tanınması
zühd konusundaki hadislerin bilinmesi açısından önemlidir. Ayrıca belirtilen konuda bir
çok mevcut problemin kaynağının hadisler olduğu bilinmektedir. O halde hadislerin
sıhhat durumlarının tespitinin birçok problemin çözümüne katkı sağlayacağı
kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bundan başka hadislerde geçtiği biçimde zühd
anlayışının tespiti, dinin doğru anlaşılmasına ve çalışma hayatımıza katkı sağlayacağı
şüphesizdir. Bu proje bu amaca yönelik bir adımdır.
Anahtar kelimeler: Sünnet/Hadis, Zühd, Hadis Edebiyatı, Zühd Literatürü
ABSTRACT
The Ascetic Sources in the Hadith Literature and the Survey of Tradition
Related with Ascetism
Sunnah (Hadith) is one of the most important elements affected on the
formation of our religious understanding. Especially, the Hadiths with a pious and
ascetic content play very significant role in determining our world view. Majority of
the narratives related to piety can be found in the piety chapters of the Hadith
Literature. To know this literature is very crucial for the understanding of piety
Hadiths. Moreover, it is known very well that the sources of many current problems
derive from this kind of Hadiths. Therefore, determining the authenticity of this kind
of Hadiths will make a very valuable contribution to the solution of many problems.
It is also no doubt that determining the understanding of piety from the Hadiths will
pay the way for the right understanding of religion and for our work life. Therefore,
this project can be considered as a first step in this direction.
Keywords: Sunnah/Hadith, Ascetic, Hadith Literature, Ascetic Sources.
∗
Bu makale, SDÜ Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi (BAP) tarafından desteklenenen
“Hadis Edebiyatında Zühd Literatürü ve Zühdle İlgili Rivayetlerin İncelenmesi” adlı
çalışmanın özeti ve çıkarılan sonuçları muhtevidir.
∗
Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.
Ahmet YILDIRIM
Literatür (kitabiyat, musannefât, edebiyat, bibliyografya) çalışmaları

ilmi çalışmalar için rehberlik fonksiyonu icra eden, kolaylık ve pratiklik
sağlayan vazgeçilmez mahsüller olarak görülür, görülmelidir. 1 Bu
vazgeçilmezlik her ilmî disiplin için kendi literatürünü tanıtan bir edebiyatın
doğmasına sebep olmuştur. Nitekim bu durum, pek çok çeşidiyle birlikte Hadis
Edebiyatında da belirli konulara ait müstakil literatür yazılmasını sağlamıştır. 2
Zühd literatürü de bunlardan biridir. Zühd literatürü örneğinde olduğu gibi belli
konu ve belli maksatlara yönelik bu çalışmaların amacının, sünnetin hayata
intikalini sağlamak olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda bizim de bu çalışmada
öncelikli amacımız zühd kavramıyla ilgili kısa bilgi verdikten sonra hadis
edebiyatı içerisinde zühd literatürünün yerini tespit emek, daha sonra da mevcut
olanları hakkında bilgi vererek yerini belirlemektir. Bu da bize daha sonra
incelediğimiz zühd hadislerinin tespitine de öncülük etmiştir.
Bu tür hadislerin incelemesi dinin dünyaya bakışını ve algılamasıyla
ilgili önemli bilgiler ve ipuçlarını verecektir. Çünkü dinî anlayışımızın
şekillenmesine etki eden önemli unsurlardan biri sünnet/hadislerdir. Bu yüzden
dünyaya bakışın ve onu algılamanın nasıl olması noktasında bu tür rivayetleri
inceleme zarureti hasıl olmuştur. Hatta sözü edilen konuda birçok problemin
kaynağının hadisler olduğu bilinmektedir. O halde hadislerin sıhhat durumları
hakkında bilgi sahibi olmanın birçok problemin çözümüne katkı sağlayacağı
kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu hususta ortak anlayışa varabilmek için yeni
bilimsel çalışmaların yapılması da önem arz etmektedir.
Zühd Kavramı
Zühd, Arapça bir kelime olup, “z h d” fiilinin masdarıdır. Lugatta “bir şeye
rağbet etmemek, soğuk ve ilgisiz davranmak, meyletmemek3 , değersiz bulmak, yüz
çevirmek ve terketmek” anlamlarına gelmektedir. ‘Rağbet’ ve ‘hırs’ kavramlarının
zıddıdır.4 Arap dilcileri zühd kökünden türeyen bütün kelimelerde azlık ve azla
yetinme mânalarının esas olduğu hususunda ittifak halindedir. Nitekim Araplar malı
az olan için “müzhid”, az yemek yiyen için de “zâhid” tabirini kullanırlar.5 Bundan
1
Zekeriya Güler , İlk Yedi Asırda Hadis İlimleri Literatürü, Konya 2002, s. 5.
2
Geniş bilgi için bkz. Kettânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ca’fer (ö.1346/1927), er-
Risâletu’l-mustatrefe, İstanbul.1986; Hadis Letaratürü, (çev. Yusuf Özbek), İstanbul
1994; Zekeriya Güler , İlk Yedi Asırda Hadis İlimleri Literatürü, Konya 2002, s. 5.
3
Cürcâni, et-Ta’rifât, “zhd” md, s.130
4
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, III, 196-197; Cevherî, es-Sihâh, II, 481; Cürcânî, et-Ta’rîfât,
s. 130; Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, I, 309; Besâir, III, 138-141; Tehânevî, Keşşâf, II,
610; Ebu'1-Bekâ, Kulliyât., s. 490; Kâşânî, Abdurrezzâk, Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye,
thk.Abdulâl Şahin, Kahire 1992, s. 216; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
544. Bu terketme işi, o şeyi küçümsemekten, günah saymaktan veya azlığından dolayıdır.
Zebîdî, Tâcu'l Arûs, VIII, 150-151.
5
Âsım Efendi, Kamus Tercümesi, “zhd” md. I, 1155-1156; Y. Nuri Öztürk, “Zühd”, İA,
XIII, 638.
120
Hadis Edebiyatında Zühd Literatürü ve Zühdle İlgili Rivayetlerin İncelenmesi
dolayı bir şeye karşı zâhid yahut zühd sahibi olmanın anlamı; bir şeyi hakir ve
değersiz görerek ondan yüz çevirmek ve daha yüksek hedeflere yönelmek demektir.
Araplar bir şeyin çok az ve değersiz olduğunu belirtmek için “şey’un zehîd” derler.
Bu sebeple zühdü “helâllerden yetecek miktarda almak” diye tarif edenler de
olmuştur. Aynı kökten türetilen “zehîd” de az olan mânasına gelmektedir.6 Batı
dillerinde ise, zühdün karşılığı olarak “asceticism” kelimesi kullanılır.7 Ayrıca zühd
kavramına anlam yakınlığı bulunan vera‘, takvâ, fakr, ve dünya gibi bazı
kavramlar da bulunmaktadır.
Görüldüğü gibi, zühd kelimesinin etimolojisinde, azlık, isteksizlik,
rağbetsizlik, ilgisizlik, önemsizlik, terk etmek, kötü kabul edilen şeylerden yüz
çevirmek, dünyaya tavır almak gibi manalar olduğu anlaşılmaktadır.
Zühdün terim manasıyla ilgili pek çok tanım yapılmıştır. Hz.
Peygamber’den (s.a) rivayet edilen, ancak O’na (s.a) nispetinde tartışma bulunan şu
rivayet neredeyse zühd hakkında yapılan tariflerin en güzeli olarak kabul görmüştür.
Rivayet şöyledir: “Dünyada zâhidlik, ne helâli haram etmek ne de malı mülkü zayi
etmek (yersiz harcamak) tır. 8 Dünyada zâhidlik, ancak Allah’ın elinde olana, kendi
elindekinden daha fazla güvenmen; başına bir musibet geldiği zaman, musibet
başında olduğu müddetçe, onun ecir ve mükafatından son derece ümitli olmandır.”9
Bununla birlikte ‘dünyayı sevmeyip rağbet göstermemek, küçümsemek’, ‘dünya
sevgisini kalpten atmak’, ‘dünyaya karşı gönülden isteksiz olmak’, ‘dünyadan yüz
çevirmek’, ‘azla yetinmek’, ‘dünya rahatını terk ederek ahiret hayatını tercih etmek’,
‘haramlardan yüz çevirmek’, ‘mâsivâyı (Allah’tan alıkoyan her şeyi) terk etmek’
gibi zühdün farklı sayılabilecek tanımları da yapılmıştır. 10
6
Tehânevî, Keşşâf, II, 610
7
Batı dillerinde Almanca, Askese, Fransızca Ascetism, İngilizce Asceticism kelimelerine
“zühd hayatı yaşama” anlamı verilmiştir. Bkz. Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler
Sözlüğü, İstanbul 1996, s. 70. Dinler Tarihi Ansiklopedisini derleyen Romanyalı dinler
tarihçisi Mircae Eliade “Asceticism” maddesinde bu konuyu uzun uzadıya incelemektedir.
Bkz. Mircae Eliade, The Encyclopedia of Religion, New york 1983-1987, I, 441-445.
Ayrıca bkz. Tor Andrae, Islamısche Mystıker, Stuttgart 1960, s. 44-69.
8
Tirmizî şarihi Mübarekfûrî, rivayette geçen ‘malı mülkü zayi etmemek (velâ idâ’eti’l-mal)’
hususunda şöyle der: “Malı zay etmek demek, onu denize atmak suretiyle yersiz sarf etmek
veya fakir zengin ayrımı yapmadan insanlara vermektir.” Mübarekfûrî, Ebu’l-Ulâ Muhammed
b. Abdurrahman bi. Abdirrahim (ö.1353/1934), Tuhfetu’l-Ahvezî Şerhu Câmii’t-Tirmizî, (İki
Mücelled), Beyrut, Tsz., II, 1860
9
Tirmizi, Zuhd, 29; İbn Mâce, Zuhd, 1; Ebû Nuaym, Hilye, X, 69. Bu hadis, Ahmed b.
Hanbel’in Kitabu’z-Zuhd’ünde Ebû Müslim el-Havlanî’nin (ö.62/682) sözü, yani “maktû
hadis” olarak geçmektedir. (Bkz. age, s. 36). Tirmizî ve İbn Mâce’de geçen bu hadis ise,
Ebû Müslim el-Havlânî’nin sözü olarak değil de onun öğrencisi Ebû İdris el-Havlânî’nin
(ö.80/699) Ebû Zer’den rivayeti şeklinde merfû olarak zikredilmektedir.
10
Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, III, 196-197; Râgıb el-İsfehânî, el-Mufredât, “zhd” md,
s. 315; Cevherî, es-Sihâh, II, 481; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 130; İbnu’l-Esîr, Mecdu’d-dîn
Ebu’s-Sa’adât, en-Nihâye fî Garîbi’l-Esîr ve’l-eser, s. 402 (Tek mücelled), Beyrut, 2005;
Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, I, 309; Besâir, III, 138-141; Tehânevî, Keşşâf, II, 610; Ebu'1-
Bekâ, Kulliyât., s. 490; Serrâc, el-Luma’, s. 72-73; Kuşeyrî, Risâle, s. 253-57; Kelabâzî,
121
Ahmet YILDIRIM
Tasavvuf ve benzeri literatürde yer alan bu tanımları yapanların her biri

kendi zevklerine işaret ederek, kendi halinden ve müşahedesinden bahsetmiştir.
Onların bu konuda yaptıkları tariflerin çoğu da, aslında kendi zevk ve
hallerinden ibarettir. 11 Peki zühdün günümüz açısından tanımı nasıl olmalıdır?
Bu soruya cevap bağlamında günümüzde zühd için aşağıda yapılan tanımın
tatmin edici nitelikte olduğu söylenebilir:
“Zühd, taparcasına mala bağlanmamak, her türlü lüks ve israftan uzak, hoş,
temiz, rahat bir şekilde Allah’a kulluk görevlerini yerine getirebilecek siyasal, sosyal
ve ekonomik ortam hazırlamak için çaba harcamak; sadece kendisi için değil,
toplumu için yaşamak, toplumunu kendine ve kendi malına tercih etmek, devletin
malını kullanırken bütün müslümanları gözönünde bulundurarak harcamalarda
bulunmak, helâl kazanmak, helâl harcamak, tüm haramlardan kaçınmak, malını
Allah yolunda seve seve harcamak, İslâm’ın sosyal güvenlik emirlerini bütünüyle
yerine getirmek, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak, Allah yolunda mal ve
canı ile cihad etmek; özet olarak İslâm’ı, dünyadan ve toplumdan sıyrılarak değil,
dünya hayatının ve toplumun içinde yaşamaya çalışmaktır.” 12
Yukarıda sayılanlarla birlikte bize göre de kısaca zühd, hayatı ve
dünyayı dinimizin çizdiği meşru çerçeve içerisinde kalıp, kişinin kendi ve
toplumu için çalışıp üreterek dünya ve nimetlerinden istifade etme ve ebedî
yurdu kazanmadır.
Hadis Edebiyatında Zühd Literatürü

Daha önce de ifade edildiği üzere herhangi bir konudaki literatür
çalışmaları ilmi çalışmalar için rehberlik fonksiyonu icra eden kolaylık ve
pratiklik sağlayan vazgeçilmez mahsullerdir. 13 Genel hadis kitapları içinde bir
bölüm olarak ele alınan zühdle ilgili hadisler, Kitabu’z-Zühd adıyla yapılan
müstakil çalışmalarla zengin bir edebiyata dönüşmüştür. İlkleri zâhid
muhaddisler tarafından tasnif edilen ve dinî tecrübelerin intikalinde tesiri büyük
olan bu tür eserler hakkında bilgi vermekte fayda vardır.
I. asrın sonu itibariyle tasnif edilen hadis eserlerini; Siyer ve meğazî
kitapları, Sünen kitapları, Câmiler, Musannefler 14 , diye beş grupta toplamak
mümkündür:
Beşinci gruba dahil olan ve zühd edebiyatı içerisinde yer alan kitâbu’z-
zuhdler tedvin asrı olan hicri I. asrın sonundan başlayarak II. asrın ortaya
çıkardığı, III. asırda yaygınlaşan, IV., V., VI. asırda örneklerine rastladığımız
Taarruf, s. 109-110; Suhreverdî, Avârif, s. 370-71; Kâşânî, Abdurrezzâk, Mu’cemu

Istılâhâti’s-Sûfiyye, thk.Abdulâl Şahin, Kahire 1992, s. 216; Zebîdî, Tâcu'l Arûs, VIII,
150-151; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 544.
11
Bkz. İbn Kayyim, Medâricü’s-sâlikîn, II, 10.
12
Y. Vehbi Yavuz, Çalışma Hayatı ve İslâm, İstanbul 1992, s. 150-151.
13
Bkz. Zekeriya Güler , İlk Yedi Asırda Hadis İlimleri Literatürü, Konya 2002, s. 5.
14
Talat Koçyigit, Hadis Tarihi, s. 208
122
eserlerdir. Ancak bu eserler bazan hicri II. asırda rastlanılan ve “cüz” olarak
isimlendirilen eser olarak da değerlendirilir. Aynı adlı eserlerin yazımı III. asırda
da devam etmiş, fakat bu asırda müstakil kitap olmanın yanında câmi‘ ve
musannef ismini verdiğimiz eserler içerisinde bir bölüm olarak da yer almıştır.
Ulemâdan ziyade, daha çok halk için kaleme alınan bu eserler, az da olsa IV, V,
VI. asırda görülmüştür. 15
Kitabu’z-zuhd olarak bilinen bu çalışmalara bakıldığında genellikle iki
konuyu ihtiva ettiği görülür: Birincisi, Kur’ân ve Sünnet’e göre zühd ve
unsurları; ikincisi, Hz. Peygamber ve ashabı ile enbiya ve velilerin zâhidâne
hayatından örnekler. 16 Ayrıca diğer hadis edebiyatının türlerinin ortaya
çıkmasında olduğu gibi kitabu’z-zuhdlerin tasnifinde etken olan unsurlarla ilgili
olarak şu genel kabul de geçerlidir: “Yapılan her bir çalışmayı, o asrın içtimaî
şartları gerektirmiştir.” 17 Bu bağlamda zühd edebiyatının oluşmasında içtimaî
şartlarla birlikte, dinî tecrübelerin, zühd anlayışının devamı ve gelişmesinde,
ayrıca bazı yerlerde hadis tâliminde “terğîb ve terhîb”e dair hadislerin
seçilmesinin de payı olmalıdır. 18
Biz de burada sadece isminde zühd bulunan ve mevcut olan literatüre
yer vereceğiz. Kaynaklarda tesbit edebildiğimiz bu tür kitapları kronolojik
olarak şöyle sıralamak mümkündür:
Zühd Kitapları
1. Eflatun (m.ö. 427-347), Risale fi Nefyi'l-Hemmi ve'l-Ğammi ve
İsbati'z-Zühd. 51-54 vr. Doğu Felsefesiyle ilgili olduğu belirtilen eserin yazma
nüshası bulunmaktadır. (Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya nr: 4801)
2. Zeynelâbidîn b. Ali (ö.92/710), Sahîfetu Ali b. El-Huseyn
aleyhisselâm ve Kelâmuhu fi’z-zuhd. Bu eser Ebû Ca‘fer Muhammed el-
Kuleynî’nin er-Ravzâ mine’l-Kâfî (Tahran 1388) adlı eserinin (VIII, 14-17)
içinde bulunmaktadır.
3. el-Hasan b. Ebi’l-Hasan Yesâr el-Basrî (ö.110/728). Muhtelif
eserlerde yer alan zühdle ilgili rivayetlerinin bir araya getirilerek ve zühd
konusuna uygun düşecek bablara ayırarak oluşturulan kitabının adı ez-Zuhd li’l-
Hasani’l-Basrî”dir.
4. Ebû Abdirrahman Abdullah b. Mübârek el-Mervezî (ö.181/797).
Eserinin adı Kitâbu’z-Zuhd ve’r-Rekâik’tir.
5.. Ebû Mes‘ûd Muâfâ b. İmrân el-Ezdî el-Mevsilî (ö.185/801). Eserinin
adı Kitâbu'z-Zuhd’dür.
15
M. Emin İhsanoğlu, “Kitâbü’z-zühdler ve Ahmed b. Hanbel’in aynı adlı eseri”, s. i-ii
(Kitâbu’z-Zühd’ün tercümesine yazdığı önsöz)
16
Hasan Kamil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, s. 17.
17
Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 9.
18
Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 66.
123
Ahmet YILDIRIM
6. Ebû Sufyân Vekî‘ b. Cerrâh er-Ruâsî (ö.197/812). Zühde dair

eserinin adı Kitâbu’z-Zuhd’dür.
7. Esed b. Mûsâ b. İbrâhim b. Velîd b. Abdülmelik b. Mervan b. Hakem
el-Umevî (ö.212/827). Esed b. Mûsâ’nın günümüze ulaşan tek eseri Kitâbu’z-
Zuhd ve’l-ibâde ve’l-vera adlı eseridir.
8. Ahmed b. Muhammed b. Hanbel (ö.241/855). Eserinin adı Kitâbu’z-
Zuhddür.
9. Hennâd b. Serî b. Mus’ab et-Temîmî ed-Dârimî (ö.241/855). Eserinin
adı Kitâbu’z-Zuhddür.
10. Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö.243/857). Eserin adı el-Mesâil fi’z-
zuhd’dür.
11. Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah İbnu’l-Musennâ
(ö.252/865). 19 Eserinin adı Zemmu’d-dunyâ ve’z-zuhdu fîhâ’dır. Eserin yazma
nüshaları mevcuttur. (Zâhiriyye Kütüphanesi, nr. 8940)
12. Ebû Ca‘fer İbn Muhammed b. Musennâ b. Ziyâd es-Simâr
(ö.260/874). Eserin adı Kitâbun fî zemmi’d-dunyâ ve’z-zuhdi fîhâ’dır. Kitabın
yazma nushaları vardır. (Zâhiriyye Kütüphanesi, nr. 8940.)
13. Ebû Dâvud Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî (ö.275/888). Ebû Dâvud
Kitâbu’z-Zuhd adlı eserini sahâbe ve tâbiîn (ale’r-ricâl) isimlerini esas alarak
tasnif etmiştir.
14. Ebû Hâtim Muhammed b. İdris b. Münzir el-Hanzalî er-Râzî
(ö.277/890). Eserinin adı Kitâbu’z-Zuhd’dür.
15. Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed b. Ubeyd İbn Ebi’d-Dunyâ
(ö.281/894). Eserinin adı Kitâbu’z-Zuhd’dür.
16. Ebû Bekir Ahmed b. Amr İbn Ebî Asım en-Nebîl ed-Dahhâk b.
Mahled eş-Şeybânî (ö.287/900). Eserinin adı Kitâbu’z-Zuhd Kitâbun fîhi zikri’d-
dunyâ ve’z-zuhdu fîhâ ve’s-sumtu ve hıfzu’l-lisân ve’l-uzle’dir.
17. Ebû Saîd Ahmed b. Muhammed b. Zeyyâd b. Bişr İbnu’l-Arabî.
(ö.341//953). Eserinin adı kaynaklarda Kitâbu’z-Zuhd ve’l-muamelât ve’l-
makalât ve sıfati’z-zâhidîn veya Kitâbu’l-me’ani’z-zuhd ve’l-mu’amelât şeklinde
geçmektedir. Yazma nüshaları bulunmaktadır. 20
18. Ebû Abdirrahman Muhammed b. Hüseyin es-Sülemi, (ö.412/1021).
Zühdle ilgili Tis‘a kütüb fi usuli’t-tasavvuf ve’z-zuhd adlı eseri bulunmaktadır.
Süleyman İbrahim Ateş tarafından tahkik edilmiştir.
19
Hatîb, Târîhu Bağdâd, III, 286
20
Fuat Sezgin, Târîhu’t-turâs, I, 477.
124
19. Ebû Sa’d İsmâil b. Alî (ö.445/1053). 21 Eserinin ismi Zemmu’d-

dunyâ ve’z-zuhdu fîhâ’dır. Eserin bir nüshası Medine İslâm Üniversitesi 1613
numarada bulunmaktadır.
20. İsmail b. Alî el-Usturâbâdî (ö.448/1057). Âmir Ahmed Haydar,
Zemmu’d-dunyâ ve’z-zuhdu fîhâ adlı eserinin bulunduğunu ve yazma nüshalarını
kaydetmektedir. (Mektebetu Câmi‘ati’l-İslâmiyye, nr. 1613) 22
21. İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî el-
Endelûsî (ö.456/1064) Eserin adı Risâle fî müdâvâti’n-nüfûs ve tehzibü’l-ahlâk
ve’z-zühd’dür.
22. Ebû Bekir Ahmed b. Huseyn el-Beyhakî (ö.458/1066). Eserin adı
ez-Zuhdu’l-kebîr’dir.
23. Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit (ö.463/1071).
Eserin adı Kitâbu’z-Zuhd ve’r-Rekâik’tir. Yazma nüshaları bulunmaktadır.
(Zâhiriyye Kütüphanesi, Mecmua nr. 28 (165-181 yk); İskenderiye Kütüphanesi,
hadis 8).
24. Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzî Cemaleddin Abdurrahman b. Ali,
(ö.597/1201). Zühdle ilgili eserinin adı Kitabu’l-Hadâik fi ilmi’l-hadîs ve’z-
zühdiyyât’tır.
25. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekr
(ö.671/1273). ez-Zühd adlı eseri bulunmaktadır.
26. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekr
(ö.671/1273). Müellifin zühdle ilgili Kasru’l-hırs bi’z-zuhd ve’l-kanaa ve Reddi
Zülli's-Sual adlı eseri de bulunmaktadır.
27. Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahsman b. Ebî Bekir (ö.911/1505). Eserin
adı Kitâbu’l-Edeb ve’r-rekâik’dir. Yazma nüshaları mevcuttur.
28. Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahsman b. Ebî Bekir (ö.911/1505). Zühde
dair eserinin adı. Erbaune hadisen fi kavaidi'l-ahkami'ş-şer'iyye ve fezailü'l-
a‘mal ve’z-zuhd’dür.
29. Ahmed Ferid, Eserin adı el-Bahrü’r-raik fi’z-zühd ve’r-rakâik’dir.
29. Ubeydullah b. Muhammed b. Ubeyd, Ebû Bekr Abdullah (?),
Kitabü'z-Zühd -Fi'd-Dünya ve Ma Fiha, Topkapı Sarayı Kütüphanesi / Ahmed
III Kit. nr. 591
30. Aziz b. Muhammed en-Nesefi (?), Risale der Fakr ve Zühd ve
Tevekkül ve Mehabbet-i Huda. Nuruosmaniye Kütüphanesi nr. 4899
31. Risale fi'l-Fakr ve'l-İlm ve'z-Zühd, Süleymaniye Kütüphanesi / Esad
Efendi, nr. 3787/5
21
Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-nubelâ, XVIII, 55-56
22
Bkz. Âmir Ahmed Haydar, ez-Zuhdu’l-kebîr’e yazdığı giriş yazısı, s. 55.
125
Ahmet YILDIRIM
32. Risali fi'z-Zühd ve'l-Ahlaki'l-Cemile, Beyazıt Devlet Kütüphanesi /

Beyazıd nr. 78
Bu zikredilenlerin dışında, isimleri zühd literatürü içerisinde yer alıp da,
bugün elimizde bulunmayan zühdle ilgili altmışa yakın daha eser bulunmaktadır.
Bunlara sadece kaynaklarda işaret vardır. 23
Zühdle İlgili Rivayetlerin İncelenmesi

Zühde dair literatüre bakıldığında zühdle ilgili pek çok rivayetin
bulunduğu müşahede edilir. Bu rivayetlerin zühd anlayışımızı ve dünyaya
bakışımızı belirlemede çok büyük rolü olduğu bilinmektedir. O halde -genelde
olsa- bunlar hakkında bilgi sahibi olmak önemlidir ve bu konudaki bazı sorulara
cevap olacağı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.
Hadislerde Zühd ve Dünyaya Bakış

İslâm dininin ana kaynaklarından biri olan hadis (sünnet), hiç kuşkusuz
İslâmî hayatın oluşmasında büyük bir etkiye sahiptir. Bu etki, tarih boyunca
azalmaksızın devam etmiştir. İslâm’ın ulaştırıldığı her kültür ve coğrafyaya
hadisler de ulaşmış ve İslâmî hayatın şekillenmesine katkıda bulunmuştur.
Özellikle İmam Şâfiî’den itibaren, her bir hadis aynı zamanda Nebevî bir
sünnetin taşıyıcısı formunda anlaşılmaya başlayınca, rivayet edilen hadislerin
Müslümanların hayatlarındaki etkisi iyice artmıştır. 24 İslâmî hayatın bir parçası
görülen zühdün, hadislerde nasıl yer aldığı hususu dinî hayatın şekillenmesi
bakımından ayrı bir önem arz etmektedir.
Zikrettiğimiz bu tespitlerden sonra Müslümanların dünya görüşünü ve
iktisadî zihniyetini yönlendiren hadislerin bulunduğu görülmektedir. Şimdi
burada onların zühd anlayışını ve dünya görüşünü yönlendiren daha çok
Kitâbu’z-Zuhd (Zühd Edebiyatı) adlı eserlerde yer alan hadislere ana başlıklar
halinde yer verilecektir. Hadisler ele alınırken şu usül izlenecektir; önce ana
başlıklar altında konu bütünlüğü içerisinde hepsi değil, bazı hadislere yer
verilecek, hadis külliyatı içerisindeki yerlerine işaret edilecektir. Çalışmanın
boyutunu aşacağından rivayetlerin tamamı ayrıntılı şekilde tahlil ve kritik
edilmeyecektir. Hadislerin daha çok delâleti üzerinde durulmaya çalışılacaktır.
1-Zühdün Ne Olduğu ve Mahiyetiyle İlgili Hadisler
23
Bkz. Kettânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ca’fer (ö.1346/1927), Hadis Letaratürü, (çev.
Yusuf Özbek), İstanbul 1994., s. 62-90; Âmir Ahmed Haydar, ez-Zuhdu’l-kebîr’e Yazdığı
Giriş Yazısı, s. 47-56; Zekeriya Güler, İlk Yedi Asırda Hadis İlimleri Literatürü, s.107-
164.
24
Ahmet Keleş, “İslam İktisat Zihniyetinin Oluşmasında Zühd Hadislerinin Rolü”, s. 1.
126
1. Dahhâk b Müzâhim'den o, şöyle rivayet eder: “Adamın biri

Rasûlullah'a (s.a) geldi ve şöyle dedi: “Ey Allah'ın Resûlü! İnsanların en zâhidi
kimdir?” Buyurdular ki: “Kabri ve çürüyüp toprak olmayı unutmayan, dünyanın
en değerli süsünü terk eden, bâki olanı fâni olana tercih eden, yarını kendisine
ait saymayan ve kendi nefsini ölmüş kabul eden kişi !”
Mürsel olan hadisi İbn Ebî Şeybe eserinde yer vermiştir. 25 Muteber
kabul edilen eserlerde yer almayan ve mürsel olan rivayeti ihtiyatla yaklaşmak
gerekir.
2. Ebû Hureyre’den, Rasûlüllah (s.a) şöyle buyurdular:
“Vera‘ sahibi ol, -diğer rivayette: Ey Ebû Hureyre! Vera‘ sahibi ol-
insanların en âbidi olursun. Kanaatkâr ol, insanların en şükredeni olursun.
Nefsin için istediğin şeyi insanlar için de iste, (iyi) mümin olursun. Komşulara -
diğer rivayette: komşularına- güzel muamelede bulun, (iyi) müslüman olursun.
Az gül, çünkü çok gülmek kalbi öldürür.”
Rivayeti İbn Mâce rivayet etmiş ve isnadının hasen olduğu
belirtilmiştir. 26 Ayrıca Beyhakî rivayeti ez-Zuhdu’l-kebîr adlı eserinde rivayet
etmiştir. 27 Rivayetin hasen olduğu anlaşılmaktadır.
3. Sa‘d b. Ebî Vakkâs’tan: Resûlüllah (s.a) şöyle buyurdular:
“Ben, ilmi ibadetten daha faziletli tutarım. Dininizin en hayırlı durumu
vera‘lı olmaktır.”
Hâkim ve Beyhakî rivayeti eserlerinde nakletmişlerdir. 28 Muteber kabul
edilen eserlerde yer almayan rivayete ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
4. Câbir b. Abdillah’dan; Rasûlüllah’ın (s.a) yanında bir adamın ibadet
ve taat ehli olduğundan bahsedildi. Başka birisinin de verâ sahibi olduğu
zikredildi. Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurdu: “Onun durumu verâya denk
olmaz.”
Hadisi Tirmizî Sünen’inde Beyhakî ez-Zuhdu’l-kebîr adlı eserinde
rivayet etmiştir. 29
5. Ebû Hureyre ‘nin rivayet ettiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurdu:
25
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, XIII, 223. Ayrıca bkz. İbn Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-ulûm
ve’l-hikem, II, 185.
26
İbn Mâce, Zuhd, 24.
27
Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 309-310, Ayrıca bkz. Kudâî, Musned, I, 98-9, I, 371; Ebû
Nuaym, Hilye, X, 365; Târîhu Esbehân, II, 302; Beyhakî, Âdâb, s. 509, 254, Erbeûn, s.
103; Bûsirî, Misbâhu'z-Zucâce, II, 341 (Bûsirî de burada isnadının hasen olduğunu
belirtmiştir); Ali Muttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, XV, 882.
28
Hâkim, el-Mustedrek, I, 92; Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 309; Beyhakî, Âdâb, s. 598-9;
Erbeûn, s. 103. Ayrıca bkz. Munâvî, Feyzu'l-Kadîr, IV, 434. Suyûtî rivayete sahih
rumuzu koymuştur.
29
et- Tirmizî, Sıfatu'l-Kıyâme, 15??; Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 312.
127
Ahmet YILDIRIM
“Dünya hayatında zühd insanın kalb ve bedenini rahatlatır, dünyada

tamah ise gam ve kederi çoğaltır.”
Ahmed b. Hanbel’in Kitâbu’z-Zuhd adlı eserinde yer verdiği30 rivayetle
ilgili olarak, Heysemî isnadında Eş’as b. Nezzâr olduğunu onu tanımadığını
belirtmektedir. 31 İsnadında problem gözüken rivayete son derece ihtiyatla
yaklaşmak gerekir.
6. Abdullah b. Amr’ın rivayet ettiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurdu:
“Bu ümmetin evveli, zühd ve yakın ile kurtuluşa ermiştir. Sonu ise
cimrilik ve kuru ümit yüzünden helak olacaktır”.
Ahmed b. Hanbel’in Kitâbu’z-Zuhd adlı eserinde yer verdiği32 rivayetle
ilgili olarak, Heysemî isnadında İsme b. El-Mütevekkil bulunduğunu ve zayıf
olduğunu zikretmektedi. 33 İsnadında problem gözüken rivayete son derece ihtiyatla
yaklaşmak gerekir.
7. Ebû Zer'in rivayet ettiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:
“Şayet siz, benim bildiklerimi bilmiş olsaydınız, az güler çok ağlardınız.
Yataklarınızda çok az yatar, hanımlarınıza yaklaşmazdınız. Karnınızı da tıka
basa doyurmazdınız. Yükseklere çıkar. Allah Teâlâya yalvarıp yakarırdınız.”
Ebû Zer, bu hadisi rivayet ettiği zaman hep ‘Keşke ben budanan bir ağaç
olsaydım" derdi.
Hadisi Tirmizî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel eserlerinde rivayet
etmişlerdir. 34
8. Esed b. Vedâ'anın haber verdiğine göre bir gün Rasûlullah’a (s.a):
“Hangi mü'min daha faziletlidir?” diye sorulur. Rasûlullah: “İçinde kin
ve hasedin olmadığı gamlı kalbin sahibi olan mü'min” diye cevap verir.
Soranlar,
“Bu bizde yok, sonra hangisi en faziletli?” diye sordular. Rasûlullah:
“Dünyaya karşı zâhid, âhirete karşı istekli olan” der. Soranlar: “Bu amel
de Râfi' b. Hadîc'den başka kimsede yok, sonra hangisi?” diye sorarlar.
Rasûlullah (s.a): “Güzel ahlâk sahibi mü'min” diye cevap verir.
Ahmed b. Hanbel’in Kitâbu’z-Zuhd adlı eserinde yer verdiği35 rivayet,
daha çok üçüncü ve dördüncü derecedeki eserlerde yer almaktadır. 36 Bu
yönüyle rivayete karşı son derece ihtiyatlı olmak gerekir.
30
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-Zuhd, s. 24..
31
Heysemi, Mecmau’z-Zevâid, X, 286.
32
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-Zuhd, s. 24.
33
Heysemi, Mecmau’z-Zevâid, X, 255; Hatîb el-Badâdî, Târîhu Bağdâd, VII, 186.
34
Tirmizî, Zühd, 9; İbn Mâce, Zühd, 19; Ahmed, Müsned, V, 173 , Ahmed, Zühd, s. 212.
35
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-Zuhd, s. 459.
36
Ebû Nuaym, Hilye, I, 183; VI, 69; Suyûtî, ed-Durru'l-mensûr, III, 291.
128
9. Ebû Saîd el-Hudrî’den: Bir adam Hz. Peygamber’e (s.a) geldi ve

“bana nasihat ediniz” dedi. Hz. Peygamber ona şöyle buyurdu: “Allah’tan kork.
Çünkü bu her hayrı içinde toplamaktadır.”
Beyhakî’nin ez-Zuhdu’l-kebîr adlı eserinde naklettiği rivayet, 37 bu
lafızla başka kaynaklarda bulunamadı. 38 Bundan dolayı rivayete karşı son
derece ihtiyatlı olmak gerekir.
10. Yine Ebû Hureyre’den: Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurdular:
“Dikkat ediniz! İnsanlar nesep yönüyle birbirlerine yakın olsalar da
içinizdeki dostlarım muttaki olanlardır. İnsanlar kıyamet günü amelleriyle
gelmezler. Dünyayı omuzlarınıza yüklenmiş olarak gelirsiniz de “yâ
Muhammed” diyerek (bana) seslenirsiniz (ve benden yardım istersiniz). Ben de
şöyle böyle derim.” Hz. Peygamber (s.a) böyle buyurduktan sonra her iki yolun
ortasından ana yola meydana çıktı.
Rivayeti Buhârî el-Edebu’l-Mufred adlı eserinde, İbn Ebî Âsım ve
Beyhakî zühde dair eserlerinde rivayet etmişlerdir. 39
11. Ebû Hureyre’den; Hz. Peygamber’e (s.a) soruldu: “İnsanların en
üstünü kimdir?” Hz. Peygamber (s.a) “en muttaki olanlarıdır” buyurdu.
Hadisi Buhârî, Müslim ve Beyhakî rivayet etmişlerdir. 40
Zühd literatürü içerisinde zühd ve zühdün mahiyetiyle ilgili direk ve
dolaylı pek çok rivayet bulunmaktadır. Bunlara zühde anlam yakınlığı bulunan
kavramlarda dahildir. Bunların hepsi burada değerlendirilmemiştir. Aynı durum
diğer başlıklar için de geçerlidir. Ancak rivayetlerle ilgili genel değerlendirmeler
sonuç bölümünde yapılmıştır.
2. Zühdün İrfânî Bilgi ile İlişkisi Olduğuna Dair Hadisler

1. Ebû Hallâd’dan Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:
“Kendisine zühd ve az konuşma verilen kimseyi gördüğünüz vakit, ona
yaklaşın. Çünkü o hikmet söyler.”
Hadisi İbn Mâce Ebû Hallâd’dan rivayet etmiştir. 41 Zevâid’de Ebû
Hallâd’dan Kütüb-i Hamse sahiplerinden hiç kimsenin hadis rivayet etmediğine,
37
Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 330.
38
Benzer rivayet şöyledir: Bir adam Ebû Saîd el-Hudrî'ye geldi ve “bana nasihat et” dedi. O
da şöyle dedi: “Senin sorduğun şeyi daha önce ben Rasûlüllah’a (s.a) sordum: Sana
Allah'tan korkmanı tavsiye ederim. Çünkü o herşeyin başıdır.” Ebû Saîd daha sonra
hadisin gerisini zikretmiştir. Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 83; Taberânî, Sağîr, II, 342;
Heysemî, Zevâid, IV, 215; Abdullah İbnu'l-Mubârek, Zuhd, s. 289; Hatîb el-Bağdâdî,
Târîhu Bağdâd, VII, 392-93.
39
Buhârî, el-Edebu’l-Mufred, s. 300, (h.no: 900); İbn Ebî Âsım, Zuhd, s. 48-49; Beyhakî, ez-
Zuhdu’l-kebîr, s. 329.
40
Buhârî, Ehâdîsu'l-Enbiyâ, 19; Muslim, Fedâil, 168; Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 326-27.
41
İbn Mâce, Zuhd, 1 (h. no: 4101)
129
Ahmet YILDIRIM
İbn Mâce’nin de sadece bu hadisi tahric ettiğine dikkat çekilmiştir. Hadisi Ebû
Hallâd’dan ayrıca Ebû Nuaym ve Beyhakî 42 nakletmişlerdir. Ebû Ya’lâ’nın 43
Abdullah b. Ca’fer’den yapmış olduğu rivayette mevcut Ömer b. Hârûn’un
metruk olduğu ifade edilmiştir. 44 Rivayete daha ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
2. Rasûlullah (s.a) Harise’ye “İmanın hakikatı nedir? diye sorduğu vakit
O, “Dünyadan el etek çekince, gündüzlerim susuz, gecelerim uykusuz hale
geldi. Rabbimin arşını açıkça görür gibi oldum. Birbirini ziyaret eden cennet
ehli ile yekdiğerine düşman kesilen cehennem ehlini görür gibiyim demişti.
Harise, “Dünyadan el etek çekince Allah kalbimi nurlandırdı da daha evvel bana
gaib olan hususlar gözle görülür gibi bir vaziyete geldi” diye durumunu
Rasûlullah’a (s.a) haber vermişler., Bunun üzerine Rasûlullah’ta (s.a) “Bir kimse
Allah’ın kalbini nurlandırdığı birisini görmek isterse Harise’ye baksın”,
buyurmuştur.
Rivayeti İbn Mubârek, Abdurrezzâk, Taberânî ve Beyhakî rivayet
etmiş 45 , Heysemî ise iki benzer rivayet vermekte birisinin isnadında İbn
Lehi’a’nın bulunduğunu ve araştırılması gerektiğini, diğerinin isnadında ise
Yûsuf b. Atiyye’nin yer aldığını ve onunla ihticac edilmeyeceğini
söylemektedir. 46 İsnadında problem olduğu anlaşılan rivayete son derece
ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
3. Hz. Peygamber’in (s.a) Zühd Hayatına Dair Hadisler

Bu konuda pek çok hadis bulunmaktadır. Konuyla ilgili fikir vermesi
açısından sınırlı hadise yer verecğiz.
1. Ebû Zer’den, Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:
“Kıyamet gününde bana en yakın olacaklar, dünyada benim olduğum
gibi olanlardır.”
Hadisi, Ahmed b. Hanbel Ebû Zer’den güvenilir ravilerle 47 , Taberânî de
benzerini rivayet etmiştir. 48 Hadisin sahih olma ihtimali yüksektir.
Benzer rivayette Ebû Müslim, Rasûlullah’ın (s.a) şöyle buyurduğunu
nakleder:
42
Ebû Nuaym, Hilye, X, 405; Beyhâkî, şuabu’l-imân, VII, 347 (h. no: 10524)
43
Ebû Ya’la, Musned, XII, 176 (h. no: 6803)
44
Heysemî, age, X, 286
45
Abdullah İbn Mubârek, Kitâbu’z-zuhd, s. 106 (h. no: 314); Abdurrezzâk, el-Musannef, XI,
129 (h. no: 20114); Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, III, 2662-67 (h. no: 3367); Beyhakî,
Şuabu’l-imân, VII, 362-63 (h. no: 10590-10592). İbn Hibbân, rivayeti Ahmed b. Hasan b.
Ebân el-Mısrî’nin isnad ını değiştirdiği hadisleri verirken zikreder. Bkz. İbn Hibbân,
Mecrûhîn, I, 150
46
Heysemî, age, I, 57
47
Musned, II, 185; III, 22
48
Heysemî, age, IX, 327
130
“Allah bana mal biriktirmemi ve tacirlerden olmamı vahyetmedi. Ancak

bana: “Rabbini hamd ile teşbih et, secde edenlerden ol ve ölüm gelinceye kadar
Rabbine ibâdet et” (Hicr 15/98) diye vahyolundu.” 49
2. Amr b. Muhacir anlatıyor: “(Halife) Ömer b. Abdülaziz'in halvete
çekildiği bir evi vardı. Bu evin içerisinde Rasûlullah’tan (s.a) geriye kalan,
üzerinde dar bir örtü ile topraktan bir sedir; su içmek için bir kap; içerisine
öteberi koymak için ağzı kırık bir küp; üzerinde Rasûlullah’ın (s.a) saçının
kalıntıları bulunan lifle kaplanmış deriden bir yastık ve Acem işini andıran toza
belenmiş bir yaygı bulunurdu. Ömer b. Abdülaziz Kureyş'e hitaben şöyle
seslenmiştir:
'Ey Kureyşliler! İşte Allah Teâlâ'nın size ikramda bulunduğu ve sizi
şereflendirdiği zâtın mirası. O, gördüğünüz şekilde dünyadan ayrılıp gitmiştir.”
Rivayet Ahmed b. Hanbel’in Kitâbu’z-Zuhd adlı eserinde yer
almaktadır. 50 Rivayetin mevkuf olma ihtimali yüksektir. Muteber kabul edilen
eserlerde yer almayan rivayete son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
3. Ebû Ümâme Rasûlullah'a (s.a) üç defa: “Giyim kuşamda, sade ve
gösterişsiz olmak imanın gereğidir, Giyim kuşamda, sade ve gösterişsiz olmak
imanın gereğidir, Giyim kuşamda, sade ve gösterişsiz olmak imanın gereğidir”
buyurduğunu haber vermiştir. Babama: “Bezâze”nin ne olduğunu sordum.
“Giyimde sadeliktir” cevabını verdi.
Hadisi Ebû Davud, İbn Mace Sünen’lerinde ve Ahmed b. Hanbel
Kitâbu’z-Zuhd adlı eserinde rivayet etmiştir. 51
4. Hz. Âişe anlatıyor: “Rasûlullah'a (s.a) (yatması için) iki yatak serdim,
yalnızca birinde yatmayı tercih etti.”
almaktadır. 52 Muteber kabul edilen eserlerde yer almayan rivayete ihtiyatla
yaklaşmak gerekir.
5. Hz. Âişe kanalıyla gelen bir rivayette “Resûlullah (s.a) vefat ettiğinde
(miras olarak) geriye ne bir altın ve ne bir gümüş ve ne de koyun ve deve
(bunlardan birini) bırakmıştır. Hiçbir vasiyette de bulunmamıştır.”
Hadisi Buhârî, Müslim, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel
eserlerinde rivayet etmişlerdir. 53
49
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-Zuhd, s. 541; Ebû Nuaym, Hilye, II, 131; Suyûtî, ed-Durru'l-
mensûr, IV, 109.
50
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 19.
51
Ebû Dâvûd, Teraccül; 1; İbn Mâce, Zuhd, 4; Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 19.
Ayrıca bkz. Hâkim, Müstedrek, I, 9; Taberânî, el-Kebir, I, h. no: 791.
52
53
Buhârî, Vesâyâ, 1; Megâzî, 83; Cihâd, 61, 86; Hums, 3; Müslim , Vasiyye, 18; Nesâî,
Ahbâs, 1;İbn Mâce, Vesâyâ, 1; Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 15. Ayrıca bkz. İbn
Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kubrâ, II, 316-317;
131
Ahmet YILDIRIM
4. Dünyanın Değeri ve Mahiyeti, Dünyaya Karşı Tavır Almayı ve

Dünya-Âhiret Mukayesesi Yapan Hadisler
Dünyanın değeri ve Allah Teâlâ katında durumu hakkındaki hadisler
gerçekten oldukça fazladır. Zühd hadisleri denilince de ilk akla gelenler
kuşkusuz dünyanın değeri ve durumuyla ilgili rivayetlerdir. Hadis kitaplarından
müstakil bir “kitap” oluşturan bu tür rivayetler, muteber hadis mecmualarında
olanlar ile “zühd edebiyatı” içerisinde yer alanlar birlikte düşünüldüğünde,
bunlar o kadar bir yekün tutmaktadır ki, bir toplumun zihniyetini oluşturmaya
yetecek etkinliğe ulaşabilmektedir. Bunlardan bazıları şunlardır:
1. Enes b. Mâlik'in anlattığına göre, Rasûlullah (s.a), ashabı ile beraber
bir oğlak leşinin yanından geçmişler. Ashabına dönüp:
“Görüyor musunuz? Bunun, sahiplerinin yanında hiçbir değeri yoktur,
değil mi? diye sormuş.”
Ashab: ‘Evet, ey Allah'ın Resulü!’ karşılığını vermişler. Bunun üzerine
Rasûlullah:
“Muhammed'in canı elinde olan Allah'a yemin ederim ki, dünyanın
Allah'ın yanında, sahipleri bu oğlağı terkedip attıkları vakit, oğlağın onların
yanındaki kadar bile değeri yoktur” buyurmuştur.
Hadisi Tirmizî, Nesaî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel rivayet
etmişlerdir. 54
2. Ebu’d-Derdâ’dan; Rasûlüllah (s.a) şöyle buyurdular:
“Gücünüz yettiğince dünya düşüncelerinden uzaklaşın. Çünkü en büyük
düşüncesi dünya olan insana Allah malı çok ihsan eder ve önüne fakirlik
duygusunu koyar. En büyük düşüncesi âhiret olan insana gelince, Allah onun
işlerini toparlar ve gönlüne kanaat duygusu ilka eder. Bir kul kalbiyle Allah
Telâlâ’ya yönelirse, Allah müminlerin kalplerine, sevgi ve merhametle ona
yönelme duygusu yerleştirir. Ayrıca Allah Teâlâ bütün hayırlarda süratlice ona
yönelir (ihtiyacını hemen giderir).”
Genelde zühd eserlerinde yer alan ve zayıf olduğu belirtilen rivayete
daha ihtiyatla yaklaşmak gerekir. 55
3. Mikdâm b. Ma‘dîkerîb’in rivayet ettiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurdu:
54
Tirmizî, Zuhd, 13; Nesâî, Ezân, 22; İbn Mâce, Zuhd, 3; Ahmed b. Hanbel, Musned, II,
338; III, 229; Kitâbu’z-zuhd, s. 43.
55
Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 305; İbn Ebî Âsım, Zuhd, s. 64. Ayrıca bkz. Heysemî,
Zevâid, X, 248; Ebû Nuaym, Hilye, I, 227; Zehebî, Mîzânu'l-İ'tidâl, III, 563; Suyûtî, el-
Câmiu’s-Sağîr, I, 514; Munâvî, Feyzu'l-Kadîr, III, 260-61; İbn Hacer, el-Metâlibu’l-Âliye,
III, 206. Suyûtî rivayete zayıf rumuzu koymuştur.
132
“Âdemoğlu karnından daha şerli bir kap doldurmamıştır. Âdemoğluna,

belini doğrultabilecek birkaç lokma kâfi gelir. Eğer (yemesi) kaçınılmaz ise, o
takdirde (midesinin) üçte birini yiyeceğe, üçte birini içeceği ve üçte birini de
nefes için ayırsın.”
Bu hadisi İmam Ahmed, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.
Hadisi İmam Ahmed ve Tirmizî; Yahya b. Câbir vasıtasıyla Mikdâm b.
Ma‘dîkerîb'den rivayet etmiştir. Nesâî ise, hem bu vecihten hem de başka bir
vecihten; Sâlih b. Yahya b. Mikdâm'dan, o da dedesinden rivayet etmiştir. İbn
Mâce ise yine Mikdâm b. Ma‘dîkerîb'den başka bir vecihten rivayet etmiştir. 56
Hadisin daha başka tarikleri de vardır. Ayrıca bu hadis-i şerif, söyleniş sebebiyle
birlikte de rivayet edilmiştir. Ebu'l-Kâsım el-Beğavî Mu‘cem'inde Abdurrahman
b. Marakka ‘dan şöyle rivayet eder: “Rasûlullah (s.a) Hayber'i fethettiği zaman
meyvelerin toplanma mevsimi idi. İnsanlar meyvelerin başına üşüştüler. Bundan
dolayı hummaya yakalandılar. Hallerini Rasûlullah'a şikâyet ettiler. Rasûlullah
(s.a) buyurdu ki: Kuşkusuz humma ölümün öncüsü, yeryüzünde Allah'ın zindanı
ve ateşten bir parçadır. Buna yakalandığınızda, suyu eski küçük tulumlarda
soğutun. Sonra bu suyu iki namaz -yani akşam ile yatsı- arasında üzerinize
serpin. Râvi der ki: Söylendiği gibi yaptılar ve hummadan kurtuldular. Bunun
üzerine Rasûlullah (s.a) dedi ki: Allah Teâlâ, doldurulduğu zaman karından daha
şerli olan bir kap yaratmamıştır. Eğer bu kaçınılmaz ise; bari üçte birini yemeğe,
üçte birini içeceklere ve üçte birini de havaya ayırın!” 57
4. Katâde b. Nu‘mân'dan rivayet edilen bir hadiste Rasûlullah (s.a)
şöyle buyurdular:
“Allah Teâlâ bir kulu sevdiği zaman, tıpkı sizin bir hastayı sudan
koruduğunuz gibi onu dünyaya karşı himaye eder.”
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş, hasen olduğunu belirtmiştir. 58 Bu hadisin
diğer bir tariki şöyledir: “Allah Teâlâ bir kulunu sevdiği halde onu dünyadan
korur; tıpkı sizin hasta birini, kendisine zarar verir endişesiyle yiyecek ve
içeceklerden koruduğunuz gibi!” 59
5. Abdullah b. Cerâd’dan, Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdular:
“Hayatınız boyunca hep hayrı talep edin. Bütün gücünüzle
cehennemden kaçın. Cenneti isteyen insan uyumaz. Cehennemden kaçan
56
Tirmizî, Zuhd, 47; İbn Mâce, Et‘ime, 50; Musned, IV, 132. Ayrıca bkz. Abdullah b.
Mubârek, ez-Zuhd, h. no: 603; Taberânî, el-Kebîr, XX, 644, 646; Kudâ‘î, Musnedu'ş-
Şihâb, h. no: 1340, 1341; Hâkim, el-Müstedrek, IV, 121, 331-332; Mizzî, Tuhfetu'l-Eşrâf,
VIII, 509, 512. Mizzî, Nesâî'nin bunu es-Sünenü'l-Kübrâ'da rivayet ettiğini söyler.
57
Beyhakî, Delâilü'n-Nübüvve, VI, 160-161; Kudâ‘î, Musnedü'ş-Şihâb, h. no: 59. Hadisin
kısmen Hasan-ı Basrî'den mürsel olarak yapılan rivayeti için bkz. Hennâd, ez-Zühd, h. no:
47; Kudâ‘î, Musnedü'ş-Şihâb, h. no: 58. Geniş bilgi için bkz. İbn Receb el-Hanbelî,
Câmiu’l-ulûm ve’l-hikem, II, 468.
58
Tirmizî, Tıb, 1; Abdullah b. Mübârek, ez-Zuhd, h. no: 123.
59
Tirmizî, nr. 2036; İbnu Hibbân, es-Sahîh, nr. 669.
133
Ahmet YILDIRIM
uyumaz. Âhiret (cennet hoşlanılmayan şeylerle çevrilidir. Uyku cennete giden

yolları kuşatmıştır. Dünya lezzetler ve nefsanî cazibeler ile çevrilidir.
Dünyanının lezzetleri ve nefsanî cazibeleri sizleri âhiretten oyalamasın. Âhireti
olmayanın dünyası yoktur, dünyası olmayanın da âhireti yoktur. Şüphesiz Allah
mazerete yer bırakmayacak şekilde haber vermiş, öğüdünü ulaştırmıştır. Allah
Teâlâ pek çok şeyi sizlere temiz kılarak helâl kıldı, kötü şeyleri de haram kıldı.
Allah’ın haram kıldıklarından kaçının. Allah’a itaat edin çünkü Allah haram
kılmış olduğu bir şeyi asla helâl kılmayacak, helal kıldığı bir şeyi de asla haram
kılmayacaktır. Kim haramı terk eder ve helalinden yerse, rahmana itaat etmiş ve
kopması söz konusu olmayan sapasağlam bir ipe tutunmuş olur, hem dünyası
hem de âhireti âbâd olur. İşte bu Allah azze ve celleye itaat eden içindir.”
Beyhakî rivayeti ez-Zuhdu’l-kebîr adlı eserinde rivayet etmiştir. 60
Muteber kabul edilen eserlerde yer almayan rivayete daha ihtiyatla yaklaşmak
gerekir.
6. Havşeb'in rivayetine göre Rasûlullah’ın (s.a) şöyle dua ettiği rivayet
edilir:
“Allahım, beni amel etmekten alıkoyan dünyadan sana sığınırım. Ölüm
için hayırlı işlerden beni meneden hayattan da sana sığınırım.
yaklaşmak gerekir.
7. Hasan’ın rivayet ettiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:
“Âdemoğlu üç şey için hesaba çekilmez. Avretini örten elbise, belini
doğrultacak kadar yiyecek ve sığınacak kadar bir ev. Bunların dışında her
şeyden hesaba çekilecektir.”
yaklaşmak gerekir.
9. Abdullah b. Ömer anlatıyor: “Rasûlullah (s.a) elbisemden (veya
tenimden) yapıştı ve Ey Abdullah! Dünyada ya bir yabancı veya bir yolcu gibi
ol. Ve kendini (daima) kabir ehlinden telakki et, dedi.”
Mücâhid diyor ki: "Abdullah (ra) bana: 'Ey Mücâhid! Sabaha çıktığın
vakit, kendi kendine (acaba) akşama erecek miyim, diye kuruntulanma. Akşama
olunca da sabah için aynı şeyi yapma. Ölümden önce hayatını, hastalanmadan
evvel de sıhhatini değerlendir...' diye tavsiyede bulundu.”
60
Beyhakî, ez-Zuhdu’l-kebîr, s. 285-86; Ali Muttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, V, 932.
61
62
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 547; Suyûtî, ed-Durru'l-mensûr, VI, 391, 396.
134

yaklaşmak gerekir.
10. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebû Talib, Allah'ın kulu Fâtıma binti
Hüseyn'in, Rasulullah'ın (s.a) şöyle dediğini kendisine rivayet ettiğini haber
veriyor:
“Ümmetimin:, nimetler içersinde yüzenlerinin en şerirleri, çeşit çeşit
yiyecek ve giyecek isteyen, konuşurken de ağzını doldum doldura
konuşanlardır.”
yaklaşmak gerekir.
11. Muâz b. Cebel’den Rasûlullah’ın (s.a) kendisini Yemen'e (vali
olarak) gönderirken, ona:
“Konfora dalmaktan sakın. Zira Allah'ın (has) kulları lükse göz
dikmezler" dediğini haber vermiştir.
Rivayet Ahmed b. Hanbel’in eserlerinde yer almaktadır. 65 Heysemî
ricalinin sika olduğunu belirtmiştir. 66
5 Zenginlik-Fakirlik Konusundaki Hadisler

Zenginlik-fakirlik konusunda da Zühd literatüründe çokça hadis
bulunmaktadır. Fikir vermesi hasebiyle sadece bir kısmına yer verilecektir.
1. Ebû Abdurrahman el-Hubelî, Abdullah b. Amr'dan şunu işittiğini
haber veriyor:
“(Sahabeden) bir zât, ‘Biz muhacirlerin fakirlerinden değil miyiz?’ diye
sormuş. O da:
‘Koynuna girdiğin bir eşin var mı?’ diye karşılık vermiş. Adam:
‘Evet, var’ cevabını vermiş. ‘Barındığın bir evin var mı?’ demiş. Adam
yine ‘Evet' cevabını vermiş. Bunun üzerine Abdullah: (o takdirde sen
muhacirlerin fakirlerinden değilsin’ demiştir.”
almaktadır. 67 Muteber kabul edilen eserlerde yer almayan ve mevkuf olan
rivayeti son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
63
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 22 .
64
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 123 .
65
Ahmed b. Hanbel, Musned, II, 243; Kitâbu’z-zuhd, s. 18.
66
Heysemî, Zevâid, X, 250.
67
135
Ahmet YILDIRIM
2. İmrân b. Husayn’dan, Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur: “Allah,

çoluk çocuk sahibi olup haramdan ve çirkinliklerden sakınan fakir kulunu
sever.”
Rivayet İbn Mâce ve bazı zühd dair yazılan eserlerde yer almaktadır. 68
3. Ebû Hureyre'den Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:
“Allah Teâlâ 'Ey Ademoğlu! Kendini benim ibadetime verirsen, ben de
senin fakirliğini giderir, gönlünü zengin kılarım. Yok eğer bunu yapmazsan,
gönlünü meşgul eder, fakirliğini de önlemem.”
4. Ebû Saîd el-Hudrî'den şöyle rivayet edilmiştir: "Ensardan bir grup
kimse ile beraberdim. Vücudumuzun açık yerleri görünmesin diye birbirimizi
siper ediniyorduk, içimizden biri Kur'ân okuyor, bizler de dinliyorduk. Derken
Rasûlullah çıkageldi ve kendini de oradakilerden biri sayarak oturdu. Kur'ân
okuyan okumayı kesti. Rasûlullah 'Neden bahsediyordunuz1?' diye sordu. Biz de
‘içimizden biri Allah'ın kitabını okuyordu' cevabını verdik. Sonra Rasûlullah, eli
ile işaret ederek oradakilere,
“Halka olun” dedi ve halka tamamlandı. Ebû Saîd diyor ki:
“Rasûlullah'ın oradakilerin içinden, benden gayrisini tanıdığını sanmıyorum ve
Rasûlullah, halka tamamlandıktan sonra oradakilere ‘Müjdeler olsun, size ey
fukara topluluğu! Cennete zenginlerden yarım gün önce gireceksiniz, bu da
beşyüz sene eder’ dedi.”
5. İbn Abbas (ra), Rasûlullah (s.a)'m şöyle buyuduğunu nakleder:
“Cennetin kapısında iki mü'min buluşur, birisi dünyadayken zengin,
diğeri fakirdir. Fakir hemen girer, zengin de Allah'ın dilediği kadar
bekletildikten sonra girer. Cennette fakirle buluşur ve fakir ona "Kardeşim, sen
neden bekletildin, o kadar kaldın ki senden endişe duymaya başladım" der.
Zengin cevaben: "Senden sonra öyle kötü hapsedildim ki sana ulaşamadım
Benden o kadar ter boşandı ki bin deveyi sulayabilirdi." der.
Hadis Ahmed b. Hanbel’in eserlerinde yer almaktadır. 71
68
İbn Mâce, Zuhd, 5; Vekî’ b. Cerrâh, ez-Zuhd, I, 363; el-Beyhakî, Şuabu’l-imân, VII, 340,
(h.no: 10509).
69
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zuhd, s. 63; Suyûtî, ed-Dürrul'l-mensûr, VI, 116.. .
70
71
Ahmed b. Hanbel, Musned, I, 304, 155; Kitâbu’z-zuhd, s. 548; Heysemî, Zevâid, X, 263.
136
Değerlendirme ve Sonuç
Hadislerin dinî hayatın oluşmasında büyük bir etkisinin olduğu, hatta
geleneğimizde var olan dindarlık anlayışına; biri doğrudan diğeri dolaylı olmak
üzere iki tür etki ettiği bilinmektedir. Uygulama ve ahkamla ilgili hadisler,
müçtehitlerin yorumlarından sonra Müslümanların hayatlarında yerini alırlarken,
konumuzu teşkil eden zühdî, ahlâkî hadisler ve zihniyet oluşturucu rivayetler
doğrudan bir etkiye sahip olmuştur. Çalışmada yer alan zühdle ilgili hadisler,
ikinci tür, yani ahlâkî ve zihniyet oluşturucu rivayetlerdir. Bu çeşit rivayetler,
asırlar boyunca Müslümanların inanışlarında etkili olmuş ve sonuçta ortaya
“Müslüman bilinç” diyebileceğimiz bir anlayış, “dünya görüşü” çıkmıştır. Bu
bilinci daha çok önemli ölçüde tasavvuf ehli yönlendirmiştir.
Hadis Edebiyatı içinde bir bölüm olarak yer alan zühdle ilgili hadisler,
zamanla Kitabu’z-Zühd adıyla yapılan bağımsız çalışmalarla birlikte zengin bir
literatüre dönüşmüştür. Biz de bu çalışmamızda zühd literatürü içerisinde yer
alan ve tespit edebildiğimiz 91 adet zühde dair eserden, mevcut 32’si hakkında
bilgi verilmiştir. Kitabu’z-zuhd olarak bilinen bu literatürü bakıldığında,
genellikle iki konuyu ihtiva ettiği görülür: Birincisi, Kur’ân ve sünnete göre
zühd ve unsurları; ikincisi, Hz. Peygamber ve ashabı ile enbiyâ ve velilerin
zâhidâne hayatından örnekler. Bazı önemli zühd kitaplarının muhtevalarını ise;
genel itibariyle Hz. Peygamber’in (s.a) hayatında yer alan zühd ve unsurları,
dünya, dünya hırsı ve buna karşı tavrın nasıl olması gerektiğiyle ilgili
konulardır. Bu tür eserler hadis edebiyatı içerisinde dar kapsamlı ve neredeyse
tek boyutlu muhtevaya sahip oldukları için bunlardan yola çıkarak İslâm’ın
bütününü kapsayan bir dünya görüşü ve hayata bakışını ortaya koymanın
zorluğu ortadadır. Peki bunlar niçin söylenmiştir?
Bunların insanın dünyaya dalıp âhireti unutma zaafına karşı
söylenmiş ifadeler olduğu anlaşılmaktadır. Yoksa müslüman dünyadan el
çeksin, fakir olsun, hiç elinde para tutmasın, servet sahibi olmasın, ihtiyacı
dışında para kazanmasın şeklinde anlaşılmamalıdır. Zühd konusunda önemli
bir nokta da gerçek ihtiyaçlarla, sun'î ihtiyaçların birbirinden ayrılmasıdır.
Proje kapsamında yapılan çalışmada tekrarlar dışında 136 rivayete yer
verilmiş ve değerlendirilmiştir. Genel olarak hadislerle ilgili şu değerlendirmeler
yapılabilir: Burada yer verilen ve hadis edebiyatında Hz. Peygamber’e (s.a) izafe
edilen zühdle ilgili hadisler; muteber kabul edilen hadis kaynaklarında yer aldığı
gibi, zayıf veya mevzu rivayetlerle ilgili yazılan eserlerde de görülmektedir.
Ayrıca bu konulardaki bazı rivayetler gerek sened ve gerek metin açısından
tenkid edilmiştir. Bu tür bazı rivayetlerin kaynağı, genelde ehl-i kitaptan alınan
bilgiler, o zamanki siyasi ve kültürel olayların yansımaları olarak görülmüştür.
Bu tür rivayetlerden yola çıkarak İslâm’a göre sağlıklı bir zühd anlayışı ortaya
koymanın zorluğu ortadır. Zira Hz. Peygamber’den (s.a) çalışmada zikredilen
rivayetler dışında, hadis külliyatında bunların zıddı sayılabilecek rivayetler de
mevcuttur. Bunların yanında konuyla ilgili tespit ve önerilerimiz şunlardır:
137
Ahmet YILDIRIM
1-Zühd ile ilgili bilgiler ve tanımlar, Kur’ân ve sahih hadislerin ışığı altında
tekrar gözden geçirilmeli ve on dört asırdan beri yaşayan toplumların siyasal, sosyal
ve ekonomik yapılarına göre şekillenen ve toplumda belli kesimin yaşayış ve
algılayış biçimine göre tanımlanan ve yorumlanan zühdün, çağımızda ve ileriki
çağlardaki yapılara göre yeniden değerlendirilip tanımlanması gerekir.
2-Doğru ve sağlıklı bir zühd anlayışına ulaşmak için Kur’ân’ın
verileriyle birlikte Hz. Peygamber’in (s.a) sahîh sünnetini bütüncül bakış
açısıyla dikkate almanın doğru olacağı kanaatindeyiz.
3-Bu bağlamda zühd literatürü içerisinde yer alan Kur’ân ve sahîh
sünnete uygun zühde dair hadislerin ön plana çıkartılması ve zayıf ve mevzû
olanların ayıklanması önem arz etmektedir. Özellikle “Zühd Hadisleri”ni İslâmî
yorumlarının temeline koyan bazı tasavvuf ehli, İslâm iktisadi hayatının
oluşmasında etkili olduğu ve inşa ettikleri dünyalarının temellerini bu tür
güvenilir olmayan ve tartışmalı hadislere yer verdiği bilinmektedir. İşte bizim
çalışmamızın önemi de buradadır. Zühdle ilgili hadislerle ilgili bir bakış açısı
burada ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu çalışma bu konuda bir başlangıçtır ve
sahası sınırlıdır. Daha açık ve net sonuçlara geniş ve detaylı çalışmalarla
ulaşmak mümkündür. Bilhassa zühd hadislerini ele alan daha geniş boyut ve
muhtevalı çalışmalara ihtiyaç vardır.
138
HADİSLERİN SÖZLÜ RİVAYETİ İLE SÖZLÜ TORA’NIN

RİVAYET TEKNİĞİ MESELESİNE BİR GİRİŞ
Mehmet Sait TOPRAK ∗
ÖZET
Bu çalışmada, İbranî geleneğinde Sözlü Tora’nın rivayeti ve bunun arka
planı ile İslamî gelenekte Hadislerin sözlü rivayet tekniği, temel kaynaklardan
hareketle incelenmiş, ortak yönler ile farklı olanlar ve çelişen hususlar mukâyese
edilmiştir. Bu minval üzere, İslâmî gelenekte hadislerin rivâyet tekniği, kısmen de
olsa, onunla şeklî bir benzerlik taşıyan İbrânî gelenekle birlikte ele alınarak, daha
farklı bir paradigmadan anlaşılmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Hadis, Rivâyet Tekniği, Sözlü Tora, Yazılı Tora, Sözlü
Rivâyet.
ABSTRACT
Prolegomena to the Problem of Oral Transmission of the Hadiths and the
Oral Torah’s Transmission Technique
In this study, the Oral Torah’s transmission in the Hebraic tradition and its
background and the oral transmission technique of the Hadiths in the Islamic
tradition were examined by using basic sources in two traditions, and common
points, different aspects and contradictions in two traditions were also compared
with each other. In this manner, it was taken up together oral transmission technique
of the Hadiths in the Islamic tradition with Hebraic tradition which possess partly
the formal resemblance to Islamic one, and then we tried to understand this subject
from a different paradigm.
Key Words: Hadith, Transmission Technique, Oral Torah, Written Torah, Oral
Transmission.
GİRİŞ
Sözlü Tora’nın rivâyet tekniği ile Hadîslerin rivâyet tekniğinin sözlü-
metin olma bakımından karşılaştırmaya bahis konusu yapılması fikri;
∗
Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı, E-posta:
sait.toprak@deu.edu.tr
Mehmet Sait TOPRAK
“1. İki gelenek arasındaki Yazı ve Söz karşısında geliştirilen paradoksal

tutumlarının benzerliğinden,
2. Hadislerin tahammül sigaları ile Tora’nın icazet, mukâbele ve isnâd
benzeri teknik öğrenilmesi ve aktarılmasından,
3. Her iki gelenekte Kutsal Metinlerin yazılmasından çok
ezberlenmesini önceleyen tutumlarından,
4. Hz. Musa’ya Sina’da Yazılı Tora’nın yanında Sözlü bir Tora’nın
verildiği inancı ile benzer şekilde Hz. Muhammed’e de Kur’ân’ın yanında bir
mislinin verildiği anlayışından,
5. İslâmî anlayış içerisinde geliştirilen “Vahy-i metlûv”, “Vahy-i gayri
metlûv” ve “Rabbânî, ilâhî, kudsî hadis” kavramlarının İbrânî geleneğindeki
izdüşümlerinden” doğmuştur 1 .
: ‫ ﺳﻤﻌﺖ أﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤﻨﺎط ﻳﻘﻮل‬: ‫أﺧﺒﺮﻧﺎ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ أﻧﺎ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺳﺤﺎق ﻗﺎل‬
‫ ﺙﻢ‬،‫ ﺙﻢ اﻟﺤﻔﻆ‬،‫ ﺙﻢ اﻹﻧﺼﺎت‬،‫ أول اﻟﻌﻠﻢ اﻻﺱﺘﻤﺎع‬:‫ ﻗﺎل ﺳﻔﻴﺎن ﺑﻦ ﻋﻴﻴﻨﺔ ﻋﻦ ﺱﻔﻴﺎن‬: ‫ﺳﻤﻌﺖ ذا اﻟﻨﻮن ﻳﻘﻮل‬
.‫ ﺙﻢ اﻟﻨﺸﺮ‬،‫اﻟﻌﻤﻞ‬
Süfyân b. ‘Uyeyne der ki: İlm’in başı dinlemek (semâ’), sonra susup
kulak vermek (insât), ardından ezberlemek (hıfz), daha sonra uygulamak
(amel), sonra ise yaymak (neşr)’tır 2 .
1. İbrânî Gelenekte Sözlü Tora Meselesi

“Sözlü Tora”, Yahudî kutsal kitap bilginlerinin üzerinde dikkatle
durdukları bir kavram olup, rabbanî teolojileri ve hukuklarının teşekkülünde
önemli bir yer işgal etmiştir 3 . ‘Sözlü Tora” terimi en az beş farklı mânâda
1
Beş madde hâlinde saydığımız ve içinde daha farklı alt başlıklarla ifade edilebilecek
meselelerin herbiri tarafımızdan hazırlanmakta olan “İbranî ve İslâmî Gelenekler:
Hadîs-Kur’ân ve Talmud-Tora Özelinde” adlı kitap çalışmamızda detaylı bir şekilde ele
alınmaktadır. Max Müller’in “Who knows only one religion knows no religion” [Sâdece
bir dini bilen, o bir dini de tam bilmiş olmaz] şeklindeki meşhur sözü, karşılaştırmalı
dinler târihi çalışmalarının önemine işâret etmesi bir yana, dînle ilgili çalışmaların
tamamında söz konusu edilebilecek yaklaşım ve metotları ifade eden bir vecîzedir.
Buradan hareketle, biz de, Hadis’le ilgili çalışmalarımızı, İbrânî geleneğin kutsal
metinlerin rivâyeti ve muhâfazasına dair metotlarının İslâmî gelenekle olan benzerliğinden
ötürü karşılaştırmalı yapmayı uygun gördük.
2
Beyhakî, Şuabü’l-Îmân, II, 289, Had. Nu: 1797.
3
Bu konudaki tartışmalar ve geniş değerlendirmeler için bkz. Martin S. Jaffee, “A Rabbinic
Ontology of the Written and Spoken Word: On Discipleship, Transformative Knowledge
and the Living Texts of Oral Torah”, Journal of the American Academy of Religion,
Sayı: 65, No. 3, (Güz, 1997), s.525-549; Jacob Neusner, The Theology of the Oral
Torah: Revealing the Justice of God, Mcgill Queens University Press, Nisan 1999;
Jacob Neusner, The Theological Grammar of the Oral Torah, Global Academic
Publishing 1998; Jacob Neusner, “The Meaning of “Torah Shebe'al Peh” with Special
Reference to "Kelim" and "Ohalot", AJS Review, Sayı: 1 (1976), s.151-170; Martin S.
Jaffee, "How Much Orality in Oral Torah? New Perspectives on the Composition and
140
Hadislerin Sözlü Rivayeti İle Sözlü Tora’nın Rivayet Tekniği Meselesine Bir Giriş
kullanılır. Bu kullanımlar, genelde Talmudî edebiyatın eşanlamlısı olarak

kullanılır. Aynı zamanda, kompoze edildiği ileri sürülen, içinde Mişna ve diğer
Rabbanî metinlerin bulunduğu yazına da denir 4 . Bazen de, üzerinde çalışılan ve
okunan Mişna’ya işaret edebilir 5 . Lieberman, “Sözlü Tora” terimini basılmış
Mişna için kullanır 6 . Yazılı Yasa’nın Musa’nın Beş Kitabı, Sözlü olanın ise
Sina’da Musa’nın aldığı, ondan da Yeşua’nın alıp Yaşlılar (Zekenim/the
Elders)’a, Yaşlılar’ın Nebiler’in Büyük Seçilmiş Üyeleri’ne 7 aktardığı Tora
olduğunu ileri sürenler de vardır 8 . Baki Adam: “Rabbanî yorumların vahiy
sayılmasına binaen Rabbanî Yahudilik’te Tevrat, “Yazılı Tevrat” ve “Sözlü
Tevrat” olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. “Yazılı Tevrat” [Torah
Şebihtav], Eski Ahid’i; “Sözlü Tevrat” ise [Torah Şeba’alpeh 9 ] Yazılı Tevrat’ın
Transmission of Early Rabbinic Literature." Shofar 10:53-72, 1992, Jaffee, "Writing

and Rabbinic Oral Tradition: On Mishnaic Narrative, Lists and Mnemonics" Journal of
Jewish Thought and Philosophy 4:123-146, 1994; Irene Lancaster, Deconstructing the
Bible: Abraham ibn Ezra’s Introduction to the Torah, RoutledgeCurzon, New York
2003; Jacob Neusner, Uniting the Dual Torah: Sifra and the Problem of the Mishnah,
Cambridge University Pres, 1990; Martin S. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and
Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE-400 CE, Oxford Universty Press,
Mart 2001; Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and
Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961;
Gregor Schoeler, “Mündliche Thora und Hadit: Überlieferung, Schreibverbot, Redaktion”,
Der Islam, 66, 1989, 213-251; G. Schoeler, "Writing and Publishing: On the Use and
Function of Writing in the First Centuries of Islam," (Almanca’dan çev. C. Gilliot),
Arabica, vol. XLIV, no. 3, Haziran 1997, s. 423-435; G. Schoeler, "Weiteres zur Frage
der schriftlichen oder mündlichen Überlieferung der Wissenschaften im Islam," ("More
on the question of the written or oral transmission of the sciences in early Islam"), Der
Islam 66 (1989), 38-67; G. Schoeler, "Die Frage der schriftlichen oder mündlichen
Überlieferung der Wissenschaften im frühen Islam", Der Islam, 62/2, 1985, s. 201-230.
4
Gruber, M. I., The Mishnah as Oral Torah: A Reconsideration, Journal for the Study of
Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 15 (1984) s.112; J.M. Baumgarten,
The Unwritten Law in the Pre-Rabbinic Period, Journal for the Study of Judaism in the
Persian, Hellenistic and Roman Period, 3 (1972), s. 7.
5
Mesela Babil Talmudu, Temurah 14b’de R. Judah b. Nahmani, Çıkış 34:27’de “Bu
yasaları kendin için yaz” ve Çıkış 34:27: “Ağzınla/şifahi olarak bu yasaları al” ayetlerini
“sözlü yasalar”ın yazılı olarak naklinin serbest olmadığına ve yazılı olanların da sözlü
olarak rivayet edilmesinin yasak olduğuna işaret ettiği şeklinde yorumlar. R. Ishmael
Okulunun bir tanna’ı (ravîsi) “Bu yasaları kendin için yaz” ayetine “Pentateuch’de
bulunan bu yasaları yazabilirsin, fakat halakot’u yazamazsın” şeklinde mefhumî mânâ
verilebileceğini söyler. Bkz. Gruber, a.g.e., s. 112, 4 nolu dipnotu.
6
Bkz. Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, New York, 1950, s. 83-89.
7
Bu kavram hakkında bilgi için bkz. Willis J. Beecher, The Men of the Great Synagogue,
The Hebrew Student, Cilt: 2, Sayı: 7. (Mart, 1883), s. 201-207.
8
Leo Jung, Yoma Translated into English with Notes, Glossary and Indices. Ayrıca bkz.
The Babylonian Talmud, ed. I. Epstein, Londra 1938, s. 134, dipnotu 13.
9
Jacob Neusner, The Meaning of "Torah Shebe'al Peh" with Special Reference to
"Kelim" and "Ohalot", AJS Review, Vol. 1. (1976), s. 151-170.
141
Mehmet Sait TOPRAK
yorumu olan Mişna’yı, daha geniş anlamda, Talmud’u tanımlamaktadır” 10 der.

İbranca kutsal yazıların resmî versiyonu “Yazılı Tora”, resmi yorumları ise
“Sözlü Tora” olarak bilinir. 11 .
Hadislerin sözlü rivayeti yanında yazının onu destekleyen bir unsur
olarak ilk dönemlerde kayda değer bir ilgi görmesi, Sözlü Tora’nın yanında
Yazılı Tora’nın da yer almasıyla şeklî benzerlik arz eder 12 . Sadece yazı, yanlış
olabilecek anlam’ı ve yazım’ı kendi içinde taşırken, yazılı rivayetin yanında
sözlü olanının da şifâhî olanı destekleyici bir aygıt olarak yer alması, hem
anlamı hem de yazımda meydana gelebilecek kusurları ve hataları azamî ölçüde
bertaraf edebilir. Bu yönüyle, Yahudilerin Kutsal kitaplarını Hz. Musa
döneminden bu yana aktarma metotları, kısmen de olsa, Hadis nakil geleneğiyle
benzerlik gösterdiği söylenebilir 13 . Rabbanî Yahudilikte, Sözlü Tora, Yazılı
Tora etrafında bir kalkan ve zırh gibi durur. Bu koruyucu özelliği ile Sözlü Tora,
Yazılı Tora’yı hem koruma hem de daha rahat anlama amacını taşır 14 .
Tevrat’la ilgili bir tarafta, Tanrı bütün harf ve kelimeleriyle Musa’ya
yazdırdığını iddia eden Ortodoks Yahudilik anlayışı, diğer tarafta Babil esareti
dönüşü Ezra tarafından yeniden oluşturulan ve üzerinde bir takım düzeltmeler
yapıldığını kabul eden rabbanî görüş yer alır. Bazı rabbiler Sözlü Tevrat’ı Yazılı
Tevrat’tan daha önemli görmekte; Yazılı Tevrat’ta kronolojik ve edebî hata ve
yanlışlıkların bulunduğunu, hatta Tevrat’ın başka bir kitapla nesh edildiğini
söylemektedirler. Ayrıca Rabbilerin Musa’nın getirdiği Tevrat’ın kaybolduğu
veya unutulduğu, Ezra’nın yeni bir Tevrat yazdığı şeklindeki söylemleri,
Tevrat’ı Ezra’nın tahrif ettiği yönündeki iddialara delil olarak
gösterilmektedir 15 .
10
Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Pınar Yayınları, II.Baskı, ty.İstanbul,
s.173
11
Irene Lancaster, Deconstructing the Bible: Abraham ibn Ezra’s Introduction to the
Torah, RoutledgeCurzon, New York 2003, s. 39. Ayrıca bkz. Harold Herbert Bell, Oral
Torah Education, The Jewish Theological Seminary of America, (Doktora Tezi),
America 1988, s. VII-VIII, 7-9, 21.
12
Irene Lancaster, a.g.e., s. 48-49.
13
Rava [ ‫ ]روى‬kelimesinin kökeni, harf ve sesleri yer değiştirmek suretiyle Torah ( ‫ﺕﻮراة‬
= ‫)תּוֹרָה‬, moreh kelimesine göre İbranca yarah, warah’a benzer. Yarah esasen “atmak”
anlamına gelir ve bu sebeple o “ezberden okuma”ya işaret eder. Bundan Torah esasen
“ezberden okuma=resital”, ve “moreh” ise “peygamber” anlamına gelir. Harf ve seslerin
yer değiştirmesine dair orta vav harfindeki diğer örnekleri: sava=vasa; hava=vaha;
lava=vala şeklindeki İbranca kelimelerde görmek mümkün.
14
Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 175.
15
Bkz. Ali Osman Kurt, Babil Sürgünü Sonrası Ezra Önderliğinde Yahudiliğin Yeniden
Yapılandırılması, Danışman: Prof. Dr. Baki Adam, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü/basılmamış doktora tezi), Ankara 2006, s. 187 vd. Burada Yahudilerin Tevrat’a
bakış açılarını şöyle özetlemek mümkündür: Çağdaş Yahudilikte Tanrının Tevrat’ı bütün
harf ve kelimeleriyle Musa’ya yazdırdığı inancı geçersiz kılınmıştır. Onlara göre, Eski
Ahid; Tanrının Musa’ya yazdırdığı bir kutsal kitap değil, asırlar boyu tedricen gelişen,
içinde ilahi unsur bulunduğu gibi beşeri unsurda bulunan bir kitaplar koleksiyonudur. Tabi
142
ki, aynı anlayış Tevrat için de geçerlidir. Çağdaş Yahudilik, Aydınlanma sonrasında
Yahudiliği çağdaş yaşama uydurma çabası içerisine girer. Reformist Yahudilikte, [ki bu
hareketin öncüsü Moses Mendelssohn (1729-1786)’dur] Tevrat sadece Yahudi halkının
Tevrat’ıdır. Bu anlayışta Yahudilik dışındaki ahlakî öğretiler de kabul edilir. Bu anlayış
vahyi kabul etmekle beraber, Eski Ahidi ve onun ilk bölümü olan Tevrat’ın
muhteviyatının tümüyle vahiy kaynaklı olmadığını savunur. Bu anlayış, İsrailoğulları’nın
Sina’da hiçbir dinî öğreti almadığını, orada sadece Yasa’nın verildiğini ileri sürer. Vahiy,
bu anlayışa göre, statik değil, gelişme gösteren bir sürecin adıdır. Dolayısıyla dogma
olmadığı gibi, dinî ideallere ulaşmak için de vahye ihtiyaç duyulmaz. Çünkü akıl, insana
yeter. Liberal Yahudilik, kısmen Reformistlere benzetmek mümkündür. Bu anlayış, belli
bir sınıra sahip olmayıp, dogmaya karşıdır. İnsan, bu anlayışa göre, doğruyu sadece
vahiyle değil, aklı ve sezgileriyle de öğrenebilir. Bunlar Tevrat’ı ve Eski Ahidi eleştirmeye
açıktırlar. Onlara göre, Kutsal Kitap, İsa’dan yüzyıl önce yaşamış İbranî yazarların,
şairlerin ve dinî önderlerin öğretilerini, antik bilimini, felsefesini, tarihini, kanununu,
şiirini, şarkılarını ve dramalarını ihtiva eder. Muhafazakar Yahudiler, reformist
Yahudilere karşı ortaya çıkmış bir tepki hareketidir. Bunlar tarihsel geçmişe önem
verdiklerinden ötürü “Tarihsel Yahudîlik” olarak da bilinirler. Bu anlayış, Reformist
Yahudilikle Ortodoksluk arasında orta bir yerde bulunur. Bu anlayışa göre Tevrat’taki her
harf ve her ifade Tanrı tarafından gelmiş değildir. Tevrat, Tanrı kelamını içermekle
beraber, detaylandırılmış emirler, deyimler, açık lafzî yapısıyla Tanrı kelamı değildir.
Onlara göre Tevrat’ın tamamı, Musa’ya Sina’da verilmedi. Verilmiş olsaydı bile, onlara
göre, bu beşerî bir kayıt ve anlayışın ürünü olurdu. Bu anlayış, Tevrat’ın kendisinin vahiy
olmayıp, vahyin bir kaydı olduğu görüşünü benimser. Muhafazakar Yahudilikte, Tevratın
Tanrıdan olması önemli değildir. Önemli olan, Tevrat’ın, Tanrı’nın İsrail halkıyla
birlikteliğinin bir kaydı olmasıdır. Yeniden Yapılanmacı Yahudilik, Yahudiliği bir
medeniyet olarak tanımlar. Dolayısıyla Tevrat, Yahudi medeniyetinin ifadesidir. Bu
anlayış, Tevrat’ı, İsrailoğullarının gerçeği arama, kurtuluş yolu bulma çabalarının bir
ürünü olarak görür. Onlar, Tevrat’ın Tanrı tarafından Musa’ya yazdırıldığı şeklindeki
Rabbanî kaynaklı Klasik Ortodoks anlayışı reddederler. Ortodoks Yahudilikte ise, klasik
Yahudilik anlayışı kaimdir. Bu anlayışa göre, Tevrat, bütün harf ve kelimeleriyle Tanrı’nın
Musa’ya yazdırdığı ilahî bir vahiy kitabıdır. İlaveten, onun yorumu olan Mişna ve
Talmud’un da ilahi vahiy kaynaklı olduğuna inanmaktadırlar. Ortodoks Yahudiler,
Tevrat’ın vahyîliğini ve otantikliğini ispat sadedinde sınırları zorlayıcı çabalar sergilerler.
Bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 193-209]. Ortodoks
Yahudîler’in Tevrat’ın lafızlarının dizilişinde şifreler ve gizli kodlar olduğu şeklindeki
matematiksel çabaların bir örneğini sergileyen Haham Michelson’un kehanetleriyle Said
Nursî’nin Sikke-i Tasdîk-i Gaybî adlı eserinde Kur’an lafızlarının dizilişinde çeşitli
tarihler ve gizli kodlar ortaya koyması arasında aynîlik derecesine varan bir benzerlik
mevcuttur. Başlı başına bir araştırma konusu olduğundan burada sadece benzerlik
gündeme getirilmiştir. Bu anlamda, Kur’an dışındaki Hz. Peygamber’in bütün sözlerini
ilahî kaynaklı gören anlayışla, Ortodoks Yahudîliğin kutsal metinlere karşı tutumları
arasında önemli bir benzerliğin olduğunu söylememiz mümkündür. Ehl-i Sünnet, Şia,
Mutezile ve diğer İslamî anlayış tarzlarının kutsal ya da dînî metinlere yaklaşımlarının bu
çerçevede ele alınması ayrı bir değerlendirme konusudur. Ancak, Kur’ân, Hadis-Sünnet ve
Sahabe uygulamaları ile ulemâ ve fukahânın sözkonusu otoritelere bağlılığı ya da ne
ölçüde akıl ile nakli buluşturdukları ve birini ötekine önceledikleri türünden meselelerin
mahiyeti, Kur’ân’la Hadis-Sünnet ve onların açıklama ve yorumları ile o açıklayıcı ve
yorumcuların ne şekilde ve hangi kâidelerle ayırt edileceğinde saklıdır.
143
Mehmet Sait TOPRAK
2. Din-Dil ve Sözlü Rivâyet Olgusu ve İlişkisi

Din ile sözlü rivayet ilişkisinin nereden kaynaklandığını izah etmek güç
bir meseledir. Zira, dil, sözlü gelenek ve ona ait unsurların fizyolojik esasını
oluşturduğu ve onları taşıdığı varsayılırsa, din de, bunun ötesine sahip üst bir
güce, yanî şifahî geleneğin mânevî zeminine sahiptir. Zirâ, din kurduğu,
koruduğu ve bir araya getirdiği gelenekler yumağı yoluyla sosyolojik yapıya
şekil verir. Bu yönüyle, sosyal hayatta, din’le sözlü rivayet arasında sıkı bir bağ
kurmak mümkün olabilir. Öyle ki, din’in sâbit ve temel kaynaklarından ziyade,
sürekli zihinlerde yer eden ve gönüllerde gelip eylemlere medâr olan tarafları
daha etkin rol oynar. Bu bağlamda, Hadislerin korunması (hıfz) ve taşınmasının
(tahammül) arkaplanında yatan en önemli âmillerin başında, onların kutsal
sıfatını hâiz olmaları yatar. Aksi takdirde, Hadis ve Sünnet’in bir sistematiğe
sahip olarak, bugüne kadar gelmesi imkansız olurdu. Aynı şekilde, Tevrat’ın da
hahamlarca ezberlenip nesiller boyu sonradan yazıya geçirilip ibadet hayatının
içinde yaşatılmaya çalışılması da, İslamî gelenekte gibi kutsallık atfedilmesi
olgusundan neş’et ediyor olsa gerek. Ayrıca, pek çok ilkel kültürün, kendi
totem ve klanlarını korumak adına yaptıkları resim ve sembolleri muhâfaza
etmek güdüsü ve anlayışı, kutsal olana duyulan bu derûnî saygıdan
kaynaklanır 16 . Dinin Kur’an’dan sonra ikinci ve en önemli kaynağı kabul edilen
hadislerin metodolojisinin teşekkülünde de dinî hassasiyetin rolü, bu anlamda
önem arz eder.
3. İbrâhimî İki Gelenek ve Sözlü Rivâyet-Sözlü Kültür Bağı

Bu araştırma, iki büyük gelenek, kültür ve aynı zamanda biri diğerinin
devamı mahiyetinde olan dinin 17 ve ortak dil ailesine sahip iki sâmî ırkın şifahî
olarak aktardığı ve sonradan yazıya geçirdiği kabul edilen Tora 18 ile bir dönem
16
Totem, tabu, klan, resim ve sembollere dair inançlar hakkında detaylı bilgi için bkz. Emile
Durkheim, Dinî Hayatın İlkel Biçimleri, (çev. Fuat Aydın), Ataç Yayınları, İstanbul,
Mayıs 2005, s. 115, 131 vd., 161 vd., 231 vd.
17 “
Musaddikan li-ma beyne yedeyhi” âyeti buna işâret eder. Bkz. Bakara (2), 97.
18
Musevilik'te önceleri Sözlü Tevrat olan Tora Şebealpe daha sonraları Mişna ismiyle yazılı
hale getirilmiştir. Mişna temel olarak Musevi Medeni ve Ceza hukuku olarak
tanımlanabilir. Daha sonraları Hahamlarca Mişna'nın daha derinlemesine açıklamaları
yapılmış ve buna Gemara adı verilmiştir. Sözlü kanunlar ilk defa olarak Rabi Yehuda
HaNasi tarafından derlenmiş ve Mişna ( ‫ )משנה‬adı verilmiştir. Mişna İbranice Şana
kökünden gelir. Bu “tekrarlayarak belleme” anlamındadır. İbranice olarak kaleme
alınmıştır. Mişna, altı bölümden oluşmaktadır. Bunlara İbranice (sedarim, tekili seder
‫ )סדר‬denir. Bu altı bölümden her biri kendi aralarında 7 ila 12 alt bölüme ayrılır. Her alt
bölüme de İbranice masehtot (tekili masehet ‫ )מסכת‬denmektedir. Mişna’da toplam 63
altbölüm bulunmaktadır. Bunun dışında Tevrat hakkında Türkçe kaynaklarda detaylı bilgi
için bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Pınar Yayınları, II. Baskı, ty.
İstanbul.; Özcan Hıdır, İsrâiliyyât-Hadis İlişkisi (Hadis-Yahudî Kültürü Tartışmaları),
(Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi), danışman:
İsmail L. Çakan, İstanbul 2000, s. 27-39, 481-500; Ali Kuzudişli, Yahudî Kültürünün
144
sözlü rivayetle korunan hadislerin ve sünen’in naklindeki benzerlikleri,

aynîlikleri, farklılıkları, hassasiyetleri ve bunların rivayetinde onların riâyet
ettikleri metotları incelemeyi ve bununla da hadislerin anlam dünyasına yeni bir
bakış açısıyla girip, onları ‘anlama’ ve ‘yorumlama’yı hedeflemektedir 19 . Uzun
Hadislere Etkisi, (DEÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi), danışman:
Nezvat Aşık, İzmir 2004, s. 66 vd.; Hakkı Şah Yasdıman, Yahudi Kutsal Metinleri
Işığında Kadının Evlilikteki Yeri, (DEÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora
tezi), danışman. Ekrem Sarıkçıoğlu, İzmir 2000, s. 18-46; Adil Öksüz, Ceza Hükümleri
Açısından Tevrat ve Kur’ân, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul 2006, s. 33-56; aynı
yazarın doktora tezi olarak hazırladığı çalışması Suat Yıldırım’ın danışmanlığında Sakarya
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde 2003 yılında aynı adla ancak “Mukayeseli Bir
Çalışma” ilavesiyle yapılmıştır. Bkz.A.g.e, s.11-35.
19
Yahûdî ve İslâm literatürünün kapsamlı bir mukayesesinin henüz tam anlamıyla
yapılamadığı ortadadır. Müslüman bilim adamlarının Yahudî ve Hristiyan kaynaklarına
dair yaptıkları çalışmalar, Yahûdî ve Hristiyan bilim adamlarının İslam kaynakları üzerine
yaptıkları çalışmalarla mukayese edilemeyecek derece azdır. Tek kelimeyle, Müslümanlar
Yahudî ya da Hristiyanları eksik bilgileriyle değerlendirirken, kısmen İslam’ı
değerlendirenler, bazıları önyargılı olsa da, Müslümanlara göre daha fazla bilgiye dayalı
düşünceler serdetmişlerdir. Bu sebeple, yeterli çalışma yapılmadan sırf bir takım
önyargılarla Hz. Muhammed’in bilgi kaynaklarının tamamen Yahudî menşeli olduğu
yönündeki iddialarının bilimsel temellere sahip olmadığı bu konuda kaleme alınan
eserlerde göze ilişmektedir. Richard Bell de, “The Origin of Islam in Its Christian
Environment” adlı eserinde benzer görüşler ileri sürer. Bkz. A.g.e. s. 191-194. Ayrıca bu
hususta detaylı araştırma ve ortaya atılan fikirler için bkz. ►1. Blair, John C., The
Sources of Islam: An Inquiry Into The Sources Of The Faith And Practice Of the
Muhammadan Religion, The Christian Literature Society For India, Madras, Allahabad,
Rangoon, Colombo, 1925, s. 189; ►2. Bell, Richard (1876-1952), The Origin of Islam in
its Christian Environment, The Gunning Lecture içinde, 1925, Edinburgh University,
Macmillan & Company, Ltd, 1926, s. 224; ►3. Bush, George (1796-1859), The Life of
Mohammed; founder of the religion of Islam, and of the empire of the Saracens,
Harper and Brothers, No. 82 Cliff Street, New York, NY, 1837, s. 261; ►4. Gairdner, W.
H. T. (1873 - 1928), The Verse of Stoning in the Bible and the Qur'an, The Christian
Literature Society For India, London, Madras, and Colombo, 1910, s. 31.; ►5. Gairdner,
W. R. W., Christianity and Muhammadanism, The Christian Literature Society For
India, Madras, Colombo, 1910, s. 66; ►6. Abraham Geiger, Judaism and Islam, (çev.
Almanca’dan İng. Çev. F.M. Young), 1896; 7. Jones, L. Bevan, Christianity Explained To
Muslims, Y.M.C.A. Publishing House, Calcutta, India, 1938, s. 225.; ►8. Sigismund
Wilhelm Koelle, Mohammed and Mohammedanism: Critically Considered,
Rivingtons, London, England, 1889, s. 540; ► 9. Duncan B. Macdonald, Aspects of
Islam, Macmillan Company, New York, 1911, s. 375.; ►10. David Samuel Margoliouth
(1858-1940), Mohammed, In Series: What did they teach? Blackie & Son, London,
England, University, Macmillan & Company, Ltd, 1939, s.151; 24.►11. Margoliouth,
The Early Development of Mohammedanism, Hibbert Lectures 1913, Williams and
Norgate, London, England, 1914, s. 265.; ►12. Margoliouth, D.S. , Mohammed and The
Rise of Islam, G. P. Putnam's Sons, London, England, 1905, s. 481; ►13. Margoliouth,
D.S. (1858-1940), Mohammedanism, (Revised 1912), Thornton Butterworth Ltd.,
London, England, 1911, s. 255. ►14. Margoliouth, D.S. (1858-1940), The Relations
between Arabs and Israelites prior to the Rise of Islam, The Schweich Lectures 1921,
Oxford University Press, London, England, 1924, s. 87.
145
Mehmet Sait TOPRAK
zamandan beri devam eden seri çalışmaların üçüncü makalesi olması yönüyle,
henüz tam anlamıyla kendini bu sınırlı çerçeve içerisinde ifade etmeye kâdir
değildir 20 . Bu anlamda, araştırma, ayrı parçaların uygun telifiyle anlamlı bir
şemayı oluşturma çabası olacağından, kimi zaman kayıp parçaların
tamamlanamadığı noktaları bütüncül bakışla ele almayı ve şemada aralarda boş
kalan parçaları yorumlama cesaretini de göze almıştır.
Bu seri makalelerin, uzun zaman sürecek ve belki de hiç bitmeyecek bir
başlangıcın ilk adımı olacağı ümidini taşımaktayız. Nitekim, Hadislerin sözlü
rivayeti etrafında oluşturulan metodolojik yaklaşımların, klasik anlamıyla artık
yeterli gelmediği gün kadar açıktır. Açıktır ki, sözlü rivayetin içeriği ve tabiatını
incelemek ve irdelemekten ziyade, hâricî sebep ve afakî sonuçlardan hareketle
ilk sebebe doğru giden savunmacı tarzda kaleme alınan çalışmaların sonuç
vermediğini söylememiz mümkündür.
Bir hadis ya da rivayet metninin görünüşü veya şeklî unsurları neydi ve
nasıl bir formül veya form kabul ediliyor ve kabul görüyordu? Rivâyetlerin
alınma, ezberlenme, yazılma ve yayılma keyfiyeti nasıldı? Ve en önemlisi başta
sözlü olarak alınan bu rivayetlerin bir dönem yazısız olarak kalbin levhalarına
yazılması ve işlemesinin mahiyeti neydi? Ve nakil sırasında, değişik bellek ve
kültür düzeyine sahip ravîlerin taşıdıkları ve aktardıkları rivâyetlerin yazı kalıbı
ve formuna geçirilirken ‘anlamın kalıpları’nda meydana gelen değişikliklerin
‘asıl anlam’dan ne ölçüde uzaklaştırdığı meselesi nasıl halledilecekti? Acaba,
bütün bu ve daha farklı şekillerde ifade edilebilecek soru ve problemler, hadis
usûlü ve tarihinin oluşum seyrinde çalışmaların yönünün şekillenmesine ne
şekilde rehberlik etmişti?
Yukarıda saydığımız gerçekliklerin neredeyse tamamını aynıyla Yahudî
kutsal literatürünün gelişim seyri için de sözkonusu etmemiz mümkündür 21 .
Soruları bir kez de, onların dinî metinlerinin önce asırlar boyunca sözlü naklinin
nasıl gerçekleştiğine ve korunabilip korunamadığı meselesine yöneltelim:
Tevrat, metin halinde Hz. Musa tarafından yazıldı mı veya yazıya geçirildi mi?
Musa mı yazıyı Yahudilere tanıttı? Yahudîlerin yazıyla tanışıklıkları ve yazıya
karşı tavrı neydi? Tevrat yoksa Musa tarafından ağızdan ağza Harun’a;
Harun’dan iki oğluna; ondan, yaşlılara; yaşlılardan da halka mı nakledildi.! İlk
baştan itibaren yazıyla desteklendi mi? Eğer şifahi gelmişse, -ta Ezra dönemine
20
Sözkonusu mesele ve konuların ayrıntılı açıklama, yorum ve değerlendirmelerin birçoğu
yazım aşamasında olan “İbrânî ve İslâmî Gelenekler: Hadîs-Kur’ân ve Talmud-Tora
Özelinde” adlı kitabımıza havale edildiğinden, burada pek çok meselenin ayrıntısına
makalenin hacmini kabartacağı endişesiyle girilmemiştir.
21
Benzer sorular ve tartışmalar için bkz. Susan Niditch, Oral World and Written Word:
Ancient Israelite Literature. Library of Ancient Israel (Louisville, KY: Westminster
John Knox, 1996), s.113; David McLain Carr, Writing on the Tablet of the Heart:
Origins of Scripture and Literature. Cary, NC, Amerika: Oxford University Press,
2005. s.3; Eduard Nielsen- H. H. Rowley, Oral Tradition: A Modern Problem in Old
Testament Introduction, A. R. Allenson Yayını, Chicago,1954, s. 11 vd.
146
kadar (İ.Ö. 200)-, peki bu zaman içerisinde Tevrat’ın ilahî ve kutsal kabul edilen
kelime ve harflerinin kalıp ve mânâlarında ne gibi değişiklikler oldu? Bunlar bir
tahrif mi yoksa sadece belli anlamların başka yakın anlamlı şeylerle
değiştirilmesinden mi ibaretti? Kelimeler yerlerinden alınıp başka kelimelerle mi
değiştirildi? Ya da kasıt olmaksızın metinde tashifler oldu mu? Yoksa özde
anlatılan mânâ aynı olmasına rağmen senaryoda genişletme ve geliştirme mi
oldu? İyi niyetlere bağlı olarak ya da tersine bir sebeple! Yahudî bilginleri
(ahbâr) kendi hevâ ve heveslerine göre istedikleri metinleri bırakıp, işlerine
gelmeyenleri gömüp yaktılar mı ?!... Bu türden onlarca soru ve problem, İbranî
geleneğinde Tora’nın sözlü rivayeti için de söz konusudur.
Elbette “Kimse yoğurdum ekşidir” demeyeceği [Küllü hizbin bimâ
ledeyhim ferihûn] 22 insanî ve fıtrî bir hakikat olsa da, bilimde gerçek aranırken
bazen yoğurdumuzun ekşimiş olabileceğini söylememiz gerekir ki, karşımızda
yoğurdu ekşi olabilecek olana da: “Senin de yoğurdun ekşi!” diyebilelim.
Böyle bir anlayış ve yaklaşımla meseleler ele alınmadığı ve sorgulanmadığı
müddetçe, sonsuza dek tartışmalar süreceği gibi, ekşi olmayan taze ve tatlı
yoğurtları ekşitme ihtimalimiz de her zaman var olacak. Zaten olan oluyor da !...
Mesele, tarafımızdan, bu açıdan, İbn Hazm’ın metoduyla 23 bir iddialaşma ve
delil çürütme tarzında ele alınmayacaktır.
4. Kültürler Metinlerini Nasıl Ürettiler/Üretirler?

Antik zamanlarda halkların metinleri üretmek, anlamak ve onları
toplum ve birey için işlevsel hâle getirmek için nasıl bir metot geliştirdiklerinin
arka planındaki anlamı, ‘anlama çabası’nın ilk nüveleri bu metinlerin kendisinde
yatar. Biz, dâima kendi kendimize bu metinlerin nasıl meydana geldiği hakkında
bir takım faraziyeler oluşturur ve o faraziyelere binaen hakikat olduğunu
düşündüğümüz bir takım fikirler öne süreriz. Hakikat saydıklarımıza, yoksa
gerçekte hakikat olanlara değil… Halbuki bu metinlerin üretilmesi esnasında
meydana gelen modellerin gerçek doğasına inmeden gerçeği bulmanın zorluğu
açıktır. Antik zamanlarda elde edilen en eski yazmalar bile, halk tarafından
okunmak amacıyla yazılmış yol gösterici, hatırlatıcı olan notlardan ibarettir.
Benzer bir şekilde, yaygın eğitimin olduğu Helenistik dönemde sadece sessiz
okuma vardı 24 . Antik Yunan’da ise, sözlü açıktan irticalî konuşma ve okuma
çok daha yaygındı. Antik Yunan’da, bunları seslendirenlerin elinde âdeta
sembol vazifesi gören, hatırlatıcı harflerden oluşuyordu. Bu tarzda Peygamber
döneminde ashaptan bazılarının hadislerin baş taraflarını hatırlatma amaçlı
olarak yazmaları (tarafe’l-hadîs), dikkate şâyandır.
22
“Her grup kendi yanında bulunanlarla sevinir/övünüp böbürlenir”. Bkz. Mü’minûn
(23),53.
23
Bkz. İbn Hazm, al-Fısal fî’l-Milel, I, 69.
24
Bkz. David McLain Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and
Literature. Cary, NC, Amerika: Oxford University Press, 2005. s. 4.
147
Mehmet Sait TOPRAK
Hz. Peygamber’in o derin sohbetiyle gönülleri meşgulken, sahâbenin 25

ellerine kalemi tutuşturup hazmetmeden söylenenleri kaydetmeleri zor bir iş olsa
gerek. Yazmak ve duyduklarını yazıyla kaydetmek, dinleme [semâ’= ‫] عامس‬,
anlama [idrâk] ve bağlamı yakalama’yı olumsuz bir şekilde etkileyeceğinden,
sahabîlerden yazıyı iyi bir şekilde bilenler dâhil, yazma’yı değil [kitâbet],
çoğunlukla dinleme [semâ’]’yi tercih etmişlerdir. Her ne kadar, “Hazret-i
Peygamber’in her söylediğini, her yaptığını ve bütün davranışlarını günü
gününe ve tamı tamına yazıp tesbît etmek” 26 mümkün gözükmese de, ondan
bize sayısız sözlü rivâyet malzemesinin yanında, bir kısmı yazılı olanın da
geldiği âşikârdır.
Bilindiği gibi antik zamanlarda metinler, umumiyetle akıcı bir okuma
için değil, bağlamı yakalama amaçlıydı. Zaten Sümer-Akad ve Urartularda
olduğu gibi, metinler, çivi yazısı formundaydı 27 . Bu yönüyle bir nevi sembolik
anlamlara sahiplerdi, denilebilir. Bu yazıya ya da sembollere âşina olmayıp,
bunları çok iyi bilmeyen birinin onları anlaması neredeyse imkânsızdı. Ugarit,
Fenike, Suriye ve sesli işaretlerden yoksun İsrail dili sadece hızlıca okumaya
yardımcı bir destek unsurdu. Çünkü bu dillerde, bize ulaşan bazı yazmalarda ilk
bir ya da birkaç harfin yazımı kelimenin tamamını bağlamı içinde verebiliyordu.
Metinlerin okunma güçlüğü, ciddi anlamda, bunların nakli/aktarılması esnasında
kendisini gösteriyordu. Gılgamış Destanı 28 ve Homer’in 29 eserlerinin uzun
zaman öncesinden günümüze kadar gelmesi bunların yazılmadan evvel
ezberlenmesinden ve onların sözlü rivayetinden kaynaklanmaktadır 30 .
25
Sahâbe, ashâb, sahâbî kelimelerinin tamamı s-h-b [ ‫ ]ﺻﺤﺐ‬sülâsî fiilen türetilmişlerdir.
Adeta Türkçeleşen sohbet kelimesi de bu kökten gelir. Anlamı arkadaşlık ve dostluk
içinde konuşmak ve konuştuklarını gönülden paylaşıyor olsa gerek. Sahabe hakkında geniş
bilgi için bkz. Bünyamin Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, TDV. Yayınları, Ankara
2005; Nevzat Aşık, Sahâbe ve Hadis Rivâyeti (Tahammül, Nakil ve Tenkidleri), Akyol
Neşriyat ve Matbaacılık, İzmir 1981.
26
Bkz. Ali Yardım, Hadîs II, s. 12.
27
Sümer dili ve grameri hakkında bilgi için bkz. Mebrure Tosun-Kadriye Yalvaç, Sümer
Dili ve Grameri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1981.
28
Destan hakkında değerlendirmeler için bkz. Tzvi Abusch, The Development and
Meaning of the Epic of Gilgamesh: An Interpretive Essay,Journal of the American
Oriental Society, Vol. 121, No. 4 (Ekim - Aralık, 2001), s.s. 614-622; S. H. Hooke, Some
Parallels with the Gilgamesh Story, Folklore, Vol. 45, No.3 (Eylül, 1934), Taylor &
Francis, Ltd. , s.s.195-211; Samuel Noah Kramer-Thorkild Jacobsen,Gilgamesh and
Agga, American Journal of Archaeology, Vol. 53, No. 1 (Ocak-Mart,1949),
Archaeological Institute of America, s.s.1-18.
29
Bu hususun detaylı açıklaması, Walter J. Ong’un Sözlü ve Yazılı Kültür adlı eserinin 31-
45 sayfaları arasında yer alan “Homeros Sorunu” başlığı altında verilmiştir.
30
Walter J. Ong, a.g.e., s. 46 vd.; William Alexander Clouston, Arabian Poetry, 1881, s.
XI-XII. Bkz. http://www.sacred-texts.com/isl/arp/arp006.htm. Bu âyetin İngilizcesi şöyle
geçer: “ 24And it came to pass, when Moses had made an end of writing the words of this
law in a book, until they were finished, 25That Moses commanded the Levites, which bare
the ark of the covenant of the LORD, saying, 26Take this book of the law, and put it in the
148
Burada tartışma konusu olan; sözlü rivayet’in yazılı hâle dönüşen sözel
metin hâlidir. Bu bağlamda, metinlerin nüshaları, rivâyetlerin ezberlenmesi ve
ezberden okunması bir hâkimiyet tezâhürü olarak görülebilir. Burada şuna işaret
etmeliyiz ki, sözlü olan, yazılı olandan sözün tekniği açısından belirgin bir
tarzda ayrılmaktadır. Sözlü rivayetlerden yazıya geçirilenler kısmen yazılı olma
hüviyetine kavuşsalar da, bunlar için bir üçüncü geçiş tekniğinden söz etmek
mümkündür: ‘Şifahî sûrete sahip, şeklen yazılı kalıba dökülmüş tarz’.
Bir toplumun şifahilikten yazıyı bilen okuryazar bir topluma dönüşmesi,
beraberinde bünyesi içerisinde son derece kesin bir kayma ve dönüşümü de
zarurî kılar. Kanaatimizce, yazı’nın girdiği kültürlerde ille de şifahilik bertaraf
edilecek diye bir kural yoktur: Birliktelik de söz konusu olabilir… Hatta öyle ki,
bazı durumlarda değişim ve dönüşümün getirdiği endişe ve kaygı, kültürel
aktarıma bir dinamizm de katabilir. Bunun yanında, şifahîlik, çeşitli anlamları,
zamana karşı direngen kültürel farklılıkları ve geleneği muhafaza etme ve
kuvvetlendirme görevini üstlenir.
5. Talmud’un ya da Sözlü Tora’nın Rivâyeti

Hz. Musa tarafından yazı’nın İsrail ulusuna getirilişi, her ne şekilde
olursa olsun, bir anda onların alışkanlıklarını değiştiremeyeceği âşikardır. Yazı,
İbrâniler’de kadim bir yöntem olan sözlü gelenek ve rivayetin yerine geçemezdi.
Bu noktadan, yazının İsrail ulusunun hayatına girişiyle, onun kapsamlı yayılışı
arasının iyice ayırt edilmesi gerekir. Yazının toplum tarafından yaygın bir
biçimde kullanılıp benimsenmesi, çoğu zaman birkaç yüzyılı, bazen de 1000 yıl
ya da daha fazla bir zamanı alabilir. İsrail halkı için, başlangıçta, yazılı bir kitap,
pratik kullanım açısından elverişli olmayabilirdi. Çoğu zaman, yazıya geçirilen
kutsal metinler, tapınakta bulunan ilahî bir kanıt vazifesi görür : [“İbranîlerin on
emrini taşıyan ahit sandığıdır ki, o bir şahittir” (Tesniye 31: 24-26: “24Ve vaki
oldu ki, Musa bu şeriatın sözleri tamam oluncaya kadar onları bir kitaba
yazmayı bitirdiği zaman, 25Musa Allah’ın ahid sandığını taşıyan Levililere
emredip dedi: 26Bu şeriat kitabını alın, ve onu Tanrınız Rabbin ahid sandığının
yanına, sana karşı orada şahit olsun diye koyun”] ve bu metinler kutsal bir
emanet olarak orada kalır.
Umumiyetle, dinî metinler sözkonusu olduğunda, halkın gözünde,
onları şifahî olarak öğrenme hâlâ yegâne bir metod olup, bellek de onları
muhâfaza etmenin tek vasıtası olarak yerini korur. Yahudî ulusu için de yazı,
sadece belleğe destek olan bir yardımcı ve Musa’nın kendisi ve diğer birkaç kişi
için bir kayıt aracı olarak kullanıldı 31 . Bu sebeple: “ve Rab Musa’ya dedi ki:
Bunu, kitapta bir anı/hatıra (levhası) olsun diye yaz ve onu Yeşua ( ‫ְהוֹשׁ ַע‬ ֻ ‫’)י‬nın
side of the ark of the covenant of the LORD your God, that it may be there for a witness
against thee.”.
31
Bkz. Babil Talmudu, Erubin, 54b.
149
Mehmet Sait TOPRAK
kulaklarına koy (ona dinlet ki anlasın/şifahî taşısın) 32 ” âyeti anlamlıdır. Bu

ayetten dolayı, kitapta yazı, yalnızca hususî bir hatırlatıcıdır. Sözlü rivâyet ve
ezber ise “onu Yeşua ( ‫ְהוֹשׁ ַע‬ ֻ ‫’)י‬nın kulaklarına koy”mak ve baş tilmizinin
belleğine bırakmak için oldukça kullanışlı ve elverişli bir kayıttır. Yeşua
“çadırdan ayrılmayan Musa’nın vekili genç bir adamdı”. “Ve Rab Musa ile,
bir adam arkadaşı ile söyleşir gibi, yüz yüze söyleşirdi. Ve Musa otağa dönerdi;
fakat hizmetçisi genç adam, Nun oğlu Yeşua, çadırın içinden ayrılmazdı” 33 . Bu
âyetten, biz, Yeşua’nın, Hz. Musa’nın özel Tanna’ı 34 ya da Râvî’si olduğu
sonucunu çıkarabiliriz. Zira, onun vazîfesi, bütün yasa, gelenek ve rivayetleri
ezberlemek ve onları okuyup açıklamaktı. Yine “Ve şimdi kendin için bu ilahiyi
yaz ve onu İsrail’in çocuklarına öğret; onu onların ağızlarına dola 35 (koy ki,
tesbih gibi düşürmesinler ağızlarından, şifahi olarak taşısınlar!), işte, ta ki bu
ilahi belki İsrail’in çocuklarına karşı benim adıma şahit olsun … Bu ilahi bir
şahit gibi onların önünde, onlardan önce şehadet edecek; böylece bu ilahi onların
zürriyetinin ağızlarından çıkmak sûretiyle unutulmayacak” 36 âyetinde,
Yahudilerde kutsal metinleri aktarmanın en önemli destek unsurlarından biri
olan sözlü rivayete ve belleğe vurgu vardır. Yahudi ulusunun sözlü olarak
taşıdıkları ilahîleri korumaları ve bu koruduklarının onlara şahitliği, onların
ezberden (sadırla) öğrenilme ve unutulmama esasına bağlanmıştır. Zira, “Bu
Şeriat Kitabı’nı alın, ve onu Allahınız Rabbin Ahid Sandığı’nın yanına, sana
orada şahit olsun diye koyun” 37 âyetiyle de destekleniyor gözükmektedir.
Bir diğer pasajda, biz Yasa/Töre ve geleneklerin muhafazası için Musa
tarafından üç metodun öğütlendiğini öğreniyoruz. Şöyle devam eder:
1. “6Ve bugün sana emretmekte olduğum bu sözler senin yüreğinde
7
olacak; ve onları oğullarının zihnine iyice koyacaksın, ve evinde oturduğun, ve
yolda yürüdüğün, ve yattığın, ve kalktığın zaman bunlar hakkında konuşacaksın.
8
Ve onları alâmet olarak elinin üzerine bağlayacaksın ve onlar gözlerinin
arasında alın bağı olacaklar.” 38
2. Sen onları bir düğüm işareti gibi eline bağlayacaksın 39 .
32
Çıkış 17: 14.
33
Çıkış 33: 11.
34
Râvî, ezberden okuyan ve yazı sanatının bilinmediği İslam öncesi zamanlarda Arap
şairlerine refaket eden hafız idi, Tanna ise İbranî okulları ve okul-idarelerine bağlı olan
Mişna’yı tekrarlayıcı kimse idi.
35
Sözlü rivayet için kullanılan bir deyimdir. Krş. Babil Talmudu, Erubin 54b.
36
Tesniye: 31:19
37
Bkz. Tesniye: 31: 26.
38
Tesniye 6: 6-9.
39
Gandz, a.g.e., VII, 2. başlık, s. 314. Ayrıca bkz. S. Gandz, The Knot in Hebrew
Literature, or from the Knot to the Alphabet [İbrânî Edebiyatında Düğüm, ya da
Düğüm’den Alfabeye ], Isis, Sayı: 14, No. 1, (Mayıs, 1930), The History of Science
Society adına basım yapan The University of Chicago Press, s. 197 vd.
150
3. Sen onları evinin kapı söveleri üzerine ve kapılarının üzerine

yazacaksın.
Şimdi, onları kadimlik ve ehemmiyetine göre şöyle sıralayabiliriz: [1.]
Okuyarak/kırâ’atle ve tekrarla-ezberleme, [2.] Düğüm / bağ semboller ve
hafızayı destekleyici bir takım yöntemlerle oluşturulmuş düğümler vasıtasıyla
sürekli anmak/zikir. Bunun yanında, hafızaya daha başka bir destekleyici unsur
olan [3.] Yazı.
Kadim zamanlarda diğer ırklar tarafından aynı amaçla kullanılan ahşap
kapı-söveleri, yazı malzemesi olarak kullanılmış oldukça basit ve ilkel bir
yöntemdir 40 . Hafızaya yardımcı olan bir diğer ilkel kayıt çeşidi saçak/püsküller
(ṣiṣith) 41 sistemidir ki, “halkın onlara bakıp emirleri hatırlaması” bunun en
önemli hedefiydi. Bu kadim İbrani quipu’ları (düğümleri)nın içinde yazı’nın var
olduğu bir dönemi temsil ettiğinde şüphe olmayabilir 42 , belki birkaç rahibin
yazıyı bilmesine karşın, büyük bir kesim tarafından bilinmiyordu; bu öyle bir
dönemde ki bu zaman diliminde bütün kanunlar ve gelenekler sadece bellek
tarafından korunmuştur. Belleğin baş desteği, elbette, devamlı ve sebatla yapılan
tekrardı. Halk ilahi ve gelenekleri “evde otururken, yolda yürürken”
çocuklarına anlatırdı. Yine biz bunu yaklaşık olarak İ.Ö. 1100’de oluşmuş
Yahudi edebiyatının en eski abidelerinden biri olan Deborah ilahisinden de
öğreniyoruz 43 . Bu ilahinin hâlihazırda yazı bilgisine dair işaretleri gösterdiği
gerçektir. Bu zamanda yine aralarında yazı ve oymacılık sanatının kendilerine
veraset yoluyla gelen esnaf grupları ve aileleri mevcut idi. “Makir’den
oymacılar ve Zebulun’den katib’in kalemini taşıyanlar indi” 44 âyeti buna işâret
eden en önemli delillerdir 45 . Ve böyle olduğu halde, Debora ilahisi açıkça
ilahilerin muhafazası için sözlü rivayetin yaygın kullanımını varsayar.
Debora’nın: “Ey semerleri pahalı beyaz eşeklere binenler!, ey (yumuşak) halılar
üzerine oturanlar! ve ey yolda (yaya) yürüyenler!, söyleyin. Ok atanların
gürültüsünden uzakta, su çektikleri yerlerde, orada Rabbin doğru işlerini,
İsrail’de saltanatının doğru işlerini anlatacaktır. O zaman Rabbin kavmi kapılara
40
Bkz. T. Birt, Kritik und Hermeneutik, Muenchen 1913, s. 249-251.
41
Bkz. Sayılar 15: 38, 39 ve Gandz, a.g.e., VII, 2. Başlık, s. 313 vd.
42
Bkz. S. Gandz, The Knot in Hebrew Literature, or from the Knot to the Alphabet, s. 190.
43
Hâkimler 5: 1-31.
44
Hâkimler 5: 14.
45
Kâtipler deri ya da papirüsleri yazı malzemesi olarak kullanırken, hakkaklar (oymacılar)
taş üzerine yazarlardı. Kâtipler grubu/loncası içinde yaşadıkları kendilerine mahsus
şehirlere sahip olmuş oldukları anlaşılıyor. Kadim Kenanca şehir adı Qiryat Sepher’in
“Kitaplar ya da Kâtipler Kenti” manasına geldiği anlaşılıyor. Aynı kent, yine Qiryat
Sannah (Yeşua 15 15, 16, 49) adıyla biliniyordu ki bu adlandırma “Şifahî eğitimin
yapıldığı Kent” ya da “Ezberden Okuyucular/Kâriler ve Ozanlar Kenti” olarak
yorumlanabilir. Bkz. Sayce, The Higher Criticism and Verdict of the Monuments, 6.
baskı, Londra 1901, s. 54 vd. Ayrıca krş. Gandz, a.g.e., s. 454, dipnot 549. M.Ö.
1200’lerde Ras Shamra’da kâtipler için bir okul vardı; bkz. Gandz, a.g.e., s. 418.
151
Mehmet Sait TOPRAK
indiler” 46 tarzındaki sözleri, ilahinin yazılı bir metin haline getirilmesinden

ziyâde, ilahinin herkesin ağzında tesbih haline getirilmesi arzusunu dile
getirmektedir. Çünkü Debora, yazıyı çokça bilen bir toplumun değil, şifahî bir
kültürün içindeydi. Bu şifahî kültürde, geçerli olan metot, şahıslar vasıtasıyla
gerçekleşen anlatma ve aktarmadır.
6. Yazılı ve Sözlü Tora’nın Rivâyet Tekniği

Hz. Musa’nın mitsvaları İsrailoğullarına öğretiş şeklini, Talmud şu
şekilde açıklar: “Musa Kadir-i Mutlak’ın ağzından bizzat öğrenirdi. Çadırına
girdiğinde, Harun onu takip eden ilk kişi olurdu. Musa ona, kendisine [Tanrı
tarafından Sina'da] verilmiş olan bir mitsvayı bir kez söyler ve ardından tüm
detaylarını öğretirdi. Harun [Musa'nın önünden] çekilir ve Musa’nın sağ
tarafında yer alırdı. Ardından [Harun’un] oğulları Elazar ve İtamar girerler ve
Musa onlara Harun’a söylediklerini aktardıktan sonra çekilirler, biri Musa’nın
soluna, diğeri Harun'un sağına otururdu. Bunun ardından ["Zekenim-Yaşlılar"
olarak bilinen] yetmiş ileri gelen gelir, Musa onlara da, Harun ve oğullarına
öğrettiklerini öğretirdi. Bunun ardından geniş halk kitlesi, Tanrıyı arayan
herkes gelir ve [Musa] mitsvayı, herkes onun ağzından duyacak şekilde onlara
sunardı. Sonuçta, Harun o mitsvayı Musa’nın ağzından dört kez, oğulları üç kez,
Zekenim iki kez ve halkın geri kalanı da bir kez dinlemiş olurdu” 47 .
Daha sonra Musa gider, Harun, Musa’nın ağzından dört kez dinlemiş
olduğu mitsvayı tüm açıklamalarıyla birlikte orada bulunan herkese tekrarlardı.
Oğulları mitsvayı - üç kez Musa, bir kez de Harun'dan olmak üzere - dört kez
dinledikten sonra, Harun da çekilirdi. Harun’un gidişinden sonra Elazar ve
İtamar, orada bulunan tüm halka o mitsvayı tekrar öğretirler ve onlar da
ayrılırlardı. Böylece yetmiş Zekenim, mitsvayı - iki kez Musa, bir kez Harun, bir
kez de Elaazar ve İtamar’dan olmak üzere - dört kez dinlemiş olurlardı.
Sonrasında Zekenim de, halk kitlesine mitsvayı bir kez tüm detaylarıyla birlikte
öğretirdi. Sonuçta halk, o mitsvayı dört kez dinlemiş olurdu: Bir kez Musa'dan,
bir kez Harun'dan, üçüncü kez oğullarından, dördüncü kez de Zekenim’den.
Bunun ardından tüm halk, mitsvayı birbirlerine öğretmek üzere dağılırdı. 48 Bu
46
Hâkimler 5: 10-11.
47
Tora ve Aftara: 1. Kitap Bereşit, (çeviri ve düzenleme: Moşe Farsî), Gözlem Yayıncılık,
İstanbul 2002, Önsöz, s. 13. [Metinde, tarafımızdan anlamı değiştirmeyen bazı
tasarruflarda bulunuldu. Mesela, Moşe’nin Musa yapılması gibi].
48
Anlam çevirisini verdiğimiz metnin Babil Talmudu’nun İngilizce tercümesinde şöyle
geçer: “Our Rabbis learned: What was the procedure of the instruction in the oral law?
Moses learned from the mouth of the Omnipotent. Then Aaron entered and Moses taught
him his lesson. Aaron then moved aside and sat down on Moses’ left. Thereupon Aaron's
sons entered and Moses taught them their lesson. His sons then moved aside, Eleazar
taking his seat on Moses’ right and Ithamar on Aaron's left. R. Judah stated: Aaron was
always on Moses right. Thereupon the elders entered and Moses taught them their lesson,
and when the elders moved aside all the people entered and Moses taught them their
152
anlatımdan, biz, Yahudî kutsal metinlerinin bir anlamda aktarılma şemasını

çıkarabiliriz:
Buradan anlaşılan şu ki, Hz. Musa’dan mitsvayı, Hz. Harun 4 kez;
oğulları 3 kez, bir kez de Hz. Harun’dan olmak üzere 4 kez; Zekenim mitsvayı 2
kez Hz. Musa’dan, bir kez Harun bir kez de Elazar ve İtimar’dan olmak üzere 4
kez dinlerlerdi. Sonuçta, halka kadar gelince detaylarıyla 4 defa tekrarı yapılmış
oluyordu.
Hz. Musa’nın ölümünden çok kısa bir süre önce Tora’yı yazıya
geçirdiği varsayılırsa, kırk yıl çölde dolaşma esnasında onun, Tora’yı sadece
şifahi yolla (ağızdan ağza) rivayet ettiği akla gelebilir. Bu anlamda, Tora,
yalnızca sözlü bir gelenek ve sözlü bir şeriat niteliği taşıyor gibi
gözükmektedir 49 . Ancak Musa’dan sonra Tora yazıya geçirilmişti, onun tek bir
nüshası vardı ve bu nüsha tapınakta saklanmıştı: “Bu yasa kitabını alın,
Tanrınız Rabbin Ahid sandığına koyun. Orada size karşı bir tanık olarak
kalsın” 50 . Bu nüsha, tapınakta saklandığından, ibadet ve eğitim-öğretim
amaçları için pratize edilemedi 51 .
Yazıyla kayıtlı olan ve pratik edilmediğinden Tora’yı anlamada
karşılaşılan güçlüğün farkına varan Rabbiler, onların, Musa tarafından 13
parşömen halinde yazılmış olduğunu söylediler. Zira, bu nüshalardan her biri,
bir sıbt (oymak) içindi ve bunlardan biri de Levi sıbtı içindi 52 . Levi sıbtına ait
nüshanın, karşılaştırma ve tertibi sağlam yapma amacına hizmet ettiği ve metnin
tahrifine yönelen herhangi bir teşebbüse engel olduğu varsayılırdı 53 .
Herhalükarda Musa’nın ve Hâkimlerin erken zamanlarındaki parşömenleri, çok
nadir bulunan ve aynı zamanda oldukça pahalı bir malzeme olduğundan, onda
lesson. It thus followed that Aaron heard the lesson four times, his sons heard it three
times, the elders twice and all the people once. At this stage Moses departed and Aaron
taught them his lesson. Then Aaron departed and his sons taught them their lesson. His
sons then departed and the elders taught them their lesson. It thus followed that everybody
heard the lesson four times. From here R. Eliezer inferred: It is a man's duty to teach his
pupil [his lesson] four times. For this is arrived at a minori ad majus: Aaron who learned
from Moses who had it from the Omnipotent had to learn his lesson four times how much
more so an ordinary pupil who learns from an ordinary teacher. Bkz. Babil Talmudu,
Erubin 54b.
49
Krş. Erubin 54b ve Gandz, a.g.e., XVII, 7. başlık s. 456.
50
Tesniye 31: 26.
51
Tekrarla ve hayatın içinde tatbikle metnin hayatiyeti daha rahat sağlanabilir. Hele bir de
metin, açıklanma, anlaşılma ve okunma gibi unsurlardan yoksun bırakılmışsa, o zaman,
halk ve belki de din adamları, metne geçen uzun zaman sonrasında yabancılaşabilir.
52
Pesiqta of Rab Kahana, ed. Buber, 197b.
53
Bir başka rivayet, musahhah/tashih edilmiş ve karşılaştırılarak okunmuş Tora
parşömenlerinin haricinde tapınakta muhafaza edilen model bir kopyasının varlığından söz
eder. Ne var ki, bu rivayet, kitapların kullanımının hayli yaygın olduğu ikinci Tapınak
sonrası zamanlara işaret eder. Erken zamanlarda, bununla beraber ve belki Ezra
döneminde (M.Ö. 444), Tora parşömenleri hala çok yaygın değildi. bkz. Blau, Studien
zum althebraeischen Buchwesen, Budapeşte 1902, s. 97, 84. dipnotu.
153
Mehmet Sait TOPRAK
yer alan bütün öğretici bilgiler ağızdan ağıza (şifahi olarak) yayılmış olmalıydı.
Yeşua ve ondan daha uzun ömürlü olan Yaşlılar [Zekenim= Bilgeler], Tora’yı
ya da ondan bir kısmı ezbere (sadırda) biliyor olmalılar: “Yeşua yaşadıkça ve
Yeşua’dan sonra sağ kalan ve Rabbin İsrail için yapmış olduğu bütün işlerini
bilen Yaşlılar durdukça, bütün günlerinde İsrail Halkı Rabbe kulluk
edecektir” 54 . Fakat onların ölümünden sonra “Ne Rabb’i ne de İsrail Halkı için
Rabbin yaptıklarını bilen bir nesil çıktı”. Tora’nın muhafazası adına dile
getirilen bu ifadelerin tarzından, bir sözlü gelenek evresini karakterize ettiğini
söylememiz mümkündür.
7. Sözlü Tora’nın Rivâyet Tekniği Üzerine Bazı Mülahazalar

İbranî geleneğinde, sonrasında görüldüğü gibi 55 , görevleri kalplerinde
ve belleklerinde “Tora’yı taşımak” olan bir ruhbanlar sınıfı vardı, bunlara
Tophes ha-Torah “Tora’nın taşıyıcısı/hamili” denilirdi. Bu durum, İslâmî
gelenekteki Kur’an Hâfizları’ına tekabül etmektedir, der Macdonald 56 . Benzer
şekilde, Veda’ları sadırlarıyla ezberlemek zorunda olan Hindu rahiplerinin
hususi bir sınıfı vardır 57 . Tora’nın bu taşıyıcıları, âdeta kitapların işini gördüler.
Onlar, resmi neşrin olmadığı Ezra zamanına değin, Yasa’nın yani Sözlü
Tora’nın soydan soya biribirilerine taşıdıkları koruyucuları oldular. Fakat bu,
“Tora’nın taşıyıcıları/ravileri” her zaman Tanrı’yı bilen ve ona inananlardan
olmazdı. Peygamber Yeremya’nın sözleri, onların Hz. Musa ve Rabbin
“gelenekleri/sözleri”ni değil, “yanlış ve tahrif edilmiş gelenekleri/sözleri”
taşıdıklarına işaret eder.
Allbright, İbraniler’deki Tora’nın rivayeti ve menşei ile İslam’daki
Hadis arasında bazı benzerliklere işaret eder 58 ve Hz. Peygamber’in vefatından
sonra hadislerin anlaşılmasında meydana gelen ihtilafların, bütün hiziplerin
kendileri için bunlardan menfaat sağladıkları muteber politik ve dinsel bir silah
gibi kullanmaları sonucunu doğurduğunu iddia eder 59 . Allbright’ın taraflı bakışı
bir yana bırakılırsa, bu dönemde biribirine zıt ve İslam’ın ruhuna aykırı
rivayetlerin çeşitli guruplar ve bir takım hadisçi geçinenler tarafından Hz.
Peygamber’e nispet edildiği de âşikardır 60 .
İsrail’in sahte peygamberleri ve “Tora’nın ravileri” de benzer şekilde,
Hz. Musa’dan sonra Tora’ya aykırı bir tutum geliştirmiş olabilirler 61 . Onlar açık
54
Yeşua 24: 31.
55
Bkz. Yeremya 2:8.
56
Aspects of Islam, New York 1911, s. 299.
57
Bkz. Max Müller, Lectures on Religion, Londra 1878, s. 153,162. dipnotu ve Gandz,
The Dawn of the Literature, XIV, 2. Başlık, s. 390 vd.
58
The Archaeology of Palestine, s. 156.
59
Bkz. Gandz, a.g.e., XIX, 6. Başlık, s. 511.
60
Bu hususta detaylı bilgi için bkz. Sadık Cihan, Uydurma Hadîslerin Doğuşu, s. 31-50.
61
Başka kültürlerde kullanılan sened benzeri teknikler, müslümanların bir çok yönüyle bilgi
temelli olarak geliştirdiği ve onun için alt bilgi kolları ihdâs ettikleri özelliklere sâhip
154
bir şekilde, Hz. Musa ve onun Tora’sını ifşa etmeyip, hakikati gizlemeye, ahdi
bozmaya yeltenmiş olabilirler. Belki de, onlar gelenekleri-rivayetleri kaybettiler
veya unuttular ve Musa’nın gerçek Tora’sını yeniden inşâ etmeyi iddia ettiler.
Onlardan bazısı, Tora’yı sözlü rivayetler formunda “rivâyet etti”, diğerleri ise,
bu sözlü rivâyetlerin muhtemelen bir kısım yazılı parçalarına sahiplerdi.
Güvenilir, sahîh resmi bir neşir ve umumiyetle muteber kabul edilen metin Ezra
zamanında (yaklaşık İ.Ö. 444) ortaya çıktı 62 . Yazılı Tora’nın bu neşriyle
birlikte, herkes üzerinde araştırma yapacağı bir metne ulaşabildi ve böylece
Kutsal Kitap kâtipleri devri başladı. Hz. Musa’nın ve Yeşua’nın ölümünden,
Ezra tarafından yapılan bu resmi neşre değin, ya da, tabir yerindeyse Kral Josiah
(y. İ.Ö. 622) 63 devrinde Şeriat Kitabı’nın bilinen keşfine kadar, Tora pratikte
mühürlenmiş, kapalı bir kitap olarak kaldı, inkâr edildi ve bütün evreniyle
birlikte unutuldu, diyebiliriz. Bu durum, Yahudî kutsal metinlerinde Kral
Davud’un haddini aştığı günahları için af dilemesi bağlamında şöyle anlatılır:
“Davud asla Ahid sandığında mühürlü kalan Tora’yı okumadı. Yeşua, Eleazar
ve Yaşlılar’ın ölüm gününden, Zadok’un ortaya çıktığı gizli kitabın yeniden
keşfine değin, bu kitap Ashtoret’a tapınan İsrail tarafından asla açılmadı” 64 .
Tora’nın, Hz. Musa döneminde yazıya geçirilmiş olması ve resmi
olarak Ezra zamanında basıldığı gerçeğine rağmen, Yahudi bilginler, hiçbir
yazılı nüsha yokmuş gibi davranarak, onu ezber yoluyla öğrenmeye ve şifahi
olarak ağızdan ağza aktarmaya devam ettiler. Bu anlamda, Mezmurlar 119’uncu
babın Tora ve gelenekleri ezberleyen öğrenci için hazırlanmış olduğu
gözüküyor 65 . Şu âyetler de bu duruma işaret ediyor olsa gerek: “Gurbetim
evinde senin kanunların bana mezmur oldular. Ya Rabb senin ismini gece de
zikrederek şeriatını ezberledim” 66 ; “Tora … bütün gün benim tefekkür ve
olmadığı gibi, herhangi bir kurala da dayalı değildi. Selahattin Polat, bu duruma şu
sözleriyle işaret eder: “Yahudi hristiyan ve hindlilerce kullanıldığı iddia edilen isnâdlar,
islâm âlimlerinin rivâyet kritik ölçüleri içerisinde değerlendirildiğinde hiçbir kıymet
ifâde etmemektedir. Bir metnin başına sâdece râviler zincirHata! Yer işareti
tanımlanmamış.i eklemek, o metnin mevsûkiyetini göstermez. Bu zincirin uydurma olup
olmadığı, râviler arasında kronolojik irtibatın bulunup bulunmadığı ve râvilerinin
güvenilirlik durumu incelenmelidir. Bu açıdan islâm isnâd sisteminin bir benzeri daha
gösterilememektedir. Ayrıca müslümanlar isnâd sistemiyle ilgili pekçok yan ilimler
geliştirmişlerdir” (Polat, Hadîs Araştırmaları, s. 13-6). Ayrıca isnâd sisteminin ortaya
çıkışına dâir farklı bir yorum için bkz. Recep Şentürk, "Social and Literary Structure of
Isnad: A Historical Perspective", Hadis Tetkikleri Dergisi, II/1, s. 39-41.
62
Krş. G. F. Moore, Judaism, Cambridge 1927, s. 42.
63
Bkz. S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work: Documents of Jewish Sectaries, I,
Cambridge 1910, s. 5, 2-5. satırlar arası, ve s. XXXVI.
64
S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work: Documents of Jewish Sectaries, I,
Cambridge 1910, s. 5, 2-5.
65
Krş. N. Krochmal, Moreh Nebukhei ha-Zeman, XI, 3; ed. Rawidowicz, Berlin 1924, s.
163.
66
Mezmurlar 119: 54.
155
Mehmet Sait TOPRAK
zikrimdir” 67 . “Kanıtların/şehadetlerin benim eğlence ve sevinç kaynağımdır” 68 .

Bu âyetler, ezber ve tekrarla birlikte onlar üzerinde düşünmeyi ve onu adeta
hayatının ta kendisi yapmayı öğütler 69 .
Hz. Musa’dan 1500, Ezra’dan 500 yıl sonra, hâlâ Tora’nın tamamını
hafızasından ezbere yazabilen Tannaim [raviler] vardı 70 . Benzer şekilde,
İskender’in işgalinden uzun zaman öncesinden bu yana, Vedalar’ın ezbere
öğrenildiği bilinir. Derlenmelerinden 3000 yıldan daha uzun bir süre geçmesine
rağmen, (Vedalar’dan) yazılı nüshaları tahrip olanlarının her birini Brahmanların
dudaklarından şifahi olarak alıp tekrar oluşturabilmek mümkündür 71 . Rabbiler,
Süleyman’ın Meselleri’ni çok basit bir şekilde takip ediyorlardı: “Merhamet ve
hakikat seni terk etmesin, onları boynuna bağla. Onları (Tora’yı) kalbinin
levhası üzerine yaz” 72 ; “Onları parmaklarına bağla. Onları kalbinin levhası
üzerine yaz” 73 .
“Bilgi rahiplerin dudakları vasıtasıyla muhafaza edildi, ve Tora onun
ağzından alındı ve öğrenilip araştırıldı” bir kitaptan değil ∗ . Eğitim ezberle
yapılıp öğretiliyordu. Okul çocukları, Tevrat’ın tamamını 6-10 yaşları arasında
ezberleyip öğreniyorlardı. Onlar Tevrat’ın tamamını ezberleyip aldıktan sonra,
Mişna’ya geçiyorlardı. Kutsal Kitabı’n her ayetinin ezbere bilinmemesi kara
cahillik olarak görülürdü. Öyle ki, Tevrat’ın ezberlenmesi, halk ilkokullarında
çocuklara verilen disiplin getirici bir cezaydı.
Blau, haklı olarak, Talmudçular’ın Kutsal Kitapla ilgili istikrar ve
sebatını en iyi gösteren şeyin onların iktibas ettikleri bir ayetin nerede geçtiğini
asla belirtmemelerine dikkatleri çeker 74 . Aynı durum Mişna için de çok sıkı bir
şekilde uygulanır. Talmud’dan asla bab ve bölüm iktibas edilmez. Metin
üstünkörü ve basitçe zikredilir ve herkesin onu ezbere bildiği varsayılır. Yine,
Blau, Greek ve Romalı şairlerin metinlerinin keza okunmak için değil, bilakis
67
Mezmurlar 119: 97
68
Mezmurlar 119: 24
69
Bir başka açıklama için bkz. Gandz, a.g.e., V, 3. Başlık, s. 304. Ayrıca kısa açıklama için
bkz. a.g.e., XVII, 7.başlık, s. 454.
70
Bkz.Yer. Megillah IV, I, ( Blau, Zur Einleitung in die heilige Schrift, Budapeşte 1894,
s.86, dipnot 1.
71
Bkz. Gandz, The Dawn of..., XIV, 2. Başlık, s. 390.
72
Süleyman’ın Meselleri 3:3.
73
Süleyman’ın Meselleri 7:3.
∗
Malaşi/Malaki ( ‫ ) ַמלְאָכִי‬2: 7. Tam olarak şu şekilde geçer: “Zira kâhinin dudakları ilmi
hıfz etmeli, ve adamlar şeriatı onun ağzından aramalıdırlar; çünkü ordular Rabbin
elçileridirler”. Bkz. Kitab-ı Mukaddes, İstanbul 1886, s. 780. Bu eser, İbrânî, Keldanî ve
Yunanî lisanlarından bi’t-tercüme “Maarif-i umumiye nezaret-i celilesinin 14
Muharemmü’l-haram 1301 ve teşrin-i sani 1299 tarihli ve 752 numrolu ruhsatnamesiyle
İngiliz ve Amerikan Bible Şirketleri masarıfıyla İstanbul’da Boyacıyan Agop matbaasında
tab’ olunmuştur”.
74
Blau, Studien zum althebraeischen Buchwesen, s. 81.
156
ezberlemek için yazıldığına işaret eder 75 . Bu durum, aynı şekilde Kutsal Kitap
metni için daha katı uygulanırdı; çünkü yazı, yalnızca belleğe bir destekti.
Okuyucu için sadece tek bir kelime görmesi kafi idi ve o, o kelimeyi gördükten
sonra, bütün metni ezberden okumaya devam edebilirdi. Çoğunlukla, parşömen
tomarları çok küçük ve el altında taşınmaya elverişli idiler. Bu sebeple, bir
kimse rahat bir şekilde Tora’nın tamamını yanında her yere götürebiliyordu.
8. Hadislerin Rivâyetinin Mahiyeti ve Rivâyet Tekniğinin Oluşumu

Muhaddisler veya daha genel anlamda Müslümanların, Kur’ân-ı
Kerim’i hıfzetme gibi, hadisleri de ezberlemeye gayret ettikleri bilinen bir
gerçektir 76 . Bazı sahabîler, bir kısım hadîsleri Peygamber henüz hayâtta iken,
bazıları ise daha sonra yazmışlardır 77 . Bu arada, onlardan hadisleri yazmayanlar
hattâ onların yazılmasına karşı çıkanlar da olmuştur 78 . Ancak Peygamber’den
duydukları hadisleri birbiriyle müzâkere edip hatırlamak, kısa notlarla
kaydetmek ise ashâbın müşterek âdetiydi. Bu âdet, geliştirilerek t a b i û n
döneminde devâm ettirilmiştir 79 . Nitekim kaynaklarda, Sevrî’nin her gece
yatmadan önce Kur’ân’dan bir sûre okur gibi hadîs cüzlerini okuyup hıfzını
kontrol etmesi türünden haberler buna işâret eder gözüküyor 80 . Dolayısıyla,
sahâbe döneminde olduğu gibi, tabiûn döneminde de sünnetin muhâfaza ve
intikālinde hadîslerin ezberlenmeden sâdece yazı ile yetinilmesi hoş
karşılanmamıştır 81 . Sâdece yazı ile yetinenlere, Sevrî’nin, “İlm’i (hadîs’i) kağıt
parçalarına emânet eden ne de kötü biridir!” [ ‫ ]ﺑﺌﺲ اﻟﻤ ﺴﺘﻮدع اﻟﻌﻠ ﻢ اﻟﻘ ﺮاﻃﻴﺲ‬dediği
rivâyet edilir 82 . Ancak, vesikalar, onun hadisleri yazmayı kınamasına karşın,
ihtiyâten ve güvenirlik açısından yazdığından da sözederler 83 .
Hadîsin ilk muhâfaza usûllerinden biri olan e z b e r 84 , ‘sünnet
bilgisi’nin intikālinde y a z ı ile beraber çoğu zaman var olmuştur 85 .
Özellikle, hicrî ilk iki asırda ezber, yazıdan daha evlâ görülmüştür 86 . Çünkü
‘Arab yazısının tekâmülü öncesinde ezber, yazının takyîd edici ve yanlışa sebep
olacak hatâlara düşmeye mâni olacak bir vazîfeyi ifâ etmiştir 87 . Gerek
75
Blau, a.g.e., s. 80.
76
M. Fuad Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, Kitâbiyat, Ankara 2001, s. 38.
77
Örnekleri için bkz. Koçyiğit, Hadîs Târihi, s. 41-68.
78
Hatîb el-Bağdâdî, Takyîdü’l-İlm, s. 36-60.
79
A‘zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı, s. 34-161.
80
İbn Ebî Hâtim, Takdimet’ül-Cerh ve’t-Ta‘dîl,, I, 116.
81
Bkz. Mehmet Sait Toprak, Hadiste Derlemecilik Devrinin Başlaması ve Ûşî’nin
Nisâbü’l-Ahbârı, İzmir 2005, (Basılmamış Doktora tezi), s. 44-45.
82
İbn Ebî Hâtim el-Cerh, I, 68; Hatîb el-Bağdâdî, Takyîd, s. 58.
83
Hatîb, a.g.e., a.y.
84
A‘zamî, Dirâsât, 71-83.
85
Hatîb, a.g.e., s. 64 vd.
86
Hatîb, a.g.e., s. 57.
87
157
Mehmet Sait TOPRAK
sahabîlerden, gerekse daha sonrakilerden bazılarının hadîslerin yazılmasına

taraftar olmamalarının sebeplerinden en önemlisi, ‘ h a d i s l e r i k o r u m a
a r z u s u ’ olduğu söylenebilir 88 . Bunun yanında, toplumda, hadisleri yazanların,
yazıya güvenip ezberi ihmâl edebileceği endîşesi, sözkonusu tutum ve anlayışın
gelişmesi ve güçlenmesinde önemli bir rol oynamıştır 89 .
9. İsnâd Olgusu-Hadis ve Sözlü Tora

Hadis ve Tora’nın rivayet tekniği arasındaki farklılıkla ilgili olarak
Hadis nakil tarzı ile Tora’nınki arasındaki esaslı farkın, Tora’nın rivayet zinciri
türünden bir isnad’ının mevcut olmaması gösterilebilir 90 . Bu durum, Tora’nın
rivayetinde, muhtemelen hadis rivâyet metodolojisindeki ferd-i muhâlif 91 , ferd-i
nisbî 92 ve ferd-i mutlak 93 diye tabir edilen isnadlarla ilgili olduğunda kabul
edilebilir 94 .
Hadîs ıstılahından hareketle şunu söylemeliyiz ki, Talmud’un rivayet
zincirinde râviler tek tek biribirinden rivayetleri herhangi bir ınkıta (kopukluk)
olmaksızın almış değillerdir. Çünkü, Talmud’un ya da Sözlü Tora’nın naklinde,
hadislerde olduğu gibi Hz. Peygamber’e kadar varan muttasıl bir isnad
zincirinden söz etmek mümkün gözükmemektedir 95 . Bununla beraber, Babil
Talmudu’nda Mişna- Avot 1’de: “Musa, Sina’da Tora’yı aldı ve onu Yeşua’ya
rivayet etti ve Yeşua, Yaşlılar’a ve Yaşlılar, Peygamberler’e ve Peygamberler de
Büyük Sinangog’un Adamları’na rivayet ettiler ” şeklinde geçen ibârede,
Tora’nın Hz. Musa’ya kadar varan kesintisiz bir isnad zincirine sahip olduğu
anlaşılabilir. Burada, aslında, Tora’nın topluluk halinde bir isnâdının olduğu,
hadiste olduğu gibi tek tek ravîler tabakasına sahip olmadığı sonucu çıkarılabilir.
88
Yaşadıkları kültür içerisinde karşılaştıkları Yahûdî ve Hristiyan din âlimlerinin durumunu
gören sahâbîlerin, ileride müslümanların da yazdıkları metinlere dayanıp, ‘ f i i l d e p r a t i k
d e ğ e r l e a n l a m b u l a n S ö z ’ ü n , ‘ k i t â b î k ü l t ’ e dönüşmesi korkusu da, onların
hadislerin yazılmasına karşı durmalarının bir başka sebebi olarak zikredilebilir.
89
İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, I, 168.
90
Bkz. Albright, The Archaeology of Palestine, s. 156. Ayrıca bkz. Gandz, The Dawn of
Literature, s. 424.
91
Bkz. Talat Koçyiğit, Hadîs Istılahları, Ankara 1980, s. 108
92
Bkz. Talat Koçyiğit, a.g.e., s. 110.
93
Bkz. Talat Koçyiğit, a.g.e., s. 109.
94
Hadîslerde “sened” kullanımı, metnin güvence altına alınması şeklinde yorumlanabilir. Bir
anlamda, sened; mutlak bilgi kaynağı kabul edilen “Peygamber’in söz fiil ve takrîri ile
bilge ashâbın O’nu anlamlandırma çabalarına dâir haberler”in kaynak şahıslarını gösteren
bir belgedir. Henüz yazılı edebiyata geçmeyen ve kitâbetin yaygınlaşmadığı bir toplumda;
“kim kimden aldı?”, “bunu sana kim söyledi”?, “nerden aldın?”, “kimden duydun?”,
“bunu sana kim haber verdi?”, “senin bu husustaki görüşün nedir?”, “bir gün, ben
Peygamber’in yaptığını,dediğini görmüştüm, duymuştum” şeklindeki pek çok tahammül
yolunu anlatan ifâdeler, hadîsin alınırken hangi metodlarla senedinin teşekkül ettiğine
işâret eden kalıplardır.
95
İbn Hazm, el-Fısal, II, 81 vd.
158
Mişna’nın derlenmesi zamanında, Tora (Tevrat), o zamanlarda yüzyıllardır

yazılı bir formda gelmiş ve Yazılı Tora olarak biliniyordu. Buna rağmen, burada
Yazılı Tora’nın güvenilir ve sahih bir şekilde, ilk ravî ağına kadar ulaşan
kesintisiz bir rivayet zinciri tarafından doğrulanması ve desteklenmesi
gerekiyordu 96 . Sözlü gelenekte, şahıs-şahitlere ait bir zincirin doğrulanması
yapılmaksızın yazılı bir belgenin tek başına varlığı hiç bir değer taşımaz. Özelde
Hadis tarihinde Vicâde (buluntu) olarak geldiği kabul edilen bir kitap/risâle,
genelde sokakta bulunan sahipsiz bir meta (lukata), müellifsiz bir kitap, imzasız-
kefilsiz ya da şahitsiz bir sözleşme, hakiki ve sahîh bir vesika vasfından
yoksundur. Sözlü rivayet metodunun önemi, ilmin yazılı kitaplardan nakledildiği
bir zamanda bile, onu alan kişinin aldıklarını aktarabilme keyfiyetine bağlanmak
sûretiyle, ilk rivâyet usûlünün yanî sözlü destekle ezberin değerine işaret olsa
gerek.
SONUÇ YERİNE 97
Hadislerin sözlü olarak nakliyle hıfz ve muhafazasının yanında,
Peygamberî sözün anlam kaybını en aza indirme endişesiyle yazı’nın desteğinin
sağlanması meselesi, ilk başlarda yazı karşıtlığı [Kitâbet Aleyhtarlığı] ile
96
Talmud’la hadislerin rivâyet tekniğinin benzerliğini ve yahudî menşe’li olduğu meselesi
kimi bilim adamları tarafından dile getirilmiştir. Bunların bazısı, Rabbanî Yahudîlerin
inkıtaya uğramayan senede benzer avot sistemine sahip olduğunu söylerken, bazısı da,
kesintisiz bir şekilde Hz. Musa’ya ulaşan bir rivâyet silsilesinin olmadığını iddia
etmişlerdir. İslamî gelenekte, bilginin hocalar vasıtasıyla icâzetle alındığı dönemlerde,
hocalar, talebelerin önünde kitabın tümünü ezberden okumak yerine, sadece bu kitabı
talebelere yazılı bir metin olarak verir (münâvele) ve haddesenâ ( ‫( )ﺡﺪﺙﻨﺎ‬bazen kısaltarak
nâ ya da senâ ) formülüyle kendi salahiyeti üzerinde bu elden yazılı olarak verdiği kitabın
içindeki rivayetlerin nakline dair onlara izin verirdi. Münâvele olarak bilinen bu yöntem,
sonraları ilmî değeri daha az olan icâze’ye dönüştürüldü. İcazet metodunun sıhhati sorunu
tartışmalıdır. (Bkz. Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 152-160). Bir talebe hocaya gelir
ve ona rivayetleri ihtiva eden bir yazmayı takdim eder, ve hoca, onu okuduktan sonra, ya
da okumadan belki, talebeye eceztü leke… [sana izin verdim…] formülüyle kendisinin
salahiyetiyle okuduğu rivayetleri nakletme izni verir. Bu yönüyle bakıldığında, bu türden
rivayet hakkını alma karmaşası ve endişesi ilk asırların değil sonraki dönemlere ait bir
uygulama olsa gerek. Oysa İbranî gelenek için ilk dönemlerle son dönemler arasında,
İslâmî gelenekteki hadislerin rivayetinde olduğu gibi bir ayırım yapmak zor
gözükmektedir. İslâmî gelenekte, dinî ve dın-dışı metinlerde bile, bir yazmanın sahîhliği,
onun asıl müellife kadar kesintisiz varan bir icâzeler ve münâveleler zincirine sahip
olmasına bağlıydı. Aksi takdirde, bu yazma, vicâde olarak kabul edilir ve içindeki bilgiler,
sahip olması gereken değere, ancak onların başka benzer rivâyetlerle teyidiyle ulaşabilirdi.
Goldziher, Babil Talmudu, Abot I, ı’in bu Mişna’sını, Tora’nın münâvele metoduyla
geldiğine delil olarak gösterir. Zira ona göre, Yazılı Tora, sözlü aktarımın şahitliliğiyle
doğrulanmalıdır. Bkz.I.Goldziher, Muhammedanische Studien, II, Halle 1890, s.175-
193, ve ayrıca bkz. Gandz, The Dawn of Literature, XIX, 4-5. başlık.
97
Böyle bir başlıkla araştırmamıza bitirmemizin sebebi, Giriş mâhiyeti taşıyan bu
makalemizin genişletilmesi ve teorilerimizin örneklemelerinin diğer makalelerimizde ele
alındığını/alınacağını ifade etmek istememizden kaynaklanmaktadır.
159
Mehmet Sait TOPRAK
karşılanırken, sonrasında yazı taraftarlığı’na dönüşmüştür 98 . Aynı şekilde,

Yazılı Tora’nın yanında, Yahudî bilginlerin belleklerinde şifahî olarak aktarılan
ve Yazılı Tora’nın yorumu olan Sözlü Tora da, ilkin yazıya geçirilme yasağıyla
karşılaşması 99 , zamanla bilginlerin sözlerinin kaybolduğu fark edilince de
yazıya geçirilmeye başlanması benzer âmille izah edilebilir 100 . Bunun yanında,
Homerik şiir, Beowulf, Gılgamış, Ergenekon, Dede Korkut (…) gibi destansı
yapıtlar, aynen olmasa da, sözlü’den yazılı hale geçirilirken, onların da benzer
bir takım evrelerden geçtiklerini söylememiz mümkündür 101 .
98
Bkz. Mehmet Sait Toprak, “İslâmî Gelenekte “Kitâbet” Aleyhtarlığı’nın Yahudî Menşe’i
Meselesi”, D.E.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXV, İzmir 2007, ss.147-175.
99
Bu hususta detaylı bilgi için bkz. Mehmet Sait Toprak, “İbranî Gelenekte “Kitâbet”
Aleyhtarlığı: Yazı Karşıtlığı Paradoksu” D.E.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXV,
İzmir 2007, ss.127-146.
100
Maimonides (İbn Meymûn), çok açık ve gayet mükemmel bir şekilde İslâmî hadis ve
isnadından haberdardı. Bundan dolayı, o, Talmud’un müellifi R. Asm’dan (352-427)
Musa’ya kadar kesintisiz 40 ravî tabakasından oluşan muttasıl rivayet zinciri oluşturmak
için titiz bir gayret sarfetti. Bu hususta geniş bilgi için onun Mişna ve Kanun (Code)’a
yazdığı genel giriş mahiyetindeki yorumuna müracaat edilebilir. Bununla beraber,
Maimonides tarafından verilen Arap devri öncesi erken dönem Yahudî kroniklerinden
çıkarılan bu rivayet zincirinin olması kuvvetle muhtemeldir. Krş.Gandz, a.g.e., XVII, 8.
başlık, s. 459. Bu sözkonusu rivayet zinciri dönem ve tabakalara göre şöyledir: ►I. SİNA
(İ.Ö. 1312):1. Musa 2. Yeşua. ► II. YAŞLILAR (İ.Ö. l260-860): 3. Pinchas ve 70
Yaşlı, 4. Haham Eli 5.Peygamber Samuel 6. Kral Davud. ►III. PEYGAMBERLER
(İ.Ö. 860-360 ):7. Achiyah 8. Elijah 9. Elisha 10. Yehoyada 11. Zechariah ben Yehoyada
12. Hosea 13. Amos14. Isaiah 15. Micah 16. Joel 17. Nachum 18. Habakuk 19. Zephaniah
20. Jeremiah 21. Baruch ben Neriah. ►IV. THE GREAT ASSEMBLY MAN (İ.Ö. 360-
260): 22. The Great Assembly 120 yaşlıdan oluşuyordu, Ezra, Zekeriya, Daniel ve
Mordechai (…) 23. Shimon the Tzaddik (Sadık Simon). ►V. TANNA'IM - Mişnaî
Devir (İ.Ö. 260 -İ.S. 200):24. Socho’lu Antigonos 25. Yose ben Yoezer, Yose ben
Yochanan 26. Yehoshua ben Perachiah, Nittai of Arbel 27. Yehuda ben Tabbai, Shimon
ben Shatach 28. Shemayah ve Avtalyon 29. Hillel ve Shamai 30. R. Shimon ben Hillel, R.
Yochanan ben Zakkai 31. Rabban Gamliel (Yaşlılar’dan), R. Eliezer ben Hyrcanus, R.
Yehoshua ben Chananiah, R' Shimon ben Netanel, R' Elazar ben Arakh 32. Rabban
Shimon ben Gamliel I, Rebbe Akiva, Rebbe Tarfon, R. Shimon ben Elazar, R. Yochanan
ben Nuri 33. Rabban Gamliel II, Rebbe Meir, Rebbe Yishmael, Rebbe Yehudah, Rebbe
Yose, R. Shimon bar Yochai 34. Rabbi Shimon ben Gamliel II 35. Melik Rabbi Yehudah
(M.S. 190’da Mişna’nın düzenleyicisi). ►VI. AMORA'IM-Talmudî Devir (İ.S. 200-
500): 36. Rav, Shmuel, Rabbi Yochanan (Kudüs Talmud’unu cem’ eden) 37. Rav Huna,
Rav Yehudah, Rav Nachman, Rav Kahana, Rabba bar bar Channa, Rav Ami, Rav Asi 38.
Rabbah, Rav Yosef, Rav Chisda, Rabba bar Rav Huna. 39. Abaya, Rava 40. Rav Ashi,
Ravina (Babil Talmudu’nu İ.S. 500’de cem’eden.). Daha geniş bilgi için bkz. Isodere
Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Haven-
London, Yale University Press, Amerika 1980; Moses Maimonides, Maimonides’
Introduction to the Talmud, (İbranca’dan İngilizce’ye çev. Zvi Lampel), The Judaica
Press, Brooklyn, 1998.
101
Bu evrelerden burada tek tek söz edilmeyecektir.
160
Hadislerin sözlü rivȃyeti yanında yazının onu destekleyen bir unsur

olarak ilk dönemlerde kaydadeğer bir ilgi görmesi ve Yazılı Tora’nın yanında
Sözlü Tora’nın da yer alması gerçeği, her iki geleneğin sözkonusu tutumlarının
anlaşılmasının ilk adımıdır. Sadece yazı, hem yanlış anlamı ve yazımı kendi
içinde taşırken, yazılı rivayetin yanında sözlü olanının da bulunması, her iki
kusuru (yanlış anlam/anlama ve yazım) azami derecede bertaraf edebilir. Bu
yönüyle Yahudilerin Kutsal kitaplarını, Hz. Musa döneminden bu yana aktarma
metodları, Hadis nakil geleneğiyle benzeşmektedir.
Hadîsin ilk muhâfaza usûllerinden biri olan ezber 102 , ‘sünnet bilgisi’nin
intikâlinde yazı ile beraber her zaman var olmuştur 103 . Özellikle, hicrî ilk iki
asırda ezber, yazıdan daha evlâ görülmüştür 104 . Çünkü Arap yazısının tekâmülü
öncesinde ezber, yazının yanında onu takyîd edici ve yanlışa sebeb olacak
hatâlara düşmeye engel olan bir görevi ifâ etmiştir 105 . Gerek sahabîlerden,
gerekse tabiûn ve sonraki nesillerden bazılarının hadîslerin yazılmasına taraftar
olmamalarının sebeplerinden en önemlisi, onların ‘hadisleri koruma
arzusu’dur 106 . Zâten, toplumda, hadisleri yazanların yazıya güvenip ezberi
ihmâl edebileceği düşüncesi bu anlayışın güç bulmasında katkı sağlamıştır 107 .
Nihâyetinde, yazının erken dönemlerde dâima artan bir şekilde ilgi
gördüğü, târihî bir gerçektir 108 . Otuz kadar sahâbe ile görüştüğü rivâyet edilen
Muâviye b. Kurre’nin (ö.113/731) “Bildiklerini yazmayanın ilmi, ilim
sayılmazdı” sözleri 109 , yazının ilmî teâmül olarak, tâbiûn devrinde kazandığı
önem ve gördüğü ilgiyi en güzel şekilde dile getirmektedir. Bu anlayışın ürünü
olarak ilk dönemlerde meydana getirilen ve elden ele, dilden dile sonraki
kuşaklara aktarılan cüzler, sahîfeler, hem yazının, hem de yazıldıkları
dönemlerin birer şâhididirler 110 .
Hem İbrânî hem de İslâmî geleneklere bakıldığında metinler, bu
kültürlerin taşıyıcısı olmuşlardır, ancak yegâne taşıyıcısı değil. Belki bu görevi
üstlenenlerden sadece biridir, metinler. Bu yönüyle, sözlü rivayetin özüne işaret
edecek özel bir tarihinin olduğu düşüncesi, Peygamber’e ait kabul edilen
söz/eylem ve onay-onamaların içerik yönünden doğru analiz edilmesinin
102
A‘zamî, Dirâsât, 71-83.
103
Hatîb, Takyîdü’l-İlm, s. 64 vd.; M. Fuad Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, Kitabiyat,
Ankara 2000, s. 24-143.
104
Hatîb, a.g.e., s. 57.
105
106
Yaşadıkları kültür içerisinde karşılaştıkları Yahûdî ve Hristiyan din âlimlerinin durumunu
gören sahâbîlerin, ileride müslümanların da yazdıkları metinlere dayanıp, ‘fiilde pratik
değerle anlam bulan Söz’ün, ‘kitâbî kült’e dönüşmesi korkusu da, onların hadislerin
yazılmasına karşı durmalarının bir ikinci sebebi olarak zikredilebilir.
107
İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, I, 168.
108
Hatîb, a.g.e.,, 72 vd.
109
Dârimî, Sünen, I, 134, nu: 496.
110
Ali Akyüz, Saîd b. Mansûr'un Musannefi'nin Yeniden İnşâsı, s. 40. Geniş bilgi için bkz.
A‘zâmî, Dirâsât, 92-323.
161
Mehmet Sait TOPRAK
yöntemini ortaya koymada ipuçlarını önümüze serecektir. Bu ipuçları da, İbranî

gelenekte mevcut Yazılı Tora’nın yorumu ve esas anlamının gizli olduğu
anlayışıyla değer bulan Sözlü Tora ile Kur’ân’ın beyanı olan Hadislerle yöntem
açısından mukayese ile daha rahat anlaşılır hale gelebilecektir. Müslümanlar
indinde Hadis, Sünnet ve Âsâr nasıl ki, Kur’ân’ın anlaşılması güç, kapalı
kalan, izaha muhtaç müteşabih hatta muhkem âyetlerini açıklamada önemli bir
kaynak olarak kabul ediliyorsa, Sözlü Tora (Talmud) da Yahudîler nezdinde,
Yazılı Tora’nın açıklaması ve onunla hayat bulan tarafı ve Yahûdî ulusunun
zenginliği olarak görülür. Bu anlamda, Sünnetle Mişna arasında yakın
dilbilimsel benzerlikler kuranlar da mevcuttur 111 .
Metinlerin sözlü rivayetle sözelleşerek kitaplara girmesi, onun bir
anlamda bulunduğu kendi tarihini içermese de, biz, bir takım karinelerle; yani o
metnin içinden hareketle içinde yer alan kişiler, yerler, zamansal ifadeler,
bağlamlar, dilsel analiz ve coğrafyayla ilintileyerek daha geniş bir metin analiz
sistemini geliştirebiliriz. Bu sayede, metn’e yapılan müdahaleleri görme ve
onların neden yapıldıklarını irdeleme ve yeterli bir şekilde metnin künhüne vakıf
olmaya yol alabiliriz. Peygamber’e ait olan ifade kalıplarını içinde taşıyan bir
kap mahiyetindeki metin bütünü, tarih içinde olması yönüyle tarihî’dir. “Rivayet
edilen metinler, metindeki tarih (muhteva) ve metnin tarihi (ortaya çıkış ve
teşekkül süreci) olmak üzere başlıca iki perspektiften tarihî analize konu
edilebilir. Rivayete konu olan metin ister hadis, isterse başka bir tarihî malzeme
111
Mişnâh kelimesinin etimolojisini Wegner şöyle açıklar: “s-n-n kelimesi “diş” anlamına
gelen sami dillerde bir isimdir. Bu kelimenin kökünün asıl kaynağı açık değildir, fakat bir
görüşe göre bu (iki çene arasında dişlerin tekrar ettiği) gibi “tekrar etmek” anlamına gelir.
Açıkçası Arapça bir isim olan Sünne ve İbranca bir fiil olan şinnen her ikisi de alışık
olunan tarzda “tekrar be-tekrar” yapılan şeye atıfta bulunmak olarak yorumlanır.
Karışıklık bu iki sami kökene sahip “ikinci olmak, çiftlemek, tekrarlamak” demek olan s-
n-y /ş –n-y kelimeleri ve “değişmek ya da belirli aralıklarla tekrarlamak” anlamına gelen
s-n-y /ş-n-y kelimelerinin (senenin mevsimleri, Arapça sene /İbranca şānāh “yıl” gibi)
varlığıyla esaslı hale gelmiştir. Zaten bunlarda aynı şekilde bir “tekrarlama” anlamına
sahiptirler. Tesniye 6:7.âyette “we-şinnantam le-bāneikā” [ve sen (onları) oğullarının
zihnine tekrarlayarak yerleştireceksin].“Şinnēn” “tekrar ederek hafızaya yerleştirme ve
öğretme” anlamına gelir. “ş-n-n” erken dönemde nadiren de olsa ş-n-y terkibiyle kullanıldı
ve bu kelimeden mişnāh kelimesi türetildi. Mişnâ, M.S. 2. asrın başında Yahudî şifâhî
şeriatına ait kuralların kanun halinde tedvîninden ibarettir. Mişnā kelimesi (kavramsal olarak
“şinnēn” ve sunne ile ilişkilidir) kelimesi kelimesine “tekrarlama, tekrar, yineleme” anlamına gelir
ve yasa yazılmadan önceki asırlar boyunca ezberden sözlü rivâyet/gelenekin öğretilmesi pratiğine
işaret eder. Sunne ise; müslüman fakihlerce hadis rivâyetlerinden istinbat edilerek şeriatın
kuralları anlamındadır. Buna mukabil mişnâ da yahudî bilginler tarafından yazıya geçirilen
sözlü yasanın kurallar külliyatını teşkil eder. Bu anlamda Kur’ân’ın kıraati ile sunenin talimi
esas olmuştur. Miqrā bu anlamda kıraat edilen Tevrat’ın, Mişnā ise ezbere öğretilen
Mişnā’yla benzerlik arzeder. Mesela Talmud’daki bir ibârede “qōrē we şōneh” şeklinde
geçer ki ilki Tora’yı okuma, ikincisi ise Mişnā’yı tekrar etmek anlamındadır.” Açıklama için
bkz. Judith Romney Wegner, “Islamic and Talmudic Jurisprudence: The Four Roots of
Islamic Law and Their Talmudic Counterparts”, The American Journal of Legal History,
Sayı: 26, Nu: 1. (Ocak 1982), s. 34-35, 36.
162
olsun, ifade edilen hususlara olgu değeri atfetmeden önce, tarihî bir yaklaşımla
ele alınıp metin ve içerik açısından sorgulanması gerekir.” 112 . Bir anlamda,
sözlü rivayetin doğasını araştırma ve kritiğini yapma, aynı zamanda metnin
tarihini ve metindeki tarihi de araştırmak demektir.
Metin, kendisini nakleden unsurların kendisine kattığı şeylerle de,
kendine yapılan müdahalelerin ne olduğunu bir bütünlük içinde ele alındığında
öz’ü taşıması açısından bir değerdir 113 . “Tarihî bir metin olarak herhangi bir
hadisi tahlile kalkışmak, metindeki tarihi ve metnin tarihini birlikte dikkate
almayı gerektirir. Her durumda ve her metin bağlamında birini diğerine
öncelemek, biri lehine diğerini görmezden gelmek, metnin yanlış anlaşılmasına
ve isabetli olmayan değerlendirmelere yol açabilir. Hadislerin tenkidinde, yorum
veya izahında herhangi bir yanlış değerlendirmeye sapmamak için, 'metnin
tarihi' ve 'metindeki tarih' olmak üzere iki tarihî boyutun mutlaka birlikte dikkate
alınması gerekir” 114 . Sözlü rivayetin kendine ait meziyetleri yanında kendine
has kısıtları ve eksik tarafları da vardır. Bu açıdan, sözel olan metnin çeşitli
vasıtalarla aktarılmasında meydana gelen bir takım menfi durumlar, söz’ün bu
serüvenine değil, Peygamber’e aidiyetine yöneltilerek hafifletilse de, asıl mesele
burada, o serüvenin mahiyetinde yatmaktadır. Sorunun çözümünde, râvîlere mi,
o ravilerden alıp kitaplara kaydedenlere mi, yoksa siyasal ortam içerisinde
gelişen dile mi başvurulacağı ciddi bir adımdır. Dahası bu adımların sırasında
neyin neden önce ve nasıl yapılacağı daha önemlidir. Tarih boyunca hadislerin
güvenirliliği tesbit edilirken ravilerde aranan şartlarda gösterilen titizlik 115 ,
metinlerin içeriğinin ve tarihinin tahlilinde asla gösterilmemiştir. Kanaatimizce,
hadis ravîlerinin güvenirliliği meselesi, hadisin sıhhatini tesbitte nasıl önemli bir
sacayağı ise, aynı şekilde, metinlerin içerik ve tarih açısından incelenmesi de, o
derecede önemlidir. İslam bilim geleneği içerisinde senedlerin tenkidi için rical
(hadis ravîleri) üzerine kaleme alınan cerh-tadil türü eserlere bakıldığında bu
meselenin ne derecede önemsendiği görülecektir. Bunun yanında, aynı ölçüde
değeri haiz hadis metni, o metnin tarihine ve metindeki tarihe ait konulara ait
eserlerin çok az olduğu gün gibi gözükecektir. Hadis metinlerinin dinin ikinci
önemli kaynağı olması yönüyle gördüğü ilginin bu anlama çabasını daralttığını
söylememiz mümkündür. Metni derecelendirme, metnin sıhhatine değil, metni
taşıyan senede itibarla teşekkül ettiğinden, sözlü rivayetle geldiği olgusu
112
Süleyman Doğanay, “Hadislerde Metin ve Muhteva Tahlilinin Tarihî Boyutu”, Hadis
Tetkikleri Dergisi, V/1, 2007, s. 64.
113
Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Mehmet Emin Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek.
114
S. Doğanay, a.g.e., V/1, 2007, s. 64.
115
Bu konuda geniş bilgi için bkz. Abdullah Karahan, Hadis Ravilerinin Güvenilirliği
(Tespiti, İmkanı, Hadisin Sıhhatine Etkisi), Sır Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 29-226.
163
Mehmet Sait TOPRAK
görmezden gelinen sözel metin, asıl değerini bulamadan yığınlarla etrafında eser
oluşturularak günümüze kadar gelmiştir 116 .
Sözlü rivayetler, metinleşme sürecine girdikleri andan itibaren yorum
ve buradan da anlam, anlama, açıklama ve söylem aşamasına geçer. Metinlerin
yorumlanmasında, sadece metin oldukları ve sözlü anlatımın çok az özelliğini
metin içinde taşıdıklarından, anlama ve yorumlamada son derece belirgin
güçlükler çıkarırlar 117 . Anlama aslında yorumlamadır. Metni anlama sorunları,
hermenötik uğraşı oluşturur. Dolayısıyla, hermenötik uğraş; çözümlenecek bir
metni oluşturan özelliklerin bir bölümünü taşır. Bu da metnin yorumunun nasıl
olacağını belirler. Şimdi, yazılı halde bulunan bir kültür içinde asırlardır
renklenen, önceleri sözlü iken sonradan sözel olan (yazıya geçirilen söz) hadis
metinleri de bu yönüyle hermönitik uğraşın bir nesnesidir. Zaten Hans-Georg
Gadamer (1985:146) “Metinleri anlama sanatıyla ilgili klasik disiplinin
Hermönitik” olduğunu söyler 118 . P. Ricoeur ise “Hermenötik” sözcüğünün
birincil anlamının, kültürün yazılı belgelerinin yorumlanması için gerekli
kurallara ilişkin olduğunu kabul eder. O, bu çıkış noktasını kabul ederken,
Wilhelm Dilthey’in Auslegung (yorum, metin çözümlemesi) kavramına da aynı
zamanda bağlı kalır. Verstehen (anlama, kavrama), yabancı bir öznenin, ruhsal
yaşamın kendini ifade ettiği (Lebensaus-serungen) her türlü göstergeyi
kullanarak ne demek istediğini ya da neyi amaçladığını anlamaya dayanır. Buna
karşılık Auslegung, daha belirli bir iştir: Yalnızca sınırlı bir göstergeler
kategorisini, yazıyla tesbit edilmiş olan göstergeleri kapsar. Buna, yazıya benzer
biçimde tesbit edilmiş olan her türlü belge ve anıt gibi şeyler de dahildir, der
Ricoeur 119 .
Sünnet-Hadîs hicrî II. asırda sened ve metinle birlikte bütün hâlinde
metinleşirken, kavlî (sözlüözelliğinde taşıdığı zenginliğini, büyük ölçüde yazı’ya
geçirildiğinde (kitâbî özelliğinde) muhâfaza edememiştir. Çünkü, hadisin Hz.
Peygamber’e âid olan kısmı (metin) aktarılma esnâsında, râvînin iç ve dış
dünyâsıyla her zaman temâs hâlinde olmuştur. Bilgi’yi taşıyan kişi (ravi), ilk
kaynağa varıncaya dek, yazılı dahi olsa, bunu şahıştan şahısa almak sûretiyle,
metn’e sığdırılamayan anlamı, ya edâ sigaları sâyesinde ya da kendi şartları
içerisinde canlandırma cihetine gitmiş olabilir. Bu durum, metn’in yorumunu da
taşıdığından, metn’i zenginleştirmiş olabileceği ve onu, ilk söyleyenin zihnindeki
mânâya yakınlaştırabileceği gibi, tersi bir durumda sözkonusu olabilir. Hadisler
116
Bu husûsta ayrıntılı bilgi için bkz. M. Emin Özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek: Fıkhî
Hadîsler Bağlamında Bir İnceleme, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1998. Ayrıca bkz.
Mehmet Görmez, “Fıkhü’l-Hadîs”, TDV.İA., XII, 547-549, İstanbul 1995.
117
Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve
Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV. Yayınları, Ankara 2000.
118
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, New York: Crossroad. First Pub. as Wahrheit
und Methode. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), s. 146.
119
Bkz. P. Ricoeur, “The Model of the Text Meaningful Action Considered as a Text”,
Social Research, Yıl: 1971, Sayı: 38, s. 529-62.
164
için bahis konusu ettiğimiz durum, Yazılı Tevrat’ın açıklaması olan ve Yahudî
ulusunun yaşam tecrübesinin bir sonucu olan Sözlü Tora ve onun tannaları
(ravîleri) için de söz konusu edilebilir. Buradan, her iki kutsal sıfatı verilen
metin kütlesinin belli standartlara bağlanarak aktarılmasının zarureti kaçınılmaz
olmuştur. İlkinin (Hadis) ilk dönemlerde bu rivayet tekniklerini geliştirmeye
yöneldiği anlaşılırken, ikincisinin (Talmud/Tora) bu hususta çok geç
davrandığını söylememiz mümkün gözükmektedir.
Hadisin iki kanadını oluşturan sened ve metin zaman içerisinde
biribirine değer açısından takdîm ve tehîr edilseler de, hiç bir zaman, onların
Hadis İlimleri içerisindeki yerleri sarsılmamıştır 120 . Ne var ki, yine şartların
tesiriyle, Hadis’in bilgi nazariyesinde cereyân eden değişim ve dönüşümHata!
Yer işareti tanımlanmamış., usûl içerisinde mevcûd bazı kuralların terkini ve
onlara yenilerinin eklenmesini zarurî kılmıştır.
Elimizde mevcut hadis metinlerinin yaşamla veya yaşamda ifâde bulan
anlamlarını anlamak, Hadislerin sözlü’lük ya da şifâhîlik karakterinden yazılı’lık
ya da kitâbîlik özelliğine kavuşmasının serencamını anlamada yatar. Bu
anlama’yı gerçekleştirme, çok çeşitli bilim dallarının yardımında ve Hadislerin
kendine benzer bir kültürle mukâyesesindedir. Kanaatimizce, bu da, Hadislerin
nakliyle benzerlik arz eden İbrânîlerin Sözlü Tora’sının rivayet tekniklerinin
doğasını anlamada saklıdır.
(120 )
İsnâd sistemi, İslâmî rivâyet geleneğinde son derece önemlidir. Bu durum birçok âlim
tarafından da dile getirilmiştir. Bunun örnekleri için bkz. Müslim Sahîh (mukaddime), s.
14-16; İbn Hazm el-Fasl fî’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, II, 81-84; Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü
Ashâb’il-Hadîs, s. 40, 43; Abdülfettâh Ebû Gudde, el-İsnâd min’ed-Dîns. 22-23; Yardım,
Hadîs I, s. 178-184.
165
BÂBERTÎ’NİN PERSPEKTİFİNDEN İNSANIN HAKİKATİ

PROBLEMİ
Hülya ALTUNYA ∗
ÖZET
XIV. yüzyılda yaşayan Bâbertî (ö. 786/1384), insanın hakikatine dair
Kur’ân ve hadislerde yer alan sembolik ifadeleri, kelâmî, tasavvufî ve felsefî
düşüncenin tesiri altında kalarak geniş bir perspektiften anlamlandırmaktadır.
Bâbertî’nin, ruh, nefs, kalp ve sır gibi ifadeleri insanın mahiyeti ile bağlantılı olarak
ele alışında, özellikle Gazzâlî (ö. 505/1111)’nin etkisi açıkça görülmektedir. Ayrıca
Bâbertî’nin insanın neliği problemini ahlâkî zemine çekerek yorumlamasında,
insanın sadece düşünen bir varlık olmadığı iması söz konusu edilmektedir. Böylece
Bâbertî’nin insanın hakikati problemini sadece nazarî bakış açısıyla açıklamak
yerine, bu nazariyatın insanın ahlakına ve davranışlarına yansımalarına işaret
etmesinde, onun bütünlüklü ve kuşatıcı bir perspektife sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Bâbertî, Gazzâlî, Ruh, Nefs, Kalp, Sır
ABSTRACT
Problem of Truth of Human Being from Baberti’s Perspective
Baberti, lived in XIV. Century, evaluates symbolic expressions of Koran
and hadith on truth of human being from a wide horizon which reflects the
influences of Kalam, Tasawwuf and philosophical traditions. Ghazali’s influence
can be observed specifically on Baberti’s reception of the conceptions of rûh, qalb,
and sır in relation to human essence. Moreover, his interpretation of human essence
on moral ground indicates that human being is not solely a ‘thinking being’. This
interpretation allows us to grasp his holistic approach to human being in the sense
that human being should be taken into consideration from both theoretical and
practical conditions.
Key words: Baberti, Ghazali, Spirit, Nafs, Qalb (Heart), Sır
Filozoflar, kelamcılar ve mutasavvıflar tarafından insanın hakikati

sorgulandığında, beden ve bedende canlılığı sağlayan, hareket eden, akleden ve
anlayan varlığın neliği düşünce konusu haline getirilmektedir. İnsanın hakikati
ve varlığına dair yapılan bu sorgulama, onların düşünce tarzının karakterine ve
∗
Arş. Gör., S.D.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kelam Bilim Dalı. hulyaaltunya@yahoo.com
Hülya ALTUNYA
niteliğine göre şekillenmektedir. Sözgelimi filozoflar, insanın hakikatini, daha

çok ruh ve akıl ekseninde konu edinmekte, beden ve ruh arasındaki ilişki ile
ruhun ölmezliğini aklî boyutta tartışmaktadır. Buna karşılık kelâmcılar, dinî
metinleri referans alarak insanı, beden, ruh, nefs ve kalp bağlamında ele almakta
ve ahiret hayatının beden ve ruh bakımından nasıl gerçekleşeceği hususunu
anlamlandırmaya çalışmaktadır. Kimi düşünürler ise bu yaklaşımlarda ortak
olan noktaları temel alarak eklektik bir anlayış geliştirmektedirler.
Fıkıh, kelâm, usûl, hadis ve dil bilimleri alanlarında eserleri bulunan
Ekmelüddin Muhammed b. Mahmud b. Ahmed el-Bâbertî er-Rûmî el-Mısrî el-
Hanefî (ö. 786/1384) 1 , Kur’ân ve hadislerde insanın hakikatine dair, daha çok
sembolik olarak ifade edilen hususları, belli bir metodoloji içerisinde
anlamlandırma çabasındadır. Bâbertî, insanın mahiyeti ve varlığı problemine,
Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi, kelâmî-felsefî-tasavvufî düşüncenin desteğini alarak
konuya yaklaşmaktadır. Acaba Bâbertî, insanın hakikatini Kur’ân âyetleri ve
hadisler ışığında anlamlandırırken, kelâmî, felsefî ve tasavvufî bakış açılarını
tutarlı bir şekilde buluşturabilmekte midir? Yine o, insanın neliği problemini
ahlâkî zemine çekmekle, insanın sadece düşünen bir varlık olmadığını mı ima
etmektedir?
Söz konusu sorular, Kur’ân’da ruh kavramının sadece insana nispetle
değil, başka varlıklar için de kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Bu yüzden
Bâbertî, ruh kavramına Şuarâ 26/193 2 ayetinde geçen “Ruhu’l-Emîn” sözünü
“Cebrâil (a.s.)” 3 olarak anlamlandırmasında görüleceği üzere ait olduğu
bağlamlara göre farklı anlamlar vermektedir. Bu yaklaşımıyla Bâbertî bir
taraftan, Mâturîdî’nin Kur’ân’daki “ruh” kelimesini, vahiy, Cebrail, melek,
risâlet, kitap, Kur’ân, iman, rahmet, emir şeklinde vahiyle bağlantılı olarak
anlamlandırmasına yakın durmaktadır. 4 Diğer taraftan ise o, Gazzâlî
geleneğindeki felsefî ve mantıkî metotları kullanarak “soyut, muhdes, kendisiyle
kaim cevher” tanımını delillendirme yoluna gitmektedir. Bâbertî ruhun, cevher-i
ferd, araz, latif bir suret, latif bir cisim 5 ya da mütehayyiz olmayan, muhdes ve
1
Bâbertî’nin hayatı ve ilmî kişiliği hakkında geniş açıklama için bakınız., Galip Türcan,
“Bâbertî’nin Şerhu’l-Maksad Adlı Eserinin Tanıtımı ve Tahkiki”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XVII, 2006/2, Isparta, ss. 141-166; Arif
Aytekin “Bâbertî Maddesi”, DİA, c. IV, İstanbul, 1991, ss. 377-378.
2
“Muhakkak ki bu (Kur’ân), alemlerin Rabbi’nin indirmesiyledir. Onu Ruhu’l-Emîn
indirdi. Uyarıcılardan olman için senin kalbine. Apaçık Arapça bir dille.” Şuarâ, 26/192-
195.
3
Bâbertî, Şerhu’l-Maksad, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü-1717, varak
no: 141a.
4
Musa Koçar, “Mâtürîdî’nin Kur’ân’da Yer Alan Ruh Kavramına Yüklediği Anlamlar”,
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XVI, 2006/1, Isparta, ss.
67-68.
5
Mu’tezilî kelâmcı Nazzam’ın “Ruh latif bir cisimdir” teorisi, hem Mu’tezile hem de Ehl-i
Sünnet kelâmcılarının rağbet ettiği bir görüştür. Bu görüşü kabul edenler arasında Ebû Ali
el-Cübbâî (ö.303/915), Eş’ârî (ö.324/936), Bâkıllânî (ö.403/1013), İbn Fûrek (ö.406/1015),
168
Bâbertî’nin Perspektifinden İnsanın Hakikati Problemi
kendisiyle kaim bir cevher 6 olduğunu iddia eden farklı görüşleri, felsefî ve
mantıkî bakımdan eleştiriye tabi tutmaktadır. Bunlardan ruhu, latif bir suret
olarak kabul edenler, ruhun da bedendeki duyusal azaların mukabili olan
azalarının mevcut olduğunu savunmaktadırlar. Buna karşılık ruhu latif bir cisim
olarak görenler, güldeki gül suyu gibi onun, bedende yayıldığından söz
etmektedirler. 7 Bâbertî ruhun, mütehayyiz olmayan kendisiyle kaim bir cevher
olduğunu savunan Gazzâlî’ye yöneltilen eleştirilere cevap vermekle, kendisinin
de bu görüşe yakın olduğunu işaret etmektedir.
Bâbertî, insanın varoluşu ile onun hakikati arasında kurduğu bağı, bu
bağlamdaki kelâmî tartışmaları irdeleyerek, cevher/araz metafiziğine
taşımaktadır. 8 Ruhun neliği sorusunu “De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir.” 9
âyetine referansla ele almakla Bâbertî, Gazzâlî’nin, ruhu mütehayyiz olmayan,
muhdes, kendisiyle kaim cevher şeklinde tanımlaması arasında bir çelişki
bulunmadığına işaret etmektedir. Zira Gazzâlî’nin, cismin içinde veya dışında,
cisme bitişik veya ayrık olmayan mücerred ruh tanımı, Allah ile bu sıfatlar
açısından benzeşme arz eder gözükmektedir. Bu durumu Bâbertî, Allah’ın âlem-
i emr’inden aracısız sâdır olan varlıklar için bir kategori ve söz olan emirle değil
de, bir sebebe bağlı olarak âlem-i halkta var olanlar için ayrı bir kategorinin var
edildiği şeklinde açıklamaktadır. 10 Daha açık bir ifadeyle Bâbertî, Gazzâlî’nin,
formüle ettiği ruh tanımının, kelâm alanında “benzerlik” problemine kapı
açamayacağı düşüncesindedir. Çünkü Allah, “Dikkat edin! Halk ve emr
O’nundur.” 11 âyetinde de beyan ettiği üzere, farklı kategorilerde ve farklı
ifadelerle varlıklar meydana getirmiştir. Ruhun, bedenden ayrı bir yaratılışa
sahip olması, bedenle aynı mahiyeti taşımamasından kaynaklanmaktadır.
Açıkçası ruh, beden gibi halden hale geçen bir varlık değil, insanda hiçbir zaman
değişmeyecek olan gerçekliktir. Ancak Bâbertî, insandaki bu değişmeyen
gerçekliğin, Allah’ın değişmeyen bir gerçeklik olmasına benzerliğini ontolojik
bir sorun olarak görmemektedir.
Kâdî Abdülcebbar (ö.415/1025), Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (ö.458/1066), İbn Hazm (ö.994/1064),
Cüveynî (ö.478/1085), Fahreddin er-Râzî (ö.606/1212), Seyfüddin el-Âmidî (ö.631/1233),
İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1351) ve Celâleddin ed-Devvânî (ö.908/1502) yer
almaktadır. Muhit Mert, İnsan Nedir?, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2004, s. 48.
6
Muammer b. Abbad es-Sülemî tarafından ilk defa dile getirilen ve Gazzâlî’nin
sistemleştirdiği teori ise ruhun, mekanı bulunmayan, yaratılmış/muhdes ve kendisiyle
kaim bir cevher olduğu görüşüdür. Bu teoriyi ise Gazzâlî dışında Şehristânî (ö.548/1155),
Beyzavî (ö.68571287), Adududdin el-Îcî (ö.752/1346), Taftazanî (ö.793/1389) ve
Babertî’nin öğrencisi Seyyid Şerif Cürcânî (ö.816/1412) savunmaktadır. Muhit Mert,
İnsan Nedir?, s. 58.
7
Bâbertî, Risâle fî Tarifi’r-Rûh ve’l-Kalb ve’n-Nefs ve’s-Sırr, Süleymaniye Kütüphanesi,
Laleli Bölümü-3711, varak no: 147a.
8
Bâbertî, Risâle fî Tarifi’r-Rûh ve’l-Kalb ve’n-Nefs ve’s-Sırr, varak no: 147a.
9
İsrâ, 17/85.
10
Bâbertî, Risâle fî Tarifi’r-Rûh ve’l-Kalb ve’n-Nefs ve’s-Sırr,varak no: 147 a-b.
11
A’râf, 7/54.
169
Hülya ALTUNYA
Tabiatın ve insanın varoluşunda “değişmeyen gerçeklik” arayışı, Platon

ve Aristoteles gibi klasik sistem filozoflarının da temel ilgi alanlarından biridir.
Aristoteles, ruh konusunda güvenilir bilgi sahibi olmanın, tamamen ve her
anlamda en güç işlerden biri sayılması gerektiğini itiraf ederek De Anima (Ruh
Üzerine)’ya giriş yapmaktadır. 12 Bu güçlüğe rağmen Aristoteles, ruhun hangi
cinse girdiğini, mahiyetini, cevher mi yoksa tekil bir varlık mı olduğunu, nitelik
ve nicelik türünden ne tür kategoride bulunduğunu, bi’l-kuvve bir varlık mı veya
yetkin bir fiil/bi’l-fiil/entelekheia mi olduğunu sorgulamaktadır. 13 Tüm bu
sorular çerçevesinde Aristoteles genel olarak ruhun, canlı varlıkların prensibi;
organik hayatı, maddi hayattan ayıran temel ilkesi ve hayata hareketi veren şey
olduğu tanımına ulaşmaktadır. Ona göre ruh, zorunlu olarak, bi’l-kuvve hayata
sahip doğal cismin biçimi/sureti anlamında cevherdir. Ancak bu cisimsel cevher,
yetkin bir fiildir/entelekheia’dır. 14 Benzer şekilde Gazzâlî de ruhu, Aristoteles’in
görüşüne yakın bir tarzda, cevher-i ferd şeklinde nitelendirmekte fakat onun
maddeye dışarıdan yani emr âleminden verildiğini kabul etmektedir. Buna
karşılık Aristoteles ferdî ruhu madde ile birlikte düşünmesi nedeniyle onun
menşei hakkında suskun kalmaktadır. 15 Açıkçası bu noktada Gazzâlî, Kur’ân’ın
ruhun emr âleminden olduğu beyanını dikkate alarak felsefî düşünce ile vahyî
bilgiyi bir araya getirmektedir. Bâbertî de ruhun kökeninin, emr âleminden
vasıtasız sudur eden bir cevher olduğu görüşündedir.
Fârâbî (ö. 339/950), Aristoteles gibi, insanı ruh ve beden olarak iki ayrı
kategoriye ayırmakta ve ruhun basit cevher olduğunu düşünmektedir. Ancak
Fârâbî, ruhun Rabb’in emr’inden ve bedenin ise yine Rabb’in halk’ından
olduğunu iddia etmektedir. Bir başka ifadeyle Fârâbî’ye göre ruh, âlem-i emrin
cevherlerindendir ve bir suretle şekillenmeyen, halk’la yaratılmayan, bir işaretle
taayyün etmeyen, hareket ve sükûn arasında bir durumu kabul etmeyen varlıktır.
Bu yüzden ruh, geçmiş ve gelecekteki yokluğu idrak edebilmektedir. Diğer
taraftan Fârâbî’ye göre beden cevheri, şekillenmiş, sûretlenmiş, keyfiyetli,
ölçülmüş, hareketli/sakin, yer kaplayan ve kısımlara ayrılabilen varlıktır. 16
Ayrıca Fârâbî nefsin mahiyeti hakkında konuşmak yerine sadece onun yetileri
üzerinde durmakla 17 , nefsin bilinemeyen bir yapıya sahip olduğuna işaret eder
gibidir.
Fârâbî gibi ruhun emr âlemine aitliğini savunan Gazzâlî de, bu âlemin,
his, hayal, cihet, mekan ve tehayyüz dışındaki varlıklardan ibaret olduğu
12
Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, II. Basım, Bursa, 2001, s. 2.
13
Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 4.
14
Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 65.
15
Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, MEB
Yayınları, İstanbul, 1993, s. 260.
16
Ebû Nasr Muallim-i Sânî Muhammed b. Muhammed b. Tarhan el-Fârâbî, Kitâbu’l-Fusûs,
Resâilu’l-Fârâbî içinde, Matbaatu Meclisi Dâireti’l-Maârif el-Osmaniyye, Haydarâbâd,
1345, s. 9.
17
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 80.
170
görüşündedir. 18 Zaten Allah’ın emri, cisim ve araz cinsinden olamayacağına

göre, ruh da, ilk akıl, kalem ve levh gibi ilâhî bir kuvvet olacaktır. Yine
maddeden bağımsız bu tekil cevherler, bozulmayan, zeval bulmayan,
sonlanmayan, ölmeyen bir yapıdadırlar. Dolayısıyla ruh Gazzâlî’nin
düşüncesinde de, soyut bir cevherdir. 19 Burada her iki düşünürümüzün de ruh
konusunda Kur’ân ayetlerinin verdiği bilgiyi temel aldıklarını ve mahiyet
probleminde ise Aristoteles’in felsefî görüşlerinden esinlendiklerini söylemek
mümkündür. Bilahare Bâbertî de ruhun mahiyetini anlamlandırırken, vahyî
bilginin felsefî yorumunu göz ardı etmeksizin bir anlam arayışına girmektedir.
Bu bağlamda Bâbertî ruhun, niçin araz değil de cevher olabileceğini,
“Ruh kabz edildiği zaman, göz onu takip eder” 20 hadisinin işaret ettiği anlam
alanı içinde ele almaktadır. Bâbertî’den önce bu hadisi Eş’arî, Bâkıllânî ve İbn
Fûrek gibi kelâmcılar, ruhun bedene hulul etmiş latif bir cisim ve araz olduğu
hususunda delil getirmektedirler. Eş’arî’ye göre ruhun latif cisim olması,
atomların yoğunluğunun, azlığının ve inceliğinin diğer cisimlerden farklı olduğu
anlamına gelmektedir. 21 Ruhun bedenden ayrıldığı anda hayatiyetin ortadan
kalkmasını, ruhun arazlığına delil sayan bu kelâmcılara karşı Bâbertî, arazın
kabzedilemeyeceğini söylemektedir. Zira Bâbertî’nin düşüncesinde ölüm,
tamamen yok etme/i’dâm değil, ruhun başka bir varlık alanına intikal etmesi ve
mevcut halin değişmesidir. Ruhun bedenden ayrılması ile yok olan şey ise
cesettir. 22 Nitekim Gazzâlî de, ruhun, arazlığını savunanlara, cevherin yok
olması durumunda onun da, bakî kalamayacağını hatırlatmaktadır. Çünkü araz,
kendi başına kaim bir varlık değildir. 23
Hulûl ve ittihad iddialarını reddeden Bâbertî, mutlak varlığın tüm
varolanlarda bulunuşu gibi ruhun da bedende latif bir cisim olarak bulunuşunu –
tıpkı gülsuyunun güle nüfuz etmesi gibi- felsefî tarzda ele almaktadır. O, ruhun,
her ne kadar tasarruf ve tedbir yönünden bedene bağımlı olsa da, cevher ve
mücerredlik bakımdan hakikatinin, ruhlar aleminde bulunması nedeniyle,
bedene yabancı olduğunu kabul etmektedir. Ancak ruh, bekası ve kıvamında
18
Galip Türcan, Kur’an’da Ahiret İnancı, Aziz Andaç Yayınları, Ankara, 2006, s. 154.
19
Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed Gazzâlî, Risâletü’l-Ledüniyye, Mecmûatü’r-Resâil
el-İmam el-Gazzâlî içinde, Daru’l-Fikr, Beyrut, I. Baskı, 1998, s. 226.
20
Bâbertî, Risâle fî Tarifi’r-Rûh ve’l-Kalb ve’n-Nefs ve’s-Sırr, varak no: 147b.
21
Eş’arî ruhun, hayat değil, cisim olduğunu söylemektedir. Hayat ise araz ya da sıfat olabilir.
Ebû Bekr Muhammed b. Hasan İbn Fûrek, Ebu Bekir, Mücerred Mâkâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-
Hasen el-Eş’arî, tah. Daniel Gimaret, Dâru’l-Maşrık, Beyrut, 1987, 44. Aslında cisimler
tek cinstir. Latif cisimler, kesif cinsindendir. Yoğunlaşmış atomlara/cüzlere, kesif denilir
ki, bu atomların çoğalması ile kesafet oluşur ve bunların inceliği, azlığı ile latif cisim
oluşur. Agm., Mücerred, s. 207. İbn Fûrek’e göre, Eş’arî, ruh kelimesine “rüzgar/rîh”
anlamı vermektedir. Ruh, insanın uzuvlarındaki boşluklarda dolaşan latif cisimdir. İnsan
hayatla diridir, ruhla değil. Ancak insan diri olduğunda, ruh için bir mahaldir. Agm.,
Mücerred , s. 257.
22
23
Gazzâlî, Risâletü’l-Ledüniyye, s. 226.
171
Hülya ALTUNYA
bedenden bağımsız olarak kendi zatıyla kaim bir varlıktır. Daha açık bir
söyleyişle beden, ruhun alem-i şehadetteki zuhur ettiği varlıktır. Gazzalî ise
ruhun, bedene yabancı oluşunu, Allah’ın emr’inden olmasına bağlayarak, onun
yönünün daima aslına/hakikatine olduğunu ilave etmektedir. Bu ruh, kuvvetli
olup beşerî kirlerle kararmadığı müddetçe bedenden daha çok aslının bağlı
bulunduğu merkezden faydalanacaktır. 24 Diğer taraftan Bâbertî ruhu; Allah’ı
talep edenin bineği olarak tavsif ederken, Platon’un; ruhu, efendiye ve bedeni
köleye benzeten düşüncesini ima eder gözükmektedir. Platon’a göre ruh, adeta
bir komutan/efendi olarak bedeni boyun eğdirmektedir. Üstelik bu yönüyle ruh,
tanrılık olana, ölümlü olmayana, yalın olana, dağılmayana, her zaman aynı
kalana benzemektedir. 25
Bâberti ruh kavramıyla birlikte nefsi de ele almakta ve ikisi arasındaki
ortak noktalar ile farklılıklar üzerinde de durmaktadır. Nefsin sözlük anlamının;
bir şeyin zâtı ve hakîkati olduğunu hatırlatan Bâbertî, ruhun da, kimi zaman aynı
anlamda kullanıldığını ifade etmektedir. Zira hayat sahibi bir kişide, nefs ve
ruhun birlikte bulunmasından dolayı her iki terimin aynı anlamda kullanımı söz
konusudur. Ona göre nefsin hakikati, beden kalıbında gece karanlığı gibi
karanlık ve latîftir. O, cahil, doğrudan sapmış, şehvet vb gibi kötü ahlâkın
yeri/mahallidir. Yine ona göre nefs, filozofların hayvanî ruh adını verdikleri
varlıkla aynı şey olup, buharımsı bir yapıya sahip, hayat, irade, hareket gibi
yetileri bulunan latif bir cevherdir. 26 Bâbertî’nin bu tanımı, kelamcıların ruh
tanımı ile örtüşmektedir. 27 Daha açık bir ifadeyle Bâbertî kelamcıların ruhunun,
filozofların nefs-i natıka dedikleri kalp ile beden arasında aracı bir varlık
olduğunu düşünmektedir.
Kuşkusuz Bâbertî’nin tanımladığı bu nefs teorisi, bedenin davranışları
muvacehesinde şekillenen hiyerarşik bir düzende ortaya çıkmaktadır. Kalp ile
beden arasında vasıta işlevi gören nefsin, davranışlarının niteliğine göre üç
mertebesi bulunmaktadır. Açıkçası Bâbertî’nin tasavvufî düşünce tarzı içinde
konumlandırdığı bu üç mertebenin isimlendirilmesi ve delillendirilmesi, her ne
kadar Kur’ân’ın terminolojisi ile yapılmış olsa da, bu hiyerarşik düzenin bir
benzerine, Platon’un psikoloji anlayışında karşılaşılmaktadır. Platon, insan
ruhunun üç bölümden oluştuğunu ve her bölümün insanı yönlendiren bir
kuvvete sahip olduğunu kabul etmektedir. Bu üç parçadan ilki; akıl ya da akıllı
parçadır ki, en yüksek yerde yani beyinde bulunmaktadır ve ideaları, ilk ilkeleri
bilerek insana ışık tutmaktadır. Ruhun akıldan sonra gelen parçası; tindir ve
iradeye karşılık gelen bu bölüm, kalpte bulunmaktadır. İnsan ruhu bu yeti ile hür
24
25
Eflatun, Phaidon, çev. Suut K. Yetkin, Hamdi R. Atademir, MEB Yayınları, İstanbul,
1997, s. 52.
26
Bâbertî, Risâle fî Tarifi’r-Rûh ve’l-Kalb ve’n-Nefs ve’s-Sırr, varak no: 148a.
27
Kur’ân’da insan ruhunu ifade etmek üzere “nefs” sözcüğü kullanılmaktadır. (Âl-i İmrân,
3/185, En’âm, 6/93, Yûsuf, 12/53, Kıyâme, 75/2, Fecr, 89/27, Şems, 91/8.) Geniş bilgi için
bkz. Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahy, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 59.
172
kararlar almaktadır. Son olarak ise ruhun en aşağı tabakası gelir ki, bu, iştiha,
arzu ve isteklerdir ve bedenin en aşağı kısımlarında yer almaktadır; insan bedeni
bu iştiha ile maddi dünyaya yönelmektedir. Bu noktada Platon’un ruh
anlayışının ahlâka bakışı ve dolayısıyla metafiziği ile bağlantılı olduğu
görülmektedir. Zira Platon, orfik kültürün de etkisi ile bedeni ruh için bir
hapishane saymakta ve ruhun bu üç yetisinden aklı kullanarak ideaların bilgisine
ulaşacağını ve sonuçta özgür kalacağını düşünmektedir. 28
Gelinen bu noktada Gazzâlî ve Bâbertî gibi düşünürlerin rağbet ettiği
nefs teorisinin en azından hiyerarşik sıralama açısından Platon’un psikoloji ve
ahlak anlayışını hatırlattığını kabul etmek gerekmektedir. Her ne kadar bu
düzenle olmasa da, Kur’ân’da, farklı yerlerde nefsin davranışlara göre şekillenen
yapısından söz etmektedir. Bâbertî, Kur’ân âyetlerini delil olarak kullanarak
nefsin bu hiyerarşik yapısını, kişinin ahlâkî davranışlarına uygun anlatmaktadır.
Bu düzenekte ilk basamağı teşkil eden nefs-i emmâre; “Muhakkak ki nefs,
kötülüğü emredendir” 29 âyetinde ifade edildiği üzere insanı kötülüğe yani
tabiata ve hissî lezzetlere yönlendirmektedir. İkinci basamaktaki nefs;
yaratılmışlık ile efendisi arasında mütereddid olan ancak hata yaptığında kendini
uyarandır ki; Allah, şu ayette ondan söz etmektedir: “Yine hayır, yemin ederim
o sürekli kendini kınayan nefse”. 30 Daha açık bir ifadeyle bu nefs, Allah’ın
varlığının farkına vararak halini düzeltmeye çalışmaktadır. En üst basamakta ise
kötü ahlaktan tamamen kurtulup sadece yaratıcısına yönelmiş nefs bulunur ki,
bu da; “Ey Rabbine, itaat edip huzura eren/mutmainne nefis! Hem hoşnut edici,
hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön” 31 ayetinde ifade edilmektedir.
Dolayısıyla Bâbertî’nin de rağbet ettiği böyle bir sıralama, hem insanın dünya
karşısında duruşunu belirleyerek inanç-amel bütünlüğüne işaret etmesi
bakımından kelâmî hem de bireyin ahlâkî davranışlarını öne çıkartarak alem-i
kudse doğru bir yükselmeden bahsetmesi ile tasavvufi eklektik bir anlayış
geliştirmektedir.
İnsanın mahiyeti probleminde, ruh ve nefs kadar önemli bir yer tutan
kalp kavramı, kelâm, tasavvuf ve felsefenin üzerinde çokça durduğu bir
konudur. Bu noktada Bâbertî’nin öncelikli sorusu; biyolojik anlamda hayatın
kaynağı gözüken kalp ile Kur’ân’da anlama ve bilme yetisi olarak tasviri yapılan
kalbin mahiyetlerinin ne olduğudur. Bâbertî, kozalak şekline benzetilen ve
hayvanî kuvvetin esası sayılan, his, hareket ve dimağda hazır olduğunda,
bunların kabiliyetine sahip ruhun işlerini düzenleyen ve herkesin bildiği organa
kalp demekle, yine Gazzâlî’nin yolundan gitmektedir. 32 Bu açıdan bakıldığında
Bâbertî kalbi, bedendeki canlılığı açığa çıkartan gücün mekanı olarak
nitelendirirken, adeta Eski Yunan düşüncesinde var olan, çeşitli anlama, bilme
28
Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, I. Basım, Bursa, 1998, ss. 107-108.
29
Yûsuf, 12/53.
30
Kıyâme, 75/2.
31
Fecr, 89/27-28.
32
173
Hülya ALTUNYA
yetileri ile duyguları, bedenin değişik organlarına cisimsel olarak

konumlandırma teorisini hatırlatır gibidir. 33 Aynı zamanda Bâbertî, Kur’ân’ın
beyanı doğrultusunda imanın mekanı olarak kalbe yönelmektedir. Onun bu
konumlandırma biçiminde ve ifadesinde, Ebû Hanife’nin ve Mâturîdî’nin, açık
etkisinden söz etmek mümkündür. Bu yüzden ilk olarak Ebû Hanife’nin
Kur’ân’ın bakış açısıyla imanı kalbe konumlandırmasının tahlil edilmesi
gerekmektedir. Kur’ân pek çok âyette imanın kalpte gerçekleştiğini ve buna
mukabil iman etmeyenlerin ise kalplerine cehaletin yerleştiğini 34 ve
mühürlendiğini 35 beyan etmektedir. Nitekim Kur’ân’ın Allah tarafından
gönderilmiş bir hakikat olduğuna inananların kalplerinde huzur ve tatmin
oluşacaktır. 36 Bazı âyetlerde de Kur’ân, kalbin akletmesi gerektiğini ve
akledemeyenin, basiret sahibi olamayanın gözler değil, kalp olduğunu
açıklamaktadır. 37 Görüldüğü üzere Kur’ân, Allah’ın varlığını bilen, tanıyan ve
anlayıp tasdik eden varlık olarak kalbi muhatap almaktadır. Dolayısıyla kalp, her
bakımdan imanın mekanıdır. Bu yüzden Ebû Hanife, iman akidesini “dil ile
ikrar, kalp ile tasdik” 38 şeklinde sistemleştirmekte ve Mâturîdî ise imanın
oluşmasına en layık şeyin kalp olduğunu ifade ederek 39 bu akidenin nassî ve aklî
bakımdan güçlü delillendirmesini yapmaktadır. 40 Ayrıca Ebû Hanife imanın
yerinin kalp olduğunu şu ifadeleri ile açıkça ortaya koymaktadır:
“Eğer: İmanın yeri neresidir?” diye sorulursa, onun kaynağının ve
yerinin kalb olduğu, fer’inin de cesette bulunduğu söylenir. Eğer: “O
parmağında mıdır?” diye sorulursa, “Evet” de. Eğer: “Parmak kesilince iman
nereye gider?” diye sorulursa: “Kalbe”, de.” 41
33
Platon’a göre Tanrı, her nesneyi, ilk olarak var ettiği aracı kutsal varlıklar sayesinde belli
bir düzen ve simetri ile ahenk içinde yaratmıştır. Bu kutsal varlıklar, insana ait çeşitli
duyusal durumlar ile bilme ve anlama yetilerini bedensel organlara yerleştirmişlerdir.
Eflâtun, Timaios, çev. Erol Güney, Lütfi Ay, MEB Yayınları, İstanbul, 1997, ss. 99-100.
34
“Hayır, onların (o inkârcıların) kalpleri bu hususta cehâlet içindedir.”, Mü’minûn, 23/63.
35
“Hevâ ve hevesini tanrı edinen ve Allah'ın (kendi katındaki) bir bilgiye göre saptırdığı,
kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi gördün mü?”,
Câsiye, 45/23.
36
“Bir de, ilim verilenler, onun (Kur'an'ın) hakikaten Rabbin tarafından gelmiş bir gerçek
olduğunu bilsinler de ona inansınlar, bu sayede kalpleri huzur ve tatmine kavuşsun.
Şüphesiz ki Allah, iman edenleri, kesinlikle dosdoğru bir yola yöneltir.”, Hac, 22/54.
37
“(Sana karşı çıkanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı? Zira dolaşsalardı elbette
düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu. Ama gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lâkin
göğüsler içindeki kalpler kör olur.” Hac, 22/46.
38
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, İmâm-ı Azâm’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, MÜİF
Yayınları, III. Baskı, İstanbul, 2002, s. 58.
39
Muhammed b. Muhammed Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, tahkik: Bekir
Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara, 2003, s. 601.
40
Mâturîdî, Akide Risalesi ve Şerhi, çev. Saim Yeprem, MÜİF Yayınları, İstanbul, 2000, s.
93.
41
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsât, İmâm-ı Azâm’ın Beş Eseri içinde, s. 51.
174
Ebû Hanife, imanın Allah tarafından insanın kalbine atıldığını ileri

sürmekle, gaibe ait bir durumun ancak aşkın bir varlık tarafından
gerçekleştirilebileceğini ima etmektedir. Bir başka ifadeyle ona göre peygamber,
insanları Allah’a davet etse de, Allah tarafından iman bireyin kalbine
atılmadıkça, tasdik eylemi gerçekleşmeyecektir. 42 Zira kalbî bir eylem olan
iman, ne duyularla ne de akılla izah edilebilecek bir haldir. Bu yüzden Ebû
Hanife, imanın keyfiyetini, aslında sadece Allah’ın bileceği fiilî bir “hadise”
olarak nitelemektedir. Bu noktada Mâturîdî, Allah’ı bilen organın kalp
olduğunu 43 ve imanın buraya yerleştirildiğini/mevdia kabul etmektedir. 44 O,
imanın hakikatinin nazar ve tefekkürle/marifetle bilinmesi nedeniyle, iman
hitabının ancak akıl sahiplerine yöneltildiği ve marifet yoluyla akıl yürütmenin
ise kalbin bir eylemi olduğu görüşündedir. 45 Bâbertî’ye göre de iman, “kalp ile
tasdik ve dil ile ikrar” ilkesinden oluşmaktadır. 46 Yine o, Hz. Peygamber’in
Allah tarafından gönderilen resul olduğunu kalp ile tasdik etmeyi bireyin
mü’min olduğunun göstergesi saymaktadır. 47 Böylece Bâbertî, mütekellimûn
yöntemine uyarak imanı, kalbi bir eylem, bir hadise ve aynı zamanda bir mekan
içerisinde var olan gerçeklik olarak anlamakla, hakikati tam manasıyla
bilinemeyen mücerred bir durumu zihnin kavramasına yardımcı olacak
müşahhas bir hale dönüştürmektedir. Dolayısıyla iman için muhatap alınan
mekan anlama yeteneğinin ve faaliyetinin gerçekleştiği kalp olmaktadır.
Her ne kadar Bâbertî kalbi, imanın mekansal konumu şeklinde
somutlaştırsa da, hadisenin realistik anlatımdan ziyade metaforik ifadeye uygun
düşmesi, onun mecazî bir üslupla konuya yaklaşmasını zorunlu kılmaktadır.
Nitekim Gazzâlî de benzer tarzda kalbi, realistik düşünce tarzı içinde, hayvânî
ruhun bulunduğu mekan olarak algılamakta ancak bu düşüncesini metaforik
üslupla ifade etmektedir. Bu şekliyle ona göre kalp; kandile konulmuş yanmakta
olan bir alev gibi latif cisimdir. Bu metaforu daha da derinleştiren Gazzâlî
hayatı; bu kandilin ışığı, kanı; yağı, his ve hareketi; nuru, şehveti; harareti,
gazabı; dumanı, karaciğerde bulunan gıda isteyen gücü; onun hizmetçisi, bekçisi
ve vekili olarak nitelemektedir. 48 Kuşkusuz Gazzâlî kan, his, hareket, şehvet,
gazap, yeme-içme gibi hem hayatiyetin hem de ruhi canlılığın emarelerine
dikkat çekerek, kalbin anlamını “kandil” metaforunda tezahür ettirmektedir.
Burada kalbin, imanın ve canlılığı sağlayan her türlü fiilin “mekan”ı olarak
anlaşılmasında, “mekan” kavramının hangi anlama tekabül ettiği sorulabilir.
42
Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallîm, İmâm-ı Azâm’ın Beş Eseri içinde, s. 31.
43
Mâturîdî, Akide Risalesi ve Şerhi, s. 81.
44
Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 605.
45
Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 608.
46
Bâbertî, Fî Tercihi Mezhebi Ebî Hanife, Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi
Bölümü-2077, varak no: 5a.
47
Bâbertî, el-Maksad fî İlmi’l-Kelâm, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 165.
48
175
Hülya ALTUNYA
Zira kelâmî düşüncede mekan, nesnenin kapladığı yer olması 49 nedeniyle,

cisimsel olmayan fiilî durumların kalbe yerleştirilmesinin izahı gerekmektedir.
Belki de Gazzalî’nin, ruh ve anlama yetisi olan kalp gibi iki mücerred varlığı
mekansal olarak bir yere yerleştirirken onu “kandil” metaforuna yönelten sebep
de budur. Gazzalî’ye göre mekan anlamında kalp, Allah’ın, insanın canlılığının
gereklerini ve anlama/bilme yetilerini yarattığı kaptır. Mekan olarak kalbin en
önemli hususiyeti, Allah’ın iman nurunu burada tezahür ettirmesinde ortaya
çıkmaktadır. Aynı şekilde kandilden yayılan ışık/nur, kalpte parlayan iman
ateşinin verdiği ışığa benzemektedir.
Kalbin mahiyetini ve varlığını ifade etmede, Bâbertî, “ayna”
metaforunu tercih etmektedir. Zira kalp; akıl, marifet, iman ve diğer bilgilerin
yansıdığı aynaya benzemekte ve bu iman ve ilim, kişinin kendisini
göstermektedir. 50 Zaten kalp, kişinin iyi veya kötü eylemlerinin sonuçlarını yani
sevabın ve günahın zamanla oluşturacağı birikimin bulunduğu mekandır. Bu
yüzden Bâbertî kalbi aynaya benzetmekle, bu birikimin kişinin ahlâkî
davranışlarına yansıyacağını ya da aynadaki bu resmin kişinin karakterini
şekillendirmede etkin olacağını kastetmektedir. Esasında Bâbertî’nin insanın
mahiyeti problemini çözmeye çalışırken, merkeze kalbi koyduğunu söylemek
mümkündür. Çünkü hakikati ruhlar aleminde bulunan kalp, rabbânî mutmain
latîf bir varlık şeklinde biyolojik kalbe bir şekilde girmekte ve hem biyolojik
canlılığı hem de ruhanî hayatı idare etmektedir. Öyle ki Bâbertî kalbi, Allah’ı
talep edenin bineği olarak tavsif etmekle 51 , hakikati gaybî olan bir varlığın yine
aşkın bir varlık olan Allah ile ancak bu şekilde irtibat kurabileceğini
öngörmektedir. Bâbertî kalbin yönelimlerini açıklarken bu durumu daha da
netleştirmektedir.
Gelinen bu noktada Bâbertî, nebevî anlayış doğrultusunda bir irfânî
varlık teorisinden söz etmektedir. Bu varlık sisteminin merkezinde yer alan
hayat kaynağı kalp, iki ayrı varlık alemi arasında birlik kurmaya çalışmaktadır.
Ona göre kalbin ilk sıfatı, Kur’ân’ın belirttiği gibi, arada hiçbir aracı
bulunmaksızın Allah’a yönelik olan halidir. Açıkçası kalp bu yönelimi ile
doğrudan doğruya Allah’ın varlığının bilincine varmaktadır. Allah’ı tanıyan bu
kalp, varoluşunun farkında olan varlıktır. Kalbin ikinci yönelimi; âlemu’l-
ervah’adır ki, bir cihetten, ruhlar vasıtası ile istidadının gerektirdiği şeyi,
Allah’tan almaktadır. Kalbin âlem-i misâle tahsis edilen yönü ise cem
makamında bulunmakla nispeti miktarınca pay almasıdır. Kalbin bu yönü, mizaç
ve ahlakındaki itidali ve marifetinde, huzurunda ve tasarruflarındaki hallerinin
49
Câbîrî’nin ifadesi ile Kelâm ilmi ortaya çıkmadan önce Arapça’nın delâlet alanında mekan
anlamında bir kelime bulunmamaktaydı. Bu dönemde Araplar daha çok mekanı, mekanda
meydana gelen olayla ilişkili olarak duyusal sezgiyi ifade eden tasavvurlara sahiptiler.
Muhammed Âbid el-Câbîrî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu,
Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Kitabevi Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 2000, s. 239.
50
51
176
intizamlı olmasına bağlıdır. Kalbin, duyularla bilgi almaya yönelmesi ise âlem-u
şehadete tekabül etmektedir. Kalbin en son ve hepsini bir araya getiren yönü,
Hz. Peygamber’e hasredilmiş olanıdır. Burada Bâbertî, peygamberin kalbini,
varlık dairesinin ortasındaki noktaya benzetmektedir ki, bu, kalbin, varlığın her
yönü ile karşı karşıya olmasıdır. Daha açık bir ifadeyle bu kalp, tüm alemi, var
olmayı ve mertebelerini kuşatmaktadır. 52 Böylece Bâbertî’nin, kalpten söz
ederken bir taraftan döneminin tasavvufî-felsefî dilini zenginleştirdiği, diğer
taraftan ise farklı cihetlere sahip insanı birleştirici bakış açısıyla
anlamlandırmakla, konunun tabiatına uygun bir düşünce sistemi teşekkül
ettirdiği görülmektedir.
Bâbertî’nin, ruh, nefs, kalp, akıl ve sır gibi insan hayatının ilkelerini
temellendirmeye imkan veren kavramları anlamlandırırken, farklı duruş
noktaları belirleyip, oralardan çeşitli anlam alanları oluşturduğunu söylemek
mümkündür. Yani o, insanın mahiyetini, farklı yaklaşımlardan hareketle
düşünce nesnesi haline dönüştürürken eklektik yeni bir anlayış inşa etmektedir.
Bu durum konunun, tek boyutta ele alınamayacak kadar basit olmadığını
göstermektedir. Birbirine karşıt duran kelâmî düşünce ile sufî düşünce arasında
bir bağın oluşma imkanını da hazırlayan Gazzalî, Bâbertî gibi, nefsin, ubudiyete
ve kalbin, rububiyete yönlendirilmesini amaç edinen eklektik bir düşünce
yapısını sistemleştirmektedir.
Bu anlayış çerçevesinde Bâbertî, insanın mahiyeti probleminde nefs,
kalb, ruh ve sırrın tek şey olduğunu ve mertebelerine nispetle sıfatlarının
değişerek farklı isimler aldığını söylemektedir. Konuyu daha anlaşılır kılmak
için Bâbertî, insanın tek şahıs olsa da, çocuk, genç ve yaşlı olarak çeşitli
dönemler yaşayabileceğini ve bu dönemlere göre isimler alacağını örnek
vermektedir. Tıpkı bunun gibi nefs, çocukluk dönemindeki insan gibi cahil,
kalp, genç gibi akıllı, ruh ve esrarı ise yaşlı/gün görmüş/tecrübeli gibi
kamil/ârifdir. 53 Ayrıca o nefsin, suyun bulanıklık haline, kalbin, suyun saflaştığı
duruma, ruh ve esrarının suyun en berrak olduğu hale benzediğini
söylemektedir. Yine Bâbertî’ye göre ruh; Hz. Muhammed’in ruhu olan güneşin
zerrelerinden bir zerredir, akıl; güneşin şuası, sır ise ruha yüklenen
sorumluluktur. Ruhtan daha latif olan sır; kişinin bulunduğu makamdan daha
yükseğine çıkışını ifade etmektedir. Ancak hepsinden daha latif olan ise
ahfadır. 54 Görüldüğü üzere, nefs-kalb-ruh ve esrarı ve ruh-akıl-sır-ahfâ şeklinde
iki hiyerarşik tasnif yapan Bâbertî, yapısı itibariyle birbirinden farklı zannedilen
bu niteliklerin aslında tek şeyin değişik görüntüleri olduğunu ima etmektedir.
Bu kavramların aynı anlama geldiğini savunan Gazzâlî, problemin
farklı mesleklerin terminolojilerinden kaynaklandığını düşünmektedir. Ona göre
filozoflar insandaki bu ruhani yapıya/cevhere “nefs-i natıka” adını
52
Bâbertî, Risâle fî Tarifi’r-Rûh ve’l-Kalb ve’n-Nefs ve’s-Sırr, varak no: 148a-b.
53
54
177
Hülya ALTUNYA
vermektedirler. Aynı cevhere Kur’ân, “nefs-i mutmaine” ve “emrî ruh”,

mutasavvıflar ise “kalp” demektedirler. Gazzâlî’nin düşüncesinde ihtilaf
isimlerde olup, esasında anlam birdir. Açıkça Gazzâlî, kalp, ruh, nefs-i
mutmaine kavramlarının nefs-i natıkanın isimleri olduğunu ifade etmektedir.
Yine ona göre nefs-i natıka denilen şey ise canlı/hayy, iş yapan/faal ve idrak
eden/müdrik bir cevherdir. 55 Daha açık bir ifadeyle Gazzâlî bu ruhun, tüm
canlılarda mevcut olduğunu ve insanın bedenen cisim ve eserlerinin araz
olduğunu düşünmektedir. Canlılığı sağlayan bu hayvani ruh ne ilim elde edebilir
ne de yaratılış yolunu ve Yaratan’ın hakikatini bilir. İnsanda bedenle birlikte
ölen bu ruh, adeta bedenin hizmetçisi ve esiridir. Allah’ın hitap ettiği ve sorumlu
tuttuğu ruh ise “nefs-i natıka” ve “nefs-i mutmainne”dir. İşte bu ruh, cisim ve
araz olmayıp Allah’ın emrindendir. 56
Sonuç olarak insanın hakikatini araştırırken Bâbertî, “ruh, nefs, kalp,
akıl ve sır” gibi terimlerin tek taraflı anlamlandırılmasını tatmin edici
bulmamaktadır. Zira Bâbertî’nin düşüncesinde insanın hakikatini bilmek, bu
terimlerin işaret ettiği gerçekliklerinin farklı bakış açılarından tespit edilmesi ile
mümkündür. Öte yandan bu terimlerin anlam alanlarının genişliği, onların
kolayca bir düşünce sistemi içerisinde sınırlandırılmalarına imkan
vermemektedir. Bu yüzden Bâbertî insanın hakikati problemine kelâmî,
tasavvufî ve felsefî tartışmaları göz önünde bulundurarak daha bütüncül bir
düşünceye kapı aralamaktadır. Özellikle ruh, nefs ve kalp konularını sadece
nazarî bırakmayarak, insanın davranışlarına ve ahlakına yansımalarından
bahsetmesi kuşatıcı bir anlayış sergilemektedir.
55
56
178
YABANCI DİL ÖĞRETİMİ BAĞLAMINDA

ARAPÇA ÖĞRETİMİNDE MOTİVASYONUN ÖNEMİ *
Hasan SOYUPEK *
ÖZET
Bu çalışma, esas itibariyle Arapça öğretiminde motivasyonun önemini konu
edinmektedir. Çalışmada genelde dil öğretiminin özelde ise Arapça öğretiminin
önemi, hedefleri ve sorunları üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda önce motivasyon,
motive edilme, motive etme ve Arapça öğretimindeki önemi hakkında bilgi verilmiş,
daha sonra da Motive edilmede öğreticinin fonksiyonu, tutum ve davranışlarına
açıklık getirilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Dil Öğretimi, Motivasyon, Arapça Öğretimi.
ABSTRACT
Importance of Motivation in Arabic Teaching within the Context of
Foreign Language Teaching
This study deals with the importance of motivation in the teaching of
foreign language. In the study, besides the teaching of foreign language, the
importance, aims and problems of teaching of Arabic language has been focused on.
In this respect, we tried to give some information on the subjects of motivation,
being motivated and to motivate as well as the roles of these concepts in Arabic
teaching. İn addition, the function, behaviour and attitude of teacher/trainer in
motivation has been made clear.
Key Words: Language Teaching, Motivation, Arabic Teaching of Language.
1- Giriş
Günümüzde yabancı dil öğretimi uluslararası ilişki ve bilimsel alışveriş
temel olmak üzere birçok açıdan giderek önem kazanmaktadır. Uluslararası
ilişkilerin başladığı günden bu yana bir ihtiyaç olarak kendini hissettiren yabancı
dil öğretimi, günümüzde daha da önemli hale gelmiştir. Çünkü iletişim ve uzay
çağı şeklinde nitelendirilen çağımızda, gelişen teknoloji mesafeleri kısaltmış,
*
Bu çalışma 38. ICANAS (10-15 Eylül 2007-Ankara-Türkiye) kongresinde “Yabancı Dil
Öğretiminde Güdülemenin Önemi” adlı tebliğin yeniden geliştirilmiş şeklidir.
*
Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belâgatı Ana Bilim Dalı Okutmanı.
Hasan SOYUPEK
yabancılarla ilişki kurma ihtiyacını artırmıştır. Ayrıca küreselleşen dünyada

kişilere anadilleri yeterli gelmediği için yabancı dil öğrenimine ilgi daha fazla
artmıştır. Yine bir yabancı dilin, kişinin dünyayı daha iyi kavramasına, kültürel
ve dilsel engelleri aşmasına ve meslek sahibi olmasında kişiye önemli fayda ve
katkı sağlayacağı da bilinmektedir. 1 Bunun dışında yabancı dil, daha ileri
seviyede bilgi elde etmek, o dilin mensuplarının ilim, kültür ve birikimine
ulaşmak ve hedef dilin konuşanlarıyla anlaşma imkânı da vermektedir. Hatta bu
sayede milletlerarası ilişkilerin daha iyi geliştirilip yaygınlaşması da
mümkündür. İşte bu gibi nedenlerle bütün dünyada yabancı dil öğrenmek teşvik
edilmektedir. 2
Yabancı dil öğrenmenin genel önemi ve bireysel faydalarına paralel
olarak dünyadaki siyasî, kültürel ve ekonomik gelişmeler doğrultusunda
Arapça’nın da önemi azımsanmayacak ölçüde artmıştır. Özellikle bu önem
İslam toplumları için din dili olması açısından daha da önem kazanmaktadır.
Müslüman bir toplum olarak Türklerin Arapça’ya ilgisinin geçmişi de bir hayli
eskidir. Türkler Arapça’yı okuma, yazma, konuşma ve bilim dili olarak çeşitli
amaçlar için öğrenmiş ve öğretmişlerdir. Bu dille yazılmış birçok bilimsel eser
de vermişlerdir. Şunu da belirtmek gerekir ki; Türkler Arapça’ya sırf Arapların
dili olduğu için değil, Kur’anın ve Peygamberin dili olduğu için önem
vermişlerdir. 3 Hatta Arapça’nın dil, edebiyat, lügat ve şiir olarak gelişmesine
diğer milletlere nazaran Türkler daha çok hizmet etmişlerdir. Hatta onların İslam
dinine verdikleri önem derecesinde Arapça öğrenmeye önem verdikleri
söylenebilir. 4 Bir başka ifadeyle, Türkler Arapça’yı din, bilim ve sanat dili
olarak kullanmışlardır. 5
Dünya da bu dile verilen önem sadece İslâm’la ilgili topluluklarla sınırlı
olmayıp, geçmişte Batılı oryantalistler de, Arapça’ya karşı duydukları ilgiyi
başka hiçbir dile duymamışlardır. Onların ana hedefi İslâm toplumlarını tanımak
olmakla beraber, bu hedefi gerçekleştirmenin yolunun Arapça öğrenmekten
geçtiğini fark ederek çabalarını öncelikle buraya teksif etmişlerdir. Bugün de
Batılı ülkelerin Arapça’ya verdikleri önem günden güne artmaktadır. Örneğin,
İsviçre’deki diplomatik eğitim kurumları, Arapça eğitimine yönelik harcamaları
kat kat artırmıştır. Hollanda hükümeti, tüm diplomatlarına kısa süreli Arapça
kurslar vermeyi planlamaktadır. Almanya Dış İşleri Bakanlığının bir sözcüsü,
1
Odabaşı, H. Ferhan, Yabancı Dil Öğretiminde Bilgisayar Kullanımı, Eskişehir 1997, s. 23.
2
Sancak, Yusuf, “Yabancı Dil Eğitimi-Öğretimi ve Arapça: Tarihçe, Amaç, Esaslar,
Elemanlar, Usûl (Metot) ve Teknik”, EKEV’ Akademi Dergisi, c. 2, sayı: I, Erzurum,
(Kasım 1999), s. 53.
3
Davudoğlu, Ahmed, “Arapça Öğrenimi Üzerine Bir Soruşturma”, Mavera 79, s. 15.
4
Kitapçı, Zekeriya, Türklerin Arap Dili ve Edebiyatına Hizmetleri Harzem Dil Ekolü,
Konya 2004, s. 24.
5
Gürkan, Nejdet, “İslam Medeniyet Dili Arapça’nın Türk Kültüründeki Yeri ve Türklerin
Bu Dile Katkıları”, Uluslar Arası Türk Dünyasının İslamiyete Katkıları Sempozyumu, 30
Mayıs- I Haziran 2007, Isparta, s. 601.
180
Yabancı Dil Öğretimi Bağlamında Arapça Öğretiminde Motivasyonun Önemi
“eskiden Rusça bilenler kolay iş bulabilirlerdi, şimdi ise Arapça, en çok aranan
dil oldu” 6 demiştir. ABD Dışişleri Bakanlığına bağlı dil okulunun müdürü olan
Michalel Cemen de, okul kadrosundaki Arapça öğretim üyelerinin sayısının on
yıl önceki Arapça öğrencilerinden daha fazla olduğunu söylemiştir. 7 Bu ilgiden
de anlaşılıyor ki; amaç farklılıkları olmakla birlikte dün olduğu gibi bugün de
Arapça öğrenmenin önemi ve faydası tartışmaya mahal bırakmayan bir
husustur. 8
Arapça öğrenmenin önemini kavrayan bir öğrenci için bir başka
basamak karşımıza çıkmaktadır. Bu da planlama, metot ve motive olma
aşamasıdır. Bir başka ifadeyle plânlı ve metotlu çalışmayı başarabilen
öğrencinin istenilen dili öğrenmemesi için hiçbir sebep yoktur. Öyleyse dil
öğrenmeye istekli ve disiplinli çalışma sahibi insanların bu konuda başarılı
olacakları söylenebilir. Zaten her alanda olduğu gibi, dil öğreniminde de
şartların elverişsizliğini ileri sürüp, olayı gözünde büyütmek, kendi kendisini
olumsuz motive etmesi dil öğrenmeye çalışan kimsenin azmini ve hevesini kıran
temel yanlışlardandır. 9
Dil öğrenme hedefi çerçevesinde, disiplinli bir çalışma yanında, yabancı
dil öğretiminin olmazsa olmazı olan şu temel ilkelerini de göz önünde
bulundurmak gerekir:
1. Dört temel beceriyi geliştirme. 2- Öğretim etkinliklerini önceden
planlama; bu yıllık, ünite ve günlük ders planları olmak üzere üç aşamada olur.
3- Basitten karmaşığa ve somuttan soyuta doğru öğretme. 4- Görsel ve işitsel
araçları kullanma; bunlar dil öğretiminin daha etkili olmasını sağlamakta ve
öğrencinin ilgisini derse çekmektedir. 5- Anadili gerekli durumlarda kullanma;
öğrencilerin öğrenilen dili daha çok duymaları ve kullanmaları esas olmalıdır. 6-
Bir seferde bir tek yapıyı sunma; sınıf içi uygulamalarda ayrıntılara girmeden
temel bilgi ve kavramlar verilmelidir. 7- Verilen bilgilerin günlük yaşama
aktarılmasını sağlama; bu öğrencilere öğrendiklerini kullanma imkânının
verilmesi. 8- Öğrencilerin derse daha etkin katılmalarını sağlama. 9- Bireysel
farklılıkları dikkate alma; zira öğrencilerin ilgi, kabiliyet ve öğrenme hızları
birbirinden farklıdır. Dolayısıyla bu özelliklerin dikkate alınması zorunludur.
10- Öğrencileri motive etme; ki bununla öğretici ile öğrenciler arasında
psikolojik bağ kurulur. 10
Türkiye’de, diğer yabancı dillerde olduğu gibi Arapça’nın
öğretilmesinde de yıllardan beri arzu edilen neticeye ulaşılamadığı
6
Batı Ülkelerinde Arapça’ya Yoğun İlgi bkz. Motivasyon, http.//turkish.cri.cn/1/2005/
04/28/1£35960.htm.
7
Bkz. Batı Ülkelerinde Arapça’ya Yoğun İlgi, http.//turkish.cri.cn/1/2005/
04/28/1£35960.htm.
8
Dokuz, Avni, “Dil Öğrenimi Üzerine”, Din Öğretimi Dergisi, Ocak-Şubat-Mart 1987,
sayı: 10, Ankara 1987, s. 65.
9
Dokuz, a.g.m, s. 65.
10
Demirel, Özcan, Yabancı Dil Öğretimi, İstanbul 1999, s. 31- 33.
181
Hasan SOYUPEK
bilinmektedir. Nitekim son dönemlerde yapılan bazı araştırmalarda bu husus

ortaya konulmuştur. 11 Öte yandan öğrenci orta öğretimden yüksek öğretimin
sonuna kadar yabancı dili neden öğrendiği konusunda yeteri kadar bilinçli
olmadığı için gerekli motivasyona sahip olmamaktadır. Başarısızlığın nedenleri
arasında, öğrencilerin ilgisizliği, metot ve müfredatın uyumsuzluğu, öğretim
elemanlarının yeterince metot bilmemeleri ve ders saatlerinin yetersizliği gibi
hususları sayabiliriz. Nitekim yapılan anketlerde öğrenciler, Arapça öğrenmede
başarısızlıklarına neden olarak motivasyon eksikliğini gerekçe göstermişlerdir.
12
Hiç şüphesiz ki, her alanda olduğu gibi Arapça öğreniminde de, bir
takım zorluklarla karşılaşılacaktır. Bu zorluklar geçmişte olduğu gibi
günümüzde de, geçerliliğini korumaktadır. 13 Bunca imkân ve gayrete rağmen,
Arapça öğretiminde başarısızlıklardan söz edildiğinde, konuyla ilgili pek çok
neden aklımıza gelmektedir. Bunlar arasında ilk bakışta görülenler; öğrencilerin
ilgisizliği, motive edilememesi, yöntem, ders araç gereç ve öğrenme ortamının
yetersizliğidir. Başarıyı önemli ölçüde engelleyen bu sorunlar incelendiğinde, 14
karşımıza çıkan tablo hiç iç açıcı değildir. Özellikle yükseköğretim sürecinde
öğrencilerin gelecekteki uğraşıları ile ilgili dersler, yabancı dile ayırabileceği
zamanı kısıtlamaktadır. Buna öğrencilerin yabancı dil öğrenimini bir yük olarak
görmeleri 15 eklendiğinde, dil öğrenimi öğrenciye sevimsiz gelmektedir. Arapça
öğretimine bazı olumsuz yaklaşımlar yanında, öğrenciye Arapça’nın hayatta
işine yarayacak ve kolayca kullanabileceği bir dil olduğu düşüncesi
kazandırılamadığı için, öğrenim daha sıkıcı hale gelmektedir. 16
Bu engelleme ve olumsuzluklar yanında öğrenme dürtüsü yeterince
güçlü ve sürekli değilse, yabancı dil öğretimindeki başarı daha da düşük
kalacaktır. Nitekim “yabancı dil öğretilmez, öğrenilir.” sözü, öğrenme
sorumluluğunun daha çok öğrenci tarafından yüklenilmesi gerektiğini
vurgulamaktadır. 17 Eğitim etkinliklerinde her konuda olduğu gibi Arapça
11
Bu konuda geniş bilgi için bkz. Aktaş, İhsan, “A. Holistic- İnteractive Approach (HIA) for
Tafl Students”, Leeds 1999; Soyupek, Hasan, “İkinci Meşrutiyetten Günümüze Türkiyede
Arapça Öğretimi” (Basılmamış Doktora Tezi), SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta
2004; Karaca, Mahmut, Türkiye’de Yüksek Öğretim Kurumlarında Arapça Öğretim
(İlâhiyat Fakülteleri Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Bursa 2000.
12
Karaca, Mahmut, a.g.t, s. 135.
13
İşeri, Kamil “ Dilin Kazanımı ve Yabancı Dil Öğretimi”, Dil Dergisi, sayı: 43, Mayıs
1996, s. 21.
14
Aktaş, Tahsin, “Yabancı Dil Öğretiminde İletişimsel Yeti” Selçuk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, Konya, yılı 2004, sayı: 12, s. 44.
15
Odabaşı H. Ferhan, a. g .e, s. 5, 6.
16
Cebeci, Suat, “Din Öğretimi ve Arapça Dersleri”, Din Öğretimi Dergisi, sayı: 8-9
Temmuz-Aralık, Ankara 1986, s. 81.
17
Başkan, Özcan “Türkiye’de Yabancı Dil Öğretimi” Dil Dergisi, sayı: 22, Ağustos 1994, s.
40, 41.
182
öğreniminde de istenilen başarı ve verimin alınabilmesi için öğrencinin şahsî

gayretini ortaya koymasının önemini kesinlikle göz ardı etmemek gerekir. 18
Arapça öğrenme ve öğretmede zikredilen bu sorunların üstesinden
gelebilmek için her şeyden önce olumsuzlukları ortadan kaldırmanın yanında,
Arapça’yı sevdirmenin ve derse ilgiyi artırmanın yolları aranmalıdır. 19 Özellikle
bu dilin önemi ve Kur’an dili olması nedeniyle önemi, teşvik yoluyla öğrenciye
verilmelidir. Ayrıca bu dilin öğrenilmesinin sanıldığı kadar zor olmadığı
belirtilerek öğrenci yönlendirilmelidir. 20 .
İşte tam burada motivasyon denilen olgu ile karşı karşıya gelmekteyiz.
Çünkü motive edilmiş bir öğrenci, kendisini olumsuz birtakım etkenlerden uzak
tutarak ilgisini tamamen öğrenime verebilir. Bu ilke yabancı dil öğrenimi için de
geçerlidir. 21 Bu sebeple biz çalışmamızda yabancı dil özellikle Arapça
öğretiminde motivasyonun önemi ve öğrenciyi motive etmenin teknik ve
yöntemlerini incelemek istiyoruz.
2- Öğrenmede Motivasyon
Motive, hareket etmek anlamındaki Latince (movera) sözcüğünden
gelmekte olup, istek, arzu, ihtiyaç ve ilgileri kapsayan genel bir kavram ve
ayrıca belli hedefleri gerçekleştirmek için belli davranışları harekete geçiren,
yönlendiren iç gerginlik, yeteneklerden doğan aklî ve elektrikli oluşum
anlamlarında kullanılmaktadır. 22 Bu oluşumun üç ayrı yönü vardır: Birincisi,
kişiyi belli bir hedefe yönelten güdüleyici durum, ikincisi hedefe ulaşmak için
yapılan davranış, üçüncüsü de hedefe ulaşmaktır. Motivasyon üç yönde bir
döngü içinde oluşur. 23 Motiv, motive etme ve motivasyon kavramları
psikolojinin keşfetmiş olduğu önemli kavramlardandır. İnsan ve hayvanların
davranışlarının temelinde motiveler yatar. Nerede olunursa olunsun ve ne
yapılırsa yapılsın, her davranışın altında bir motiv veya motivler zincirinin
yattığı unutulmamalıdır. 24
18
Cebeci, a.g.m. s. 81.
19
Cebeci, a.g.m, s. 81.
20
Eren, Cüneyt, “Arapça Öğretimi Üzerine”, Zaman, 20.02.1997, s. 3.
21
Yavuz, Mehmet Ali, “İletişim Kuramı Açısından Dil Öğretimi Ve Dil Öğretiminde
Güdülemenin Önemi”, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. I,
sayı: 5, İzmir 1999, s. 107.
22
Bkz. Herzberg, Frederick, The Mana Gerial Choice, Cüceloğlu, Herzberg 1976, s. 69;
Harlan, Joan C., Behavıor Management Strategıes For Teachers, Illinois 1996, s. 20, 21;
Doğan, İnsan ve Davranış: Psikolojinin Temel Kavramları, İstanbul 1991, s. 229, 230;
Amal A. Almakhzoumi, “İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Arapça’ya Yönelik
Motivasyonu ve Başarıları”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: VII,
İzmir 1994, s. 395.
23
Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş, (çev. komisyon), Ankara 1980, s. 190.
24
Cüceloğlu, a.g.e, s. 229, 230.
183
Hasan SOYUPEK
Psikologlardan William James ve Glorius Burden de öğrenmede üç

aşamalı motivasyon modelinden söz etmektedirler. Birinci aşama bir şeyi
öğrenmeyi gerektiren nedenlerin oluşması, ikinci aşama bir şeyi öğrenmeye
karar verme, üçüncü aşama da öğrenme isteğinin öğrenme süresince devam
etmesidir. Bunlardan ilk ikisi öğrenme öncesinde, üçüncüsü öğrenme sürecinde
etkili olur. Öğrenme sürecinde motive edilme, işlenen konunun çekici hale
getirilmesi, merak uyandırması ve öğrencinin yarışma havasına sokulması
şeklinde sağlanabilir. Bu aşamalardaki motive edilme, öğrencinin dikkatini,
öğrenilmesi istenen bilgiye yoğunlaştırmasında etkili olmaktadır. 25 Şentürk’ün
de dediği gibi, “öğrenmede motivasyonun önemi büyüktür. İsteksiz bir öğrenme
angarya bir iş gibi, kişiye ağır gelir. Hâlbuki istekle yapılan bir öğrenme tam ve
verimli olur. Bir konuda istekli öğrenme gerçekleşebilmesi için kişinin o konuda
bilgi edinmeye ihtiyaç duyması gerekir. İşte motivasyon öğrencide bu öğrenme
isteğini veya ihtiyacını doğurabilmektir.” 26 Diğer taraftan motive edilme
okuldaki öğrenci davranışlarının yönünü, şiddetini, kararlılığını belirleyen en
önemli güç kaynaklarından biridir. Başarılı ve kalıcı öğrenim için her öğrenci
öğrenme süreçlerine istekle katılmak, öğrenmenin gerektirdiği ilkelere uymak ve
sorumluluk duymak zorundadır. Motive edilmeyi belli amaçlara ulaşmak için
güç kazanma hali olarak ele aldığımızda; yeterince motive edilmemiş veya
edilememiş öğrencinin şu davranışları göstermesi muhtemeldir: “Öğrenci derse
düzenli olarak devam etmez, dikkatli dinlemez, ilgisini arkadaşlarına ya da
dışarıdaki hadiselere yöneltmiştir. Ödevlerinde güçlükle karşılaşınca onlara
cevap aramak istemez ve derslere ilgisiz görünür. Öğretici tarafından derse
yönlendirmekte güçlük çekilir. Buna karşılık motivasyonu yüksek olan öğrenci
ise derslerine hazırlıklı gelir, sürekli soru sorar, tartışmalara katılır, enerjisi
yüksektir.” 27 Dolayısıyla önceden motive edilen öğrenci, hem daha yüksek bir
düzeyde sorumluluğunu yerine getirir, hem de okulda başarılı olmaya ve yüksek
puanlar almaya gayret eder. 28
Motive edilmiş davranışlar motive edilmemiş davranışlardan şu
yönlerden ayrılır: a- İlgi duyma ve dikkat etmede süreklilik. b- Davranışların
yapılması için çaba gösterme ve gerekli zamanı harcamada isteklilik. c- Konu
üzerinde odaklaşma, sonuca gitmede ısrarlı olma ve kararlılık. Öğrenme süreci
içinde yukarıda belirtilen hususlara riayet eden öğrenci yüksek derecede motive
edilmiş demektir. 29
Buraya kadar yapılan tespitlerden motive edilmenin genelde başarıya
katkı sağladığı anlaşılmaktadır. Bu kısımda ise gerek öğrenci açısından motive
edilme ve gerekse öğretici açısından motive etmenin Arapça öğretimindeki yeri
ve önemiyle ilgili tespitler yapmaya çalışacağız.
25
Yavuz, Mehmet Ali, a.g.m, s. 107, 108.
26
Şentürk, Habil, Eğitim Psikolojisi, Isparta 2003, s. 97.
27
Amal A. Almakhzoumi, a.g.m, s. 397.
28
29
Motivasyon, http://de.essortment.com/motivatingstıde rbsm.htb.
184
3- Arapça Öğrenim ve Öğretiminde Motivasyonun Önemi

Motivasyonun tüm öğrenim süreç ve etkinliklerinde olduğu gibi, dil
öğreniminde kolaylaştıran faktörler arasında önemli bir yeri vardır. 30 Reece
Walker, başarılı bir öğrenmenin gerçekleşmesinde motivasyonun önemli bir ilke
olduğunu belirtmekte ve daha az yetenekli ama yüksek düzeyde motive edilmiş
bir öğrencinin daha başarılı olabileceğini belirtmektedir. 31 Lewis Carrol da
ikinci bir dil öğretiminde “motive edilme”, “beceri” ve “genel yetenek” gibi üç
amilden bahsetmektedir. 32 Diğer taraftan George Shinn “İçten motive olan kişi
düşünceyi eyleme dönüştürür. Hedeflerini belirler ve onlara ulaşmak için
harekete geçer” demiştir. 33
Jeremy Harmer, motive edilmenin dil öğretimindeki yeri ve önemini
aşağıdaki sözlerle dile getirmektedir: “Dil öğretimi ile uğraşanlar, öğrenmeyi
gerçekten isteyen öğrencilerin, çalışma koşulları ne olursa olsun, başarılı
olacaklarını sık sık dile getirmektedirler. Ayrıca tüm öğretmenler, motive
edilmiş öğrencilerin, arkadaşlarına göre daha başarılı oldukları düşüncesindedir.
Bu öğrenciler kötü koşullarda ve uzmanlara göre yetersiz görülen yöntemlerin
kullanılması durumunda bile, genellikle başarıya ulaşabilmektedirler. Tüm
bunlar göz önünde bulundurulunca, başarılı olmayı sağlayan en büyük etkinin
motive edilme olduğunu ileri sürmek mümkün görünmektedir.” 34 Sözü edilen
ilke ve görüşler Arapça öğretimi için de geçerlidir. Nitekim Öğreticiler üzerinde
yapılan bir anket sonucuna göre; Arapça öğretiminde motivasyonun önemine
dikkat çekilerek başarısızlığın nedenleri arasında öğrencilerde motivasyon
eksikliğinin önemli bir yerinin olduğu vurgulanmıştır. 35
Bu nedenle Arapça öğretiminde motivasyonu sağlamak öğrenciyi
öğrenime hazırlamak için öncelikle, Arapça’nın çeşitli hedeflere ulaşmada
vazgeçilmez bir unsur olduğunu kavratmak, hangi amaç için ve hangi alanlarda
kullanacağı sorularının cevabı verilmelidir. Başka bir ifade ile öğrencilerin
zihninde var olan niçin öğreneceğim ve bana ne gibi fayda sağlayacağı soruları
tatmin edici şekilde cevaplandırılmalıdır. Arapça nasıl öğrenmeli ve öğretilmeli
sorusuna geçmeden önce, bu dilin niçin öğrenilmesi gerektiğini irdelemek
öncelik arz etmektedir. 36
30
Aktaş, Meltem, “Dil Öğreniminde Bireysel Özellikler ve Ayırt Edici Etkenler”, Dil
Dergisi, sayı: 117, Ankara, Kasım-Aralık 2002, s. 16.
31
Bu görüşü Gömleksiz, Mehmet Nuri, “Üniversitelerde Yürütülen Yabancı Dil Derslerine
İlişkin Öğrenci Görüşlerinin Değerlendirilmesi (Fırat Üniversitesi Örneği),” Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, cilt 12, sayı:1, Elazığ 2002, s. 145 de Reece
Walker’den nakleder.
32
Karaca, Mahmut, a.g.t , s. 1.
33
Shinn, George, Motivasyon Mucizesi (çev. Ulaş Kaplan), İstanbul 1996, s. 7.
34
Yavuz, a.g.m, s. 107.
35
Bkz. Soyupek, Hasan, a.g.t, s. 392-428.
36
İşeri, Kâmil, a.g.m, s. 25.
185
Hasan SOYUPEK
Bu bağlamda el-Vâsitî (ö.433/1039), Arapça öğretiminde dinî, pratik,

politik, bilimsel ve sosyal beş tür farklı faktörün önemine işaret etmektedir. 37 el-
Vâsitî’nin dinî, pratik, politik, bilimsel vs. motivasyondan ayrı ayrı söz etmesi;
öğrenci Arapça’yı ne için öğreniyorsa ona göre motive edilmesi gerektiğine
vurgu yapmaktadır. Başka bir ifade ile amaç-motive olma ve motive etme
arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir. Bu açıdan bakıldığında; ülkemizde
Arapça genellikle şu amaçlarla öğrenilir ve öğretilir:
1. İlmî ve Dinî alanlarda araştırma yapmak.
2. İktisadî ve Ticarî alanlarda İslam dünyasında iş yapmak. 38
3. Kongre, konferans, sempozyum ve benzeri kültürel faaliyetlere
katılmak.
4. Turistik amaç olarak, turistlerle konuşabilecek seviyede konuşma
becerisini geliştirmek. 39
Bu amaçların dikkate alınması önemlidir. Zira Arapçayı kullanacak
kimsenin konumu, gelecekte üstleneceği roller, dilin kullanılacağı yer gibi
hususların göz önünde bulundurulması gerekmektedir. 40 Türkiye’de Arapça
öğretiminin yapıldığı kurumlar, Milli Eğitim, Diyanet, kültür ve edebiyatla ilgili
resmi-gayri resmi yerlere eleman yetiştirmek durumundadır. Buralardan mezun
olanlar siyasî, ticârî ve sanayi alanlarında görev yapmaktadırlar. 41 Son
dönemlerde, Türkiye Ortadoğu ülkeleriyle dış ticaretini belli oranda geliştirmeye
başlamıştır. Pek çok sanayici ve müteahhit bu ülkelerde iş yapmaktadır. Diğer
taraftan İslam ülkeleriyle kültürel alandaki yeni gelişmeler sonucu, bu alanda
çalışacak Arapça bilen eleman ihtiyacı ortaya çıkmıştır. 42
Bu kurumsal ilgimiz nedeniyle hedeflerden birincisi ele alındığında;
ilahiyat vb okullardaki öğrenciler ya da herhangi bir Müslüman ferdin Kur’ânı
anlama çabaları, Arapça öğrenme üzerine olumlu katkı ve motivasyon sağlar.
İlgili öğretim kurumlarının müfredatlarında bu istekleri göz önüne alan
programlar hazırlanabilir. Bu programlarda da Arapça dersine birinci sınıftan
son sınıfa kadar yer verilmesi gerekir. Çünkü öğrenciler dersin önemini üçüncü
ve dördüncü sınıflarda daha iyi anlamakta ve motive olmaktadırlar. Nitekim
Ekrem Sarıkçıoğlu “Yüksek Din Eğitiminde Hedef ve Program” adlı tebliğinde
bu hususa şu şekilde vurgu yapmaktadır: “Bazı öğrencilerimiz dersin önemini
daha sonra idrak etmekteler ve sevmekteler. Mezun oluncaya kadar da Arapça
37
38
Topaloğlu, Bekir- Karaman, Hayrettin, “Arapça Öğrenimi Üzerine”, Mavera 79, s. 22.
39
Bostancı, Ahmet, “İlahiyat Fakültelerinde Arapça Öğretiminde Kullanılan Ders Kitapları
ve Diğer Araç-Gereçlerin Analizi”, “İlahiyat Fakültelerinde Arapça Öğretimi ve
Problemleri” Konulu Çalışma Toplantısı, Yayımlanmamış Tebliğ, s. 19.
40
Karaca, a.g.t, s. 98.
41
42
Zaim, Sebahattin, “Arapça Öğretimi Üzerine Bir Soruşturma”, Mavera 79, s. 9, 10.
186
bilgilerini azâmi ölçüde geliştirmek istemektedirler. Fakat öğrencilerimize bu

fırsatı veremiyoruz.” 43
Motivasyonun öğrenme ve öğretmedeki yeri ve önemi konusunda
psikologlar farklı görüşler ileri sürmelerine rağmen iki noktada aynı görüşü
paylaşmaktadır. Bunlardan birincisi başarı ile neticelenen her amacın arkasında
bir motive edilmenin bulunuşu, ikincisi de her başarısızlığın arkasında motive
edilme eksikliği bulunmasıdır. Nitekim Politzer’in Fransızca ve İspanyolca
öğrenim gören Amerikalı öğrenciler üzerinde yaptığı araştırmada, başarısızlığın
nedeni, bu dilleri öğrenme konusunda öğrencilerin yeterince motive
edilememelerinin olduğu tespit edilmiştir. Genelde yabancı dil öğretiminde iki
sâikten (motivasyon) söz edilebilir: a- Aracı sâikler (instrumental motivations).
b- Bütünleyici sâikler (integrative motivations). Aracı saikler bir göreve atanma,
seyahat, okuldaki yabancı dil programında başarılı olma, akademik derece elde
etmek için yabancı dil öğrenmek gibi acil bir ihtiyacı karşılamaya yönelik
olanlardır. Bütünleyici sâikler ise sınırlı ve menfaate yönelik olmayıp, dili
öğrenilen toplumun örf, adet, gelenek ve göreneklerini anlama ve kültürlerine
vakıf olmaya yönelik bulunanlardır. 44
Diğer taraftan motive edilme, dil öğretiminde bir bakıma öğrenci ile
öğrenilecek konu arasında psikolojik bir bağ kurmadır. Bu bağ kurulmadan
öğretime başlanırsa, yapılan etkinliklerin yararlı olmadığı gözlenmektedir. Buna
karşın, iyi bir sınıf ortamında işlenen konuların daha iyi anlaşılacağı,
öğrencilerin derse daha iyi katılacağı söylenebilir. Sınıf içinde iyi bir öğretim
ortamının hazırlanması, öğreticinin öğrencilerini cesaretlendirmesine bağlıdır. 45
Çünkü çağdaş öğretim yaklaşımlarında öğrencinin sürekli aktif durumda olması
gerektiği şeklinde bir anlayış benimsenmekte, bunun da belirli bilimsel esaslara
uyulmasıyla mümkün olacağı kabul edilmektedir. Artık günümüzde geleneksel
yapıdan tamamen uzak, öğrencinin öğrenmesini hedef alan öğrenci merkezli
yaklaşımlar daha çok rağbet görmektedir. 46 Bu yaklaşımlar arasında da motive
edilmeye ağırlık veren görüşler başta gelmektedir. Nitekim motivasyonun dil
öğretimindeki başarıyı artırdığını gösteren birçok araştırma bulunmaktadır. 47
Şüphesiz diğer dillerin öğretiminde olduğu gibi Arapça öğretiminde de
sağlıklı bir motive edilmenin gerçekleşmesi için öğretim elemanı, öğrenci,
eğitim araç-gereçleri ve çevre unsurlarını bir arada mülahaza etmek gerekir.
Bunlardan bazılarının yeterli ve müsait olmadığı durumlarda elbette istenilen
sonuç alınamaz. Mesela, çok iyi öğreticilerin bulunduğu ve fakat öğrencinin
43
Sarıkçıoğlu, Ekrem, “Yüksek Din Eğitiminde Hedef ve Program”, (Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi; Yüksek Öğretimde Din Bilimleri Öğretimi Sempozyumu)
(21- 23 Ekim 1987 Samsun, s. 213.
44
45
Demirel, Özcan, a.g.e, s. 33, 34.
46
Gömleksiz, Mehmet Nuri, “Yabancı Dil Öğretiminde Kullanılan Yöntemler ve Yöntem
Sorunu”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, Elazığ 2000, s. 254.
47
Yavuz, a.g.e, s. 107.
187
Hasan SOYUPEK
tamamen ilgisiz ve isteksiz olduğu, ya da aksine öğrencinin istekli fakat ders

öğreticisinin ilgisiz olduğu yahut ders araç-gereçlerinin ve öğretim ortamının
yeterli olmadığı bir durumda beklenen başarı görülmeyecektir. Bu sebeple iyi
bir öğrenmede, öğretmen-öğrenci-çevre-malzeme vb. öğretim unsurlarının
yeterlilik ve uygunluğunun bir arada değerlendirilmesi gerekir. 48
Son yıllarda dil öğretiminde motive edilmenin önemi ön plâna çıkmış
olmasına rağmen, geleneksel dil öğretim metot ve teknikleri hâla ağırlığını
korumaktadır. Geleneksel öğretimde, öğrencilerin sosyal, duygusal yönleri ve
bireysel farklılıkları göz ardı edilmiştir. Bu da, eğitim sistemimizde verilenle
yetinen, ezberci, verimsiz, cesaret ve motivasyonu düşük, bilgi ve becerisini
geliştirip sergileyemeyen, tasarladığını hayata geçiremeyen, sürekli bir yerlerden
destek bekleyen ve bağımsız hareket edemeyen bir kişilik oluşmasına sebep
olmaktadır. 49 Hâlbuki hedef kitleyi ne kadar yakından tanır, hedef dilin kültürel
ve temel özelliklerini ne kadar uygun bir tarzda verebilirsek o derece başarılı
oluruz. Örneğin, Arapça öğrenmeye henüz başlamış olan bir kişi, öğretici ve
arkadaşlarından hoşgörü ve anlayış bekler. Gerçi yabancı dil öğreticisinin, bir
psikolog gibi davranması mümkün değildir. Ancak dil eğitimi, iletişim amaçlı
temeller üzerine kurulduğu için, iletişimin en temel unsurunun karşımızdaki kişi
ya da kişilerde kaynağa ve konuya karşı sempati yaratmak olduğu
unutulmamalıdır. Arapça öğretiminde öğreticinin, öğrencileri üzerinde yaratmış
olduğu pozitif etkinin, öğrencinin başarısına ne denli olumlu bir şekilde
yansıdığı bilinen bir gerçektir. Nitekim dil eğitimi ve öğretimi yapanlar ile
duygusal zekâ bağlamında iyi iletişim kurabilen öğreticilerin mesleki deneyim
ve becerilerini de katarak ne derece başarılı sonuçlar elde ettiğine sık sık tanık
olmaktayız. Arapça öğretiminin başarısında duygusal zekânın ve buna yönelik
çabaların önemi kavranmış olmalıdır. Bu nedenle hem öğretici hem de
öğrenciler birbirlerini daha iyi anlamak, böylece iyi bir iletişim ortamı
oluşturmak durumundadırlar. Nitekim duygusal problemlerini çözebilmiş ya da
duygu ve düşüncelerinin farkında olan, çevresiyle çok iyi ilişkiler kurabilen,
öğrencilerin öğrenme güdülerini sürekli aktif tutabilen öğreticiler, meslekî
yaşamlarında daha başarılı olmaktadırlar. Çünkü dil öğreticileri, meslekî
yaşamlarının her boyutuna kişilik özelliklerini dâhil etmek zorundadır. 50
Zikredilen bu niteliklerdeki öğreticilerin teşvikiyle, Arapça öğrenmeye
karşı ilgisiz ve isteksiz olan kişiler bile, öğrenmeye motive edilerek büyük bir
çalışma atmosferine girebilirler. Çünkü öğreticinin olumlu tutum ve davranışları
öğrencileri olumlu bir öğrenim ortamına sokabilmektedir. Bir çalışmasında,
Amal A. Al-Makhzoumi Arapça’ya yönelik yüksek motivasyona sahip bir
48
Sancak, a.g.m, s. 56.
49
Kabadayı, Abdülkadir, “İlköğretim Öğrencilerine Yabancı Dil Öğretiminde, Teknolojik
Araçların Daha Etkin Biçimde Kullanılması Yöntemleri ve Önerileri”, Dil Dergisi, sayı:
100, Ankara, Şubat 2001, s. 35.
50
Tuncay, Hidayet, “Yabancı Dil Öğretiminde Duygusal Zeka”, Dil Dergisi, sayı: 106,
Ankara, Ağustos 2001, s. 37.
188
öğrencinin özelliklerini şu şekilde belirtmektedir: “Her fırsatta Arapça’yı

öğrenmeye çaba harcar, fırsat buldukça Araplarla görüşür, Arapların kültürel
mirasını öğrenmeye çalışır. Arap edebiyatını okumaktan zevk duyar. Arapça
konuşanlarla duygularını paylaşır ve Arapça’yı öğrenmekle karakterinin
bütünleşmesini gerçekleştirmiş öğrencinin Arapça öğrenmesindeki başarısını
artırmış olur. 51 Bunun tersi de olabilir. Yani istekli olan öğrencilerin hevesi,
öğreticinin olumsuz etkisiyle azalabilir. 52 Bir başka ifade ile Arapça’ya karşı ilgi
ve sevgi duyan her öğrenci başarıya ulaşacaktır. Şüphesiz ki bu ilgi ve sevginin
oluşmasında motive etmenin payı büyüktür.
Arapça öğrenmede, öğreticinin olumlu etkisinin yanında, öğrencinin ilgi
ve arzusunun da yeri büyüktür. Zira öğrencinin derse ilgi duyması için gereken
motive edilmenin sağlanması gerekir. Edward Granvill Brovn(ö. 1926) ve Billy
Bob Thornton bu konuda şunları dile getirirler: “Öğrenci öğrenmeye motive
edildiği zaman, yani öğrenmek istediği ve bu yolda çaba gösterdiği zaman
öğrenmede başarı sağlama en iyi verime ulaşır. Öğrencinin dersin amaçlarını ve
ödevlerini değerli bulması, öğrendiklerini hemen veya zamanla kullanacağına
inanması, bu yönde yardımcı olur.” 53 Bu bağlamda öğrencinin Arapça’yı hemen
ve zamanla kullanacağına inandırılmasıyla ilgili olarak İlahiyat Fakültelerini
örnek verebiliriz. Bu fakültelerde Tefsir, Hadis ve İslam hukuku gibi dersler
vardır. Bu derslerde başarılı olmak belli bir düzeyde Arapça bilmiş olmayı
gerektirmektedir. Aynı şekilde mezun olduktan sonra da Arapça’yı Milli Eğitim
Bakanlığı ve özelliklede Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı yurt içi ve dışı
yerlerde görev alarak buralarda Arapça’yı kullanma imkanı vardır. Bu aynı
zamanda Arapça’yı öğrenenin en kısa zamanda iş bulacağı anlamına da
gelmektedir. Öğreticiler, Arapça’nın kullanılabileceği bu imkanları öğrencilere
en iyi şekilde aktararak ilgilerini çekme konusunda motive edebilirler.
Yukarıda zikredilenlere ek olarak; ilgi uyandırmak ve motivasyonu
sağlamak şüphesiz bütün dersler için gereklidir. Ancak dil öğretiminde çok daha
önemlidir. Çünkü başka bir dili öğrenmek (anlamak, konuşmak, okumak ve
yazmak), ana dille bir şey öğrenmekten oldukça zordur. Bu nedenle dil
öğretiminde motivasyon veya motive etmek daha önemlidir. Arapça öğrenmenin
zorluğunun sürekli vurgulanması öğrenci ve öğreticiyi olumsuz motive eder.
Berry Farber(ö. 1979) bu konuda şöyle der: “İnsanlar yabancı dil öğrenmenin
zor olduğuna inandırılarak yetiştirilirler. Oysa hiç de zor değildir. Yalnızca okul
hayatındaki dil öğrenme çabaları öylesine ödülsüz ve çileden çıkaracak kadar
sıkıcıdır ki, dil öğrenmek bu nedenle bizlere zor görünür. İşte bu yanlış anlayışı
yıkmak ve öğrencide yabancı dile karşı ilgi uyandırmak için gayret sarf edilmesi
gerekir. Esasında bir yabancı dili öğrenmek, her şeyden önce bir inanç ve istek
51
52
Melek, Salih, “Arap Dili Eğitim-Öğretiminde Klasik ve Modern Metotlar”, (Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1987, s. 30,
31.
53
189
Hasan SOYUPEK
işidir. Fertlerde bu inanç ve istek olduktan sonra geriye sadece ortam ve

imkânların hazırlanması kalır.” 54
Başarma arzusu yüksek olan kişiler, yaptıkları göreve daha çok dikkat
ederler ve herkesten daha iyi yapmaya çalışırlar. Onların okulda daha yüksek not
aldıkları ve meslekî hayatların da üst kademelere daha süratle tırmandıkları
gözlenmiştir. Kişiyi başarıya iten sebepler ikidir: a- Başarı arzusu, b-
Başarısızlık korkusu. Bunları birbirinden ayırt etmek hem kolay hem de zordur.
Örneğin, başarısızlık korkusuyla motive edilen birey, kolay kolay yeni atılımlara
girişmez, başarı garantisi olmadıkça herhangi yeni bir görevi üstlenmez. Öte
yandan, başarı arzusuyla motive edilen kişi, yeni görevleri yüklenmekte pek
sakınca görmez. Bu kişi için başarısızlık, başarılı olabilmek için gerekli
adımlardan biridir ve bu geçici adıma pek önem vermemek gerekir. Önemli
olan, her başarısız denemede, “niçin başarısız olduğunu” öğrenebilmektir.
Sonunda mutlaka başarılı olacağına inanan kişi, başarısız olduğu zamanlarda,
suçluluk duygusu hissetmez ve bu nedenle de, başarısızlıklarından dolayı hiç
kimseden özür dilemek gereğini duymaz. 55
Başarma arzusunun yanında öğrenci ve öğreticinin lisan eğitiminin
sorumluluklarını da beraberce paylaşması gerekmektedir. Her ikisi de yabancı
bir dili öğretme ve öğrenmeyi başarmak için zaruri olan metot ve tekniği
uygulamalı, motivasyon ve çabanın gereğini yapmalıdır. Öğrenci, bulunduğu
yaşa göre değişik konularla ilgilenir, bu yüzden de motive edilme yöntemleri,
kişinin yaşıyla ilgili olarak bazı farklılıklar gösterir. Örneğin, küçük yaştaki
çocuklar daha çok, resim ve oyun aracılığıyla dili öğrenme eğilimindedirler.
Verilen dil kuralları onlar için fazla bir anlam ifade etmez. Bu nedenle yaşa göre
değişik motive etme yöntemleri belirlemek gerekir. 56 Öğrencinin kişiliği ve
kendisine olan güveni de dil öğrenimini etkileyen faktörlerin başında gelir. Dil
öğrenimi sırasında öğrenci, oldukça karmaşık durumlarla karşılaşabilir. Örneğin,
öğrenci sınıfta yapılan bir etkinliğin nedenini çözemeden veya verilen konuşma
parçasının ana konusunu anlayamadan, kendisine yöneltilen soruya yanıt
vermek zorunda kalabilir. Bu durumda doğal olarak vereceği yanlış cevaplar
moral bozukluğu oluşturarak derse karşı isteksizlik uyandırabilir. Bu konuda
hoşgörülü olan öğrenciler öğreticiyi dinleyip, ümitsizliğe kapılmadan durumu
kavrayıncaya kadar sınıftaki konuşmaları izleyebilirler. Dolayısıyla öğrencinin
yabancı dildeki başarısı onun kendine güveni ile ilgilidir. Öyleyse öğrencinin
öncelikle kendine tam olarak güvenmesi gerekir. Bundan sonra yabancı dilde,
54
Farber, Berry, Yabancı Dil öğrenme Yöntemleri, (çev. Cem Şen), İstanbul 1998, s. 102.
54
Cüceloğlu, a.g.e, s. 36.
55
Cüceloğlu, a.g.e, s. 254; Şentürk, Habil, a.g.e, s. 102.
56
Ekmekçi, Özden, “Yabancı Dil Öğretiminde Psiko-Sosyal Etmenler”, Orta Öğretim
Kurumlarında Yabancı Dil Öğretimi ve Sorunları, Türk Eğitim Derneği Bilimsel
Toplantısı, Ankara, (20-21 Haziran 1983) s. 24.
190
belirli konuda örneğin konuşma, anlam ve benzeri alanlarda becerisi olduğuna

kendini inandırmalıdır. 57
Öğrenmeyi etkileyen faktörlerden biri de dikkattir. Öğrencinin
dikkatinin öğretilen konular üzerine çekilmesi ve devamının sağlanmasına
ilişkin problemler olabilir. 58 Dikkatin sürekliliğine ilişkin açıklamalardan
çıkarılabilecek ortak sonuç, bir insanın konu üzerine en fazla 16-20 dakika
yoğunlaşabildiği yönündedir. Bu sonuç, çoğu kimse tarafından “dersler niçin
daha uzun süreli olarak planlanmaktadır” gibi soruları gündeme getirmektedir.
Burada akla gelebilecek örnek cevap, insanların ilgi duydukları bir kitabı
okumaları, filmi seyretmeleri, spor müsabakasını izlemesi vb. durumlarda
gösterdiği dikkat süresidir. Nasıl ki bir müsabaka esnasında seyircilerin gözü
sadece topun üzerinde değil de zaman zaman hakem, tribün, diğer oyuncular vb.
gibi müsabakayı oluşturan diğer unsurlarla birlikte bir bütün olarak müsabakada
ise, öğretme ortamında önemli olan da ders sürecinde öğrencinin öğrenmeye
karşı ilgisinin sağlanması, uygun öğretim hedef ve projelerinin seçilmesi,
öğrenmenin öğrenci için anlamlı hale getirilmesi gibi durumlar öğrenci
dikkatinin sürekliliğini sağlayabilir. 59
Dil eğitimi ile uğraşanlar adeta birer pazarlama uzmanı gibi olmuşlar ve
alıcı durumundaki öğrencinin tutum, ilgi ve isteklerine yönelik konuları
incelemeye başlamışlardır. Örneğin Gardner Murphy(ö. 1979) ve Nadina
Lambert araştırmalarını “Attitude and Motivation in Second-language Learning”
adlı bir kitapta toplamışlardır. Konuya ışık tutması açısından vardıkları sonucu
kısaca şöyle özetleyebiliriz: “Başarılı bir yabancı dil öğrencisi bir başka dil-
kültür topluluğunun üyelerini karakterize eden çeşitli davranış şekillerini
kabullenmeye psikolojik açıdan hazır olmalıdır.” 60 Dil öğrenirken, motive
edilmenin bu denli önemli olduğunu göz önüne alırsak, öğreticinin öğrenilecek
dile karşı öğrencilerde olumlu bir ilgi ve tutum oluşturabilmesinin öğrenci
başarısı üzerindeki etkisi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Öğrenilecek dile karşı
bu olumlu tutumu geliştirebilme ve motive edilmeyi sürdürebilme açısından
baktığımızda, öğreticinin en büyük yardımcısı, kendi yeterliliği ve niteliği ile
kullandığı görsel-işitsel araçlardır. 61 Çünkü öğrencinin motive edilmesi için,
öğretim elemanlarının çabalarının yanında yeterli kalite ve düzeyde film, slayt
ve kaset gibi araç-gereçler de olmalıdır. Yoksa amaçlanan motive edilme
gerçekleştirilememiş olacaktır. 62 Araç ve gerecin yeterli bir şekilde
57
Ekmekçi, a.g.e, s. 27.
58
Motivasyon, http://de.essortment.com/motivatingstıde rbsm.htb; Şentürk, a.g.e, s. 78, 79.
59
60
Özgüler, Ülkü, “Yabancı Dil Öğretiminde Araç-Gereçlerin Kullanılması”, Orta Öğretim
Kurumlarında Yabancı Dil Öğretimi ve Sorunları, Ankara, (20-21 Haziran 1983), s. 138.
61
Özgüler, Ülkü, a.g.m, s. 138, 139.
62
Âdem, Mahmut, “Yabancı Dil Öğretiminde Karşılaşılan Başlıca Sorunlarımız Nelerdir”,
Orta Öğretim Kurumlarında Yabancı Dil Öğretimi ve Sorunları, Ankara, (20-21 Haziran
1983), s. 76.
191
Hasan SOYUPEK
kullanılmaması yanında, bir de dil öğrenim süreci uzadıkça öğrencinin dil

öğrenmeye verdiği önem ve arzu düzeyi düşmektedir. 63
Yabancı dili yükseköğretim kurumlarında gerçek bir ihtiyaca dayalı
olarak öğretmek ve dil kullanımında sürekliliği sağlamak gerekir. Ancak
öğrencinin ilgi ve isteğinin kaybolmaya yüz tuttuğu durumlarda, bunları yeniden
canlandırabilmek için motiveye başvurmak bir zorunluluk olarak ortaya
çıkmaktadır. 64
Motive edilme ile isteklenme kuşkusuz birbirleriyle çok yakından
ilgilidir. Fakat eğitim sistemimizin genelinde motive edilme ve isteklendirme
konusunda geldiğimiz nokta gözlemlerimize göre iç açıcı değildir. 65 İçsel ve
dışsal motivasyonu sağlayabilmek için, öğrenme hedeflerinin belirlenmesi ve bu
hedefler çerçevesinde öğreticinin, öğrencilerden ne beklediğini ortaya koyması
gerekir. Öğrenciler tam olarak ne yapacaklarını bilmelidir. Bir ödev
verildiğinde, beklentilerin neler olduğu, nasıl ve ne kadar sürede
değerlendirileceği, hangi koşullarda çalışmanın yeterli kabul edileceği ve
benzeri konularda öğrencilere bilgi verilmelidir. Motivasyonda konunun ilginç
ve yeni yöntemlerle sunulması da önemlidir. Dersin başında öğrencinin ilgisi
çekildikten sonra, anlatma, gösteri vb. metot ve teknikler öğrencinin ilgisinin
devam etmesini sağlayabilir. Sürekli aynı yöntem ve tekniklerin kullanılması
öğrencilerin ilgisini azaltır. 66 Öğrencilerin, öğrenme sürecine katılmaları ve
motive edilmeleri için konuyla ilgilenmeleri gerekmektedir. Öğrencilerde istek
uyandırabilmek için konunun önemini vurgulamak gerekir. 67 Öğrencilerin
duygusal durumu ve kendilerini gergin hissetmeleri onların motivasyonlarını
olumsuz yönde etkilemektedir. Bu gerginliklerin de çeşitli sosyo-ekonomik
nedenleri olabilmektedir. 68
Yukarıda zikredilenlere paralel olarak öğretim elemanı, öğrencilerin
gereksinimleri doğrultusunda bütün bilgi ve enerjisini harcayarak sınıfta olumlu
bir öğretim ortamı sağlarsa ve öğrenci de bütün bu çabaların bilincinde olup
kendine sunulan bu imkanlardan yararlanmasını bilir, heves ve istekle dil
çalışmalarına zaman ayırırsa, başarıya erişmemek için pek neden kalmaz.
Kısaca, dil öğretiminde bir ortam gerçekleştirmek için öğrencinin istekli ve
63
Enginarlar, Hüsnü, “Yabancı Dil Öğretiminde Çeşitli Yaklaşımlar ve İşlevsel Kavramsal
Yaklaşım”, Orta Öğretim Kurumlarında Yabancı Dil Öğretimi ve Sorunları, Ankara, (20-
21 Haziran 1983), s. 65.
64
Sebüktekin, H., “Yabancı Dil Öğretimini Nasıl Verimli ve İşlevsel Duruma Getirebiliriz”,
1983), s. 214, 215.
65
Özoğlu, Süleyman Çetin, “Yabancı Dil Öğretimini Nasıl Verimli ve İşlevsel Duruma
Getirebiliriz ?”, Orta Öğretim Kurumlarında Yabancı Dil Öğretimi ve Sorunları, Ankara,
(20-21 Haziran 1983), s. 273.
66
Motivasyon, http:/ogretmenlik.com.sitemynet.com/makale/m8.htm, s. 2.
67
68
Özgüven, İbrahim Ethem, Üniveriste Öğrencilerinin Akademik Başarılarını Etkileyen
Zihinsel Olmayan Faktörler, Ankara 1974, s. 103.
192
gayretli, öğretim elemanın bilgili, becerikli ve hoşgörülü, sosyal çevrenin dil

öğretimini destekleyici ve öğrencileri isteklendirici, öğretim sisteminin de
eğitime yardımcı olması gerekir. 69 Özcan Demirel, Türkiye’deki yabancı dil
öğretmenlerine motivasyon konusunda bazı sorular yönelttiğini, aldığı cevaplar
içerisinde özellikle devlet okullarında yabancı dil öğrenmeye karşı öğrenci
motivasyonunun çok yetersiz düzeyde olduğunun ortaya çıktığını, fakat yabancı
dille eğitim yapan kurumlarda motive edilmenin oldukça yüksek düzeyde
olduğunun görüldüğünü belirtir. 70 Ayrıca Demirel’e göre motive edilme
konusunda ailelerin tutumları da önemli bir rol oynamaktadır. Olumlu tutum
içerisinde olan aile, çocuğunu yabancı dil öğrensin diye ilgili okullara vermekte,
çocuk da okula motive edilmiş olarak gelmektedir. Halbuki devlet okullarında
bu tür motive edilmenin olmadığını söyleyebiliriz. 71
Diğer taraftan öğrenciler psikolojik olarak derse hazırlanmalı, dikkatleri
konu üzerine çekilmelidir. Öğrencinin verdiği cevaplar notla veya buna benzer
ödüllerle ödüllendirilmeli, böylece öğrenci cesaretlendirilmeli, teşvik
edilmelidir. Hiçbir durumda öğrenci konuyu anlamamakla suçlanmamalı,
devamlı Arapça’yı öğrenebileceği yönünde teşvik edilmelidir. 72
Öğrencinin öğretime etkin katılımının sağlanması ve başarılı bir şekilde
motive edilmesi için dikkat edilecek hususlar şu şekilde sistematize edilebilir:
1- Arapça öğrenme sürecinde öğrencilere seçim yapma fırsatı verilmeli.
2- Öğrenciler birer birey olarak kabul edilmeli.
3- Öğrencilerin kendilerine güven duymaları sağlanmalı.
4- Olumlu bir öğrenme ortamı oluşturulmalı. 73
5- Öğretilen şeyler öğrenci için anlamlı ve ihtiyaçlarına uygun hale
getirilmeli.
6- Öğrencinin kendisine uygun hedef seçmesine yardım edilmeli.
7- Öğrenme durumları öğrenciye hem zevk vermeli, hem başarı
duygusunu hissettirmelidir.
8- Öğretici, öğrencide merak uyandırmalı.
9- Öğrencinin başarı umudunu kaybetmesine engel olunmalıdır.
10- Derse katılımın sürekliliğini sağlamak için kaygı ve başarısızlığa
neden olan sıkıntıların azaltılması gerekir. Kaygıdan ziyade sevdirme,
69
70
71
72
Melek, a.g.e, s. 63, 64.
73
Can, Tuncer, “Yabacı Dil olarak İngilizce Öğretmenlerinin Yetiştirilmesinde Kuram ve
Uygulama Boyutuyla OluşturmacıYaklaşım”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İngiliz Dili Eğitimi Bölümü, İstanbul 2004, s. 141,
142.
193
Hasan SOYUPEK
benimsetme; zorlaştırmaktan çok kolaylaştırma yoluna gidilmelidir. 74

Psikopedagojik tedbirlerle öğrencilerde Arapça öğrenmeye karşı ilgi ve istek
uyandırılması gerekir. 75
Genelde öğrenme ve öğretmede özelde Arapça öğrenmede
motivasyonun yeri, önemi, ilke, yöntem ve teknikleri genel olarak ele aldıktan
sonra öğreticinin dil öğretiminde motivasyonu sağlamadaki fonksiyonel
özelliklerinden bahsetmeye çalışacağız.
4- Motivasyonda Öğreticinin Fonksiyonları

Öğretici neyin öğretileceğine karar veren, yeni malzemelere örneklik
yapan, bunları sunan ve sınıfta kullanım için destekleyici malzemeyi seçen
kişidir. 76 Aynı şekilde o, yabancı dil ile ilgili bilgileri öğrenciye öğretecek ve
dersi öğrenciye sevdirecek olan tek kişidir. Şöyle ki, bazı öğrenciler Arapça
dersine başlangıçta ilgi duymasalar bile, öğreticinin olumlu yaklaşımlarıyla
ciddi bir çalışma içerisine girebilirler. Bunun tersi de olabilir. Öğrenmeye istekli
bir öğrencinin hevesi, öğreticinin olumsuz tavırları yüzünden kırılabilir. Çünkü
öğreticinin öğretmenlik formasyonu yetersizse, öğrenci çevresi tarafından ne
kadar dil öğrenmeye heveslendirilmiş olsa da başarı şansı azdır. 77 Genel olarak
öğretici okuttuğu dile hâkimiyeti, dil öğretimindeki bilgi ve becerisi,
öğrencilerin çeşitli sorunlarına eğilebilecek yumuşak ve ölçülü kişiliği, ders
verme heves, istek ve yeteneği ile öğrencilerinin motive edilmesine olumlu
katkıda bulunabilir. 78 Hatta öğretici, öğrenme stratejilerini sistemli bir şekilde
sunarak öğrencileri motive etmelidir. 79 Nitekim William ve Burden dil
öğreticisinin, motivasyonun önemi konusunu kavramış olması gerektiğine vurgu
yaparlar. 80 Sebüktekin’in de belirttiği gibi, öğretici, “öğrenmede aşırı zorlanma
ya da gevşemelere” fırsat vermeden ve öğrencinin arzu ve hevesini kırmadan
öğrenciyi derse yönlendirirse, öğrencileri olumlu yolda motive etmiş olur. 81
Bütün branşlarda olduğu gibi, özellikle de Arapça derslerinde
öğreticinin öğrenci ile iyi bir diyalog içinde olması ve Arapça dersini sevdirmesi
gerekir. 82
Arapça öğretiminde öğreticide aranan nitelikleri şu şekilde sıralayabiriz:
74
75
Parlatır, Selahattin, “Öğrencilere Göre İlâhiyat Fakültesi Eğitiminin Başarı Durumu”,
Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: XI; İzmir 1998, s. 13.
76
Gür, Hakan, “Dil Öğretim Yöntemleri(4): İletişim Dil Öğretimi”, Dil Dergisi, sayı 98,
Aralık 2000, s. 28.
77
78
79
Çakır, Hasan, “Dil Eğitiminde Örnek Seçimi” Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, Konya, Yıl: 2000, sayı: 6, s. 380.
80
Yavuz, a.g.m, s. 107, 108.
81
82
Soyupek, a.g.t, s. 379.
194
1- Branşını seven, 2- Alanında uzman, 3- Öğrenciyle ders içinde ve

dışında irtibatlı, 4- İşinde samimi ve sorumluluk duygusu taşıyan kimse
olmalıdır. 83 Ahmet Bulut da “İlahiyat Fakültelerinde Arapça Öğretimi” adlı
makalesinde öğreticilerle ilgili olarak; 1- Türk dili ve gramerini iyi bilmelidir, 2-
Pedagojik formasyonu almış olmalıdır. 3- Arapça bilgisi ihtiyacı karşılamalıdır.
Önerilerinde bulunduktan sonra şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Yabancı dil
öğretiminde, çeviri ve gramer dersleri ehemmiyet arz ettiği için birinci madde
dikkat edilmesi gereken asıl unsurlardan biridir. Öğreticilik konusu itibariyle bir
sanattır. Öğretici dersi sevdirir, programı uygular.” 84
Buna göre öğrencileri öğrenmeye yönlendirmek, onları motive etmek
öğreticinin en önemli görevlerinden birisidir. Öğrenciler sınıflarına genellikle
bilinçsiz olarak yani öğrenme psikolojisi ile ilgili bilgilerden habersiz gelirler.
Onları bu konuda bilinçlendirecek olan öğreticidir. Bu bakımdan sınıfta
öğreticinin rolü hafife alınmamalıdır. Çünkü sınıf ortamı, öğreticinin tutumuna
göre şekillenir. Her şeyden önce öğreticiler, öğrencilerini suçlamadan ve
yargılamadan önce kendi öğrenme ve öğretme stillerini objektif olarak
incelemeli, kendi tutum ve davranışlarını gözden geçirmelidir. Öğretim ilke ve
tekniklerinden habersiz olan öğretici, farkında olmadan kendinden farklı metot
ve teknikleri kullanan öğrencileri cezalandırabilir. 85
Diğer taraftan öğretici verdiği dersten öncelikle kendisi zevk
duymalıdır. Sınıfa girdiği andan itibaren bütün kişisel problemlerini unutarak
dikkatini öğrencilerine vermelidir. Öğreticinin bu davranışı karşısında öğrenciler
de kendilerini olumlu bir öğrenim ortamı içinde bulurlar. 86
Öğretici, öğrencinin ilgi ve merakını uyandırmalı ve bu merakın ve
ilginin devam etmesini sağlamalıdır. Öğrencinin Arapça’ya ilgisini sağlamak
için öğreticinin öğrencilerle iyi bir diyalog kurarak ilgilerinin neler olduğunu
gözlemlemelidir. Öğrencilerin ilgilerini tespit ettikten sonra onların merak ve
araştırma arzusunu geliştirmelidir. Çünkü öğrenciler, konuyu ilginç bulurlarsa
derse daha etkin olarak katılırlar. 87 Nitekim Cenkçiler, Arapça öğretimi ile ilgili
olarak, “öğretmen ve öğrenci baba-evlat gibi birbirini sevmeli ve saymalı” der. 88
Öğrenciler sunulacak konunun hedef dildeki ihtiyaçlarına cevap vereceğini ve
bu konunun kendi hedefleriyle ilişkili olduğunu düşünürlerse öğrenmeye motive
olurlar. Öğretici tarafından, öğrenciler için öğrenmeye değecek şeylerin
öğretilmesine özen gösterilmelidir. 89 Hiçbir zaman öğrencilerin olumsuz
tepkilerine yol açmadan Arapça öğrenimini olabildiğince kolaylaştırmak ve
83
Sancak, a.g.m, s. 57 vd.
84
Bulut, Ahmet, “İlahiyat Fakültelerinde Arapça Öğretimi, Zaman, 9.4.1992, s. 8.
85
Altan, Mustafa Zülküf, “Yabancı Dil Öğrenmede; Öğrenme Stilleri, Dil Öğrenme
Stratejileri ve Cinsiyet,” Dil Dergisi, Sayı: 96, Ankara, Ekim 2000, s. 36.
86
Ekmekçi, a.g.e, s. 27, 28.
87
88
Cenkciler, Ali Yakup, Mavera 79, s. 14.
89
195
Hasan SOYUPEK
onları seçmiş oldukları amaca en kısa yoldan ulaştıracak her türlü destek ve
yardımı sağlamak öğreticinin temel görevidir. 90
Genellikle öğretici, kendisine özgü yöntemlerle ders işleme
eğilimindedir. Dolayısıyla öğrenciler genellikle öğreticinin dersi nasıl işlediğini
bilirler. Bu nedenle öğreticinin sınıf içinde arada bir esprili şakalar yapması
öğrencileri motive eder. Burada öğretici kendisine özgü bir tarz oluşturmak
yerine öğrencilere yönelik bir yöntem geliştirmeye çalışmalıdır. 91 Sorumluluk
bilincine sahip öğretici, herkes için önemli bir sorun olduğunu kabul ettiği
motive edilmeyi, hedef dilin öğretimini sevdirerek sağlamalıdır. 92 Aksi takdirde,
Bostancı’nın ifadesiyle “günümüz eğitim anlayışında başarısızlığın faturası
öğrenciye değil, onu fıtrat, kabiliyet ve çevre şartlarına göre motive edememiş
olan öğreticiye kesilmektedir.” 93
Yapılan bir araştırma sonucuna göre, öğrencilerin öğreticilerden
beklentileri şöyle oluşmaktadır: “Bize Arapça’yı sevdirmesi, seviyeye göre
davranması, devamlı moral takviyesinde bulunması ve bize bir üniversiteli gibi
muamele etmesi gerekir.” 94
Öğretici sınıf ortamında öğrencileri motive edebilmek için şu stratejileri
kullanmalıdır:
1- Dilin önemini açıklamak
2- Öğrencilerin ilgilerini tespit etmek
3- Öğrencilerin başarı beklentisi oluşturmalarına yardımcı olmak
4- Dersi ilginç hale getirmek
5- Öğrencilerde istek uyandırmak
6- Ödüller kullanmak 95
Görüldüğü üzere motive etme konusunda öğreticiye önemli görev ve
sorumluluklar düşmektedir. 96
5. Sonuç
Yabancı dil öğrenimi günümüzde önemli hale gelmiştir. Zira gelişen
teknoloji sayesinde yabancılarla ilmî, siyasî, ticarî vs. ilişki kurma ihtiyacının
artmasından dolayı sürekli yabancı dil öğrenmeye teşvik yapılmış, yapılmaya da
90
Melek, Salih, a.g.t, s, 30, 31.
91
92
Başçı, Erdem, “Yabancı Dil Öğretiminde Karşılaşılan Başlıca Sorunlarımız Nelerdir.”,
1983), s. 107, 108.
93
Bostancı, a.g.m, s. 19.
94
Parladır, a.g.m, s. 17.
95
96
196
devam edilmektedir. Diller içerisinde Arapça’nın da önemi her geçen gün artış
kaydetmektedir. Arapça’nın öneminin artmasında din dili olmasının etkisi
büyüktür. Türklerde Kur’an ve sünnet dili olduğu için Arapça öğrenmeye İslam
dini kadar önem verilmiştir. Batılı oryantalistler İslam dinini araştırmaya yönelik
istek ve arzularından dolayı Arapça öğretimine ilgi göstermişlerdir. Günümüzde
gerek yabancı dillerin, gerekse bu diller içerisinde Arapça’nın nasıl öğretileceği
konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüş olmakla birlikte henüz hedeflenen
başarıya yeterince ulaşılamamıştır. Şüphesiz Başarısızlığın birçok nedeni vardır.
Nedenler arasında öne çıkanlardan biri, öğrencilerin öğrenmeye motive edilme
konusudur. Motivasyon; istek, arzu, gereksinim ve ilgileri kapsayan genel bir
kavram olup, ayrıca belli hedefleri gerçekleştirmek için belli davranışları
hazırlayan psikolojik bir haldir. Motivasyon, okuldaki öğrenci davranışlarının
yönünü ve kararlılığını belirleyen en önemli güç kaynaklarından biridir. Kısacası
motivasyon, öğrenimde bir bakıma öğrenci ile öğrenilecek konu arasında
psikolojik bir bağ kurmadır.
Motive etme veya motivasyon yabancı dil öğretiminde de önemi kabul
edilen ve dil öğrenimini daha verimli hale getiren ve hızlandıran faktörler
arasında gösterilir. Öğrenmeye motive edilen öğrenci, hem daha yüksek bir
düzeyde sorumluluğunu yerine getirir, hem de öğretim kurumlarında başarılı
olmaya ve yüksek puanlar almaya çalışır. Çünkü öğrenciler böylece konuları
daha iyi anlayacak ve derse daha çok katılacaklardır. Motivasyon sayesinde
Arapça öğrenmenin zor olduğu düşüncesi de giderilerek başarı elde edilebilir.
Motive etmede destekleyici bir çevrenin olması, başarının olmazsa olmaz
koşuludur. Bu açıdan öğreticinin cesaretlendirici bir sözü ya da ses tonu,
öğrencinin omzuna dokunan eli önemlidir.
Arapça öğrenirken motive edilmenin oldukça önemli olduğunu göz
önüne alırsak, öğreticinin Arapçaya karşı öğrencilerde olumlu bir ilgi ve tutum
oluşturabilmesinin öğrenci başarısı üzerinde etkisi kendiliğinden ortaya
çıkacaktır. Öğreticinin Arapça’ya hâkimiyeti, Arapça öğretimindeki bilgi ve
becerisi, öğrencilerin çeşitli sorunlarına eğilebilecek şefkatli bir kişilik sahibi
olması, öğrencilerin Arapça’ya karşı ilgi ve başarısını artıracaktır. Öte yandan
kişinin öğrendiği Arapça’yı kendi hayatında ve alanında kullanabilmesi ve
bilimsel bir metni çözebilme imkânı bulabilmesi öğrencinin motive edilmesine
katkı sağlayan başka bir etkendir.
Kısaca öğrenciler saygı görür ve cesaretlendirilirse onlarda yüksek
düzeylerde motivasyon kendiliğinden oluşacaktır. Esasında bir yabancı dili
öğrenmek için kişide her şeyden önce inanç ve istek olmalıdır. Bununla birlikte
öğrenciyi motive etmede en büyük rol öğreticiye düşer. Öğretici, Arapça
öğretimindeki bilgi ve becerisi sayesinde öğrencilerle iyi bir diyalog kurabilir.
Öğrencinin öz güvenini kazanmasını sağlayabilir.
197
MÜTAREKE YILLARINDA BEYAZ RUSLARIN İSTANBUL’DAKİ

SÜRGÜN HAYATLARI
Muammer GÖÇMEN ∗
ÖZET
Sovyet Devrimi’nden sonra çıkan iç savaşta Bolşeviklerle savaşarak
Kırım’a kadar çekilen Beyaz Rus ordusuna mensup çok sayıda asker ve sivil
İstanbul’a gelmiş ve 1925 yılına kadar burada kalmışlardır. Beyaz Rusların İstanbul,
Gelibolu, Çatalca ve benzeri yerlere yığınlar halinde gelmeye başladıkları 1919 yılı
Türkler için de zor günler idi. İmparatorluk yıkılmış ve ülke tamamen işgal
altındaydı. Tüm bu olumsuz şartlara rağmen Türk milleti bu gelen sürgünlere her
türlü insanî yardımı yapmıştır. Türkiye’ye gelen Beyaz Ruslar burada yaklaşık altı
sene kalmış ve daha sonra çeşitli uluslar arası kuruluşların yardımlarıyla dünyanın
değişik yörelerine dağılmışlardı. İstanbul’a gelen Beyaz Rusların arkalarında,
kendilerine ait kültürel unsurların yanında gündelik hayatlarına dair bazı izleri de
buralara bıraktıkları bilinmektedir. Beyaz Rusların İstanbul’daki sürgün yıllarını
temel kaynaklara dayalı olarak yeniden gözden geçirilmesi, hem çok az işlenmiş
olan bu konunun tekrar hatırlanmasına hem de bir kültür şehri olarak İstanbul’un
bilinmeyen ve aynı zamanda cömert bir özelliğinin tanınmasına vesile olacaktır.
Anahtar Sözcükler: Beyaz Ruslar, Rus Devrimi, İstanbul, Sürgünler.
ABSTRACT
Exile Lives of White Russians in Istanbul during the Ceasefire Years
A large number of civilians and the members of the White Russian Army
who struggled against Bolsheviks in the civil war following the Soviet Revolution,
retreated to the South Crimea, and afterwards, they came to Istanbul and stayed at
the imperial city till 1925. The White Russians started to come to Istanbul in 1919,
and they settled in Çatalca and Gallipoli in large numbers during difficult days of the
Turks. Ottoman Empire was collapsed and the Turkish land was being invaded from
all corners. Despite all difficulties, Turkish people aided to refugees in every
possible way. The White Russians stayed in Turkey for nearly six years and after a
while they started to immigrate throughout the world with the help of charities and
international organizations. It is shown that White Russians left traces of their
∗
Yrd. Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü Öğretim
Üyesi, mumen@sdu.edu.tr
Muammer GÖÇMEN
cultural heritage and their passions to the land. In this paper, the exile years of White
Russians in Istanbul will be presented in detail based on essential sources. This
survey will also show unknown glory and hospitality of the people of Istanbul as
well as remembrance of the White Russians’ exile days in Istanbul.
Key Words: White Russians, Russian Revolution, Istanbul, Exiles.
1. Giriş
Beyaz Rus tabiri, yakın tarihimizle çok alakalı bir konudur. Bolşevikler
Ekim 1917’de Çarlık rejimini yıktıktan sonra Rusya’da büyük bir iktidar
mücadelesi başladı. Bu mücadelede Bolşeviklere karşı direnen grup ise çarlık
rejiminin devamını isteyen Menşeviklerdi. Komünistlerin Kızıl Ordu’suna
karşılık Menşeviklerin kurduğu orduya da Beyaz Ordu denildi. Önceleri, Beyaz
Ordu geçici zaferler kazanmasına rağmen sonradan yaptığı savaşları kaybetmeye
başladı. Beyaz Ruslar için acılarla dolu günleri başlatan Beyaz Ordu
generallerinden Amiral Kolçak’ın 1920’nin baharında öldürülmesi ve Batılı
devletlerin Beyaz Ordu’ya desteğini çekmesiydi. Bunun üzerine Çar II.
Nikola’nın ordusu tamamen dağıldı. Direnişi sürdürmek için General Peter
Vrangel komutasında oluşturulan yeni bir Gönüllüler Ordusu da, 1919 yılında
kısmi bazı başarılar sağlayıp Kuzey Kafkasya’yı ele geçirdi. Fakat 1919 yılı
kışında Kızıllar, Kharkov-Donbass-Rostov hattında tutunan Beyaz Ordu’yu
bozguna uğrattı. Vrangel, 1920 Mart ayında Kırım’da yeniden ordusunu
toplayarak direnişe başladı ama feci sondan kendini kurtaramadı. Bizzat General
Vrangel kendisi de yaralı bir halde Türkiye’ye sığınmak zorunda kaldı. Bu
yıllarda Paris’te yayınlanan ‘İllustrate Russia‘ adlı gazete Vrangel’in kendisine
tahsis edilen özel yatından Boğaz’da demirli Beyaz Rus gemilerinin
mürettebatlarını selamlayan resimlerini yayınladı. 1
Bu gelenlerin Beyaz Ordu mensubu olmaları dolayısıyla kendilerine de
Beyaz Rus denildi. Bunların Beyaz Rusya denilen yerde yaşayanlarla bir ilişkisi
yoktur. Bunlara Beyaz Rus denmesinin bir diğer nedeni de coğrafya olarak
kuzey yarımkürede olan ve sert iklimiyle bilinen Ukrayna’nın yılın büyük
bölümünde karlarla kaplı olması ve gelen insanların sarışın ve açık tenli
olmasıyla da izah edilebilir. Beyaz Ruslara İstanbul’a geldiklerinde kendilerine
Rusça’da iyi, güzel anlamına gelen ‘haraşo’ kelimesi kullanıldı. Devrin Osmanlı
basınında bu gelenlere ‘haraşolar’ deniyordu. 2 Haraşo aynı zamanda zevk ve
sefahat âleminde boy gösteren Rus güzelleri için de kullanıldı. Bu konuda devrin
Aydede gibi mizah mecmualarında pek çok karikatür yayınlanmıştır. İşgal
yıllarında İstanbul’da yaşayan bir Fransız yazarı olan Paul Herigaut, Acide
Russique (Rus Asidi) adında bir roman yazar. Bu roman daha sonra Servet-i
Fünûn dergisinde ”Bir Haraşo: İstanbul’un İşgal Zamanında Bir Siyasi Facia”
1
Jak Deleon, Beyoğlu’nda Beyaz Ruslar, İstanbul 1996, s. 11–12
2
Reşad Ekrem Koçu, “Beyaz Ruslar”, İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1961, V, s. 2624–
2626
200
Mütareke Yıllarında Beyaz Rusların İstanbul’daki Sürgün Hayatları
başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilir. Sıradan bir Rus ismi olan ‘Nataşa ‘
kelimesinin bugün, Türkiye’ye gelen Rus hayat kadınları için kullanılması da
sanki o devrin bir yansıması gibidir.
Biz bu çalışmamızda, yakın tarihimizde cereyan etmesine rağmen çok
az işlenmiş bir konuyu ele alacağız. Ukrayna’da Beyaz Rus göçleri hakkında bir
araştırma merkezi kurulup bu dönemde olan hadiseler hakkında değişik
çalışmalar yapılırken, göçün diğer önemli tarafı olan ülkemizde ise bu sahada
çok fazla yayın görülmemektedir. Yaklaşık on yıl sonra bu göçün 100. yılını
idrak ederken eksikliğini hissettiğimiz araştırmaların 2019 yılına kadar
yapılması, en büyük dileğimiz olacaktır.
2. Bolşevik Devrimi ve Beyaz Ruslar

1917 Ekim ayındaki Bolşevik Devrimi’nden sonra Bolşevizmi
Rusya’da yerleştirmek isteyen Kızıl Ordu ile bunlara karşı olan ve kendilerini
Çarlık rejiminin devamına adayan General Denikin ve General Peter Vrangel
komutasındaki Beyaz Ordu hareketi, Kızıl Ordu karşısında tutunamaz ve
bozgununa uğrar. Çarlığa bağlı en gözde subaylar ve taraftarları, Kızıl Ordu’nun
kendilerini yok edeceği korkusuyla, kendi imkânları veya uluslararası yardım
kuruluşlarının destekleriyle komşu devletlere sığınırlar. 3
Ekim 1917’den sonra rejim muhalifleri dünyanın değişik yörelerine
dağılırken 1919 ve 1920 yıllarında hürriyete kaçışın ilk durağı, Türkiye
olmuştur. Sürgün hayatı Rus aristokrasisi için 1917’den önce de geçerli bir
durumdu. Çarlık Rusya’sında çara karşı olan insanlar genelde Avrupa’ya
kaçıyorlardı. Bu kaçışların büyük kısmı da Almanya, Fransa ve İngiltere
olmuştur. 4 Devrimin lideri olan Lenin de sürgünde olduğu İsviçre’den gelerek
Bolşevik hareketinin başına geçmişti.
1924 yılında yazılan bir kitaba göre “Üç yıl önce Moda Koyu’na
yüzden fazla Rus gemisi demir attığında ‘Ruslar Geliyor’ haykırışından sonra
binlerce gri üniformalı, sarışın ve Rusça konuşan bir insan seli şehrin her tarafını
kaplamıştı. Sürgün yaşamlarında yeni hayatlarına doğru adım atarken, burada
geçirdikleri 6 yıllık sürgünlüklerinde şehre bıraktıkları Rus yaşamına bir bakış
atacağız” 5 denilerek Rusça’da teşekkür anlamına gelen adında bir hatırat
kitabını kaleme almışlardı. Kitap, Rusların buradaki ‘Spassibo’ altı yıllık sürgün
dönemlerinde başlarından geçen şeylere ait bir özettir. İstanbul’a ve hem de
işgal altında bir dönemde geldikleri ülkenin halkına şükranlarını şöyle
belirtmişlerdir:
3
Beyaz Ordu hareketi için bkz., Richard Luckett, The White Generals-The White Movement
and the Russian Civil War, Edinburg 1971.
4
E. H. Carr, RomanticExiles: A Nineteenth Century Portrait Gallery, Harmondworth, 1949.
5
The Farewell Almanac SPASSIBO, Imprimerie Babok et Fils, Galata/İstanbul 1924, Rusça,
Fransızca, İngilizce metin, s.I
201
Muammer GÖÇMEN
“Spassibo İstanbul! Bize kollarını açtın, evinde barındırdın, iş buldun,

hayatımızı kurtardın! Seni hiç unutmayacağız, dünya güzeli şehir! İkinci
vatanımızdayız. Gözyaşı ve umutsuzlukla kıyılarına ayak bastığımız Türkiye’de
sıcak bir dostlukla karşılaştık. Türk dostlarımız acılarımızın dinmesi için
ellerinden geleni yaptılar. Bu konuksever topraklar bizi bir kardeş kucağı gibi
sardı ve ısıttı. Bize kardeş unvanını veren Türk milleti, kahraman olduğu kadar
hissi olduğunu da pek güzel ispatlamıştır. Biz Ruslar olarak hiçbir zaman bu
kadar iyilik ve cömertlik görmedik. Bu nedenle kardeşçe şükranlarımızı ve yine
kardeşçe elvedamızı lütfen kabul edin. Aslanın soyluluğunu, gururunu ve
cesaretini bir araya getiren Türk milletine her zaman hayran kalacağız. 6
Kırım üzerinden kaçanlar için en yakın ve güvenli denizaşırı ülke
Türkiye idi. Sadece İstanbul ve boğazlar tek sığınma mekânı olmamıştır.
Türkiye’nin Karadeniz’e kıyısı olan yerlere de göçler yapılmıştır. Doğu
sınırından, kara yolu veya mavnalarla gelip Trabzon’a yerleşen Beyaz Rusların
olduğunu biliyoruz. 1922 yılında Ukrayna Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin
olağanüstü komiseri olarak Ankara’ya gelip, Ankara Hükümeti ile pek çok
anlaşma imzalayan General Frunze, anılarında bu durumu şöyle anlatır:
“Trabzon sokaklarında Avrupalılarla hemen hiç karşılaşılmıyor. Yalnız
Beyaz Ordu saflarından kaçmış birkaç Rus göçmen ailesi var. Böyle
göçmenlerden biri olan, Ruslaşmış bir Kalvinist ailesinin soyundan gelen
General Termen, bizim heyeti karşılamaya geldi. Onunla yaptığımız
konuşmadan anlaşıldığına göre Türkiye’de özellikle onun gibi siyaset dışı pek
çok göçmen vardı... General, şimdi burada öğretmenlik yapıyor... Bütün Rusya
göçmenleri burada ya öğretmenlik yapıyorlar, ya da hafif işlerde, fotoğrafçılık,
lokantacılık gibi işlerde çalışıyorlar.” 7 Trabzon’dan başka Samsun’da da Beyaz
Ruslar vardı. Frunze, kaldıkları otelde bunlardan çok gördüğünü ama bunların
çoğunun Rus asıllı olmayıp, eskiden Çarlık ordusunda görev almış Çerkez,
Osetin ve Kuzey Kafkasyalı subaylardan olduğunu söyler. Bu göçmenler maddi
durumlarının çok kötü olması sebebiyle birleşip lokanta açmışlar. Böylece
maişetlerini temin etmişlerdir. 8
Beyaz Rus sığınmacılar için Türkiye’nin seçilmesinde coğrafi
yakınlığın önemli olmasının yanında etken olan diğer bir neden ise, Türkiye
topraklarının 18 ve 19. yüzyıllarda bile pek çok Polonya, Macar ve İsveç
milliyetçisi ve siyasi muhalifi için iyi bir sığınma yeri olmasıydı. Yüzyıllar
öncesi İspanya’dan getirilen Safarad Yahudilerine gösterilen tarihi hoşgörü ve
konukseverlik de bunun bir örneğiydi. Bir Rus göçmen bu durumu şöyle ifade
eder. “Rusya’dan kaçarken hep şunları düşündük. 1492’de İspanyol
engizisyonundan kaçan Yahudilere kapılarını açan tek ülke olan Türkiye,
6
SPASSIBO, s. I-III
7
Ukraynalı Devrimci Lider Frunze’nin Anıları-Kasım 1921/Ocak 1922, (Çev: Ahmet
Ekeş), İstanbul 1978, s. 19–20
8
A.g.e., s. 20-22
202
1920’lerde bizi de geri çevirmeyecekti.” 9 Devrimden sonra Kızıl Ordu adını

alan Sovyet ordusuna karşı savaşan ve 1917 sonrası peyderpey İstanbul’a iltica
eden Rusların hemen hemen tümü, Beyaz Ordu subaylarıydı. Bundan dolayı
1920’lerin İstanbul’unda Kont-General, Baron-Albay veya Grandükten bol bir
şey yoktu. 1918 yılında Beyaz Ordu generallerinden Amiral Kolçak Sibirya
hattından, General Denikin, Don bölgesinden, General Youdenitch de
Baltık’dan hareket ederek Kızıl Ordu’yu çembere almaya çalıştı. İlk başlarda
İngiltere, Fransa ve ABD, yenilmiş ve tükenmiş Beyaz Ordu’yu Kırım’dan
tahliye için inanılmaz destek verdi. 1919 ve 1920’lerde Karadeniz’deki her Rus
limanında, Beyaz Ordu ve çar taraftarlarına yardım için gemiler
bulunduruyorlardı. Kızıl Ordu’nun saldırıları sonucunda yaralanan veya ölen
sivilleri kurtarmak da bu ilginin diğer bir sebebiydi. 10
Amerikan deniz kuvvetleri, Rusların bölgeden tahliyesi çabalarına,
1919 yılının başlarında müttefik kuvvetleriyle birlikte Odesa’dan bir kurtarma
ve tahliye operasyonuyla başladı. Bu esnada Amiral Bristol, Odesa’da USS
Nahma adlı gemide bizzat kurtarma ameliyesini takip etmekteydi. Rus görevliler
de müttefiklere halkın liman dışına çıkarılması için yardım ediyordu. Nahma’nın
7 Nisan 1919’da Sivastopol limanına varmasıyla sivil halkın, Kızıl Ordu’nun
dehşetinden kurtarılmasının yolu açıldı. Sivastopol, Novorossisk ve Batum’daki
yerli halkın kurtarılması işlemlerinin sonuna gelindiğinde Akdeniz’deki
Amerikan gemileri kurtarmayı daha organize hale getirmek için bölgeye hareket
etti. Bu gemilerin o esnada Akdeniz’de bulunması evlerini terk eden sivil
insanlar için bir şanstı. Amerikan gemileri önce Novorossisk daha sonra
Batum’daki sivillerin kurtarılmasını ele aldı. Arkadan Beyaz Ordu’nun en
şöhretli generallerinden olan Peter Vrangel’in Kırım’dan tahliyesini
gerçekleştirdi. Novorossisk’teki halkın kurtarılmasını daha sonra Bolşevikler
tarafından batırılacak olan ABD’nin Galveston adlı gemisi gerçekleştirdi. Rus
halkına en dikkate değer yardım, 1920 Kasım’ında Amerikan donanmasının
Kırım’daki en kıdemli amirali olan N. A. McCully tarafından yapıldı.11
Kasım’da Amiral McCully, Kırım limanlarına demirlemiş olan Amerikan sivil
ve ticari gemilerini düşman saldırılarından korumaya niyetlendi. Ve bu gemileri
koruyacağını ve bunlara yapılacak saldırılara karşı en ağır şekilde mukabele
edeceğini ilan etti. Sivillerin bindiği gemilerin tamamen insani amaçlarla
korunması için gerekli bir kurtarma planını, yakın Doğu’daki Amerikalı
yetkililere sundu. 11
3. Beyaz Rusların İstanbul’a Getirilmesi

Bölgedeki insanlık dramına el koyarak, Kırım yarımadasında birikmiş
olan Beyaz Rusların en yakın limanlara taşınıp, oradan Batı ülkelerine
9
Jak Deleon, Beyoğlu’nda Beyaz Ruslar, İstanbul 1996, s. 11
10
SPASSIBO, s. V-VIII
11
A.g.e., s. VIII
203
Muammer GÖÇMEN
gönderilmesi için müttefikler arasında bir plan yapıldı. O esnada ABD’nin

bölgedeki en yetkili kişisi, İstanbul’da büyükelçi olan Amiral Bristol’du. Bu
yardımları organize etmek için Amerikan Kızılhaçı da Kırım’da bulunuyordu.
Büyük çapta Rus göçmen kafilesi, 12 Kasım 1920’de John Edwards
destroyerine yüklendi. Bu gemiyi. Whipple, Fox, Humphrey, Overton, John D.
Edwards, St. Luis, adlarındaki diğer askeri gemiler takip etti. Yoğun göç
dalgasını karşılamak için Faraby gibi ticaret gemilerinden de yararlanıldı. St.
Luis ve Overton ismindeki gemilerde Yalta’ya yönelerek buradaki yaralı Rusları
gemiye aldılar. Amerikan gemileri 10–15 Kasım tarihleri arasındaki beş gün
içinde bölgeden 12.000 kişiyi tahliye etti. Bu gemilerin dışında Orion gibi Rus
ticaret gemileri de güvertesi ağzına kadar dolu bir şekilde sürgünleri İstanbul’a
taşıdı. İçinde yiyecek ve içecekleri olmayan Rus gemileri, umutsuz bir şekilde
Karadeniz’de sürükleniyorlardı. Ticari ve askeri gemilerle İstanbul’a gelen
Rusların sayısı 200.000’e yaklaşmıştı. Bu büyük insan selini buraya getirmenin
dışında bunları daha sağlıklı koşullarda barındırmak için bir kısım göçmen,
Gelibolu’ya gönderildi. General Kutepov komutasındaki I. Kolordu, Saratov ve
Herson adlı gemilerle Gelibolu’ya gönderildi. Beyaz Rus göçmenlerinin içinde
sadece Rus kökenli insanlar yoktu. Çarlık rejiminin sadık taraftarlarından olan
başka etnik kökenden insanlar da bu gelen yığınların arasındaydı. Bunlardan
olan Don Kazakları Çatalca’ya, Kuban Kazakları da Mudanya’ya taşındı. 15.000
kadar sığınmacının da Hadımköy’deki Çilingir Çiftliği’nde iskânı
kararlaştırılmıştı. Daha sonra Mudanya ve Hadımköy’deki tüm Kazaklar,
Limni’ye taşındı. Gelibolu’ya gönderilen Rus sayısı ise 25.868 kişiydi. Kamp
şekline getirilen konaklama merkezlerinden beş tanesi de camiydi. 12 Türklerle
yan yana yaşayan Rusların bir kısmı burada hastalık ve çeşitli nedenlerle
hayatını kaybedince Gelibolu topraklarına gömüldü. 13
İstanbul’a sığınan mültecilerin kesin sayısı hakkında tam bir bilgi
bulunmamaktadır. 1921 yılında Osmanlı Kızılay’ı bu sayıyı 50.000 Müslüman,
40.000 Rus, 4.000 Rum ve Ermeni olarak göstermektedir. Amerikan Kızılhaç
teşkilatı ise bu sayıyı Kasım 1920 ile Nisan 1921 arasında 85.524 kişi olarak
belirtir. Bu rakam muhtemelen Beyaz Ruslara yardım etmek için Üsküdar
Amerikan Kız Koleji’nde temerküz etmiş olan Amerikan Kriz Masası’ndan
12
Vedat Çalışkan-Aydın İbrahimov, “Gelibolu’da Beyaz Ruslar”, Atlas Dergisi, Nisan 2006,
s. 148–151 Ayrıca Gelibolu’ya gönderilen Beyaz Rusların, oradaki yerli halk ile olan
ilişkileri ve gündelik yaşamlarına ait çarpıcı bilgilere ulaşmak için de bakınız; Vedat
Çalışkan-Aydın İbrahimov, “Çanakkale’nin Turizm Potansiyeline Eklenen Yeni Bir
Unsur. Gelibolu’da Beyaz Ruslar” Uluslararası I. Çanakkale Sempozyumu 2005, Bildiriler
Kitabı II, (Ekonomi ve Sosyo-Kültürü), s. 425–434
13
Gelibolu Belediye Başkanı Cahit Bingöl Rusya’ya yaptığı bir ziyarette, Rus yetkililerin,
burada ölen sığınmacıların anısına yapılacak bir anıt için kendisine teklif yapmaları
üzerine, anıt önerisini kabul ettiğini Çanakkale yerel basınına ifade etmiştir. Bu
girişimlerin sonucunda 10 Aralık 2007 tarihinde Gelibolu’da Türk ve Rus temsilcilerin
iştirakiyle yapılan geniş katılımlı bir törenle, anıtın temelleri atılmış ve uzun süredir
konuşulan bu proje de hayata geçirilmiştir.
204
alınan kayıtları içermektedir. Ayrıca kendi insanlarına yardım etmek üzere de

Rus Büyükelçiliği, Rus Beyaz Haçı, Tüm Rus Zemstvolar Birliği (Tüm Rus
Yerel Yönetimleri Birliği), Rus Kayıt Bürosu, Rus Şehirleri Birliği, Rus Harp
Malulleri Merkez Birliği de kendi ofislerinde gelen göçmenlerin kayıtlarını
tutmaktaydı. İstanbul dışında da oldukça fazla sığınmacı vardı. 14
1919’tan beri gelenlerin hepsi de burada kalmadılar. 1919’dan sonra
bazı aileler elde ettikleri vizelerle, Paris’te kurulan Geçici Rus Hükümeti’nin
yardımıyla Fransa’ya gittiler. Böylece Paris, Rus sığınmacılarının başkenti
haline geldi. 15
Kasım 1920’de gelenlerin sayısı 170.000 kişiye ulaşınca buradaki
insanlara yardım etmek üzere Anadolu yakasında da yeni barınma kampları
açma zarureti ortaya çıktı. Gelibolu, Limni, Çatalca, Hadımköy gibi İstanbul
dışında bulunan kamplara ilaveten Asya yakasında da Tuzla, Moda, Selimiye ve
Haydarpaşa Çayırı’nda her biri 10.000 kişiyi barındıracak büyüklükte yeni
kamplar inşa edildi. Selimiye kışlasının boş arazilerine yapılan kamptaki Ruslar,
buradaki geçici barınma durumlarından sonra mesleklerine göre tasnif edilerek
Üsküdar şehir hayatına esnaf ve sanatkâr olarak girmiş oldular. Ruslar daha çok
marangoz, taş işçisi, tesisatçı, demirci, araba tamircisi, berber gibi sanat
kollarında mahirdiler. Yeni kamp yeri inşası ile burada iskân edilen insanların
işlerine bakmak üzere Rvön adlı gemide, Beyaz Rusların lideri olan General
Vrangel’in memurlarıyla bir Koordinasyon Masası oluşturuldu. Tuzla’daki
kamp İngilizler tarafından kuruldu. Daha fazla Beyaz Rus’un Selimiye
Kışlasında iskânı için yapılan bir girişimin İngilizler tarafından engellendiğini
görüyoruz 16 . Muhtemelen bu engellemenin yeni göçmenlerin İstanbul’a göçünü
hızlandıracağı endişesinden kaynaklanmıştır. Bu gelen insanlar eğitimli
oldukları için bunları istihdam etmek bir hayli zordu. Bunun için merkezi
Sirkeci’de bulunan bir İstihdam Ofisi kurularak çok az da olsa insanlara kendi
ekmeklerini kazanma imkânı verildi. Bu Rus işsizler acıklı bir durumdaydı. O
aylarda bir patronun kahvesini bir prenses getiriyor veya bastonunu bir general
tutuyordu. Profesörler, eski milyonerler, soylu kadınlar, âdeta yalvararak
İstanbul sokaklarında sigara ve kâğıttan çiçek satıyorlardı. 17
Bu sığınmacıların yanlarında getirdikleri Rus paraları da işe yaramaz bir
haldeydi. Nakit olarak yanlarında getirdikleri kâğıt paralar da Bolşevikler
tarafından tedavülden kaldırıldığı için Rus rublesi İstanbul’da kıymetsiz bir hale
gelmişti. Vakit gazetesinin 29 Kasım 1336 (1920) tarihli nüshası Rus
mültecilerin malî durumuyla ilgili şu bilgileri verir:
14
SPASSIBO, s. X-XV
15
Nur Bilge Criss, Istanbul under Allied Occupation,1918–1923, Leiden 1999, s.29–30; aynı
kitabın Türkçe nüshası için bakınız; Nur Bilge Criss, İşgal Altında İstanbul, İstanbul 1993,
s.51
16
Nur Bilge Criss, a. g. e, s. 31
17
Deleon, s. 24–30
205
Muammer GÖÇMEN
“Milyoner olmak ister misiniz? Üç lira ile milyoner olmak imkân

dâhiline girmiştir. Rus muhacirler şehrimize o kadar çok ruble getirmişlerdir ki
bir milyon Vrangel rublesi üç Osmanlı lirasına satılmaktadır. 18
Beyaz Rusların burada kalan evlatlarıyla yapılan bir mülakatta o
günlerin sefaletiyle, yanlarında tomar tomar getirdikleri paralarının değersizliği
ve yoksulluk şu çarpıcı sözlerle ifade edilmektedir:
“Göç sırasında gemide doğmuş hanımefendi bir Rus aristokratı: “Ben
gemide doğmuşum. Annemin anlattıklarına göre Büyükada açıklarında
bekletilmişiz. Günlerce açlık ve perişanlık içinde halk telef olmaya başlamış.
Nihayet İstanbul topraklarına ayak basma hakkını verdiklerinde çok sevinmiş
anne babalarımız. Annemin bir anısı hala kulaklarımda: ‘Karaköy’e indiğimizde
ilk işimiz hemen yiyecek bir şey almak olmuştu. Fakat paramız geçerli değildi.
Bir tezgâhta çekirdek satan adam paralarımızı çekirdek külahı yapmak amacıyla
satın alabileceğini söyledi. O kadar sevinmiştik ki. Sattığımız parayla çeyrek
dilim ekmek ve bir dilim peynir alabilmiştik. Annemin o sevgi dolu yüzünü hala
hatırlıyorum.’ Benim için göç buydu.” 19
4. Beyaz Rusların İstanbul’da İskân ve İaşesi İçin Alınan Tedbirler

a) Barınma ve İaşenin Temini
Bütün bu zor şartlara rağmen Beyaz Rusların asıl ağırlığı İstanbul’da
kalmıştı. Bu sığınmacıların yiyecek ihtiyacını karşılamak için Heybeliada’ya
büyük bir mutfak kuruldu. Buradan askeri gemilerle alınan yiyecekler
göçmenlere dağıtıldı. Bütün bu işlerin yürütülmesini Amiral Bristol ve Amiral
McCully sevk ve idare ediyordu. Tünel'de, Narmanlı Yurdu denilen bina,
önceleri Rusya Elçiliği olarak yapılmıştı. Daha sonra, İtalyan kökenli İsviçreli
mimar Fossati kardeşler Rus Çarı'nın sipariş ettiği Büyükdere’deki elçilik
binasını inşa edince, eski bina da konsolosluk haline geldi. Mütareke yıllarında
bu bina, eski rejime bağlı gayrı resmi bir konsolosluk gibi çalıştı. Yoğun göç
sırasında çarlık taraftarları, gelenlerin geçici iskânları için burada bir kriz
merkezi oluşturdu. O yıllarda birçok Beyaz Rus mülteci aile, bu binada barındı.
İstanbul'daki Beyaz Rus nüfusun bu binayla ilişkisi göç dalgası bittikten sonra
da devam etti. 20 Kasım 1920’de Amerikan Elçiliği’nde kurulan Rus Sığınmacı
Afetzedelere Yardım Komitesi İstanbul’daki bütün yardım organizasyonlarından
sorumluydu. Bu komitenin başında elçilikte sekreter olarak çalışan F. S. Belin
vardı. İstanbul haricinde kurulan Gelibolu, Limni ve Çatalca’daki kampların
gıda ihtiyacı da Sirkeci’deki kantinden sağlanıyordu. 21
18
Uygur Kocabaşoğlu-Metin Berge, Bolşevik İhtilali ve Osmanlılar, Ankara, 1994, s.194.
19
http://www.daplatform.org/bpi.asp?caid=744&cid=1104, Cengiz Şimşek, Da Dergisi
Editörü
20
http://www.radikal.com.tr/2001.02.25/yazarlar/murbel.shtml, Murat Belge’ye ait Narmanlı
Yurdu yazısı.
21
SPASSİBO, s. XVI
206
b) Sağlık ve Eğitim Yardımları

Sığınmacıların yetim çocuklarına da yardım için League of Nations
House (Birleşmiş Milletler Evi) adlı kuruluşun başında olan Miss Mills, General
Vrangel’in memurlarının bulunduğu Rion gemisinde bir komite oluşturdu. Bu
komite iki yıllık bir çalışmadan sonra Rus kadınlarının Amerika’ya gönderilmesi
için yardımlar ve çeşitli konserler tertip etti. ARC (American Relief Commitee)
İstanbul’a 9 beslenme istasyonu kurdu. Ayrıca bebeklerin bakımı için 2 hastane,
sakatlar için 10 bakımevi, 5 sanatoryum ve 7 yetimhane açıldı. Başta çiftçilik
olmak üzere gelenlerin kendi maişetlerini kazanmaları için 157 işyeri kuruldu.
1921 Ekim ayında ayrı düşmüş göçmen aile, arkadaş ve akrabaların
birleştirilmesi ile bunlara gelen posta ve paraların dağıtılması için bir büro
kuruldu. Daha sonra 35 kampta çocuklar için okullar açıldı. Beyaz Rusların
Türkiye’den gitmesi üzerine bu okullar da Sırbistan, Bulgaristan ve
Çekoslovakya’ya taşındı. Çekoslovakya’ya gidenlerin çoğu Rus Kazaklarından
idi. 1921 Ekiminden sonra her Cumartesi sabahı Rus Elçiliği’nin düzenlediği bir
liste ile Ruslar trenle Belgrat’a gönderildi. Oradan da istedikleri Avrupa ülkesine
gönderildiler. Bu taşınma işine Gelibolu’daki göçmenler de dâhil edildi. Bu
tarihten 1923 Nisan ayına kadar her dört ayda bir büyük çapta sığınmacı, Laura
Spelman Rockfeller Fonu’nun mali desteğiyle Amerika ve Kanada’ya taşındı.
DRC (Disaster Relief Commite) bünyesinde Amerikan Tahliye Şubesi
oluşturuldu ve tüm tahliye işlerini bu şube takip etti. Göçmenler, Amerika’ya
muhaceretlerinden önce sağlık yönünden sağlam olup olmadıklarına dair sıkı bir
muayeneden geçiriliyordu. 22
Sıraselviler’de bulunan Hıristiyan Bilimi Cemiyeti de göçmenleri
manevi yönden desteklemek için nasihatte bulunmanın yanında isteyenlere borç
para da veriyordu. Bazı yardım kuruluşları da Selimiye Kampı Dispanseri’nde
bulunan bebeklere süt dağıtılması için düzenli, aylık bağışlarda bulunuyorlardı.
Robert Kolej’de de 60 kadar Rus öğrenci kendilerinden hiç para alınmadan
okutuluyordu. Öğretmen ve personel şeklinde istihdam edilen 10 kişi de okulda
çalışıyordu. 23
5. Üsküdar ve Civarında Beyaz Ruslar ve Bunlara Yapılan

Yardımlar
Daha öncede belirttiğimiz gibi İstanbul’a gelen göçmenlerin ağırlığı
Beyoğlu ve civarına olmuştu. Ama yoğun göç dalgasının sonuncunda Anadolu
yakasında da pek çok iskân kampı oluşturuldu. Bu barınma merkezlerinden en
büyüğü ise Üsküdar ve civarı olmuştur. O bakımdan bu bölgede yapılan insanî
22
SPASSİBO, s. XIV
23
SPASSİBO, s. XX-LVII
207
Muammer GÖÇMEN
yardımlar, göç hareketlerini yöneten merkez ofislerin işbirliği ve talimatlarıyla

yapılmıştır. Burada yürütülen yardım faaliyetleri ise şunlardı:
Selimiye Kışlası civarında bulunan Selimiye dispanserinden her gün
meme çağındaki bebekler için süt temin ediliyordu. Sirkeci’deki tren
istasyonunun yanında kurulmuş olan Kızılhaç Kantini’nden bu bölgedeki
kamplara her gün taze yemekler getirilmekteydi. Bu arada Tuzla ve
Heybeliada’da kurulan yardım merkezinden de giyecek ve yiyecek yardımı
yapılıyordu. Gelenler içinde büyük sermayeye sahip olanlardan bazıları da
Kanlıca sırtlarında kiraladıkları arazilerde mandıracılığa başlamışlardı. Türk
Kızılay’ı kışın bastırmasından sonra soğukta üşüyen insanlara yardım olması
için “Battaniye Kampanyası” düzenledi. Zengin, fakir hamiyetperver Türk
halkından temin edilen battaniyeler Üsküdar Amerikan Kız Lisesi’nde
depolanmış ve buradan da hak sahiplerine dağıtılmıştı. Düzenlenen battaniye
kampanyasında 1921 kışında binlerce Beyaz Rus'a yün battaniye sağlanmış,
sağlık sorunlarının çözümü için de çeşitli fonlar oluşturulmuştu. Ayrıca yine
Türk Kızılay Cemiyeti tarafından 10 binlerce göçmen için 1921 yılının Ocak ayı
ile 1922 yılının Nisan ayları arasında 'Halk Çorbası' adıyla aç kalanların
karınlarının doyurulması için bir kampanya başlatılmıştı. 24
Üsküdar Amerikan Kız Lisesi, geçici iskâna tabi tutulmuş sığınmacılar
için bir “Kriz Merkezi” haline getirildi ve her türlü yardım buradaki görevliler
tarafından düzenlendi. 1920 yılında “Şükran Günü” dolayısıyla göçmenler için
okulda idareciler ve öğretmenler tarafından bir akşam yemeği verildi. Okulda
görevli öğretmenlerde tatil günlerinde Sirkeci Kantini’nde yardıma gidiyorlardı.
1921 yazında ise gidecek yeri olmayan 15–20 Rus öğrenci hiçbir ücret
ödemeden yurtta kalmaya devam etti. Çok sayıda Rus ise okulda bekçi ve
bahçıvan olarak istihdam edildi. Bu arada Yakın Doğu Yardım Cemiyeti
adındaki bir kuruluş tarafından, geçici olarak insanların istihdamını sağlamak
amacıyla şoför, bahçıvan, kapıcı ve büro işçisi olmak üzere bazılarına eğitim ve
dersler verildi. Kolejde bir Rus müzik korosu oluşturuldu ve bu koro değişik
zamanlarda konserler verdi. 25 Üsküdar’daki Amerikan Kız Koleji’nin
bünyesinde açılan Tıp okuluna Rus öğrenciler kaydediliyordu. Bu okulun
direktörlüğüne Dr. Alden R. Hoover atanmıştı. Devrin Amerikan başkanının
uzak bir akrabası olduğundan okul ve hastane işleri için ne kadar paraya ihtiyacı
varsa anında temin edilebiliyordu. Hem bir ihtiyacı gidermek hem de seçkin Rus
okullarından mezun olmuş veya çok kültürlü Rusya şehirlerinden gelen kişiler
bu Tıp Fakültesine öğrenci olarak kabul edildi. Zaten Yakın Doğu’da tıp
okullarına kız öğrencilerin kayıt yaptırması yaygın olmadığından öğrenci temini
rahatlıkla, gelen mülteci kızlardan yapılıyordu. Bu da okul idaresi için bir
şanstı. 26 1920 ders yılı başında Tıp Fakültesi’nin toplam 17 öğrencisinden, beşi
24
J. Deleon, a.g. e., s. 16
25
SPASSİBO, s. X-LVII.
26
Mary Mills Patrick, Under Five Sultans, 1930, s. 331–335.
208
Türk ve yedisi ise sığınmacı ailelerinden gelen ve yardımla burada okuyan Rus
öğrencilerdi. 27
Burada eğitim gören Beyaz Rus öğrenciler Amerikan Hastanesi’nde de
uygulama yapıyorlardı. Hastalanan mülteciler de parasız tedavi ediliyordu. El
işlerinde mahir ve sanatkâr olan mültecilerin de Üsküdar’daki okulun tamir ve
yapım işlerinde teknisyen olarak çalıştırıldığı görülür. Üsküdar’daki okulun
müdiresi Mary M. Patrick, 1920 yılında vakıf yöneticilerinden gelen talep
doğrultusunda, yirmi Beyaz Rus öğrenciyi kız lisesine ücretsiz olarak kaydetti. 28
Bazı Rus öğrencilerin de Pangaltı’da bulunan Notre Dame de Sion
Fransız Kız Mektebi’ne kabul edildiğini biliyoruz. Burada eğitim gören Tatyana
Moran, kendi sınıflarında üç-dört Rus öğrencinin eğitim gördüğünü söyler.29
Eğitimli bazı Rusların da Cumhuriyet sonrası dönemde ülkenin maddî yönden
kalkınması için kendilerine önemli görevler verildiğini biliyoruz. Tatyana
Moran’ın babası olan Leon Sokolski’nin diğer Ruslar gibi bir yurt dışı vizesi
alarak Avrupa veya Amerika’ya gitme hayalleri yerine Türkiye’ye yerleşip
hayatını burada devam ettirmeyi düşünmüştür. Kızının ifadesine göre Leon,
kendisine Amerika, Fransa ve Belçika gibi ülkelerden sürekli iş teklifi gelmesine
rağmen, bunların hiçbirini kabul etmedi. Leon bu konuda şöyle düşünüyordu:
“Amerika’da ya da Avrupa’da çalışabilirim. Fakat onların bana
ihtiyaçları yok. Türkiye ise yeni ve genç bir devlettir. Onlara yardımcı olmak
isterim. Zaten kendimi Batılılardan çok Türklere yakın hissediyorum.” 30
Bu düşüncelerden hareketle Leon Türkiye’nin değişik mıntıkalarında ve
beldelerinde yeni un fabrikaları kurmuş veya onları yeniden tamir ederek
sanayiye kazandırmıştır. Yaptığı ekmek fırınları ve un tesislerinin arasında
Kadıköy ve Üsküdar civarındaki bazı yerler de bulunmaktadır.
İstanbul’a gelen Beyaz Rus kadınlarının yaptığı ve toplum tarafından da
kabul edilmeyen işlerden birisi de fuhuştur. İstanbul’da mütareke yıllarında
resmi zabıta kayıtlarına göre 2215 hayat kadını çalışmaktadır. Yabancı vesikalı
kadınlar arasında Çarlık Rusya’sından gelen 171 kadın vardır. Rus kadınlarını
Yunan, Avusturyalı, Romen ve İtalyan kadınları izler. Bu kadınlar aracılığıyla
yayılabilecek zührevî hastalıkların önüne geçmek için, 18 Ekim 1915 yılında
“Emraz-ı Zühreviyyenin Men-i Sirayeti Hakkında Nizamname” kabul edilir. Ve
bu nizamname gereğince fuhuşla mücadele için Emniyet-i Umumîye
Müdüriyyeti ile taşradaki mülkî makamlar bünyesinde bazı birimler kurulur.
Buradan hareketle İstanbul’da bulunan umumhaneler sıkı kontrol edilirdi. Cihan
27
Mary Mills Patrick, A Bosporus Adventure, Istanbul Women’s College:1971-1924, New
York,1934, s. 219.
28
Hester Donaldson Jenkins, An Educational Ambassador to the Near East, New York,
1935, s. 262–263.
29
Tatyana Moran, Dün-Bugün, İstanbul 2000, s. 27; Saadet Özen, Yüz Elli Yılın Tanığı,
Notre Dame de Sion, İstanbul 2006, s. 113–116.
30
Tatyana Moran, a.g.e., s.32
209
Muammer GÖÇMEN
Harbi yıllarında altı zührevî hastalıklar muayene merkezi açılır ve buradaki bir
deftere de fahişelerin isimleri yazılarak ciddi bir şekilde takip edilirdi. Mütareke
yıllarında İstanbul’da üç genelev bölgesi vardır. Beyoğlu ve Galata’da bir bölge;
Üsküdar’da Bülbülderesi mevkiinde bir bölge; Kadıköy’de Moda ve Yel
değirmeni civarında bir bölge bulunuyordu. Kadıköy ve Moda’da bazı lokantalar
da fuhuş için aracı işlevi görüyordu. Buralarda Kadıköy Muayenehanesi’ne
kayıtlı göçmen Rus kızları çalışıyordu. Bu kızlar da her ay muayeneye tabi
tutulurlardı. 31
Üsküdar Umumhanesi’nde çalışan hayat kadınlarının da 43’ü Türk,
43’ü Rus uyruğundandı. Üsküdar’daki yerde Galata ve Beyoğlu bölgesinde
çalışan kadar Rus hayat kadını bulunuyordu. Kadıköy-Moda bölgesinde de 21
Rus kadını vardı. 32 Fuhuşla mücadele için devletin aldığı tedbirlere harfiyen
uyuluyordu. Fakat işgal yıllarında Rusya’dan dalgalar halinde gelen Beyaz Rus
göçüyle, sokaklarda kontrolsüz ve başıboş bir halde yapılan fuhuşla mücadele
zordu. Dersaadet Polis Mektebi Müdürü Mustafa Galib’e göre 1922 yılında
fuhuş iyice azıtmıştı.
Sokaklarda bilhassa geceleri, gelip geçişi engelleyecek bir tarzda, gelip-
geçene mani olan birtakım fahişeler de, mahallî ahlak ve kamu sağlığı açısından
zararlı mikroplardır. 33
Bir takım çaresizlik ve hayat zorluğu gibi sebeplerden dolayı bazı
Beyaz Rus kadınları fuhşa sürüklenmiştir. Burada çalışan kadınları hem ciddi bir
şekilde takip etmek, hem de sağlık sorunlarıyla ilgilenmek üzere, Üsküdar’da da
bir bakım merkezi ve zührevî hastalıklar için muayenehane açılmıştır. Bunları
yapmaktan kasıt, Müslüman halkı tenasül yoluyla gelebilecek cüzam, frengi,
belsoğukluğu gibi zührevi hastalıklardan korumaktır. Bölgede tarihi daha eski
yıllara dayanan bir Cüzamlılar Bîmarhanesi’nin de olması, koruma bilincinin bu
çevrede daha önceden oluştuğuna bir işarettir.
6. Beyaz Rus Göçmenlerin İstanbul’daki Gündelik Yaşama Etkileri

Göç dalgasının en yoğun dönemleri atlatıldıktan sonra Batı ülkelerine
gitme hazırlığı içinde olan sığınmacıların geldikleri şehri tanımalarıyla birlikte
oranın yaşamına olumlu veya olumsuz bazı etkilerinin olduğu görülmektedir.
Halkın yaşamı üzerinde çok derin izler görünmemesine rağmen şehrin gündelik
hayatında bazı değişmeler yaşandığı da bilinmektedir.
31
Zafer Toprak,”İstanbul’da Fuhuş ve Zührevî Hastalıklar, 1914–1933 ”, Tarih Toplum,
Yıl:1987, S.39, s.31–40
32
O yıllarda Robert College’da Sosyoloji hocası olarak çalışan Johnson’un bu konuyla ilgili
izlenimlerini almak için bkz; Clarence Richard Johnson, Constantinople Today or The
Pathfinder Survey of Constantinople: A Study in Oriental Social Life, New York, 1922, s.
367
33
Mustafa Galib, Fahişeler Hayatı ve Redâet-i Ahlâkıyye, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul,
1338, s.3–10
210
Robert Kolej, Dame de Sion gibi eğitim kurumlarında çalışan bazı

mülteciler bulunmasına rağmen mütareke yıllarında Ruslar kendi entelektüel
birikimlerini büyük oranda İstanbul’a aktaramamışlardır. Halk üzerindeki
etkinin daha çok gündelik yaşam ve eğlence hayatı üzerinde yoğunlaştığını
görüyoruz.
Plaj modası Rus göçmenlerin İstanbul’a bir hediyesidir. “Yüzyıllardır
denizden kaçan İstanbul halkı bu kez Florya’ya koşar. Eskiden halk, tarihi
çınarları ve memba sularıyla meşhur bu yere fülürye kuşunu dinlemeye giderken
bu kez kızgın kumlar üzerinde yatan Rus dilberleriyle önce göz, daha sonra
deniz banyosu yapıyordu. Fülürye de Rus şivesi ile Florya’ya dönüşmüş ve
mahremlik giderek kalkmıştır.” 34 İstanbul halkının yaz eğlencelerinden biri olan
deniz hamamlarından plajlara geçilmesinin başlangıcı İstanbul’un işgal yıllarına
uzanmaktadır. İstanbul’da ilk defa Florya plajından denize girenler İngiliz
askerleri ve Beyaz Ruslardı. Bolşevik İhtilali’nden kaçıp Florya’daki kamplara
yerleşen Beyaz Ruslar, Kırım sahillerindeki alışkanlıklarını devam ettirerek
burada da sahilden doğruca denize girdiler. O devrin şahitleri, Beyaz Rusların
denize girme sebeplerinin ferahlamak olduğu kadar ‘bit’lerinden kurtulmak
amacıyla olduğunu söylüyorlardı. Beyaz Ruslar denize girerken civardaki halk
da gelip ilk defa gördüğü bu insanları garipseyerek seyretti. Kadınlı-erkekli
Beyaz Ruslarla birlikte işgalci İngiliz ve Fransız askerleri de Florya sahiline
gelerek yaz boyu denize girmeye devam ettiler. İşgal sonrasında ise halkta bu
alışkanlığın devam ettiğini görüyoruz. Atatürk Florya’ya gidince yetkililere,
buradan niçin yararlanılmadığını sordu ve Cumhurbaşkanlığı Köşkü’nü burada
yaptırarak İstanbul’a ilk modern plajı yaptırmış oldu. Böylece plajlar kurulup
geliştikçe, geleneksel deniz hamamları da İstanbul manzarasından birer birer
kaybolup gitti. 35
İşgal yıllarında yabancı istilacıların harcadığı para ve yaşadıkları sefahat
hayatına çaresizlik ve yoksulluktan katılan Beyaz Ruslarla birlikte şehirde
müthiş bir bozulma başlamıştır. Yakup Kadri Karaosmanoğlu da Sodom ve
Gomore adlı eserini, yabancıların azdırdığı sefahat hayatından etkilenerek
yozlaşan İstanbul’un sözde soylu ailelerinden ilham alarak yazmıştır.1917
sonrası birçok göçmenin parasız pulsuz İstanbul’a sığınması alkol, kumar ve
fuhuş gibi toplumsal sorunları artırdığını görüyoruz. Mazhar Osman bu ahlaki
çözülmeyi şöyle anlatır:
“Umumî Harp oldu, bitti. Umumî harpte içenler ve parası bol bir takım
türediler, soysuzlardı... Lakin mütareke oldu, düşman orduları çekirge gibi
İstanbul sokaklarına yayıldı, Otomobil içinde sarhoş Amerikalı bahriyelileri,
kucaklarında zil zurna Rum dilberleriyle Beyoğlu’nun büyük caddelerinde resmî
geçit yapıyorlardı. Barlarda İngiliz neferleri viski ile zil zurna sarhoş olduktan
34
Zafer Toprak “İstanbulluya Rusya’nın Armağanları: Haraşolar”, İstanbul Dergisi, S.1,
1992, s. 58
35
Zafer Toprak ” Haraşolar”, İstanbul Dergisi, S.1, 1992, s. 58–59
211
Muammer GÖÇMEN
sonra rast gelene saldırıyorlardı. Hele Fransızların koloni askerleri

yapmadıklarını bırakmıyordu... Galibiyet neşesiyle coşkun bu medeniyet
ordusuna(!), Bolşeviklerden kaçan çar enkazı da ilave edildi. Bizans ömründe
görmediği sefahat hayatını sürüyordu. Lokanta ve barlarda hizmet eden
birbirinden güzel Rus prensesleri, kontesleri bu sarhoş alayını büsbütün
çıldırtmıştı. İçki bu aşkı doyurmuyordu; beyaz toz, kokain aldı yürüdü.
İstanbul’un mahalle kahvelerine kadar sarışın Rus dilberleri, beyaz tozla
yayıldı. Kokain ile bütün halkın aklı, tombala ile parası çalınıyor, tımarhanelere
kokainmanlar, eroinmanlar, morfinmanlar doluyordu... Topla, tüfekle, tayyare
ile bomba ile dünyanın kırk küsur milleti İstanbul’u ezememişti. İstanbul
kokaine, fuhuşa esir oldu. 36
Ruslara karşı oluşan bu tepkiler İstanbul işgalden kurtulduktan sonra da
devam eder. 1923’ün yaz aylarında seçkin zevatın eşi ve yakını olan kırk kadar
İstanbul hanımefendisi hükümete bir dilekçe vererek, Rus kadınlarının
İstanbul’dan kovulmalarını isterler.
Dilekçede işgal kuvvetlerinin “…Dâhilde tedarik ettikleri şürekâ ile
birlikte İslam anasırına zulüm ve teaddî icrasıyla iman-ı milletimizi, maddî ve
manevî kuvvetlerimizi ezemediği hatta bu mezalim sayesinde kuvva-i maddiye
ve maneviyyemizin büsbütün kesb-i resanet ettiğini görerek nihayet Bolşevik
akımı önünden kurtulup kaçan Rus enkaz-ı istibdadını bir âmil-i şer ve fesâd
olmak üzere İstanbul’un nezih muhitine ilhak ettiler” 37 denilmek suretiyle gelen
Rusların toplum için bir şer ve fesat unsuru olduklarının vurgulanması,
Müslüman muhitinde bunlara karşı ciddi bir tepkinin olduğunu gösterir. Zaten
böyle bir tepkinin olacağı hesaba katıldığından Beyaz Rusların daha çok
gayrimüslimlerin yaşadığı Büyükada ve Beyoğlu gibi yerlere yerleştirilmesi
yapılırken gelen nüfusun fazla olması dolayısıyla Müslüman mahallelerine de
iskânlarının yapıldığı görülmektedir. 38
İstanbul’a olabilecek göç dalgası Osmanlı idari makamlarını daima
tedirgin etmiştir. Bir arşiv belgesine göre Bolşeviklerin, Rusya’nın sahile yakın
bütün bölgelerde idari ve askeri nüfuzu tamamen ele geçirmelerinden dolayı
yeni göç hareketlerinin de olacağı istihbar edilmektedir. 39 Beklenen korku
gerçekleşmiştir ve yerli halkın mahallelerine iskân edilen Ruslardan bazı
kadınlar geçinmek için tombalacılığa başlamışlardır. Burada tombala diye ifade
edilen şey, bizim bugün bildiğimiz anlamda tombalacık olmayıp muhtemelen o
devirlerde piyango olarak çekilen bir talih oyunudur. Aksaray,
Kocamustafapaşa, Divanyolu ve Üsküdar’daki Türk kahvelerine dadanan
kolları, göğüsleri açık, güler yüzlü, sarışın ve mavi gözlü Rus kadınları,
36
Zafer Toprak, A.g.m. s. 77
37
Tanin, 21 Ağustos 1339 (1923); ayrıca bkz; Zafer Toprak, a.g.m, s. 79
38
Deleon, s. 26
39
BOA, DH. EUM. SSM, 43/18–3 (Başbakanlık Arşivi, Dâhiliye Nezareti, Emniyet-i
Umumîye Müdüriyeti Seyrusefer Müdüriyeti Evrakı)
212
tombalayla erkekleri soyup soğana çevirmektedir. Tombalacılığın bir afet

şekline gelmesi üzerine bunlarla mücadele etmek için Ahmet Hamdi Başar 40
tarafından ‘Tombalacılarla Mücadele Derneği’ adı altında bir dernek kurulur. O
yıllarda İstanbul ile diğer şehirlerde tombala oynatmak imtiyazı ve yetkisi
Malûlîn-i Askeriye Muâvenet Heyeti’ne (Harp Malûllerine Yardım Derneği)
verilmişti 41 Zor durumda bulunan askerlere veya ailelerine yardım amacıyla
kurulmuş olan bu derneğe, gelir temini için İstanbul veya ülkenin uygun görülen
diğer şehirlerinde, senede sadece bir defa olmak ve süresi de on günü geçmemek
koşuluyla tombala çekilişi yapılıyordu.
Bütün bu idari düzenlemelere rağmen İstanbul sokaklarında Ruslar
serbest bir şekilde tombala oynatmağa başladılar. Hem kumarın dinen haram
olması ve oynatanların da kadın olması dolayısıyla fuhşun artabileceği
endişesiyle Şeyhülislamlık makamından, tombalanın acilen men edilmesine dair
Dâhiliye Nezareti’ne yazılar yazılmıştır. Polis Müdüriyeti’nin yazılan yazılar
neticesinde “işgal kuvvetleri nezdinde yapılabilecek gayretlerin bu konuda etkin
olabileceği ve kendilerinin bir şey yapamayacaklarını” bildirmeleri üzerine
Dâhiliye Nezareti, sadece Müslüman mahallelerinde tombala oyununun men
edilmesi için İtilaf Devletleri Fevkalade Komiserliği’ne başvurmuş ama oradan
da bu oyunun yasaklanamayacağına dair bir karar tebliğ edilmişti. 42 Devletçe
alınması gereken tedbirlerin alınamaması üzerine yukarıda adını verdiğimiz
dernek, Darülfünun öğrencilerinin ciddi katılımları ile kuruldu. 300–400 arası
üyesi olan dernek, halkı bu milli afetten kurtarmak için kahvehaneleri dolaşarak
bazen kahvehane sahiplerini tehdit ederek, bazen da bu oyunu oynatan Rus
kadınlarına gözdağı vermek suretiyle mücadele ettiler. Kimi zaman da
kahvelerde, halkı tombalanın zararları konusunda uyarmak için konferanslar
vermişlerdi. Hatta tombalanın dinen caiz olmadığı ve haram olduğu konusunda
halkı irşat için camilerde vaaz ve sohbetler bile yapılmıştır. Bu ısrarlı
girişimlerin sonucunda tombalacı Rus kızları kahvelere giremez olmuşlardı. 43
Beyaz Ruslar üzerinde kimi olumsuz kanatlar olmasına rağmen,
özellikle İstanbul’da lokantacılığın canlanmasında Türkiye’ye sığınmacı olarak
gelen bu insanların büyük katkısı olmuştur. 1921–1924 yılları arasında soylu
Rus hanımlarının hizmet ettiği birbirinden güzel lokantalar açılmıştır. Bu
40
1897 yılında İstanbul’da doğan A. Hamdi Başar, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Coğrafya
bölümünü bitirdi. Milli Türk Ticaret Birliği’ni kurdu. Serbest Fırka’ya üye oldu. İstanbul
Liman İşletmeleri’ni kurdu. Memlekette serbest ticaret ve girişim ruhunun gelişmesi için
pek çok faaliyette bulundu. Bunu temin etmek üzere gazete ve dergiler kurarak
kooperatifçilik ve ticaretin gelişimine destek olan yayınlar yaptı. Demokrat Parti’den 1950
yılında milletvekili oldu. 22 Haziran 1971 yılında öldü. Limancı Hamdi adıyla bilinirdi.
Daha ayrıntılı bilgi için bkz; “Murat Koraltürk. “Yazar ve Yayıncı Ahmet Hamdi Başar”,
Müteferrika, Yaz, 2006/1, s.127–152”
41
BOA. DH. EUM. AYŞ, 53/ 13–9
42
BOA, DH. EUM. AYŞ, 53/ 13–3
43
Tülay Âlim Baran “İstanbul’da Beyaz Ruslar ve Tombalacılarla Mücadele Derneği”,
İstanbul Dergisi, Ocak/2005, S.52, s. 58–67
213
Muammer GÖÇMEN
lokantalar sadece yemek yenilen yerler değil aynı zamanda İstanbul’un müzik ve
eğlence hayatına da yeni tarzlar getirmişti. Bu açılan yerler ise; Ayaspaşa Rus
Lokantası, Tünel’deki Büyük Moskova Kulübü ve Galatasaray’da açılan Turkuaz
ve Rejans vardı. Rejans günümüze kadar gelmiştir. Buralarda özgün Rus
yemekleri sunuluyordu. Bors çorbası bunlardan biriydi. Çorbaların dışında pek
çok Rus yemeği diğer lokantaların listelerine de girdi. 44 Bu yıllarda
Tepebaşı’nda lokantacılık yapan Beyaz Rus göçmeni Karpiç (Yuriy Georges
Karpovitch) Ankara’ya götürülmüş ve yeni başkent olan Ankara’nın köklü
lokantalarından birisi olacak olan Karpiç’i kurmuştur. 45 Bu örneklerden yola
çıkarsak ülkemizde lokanta kültürünün gelişmesinde gelen göçmenlerin katkısı
inkâr edilemez.
7. Sonuç
Çaresiz şartlar içerisinde ülkemize gelmiş olan Rusların burada
gördükleri ilgi karşısında yerleşmeyi istedikleri ve buna niyetlenen Rusların da o
günlerde Türkiye devleti tarafından vatandaşlık hakkı verilip verilmeyeceği
endişesini taşıdıkları görülmektedir. 46 O günler, pek çok Rus için “Valiz Hayatı”
terimiyle anlatılmaktadır. Ruslarla daha sonra yapılan söyleşilerde şu ifadeler
çok sık görülmekteydi:
“Hep bir korku ve endişe vardı. Acaba bizi geri gönderirler mi? diye
endişelenir, kimseye gerçek kimliğimizi veremezdik. Tek gayemiz vardı, iyi bir
vatandaş olabileceğimiz imajını vermek. Kimi kadınlar Beyoğlu’nda
tutunabilmenin yolunu erkeklerle dost olmakta görürken, kimileri bir dostunun
yanına yerleşmeye çalıştı.”
Dönüş yolunun başladığı dönemlerde bile Beyaz Rusların üzerlerindeki
polis takibatının hala devam ettiğini görüyoruz. Hatta bazı Beyaz Rusların
Bolşeviklik propagandası yapma ihtimali yüzünden Türkiye’ye girişlerine izin
verilmediği görülmektedir. 47 Tamamen Bolşevik düşmanı sayılan Beyaz
Rusların içerisinde dahi Sovyet ajanlarının rahatlıkla kendilerine yer
bulduklarını bu durum göstermektedir. Türkiye’de Bolşeviklere gösterilen
hoşgörüden sonra 1925 yılı ile birlikte bu tavrın değiştiğini ve ünlü “komünist
tevkîfatı” ile Bolşevik düşünceli Türk vatandaşlarının da izlendiğini görüyoruz.
Hatta bu takibat daha da artırılmış ve Türkiye’den ayrılıp Bulgaristan‘a
yerleşenlerin çıkardığı Rol-Dumen adlı Rusça gazetenin ülkeye sokulması bile
yasaklanmıştır. 48
44
Artun Ünsal, “Cumhuriyet’in Lokantaları”, Cumhuriyet Modaları- 75 Yılda Değişen
Yaşam, Değişen İnsan, İstanbul, 1999, s. 155–170
45
Artun Ünsal, a.g.m., s.160
46
http://www.daplatform.org/bpi.asp?caid=744&cid=1104
47
C.A. (Cumhuriyet Arşivi), Fon Kodu: 30.18.1.1, Sayı:551, Tarih: 28.5.1924
48
C.A., Fon Kodu: 30.18.1.1, Dosya: 86-52, Sayı: 1839, Tarih: 29.4.1925
214
Cumhuriyet yönetiminin Beyaz Rusların ülkemize yerleşmesine biraz

soğuk bakmasının sebeplerinden belki de en önemlisi, Rusların ilk geldiği
yıllarda General Vrangel’in işgal kuvvetleri temsilcilerine birer telgraf çekerek,
boğazlar bölgesinde müttefiklerle aynı statüde işgalci görevi yapmak
istemesidir. Vrangel’in diğer bir teklifinde de Anadolu’daki direnişe karşı kendi
komutasındaki bir birlikle katılmayı istemesi, Beyaz Ruslar hakkında şüpheci bir
anlayışın doğmasına sebep olmuştur. 49 Bu her iki teklif de karşılık görmemiştir.
Bu olumsuz tablonun dışında Beyaz Ruslar için oldukça olumlu sayılabilecek
bazı durumlarda vardır. Mustafa Kemal’in Gelibolu’ya gönderdiği Türk ajanları
da buradaki Beyaz Ruslardan silah ve malzeme temin etmişlerdir. Bazı subay ve
askerler de Anadolu’daki mücadeleye gönüllü olarak katılmayı istemişler ama
kendi istihbarat birimleri tarafından tespit edilerek bunlar idam edilmişlerdir.
General Kutepov’un başkanlığındaki Gelibolu Askeri Mahkemesi 150’den fazla
subay ve askeri yargılayıp idam etmiştir. Ayrıca Ankara Hükümeti’nin
Sovyetlerle yaptıkları siyasi ve askeri antlaşmalar çerçevesinde Türkiye’de
geçici ikametle yaşayan Beyaz Rus muhalifleri istenmeyen adam olarak kabul
edilmişlerdir. Şehirdeki Beyaz Rus kalabalığı, dağılıp gittikten sonra bile 1939–
1940 yılında Taksim-Nişantaşı hattında hâlâ hatırı sayılır bir Rus göçmeninin
sokakları doldurduğunu İstanbul’un yerlileri ifade etmektedir. 50 Elimizde çok
kesin bilgiler olmamasına rağmen İstanbul’a gelen 250.000 kişilik bu göçmen
kitlesinden yaklaşık 15.000 kadarının ülkemizde değişik nedenlerle kalıp
yerleştiklerini görüyoruz. Mesela, İstanbul’a 41 gemilik filosunu mürettebatıyla
getiren Amiral İvan Petrospesioty, Türkiye’ye yerleşmiş ve Şehir Hatları
vapurlarında kaptanlık yaparken 1950’lerde ölmüştür. 51
İstanbul’a gelen Rus göçmenlerin arasında pek çok Rus ressamın da
olduğunu görüyoruz. Almış oldukları klasik-akademik eğitim doğrultusunda
hayli güçlü sanat tekniğine sahip olan bu sanatçıların, daha çok sulu boya
resminde harika eserler verdikleri görülür. Bu ressamlar Bizans sanatının dışında
Osmanlı sanat ve kültürüne ait temaları da tuvallerine işlemişlerdir. İstanbul’a
gelen belli başlı ressamlar ise şunlardır:
Vladimir Petrov, Nikkola Perof, Vasili İvanov, Dimitri İsmailoviç,
Vladimir Zender, Nicholai Becker, Boris Issaeviç Eguize, ressam İsmail
Çallı’nın sanatına derin etkileri olan Alexis Gritchenko, Nikolai Kalmikov,
Saraphanov, Pavlikevitch, Barkov, Jorfai, Feodorov, Kaysarov, Sabaneyev,
Limiç, Pyotr Karayev, Rahman Safiev’dir.
16 Kasım 1920’de İstanbul’a gelen Gritchenko’yu Çallı İbrahim,
Tophane kaldırımlarında geçimini temin etmek için yarı aç yarı tok resim
49
A. İbrahimov - V. Çalışkan, “Bir Kültür Transferi Örneği: Gelibolu’da Beyaz Ruslar
(1920–1923)” Ulusal Coğrafya Kongresi 2005, Bildiriler Kitabı, İstanbul, s. 230–231
50
Ocak-2008’de ATV’de yapılan “Bir Yudum İnsan” adlı programda Betûl Mardin, kendi
çocukluğunu anlatırken İstanbul sokaklarıyla ilgili aklında kalan en önemli anının, Beyaz
Rus kalabalığı olduğunu ifade etmiştir.
51
Deleon, s. 20
215
Muammer GÖÇMEN
yaparken görmüş ve onu evine davet ederek aylarca ona bakmıştır. Evdeki
misafirliği sırasında Çalı İbrahim bu ressamdan, resim sanatıyla ilgili çok
kıymetli bilgiler öğrenmiştir. 52 1922’de kurulan Rus Ressamlar Birliği’ne otuz
ressam üyeydi. Bu ressamlarda çoğu 30’lu yıllara doğru ülkemizi terk ettiler. Bu
gelen sanatçılardan Nikolai Kalmikov daha sonra Türk vatandaşlığına geçerek
Naci Kalmukoğlu adını almıştır. 53 Gelen ressamlardan Nahcıvanlı Rahman
Safiev’de Türk vatandaşlığına 1936 yılında geçmiş ve İbrahim Safi adını
almıştır. Ressam olarak Türk kültürüne yaptığı hizmetlerden sonra 1983 yılında
İstanbul’da vefat etmiştir.
Çalışmamızda görüldüğü gibi gelenlerin büyük çoğunluğu geçici olarak
ülkemizde kalsalar bile tarihin her döneminde İstanbul, göçmenler, sığınmacılar
ve siyasi kaçaklar için daima bir barınak olmuştur. Yahudilerin büyük göçünden
sonra İstanbul toprağı farklı din ve milliyetten insana bağrını büyük bir
hoşgörüyle açmıştır. Gelenler daha çok lokanta ve eğlence dünyasına katkılar
getirirken, resim sanatı dışında diğer sanat dallarında da bir etkileri
görülmemiştir. Ama tüm bunlara karşın Beyaz Rusların İstanbul’daki 6–7 yıllık
sürgün hayatlarının günümüzde daha iyi değerlendirilmesini istemek
hakkımızdır. Türk-Rus dostluğunun daha da pekişmesi amacıyla anılan göçün
100. yıldönümü kutlamaları için ülkemizde yapılacak bilimsel toplantı, kongre,
bilgi şöleni ve sergilerle bu tarihi hadise daha iyi kavranmış olacaktır. Böylece
ülkemizin kara günlerinde gerçekleşen bu olayı ülkemizin tanıtımı ve lobi
faaliyetleri için bir fırsata dönüştürme şansımız da olacaktır.
İşgal altındayken kendisine güvenerek memleketimize gelen insanlara,
milletimiz sırtını dönmemiştir. İstila altında olduğumuz için çaresizliğin ve
fakirliğin kol gezdiği bir dönemde, sığınmacılara mütareke şartlarının el verdiği
ölçüde gereken her türlü destekler yapılmıştır. Bu noktada İstanbul halkı da
sığınmacılara gereken şefkati göstermiş ve her türlü yardımı yapmıştır. İşgalin
getirdiği öfke ve hınca karşın, gelen sığınmacılara yönelik sert ve saldırgan bir
duygu içine asla girilmemiştir.
52
Kaya Özsezgin, İbrahim Çallı, İstanbul 1993, s. 18–19
53
Halilhan Dostal, Ressam Naci Kalmukoğlu, İstanbul 2007, s.20–45
216
SOSYAL İLİŞKİLERDE SAYGI KAVRAMI:

PSİKOLOJİ VE DİN AÇISINDAN BİR BAKIŞ
Habil ŞENTÜRK *
ÖZET
Saygı kavramı, günlük hayatta sık sık kullanılan, sosyal ilişkilerin sağlıklı
bir şekilde sürdürülebilmesi açısından önemli bir ahlakî değer ve normdur. Saygı
kavramının duygu, bilgi, inanç ve değerler gibi bir sübjektif cephesi; bir de saygı
tezahürü olan tutum ve davranışlar halindeki objektif cephesi vardır. Sosyal ilişkiler
ortamında insanların, kendine, kutsala, başkalarına ve çevreye saygı, şeklinde
özetleyebileceğimiz birtakım tutum ve davranışları görülmektedir. Sosyal hayatta,
saygılı tutum ve davranışların olumlu, saygısızlık olarak kabul edilenlerin ise
olumsuz etkilerini görebiliriz. Bunun örneklerine sosyal ilişkiler, iletişim, iş ve
ticaret hayatında daha çok rastlamaktayız. Bu çalışmada biz, saygı kavramını
yüzeysel anlamının ötesinde, daha derinlikli anlamlarıyla dinî ve psikolojik açıdan
incelemeğe ve değerlendirmeğe çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Saygı, Din, Ahlak, Değer, Kişilik, Davranış
ABSTRACT
The Concept of Respect in Relation to Social Relations:
An Overview from Psychology and Religion
The concept of respect is often used in daily life, which is a necessary
ethical norm for the healthy development of social relations.The concept of respect
has a subjective dimension, which includes emotions, knowledge, beliefs and values,
while its objective dimension includes attitudes and behaviors. In the context of
social relations people show the attitudes of respect toward himself, sacred, other
and enviroment. Respectful behaviors have positive outcomes in social life while
disrespectful behaviors have negative consequences. Especially the concept of
respect is important in the areas of social relations, communication, work and
commerce. In this essay, we try to examine the concept of respect from religious and
psychological perspective.
Keywords: Respect, Religion, Ethic, Value, Personality, Behavior.
*
Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi Din Psikolojisi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi / e-mail:
habil@ilahiyat.sdu.edu.tr
Habil ŞENTÜRK
Giriş
Saygı, günlük hayatımızda büyük önem verdiğimiz, konuşmalarımızda
dilden düşürmediğimiz ahlakî bir kavram ve değerdir. Saygı, ahlakî olduğu
kadar aynı zamanda dinî bir değerdir. Çünkü dinde, “saygı davranışları” Allah’a
yönelik olduğu zaman ibadet halini alır. Zaten İslam’a göre, ahlak da dinin bir
parçasıdır. Bu sebeple, ahlakî emir ve yasaklar da birer dinî emir ve yasak
durumundadır.
Bu kadar önemsediğimiz, sosyal ilişkilerde değer verdiğimiz bu
kavramın anlamı konusunda da gerekli dikkati ve hassasiyeti gösteriyor muyuz?
Bu konuda acaba ne kadar bilinçli değerlendirmeler yapıyor, gereken tutum ve
davranışlarda bulunuyoruz? Biz bu sorulara olumlu cevaplar veremediğimiz için
böyle bir yazıyı yazma gereğini duymuş bulunmaktayız. Saygı anlayışı ve
uygulamalarında birtakım problemlerin olduğunu düşünmekteyiz. Bu sebeple
saygı kavramını enine boyuna analiz eden, konunun psikolojik ve sosyal
boyutlarını ele alan çalışmalar var mı, diye baktığımızda da fazla bir şey
bulamadığımızı söyleyebiliriz 1 . Sanırım bu yüzden bazı kavram kargaşaları
yaşanmakta ve bu durum sosyal ilişkilerde iletişim problemlerinin yaşanmasına
yol açmaktadır.
Konu önemli, insanların ona verdiği değer de ortadayken, acaba neden
konuyla ilgili yeteri kadar çalışma bulunmamaktadır, doğrusu üzerinde
düşünülmeğe değer. Burada biz, bir kavram analizi yaparak problemin sebep ve
sonuçlarıyla ilgili değerlendirmelerde bulunmaya çalışacağız.
1. Saygı ve Saygısızlık Kavramları

Saygı, sözlükte değeri, üstünlüğü, yaşlılığı, yararlılığı, kutsallığı
dolayısıyla bir kimseye veya bir şeye karşı sevgi ile çekinme karışımı bir
bağlılık ve takdir duygusuna dayalı olarak dikkatli, özenli ve ölçülü davranma
durumu, hürmet, ihtiram, başkalarını rahatsız etmekten çekinme duygusu gibi
manalara gelir. Saygı kavramının, saymak kelimesiyle de alakası vardır. 2 Saygı
bazen bir duruş, bazen bir nezaket, bazen de haddini bilmektir. Kişinin, bir
taraftan kendini, başkalarının yanındaki konumunu, statüsünü, onlara karşı nasıl
bir tavır ve davranış sergileyeceğini bilmesi, toplum içinde kendi hak ve
görevlerini gözetmesi; diğer taraftan da başkalarının hak ve özgürlüklerine
riayet etmesi, onlara karşı nasıl bir tutum ve davranış içinde olması gerektiğini
bilmesidir. Bu saygı bilincini taşıyan birey ise, dengeli bir kişilik kazanarak fert
ve toplum ilişkilerini de dengeye oturtmaya muvaffak olacaktır.
1
Konuyla ilgili yapılmış bir araştırmada da benzer şikâyetlere rastlamaktayız. Bkz. Aşır
Örenç, “Hz. Peygamber’e Yapılan Saygısızlıklar ve İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2007, s.4
2
Hasan Eren ve dğr., Türkçe Sözlük, TDK Yay., Ankara 1988, II, 1268-1269; Nevin Kardaş
ve dğr., Örnekleriyle Türkçe Sözlük, MEB Yay., Ankara 1996, IV, 2463-2466; Ferit
Devellioğlu-Neval Kılıçkını, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 1975, s.1037-1038
218
Sosyal İlişkilerde Saygı Kavramı: Psikoloji ve Din Açısından Bir Bakış
Saygı kavramını daha anlaşılır bir hale getirmek için şöyle bir yaklaşım
uygun olabilir. Saygı kelimesinin saymak kökünden geldiği düşünülürse,
dilimizde bulunan, birini ‘adamdan saymak, adam yerine koymak, hesaba
katmak, dikkate almak, önem vermek,’ gibi deyimler bize bu konuda bir ipucu
vermektedir. 3 Birisi için, adamdan saymak, adam yerine koymak, ne demektir?
Onu dikkate almak, ona değer vermek, varlığını kabul etmek, onu yok
saymamak demektir. ‘Adam yerine koymamak’ şeklinde olumsuz
kullanıldığında ise, kişiye layık olduğu değeri vermemek, onu muhatap
almamak anlamına gelir.
Buradan başlayarak saygının anlamını; hürmet etmek, kişinin hakkını,
hukukunu gözetmek, onun büyüklüğünü, üstünlüğünü kabul etmek ve buna
uygun tavır ve davranışlarda bulunmak, hoşa giden özellikleri, tutum ve
davranışları sebebiyle onu beğenip sevmek, hayran olmak, takdir etmek,
nezaket, dikkat ve ihtimam göstermek; onun sevgi ve beğenisini kazanma arzu
ve çabası içinde bulunmak gibi sevgiye dayananlar yanında; bu davranışları
gereken titizlikle yapamamış olmaktan dolayı endişe ederek ondan utanmak,
çekinmek gibi korku yönü ağır basan tutum ve davranışları da içine alacak
şekilde genişletmek mümkündür. Buna göre saygı kavramının iki boyutu vardır:
1- Kişi, bir başkasına, onu sevdiği ve takdir ettiği için saygı duyar, saygı ifadesi
olan davranışlar gösterir. 2- Ondan korktuğu ve çekindiği için saygı gösterir.
Öyleyse saygı duymanın ve saygılı davranmanın sevgi ve korku gibi iki temel
duyguya dayandığını, iki ayağının bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple bazı
saygı davranışlarında bunun sevgi yönü ağır basarken, bazılarında da korku
yönü daha etkili olabilir.
Bu genel yaklaşımdan sonra saygıyı, kişinin saygı bilincine bağlı olarak
içten gelen, iç kaynaklı saygı ve ona dışarıdan empoze edilen, dış müdahaleler
veya zorlamalar sonucu gösterilen dış kaynaklı saygı olarak ikiye ayırmak
mümkündür. Burada sevgi ve takdire bağlı olan iç kaynaklı saygının daha
sağlıklı ve daha güvenilir; korku ve endişeye dayalı olan dış kaynaklı saygının
ise daha sağlıksız ve güvenilmez bir saygı tipi olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim
Yıldırım bu yaklaşımı genel ahlak kuralları açısından şöyle değerlendiriyor:
“Eğer birey toplumsal kurallara kendiliğinden uygun davranıyorsa “içten
denetimli”, çevresindekilerin etkisiyle uygun davranışlar gösteriyorsa “dıştan
denetimli” biridir. Trafik polisi olduğu zaman kurallara uyan, olmadığı zaman
uymayan kimsenin dıştan denetimli olması gibi. Ahlakın toplumsal açıdan
hedeflediği bir gaye de fertleri olabildiğince içten denetimli yapmaktır.” 4
Allport da, dinin yaşanış şekilleri bakımından bu tasnifi yapmakta ve iç kaynaklı
dindarlığı olumlu karşılar ve takdir ederken, dış kaynaklı, dıştan güdümlü veya
3
Eren ve dğr., Türkçe Sözlük, II, 1269; Kardaş ve dğr., Örnekleriyle Türkçe Sözlük, IV,
2465-2466; Devellioğlu-Kılıçkını, Büyük Türkçe Sözlük, s.1038
4
Enbiya Yıldırım, Din-Ahlak Ekseninde Hz. Muhammed, Rağbet Yay., İstanbul 2007, s.99
219
Habil ŞENTÜRK
dış beklentiye yönelik dindarlığı makbul saymamakta, samimi ve olgun bir

dindarlık olarak görmemektedir. 5
Saygısızlık kavramına gelince, sözlüklerde gereken saygıyı
göstermemek, saygılı olmamak, 6 düşüncesizlik, korkusuzca hareket etmek,
kabalık, edepsizlik, hürmetsizlik gibi anlamlara gelmektedir. Görüldüğü gibi
saygısızlık, genellikle saygının zıddı olan tutum ve davranışlar için
kullanılmaktadır.
Saygısızlığın bu tanımlarına şunları da ekleyebiliriz: Bir davranıştaki
kasta (niyet, amaç) bakarak bu eylemin saygısızlık olarak nitelendirilmesi
mümkün olduğu gibi, herhangi bir kasıt olmasa dahi hareketin bizatihi kendisi
saygı sınırını aşabilir. Aynı zamanda herhangi bir eylemin saygısızlık kapsamına
girip girmemesi muhatabın statüsüne göre de değişebilecektir. Örneğin
işyerindeki iki kimsenin birbiriyle ilişkilerinde herhangi bir söz veya fiil normal
bir davranış kabul edilebilirken, iki kişiden birisinin âmir, diğerinin de memur
olması halinde bu hareketin âmire karşı yapılması, eylemi saygısızlık olarak
değerlendirmeye sebep olabilir. Buradan hareketle saygının ve saygısızlığın
psikolojik tahlilini yapmak gerekirse, saygı genellikle olumlu duygu ve
düşüncelere dayalı olumlu tutum ve davranışları içerir. Saygısızlık ise olumsuz
duygu ve düşüncelere dayalı olumsuz tutum ve davranışları ifade eder.
Saygı ve saygısızlığın ne anlama geldiği, birtakım saygı veya
saygısızlık davranışlarının hangi duygu, düşünce ve maksatlarla yapıldığını
belirttikten sonra, bu soyut saygı ve saygısızlık anlayışının somut tezahürlerine
dair bazı örnekler üzerinde durulabilir. Mesela, bizim kültürümüzde büyüklerin
karşısında saygı gereği sigara içilmez, bacak bacak üstüne atılmaz, sözü
kesilmez; bir iş yapılacaksa büyüklerden izin alınır. Bunların zıddını yapmak da
saygısızlık olarak algılanır.
2. Saygı ve Kişilik İlişkisi

Saygı kavramına bir başka açıdan bakacak olursak; saygı, insanın
kendisine ve başkalarına karşı takındığı bir tavır olması dolayısıyla, kişinin bu
tavrı takınırken sahip olduğu bilinç düzeyi önemlidir. Kişiden beklenen saygı
davranışının yerli yerince olabilmesi için, onun hem kendini bilmesi, her
yönüyle tanıması yani sağlıklı bir benlik algısına sahip olması, hem de içinde
bulunduğu ortamda kimlerin ve nelerin, ne olduğu, ne kadar önemli ve değerli
olduğuyla ilgili bilgi, algı ve bilinç düzeyi önem arz eder. Ayrıca burada işin
içine, kişinin inanç ve değerler dünyası 7 da girmektedir. Buna göre kişinin
5
Gordon W. Allport, Birey ve Dini, Çev. B. Sambur, Elis Yay., Ankara 2004, s.71-92;
Ayrıca bkz. Hasan Kayıklık, “Allport’a Göre Dinî Yaşayışa Gelişimsel Bir Açılım,” Dinî
Araştırmalar, C.5. S.15, Ankara 2003, s.136
6
Eren ve dğr., Türkçe Sözlük, II, 1268.
7
Nitekim saygı kavramının dayandığı temel olan ahlakı, bir değerler sistemi olarak tarif
edebiliriz. Bkz. Erol Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Yay., İstanbul
220
şahsiyetini oluşturup geliştirebilmesi açısından, sosyokültürel hayatta nelere

değer verip vermeyeceği, neleri benimseyip benimsemeyeceği, nelere katlanıp
katlanmayacağı konusunda karar verebilmesi için bilgilenmesi, kültürlenmesi
gerekmektedir. 8
Saygı kavramının, kişinin benlik algısı, dünyaya ve olaylara bakış
açısıyla, dolayısıyla onun eğitimi ve kişiliği ile alakasını belirttikten sonra, bir
kimsenin gerek kendine ve gerekse başkalarına karşı saygılı olabilmesi için
öncelikle onda bir saygı anlayışının bulunması gerektiğini söyleyebiliriz. Bu
anlayışın oluşması ve gelişmesi için de kişinin aldığı eğitimin ve içinde yaşadığı
kültürün niteliği önemlidir.
Demek ki, toplumda insanların birbirlerine karşı saygılı olmaları ve
sosyal hayata saygı kültürünün hâkim olması için, o toplumun kültürel yapısının
ve millî eğitim sisteminin bu amacı gerçekleştirebilecek maddî ve manevî
özelliklere sahip olması gerekmektedir. Açacak olursak, kişide görülen saygılı
tutum ve davranışlar bir tezahür ise, bu görüntünün altında görünmeyen, fakat
gerçekte onu oluşturan, yönlendiren bir eğitim ve kültür yapısı vardır. Bir başka
deyişle bu tutum ve davranışlar, onların sahibinin almış olduğu eğitim ile etkisi
altında kaldığı kültürün göstergesidirler. Öyleyse, bir toplum saygılı bireylerle
karşılaşmak istiyorsa, bunun için gerekli olan eğitim ve kültür yatırımlarını
yapmak ve huzurun, mutluluğun ve güvenliğin garantisi olan, her yönüyle
bilinçli ve olgun şahsiyetler yetiştirmek durumundadır.
Ayrıca toplumun içindeki bilim adamı, sanatçı, siyaset ve devlet
adamları gibi seçkinlerin, ideal şahsiyetlerin de hayatlarıyla, tutum ve
davranışlarıyla topluma iyi yönde örnek olmaları, toplumun ahlakî değer ve
normları bakımından büyük önem arz etmektedir.
3. Saygı, Değerler ve Sorumluluk Duygusu

Saygı, ahlakî bir değer olarak kişinin değerler sitemi içindeki yerini
alırken, onlarla bir bütünlük oluşturur. Kişinin değerler dünyası, onun dünya
görüşünü belirleyen temel faktörler arasındadır. Böylece, değer tercihlerine
bakarak biz, o kişinin şahsiyeti hakkında bir fikir sahibi olabiliriz. Nitekim bazı
psikologlar kişilik tiplerini bu anlayışa göre oluşturmuşlardır. Mesela, Spranger
kişilik tiplerini tasnif ederken “dindar, politik, sosyal, estetik, ekonomik ve teorik
olmak üzere altı temel insan tipi olduğunu belirtmekte, söz konusu bu tiplerin
her birinin de kendisine has bir değer sistemiyle yönlendirildiğini ifade
1995, s.19-20, 46-47; Münire Erden-Yasemin Akman, Eğitim Psikolojisi, Arkadaş Yay.,
Ankara 1995, s.102; Myra Windmiller, “Ahlak Gelişimi ve Ahlakî Davranış”, Çev. D.
Öngen, James F. Adams, Ergenliği Anlamak içinde, İmge Kit., Ankara 1995, s.226, 246-
250; G. W. Allport, Olmaktan Oluşa, Çev. B. Sambur, Katkı Yay., Ankara 2006, s.105-108;
Habil Şentürk, Eğitim Psikolojisi, Tuğra Ofset, Isparta 2003, s.45
8
Şentürk, Eğitim Psikolojisi, s.7-9.
221
Habil ŞENTÜRK
etmektedir.” 9 Buna göre, dindar ve ahlaklı bir kişinin dinî ve ahlakî değerlere;
sanatçının estetik, politikacının da politik değerlere daha çok önem vermesi
beklenebilir. Öyleyse başkalarına saygılı bir kişinin de ahlakî değerleri ön plana
alan bir saygı anlayışına sahip olması gerekmektedir.
Saygı kavramıyla yakın ilişkisi olan sorumluluk duygusu ise, kişinin
inanç ve değerler sitemine dayalı olarak işleyen bir mekanizmadır. Bu sebeple
sorumluluk duygusu gelişmemiş bir kişiden, ahlak ve saygı konusunda beklenen
davranışı göremeyebiliriz. Öyleyse saygı ifadesi olan tutum ve davranışlar da,
kişinin sorumluluk duygusunun veya bilincinin birer göstergesi
durumundadırlar. Sorumluluğunu bilen insanlar, öncelikle kendine, daha sonra
da başkalarına, onların hayat hakkına, temel hak ve hürriyetlerine, kişilik
haklarına saygılı davranmanın bir gereklilik olduğunun farkındadırlar. Çünkü
ancak bu takdirde sosyal barışın mümkün olacağını, kendisinin ve toplumun
güvenliği, verimliliği, ilerlemesi, refahı, huzur ve mutluluğunun bu şekilde
sağlanabileceğini bilmektedirler.
4. Saygı ve İletişim
Saygı deyince kişi, genellikle başkalarının kendisine göstermesi gereken
saygıyı hatırlamaktadır. Halbuki kendisinin de başkalarına saygılı olması
gerektiği, genellikle aklına gelmemektedir. Sosyal ilişkilerde karşılıklılık
(mütekabiliyet) ilkesi gereğince sevgi de, saygı da tek taraflı olmaz. Bunu
herkes bilir, ancak neden acaba bazıları hep başkalarının onlara karşı olan
sorumluluklarını yerine getirmelerini, onları sevip saymalarını beklerken, kendi
sorumluluklarını unuturlar da, başkalarına karşı gereken sevgi ve saygıda kusur
ederler? Bunun sebebi, kişinin kendi bencil duygularını aşamaması, sosyal ve
ahlakî değerleri/normları içselleştirememesi ve kabullenememesinden
kaynaklanan bir sosyalleşme eksikliği olsa gerektir.
Bu durumun iletişim faaliyetlerinde de yansımalarını görmek
mümkündür. Şöyle ki, bazıları başkalarının varlığını kabullenerek saygılı bir
şekilde, onların fikir ve inançlarına katılmasalar bile, o düşünce ve inançlara
karşı, konuşmalarında, karşısındakileri küçümsemeden, suçlamadan, hakaret
etmeden, nezaketle kendi düşünce, kanaat ve inançlarını ortaya koyabilirken;
bazıları da bu saygılı tavrı göstermeyip karşısındakileri küçümseme, suçlama ve
onlara kendi fikirlerini empoze etme veya zorla kabul ettirme gibi yanlış
davranışlar içine girebilmektedir. Neticede saygılı davranışlar, sağlıklı iletişim
bakımından elverişli bir zemin oluştururken, saygılı olmayan davranışlar
9
Asım Yapıcı-Zeki Salih Zengin, “İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Değer Tercih
Sıralamaları Üzerine Psikolojik Bir Araştırma: Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Örneği”, Değerler Eğitimi Dergisi, C.1, S.4, İstanbul 2003, s.182
222
birtakım iletişim arızalarına sebep olmaktadır. 10 Çünkü saygılı davranışlar

insanları yaklaştırıp karşılıklı olarak birbirini anlamaya yöneltirken, saygısız
davranışlar onları uzaklaştırmakta, anlama ve anlaşma ortamını zedelemektedir.
“Bu noktada ortaya çıkabilecek olumsuzlukları gidermek ve iki tarafın birbiriyle
uzlaşmasını sağlamanın en temel ilkesi karşılıklı saygıya dayalı ilişkiler
kurulmasıdır.” 11
Saygının iletişimdeki rolünü Adnan Ziyalar, Saygı konusunda Maltepe
Üniversitesinde verdiği konferansta şöyle dile getiriyor: “Size saygının ne
olduğunu en iyi şekilde anlatabileceğine inandığım bir Adli Tıp hatıramı
anlatmak istiyorum:
Dosyasında üç katil olayı bulunan bir mahkûmu muayene edeceğim.
Görevliler 35 yaşlarında bir genç adamı çalışma odama getiriyor. Ayağa
kalkıyorum ve mahkûma, “Hoş geldiniz, buyurun oturun” diyorum. Mahkûm
çok şaşırıyor. Bu güne kadar hiç kimse ona hoş geldiniz, buyurun oturun
dememiştir. Yüzüme şüpheyle bakıyor. Tekrarlıyorum, “Buyurun, oturun.
Kahvenizi nasıl içersiniz ?” Karşılıklı kahvelerimizi içiyoruz. Muayene bitiyor
ve mahkûm koğuşuna dönüyor.
Aradan 15 yıldan fazla bir zaman geçmiştir. Çalışma odamdan içeriye
bir adam girer. Doktor bey, beni tanıdın mı, diye sorar. Adama dikkatle
bakıyorum, tanıyamadım, diyorum. “Kahveyi hatırla!” diyor. Ben kahveyi
hatırlamıştım. Arkasından, sarılabilir miyim, diyor. Birbirimize sıkıca sarıldık.
İki insan, 15 yıl sonra bir saygının iadesi için bir araya gelmiştik. Bir fincan
kahve ve bir tek kelime... O insanı Van’dan İstanbul’a getiren şey sadece
saygıydı. O bir mahkûm olabilirdi. Suçlu da olabilirdi. Ama o bir insandı ve
saygıya layıktı. Sana bir kahve borcum var doktor, dedi. Bir kahvede oturup
ikinci ve son kahvelerimizi de içiyoruz. İkimizin de gözleri yaşlı, ama ikimiz de
çok mutluyuz. Çünkü biz iki insanız.” 12
5. Dinî ve Ahlakî Bir Değer Olarak Saygı

Bütün dinler mensuplarına, Tanrı’ya, insanlara, çevreye ve topluma
saygılı olmayı telkin ederken, saygısız davranışları hoş görmezler. Peygamberler
de insanlara değer veren, onlarla iyi ilişkiler içerisinde olan saygılı bir kişilik
sahibidirler. Çünkü onlar, insanlara insanlığı, güzel ahlakı, dünyada ve ahirette
mutlu olmanın yollarını öğretmekle görevli örnek kişilerdir. İslam dini,
10
Sağlıklı iletişim ortamı konusunda geniş bilgi için bkz. Doğan Cüceloğlu, Yeniden İnsan
İnsana, Remzi Kit., İstanbul 1992, s.26-32, 50-66,76, 133-166; Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni
İnsan ve İnsanlar, Evrim Yay., İstanbul 1999, s.174-215
11
Yıldırım, Din-Ahlak Ekseninde Hz. Muhammed, s.98; Ayrıca bkz., R. Sennett, Saygı: Eşit
Olmayan Bir Dünyada (Çev: Ü. Bardak), Ayrıntı Yay., İstanbul 2005, s.225-228.
12
http://www.maltepe.edu.tr/05_haber/reh_sempozyum/adnan_ziyalar.doc (Erişim tarihi:
04.06.2008)
223
Habil ŞENTÜRK
Müslümanların insanlarla ilişkilerini düzenlerken karşılıklı sevgi ve saygı

esasını gözetmiş, onları dinde kardeş ilan etmiştir. 13
İslam’ın kelime manası, Allah’a saygıyla boyun eğmek, O’na güvenip
teslim olmak demektir. Namaz, oruç ve zekât gibi ibadetler de Allah’a olan
sevgi, saygı ve bağlılığın en güzel örnekleridir. Demek ki, İslam’a göre saygı
kavramı, ahlakî olduğu kadar, aynı zamanda dinî bir değer ifade etmektedir. Şu
ayetler, konuyla ilgili olarak, üzerinde durulmaya değer niteliktedir: “Muhakkak
ki Biz, seni bir şahit, bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik ki, (siz ey
müminler) Allah’a ve Resûlüne iman edesiniz, ona destek olup saygı
gösteresiniz, Allah’ı sabah, akşam tesbih ve tenzih edesiniz.” 14 “Ey iman
edenler! Söz ve hareketlerinizde ileri gidip de Allah’ın ve Resûlü’nün önüne
geçmeyin. Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah her şeyi hakkıyla işitir ve bilir.
Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyin.
Birbirinizle yüksek sesle konuştuğunuz gibi O’nunla da öylece konuşmayın.
Yoksa siz farkında olmadan bütün amelleriniz boşa gidiverir.” 15
Kur’an’da ve hadislerde insanlar arası ilişkiler bakımından da saygıyla
ilgili emirler, yasaklar ve tavsiyeler vardır. Mesela bir ayette, “Ey iman edenler!
Kendi evlerinizden başka evlere sahiplerinden izin almadan, onlara selam
vermeden girmeyin. Eğer karşılıklı haklarınızı dikkate alacak olursanız bu öğüt
sizin kendi iyiliğiniz içindir.” 16 Burada Allah, insanların mesken hakkına saygı
gösterilmesini istemekte, sosyal ilişkilerde uyulması gereken bir nezaket
kuralına dikkat çekmektedir. Bir hadiste de Hz. Peygamber sevgi ve saygının,
dinde ve insanlar arası ilişkilerdeki önemini vurgulamıştır: “Küçüklerimize
merhamet etmeyen, sevgi ve şefkat göstermeyen, büyüklerimize saygılı olmayan,
saygı göstermeyen bizden değildir.” 17
Yukarıda değerler ve saygı ilişkisi üzerinde dururken de belirttiğimiz
gibi, saygı kavramına bir ahlakî değer olarak baktığımızda kişinin saygı
anlayışının, din ve ahlak anlayışından bağımsız olamayacağını hatırlatmak
gerekmektedir. Yunus’un da dediği gibi,
“Elif okuduk ötürü,
Pazar eyledik götürü,
Yaratılanı hoş gördük,
Yaratandan ötürü.”
İnsanların başkalarına, çevrelerine niçin saygılı olmaları gerektiği
konusunda bir inanç, bilgi, kanaat ve anlayış sahibi olmaları kaçınılmaz bir
13
“Şüphesiz müminler, kardeştir.” Hucurât, 49/10
14
Fetih, 48/8-9
15
Hucurât, 49/1-2
16
Nur, 24/27
17
Tirmizî, Birr, 15. Geniş bilgi için bkz. İbrahim Canan, Hz. Peygamber’in Sünnetinde
Terbiye, DİB Yay., Ankara 1980, s.189-194
224
gerekliliktir. Öyleyse onların çevrelerine karşı olan tutum ve davranışlarındaki

saygı tezahürlerinin, din ve ahlak anlayışlarından ve bu anlayışı oluşturan dinî
ve ahlakî değerler sisteminden kaynaklandığını söyleyebiliriz.
6. Demokrasi Kültürü, Hoşgörü ve Saygı

Demokrasi bir hoşgörü ve saygı rejimidir. Demokrasi kültürü
bakımından saygı kavramının daha çok “başkalarına katlanmak” anlamı
üzerinde durulması gerekmektedir. Çünkü sağlıklı bir demokrasi kültürü deyince
insanların fert fert değil de, toplu halde yaşadıkları ortamlar, sosyal ilişkilerin
yoğun olduğu, ancak hak-hukuk mücadelelerinin kavgasız gürültüsüz bir
anlaşma ile sonuçlandığı veya karşılıklı saygıya dayalı bir çözüme ulaşıldığı
durumlar akla gelir. Bu bakımdan insanların böyle sıkıntılı durumlarda
birbirlerine saygılı olmaları, onlardan gelebilecek sıkıntılara katlanmaları büyük
önem arz eder. Aksi halde insanların anlaşmaları zorlaşır, toplumun düzeni,
huzuru bozulur ve demokrasi kültürü yara alır. Bu sebeple demokratik
toplumlarda, bireylerin birbirini hoş görmesi, birbirine katlanması, sosyal uyum
ve bütünlüğün sağlanabilmesi, korunabilmesi için karşılıklı sevgi ve saygıya
dayalı ilişkiler sistemine ihtiyaçları vardır. Bu da toplumun manevî değerlerinin
gücüne ve bu konuda verilecek eğitimin kalitesine bağlıdır.
Bireylerin hangi topluma, hangi kültüre, hangi inanç ve değerlere bağlı
oldukları konusunda gerekli mensubiyet şuurunun geliştirilmesine ihtiyaç vardır.
Bu sevgiye dayalı saygının sağlanabilmesi için de, o toplumun millî ve manevî
değerlerinin sağlıklı bir eğitimle bireylere kazandırılması, benimsetilerek 18
kişiliklerine nakşedilmesi gerekmektedir. Yoksa zorlama metotlarla onların
birbirini sevmesi, sayması mümkün değildir.
7. İnsanın Kendine Saygısı

İnsanın kendine saygısı derken ne kastediyoruz? Kişinin kendine saygısı
derken, kendine değer vermesi, önemli görmesi, ciddiye alması; başkalarına
karşı kendi benliğini, kişilik ve kimliğini koruması, başkalarının hak ve
hukukunu korurken kendi hak ve hukukunu ezdirmemesi, nefsini, inanç ve
değerlerini çiğnetmemesi gibi hususlar sıralanabilir. Öyleyse, kişi her hususta
olduğu gibi saygı konusunda da önce kendinden başlamalıdır. Bunun için de o,
kendini tanımak, otokontrol mekanizmasını kullanarak maddî ve manevî istidat,
kabiliyet ve özelliklerini bilerek hareket etmek durumundadır. Bu arada şunu da
belirtelim ki, kişinin kendine saygısı özgüveni, özgüven de özsaygıyı gerektirir
veya biri diğerini takviye eder. 19
18
Bkz. Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar, s.92-95
19
Jerry M. Burger, Kişilik (Çev: İ.D.E. Sarıoğlu), Kaknüs yay., İstanbul 2006,
s.486-487,494-500; Sennett, Saygı, s.103-108,225-228.
225
Habil ŞENTÜRK
Kişinin, kendine saygı konusunda bencil ve sosyal duyguları arasında,

kendisi ve başkaları açısından dengeli bir yaklaşıma ihtiyacı vardır. Yani kişinin
bencil duyguları onun özgüven ve özsaygıda aşırı giderek kendini beğenmiş,
kibirli bir hal almasına sebep olabildiği gibi, sosyal duygularının etkisiyle
başkalarına saygılı olmak isterken sosyal baskı altında ezilmesine de sebep
olabilir. Bu iki aşırı hal psikolojide, egosantrik ve sosyosantrik bir tutumun
sonucu olarak ifade edilebilir. Demek ki, sağlıklı kişilik yapısının gereği olarak
birey, kendine olan saygıyla başkalarına olan saygı arasında bir denge kurmak
durumundadır. Başka bir ifadeyle, kişinin kendisine olan saygısıyla başkalarına
olan saygısı ters orantılıdır.
8. Kutsala Saygı
İnsanda kutsala saygı, din duygusunun temelidir, denebilir. İslam’a göre
en büyük kutsal Allah’tır. Müslüman, başta kendi, sonra da çevresindeki
varlıklar üzerinde derin ve ibretli düşünceler ve akıl yürütmeler sonucu evreni
yani bütün varlıkları yaratan bir Allah olduğuna inanmak durumundadır. Bu
onun fıtratının gereğidir. 20 Öyleyse, mümin inandığı Allah’a saygı duymak,
bunun gereği olarak da birtakım ibadet, dua ve niyazlarla O’na yönelmek,
verdiği nimetlerden dolayı sevgi, saygı ve bağlılık duygularını sunmak gereğini
duyacaktır. İşte kul ve Rab ilişkisi çerçevesinde kişinin hayatını düzenleyen,
şekillendiren ve ona manevî bir haz ve mutluluk yolunu vadeden değerler
sistemine din diyoruz. Buna göre, dinin özünü kutsala saygı oluşturmaktadır,
diyebiliriz.
Günlük hayatımızda bir işe başlarken çektiğimiz besmele (bismillah),
Kur’an ve ezan okunurken sessizce dinlemek, namaz kılan kimsenin önünden
geçmemek, camiye abdestle ve ayakkabılarımızı çıkartarak girmek, Kur’an’ı
rasgele yerlere bırakmayıp yüksekte uygun bir yere koymak, Peygamberimizin
adı anıldığında salavât getirmek gibi davranışların her biri birer kutsala saygı
niteliğindedir.
9. Çevreye Saygı
Çevre, canlıların yaşamaları için gerekli olan bütün unsurları içine alan
çok geniş ve kapsamlı bir kavramdır. Çevre deyince, içinde yaşadığımız ortam
akla gelmektedir. Çevremizde bulunan varlıklar insan, hayvan, bitki ve eşya
20
Habil Şentürk, İslami Hayatın Psikolojik Temelleri, Isparta 2005, s.23; Yaşar Fersahoğlu,
Kur’an’da Zihin Eğitimi, Marifet Yay., İstanbul 1996, s.21-28; Hüseyin Peker, Din
Psikolojisi, Samsun 2000, s.71-72; Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, DİB Yay., Ankara
ts., s.143-149; Mehmet Bulut, Kur’an’da Allah’ın Varlığı, Tibyan Yay., İzmir ts., s.11-12;
Abdurraman Kasapoğlu, Kur’an’da İman Psikolojisi, Yalnızkurt Yay., İstanbul 1997,
s.16-25
226
olarak hepsi bizim için değerlidir. Çevreyi ana hatlarıyla sosyal çevre, kültürel
çevre, fizikî çevre, tabii çevre gibi kısımlara ayırabiliriz. 21
İnsanın yaşadığı çevreye saygılı olması, aslında kendine olan saygısının
bir gereğidir. Çünkü kişi çevresine saygılı olmakla, çevresinin kendisi için
yaşanabilir özelliklerini korumak, onlara zarar vermemek durumundadır.
Mesela, çevresini kirleten birisi, çevreye zarar verirken aynı zamanda kendine
zarar vermektedir. Çünkü kişinin hayatı, çevresiyle bir bütünlük arz etmektedir.
Çevre demek hayat demektir, elverişli bir çevre olmadan hayat olmaz.
Psikolojide organizmanın gelişmesini sağlayan, kişiye kişiliğini kazandıran iki
unsurdan biri veraset/kalıtım yani canlının doğuştan getirdiği özellikler, diğeri
de içinde bulunduğu çevredir, ortamdır. 22
Bu ortamda yaşarken, kendini düşünen insan başkalarını düşünmeden
edemez. Onun başkalarını düşünmesi, onları tanıması, onlarla beraberce ve
problemsiz yaşamanın yollarını öğrenmesini, sosyalleşmesini gerektirecektir.
Saygı bir bakıma, kişinin çevreye uyumunun bir gereği olduğu kadar, insanlarla
işbirliği ve işbölümünün, sosyal bütünleşmenin de bir gereğidir.
İnsandan tabiata ve eşyaya geçildiğinde de bir saygı anlayışının, hayatın
kaçınılmaz bir icabı olduğunu görmekteyiz. Bir öğrencinin sınıfını, oturduğu
sırasını koruması, temiz tutması; sokaktaki vatandaşın caddeye çöp atmaması
çevreye saygısının bir tezahürü veya göstergesidir. Aynı şekilde çevremizi
ağaçlandırmak, yeşili korumak, orman yangınlarına karşı duyarlı olmak da
çevreye saygının bir gereğidir.
Sonuç
Saygı kavramı, günlük hayatımızda sık sık kullandığımız, sosyal
ilişkilerimizin sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesi açısından önemli bir ahlakî
değer ve normdur. Saygı, hem bir değer, hem de bir normdur. Değerdir, çünkü
insanın saygılı davranmadan önce, zihninde ve gönlünde saygıyla ilgili inanç ve
değerler dünyası ve buna bağlı bir saygı anlayışının oluşması gerekir. Normdur,
çünkü saygı değerinin tutum ve davranışlara dönüşebilmesi için sosyal kurallar
halinde, uygulanabilir şekilde ortaya konması lazımdır. Ancak bu safhadan
sonra kişideki saygı anlayışının fonksiyonel hale gelmesi mümkündür.
Buna göre saygı kavramının duygu, bilgi, inanç ve değerler gibi bir
sübjektif cephesi; bir de sosyal ve ahlakî normlar, saygı tezahürü olan tutum ve
davranışlar halindeki objektif cephesi vardır. Buradan hareketle, insanların
saygıyla ilgili tutum ve davranışlarının dış görünüşleri kadar, belki daha da
fazla, o davranışları hangi niyet, duygu ve düşüncelerle ortaya koydukları önem
arz eder. Bu sebeple biz, saygı tezahürü olan tutum ve davranışları, duygusal ve
21
Habil Şentürk, “Hz. Peygamber ve Çevre Bilinci”, VI. Kutlu Doğum Sempozyumu, 21
Nisan 2003, SDÜ İlahiyat Fakültesi, Isparta 2006, s.81-86.
22
Şentürk, Eğitim Psikolojisi, s.16-18.
227
Habil ŞENTÜRK
motivasyonel temellerine bakarak değerlendirmek durumundayız. Buna göre

temelinde bir, sevgi ve takdir ağırlıklı, bir de korku ve çekinme duygularının
ağır bastığı saygı tezahürleri vardır. Bir başka yaklaşımla; 1- İç güdümlü, iç
kaynaklı veya içselleştirilmiş saygı, 2- Dış güdümlü, dış kaynaklı veya dışa bağlı
saygı tipinden bahsedebiliriz.
Sosyal ilişkiler ortamında insanların, inanç ve değerler dünyasının
özelliklerine bağlı olarak bizzat kendinden başlamak suretiyle, kendine, kutsala,
başkalarına ve çevreye saygı, şeklinde özetleyebileceğimiz birtakım tutum ve
davranışları görülmektedir. Bu bakımdan, gerek tek tek bireylerin, gerekse bir
bütün olarak toplumsal yapının sağlıklı bir eğitime ve elverişli bir kültür
ortamına ihtiyaçları vardır.
Sosyal hayatta, saygılı tutum ve davranışların olumlu, saygısızlık olarak
kabul edilenlerin ise olumsuz etkilerini görebiliriz. Bunun örneklerine sosyal
ilişkiler, iletişim, iş ve ticaret hayatında daha çok rastlayabiliriz. Öyleyse, saygı
anlayışının hâkim olduğu bir sosyal ortam özleniyorsa, bunun için gerekenlerin
yapılmasına kişinin kendinden başlanması, buradan bütün toplumu kapsayacak
bir saygı kültürüne ulaşılması hedeflenmelidir.
228
BASRA VE KÜFE EKOLLERİNİN METOT KONUSUNDAKİ

İHTİLAFI 1
Yazan: Dr. Hasan Abbas

Çeviren: Hasan SOYUPEK *
Dil ve nahiv öğretim tarihinde iki büyük okul vardır. Bunlardan

birincisi Basra’da doğdu ve “Basra” adı verildi. İkincisi Küfe’de doğdu ve aynı
şekilde “Küfe” adıyla adlandırıldı. Basralılar Nahiv meselelerinden biri üzerinde
müzakere ederek herhangi bir görüş ortaya koyduklarında, benzer meslektaşları
olan Küfe okulu taraftarlarının itirazlarına da karşı durarak bu görüşle ilgili bir
kural koydular. Bu nedenle meseleler ve bunlarla alakalı ihtilaflar çoğaldı ve
yayıldı. Onları sürekli olarak buna benzer tartışma ve inatlaşmaya sevk eden
nedir? Bu, nahiv çalışmalarını yarış ve çekişme alanı görenlere, yahut da bu
meselelere dahil olanlara bakışta metot ve tutum farklılığına bir örnek midir? Bu
gerçekten böyledir.
Metot ve Farklı Bakış Açıları.

Bu iki okulda durum böyle ise, her biri ne ile nitelendirilir? Ayırt edici
özellikleri ve araştırma yöntemleri ne ile belirlenir? Ki böyle bir ihtilaf ortaya
çıksın? Basra, başlangıçta ilk merkez olduğu için çok sayıda mevâlî
barındırmaktadır. Bu mevâlîler Arapça öğrenmeye hem istekli hem de aşırı
sevgi duymaktaydılar. Zira Arapça yeni din ve devletin dilidir. Din ve devletten
pay almayı yahut da bir mevki elde etmeyi isteyen her bir kimse, hata etmekten
kaçınmak ve irap hatalarından uzak durmak için bu dili öğrenmeye ve iyi
konuşmaya çalışmaktadır.
Basra, savaşlar ve politikayla meşgul olan Küfe’deki durumun aksine
siyasî istikrar açısından çok şanslı idi. Bunun neticesinde de Basra ilim, edebiyat
ve tartışmaların merkezi oldu. Mezhep ve fırka mensupları Basra’da buluştu ve
gerekli şartların ortaya çıkmasıyla kelam ilmi doğdu. Bu durumun ortaya
çıkmasına da, bizzat Basra’da Aristo’nun mantık kitabının ortaya çıkışını
doğuran tercüme faaliyeti yardım etti. Dolayısıyla Kelam ilminin doğmasına
tercüme hareketinin etkisi kesindir. Tercüme ve Kelam ilminin, nahivde kıyası
ilke kabul eden kıyasçı nahiv okulunun ortaya çıkışını temsil eden Basra nahiv
1
Bu makalenin aslı “İhtilâfun fi’l-menhec” adıyla Arapça olarak el- Arabî dergisinde
yayınlanmıştır.(Sayı. 380, Temmuz 1990, s. 176-177 )
*
Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arapça Okutmanı.
ÇEVİRİLER/TRANSLATIONS Hasan ABBAS’tan çev., Hasan SOYUPEK
okuluna tesiri büyüktür. Basra okulu kırâatçıların ve hadisçilerin tutunduğu

rivayet ilkesine muhaliftir. Bundan dolayı hadisçileri Basra nahivcileriyle tartışır
bulursun. Çünkü onlar aklî hükümlere güvenmede fıkıhçıların ve kelamcıların
metotlarını izlemişler ve ayrıca çalışmalarını etkilesin diye yolu yabancı
felsefeye açmışlardır. Öyle ki, Basra’nın nahivcileri “mantık ehli” diye
adlandırılmıştır. Kelam ilminin yahut Basra- Yunan kültürünün nahve etkisi,
birinci asrın sonlarından yani ikinci asrın başlarından itibaren görülmüştür. İşte
bu kelâmî felsefenin net bir şekilde ortaya çıktığı dönemdir. Basralıların dil
araştırmalarında kelâmın etkisi derindir. Dil çalışmaları fıtrî (tabiî/doğal)
dönemden, felsefi bilimsel karaktere sempatinin duyulduğu ve temel kuralların
belirlendiği döneme geçiş üzerinde olmuştur. (Mehdî el-Mahzûmî, Medresetü’l
Küfe, s. 42)
Basra okulunun ve taraftarlarının üzerindeki bu felsefî anlayış, dili tabu
olarak görmeye yol açmıştır. Dolayısıyla Basra okulunun taraftarları dilin
gelişme prensibine boyun eğen ve kullanımdan etkilenen sosyal olgu olma
niteliğini görememişlerdir. Basra okulu bu durumunda temel kuralları koyarak
dildeki olgu, özellik ve şekillerinin, bunlara uymasını bekliyordu. Bu
yapılamadığında, hazır kalıp şeklini alan bu kurallarda eksiklik bulmuyorlardı.
Bilakis bu eksikliğin uzak te’vil ve tefsire sevk eden dilin bizzat kendisinde
olduğunu düşünüyorlardı.
Basra okulunun ve onun metodunun hedefi bu ise, Küfe okulunun
hedefi nedir? Metodu nedir? Her şeyden önce Küfeliler duyulanlara ve rivayet
edilenlere dayanmada kararlıydılar. İşte bu ikisi değerlendirmelerinde dile
ulaşmak için en güçlü iki yoldur. Basralılar, Arap lehçelerinin çoğunu özellikle
de Araplar dışındaki kavimlere komşu toplulukların (lehçelerini) göz ardı
etmişlerdir. Onları benzerlerinin içine sokmamışlar ve getirdikleri ile delil
göstermemişlerdir. Oysa Küfeliler ilgi alanını genişlettiklerinden her hangi bir
lehçede gelen tek misale bile önem vermişlerdir. Bu olguyu genelleştirmişler ve
onun üzerine Kıyas yapmışlardır. Onlar, şiirde tek bir lafız yahut da pek az
bilinen bir söz duyduklarında onunla ilgili bölüm ayırmışlardır. Yani “bab”
yapmışlardır. (Hem’ul-hevâmi, c. 1, s. 45) Onlar duymaya (semâ) ve rivayete
çok önem vermişlerdir. Bu ikisi üzerinde titiz davranmışlardır. Onlar bununla
kıraat ve hadisçilerin metoduna daha yakındırlar. Küfelilere göre; dil etki
etmeye ve etkilenmeye boyun eğen ve kullanımla değişen canlı bir varlıktır.
Lafızlar tek bir hal üzere sabit kalmazlar. Küfeliler bundan dolayı kıyasa
güvenmekten daha ziyade gözlemleme ve denemeye dayanırlar. Bu sebeple
onları dilin doğasına daha yakın dil anlayışlarında olduklarını görürsün. Dili
anlamakta, felsefe ve mantıktan yardım almazlar. İşte şu misalde iki okul
arasındaki fark açık bir şekilde ortaya çıkar. Küfeliler, gelecek zaman anlamında
fiilin başına gelen “ ‫ ” اﻟﺴﻴﻦ‬harfinin tefsirinde, bu sîn’in “ ‫” ﺱﻮف‬den alındığını
ve sözde kolaylık olan “tahfif” için vav ve fâ’nın düşürüldüğünü kabul ettiler ve
bu kullanımın yaygın olmasını dildeki benzer örneklerle desteklediler. Küfeliler
bununla ilgili olarak dilden benzer örnekler verdiler. Bunun büyük bir kısmı da
230
Basra ve Küfe Ekollerinin Metot Konusundaki İhtilafı
Kur’an ve şiirde bulunmaktadır. Onların sözlerinde : – ‫ﻻادر – وﻟﻢ أﺑﻞ – وﻟﻢ ﻳﻚ – وﺥﺬ‬
‫وآﻞ‬
Ve benzerlerinde olduğu gibi. Bunların asılları ise şu şekildedir:
‫ وﻟ ْﻢ ﻳﻜﻦ – و اأْﺥﺬ – و اأآﻞ‬-‫ﻻ ردأ ى – وﻟ ْﻢ أْﺑﺎل‬
Çok kullanımlarından dolayı bu yerlerde hazif etmişlerdir ve şöyle
demişlerdir: “İstikbalde “ ‫”ﺱﻮف‬nin delâlet ettiği şey’e “‫ ”نيسلا‬delâlet etmiştir.
Lafız ve manada benzeştiklerinde, “ ‫” ﺱﻮف‬den alındığına delâlet eder. (el-İnsâf
fî meâili’l-hilâf, II, 646) Basralılar ise şöyle demişlerdir: “Ancak biz “ ‫اﻟﺴﻴﻦ‬
”inin aslının bizzat kendisi olduğunu ve “ ‫ “ ﺱﻮف‬den müştak olmadığını, “
‫”نيسلا‬in manaya delâlet eden bir harf olduğunu ve aslının bizzat kendisi olması
ve ayrıca kendisi dışından alınmaması gerektiğini söyledik” (İnsâf) Böylece
metot ve bakış açısındaki ihtilaf, sonuçta da ihtilafa yol açar.
231
İLÂHİYAT FAKÜLTELERİ TEFSİR ANABİLİM DALI

V. KOORDİNASYON TOPLANTISININ ARDINDAN
A.Hümeyra ASLANTÜRK 1
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nin ev sahipliğini yaptığı,

İlâhiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı V. Koordinasyon Toplantısı, 30 Mayıs-
01 Haziran 2008 tarihleri arasında Zübeyde Hanım Öğretmenevi’nde
gerçekleştirildi.
Saygı duruşu ve İstiklâl Marşı ile yapılan açılış, Kur’ân tilâveti ile
devam etti. Programın açış konuşmasını yapan Marmara Üniversitesi Rektörü
Prof. Dr. Neclâ Pur; “Çağımızda bilimi sosyalleştirmenin önemine vurgu
yaparak bu bağlamda İlâhiyat Fakülteleri’ne düşen misyonun doğru din
anlayışını halka götürmek olduğu”nu söyledi. Daha sonra söz alan Marmara
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi (MUİF) Dekanı Prof. Dr. Raşit Küçük, toplantıya
katılan öğretim üyelerine, teşriflerinden dolayı teşekkür ederek toplantının
başarılı olması temennisinde bulundu. MÜİF Temel İslâm Bilimleri Bölüm
Başkanı Prof. Dr. Fahrettin Atar ve Tefsir Anabilim Dalı Başkanı Prof. Dr.
Sadrettin Gümüş de toplantının ev sahibi olarak birer açılış konuşması yaptılar.
Öğleden sonra “Tefsirin Geçmişi ve Geleceği” konulu panel
gerçekleştirildi. Prof. Dr. Suat Yıldırım tarafından yönetilen bu oturum; emekli
öğretim üyesi Prof. Dr. Süleyman Ateş, Prof. Dr. Ahmet Coşkun ve Prof. Dr.
Hasan Elik tarafından sunulan bildirilerle devam etti.
Toplantıya katılmak üzere Türkiye’nin çeşitli İlâhiyat Fakülteleri’nden
gelen Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyeleri, Araştırma Görevlileri, doktora,
yüksek lisans ve lisans öğrencileri arasında serbest gruplar halindeki ilmî
sohbetler gecenin geç saatlerine kadar sürdü.
İkinci gün, program A ve B grubu olarak iki ayrı salonda yapıldı. A
Grubu’nda oluşturulan çalıştayda Tefsir Anabilim Dalı’nın eğitim öğretim
meseleleri, bu anabilim dalının İlâhiyat Fakülteleri’nin genel programı ve
müfredatı içerisindeki yeri ve bunun yeterli olup olmadığı (dersler, ön şartlı
dersler, müfredat, meslekî uygulamalar, hazırlık sınıfının açılıp açılmaması gibi
konular) tartışıldı. Dört oturumdan oluşan çalıştayda, her oturumda ilgili konular
1
Yrd. Doç. Dr., SDÜ İlâhiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi
SEMPOZYUM TANITIMI/SYMPOSIUM REVIEWS A. Hümeyra ASLANTÜRK
oturum başkanı yönetiminde çalıştaya seçilen akademisyenler tarafından

serbestçe tartışıldı.
Prof. Dr. Nasrullah Hacımüftüoğlu’nun oturum başkanı olduğu birinci
oturumda “Dersler, Ön Şartlı Dersler ve Müfredat” konulu başlıklar tartışıldı.
İkinci oturumda ise, aynı konular üzerindeki tartışmalara, Prof. Dr. Abdülbâki
Güneş’in yönetiminde devam edildi.
Öğleden sonraki üçüncü oturumun konusu “Meslekî Uygulamalar,
Hazırlık Sınıfının Açılıp Açılmaması” ana başlığını taşımaktaydı. Prof. Dr.
Bedreddin Çetiner’in yönetiminde gerçekleşen bu oturum, yoğun ve demokratik
bir ortamda geçen tartışmalarla noktalandı. Dördüncü oturum da aynı konu
etrafındaki mütalaalarla, Prof. Dr. Veli Ulutürk’ün başkanlığında başarıyla
tamamlandı.
Çalıştayın kararlarını değerlendirip bir rapor halinde sunmak üzere Prof.
Dr. Orhan Atalay, Doç. Dr. Bilal Gökkır, Doç. Dr. Mesut Okumuş, Yrd. Doç.
Dr. Necmettin Gökkır, Yrd. Doç. Harun Şahin ve Dr. Erdoğan Baş seçilerek
görevlendirildi.
B Grubu’nda ise “İlâhiyat Fakülteleri Kur’ân ve Tefsir Öğretiminin
Sorunları ve Çözüm Önerileri” ana başlığı altında dört oturumdan oluşan bir
sempozyum icra edildi.
Birinci oturum “İlâhiyat Fakültelerinde Kur’ân Öğretimi” başlığını
taşımaktaydı. Prof. Dr. Kemal Atik’in başkanlığındaki bu oturumda Doç. Dr.
Sıtkı Gülle “İlâhiyat Fakültelerinde Kur’ân Eğitim-Öğretimi (Sorunları ve
Çözüm Önerileri)” adlı tebliğini sundu. Tebliğ, Dr. M. Emin Maşalı ve arzu
eden diğer öğretim üyeleri tarafından müzakere edilerek sorunlara farklı
perspektiflerden bakılıp değişik çözüm önerileri ele alındı. Bunlar arasında
temel olarak, İlâhiyat Fakülteleri’ndeki Kur’ân derslerinin muhtevası,
öğrencilerin lisans döneminde daha başarılı olması için gereken çabaların neler
olması gerektiği, mezun olan öğrencilerimizin, özellikle Diyanet İşleri
Başkanlığı bünyesinde istihdam edildiği takdirde, Kur’ân okuma becerisindeki
yeterliliğini istenen seviyeye getirme gibi meseleler tartışıldı.
İkinci oturumda akademisyenlerin dikkati “Tefsir Derslerinde Teknik
Cihazlardan Yararlanma” üzerine çekildi. Prof. Dr. Sadrettin Gümüş tarafından
idare edilen bu oturumda Dr. Muhammed Abay “Tefsir Derslerinde Bilgisayar
İmkânlarından Yararlanma” adlı tebliğini sundu. Oturum başkanı, konunun
önemine vurgu yaparak tebliği müzakere ve mütalaaya açtı. Doç. Dr. Ömer Kara
ve diğer öğretim elemanları tarafından müzakereler yapıldı ve Tefsir
Koordinasyonu açısından bir web sitesi kurulmasının gerekliliği üzerinde ortak
görüş beyan edildi.
Öğleden sonra yapılan üçüncü oturum “Lisansüstünde Okutulan
Dersler” ana başlığı altında, Prof. Dr. Celal Kırca’nın başkanlığında, Prof. Dr.
Sait Şimşek’in “Yüksek Lisans ve Doktora Programlarında Okutulması Gereken
Dersler ve Okutma Yöntemi” adlı tebliğ çerçevesindeki müzakere ve
234
İlâhiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı V. Koordinasyon Toplantısının Ardından
mütalaalarla gerçekleştirildi. Prof. Dr. Mevlüt Güngör ve diğer katılımcıların

katkılarıyla yapılan müzakereler; lisansüstü ders programlarındaki müfredatın
mevcut hali ve olması gereken hali üzerindeki fikirler, tecrübelerden özetler ve
tekliflerle sona erdi.
Dördüncü oturum“Lisansüstünde Yapılan Tezler” hakkında idi. Prof.
Dr. Yakup Çiçek’in yönettiği oturumdaki tebliğ; Prof. Dr. Ömer Dumlu’nun
“Tefsir Anabilim Dalı Bünyesinde Yapılmakta Olan Yüksek Lisans ve Doktora
Tezleri Nasıl Olmalıdır?” sorusuna, teorik ve pratik anlamda aradığı ve önerdiği
çözümlerle ilgiliydi. Veciz ve sistematik bir anlatımla sunulan bu tebliğin
müzakeresi de Prof. Dr. Zeki Duman’ın aynı üslupla yaptığı müzakere ile
tartışmaya açıldı. Diğer öğretim elemanlarının görüşleriyle olgunlaşan tekliflerin
uygulamaya konması temennisi ile bu oturum da nihayet buldu.
Üçüncü gün; A Grubu çalışmalarının sunumu ile başladı. İlâhiyat
Fakültesi Tefsir Derslerinin Yeri ve Müfredat Programı hakkındaki (son şekliyle
tanıtım yazısına eklediğimiz) çalıştay kararları raporu, grubu temsilen Doç. Dr.
Bilal Gökkır tarafından okundu, tartışıldı ve kabul edildi. Prof. Dr. Sadrettin
Gümüş başkanlığında Prof. Dr. Ömer Dumlu, Prof. Dr. Muhsin Demirci, Prof.
Dr. Celal Kırca ve Prof. Dr. Ali Eroğlu tarafından genel bir değerlendirme
yapıldı.
Kısa kapanış konuşmaları esnasında, bu sene emekli olmaya karar veren
Prof. Dr. Veli Ulutürk de kısa bir veda konuşması yaptı. Gelecek toplantı için ev
sahipliği yapmayı üstlenen Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi adına söz alan
Prof. Dr. Nasrullah Hacımüftüoğlu, gelecek sene (tarihi ve konusu daha sonra
kararlaştırılıp bildirilmek kaydıyla) Erzurum’da buluşmak üzere bütün Tefsir
akademisyenlerini davet etti.
Kur’ân tilâvetinden sonra, “Kur’ân ve Tefsir Etkinlikleri V.
Koordinasyon Toplantısı”na ev sahipliği yapan MÜİF adına konuşan, Tefsir
Anabilim Dalı Başkanı Prof. Dr. Sadrettin Gümüş; organizasyonun başarılı bir
şekilde geçmesinde emeği geçen tüm çalışanlara, bilimsel tebliğ ve
müzakerelerle katılan bilim adamlarına, misafirlere ve Zübeyde Hanım
Öğretmenevi yetkililerine teşekkür ederek toplantıyı kapattı. Böylece; 30 Mayıs
sabahı bilimsel bir coşkuyla açılan, huzurlu ve demokratik bir ortamda
gerçekleşen bu koordinasyon toplantısı, daha iyiye doğru atılması gereken dilek
ve temennilerle sona erdi. Programın son aktivitesi olarak da, katılımcılar için
şahane bir boğaz gezisi düzenlendi.
İlâhiyat Fakülteleri’nde Tefsir Dersleri’nin Yeri ve Müfredat Programı

Çalıştay Kararları
1.İlâhiyat Fakültelerinin müfredat programlarının Diyanet İşleri
Başkanlığı ve Millî Eğitim Bakanlığı’nın talepleri doğrultusunda yeniden
gözden geçirilmesi,
235
SEMPOZYUM TANITIMI/SYMPOSIUM REVIEWS A. Hümeyra ASLANTÜRK
2.İmkan nispetinde müfredat birliğinin oluşturulması yönünde İlâhiyat

Fakülteleri arasında işbirliği ve eşgüdümün sağlanması,
3.İlâhiyat Fakülteleri’nin müfredatlarının gözden geçirilirken Avrupa
Birliği ve Bologna süreçlerinin de dikkate alınması,
4.Lisans, Yüksek Lisans ve Doktora seviyesinde, “Tefsir Dersleri genel
yeterlilik ölçütleri”ni belirlemek için bir komisyonun kurulması,
5.Tefsir Dersleri için genel yeterlilik ölçütlerini belirleyecek komisyona
aşağıdaki isimlerin seçilmesi,
-Prof.Dr.Celal Kırca (Erciyes Üniversitesi-Kayseri)
-Prof.Dr.İdris Şengül (Ankara Üniversitesi-Ankara)
-Prof.Dr.Mehmet Okuyan (Ondokuz Mayıs Üniversitesi-Samsun)
-Prof.Dr.Nihat Temel (Marmara Üniversitesi-İstanbul)
-Doç.Dr.İsmail Çalışkan (Cumhuriyet Üniversitesi-Sivas)
-Doç.Dr.Murat Sülün (Marmara Üniversitesi-İstanbul)
-Doç.Dr.Bilal Gökkır (Süleyman Demirel Üniversitesi-Isparta)
6.Komisyonun hazırlayacağı raporun Tefsir Anabilim Dalı VI.
Koordinasyon Toplantısı’na sunularak müzakere edilmesi,
7.Hazırlık sınıfının açılmasının Tefsir Anabilim Dalı derslerinin
etkinliği ve başarısı için bir zorunluluk olduğu,
8.Hazırlık sınıfı birinci yarıyılda yoğun şekilde verilecek olan Arapça
öğretiminin akabinde, ikinci yarıyılda ağırlıklı olarak Temel İslâm Bilimleri
derslerinin ana kavramlarını içeren meslekî metinlerin okutulması ve imkanlar
ölçüsünde bu derslerin alan hocaları tarafından verilmesinin sağlanması,
9.Hazırlık sınıfı uygulamasının etkinliğini sağlamak, başarısını artırmak
ve öğrenciyi teşvik etmek üzere Lisans Temel İslâm Bilimleri derslerinden bir
kısmının fakültelerin imkanları ölçüsünde ve belli oranlarda Arapça olarak
verilmesinin sağlanması,
10.Yüksek Lisans, Doktora, Doçentlik ve Araştırma Görevliliği
sınavları için, Batı dillerinin yanı sıra Arapçanın da baraj kabul edilmesi
hususunda gerekli çalışmaların yapılması ve bu konuda gerekli girişimlerde
bulunulması,
11.Fakültelerin imkanları ölçüsünde, öğretim elemanlarının öğrenciler
için özel “Tefsir” ve “Kur’ân Metin Tahlili” dersleri düzenlemelerinin teşvik
edilmesi ve
12.Lisans bitirme tezlerinin Tefsir alanında yapılması için öğrencilerin
teşvik edilmesi kararları alınmıştır.
Katılımcılara saygıyla duyurulur.
236
YAZARLAR İÇİN NOT
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yılda iki sayı halinde
yayımlanan akademik ve hakemli bir dergidir. Dergi, MLA International
Bibliography ve Index Islamicus adlı uluslararası indeksler tarafından taranmaktadır.
Dergide orijinal ve akademik telif ve tercüme makale, sempozyum ve kitap tanıtımı
gibi bilimsel çalışmalar yayımlanır. Makalenin başına Türkçe ve İngilizce bir özet
ve anahtar kelimeler eklenmelidir. Yazılar biri isimli, iki nüshası isimsiz olmak
üzere üç nüsha halinde editör veya yardımcısına teslim edilir. Tercüme yazılarda
orijinal metin de eklenmelidir. Yazılar yayın kurulunca ön inceleme yapıldıktan
sonra, uygun görülenler ilgili hakemlere gönderilir. Hakem raporları doğrultusunda
yayımlanmasına karar verilir, varsa gerekli düzeltmeler yazardan istenir. Yayım
aşamasına gelen yazıların son hali aşağıda belirtilen ölçülere göre düzenlendikten
sonra disket veya e-posta yolu ile editöre ulaştırılır. Yazılarda, Türk Dil
Kurumu’nun imla kaideleri esas alınır. Yazı içinde tutarlı olmak kaydıyla kaynak ve
dipnot gösterimi yazarın uygun gördüğü akademik ve bilimsel herhangi bir usule
göre yapılabilir. Yayınlanmayan yazılar geri iade edilmez.
Yazı tipi: Times New Roman, Ana Metin: 12 punto; Dipnot: 10 Punto
Sayfa Yapısı: Kenar Boşlukları: üst 7 cm, alt 4, sağ 4,5 sol 4,5
Biçim: Paragraf: tam satır aralığı 12 değer; Aralık: önce 3, sonra 3; Girinti: sol, 0
sağ 0; Özel Değer: Ana metinde ilk satır 1,2; dipnota asılı 0,7.
NOTE FOR CONTRIBUTORS

Review of the Divinity Faculty of the Suleyman Demirel University is biannually
published. The journal is indexed by MLA International Bibliography and Index
Islamicus. The journal publishes original and academic articles, symposiums and
book reviews. Turkish and English abstracts and key words should be added to the
beginning of the article. Three hard copies of the articles, two of them without a
name, should be send to the editor or assistant editors. Translations should include
the original texts. After first review of the Editorial Board, the article will be send to
referees. The decision for publication will be made according to referee reports. If
any change is required, they should be corrected by the author. The final version of
the texts should be formatted as shown below list. Then the article should be sent to
editor in floppy diskette or e-mail. Any common reference techniques in footnotes
and bibliography should be used in consistency. Unpublished articles will not be
returned to the authors but they will be informed.
Style: Times New Roman and 12 point in main texts, 10 points in footnotes.
Page setup: A4 paper, 7 cm. top, 4 cm. bottom, 4,5 cm left, 4,5 cm. right, 4,5 cm.
Format: Paragraph, full line spacing 12 point; Spacing: before 3 pt. after 3 pt;
Indentation: left 0 right 0. First line 1.25 cm. in main text, 0.7 in footnotes.

Mehmet Sait Toprak Oral Torah&#39;s Transmission Technique

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mehmet Sait Toprak Oral Torah&#39;s Transmission Technique

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ISSN 1300-9672

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

Review of the Faculty of Divinity

Yıl (Year): 2008/1 Sayı (Number): 20

İsteme Adresi (Communication Adress)

ANKARA ÜNİVERSİTESİ DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

Ali Galip GEZGİN

Mehmet Sait TOPRAK

SEMPOZYUM TANITIMI/SYMPOSIUM REVIEWS

DIALECTIC RELATIONSHIP BETWEEN THE QUR’AN AND

Qur’anic Revelation and Society

However, the communicative structure of the Qur’an is complex in

Occasions of Revelation: Relationship between Revelation and

Abrogation: Revision of Regulations according to the Social

Chronological Stages of the Qur’an: Meccan and Medinan

The Qur’an and Muslim Society: Dynamic Interpretative

A- ‘Ilm al-Tafsir : The Science of Interpretation

Tafsir linguistically means the act of interpreting, interpretation,

B- Kalam: Theological and/or Sectarian Exegesis of the Qur’an

simple classification, Islamic theology (kalam) developed various systems

al-Islam wa Usul al-Hukm 61 , he argues that the institution of khilafa in the

and classification and produced its own different speculation and

C- Fiqh: Legal Exegesis of the Qur’an

The role of the Qur’an as the sole provider of the life-orientational

KELÂM’DA İLHAMIN BİLGİ DEĞERİ

şekillerde benimsemeye devam ettiği ilhama olan yaklaşımı, objektif bilgi ve

Bu şekliyle ilham ile Kelâm ilmindeki, istidlal ve nazar, his (duyu) ve

2. İlhamın Problematik Yanı

sergilemektedirler. Taberî (ö. 310/922), Câmiu’l-Beyân’da İbn Abbas’tan

söylenilmektedir: “Sizden önceki ümmetlerin içinde ilhama mazhar olan kişiler

3. Kelâm Ekollerinde İlham Kavramı

Sözgelimi Kerrâmiye fırkasının kurucusu İbnu'l-Kerrâm’ın (ö. 256/896) bu tür

ispatlamaya çalışılan şeyler, kabul edilmeyen bir şeyi benzeriyle ispatlamaya

Diğer taraftan, Şems sûresinde “nefse ve onu biçimlendirene” âyetinden

3.2. Eş’ariyye’ye Göre İlham

öncelikle ilhamın dinî alanda kullanılabilecek bilgi kaynağı olmadığını ve

Eş’arî ve İbn Fûrek’in, ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve

3.3. Mâturîdiyye’ye Göre İlham

Nesefî ilhamın bilgi kaynağı olamayacağını şöyle

KUR’ÂN’DA “MUTRAF” KAVRAMI ÜZERİNE

Ali Galip GEZGİN ∗

sömürmek suretiyle bencilce yaşamalarıdır. Kur’ân’a göre, servetin belirli

İşte bu çalışmada, toplumların ayakta kalabilmelerinde önemli bir işlevi

2. “Mutraf” Kavramının Etimolojisi

Tefa’ul babında ise, “ ‫ ﺕﺘﺮّﻓﺎ‬-‫ ﺕﺘﺮّف‬/Teterrafe, Teterrufen” “Bolluk içinde

Arapça “ ‫ف‬-‫ر‬-‫ت‬/Te-Ra-Fe” kökü ve bu kökten türeyen kelimelerin,

3.Kur’ân’da “Te-Ra-Fe” Kökü ve Türevleri

3.1. “Mutraf/ ‫”ﻣﺘﺮف‬

yorumlardan birincisine ve öncelikle tercih edilenine göre “ ‫ ”اﻡﺮﻧﺎ‬ile bir şeyi

Süleyman Ateş’e göre bu âyet, Allâh’ın bir yasasını haber vermektedir.

ile okumak, “çokluk” anlamı nedeniyledir. Bu fiil, şeddeli olarak

3.2.“Utrifû/ ‫ ”اﺗﺮﻓﻮا‬ve “Utriftum/ ‫”ُأ ْﺗﺮِ ْﻓﺘُﻢ‬

ettiğimiz) nesiller arasında yeryüzünde bozgunculuğa mâni olacak erdemli

3.3. “Etrafnâ/ ‫”اﺗﺮﻓﻨﺎ‬

Yukarıda metni ve meâli verilen âyetlerde, bol nimet verilen kimselerin,

4. “Mutraf”’ ile Aynı Semantik Alanda Bulunan Diğer Kelimeler

4.1. “Mutraf”la Doğrudan İlgili Olan Kelimeler

bir övünce saplanmak” 53 demektir. Kelime, “kişinin küstahça ve mağrurca

Kur’ân’ın, insanları şımarıklık ve gösteriş yapmaktan ve Allâh

Görüldüğü gibi, çalım satma, gösteriş, kibir, azgınlık ve taşkınlık,

4.1.2. “Mele’/ ‫” اﻟﻤﻸ‬

Nesefî, Ebu’l-Berekât, Abdullah b. Ahmed Mahmud (ö.710/1310), Medâriku’t-Tenzîl ve

elebaşlarıdır. Özellikle müşrik toplumların önderleri bulunan mele’, “müstekbir”

4.1.3. “Ferah/ ‫ ”ﻓﺮح‬ve “Merah/ ‫” ﻡﺮح‬

Mehmet Sait Toprak Oral Torah's Transmission Technique

Mehmet Sait Toprak Oral Torah's Transmission Technique