SEMPOZYUM ONUR KURULU

Güngör Azim TUNA (Eskişehir Valisi) Prof. Dr. Naci GÜNDOĞAN

Prof. Dr. Mehmet ŞİŞMAN (Anadolu Üniversitesi Rektörü)
(YÖK Yürütme Kurulu Üyesi) Prof. Dr. Tevfik GEDİKBEY
Prof. Dr. Hasan GÖNEN (ESOGÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Dekanı)
(Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü) Niyazi ERSOY (Eskişehir İl Müftüsü)

KOORDİNATÖRLER
Prof. Dr. Ahmet KARTAL Prof. Dr. Sönmez KUTLU

BİLİM KURULU
Prof. Dr. H. Yunus APAYDIN Prof. Dr. Nadim MACİT
Prof. Dr. Ali ÇELİK Prof. Dr. Ashirbek MUMİNOV
Prof. Dr. M. Zeki İŞCAN Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ Doç. Dr. Ahmet AK
Prof. Dr. Sönmez KUTLU Doç. Dr. Kıyasettin KOÇOĞLU

DANIŞMA KURULU
Prof. Dr. Ali Rıza GÜL Doç. Dr. Hilmi DEMİR
Prof. Dr. Dosay KENZHETAYEV Yrd. Doç. Dr. Halis Adnan ARSLANTAŞ
Prof. Dr. Mustafa ÜNAL Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN
Prof. Dr. Şovasil ZİYADOV

DÜZENLEME KURULU
Prof. Dr. Ahmet KARTAL Öğr. Gör. Metin ERDOĞAN
Prof. Dr. İbrahim ŞAHİN Öğr. Gör. Uğur BİLGE
Prof. Dr. Erdoğan BOZ Öğr. Gör. S. Alper SÖKMEN
Prof. Dr. Müzeyyen BUTTANRI Arş. Gör. Burcu YILMAZ ÇEBİN
Prof. Dr. Halil BUTTANRI Arş. Gör. Fatih DOĞRU
Doç. Dr. Can ÖZGÜR Arş. Gör. Deniz DEPE
Doç. Dr. Ferruh AĞCA Arş. Gör. Duygu KAMACI
Yrd. Doç. Dr. Soner AKPINAR Arş. Gör. Nurcan ANKAY
Yrd. Doç. Dr. Dilek ATAİZİ Arş. Gör. Gökçehan Aysel AĞAOĞLU
Yrd. Doç. Dr. Eylem SALTIK Araş. Gör. Neşe ŞEN
Yrd. Doç. Dr. Adem KOÇ Araş. Gör. Arife ÇAĞLAR
Yrd. Doç. Dr. Tuba ONAT ÇAKIROĞLU
 içi̇ ndeki̇ ler

Önsöz / 13

İmâm Mâturîdî’nin Hayatı Eserleri ve Görüşleri / 17

Doç. Dr. Ahmet AK

açılış oturumu / 31

Ebû Mansur El-Mâturîdî’nin Semerkand’daki Muasırları / 33

Prof. Dr. Ashirbek MUMİNOV

АБу Мансур Ал-Матуридив Самарканде / 39

Prof. Dr. Ashirbek MUMİNOV

I. oturum
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN ÇEVRESİ VE ETKİ ALANI / 45

İmâm Mâturîdî ve Çevresi / 47

Yrd. Doç. Dr. Adil ŞEN

Mâturîdî’den Farklılaşan Mâturîdîlik / 51

Doç. Dr. İsmail ŞIK

Mâturîdî’de Din ve Vicdan Hürriyeti / 69

Yrd. Doç. Dr. İbrahim KAPLAN

İmâm Mâturîdî’nin Etki Alanı ve Muhyiddîn İbn Arabî / 77

Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ

II. oturum
TARİHSEL SÜREÇTE MÂTURÎDÎLİK / 87

Osmanlı’nın Başlangıç Döneminde Hanefî-Mâturîdî Algısı: Bâbertî Örneği / 89

Doç. Dr. Kıyasettin KOÇOĞLU

7
 Mâturîdî Doktrininin Reformu: Ebu’l-Muīn en-Nesefî Örneği / 101
Saidmukhtar OKİLOV

Nesefî Şerhlerinde İmâm Mâturîdî’nin İzleri: Peygamberlere İman Örneği / 107

Doç. Dr. Ahmet AK

Güney ve Güneydoğu Asya’da Mâturîdîlik’in Geçmiş ve Bugünkü Yönleri / 115

Dr. Philipp BRUCMARY

Past and Present Aspects of Māturīdısm in South and Southeast Asia / 123
Dr. Philipp BRUCMARY

Eş‘arî’nin İkmali Mâturîdî’nin İhmali: İki İmamın Gelenekleri İçerisindeki

Konumlarına Dair Bağlamsal Bir Analiz / 133
Yrd. Doç. Dr. Mehmet KALAYCI

III. oturum
GÜNÜMÜZDE İMÂM MÂTURÎDÎ VE MÂTURÎDÎLİK / 145

Kelâm ile İman Etmek / 147

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ

İmâm Mâturîdî’nin Temel Dini Görüşleri ve İslâmî Düşüncede Yenilik / 153

Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN

Çağdaş Zamanların Çözümlemelerinde Bir Güç Faktörü Olarak Mâturîdî / 161

Yrd. Doç. Dr. Halis Adnan ARSLANTAŞ

Din Görevlilerinin Ebu Hanife ve İmâm Mâturîdî Hakkındaki Bilgi Düzeyleri

(Denizli İli Örneğinde Bir Araştırma) / 169
Doç. Dr. İkbal VURUCU

Din-Şeriat Ayırımı Meselesinin Mâturîdî ve Taberî’deki Yansımaları/Karşılaştırılması / 189

Arş. Gör. Ömer DİNÇ

IV. oturum
MÂTURÎDÎ’NİN KUR’ÂN YORUMU ve TE’VÎL GELENEĞİ
MÂTURÎDÎ’NİN TÜRK İSLÂM EDEBİYATI ÜZERİNDEKİ TESİRLERİ / 199

İmâm Mâturîdî’de Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl1 / 201

Yrd. Doç. Dr. Ali KARATAŞ

Bir Müfessirin Kelamullah Karşısındaki Konumunu Tefsirinin İsmi Üzerinden Belirleme

Denemesi: Mâturîdî’nin “Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne”si / 217
Dr. Ömer MÜFTÜOĞLU

İmâm Mâturîdî’ye Göre Fatiha Sûresi Işığında İnsan-Allah İlişkisi / 223

Yrd.Doç. Dr. Naci KULA

8
İmâm Mâturîdî’nin Eğitimle Alâkalı Bazı Ayetlere Getirdiği Yorumlar / 229
Öğr. Gör. Ahmet Sait TUNÇPINAR

İmâm Mâturîdî Felsefesinin Yayılışı ve Anadolu’ya Taşınması Bağlamında

Yunus Emre’nin Şiirine Yansıması / 251
Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU

Mehmet Akif Ersoy’un Şiirlerinde Mâtûrîdîlik / 259

Prof. Dr. Mustafa ÜNAL

Mâturîdî Kelâmının Klasik Edebiyata Yansıması / 271

Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu

Mâturîdî ve Onun Zahidlik Sembolü / 293

Şovosil Ziyodov

Mâturîdî ve Onun Zahidlik Sembolü / 297

Şovosil Ziyodov

İmâm Mâturîdî Hazretlerinin Eserlerinde Görülen Tasavvufî Unsurlar / 301

Hilmiye KETENCİ

V. oturum
İMÂM MÂTURÎDÎ’DE AKIL-DİN İLİŞKİSİ
MÂTURÎDÎLİK ve FELSEFÎ MESELELER / 309

Akıl-Vahiy İlişkisinde Aklı Yerine Oturtan Müfessir: el-Mâturîdî / 311

Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU

Mâturîdî’de Aklın İşlevleri ve Çağdaş Sorunlarımız Açısından Tahlili1 / 317

Prof. Dr. Hulusi ARSLAN

İmâm Mâturîdî’nin Deist Eleştirilere Karşı Nübüvvet Savunusu1 / 325

Yrd. Doç. Dr. İbrahim ASLAN

Mâturîdî Mektebinde İrade ve İyilik-Kötülük Düşüncesinin

Gelişmesinde Sadruşşeria’nın Katkısı / 337
Süleyman TUĞRAL

Mâturîdî Kelâminda İlâhî ve İnsanî Fiil / 347

Dr. Angelika BRODERSEN

Divine and Human Acts in Māturīdī Kalām1 / 357

Dr. Angelika BRODERSEN

Mâturîdî Kelamında Kadîm-Hâdis İlişkisi: Çift Yönlülük Teorisi / 367

Doç. Dr. Ömer TÜRKER

9
 Mâturîdî Düşüncesinde Felsefe Kelam İlişkisi / 371
Yrd. Doç. Dr. Hakan COŞAR

İmâm Mâturîdî’nin Nedensellik Anlayışına Bakışı / 383

Yrd. Doç. Dr. Hamdi ONAY

VI. oturum
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN İMÂN ANLAYIŞI
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN TÜRKİSTAN BÖLGESİNDEKİ ETKİLERİ / 393

İslâm’da Eşitlik ve İtibâr Talebinin Teolojik Dili / 395

Prof. Dr. Mehmet EVKURAN

Mâturîdî’de Hakikat, Taklid ve Tahkik Açısından İman / 405

Yrd. Doç. Dr. Mustafa BOZKURT

İmâm Mâturîdî’nin Hayatı - Kazâ ve Kader Hakkındaki Görüşleri / 413

İsmet DEMİR

İmâm Mâturîdî’nin Kader Anlayışı / 419

Doç. Dr. Sıddık KORKMAZ

Aquinalı Thomas ve İmam-ı Mâturîdî Düşüncelerinde Kader ve İrade Meselesi / 429

Doç. Dr. Kımbat KARATIŞKENOVA

Mâverâünnehir’in Dini-Politiği ve Mâturîdî’nin Yeri: Maniheizm ve Gnostikler / 433

Doç. Dr. Hilmi DEMİR

Mâturîdî İlminin Kazak Düşünürlerine Tesiri / 451

Yrd. Doç. Dr. Muratbek MİRZABEKOV

Kazak Müslüman Toplumu ve Mâturîdî Akidesinin Yeniden İhyası / 457

Prof. Dr. Dosay KENZHETAYEV

Kazak Halkının Geleneksel Dünya Görüşü İle

İmâm Mâturîdî Akidesi Arasındaki Benzerlikler / 463
Doç. Dr. Zikiriya JANDARBEK

Bağımsızlık Döneminde Özbekistan’da İmâm Mâturîdî İlmî Mirasının İncelenmesi / 471

Dr. Adil KARİEV

Bağımsızlık Döneminde Özbekistan’da İmâm Mâturîdî İlmî Mirasının İncelenmesi / 475

Dr. Adil KARİEV

10
 VII. oturum
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN AHLÂK ANLAYIŞI
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN FIKIH USÛLÜ / 481

Mâturîdî’nin Ahlâk Kuramı Üzerine Teolojik ve Felsefî Bir Çözümleme / 483

Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ

Mâturîdî’nin Nazarında İnsanın Ahlâkiliği / 523

Yrd. Doç. Dr. Sami ŞEKEROĞLU

Hikmete Uygun Yaşamak; Varlık, Bilgi ve Değer İlişkisi Bakımından

İmâm Mâturîdî’de Ahlâk Düşüncesi / 529
Yrd. Doç. Dr. Osman DEMİR

Mâturîdî’de Şer’î Hüküm Akıl İlişkisi / 537

Prof. Dr. H. Yunus APAYDIN

Mâturîdî’ye Nispet Edilen “İçtihadî Nesh” Kavramına Hanefî Geleneği

Perspektifinden Bir Bakış / 541
Doç. Dr. Kaşif Hamdi OKUR

İmâm Mâturîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’an’ında İctihad Kavramı / 547

Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

VIII. oturum
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN HADÎSLERE YAKLAŞIMI
İMÂM MÂTURÎDÎ’DE DİN-SİYASET İLİŞKİSİ / 559

İmâm Mâturîdî’de ve Mâturîdîlikte Hadisin Değeri / 561

Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN

“İslâm-İman İlişkisi” Konusunda Cibrîl Hadisinin Mâturîdî Yorumuna

Esas Olan Rivâyetinin Hadis İlmi Açısından Değerlendirilişi / 577
Prof. Dr. Ali ÇELİK

İmâm Mâturîdî’de Haber-i Vahidlerin Değeri / 583

Prof. Dr. Nuri TUĞLU

Din-Siyâset İlişkileri Bağlamında Fârâbî ve Mâturîdî / 599

Doç. Dr. Mustafa YILDIZ

İmâm Mâturîdî’ye Göre Hz. Peygamber’in Otoritesi / 607

Doç. Dr. Kadir GÜRLER

İmâm Mâturîdî’nin Düalist İnanç Gruplarına Eleştirisi: Mecûsîlik Örneği / 617

Yrd. Doç. Dr. Recep ÖNAL

İmâm Mâturîdî Döneminde Mâverâünnehir’in İnanç Coğrafyası / 639

Yrd. Doç. Dr. Recep ÖNAL

11
 IX. oturum / 679
MÂTURÎDÎ’NİN TÜRK TOPLUMU ve
KÜLTÜRÜ ÜZERİNDEKİ TESİRLERİ / 679

Mâturîdî’nin Yorumlarında İnsan Olgusuna Yaklaşımı / 681

Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ

Bir Selef ve Halef Olarak Mâturîdî İle Gazzâlî / 689

Doç. Dr. Fatih M. ŞEKER

Mâturîdî Teolojisi ve Ana Kaynakları / 705

Danyar ŞALKAROV

Mâturîdî Teolojisi ve Ana Kaynakları / 711

Danyar ŞALKAROV

Bozkır/Göçebe Toplumunun Yeniden İnşasında Mâturîdî’nin Rolü / 717

Erol CİHANGİR

Имам Әбу Мансур Әл­матуриди: Ғылымдағы Орны / 725

Askar AKİMKHANOV

İmâm Ebu Mansur el-Mâturîdî ve İlmî Kişiliği / 735

Askar AKİMKHANOV

12
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Önsöz
Kadim bir geçmişe sahip olan Türkler, gerek İslâm’dan
önce gerekse İslâm’dan sonra bulundukları coğrafya-
larda büyük ve özgün bir kültür ve medeniyet oluş-
turmayı başarmış dünya üzerindeki ender milletler-
dendir. Türk kültür ve medeniyetinin teşekkül ettiği
coğrafî mekânlardan birisi hiç şüphesiz Maveraünne-
hir ve Türkistan bölgesidir. Bu bölgeler ilme, sanata
ve edebiyata sempatiyle yaklaşıp önem veren; âlimi,
sanatkârı ve şâiri destekleyip himaye eden Türk asıllı
sultanlar ile devlet adamları tarafından çeşitli sanat
eserleri ve mimarî yapılarla donatılarak bayındır kı-
lınmıştır. Bu yapılar içerisinde özellikle ilmin sim-
gesi konumunda olan medreseler ile kütüphanelerin
önemli bir yeri ve konumu vardır. Hassaten dönemin
ilim ve kültür merkezi hüviyetindeki Semerkant, Bu-
hara, Fergana, Herat, Talas, Kâşgar gibi yerleşim yerleri
dönemin en meşhur ve yetkin müderrislerinin görev
yaptığı medreselerle donatılmış ve bu medreselerde,
hem madde hem de mânâ yönünden yüksek seciye
ve şahsiyet sahibi önemli birçok âlim ve bilge neşv ü

13
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
nemâ bulmuş, akabinde ortaya koydukları düşünce
ve eserlerle de bütün dünyaya takdim ve armağan
edilmişlerdir. Türkistan’ın son derece münbit top-
raklarında yetişen bu âlim ve bilgeler, oluşturulmaya
çalışılan Türk kültür ve medeniyet hamlesinin teşek-
külünde, ilmek ilmek işlenmesinde ve gelişip tekâ-
müle ermesinde gerek hayatları gerek görüş ve dü-
şünceleri gerek çalışma ve gayretleri gerekse ortaya
koydukları eserlerle önemli katkılar sağlamışlardır.
Türk kültür ve medeniyetinin bu oluşum, gelişim ve
tekâmüle ulaşım sürecinde önemli katkısı olan âlim
ve bilgelerden birisi de hiç şüphesiz İmâm Mâturîdî
hazretleridir. Her Türk evladı, ortaya koyduğu düstur
ve prensiplerle inanç dünyamızın hüviyetinin oluşup
şekillenmesinde önemli etkisi olan bu örnek ve müs-
tesna ismi, ilk olarak çocukken kendisine “İslâm” ve
“İslâm prensipleri”ne dair büyükleri tarafından yö-
neltilen sorulardan biri olan “itikatta mezhep ima-
mımız kimdir?” sorusuna mukabil olarak söylenen
“itikattaki mezhep imamımız İmâm Mâturîdî’dir.”
cevabıyla duymuştur. Bu duyuş, günümüzde Orta
Doğu’da çeşitli isimler altında yaşanan ve tüm dün-
yayı korkutan terör uygulamalarının da karşısında
bir duruşun cevabını oluşturmaktadır.
Özellikle Türk milletinin dinî, ahlâkî, ilmî, irfanî ve
kültürel birikimini, zenginliğini, tefekkürünü, ha-
yat görüşünü vb. oluşturma ve belirlemede önemli
yeri olan şahsiyetlerden biri olan bu ulu Türk bilgini,
yaklaşık 238/852 yılında Semerkant yakınlarındaki
Mâturîd köyünde doğmuş, büyümüş ve yetişmiştir.
İmâm Mâturîdî’nin ilmî ve kültürel çevresinde ağır-
lıklı olarak Hanefî mezhebine mensup kimseler bu-
lunduğu ve kendisini yetiştiren hocalar da Hanefî
okuluna mensup ilim adamları olduğu için ortaya
koyduğu birçok görüşte Ebû Hanîfe’nin tesiri ve ona
tâbi olma durumu görülmektedir. Nitekim hem dö-
neminin hem de Hanefî geleneğinin önemli âlimle-
rinden Ebû Bekir Ahmed b. İshâk el-Cüzcânî, Nusayr
b. Yahyâ el-Belhî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed
b. Recâ el-Cüzcânî ve Ebû Nasr el-Iyâzî’den dersler
alarak fıkıh, tefsir, kelâm gibi çeşitli ilimleri tahsil et-
miştir. Bu ilim adamlarının himaye ve terbiyesi al-
tında ve kendi şahsî gayretiyle en iyi şekilde yetişen
İmâm Mâturîdî, Ebu’l-kâsım İshâk b. Muhammed
b. İsmâîl el-Hakîm es-Semerkandî, Ebu’l-hasan Alî b.
Saîd er-Rustugfânî, Ebu’l-leys Nasr b. Muhammed b.
Ahmed b. İbrâhîm el-Buhârî gibi birçok âlimin yetiş-
mesine de vesile olmuştur. Daha sonra bunlar ortaya
koydukları fikir, düşünce ve eserlerle onun görüşlerini
14
çeşitli prensiplere bağlayarak hem o dönem hem de
günümüz insanının anlayacağı bir hüviyete bürün-
dürülmesinde önemli rol oynamışlardır.
İmâm Mâturîdî’nin kendisine nisbet edilenlerin dı-
şında “kelâm”, “mezhepler tarihi”, “fıkıh”, “tefsir”
gibi dinî ilimlerle ilgili yaklaşık 15 eseri bulunmak-
tadır. Tamamı Arapça olarak kaleme alınan bu eser-
lerin en önemlilerinden olan Te’vîlâtü’l-kur’ân’da,
Kur’ân-ı Kerîm yorumlanmış; Kitâbu’t-tevhîd’de ise
kelâm ilminin en temel ve önemli konuları ele alınıp
değerlendirilmiştir. Hem zikredilen bu iki eserinde
hem de kaleme aldığı diğer eserlerinde yer alan görüş
ve düşünceleriyle, geçmişte olduğu gibi bugün hatta
gelecekte bile insanımızın inanç, kimlik ve benliğini
muhafaza etme ve sağlamlaştırmada rehber edineceği
önemli bir ilim ve fikir adamı olan İmâm Mâturîdî,
tahminen 333/944 tarihinde vefat etmiştir. Bu büyük
Türk bilgini, bugün Özbekistan’a bağlı Semerkant’ın
Siyab ilçesi sınırları içerisinde yer alan ve adına yaptı-
rılan İmâm Mâturîdî türbesinde medfundur.
İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe tarafından teşekkül edi-
len Hanefî mezhebinin üçüncü kuşak önemli mü-
tefekkir, mütekellim, muhaddis, fakih ve müfessir-
lerinden olup tam adı Ebû Mansûr Muhammed b.
Muhammed b. Mahmûd el-Mâturîdî es-Semerkandî
olan İmâm Mâturîdî, özellikle İslâm düşüncesinin
etkisiyle birlikte Türk kültür ve tefekküründe or-
taya çıkan farklı İslâmî yorumlar arasında, temelleri
Ebû Hanîfe tarafından atılan akılcı-hadarî din anla-
yışının en önemli şahsiyet ve mümessillerindendir.
İmâm-ı A’zam tarafından oluşturulan kelâmî/iti-
kadî hususlara sadık kalarak Ehl-i Sünnet’in kelâm
akidesini tesis etmiş ve prensiplerini ortaya koyarak
belirlemiş olan, ayrıca aklı ve akılcılığı ön planda tu-
tan İmâm Mâturîdî’nin en önemli özelliği ve büyük-
lüğü Kur’ân-ı Kerîm’e bakış açısıyla getirmiş olduğu
yeni yorumlardır. Onu diğerlerinden ayrı kılan hu-
suslardan biri de, aklı ve akılcılığı esas alarak tama-
men kendine has orijinal düşünce ve görüşler ortaya
koymayı başarmasıdır. Nitekim O, bu düşünce ve gö-
rüşler sayesinde hem kendinden önceki hem de kendi
dönemindeki İslâm âlim ve hekimlerinden/filozofla-
rından ayrılarak kendi farkını ortaya koyabilmiştir.
İmâm Mâturîdî, hassaten neşv ü nemâ bulduğu top-
lumun temel değerleriyle çatışmayan, bilakis onlarla
barışık olan bir inanç sistemi kurduğu için gerek yaşa-
dığı çevrede gerekse İslâm dünyasında büyük bir ka-
bul görmüştür. Bu açıdan bakıldığında İmâm Mâturî-
dî’nin, bizzat içinde yaşadığı toplumdan etkilenmiş
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve o toplumun değerlerini özümsemiş bir İslâm âlimi
olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.
Geçmişten günümüze düşünce tarihine bakıldığında,
insan düşüncesinin gelişiminin günümüzde belki de
en dikkate değer seviyesine ulaştığı müşahede edile-
cektir. Ulaşılan bu aşamanın da küreselleşme olarak
tanımlandığı dikkat çekmektedir. İnsan düşüncesi-
nin gelişimine katkısı açısından büyük Türk bilgini
ve bilgesi İmâm Mâturîdî’nin ortaya koyduğu fikir-
lerle tanınması ve tanıtılması söz konusu süreçte hem
kimliğimizi hem de kültürel ve fikrî miraslarımızı
koruyabilmemiz açısından son derece büyük öneme
sahiptir. Çünkü tarihî ve güncel tecrübeye ışık tutan
İmâm Mâturîdî küresel sürecin en önemli bazı kav-
ramlarının her birine ayrı ayrı yer verip dillendiren,
ayrıca kendine has bakış açısıyla dinî problemlere
de çözümler üretebilen önemli bir şahsiyettir. An-
cak İmâm Mâturîdî’nin yetiştiği ortam, şahsiyeti, fi-
kirleri, din ve dünya görüşü, etki alanları ve eserleri
özellikle son dönemlere kadar hak ettiği ölçüde araş-
tırma ve incelemelere konu edilmemiştir. Oysa mil-
letlerin kendi içerisinden neşv ü nemâ eden bu tip
değerlere sahip çıkması, onları ve fikirlerini daima
gündemde tutup rehber edinmesi, özellikle onların
görüş ve düşüncelerini gelecek nesillere aktarması ve
onlarla iftihar etmesi elzem olan bir tavırdır. Çünkü
gerçekleştirilen bu tavır, yeni yetişen nesillerin hem
onlarla tanışıp kucaklaşmasına ve onların düşünce-
leriyle hemhâl olmasına vesile olur hem de yeni ye-
tişen nesillere gayret gösterme, çalışma, yüksek he-
defler edinip onlara ulaşma ve kimliğini sahiplenip
özünü muhafaza ederek geleceğe güvenle bakma
düşüncesi verir. Ayrıca bu durum, “medeniyet oluş-
turmak kadar, oluşturulan bu medeniyeti muhafaza
edip geliştirerek idame ettirmek” düsturunu gerçek-
leştirme azmi verecektir.
İşte bu ihtiyacın giderilmesine bir nebze katkı sağ-
lamak amacıyla “Uluslararası İmâm Mâturîdî Sem-
pozyumu” düzenlenmek istenmiştir. Böylece, hem bu
büyük Türk bilginini, bu “uluğ çınarı” hem de geliş-
tirdiği inanç sistemini ilim âlemine, hassaten mille-
timize yeniden bütün yönleriyle tanıtmak, onu mil-
letimizle yeniden kucaklaştırmak ve bizim yeniden
mâturîdîleşmemize vesile olmak amaç edinilmiştir.
Bu kitap, tarafımızdan 28-30 Nisan 2014 tarihlerinde
Eskişehir’de düzenlenen “Uluslararası İmâm Mâturîdî
15
Sempozyumu”nda sunulan bildirilerden oluşmakta-
dır. Sempozyuma 51’i yurtiçi, 13’ü yurtdışından ol-
mak üzere toplam 64 katılımcı iştirak etmiştir. Bun-
lardan 58’i bildiri metinlerini bize ulaştırmıştır. Bu
kitap, bize ulaşan bu 58 bildiri metninden oluşmak-
tadır. Kitapta yer alan bildirilerden önce, okuyu-
cuya İmâm Mâturîdî’nin hayatı, eserleri, şahsiyeti
ve yetiştiği dönem hakkında ön bilgi vermek ama-
cıyla Doç. Dr. Ahmet AK tarafından kaleme alınan
“İmâm Mâturîdî’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”
isimli yazısına yer verilmiştir. İngilizce, Rusça, Ka-
zak Türkçesi ve Özbek Türkçesiyle sunulan bildiri-
lerin Türkiye Türkçesine çevirileri ise bu bildirilerin
akabinde yer almaktadır. Böylece bu tip bildiri me-
tinlerinden daha fazla kişinin okuyup istifade etmesi
amaç edinilmiştir.
Bu organizasyonun gerçekleşmesinde çok büyük kat-
kıları ve destekleri olan Eskişehir Valisi ve Eskişehir
2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yönetim
Kurulu Başkanı Sayın Güngör Azim TUNA Beyefen-
di’ye; Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü olarak yaptığı-
mız konferans, panel, çalıştay, ulusal ya da uluslararası
sempozyumları teşvik edip destekleyen ESOGÜ Rek-
törü Prof. Dr. Hasan GÖNEN Beyefendi’ye, ESOGÜ
Fen-Edebiyat Fakültesi dekanı Prof. Dr. Tevfik GE-
DİKBEY Beyefendi’ye, Türk Dili ve Edebiyatı Bö-
lümü öğretim üyesi, öğretim görevlisi ve öğrencile-
rine, Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti
Ajansı yetkilileri ve çalışanlarına, burada isimlerini
dile getirmediğimiz sempozyumun bilim ve danışma
kurulunda görev alarak etkinliğin gerçekleşmesine
katkılarını esirgemeyen güzîde hocalarımızla bildi-
rilerinde birikimlerini bizlerle paylaşan ilim adamı
ve araştırmacılara çok teşekkür ediyorum. Bu kita-
bın basılmasını sağlayan Eskişehir 2013 Türk Dün-
yası Kültür Başkenti Ajansı ile Eskişehir Osmangazi
Üniversitesi Rektörlüğü’ne ayrıca teşekkür etmeyi bir
borç biliyorum. Özellikle bu kitabın oluşumunda bü-
yük emeği ve katkısı olan Arş Gör. Arife ÇAĞLAR’a,
Ajans Genel Sekreteri Hakan Ergün’e ve kitabın bası-
mını gerçekleştiren Doğu Araştırmaları Merkezi ve
Yayınevi sahibi Erol CİHANGİR’e de burada teşek-
kürlerimi sunuyorum.
Prof. Dr. Ahmet KARTAL
Eskişehir, 2014
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Ahmet AK

1963 tarihinde K. Maraş’ın Pazarcık ilçesinde doğdu. İlk ve Orta Öğreni-
mini Pazarcık’ta tamamladı. 1983 yılında ODTÜ Kahramanmaraş Mes-
lek Yüksek Okulu Elektrik Bölümü’nden, 1990 yılında Marmara Üniver-
sitesi İlâhiyat Fakültesinden mezun oldu. 1993-2000 ve 2006-2009 yılları
arasında İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Mezhepleri Tarihi
Anabilim Dalı’nda Araştırma Görevlisi olarak görev yaptı.
1996 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Şehris-
tani’nin el-Milel ve’n-Nihal’inde İslam Mezheplerinin Tasnifi” isimli
teziyle Yüksek Lisans’ını, 2006 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsü’nde “Maturidi Kaynaklarda Maturidi ve Maturidilik”
isimli teziyle Doktorasını tamamladı. 2009 yılında Kahramanmaraş
Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Ana-
bilim Dalı’nda Yardımcı Doçent olarak göreve başladı. 2011 yılında Do-
çent oldu.17.03.2011-17.01.2012 tarihleri arasında Kahramanmaraş Sütçü
İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Dekan Yardımcısı olarak görev
yaptı. Halen aynı üniversitede Öğretim Üyeliğinin yanı sıra İslâm Mez-
hepleri Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığı, Fakülte Kurulu ve Fakülte Yö-
netim Kurulu üyelikleri gibi idari görevleri yürütmektedir. “Büyük Türk
Âlimi Maturidi ve Maturidilik”, (İst. 2008), “Selçuklular Döneminde
Maturidilik” (Ank. 2009) gibi basılmış eserlerinin yanı sıra “Mezheple-
rin Tasnifi” ve “Maturidilik” gibi konularda çok sayıda makalesi vardır.
İngilizce ve Arapça bilmektedir. Evli ve üç çocuk babasıdır.

İmâm Mâturîdî’nin Hayatı

Eserleri ve Görüşleri1
GİRİŞ
Günümüzde daha çok Ehl-i Sünnet’in iki büyük ima-
mından birisi olarak bilinen İmâm Mâturîdî, aynı za-
manda Hanefî bir fakih2 ve büyük bir müfessirdir.3
Bu itibarla o, en önde gelen İslam âlimlerinden birisi
kabul edilmektedir.4 Ayrıca o, büyük bir Türk âlimi-
dir ve Türklerin kahir ekseriyetinin itikattaki ima-
mıdır. Bundan dolayı Türklerin islam anlayışının
şekillenmesinde İmâm Mâturîdî’nin önemli bir yeri
vardır. Ancak onun hayatını ve görüşlerini ele alma-
dan önce yaşadığı dönemin kısa bir değerlendirme-
sinin faydalı olacağını düşünüyoruz.
Mâturîdî’nin Yaşadığı Döneme Genel Bir Bakış
Ebû Mansûr el-Mûturîdî, Samaniler döneminde
(261/875–389/999) Semerkant’ta yaşamıştır. Onun
yaşadığı dönemi huzur ve kargaşa bakımından ikiye
ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi, huzur
ve sükûnun hâkim olduğu dönem olup, bu süre,
III/IX. asrın ikinci yarısını kapsamaktadır. Nitekim

17
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kaynaklarda Semerkant, IV/X. asrın başlarına kadar
uzun süre huzur ve sükûnun hâkim olduğu bir ilim
merkezi olarak gösterilmektedir5 Hatta o dönemde,
Semerkant ve Buhara, ilim, kültür ve sanatta, hilafet
merkezi olan Bağdat’ı gölgede bırakmıştı6. Zira o za-
man Semerkant’ta, istikrarlı ve güvenli bir yönetim
bulunmaktaydı7. Her türlü ilmî ve ticari girişimler
devlet tarafından teşvik edilip desteklendiğinden do-
layı, ekonomi, askeri ve ilmî alanda önemli gelişmeler
kaydedildi. Bunun sonucunda değişik düşünce ekol-
leri ortaya çıktı ve birbirleri arasında rekabet başladı8.
Nitekim o dönemde Semerkant, Manheizm/Senevi-
ye’nin riyaset merkezi ve resmi toplantılarının yapıl-
dığı bir şehir idi9 ve aynı zamanda orada Mutezile
ve Kerrâmî’lerin ders okuttukları on yedi tane med-
rese bulunmaktaydı. Mâturîdî ve Hâkim es-Semer-
kandî gibi Hanefî âlimler de çeşitli eğitim kurumla-
rında ders okutuyorlardı. Şehirde farklı anlayışa sahip
âlimler zaman zaman bir araya gelirler ve aralarında
ilmî tartışmalar yaparlardı.10
Zamanın ve şartların elverişli olduğu ve rekabet or-
tamında iyi bir öğrenim gören Maturîdî, araştırmacı
ve sorgulayıcı kimliğiyle öğrenciliğinden itibaren Se-
merkant âlimleri arasında öne çıkmış ve kendisini
kabul ettirmiştir. Şiî âlimlerle girdiği tartışmayı ka-
zanarak elde ettiği güvenle ve olağanüstü gayretiyle,
Ebû Hanife’nin görüşlerini Semerkant’da sistemleş-
tirmiş ve yaymaya çalışmıştır.
Mâturîdî’nin yaşadığı dönemin ikinci kısmına, bi-
rinci kısmın aksine kargaşa ve husursuzluk hâkim
olmuştur. Bu süre IV/X. asrın neredeyse tamamını
kapsamaktadır. IV/X. asrın başında, Samaniler, bir
taraftan Bâtınî ve Karmatî hareketlerle uğraşmak zo-
runda kalmış, diğer taraftan ise, aynı tarihlerde ku-
rulan Şiî Fâtımî devleti ve Büveyhî hanedanlığının
siyasî baskısı altında kalmıştır. Ayrıca taht kavga-
ları da bunda önemli rol oynamıştır. Nitekim Emir
İsmail b. Ahmet’ten sonra başa geçen Ahmed b. İs-
mail 301/913 yılında Türk askerleri tarafından öldü-
rülünce yerine oğlu Ebû’l-Hasan II. Nasr b. Ahmed
getirildi.11 II. Nasr henüz sekiz yaşında olduğu için Bu-
hara dışında yaşayan bütün halk Samanilerin en yaş-
lısı olan Semerkant valisi İshak b. Ahmet’in başa geç-
mesini istedi. İshak da bundan yararlanarak Samani
emiri olmak için Nasr’a karşı savaştı. Samani veziri
Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed b. Ahmed
el-Ceyhânî ve ordu II. Nasr’ı desteklediği için İshak
başarısız oldu.12 Semerkant’ta, bu hadiseden başka,
18
310/922’de, 318/930’da, 331/942’de, 335/946’da ve
380/990’dan sonra irili ufaklı pek çok olay olmuştur.13
IV/IX. asrın başlarına kadar tamamen Ebû Hani-
fe’nin savunduğu Sünnî akideyi destekleyen Sama-
niler, daha sonra siyasî otoritenin zaafa uğramaması
ve benimsedikleri mezhebi desteklemek amacıyla
değişik düşünce ve akımlara karşı çıkarak fikir öz-
gürlüğünü kısıtlamıştır. Hatta bu kısıtlama Mâturî-
dî’nin de içinde bulunduğu insanların dışlanmasına
sebep olmuştur. Sonuçta Samaniler, Hadis Taraftar-
larının zihniyetine yakın duran Hanefileri destekle-
yerek onların dışındaki görüş ve anlayışları engelle-
meye çalışmışlardır. Bu arada Şiîler ile diğer mezhep
ve akımlara karşı Sünnileri savunan ve bu konuda
önemli başarı kazanan Mâturîdî’nin fikirleri büyük
oranda devam etti. Fakat Mâturîdî, irca ve imamet
gibi konulardaki görüşlerinden dolayı ihmal edildi.
Bunun sonucunda Samaniler hicri 300’lerden sonra
akıl yürütmeyi ve düşünmeyi esas alan Ehl-i Rey’den
uzaklaştılar.
Samaniler son dönemlerinde bir takım haksız uygu-
lamalarda bulunmuşlar ve onların bu tavırları âlim-
lerin, halkın ve ileri gelen zevatın tepkisini çekmiştir.
Nitekim samani emirleri Karahanlılar ve Gazneli-
ler ile savaşmak için âlimlerin halkı teşvik etmele-
rini istemişler; fakat bazı âlimler açıkça aksi yönde
fetva vermişlerdir.14
İsmi ve Künyesi
İmâm Mâturîdî’nin asıl adı Muhammed b. Muham-
med b. Mahmud’dur. Künyesi Ebû Mansûr Muham-
med b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî es-Se-
merkandî’dir.15 Bununla birlikte o daha çok İmâm
Mâturîdî ve Ebû Mansûr Mâturîdî olarak bilinir.
Doğum Yeri
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, bugün Özbekistan’ın sınırları
içerisinde bulunan Semerkant şehrinin Mâturîd kö-
yünde doğmuştur. Doğduğu yere nispetle el-Mâturîdî
ismiyle meşhur olmuştur. Onun ne zaman doğduğu
kesin olarak bilinmemekle birlikte, Muhammed b.
Mukâtil (248/862)’e öğrencilik yaptığı göz önünde bu-
lundurulduğunda, onun III/IX. asrın ortalarına doğru
240/854 civarında doğduğu söylenebilir.
4. Nesebi
Sem’ânî16 ve Zebîdî17 İmâm Mâturîdî’nin Arap asıllı
olduğunu iddia etse de bu doğru değildir. Zira ilk
kaynaklarda İmâm Mâturîdî’nin Arap olduğuna
dair bir bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca Sem’ânî ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Zebîdî’nin iddia ettikleri gibi Mâturîdî, Ebû Eyyüp
el-Ensârî (r.a.)’ın soyundan gelmiş olsaydı, Arap ge-
leneğinde soy kütüğüne büyük önem verildiğinden
İmâm Mâturîdî’nin soyu mutlaka bir sahabeye kadar
uzatılır ve kaydedilirdi. Oysa onun nesebi kaynak-
larda dedesinden ileriye götürülememektedir. O halde
Sem’ânî ve Zebîdî’nin iddaları büyük ihtimalle İmâm
Mâturîdî’nin kızının soyundan gelen kadı Ebû’l-Ha-
san’ın, baba tarafından soyunun sahabi Ebû Eyyüb
el-Ensârî (r.a.)’a dayanmasından kaynaklanmaktadır.
Keza Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde ilk etapta kolay an-
laşılmayan bazı yerlerin bulunması, ifadelerinin yer
yer Türkçe cümle yapısına benzemesi ve mensupla-
rının çoğunun Türk olması gibi hususlar onun Türk
olduğuna işaret etmektedir.18
Vefatı
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, 333/944 tarihinde Semer-
kant’ta vefat etmiştir. Yaklaşık 100 sene yaşayan İmâm
Mâturîdî, Semerkant’ın meşhur Câkerdize Mezarlı-
ğı’na defnedilmiştir. O, hayatı boyunca ilimle meş-
gul olmuş ve vefat ettiğinde geride birçok eser ve öğ-
renci bırakmıştır. Zamanın Semerkant kadısı Hakim
es-Semerkandî İmâm Mâturîdî’nin mezar taşına şu
ibareyi yazdırtmıştır: 19
“Burası, her şeyini ilme adayan ve ilmin yayılıp, ge-
lişmesine harcayan,
Bu sebeple, eserleri övülen, ömrünün meyvelerini
toplayan zatın kabridir.”
Tahsili Ve İlmî Şahsiyeti
Engin zekâsı ve üstün gayretiyle başarılı bir öğrenci
olan Ebû Mansûr el-Mâturîdî, daha öğrenciyken ar-
kadaşları arasında temayüz etmiş ve hocası Ebû Nasr
el-İyâzî’nin hayranlığını ve sevgisini kazanmıştır. Ni-
tekim Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Ebû Mansûr el-Mâturî-
dî’nin, herkesin sahip olamadığı bir takım inceliklere
ve derinliğe sahip olduğunu; muhatabının görüşle-
rini susturacak tartışma metotlarını bildiğini, her
konuda gönülleri tatmin edecek deliller getirdiğini,
Allah’ın yardımıyla, irşadın inceliklerine ve mev-
hibe-i ilâhiyeye mahzar olduğunu belirtmektedir.20
Yine İmâm Mâturîdî, çoğu kimsenin sahip olama-
dığı dinî ve dünyevî ilimleri şahsında topladığı için,
hocası eş-Şeyh Ebû Nasr el-İyâzî’nin, eş-Şeyh Ebû
Mansûr gelmedikçe derse başlamadığını ve onu her
görüşünde, ona hayran hayran bakarak “Rabbin, di-
lediğini yaratır ve seçer” diyerek övdüğünü naklet-
mektedir. Ayrıca o, Mâturîdî’nin yaşadığı dönemin
ve daha sonraki dönemlerin, ileri gelen âlimlerince
19
de takdir edildiğini belirtmekte ve bu konuda şu ifa-
delere yer vermektedir: “Mâturîdî, önde gelen imam-
lardan ve dinin doğru anlaşılmasını sağlayan ender
kimselerden birisidir. O, Kur’an tefsirinde, zor mese-
leleri aydınlığa kavuşturmuş, dini, hurafelerden arın-
dırmış ve haram, helal bütün hükümleri en sağlam
biçimde ortaya koymuştur”21. Yukarıdaki açıklama-
lardan Mâturîdî’nin, iyi bir metodolojiye, sağlam bir
hafızaya ve iyi bir muhakeme gücüne sahip olduğu
anlaşılmaktadır. Ayrıca onun, naslara bağlı kalmakla
birlikte, aklı kullanmaya büyük önem verdiği görül-
mektedir. Konuları ele alırken değişik görüşlere yer
vermesi ve onları eleştiriye tabi tutması da, İmâm
Mâturîdî’nin dönemin farklı mezhep ve anlayışlarını
çok iyi bilen bir araştırmacı olduğunu göstermektedir.
Yine, Tevilât adlı eserinde hemen her konuyu açık-
larken ilgili diğer ayetlere de yer vermesi, onun bü-
yük ihtimalle Kur’an hafızı olduğuna ve meselelere
bütüncül baktığına işaret etmektedir.
İmâm Mâturîdî, Semerkant’da “Dâru’l-Cüzcâniyye”
isimli Hanifelere ait bir merkezde eğitim görmüştür.
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin eserleri incelendiğinde,
onun, sadece hocalarından ve eserlerinden istifade
emekle yetinmeyip, dönemindeki diğer din ve mez-
heplere ait kaynakları da incelediği ve zaman zaman
eserlerinde onlara atıfta bulunduğu görülecektir. İn-
celediği ve atıfta bulunduğu eserler arasında Aris-
to’nun Mantık22 adlı eserinin de olması ve konuları
sistematik bir şekilde işlemesi Mâturîdî’nin mantık
ilmine ve felsefî birikime de sahip olduğunu göster-
mektedir. Bütün bunlardan İmâm Mâturîdî’nin, iyi
bir metodolojiye, sağlam bir hafızaya ve iyi bir mu-
hakeme gücüne sahip olduğu, bütün ilimleri iyi bil-
diği ve bildikleriyle amel ederek örnek bir âlim ol-
duğu anlaşılmaktadır.
Menkibevi Şahsiyeti
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin menkîbelerini anlatan
birkaç rivayet bulunmaktadır. Bu rivayetlerden bi-
risi Ebû Hafs en-Nesefî’nin Kitâbu’l-Kand fî-Târîhi
Semerkand adlı eserinin bir yazma nüshasında şöyle
geçmektedir:
“Şeyh Ebû’l-Mansûr el-Mâturîdî kelâm ilmini, Şeyh
Ebû’l-Kâsım Hakîm-i Semerkandî de hikmet ilmini
Gâziler Ribat’ında okuttular. Mezheplerle ilgili ilmî
bir tartışmada Şiîler bunların ikisiyle tartıştılar ve
galip geldiler. Bu tartışmadan sonra İmâm Mâturîdî,
ders okuttuğu Gaziler Ribat’ında Hızır (a.s.)’ı gördü
ve ondan hayır dua istedi. (Hızır a.s. Mâturîdî’nin
bu isteğini kabul ederek, ona hayır duada bulundu).
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Hızır (a.s.)’ın duasından sonra Allahu Teâlâ, İmâm
Mâturîdî’ye hikmet ilmini verdi. Bundan sonra yapı-
lan ilk münazarada İmâm Mâturîdî, Şiîleri yendi. Böy-
lece Ehli Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi kuvvetlendi.”23
Hocaları
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, İmam-ı Azam Ebû Hani-
fe’nin öğrencilerinin öğrencisidir. Kaynaklarda İmâm
Mâturîdî’nin hocalarıyla ilgili beş çeşit hoca silsilesi
bulunmaktadır.
Tespitlerimize göre ise Ebû Mansûr el-Mâturîdî, en
az beş hocadan ders almıştır. Bu âlimlerin tamamı
imam-ı Azam Ebû Hanife’nin öğrencileri Muhammed
eş-Şeybânî, Ebû Yusuf, Ebû Mukâtil es-Semerkandî
ve Ebû Mutî el-Belhî’den ders almışlardır. Diğer bir
ifadeyle İmâm Mâturîdî, Ebû Hanife’nin öğrencileri-
nin öğrencilerinden okumuştur. İmâm Mâturîdî’nin
bizzat ders gördüğü hocaları şunlardır:24
1. Ebû Bekr Ahmed b. İshak b. Salih el-Cüzcânî,
2. Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbas el-İyâzî,
3. Muhammed b. Mukâtil er-Râzî,
4. Nusayr b. Yahya el-Belhî,
5. Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cüz-
cânî’dir.
Öğrencileri
İmâm Mâturîdî, daha önce belirtildiği gibi bütün
ömrünü eğitim öğretim faaliyetleriyle geçirmesine
rağmen kaynaklarda sadece dört öğrencisinin ismi
geçemektedir. Bunlar Ali b. Saîd Ebû’l-Hasan er-Rus-
tuğfenî Ebû’l-Kâsım İshak b. Muhammed b. İsmail el-
Hakîm es-Semerkandî Ebû Muhammed Abdulkerim
b. Musa b. İsa el-Pezdevî Ebû Ahmed el-İyâzî’dir.25
Metodu
İmâm Mâturîdî, görüşlerini temellendirirken nakille
birlikte sık sık akla, nazara, istidlale, içtihada ve kı-
yasa başvurarak26 ikna metodunu kullanmıştır. Di-
ğer ibir ifadeyle görüşlerini temellendirmek ve muha-
lif fikirleri çürütmek için istidlale yarayacak her türlü
yöntemi kullanmıştır.27Onun metodu nass-akıl den-
gesi üzerine kurulmuş olduğu için yaşadığı dönem-
den itibaren birçok âlim tarafından benimsenmiştir.28
İmâm Mâturîdî’nin metodunda akıl ve mantığın
büyük bir yeri ve değeri vardır. O, kendi görüşlerini
açıklarken ve muhalif görüşleri reddederken daha
çok iknâ metodunu kullanmaktadır. O, muhatapla-
rını ikna edebilmek için naklin yanı sıra akla ve dü-
şünmeye de büyük önem vermiştir. Bu sebeple o, bir
20
taraftan naklî deliller getirirken, diğer taraftan akıl
ve nazar/istidlal yoluyla semantik, sosyolojik ve tarihî
delillerle de görüşlerini desteklemiş ve muhalif fikir-
leri de yine bu metotla çürütmeye çalışmıştır. O böy-
lece, bir taraftan Müslümanlar arasında ortaya çıkan
farklı görüşleri, diğer taraftan, diğer din ve düşünce
mensuplarınca ileri sürülen âlemin kıdemi, yaratıcısı
ve benzeri konulardaki görüşleri, aklî ve naklî delil-
ler çerçevesinde ele alarak onlara cevap vermiştir.
Eserleri
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Kelam, Mezhepler, Tefsir,
Kur’an, Usûl-ü fıkıh ve Fıkıh alanlarında pek çok eser
yazmıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla kaynak-
larda İmâm Mâturîdî’ye aidiyeti kesin olan on dört
eser bulunmaktadır. Ancak bunlardan Kitâbü’t-Tev-
hid ve Kitâbü’t-Te’vîlât’ı dışındakiler istilalar, göçler
vb. sebeplerden dolayı ne yazık ki günümüze kadar
gelememiştir. İmâm Mâturîdî’ye aidiyetleri kesin ola-
rak bilinen eserleri şunlardır:
a. Kitâbü’t-Tevhîd
Mâturîdî’nin bu eseri ilk devirlerden beri Kitâbü’t-Tev-
hîd olarak meşhur olmuş ve hep bu şekilde isimlendi-
rilmiştir. Nitekim Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebû’l-Muîn
en-Nesefî gibi ilk dönem Mâturîdî âlimlerin eserlerinde
Kitâbü’t-Tevhîd ismi kullanılmıştır.29 Kitâbü’t-Tevhîd,
Mâturîdî’nin kelâmî görüşlerini ve mezhep anlayı-
şını geniş olarak anlattığı önemli bir eserdir. Bu ki-
tap Mâturîdîliğin en temel kaynağı olduğu gibi Mu-
tezile başta olmak üzere çeşitli İslam mezhepleri ve
bazı dinî akımlar hakkında da önemli bilgiler veren
ilk dönem kaynaklardan birisidir.30
Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd adlı bu önemli eseri-
nin bilinen tek yazma nüshası Cambridge Üniversi-
tesi Kütüphanesi, nr. Add, 3651’de kayıtlıdır. Eser, söz
konusu nüsha esas alınarak, Fethullah Huleyf tarafın-
dan uzun bir mukaddime ile birlikte ilk defa Beyrut’ta
1970 yılında neşredilmiştir. Daha sonra 1979’da İstan-
bul’da, 1982’de tekrar Beyrut’ta ve İskenderiye’de of-
set baskıları yapılan Kitabü’t-Tevhîd, Ankara’da 2003
yılında Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafın-
dan yazma nüshası ve ilk baskılarından yararlanıla-
rak yeniden basılmıştır. Eser, ayrıca Bekir Topaloğlu
tarafından tercüme edilerek Kitâbü’t-Tevhîd Tercü-
mesi adıyla Ankara’da 2002 yılında neşredilmiştir.
b. Kitâbü’t-Te’vîlât
Te’vîlâtü Ehli’s-Sünnet ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân olarak
meşhur olan bu eserin asıl adı, tespitlerimize göre
Kitâbü’t-Te’vîlât’tır. Zira Ebû Bekir Muhammed b.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ahmed Alâüddin es-Semerkandî, söz konusu kitaba
yazdığı şerhte, bu eserin ismiyle ilgili şu bilgileri ver-
mektedir: “eş-Şeyh el-imam alemü’l-hüdâ Ebî Mansûr
Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî
(r.a.)’a nispet edilen Kitâbü’t-Te’vîlât, çok yüce ve çok
faydalı bir kitaptır. Mâturîdî, tefsir ve tevil ayrımına
giderek, tefsiri, Allah’ın murad ettiği mânâyı kesin
olarak bilmek; tevili de, Allah’ın muradının ne ol-
duğu konusunda kesin hüküm vermeksizin muhte-
mel manalardan birini tercih etmek şeklinde tanım-
lamış ve bundan dolayı bu kitabını, tefsir olarak değil,
Tevîlât olarak isimlendirmiştir.”31
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, ayetleri tefsir ederken önce
onların lügat anlamı üzerinde durup konuyla ilgili ri-
vayetlere yer vermektedir. Sonra ayetlerle ilgili kendi
dönemindeki kanaat ve düşüncelere, çeşitli mezhep-
lerin görüşlerine ve ehl-i te’vîl olarak isimlendirdiği
âlimlerin çeşitli yorumlarına yer vermektedir. En so-
nunda ise, ortaya konan iddia ve delilleri analiz ede-
rek, onların kritiğini yapıp, îtikâdî ve fıkhî değerlen-
dirmelerde bulunmaktadır. Mâturîdî’nin tefsirinde
geçen ifadeler arasında uyum ve sadelik vardır. Ay-
rıca eserde ayetin ayetle tefsirine önem verilmiştir.
Mâturîdî’nin tefsiri ilk önce Fatıma Hıyemmi tara-
fından 2004 yılında Beyrut’ta 5 cilt olarak basılmış-
tır. Biz de çalışmamızda bu baskıyı kullandık. İkinci
olarak ise Murteza Bedir ve Bekir Topaloğlu tarafın-
dan 2005-2010 yılları arasında İstanbul’da 17 cilt ha-
linde basılmıştır.32
Tevhid Anlayışı
İmâm Mâturîdî’ye göre Allah, bütün insanlığı tevhid
inancına davet etmiştir. Fakat bu inancı, sadece bir
İslam fırkası bozmadan koruyabilmiş, diğerleri ise
birtakım hurafeler katarak bu inancı bozmuşlardır33.
İmâm Mâturîdî’ye göre, Allah’ın tevhidine yani eşi
ve benzeri olamadığına üç şey delalet etmektedir:
Bunlar, nakî ve aklî deliller bir de âlemdeki nizam
ve intizamdır.34
a. Naklî Deliller: İmâm Mâturîdî, Allah’ın eşi ve ben-
zeri olmadığı konusunda birçok ayeti delil getirmek-
tedir. Bu ayetlerden bazıları şunlardır:
1.“Sizin ilahınız, tek bir ilahtır, O’ndan başka ilah
yoktur”35.
2. “Allah’tan başka ilah yoktur”36.
3. “Yerde ve gökte birden fazla ilah olsaydı, yer ve gök
fesada uğrardı”37.
21
4. “Eğer Allah’ın insanların bir kısmının kötuluğünü,
diğerleriyle savması olmasaydı, elbette yeryüzü al-
tüst olurdu”38.
İmâm Mâturîdî, ayet ve hadislerin yanı sıra tarihi ve
sosyal gerçekleri de delil olarak kullanmaktadır. Ona
göre, bütün toplumlar tek bir ilaha inanma konusunda
ittifak etmiştir.39 Allah’tan başka hiçbir varlığın ilah-
lık iddiasında bulunarak ilahlığına delalet edecek bir
delil ortaya koyduğu duyulmamıştır.40 Görüldüğü gibi
İmâm Mâturîdî, nasların yanı sıra tarihî ve sosyolo-
jik gerçekleri de delil getirmiştir.
b. Aklî Deliller:
Temânu’ Delili: Mâturîdî’ye göre kaianat ve onun
içinde bulunan her şey mümkün varlıktır. Bu se-
beple onların meydana gelmesi için bir yaratıcıya
ihtiyaç vardır41. Ona göre, alemin yaratıcısı “Bir” ve
“Tek” tir. Zira âlemin yaratıcısı birden fazla olmuş
olsaydı, âlemin var olabilmesi ancak onların anlaş-
masıyla mümkün olurdu. İlahlar arasında bir an-
laşmanın olması ise onların aczini ve bilgisizliğini
gösterir. Çünkü birden fazla ilah olsaydı, birinin di-
ğerinden habersiz tek başına bir fiili gerçekleştirmeye
gücü ya yeter, ya da yetmezdi. Her ikisinin güç ye-
tirmesini iddia etmek, temelde yanlış bir görüştür.
Eğer her ikisi de güç yetiremezse, o zaman ikisi de
acze düşmüş olurlar. Bu acziyet ise onların ilah ola-
madıklarını gösterir. Yine her ikisi de güç yetirebi-
lir denilirse, bu durumda, ilahlardan birisi bir şe-
yin olmasını isterken, diğeri olmamasını isteyebilir.
Onlardan birisi, olan bir şeyin varlığını sürdürmek
isterken, diğeri, aynı şeyin yok olmasını dileyebilir.
Bu durumda ise, onların arasında çekişme ve uyuş-
mazlık kaçınılmaz olacağı için âlemde düzensizlik
söz konusu olurdu. Âlemde böyle bir kargaşanın ol-
mayışı, aksine âlemin muhteşem bir nizam ve inti-
zam içerisinde olması, kâinatın yöneticisinin ve ya-
ratıcısının tek olduğunu göstermektedir42. Mâturîdî,
bu açıklamayı “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka
ilahlar olsaydı, ikisinin de düzeni bozulurdu43” aye-
tinin ışığında yapmaktadır.44 Yine ona göre, Allah
ile birlikte başka bir ilah daha bulunsaydı, o da, gü-
cünü ve hâkimiyetini göstermek amacıyla bir takım
girişimlerde bulunması gerekirdi. Böyle bir şeyin ol-
mayışı, Allah’ın ulûhiyyette ve rubûbiyyette yegâne
olduğunu göstermektedir. Mâturîdî, görüşlerini şu
ayetlerle desteklemektedir:45
“Allah’tan başka hiçbir ilah yoktur. Eğer öyle olmuş
olsaydı her ilah, kendi yarattığını sevk ve idare eder
ve mutlaka biri diğerine büyüklük taslardı46”.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
“Yoksa o müşrikler, Allah’a karşı, O’nun yarattığı gibi
varlıklar yaratan ortaklar mı buldular?47”
İmâm Mâturîdî, hükümdarlar arasında süregelen si-
yasi geleneği de Allah’ın birliğine delil göstermekte-
dir. Çünkü hükümdarlar saltanatlarını sürdürebilmek
ve sadece kendi hükümlerinin geçerli olmasını sağla-
mak amacıyla, bütün imkânları kullanarak rakiple-
rini devre dışı bırakmak isterler. Mâturîdî’ye göre bu
durum da Allah’tan başka bir ilahın bulunmadığına
ayrı bir delildir48. O bu görüşünü, “Ey Muhammed!
De ki: Eğer Allah ile beraber başka ilahlar bulunsaydı,
o takdirde onlar, o Arş’ın sahibine bir yol ararlardı49”
ayetine dayandırmaktadır50. Onun bu ayeti, hem Al-
lah’ın birliği konusunda, sem’î delil olarak göstermesi,
hem de tevhid konusunda bu ayeti yorumlarken hü-
kümdarların ortak kabul etmemesini delil getirmesi
son derece ilginçtir.
Nizam Delili: Mâturîdî’ye göre, kâinattaki bütün
olay ve varlıklar belli bir nizam ve intizam içerisinde
ceryan etmektedir. Şayet yaratıcı birden fazla olmuş
olsaydı, mutlaka mevsimlerin değişmesi, ekinlerin
çıkması ve olgunlaşması, yerin ve göğün şekli, gü-
neş sistemindeki hareketler, yaratıkların beslenmele-
rine ve canlıların yaşamını sağlayan sisteme ait dü-
zenler bozulurdu. Bununla birlikte, insanların farklı
dillerde, renklerde ve biyolojik yapılarda yaratılmış
olması, yeryüzündeki nebatın kuruduktan sonra her
sene tekrar yeniden yaratılması, müdebbir, her şeyi
bilen her şeye gücü yeten bir zatın (Allah’ın) işi ol-
duğuna işaret etmektedir. Allah’ın yarattığı her şey,
O’nun vahdaniyetine şahadet etmektedir51. O halde
kâinattaki bütün varlıkların ve olayların, düzenli bir
sistem içerisinde meydana gelmesi ve ahenkle devam
etmesi, açıkça Allah’ın birliğine delalet etmektedir.52
Mâturîdî’ye göre evren ve içerisindeki bütün varlık-
lar farklı yapılarda ve zıt konumlarda yaratılmıştır.53
Kâinattaki hiçbir şey, sadece zararlı veya sadece fay-
dalı olacak şekilde tek amaçlı yaratılmamış; aynı za-
manda birbirine zıt karakterde (mesela artı eksi kut-
bunun olması gibi) yaratılmıştır. Buna rağmen, her
nesne, zararlı ve yararlı özellikleriyle bir arada, bir
cisimde toplanmıştır54. Her cismin yapısında bu şe-
kilde zıt karakterli özellikler bulunmaktadır. Şayet
cisimler bu özellikleriyle baş başa bırakılmış olsaydı,
içerisinde bulunan zıtlık özelliğinden (mesela, ters
kutuplardan) dolayı birbirini iterek cismin parçalan-
masına sebep olur, bu da, tabiatın düzenini bozardı.
Hâlbuki tabiattaki her varlık, hem kendi içinde hem
de birbirleri arasında muhteşem bir uyum içerisinde
22
bulunmaktadır. Tabiatın yapısında bulunan bütün
bu özellikler, cisimleri uzlaştırıp yöneten ve yaratan
Allah’ın varlığının ve birliğinin apaçık birer delille-
ridir.55Hatta her nesnede fayda ve zarar gibi birbirine
tamamen zıt olan bu iki özelliğin, bir arada yaratıl-
ması ve onların ahenklerini korumaları, Allah’ın tev-
hid ve azametinin en büyük (aklî) delilidir.56Bu ifade,
İmâm Mâturîdî’nin akla ne kadar büyük önem ver-
diğini açıkça göstermektedir.
İmâm Mâturîdî’ye göre, yerde ve gökte bulunan bü-
tün varlıklar birbirlerinden uzak olmalarına ve oluşu-
munu sağlayan unsurların başka yerlerden yetişmesine
rağmen, menfaatleri gereği karşılıklı ilişki içerisinde
yaratılıp düzenlenmiştir. Mesela yeryüzünde yetişen
her türlü bitki, gökte bulunan yağmur ve güneş gibi
varlıkların sayesinde meydana gelir. Bu durum/ka-
nun diğer bütün varlıklar için de geçerlidir. Eğer bü-
tün bu kanunlar birden fazla yaratıcının eseri olmuş
olsaydı, varlıklar arasında böylesine muazzam bir
düzenin olması imkânsız olurdu. Bu da göstermek-
tedir ki, bunların hepsinin yaratıcı ve yöneticisi bir-
dir. Mâturîdî bu görüşünü, “Rahman olan Allah’ın
yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin”57ayetiyle
desteklemektedir.58
Mâturîdî’ye göre “Tabiatta gözlenebilen her şeyde
mutlaka akıllara hayret verici bir hikmet ve yaratıcı-
sına sanatkârane bir işaret bulunmaktadır.”59Bu ba-
kımdan düşünen insan, evrendeki nizam ve intizamı
fark edip, aklıyla bu ahengi sağlayan yüce bir varlı-
ğın olması gerektiğini anlar ve O’nun varlığını ve bir-
liğini tasdik eder. O halde insan âlemdeki nizam ve
intizama, aralarındaki eşsiz ahenge bakıp düşünürse,
Yüce Yaratıcının varlığına ve birliğine mutlaka ina-
nır.60Bu sebeple Mâturîdî, kendisine tebliğ ulaşmayan
kişinin de âlemdeki nizam ve intizama bakıp Yüce
bir Yaratıcı’ya inanmasını gerekli görür.
İman Anlayışı
a. İmanın Tarifi
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye göre iman, Allah’ın var-
lığına ve birliğine, Muhammed (a.s.)’ın O’nun kulu
ve rasûlü olduğuna ve rasûlünün Allah’tan getirdiği
her şeye inanıp, kalp ile tasdik etmektir.61Mâturîdî,
bir kimsenin iman edip etmemesinin insanın hür
iradesine bağlı olduğunu belirtmektedir.
b. Mukallidin İmanı
İmâm Mâturîdî’nin yukarıdaki açıklamalarına ve
onun daha önce geçen iman, kalbin tasdikinden iba-
ret olduğu hakkındaki görüşünden dolayı bir kimseyi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
taklid ederek inanan kişi de mümindir. Çünkü İmâm
Mâturîdî’ye göre bir kimse dine şu üç sebepten do-
layı inanır:62
ı. Kendisinden daha akıllı, bilgili ve ileri görüşlü olan
bir kimseyi, bu üstünlüklerinden dolayı taklid ede-
rek inanır.
ıı. Kendine göre hak görünen şeyde şüphe etiğinden
dolayı – şüphelerini gidermek için- bir dine inanır.63
ııı. Kendisine Hak/gerçek apaçık göründüğünden
dolayı inanır.
Ancak mukallid mümin, imanın güzelliğini ve ha-
kikatini kısa zamanda öğrenmeye çalışmalıdır.64Zira
taklid ederek inanan kişi, imanın hakikatini ve güzel-
liklerini bilemediği için her an imanını kaybetme teh-
likesiyle karşı karşıyadır. Bundan dolayı taklidî ima-
nın, son nefese kadar muhafaza edilmesi çok zordur.
Bu yüzden mukallidin imanı, insana pek fayda ver-
mez. Onun için mukallid olarak inanan kişi, bir an
önce hakikî imana kavuşmaya çalışmalıdır. Aslında
mukallid olsun olmasın her müminin, aklını kulla-
narak ve tefekkür ederek Allah’a bilinçli bir şekilde
inanması ve imanın gereğini yerine getirerek kâmil
bir mümin olması gerekmektedir.65O halde mukal-
lidin imanı geçerlidir. Fakat dünya ve ahiret saadeti
için yeterli değildir. Aynı zamanda her an yok olma
riski taşımaktadır.
c. İman-Amel İlişkisi
İmâm Mâturîdî, imanı kalbin tasdiki olarak gördü-
ğünden amelleri imandan bir cüz kabul etmemek-
tedir. Ancak imanı asıl, amelleri ise imanın gereği/
kemâli olarak görmektedir.66
d. Büyük Günah Meselesi
İmâm Mâturîdî, imanı tasdikten ibaret görüp amel-
den tamamen ayırmasından dolayı, şirk müstesna,
diğer büyük günahları işlemenin, imandan çıkmaya
sebep olmayacağını savunur. Ona göre, iman ettiği
halde, Allah’a ortak koşmanın dışında günah işleye-
nin durumu Allah’a kalmıştır. O, günahkâr kimseyi
dilerse affeder, dilerse cezalandırır. Çünkü Allah, bu
fiilleri işleyenleri, kınamasına, tehdit ederek uyarma-
sına rağmen, onları mümin olarak isimlendirmekte-
dir. Nitekim Cenabu Allah bir ayette, “İman edenle-
rin Allah’ı zikretmelerinin ve Kur’an’ı anlamalarının
zamanı hâlâ gelmedi mi?”67diyerek azîz ve celîl olan
Allah, hatalı davranışlarından dolayı müminleri kı-
namakla birlikte onları mümin kabul etmiştir.68Di-
ğer bir ayette ise, “Ey iman edenler! Yapmadığınız
23
şeyi niçin yaptığınızı söylersiniz. Yapmadığınız şeyi
yaptık demeniz, Allah katında büyük gazaba sebep
olur69”buyurmaktadır.
Allahu Teâlâ bu ayette, yapmadığı bir şeyi yapmış
gibi göstererek yalan söyleyen kimseyi, “yapmadığı-
nız şeyi niçin yaptığınızı söylersiniz” demekle, günah
olarak vasıfladığı yalan söylemeyi, kınamış ve “yap-
madığınız şeyi yaptık demeniz, Allah katında büyük
azaba sebep olur” diyerek tehdit etmiştir. Fakat bu-
nunla birlikte, ayetin başında “Ey iman edenler” diye
hitapta bulunulması, büyük günah işleyenin mümin
olduğuna delildir.70 Yine Allah’ın başka bir ayette, “Ey
müminler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kı-
lındı71” buyurup, adam öldürmek gibi büyük günah
işleyenlere “Ey müminler” diye hitap etmiş olması ve
onlardan müminlik ismini kaldırmamış olması da,
büyük günah işleyenin imandan çıkmadığını göste-
ren başka bir delildir.72
f. İmanda Artma ve Eksilme
İmâm Mâturîdî’ye göre iman, amellerin yerine ge-
tirilmesiyle artmaz, terk edilmesiyle azalmaz.73Zira
iman, Allah’ın varlığına ve birliğine, Muhammed
(a.s.)’ın O’nun kulu ve rasûlü olduğuna ve rasûlünün
Allah’tan getirdiği her şeye inanıp, kalp ile tasdik et-
mektir. Bu bakımdan imanın kendisinde her hangi
bir artma ve eksilme söz konusu olamaz. Fakat ima-
nın vasfında/keyfiyetinde/ kalitesinde artma ve ek-
silme olabilir. Diğer bir ifadeyle bir mümin, kaliteli/
kâmil bir imana sahip olabildiği gibi kalitesiz / kuru
bir imana da sahip olabilir.
İmâm Mâturîdî’ye göre imanın keyfiyetindeki ziya-
delik/artış, iman üzere kalmada sebat edip daim ol-
mak, teceddüt/yenilenme ve kuvvetlenmek gibi çe-
şitli anlamlara gelmektedir.74
1. İmandaki artış, toptan/icmâlen inanılan şeylere, ay-
rıntılı bir şekilde inanmaktır. İman esaslarına toptan
inanan, Allah’ın ayetlerini okuyup öğrendikçe imanı
“bit-tefsîr” güzelleşip, olgunlaşır. Mesela A’râf suresi-
nin 54. ayetinde geçen “lehü’l-halk ve’l-emr” deki el-
emr kelimesinin manasını anlayan kişinin Allah’ın
kudret ve azametini daha iyi anlar ve O’na olan gü-
veni artar. Böylece imanı kuvvetlenir75.
2. İmandaki artış, iman şuurunun yenilenmesi/te-
ceddüdü ve sürekli hale getirilmesiyle, daima iman
üzere bulunarak sebat etmek demektir. Allah’ı inkâra
sevkedecek her şeyden, daima uzak durarak ve iman
halini yenileyerek/ tazeleyerek sürekli hale getirmek
demektir.76Diğer bir ifadeyle var olan imanı, her an
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yenileyerek korumak demektir. Mâturîdî, imandaki
artışı, namaz kılan müminin her namazında “Al-
lah’ım bize hidayet ver” demesine benzetmektedir.
Ona göre bir müminin “Allah’ım bize hidayet ver”
demesi, Allah’ım bizi sırat-ı müstekîm yolunda daim
eyle, ayağımızı kaydırma anlamına gelmektedir. O
halde imanın artması, hidayette olan kimsenin hi-
dayet istemesi gibi bir şeydir.77
3. İmandaki artış, Allah’ın varlığının ve birliğinin de-
lillerine bakarak, Allah’ın âlemdeki her şeyi yerli ye-
rince yaratmasına vakıf oldukça, kişinin daha önce
sahip olduğu imanının kökleşip güçlenmesi ve kesin-
leşmesi demektir. Mâturîdî’ye göre, Allah’ın ayetleri
sadece Kur’an ayetleri olmayıp aynı zamanda O’nun
varlığına ve birliğine delalet eden her şeydir. Bu ba-
kımdan ona göre, bir kimse âlemdeki nizam ve inti-
zama bakıp onlardaki ahengi ve ihtişamı gördükçe,
Allah’ın kudret ve azametini daha iyi anlar ve böylece
O’na olan güveni artar ve imanı kökleşip kuvvetlenir.78
İmâm Mâturîdî imandaki artışı, aynı şeye bakan iki
kişinin bakışına ve yenilenmeye de benzetmekte-
dir79. Ona göre, bu artış, iki kişiden birinin bir müd-
det başka bir tarafa yönelmesi halinde, devamlı su-
rette aynı şeye bakan kimsenin bakışının, diğerinin
bakışından fazla olmasına benzemektedir. Bu bakım-
dan imandaki artış, iman üzere sebat ve devam et-
mek anlamına gelir. O halde insanın her an hidayet
karşıtı davranışta bulunmaktan endişe edip, kork-
ması ve imanda sebat etmesi gerekir. Bu durum, in-
sanın daima hidayet üzere olmasını sağlar. Böylece o
kişinin hidayeti yenilenerek, tazelenerek sürekli hale
gelir. Nitekim “Ey iman edenler! Allah’a iman edi-
niz ...”80 ayeti buna işaret etmektedir.81
İmâm Mâturîdî’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre
imanın gerçekleşmesi için iman esaslarının tama-
mına inanmak gerekir. Bu esasların bir kısmına ina-
nıp bir kısmına inanmamakla iman edilmiş olmaz.
O halde bir kişide iman ya vardır ya da yoktur. Di-
ğer bir ifadeyle yarım imanlı olunmaz. Bu nedenle,
imanın kendisinde kesinlikle artma ve eksilme söz
konusu olamaz. Artma ve eksilme ancak imanın ka-
litesinde olabilir.
İmâm Mâturîdî’nin imanda artma ve eksilme olma-
yacağı, fakat imanın kalitesinde artma ve eksilme ola-
cağıyla ilgili anlayışı, H2 O’dan oluşan suya ve kali-
tesine benzetilebilir. Yani iki hidrojen atomuyla bir
oksijen atomunun bir araya gelmesiyle su meydana
gelir. Yoksa sadece bir oksijen veya sadece bir hidroje-
nin birleşmesiyle; ya da sadece hidrojenle veya sadece
24
oksijenle su meydana gelmez. İmanın gerçekleşmesi
de iman esaslarının tamamına inanmakla olur. Yoksa
olmaz. Ayrıca iki hidrojen ve bir oksijenden meydana
gelen su, berrak, koku ve tat gibi bulunması gereken
özelliklerini taşıyınca kaliteli su olur. Yoksa kalitesiz
su olur. Suyun bazı vasıfları yeteri kadar bulunmasa
da ona su denilir. Bu bakımdan imandaki artış, su-
yun kalitesinin artmasına benzetilebilir.
g. İmanda İstisna
İmâm Mâturîdî, “İnşallah müminim” diyerek imanda
istisna yapılmasını, imana şüphe sokacağı gerekçesiyle
doğru bulmamakta; “Ben gerçekten müminim” veya
“Ben müminim” şeklinde ifade edilmesini savunarak
bu konuda bir takım aklî ve naklî deliller getirmek-
tedir.82 Ona göre istisna, halk arasında kesin olarak
bilinen konularda değil, şüphe ve zan ifade eden hu-
suslarda kullanılır. Zira kesin olarak bilinen bir hu-
susu, “inşallah” diyerek istisna yapan bir kimse, mu-
hataplarının tepkisini alır ve onun bu tutumu hoş
karşılanmaz.83Öte yandan Allah, “... sonra da imanda
asla şüpheye düşmeyenler”84ayetiyle insanları uyara-
rak ve açıkça “Biz Allah’a .... inandık deyiniz”85be-
yanıyla, iman konusunda şüphe ve tereddüde düşül-
memesini, imanın kesin bir şekilde ifade edilmesini
istemektedir.86O halde iman konusunda istisna ya-
pılması doğru değildir.87 Ona göre mümin hiçbir kuş-
kuya kapılmadan göğsünü gere gere “Ben müminin”
veya “Ben gerçekten müminin” demelidir.
İmamet / Siyaset Anlayışı
İmâm Mâturîdî’ye göre, imâmet (devlet başkanlığı)
meselesi, itikâdî bir konu olmayıp, aklî bir konudur.
Zira insanların birlikte huzur ve barış içerisinde ya-
şayabilmeleri için hukukî ve toplumsal bir düzenle-
menin olması şarttır. Bu sebeple siyasi ve toplumsal
bir düzenin kurulması ve bunun bir başkan tarafın-
dan yönetilmesi gerekir.88Aklın yanı sıra siyasî gele-
nek ve tarihî gerçekler de bir yöneticinin olmasını
gerekli kılmaktadır.89
İmâm Mâturîdî, toplum düzenini sağlayacak bir
imamı gerekli görmekle birlikte, imamın kim ola-
cağı, nasıl seçileceği ve hangi özellikleri taşıyacağı ko-
nusunda Kur’an’da açık bir hükmün bulunmadığını
savunur. Ona göre imâmet konusunda her mezhebin
farklı görüşler ileri sürmesi de, Kur’an’da bu konuyla
ilgili açık bir ifadenin olmayışından kaynaklanıyor.
Mâturîdî’ye göre imamda bulunması gereken en
önemli özelliğin adaletle hükmetmek olduğu söyle-
nebilir. Nitekim o, “insanlar arasında hükmettiğiniz
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
zaman adaletle hükmedin”90 ayetinin açıklamasında,
Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) kanalıyla Hz. peygamberin
şöyle dediğini nakleder: “Kıyamet gününde insanla-
rın en sevimlisi ve bana en yakın olanı âdil imamdır,
insanların en kötüsü ve azabı en şiddetli olan ise câir/
zalim sultandır.”91Yine o, “biz seni yeryüzünde halife
kıldık”92 ayetinin, Hz. Âdem ve bütün âdemoğulla-
rına şamil olduğunu belirtip, insanların, özellikle de
peygamberlerin, hükümdarların ve diğer yöneticile-
rin, yeryüzünde Allah’ın halifesi/temsilcisi olduğunu
savunur.93 Bundan dolayı, yöneticilerin insanlar ara-
sında hükmederken hak ve adalete riayet etmelerini
gerekli görür.94
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye göre imâmet konusunda
dini açıdan gözetilmesi gereken şey ise, takvâ95 sahibi
olmaktır.. Zira takvâ, idarî görevin adaletli bir şekilde
yerine getirilmesine yardım eder.96
Mâturîdî’ye göre imam/devlet başkanı, seçimle iş ba-
şına gelmelidir.97 Ona göre imamların Kureyş’ten seçil-
mesinin dînî bir yönü olmakla birlikte, aynı zamanda
idârî ve siyasî bir yönü de vardır. Çünkü Allah, Ku-
reyşlilerin rahat yaşaması için Mekke’yi güvenli ve
değerli bir hale getirmiş, Kur’an’ı Kureyş lehçesiyle
indirmiş ve son peygamber Hz. Muhammed’i aynı
kabileden seçmek suretiyle, Kureyşlilere bir takım ni-
metler vermiştir. Bütün bunlar Kureyş kabilesinin o
dönemde saygın bir konuma sahip olduğunu göste-
rir. Ayrıca onlar, uzun süre Kâbe’nin yetkilisi olmuş-
lar ve bu görevi saygın bir şekilde yürütmüşlerdir.98
İmâm Mâturîdî’ye göre, halife/imam/devlet başkanı
masum değildir; o da hata yapabilir. Bu nedenle dev-
let başkanı uzman danışmanlarla çalışmalı ve on-
larla iştişare edip, onların uyarılarını dikkate almalı-
dır. Gerektiğinde danışmanlar, başkanı uyarmalılar;
eğer onlar görevlerini yapmazlarsa, başkanın yaptığı
bütün haksızlığa ortak olurlar.99
İmâm Mâturîdî, sultanın devlet işlerini yürütür-
ken yaptığı yanlışların ehil kişiler tarafından usu-
lüne göre düzeltilmeye çalışılmasını önermektedir.
Ancak bunun rastgele yerlerde ve rast gele kişiler ta-
rafından yapılarak devletin ve devlet başkanının iti-
bar kaybetmesini doğru bulmamaktadır. O, mevcut
devlet başkanına ve devlete zeval gelmemesine bü-
yük önem vermektedir.
Mâturîdî’nin anlayışına göre, devlet başkanlığı, dev-
letin ve vatandaşların güvenliği ve huzuru için ol-
dukça önemli bir yere sahiptir. Siyasi ve toplumsal
25
bir düzeninin kurulması ve bunun bir başkan tara-
fından yönetilmesi gerekir.100
İmâmet konusunda açık bir nass bulunmaması ve Hz.
peygamberin de açık ve net olarak herhangi bir kim-
seyi imam olarak tayin etmemesi, bu konunun inanç
esasları dışında bir mesele olduğunu göstermektedir.
Bununla birlikte Allah’ın Kur’an’da, insanları yeryü-
zünde kendisinin halifesi olarak yarattığı da bir ger-
çektir. Bu yüzden Allah, insanları tevhide davet et-
mekte ve insanların hak ve adaletle hükmetmelerini
istemektedir. O halde imamet, insanların ve toplu-
mun problemlerini en iyi bilen ve onları en güzel şe-
kilde çözmeye muktedir olan kimseye verilmelidir.
İmâm Mâturîdî, dînî konularda, peygamberleri ve
onun varisleri olan âlimleri; idârî ve siyâsî konularda
ise hükümdarları ve valilerini yetkili görmektedir.
Buradan hareketle, peygamberliğin ve dini tebliğ et-
menin, Allah tarafından verilmiş ilahî bir görev ol-
duğu; devlet başkanlığının ise, siyasî ve ictimâî bir
görev olduğu söylenebilir.
İmâm Mâturîdî, yaşadığı dönemde zulüm ve haksız-
lık yapan hükümdarları eleştirip uyarmasına rağmen
imama/devlet başkanına itaati gerekli görmüştür. Di-
ğer bir ifadeyle o, imama itaati gerekli görmekle bir-
likte, yanlış uygulamalarda bulunan imamın ikaz
edilmesini savunmuştur. Bununla birlikte o, halkın
isyana kalkışmasını doğru bulmamıştır. Ortaya çı-
kan haksızlık ve yanlışlıkların yapıcı tenkitlerle dü-
zeltilmesini tercih ve tavsiye etmiştir.
Hanefî Bir Fakih
Mâturîdînin îtikâdî alanda olduğu gibi fıkıh ve fı-
kıh usulü sahasında da Ebû Hanife’nin metodunu
benimsediğini ve geliştirdiğini söyleyebiliriz. Bu-
nunla birlikte îtikâdî alanda Mâturîdiyye mezhebi-
nin kurucusu kabul edilen Mâturîdî’nin, fıkıh saha-
sında bağımsız hareket etmeyip faaliyetlerini Hanefi
mezhebi içerisinde sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Bu
sebeple Mâturîdî, Hanefi mezhebinin kurumsallaş-
masına katkıda bulunan Hanefi bir fakih olarak ka-
bul edilmektedir.101
Büyük Bir Müfessir
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, aslında büyük bir fakih ve
mütekellim olduğu gibi büyük bir müfessirdir. Fa-
kat onun pek çok yönü gibi bu yönü de iyi bilinme-
mektedir. İlk dirâyet tefsiri kabul edilen Te’vîlâtü
Ehli’s-Sünnet adlı tefsirin ona ait olduğunda şüphe
bulunmamaktadır.102
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî, tefsirinde Kur’an ayetlerini, Kur’an ve Sün-
net’e uygun bir şekilde tefsir ederek Ehl-i Sünnet iti-
kadını sağlam bir zemine oturtan ilk müfessirdir103.
Zira ondan sonra, İmam Gazâlî (505/111), Mahmud
b. Ömer ez-Zemahşerî (538/1143), Fahreddin er-Râzî
(606/1209), Celaleddin es-Suyûtî (911/1505) ve Mah-
mud el-Âlûsî (1270/18549 gibi meşhur müfessirlerin
tamamı Mâturîdî’nin metodu üzerine tevil yapmış-
lardır. Diğer bir ifadeyle Mâturîdî kendisinden sonra
gelen dirayet müfessirlerini büyük ölçüde etkilemiş
ve onların işini kolaylaştırmıştır.
Sonuç olarak Mâturîdî, Kur’an’ı aklın ve naklin ışı-
ğında sistemli bir şekilde yorumlayarak, Kur’an’ın
insanlığın problemlerine çözüm getiren ilahi bir ki-
tap olduğunu göstermiş ve bu yolda önemli bir çı-
ğır açmıştır.
Ehl-i Sünnet’in İmamı
Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Hanefi bir fakih ve bir di-
rayet müfessiri oluşundan daha çok Ehl-i Sünnet’in
imamı ve mütekellimi olarak bilinmektedir. Diğer
bir ifadeyle Mâturîdî, Ehlü Sünnet ve’l-Cemaat’in
Mâturîdîlik kolunun imamıdır. Zira daha önce be-
lirttiğimiz gibi Mâturîdî, Ebû Hanife’nin görüşlerini
geliştirip sistemleştirmiştir. Bundan dolayı Mâturîdî,
bu mezhebin kurucusu kabul edilmiş ve onun adına
nispetle Mâturîdîlik mezhebi ortaya çıkmıştır. Mâturî-
dî’nin görüşleri Rustuğfeni, İbn Yahya, el-Pezdevî,
Ebu’l-Muin en-Nesefî, Ömer en-Nesefî, Alâuddin
es-Semerkandî, Nureddin es-Sâbûnî ve İbnü’l-Hü-
mam gibi çok sayıda âlim tarafından benimsenmiş
ve yayılmıştır.
Hanefi âlimlerin İmâm Mâturîdî hakkında yazdıkları
sitâyişkâr ifadeleri zaman geçtikçe artarak devam et-
miştir. V/XI. asrın ikinci yarısına kadar olan dönemde
yaşayan âlimler onu, Semerkant/Maveraünnehir böl-
gesinin önde gelen Hanefi bir âlim olarak görmüşler-
dir. Bu zaman dilimi onun yaşadığı dönemden baş-
layıp yaklaşık hicri V. Asrın ikinci yarısına kadarki
süreyi içine almaktadır. Mâturîdî, V/XI. Asrın ikinci
yarısından itibaren el-Pezdevî ve özellikle Ebu’l-Muîn
en-Nesefî ve onun öğrencileri vasıtasıyla Ehl-i Sün-
net ve’l-Cemaat’in imamı ve mütekellimi olarak be-
nimsenmiş ve tanıtılmaya çalışılmıştır.104
SONUÇ
İmâm Mâturîdî, İmam Azam Ebû Hanife’nin vefa-
tından yaklaşık bir asır sonra Semerkant’ın Mâturît
köyünde dünyaya gelen büyük bir Türk âlimidir. En-
gin zekâ ve yüksek anlayışıyla iyi bir tahsil gördükten
26
sonra Ebû Hanife’nin itikâdî görüşlerini geliştirip sis-
temleştirerek Ehl-i Sünnet’in Mâturîdiyye kolunun
teşekkülünü hazırlamıştır.
İmâm Mâturîdî’ye göre Allah katında geçerli din,
İslam dinidir. İslam dini Allah’ın koruması altında-
dır. İslam dini, akılla çelişmez; bilakis onu koruyup
destekler. İslam dininde zorlama yoktur. İslam di-
ninin aslı tevhid ve imandır. Bununla birlikte İslam
dininde salih amellerin de çok büyük yeri ve önemi
bulunmaktadır.
İmâm Mâturîdî’nin imanda istisnayı kabul etme-
mesi, bize gore Horasan ve Mâverâünnehirdeki
müslümanların büyük bir islam mediniyeti kur-
malarında önemli rol oynadığı söylenebilir. Zira
ameli imandan bir cüz kabul eden Ashâbu’l-Ha-
dis’e gore insanın kendisini mümin kabul etmesi
için hatasız, kusursuz olaması gerekir. Hâlbuki in-
sanın hatasız ve kusursuz olması imkânsız gibi bir
şeydir. Bu durum karşısında Ashâbu’l-Hadis anla-
yışına gore düşünen bir kişi acaba ben mümin mi-
yim değilmiyim ikilemi içine düşer ve imanını do-
layısıyla kendisini güvende göremez. Bunun üzerine
“acaba ben mümin miyim değilmiyim” şeklimde
karamsarlığa, ümitsizliğe ve güvensizliğe düşer. Bu-
nun üzerine “müminmiyim değilmiyim mümin-
miyim değilmiyim” şeklinde düşünürken “inşal-
lah müminim” diyerek kendisini teselli etmeye ve
moralini yüksek tutmaya çalışır. Fakat bu durum-
daki bir kimsenin moralini yüksek tutması ger-
çekten zordur. Çünkü böyle bir kişinin zihninde
mutlaka bir “acaba” olur ve bu durum onu rahat-
sız ve huzursuz eder. Hâlbuki ilim ve fen alanında
bir şey gerçekleştirmek en başta sağlam bir zihne
ve düşünceyle mümkündür. Işte Mâturîdî’nin din
anlayışımda imanda istisnaya düşülmeden göğsünü
gere gere “ben mümünim” ve “ben gerçekten mü-
minim” şeklindeki ifade kişinin en başta zihninde
kafasında bir rahatlamya yol açar. Bu da müminin
kendisini iman bakımndan huzur ve güven içeri-
sinde görmesini sağlar. Böylece kendisne güvenen
ve kafası rahat olan bir insanın her alanda ilerle-
mesi ve yeni şeyler keşfetmesi daha kolay olur. Bun-
dan dolayı eğer Nizamiye medreselerinde verilen
eğitim Hanefi-Mâturîdî çizgide olmuş olsa idi is-
lam dünyasının kurduğu medeniyetin daha muh-
teşem olurdu düşüncesindeyiz.
Mâturîdî İslam dünyasında akıl ve mantıkla çelişen
pek çok anlayışın bulunduğu bir dönemde, akıl ve va-
hiy dengesini kurarak, Kelam, Tefsir ve İslam Fıkhı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

alanlarında kendine has metoduyla çözümler bul-
maya çalışmış ve fikir özgürlüğünün önünü açmıştır.
İmâm Mâturîdî, Sünnet ve hidayet ehlinin önderi,
Sünnet ve Cemaat’in bayraktarı, fitne ve bidatin kö-
künü kazıyan, şeyh imam, kelamcıların imamı ve
Müslümanların akâidini tashih eden büyük bir zat-
tır. O, din ve dünya işlerinde her şeyin mümkün olan
en iyisinin yapılmasını teşvik ederek büüyk bir İslam
medeniyetinin kurulmasına da öncülük eden müs-
tesna şahsiyetlerden birisidir.
Araştıran sorgulayan ve her şeyin mümkün olan en
iyisinin yapılmasını isteyen; problemlerin aklın ışı-
ğında çözülmesini tavsiye eden; kardeşlik ve eşitlik,
birlik ve beraberlik, barış ve adalet anlayışı üzerine
kurulan iman nazariyesini savunan Mâturîdî görüş-
lerin günümüzdeki Müslümanların sağlıklı bir din
anlayışına kavuşmalarına yardım edeceğini düşün-
mekteyiz. Ayrıca sağlam bir din anlayışına sahip olan
Müslümanların, dünya barışının teminine önemli
katkı sağlayacağı kanaatindeyiz.

Dipnotlar
1 Bu makale, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik kitabımızdan hareketle ve onun bazı bölümlerinin özeti olarak
hazırlanmıştır.
2 Özen, Ş., (2001), Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Fıkıhı Usulünü Yeniden İnşası, İstanbul, (Basılmamış Doçentlik Takdim
Tezi), s. 204–207.
3 Yazır, M., (1971), Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, I/27, 28; Bilmen, Ö, (1973), Büyük Tefsir Tarihi Tabakâtü’l-Müfessirîn,
İstanbul, 376, 377; Özdeş, T, (2003), Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul, s. 21, 53–296.
4 Ak, A., (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul, Bayrak Matbaası, s. 163-168.
5 İbnü’l-Esir, E, (1965), el-Kâmil fi’t-Târih, Mısır, VII/279; Aydınlı, O, (2001), Fethinden Samanilerin Yıkılışına Kadar Se-
merkant Tarihi, MÜSBE, İstanbul, s. 298. (Basılmamış Doktora Tezi).
6 Hitti, P., (1995), Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, III/727.
7 Makdisî, M., (1906), Ahsenü’t-Tekâsim fî Ma’rifeti’l-Ekâlim, Leiden, s. 380.
8 Makdisî, M., (1906), s. 380.
9 İbn Nedim, E., (trs), el-Fihrist, nşr. Rıza Teceddüd, Tahran, s. 402.
10 Nesefî, Ö., (1898), Kitâbü’l-Kand fî Tarihi Semerkand, thk. W. Barthold, Turkestan ve poxu Mongolskago Naşestviya,
Petersburg, I. Kısım Metinlerin içinde, s. 50–51.
11 Taberi, M., (trs), Târihu’r-Rusûl ve’l-Mülûk, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Kahire, X/147; İbnü’l-Esir, E., (1965),
VIII/77.
12 İbnü’l-Esir, E., (1965), VIII/78, 80.
13 İbnü’l-Esir, E., (1965), VIII/78, 80, 133, 134, 208–212, 403,404.
14 Ak, A., (2008), s. 31.
15 Nesefî, E., (1992), Tabsıratu’l- Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Claude Salame, Şam, I/26, 27, 98, 146, 162, 197, 202, 240, 258, 420;
II/545, 553, 739, 799; Pezdevî, M, (1998), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul, s. 2; Semerkandî, A, (trs),
Şerhu Kitâbi’t-Te’vîlât, Süleymaniye Ktp. Medine Bölümü, Nu: 179, v.1b; Nesefî, Ö, (trs), el-Kand fî Ulemâi Semerkand,
nşr. Nazr Muhammed Faryâbî, s. 311; Sem’ânî, E., (1988), el-Ensâb, nşr. Abdullah Ömer el-Bârudî, Beyrut V/155.
16 Sem’ânî, E., (1988), V/155.
17 Zebîdî, M., (trs), İthâfü’s-Saadeti’l-Muttekîn bi Şerhi İhyâ-i Ulûmi’d- Din, Dâru’l-Fikr, II/5.
18 Ak, A., (2008) s. 36.
19 Nesefî, E., (1992), I/358.
20 Nesefî, E., (1992), I/359.
21 Nesefî, E., (1992), I/359.
22 Mâturîdî, M., (2003), Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Topaloğlu B,-Aruçi, M, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 224, 226,
228.
23 Nesefî, Ö., (1898), s. 50–51.
24 Ak, A., (2008), s. 44.
25 Ak, A., (2008), s. 47-48.
26 Kutlu, S., (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara, Kitabiyat, s.
34.
27 Ak, A., (2008), s. 52 vd.
28 Ak, A., (2008), s. 50.
29 Nesefî, E., (1992), I/359; Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, (1994), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev.
Şerafeddin Gölcük, İstanbul, Kayıhan yayınları, s. 3.
30 Kutlu, S., (2003), s. 22, 23.
31 Semerkandî, A., (trs), v. 1b, 2a.

27
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

32 Mâturîdî, M., (2010), Te’vîlâtü’l-Kur’an, thk. Bedir, Murteza-Topaloğlu, Bekir, İstanbul, Mizan Yayınları.
33 Mâturîdî, M., (2003), s. 184, 185; Mâturîdî, M, (2004), Te’vîlâtü Ehli’s-Sünnet, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Beyrut, Risale
Yayınları, II/9-12, IV/395-40, V/117-118, 121-122.
34 Mâturîdî, M., (2003), s. 37; Mâturîdî, M, (2004), II/134–137.
35 Bakara, 2/163; Mâturîdî, M, (2004), I/114.
36 Bakara, 2/255; 3. Âl-i İmran 3; Mâturîdî, M, (2004), I/114,
37 Enbiya, 21/22; Mâturîdî, M, (2004), III/323.
38 Bakara, 2/251; Mâturîdî, M, (2004), I/211.
39 Mâturîdî, M., (2003), s. 37.
40 Mâturîdî, M., (2003), s. 38.
41 Mâturîdî, M., (2003), s. 26.
42 Mâturîdî, M., (2003), s. 38–41.
43 Enbiya, 21/22.
44 Mâturîdî, M., (2003), s. 39; Mâturîdî, M, (2004), III/323.
45 Mâturîdî, M., (2003), s. 39; Mâturîdî, M, (2004), II/624 vd. III/415.
46 Müminun, 23/91.
47 Ra’d, 13/16.
48 Mâturîdî, M., (2003), s. 39.
49 İsra, 17/42.
50 Mâturîdî, M., (2003), s. 39; Mâturîdî, M, (2004), III/158.
51 Mâturîdî, M., (2004), II/134–137, 189.
52 Mâturîdî, M., (2003), s. 38, 39, 40; Mâturîdî, M, (2004), IV/395–401.
53 Mâturîdî, M., (2003), s. 6.
54 Mâturîdî, M., (2003), s.38–42, 169; İmâm Mâturîdî’ye göre her türlü acı ve zehirli maddenin içerisinde mutlaka insana
faydası dokunacak bir madde vardır. Hatta ona göre acı veya zehirli her nesne, önemli bir hastalığın ilacıdır. Geniş bilgi
için bkz. Mâturîdî, M, (2003), s.169, 170.
55 Mâturîdî, M., (2003), s.42.
56 Mâturîdî, M., (2003), s.169, 170; Mâturîdî “ve tesrîfi’r-riyah” (rüzgârı estirmek) ayetini şöyle yorumlamaktadır: Rüzgârın
esmesiyle hem faydalı şeylerin (mesela elektrik üretimi gibi) hem de zararlı (mesela kasırga ve hortum gibi ) şeylerin
meydana geldiğini söylemektedir. Bkz. Te’vîlât, v.26b. Yine o, ateşin yangına sebep olarak zararlı olma özelliğine sahip ol-
duğu gibi yiyecekleri pişirme gibi konularda faydasının bulunduğunu ifade etmektedir. Ayrıca su ve diğer bütün varlıklar
da zararlı ve faydalı yönleriyle bir arada yaratılmıştır. Bkz.: Kitâbu’t-tevhîd, 169. Mâturîdî’nin anlattıkları, mıknatısta bu-
lunan, artı ve eksi uçların birbirini itmesi gerekirken, bu artı ve eksi uçların birbirini itmeyip uyum içerisinde durmalarını
akla getirmektedir. Ayrıca maddenin en küçük parçası olan atomun içerisinde artı yüklü protonla eksi yüklü nötronun bir
arada bulunmasına işaret vardır. (Ahmet Ak).
57 Mülk, 67/3.
58 Mâturîdî, M., (2003), s.40, 41; Mâturîdî, M, (2004), IV/396–398, V/189 vd.
59 Mâturîdî, M., (2003), s.280; Topaloğlu, B, (2002), Kitâbu’t-tevhîd Tercümesi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araş-
tırmaları Yayınları, s.30.
60 Mâturîdî, M., (2003), s.35 vd; Mâturîdî, M, (2004), II/57, 102, 405, III/38, 256, IV/254, 292, 336.
61 Mâturîdî, M., (2003), s. 601, 631; Mâturîdî, M, (2004), I/15, 16, 216, 241, 346, II/361.
62 Mâturîdî, M., (2004), III/122.
63 Mâturîdî, “Dinde size zorluk yoktur” ayetinin yorumunda Allah’ın ortaya koyduğu güçlü deliller ile şüpheleri ortadan
kaldırdığının anlaşılabilceğini savunmaktadır. Mâturîdî, M, (2004), III/390.
64 Mâturîdî, M., (2004), II/376 vd.
65 Mâturîdî, M., (2004), I/288, 294, II/198.
66 Mâturîdî, M., (2003), s. 535.
67 Hadîd, 56/16.
68 Mâturîdî, M., (2004), V/46; Mâturîdî, M, (2003), s. 610.
69 Saf, 61/2–3.
70 Mâturîdî, M., (2004), V/117 vd.
71 Bakara, 2/177.
72 Mâturîdî, M., (2004), I/122.
73 Mâturîdî, M., (2004), I/332, II/ 331, 332, III/457, 458, IV/108.
74 Mâturîdî, M., (2004), II/457, 458.
75 Mâturîdî, M., (2004), I/331, 332.
76 Mâturîdî, M., (2004), I/332.
77 Mâturîdî, M., (2004), I/9, 10, 514.

28
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

78 Mâturîdî, M., (2004), I/331.

79 Mâturîdî, M., (2004), I/9, 10, 24 vd.
80 Nisa, 4/136.
81 Mâturîdî, M., (2004), I/514.
82 Mâturîdî, M., (2003), s. 624; Mâturîdî, M, (2004), I/346.
83 Mâturîdî, M., (2003), s. 624.
84 Hucurat, 49/15; Mâturîdî, M, (2004), IV/550, 551.
85 Bakara, 2/136.
86 Mâturîdî, M., (2004), I/98; Mâturîdî, M, (2003), s. 624.
87 Mâturîdî, M., (2004), III/222.
88 Mâturîdî, M., (2003), s. 285.
89 Mâturîdî, M., (2004), I/441–446; II/403.
90 Nisa, 4758.
91 Mâturîdî, M., (2004), I/441.
92 Sa’d, 38/26.
93 Mâturîdî, M., (2004), IV/267.
94 Mâturîdî, M., (2004), I/33, 34, 441, II/21, 312, III/113, 114, IV/267.
95 İmâm Mâturîdî’ye göre takvâ: “Hak ve adalete riayet edip kötülükten ve haksızlıktan sakınmaktır.” Mâturîdî, M., (2004),
IV/549.
96 Mâturîdî, M., (2004), IV/548.
97 Mâturîdî, M., (2004), III/120, 176.
98 Mâturîdî, M., (2004), V/522, I/89, 90.
99 Mâturîdî, M., (2004), III/615.
100 Mâturîdî, M., (2003), s. 285.
101 Ak, A., (2008), s. 158-163.
102 Ak, A., (2008), s. 163-168.
103 Ecer, A., (1978), Türk Bilgini Mâturîdî, Ankara, s. 46, 98–110.
104 Ak, A., (2008), s. 168-172.

Kaynaklar
Ak, Ahmet, (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Maturidlik, İstanbul, Bayrak Matbaası.
Ak, Ahmet, (2009), Selçuklular Döneminde Mâturîdîlik, Ankara, Yayınevi.
Aydınlı, Osman, (2001), Fethinden Samanilerin Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi, MÜSBE, İstanbul, (Basılmamış Doktora
Tezi).
Semerkandî, Alâuddin Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, (trs), Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’an, Süleymaniye Ktp, Medine Bölümü,
Nu: 179.
Barthold, Vasiliy Vilidimiroiç (1990), Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz. Hakkı Dursun Yıldız, Ankara.
_______, (1898), Turkestan v epoxu Mongolskogo Naşestviya, Petersburg.
Beyâzî, Kemaluddin Ahmed b. Hasan, (1949), İşârâtu’l-Merâm an İbârâti’l-İmâm, thk. Yusuf Abdürrezzak, Kahire.
Bilmen, Ömer Nasuhi, (1973), Büyük Tefsir Tarihi Tabakatü’l-Müfessirîn, İstanbul.
Ecer, Vehbi, (1978), Türk Din Bilgini Mâturîdî, Ankara.
Fığlalı, Ethem Ruhi, (2004), Çağımızda İtikâdî İslam Mezhepleri, İzmir.
Hitti, Philip K, (1995), Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul.
Huleyf, Fethullah, (1970), Kitâbü’t-Tevhid Mukaddimesi, Beyrut.
İbn Nedim, Muhammed b. İshak, (trs), el-Fihrist, nşr. Rıza Teceddüd, Tahran.
İbnü’l-Esir, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Abdülkerim, (1965), el-Kâmil fi’t-Târih, Mısır.
Kutlu, Sönmez, (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara, Kitabiyat.
Mâturîdî, Muhammed Ebû Mansur, (2004), Te’vîlâtü Ehli’s-Sünnet, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Beyrut, Risale Yayınları.
Mâturîdî, Muhammed Ebû Mansur, (2003), Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Topaloğlu Bekir, - Aruçi, Muhammed, Ankara, Türkiye Di-
yanet Vakfı Yayınları.
Nesefî, Ömer, (1973), Akâid Risalesi, (Şerhu’l-Akaid’in sonunda basılmıştır), İstanbul, Bahar Matbaası.
Makdisî, Şemseddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Beşşârî, (1906), Ahsenü’t-Tekasim fî Marifeti’l-Ekâlim, thk. J.
Geoje, Leiden.
Nesefî, Ebû Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed, (1991), el-Kand fî Ulemâi Semerkand, nşr., Nazr Muhammed
Faryâbî, Mektebetü’l-Kevser.
_____, Kitâbü’l-Kand fî Tarihi Semerkand, thk. W. Barthold, Turkestan V epoxu Mongolskago Naşestviya, Petersburg 1898, I.
Kısım Metinlerin içinde, s. 50-51.

29
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed(1992), Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn alâ Tarîkati’l-İmâm Ebî Mansûr el-Mâturî-
dî, thk. Claude Selame, Şam.
Özdeş, Talip, (2003), Mâturîdî’in Tefsir Anlayışı, İstanbul.
Sem’ânî, Ebû S’ad Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temimi 8562/1166), el-Ensâb, nşr. Abdullah Ömer el-Bârudî,
Beyrut 1988.
Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara 2003, ss.17-55.
Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, (1994), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul,
Kayıhan yayınları.
Özdeş, Talip, (2003), Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul.
Özen, Şükrü, (2001), Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Fıkıhı Usulünü Yeniden İnşası, İstanbul, (Basılmamış Doçentlik Takdim
Tezi).
Semerkandî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, (trs), Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’an, Süleymaniye Ktp, Medine Bölümü, Nu: 179.
Topaloğlu, Bekir, (2002), Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Yayınları, s.228.
Yazır, Elmalı’lı, M. Hamdi, (1971), Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul.
Zebîdî, Seyyid Muhammed Murtazâ b. Muhammed el-Hüseynî, İthâfü’s-Saadeti’l-Muttekîn bi Şerhi İhyâ-i Ulûmi’d- Din, Dâ-
ru’l-Fikr trz.

30
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

açiliş oturumu

Oturum Başkanı
Prof. Dr. Hüseyin ATAY
Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi

Prof. Dr. Ashirbek MUMİNOV

L.N. Gumilyov Avrasya Ü. /Kazakistan
ABÛ MANSÛR AL-MÂTURÎDÎ’NİN SEMERKAND’DAKİ MUASIRLARI
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Ashirbek MUMİNOV

L. N. Gumilyov Avrasya Üniversitesi’nden sempozyuma katılan Ashirbek
Muminov Ebû Mansur El-Mâturîdî’nin Semerkand’daki Muasırları teb-
liğiyle sempozyuma katılmıştır.

Ebû Mansur El-Mâturîdî’nin

Semerkand’daki Muasırları
Türkiye Türkçesine Çeviren
Yrd. Doç. Dr. Rysbek ALİMOV

Giriş
1.El-Mâturîdî (ölümü H. 333/ M. 944-945) hayatının
tamamını Semerkand’da geçirmiş ve öğretisini bu-
rada oluşturmuştur. Buna rağmen, vefatından sonra
X-XII. yüzyıllar arasında onun geleneğini devam et-
tirenlerin tamamı bir Güney Soğd bölgesi olan Ne-
sef kökenli idiler (Şekil 1: El-Mâturîdî öğretisini de-
vam ettirenlerin silsilesi). Bunlar başta İsmâîl ibn-i
Abd es-Sâdık en-Niyazavî (öl. 494/1101) olmak üzere
Ebu’l-Mu‘în Meymûn ibn-i Muhammed en-Ne-
sefî (öl.508/1114-1115), Ebu’l-Yusr Muhammed ibn-i
Muhammed ibn-i el-Hüseyin ibn-i Abdü’l-Kerîm el
Pezdavî en-Nesefî’nin dedesi babası ve kendisi (öl.
(493/1100) ve Ebu Hafs en-Nesefî (öl. 537/1142; Şekil
2. Nesef vahası haritası). El-Mâturîdiye öğretisinin or-
taya çıkış süreci, onun unutulması ile Semerkand’da
yaklaşık 150 yıl sonra yeniden canlanması henüz ay-
dınlatılmamış bir bilimsel mesele durumundadır.
Yeni bulunmuş olan kaynaklar El-Mâturîdî öğreti-
sinin Semerkand’daki varlığını farklı bir şekilde ele

33
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
almamıza imkân vermektedir. Bu kaynaklar Yahya
ibn-i Ali ez-Zandavisatî’nin (öl. 382/992) Ravzatü’l-u-
lemâ’sı ile Muhammed ibn-i İbrahim el-Hasirî’nin (öl.
500/1106) El-Havi fi’l-Fetevâ adlı eserinin yanısıra Se-
merkand’daki Çakardize mezarlığındaki kitabelerdir.
2. Ebu Mansur El-Mâturîdî’nin üstadı Ebu Bekr
el-Cüzcanî (öl. III/IX yy.) ve Ebu Nasr el-İyadî (öl.
yaklaşık M. 890) kabul edilir. Her ikisi de Semer-
kand’daki El-Cüzcaniye mektebinin temsilcileriydi.
Ancak El-Mâturîdî edeb’i Ebu Evsedce Tevbe ibn-i
Kuteybe el-Hucaymî en-Nahvî el-Arabî’den öğren-
miştir.1 Onun tahsili üzerinde Belhli ilahiyatçılar
Muhammed ibn-i Mukatil er-Razî (öl. 248/862) ile
Nusayr ibn-i Yahya el-Belhî’nin (öl. 268/881) etkisi bü-
yük olmuştur.2 Ebu Mansur Muhammed ibn-i el-Ha-
san eş-Şeybanî’nin (öl. 805) altı kitabını nakletmiştir,
çok sayıda mektebin ilahiyat sistemi bilgini (ma’rife-
tü’l-mazâhib) kabul edilmiştir.3
3. Birincil kaynaklardan edinilen yeni bilgiler Ebu
Bekr el-Cüzcanî’nin faaliyetlerine Semerkand’daki
“El-Murabba ribatında devam ettiğini açık bir şe-
kilde göstermektedir.4 Bu kaynaklarda ayrıca onun
oğlu, Semerkand’da fıkıh dersleri veren Ebu Abdul-
lah ibn-i Ebu Bekr el-Cüzcanî hakkında da malumat
yer almaktadır.5
Semerkand’ın önde gelen üç ilahiyatçısı Ebu Nasr el-İ-
yadî, Ebu Mansur El-Mâturîdî ve Ebu Nasr Muham-
med ibn-i Ahmad ez-Zahabî el-Hadidî fıkıh konula-
rında Ebu Bekr el-Cüzcanî’nin talebeleri olmuşlardır.6
Ebu Bekr kendi faaliyetini gaziler (guzat), esnaf ve
tüccarlar arasında yürütmüştür.
4.Ebu’l-Yusr el-Pazdavî’nin verdiği bilgilere göre Ebu
Mansur El-Mâturîdî zahid konumundaydı, ancak
bunu, sûfî çevrelerle ilgili (riyazet yapan kimse) ola-
rak yorumlamak herhalde doğru olmaz.7 Hanefîleri
zuhdü’l-ülemâ’yı “sultanla aralarındaki mesafeyi
koruma” (teba‘uduhum ‘en es-sultan) vaziyeti olarak
anlamaktaydılar. Ebu Mansur El-Mâturîdî’yle aynı
görüşü paylaşanlar arasında Ebu Bekr ibn-i İsmail
el-Fakih es-Semerkandî, Ebu’l-Hasan el-Farra ve Ebu
Nasr ibn-i İbrahim de vardı.8
Bunlardan Ebu Bekr ibn-i İsmail el-Fakih es-Semer-
kandî ünlü bir ilahiyatçıydı, onun teolojik görüşleri
Yahya ibn-i Ebu Bekr el-Hanefî’nin “El-Muhtasar fî
beyân el-i’tikâd” adlı eserinde geçmektedir.9
Toplumun zihninde onun faaliyetinin toplumsal yönü
kendi yansımasını bulmuştur, bunlar günlük hayat-
taki tevazu, rüşvet yememe, iktidar karşısında kendi
34
sosyal tabakasının çıkarlarını destekleme vd. Örne-
ğin, bu eski fakihler (fukahâ’ mutakaddimûn sâlihûn)
Cuma namazına giderken, yalnızca ayaklarında hal-
sizlik hissettiklerinde ve bu durumunun yaya yürü-
melerini engellediği durumlar hariç, binek hayvan
kullanmazlarmış, pazarda halk arasında rida ve tay-
lasan olmadan dolaşırlarmış.10
Günlerden bir gün Ebu Bekir ibn-i İsmail el-Fakih
es-Semerkandî’ye biri yanaşmış ve şöyle bir teklifte
bulunmuş: “Sana 40 bin muhammediye vereceğim,
sen de yarın gidip hükümdar önünde lehime tanık-
lık yapacaksın.” Ancak o bu teklifi reddetmiş.11 Böyle
bir hayat tarzına sahip oldukları için onlara zahid
(zuhhâd) demişlerdir. Ebu Mansur El-Mâturîdî ik-
tidar sahiplerine karşı kesin karşı konuma sahipti.
Örneğin, verdiği bir fetvada yaşadığı dönemin sul-
tanına adil diyen birinin kâfir olduğu belirtmekte-
dir. Kendisi şöyle demiş: “Hepimizin malumu ki sul-
tan zorbadır (ca’ir), zorbalık (caur) yapan kimse de
kâfire dönüşür.”.12
Ebu Muhammed Ahmed ibn-i Abdullah er-Rigda-
munî (öl. 493/1100) adına kaydedilmiş istiareli şöyle
bir menkıbe vardır ki buna göre Ebu Mansur El-
Mâturîdî ve Ebu Ahmed el-İyadî bir gün sonuncu-
nun dostluğu (marife ve sadaka) olduğu bir sultanın
evinin önünden geçerken, Ebu Ahmed Ebu Man-
sur’u sultanı ziyaret etmeye mecbur bırakır. Sultan
onları karşılamak için yerinden kalkar, saygı işareti
olarak Ebu Mansur’un gözlerini ve ayaklarını öper.
Ev sahibi hizmetçilerine hoş kokular (galiye) getir-
mesini ve onu misafirlerin sakallarına sürtmelerini
emreder. Ebu Mansur buna kesinlikle hayır cevabını
vermiş, onlar da gizlice bu hoş kokuyu onun atının
kuyruğuna (zanab) sürtmüşler. Menkıbeye göre bu
hoş koku temizlenmeden Ebu Mansur’un atı yerin-
den kalkmamıştır.13
5. Ebu Mansur’un bir diğer hocası olan Ebu Nasr Ah-
med ibn-i el-Abbas el-İyadî aktif bir gazi idi.14
Malum olduğu üzere, hükümdarlar her zaman din
adamlarının saygınlığını kendi amaçları doğrultu-
sunda kullanmak istemişlerdir. Onların emirleri ge-
reği gazi, meşa’ih ve ehlü’l-ilm her cuma ata binerek
pazar yerlerini (asvak) gezerek iktidarın çıkarına olan
malumat ilan ediyorlardı.15
Ebu Nasr Samanoğulları amiri Nasr ibn-i Ahmed’in
(250-279/864-892) Türklere (=kâfirlere) karşı takri-
ben 890 yılındaki seferi sırasında vefat etmiştir. Onun
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ölümünden sonra başında olduğu mektepte varisinin
kim olacağı sorusu ortaya çıkmıştır.
Onun hakkında, Darü’l-cüzcaniye’de kendisinin 40
zahide (zuhhâd) önderlik ettiği söylenir.16
Ebu Nasr el-İyadî ünlü ilahiyatçılar Ebu Mansur El-
Mâturîdî ve el-Hâkim es-Semerkandî’nın hocası ol-
muştur.17
Onun oğlu el-fakih Ebu Ahmed Nasr ibn-i Ahmed
el-İyadî de babasından eğitim almıştır. Ancak, bazı
kaynaklarda kaydedildiği üzere, babası öldüğünde
oğlu henüz çocuk (sabi) idi.18
Babası ona ve ikinci oğlu olan el-fakih Ebu Bekr Mu-
hammed ibn-i Ahmed el-İyadî’ye (öl. 361/971-972; her
ikisi de babalarının vefat ettiği sefere katılmışlardı)
Semerkand’a döndüklerinde onun destekleyicilerini
(ashab) bir araya getirmelerini vasiyet etmiştir. Ebu
Ahmed babasının destekleyicilerini bir araya getir-
miştir, onların arasında eş-şeyhü’l-imâm Ebu Man-
sur Muhammed ibn-i Muhammed el-Mâturîdî ve eş-
seyh el-Hâkim Ebu’l-Kasım İshak ibn-i Muhammed
es-Semerkandî ön plandaydı.
Ebu Nasr el-İyadî’nin destekleyicileri Darü’l-cüzca-
niye’de toplanarak babasının mevkiine oğul Ebu Ah-
med’i oturtmuşlardır. Ebu Ahmed “aralarındaki en
bilgili”nin dâhil olduğu ortamda dersler vermiştir.19
Ebu Ahmed Nasr ibn-i Ahmed el-İyadî, çağdaşlarına
göre, büyük bir âlim idi. Kaynaklardan onun mute-
zililere karşı kardeşinin 10 tezini savunduğu bilinir.20
Kendisi ve kardeşi toplumsal siyasî açıdan konformist
idiler. Onların bu tutumu, pek muhtemeldir ki, el-İ-
yadiye mektebinin el-Cüzcaniye’den ayrılmasında
başlıca rol oynamıştır.
Yukarıda zikrolunanlardan açıkça belli olmaktadır ki
el-İyadî kardeşler yönetimdekilerle işbirliği içindeydi-
ler ve bu ulema arasında olduğu kadar sıradan halkın
da tepkisini çekmişti. Bu durum aynı zamanda be-
lirli din adamlarının yavaş yavaş devlet mekanizma-
sına dâhil olduklarını ve şehirli orta sınıfının görüşle-
rini temsil etmekten vazgeçtiklerini göstermektedir.21
6. Ebu’l-Kasım İshak ibn-i Muhammed ibn-i İsmail
el-Hâkim es-Semerkandî (öl. 342/953) uzun zaman
Samanoğullarının Semerkand’daki kadısı görevini
yürütmüştür.22
İsmail es-Samanî’nin taht zamanında (279-295/892-
907) kendisi hükümdarın görevlendirmesiyle es-Sa-
vad el-A’zam adlı eser hazırlar, amaç farklı mezheple-
rin “kötü tesir”ini bertaraf etmekti. Eser Arapça, diğer
bir tabirle “seçilmişler”in (hass) anlayabildiği bir dilde
35
yazıldığı için Nuh ibn-i Mansur (366-387/976-997) za-
manında Farsçaya tercüme edilmiştir.23
Ebu’l-Kasım el-Hâkim ile Ebu Mansur el-Mâturî-
dî’nin öğretilerin mukayesesi ikisi arasında çok sayıda
farklılıklar olduğunu göstermektedir, bu yüzden ilki,
geç dönem bazı müelliflerin yazdığının aksine, Ebu
Mansur’un takipçisi olamazdı. Ebu’l-Kasım temsil-
cileri o zaman henüz ciddi olarak kelamla (akılcı te-
oloji) uğraşmamış olan Hanefi grupları arasında ha-
lefiyetçiliği devam ettiriyordu. Kendisi Ebu Mansur
el-Mâturîdî ile eşit konuma sahipti, zira her ikisi de
Ebu Nasr el-İyadî’nin talebeleriydi.24
8. El-Mâturîdî’nin vefatıyla birlikte Semerkand’da
onun öğretisinin resmî olarak desteklenmediği, önce
marijinalleştiğini, ardından da bölgenin ana şehrin-
den kaybolduğunu söyleyebiliriz. Onun öğretisi taş-
raya sürülmüştür ki orası da Nesef idi. Ebu’l-Yusr’un
dedesi Ebu Muhammed Abdü’l-kerîm ibn-i Musa
ibn-i İsa el-Pazdavî (öl. 390/1000) ve Fahrü’l-islâm
el-Pazdavî el-Mâturîdî’den fıkıh ve kelam öğren-
mişlerdir.25 El-Mâturîdî’nin öğretisi bu ailede üç ne-
sil boyu nesilden nesile-dede Abdü’l-kerîm’den, oğul
el-Hüseyin’e, ardından torun Muhammed’e- aktarıl-
mıştır. Sonuncu ise bu geleneği kendi oğlu Ebu’l-Yusr
ve Ebu’l-Mu‘in en-Nesefî’ye nakletmiştir.
9. Karahanlılar zamanında (XI. yy.) el-Mâturîdî’nin
öğretisi Semerkand’da tekrar canlanmıştır. Bu sü-
reçte Nesefli olan iki âlimin rolü büyüktü. Bunlar
Ebu’l-Mu‘in en-Nesefî ile Ebu’l-Yusr el-Pazdavî idi.
El-Mâturîdî doktrinlerini tanıtan bu âlimlerin eser-
leri dışında Karahanlılar zamanında Ebu Mansur el-
Mâturîdî isminin itibarının iade edildiğine dair bir
takım bilgiler de mevcuttur. Bunlar:
a) Ebu Mansur el-Mâturîdî’nın torunu (kızının oğlu)
el-Hasan ibn-i Ali ibn-i Muhammed el-Mâturîdî ve
onun oğlu Ebu’l-Hasan Ali ibn-i el-Hasan el-Mâturîdî
(öl. rabi‘ I 511/Temmuz-Haziran 1117) yeni yönetim
tarafından kadı tayin edilmişlerdi.26
b) Semerkand’daki Çakerdize mezarlığında bulunan
Ebu Mansur’un mezarı üzerinde onun talebeleri ve
çağdaşları tarafından bırakılan şöyle bir kitabe yer al-
maktadır. Kitabede şunlar yazılıdır: Bu mezar şeyh,
imam, zahid olan Ebu’l-Hasan Ali ibn-i Said er-Rus-
tufagnî’nindir27, Allah’ın rahmeti üzerinde olsun!
(Hazâ kabr eş-şeyh el-imam ez-zahid Ebu’l-Hasan
Ali ibn-i Said er- Rustufagnî, rahmetu’llahi aleyh).28
Türkistan’daki (Arap harfli) epigrafi konusunda uz-
man olan B. M. Babacanov’un görüşüne göre, bu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kitabe daha geç döneme, yani H.VI-VII/ M. ХII-
ХIII. yy.a aittir.
Ebu Selam Muhammed ibn-i Muhammed es-Se-
merkandî, Ebu Ahmed el-İyadî’nin talebesi. Onun
mezarında da şöyle bir kitabe yer almaktadır: “…
eş-şeyh el-imam el-ecall ez-zahid Ebu Selam Mu-
hammed ibn-i Muhammed el-Babhubayrakassî,
tehvid hakkındaki görüşleriyleinsanların sevdiği
(habib ehl et-tevhid).29
10. Sonuç
a) Semerkand’daki toplumsal tutumu yüzünden Ebu
Mansur el-Mâturîdî’nin öğretisi kendi zamanında
yaygınlık kazanamamıştır.
b) Onun öğretisi Semerkand’ın taşra bölgelerine itil-
miştir.
c) Karahanlılar zamanında el-Mâturîdiye öğretisi Se-
merkand’da Nesefliler (Ebu’l-mu’în en-Nesefî, Ebu’l-
yusr el-Pazdavî ve her ikisinin talebesi olan ve yaklaşık
1145 yıllarında yaşamış olan Alâeddin es-Semerkandî)
tarafından tekrar canlandırılmıştır.
Diğer materyaller
Ebu Bekr el-Cüzcanî’den sonra Muhammed ibn-i
el-Hasan eş-Şeybanî’nin kitaplarının Semerkand’da
nakledilmesi sabit hale gelmiştir. Örneğin, Ebu’l-ha-
san er-Rustufagnî Ebu Bekr el-Cüzcanî’nın talebesi
olan Ebu Mansur el-Mâturîdî yönetiminde sonuncu-
nun Kitâbü’l-mabsût ve el-Câmi’ü’l-kabîr adlı eser-
lerini okumuştur.30
Fakihlerin Çakardiza’daki kitabelerinde rahmetlilerin
İmam Muhammed’in kitaplarını ezberlemedeki gay-
retleri özellikle belirtilmiştir. Örneğin, nisbesi el-A-
rab en-Nesefî olan fakih Ahmed ibn-i Ebu Bekr (öl.
560/1165) el-Câmi’ ve ez-Ziyâdât adlı iki eseri ezber-
lemiştir, diğer yandan seyyid Şemseddin Muhammed
ibn-i Celaleddin Ömer ibn-i Ahmed (öl. 601/1205)
el-Mabsût’tan parçalar (kutub) ile birlikte el-Câmi’
ve ez-Ziyâdât’ı da ezberlemiştir.31
Ebu Bekr el-Cüzcanî ise öğretisini gaziler ve mün-
zevi alimler arasında yaymıştır, toplum içerisinde
pasif kalmıştır. El-Cüzcanî ve onun başlıca talebe-
leri Ebu Nasr el-İyadî ve Ebu Mansur el-Mâturîdî
akılcı oldukları için gelenekçilerin mecmualarında
yer almamışlardır.
Kitabü’l-musannaf fi masalatü’s-sifat adlı, ilahiyat ko-
nulu çalışmanın Ebu Nasr’a addetmektedirler.32 Şerh
cumal usulü’d-din’in yazarının babası 15 yıl boyunca
eş-şeyh eş-şahid Ebu Nasr’ın takipçisi olmuştur.33
36
Aynı zamanda onların çevresinde fakihlerin yöne-
timden uzaklaşmalarına izin verilmemekteydi, zira
cuma namazının altı şartından ikisi sultanın ibadete
katılması (es-salat bi’s-sultan) ve sultana sahip bir ima-
mın (el-imam zu-sultan) bulunması idi.34
V. Madelung, Kitâbü’l-âlim ve’l-mutaallim’in yazarı
Ebu Mukatil Hafs ibn-i Salm es-Semerkandî el-Fazarî
(öl. 208/823) gibi figürlere rağmen, söz konusu erken
dönemde Semerkand’da Hanefîliğin önemli temsil-
cilerinin olmadığını ve şehrin dinî konularda Belh’e
tabi olduğunu idda eder.35U. Rudolf ise Ebu Muka-
til es-Semerkandî’nın imajının solgun olduğunu ve
onun bilinçli olarak öne çıkarılmaya çalışıldığı izleni-
minden kurtulmanın mümkün olmadığını belirtir.36
Buna rağmen, mezkur araştırmacı Y. Şaht’ın söyledik-
lerini takip etmiştir ki sonuncu Muhammed ez-Za-
hin el-Kevserî’nin yayınına dâhil edilen Kitabü’l-âlim
ve’l-mutaallim’deki dört isnad’dan yalnızca birinin
gerçek olduğunu önerir.37
U. Rudolf’un önemli buluş ilan ettiği bu isnad’da, tabii
ki şu otoriter âlimler yer almaktaydı: Ebu Muti el-Belhî
(öl. 199/814), İsam ibn-i Yusuf el-Belhî (öl. 215/830),
Ebu Süleyman Musa ibn-i Süleyman el-Cüzcanî (öl.
200/815’ten sonra), Muhammed ibn-i Mukatil er-Razî
(öl. 248/862), Ebu Bekr Ahmed ibn-i İshak el-Cüzcanî
(III/IX. yy.) ve Ebu Mansur Muhammed ibn-i Mu-
hammed ibn-i Mahmud el-Mâturîdî’nin (öl.333/944-
45) bizzat kendisi. Bu durum Kitabü’l-âlim ve’l-mu-
taallim’in yazıldıktan kısa zaman sonra bir şekilde
Belh’e getirildiği ve oradan bütün bölgeye yayıldığı
sonucuna varmamıza imkan vermektedir.38
Ebu Mukatil es-Semerkandî (öl. 208/823) ve onun
mektebinin temsilcileri Semerkand’daki eski öğreti-
leri gelenekselleştirmeye çalışmışlardı. Ancak, onla-
rın yöntemi üretken olamamış ve takip eden dönem-
lerde Hanefilik tarihinde isimleri ikinci plana itilmişti.
Malum olduğu üzere, o tarihte gaziler için ileri ka-
rakol Şaş şehri idi. Örneğin, Ebu’l-Hasan Ali ibn-i
el-Hasan el-Bekrî es-Semerkandî gazavat için Şaş’ta
ikamet etmekteydi.39
Ebu’l-Hasan Ali ibn-i Said er-Rustufagnî (öl. tak-
riben 350/961) üstadı olan Ebu Mansur el-Mâturî-
dî’ye onun hayatının sonlarında katılmıştır. Kendisi
üstadından talim almış, ancak tamamlayamamıştır.
40
Semerkand’daki Dar Hamza mevkiinden olan Ebu
Bekr es-Asamm el-Fakih ona Nişapur’a gitmesini ve
orada Ebu’l-Hasan el-Karhî ve el-Cassas’ın talebelesi
olan mutazilit Ebu Sehl El Zücacî’den talimine devam
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

etmesini önermiştir. Ancak er-Rustufagnî hastalanır
ki daha sonra kendisi bu olayı hayırlı bir alamet ola-
rak kabul etmiştir. Bir sene sonra kendisi Belh’e gider
ve orada Ebu’l-Cafer el-Hinduvanî’den talim alır.41
Bu durum onun görüşlerinin kökenini şimdiye ka-
dar Ebu’l-Hasan’ın yegâne üstadı olarak görülen Ebu
Mansur el-Mâturîdî dışında da aramamız gerektiğine
işaret etmektedir.42
Ebu Hafs en-Nesefî onun 337/949 tarihli kaydını gör-
müştür.43
Ebu’l-Hasan er-Rustufagnî es-Semerkandî Buhara’da
da bulunmuş olup, buradaki Darb Meydan’da Bu-
haralılar için toplu dersler (fi ‘ammatih) okumuştur.
Kendisi vefatından sonra Çakardiza mezarlığında
defnedilmiştir.
Ebu Ahmed el-İyadî’nin talebesi olan Ebu Selam
Muhammed ibn-i Muhammed es-Semerkandî
Semerkand’da İbn Hubayr kapısı (bab) civarında
ikamet etmiştir.44Er-Rustufagnî ondan bahsederken
geçmiş zaman kullanır. O eş-Şeybanî’nin kitapla-
rını ezbere biliyordu ve onları el-fakih Ebu Ahmed
el-İyadî aracılığıyla naklediyordu.45Onun hakkında
doğru ilahiyatçı olduğu söylenir (ilmü’l-kelam ve
marifetü’l-mazahib es-sunniye ala el-usul el-mus-
takime; aynı yerde). Onun seleflerine ait öğreti-
leri yorumlayan şerh çalışması var olduğu bilinir.46
U. Rudolf Ebu Selam’ın düşünce şekli açısından
Ebu Mansur el-Mâturîdî’ye çok yakın olduğunu
düşünür.47
Vefatından sonra Semerkand’da bir ulemâ mezarlığı
olan Çakerdize’de defnedilmiştir. Mezarı üzerindeki
kitabede şunları kayıtlıdır: “…eş-şeyh el-imam el-ecall
ez-zahid Ebu Selam Muhammed ibn-i Muhammed
el-Babhubayrakassî, tehvid hakkındaki görüşleriyle-
insanların sevdiği (habib ehl et-tevhid).48

Dipnotlar
1 Nesefî, Kand, s. 115.
2 Kutlu, 2000, s. 273-274.
3 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 162a
4 Hasiri, Havi-2, yaprak 273b
5 Hasiri, Havi-2, yaprak 276b
6 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 163a
7 Rudolf, 1999, s. 99.
8 Hasiri, Havi-2, yaprak 106b
9 Bernan, 1982c, s. 5
10 Hasiri, Havi-2, yaprak 106b
11 Hasiri, Havi-2, yaprak 277a
12 Kaşşi, Mecmu‘, yaprak 277b
13 Zandavisati, Rauda, yaprak 10 b.
14 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 160b.
15 Hasiri, Havi-2, yaprak 276a.
16 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 160b.
17 Nesefî, Kand, s. 425.
18 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 160b.
19 Azharuhum, büyük ihtimalle kastedilen Ebu Mansur el-Mâturîdî’dir, İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 160a.
20 a.g.e., s. 105.
21 Bolşakov, 1981, s. 14.
22 Samani, Ensab, IV cilt, s. 207.
23 Richter-Bernburg 1974, s. 56.
24 Rudolf, 1999, s. 79.
25 Nesefî, Kand, s. 444-445.
26 Nesefî, Kand, s. 559.
27 Onun nisbesinin yazım şekilleriyle ilgili diğer farklı görüşler için bk. Rudolf, 1999, sç 107.
28 Semerkand, Çakardiza, No. 20.
29 Semerkand, Çakardiza, fotoğraf No. 13.
30 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 162a.
31 Semerkand, Çakardiza, No. 7, 23.
32 Kutlu, 2000, s. 269.
33 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 163a.

37
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

34 Zandavisati, Rauda, yaprak 8b.

35 Madelung, 1982, s. 39.
36 Rudolf, 1999, s. 31.
37 a.g.e., Şaht, 1964, s. 98-100.
38 Rudolf, 1999, s. 31.
39 Nesefî, Kand, s. 557.
40 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 162a.
41 Hasiri, Havi-2, yaprak 277b.
42 Rudolf, 1999, s. 107-110.
43 Nesefî, Kand, s. 530.
44 Zandavisati, Rauda, yaprak 307b.
45 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 160a.
46 İbn-i Yahya, Şerh, yaprak 160a.
47 Rudolf, 1999, s. 106.
48 Semerkand, Çakardiza, fotoğraf No. 13.

38
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Ashirbek MUMİNOV

L. N. Gumilyov Avrasya Üniversitesi’nden sempozyuma katılan Ashirbek
Muminov Ebû Mansur El-Mâturîdî’nin Semerkand’daki Muasırları teb-
liğiyle sempozyuma katılmıştır.

АБу Мансур Ал-Матуридив

Самарканде
1. Несмотря на то, что ал-Матуриди(ум.в 333/944-
945 г.) прожил всю свою жизньв Самарканде и
создал свое учение там, однако в дальнейшемпо-
сле его кончины в цепи передатчиков его тради-
ций (иллюстрация 1: цепь передатчиков учения
ал-Матуридийа) почти все позиции с Х по ХII век
заняли представители Насафа, региона Южного
Согда – Исма‘ил ибн ‘Абд ас-Садик ан-Нийазави
(ум. в 494/1101 г.), Абу-л-Му‘инМаймун ибн Му-
хаммад ан-Насафи (ум.в508/1114-1115 г.), дед, отец
и сам Абу-л-ЙусрМухаммад ибн Мухаммад ибн
ал-Хусайн ибн ‘Абд ал-Карим ал-Паздавиан-На-
сафи(ум. в 493/1100 г.), Абу Хафс ан-Насафи (ум.
в 537/1142 г.; иллюстрация 2: карта оазиса На-
сафа). Процессы зарождения учения ал-Матури-
дийа, последующее его забвение и возрождение в
Самарканде почти через 150 лет остаются неиз-
ученной научной проблемой. Вновь обнаружен-
ные источники представляют нам шансы по-но-
вому рассмотретьбытованиеучения Абу Мансура

39
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
в Самарканде. Это источники – «Раудат ал-‘улама’»
Йахйа ибн ‘Али аз-Зандависати (ум. в 382/992 г.)
и «ал-Хави фи-л-фатава» Мухаммада ибн Ибра-
химаал-Хасири (ум. в 500/1106 г.), эпиграфика с
кладбища Чакардиза в Самарканде.
2. Главными учителями Абу Мансура ал-Мату-
ридисчитаются Абу Бакр ал-Джузджани(III/IХ в.)
и Абу Наср ал-‘Ийади (ум. около 890 г.), предста-
вители школы «ал-Джузджанийа» в Самарканде.
Однако ал-Матуридиизучаладаб под руковод-
ством Абу ‘АусаджаТауба ибн Кутайбаал-Худ-
жайми ан-Нахвиал-А‘раби. Также сильно было
влияние на него богословов Балха – Мухаммад
ибн Мукатил ар-Рази (ум.в 248/862 г.), Нусайр
ибн Йахйа ал-Балхи (ум. в 268/881 г.).Абу Мансур
передавал шестькниг Мухаммада ибн ал-Хасана
аш-Шайбани (ум.в 805 г.), слыл знатоком теоло-
гических систем многих школ (ма‘рифат ал-ма-
захиб). 3. Новые сведения из первоисточников
точно локализируют место деятельности Абу Ба-
краал-Джузджани: он выступал в рибате «ал-Му-
рабба‘» в Самарканде.1 Еще имеются сведения о
его сыне – Абу ‘Абдаллах ибн АбиБакр ал-Джузд-
жани, который также преподавал в Самарканде
фикх.2 Трое ведущих самаркандских богослова –
Абу Наср ал-‘Ийади, Абу Мансур ал-Матуриди и
Абу Наср Мухаммад ибн Ахмад аз-Захаби ал-Хад-
дади, были учениками Абу Бакраал-Джузджанив
фикхе.3 Абу Бакр вел свою деятельность среди во-
ителей за веру (гузат), ремесленников, торговцев.
4. По сведениям Абу-л-Йусра ал-Паздави, Абу
Мансур ал-Матуридизанимал позициизахида,
что, вероятно, не следует толковать как связь с
суфийскими кругами (в качестве аскета).4Хана-
фиты «зухд ал-‘улама’» понимали как позицию
«соблюдения ими дистанции от султана» (таба‘у-
духум ‘ан ас-султан). Среди сподвижников Абу
Мансура ал-Матуриди перечисляются Абу Бакр
ибн Исма‘ил ал-Факих ас-Самарканди, Абу-л-Ха-
сан ал-Фарра’, Абу Наср ибн Ибрахим.5
Один из них – Абу Бакр ибн Исма‘ил ал-Факих
ас-Самарканди был знаменитым теологом, его
теологические взгляды цитируются в «ал-Мух-
тасар фи байан ал-и‘тикад» Йахйа ибн АбиБакр
ал-Ханафи.6 В общественном сознании нашла
свое отражение социальная сторона его дея-
тельности – личная скромность в быту, непод-
купность, нежелание уступать властям интересы
своего социального слоя. Например, передается,
40
что эти древние факихи (фукаха’ мутакаддимун-
салихун) не ездили верхом, когда собирались на
пятничную молитву, кроме случаев, когда чув-
ствовали в ногах слабость, которая не давала им
ходить пешком, ходили в базарной массе народа
без рида’ и тайласан».7Однажды к Абу Бакр ибн
Исма‘ил ал-Факих ас-Самарканди подошел че-
ловек с предложением: «Дам тебе 40 тысяч му-
хаммадийа, завтра походатайствуй за меня пе-
ред правителем (хаким)». Однако он отказался
от такого дела.8 За такой образ жизни, поведение
они были названы аскетами (зуххад). Абу Ман-
сур ал-Матуриди занимал резко отрицательную
позицию в отношении власть имущих. Напри-
мер, он издал фетву о том, что человек, который
говорит, что султан этого времени – справедли-
вый, становится неверующим. Он говорил: «Всем
известно, что султан – насильник (джа’ир), а кто
совершает насилие (джаур), тот превращается в
неверующего».9
Имеется аллегорическое предание от имени Абу
Мухаммада Ахмада ибн ‘Абдаллахаар-Ригдаму-
ни(ум. в 493/1100 г.) о том, что Абу Мансур ал-Ма-
туриди и Абу Ахмад ал-‘Ийади проезжали мимо
дома некоего султана, с которым у последнего
были знакомство и дружба (ма‘рифава-садака).
Абу Ахмад принудил Абу Мансура зайти к нему.
Султан встал им навстречу, поцеловал глаза и
ноги Абу Мансуру в знак уважения. Хозяин дома
приказал принести благовоние (галийа) и пома-
зать им бороду гостей. Абу Мансур решительно
отказался от этого, тогда скрыто помазали бла-
говонием хвост (занаб) его коня. Как передает
предание, пока не смыли благовоние, конь Абу
Мансура не тронулся с места.10
5. Абу Наср Ахмад ибн ал-‘Аббас ал-‘Ийади, дру-
гой учитель Абу Мансура, был активным газием11.
Известно, что правители хотели авторитет людей
религии использовать в своих целях. По их при-
казу газии, маша’их и ахл ал-‘илм при Абу Насре
ибн ‘Ийаде садились верхом каждую пятницу и
объезжали базары (асвак), озвучивая выгодные
властям объявления.12
Абу Наср погиб во время похода саманидского-
амираНаср ибн Ахмад (250-279/864-892) против
тюрков (=неверных), примерно около 890 г. По-
сле его кончины встал вопрос о его преемнике
в его школе.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
О нем говорится, что он в Дарал-Джузджанийару-
ководил 40 аскетами (зуххад).13 Абу Наср ал-‘Ий-
ади был учителем знаменитых богословов – Абу
Мансура ал-Матуриди и ал-Хакимаас-Самар-
канди.14 Его сын ал-факих Абу Ахмад Наср ибн
Ахмад ал-‘Ийади также учился у отца. Однако
как отмечается, что когда умер отец, его сын был
несовершеннолетним (саби).15 Отец завещал ему
и второму сыну (ал-факих Абу Бакр Мухаммад
ибн Ахмад ал-‘Ийади, ум. 361/971-972 г.; они оба
были вместе с отцом в походе, когда он погиб)
собрать его сподвижников (асхаб) по их возвра-
щении в Самарканд. Абу Ахмад собрал сподвиж-
ников отца, среди которых выделялись аш-шайх
ал-имам Абу Мансур Мухаммад ибн Мухаммад
ал-Матуриди, аш-шайх ал-Хаким Абу-л-Каси-
мИсхак ибн Мухаммад ас-Самарканди. Спод-
вижники Абу Наср ал-‘Ийади собрались в «Да-
рал-джузджанийа» и посадили Абу Ахмада на
место отца. Абу Ахмад преподавал там при «са-
мом знающим из них»16.
Абу Ахмад Наср ибн Ахмад ал-‘Ийади, по отзы-
вам своих современников, был величайшим уче-
ным. Известно также, что он отстаивал 10 поло-
жений своего брата против му‘тазилитов.17 Вместе
с братом они в социально-политическом плане
были конформистами. Именно эта позиция, ве-
роятно, сыграла одну из главных ролей в отделе-
нии ал-‘Ийадийа от ал-Джузджанийа.
Из вышеприведенного видно, что братья ал-‘Ийади
сотрудничали с властями и это вызывало проте-
сты среди ‘улама’ и людей из числа горожан. Это
показывает, что определенные религиозные дея-
тели постепенно сливались с государственным ап-
паратом и переставали быть выразителями мне-
ний среднего слоя горожан.18
6. Абу-л-КасимИсхак ибн Мухаммад ибн Исма‘ил
ал-Хаким ас-Самарканди (ум. в 342/953 г.) в те-
чение долгих лет был кадием Саманидов в Са-
марканде.19 В правление Исма‘ила ас-Самани
(279-295/892-907) он по заданию этого прави-
теля составил «ас-Савад ал-а‘зам», преследовав-
шее цель уничтожить «вредное влияние» различ-
ных толков. Так как, он был доступен на арабском
языке только «избранным» (хасс), то при Нух II
ибн Мансуре (366-387/976-997) этот трактат был
переведен на персидский язык. Сравнение учений
Абу-л-Касима ал-Хакима и Абу Мансура ал-Ма-
туриди показывает, что между ними имеются
41
множество расхождений, по этой причине пер-
вый не мог быть последователем Абу Мансура,
как неправильно утверждают поздние авторы.
Абу-л-Касимполностью продолжал преемствен-
ность среди тех ханафитов, представители кото-
рых еще не начали всерьез заниматься рациональ-
ной теологией.20 Он занимал равную позицию с
Абу Мансуром ал-Матуриди, оба они были соу-
чениками у Абу Насра ал-‘Ийади.21
8. Мы можем утверждать, что в Самарканде по-
сле кончины ал-Матуриди его учение не поддер-
живалось официально и вскоре стало маргина-
лизироваться и исчезать в главном городе. Его
учение было вытеснено в периферию: в Насаф.
Абу Мухаммад ‘Абд ал-Карим ибн Муса ибн ‘Иса
ал-Паздави (ум.в 390/1000 г.) – дед Абу-л-Йуср и
Фахр ал-Ислам ал-Паздави, учил у ал-Матури-
дификх и калам.22Традиции ал-Матуридийа пе-
редавались в его семье в течение трех поколений
– деда (‘Абдал-Карим), отца (ал-Хусайн), сына (Му-
хаммад). Последний передал эти традиции сво-
ему сыну Абу-л-Йусру ал-Паздави и Абу-л-Му‘ину
ан-Насафи.
9. В правление Караханидов в ХI веке учение
ал-Матуридийа начало возрождаться в Самар-
канде. Известна роль в этом процессе роль двух
представителей Насафа – Абу-л-Муина ан-На-
сафи и Абу-л-Йусра ал-Паздави.
Кроме сочинений этих ученых, излагающих поло-
жения ал-Матуридийа, у нас имеются несколько
других фактов по реабилитации имени Абу Ман-
сура ал-Матуриди при Караханидах:
а) Внук (сын дочери) Абу Мансура ал-Матуриди –
ал-Хасан ибн ‘Али ибн Мухаммад ал-Матуриди, и
его правнук Абу-л-Хасан ‘Али ибн ал-Хасан ал-Ма-
туриди (ум. в раби‘I 511/июле-августе 1117 г.) были
назначеныкадиямисо стороны новых властей.
б) На кладбище Чакардиза в Самарканде над мо-
гилами Абу Мансура, его учеников и современни-
ков были установлены надгробия с их именами:
– Абу-л-Хасан ‘Али ибн Са‘ид ар-Рустуфагни (ум.
около 350/961 г.), ученик Абу Мансуру ал-Мату-
риди. Надпись на его надгробии гласит так: «Это
– могила шайха, имама, захида Абу-л-Хасан ‘Али
ибн Са‘ид ар-Рустуфагни,23 да будет емумилость
Аллаха!» (хаза кабраш-шайх ал-имам аз-захи-
дАби-л-Хасан ‘Али ибн Са‘ид ар-Рустуфагни, рах-
мат Аллах ‘алайх).24 По мнению специалиста по
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
среднеазиатской эпиграфике Б. М. Бабаджанова,
по характеру почерка эпитафия относится к более
позднему времени – VI-VII/ХII-ХIII вв.
– Абу Салама Мухаммад ибн Мухаммад ас-Са-
марканди, ученик Абу Ахмад ал-‘Ийади. Надпись
на его надгробии гласит так: «…аш-шайх ал-и-
мам ал-аджалл аз-захид Абу Салама Мухаммад
ибн Мухаммад ал-Бабхубайракасси, любимец лю-
дей (учения) о единобожии (хабибахлат-таухид).
10. Выводы:
а) Из-за общественных позицийавтора в Самар-
канде, учение Абу Мансура ал-Матуриди не было
широко принято в его время.
б) Оно было вытеснено в периферийные районы.
в) В правление Караханидов учение ал-Матури-
дийабыло возрождено в Самарканде представите-
лями Насафа (Абу-л-Му‘ин ан-Насафи, Абу-л-Йуср
ал-Паздави ан-Насафи и учеником обоих – ‘Ала’
ад-дин ас-Самарканди, был жив около 1145 г.).
Другие материалы
Именно после Абу Бакра ал-Джузджани пере-
дача книг Мухаммад ибн ал-Хасана аш-Шайбани
в Самарканде становится стабильной. Напри-
мер, Абу-л-Хасан ар-Рустуфагни учил под руко-
водством воспитанника Абу Бакр ал-Джузджани
– Абу Мансура ал-Матуриди перед самой смер-
тью последнего «Китаб ал-Мабсут» и «ал-Джами‘
ал-кабир». На эпитафиях факихов в Чакардизе в
Самарканде особо подчеркивается усердие усоп-
ших в выучивании книг Имама Мухаммада: фа-
ких Ахмад ибн АбиБакр по прозвищу «ал-‘Араб
ан-Насафи» (ум. в 560/1165 г.) выучивал наизусть
оба сочинения «ал-Джами‘» и «аз-Зийадат», а сай-
йидШамс ад-дин Мухаммад ибн Джалал ад-дин
‘Умар ибн Ахмад (ум. в 601/1205 г.) выучил наи-
зусть части (кутуб) из «ал-Мабсут», также «ал-
Джами‘» и «аз-Зийадат».25
Абу Бакр ал-Джузджани же вел свою деятель-
ность среди газиев и отшельников-ученых, был
пассивен в общественном плане. ал-Джузджани
и его главные ученики – Абу Наср ал-‘Ийади и
Абу Мансур ал-Матуриди, почти не фигурируют
в сборниках традиционистов, то есть они были
рационалистами.
Абу Насру приписывается книга «Китаб ал-мусан-
наф фи мас’алат ас-сифат», видимо, по богословию.26
Отец автора «Шархджумалусул ад-дин» 15 лет был
последователем аш-шайхаш-шахид Абу Наср.
В то же время в их среде не допускалась самоизоляция
42
факихов от властей: в составе шести требований
к исполнению пятничной молитвы находились
обязательное присутствие султана на молитве
(ас-салат би-с-султан) и наличие имама, имею-
щего султана (ал-имам зу-султан).27
В. Маделунг, невзирая на фигуру Абу Мукатил-
Хафс ибн Салм ас-Самарканди ал-Фазари (ум. в
208/823 г.), автора «Китаб ал-‘алимва-л-мута‘ал-
лим», считал, что в этот ранний период в Самар-
канде не появилось значительных представителей
ханафизма, и город, кажется, следовал религиоз-
ному авторитету и первенству Балха. У. Рудольф
отмечает, что образ Абу Мукатила ас-Самарканди
остается бледным, так, что нельзя окончательно
избавиться от ощущения, что он притушевы-
вался намеренно. Тем не менее, этот исследова-
тель охотно последовал логике мыслей Й. Шахта,
который предлагал достоверным считать только
один из четырехиснадов в передаче «Китаб ал-‘а-
лимва-л-мута‘аллим», включенных в издание Му-
хаммад аз-Захид ал-Каусари. В этом иснаде, ко-
торый У. Рудольфом назвал «важной находкой»,
естественно фигурировали знаменитые авто-
ритеты – Абу Мути‘ ал-Балхи (ум. в 199/814 г.) и
‘Исам ибн Йусуф ал-Балхи (ум. в 215/830 г.), Абу
Сулайман Муса ибн Сулайман ал-Джузджани
(ум. после 200/815 г.) и Мухаммад ибн Мукатил
ар-Рази (ум. в 248/862 г.), Абу Бакр Ахмад ибн
Исхак ал-Джузджани (III/IХ в.), и наконец, сам
Абу Мансур Мухаммад ибн Мухаммад ибн Мах-
муд ал-Матуриди (ум. в 333/944-45 г.). Это дало
ему основу сделать однозначный вывод, что со-
чинение «Китаб ал-‘алимва-л-мута‘аллим» очень
скоро попало в Балх, и оттуда было распростра-
нено по всему региону.
Наоборот, Абу Мукатил ас-Самарканди (ум. в
208/823 г.) и представители его школы пытались
традиционализировать старое учение в Самар-
канде. Однако, их способ был менее продуктив-
ным, и в последующем, их имена в ханафитской
истории отошли на второй план.
Известно, что передовым пунктом для газиев в
это время был Шаш: например, Абу-л-Хасан ‘Али
ибн ал-Хасан ал-Бакри ас-Самарканди для веде-
ния священных походов (газв) проживал в Шаше.28
Абу-л-Хасан ‘Али ибн Са‘ид ар-Рустуфагни
(ум. около 350/961 г.) примкнул к Абу Мансуру
ал-Матуриди скорее в конце жизни учителя.
Он прошел у него неполный курс обучения.29
Абу Бакр ал-Асамм ал-Факих, происходящий
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

из местности ДарбХамза в Самарканде,30 по-
советовал ему поехать в Нишапур учиться к
му‘тазилиту Абу Сахлу ал-Зуджаджи, ученику
Абу-л-Хасана ал-Кархи и ал-Джассаса. Однако,
ар-Рустуфагни заболел, что он позднее считал
счастливым предзнаменованием. Через год он
был уже в Балхе, где получал знания у благоче-
стивого АбуДжа‘фара ал-Хиндувани.31 Этот факт
дает нам возможность искать корни его взгля-
дов не только у Абу Мансура ал-Матуриди, ко-
торый до сих пор считается единственным учи-
телем Абу-л-Хасана.Абу Хафс ан-Насафи видел
его автограф от 337/949 г. Абу-л-Хасан ар-Ру-
стуфагни ас-Самарканди бывал в Бухаре, где в
Дарб Майдан для бухарцев устраивал публич-
ные лекции (фи ‘амматих).32 Он после смерти
был похоронен на кладбище Чакардиза.
Абу Салама Мухаммад ибн Мухаммад ас-Са-
марканди, ученик Абу Ахмад ал-‘Ийади, жил в
Самарканде в районе ворот (баб) Ибн Хубайра.33
Ар-Рустуфагни говорит о нем в прошлом вре-
мени. Он знал наизусть книги аш-Шайбани, пе-
редавал их через ал-факих Абу Ахмада ал-‘Ий-
ади.34 Про него уже говорится, что он занимался
праведным богословием (‘илм ал-калам вама‘ри-
фат ал-мазахиб ас-суннийа ‘ала ал-усул ал-му-
стакима; там же). Отмечается его аналитическая
работа в толковании (при сокращении объема)
учений своих предшественников.35 У. Рудольф
считал, что Абу Салама по-особому близок всему
образу мыслей Абу Мансура ал-Матуриди.36 По-
сле смерти он был похоронен на кладбище бла-
гочестивых ‘улама’ Самарканда – Чакардизе.
Надпись на его надгробии гласит так: «…аш-
шайх ал-имам ал-аджалл аз-захид Абу Салама
Мухаммад ибн Мухаммад ал-Бабхубайракасси,
любимец людей (учения) о единобожии (хаби-
бахлат-таухид).37

Dipnotlar
1 Насафи, Канд, С. 115.
2 Кутлу, 2000, С. 273-274.
3 Ибн Йахйа, Шарх, Л. 162а.
4 Хасири, Хави-2, Л. 273б.
5 Хасири, Хави-2, Л. 276б.
6 Ибн Йахйа, Шарх, Л. 163а.
7 Рудольф, 1999, С. 99.
8 Хасири, Хави-1, Л. 106б.
9 Бернан, 1982в, С. 5.
10 Хасири, Хави-1, Л. 106б.
11 Хасири, Хави-2, Л. 277а.
12 Кашши, Маджму‘, Л. 277б.
13 Зандависати, Рауда, Л. 10б.
14 Ибн Йахйа, Шарх, Л. 160б.
15 Хасири, Хави-2, Л. 276а.
16 Рудольф, 1999, С. 98.
17 Ибн Йахйа, Шарх, Л. 160б.
18 Насафи, Канд, С. 425.
19 Там же, Л. 160б.
20 «Азхарухум» – скорее всего имеется в виду Абу Мансур ал-Матуриди; Ибн Йахйа, Шарх, Л. 160а.
21 Там же, С. 105.
22 Большаков, 1981, С. 14.
23 Сам‘ани, Ансаб, Т. IV, С. 207.
24 Рихтер-Бернбург, 1974, С. 56.
25 Рудольф, 1999, С. 79.
26 Насафи, Канд, С. 425.
27 Насафи, Канд, С. 444-445.
28 Насафи, Канд, С. 559.
29 О других отличных от этого мнениях по форме написания его нисбы см. Рудольф, 1999, С. 107.
30 Самарканд, Чакардиза, № 20.
31 Самарканд, Чакардиза, фото № 13.
32 Ибн Йахйа, Шарх, Л. 162а.
33 Самарканд, Чакардиза, № 7, 23.
34 Кутлу, 2000, С. 269.
35 Ибн Йахйа, Шарх, Л. 163а.
36 Зандависати, Рауда, Л. 8б.
37 Рудольф, 1999, С. 31.

43
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

I. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ
Sakarya Ü. Eğitim Fakültesi

İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN ÇEVRESİ VE ETKİ ALANI

Yrd. Doç. Dr. Adil ŞEN

Eskişehir Osmangazi Ü. İlahiyat Fakültesi / Eskişehir
İMÂM MÂTURÎDÎ VE ÇEVRESİ

Doç. Dr. İsmail ŞIK

Çukurova Ü. İlahiyat Fakültesi / Adana
MÂTURÎDÎ’DEN FARKLILAŞAN MÂTURÎDÎLİK

Yrd. Doç. Dr. İbrahim KAPLAN

İnönü Ü. İlahiyat Fakültesi / Malatya
MÂTURÎDÎ’DE DİN VE VİCDAN HÜRRİYETİ

Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ

Abant İzzet Baysal Ü. İlahiyat Fakültesi / Bolu
MÂTURÎDÎ’NİN ETKİ ALANI VE MUHYİDDÎN İBN ARABÎ
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Adil ŞEN

1963 Gümüşhane Kelkit/Köse doğumlu. İlk ve ortaokulu Köse’de, lise öğ-
renimini Gümüşhane İmam Hatip Lisesi’nde, yükseköğrenimini Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde tamamladı. Yüksek lisans ve doktora
öğrenimini Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve
Sanatları Ana Bilim Dalı’nda tamamladı. 1986 yılında başladığı öğret-
menlik görevini, 2009 yılına kadar değişik illerde ve okullarda öğretmen
ve idareci olarak sürdürdü. 2009 yılında Osmangazi Üniversitesi İlahi-
yat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümünde öğretim üyesi olarak
çalışmaya başladı. Halen bu görevini sürdürmektedir. Tarih, kültür ve
medeni- yetimizle ilgili yayımlanmış kitap ve makaleleri bulunmaktadır.

İmâm Mâturîdî ve Çevresi

İslamiyet geldiği günden itibaren insanlık için hida-
yet rehberi olmuştur. Başlangıçtaki yirmi üç yıllık Hz.
Peygamber döneminde Arabistan yarımadası İslami-
yeti kolaylıkla benimsemişti. Hz. Peygamberi takip
eden Hulefa-i Raşidin döneminde de İslami fetihler
hız kesmeden devam etmiştir. Bilhassa Hz. Ömer dö-
neminde İslam orduları Mısır, Suriye ve İran toprak-
larında peşpeşe zaferler kazanmışlar, beldeler, ülkeler
feth etmişler, İran cephesinde Horasan’ın ele geçme-
siyle Maverünnehr bölgesine komşu olmuşlardı. Bu
bölge ana hatlarıyla Ceyhun ve Seyhun nehirleri ara-
sında kalan önemli şehirlerin bulunduğu Türk yerle-
şim coğrafyasıdır.1
Maveraünnehr bölgesi, İran’ın aksine zorlu bir süreç
sonunda İslam hâkimiyetini kabul etmek durumunda
kalmıştır. Bu bölgenin en mühim şehirlerinden ve ko-
numuzu ilgilendiren Semerkant’ın fethi ve İslamlaş-
ması şu safhalardan geçmiştir. Emevîler’in Horasan
valisi Saîd b. Osman 56 (676) yılında Semerkant üze-
rine bir sefer düzenledi. Semerkant Kralı Tarhûn’un

47
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
müslümanlara vergi ödemeyi ve rehineler vermeyi
kabul etmesi karşılığında barış yapıldı. Kuşatma sı-
rasında şehid düşenler arasında Hz. Peygamber’in
amcası Abbas’ın oğlu Kusem’in de bulunduğu riva-
yet edilir. Nitekim Semerkant’ta Kusem’e ait olduğuna
inanılan bir mezar bulunmaktadır. Tarhûn’un anlaş-
mayı bozması üzerine itaatten ayrılan Semerkant 61’de
(680) Selm b. Ziyâd tarafından ikinci defa fethedildi.
Bununla birlikte Emevîler, Semerkant ve Soğd hâki-
miyetini sağlamakta zorlandılar. II. Göktürk Devleti
Kağanı Kapağan gönderdiği ordularla Semerkant ve
çevresini kendine bağladı (701). Ancak bu uzun sür-
medi ve Semerkant Emevîler’in Horasan valisi Ku-
teybe b. Müslim tarafından altı yıl süren şiddetli ve
kanlı savaşların ardından kesin biçimde fethedildi
(93/711). Kuteybe yaptığı anlaşma ile Semerkantlı-
lar’ı vergiye bağlayarak şehirde bir cami inşa ettir-
miştir. Şehir dışındaki Ferenkes’te ikamete mecbur
ettiği Gûrek’i yerli halkın temsilcisi olarak görevinde
bırakırken arkadaşlarından birini Semerkant valili-
ğine tayin ederek onun emrine verdiği askerî birliği
şehre yerleştirmişti. Bundan sonra Semerkant, Mâ-
verâünnehir’deki diğer bölgelerin fethinde önemli
bir üs halinde kullanılmıştır.2Diğer önemli şehirler-
den Buhara’nın fethi de buna benzer bir süreç geçir-
miştir.3Bölgenin İslamlaşması da sancılı bir çizgi iz-
lemiştir. Emevi idaresinin zorlama ve istila görüntüsü
bölgenin İslamiyeti kabüle direnç göstermelerine se-
bep olmuştur. Abbasi idaresi ile bu durum yumuşa-
mış ve Arap ırkının dışında kalan en büyük unsuru
Türklerden oluşan kitlelerin İslam dinine giriş seyri
hızlanmıştır. Semerkant nüfus yapısı itibariyle içinde
İran asıllı acem ve ticaretle uğraşan Soğdların da ya-
şadığı çoğunluğu Türklerden oluşan bir yerleşim mer-
kezidir.4 İslam idaresine girdikten sonra şehirde imar
faaliyetleri yapılmış ilim, kültür ve ticaret yönünden
bölgenin en önemli merkezlerinden biri olmuştur.
Sâmânîler döneminde (279-389/892-999), bir süre baş-
kent olan Semerkant’ta çok sayıda büyük âlim yetiş-
miştir. Necmeddin en-Nesefî, ‘ el-Ķand fî źikri ulemâ-i
Semerķand’ isimli eserinde 1000’den fazla Semerkantlı
âlimi tanıtmıştır. Adını doğup büyüdüğü Semerkant’ın
Mâturid mahallesinden alan İmâm Mâturîdî bunla-
rın başında gelmektedir. Dolayısıyla İmâm Mâturîdî
canlı bir ilim ve fikir çevresi içinde yetişmiş bu sayede
kendi ilmi ve fikri çalışmalarını aktaracak uygun bir
vasatı da hazır bulmuştur, diyebiliriz.
Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mah-
mûd el-Mâturîdî es-Semerkandî, Abbâsîlerin merkezî
48
idarelerinin zayıfladığı devrede siyasi yönden hila-
fete bağlı müstakil devletlerden Sâmânîlerin, Ma-
veraünnehr bölgesine hakim oldukları zaman di-
liminde yaşamıştır. İslâmiyetin Maveraünnehr ve
Türkistan beldelerinde yayılmasında ve Karahanlı-
lar’ın Müslüman olmasında Sâmânîlerin büyük hiz-
metleri olmuştur. Devletin en güçlü zamanı II. Nasr
b. Ahmed (301-331/913-943) devridir. İmâm Mâturî-
dî’nin ilmi çalışmalarını yaptığı dönem, ağırlıklı ola-
rak II. Nasr b. Ahmed’in hükümdarlığı sırasına denk
gelmektedir. Siyasi yapı olarak böyle bir çevre içinde
hayat sürdürmüştür.
İmâm Mâturîdî’nin hayatı, görüşleri, eserleri, öğren-
cileri ve çağdaşları ile bilgi verdiği bilinen ilk kaynak
Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin ‘Tabsıratu’l-Edille’sidir.5Son-
radan gelen eserlerin verdiği bilgiler, bilinenlere çok
fazla bir şey katmamaktadır ve birbirinin tekrarı ma-
hiyetindedir. Bu bilgileri yeterli görmek mümkün de-
ğildir.6İslam âleminde Ehl-i Sünnet akidesi müdafile-
rinden muasırı olan Mısırlı Tahavi (321/933) ve Iraklı
Ebu’l-Hasen el-Eş’ari (324/936) kadar tanınmamıştır.
İmâm Mâturîdî, bugün Özbekistan sınırları içinde ka-
lan Semerkant şehrinin Mâturid köyünde tahminen
238/852 yılında doğmuş, yine aynı şehirde 333/944
tarihinde vefat etmiş, Semerkant ulemasının def-
nedildiği Çakerdize mezarlığında toprağa verilmiş-
tir. Sovyet yönetimi sırasında tahrip edilerek satılan
bu mezarlığın aslına uygun bir şekilde ıslahı halen
devam etmektedir. İmâm Mâturîdî’ye ait kabir ise
türbe şeklinde yeniden yapılarak, ziyarete açılmıştır.
İmâm Mâturîdî, takibçileri tarafından değişik un-
vanlarla anılmıştır. Meşhur olanları; İmâmu’l-Hüdâ/
Hidayet önderi, alemu’l-hüdâ/hidayet sancağı, imâ-
mu’l-mütekellimîn/kelamcıların imamı, reîsi eh-
li’s-sünne/ehl-i sünnetin öncüsü, musahhihu akâi-
di’l-müslimîn/Müslümanların inancını tashih eden
’dir. Dine hizmetinden dolayı ‘Ebu Mansur’ künyesi
ile anılmıştır.7
İmâm Mâturîdî ile ilgili çalışma yapanların büyük
bir kısmı O’nun Türk asıllı olduğu noktasında ka-
naat belirtmişlerdir.8 Ailesi hakkında fazla bilgi bu-
lunmamaktadır. Babası, dedesi ve kız tarafından bazı
torunları bilinmektedir. Tarihi kişiliği ile menkıbevi
hayatı çoğu zaman birbiri ile karıştırılmış bir şekilde
bize kadar ulaşmış bulunmaktadır. İmâm Mâturîdî,
ikbal endişesiyle zamanının sultanına yakınlık gös-
termemiş, bu şekilde davranmayan alimleri açıkça
tenkit etmiş, sade bir hayat sürdürmüş, ömrünü ilmi
faaliyetlerin içinde geçirmiştir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

O dönemlerde Mutezili, Bâtınî birçok fikir cereyanı
kendilerine taraftar bulabilmek için değişik faaliyet-
lerde bulunuyorlardı. Bu anlamda Mâverâünnehr
bölgesinde de canlı bir ilim, fikir ve tartışma ortamı
bulunmaktaydı. Ehl-i Sünnet itikadı, fıkhı ve zihniye-
tini müdafaa edenlerin de bu doğrultuda çalışmaları
mevcuttu. Semerkant’ta ‘Dâru’l-Cüzcâniye’ medresesi,
Ehl-i Sünnet anlayışının temsil edildiği eğitim ocak-
larından birisi idi. İmâm Mâturîdî, Semerkant’ta Ebu
Hanife’nin görüşlerine bağlı bu meşhur ‘Dârü’l-Cüz-
câniye’ medresesinde eğitim görmüş, hocası ve arka-
daşı Ebu Nasr el-İyâzî’den sonra bu medresenin ba-
şına geçmiştir.
İmâm Mâturîdî’nin ilim silsilesi hocaları vasıtasıyla
Ebu Hanife’ye dayanmaktadır. Bilinen hocaları Ebu
Nasr Ahmed b. Abbas b. Hüseyin el-İyâzî, Ebu Bekir
Ahmedb. İshak b. Salih el-Cüzcânî, Nusayr b. Yahya
el-Belhî ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’dir. Yetiş-
tirdiği talebeleri içinde Hakîm es-Semerkandî olarak
meşhur olan İshak b. Muhammed b. İsmail Ebu’l-Kâ-
sım es-Semerkandî ile hoca-talebe ilişkisinden öte ar-
kadaşlıkları da mevcuttu. Semerkand’ın Hanefi fuka-
hasından Ali b. Saîd Ebu’l-Hasen er-Rüstuğfenî, Ebu
Muhammed Abdülkerim b. Musa b. İsa el-Pezdevî ve
Ebu’l-Leys el-Buhârî es-Semerkandî en meşhurlarıdır.9
İmâm Mâturîdî’nin yaptığı ilmi faaliyetlerden birisi
de kendisinden sonraya eserler bırakmış olmasıdır.
Tefsir, Kelam, Fıkıh sahalarında birçok eser10kaleme
almıştır. Tefsir sahasındaki ‘Te’vîlâtu’l-Kur’ân’11ve Ke-
lam- Mezhebler Tarihi sahasındaki ‘Kitâbu’t-Tevhîd’12
dışındakiler bugüne ulaşmadığı gibi, kendisine atfe-
dilen bazı kitapların, ona ait olduğuna da şüpheyle
bakılmıştır.
Sonuç olarak İmâm Mâturîdî yaşadığı dönemde ilmî
faaliyetlerin içerisinde yer almış, talim, tedrisin ya-
nında, çevresinde öncü âlim rolü oynamış, kendi
asrı ve sonrakileri aydınlatmak için eserler yazmış-
tır. Çalışmaları muhatap bulmuş, fikirleri kendisin-
den sonra talebeleri ve eserlerinden etkilenen âlim-
ler tarafından sistematize edilmiştir. Özetle, Mutezilî,
Bâtınî vs. fkirlerin tartışıldığı ortamda, aklı ön plana
çıkarmakla birlikte nakli ihmal etmeyen, akıl-nakil
dengesini kuran düşünceleri, Mâturîdîye akaidi de-
necek şekilde ulema ve geniş halk kitleleri tarafından
benimsenmiştir. Bağlıları ve takipçileri daha çok Mâ-
veraünnehr, Türkistan ve Pencap bölgesindedir. Daha
sonra Anadolu coğrafyası da bunlara dâhil olmuş-
tur. Şöhreti günümüze kadar gelmiş olmasına rağ-
men, bilhassa Osmanlı Devleti sınırları içinde Kanuni
devrinden sonra eserleri şöhreti ile mütenasip bir şe-
kilde alakaya mazhar olmadığı müşahede edilmiştir.
1970’li yıllardan sonra yerli ve yabancı araştırmacı-
lar tarafından inceleme, tahkik, neşir ve tercüme fa-
aliyetleri yeniden canlanmağa başlamış bulunmak-
tadır. Günümüzde ise, Mâturîdî ve görüşleri ile ilgili
müstakil eserler kaleme alınmakta, yurt içi ve uluslar
arası ilmî toplantılar yapıldığı görülmektedir. Bugün
icra ettiğimiz bu sempozyum da bunlardan birisi ola-
rak yeni açılımlara vesile olacak kanaatindeyiz. Dili-
yor ve temenni ediyoruz ki hepimiz için, ilim âlemi
için hayırlara vesile olsun.

Dipnotlar
1 W. Barthold, ‘Mâverâünnehr’, İA. c.VII, İstanbul 1993, s.408-409
2 Osman Aydınlı, ‘Semerkant’ DİA. c. XXXVI, İstanbul 2009, s. 482; Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara
Örneği), Ankara 1998, s.37-40; Osman Turan. Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 2003, s.455.
3 Nasr b. Ahmed’in Bâtınî/İsmailîliğe temayül ettiği söylense de bu kesinlik kazanmamıştır. Kendisinden sonra oğlu I.Nuh,
Bâtınîliğe karşı mücadele etmiştir. (Bkz. Aydın Usta, ‘Sâmânîler’ DİA, c.XXXVI, İstanbul 2009, s.65; Osman Turan, age,
s.454)
4 Osman Turan. Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 2003, s.455
5 Bu eser iki cilt halinde DİB Kaynak Eserler serisi içinde 23. sıra no ile, I. Cilt, Hüseyin Atay tarafından(Ankara 1993), II.
Cilt, Hüseyin Atay ve Şaban Ali Düzgün tarafından(Ankara 2003) tenkitli neşir şeklinde yayımlanmıştır.
6 Ebu’l-Muîn en –Nesefî’nin hayatı hakkında da yetersiz malumat dolayısıyla Hüseyin Atay’ın:-“Herhalde bu (durum)
Mâverâünnehr ve Orta Asya âlimlerinin coğrafi kaderidir, denebilecek bir durum oluyor” sözü Mâturîdî için de geçerli
olsa gerektir. (Bkz.: Tabsıratu’l-Edille, c.I, s.7)
7 Bkz.: M. Ragıp İmamoğlu, İmam Ebu Mansur el-Mâturîdî ve Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara 1991,s.13;Bekir Topaloğ-
lu,‘Ebu Mansur el-Mâturîdî’, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, Ankara 2002,s.XVII
8 Bekir Topaloğlu, A.Vehbi Ecer, Kemal Işık, Sönmez Kutlu, Şükrü Özen, Musa Koçar, Emine Öğük bunlardan bazılarıdır.
9 M. Ragıp İmamoğlu, a.g.e., s.16-19; Bekir Topaloğlu, age, s. XVIII-XIX
10 Eserlerin listesi için bkz. Şükrü Özen, ‘Mâtürîdî’ DİA, c.XXVIII, Ankara 2003, s.149-150; M. Ragıp İmamoğlu, a.g.e., s.19-20
11 Bu eserin muhtelif kütübhanelerde kırk kadar yazma nüshası olup, Bekir Topaloğlu başkanlığında bir komisyon tarafın-
dan, yayımlanmak üzere tahkik edilmeğe başlanmıştır.

49
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

12 Bu eserin bilinen tek nüshasına dayanılarak (Cambridge Üniv. Kütübhanesi) Fethullah Huleyf tarafından (Beyrut 1970)
yayımlanmıştır. Bu neşir, Hüseyin Sudi Erdoğan tarafından ‘Kitabü’T Tevhid’ İstanbul 1981’de Türkçeye çevirilerek ya-
yımlanmıştır. Ayrıca F. Huleyf ’in neşri ofset yoluyla tekrarlanarak Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından tek-
rar tahkik edilmiş (Ankara 2003) ve yine Bekir Topaloğlu tarafından ‘Kitâbü’tüTevhid Tercümesi (Ankara 2002) adıyla
Türkçe’ye çevirilmiştir.

Kaynakça
Aydınlı, Osman, ‘Semerkant’ DİA. c. XXXVI, İstanbul 2009.
Barthold, W. ‘Mâverâünnehr’, İA., c.VII, İstanbul 1993.
Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en–Nesefî, Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn ,(Tahkik Hüseyin Atay) c.I, Ankara 1993.
İmamoğlu, M.Ragıp, İmam Ebu Mansur el-Mâturîdî ve Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara 1991.
Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Ankara 1998.
Özen, Şükrü, ‘Mâturîdî’ DİA, c.XXVIII, Ankara 2003.
Topaloğlu, Bekir, ‘Ebu Mansur el-Mâturîdî’, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, Ankara 2002.
Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 2003.
Usta, Aydın, ‘Sâmânîler’ DİA, c.XXXVI, İstanbul 2009.

50
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. İsmail ŞIK

1976 Adana doğdu. İlk, orta ve lise eğitimini Adana’da tamamladıktan
sonra 1994 senesinde Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesine girdi.
1999 yılında mezun oldu ve aynı yıl Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsünde Temel İslam Bilimleri Bölümü Kelam Anabilim Dalında
Yüksek Lisans eğitimine başladı. 2002 yılında aynı anabilim dalında Arş.
Gör oldu. 2001-2002 yılları arasında Ürdün’de University of Jordon ‘da 1
yıllık dil ve araştırma bursu ile bulundu. 2003 yılında “ Eş’ari’nin Kelam
Metodu ve Bilimsel Yöntem Açısından Değerlendirilmesi” adlı tezle yük-
sek lisans eğitimini tamamladı. 2004 yılında vatani vazifesini tamamla-
dıktan sonra 2005’te Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Te-
mel İslam Bilimleri Bölümü Kelam Anabilim Dalında Doktoraya başladı.
2006 yılında aynı enstitüde 35. mad ile Arş. Gör olarak görevlendirildi.
2009 yılında “Mahmud b. Zeyd el-Lamişi’nin Kelam Anlayışı” adlı dok-
tora tezinin tamamladı. 2011 yılında Yrd. Doç. Dr., 2012 yılında Doç. Dr.
oldu. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalında
çalışmalarına devam etmektedir.

Mâturîdî’den Farklılaşan
Mâturîdîlik
Giriş
Mâturîdîlik, Ebû Hanife’nin itikâdi ve fıkhi görüşleri
ekseninde şekillenen bir anlayış olarak Hanefi-Mâturî-
dîlik veya Semerkand Hanefiliği olarak tanımlansa
da, temelinde Ebû Hanifenin görüşlerinin sistemleş-
miş şekli olan hanefilik olgusu vardır.
Hanefilik, ilk dönemlerde Ebû Hanife’nin itikadi ve
fıkhi görüşlerini içeren bir anlam dağarcığında kulla-
nılırken zamanla anlam daralmasına uğramış sadece
fıkhi görüşlerine atfedilmeye başlanmıştır.1
Ebû Hanife’nin özellikle iman ve amel kavramlarını
birbirinden ayıran, kelimeyi şehadet getiren herkesi
tam bir mümin olarak gören iman yaklaşımı, mürci
iman tutumunu benimsemesi, İslam ile yeni tanışan
bölge halkına cazip gelmiştir. Bu tanımlama “iman
nedir?” sorusuna verilen teolojik bir cevap olmaktan
ziyade İslam toplumunun içinde bulunduğu siyasi ki-
rizin aşılması için geliştirilmiş kucaklayıcı bir ma-
nevra olarak algılanabilir.2 Nitekim bu şekilde formüle

51
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
edilen iman anlayışı, çoğunlukla göçebe hayat tarzını
benimseyen Türklerin İslam dininin ayrıntılı ibadet
ve fıkhını öğrenmeden, şehâdet getirmek yoluyla Al-
lah’ın varlığını, Hz Peygamberin elçiliğini kabul edip
İslam dairesine girmelerini ve tam bir müslüman ola-
rak kabul edilmelerini sağlamıştır.3
Ancak fikirleri etrafında çok sayıda insanı bir araya
toplayan Ebû Hanife’nin takipçileri arasında tek bir
görüş ve tutum birliğinden bahsetmek mümkün de-
ğildir. Mesela o, iman-amel ilişkisi konusundaki tav-
rını “irca” fikri ekseninde ifade etmiş olsa da bu dü-
şünceye karşı çıkan Hanefilerin varlığı yok sayılamaz.4
Bu sebeble Hanefi olarak isimlendirilen kitle içerisinde
Ebû Hanife’nin itikadi ve fıkhi düşüncesini benimse-
yenler olduğu gibi, sadece fıkhi düşüncesini benim-
seyip, itikadi konulardaki düşüncelerini başka ekol-
lerin fikirlerine dayandıranlardan da bahsedilebilir.5
Bu anlamda bölgede Ebû Hanife’ye gösterilen ilginin
onun görüşlerinin Hanefilik ortak paydasında farklı
şekillerde yorumlanıp, değerlendirilmesine engel ola-
madığı söylenebilir.6Bu anlayışlardan Mâturîdî’nin de
içlerinde bulunduğu “cüzcâziyye ekolü”7, akıl yürüt-
meyi oldukça yoğun bir şekilde kullanarak Hanefilik
ile nerdeyse özdeşleşen rey çizgisini devam ettirmiş-
tir. Bundan dolayı onlara, “Hanefi-Mâturîdîler”, “Se-
merkand Hanefileri” ya da “Hanefi-Rey” taraftarları
denilmiştir.8 Öncelikle itizali fikirleri kabul etmeyen
ancak gelenekçi hadis taraftarlığını da karşı çıkan bu
akılcı düşünce yanlıları, Ebû Hanife’nin itikadi ve fıkhi
görüşlerine tamamiyle bağlı olan Semerkand ekolü ve
onun lideri konumundaki Mâturîdî etrafında toplan-
mışlardır. Böylelikle ana ilkeler çerçevesinde onu takip
edenler, zaman içerisinde Hanefi-Mâturîdî olarak isim-
lendirilmiştir. Bu yüzden Mâturîdî ve takipçisi olan Se-
merkandlı Hanefiler, diğer Hanefi gruplardan usul ve
furu’ konularında aldıkları tutum ile ayrışmışlardır.9
Hanefi – Mâturîdîlik / Semerkand Hanefiliği =
Mâturîdîlik
Hanefilik diye isimlendirilen önceleri Ebû Hanife’nin
fıkha ve itikada dair görüşleri ekseninde şekillenen
düşünce okulu, Mâturîdî’nin onun itikadi görüşle-
rini sistemli bir şekilde yeniden değerlendirmesinden
sonra takipçileri tarafından itikadi alanda “Mâturî-
dîlik” olarak adlandırılmaya başlanmıştır. Ancak bu
farklılaşma itikaid sahasındaki yaşanmasına rağmen
fıkıh sahasında yaşanmamış, Ebû Hanife’nin görüş-
lerinin takip edilmesi nedeniyle Hanefilik ortak bir
isim olarak kullanılmaya devam etmiştir. Mâturî-
dî’nin ortaya koyduğu akli ve semantik yaklaşım,
52
Ebu Hanife’nin eserlerinde olmayan bazı soru ve so-
runlara cevap verme gayreti onu kelami zeminde ön
plana çıkarmıştır. Ancak metot ve görüşlerindeki ori-
jinalliğe rağmen farklı sebeplerden dolayı uzunca bir
süre Mâturîdîlik yerine Hanefilik ismi kullanıla gel-
miştir.10Mâturîdîlik, doğu Hanefi geleneği üzerine
kurulmuş, ana damar olan Hanefilikten her hangi
bir noktada ayrılmamış, Hanefiliğin Semerkand’taki
kelâmî yorumu olarak da tanımlanmış11, Hanefilik-
ten ayrı düşünülmediği ve ondan ayrı sayılmadığı
için uzunca bir süre Eş’ariliğin rakibi olarak da Ha-
nefilik görülmüştür.12
Mâturîdîliğin Hanefilik ile ana fikirlerde ciddi fark-
lılıklar arz etmese de, metot ve sistem açısından yeni
bir yaklaşım olduğu ortadadır. Bununla beraber, iti-
kadi alanda farklı konu ve meseleleri daha ayrıntılı bir
şekilde işleyen Mâturîdîliğin, Ebû Hanife’yi itikatta
takip eden Ebû Mansur el-Mâturîdî ile başlayan ve
onun takipçisi olan Semerkandlı kelamcılar tarafın-
dan yaklaşık iki asırda inşa edilen kollektif yapı oldu-
ğunu söylemek mümkündür. Bu anlamda Mâturîdî-
lik, tek başına İmâm Mâturîdî’nin görüşleri etrafında
oluşan bir anlayış olarak değil, Ebû Hanife’nin iti-
kadi görüşleri ekseninde Semerkandlı kelâmcılar ta-
rafından zaman içerisinde şekillenen ve olgunlaşan
ortak bir kanaat ve tavır olarak değerlendirilebilir.
Ebû Muin en-Nesefî başta olmak üzere takipçileri-
nin önemli katkısıyla Mâturîdî, Mâverâunnehir Ha-
nefileri içerisinde fikirlerinden dolayı zamanla lider
konumuna gelmiştir.13
Mâturîdîliğin gelişimi üç ana dönemde incelenebilir:
İlk dönem, hicri IV. asrın sonlarına kadar süren zaman
dilimidir. Semerkand ve çevresinde Hanefi-Mâturîdî
anlayış etkin ve baskın durumda olup Mutezile, Mü-
şebbihe, Mücessime, Kerrâmiye gibi ekolere karşı
ciddi bir muhalefeti yapmaktadır. Fakat bu dönemde
Mâturîdîliğin yine kendileri gibi Ehl-i Sünnet’in bir
kolu olan Eş’ariler’le doğrudan bir ilişkisinden bah-
setmek mümkün değildir.
İkinci dönem hicri V. asırdan itibaren başlatmak
mümkündür. Bu süreçte Hanefi-Mâturîdî oluşum
ekolleşme sürecinde olup belirginlik kazanmıştır. İlk
dönemdeki tavır değişmiş, artık sadece Ehl-i Sünnet
dışı mezhepler değil aynı zamanda başta Eş’ariler ol-
mak üzere Ehl-i Sünnet içerisindeki mezheplerde mu-
halif fikirleriyle eleştirilmiştir.
Üçüncü dönem ise hicri VI. asrın ikinci yarısından iti-
baren başlar. Mâturîdîlik artık bir kelam okulu olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
oluşumu tamamlamış, Ehl-i Sünnet dairesi içerisin-
deki yerini almıştır. Bu süreçte Ehl-i Sünnet dışın-
dakilerden ziyade muhatap içeride Eş’arilerdir.14İlk
başlarda Mutezile’ye karşı olmak şeklinde kendini
gösterirken, Eş’ariler’le olan çekişmeler neticesinde
Hanefilik şuuru etrafında “Mâturîdîlik” kimliğinin
gelişmesini hızlandırmıştır. Bu anlamda Mâturîdî-
lik, “Semerkandlı Hanefi ulemanın kelâmi tavrıdır”.15
Semerkand bölgesindeki Hanefilerin lideri olarak ka-
bul edilen Mâturîdî ve takipçileri ilham kaynakları
olan Ebû Hanife’nin itikad ve fıkıh anlayışını benim-
semiş kimselerdir. Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin, Ebû
Hanife’nin itikadi görüşlerini sistemleştirilip savunul-
masıyla ilgili fikirleri, önceleri “Semerkand Hanefili-
liği” olarak tanımlanmış, daha sonraları “Mâturîdî-
lik” olarak isimlendirilmiştir.16Bu yüzden bazı batılı
kaynaklarda ilk dönem Mâturîdîliği, Semerkand
âlimlerinin yöresel kelâm doktrini olarak tanımlan-
maktadır.17Bu yaklaşıma göre Mâturîdîlik, müstakil
düşünceleri olan, ayrı bir kelâm ekolü değil, Hanefi-
liğin Semerkand ve çevresinde etkili bir temsili, Ha-
nefi fukahanın veya Mâverâunnehir âlimlerinin yolu
olarak kabul edilmiştir.18Belki de bu sebeple müsteş-
riklerin büyük bir kısmı “Mâturîdîlik” ismi yerine
“Hanefi-Mâturîdî” ismini tercih etmişlerdir. Onlara
göre müstakil bir mezhep olarak Mâturîdîlik yoktur,
Mâturîdîlik, Hanefiliğin Semerkand ve çevresindeki
yorumu ve uzantısıdır.19
Ancak bu yaklaşım tarzı, Mâturîdîliğin orijinal yak-
laşımını yok sayan, erken dönem Hanefiliğinde bu-
lunmayan sistemli metodik tavrını, düşünce dün-
yasına yaptığı katkıyı basite indirgeyen bir yorum
olacaktır. Hanefiliğin içinden çıkmakla beraber, iti-
kadi alanda erken dönem hanefi itikadi sistemi sınır-
larına sığmayan bir anlayış olan Mâturîdîlik, yeni ha-
nefilik (new hanifism) ya da hanefi itikadının yeni
yorumu (hanafism’ new interpretation of faith) ola-
rak tanımlanmalıdır.
Bilindiği üzere Mâturîdîliğin fıkıhta Hanefilik, iti-
katta Mürcie ile hayati bir ilişkisi vardır. Ebû Ha-
nife itikadi görüş ve yorumlarıyla Mâturîdîlik fikri-
nin temelini oluşturur. Ancak unutulmamalıdır ki
Ebû Hanife’nin akidevi görüşlerinin Mürcie’ye da-
yanması ve onu bundan dolayı makâlât ve fırak ki-
taplarında Mürcie’nin bir alt kolu olarak sayılma-
sı20fikirlerindeki orijinalliği ortadan kaldırmamış,
ayrı bir ekol olarak değerlendirilmesine engel ola-
mamıştır. Bu bağlamda Mâturîdîlik Ebû Hanife’ye
ait akaid risaleleri ekseninde gelişen ancak onları
53
aşan bir yaklaşımla Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin fi-
kirleriyle oluşmaya başlamış, takipçileriyle açılan bu
yol daha sonraki dönemlerde sistemleşmiş ve kendi
düşünce dünyasını kurgulamıştır.
Ebû Hanife’nin söz konusu risalelerdeki fikirleri
Mâturîdî’nin elinde muhaliflerin görüşlerini çürüte-
cek şekilde akli delillerle desteklenerek kendi içinde
tutarlı bilimsel bir düzeye ulaştırılmıştır. Ebû Hani-
fe’ye ait olan inanç önermelerinin bu şekilde akli ve
nakli verilerle desteklenip delillendirilmesi, Mâturîdî
kelâm sisteminin temelini oluşturmuştur. Bu açı-
dan Ebû Hanife tarafından kurgulanan, Sahabe ve
Tabiin devrine ait olduğu düşünülen Selef akidesi,
Mâturîdî’nin elinde akli ve nakli delillerle yorumla-
narak kelâm ilmine dönmüştür. Onun takipçileriyle
devam eden bu sistematik ve akli yaklaşım zamanla
Mâturîdîliği oluşturmuştur.21
Mâturîdî kelami tutum olarak, Kerrâmiyye ve Neccâ-
riyye22 gibi aşırı mürci tavırlardan uzak durmuş an-
cak mutedil mürci fikirlerden Ebu Hanife gibi etkilen-
miştir. Bir yerde Selefi anlayışa mensup Ehl-i Sünnet
ve’l-Cemaat ile Mürcie arasında köprü olmayı başar-
mıştır.23 Aşırı lafızcı yaklaşımlara karşı yoruma daha
fazla yer vererek istihsan, istislah gibi hüküm çıkarma
yöntemlerini geliştirmiştir.24 Ebû Mansur el-Mâturîdî,
gösterdiği bu büyük gayret ve başarı sayesinde “Ha-
nefi mezhebinin mütekellimi” ünvanını hak etmiştir.25
Böylelikle akılcı–hadari din alayışının önemli simala-
rından biri olan Ebû Hanife’nin itikadi yaklaşımları,
teolojik ve felsefi gelişim ve derinişleşmesini Mâturîdî
tarafından başlatılan anlayışla tamamlamıştır.26
Mâturîdî ve Farklılaşan Mâturîdîlik
Mâturîdî’den farklılaşmalarda Mâturîdîliğin oluşum
sürecini esas alacağımızdan hicri V-VI. asırlarda yaşa-
yan Hanefi Mâturîdî âlimleri esas almakta fayda gö-
rüyoruz. Bunlardan Ebu Yusr Muhammed Pezdevi (
493/1099)27, Ebû’l Muin en-Nesefî : (508/1115)28, Mah-
mud b. Zeyd el-Lâmişi (536/ 1141)29, Ebu Hafs Nec-
müddin Ömer en-Nesefî (537/ 1142)30, Nureddin es-Sa-
buni (580/ 1184)31 gibi isimleri sayabiliriz.
Mâturîdî’nin görüşleri ve takipçileri arasındaki bazı
farklılıkları başlıklar altında işlemekte fayda görüyo-
ruz. İncelendiğinde küçüklü büyüklü birçok konuda
düşünce ve metot açısından farklılıklardan bahsetmek
mümkün olacaktır. Ancak burada sınırlı sayıda ko-
nuyu değerlendirmek ve ana hatlarıyla bilgi vermek
amaca uygun olandır. Bu bağlamda sırasıyla konu-
ları değerlendirmeye çalışacağız.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bilgi Kuramı
İslam düşüncesinde Mâturîdî tarafından temelleri
atılan bilgi kuramı32, onun en özgün fikirlerinden
biridir. O bu bilgi kuramında, bilginin ne olduğu ve
neye bilgi denileceği, hangi yollarla bilgiye ulaşılabi-
leceği gibi konuları incelemektedir.33Kelam açısın-
dan onun başlattığı bu süreç bir dönüm noktasıdır.
Onunla birlikte “varlık” ve “bilgi” meseleleri kela-
mın müstakil konuları haline gelmiştir. Geliştirdiği
bilgi kuramında o, akıl ve duyuların yanı sıra doğru
haberi de bilgi kaynakları arasına almıştır.34Bu an-
lamda doğru ulaşmanın ancak doğru vasıtaların kul-
lanılması ile mümkün olacağını düşünen Mâturîdî,
duyularla idrak, haberler ve istidlal olmak üzere üç
bilgi kaynağından bahsetmektedir.35
a. Duyular (İdrak):
Mâturîdî, duyuların doğru bilginin ulaşmasını en-
gelleyen durumların ortadan kalkması halinde ger-
çekliklere ulaşılabileceğini söylemekte ve bu engelle-
rin neler olduğundan da bahsetmektedir.36Mâturîdî
duyular için “ ‘Iyan ” ve “havas” kavramalarını kul-
lanır. ‘Iyan, beş duyu, iç ve dış gözlemi de içeren bir
kavram olmakla beraber, havas ise sadece beş duyu
içermektedir.37
‘Iyan (ayan) ıstılahta gözle görmek, bizzat tanık ola-
rak elde edilen bilgi anlamına gelirken, zamanla bü-
tün duyular vasıtasıyla oluşan bilgiler manasına kul-
lanılmıştır. Mâturîdî bu bilgi türünün zıddına “cehil”
demektir.38Ona göre ‘ıyan, duyularla meydana ge-
len şeydir.39
Onun “havas” kelimesi yerine ‘ıyanı kullanması ma-
nidardır. ‘Iyan, yakiniyât türü bilgi kaynaklarından
olan bedihiyyâtın kapsamındadır.40Kelamda bir öner-
menin doğruluğunu ispat eden herhangi bir delile
muhtaç olmaksızın, açık ve belirgin bir şekilde doğru
olan bilgi “bedihi” bilgidir. Bedihi bilgi türünün alt
başlıklarından biri olan Müşahâdât, duyuların doğ-
rudan doğruya idrak ettikleri hükümlerdir. Bu idrak
beş duyu (havâs-ı zâhire) yoluyla elde edilirse buna
hissiyât ve iç duyu (havâs-ı bâtıniyye) yoluyla elde
edilirse buna vicdaniyyât denir.41 ‘Iyan/‘ayan kelime-
siyle burada hem havâs-ı zahire hem havâs-ı batiniy-
yeyi kapsayan bir anlam dağarcığında kullanılmıştır.
Mâturîdî gibi takipçileri de duyuları bir bilgi vasıtası
olarak kabul etmektedirler. Ancak onlar iç ve dışa du-
yular anlamına gelebilen‘ıyan kelimesi yerine, sadece
dış duyular anlamına gelen “havas” kavramını ter-
cih etmişlerdir. Bu tercih duyulur âlemle ilgili alana
54
sıkışan bir algı ve duyu dünyası sonucunu doğur-
muştur. Oysaki Mâturîdî’nin tanımında duyular iç
ve dış duyular manasına ‘ıyan kelimesiyle açıklana-
rak dış dünyadan elde edilen bilgilerin yanında iç
duyularımızın bu bilgileri süzerek elde ettiği kana-
atler ve vicdani tepkilerde duyu yoluyla ulaşılabile-
cek bilgi sınıfında sayılmıştır. Ancak bu bilgi ala-
nını sezgi ve ilhamla karıştırmamak gerekir. İlham
ve sezgi gerekçekli, sebeplere dayanan bilgi türleri de-
ğildir. Kazanılmayan/kesbi olmayan, vehbi bilgiler-
dir. Oysaki burada kazanılan, üretilen bir bilgiden
bahsedilmektedir.
Ayrıca Mâturîdîler, duyular için önemli olan ve ger-
çekliğe ulaşmayı engelleyecek faktörleri de göz önünde
bulundurarak, “sağlam duyular” ifadesini önemle vur-
gulamışlardır. Bu anlamda duyuların sağlamlığı bil-
ginin oluşması ve oluşan bilginin sıhhati açısından
değerlendirilmiştir.42
Mâturîdîler tarafından duyuların bilgi kaynağı olarak
ilk sırada sayılması da ayrıca önemlidir. Elde edilen
bilgilerin birçoğu onun vasıtasıyla ya da ondan do-
layı meydana geliyor olması bunun başlıca nedenidir.
Bilginin oluşması sürecinde özellikle duyularla elde
edilen bilgiler işitilebilenlerin işitilmesi, tadılabilen-
lerin tadılması, görülebilenlerin görülmesi, koklana-
bilenlerin koklanması, dokunulabilenlerin dokunul-
masından dolayı zaruridir. Bu çeşit bilgide eğer duyu
sağlamsa bilgi kesinlik arz edecektir. Nitekim mâturî-
dîler duyu organlarının sıhhatli olmaları şartıyla bilgi
elde edilebileceği düşüncesindedirler. 43
b. Haberler:
Mâturîdî haberin bir bilgi kaynağı olarak tanımlan-
ması meselesi üzerinde durur ve onun tartışmasız,
hem akli hemde nakli verilerle bilgi kaynağı oldu-
ğunu ortaya koyar.44O haberi, resulün haberi ve ge-
nel haberler diye ikiye ayırmaktadır. Resülün Haberi
ise mütevatir ve ahad45olmak üzere yine ikili tansif
ile değerlendirilebilir.
Mâturîdî’nin haberi bilgi kaynağı olarak kabul et-
mesi Kelam İlmine yaptığı en büyük katkılardan bi-
ridir. Mâturîdî’nin duyular ile elde edilenden başka
bir haberi kaynak olarak zikretmesindeki amaç, va-
hiyle bildirilen haberi de bir bilgi kaynağı olarak ka-
bul etmek veya en azından tartışılmasını önermek-
tir.46 Mâturîdî, aynı vurguyu “Kitabu’t- Tevhid” açıktan
yapılmakta haberin bilgi kaynağı olarak kabul edil-
mesi, peygamberin dolayısıyla vayhin bilgi alanına
çekilmesini sağlamaktadır.47
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu sınıflandırmada:
1-Haberi Resul:
a-Mütevatir Haber: “Peygamberlerden bize ulaşan
haberler, yanılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel
bulunan kişilerin dilinden ulaşmaktadır, çünkü onlar
(peygamberlerde olduğu gibi) doğruluk ve masumiyet-
lerini kanıtlayacak herhangi bir delil veya belgeye sa-
hip değillerdir. Böyle bir haberin gereği ise incelemeye
alınmasıdır. Eğer yalan olmasına ihtimal verilmiyorsa
kendisine böyle bir haber ulaşan kimsenin yapması ge-
reken şey, onu masumiyetine açık belge bulunan birin-
den (peygamber) bizzat duyduğu bir söz gibi telakki
etmesidir. Tek ravilerde hakkında masumiyetleri ile
ilgili her hangi bir delil bulunmuyorsa da tamamının
naklettiği haber bu dereceye ulaşınca artık her birinin
doğruluğu ortaya çıkmış olur.” 48
b-Ahad Haber: “İlim gerektirmede ve rahmet peygam-
berinden gelen bir hak olduğuna şehadet etmekte bu
dereceye ulaşmaz. Onunla amel etmek veya hiç dik-
kate alamamak gibi iki farklı tavırdan bahsetmek
mümkündür. Bu da ravilerin durumlarının iyiden
iyiye incelmeye, haberin muhtevasından çıkacak so-
nucu değerlendirip kesinlikle sabit olan nas çerçeve-
sinde olabilirliğini belirlemeye bağlıdır. Bu işlemlerden
sonra ağır basan tarafla yani almak veya terk etmek
şıklarından biriyle amel edilir. Gerçi yanılma ihtimali
mevcuttur ne varki bilgi elde etme yollarının en üstünü
olan algı yönteminde bile duyuların zayıflığı, algılana-
cak şeyin uzaklığı, hacimsiz olması veya çok küçük bir
hacme sahip bulunması sebebiyle yanılma ihtimaline
karşın elde edilen ihtimale güvenilmektedir.”49
Doğruluğu şüphelidir, onunla amel etmek yada hiç
dikkate alamak gibi bir durum söz konusudur. Hem
haber hem de rivayet zinciri irdelendikten sonra buna
göre karar verilebilir.50
2-Genel Haber: Her türlü tarih, coğrafya sanat, nesep
siyasetle bilgi veren haberlerdir.51Diğer haber çeşitleri
haberin kaynağını göre tarif yaparken burada ise ha-
berin içeriğine göre bir tarif söz konusudur.
Mâturîdî gibi mâturîdî gelenekte yer alan düşünür-
ler bilgi kaynakları açısından ana hatlarıyla Mâturî-
dî’nin anlayışını benimsemişlerdir.52Ancak bir takım
farklılıklardan bahsetmekte mümkündür. Bilgi kay-
nağı olarak haber kısmında Ömer Nesefî ’nin müteva-
tir haberi “yalan üzerine ittifakları mümkün olmayan
bir toplumun rivayet etttiği haber” olarak tanımlar-
ken53, Sabuni ise doğru haberi, mütevatir haber ve
Peygamberlerin gösterdikleri mucize ile doğruluğu
55
teyit edilmiş haber olmak üzere ikiye ayırmaktadır.
Mütevatir haber için ise Mâturîdî’den farklı olarak,
“yalan söylemek konusunda ittifakları söz konusu ol-
mayan muhtelif kimselerden çeşitli mevzularda işitilen
haberlerdir.”54diyerek mutevatir haber konusunda ke-
sin bir kanaat üzerine fikrini inşa etmektedir. Oysaki
Mâturîdî’nin tarifinde bu tariflerin aksine insan ol-
maktan kaynaklanan yanılma riski göz ardı edilme-
miş ve ravi zincirine girebilecek art niyetli kişilerde
ihtimal dâhilinde bulundurulmuştur. Bu açıdan o
mütevatir haberi tanımlarken “Yanılmaları ve yalan
söylemeleri muhtemel bulunan kişiler tarafından ri-
vayet edildiği bilinen haber” demektedir.55
Bu anlamda Mâturîdî’nin takipçilerini ondan ayı-
ran önemli bir husus onların özellikle mütevatır ha-
ber kısmında “yalanda ittifak etmeleri imkânsız”, “ya-
landa birleşmeleri mümkün olmayan” gibi ifadelerle
ravi zincirini baştan sorunsuz kabul etmeleridir. As-
len bu insan fıtratına uyan bir tanımlama değildir.
İnsan hata yapabilir, hatada da birleşebilir. Bu bağ-
lamda hata yapma olasılığını ortadan kaldıran bu
tanımlama peygambere atfedilen ve vahyin korun-
ması bağlamında kullanılan “ismet” sıfatı gibi bir
vasıfla vayhin dış etkilere karşı korunmuşluğu ilke-
sini, peygamber devrinde veya daha sonra yaşayan
bir zümreye vermek olarak gözükmektedir. Bu yak-
laşım sonraki dönemlerde haber kanalıyla gelen bil-
ginin sorgulanması, irdelenmesi hususunda sıkıntı-
lar çıkarmış ve haberin güvenliği ve sıhhati dikkate
alınmadan geldiği dönem ve geliş şekline vurgu ya-
pılarak kutsamış ve tasdik etmiştir.
Haberi resul haricindeki her haber, resulden gelen
haber (hâdis külliyâtı) başta olmak üzere ravi, sened,
muhteva ve mana gibi açılardan incelenmeli tahkik
edilmelidir. Hiç biri için ilahi vahiyde/ haberi resulde
olduğu gibi “Biz indirdik biz koruyacağız”56vadi söz
konusu olmadığı unutulmamalıdır.
Mâturîdî, bilgi kaynağı olarak haberden bahseder-
ken, haberin doğruluğu meselesi üzerinde pek dur-
maz. Ancak o haberle gelen bilginin akıl tarafından
süzüleceğini ve doğru kabul edilirse değer görece-
ğini söylemektedir.57Ancak ondan sonra gelenlerden
Ömer Nesefî, Lâmişî ve Sabuni gibi mâturîdî âlim-
ler, “doğru haber” kısıtlaması yaparak, bunun içeri-
sinde de mütevatir haberi ve resululün haberini zik-
retmektedirler.58Sonraki dönemlerde haberin sıhhati
ana problemdir, bilgi kaynağı olmasında ilk şart ha-
berin doğruluğudur. Bu ise kimin haber verdiği, ha-
berin nasıl verildiği ve haberin gelişi ile ilgili şartlar,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
haberin nakil sıhhatini ortaya koyan özellikler irde-
lendiğinde ortaya çıkacaktır.59
Bu konuyla alakalı Sabuni’nin yaptığı “doğru haber”
kısıtlaması onun Ashâbu’l-Hâdis geleneğindeki mü-
tevatir haber algısına uygun davrandığını göstermek-
tedir. Zira iki tanım arasındaki farklılık, “yanılma ve
yalan söyleme” ile “yanılmama ve yalan söylememe”
kavramları meseleye bakıştaki ayrılığı yansıtmaktadır.
Ancak burada ortaya çıkan sorun mütevatir olduğu
kabul edildikten sonra subut ve delalet açıçısından
değerlendirilen nakillerin, fikirlerin sunulmasında
hem kaynak hemde dayanak olarak kullanılmasıdır.
Bir rivayeti mütevatir derecesine çıkarmak, o rivayeti
kutsamak, bilgi değerini sabit kılmak anlamına ge-
lir bir hal almıştır. Nitekim Mâturîdî’nin rivayetleri
ne şekilde isimlendirilse isimlendirilsin sorgulayan
tavrı yerine, rivayetlerin sıhhati ve güvenirliği yete-
rince dikkate alınmadan yapılan rivayetler ciddi sı-
kıntılar oluşturmuştur.
c. İstidlal (Akıl Yürütme)
Mâturîdî, akıl yürütmenin bilgi edinme yollarından
biri olduğunu ve onun gerek duyu yoluyla gerek de
haber yoluyla bilgi edinirken kullanılmasının zaru-
riyyetini ifade etmektedir. O, akıl yürütmeyi inkâr
eden kimsenin de ancak akılla bu hükme varacağını,
bu konuda akıl yürütmekten başka delili olmadığını
söylemektedir. Mâturîdî’nin bilgi edinme yönteminde
akıl yürütme, Allah tarafından da emredilen60ve ol-
maması makul ve makbul karşılanmayacak bir uy-
gulama ve yöntemidir.61
Mâturîdî aklın görevini tanımlanmaktadır. Akıl, ya-
ralı ve zararlı olanı birbirinden ayırmaktır.62Mâturî-
dî’ye göre akıl yürütme, üç şey tarafından gerekli kı-
lınmaktadır. Bunlar:
1-Duyular ve haber yolu ile gelen bilgilerin sınanması.
2-Bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğinin akılla bi-
linmesi.63
3-Allah’ı ve onun emirlerini bilmek.64
Mâturîdî, akıl yürütmeyi reddeden kimsenin akla baş-
vurarak ve aklı kullanarak ancak bunu yapabileceğini
söylemektedir. Aslında ona göre akıl yürütmeyi inkâr
eden aklı inkâr etmekte ancak bunu inkâr ettiği aklı
kullanarak yine bir akıl yürütmeyle yapmaktadır.65
Mâturîdî’nin takipçilerinden Pezdevi, Ehl-i Sün-
net ve’l-Cemaat’in umumu ilim sebeplerinden biri
olarak akıl yürütmeyi saydığını söylemekle beraber
akıl yürütmeye, haber ve duyulara verdiği önemi
56
vermemektedir.66 Sabuni ise, Mâturîdî’de olduğu
gibi akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin “Aklımızla
anladık ki, akıl yoluyla bir şey anlaşılmaz” şeklinde
tenakuza düşebileceğini ifade etmektedir.67Sabuni,
akıl yürütenlerin ihtilafa düşmesinin ancak akılların
ilmi tefekkür seviyesine ulaşamamakla veya ilmi te-
fekkür şartlarının yerine getirilmemesi durumunda
olacağını, bunun haricine akılların birbirini nakzet-
meyeceğini söylerken68, Pezdevi ise istidlal yapanın
hata yapabileceğini bunun için ancak sağlam ve sıh-
hatli akıl yürütmenin delil olabileceğini söylemekle
yetinmektedir.69
Akıl ve aklın kullanımıyla ilgi sonraki dönemlerde
yaşanan sapmalardan bahsetmek mümkündür. Bun-
lara örneklik teşkil etmesi bağlamında Sabunî’den şu
alıntıyı verebiliriz: “Dinin tebliğcisi Peygamber : “Onlar
akılları eksik ve dinleri az olanlardır” buyurmak sure-
tiyle kadınlardaki farklılığını ifade etmiştir. Dinin bu-
yurucusu Allah da iki kadının şahitliğini bir erkeğin şa-
hitliği yerine ikame etmiştir.70Bunun sebebi “zabt âleti”
nin eksikliğidir ki bu da akıldır. Bununla beraber “akıl”
ismiyle yâd edilebilecek kadar bir anlama gücününü
bulunuşu yaratıcıyı bilmesi için yeterlidir. Böyle bir du-
rumda olanın yaratıcıyı bilmemesi mazur değildir.”71
Sabunî buradaki ifadesiyle akılcı tutumu dinde ana
metot olarak belirleyen Ashâbu’l-Rey çizgisinin her
kim olursa, hangi yaşta ve cinsiyette olursa olsun aklı
kullanmalıdır anlayışına ters düşen bir tavırla aklı
sadece erkeklere has bir meleke gibi görmüş ve gös-
termiştir. Aslen sorun bu rivayetin, sıhhat ve mana
analizi yapılmadan mutlak doğru gibi aktarılması ve
Kur’an ayetinde geçen bir erkeğe karşın iki kadın şa-
hit fikrinin dönemsel ve şartlara ait bir uygulama ol-
ması boyutunu dikkate almayarak genelleme yapılma-
sıdır. Bu tarz bir düşünce, kadınlara aklı kullanmayı
bir vazife olmaktan çıkarmakta, hatta bunu yapmak
isteselerde yapamayacakları bir eylem olarak tanımla-
maktadır. Bu yaklaşım Mâturîdî’nin dinde akıl kul-
lanmayı insana ilahi bir vazife gören anlayışından
tamamen ayrılmıştır. Oysaki Mâturîdî’ye göre akı-
lın görevi yaralı ve zararlı olanı birbirinden ayırmak,
duyular ve haber yolu ile gelen bilgilerin sınanması,
bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğinin bilinmesi72, Al-
lah’ı ve onun emirlerini bilmek73şeklinde tanımlan-
maktadır.74Burada aklın işlevleri anlatılırken bu ni-
metin insanlardan bir kısmına ait olduğu, tamamı
için geçerli olamayacağı gibi bir ifadeye rastlanma-
maktadır. Bilakis aklın kullanılması tavsiye edildiği
gibi kullanmayanlarda eleştirilmektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İman
Mâturîdî tasdik olmadan, sırf dille ifade edilen ve
bazı Mürcilerce de kabul edilen iman tanımına karşı
çıkmaktadır. Ona göre iman, aslen kalbin tasdiki ile
gerçekleşir. Kişinin müslüman olarak muamelesi gör-
mesi için ondan dil ile ikrar etmesi de beklenir. An-
cak o sırf dil ile ikrara ya da marifete dayanan iman
tarifini de kabul etmez.75
İman, marifete dayanan kalben tasdiktir. Ancak ma-
rifetin tasdike sevk eden bir sebep olduğu da aşikâr-
dır. Bu çoğu zaman bilgisizliğin tekzibe/yalanlamaya/
inkâra sevk edişi gibi, her birinde diğerinde bulun-
mayan özel bir manası mevcuttur. “İman, marifet-
ten ibarettir” sözüyle “iman, tasdike götüren mari-
fetten ibarettir” anlamı kasdedilmiştir.76Bu sebepten
dolayı iman marifetle tanımlanmıştır. Mümine ait
her günahın bilgisizlik/cehalet, kâfire ait her güna-
hın da nisyan/unutkanlık diye nitelendirilmesi bu-
nun gibidir.77O bu anlamda imanı, kalp ile tasdik ve
dil ile ikrardan ibaret görmektedir. Böylelikle o, ima-
nın sadece dil ile ikrar olduğunu savunanların gö-
rüşlerini çürütmeye çalışmaktadır. Ona göre, imanın
oluşmasında asıl olan tasdiktir ve bunun gerçekleş-
tiği yer ise kalptir.78
Ömer en-Nesefî “Allah indinden gelen şeyleri kalp ile
tasdik ve dil ile ikrardır.”79diyerek, kalp ve dilin ikra-
rına yer vermektedir. Pezdevi’de dil ile ikrar ve kalp
ile itikad ve hepsini birden tasdik, ifadesini kullan-
makta ve diğer Mâturîdîler gibi, amelleri imana dâ-
hil etmemektedir.80Ebû Muin en-Nesefî ise imanın
tanımını “Ehl-i Sünnet’e göre iman, dil ikrar ve kalp
ile tasdiktir” şeklinde yapmakla birlikte Mâturîdî’nin
imanını sadece kalp ile tasdikten ibaret tanımladığı
görüşünde olduğunu da vurgulamaktadır. Mâturî-
dî’nin iman tanımındaki asıl vurguladığı unsurun
kalp olduğu, dil ile ikrarın ise bu tasdikin açığa çı-
karılması için gerekli olduğu düşüncesi81Nesefî tara-
fından da benimsenmiş görünmektedir. Ataya’göre o,
Mâturîdî’nin iman hususunda vurgulamak istediği
noktayı kavramış olması dolayısıyla, eserinde böyle
bir ayrım yapma ihtiyacı hissetmiş olabilir.82
Sabuni, “bizim ashabımızdan çoğu” ifadesini kullan-
dığı mâturîdî âlimlerin imanı, ikrar ve tasdik olarak
tanımladıklarını söylemektedir. Ardından ise Ebu Ha-
nife ve Mâturîdî gibi muhakkık âlimlerin imanın kalp
ile tasdik olduğu, dil ile ikrarın dünyada Müslüman
sayılmak için gerekli olduğu fikrini benimsediklerini
ifade etmektedir. Sabuni’de, Muin Nesefî gibi ikrar
ve tasdik ayrımının manasına vakıf olabilmiştir. Zira
57
o da, Mâturîdî, gibi dil ile ikrarı, iman için bir sebep
değil, sonuç olarak kabul etmektedir.83
Mâturîdî’ye göre iman amel ayrımı din-şeriat ayrı-
mından hareketle izah etmiştir. Hz Peygamber ön-
ceki peygamberlerin amelle ilgili hükümlerini şeri-
atlarını değiştirmiş, inançla ilgili hükümlerini yani
dinlerini değiştirmemiştir. Allah katında din İslam’dır
ve İslam tüm peygamberlere gelen hak dinin adıdır.
Bu anlamda Allah’ı bilmek alken vaciptir. Gerçek
iman kesin bilgi ve tasdikten ibarettir. Tasdik delile
dayanmalıdır eğer bu yoksa bu imanın inanana fay-
dası olmaz.84
İmanın Artması Eksilmesi
İmanı amelin sebebi olarak görüp, amelin ise imanın
oluşmasına sebep olamayacağını savunan Mâturîdî85,
bu görüşünün bir sonucu olarak imanda artma ve ek-
silmeyi kabul etmemektedir.86Mâturîdî’nin takipçi-
leri de bu konuda onun görüşlerini devam ettirmiş-
lerdir. Ömer en-Nesefî , “ameller, artar ama iman ne
artar ne de eksilir” şeklinde görüşünü ifade etmek-
tedir.87Pezdevi de Ehl-i Sünnet’in imanın artıp ek-
silmeyeceğini kabul ettiğini söylemektedir. Ancak
o, imanın ibadetlerle zat yönünden olmamakla bir-
likte sıfat yönünden artacağını kabul etmekte88, böy-
lelikle kısmı/niteliksel bir artış veya eksilmeden bah-
setmektedir. Mûin en-Nesefî ise, kalp ile tasdik olarak
tanımladığı iman tanımının, ziyade ve noksanlık ka-
bul etmeyeceğini söylemektedir.89
İmanı aslen tasdik olarak kabul ettiğinizde artma ve
eksilmeden bahsetme söz konusu olmaz. Pezdevi’nin
tanımlaması ise imanın zatının değil nitelik yönün-
den artması hadisesine vurgu yapmaktadır. İbadet-
lerin imanın zatını olmasada sıfatlarını değiştirmesi
anlayışı bu değişikliğin nereye kadar gerçekleşeceği
sorusunu gündeme getirir. İmanın sıfatlarında vaki
olan bu değişikler imanı başkalaştırır mı? problemi
karşımıza çıkmaktadır. Bu konu oldukça kapalı kal-
mış, farklı yorumlara açık bırakılmıştır.
İmanın Yaratılmışlığı
Mâturîdî imanın yaratılmışlığını, kulların fiillerin-
den hareketle ortaya koyar. Ona göre diğer insan fi-
illeri gibi imanda yaratılmıştır.90İmanı ne olduğunu
bilen insan onun mahiyetini bilmek ve kavramaya
muktedir değildir. Bu yüzden bilinen bir şey olan
imanın ezelde bulunmak veya bir zamanlar yokken
sonradan var olmak alternatiflerinden uzak değil-
dir. Ezelde bulunması seçeneği kişi yokken imanı-
nın varlığından bahsetmek olacağından imkânsızdır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İman kulun fiili olarak sonradan var olmuş dolayı-
sıyla yaratılmıştır.91
Ömer Nesefî ve Sâbunî bu meseleyi problem olarak
görmezken Lâmişî, imanla ilgili bu ve benzeri konu-
ların imanın tarifi ile alakalı olduğu görüşündedir.
İmanın tasdik ve ikrar olduğu kabul edilirse, onun
mahlûk olduğu da bu şekilde ortaya çıkar. Çünkü
ikrar ve tasdik kulun fiillerindendir. İnsan fiilleri,
Allah’ın yaratığı, kulun kesbi olduğundan hareketle
iman da bir insan fiili olarak yaratılmıştır. İmanın
yaratılması aynı küfrün yaratılması gibidir. Burada
tevfik ve hidayet ise Allah’tandır.92
Pedevi ise bu konuda net bir görüş ortaya koymaya-
rak Ehl-i Sünnet’ten Buharalı İmamların imanın ya-
ratılmamış olduğu tezini savunduğunu, Semerkand
ulemasının ise buna karşı çıktığından bahseder. Bu-
hara İmamlarından (Şeyh İmam Ebu Bekir Muham-
med el-Fazl, Şeyh İmam Ebu Muhammed İsmail b
el-Huseyn ez-Zahid, Şeyh İmam Ebu Muhammed b.
Hamid gibi ulemanın “iman yaratılmıştır demek caiz
değildir.” demişlerdir. Semerkand İmamları ise ima-
nın yaratılmış olduğunu kabul etmiş ve onun Allah’ın
mahlûku olduğunu ileri sürmüşlerdir. “İman, dil ile
ikrar, kalp ile tasdiktir.” diyen Ehl-i Sünnet ve’l-Ce-
maat’e göre iman olan tasdik ve ikrar Allah’ın mah-
lûkudur, çünkü Allah bütün fiiller gibi bu iki fiilide
yaratmıştır. Yine Buhara ehlinden Nuh b. Ebu el-Mer-
vezi, Ebu Hanife’den bulunduğu rivayette; “İmanın
yaratılmış olduğunu benimseyen kişi, Kur’an’ın da
yaratılmış olduğunu benimsemiş olur” demektedir.
Kur’an’ın yaratılmışlığı tezi temelsiz ve yanlıştır. Bu
aynı imanın yaratılmışlığı tezi gibidir. Onlara göre
“Kur’an mahlûktur” demek caiz olmadığı gibi “iman
yaratılmıştır” demekte caiz değildir.93
Mukallidin İmanı
Mâturîdî, körü körüne başkasına uymanın/taklit
sahibinin yaptığı bu işin mazur görülemeyeceğini
düşünmektedir.94O, taklit yoluyla inanan kimsenin
imanının gerçek iman olmadığını ve imanının her
an tehlikede olduğu kanaatindedir. Ona göre iman,
marifete dayanan kalbi tasdiktir. Tasdikin dayan-
dığı marifettten kastın ise tasdike sevk eden sebep,
bir bilgi olduğu açıktır. Diğer bir ifade ile iman mari-
fetten ibarettir yaklaşımı aslen imanın, tasdike götü-
ren marifet olduğu anlamına gelmektedir.95Ancak bu
her bilginin imanı tesis edebileceği ya da ettiği anla-
mına da gelmez. Ona göre “kim tağutu reddedip Al-
lah’a inanırsa”96manasındaki ayette ifade edilen red-
detme bilgiye dayanan ve kalben bir inkârı, Allah’a
58
iman ise aynı şekilde bilgiye dayanan ve kalben bir
tasdiki ifade etmektedir.97
Mâturîdî’dinin yaklaşımı “Bir şeyi bilmeyen herkes
onu tekzip etmek, bilen herkes de tasdik etmekle ni-
telendirilemez.” şeklinde olmuştur. Fakat o bilgisiz-
liğin/cehaletin inkâra/tekzibe, bilginin/marifetin ise
tasdike yol açtığı düşüncesindedir.98Mâturîdî’nin ke-
lam sisteminde tahkike dayanmayan, kesin delillerle
ortaya konmamış taklide dayanan iman itibar gör-
memektedir.99
Hanefi-Mâturîdî gelenkte imanın marifete dayandığı
fikri Eş’ari tarafından Ebû Hanife anlatılırken, Mür-
cie’nin dokuzuncu fırkası Ebû Hanife ve ashabıdır.
Onlara göre iman, Allah’ı bilmek (marifetullah), Al-
lah’ı (varlığı ve birliğini) ikrar, peygamberi bilmek ve
Allah’tan ona ne geldi ise tefsir ve yoruma gitmeden
bunu kabul ettiğini ikrar etmek şeklinde tanımlanır.100
Ebû Hanife’nin tasdik, marifet, ikrar, İslam ve yâkîn
kavramlarını değerlendiriken “Bunlar birbirinden
farklı, fakat hepside bir manaya, iman manasına ge-
len kelimelerdir. Buna göre iman, Allah’ın Rab oldu-
ğunun ikrarı, tasdiki, kesin inancı ve kesin bilgisidir.
“Bütün bunlar muhtelif lafızlar olamalarına rağmen
ifade ettikleri manalar birdir.” fikri dikkate alınır.101
Pezdevi mukalldin imanı konusunda farklı bir ta-
vır sergilemiştir. Ona göre Ehl-i Sünnet mukallidin
imanı husunda onun gerçekten mümin olduğu ka-
naatini taşıdığı, İslam’ın bütün rükünlerine kabul
etmiş ve bunlara delilsiz iman etmiş olduğuna dair
görüşünü benimsemektedir.102Ona göre bunun delil-
lerinden biri ümmetin böyle durumdaki avamın yani
halkın imanının sahih olduğuna hükmetmesidir. Bu
hükmün aksini savunan, bu konuda bütün ümmete
karşı gelmiş olur. Ümmetin icmasına karşı gelmek
ise, sapkınlık ve yolunu şaşırmadır.103
Sabuni ise mukallidin imanı hususunda ihtilafa dü-
şüldüğünü söylemektedir. Onun aktarımıyla Ebu
Hanife, Malik, Evzai gibi fukaha ve hadis âlimler
mukallidin imanının sahih olduğunu fakat istid-
lalı terketmesi sebebiyle, günahkâr duruma düştüğü
düşüncesindedirler. Sabunî, kendi görüşünün diğer
kelam âlimlerinin görüşü gibi olduğunu söylemekte
fakat Mâturîdî’nin bu konudaki fikrine yer verme-
mektedir. Ona göre kelam âlimleri ise bu konuda,
mukallidin kendisine tasdik edilmesi gereken şeyle-
rin haber verilmesi üzerine tasdik etmesi durumunda
mümin olacağı ve Allah’ın mükâfatına hak kazana-
cağı fikrindedirler.104
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ömer Nesefî ’ye, anasından babasından inanılacak
şeyleri duyarak iman eden kişinin imanı sebebiyle
sevap aldığı ve Cennete gireceği fikrindedir. Fakat
kâinata, göklere ve yeryüzüne bakıp onları tetkik
edip aklını kullanmayı terk ettiğinden dolayı günah-
kâr olur. Şayet bu şekilde inanmaya gücü yetmiyorsa
o zaman, nazar ve istidlali terk ettiği için günhakar
da olmayacaktır.105
Diğer bir yönüyle iman, insanlara emredilmişse bu
insanların gücü dâhilindedir. Çünkü Mâturîdî an-
layışa göre insanlar güç yetiremeyecekleri şeylerden
sorumlu tutulmazlar.106Eğer imandan sorumlu tu-
tuluyorlarsa bu imkân dâhilinde olmalıdır. Kâinatta
her şey bir hikmet uygun olarak var edilmiştir. Yani
hiçbir şey yok yere yaratılmamıştır. Zaten Allah için
hikmet dışında bir fiil işlemesi düşünülmez.107Böy-
lece âleme bakarak Allah’ın varlığını bulmak her akıl
sahibinin yapabileceği bir şeydir.
İnsan Fiilleri
Mâturîdî, insan fiilleri meselesinde özellikle kulun
kudreti problemi meselesi üzerinde durur. Ona göre
kudret aslen ikiye ayrılır. Bunlar:
1-Sebeplerin müsait olması (selâmetü’l-esbab) ve va-
sıtaların sağlıklı (sıhhâtu’l-âlat) olması manasınadır.
Bu nevi kudret fiilden önce bulunur, ancak fiillerin
oluşması kendisine bağlı bulunmakla birlikte bu kud-
ret, fiil için hazırlanmış değildir.
2-Fiili yapan kudret, nihai bir tarifin yapılmasının
mümkün olmadığı kudrettir. Bu kudret fiille ilgili
olup her hangi bir şekilde var olunca fiilde onunla
birlikte var olur.108
Mâturîdî kudretin iki ayrılmasını,“Buna da gücü yet-
meyen altmış fakiri doyurmalıdır”109, “gücümüz yet-
seydi mutlaka sizinle beraber sefere çıkardık”110 ma-
nasındaki ayetlerden hareketle yorumlar. Ona göre
bulunmayan yeti ve kudrete yönelik bir emir mu-
haldir. Emir ve nehiy, şükür, sakınma amaçlıdır. Ni-
met bulunmadığı veya bilinmesinin güç yetirilemeye-
ceği ortamlarda emir nehiy hitabın ise gerçekleşmesi
mümkün değildir.111Eğer kudreti fiilden önce tama-
men yok sayarsak, Eş’ari gelenekte kabul edilen “tek-
lifi ma la yutak” kuramı söz konusu olacaktır. Ayrıca
“Sen benimle beraber olmaya güç yetiremezsin112ma-
nasındaki ayetlerde geçen hal ve sebepler manasın-
daki kudretin mevcudiyetine rağmen fiilin gerçek-
leşmemesi söz konusu olabilir.113
Mâturîdî’ye göre bazı şeylerin farz oluşu fiil kud-
retiyle değil, hal ve sebepler anlamındaki kudretle
59
gerçekleşmesi sübut bulmuştur. İbadetlerde de durum
aynıdır, bunların farz olmasını sağlayan neden ken-
disinde bulunmazsa bu anlamda mükellef olmaz.114
Bu sınıflandırmaya göre fiilden önceki kudret bi-
rinci kudret, fiilden beraber olan kudret ikinci kud-
rettir.115Kudretin bulunduğu yerde meydana gelen iş
“kesb”, kudretin bulunmadığı yerde meydana gelen
iş “halktır” veyahut herhangi bir aletle meydana gelen
iş “kesb”, aletsiz meydana gelen iş “halktır”.116Gücü-
nün yettiğini tek başına yapabilmesi “yaratama”, tek
başına yapamaması “kesb”tir.117
Pezdevi, ortak fiil anlayışına vurgu yapar. Allah fi-
ilin icadına, kul ise işlemesine kadirdir.118Allah fi-
ili ezeli yaratma/icad ile var eder, kul ayni fiili hâdis
kudretiyle işler.119Bu bir bilgiyi iki âlimin bilmesi gi-
bidir.120Oda diğerleri gibi kudretin fiille beraber ol-
ması fikrini benimser.121O, kudretin tasnif etmez,
doğrudan “kudreti olmayan mükellefiyeti söz ko-
nusu değildir” der.122
Ömer Nesefî, istiaat anlamına kulun gücünün, “fer-
din fiili ile başlar fiili ile biter” görüşündedir. Ona
göre bu fiili yapan, var edilen kudretin kendisidir.123
Muayyen bir hareketi yaptıran kudret, fiili yapması
için Allah’ın kula verdiği kudrettir.124Sebepler ferdin
dışındaki şartlar olup istiaat, ancak alet ve azaların
sağlam olmasıyla mümkündür.125
Lâmişî, istitaanın iki çeşit olduğu düşüncesindedir.
Bunlardan ilki, alet ve sebeplerin selameti, sıhhati ve
sağlamlığı iken, ikicisi ise fiil anında bulunan ve fiili
kesbe yarayan kudrettir.126
Hanefi-Mâturîdî gelenekte kabul edilen fiili hem Al-
lah’a hem de kula izafe etme anlayışı fiil üzerinde iki
ayrı etkinin varlığını kabul etmek manasınadır. Bu
yönlerden biri Allah’tır ve her şeyin yaratıcısıdır. Di-
ğeri ise fiili sahiplenen, fiil için azim gösterip kesp
eden insandır. Fiili yaratmak Allah’a, yapmak ise in-
sana bakan yönüdür.127Nesefî, fiilde bir ortaklık ol-
madığını. Ortaklığın birinin sahip olduğuna diğeri-
nin sahip olmaması olduğunu söyler. Ona göre fiilin
yönlerinin belirlenmesi konuyu açıklığa kavuşturur.
Fiilde Allah ile kul arasında bir ortaklık yoktur. Fii-
lin bir yönü Allah’a bir yönü insana aittir. Nesefî ’ye
göre yaratma kudreti Allah’a aittir.128
İrade ve Meşiyet Aynı mıdır?
Mâturîdî, irade konusunun kulların fiilleri içerisinde
yer aldığını söylemektedir.129 Ona göre irade ve meşiyet
aynı manaya gelir. Mâturîdî, “İrade ile temenni, emir,
davet veyahut da rıza ve benzeri hususların kastedilmesi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ile durum değişeceğini, Allah’ın her konuda bunla-
rın bir kısmı ile nitelendirilmesinin doğru olmaya-
cağını hatta bazen çelişki doğuracağını düşünmek-
tedir.130O’nun iradesi emir ve rıza cinsinden değildir.
“Allah dilediğini sapıtır, dilediğini doğru yola iletir”131
manasındaki ayette emir ve rıza olmadığı, onların di-
lemesi neticesinde Allah’ın onların dilediğini yarat-
tığı söylenebilir:“Dileseydik elbette herkesi doğru yola
iletirdik”132, “Allah dileseydi herkesi doğru yola iletir-
di.”133Bu ayetlerde yer alan irade ile mükelleften vuku
bulana Allah’ın rıza göstermesi ve emretmesi mana-
sına gelmesi ihtimal dâhilinde değildir. Ona göre şu
halde O’nun bu meşietlerlerden her biriyle mevcudi-
yeti halinde fiilin mutlaka gerçekleşeceği bir iradeyi
kasteddiği subut bulmuştur.134
Ebû Hanife’den “O iradeyi muhabbet ve rıza cinsin-
den kabul edip onu meşiet cinsinden kabul etmemiş-
tir.” Onun şöyle dedidiği nakledilir: “Bir kimse bo-
şanmaya niyet ederek eşine “seni boşamak istedim”
derse boşama vuku bulur. Fakat boşanmaya niyetli
olduğu halde “seni boşamayı diledim, razı oldum ve
sevdim” derse boşanma vaki olmaz. Eğer eşine “bo-
şanmaya niyet ederek seni boşama istenildi” dese eşi
de “bende istedim” dese boşanma vaki olur. Eğer bo-
şanmaya niyetli olarak “senin talakın dilenildi, razı
olundu ve sevildi” derse boşanma vuku bulmaz. Bu
örneklerde de görüldüğü üzere irade, meşiet, rıza ve
muhabbet kelimelerinin ayrı anlamlara alınmıştır.135
Pezdevi, Sünnet ve Cemaat Ehli’nin tamamının bu
kanaatte olmadığını bazının irade ile meşiet arasında
fark görmediğini de söylemektedir.136 Kur’andan “Al-
lah, kime hidayet etmeyi dilerse onun göğsünü İslam
açar, gönlüne genişlik verir. Her kimi de sapkınlıkta bı-
rakmak isterse onun kalbini öyle daraltır, sıkıştırır ki
göğe çıkacakmış gibi olur.”137Ebû Hanife’den gelen bir
rivayette “irade “revede” den gelir, o da taleptir istem-
dir.” Mahbub ve rıza gösterilen, Allah’ın istediği olup
O’nun gazap ettiği ve kerih gördüğü değildir. Rıza
iradede cinsinden olup meşietin hilafınadır. Çünkü
meşiette talep/isteme yoktur. Yukarıdaki ayette “kimi
sapkınlığa bırakma dilerse onun kalbini öyle daraltır,
sıkıştırır ki” geçen ifadeden murad mecaz yoluyla me-
şiet iradesidir. Çünkü bunların her ikisi birbirine çok
yakındır. Allah hakkında ikisi arasında fark yoktur.
Allah’ın talebi isteği ancak emir olur. O’nun iradesi
emir olmayıp meşiyettir. İnsan için ise talep, emir-
den başka bir şeydir.138
Sabunî, Ehl-i Hak, Allah tealanın kadîm ve zâti ile
kaim bir irade ile mürid olduğunu kabul etmiştir.
60
İrade, yaratılacak şeylerin o şekle değil bu şekle ve
zaman tahsis edilmesini gerektiren sıfattır ve Ehl-i
Sünnet’e göre irade ve meşiyet aynı şeydir demiştir.139
Allah’a İmanın Aklen Vucubu
Mâturîdî, imanla mükellef olmanın ancak aklın mev-
cudiyetiyle, imanı oluşturan hususların mahiyeti-
nin bilinmesinin de yine akli tefekkür ve istidlali ile
mümkün olacağını söylemektedir.140
Sabuni de Mâturîdî’nin akli melekesi teşekkül etmiş
bir çocuğa Allah’ı tanımanın vacip olduğunu kabul
ettiğini zikretmektedir. O, aklın Allah’a iman için ge-
rekli bir vasıta olduğu kanısındadır.141Ona göre akıl-
ların derecesi birbirinden farklı olsa dahi bir kimsede
eğer, akıl ismiyle yad edilebilecek kadar bir anlama
gücünun bulunuyorsa bu onun yaratıcısını bilmesi
için kafidir.142
Sabuni, burada Mâturîdî sistemleştirdiği görüşler-
den biri olan din-şeriat ayrımına değinmektedir. Zira
Mâturîdî’ye göre de, akliyat olarak da isimlendirilen
din, inanılacak şeylerden ibaret olup143, dinin bilin-
mesi akıl yoluyla olmaktadır. Bununla birlikte, se-
miyyat olarak da isimlendirilen şeriat ise, ancak va-
hiy yoluyla bilinebilecektir.144
Ebû Mûin en-Nesefî ise, Mâturîdî ve Sabuni gibi, akıl
baliğ olan herkes için, Hz. İbrahim örnek alındığında
onun kendisini yaratan Allah’ın varlığını bulduğu gibi,
bu âlemin bir yaratıcısının olduğunu arayıp bulma-
sının vacip olduğu görüşündedir.145
Pezdevi, Allah’a imanın aklen vucubiyeti hususunda
Eşari geleneğe yakın bir tutum sergilemektedir. Ona
göre Ehl-i Sünnet’in görüşüde bu doğrultudadır. Bu
anlayışta akıllı kişinin Allah’ı bilmesinin ancak va-
hiy yoluyla mümkün olacağı fikrini sunmaktadır.
Mâturîdî’nin görüşüne de yer veren Pezdevi, kişinin
ancak Peygamber geldikten sonra Allah hakkında
düşünebileceği görüşündedir.146
Sıfatlar
Sıfat meselesi ve etrafındaki problemler İslam dü-
şünce oldukça işlenmiş ve bu hakkında çeşitli görüş-
ler açıklanmıştır. Ebû Hanife, Allah’ın sıfatlarını, zâti
ve fiili olmak üzere ikiye ayırdığını ayrıca zâti sıfat-
ları, subuti ve selbi diye yine kendi arasında ikili bir
şekilde tasnif edildiğini görmekteyiz.147Bu tasnif bazı
farklılıklarla değişikliklerle Hanefi Mâturîdiler geneli
arasında kabul görmüştür.
Mâturîdî, ilahi sıfatların varlığını kabul edip, bu sıfat-
ları kabul etmeyenlerin ta’tile düşeceğini söylemektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ona göre Allah kendini tesmiye ettiği isimlerle ger-
çek manada isimlendirilmiş, zatını nitelediği sıfatlarla
da gerçek mana nitelenmiştir.148 Allah’ı, kâdir, âlim,
hay, kerim, cevad olmakla vasıflandırıp isimlendir-
mek akli ve nakli delillerle sabittir.149Mâturîdî’nin sı-
fat tasnifinde sıfatları fiili, selbi ve subiti olmak üzere
üçe ayırdığını görmekteyiz.150
Pezdevi, Mâturîdî’nin, “sıfatlar Allah’a izafe edilir, ama
Allah sıfatlara izafe edilmez. O’nun için “bir ilimle
âlimdir” denmez ancak “ilimle âlimdir” dediğini ak-
tarır.151Pezdevi sıfatların varlığını kabul eder ancak sı-
fat tasnifine gitmez. Daha çok subiti sıfatların zâtla
olan ilişkisi problemi üzerinde durur.152
Lâmişî ise sıfatları zâti, fiili ve haberi olmak üzere üçe
ayırarak aynı tasnifi biraz daha genişletmiştir. O, ön-
celikle Allah’ın sıfatlarının hudusu kabul etmeyeceğine
vurgu yapar. Çünkü Allah, yok olmayacak bir hâlik,
rızık verici, yaratıcı ve icad edicidir. Aynı zamanda
O diridir, iyilik sahibi olan, ilmi, kudreti, işitme ve
görmesi yok olmayandır. Böylece Allah, saydığımız
sıfatları yok olmayacak olan bir mabuttur. Buna ila-
veten O’na göre Allah’ın sıfatları ezelidir.153
Ömer Nesefî, Allah’ın ezeli, zâtıyla kâim sıfatları
vardır, bu sıfatlar zatının “aynı da değildir, gayrı da
değildir” yaklaşımını ifade ettikten sonra, Allah’ın
ezeli sıfatlarını: ilim, kudret, hayat, kuvvet, işitmek,
görmek, irade, meşiyyet, fiil, halk etmek, rızıklan-
dırmak ve kelam olarak sıralar.154 Tasnife gitmeden
Allah’ın sıfatları üzerinden bir değerlendirme yaptı-
ğını görmekteyiz.
Sâbuni ise Allah’ın sıfatlarla vasıflandırıldığını kabul
ederek bu sıfatları sonradan vücut bulan bilahare yok
olan arazlar cinsinden olmadığını, ezeli ve ebedi, ka-
dîm ve bâki olarak zâtı ile var olduğunu söylemek-
tedir. O, bu sıfatlardan bazılarını ise hayy, âlim, kâ-
dir, semi’, bâsir, murid ve mütekellim olarak sıralar.155
Ona göre sıfatların Allah’a izafesinin imkânı, sıfatla-
rın zâtın aynı mı gayrı mı olma problemi konun mer-
kezinde yer almaktadır.
Misak Meselesi:
Mâturîdi, misak156 konusunda Araf süresi 172-173 ayet-
lerinde157 geçen ifadeleri yorumlarken birkaç faklı ri-
vayet ve görüşten bahseder. Bunlardan ilki Hz. Âdem’i
yarattıktan sonra ondan zürriyetini aldığını ve “Ben
sizin Rabbiniz değil miyim?” diye sorduğunu ve bu
soruya zürriyetin “evet sen bizim Rabbimizsin” de-
diğidir. Mâturîdi’ye göre bu konuyla alakalı farklı gö-
rüşler söz konusudur. Bu bilgilendirmenin kalemle
61
yazıldığı şekilde tebliğ olduğunu düşünenler olduğu
gibi beden olmaksızın direk ruha böyle bir sorunun
arz edildiğini düşünenler de vardır. Üçüncü bir gruba
göreyse Allah, insanlar iki kısma ayırarak bir kısmını
cennetlik diğer kısmını ise cehennemlik kılmıştır. Bu
bilgi hadis rivayetine dayanır ve Allah’ın bu sınıflan-
dırma hakkında kendisinin sorgulanmasına imkân
vermediğinden bahseder. Diğer bir gruba göreyse on-
lara dünya hayatındaki kazanımlarını ve yaşayacak-
ları hayat gösterilmiştir. Dünyadaki kazançlarını ve
yaşayacakları hayatlarını görünce/bilince onlarda “Se-
nin Rab olduğuna iman ettik/Evet sen Rabbimizsin”
demişlerdir. Allah burada onlara takdir edilen hayat
şartları ile ilgili sorgulanmaktan da münezzehtir.158
Mâturîdî, sayılan bu görüşlerin haberlerde kastedi-
len manayı ifade etmek uzak olduğunu, avamın bu
konuda problemi olacak fikir ve düşüncelerden ko-
runmasının fayda sağlayacağını söylemektedir. Ay-
rıca hadislerde geçen “Âdem’in zürriyeti” ifadesinin
Kur’an’da “Âdemoğlunun zürriyeti” şeklinde oldu-
ğundan bu anlamda haberde geçen ifadelerin yanlış
yorumlandığını düşünmektedir.159
Ona göre bu olay her insanoğlu için ayrı ayrı gerçek-
leşir. Rabbin insanoğlunun sulbünden soyunu devam
ettirmiş, onlara: Ben sizin “Rabbiniz değil miyim?”
demiş ve buna kendilerini şahid tutmuştur. Şahid
tutma her çocuğun doğumundaki bir delalet veya fıt-
ratına işlenen bir bilgi olarak anlaşılmalıdır. “Evet”
cevabı da ayrı bir delil olarak kabul edilmelidir. Ni-
tekim her çocuk annesinden ayrılışı sırasında “Ben
sizin Rabbiniz değil miyim?” diye buyurur. Zira ço-
cuğu o haline gelinceye kadar büyüten yaratan odur.
Allah’a delalet eden çocuğun zâtı olduğundan delalet
yönünden evet diyende O’dur. Bu dinin fıtri olması,
insanın yaratılışına bunun işlenmesi bir nevi inancın
kodlanmasıdır.160Ayrıca sorulan soruya verilen cevap
fıtraten veya lisanen olabilir. “Onlara yeri göğü kim
yarattı diye sorsan Allah derler”161 manasındaki ayette
gösteriyor ki bu lisanen imkân dâhilindedir. Yaratı-
lıştaki incelikleri düşündüğünde insan O’nun rablı-
ğının kanıtını bulur.162
Elesti Bezmin’de bu ahid alınmış olsa dahi pratik ola-
rak geçerli olduğu yer burasıdır. İnsanları yaratan ve
onları programlayan kendine şirk koşulmasından ve
O’nun kudretinin biri tarafından takdir edilmesin-
den yücedir. Kaldı ki ayette “belâ/evet” diyenler ya bir
guruptur ya da tamamıdır. Eğer bir grupsa bu olay
sadece evet diyen grubu bağlar, eğer tamamı ise bir
grup bu sözünden dönmüş olur.163
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Pezdevi’ye göre Allah insanoğlunun zürriyetinden
misak almıştır. O, Hz. Âdemin sulbünden zürriye-
tini çıkarmış, kıyamete kadar gelip geçecek insanları
yaratmış, onlar akıl ve hayat vererek hepsine birden:
“Ben sizin Rabbiniz değimliyim?” diye sormuş ve
onları buna şahid tutmuş, onlarda evet şahidiz de-
mişlerdir.164 Bu olay olduğu sırada bazıları siyah idi,
bazıları da beyazdı. Siyah olanlar iman etmeyecek
olanlar, beyaz olanlar ise iman edeceklerdir.165Bu sı-
nıflama Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçen
bir rivayete dayanır.166Pezdevi “evet” cevabı verenle-
rin bir kısmın inanarak bir kısmının da inanmaya-
rak cevap verdiğini ayrıntılı bilgini hadislerde vaki
olduğunu söylemektedir.167
Ona göre Kaderiyye’den Zâbirâşâiyye ve Ehl-i Sün-
net’ten bazıları misakın olmadığını, gerçekleşmedi-
ğini kabul etmişlerdir. Kabul etmeyenlerden biri de
Mâturîdî’dir.168Kabul etmeyenlerin anlayışının temeli
zürriyetten misak alıp bunun üzerine fikir bina et-
menin bir geçerliliği yoktur. Eğer böyle bir şey söz
konusu olmuş olsaydı, kâfir olanların hükmü mür-
tedlerin hükmü ile aynı olurdu. Oysa ümmetin ic-
ması bu durumun böyle olmadığı hususundadır.
Nitekim kâfirlerin hakkındaki hükümle mürtedler
için hüküm verilmemiştir. Dolayısıyla ümmetin ic-
ması bu konuda herhangi bir misakın alınmadığına
delalet etmektedir.169
Sonuç
Mâturîdî ve takipçileri arasında yaptığımız karşılaş-
tırmada zihin yapısının genel çizgileriyle değişmediği
görülmekle birlikte, bazı konularda farklı söylemler
geliştirilmeye başlandığı ve bu faklılaşmanın derin-
leştiği gözlenmektedir. “Bizim söylediğimiz en güzel
söz budur. Kim bizim sözümüzden daha doğru bir söz
getirirse, o hakikate şüphesiz bizimkinden daha yakın-
dır.”170ifadeleriyle öğrencileri ile arasındaki ilişkinin
körü körüne takip ve bağlılık olmayacağını söyleyen
Ebu Hanife geleneğinden gelen Mâturîdî ile öğren-
cileri arasında tabi olarak bu şekilde bir taklit bek-
lenmemelidir. Ancak, bu farklılaşmaların yer yer ana
fikirlerde cereyan etmesi ve zihniyetin değişmesine
olanak verecek şekilde gerçekleşmesi Mâturîdîlik açı-
sından dikkate değer bir durumdur.
Bizim bu konuda özellikle dikkatimizi çeken, Mâturî-
dî’yi bir çok konuda Eşari’den üstün görmekle bir-
likte, Eşari görüşleri zaman zaman Ehl-i Sünnet olarak
62
sunup benimseyen ve Mâturîdi’yi muhalif gösteren
Pezdevi olmuştur. Lâmişî, Ömer Nesefî, Sâbuni ge-
lenekçi bir yaklaşımla Hanifi-Mâturîdî geleneği sa-
vunurken, Mâturîdî onlar için dini bir lider ve takip
edilen bir önderdir. Ebû Mûin en-Nesefî ise tüm dü-
şüncesini Mâturîdî merkezinde inşa ettiği için onsuz
bu düşünce sisteminden bahsetmeye imkân yoktur.
Mâturîdilik olarak genel hatlarıyla Mâturîdî’nin gö-
rüşleri ekseninde şekillenen bu düşünce dünyası bazı
farklılıklarla kurumsallaşmı gayet tabidir. Ancak bu-
rada bazı fikirlerde zıtlık veyahut sıkı muhalafet dik-
kat çekicidir. Bu anlamda Mâturîdî’nin takipçileri
arasında metot olarak ondan ayrılanlar fikirsel ola-
rak ayrılanlardan daha çoktur.
Mâturîdîlik gibi dinamik bir yapıya sahip düşünce
sisteminin zamanla durağan bir hale gelmesinde en
önemli etkenlerden bazıları şunlar olarak sıralanabi-
lir: Erken dönemlerdeki fikir hürriyetinin zamanla
ortadan kalkaması, Bazı kişilerin fikir ve görüşle-
riyle öne çıkarak mutlak otorite gibi görülmeleri,
Akılcı metodun değil şahısların otorite yerine kon-
maları, Mâturîdî’nin düşüncesinin devam ettiril-
memesi, taklit ve geleneğin din olarak sunulması,
geçmişin tarihi şahsiyetlerin kutsanarak dinin de-
ğeri gibi görülmesi.
Mâturîdî düşünce yapısı, İslam dünyasının içine düş-
tüğü kısır ve taklitçi düşünce dünyasından çıkışın yol-
larından biri olarak teklif edilebilir. Bunun için ya-
pılması gereken şey Mâturîdî din üzerinde fikir inşa
ederken kullandığı ana metodu, dini metne akılla
yaklaşmayı, sorgulamayı ve çözümleri günümüze ta-
şımayı esas almaktır. Burada asıl olan şahıslar ve gö-
rüşler olursa doğal olarak düşünce sistemi durağan
hale gelecektir. Metot olarak Mâturîdî esas alınmalı,
yeni bilgiler ışığında sistem yeniden değerlendirilme-
lidir. Metodik yaklaşımıyla Mâturîdî’nin zihin dün-
yası yeniden sistemli bir şekilde araştırılması, bize
karşılaştığımız veya karşılaşacağımız olası problem-
lere onun cevap verdiği bakış açısı ve düşünce yapı-
sıyla cevap vermeyi sağlayacaktır.
Bir teklif olarak bugün Mâturîdî’nin takipçileri ola-
rak bizlerin yapması gereken ilk şey onun isminin ya-
zılması hususunda bir birliktelik sağlamak olmalıdır.
Mâturidi, Mâturidî, Mâturîdi, Mâtüridi, Mâtürîdî,
Mâtûridî, Maturîdî, Mâturîdî gibi farklı yazılımlar
bunlardan bir kaçına örnektir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Hanefiliğin hicri II. asrın ikinci yarısı ve III. asrın başlarında fikri ve dini bir mezhep olarak ortaya çıktığı görülmektedir.
Bu bağlamda Hanefiliği erken dönemin (selef döneminin) inanç çizgisini kelâmi açıdan yorumlayan rey ekolünün, iti-
kadi ve fıkhi anlayışı olarak tanımlamak mümkündür. Kutlu, Sönmez-Aydınlı, Osman, “Ameli-Fıkhi Düşünce Ekolleri”,
İslam Düşünce Ekolleri Tarihi, s. 266-267.
2 Buna ilaveten Emevi siyasi iktidarının gayrı Arap müslümanlara rahatsızlık veren uygulamalardaki ısrarı, yeni müslü-
man olmuş Arap asıllı olmayan toplumlar tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Bu yanlış uygulamalardan en dikkat çekici
olanı Arap olmadıkları için müslüman olmalarına rağmen bölge halkından “cizye” alınmasıdır. Hem müslüman olup
hem de müslümanların gayri müslimlerden alması gereken cizyeyi ödemek, ciddi tepkiler doğurmuştur. Madelung, Wıl-
ferd, “Horasan ve Mâverâunnehir’de İlk Mürcie ve Hanefiliğin Yayılışı”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ed: Sönmez Kutlu,
Kitâbiyyat, Ankara 2003, s. 80.
3 Madelung, “Mâtûrîdilik’in Yayılışı ve Türkler”, s. 318. Arap olmayan müslümanların (Mevalinin), Arap olan müslüman-
lar gibi kabul edilme ve onlarla eşit olma mücadelesini ciddi anlamda desteklemektedir. Ebû Hanife ve taraftarlarının
sınıf mücadelesini andıran bir tutumla Arap asıllı olmayan müslümanlara destek olmaları, bu kitle arasında Hanefiliğin
yayılmasını doğal olarak kolaylaştırmıştır. Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 201.
4 Gıvanof, Joseph, “Fırak Edebiyatında İmamı Ebu Hanife’nin Tasviri ve İlgi Meseleler”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ed:
Sönmez Kutlu, Kitâbiyat, Ankara 2003, s.76.
5 Hanefiler arasındaki söz konusu ihtilaflar, fikirsel sebeplere dayandırıldığı gibi bölgesel farklılıklarla da açıklanılmıştır.
Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansur el-Mâtûrîdi’nin Fıkıh Usulünü İnşâsı”, İmam Mâtûrîdi ve Mâturîdîlik, Ed: Sönmez
Kutlu, Kitâbiyat, Ankara 2003, s. 273-241. Şık, İsmail, Hanefi-Mâturidi Geleneğin Usulu’d-Din Anlayışı Lâmişi Perspek-
tifinde Kelam-Usulu’l-Fıkh- Diyaloğu, Asil Yayıncılık, Ankara 2009, s.8-9. Ebû Hanife’nin fikirleri, Semerkand ve Rey
şehirlerinde Ehl-i Rey’in tavrı içerisinde kabul edilirken, bazı Hanefiler tarafından Neccârilik çerçevesinde yorumlanmış
ya da Nisâbur’da Kerrâmilik olarak anlaşılmıştır. Madelung, “Mâturîdîliğin Yayılışı ve Türkler”, s.309. Rey’de Hüseyin
en-Neccâr tarafından kurulan Neccâriyye, Maturîdilikle hemen hemen aynı özellikleri paylaşan bir Hanefi kelam ekolü-
dür. Ancak VI. asrın ikinci yarısından sonra ciddi bir düşünür çıkaramamış ve tarih sahnesinden silinmiştir. Şehristâni,
el-Milel, Cilt I, s.159-165. Kerrâmiyye ise Ebû Hanife’nin fıkıh sahasında görüşlerine benzer fikirleri savunmakla beraber
kelami görüşleri Ebû Hanife’nin fikirleri ile bağdaşmamaktadır. Kerrâmiyye’nin bu sahadaki fikirleri kendilerine ait ve
orijinal görüşlerdir. Madelung, The Spread of Mâturîdisim and Turks, s.56.
6 Karadaş, “Semerkand Hanefi Kelam Okulu-Mâturîdilik- Oluşum Zemini ve Gelişim Süreci”, s. 67.
7 Ebû Süleyman el Cüzcâzî ve taraftarlarının benimsediği, dini konularda rey anlayışını benimseyen ve savunan Hanefilik
anlayışı. Ak, Ahmet, Mâturîdî Kaynaklarda Mâturîdî ve Mâturîdîlik, AÜSBE, Doktora Tezi, Ankara 2005, s. 84-88.
8 Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul 2008, s. 113.
9 Nesefî, Ebû Mûin, et-Temhîd fi Usûli’d- Din, tah: Abduhayy el-Kâbil, Kahire 1987, s.16-17.
10 Subkî’nin Mâturîdi’ye ait olma ihtimali yüksek olan bir eseri şerh ederken onun görüşlerini mezhepsel olarak “Mâturîdiy-
ye” yerine “Hanefiyye” şeklinde isimlendirmesi bunlardan biridir. Yeprem, M. Saim, Mâtûrîdi’nin Âkide Risalesi ve Şerhi,
İFAV, İstanbul 2000, s.51.
11 Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s.30.
12 Yeşilyurt, “Fıkhu’l-Ekbere Metodik Bir Bakış”, s.176.
13 Rudolph, J.“Mâturîdîliğin Ortaya Çıkışı”, İmam Mâturîdi ve Mâturîdîlik, Haz: Sönmez Kutlu, Kitabiyyat, Ankara 2003,
s.302.
14 Madelung, “Mâturîdîliğin Yayılışı ve Türkler”, s.319.
15 Rudolph, “Mâturîdîlik’in Ortaya Çıkışı”, s.297, 302, 303. İslam Mezhepler Tarihi kaynaklarından birçoğu Mâturîdi hak-
kında ayrıntılı bilgi vermez. Bağdadi(ö.429/1037)’nin el-Fark Beynel Fırak’ında, İbn Hazm (ö.456/1063) el-Fisâl’inde,
İsferanî’nin (ö.471/1078) et-Tabsıra fi’d-Din’inde eş-Şehristani’nin (ö.548/1154)) el-Milel ve’l-Nihâl’inde adlı eserlerinde
onunla ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Kaynaklarda Mâtûrîdi mezhebinin ortaya çıktığı döneme ait ciddi bilgi sıkıntısı
söz konusudur. Bu bilgi eksikliği ile beraber Semerkand ve çevresindeki siyasi ve ictimai kültürel durum da iyi irdelenmiş
değildir. O devirle ilgi çalışmalar, genellikle sayıları beş altıyı geçmeyen kelam metinleri ya da birkaç asır sonra yazılmış
tabakât kitaplarına dayanır. Sayılan bu faktörler neticesinde Mâturîdi ve Mâturîdîlik ile ilgili çok sayıda farklı kaynaktan
detaylı bilgi sunma imkânı ortadan kalkmıştır. Kuegelgen Anke Von; Mumınov, Ashirbek, “Mâturîdî Döneminde Semer-
kand İlahiyatçıları (4./10. Asır)”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Edt: Sönmez Kutlu, Kitâbiyat, Ankara 2003, s. 259.
16 Rodolph, Ulrıch, E. J., al-Mâtûrîdi Und Die Sünnitiache Thelogie in Semerkand, Brill Leinden, Newyork-Koln, 1997, s.160.
Bir başka açıdan Mâturîdilik semantik aklın temsil edildiği kelam ekolü olup, teolojik orijin olarak Semerkand Hanefile-
rine dayanan yerel bir kelam öğretisidir. Başka bir tarife göreyse Mâturîdilik, Eş’arilik’e göre aklı daha aktif kullanmakla
beraber Selef akidesine yakın kalmayı başarabilmiş, akılcılıkta Mutezile ve Eş’arilik arasında olmuş bir nevi Türk Sünni-
liği olarakta kabul edilebilir. Yörükan, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler, s.14.
17 Madelung, The Spread of Mâtûrîdisim and Turks, s.3.
18 Uludağ, Süleyman, “Mâturîdi Kelamı ve Taftazâni Üstüne Düşünceler”, Aylık Dergi, Ehl-i Sünnet Özel Sayısı, 1985, s.321.
19 Yazıcıoğlu, Mâturîdi ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.10 ; “Mâturîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebu

63
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Mansur Mâturîdî ve Ebû’l-Mu’în en-Nesefî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Haz: Sönmez Kutlu, Ankara 2003, s.156.
20 Eş’ari, Makalâtu’l-İslamiyyîn, s.219.
21 Bahçeci, Muhittin, “Mâturîdi’nin Kelam Metodu”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdi, Erciyes Ünv. Gevher Nesibe Ens.,
Kayseri 1986, s.30.
22 Harputî, Abdüllâtif, Kelam Tarihi, sad.:Muammer Esen, Ankara Okulu, Ankara 2005, s.76.
23 Kutlu,Sönmez, “Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin Tarihi Araka Planı”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik.,Haz: Sönmez Kutlu,
Kitabiyyat, Ankara 2003, s.145.
24 Düzgün-Ay, “Kelam İlminin Doğuşu, Gelişimi ve İslami ilimler İçerisindeki Yeri”, s.7.
25 Yeprem, M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmamı Mâturîdi, İFAV, İstanbul 1997, s.257.
26 Kutlu, Sönmez, İmâm Mâturîdî, ve Mâturîdîlik , haz: Sönmez Kutlu, Ankara 2003, s.9.
27 421 yılında Nesef yakınlarındaki Pezde şehrinde doğan Pezdevi, hayatının büyük bir bölümünü Buhara’da geçirmiş,
bununla birlikte kısa bir süre Semerkant’ta kadılık yapmıştır. Dönemindeki Hanefi âlimlerinden ders alan Pezdevi’nin
öğrencileri arasında ise Necmeddin en-Nesefî, Aleaddin es-Semerkandi ve Abdullah b. Muhammed el-Hulemi bulun-
maktadır. Aruçi, Muhamed, “Ebu Yusr el Pezdevi” , TDVİA, İstanbul 2007, 34/ 266-268. Pezdevi eserleinde bağlı bulun-
duğu gelenek hakkında yer yer bilgiler vermektedir. Mesela o, bir yerde, Ebu Hanife’ye tabi olduğunu söylemiş Pezdevi,
Ehli Sünnet Akaidi, Çev. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan yay. İstanbul 1988, s.6. Ehl-i Sünnet’ten kastettiğinin Ebu Hanife
geleneğini devam ettiren kimseler olduğu açıktır. Zira o, iman bahsinde Ehl-i Sünnet’in imanın artıp eksilmesini kabul
etmediğini söylemektedir. Pezdevi, a.g.e, s.219. Pezdevi, pek çok yerde Mâturîdî’nin görüşlerine yer vermekte, hatta bir
yerde onun Eşari’den üstün olduğunu söylemektedir. Pezdevi, a.g.e, s. 101. Ehl-i Sünnet’in kimler olduğu bahsinde ise,
Eşarilerin kendilerini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’tan gördüklerini söylemekte ve ardından “bizimle onlar arasında, onların
hata ettikleri üç veya dört meselede ihtilaf vardır” ifadesini kullanmaktadır. Burada Pezdevi’nin “biz” den kastettiğinin
Mâturîdîlik olduğu kuvvetle ihtimaldir.
28 Hicri 483 yılında Nesef ’te doğan Nesefî’nin meşhur din âlimlerinin bulunduğu bir ailenin mensubu olduğu bilinmekte-
dir. Babası ve dedesinin Ebu Hanife’ye hizmet eden âlimlerden olduğu belirtilmektedir. 508/1115 yılında büyük ihimalle
Buhara ‘da vefat ettiğibilinen Nesefî hakkında fazla bir bilgi bulunmamaktadır. Yavuz, Yusuf Şevki, “ Nesefî, Ebu’l Muin”
TDVİA, İstanbul 2006, 32/568–569. Maturudiliğin en büyük kelamcısı olarak nitelendirilen Ebu’l Muin en-Nesefî’den
sonra onun yolunda ve sisteminde kimse yetişmemiş olmasına rağmen hakkındaki bilgilere ancak kendi eserlerinden
ulaşılabilmektedir. Nesefî’nin Tabsıratü’l Edillle fi Usuli’d-Din adlı eseri Mâturîdî’nin Kitabu’t Tevhid’inden sonra en bü-
yük kaynak eser olarak kabul edimekte, Kitabu’t Tevhid’in tamamlayıcısı ve ayrılmaz bir parçası olarak görülmektedir.
Atay, Hüseyin, Kelama Giriş, Önsöz, Ankara 1978, s.2.; Atay, Hüseyin, Tabsıratü’l Edillle fi Usuli’d-Din( Tenkildi Neşir),
DİBY, Ankara 1993, s.7.
29 Lâmişî’nin ismi başta olmak üzere, vefat tarihi, hayatı ve eserleri hakkında daha detaylı bilgi için Bkz. ŞIK, İsmail, Hane-
fi-Mâturidi Geleneğin Usulu’d-Din Anlayışı Lâmişi Perspektifinde Kelam-Usulu’l-Fıkh- Diyaloğu, Asil Yayıncılık, Ankara
2009, s.36.
30 461 yılında Buhara yakınlarındaki Nesef ’te dünyaya gelen Ömer Nesefî, 537 yılında Semerkant yakınlarında vefat et-
miştir. Hocaları arasında, Ebu’l-Muin en-Nesefî, Yusr el-Pezdevi, Kelbindevi, et-Tunuhi gibi şahıslar bulunmaktadır.
Çok sayıda hadis ezbelemiş olması dolayısıyla, Müfti’s-Sakaleyn, Necmüddin, Hafız gibi sıfatlar ona nispet edilmiştir.
Arslantürk, Ayşe Hümeyra, “Ömer en-Nesefî”, TDVİA, 32/ 571, İstanbul 2006, s.571-573.
31 Mâturîdî’yi Ehl-i Sünnet’in reisi, büyük üstad olarak tanımlayan Sabuni, Mâturîdiyye âlimlerinin görüşlerine de itibar
etmektedir. Onun doğum yılı ve yeri hakkında kesin bir bilgi olmamakla birlikte, kaynaklarda Buharaya nispet ediliyor
olması dolayısıyla Buhara’da doğup yetiştiği tahmin edilmektedir. Sabuni’nin 580 yılında vefat ettiği hususunda ise âlim-
ler ittifak halindedir. Nureddin es-Sabuni, Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, DİBY, Ankara 2005, s.86, 84, 92;
Aruçi, Muhammed, “Nureddin es-Sabuni” TDVİA, 35/ 360, İstanbul 2008, s. 360-361.
32 Atay, Hüseyin, “Ebû Mansur el- Mâturîdî ve Bilgi Kuramı” , İmam Maturudi ve Maturudilik adlı kitabın içinde, s. 173-175.
33 Atay, “Ebû Mansur el- Mâturîdî ve Bilgi Kuramı” , s.173-175.
34 Kutlu, Sönmez , “Bilinmeyen Yönleriyle İmamı Mâturîdî”, s.22.
35 Mâturîdî, Kitabu’t Tevhid, Çev. Bekir Topaloğlu, İSAM, Ankara 2005, s.9.
36 Mâturîdî, Kitabu’t Tevhid, s.9.
37 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid, s.7; Kutlu, Sönmez , “Bilinmeyen Yönleriyle İmamı Mâturîdî”, s.31.
38 Topaloğlu, Bekir/ Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İSAM, İstanbul 2010, s.138.
39 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid, Tahk: Fethullah Huleyf, Beyrut 2000, s.7.
40 Yâkıniyyat: 1-Bedihiyyât, 2-Nazariyyât. Bedihiyyât: 1a-Evveliyât, 1b-Fıtriyyât, 1c-Müşahadât, 1d- Hadsiyyât, 1e-Mücer-
rabât, 1f-Mütevatırât. Taftazâni, Sadudiddin, Kelam İlmi ve İslam Akaidi, çev: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul
1991, s.118.
41 Cürcâni, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, Âlemu’l-Kutub, Beyrut 1990, Cilt II, s.131-132.
42 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.13. ; Ömer Nesefî, İslam İnancının Temelleri, s.39; Lâmişî, Mahmud b. Zeyd, et-Temhid li
Kavaidi’l Tevhid, thk: Abdülmecid Türki, Daru’l Garb el-İslami, Paris 1995, s.43; Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s.55.
43 Lâmişî, et-Temhid, s. 41.

64
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

44 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.10-11.

45 Kutlu, Bilinmeyen Yönleriyle İmamı Mâturîdî”, s.32-33, Sınıflama farklı şekillerde de yapılmaktadır. Mesela, Özcan,
Mâturîdî’nin haberi, Peygamberlerden gelen, Tevatür yoluyla sabit olan ve haberi vahid olmak üzere üçe ayırdığını söy-
lemektedir. Kutlu ise bütün haberler için, ahad ve mütevatir ayrımının yapılabileceğini, fakat Mâturîdî’nin sisteminde bu
ayrımın Resulden gelen haberler için yapıldığını söylemektedir. Kutlu, a.g.e, s.33.
46 Atay, Hüseyin, “Ebû Mansur el- Mâturîdî ve Bilgi Kuramı” , İmam Maturudi ve Maturudilik adlı kitabın içinde, s.175
47 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.11.
48 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.12.
49 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.12.
50 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s. 12.
51 Kutlu, Sönmez , “Bilinmeyen Yönleriyle İmamı Mâturîdî”, İmamı Mâturîdî, ve Mâturîdîlik, s. 34.
52 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s. 55; Ömer Nesefî, Akaid, Bayrak yay., çev. Seyit Ahsen, İstanbul 2007, s. 199; Pezdevi, Ehl-i
Sünnet Akaidi, s. 12-13.
53 Ömer Nesefî, Akaid, s. 200.
54 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s. 55.
55 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 12.
56 Hicr 15/9.
57 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.9-11.
58 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 13; Sabuni, Mâturîdiyye Akaidi, s.55; Ömer Nesefî, İslam İnancının Temelleri, s.199-200.
59 Lâmişî, et-Temhid, s.42.
60 Bakara 2/13, 44, 75,76; Ali İmran 3/ 7, 65,118.
61 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.13-14.
62 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.136.
63 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.13.
64 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.138.
65 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.27.
66 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.8-11.
67 Sabuni, Mâturîdiyye Akaidi, s.56.
68 Sabuni, Mâturîdiyye Akaidi, s.57.
69 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.11.
70 “Ey iman edenler! Belirlenmiş bir süre için birbirinize borçlandığınız vakit onu yazın. Bir kâtip onu aranızda adaletle yazsın.
Hiçbir kâtip Allah’ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan geri durmasın; (her şeyi olduğu gibi) yazsın. Üzerinde hak olan
kimse (borçlu) da yazdırsın, Rabbinden korksun ve borcunu asla eksik yazdırmasın. Şayet borçlu sefih veya aklı zayıf veya
kendisi söyleyip yazdıramayacak durumda ise, velisi adaletle yazdırsın. Erkeklerinizden iki de şahit bulundurun. Eğer iki
erkek bulunamazsa rıza göstereceğiniz şahitlerden bir erkek ile -biri yanılırsa diğerinin ona hatırlatması için- iki kadın (ol-
sun). Çağırıldıkları vakit şahitler gelmemezlik etmesin. Büyük veya küçük, vadesine kadar hiçbir şeyi yazmaktan sakın üşen-
meyin. Böyle yapmanız Allah nezdinde daha adaletli, şehadet için daha sağlam, şüpheye düşmemeniz için daha uygundur.
Ancak aranızda yapıp bitirdiğiniz peşin bir ticaret olursa, bu durum farklıdır. Bu durumda onu yazmamanızda sizin için bir
sakınca yoktur. (Genellikle) alışveriş yaptığınızda şahit tutun. Ne yazan, ne de şahit zarara uğratılsın. Eğer bunu yaparsanız
(zarar verirseniz) şüphe yok ki bu, sizin yoldan çıkmanız demektir. Allah’tan korkun. Allah size gerekli olanı öğretiyor. Allah
her şeyi bilmektedir.” Bakara 2/ 282
71 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s.57.
72 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.13.
73 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.138.
74 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.136.
75 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.495.
76 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.495.
77 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.495.
78 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.487.
79 Ömer en-Nesefî, Akâid, s.200.
80 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.209.
81 Kutlu, Sönmez, “Mâturîdî’nin Mezhebi Arka Planı”, s.139.
82 Nesefî, Ebû’l-Mu’în, Tabsıartu’l-Edille, tah: Hüseyin Atay, Ankara 1993, Cilt I, s.38.
83 Sabuni, Arapça metin, s.87.
84 Nesefî, Tabsıartu’l-Edille, Cilt I, s.38.
85 Kutlu, Sönmez, “Mâturîdî’nin Mezhebi Arka Planı”, s.38.
86 Kutlu, Sönmez, “Mâturîdî’nin Mezhebi Arka Planı”, s.40.
87 Ömer en-Nesefî, Akâid, s.200.

65
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

88 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.220.

89 en-Nesefî, Tabsıartu’l-Edille, s.87.
90 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.501.
91 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.502.
92 Lâmişî, Kitâbu’t-Temhid maa’ Şerhi fi Mevadıu’l-Tecrid, vr. 141b.
93 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.222.
94 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.3.
95 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.495.
96 Bakara 2/43.
97 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.496.
98 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, s.496.
99 Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, s.139.
100 Eş’ari, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, Beyrut 1999, Cilt I, s. 219-221.
101 Ebû Hanife, “el-Âlim ve’l-Muteallim”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev: Mustafa Öz, M.Ü.İ.F.Y., İstanbul 2010, s. 13.
102 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 219.
103 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 219.
104 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s. 173-174.
105 Ömer Nesefî, İslam İnancının Temelleri, s. 62.
106 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, 137.
107 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid Tercümesi, 125.
108 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.328.
109 Mücadele 58/ 4.
110 Tevbe 9/42
111 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.320.
112 Kehf 18/67, 72.
113 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.330.
114 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.331.
115 Yeprem, M.Saim, İrade Hürriyeti ve İmamı Mâturîdî, s.302.
116 Yazıcıoğlu, M. Sait., Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.68-69.
117 Yazıcıoğlu, M. Sait., Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.70.
118 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akadi, s.154.
119 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akadi, s.154.
120 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akadi, s.153.
121 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akadi, s.167.
122 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akadi, s.167.
123 Ömer Nesefî, İslam İnancının Temelleri/ Akaid, Otağ Yayınları, İstanbul 1971, s.100.
124 Nesefî, İslam İnancının Temelleri/ Akaid, s.101.
125 Nesefî, İslam İnancının Temelleri/ Akaid, s.101.
126 Lâmişî, et-Temhid, s.92.
127 Yazıcıoğlu, Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.31
128 Yazıcıoğlu, Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.35.
129 Mâturîdi, Kitabu’t-Tevhid, s.366.
130 Mâturîdi, Kitabu’t-Tevhid, s.367.
131 Enam 6/39.
132 Secde 32/13.
133 Enam 6/149.
134 Mâturîdi, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.367-368.
135 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.62-63.
136 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.63
137 Enam 6/125
138 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.63-64.
139 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s.99- 100.
140 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.493 .
141 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s.169.
142 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s.57. Sabunî’ye göre akli deliller insanlarda bilginin meydana gelmesini, tamamen Peygambe-
rin sözüyle mümkün görmez. Ona göre, insanlar akıllarını kullanarak da bu bilgiyi elde edebilirler. Fakat burada söz ko-
nusu olan bilgi, mükâfat ve cezaya layık olan davranışların bilinmesi değildir, bunlar ancak nas ile bilinebilir. Söz konusu
bilgi Allah’ı inkâr etmek yerine, O’nun birliğinin tasdik edilmesinin tercih edilmesinin ortaya çıkardığı bilgidir. Sabuni,
Mâtüridiyye Akadi, s.170.

66
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

143 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s.492.

144 Kutlu,“Mâturîdî’nin Mezhebi Arka Planı”, s.41.
145 Nesefî, Tabsıartu’l-Edille, s.17 .
146 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 299-304.
147 Çelebi, “Risaleleri ve İtikadi Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanife”, s. 72.
148 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid, s.58.
149 Mâturîdî, Kitabu’t- Tevhid, s.58-59.
150 Kutlu, Sönmez, Türkler ve İslam Tasavvuru, İSAM, İstanbul 2011, s.130.
151 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.51.
152 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.51-52.
153 Lâmişî, et-Temhid, s.75.
154 Ömer Nesefî, İslam İnancının Temelleri Akâid, s.81.
155 Sabuni, Mâtüridiyye Akadi, s.71.
156 Misak, kuvvetl anlaşma, ahidleşmek anlamına gelir. Gürkan, S. Leyla, İslam Ansiklopesidi, TDVY, Cilt XXX, s. 172-173.
İlahi dinlerin birçoğunda söz konsu olan bir kavramdır. Bazen misaktan kasıt ahid kelimesi kullanılır. Bu bağlamda ahid,
Allah’ın kullarını sorumlu tuttuğu bütün emir ve nehiyler yerine geçerken misak ise bunları teyid eden deliller kasdedil-
mektedir. Razi, Fahreddin, Mafâtihu’l-Gayb, Cilt II, s. 148; Cilt, s.142.
157 Araf 7/172-173: “Rabbin insanları babalarının sulplerinden varlık alanına çıkarırken onlara, “Ben sizin Rabbiniz değil mi-
yim!” diye sordu. Onlarda kendileri hakkında şahitlik ederek “Evet, sen bizim Rabbimizsin” dediler. İşte bu şahitlik kıyamet
günü “Bizim bundan haberimiz yoktu” dememeniz yahut “Allah’tan başka varlıklara ilkin atalarımız Tanrılık yakıştırdı. Biz
onlardann sonra dünyaya gelmiş bir nesiliz. Rabbimiz! Bu bozuk inancı ortaya çıkaran atalarımızın yanlışları yüzünden
bizi helak mi edeceksin? diye mazeret üretmemeniz içindir.” Öztürk, bu ayeti yorumlarken; “İşte böylece Allah, insanoğluna
kendisinin varlık ve birliğini tanımaya doğuştan yatkınlık kabiliyeti verdi” demektedir. Öztürk, Mustafa, Kur’an-ı Kerim
Meali-Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, Düşün Yayıncılık, İstanbul 2011, s.225.
158 Mâturîdî, Tevilâtü Ehl-i Sünne, tah: Mecdi Besilüm, Lübnan 2005, Daru’lİlmiyye, Cilt V, s.82.
159 Mâturîdî, Tevilâtü Ehl-i Sünne, s.83-84.
160 Mâturîdî, Tevilâtü Ehl-i Sünne, s. 83.
161 Lokman 31/ 25
162 Mâturîdî, Tevilâtü Ehl-i Sünne, s. 85.
163 Mâturîdî, Tevilâtü Ehl-i Sünne, s. 86.
164 Araf 7/172.
165 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 305.
166 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Cilt V, s. 239; Cilt I, s. 272; Cilt VI, s. 441.
167 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 308.
168 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 305.
169 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 305.
170 Bağdadi, Tarihu Bağdat, Cilt III, s. 402.

67
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. İbrahim KAPLAN

1972 yılında Kütahya’da dünyaya geldi. İlk ve orta öğrenimini Kütah-
ya’da tamamladı. 1995 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’n-
den mezun oldu. Aynı yıl İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne Araş-
tırma Görevlisi olarak atandı. 1999 yılında “Muhammed İkbal’in Kelamî
Görüşlerinin Değerlendirilmesi” konulu teziyle Yüksek Lisansını tamam-
ladı. 2000-2006 yılları arasında geçici kadro ile Ankara Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi’nde Araştırma Görevlisi olarak çalıştı. 2006 yılında ta-
mamladığı “Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri” adlı
teziyle Doktor unvanını aldı. 2010 yılında Eğitim Fakültesi Din Kültürü
ve Ahlâk Bilgisi Öğretmenliği Bölümü’ne Yardımcı Doçent olarak atandı.
2013 yılından beri aynı üniversitenin İlahiyat Fakültesi İlköğretim Din
Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmenliği Bölümü’nde görev yapan İbrahim
Kaplan, evli ve iki çocuk babasıdır. Yazarın, basılmış kitapları ve çeşitli
bilimsel dergilerde yayımlanmış makaleleri vardır.

Mâturîdî’de
Din ve Vicdan Hürriyeti
Giriş
İnsan temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerin-
den kabul edilen din ve vicdan hürriyeti, insanlığın
ortak bir problem alanı olması yönüyle üzerinde en
çok konuşulan meselelerden birisi olagelmiştir. İman
etme, dinin esaslarına göre amel etme, dinini öğren-
me-öğretme ve örgütlenme hakkı olmak üzere bir-
birini tamamlayan en az dört faaliyet alanını kapsa-
yan din ve vicdan hürriyeti, hem Birleşmiş Milletler
Evrensel İnsan Hakları Beyannamesinde, hem Av-
rupa İnsan Hakları Sözleşmesinde hem de anayasa-
larda yer alan hükümlerle güvence altına alınmıştır.1
Geçmişten bu güne insanoğlunun bu kadim problemi
hakkında pek çok şey söylenmiştir. Din ve vicdan
hürriyeti hakkındaki tavırların oluşmasında, benim-
senen inanç sisteminin din tanımı ve bu din tanımı
içerisinde öteki dinlere bakış açısının belirleyici bir
öneme sahip olduğunu söyleyebiliriz. Yine aynı din
mensuplarının din algılamalarındaki farklılıklar ve

69
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
başka inanç mensuplarıyla bir arada yaşama kültür-
leri de değişik yaklaşımları ortaya çıkarmıştır.
Akla ve sağduyuya aykırı olmayan, evrensel bir din
anlayışı tesis etmek ve geliştirmek gibi bir amaçla yola
çıkan2Mâturîdî’nin düşünce sisteminde din ve vicdan
hürriyetinin yerinin tespiti, çok kültürlü ve çok dinli
bir ortamda yaşamanın getirdiği güncel sorunlara çö-
züm üretme; yine İslâm dünyasının belki de en acil
çözüm bekleyen problemlerinden biri olan mezhep
çatışmalarının önlenmesi anlamında farklı bir bakış
açısı kazandırabilir. Zira Mâturîdî’nin düşünce siste-
minde din ve vicdan hürriyeti teorik ve teolojik bir
tartışmanın ötesinde pratik ve ahlâkî amacı öncele-
yen bir tartışma alanıdır. Aslında Mâturîdî’nin bü-
tün sisteminde gördüğümüz bu özellik bizzat İslâm’ın
kendisinden kaynaklanmaktadır.3Ayrıca, bahsi geçen
sorunların çözümünde “Mâturîdî akılcılığı” olarak
tanımlanan yöntem bize önemli katkılar sağlayabi-
lir. Nitekim o, dinî bilgi üretmede kendine özgü bir
bilgi kuramı geliştirmiş, aklı da bu kuramın merke-
zine yerleştirmiştir.4 Teolojik felsefe klasiği olarak de-
ğerlendirilen Kitâbü’tTevhid adlı eserinde dinin öğre-
nilmesinde başvurulacak vasıtaları “nakil” ve “akıl”
olarak belirleyen Mâturîdî, dinin kaynağı olarak na-
kil (Kur’an) ve akla aynı oranda güvenmek gerekti-
ğini ifade etmiştir. Onun din alanındaki çeşitli görüş-
leri, belli bir amacı gerçekleştirmek üzere birbiriyle
uyumlu ve birbirine bağlı bir fikrî örgü ve buna da-
yanan dinî (ve hatta felsefî) bir öğreti oluşturmakta-
dır. Bu öğretinin temelinde birbirine sıkı sıkıya bağlı
bir ilkeler bütünü yer almaktadır.5
Tebliğimizde, öncelikle insanın yaratılış hikmeti ve
“dinde zorlama yoktur” ilkesi bağlamında Mâturî-
dî’dedin ve vicdan hürriyetinin dinî-felsefî temelle-
rini ortaya koymaya çalışacağız. Daha sonra, iman
ve imanla bağlantılı kelamî problemler bağlamında
meselenin teorik ve teolojik boyutunu ortaya koyup,
bu konudaki yaklaşımların pratik ve ahlâkî yansı-
malarının neler olabileceğini tartışacağız. Son ola-
rak, Mâturîdî’nin semavî dinlere bakış açısını, bir
arada yaşama ve hoşgörü kültürü açısından değer-
lendireceğiz.
İnsanın Yaratılış Hikmeti Açısından
Din ve Vicdan Hürriyeti
Mâturîdî’nin evren ve insanın yaratılışını izah ederken
esas aldığı en temel kavram hikmettir. Hatta onun dü-
şünce sisteminin anahtar kavramının hikmet olduğu
söylenebilir.6Bundan dolayı, din ve vicdan hürriyetine
dair Mâturîdî’nin kanaatlerini ortaya koyabilmemiz
70
için öncelikle anahtar kavram olan hikmeti nasıl ta-
nımladığına bakmamız gerekmektedir.
Kelâmî bir terim olarak hikmet, hükmetmek, yargıda
bulunmak; iyileştirmek amacıyla men etmek, düzelt-
mek anlamına gelen “hükm” mastarımdan isim olup
“tam isabet, her şeyi yerli yerine koyma” demektir. Bu
anlamda, yaratıcı için söz konusu olduğunda hikmet,
“Yüce Allah’ın hükümlerinde gözetmiş olduğu, (çoğu
defa illeti de içinde bulunan) üst maksatlar” şeklinde
tanımlanmaktadır.7 Mâturîdî de hikmeti “her şeyi
yerli yerine koymak” şeklinde tanımlamaktadır. Bu
bakımdan hikmet, aynı zamanda “adalet” anlamına
gelmektedir.8Buradan hareketle, Mâturîdî’nin dü-
şünce sisteminde Allah’ın insanı yaratmasında bir
hikmetten; Allah-insan ilişkilerinde de adaletten ve
ahlakilikten bahsetmek mümkündür.
Yüce yaratıcının insan için amaçladığı nihai gaye
onu ebedi mutluluğa erdirmektir. İnsanın bunu hak
edebilmesi için bir imtihandan geçmesi gerekir. İn-
sanın bu sınanmadan başarı ile çıkabilmesi için de
bilinçli tercihler yapabilecek yetenekte olması gere-
kir. Başka bir ifadeyle, imtihan halinde olanın ina-
nıp inanmamakta, ibadet edip etmemekte hür olması
gerekir. Nitekim Allah Teâlâ, “De ki! Hak Rabbiniz-
dendir. Öyleyse dileyen iman etsin dileyen inkâr et-
sin”9 buyurmaktadır. Sözü edilen ayetten şu sonuç-
ları çıkarmak mümkündür: Kişinin kendi tercihiyle
yaptığı eylemler kendi lehine veya aleyhine sonuçla-
nır.10Kaldı ki, Peygamber insanlara tebliğini açık bir
şekilde ulaştırmış ve hiç kimseyi iman etmesi için
zorlamamıştır. Böylece isteyen iman edecek, isteyen
de küfrü tercih edecektir. İman eden kendi irade ve
tercihiyle iman etmiş olacak, inkâr eden de kendi hür
irade ve tercihiyle inkâr etmiş olacaktır. Hiç kimse bu
konuda zorlanmayacaktır. Kaldı ki Allah Teâlâ ima-
nın da küfrün de akıbetinin ne olacağını açıklamış,
böylece onlara ödül ve cezayı haber vermiştir.11Do-
layısıyla, insanın özgür kılınması, imtihanı başarı
ile geçmenin bir vasıtası olarak insana bahşedilmiş-
tir. Önce insana tercihini yapmanın yolları kolaylaş-
tırılmış, sonra tercihinin neticelerine katlanmak şar-
tıyla serbest bırakılmıştır.”12
Din ve Vicdan Hürriyeti Bağlamında
“Dinde Zorlama Yoktur” İlkesi
Mâturîdî’ye göre hürriyet, iman ve küfrün varlık
şartıdır. Bu demektir ki, zorla imanın da küfrün de
gerçekleşmesi mümkün değildir. İman ve küfür an-
cak tercih ile olur. Çünkü her ikisi de kalbin bir fii-
lidir ve her ikisinde de kalbin tatmin olması gerekir.
İman ve küfrün dil ya da başka bir şeyle değil ancak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kalp ile mümkün olması, onların gizliliğinin sağla-
nıp hürriyetlerinin garanti altına alınması içindir.
13
Çünkü kalp hariç diğer organların baskı ile kullan-
dırılması mümkündür; oysa kalbe sahibinden başka
hiçbir kimsenin gücü yetmez.14
Nitekim “İnsan özgür bir varlıktır. Onun özgürlü-
ğüne karışılamaz. Bu özgürlüğün garantörü ise Yüce
Allah’tır. Bu nedenle insan özgürlüğüne saldırı bü-
yük günahtır. İnsan İslam’a girerken de Müslüman
iken de özgürdür. Çünkü “cins-i ikrah” yani zorla-
manın hiçbir çeşidi İslam’da yoktur.”15İnsanın din
ve vicdan hürriyeti Kur’an’da “Dinde zorlama yok-
tur.”16ilkesiyle dile getirilmiştir. Mâturîdî, sözü edi-
len ayeti yorumlarken “zorla kabul edilen şeyin din
olmadığını, hatta iman bile olmadığını” belirttikten
sonra, kalbî bir eylem olduğu için imanın cebir ve
zorlamayla gerçekleşme ihtimalinin olmadığını söy-
lemektedir. Zira cebir ve zorlama kalbe tesir edemez.
Bundan dolayı da diliyle ikrar etse bile kalbiyle iman
etmeyen kişi mümin olamaz.17
Dinde zorlama yoktur ayetinin manasının Allah
Teâlâ’nın“O, dinde sizin için zorluk kılmadı”18 sözün-
deki gibi olduğunu dile getiren Mâturîdî, ayetin deva-
mında doğrulukla eğriliğin birbirinden ayırt edilecek
şekilde açıklandığını, dolayısıyla da buradan insan-
ların Müslüman olması için zorlanamayacağı sonu-
cunu çıkarmaktadır.19Çünkü din zorlamayla değil
açık seçik olduğu için kabul edilir. Bu kabulden ha-
reketleMâturîdî, sadece İslam’a girerken değil, Müs-
lüman olanların da taate zorlanamayacağını, taatlerin
zorla yaptırılamayacağını ifade etmektedir.20Çünkü
ayette Allah’ın bu taatleri insana sevdirdiğinden bah-
sedilir. Kaldı ki, ameller ve ibadetler mahiyeti gereği
fikrî ve zihnî bir fiil değil, fiilî ve tatbikîdir. Fiilî ve
tatbikî olan şeylerde ise münafıklık söz konusu ola-
bilmektedir.21Nitekim belli düzendeki bedensel ha-
reketlerin “ibadet” olarak gerçekleşmesinde niyet
hayati bir işleve sahiptir. Hatta niyet ibadetlerin en
temel şartlarından biridir. Başka bir ifadeyle, belli
bir düzen içerisinde icra edilen eylemlerin ibadet ni-
teliğini kazanması, ancak o eylemlerin ibadet kas-
tıyla yapılmasına bağlıdır. Bu anlamda, zorla yaptı-
rılacak bir ibadetin kendisinden beklenen sonuçları
vermesi beklenmez. Zaten zorla ya da baskıyla ger-
çekleştirilen eylemlerin ibadet olduğunu söylemek de
oldukça zordur. Özellikle sırf niyete bağlı etkinlik-
lerde uygulanacak baskı, gizli sapmalara ve şuur altı
tepkilere sebep olacağından bir tür nifak hayatının
ortaya çıkmasıyla sonuçlanır.22Kısacası, insanların
ibadete zorlanmaları ya dini sadece şekil boyutuyla
yaşayanların ya da riyakârların sayısını arttırmaktan
71
başka bir işe yaramaz. Bu noktada Mâturîdî’nin Al-
lah’ın taatleri insanlara sevdirdiği, bundan dolayı da
taatlerin zorla yaptırılamayacağı yönündeki uyarısı
oldukça anlamlıdır.
Kur’an’ın din ve vicdan hürriyetine verdiği önemi gös-
termesi açısından, Mâturîdî “dinde zorlama yoktur”
ayetini yorumlarken, farklı bir yorumdan da bahset-
mektedir. Ensar’dan bir kısmı daha önce emzirmek
üzere Yahudilere çocuklarını vermişlerdi. İslam ge-
lince Ensar Müslüman oldu. Fakat Yahudilerin ya-
nında olan çocukları eski dinlerinde kaldılar. Müs-
lüman olan Ensar çocuklarını Müslüman olmaları
için zorlamak istediler. Bunun üzerine bu ayet indi.
Ayetin nüzul sebebi ile ilgili bu yorum, Kur’an’ın din
hürriyetine verdiği önemi göstermektedir. Zaten kut-
sal kitaplar içerisinde din hürriyetine en çok değinen
kitap Kur’an’dır. Kur’an’ın din ve vicdan hürriyeti
üzerinde ısrarla durmasının sebebi, imanı insanın
en önemli fiili kabul etmesidir diyebiliriz. Bu kadar
önemli olan bir hususun, kendi iradesiyle belirlen-
mesi zorunludur23. Zaten imanı değerli kılan, insa-
nın hiçbir baskı ve zorlama hissetmeden, kendi ira-
desi sonucu meydana gelmesidir.
İman ve İmanla Bağlantılı Konular Açısından
Din ve Vicdan Hürriyeti
Mâturîdî’ye göre “iman”ın sözlük anlamı “tasdik”-
tir. Tasdik ise, “kabul etme”, “onaylama” ve “doğ-
rulama” anlamlarına gelmektedir. Tasdik etme yani
kabul etme, onaylama ve doğrulama kalpte gerçek-
leşir. Bundan dolayı da iman, kalbin tasdiki adı veri-
len bir fiildir. Kısacası ona göre iman, kalp ile tasdik-
tir. İman kalp ile tasdik olunca, amelin imanın aslına
dâhil olmadığı, iman cinsinden de olmadığı ortaya
çıkmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ, pek çok ayet-i ke-
rimede, bazı davranışlarından dolayı müminleri kı-
nayıp sergiledikleri durumlar sebebiyle azabın çetin
olacağını haber verse de24onlardan mümin vasfını
kaldırmamıştır.25
Mâturîdî’ye göre, “kendisinde şüphe bulunmayan
iman en faziletli ameldir.” Anlaşılan o ki, Mâturîdî,
aslı ve esası itibariyle imanın amelden ayrı olduğunu
ve amelin iman cinsinden olmadığını belirtmek sure-
tiyle dinde amel etme hürriyetinin yanında amel et-
meme hürriyetinin de bulunduğunu teolojik ve itikadi
bir sonuç olarak ortaya koymaktadır. İman-amel iliş-
kisi konusundaki açıklamalarıyla Mâturîdî, diğer ta-
raftan da uygulamada ve dini hayatta iman ve ameli
birbiriyle kaynaşmış olarak görmek suretiyle ideal
olan ve arzulanan bir imanın amel ile iç içe olduğunu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
pratik ve ahlakî bir sonuç olarak ortaya koyup siste-
minde sonuna kadar bu anlayışa bağlı kalmaktadır.26
İmanı kısaca “kalp ile tasdik” şeklinde tanımlayan
Mâturîdî, iman bakımından bütün müminleri eşit
kabul etmiş, dinin esasını ilgilendirmeyen konular-
daki görüş ayrılıklarını hoşgörüyle karşılamıştır. Do-
layısıyla o, dinin özünü ilgilendirmeyen konularda
farklı düşünenleri kâfirlikle suçlamamıştır.27Açık bir
yalanlaması olmadığı sürece kıbleye yönelen herkesi
mümin olarak kabul eden düşünürümüz, eylem ve
ibadetlerdeki eksiklik ve yanlışlıkları imandan çıkma
sebebi olarak görmemiştir. Nitekim o, Kelamcı kişili-
ğine rağmen gerek Müslüman olmayanlara karşı ge-
rekse İslâm düşüncesi içinde ortaya çıkan diğer mez-
hep mensuplarına karşı genellikle saygılı bir üslûp
kullanmıştır. “Eleştirdiği görüşleri çeşitli normatif
hükümler getirerek suçlamak ve küçümsemek yerine,
ilgili delil ve burhanları aklî yorum ve muhakeme-
lerle sıralayıp karşı görüşleri çürütmüş, hasımlarını
ilzam ederken onları aşağılayıp hor görmekten öte
hoşgörüsünü gösteren belirgin bir ilmî üslûba sahip
olmuştur.”28Mâturîdî’nin bu tavrı, mezhep çatışma-
larının önlenmesinde nakle ve akla uygun bir formül
olarak bugün de uygulanabilir ve olumlu sonuçlara
ulaştırabilir bir özellik taşımaktadır.
Öteki Din Mensuplarıyla İlişkiler Açısından
Din ve Vicdan Hürriyeti
Mâturîdî düşüncenin öncelikli ve en önemli konusu
“tevhid” yani Allah Teâlâ’nın mutlak surette birliği
meselesidir. Ona göre, bir dini evrensel kılan özel-
lik onun tevhide yaptığı vurguyla doğrudan ilinti-
lidir. Bundan dolayı onun din tanımında, Kur’an’ın
vahye dayanan dini yani tevhid dinini öteki din ve
inanç sistemlerinden ayırmak için sık sık dile getir-
diği “fıtrat ve hanif dini”, “dosdoğru din”, “halis din”,
Allah’ın dini” gibi vurguların ayrı bir yeri ve önemi
vardır. Mâturîdî’ye göre dinin fıtriliğine, akl-ı selime
uygunluğuna ve doğruluğuna vurgu yapan söz ko-
nusu ifadeler, delil ve burhana dayanan, hakka ulaştı-
ran “Hak Din”i tanımlamaktadır. Başka bir ifadeyle,
insanın fıtratına ve akl-ı selimine uygun olma özelli-
ğinden dolayı Allah’ın dininin temel niteliklerinden
biri “hak”tır29.Hak, her şeyden önce doğru ve ger-
çek anlamlarına gelmekle birlikte, kullanıldığı yere
göre; değişmeyen, haklı, güvenilir, makul, uygun,
sağlam, geçerli, gerekli, zorunlu, yeterli gibi anlam-
ları ifade etmek için de kullanılır. Mâturîdî, hak ke-
limesinin yukarıdaki anlamlara ilaveten; delil, ayet,
tevhid ve sünnet gibi anlamları da içerdiğini belirt-
mekte ve Hak din’i; “delil, şahit ve ispata dayandığı
72
için doğru, gerçek, makul, sağlam, güvenilir, geçerli
ve yeterli olan; değişmeyen, değişmeden kalacak olan
din yani Tevhid Dini şeklinde tanımlamaktadır.30
Kur’an’da geçen “Hak Din” kavramı zorunlu olarak
batıl dinlerin varlığına, halis din ise bozulmuş, deje-
nere olmuş dinlerin varlığına işaret etmektedir. Bu
anlamda vahye dayanan, insanın fıtratına uygun,
dosdoğru din, yani hak din bir tanedir. Buna karşın
insanların, çeşitli din, mezhep ve yolları benimsedik-
leri de bir gerçektir. Bütün din mensupları kendi be-
nimsedikleri dinin Allah’ın emrettiği hak din, diğer
dinlerin ise batıl olduğunu iddia etseler de; Kur’an,
Hak dinin yani Allah’ın emretmiş olduğu ve tevhid
esasına dayanan dinin İslâm olduğunu haber vermek-
tedir. Nitekim“Şüphesiz Allah katında din İslâm’dır”31
ve “Kim İslâm’dan başka din ararsa bu din kendisin-
den asla kabul edilmeyecektir ve o ahirette ziyan eden-
lerden olacaktır”32ayetleriyle hak din-İslâm özdeşliği
vurgulanmaktadır. Bu bağlamda, Yahudi ve Hıristi-
yanların, Ehl-i Kitap özel statüsünde değerlendirilse-
ler de, hak din olma iddiaları dayanaktan yoksundur.
33
Nitekim Kur’an’a göre Hz. İbrahim ne bir Yahudi ne
de bir Hıristiyandı. O, Hanif bir Müslümandı ve Al-
lah’a ortak koşan biri değildi.34 Kısacası hak din id-
diasında bulunabilmenin en temel şartı tevhidi be-
nimsemiş olmaktır. Allah katında din Yahudilik veya
Hıristiyanlık değil İslâm’dır.35
Dinleri genel olarak Hak din (tevhid) ve batıl (küfür)
dinler olmak üzere iki kısma ayıran Mâturîdî’ye göre;
Hak din, Allah katında geçerli olan tevhid dinini ifade
ederken, yol ve mezhepleri birbirinden farklı olsa da
öteki din ve inanışları batıl dinlerin temsilcisi olarak
görür.36Ona göre küfür tek millettir. Bu anlamda Ehl-i
Kitab’ın dinleri de batıl dinler sınıfında yer almak-
tadır.37Ehl-i Kitab’ın bu kategoride değerlendirilme-
sinin sebebi, sadece kendilerine gönderilen peygam-
berlere inanıp, kitaplarında daha sonra gelecek olan
peygambere işaret olmasına rağmen kibir ve inatla-
rından dolayı onları inkâr etmeleridir.38
Görüldüğü gibi Mâturîdî’nin, Ehl-i Kitap da dahil
İslâm dışı dinlere yönelik yorumlarında ötekine ba-
kışını belirleyen temel ilke tevhid esasıdır. Ona göre,
Allah Teâlâ bütün peygamberlere tek ve aynı dini tav-
siye etmiştir. Bu tek ve aynı din ise Allah’ı birlemek
ve sadece ona ibadet etmekten ibarettir. Nitekim Al-
lah’ın bütün resulleri ve nebileri sadece Allah’ı birle-
meye çağırmak ve ibadeti sadece Allah’a has kılmak
için gönderilmişlerdir.
Mâturîdî, Ehl-i Kitab’ın önemli bir kısmını önce inan-
dığı halde daha sonra çeşitli sebeplerle bu imanlarından
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
vazgeçen, ancak tekrar eski imanlarına dönmeye mü-
sait dinî gruplar olarak farklı bir konumda değerlen-
dirmiştir. Ehl-i kitab’ın kurtuluşa ulaşabilmesinin ye-
gâne yolunun İslâm’ı kabul etmeleri olduğunu belirten
Mâturîdî, Ehl-i Kitab’a karşı nasıl bir tutum gelişti-
rilmesi gerektiğine dair ilkeler belirlemiştir. Mâturî-
dî’nin Ehl-i Kitap ile ilişkilerde ve dinî tartışmalarda
belirlediği ilkeleri şu şekilde özetleyebiliriz:
a) Öncelikle, tevhid, nübüvvet ve diğer teolojik konu-
larda Ehl-i Kitap ve diğer din mensuplarıyla tartışı-
larak, onlar İslâm’a davet edilebilir. Bu anlamda on-
larla diyalog kurulabilir.39
b) Ehl-i Kitapla yapılacak tartışmalar dinde ehil olan
kişilerce gerçekleştirilmelidir. Ona göre; “…Siz bildi-
ğiniz bir konuda tartışın…”40mealindeki ayet dinde
tartışma olmayacağını savunanların görüşünü çü-
rüttüğü gibi, tartışmanın ehil olan kişilerce yürütül-
mesi gerektiğini de vurgulamaktadır.41
c) Ehl-i Kitab’a karşı İslâm’ın üstünlüğü aklî ve naklî
delillerin kullanılmasıyla kanıtlanabilir. Kâfirlerle ya-
pılan tartışmalar Allah’ın belirlediği sınırlar içerisinde
olmalıdır. Mâturîdî’ye göre dinler arasında yapılacak
olan tartışmaların nasıl olması gerektiğine dair te-
mel ilke Kur’an’da: “Rabbinin yoluna, hikmetle, gü-
zel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele
et….”42ayetiyle ifade edilmiştir. Ayette geçen “hikmet”-
ten kasıt delil ve burhanlardır. Öyleyse inkârcıları Al-
lah’ın dinine davet ederken delil ve burhanlara baş-
vurmak bir zorunluluktur. Zira bu deliller üzerinde
düşünen inkârcılar İslâm’ın doğruluğunu kabul et-
mek zorunda kalacaklardır.43
d) Mâturîdî’ye göre, ayette geçen “Onlarla en güzel şe-
kilde mücadele et” ifadesi “Onlara karşı inkâr ettik-
lerini kabul edecekleri şeylerle mücadele et” şeklinde
anlam kazanır. Ayrıca bu ifade, “güzel söz söyleme ve
onlara kol kanat germe” anlamında da yorumlanabi-
lir. Çünkü kendilerine bu anlamda davranılırsa belki
onlar bundan etkilenerek Allah’ın dinine tabi olup
ona boyun eğebilirler.44 Dolayısıyla Mâturîdî, Ehl-i
Kitapla güzel mücadeleyi öğütleyen ayetlerin “kılıç
ayetleri”45ile nesh olunduğu yönündeki iddiaları kabul
etmez. Kılıç ayetlerinin Ehl-i Kitapla güzel mücade-
leyi tavsiye eden ayetleri nesh ettiğini iddia edenlere
göre, onlar ya Müslüman olacaklar ya cizye verecekler
ya da kılıca razı olacaklardır. Bunun dışında onlarla
mücadele söz konusu değildir. Bu görüşün doğal bir
sonucu olarak Müslümanların ya İslâm, ya cizye, ya
da kılıç dışında sunacağı başka bir alternatif kalma-
maktadır.46Hâlbuki Mâturîdî’ye göre, Âl-i İmran 64
ve Nahl 125. ayetlerinde geçtiği üzere Ehl-i Kitapla
73
akla ve insan fıtratına, Kur’an’a ve peygamberin me-
toduna uygun deliller kullanmak suretiyle din konu-
sunda güzel mücadele ve tartışma yapılması gerekir.
Fakat zulmedenler bundan müstesna tutulur. Zira
onlarla tartışmak faydadan çok zarar getirecektir.47
Mâturîdî, ayette yer alan “güzel öğüt” ifadesini ise
“ortak aklın gerekli gördüğü evrensel ahlak ilkeleri”
bağlamında değerlendirir.48Bu ilkeler de “Şüphesiz Al-
lah adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi
emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar.
O düşünüp tutasınız diye siz öğüt veriyor”49 ayetiyle
açıkça belirtilmiştir. Sözü edilen bu hususlar aklın
iyi gördüğü ve hikmetin gerekli kıldığı durumlardır.
50
Dolayısıyla dini tebliğ etmede bu evrensel ilkelere
yer verilmeli, bu ilkeler üzerinde konuşularak inan-
mayanlar İslâm’a davet edilmelidir.51
Bütün bu açıklamalardan sonra, Mâturîdî’ninEhl-i
Kitap ile İslâm’ın üstün özelliklerini ve yüceliğini an-
latmak için hoşgörüye dayalı sosyal ve beşeri ilişkiler
kurmakta bir beis görmediği sonucunu çıkarabiliriz.
Ancak, Mâturîdî açısından bu ilişkilerin bugün bazı
çevrelerin yaptığı gibi inançların bir kısmını yok sa-
yarak, başka bir deyişle imanda taviz anlamına ge-
lecek yaklaşımlarla gerçekleşmesi mümkün görün-
memektedir.52Bu konuda Mâturîdî’nin ihtiyatlı ve
temkinli davranılması yönündeki tavsiyesi bugün
daha da anlamlı hale gelmiştir.
Sonuç
Mâturîdî, gerek insanın yaratılış hikmeti açısından
meseleyi değerlendirirken gerekse “dinde zorlama
yoktur” ilkesini açıklarken din ve vicdan özgürlü-
ğünün bizzat Allah tarafından güvence altına alın-
dığını ispatlamaktadır. Öyleyse din adına, din ve vic-
dan hürriyeti ihlallerinin nass ile temellendirilmesi
mümkün görünmemektedir. Aynı zamanda bu ko-
nudaki ihlaller aklın ve vicdanın da kabul edemeye-
ceği insanlık dışı uygulamalardır.
Mâturîdî’nin din ve vicdan hürriyeti konusundaki te-
olojik ve felsefi temellendirmelerinin pratik ve ahlakî
amacı gerçekleştirmeye yönelik olduğu görülmekte-
dir. Mâturîdî’nin bu konudaki yaklaşımı farklı din-
lere mensup insanların bir arada yaşamasını müm-
kün kılmakta, din konusundaki yorum farklılıklarının
zenginlik olarak algılanmasını sağlamaktadır. Şayet
iman kalpte gerçekleşiyorsa ve kalbe hiç kimse nü-
fuz edemeyecekse bir başkasını zorla dine davet et-
mek anlamsız hale gelmektedir. Bu yaklaşım din ve
mezhep temelli çatışmaları önlemede oldukça önemli
ilkeler sunmaktadır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Din ve vicdan hürriyeti, T.C. Anayasası 24. maddede; “Herkes vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir.” İfadele-
riyle güvence altına alınmıştır.
2 Özcan, H., (2012), Türk Düşünce Hayatında Mâturîdîlik, Ankara, Cedit Neşriyat, s.39.
3 Özcan, H., (1994), “Mâturîdî’ye Göre, İman-İslam-İhsan ve Küfür İlişkisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat FakültesiDer-
gisi, S. VIII, İzmir, s.179.
4 Kutlu, S., (2009), “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1
(Bahar 2009), s.7-10.
5 Özcan, H., (2012), s.17.
6 Arslan, H., (2013), Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti,Malatya,Mengüceli Yay., s.185; Ayrıca Mâturîdî’nin hikmet anla-
yışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Öğük, E., (2010),Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, Ankara,Tür-
kiye Diyanet Vakfı Yay., s.152 vd.
7 Topaloğlu, B-Çelebi, İ., (2010), Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İsam Yay., s.128.
8 Arslan, H., (2013), s.185.
9 18. Kehf/29.
10 “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir. Rabbin kullara zulmedici değildir”(41.
Fussilet/46); “İyilik ederseniz kendiniz iyilik etmiş olursunuz, kötülük yaparsanız yine kendinize yapmış olursunuz.” (17.
İsra/7)
11 Mâturîdî, E.M., (2004-2010), Te’vilâtü’l-Kur’an, İlmi Neşre Hazırlayan, Ahmet Vanlıoğlu, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu,
İstanbul, Mizan Yay., IX/50-51.
12 Arslan, H., (2013), s. 138.
13 Özcan, H., (1994), s. 196.
14 Mâturîdî, E. M., (2002), Kitâbü’t-Tevhid, çev.: Bekir Topaloğlu, İsam Yay., İstanbul, s. 492.
15 Akbulut, A., (2008), “Kelam Öğretiminde Temel Hareket Noktaları”, Kelam Öğretimi Sempozyumu, (20-22 Haziran 2008,
Kızılcahamam-Ankara), Ankara, , s.250.
16 2.Bakara/256.
17 Mâturîdî, (2004-2010), VII/114; Mâturîdî, (2002), s.487-488.
18 22.Hac/78.
19 Mâturîdî, (2004-2010), II/159-160.
20 Pek çok tefsirciye göre ilgili ayette sözü edilen zorlama bir dine girmek konusu ile sınırlandırılmıştır. Bu görüş sahiplerine
göre ayet, din hürriyetinin dinler arası boyutunu ilgilendirmektedir; din içi zorlamanın yapılıp yapılmayacağı bu ayetin
konusu değildir. (Geniş bilgi için bkz.,Altuntaş, H., (2012), İslâm’da Din Hürriyetinin Temelleri, Ankara, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yay., s. 15-16) Görüldüğü gibi Mâturîdî, haklı olarak bunun aksini iddia etmekte; ayetin, din hürriyetinin hem
dinler arası boyutunu hem de din içi boyutunu ilgilendirdiğini ifade etmektedir.
21 Özcan, H., (1994), s.184.
22 Altuntaş, (2012), s.116.
23 Düzgün, Ş.A., (1997), Din, Birey ve Toplum, Ankara, Akçağ Yay., s.137.
24 “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Doğrusu, yapmayacağınız şeyleri söylemeniz Allah
katında büyük bir nefretle karşılanır…” (61.Saf/2-4); “Ey iman edenler! Size ne oldu ki ‘Allah yolunda savaşa çıkın!’
denildiği zaman yere çakılıp kalıyorsunuz?” (4.Nisa/75); “İma edenlerin Allah’ı anma ve O’ndan inen Kur’an sebebiyle
kalplerinin ürperme zamanı daha gelmedi mi?” (57.Hadid/16)
25 Mâturîdî, (2002), s.494.
26 Özcan, H., (1994), s.184-185.
27 Ecer, A.V., (2007), Büyük Türk Alimi Mâturîdî, İstanbul, Yesevî Yay., s.71-72.
28 Sarıkaya, S., (2010), “Mâturîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, III/2, (Güz 2010), s.156-
157; Bununla birlikte o, Sarıkaya’nın da tespit ettiği gibi,Mutezile’ye karşı, bazen kendi üslûbuna uymayan sert ve küçüm-
seyici nitelemelerde bulunmuştur. Bazı fırkaları yeren rivayetleri, sıhhatiyle ilgili ihtiyatını belirtse de, Peygamber’e aitmiş
gibi algılayarak onların aleyhine kullanmaktan geri kalmamıştır. Kendi bağlı bulunduğu grubu da yer yer savunmacı bir
üslûpla destekleme yoluna gitmiştir. Mesela o, “Kaderiyye bu ümmetin Mecusileridir.” rivayetini zikrederek bu sözün an-
cak Mutezile’ye yakıştığını ifade etmiştir. (Mâturîdî, (2002), s.401) Mâturîdî, Mürcie’ye karşı ise daha ılımlı ve savunmacı
bir tavır içerisindedir. Mesela o, “Ümmetimden iki sınıfa şefaatim erişmez: Kaderiyye ve Mürcie” şeklinde gelen rivayette
geçen Mürcie’den kastın Cebriyye olduğunu ifade ederek, cebr fikri üzerinden hareketle Haşviyye’yi de itham etmiştir.
(Mâturîdî, (2002),s. 500) Onun bu tavrının sebebi ise, Ebû Hanife’nin iman görüşü ile Mürcii bir tavır içerisinde oluşu ve
kendisinin de bu gelenekten geliyor olmasıdır diyebiliriz. Mâturîdî’nin Mutezile ve Mürcie’ye karşı örneklendirdiğimiz
bu tavrının gerisinde, bilerek veya bilmeyerek benimsediği görüşü haklı gösterme veya karşıt grubu reddetme refleksi
olabilir. Bununla birlikte Mâturîdî, görüşlerini çürüttüğü, yanlış ve hatalarını ortaya koyduğu farklı fırka mensuplarını
doğrudan tekfir etmeye teşebbüs etmemiştir. (Sarıkaya, S., (2010), s.160-163.)
29 Mâturîdî, (2004-2010),V/258, 275; IV/49; VI/349-350; VII/33; XI/187; XIII/86, 174-175.

74
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

30 Mâturîdî, (2004-2010), XIV/46; Özcan, H., (1999), Mâturîdî’de Dini Çoğulculuk, İstanbul,M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı
Yay., s.46.
31 3.Âl-i İmrân/19.
32 3.Âl-i İmrân/85.
33 Ehl-i Kitap, “Yahudi veya Hıristiyan olursanız hidayete erersiniz” diyerek hak din iddiasında bulunmaktadırlar. (2.Baka-
ra/135)
34 3.Âl-i İmran/67.
35 Mâturîdî, (2004-2010), I/250-251.
36 Mâturîdî, (2004-2010), XIV/45.
37 Mâturîdî, (2004-2010), IV/249.
38 Mâturîdî, (2004-2010), I/47, 250-251, 266.
39 Mâturîdî’ye göre, kavmiyle tartışmaya girmeyen hiçbir peygamber yoktur. Mesela, Hz. İbrahim kavmiyle, Hz. Musa da
hem kavmiyle hem de Firavun’la Allah’ın varlığı ve birliğini ispat anlamında teolojik tartışmalar gerçekleştirmiştir. Bütün
bunlar da dinde tartışmanın yasak olduğunu söyleyenlerin görüşünü çürütmektedir. Mâturîdî, (2004-2010), II/327.
40 3.Âl-i İmran/66.
41 Ayrıca, Mâturîdî’ye göre “De ki: Ey Ehl-i Kitap! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin. Yalnız Allah’a ibadet edelim. O’na
hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilah edinmesin. Eğer onlar yüz çevirirlerse, deyin ki: Şahit
olun biz Müslümanlarız.” (3.Âl-i İmran/64) ayeti de din konusunda kâfirlerle mücadele ve münazaranın caiz olmadığını
iddia edenlerin görüşlerini geçersiz kılar. Ona göre, Ehl-i Kitap ile fikrî mücadele ve münazaraya cevaz verilmemesinin
sebebi, İslâm’ın delillerini ve burhanlarını bilmemektir. Mâturîdî, (2004-2010), XI/130.
42 16.Nahl/125.
43 Mâturîdî, (2004-2010), VIII/216.
44 Mâturîdî, (2004-2010), VIII/216.
45 “Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve Resulünün haram kıldığını haram
saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle küçülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın” (9.Tev-
be/29)
46 Önal, R., (2013), Ebû Mansur el-Mâtürîdî’ye Göre İslâm Dışı Dinler, Bursa, Emin Yay., s.120; Konuyla ilgili tartışmalar
hakkında geniş bilgi için bkz., Okuyan, M.-Öztürk, M., (2001), “Kur’an Verilerine Göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve
Öteki; Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed., Cafer Sadık Yaren, İstanbul, Kaknüs Yay., s. 286 vd.
47 Mâturîdî, (2004-2010), XI/129-130.
48 Önal, R., (2013), s.120.
49 16.Nahl/90.
50 Mâturîdî, (2004-2010), VIII/217-218.
51 Mâturîdî’ninEhl-i Kitab’a bakışı ve Ehl-i Kitap ve diğer din mensuplarıyla kurulabilecek dinî ve dünyevî münasebetler
konusundaki görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz.,Önal, R., (2013), s. 93-116.
52 Önal, R., (2013), s.138.

Kaynakça
AKBULUT, Ahmet, (2008), “Kelam Öğretiminde Temel Hareket Noktaları”, Kelam Öğretimi Sempozyumu, (20-22 Haziran
2008, Kızılcahamam-Ankara), Ankara, ss. 249-251.
ALTUNTAŞ, Halil, (2012), İslâm’da Din Hürriyetinin Temelleri, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.
ARSLAN, Hulusi, (2013), Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, Malatya, Mengüceli Yay.
DÜZGÜN, Şaban Ali, (1997), Din, Birey ve Toplum, Ankara, Akçağ Yay.
ECER, Ahmet Vehbi, (2007), Büyük Türk AlimiMâturîdî, İstanbul,Yesevî Yay.
KUTLU, Sönmez, (2009), “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları,
II/1 (Bahar 2009), ss.7-41.
MÂTURÎDÎ, Ebû Mansur Muhammed b. Mahmud,(2002), Kitâbü’t-Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul, İsam Yay.
, (2004-2010), Te’vilâtü’l-Kur’an, İlmi Neşre Hazırlayan, Ahmet Vanlıoğlu, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, İstanbul, Mizan Yay.
OKUYAN, Mehmet-ÖZTÜRK, Mustafa, (2001), “Kur’an Verilerine Göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve Öteki; Dinlerin Doğru-
luk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed., Cafer Sadık Yaren, İstanbul, Kaknüs Yay.
ÖĞÜK, Emine, (2010), Mâturîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.
ÖZCAN, Hanifi, (1999), Mâturîdî’de Dini Çoğulculuk, İstanbul, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay.
, (2012),Türk Düşünce Hayatında Mâturîdîlik, Ankara, Cedit Nşr.
, (1994), “Mâturîdî’ye Göre, İman-İslam-İhsan ve Küfür İlişkisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. VIII,
İzmir, ss. 179-205.
ÖNAL, Recep, (2013), Ebû Mansur el-Mâturîdî’ye Göre İslâm Dışı Dinler, Bursa, Emin Yay.
SARIKAYA, Saffet, (2010), “Mâturîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, III/2, (Güz 2010),
ss.145-164.
TOPALOĞLU, Bekir-ÇELEBİ, İlyas, (2010), Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İSAM Yay.

75
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ

1964 yılında Sivas merkez Kartalca köyünde doğdu. 1984 yılında Kayseri
İmam-Hatip Lisesi’ni, 1989 yılında Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakül-
tesi’ni bitirdi. Aynı Üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde 1991’de
yüksek lisansını, 1997’de doktorasını tamamladı. 1992-1993 yıllarında
alanı ile ilgili araştırma yapmak için 8 ay Şam’da bulundu. Türkmenis-
tan Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde 1999-2000 öğretim yılında
ders verdi. 1999 yılında Yardımcı Doçent, 2004 yılında Doçent, 2010 yı-
lında ise Profesör unvanını aldı. Evli ve iki çocuk babasıdır. Hâlen Ulu-
dağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalında öğretim üyesi
olup 2012 yılında Abant İzzet Baysal Üniversite İlahiyat Fakültesi’ne De-
kan olarak görevlendirilmiştir. Çalışmalarını, İslam düşüncesinde Allah
ve âlem tasavvuru, kelâm atomculuğu, kelâm-tasavvuf-felsefe ilişkisi, ke-
lam tarihi ve kelam mezheplerinin oluşum ve gelişim süreçleri konula-
rında sürdürmektedir.

İmâm Mâturîdî’nin Etki Alanı

ve Muhyiddîn İbn Arabî
Giriş: Yaşadığı Çevre ve Hayatı
İmâm Mâturîdî döneminde Semerkant hem strate-
jik açıdan hem de tarım ve ticaret bakımından Orta
Asya’nın önemli ve önde gelen şehri konumundaydı.
Önemi, Hindistan, İran ve Türk egemenliği altındaki
bölgelerden gelen ticaret yollarının birleştiği bir ko-
numda bulunması ve topraklarının oldukça verimli
olmasından kaynaklanıyordu. Dolayısıyla şehir, sey-
yahlar tarafından yeşillikleri ve bostanları ile ünlü,
bolca sayfiye ve gezinti yerleri bulunan adeta “cen-
net” telakki edilen bir üne sahip olmuştu. Halkı gü-
zel ahlaklı ve gariplere yardımı seven bir topluluktu.
Şehrin etrafında düşmana ve yağmacılara karşı bir
sur yapılmış ve giriş kapıları oluşturulmuştu. Şehir-
deki ticarî canlılık, refahın artmasına yol açmış; bu-
nun da şehirdeki ilmî ve fikrî hayatın gelişmesine
büyük katkısı olmuştu. Zaman içinde İslam coğraf-
yasının en önemli ilim merkezlerinden biri haline ge-
len Semerkant’ın İslam ilim ve fikir hayatına büyük
katkılar sağlayan âlimler yetiştirdiği de bir gerçektir.

77
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu bölgede ilmî faaliyetin artmasının nedeni, Abbâsî
merkezi iktidarının gücünü kaybetmeye başlaması ve
bunun aksine Horasan ve Maveraünnehir bölgeleri-
nin kalıcı bir istikrara kovuşmuş olmasıdır. Bu sa-
yede özellikle Semerkant, Buhâra, Belh ve Merv gibi
şehirlerin IV./X. ve V./XI. asırlarda yeni ilim merkez-
leri haline geldiği görülür. Bunlara Sâmânîlerin, mer-
kezden bağımsız olarak ülke genelinde geniş çaplı bir
ilmî hareket başlamasına yönelik kuvvetli bir politika
izlemelerini de eklemek gerekir. Bu dönemde yazılan
eserler incelendiğinde ele alınan konuların ve müel-
liflerin kullandığı üslubun, sözü edilen bu serbest fi-
kir ortamını yansıttığı görülür.
Bu gelişmeler paralelinde, Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî’nin
büyük gayretleri ile Semerkat’da Hanefi ekolunün farklı
bir versiyonu oluşmaya başladı. Bu okulun nasıl geliş-
tiğini Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ninTebsıratü’l-edille adlı
eserinden takip etmek mümkündür. Hanefî mezhebi,
bu bölgeye Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğ-
rencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin arkadaşı olan
Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Sabîh el-Cüzcânî vası-
tasıyla geldi. Hanefî mezhebinin bölgede kökleşme-
sini ve bir ölçüde kelamî karakter kazanmasını sağ-
layan şahıs ise Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin öğrencisi
olan nesebi Hazrec kabilesine dayanan Ebû Nasr Ah-
med el-İyâzî’dir. Semerkant’ın Samanî valisi Nasr b.
Ahmed (250-279/864-892) zamanında Türk bölge-
lerindeki bir savaşta esir düşen el-İyâzî, usûl ve furu
konularında derin bir bilgiye sahip olmasının yanı
sıra Mes’eletü’s-sıfat adlı eserinde özellikle Mu’tezile
ve Neccâriyye’nin delillerine güçlü ve tutarlı eleştiri-
ler getirmesi; ayrıca onlarla fikrî mücadelede bulun-
ması kelam ilminin bölgede gelişim düzeyini göster-
mesi bakımından önemlidir. EbûNasr el-İyâzîşehid
düştüğünde içlerinde EbûAhmed ve Ebû Bekir adla-
rında iki oğlu ile Ebû Mansur el-Mâturîdî ve Hakîm
es-Semenkandî gibi seçkin öğrencilerinin bulunduğu
kırk kadar yetişmiş bilim adamını geriye bırakmıştı.
Onun özellikle Mu’tezile’ye yönelik mücadelesi öğ-
rencileri tarafından sürdürülmüş, hatta oğullarından
Ebû Bekir el-İyâzî, ölümü esnasında kaleme aldırdığı
ve Mu’tezile ile kendi görüşleri arasındaki farklıları
dile getiren el-Mesâilü’l-aşar el-İyadiyye adlı on mad-
delik bir bildirinin Semerkant çarşısında okunma-
sını vasiyet etmiştir. Onların bu mücadelesini hem
Samanîlerin Semerkant valisi olan Nasr b. Ahmed
hem de oğlu İsmail desteklemişlerdir. Bu dönemde
ve bölgede baskın ilim ve fikir kişiliği ile öne çıkan
en önemli kişi Ebû Mansur el-Mâturîdî’dir. Çağdaşı
78
ve İyazî’nin meclisindeki ders arkadaşı olan Hakîm
es-Semerkandî de onun bu büyüklüğünü ve önderli-
ğini kabul etmiş olacak ki, Mâturîdî öldüğünde me-
zar taşına şu ifadenin yazılmasını söylemiştir:
“Bu kabir, bütün nefesini tüketerek ilim öğrenmiş
olan, ilmin yayılması ve aktarılmasında bütün gay-
retini sarf eden ve dinle ilgili verdiği eserleri övgüye
layık bulunan, ömrü boyunca meyvesi toplanan ulu
bir kişinindir.”
Mâturîdî’nin, hocası el-İyâzî’nin yanındaki itibarını
Ebü’l-Muîn’in naklettiği “hocası olan Ebû Nasr el-İ-
yazî, Mâturîdî gelmeden derse başlamazdı” cümlesi
açıkça ortaya koymaktadır. Zaten Te’vilatü’l-Kur’an
ve Kitabü’t-tevhîd adlı eserleri, bu alanda yazılmış dö-
nemindeki eserlerle kıyaslandığında, oldukça üstün
bir seviyede olduğu görülmektedir. Zaman içerisinde
Semerkant Hanefî Okulu İmâm Mâturîdî’nin baskın
ilmî ve manevî kişiliği ile itikad açısından Matürîdiye
Ekolü olarak anılmaya başlandı. Daha sonra mezhep
bu isim altında başta Orta Asya olmak üzere Osmanlı
coğrafyasında ve Hindistan’da yayıldı ve tanındı. Bu
geniş şöhretine rağmen İmâm Mâturîdî’nin hayatı
hakkında çok az bilgi bulabilmekteyiz.
Mâturîdî, Semerkant’ın bir köyü veya mahallesi olan
Mâturîd’de doğdu. Doğum tarihi hakkında kaynak-
larda kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Bununla bir-
likte, 248/862 tarihinde vefât eden hocası Muham-
med b. Mukâtil er-Râzî’ye talebelik edecek makul
bir yaş düşünülerek yaklaşık 238/892 civarında doğ-
muş olabileceği ileri sürülmektedir. Ancak böyle bir
kanaate itirâz edenler de vardır. Çünkü bu takdirde,
Mâturîdî’nin yüz yıla yakın yaşamış olması gerekir.
Onun H. 333/944 yılında öldüğünden hareketle or-
talama bir insan ömrünü hesaba katarak 256/870 ta-
rihlerinde doğmuş olabileceğini söyleyenler de vardır.
Aslında Mâturîdî’nin doğum tarihindeki bu bilgi
noksanlığı, tüm hayatı için de geçerlidir. Zira o, ta-
raftarlarınca kendisine verilen “imâmü’l-hüda=hi-
dayet imamı”, “imâmü’l-mütekellimîn=kelamcıların
önderi”, “musahhihu ‘akâidi’l-müslimîn=müslüman-
ların inançlarını tashih eden”, “reîsu ehli’s-sünne=ehl-i
sünnetin önderi” gibi lakaplarla anılmasına rağmen
ne yazık ki, kaynaklarda onun şöhretine denk gele-
cek genişlikte bir bilgi bulunmamaktadır. Kaynaklar-
daki bu sükûtun bir çok nedeni olmakla birlikte te-
mel neden Semerkant’ın merkeze olan uzaklığı olsa
gerektir. Mâturîdîliğin yanındaki diğer Sünnî kelam
mezhebi olan Eş’arîliğin merkezdeki gücü ve etkin-
liği de İmâm Mâturîdî’nin tanınmasında negatif bir
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
etki meydana getirmiş olabilir. Özellikle Selçuklular
döneminde Alpaslan ve Melikşah’ın vezirliğini yapan
Nizamülmülk’ün kurduğu Nizamiye medreseleri ile
Eş’arîliği destekleyen bir politika gütmesi, Mâturîdî-
liğin merkeze doğru yayılmasının engellemiş olması
da kuvvetle muhtemeldir.
Bütün hayatını ehl-i sünnet akidesinin müdafasına
hasreden ve bu çabaları neticesinde EbûHanîfe mez-
hebinin en tanınmış mütekellimi ve Semerkant, Bu-
hara gibi önemli ilim ve siyaset merkezlerinin bu-
lunduğu Mâverâunnehir (Amuderya’nın öte tarafı)
bölgesinin ehl-i sünnet ve’l-cemaatinin itikat alanında
reisi ünvanını hak kazanan Mâturîdî, 333/944 yılında
hayata gözlerini yummuş ve Semerkant’ın Câkerdîze
mahallesinde, daha ziyâde âlimlerin gömüldüğü me-
zarlığa defnedilmiştir.
Eseleri: Kitabu’t-Tevhîd: Bekir Topaloğlu ve Muham-
met Aruçi tarafından tahkikli neşri ve ayrıca Bekir
Topaloğlu tarafından Türkçeye tercümesi yapılan
eser, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları arasında ya-
yınlanmıştır.
Te’vilâtü’l-Kur’ân: Kur’an’ın tamamının dirayet yön-
temi ile tefsiri olan eser, Te’vîlâtüEhli’s-Sunne adıyla
Fatıma Yusuf Haymî tarafından yapılan tahkikli neşri
1425/2004 tarihinde Beyrut’ta basılmıştır. Ayrıca Be-
kir Topaloğlu tarafından yapılan ikinci bir tahkikli
neşriİstanbul’da tamamlanmıştır.
Diğer eserleri: Risâle fi’l-‘Akâid, ReddüEvâili’l-Edille-
li’l-Ka‘bî, ReddüTekzîbi’l-Cedelli’l-Ka‘bî, ReddüUsû-
li’l-Hamse li’l-Bâhilî, ReddüKitâbi’l-İmâmeliba‘di’r-Ravâ-
fıd, er-Redd ‘ale’l-Karâmita, ReddüKitâbi’l-Ka‘bî fî
Va‘îdi’l-Füssâk, BeyânuVehmi’l-Mu’tezile.1
Mâturîdî’nin Etki Alanı
İmâm Mâturîdî’nin mezhep imamı kabul edildiği
Mâturîdîliğin uzun süre Amuderya’nın öte yakası olan
Maveraünnehir ve civarına sıkışıp kalması ve fırak
edebiyatı içinde müstakil isimle yer almaması dola-
yısıyla Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin mezhep imamlığı
konusunda tartışmaların meydana gelmesine neden
olmuştur. Her ne kadar Mâturîdî’den önce Hanefîler
arasında kelam rengi taşıyan eserler yazılmış ise de
Horasan ve Maverünnehir bölgelerinde akide konu-
sunda günümüze ulaşan eserler incelendiğinde, Ebû
Mansûr el-Mâturîdî’nin Kitâbü’t-tevhîd’i dikkat çe-
kici bir şekilde öne çıkmaktadır. Bundan sonra ka-
leme alınan kelam rengi baskın eserlerin, muhteva iti-
bariyle olmasa bile şekil ve konuları ele alış yöntemi
itibariyle büyük ölçüde bu eserin etkisinde kaldığı
79
gözlenmektedir. Muhtevasının birebir etkili olama-
ması ya Hanefîler arasında o dönem ve bölgede ser-
best düşüncenin hâkim olması ve herkesin özgürce
kendi fikrini ifade etmesi ve savunması ya da Ebü’l-
Yüsr el-Bezdevî’nin işaret ettiği gibi2dönemin alim-
lerine Mâturîdî’nin bu eserinin üslubunun kapalı ve
hacminin kabarık görünmesidir. Ancak sonraki eser-
lere kurgu ve anlayış noktasındaki etkisinin çok açık
olduğu da ortadadır. Sözgelimi, sonrasında kaleme
alınmış olan Ebû Seleme es-Semerkandî’nin Cümeli
Usûli’d-dîn’i ile Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin Usulü’d-dîn’i
hem muhteva hem de kurgu noktasında Mâturîdî’in
eserinin örnek alındığını gösteren metinlerdir.
Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin başını çektiği kelamla il-
gilenen alimlerce Mâturîdî’nin bölgede Hanefîler
arasında itikatta imam kabul edildiği de çok açıktır.
Ancak Mâturîdî’nin bölgedeki ağırlığını tespite ya-
rayacak elimizde yeterli materyalin olduğunu söyle-
mek de güçtür. Bununla birlikte Ebü’l-Yüsr el-Bez-
devî’nin onu Ehl-i Sünnet’in reislerinden saymasını
sınırlı bir şöhrete sahip olduğu şeklinde görmemek
gerekir. Zira orada verdiği diğer bilgilere bakıldığında
onun şöhretinin çok daha eskilere dayandığı görü-
lebilir. Çünkü Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin dedesinden
aktardığı bilgiler, Mâturîdî’nin şöhretinin daha eski
olduğunu göstermeye yetecek niteliktedir. Onun ifa-
delerinden ceddinin Mâturîdî’nin hem Kitâbü’t-tev-
hîd adlı kelam kitabını hem de Te’vilâtü’l-Kur’an adlı
tefsirini çok iyi öğrendiği bilgisini almaktayız. Ömer
en-Nesefî’nin el-Kand adlı eserinde naklettiğine göre
Ebü’l-Yüsr’ün dedesi olan Abdulkerim b. Mûsâ, İmâm
Mâturîdî’nin öğrencisidir ve ondan fıkıh ve kelam
okumuştur.3 Bu bilgiler, Mâturîdî’nin IV./X. asırda
bölgede bilinen ve eserleri okunan bir alim olduğunu
göstermesinin ötesinde kendisine ve eserlerine diğer
alimlere nazaran daha fazla değer verildiğinin bel-
gesi niteliğindedir. Yine metinde geçen ‘kerametle-
rini hikaye etmesi” ifadesi halk nezdinde de önemli
bir yere sahip olduğunun göstergesi olarak almak ge-
rekir. Çünkü Mâturîdî’nin sufîlik yönüne dair şu ana
kadar ciddi bir bilgi gelmiş değildir; dolayısıyla bura-
daki kerametin zühd ve takva sahibi bir kimse olması
dolayısıyla halk nazarında önemli ölçüde manevî bir
itibara sahip olduğu şeklinde yorumlamak daha isa-
betli olur. Çünkü o dönem insanları özellikle alimleri
zühd ve takvaya önem veren insanlardır.
Öte yandan Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, ‘bid’at ehli’ dediği
kimselerin dışında Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, İbn Küllâb
el-Basrî ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî’den oluşan üç
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kişiye kitabında yer vermektedir. Bunun yanı sıra,
kitabının on yerinde Eş’arilerin Ebü’l-Hasan el-Eş’arî
için kullandıkları ‘eş-şeyh’4 ifadesini Ebû Mansûr el-
Mâturîdî için kullanmakta, hatta iki yerde bu ifade ile
birlikte ‘el-imâm’5nitelemesine yer vermektedir. Bü-
tün bunlar onun, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’yi Hanefî-
lerin kelam alanındaki temsilcisi olarak gördüğünün
ve takdim ettiğinin önemli delilleridir.6
V./XI. asırda yaşamış olan Maveraünnehir alimlerinin
bir çoğunun Ebû Mansûr el-Mâturîdî’yi, Ebü’l-Hasan
el-Eş’arî karşısında imam kabul ettiklerini müşahede
ediyoruz. Yukarıda Ebü’l-Muîn en-Nesefî’den naklen
verilen bilgiler bizi bu kanıya güçlü bir şekilde götür-
mektedir. Öte yandan Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142),
Alaüddin es-Semerkandî (ö. 538/1144), Alaüddin
el-Üsmendî (ö. 552/1157) ve Rükneddîn es-Semer-
kandî (ö. 703/1303), gibi şahısların onu imam tanı-
ması anlamlıdır. Bu müelliflerin eserlerinde Mâturî-
dî’den bahsederken ‘imamü’l-hüdâ’ (hidayet imamı)
nitelemelerini ön plana çıkarmalarını önder kimliği-
nin bir göstergesi kabul etmek gerekir.7Nureddîn es-
Sâbûnî ise kitabında onun için ‘ehl-i sünnetin reisi’
(reîsü ehli’s-sunne) ifadesine yer verir.8Ünlü Hanefî
müfessir, fakih ve kelamcısı Ebü’l-Berekât en-Ne-
sefî (ö. 710/1310), Ahsiketî’nin el-Müntehab fî usû-
li’l-mezheb adlı fıkıh usûlü kitabına yazdığı şerhte
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’yi, “Semerkand meşâyihi-
nin imamı” olarak tanıtır.9
Buraya kadar verilen bilgilerden IV./X. asırda Mâturî-
dî’nin kelam alanında mezhep önderi olarak ön
plana çıktığı V./XI. ile VI./XII. asırda ise bu önder-
liğinin tescil edildiği ve artık ‘itikatta imam’ kabul
edildiğini söylemek mümkündür. Nitekim Fahred-
din er-Razî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn adlı ese-
rinde Ebû Mansûr el-Mâturîdî es-Semerkandî’nin
‘ru’yetullah=Allah’ın görülmesi’ hakkındaki görü-
şüne katıldığını belirtmekte10; VI/XII. asrın ikinci
yarısında Maveraünnehir’de Hanefî âlimleri ile
yaptığı münazaraları derlediği kitabında ise ‘Ebû
Mansur el-Mâturîdî ve onun takip edenler’ ifade-
sini kullanmaktadır:
“Maveraünnehir halkının Allah’ın kadîm, zatı ile
kâim ses ve harflere ihtiyaç duymayan bir kelâm ile
konuştuğu görüşü Eş’arilerin görüşü gibidir. Ara-
daki fark ise Eş’arî’nin ‘Allah’ın bu kelamı işitilebi-
lirdir (mesmu’)’ şeklindeki sözüdür. Ebû Mansur el-
Mâturîdî ve Maveraünnehir’deki takipçileri ise ‘bu
kelamın işitilmesinin imkânsız (mümteni) olduğu’
görüşündedirler.”11
80
Sonraki yüzyıllarda ise Mâturîdîliğin, Hanefîliğin
kelamî yönünü temsil eden itikadî mezhep şeklinde
gündemdeki yerini aldığını söylemek mümkündür.
Ancak Mâturîdîler arasında, Eş’arîlerde olduğu gibi
mezhepler tarihi çalışmaları çok fazla olmadığından
veya olanlar da henüz gün yüzüne çıkmadığından,
diğer mezheplerden fırak edebiyatı ile uğraşanların
da Maveraünnehr’i bu anlamda göz ardı ettiklerinden
bu bölge dışındaki İslam dünyasında mezhep olarak
anılması büyük ölçüde ancak bazı Osmanlı müellif-
lerince gerçekleştiği ihtimal dâhilindedir. Onun Ma-
veraünnehir dışındaki etki alanını da ancak bu şe-
kilde tespit edebiliyoruz.
Ne yazık ki bazı Hanefî ve Şafiî müelliflerce İmâm
Mâturîdî bir Hanefî âlimi sayılmış ve mezhep önder-
liği göz ardı edilmiştir. Nitekim 480/1092 tarihinde
Gazne’de Beyânü’l-edyân adıyla Farsça fırak kitabı
yazan Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah el-Hü-
seynî el-Alevî adlı bir Hanefî âlimi Sünnî mezhep-
leri Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey olarak ikiye ayırmakta
ve Davudiyye (Zâhirîlik), Şâfiiyye, Malikiyye, Han-
beliyye ve Eş’ariyye’yi Ehl-i hadis kapsamında değer-
lendirirken, Ehl-i Rey’in sadece Hanefîlikten ibaret
olduğunu belirtmektedir.12Aynı şekilde Mâturîdî’ye
nispet edilen bir esere şerh yazan Şafiî alimi Tacüd-
din es-Sübkî (771/1370), eseri yazış amacının Eş’arî-
lerin inanç esasları ile Hanefîlerin inanç esaslarının
aynı olduğunu göstermeyi hedeflediğini belirtmesin-
den Mâturîdîliği müstakil bir mezhep saymadığını
görmekteyiz.13Sivas doğumlu olmakla birlikte haya-
tını Mısır’da geçiren Hanefî mezhebine mensup İbn
Humâm ise, Mâturîdî’yi bir mezhep imamı olarak
görmemekle birlikte, ondan itibaren itikadî mesele-
lere bakışta Hanefî mantalitede bir değişimin gerçek-
leştiğini de itiraf eder.14
Bununla birlikte Mâturîdî âlimi Ömer en-Nesefî’nin
Akîde metni üzerine Şerhu’l-akâid adlı eser yazan Eş’arî
mezhebine mensup SadüddînTeftazânî (ö. 793/1390)
ise, Şerhu’l-Makâsıd adlı hacimli eserinde Mâturîdî-
liği bir mezhep olarak vermektedir:
“Maveraünnehir bölgesinde Mâturîdiyye bulunmak-
tadır. Bunlar Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin öğrenci-
sidir. O, Nasr b. İyaz’ın, o, Ebû Süleyman el-Cüz-
cânî’nin arkadaşı olan Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin; o
da, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğrencisi-
dir. Mâturîdî Semerkand’ın köylerindendir. Eş’arîlerle
Matürîdiler arasında tekvîn, imanda istisna ve mu-
kallidin imanı gibi bazı meselelerde ihtilaflar mey-
dana gelmiştir.”15
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Teftâzânî’nin çağdaşı olan ve amelî konularda Ha-
nefî içtihat sistemini benimseyen Seyyid Şerif Cür-
cânî ise Osmanlı medreselerinde kelam kitabı olarak
okutulan hacimli eseri Şerhu’l-Mevâkıf’ta Ebû Mansûr
el-Mâturîdî’den ‘şeyh’ olarak bahsetmekte ve Fahred-
din er-Razî’de olduğu gibi ‘ru’yetullah’ konusunda
onun görüşünün isabetliliğine dikkat çekmektedir.16
IX./XV. asırlarda özellikle Osmanlı ulemasının Mâturî-
dî’yi mezhep imamı, Mâturîdîliği ise mezhep olarak
açıkça kaydettiklerini görüyoruz. Sözgelimi Hayalî
Ahmed Efendi (ö. 875/1470) Şerhu’l-akâid’e yazdığı
ve Hayâlî adıyla meşhur olan eserinde “Ehl-i Sün-
net, Horasan, Irak, Şam gibi birçok bölgede Eş’ariler
ile Maveraünehir bölgesinde Ebû Mansur el-Mâturî-
dî’nin ashabı olan Mâturîdîlik’ten oluşur” ifadesi ile
Mâturîdîliği mezhep saymakta İmâm Mâturîdî’yi
ise mezhep önderi kabul etmektedir.17Taşköprîzade
(ö.968/1561) ise Miftâhu’s-saâde adlı eserinde Ehl-i
Sünnet’in iki imamından birisinin Ebû Mansûr el-
Mâturîdî olduğunu belirtmektedir.18İsmaîl Gelenbevî,
Celaleddîn ed-Devvânî’nin el-Celâl diye meşhur eseri
üzerine yazdığı hâşiyede Eş’arilik’ten ayrı olarak “Ebû
Mansur el-Mâturîdî’nin Ashabı” dediği bir kesimden
bahseder.19 Hızır Bey’in Kasîde-i Nûniyye’si üzerine
Türkçe şerh yazan İsmail Gelenbevî’nin (ö. 1205/1790)
damadı Muhammed Şükrî İbrahim b. Ahmed Atâ,
mezkûr kasidenin, Ebû Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber ve
diğer eserlerinden yararlanmak suretiyle yeni bir üs-
lup ortaya koyan Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin çizgisi
üzere yazılmış olduğunu dile getirir.20Edirne Müf-
tüsü Mehmet Fevzi, el-Celâl üzerine yazdığı şerhte,
Mâturîdîliğin Ehl-i Sünnet içerisinde ayrı bir mez-
hep olarak değerlendirilmesi gereği üzerinde durur.21
Hint Alt kıtası âlimleri arasında da İmâm Mâturî-
dî’nin mezhep imamı olarak görüldüğü, o bölgenin
önemli sufî temsilcilerinden mücadele adamı, İmam
Rabbânî Ahmed es-Sirhindî’nin (ö. 1034/1624) el-Mek-
tubât adlı eserindeki itikatla ilgili mektuplarının muh-
tevalarından anlaşılmaktadır. Anılan mektuplara ba-
kıldığında itikat çizgisinin bütünüyle Mâturîdî inanç
esasları doğrultusunda olduğu görülür.22Öte yandan
onun Rabbânî İlhamlar adıyla Türkçeye çevrilen Mebde
ve Mead Risalesi’inde “Hanefî ve Mâturîdî Mezhep-
lerinin Fazileti” başlığı ile özel bir bölüm ayırmıştır.
Şu sözleri onun İmâm Mâturîdî’ye ne kadar bağlı ol-
duğunu göstermesi bakımından önemlidir:
“Mâturîdiyye ve Eş’ariyye mezheplerinin tartışmalı ol-
duğu konuların çoğunda ilk bakışta Eş’arîlerin haklı
olduğu akla geliyor, ancak firâset nuru ve keskin bir
81
nazar ile derin düşünülünce, Mâturîdiyye’nin haklı
olduğu ortaya çıkıyor. İhtilaflı kelamî meselelerin
hepsinde bu fakîr Mâturîdiyye alimlerine muvafık
ve onlarla hemfikirdir. Gerçek şu ki, büyük zatlar
(Mâturîdîler) sünnet-i seniyyeye uymaları sebebiyle
büyük bir kıymet sahibidirler. Muhalifleri ise felsefî
konulara bulaştıkları için, o değeri elde edememişler-
dir. Her ne kadar iki grup da hak ve doğru yol üzere
iseler de, durum böyledir.”23
Yine o bölgenin ünlü dil uzmanı ve kelamcılarından
Siyalkûtî (ö.1067/1656), Celaleddîn ed-Devvânî’nin el-
Celâl diye meşhur eseri üzerine yazdığı hâşiyede firka-i
nâciyenin, Eş’ariler olduğunu iddia eden Adudüddîn
el-Îcî’yi destekleyen müellife karşı, Mâturîdîliğin ve
hatta sahabe, tabiûn ve tebeü’t-tâbiîn’den müteşekkil
selef-i salihînin de Ehl-i Sünnet olarak değerlendiril-
mesi gereğini dile getirir.24Yine aynı bölgeden Tehâ-
nevî (ö.1157/1745), “EbûMansûr el-Mâturîdî ve tabiî-
leri” ifadesi ile İmâm Mâturîdî’yi bir mezhep imamı
olarak değerlendirmekte25, ünlü Hanefi fakihi Lek-
nevî (ö. 1304/1886) ise, Mâturîdî’yi ‘imamü’l-müte-
kellimîn’ olarak nitelemektedir.26
Muhyiddin İbn Arabî
Muhyiddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ali İbn
‘Arabî el-Hâtemî et-Tâî el-Endelusî, Endülüs’ün Mür-
siye (Murcia) şehrinde 560/1165 tarihinde dünyaya
geldi. Babası Ali b. Muhammed’in ünlü filozof İbn-
Rüşd ile de dostluğu bulunan bir zattır, Annesi ise,
dindarlığına gıpta edilen bir kadındır. İbn ‘Arabî se-
kiz yaşına kadar doğduğu yer olan Mürsiye’de ya-
şadı. Sekiz yaşında ailesi ile birlikte 568/1173 İşbiliye
kentine taşındı. Bu şehirde tanıştığı Ebû Ca’ferAh-
med el-Arabî’den ibadet ve zühde yönelme zevkini
tattı. Tasavvufla tanışması da bizzat bu şehirde ger-
çekleşti. Bir arkadaşı vasıtasıyla tanıştığı ünlü Mağ-
rib’li Sufî Ebû Medyen’in öğrencisi Ebû Ya’kûb Yû-
suf b. Yahlef el-Kûmî el-Abesî ile birlikte tasavvufu
ve tasavvufî hayatı tanımış oldu. 580/1185 yılı onun
düzenli tasavvufî hayata giriş yılıdır. Bu yola giri-
şinde Ebü’l-Abbas Ahmed el-Ureynî’nin önemli öl-
çüde katkısı vardır.
İbn Arabî daha henüz gençliğinin ilk yıllarında İş-
biliye’de iken babası tarafından dostu olan ünlü fi-
lozof İbn Rüşd ile görüşmesi için Kurtuba’ya gönde-
rildi. Onun İbn Rüşd ile karşılaşması esrarengiz bir
sahne içerisinde gerçekleşti; sadece ikisinin anladığı
karşılıklı kısa bir konuşmanın ardından vedalaşıp
ayrıldılar. İkinci buluşma İbn Rüşd’ün cenazesinde
gerçekleşti. O, 595/1199 yılında Merakeş’de ölen ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kurtuba’ya nakledilen İbn Rüşd’ün cenazesinde ha-
zır bulunan az sayıdaki insandan biri idi.
Kadın bilgin ve ermişler ile de görüşen İbn Arabî, bu
çerçeveden olmak üzere Endülüs’ün Zeytûn beldesin-
deki Merşane’den Şemsu Ümmi’l-Fukarâ ile İşbiliye’de
karşılaştığı ve hizmetinde bulunduğu doksan yaşın-
daki Fatımâ b. Ebi’l-Müsenna el-Kurtubî’den istifade
etti. İlk evliliğini manevî tecrübe sahibi ve sâliha bir
kadın olarak nitelediği Meryem binti Muhammed b.
Abdûn b. Abdurrahman el-Becâî ile yaptı. İkinci ev-
liliğini ise Mekke ve Medine (Harameyn) emîrinin
kızı olan Fatıma binti Yunus ile gerçekleştirdi.
İbn Arabî 591/1194 yılında Cebel-i Tarık boğazı yo-
luyla Mağrib bölgesinin önemli kentlerinden Fas’a
gitti, 592/1196 senesinde İşbiliye’ye tekrar döndü. İş-
biliye’li ünlü mutasavvıf EbûMedyen’i (ö. 594/1197)
görebilmek için Kuzey Afrika’ya geçti. Oraya ulaştı-
ğında Ebû Medyen ölmüş olduğundan ancak mürit-
leriyle görüşebildi. İbn ‘Arabî, Kuzey Afrika’da Me-
rakeş’e uğradı, 595/1198 tarihinde el-Meriye şehrinde
Endülüs tasavvuf ve düşünce geleneğinin önemli tem-
silcilerinden biri olan İbnü’l-Arîf’in (ö. 536/1141) önde
gelen müritleriyle buluştu. Burada Mevâkiü’n-nücûm
adlı risalesini yazdı. Buradan doğu seferine çıktı. Bu
yolculukta Tunus ve Kahire onun önemli durakla-
rıdır. Kahire’den Mekke’ye hareket etti. İbn Arabî,
Mekke’de büyük ilgi ve saygı gördü, tanıştığı Mekî-
nüddin Şuca’ adında bir zattan Tirmizî’nin Sünen’ini
okudu, salih bir adam diye nitelediği Muhammed b.
Halid es-Sadefî et-Tilimsânî adlı şahsa İmam Gaz-
zâlî’nin İhyâuulûmi’d-dîn adlı eserini okuttu. Mek-
ke’de iken manzum eseri Tercümânü’l-eşvâk ile ku-
dsî hadisleri derlediği Mişkâtü’l-envâr’ı kaleme aldı.
Eserlerinin en hacimlisi ve bütün fikirlerini ihtiva
eden el-Fütûhâtü’l-mekkiyye’yi 599/1202 yılında Ha-
rem-i Şerif’te yazmaya başladı. Taif seyahati de yapan
İbn Arabî, orada Hilyetü’l-ebdâl adlı kitabını yazdı.
İbn Arabî 601/1204 tarihinde Mekke’den Bağdad’a
geçti ve Muhammed Bekrî adlı bir zattan Kuşeyrî’nin
(ö. 465/1072) ünlü eseri er-Risâle’yi okudu. 601/1204
yılında Musul’a uğradı ve orada Muhadaratü’l-ebrâr
ve müsâmeratü’l-ahyâr adlı eserini kaleme aldı.
Anadolu’daki ilk ziyaretini İbn Arabî, Sultan Keyka-
vus’u ziyaret maksadıyla Konya’ya yaptı, Sultan ta-
rafından iyi karşılandı ve hediyelerle taltif olundu.
Konya’da bir müddet kalan İbn ‘Arabî ünlü takipçi-
lerinden Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ile görüştü
ve onun üzerinde derin etkiler bıraktı. Konya’dan
Kayseri yoluyla Anadolu’daki esas konaklama yeri
82
olan Malatya’ya giden İbn Arabî, orada Antakya’da
iken mektubunu aldığı Sultan Keykavus’a çeşitli na-
sihatler içeren bir mektup yazdı. 612/1216 yılının bir
Ramazan ayında Sivas’ta bulunduğu sırada Sultan’ın
Antakya’yı muhasara ettiği haberini aldı, fethin mü-
yesser olması için dualar etti.
İbn Arabî, 617/1220 yılında Halep şehrine uğrayarak
tahminen 618/1221 veya 619/1222 yılında Şam’a (Dı-
maşk) geldi ve sürekli olmak üzere oraya yerleşti. Ha-
yatının kalan kısmını bu şehirde geçiren İbn Arabi,
meşhur eseri Füsûsü’l-hikem’i bu şehirde yazdı ve ünlü
eseri el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserini tamamladı.
Kendisi el-Futûhâtü’l-Mekkiye adlı eserinin sonunda,
eserini titiz bir çalışma ile ikinci kez yazdığını belir-
tir ve 636/1238 yılının Rebîü’l-evvel ayının 24. günü
yani ölümünden iki yıl önce tamamladığını not eder.
638/1240 yılında bir cuma gecesi 77 yaşında iken ahi-
rete irtihal eden İbn Arabî Şam’daki Kasiyûn dağı-
nın eteğine defnedildi; kabri üzerine Osmanlılar dev-
rinde bir türbe ve yanına cami yapıldı.27
İbn Arabî’nin Düşüncesinde Mâturîdî Çizgiler
Muhyiddinİbn Arabî’nin doğrudan Mâturîdî’nin dü-
şüncesinden etkilendiğine dair elimizde bir veri veya
belge bulunmamaktadır. Ancak iki düşünce arasında
ciddi benzerliklerin bulunduğu da bir gerçektir. Bu
benzerliklerin bir etkilenme ile mi yoksa aklın yolu
birdir sözü gereği iki düşünce adamının benzer hu-
suslarda buluşmaları mıdır tam olarak kestiremiyoruz.
Benzerlik üç noktada söz konusudur. Bunlar Allah’ın
varlığının ve birliğinin akılla bilinebileceği, Allah’ın
fiili sıfatlarının temel bir sıfat altında toplanması ve
bunların hadis değil kadim olması ve son olarak ke-
lam sıfatının lafzi ve nefsi ayrımının yapılmasıdır.
Allah’ın Varlığının ve Birliğinin Akılla Bilinmesi
Daha önce geçtiği gibi İbn Arabî, Allah’ı bilmek hu-
susunda nazar ve istidlal yolunu pek emin bir yön-
tem görmemekle birlikte, yine de bunu Allah’ı bilme
vasıtalarından biri olarak kabul eder ve keşf ile na-
zar yolu dışında Allah bilgisine sahip olan kişinin
taklit ehlinden sayılacağını belirtmek suretiyle na-
zar yöntemine de kıymet atfeder.28Nitekim ona göre
Allah’ın zâtı konusunda olmamak şartıyla hatalı da
olsa düşünce üretmek (nazar) isabetli taklitten daha
değerlidir.29 Bu yolu güvenilir saymamasının sebebi
ise şudur: Allah sonsuzdur (la yetenâhî), insanın ilmi
ve aklı ise sınırlı ve sonludur dolayısıyla akıl ancak
kendi sınırlı alanını ve Allah’ın ilham ettiği ya da rasul
göndererek haber verdiği bilgileri kavrayabilir.30Ona
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
göre akıl bir şeyi cevherine, tabiatına, haline ve gö-
rünüşüne bakarak bilebilir. Allah bu gibi olgu ve du-
rumların dışında olduğuna göre aklın sınırlı kapasi-
tesi ile O’nu bilmesi imkan dahilinde değildir. Ancak
“Akıl, Allah hakkında hiçbir bilgi edinemez mi?” so-
rusuna olumsuz cevap vermez. Aklın, Allah’ın var-
lığı, âlemin ona muhtaç olduğu ve yaratıcının birliği
bilgisine ulaşabileceğini, zâten bizden istenen bilgi-
lerin de bundan ibaret olduğunu31belirtir ve aklın bu
bilgilere olumsuzlama (selb) yoluyla ulaştığının altını
çizer.32Yine akıl bu bilgilere enfüsteki (insanın ken-
dinde ve âlemde) bir takım delillerle ulaşır. Bu delil-
ler kişiyi birinci planda âlemin hâdis olduğu düşün-
cesine, ikinci planda ise bu hâdisin bir muhdisinin
olması gerekliliğinden hareketle Allah’ın varlığına
götürür.33Onu akla karşı ihtiyatlı davranmaya iten
temel bir sebep de, akıl yoluyla Allah hakkında kap-
samlı bilgi edinilebileceğini iddia edenlerin sürekli ih-
tilaf içinde olmaları, birinin tarif ve tavsif ettiği Tan-
rı’nın diğerinden farklılık arzetmesi, bundan da öte
bu farklılıklardan dolayı birbirlerini tekfir etmeleri-
dir. Hâlbuki Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar,
aralarında uzun bir zaman dilimi olmasına rağmen
peygamberler arasında ihtilaf olmamıştır.34
İbn Arabî’nin bu değerlendirmesi başta İmâm Mâturîdî
olmak üzere Mâturîdiye mezhebinin adeta resmi gö-
rüşüne uygun düşmektedir. Nitekim Mâturîdîler
de Allah’ın varlığının ve birliğinin akıl yoluyla bi-
linebileceğini kabul etmekle birlikte İbn Arabî’nin
daha ötesini bilmeye yönelik çekincelerine katılır-
lar.35Çünkü aklın daha ötesini bildiğini iddia etmek
hem peygamberlik hem de din müessesini gereksiz
kılacak bir anlayışa işaret eder. Peygamberlik bir ger-
çeklik olduğuna göre ve din de bir peygamberin ge-
tirdiği habere dayandığını hatta neredeyse o haber-
den ibaret olduğuna göre aklın rolü bu dini makul
çerçevede anlamak ve anlamlandırmak olmalıdır.
Bunu ötesine geçmesi yeni bir icat etmesi anlamına
gelir ki, bunu hiçbir kelamcının kabul etmesi müm-
kün değildir. Neticede İbn Arabî aslında kelam dü-
şüncesinde var olan bir gerçekliği kendi ifadeleri ile
izah etmekte ve bir nevi aklın ortak yolunda Mâturî-
dîlerle buluşmaktadır.
Kudret ve Kavl
İbn Arabî kelam sıfatının yanında bir kavl sıfatı daha
öngörmektedir.
Ona göre bu sıfat, kudret sıfatıyla aynı işlevi gör-
mektedir.36Aslında onun önerdiği bu kavl sıfatı kud-
ret sıfatının bir tezahürü kabul edilebileceği gibi,
83
Mâturîdîlerin kabul ettiği “tekvîn” sıfatını çağrıştıran
kudret sıfatının “yaratma” boyutu şeklinde de anla-
şılması mümkündür. “Kavl” sözlükte “ka-ve-le” fii-
linin masdarı olup “söylemek” veya “demek” anlam-
larına gelen bir kelimedir. Kur’ân’da faili Allah olan
fiil ve masdar kalıbında sıkça geçmekle birlikte37di-
ğer isim ve sıfatlarda olduğu gibi Allah’ın ismi veya
sıfatı şeklinde geçmemektedir Ancak İbn Arabî hem
fiilin failinin hem de masdarın izafe edildiği zami-
rin sahibinin (merci’inin) Allah olmasını göz önüne
alarak “kâil” şeklinde bir sıfat elde etme yoluna git-
miştir. Yukarda geçen görüşüne delil olarak “Biz, bir
şeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sa-
dece “ol” dememizdir. O da hemen oluverir.”38mealin-
deki ayeti getirir. Yaratma bahsinde geleceği gibi İbn
Arabî “yoktan yaratma”yı kabul etmediği için bura-
daki “ol” emrini “bir nevi yokluktan varlığa geçme-
nin bir simgesi” olarak görmektedir. Zira her şey Al-
lah’ın ilminde mevcuttur, yaratma denilen şey orada
bulunan prototiplerin (a‘yân-ı sâbite) isimlerin aracı-
lığı ile varlık sahnesine çıkmasıdır.
Onun sisteminde isim-sıfat ilişkisi ele aldığı yerde
İsferâînî’ye referansta bulunarak sıfatları, isimleri
bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle üm-
mehâtü’l-esmâ (isimlerin anaları) olarak görür ve
yine onları ilk sıraya yerleştirir. Ümmehâtü’l-esmâ
dediği sıfatlar bazı isim farklılığı olmakla birlikte as-
lında kelâmcıların subutî sıfatlarına denk düşmek-
tedir. Farklı olarak kudret sıfatının yaratma boyutu
olan “kavl” sıfatından sözeder. Bu da Mâturîdîlerin
kelâm sistemindeki “tekvin” sıfatını çağrıştırmaktadır.
İbn Arabî’nin kavl ve kail şeklindeki sıfat önerisi Ha-
nefilerin bir kolu olan Kerramiye mezhebinde de gö-
rülmektedir. Onlara göre de Yüce Allah yarattığı var-
lıkları kavl sıfatı ile var etmektedir. Görünen o ki, İbn
Arabî’nin bu düşüncesi Mâturîdîlerle kısmî benzerlik
arz etse de Kerramilerin düşüncesi ile tam bir ben-
zerliği söz konusudur.39
Kelâm
İbn Arabî geleneksel kelâm düşüncesine paralel bir
şekilde kelâm sıfatının kadîm ve ezelî olduğunu ve di-
ğer sıfatlara göre bir fark bulunmadığını, insanlardaki
gibi Allah’ın harf, ses ve herhangi bir organa ihtiyaç
duymaksızın konuştuğunu (mesela Allah’ın Musa ile
diyaloğunda olduğu gibi40)kabul eder.41Kelâm sıfatı-
nın varlığına peygamber gönderilmesini delil olarak
getirir. Zira peygamber “söz” getirmektedir, söz ge-
tiren, kendisini bu sözle gönderenin kelâm sıfatının
bulunduğunun en büyük delilidir.42Bununla birlikte
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kelâmın Allah’a nisbetinin mahiyetinin bilinemeye-
ceği, bu konuda ileri sürülecek bilgilerin şeriata da-
yanması gerektiğini belirtir ve Mutezilenin “kelâm”ı
mahlûk (yaratılmış/hâdis), Eş‘arîlerin kadîm kabul
etmelerini eleştirir.43Mâturîdîlerin nefsî ve lafzî ayrı-
mına benzer bir taksime giderek kelâmın işitilmesi ve
işiten yönünden hâdis (sonradan olma), işittiren (Al-
lah) yönünden kadîm olduğunu vurgular.44Ona göre
kelâm, kelâm olma bakımından birdir, ayrılık sözün
muhataba ulaşmasında meydana gelir ve emir, nehiy,
haber, talep gibi kısımlara ayrılır.45
Sonuç
Hanefî bir coğrafyada ve Hanefî mezhebi mensupla-
rının teşebbüsleri ile ortaya çıkmış olan Mâturîdîlik,
Eş’arîlikten bağımsız ve nispeten eşzamanlı olarak
ortaya çıkmış bir mezheptir. İtikadî ve fikrî kökleri-
nin Hanefîliğe dayanması itibariyle düşünüldüğünde,
Ebü’l-Mu’în en-Nesefî’nin görüşü doğrultusunda
Eş’arîlikten önce olduğunu söylemek bile mümkün-
dür. Çünkü Mâturîdîliğin mezhebî çatısı ve temel de-
ğerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîliğe aittir.
En genelde sıfat görüşünden özelde Kur’an’ın ne ol-
duğu meselesine, oradan iman ve kader konusuna ka-
dar mezhep üzerinde Hanefîlik rengi büyük oranda
baskındır. Zaten bu mezhebi Hanefîliğin devamı sa-
yanlar da, mezhebin bu yönüne ve görüntüsüne dik-
kat çekerler. Aslında ne mezhebin imamı kabul edilen
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin ne de mezhebin en güçlü
temsilcisi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâturî-
dîliğin bu yönüne ve görüntüsüne bir itirazı vardır.
Özellikle Ebû Mansûr el-Mâturîdî, kendisini samimi
bir Ebû Hanife taraftarı ve takipçisi kabul eder. Mez-
hebin şekillenmesinde ve mezhep olarak anılmasında
büyük payı olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise, mezhe-
bin kardeş ve rakip mezhep olan Eş’arîlik’ten daha
kadîm olduğunu açıklama sadedinde özellikle Ebû
Hanife’ye dayanan yönünü öne çıkarır.
Durum bu ise, Mâturîdî mezhebinin Hanefîlikten
ayrılan yönü nedir? Bu sorunun hem olumlu hem
de olumsuz birden fazla cevabı vardır. Belki en ka-
bul gören cevabı, Mâturîdîliğin usûl ve üslup itibariyle
Hanefîliğe göre daha kelamî bir mezhep olmasıdır.
Ancak Ebû Hanife’ye nispet edilen ve Mâturîdîliğin
geliştiği bölgelerde uzun zamandan beri okuna ge-
len risalelere bakıldığında, kelamî renginin baskın
bir şekilde bulunduğu açıkça görülür. Bu da aslında
kelamî usul ve üslubun Ebû Hanife’den beri mezhep
84
içinde var olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte
iman konusuna yaklaşımı, müteşâbihât hususunda
te’vilin benimsenmesi, tekvin sıfatının öncelikli bir
konu haline getirilmesi gibi ayrıntılar dikkate alın-
dığında Mu’tezile ve ona muhalif olarak ortaya çık-
mış bulunan İbn Küllâb el-Basrî ve Ebü’l-Hasan el-
Eş’arî’ye alternatif bir kelamî yapı görüntüsü verir.
Bu yönü itibariyle Mâturîdîlik sistematik anlamda
bir kelam mezhebidir.
Ancak mezhep uzun süre Maveraünnehir bölgesi ile
sınırlı bölgesel bir mezhep görünümünde kalmıştır.
Her ne kadar Ebü’l-Muîn en-Nesefî, mezhebin Ho-
rasan dâhil geniş bir coğrafyada etkili olduğunu ve
taraftarlarının bulunduğunu söylüyorsa da, bunu
kanıtlayacak elimizde yeterince bilgi ve bulgu yok-
tur. Mezhebin evrenselliği, Karahitaylar ve Moğolla-
rın Mâveraünnehr’e yönelik saldırı ve işgalleri sonra-
sında oradaki ulemanın batıda Irak, Suriye, Mısır ve
Anadolu coğrafyasına gelmeleri, güneyde ise Hint Alt
kıtasına intikalleri ile gerçekleşmiştir. Bu da mezhe-
bin özellikle eşzamanlı hüküm sürmüş olan batıda
Osmanlı ve güneyde Babürlü coğrafyasında hâkim
ve görünen bir mezhep olmasını sağlamıştır. Bu böl-
gelerdeki Hanefî ulemanın kendilerini itikadî olarak
Eş’arîliğe değil de Mâturîdîliğe nispet etmeleri mez-
hebin cihanşümul bir karakter kazanmasına yardım
etmiştir. Her ne kadar İbn Hümâm es-Sivasî gibi ken-
disini itikadî olarak da Hanefî kabul eden fakihler
çıkmış olsa bile bu gerçek değişmemiştir. Bugün dahi
amelde Hanefî olanların kendilerini itikatta Mâturî-
dîliğe nispet ettikleri görülen bir gerçektir.
Sufi düşüncenin önde gelenlerinden Muhyiddîn İbn
Arabî’yi etkileyip etkilemediğini tespit etmek zor ol-
makla birlikte İmâm Mâturîdî’den yaklaşık üç yüz
yıl sonra yaşamış olan bir sufinin belli noktalarda
onunla örtüşüyor olması önemlidir. Bu de bize as-
lında ister sufi düşünce isterse kelami düşünce olsun
makul bir çizgide İslam düşüncesinin buluştuğunun
önemli göstergesidir. Her ne kadar bazı çevrelerde su-
filik akıl dışı bir alan gibi gösterilmeye çalışılsa bile
aklında İbn Arabî düşüncesinde görüldüğü gibi bu
düşüncenin de makul bir çerçeveyi hedeflediği gö-
rülmektedir. Mâturîdî düşünce ile İbn Arabî düşün-
cesindeki esaslı buluşma noktası da burasıdır. Zaten
geçmiş günümüze bütün bir İslam uleması makul
çizgi arayışında olmuş ve bu hususta aklın yolu bir-
dir düsturu gereği buluşmuşlardır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 bk.: İbn Batûtâ, Rıhle İbn Batûta (Tuhfetü’n-nuzzâr), Beyrut 1417/1996; Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, Leiden 1906; Ebü’l-
Mu’în en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003; Sönmez Kutlu, Mâturîdîlik, Kitabiyat,
Ankara 2003; Hüseyin Kahraman, Mâturîdîlikte Hadis Kültürü, Arasta Yayınları Bursa 2001; Talip Özdeş, Mâturîdînin
Tefsir Anlayışı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003; Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâveraünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu’tezile
Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy.9., İstanbul 2003, s.56-57; Cağfer Karadaş,
“Semerkant Hanefî Kelam Okulu: Mâtürîdîlik –Oluşum ve Gelişim Süreci-” Usûl İslam Araştırmaları, sy.6, Temmuz
Haziran 2006, s.57-100.
2 Ebü’l-YüsrPezdevî, Usûlü’d-dîn, s.3.
3 Ömer en-Nesefî, Ebü’l-Yüsr’ü hocası olarak göstermektedir. Böylece İmâm Mâturîdî’den Ömer en-Nesefî’ye kadar kesik-
siz bir silsile kurulmaktadır. bk.el-Kand, s.311.
4 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s.3, 34, 70, 87, 123, 207, 211, 241.
5 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn,s.203, 204.
6 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn,s.3.
7 bk. Alaüddîn el-Üsmendî, Lübâbü’l-kelâm (nşr. M. Said Özervarlı), İstanbul, 2005, s.47, 141, 156; Rukneddîn es-Semer-
kandî, el-Akidetü’r-rukniyye, Süleymaniye Ktp. Şehit Ali Paşa, no. 1691’den İSAM Ktp. Fotokopi nüsha, no: 82911, vr. 15a,
16a. (s.28, 30).
8 Nureddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdîyye Akaidi içinde), Ankara ts. Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, s.34.
9 Ebü’l-Berekat Hafzüddîn en-Nesefî, Şerh Hafzüddîn en-Nesefî li-kitâbi’l-Müntehab fî usûli’l-mezhebli Muhammed b. Mu-
hammed b. Ömer el-Ahsîket î (nşr. Salim Öğüt), y.y. ts., s.393.
10 Fahreddin er-Razî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn (nşr. AhmedHicâzî es-Sakka) Kahire 1409, s.277.
11 Fahreddin er-Razî, MünâzarâtüFahreddîn er-Razî fî bilâdi Mâverainnehir, Beyrut 1968, s.53.
12 Ebü’l-Meâlî, Beyânü’l-edyân, s.11-58.
13 Sübkî, es-Seyfü’l-Meşhur fî şerhi akîdeti Ebî Mansûr (nşr. M. Saim Yeprem, Mâturîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi), İstanbul
2000, s.11-12.
14 Kemal b. Ebî Şerif, Kitâbü’l-müsâmera bi-şerhi’l-Müsâyerali’bni Hümâm, İstanbul 1400/1979, s.85.
15 Sadüddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd (nşr. Abdurrahman Umeyra), Beyrut 1409/1989, V, 231-232.
16 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III, 105.
17 Hayalî Ahmed Efendi, Hayâlî, İstanbul 1322, s.14.
18 Taşköprîzâde, Miftâhü’s-seâde, Kahire 1968, II, 151-152.
19 İsmail Gelenbevî, Haşiye ale’l-Celâl, İstanbul 1307, s.26.
20 Muhammed Şükri b. Ahmed Atâ, Tuhfetü’l-fevâidalâCevâhiri’l-Akâid, İstanbul 1328, s.3.
21 Mehmed Fevzî, Cemâl ale’l-Celâl, İstanbul Dâru’t-Tıbaati’l-Âmire, s.19.
22 Cağfer Karadaş, “İmam Rabbânî ve İtikâdî Görüşleri”, U.Ü. İlahiyat Fak. Der.,sy. 9, c.9, Bursa 2000, s.342-349.
23 İmam-ı Rabbânî, Rabbânî İlhamlar-Mebde ve Mead (trc. Necdet Tosun), İstanbul 2005, s.80-81.
24 Siyalkûtî, Siyalkûtî ale’l-Celâl, İstanbul 1306, s.6-7.
25 Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1404/1984, II, 1277.
26 Leknevî, a.g.e, s.195.
27 bk. Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut ts. Dâru Sâdır; Muhyiddin İbn Arabî, Muhâdaratü’l-ebrâr ve
Müsâmeratü’l-Ahyâr, Beyrut ts., Daru Sâdır; Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınla-
rıs. 3-58,; Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, İstanbul 1997, Beyan Yayınları, s.15-19; Cağfer Karadaş, Muh-
yiddinİbn Arabî, İzmir 2008, Kaynak Yayınları, s.33-81; Ahmet Ateş, “Muhyiddin Arabi” md., İslam Ansiklopedisi, Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları, VIII, 533-555.
28 Futûhât, (DS), V, 73-75.
29 Futûhât, (DS), III, 94.
30 Futûhât, (OY), IV, 123; VIII, 220.
31 Futûhât, (OY), II, 86-89, 92-93.
32 İbn Arabî, Risâletü’ş-Şeyhi’l-Ekber ilâ Fahreddîn er-Râzî (Kahire ts., Âlemü’l-fikr), s.11.
33 Futûhât, (DS), II, 305.
34 Futûhât, (OY), III, 337-338.
35 Nureddin es-Sabunî, el-Bidâye fî usuli’d-dîn, nşr. Bekir Topaloğlu, Dımaşk 1399/1979 dan Ofset, Mâturîdîye Akaidi,
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s.18.
36 Fütûhât, (DS), II, 406.
37 Meselâ bk. el-Bakara 2/117; Al-i İmran 3/47; el-En‘am 6/73; Meryem 19/35; Yasin 36/72; Ğâfir 40/68.
38 en-Nahl 16/40. (bk. M. Fuad Abdülbâkî, el-Mu‘cemu’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’ân, (İstanbul 1984), “kavl” md.)
39 bk.: Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelam Tarihi, İstanbul 2013, Ensar Neşriyat, s. 127-128, 269.
40 A’râf 7/143
41 Fütûhât, (OY), I, 168.
42 Futûhât, (OY),II, 126.
43 Fütûhât (DS), II, 400.
44 Fütûhât, (OY), XII, 329.
45 Futûhât, (OY),I, 204.

85
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

II. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ali Rıza GÜL
Türkiye Hoca Ahmet Yesevi Uluslar arası Türk-Kazak Üniversitesi

TARİHSEL SÜREÇTE MÂTURÎDÎLİK

Doç. Dr. Kıyasettin KOÇOĞLU

Bozok Ü. İlahiyat Fakültesi / Yozgat
OSMANLI’NIN BAŞLANGIÇ DÖNEMİNDE HANEFÎ-MÂTURÎDÎ ALGISI:
BÂBERTÎ ÖRNEĞİ

Saidmukhtar OKİLOV
Taşkent İslam Ü. İslam Bilimleri Bölümü /Özbekistan
MÂTURÎDÎ DOKTRİNİNİN REFORMU: EBU’L-MUİN EN-NESEFÎ ÖRNEĞİ

Doç. Dr. Ahmet AK

Kahramanmaraş Sütçü İmam Ü. İlahiyat Fakültesi/ Kahramanmaraş
NESEFÎ ŞERHLERİNDE İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN İZLERİ (PEYGAMBERLERE İMAN)

Dr. Philipp BRUCKMAYR

University of Vienna / Avusturya
PAST AND PRESENT ASPECTS OF MÂTURÎDISM IN SOUTH AND SOUTHEAST ASIA

Yrd. Doç. Dr. Mehmet KALAYCI

Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi / Ankara
EŞ‘ÂRÎ’NİN İKMALİ MÂTURÎDÎ’NİN İHMALİ: İKİ İMAMIN GELENEKLERİ İÇERİSİNDEKİ
KONUMLARINA DAİR BAĞLAMSAL BİR ANALİZ
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Kıyasettin KOÇOĞLU

1973 Yılında Bayburt’ta doğdu. İlköğretim ve Lise eğitimini Bayburt’ta
tamamladı. 1996 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden me-
zun oldu. 2000 yılında Prof. Dr. Hasan Onat’ın danışmanlığında “İmâm
Mâturîdî’ye Göre Mürcie” tezi ile Yüksek Lisans;2005 yılında Prof. Dr.
Sönmez Kutlu’nun danışmanlığında “Mâturîdî’nin Mutezile Algısı” baş-
lıklı tezi ile Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünden Doktor
unvanını aldı. 2000-2005 yılları arasında Sütçü İmam Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi İslam Mezhepleri alanında Öğretim Görevlisi olarak ça-
lıştı. 2005-2009 yılları arasındaDiyanet İşleri Başkanlığı Dini Yayınlar
Dairesi Başkanlığında, 2009-2012 yılları arasında Iğdır Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesinde Yardımcı Doçent ve Caferilik Uygulama ve Araştırma
Merkezi Müdürü ve Dekan Yardımcısı olarak görev yaptı. 2012 tarihin-
den beri Yozgat Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Yardımcı Do-
çent olarak göreve başladı. Ocak 2014’te Doçent unvanını alan Koçoğlu,
halen aynı Fakültenin Dekan Yardımcılığı, Sosyal Bilimler Enstitüsü Mü-
dürlüğü, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyeleri Derneği
Başkanlığı görevlerini yürütmektedir.
Koçoğlu’nun, Ekmelüddîn el-Baberti İslam Mezheplerine Bakışı, 21. Yüz-
yıl Türkiye’sinde Hurafeler isimli kitapları yanında İslam Mezhepleri Ta-
rihi alanında ulusal hakemli ve hakemsiz bilimsel dergilerde yayımlan-
mış pek çok makalesi bulunmaktadır. İngilizce, Arapça ve Kazak Türkçesi
bilen Koçoğlu, evli ve iki çocuk babasıdır.

Osmanlı’nın Başlangıç
Döneminde Hanefî-Mâturîdî
Algısı: Bâbertî Örneği
GİRİŞ
Bu çalışmada Ehl-i Sünnet ve’l- Cemâatin önemli
bir kolunu temsil eden Hanefî-Maturîdî geleneği-
nin Osmanlı’nın başlangıç dönemlerinde yaşamış
önemli bir temsilcisi olan Ekmelüddîn el-Bâbertî ör-
neğinde Hanefî-Mâturîdî algısı ele alınacaktır. Bu bağ-
lamda Bâbertî’nin kısaca hayatı, Ebu Hanife ve İmâm
Mâturîdî ve bunların temsil ettiği Hanefî-Mâturîdî
geleneğinin önemli isimleri hakkındaki temel yakla-
şımları üzerinde durulacaktır. Ayrıca diğer mezhep-
lere bakışı da bu açıdan değerlendirmeye tutulacaktır.
Hayatı
Temel kaynaklarda yer alan bilgilerden Bâbertî’nin
isminin Muhammed, babasının adının Mahmud
olduğu anlaşılmaktadır1. O, “el-Bâbertî”, “er-Rûmî”,
“el-Mısrî”, “el-Hanefî”, “Ekmelüddin”, “Sahibu’l-İnâ-
ye”,“eş-Şârihu’l-Hidâye” şeklinde tesmiyelendirilmiştir.
2
Doğum tarihi olarak 710/13103, 712/13124, 714/13145,
ölüm tarihi olarak ise 786/1384 yılı verilmektedir.6 Bu

89
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
tarihlere göre Bâbertî’nin 72 veya 76 yaşına kadar ya-
şadığı söylenebilir.
Bâbertî’nin doğum yeri olan Bâbert’in neresi oldu-
ğunda ihtilaflar bulunmaktadır. Genellikle Arapla-
rın yazdıkları kaynaklarda Bağdat yakınlarındaki
bir köy dile getirilirken Türk kökenli araştırmacılar,
Bâbert’in bu günkü Erzurum’a komşu olan Bayburt
olduğunu ifade etmektedirler.7Çubukçu, bazı kay-
naklarda Bâberti’ye verilen er-Rumî nisbesinin, kay-
naklarda Bağdatlı veya Anadolu dışında yetişen hiç-
bir âlime denmediğini, ancak Anadolu’da yetişmiş
âlimlere er-Rumî nisbesinin verildiğini ve 780/1378
yılında Emir Berkûk (ö.801/1399) ve Emir Bereke
(ö.782/1380) huzurunda ulema arasında vakıf mese-
lesi görüşülürken, Bâbertî’nin bu iki Emire meseleyi
Türkçe izah etmesini gerekçe göstererek Bâbertî’nin
Bayburtlu olması gerektiğini dile getirir. Ona göre,
bir Bağdatlı’nın Türkçe bilmesi mümkündür, ancak
bunun, Bayburtlu birisi için olması daha muhtemel
bir durumdur. Çünkü emirler Türkçeyi iyi Arap-
çayı ise az biliyorlardı8. Kumbasar ise Bâbertî nisbe-
sinin doğum yeri Bâbertâ olan birisine yapılmasının
Arapça gramer kaideleri açısından mümkün olmadı-
ğını, çünkü böyle bir durumda Bâbertâ’ya nisbet ya’sı
geldiğinde “Bâbertevî” şeklinde yazılması gerektiğini
belirtmektedir9. Araştırmamızda Bâbertî’nin eserle-
rinde karşılaştığımız “Yani Mushaf, lisan ve sudur.
Haber, kağıd ve kitabet mahlûktur.”10 ifadesindeki
“Kağıd”ın Türkçe oluşu -eserlerinde başka Türkçe
kelimelerin bulunması da muhtemeldir- eğer müs-
tensihlerin sonradan dahil ettikleri bir ekleme de-
ğilse Bâbertî’nin Türk ve Bayburtlu olduğuna işaret
olarak değerlendirilebilir.
Bâbertî’nin mebadiu’l-ilmi Bayburt’ta11Yakutiye med-
reselerinde aldığı12, Bayburt’tan sonra Halep’e gidip
Medrese-i Saziciyye (Medresetü’l-Sadihiye) de inzal
edip bir müddet ikamet ettikten sonra Kahire’ye git-
tiğinden bahsedilmektedir.13O, bundan sonraki sü-
reçte Kahire’deki Şeyhuniyye medresesinin hane-
kahı şeyhliğine kadar yükselmiş ve vefatına kadar
bu görevi ifa etmiştir.14
Bâbertî’nin Ebu Hayyân en Nahvî el-Endelusî15,
Şemsuddin İsfehânî16, Kıvamüddin Muhammed b.
Muhammed el-Kâkî17, Ed-Dilâsî18 ve İbn-i Abdil-
hâdî19adlı kişilerden dersler aldığı rivayet edilmek-
tedir. Aldığı eğitim, devrinin önemli ilim adamları
arasında yer almasını sağlamıştır. Nitekim İbn Hal-
dûn, bazı sorular sorarak tatmin edici cevaplar aldı-
ğını ifade etmektedir.20İbn Kutluboğa ise Bâbertî’yi
90
“allâmetu’l-muteahhirîn ve hâtimetu’l muhakkikîn”
diye tanıtmaktadır.21Bâbertî’nin öğrencileri arasında,
Osmanlı döneminin ilmî-dinî hayatında önemli ol-
duğu bilinen Molla Fenârî22, es-Seyyid eş-Şerif el-Cür-
canî23, Bedreddin Simâvî24, Tabib Hacı Paşa25, Şair
Ahmedî26 gibi kişiler yer almaktadır.
Bâbertî’, İslamî ilimlerin hemen hemen tüm alanla-
rıyla ilgilenmiş ve bu alanlarla ilgili geneli şerh, hâ-
şiye ve takrir olmak üzere pek çok çalışma yapmış-
tır.27Ancak onun şerh, haşiye ve takrirleri de standart
özelliklerin ötesinde, bir anlamda telif niteliği taşı-
maktadır. İslami disiplinlerin tümüyle ilgilenme-
sine rağmen çalışmalarına bakıldığında İslam Hu-
kuku, Kelam, İslam Mezhepleri Tarihi, Hadis, Tefsir,
Tasavvuf, Ahlak, Nefis-Ruh ve Arap Dil’i gibi alan-
larda eserler verdiği görülmektedir. Onun araştırma-
mıza da temel olan akaid ve mezhepler alanındaki
eserleri şunlardır: Risâle fi Beyani’l-Mezahibi’l-Batıle
Ke’r-Revafıd ve’l-Hâric, http://www.suleymaniye.gov.
tr/fmi/xsl/yordam/y1_detay.xsl?-db=YordamBT&Ele-
me%23=%3d+&B%c3%b6l%c3%bcm%23=&T%c3%bc-
r=&Alt+T%c3%bcr=&%c5%9eekil=&Ortam=&%23008+-
Dil=&%23008+Yay%c4%b1n+Tarihi=&cYeniler=&cAlanlar.
op=bw&cAlanlar=baberti&-token.aranankelime=baber-
ti&-token.tk=&-token.gt=0&-token.d=1&-skip=159&-
find&-token.yzyzm=yzmRisâle fi Asli’l-Ehva ve’l-Bida,
Risâle fi Akide Firaki’d-Dalle, Risâle fî Beyâni’l-Fira-
ki’d-Dâlle, Risâle fi Ashabi’l-Ehvai ve’l-Bida’, Risaletü
fi Beyânil-Firaki’z-Zelle, Risâle fi’l-Fırak Zalla, Risâle
fi Aksâmi’l-Esnâfi’l-Mezâhib, Risaletü fi Beyanil-fi-
rakiz-Zelle, el-İrşâd, http://www.suleymaniye.gov.tr/
fmi/xsl/yordam/y1_detay.xsl?-db=YordamBT&Ele-
me%23=%3d+&B%c3%b6l%c3%bcm%23=&T%c3%bc-
r=&Alt+T%c3%bcr=&%c5%9eekil=&Ortam=&%23008+-
Dil=&%23008+Yay%c4%b1n+Tarihi=&cYeniler=&cAlanlar.
op=bw&cAlanlar=baberti&-token.aranankelime=ba-
berti&-token.tk=&-token.gt=0&-token.d=1&-skip=23&-
find&-token.yzyzm=yzmKitabu’l-İrşâd, el-Maksad
fi’l-Kelam, en-Nuketüz-Zarîfe fî Tercîhi Mezhebil-Hanîfe,
Hâşiye ala Şerh-i Tecridi’l-Akâid, Şerhu Akaidi’t-Tahâvî
= Şerhu Akideti Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, Şerhu Fık-
hi’l-Ekber, Şerhu Umdetil-Akaid, Şerhu Vasiyyeti Ebi
Hanife, Şerhu Tecrîd-i li’n-Nasuriddîn Tûsî, Şerhu Tel-
hisi’l-Camii’l-Kebir, Risâle fî Naşri Ebî Hanîfe.
Bâbertî’nin Mezhepleri Tasnif Sistemi
73 Fırka Hadisi ve Genel Tasnif
Bâbertî, fırkaların tasnifini73 Fırka Risâleleri, Şerh-i
Usul-i Pezdevî ve Şerh-i Akâidi Ehl-i Sünne isimli eser-
lerinde yapmaktadır. O, Tahavî’nin Akaidi’ne yazdığı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
şerhte 73 Fırka hadisini kullanır ve Ehl-i Sünnet
ve Cemaatin özelliklerinden bahseder. Pezdevî’nin
Usul’üne yazdığı şerhin girişinde altı Ehl-i Bid’a fır-
kasının isimlerinden ve Fırkâ-i Nâciye’den bahseder.
73 Fırka risalelerinde ise bu altı ana fırkaya, onların
12’şer alt kollarına ve çok kısa şekilde temel fikirle-
rine yer vermektedir. Ayrıca, Fırkâ-i Nâciye’nin baş-
lıca esaslarından, Ehl-i Sünnet olarak isimlendirildik-
lerinden ve farklı tabakalardaki temsilcilerinden söz
etmektedir. “Kim İslam’da yeni bir şey ihdas ederse
o bir yol açmış olur. Kim de bir bid’at icat ederse sap-
mış/dalalete düşmüş olur. Ve kim de dalalete düşerse
o da ateştedir.”28 hadisi ile eserine başlayan Bâbertî,
Ashabu’l-Ehvâ ve’l Bid’a olarak isimlendirdiği fırka-
ların aslının Hariciyye, Râfıziyye, Kaderîyye, Ceb-
riyye, Cehmiyye ve Mürcie olmak üzere altı tane ol-
duğunu belirtirve her birinin 12 alt kolunu zikreder.
Ona göre toplamı 72 fırka olan Ehl-i Bid’a’nın hepsi
ateştedir. Ancak “Allah’ın tevhîd sebebiyle merhamet
ettikleri hariç” ki onlar ateşten kurtulmuş olan Fırkâ-i
Nâciye’ye dâhildirler. Onlar “Ehl-i Sünnet ve’l-Cema-
at”tir. Fırka-î Nâciye ile birlikte fırkaların toplamı 73
olmaktadır ki, Hz. Peygamber, “Ümmetim 73 fırkaya
bölünecek, biri hariç hepsi cehennemde olacak”29 bu-
yurmuştur30.
Bâbertî’nin kullandığı ve meşhur olan ismi ile “73
Fırka Hadisi”, farklı rivayetleri ve sıhhati noktasında
tartışmalar olsa da31, İslam Mezhepleri tarihinde olu-
şan geleneklerde yer alan mezhep taksimlerinde be-
lirleyici temel noktalardan birisi olmuştur. Hadis
hakkında 73 sayısına mutlak anlamda veya kesret-
ten kinaye gibi yüklenilen farklı anlamlarla birlik-
te32genel olarak 73 sayısına göre bir yapılanma ol-
duğu görülmektedir. Geleneklere göre farklılık arz
eden bu taksim Hanefi-Mürcî Makâlat geleneğinde
6x12+1=73, İsmailî gelenekte 24x3+1=73, Hadis Ta-
raftarları Makâlat geleneğinde ise 18x4+1=73 şeklin-
dedir.33Bâbertî, Mürcî-Hanefî geleneğin tasnif siste-
mini kullanmıştır.
Bâbertî’ye atfedilen 73 Fırka Risalelerinde, 6x12+1 şek-
lindeki tasnifte altı asıl fırkanın isimlerinde ayniyet
gözükürken, bunların alt kollarının hem isim hem de
sayılarında, çoğunlukla aynı ya da yakın yazımlı olsa
da kısmi farklar bulunmaktadır. Bâbertî’nin eserle-
rinde zikrettiği fırkalar dikkate alındığında 73 fırka
tasnifi içerisinde zikretmediği fırkalardan da bahset-
tiği görülmektedir. Dolayısıyla zikredilenlerin sayıları
73’ü geçmektedir. Ayrıca Bâbertî’nin, 73 Fırka tasni-
finde yer verdiği fırkaların bir kısmını mezhep olarak
91
zikretmesine rağmen görüşlerini “şöhretli olmadık-
ları için zikretmediğini” belirtmektedir.34
Bâbertî, Allah’ı inkâr etmedikleri takdirde Ehl-i Heva
ve Bid’a olarak tanımlananların arkasında ümme-
tin âlimlerinin namaz kıldıklarından bahsetmekte
ve onları günahkar Müslüman kategorisinde değer-
lendirmektedir.35
73 fırka merkezli yapılan bu taksimde, kurtuluşa eren
fırkanın bir tane olduğunun kabul edilerek diğer fır-
kaların ehl-i heva veya sapık olarak tanımlanması ve
bu bağlamda gelişen toptan reddiyeci tavır dolayı-
sıyla, her fırka kendisini kurtuluşa eren fırka olarak
tanımlarken, karşıt grupları ise mücadele edilmesi
ve kendilerinden korunulması gerekenler olarak ta-
nımlamaktadır.36
Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat:
Bâbertî’nin eserlerinde “Ehl-i Sünnet”37, “Ehli Sün-
net ve’l-Cemaat”38, “Ashabımız Ehl-i Sünnet”39şek-
linde geçmekte olan Sünnet ve’l-Cemaat, “Fırka-i
Naciye”40 olarak nitelenmektedir. Bu bağlamda “Eh-
lü’l-Adl ve’l-Emânet”41, “Ehl-i Hakk”42, “Ehlü’l-Hak
min Ehl-i Sünnet”43, “Ehl-i Hal ve’l-Akd”44 ve “Sevâd-u
A’zam (Büyük çoğunluk)”45gibi isimler de Ehl-i Sün-
net’i tanımlamak için kullanılmaktadır. Bâbertî, “Nef-
sim elinde olan Allah’a yemin olsun ki, ümmetim 73
fırkaya ayrılacaktır. Birisi cennete diğer 72 fırka ce-
henneme girecektir”, Kurtulan kimdir, diye soruldu-
ğunda Rasulullah’ın, “Sünnet ve Cemaat ehli olanlar-
dır” buyurduğunu, “Sünnet ve Cemaat Ehli” olanlar
kimlerdir diye sorulduğunda da “Benim ve ashabı-
mın yolunda olanlardır.”46buyurduğunu belirtmekte
ve aklı olanların gitmesi gereken yolun Ehl-i Sünnet
ve’l-Cemaat’in yolu olduğunu söylemektedir. Bu yo-
lun sahabenin, tabiûnun ve selef-i salihinin yolu ol-
duğunu, ümmetin çoğunluğunun bunu takip ettiğini
belirten Bâbertî, diğer yolun ise Ehl-i Ehva ve Bida’
olduğunu söylemektedir.47Hz. Peygamber’insünnet
ve cemaate uyulması noktasında ihtimam gösterdi-
ğini ve onlardan ayrılanları ise uyardığını belirten
Bâbertî, “Benden sonra, benim sünnetimden ve raşid
halîfelerimin yolundan ayrılmayın”48 uyarısına dik-
kat çekmekte ve Tahavî’nin “biz Ehl-i Adl ve Ema-
net’i severiz, Ehl-i Cevr ve Hıyanete de buğz ederiz”
ifadesinde Ehl-i Adalet”ten maksadın Ehl-i Sünnet
ve’l-Cemaat olduğunu belirtmektedir.49
Cemaat üzere olmanın bir anlamda sahabenin ve ta-
bîûnun yolundan gitmek ve her asırda “Ehl-i Hal ve
Akd” ehlinin yolunu takip etmek olduğunu söyleyen
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bâbertî, “Benim ümmetim dalalette birleşmez”50,
“Kim Cemaatten bir karış ayrılırsa o boynundan İs-
lam bağını çıkarmış olur”, “Allah’ın eli cemaat üze-
redir”, “Allah’ın eli cemaatle birliktedir, kim ondan
ayrılırsa ateşe girer” ve “Size düşen Sevad-u azam (Bü-
yük çoğunluk) ile olmaktır”51 hadislerini zikrederek
cemaate bağlı kalmanın yani Ehl-i Sünnet ve’l-Ce-
maat’ten olmanın gerekliliğine vurgu yapmaktadır.52
Bâbertî, Ehl-i Sünnet içerisinde sayılan Mâturîdî-
lik, Eşarîlik, Ehl-i Hadis, Hanefîlik, Hanbelîlik, Şa-
fiîlik gibi fırkalardan bahsederken, Ahmed b. Han-
bel, Eş’arî, Tahâvî, Ebu Yusuf, Mâturîdî, Fahru’l-İslam
(Pezdevî), Fahreddin Râzî, Evzaî, Ebu Hanife, Ebu
Hasan Rustuğfeni, Bakillani, Ebu İshak el-İsferâinî,
Ezherî, Gazâlî53Ebu Hasan el-Kerhî54gibi isimlere de
yer vermektedir. Ancak, 73 Fırkâ Risalelerinden Risa-
letü fi Beyâni’l-Firaki’z-Zelle’de Ehl-i Sünnet ve’l-Ce-
maat’in çeşitli tabakalardaki temsilcilerinin isimleri
zikredilmektedir. Bâbertî, diğer eserlerinde bahset-
tiği ancak mezhepsel aidiyetini vermediği, fikirlerini
bazen eleştirip, bazen de kendi lehinde kullandığı şu
kişileri Ehl-i Sünnet’ten saymaktadır: Ebu Said Ha-
san Basrî, Süfyân-i Sevrî, Evzaî, Alkâme, el-Esved, İb-
rahim en-Nehâi, eş-Şa’bî, Malik, Hammâd, İbn Ebî
Leylâ, Ebu Hanife ki bunlar tabiundandır. Sonraki-
lerden ise Ebu Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şey-
bânî, Züfer, Hasan b. Ziyâd, Davud et-Tâî, Muham-
med b. İdris eş-Şâfî, Ebu Abdillah el-Meznî, Ebu Hafs
el-Kebir el-Buhârî, Şakîk b. İbrâhim, İbrahim b. Ed-
hem ki bunlar Ebu Cafer Muhammed es-Sâdık ve Ebu
Hanife’nin öğrencileridir55. Cafer-i Sadık ve Ebu Ha-
nife’nin talebelerini de daha sonraki nesil içerisinde
sayarken Caferî Sadık’ı da Ehl-i Sünnet’e dâhil etmiş
gözükmektedir. Risâle’de Hanbelîlik veya Ahmed b.
Hanbel’den bahsetmemesi dikkat çekicidir. Eş’arî ve
Mâturîdî gibi isimlerden bahsedilmese de, onları di-
ğer eserlerinde Ehl-i Sünnet’in imamları olarak çe-
şitli şekillerde nitelemektedir.
Bâbertî’nin “İmam” diye kendisinden bahsettiği Ebu
Hanife’yi, özellikle de Hanefîlik bağlamında değerlen-
dirmesinin yanında, onun Vasiyye’ye ve Fıkhu’l-Ek-
ber isimli risalelerine yazdığı şerh, Ebu Hanife ve
Hanefîliğin tercih edilmesiyle ilgili eserleri ve diğer
eserlerindeki Ebu Hanife’nin gözle görülür derecedeki
ağırlığı dolayısıyla, Ebu Hanife’nin, Bâbertî’nin fikir-
lerinde merkezi bir noktada durduğu anlaşılmaktadır.
Bâbertî, Mâturîdî’nin Te’vilât ve Kitabu’t Tevhid56i-
simli eserlerinden alıntılar yaparak Mâturîdî’nin gö-
rüşlerini değerlendirirken Ebu Hanife ile aralarında
92
bağ kurar ve Eş’arî’nin görüşünden daha doğru oldu-
ğunu belirtir.57Bazen de aralarında olan fikir benzer-
liklerinden bahsetmektedir ki, Ebu Hanife, Mâturîdî,
Eş’arî, Bakillânî, İsferâyini’yi bir arada, yani, aynı gö-
rüşte olarak zikretmektedir. Mâturîdî’nin görüşleri
zikredilirken “Irak Âlimleri”nin de görüşleriyle olan
paralelliğe de dikkat çekmektedir.58
Bâbertî, Ehl-i Sünnet’e atfettiği fikirleri, Hanefî-Mâturîdî
geleneği ve “ashabımız” şeklinde zikrettiği kişiler bağ-
lamında kullanmaktadır.59
Ehl-i Sünnet Mezhepleri
Ebu Hanife ve Hanefîlik
Bâbertî, kendisini mutaassıb bir Hanefi olarak tanım-
larken eserlerinde Ebu Hanife ve Hanefîliğin görüşle-
rini Sünnilik bağlamında savunmuştur. Onun Vasiyye
ve Fıkhu’l-Ekberisimli eserlerini şerh eden, el-Alim ve’l
Müteallim isimli eserine de zaman zaman müracaat
eden60Bâbertî, Ebu Hanife’nin üstünlüğünü ortaya
koymak için “en-Nüketü’l-Zârîfe fi Tercihi Mezhebi
Ebî Hanîfe” isimli eserini yazmıştır.
Bâbertî, Şerhu’l-Vasiyye’nin başında Ebu Hanife’den
“İmamu’l-allâme” akdemu’l-müctehidîn, sirâcu’l-mil-
leti’l-Hanefiyye el-İmamu’l-A’zam Ebî Hanife, Usu-
li’d-Din’de ihtiyaç olunan şeylere vâfi, itikadda müslü-
manlara gerekli olanlara kâfi, meşayıhın kelamından
da faydalı olan şeyler onda toplanmıştır. O gizli cevher-
leri açığa çıkaran, meânide murad edileni bilen, kaide-
lerin düğümlerini çözen, akaidin delillerini açıklayan,
çeşitli mezheplere verilmesi gereken cevapları veren”61
şeklinde taltifle bahsetmektedir. Bâbertî’ninen-Nüket’in
girişinde “Beni Millet-i Hanife’ye ittibaya hidayet eden
ve Hanefi âlimlerinin tarikatına süluk etmemi irşad
eden ve beni şer’i delillerin mertebelerini ve delillerin
keyfiyyetini bilenlerden kılan ve beni, cibilliyetimi Hz.
Peygamberin hayırlarına şahitlik ettiği asırların müc-
tehidlerine mutaassıb kılan Allah’a hamd olsun.”62 di-
yerek eserine başlaması Ebu Hanife ve Hanefilik’teki
taassubunu göstermek açısından önemlidir. Hanefili-
ğin zayıf olan itikadını mezhebin imamlarından ha-
reketle güçlendirmek için bir kitap yazmasının istenil-
mesi üzerine bu kitabı yazdığından bahseden63 Bâbertî,
eserde Ebu Hanife’nin tercih edilmesi gerektiğini aklen
ve naklen ispat etmeye çalışmaktadır.
Bâbertî’nin Nüketü’z-Zarîfe’de Ebu Hanife’nin üs-
tünlüğünü ispat etmek için yaptığı naklî temellen-
dirmeler şöyledir64:
1. Bâbertî, “Asırların en hayırlısı benim içinde oldu-
ğum asırdır. Sonra ondan sonra gelen ve sonra ondan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sonra gelendir. Ondan sonra ise yalan yayılır”65 hadi-
sini zikrederek tabiun neslinin hayırlı olduğunu, do-
layısıyla tabiundan olan Ebu Hanife’nin üstün nesil
içerisinde olduğuna ifade etmektedir.
2. Bâbertî’ye göre Ebu Hanife 1. maddede zikredi-
len tâbiûn neslinden olmasa bile, onun dinin halleri
hakkındaki ilmi, Kitap ve Sünnet’ten Hz. Peygam-
ber’den nakledilenlere ve Sahabe-i Tahirinin asârına
olan ittibası onun üstünlüğünü ortaya koymaktadır.
3. Bâbertî’ye göre Ebu Hanife, imam, sadık, fakih,
fâik, Kitabı (Kur’an) bilen, Sünnet’in yolunu tutan,
Ehl-i Sünnet’i delil kabul etmiş, Hz. Peygamber’in
emrettiklerine ve sünnetine tabi olan, takva sahibi
arkadaşlara sahip, bid’at ve heva ehlinden uzak, gay-
retli bir müctehid, meselelerde hakikatin ortaya çık-
masında celîl ve dakik bir şekilde gayret gösteren Hz.
Peygamber’in hayırlarına şahidlik ettiği kimselerden
(1. maddedeki hadise atfen) olması yine onun üstün-
lüğünü ortaya koymaktadır.
Bâbertî’nin Ebu Hanife’nin üstünlüğünü ispat etmek
için yaptığı akli temellendirmeler ise şöyledir:
1. Bâbertî’ye göre Ebu Hanife’nin, fıkıh ilminin oluş-
masında en önde gelmesi ve bu konudaki yetkinliği
onun üstünlüğünü göstermektedir. O, önce mese-
leyi ortaya koyar ve ondan da cevabını çıkarır. Se-
beplerini ve illetlerini ortaya koyar ve onu bunların
üzerine (hükmü) bina eder. Bâbertî, Şafi âlimlerden
İmam el-Meznî’den66: “İlmin yarısı sorudur, yarısı ce-
vaptır. Birinci bölüme Ebu Hanife yetkindir ki baş-
kaları bu konuda ona ortak olamaz. İkinci kısımın
ise hepsini o bilir. Çünkü o içtihadında isabet etmek-
tedir.” ve İmam Şafiî’nin, “İnsanlar fıkıhta Ebu Ha-
nife’ye muhtaçtır, çünkü o, bilgileri en temel kayna-
ğından alır ve oradan istinbat eder (…)67, şeklindeki
ifadelerle Ebu Hanife’nin üstünlüğünü ortaya koyar.
Bâbertî, ictihad, iman, taharet, namaz, oruç, zekât,
hac, yiyecekler, giyecekler, silah taşımak, nikâh, mu-
amelet, alış veriş, hüküm verme, imamet konuların-
daki yaklaşımlarında temelde İmam Şâfiî ile mukayese
ederek Ebu Hanife’nin üstünlüğünü ortaya koymak-
tadır. Bâbertî, Ebu Hanife’nin Şafiî’ye üstünlüğünü
onun ameli imana dâhil etmeyen “kalp ile tasdik dil
ile ikrardır.” şeklindeki iman tanımına bağlamaktadır.
İmam Şafi’ide ise buna ilaveten amelleri de imana dâ-
hil ettiğinden, amellerdeki yanlışların insanları küfre
götürdüğünü ve ebedi cehennemde kalmalarına neden
olduğunu belirten Bâbertî, Ebu Hanife’nin yaklaşımı-
nın insanların çoğunun cehennemden kurtulmasına
93
vesile olacağından bahsetmektedir68. Diğer meseleler
ise öncelikle amel-iman açısından ele alınırken, uy-
gulamadaki Ebu Hanife’nin görüşlerinin kolaylıklar
sağladığı, hatta bu konuda, Şafiî bir âlim olan Şem-
seddin el-İsfehânî’nin69Şafiî mezhebine göre Hacc’ını
yapamayıp Hanefiliği taklit etmek zorunda olduğunu
ifade ettiğini, belirtmektedir.70
Bâbertî, dünyadaki âlimlerin, Hind ve Sind sultan-
ların umumunun, Maveraûnnehr, iklim-i Horasan,
Dımaşk, Kıpçak, Türkistan, Türk, Irak, Yunan bel-
deleri ve iklim-i Rey ve onlara komşu olan Azerbey-
can ve onların askerleri ve orduları ve çalışanları, Mı-
sır diyarı emirlerinin çoğu, günümüzde ve geçmişte
Türk devletlerinin uzun süre Hanefiliği tercih ettikle-
rini ifade ederek, bu mezhebi tercih etmek vacip olur
mu, olmaz mı? diye Melike sormakta ve bunun red-
dedilip diğer mezheplerin üstün tutulmasının tercih
edilen bir akıl ve doğru bir düşünceyle tahayyül edi-
lemeyeceğini belirtmektedir.71
Bâbertî’ye göre Ebu Hanife’ye büyük günah işleyen
durumunu Allah’ın dilemesine tehir etmesi dolayı-
sıyla Mürcî denmiştir. Bâbertî onun bu görüşünü Ehl-i
Sünnet’in görüşü ile beraber ele almakta, yani Ehl-i
Sünnet’in görüşü olarak değerlendirmektedir.72O’nun
bu yaklaşımı İmâm Mâturîdî’nin “Medhedilen Mür-
cie” ve “Zemmedilen Mürcie” ayrımı yapıp, Medhe-
dilen Mürcie ile Ebu Hanifeyi kastederek, savunduğu
yaklaşımla uyuşmaktadır.73
Bâbertî zaman zaman bağlı bulunduğu gelenek ara-
sındaki farklı yaklaşımlara da dikkat çekmektedir.74Bu
bağlamda Hanefi geleneğinden, İmâm Mâturîdî, Şem-
suddin Hayyat el-Buhâri75, Fahru’l-İslam Pezdevî76,
Ebu’l-Muîn en-Nesefî, (Sahibu’t-Tabsira olarak)77,
Hafizüddîn en-Nesefî78, Kerhî79, Şemsü’l-Eimme80 ve
“Sâhibu Telhis” olarak Kazvînî’den bahsetmektedir81.
İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik
Babertî, İmâm Mâturîdî’ye “Alemu’l-Huda Ebu Man-
sur el-Mâturîdî”82, “Şeyh Ebu Mansur el-Mâturîdî”83,
“Şeyh Ebu Mansur”84, “Alemu’l-Hüda Ebu Mansur”85,
“Ebu Mansur”86, “Şeyhu’l- Allâme”87, “Şeyhu’l-İmam
Alemu’l-Hüda Ebû Mansur”88şeklinde isimlendirmeler
ile yer verirken Tevhid89, Te’vilât90 ve Semerkandi’nin
yazmış olduğu Şerh-i Tevilât adlı kitaplara atıflarda
bulunmaktadır91. Mâturîdiyye şeklinde ona atfedilen
mezhebin ismi olarak ise ona atfedilen 73 fırka risale-
lerinden sadece birinde Ehl-i Sünnet mezheplerinden
birisi olarak kullanılmaktadır.92Ancak, mezheb ismi
olarak Mâturîdîliğin kullanımının Bâbertî tarafından
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
değil de, müstensih tarafından yapılmış olması daha
büyük ihtimaldir. Çünkü Bâbertî’nin araştırmamıza
konu olan temel eserlerinde “Mâturîdiyye” yer alma-
dığı gibi 73 fırka risalelerinin diğer nüshalarında da
yoktur. Bâbertî’nin Mâturîdîliği kullanmaması onun
yaşadığı dönemde bir mezhep ismi olarak Mâturî-
dîliğin kullanıldığı düşünülünce, yaygın olmaması
veya Mâturîdî’yi Ebu Hanife’nin gölgesinde ve Ha-
nefîlik içerisinde görmesinden kaynaklanmış olabilir.
Bâbertî, Ebu Hanife’nin fikirlerinin, Mâturîdî tara-
fından da kabul edildiğini belirtirken, bazen de onu
bağımsız olarak kullanmaktadır.
Bâbertî, Mâturîdî’nin görüşlerini zikrederken onun
Ebu Hanife ve Eş’arî kıyaslamaları ile de sunmak-
tadır. Bu bağlam imanın sözlükte tasdik, dini anla-
mında ise Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiklerini
kalben tasdik etmek olduğunu, bu durumda ebedi
suskunluğun doğru olmadığı, bu şekilde olan kişinin
Allah katında mümin olduğu ve bunun izharının ise
İslam’ın hükümlerinin uygulaması için gerekli oldu-
ğunu zikreder ve Ebu Hanife’den mervi olan bu ta-
nımın Mâturîdî’nin de görüşü olduğunu ifade eder.
93
Bâbertî, Ebu Hanife ve Mâturîdî’nin iman tanımı
hakkındaki görüşlerinin Eş’arî’ninkinden daha doğru
olduğu görüşündedir.94
Bâberti’nin “Âlimlerimiz” dediği kişilerin içerisinde
Mâturîdî’nin görüşlerine yer verirken onun aklı olan
çocukların Allah’ı bilmesinin gerektiğini savundu-
ğunu ve bunun Meşayihu Irak’tan da pek çokları-
nın görüşü olduğunu belirtmektedir.95Ancak Meşa-
yihu Irak dediği kişilerin kimler olduğu hakkında
bilgi vermemektedir. Bâberti yine Meşayihunun ço-
ğuna göre “Şu üç kişiden kalem kalkmıştır: Çocuk
ihtilam oluncaya kadar, uykudaki uyanıncaya kadar
ve mecnun da akıllanıncaya kadar.”96 hadisinde if
ade edildiği üzere çocuk için her hangi bir vücubiye-
tin olmadığını belirtir. Bâbertî bu iki görüşü de dik-
kate alır ve Ebu Mansur’un görüşünü şeriat üzerine
hamlederek, akıllı olan çocuğun imanının geçerlili-
ğinde ashabımız arasında herhangi bir ihtilaf yoktur,
der.97
Bâbertî, ilk defa Mâturîdî’nin eserlerinde yer alan ima-
nın yaratılması meselesinde98Ebu Hanife’nin el-Alim
ve’l-Müteallim isimli eserinden “biz onun vahdaniy-
yetini ve rububiyetini ve kudretini nebiler ve rasul-
ler gibi tasdik ettik” sözünü aktardıktan sonra insa-
nın bütün fiilleri mahlûk olduğu gibi insani bir fiil
olan iman da mahlûktur, diyerek isim zikretmeden
Mâturîdî’nin görüşünden bahsetmiş olmaktadır.99
94
Bâbertî, küfür ile diğer günahların cezası arasındaki
farkı tartışırken Mâturîdî’nin görüşlerine başvurmakta
ve onun Kitabu’t-Tevhid’inden “Muhakkak ki küfür
ebede giden bir yoldur. Dolayısıyla cezası da öyledir.
Diğer kebairler ise muvakkaten şehvetin galip gelme-
siyle işlendiğinden cezası da muvakkattir.100” görüşünü
nakleder. Bâbertî, Mâturîdî’nin görüşü üzerine bina
ettiği affedilme açısından küfürle küfrün dışındaki
masiyetlerin arasındaki farkı ortaya koyarken küf-
rün dışındaki günahlarda küfürden bir kaçınma ol-
duğunu, küfrün ise zatı itibariyle kötü olmasından
dolayı, normal kabul edilmesi veya cezasının kalk-
ması hikmet açısından uygun görmeyerek cezasının
ebedi olduğunu belirtir.101 Bâbertî’nin Mâturîdî’den
aktardığı bilgiler metin olarak Kitabu’t-Tevhid’de ay-
nen geçmesi102, Bâbertî’nin Kitabu’t-Tevhid’i görmüş
olma ihtimalini güçlendirmektedir.
Bâbertî’nin kelam sıfatı ile ilgili yaptığı tartışmalarda
İmâm Mâturîdî’nin görüşlerini kendi görüşlerini des-
teklemek amacıyla yer verdiği görülmektedir. Hatta
konuyla ilgili muhtemel sorulacak sorular oluştur-
muş ve cevabını da Mâturîdî’’nin Te’vilât isimli ese-
rinden aktarmıştır.103Dolayısıyla Bâbertî’nin, bu gün
Mâturîdî’ye aidiyeti kesin olan Kitabu’t-Tevhid ve Te-
vilâtu’l-Kur’an ismiyle kütüphanelerimizde var olan
eserleri bilgi kaynağı olarak kullandığı görülmektedir.
SONUÇ
Bâbertî’nin yaşadığı dönem, İslam dünyasının fikrî
açıdan teşekkül süreci sonrası, şerh ve haşiyeler dö-
nemi olarak isimlendirilen bir döneme denk gel-
mektedir. Onun Bayburt’ta başlayan ilim hayatı, dö-
nemin ilmî geleneğine uygun bir şekilde Halep ve
Mısır’a gitmesiyle devam etmiştir. Onun fikir haya-
tının en önemli devresini Mısır dönemi oluştursa da,
oraya gitmeden önce yazmış olduğu söylenen eserler,
düşünce yapısının önemli bir kısmının Mısır öncesi
oluştuğunu göstermektedir.
Bâbertî’nin eserlerinin önemli bir kısmının şerh, ha-
şiye ve takrir tarzında olması, yaşadığı dönemin ilmî
geleneğine uygun davranmasından kaynaklanıyor
olmalıdır. Ancak onun bu tarz eserleri çoğunlukla
şerh ve haşiye sınırlarını aşan, telif olarak nitelene-
cek türdendir. Kendisine atfedilen eserlerin pek ço-
ğunun bu gün muhtelif nüshalarıyla mevcut olması,
Osmanlı dönemi medreselerinde kıymete haiz görül-
düğünün bir işaretidir.
Bâbertî, Sünnî gelenekler içerisindeki farklılaşma-
nın farkında olarak, Hanefî-Mâturîdî geleneğinin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

karşısında, Şafiî, Eş’arî, Ahmed b. Hanbel ve Malik
başta olmak üzere, onların hem şahıs, hem de tem-
sil ettikleri mezheplere yönelik ciddi eleştirilerde bu-
lunmaktadır. Bu eleştirileri, zaman zaman herhangi
bir mezhepsel aidiyet kurarak veya kurmayarak bu
mezheplerin önde gelen isimleri bağlamında da sür-
dürmektedir.
Bâbertî, Hanefiliği genel anlamda Fırka-i Naciye içe-
risinde Ehl-i Sünnet olarak isimlendirirken, onu ba-
zen diğer Sünnî mezheplerden daha özel bir konumda
tutmaktadır. Yani, Ehl-i Sünnet ve diğerleri derken,
Sünnîlik içerisindeki farklılaşmaya da dikkat çek-
mektedir. Bâbertî, Hanefî geleneği içerisindeki fark-
lılaşmaların da farkında olarak, fikir tartışmalarına
bunları da dâhil etmektedir.
Bâbertî, Ehl-i Ehvâ ve Bida’ fırkalarını klasik 73 Fırka
tasnifi içerisinde Hanefî geleneğine uygun bir şekilde
6x12+1 şeklinde yapıyor olsa da zikrettiği mezheple-
rin 73 sayısını aştığı görülmektedir. Dolayısıyla, ana
kollar olarak zikrettiği bu 73 Fırka hadisini kesretten
kinaye olarak değerlendirmiş gibidir.
Mezhepleri değerlendirmesinde kendisini “mutaassıb
bir Hanefi” olarak değerlendiren Bâbertî, üst taksim
toptancı bir yaklaşımı benimsemiş gözükmektedir.
Bunun sonucunda da klasik kaynaklardaki genel-
leyici yaklaşımla tarihsel farklılıkları görmezlikten
gelen bir anlayışı tercih etse de, Ehl-i Ehvâ ve Bida’yı
fasık Müslüman konumunda tutarak İslam içerisinde
kabul edip, arkalarından namaz kılınabileceğini söy-
lerken, hem bu fırkaların temsilcilerinin, hem de fır-
kanın geneline atfettiği fikirlerde, onayladığı ve savun-
duğu görüşleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla fikir
merkezli bir tanımlamayla, başlangıçtaki toptan red-
dedici tavrı, uygulamada, yani, detay fikir değerlen-
dirmelerinde kullanmadığı görülmektedir.
Bâbertî’nin üslubundaki zaman zaman görülen sert-
liklerin nedeni, başta Mısır ve Halep olmak üzere, o
dönemin mezhepsel ilişkilerinin bir sonucu olmalı-
dır. Çünkü onun hayatı, mezhepler arası ilişkilerin,
iktidara göre sık sık yön değiştirdiği tarihsel bir sü-
rece denk gelmektedir.
Bâbertî’nin fikirleri, kendi döneminde Mısır’da önemli
derecede etkili olduğu görülürken, Osmanlı dönemi
akide ve kelam alanındaki düşüncelerde de öğrenci-
leri vasıtasıyla, etkili olduğu söylenebilir. Bu bağlamda
Osmanlı kelam anlayışının arka planında Bâbertî var-
dır, demek, mübalağalı kabul edilmemelidir.
Bâbertî’nin Babertî örneğinde Hanefî-Mâturîdî algı-
sını ele aldığımız bu çalışmayla, onun eserlerinden ha-
reketle, fıkıh-akide, tasavvuf-akide, hadis-akide vb.
konularda yapılacak yeni çalışmalara yönlendirme-
si-katkı sağlaması hedeflenmektedir.

Dipnotlar
1 Bkz. Ahmed b. Mustafâ Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Sa’âde ve Mesabihu’s-Siyâde fi Mevzuâti’l-Ulûm, Dâru’l-Kütübü’l-İl-
miyye, Beyrut, Lübnan, 1405/1985, II/243; Hayruddin Zirikli, el-A’lâm Kâmûsu Terâcîmi li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisa
mine’l-Arab ve’l Müsta’ribîn ve’l Müsteşrikîn, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, Beyrut, Lübnan, 2002, 7/42; Bağdatlı İsmail
Paşa, Hediyyetü’l-Arifin Esmâu’l-Müellifîn ve Asâru’l-Musannifin, İstanbul, 1955, II/171; Şihabuddin Ebu’l-Fellah
Abdulhay İbn Ahmed b. Muhammed el-Akriyy? El-Hanbelî ed-Dımeşki, İbnu’l-İmâd, Şezerât’uz-Zeheb fî Ahbâri men
Zeheb, Thk. Abdulkadir el-Arnavud-Mahmud el-Arnavud, Dâru İbn Kesir, Beyrut, 1406/1986, VI/293; Ebu’l Hasenât
Muhammed Anduülhay el-Hindî el-Leknevî (ö. 1304-1887), el-Fevâidü’l-Behiyye fi Terâcimu’l-Hanefiyye Mea’t-Ta-
likâti’s Seniyye ale’l-Fevâidi’ Behiyye, tashih ve talik, Muhammed Bedreddin Ebû Firas en-Na’sanî, Dâru’l-Ma’rife, Bey-
rut, Lübnan, ts., 195; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifîn, Mektebetü’l-Mesna, Beyrut, Lübnan trz., XI/298.
2 Katip Çelebi, Keşfüz-Zünun, İstanbul, 1972, II/1247; el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifin, II/171; Bâbertî, Şerhu’l-Vasiyye-
tü’l-İmam Ebî Hanife en-Numan b. Sâbit el-Kûfî, 1, (Eserin İç Kapağı); Ekmeluddîn El-Bâbertî, En-Nüketü’z-Zârife fî
Tercîhi Mezhebi Ebî Hanîfe, Thk. Tlk., Hasan Ömer Müsaid?, I. Baskı, Riyâd/Suud, h. 1418/ m. 1997, 1.
3 El-Leknevî, Fevâid, 197; Hafız Şehabeddin Ahmed b. Ali Muhammed ibn Muhammed b. Ali b. Ahmed, Eş-Şüheyr b.
el-Askalânî, İbn Hacer, (ö. 852/1449), ed-Dürerü’l-Kâmine fî A’yâni’l-Maeti’s-Sâmine, Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1414/1993,
IV/251; Kehhâle, Mu’cem, II/298.
4 el-Bağdadî, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II/171.
5 ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/271; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakatü’l-Müfessirin), Diyanet İşleri Reis-
liği Yayınları, Ankara, 1960, II/572.
6 Leknevî, Fevaid, 197; Kehhale, Mu’cem, XIV/298; el-Bağdadî, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II/171; ez-Zirikli, el-A’lâm, VII/271;
Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, II/305; Hayrettin Karaman, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslam HukukTarihi,
İrfan Yayınevi, İst., ty., 156-157.
7 Şihâbuddîn Ebî Abdillah Yâkut b. Abdillah el-Hamevî, er-Rûmî, el-Bağdâdî, Mucemu’l-Büldân, Dâru’s-Sadr, Beyrut,
1397/1977, I/307; Zirikli, A’lam, VII/271; Abdurrahman İbn Haldun, Mukaddimetü İbn-i Haldun (732-808/1332-
1406), Dâru’l-Fikr, Beyrut, Lübnan, ts., I/426; Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, II/305; Hayrettin Karaman, İslam

95
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Hukuk Tarihi, 156-157; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II/572; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılahat-ı
Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İst., 1951, I/361.
8 Asri Çubukçu, “Ekmeleddin el-Baberti, Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri”, (Neşredilmemiş Daktilo Metni), 2-3.
9 H. Murat Kumbasar, “Ekmelüddin Bâbertî ve Ebu Hanife İle İlgili Bir Risalesi”, Ekev Akademi Dergisi, 13/41 (Güz 2009),
242-243.
10 Şerhu’l-Vasiyye, 28-29.
11 Ahmed b. Mustafa Taşköprülüzâde, Miftahus’-Saade ve Misbahu’s-Siyade, fi Mevzuati’l-Ulum, Daru’l-Kutubi’l-İlmiy-
ye, Beyrut, Lübnan, 1405/1985, II/269; el-Leknevî, el-Fevâid, 195.
12 Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri, İstanbul, 2001, 60; Ahmet Gül, Osmanlı Medereselerinde Eğitim Öğ-
retim ve Bunlar Arasında Dâru’l-Hadislerin Yeri, TTK. Yay., Ankara, 1997, 22; İsmet Miroğlu, XVI. Yüzyılda Bayburt
Sancağı, Üçler Matbaası, İst., 1975, 13, 125, 127.
13 Taşköprülüzâde, Mevzuâti’l-Ulûm, II/269; Leknevî, el-Fevaid, 195; Katip Çelebi, Keşfü’z Zünun, I/155.
14 İbn-i Hacer el-Askalânî, İnbâul’l-Ğumr,Beyrut, 1986, I/9; Çubukçu, “Ekmeleddin el-Baberti…”, 5.
15 Abdusselâm Subhî Hamid, “Takdim”, el-Bâbertî, et-Takrir li Usul-i Fahru’l-İslam el-Pezdevî, Kuveyt, 1426/2005, I/19.
16 en-Nüket MK, 57.
17 Leknevî, el-Fevâid, s. 195, 197; Hüseyin Kayapınar, “Kâki”, DİA, İstanbul, 2001, 24/216; Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlim-
leri, Ankara 1990, 78.
18 İbn Hacer, ed-Dürer, 1/441-442, 2/265-266; Mustafa Altundağ, “İbnu’l-Cündî”, DİA, İstanbul, 2000, 21/4.
19 en-Nüket ,“Mukaddime”, 23; Şerh-i Telhis, 27.
20 İbn Haldun, Mukaddimetü İbn-i Haldun, I/426.
21 Kasım b. Kutluboğa, Tacu’t-Terâcim fi Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdat, 1962, 66.
22 Abdulhay b. İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb fi Ahbâr min Zeheb, Kahire, 1351, VI/20, VII/209; Celâleddin Suyûtî, Buğye-
tü’l-Vûât fî Tabakâtü’l-Luğaviyyîn ve’n-Nûhât, Kahire 1965, 97, II/97.
23 Leknevî, el-Fevâid, 127.
24 Zirikli, el-Alam, VIII/165; M. Şerefeddin Yaltkaya, “Bedreddin Simâvî”, İA. Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1979, II/444;
Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, 91.
25 Mecdi Mehmed Efendi, Şakaik-i Numaniyye ve Zeyilleri (Hadaiku’ş-Şakaik), Nşr. Abdulkadir Özcan, Çağrı Yay., İs-
tanbul, 1989, I/74; Taşköprizâde ‘Usamuddin Ebu’l-Hayr Ahmed b. Mustafa (961/1553), eş-Şakâiku’n-Nu’mâmyye fi
Ulemâi’d-Düveli’l-Usmaniyye, nşr. Ahmed Suphi Fırat, İstanbul, 1405, 52.
26 Tunca Kortantamer,Eski Türk Edebiyatı-Makaleler, Ankara, 1993, 3-4: Günay Kut, “Ahmedî”, DİA, II/165; İsmail Ünver,
Ahmedî-İskendernâme (İnceleme-tıpkıbasım), Ankara, 1983, 3; M. Orhan Bayrak, Osmanlı Tarihi Yazarları (biyografi
ve bibliyografi), İst., 1982, 29.
27 Eserleri için bkz.: Aytekin, “Bâbertî”, DİA, TDV. Yayınları, İst., 1991, IV/378; Kumbasar, “Ekmelüddin Bâbertî”, 243-246;
Nasuhi Ünal Karaaslan, “Bayburtlu Ekmeleddin”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Bayburt Sempozyumu, Erz., 1989, 101-
102; Kıyasettin Koçoğlu, Ekmelüddin el-Bâberti İslam Mezheplerine Bakışı, Yayınevi Yay, Ank., 2013, 19-47, 96-108.
28 Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en- Nesâî, Sünen, (Çağrı yay, İst., 1992), “Salatu’l-îdeyn” 22, III/188-189.
29 Ebu Abdillah Muhammed b. İsa et-Tirmîzî, el-Câmiu’s-Sahih, (Kitabu’l-İman), Kahire, 1292, 2/107.
30 Ekmelüddin el-Bâbertî, Beyânü’l-Mezâhibi Bâtıla Ke’r-Revâfız ve-l-Hâriciyye ve’l-Kaderiyye ve Gayri Zalike, Süley-
maniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, No. 656, v. 223a.
31 Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Anlayışı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010, 15-30.
32 Ethem Ruhi Fığlalı, “Önsöz”, Ebû Mansur Abdulkaahir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi
Fığlalı, TDV. Yayınları, Ankara, 1991, XXIII-XXX.
33 Kutlu, İslam Mezheplerine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2005, 179-181.
34 Şerhu’l-Maksad, v. 35a-36b; Şerhu’l-MaksadGT., 89-91.
35 Ekmelüddin el-Bâbertî, Şerhu Umdeti’n-Nesefî fî Usûli’d-Dîn, Süleymaniye, Amcazâde Hüseyin Paşa Koleksiyonu, Arşiv
No: 34 Sü-Hü 312/2, v. 136b.
36 Örnek olarak bkz.,el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 1.
37 Şerhu’l-Vasiyye, 13; Şerh-u Tecrid, v. 2a.
38 Şerhu’l-Vasiyye, 29; Şerhu Akideti Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 20, 21-22, 28, 54, 106, 121, 156.
39 Şerhu’l-Vasiyye, 13, 35, 18, 20, 33.
40 Şerhu Akideti Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 20.
41 Şerhu Akideti Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, 121.
42 Şerhu’l-Umde, v. 79a.
43 Şerhu Akideti Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, 121.
44 Şerhu Akideti Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, 152.
45 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 100-101.
46 Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr, Müsnedü’l-Bezzâr, (Thk: Mahfuzu’r-Rahman Zeynullah, Mektebetü’l-ulûm ve’l-Hi-
kem, Medine, 1995), Hadis No: 2755, VII/186.

96
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

47 Şerhi Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 20-25

48 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 120; Tirmizî, “İlim” 16; İbn Mâce, “Mukaddime”, 6.
49 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 120-121.
50 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 152.
51 İbn Mace, “el-Fiten”, 8.
52 Şerhi Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 100-101, 152.
53 el-Maksad, 154.
54 Abdullah b. Huseyn b. Dellal el Kerhî, el-Hanefi, bkz.,Şerhi Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 123,
55 Arşiv No: 34 Atf 2825/6, Atıf Efendi Yazma Eser Kütüphanesi, vr. 150a-150b.
56 el-Maksad, 164; Şerhu’l-Vasiyye, 57.
57 el-Maksad, 165.
58 Şerhu’l-Vasiyye, 3.
59 Şerhu’l-Vasiyye, 12, 13, 14, 18, 20,21, 29, 30, 31,32, 33, 35.
60 Şerhu’l-Vasiyye, 10.
61 Şerhu’l-Vasiyye, 2.
62 en-Nüket, 27.
63 en-Nüket, 29.
64 en-Nüket, 30-31.
65 Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, “Şehadât”, 4, 4/549.
66 Ebu İbrahim İsmail b. Yahya el-Meznî el-Mısrî, H 175/h. 264 yıllarında yaşamıştır. Bkz. Tâcuddîn Ebi’n-Nasr Abdu’l-Veh-
hâb b. Alî b. Ebdi’l-Kâfî es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şafi’iyyeti’l-Kübrâ, Tahk., Abdu’l-Fettah Muhammed el-Cilû-Mahmud
Muhammed et-Tanâhî, Dâru’l-Hayâi’l-Kitâbi’l-Arabiyye, 1918, 2/93.
67 en-Nüket, 32-35.
68 en-Nüket, 45-47.
69 Muhammed b. Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Alî, Allâme Şemseddîn el-İsfahânî Ebu Senâ. H.
694 yılında İsfehanda doğmuş, Tebriz, Dımaşk ve Mısır’da yaşamış ve Mısır’da H. 749 yılında vefat etmiştir. bkz.,en-Nü-
ket, 57, Dipnot, 5.
70 en-Nüket, 58.
71 en-Nüket, 71-72.
72 Şerhu’l-Vasiyye, 12.
73 Ebû Mansur, Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî, es-Semerkandî, et-Te’vilât, Topkapı Sarayı, Medine
Kısmı, No. 179, II/15.
74 Şerhu’l-Umde, v. 104b-105a.
75 Şerhu’l-Maksad, v. 24b-25a; Şerhu’l-Maksad GT., 68-69.
76 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 24, 107,
77 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 42;Şerhu’l-Umde, v. 99a.
78 Şerhu’l-Maksad, v.24b-25a; Şerhu’l-Maksad GT., 68-69.
79 Abdullah b. Huseyn b. Delâl el-Kerhî el-Hanefî (Ebu’l-Hasan) (ö. h. 340) Bkz. Kehhâle, Mu’cem, 6/45; Taşköprizâde,
Tabakât, v. 22a; Leknevî, el-Fevâid, 108.
80 Hebbetallahu Yahya b. Muhammed Yahya eş-Şirazi el Asl, (h. 560), Kehhâle, Mu’cem, 4/61. Kehhâle, Şirâzî hakkında “İbn
Herrâs olarak bilindiği ve “İmâdu’l-Kurra”, “Şemsu’l-Eimme ve’l-Ulema” olarak lakaplandırıldığı ve Efdaluddin ve Ebu
Talib şeklinde de anıldığından bahsetmetkedir.
81 Şerhu’l-Maksad, v. 15a-b; Şerhu’l-Maksad GT., 49-50.
82 el-Maksad, 155.
83 el-Maksad, 165, Şerhu’l-Vasiyye, 3, 28; Şerhu’l-Umde, v. 120a.
84 Şerhu’l-Vasiyye, 5; Şerhu’l-Umde, v.80a.
85 el-Maksad, 164; Şerhu’l-Maksad, v.71b-72a; Şerhu’l-Maksad GT., 157.
86 Şerhi Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 83, 107; Şerhu’l-Umde, v. 104a.
87 Şerhu’l-Maksad, v. 25a; Şerhu’l-Maksad GT., 70.
88 Şerhu’l-Umde, v. 96a.
89 el-Maksad, 164; Şerhu’l-Maksad, v.71b-72a; Şerhu’l-Maksad GT., 157.
90 Şerhu Akidetu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa, 83, 107.
91 Şerhu’l-Umde, v. 128a.
92 Risaletü fi Beyanil-Firaki’z-Zelle, Atıf Efendi Yazma Eser Ktp.,Arşiv No: 34 Atf 2825/6, vr. 147-151.
93 el-Maksad, 165; Şerhu’l-Umde, v. 121b.
94 Şerhu’l-Umde, v. 121b.

97
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

95 Şerhu’l-Vasiyye, 5.
96 Ebû Dâvud, Hudûd 16; Tirmizî, Hudûd, 1; İbn Mâce, Talâk 15; Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdullah eş-Şeybânî, Müsned,
Çağrı Yay., İstanbul, 1992, I/116, 118; 6/101, 144.
97 Şerhu’l-Vasiyye, 5; Şerhu’l-Umde, v. 120a-120b.
98 Ebu Mansur el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, Tahk. Fethullah Huleyf, Dâru’l-Camiatu’l-Mısriyye, 385-388.
99 Şerhu’l-Vasiyye, 10-11.
100 el-Maksad, 164-165; Şerhu’l-Maksad, v. 74a-74b; Şerhu’l-MaksadGT., s. 162; aynen aktarmış krş. el-Mâturîdî, Kita-
bu’t-Tevhid, thk. F. Huleyf, 362; el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, Trc. Bekir Topaloğlu, İsam Yay. Ankara, 2002,
470.
101 Şerhu’l-Vasiyye, 56-57.
102 Krş. el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, thk. F. Huleyf, 362; el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, 470.
103 el-Maksad, 155; Şerhu’l-Maksad, v.32a-33a; Şerhu’l-Vasiyye, 28-29; Şerhu’l-Umde, v. 96a-97b.

Kaynakça
AHMED B. HANBEL, Ebu Abdullah eş-Şeybânî, Müsned, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.
ALTUNDAĞ, Mustafa, “İbnu’l-Cündî”,DİA, İstanbul, 2000, c. 21.
AYTEKİN, Arif, “Bâbertî”,DİA, TDV. Yayınları, İstanbul, 1991, c. IV.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Beyâni’l-Firaki’d-Dâlle, Afyon Gedik Paşa İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu, Arşv. No:
03 Gedik 18145/6, Bulunduğu Yer: Ankara Milli Kütüphane.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Ehlü’l-Ehvâ ve’l-Bid‘aya Ait Bir Risâle, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail Paşa, No: 706, vr. 196b-197a.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, El-Maksad fi İlm-i Kelam, Süleymaniye, Pertev Paşa (Selimiye), No: 000647; Süleymaniye, Aya-
sofya, No: 001384; Süleymaniye, Şehit Ali Paşa, No: 1717; Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye Kütüphanesi, Usulü’d-Dîn 214/3292
numaralı Mahmud b. Yakub Nüsyası.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, en-Nuketü’z-Zarife fî Tercîhi Mezhebil-Hanîfe, Milli Ktph.,Ankara, (167b-171b,) Arşiv No: 18
Hk 477/12, İstinsah T. 1059 (1648), İstinsah Yeri, Diyar-ı Bekir, Çankırı İl Halk Ktph., Koleksiyonu, DVD No: 1593.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, en-Nuketüz-Zarife fî Tercîhi Mezhebi Ebî Hanife, Câmiatu’l-Meliki’-s-Su’ûd, Külliyyeti’t-Terbi-
ye Merkezi’l-Buhûsi’lt-Terbeviyye, Thk. ve Talik: Beletü’l-Hasan Ömer Mesâid?, I. Baskı, Riyad, 1418/1997.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fi Aksâmi’l-Esnâfi’l-Mezâhib, Süleymaniye Ktph., A. Tekelioğlu, No. 872, vr. 195b-196b.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Ashâbi’l-Ehvâ ve’l-Bida’, Süleymaniye Ktph.,H. Hüsnü Paşa, No. 771, vr. 98a-99a.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Asli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, Konya İl Halk Ktph., no. 218/1, vr. 1b-4a.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Beyân Fıraki’z-Zelle, Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Efendi, Arşiv No: 34 Atf 2817/30,
vr. 67b-68a.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Beyâni’l-Firaki’d-Dâlle, Afyon Gedik Paşa İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu, Arşv. No:
03 Gedik 18145/6, vr. 40a.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Beyâni’l-Mezâhibi’l-Bâtıle Ke’r-Revâfız ve’l-Havâric, Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa,
No: 656, v. 223a-223b.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fî Neşr-i Ebu Hanîfe, Süleymâniye Ktph., Yazmalar Blm, Arşv No: 06 Mil Yz. A 72983.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risâle fi’l-Fırak Zalla, Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizâde, 722/2, vr. 26a-27b.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risaleti fi Akîde Firaki Dâlle (Mecmûatül-Resâil içinde), Milli Kütüphane, Ankara Adnan Ötü-
ken İl Halk Kütüphanesi, www.yazamalar.org, Arşv. No: 06 Hk 213, vr. 302-303.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risaletü fi Beyani’l-Firaki’z-Zelle, Arşiv No: 34 Atf 2825/5, Atıf Efendi Yazma Eser Kütüphanesi,
vr. 143-147.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Risaletü fi Beyani’l-Firakiz-Zelle, Arşiv No: 34 Atf 2825/6, Atıf Efendi Yazma Eser Kütüphanesi,
vr. 147-151.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Şerhu Akaidi’t-Tahâvî = Şerhu Akideti Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, Süleymaniye Ktph., Esad Efen-
di, No: 001259.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Şerhu Umdeti’n-Nesefî fî Usûli’d-Dîn, Süleymaniye, Amcazâde Hüseyin Paşa Koleksiyonu, Arşiv
No: 34 Sü-Hü 312/2.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Şerhu Vasıyyeti’l-İmam Ebu Hanife en-Nu’man b. Sâbit = Şerhu Vasıyyeti’l-İmâm’l-A’zam,
Müstensih: İsmail el-Hatib el-Haseni. [y.y. : y.y.], 1327, I. Baskı, Şeyh Süleyman Muhammed el-Konevî el-Akvîrâni tara-
fından basılmıştır, 64s.; Türkiye Diyanet Vakfı, İSAM Ktph., Demirbaş No:148638.
Ekmelüddin el-Bâbertî, Beyânü’l-Mezâhibi Bâtıla Ke’r-Revâfız ve-l-Hâriciyye ve’l-Kaderiyye ve Gayri Zalike, Süleymaniye
Ktp., Hacı Beşir Ağa, No. 656
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Şerhu’l-Maksad fi Usuli’d-Din, King Saud Üniversity, Deanship of Library Affairs, No: 3692.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Şerhu’l-Maksad, Proje Yürütücülüğünü Galip Türcan,’ın Proje Yardımcılığını da Abdülgaffar As-
lan, Hasan Tevfik Marulcu, Hülya Altunya, Aşır Örenç, Mehmet Zeki Süslü’nun yaptığı, “Bâbertî’nin Şerhu’l-Maksad

98
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Adlı Eserinin Tahkik ve Osmanlı Kelam Düşüncesinin Oluşumuna Katkısı”, Süleyman Demirel Üniversitesi BAP., Koor-
dinasyon Birimi, Proje No: 1848-M-09, Mayıs 2012, Isparta.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin el-, Şerhü’t-Telhis, El-Münşeatü’l-Amme li’n-Neşr, Trablus, 1983.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin Muhammed b. Muhammed el-, Şerhü’l-Akideti Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, Thk., Arif Aytekin, I.
Baskı, Kuveyt, 1409/1989.
BÂBERTÎ, Ekmelüddin Muhammed b. Muhammed el-Bâbertî el-Hanefî, et-Takrîr li Usuli Fahru’l-İslam Pezdevî, Thk.,
Abdusselâm Subhî Hâmidî, Vüzerati’l-Evkaf ve’ş-Şuûni’l-İslamiyye, Kuveyt, 1426/2005.
BAĞDÂDÎ, Ebû Mansur Abdulkaahir el-, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. E. Ruhi Fığlalı, TDV. Yay., Ankara, 1991.
BAĞDATLI, İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Arifin Esmâu’l-Müellfîn ve Asâru’l-Musannif ’in, İstanbul, 1955.
BAYBURTİ Ekmeliddun Muhamme, Risâle fi Beyân Farki’z-Zelle, Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Efendi, Arşiv No: 34 Atf
2851/10, vr. 55b-57b.
BAYRAK, M. Orhan, Osmanlı Tarihi Yazarları (biyografi ve bibliyografi), İstanbul, 1982.
BEZZÂR, Ebû Bekr Ahmed b. Amr, Müsnedü’l-Bezzâr, Thk: Mahfuzu’r-Rahman Zeynullah, Mektebetü’l-ulûm ve’l-Hikem,
Medine, 1995.
BİLMEN, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul Ünv., Yay., İst., 1951.
BİLMEN, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakâtü’l-Müfessirin), Diyanet İşleri Reisliği Yay., Ank., 1960.
BURSALI Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I-III ve Ahmed Remzi Akyürek Mİftâhu’l-Kütüb ve Esâmî-i Müellifîn
Fihristi, Ankara, 2009.
ÇUBUKÇU, Asri, “Ekmeleddin el-Bâbertî, Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri”, (Neşredilmemiş Daktilo Metni), Erzurum, 1993.
GÜL, Ahmet, Osmanlı Medereselerinde Eğitim Öğretim ve Bunlar Arasında Dâru’l-Hadislerin Yeri, TTK. Yay., Ankara,
1997.
HAMEVÎ, Şihâbuddîn Ebî Abdillah Yâkut b. Abdillah el-, er-RûmÎ, el-Bağdâdî, Mucemu’l-Büldân, Dâru’s-Sadr, Beyrut,
1397/1977.
İBN HACER EL-ASKALÂNÎ, İnbâu’l-Gumr fî Ebnâi’l-Umr, Beyrut, 1986.
İBN HACER, Hafız Şehabeddin Ahmed b. Ali Muhammed ibn Muhammed b. Ali b. Ahmed, Eş-Şüheyr bi el-Askalânî, (ö.
852/1449), ed-Dürerü’l-Kâmine fî A’yâni’l-Maeti’s-Sâmine, Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1414/1993.
İBN HALDUN, Abdurrahman, Mukaddimetü İbn-i Haldun (732-808/1332-1406), Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts.
İBN MÂCE, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, Sünen, (Kitabu’l-Fiten), nşr., F. Abdulbâki, Mısır, 1372-/1952-
1953.
İBNU’L-İMÂD, Şihabuddin Ebu’l-Fellah Abdulhay İbn Ahmed b. Muhammed el-Akriyy? El-Hanbelî ed-Dımeşki, Şe-
zerât’uz-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Thk. Abdulkadir el-Arnavud-Mahmud el-arnavud, Dâru İbn Kesir, Beyrut,
1406/1986.
KARAMAN, Hayrettin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslam Hukuk Tarihi, İrfan Yayınevi, İstanbul, ty.
Kâtip Çelebi, Keşfüz-Zunun, İstanbul, 1972.
KAYAPINAR, Hüseyin, “Kâki”, DİA, İstanbul, 2001.
KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-Müellifîn, Mektebetü’l-Mesna, Beyrut, Lübnan trz..
Kortantamer, Tunca, Eski Türk Edebiyatı-Makaleler, Ankara, 1993.
KUMBASAR, H. Murat “Ekmelüddin Bâbertî ve Ebu Hanife İle İlgili Bir Risalesi”, Ekev Akademi Dergisi, 13/41 (Güz 2009).
KUT, Günay, “Ahmedî”, DİA, İstanbul, 1989.
KUTLU, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2005.
KUTLUBOĞA, Kasım b,,Tacu’t-Terâcim fi Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdat, 1962
LEKNEVÎ, Ebu’l Hasenât Muhammed Anduülhay el-Hindî el- (ö. 1304-1887), el-Fevâidü’l-Behiyye fi Terâcimu’l-Hane-
fiyye Mea’t-Talikâti’s Seniyye ale’l-Fevâidi’ Behiyye, tashih ve talik, Muhammed Bedreddin Ebû Firas en-Na’sanî, Dâ-
ru’l-Ma’rife, Beyrut, Lübnan, ts.
MÂTURÎDÎ, Ebu Mansur el-, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, Trc. Bekir Topaloğlu, İsam Yay. Ankara, 2002.
MÂTURÎDÎ, Ebu Mansur el-, Kitabu’t-Tevhid, Tahk. Fethullah Huleyf, Dâru’l-Camiatu’l-Mısriyye.
MÂTURÎDÎ, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-, es-Semerkandi, Te’vilât, Topkapı Sarayı, Medine Kısmı,
No: 179.
MECDİ Mehmed Efendi, Şakaik-i Numaniyye ve Zeyilleri (Hadaiku’ş-Şakaik), Nşr. Abdulkadir Özcan, Çağrı Yay., İstanbul,
1989.
MİROĞLU, İsmet, XVI. Yüzyılda Bayburt Sancağı, Üçler Matbaası, İst., 1975.
Karaaslan, Nasuhi Ünal , “Bayburtlu Ekmeleddin” Türk Tarihinde ve Kültüründe Bayburt Sempozyumu, Erzurum, 1989.
Koçoğlu,Kıyasettin, Ekmelüddin el-Bâberti İslam Mezheplerine Bakışı, Yayınevi Yay., Ankara, 2013.
Kutluboğa, Kasım b.,Tacu’t-Terâcim fi Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdat, 1962.
NESÂÎ, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen, Çağrı Yay, İstanbul, 1992.
ÖZEL, Ahmet, Hanefi Fıkıh Âlimleri, TDV. Yayınları, Ankara, 1990.

99
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

ÖZLER, Mevlüt, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Anlayışı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010.
SUBKİ, Tâcuddîn Ebi’n-Nasr Abdu’l-Vehhâb b. Alî b. Ebdi’l-Kâfî es-, Tabakâtu’ş-Şafi’iyyeti’l-Kübrâ, Tahk., Abdu’l-Fettah
Muhammed el-Cilû-Mahmud Muhammed et-Tanâhî, Dâru’l-Hayâi’l-Kitâbi’l-Arabiyye, 1918.
SUYÛTÎ, Celâleddîn Abdurrahman es-, (ö. 911/1505), Buğyetü’l-Vuât fî Tabakâti’l-Luğaviyyîn ve’n-Nuhât, thk. Muham-
med Ebû’l-Fazl İbrâhim, 2. Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1399/1979.
TAŞKÖPRÜLÜZÂDE, ‘Usamuddin Ebu’l-Hayr Ahmed b. Mustafa (961/1553), eş-Şakâiku’n-Nu’mâmyye fi Ulemâi’d-Düve-
li’l-Usmaniyye, nşr. Ahmed Suphi Fırat, İstanbul, 1405.
TAŞKÖPRÜZADE, Ahmed b. Mustafa, Miftahus’-Saade ve Misbahu’s-Siyade, fi Mevzuati’l-Ulum, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut, Lübnan, 1405/1985, c. II.
TİRMÎZÎ, Ebu Abdillah Muhammed b. İsa et-, el-Câmiu’s-Sahih, (Kitabu’l-İman), Kahire, 1292, c. 2.
TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen, Çağrı yay, İstanbul, 1992.
Turan, Osman, Doğu Anadolu Türk Devletleri, İstanbul, 2001
ÜNVER, İsmail, Ahmedî-İskendernâme (İnceleme-tıpkıbasım), Ankara, 1983.
YALTKAYA, M. Şerefeddin, “Bedreddin Simâvî”, İA. Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1979, c. II.
ZİRİKLÎ, Hayreddin ez-, el-A’lâm Kâmûsu Terâcîmi li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisa mine’l-Arab ve’l Müsta’ribîn ve’l Müsteş-
rikîn, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, Beyrut, Lübnan, 2002.

100
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Saidmukhtar OKİLOV
Özbekistan-Taşkent İslam Üniversitesi, İslâmi Bilimler Fakültesi Öğretim
Üyelerinden olan Saidmukhtar Okilov, Mâturîdî Doktrinin Reformu’nda
Nesefî Örneği adlı tebliğiyle sempozyuma katılmıştır.

Mâturîdî Doktrininin Reformu:

Ebu’l-Muīn en-Nesefî Örneği
Ebu’l-Muin en-Nesefî (v. 1114) Maveraunnahrın Ne-
sef (şimdi Özbekistanın Kaşkadarya vilayeti) şehrinde
doğup ilim yapan Henefi âlimidir. O ‘Tebsiret el-edille’
kitabını yazarak Ebu Mansur Mâturîdî’nin dogmatik
bakışları ‘Mâturîdî talimatı’ diye adlanmasına sebep
olmuştur. Nesefî ‘Tebsiret el-edille’yi Mâturîdî’nin ‘Kitab
et-Tevhid’ine bir şerh olarak yazmış ve orada Mâturî-
dîliği savunmuş. Eser 1992-1993’ta Suriye’de Klaudi
Saloma tarafından ilk defa yayınlanmış, 2001’de ise
Türk âlimi Hüseyin Atay Süleymaniyye kütüphane-
sinde saklanan 18 elyazmaya dayanarak ‘Tebsiret el-e-
dille’nin ikinci neşrini hazırlamıştır.
Nesefî’nin ‘Tebsiret el-edille’den başka ‘Behru’l-kelam’,
‘et-Temhid’ gibi eserleri de çok meşhurdur. Ama ‘Teb-
siret el-edille’ onun Mâturîdîliği diğer doktrinler, bil-
hassa Maveraunnahr gelen eşeri âlimlerin sitemlerin-
den savunduğu kitaptır.
İngiliz şarkiyatçısı W. Madelung kendi çalışma-
larında genelde eşerilik ve Mâturîdîlik arasındaki

101
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
münasebet ve farklılıkları öğrenir. Ama bir çalışma-
sında o Mâturîdî doktrini temsilcisi tarafında dura-
rak Ebu’l-Muin Nesefî’nin bakışlarını eşeriye dokt-
rini ile mukayese yapmış.1
Türk şarkiyatçılarıdan S. Uludağ2, K. Işık3, H. Atay4,
M. Yazıcıoğlu5, M. Özervarlı6 genelde akaid ve kelam
ilimleri boyunca çalışmalar yapmışlar. Onlardan H.
Atay ve M. Yazıcıoğlu Ebu’l-Muin Nesefî eserlerini
özel şekilde öğrenmişler ve ‘Tebsire’nin ‘Tevhid’in ha-
timesi ve ayrılmas bir kısmı olduğunu söylemişler.
‘et-Tevhid’in yayıncısı Fethulla Huleyf de ‘Tebsire’yi
Mâturîdî kelam ekolü’nun ‘Tevhid’den sonra ikinci
kaynağı olarak değerlendirir.7
Gerçekten, Mâturîdî doktrinini anlamada hem bu ke-
lam mezhebini diğerlerinden farklamada Nesefî’nin
‘Tebsiret el-edille’ eserinin rolu büyüktür. Bu eserin
önemi şu ki onda mu’tezile’ye karşı eşerilerden daha
güçlü ispat ve deliller verilmiş.
Eserin en başından biz ‘Tebsiret el-edille’ Nesefî’nin
en önemseten eseri olduğunu anlıyoruz. ‘Tebsire’nin
mukaddimesinde o şöyle yazıyor: ‘Dostlarım ben-
den akidevi meselelerde somut delillere dayanan ve
onda Ehli-sünne şeyhlerinin bakışlarını savunan bir
kitap yazmamı rica ettiler’.8Eserin tam adı ‘Tebsiret
el-edille fi usuli-d-din a’la tarikati-l-İmam Abi Man-
sur el-Mâturîdî’dir. Bu eseri yazmada Nesefî’nin ken-
disi yukarıda söylediği gibi evvela öğrencilerinin is-
rarı sonra da o devirda Mâturîdî ekolü boyunca
‘Tevhid’ten başka kitabın bulunmadığı neden olmuş.
Bu ve başka nedenlerden dolayı, alim büyük bir kitap
yazmaya karar vermiş. Nesefî ‘Tebsiret el-edille’yi bi-
tirdikten sonra ona sonuç ve fihirist olarak ‘Temhid’
ve ‘Behru-l-kelam’ı yazmış.
‘Tebsiret el-edille’nin yazılması o devir kelamcı alim-
leri, özellikle Maveraunnahr’a da girmeye çalışan eşe-
riye ekolü temsilcileri arasında geniş yankılar uyan-
durmış. Nesefî’den sonrada ‘Tebsiret el-edille’ asırdan
asıra, babadan çocuğa geçmiş.
‘Tebsiret el-edille’nin Türkiye’nin Fatih Kütüphane-
si’nde 2907 numara altında ve Beyazit Kütüphane-
si’nde 3063 numara altında saklanan elyazmalarının
ilk sayfasında onu nekil eden âlimlerin listesi verilmiş9.
Listeye bakarsak ‘Tebsiret el-edille’yi sadece kelamcı-
lar değil belki fakihlerin de benimsediklerini görebi-
liriz. Buna listenin dokuzuncu satırında Maveraun-
nahrlı meşhür fakih Burhanittin Merginani’nin adı
geçmesinden de biliyoruz.
Nesefî ‘Tebsiret el-edille’de Maveraunnahrlı meşhür
mutekellim âlimler Abu Bakr Ahmad ibn İshak ibn
Sabih el-Cüzcani, Şeyh Abu Nasr Ahmad ibn el-Abbas
102
ibn el-Hüseyn ibn el-İyadi hakkında bilgi verir. Şeyh
Ebu-l-Kasım Hâkim es-Samarkandi rivayetine göre
Abu Nasr el-İyadinin yanına birçok yanılmış fırka
temsilcileri gelir ve yenilerek geri dönerlerdi.10
Aynı Zamanda ‘Tebsiret el-edille’de Abu Nasr el-İya-
dinin oğulları Abu Ahmad ve Abu Bakr el-İyadiler
hakkında’da bilgiler alabiliriz.11
İyadilerle aynı sırada Nesefî el-Kadi Abu Abdullah
Muhammad ibn Eslam ibn Muslama ibn Abdullah
ibn Mugira, ‘Me’alim ed-din’, ‘Kitab el-i’tisam’, ‘Kitab
er-redd ela el-kerramiyye’ gibi eserlerin müellifi Abu
Bakr Myhammad ibn el-Yemen es-Semerkendi gibi
Maveraunnahrlı başka kelamci âlimler hakkında
verdiği bilgiler de çok önemlidir. Nesefî’ye göre Abu
Bakr Myhammad ibn el-Yemen es-Semerkendi ker-
ramilere reddiye veren birinci âlim sayılır.12‘Tebsire’
de ‘Cümal usuli-d-din’ eserinin müellifi Fakih Abu
Salama ibn Muhammad es-Semerkendi en son mu-
tekellim olarak sayılır.
Yukarıda adları sayılan şeyhler hakkında bilgileri su-
narken, Nesefî sonda kendi üstadı Ebu Mansur el-
Mâturîdî hakkında bilgi verir. O Mâturîdî hakkında
şöyle yazıyor: ‘Yukarıda adları geçen âlimleri hiç biri
olmasaydı da Ebu Mansur el-Mâturîdî onların hep-
sinin yerine yeterdi. O böyle zat ki, ilim ummanının
dibinden cevahirleri alıp çıkmış ve dini hüccetleri
kendi fesaheti ve zekâveti ile renklendirdi. Şu yüz-
den onun vefatından sonra Seyh Abulkasim Semer-
kendi onun kabir taşına şöyle yazdırmış ‘Bu ilimleri
kendi nefsine kader toplayan, onu dağıtmada çok si-
tem çeken, onun mirası çok medih edilen hayat ağa-
çından çok meyve alan kişinin kabrıdır’.13
Nesefî ‘Tebsire’de Mâturîdî’nin ondan fazla kitapları
hakkında bilgi verir. Onlardan ‘Kitab et-Tevhid’, ‘Ki-
tab el-makalat’, ‘Kitab availi-l-edille li-l-Ka’bi’, ‘Kitab
bayan vahmil mu’tazila’, ‘Kitab radd tehzibi-l-cedel li-
l-Ka’bi’, ‘Radd kitabi-l-Ka’bi fi va’idi-l-fusuk’, ‘Radd
usuli-l-hamsa li Abi Umar el-Bahili’, ‘Radd kitabi-l-i-
mama li ba’di-r-ravafiza’, ‘Kitab radd ala-l-kerramiye’
ve ‘Ma’ahizu-ş-şeri’e’.14
Kendi eserinde Nesefî Mâturîdî’nin ‘Te’vilat el-Kur’a-
nı-l-kerim’ kitabı çok meşhür olduğu ve âlimler eser
hakkında çok iyi fikirler söylediklerini yazar: ‘Mâturîdî
imamların büyüğü ve milletin dayanağı idi. Onun
yazdığı tefsiri karığıklıkları hal eden, insanların kalp-
lerine surur veren ve o kadar belagat ve fesahetle ya-
zılmış eserdir. Bu gibi kitabı yazan kişiyi Allahın se-
lamları olsun’.15
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Nesefî, Maveraunnahr âlimleri listesini Ebu’l-Ka-
sim es-Semerkendi (v. 342/953) ile bitirerken şöyle
yazıyor: ‘Eğer ben Maveraunnahr’ın tüm ülkele-
rindeki hem Merv ve Belh’teki ülamalar hakkında
yazmaya devam edersem bu kitabım hiç bitmez.
Şu yüzden ben sadece bazi âlimler hakkında kısa
bilgi veriyorum’.16
Gitirilmiş bilgilerden görüyoruz ki ‘Tebsiret el-e-
dille’ Mâturîdî doktrini ve onun temsilcileri ve on-
ların ilmi mirasları hakkında bilgi veren çok önemli
bir kitap sayılır.
Ebu’l-Muin Nesefî ‘Tebsiret el-edille’yi 500/1106 yıl
Rebi’ es-sani ayının altıncı günü (4 Kasım) Buhara’da
bitirdiği belidir.17 Bundan, biz Nesefî’nin kitabı öm-
rünün son yıllarında bitirdiğini görüyoruz. Bize göre
Nesefî ‘Tebsiret el-edille’ den son ona çok yakın olan,
bazi kaynaklarda onun fihristi olarak görülen ‘Tem-
hid’ ve ‘Behr el-kelam’ eserlerini yazmış.
Mâturîdî eserleri arasında ‘Tevhid’ ne önem sahipi
olsa Nesefî eserleri arasında da ‘Tebsiret el-edille’ bu
kadar önem sahibidir.
‘Tebsiret el-edille’ ile ‘Tevhid’i mukayese yaparsak, ‘Teb-
sire’nin konuları daha geniş ve hacimli olduğunu gö-
rürüz. Eserde Nesefî kendi muhaliflerinin bakışları-
nıda objektif göstermeye çalışır. Şu taraftan ‘Tebsiret
el-edille’ kelem boyunca başka hiç bir eserde yer al-
mamış bilgileri verir. Aynı zamanda Nesefî bazi me-
selele beyanında Mâturîdî’nin kelimelerini ‘Tevhid’de
aynı aldışını görürüz. Ama Nesefî o cümlelere sadece
kopya etmeden belki onları analize ederek bazi iba-
releri ekliyor bile.
‘Tebsiret el-edille’nin bazı örünlerinde Nesefî muarız-
larının bakıslarını sayarken, bazen onların adlarını
söylemez. Böyle orunlarda onun bakışıyla ona karşı
olan grupların bakışlarını farketmek çok zor olacak.
Dolaysıyla ‘Tebsiret el-edille’yi okuyan kişi çok dik-
katli olmazsa ve seçtiği konuyu iyice tekip etmezse
yanılması çok kolaydır. İki eseri yana yan koyarken
Nesefî ve Mâturîdî’nin yazma metotlarında da fark
olduğu görülüyor.
Biz iki eseri bab bab kıyaslama şansına sahip değiliz.
Şu yüzden bu çalışmamızda ‘Tevhid’ ve ‘Tebsire’ler-
deki bir kaç akide konularını mukayese edeceğiz.
Mesela kelam ilminde en hassas konu sayılan ‘kader’
meselesinin iki alim tarafından nasıl şerhlenmiş ol-
duğunu ‘Tevhid’ ve ‘Tebsire’den göreceğiz.
103
Mâturîdî bu bölümü ‘Mes’ele fil kadai ve-l-kaderi’ Ne-
sefî ise ‘el-Kelam fil kadai ve-l-kaderi’ diye adlandırmış.
İki eserde de konu aynı şerh ile başlanır. Yani, Allah
fiillerin halıkı olduğu ve O bu fiilerin kaderi ve tekav-
vunu’nu da önceden belirlediği söylenir18. Kader ko-
nusunda Nesefî Mâturîdî’yi destekler. Ama Nesefî’nin
beyan metodu Mâturîdî’den pek kolay olduğu görü-
nüyor. Nesefî ‘Kada’ kelimesinin ‘hüküm’ anlayışını
anlatmada aşağıdaki ayeti gösterir:
‫وقضى ربك أال َّ تعبدوا إالّ َّإياه‬
‘Rabbin kesin olarak şunlari emretti: Ancak kendi-
sine ibadet edin...’ (İsra, 23).
Mâturîdî bu ayetle birlikte başka ayetleri de getirir.
Yani Mâturîdî pek nekli delillere dayanır Nesefî ise
onlardan biriyle durar.
Mâturîdî ‘Kada’ kelimesinin hüküm veya emir anla-
yışını açıklamak üzere şöyle diyor:19
‫ثم القضاء في الحقيقة الحكم بالشيء والقطع على‬
‫ فرجع مرة إلى خلق‬،‫ وأحق أن يقطع عليه‬،‫ما يليق به‬
‫ وعلى‬،‫األشياء؛ ألنه تحقيق كونها على ما هي عليه‬
... ‫األولى بكل شيء أن يكون على ما خلق‬
(Kada kavramı gerçekte bir şey ile hüküm etmek ve
ona laik hem de haklı olan şeyle sağlamlaştirmek de-
mektir. Bununla birlikte şeylerin yaratılmasına yine
bir kere bakışmaklıktır. Çünkü bu şey mehlükü aslına
göre tehkik etmek ve bununla her şey asıl yaratılma-
sıyla gözüküyör oluyor.)
Nesefî ise ‘kaza’ sözünün emir anlamını vereceğini
kesinlikle ve basit yoluyla anlatatıyor20:
‫ قضى القاضي‬:‫ يقال‬،‫القضاء يُذكر ويراد به الحكم‬
.‫على فالن بكذا أي حكم عليه به‬
‫رب َك‬
ُّ ‫ »وقضى‬:‫ويُذكر ويراد به األمر؛ قال اهلل تعالى‬
‫أَالّ َت ْعب ُدوا ِإالّ إ َِّياه« أي أمر ربك وحتم وألزم‬
ُ
(Tercümesi: Kaza sözünden murat – hüküm etmektir.
Şöyle: Kadı filanca üzere hükmetti, yani onun için hü-
küm verdi. Yine «kaza» sözü emretmek anlamında da
gelir. Yüce Allah kendi Kitabında şöyle demekte: «Rab-
bin sana sadece kendisine ibadet etmeye emretti». Yani,
Rabbın emretti, lazım tuttu.)
Yukarındeki iki cümle karşılaştırıldığında, elbette
Nesefî’nin şerhi basit ve anlamaya kolay olduğuna
şahid oluruz.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ama bazı yerlerinde iki eser karşılaştırıldığında Ne-
sefî’nin sözlerini aynen aşırdığı ve bazı yerlerdeki fi-
illerin anlamdaşlarından yararlandığı gözüküyor21.
Nesefî, Mâturîdî yolu ve sisteminden uzaklaşmıyor.
«Kaza ve kader» hususunda mütezileleri eleştirmede
de Mâturîdî gibi meşhür mütezile uzmanı olan Ke-
bi’nin fikirlerine karşı duruyor.22
Nesefî «Tebsire» eserinde fazla, lüzumsuz sözleri bı-
rakarak, kendi fikirlerini kesin ve revan ifade etmeye
çalışıyor. Mâturîdî ise, cümleleri tercih etmede az
çok fazla deyim ve sözlerden yararlanır. Örnek için
iki eserde Kebi’ye nispeten kullanılan cümleleri kar-
şılaştırabiliriz.
«Tebsire»de şöyle:23
‫وزعمت المعتزلة أن اهلل تعالى ال يقضي‬
‫ وقضاء اهلل‬،‫الكفر ألن الكفر متفاوت باطل‬
.‫ وبه احتج الكعبي‬.‫تعالى حق وصواب‬
(Tercümesi: Mütezileler, Yüce Allah küfür ile hük-
metmez, çünkü kafirlik sebebleri türlü olup, Allah’ın
hükmü gerçek ve doğrudur, diye niteliyorlar. Kebi bu
hükmü onaylıyor.)
«Tevhid»de ise aşağıdeki gibi ifade ediliyor24:
‫ ثم فسر وجوه‬،‫والكعبي زعم أن اهلل ال يقضي الكفر‬
‫ فإنكاره في الجملة‬،‫القضاء وجعلها في بعض ما فسر‬
‫ ثم احتج بأن‬.‫على احتمال ذلك في أحد الوجوه خطأ‬
... ‫ وقضاء اهلل حق وصواب‬،‫الكفر متفاوت وباطل‬
(Tercümesi: Kebi söylüyor: «Yüce Allah küfür ile hü-
küm etmez». Sonra aydınlatarak şöyle söyler: «Hüküm
sebepleri türlü ve hüküm sebeplerine göre sonuç olu-
şur. Küfrü sebepler ihtimalına göre reddetmek hatalı
olur. Sonra küfür sebepleri türlü ve Allah’ın hükmü
gerçek ve doğru».)
Yukarıdeki iki cümlelere önem verilse, onlar bir an-
lamda gelse bile, iki şekilde ifade edilmiş. Burada
Nesefî’nin dili Mâturîdî’nikiye nispeten oldukça ko-
lay ve revan olduğuna yine bir defa şahid oluruz. Bu
yüzden Nesefî bu konuya ayıran yeri «Tebsire» baskı-
sında dört sayfayı teşkil etse, «Tevhid»de ise bu konuya
dokuz sayfa ayrılmış. İki eser ortasında böyle karşı-
laşma çözümlerini çokça örnek götürmek mümkün.
Nesefî’nin “Tebsire” eserinin telif etmesine yine çağ-
daş Mavaraunnahr’de Mâturîdî ekolunun alçalması
hem de eşeriyye ekolunun gelişegelmesi sebep olmuş.
104
Çünkü Ebu Mensur el-Mâturîdî kendi öğretimini o
çağda güçlü olmuş mu’tezileler ile akidecil mücadele
sürecinde geliştirip genişleştirmiş. Mâturîdî yaşamış
devrde «Mâturîdiyye» adlı öğreti asla olmamış.25Ma-
varaunnahr’deki hepsi mütekellimler «henefi uzman-
lar» diye adlanmıştı. Demek, Mâturîdî’nin en temel
muhalifleri, şüphesiz mü’tezileler, batiniler, karma-
tiyler gibi akımlar sayılır.
Mâturîdî’nin Bağdad’da faaliyet gösteren çağdaşı Ebu
Hesen el-Eş’eri (259/873-323/935 yy.) Mavareunnah-
rlı mutekellimler için muhalif değil gibi görünürdü.
Ama Ebul-Mu’ın en-Nesefî devrine gelerek eş’eriyye
ekoluna nispeten Mâturîdiyye ekolunun mevkisi az
çok azaltmış olduğu gözükürdü.
Nesefî eş’eriylerin Mavareunnahr’deki mevkileri müs-
tahkemleşip gittiğine ilgisiz olabilmedi. Çünkü Hu-
rasan’da faaliyette bulunan eş’eriyye mütekellimlerin-
den İmamul-haremeyn Cüveynî hem de Fehri-d-din
er-Razîler Mavareunnahr’e sık sık seferde ve henefi-
lerle tartışmalarda bulunurdu. Onların seferleri el-
bette, Mavareunnahr’da Mâturîdiyye ekolunun ge-
lişimine oldukça etki göstermesi tabiydi.
Ebu-l-Mu’in en-Nesefî kendi eserlerinde eş’erilere nis-
peten son derece dikkatle yaklaşıyor. Onları bazı me-
selelerde tenkit etse de, Eş’eri’yi ehl-i hedis mütekel-
limi olarak itiraf ediyor.
Nesefî eş’eriyye ekolunun meşhür temsilcilerinden Ebu
Bekir Muhammed ibn et-Teyyib Bakıllanî (v. 404/1013
y.), Ebu Bekir ibn Furak (v. 406/1015 y.), Ebu-l-Kahir
el-Bağdadî ve Ebu İshak el-İsfarayinilerin (v. 418/1027
y.) yaratıcılıklarıyla yakından tanıdık olan ve kendi
eserlerinde onlara sıkça müracaat ederdi.
Ama Nesefî yukarında geçen dostça ilişkilere rağmen
Mâturîdiyye ekolunu tenkit eden eş’eriylerin adlarını
anımsamadan beyan ederek, onlardan biriyle tartış-
mada bulunduğunu vurguluyor.26
«Tebsire»yi gözemlemleyince, eserin önceki sayfala-
rındeki konularda Nesefî esasen mütezili ve diğer ba-
tıl partilere karsı reddiyeler vermiş. Bununla birlikte
o bazen Eş’eri’nin de fikirlerini destekliyor.
Ama iki ehl-i sunne kelami ekol arasındeki çelişki-
leri Nesefî az sonra yorumlamaya çalışır. Bunları o
«Tebsire» eserinde kesin ve revan açıklamış. Nesefî
eş’erilerle başlanmış tartışma ve mücadeleler hangi
merkezi noktalar çevresinde meydana geldiğini kesin
olarak açiklamaya çalışır. Onun nitelediğine göre, üç
tane eş’eriyye mütekellimleri Mavareunnahr henefi-
lerine karşı iftira etmeye başlamışlar. Bunlardan iki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
eş’eriyye uzmanı kısa kısa tartışmalarda bulunan olsa,
ücüncüsü ise bu işte kesin ve kabalık göstermiş. Onlar
kendi delillerini Kur’an, fikih ve dilbilgisinden topla-
yıp henefileri iftira etmeye başlamışler. Hepsi mesele
esasen «halk» (yaratım) sıfatı hakkında gider. Onlar
henefileri küfürcü hurafetçi diye adlandırıp, «halk»
sıfatı hakkında söylediklerini geçmişte henefilerden
kimse söylemediğini bahane uyduruyorlar.
Böyle kesin sitem ve iftiralardan Nesefî çok üzüldü.
Çünkü o henefi mezhebine çok saygı gösteriyordu ve
bu mezheb hakındaki herhangi bir olumsuz ilişkilere
ilgisiz olabilmezdi. O «Tebsire»yin sıradaki sayfala-
rında («Tebsire» 310-372 s.) Mavareunnahrlı henefi
ҳанафий ulemalar hakkında ayrıntılı bilgi vermeye
çalışır. Nesefî söz konusuyu tamamlamak üzere,
onun uzunlandığı için özür diler ve henefi ulemala-
rının önde gelen Mâturîdî’ye ayrıca vurgu verir. Ne-
sefî’nin temel ve kesin fikrince, bu kınalan ekol yeni
değildi, onu Ebu Henife’nin hepsi izleyenleri her za-
man yerine getiriyorlardı. Bunu ispatlamak için Ne-
sefî tarihe başvurup, meşhür hepsi Mavareunnahrlı
henefiyye bilginleriyi isim isim sayar.
Ama Nesefî buna rağmen, bağdadlı eş’eriyye ekolu
kurucusuna karşi hiç bir şey söylemiyor. Tersine, bu
bid’etçi bilginlerin adlarını de açıkça getirmiyor. Bu-
rada biz Nesefî’nin aşırı derece adil, gerçekçi ve diğer
ehl-i sunne bilginlerine nispeten saygılı ilişkide oldu-
ğunu anlamak mümkün oluyor.
Nesefî yukarıdaki bid’edçilerin adlarını açıkça say-
mamak üzere onları eş’erilerin kendisine de iftira
ettiklerini söylüyor. Onun vurguladığına göre bu if-
tira ve uydurmalar, tanınmış eş’eriyye bilginleri ve-
fat ettikten sonra onların rakipleri tarafından dağı-
tılmaya başlamış.27
Burada Nesefî elbette eş’eriyleri düşünüyor. Çünkü
«Tebsire»yin yukarında zikredilen (310-372 ss.) say-
falarındaki bölümlerin esas kısmı eş’eriyye rakibleri-
nin tartışmalarnaa bağışlanmış. Orada Mâturîdiyye
akidesine iftira eden anonim halde adı geçen eş’eriyye
iftiracısı zikredilmiş.
İngliz araştırmacısı V. Medelung Nesefî sır tutmuş o
eş’eriy bilginini Ebu Mensur ibn Eyyub en-Neyseburî
diye tahmin eder.28Bize göre de Medelung’un tahmini
esaslı. Çünkü Esakir kendi eserinde Ebu Mensur ibn
Eyyub hakkında haber veriyor ve Ebu Bekir ibn Fu-
rak’ın şakirdi olup 421/1030 yılında Nişapür’de ve-
fat etmiş olduğunu vurguluyor.29
105
Mavareunnahr Mâturîdiyye kelam ekoluna karşı ol-
muş “hücum” ilk önce bu eş’eriyye mütekellimi tara-
fından başlanmış olduğu ihtimalı var. Çünkü öteki
devirde Hurasan’daki şafii ve henefiler ortasındaki
güçlü rekabetten dolayı, mücadeleler Bağdad’da de-
ğil, Nişapur’daki şafii-eş’eri bilgini tarafından yapıl-
dığı şaşılacak bir durum olmadığı gibi duyulur.
Eş’erilerin Maveraunnehrli henefilere nispeten böyle
iftiraları Nesefî’yi son derece kızdırdı. Nesefî bu if-
tirayı doğrudan-doğruya manevi hocası ve şeyhi ol-
muş Ebu Mensur Mâturîdî’ye yöneltilen diye sayıyor.
Çünkü Ebu-l-Mu’in en-Nesefî Mâturîdî’yi Maveraun-
nehrli diğer mütekellimlere kıyasla fazla değer vermiş.
Yene de «Tebsire»ye müraccat edilse, bu fikirlerimizi
esaslı olduğuna şahid oluruz. Aslında Mâturîdî’ye ka-
dar Maveraunnehr’de Ebu Henife akidecil düşünce-
leri etkisinde «cüzcaniyye», «iyodiyye» adlı öğretiler
gelişmiş olsa bile, Nesefî kendi eserinde bu öğretileri
asla zikretmemiş. Yerine, onların kurucuları hakkında
söz eder. Sadece mütezilelere karşı düzenlenmiş on
tane iyodiyye meselesi hakkında kısaca söylemiş.30
Demek, Nesefî Maveraunnehr’de Ebu Henife eko-
lundan sonra Mâturîdî öğretisini diğer uzmanların
ekolundan daha yukarı saymış. Onun yukarıda ge-
çen «Tebsiretü-l-edille», «Bahru-l-kelam» ve «Temhid»
gibi dizi eserleri Mâturîdî’nin «Kitabu-t-tevhid» ese-
rine çok yakın ruhda yazılmış eserlerdir.
Sonuç olarak, Nesefî’nin «Tebsiretü-l-edille» eseri Mâturî-
dî’nin «Kitabu-t-tevhid» eserinin filoloji çözümleme-
sidir ve bu iki eser çok yönden yakın, kendi-kendini
doldurucu, kelam ilmine ait membalar sayılır. Nesefî
kendi devrinde «Tevhid»den tatmin olmuyor. Çünkü
«Tevhid»de çeşitli batıl partiler tenkit edilse bile, ehl-i
sünne mütekellimleri sayılan eş’erilere nispeten fikir
ve itirazlar olmamış. Nesefî’nin devrinde ise, eş’eriler
maveraunnehrli henefi mütekellimler için oldukça sa-
yıda etki gösteriyorlardı. Demek, Nesefî’nin önünde
ancak batıl partiler değil, belki bazı ehli sünne bil-
ginleri için de kendi fikirlerini bildirmek görevi dur-
muş31. Nesefî’nin amacı, Mâturîdiyye ve eş’eriyye orta-
sındaki farkları kesin olarak göstermek ve bu yoluyla
Ebu Mensur el-Mâturîdî öğretisini gerçekleştirmek
idi. Şu amaçla Nesefî kendi şeyhi olmuş Mâturîdî’nin
«Tevhid» eserini tehlil etmeye başvurmuş ve kendi
eserinde bile bile bazı yerlerde «Tevhid»den doğrudan
doğruya cümleleri aşırır ve onları tehlil ederek beyan
eder. Nesefî’nin amacı islam âleminde mevkisi alçalt-
maya başlayan «Kitabu-t-tevhid»in önceki mevkisini
«Tebsire» yoluyla yine kendi durumuna getirmek idi.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Çünkü bu eserin hatta Mâturîdî’nin bazı meslektaş-
ları bile eleştirmeye başlamıştı. Bu yüzden Nesefü bu
eserini Mâturîdî’ye büyük vurgu vermiş halde «Teb-
siretü-l-adille fiy usuli-d-din ela tariketi Ebu Mensur
el-Mâturîdî» diye adlandırmış.
Ebu-l-Mu’in Nesefî’inin etkisi altında kelam ilmi
boyunca sonraki devir gelişme sıralarını belirleyen
yeni gelenek meydana gelmiş. Gerçi o hala «Eshabu
Ebu Henife» adıyla anılsa bile, aslında o dolu ha-
linde samerkendli bilgine aitti. Bu yüzden bu öğre-
tiyi hiç duraksamadan «Mâturîdiyye» diye adlan-
dirmek mümkün ve öyle de oldu. Mâturîdî kendi
devirnde mütezilelerin meydana gelmesiyle onlara
karşı durmuş halde kendinin kelam öğretimini vü-
cuda getirmiş olsa bile, V/XI yüzyılına gelince Ebu-
l-Mu’in Nesefî eş’eriler vermiş «dürtü» yerine onun
kelam dizilmelerini ayrı ekol halinde kabul edilme-
sine büyük sebep oldu. Nesefî vefatından sonra bı-
raz vakit geçince, müsülman âleminde «Mâturîdiyye
kelam ekolu» diye adlanan bir kavram vücuda geldi.
Bunu da elbette, nesefli müctehid âlim, «Seyfu-l-
Hakk» (Hakikat kılıcı) diye yüksek adla anılan he-
nefi âlimi Ebu-l-Mu’in Nesefî’nin benzersiz hizmet-
lerinin sonucu diye saymak mümkün.

Dipnotlar
1 Bakın: Madelung W. Abu l-Mu‘īn al-Nasafī and Ash‘arī Theology/Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol.
II: The Sultan’s Turret: Studies in Persian and Turkish Culture / Edited by Carole Hillenbrand. – Leiden, Boston, Köln:
Brill, 2000. – S. 318-330.
2 Uludağ S. Kelam İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-Akâid Tercűmesi). Giriş. 34 vd. – Istanbul: 1980.
3 Işık K. Mâturîdî’nin kelâm sisteminde İlim, Allah ve Peygamberlik anlayişi. – Ankara: 1980. –136 б.
4 Atay H. Ebu’l-Muîn Nesefî ve Tebsiretü’l - edille. «Tebsiret el-edille» yayınının giriş kısmı içim yazılmış makale. – Anka-
ra: Diyanet işleri başkanliği yayinlari, 1993. – S. 5-77.
5 Yazıcıoglu M. S. Mâturîdî kelam ekolu’nun iki buyuk simasi: Ebu Mansur Mâturîdî ve Ebu’l – Mu’in Nesefî/Ankara uni-
versetesi basimevi. – Ankara: 1985. – Б. 281-298.
6 Özervarli M. S. Ebu’l-Muĩn en-Nesefĩ’ye ait Tebsiretü’l - edille’nin kaynaklari. (Yüksek lisans tezi). – Istanbul: 1988. – 74
б.
7 Ebu Mansur Mâturîdî. Kitab et-Tevhid/Fethullah Hüleyf. – İstanbul: el-mektebe el-İslamiyye, 1979. Giriş. – S. 5.
8 Ebu’l-Muīn en-Nesefî. Tebsiret el-edille fi usul ed-din. Cilt II. К.Saloma yayını. – Damaşk: 1990-1993. C. I. S. 3.
9 Ebu’l-Muīn en-Nesefî. Tebsiret el-edille. – İstanbul: Elyazma. Fatih. № 2907. - В. 2; Tebsiret el-edille. – İstanbul: Elyazma,
Beyazıt. № 3063. -S. 2.
10 Ebu’l-Muīn en-Nesefî. Tebsiret el-edille fi usul ed-din. II cilt. К.Saloma yayını. – Damaşk: 1990-1993. C. I. S. 357.
11 Tebsire, C.I., S.357.
12 Tebsire. C.I., S.358.
13 Tebsire. C.I., Б. 358.
14 Tebsire. C.I., S.359.
15 Tebsire. C.I., S.359.
16 Tebsire. C.I., S.360.
17 Tebsire el-adille. Elyazma. – İstanbül: Kılıç paşa kütüphanesi. İnv.506/2. -В. 1а.
18 Ebu Mensur Mâturîdî. Kitap et-Tevhid/Fethullah hüleyf baskısı. – İstanbül: el-Mektebe el-İslamıyye, 1979. – s. 305; Teb-
sire. C. II. S. 715.
19 Tevhid. – Б. 306.
20 Tebsire. Ж. II. Б. 715.
21 Örenek için: Tevhid. – Б. 307, Sözbaşı 2; Tebsire. C. II. S. 716, Sözbaşı 3, 4.
22 Tebsire. C. II. S. 717.
23 Tebsire. C. II. S. 716.
24 Tevhid. – S. 307.
25 Madelung W. Abu l-Mu‘īn al-Nasafī and Ash‘arī Theology/Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol. II: The
Sultan’s Turret: Studies in Persian and Turkish Culture / Edited by Carole Hillenbrand. – Leiden, Boston, Köln: Brill, 2000.
– S. 320.
26 Tebsire. C. I. S. 364-365.
27 Tebsire. C. I. S. 372.
28 Madelung W. Abu l-Mu’in al-Nasafí and Ash’ari theology. – Б. 327
29 İbn Kesir. Tebyin kazıb el-Müfteri fi me nüsibe ilel Imam Ebu-l-Hasen el-Eşeri. – Damaşk: 1347/1947. – S. 249.
30 Tebsire. C. I. S. 357.
31 Bu yüzden « Tebsire»nin bazı yerlerinde eşeriyyeye de gösterilen ilişkilere şahid oluruz.

106
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Ahmet AK

1963 tarihinde K. Maraş’ın Pazarcık ilçesinde doğdu. İlk ve Orta Öğreni-
mini Pazarcık’ta tamamladı. 1983 yılında ODTÜ Kahramanmaraş Mes-
lek Yüksek Okulu Elektrik Bölümü’nden, 1990 yılında Marmara Üniver-
sitesi İlâhiyat Fakültesinden mezun oldu. 1993-2000 ve 2006-2009 yılları
arasında İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Mezhepleri Tarihi
Anabilim Dalı’nda Araştırma Görevlisi olarak görev yaptı.
1996 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Şehris-
tani’nin el-Milel ve’n-Nihal’inde İslam Mezheplerinin Tasnifi” isimli
teziyle Yüksek Lisans’ını, 2006 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsü’nde “Maturidi Kaynaklarda Maturidi ve Maturidilik”
isimli teziyle Doktorasını tamamladı. 2009 yılında Kahramanmaraş
Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Ana-
bilim Dalı’nda Yardımcı Doçent olarak göreve başladı. 2011 yılında Do-
çent oldu.17.03.2011-17.01.2012 tarihleri arasında Kahramanmaraş Sütçü
İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Dekan Yardımcısı olarak görev
yaptı. Halen aynı üniversitede Öğretim Üyeliğinin yanı sıra İslâm Mez-
hepleri Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığı, Fakülte Kurulu ve Fakülte Yö-
netim Kurulu üyelikleri gibi idari görevleri yürütmektedir. “Büyük Türk
Âlimi Maturidi ve Maturidilik”, (İst. 2008), “Selçuklular Döneminde
Maturidilik” (Ank. 2009) gibi basılmış eserlerinin yanı sıra “Mezheple-
rin Tasnifi” ve “Maturidilik” gibi konularda çok sayıda makalesi vardır.
İngilizce ve Arapça bilmektedir. Evli ve üç çocuk babasıdır.

Nesefî Şerhlerinde
İmâm Mâturîdî’nin İzleri:
Peygamberlere İman Örneği
GİRİŞ
İmâm Mâturîdî’nin görüşleri Ebu’l-Muîn Nesefî’nin
Tabsıratü’l-Edille adlı eserinde akli ve nakli delillerle
açıklanmış ve konuların başlıkları sistematik bir şe-
kilde ele alınmıştır.1 Ömer Nesefî’nin Akaid risalesi
ise Ebu’l-Muin Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille eserinin
bir fihristi mesabesindedir.2Bu durum İmâm Mâturî-
dî’nin görüşlerinin Ömer Nesefî’nin Akâid adlı risa-
lesinde derli toplu özetlendiğini göstermektedir.
Ömer Nesefî’nin bu eseri kısa zamanda İslam dün-
yasında meşhur olmuş ve üzerine birçok şerhler ya-
zılmıştır. Nesefî şerhlerinin en meşhuru ise şüphesiz
Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhânid-
dîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî et-Teftâzânî3 (ö.
792/1390)’ye ait olan Şerhu’l-Akâid’tir.4 Bu eser, başta
Osmanlı medreselerinde olmak üzere İslam dünya-
sının değişik yerlerinde asırlarca okutulmuş ve gü-
nümüzde de hala dünyanın birçok yerindeki ilim
merkezlerinde akaidin ana kitabı olarak okutulmaya
devam edilmektedir.

107
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kolay ve sistematik olduğu için Şerhu’l-Akaid üze-
rine birçok şerh ve haşiye yazılmıştır. Bu şerhlerin en
meşhurları, Hayalî (ö. 875/1470), Kestelî (ö. 901/1496),
Bihiştî Ramazan Efendi (ö. 979/1571) ve Siyalkûtî (ö.
1067/1657) şerhleridir.5 Bu şerhlerden birisi Osmanlı
âlimlerinden Hayâlî6 (ö. 875/1470)’nin Haşiye alâ Şer-
hi’l-’Aka’idi’n-Nesefîyye’dir.7 Bir diğeri yine bir Osmanlı
âlimi olan Muslihuddin Mustafa b. Muhammed Kes-
telî8 (ö. 901/1496)’nin Hâşiye alâ Şerhi’l-Aķāid’idir.9 Di-
ğer bir şerh de Osmanlı âlimi, mutasavvıfı ve şairle-
rinden Bihiştî Ramazan Efendi10’ye ait olan Şerhu li
Ramazan Efendi alâ Şerhi’l-Akaid11 adlı eseridir. Bir
başka şerh te dil, belâgat, tefsir, kelâm ve mantık alan-
larındaki hâşiyeleriyle tanınan Hindistanlı Abdül-
hakîm b. Şemsiddîn Muhammed es-Siyâlkûtî12’ye ait
olan Haşiye ala Şerhi’l-Akaidi’n-Nesefîyye adlı eserdir.13
Bu çalışmada, İmâm Mâturîdî’nin peygamberlere iman
görüşüne ve bu görüşünü ortaya koyarken kullandığı
metoduna kısaca temas edeceğiz. Ayrıca onun görüş-
lerinin ve metodunun Nesefî şerhlerinde ne ölçüde
yer aldığını ortaya koymaya çalışacağız.
İmâm Mâturîdî ve Nesefî Şarihlerine Göre
Peygamberlere İman
İmâm Mâturîdî’ye göre her dönemde hidayet önder-
leri, hayra delalet edenler ve bilge kişiler peygamber-
lik müessesine ve peygamberlere inanmışlar; buna
mukabil kâfirler ve aklın tek başına yeterli olduğunu
zanneden kimseler peygamberleri inkâr etmişlerdir.14
İmâm Mâturîdî ve Nesefî şarihleri peygamberlere
iman konusunu akli ve nakli delillerle açıklamışlardır.
Peygamberlere İman ile İlgili Nakli Deliller
Nahl suresi 36. ayette buyrulduğu gibi Hz. Allah her
millete peygamber göndermiştir.15 Ayrıca Fetih su-
resi 29. ayet “Muhammed, Allah’ın resulüdür”16 ve
Enbiya suresi 107. ayet “Biz seni ancak âlemlere rah-
met olarak gönderdik”17 gibi ayetler, Hz. Muhammed
(s.a.s)’in Allah’ın rasülü olduğunu ve diğer peygam-
berlerden üstün olduğunu açıkça göstermektedir.18
Nesefî şerhlerinin hepsinde de tıpkı İmâm Mâturî-
dî’nin eserlerinde geçtiği gibi Cenab-ı Allah’ın her
millete peygamber gönderdiği, Âdem (a.s.)’ın ilk, Hz.
Muhammed (s.a.s.)’in ise son ve en üstün peygam-
ber olduğu akli ve nakli delillerle belirtilmekte; Al-
lah’ın peygamberlerini mucizelerle desteklediği kay-
dedilmektedir.19
Bütün Peygamberler gibi Hz. Muhammed (s.a.s.)’in
Allah’ın elçisi olduğunu ispat etmek için şahsî20, hissî21
ve aklî22 bir takım mucizeler gösterdiğini söyleyen
108
İmâm Mâturîdî’ye göre bütün mucizeler, onların
hak peygamber olduğuna delalet etmektedir.23Akıl-
ları hayrete düşüren bu mucizeleri gören pek çok kişi
peygamberlerin doğru ve samimi olduklarını anla-
mışlar ve onlara inanmışlardır.24
İmâm Mâturîdî, peygamberlere iman konusunda Hz.
Muhammed (s.a.s.)’in peygamberliğine ve ona verilen
mucizelere ayrı bir önem verir. Mâturîdî’ye göre Hz.
Muhammed’e diğer peygamberlere nasip olmayan
başka mucizeler de verilmiştir. Ona verilen mucize-
nin en önemlisi Kur’an mucizesidir. Hz. Muhammed
onunla bütün inkârcılara meydan okumuş, onlardan
Kuran’a denk bir söz getirmelerini istemiş, ama kimse
buna cesaret edememiştir. Hz. Peygamber, eşsiz bir
kitap olan Kur’an-ı Kerim’i insanlara tebliğ etmesi ve
onunla bütün insü cinne meydan okumasının dışında
daha birçok mucize göstermiştir. Onlardan bazıları
şunlardır: Düşmanlarının korkusundan emin oldu-
ğunu ve Allah’a güvendiğini ilan etmesi, yalan söy-
lediğine kimsenin şahit olmaması, düşmanlarının
bile onu doğrulukla takdir etmesi25, yalan söylediği-
nin, kötü konuştuğunun görülmemiş, duyulmamış
olması, bütün mahlûkata karşı son derece şefkatli
ve merhametli davranması, kütüğün inlemesi, ayın
ikiye bölünmesi, taşın kendisine selam vermesi, de-
venin huzuruna gelip şikâyetçi olması, ağacın huzu-
runa gelip şahadette bulunması, birçok insanın az
bir sudan içip kanması, az bir yemekle birçok insa-
nın doyması, hicret esnasında, kendisini takip eden
kişinin atının toprağa gömülmesi ve Sevr mağarasına
kadar gelen düşmanların Allah tarafından basiretle-
rinin bağlanması.26
Başta Kur’an’ın eşsiz oluşu ve meydan okuyuşu olmak
üzere yukarıda zikredilen mucizelerin hepsi Nesefî
şerhlerinde de benzer ifadelerle geçmektedir.27 Tek-
rardan kaçınmak için burada sadece ilgili sayfaların
numaralarını vermekle yetiniyoruz.
Peygamberlere İman ile İlgili Aklî Deliller
İmâm Mâturîdî’ye göre Allah’ın peygamber gönder-
mesinde çok büyük hikmetler vardır. Ona göre pey-
gamberler, akılları koruyup destekleyerek insanların
işlerini kolaylaştırmak28 ve insanları Allah’a davet et-
mek ve sadece O’na ibadet edilmesini haber vermek
için gönderilmiştir.29 O, bu görüşünü çeşitli akli de-
lillerle şöyle açıklamaktadır:
Cenabı Allah, insanı en güzel şekilde yaratıp ve ona
iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayıracak akıl nimeti
vermekle kalmamış; aynı zamanda yerde ve göklerde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bulunan sayısız nimetleri de insanoğlunun emrine
amade kılmıştır. Bununla birlikte Hz. Allah, insan-
lara sınırlı bir hayat vermiş, bu hayatın devamını bir
takım gıdalara bağlamış ve insana uzun süre yaşa-
mayı sevdirmiştir. Eğer Cenab-ı Allah, bir takım emir
ve yasaklar koymasaydı, herkes sadece kendi çıkarını
düşünecek ve başkasına hayat hakkı tanımayacaktı.
Bunun sonunda da insanların arasında tartışma, çe-
kişme ve anlaşmazlık olacaktı.30 Bu ise dünyanın dü-
zenini, dengesini bozarak, sonunu hazırlayacaktı.31 Bu
durum hakîm olan Allah’ın her şeyi hikmet32 üzere
yaratmasına ters düşmektedir. Oysa Cenabı Allah,
Hakîm olup her şeyi hikmetle yaratmıştır. Diğer bir
ifadeyle Allah, her şeyi yerli yerinde yaratmış, hiçbir
şeyi boşuna yaratmamıştır. O halde insanın faydalı
ve zararlı olan şeyleri kolayca bilmesi için peygam-
berlere ihtiyaç vardır.33
İnsanın çoğu zaman aklını kullanarak iyiyi kötüden
ayırt edebildiğini söyleyen Mâturîdî’ye göre akıl, ilk
anda çirkin gözüken bazı şeylerin sonuçlarının iyi
olacağını anlayabilir; yine, başlangıçta insana iyi gö-
rünen bazı şeylerin, sonuçta zararlı olacağını da bi-
lebilir.34Ancak ne var ki aklın her şeyi tam olarak
bilmesi ve kavraması asla mümkün değildir. Çünkü
İmâm Mâturîdî’ye göre, her insan zor bir işle karşı-
laşınca, düşüncelerinden yararlanmak amacıyla baş-
kalarına danışmak ister. Ayrıca insanlar, kitap oku-
yarak, âlimleri dinleyerek vb. yollarla elde ettikleri
birikimlerini başkalarına aktarırlar. Bütün bunlar,
insanın kendi aklını yeterli bulmayıp, başkalarından
yardım almaya muhtaç olduğunu göstermektedir. Ay-
rıca kederler, yoğun işler ve hayatta karşılaşılan pek
çok sıkıntı, insanın aklını meşgul ederek, onun sağ-
lıklı düşünmesine engel olmaktadır.35 Keza nefsânî
arzular, çok kazanma hırsı ve zevklerin çokluğu da
sağlıklı düşünmeye mani olmaktadır.36 Çünkü “nef-
sin yapısında kurtuluş umduğu yerde kişiyi helâke
götürecek ve fayda beklediği yerde ona zarar getire-
cek bir bilgisizlik ve hoyratlık vardır.”37 Bütün bun-
lardan dolayı davranışların sonuçlarını bilen iyi ni-
yetli, doğru sözlü bir öğütçüye/peygambere başvurmak
aklî bir ihtiyaçtır.38
Öte yandan insanın bir şeyin zararlı mı faydalı mı ol-
duğunu bilmesi ya her şeyi denemesiyle, ya da bir bi-
lenden öğrenmesiyle mümkündür. Her şeyi denemek
suretiyle öğrenmeye kalkışmak aklen doğru değildir.
Çünkü deneme yanılma yolu, insana bazen telafisi
imkânsız birçok zarar verir. O halde nelerin faydalı
nelerin zararlı olduğunun tam olarak bilinmesi için
109
her şeyi en iyi bilen Yüce Allah’ın bildirmesine ve
O’nun görevlendirdiği bir peygambere ihtiyaç vardır.39
Akıl sahibi herkes, kendisine nimet ve lütufta bu-
lunan kişinin kim olduğunu öğrenip ona teşekkür
etmenin bir yolunu arar, onu tanımayıp nankör-
lük etmenin ise çirkin bir davranış olduğunu bi-
lir.40 Daha önce belirtildiği üzere Allah (c.c.), insanı
en güzel biçimde yaratmış ve ona sayısız nimetler
vermiştir.41 Ayrıca hiçbir akıl, söz konusu nimetlere
tam olarak nasıl şükredileceğini bilemez. O halde
insanlara bunları öğretecek bir elçiye ihtiyaç var-
dır. Diğer bir ifadeyle insanın kendisine sayısız ni-
metler veren yaratıcısına tam manasıyla şükretmeyi
öğretmesi için Allah’ın gönderdiği peygamberlere
çok ihtiyaç vardır.42
İmâm Mâturîdî’ye göre peygamberler, aklı koruyup
destelemek suretiyle insanların işini kolaylaştırmak
için gönderilmiştir. Bu bakımdan peygamberler, Al-
lah’ın insanlara lutfu, rahmeti ve büyük bir nimeti-
dir.43 Ona göre esaslar/aklî hükümler, vacip, mümteni
ve mümkin olmak üzere üçtür. Âlemdeki bütün işler
bu esaslara göre gerçekleşir. Mümkin, halden hale, el-
den ele değişen bir şeydir. Diğer bir ifade ile olması
da olmaması da kendi elimizde/imkân dâhilinde olan
davranışlarımızdır. İnsanların bir eğitim almadan
neyin iyi neyin kötü olduğunu bilmesi ve davran-
ması kolay değil, çok zordur. Peygamberler ise, her
konuda mümkinin/davranışların/amellerin en iyi-
sini belirlerler.44 Bu nedenle peygamberler, iyi anla-
şılamayan şeyleri açıklığa kavuşturmak ve insanlara
her şeyin en iyisini öğretmek için gönderilmişlerdir.45
Araştırmamızda Ebû Mansur Mâturîdî’nin peygam-
berlere iman ile ilgili yukarıda geçen görüşlerinin özet
olarak Nesefî şerhlerinde mevcut olduğunu tespit et-
tik. Mesela Nesefî şarihlerinden Taftazani peygam-
ber gönderilmesini Şerhu’l-Akaid’inde özetle şöyle
ifade etmektedir: Peygamberler, Allah ile akıl sahip-
leri arasında elçidirler. Dünya ve ahiret işlerinde akıl-
ların yeterli olmadığı hususlarda insanlara doğru yolu
göstermek ve onları uyararak işlerini kolaylaştırmak
için gönderilmişlerdir. Peygamberlerin gönderilme-
sinde hikmet yani maslahat ve akıbeti hamide var-
dır. Allah, hikmeti icabı peygamber göndermiştir.
Cennet ve cehennem gibi ahiret ahvalini anlamada,
zararlı ve faydalı şeyleri bilmede, mümteni ve müm-
kini bilme hususunda akıllar tek başına yeterli olma-
dığı için Allah, peygamberleri âlemlere rahmet olarak
göndermiştir. Taftazani bu akli açıklamalardan sonra
“Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ayetinden hareketle peygamberlerin Allah’ın fazlı ve
rahmeti olduğunu belirtir.46
Siyalkûtî’ye göre de aklın yeterli olmadığı din ve
dünya işlerini beyan etmeleri için peygamberlerin
gönderilmesi Allah’ın fazlı ve rahmetidir.47 “Biz seni
ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” ayetinde
ifade edildiği gibi Hz. Peygamber (a.s.) inanan inan-
mayan bütün insanlara din ve dünya işlerini beyan
etmesiyle rahmettir.48
Bihiştî Ramazan Efendi şerhinde de yine dünya ve
ahiretin yaratılış hikmetinin anlaşılmasında aklın ye-
tersiz kaldığı açıkça ifade edilmektedir. Ayrıca orada
peygamber gönderilmesinin aklen vacip olduğu üze-
rinde durulmaktadır.49 Kestelî ve Siyalkûtî şerhlerinde
de peygamber gönderilmesi Mutezilenin iddia ettiği
gibi terk edenin sefihliğini gerektiren vacip değil, ak-
len vaciptir.50 Bundan dolayı İmâm Mâturîdî ve Ne-
sefî şarihlerine göre peygamber göndermek, Allah’ın
hikmetinin gereği vaciptir. Ancak buradaki vacip sö-
züyle Mutezilenin anladığı gibi Allah’ın onu kendine
zorunlu kılması ya da bir başkasının Allah üzerine
zorunlu kılması anlaşılmaz.
Ramazan Efendi’ye göre peygamberlerin gönderil-
mesi iman ve taat ehlinin cennet ve sevapla müjde-
lenmesi, küfür ve isyan ehlinin cehennem ve azapla
uyarılması içindir. Çünkü müjdelenen ve uyarılan hu-
susların herkes tarafından akılla bilinmesi mümkün
değildir. Bu yüzden insanlar peygamberlere muhtaç-
tırlar. Ayrıca hangi otların faydalı, hangi otların za-
rarlı olduğu sadece akılla bilinemediği gibi neyin za-
rarlı neyin faydalı olduğu da sadece akılla bilinemez.
Akıl, ancak nazar edip iyice araştırdıktan sonra iyi-
liği kötülüğü anlar. Fakat insan meşgul olunca fay-
dalı birçok şeyi anlayamaz. Bundan dolayı “Biz seni
âlemlere rahmet olarak gönderdik” ayetinde olduğu
gibi Allah’ın insanlara bunları haber vermek için
peygamber göndermesi Allah’ın fazlı ve rahmetidir.
Allahın müminlere rahmeti, açıktır. Kâfirlere rah-
met olmasına gelince, önceki peygamberlere inan-
mayanların başına gelen acil cezalar ve sıkıntılardan
korunmuşlardır.51
Hz. Muhammed (s.a.s.)’in rahmet oluşuyla ilgili Bi-
hişti şerhinde geçen ifadeler İmâm Mâturîdî’nin Te-
vilat adlı tefsirinde de geçmektedir. Orada Mâturîdî
Hz. Peygamberin rahmet olmasını şu şekilde açıklar.
Peygamberimiz Muhammed (a.s.)’ın hatırına azaba
müstahak olanların azabı geciktirilir. Ona tabi olan-
lar kurtuluşa erer ve dünya ve ahrette şerefleri artar.
O, büyük günah işleyenler için şefaat eder.52Siyalkûtî
110
de aynı görüştedir. Ona göre peygamberimizden önce
kâfirler işledikleri günahların cezasını dünyada hemen
görürlerdi. Fakat peygamberimizden sonra kâfirlerin
cezası hemen verilmemiş, ertelenmiştir.53
İmâm Mâturîdî’nin eserlerinde ve tespit edebildiği-
miz belli başlı Nesefî şerhlerinde geçen peygamber-
lik anlayışı, muhteva bakımından tamamen aynıdır.
Bu da Nesefî şerhlerinin ana metni olan Ömer Ne-
sefî’nin Akaid risalesinde maddeler halinde zikredil-
mektedir. Bundan dolayı söz konusu eserin Peygam-
berlere iman ile ilgili kısmını faydalı olacağı kanaati
ile aşağıya alıyoruz.54
“Peygamberlerin gönderilmesinde birçok hikmetler
vardır. Gerçekten Yüce Allah, insanların arasından
beşeriyete müjdeleyici, uyarıcı ve din ve dünya işle-
rinde insanların ihtiyaç duydukları şeyleri açıklayıcı
peygamberler gönderdi. Hz. Allah, peygamberlerini
hârikulâde mucizelerle destekledi. Peygamberlerin
ilki, Âdem (a.s.), sonuncusu Muhammed (s.a.s.)’dir.
Peygamberlerin sayısı hakkında bazı hadislerde ri-
vayet olundu. Evlâ olan; peygamberlerin sayısını bir
rakamla sınırlandırarak hataya düşmemektir. Çünkü
Yüce Allah, “Onlardan bir kısmını sana anlattık, bir
kısmını anlatmadık” buyurmaktadır. Bu sebeple pey-
gamberlerin sayısı kesin olarak ifade edildiği takdirde,
onlardan (peygamberlerden) olmayanların onlara dâ-
hil edilmesinden veya onların içinde olanların içlerin-
den çıkarılmasından emin olunmaz. Onların hepsi,
Yüce Allah’tan haber verici ve tebliğ edicidirler. Sâ-
dık (doğru sözlü) ve nasihat edicidirler. Peygamberle-
rin en faziletlisi, Muhammed (a.s. v.)’dir. Peygamber-
lerin ve iyi kimselerin günahkâr kimseler için şefaat
etme hakkı vardır. Rasululllah (s.a.s.)’in yakaza ha-
linde bedeni ile göklere çıkması, sonra Yüce Allah’ın
dilediği ulvî yerlere çıkması/miracı haktır, gerçektir.
Hiçbir veli peygamberlerin derecesine ulaşamaz.”55
İmâm Mâturîdî ve Nesefî Şarihlerin
Kullandıkları Metot
İmâm Mâturîdî’nin nass-akıl dengesi üzerine kuru-
lan metodu ve görüşleri yaşadığı dönemden itiba-
ren birçok âlim tarafından benimsenmiştir.56İmâm
Mâturîdî, görüşlerini açıklarken ve muhalif görüşleri
reddederken akli ve nakli delillerle ikna metodunu
kullanmıştır. O, görüşünü ispatlamak ve muhalif fi-
kirleri çürütmek için istidlale yarayacak her türlü şeyi
kullanmıştır.57Gerçekten de o, görüşlerini temellendi-
rirken sık sık akla, istidlale, içtihada ve kıyasa başvur-
maktan çekinmemiştir.58İncelendiği zaman aynı me-
todun Nesefî şerhlerinde de kullanıldığı görülecektir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İmâm Mâturîdî’nin eserlerinde kullandığı akli ve nakli
metodu Nesefî şerhlerinde de görmek mümkündür.
Ancak yukarıda peygamberlerin gönderilmesinde
çok büyük faydalar olduğu ve insanların onlara nasıl
muhtaç oldukları akli ve nakli delillerle genişçe an-
latıldığı için burada uzun uzadıya tekrar etmeye ge-
rek görmüyoruz. Bununla birlikte kısaca özetlemek
gerekirse şunu söylemek mümkündür: Nesefî şerhle-
rine ve Mâturîdînin eserlerine bakıldığı zaman önce
peygamberlik hakkında bilgi verildiği ve insanı dü-
şünmeye davet edildiği görülecektir. Böylece konuyla
ilgili bilgilendirmeyi yaptıktan sonra insanın aklını
kullanarak, düşünmesi ve ilgili ayetlerin ve hadislerin
de yardımıyla en doğru görüş ortaya konulmaktadır.
İncelediğimiz şerhlerin içerisinde – peygamberlere
iman ile ilgili kısımda - İmâm Mâturîdî’nin ismine
ve eserlerine rastlayamadık. Ancak Siyalkûtî’nin Ha-
şiyesinde İmâm Mâturîdî’nin Te’vilat’ının şerhine bir
atıf yapılmıştır. Burada geçen atıfta o, İsa (a.s.)’ın kı-
yamet kopmadan önce yeryüzüne ineceği ve kâfirler-
den cizye almayı kaldıracağını şu ifadelerle açıklıyor.
İllet ortadan kalkınca, hükmün de ortadan kalkması
caizdir. Siyalkûtî’ye göre kıyamete yakın bir zamanda
İsa (a.s.) nüzul edince Müslümanların malları çoğa-
lacağı için kâfirlerin cizyesine ihtiyaç kalmayacak.
Onun için onlardan cizye alınmayacaktır. Siyalkûtî
bu görüşü Şerhu’t-Te’vilat’ta geçtiği üzere müellefe-i
kulûba zekât verilmesinin içtihatla kaldırılmasına
benzetmektedir.59 İmâm Mâturîdî de tefsirinde İsa
(a.s.)’ın semadan nüzulü ile ilgili rivayetleri nakleder
ve onları doğru kabul eder.60
Yukarıda geniş bir şekilde anlatıldığı üzere hem
Mâturîdî hem de Nesefî şarihleri peygamberlerin
gönderilmesinde birçok hikmetler/faydalar olduğunu
açıkça ifade ediyorlar. Onlara göre peygamberler, akıl-
ların yeterli olamadığı dünya ve ahiret işlerinde in-
sanlara yardımcı olmak ve onlara doğru yolu göster-
mek için gönderilmiştir. Ayrıca Mâturîdî’nin hikmet
üzerinde çok durduğu da bilinmektedir. Ona göre
Allah hiçbir şeyi hikmetsiz, sebepsiz yaratmamıştır.
İmâm Mâturîdî, görüşlerini temellendirmeden önce
konuyla ilgili farklı görüşleri ele alır ve onlara ayrın-
tılı cevaplar verir. Ve gbize göre doğrusu şudur diye
belirtir. Peygamberlere iman konusunda da onun tu-
tumu aynıdır.61
Nesefî şerhlerinde ise diğer görüşlere pek yer verilme-
miş, teğet geçilmiştir. Mesela Taftazani şerhinde pey-
gamber göndermenin Allah’a vacip olmadığı, Allah
hikmeti gereği peygamber gönderdiğini kaydettikten
111
sonra meselenin Sümeniyye ve Berahime’nin iddia
ettiği gibi olmadığını söyle fakat onların görüşlerine
hiç yer vermez.62
Nesefî şerhlerinde geçen önemli bazı kelimeler, İmâm
Mâturîdî’nin eserlerinde olduğu gibi bazen semantik
açıdan ele alınmıştır. Mesela Şerhu’l-Akaid’de peygam-
berlerin gönderilmesinde konusunda Rüsül ve hik-
met lafızları semantik açıdan şöyle izah edilmekte-
dir: “er-rusül” kelimesinin “faûlün” vezninde rasûl’ün
çoğulu olduğu belirtildikten sonra rasülün tarifi ya-
pılmaktadır.63 Hayali ve Kesteli ise rasül ve nebi hak-
kında daha ayrıntılı bilgi verirler.64 Hikmet kelimesi
de maslahat, güzel akıbet, yardım, zafer,65 maslahat
ve âkıbetü’l-hamide gibi kelimelerle açıklanmıştır.66
Daha sonraki dönemlerde yazılan şerhlerde izaha
muhtaç olan kelime ve ifadeler daha geniş açıklan-
mıştır. Mesela Kesteli, Sümeniyye ve Berahime hak-
kında kısa da olsa bilgi verirler. Ona göre Sümeniyye,
tenasühe ve bilginin ancak duyularla elde edileceğine
inananlardır. Berahime ise peygamberliği inkâr eden-
lerdir.67 Ramazan Efendi’ye göre ise Sümeniyye aklın
tek başına yeterli olduğu için peygambere ihtiyaç ol-
madığını ileri sürenlerdir.68
İmâm Mâturîdî’nin Mutezile ve Şia gibi İslam mez-
heplerinin yanı sıra Sümeniyye ve Berahime gibi is-
lam dışı mezheplerin peygamberlik görüşlerine akli
ve nakli delillerle getirdiği eleştiriler, Nesefî şerhle-
rinde de eleştirilmektedir.
Sonuç
Peygamberler, Allah’ın dinini, emirlerini, yasakla-
rını ve haberlerini insanlara bildirmek için gönder-
diği seçkin kimselerdir. İnsanların akılları tek ba-
şına kurtuluşa ermeye yetersiz olduğundan Allah’ın
Peygamber göndermesinde birçok hikmetler vardır.
Bundan dolayı Hz. Allah, insanlara doğru yolu öğ-
retmek için her millete kendi dillerinden peygam-
ber göndermiş ve onları mucizelerle desteklemiştir.
Peygamberler, insanları Allah’a şirk koşmak ve put-
lara tapmak gibi dalaletlerden kurtarmaya, inanan-
ları dünya ve ahret mutluluğuna kavuşturmaya ve-
siledirler, Allah’ın büyük bir lutfü ve rahmetidirler.
Peygamberler, nefisleri ıslah etmek ve gönülleri kötü-
lüklerden arındırmak için gönderilmişlerdir.
Araştırmamızda dikkatimizi çeken önemli bir hu-
sus şudur: Gerek Mâturîdî gerekse Nesefî şarihleri
peygamberlere iman konusuyla ilgili nakli deliller-
den önce aklî deliller getirmekte ve aklın her şeye
tam olarak vakıf olamayacağına dikkat çekmektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Diğer bir ifadeyle konunun akledilerek, düşünülerek
anlaşılması teşvik edilmektedir.
Belli başlı Nesefî şerhleri incelendiğinde oralarda ge-
çen görüşler ile İmâm Mâturîdî’nin görüşlerinin aynı
olduğu görülecektir. Bununla birlikte konuların Ne-
sefî şerhlerinde Mâturîdî’nin eserlerinden daha derli
toplu ele alındığı da bir gerçektir. Ancak bu durum
zamanın şartları icabı ve hitap edilen kitleden kay-
naklandığı kanaatindeyiz. Çünkü Mâturîdî’nin eser-
lerinde konularla ilgili farklı görüşler teker teker ele
alınıp ve onlara akli, nakli delilerle cevaplar verilir-
ken, Nesefî şerhlerinde farklı görüşlere ve tartışma-
lara pek yer verilmez, benimsenen görüşler akli ve
nakli deliller öz ve sistematik bir şekilde açıklanır.
Bununla birlikte bazen “bu görüş Mutezile’nin ileri
sürdüğü gibi değildir” şeklinde sadece eleştirilir. Fa-
kat karşıt görüşlerin ne olduğu açıklanmaz. Bundan
dolayı, Ömer Nesefî’nin Akaid risalesinde geçen gö-
rüşler, İmâm Mâturîdî’nin görüşlerinin bir özeti me-
sabesindedir demek mümkündür. Nesefî şerhlerinde
geçen görüşler için ise Mâturîdî’nin görüşlerinin derli
toplu bir açıklanmasıdır demek mümkündür.
O halde İmâm Mâturîdî’nin eserlerinde ve tespit ede-
bildiğimiz Nesefî şerhlerinde peygamberlik ile ilgili
görüşler, metot bakımından kısmen farklılık gösterse
de, muhteva bakımından tamamen aynıdır. Nesefî
şarihleri görüşlerini ortaya koyarken aynen İmâm
Mâturîdî gibi naklin yanı sıra kuvvetli akli delillere
çok büyük önem vermişlerdir.

Dipnotlar
1 Ak, A., (2009), Selçuklular Döneminde Mâturîdîlik, Ankara, Yayınevi, s. 138.
2 Yavuz, Y.Ş., (1989), “Akaidü’n-Nesefîyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Cilt 2, s. 218.
3 Teftâzânî, Horasan’ın Nesâ vilâyetinin Teftâzân kasabasında doğdu ve çok yönlü bir âlimdir. Özen, Ş, (2011), Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Cilt 40, s. 299 vd.
4 Bu eser, Muslihuddin Kesteli’nin Haşiyesi ile birlikte basılmıştır. Teftazani, S, (1973), Şerhu’l-Akaid, Bahar Matbaası,
İstanbul.
5 Yavuz, Y.Ş., (1989), Cilt 2, s. 218.
6 Hayâlî, Fâtih Sultan Mehmed devri âlimlerinden olup asıl adı Şemseddin Ahmed, babasının adı Hoca Mûsâ Efendi’dir.
Hayâlî mahlasının titiz araştırmaları ve nazik üslûbu sebebiyle verildiği kaydedilmektedir. Bebek, A., (1998), Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Cilt 17, s. 3-5.
7 Hayâlî, Ş., (1973), Hâşiyetü ala Şerhi’l-Akaid, İstanbul, Hacı Muharrem Efendi Matbaası.
8 Kestelî, Aydın’ın Nazilli ilçesine bağlı Kestel köyünde dünyaya gelmiştir. Yavuz, S.S, (2002), Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, İstanbul, cilt: 25, s. 314.
9 Bu eser, Saduddin Teftazani’nin Şerhu’l-Akaid adlı eserinin kenarındadır. Kestelî, M, (1973), Hâşiyetü’l-Kestelî ala Şer-
hi’l-Akaid, Bahar Matbaası, İstanbul.
10 Bihişti Ramazan Efendi, şiirlerinde Bihiştî mahlasını kullandığından dolayı Bihişti, tahsilinden sonra Çorlu’ya yerleşip
orada vâizlik yaptığından dolayı da “Çorlu Vâizi” veya “Çorlulu Vâiz” olarak da bilinmektedir. Uzun, M, (1992), Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, cilt 6, s.145-146.
11 Bihişti, R., (1985), Şerhu Ramazan Efendi ala Şerhi’l-Akaid, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul.
12 Siyâlkûtî, 988/1580 yılında Hindistan’ın Pencap eyaletine bağlı Siyâlkût’ta doğdu. Doğduğu yere nispetle Siyâlkûtî diye
meşhur oldu. Hindistan’da Bâbürlü hükümdarları Sultan Cihangir ve Şah Cihan dönemlerinde yaşayan, onların ilgi
ve desteklerini gören ve Hanefî mezhebine mensup bulunan Siyâlkûtî, Mevlânâ Kemâleddin Keşmîrî ve İmâm-ı Rab-
bânî’den ders aldı. Hayatının sonuna kadar ilim ve tedrîsle meşgul olan Siyâlkûtî 18 Rebîülevvel 1067 (4 Ocak 1657)
tarihinde Siyâlkût’ta vefat etti. Akçay, M, (2009), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, cilt, 37, s. 292 vd.
13 Siyâlkûtî, A., (trs), Haşiyetü Siyalkuti ala Haşiye Hayali ala Şerhi’l-Akaidi’n-Nesefîyye, İstanbul, Şirketi Sahafihe-i Osma-
niyye Matbaası.
14 Mâturîdî, M, (2003), Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Topaloğlu B,-Aruçi, M, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 271.
15 Mâturîdî, M, (2004), Te’vîlâtü Ehli’s-Sünnet, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Beyrut, Risale Yayınları, III/84; Mâturîdî, M,
(2004), III/84.
16 Mâturîdî, M, (2004), IV/533 vd.
17 Mâturîdî, M, (2004), III, s. 351.
18 Mâturîdî, M, (2004), I/70, 75, 87, 106; II/24; IV/533, 534.
19 Taftazani, S, (1973), s. 165-171; Hayâlî, Ş, (1279), s. 15 vd; Bihişti, R, (1985), s. 274-289; Kestelî, M, (1973), s. 165-170;
Siyâlkûtî, A, (trs), s. 234-245.
20 Hz. Muhammed (s.a.s.)’in daha önce eğitim görmediği halde, insanları hayran bırakan güzel sözler söyleyip güzel işler
yapması. Mâturîdî, M, (2003), s. 314 vd.
21 Ayın ikiye bölünmesi, ağacın Rasûlullah (s.a.s)’in huzuruna gelmesi vb. mucizeler. Geniş bilgi için bkz. Mâturîdî, M,
(2003), s. 317–320.

112
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

22 En büyük aklî mucize, Kur’an’dır. Geniş bilgi için bkz. Mâturîdî, M, (2003), s. 320 vd; Mâturîdî, M, (2004), I/26, III/191,192.
23 Mâturîdî, M, (2003), s. 314–332.
24 Mâturîdî, M, (2003), s. 271, 272.
25 Mâturîdî, M., (2003), s. 295 vd.
26 Mâturîdî, M., (2003), s. 314-317.
27 Taftazani, S., (1973), s. 165-169; Hayâlî, Ş, (1279), s. 15; Bihişti, R, (1985), s. 277-279; Kestelî, M, (1973), s. 165-170;
Siyâlkûtî, A, (trs), s. 236, 237.
28 Mâturîdî, M., (2003), s. 284.
29 Mâturîdî, M., (2004), III/84.
30 Mâturîdî, M., (2003), s. 272.
31 Mâturîdî, M., (2003), s. 279.
32 Hikmet, her şeyi yerli yerinde yaratmaktır. Mâturîdî, M, (2004), I/227, II/461.
33 Mâturîdî, M., (2003), s. 272, 279.
34 Mâturîdî, M., (2003), s. 352; Mâturîdî, M, (2004), II/231 vd.
35 Mâturîdî, M., (2003), s. 280.
36 Mâturîdî, M., (2003), s. 280; krş. Topaloğlu, B, (2002), Kitâbu’t-tevhîd Tercümesi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Araştırmaları Yayınları, s. 228.
37 Topaloğlu, B., (2002), s. 224; Mâturîdî, M, (2003), s. 275.
38 Mâturîdî, M., (2003), s. 277.
39 Mâturîdî, M., (2003), s. 276; Mâturîdî, M, (2004), IV/533.
40 Mâturîdî, M., (2003), s. 278.
41 Mâturîdî, M., (2003), s. 274.
42 Mâturîdî, M., (2003), s. 278; Mâturîdî, M, (2004), I/106.
43 Mâturîdî, M., (2003), s. 284; Mâturîdî, M, (2004), III/351.
44 Mâturîdî, M., (2003), s. 282; krş. Topaloğlu, B, (2002), s. 229 vd; Mâturîdî, M, (2004), IV/533.
45 Mâturîdî, M., (2003), s. 275; krş. Topaloğlu, b, (2002), s. 224.
46 Taftazânî, S. 164 vd.
47 Siyâlkûtî, A., (trs), s. 235 vd.
48 Siyâlkûtî, A., (trs), s. 235.
49 Bihişti, R., (1985), s. 275.
50 Siyâlkûtî, A., (trs), s. 234; Kestelî, M, (1973), s. 165.
51 Bihişti, R., (1985), s. 277.
52 Mâturîdî, M., (2004), III/351.
53 Siyâlkûtî, A., (trs), s. 236.
54 Nesefî, Ö., (1973), Akâid Risalesi, (Şerhu’l-Akaid’in sonunda basılmıştır), İstanbul, Bahar Matbaası, s. 1-15.
55 Hilmi, Ö., F., (trs), Nesefî Akaidi, İstanbul, İlim Yayınları, s. 185-195.
56 Ak, A., (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Maturidlik, İstanbul, Bayrak Matbaası, s.50.
57 Ak, A., (2008), s. 52 vd.
58 Kutlu, S., (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara, Kitabiyat, s.
34.
59 Siyâlkûtî, A., (trs), s. 239, 240.
60 Mâturîdî, M., (2004), I/273, 274; IV/442.
61 Mâturîdî, M., (2003), s. 271-294.
62 Taftazânî, S., (1973), s. 164.
63 Taftazani, S., (1973), s.164.
64 Hayâlî, Ş., (1279), s. 15; Kestelî, M, (1973), s. 35, 36.
65 Bihişti, R., (1985), s. 275.
66 Taftazani, S., (1973), s. 164.
67 Kestelî, M., (1973), s. 35, 164, 165.
68 Bihişti, R., (1985), s. 275.

Kaynaklar
Ak, Ahmet, (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Maturidlik, İstanbul, Bayrak Matbaası, s.50.
Ak, Ahmet, (2009), Selçuklular Döneminde Mâturîdîlik, Ankara, Yayınevi.
Akçay, Mustafa, (2009), “Siyalkûtî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, cilt, 37, s. 292 vd.
Bebek, Adil, (1998), “Hayali”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Cilt 17, s. 3-5.
Bihişti, Ramazan Efendi, (1985), Şerhu Ramazan Efendi ala Şerhi’l-Akaid, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 279-289.

113
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Hayâlî, Şemseddin Ahmed, (1973), Hâşiyetü ala Şerhi’l-Akaid, İstanbul, Hacı Muharrem Efendi Matbaası.
Hilmi, Ömer Faruk, (trs), Nesefî Akaidi, İstanbul, İlim Yayınları.
Kestelî, Muslihuddin Mustafa b. Muhammed, (1973), Hâşiyetü’l-Kestelî ala Şerhi’l-Akaid, Bahar Matbaası, İstanbul, s. 167-171
Kutlu, Sönmez, (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara, Kitabiyat.
Mâturîdî, Muhammed Ebû Mansur, (2004), Te’vîlâtü Ehli’s-Sünnet, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Beyrut, Risale Yayınları.
Mâturîdî, Muhammed Ebû Mansur, (2003), Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Topaloğlu Bekir, - Aruçi, Muhammed, Ankara, Türkiye Di-
yanet Vakfı Yayınları.
Nesefî, Ömer, (1973), Akâid Risalesi, (Şerhu’l-Akaid’in sonunda basılmıştır), İstanbul, Bahar Matbaası, s. 1-15
Özen, Ş, (2011), “Teftâzânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Cilt 40, s. 299.
Uzun, Mustafa, (1992), “Bihiştî Ramazan Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, cilt 6, s.145-146.
Siyâlkûtî, Abdülhakîm b. Şemsiddîn Muhammed (Basım tarihi yok), Haşiyetü Siyalkuti ala Haşiye Hayali ala Şerhi’l-Akai-
di’n-Nesefîyye, İstanbul, Şirketi Sahafihe-i Osmaniyye Matbaası.
Taftazani, Saduddin, (1973), Şerhu’l-Akaid, Bahar Matbaası, İstanbul, s. 167-171
Topaloğlu, Bekir, (2002), Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Yayınları, s. 228.
Yavuz, Salih Sabri, (2002), “Kestelî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, cilt: 25, s. 314.
Yavuz, Yusuf Şevki, (1989), “Akaidü’n-Nesefîyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Cilt 2, s. 218.

114
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Philipp BRUCMARY

Philip Bruckmayr şu anda Viyana Üniversitesi Arapça ve İslam Çalış-
maları bölümünde, küresel İslami akımların Kamboçya’nın Müslüman
azınlıkları üzerindeki etkisini analiz ettiği doktora çalışmasına devam
etmektedir. Viyana ve Passau üniversitelerinde Arapça ve İslamî Çalı-
şamalar (yüksek lisans), Türkçe Çalışmaları, Günydoğu Asya Çalışma-
ları ve tarihi çalışmıştır. 2007’de ISIM Review tarafından Genç Akade-
misyen Ödüllerinde üçüncülükle ödüllendirilmiştir. 2008’de Aga Khan
Üniversitesi Müslüman Medeniyeti Kuramları Programı’na katkıda bu-
lunmuştur. 2010/2011 yıllarında International Research Centre Cultural
Studies’de genç gözlemci araştırmacı olarak, 2011/2012 yıllarında Pas-
sau Üniversitesi Güneydoğu Asya Çalışmaları ve (Kebanhsaan Üniver-
sitesi (Malezya)’da ziyaretçi akademisyen olarak çalışmıştır. Şu anda
Amerikan ve Karayip Çalışmaları ve Kültürü Araştırma Derneği baş-
kan yardımcısı olarak hizmet etmektedir. Latin Amerika ve Karayiplere
Hindiçini ve Suriye-Lübnan göçü ve İslamî skolastik teoloji ve sufizmin
kesişimleri üzerine yayınları vardır.

Güney ve Güneydoğu Asya’da

Mâturîdîlik’in Geçmiş ve
Bugünkü Yönleri
Çeviren: Prof. Dr. Hilmi ÖZDEN
Hanefi fıkhı’nın yaygın olduğu İslam dünyasının bir
bölgesi olan Güney Asya her zaman Mâturîdîlik ile
ilişkili olmuştur. Bununla birlikte Mâturîdîlik’in ka-
bulu, kıta üzerindeki yayılımı ve etkisi üzerine çalış-
malar halen yetersizdir. Mâturîdîlik’le ilgili çalışma-
larda adil olmak gerekir, aksi halde bu bölge ihmal
edilir, bu makale de Mâturîdî ve onun haleflerinin
mirası ile Güney Asya ilişkisinin bu günkü ve tarihî
yönlerine bir dizi vurgu yapılacaktır. Bu çalışma; er-
ken el yazmaları ve erken baskıların aktarımını, böl-
gedeki İslami eğitim içindeki rolünü, ve akademik
çalışmalar için özgün eserlerin yerel baskılarını, çevi-
riler, yorumlar ve tefsirleri içerecektir. Buna ek olarak,
Güney Asya’daki Mâturîdî karşıtı litaratürün çağdaş
verilerine de benzer şekilde ışık tutacaktır.
Güney Asya’da Mâturîdîlik’in yayılmasını ve
yaygınlığının izlenmesi
Abu Udhba’nın 17131yılında Mekke’de alıdığı bir
mektuba yazdığı cevap da Mâturîdîlik’le Eşarilik

115
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
arasındaki farklar hakkında çalışmasında; Fıkıh ve
kelam okullarının (yani Mağrip’de Mâlikîlik ve Eşa-
rilik arasında açık bir bağlantı kurarak, Hindistan’da
ve Osmanlı Türk bölgesinde Hanefilik ve Mâturîdî-
lik’in ağırlıklı olarak Hanefi Güney Asya’da Mâturîdî
ekolün hakim olduğunu not etmiştir.2Başka Hanefi
alanlarında olduğu gibi, Mâturîdî okulunun baskın
kalıcı fıkıh usulü (hukuk teorisi) ve maddi hukuku
yazma ve çalışmaları ile öne çıkışı Buhara âlimle-
rinin gelişimine (ya da Buhara ve çevresinde Mâ-
verâünnehir merkezli Hanefî hukukçularının farklı
bir daire oluşturmalarına) bağlıdır.3Bu makalenin
yazarı tarafından daha önceki bir çalışmasında be-
lirttiği gibi, Güney Asya Hanefilerinin Mâturîdîliğe
eklenmesi, yaygın olarak Mâturîdî ve Eşari metinle-
rini eşit veya daha az bulunması nedeniyle, 15. yüz-
yılın sonlarından beri kullanılan müfredatın dayana-
rak iddia edilemez.4
Mâturîdîlik’le ilgili genel bir açıklamada belirtildiği
üzere, Mâturîdî düşüncesinin ya açık ifadeler yoluyla
veya daha fazla yahut daha az kesin gösterdiği kabul-
leri benimsemeleri yoluyla sık sık kelam/akā’id çalış-
malarında bu bölgede (kıta parçasında) rastladık. Yani
Yaratıcı varlığa ait olan tekvin sıfatının terminolojik
anlamda insan istita’atı içinde kudret kesb (edinme),
ihtiyār (özgür seçim), irade ve istiṭād’ın irade beyanı
farklı iki varlığı varsaymaktadır. Teklifi reddetme ih-
timali ya da ilahi kanunları en azından kısmen akıl
yoluyla ve sadece vahiy aracılığıyla bilinir olmadığını
insan istita’atına verilen bir özgürlük olarak ileri sü-
rer. Özellikle son üç tematik bileşke de sık sık fıkıh
usulü çerçeveleri içinde ele alınmaktadır. Doğal ola-
rak bu İslâm bilim alanlarının sadece bu özel metin-
leri üzerinde bir etkiye sahip değildir, aynı zamanda
benzer şekilde kendilerinin kelam çalışmalarında da
görünür. Böylece, birçok Osmanlı metinlerinde de
olduğu gibi. Bu alandan Hanefi fıkıh usulü için bü-
yük katkıları olan el-Tawḍīḥ (kendi Tanqīh el-Usûl
için tefsiri), ‘Ubeydullah b Mes’ûd, B Taj Al-Şeriat
el-Maḥbūbī (Sadr el-Şeriat al-Thani veya al-Saghır, d.
747/1346), Hint kelam bilginleri tarafından daha sık
Mâturîdî temel Kelam eserlerinden daha önceye kay-
nak gösterilir. Osmanlı bağlamından daha az belirgin
olmakla birlikte, biz sadece, el-Tawḍīḥ ve al-Talwīḥ
Fi Keşf ḥaqā’iq al-Tawḍīḥ5,i bulmakla kalmayıp, aynı
zamanda Saʽd al-Din el-Taftāzānī (ö. 792/1390) tara-
fından büyük Hint müfredatında yapılan şerhi, ,aynı
zamanda bireysel bilim adamları tarafından incelenen
116
kitapları numaralandırmak, tefsir yazıcılığında bu iki
metni ve biyografik sözlükleri de ortaya koymaktayız.
17. yüzyıl Ünlü Hint alimi Abd al-Hakim el-Siyālkūtī
(ö. 1067/1656) tarafından el-Talwīḥ şerh edildi. Mu-
hammad Al-Lāhawrī tarafında da yeniden başarılı
bir şekilde şerh edildi ve 1229/1813-14’de matbaa bas-
kısı yapıldı, (aşağıya bakınız) 6.Al-Tanqīh, el-Tawḍīḥ
ve al-Talwīḥ birleştirilerek ilk matbu baskısı muhte-
melen 1267/1850-1 Delhi de yayınlandı. 7 Kelam ko-
nusunda bireysel akademik uzmanlığı bulunan, Abd
al-Hayy b.Fahr al-Din el-Hasani tarafından kaleme
alınan Hint alimlerinin kapsamlı biyografik sözlüğü
(ö. 1341/1922) nadiren vurgulanmıştır. Biz Tawḍīḥ ve/
veya al-Talwīḥ’de bu tür uzmanlık gerektiren çeşitli
yerlerde, sıklıkla başarılı şerhler yapmış eğitim bilim
adamlarını bulduk. 14. Hicri yüzyıldaki (yani 1882-
1979) fıkıh olguları Lucknow’un b Amir ʽAli el-Lakh-
nawī (ö. 1337/1919) ve Eyyûb Ya qub al-Kū’ilī’dir.8
Klasik Mâturîdî yazarlar ve öğretileri sadece Kelam
alanındaki Hint medrese müfredatında değil, aynı za-
manda fıkıh usulü ve tefsirde temsil edilmiştir. Bi-
lindiği kadarıyla Kelam ile ilgili olarak, Abū Shakur
al-Saliminin (11.yüzyılın ikinci yarısı) tarafından ya-
zılan büyük prestijli, “el-Tamhīd el-Tevhid”inden gö-
rünüşe göre yüzyıllar boyunca kıta parçasında mem-
nun olunduğu görülür. Fakat ne Osmanlı eserlerine
yansır ne de al-Salimi Osmanlı ikhtilāf al-mezâhibi
literatünde, nadiren de olsa görülür.9Bu nedenle ön-
celikli olarak Kuzey Hint Mâturîdîliği; Aceh (Su-
matra),ya tehcir sonrası 17. yüzyılda Malay İslam li-
teratürünün önemli yazarlarından biri haline gelen
Gujarat Nureddin’in el-Rānīrī nin eğitim geçmişin-
den (ö.1068/1658) etkilenmiştir. Al-Salimi el-Tamhīd
üzerinde onun mezhepler için “Al-Tibyan fi ma’rifet
al-adyān10” ve “Al-Taftāzānī’s şerhinin; Najm al-Dīn
al-Nasafī’sinin al-ʽAqā’id’n Malay” çevirisi yorumu
önemli bir ölçüdür. Bu metin, yani al-Durr al-farā’id
bi Şerhu’l-ʽ aqā’id, kayıp kabul edilmişti11, son za-
manlarda Sumatra ve Java koleksiyonlarda el yaz-
ması şeklinde yeniden ortaya çıktı.12
Tefsir alanında, Hint medrese müfredatı hâlâ Luck-
now’un Nizam al-Din Sihālwī (veya Farangi Mahalli)
(ö.1158/1745), ve Dars-i Nizami sisteminin tanıtımı ile
standardizasyon önemli bir süreç geçiren Diyobend ve
Barelwi (yani Ehl-i Sünnet) tarafından değiştirilmiş
şekliyle kullanılan medrese, bugün, Necmeddin el-
Din el-Nesefî’nin (ö. 537/1142) el-Taysir fi’ ilm-Tefsir
ve özellikle Ebü l-barakat al- Nesefî’nin (ö. 710/1310)
el-Medarik al- Tanzil’i içerir. İkinci bir esas filoloji
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
odaklı tefsir olduğu gerçeğine rağmen Kelam konu-
ları için küçük bir kısım ile yazarının Mâturîdî arka
planı çeşitli durumlarda açıkça farkedilebilir. Ön-
celikle, Mâturîdîkendi tefsiri(Ta’wīlāt Ehl-i Sünneti
gibi) ya da daha doğrusu ‘Alauddin’ al-Din Muham-
med el-Semerkandî’nin yaptığı tefsir(ö. 540/1144-5)
Abul- Barakat Medarik al-Tanzil’13de bahsettiği on-
dört kaynak kitap arasında bulunmaktadır. Zaten Q
2:8 üzerine yaptığı yorumunda, yani ilk bölümün çok
başında, yani bir açık atıf (Qala el-Şeyh Ebu Mansur)
ile tam okula adını veren kimse bir alıntı yapar.14Aynı
şekilde, istiṭā terimi üzerinde yazarın açıklamaları Q
9:4215içinde (sözlü şeklinde) Kur’anın kullanımı açı-
sından, aynı ayet el-Mâturîdînin Kitâb al-Tevhîdin-
de16Mâturîdî kökenden kaynaklanan gibi görünen,
insan istita’atının iki formunu varlık için kanıt ola-
rak gösterir. Bilindiği kadarıyla Hindistan’da eserin
kabulu söz konusu olduğunda, bu Brockelmann ta-
rafından listelenen Medarik al-Tanzil üzerine her üç
fıkıh metinleri yorumcuları, Güney Asya’da erken
dönemde görülen al-Bazdawī ( Abū l-Yusr al-Paz-
dawī [d. 493/1100] nin hem erken dönem Mâturî-
dî’nin Uṣūl al-dīn üzerine hem de daha büyük ihti-
malle onun kardeşi Abū l-Ḥasan’ın [d. 482/1089] Kanz
al-wuṣūl17 başlıklı ünlü fıkıh teorisi çalışması bildi-
rilmiştir. Ayrıca, Hind medreselerinde ʽ Abd Allâh
Sıddık b Umar al-Harawī al-Māturīdī18olarak isim-
lendirilen bir Hintli bilim adamı tarafından bu ça-
lışma derlenmiştir.
Güney Asya müslümanları arasında Mâturîdî düşün-
celerinin yayılmasında ve kabulunde ayrı kelām, din
usulü ve tefsīr çalışmaları İslami ilimlerin ve literatür
türlerinin diğer alanlarında henüz yeni saptanmıştır.
Böylece, bu gibi aynı şekilde fetva koleksiyonları ve
Sufi yazıları öncelikle ünlü Sufi üstatlarının kendi
müritleri için toplanan yazılarında korundu. Aşağıda
biz Güney Asya Mâturîdî Kelam’ının önemli şahsi-
yetlerini ve kurumlarını ele alacağız.
Ahmad Sirhindî Ünlü Sufi ve Mâturîdîlik’in
sadık savunucusu
Farklı bir belgede bildirildiği üzere Ahmed Sirhindi
(ö. 1034/1624), Nakşibendi tarikatına ait son derece
etkili Müceddidi dalının kurucusu, Hindistan ve öte-
sinde Sufi izleyiciler için Mâturîdîlik’in önemli sa-
vunucusu olarak kabul edilmelidir. 19Bu nedenle, sa-
dece burada tekrar edilecektir ki -çok mistik yol
boyunca sadece ruhsal dönüşümler ile gelen - Sir-
hindî’nin tümden böylece sunulması, onun Mabda ve
ma’ad tüm ihtilaflı konularda Eş’arî doktrini üzerinde
117
Mâturîdî’den üstünlüğünü bildirmesidir. Bu nedenle,
Efendisi Muhammed Baki Billah (ö. 1012/1603).20gö-
zetiminde okurken böylece onun önemli anahtar de-
neyimlerinden biri olarak bu gerçekliği sunmuştur.
Oysa Sirhindî’nin ölümünün ardından Müceddidi-
yenin hızla yayılmasıyla birlikte ayrıca Mabda ve
ma’ād da kesinlikle okurunun eksikliğinden muzda-
rip değildi, Yine de onun toplanan mektupları Müslü-
man dünyasında Hindistan’ın ilk dini hareketini yay-
mak için birincil iç standart metinler haline getirildi
(el-Mektubat)21İnsan istita’atı üzerine Mâturîdî duru-
şunun beyanı, ilahi sıfatlar ve İman (inanç) ın. koşul-
larının yanı sıra Māturīdiyya ve bireysel yorumlar,
mistik tavsiyelerin toplanması ve akîde konularına
bağlı yazarın referanslarında açıkça ifade edilmesi
oldukça sık vurgulanır. 22
17. ve 18. yüzyıllarda çok yönlü bilgeleri:
el-Siyālkūtī ve al-Zabidî
17. yüzyıl bilgini olarak anılan Abd al-Hakim el-
Siyālkūtī’23nin eserleri Osmanlı İmparatorluğu ve Mı-
sırda, değerliydi, okundu ve basıldı, (hadis çalışması
olarak iletilen çalışmaları, naklî ve karşıtı aklî,) ras-
yonel bilimlerin yaygınlaşmasında önemli bir şahsi-
yet oldu. O Dars-i Nizami altında Hindistan’da İslamî
eğitimin standardizasyonu için akla uygun odaklı ze-
min hazırlayan bilim adamları arasında yer alır24. Bir
ünlü mantıkçı ve fıkıh alimi olan o, Sultan Şah Ci-
han’ın (h. 1627-1657), sarayında sadece onun tavsi-
yesi doğrultusunda Reis el-ʽUlema ‘arasında önemli
bir konumda hizmet etti.25 Onun bilimsel yaklaşımı
nedeniyle, Müceddidi(yenilikçi) geleneği bağlıları
Sirhindi’nin el- tarafından bir mücedddid olarak ta-
nınmasına büyük önem verirler.26Ancak Siyālkūtī’ye
göre Mâturîdî’nin kelama katkıları Sirhindî kadar de-
rin değildi.
En iyi bilineni Osmanlı alimi Ahmed b Hashiya Musa
el-Khayālī (862/1458 sonra ö.) El-Taftāzānī en Şerhu’l-
aqā’id a-nasafiyya için yazdığı oldukça başarılı tar-
tışmalı haşiyesidir. Oysa, daha da ilgi çekici gerçek,
El-Hasani’ye göre- Brockelmann tarafından belirtilen
onun ünlü eseri al-Talwīḥ- gerçekten Mâverâünnehir
aydınlığının Eşariliğe karşı duran ve aynı zamanda
ayrı bir çalışma olarak ortaya çıkan el-Muqaddimāt
el-Arba ‘olarak bilinen Sadr el-Şeriat al-Thani’nin ori-
jinal metninin gerçek bir bölümüydü.27
18. yüzyıl sonrası Güney Asya İslam’ı birçok yük-
selen şahsiyetlere ve önemli gelişmelerin ortaya çık-
masına tanıklık etti. Lucknow Farangi Mahall çeyre-
ğinde, Nizam al-Din Sihālwī (veya Farangi Mahalli)
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gibi Şerhu’l-el akaid a-nasafiyya ve al-Tawḍīḥ gibi
eserlerin dahil olduğu Dars-i Nizami müfredat öğ-
retildi oysa son derece etkili İslami reformcu yıldızı
Şah Veliyullah Dihlawī (ö. 1176/1762) Delhi’nin bi-
limsel dairesi naklî İslamî bilimler doğrultusunda
daha çok yükseldi. Bu paralel gelişmeler Güney As-
ya’da İslami eğitimde farklı vurguların daha da güç-
lenmesine yol açtı. 28Farangi (Englishman) Mahalli
ailesi kuzey Hindistan boyunca nüfuzlarını artırdık-
ları gibi, aklî ilimler bursunun yardımcı merkezleri-
nin önemi ve eğitim sonunda Mâturîdîlik’in ifade-
sinde açık sözlü değer üretecek şekilde bir sonraki
yüzyılda şekil aldı. Bu konuda Uttar Pradesh’de Kha-
irabad, Bareilly ve Badayun (Budaun)’un değerlen-
dirmesi açıklanmalıydı.29Oysa, aynı zamanda Şah
Veliyullah’ın, onaylanmayan kelam çalışması Şerhu’l-
al-aqā’id nasafiyya yaygın olarak kaydedildi. Oğlu
Şah ʽAbd al-Aziz ʽ (ö. 1824) bile ayrıca bir Mâturîdî
izi korudu kısa bir inanç (itikat) yanısıra, ona kendi
haşiyesini (açıklama, şerh) yazdı.30
Şah Veliyullah’ın en ünlü öğrencilerden biri Mur-
taza el-Zabidi (ö. 1205/1791) idi.31Yemen’de ve Hara-
mayn’de bilim adamları ile çalıştıktan sonra, o, 1753
den ölümüne kadar kaldığı Mısır’da önemli bir üne
kavuştu. Onun öğrencileri arasında daha sonra El-Ez-
her Şeyhî Hasan b Muhammad Al-Attar (ö. 1834) bile
vardı. Gerçi, el-Zabidi, İslam dünyasının farklı öğre-
tim çevrelerin bir sonucu olarak, Şafi’nin eski ortak-
ları ve halefleri ve öğrencilerinden önemli bir grup-
tan (aslında) öncü-Müceddidi (yenileyici)Nakşibendi
alimlerinden Ahmed b Muhammad Al-Qushāshī (ö.
1661) ve İbrahim Al-Kurani (ö. 168932), dini düşünce
akımlarına maruz kalmıştır, açıkça fikir zenginliği
ve eserlerin ve kaynaklarının zenginliğinin yansıma-
sıyla, net bir Mâturîdî profili ile birlikte o yine Mü-
ceddidiye (yenileyici) ilişkisi sergiledi. Böylece, onun
Mâturîdîlik’le öngörülen ilişkisi belirtilmiştir. O Ebu
Hamid el-Gazâlî’nin(ö. 1111) düşüncesinin büyük yo-
rumlarının teolojik bölümlerinin olduğu İḥyā’ ʽulūm
al-dīn, için Itḥāf al-sādat al-muttaqīn başlıklı yazısı ile,
bağlı olduğu ekole dair açık işaretleri sergilemiştir.33
Çarpıcı olarak , ‘onun İhya için yazdığı iki kitapı-
nın girişinde Mâturîdî ve Eşari okullarında Kamal
al-Din el-Bayāḍī (ö. 1098/1687) tarafından ʽyazılan
İşârâtü’l-Maram ve ‘Abd al-Rahim b ‘Ali Shaykhzāde
nin(1720 sonrası ö.) ve. (daha az derecede). Nazm el-
Farā’si gibi Osmanlı eserlerinin çizgisine dayalı ola-
rak klasik mezhep ihtilafları tartışılır. 34Ayrıca, hatta
her iki okulun kitaplarının kısa bir kaynakçasını içerir.
118
Onun Mâturîdî listesi zaten önceden de belirtildiği
gibi iki başlık Şerh el-ʽAqā’id al-nasafiyya ve çeşitli
tefsirler, Ebû İshâk el-Saffar Buhari gibi tanıdık ör-
neklerin yanı sıra, ( d. 543/1139), Nur al-Din el-Sa-
buni (ö. 580/1184) ve Ebu l-Barakat-Nesefî, yanı sıra
Suriye merkezli Mahmud b. Ahmad Al-Qūnawī (ö.
777/1375-6 veya 781/1379-80), etkili Mısırlı ilahiyatçı
Kamal al-Din İbn-Humam (ö. 861/1457) ve Mekkeli
Osmanlı alimi ʽ Ali el-Kari (d. 1014/1606) gibi di-
ğer erken Mâturîdî yazarların katkılarıyla çalışıyor.35
İthaf’ın iki volumü için girişte belirtilen tartışmadan
ayrı olarak, El-Zabidi’nin Mâturîdî eğilimlerin de in-
san istita’atı ve akıl üzerine onun kapsamlı tartışmaları
keskin bir odak haline ve aynı zamanda onun çalış-
malarını içeren kısa ilmihal haline getirilir. 36 Kana-
atimiz ile uyum içindeki Mâturîdî düşüncesini aynı
şekilde fıkıh usulü ve tefsire özgü eserleri ile anlat-
mış iletmiş savunmuştur, o dahası eski bilim üzerine
yazdığı bölümünde Mâturîdî öğretilerini getirmiş-
tir, bu tür Shams al-Dīn b. ‛Abd al-Sattār al-Kardarī
(d. 642/1244) Burhān al-Dīn ‛Alī b. Abī Bakr al-Ma-
ghīnānī (d. 593/1197), sırasıyla Necmeddin-Nesefî ve
El-Sabuni öğrencileri, Takiyüddin olarak Hanefi ya-
sal yetkilileri kaynak gösterir. Necm al-Dīn al-Na-
safī ve al-Ṣābūnī’nin öğrencileri olan (sırasıyla) Abd
al-Sattār al-Kardarī (d. 642/1244) ve Burhān al-Dīn
‛Alī b. Abī Bakr al-Maghīnānī (d. 593/1197) “Teklifin
sıhhatı bu istita’ata dayanır”(Allah insana gücünün
yetmediği şeyi teklif etmez) sorusu üzerine çalışmış-
lar ve hem el-Mâturîdî’nin Tefsirine hemde Necm al-
Din el-Taysir ‘in insan istita’atı üzerine yorumlarına
gönderme yapmışlardır.37
Güney Asya İslamında parçalanma ve Ehl-i Sünnet
ve Deobendi Mezhepleri içinde Mâturîdîliğin yeri
19. yüzyıl sonrasında Güney Asya İslamında süren
parçalanma ile Deoband şehrinde üç yeni mezhep
çizgisi ortaya çıktı; daha çok dindarlık (selefilik), Su-
fi-odaklı Ehl-i Sunnet ve mezheb karşıtı Ehl-i Hadis
görüldü.38Doğal olarak daha Selefi-fikirli Ehl-i Hadis
hayli konuda, Kelam veya Māturīdiyyeyi tutmadı. Bu
bir Bughyat el-rā’id fi Şerhu’l-’aqā’id üretmiş olma-
sına rağmen, kurucu şahsiyet Sıddık Hasan Han’ın
(ö. 1307/1890) yazılarına yansır. Aşikar bir hayranı
olarak Ari al-Qari’nin bilime daha fazla metin mer-
kezli yaklaşımı, onun Khabī’at el-Akwan’daki okulu
ve el-Eşari’yi yenilemesi, Māturīdiyyadan daha fazla
kuşatıcı olmuştur.39
Buna karşılık, hem Deobandlılar hem de Ehl-i Sün-
net Mâturîdîlik’le ilişkili hale geldi. Nitekim, Bareilly,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ikinci mezhep kurucusu ve niceliksel olarak inanıl-
maz derecede üretken müftüsü, Ahmed Rida Han
(ö. 1921), Badayun ve Khairabad daki yukarıda be-
lirtilen akademik merkezlerde büyük Mâturîdî ila-
hiyatçılara samimi bağlantıları olan bir ailede bü-
yüdü. Onun babasının arkadaşı ve önemli bir akıl
hocası Mevlana Naqi Ali, Fadl-i Hak el-Khayrābādī
el-Mâturîdî (ö. 1278/1862)nin öğrencisi ve Māturīdi
fıkıh alimi Faḍl-i Rasūl b. Shāh ʽAbd al-Majīd al-Ba-
dāyūnī (d. 1269/1872)nin oğlu Abd al-Qādir al-Ba-
dāyūnī (d. 1901),dir.40
Mantık ve fıkıh usulü dahil olmak üzere çok sa-
yıda İslâmî ilimlerde, onun yeterliliği biliniyor olsa
da, Şah Veliyullah oğlu Abd al-Qadir’in öğrencisi,
al-Khayrābādī, ʽ kesinlikle ismine özellik belir-
tecek (kabile, meslek, aile vb ad) bir nisbet açık-
lama almamıştır. Tartışmalar ile ilgili konular şid-
detli olarak hatırlanacak olursa, Akîde konularında
şiddetle Sufi maneviyatına çok karşı çıkan kavgacı
Tarikat-ı Muhammediye reform hareketinin entelek-
tüel lideri Muḥammad İsmāʽīl Shahīd Dihlawī nin
(d. 1247/1831), yazılarında onun reddiyeleri önemli
bir rol oynadı. Fadl-i Hak el-Khayrābādīnin bu ko-
nudaki eleştirisi özellikle sonrakinin Taqwīyat el-İ-
man ve (imkān-i Nazir) “eşitlik ihtimali” üzerinde
özellikle yani Muhammed’e benzer başka bir pey-
gamber yaratmak için Allâhın mümkünlüğü so-
rusudur. Rampur’un Madrasat al-Āliyya da hem
Fadl-i Hak yanı sıra oğlu Abd al-Hak el-Khayrā-
bādī (ö. 1318/1901) Pencap, Delhi ve Lucknowdan
gelen öğrencileri buraya çekerek ders verdi. Baş-
langıçta İngiliz Doğu Hindistan Şirketi için çalış-
masına rağmen, Faḍl-i Ḥaqq sonunda 1857 koloni
yönetimine karşı ayaklanmada önemli rol aldı. So-
nucunda o Andamans’a sınır dışı edildi.1862 yılında
öldü.41 Fadl-i Hak el-Rampūrī (ö. 1358/1939), El-Ha-
sani tarafından belirtilen bir başka bilim adamıdır.
Onun istita’atı fıkıh alimi olarak onun oğlu gözeti-
minde madrasat el-ʽ Āliyyada42da çalıştı. Böylece
ailesi ve Khairabad/Rampur ‘daki muhit Mâturîdî-
lik’le ile bu uzlaşmayı gösteren Fadl-i Hak’ın ölümü
ile ilişki tamamlanamadı. Aslında bir 18. yüzyıl
kurumu olan madrasat al-Āliyya nitekim, yakında
gelişmekte olan Ehl-i Sünnet bağlantılı ilk medre-
selerden biri olacaktı. 43Bu mezhepte Mâturîdî Ke-
lamın yeri için hala daha fazla ilişki olmalıdır, bu-
nunla beraber, Ahmed Rida Han’ın ailesine bağlı
ikinci zikredilen alim Fadl-i Resul-Badāyūnī, Hin-
distan’da Haramayn’de ve Bağdat’ta okumuştur.44
119
Hatırlandığı üzere (Hanefi- Mâturîdî) mezhebine45 iliş-
kin güçlü bir taraftar olan (Shadid el-taʽaṣṣub), aynı
şekilde Muhammed İsmail Dihlawī’nin yazılarına ve
o geleneksel olarak Tarikat-ı Muhammediyeye, karşı
ağır eleştiriler yöneltilmiş, ve, sapkın “Necid çölleri”
arasında gruplaşmıştır. (el-necdiye, yani Vahabiler gibi
Muhammed b ʽ Abdülvehhab yerli bölge Necd ara-
sında referansla.)46 Onu da Mevlana Naqi Ali47 takip
etmiştir. Ayrıca muhtemelen Vahhabi olarak etiketli
(Deobandiler dahil) her şeye karşı ve özellikle Ehl-i
Sünnet tarafından kendilerinden biri olarak kabul edi-
lecek gerçeğinden hesapla el-Badāyūnī’nin Tarikat-i
Muḥammadiyya’sına karşı sağlam bir duruş sergi-
lendi. Al- Mu‘taqadal-muntaqad, sapkın öğretilerle
mücadele etmek için ilāhiyyāt ve nubūwāt başlık-
ları altında ʽ Akîdenin çeşitli sorunları ilgilenmiştir.
Bu onun sayısız eserlerinin en ünlüsüdür ve Ahmed
Rida Han’ın tam onayını ve desteğini almıştır. Özel-
likle Tarikat-ı Muhammediye olarak algılanan ente-
lektüel ürün olarak Deobandiler’e karşı yöneltilmiş -
el-Mustanad al-muʽ tamad’ın48, bazı bölümlerini kendi
yazdı sonra Hüsam el-ḥaramayn başlıklı çalışma ayrı
bir fetva tarzı olarak yeniden yayınlandı.49Hâlâ gü-
nümüzde, al-muntaqad al-Mu taqad hizmet etmekte-
dir, bununla birlikteʽ Şerh al-ʽaqā’id al-nasafiyya ve
Aḥmad Riḍā Hān’ın halifesi Amjad ‛Alī A‛ẓamī (d.
1948)’in Bahar-i-Shari‘ah’ın ilk bölümü Ehl-i sünnet
okullarda standart Kelam metinleridir.50
Oysa Bahar-i-Shari‘ah’ta- yalnızca Akîde üzerine
odaklanan ilk bölüm aslında bir fetva koleksiyonu-
dur. - Ebu Hanife sürekli olarak inanç konularında
en yüksek otorite olarak çağrıldığı halde nisbeten çe-
kimser kaldı, Mâturîdî-Eşari farklılıkları ile ilgili ola-
rak (takwīn, örneğin, hatta ilahi sıfatlar arasında yeri
yoktur)51 hem - al-Muʽtaqad al-muntaqad hem de Ah-
med Rida Han’ın yorumları Taqwiyat el-iman eleşti-
risi değil, aynı zamanda Mâturîdîlik için de kendi ter-
cihleri değildir. Bu sadece ilahi nitelik olarak tekvīn
ile ilgili tutumlarında yansıtılmış değil, müteşâbihât
(yani antropomorfik ifadeler) veya kötü olanlardan
iyi işleri ayırt etmede aklın rolü, ama aynı zamanda
Ahmed Rida Han’ın tersine “biz” ve Eşari / Mâturîdî
imamları için onun referansları arasında zıtlık açıkça”52
“görülmektedir. Ayrıca, kitabın ilāhiyyāt bölümünde
en sık belirtilen çalışma açıkça Mısır 15.yy Mâturîdî
ilahiyatçı İbnü’l-Humam El-Musāyara ‘ya aittir. İl-
ginçtir aynı zamanda insan istita’atının53, sorulması
üzerine Mâturîdî -Eşari farklarını kapsamlı bir şe-
kilde yazan Osmanlı Nakşibendi Sufi akademisyen
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve fıkıh alimi Abd al-Ghani el-Nābulūsī (ö. 1143/1731),
benzer şekilde kaynak gösterilir. Günümüzde, Min-
haj el-Kur’an, organizasyonu kurucusu ve Ehl-i Sun-
net liderlerinden bilinen Tahir ul-Kadri (Al-Kadiri, b
1951), - Selefi zorluk karşısında -21. yüzyıla uygun
bir şekilde geleneksel Sünni (Mâturîdî-Eşari) Akîdeyi
formüle etmek, en önemlisi onun büyük Kitabu’l-Tev-
hid yayın yoluyla bunu sağlamak 54için çaba göster-
miştir. Söylenildiği üzere, o el-Nesefî’nin el-Aqā’id
ve yazarının Mâturîdî karakterini vurgulamıştır ay-
rıca Sünni inançlar alanında özgün bir katkı itibariyle
son sistemleştirici kitaplarının verimliliği ve önceki-
lere göre tanınırlığı ile el-Gazâlî’dir.55
Benzer şekilde, Diyobendî Mezhebi de Hanefilik ve
Mâturîdîlik’le sıkı bir bağ kurdu. Âlim ve Dar Al-ʽ
Ulum Deoband’da ünlü hadis hocası Muhammed En-
ver Şah el-Keşmirli(ve bir süre için baş öğretmen) (ö.
1933), okulun kurucularından Rashid Ahmad Gangohī
(1905), evrenin yaratılışı ve Ahmediye hareketinin tek-
zibi dahil, ʽ Akîde / Kelam ilmi ile ilgili bir dizi yazı-
lar yazdı.56 Üstelik, onun Mâturîdî geçmişi (birikimi)
de onun terminoloji ve bu onun çağdaş Selefi eleştiri-
ciler tarafından belirtildiği üzere el-ʽUrf al-shadhī Şerh
Sünen-i Tirmizi ve Fayḍ al-Bari ʽ Ala Sahih el Buhari,
gibi kabul görmüş hadis koleksiyonlarına yaptığı yo-
rumlarda, içinde kelam sorularıyla ilgili bölümlerdeki
açıklamalara yansıtılır.57 O daha sonrasında 1927, ha-
yatının son yıllarında Gujarat Dabhel deki kendi med-
resesinde onun öğretilerini aktarır.
Bu aynı şekilde eserlerine ilgi gösterilen Muham-
med Zahid el-Kawtharī (ö. 1951), Osmanlı İmpara-
torluğu’nun son Şeyhülislamı Mustafa Sabri (ö. 1954)
için yardımcı olarak görev yapmış sadık bir Osmanlı
Hanefi ve Mâturîdîsiydi, keza Diyobendî bilim adam-
ları tarafından son derece saygı gören Nakşiben-
di-Halidiye şeyhi Ahmed Diya ‘al-Din al-Gumus-
hānawī (Gümüşhanevi, d. 1894)’nin de müridi idi.
Al-Kawtharī diğerlerinin yanı sıra onun güçlü red-
diyesi olarak bilinen insan istita’atının sorusu üze-
rine Maturilikten Eşariliğe Mustafa Sabri’nin son-
raki eseri Mawqif al-bashar şerhinde de görüldüğü
gibi dönüşünü anlatmıştır.58Bu dönüş mezhep içinde
al-Kawtharī eserlerini ilk kez yaygınlaştıran Enver
Şah el-Keşmirî’nin en ünlü öğrencisi Muhammad
Yusuf Banūrī de oldu (ö. 1978). 1937 yılında Ortado-
ğu’da Diyobendî bilim adamlarının yazılarını tanıt-
mak ve onun Fayḍ al-Bari yayınını denetlemek için
hocası tarafından Mısır’a gönderildi. Kahire ziyareti
sırasında El-Kawtharī ile yakından ilişkili ve böylece
120
Hindistan’a eserlerinin baş nakledicisi oldu. Ayrıca, o
el-Kawtharī eserlerinden (el-Makalat) birine bir giriş
yazdı. O nedenle de Güney Asyada Māturīdiyyanin
önemli rakibi Selefiye tarafından “Kawthari” olarak
listelenir.59El-Keşmirlinin sadık bir takipçisi olarak
hadis alanında, Sünen-el Tirmizî üzerine kendi ben-
zer vurgular sergilenen yayınlanmamış derse dayalı
altı bölümlük açıklamalar yazdı. 1955 yılında Kara-
çi’de (Pakistan) önemli bir Jami el-ʽUlum el-İslamiyye
Diyobendî medrese kurdu.60
Merak uyandırıcı, aynı zamanda Mâturîdî okulun
en etkili çağdaş reddedicisi, Şems-Selefi El-Afgani
(d. 1372/1952-3)61, tarafından ʽ Ada’al-Māturīdiyya li
aqīdat el-Selefiyye Pakistan Deobandi Dars-i nizami
ortamındanʽ, eğitimli bir bilim adamı geliyor; ayrıca
çoğunlukla Deobandi okul içinde Mâturîdîlik’in yay-
gınlaşmasına tanıklık eden Muhammed Tâhir el-Pan-
japīri el-Mâturîdî el-Nakşibendi el-Diyūbandī ve ʽ Abd
al-Rahim al- Shitrālī el-Hanefi el-Mâturîdî,dahil kün-
yesi, öğretmenleri tarafından hem Nakşıbendî (yani
Müceddidci) hem de Māturīdî olarak belirlenmiştir.
Medine İslam Üniversitesi’nde Selefi, Bin Baz (ö.
1999)’ın baskısına maruz kalmasından hemen sonra
idi, Muhammed Nasir al-Din el-Albani (ö. 1999) ve
Hadis El-Hafız Muhammad Al-Jūndlawī (Gundlavi).
başkanı olarak, Güney Asya halefi el-Afgani klasik
okula yeniden dönüş başladı. O zamandan beri Mā-
turīdiyeye karşı en az beş başlık (tez) yazmıştır.62Ay-
rıca,ʽAda ‘el-Māturīdiyya’ya bu arada ʽ Arap Selefi
ve İslamcı yazarlar Ebu Katade el-Filasṭīnī’nin (b.
1959) Jum al-muṭayyibīn tarafından da güvenilmiş-
tir.63Tartışmalarında Original Mâturîdî, çalışmala-
rına inanan, Lahore de bir müftü olan Müfü Abd al
Wahid, mutashābihātın Selefi anlayışına göre Urdu
çalışmasında Mâturîdî ve Eşari düşüncesine ait yo-
rumları yeni Hanbelilik kaynaklarına dayanır(örne-
ğin, İbn Teymiyye ve İbn-i Kayyim el-Cevziyye).64
Sonuç
Sonuç olarak Güney Asya; Mâturîdîliğin yayılması,
teşhiri, tekzipi için yaşayan canlı bir çevre dir. Tüm
bu gelişmeler bazen sınırları lokal gibi görünse de,
arka planda devam eden bir etkileşim vuku bulmak-
tadır. Entellektüel değişim ve Hanefi Dünya içinde
fikir ve kitapların devir daimi Güney ve Orta Asya,
Harameyn, Osmanlı Türkiye si, Suriye Mısırı’da bir-
birine bağlayan bilgi ağıdır. Güney Asya’daki Mâturî-
dîlik’in Tarihi ve halihazırdaki izleri aynı zamanda
entelektüel tarihin ve coğrafi bağlarının çok daha ge-
niş Hanefi dünyasında bir çözülme anlamına gelir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Abū ‛Udhba, “Rawḍat al-bahiyya fīmā bayna l-Ashā‛ira wa l-Māturīdiyya” in Edward Badeen (ed.), Sunnitische Theo-
logie in osmanischer Zeit (Würzburg: Ergon, 2008), p. 134.
2 Ibid., p. 136.
3 Cf. Eyyup Said Kaya, “Continuity and Change in Islamic Law: The Concept of Madhhab and the Dimensions of Legal
Disagreement in Ḥanafi Scholarship of the Tenth Century” in Peri Bearman, Rudolph Peters & Frank Vogel (eds.),
The Islamic School of Law: Evolution, Devolution, and Progress (Cambridge: Harvard Univ. Press, 2005), p. 28. Kaya
halbuki, alimlerin “Hanefi pozitif hukukun temeli” konulu en kalıcı etkilerinin Usul-ü fıkıh ile onların eşit alaka ile çok
daha geniş kesişmeleri sağlanan bir bilim olduğunu (aşağıdaki bazı durumlarda belirtildiği gibi) Mâturîdîlik derleyicisi
olarak kelam konularına eşlik eden rolü için çok önemli olduğunu kanıtladı.
4 Philipp Bruckmayr, “The Spread and Persistence of Māturīdi Kalām and Underlying Dynamics”, Iran and the Caucasus,
XIII (2009), p. 71-73.
5 Like ḥāshiya also talwīḥ merely denotes a gloss or marginal notes. Adam Gacek, The Arabic Manuscript Tradition. A
Glossary of Technical Terms and Bibliography (Leiden: Brill, 2001), p. 130.
6 Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (henceforth cited as GAL), 5 vols. (Leiden: Brill, 1937-1949),
II, p. 278 & SII, 301.
7 Ibid., II, p. 277.
8 ʽAbd al-Ḥayy b. Fakhr al-Dīn al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir wa baḥjat al-masāmiʽ wa l-nawāẓir, 8 vols. (Rae Bareli:
Idāra Tālīfāt-e Ashrafiye, 1412/1991-1413/1993), VIII, p. 84-86, 96f.
9 Bruckmayr, “Spread and Persistence”, p.71f.
10 Petrus Voorhoeve, Twee Maleise Geschriften van Nūruddin ar-Rānīrī. In Facsimile uitgegeven met aantegeningen (Le-
iden: Brill, 1955), p. 9-11.
11 Syed Muhammad Naguib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: a 16th century Malay translation of the
‛Aqā’id of al-Nasafī (Kuala Lumpur: University of Malaya, 1988), p. 8.
12 Thesaurus of Indonesian Islamic Manuscripts, http://tiim.ppim.or.id/index.php?filterBy=collection&collecti-
on=20080729164541 (last accessed: July 4th 2014)
13 Marwān Muḥammad al-Shaār, “Muqaddimat al-taḥqīq” in ʽAbd Allāh b. Aḥmad al-Nasafī, Tafsīr al-Nasafī. Madārik
al-tanzīl wa ḥaqā’iq al-ta’wīl, 4 vols. in 2 (Beirut: Dār al-Nafā’is, 1430/2009), I, p. 8.
14 al-Nasafī, Tafsīr al-Nasafī, I, p. 50.
15 Ibid., II, p. 184.
16 Abū Manṣūr Muḥammad b. Muḥammad al-Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd (Ankara: ISAM, 2005), p. 411.
17 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, IV, p. 39.
18 GAL, SII, p. 267f.
19 Bruckmayr, “Spread and Persistence”, p. 77-81.
20 Aḥmad Sirhindī, Risāla al-mabda’ wa l-ma‛ād, on the margin of id., al-Maktūbāt, trans. ‛Abbād al-Manzilawī, 3 vols.
(in 2 pts.) (İstanbul: Fazilet Neşriyat ve Matbaacılık, n. d.), II, p. 90.
21 Arthur F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh. (Co-
lumbia: Columbia Univ. Press, 1998), p. 80, 96; Stefan Reichmuth, “The Interplay of Local Developments and Trans-
national Relations in the Islamic World: Perceptions and Perspectives” in A. von Kügelgen, Michael Kemper & Allen J.
Frank (eds.), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries, Vol. 2: Inter-Regional
and Inter-Ethnic Relations (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998), p. 19.
22 Aḥmad Sirhindī, al-Maktūbāt, 3 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʽIlmiyya, 1424/2004), I, p. 358-360 (letter no. 193); I,
p. 477-484 (no. 251); II, p. 50-78 (no. 266); II, p. 162-167 (no. 289); II, p. 199f. (no. 294); II, p. 274f. (no. 315); II, p.
491-504 (no. 380); III, p. 125-134 (no. 429); III, p. 161-164 (no. 438); III, p. 377-387 (nos. 524-526).
23 Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, 2 vols. (Istanbul: Iz Yayıncılık, 1997), p. 107; Francis Robinson, The ʽUlama
of Farangi Mahall and Islamic Culture in South Asia (London: C. Hurst, 2001), p. 226; ʽAbd al-Ḥakīm b. Shams al-Dīn
al-Siyālkūtī, Ḥāshiya Siyālkūtī ʽalā al-Khayālī (Istanbul: al-Maṭbaʽat al-Nafīsat al-ʽUthmāniyya, 1308/1890).
24 Robinson, ʽUlama of Farangi Mahall, p. 43.
25 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, V, p. 230.
26 Yohanan Friedmann, Shaykh Aḥmad Sirhindī: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Poste-
rity (New Delhi: Oxford Univ. Press, 2000), p. 103.
27 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, V, p. 230; GAL, II, p. 278.
28 Robinson, ʽUlama of Farangi Mahall, p. 41-68; Saiyid Athar Abbas Rizvi, Shāh Walī-Allāh and His Times (Canberra:
Ma’rifat, 1980).
29 Robinson, ʽUlama of Farangi Mahall, p. 67; Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India. Ahmad Riza
Khan Barelwi and His Movement, 1870-1920 (Delhi: Oxford Univ. Press, 1996), p. 54f.
30 Both can be found in the margin of Saʽd al-Dīn al-Taftāzānī, Sharḥ al-ʽaqā’id a-nasafiyya (Cawnpore: Qayyūmī Press,
1912). The gloss was later also printed by the Deobandi Maktaba Imdādiyya.
31 Stefan Reichmuth, The World of Murtaḍā al-Zabīdī (1732-91). Life, Networks and Writings (London: Gibb Memorial
Trust, 2009).
32 Besides Shāh Walī Allāh, who studied with al-Kūrānī’s son Abū Ṭāhir, another even earlier Indian exponent of this
scholarly circle was al-Kūrānī’s direct student Abū l-Ḥasan b. ʽAbd al-Hādī al-Sindī al-Madanī (d. 1138/1726), who
was likewise originally part of a pre-Mujaddidi Naqshbandi lineage, and wrote inter alia on matters of kalām. Although

121
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

referring to ʽAlī al-Qārī’s commentary to the rhymed Māturīdi creed of Sirāj al-Dīn al-Ūshī (d. 569/1173) and also pro-
viding an overview of differences between al-Ashʽarī and al-Māturīdī in their thought on human capacity, at least his al-
Ifāḍat al-madaniyya can hardly be considered a piece of Māturīdi kalām, as it rather falls in line with the doctrines of his
revered teacher, who showed himself inclined towards early Ashʽari authorities such as Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī
(478/1058) and Neo-Ḥanbali scholars such as Ibn al-Qayyim al-Jawziyya. Abū l-Ḥasan Muḥammad b. ʽAbd al-Hādī
al-Sindī al-Madanī, al-Ifāḍat al-madaniyya fī l-irādat al-juz’iyya, Princeton University Library, Yahuda Collection, Ms.
515Y, fols. 14b-41a (here fols. 21a-b, 35b & 40b). On the author see al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VI, p. 7f.
33 Reichmuth, World of Murtaḍā al-Zabīdī, p. 286-296.
34 Muḥammad b. Muḥammad al-Zabīdī, Itḥāf al-sādat al-muttaqīn bi sharḥ asrār Iḥyā’ ʽUlūm al-Dīn, 10 vols. (Beirut, Dār
Iḥyā’ al-Turāth al-ʽArabī, n.d.), II, p. 2-17.
35 Ibid., II, p. 3.
36 Ibid., II, 165-192, 286f.
37 Ibid., II, p. 173, 181.
38 Ṣiddīq Ḥasan Khān al-Qannawjī, Qaṣd al-sabīl ilā dhamm al-kalām wa l-ta’wīl (Bayrūt: Dār Ibn Ḥazm, 1461/2000), p.
48; id., “Khabī’at al-Akwān fī iftirāq al-umam ʽalā al-madhāhib wa l-adyān” in id., Luqṭat al-ʽajlān mimmā tamassu ilā
maʽrifatihi ḥājat al-insān ([Istanbul]: Maṭbaʽat al-Jawā’ib al-Kā’ina Imām Bāb al-ʽAlī, 1296/1878-9), p. 226-318 (here
p. 234, 252-254, 274-287).
39 Ṣiddīq Ḥasan Khān al-Qannawjī, Qaṣd al-sabīl ilā dhamm al-kalām wa l-ta’wīl (Bayrūt: Dār Ibn Ḥazm, 1461/2000), p.
48; id., “Khabī’at al-Akwān fī iftirāq al-umam ʽalā al-madhāhib wa l-adyān” in id., Luqṭat al-ʽajlān mimmā tamassu ilā
maʽrifatihi ḥājat al-insān ([Istanbul]: Maṭbaʽat al-Jawā’ib al-Kā’ina Imām Bāb al-ʽAlī, 1296/1878-9), p. 226-318 (here
p. 234, 252-254, 274-287).
40 Sanyal, Devotional Islam, p. 59.
41 Ibid., VII, p. 412-415; A. S. Bazmee Ansari, “Faḍl-i Ḥaḳḳ” in EI², II, p. 735f.; Sanyal, Devotional Islam, p. 71, 77, 236
n. 15; Robinson, ʽUlama of Farangi Mahall, p. 190.
42 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VIII, p. 383f.
43 Sanyal, Devotional Islam, p. 77.
44 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VII, p. 415f.
45 Ibid., VII, p. 416.
46 Cf., for example, Faḍl-i Rasūl b. Shāh ʽAbd al-Majīd al-Badāyūnī, al-Muʽtaqad al-muntaqad (Istanbul: Hakîkat Kitâbe-
vi, 2003), p. 65, 75-77, 94 & 98.
47 Sanyal, Devotional Islam, p. 55.
48 Aḥmad Riḍā Khān al-Barīlawī, al-Mustanad al-muʽtamad, on the margin of Faḍl-i Rasūl b. Shāh ʽAbd al-Majīd al-Ba-
dāyūnī, al-Muʽtaqad al-muntaqad (Istanbul: Hakîkat Kitâbevi, 2003).
49 Sanyal, Devotional Islam, p. 248.
50 Usha Sanyal, “Ahl-i Sunnat Madrasas: The Madrasa Manzar-i Islam, Bareilly, and Jamia Ashrafiyya, Mubarakpur” in
Jamal Malik (ed.), Madrasas in Southeast Asia: Teaching Terror? (London: Routledge, 2008), p. 40-44. The fact that
al-Muʽtaqad/al-Mustanad has recently been published in Istanbul seems to imply that the work’s fame extends beyond
South Asia.
51 Amjad ‛Alī A‛ẓamī, Bahar-i sharī‛at, 18 pts. in 3 vols. (Bareilly: Qadiri Book Depo, n.d.), pt. 1.
52 al-Badāyūnī, al-Muʽtaqad, p. 50, 72-75; al-Barīlawī, al-Mustanad, p. 13, 89.
53 Philipp Bruckmayr, “The Particular Will (al-irāda al-juz’iyya): Excavations regarding a latecomer in kalām terminology
on human agency and its position in Naqshbandi discourse”, European Journal of Turkish Studies (Paris), XIII (2011),
§ 5, 7 & 23, http://ejts.revues.org/index4601.html.
54 Muḥammad Ṭāhir al-Qādirī, Kitāb al-tawḥīd (Lahore: Minhaj-ul-Quran Publications, 2006).
55 http://www.youtube.com/watch?v=w0yqkn39a8g (last accessed July 7th 2014).
56 Aaliyah Chishti, “Mawlana Anwar Shah Kashmiri” in Hamid Naseem Rafiabadi (ed.), Challenges to Religions and
Islam. A study of Muslim Movements, Personalities, Issues and Trends, 3 vols. (New Delhi: Sarup & Sons, 2007), II,
p. 922–944.
57 Cf., for example, http://www.asharis.com/creed/articles/mbeif-muhammad-anwar-shah-al-kashmiri-al-deobandi- al-
Mâturîdî- on-abu-hanifah-al- bukhar.cfm (last accessed July 10th 2014).
58 Muḥammad Zāhid al-Kawtharī, al-Istibṣār fī l-taḥadduth ʽan al-jabr wa l-ikhtiyār (Cairo: Dār al-Anwār, 1370/1951);
Muṣṭafā Ṣabrī, Mawqif al-bashar taḥt al-sulṭān al-qadar (Beirut & Damascus: Dār al-Hijra, 1981).
59 Shams al-Salafī al-Afghānī, ʽAdā’ al-Māturīdiyya li l-ʽaqīdat al-salafiyya, 3 vols. (al-Ṭā’if: al-Ṣaʽīq, 1419/1998), III, p.
325.
60 Muhammad Qasim Zaman, “Tradition and Authority in Deobandi Madrasas in South Asia” in Robert W. Hefner &
Muhammad Qasim Zaman (eds.), Schooling Islam. The Culture and Politics of Modern Muslim Education (Princeton:
Princeton Univ. Press, 2007), p. 71f.; id., The Ulama in Contemporary Islam. Custodians of Change (Princeton: Prince-
ton Univ. Press, 2002), p. 52f. Maulana Muhammad Ayyub Jan Banuri, “Maulana Muhammad Yusuf Banuri (ra)”, http://
www.central-mosque.com/biographies/YusufBanduri.htm (last accessed July 7th 2014).
61 al-Afghānī, ʽAdā’ al-Māturīdiyya.
62 Abū ʽUmar al-Manhajī, “Kunt māturīdiyyan wa ṣūfiyyan fa-hadānī Allāh ilā l-ʽaqīdat al-salafiyya“
63 Daniel Lav, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2012), p. 180.
64 Muftī ʽAbd al-Wāḥid, Ṣifāt-i mutashābihāt awr salafī ʽaqā’id (Lahore: Majlis Nashriyāt-i Islam, 2012), p. orijinal Mat-
turidi 33-48.

122
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Philipp BRUCMARY

Philip Bruckmayr şu anda Viyana Üniversitesi Arapça ve İslam Çalış-
maları bölümünde, küresel İslami akımların Kamboçya’nın Müslüman
azınlıkları üzerindeki etkisini analiz ettiği doktora çalışmasına devam
etmektedir. Viyana ve Passau üniversitelerinde Arapça ve İslamî Çalı-
şamalar (yüksek lisans), Türkçe Çalışmaları, Günydoğu Asya Çalışma-
ları ve tarihi çalışmıştır. 2007’de ISIM Review tarafından Genç Akade-
misyen Ödüllerinde üçüncülükle ödüllendirilmiştir. 2008’de Aga Khan
Üniversitesi Müslüman Medeniyeti Kuramları Programı’na katkıda bu-
lunmuştur. 2010/2011 yıllarında International Research Centre Cultural
Studies’de genç gözlemci araştırmacı olarak, 2011/2012 yıllarında Pas-
sau Üniversitesi Güneydoğu Asya Çalışmaları ve (Kebanhsaan Üniver-
sitesi (Malezya)’da ziyaretçi akademisyen olarak çalışmıştır. Şu anda
Amerikan ve Karayip Çalışmaları ve Kültürü Araştırma Derneği baş-
kan yardımcısı olarak hizmet etmektedir. Latin Amerika ve Karayiplere
Hindiçini ve Suriye-Lübnan göçü ve İslamî skolastik teoloji ve sufizmin
kesişimleri üzerine yayınları vardır.

Past and Present Aspects of

Māturīdısm in South and
Southeast Asia
As a region of the Muslim World predominated by
the Ḥanafischool of law, South Asia has always also
been associated with the Māturīdiyya. However, stud-
ies on the reception, transmission and influence of
Māturīdism on the subcontinent are still lacking. To
do at least some justice to thisin studies of Māturīdism
otherwise commonly neglected region, this paper will
highlight a number of historical and present aspects of
South Asian engagement with the legacy of al-Māturīdī
and his successors. These will include the early trans-
mission of manuscripts and early printings, their role
in Islamic education in the region, and the local pro-
duction of original works, translations, commentaries
and glosses to works of the school.In addition, some
light will similarly be shed on the contemporary pro-
duction of anti-Māturīdi literature in South Asia.
Tracing the spread and prevalence of Māturīdism
in South Asia
In his work on the differences between Māturīdism and
Ashʽarism, written in response to an enquiry received

123
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
in Meccain 17131, AbūʽUdhba notes – by establishing
an explicit connection between schools of law and the-
ological schools (i.e. Mālikism and Ashʽarism in the
Maghreb, and Ḥanafism and Māturīdism in India and
the Ottoman Turkish realm [bilād al-rūm]) – that it is
the Māturīdi school, which came to prevail in predom-
inantly Ḥanafi South Asia2. As elsewhere in Ḥanafi
spheres, this prominence of the school of al-Māturīdī
depended upon the evolution of the Bukhārāmashāy-
ikh (or the distinct circle ofTransoxanianḤanafi legal
scholars based in and around Bukhārā) to become
the lastingly dominant strand in Ḥanafifurūʽ(substan-
tive law) and uṣūl al-fiqh (legal theory) writing and
study.3As pointed out in an earlier study by the pres-
ent author, the attachment of South Asian Ḥanafis
to Māturīdism can, however, not be argued on the
mere basis of curricula employed since the late 15th
century, as we commonly find Māturīdi and Ashʽari
texts more or less on par in these.4
Affirmation of a general adherence to Māturīdism
is, however, frequently encountered in kalām/ʽaqā’id
works from the subcontinent, either by way of explicit
statements or through the demonstrated espousal of
more or less definitive Māturīdi doctrines such as
the existence of the divine attribute of takwīn, dis-
cussions of human capacity within the terminologi-
cal framework of qudra (power), kasb (acquisition),
ikhtiyār (free choice), irāda (will) and istiṭāʽa (capac-
ity), which affirm human free will and postulate the
existence of two different divinely granted human
capacities to exercise his will power, the rejection
of the possibility of taklīfmālāyuṭāq (i.e. obligating
what is beyond capacity) or the assumption that di-
vine laws could at least partly be known through the
intellect (ʽaql) and not only through revelation (samʽ
[i.e. waḥy]). Especially the three latter thematic com-
plexes are also often dealt with in uṣūl al-fiqh frame-
works. Naturally this not only has a bearing on texts
of this particular field of the Islamic sciences, but is
similarly reflected in kalām works themselves. Thus,
as is also the case in many Ottoman texts from the
field, al-Tawḍīḥ (a commentary to his own Tanqīh al-
uṣūl), the major contribution to Ḥanafiuṣūl al-fiqh of
‛Ubaydallāh b. Mas‛ūd b. Tāj al-Sharī‛a al-Maḥbūbī
(Ṣadr al-Sharī‛a al-Thānī or al-Saghīr, d. 747/1346), is
frequently cited more often than earlier foundational
works of Māturīdikalām by Indian mutakallimūn.
Although this is perhaps less pronounced than in the
Ottoman context, we not only find al-Tawḍīḥ and
124
al-Talwīḥfīkashfḥaqā’iq al-Tawḍīḥ5, its commen-
tary by Saʽd al-Dīn al-Taftāzānī(d. 792/1390), in ma-
jor Indian curricula, but can additionally witness lo-
cal scholarly engagement with these two texts in the
production of glosses and in biographical dictionar-
ies, which enumerate the books studied by individual
scholars.A gloss to al-Talwīḥby the illustrious Indian
17th century scholar ʽAbd al-Ḥakīm al-Siyālkūtī (d.
1067/1656), in turn drew a super-gloss by Muḥammad
al-Lāhawrī, which was already seen to the printing
press in 1229/1813-14 (see below).6The perhaps first
printed edition ever to combineal-Tanqīh, al-Tawḍīḥ
and al-Talwīḥ was published in Delhi in 1267/1850-
17.In the extensive biographical dictionary of Indian
ʽulamā’ by ʽAbd al-Ḥayy b. Faḥr al-Dīn al-Ḥasanī (d.
1341/1922), in which expertise of individual scholars
in kalām is only rarely mentioned, we find that schol-
ars educated in various places, to whom such exper-
tise is explicitly ascribed, have often also composed
glosses to al-Tawḍīḥ and/or al-Talwīḥ. Cases in point
from the 14thhijrī century (i.e. 1882-1979) are AmīrʽAlī
al-Lakhnawī(d. 1337/1919) of Lucknowand Ayyūb b.
Yaʽqūb al-Kū’ilī.8
Classical Māturīdi authors and their doctrines were
therefore not only represented in Indian madrasa cur-
ricula in the field of kalām but also in uṣūl al-fiqh
and tafsīr. As far askalām is concerned, it has al-
ready been noted elsewhere that the great prestige,
whichal-Tamhīdfībayān al-tawḥīd by AbūShakūr
al-Sālimī (fl. second half of 11th century) has ap-
parently enjoyed in the subcontinent over centuries
is neither mirrored in Ottoman curricula nor in the
majority of Ottoman ikhtilāf al-madhāhib literature,
where al-Sālimī only rarelysurfaces.9It was thus cer-
tainly also primarily the North Indian Māturīdi-in-
fluenced educational background of Nūr al-Dīn al-
Rānīrī of Gujarat (d. 1068/1658), who became one of
the major authors of Malay Islamic literature in the
17th century after his relocation to Aceh (Sumatra),
which induced him to rely to an important measure
on al-Sālimī’sal-Tamhīd for his heresiographicalAl-ti-
byānfīma‛rifat al-adyān10, and to compose a com-
mentated Malay translation of al-Taftāzānī’ssharḥ to
Najm al-Dīn al-Nasafī’sal-ʽAqā’id. This text, al-Durr
al-farā’id bi Sharḥ al-ʽaqā’id, which has been con-
sidered lost11, has recently resurfaced in manuscript
form in collections in Sumatra and Java.12
In the field of tafsīr, Indian madrasa curricula, which
underwent a major process of standardization with
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
the introduction of the Dars-iniẓāmīsystem of Niẓām
al-DīnSihālwī (or FarangiMahallī) (d. 1158/1745) of
Lucknow, which is still used in modulated form by
Deobandi and Barelwi (i.e. Ahl-e Sunnat) madrasas
today, included Najm al-Dīn al-Nasafī’s (d. 537/1142)
al-Taysīrfīʽilm al-tafsīr and particularly Abū l-Bar-
akāt al-Nasafī’s(d. 710/1310) Madārik al-tanzīl. De-
spite the fact that the latter is a primarily philo-
logically oriented tafsīr, with little room for issues
of kalām, the Māturīdi background of its author
is clearly discernible at several instances. Firstly,
al-Māturīdī’s own tafsīr (Ta’wīlātahl as-sunna) or
rather its commentary by‛Alā’ al-Dīn Muhammad
al-Samarqandī (d. 540/1144-5) features among the
fourteen source books mentioned by Abū l-Barakāt
in theMadārik al-tanzīl.13Already in his commen-
tary on Q 2:8, i.e. in the very beginning of the first
volume,one encounters a quote from the school’s
eponym complete with explicit attribution (qāla
al-shaykhAbūManṣūr)14. Likewise, the author’s ex-
planations on the term istiṭāʽa with regards to its
Qur’ānic usage (in verbal form) in Q 9:4215, the
very same verse al-Māturīdī adduces as proof for
the existence of two forms of human capacity in
his Kitāb al-tawḥīd16, appear to be resulting from
his Māturīdi background. As far as the work’s re-
ception in India is concerned, it must be noted that
all three glossators ontheMadārik al-tanzīl listed by
Brockelmann are evidently from South Asia, the
earliest of these apparently beingIlāhdādJawnpūrī
(d. 923/1517), who is fittingly also reported to have
written a commentary on the “uṣūl of al-Bazdawī”
(i.e. either the early MāturīdiUṣūl al-dīn of Abū
l-Yusr al-Pazdawī [d. 493/1100] or, more probably, his
brother Abū l-Ḥasan’s[d. 482/1089] renowned work
of legal theory, entitled Kanz al-wuṣūl)17. Moreover,
extracts from the work were compiled by an Indian
scholar by the telling name of ʽAbdAllāhṢiddīq b.
ʽUmar al-Harawī al-Māturīdī.18
Apart from works of kalām, uṣūl al-dīn and taf-
sīr, affirmation and transmission of Māturīdi doc-
trines among South Asian Muslims is yet also to
be found in other fieldsof the Islamicsciences and
literary genres. Thus, such is likewise preserved
in fatwa collections and in Sufi writings, primar-
ily in the collected letters of renowned Sufi masters
to their disciples. In the following we will address
a number of important figures and institutions in
South Asian Māturīdikalām.
125
Ahmad Sirhindī: renowned Sufi master and de-
voted advocate of Māturīdism
It has already been noted elsewhere that Aḥmad-
Sirhindī (d. 1034/1624), the founder of the highly in-
fluential Mujaddidi branch of the Naqshbandiyya,
must be regarded as an underrated major advocate
of Māturīdism for Sufi audiences in India and be-
yond.19It shall therefore only be reiterated here that
– far from relating merely spiritual transformations
along the mystical path - Sirhindī unequivocally de-
clareshis realization of the superiority of Māturīdi over
Ash‛ari doctrine on all disputed issues in his Mabda’
ō ma‛ād, thereby presenting this realization as one of
his key experiences while studying under his mas-
ter Muḥammad BāqīBillāh (d. 1012/1603).20Whereas,
given the rapid spread of the Mujaddidiyya in the
wake of Sirhindī’s demise, alsoMabda’ ō ma‛ād was
certainly not suffering from a lack of readership, it
was nevertheless his collected letters (al-Maktūbāt),
which became the primary internal canonical texts
of India’s first religious movement to spread through-
out the Muslim World.21Affirmation of Māturīdi po-
sitions on human capacity, the divine attributes and
the conditions of īmān (faith) as well as direct refer-
ences to the Māturīdiyya and some of its individual
exponents are remarkably frequent in this collection
of mystical advice, clearly testifying to the impor-
tance which its author attached to issues of ʽaqīda.22
Multi-faceted luminaries of the 17th and 18th
centuries: al-Siyālkūtī and al-Zabīdī
A major figure in the expansion of the rational sciences
(maʽqūlāt, as opposed to manqūlāt, the transmitted
sciences, such as the study of ḥadīth), whose works
were also valued, studiedand soon also printed in the
Ottoman Empire and Egypt, was the aforementioned
17th century scholar ʽAbd al-Ḥakīm al-Siyālkūtī.23 He is
among the scholars credited for preparing the ground
for themaʽqūlāt-oriented standardization of Islamic
education in India under theDars-iniẓāmī.24A famed
logician and mutakallim, he served in the prominent
position of ra’īs al-ʽulamā’ at the court of Sultan Shāh-
Jahān (r. 1627-1657), who reportedly acted only in ac-
cordance with his advice.25Due to his scholarly stat-
ure, Mujaddidi tradition attaches great importance to
al-Siyālkūtī’s recognition of Sirhindī as a mujaddid
(renewer)26.His contributions to kalām were, however,
not as staunchly Māturīdi as Sirhindī’s. Most well-
known is arguably his super-gloss to the ḥāshiyaof
the Ottoman scholar Aḥmad b. Mūsā al-Khayālī (d.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
after 862/1458) to al-Taftāzānī’sSharḥ al-ʽaqā’id a-na-
safiyya. Yet, more intriguing is the fact that – accord-
ing to al-Ḥasanī – his gloss to al-Talwīḥ, mentioned
by Brockelmann, was indeed one to a section ofṢadr
al-Sharī‛a al-Thānī’s original text known asal-Muqa-
ddimāt al-arba‛, which the Transoxanian luminary
had directed against the Ash‛aris and also appeared
as a separate work.27
The 18th century then witnessed the emergence of
several towering figures and crucial developments in
South Asian Islam. In Lucknow’sFarangiMahall quar-
ter, Niẓām al-DīnSihālwī (or FarangiMahallī) intro-
duced theDars-iniẓāmī curriculum, which included
works such as Sharḥ al-ʽaqā’id a-nasafiyya and al-
Tawḍīḥ, whereas the star of the highly influential Is-
lamic reformer ShāhWalīAllāhDihlawī (d. 1176/1762)
rose in the more manqūlāt-oriented scholarly circle of
Delhi. These parallel developments led to a further
strengthening of divergent emphases in Islamic edu-
cation in South Asia.28As the FarangiMahallī family
expanded their influence throughout northern India,
important subsidiary centers of maʽqūlāt scholar-
ship and education took shape over the next century,
which would eventually produce outspoken exponents
of Māturīdism. Mention must be made in this regard
of Khairabad, Bareilly and Badayun (Budaun) in Ut-
tar Pradesh29. Yet, also ShāhWalīAllāh, commonly
noted for his disapproval of kalām, studiedSharḥ al-
ʽaqā’id a-nasafiyya. His son ShāhʽAbd al-ʽAzīz (d.
1824) even wrote his ownḥāshiya to it, besides a brief
creed, which has also retained an Māturīdi imprint.30
One of the most illustrious students of ShāhWalīAllāh
was Murtaḍā al-Zabīdī (d. 1205/1791).31After studying
with scholars of note in Yemen and the ḥaramayn,
he achieved considerable renown in Egypt, where
he stayed from 1753 until his death. Among his stu-
dents there was even the later shaykh al-azharḤasan
b. Muḥammad al-ʽAṭṭar(d. 1834). Although al-Zabīdī,
as a product of different teaching circles of the Mus-
lim World, most notably also the group of succes-
sors and students of former associates of the Shafiʽi
and (originally) pre-MujaddidiNaqshbandi scholars
Aḥmad b. Muḥammad al-Qushāshī (d. 1661) and
Ibrāhīm al-Kūrānī (d. 1689)32, was exposed to mul-
tiple currents of religious thought, something clearly
reflected in the richness of ideas and multiplicity and
diversity of sources in his work, he nevertheless ex-
hibited a firm affiliation to the Mujaddidiyya as well
as a clear Māturīdi profile. Thus, he has been noted to
126
have envisaged the integration of Māturīdism, which
he explicitly marks out as the school he is affiliated
to, with AbūḤāmid al-Ghazālī’s (d. 1111) thought
in the theological sections of his massive commen-
tary to theIḥyā’ ʽulūm al-dīn, entitled Itḥāf al-sādat
al-muttaqīn.33
Strikingly, his introduction to book two of theIḥyā’
discusses the Māturīdi and Ashʽari schools along clas-
sical ikhtilāf al-madhāhib lines based on of the Ot-
toman works ʽIshārāt al-marāmby Kamāl al-Dīn al-
Bayāḍī (d. 1098/1687) and (to a lesser degree) Naẓm
al-Farā’id by ‛Abd al-Raḥīm b. ‛Alī Shaykhzāde (d.
after 1720)34. Moreover, it even includes a brief bib-
liography of books from both schools. His list of
Māturīdi works features, besides the two titles al-
ready mentioned, familiar specimens such as (Sharḥ)
al-ʽAqā’id al-nasafiyya and various glosses, con-
tributions of other earlier Māturīdi writers such as
AbūIsḥāq al-Ṣaffār al-Bukhārī (d. 543/1139), Nūr al-
Dīn al-Ṣābūnī (d. 580/1184) and Abū l-Barakāt al-Na-
safī, as well as by the Syria-based Maḥmūd b. Aḥ-
mad al-Qūnawī (d. 777/1375-6 or 781/1379-80), the
influential Egyptian theologian Kamāl al-Dīn Ibn
al-Humām (d. 861/1457), and theMeccan Ottoman
scholar ʽAlī al-Qārī (d. 1014/1606).35
Apart from this mentioned introductory discussion
to volume two of theItḥāf, al-Zabīdī’sMāturīdi lean-
ings are also brought into sharp focus by his exten-
sive discussions on human capacity/agency and ʽaql,
as well as in the brief catechism, which he includes
in the work.36In harmony with our conviction that
Māturīdi doctrine was likewise expounded, transmit-
ted and argued through specific works of uṣūl al-fiqh
and tafsīr, he moreover brings up Māturīdi teachings
in his section on the former science, citesḤanafi le-
gal authorities such as Shams al-Dīnb. ‛Abd al-Sat-
tār al-Kardarī (d. 642/1244) and Burhān al-Dīn ‛Alī
b. AbīBakr al-Maghīnānī(d. 593/1197), students of
Najm al-Dīn al-Nasafī and al-Ṣābūnī respectively, on
the question of taklīfmālāyuṭāq, and refers both to al-
Māturīdī’stafsīr as well as to Najm al-Dīn’sal-Taysīrin
his expositions on human capacity.37
The fragmentation of South Asian Islam and the
place of Māturīdism in the Ahl-iSunnat and De-
obandimaslaks
The 19th century then witnessed the lasting fragmenta-
tion of South Asian Islam along the sectarian lines of
thenewly emerging three maslaks (sects) of Deoband,
the more devotionally and Sufi-oriented Ahl-iSunnat
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
(or Barelwis) and the anti-madhhabAhl-iḤadīth.38Nat-
urally the more Salafi-minded Ahl-iḤadīth did not
hold kalām, or the Māturīdiyya for that matter, in
high regard. This is already reflected in the writ-
ings of its founding figure Ṣiddīq Ḥasan Khān (d.
1307/1890), despite the fact that he also produced a
Bughyat al-rā’idfīsharḥ al-‛aqā’id. As an explicit ad-
mirer ofʽAlī al-Qārī’s more scripturalist approach to
the science, his treatment of al-Ashʽarī and his school
in his Khabī’at al-Akwān, for instance, is even more
encompassing than that of the Māturīdiyya.39
In contrast, both the Deobandis and theAhl-iSun-
nat came to be associated with Māturīdism. In-
deed, Aḥmad Riḍā Khān (d. 1921) of Bareilly, the
founder of the latter maslak and a quantitatively in-
credibly productive mufti, grew up in a family with
intimate links to major Māturīdi theologians in the
abovementioned scholarly centers of Badayun and
Khairabad. An important mentor and friend of his
father, Mawlānā NaqīʽAlī, had been ʽAbd al-Qādir al-
Badāyūnī (d. 1901), the son of the noted Māturīdi mu-
takallim Faḍl-iRasūlb. ShāhʽAbd al-Majīdal-Badāyūnī
(d. 1269/1872) and a student of Faḍl-iḤaqq al-Khay-
rābādīal-Māturīdī(d. 1278/1862).40
Even though known for his proficiency in numerous
Islamic sciences, including logic and uṣūl al-fiqh,
al-Khayrābādī, a student of ShāhWalīAllāh’s son ʽAbd
al-Qādir, had certainly not acquired his final nisba by
chance. Remembered as fierce in debates and dispu-
tations, matters of ʽaqīda played a prominent part in
his refutations of the writings of MuḥammadIsmāʽīl
Shahīd Dihlawī (d. 1247/1831), the intellectual leader
of the militant Ṭarīqa-iMuḥammadiyya reform move-
ment, which was strongly opposed to much of prevail-
ing Sufi spirituality. Faḍl-iḤaqqal-Khayrābādī’scriti-
cism in this regard centered specifically on the latter’s
Taqwīyat al-īmān and the “possibility of an equal” (im-
kān-inaẓīr), i.e. the question of the possibility forAllāh
to create another prophet similar to Muḥammad. Both
Faḍl-iḤaqq as well as his son ʽAbd al-Ḥaqq al-Khay-
rābādī (d. 1318/1901)41taught at the Madrasat al-ʽĀli-
yya of Rampur, which then attracted students from the
Punjab, Delhi and Lucknow. Though initially working
for the British East India Company, Faḍl-I Ḥaqqeven-
tually took a prominent part in the mutiny against co-
lonial rule of 1857. As a result he was deported to the
Andamans, where he died in 1862.42Faḍl-iḤaqq al-
Rampūrī (d. 1358/1939), another scholar noted by al-
Ḥasanī in his capacity as mutakallim studied under
127
his son at theMadrasat al-ʽĀliyya43, thereby indicating
that engagement with Māturīdism in his family and
the Khairabad/Rampur circle did not come to an end
withFaḍl-iḤaqq demise. Indeed, although originally
an 18th century foundation, the Madrasat al-ʽĀliyya
would soon become one of the first madrasas closely
linked to theemerging Ahl-iSunnat.44
Of still greater relevance for the place of Māturīdikalām
in this maslak, however, was the second abovemen-
tioned scholar linked toAḥmadRiḍāKhān’s family,
Faḍl-iRasūl al-Badāyūnī, who had studied in India,
the ḥaramayn and Baghdad45. Remembered as strongly
partisan (shadīd al-taʽaṣṣub) regarding the (Ḥanafi-
Māturīdi) madhhab46, he likewise directed severe
criticism against MuḥammadIsmāʽīlDihlawī’swrit-
ings and theṬarīqa-I Muḥammadiyya, whom he con-
ventionally derided as, and grouped among, deviant
“Najdis” (al-najdiyya, i.e. as Wahhābis, with refer-
ence to Muḥammad b. ʽAbd al-Wahhāb’s native re-
gion of Najd)47, a practice in which he was also fol-
lowed by MawlānāNaqīʽAlī.48It was presumably also
this firm stance towards everything labelled as Wah-
hābi (including the Deobandis), and the Ṭarīqa-iM-
uḥammadiyya in particular, which accounts for the
fact thatal-Badāyūnī came to be regarded as one of
their own by the Ahl-I Sunnat. Al-Muʽtaqad al-mun-
taqad,the most famous of his numerous works,which
deals with various issues of ʽaqīdaunder the two ru-
brics of ilāhiyyāt and nubūwāt in order to combat de-
viant doctrines, received Aḥmad Riḍā Khān’s full ap-
proval and endorsement.Accordingly, he also wrote
his own gloss to it, al-Mustanad al-muʽtamad49, cer-
tain parts of which - specifically directed against the
Deobandis as perceived intellectual offspring of the
Ṭarīqa-I Muḥammadiyya - were then republished as
a separate fatwa-style work entitled Ḥusām al-ḥara-
mayn.50Still today, al-Muʽtaqad al-muntaqad serves,
besides Sharḥ al-ʽaqā’id al-nasafiyya and the first chap-
ter of Bahar-isharī‛at by Aḥmad RiḍāKhān’skhalīfa
Amjad ‛AlīA‛ẓamī (d. 1948), as standard kalām text
in Ahl al-Sunnat schools.51
Whereas the Bahar-isharī‛at - actually a fatwa col-
lection, of which only the first chapter focuses on
ʽaqīda - is, despite the fact that AbūḤanīfa is con-
sistently invoked as highest authority on matters of
belief, at times comparably noncommittal as far as
Māturīdi-Ashʽari differences are concerned (takwīn,
for example, is not even listed among the divine at-
tributes)52, bothal-Muʽtaqad al-muntaqad and Aḥmad
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Riḍā Khān’s comments to it are outspoken not only
in their criticism of Taqwiyat al-īmān but also in their
preference for Māturīdism. This is not only mirrored
in their positions on takwīn as divine attribute, the mu-
tashābihāt (i.e. the anthropomorphic expressions) or
the role of reason in differentiating good deeds from
evil ones, but also in explicit statements such as in-
AḥmadRiḍāKhān’s contradistinction between “us”
(ʽindinā) and the Ashʽaris, or his references to “our
Māturīdi leaders” (a’immatunā al-Māturīdiyya).53
Moreover, the most frequently cited work in theilāhi-
yyāt chapter of the book is clearly al-Musāyara of
the Egyptian 15th century Māturīdi theologian Ibn
al-Humām. Interestingly also the Ottoman Naqsh-
bandi Sufi scholar and mutakallimʽAbd al-Ghānī al-
Nābulūsī (d. 1143/1731), who had written extensively
on Māturīdi-Ashʽari differences on the question of
human capacity54, is similarly referred to with great
frequency. Nowadays, Tahir ul-Qadri (al-Qādirī, b.
1951), founder of the Minhāj al-Qur’ān organization
and presently the publicly best known leader of the
Ahl-I Sunnat is making efforts – in the face of the
Salafi challenge – to formulate the traditional Sunni
(Māturīdi-Ashʽari) ʽaqīdain a way relevant to the 21st
century, most notably through the publication of his
massive Kitāb al-tawḥīd55. Tellingly, he has empha-
sized the Māturīdi character of al-Nasafī’sal-ʽAqā’id
and the status of its author, besides al-Ghazālī, as
last formulator of an original contribution (matn) to
the field of Sunni creeds, in a promotional interview
preceding the book’s release56.
Similarly, the Deobandi maslak has also retained a
firm attachment to Ḥanafism and Māturīdism. The
eminent scholar and famed ḥadīth teacher (and for
some time even head teacher) at the Dār al-ʽUlūm
Deoband, Muḥammad Anwar Shāh al-Kashmīrī (d.
1933), a student of the school’s co-founder Rashīd Aḥ-
mad Gangohī (d. 1905), wrote a number of ʽaqīda/
kalām related treatises, including on the creation of
the universe and in refutation of the Aḥmadiyya
movement.57 Moreover, his Māturīdi background is
also reflected in his terminology and explanations to
sections relevant to questions of kalām in his com-
mentaries to canonical ḥadīth collections, such as his
al-ʽUrf al-shadhīsharḥsunan al-Tirmidhī and Fayḍ
al-bārīʽalāṢaḥīḥ al-Bukhārī, as has been critically
noted by contemporary Salafi detractors.58 He fur-
ther transmitted his teachings in his own madrasa
128
at Dabhel in Gujarat during the last years of his life,
from 1927 onwards.
It is likewise of interest that the works of Muḥam-
mad Zāhid al-Kawtharī (d. 1951), a staunch Ottoman
Ḥanafi and Māturīdi, who had served as adjunct to
the Ottoman Empire’s last shaykh al-islām Muṣṭafā
Ṣabrī (d. 1954) and was a disciple of the Naqshbandi-
yya-Khālidiyya master AḥmadḌiyā’ al-Dīnal-Ku-
mushkhānawī (Gümüşhanevi, d. 1894), are highly
regarded by Deobandi scholars. Al-Kawtharīis in-
ter alia known for his forceful refutation of Muṣṭafā
Ṣabrī’s switch from Māturīdi to Ashʽari doctrine on
the question of human capacity, as expounded in the
latter’s Mawqif al-bashar.59It was in turn Muḥam-
mad Yūsuf Banūrī (d. 1978), the most illustrious stu-
dent of Anwar Shāh al-Kashmīrī, who first popular-
ized al-Kawtharī’s works within the maslak. In 1937
he was sent to Egypt by his teacher to introduce the
writings of Deobandi scholars in the Middle East
and to oversee the publication of his Fayḍ al-bārī.
During his stay in Cairo he associated closely with
al-Kawtharī and thus became the chief transmitter of
his works to India. Moreover, he wrote an introduc-
tion to one ofal-Kawtharī’s works (al-Maqālāt). He
is therefore also listed as a “Kawthari” by a major
South Asian Salafi opponent of the Māturīdiyya.60A
devoted follower of al-Kashmīrī also in the field of
ḥadīth, he produced his own six volume commen-
tary on theSunan al-Tirmidhī, purportedly based on
unpublished lectures of the latter, which exhibited
similar emphases. In 1955 he founded the important
Jāmiʽat al-ʽUlūm al-IslāmiyyaDeobandi madrasa in
Karachi (Pakistan).61
Intriguingly, also the most influential modern refu-
tation of the Māturīdi school,ʽAdā’al-Māturīdiyya li
l-ʽaqīdat al-salafiyya by Shams al-Salafī al-Afghānī
(b. 1372/1952-3)62, comes from a scholar educated in
theDars-iniẓāmī systemof the Pakistani Deobandi mi-
lieu by teachers mostly marked out by their nisbas
as both Naqshbandis (i.e.Mujaddidis) and Māturīdis,
including Muḥammad Ṭāhir al-Panjapīri al-Māturīdī
al-Naqshbandī al-Diyūbandī and ʽAbd al-Raḥīm al-Shi-
trālī al-Ḥanafī al-Māturīdī, which further testifies to
the pervasiveness of Māturīdism within the Deobandi
school. It was only after his exposure to Salafi thought
at the Islamic University of Medina, under the likes
of Bin Bāz (d. 1999), MuḥammadNāṣir al-Dīn al-Al-
bānī(d. 1999) and the latter’s South Asian successor
as chair of ḥadīth al-Ḥāfiẓ Muḥammad al-Jūndlawī
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

(Gundlavi), that al-Afghānī began to turn against Conclusion

his former school. Since then he has written no less
than fivetitles against the Māturīdiyya.63 Moreover,
ʽAdā’al-Māturīdiyya has meanwhile already been re-
lied also by Arab Salafi and Islamist authors, such as
by AbūQatāda al-Filasṭīnī’s (b. 1959)Jumʽat al-muṭayy-
ibīn.64Contrary to al-Afghānī, who relies on a vari-
ety of original Māturīdi works (from al-Māturīdī to
al-Kawtharī) for his discussion, MuftīʽAbd al-Wāḥid,
a mufti in Lahore, bases his expositions of Māturīdi
(and Ashʽari) doctrine in his Urdu work on Salafi un-
derstandings of themutashābihāt entirely on Neo-Ḥan-
bali sources (e.g. Ibn Taymiyya and Ibn al-Qayyim
al-Jawziyya).65
In conclusion it can be said that South Asia has served
as a lively environment for the transmission, exposi-
tion and refutation of Māturīdism, and that all these
developments, although at times seemingly distinctly
local, transpired against the background of ongoing
interaction, intellectual exchanges and circulation of
ideas and books within the Ḥanafi World and its net-
works linking South and Central Asia, the ḥaramayn,
Ottoman Turkey and Syria, and Egypt. Tracing the
history and present of Māturīdism in South Asia, thus
also means unraveling the intellectual history and link-
ages of a geographically much wider Ḥanafi sphere.

Dipnotlar
1 Abū ‛Udhba, “Rawḍat al-bahiyyafīmābayna l-Ashā‛irawa l-Māturīdiyya” in Edward Badeen (ed.), Sunnitische Theolo-
gie in osmanischer Zeit (Würzburg: Ergon, 2008), p. 134.
2 Ibid., p. 136.
3 Cf. Eyyup Said Kaya, “Continuity and Change in Islamic Law: The Concept of Madhhab and the Dimensions of Legal
Disagreement in Ḥanafi Scholarship of the Tenth Century” in PeriBearman, Rudolph Peters & Frank Vogel (eds.), The
Islamic School of Law: Evolution, Devolution, and Progress (Cambridge: Harvard Univ. Press, 2005), p. 28. Whereas
Kaya is here only referring to the mashāyikh’s lasting influence on “the mainstream of Ḥanafi positive law”, it was – as
will be indicated in certain instances below - their equal relevance for uṣūl al-fiqh, a science that provided much wider
intersections with issues of kalām that proved crucial for their concomitant role as purveyors of Māturīdism.
4 Philipp Bruckmayr, “The Spread and Persistence of MāturīdiKalām and Underlying Dynamics”, Iran and the Caucasus,
XIII (2009), p. 71-73.
5 Like ḥāshiya also talwīḥ merely denotes a gloss or marginal notes. Adam Gacek, The Arabic Manuscript Tradition. A
Glossary of Technical Terms and Bibliography (Leiden: Brill, 2001), p. 130.
6 Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur(henceforthcitedas GAL), 5 vols. (Leiden: Brill, 1937-1949), II,
p. 278 & SII, 301.
7 Ibid., II, p. 277.
8 ʽAbd al-Ḥayy b. Fakhr al-Dīn al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭirwabaḥjat al-masāmiʽwa l-nawāẓir, 8 vols. (Rae Bareli:
IdāraTālīfāt-e Ashrafiye, 1412/1991-1413/1993), VIII, p. 84-86, 96f.
9 Bruckmayr, “Spread and Persistence”, p. 71f.
10 Petrus Voorhoeve, Twee Maleise Geschriften van Nūruddin ar-Rānīrī. In Facsimile uitgegeven met aantegeningen (Lei-
den: Brill, 1955), p. 9-11.
11 Syed Muhammad Naguib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: a 16th century Malay translation of the
‛Aqā’id of al-Nasafī (Kuala Lumpur: University of Malaya, 1988), p. 8.
12 Thesaurus of Indonesian Islamic Manuscripts,http://tiim.ppim.or.id/index.php?filterBy=collection&collec-
tion=20080729164541 (last accessed: July 4th 2014)
13 MarwānMuḥammad al-Shaʽʽār, “Muqaddimat al-taḥqīq” in ʽAbdAllāh b. Aḥmad al-Nasafī, Tafsīr al-Nasafī.Madārik
al-tanzīlwaḥaqā’iq al-ta’wīl, 4 vols. in 2 (Beirut: Dār al-Nafā’is, 1430/2009), I, p. 8.
14 al-Nasafī, Tafsīr al-Nasafī, I, p. 50.
15 Ibid., II, p. 184.
16 Abū Manṣūr Muḥammad b. Muḥammad al-Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd (Ankara: ISAM, 2005), p. 411.
17 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, IV, p. 39.
18 GAL, SII, p. 267f.
19 Bruckmayr, “Spread and Persistence”, p. 77-81.
20 AḥmadSirhindī, Risāla al-mabda’ wa l-ma‛ād, on the margin of id., al-Maktūbāt, trans. ‛Abbād al-Manzilawī, 3 vols. (in
2 pts.) (Istanbul: FaziletNeşriyatveMatbaacılık, n. d.), II, p. 90.
21 Arthur F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh. (Co-
lumbia: Columbia Univ. Press, 1998), p. 80, 96; Stefan Reichmuth, “The Interplay of Local Developments and Trans-

129
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

national Relations in the Islamic World: Perceptions and Perspectives” in A. von Kügelgen, Michael Kemper & Allen J.
Frank (eds.), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries, Vol. 2: Inter-Regional
and Inter-Ethnic Relations (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998), p. 19.
22 AḥmadSirhindī, al-Maktūbāt, 3 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʽIlmiyya, 1424/2004), I, p. 358-360 (letter no. 193); I, p.
477-484 (no. 251); II, p. 50-78 (no. 266);II, p. 162-167 (no. 289); II, p. 199f. (no. 294); II, p. 274f. (no. 315); II, p. 491-
504 (no. 380); III, p. 125-134 (no. 429); III, p. 161-164 (no. 438); III, p. 377-387 (nos. 524-526).
23 Cevatİzgi, OsmanlıMedreselerindeİlim, 2 vols.(Istanbul: IzYayıncılık,1997), p. 107; Francis Robinson, The ʽUlama of
FarangiMahall and Islamic Culture in South Asia (London: C. Hurst, 2001), p. 226; ʽAbd al-Ḥakīm b. Shams al-Dīn
al-Siyālkūtī, Ḥāshiya Siyālkūtī ʽalā al-Khayālī (Istanbul: al-Maṭbaʽat al-Nafīsat al-ʽUthmāniyya, 1308/1890).
24 Robinson, Ulama of FarangiMahall, p. 43.
25 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, V, p. 230.
26 Yohanan Friedmann, ShaykhAḥmadSirhindī: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Poster-
ity (New Delhi: Oxford Univ. Press, 2000), p. 103.
27 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, V, p. 230; GAL, II, p. 278.
28 Robinson, ʽUlama of Farangi Mahall, p. 41-68; Saiyid Athar Abbas Rizvi, Shāh Walī-Allāh and His Times (Canberra:
Ma’rifat, 1980).
29 Robinson, ʽUlama of FarangiMahall, p. 67; UshaSanyal, Devotional Islam and Politics in British India.Ahmad Riza
Khan Barelwi and His Movement, 1870-1920 (Delhi: Oxford Univ. Press, 1996), p. 54f.
30 Both can be found in the margin of Saʽd al-Dīn al-Taftāzānī, Sharḥ al-ʽaqā’id a-nasafiyya (Cawnpore: Qayyūmī Press,
1912). The gloss was later also printed by the DeobandiMaktabaImdādiyya.
31 Stefan Reichmuth, The World of Murtaḍā al-Zabīdī (1732-91). Life, Networks and Writings (London: Gibb Memorial
Trust, 2009).
32 Besides ShāhWalīAllāh, who studied with al-Kūrānī’s son AbūṬāhir, another even earlier Indian exponent of this schol-
arly circle wasal-Kūrānī’s direct studentAbū l-Ḥasanb. ʽAbd al-Hādī al-Sindī al-Madanī (d. 1138/1726), who was like-
wise originally part of a pre-MujaddidiNaqshbandi lineage, and wrote inter alia on matters of kalām. Although referring
to ʽAlī al-Qārī’s commentary to the rhymed Māturīdi creed of Sirāj al-Dīn al-Ūshī (d. 569/1173) and also providing an
overview of differences between al-Ashʽarī and al-Māturīdī in their thought on human capacity, at least his al-Ifāḍat
al-madaniyyacan hardly be considered a piece of Māturīdikalām, as it rather falls in line with the doctrines of his re-
vered teacher, who showed himself inclined towards early Ashʽari authorities such asImām al-Ḥaramayn al-Juwaynī
(478/1058) and Neo-Ḥanbali scholars such as Ibn al-Qayyim al-Jawziyya. Abū l-ḤasanMuḥammad b. ʽAbd al-Hādī
al-Sindī al-Madanī,al-Ifāḍat al-madaniyyafī l-irādat al-juz’iyya, Princeton University Library, Yahuda Collection, Ms.
515Y, fols. 14b-41a (here fols. 21a-b, 35b & 40b). On the author see al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VI, p. 7f.
33 Reichmuth, World of Murtaḍā al-Zabīdī, p. 286-296.
34 Muḥammad b. Muḥammad al-Zabīdī, Itḥāf al-sādat al-muttaqīnbisharḥasrārIḥyā’ ʽUlūm al-Dīn, 10 vols. (Beirut,
DārIḥyā’ al-Turāth al-ʽArabī, n.d.), II, p. 2-17.
35 Ibid., II, p. 3.
36 Ibid.,II, 165-192, 286f.
37 Ibid., II, p. 173, 181.
38 Cf. Barbara D. Metcalf, Islamic Revival in British India. Deoband 1860-1900 (Princeton: Princeton Univ. Press, 1982);
Sanyal, Devotional Islam; MartinRiexinger, SanaullahAmritsari (1868–1948) und die Ahl-i Hadis im Punjab unter bri-
tischer Herrschaft (Würzburg: Ergon, 2004).
39 Ṣiddīq Ḥasan Khān al-Qannawjī, Qaṣd al-sabīl ilā dhamm al-kalām wa l-ta’wīl (Bayrūt: Dār Ibn Ḥazm, 1461/2000), p.
48; id.,“Khabī’at al-Akwānfīiftirāq al-umamʽalā al-madhāhibwa l-adyān” in id., Luqṭat al-ʽajlānmimmātamassuilāmaʽ-
rifatihiḥājat al-insān ([Istanbul]: Maṭbaʽat al-Jawā’ib al-Kā’inaImāmBāb al-ʽAlī, 1296/1878-9), p. 226-318 (here p.
234, 252-254, 274-287).
40 Sanyal, Devotional Islam, p. 59.
41 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VIII, p. 238-240.
42 Ibid., VII, p. 412-415; A. S. Bazmee Ansari, “Faḍl-iḤaḳḳ” in EI², II, p. 735f.; Sanyal, Devotional Islam, p. 71, 77, 236
n. 15; Robinson, ʽUlama of FarangiMahall, p. 190.
43 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VIII, p. 383f.
44 Sanyal, Devotional Islam, p. 77.
45 al-Ḥasanī, Nuzhat al-khawāṭir, VII, p. 415f.
46 Ibid., VII, p. 416.
47 Cf., for example, Faḍl-i Rasūl b. Shāh ʽAbd al-Majīd al-Badāyūnī, al-Muʽtaqad al-muntaqad (Istanbul: Hakîkat Kitâbe-
vi, 2003), p. 65, 75-77, 94 & 98.
48 Sanyal, Devotional Islam, p. 55.
49 Aḥmad Riḍā Khān al-Barīlawī,al-Mustanad al-muʽtamad, on the margin of Faḍl-i Rasūl b. Shāh ʽAbd al-Majīd al-
Badāyūnī, al-Muʽtaqad al-muntaqad (Istanbul: Hakîkat Kitâbevi, 2003).

130
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

50 Sanyal, Devotional Islam, p. 248.

51 UshaSanyal, “Ahl-iSunnat Madrasas: The Madrasa Manzar-i Islam, Bareilly, and JamiaAshrafiyya, Mubarakpur” in
Jamal Malik (ed.), Madrasas in Southeast Asia: Teaching Terror? (London: Routledge, 2008), p. 40-44. The fact that
al-Muʽtaqad/al-Mustanad has recently been published in Istanbul seems to imply that the work’s fame extends beyond
South Asia.
52 Amjad ‛AlīA‛ẓamī, Bahar-isharī‛at, 18 pts.in 3 vols. (Bareilly: Qadiri Book Depo, n.d.), pt. 1.
53 al-Badāyūnī, al-Muʽtaqad, p. 50, 72-75; al-Barīlawī,al-Mustanad, p. 13, 89.
54 Philipp Bruckmayr, “The Particular Will (al-irāda al-juz’iyya): Excavations regarding a latecomer in kalāmterminology
on human agency and its position in Naqshbandi discourse”, European Journal of Turkish Studies (Paris), XIII (2011),
§ 5, 7 & 23,http://ejts.revues.org/index4601.html.
55 MuḥammadṬāhir al-Qādirī, Kitāb al-tawḥīd (Lahore: Minhaj-ul-Quran Publications, 2006).
56 http://www.youtube.com/watch?v=w0yqkn39a8g (last accessed July 7th 2014).
57 Aaliyah Chishti, “Mawlana Anwar Shah Kashmiri” in Hamid NaseemRafiabadi (ed.), Challenges to Religions and
Islam. A study of Muslim Movements, Personalities, Issues and Trends, 3 vols. (New Delhi: Sarup& Sons, 2007), II,
p. 922–944.
58 Cf., for example, http://www.asharis.com/creed/articles/mbeif-muhammad-anwar-shah-al-kashmiri-al-deobandi-al-
Mâturîdî-on-abu-hanifah-al-bukhar.cfm (last accessed July 10th 2014).
59 MuḥammadZāhid al-Kawtharī, al-Istibṣārfī l-taḥadduthʽan al-jabrwa l-ikhtiyār(Cairo: Dār al-Anwār,
1370/1951);MuṣṭafāṢabrī,Mawqif al-bashartaḥt al-sulṭān al-qadar (Beirut & Damascus: Dār al-Hijra, 1981).
60 Shams al-Salafī al-Afghānī, ʽAdā’al-Māturīdiyya li l-ʽaqīdat al-salafiyya, 3 vols. (al-Ṭā’if: al-Ṣaʽīq, 1419/1998), III, p.
325.
61 Muhammad Qasim Zaman, “Tradition and Authority in Deobandi Madrasas in South Asia” in Robert W. Hefner &Mu-
hammad Qasim Zaman (eds.), Schooling Islam. The Culture and Politics of Modern Muslim Education (Princeton:
Princeton Univ. Press, 2007), p. 71f.; id., The Ulama in Contemporary Islam.Custodians of Change (Princeton: Prince-
ton Univ. Press, 2002), p. 52f.Maulana Muhammad Ayyub Jan Banuri, “Maulana Muhammad Yusuf Banuri (ra)”, http://
www.central-mosque.com/biographies/YusufBanduri.htm(last accessed July 7th 2014).
62 al-Afghānī, ʽAdā’al-Māturīdiyya.
63 Abū ʽUmar al-Manhajī, “Kunt māturīdiyyan wa ṣūfiyyan fa-hadānī Allāh ilā l-ʽaqīdat al-salafiyya“, Ṣayd al-Fawā’id
(website), http://saaid.net/feraq/el3aedoon/13.htm (last accessed July 20th 2014).
64 Daniel Lav, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2012), p. 180.
65 MuftīʽAbd al-Wāḥid, Ṣifāt-imutashābihātawrsalafīʽaqā’id (Lahore: MajlisNashriyāt-i Islam, 2012), p. 33-48.

131
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Mehmet KALAYCI1*

Nevşehir’de doğdu (1978). Nevşehir İmam Hatip Lisesi’ni bitirdi (1995).
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu (2000). Hicri V.
Asırda Ehl-i Sünnet adlı teziyle yüksek lisansını (2005), Tarihsel Süreçte
Eşarilik Maturidilik İlişkisi adlı teziyle doktorasını tamamladı (2011).
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Anabi-
lim Dalı’nda araştırma görevlisi oldu (2001). Kültür ve Turizm Bakan-
lığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü’nde çalıştı (2006-2007).
Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim üyesi olarak gö-
rev yapmakta olup, Osmanlı Sünniliği, Eşarilik-Maturidilik İhtilafı Me-
tinleri ve Eşarilik gibi konular üzerinde çalışmaktadır.

Eş‘arî’nin İkmali Mâturîdî’nin İhmali:

İki İmamın Gelenekleri
İçerisindeki Konumlarına Dair
Bağlamsal Bir Analiz*
Giriş
İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, son yıllarda üzerinde
çok sayıda araştırma ve bilimsel toplantının gerçek-
leştirildiği bir konu olageldi. Kısa bir zaman zarfında
konuya gösterilen yoğun ilgi, hızlı bir tüketimi de be-
raberinde getirdi. Tabiri caizse konu çiğnenmeden yu-
tuldu. Yapılan çalışmalarda iki ayrı Mâturîdîlik oku-
ması söz konusuydu: Birincisi Mâturîdî’yi ve onun
kelamî öğretisini ait olduğu bağlam içerisinde anla-
maya çalışmak. İkincisi aktüel gerçekliği bir hareket
noktası olarak almak suretiyle Mâturîdî’ye ve öğreti-
sine yönelmek. Birincisi bir “anlama”, ikincisi ise daha
çok bir “inşa” faaliyetiydi. Birincisinde Mâturîdî, ya-
şadığı dönemin ve içinde bulunduğu entelektüel ko-
şulların tartısına vurulurken, ikincisinde ait olduğu
bağlamdan soyutlandı ve günümüz sorunlarını çöz-
mek üzere geçmişten günümüze taşındı. İkinci türden
bir okuma güncel tutumlardan beslendiği için, gün-
cele dair tavır alışlardaki farklılıklar konuya dair ter-
sinden başka inşa süreçlerini de beraberinde getirdi.

133
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu tebliğe konu olan içerik, “anlamayı merkeze alan”
bir okumanın bir ürünüdür; bu bakımdan Mâturîdî
ve Mâturîdîlik, büyük resim içerisinde işgal ettikleri
yer açısından ele alınmaya çalışılmıştır.
Tarih söz konusu olduğunda zamanın homojenliğin-
den ve perspektifin tekilliğinden bahsedebilmek ol-
dukça güçtür. Tarih, geçmişten geleceğe doğru iler-
leyen tek boyutlu bir zaman değildir; aksine çok
katmanlıdır. Bu yüzden tek doğrultulu bir zaman an-
layışı yerine toplumsal zamanın çoğulluğu anlayışı ve
tarihin farklı düzlemler üzerinden aktığı kabulü ile
tarihe bakmak gerekir. Toplumsal zaman ve söylem,
hakikati sınırlayan olduğu kadar, zorlayan da bir sü-
reçtir. Kelamî metinler, bu metinlerin yazarları ve bu
yazarları çevreleyen düşünsel bağlam, kendi toplum-
sal zamanlarından soyutlanıp ait olmadıkları başka
bir zamanın ögesi kılındıklarında ve bu doğrultuda
eşzamanlı (senkronik) bir okumaya tabi tutuldukla-
rında sahip oldukları hakikat zeminini kaybetmeye
ve yapaylaşmaya başlarlar.
Eş‘arî ve Mâturîdî aynı zaman diliminde yaşamış ol-
salar da yaşamlarının üzerine kurulduğu toplumsal
zaman ve söylemsel bağlam aynı değildir. Bundan do-
layı her ikisinin veya adlarına nispetle oluşan mez-
hebî yapıların İslam düşünce geleneği içerisinde işgal
etmiş olduğu yer, nereden bakıldığına göre değişebil-
mektedir. Mâturîdîlikten Eş‘arîliğe bakıldığında kar-
şımıza çıkan tablo ile Hanbelîlikten Eş‘arîliğe bakıl-
dığındaki tablo birbirinin aynı değildir. Aynı durum
tersinden de geçerlidir. Eş‘arîlik’ten veya Mu‘tezile’den
bakınca ortaya çıkan Mâturîdîlik resmi farklılaşmak-
tadır. Bunlar elbette bir çelişki değildir; aksine ger-
çeğin farklı yönlerini bir araya getiren, gerçeğe daha
gerçekçi bir zaviyeden bakmayı mümkün kılan boy
aynalarıdır. Önemli olan bunları birbirinin alterna-
tifi gibi görmeden bir bütünün parçası kılabilmek-
tir. Ancak daha da önemlisi bütünü çevreleyen daha
bir başka bütünden, yani İslam düşünce tarihinden
hareketle olaya bakabilmektir. Yoksa mesele kimin
özne veya kimin yaşadığı dönemin ekseni olup ol-
madığı meselesi değildir.
Eş‘arî ve Mâturîdî kendi gelenekleri içerisinde önemli
bir konumda olmalarına karşın, yaşadıkları dönemde
bir mezhep kurucusu olarak algılanmadılar. İçinde
bulundukları geleneklerin koşullarının seyri, onlara
dair sonraki süreçte oluşan algının şekillenmesinde
doğrudan etkili oldu. Kurucu bir figür olarak mer-
keze çekilmeleri sonradan gerçekleşen bir hadiseydi
ve bu noktada aslında her ikisi de ortak bir kaderi
134
paylaştılar. Ancak Eş‘arî’nin, Mâturîdî’ye kıyasla daha
şanslı olduğunu ve zamanın ondan yana işlediğini
belirtmek gerekir.
Eş‘arî’nin Keşfi ve İkmali
260/873 yılında Basra’da doğan ve 324/936 yılında Bağ-
dâd’da vefat eden Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî, Basra Mu‘te-
zilesi’nin lideri Ebû ‘Alî el-Cübbâ’î’nin (ö.303/916) üvey
oğluydu ve kırk yaşına kadar ondan kelam ve fıkıh
usulü tahsil etmişti. Eş‘arî, Mu‘tezilî olduğu dönemde
hocasının en seçkin talebeleri arasında yer aldı ve
kimi zaman bazı kelamî tartışmalarda hocasına vekâ-
let etti.2Daha sonra Mu‘tezilî görüşü terk etti ve Ha-
dis Taraftarları’nın (Ashâbu’l-Hadîs) saflarına katıldı.
Eş‘arî’nin uzun yıllar içinde kaldığı Mu‘tezilî dü-
şünce geleneğini terk edip Hadis Taraftarları’nın saf-
larına katılma süreci hâlâ tam olarak açıklığa kavuş-
turulabilmiş değildir. Bunun sebebi olarak onun Hz.
Peygamber’i rüyasında görmesi veya hocası Ebû ‘Ali
el-Cübbâ’î ile görüş ayrılığı yaşaması gibi hususlar
gösterilmektedir.3Ancak Eş‘arî’nin Mu‘tezile’ye men-
sup olduğu yıllarda zaman zaman hocası Ebû ‘Ali
el-Cübbâ’î’nin yokluğunda ona vekâlet ettiği ve bu
vekâleti sırasında Hadis Taraftarları’na mensup kimi
âlimlerle tartışmalarda bulunduğu bilinmektedir. O
bu tartışmalardan birkaç kez mağlubiyetle ayrılmış
ve yaşadığı bu talihsiz tecrübe onun dilinin tutul-
masına sebebiyet vermiştir.4Diğer kesimlerin kelama
karşı mesafeli duruşu hesaba katıldığında tartıştığı bu
kimseler muhtemelen Küllâbî Hadis Taraftarları’ydı.
İsmini ‘Abdullah b. Sa‘îd b. Küllâb’tan alan Küllâbî-
lik, yeknesak bir yapıda olmamalarına karşın Me’mûn
zamanında Mu‘tezile’ye karşı bir amaç birliğine sahip
Şâfi‘î Hadis Taraftarlarını ifade etmektedir.5Mu‘tezi-
le’nin sıfatları nefyeden tutumuna karşın, Allah’ın be-
lirli sıfatlarla vasıflanması gerektiği konusunda ısrar
etmeleri ve bu sıfatların onun ne aynı ne de gayrı ol-
duğunu ileri sürmeleri nedeniyle Sıfâtiyye olarak,6 Ku-
ran’ın lafzının, tilaveti esnasında ortaya çıkan seslerin
mahlûk (yaratılmış) olduğunu ileri sürmeleri nede-
niyle de Lafzıyye olarak7 isimlendirildiler. İtikadi ko-
nulardaki görüşlerinde yeknesak bir yapıda olmayan
bu kesim, daha sonraki süreçte genellikle Küllâbiyye
adıyla anıldı ve Ehl-i Sünnet’in veya Ashâbu’l-Ha-
dîs’in kelamcıları olarak8tanındı. Şehristânî, Eş‘arî’nin
Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra Küllâbîlerin saflarına
katıldığını ve onların görüşleri doğrultusunda hoca-
sına ve eski mezhebine karşı eleştiriler yönelttiğini be-
lirtmektedir.9Eş‘arî, yaşadığı mağlubiyetlerin etkisiyle
bir iç hesaplaşma yaşamış, daha sonra da zihninde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
oluşan kuşkuları hocasına soru olarak yöneltmiş ol-
malıdır. Zihninde oluşan bu tereddütler zamanla
daha da artınca, Eş‘arî muhtemelen 300/912 yılında
Basra’da cami kürsüsüne çıkarak Mu‘tezilî görüşleri
tamamen terk ettiğini dile getirmiştir.
Kırk yıl Mu‘tezile içerisinde kalmış ve hocasına vekâ-
let edebilecek bir konuma ulaşmış olan Eş‘arî’nin
Mu‘tezilî kimliğini tümüyle bir kenara bırakması Bas-
ra’daki Küllâbîler açısından muhtemelen önemli bir
kazanımdı. Ne var ki, Eş‘arî Mu‘tezile’den ayrılması
nedeniyle psikolojik bir üstünlüğe sahip olmakla bir-
likte, yeni muhitinde asla bir mezhep kurucusu ola-
rak algılanmadı. Onu, bu süreçte popüler kılan başta
Mu‘tezile olmak üzere diğer kesimlere karşı yazdığı
reddiyelerdi. Eserlerinin yarıdan fazlası Mu‘tezile’yi
eleştirmek için kaleme alınmıştı. Ancak bu durum
bile Hadis Taraftarları’nın Hanbelî kanadını tatmin
etmedi. Eş‘arî, yaptıklarının ve Mu‘tezile başta olmak
üzere Ehl-i Sünnet dışı tüm gruplara yönelik eleştiri-
lerinin yeteri kadar takdir görmemesinden rahatsızdı.
Bu yüzden muhtemelen 310/922 yılında Bağdâd’a gi-
derek Hanbelîlerin lideri olan Ebû Muhammed Ha-
san b. ‘Ali el-Berbehârî (ö.329/941) ile görüştü. Onun
amacı yaptıkları ve yazdıkları için Berbehârî’den bir
onay alabilmek ve Hanbelî kesimin takdirini kazana-
bilmekti. Ancak Berbehârî ile yaptığı görüşme onun
açısından tam bir hayal kırıklığı oldu. O muhalifle-
rine karşı ne kadar eleştiride bulunursa bulunsun,
bir mücadele aracı olarak Kelam’a başvurduğu sü-
rece Berbehârî’nin nazarında sorgulanmayı hak et-
mekteydi.10 Eş‘arî, muhtemelen bu olay sonrasında
Hanbelî kesimin takdirini kazanmak, dahası onlar-
dan gelebilecek eleştiriler karşısında kendisini ko-
ruyabilmek için birkaç gün içerisinde el-İbâne adlı
eseri yazdı ve Ahmed b. Hanbel’in izinden gittiğini
dile getirdi. Bu eser diğer eserleriyle kıyaslandığında
onun kelamcı kimliğini geri plana iten ve onu Han-
belîlerin rivayet eksenli din anlayışlarına yaklaştı-
ran bir metindi. Ancak kendisinden sonraki süreçte
onun bu eserinin VI./XII. asra kadar Eş‘arî gelenekte
herhangi bir ilgiye mazhar olmaması11 ve Eş‘arîlerin
onun daha çok kelamcı kimliğiyle kaleme aldığı el-
Lüma‘, Risâle fi İstihzâni’l-Havd gibi eserlerinde or-
taya koyduğu görüşlere referansta bulunmaları İbâ-
ne’nin stratejik bir amaçla yazıldığını ve Eş‘arî’nin
yaklaşımını gerçek manada yansıtmadığını ortaya
koymaktadır.12
Ölümünden sonra yaşanan kimi gelişmeler, Eş‘arî’nin
isminin Küllâbî gelenek içerisinde yüksek sesle
135
telaffuz edilmesine ve merkeze yerleşmesine yol açtı.
Kâdî ‘Abdülcebbar’ın başını çektiği Mu‘tezilî diriliş,
Basra Mu‘tezilesi’nden beslenmekteydi.13Muhteme-
len bu bağlantı, Eş‘arî’nin isminin Küllâbî gelenek
içerisinde ön plana çıkarılma sürecinde önemli rol
oynadı. Mu‘tezile’nin yükselişe geçmesi, Küllâbî ge-
leneğin Eş‘arî’den sonraki temsilcileri için Me’mûn
dönemindeki mihneyi hatırlatan bir tür dejavu işlevi
gördü. Bundan dolayı karşılarındaki muhatabı cid-
diye aldılar ve onlarla fikrî bir mücadeleye giriştiler.14
Eş‘arî’nin önemli olmaya başlaması bu hesaplaşma-
nın ve mücadelenin bir parçasıydı. Zira onlara en bü-
yük malzemeyi Eş‘arî’nin –bugünden bakınca siste-
matik olmadığını ileri sürdüğümüz- Mu‘tezile karşıtı
eserleri sunmaktaydı. Eş‘arî, Mu‘tezile’den ayrılma-
dan önce Basra Mu‘tezilesi’nin bir mensubuydu ve bu
gelenek içerisinde hocası Ebû ‘Alî el-Cübbâ’î ile oğlu
Ebû Hâşim el-Cübbâ’î’den sonra belki de en önemli
isimdi. Dolayısıyla Basra Mu‘tezilesi’nin görüşlerini
belki de en iyi bilenlerdendi. O eserlerinde Mu‘te-
zilî öğretiye özellikle de Basra Mu‘tezilesi’nin lider-
leri konumunda olan Ebû ‘Ali ve Ebû Hâşim’in gö-
rüşlerine, diğer Mu‘tezilîlerle kıyaslandığında, daha
geniş yer verdi ve çoğu kez eleştirdi. Mu‘tezile’den
ayrıldıktan sonra bile hocasıyla kelamî tartışmalara
girişmekten geri durmadı.15Sırf bu amaçla hocası-
nın Usûl isimli eserine reddiye mahiyetinde hacimli
bir kitap yazdı.16Bu hususun, yeni muhitinde onu ve
Mu‘tezile’nin eleştirisi mahiyetindeki görüşlerini em-
salsiz kıldığı kesindir.
Mu‘tezile’nin, özellikle de Basra Mu‘tezilesi’nin, Bü-
veyhîlerin desteğiyle birlikte yükselişe geçmesi, eski
bir hesabın görülmesini beraberinde getirdi. Kâdî
‘Abdülcebbâr, Eş‘arî’nin Basra Mu‘tezilesi’ne yönelt-
tiği eleştirileri yanıtlamaya çalıştı ve Küllâbilik adı al-
tında Eş‘arî’yi ve onun görüşlerini eleştirdi.17 Onun ve
takipçilerinin dolaylı olarak Eş‘arî’yi hedef alan eleş-
tirileri Küllâbiler için bir nefs-i müdafaaya dönüştü.
Aralarında Ebû Bekr el-Bâkıllânî, İbn Fûrek ve Ebû
İshâk el-İsferâyînî gibi isimlerin bulunduğu şahıslar,
Mu‘tezilî âlimlerin Eş‘arî’yi hedef alan eleştirilerine
aynı şekilde mukabelede bulundular; zaman zaman
da onlarla karşılıklı tartışmalara giriştiler.18Onların
Eş‘arî’nin görüşlerini çürütmek için yazdığı eserlere
karşı reddiyeler kaleme aldılar. Örneğin Bâkıllânî,
Kâdî Abdülcebbar’ın Eş‘arî’nin el-Lüma‘ adlı eserine
Nakdu’l-Lüma‘ adında yazdığı reddiyeye karşı bir red-
diye yazarak cevap verdi.19Eş‘arî, Mu‘tezile’ye karşı sa-
vunulduğu gibi, Mu‘tezile’nin eleştirisi bağlamındaki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
görüşleri de kendiliğinden değerli olmaya başladı.
Mu‘tezile’yi eleştiri mahiyetindeki görüşleri Eş‘arî’yi
merkeze yerleştirdi. Bu durum onun diğer görüşlerinin
de Küllâbî Hadis Taraftarı kesim içerisinde önemsen-
meye başlanmasını beraberinde getirdi. Öyle ki onun
itikadî konularda dağınık haldeki görüşleri İbn Fûrek
tarafından Mücerredü’l-Makâlât adlı eserde derlen-
di.20Eş‘arî’nin el- Lüma‘ adlı eseri Bâkıllânî tarafın-
dan şerh edildi.21Başta İbn Fûrek olmak üzere, Bâkıl-
lânî ve İsferâyînî gibi isimlerin çabalarıyla, Eş‘arî’nin
ismi Küllâbî gelenekte merkeze yerleşti ve bir mezhep
kurucusu olarak algılanmaya başlandı. Bunun sonu-
cunda da Eş‘arî’nin de içinde bulunduğu kesimi ifade
etmek için kullanılan Küllâbiyye ismi, yerini Eş‘arîyye
kavramına bıraktı.22
Mâturîdî’nin İhmali ve Yeniden Keşfi
Gelenekleri içerisindeki konumları bakımından
Mâturîdî, başlangıçta Eş‘arî’den daha fazla şöhrete
sahipti; daha erken denebilecek yaşlarda kendi gele-
neği içerisinde liderlik konumuna yükselmiş birisiydi.
Mâturîdî’nin de aralarında bulunduğu kırk seçkin
âlime liderlik eden Ebû Nasr el-‘Iyâzî, ölmeden önce
yerine iki oğlundan biri olan Ebû Ahmed’i vasiyet
etmiş, ancak Ebû Ahmed el-‘Iyazî, kardeşi Ebû Bekr
ile birlikte Semerkand’a döndüğünde bu makamda
Mâturîdî’yi bulmuştu.23Onun ortaya koyduğu eser-
lerin kelamî derinliği, dönemindeki diğer isimlerle
kıyaslandığında oldukça ilerideydi. Mâturîdî, “Mu-
tezile’nin, kendilerini kelam ilminin süvarileri zan-
nettiklerini ve İslam âlimleri içerisinde bu ilme sadece
kendilerinin vakıf olduğunu sandıklarını” kaydeder-
ken24 en az onlar kadar, belki de onlardan daha fazla
kelamcı olduğu mesajını vermekteydi. Ancak ilk üç
kuşaktaki takipçileri tarafından bu bakış açısı sürdü-
rülemedi ve geliştirilemedi. Her ne kadar Hanefi çev-
relerde yazılmış olan eserlerde kendisine yer yer atıfta
bulunulmuşsa da Eş‘arî’yle kıyaslandığında Mâturî-
dî’nin çerçevesini belirlediği kelamî geleneğin devam
ettirilemediği açıktır. Bu dönem Mâturîdî’nin ihmal
edildiği bir dönemdir ve bunun arkasında yatan çe-
şitli faktörler bulunmaktadır.
İmâm Mâturîdî’nin ve onun kelamcı yaklaşımının
ihmal edilmesinin sebepleri arasında çoğu kez, eser-
lerinin dilinin zorluğu ve anlaşılamaması, fazlasıyla
kelamî oluşu, hilafetin merkezi Bağdâd’dan uzak bir
yerde yaşaması, Eş‘arîler gibi siyasi yönetimler tara-
fından desteklenmemiş olması, Eş‘arîliğin Nizamiye
Medreseleri yoluyla İslam dünyasına sirküle edilme-
sine benzer bir süreçten yoksun olması, Mâturîdî’nin
136
eserlerinde Ehlü’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a vb. kavramları
hiç kullanmamış olması ve sufilere ve yaklaşım tarz-
larına mesafeli durmuş olması gibi nedenler göste-
rilmektedir.25Mâturîdî’nin kelam anlayışının sür-
dürülememesinde bu gerekçelerin her birinin belirli
ölçüde etkisi olduğu kesindir. Ancak bu noktada en
fazla üzerinde durulması gereken husus, Mâturîdî’den
sonraki süreçte Hanefilerin kelamdan çok fıkıhla il-
gilenmeleri ve bu ilme dair eserler telif etmeleridir.
Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî bu durumu bütün açıklığıyla
itiraf etmekte ve bölge halkının kelam ilminden yüz
çevirdiğine ve daha çok fıkha önem verdiğine dik-
kat çekmektedir.26O bölge halkının bu tavrını, onla-
rın kelamı zor ve kapalı bir ilim olarak görmelerine
bağlamaktadır. Kelamın zor ve kapalı bir ilim ola-
rak görülmesinin arka planında Mâturîdî’nin eser-
lerinin ve ortaya koyduğu derinlikli çabanın etkisi-
nin olduğu muhakkaktır. Ancak Pezdevî’nin eserinin
girişinde verdiği bilgiler meseleye daha farklı bir açı-
dan bakmayı gerekli kılmaktadır. Buna göre “bölge-
deki Hanefî fakihler kelam ilmini açıktan öğrenme,
öğretme ve bu hususta münazara yapmaktan insan-
ları yasaklamışlardı. Bölge halkı kelamla uğraşan ve
bu ilme dalan kimseleri reddetmekte, bu kimselere
karşı iyi davranmamakta ve onları hafife almaktaydı;
bu yüzden de kelam ilmi bölgede yeteri kadar gelişe-
bilme imkânından yoksun kalmıştı.”27
Pezdevî’nin bu değerlendirmeleri oldukça önemlidir
ve kelam ilminin ihmal edilmesinin gerçek sebebi-
nin bu ilmin zorluğu olmadığını ortaya koymakta-
dır. Buna göre kelam zor bir ilim olması sebebiyle
değil, aksine bölge halkının kelamî düşünme biçi-
mine gösterdiği sert tepki yüzünden ihmal edilmiş
ve gelişme imkânından yoksun kalmıştır. Zira bölge
halkının kelama karşı gösterdiği bu refleks, gelene-
ğin daha önceki seyri açısından yeni bir tutumdur.
Mâturîdî’de en yüksek ifadesine ulaşmış kelamî bir
faaliyet varken, bölge halkının baştan beridir kelama
mesafeli durduğunu ileri sürebilmek mümkün değil-
dir. Dolayısıyla Pezdevî’nin bu noktada dile getirdik-
lerine, bir sebepten ziyade sonuç olarak bakmak ve
bu sonucu üreten sürece odaklanmak daha doğrudur.
Kelam ilminin bölgede yasaklanması, muhtemelen
332/943 yılında Mâverâünnehir’de İsmâ‘îlî-Karmatî
tehdidinin bastırılması ve onlara karşı alınan önlem-
lerle yakından alakalıdır. İsmâ‘îlî propaganda IV/X.
asrın başlarında Horasân ve Mâverâünnehir bölge-
sinde güçlü bir karşılık buldu. Sâmânî hükümdarı
Nasr b. Ahmed’in (ö.332/943) desteğini elde etmeleri,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İsmâ‘ilî dâîlerin bölgedeki faaliyetlerinin en önemli
meyvesiydi. Önce saray erkânı, ardından da Nasr b.
Ahmed, İsmâ‘îlîliğe girdi. Nasr b. Ahmed döneminde
İsmâ‘îlîler, Muhammed b. Nesefî’nin önderliğinde nü-
fuz alanlarını daha da genişlettiler.28 İsmâ‘îlîlerin ol-
dukça rahat bir şekilde ve yönetici mahfillerinde faali-
yette bulunduğu bu süreç, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin
hayatının son demlerine ve olgunluk dönemine denk
düşmesi bakımından ayrıca önemlidir.
İsmâ‘îlîliğin ciddi kazanımlar elde ettiği bu süreç,
muhtemelen bölgedeki Hanefîlerde bir öfke birik-
mesine yol açmış olmalıdır. Zira Nasr b. Ahmed’in
332/943 yılında ölümü üzerine oğlu Nûh b. Nasr’ın
iktidara geçmesi, İsmâ‘îlîler için sonun başlangıcı ola-
caktı. Yeni hükümdarın iktidara gelir gelmez gerçek-
leştirdiği ilk icraat, İsmâ‘îlîlerin tamamen bölgeden
tasfiye edilmesi oldu. Hanefîlerin biriken öfkesi bir
anda boşalıverdi; Hanefî fakihler, İsmâ‘îlîleri takip
edip ortaya çıkarmayı ve öldürmeyi vacip telakki et-
tiler.29Nûh b. Nasr idaresinde Sâmânîlerin İsmâ‘îlîlere
karşı gösterdikleri tepki, oldukça sert ve şiddetliydi.30
Aslında bölgedeki Hanefîlerin İsmâ‘îlîlere karşı gös-
terdiği tepki başlangıçta kelamî bir içeriğe sahipti.
Cümelu Usûlü’d-Dîn’in yazarı Ebû Seleme es-Semer-
kandî, Mâturîdî’nin öğrencisi ve Kitâbu’l-İrşâd isimli
eserin sahibi Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî, Ebû’l-Kâsım
el-Hakîm es-Semerkandî ile Ebû Mansûr el-Mâturîdî,
İsmâ‘îlîlere ve görüşlerine karşı yürütülen kelamî
mücadelenin doğrudan parçası olan Hanefî âlimler-
di.31Ancak Nûh b. Nasr ile birlikte başlayan yeni sü-
reçte İsmâ‘îlîlik karşıtı mücadele, sosyo-politik bir
nitelik kazandı. Bölgedeki Hanefîlerin, İsmâ‘îlî teh-
didin kökünün kazınmasını bir dinî vecibe olarak
gören yaklaşımları, onların din anlayışlarına da yan-
sıdı. Kelamî mücadele, yerini itikadî ve siyasî bir mü-
cadeleye bıraktı. Bu sıkıntılı süreçte İsmâ‘îlîler hem
devlet hem de halkın topyekûn takibatından kurtul-
mak için kendilerini gizlemek durumunda kaldılar.
Kimin İsmâ‘îlî olup olmadığının tespiti, muhteme-
len bir tür dedektiflik ve hafiyelik gerektiren bir işe
dönüştü.32Böyle bir ortamda her mütekellim, İsmâ‘îlî
suçlamasına veya şüphesine hedef olabilirdi. Bu ise
kelam ilmiyle meşgul olmayı, korkulan, riskli bir işe
dönüştürdü.33Hanefîlerin İsmâ‘îlîlere karşı göstermiş
olduğu tepki, kısa bir zaman zarfında kendi bağla-
mından taştı ve kendi kelamcı kimliklerini tırpan-
layan bir bumerang işlevi gördü.
Mâverâünnehir uzunca bir süre Hanefîlerin hâkim ol-
duğu bir merkezdi; bölgedeki şehirlerde ilmi üstünlük
137
açısından birbirine denk pek çok Hanefî otorite söz
konusuydu. Mâturîdî, bulunduğu çevre içinde say-
gın ve kendinden sonraki kelamî eserlerde görüş-
lerine belli ölçüde yer verilen bir isimdi, ancak böl-
gedeki tüm Hanefîlerin ortaklaşa yücelttikleri veya
etrafında kümelendikleri biri değildi. Aslında bu böl-
gede rakipsiz oldukları için, Hanefîlerin daha sıkı bir
araya gelmek ve tek bir otoritenin etrafında toplan-
mak için hiçbir nedenleri yoktu.34 Bu durum, Eş‘arî-
liğin bölgede varlığını hissettirmesiyle birlikte de-
ğişmeye başladı. V./XI. asrın ilk yarısında Eş‘arîlerle
Hanefîler birbirlerinin görüşlerine artık daha vakıf-
tılar. Buna karşın, Mâturîdî hâlâ keşfedilmiş değildi;
öyle ki Ebû Şekûr es-Sâlimî’nin eserinde Eş‘arîlerin
görüşlerine sıklıkla yer verilmesine karşın, Mâturî-
dî’ye tek bir atıfta bile bulunulmadı.35Ancak V/XI.
asrın ikinci yarısından itibaren süreç farklılaşmaya
başladı. İki grup arasındaki tartışmalar bir taraftan
sertleşirken diğer taraftan kelamî derinliği daha da
arttı. Eş‘arîler tarafından tekvîn konusu bağlamında
Hanefî çevreye yöneltilen ithamların şiddeti, Hanefî-
leri savundukları görüşlerin sonradan ortaya atılmış
(bid’at) fikirler olmadığını temellendirmeye sevk etti.
Bunun için onlar geçmişe uzandılar ve tekvîn konu-
sunun kendi seleflerindeki karşılığını aramaya ko-
yuldular.36Temel amaç, bu konunun yeni bir konu
olmadığını ve mezhebin ilk temsilcilerinden itibaren
savunula geldiğini ortaya koymaktı. Hanefî gelenek
içerisinde buna sistematik bütünlükte cevap bula-
bilecekleri en güçlü isim, kuşkusuz Ebû Mansûr el-
Mâturîdî idi. İşte bu noktada Mâturîdî ön plana çı-
karılmaya ve ismi yüceltilmeye başlandı. Bu iş belli
ölçüde Ebû’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed el-Pez-
devî, ama özellikle de Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî tarafın-
dan üstlenildi.37
Tekvîn sıfatı bağlamında Eş‘arîlerin Hanefîlere yö-
nelttikleri suçlamalar, Hanefî çevrelerde ihmal edi-
len kelamî faaliyetlerin yeniden hatırlanmasına vesile
oldu. Eş‘arîlerin, Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’ye nispet ede-
rek ortaya koydukları kimi kelamî görüşler ve eleş-
tiriler karşısında Hanefîler, kendilerini yoğunluk ve
derinlik düzeyi yüksek bir kelamî faaliyetin orta-
sında buldular. Bu süreç Mâturîdî’nin ve kelamî gö-
rüşlerinin merkeze çekildiği ve Hanefîliğin kelamî
kimliğinin Mâturîdî’nin görüşleri doğrultusunda
yeniden dokunduğu bir süreçti. Eş‘arîlerin bu nok-
tadaki rolü, Mâturîdî-Hanefî çevrenin kendi kelamî
geçmişini hatırlamalarına ve bu muhataplık ilişkisi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
üzerinden onların kendilerini yeniden inşa etmele-
rine aracı olmalarıydı.
Eş‘arî’nin ve Mâturîdî’nin Bağlamsal Analizi
Eş‘arî’nin kelamî görüşleri, daha çok reddiye man-
tığı üzerinden şekillenmişti. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî,
Eş‘arî’nin yüze yakın kitabını incelediğini, bunların
çoğunun yazılış gerekçesinin Mu‘tezile’nin görüşle-
rinin çürütülmesi olduğunu kaydetmektedir. Öyle ki
Eş‘arî, Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra, Mu‘tezilî dö-
nemde yazdığı eserleri tashih etmek için büyük çaba
ortaya koymuştu. Pezdevî’ye göre Eş‘arî’nin bu reddi-
yeci tutumu, sonraki eserlerinin tam ve mükemmel
olmamasının en önemli nedeniydi.38Eş‘arî’nin el-‘U-
med adlı eserinde 320/932 yılına kadar yazdığı eser-
lerin isimlerini verdiği liste ile İbn Fûrek’in 320/935
yılından Eş‘arî’nin ölümüne kadar geçen dört yılda
yazdığı eserlere dair listesine bakıldığında, Pezdevî’nin
bu tespitinin haklı olduğu ve Eş‘arî’nin eserlerinin ne-
redeyse yarısının Mu‘tezile’yi eleştirmek amacıyla birer
reddiye olarak kaleme alındığı anlaşılmaktadır.39İbn
Teymiyye’nin, Eş‘arî’nin Ashâbu’l-Hadîs’in görüşlerine
Mu‘tezile’ninkiler kadar vakıf olmadığını dile getir-
mesi,40bu bakımdan hem ironik hem de anlamlıdır.
Eş‘arî’nin amacı bir sistem inşa etmek değildi; aksine
zihninde uzun yıllardır inşa olmuş Mu‘tezilî düşünce
sistemi ile hesaplaşmak ve yüzleşmekti. Bundan dola-
yıdır ki Eş‘arîliğin Mu‘tezile ile ilişkisi daha çok asi-
metrik bir ilişkidir. Buna karşın Mâturîdîliğin hem
Mu‘tezile hem de Eş‘arîlerle olan ilişkisi daha çok da-
iresel bir ilişkidir. Mâturîdîlik her ikisiyle de sistema-
tik veya toptan bir karşıtlık içerisinde değildir ve her
iki geleneğin görüşleriyle de kesişen görüşleri bulun-
maktadır.41Mâturîdîliğin Mu‘tezile ve Eş‘arîlerle olan
ilişkisine benzer bir dairesel ilişkiyi, Eş‘arîler, Mâturî-
dîlerle ve Hanbelîlerle yaşamışlardır.
Eş‘arî geleneğin ikinci kuşak takipçileri, Eş‘arî’yi Mu‘te-
zile karşısında bir ihtiyaca binaen keşfettiler; ancak
bununla da yetinmediler. Eş‘arî’nin görüşleri ve yak-
laşım biçimini, kendi dönemlerinin konjonktüründe
yeni bir düşünce hamurunun mayası kıldılar. Eş‘arî,
kelamı ve kelamın bir yöntem olarak kullanılmasını
Hadis Taraftarı kesim içerisinde meşrulaştırmaya ça-
lışmış, bunda da önemli ölçüde başarılı olmuştu. An-
cak bu çaba, kendine özgü bir kelamî sistemi kurma
hususunda tek başına yeterli değildi. Bu eksiklik Bâ-
kıllânî (ö.403/1013), İbn Fûrek (ö.406/1015) ve Ebû
İshâk İsferâyînî (ö.418/1027) gibi takipçileri tarafın-
dan giderildi.42Takipçileri için Eş‘arî, yeni sıçrayış-
lar gerçekleştirebilmek için bir başlangıç noktasıydı.
138
Buradan başlayan gelişim süreci, Eş‘arî’nin söylem-
lerini ileriye taşıyan, ancak zaman zaman da bu söy-
lemlerden farklılaşan bir seyir izledi. Bu yüzdendir ki
sonraki dönemlerde Eş‘arîler ile Eş‘arî arasında ha-
tırı sayılır bir epistemik gedik oluştu. Öyle ki Eş‘arî-
ler, Eş‘arî’den başlayan, ancak zamanla genişleyen
daireler çizerek büyüyen bir spirale benzemektedir-
ler. Bu açıdan bakıldığında Eş‘arî gelenekte Eş‘arî’den
sonra yazılan eserlere, Eş‘arî’ye yapılmış bir şerh de-
ğil, aksine tamamlama olarak bakmak gerekir.43Bu
esnek ve serbest tutum, sonraki Eş‘arîlerin kimi ko-
nularda Eş‘arî’ye muhalif görüşler benimsemelerini
ve kendilerine özgü yaklaşımlar ortaya koymalarını
beraberinde getirdi.44Bundan dolayı, bazı Eş‘arîler,
kendi muhitlerinde Eş‘arî’ye veya geleneğe muhale-
fet etmekle suçlandılar ve zaman zaman da küfürle
itham edildiler.45 Eş‘arî’den sonraki dönemde gerçek-
leşen bu inşa süreci, henüz daha geliştirilmemiş kimi
görüş ve düşüncelerin, takipçileri tarafından Eş‘arî’ye
nispet edilmesine yol açtı. Bu yüzden Eş‘arîlik, asla in-
sicamlı ve tutarlı bir yapıda olmadı ve bir itikadî gö-
rüşler birliği hüviyeti taşımadı.46Eş‘arî ve Şâfi‘î kim-
liğiyle bilinen Tâcüddîn es-Sübkî’nin (ö.771/1370)
Eş‘arî ile Ebû Hanîfe arasındaki ihtilaf noktalarını
özetlediği Nûniyye adlı kasidesinin sonunda “Eş‘arî-
lerin kendi aralarında yaşadıkları görüş ayrılıkları-
nın Hanefîlerle yaşadıklarından kat be kat fazla ol-
duğunu” dile getirmesi bu bakımdan anlamlıdır.47
Eş‘arî’nin aksine Mâturîdî’nin zihni netti ve episte-
mik bir kavga veya gelgit yaşamamaktaydı. Tarafı
ve sınırları belli bir söylemin güçlü bir taşıyıcısıydı.
İçinde yetiştiği ve uzun yıllar bir parçası olduğu en-
telektüel gelenek, onun eserlerinde güçlü bir şekilde
karşılık bulmuştu. Buhârâ ve Semerkand Hanefîleri
arasında yaşanan kimi görüş ayrılıkları istisna tutu-
lacak olursa48, yatay zeminde Mâturîdî ile Mâturî-
dîler arasında bir örtüşme ve mutabakat söz konu-
suydu. Onun söylemi, içinde bulunduğu geleneğin
bütün köşelerini tutmuştu; bundan dolayı geleneğin
sonraki temsilcilerinin değerlendirmeleri -en azın-
dan VIII./XIV. asra kadar- onun söyleminin gölge-
sinde kaldı. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, diğer imamlar ol-
masa bile Mâturîdî’nin varlığının tek başına yeterli
olduğunu dile getirirken49, aslında onun bir sistem
kelamcısı olduğunu vurgulamaktaydı. Bu farkında-
lık Nesefî’yi Mâturîdî’nin en önemli takipçisi ve şa-
rihi haline getirirken50, kendi geleneği içerisinde de
farklı bir noktaya taşıdı. Öyle ki sonraki Hanefîlerin
kelama dair yazdıkları eserlerde, Mâturîdî’ye dair
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
referanslar doğrudan kendi eserlerinden değil, Ne-
sefî’nin Tebsıra’sı üzerinden yapıldı. Fahruddîn er-
Râzî (ö.606/1210) ile yaptığı münazarada Nûruddîn
es-Sâbûnî’nin (ö.580/1184) Tebsıra’dan daha üstün bir
kelam kitabı olmadığını dile getirmesi51Nesefî’nin ge-
lenek içerisindeki konumuna dair güçlü bir itiraftı.
Bununla birlikte Nesefî’nin bu konumunun Mâturî-
dî’den bağımsız düşünülmemesi gerekir. Onu kendi
geleneği içerisinde ileri bir noktaya taşıyan temel hu-
sus, Mâturîdî’yi en fazla içselleştiren kimse, bir başka
ifadeyle Hanefî geleneğin Mâturîdî’ye açılan kapısı ol-
masıdır. Gerçekten de Nesefî’nin eserlerinden Mâturîdî
çıkartıldığında geriye sınırlı bir içerik kalır. Fakat aynı
dönemde yaşamış Gazâlî’nin eserlerinden Eş‘arî çe-
kilip alındığında geriye yine Gazâlî kalır.
Mu‘tezile ile olan kavgaları Eş‘arîleri, inisiyatif ve ön
almaya sevk etti. Onlar bu mücadelede genellikle sal-
dıran konumundaydılar; bundan dolayıdır ki Eş‘arî-
lik, “ne olmaklık” üzerinden değil, daha çok “ne ol-
mamaklık” üzerinden kendi söylemini inşa etti. İlk
başta Mu‘tezile ile başlayan bu meydan okuma, daha
sonra İsmâ‘îlîlik ve felsefecilerle mücadelede de var-
lığını korudu.52Eş‘arîliğin tarihsel süreçte homojen
bir karakter arz etmemesinin, bir fikirler ve görüş-
ler birliği hüviyeti taşımamasının en önemli nedeni
aslında değişen ötekiler üzerinden kendini inşa et-
mesiydi. Öteki değiştikçe, Eş‘arî söylem de farklılaş-
maya başladı ve Eş‘arîlik ilk başladığı noktadan çok
daha farklı gerçeklikleri kuşatan bir genişlemeye, bir
başka ifadeyle savrulmaya maruz kaldı.53Eklektik ya-
pısı dolayısıyla Eş‘arîlik çoğu kez içinde bulunduğu
epistemik kabın şeklini aldı.54
Öteki üzerinden şekillenmek Eş‘arîliği yeknesak ol-
maktan uzaklaştırdı; bununla birlikte mezhebe di-
namik bir çehre kazandırdı. Her meydan okumada
Eş‘arîlik, ötekisinin silahıyla silahlandı ve saldırıya
geçti. Mu‘tezile’ye karşı verilen mücadele, bunun ilk
dönemdeki en güçlü tezahürüydü. Hem Küllâbîle-
rin hem de Eş‘arî’nin temel amacı, Mu‘tezilî kelam
yöntemini kullanarak Mu‘tezile’ye karşı koymaktı.
Bunda da önemli ölçüde başarılı olmuşlardı. Ancak
muhatabın farklılaşmaya başladığı ve Mu‘tezile’nin
yegâne muhatap olmaktan çıktığı sonraki süreçte
Mu‘tezilî çizgide yürütülen bir kelamî faaliyet işlevsiz
kaldı.55Artık Eş‘arîlerin felsefeciler ve İsmâ‘îlîler gibi
yeni ötekileri vardı. Eş‘arîler kendileriyle aynı dili ko-
nuşmayan ve aynı metodik çerçeveyi paylaşmayan bu
kimselere ilk başta Mu‘tezilî kelam yöntemiyle karşı
koymayı denediler; ancak bunda başarısız oldular.56
139
İsmâ‘îlî dâ‘îlerin bâtini fikirlerine karşı kelamın ya-
pamadığını yapacak daha sağlam bir çerçeveye ihti-
yaç duyuldu. Bu ihtiyaç da büyük ölçüde Gazâlî’nin
çabalarıyla giderilmeye çalışıldı. Gazâlî, kendinden
öncekilerin mesafeli durduğu mantık ilmini bu mü-
cadelenin merkezine yerleştirdi. Mantığı felsefecilere
özgü bir yöntem olmaktan kurtardı ve diğer disiplin-
ler için uygulanabilir sağlam bir çerçeveye büründür-
dü.57Felsefecilerin tekelinden aldığı mantığı ise hem
onlara hem de İsmâ‘îlîlere yöneltilmiş güçlü bir si-
laha dönüştürdü.
Eş‘arîlerin sürekli saldırı konumunda olması ve ge-
rektiğinde düşmanın silahını alıp yine ona karşı kul-
lanabilmesi Eş‘arîliğin fikrî çerçevesinin genişleme-
sine yol açtı. Eş‘arîlik bu sayede kendisine yeni alanlar
açabildi ve yeni sentezler oluşturabildi. Bu açıdan ba-
kıldığında Eş‘arîliğin kendisine ait kırmızıçizgileri-
nin veya sınırlarının olmadığı söylenebilir. Eş‘arîli-
ğin sınırları, başkalarının sınırlarının bittiği yerde
başlamaktadır. Bu durum onları sınırları korumaya
değil, bilakis sürekli genişletmeye yöneltmiş, bu ne-
denle Eş‘arîliğin düşünsel gelişimi hep dışa dönük
bir seyir izlemiştir.
Mâturîdîliğin söyleminde, “ne olmaklığın”, “ne olma-
maklığa” öncelendiği görülebilmektedir. Bu, Mâturî-
dî’nin hâlihazırda sınırları belli bir kelamî sistem içe-
risinde faaliyet göstermesi ve bu sistemin güçlü bir
taşıyıcısı olmasıyla yakından ilişkilidir. Mâturîdî, Ebû
Hanîfe’den itibaren süregelen bir fikrî gelişim çizgisi-
nin en kalın halkası konumundadır. Bundan dolayı
onun taşıyıcısı olduğu söylemin sınırlarının şekillen-
mesinde ötekinin konumu sınırlıdır. Üstelik onun
kendi zamanındaki ötekilerle girdiği ilişkiler, gele-
neğin belirlediği sınırlar üzerinden yürütülmüştür.
Kendisinden sonraki süreçte onun genişlettiği çizgi-
nin sürdürülemediği ve ihmal edildiği bir vakıadır.
Ancak yeniden keşfedildiği sonraki süreçte, eskisin-
den çok daha güçlü bir şekilde merkeze yerleşmiştir.
Bu yüzdendir ki Mâturîdî gelenek dışa değil, içe dö-
nük bir gelişim çizgisi takip etmiştir. Mâturîdî’de en
geniş formuna kavuşturulan sınırlar, ondan sonraki
süreçte genişletilmeye değil, savunulmaya ve korun-
maya çalışılmıştır. Mâturîdî Hanefî çevrenin hem İs-
mâ‘îlîlere hem de Eş‘arîlere karşı mücadelesinde ba-
şarılı bir sınav verememelerinin arka planında yatan
temel husus aslında bu savunmacı hareket tarzıdır.58
Eş‘arîlik, yeni ötekilere bağlı olarak fikrî açıdan sü-
rekli genişlerken, ilk başladığı yerden uzaklaştı; Eş‘arî
de bu fikrî genişlemenin kurucu zemininde kalmış
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

silik bir figüre dönüştü. Buna karşın geçen zaman
Mâturîdîlik’te Mâturîdî’yi silikleştirmedi, aksine
geleneğin en merkezine çekti. Bundan dolayıdır ki
Mâturîdîlik’te zihinler hep geçmişte asılı kaldı. Ke-
lamın Eş‘arîler tarafından felsefe zemininde yeniden
inşa edildiği sonraki süreçte Mâturîdîlerin kelamî fa-
aliyetleri çoğu kez eskinin tekrarı işlevi gördü.59Bu
durum, Mâturîdî’den itibaren var olagelen kelamî
geleneğin korunması bakımından belki önemli görü-
lebilirse de, Mâturîdî Hanefî çizgide VIII./XIV. asra
kadar bir içe kapanmayı beraberinde getirdi. Eş‘arî-
lerin mantık ve felsefe zemininde iyice soyutlaşan
ve kıvraklık kazanan düşünme biçimleri Hanefîlerle
olan muhataplık ilişkilerini daralttı. Mâturîdî Hanefî
çevrenin felsefeye mesafeli duruşu ve kelama sınırlar
çizen tutumu VI./XII. ve VII./XIII. asırlarda onları
adeta Eş‘arîlerin muhatabı olmaktan çıkardı.60Artık
konuşulan dil ve düşünme kalıpları farklıydı; bu yüz-
den Mâturîdî Hanefîler, Eş‘arileri eleştirmek istedik-
lerinde genellikle geçmişe, Eş‘arî’ye ve ilk Eş‘arîlerin
görüşlerine uzanmak durumunda kaldılar.
Sonuç olarak, içinde bulundukları toplumsal zaman
açısından bakıldığında Mâturîdî, Eş‘arî’den daha ile-
rideydi. Eserleriyle ve meseleleri ele alış biçimiyle bir
sistem kelamcısı görünümündeydi. Ancak sonraki
süreçte Eş‘arîlerin toplumsal zamanı Mâturîdîlerden
daha hızlı aktı. Mâturîdîlik aslında daralmadı, bilakis
Mâturîdî’nin sınırlarını belirlediği bir düzlemde var-
lığını korudu ve seyrini sürdürdü. Fakat sorun Eş‘arî-
liğin fikrî açıdan genişlemesi, buna karşın Mâturîdî-
liğin bu değişime ayak uyduramamasıydı. Mâturîdî
gelenekte bu kilidi ilk çözen kişi kuşkusuz Sadruş-
şerî‘a ‘Ubeydullah b. Mes‘ûd (ö.747/1346) oldu. O
Eş‘arîlerin söylem ürettiği paradigmayı merkeze ala-
rak, Mâturîdî Hanefî geleneğin fıkıhla kelamın iç içe
geçmiş görüşlerini yeniden canlandırdı. Fahruddîn
er-Râzî üzerinden Eş‘arîlikle hesaplaşmayı da ihmal
etmedi. Ancak onun bu çabası sonraki süreçte yete-
rince derinleştirilemedi ve Râzî çizgisinde kendi ka-
lıplarından taşan Eş‘arîlik hiçbir zaman belirleyici-
liğini yitirmedi. Osmanlıların son dönemlerinde ne
zaman ki Eş‘arîliğin felsefe ile bağı koptu ve klasik ke-
lamî formuna döndürüldü,61 işte o zaman Mâturîdî-
lik Eş‘arîliğin yeniden ve güçlü bir muhatabı haline
geldi. Düşünce üretme paradigmasının görece eşit-
lendiği, hatta Mâturîdîliğin bir adım öne geçtiği bu
süreçte, her iki geleneğin birbiriyle mukayese edil-
diği yeni bir literatür zemini oluştu.62Kendi düşünce
manivelasını kaybeden Eş‘arîlik ise bu mukayeseden
mağlup ayrılan taraf oldu.

Dipnotlar
1 *Bu tebliğin metnini, çeşitli aşamalarında okuyup katkıda bulunan Yrd. Doç. Dr. Muzaffer Tan, Yrd. Doç. Dr. Mustafa S.
Yılmaz, Arş. Gör. İsmail Akkoyunlu, Arş. Gör. Betül Yurtalan ve Arş. Gör. Mine Demirbilek’e bu vesileyle teşekkür etmek
isterim.
2 İbn ‘Asâkir (1347), Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Ünsibe ile’l-İmâm Ebî’l-Hasan el-Eş‘arî, thk. M. Zâhid el-Kevserî, Dı-
meşk, el-Kudsî, s. 91
3 Eş‘arî’ye nispet edilen bu rüyalar ve hocası Cübbâî ile olan tartışmaları konusunda geniş bilgi için bakınız. Keskin, M.,
(2005), Eşarîliğin Teşekkül Süreci, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, ss.95-103.
4 İbn ‘Asâkir (1347), Tebyîn, s. 91
5 Kalaycı, M. (2010), “Eşarîliğin Tarihsel Arkaplanı: Küllâbilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, LI/2, s. 401.
6 eş-Şehristânî, (2005), İslam Mezhepleri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Ensar Neşriyat, s. 95.
7 Melchert, C. (1997), “The Adversaries of Ahmad b. Hanbal”, Arabica, XLIV/2, s. 241.
8 el-Bağdâdî, (1981), Usûlü’d-Dîn, Beyrut, Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde, s. 309.
9 eş-Şehristânî, (2005), s. 96.
10 ez-Zehebî, (1983), Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, thk. Şu‘ayb el-Arnâvûtî & İbrâhim ez-Zübeyk, Beyrut, Mü’essesetü’r-Risâle,
XV, s.91.
11 Esere Eş‘arî gelenekte ilk dikkat çeken kişi VI./XII. asırda yaşamış İbn ‘Asâkir’di. O Hanbelîlerin Eş‘arî’nin akidesini sor-
gulayan tutumları karşısında bu eserden alıntılarda bulundu ve eserin önemine vurgu yaptı. Ona göre sadece bu eser bile
Eş‘arî’nin ne kadar akidesi sağlam birisi olduğunu göstermeye yeterliydi. Bkz. İbn ‘Asâkir, (1347), s. 28.
12 Eş‘arî’nin el-Lüm‘a ve el-İbâne adlı eserleri arasında bir mukayese yaparak bunların tarihlendirilmesi konusunu tartışan
Keskin’e göre de el-İbâne’nin bu minvalde yazılmış olması uzak bir ihtimal olarak görülmemelidir. Bkz. Keskin, (2005), s.
119.
13 Kâdî ‘Abdülcebbâr’ın hocaları olan Ebû İshâk İbrâhim b. Ayyâş ve Ebû Abdillah el-Basrî, İbn Hallâd el-Basrî kanalıyla
Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin temsil ettiği Basra Mu‘tezilesi içerisinde yer aldı. Bkz. Akoğlu, M. (2008), Büveyhiler Dönemin-
de Mutezile, Ankara, İlahiyat, s.176-177.
14 Bâkıllânî ile hocası el-Bâhilî arasında gerçekleşen bir olaya konu olan içerik bu noktada zikredilmeye değerdir: Buna göre
Büveyhî Meliki ‘Adududdevle Fenâ Husrev b. Büveyh ed-Deylemî, Şîrâz’da düzenlediği tartışma meclislerine Mu‘tezilîler
dışında kimsenin katılmamasından rahatsızlık duyar ve baş kadısına Ashâbu’l-Hadîs’ten birilerinin çağrılması talimatını
verir. Her ne kadar Mu‘tezilî olan kadısı Bişr b. el-Hasan Hadisçilerin taklit ehli kimseler oldukları yönündeki telkinleriy-
le onu bu ısrarından vazgeçirmek istese de o Mu‘tezilî âlimlerle Ashâbu’l-Hadîs’ten alimlerin, huzurunda tartışmaları hu-

140
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

susunda ısrar eder. Yapılan araştırmalar neticesinde Bâhilî ve öğrencisi Bâkıllânî’nin ismi ön plana çıkar. Bunun üzerine
Melik, bu ikisinin Şîrâz’a çağrılması için Basra Kadısı’na talimat verir. Bu davet kendilerine ulaştığında Bâhilî ve öğrencisi
arasında, Melik’in davetine icabet edip etmeme konusunda tereddütler yaşanır. Bâhilî ve ashabı, bu kimselerin Râfızî
olmalarından hareketle kâfir ve fâsık bir kavim olduklarını, bundan dolayı onların kilimlerine basmanın dahi helal olma-
dığını, bu davetin altında yatan niyetin ise kötü maksatlı bir girişim olduğunu ileri sürerler. Ancak Bâkıllânî bu duruma
çok ilginç bir gerekçe ile karşı çıkar. Ona göre bu durum, Me’mûn zamanında yaşanan durumla benzerlik taşımaktadır.
Şîrâz’dan gelen bu davete icabet edilmemesi durumunda Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimlerin başlarına gelen mihne süre-
cinin tekrarlanacağını, bu yüzden kimse gelmese bile kendisinin tek başına gidip Ehl-i Sünnet’i savunacağını belirtir. Bu
önemli anekdot ve Melik’in huzurunda Bâkıllânî’nin Mu‘tezilî alimlerle tartışması hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız.
Kâdî ‘Iyâd, (1947), Tercümetü’l-Kâdî Ebî Bekr Muhammed b. el-Bâkıllânî ‘an Kitâbi Tertîbi’l-Medârik ve Takrîbi’l-Mesâlik
li Ma‘rifeti İ‘lâmi Mezhebi’l-İmâm Mâlik, (Bâkıllânî’nin Temhîd adlı kitabının sonunda basılmış), thk. Mahmûd M. el-Hu-
dayrî, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, s.246-250.
15 İbn ‘Asâkir, (1347), s. 56.
16 İbn ‘Asâkir, (1347), s. 130.
17 Kâdî ‘Abdülcebbâr el-Muhît adlı eserinde Küllabîyye için müstakil bir bölüm ayırmış ve kelâm-ı kadîm konusunda ciddi
eleştiriler yöneltmiştir. Bkz. Kâdî ‘Abdülcebbâr (trz.), el-Muhît bi’t-Teklîf, thk. Ö. S. Azmi, Kâhire, eş-Şerîketü’l-Mısriyye,
s. 124, 172, 317.
18 el-Bâkıllânî (1963), el-İnsâf fîmâ Yecibu İ‘tikâduhû velâ Yecûzu el-Cehl bihî, thk. M. Z. el-Kevserî, Kâhire, Mü’essesetü
Hâncî, s. 148.
19 İbn Teymiyye, (1985), en-Nübüvvât, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, s. 62.
20 Eserin Muhammed b. Mutarrif el-Esterâbâdî adlı bir kişinin Eş‘arî’nin görüşlerini bir araya toplaması ve ona ait olanlarla
olmayanları birbirine karıştırması üzerine kaleme alındığını belirtmesi, Eş‘arî’ye ait olan görüşlerin en azından bu zaman
diliminde bile hala net olmadığını ortaya koymaktadır. Bu yüzden olsa gerektir ki, İbn Fûrek yalnızca Eş‘arî’nin eserle-
rinden hareketle onun görüşlerini derlemekle kalmadı; aynı zamanda eserlerinde olmamasına karşın onun yöntemini
izleyerek kimi konularda değerlendirmelerde bulundu. Bkz. Yavuz, Y. Ş., (2006), “Mücerredü Makâlât”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXXI, s. 448-449; İbn Dâ‘î er-Râzî’nin, Eş‘arî’nin görüşlerinin 363/973 yılında ortaya
çıktığını dile getirmesinin İbn Fûrek’in bu eseriyle doğrudan irtibatı olmalıdır. Bkz. İbn Dâ‘î er-Râzî, (1313), Tebsıra-
tu’l-‘Avâm fi Ma‘rifeti Makâlâti’l-En‘âm, thk. Abbâs İkbâl, Tahran, İntişârât-ı Esâtîr, s.111.
21 İbn Teymiyye, bu eserin Eş‘arîler için en önemli eserlerden biri olduğunu, bu nedenle de başta Bâkıllânî olmak üzere çok
sayıda kişi tarafından şerh edildiğini belirtmektedir. Bkz. İbn Teymiyye, (1985), s. 62.
22 Bu durum, eserini bu zaman diliminde kaleme alan coğrafyacı Makdisî tarafından da dile getirilmektedir. O, birbirine
galip gelen veya birbirinin ismini alan mezhepler arasında, Küllâbiye ve Eş‘ariyye ikilisini zikretmekte ve Eş‘ariyye’nin
zamanla Küllâbiyye ismine galip geldiğini ve onun yerine kullanıldığını ifade etmektedir. Bkz. el-Makdisî, (1309), Ahse-
nu’t-Tekâsim fî Ma‘rifeti’l-Ekâlim, ed. M. D. De Goeje, Leiden, Brill, s. 34
23 Kuegelgen, A.-Muminov, A., (2003), “Mâturîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik,
haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat, s. 263.
24 el-Mâturîdî, (2005), Kitâbu’t-tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı İSAM Yayınları, s.
300.
25 Kutlu, S. (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara,
Kitabiyat, s. 49-50.
26 el-Pezdevî, (1988), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Ş. Gölcük, İstanbul, Kayhan Yayınları, s. 370.
27 el-Pezdevî, (1988), s. 6.
28 Tan, M., (2008), “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk İsmaili Faaliyetler”, Dinî Araştırmalar, X/30, s. 67.
29 el-Hasîrî, el-Hâvî fî’l-Fetâvâ, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi-Hekimoğlu, no: 402, v. 254a.
30 Barthold, V. V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. D. Yıldız, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 286.
31 en-Nesefî, (1993), Tebsıratu’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, I, s. 468-473.
32 Bu olayların üzerinden iki asırdan fazla geçmiş olmasına karşın Pezdevî’nin bizzat kendisinin yaşadığı ve kitabında nak-
lettiği bir olay bu türden bir hafiyeliği ve niyet okumayı yansıtır niteliktedir: Buna göre 479/1086 yılında Pezdevî’nin de
yaşadığı Buhârâ’ya gelen bir kişinin etrafında kısa sürede çok sayıda sufi toplanır. Pezdevî, bu kişinin önceleri Ebû Hanî-
fe’nin mezhebi üzere olduğunu, bir ara Mu‘tezile’ye de meylettiğini kaydetmektedir. O, bu kişiye iki arkadaşını yollayarak
“rükû’da ve rükû’dan başını kaldırdığında niçin ellerini kaldırdığını” sormalarını ister. Söz konusu kişinin buna verdiği
cevap, “İşte bu bana zâhir oldu.” şeklindedir. Pezdevî bu cevapla o kişinin sırrını açığa vurduğunu ve bu yaklaşımın Râ-
fizîlerin ve Karmatîlerin yaklaşımı olduğunu belirtmektedir. Bkz. el-Pezdevî, (1988), s. 367.
33 Kuegelgen, A.-Muminov, A., (2003), s. 266.
34 Rudolph, U., (2003), “Mâturîdîliğin Ortaya Çıkışı”, çev. A. Dere, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara,
Kitabiyat, s. 297-298.
35 es-Sâlimî, Kitâbu’t-Temhîd, Yazma, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, no: 587.
36 Rudolph, U., (2003), s. 301.
37 Rudolph, U., (1997), al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, Brill, s. 4.
38 el-Pezdevî, (1988), s. 2.
39 Bu eserlerden bazıları ve içeriklerine dair genel bilgi için bkz. Keskin, (2005), s. 80-90.
40 İbn Teymiyye, (1985), s. 159.
41 Geç dönem Osmanlı müelliflerinden Mestcizâde’nin Hilâfiyât tasnifi bu noktada dikkate değerdir. O Mu‘tezile’nin 129
konuda Eş‘arîlerden, Eş‘arîlerin de 123 konuda Mu‘tezile’den farklılaştığını, her iki geleneğin ise 37 konuda ittifak ettiğini

141
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

belirtmektedir. O buna benzer bir mukayeseyi Eş‘arîlerle Mâturîdîler arasında yapmaktadır. Buna göre Mâturîdîler 59
konuda Eş‘arîlerle, Eş‘arîler de 52 konuda Mâturîdîlerle görüş ayrılığı yaşamışlar, 65 konuda ise ittifak etmişlerdir. Bkz.
Mestcizâde, (2007), el-Mesâlik fi’l-Hilâfiyyât Beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Hukemâ, thk. S. Bahçıvan, İstanbul, Dâru’l-İrşâd;
Mestcîzâde’nin gelenekleri mukayese ettiği bu eserinde Mâturîdîlerle Mu‘tezile arasında vaki olan ihtilaf ve ittifak konu-
larına dair karşılıklı bir tasnif yapmamış olması dikkatlerden kaçmamaktadır. Bunu basit bir tercih olarak görmemek
gerekir. Zira akıl-nakil ilişkisi, bilgi edinme yolları, ma‘rifetullahın (Allah’ı bilmek) aklen mi naklen mi vacip olduğu,
husün ve kubuh, Allah’ın ve kulların fiilleri gibi kelam ilminin hem geniş hem de derin aktığı düzlemlerde iki gelenek
arasında kayda değer benzerlikler ve kesişmeler olduğu malumdur. Mestcîzâde bu yönde bir liste yapsaydı, muhtemelen
iki gelenek arasındaki ittifak sayısı, ihtilaf sayısından az olmayacaktı.
42 Nagel, T., (2000), The History of Islamic Theology, çev. T. Thornton, Princeton, Markus Wiener Publishers, s. 148.
43 Örneğin Eş‘arî’nin otuz kadar kitabını kullanarak onun görüşlerini derlemeye çalışan İbn Fûrek’in Mücerredü’l-Makâlât
adlı eserinin en çok dörtte biri Eş‘arî’ye ait görüşlerden oluşmaktadır. Geri kalan kısımda ise İbn Fûrek, inisiyatif almakta
ve diğer görüşleri onun yöntemi doğrultusunda kendisinin tamamladığına dikkat çekmektedir. Bkz. Yavuz, Y. Ş., (2006),
s. 448-449.
44 Örneğin Bâkıllânî, haberî sıfatların te’vîl edilmemesi gerektiğini savunurken, İbn Fûrek bunların te’vîl edilmesi ge­rektiğini
ileri sürmüştür. Eş‘arî’ye ve diğer takipçilerine göre, Allah’ın bekâ sıfatı müstakil bir sıfat değilken, İbn Fûrek bunun müs-
takil bir sıfat olduğunu dile getirmiştir. Peygamber olmayan kimselerin mucizeye benzer harikalar gösterebileceği, sadece
erkeklerin peygamber olabileceği ve günahların büyük-küçük ayrımına tabi tutulmadan hepsinin aynı statüde kabul
edilmesi gerektiği sadece İbn Fûrek’e özgü yaklaşımlardır. Bkz. Yavuz, Y. Ş., (1999), “İbn Fûrek”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XIX, s. 497; İsferâyînî de kimi hususlarda Eş‘arî’den ve diğer Eş‘arîlerden farklı görüşler ileri
sürdü. Örneğin Allah’ın hayat, ‘ilm, sem‘, basar, irâde ve kelâm sıfatları gibi bir de mekândan ve cihetten münezzeh olma
sıfatı söz konusudur. Ona göre ilahî kelâm, ses ve harflerden ibaret değildir ve işitilemez. Mucize yalnızca peygambere
özgü bir şeydir ve velilerin mucize göstermesi söz konusu değildir. İsferâyînî, diğer Eş‘arîlerin aksine, sünnetullaha aykırı
kerametleri kabul etmemiştir. Bkz. Yavuz, S. S., (2000), “İsferâyînî, Ebû İshâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
İstanbul, XXII, s. 515-516.
45 Bunun sıkıntısını en fazla yaşayan isimlerden birisi Gazâlî idi. O, Eş‘arî ile diğer bazı büyük kelamcıların görüşlerinden
ayrıldığı gerekçesiyle kendi ashabı tarafından küfürle itham edilmişti. Gazâlî, bu ithamı Bâkıllânî’nin Eş‘arî’ye muhalefet
etmesini ileri sürerek cevaplamaya çalıştı. Eğer Eş‘arî’ye muhalefet küfrü gerektiriyorsa, o zaman Bâkıllânî’nin de kimi
konularda Eş‘arî’ye muhalefet ettiği için küfürle itham edilmesi gerekmekteydi. Şayet Bâkıllânî’ye bu hak tanınıyorsa bu
hak hiçbir şekilde sonrakilerden esirgenemezdi. Bkz. Gazâlî, (1986), Faysalatu’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zandaka, thk.
R. M. Abdullâh, Dımeşk, s. 40-41; Gazâlî gibi Fahruddîn er-Râzî de özellikle felsefi görüşleri sebebiyle dönemindeki
Eş‘arîler tarafından zındıklıkla suçlanmıştı. Bu yüzden o, farklı vesilelerle Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’ten ayrılmadığının
altını ısrarla çizmek ve halkı asla hak dışında bir şeye yönlendirmediğini belirtmek durumunda kaldı. Râzî, birtakım ha-
setçilerin ve kindarların kendisini suçlamalarına şaşırmamaktaydı; onu asıl şaşırtan bu ithamların kendi arkadaşlarından
ve dostlarından gelmesiydi. Bkz. Râzî, (1986), İ‘tikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, thk. M. M. el-Bağdâdî, Beyrut,
s. 129.
46 Leaman, O, (1996), “Ghazali and the Ash’arites”, Asian Philosophy, VI:1, s. 19.
47 es-Sübkî, (1963-1964), Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyeti’l-Kübrâ, thk. A. M. el-Hulv-M. M. et-Tanâhî, Kâhire, Matba‘atu ‘Îsâ el-Bâbî
el-Halebî, III, s. 389-390.
48 Bunlar arasında en dikkat çekeni imanın mahlûk (yaratılmış) olup olmadığı tartışmasıydı. Pezdevî, aralarında Ebû Bekr
Muhammed b. el-Fazl, Ebû Muhammed İsmâ‘îl b. Hüseyn ez-Zâhid, Ebû Muhammed b. Hâmid, Ebû Hafs es-Sefekver-
dî ve Fergânâ fakihlerinin bulunduğu Buhârâ imamların, imanın mutlak olarak mahlûk olduğunu ileri sürmenin caiz
olmadığı görüşünde olduklarını ve içlerinden bazılarının bu görüşte olan bir kimsenin arkasında namaz kılmanın caiz
olmadığına hükmettiklerini kaydetmektedir. Buna karşın Semerkand imamlarının tamamı ise imanın mahlûk olduğunu
ileri sürmüş ve aksi yönde görüş bildirenleri cahillikle suçlamışlardır. Bkz. el-Pezdevî, (1998), s. 221-222; Benzer bir
anlaşmazlık konusu da ma‘rifetullah’ın (Allah’ı bilmek) aklen mi naklen mi vacip olduğu konusuydu. Pezdevî bu konuda
Hanefîlerin iki gruba ayrıldığını belirtmektedir. Kendisinin de içinde bulunduğu Buhârâ imamlarına göre ilahî hitap gel-
meden akıl sahibi insan herhangi bir şeyle mükellef değildir. Bu görüşte olanlara göre akıl mûcib, yani bir şeyi gerektirici
değildir. Pezdevî, Mâturîdî’nin de aralarında bulunduğu Semerkand âlimlerinin ise bu konuda Mu‘tezile’nin görüşüne
benzer bir görüşü benimsediklerini ve ilahî hitap gelmeden önce Allah’a imanın ve şükrün gerekliliğini ileri sürdüklerini
belirtmektedir. Ona göre Kerhî, Muhtasar’ında Ebû Hanîfe’nin, “Âlemdeki varlık mucizelerini, ayetlerini gören kimse için
yaratıcıyı tanımada özür kabul edilmez.” dediğini nakletmektedir. Bu görüşte olanlar, Kur’an’da insanın Allah’ın tabiattaki
ayetlerini görmeye davet edildiği ayetleri delil getirmekte ve bu ayetlerin bir davetçinin daveti olmadan önce Allah’a iman
etmenin gerekliliğini ortaya koyduğunu ileri sürmektedirler. Bkz. el-Pezdevî, (1998), s. 299-301.
49 en-Nesefî, (1993), Tebsıra, I, s. 471
50 ‘Ala’üddîn es-Semerkandî’nin Mâturîdî’nin Te’vîlât’ına yazdığı şerh, aslında hocası Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin ders halka-
sında yapılan takrîrâtların yazıya dökülmüş haliydi.
51 er-Râzî, (1967), Münâzarâtu Fahruddîn er-Râzî fî Bilâdi Mâverâünnehir, thk. F. Huleyf, Beyrut, s. 23-24
52 Kalaycı, M., (2013), Tarihsel Süreçte Eşarilik Mâturîdîlik İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, s. 252-260.
53 Teftazânî, Müslümanların tercümeler vasıtasıyla felsefeyle tanıştıklarını, şeriata muhalif olan konularda filozofları red-
detmeye koyulduklarını, onların maksatlarını kavrayıp iptal etme sürecinde ise çok sayıda felsefi problemin kelama ta-
şındığını belirtmektedir. Ona göre bu durum, kelamcıları tabî‘iyyât ve ilâhiyyât (fizik ve metafizik) konularının büyük
bir bölümünü kelam ilmine ithal etmeye sürükledi. Onlar ayrıca riyazi (matematik) ilimlere de daldılar. Teftazânî’nin,
sem‘iyyât bahsini ihtiva etmediği takdirde kelamın felsefeden neredeyse ayırt edilemez ve seçilemez hâle geldiğini be-

142
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

lirtmesi Eş‘arîliğin maruz kaldığı genişlemeyi göstermesi bakımından önemlidir. Bkz. et-Teftâzânî, (1999), Kelam İlmi
ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları, s. 99-100; Aynı şekilde İbn Haldun, felsefe ve
kelamın birbirine karışarak girift hâle geldiğini, kelamın problemlerinin felsefenin problemleri çerçevesinde yeniden
şekillendiğini ve ikisinin birbirinden ayırt edilemeyecek hâle geldiğini belirtmektedir. Bkz. İbn Haldun, (1983), Mukad-
dime, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları, II, s. 1086-1088.
54 Gazâlî bu bakımdan en dikkat çeken kimsedir. Cüveynî’nin ölümünü müteakiben Nisabur Nizamiyesi’nin başına geç-
mesiyle başlayan hocalık serüveni, Gazâlî’yi Nizâmülmülk’ün himayesinde Bağdat Nizamiyesi’ne kadar taşımıştı. O, bu-
radaki tedris faaliyetinin yanı sıra İsmâ‘îlîler ve felsefecilerin görüşleriyle ciddi anlamda hesaplaşan ve bunları eleştiren
eserler kaleme aldı. Buna karşın tasavvufla olan geçmişi hiç kaybolmadı ve çalkantılarla dolu fikrî serüveninin sonunda
tasavvufta karar kıldı. Fakat onun hakikat bilgisine ulaşmada nihai gerçeklik olarak gördüğü tasavvuf, hem felsefecilerin
hem de İsmâ‘îlîlerin irfani görüşlerinin süzgecinden geçmişti. Belki de bundan dolayıdır ki Ebû Bekr İbnü’l-‘Arabî onun
filozofları yuttuğunu, sonra kusmak istediğini ancak başaramadığını söylemiştir. Bkz. Uludağ, S., (1994), İslam Düşünce-
sinin Yapısı, İstanbul, Dergah Yayınları, s. 254.
55 Van Ess, J., (1970), “The Logical Structure of Islamic Theology”, Logic in Classical Islamic Culture, ed. G. E. Von Grune-
baum, Wiesbaden, s. 46.
56 İsmâ‘îlî dâ‘îler ve tartışma yöntemleri kelamdan oldukça uzaktı. Onlara göre hakikate, bir takım zihinsel uğraşılarla ve
mantıkî çabalarla ulaşılamazdı; aksine hakikat imamın ve temsilcileri konumundaki dâ‘îlerin otoritesine koşulsuz olarak
boyun eğmekle elde edilebilen irfanî bir şeydi. Bu durum kelamî düzeyde onlarla mücadeleyi anlamsız bir uğraşıya dö-
nüştürmekteydi. Bkz. Van Ess, J., (1970), s. 46. Bâkıllânî ve Abdülkâhir Bağdâdî’nin İsmâ‘îlîlik karşıtı söylemleri kelamî
zeminde gerçekleşen bir çabaydı; bu yüzden yeteri düzeyde başarı kazanamadı.
57 O bu amaçla Mi‘yâru’l-‘İlm’i kaleme aldı. Bkz. el-‘Acem, R., (1986), el-Mantık ‘inde’l-Gazâlî fî Eb‘âdihi’l-Aristoviyye ve
Husûsıyyâti’l-İslâmiyye, Beyrut, s. 66.
58 Eş‘arîlerin, Hanefîlerin tekvîn sıfatıyla ilgili görüşlerini felsefeci Proclus’un görüşüne benzeten ve Hanefîleri bu konuda
felsefecilerin yaklaşımlarına uymakla itham eden suçlamaları karşısında, Nesefî’nin söz konusu felsefe geleneğiyle yüz-
leşme ve Hanefîlerin yaklaşımının felsefecilerden ayrıldığını temellendirme ihtiyacı hissetmemesi, aksine bu meselenin
kendi geleneğindeki izini sürmeye çalışması bu savunmacı tutumun en dikkat çeken örneklerindendir. Bkz. en-Nesefî,
(1993), I, s. 412-453.
59 Bunlar arasında Ebû Şücâ‘ Necmüddîn Menkubers b. Yalınkılıç et-Türkî e-Nâsırî’nin (ö.652/1254) Tahavi Akidesi’ne yaz-
dığı Nûru’l-Lâmi‘ adlı şerhi, Hüsâmüddîn Hüseyn b. ‘Ali es-Sığnâkî’nin (ö.711/1312) Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin Tem-
hîd’ine yazdığı et-Tesdîd adlı şerhi, Ekmelüddîn Muhammed b. Muhammed el-Bâbertî’nin (ö.786/1384) Ebû Hanîfe’nin
Vasıyye’sine ve Fıkh-ı Ekber’ine yazdığı şerhleri, Bedruddîn Hasan b. Ebî Bekr İbn Bukayre’nin (ö.836/1432) Ebû’l-Mu‘în
en-Nesefî’nin Bahru’l-Kelâm’ına yazdığı Gâyetu’l-Merâm adlı şerh gibi eserleri saymak mümkündür. Bu eserlerin en dik-
kat çeken özelliği Mâturîdî’den itibaren Doğu-Hanefî çevrelerde yazılan kelamî literatüre oldukça sadık kalınmış olması,
konu başlıkları, konuların ele alınış biçimleri ve içerikleri itibariyle klasik kelam yönteminin izlenmiş olmasıdır.
60 Bunu Râzî’nin Münâzarât adlı eserinde Hanefî alimlere karşı sergilediği tutumda görebilmek mümkündür. Mâverâün-
nehir’in Buhârâ, Semerkand, Hôcend, Beykend, Gazne ve Hind gibi şehirlerinde Hanefî-Mâturîdî âlimlerle fıkhî ve ke-
lamî konularda gerçekleştirdiği tartışmalara ilişkin ayrıntılı tasvirler sunan Râzî, hep galip çıkmanın verdiği üstünlük
duygusunu satırlara yansıttı ve kimi zaman muhataplarını küçük gören tasvirlerde bulundu. Radıyyüddîn en-Nîsâbûrî’yi
dürüst, fakat aklı yavaş çalışan ve kelam tahsil etmeye ihtiyacı olan biri olarak, Gazne kadısını ise kıskanç ve cahil olarak,
Buhârâ’nın en meşhur kelamcısı olan Şerefüddîn Muhammed el-Mes‘ûdî’yi kibirli ve Gazâlî’nin eserlerine gereğinden
fazla güvenen bir kimse olarak betimledi. Bkz. er-Râzî, (1967), s. 17, 20-23; Krş. Ceylan, Y., (1996), Theology and Tafsir in
the Major Works of Fakhr al-Din al-Râzî, Kuala Lumpur, The International Institute of Islamic Thought and Civilization
(ISTAC), s. 2
61 Murtazâ ez-Zebîdî, Gazâlî’nin İhyâ’sına yazdığı şerhte Eş‘arîlik Mâturîdîlik ilişkisine dair bir bölüm ayırmış ve bu bağ-
lamda her iki geleneğe ait kelam eserlerinin toplu bir dökümünü sunmuştur. Zebîdî’nin, Râzî’nin el-Erba‘în adlı eseri dı-
şında, Eş‘arî kelamının felsefeyle olan irtibatı çerçevesinde üretilmiş olan temel metinlere listesinde yer vermemiş olması
dikkat çekicidir. Cüveynî’nin küçük hacimli Lüma’sı dışındaki eserleri ile Şehristânî, Râzî, Âmidî, ‘Icî, Teftâzânî, Cürcânî
ve Devvânî’ye ait eserler Zebîdî’nin Eş‘arîlik algısında kendisine yer bulmamıştır. Buna karşın Mâturîdîlere ait eserler ara-
sında Teftâzânî’nin Şerhu’l-‘Akâid’ine Hayâlî ve Kestellî tarafından yazılan haşiyeler, Aliyyü’l-Kârî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhi
ve Şeyhzâde’nin Nazmu’l-Ferâ’id’i gibi geç dönemde yazılmış eserlere yer vermiştir. Her iki geleneğin hangi eserler üze-
rinden içeriklendirildiğine dair bkz. ez-Zebîdî, (trz.), Kitâbu İthâfi’s-Sâdeti’l-Muttekîn bi Şerhi Esrâri İhyâi ‘Ulûmi’d-Dîn,
Kâhire, Matba‘atü’l-Meymeniyye, II, s. 12-13.
62 Bu literatür zemini ve bu çerçevede üretilen metinlere dair daha genel bilgiler için bkz. Kalaycı, M., (2012), “Şeyhülislam
Mehmed Esad Efendi ve Eşarilik-Mâturîdîlik İhtilafına İlişkin Risalesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI: 21,
s. 99-112.

Kaynakça
el-‘Acem, Refîk, (1986), el-Mantık ‘inde’l-Gazâlî fî Eb‘âdihi’l-Aristoviyye ve Husûsıyyâti’l-İslâmiyye, Beyrut.
Akoğlu, Muharrem, (2008), Büveyhiler Döneminde Mutezile, Ankara, İlahiyat.
el-Bağdâdî, Ebû Mansûr ‘Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed, (1981), Usûlü’d-Dîn, Beyrut, Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde.
el-Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib (1963), el-İnsâf fîmâ Yecibu İ‘tikâduhû velâ Yecûzu el-Cehl bihî, thk. M. Z.
el-Kevserî, Kâhire, Mü’essesetü Hâncî.
Barthold, Vasiliy Vladimiroviç, (1990), Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. D. Yıldız, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları.

143
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Ceylan, Yasin, (1996), Theology and Tafsir in the Major Works of Fakhr al-Din al-Râzî, Kuala Lumpur: The International Insti-
tute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).
el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed et-Tûsî, (1986), Faysalatu’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zandaka, thk. R. M.
Abdullâh, Dımeşk.
el-Hasîrî, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhîm, el-Hâvî fî’l-Fetâvâ, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi-Hekimoğlu, no: 402.
İbn ‘Asâkir, Ebû’l-Kâsım ‘Alî b. el-Hasan, (1347), Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Ünsibe ile’l-İmâm Ebî’l-Hasan el-Eş‘arî, thk. M.
Zâhid el-Kevserî, Dımeşk, el-Kudsî.
İbn Dâ‘î er-Râzî, Seyyid Murtazâ Hasenî, (1313), Tebsıratu’l-‘Avâm fi Ma‘rifeti Makâlâti’l-En‘âm, thk. Abbâs İkbâl, Tahran,
İntişârât-ı Esâtîr.
İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddîn ‘Abdurrahmân b. Muhammed, (1983), Mukaddime, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergâh Ya-
yınları.
İbn Teymiyye, Ebû’l-‘Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. ‘Abdilhalîm, (1985), en-Nübüvvât, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye.
Kâdî ‘Abdülcebbâr, ‘Abdullâh b. Ahmed el-Hemedânî, (trz.), el-Muhît bi’t-Teklîf, thk. Ö. S. Azmi, Kâhire, eş-Şerîketü’l-Mıs-
riyye.
Kâdî Mûsâ b. ‘Iyâd, (1947), Tercümetü’l-Kâdî Ebî Bekr Muhammed b. el-Bâkıllânî ‘an Kitâbi Tertîbi’l-Medârik ve Takrîbi’l-Mesâ-
lik li Ma‘rifeti İ‘lâmi Mezhebi’l-İmâm Mâlik, (Bâkıllânî’nin Temhîd adlı kitabının sonunda basılmış), thk. Mahmûd M.
el-Hudayrî, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî.
Kalaycı, Mehmet, (2010), “Eşarîliğin Tarihsel Arkaplanı: Küllâbilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, LI/2, s.
399-431.
______, (2012), “Şeyhülislam Mehmed Esad Efendi ve Eşarilik-Mâturîdîlik İhtilafına İlişkin Risalesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, XI: 21, s. 99-134.
______, (2013), Tarihsel Süreçte Eşarilik Mâturîdîlik İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.
Keskin, Mehmet, (2005), Eşarîliğin Teşekkül Süreci, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
Kuegelgen, Anke von-Muminov, Ashirbek, (2003), “Mâturîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, İmâm Mâturîdî ve
Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat.
Kutlu, Sönmez, (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, An-
kara, Kitabiyat.
Leaman, Oliver, (1996), “Ghazali and the Ash’arites”, Asian Philosophy, VI:1, s. 17-27.
el-Makdisî, Ebû ‘Abdullah Muhammed b. Ahmed, (1309), Ahsenu’t-Tekâsim fi Ma‘rifeti’l-Ekâlim, ed. M. D. De Goeje, Leiden,
Brill.
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, (2005), Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, Tür-
kiye Diyanet Vakfı İSAM Yayınları.
Melchert, Christopher, (1997), “The Adversaries of Ahmad b. Hanbal”, Arabica, XLIV/2.
Mestcizâde, ‘Abdullah b. Osman b. Mûsâ (2007), el-Mesâlik fi’l-Hilâfiyyât Beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Hukemâ, thk. S. Bahçıvan,
İstanbul, Daru’l-İrşâd.
Nagel, Tilman, (2000), The History of Islamic Theology, trans. T. Thornton, Princeton, Markus Wiener Publishers.
en-Nesefî, Ebû’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, (1993), Tebsıratu’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları.
Pezdevî, Ebû’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, (1988), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Ş. Gölcük, İstanbul, Kayhan Yayınları.
er-Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahrüddîn, (1986), İ‘tikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, thk. M. M. el-Bağ-
dâdî, Beyrut.
_____, (1967), Münâzarâtu Fahruddîn er-Râzî fî Bilâdi Mâverâünnehir, thk. F. Huleyf, Beyrut.
Rudolph, Ulrich, (1997), al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, Brill.
______, (2003), “Mâturîdîliğin Ortaya Çıkışı”, çev. A. Dere, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat.
es-Sâlimî, Ebû Şekûr Muhammed b. ‘Abdüsseyyid b. Şu‘ayb el-Keşşî, Kitâbu’t-Temhîd, Yazma, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi,
no: 587.
es-Sübkî, Tâcüddîn Ebû Nasr ‘Abdulvehhâb b. Alî, (1963-1964), Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyeti’l-Kübrâ, thk. A. M. el-Hulv-M. M. et-
Tanâhî, Kahire, Matba‘atu ‘Îsâ el-Bâbî el-Halebî.
eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, (2005), İslam Mezhepleri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Ensar Neşriyat.
Tan, Muzaffer, (2008), “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk İsmaili Faaliyetler”, Dinî Araştırmalar, X/30, s. 55-74.
et-Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Ömer (1999), Kelam İlmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergah
Yayınları.
Uludağ, Süleyman, (1994), İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, Dergah Yayınları.
Van Ess, Joseph, (1970), “The Logical Structure of Islamic Theology”, Logic in Classical Islamic Culture, ed. G. E. Von Grune-
baum, Wiesbaden.
Yavuz, Salih Sabri, (2000), “İsferâyînî, Ebû İshâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXII.
Yavuz, Yusuf Şevki, (1999), “İbn Fûrek”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XIX.
_____, (2006), “Mücerredü Makâlât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXXI.
ez-Zebîdî, Ebû’l-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed, (trz.), Kitâbu İthâfi’s-Sâdeti’l-Muttekîn bi Şerhi Esrâri İhyâi ‘Ulû-
mi’d-Dîn, Kahire, Matba‘atü’l-Meymeniyye.
ez-Zehebî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. ‘Osmân (1983), Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, thk. Şu‘ayb el-Arnâvûtî & İbrâhim
ez-Zübeyk, Beyrut, Mü’essesetü’r-Risâle.

144
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

III. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ali ÇELİK
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

GÜNÜMÜZDE İMÂM MÂTURÎDÎ VE MÂTURÎDÎLİK

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ

Sakarya Üniversitesi Eğitim Fakültesi / Sakarya
KELAM İLE İMAN ETMEK

Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN

Atatürk Ü. İlahiyat Fakültesi / Erzurum
İMAM MATURİDİ’NİN TEMEL DİNİ GÖRÜŞLERİ VE İSLAMÎ DÜŞÜNCEDE YENİLİK

Yrd. Doç. Dr. Halis Adnan ARSLANTAŞ

Eskişehir Osmangazi Ü. Eğitim Fakültesi/ Eskişehir
ÇAĞDAŞ ZAMAN ÇÖZÜMLEMELERİNDE BİR GÜÇ FAKTÖRÜ OLARAK MÂTURÎDÎ

Doç. Dr. İkbal VURUCU

Pamukkale Üniversitesi Acıpayam Meslek Yüksekokulu/Denizli
DİN GÖREVLİLERİNİN İMÂM MÂTURÎDÎ HAKKINDAKİ BİLGİ DÜZEYLERİ (DENİZLİ İLİ
ÖRNEĞİNDE BİR ARAŞTIRMA)

Arş. Gör. Ömer DİNÇ

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / ÇORUM
DİN-ŞERİAT AYRIMI SORUNUNUN MÂTURÎDÎ ve TABERÎ YANSIMALARI/KARŞILAŞTIRMASI
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ

Rahmi Karakuş, Sakarya Üniversitesi felsefe bölümü öğretim üyesi, İ.Ü.
felsefe bölümü lisans ve S.Ü Din Felsefesi Doktora mezunu. Yayınlan-
mış eserleri: Felsefe serüvenimiz-1995 Felsefe Tasavvurumuz-2003,Ay-
rıca üç felsefe çalıştayı ile Türkiye’deki Felsefe bölümü temsilcilerinin
bir araya geldiği toplantı metinleri yayınladı. Türkiye’de Felsefe-I.Fel-
sefe Çalıştayı-2009, Değişen Üniversite ve Felsefe Eğitimi-III. Felsefe Ça-
lıştayı-2011. Akademik ilgileri Türk felsefe geleneği, Tasavvuf düşüncesi,
din felsefesi, ahlak felsefesi.

Kelâm ile İman Etmek

Kelam İslam dünyasının ‘’İslami İlimler’’ başlığı al-
tında yer alan en eski disiplinlerinden biridir. İlgi-
lendiği konuların eskiliği ve zaman içinde kazan-
dığı biçim ve değer ile İslam dünyasında belirleyici
disiplinlerden olmuştur. Tarihini Hz. Ali’nin yaptığı
inanç tartışmalarına kadar geri götürenler olduğu
gibi konuyla ilgili ilk eseri de Vasıl Bin Ata’nın yaz-
dığı ileri sürülür.
Düşünce tarihimizde onu dışarıdan denebilecek bir
tutumla ilk tanımlayanlardan bir Farâbî olmuştur.
Ona göre kelam, “dinin kurucusunun açıkça belirt-
miş olduğu belli inanç ve fiilleri muzaffer kılmaya ve
bu fiiller ve inançlara aykırı olan her şeyi sözle çü-
rütmeye (tazyif) muktedir kılan bir yetidir”.1 Görül-
düğü üzere onun teorik ve pratik yönü olduğu gibi bu
alanda yetkinliği gerçekleştirmek gibi bir hedefi söz
konusudur. Kelamcıların amaçlarına ermek için bir-
birinden farklı usuller kullandıklarını söyleyerek on-
ların yollarını anlatmaya çalışır. Bazıları başka dinle-
rin sözlerinden istifade ettiği gibi bazıları da aklı aşan

147
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir kaynaktan gbilgi sahibi olduğunu ve toplumsal ha-
yat için gerekliğini ispat ederek peygamberin sözlerini
kullanır. Hatta onların bazıları dinlerini muzaffer kıl-
mak, güzel göstermek, onunla ilgili şüpheleri ortadan
kaldırmak” vb için “yalan, aldatma, şaşırtma ve kan-
dırmayı kullanmakta bir beis görmezler”.2
Farâbî sonrasında onu kuşatıcı bir surette ele alan-
ların en önemlilerinden biri İbn Haldun’dur. “İlm-i
kelam bir ilimdir ki akaid-i imaniyyeyiedille-i ak-
liyye ile isbat ve akayidde Eslaf-ı ümmet ve Ehl-i
Sünnet ve Cema’at mezhebi olan meslek-i müsta-
kimden münharif olan ehl-i bid’atired hususlarını
mutazammın olur”.3Dolayısıyla iman konularında
belli bir anlayışı akli ispat ve bidatcilerin karıştır-
malarını reddetmek esastır. İmanın kendisi konu-
sunda da tafsilata giren İbn Haldun onun birinci
mertebesinin “lisana muvafık olan tasdik-i kalbi”,
buna karşılık en yüksek mertebesinin ise “a’mal-
den hasıl olan iman-ı kamile” olduğunu söyler.4
Özellikle Eş’ari kelamı üzerinden bu disiplinin 14.
Asra kadarki sürecini anlatan ve değerlendiren İbn
Haldun konuyu ele aldığı eseri Mukaddime’sinde
Mâturîdîliğe yer vermez.
Kelamın ortaya çıkışı ve gelişimi üzerine batılı çalış-
malar –özellikle eski yunan düşüncesi ve Hristiyanlık
düşüncesinin etkilerini de sorgulama ve göstermek
maksadıyla-dışarıdan bir bakış için İbn Meymun’un
da görüşlerine yer verirler.5 Fakat geleneğimizde disip-
lin sorgulayıcısı Gazâlî’nin ortak otorite konumu se-
bebiyle görüşleri kanaatimce daha önemlidir. Çünkü
bu disiplinin ikinci kurucusu o sayılmalıdır. Zira onu
felsefe ve mantıkla imtizaç ettiren odur.
Gazâlî’ye göre kelam, konuyu tartıştığı eserlere göre
birbirinden farklı şekillerde daha doğrusu maksada
ve bağlama göre tarif edilir. Mesela El- Mustasfa’da,
“Kelam ilmi dini ilimler içerisinde külli ilim, diğer-
leri cüzzi ilimlerdir” diyerek Mütekellim, “En genel
şeyi yani var olanlar üzerinde düşünür ve onu ince-
ler” der. Sırasıyla kelamcı var olan hakkında kadim
ve hadis olma durumunu tartışır ve buna bağlı ola-
rak ‘caiz’, ‘vacip’, ‘imkânsız’, ‘cevher’, ‘araz’ vb. kav-
ramlarla var olan hakkında nihai hükmünü verir.
Sonrasında ‘’kelamcının sözü biter, aklın işlevi sona
erer. Aslında akıl peygamberin doğruluğuna dela-
let eder, fakat sonra kendini azlederek, peygamberin
Allah’a ahiret ve aklın tek başına idrak edemeyeceği
fakat aynı zamanda ./. İmkânsızlığına da hükmede-
meyeceği benzeri konular hakkında söylediği şeyleri
kabul ettiğini itiraf eder.”6
148
Gazâlî’ye göre İslami ilimler diye adlandırdığımız di-
siplinler kelamdan sonra başlarlar. Çünkü Mütekelli-
mi’nin inceleme ve araştırması öncelikle en genel şey-
den yani mevcuttan başlayıp en özele doğru iner. O
“diğer dini ilimlerin Kitap, Sünnet ve Peygamberin
doğruluğu gibi ilkelerini ortaya koyar”.7
El- Munkız’da ise, ehli sünnetinancını korumak ve
bu inancı karıştırmak isteyenlere karşı koymakşek-
lindeki bir gaye ile tanımladığı kelamı farz-ı kifaye
kabul eder.8Fakat hakikat konusunda kendisine yar-
dımcı olacak olan bu disiplin değildir. Başka bir ifade
ile şüpheden kurtulup kesin hakikati bulabildiği di-
siplin sufilerin yolu olmuştur. Yani müslümanlar-
dan bir kısmının kendisiyle ilgilenmesi yeterli olan
bir disiplindir. Bu kanaatini başka bir eserinde (Fay-
sal et-Tefrika) kelam ilminin öğrenilmesini haram
sayma noktasına ulaştırmıştır. Bu hükümden istisna
tuttuğu kimseler ise;
1) Zeki ve okumuş olup şüpheye düşen kimseler.
2) İmanı sağlam, ilmi derin ve gayesi başkalarını ma-
nen tedavi etmek olan kimse9Gazâlî’ye göre insanlar
“dört fırka”ya ayrılırlar. İlk fırka, Allah’a inanıp pey-
gamberi tasdik eden ve O’nun elçiliğinin gerçekliğine
iman edip bunu vicdanına yerleştiren kimselerdir.
Bunlar imanlarının gereği olarak ibadet ve gündelik
işleriyle meşgul olurlar. İkincisi ise, küçüklüğünden
geçkin yaşına kadar yanlışa alışmış, taklitte donup
kalmış, aklı zayıf, kuru ve kaba olanlardır.
Aklın ışığı Allah’ın ancak nadir kullarına verdiği bir
nimettir. Bu nimetten yoksun olanlar Hakk’a inan-
maktan yüz çeviren kimselerdir. Bunlar “kâfir” ve
“bid’atçiler” den başkası değildir. Üçüncü grup ise,
yaratılıştan zekâ ve anlayış özelliğine sahip, Hakk’a
taklit yoluyla veya işiterek inanmış kişilerdir. Dör-
düncü grup, zekâ ve anlayış meziyetleri olan inanç-
larına gelen şüphe sebebiyle gerçeği kabul etmeleri
beklenen veya doğuş ve yaratılış itibariyle şüpheci-
liğe temayül eden sapık insanlardır.10
Gazâlî’ye göre bu dört tür insandan birincilere, inanç-
larını karıştırmamak için kelam disiplini gerekli değil-
dir. Hatta uzak tutmak gerekir. Çünkü onların tasdiki
araştırma ve delile değil belki doğruya boyun eğmeye,
gerçeği kabul etmeye rehberlik eden, kalplere işlemiş
karine ve doğuşlarla hâsıl olmuştur11İkinci tür insan-
lar aklı zayıf, kuru ve kaba olduğundan ve küçüklü-
ğünden geçkin yaşına kadar bir alışkanlık kazandı-
ğından, ancak kılıç ve kırbaç tesir eder. Dolayısıyla
bunlar için kelam bahisleri de faydasızdır. Böylece
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kelamın ancak üçüncü ve dördüncü gruptaki insan-
lara mahsus olduğu ortaya çıkmaktadır. Fakat yine
de münakaşanın, sapıklığın sebeplerini arttırarak
ısrar ve inadın amellerini harekete getirdiğini, mua-
rızların zayıflarına alay ve hakaret gözüyle bakma-
nın onların kalplerinde muhalefet ve inat sebeplerini
ve ayrıca içlerindeki batıl inançları keskinleştirdiğini
unutmamak gerekir. Kısacası sapıklığa düşen, irşad
etmek için iyilik ve yumuşaklık yolunu tutmalı, taas-
sup ve inadın devamını sağlayacak sebepleri harekete
getirmekten ve böylece sapıklığın kökleşmesine yar-
dım etmekten sorumlu tutulacağını unutmamalıdır.
Gazâlî nihai hükmünü el-Munkız’da vermiş olmakla
birlikte kelam konuları hakkındaki görüşlerini El-
iktisad Fi’l-İ’tikad adlı eserinde ortaya koymuştur.
Ona göre kelamın konuları ‘Ulûhiyet’, ‘Nübüvvet’,
ve ‘İmamet’ ana başlıkları altında toplanmaktadır.
İlginç olan bu bahislerin içerisinde imanın bir başlık
olarak konuşulmadığıdır. Diğer bir deyişle iman ko-
nusunu şeriatin hükümlerinin tasdiki meselesi baş-
lığı altında düşünür. Gazâlî’ye göre imandan, “ba-
zen yakıni delillere dayanan tasdik, bazen herhangi
bir şüphe bulunmamak şartıyla taklit ile elde edilen
inanç kastedildiği gibi bazen de bu isim, tasdikin
bir gereği olarak, kendisiyle beraber amelin de bu-
lunduğu bir inanç”a verilir”.12Görüldüğü gibi o iman
için akli, hissi ve bunların ayrıca eylem birlikteliği
şeklindeki mümkün üç muhtevayı literatüre gön-
derme yaparak sunmaktadır.
Bu üç anlamı da ayrı ayrı tartışan Gazâlî, özellikle
üçüncü manadaki imanın, aralarındaki ilişki zo-
runlu olmasa da birbirini destekleyeceği için önem-
ser. Onun ifadesi ile; “Kendi inancına uygun olarak
uzun zaman amel eden kişinin bu inancını değiştir-
mek veya bu konuda kendisini şüpheye düşürmek is-
teyen bir kimsenin, bu isteğini yerine getirebilmesi,
amele devamı uzun olmayanınkinden daha zor olur”.
13
Bunun anlamı kuvvetli iman, eylemle desteklenmiş,
davranışlarla içselleştirilmiş veya mizaç haline geti-
rilmiş tasdiktir.
Osmanlı medreselerinin kelam müfredatında belir-
leyici olan Gazâlî çizgisinin filozof kelamcısı Fahred-
din Razi ise el-Muhassal’ında iman bahsine iki say-
fadan fazla yer vermez.14Bu eser kelamın devrinin
felsefesi ile ne kadar imtizaç etiğinin –İbn Sina biri-
kimi- çok iyi bir numunesidir. Ortaçağın varlık so-
ruşturmasında esas olan konu, yöntem ve kavram-
ları açıklayan bu eser mantık ve akılcılık esaslı bir
içeriğe sahiptir.
149
Bir insani eylem olmak bakımından iman, güven-
mek ve tasdik kelimeleri ile birlikte düşünülmek du-
rumundadır. Lügatte “güven içinde bulunmak, kor-
kusuz olmak”manasındaki eman kökünden türeyen
iman, “güven duygusu içinde tasdik etmek, inan-
mak” şeklinde tarif edilir. Yakın anlamdaşı ise itikat-
tır. İtikad da, “sağlamlaştırmak, kesin karar vermek,
tasdik etmek” manasındaki akt kökünden türediği
bilinmektedir. İslam dini bağlamında iman ise, “ Al-
lah’tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan
hususlarda peygamberleri tasdik etmek ve onlara
inanmak” şeklinde anlaşılır. Fırkalar ya da mezhep-
ler bakımından birbirinden farklı şekillerde anlaşı-
lıp tarif edilmiş olan iman, ayrıca İslam kelimesi ile
birlikte de dikkate alınarak çokça tartışılmıştır. Nite-
kim İzutsu iman konusundaki görüşleri bakımında
Eş’ari’nin iman sorununa gösterdikleri değişik tepki-
ler dolayısıyla ekolleri 13 ayrı guruba ayırdığını söy-
ler.15Dolayısıyla literatür bu konuda son derece zen-
gin bir birikime sahip gözükmektedir.
İmâm Mâturîdî kelami görüşlerini yansıtan Kitab-ı
Tevhid’inde iman hakkında konuşmaya, çalışmasının
son otuz sayfasını ayırmış görülmektedir. İmanın ne
olduğu, onun bilgi olup olmadığı, yaratılıp yaratılma-
dığı, iman ve İslam arasında bir fark olup olmadığı
mukayeselerle tartışılır. İman konusundaki tartışma-
lara gelmeden önce, dini kazanmanın araçları olarak
bilgi ve delil konusunu inceler. Daha sonra âlemin ha-
dis olduğu, kadim olduğunu iddia edenlerin görüşleri
reddedilerek ele alınır. Sonraki konu, Allah ve sıfatla-
rıdır. Yine onun âlemle ilişkilerini konu alan bahisler
tartışılır. Allah ve âlem ilişkisinin akabinde peygam-
berliğin ele alınması söz konusudur. Burada özellikle
Hz. Peygamberin peygamberliğinin ispatı da tartışı-
lır. Bu tartışma da Hristiyanların İsa hakkındaki gö-
rüşleri dikkate alınarak yapılır. Daha sonra ele alınan
konu; kulların fiilleri, irade sahibi olup olmadıkları,
kaza ve kaderin nasıl anlaşılacağı bahisleridir. En son
ele alınan konu ise imandır. Bu konulara ayrıntılarını
genelleyerek baktığımızda, önce bilginin ne olduğu
ve doğru bilgi sebebiyle epistemoloji; daha sonra Al-
lah-âlem ilişkisi dolayısıyla ontoloji ve nihayet kulların
fiilleri ve iman bahislerini etik olarak görmek müm-
kündür. Bu haliyle kelama Müslüman felsefesi -fakat
bu felsefenin bir Ortaçağ felsefesi olduğunu da unut-
mamak kaydıyla- yakıştırması yapılabilir.
Kelam disiplininde imanın Mâturîdî’de de -Gazâlî
ve Razi’de olduğu gibi- son bahis olarak ele alınması
kelamın bir yönüyle iman için gerekli zihinsel hazır
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
oluşu sağlamaya matuf bir disiplin olduğunu düşün-
dürmektedir. Fakat ne olursa olsun iman hakkında
konuşmak Kelam’ın konusudur. İman hakkında et-
raflı bir soruşturma yapmış olan T. İzutsu’ya göre
“Müslüman kelamcıların imanın doğasını müzakere
ettikleri klasik şekil, iman kavramında üç ana unsu-
run kabullüne dayanır: 1-tasdik(bi el-kalb), kalb ile
kabul 2- ikrar (bi el-lisan), dil ile beyan, söze dökme
3- amel (el ta’at) itaat eylemleri yahut salih ameller.”16
Mâturîdî’ye göre her şeyden önce “İman sözlük açı-
sından tasdikten ibarettir”17 ve “imanın dinin bütün
görevlerinin değil, (kalbe ait) özel bir görevin adı ol-
duğu” dikkate alınmalıdır. Onun bilgi ile özsel bir
ilişkisi yoktur. Zira “iman için marifetten öte kalple
gerçekleştirilen bir tasdik olgusu vardır. Şu da var ki
marifet, tasdike sevkeden bir sebeptir, çoğu zaman bil-
gisizliğin tekzibe sevkedişi gibi..”18Son noktada iman
Allah’ın bildiği bir şeydir. Çünkü O “ ‘Allah hepini-
zin imanını en iyi bilendir’ (Nisa 25) demiş ve ima-
nın sadece kendisinin bileceği bir realite olduğunu
açıklamıştır”.19Bununla birlikte iman ile bilgi arasında
özsel bir ilişki varmış gibi tanımlayanların sözlerini
dikkate almak gerekir. Buna göre “İman marifetten
ibarettir diyenin sözü, ‘İman –tasdike sevkeden ma-
rifetin bulunması halinde- tasdikten ibarettir’ ma-
nasına gelir; bu bağlantı sebebiyle iman marifetle
tanımlanmıştır, tıpkı imanın Allah’ın lütfu, nimeti,
rahmeti ve ele geçirilmesine vesile olan benzeri şey-
lere nitelendirilmesi gibi; bu nitelendirme imanın
gerçekte Allah’ın fiili olduğu manasına gelmez, fa-
kat onun hakikati bundan soyutlanmış da değildir,
bu sebeple buna yani lütfuna, nimetine nisbet edil-
miştir; işte imanın ilme ve marifete izafe edilmesi
de aynı konumdadır.”20 Dolayısıyla iman öncesinde
bilgi bulunan ve Allah’ın lütfettiği bir tasdiktir. Fa-
kat bilgisel hazırlık bulunsa bile lütuf olmadığı sü-
rece imanın gerçekleşmesi mümkün değildir. Diğer
taraftan “İmanla mükellef olmak ancak aklın mev-
cudiyetiyle gereklilik kazanır, bunun yanında imanı
oluşturan hususların mahiyetinin bilinmesi de yine
aklın tefekkür ve istidlali ile imkân dâhiline girer; bu
ise kalbin bir fonksiyonundan ibarettir; iman da aynı
statüye dâhildir.”21Dolayısıyla kelamla nelere inanıla-
cağı ortaya konabilir fakat iman etme işi kalpte ger-
çekleşen ve mahiyeten bilinmesi mümkün olmayan
bir bağlanıştır. Nitekim anlam bilim açısından iman
konusuna yaklaşanlar onun başlıca dört anlamı oldu-
ğunu tespit ederler: Güven, fiil olarak da gü­venmek,
güven vermek güvene girmek. Buradan hareketle
150
“İman sözcüğünün temel anlamını inanmak yerine
güvenmek sözcüğüyle ifade etmek daha uygun olur.
Zira inanmak, iman sözcüğünün anlamını karşıla­
makta yetersiz kalmaktadır. İman sözcüğünün isim
olarak kullanımını ifa­de etmek için inanmak sözcü-
ğünü kullanamadığımız gibi, amene fiilinin anlamını
ifade etmek için de inanmak sözcüğünü kullanama-
yız. Hâlbuki iman sözcüğünün anlamı olarak güven
sözcüğü kullanılırsa bu sözcükle ilgili yukarıdaki gibi
olumsuzluklar söz konusu olmayacaktır. Ayrıca gü-
ven sözcüğünün anlamında inanmak sözcüğünün
anlamından farklı olarak ‘bağ­lanma duygusu’ gibi bir
anlam vardır ki, bu da iman sözcüğünün anlamını
inanmak sözcüğü yerine güven sözcüğü ile ifade et-
menin daha doğru ola­cağını gösterir.”22
Dolayısıyla iman duygu ile ilgili bir kesinlik yaşayışı
şeklinde anlaşılmalıdır. Kelam ya da kısaca “kelime-i
şehadet… imana kılavuzluk” yapar.23 Nitekim İbn
Arabî de özellikle en üstün seviyesi ile imanın akli ve
bilgisel olmadığı düşüncesindedir. “Mümin mukal-
littir; çünkü o haberi tasdik eder, hâlbuki bilen habe-
rin doğruluğunu bilen kimsedir. Bu durumda bilen
kuşkusuz mümindir. Her ikisi de imanın özelliğinde
ortaktırlar. Peygamberler ve kâmil müminler gerçeğe
düşünceleri sayesinde ermemişlerdir, onlar Rableri-
nin katından gelen şeylerle hakikate ermişlerdir.”24
İman konusundaki İslam tarihi boyunca ortaya kon-
muş görüşleri kritik eden İzutsu çalışmasının niha-
yetinde konunun ‘tamamen şahsi ve varoluşsal bir
mesele’ olduğu sonucuna ulaşır. Buna göre“İmanın
öz cevheri teorik olarak bahis konusu edilemeyecek
kadar şahsi ve derindir. İmanda son nebzesine ka-
dar teori ve akıldan kaçan bir şey vardır. Eğer, bü-
tün bunlara rağmen, insan olguyu fikren ve zihnen
kavramaya kendini zorlarsa imandaki hayat, iman-
daki kalp atışları zaruri olarak yok olur. Fakat emek
boşa harcanmış değildir, çünkü imanın tahlil ile fikri
yönden kavranması, görünüşte muğlak, tanımsız ve
safi psikolojik halin altında yatan somut yapıyı açığa
vurur….(Müslüman düşünürler) imanın kavramsal
yapısını çıplaklığı içinde ortaya koymayı başardılar,
ama derin ve şahsi bir şey, gerçekten hayati olan bir
şey onların ince tahlillerinin dışında kaldı .. /..İman
kavramı sırasında kelamcılar tarafından işaret edi-
len, atıf yapılan Allah sevgisi, Allah korkusu, tevazu
ve teslimiyet vb. kavramalar tahlillere eklenmeye çalı-
şılsa da meselelerin ele alınış yöntemi için bunlar çok
uygun kavramlar değildi, çünkü ‘ilgi konuları bunlar
değildi.”25 Meselenin bu tarafı sufilerce özellikle takva
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

kavramı çevresin de ele alınmış görünmektedir. Böy-
lece bir taraftan meşhur Cibril hadisinde yer alan ta-
nımlama bir manada tamamlanmış oluyor diğer taraf-
tan akli seviyede ele alınmış konu eyleme aktarılmak
ve hakiki haliyle tevhid gerçekleştirilmiş olmaktadır.
Bunun iyi bir örneği olarak M. İbn Arabî gösterilebi-
lir. Arabî iman konusunda diğer İslami disiplinlerin
ele alamadığı biçimde konuyu hem insani-psikolojik
hem de gaybi-metafizik seviyede ele almış görünmek-
tedir:“İman Hakk’ın katından ve er-Rahim, el-Hadi,
el-Mümin isimlerinden arzu ve tabiatın karanlığını
gidermek için ortaya çıkmış bir nurdur. Söz konusu
nur, Hakk’tan gelen hüküm ve din vb. şeyleri kabul
eder, sahibinin Rahman’ın gazabından emin olma-
sını sağlar. Bu özel hüküm ve nitelikle de ’iman’ ve
‘tasdik’ diye isimlendirilmiştir. Gerçekte iman, akla
ve işitmeye veya keşfe dayanan bir delil veya burha-
nın desteği olmaksızın din ve şeriatla ilgili ilk değer-
lendirmedir. İmanın nur olduğunun delili, Hz. Pey-
gamber’in bunu belirtmiş olmasıdır; kalbe geldiğinin
delili ise, Allah’ın ‘onlar Allah’ın kalplerine iman yaz-
dığı kimselerdir”(58:529) ayetidir.”26
Klasik haliyle kelamın iman konusuna zemin oluş-
turmaktan daha fazla bir fonksiyonu olduğunu bekle-
memek gerekmektedir. Sonuç olarak çağdaş zamanlar
için kelama işleyiş manasında biçim vermek mana-
sında olmamak kaydıyla bu disiplinin günümüz psi-
koloji etütlerine açık bir surette yapılması gerektiğini
söylemek gerekir.

Dipnotlar
1 Farâbî, İlimlerin Sayımı, çev. Ahmet Arslan, Vadi yay., 1. bsk., Ankara 1999, s.97.
2 A.g.e., s.101.
3 İbn Haldun Mukaddime, çev. Ahmet Cevdet Paşa, haz. Y.Yıldırım, S.Erdem, H.Özkan, M.C.Kaya, Klasik yay. 1.bsk.,
İstanbul 2008, C.3, s.63.
4 A.g.e., s.66-67.
5 Konuyla ilgili hacimli bir örnek eser için bkz.: H.AustrynWolfson, çev. Kasım Turhan, Kitabevi yy., 1.bsk., İstanbul 2001.
6 Gazâlî, El-Mustasfa, çev.Yunus Apaydın, Rey Yay., Kayseri 1994, C:I, ss.4-5.
7 A.g.e., s.5.
8 İbn Haldun’un tanımı ile Gazâlî’nin tanımı aynıdır. Gazâlî, El-MunkızuMin-Ad-Dalal, çev. Hilmi Güngör, MEB Yay.,İs-
tanbul 1989, s.23.
9 Ebu Hamid al-Gazzali, İtikad’da Orta Yol, Çev. Kemal Işık, AÜİF Yay.,Ankara 1971,s.15, dip not 6.
10 A.g.e., s.12-14.
11 A.g.e., s.12-13.
12 A.g.e., s.167-168.
13 A.g.e, s. 169-170.
14 Fahreddin Razi, Kelama Giriş, Çev. Hüseyin Atay, Kültür Bak. Yay. 1.bsk., Ankara 2002, ss. 268- 270.
15 Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1984, ss.107-117.
16 Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1984, s.119.
17 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, çev. B.Topaloğlu, İSAM yay. 1.bsk., Ankara 2002, s.489.
18 A.g.e.,s.495.
19 A.g.e., s.488.
20 A.g.e., s.495.
21 A.g.e., s.493.
22 H. Sabri Erdem, Anlambilim Açısından İman Sözcüğü, AÜİFD XLVIII (2007), sayı I, ss. 47-55
23 Mâturîdî, a.g.e., s.490.
24 Suad el-Hâkim, ,İbnü’l Arabi Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay. 1.bsk., İstanbul 2005,s.483.
25 A.g.e., s.280-281.
26 A.g.e., s.356.

151
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN

1962 Erzurum doğumlu olan Mehmet Zeki İşcan, 1989 Atatürk Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi mezunudur. Yüksek lisansını 1992’de “Emr-
bi’l-Ma’ruf Nehy ani’l-Münker“ adlı tezle tamamlamıştır. Aynı yıl, mezun
olduğu fakülteye araştırma görevlisi olarak atanmıştır. 1997’de Muham-
med Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri” adlı çalışmasıyla doktor ünva-
nını almıştır. İşcan, 1997 yılında Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Mezhepler Tarihi Anabilim Dalına Yrd. Doç.Dr. olarak atanmıştır. 2003
de doçent olan İşcan, 2008 yılından itibaren aynı Ana Bilim Dalında Prof.
Dr. Olarak çalışmaktadır.

İmâm Mâturîdî’nin
Temel Dini Görüşleri ve
İslâmî Düşüncede Yenilik
Giriş
Düşünsel tarih ve sosyal tarih arasında önemli bağ-
lar bulunmaktadır. Önce düşünce değil bağlam var-
dır. Düşünce kendi bağlamına oturtulmadığı sürece
doğru anlaşılamamaktadır. Fakat İslam tarihine dam-
gasını vurmuş bazı şahsiyetler bağlamın sınırlarını zor-
lamışlardır. Bu şahsiyetlerden biri İmâm Mâturîdî’dir.
İmâm Mâturîdî, kendi entelektüel çevresinin sınırla-
rını fazlasıyla aşan akılcı bir yaklaşıma sahiptir. Onun
eserlerine yansıyan içerik kendi dönemindeki benzer
örneklerle kıyaslanabildiğinde oldukça niteliklidir.
Buradan hareketle “İmâm Mâturîdî’nin temel dini
görüşlerini referans alarak, bugün dini düşünceyi ye-
nileme diyebileceğimiz bir düşünsel eylem içine gir-
mek mümkün müdür?” Sorusunu sorabiliriz. Bize
göre bu soruya bazı kayıtlarla “evet” cevabı verilebilir.
Bu kayıtları aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür:
Geçmiş bir kılavuz değil anlam haritasıdır. Eskilerin
fikirleri bizim için yardımcı fikirler mesabesindedir.

153
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bizim vermemiz gereken hükümleri geçmişe bırak-
mamalıyız. Gelecek geçmişe yerleşemez.
Mâturîdî’nin fikirleri zamanımızın din buhranını aş-
mada elbette hareket noktası olabilir. Ama bir dini
söylem zaman ve mekân faktörleri tarafından tayin
edilir. Birbirini tutmayan iki dünyayı geçmiş bilgi-
nin, bizim tarafımızdan meydana getirilen tutarlı bü-
tünlüğü içinde ele almak bir takım “yamalamalara”
neden olabilir. Aynı zamanda geçmişi aşağı yukarı
bize benzeyen insanlar bulmak amacıyla taramak,
şimdici bir yönelimdir.
Mâturîdî’nin akılcı-hadari din söylemi çerçevesine
giremeyecek görüşleri de bulunmaktadır. Örneğin
Mâturîdî Hz. Peygamber’i mitolojik bir karakterde
tarif etmiştir. Ona göre Rasulullah’ın fizik ve psiko-
lojik yapısında da hak peygamber kanıtları bulun-
maktadır. Kendisinin dünyaya gelişine kadar ne-
silden nesile intikal eden nur, iki omuzu arasında
bulunan mühür, orta boylu olarak nitelendirilme-
sine rağmen uzun boylularla yan yana geldiğinde
boynunun onları aşması, vahiy almadan önce bu-
lutun kendini gölgelemesi, karnının yarılması, Ab-
bas’ın onun hürmetine yağmur dilemesi ve bunun
üzerine cemaatin yağmura kavuşması, bedir sava-
şında bir avuç toprak alarak müşriklere serpmesi ve
toprağın inkârcıların her birine isabet etmesi onun
nübüvvetinin delillerindendir.1
Akılcı din söyleminde vahyin ışığında temel referans
kaynağının akıl ya da toplumsal bağlamın olması söz
konusudur. Nitekim Mâturîdî’ye göre ilhama dayalı
bir bilgi türü, güvenilir değildir. Bu türden bilgiler,
kişiden kişiye değişen öznel bilgilerdir ve bunların
doğruluğunun veya yanlışlığının akılla temellendi-
rilmesi yapılamaz.2 Buna rağmen Mâturîdî, “Peygam-
ber göndermek suretiyle Allah, Müslümanları şeref-
lendirmiştir, onlar, Rasulullah sayesinde özel bir sınıf
haline gelmişlerdir”, görüşünü dile getirirken şu tes-
piti de yapmaktadır: Peygamber’in yokluğunda mü-
minlerin şerefi, izzeti ve fazileti kâfirlere karşı yine
söz konusu olacaktır. Çünkü Hasan Basri ve Ebu Ha-
nife’den aktarıldığına göre yeryüzü nebi ve veliden
hali olamaz.”3 Demek ki Mâturîdî’ye göre nebilerin
yokluğunda müminlerin şerefini veli temsil edecektir.
Yine İmâm Mâturîdî’ye göre Kamer suresi birinci
ayette ayın yarılması, kıyametle ilgili bir olay olarak
gösterilemez. Hz. Peygamber zamanında ay yarıl-
mıştır. Sahabeden gelen rivayetler, açıkça bu duru-
mun gözlendiğini, bunun kimseye gizli kalmadığını
göstermektedir.4
154
Mâturîdî, ayetleri tevil ederken ilgili ilgisiz “bu ayet
Mutezilenin görüşünün aleyhine bir delildir” gibi
cümleler kurmakta ve fikirleri polemik unsuru ya-
pabilmektedir. Mâturîdî örneğin Mutezile hakkında
şöyle diyebilmektedir: “Mutezile mensuplarının bu-
lundukları toplumda tanınmalarını sağlayan iki be-
lirgin alameti daha vardır. Birincisi, yaratılışı güzel
olsun çirkin olsun her birinin yüzünde beliren ve ba-
kan gözler tarafından çirkin bulunan soğuk bir sarı-
lıktır. Öyle ki bunlar, Mecusilerin simaları ile karşı-
laştırılacak olsa birbirinin aynı telakki edilir. İkincisi
sık sık Mecusilerin meyhane ve ticarethanelerine git-
meleri ve tamamının ülkeyi kendi ülkeleri gibi kabul
etmeyişleridir.5
Mâturîdî fikirleri, geleneğimizle epistemolojik kopuşu
telafi etmek maksadıyla yeniden ele almamız müm-
kündür. Ama Gelenek kendiliğindendir. Eğer yeni-
den keşfetmek gerekiyorsa zaten gelenek olmaktan
çıkmış, modern bir durumla iç içe geçmiştir. Bu yüz-
den denebilir ki geleneğe bugün sahip olabilmek için
çaba sarf etmek gerekmektedir. T.S. Eliot’un da ifade
ettiği gibi gelenek gerçekte miras alınmaz, gelenek is-
teniyorsa o, büyük bir çaba ile kazanılmalıdır. Gele-
nek kesp edilmelidir.6Geleneği bu yüzden geçmişte
bir kültürel başarıya ya da kişisel ortaya çıkışlara in-
dirgememek gerekmektedir, gelenek canlı bir şeydir.
Bu durum Türk Müslümanlığı gibi siyasi yönü de bu-
lunan görüşlerin kurucu unsuru olarak Mâturîdîli-
ğin ele alınmasında da geçerlidir. Yusuf Ziya Yörü-
kan, “Mâturîdîlik, İslam harsının Türk muakalesinden
süzülmüş ve İslam esaslarının Türkler tarafından iş-
lenmiş, din fikriyatına müstenit resmi mezhebidir.”7
Demesine rağmen şu hususu da hatırlatmaktadır:
“Türkiye’nin Mâturîdî mezhepten olması Ehlisünnet
ulemasının bu fikirleri neşr, müdafaa ile bu memle-
kete soktuklarından ve bu fikirlerin hak olduğu her-
kesçe kabul edildiğinden dolayı değildir. Hatta İmâm
Mâturîdî’nin kim olduğu ve hangi fikirlere sahip bu-
lunduğu bugüne kadar tetkik edilmiş bile değildir. Bu
meseleler, memleket, istiklal, siyaset ve milliyet gibi
muhtelif içtimai endişelerin tecellileridir. Bu sebeple
bir mezhebi yalnız bir fikirle veya birkaç sözün ve-
receği hususiyet ile diğerinden temyiz etmek bir ha-
kikat ifade etmez.”8
Tarihsel süreç içerisinde Türklerin İslam yorumu ve
özelliklerinden söz etmek mümkünse de bu makro
düzeyde yaklaşımlarla ele alınamaz. Bunun için daha
spesifik araştırma ve incelemelere ihtiyaç bulunmak-
tadır. Halk Müslümanlığı, tekke Müslümanlığı, kitabi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Müslümanlık, devlet Müslümanlığı gibi sektörel alan-
larda Mâturîdîliğin katkısı ancak mikro çalışmalarla
tespit edilebilir. Selçuklular ve Osmanlılar dönemin-
deki gündelik hayatta din figürleri, dini yaşam biçim-
lerini de incelemek suretiyle söz konusu katkının tes-
piti yoluna gidilebilir.
Mâturîdîlik, Türk Müslümanlığını değil belki Türk-
lerin İslami yorumlarının sadece birini temsil edebi-
lir. Tritton, Eşarilik ve Mâturîdîlik arasında var olan
“gerçek ayrılılara” değinirken Mâturîdîliğin, Mâturî-
dî’nin fikirlerinin bir yankısından ibaret olmadığını
belirtmekte ve meselenin bir başka yönüne dikkat
çekmektedir. Ona göre Semerkant ve Buhara’nın bir-
birinden ayrılan düşünce merkezleri olması da mese-
leyle yakından alakalıdır. Semerkantlılara göre iman
yaratılmış olduğu halde Buharalılara göre yaratılma-
mıştır. Semarkanlılara göre iman, peygamber gelme-
den önce aklın yüklendiği bir ödev olmasına rağmen
Buharalılar Eşari’nin görüşünü esas alırlar.9
Toplumla ilgili tek boyutlu çözümlemeler sağlıklı
değildir. Dolayısıyla yaşanan kültürel problemleri,
bir dini paradigmaya bağlayıp, bir başka dini para-
digma ile kurtuluşa erilebileceğini düşünmek, dinin
ve dini zihniyetin rolünü abartma anlamına gelebilir.
Her şey din değildir. Bu yüzden problemlere sadece
teoloji açısından bakmak indirgemeciliğe yol açabi-
lir, teoloji bir sebep değil bir sonuçtur.
Weber’in ünlü tezi bizi çok etkilemiştir. Halbuki We-
ber, kültürel tarih sorununu dar bir çerçevede tanım-
lamış, Batı’nın Doğu’dan farklılığını vurgulamayı
böylece oryantal varsayımları haklı çıkarmayı amaç
edinmiştir.10 Weber, kültüralist ön yargıları bilim-
sel doktrin haline getirmeye çalışmıştır. Buna göre
farklı tarihsel güzergâhları izlemiş halklar ve on-
ların dini ve kültürü, kendine özgüdür, değişmez,
bozulmaz.11Bu teze dayanarak örneğin, bir zaman-
lar Çin’in geri kalmışlığı Konfüçyanizmle açıklanı-
yordu, ne zamanki Çin yükselişe geçti, Çin’in başa-
rısı da Konfüçyanizmle açıklanır oldu.12
Mâturîdî Düşüncede Faal Allah İnancı
İslam düşünce ekollerinde genelde Allah kudret sıfa-
tıyla anlatılmakta onun fiili sıfatlarının ezeli olmadığı
ifade edilmektedir. Örneğin Eşarilik, Allah’ın “”kadir”
anlamında “halik” olduğunu kabul etmektedir. On-
lara göre yapma ve yaratma “kudretle” meydana gelir.
İmâm Mâturîdî’ye göre ise yapma ve yaratma fiil ile
meydana gelir. Bu yüzden İmâm Mâturîdî, Allah’ın
yaratma fiilinin ezeli olduğu kanaatindedir. Mâturîdî
155
tekvinin ezeli bir sıfat olduğunu belirtmek suretiyle
Allah’ın fiili sıfatları üzerine vurgu yapmaktadır. “O
her daim iştedir” ayetinden hareketle Mâturîdî, di-
namik bir tanrı anlayışını benimsemektedir. Tanrı iş
yapmaktadır. Ve O’nun işi, hikmet, hayır, hak, ada-
let, fazl, ihsan kerem ve güzellikten asla hali değildir.
İmâm Mâturîdî’ye göre Allah’ın failliği ile insanın
failliği arasında bir çelişki de bulunmamaktadır. İn-
sanlar fiillerinde hür irade ile hareket etmektedirler.
Allah’ın fiilleri, özgür irade sahibi olan insanın fiil-
lerini serbestçe yapmaktan men etmez. Yine İmâm
Mâturîdî’ye göre tabiatın da kendine göre bir nizamı
vardır ve bu nizam dolayısıyla ondan ilim elde edilir.
Sümeniyye ya da Dehriyye gibi, tabiatı şuursuz nesne-
lerin karışımından meydana gelen bir şey telakki et-
mek mümkün değildir.13 Rudolph’un tespitiyle İmâm
Mâturîdî, bilhassa hikmet kavramını Allah’ın otori-
tesi ile yaratılmış dünyanın aklen anlaşılabilirliği fik-
rini uzlaştırmak için kullanmaktadır.14
Kudret sıfatı üzerinde durarak fiili ihmal etmek, Al-
lah’ı, varlığın illeti olarak görmeyi gerektirmektedir.
Mâturîdî, Allah için “illet” ya da “müessir” ifadelerini
kullanmamaktadır. Çünkü ona göre yaratma illet ya
da malül ile açıklanacak olursa kâinatta farklılıklar
bulunmazdı. Hâlbuki âlem farklılıklar üzerine ku-
rulmuştur. Yine Mâturîdî’ye göre madem fiili sıfat-
lar ezelidir bu takdirde Allah’ı bilmek, O’nun eser-
lerine bakıp bunlar üzerinde düşünmekle ilgilidir.15
Bugün dini düşüncenin en önemli sorunu, Fazlur Rah-
man’ın ifadesiyle Allah’ı bir kudret ve irade konsant-
resi halinde düşünmektir.16 Böylece hem insani oluş
hem de âlemin oluşu hakkında tek düze bir açıklama
sunulmuş olmakta, farklılıklar ihmal edilmekte, in-
sani ve varlıksal gerçeklik “Allah” tarafından yutul-
muş olmaktadır. Mutlak özgür, mutlak kadir, mutlak
mürid, mutlak güç olarak Allah tarif edilirse insanla
onun arası sonsuz derecede açılır, Allah yanında in-
san uzayda yuvarlanan basit varlık haline gelir. Al-
lah’ı fiilleri ile anmak ise Allah ile insan arasındaki
açıklığı kapatabilir, insana hayatı için yüce ve pratik
bir örnek sunabilir. Mâturîdî’de Allah faildir ama
adalet, hakkaniyet, güzellik ilkelerine göre fiili ger-
çekleşmektedir. Buradan hareketle “Allah” kavra-
mında kademeli bir değişim yapılması mümkündür.
Akla Yardımcı Olan Nebi
Mâturîdî nübüvveti, insan aklı ve özgürlüğü karşı-
sında temellendirmemektedir. Ona göre peygamber-
lik insaniliği sınırlayan göksel bir müdahale olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
görülemez. Çünkü nebiler, aklın kavrayamadığı ko-
nularda insanları irşat etmek için gönderilmişlerdir.
Peygamberler Allah’ın izni ile gayb hakkında bilgi ve-
rirler. Gayb âlemi ile aklın sınırlandırılması arasında
ise bir ilgi kurulamaz. Bu yüzden risalet, akla engel
olmak için değil, tam aksine aklın önündeki engel-
leri kaldırmak için vardır. Risalet akılları, nefsanî is-
teklerin esaretinden kurtarmayı amaç edindiği için
insanlara yönelik bir yardım ve yol gösterme sade-
dindedir. Dolayısıyla peygamberler nefsanî arzular
karşısında aklın zarar görmemesi için gönderilmiş-
tir. Onlar böylece kulların işini kolaylaştırıp hafif-
leştirmişlerdir. Peygamberler, ebediyet yolundan,
mükâfat ve cezadan bahsederek, gayri meşru yollar-
dan uzak kalmayı salık vererek, aklı hırs arzu ve ih-
tirasın baskılarından korurlar ve böylece insanların
hak yolda ilerlemesine katkıda bulunurlar17. İnsan-
lar arasındaki anlaşmazlıkların çözümünde de nebi,
Allah’ın insanlara kolaylık sağlaması için bir nimeti
sadedindedir.18Kısaca nübüvvet, güvenilir bir ‘uyarı-
cı’nın akla yardımcı olmasıdır.19 Nebi, düşünülemez-
ler alanını çoğaltmak için gelmemiştir. Düşünme-
meyi telkin eden his, şeytani vesveseden başka bir
şey değildir. Böyle bir davranış ancak şeytan işi ola-
bilir; amacı da kişiyi aklın ürünlerini toplamaktan
alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna
ulaşmasına vesile olan bu ilahi emaneti kullanma ko-
nusunda onu korkutmaktır.20
İmâm Mâturîdî, nübüvveti, aklın üstündeki örtüleri
kaldıran, ya da insana fıtraten verilmiş iyilikleri ha-
tırlatan bir müjdeleyici olarak görmektedir. Buradan
hareketle nübüvvetin, mutlak bir kurtarıcılık, insanlar
üzerinde egemenlik kurmak ya da onların üzerinde,
acılarını dindirme yoluyla hak iddia etmek olarak yo-
rumlanmaması gerektiği ifade edilebilir. Nübüvvet ta-
mamen insan dışında bir yetke değildir. Nübüvvetin
maksadı, aklı ve fıtratı asıl saflığına kavuşturmaktır.
Bu görüşün, insan merkezli bir din anlayışını bera-
berinde getireceği söylenebilir.
Tek Din Farklı Şeriatlar
Mâturîdî’ye göre Bakara suresi 213. ayette belirtildiği
gibi insanlar tek bir ümmetti. Nebiler gönderilmeden
evvel insanlar tek bir sınıftı. Ona göre “ümmet”, “sı-
nıf” anlamındadır. Nebi gönderilmesi tek sınıflı yapı-
nın değişmesi anlamına gelmektedir.21 Mâturîdî, bütün
peygamberlerin tek din üzerine gönderildiğini fakat
şeriatların farklı olduğunu da ifade etmektedir. Buna
göre nebilerin varlığı aslında farklı hayat tarzlarının,
156
farklı örf ve adetlerin, adeta farklı kültürlerin bir tür
onanması anlamına gelmektedir.
Buna bağlı olarak Mâturîdî, “İbrahim’in milletine
uymuştur” (Nisa 125) ayetini yorumladığında bu-
rada millet kelimesinin din anlamına gelmediğini,
çünkü bütün nebilerin dininin tek olduğunu, İbra-
him’in dini ile bir başka nebinin dininin farklı ol-
masının mümkün olmadığını ifade etmektedir. Ona
göre “millet”ten kasıt “sünnettir”. Sünnetlerin ihtilaf
göstermesi caizdir.22 Sünnet ya da şeriatların farklı ol-
ması, beşeri özelliklerden, topluluk, dil, anlatım ve su-
nuş farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Mâturîdî’ye
göre sünnetlerin farklılığı, vahyin beşerileşmiş olma-
sından kaynaklanmaktadır. Öyleyse şeriatlerde, sün-
netlerde bir izafilik söz konusudur.23Belki bu yüzden
İmâm Mâturîdî, “Şüphesiz bu Kur’an, kerim bir elçi-
nin sözdür” (Hakka 69/40) ayetine referansla, “Kur’an,
Allah ile görüşmesinin resul tarafından söze dökül-
müş şeklidir” demenin caiz olduğunu ifade etmiştir24.
İmâm Mâturîdî, izafiliğinden dolayı şeriatlarda nes-
hin caiz olduğunu ifade etmektedir. Çünkü nesh, hük-
mün belli bir süreyle sınırlanması ya da belli bir za-
man için hükmün geçerliliğini korumasıdır.25
Mâturîdî’ye göre nesh, dinde ya da ilahi fiillerde de-
ğil, şeriatta yahut insan filleri ile ilgili ayetlerde söz
konusudur. Nesh, hükmün zaten geçiciliğinin ol-
duğu yerde vardır. Allah’ın ezeli bir hüküm koyduk-
tan sonra onu nesh etmesi düşünülemez. İçerisinde
te’bîd (ebediyyen) ifadesi bulunan emir ve hüküm-
ler neshe konu olamazlar.26Önceki ümmetlerden beri
hep var olagelen, Allah’a teslimiyet ve boyun eğme
anlamındaki namaz ile nefsi arındırma ve temizleme
anlamındaki zekât ibadetlerinde de hiçbir zaman ne-
sih söz konusu olamaz.27
Mâturîdî’ye göre madem nesh geçici hükümlerde söz
konusudur, bu takdirde ayetin ayeti neshedebileceği
gibi sünnetin de bir ayeti nesh edebileceği söylene-
bilir. Örneğin Kur’an’da melekler Âdem’e secde et-
mişleridir. Bu secde, insandaki bilme yetisine bir ta-
zimdir. Allah insana, eşyanın hakikatini elde etme
konusunda yetki vermiştir. Ama buna rağmen insa-
nın insana tazim için de olsa secde etmemesi gerek-
lidir. Çünkü Rasulullah, “eğer birinin diğerine secde
etmesi doğru olsaydı kadının kocasına secde etme-
sini emrederdim” buyurmaktadır. Bu demektir ki
tazim secdesi Rasulullah tarafından yasaklanmıştır.
Öyleyse “sünnet kitabı nesh edebilir.28Nisa suresi 15
ve 16. ayetlerde bildirilen hüküm de sünnet tarafın-
dan nesh edilmiştir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Sünnetin Kur’an’ı neshedebileceği görüşü sünnetin
Kuran yanındaki önemi, yüceliği, üstünlüğünü vur-
gulamak amacıyla ortaya atılmıştır. Mâturîdî farklı bir
şey söylemektedir. O, sünneti yüceltmemekte, onu din
seviyesine çıkarmamakta, tam aksine Kur’an’da yer
alan bazı şeriat hükümlerinin gerçekte ebedi, kutsal
hükümler olmadığı için yürürlükten kaldırılmasında,
ayet gibi belli bir dönemin sünnetinin de rol oynaya-
bileceğini belirtmektedir. Burada sünneti kutsamak
yok, şeriatı kutsallıktan çıkarma vardır.
Din şeriat ayrımında Mâturîdî’nin şeriatı, dinin, belli
bir örf ve adet yapısına göre ifade edilip örneklen-
mesi olarak değerlendirdiği söylenebilir. Onun “mil-
lete” sünnet manası vermesi de bu anlamda önemli-
dir. Sünnet, dinin belli bir şekilde toplumsallaşması,
“kültürel kazanım” haline gelmesidir.29
Mâturîdi, şeriatteki herhangi bir hükmün varlık se-
bebinin ortadan kalkması veya süresinin sona er-
mesi durumunda, beşeri müdahale ile yani içtihatla
bir hükmün sona erdirilebileceğini öne sürmektedir.
O, bilhassa Hz. Ömer’in içtihatlarını örnek göstere-
rek, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mas-
lahatın yok olması sebebiyle hükmün de ortadan kal-
dırılabileceğini ifade etmektedir.
Aslında bu görüş Hanefi gelenekte bulunmaktadır.
Ebu Yusuf’tan menkul olan bir görüşe göre vahiy dö-
neminde, bir nas, mer’î olan âdete göre indirilmişse,
burada nassa değil örfe itibar edilir. Yani nas, indiği
zaman kesitinde mevcut olan örf veya âdetin hükmünü
tespit ve takrir için inmişse, örf dikkate alınır ve ör-
fün değişmesiyle hükmün de değişmesi icap eder.30
Mâturîdi, Tevbe suresi 60. ayette yer alan kalpleri İs-
lam’a ısındırılanlara zekât gelirlerinden pay vermeye
Hz. Ömer’in kendi reyine göre son vermesini nesh şek-
linde değerlendirmekte ve bunu ‘içtihadinesh’ olarak
isimlendirmektedir. (ve fi’l-ayeti delaletucevazi’n-neshi
bi’l-içtihadi) Mâturîdi’nin buradan hareketle Kur’ân’ın
özünden kopmadan sosyal realiteleri göz önüne ala-
rak ayetlerin akılcı yorumlamalarını teşvik etmek is-
tediği söylenebilir. Zira ona göre artık burada ayetin
iniş nedeni ile ilgili mana ortadan kalkmıştır. Müel-
lefe-i kulûbazekattan pay vermenin bir anlamı yok-
tur. Bu durumda nesh söz konusu olabilir.31
Dini Metin ve Toplum
Mâturîdî’nin asli epistemolojik kategorisi önce toplum
sonra dini metindir. En azından dini metnin episte-
molojik karakteri ile toplumsal olguyu birleştirme
eğilimi Mâturîdî din anlayışına hâkimdir. Nitekim
157
Mâturîdî, “Allah’ın ipine sımsıkı sarılınız ve fırkalaş-
mayınız” ayetinde “Allah’ın ipi”nin Kur’an olabileceği
gibi “Amme”, ve “cemaat” de olabileceğini ifade et-
mektedir.32Allah’ın ipine sarılmak, Kur’an’a ve cema-
ate sarılmaktır. Belki bu yüzden Mâturîdî, “Biz kitapta
hiçbir şeyi eksik bırakmadık” ayetine “sizin menfaa-
tinize olan her şeyi heder etmeden Kur’an’da zikret-
tik şeklindeki bir tevili zayıf bulmuştur. Ona göre bu
ayet, Levhimahfuzda eksik bırakılan bir şey olmadı-
ğını beyan etmektedir.33Bu tutum aslında Mâturîdî
de sadece dini metni esas alma, halkı bu metnin ge-
rekleri etrafında terbiye teme gibi buyurgan, tepeden
inmeci, otoriter ve tüm güçlü bir din anlayışının ol-
madığını göstermesi açısından da önemlidir.
İmâm Mâturîdî metin merkezli din anlayışından
daha çok insani yoruma açık bir dini düşünceye sa-
hiptir. Buna göre değişen şartlar, metnin anlamı de-
ğiştirebilmekte; böylece “kutsal metin”, kesin inanç
doğurabilecek güce ya da esrarengiz bir niteliğe sa-
hip bulunmamış olmaktadır.
Toplum ve vahiy arasındaki diyalektik bugünkü din
anlayışımızda da muhafaza edilmelidir. Bunun için
elbette sağlam bir Kuran perspektifine ve toplum gö-
rüşüne ihtiyaç bulunmaktadır. Kuran’ı anlamak ne
kadar önemli ise Kur’ân’ın ne olduğunu anlamak da
o kadar önemlidir. Kur’an’ın varlıktaki yeri nedir? Bil-
gisel değeri, normatif yapısı nedir? Bu yapı muhatap-
larını ne ölçüde yükümlü kılmaktadır? Bu problem
çözüme kavuşturulmadığı sürece Kur’an metni üze-
rinde kısır ve asla netice alıcı olmadığı belli olan tar-
tışmalar yine sürüp gidecektir.34
Yorum (tevil) faaliyetini dışlayarak literal bir metin
tarafından yönetildiğimize inandığımızda katılığa-
mahkum oluruz. Belli bir düşüncenin doğruluğu bir
kez kesinleştiğinde, zihin artık yeni şeyler üretmekte
özgür değildir. İmâm Mâturîdî, Kur’an’ın anlaşılma-
sında tevilin çok önemli olduğu kanaatindedir. Ona
göre tevil, herhangi bir otoriteye dayanmadan ayet-
ten çıkarılabilecek anlamları ortaya koyabilmektir.
Bu yüzden tevil, dinin anlam sunma işlevinin göre-
celi hale getirilmesi faaliyeti olarak nitelendirilebilir.
Çünkü tevil, insanın, ilahi metni kendi zaviyesinden
görmesidir. Burada,“kesinlik” söz konusu değildir.
Dini düşüncenin bugün yeniden ele alınmasında
toplum ve dini metin arasındaki bağlamın ve tevi-
lin muhafazası elzemdir. Hâlbuki dini modernizmle
birlikte toplumun rağmına kutsal kitabın lehine bir
vurgu kendini göstermiştir. Toplum karşısında Kur’an.
Son dönem dini düşünce yenilikçileri, Muhammed
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Abduh gibi İslam modernistleri, toplumun bozulduğu
düşüncesinden hareketle toplum aleyhine Kur’an le-
hine bir vurguyu esas almışlardır. Onlara göre din
bozulmuştur, Kur’an’a dönmek suretiyle ancak bo-
zulma önlenebilir.35
İlk kaynaklara dönüş elbette olumlu yönleri ile ele
alınabilir. Ama metin merkezli bir düşünce funde-
mental düşüncedir. Çünkü literal okuma sahihlik
dayatmasını da beraberinde getirir. Bugün dışlamacı
bir din dilimiz varsa, hakikati tekelimizde görüyor
ve bu yüzden insanlar üzerinde hak iddia ediyorsak,
dini, insani yaşam alanlarını örten bir tür “düşünü-
lemezlikler” alanı olarak görüp, hakikat ve yasa ara-
sında bir “zor nozyonu” veya “sığ bir ahlakçılık” icat
ediyorsak, bunun nedenlerinden biri, metin mer-
kezli okumadır.
Metin merkezli düşündüğümüzde rahatlıkla şunu
söyleyebiliriz. Hiçbir ebedi çözümleme yoktur. Ya da
dünyada hiçbir çözümleme ebediyyen geçerli değil-
dir. “Benden sonra insanların en hayırlısı ashabım,
sonra onları takip edenler, sonra onları takip eden-
lerdir. Sonra iş bozulacaktır” gibi rivayetler bize şunu
göstermelidir: Bugün “mükemmel bir sistem” olarak
anılan İslam, çok kısa bir süre de bile bozulmaya engel
olamamıştır. İlahi tecelli bile üstünlüğünü kaybetme
tehlikesiyle karşı karşıya kalabiliyor. Transandantalle
yerelin uzlaştığı bir çözümleme söz konusu olmalı ve
nesiller evrensel saydıkları çözümü yeniden inşa et-
melidirler.36Üç asır geçmeden bozulma önleneme-
mişse İslam “mükemmel bir sistem” olamaz. Artık
yeni bir peygamberin gelmesi yani tarih dışı kutsal
bir müdahale de yapılmayacaktır, bu, İslam’ın, in-
sanların sorunlarını çözme sorumluluğunu üzerine
almaması demektir. Geriye insanların kendi sorun-
larını kendilerinin çözmesi dışında bir seçenek kal-
mamaktadır. Artık tarihin sonu yoktur.
İmâm Mâturîdî, dini düşünceyivahyedilmiş metnin
ve sünnetin lafızları çerçevesine hasretmemektedir.
Bu bağlamda o, özel bir vahiy dilininbulunmadı-
ğını belirtmiş, Ebu Hanife’nin, ayetlerin tercümele-
rini okuyarak ibadetin mümkün olduğu görüşünün
isabetliliğini teyit etmiştir. Arapçanın, Kur’an’ın asli
bir unsuru olarak görülmemesi, dilin çerçevesinin
temsil ettiği örf, adet ya da belli bir topluma ait kül-
türün, dinin bölümü olmadığının ifade edilmesidir.
Din ve Maneviyat
Bugün dinin içerden gelen tehlikelerinden biri, kut-
sallık duygusunun kaybedilmiş olmasıdır. Dindarlık
158
dendiğinde şekillere bağlılık anlaşılmaktadır. Şekil-
lere bağlılık, dinin tükenmesi, dinin ruhunun budan-
ması anlamına gelmektedir. İnsan sonlunun içine ka-
panır ve dini burada arasa umutsuzluğa düşer. Din,
varlığın aşkın yanıyla olan ilişkidir. Dinin şeriat ile
özdeş görülmesi ya da onun şeriata indirgenmesi,
“şeriatçilerin” iddialarının tam aksine “dinin küçül-
tülmesi” anlamına gelmektedir. Lafzilik, bu küçül-
menin en son aşamasını temsil etmektedir. Çünkü
şeriatçılık, hakikate karşı, kutsala karşı tam bir ka-
yıtsızlığı beraberinde getirmektedir. Bu yüzden bu
tür bir din anlayışı, dinle ilgili yüzeysel ve vasat fi-
kir oluşturma durumu dolayısıyla din algısının çe-
kilip daralması anlamına gelmektedir.
Şeriata karşı özlem geçmişi hakikat olarak görmek-
tir. Schuon’un ifade ettiği gibi geçmiş özlemi özü iti-
bariyle anlamsızdır. Buna karşılık anlamlı olan şey,
“şu an”dan başka bir yere yerleştirilmesi imkânsız
olan “kutsal” özlemidir37.
İmâm Mâturîdî’nin din şeriat ayrımından hareketle
dinin özgünlüğünü tevhit le ilgisini, maneviyatla,
sonsuzlukla ilişkisini yeniden hatırlamak mümkün
olabilir. Çünkü Mâturîdî bu ayrımı ile dinde değişen
ile her zaman değişmeden kalan öz arasında, sonlu
ile sonsuz arasında ikinciler lehine bir üstünlük ay-
rımı yapmış olmaktadır.
Bugün insan merkezli bir din anlayışına sahip ol-
madığımız gibi, Allah merkezli bir din anlayışımız
da bulunmamaktadır. Kalp gözü ile seyrediş, Allah’ı
kalpte ve kalple hissetmek, kalbin şefkatle titremesi,
Allah fikriyle ruhun şahlanışı, bir ruhi kuvvet kay-
nağı olarak Allah, din anlayışımızın özünde bulun-
mamaktadır. Mehmet Akif Ersoy, belki bu yüzden
“mabud olmadıktan sonra mabedin değerini sorgu-
lamış, Ömer Lütfi Mete “Allahsız Müslümanlıktan”
bahsetmiştir. Gerçekte kendi kendimize mevcudiye-
timizi de manevi hayatta buluruz. Allah kalbimizde
iken kâinatta daha fazla “var” oluruz.
Din bugün manevi kuraklığın tehdidi altındadır. İn-
sanımız içsel boyutunu yitirmekte, zarafetin çekiciliği,
aşkın kutsallığı, mananın kıymeti kaybedilmektedir.
Tüketimcilik, insanı da değerleri de tüketmektedir.
Din bir inanç, bir ibadet olarak yaşanmamakta, göste-
rişçi şekilde tüketilmektedir. Bu yüzden dini düşünce-
mizin merkezinde siyaset, şeriat, başörtüsü, kamusal
alanda temsilve bunları meşrulaştıran bir güç olarak
siyer, peygamber, sahabenin hayatı yer almaktadır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

İmâm Mâturîdî’ye göre ibadet, insanın kendini Al-
lah’a adamasıdır. Bunun için ibadet olmaya en la-
yık fiiller, “kalbi fiillerdir”. Böyle bir görüş, “dışa-
rıdaki dinin” yetkesinin artırılması yoluyla dinin,
insan özgürlüğüne karşı bir tehdit unsuru haline
getirilmesini zorlaştırmaktadır. Din kalbe doğru
yönelen bir iç yolculuk denemesidir. Belki bundan
dolayı İmâm Mâturîdî, “iman ve amel birdir” tezini
reddetmiş, amelin imandan bir cüz olarak görül-
meyeceğini ifade etmiş, dinde asıl olanın tevhide
iman olduğunu belirtmiştir. Böylece o, dinin bir
tür zorlamalı davranış biçimi olarak sunulmasını
doğru bulmamıştır. Ona göre iman, hiçbir baskı ve
zorlamanın mümkün olmadığı bir yerde bulunma-
lıdır. O yer kalptir.
İman amel ayrımının bir sonucu da hiçbir cema-
atin, cemaat olma bakımından birey üzerinde bir
hakka sahip olmadığını kabul etmektir. İnsanın in-
sanlığını gerçekleştirebilmesi, kolektivite alanında
müminler cemaatine dâhil olmakta değil kalbin
derinliklerinde bulunan Bir’le ilişkisi sadedinde
meydana gelmektedir.
Bu görüşten hareketle İslam’ın şekli şartlarına de-
ğil, ruhuna, özüne bakmayı şiar edinen, insanın bi-
lincinde ruhi kuvvet kaynağı olarak Allah fikrini
yükselişe geçiren böylece Allah ile daha hür ve daha
bireysel ilişkiyi esas alan bir dindarlık biçimi geliş-
tirmek mümkündür.
İman amel birlikteliği, bedensel dini pratikleri dü-
zenleme yoluyla cemaat ilişkilerindeki sınırları pe-
kiştirme gayesine yönelik siyasal bir proje gibidir. Bu,
mekâna, dinsel ritüellerle bağlı olma anlamını da ta-
şımaktadır. İman amel ayrımında kalbi duyuş esas-
tır. Aynı zamanda İman amel ayrımında bir arada
oluş, dinsel deneyim üzerine oturmamakta, daha
özgür, daha serbest bir hayat nizamı ve daha geniş
bir toplumsallık vadetmektedir. İman amel ayrımı,
Sennett’in deyimi ile söylenecek olursa, “şehir şefka-
ti”38ni esas alan bir düzenlemedir.

Dipnotlar
1 Ebu Mansur el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslami Araştırmalar
Merkezi Yayınları, Ankara 2002, s. 239, 251.
2 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 9.
3 Mâturîdî, Tevilatu’l-Kur’an, Haz. Ahmet Vanlıoğlu- Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınları, İstanbul 2005, c. ll, s. 10.
4 Mâturîdî, Tevilat, c. XIV, s. 225-226.
5 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 403.
6 Bkz. BrianKeeble, “Gelenek ve Birey”, Geleneğe İhanet, haz. Harry Oldmeadow, çev. Tahir Uluç, İnsan Yay., 2013, s. 66.
7 Yusuf Ziya Yörükan, Müslümalıktan Evvel Türk Dinleri; Şamanizm, notlarla yayına haz. Turhan Yörükan, Yol Yay., Ankara
2005, s. 125
8 Yusuf Ziya Yörükan, Ebu’l-FethŞehristani Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme Mezhepler tetkikinde Usul,
yayına haz. Murat Memiş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002, s. 198.
9 Bkz. A.S. Tritton, İslam Kelamı, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1983, s. 174.
10 Bkz. JackGoody, Tarih Hırsızlığı, çev. Gül Çağalı Güven, Türkiye İş Bankası Yay., İstanbul 2012, s. 2-4.
11 Bkz. Samir Amin, Modernite, Demokrasi ve Din, çev. Fikret Başkaya, Özgür Üniversite Yay., Ankara 2006, s. 68.
12 Bkz. Amin, Modernite, Demokrasi ve Din, s. 28.
13 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 192.
14 Bkz. UlrichRudolph, “Al-Mâturîdî’sConcept of God’sWisdom”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Millet-
ler Arası tartışmalı İlmi Toplantı, M. Ü. İlahiyat vakfı Yay., İstanbul 2012, s. 45.
15 Allah’ın tekvin sıfatı ile ilgili ayrıntılı bilgi ve değerlendirme için bkz. Arif Yıldırım, Allah’ın Tekvin Sıfatı, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1995, s. 242-276.
16 Bkz. Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, çev. FehrullahTerkan, Ankara Okulu Yay., Ankara 2006, s. 157.
17 Bkz. Mâturîdî, Kitabu’t-TevhidTercümesi, s. 174-175.
18 Bkz. Kalmahan Erjan, İmam-ı Mâturîdî’de Peygamberlik, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsü, Ankara 2003, s. 8-13.
19 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 179.
20 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 172.
21 Mâturîdî, Tevilat, c. ll, s. 10.
22 Mâturîdî, Tevilat c. lV, s. 48.
23 Mehmet Zeki İşcan, “İslam Düşüncesinin Entelektüel Temellerinin Yeniden Yorumlanmasında Mâturîdî’nin Katkısı”,
EKEV Akademi Dergisi, yıl: 12, sayı: 34, 2008, s. 22.
24 Mâturîdî, Tevilat, c.XVl, s. 80.

159
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

25 Mâturîdî, Tevilat, c. l, s. 199.

26 Mâturîdî, Tevilat, c. III, 77.
27 Bkz. Necmettin Öztürk, Mâturîdî’nin Kelam Sisteminde Ehl-i Kitap Anlayışı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marma-
ra Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2010, s. 88.
28 Mâturîdî, Tevilat, c. l, s. 88.
29 Bkz. Hanifi Özcan, “Mâturîdî’ye Göre Din Şeriat Ayrımının Felsefi Temelleri, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturîdî ve
Mâturîdîlik, Milletler Arası tartışmalı İlmi Toplantı, M. Ü. İlahiyat vakfı Yay., İstanbul 2012, s. 138-140.
30 Bkz. Kamil Miras, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, (Müellif: ZeynuddinAhmed b.Ahmed b. Abdillatif
b. ez-Zebidi) Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, tsz, c. V, s. 118-119.
31 Mâturîdî, Tevilat, II, 421.
32 Mâturîdî, Tevilat, c. ll, s. 378.
33 Mâturîdî, Tevilat, c. V, s. 60.
34 Halis Albayrak, Kur’ân’ı Anlamak Kur’ân’ın Ne Olduğunu Anlamak”, I. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, (03-05 Şubat
1995) Fecr yay., Ankara, 1995, s. 166.
35 Bkz. Farhad Daftary, İslam’da Entelektüel Gelenekler, çev. Muhammed Şeviker, İnsan Yay., İstanbul 2012, s. 101-103.
36 Bkz. Turgut Cansaver, Kubbeyi Yere Koymamak, haz. Mustafa Armağan, Timaş Yay., İstanbul 2013, s. 16-26.
37 Bkz. Harry Oldmeadow, “Çağların İşaretleri ve Geleneğin Işığı”, Geleneğe İhanet, s. 25.
38 Bkz. Richard Sennett, Fleshand Stone, The Body and City in VesternCivilization, New York, Norton 1996, s. 370.

160
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Halis Adnan ARSLANTAŞ

2011 yılına kadar İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Eğitim Fakültesi
ve İletişim Fakültesi Halkla İlişkiler Bölümünde çalışan Halis Adnan
ARSLANTAŞ, 2011 yılından beri de Eskişehir Osmangazi Üniversitesi
Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü Sosyal Bilgiler Eğitimi Ana Bilim
Dalında çalışmaktadır. Sosyal Bilgiler Eğitimi Ana Bilim Dalı başkanı
ve İlk Öğretim Bölümü başkan yardımcılığı görevini yürütmektedir. Aynı
fakültede lisansta Sosyoloji, Eğitim Sosyolojisi, Sosyal Antropoloji, lisan-
süstünde de Eğitimin Sosyal ve Kültürel Temelleri, Sosyal Teori ve Eği-
tim, Yüksek Öğretim Sosyolojisi derslerini vermekte, din, küreselleşme,
ulus, ulusçuluk ve milliyetçilik konularına da özel ilgi duymaktadır. Er-
ciye üniversitesinde lisansını, İnönü Üniversitesinde de yüksek lisans ve
doktorasını tamamlamıştır. Evli ve üç çocuk babasıdır.

Çağdaş Zamanların
Çözümlemelerinde Bir Güç
Faktörü Olarak Mâturîdî
Giriş
Bu çalışmada Mâturîdî hakkındaki verili birtakım
yargılar desteklenmemiş veya sabitleştirilmiş görüş-
lere ideolojik renkler katılmamış, hatta bu tutum en
baştan reddedilmiştir. Ayrıca Mâturîdî’nin ne kişiliği,
ne kitaplarındaki görüşleri, ne Türk fikir hayatındaki
yeri ve bu yerin yönetimi, ne yaşadığı dönemin koşul-
ları, ne de eserlerinin edebi değeri üzerinde bu an-
lamda durulmamıştır. Bu çalışmada örtülü bilgiden
hareketle Mâturîdî düşüncesinin günümüz toplum-
sal yaşantısının temel konu, kavram ve problemle-
rinden birisi olan güç kavramına dair kazandırıcılığı-
nın olup olmadığının ortaya konulması ve böylelikle
Mâturîdî’ye yönelik düşüncelerin geliştirilmesine kü-
çük te olsa bir katkıda bulunulması amaçlanmıştır.
Ehl-i Sünnet kelâmını sistemleştiren imamlardan
biri Ebu Hasan el-Eş’arî ise diğeri de Ebu Mansur
el-Mâturîdî’dir. Bu nedenle Mâturîdî, olay, olgu, se-
bep ve sonuç açısından dünkü kültür dünyamız için

161
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
olduğu gibi bu günkü kültür dünyamız için de son
derece önemli bir karakteristik özelliğe sahiptir.
Bu özellik sonucu itibariyle günümüzle ilişkilendiri-
lebilecek bir kurgu biçimidir. Bu kurgunun anlaşı-
labilmesi için de mevcut faktörler arasındaki ilişkiyi
incelemek gerekmektedir. Bu sosyal realiteyi ortaya
çıkarmanın yollarından birisidir.
Böylelikle toplumun günümüzdeki organizasyon ve
kurumsallaşmasının şeması incelenmiş olur. Örne-
ğin Hanefi-Mâturîdîlik ile Şafii-Eş’arilik arasındaki
teolojik tartışmalar, bugünün Müslüman toplumla-
rının sosyolojik yapısını deşifre edebilme özelliğine
sahiptir. İslam tarihinin ilk üç-dört asrı, hatta yaşa-
dığımız şu günler, bu anlamda önemli bir örnektir.
Bu örneği çözümleyebilmek için güç kavramının an-
lamına göz atmak yeterlidir.
Güç kavramının sosyolojideki anlamı Weber’e göre
Sosyal ilişkiler içindeki bir aktörün direnmelere rağ-
men kendi isteklerini (iradesini) uygulayabilecek bir
konumda bulunma olasılığıdır. Bu olasılığın dayan-
dığı temeller önemli değildir. Gibbs’e göre kavramsal
bir bataktır (Gibbs 1990: 10). Siyaset biliminde Kin-
dermann’a göre de ilkesel olarak genellikle kaçınıl-
maz ve çeşitli formlarda vuku bulan bir hayatta kalma
ve savunma veya saldırı yönelimli bir kendi kendini
gerçekleştirme aracıdır (Gottfried-Karl Kindermann
1991: 19, Akt. Çaman 2006: 46-48).
Çıkar kavramını güç kavramından ayrı olarak ele al-
mak mümkün değildir. Güç de çıkarlar bağlamında
uluslararası aksiyon sistemlerinin davranışlarında
önemli role sahiptir. Çıkarların oluşmasında reel ya
da potansiyel güç durumu ile aksiyon sistemleri ara-
sındaki güç ilişkisi belirleyicidir. Güç kavramı po-
litik, ekonomik, askeri ve ideolojik bağlamlarda ele
alınabilir ve aslında tüm bu bağlamlarda ortaya çı-
kan ve şekillenen bir toplamdır (Çaman 2006: 46-48)
Çağımızın acımasız rekabet koşulları altında kalıcı
güçler elde etmemiz her geçen gün biraz daha zorlaş-
maktadır. Birçok yeni düşünce gücünün doğduğu ve
onların iddialı ürünlerinin hızla boy gösterdiği gü-
nümüz dünyasında bir rekabet avantajı oluşturabil-
mek, hem birey hem de kurumsal yapıya has bilgi
dizisine sahip olabilmek uzak geleceği görebilmemiz
adına ayrı bir anlama sahiptir. Bu bağlamda kültürel
değerlerimizin farkına varabilmek ve bunları zama-
nın anlayış, algılayış ve olanaklarıyla sentezleyerek
yeniden yansıtabilmek, taklidi ve transferi son derece
güç olan rekabet üstünlüklerinin kurulabilmesi için
162
kaçınılmazdır. Bunun için de bir güç faktörü olarak
yorumlayabileceğimiz Mâturîdî’nin örtülü bilgisin-
den faydalanmak gerekmektedir. Dolayısıyla kültü-
rel bir miras olarak örneklerine İslam âleminin her
bir köşesinde sıkça rastladığımız Mâturîdî gibi ör-
tülü bilgiye sahip kaynakları hem sosyolojik hem de
stratejik bir bakış açısıyla bir daha incelemek artık
bir zorunluluktur.
Bilginin Güç’e Dönüşümü: Metodoloji
Günümüz dünyasında din içerikli konular olarak ele
alınırken sadece teolojik değil, aynı zamanda sosyolo-
jik olarak ta ele alınmalı, bunun tersini yapmak “an-
lam”ın önündeki en büyük engel olarak görülmeli-
dir. Çünkü bilimsel olaylar incelenirken yaygın olarak
birisi görünen diğeri de görünenlerin arkasında olan
şeklinde iki ayrı hareket noktası seçilmektedir. Birin-
cisinde “görünen” alan hareket noktasıdır. Bu poziti-
vist bir tavırdır. Zira pozitivizm ancak görünenlerin
arkasındaki düzenli ilişkileri gözlemleyebileceğimizi,
görünenlerin arkasında bir başka gerçeklik varsa bile
gözlemleyemediğimiz sürece o gerçekliği bilimsel in-
celemenin dışında bırakmamız gerektiğini ileri sürer.
İkinci hareket noktası pozitivizmin tam tersidir. Bu
sefer görüntülerin görüntülerinin altında yatan bir
takım yapı ve mekanizmaların bir tezahürü olarak
meydana geldiği ileri sürülür. Bu yaklaşıma göre gö-
rüntüler her zaman doğruyu ifade etmeyebilir. Bu
nedenle araştırılması gereken şey işte bu altta yatan
gerçekliktir. Bu da realist bir tavırdır (Çelebi 2001:
45). Bu iki yaklaşım farklılığı arasında Mâturîdî’nin
çok önemli bir yeri vardır. Çünkü o dini ve ona bağlı
günlük bilginin sosyal yapılanması konularında araş-
tırmalar yaparken hem akılcı geleneği oluşturan di-
rayet tefsir geleneği içinde yer almış (Özdeş 2003:
244-246) hem de İslam düşüncesinde anlam bilim ve
yorum bilme kapı aralamıştır (Kutlu 2003: 9). Örne-
ğin Mâturîdî’ye göre işitilen her ayetin zahirine göre
itikat olunmaz, onun hikmet yönüne de bakılmalı-
dır (Koçoğlu 2005: 11-13). Görüldüğü gibi Mâturîdî,
İslam inancının bir kısmını akıl yoluyla ortaya ko-
nan kat’i delillerle ele almış ve diğer bir kısmını “ha-
ber”le elde edilen delillerle ilişkilendirmiştir. Yani bir
realite ve bir görüntü ayrımı yaparak ancak pozitivist
olmadan realiteyi görüntüden ayırmıştır. Bu özellik
Mevlana için de geçerlidir (Çelebi 2001: 45 vd.). Kı-
saca “görüntü ve realiteye birbirini nakzedici değil,
birbirini açıklayıcı roller vermiş ve böylelikle aklın
egemen (İzmirli 1339/1341: 17-22) ve tarafsız bir hâ-
kim olabilmesini sağlayan uzlaştırıcı idari kurallar”
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
oluşturmuştur. Bunu biraz daha derinlemesine bir
analizle şöyle açıklayabiliriz. Mâturîdî dönemine göre
kendisini orjinalleştiren bir sistematik metot kullan-
mıştır (Özdeş 2003: 244). Te’vilat’ül-kur’an isimli ese-
rinin başında tefsir ve te’vil arasında bir ayrım yap-
mış ve bu iki kavrama kendisinden önce yüklenmeyen
anlamalar yüklemiştir. Örneğin tefsir’i Allah’ın mak-
sadının ne olduğu konusunda kesin bir fikir beyan
etmek, te’vil’i ise kesin hüküm vermeksizin muhte-
mel olanlardan sadece birisini tercih etmek olarak
tanımlamıştır (Kutlu 2003: 24-25). Bu Mâturîdî’nin
görüntü ve realiteye bir birlerini nakzedici değil bir
birlerini açıklayıcı bir rol verişi olarak yorumlanabi-
lir. Burada dikkat edilmesi gereken şey Mâturîdî’nin
bilgi kaynakları arasında ilham, kalbe doğma (keşf)
ve sezgiyi mutlak bilgi olarak görmemesi ve bunları
bilgi kaynağı olarak kabul edenleri şiddetle eleştirdi-
ğinin bilinmesidir (el-Mâturîdî 2003: 11).
Aklı, bilgiye ulaşmada araç olarak gören Mâturîdî’ye
göre bilgiye ulaşmanın çeşitli yolları vardır. Bunlar:
haber (nakil), duyuların bilgisi ve akıl yürütmedir.
Akıl bilgiye ulaşmada çok önemli olmasına rağmen,
gücü mutlak ve sınırsız değildir. Çünkü akıl ilk etapta
duyu organlarının vereceği bilgilere muhtaçtır. Tefek-
kürü sınırlayan kötü düşünceler insanların duyu or-
ganlarını ve akıllarını sağlıklı kullanmalarını engeller.
Bu anlamda Mâturîdî insanın inanç ve duygu dün-
yasını ifade eden “kalb” kavramıyla akıl arasında da
bir ilişki kurmuştur. Ona göre, kalp kötü düşünce-
lerden temizlenmiş akıldan kinayedir (Özdeş 2003:
246). Gerekli şartları taşıdıkları sürece, bu üç yoldan
birisiyle veya üçüyle birlikte elde edilen bilgi, kesin
bilgi olup inkârı imkânsızdır. Bu bilgi araçlarının,
her birinin kendine ait ayrı bir nesne grubu vardır.
Bununla birlikte, bazen aynı nesne grubu, iki farklı
bilgi kaynağının konusu da olabilir. Örneğin “ıyan ve
havas” kavramları “duyu”lara karşılık olarak kulla-
nılmışsa da “ıyan”, “havas”tan daha geniş bir içeriğe
sahiptir. Havas sadece beş duyuya karşılık kullanı-
lırken, “ıyan” hem insanlardaki beş duyu, iç duyu ve
iç gözlemi hem de hayvanların duyu ve içgüdülerini
ifade eden kavram olarak anlamlandırmıştır.
Mâturîdî bilgi kuramını Kur’an’daki “siz, hiçbir şey
bilmezken Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı;
şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi”
ayetinden sentezlemiştir. Kitabu’t-tevhid’deki açıkla-
malarından nesnelerin bilgisini elde etmeye yarayan
görmeyi duyulara, işitmeyi habere, kalbi akla, ha-
berle ilgili bilginin doğruluğunu da işitme duyusuyla
163
ilişkilendirmiştir (Kutlu 2003: 30-31). Mâturîdî’nin bu
yaklaşımı ona hem görüneni, hem de anlam ve yo-
rum bilimi birlikte kullandığı için bir rehber ve dü-
şünce haritası olma özelliği yüklediği gibi onun ör-
tülü bilgi sahibi olmasını da sağlamıştır.
Postmodern Zamanların İdeolojik Çözüm
Arayışında Mâturîdîlik
Doksanlı yılların sonlarından itibaren Türk düşünce
hayatında Mâturîdi ve Mâturîdîlik toplumsal ve si-
yasal görüşlerin kurucu unsuru olarak yeniden kur-
gulanmaya çalışılmıştır. Çünkü kimilerine göre Şâ-
fiî-Eş’arî ekolün baskınlığı içselleştirilen bir ‘kültür
koduna’ dönüşmüş ve bu dönüşüm bu günkü top-
lumumuzun sosyolojik açmazlarının temelini oluş-
turmuştur. Bu sosyolojik açmazlardan kurtulmanın
yolu Sünni İslam düşüncesinde son bin yıldır hâkim
olan Eş’arî’nin yerine önümüzdeki bin yılda Mâturî-
di’yi koymaktan geçmektedir. Hatta bu bir hayat me-
mat meselesidir. Toplumsal-siyasal görüşlerin teolojik
yeniden inşasının zemini Mâturîdî’ye göre inşa edil-
melidir. Çünkü Mâturîdi, toplumun din konusunda
bireye baskı yapmasını kabul etmez. Bu nedenle onun
teolojisi tümüyle demokratik ve laik bir topluma uyar.
Mâturîdî’nin din siyaset ayrımı konusundaki görü-
şünü Nesefî, Tabsiratu’l-Edille adlı eserinde ‘İmam-
lar Kureyşten’dir’ rivayeti çerçevesinde vermektedir.
Nesefî bu konuyu Maturîdî’nin Makalat adlı eserin-
den aktarmaktadır. Alıntıya göre Maturîdî’nin ko-
nuyla ilgili görüşleri şöyledir: imamet melikliğe ait
siyasi bir iştir. Siyaset meliklerin elindedir. Din ise
nebilerin elindedir. Kur’an’da da nübüvvet ve me-
likliğin tek bir kişide toplanmadığı ifade edilmiştir.
(Aktan 2004: Akt. İşcan: 2-48).
Postmodern Zamanların Ekonomik Çözüm
Arayışında Mâturîdîlik
Mâturîdî sadece dini ve ideolojik yorum dünyasında
aranması gereken bir kişilik olarak karşımızda dur-
mamaktadır. O aynı zamanda bilgi ve gücü tem-
sil eden ekonomik faktör ışığında da değerlendiri-
lebilecek olay, olgu, sebep veya sonuçlara sahip bir
kurgu gücüne sahiptir. Bu kurgu gücünde yer alan
zihniyet analizlerini dikkate aldığımızda Mâturîdî-
liğin günümüz Müslüman toplumlarının güç yapı-
sının durumunu deşifre edebilecek içeriğe sahip ol-
duğunu söyleyebiliriz.
Şöyle ki bir toplumun sosyal ve kültürel yapısının
dini değerlerden ve inanç sistemlerinden etkilen-
diğini ortaya koyabilmenin yollarından bir tanesi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Avrupa iktisadı için Protestanlık, Anadolu Türkleri
için de Eş’arî ve Mâturîdîliktir. Eş’arî ve Mâturîdîliği
iktisadi kalkınmanın dinamiklerinde aramak de-
mek finansal ve kültürel yapıya ek olarak dinde de
incelemeler yapmak demektir. Çünkü bir toplumun
kalkınma programı oluşturulurken o toplumun sa-
hip olduğu maddi faktörleri gibi sosyal ve beşeri ya-
pısı da dikkate alınmalıdır. Bunun nedeni beşeri ve
sosyal değerlerle ekonomik kalkınma arasında teo-
rik ve tarihsel bir bağ olduğu gerçeğinde aranmalıdır.
Bu durum dini inanç ile ekonomik davranış arasın-
daki ilişkinin bilincinde olan Max Weber’in dikkatini
çekmiştir. Kısaca, iktisat teorisi çerçevesinde kültür ve
din bağlamındaki çalışmalarda dinin, insan davranış-
larını etkilemede sahip olduğu gücün, dolaylı olarak
insanların ekonomik davranışlarını da etkilediği ve
buna bağlı olarak din ve iktisadi kalkınma arasında
kuvvetli bir nedensellik olduğu sonucuna ulaşılmış-
tır (Bottomore 1977: Akt. Karagül ve Açıkgöz: 472).
Günümüzde beşeri ve sosyal alana sahip olan şeyler
de artık sermaye kavramıyla birlikte ifade edilir ol-
muş ve sermaye kavramının anlam hinterlandı daha
fazla geliştirilmiştir. Örneğin finansal sermaye deni-
lince maddi unsurlar kast edilirken, beşeri sermaye
denilince bilgi, beceri ve beyin gücünün üretimi art-
tırıcı etkisi, sosyal sermaye denilince de insani de-
ğerler ve davranış şekilleri ile güven düzeyinin kas-
tedildiği yaygın olarak bilinmektedir. Yani ekonomi
denilince belki de akla gelen ilk kavramlardan birisi
olan sermaye kavramı modern zamanlarda artık sa-
dece maddi unsurlar ve mali imkânlarla bir tutul-
mamaktadır. Artık sermayenin ifade ettiği anlamın
içine üretime olumlu anlamda katkı sağlayan maddi
ve manevi tüm unsurlar katılmaktadır.
Bu dile getirilen sermaye türleri içinde sosyal ser-
maye, diğer sermaye türlerine göre ülke menfaati
için daha verimli bir şekilde kullanılma imkânına
sahiptir. Çünkü sosyolojik yapı, kültürel değerler ve
bu değerlerin oluşumunda etken olan dini inançlar,
sosyal sermayenin birikimine katkı yapmakta, bu
da ekonomik kalkınmayı pozitif yönde tetiklemek-
tedir. İnsanlarının birbirlerine “güven” derecesi yük-
sek olan toplumlarda fedakârlık ve paylaşım gibi sos-
yal sorumlulukların düzeyi artmakta, toplumun her
türlü yaşam maliyeti buna paralel olarak düşmekte
ve insanlar daha fazla çalışarak gelecek için yatırım
yapmaya daha istekli olabilmektedir. Bu bağlamda
sosyal sermayenin iktisadi büyüme ile olan pozitif iliş-
kisi çeşitli çalışmalarla ortaya konulmuştur. İktisadi
164
kalkınma ile kuvvetli ilişkisi olan sosyal sermayenin
dini inançlarla olan kuvvetli ilişkisi de yadsınamaz.
Bir toplumda sosyal sermaye kaybına dayalı güven
düzeyinin azalması o toplumda gönüllülük esasına
dayalı sosyal ve dini faaliyetlerin de azalmasına yol
açmaktadır (Bourdieu 1998, Akt. Karagül ve Açık-
göz: 472-73).
Sosyal Sermayenin İnşa Temeli; Bilgi ve Kültürel
Bir Miras Olarak Örtülü Bilgi
Bilgi
Bilgi üretimine etki eden faktör bilginin etkin kulla-
nımıdır. Bilgi rekabette üstünlük sağlayan ve önemi
gittikçe artan kurumsal ve stratejik bir kaynaktır. Bu
nedenle 21. yüzyılın en önemli iki kavramından biri
teknoloji ise diğeri de teknolojinin kendisine hayat
bağıyla bağlı olduğu bilgidir. Çünkü bilgi, kurumlar
için sermaye kadar önemli bir üretim faktörü, tek-
noloji için de tamamlayıcıdır. Bu özellik bilgiyi geç-
mişten günümüze sayısız teori ya da ampirik çalış-
manın en önemli konusu yapmıştır.
Günümüzde bilgi görünmez varlıklar ya da değer
zinciri gibi yaklaşımların tek temel bileşeni olmak-
tan çıkmış, özellikle bilgi teknolojilerinde ortak bir
payda haline gelmiştir. Bu nedenle çağımız bilgi çağı,
toplumumuz bilgi toplumu, insanımız da bilgi çalı-
şanı olarak adlandırılmıştır.
Geçmişten günümüze tüm dinlerin, felsefenin ve po-
zitif bilimlerin yakından ilgilendiği bir kavram olan
bilginin tanımına yönelik farklı yaklaşımlar söz ko-
nusudur. (Özdemir 2008: 61). Gürak’a (2005) göre
bilgi, bir olgu hakkında bir şeyler bilmenin ötesinde,
olgunun bilişsel bir süreçten geçirilerek yargıya dö-
nüşmesini sağlayan öznel bir süreçtir. Barutçugil’e
göre ise bilgi, düşünceler, öngörüler, sezgiler, fikirler,
alınan dersler, uygulamalar ve yaşanan deneyimlerin
bütünüdür (Barutçugil 2002: 340). Bu bütünün yapı-
lanma sürecinde veri ve enformasyon kavramlarının
önemli bir etkisi söz konusudur. Örneğin veri, çeşitli
sembol, harf, rakam veya işaretlerle temsil edilen yo-
rumlanmamış gözlemlere dayanır. Enformasyon ise
verilerin karar alma sürecine destek sunacak şekilde
anlamlandırılmasıdır. Enformasyon, veriden daha ge-
niş bir içeriğe sahip olan yazlı, sözlü veya görsel bir
mesaj niteliğidir. Örneğin buğday, tek başına hiçbir
şey ifade etmeyen bir simge veya sembol olarak gö-
rülmektedir. Çünkü yapısı itibariyle sert, tadı olma-
yan bir nesnedir ve bu haliyle pek bir anlam ifade et-
memektedir. Ama buğday, öğütüldüğünde karşımıza
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir enformasyon, yani un olarak çıkmaktadır. Enfor-
masyon halinde olan un, buğdaya göre daha geniş bir
anlam içermektedir. Ancak bu haliyle de insan ihti-
yaçlarına tam olarak cevap verir durumda değildir.
Bundan sonraki aşama ise, unun makarnaya dönüş-
türülmesidir. Daha açık bir ifadeyle, unun insan ih-
tiyaçları ve damak tadı için cazip hale getirilmesidir.
Akıl ise, bilginin özümsenmesi, sindirilmesi yanında
bilginin faydalı kullanılma sürecini göstermektedir.
Bu yönüyle akıl, bilginin hangi amaçla kullanılaca-
ğının bilinmesi anlamına gelmektedir. Akıl, bilgi sü-
recine yön veren ve ona kılavuzluk eden bir kaynak
niteliğindedir. Onu gerektiği gibi kullanamayan bi-
rey, mevcut bilgiden de tam olarak yararlanamaya-
caktır. Örneğin makarna bilgi ise, bu onu her an her
şekilde kullanmak anlamına gelmeyecektir. Önemli
olan onu gerektiği kadar kullanabilmek, hatta zorunlu
durumlarda ondan fedakârlık yapıp, diyet uygulaya-
bilmektir. Kısaca akıl, bilgiyi doğru kullanabilmenin
ön koşuludur (Barutçugil: 340-41).
Örtülü Bilgi
Mâturîdî uzmanları birazdan dile getirilecek olan
örtülü bilgi ile ilgili tüm özelliklerin bizzat Mâturîdî
bilgi potansiyelinde bulunduğunu kolayca görebilir-
ler. Örtülü bilgi bireysel bilgi potansiyelinin görün-
meyen kısmına, yani, deneyime dayanır. Tecrübe, ey-
lem veya davranışla açığa çıkmaktadır. Örtülü bilgi
kelime ve sembollere kolayca yansıtılabilen açık bil-
gilerin de dayanak noktasıdır. Ya da şöyle açıklamaya
çalışalım; bir şeyin sembolize edilmesi güç ise, uygu-
lamalı olup deneyimle öğrenilebiliyorsa, bireye özgü
olmasıyla birlikte sonuçları, kalite, güvenilirlik, sü-
reklilik ve üretim maliyeti gibi değişik ölçütler açı-
sından sınanabiliyor ve kontrol edilebiliyorsa o şey
örtülü bilgidir (Koskinen 2000: 41-42, Akt. Doğan:
2). Dolayısıyla bu bilgi türü bir anda kazanılmadığı
gibi, anında aktarılıp paylaşılamaz. Buna göre bir an-
latıyı dinleyerek ya da bir kitaptan okuyarak öğre-
nilen ve diğer bireylere kolayca aktarılabilen bilgiler
açık bilgi olarak nitelendirilirken, daha çok yaşana-
rak ve denenerek öğrenilen ve bir şekilde kelimelere
dökülmesinde zorluk çekilen bilgiler örtülü bilgi ola-
rak isimlendirilmektedir. Örtülü bilgi oldukça kişi-
sel ve özgül bağlamlı bir yapıya sahiptir. Deneyim
sonucu biçimlenen profesyonel bir yetenek, ustalık
veya kavrayıştır. Çevresel, kültürel, yöresel ve tarihi
olmak üzere farklı şekillerde de karşımıza çıktığı için
rekabetin özü, avantajın temeli, üstünlüğün kaynağı-
dır (Bolat 2009: 340).
165
Küreselleşme sürecini tüm derinliklerine kadar yaşa-
dığımız tarihin bu günleri, düşünce ve eylemlere ko-
layca çevrilemeyen örtülü bilgiyi çözümleyen ve kul-
lanabilen toplumların stratejik üstünlük kazandığı bir
dönemidir. Çağdaş toplumların örtülü bilgi çözüm-
lemeleri ve o örtülü bilgiyi somutlaştırmaları onlara
rekabet avantajı yaratacak bir güç vermiştir. Bu güç
canlı ve enerjik bir kültürün yine ancak yaşayarak ve
yaşatarak ayakta kalabileceğini, diğer nesillere bu şe-
kilde aktarılabileceğini de gösterir.
Örtülü bilgi deneyime dayalıdır. Çünkü örtülü bilgi
“ne”yi değil “nasıl”ı (knowing-how) bilmektir (Doğan:
3). Bu açıdan ulaşılan sonuç belge üzerinde ifade edi-
len ilke ya da prensip kadar, onu çözümleyecek uz-
manın bireysel tecrübesine yansıyan birikiminden de
beslenmektedir. Uzman deneyimi kaliteye gidişin ad-
resi, test ve kontrolün şifresidir. Bu sempozyum işte
tam olarak böyle bir şeydir. Özetle hem örtülü bilgi-
nin algılanabilmesi, hem de sahip olduğumuz nice ör-
tülü bilgi kaynaklarının keşfedilmesi ve uluslararası
akademiye yansıtılabilmesi açısından güzel bir örnek,
önemli bir kaynak özelliği taşımaktadır.
Örtülü bilgi usta-çırak ilişkisi yoluyla elde edilir ve
yayılır. Bu tür bilgi ve becerilerin paylaşımı, kendisi
ve düşünceleri rehber alınacak bir önder ve bu ön-
dere sabır ve sadakatle bağlanacak öğrenciler gerek-
tirir. Tarihi geçmişi çok eskilere dayanan sayısız kül-
türel zenginliğe model oluşturan bu geleneğin önemi
ve etkisi günümüzde hoca –öğrenci ilişkisine dayanan
bilimsel bir faaliyet ve kültürel bir zenginlik olmak-
tan öte, daha çok ekonomik kaygıya sahip yönetim
ve işletmecilik anlayışı içerisinde devam etmektedir.
Unutulmamalıdır ki sadece iş ve ticaret değil, bilim
ve sanat alanındaki birçok kültürel zenginlik te bu
gelenekle, yani usta çırak ilişkisiyle bugünlere kadar
aktarılabilmiştir.
Örtülü bilgi rakiplerce kolay kolay görülemez. Bu ne-
denle çözümlenmesi ya da taklit edilebilmesi de güç-
tür. Ya da şöyle söyleyelim örtülü bilginin sonuçları
ve etkisi görülse de ona sahip olmak ve ona yön vere-
mek pek kolay değildir. Alan araştırmaları bu nedenle
önemlidir. Ya da yurt dışında kendi kültürünüzle il-
gili yapılan çalışmalar yine bu nedenle çok kıymetlidir.
Örtülü bilgiye sahip olabilmek ve ona yön verebil-
mek için önce ışık saçabilmek, etrafı aydınlatabil-
mek ve başkalarına rehber olabilmek gerekmekte-
dir. Bunun için de uzun süreli bir deneyim ve sabır
süreci içerisinde pişmek ve olgunlaşmak gerekir. Sa-
hip olmak istenilen örtülü bilgi, kökleri yüzlerce yıl
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ötelere giden bir birikim ise bunu özümseyebilmek,
hazmedebilmek, kolayca taklit edebilmek hiç te kolay
değildir (Grant 1991: 125-128, Akt. Doğan: 4; Bolat:
352). Bu zorluğu aşarak örtülü bilginin birikim sto-
kuna dayalı rekabet avantajı elde etmek ve buna yeni
değerler katabilmek bu stokun üst düzey değerlerine
sahip olmakla kolaylaşır. Bu kolaylık rakiplere karşı
daha büyük bir güç elde ediş anlamına gelmektedir.
Örtülü bilgi oluşurken de gelişirken de merkezinde
daima birey ve çevresi vardır. Birey çevresinden al-
mış olduğu girdileri kendi beceri ve düşünce dün-
yasında yeniden şekillendirir. Bu şekillendirme ne-
ticesinde ruh ve düşünce yapısından çevresine bilgi
saçar. Örtülü bilginin hayat bulduğu bu derya çev-
resine sunduğu imkânlar arttıkça daha da zengin-
leşir, derinleşir. Dolayısıyla bireye ve kurumlara dü-
şen görev, bu deryaya katkılar yapabilmenin yanında
bunların dışa vurumuna olanak sağlayacak yapılar
oluşturmaktır.
Örtülü Bilgi ile ilgili kavramlar Din ve Kültür
Örtülü bilgiye sahip birisinin bilgi kazanım sürecini
bilimsel analiz ve testlerle ölçümleyebilmek ya da kı-
yaslayabilmek pek mümkün değildir. Ancak bu du-
rum örtülü bilgi türünün objektif test ve kontrollere
imkân tanımadığı anlamına gelmemektedir. Birçok
insanın hep aynı ustayı tercih etmesindeki en önemli
etken budur (Doğan 2004: 90).
Kurumsal bilgi bireysel bilgiye, bireysel bilgi de ku-
rumsal bilgiye dönüşebilmektedir. Bu bir döngü ola-
rak varlığını daima korur. Bu nedenle de örtülü bilgi-
nin dışa vurumu mümkündür. Ancak bu bilgi türünü
somutlaştıran araçlar belirlenirken çok dikkat edil-
melidir. Örtülü bilgi kaynaklarının belirlenmesinde,
kültürel, tarihi, fizik ve manevi-dini inanış gibi birçok
etken önemlidir. Çünkü bu kavramlar sadece belli bir
toplumsal yapıya ya da bir davranış kalıbına ait de-
ğildir. Hayatın bütün ilişkilerine kendilerince yansı-
yan bir davranışlar ya da inanışlar bütünüdür. Bun-
lar insanı toplumsal bir varlık haline getirmiştir. Bu
nedenle söz konusu bu kavramları sürekli olarak in-
sanla birlikte düşünmek gerekmektedir.
Kültür
Kültür, maddi unsurların yanı sıra manevi unsurları
da içine alan hem maddi hem de manevi bir bütün-
dür. Bir yaşam biçimidir. Hayatı anlamlandırmanın
kodları onda saklıdır. Bu nedenle bir yöredeki me-
deniyetin ve yaşam kodlarının temelini kültür, kül-
türün temelini ise, insan düşüncesi oluşturmaktadır.
166
Kültürün insanidir ve aktarılabilme özelliği vardır.
Bir toplumun tarihsel süreç içinde ürettiği ve kuşak-
tan kuşağa aktardığı her türlü maddi ve manevi özel-
liklerin bütününe kültür denir. Kültür, bir toplumun
kimliğini oluşturur, onu diğer toplumlardan farklı kı-
lar. Kültür, toplumun yaşayış ve düşünüş tarzıdır. Bu
tarz, genel olarak iki öğeden oluşur: a) maddi kültür
öğeleri: binalar, her türlü araç-gereç, giysiler vb. b) ma-
nevi kültür öğeleri: din/inançlar, gelenekler, normlar,
düşünce biçimleri vb.
Başlangıcı insanlık tarihi kadar eskilere uzanan din,
tarihin her döneminde bireyleri ve toplumları etki-
leyen en önemli faktörlerden birisidir. Öyle ki, tarih-
sel süreçte dinsiz bir topluma rastlanmamıştır. İn-
sanlık tarihinde bu derece önemli bir konuma sahip
olan dinin toplumsal hayatta meydana getirdiği et-
kiler, günümüzde Din sosyolojisinin esas konusunu
teşkil etmektedir. Din Sosyolojisi çalışmaları, din ile
toplum arasındaki ilişkilerin karşılıklı etkileşim ha-
linde olduğunu ortaya koymuştur. Bu sunumun or-
taya koymaya çalıştığı şey bu etkileşimin sonucunu
göstermektir.
Söz konu etkileşimin en yoğun göründüğü alan kül-
türdür. Kültürün maddi ve manevi öğeleri arasında
sürekli bir etkileşim vardır. Birinde meydana gelen
bir değişim diğerini de etkiler. Her toplumun ken-
dine özgü bir kültürü olması nedeniyle kültür gö-
relidir. İnsanlar hem kültürü oluştururlar hem de
kültürden etkilenirler. Kültür durağan değildir. Za-
man içinde değişir. Maddi öğeler daha hızlı değişir.
Ayrıca her toplumda kültürel değişim hızı birbirin-
den farklıdır.
Birey davranışlarını yönlendirerek toplumsal düzeni
sağlar. Topluma kimlik kazandırır. Toplumu diğer
toplumlardan farklı kılar. Toplumsal dayanışma ve
birlik duygusu, kısaca, “biz bilinci” verir. Toplum-
sal kişiliğin oluşmasını ve sosyalleşmeyi sağlayan da
kültürdür. Bu kültürün işleyişidir. Yani kültür böyle
işler. İnsanlar farklı toplumlarda yaşasalar da ya da
farklı biyolojik yapılara sahip olsalar da birbirlerine
benzerler. Ancak, inanç, düşünce, tutum ve olayları
algılayış tarzı farklıdır. Bunun nedeni kültürel yapı-
dır. Çünkü bireyler, kültürü içinde yaşadıkları top-
lumun sosyalleştiriciliğiyle kazanırlar. Sosyalizasyon:
bireyin içine doğduğu kültürel ortamının özellik-
lerinden, ana-babasından, yakınlarından, arkadaş-
larından, okuldan, sokaktan ve iş ortamından öğ-
renilir. Birey sosyalleşme süreciyle içinde yaşadığı
toplumun bir üyesi olur. Olayları algılayış tarzından
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
giyim tarzına, düşünüş tarzından davranış biçimine
kadar her konu bu süreç ve kültürden etkilenir. Bu
genel bir benzeyiştir.
Kültür, insan gereksinimleri çerçevesinde gelişir. Top-
lumun kültürel aktarımı nesiller boyu devam ettiği
için canlılık, akıcılık ve etkinlik elbette var olacaktır.
Bir topluma kalıcılık kazandıran şey fiziki öğeler de-
ğil, düşünsel yeteneklerdir. Düşünsel yetenekler zen-
ginleştikçe fiziki kültür şekillenir ve gelişir. Günü-
müzde fiziki öğelerin kopyalanması oldukça kolaydır.
Ancak beceri ve yetenek kişi ya da bölgeye özgüdür.
Çünkü maharet, sarf edilen emek ve duygu, üretim
unsurlarına sirayet eder. Üstünlük yapılan işe ruhu,
becerileri ve işlevselliği katmakla ortaya çıkar. Kül-
tür, insanla ortaya çıkan ve yaşayışla biçimlenen bir
şeydir. Farklı toplumlarda farklı özellikler sergilediği
için yaşayış biçimini, tarihi, insana ait unsurları, bo-
zulmamışlığı ve her şeyden önemlisi “özel olanı” yan-
sıtır. Manevi kültürün örtülü bilgiyle kesiştiği nokta
burasıdır. Ekonomik, sosyal ve politik yapılar kültür
ve teknolojik gelişmelere kendi özelliklerince cevap-
lar verdikleri ve örtülü bilginin de bizzat kendisi kül-
türde saklı olduğu için yerel örtülü bilgi alanları ra-
kiplere bir çekim merkezi haline gelmektedir. Saklı
bir bilgi olduğu için hem ulusal hem de uluslararas
önemli bir güçtür (Watson 2002: 924; Gertler 2003:
80; Hughes ve Ailen 2005: 175-176; Cano ve Mysyk
2004: 879-898, Akt. Bolat: 343-344). Taklit edilemez-
liğin yarattığı üstünlük rekabet kabiliyetini kuvvet-
lendirirken örtülü kaynakları sürekli incelenmesi ge-
reken şey haline getirmektedir.
Tarihsel zenginliklere sahip ülkeler çeşitli inanışlara
sahiplik yapmışlardır. Bunda manevi unsurlar önemli
bir yere sahiptir. Çünkü farklı inanışların bir bütün
olarak yaşayabilmesi, hem ibadet hem de dini yapılar
bakımından insanlarda onu görme, onun içini bilme
merakını uyandırır Bunun nedeni değerlerin özün-
deki örtülü bilgidir. Dini duygulara dayalı inanç ey-
lemleri de bir çeşit örtülü bir bilgidir. Bu tür örtülü
bilgiler bir duygu yoğunluğuna sahiptir. Duygu yo-
ğunluğu örtülü bilgiyi özünde taşır. Bu türden tu-
tumlar deneyim ve birikimlerin iyi bir şekilde açığa
çıkartılmasına katkı sağladığı için örtülü unsurların
daha da zengin hale gelmesine yol açmaktadır. Mev-
cut bu durum açık bilginin yanı sıra son derece soyut
ancak bir o kadar da stratejik bir kültürün varlığına
işaret etmektedir. Dolayısıyla bu kültürü stratejik ya-
pan unsurlar aynı zamanda da o kültürün özellikle-
ridir (Taggart 2002: 7-17, Akt. Bolat: 344).
167
Örtülü bilgiyi uluslararası rekabette öne çıkaran kav-
ram küreselleşmedir. Küreselleşme, sosyal ve kültü-
rel düzenlemelerle coğrafi sınırların ortadan kaldıran
bir süreçtir. İnsanlar ya da toplumlar benzer şekilde
düşünebilirler. İnsanların ya da toplumların sır dolu
incelikleri, mutluluk ve başarıları, farklı olabilmeleri
ve bu farklılığı sunabilmelerinde saklıdır. Söz konusu
bu farklılığın çekici özellikleri vardır. Çünkü hangi
kimlikte olursa olsun bireye ve topluma özgü bilgi ve
beceri birikimleri benzerlikler ve taklitler arttıkça o
kimlik daha çok değer kazanmaktadır. Temel sorun
örtülü bilginin değerlerini herhangi bir rekabet sü-
recinde uygulama ya da yansıtma güç ve becerisine
sahip olmak ya da olmamaktır.
Küreselleşme süreci bir homojenleşme sürecidir. Kü-
reselleşme süreci dünyada tek bir pazar yapısı oluş-
turmaya çalışmaktadır. Bu pazar yapısına göre bireye
özgü istek ve beklentiler genel anlamda geri plana itil-
mekte, verimlilik ve etkililik bu pazar yapısına göre
belirlenmektedir. Ancak bu pazar anlayışı, yaşamı
ve çalışma hayatını monotonlaştırmakta, yoğunlaş-
tırmakta yoğunlaşan iş ve yaşam koşullarıyla bir-
likte, artık günümüzde zamanı daha verimli kullan-
mak isteyen ve kendi bireysel özelliklerinin farkına
varılmasını bekleyen insan tipi ortaya çıkmaktadır.
Bu profildeki müşteri istek ve beklentileri müşteriye
özgü isteklerle dillendirilmektedir. Daha heterojen bir
pazar yapısının oluşumu anlamına gelen bu eğilim,
aynı zamanda zengin ve köklü bir örtülü bilgi potan-
siyeline duyulan ihtiyacın da göstergesidir.
Küreselleşme süreciyle birlikte hızla artan bir reka-
bet ortamına doğru gidilmektedir. Günümüz dün-
yasında rekabet gün geçtikçe acımasızlaşmakta ve
kendisini her alanda hissettirmektedir. Öyle ki gü-
nümüzde her üretilen şey saatler içerisinde taklit edi-
lebilmektedir. Böylesi bir durumda başarı yenilik ve
yaratıcılığa temel oluşturacak unsurları keşfedebilme
ve bunları en etkin şekilde kurum hedeflerine yansı-
tabilme becerisinde yatmaktadır. Böylesi bir durum
göz önüne alındığında, örtülü bilginin değişim ve ye-
niliği yakalama adına büyük bir potansiyel oluştur-
duğu rahatlıkla söylenebilir. Böyle bir süreçte tek-
noloji ve iletişimdeki gelişmeler çok önemlidir. Son
yıllarda yaşanan bilgi teknolojilerindeki değişimler
bilgi erişim ve paylaşımını herkes için oldukça ko-
laylaştırmaktadır. Özellikle bu durum açık bilgi için
geçerlidir. Açık bilgi artık kolayca işlenebilmekte,
üretilebilmekte, depolanabilmekte ve ağlar içinde ko-
layca iletilebilmektedir. Yaşanılan süreçteki taklit ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

transfer, örtülü bilgi ve kaynaklarını, rekabet avan-
tajı yaratımında stratejik bir potansiyel konumuna
yükseltmektedir. Çünkü rekabette üstünlük patent
alımından daha çok takım çalışması, güven, dost-
luk, bağlılık ve örgüt kültürü gibi sosyal açıdan ol-
dukça karmaşık olan bilgi ve beceri türlerini içinde
barındıran örtülü bilgiye dayanmaktadır (Doğan
2004: 87 vd.).
Sonuç
Günümüz koşulları rakip bilgisini edinebilmeyi ve
hatta onların sahip oldukları tüm açık bilgi olanak-
larını görme, kontrol etme ve denetlemeyi kolaylaştır-
mıştır. Gelişen iletişim ve bilgi teknolojileri sayesinde
açık bilgi türüne ulaşmak son derece kolaylaşmıştır.
Artık günümüz rekabet avantajı yaratımında dikkat-
ler fiziksel unsurlardan öte, onların arkasındaki bilgi
ve beceri potansiyeline yoğunlaşmaktadır. Bu bilgi
ve beceri potansiyelinin başında ise kontrol ve de-
netlenmesi zor olan örtülü bilgi gelmektedir. Örtülü
bilgi yüzlerce yıllık bir kültürel miras olarak aktarı-
labilirse çok daha stratejik bir önem arz etmektedir.
Bu nedenle sahip olduğumuz Mâturîdî örtülü bilgi
kaynaklarımızın tam anlamıyla farkına varabilmeli
ve gerek yerel, gerek kurumsal yapılanma ve gerekse
de birey olarak bu potansiyelin uluslararası arenada
bir rekabet avantajı olarak lehimize dönüştürülebil-
mesinin imkânları araştırılmalıdır.

Kaynakça
AKTAN, Gündüz “Kuruluş ideolojimiz ve İslam (2)” Radikal, 12.10.2004, Aktaran, M. Zeki İşcan, (Kış 2008), “İslam Düşün-
cesinin Entelektüel Temellerinin Yeniden Yorumlanmasında Mâturîdî’nin Katklsı”, Ekev Akademi Dergisi Yıl: 12 Sayı:
34.s.2-48
BARUTÇUGİL İsmet; (2002), Bilgi Yönetimi, Kariyer Yayıncılık, İstanbul.
BOLAT, Süleyman (2009), “Örtülü Bilgi Kaynaklarının Keşfi ve Somutlaştırılması: Şirince Örneği”, Erciyes Üniversitesi İktisadi
ve idari Bilimler Fakültesi Dergisi, (34), ss.339-359
Bottomore, 1977: 121-122), Aktaran, Mehmet KARAGÜL – Ömer AÇIKGÖZ, “İktisat Tarihi Perspektifinde İktisadi Kalkın-
ma Ve Din İlişkisi”, s. 472, ss.472-486, www.iibf.selcuk.edu.tr/iibf_dergi/dosyalar/881348078245.pdf, (14/2/2014).
BOURDİEU, Pier (1986) “The Forms of Capital,” From J. E. Richardson (ed.), Handbook of Theory of Research for the Soci-
ology of Education, translated by Richard Nice. Greenword Pres. New York.
ÇAMAN, Efe ( 2007), Uluslararası İlişkilerde (Neo) Realist Paradigmanın Almanya’daki Gelişimi ve Evrimi, Kindermann ve
Münih Okulu, Hukuk ve Politika (2),(8), USAK, ss.36-52.
CANO, Lucero Morales ve Avis MYSYK; (2004), “Cultural Tourism, The State and The Day of The Dead, Annals of Tourism
Research, 31(4), ss. 879-898.
DOĞAN, Hulusi (2004), “Kültürel bir miras olan örtülü bilginin Soyolojik ve Stratejik Analizi ve Bunun Uluslararası Pazarlara
Yansıtılma Stratejileri”, Gazi Üniversitesi Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi Dergisi, (1), ss., 84-96.
el-MÂTURÎDÎ (2003), Kitâbu’t-Tevhîd (tah. B. Topaloğlu, M. Aruçi), İsam Yayınları, Ankara.
ERKAN, Hüsnü (1998), Bilgi Toplumu ve Ekonomik Gelişme, Türkiye İş Bankas Kültür Yayınları, Genel No: 326, Ankara.
GERTLER, Meric S. (2003), “Tacit Knowledge and The Economic Geography of Context, or The Undefinable Tacitness of
Being (there)”, Journal of Economic Geography 3(1), ss. 75-99.
GİBBS, J.P. (1990) Control as Sociology’s Central Notion. The Social Science Journal. Vol. 27, Number 1, pp. 1-27.
Gottfried-Karl Kindermann, (1991), ‘Zum Selbstverständnis des neorealistischen Ansatzes – Einleitung zur dritten Auflage’,
München.
GRANT, Robert M. (1991), “The Resource-Based Theory of Competitive Advantage: Implications for Strategy Formulation”
California Management Review (Spring ).
HUGHES, Howard ve Danielle ALLEN; (2005), “Cultural Tourism In Central And Eastern Europe: The Views of Induced
Image Formation Agents, Tourism Management, 26(2), ss. 173-183.
İZMİRLİ, Yeni İlmi Kelâm, C. 1, 1339/1341, İstanbul.
JOHANNESSEN, Jon-Arild; Bjorn OLSEN ve Johan OLAISEN; (1999), “Aspects of Innovation Theory Based on Knowledge
Management”, International Journal of Information Management, 19 (2), ss. 121-139.
KOÇOĞLU, Kıyasettin (2005), Mâturîdî’nin Mutezile’ye Bakışı, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜ Sosyal Bilimler Enst., Ankara
2005.
KOSKINEN, Kaj U. (2000), “Tacit Knowledge as a Promoter of Project Success”, European Journal of Purchasing and Supply
Management, Vol. 6: 41­47.
KUTLU, (2003), “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini İmâm Mâturîdî”, Dini Araştırmalar, (5): (1):1:15, 0cak-Nisan.
Mehmet KARAGÜL – Ömer AÇIKGÖZ, “İktisat Tarihi Perspektifinde İktisadi Kalkınma ve Din İlişkisi” , s. 472, ss.472-486,
www.iibf.selcuk.edu.tr/iibf_dergi/dosyalar/881348078245.pdf, (14/2/2014).
NİLGÜN Çelebi (2001), Sosyoloji ve Metodoloji Yazıları, s. 45, Anı, Ankara.
ÖZDEŞ Talip (2003) “Mâturîdî’nin Te’vil Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik” içinde, Haz., Sönmez Kutlu,
s. 246.
TAGGART, Geoff; (2002), “Spiritual Literacy And Tacit Knowledge”, Journal of Beliefs & Values, 23(1), ss. 7-17.
WATSON, John; Steven LYSONSKI, Tamara GILLAN ve Leslie RAYMORE; (2002), “Cultural Values And Important Posses-
sions: A Cultural Analysis, Journal of Business Research, 55 (11), ss. 923-931.

168
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. İkbal VURUCU

Konya’nın Çumra ilçesine bağlı Dinek kasabasında doğdu. İlk öğretimini
Dinek’te, orta ve liseyi Konya’da okudu. Ahmet Yesevi Uluslararası Türk‐
Kazak Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nden mezun oldu. 2009 yılında Sel-
çuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Bölümü’nde yüksek
lisansını bitirdi. 2009‐2010 yıllarında 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü’nde ça-
lıştı. Etnik sosyoloji, aydın sosyolojisi, bilgi sosyolojisi, Türk Dünyası ve te-
rörizm üzerine çalışmalarını sürdürmektedir. 2023 Dergisi, Türk Yurdu
ve Turan Dergisi başta olmak üzere yurtiçinde ve yurtdışında çeşitli der-
gilerde makaleleri yayınlanmıştır. 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü’nün ya-
yın organı olan üç aylık 21. Yüzyıl Sosyal Bilimler Dergisi’nin yardımcı
editörüdür. Türk Ocakları Denizli Şubesi yönetim kurulu üyesidir. Pa-
mukkale Üniversitesi Acıpayam Meslek Yüksekokulu Mülkiyet Koruma
ve Özel Güvenlik Bölümü Öğretim görevlisidir ve şu anda bu bölümün
başkanlığını yürütmektedir.

Din Görevlilerinin Ebu Hanife

ve İmâm Mâturîdî Hakkındaki
Bilgi Düzeyleri
(Denizli İli Örneğinde Bir Araştırma)
Giriş
Din antropolojik verilere göre insanoğlunun tarihi
kadar kadim bir olgudur. Sosyolojik düzlemde din,
toplumun ve kültürünün kurucu unsurudur. Dinin
hem bireysel hem de toplumsal yansıması dün ol-
duğu gibi bugünde gündemdeki temel tartışmaların
başında yer almaktadır. Din, mensuplarının yaşama,
dünyaya, evrene, fizik-ötesi âleme bakış açısını belirle-
yen temel etkendir. Kısacası din, gerek kişisel bir ter-
cih veya metafizik bir tecrübe olarak, gerekse toplum-
sal var oluşun vazgeçilmez bir unsuru olarak hayatın
her alanında kendisini gösterir. Din ilahi kaynaklı ol-
masına rağmen insan merkezli bir olgu olması sebe-
biyle beşeri boyutu merkezdedir. Din nihayetinde in-
san tarafından anlaşılmak ve uygulanmak zorunda
olduğu için tarih boyunca insana bağlı anlama ve
yaklaşım biçimleri ortaya çıkmıştır. Belirleyici gü-
cüne bağlı olarak toplumsal-kültürel farklılıklar, ta-
rihsel arka plan, ekonomik yapı ve siyasi model dinin
algılanışı ve yorumlanışında kendini gösterir. Farklı

169
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
toplumlarda farklı coğrafyalarda bireyin karşılaştığı
sorunlar da doğal olarak değişmektedir. Toplumla-
rın karşılaştığı sorunlar, siyasi meseleler ve dini an-
lama biçimleri, dinin yorumlanması doğrultusunda
farklı düşünce ekollerini ortaya çıkarmıştır. Mezhep-
ler de dini yorumlardaki farklılığı yansıtan kurum-
laşmış unsurlar olarak dini bilgilerimizin öğrenil-
mesi sürecinde ilk sıralarda yer alır.
Bir eğitim sorunu bağlamında ele alınabilecek olan
mezheplerin öğretilmesi, ilkeler ve içerikler bazında
değil sadece mensup olunduğuna “inanılan” mezhe-
bin adının öğretilmesi ile sınırlıdır. Bu itibarla kişisel
ve toplumsal kimliklerin sağlıklı bir biçimde oluşa-
bilmesi için dinin, özellikle de temel inanç ve ibadet
alanlarının yanında kelami alanında öğretilmesinde
zaruret vardır. Din görevliliği de hem geleneksel hem
de modern toplumun dini bilgilerinin öğrenilmesi
ve uygulanması noktasında eğitim, öğretim ve bu-
nunla ilgili yönetim görevlerini üzerine alan özel bir
ihtisas mesleğidir.
Bu bildirideki veriler Türkiye genelinde yürütülen
bir projenin sadece kısmî bir bölümünü teşkil eden
Denizli ilinden elde edilen sınırlı düzeydeki verilerin
analizini içermektedir. Genel olarak bu araştırmada,
ortaya konulan problematiğe bağlı olarak toplanan ve-
rilerle din görevlisinin başından sonuna kadar yetişti-
rilmesinde görev alan kurum ve yapıları, mezheplerin
toplumsal, kültürel ve siyasal yaşamındaki önemine
binaen sağlıklı bir şekilde öğretilmesine dikkat çek-
mesi amaçlanmıştır. Bununla birlikte esas gözettiği-
miz nokta ise Türk düşüncesinin tekrar canlandırıl-
masında ana kaynaklarının başında gelen düşünce
ekolleri/mezheplerin önemine vurgu yapmaktır. Öğ-
retilmediğinde ve bilinmediğinde amacının dışına çı-
karak siyasi/ideolojik araçsallaştırmaların ana unsuru
olarak savaşların, kitlesel katliamların, cinayetlerin ve
nefret suçunun kaynağı olması sebebiyle konunun bi-
linmesinin ne kadar önemli olduğunu kamuoyunun
gündemine getirilmesi zorunludur.
Topluma Dinini Öğreten Resmi Grup:
Din Görevlileri
Din, tanımı açısından farklı din, ideoloji ve bilim
mensupları tarafından kendi alanlarına ve mensubi-
yetlerine göre şekillenebilen bir olgudur. Din sosyo-
lojisinde Durkheim’in temsil ettiği İşlevselcilik dini
toplumdaki işlevine göre ele alırken Weber’in temsil
ettiği yaklaşım dinin ne olduğu üzerine yoğunlaşır.
Marksist açıdan din, iktidarın halkın kendine bağım-
lılığını geliştirmek için ortaya attığı bir afyon olarak
170
sabitlenirken muhafazakârlar tarafından bütün var-
lığın dayandığı tözdür. Şüphesiz birey ve toplum açı-
sından önemli bir olgu olan din farklı etki derecele-
rine dayansa da insan yaşamında belirleyicidir. Din;
fıtratlarına aykırı davranmaya başlayan, nurun yerine
karanlığı, düzenin yerine kaosu hâkim kılmaya çalı-
şan insanlara yol göstermek ve onların yerinden in-
san onuruna yakışır bir şekilde yaşamalarını temin
etmek için Allah tarafından Peygamberler vasıtasıyla
gönderdiği ilahi düzendir. Din insanın bulunduğu her
yer ve zamanda, onun ilkel veya gelişmiş durumu gö-
zetilmeksizin, varolagelmiş toplumsal bir kurumdur.
İnanmanın kökleri insanın varlık yapısında gizlidir.
Din, insanın ruhi yapısında varolan ‘inanma arzu-
su’nun toplumsal yani sosyolojik yapısıdır.1 Din bi-
reyin ve toplumun iyi-kötü, güzel-çirkin, dost-düş-
man ve adalet gibi değerlerin de beslendiği kaynağını
oluşturur. Din birey ve toplum hayatının her katma-
nında kendini gösterir. Gerek bireysel ve gerekse top-
lumsal kimliğin oluşmasında merkezi bir konumda
yer alan din bu sebeple öğrenilmesi hususunda dik-
kat gösterilmesi gereken bir alandır.
Geçmişte “hademe-i hayrât (hayırlı işler görevlileri)”
adıyla anılan din hizmetlilerine bugün ülkemizde
“din görevlileri” diyoruz. 3 Mart 1924 tarihinde 429
sayılı kanunla Başbakanlığa bağlı bir teşkilat olarak
kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı, Anayasanın 136.
maddesinde belirtildiği üzere genel idare içinde yer
alan bir kamu kuruluşudur. Diyanet İşleri Başkan-
lığı Kuruluş ve Görevleri Hakkındaki 22.06.1965 gün
ve 633 sayılı kanunda, Başkanlığın görev ve yetki-
leri belirtilirken, “İslâm dininin inançları, ibadet ve
ahlâk esasları ile ilgili işleri yürütmek, toplumu din
konusunda aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönet-
mek üzere; Başbakanlığa bağlı Diyanet İşleri Başkan-
lığı kurulmuştur” denilmektedir. Diyanet İşleri Baş-
kanlığı, bu görevi yerine getirmek için yurtiçinde il
ve ilçe müftülükleri, yurtdışında ise din hizmetleri
müşavirlik ve ataşelikleri şeklinde teşkilatlanmış-
tır. Başkanlık, hem yurtiçinde hem de yurtdışında
Anayasada ve özel mevzuatta belirtilen görevlerini
yerine getirebilmek için din eğitimi ve öğretimi ala-
nında özel ihtisas almış elemanlar istihdam etmek-
tedir. Müftü, vaiz, uzman, Kur’ân Kursu öğreticisi,
imam-hatip ve müezzin- kayyım gibi çeşitli unvan-
larla istihdam edilen din görevlileri 657 sayılı Devlet
Memurları Kanunu’na tabidirler.
Kanunun çizdiği genel çerçeveden hareketle, Diya-
net İşleri Başkanlığının camilerde ve cami dışında
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ifa ettiği hizmetlere “din hizmetleri” ve bu hizmet-
lerin gerçekleştirilmesi sırasında görev alanlara da
“din görevlileri” adı verilebilir. Din görevlilerinin dinî
ibadetlerin ifası sırasında kendilerine hizmet verdiği
kişi ve gruplara ise “cemaat” denir.2“Din görevliliği”
İslam’ın tahsis ettiği bir kurum değildir. Tamamen
seküler bir kurumdur ve asla bir gruba verilmiş im-
tiyaz niteliği taşımaz. Müslümanlara dini bilgilerini
öğretmek ve uygulama noktasında işlev yürüten bir
meslektir. Toplumdaki işlevi gereğince bir takım bilgi,
kabiliyet ve tutuma sahip olması gerekir. Konumuz
muvacehesinde din görevlileri toplumun dinini öğren-
mesinde ve uygulama alanına aktarmasında (Cuma
namazı, cenazelerin kaldırılması vs.) toplumsal bir
işlev yerine getirmektedirler.
İslam Düşüncesinin Kurumlaşması: Mezhepler
Türkçede “bir dinin görüş, yorum ve anlayış ayrılık-
ları sebebiyle ortaya çıkan kollarından her birini” ta-
nımlamak için kullanılan mezhep sözcüğü hem bu
kolların mensuplarını hep birden belirterek sosyolo-
jik bir oluşumu betimlemekte, hem de çevresinde söz
konusu mensubiyet bağının geliştiği fikrî ve fiilî bir
sisteme işaret etmektedir. Mezhep, Hanefîlik, Şâfiî-
lik gibi fıkhî/hukukî ve Sünnîlik, Şiîlik gibi itikadî/
siyasî dinî oluşumların bütününü kapsamaktadır.
Mezhep, Arapça’da gitmek anlamına gelen “zehebe”
fiilinden türemiştir; kelime olarak “gidilen yol” de-
mektir. İslâm’ın “itikâdî ve amelî sahadaki düşünce
ekolleri” diyebileceğimiz mezhepler, dinin anlaşılma
biçimleri ile ilgili tezâhürlerdir.3Dinin inanç esasla-
rını veya amelî hükümlerini anlama ve yorumlama
konusunda kendine özgü yaklaşımlara sahip dü-
şünce sistemi; bu yaklaşımlar etrafında meydana
gelen ekolleşmenin ürünü olan ilmî ve fikrî birikim.
İman esaslarını konu edinen mezhepler itikadî, di-
ğerleri de fıkhî mezhepler diye isimlendirilmiştir.4
Kur’ân-ı Kerîm’de zehâb kökü çeşitli türevleriyle bir-
çok âyette yer almakla mezhep kelimesine rastlanma-
maktadır. Fırka sözlük anlamında bir âyette geçmekte
(et-Tevbe 9/122), nihal ve makālât da Kur’ân’da gö-
rülmemektedir. Hadislerde de mezhep terim olarak
zikredilmemiş, Hz. Peygamber ümmetinin düşeceği
ihtilâfları genellikle fırka kelimesiyle ifade etmiştir.
Klasik kaynaklarda Müslümanların inanç ve fikir
alanındaki ayrılıklarının daha çok fırka ile karşılan-
masında hadisteki bu kullanımın rolü vardır.5Siyâsî,
ictimâî, iktisadî, coğrafî, tarihî ve benzeri sebepler,
dinin anlaşılması planında, belirli fikirlerin ya da
şahısların etrafında odaklaşmalara yol açmıştır. Bu
171
da din anlayışında farklılıkların meydana gelmesine
kaynaklık etmiştir. Bu farklılaşmaların, zamanla sis-
tematik özellik kazanarak, düşünce ve davranışları et-
kilemeye başlaması, kurumlaşarak ve sosyal hayatta
derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi, karşımıza
“mezheb” olgusunu çıkartmaktadır.6
Hz. Muhammed’in sağlığında Müslümanlar, Kur’ân’da
imanın esası olarak ortaya konulan Allah’a, Hz.Mu-
hammed’in peygamber olduğuna ve ahiret gününe
inanan bir topluluk meydana getirmişlerdir. Bu ilke-
lere inanan herkes de Müslüman adını almıştır. Bu dö-
nemde Müslümanlar arasında herhangi bir mezhep,
tarikat, cemaat ya da din anlayışını merkeze alan bir
zümreleşme, bir örgütlenme söz konusu değildir. Hz.
Muhammed’in vefatını müteakip, siyasî görüş ayrılık-
ları, kabilecilik, çıkarlar, İslâm’ın yayılma sürecinde
karşılaşılan yeni kültürler, sosyal değişme, din anla-
yışında doğal olarak ortaya çıkacak olan farklılaşma-
ların kurumlaşmasına yol açmıştır.7Bu sebeple bugün
yaygın olan kabulün aksine mezhepler din için zo-
runlu değildir. Aynı şekilde cemaat ve tarikatlar da
İslam’ı/dini merkeze alan toplumsal kurumlaşmalar
ve örgütleşmelerdir. Bunların en bariz özelliği dini
anlama biçimlerdir. Dini anlamadaki farklılıklarıdır.
İslâm’ın inanç temelleri, ibadetleri ve yaşamla ilgili
ilkeleri vahiyle birlikte ortaya konulmakla birlikte
bütün bunlar peygamberin uygulamaları ile pratiğe
aktarılarak gelecek nesiller içinde model oluşturmuş-
tur. Sünnet olarak tanımlanan bu fiili ve sözlü uygu-
lamalar her zaman ve mekânda o zamanın ve mekâ-
nın özgünlüğüne bağlı olarak farklı anlayış/yorum
biçimlerinde tecessüm etmiştir. Zamana ve mekâna
göre değişiklik gösteren sorunlara yönelik geliştiri-
len çözüm önerileri ve yorumlar mezheplerin varo-
luşlarının zeminini teşkil eder. Bu sorunlara getiri-
len çözüm önerilerinin ortaya konuşundaki yöntem
mezhepler arasındaki farkı da ortaya koymaktadır.
Mezhepler, İslâm’ın uygulama alanındaki fikri bü-
tünlüğün de bir ifadesidir. Sistematik bir bütünlük
olarak mezheplerin ortaya çıkışını hazırlayan dini,
siyasi, toplumsal ortamlar da peygamberimizin ve-
fatını takiben filizlenmeye başlanmıştır. Hem sayısal
olarak artan hem de coğrafi olarak genişleyen Müslü-
manların karşılaştığı birtakım siyasi, toplumsal, iti-
kadî ve benzeri hadiseler hakkında muhtelif şahıs-
ların kendi görüşlerini ortaya koymaya başlamaları
ve bu faaliyetin zamanla “zümreleşme” şeklinde ne-
ticelenmesi, fırka dediğimiz, İslamiyet’in “siyasi ve
itikadî düşünce ekolleri”nin nüvesini teşkil etmiştir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Geniş anlamda fırka, belli bir şahıs ve o şahsa uyan,
daha doğrusu görüşleri etrafında birleşen topluluğun,
İslam’ın ana esasları olan Kur’ân ve Sünneti anlayış,
şekillerini yansıtır. Esasen Kur’ân ve Sünnetin muh-
telif fırkalar tarafından farklı açılardan değerlendiri-
lişi, düşünceye yeni ufuklar açmış ve böylece İslam
dünyası, geniş bir fikir zemininde görüşlerin karşı-
lıklı savunulduğu faydalı ve verimli bir ortama ka-
vuşmuştur. Bu bakımdan İslam düşüncesinin tarih
boyunca gösterdiği en iyi ve en verimli gelişmeler,
mezheplerin doğuş dönemlerinde olmuştur.8
Zaman içerisinde mezheplerin donuklaşarak bir din
gibi algılanması tehlikesine karşı Yaşar Nuri Öztürk
şu üç noktaya vurgu yapar:9
1. Mezhep din değildir, kutsal değildir; din bilimle-
riyle uğraşan bilim adamlarının kişisel yorumlarıdır.
Bu yorumlar, onları üretenlerin hayatlarında bile bir-
çok kez değişebilmiştir.
2. Bir toplumda bilim ve düşün faaliyeti ne kadar
zengin ve canlı ise o toplumda mezhep faaliyeti ve
sayısı da o ölçüde zengindir. Çünkü bilen ve düşü-
nen insanların çokluğu, daha çok yorumun doğma-
sıyla eşanlamlıdır. Daha çok yorum, daha çok mez-
hep demektir.
3. Mezhep yorumları içinden herkes istediğini seçe-
bilmelidir. Bu seçim engellenip “sadece bir kişinin
yorumunu esas alabilirsiniz” dendiği anda mezhep
dinleştirilmiş ve ikinci bir din yaratılmış olur. Bir in-
san, İslam’ı sadece filan ya da falan mezhebin temsil
ettiğini söylerse dinden çıkar. Çünkü böyle bir söy-
lem, Allah’ın dinine karşı yeni bir din ortaya sürme-
nin ta kendisidir.
İşte, İslâm’ın “itikâdî ve amelî sahadaki düşünce ekol-
leri” diyebileceğimiz mezhepler, dinin anlaşılma biçim-
leri ile ilgili tezahürlerdir. Siyâsî, toplumsal, iktisadî,
coğrafî, tarihî ve benzeri sebepler, dinin anlaşılması
planında, belirli fikirlerin ya da şahısların etrafında
odaklaşmalara yol açmıştır. Böylece, din anlayışı ko-
nusunda, yer yer farklılaşmalar husule gelmiştir. Bu
farklılaşmaların, zamanla sistematik özellik kazana-
rak, düşünce ve davranışları etkileyen, geleneksel bir
hüviyete bürünmesi, kurumlaşarak ve sosyal hayatta
derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi, karşımıza
“mezheb” olgusunu çıkartmaktadır.10 Şüphesiz mez-
hepler İslam düşünce tarihinin büyük ekolleri olarak
okunmalı ve değerlendirilmelidir. Bugün de İslam dü-
şüncesinin gelişimi bu büyük geleneklere dayanması
ile mümkün gözükmektedir.
172
Mezheplerin Ortaya Çıkışı ve Toplumsal İşlevi
Mezheplerin ortaya çıkışıyla ilgili literatürde farklı
yaklaşımlar vardır. Kimi kitap ve sünnetin farklı
yorumlarıyla ortaya çıktığını iddia ederken kimi de
yeni Müslüman olan toplulukların özgün kültür ve
eski dinlerinin de etkisiyle yeni bir dini yorum şek-
lindedir. Her ne sebeple olursa olsun mezheplerin or-
taya çıkışlarını ve toplumsal alandaki işlevlerini tek
bir etkene bağlamak uygun değildir. Hz. Peygam-
ber’in sağlığında, ne siyâsî ve itikâdî mezheplerden, ne
fıkhî-amelî mezheplerden söz edebiliriz. Mezhepler,
Hz.Peygamber’in vefatından çok sonraları teşekkül
etmeye başlamıştır. İlk ortaya çıkan mezhep, Haricî-
lik’tir. Daha sonra, Mürcie, Şia, Mu’tezile gibi itikâdî
yönü ağır basan mezhepler oluşmuştur. Fıkhî mez-
heplerin oluşumu ise, hicri ikinci asra ve daha son-
ralara rastlamaktadır. Ehl-i Sünnet ise, Haricilik,
Mürcie, Mu’tezile ve Şia gibi büyük mezheplerin gö-
rüşlerini sistemleştirip, Müslümanların çoğunluğun-
dan farklı olduklarına inanıp, farklı oldukları husus-
ları açıkça ortaya koymalarından sonra, geride kalan,
ancak çoğunluğu teşkil eden Müslümanların görüş
ve düşüncelerinin sistemli bir biçimde ifade edilmesi
sonucu ortaya çıkmıştır.11 Özellikle Hz. Peygamber’in
vefatının ardından başlayan, V. (XI.) yüzyıla kadar de-
vam ettikten sonra duraklayan, XII. (XVIII.) yüzyıl-
dan itibaren yeniden canlanan zümreleşmeler dikkate
alındığında mezhep olgusuyla ilgili şu temel nokta-
lara işaret edilebilir: a) Bir düşünce hareketinin yahut
siyasî bir çıkışın mezhep olabilmesi için İslâm’a men-
subiyet, itikadî veya siyasî konularda yoğunlaşma, bu
yoğunlaşmanın gruplaşmaya dönüşmesi ve özgün bir
metodoloji yahut kendi içinde tutarlılık özelliklerini
taşıması gerekir. b) Mezhepler yeni birer din olmayıp
bir dini benimseyen toplumların özellikleri sonucu
kazandıkları formlardır. Bunda sosyal çevrenin, si-
yasi olayların, eski inanç ve kültürlerin bazı izlerini
görmek mümkündür. İslam’ın doğduğu coğrafyada
bilhassa ilk dönemlerde Selefiyye adı altında saf bir
anlayışın hâkim olmasına karşılık İran coğrafyasında
Batıniyye, Karamita gibi İslam’la birlikte eski inanç
ve kültürlerin karışımının söz konusu olduğu grup-
ların ortaya çıkması bunu göstermektedir. c) İtikad
alanındaki mezhep hareketleri İslam’ın inanç ve si-
yasetle ilgili temel yaklaşımlarının tespitine ve işlen-
mesine vesile olmuştur. Bu bakımdan İslam mez-
heplerini bir yönüyle İslam düşünce ekolleri olarak
görmek mümkündür. Mesela insan iradesi ve kader
konusunda dengeli ve sağlıklı düşüncelerin ortaya
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konulmasında Cebriyye ve Kaderiyye’nin, nasların
ruhuna uygun, tecsim ve teşbihten uzak ulühiyyet te-
lakkisinin geliştirilmesinde başta Selefiyye ve Mu’te-
zile olmak üzere itikadi fırkaların büyük payı vardır.
Diğer taraftan siyasi meselelerle ilgili temel düşünce
ve tutumların oluşması ve olgunlaşmasına Harici-
ler’le Şii grupları katkı yapmıştır.12
Mezheplerin belirli toplumlarda ortaklaşmasının veya
yaygınlaşmasının sebeplerini sosyolojik faktörlerde
bulabiliriz. İslam’ın yayıldığı mekânlardaki toplum-
ların tarihsel ve kültürel farklılığı dinin de bu yapıya
uyumlu bir formda biçimlenmesine sebep olmuştur.
Dinin algılanışı ve uygulanışındaki farklılıklar yanında
mezheplerin yapısı da toplumların tarihsel sosyo-po-
litik ve kültürel durumlarına göre kabulünü kolaylaş-
tırmıştır. Örneğin, Farslılar’ın, İslam fetihleri ve me-
deniyetiyle birlikte yıkılan devlet ve medeniyetlerine
olan özlemlerini ve din kardeşleri olan müslüman
Araplar’a karşı içlerinde engel olamadıkları buruk-
luk ve tepkilerini, itikadî ve fıkhî alanda İmamiyye,
Ca’feriyye-Zeydiyye gibi mezhepleriyle ifade etme-
leri ve çoğunluğa karşı bu şekilde ayrı bir blok oluş-
turmaya kendilerini daha hazır görmeleri veya Ku-
zey Afrikalılar’ın Hicaz (Maliki) fıkhını kendi sade
hayat tarzlarına ve kültür seviyelerine daha uygun
bulmaları gibi Maveraünnehir, Horasan, Hint, Batı
Türkistan vb. yeni fethedilen bölgelerde yaşayan ve
Arap olmayan kavimlerin de Hanefîliği kendi örf ve
adetleri ne, bakış açılarına ve tabiatlarına daha uy-
gun bulmuş olmaları muhtemeldir. Çünkü bu bağ-
lamda Hanefîlik, dinin ameli yönünün anlaşılma-
sında re’y ve ictihadı ön planda tutarak Hicaz-Arap
toplumunun baskın örf ve telakkilerini kısmen yu-
muşatan ve farklı muhitlerce daha kolay benimsene-
bilen bir anlayışı temsil etmiştir.13
Mezheplerin ortaya çıkması ve kurumlaşması süre-
cinde herhangi bir zor kullanma ve baskı ile kabul et-
tirilmesi söz konusu olmamıştır. Tamamen zorunlu
politik ve toplumsal şartların bir sonucu olması ya-
nında genişleyen coğrafyalarda dinin öğretilmesi
başlıca etkenlerdendir. Özellikle “tabiîn döneminde
re’y ve ictihad faaliyetinin, biraz da yeni coğrafyalara
taşma ve yeni kültürlerle karşılaşmanın tabii sonucu
olarak alabildiğince genişlemesi ve uç noktalara doğru
açılma istidadı göstermesi, bu hareketin kontrol altına
alınması ve belirli bir ilmi disiplin ve metoda kavuş-
turulması ihtiyacını doğurdu.”14Bunun yanında İs-
lam toplumlarının devletleşme sürecinde “yargılama
ve uygulamada birliği sağlayabilmek amacıyla İslam
173
devletlerinin tarihi süreç içinde, bir bakıma kanun-
laştırma sayılabilecek resmi mezhep uygulamasına
gitmek zorunda kaldıkları, ayrıca hukuki düşünce ve
çözüm üretmede ekolleşmenin ve belirli bir gelenek
oluşturmanın faydası da bilinmektedir.”15Abbasiler
döneminde Harun er-Reşid’in (809) başkadılık ma-
kamına Ebu Yusuf’u atamasıyla ve bütün kadı tayin-
lerinde onu yetkili kılması esasen yargılamada düzen
ve birliğin sağlanması, ülke genelinde hukuki istik-
rar ve güven ortamının kurulması yönünde atılmış
ciddi bir adım olmuştur.16 Bunun yanında Ebu Ha-
nefe’nin itikadi ve fıkhi görüşleri konusunda Horasan
ve Maveraünnehir, Küfe ve Bağdat’tan sonra cazibe
merkezi oldu.17 Başka bir deyişle Hanefî mezhebinin
tanınmasına ve yayılmasına hizmet etmiştir. Söz ko-
nusu bu kadılkudatlık uygulaması amaç itibariyle ol-
masa da sonuç itibariyle, özellikle de yeni fethedilen
ve halkı yeni Müslüman olan bölgelerde Hanefî mez-
hebinin tanınıp benimsenmesini kolaylaştırmıştır.18
Hâlbuki “mezheb”, birtakım siyasi, toplumsal ve hatta
iktisadi olayların tesirlerinin mezheb kurucusu sayı-
lan insan ile ona uyanlar üzerindeki; fikri, dini ve si-
yasi tezahürüdür. Bu bakımdan mezhebi doğuran ta-
rihi, coğrafi, siyasi, toplumsal ve iktisadi şartları tam
olarak tanımadan, görüşlerin davranışları sıhhatli bir
şekilde temellendirebilmek, dolayısıyla de değerlendi-
rebilmek ve o insanları anlayabilmek hemen hemen
mümkün değildir.19
Mezhepler, din anlayışındaki farklılaşmaların ku-
rumlaşması sonucu ortaya çıkan insani oluşumlar-
dır; hiçbirisinin İslam’la özdeşleştirilmesi mümkün
değildir. Mezheplerin doğuşundaki en önemli etken
insanın varlık yapısıdır. Her insan özgün bir varlık-
tır. Her insanın algı biçimi, donanımı, birikimi fark-
lıdır. İnsanın olay ve olguları anlamasında içinde ye-
tiştiği ortamın, coğrafi koşulların, ekonomik yapının
ciddi etkisi ve katkısı vardır. Bireysel ve toplumsal
planda karşılaşılan yeni durumlar, yeni fikir ve dü-
şünceler insanların anlayış biçimlerini derinden et-
kilemektedir.20
Akılcı ve Gelenekçi Din Söylemleri
Sönmez Kutlu’nun İslam düşüncesinde tarihsel din
söylemleri konusunda yaptığı tasnif ve analiz bizim
sorunsalımızın açıklanmasında ve anlaşılmasında
önemli bir araç olabilir. Kutlu’ya göre, İslam düşün-
cesinde din söylemleri, 1. Tepkisel-Kabilevi din söy-
lemi, 2. Akılcı-Hadari din söylemi, 3. Gelenekçi-Mu-
hafazakâr din söylemi, 4. Siyasal-Karizmatik liderci
din söylemi ve 5. Keşifci-İnzivacı din söylemi olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
tasniflemektedir. “Akılcı-hadarî zihniyet”, İslam top-
lumlarında etkili olan ve dinî düşünceye damgasını
vuran belli başlı zihniyetlerden birisidir. Akla, akıl
yürütmeye, içtihada, nazar ve istidlale önem veren
ve farklılıkların bir arada yaşamasına imkân tanı-
yan bir zihniyettir. Bu zihniyet, Akıl Taraftarları ola-
rak tanınmıştır. Şahıs düzeyinde ilk temsilcileri ara-
sında İbrahim en-Nehaî, Hammad b. Ebî Süleyman
ile Ebû Hanife ve onun öğrencileri gelmektedir. Mez-
hep düzeyinde akılcı tezahürler Mürcie, Mutezile ve
Mâturîdîlik üzerinde görülmektedir. Ebû Hanife’nin
din anlayışını teolojik, epistemolojik ve felsefî açıdan
temellendiren en önemli şahsiyetlerden birisi İmâm
Mâturîdî idi.21Akılcı, özgürlükçü, eleştirel ve sorgu-
layıcı zihniyet, insanlık tarihinde özellikle, yerleşik
hayata geçmiş hadari/medeni toplumlarda, site dev-
letlerinde ve demokratik sivil toplumlarda daha güçlü-
dür. İstikrar içinde değişime açık bu zihniyet, bu gibi
ortamlarda, bireylerde hâkim zihniyet haline gelebi-
lir ve başta dinle ilgili anlayışları olmak üzere haya-
tın bütün alanlarına yansıyabilir. Diğer taraftan, bu
eğilim, köklü değişimlere sebep olan evrensel dinle-
rin rasyonalleşme ve diğer medeniyetlerle yüzleşmesi
sürecinde meşruiyyet kazanabilir. Bu bakış açısına,
akılcı-hadari ya da akılcı-çoğulcu din söylemi de de-
nebilir.22Akılcı din söylemi, Mutezile’nin, Mürcie’nin
ve Meşşai filozofların mahkûm edilmesiyle beraber,
eski gücünü kaybetti. Hanefîlik ve Mâturîdîlik, gü-
nümüze kadar, yaşamaya devam ettiyse de, başlan-
gıçtaki akılcılığını özgün biçimde sürdüren âlimler
çıkaramadı. Akılcılık ve re’ycilikle suçlanmaları do-
layısıyla, görüşlerini hadislerle temellendirme çabası
içerisine girdiler. Bunun sonucunda, asliyetini muha-
faza edemeyerek, gelenekçi zihniyetin etkisi altında
kaldılar ve kendilerine has epistemolojilerini gelişti-
remediler.23O noktaya geldiler ki, ittikatta Ehl-i Sün-
net’ten olduklarını ve Hanefî mezhebine mensubiyet-
lerini özellikle ve resmi ağızlardan ilan eden Taliban
hareketinin karar ve uygulamaları incelendiğinde,
Harici zihniyet yapısının bu akım üzerinde egemen
olduğu görülecektir.24
Kutlu’ya göre, İslam düşüncesinde gelenekçi din söy-
leminin en tipik temsilcileri ise, Hadis Taraftarları ve
Selefilikle onların alt grupları olan Şafiilik, Malikilik,
Hanbelîlik ve Zahirilik olmuştur. Abbasilerin kurul-
masıyla dini, siyasi ve sosyal alanlarda köklü değişik-
likler yaşanmaya başlanmıştır. Bu birçok bakımdan
geleneğin gözardı edilmesi veya yürürlükten kaldı-
rılması olarak algılandı.25Hadis Taraftarları, sahip
174
oldukları zihniyet gereği, Kur’ân’dan çok asarla meş-
gul olmuşlar, mesailerini daha çok hadisleri ve asarı
dinleme, rivayet etme, onları fıkhî veya akidevî ko-
nulara göre tasnif ederek yazıya geçirmeye harcamış-
lardır. Dolayısıyla, isnatla rivayet etmek veya hadis ri-
vayeti, dinin korunması olarak görüldü. Bu itibarla
gelenekçi söylemde, itikad, ibadet, ahlak, siyaset ve
kültürle ilgili pek çok konu imanın şubeleri altında
incelenmiştir. “Dinin asardan ibaret “ olduğunu iddia
eden bu anlayışa göre, hadisler ve asar Usulü’t-Tev-
hid, Va’d ve Vaîd, Allah’ın sıfatları, Cennet ve Cehen-
nem, Allah’ın yerde ve gökte zatını isbat etmek için
yarattığı deliller, melekler ve vazifeleri, Nebilerin kıs-
saları, zahid ve evliyanın haberleri, fakihlerin görüş-
leri, Arap ve Arap olmayan kıralların siretleri, geç-
miş ümmetlerin kıssaları, Resulullah’ın megazisi ve
seriyyeleri, hukuki kararları, hutbeleri, vaazları mu-
cizeler, hanımları, çocukları, yakınları ve ashabı ile
ilgili bütün bilgileri ve Kur’ân’ın tefsirini, sahabenin
ahkâmla ilgili sözlerini, müctehid fukahadan kimin
ne görüşü benimsediği konusundaki bütün bilgileri
içerir.26 Arap kültüründe var olan geçmişe bağlılık
anlamındaki sünnet telakkisi Kitap, sünnet, sahabe
ve tabiine ittiba şeklinde tezahür etiğinden dogma-
tik gelenekçi zihniyetin önemli temsilcileri genel-
likle Arap kabilelerine mensuptur. Bu sebeple, Arab’ı
sevmek, imanın şubelerinden birisi kabul edilmiş-
tir. Sosyal değişmenin daha az yaşandığı, istikrarın
ve muhafazakârlığın hâkim olduğu, Hz. Peygam-
ber’in uygulamaların yeterli görüldüğü Mekke ve
Medine, bu söylemin yurdu (Sünnet Yurdu) olarak
kabul edilmiştir. Bu anlayış reye başvurmanın, esir
alınan Arap olmayanların işi olduğu şeklinde bazı
hadislere yansımıştır.27
İmam Hanefî (Numan bin Sabit: M. 699/Hicrî 80
- 767/Hicrî 148)
Fıkhî ve itikadî mezheplerin çoğunluğu kurucusu
sayılan kişilerin isimlerine nisbetle adlandırılmıştır.
Hicrî ilk iki yüzyılda Kûfe merkezli olarak Irak böl-
gesinde başlayan ve daha sonraki yüzyıllarda giderek
gelişip yaygınlaşan Irak fıkhı, bu fıkhın metodoloji,
doktrin ve sistematiğinin oluşmasında en büyük paya
sahip bulunan İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’ye nisbetle
Hanefî mezhebi (Hanefîyye) olarak adlandırılmıştır.
Bu mezhebe mensup olan fakihlere ve bu mezhep gö-
rüşüyle amel eden kişilere de Hanefî denilmiştir.28
İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin hayatının büyük
kısmı Emeviler döneminde, az bir kısmı da Abbasi-
ler devrinde geçmiştir. Bütün zamanların en büyük
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dehalarından biri, İslam fıkıh tarihinin ise en büyük
dâhisi olan İmam Azam’ın yaşadığı devir, en büyük
zulümlerden en büyük yaratıcı hamlelerin iç içe ve yüz
yüze olduğu bir devirdir. İmam Azam, tabiûn devri-
nin yani sahabaden hemen sonraki kuşağın insanı-
dır. Hicri 80, Miladi 699 yılında, Irak topraklarının
en ünlü kentlerinden biri olan Kufe’de doğdu; Hicrî
150, Miladî 767 yılında Bağdat’ta öldü. Bir rivayete
göre, atıldığı hapishanede zehirletilerek, bir başka ri-
vayete göre ise halifelik sarayında, bizzat Mansur’ un
eliyle zehirlenerek şehit edildi.29
İmam-ı Azam’ın hayatını ve özelliklerini anlatan
eserlerden birinin sahibi olan İbn Hacer el-Heytemî
(ölm. 974/1567), onun, meslektaşlarına üstünlükle-
rini sıralarken şu üç özelliğin altını da çizmektedir:
1. İmam-ı Azam, fıkıh ilmini ilk tedvin eden, bu-
günkü sistematik yapısına ulaştırıp bablara, fasıllara,
kitaplara ayıran kişidir. İmam Malik, Muvatta’ adlı
eserinde onun sistemini takip etmiş, daha sonraki
bilginler de bu konuda İmam-ı Azam’ın yolunu izle-
mişlerdir. Onun mezhebi, Hindistan, Anadolu, Ma-
veraünnehir gibi, diğer mezheplerin giremediği coğ-
rafyalara girme başarısını göstermiştir.
2. İmam-ı Azam, diğer ulemanın aksine, hem kendi
geçimini kendi eliyle sağlamış hem de diğer ulemaya
maddi yardımlarda bulunmuştur. İmam-ı Azam, ha-
yatında hiçbir zaman hediye kabul etmemiştir.
3. İmam-ı Azam, mazlum, mahpus ve mesmûm bir
bilgindir. Yani zulme uğramış, hapsedilmiş ve zehir-
letilerek öldürülmüştür.30
Küfe merkezli Irak fıkhının ilk defa Ebu Hanife dö-
neminde sistematik ve kapsamlı bir şekilde tedvin
edilmeye başlandığı bilinmektedir.31 Hanefîlik Arap
olmayan toplumlar üzerinde etkili bir mezheptir. Bu
özelliğini gerek Ebu Hanife’nin gerekse mezhebin ilk
neslini teşkil eden Ebu Yusuf, İmam Muhammed,
Züfer, Hasan b. Ziyad gibi müçtehitlerin yetiştirdiği
öğrenciler özellikle Harizm, Batı Türkistan, Horasan
ve Maveraünnehir gibi halkı yeni Müslüman olmuş
bölgelere giderek hocalarının görüşlerinin tanınma-
sında, benimsenmesinde ve yayılmasında etkin rol
oynamışlardır.32Bundan hareketle, Irak’ın doğu illeri
için Hicaz bölgesine geçit ve İslam dünyası ile irtibat
noktası teşkil etmesinin Hanefîliğin teşekkülünde
ve doğu bölgelerinde öncelikli olarak yayılmasında
ciddi ölçüde etkili olduğu söylenebilir.33
Irak fıkhının Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin döne-
minde sistemleşip ekolleşmiş ve mensupları da ehl-i
175
rey olarak anılmıştır. Bu ekolün Ebû Hanîfe’ye nis-
bet edilen bir mezhep olarak teşekkül etmesinin çe-
şitli sebepleri vardır. Bunlar arasında, Ebû Hanîfe’nin
etrafında teşekkül eden ictihad şûrası ve fıkıh akade-
misinin önceki nesillerden kendilerine intikal eden
Kur’ân ve hadis bilgisini, re’y ve yorumları dikkat-
lice inceleyip özümseyerek hayatın bütün alanlarını
kapsayacak şekilde geliştirip genişletmeleri, böylece
gerek fert gerekse toplum ve yönetim açısından ihti-
yaca cevap verebilir bir bütünlük ve zenginliğe ka-
vuşturmaları vardır. Ayrıca, Ebû Hanîfe, kendinden
önce oluşmuş olan ilmi geleneğe hâkim bir isimdir.
Özellikle sahâbe ve tâbiîn döneminde Irak bölgesinde
oluşan zengin ilmî mirası hocaları ve görüştüğü çe-
şitli âlimler vasıtasıyla yakından tanıma ve kavrama
imkânı bulmuştur. Etrafındaki seçkin ve yetişkin öğ-
rencileriyle birlikte değişen şartlara ve çoğalan fıkhî
meselelere paralel olarak söz konusu geleneğe körü
körüne bir bağlılık sergilememiş ve önceki nesiller-
den devralınan zengin mirası yeniden değerlendi-
rip sistemleştirdiği ve o gün için ferdî ve içtimaî ha-
yatın bütün yönlerine cevap verebilen bir bütünlüğe
kavuşturmuştur. Söz konusu bu bütünlüğün sağlan-
masında, Ebû Hanîfe’nin etrafında meseleleri farklı
açılardan mütalaa edebilen birçok mesai arkadaşının
ve öğrencisinin bulunması büyük rol oynamıştır.34
Öztürk’e göre, İmam-ı Azam, sadece ilim ve fikir va-
disinde kaldığımızda İmam-ı Azam’ın esas büyük-
lüğü fıkıhta değil, İlm-i Kelam’dadır. O tartışmalarda
bir amelî fıkıh üstadından çok İlmi Kelam üstadı-
dır.35Ayrıca Öztürk’e göre, “İmam-ı Azam bahsi açıl-
dığında ele alınacak ve hükme esas yapılacak ilk alan,
bu ‘kanla yazılan alan’dır. Bu bilindiği içindir ki, mu-
arızları onun siyasal mücadelesine, bu alandaki yeni-
liğine, eşsizliğine fazla temas etmezler; onu fıkıh ta-
rihinin kalıpları içine sıkıştırarak esas büyüklüğünü
gözden kaçırırlar.”36
Fıkıh mezheplerinin teşekkül döneminin aynı za-
manda İslam medeniyetinin gelişimi ve farklı coğ-
rafyalara ve kültürel ortamlara yayılması arasında
sıkı bir ilişki mevcuttur. Farklı coğrafyalar üzerinde
yer alan değişik kültürlerin farklı sorunları da bün-
yesinde barındırması standart bilgi merkezlerinin
teşekkülünü zorunlu kılmıştır. Günümüzdeki gibi
iletişim ve eğitim teknolojilerinin bulunmadığı bir
zamanda mensuplarının dinlerinin öğrenmeleri bü-
tüncül okulların/mezheplerin varlığı ile sağlıklı bir
zemine oturmuştur. Aynı şekilde yargılamada gü-
ven ve istikrarı sağlamak, kanun ve yargı önünde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
insanlara eşit davranmak da toplumda adaletin tesisi
ve devletin bekası için ön şart niteliğini taşıdığından
gelişen İslam devletinin temel meselelerinden birini
teşkil etmeye başlamıştır. O zamana kadar halifeler
tarafından re’sen tayin edilen ve tayin edildiği böl-
gede bağımsız olarak görev yapan müctehid- kadı-
ların toplumda adaletin sağlanmasında inisiyatif ve
dirayetlerine de bağlı olarak aktif bir rol oynadıkları
ve bu konuda yeterli oldukları doğrudur. Bu ortamda
Ebu Hanife ve öğrencilerinin geliştirip sistemleştir-
diği Irak fıkıh ekolü, hem fertler hem Abbasi yöne-
timi açısından bu amaçları gerçekleştirme yönünde
önemli bir fırsat teşkil etmiştir.37
İmam-ı Azam, inanç fıkhındaki öncülüğüne ilaveten
amalî fıkhın da babasıdır. Diğer bütün fıkıh ekolleri
ondan sonradır ve tümündeki ‘sistematik’ diyebile-
ceğimiz yapı onun mirası ve metodu üzerine yüksel-
miştir.38Fıkıh mezheplerinin ve İslami ilimlerin diğer
alanlarındaki mezhep ve ekollerin adına nisbet edil-
dikleri kişilerde birkaç yüzyıl sonra ortaya çıktığı bi-
linmektedir. Aynı şekilde Hanefîlik de İmam-ı Azam
Ebu Hanefî’ye nisbetle çok sonraları bu adla anılmaya
başlanmıştır. Hanefî mezhebinin yayılmasında özel-
likle Selçuklu ve Osmanlı devletlerinin rolü büyük-
tür. Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey’in Nişabur, İs-
fahan, Hemedan gibi Hanefîliğin görece az tanındığı
yerlere Hanefî kadı ve imamlar tayin ettiği ve ülke
genelinde Hanefîliğin güçlenmesinde önemli payı-
nın bulunduğu kaydedilir.39
Ebu Hanife’nin görüş ve düşünceleri ölümünden
sonra yayılmış ve sistemleşmiştir. Bugün elimizde
görüş ve düşünceleri tamamen kendisine ait Fıkh-ı
Ekber isimli eseri mevcuttur. Kendisine izafe edilen
diğer eserleri öğrencileri tarafından yazılmıştır. Bun-
lar arasında özellikle El-Alim Ve’l-Müteallim, El-Fık-
hu’l –Ebsat, El -Fıkhu’l –Ekber, Risaletü Ebı Hanıfe,
El- Vasiyye zikredilebilir.
İmâm Mâturîdî (Ebû Mansûr Muhammed b. Mu-
hammed b. Mahmûd el-Mâturîdî es-Semerkandî:
Hicri 238 (m. 862)?-Hicri 333 (m. 944))
Mâturîdiyye mezhebinin kurucusu, müfessir ve fa-
kih. Asıl adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhamed
b. Mansûr’dur. Doğum tarihi kesin olarak bilinme-
mekle birlikte, 333/944 yılında Semerkand’da öldüğü,
hemen hemen kesindir. Mâturîdî’nin hayatı hakkında
bilgi veren kaynaklara göre, onun Türk asıllı olduğu
kuvvetle muhtemeldir.40Gerek dil ve üslûp özellikleri
gerekse yaşadığı Semerkant ve çevresinin Türkler’in
çoğunlukta bulunduğu bir bölge olması göz önüne
176
alındığında Mâturîdî’nin Türk asıllı olduğunu söy-
lemek gerekir.41Nisbet edildiği Mâturîd (Mâturît), bu-
gün Özbekistan Cumhuriyeti’nin sınırları içinde bu-
lunan Semerkant’ın dış mahallesidir. Hayatı hakkında
kaynaklarda çok az bilgiye rastlanan Mâturîdî, Ab-
bâsîler’in merkezî otoritelerinin oldukça zayıfladığı
bir dönemde siyasî bakımdan hilâfete bağlı müstakil
beyliklerden Sâmânoğulları’nın Mâverâünnehir’e hâ-
kim oldukları devirde yaşamıştır. Doğum tarihi ke-
sin olarak bilinmemekle birlikte hocası Rey Kadısı
Muhammed b. Mukātil er-Râzî’nin 248 (862) yılında
vefat ettiğine dair bilgiden hareketle III. (IX.) yüzyı-
lın ilk yarısının ortalarında dünyaya geldiği ve öm-
rünün bir asra yakın olduğu tahmin edilmektedir.42
Mâverâünnehir bölgesinde, hem itikâdî, hem de fıkhî
konularda Ebu Hanife’yi manevî otorite kabul eden
temelde Mürciî akîdeye bağlı Rey’de Neccarîlik, Nisa-
bur’da Kerramîlik, Semerkand’da Mâturîdîlik bu üç
ekol arasında, sadece Mâturîdîlik, Ehl-i Sünet ve’l-ce-
maat içerisinde devam edebilmiştir.43 Mâturîdî Ha-
nefî mezhebinin dördüncü, hatta üçüncü kuşak âlim-
lerindendir.”44 İtikadî (inanç esasları) mezheplerden
olan Ehl-i sünnet’in Mâturîdiyye ekolünün kurucu-
sudur. Fıkıh ilminde Hanefî mezhebinin görüşlerini
benimsedi. İmam Ebu Hanife çizgisinde ve Ebu Man-
sur el-Maturîdî’ye nisbetle kurulan Maturîdiyye mez-
hebi, tek başına bütün Müslümanların yarısını ken-
dine bağlayabilmiş bir ekoldür.45
Mâturîdî’nin doğduğu yer, farklı dinlere mensup olan-
larında yoğun şekilde yaşadığı kozmopolit bir bölge-
dir. İslam’ın dışındaki dinlerin yanında İslam’ın kendi
içindeki Kerramiyye, Neccâriye gibi farklı felsefi ve
dini fikir akımlarının da yer aldığı bir konumdadır.
Bütün bu farklılıklarla temas halinde bulunma du-
rumu Mâturîdî’liğin özgünlüğünü oluşturmakta-
dır. Mâturîdî’nin mensup olduğu Hanefî mezhebi,
o dönemin bilinen adıyla Rey ekolü, Mâverâünne-
hir bölgesinde büyük bir ağırlığı olan ve bölgenin
ilmî yükünü çeken bir grubun önde gelen isimlerin-
den biriydi. Bölgede akâid ya da kelâm söz konusu
olunca da, Mâturîdî başı çekenlerden biri olarak kar-
şımıza çıkmaktadır. Mu’tezilenin usûlünü takip eden
ve imanın kuvvetlenmesi için bunlardan delil çıka-
ran ilk şahsiyet Ebû Hanîfe’nin akîde olarak ortaya
koyduğu inançlar manzumesi, Mâturîdî tarafından
onun metodu geliştirilerek yeni bir sistem haline ge-
tirilmiş ve Mâturîdîlik adını almıştır.46
İmâm Mâturîdî pek çok seçkin İslâm düşünürü gibi,
epistemolojisinin temel kaynakları arasına hem aklı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
hem vahyi yerleştirmektedir. Ancak onun akaid esas-
larını açıklarken zaman zaman aklı ön plana çıka-
ran i‘tizalî bir görünüm; bazen de vahye teslimiyet
gösteren selefî bir yaklaşım sergilediği izlenimi do-
ğabilmektedir. Fakat ayrıntılı bir araştırma sonucu
Mâturîdî’nin fikirleri ve açıklamalarını belirleyen dü-
şünce yapısı tespit edildiği zaman görüleceği üzere,
aslında o, Mu‘tezile’den ve onlar tarafından gelişti-
rilen rasyonel çizgide ayrıldığı gibi, onların akılcılı-
ğına ve temsil ettiği kelâma karşı şiddetli eleştiriler
getiren Selefî düşünceden de tamamen faklılaşarak
kendine has bir yöntem izlemektedir.47
Eserlerinden bazıları: Kitab-üt-tevhîd, Te’vilat-ül-
Kur’an, Reddü Evaili’l-Edille lil Ka’bi ve Beyanü veh-
mi’l Mu’tezile, Er-Reddü ala usül’il Karamita, Reddu
kitab-ül-imame li Ba’zir-Revafiza, Kitab-ül-makalat
fil-kelâm, Me’haz-üş-şeriyye, Kitab-ül-cedel, Kitâbu
tefsiri’l-esma ve’s-sıfat, Vasaya ve münacat.48
Araştırmanın Veri ve Sonuçları
Konunun Önemi
İslam düşünce tarihinde, İslam’ı anlama, açıklama ve
yaşamaya yönelik birbirinden farklı yorum gelenekleri
ortaya çıkmıştır. Kimisi, dini anlama ve anlamlan-
dırmada olgunun tahliline büyük önem vererek ak-
lın ve akıl yürütmenin nüfuz alanını genişletmekte;
kimisi aklı ayet, hadis ve dinî metinlerin lafzî anla-
mına hapsederek metnin hakimiyetini kurmaya ça-
lışmaktadır. Kimisi de, sorunların çözümünü belli
şahıslara, yani siyasî-karizmatik lidere veya gizemli
güçlerle donatılmış sufî önderlere (şeyh ve kutub) ha-
vale etmektedir. Kimisi ise, geçmişten günümüze ka-
dar gelen dini tecrübeye (sünnet ve asar), yani ilk ne-
sillerin dini anlama ve yaşama biçimlerini ideal bir
dönem (asr-ı saadet) olarak sunmaktadır.49
Türk toplumunda modernleşme tarihsel ve toplum-
sal sürece bağımlı olarak kendine özgü bir mecrada
gelişmiştir. Dinin öğrenilmesi, öğretilmesi, toplum,
devlet ve siyaset arasındaki ilişkiler de modern za-
manlarda radikal değişimlere uğramıştır. Seküler-
leşme ve laikleşme süreçlerinin toplumsal zemindeki
kazanımı dinin işlevinde de ister istemez yeni dö-
nüşümlere neden olmuştur. Sekülerleşme/laikleşme
başta din ve devlet ilişkilerinin formunda yeni ilişki
biçimlerinin gelişmesini sağlamıştır. Dünya ülkeleri-
nin her birinin tecrübesi de bu bağlamda iki ana tec-
rübeye dayanır. Birincisi Alman tecrübesi olan sekü-
lerlik diğeri de Fransız tecrübesi laikliktir. Bu iki temel
modelin özelliği din-siyaset/devlet ilişkisinde tarihi
177
tecrübelerine bağlı olarak geliştirdikleri ilişki formu-
dur. Alman modelinde yani sekülerizm de devlet dine
müdahale de bulunmaz. Din eğitimi ve öğretimi doğ-
rudan sivil topluma terk edilmiş ve nötr bir müna-
sebet kurmuştur. Fransız modelinde ise din devletin
kontrolündedir. Devlet dine göre yönetilmemekte-
dir ama halkın dinî gereksinimleri sivil topluma bı-
rakılmamış devlet denetiminde yapılandırılmıştır.50
Modernleşme ve post-modernleşmeye paralel olarak
dinin geçirdiği söylemsel dönüşüm dinin/İslam’ın bü-
tün boyutlarını etkilemiştir. Geleneksel olarak top-
lum nezdinde dinin olmazsa olmazsı olarak öğreti-
len ilkeler, normlar, değerler veya başka bir deyişle
İslam’ın şartları, ibadetlerin zorunlulukları, davranış,
düşünme, konuşma ilkeleri modernleşme ve post-mo-
dernleşme süreçlerinin toplumsal ve kültürel yapıyı
etkilemesi ölçüsünde dinî yaşamı da değiştirmiş ve
dönüştürmüştür.
Dinin temel ilkelerinin ne olduğu yanında öğretil-
mesi, uygulanması gibi süreçlerde de çoklu değişik-
likler farklı düzlemlerde tezahür etmiştir. Örneğin
namazın günde kaç vakit kılınacağı gibi tartışma-
ların yanında mezheplerin gereksizliği gibi düşün-
celer de sık sık gündeme gelmekte ve toplumu etkisi
altına alabilmektedir. Bugün modernleşmenin getir-
diği rasyonelleşme sonuncun da etkisi ile her birey din
de neyin gerekli olup olmadığı kendi “akıl yürütme-
leri” ile karar verebilmekte ve yüzlerce yılın düşünce
geleneği bir çırpıda yok sayılabilmektedir.
Mâturîdîliğin teşekkül dönemi, pek çok itikadî ve
siyasi mezhebin ortaya çıktığı ve toplumları etkile-
diği bir dönemdir. Bir uçta “aşırı akılcılık” bir başka
uçta da “aşırı nakilcilik”ın mevcudiyeti ve bunların
kendi aralarındaki mücadeleler vardır.51Mâturîdî’nin
İslâm dininin inançla ilgili esaslarını; Kur’ân ve sün-
net’e, İcmâ’a, Allah ve Peygamberin muradına en ya-
kın ve en uygun şekilde açıkladığı, çağlar boyunca
büyük kitlelerce kabul edilmiştir. Mâturîdî ile başla-
yan bir inanç sistemi manzumeleri ortaya çıkmıştır.
Günümüzde bu inanç sistemi özellikle Türkler ara-
sında yaygın olmasına rağmen, Ehl-i sünnet kelâmı-
nın sistemleşmesinden sonra hiç hak etmediği halde
şahsiyeti ihmal edilmiştir.52
Türkiye’deki önemli sorunların başında eğitim siste-
mindeki endoktrinasyon kurumunun göreceli bir yapı
arz etmesidir. İmam Hatip okulları, düz lise ve mes-
lek okulları ile özel okullar ve Kur’ân Kursları bireye
birbirinden farklı kimlik modellerini empoze edebil-
mektedir. Farkı kimlik mensuplarının yakınlaştığı ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
uzaklaştığı Türk kimliği İslamcı ve kendine İslamî bir
kimlik atfeden cemaat ve tarikatların red noktasına
geldiği bir kimliktir. Başka bir deyişle, Türk kimliği,
farklı dini anlayışların da üzerinde görüş beyan et-
tiği merkezi bir konumda yer almaktadır. Bu gruplar
özelikle Müslümanlığı Türklüğün anti-tezi gibi sunan
zihniyet yapıları doğal olarak tarihsel Türk kimliği-
nin temel kaynağı halinde bulunan Hanefî-Mâturîdî
yapıyı da tanımayacaktır. İslam’ın, tarihsel ve sosyo-
lojik nokta-i nazardan Türk kimliğinin yaratıcı bir
konuma bulunmasında şimdiye kadar üzerinde fazla
entelektüel mesai sarf edilmeyen Hanefî-Mâturîdî ge-
leneğin çok büyük bir payı bulunduğu genel olarak
cüz-i bir bölümünü teşkil eden bu çalışmanın ana
tezini oluşturmaktadır. Halka dinini öğreten grup-
ların “kulaktan dolma bilgi” de denilen yüzeysel bir
Hanefîlik-Mâturîdîlik halka öğretmekle birlikte bu
olguların ne olduğu üzerinde fazla durulmamıştır.
Mezheplerin terk edilmesi uzun bir toplumsal, siya-
sal ve entelektüel gelişim sürecinin sonucudur. Os-
manlı-Türk modernleşmesi, pozitivizmin de etki-
siyle gelenekten kurutulmayı gelişmenin en temel
yolu olarak algılamıştır. Vahhabi isyanıyla birlikte do-
ğan Selefiliğin geleneği ve güçlü epistemolojik kaleler
olan mezheplere olan karşıtlığı Batılılaşma ile kesişe-
rek bugün geldiğimiz noktada adı var kendi yok bir
mezhep veya sunnîlik ortaya çıkarmıştır. Bizim bu
bildiride de göstermeye çalıştığımız gibi Türk top-
lumuna dinini öğretmekle sorumlu toplumsal grup
olan “din görevlileri”nin mezheplere olan yabancı-
lığı açıktır. Kısacası bugün Türk düşüncesinde ve
dini yaşamında Hanefî-Mâturîdî din anlayışı ve ge-
nel anlamda mezhep sistematiğini benimsemiş olan
Sunnîlik Müslümanların zihniyet dünyasına belir-
leyiciliğini yitirmiştir. Tamamen siyasi bir çatışma
olan Alevî-Sunnî sorununun ifadesinde Aleviliğe bir
anlam vermek için karşıtı olarak kullanılan bir kav-
ram haline gelen sunnîlik aslında güçlü epistemolo-
jik okullar olup bu epistemoloji kendi ontolojisini de
yüzyıllar boyunca yaşatmıştır. Fakat bugün geldiği-
miz noktada mezheplerin temel işlevi yüzeysel bir
yaklaşımla ibadet alanlarını standartlaştırmak/dü-
zenlemek olarak algılanır hale gelmiştir.
Kullanılan Yöntem
Bu çalışmada sosyolojide sık kullanılan veri toplama
araçlardan biri olan derinlemesine mülakat tekniği
uygulanmıştır. Soru sorma ve yanıtlama biçimine
dayalı iletişim olarak görüşme, anlamaya dayalı en
güçlü yöntem olması hasebiyle katılımcılarla yüzyüze
178
görüşme yapılmıştır. Her bir görüşme, belirlenen
amaçlar doğrultusunda ve yüzyüze sohbet ortamında,
yaklaşık 20-30 dakika sürmüştür. Mülakatlar kayde-
dilmiştir. Kayıttan önce izin alınmıştır. Ayrıca katı-
lımcıların sorulan sorulara rahat cevap verebilmeleri
güvene bağlı olduğu için müftülüğe araştırmamızla
ilgili bilgi verilmiş ve gerekli izinler alınmıştır. Ka-
tılımcılara izin belgesi gösterildiğinde rahat bir soh-
bet ortamının gerçekleştiği görülmüştür. 10 kişi ile
görüşme planlanmasına rağmen sadece yedi kişi ile
görüşülebilmiştir. Üç din görevlisi ise gerekçe göster-
meden mülakata katılmaktan çekinmiştir.
Evren ve Sınırlılıklar
Yürütülen çalışma Denizli ili camilerinde görev ya-
pan din görevlileri ile sınırlıdır. Tema olarak da din
görevlilerinin dini tutum ve davranışlarının ölçül-
mesine dayalı olarak değil sadece Türk toplumunun
mezhep imamları olan İmam-ı Azam Ebu Hanefî ve
İmâm Mâturîdî’nin öğretisi, hayatı, dini yaşamımız-
daki önemi ve işlevi üzerindeki bilgi düzeyleri öğre-
nilmeye çalışılmıştır. Ayrıca, din görevlilerinin zih-
niyet yapıları, din, toplum, mezhep, mezhepsizlik gibi
konulardaki yaklaşımların istihraç ettiği ve şekillen-
diği zihniyet örüntüleri açığa çıkarılmaya çalışılmıştır.
Araştırmanın Problemi
Din görevlilerinin, Türk toplumunun mezhep imam-
ları olan İmam-ı Azam Ebu Hanefî ve İmam Ma-
turudî hakkındaki bilgi düzeyleri ne durumdadır?
Araştırmanın Alt Problemleri
1. Din görevlilerinin mezhepler hakkındaki bilgi du-
rumları nasıldır?
2. Din görevlilerinin Hanefî mezhebi hakkındaki ge-
nel bilgi düzeyleri yeterli midir?
3. Din görevlilerinin Mâturîdîlik hakkındaki genel
bilgi düzeyleri yeterli midir?
4. Din görevlileri Hanefîlik ve Mâturîdîlik arasındaki
farkı biliyorlar ve izah edebiliyorlar mı?
5. Din görevlileri Hanefîlik ile diğer mezhepler ara-
sındaki farkı gösterebiliyorlar mı?
6. Din görevlileri Mâturîdîlik ve diğer itikadi mez-
hepler arasındaki farkı ayırt edebiliyorlar mı?
7. Din görevlilerinin öğrenim durumlarına göre bilgi
düzeyleri değişmekte midir?
8. Din görevlileri, entelektüel seviyelerinin gelişimi
için çalışıyorlar mı?
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Çalışmamızda katılımcı olarak Denizli ilinden yedi
din görevlisi katılmıştır.
GÖREV
YAŞ OKUL
SÜRESİ (yıl)
Katlımıcı-1 34 İki yıllık ön lisans 7 için halk biraz daha fazla saygı gösterir. Mesela ak-
Katlımıcı-2 41 İmam hatip lisesi 18
Katlımıcı-3 40 İki yıllık ön lisans 17
Katlımıcı-4 26 Dört yıllık lisans 7
Katlımıcı-5 46 İki yıllık ön lisans 26
Katlımıcı-6 45 İki yıllık ön lisans 25
Katlımıcı-7 42 İki yıllık ön lisans 20
Katılımcıların genel kültür seviyelerini ortaya koymak
ve entelektüel gelişimlerini ne ölçüde başarabildikleri
konusunda genel bir kanata varabilmek için katılım-
cılara “Kitap okur musunuz? Aylık ortalama kaç ki-
tap okursunuz? Ne tür kitaplar okursunuz?” soruları
yöneltilmiştir. Genel cevaplar içinde “Kuran-ı Kerim
okurum”, “İslam ilmihali okurum”, “Elime ne geçerse
okurum”, “tefsir okurum” gibi cevaplar verilmiştir.
Katılımcılardan “roman, hikâye okumam. Çünkü
faydasızdır” cevabını verenler de olmuştur. Katılım-
cıların entelektüel düzeylerini artırmak ve kendile-
rini geliştirmenin yolu olan kitap okuma eylemin-
den uzak olmaları dikkat çekmektedir.
Katılımcıların kendi mesleklerini nasıl gördüklerini
öğrenebilmek amacıyla “İmamlık sizin için ne ifade
ediyor? Bir toplum için dinin önemi nedir? Ailenizde
başka imam veya din görevlisi var mı?” soruları yönel-
tilmiştir. Katılımcıların hiçbirinin ailesinde başka din
görevlisi bulunmamaktadır. “İmamlık sizin için ne ifade
ediyor?” sorusuna Katılımcı-2, öncelikle “peygambe-
rimizin makamını dolduruyoruz” demiştir. İmam-
lığın zor işe olmasına rağmen halk katında olumsuz
bir algısının bulunduğunu vurguluyor. Çünkü vatan-
daş “al maaşını yat” gibi bir algıya sahip. Katılımcı-3
de imamları peygamberin emanetçisi olarak görmek-
tedir. Bu yüzden de “yeniden doğsam imam olmak
isterdim” demektedir. İmamlığa biçilen bu misyon-
dan dolayı “önderlik” kavramına özel bir önem ver-
mektedir. “Toplumda önder ve model olabilmenin son
derece önemli olduğunu düşünen birisiyim” diyerek
Resulullah’ın hak davasının temsil edildiği düşünül-
mektedir. Katılımcı-4 şartların kendisini imamlığa
zorladığını belirtiyor. Sorumluluğunda dolayı kork-
tuğunu vurguluyor. Katılımcı-7 de diğer katılımcı-
larla aynı şekilde imamlığın halkın nezdinde “ba-
sit bir meslek” olarak görülmesinden şikâyetçi. Oysa
katılımcı 7 imamlığı “en zor mesleklerden biri” ola-
rak değerlendirmektedir. Çünkü hem “manevi so-
rumluluğu var” hem de “mesai saati az görünse de
179
caminin gölgesinden ayrılamadıklarını” söylüyor. Ka-
tılımcı 7 imamlığın toplumdaki konumuna da deği-
nir. Ona göre, “Köyde bulunmanın bazı avantajları ve
dezavantajları olur. Halkla fazla haşır neşir olduğun
şam adamın çocuğu rahatsızlansa sizin de arabanız
varsa din görevlisinin yanına gelir. Ben çok hatırlı-
yorum, adamı götürürüz parasını almayı boşver, ce-
bimizden de ilaç aldığımız çok olmuştur.”
Katılımcıların “dinin toplum için taşıdığı önem” ko-
nusundaki cevapları farklılık göstermektedir. Her
biri farklı noktalardan farklı boyutlarına dikkat çek-
mektedir. Katılımcı 1, toplumun din algısını eleştire-
rek görüşlerini açıklama yolunu seçmiştir. Ona göre
insanımızın din algısı farklı ve din ülkemizde rahat
bir şekilde yaşanmamaktadır. Din, insanları kurta-
rıcı bir vazife olarak görülmüyor. Ekonominin geliş-
mesi ve küreselleşmenin artmasına rağmen dine dog-
matik bir inanma var; okuyarak bilerek inanma yok.
Katlımcı 1, görüşlerini desteklemek için görev yap-
tığı yerden örnek vermektedir. “Yaşı 60’ı geçmiş hacca
gitmiş, namaza başlıyor. Ölecek ya ibadete başlıyor”
diyerek “bizim din anlayışımız bu” diyor. İslam’ı ya-
şayışından dolayı Osmanlı’ya hayran olduğunu belir-
ten Katılımcı 1, “Osmanlı adamı asıyormuş, kesiyor-
muş önemli değil, bazen asmak, kesmek de gerekli”
diyor. Ona göre, içi dolu bir dini yaşantımız yok. Tek
kaygımız dünyamızdaki yaşantımız. Çocuklarımızın
dünya hayatı kurtulsun. Çok para kazansın, ele güne
muhtaç olmasın.
Katılımcı-2, toplum için dinin önemini öğrencilerden
hareketle açıklıyor. “Dün bir soru sordum çocuklara.
Müslüman kimdir dedim, Namazını kılan, zekâtını
verene Müslüman denir, diyor. Çocuk bunu nereden
öğreniyor ana babasından. Bende buna dayanarak di-
yeceğim ki, halkın nazarında din, namaz, oruç zekât.
Böyle anlaşılıyor. Tabi çok eksik.” Katılımcı 3, dinin
insana Allah tarafından fıtraten verildiğini ve maya-
mızda bulunduğunu söyler. Ona göre biz aciz insanız
ve ibadet etme, tapınma, bir yere sığınma, güvenme
duyusu içinde yaratılmışız. En büyük çimento, bir-
leştirici güç dindir. Katılımcı 4, “ağaçlar için su neyse
toplum içinde din odur” derken katılımcı 5, “Olmazsa
olmazlardan. Kişini hayatını düzenleyen bir kural-
dır” demektedir. Katılımcı 6 da dinin toplum için ıs-
lah edici olduğunu, insanların düzenini sağlayan, in-
sanları toplumsal olarak iyileştiren ve hayata sokan
bir şey” şeklinde değerlendirir. Din, insanların hem
dünyasını hem de ahretini düzene sokar. Katılımcı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
7, din olmadan toplumda düzenli bir ilişkiden bah-
sedilemeyeceğini düşünür.
Katılımcılara “Ebu Hanife Kimdir?” sorusu sorul-
muş, kısa ve net cevaplar alınmıştır. Bütün katılım-
cılar “Ebu Hanife, Hanefî mezhebinin kurucusudur”
cevabını vermiştir. Bazı katılımcılar bunun yanında
farklı cevaplar da vermiştir. Katılımcı 1, mezheple-
rin dördünün de hak mezhep olduğunu vurgular-
ken bunların birbirlerini dışlayan söylem içinde bu-
lunmadıklarını belirtir. Hanefî hazretlerinin yetim
büyüdüğünü, peygamberimizin ve din görevlileri-
nin hor görülmesi gibi onun da hor görüldüğünü
söyler. Hor görenin de inançsızlar olduğunu söyler-
ken mezhepler konusunda dikkat çekici görüşler sarf
eder. Mezhebin önemsiz olduğunu ve bizim Hanefî
olmamıza rağmen doğuya gidince “Şafiye uyarsın
oldu bitti” der. O yüzden mezhep fazla bir şey ifade
etmez. Ona göre, “İslam’da mezhep diye bir şey ol-
maması lazım”. Katılımcı 4, düne kıyasla fakihlerin
bugün haklatan kopuk olduğunu belirtir ve Hz. Ha-
nefî’nin halka karıştığını ve ticaretle uğraştığını söy-
ler. Katılımcı 6’da üstün olduğu için “İmam-ı Azam”
olarak anıldığını ve ticaretle uğraştığı için bilgisinin
fazla olduğunu söylemiştir.
Katılımcılara “Ebu Hanife’nin itikadi görüşlerini içe-
ren risalelerinden neler okudunuz?” sorusunu bütün
katılımcılar okumadıklarını söylemişlerdir. Bu nok-
tada bazı katılımcılar Diyanetin ilmihalinden bilgi
sahibi olduklarını söylemişlerdir.
“Ebu Hanife hakkındaki bilginize nerede ne zaman
öğrendiniz?” sorusuna katılımcılar okuldan cevabını
yoğun olarak verirken bazıları da kitaplardan demiş-
tir. Aynı şekilde “Ebu Hanefî’nin herhangi bir eserini
okunuz mu?” sorusuna da katılımcılar okumadıkla-
rını söylemişlerdir. Mezhep imamlarının eserlerinden
hareketle tanınıp tanınmadığının tespiti için “Fıkhu
Ekber ismi sizde neyi çağrıştırıyor?” sorusu sorulmuş-
tur. Katılımcı 1, “Büyük bir fıkıhtır yani başka ne ola-
bilir..” demiştir. Katılımcı 2, 3, 4, 5 İmam-ı Azam’ın
eseri derken katılımcı 6, 7 cevap verememiştir.
Katılımcılara yöneltilen “Ebu Hanife’nin mezhep ta-
rihimizdeki yeri nedir?” sorusu katılımcıların bilgi
düzeyini göstermeleri açısından önem taşımaktadır.
Bu soruya katılımcılar gerekli cevabı verememişler-
dir. Katılımcı 1, “Mezhep tarihinde iyi, olgun bir yeri
var. En çok sevilen, beğenilen, tabi olunan mezhep-
tir” açıklamasını yaparken, katılımcı 2, “Dört bü-
yük ekolden en büyük taraftarı olan zatı muhterem”
demektedir. Katılımcı 3, “Çok fazla bir bilgi sahibi
180
değilim” derken katılımcı 5, “İmamların imamı”, Ka-
tılımcı 6, “Bence bu işin öncüsüdür”, Katılımcı 7, “4
büyük mezhepten birinin kurucusudur. Mezhepleri
bilmemek büyük eksiklik. Çalıştığımız yerde başka
mezhep olmadığı için” diye yanıtlamışlardır. Sadece
Katılımcı 4, diğer Katılımcılara nazaran farklı cevap
vermiştir. Katılımcı 4, “Akılcılığı ön plana çıkarmış
ama nakli de red etmemiştir. Böyle bir yanlış algı
var. Nakli de hadisi de kullanmıştır. Biraz aklını çok
çalıştırmış diyelim. Malikiler biraz daha nakilcidir.
Şafiler ortasıdır. Sentezcidir. Çünkü imam şafi, hem
imam Muhammed’den hem de Maliki’den ders al-
mıştır. Şafi’nin iki dönemi var. İlk dönem nakilci son-
raki dönemi ortayı buluyor.”
Katılımcılara “İmâm Mâturîdî kimdir?” sorusu so-
rulmuş ve bilgi alınamamıştır. Katılımcı 1, 2, 4, 6 ve
7 “Maturudilik mezhebinin kurucusudur” demişler-
dir. Katılımcılardan 3, 5 “bir bilgim yok” demişlerdir.
“İmâm Mâturîdî’nin mezhep tarihimizdeki yeri nedir?”
sorusuna katılımcı 4 dışında cevap veren olmamıştır.
Katılımcı 4, “Çok önemli bir yeri vardır. Onun gö-
rüşleri ile amel ediyoruz şu an. Onun görüşleri biraz
daha makul geliyor. Ama Şafi gibi tamamen nakilci
değil. Ortada. Cenabı hak da akla yatkın olanı em-
reder” demiştir.
“Kitabu’t-Tevhid ismi sizde neyi çağrıştırıyor?” sorusu
sorulmuş ve katılımcı 1, “Kur’ândır yani ben onu an-
lıyorum. Bizim inanç kitabımız Kuran’dır başka neyi-
miz var?” demiştir. Katılımcı 2 ve 3 İmam-ı Azam’ın
da Mâturîdî’nin de olabilir” şeklinde cevaplamıştır.
Katılımcı 453*, İmâm Mâturîdî’nin” cevabını vermiş-
tir. Katılımcı 5 ve 6 bilmediğini söylerken Katılımcı
6 “Mâturîdî’nin kitabı olması lazım öyle hatırlıyo-
rum” demiştir.
Katılımcılara “İmâm Mâturîdî hakkındaki bilginizi ne-
rede ne zaman öğrendiniz?” ve “İmâm Mâturîdî’nin
herhangi bir eserini okunuz mu?” sorularına katı-
lımcı 4 dışındaki bütün katılımcılar “bilmiyorum”
ve “okumadım” şeklinde cevaplamışlardır. Katılımcı
4, “Derslerden ve kitaplardan. Mezhepler tarihi der-
sinden” demiştir.
Katılımcılara “İmâm Mâturîdî’nin Eşari’den farklılığı
nedir?”, diye bir soru yönelttik. Katılımcı 4 dışında
hiçbir katılımcı cevap vermemiş ve iki mezhep ara-
sındaki farkı bilmediklerini belirtmişlerdir. Katılımcı
4 ise Mâturîdîlik ve Eşarilik arasındaki farkı şöyle
ifade etmiştir: Mâturîdî Eşariye göre aklı ön planda
tutar. Kadın peygamber, sorumluluk, gibi. Mâturîdî
diyor ki Allah kimseye taşımayacağı yük yüklemez.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ama Eşari yükleyebilir diyor. Mâturîdî, yalnız kal-
mış biri dahi Allah’ı bilmekle sorumlu diyor. Eşari
gerek yok diyor. Böyle farklılıklar var.
Katılımcılar mezhepler konusunda birbirinden farklı
cevaplar verdiği sorular şu şekildedir: “Mezhep sizin
için ne ifade ediyor? İslam’da mezhebin yeri nedir?
Müslümanın bir mezhebe uyması gerekir mi?”. Katı-
lımcı 1, mezheple cemaat ve tarikatçılığı aynı düzeyde
görürken, bir cemaatçi için mezhebin bir anlam ifade
etmediğini belirtmektedir. Ona göre bir cemaatçi sa-
dece kendi liderinin sözünü dinlemektedir. Katılımcı
1, mezheplerin de birbirine karşıt olduğunu dile ge-
tirmektedir. “Mezhepleri falan aştık biz. Herkes şunu
düşünüyor. Benim mezhebin Hanefî, beni o kurta-
racak. Birinin mezhebi Şafi o beni kurtaracak diyor.
Derler ya “cemaate bağlanacaksın.” Cemaate bağlan-
mazsan bir kurtuluşun yok. Sonra diyorlar ki, sen ce-
maate bağlanırsan kurtuluşa ereceksin… Dünya kur-
tuluşu önemli, ahiret kurtuluşu değil.” Aynı katılımcı,
bir Müslüman’ın mezhebe bağlanmasının gerekip
gerekmediği sorusuna “uygulama açısından bağlan-
ması gerektiğini” söylemektedir. Çünkü birinde sün-
net olan birinde vacip olabiliyor. Bu tip ayrılıkların
olmaması gerektiği bunun için de standarda uyması
gerektiğini vurgulamaktadır. Katılımcı 1’e göre, mez-
heplerde öldürmek diye bir şey yok ama bugün Orta-
doğu’da en büyük sorun mezhepler: “İşte Şafi, Sünni
bu sıkıntılar yaşanıyor. Bunlarında ben Müslüman
olduğunu düşünmüyorum. Şafi olduklarını da dü-
şünmüyorum. İmam Şafi hazretleri bunların görse
alayını temizler.” Görüldüğü gibi katılımcı Şii yerine
Şafi ismini kullanmakta ve bu konudaki bilgisini or-
taya koymaktadır. Katılımcı 1, mezhebin peygambe-
rimizin sünneti olduğunu düşünüyor ve tek kurtulu-
şun Kur’ân ve sünnet olduğunu belirtiyor. Katılımcı1,
“ilmihal kitaplarına bakıp da Hanefî mezhebini şöyle
iyi bir uygulayayım” diye hiç düşünmediğini dile ge-
tirmektedir. Ona göre tek mezhep Peygamberimizin
sünneti. “Ben mezheplere takılmak istemiyorum. Ben
kürsülerimde de mezhep olayından dolayı vaaz et-
mem” demektedir.
Katılımcı 2, mezheplerin “yol” demek olsa da alim-
lerin peygamberlerin varisi olduğunu belirtmekte
ve mezheplerin peygamberimizin vefatıyla birlikte
mezheplerin dini alanda ihtiyaçlarını doldurduk-
larını söylemektedir. Çünkü Ashap kendi sorunla-
rını bizzat peygamberimize soruyordu. Katılımcı 2
vatandaşın dini bilgisinin yetersiz olduğu ve o yüz-
den mezheplerin olması gerektiğini belirtmektedir.
181
Ayrıca Müslümanların, Kur’ân’a bakınca illaki bir
mezhebe uyması gerekmediğini ama ibadetlerin uy-
gulanmasında bir standardın olması için bir mezhe-
bin benimsenmesi gerektiğini söyler.
Katılımcı 3 de peygamberimizin hayatta iken farklı
bölgelerden gelen Müslümanların sorunlarını kendi-
sinin çözdüğünü bu sebeple herhangi bir sorunun ya-
şanmadığını oysa İslam’ın farklı coğrafyalara yayıl-
ması, farklı kültürlerle karşılaşması ile yeni sorunların
ortaya çıktığını belirtmiş ve bu sorunların yeni yak-
laşımlara da kaynaklık ettiğini belirtmiştir. Farklılık-
lar insanların ihtiyaçlarını da değiştirmekte ve bu da
mezheplerin varlığını ortaya koymaktadır. Katılımcı
3, dört hak mezhebe uymanın Müslüman’ın yaşamını
kolaylaştıracağını söylemektedir. Farklı coğrafyalarda
sıcaklık, soğukluk, altı ay gece gibi durumlarda Müs-
lümanların nasıl yaşayacakları cihetinden mezheple-
rin önemli olduğunu düşünmektedir.
Katılımcı 4, mezhebin bir yorum olduğunu ve asla
bir dinin yerine konamayacağını belirtmektedir. Ka-
tılımcı 4 bugün insanların en büyük sorununun yo-
rumu, dinin yerine koyması olduğunu vurgulamak-
tadır. Bugün siyasi alanda yaşadığımız sorunlarda
dini, yorumun yerine konulmasından kaynaklandı-
ğını söylemektedir. Ona göre her cemaat kendi yoru-
munu dinin yerine koymaktadır. Katılımcı 4, İslam’da
mezhebin yerinin bulunduğunu ve mezheplerin ih-
tiyaçlardan doğduğunu söylemektedir. Katılımcı 4,
bir Müslüman’ın müçtehid seviyesinde ise mezhep-
leri uymak zorunda olmadığını ama halktan biriyse
uymasının kendisi açısından daha rahat olacağını
söylemektedir.
Katılımcı 5, mezhepleri Peygamberlerden sonra gelen
bir yol gösterici olarak algıladığını belirtmiştir. Ayrıca
her Müslüman’ın da bir mezhebe uymasının gerekli
olduğunu belirtmişlerdir. Katılımcı 6 ise mezheplerin
bir yol olduğunu her yolun da İslam’a çıktığını söy-
lemekte ancak bir Müslüman’ın mezhebe uymasının
gerekmediği bununla birlikte mezhepsiz de nama-
zın olmadığını söylemektedir. Katılımcı 7, bir Müs-
lüman’ın mezhebe uyması gerektiğini belirtmektedir.
Katılımcılara “Mezhep farklılıklarının neden kaynaklan-
dığı?” sorusu da yöneltilmiştir. Katılımcıların önemli
kısmı kanın abdesti bozup bozmadığı konusundaki
Hanefî ve Şafi geleneğin örneği üzerinden mezhep-
lerin farklılığını izah etmeye çalışmıştır. Katılımcı 1
de aynı örneği verdikten sonra mezhep farklılıkları-
nın “farklı sünnet uygulamalarından” kaynaklandı-
ğını belirtmiştir. Katılımcı 2’de “abdest-kan” örneğini
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
vermiş ve bu sorunun uzun bir mesele olduğunu ve
ikilimle kültürün bunda belirleyiciliğini vurgulamış-
tır. Katılımcı 3 ve 7 cevap vermemişlerdir. Katılımcı
4 ve 5 de hadislerin farklı bilinmesinden ve coğrafi
farklıklardan kaynaklandığını söylemiştir. Katılımcı
6’da sünnetin farklı yorumlanmasından kaynaklan-
dığını söylemektedir.
Katılımcılara günümüz modernleşme düzleminde or-
taya çıkan sorunlar hakkında da fikirleri soruldu. Bu
bağlamda “Modern dünyada mezheplerin bir önemi
kaldı mı?”, “Televizyonlarda sürekli ‘mezheplerin artık
geçerliliğini yitirdiği ve Kur’ân’a bağlı olarak İslam’ın
yeniden modern koşullara göre yorumlanmalıdır?’ gö-
rüşüne katılıyor musunuz? Neden?” sorularına yer ve-
rildi. “Mezhepler geçerliğini yitirdi” ve “geçerliliğini
yitirmedi” şeklinde cevaplar verildi. Katılımcı 1, Mez-
heplerin geçerliliğini yitirdiğini söylerken açıklama-
sını da şöyle yapmaktadır: Bugün cemaatler çıktı. Üç
dört tane büyük cemaat var. Bunların hepsi Hanefî-
yiz diyor. Ama Hanefî uygulama yok. Şimdi biz bura-
daki cemaatlerin de sıkıntısını çeker hale geldik. Me-
sela şeyhlerinden fetva alıyorlar sonra bize geliyorlar.
Bu böyleymiş hocam ne yapalım diyorlar. Senin di-
nini, imamlığını sorgulamaya başlıyor artık. Her id-
diasına girerim. Bu cemaatlerin 100 tanesinin içinde
üç tanesi bir kere bile Kur’an mealini okuduğunu
söylesin ben imamlığı bırakacağım. Çünkü Kur’anı
okuyarak yaşayan yok. Herkes ağızdan dolduğu için
hemen “ha buna benim mantığım yattı. Biz bu yol-
dan gidelim” derler. Katılımcı 2, mezheplerin öne-
mini koruduğunu çünkü modern anlamda ne kadar
gelişsek de dini anlamda bir gelişmenin olmadığını
söylemektedir. Ona göre, bazı şeyler yeniden yorum-
lanabilir. Bunların yeniden yorumlanması mezhep-
lere ihtiyaç yok anlamında değil bence. Kur’ân’ın bazı
emirleri gün geçtikçe daha iyi anlaşılıyor. Mesela İsra
süresi, gece yürüyüşü. Peygamberimizin mescidi ha-
ramdan mescidi Aksaya bir gecede gidişini bu vesi-
leyle anlayabiliyoruz. O yüzden bazı şeyler yeniden
yorumlanabilir. Yorumlanmayacak şeylerde vardır.
Mesele namaz yorumlanmaz. Oruç hakkında bazı
şeyler yorumlanabilir. Katılımcı 3, “mezheplere ihti-
yaç kalmadı, ayetler ihtiyaçlara cevap vermiyor” gibi
düşünceler, insanın nefsanî arzularıyla bağlantılı gör-
mektedir: Kur’ân’ın ihtiyaca cevap verdiği vermediği
gibi tartımları tamamen kişinin nefsanî duygula-
rıyla ilgili görüyorum. Bugün dört hak mezhep ola-
rak bildiğimiz o büyük insanların yaşantılarına ba-
kın, eserlerine bakın bugün Müslümanların bırakın
182
yaşantısını hayal dahi edemeyecek kadar ayrı çağ-
larda yaşıyoruz. Katılımcı 4 soruyu yanıtlamazken
Katılımcı 5 mezheplere hala ihtiyacın bulunduğunu
söylemektedir. Katılımcı 5’e göre, dört büyük mez-
hepteki zatların görüşleri Kuran’a aykırı değilse, eğer
bunlar Kur’ân’dan sapmadıysa onun görüşleri halen
daha haktır. Eğer Kur’ân’la bağdaşmıyorsa o yoruma
gerek yok. Çizgimiz Kur’ân ve sünnet olması lazım.
O mezheplerin görüşleri Kur’ân ve hadisten, sünnet-
ten ayrıldıysa o zaman yeni yorum gerekebilir. Ben
saptığına inanmıyorum, yeniden yoruma gerek yok.
Katılımcı 6, “mezhebe gerek olmadığına ben katılmı-
yorum” derken zaman ihtiyarlasa da Kur’ân-ı Keri-
min gençleştiğini vurgulamaktadır. Ona göre, Kur’ân
her çağa cevap veren niteliktedir ve çağın altında kal-
mış bir kitap değildir. Katılımcı 6’ya göre, İçtihad se-
viyesindeki alim yetişirse o zaman Kur’ân-ın içeri-
ğini çağımıza cevap verir şekilde yeniden anlamak
ve yorumlamak gerekir. Modern dünyada mezhep-
lere hala ihtiyaç var ama özellikle tıp alanında yeni-
den bir ilmihali bilgilere ihtiyaç olduğunu düşünü-
yorum. Ayrıca mezhepler güncellenmeli ama bu çok
hassas yapılmalıdır. Katılımcı 7 ise Kur’ân-ın günü-
müze göre bütünüyle yorumlanması olmaz. Kur’ân-ı
kerimde namaz var, bunu nasıl yeniden yorumlayacak-
sınız. Yorumlanacak hükümler belki yorumlanabilir.
Katılımcıların zihniyet dünyalarının ipuçlarını ya-
kalamak için sorduğumuz “Dini emirleri yerine ge-
tirmeyenleri nasıl tanımlarsınız?” sorusuna bütün
katılımcıların aynı cevabı vermesi dikkat çekmiş-
tir. Katılımcılar öncelikle dini emirleri yerine getir-
meyeni “şuursuz” ve “gaflet içinde” gibi kavramlarla
tanımlarken sonrasında “günahkâr” şeklinde nite-
lemişlerdir. Bizim “kâfir midir?” sorumuza “hayır”
cevabını vermişlerdir. Allah’a ve peygambere inanı-
yorsa kâfir olamayacağını vurgulamışlardır. Katılımcı
2, “peygamberi açıktan inkâr etmedikçe” kafir sayı-
lamayacağını söylemiştir. Katılımcı 3 şöyle bir açık-
lama yapmıştır: “Allahın dini kabul etmemek farklı
bir olay, kabul edip yaşamamak farklı bir olay, kabul
etmiş görünüp kabul etmemek farklı bir olay, teslim
olmak farklı bir olay. Bunlar farklıdır. Çünkü birin-
cisinde hem Allah’ın dinin açıkça red edeceksiniz
ki bu açık şekilde kâfirliktir. Allah’ın varlığını, bir-
liğini kabul edeceksiniz fakat ona ortaklar koşacak-
sınız buna müşrik denir. Allahın dinin kabul ede-
ceksiniz ama hükümleriyle amel etmeyeceksiniz bu
günahkâr olmak demektir. Müslümanlara karşı Al-
lah’ın dinin kabul ettiğinizi söyleyeceksiniz ama eve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gidince reddedeceksiniz bu münafıklıktır. Âlemlere
rahmet peygamberimiz gibi Allah’tan aldığını yaşa-
yan Ehli sünnet vel-cemaat ki inanç, itikat, amel gibi
uygulamaya çalışmak bu da mümin profilidir ki biz-
den istenen zaten güzel bir mümin olmaktır. Bizim
de dünyada ve ahrette kurtuluşumuz da güzel bir
mümin olmaktır.” Katılımcı 5, “Tembellikten dolayı
yerine getirmiyorsa günahkâr olarak, kasıtlı olarak
yaparsa kâfir olarak tanımlarım” derken şu örnekle
düşüncesini pekiştirir: “Namaz oruç bunlar dinin ol-
mazsa olmazlarından. Namaz kılıyorum ama oruç
olmaz diyorsa, inkâr etmiş olur.”
Katılımcılara “Amelsiz bir mü’minin ahiretteki duru-
munun ne olduğunu düşünüyorsunuz?” sorusu da yö-
neltilmiştir. Bu soruya katılımcılar tarafından “kimin
iyi Müslüman olduğunun bilinemeyeceği” yönünde
cevaplar verilmiştir. Katılımcı 1, kimin nasıl ibadet
ettiğinin bilinemeyeceğini söylemektedir. Katılımcı
1, “ben camiye gittim namaz kılıyorum ama amel et-
tiğimi düşünmem ki” diye cevaplamaktadır. Sonra-
sında da cemaatin yaptığı amelle onlara Müslüman
diyemeyeceğini belirtmektedir: “Şu anda insanların
yaptığı amelle Müslüman diyemem. İslamiyet’i yaşa-
yarak idrak eden bir toplum yok bizde. Şimdi camiye
gidiyorum. Bir karış sakalı var, yeşil bir takke giymiş
yaşlı amca. Bir de tatlı tatlı konuşması var güzel. Na-
mazlarını kılıyor, sabah namazına da geliyor. Ama bir
bakıyorsun ki adama faizle iç içe adam.” Katılımcı 2
ise insanları sarhoş da olsa beş vakit namaz da kılsa
yargılamanın kendiişleri olmadığını söylüyor. “Çünkü
kimin ameli makbul kimin değil bunu biz bileme-
yiz.” İnsanları yargılamak doğru değil. Yargılamak
Allah’ın işi, fakat ameli yapmamanın bir cezası var-
dır. Katılımcı 3 sorumuza cevap vermemiştir. Katı-
lımcı 4, “Allaha kalmış. Allah isterse affeder, isterse
affetmez” demektedir.
Katılımcılara yönelik “İmanın akli bir temeli oldu-
ğunu düşünüyor musunuz?” sorusuna bütün katı-
lımcılar “vardır” demişlerdir. Katılımcı 4, “Var ama
her zaman değil” demiştir. Bizim nasıl? Sorumuza
da “Tamamen akıl dersen olmaz. Mesela niye aya-
ğın üstünü mesh ediyor da altını değil. Oysa ayağın
pislenen altıdır” diye örneklemiştir.
Katılımcılara gündemdeki bir konu olarak “Selefilik
bir mezhep midir?” sorusu yöneltilmiştir. Böylece din
görevlilerinin dini bir gündem maddesi olan Selefi-
lik tartışmaları hakkındaki kanaatleri öğrenilmek is-
tenmiştir. Bu konuda katılımcılar genellikle “selef-ha-
lef” kavramından hareketle bir yoruma girerken bazı
183
denekler de “dine yorum katmayan olduğu gibi anla-
yan” bağlamında açıklamışlardır. Bu açıklamalarına
bağlı olarak da kendilerini Selefilere yakın görüp gör-
medikleri sorusunu yanıtlamışlardır. Örneğin Katı-
lımcı 1, Selefiliği, “Bir emaneti bırakıp giden. Halef
selef diyor. Ben gittim selef oluyorum geldi mi halef
oluyor” derken “Selefilikle hiçbir ilgim yok” demiş-
tir. Katılımcı 2, “Selefilik, Kuranı Kerimi olduğu gibi
kabul eden, yorumlamayandır” derken “Kendinizi
Selefi olarak görür müsünüz?” sorusunu “Evet. Ben
kendim elden geldiğince yorumlamamaya çalışırım”
demiştir. Katılımcı 3, Selefiliği, özelikle Resulullah’ın
döneminden sonra gelen Tabiin ve Tebe-i Tabiin dö-
neminde Allah’ın dini ve hükümleriyle ilgili onların
genel görüş ve prensipleri Allahın kitaba Resule nasıl
geldiyse ne tebliğ edildiyse harfiyen uygulama prensi-
bini benimsemişlerdir. Katılımcı 3 Selefiliği amali bir
mezhep olarak nitelemiştir. “Kendinizi Selefi görür mü-
sünüz?” sorusuna katılımcı, “Burada aslında Selefilik,
diğer mezheplere göre düşünürseniz dini yaşama ve
hükümlerini uygulama noktasında bizim dört mez-
hebimize göre daha sağlam daha dik bir duruş, taviz
vermeyen sadakat ve samimiyetle devam eden, Re-
sulullah’ın o hatıralarına anılarına binaen aynen Re-
sullah gibi nasıl yaşanır kaygısı taşıyan bir akide. ‘Bir
selefi misiniz?’ sorunuza onlarla gibi yaşayamadığımı
bir zaaf olarak söyleyebilirim” demiştir. Katılımcı 4
ise ayette, hadiste yoruma yer vermeyen bir mezhep
olarak görürken günümüz Selefiliğini “biraz siyasi”
bulduğunu açıklamıştır. Bunun ise gerçek Selefilikle
bir ilgisinin bulunmadığını Vehabiliğin 1750’lerde si-
yasi bir hareket olarak doğmasını örnek göstermiş-
tir. Katılımcıların Selefiliği sadece duydum demeleri
dikkat çekmektedir.
Din görevlilerinin halka mezheplerini öğretme ve an-
latma noktasında durumlarını tespit etmek üzere şu
soruyu kendilerine yönelttik: “Cemaatinize mezhep-
leri anlatıyor musunuz? Ne sıklıkla hangi vesile ile an-
latıyorsunuz?” bu soruya katılımcılar genellikle an-
latmadıkları yönünde cevap vermişlerdir. Katılımcı
1, cemaate mezhepleri anlatmamasının gerekçesini
vatandaşın kafasının karışması olarak ileri sürmek-
tedir. Katılımcıya göre hadisler zaten belli. İnsanla-
rın önceden öğrendiği bir şeyi sonradan değiştirmeye
çalışmak uygun olmaz. Ben mezheplere baktığımda
sonuçta farzlara dokunmamışlar. Bu noktada mez-
heplerin bir farklılık göstereceğini düşünmüyorum.
Katılımcı 2, mezhepler konusuna pek girmiyoruz,
derken halkın seviyesinin buna elverişli olmadığını
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
vurguluyor. Katılımcı 3 ise, cemaatleriyle zaman za-
man tartışma noktasında bu konulara girdiğini söyle-
miştir. Katılımcı 4, cemaatlere mezhepleri anlattığını
ama “pek anlaşıldığını sanmadığını” aktarmakta-
dır. Katılımcı 5’de vaazların merkezden verildiği için
mevzu geçtikçe bahsedildiğini anlatıyor. Katılımcı 6,
çok fazla anlatmadığını ifade ederken zaten cemaatin
Hanefî mezhebini bildiğini söylüyor. “Anlattığımız za-
man kafası karışıyor” diyerek de ekliyor. Katılımcı 6,
halkın Hanefîliği yüzeysel bildiğini, Diyanetin ilmi-
halinde de 4 mezhebe göre görüşlerin bulunduğunu
ama kendilerinin anlatmadıklarını söylüyor. Katı-
lımcı 7 soruya cevap vermemiştir.
Sonuç
“Entelektüel seviyelerinin gelişimi için çalışıyorlar mı?”
sorgulamasında din görevlilerimizin bu konuda mo-
tivasyonlarının düşük olduğu görülmektedir. Kur’ân
ve ilmihal dışında herhangi bir kitap okumadıkları
tespit edilmiştir. Ayrıca edebi eserler konusunda da
olumsuz bir yargıya sahip oldukları görülmüştür. Bu
noktada dikkat çeken bir husus da din görevlilerinin
halkın dini algılayışı konusunda olumsuz düşünce-
lere sahip olmaları dikkat çekmektedir. Cemaatin/
halkın özellikle dine karşı lakayt davranışından şikâ-
yet etmektedirler. Halkın dini bilgisinin eksik, yan-
lış, kulaktan dolma ve bidat yoğunluklu olduğu dü-
şünülmektedir.
Din görevlilerinin Hanefî mezhebi hakkındaki ge-
nel bilgi düzeyleri yeterli midir? Sorgulamasında ka-
tılımcıların Ebu Hanife hakkında bilgi düzeylerinin
yok denecek düzeyde olduğu tespit edilmiştir. Hayatı
hakkında sistematik bir bilgiye sahip olmadıkları ve
Ebu Hanife adını duyunca sadece Hanefîliğin kuru-
cusu olduğu aktarılmıştır. Bu bilginin de yanlış ol-
duğu yukarıda aktarılan malumattan görülmektedir.
Bununla birlikte katılımcılara yöneltilen “Ebu Hani-
fe’nin itikadi görüşlerini içeren risalelerinden neler oku-
dunuz?” sorusuna tamamına katılımcıların okuma-
dıkları şeklinde cevaplamaları “mezhep imamımız”
kabul edilen kişinin düşüncelerine olan ilgisizliği gös-
termektedir. Din görevlilerinin Ebu Hanife’nin dü-
şüncelerini içeren herhangi bir eser okumamaları ya-
nında Ebu Hanife’nin temel eseri olan Fıkhu Ekber’in
eserini bilmemeleri de en dikkat çekici noktalardan
biridir. Katılımcılara yöneltilen “Ebu Hanife’nin mez-
hep tarihimizdeki yeri nedir?” sorusuna ise sadece bir
katılımcının bilgi niteliği taşıyan yanıt vermesi din
görevlilerinin mezhepler tarihini ve bu tarih içinde
Hanefîliğin konumu bilmediği tespit edilmiştir.
184
“Din görevlilerinin Mâturîdîlik hakkındaki genel
bilgi düzeyleri yeterli midir?” sorusunun cevabı Ebu
Hanife gibi yetersiz olduğu tespit edilmiştir. İmâm
Mâturîdî kimdir?” sorusuna verilen tek cümlelik ce-
vap “Mâturîdîlik mezhebinin kurucusu” olduğu yö-
nündedir. Katılımcılara ““İmâm Mâturîdî’nin mezhep
tarihimizdeki yeri nedir?” sorulduğunda da herhangi
bir cevap alınamamıştır. İmâm Mâturîdî’nin “Kita-
bu’t-Tevhid” eserini ise bir katılımcı hariç kimse bi-
lememiştir. Ayrıca Mâturîdî’nin herhangi bir kitabı
da okunmamıştır. Bu da göstermektedir ki İmâm
Mâturîdî hakkındaki din görevlilerinin bilgi düzeyi
yetersizdir.
Din görevlilerinin mezhepler konusundaki bilgi dü-
zeyleri bir dizi soruyla sınanmıştır. “Din görevlileri-
nin mezhepler hakkındaki bilgi durumları nasıldır?”
problematiğimizin durum tespitinde din görevlile-
rinin mezhepler konusunda yetersiz düzeyde bir bil-
giye sahip oldukları tespit edilmiştir. “Mezhep sizin
için ne ifade ediyor? İslam’da mezhebin yeri nedir?
Müslümanın bir mezhebe uyması gerekir mi?” soru-
larıyla mezhepler konusundaki bilgi düzeyleri belir-
lenmeye çalışılmıştır. Katılımcılar tarafından sarf
edilen açıklamalar genel geçer bilgi kırıntıları ve gü-
nübirlik politikanın da önemli gündem maddelerin-
den olan cemaatler konusuna bağlı olarak yüzeysel
yorumlar dile getirilmiştir. Bir Katılımcının Ortado-
ğu’daki mezhep kavgalarını ifade ederken Şii yerine
Şafi kavramını kullanması yüzeysel bilgi kırıntısına
örnektir. Katılımcılarımızda nitelikli bilgi olarak da
anılan sistematik bilginin yokluğunun göstergelerin-
den biri de mezheplerin günümüz şartlarında öne-
mini yitirmediğini genel olarak dile getirilmiş ol-
masına rağmen cemaate öğretilmesi noktasında bir
gayrete girilmemesi hatta gereksiz görülmesidir. Ka-
tılımcılar mezhebe bağlanma gerekçesini sunarlarken
dinin uygulanması gerekçesini ileri sürmektedirler.
Mezheplerin farklılıklarının sebepleri konusunda
genellikle farklı iklim şartları ve coğrafyalar öne sü-
rülmektedir. Mezhepler arasındaki farklılıkların se-
bepleri noktasında da katılımcılar genellikle cevap
vermezken verenler de farklılığı göstermek için kan
akması ile abdestin bozulup bozulmamasından hare-
ketle mezhepler arasındaki farklılığı izah etmeye ça-
lışmışlardır. Mezhepler arasındaki bütün farklılıklar
bu örnek üzerinden açıklanmaktadır. Katılımcılar bu
bağlamda Hanefîlik ve Mâturîdîlik ile Hanefîlik ve di-
ğer mezhepler arasındaki farkı ortaya koyamamışlar
bu noktada yetersiz kalmışlardır. “Modern dünyada
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
mezheplerin bir önemi kaldı mı?” sorusuyla da Katı-
lımcıların mezhepler hakkındaki görüşleri öğrenil-
meye çalışılmıştır. Bu soruya cevaplar “önemi hala
devam ediyor” ve “önemi kalmamıştır” şeklindedir.
Bazı Katılımcılar soruyu cevaplamaktan kaçınmış-
tır. Katılımcıların çoğunluğu, mezheplerin önemini
yitirdiğini ama dini uygulamalarda varlığını koru-
duğunu ifade etmişlerdir. Bazı Katılımcılar, soruyu
“Kur’ân’a bağlı olarak İslam’ın yeniden modern koşul-
lara göre yorumlanmalıdır?’ görüşüne katılıyor musu-
nuz?” sorusu bağlamında ele alarak cevaplamışlardır.
Buna göre, Kur’ân’ın modern şartlara göre yorumla-
namayacağını çünkü Kur’ân-ın hükümlerinin geçer-
liliğini hiçbir zaman yitirmediğini ifade etmişlerdir.
Kimi Katılımcı da bazı hükümlerinin, mesela tıbbi
alanda, yeniden yorumlanabileceğini belirtmişlerdir.
“Din görevlilerinin öğrenim durumlarına göre bilgi
düzeyleri değişmekte midir?” sorumuza değişmekte-
dir, diye cevap verebiliriz. Araştırmamıza katılan yedi
katılımcıdan altısı İmam Hatip Lisesi mezunu olup
iki yıllık Anadolu Üniversitesi Açık öğretim progra-
mında ilahiyat okumuşlardır. Bir kişi de, Katılımcı
4, dört yıllık İlahiyat fakültesi mezunudur. Katılımcı
4’ün sorularımıza verdiği yanıtlar iki yıllık açık öğre-
tim programından mezun olanlara göre kıyasla siste-
matik ve nitelikli bir bilgiye dayanmaktadır.
İman ve amel arasındaki ayrıma dayalı olarak ka-
tılımcıların zihniyet dünyalarının ip uçlarını yaka-
layabilmek için hazırladığımız “Dini emirleri yerine
getirmeyenleri nasıl tanımlarsınız?” sorusu bize mez-
hep farklılıklarını göstermesi yanında günümüzdeki
mezhep savaşlarında önemli bir zihniyet örüntüsü-
nün ifadesi olan “günahkâr-kâfir” olguları hakkın-
daki tutumlarını tespit edebilmek için sorulmuştur.
Bu noktada katılımcılarımız, dini emirleri yerine ge-
tirmeyenlerin günahkâr olacaklarını ama kâfir ola-
mayacaklarını vurgulamışlardır. Böylece Harici/Se-
lefi zihniyetin büyük günah işleyenleri tekfir ederek
öldürme şeklindeki dini yaklaşımın kabul görme-
diği sonucuna ulaşabiliriz. Aynı şekilde Katılımcılara
“Amelsiz bir mü’minin ahiretteki durumunun ne oldu-
ğunu düşünüyorsunuz?” Katılımcılar bu soruya “Allah
bilir. Affeder de cezalandırabilir de” demişlerdir. Ka-
tılımcılara “imanın akli bir temelinin olup olmadığı”
da sorulmuştur. Bu soruya katılımcılar Mâturîdîliğe
uygun olarak “evet vardır” demişlerdir.
Katılımcılara gündeme gerçekleştirdikleri terör eylem-
leriyle gelen Selefilik ile ilgili de “Selefilik bir mezhep
midir?” sorusu yöneltilmiştir. Katılımcıların bazıları
185
bu soruya cevap vermezlerken verenler de “dine yo-
rum katmayan olduğu gibi anlayan” açıklamasını
yapmışlardır. Fakat ne olduğu konusunda bir malu-
mata sahip olmadıkları tespit edilmiştir.
Genel olarak bir değerlendirme yapacak olursak, İslâm
Mezhepleri Tarihi, tarihi doğru anlayamamanın, ya
da işine geldiği şekilde çarpıtarak anlamanın Müslü-
manlara ne kadar pahalıya mâl olduğunun bir belgesi
olarak karşımızda durmaktadır. On dört asır boyunca
yüzlerce mezhep ortaya çıkmıştır. Müslümanlar, mez-
hep ayrılıkları yüzünden birbirleriyle savaşmışlardır.
Müslümanlar, daha güçlü bir uygarlık yaratmak için
kullanmaları gereken enerjilerini, birbirleriyle uğra-
şarak tüketmişlerdir. Binlerce insan, yok yere haya-
tını kaybetmiştir.54 İslâm mezhepleri, ondört asırlık
birikimin en çok yoğunlaştığını çizgileri bünyesinde
taşımaktadır. İslâm düşünce ekolleri olan mezhep-
leri iyi anladığımız zaman, hangi noktalarda başa-
rılı, hangi noktalarda başarısız olunduğunu görür,
gelecekteki din anlayışımızı bu birikimden yararla-
narak daha sağlıklı hale getirebiliriz.55 Mezhep me-
selesi, içeriden ve dışarıdan Müslümanların saf/temiz
duygularını sömürmek isteyenler için, kullanılabilecek
en uygun meseledir. Bir başka deyişle, Müslümanla-
rın “yumuşak karnı”, en zayıf noktası mezheplerdir.
Bunun sebebi, çatışma/çatıştırma için kullanılabile-
cek malzeme bulmanın bu alanda çok kolay olması;
bu malzemenin genetik kodlarla irtibatlı bulunma-
sıdır. Kullanılabilecek sembollerden çoğunun tarih-
sel boyut taşıması, etki gücünü oldukça artırmakta-
dır.56 Oysa İslam’ın inanç temelleri nettir. Allah’ın
varlığına ve birliğine, Hz. Muhammed’in peygam-
berliğine ve ahiret gününe inanan her insan Müslü-
man’dır. Bu Müslüman hangi mezhebe, cemaate, ta-
rikata bağlı olursa olsun İslam dairesinin içindedir.
Türkler, İslamlaşma süreçlerinde büyük ölçüde kendi
anlayışlarına uygun düşen Hanefî, Hanefî-Mâturîdî
din anlayışını benimsemişlerdir. Özellikle Ha-
nefî-Mâturîdîliğin Türklerin dışındaki milletlerde
çok fazla yayılma imkânı bulamayışı, kimi zaman
Mâturîdîliğin Türklere has bir mezhep olarak görül-
mesine yol açmıştır.”57Bugün dünyada birçok Müslü-
man, onun, ibadetlerin yapılışı (amel) ile ilgili görüş-
lerini benimsemiştir. Ülkemizin büyük çoğunluğu
da bu büyük imamın mezhebine göre ibadet eder.
Hanefî-Mâturîdî din anlayışının, akılcı-hadari din
söyleminin/zihniyetinin; çoğulcu din anlayışı, siste-
matik düşünce ve akılcılık (Rey Taraftarlığı), birey-
sel sorumluluk, bireysel dindarlık, akla dayalı din ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

dünya görüşü; Müslümanların eşitliği; tevil; sorgu-
lama ve eleştirme, farklı görüşlere ve anlayışlara ta-
hammül gibi temel özellikleri bulunmaktadır.58Bu
sebeple ülkemizde de gizli veya açıktan egemen zih-
niyet konumuna gelen, terör ve şiddet kaynağı olma
hüviyetine sahip Selefilik gibi din(c)i akımlara karşı,
Türk entelektüelinin Hanefî-Mâturîdî din anlayışını
tekrar gündeme getirip işlemesi Türk kimliğinin ve
düşüncesinin güçlü bir geleneğe dayanarak yeniden
ortaya çıkması için zorunludur.

Dipnotlar
1 Şaban Ali Düzgün, Din, Birey ve Toplum, (1. Baskı) Akçağ, Ankara, 1997, S. 6.
2 “Din Görevlisi Cemaat İlişkisi”, Http://Www.Diyanet.Gov.Tr/Tr/İcerik/Din-Gorevlisi-Cemaat-İliskisi/5919
3 Hasan Onat, “Mezhep Kavramı Ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”, http://www.hasanonat.net/index.php?option=com_
content&view=article&id=67:mezhep-kavram-ve-mezheplerin-dou-sebepleri&catid=36:makale&Itemid=54
4 İlyas Üzüm, “Mezhep”, DİBİA, Cild 29, s. 526
5 İlyas Üzüm, a.g.m., s. 526
6 Hasan Onat, “Mezhep Kavramı Ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”, http://www.hasanonat.net/index.php?option=com_
content&view=article&id=67:mezhep-kavram-ve-mezheplerin-dou-sebepleri&catid=36:makale&Itemid=54.
7 Hasan Onat, a.g.m.
8 Ethem Ruhi Fığlalı, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”, Uluslararası Birinci İslam
Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 16 - 18 Eylül, 1985, İzmir, S. 369.
9 Yaşar Nuri Öztürk, “Mezhepleri Dinleştirme Şeytancılığı”, Star Gazetesi, 26 Nisan 2002
10 Hasan Onat, “Mezhepler Tartışılırken Düşünülmesi Gereken Hususlar”, 13 Kasım 2002 (http://www.hasanonat.net/
index.php?option=com_content&view=article&id=71:mezhepler-tartiilirken-dueuenuelmes-gereken-hususlar&cati-
d=36:makale&Itemid=54).
11 Hasan Onat, “Mezhep Kavramı Ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”, http://www.hasanonat.net/index.php?option=com_
content&view=article&id=67:mezhep-kavram-ve-mezheplerin-dou-sebepleri&catid=36:makale&Itemid=54.
12 İlyas Üzüm, “Mezhep”, DİBİA, Cild 29, S. 526-7
13 Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİBİA, Cilt: 16; Sayfa: 7 (Cilt: 16, Sayfa: 1-21)
14 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s, 1-2
15 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s, 7
16 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 4
17 Sönmez Kutlu, “Ebû Mansur El-Maturîdî’nin Mezhebî Arka Planı”, İmam Maturîdî ve Mâturîdîlik içinde (Haz.) Sönmez
Kutlu, OTTO, Ankara, 2011, s. 131
18 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 4
19 Ethem Ruhi Fığlalı, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”, Uluslararası Birinci İslam
Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 16 - 18 Eylül, 1985, İzmir, S. 371
20 Hasan Onat, “Irak’ta Yaşanan Cinnet: Şii-Sünni / Mezhep Çatışması Üzerine”, 13 Kasım 2010 (http://www.hasanonat.net/
index.php?option=com_content&view=article&id=68:irakta-yaanan-cinnet-ii-suenni-mezhep-catmas-uezerine&cati-
d=36:makale&Itemid=54)
21 Sönmez Kutlu, “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmede Katkısı”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları, II/1
(Bahar 2009), s. 9.
22 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, OTTO, Ankara, 2012, s. 30
23 Sönmez Kutlu, a.g.e., s. 30
24 M. Ali Büyükkara, “Bir İnanç Ve İmaj Sorunu Olarak İslam’ın ‘Taliban’cası”, Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakül-
teleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001, Erzurum, S. 277.
25 Sönmez Kutlu, a.g.e., s. 31.
26 Sönmez Kutlu, a.g.e. s. 32.
27 Sönmez Kutlu, a.g.e., s. 34.
28 Ali Bardakoğlu, a.g.m. s. 1.
29 Yaşar Nuri Öztürk, Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmam-ı Azam Ebu Hanife (Esas Fikirleri Gölgelenen Önder), Yeni
Boyut, 6. Baskı, İstanbul, 2009, S. 27-28.
30 Aktaran Yaşar Nuri Öztürk, a.g.e., s. 223
31 Ali Bardakoğlu, a.g.m, s. 3
32 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 3
33 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 8
34 Bkz: Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 1.
35 Yaşar Nuri Öztürk, a.g.e., s. 225
36 Yaşar Nuri Öztürk, a.g.e., s. 225
37 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 2

186
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

38 Yaşar Nuri Öztürk, a.g.e., s. 226;230

39 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 6
40 Sönmez Kutlu’ya göre, sadece Sem’ani ve Zebidi gibi bazı yazarlarca ve Kitâbu’t-tevhîd’in yazma nüshasının kenarına
bilinmeyen birisi tarafından düşülen bir kayıtta, onun soyu Ebû Eyyûb Hâlid B. Zeyd El-Ensârî’ye dayandırılmıştır, ancak
bu doğru değildir. Çünkü Arap olduğu iddialarını geçersiz kılacak pek çok kanıt bulunmaktadır. A) Mâturîdî’nin yetiştiği
bölgede kaleme alınan kaynaklarda böyle bir bilgi yoktur. B) Onun soyunu Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye dayandıran Zebidî,
soyunun gerçekten ona ulaştığı için değil, takdir ve şereflendirme amacıyla kullanıldığını belirtmektedir. C) Mâturîdî’nin
eserleri, özellikle Kitâbu’t-tevhîd’in Arap dili bakımından bazı ifade bozuklukları, muğlâklıkları ve gramatik hataları
içermesi, onun Arap olmayan birisi tarafından kaleme alındığını açıkça göstermektedir. D) Eserlerinde ifadelerin zaman
zaman Türkçe cümle yapısına uygun biçimde kurulması, eserlerin Türk asıllı bir âlime ait olduğunun en önemli kanıtıdır.
E) Mensupları tarafından Eş’arî’nin Arap asıllı olmasıyla övünülürken, aynı şeyin Mâturîdî için yapılmaması da onun
Arap olmadığının bir başka delilidir. Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturîdî”, İmam Maturîdî
ve Mâturîdîlik içinde (Haz.) Sönmez Kutlu, OTTO, Ankara, 2011, s. 24. ; Ebu Mansur Mâturîdî, Kitabü’t –Tevhid Tercü-
mesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), İSAM, Ankara, 2009, s. XVIII-XIX.
41 Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİBİA, Cilt: 28, Sayfa: 146-151.
42 Şükrü Özen,a.g.m., s. 146-151.
43 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012,s. 290
44 Şükrü Özen, a.g.m. s. 146-151.
45 Ebu Mansur Mâturîdî, Kitabü’t –Tevhid Tercümesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), İSAM, Ankara, 2009, Önsöz.
46 Nuri Tuğlu, “Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi”, T.C. Süleyman Demirel Üniver-
sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı , (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Isparta 2003, S. 47.
47 Alper, Hülya (2010). İmâm Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği Ve Vahyin Gerekliliği, Milel Ve Nihal, 7 (2),
S.9. (7-29.).
48 Sönmez Kutlu, “Ebu Mansur El-Mâturîdî ve Mâturîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Maturîdî ve Mâturîdî-
lik içinde (Haz.) Sönmez Kutlu, OTTO, Ankara, 2011, s. 443-510.
49 Sönmez Kutlu, “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmede Katkısı”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları, II/1
(Bahar 2009), s. 8.
50 Geniş bilgi için bkz: Durmuş Hocaoğlu, Laisizm’den Milli Sekülerizme, Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlemesi, Selçuk
Yayınları, Ankara, 1995.
51 Bakz: Nuri Tuğlu, “Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi”, T.C. Süleyman Demirel
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı , (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Isparta 2003,
S. 48.
52 Nuri Tuğlu, a.g.e., s. 51
53 *
Katılımcı 4 üniversitede ve yüksek lisans sınavında sürekli bu soruyu sorduklarını ve artık ezberlediklerini aktarmıştır.
54 Hasan Onat, “Mezhepler Üstü Düşünmek Ve Tarihi Yeniden Okumak”, http://www.hasanonat.net/index.php?option=-
com_content&view=article&id=71:mezhepler-tartiilirken-dueuenuelmes-gereken-hususlar&catid=36:makale&Ite-
mid=54.
55 Hasan Onat, a.g.m.,
56 Hasan Onat, “Irak’ta Yaşanan Cinnet: Şii-Sünni / Mezhep Çatışması Üzerine”, 13 Kasım 2010 (http://www.hasanonat.net/
index.php?option=com_content&view=article&id=68:irakta-yaanan-cinnet-ii-suenni-mezhep-catmas-uezerine&cati-
d=36:makale&Itemid=54)
57 M. Saffet Sarıkaya, “Maturîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”, E-Makâlât Mezhep Araştırmaları, Iıı/2 (Güz 2010) 146, (Ss.
145-164.)
58 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, OTTO, Ankara, 2012, s. 30

187
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Arş. Gör. Ömer DİNÇ

1989 yılında İstanbul’un Kadıköy ilçesinde dünyaya geldi. İlk ve orta öğ-
renimini Bursa’da tamamladı. 2011 yılında Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’nden mezun oldu. Aynı yıl Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakülte-
si’nde Temel İslam Bilimleri Bölümü Tefsir Anabilim Dalı’na araştırma
görevlisi olarak atandı. 2013 yılında Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü’nde “Taberî ve Maturidî Tefsirlerinin Nesh Meselesine Yak-
laşımları Açısından Mukayesesi” isimli yüksek lisans tezini tamamladı.
Hâlihazırda aynı üniversitede doktora çalışmalarına devam etmektedir.

Din-Şeriat Ayırımı Meselesinin

Mâturîdî ve Taberî’deki
Yansımaları/Karşılaştırılması
Giriş
İslam’a ve onun ilimlerine ait kavramların belirli bir
tarihî gelişim seyrine sahip olduğu bilinmektedir.
Her kavramın ortaya çıktığı bir zaman diliminin ol-
duğu ve süreç içerisinde kendine özgü bir anlam sa-
hası kazandığını söylemek bu açından mümkün gö-
zükmektedir. Özellikle İslamî bilimlerin tarihî süreci
incelendiğinde, bu ilimlere dair zikri geçen kelime ve
ıstılahların hangi manada kullanıldığı, bu kavramla-
rın diğerleriyle olan ilişkisinin nasıl olduğu hususunu
tespit etmek bir çalışma alanı olarak kendini göster-
mektedir. Bu bağlamdaİslamî ilimlerdeki kavramlar
arası etkileşimin boyutlarını ve sınırlarını yansıtan,
dinin mahiyetine ve çerçevesine ilişkin hayatiyet arz
eden iki kavramdan bahsetmek mümkündür: Din ve
Şeriat. Bu iki kavramın kendi içinde birtakım ben-
zer anlamları olduğu gibi, birbirinden ayrılan ta-
raflarının da olduğu söylenebilir. İslamîbilimlerin
temel yapıtaşları olan Tefsir, Fıkıh ve Kelam ilmile-
rinde bu iki kavrama yüklenilen anlamların her ne

189
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kadar birbiriyle yakından alakalı olduğu gözükse de,
kendi mana dinamiklerinin mahiyeti itibariyle fark-
lılık arz ettiği tespitini dile getirmek gerekir. Din ve
Şeriat kavramlarının bazen iç içe geçen bazen de ay-
rılan ve Kur’an’ın nüzulüyle birlikte başlayan süreç-
ten klasik döneme kadar üzerinde pek çok tanımı
yapılan kavramlar olması, meselenin tarihî planda
ele alınmasınınönemini gösterir niteliktedir. Bura-
dan hareketle bu iki kavramın tefsir ilminde önemli
yerleri bulunan, aynı dönemi paylaşan Mâturîdî ve
Taberî’de nasıl anlaşıldığı ve algılandığı hususu, bu
kavramların tarihî süreç içerisinde geçirdikleri an-
lam değişimi ve etkileşimini netleştirmesi açısından
kayda değer görünmektedir. Zira bu iki müfessir din
ve şeriat kavramlarının ilişkisine yönelik Kur’an ayet-
lerini dikkate almak suretiyle bazı yorumlamalarda
bulunmuş, din-şeriat ayırımının boyutlarını proble-
matik bir zemin üzerinden tartışmışlardır. Bu çalış-
mada, Mâturîdî ve Taberî’nin özellikle tefsir eserle-
rinden hareketledin ve şeriat kavramlarının geçtiği
ayetlerdeki yorumları, bu hususlara ilişkin görüşleri
mukayeseli olarak ele alınacaktır. Bu iki müellifin yo-
rumlarına geçmeden önce, din ve şeriat kavramları-
nın anlam alanına dair bazı bilgilerin verilip, din-şe-
riat ayırımı tartışmalarına dair ana hatlarıyla birtakım
hususlara değinilmesi faydalı olacaktır.
Din Kavramının Anlam Alanına Dair
Din kelimesinin mana sahasını, sözlük, terim ve
Kur’an’da geçtiği anlamlar üzerinden incelemek önemli
görünmektedir. Zira yapılan bazı tespitlere göre din
kelimesi, üzerinde en çok ihtilaf edilen kelimelerden
biridir. Çünkü hem lafız hem de mana olarak müş-
terek bir kelime olmasından dolayı esas anlamı tes-
pit etmek kelimeninsöz konusu özellikleri bakımın-
dan zor görünmektedir.2
Din ifadesi, sözlükte boyun eğme, itaat etme, hâkimi-
yet, ceza, mükafat, hesaba çekme, adet huy, gibi ma-
nalara gelmektedir.3Aynı zamanda bu kelime, Peh-
livice’de “din”,İbranice dilinde “hüküm” anlamını
içeren bir kullanıma sahiptir.4 İbranicedeki “hüküm”
anlamınınArapça ’dadaaynı şekilde devam etmesi-
nin etkisiyle, din kelimesi ceza/karşılık verme an-
lamlarında kullanılır. Örneğin Kur’an’da geçen, ‘din
gününün sahibi” ifadeleri5 hesap günü anlamında
olup, İbranice’de kullanılan anlama benzer bir şe-
kilde dile getirilmektedir.6 Yusuf suresinde geçen “
Kralın dinine göre kardeşini yanında alıkoyamazdı”
cümlesindeki din ifadesi, hüküm, kanun, hukuk dü-
zeni anlamlarını ihtiva etmektedir. Semantik açıdan
190
incelendiğinde genel olarak din kelimesinin Kur’an’da
bilinen anlamıyla din (inanç sistemi) ve hüküm an-
lamında geçtiğini söylemek mümkündür.7Ayrıca din
kelimesinin İslam öncesi dönemde pek çok şekilde
kullanıldığı da tarihen sabit bir husustur. Dönemin
anlayışını yansıtan bu kullanım, söz konusu kulla-
nımların tam olarak hangi anlama geldiği hususunda
oldukça güçlükler olsa da, kelimenindaha çok kişisel
arınma ve haccetmek gibi sınırlı anlamlarda kulla-
nıldığına dair bir fikir birliğinden bahsetmek müm-
kündür.8 Bununla birlikte Kur’an’da din kelimesinin
geçtiği ayetler incelenecek olursa, yaklaşık yarısının
Mekkî, yarısının da Medenî olduğu görülmektedir.
Din ifadesi, Mekkî surelerde, ayetlerin muhtevasına
uygun olarak, insanın iman ve ameline göre hesaba
çekileceği ahiret gününü ifade etmektedir. Medenî
ayetlerde ise din kelimesinin, kavram anlamına ol-
dukça yaklaştığı, Allah tarafından konulan ve insan-
ları O’na ulaştıran yol anlamında kullandığı dikkat-
ten kaçmamaktadır.9
Kur’an’da söz konusu manalarda ifade edilen din ke-
limesinin, pek çok versiyonda ayetlerde zikredildiği
müşahede edilmektedir. Bu bağlamda Kur’an’daki
genel kullanımlara göz atılacak olursa, insanın Al-
lah’a itaat etmesi, iradesine boyun eğmesi, Allah’a
dini has kılması gibi anlamlarda oldukça sık bir bi-
çimde kullanılmaktadır.10 Bunun dışında din ifadesi
Kur’an’da Allah’a, hakka, izafe edilerek kullanıldığı
gibi11 Allah’ın nezdindeki yegâne din anlamına ge-
lecek dosdoğru yol, Allah’ın boyası, nur, hidayet ni-
telemeleriyle de tabir edilmektedir.12 Kur’an’da bir-
çok yerde zikredilen din ifadesinin, Allah’ın vahiy
tarihi boyunca bütün peygamberlere gönderdiği de-
ğişmez, evrensel bir inanç sistemi olarak ilişkilendi-
rildiği görülmektedir.13 Muhammed Esed ise dinin
anlam alanına ilişkin bazı değerlendirmelerde bulu-
narak din kavramına yönelik bazı tespitleri dile ge-
tirmektedir. Ona göre, din terimi hem ahlaki olarak
emredici kanunlar muhtevasını hem de onlara uygun
davranmayı ifade eder ve sonuçta din teriminin en
geniş anlam çerçevesini yansıtır. Yani içerdiği akidevî
prensipleri ve bu prensiplerin pratik yansımaları ol-
duğu kadar insanın ibadet ettiği objeye karşı yakla-
şımını, dolasıyla ‘itikat’ kavramını da içine alır. Bu-
nun din, inanç, dini müeyyideler veya ahlak sistemi
olarak çevrilmesi, terimin hangi bağlamda kullanıl-
dığına bağlıdır.14
Sonuç olarak, din ifadesi Kur’an tarafından olumlu
bir değer içeriğine sahip olduğu gibi, Allah’tan insana
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
doğru ve insandan Allah’a doğru olmak üzere karşı-
lıklı bir ilişki olup, Allah’tan insana doğru emirler-ne-
hiyler şeklinde ahlaki buyruklar toplamı, insandan
Allah’a doğru ise başta O’na iman olmak üzere, bo-
yun eğme veteslimiyet anlamına geldiğini söylemek
mümkündür.15
Şeriat Kavramının Anlam Sahası
Şeriat kelimesi, Arapça’da fiilinden türeyen bir
kelime olarak, bir işe başlamak, gitmek, su kanalı,
su içilecek yer, su kaynağı, kanun yapmak, açıklamak
ve ortaya çıkarmak anlamlarında kullanılmaktadır.
16
Kelimenin kökü ve kendinden mastar olarak türe-
yen şeriat kelimesi, din kavramına nazaran Kur’an’da
daha az kullanılmaktadır. Kur’an’da şeriat kelimesi-
nin kökü ve türevleri sadece 5 yerde geçmektedir.17
Din- şeriat bağlamında tartışılan meselelerin temel
noktasını teşkil eden Maide 5/48. ayette zikredilen
“Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk”
ifadesindeki şir’a ve minhac kavramlarından hare-
ketle, dinin değişmez olduğunu şeriatin ise içerdiği
manalardan hareketle dinin bazı konularında deği-
şime açık olan yönünü beyan ettiğine dair ilk dönem
sahabe ve tabiun müfessirlerinin görüşlerine rastlan-
maktadır.18Muhammed Esed’in bu ayet hakkında ge-
tirdiği izahlar yapılan ayırımın ve şeriat kelimesinin
anlamının netleştirilmesi bakımından dikkate değer
gözükmektedir. Esed ayette zikredilen ‘her biriniz
için’ ifadesinin insanlığı oluşturan toplumları anlat-
tığını, şir’a veya şeriat ifadesinin ise lafzi olarak in-
sanların ve hayvanların yaşaması için zorunlu olan
su ihtiyacını karşıladıkları suyun kaynağına giden
yol olarak izah etmektedir. Ona göre şeriat kavramı
Kur’an’da bir topluluğun sosyal ve manevi refahı için
gerekli olan hukuk sistemini yansıtmaktadır. Diğer
taraftan ‘minhac’ ifadesi ise soyut anlam taşıyan ‘açık
yol’ yani bir hayat tarzı anlamındadır. Bununla bir-
likte Esed’e göre, ayette geçen şir’at ve minhac kav-
ramlarının, Allah’ın bütün peygamberleri tarafından
tebliğ edilen değişmez, manevi hakikatleri kapsayan
din teriminden anlamca daha dar kapsamlı oluşu, şe-
riatlerin zamanın ihtiyaçlarına ve toplumun kültü-
rel gelişmeleriyle ilgili olmasından ileri gelmektedir.19
Şeriatin anlam alanına dönük tanımlardan birine te-
mas eden Şatibî’ye göre, şeriat mükelleflerin fiilileri,
sözleri ve inançlarıyla ilgili olmak üzere riayet edil-
mesi gereken sınırlar çizilmesidir. Ona göre şeria-
tinmuhtevasını bu sayılan şeyler oluşturmaktadır.20
Şeriat’e dair bahsi geçen bu tanımlamanın yanında,
Kur’an açısından yapılan bir değerlendirmeye göre
191
şeriat, Kur’an’ın kendi ifadeleri incelenirse, olmuş bit-
miş ve münezzel bir hadise olup bütünüyle Kur’an’da
yer alan iman, amel ve ahlaki ilkelerden daha öz ola-
rak tevhid ve Allah’a kulluktan müteşekkildir ve bu
tarih boyu herhangi bir değişikliğe uğramamıştır. 21
Şeriat kavramının tarih boyunca din kavramından
daha çok vurgulandığı söylenebilir. Bunların İslami
ilimlerdeki kavramsal alana geçmeleri hicrî II. asır-
dan sonra olmuştur. Bu asırdaki eserlere bakıldığı za-
man şeriatin terim anlamının sonraki dönemlere na-
zaran oldukça az kullanıldığı görülmektedir. Ancak
bundan sonraki zaman diliminde (klasik dönemde)
şeriat kelimesinin çok yönlü bir anlam dağarcığına
sahip olduğu görülmektedir. Geniş anlamıyla şeriat
Allah tarafından insanlar için din olarak öngörülen
hükümler bütününü ifadeetmektedir. Dar anlamda
kullanıldığında ise, yalnız değişime konu olabilen
hükümler, yani her peygambere ve onun tebliğ dö-
nemine göre farklılaşabilen hükümler ile Kur’an ve
Sünnetteki neshe açık ve içtihadi hükümler kaste-
dilmektedir.22
Din-Şeriat Ayrımı Tartışmalarına Genel Bir Bakış
Din ve şeriat kavramlarının anlam dünyasındaki bu
zenginlikten doğan ve bu iki kavram arasındaki kar-
şılıklı ilişkiye dayanan önemli bir tartışma konusu da
din-şeriat ayrımıdır. Bu tartışmanın, temelde iki gö-
rüşe dayandığını söylemek mümkündür. Bir görüşe
göre, Kur’an’da, sünnette ve fıkıhta ne varsa hepsi şe-
riat kapsamındadır ve dinin temel ilkeleri şeriat olarak
isimlendirilmektedir. Diğer görüşe göre de din başka
şeriat başkadır. Şeriatin dinle ilişkili olduğu söylense
bile, dinin mahiyetine dâhil değildir. Zira din, sabit
olup şeriat ise dinamik bir yapıyı haizdir. Çünkü şe-
riat daha çok dönemsel ve tarihsel uygulamalardan
ibaret olan bir olgudur. Bundan dolayışeriat zaman
ve şartlara göre değişiklik arz eden bir yapıya sahiptir.
Din ve şeriat arasında ayırım olamadığını savunan-
lara göre şeriatte herhangi bir değişikliğin olması
mümkün değildir. Değişikliğin olacağı hususlar ise,
yorumunda ve maslahat gereği uygulanmayıp hük-
mün askıya alınması durumlarında olabilmektedir.23
Zira İslam şeraitinin nassları (ayetler-hadisler) genel
ve kapsamlı oldukları için koymuş olduğu kaideleri
her asırda bütün insanların hayatlarına uygulamaya
elverişli olduğundan, büyüyen ve gelişen olaylarla be-
raber her zaman her yerde meydana gelen ihtiyaçlara
cevap vererek, insanlık medeniyetini Hakk’a götü-
ren işaretlere ve doğru yola sevk eder. Bundan dolayı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Allah, İslâm şeriati ile dinini kemâle erdirmiş ve ni-
metlerini tamamlamıştır.24
Ebu Hanife’nin din-şeriat ayrımı meselesine dair yak-
laşımları, söz konusu tartışmanın seyrine ışık tutması
bakımından dikkat çekicidir. Ona göre, Allah’ın gön-
derdiği peygamberler, çeşitli dinlere mensup olmayıp
tek bir dine bağlı ve bunu insanlara tebliğ etmekle yü-
kümlüydüler. Ancak her bir peygamber kendi şeria-
tina davet edip, önceki şeriatleri uygulamaktan neh-
yediyordu. Zira peygamberlerin şeriatleri muhtelifti.
“Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!”
diye Nûh’a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrâhim’e,
Mûsâ’ya ve İsâ’ya emrettiğini size de din kıldı”25 ayeti
dinin değiştirilemeyeceğini ancak şeriatlerin ise bu
değişime açık olduğunu ifade etmektedir. Zira bazı
şeyler önceki şeriatlerde helal ve haram iken, sonraki
şeriatlerde ise bu durum değişmiştir.26 Ebu Hanife’nin
bu görüşlerine dair yapılan bir değerlendirmeye göre
Ebu Hanife, şeriatin dine dâhil olduğunu ya da ayrı
olduğunu anlatma çabası içerisinde değildir. Zira Ebu
Hanife din kelimesini din ve inanç bağlamında zik-
retmektedir.27Bu bağlamda dini tarif ederken şunları
kaydetmektedir: “İslam, Allah’ın emirlerine teslim ol-
mak ve itaat etmek demektir. Lügat itibariyle, iman
ve İslam arasında fark vardır. Ancak İslamsız iman,
imansız da İslam olmaz. Onların ikisi de bir şeyin
içi ve dışı gibidirler. Din ise, iman, İslam ve şeriatle-
rin hepsine birden verilen isimdir.”28 Ebu Hanife’nin
söz konusu ifadeleri din-şeriat ayrımı açısından in-
celendiğinde dini şeriatten ayrı bir alan olarak gör-
mediği, o dönemde tartışmalı konulardan birisi olan
iman-amel ilişkisi çerçevesinde meseleyi ele aldığı gö-
rülmektedir. Buradan hareketle Ebu Hanife’nin, di-
nin yani inanç esaslarının değişmezliğini, şeriatin
ise yerel unsurlar bakımından değişime açık oldu-
ğunu benimsemesi bir tespit olarak dillendirilebilir.29
Din-şeriat tartışmaları bağlamında ele alınan Ebu
Hanife’nin söz konusu ettiğiayeti30 tefsir etmeye ça-
lışan Kurtubî de din ve şeriatin sınırlarına dair dik-
kat çekici açıklamalarda bulunmaktadır. Ona göre
ilk şeriatin ve bunun içinde bazı hükümlerin uygu-
lanma yetkisinin kendisine verildiği Hz. Nuh’tan
beri gönderilen bütün peygamberler, Allah’ın ön-
ceki peygamberlere indirdiği şeriati pekiştirip uy-
gulamışlardır. Son peygamber Hz. Muhammed ile
birlikte Allah, şeriati nihai derecesine kavuşturdu.
Kurtubî ayette Allah’ın Hz. Peygamber’e, Hz. Nuh’a
gönderdiği dinin aynısı gönderdiğini, dinden mak-
sadın ise şeriatin ihtilaf etmediği usulün (inanç ve
192
ibadetler bütünü) kastedildiğini belirtmektedir. Şeri-
atin kapsamına dâhil olan bu usul (inanç ve ibadet-
ler bütünü)içerisinde Allah’ı birlemek, namaz, zekât,
oruç, hac ibadetlerini yerine getirmek, Allah’a salih
amellerle yaklaşmak, doğru olmak, ahde vefa göster-
mek, emaneti yerine teslim etmek, sıla-i rahimde bu-
lunmak, Allah’ı inkar, haksız yere adam öldürme ve
zinanın yasaklanması gibi hususlar yer almaktadır.
Kurtubî zikredilen bu hususların tek bir din ve aynı
millet (şeriat) olarak teşri kılındığını ifade etmekte-
dir. Zira peygamberlerin, sayı itibari ile farklılık olsa
dagetirdikleri şeriatlerin söz konusuedilen hüküm-
lerinde herhangi bir ayrılık bulunmamaktadır. Bu-
nunla birlikte Kurtubi, ümmetler hakkında hikmetin
ve maslahatın gerektirdiği şekilde, Allah’ın muradına
uygun olarak bunun dışında kalan hususlarda ise şe-
riatler arasında bir takım farklılıkların ortaya çıktı-
ğını dile getirmektedir.31
Din kavramının, inanç ahlak ve ibadet boyutunda de-
ğişmeyen bir olgu olduğunu ancak ahkâm sahasına
taalluk eden şeriatin toplumun sosyal, ekonomik, si-
yasal ve kültürel olarak zamanın ve şartların duru-
muna göre yeniden güncellenmesi gerektiği fikirleri,
-dinin şeriatten farklı olmadığını düşünenlerin ak-
sine- din-şeriat ayrımı bağlamında ön plana çıkarı-
lan bir düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır. Son
dönemin önemli simalarından Hasan Hanefî, şeria-
tin bir takım zorlamalar, yasaklar ve ferdi cezalara in-
dirgenerek, umumi ihtiyaçları ve maslahatları ifade
eden toplumsal bir düzen olma içeriğinden arındı-
rıldığını zikretmektedir.32 Fazlurrahman’a göre şe-
riat, Allah tarafından belirlenmiş bir yol olup, orada
insan, ilahi iradeyi gerçekleştirmek için hayatını dü-
zenleyecektir. Çünkü şeriat, bizzat davranışı ilgilen-
diren bir kavramdır.33 Şeriatin dinden bağımsız ola-
rak düşünülmesi gerektiğini savunanlar, şeriatin dinle
yani İslam’la aynı şekilde değerlendirilmesinin, din-
den şeriatin ayrı olarak düşünülmemesinin şeriatin
dinamik yapısını engellediğini dile getirmektedirler.34
Çünkü bu düşünceye göre, şeriat Mekke’den Medi-
ne’ye geçinceye kadar, maslahata uygun değişmele-
rin olduğu, gelişen, toplumun ihtiyaçlarını dikkate
alan bir teoriydi.35 Zira geleneksel şeriat tasavvuru,
İslam toplumlarını olumsuz durumlara getirerek si-
yasal egemenliğin kaybolması, toplumların sömürge
haline gelmesi, gelir dağılımında ortaya çıkan ada-
letsizlikler, eğitim yetersizliği gibi problemlerin doğ-
masına sebebiyet vermiştir.36
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Söz konusu ayırıma yönelik başka bir yaklaşıma göre,
din ve şeriat kavramlarının arasının tefrik edilmesi,
özellikle şeriat kavramının dinin uygulamaya yönelik
boyutuna indirgenmesine sebebiyet vermiş, ancak bu
Kur’an’ın ifade ettiği anlam alanını yansıtmamıştır.
Din-şeriat ayrımı ekseninde yapılan tartışmaların, söz
konusu kavramların Kur’an’ın ortaya koymaya çalış-
tığı manalardan ayrı olarak içeriğinin doldurulması,
meselenin sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına engel ol-
muştur. Şeriatin İslam hukuku alanına irca edilme-
sinin, vahiyle belirlenen ve değişebilen konular ol-
masına yönelik bir anlam zuhuruna kapı araladığı
söylenebilir. Ancak Kur’an’ın bütünü göz önüne alı-
nırsa şeriat, değişen ilkeler olmayıp tam tersine değiş-
meyen ana prensipler olarak karşımıza çıkmaktadır.
Zira değişim fikri peygamberlerin bizzat kendileri-
nin gelmesinden doğmaktadır. Şeriat kavramını ise
bu peygamberlik silsilesiyle dinin tamamlanmasında
söz konusu etmek daha uygun olur. Çünkü bütün
peygamberler temel olarak aynı prensipleri tebliğ et-
mişlerdir.37 Bu kavramın bu şekilde anlaşılması, şir’at
ve minhac kelimelerinin manalarını belirleme nok-
tasında önemli kolaylık sağlamaktadır. Şeriat değiş-
meyen bir alana işaret ederken, şir’at ve minhac ise
gerek dini gerekse sosyal yaşamda zamana göre in-
sanların kendi akli kapasiteleri ve imkânlarına göre
dini ve sosyal hayatı buna göre düzenlemek demektir.38
Mâturîdî ve Taberî’nin Din-Şeriat Ayrımına
Yönelik Yaklaşımları
İslam düşüncesinin ve tefsir tarihinin gözde simala-
rından Mâturîdî ve Taberî din-şeriat ayrımına yöne-
lik görüşlerini, Kur’an’da bu iki kavramla ilişkilen-
dirilen ayetler üzerinden zikretmektedirler. Özellikle
şeriat kelimesinin geçtiği ayetler üzerindeki yorum-
larını dikkate alarak bu meseleye dair bakış açılarını
netleştirmenin önemli olduğunu söylemek gerekir.
Öncelikle Kur’an’da din- şeriat ilişkisine vurgu yap-
ması bağlamında, önceki şeriatlerle son gönderilen
şeriat ilişkisine değinen Maide suresi 48. ayet üze-
rinden Mâturîdî ve Taberî’nin yorumları önem arz
etmektedir. Söz konusu ayetteki “ Sizden her biriniz
için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi,
elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şey-
lerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı.” ifade-
leriyle alakalı Mâturîdî ve Taberî’nin açıklamalarına
bakıldığında, Mâturîdî’ninönceki şeriatlerin hük-
müne uyulup uyulmaması konusundaki tartışmalara
değindiği görülürken, Taberî’nin ise ayetteki şeriat ve
yol (minhac) kelimelerine dair sahabe ve tabiundan
193
gelen rivayetlerden hareketle ayette kastedilen husus-
ların ne olduğunun üzerinde durduğu görülmekte-
dir. Mâturîdî’ye göre ayette geçen her ümmete bir şe-
riat kılınması, önceki ümmetlerin şeriatlerinde olan
ya da olmayan, hevalarına uyurak alışkanlık haline
getirdikleribazı hususların, nesh edilmesi anlamın-
dadır. Bu bakımdanmensuh olan bir hükümle amel
etmek haramdır. Ancak Mâturîdî’ye göre buradaki
nesh, Yahudilerin anladığı şekliyle beda değildir. Zira
nesh, bir hükmün uygulanış zamanının sona erdi-
ğinin beyanıdır. Ayrıca Mâturîdî ayette zikredilen
tek bir ümmet olma durumuna da bir izahta bulun-
maktadır. Bu hususta zikredilen bir görüşü aktaran
Mâturîdî, eğer Allah dileseydikullarını tek ümmet
yapıp her ümmeti tek şeriat altında toplayabilece-
ğini ancak Allah’ın gönderdiği bir şeriati başka bir
şeriatle nesh ederek kullarını imtihan etmek istedi-
ğini zikretmektedir. Bu ayet bağlamında Mâturîdî,
dinin aslında ilk peygamberden itibaren değişmedi-
ğini ancak her ümmete verilen şeriatin Allah’ın bir
imtihanına yönelik olarak bazı taraflarının değişe-
bileceğini dile getirmektedir.39
Taberî’nin söz konusu ayet bağlamında, zikrettiği bazı
görüşler bulunmakta ve kendisi bu görüşler arasında
bir tercih yapmaktadır. “Sizden her biriniz için bir şe-
riat ve bir yol koyduk.” ifadesiyle alakalı Katade ve Hz.
Ali’den aktardığı bir görüşe göre buradaki ifadeden
maksat, çeşitli şeriatlere sahip olan ümmetlerdir. Yani
Allah her bir ümmet için belli bir şeriat ve yol kılmış-
tır. Tevrat’ın, İncil’in ve Kur’an’ın şeriatı başkadır. Al-
lah bu şeri­atlardan bazılarında helal kıldığını diğerle-
rinde haram kılmış olabilir. Böyle yapmasının sebebi
ve hikmeti, itaat edenlerin itaat etmeyenlerden ayırt
edilmesidir. Taberî, zikri geçen bu görüşün tercihe
şayan olduğunu, zira ayette zikredilen önceki toplu-
lukların her birinin şeriatinin olup dinin ise değiş-
mez bir olgu olduğunu belirtmektedir.40
Din –Şeriat ayrımı bağlamında bahis konusu edilen
“Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!”
diye Nûh’a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrâhim’e,
Mûsâ’ya ve İsâ’ya emrettiğini size de din kıldı.”41aye-
tinin Mâturîdî ve Taberî tarafından yorumları da
kayda değer gözükmektedir. Mâturîdî ayette ifade
edilen ifadesinden hareketle din- şe-
riat ayrımını netleştirmeye çalışmaktadır. Ayetteki
söz konusu ifadeden hareketle dinin bütün peygam-
berlere emredilen aynı din olduğunu, bu dinin mer-
kezinde Allah’ın birliğine ve O’na ibadet edilmesine
vurgu yapıldığını dile getirmektedir. Ancak Maide 48.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ayete atıfta bulunarak, her topluluğa gönderilen şe-
riatin farklı olabileceğine dair hususa da dikkat çek-
mektedir.42 Taberî de sahabe ve tabiundan bu ayetin
tefsiriyle ilgili bir takım rivayetlere yer vermektedir.
Zikrettiği rivayetlerden hareketle Taberî, Allah’ın pey-
gamberlere şeriat olarak gönderdiği dinin bir oldu-
ğunu ifade etmektedir. Dinin tek olmasından mak-
sat ise sadece Allah’a kulluk ederek tevhid inancını
benimsemektir. Zira Allah bütün peygamberlerine
bu hak dini ayakta tutma­yı ve ondaayrılığa düşme-
meyi emretmiştir.43
Mâturîdî ve Taberî’nin din ve şeriat kavramına yö-
nelik görüşlerini dile getirdiği bir başka ayet “Sonra
din işinde, seni ayrı bir şeriat yoluna koyduk. Sen ona
tâbi ol”44 ayetidir. Mâturîdî bu ayette ifade edilen “şe-
riat” kelimesinin lügat anlamlarına atıfta bulunarak
yorumlamaya çalışmaktadır. Bu bağlamda şeriat mi-
let (din), gidilen yol (mezheb) anlamlarına gelmekte,
aynı zamanda Ebu Avsece’den aktardığı bir görüşe
göre şeriat sünnet demektedir. Mâturîdî’nin bu açık-
lamaları dikkate alınırsa, şeriati Allah’ın insanlar için
koyduğu sünnetler, üzerinde gidilen yol ve ahkâm ola-
rak algılamak mümkün görünmektedir.45 Taberî ise
bu ayeti açıklarken, Allah’ın Hz. Peygamber’e İsrailo-
ğullarına verilen bir şeriatten sonra kendisine de bir
şeriat verdiğini, bu şeriate uyması gerektiğini emret-
tiğini dile getirmektedir. Taberî bu görüşlerine daya-
nak teşkil eden bazı rivayetler aktararak, ilk dönemde
yani sahabe ve tabiun döneminde şeriat ve dine ba-
kışın nasıl olduğuna dair önemli ipuçları vermekte-
dir. İbn Abbas’tan naklettiği bir görüşe göre, “şeriat”
hidayet ve apaçık yoldur. Katade’den nakletttiği bir
rivayette ise Katade şeriati, farzlar, cezalar (hadler),
emirler ve nehiyler olarak tavsif etmektedir. Tabiun
dönemi önemli âlimlerinden olan İbn Zeyd’e göre de
ayette zikredilen şeriat, din anlamındadır. Zira Şura
42/13. ayette zikredilen şeriat hususunda İbn Zeyd,
ilk şeriat sahibinin Hz. Nuh, son şeriat sahibinin ise
Hz. Peygamber olduğunu dile getirmektedir.46 Ta-
berî’nin zikri geçen ayet hakkındaki izahları, nak-
lettiği rivayetler, dinin gönderilen ilk peygamberden
itibaren aynı olduğunu ancak her peygamberin bazı
farklılıklar içeren çeşitli şeriatlere sahip olduğunu
ifade ederek, din ve şeriat kavramları arasındaki ay-
rıma, Mâturîdî’nin benimsediği görüşlere benzer dü-
şünceleri zikretmesi dikkat çekmektedir.
Mâturîdî ve Taberî’nin din ve şeriat kavramlarına yö-
nelik görüşlerini bazı ayetler hakkındaki satır arası
yorumlarından da okumak mümkün gözükmektedir.
194
Örneğin Enbiya 21/73. ayetin tefsirinde her iki müel-
lif, gelmiş geçmiş bütün peygamberlerin örnek vasıfla-
rıyla insanları Allah’ın dinine uymaya çağırdıklarını,
namaz, oruç, zekât gibi ibadetlerinde onların şeriatle-
rinde mevcut olduğunu zikretmektedirler.47 Ali İmran
3/85. ayeti hakkında Mâturîdî ve Taberî’nin yorumla-
rıbu açından dikkat çekmektedir. Söz konusu ayetin“-
Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, (bilsin ki o din)
ondan kabul edilmeyecek ve o ahirette hüsrana uğra-
yanlardan olacaktır.”ifadesinde dinin sadece İslam ol-
duğu üzerinde durulurken, Mâturîdî ve Taberî’nin de
dinin yalnızca İslam olduğuna yönelik vurgulamaları,
İslam dininin tarih boyunca değişmeyen tek din ola-
rak kabul edildiğine işarette bulunduklarını gösterir
niteliktedir.48 Bununla birlikte özellikle Mâturîdî’ni-
nEn’am 7/153. ayetteki yorumları din ve şeriatin ala-
nına yönelik kendisinin benimsediği görüşleri açıkça
dile getirir gibidir. Söz konusu ayetteki “İşte bu, benim
dosdoğru yolum. Artık ona uyun. Başka yollara uy-
mayın. Yoksa o yollar sizi parça parça edip O’nun yo-
lundan ayırır. İşte size bunları Allah sakınasınız diye
emretti.” ifadelerini açıklarken Mâturîdî, ayetin siyak
ve sibakını da dikkate alarak ayette zikredilen yoldan
kastın emir, nehiy, helal ve haram hususları kapsadı-
ğına, bunların değişmeyen muhkem hükümler oldu-
ğuna, bütün ilahi kitaplarda onları nesh eden bir şeyin
bulunmadığına, her peygamberin ve gönderildikleri
toplumun bunlara uyması gerektiğine dair açıklama-
larda bulunmaktadır.49 Bunun örneğine ilişkin Ma-
ide 5/48. ayetin tefsirinde Mâturîdî, recm konusuyla
bağlantılı olarak yaptığı izahlarında recm cezasının
Hz. Peygamber tarafından uygulandığını, bu ceza-
nın Tevrat’ta da bulunduğunu, dolayısıyla Kur’an’da
ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ahkâm ve
şeriatin aynı şekilde Tevrat’ta da olmasının şeriatle-
rin de aslında büyük ölçüde değişmediğini ifade et-
mek istemektedir.50
Mâturîdî’nin din ve şeriat meselesine dair söz konusu
görüşünü daha açık ifade ettiği yerler de bulunmakta-
dır. Her ne kadar Taberî, din ve şeriat hakkında açık
ifadelerde bulunmasa da görüşlerinin hangi çizgide
olduğunu gösterirken, Mâturîdî ise bu hususta daha
açık bir şekilde meseleye yaklaşmaktadır. Enbiya 21/5.
ayetini tefsir ederken serdettiği ifadelerMâturîdî’nin
din ve şeriat algısını yansıtması bakımından önemli
görünmektedir:
“Allah’ın bu ümmet hakkındaki hükmü ve sünneti,
nübüvvetin Hz. Peygamber’le birlikte sona erip, Hz.
Peygamber’in şeriatini de baki kılmasıdır. Bununla
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

birlikte Allah’ın geçmiş ümmetler hakkındaki sün-
neti (hükmü) ise onların şeriatlerinin nesh edilip hü-
kümlerinin tebdil edilmesidir.”51
Aynı şekilde Mâturîdî, Ahzab 33/53. ayetinin tefsi-
rinde Hz. Peygamber’in şeriatiyle alakalı dikkat çe-
ken açıklamalarda bulunmaktadır:
“Hz. Peygamber’in şeriati, kendisinden önce gönde-
rilen peygamberlerin nesh edilen şeriatleri gibi, ken-
disi vefat ettikten sonra başka bir şeriatle nesh edil-
memiştir. Allah onun şeriatini kıyamet gününe kadar
baki kılarak, sanki O’nu (Hz. Peygamber’i) hayatta
bırakmıştır.”52
Bu ifadeler dikkate alınacak olursa şu denilebilir ki,
Mâturîdî’nin şeriati dinden ayrı olarak değerlendir-
mediği, Hz. Peygamber’e verilen son şeriatin zamana
ve duruma göre değişiklik gösteremeyeceğini vur-
gulamak istediğini söylemeye imkân vermektedir.
Taberî’nin de bazı ayetler hakkındaki yorumların-
dan din-şeriat ilişkisine yönelik görüşlerini tespit
edebilmek mümkün görünmektedir. Nahl 16/125.
ayetinin ilk kısmı olan “(Ey Muhammed!) Rabbinin
yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır!” ifadesini tefsir
ederken, “Rabbinin yolu” tamlamasından kastedile-
nin Allah’ın yarattığı kullar için koyduğu şeriati ol-
duğunu, bu şeriatin karşılığının da İslam olduğunu
zikretmektedir.53Taberî bu ayetin yorumunda, din ve
şeriatin aynı anlama geldiğini, söz konusu ayet bağ-
lamında dinin daha kapsayıcı bir alana sahip oldu-
ğunu dile getirmektedir.
Sonuç
Netice itibariyle, din-şeriat ayrımı sorununun önemli bir
tartışma konusu olduğunu dile getirmek mümkündür.
Zira din ve şeriat kavramlarının anlam içerikleri in-
celendiğinde, her iki kavramın tarihî süreç içerisin-
deki kazandığı anlam dünyasının, kavramların bazı
hususlarda aynı şekilde anlaşılmasına, bazı durum-
larda ise birbirinden bağımsız olarak ele alınmasına
neden olduğunu göstermektedir. Bu farklı algılama
ve anlama ameliyesi, din-şeriat ayrımı tartışması-
nın iki yönlü bir şekilde ele alınmasını da gündeme
getirmektedir. Bir yaklaşıma göre, din ve şeriat aynı
anlama sahiptir ve din-şeriat ayrımı yapmak müm-
kün değildir. Diğer bir yaklaşıma göre, dinin inanç
ve ibadet boyutu sabit olup değişmezken, dinin uy-
gulamaya yönelik boyutunu ifade eden şeriat ise, top-
lumun ve zamanın şartlarına göre değişiklik göstere-
bilir. Bu tartışma ekseninde Mâturîdî ve Taberî’nin
din-şeriat ayırımı noktasında görüşlerini dile getirdik-
leri ayetlerdeki yorumları dikkate değer gözükmek-
tedir. Her iki müellifin bahsi edilen konu hakkında
ortak bir fikre sahip olduğu söylenebilir. Mâturîdî ve
Taberî’nin dinin değişmeyen, sabiteleri olan bir olgu
olduğu, dinin kapsamı dâhilinde bulunup, onun pra-
tiğe dayalı yönünü temsil eden ve her topluluğa gön-
derilen şeriatlerin pek çok noktada aynı olup, bazı
noktalarda farklılıklar arz ettiği, ancak bu durumun
şeriatin tamamına yönelik olmadığı düşüncesini be-
nimsedikleri görülmektedir. Din ve şeriat hususuna
atıf yapılan ayetlerde Mâturîdî ve Taberî, söz konusu
bu iki kavramı aynı anlamda zikrettikleri gibi, bazı
hususlarda farklı manalara da irca edebilmektedirler.
Onlar dinin ilk gönderilen peygamberden son gön-
derilen peygambere kadar değişmeyip şeriatler ara-
sındaki farklılığın belirli hususlarda olduğuna dik-
kat çekerlerken, Allah’ın Hz. Peygamber’e gönderdiği
son şeriatle dini nihayete erdiğini ifade etmektedirler.

Dipnotlar
1 *
Arş. Gör., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Anabilim Dalı. E-mail .omer_dinc25@hot-
mail.com.
2 Toshihiko İzutsu, Kur’an’da Allah-İnsan, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul ty,s. 256.
3 Bkz. Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem, İbnManzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Maarif, Kahire, ty, c. XV, s. 1467-1470;
Günay Tümer, “Din” DİA, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.,İstanbul 1994,c. IX, s. 312;Süleyman Gezer, Kur’an’da Din-Şeriat
İlişkisi, (Basılamamış Yüksek Lisan Tezi) Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1999, s. 17-22; İsmail
Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı,Ankara Okulu Yay., Ankara 2002,s. 49-57.
4 İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat,Ankara Okulu Yay., Ankara 2012,s. 10,;Gezer, Kur’an’da Din-Şeriat İlişkisi, s. 18.
5 Fatiha, 1/4, Hicr, 15/35, Sad, 38/ 78, Zariyat, 51/12
6 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 11.
7 İzutsu, Kur’an’da Allah-İnsan, s. 256.
8 Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, s. 56.
9 Tümer, “Din” DİA, c. IX, s. 312.
10 Bkz. Araf, 7/29, Yunus, 10/22, Ankebut, 29/65, Mü’min, 40/14, 65, Beyyine, 98/5.
11 Bkz. Bakara 2/193, Al-i İmran, 3/83, Nur, 24/2,

195
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

12 Bkz. Fatiha, 1/6, Bakara, 2/257, Bakara, 2/138.

13 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 12.
14 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 2003, s. 78.
15 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 14.
16 Bkz. İbnManzur, Lisanu’l-Arab, c. XXV, s. 2238-2241.
17 Bkz. Maide, 5/48, Araf, 7/163, Şura42/13, 21, Casiye, 45/18.
18 Bkz. Muhammed b. Ceriret-Taberî, Camiu’l-Beyan an Te’vîliÂyi’l-Kur’ân, Merkezi Buhusu’l-İslamiyyeve’l-Arabiyye, Ka-
hire 2003, c. VII, s. 494-495.
19 Esed, Kur’an Mesajı, Meal-Tefsir, s. 200, 201.
20 Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed eş-Şatibî, el-Muvâfakât fî Usuli’ş-Şerîa, Daru’l-Marife, Beyrut 1994, s. 78,79.
21 Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, s. 98, 99.
22 Talip Türcan, “Şeriat” DİA, c. XXXVIII, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., İstanbul 2010, s. 572, 573.
23 Gezer, Kur’an’da Din-Şeriat İlişkisi, s. 44.
24 Mennâ’ Halil el-Kattan, İslam’da Teşrii ve Fıkıh Tarihi ve Metodu, çev. Zeynelabidin Tatlıoğlu, İstanbul, ty. Hanifiyye Ki-
tapçılık, s. 20.
25 Şura, 42/13.
26 Ebu Hanife, “el-Alimve’l-Müteallim” (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri İçinde) çev. Mustafa Öz. Marmara Üniversitesi İlahiyat
Vakfı Yay., İstanbul, 1992, s. 12.
27 Abdullah Kahraman, “Ebu Hanife’de Din ve Şeriat Ayrımı Var mı?”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sayı: 19, s. 473.
28 Ebu Hanife, “el-Alimve’l-Müteallim” s. 58.
29 Kahraman, “Ebu Hanife’de Din ve Şeriat Ayrımı Var mı?” s. 473; Ebu Hanife, “el-Alimve’l-Müteallim” s. 13.
30 Şura, 42/13.
31 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekir el-Kurtubî, Câmiu’l-Ahkâmi’l-Kur’an, tahk. Abdullah b. Abdulmuhsin
et-Türkî, Müessesetür’-Risale, Beyrut 2006, c. XVIII, s. 452, 453.
32 Hasan Hanefi, “Soruşturma” İslamiyat, c. I, sayı:4, 1998, s. 287.
33 Fazllurahman, İslam, çev. Mehmet Aydın, Mehmet Dağ, Selçuk Yay., İstanbul 1993, s. 141.
34 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 36.
35 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 28.
36 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 39.
37 Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, s. 100., 101.
38 Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, s. 101.
39 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî, TevilatıEhli’s-SünneTefsiru’l-Mâturîdî, tahk. MecdîBes-
lum, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005,c. III, s. 534, 535.
40 et-Taberî, Camiu’l-Beyan, c. VII, s. 494-495.
41 Şura, 42/13.
42 el-Mâturîdî, Tevilat, c. IX, s. 111.
43 et-Taberî, , Camiu’l-Beyan, c. XX, s. 480
44 Casiye, 45/18.
45 el-Mâturîdî, Tevilat, c. IX, s. 223, 224; Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, Büyük Türk Bilginiİmam Mâtürî-
dî ve Mâtürîdîlik-Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul 2012,
s. 130.
46 et-Taberî, Camiu’l-Beyan, c. XXI, s. 85, 86.
47 el-Mâturîdî, Tevilat, c. VII, s. 360; et-Taberî, Camiu’l-Beyan, c. XVI, s. 318.
48 el-Mâturîdî, Tevilat, c. II, s. 419, 420; et-Taberî, Camiu’l-Beyan, c.V, s. 555, 556.
49 el-Mâturîdî, Tevilat, c. IV, s. 318.
50 el-Mâturîdî, Tevilat, c. III, s. 534, 535, c. III, s. 68.
51 el-Mâturîdî, Tevilat, c. VII, s. 328.
52 el-Mâturîdî, Tevilat, c. VIII, s. 408.
53 et-Taberî, Camiu’l-Beyân, c. XIV, s. 400.

Kaynakça
Çalışkan, İsmail, Kur’an’da Din Kavramı, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002.
Ebu Hanife, “el-Alimve’l-Müteallim” (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri İçinde) çev. Mustafa Öz. Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı
Yay., İstanbul, 1992.
el-Kattan, Mennâ’ Halil, İslam’da Teşrii ve Fıkıh Tarihi ve Metodu, çev. Zeynelabidin Tatlıoğlu, İstanbul, ty. Hanifiyye Kitapçılık.
el-Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekir, Câmiu’l-Ahkâmi’l-Kur’an, tahk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-
Türkî, Müessesetür’-Risale, Beyrut 2006.

196
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

el-Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, TevilatıEhli’s-SünneTefsiru’l-Mâturîdî, tahk. MecdîBeslum,

Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005.
Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 2003.
eş-Şatibî, Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvâfakât fî Usuli’ş-Şerîa, Daru’l-Marife, Beyrut 1994.
et-Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan an Te’vîliÂyi’l-Kur’ân, Merkezi Buhusu’l-İslamiyyeve’l-Arabiyye, Kahire 2003.
Fazllurahman, İslam, çev. Mehmet Aydın, Mehmet Dağ, Selçuk Yay., İstanbul 1993.
Gezer, Süleyman, Kur’an’da Din-Şeriat İlişkisi, (Basılamamış Yüksek Lisan Tezi) Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara 1999.
Güler, İlhami, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu Yay., Ankara 2012.
Hanefi, Hasan, “Soruşturma” İslamiyat, c.I, sayı:4, 1998, s. 287.
İbnManzur, Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem, , Lisanu’l-Arab, Daru’l-Maarif, Kahire, ty.
İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah-İnsan, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul ty.
Kahraman, Abdullah, “Ebu Hanife’de Din ve Şeriat Ayrımı Var mı?”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sayı: 19.
Özdeş, Talip, “Mâturîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik-Milletlerarası Tartışmalı
İlmî Toplantı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul 2012.
Tümer, Günay, “Din” DİA, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., İstanbul 1994,c. IX.
Türcan, Talip, “Şeriat” DİA, c. XXXVIII, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., İstanbul 2010.

197
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

IV. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU
Bayburt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

MÂTURÎDÎ’NİN KUR’ÂN YORUMU ve TE’VÎL GELENEĞİ

Yrd. Doç. Dr. Ali KARATAŞ

Pamukkale Ü. İlahiyat Fakültesi/ Denizli
İMÂM MÂTURÎDÎ’DE KUR’ÂN’I KUR’ÂN’LA TE’VÎL

Dr. Ömer MÜFTÜOĞLU

Eskişehir Osmangazi Ü. İlahiyat Fakültesi / Eskişehir
BİR MÜFESSİRİN KELAMULLAH KARŞISINDAKİ KONUMUNU TEFSİRİNİN İSMİ
ÜZERİNDEN BELİRLEME DENEMESİ: MÂTURÎDÎ’NİN TE’VÎLÂTU EHLİ’S-SUNNESİ

Yrd. Doç. Dr. Naci KULA

Eskişehir Osmangazi Ü. İlahiyat Fakültesi / Eskişehir
İMÂM MÂTURÎDÎ’YE GÖRE FATİHA SÜRESİNİN TEFSİRİ IŞIĞINDA İNSAN- ALLAH
İLİŞKİSİ

Öğr. Göv. Ahmet Sait TUNÇPINAR

Necmeddin Erbakan Ü. İlahiyat Fakültesi/ Konya
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN EĞİTİMLE ALAKALI BAZI AYETLERE GETİRDİĞİ YORUMLAR
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet KARTAL

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi

MÂTURÎDÎ’NİN TÜRK İSLÂM EDEBİYATI ÜZERİNDEKİ TESİRLERİ

Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU

Hacettepe Ü. Edebiyat Fakültesi/ Ankara
İMÂM MÂTURÎDÎ FELSEFESİNİN YAYILIŞI VE ANADOLU’YA TAŞINMASI BAĞLAMINDA
YUNUS EMRE’NİN ŞİİRİNE YANSIMASI

Prof. Dr. Mustafa ÜNAL

Erciyes Ü. İlahiyat Fakültesi/ Kayseri
MEHMET AKİF ERSOY’UN ŞİİRLERİNDE MÂTURÎDÎLİK

Yrd. Doç. Dr. Sadık ARMUTLU

İnönü Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi/ Malatya
MÂTURÎDÎ KELÂMININ KLASİK EDEBİYATA YANSIMASI

Şovosil ZİYODOV
İmam Buhâri Uluslar arası Merkez Müdürü Tarih Bilimleri
MÂTURÎDÎ ve ONUN ZAHİDLİK SEMBOLÜ

Hilmiye KETENCİ
Eskişehir
İMÂM MÂTURÎDÎ HAZRETLERİNİN ESERLERİNDE GÖRÜLEN TASAVVUFÎ UNSURLAR

200
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Ali KARATAŞ

Amasya’nın Gümüşhacıköy ilçesinde doğdu (1977). İlk ve orta öğrenimini
Gümüşhacıköy’de tamamladı (1994). On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahi-
yat Fakültesi’nden mezun oldu (1999). On yılı aşkın bir süre Diyarbakır ve
Sakarya’da Milli Eğitim Bakanlığı’nda öğretmen olarak görev yaptı. Süley-
man Ateş’in Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri ve Tasavvufi Yönü isimli tezi ile
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’den yüksek lisans diploması
aldı (2002). Daha sonra Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’n-
den Mâtürîdî’nin Te’vilâtü’l-Kur’ân’ın’da Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsir konulu
teziyle doktorasını tamamladı (2011). Bartın Üniversitesi Eğitim Fakültesi
Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümü’ne 26 Temmuz 2011 yılında
yardımcı doçent atandı. Bu görevi esnasında dekan yardımcılığı görevini
de yürüten Karataş, 25.02.2013 tarihinden itibaren Pamukkale Üniver-
sitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalında yardımcı doçent olarak
görevine devam etmektedir. Halen aynı fakültede dekan yardımcılığı gö-
revini de yürütmekte olan Karataş’ın Mart 2014’te “İmam Mâtürîdî’nin
Kur’ân Anlayışı ve Kur’ânı Kur’ânla Te’vîl Yöntemi” adlı kitabı yayım-
lanmıştır. Hakemli dergilerde yayımlanmış makaleleri bulunmaktadır.
İngilizce ve Arapça bilen Karataş, evli ve iki çocuk babasıdır.

İmâm Mâturîdî’de
Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl1
Giriş
İmâm Mâturîdî’nin tefsir anlayışı üzerine yapılan araş-
tırmalarda Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserinin Kur’ân’ın
Kur’ân’la tefsiri açısından çok önemli olduğu vur-
gulanmış; ancak bu hususta onun tefsir ve te’vîl ay-
rımı dikkate alınmamıştır. Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri
Kur’ân’ı kendi bütünlüğü içinde anlamaktan konu-
şulduğunda sıklıkla telaffuz edilen, hatta Mustafa Öz-
türk’ün ifadesiyle klişe haline gelmiş bir cümledir.2
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri ayetlerin yine başka ayet
veya ayetler yardımıyla tefsir edilmesidir. Kur’ân’ı bu
şekilde tefsir etmeyi Mâturîdî’nin tefsir ve te’vîl ay-
rımı açısından ele aldığımızda ise Kur’ân’ın Kur’ân’la
te’vîli şeklinde bir ifadeden bahsetmek gerekmektedir.
Bildiğimiz kadarı ile bu ifade tefsir tarihinde kulla-
nılmamıştır; ancak Mâturîdî’nin düşünce sistemi ve
Kur’ân’ı anlamaya yönelik belirlediği ilkeler çerçeve-
sinde ifadenin bu şekilde ele alınmasının daha uy-
gun olacağı kanaatini taşımaktayız. Tebliğimizde bu

201
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
husus ele alınacak ve Mâturîdî’nin Kur’ân’ın Kur’ân’la
te’vîl yöntemini, Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserinde uy-
gulama usulünü tespit etmeye yönelik görüşlerimiz
zikredilecektir. Daha sonra da onun bu yöntemin-
den hareketle tefsir ilmi ve günümüz İslâm düşün-
cesi ve İslâm dünyasına yönelik problemlere ışık tu-
tacak sonuçlar elde etmeye çalışacağız; fakat konuya
geçmeden önce, Mâturîdî’nin bu yöntemiyle ilgilidile
getireceklerimizin doğru bir temele oturması için ön-
celikle Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiriyle ilgili bazı müla-
hazalarda bulunacağız.
Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri
Ulûmu’l-Kur’ân ve Tefsir usûlü3 eserlerinde tefsir
kaynakları rivayet ve dirayet olmak üzere genel an-
lamda iki sınıfa ayrılmış olarak zikredilmektedir.4
Bazıları işârî tefsiri dirayetten ayrı, üçüncü bir tef-
sir çeşidi olarak zikreder.5 İbn Teymiyye (728/1328),
bugünkü anlamda böyle bir sınıflandırma yapma-
mış olsa da tefsir kaynakları olarak rivayet kategori-
sine girenleri zikretmesi6 ve rey ile tefsiri bunlardan
ayırmasından7 sonraki âlimleri rivayet ve dirayet ay-
rımında etkilediği düşünülebilir.8 Bu ayrım Mustafa
Karagöz’ün de tespit ettiği gibi ilk olarak Kâfiyeci’de
(879/1478) ortaya çıkmış;9 ancak o, bu ayrımın içini
bu günkü şekli ile doldurmamıştır.10 Rivayet katego-
risini bu günkü hali ile Zürkânî’nin şekillendirdiği,
hatta rivayet tefsiri kavramını ilk zikredenin Zürkânî
olduğu (ö.1367/1947) araştırmalarda dile getirilmiş-
tir.11 Zürkânî’nin böyle bir tasnifinin sonraki dönem
eserlerde de benimsendiği görülmektedir. Bu tas-
nifte Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, sünnet, sahabe, ta-
biîn ve tebe-i tâbiîn rivayet kaynakları; rey, dil, şiir,
belâgat da dirayet kaynaklarıdır.12 Ancak tefsir kay-
naklarının bu şekil bir tasnifi yukarda belirtildiği
üzere ilk dönem ulûmu’l-Kur’ân eserleri olarak ka-
bul edilen kaynaklarda rastlanmayan bir ayrımdır.13
Ayrıca İbn Teymiyye tefsir yolları ve kaynakları nok-
tasında Zerkeşî gibi bir ayrım yapmamıştır. Zerkeşî
bu noktada İbn Teymiyye’den farklı bir ayrıma git-
miş, tefsir kaynakları14 ile tefsir yöntemlerini birbi-
rinden tefrik etmiş ve Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini-
bir kaynak olarak zikretmemiştir.15 Süyûtî (911/1506)
de Zerkeşî’nin (794/1392) bu tasnifini benimsemiş-
tir.16 Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri bazı eserlerde rivayet,
bazılarında dirayet kaynağı sayılmış ve bazıları da
orta yolu bulmak amacıyla hem dirayet hem de di-
rayet kaynakları arasında zikretmiştir.17
Subhî Salih (ö. 1986) rivayet tefsirini “Sahabe, Tabiîn
ve Etba-i Tabiîne dayanan ve onları kaynak edinen
202
tefsirler” olarak tanımlar.18 Abdullah Müslim, riva-
yet tefsirini “Hz. Peygamber’den veya Sahabeden ya
da Tabiînden nass ve lafız olarak Allah’ın ayetlerini
tefsir etmek için gelen rivayetler” olarak tarif etmiş
ve Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini rivayet tefsirinin en
önemli esaslarından birisi olarak zikretmiştir.19 İsmail
Cerrahoğlu’na göre ise Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, ri-
vayet tefsiri sınıfına dâhildir. Ülkemizde de yaygın
olan rivayet tefsiri tanımı kanaatimize göre Cer-
rahoğlu’na dayanmaktadır.20 Kur’ân’ın Kur’ân’la tef-
sirinin bir rivayet kaynağı olarak ele alınması ve bu-
nun bir sorun olarak ortaya çıkışı M. Akif Koç’a göre
de Zürkân’ı ile başlamıştır21 ve bu sebeple Kur’ân’ın
Kur’ân’la tefsirinin bir yöntem mi olduğu, yoksa bir
rivayet kaynağı mı olduğu bize göre biraz karıştırı-
lan bir husus haline gelmiştir. Bu karışıklığı gidermek
için Kur’ân’ı bir tefsir veya te’vîl kaynağı sınıfına dâ-
hil etmek, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini veya te’vîlini
de yöntem şeklinde düşünmek daha uygun olacaktır.
Rivayet kaynakları sınıfında Kur’ân’ın Kur’ân’la tef-
sirinden bahsedildiğinde Kur’ân, bir tefsir kaynağı
olarak ortaya konmuş olmaktadır; fakat son dönem
bazı araştırmalarda Kur’ân’ın bir rivayet tefsiri kay-
nağı olarak görülmesine itiraz edildiği görülmekte-
dir.22 Bu itiraza göre bir rivayet kaynağında, bir aye-
tin veya ayetlerin rivayette geçen kimseler tarafından
yapılmış tefsiri varken, bir rivayet kaynağı olarak gö-
rülen Kur’ân’da bir ayetin başka bir ayeti veya ayetleri
tefsir ettiği yönünde hazır bir veri veya ifade yoktur.
Ayetin başka bir ayeti tefsir ettiği yönündeki kana-
atte, birbiri ile tefsir edilen ayetler arasındaki ilişki,
bu anlama faaliyetinin öznesi olan müfessir tarafın-
dan kurulmaktadır.23Dolayısı ile Muhammed Ay-
dın’ın yerinde tespitine göre Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir
eden kim ise bu tefsir faaliyeti, yerine göre Hz. Pey-
gamber, sahabe, tabiîn veya tebe-i tabiîn tefsiri olarak
değerlendirilmelidir.24Bu anlamda Kur’ân’ı Kur’ân’la
tefsir eden özne açısından ulaşılan sonuç ya rivayet ya
da dirayet kategorisine girecektir. Buna göre Kur’ân’ı
Kur’ân’la tefsir etmenin sonucunda ayetlerden anlama
ulaşma işi bütünüyle rivayet sınıfına girmeyecektir.
Müfessirin bu faaliyeti Kur’ân’ı Kur’ân’la anlama
yöntemi –ki bazıları bunu bir yöntem olarak görme-
mektedir- olacak, onun bu faaliyetinin sonraki nesil-
lere ulaşma şekli de rivayetle olacaktır. Ayetler ara-
sında kurulan ilişki müfessirin kanaatine dayanağı
için bu faaliyet de bir dirayet unsurunuifade edecek-
tir; fakatme’sûr tefsir sınıfı içinde zikredilen “ehsenü
turuku’t-tefsîr” olarak görülen Kur’ân’ın Kur’ân’la
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
tefsiri, rey ve içtihattan bağımsız bir izah tarzını or-
taya koymaktadır.25
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri noktasında ikinci bir iti-
raz da İbn Teymiyye’nin ifade ettiği ve klişe haline
gelen “Kur’ân’ı tefsir etmenin en güzel yolu Kur’ân’ı
Kur’ân’la tefsir etmektir” sözüdür. Buradaki itiraz
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin en sağlam tefsir yolu ol-
mayıp müfessirin öznelliğine açık olmasından dolayı
son derece sakıncalı bir izah tarzı olduğudur.26 Mus-
tafa Öztürk’e göre Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri etmenin
en sağlam yol olduğu şeklinde bir sözü İbn Teymiy-
ye’den önce kimse dile getirmemiştir.27 Burada as-
lında şu husus dikkate alınması gereken bir nokta-
dır: Bu sözün daha önce söylenmemiş olması başka,
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin daha önce başvurulma-
mış bir yöntem olması ise başkadır. Elbette Hz. Pey-
gamber’den itibaren sahabenin ve sonraki nesillerin
İbn Teymiyye’ye gelince kadar Kur’ân’ı Kur’ân’la tef-
sir uygulaması, rivayetlere ve tefsir eserlerine bakıldı-
ğında görülecektir. Bununla birlikte itiraz sahibinin
bu haklı düşüncesine göre eğer Kur’ân’ın Kur’ân’la
tefsirinin kişisel düşüncelerini onaylatmak isteme-
sine sebebiyet verecek bir duruma hizmet etme nok-
tasında sakıncalı bir yöntem olacaktır. Bu durumda
eğer Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinde öznelliği engel-
leyebilecek yöntemsel ilkeler belirlenebilirse bu çe-
kinceler giderilebilir. Tabii olarak belirli bir ölçüde
de olsa sübjektiflik olabilir; ancak ayetlerin birbiri
ile ilişkilendirilmesinde sübjektifliğin sınırını aşıp
aşmadığının ölçüsü yine Kur’ân ölçü kabul edildi-
ğinde ortadan kaldırılabilir.28Öztürk, her ne kadar
Kur’ân’ı kendisinden hareketle anlamanın öznellik
riskine açık olduğunu söylese de bütünsel bir anla-
manın nesnel anlamı yakalamada bir katkı yapaca-
ğını da ilave etmiştir.29Bununla birlikte Öztürk’e göre
Kur’ân’ı kendisinden hareketle anlamada lafız-mana
ekseninden yola çıkarak ayetlerin birbiri ile anlaşıl-
ması çok farklı anlam takdirlerine sebep olacağı için
aynı ayet farklı mezheplerce kendi görüşlerini ispat-
lamada mesnet kabul edilmiştir. İşte bu durum ona
göre Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir etmenin hesabı kolay ve-
rilebilecek bir iş olmadığını göstermektedir.30Bu se-
beple tefsirde nesnelliğe giden yol için rivayetleri dik-
kate almak gerekmektedir.31
Kur’ân’ı Kur’ân’la anlama faaliyeti büyük ölçüde
Kur’ân’ın Mushaf haline gelmiş olmasını dikkate al-
maktadır. Bir hitap olma özelliğine sahip olduğu kabul
edildiğinde ise bu faaliyetin nasıl olacağı veya olacaksa
sağlıklı sonuçlar verip vermeyeceği değerlendirilebilir.
203
Mesela tarih itibariyle Mekke’de inen bir ayeti ele ala-
lım. Bu ayette kapalı kalan bir husus olduğunu düşü-
nelim. Bu ayeti açıklayıcı olarak müfessirler tarafın-
dan gösterilen ayeti ele aldığımızda bu ayetin daha
sonraki bir zaman diliminde inmiş olma ihtimali
vardır. Bu durumda Allah’ın kapalı olan ayetin tefsi-
rini sonraya bıraktığını düşünmemizgerekmektedir.
Bu beyanın sonraya bırakılmasının cevaz olup olma-
dığı tartışmalarını hatırlatmaktadır. Böyle ise ayetin
tefsirinin sonraki yıllara ertelenmiş olma ihtimalin-
den söz etmiş olacağız. Bunu örneklerle ortaya koy-
mak gerekebilir. Sonraki açıklayıcı mahiyetteki ayet
gelmeden önce, bu ayeti açıklayıcı nitelikte bir haber
varsa o zaman Kur’ân’ın yine kendisi ile anlaşılma-
sına çok da ihtiyaç olmadığı ortaya çıkabilir. Veya bir
ayetin başka bir ayetle tefsir edilmesinde ortaya çı-
kan sonucun, tefsire konu alan ayetin anlamını veren
rivayetle karşılaştırıldığında sonucun doğru olup ol-
madığının sağlaması yapılabilir. İki sonuç karşılaştı-
rıldığında Kur’ân’ın kendisi ile anlaşılmasının sakın-
calı olup olmayacağına yönelik daha kesin verilerden
bahsedilebilir. Yine Hz. Peygamber ve sahabenin bir-
biri ile açıkladığı ayetler arasında zaman açısından ne
kadar bir mesafe olduğu da incelenebilir. Bu da eğer
arada geçmiş bir zaman dilimi varsa bu dilimin on-
lar tarafından da dikkate alınmadan ayetlerin birbiri
ile açıklanmasının doğal bir yol olduğuna yönelik ve-
riler sunabilecektir. Bu da Kur’ân’ı kendisi ile açıkla-
mada bize cesaret verebilecektir. Mesela Buhârî’nin
naklettiği bir rivayette Hz. Peygamber 112. sırada
inen Mâide Suresi’nin 59. ayetindeki gaybın anah-
tarlarını 57. sırada nazil olan Lokmân Suresi’nin 34.
ayeti ile tefsir etmiştir. Önce inen bir ayetin sonraki
inen bir ayetle tefsir edilmesinden dolayı bu durum
dikkat çekicidir. Bu, beyanın sonradan gelen bir va-
hiyle olmadığını ve Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri nokta-
sında Kur’ân’ın metinleşmiş halini dikkate alınabile-
ceğini göstermektedir.
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine yönelik Hz. Peygamber
ve sahabeden gelen haberler olduğunda bunu yuka-
rıda bahsettiğimiz sübjektiflik hususundan ayırmak
gerekmektedir. Nasıl bir ayrıma gideceğimiz nokta-
sında Mâturîdî’nin tefsir ve tevil ayrımı işimizi ko-
laylaştıracaktır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı Kur’ân’la
anlaması yönündeki açıklamaları onun konumu açı-
sından ele alındığında bir tefsir unsurudur. Sahabe-
ninki ise onların vahyin nüzulüne şahit oldukları ve
olmadıkları durumlar açısından tefsir ve te’vîl katego-
risine göre değerlendirilebilir; ancak buna geçmeden
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konunun daha anlaşılır hale gelmesi için önce Mâturî-
dî’de bilgi kaynakları ve Kur’ân tasavvurunu ele al-
manın daha uygun olacağı kanaatindeyiz.
İmâm Mâturîdî’de Bilgi Kaynakları ve Kur’ân
Tasavvuru
Mâturîdî’ye göre insanı bilgiye ulaştıran kaynaklar
haber, duyular ve akıldır.32Bunlardan her biri farklı
türde bilgi verir ve biri diğerinin görevini yapamaz ve
birbirinin yerini dolduramaz. Aklın diğer bilgi kay-
naklarına üstünlüğü onun sadece bir bilgi kaynağı
olmayıp aynı zamanda diğerleri üzerinde denetleyici
olmasından dolayıdır.33 Bununla birlikte Mâturîdî’ye
göre bir sınırı olduğu için akıl, bilmeye muhtaç oldu-
ğumuz her şeyin gerçek bilgisini veremez. Bazen arzu,
alışkanlık, çevre ve toplum gibi faktörlerle bulandı-
rılır ve tesir altında kalır.34 Sonuçta kendi alanında
olan şeylerin bile gerçek bilgisini vermede başarısız
olabilir. Bundan dolayı akıl kendisini dalâlete düş-
mekten koruyan, gerçeği bildiren bir kılavuza muh-
taçtır ki bu kılavuz, peygamberlerdir.35
Mâturîdî, prensip olarak bu görüşü savunsa da ev-
rende var olan nesnelerin evrenin yaratıcısına delil
teşkil etmesi sebebiyle36 bazılarının peygamber ol-
madan da akılla Allah inancına ulaşabileceğini ileri
sürmüştür. Mâturîdî, bu görüşünü Nisa Suresi’nin 83.
ayetinin açıklamasında “Allah’ın rahmeti ve fazlı gel-
mediğinde birçoğunun şeytana uyacağını, ancak ba-
zılarının şeytana uymadan da aklı ile Allah’a iman
edeceğini” söyleyerek ifade etmiştir.37 Ayrıca evren-
deki varlıklar ve olaylar hakkında düşünürken bun-
ların Allah’ın kudreti ile olduğuna peygamberlerin
haberleriyle ulaşılabileceği gibi tefekkür ve nazar ile
de ulaşabileceğini belirtmiş;38 bunlar için peygam-
berlerin zorunlu olmadığını, peygamberlerin şeriat-
lar için gerekli olduğunu dile getirmiştir.39 İşte kana-
atimize göre bu yaklaşımı aynı şekilde onun Kur’ân’ı
anlamada da akla büyük rol biçmesinde de rol oyna-
mıştır. Yine Talip Özdeş’in ifade ettiği gibi Mâturîdî,
benzerinin getirilmesinden alıkonulması40 sebebiyle
Kur’ân’ı aklî mucize olarak görmektedir.41 Çünkü
Kur’ân’da beşere ait eserlerde rastlanabilecek aklî tu-
tarsızlıklar bulunmaz. Nasıl evrende mükemmellik
varsa Kur’ân’da Allah’ın bir ayeti olarak eksiklik içer-
mez. Dolayısı ile insanda yaratılmış olan sahih akıl
da Allah’ın kelamına ters düşmez. Bu sebeple vahyi
anlamak için akıl önemli bir yere sahiptir.42
Mâturîdî’ye göre vahiyle gelen Kur’ân, haber getiren
kimseler bakımından en fazla güvenilecek kimseler
olan peygamber vasıtası ile gelmiş olmasından dolayı
204
güvenirliğinde şüphe yoktur ve bu anlamda haberler
içerisinde tartışma kabul etmez otorite bir kaynak-
tır.43 Ona göre, dinî inancın malzemeleri vahiyden
çıkarılır ve aklın görevi onları doğru bir şekilde an-
lamaktır. Vahiy doğru anlaşılır ve akılla vahyin ger-
çek konumları iyi belirlenirse akılla vahiy arasında
ihtilâf olmadığı görülür.44 Vahyin doğru anlaşılması
ancak sahih ve güvenilir haber ve doğru çalışan bir
akılla mümkündür, ancak bunun için bir kimse-
nin edebi ilimlerde maharet kazanmış olması ve sö-
zün temel özelliklerine ve türlerine vakıf olması ge-
rekmektedir. Çünkü Kur’ân yaratılmışların gücünü
aşan bir eserdir.45
Kur’ân’ı anlamak güvenilir rivayetler46 ve çeşitli olum-
suzluklara bulanmamış bir akılla gerçekleşir.47 Bu du-
rumda bize göre Mâturîdî, Kur’ân’ın doğru anlam ve
yorumunaulaşılabileceğini düşünmektedir. Çünkü an-
lamı ortaya çıkarmada bize kadar gelen haberlerden
yararlanmak ve aklı kullanmak gerektiği için bunlar
doğru bir mekanizma olarak çalıştırıldığında o za-
man anlam ortaya çıkar. Şöyle ki Hz. Peygamber’den
ve sahabeden gelen haberlerin sıhhat durumu tespit
edilip bunlar akıl süzgecinden geçirilir. Çeşitli arızî
durumlardan uzak bir şekilde çalışan akıl, ayetleri
te’vîl eder. Böylece yukarıda ifade edildiği üzere va-
hiy akılla işlerlik kazanmış olur. Mâturîdî’nin hadis-
leri incelemeye tabii tutması yine onun bilgi anlayışı-
nın bir gereğidir. Çünkü vahiy dışında hiçbir haber
ona göre kesinlik ifade etmez. Mütevâtir haberi nak-
ledenler de bile yanılma ihtimali varken bunun dı-
şındaki haberlerin de kendilerini nakleden kimsele-
rin durumlarının sorgulanması ve kesin bir delille
mukayese edilmesi gerekmektedir. Mütevâtir haber-
ler, ancak nakledildikten sonra yalan olma ihtimali
ortadan kalktığında kendisinin masumiyetine ina-
nılan peygamberden geldiğine inanılır.48
Mâturîdî beşeri kelamdan farklı olarak kelamullah
olan Kur’ân’ı mahiyet itibariyle ikili bir taksimle an-
lamıştır. Ona göre Kur’ân, tarihin içine girmeden ön-
ceki hali ile levh-i mahfuzdaki durumu ve insanların
eline ulaşmış ve tarihin içine girmiş hali ile Mus-
haf’taki durumu ve insanların bunu yazmalarını ve
okumalarını birbirinden ayırmıştır.49 Ona göre levh-i
mahfuzdaki haliğayrimahlûk iken, Mushaf’taki hali
ile insanların yazmaları ve okumaları bakımından
mahlûktur. O; ilk haline kelâmi nefsî, ikinci haline
de kelamı lafzî demiştir. Şaban Ali Düzgün’e göre
Mâturîdî’den önce böyle bir ayrım yapılmamıştır.50 Bu
bağlamda onun tarihin içinde Arapça lafızlarla inen
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kur’ân’ın lafızlarının tarihsel olduğu fikrine sahip ol-
duğunu düşünebiliriz. Çünkü Mâturîdî, eğer başka
dille de inmiş olsaydı yine bu inenin Kur’ân olacağını
düşünmektedir. Ona göre dillerin değişmesi Kur’ân’ı,
Kur’ân olmaktan geri koymaz. İşte bu, ona göre Ebu
Hanife’nin namazda farsça okunabileceği yönündeki
görüşüne delil olmaktadır.51 Mâturîdî, her ne kadar
lafızlar değişse de önemli olanın manada isabet oldu-
ğunu düşünmüştür. Mesela Kur’ân’ın peygamberler-
den bahsederken farklı pasajlarda bir konunun deği-
şik lafızlarla anlatılması dikkat çeken bir durumdur.
Mâturîdî’ye göre önemli olan mananın hangi dil ve
lafızda olduğuna bakılmaksızın doğru anlatılması-
dır. Kıssaların lafızları bazen takdim-te’hir üzere ba-
zen de ziyade ve noksanlıklarla gelir. Bundaki amaç
muradın anlatılmasıdır. Dinleyicinin manada isabet
ettikten sonra lafızları aynen ezberlemesi gerekmez.
Mesela Hz. Musa’nın kendisinin yalanlanmasından
korktuğu anlatılırken yine, akabinde öldürülmekten
korktuğu ifade edilmektedir.52 Bu, aslında bir çelişki
izlenimini doğurmakla birlikte Mâturîdî, burada la-
fızlara takılmamakta ve maksat üzerinde durmakta-
dır.53 Sonuç açısından burada, Hz. Musa’nın tedirgin-
liği anlatılmaktadır. Bununla birlikte Kur’ân’ın lafız
ve mana itibariyle Allah’tan nazil olduğunu da ka-
bul etmiştir.54
Mâturîdî’nin görüşlerinden lafızları tarihsel kabul et-
tiğini düşünsek de anlam açısından ona göre Kur’ân
evrensel bir özelliğe sahiptir. Buna göre Kur’ân’da kı-
yamete kadar ortaya çıkacak olan hadiselerin ve ih-
tiyaçların açıklaması vardır. Mâturîdî, bu görüşünü
Kur’ân’ı Allah’ın ilmiyle irtibatlandırarak ortaya koy-
muştur. Allah, gaybı ve ebediyete kadar olacak şey-
leri bildiği için kitabında da kıyamete kadar olacak
her ihtiyacın çözümünü ortaya koymuştur.55 Bu çö-
züm ise vuku olacak olayların ilkesel bazda Kur’ân’da
toplanmış ve bununla ilgili hususlar Hz. Peygamber’e
bildirilmiştir.56
Mâturîdî’ye göre Kur’ân edebî bir metindir ve Kur’ân’da
Arapların dil ve edebiyat geleneğinin dışına çıkacak
yeni icat edilmiş bir ifade yoktur. Kur’ân en mükem-
mel lafza ve en güzel kompozisyona sahiptir;57 ken-
disine ait söz dizisiyle şairlerin eserlerinden, mana-
sıyla da kâhinlerin sözlerinden üstündür. Bu suretle
de insan sözü olmadığı, yani kelâmullah olduğu or-
taya çıkmaktadır.58 Kur’ân, yirmi küsur senede parça
parça indirilmiştir. Tamamında aynı kompozisyon ve
edebi niteliğe bağlı değilse de birbiriyle ahenk içinde-
dir. Eğer Kur’ân yaratılmışların telifi olma ihtimalini
205
taşısaydı onların tabiatı gereği sahip olacağı tutarsız-
lıklara sahip olurdu. Böyle olmaması onun gayblara
vakıf olan zatın katından geldiğini kanıtlamaktadır.
Yine bir insanın farklı zaman ve mekânlarda konuş-
tuğu şeylerde bu çelişkinin söz konusu olma ihtimali
varken, Kur’ân’da böylesi bir durum vaki olmamıştır.59
Mâturîdî’ye göre Kur’ân, kelâmullah olması hasebiyle
beşeri kitaplarda olabilecek tutarsızlıkları taşıması
hem naklen hem de aklen mümkün değildir. Bu se-
beple değişik açılardan bütünlük gösterir ve bu açılar
birbiriyle uyum içindedir. Bütünlüğü; kendi içinde,
Hz. Peygamber’le ve geçmiş kitaplarla bütünlük açı-
sından değerlendirilmelidir. Bu anlayışın pratik so-
nuçları Te’vîlât’ta ayetlerin tefsir ve te’vîlinde zaman
zaman ortaya çıkmaktadır. Mâturîdî, bütünlüğün
farklı ihtimallerde olabileceği yönündeki görüşlerini
“Hâlâ Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler
mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı
onda birçok tutarsızlık bulurlardı.”(Nisâ 4/82) ayetinin
te’vîlinde değerlendirmektedir. Ona göre Kur’ân’daki
bazı ayetler, zahiren çelişki durumunda olabilir ve bu
durum inkâr ehlinin Kur’ân’a iftira etmesine neden
olur. Bundan dolayı Rahman’dan başkası birisi ta-
rafından indirildiği yönünde bir düşünce ortaya çı-
kabilir. Hâlbuki Kur’ân’ıAllah onu koruduğu60 için
önünden ve arkasından ona hiçbir batıl karışmaz.61
Zahiren çelişkili gibi görünen ifadeler bir olayın farklı
yönlerini anlatmaktadır. Kur’ân’ın, muhkem bir ki-
tap olması da bu açıdan son derece önemlidir. Bu
sebeple kendisinde çelişki ve ihtilaf yoktur. Allah’ın
evrendeki ayetleri arasında bir zıtlık ve farklılık var-
mış gibi görünse de gerçekte akıllara durgunluk ve-
recek derecede bir birlik ve bütünlük vardır ve hepsi
tevhide işaret etmektedir. Bunun gibi Kur’ân’ın top
yekûn ayetleri arasında bir bütünlük ve ahenk var-
dır, asla çelişki yoktur.62
Mâturîdî’nin Kur’ân’ın hususunda önem verdiği ikinci
nokta Kur’ân’ın Hz. Peygamberin haberleriyle bütün-
lük içinde olmasıdır. Eğer Kur’ân, Allah’tan başkası
tarafından indirilmiş olsaydı Hz. Peygamber’in ver-
diği haberlerle uyum içinde olmaz; onlara muhalif
olurdu. Muhatapları Hz. Peygamber’i kâhinlikle suç-
luyordu. Oysaki bir kâhinin verdiği haberlerde her
şey birbirine muvafık olmazdı, bir kısmı muhalif ve
çelişkili olurdu. Fakat onlara Hz. Peygamber’den ge-
len haberler, onların bildikleriyle uyum içinde olunca
bu onun Allah tarafından geldiğine delil olmuştur.63
Mâturîdî’ye göre bütünlük açısından çok önemli bir
nokta da Kur’ân’ın geçmiş kitaplarla olan ilişkisidir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
O kendinden öncekileri doğrulayıcı ve onlarla bütün-
lük arz eden dinamik bir yapıya sahiptir. Dinde de-
vamlılık esastır; tüm peygamberler bir din üzeredir,
bir din diğerini neshetmemiştir ve nesh ancak şeri-
atlardadır. Mâturîdî, önceki kitaplarla bütünlük me-
selesini Kur’ân’dan önceki kitaplara yönelik olarak
ele aldığı gibi önceki kitaplardan hareketle Kur’ân’a
yönelik olarak da ele alır. Buna göre Kur’ân, önceki-
leritasdik ettiği gibi Tevrat ve İncil de Hz. Muham-
med’in geleceğini haber vermiştir.64
Kur’ân, önceki kitaplarla mana ve hüküm açısından
uygunluk gösterir; onları tasdik edicidir. Kitapların
nazım ve lisanların farklı olması durumu değiştir-
mez. Böyle olsa da manalarının ve hükümlerinin bir
kısmı onlarına bir kısmına muvafıktır. Böyle olması
onların Allah tarafından indirildiğini göstermektedir.
Zaten Kur’ân, başkası tarafından indirilmiş olsaydı
içinde çelişki olurdu; fakat durum böyle değildir.65
İmâm Mâturîdî’de Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl
İmâm Mâturîdî’de tefsir ve te’vîl kavramlarının bir-
birinden ayrılması bilinen bir husustur. Birçok araş-
tırmacıya göre tefsir ve te’vîl açıklama ve yorumlama
anlamında birbirinin müteradifi olarak kullanılmış
ve ondan önce böyle bir ayrıma gidilmemiştir;66 an-
cak bizim son araştırmalarımızda İsmail Çalışkan’ın
bir makalesinden ulaştığımız bilgilere göre her ne
kadar sistemli bir şekilde ortaya konmamış olsa da
İmâm Mâturîdî’den önce de böyle bir ayrım mevcut-
tur. Çalışkan’a göre Mâturîdî’den önce yaşayan Mu-
hasibi ve İbn Kuteybe, bu iki kavram arasında ayrım
yapmışlar; ancak Mâturîdî gibi sistemli bir şekilde
ifade etmemişlerdi. Mâturîdî, bu iki kavramının sı-
nırlarını belirlerken muhtemelen önceki birikimden
istifade etmiştir.67
Furkan Suresi 33. ayette geçen tefsir kelimesi68 Mâturî-
dî’ye göre beyan/açıklama manasına gelmektedir.69
Bu anlamda “Mâturîdî’nin tefsir kavramına yakla-
şımı Kur’ân’da beyan, tebyîn70 kavramlarını karşı-
lamaktadır ki bu kavramlar çoğunlukla doğrudan
veya Hz. Peygamber (s.a.s) aracılığı ile Allah’a nisbet
edildiği görülmektedir ki buna göre ayetleri açıklama
vahye dayanmakta ve kesinlik ifade etmektedir.”71 Bu
bağlamda Allah “Sonra onu açıklamak bize düşer”
(Kıyâme 75/19) ayeti gereği mücmel olarak indirdik-
leri şeyin açıklamasını kendi üzerine almıştır.72 Bura-
daki beyan Mâturîdî’ye göre önce gelmiş bir vahyin
tamamlanması, cevazı, güzelleştirilmesi, süslen-
mesi şeklinde olabilir. Çünkü farzların veya Allah’ın
emirlerinin kısımları, farzları, vacipleri rükunları ve
206
edepleri olabilir. Bu beyan hususunda vahyin geldiği
şekliyle zahirini bir hükümle irtibatlandırmanın men
edilmesi vardır. Çünkü beyan indirilen vahyin biz-
zat kendisiyle hükmetmek olurdu ki o zaman beyan
ihtiyaç olmazdı. Bu ayet gelen vahiylerin beyanının
ertelendiğini göstermektedir. Mâturîdî buradaki be-
yanın farklı bir şey de olabileceğini söylemiştir. Buna
göre beyan kinaye ve neticeleri, usul ve füru ve mak-
sudu ortaya çıkarmayı ifade edebilir. İşte Allah, bun-
ları nebisine ve nebisinden sonra gelenlerin kendi
yolunda cehd etmesi için açıklamaktadır. Yine be-
yan Allah’ın peygamberini koruması, tebliğ ettikle-
rini yerleştirmesi ve nebisinin bunları açıklamasıdır
veya Hz. Peygamberin tebliğini ulaştıramadığı kim-
selere vahyin ulaştırmayı peygamberine garanti et-
mesidir. Ayrıca beyan kıyamet gününde hak üzere
olanın batıl üzere olandan ve dostun da düşmandan
ayrılarak açıklanması anlamına da gelebilir.73 İşte bu
durum Mâturîdî’nin ısrarla Kur’ân’ı kendi içinde te’vîl
etmek istediğine yönelik temel epistemolojidir. Onun
bu anlayışında anlamadaki özneler aynı değildir. Al-
lah ve Hz. Peygamber tefsir ederken, sonraki nesiller
de te’vîl ederler. Mâturîdî’nin eserine Te’vîlât ismini
vermesi de kendisini bu anlamda nereye koyduğunu
ifade etmektedir. Buna göre o, kendisini ve yorum-
larını mutlaklaştırmaktan uzak durmuş ve sonraki
nesillere de bu anlamda bir yol çizmek istemiştir.74
Aslında ona göre tefsirin tek merciî Allah’tır. Talip
Özdeş’in de ifade ettiği gibi beyan ve tebyinin Al-
lah’a izafe edilmesi bunu göstermektedir.
Mâturîdî’ye göre tefsir bir işin iç yüzünü bilmek gi-
bidir. Bir işin iç yüzünü onu gören bilir. Bir şeyi gö-
ren o işin iç yüzünü bildiği için tefsir de tefsire konu
olan olayları ve olup bitenleri görenler tarafından ya-
pılır. Bunun için tefsir Sahabîye aittir. Onlar peygam-
berin meclisinde bulunmuş, birçok olaya şahit olmuş,
Kur’ân’ın hangi olay veya konu hakkında indiğini
görmüşlerdir. Bu, bir olayı gören kişinin onun hak-
kında kanaatinin kesin olması gibi Kur’ân’ın inişine
şahit olan kimsenin şahitliği neticesinde ortaya çıkan
anlam da kesindir; ancak sahabenin hepsi veya aynı
sahabenin olaya şahit olup olmaması da onun tefsir
açısından konumunu değiştirmektedir.
Te’vîl kelimesi ise “âle-yeûlü” kökünden alınmıştır.
“Rücu eder, şu sonuca varır” manasına gelir. Bir işin,
bir hususun nihâi noktasını beyan etmek demek-
tir.75Te’vîl, Kur’ân’da on beş ayette geçmektedir. İl-
gili ayetlerin açıklamalarına bakıldığında Mâturîdî
kelimeye “akıbet, sonuç ve işin sonu” gibi manalar
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
vermiştir.76 Mâturîdî, te’vîl kelimesine anlam verirken
Kur’ân’daki “sonuç, akıbet” anlamı ile ıstılahî olarak
kazandığı anlamı birleştirmiştir. Buna göre te’vîl, bir
hususun/emrin/sözün sonucunu, asıl maksadını, ha-
kikatini bildirmeye/önceden kestirmeye yönelik ihti-
malleri düşünerek sözün anlamını ihtimallerden bi-
rine göre yorumlamaktır. Nitekim Mâturîdî de böyle
yapmıştır. Hakikatini bilme imkânı olmayan yerlerde
bazen susmuş ve bazen de hakikati tespit etmeye yö-
nelik ihtimalleri ve farklı te’vîlleri sıralamıştır. Me-
sela Hz. Âdem’e yasak olan ağacın77 mahiyetiyle ilgili
olarak “Ağacın mahiyeti hakkında söylenecek sözün
vahyin dışında söylenmesi doğru değildir. Onun te’vîli
hakkında da bir vahiy yoktur. Bu konuda da kesin
bir şey söylenmesi uygun olmaz.”78 açıklamasını ge-
tirmiştir. Burada te’vîli sonuç ve akibet anlamında
kullanırken ağacın gerçek mahiyetinin bilinemeye-
ceğini kastetmiştir. Yine tefsirindeki yönteme baka-
rak ve te’vîl ile tefsirin farkını açıklarken te’vîl keli-
mesine verdiği anlamdan hareketle kelime ve ıstılah
anlamını birleştirdiğini söyleyebiliriz.
Akıl bir olay ve işin asıl maksadını ortaya çıkarmak
için uğraşır. Bu faaliyette metni çeşitli ihtimallere yön-
lendirir. Bu ihtimaller kesinlik arz etmeyeceği için
hiç kimse doğruluk iddiasında bulunmamalıdır. Bu
ihtimallerin kesinlik derecesine ulaşmaması âlimin
bizzat vahyin inişine şahit olmamasından dolayıdır.
Bu anlamda Kur’ân, muhataplarına göre ya kesin
anlamını vermiş ya da muhtemel anlamını sunmuş
ilahi bir metindir. Bu muhtemel anlamlarını ortaya
çıkarmak için bu metni kendi iç bütünlüğünde an-
lamak gerekmektedir. Ancak bu bütünlükte Kur’ân,
tek başına değildir. Çünkü tek başına indiği tarih-
ten, toplumdan ve muhataptan bağımsız orada du-
ran bir metin olmamıştır. Dolayısı ile bu bütünlüğü
sağlamada özne çeşitli araçlardan yararlanmalıdır ki
muhtemel anlamları ortaya çıkarma işi olan te’vîlde
Kur’ân, kendisini tamamen kişisel arzulara bırak-
masın; fakat bununla birlikte Mâturîdî, metnin ta-
rihi bağlamına gitmede ısrarcı değildir. Çünkü bağ-
lama ait bilgileri bize ulaştıran haberler potansiyel
olarak şüphelidir. Ayrıca Kur’ân, ilahi kelam olması
sebebiyle manalarını lafzında sunan bir metindir ve
bu sebeple kendi içinde diğer pasajların yardımı ile
manası keşfedilebilir.
Mâturîdî’ye göre te’vîl yapan Allah’ın muradından
haber vermez. Bunun için “Allah bunu kastetti.” diye-
rek kesin konuşmaz. O, açıklamaya çalıştığı hususun
çeşitli manalara yönelik ihtimaller taşıyabileceğini ve
207
söylediklerinin insanoğlunun dile getirdiği hususlar-
dan biri olduğunu ifade eder ve Kur’ân’ın beyan et-
mek istediği hikmeti bilenin sadece Allah olduğunu
bilir.79 Mâturîdî, bu yaklaşımıyla bir ayet hakkında
farklı görüşlerin söylenebileceğini ve kendi görüşle-
rinin de bir görüş olduğunu ifade etmeye çalışarak
kendi düşüncesini Kutlu’nun ifadesiyle kutsallaştırma
yoluna gitmemektedir.80
Tefsir konumunda yapılan açıklamada Allah’ı şahit
tutma söz konusudur. Bunun için o, te’vîle kapı ara-
lamak için “Her kim Kur’ân hakkında kendi reyiyle
bir şey söylerse ateşteki yerine hazırlansın.”81 Hadisini
“Her kim kendi reyiyle Kur’ân’ı tefsir ederse ateşteki
yerine hazırlansın” şeklinde alarak rey ile tefsir yapı-
lamayacağını;82 ancak te’vîl yapılabileceğini ileri sür-
müştür.83 Mâturîdî’ye göre te’vîl, sahih ve batıl olmak
üzere ikiye ayrılır. O, Te’vîlat’ta bazı te’vîlleri batıl ol-
ması sebebiyle reddetmiştir. Mesela “De ki: Bana Müs-
lüman olanların ilki olmam emredildi”84 ayetini “Bana
ilk Müslüman olmam ve ilk boyun eğen olmam emre-
dildi. Ben de size bu şekilde emrediyorum.” şeklinde
anladıktan sonra bazılarının ayetin zahirine bakarak
delil getirdiğini belirtmiştir. Zahire göre ayeti yorum-
layanlar Müslüman olması emredilmeden veya İslam’a
davet edilmeden ölen kimseye bir sorumluluk olma-
dığını iddia etmişlerdir. Yine elçilerin ve vahyin kesil-
diği bir dönemde ölenler için de durumun bu şekilde
olduğunu düşünmüşledir. Fakat Mâturîdî, bu yoru-
mun batıl bir te’vîl olduğunu söylemiş ve ayeti onla-
rın aleyhine bir delil olarak kabul etmiştir.85
Mâturîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımında tefsir rivayete,
te’vîl de akla dayanmaktadır. Tefsir nüzule şahitliği
ifade eden rivayete dayandığı için kesinlik, te’vîl de
akla dayandığı için ihtimal ifade etmektedir. Ancak
ona göre tefsir rivayetinin kaynak değeri taşıması
için şüpheli olmamalıdır. Bu durumun uygulama-
ları Mâturîdî’nin Te’vîlât’ında görülmektedir. O, me-
sela Kevser ve Firdevs kelimeleriyle ilgili Hz. Peygam-
ber’den gelen haberleri ele almış; bunların sıhhatinde
şüphe olmaması durumunda ilgili haberlerin bu keli-
melerin bizzat tefsiri olduğunu belirttikten sonra, sıh-
hatinin şüpheli olması durumunda da ayetleri başka
ayetlerle aklen ilişkilendirmiş, bu ilişkilendirmede
muhtemel anlamlardan bahsetmiştir. Ona göre ayetin
muhtemel anlamlarından bahsetmek bir te’vîl unsu-
rudur. Dolayısıyla o, bu anlama faaliyetini Kur’ân’ın
Kur’ân’la te’vîli olarak görmüştür. İşte biz de bu se-
beple Kur’ân’ı Kur’ân’la anlamadan bahsettiğimizde
–özellikle Mâturîdî açısından- Kur’ân’ın Kur’ân’la
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
tefsiri yerine, te’vîlinden söz etmeliyiz. Ayrıca saha-
beden sonraki neslin anlama faaliyetini te’vîl olarak
değerlendirmesi, bu hususun bu şekilde isimlendiril-
mesinin bize göre zorunlu bir gerekçesi olmaktadır.
Mâturîdî’nin bu ayrımına göre böyle bir isimlendir-
meden konuştuğumuz anda ve sonradan ortaya çıkan
rivayet-dirayet ayrımını benimsediğimizde Kur’ân’ın
Kur’ân’la te’vîlini dirayet kaynağı olarak kabul etme-
miz gerektiği ortaya çıkacaktır. Bu durumda dirayette
doğal olarak sübjektiflikten bahsetmek mümkündür.
İşte bu durumda Kur’ân’ı anlamada öznelliğin sınır-
ları, metnin maksadını aşan boyutlara ulaşmamalı-
dır. Bunun için de bu yöntemde ilkesel bir usule sa-
hip olmak gerekmektedir. Çünkü Kur’ân’ın Kur’ân’la
te’vîli, Kur’ân’ı tek kaynak görüp diğer te’vîl kaynak-
larını bir kenara iterek bize Kur’ân yeter düşüncesine
zemin hazırlayabilir. İşte Mâturîdî’nin bu yöntemi-
nin bu tarz bir yaklaşıma yol açıp açmayacağı sorgu-
lanabilir. Onun tefsir ve te’vîl eseri incelendiğinde ta-
kip ettiği yöntem açısından bu yaklaşıma malzeme
sağlamayacağı görülecektir. Zira o, bir konuda haber
varsa zaten bunları dikkate alarak Kur’ân bana ye-
ter düşüncesinde olmamış ve Hz. Peygamber, sahabe
ve sonraki nesli, devre dışı bırakmamıştır. Ayetlerin
birbiri ile ilişkilendirilmesinde ileride de bahsedece-
ğimiz üzere birçok unsuru sonuna kadar kullanmış-
tır. Ayrıca onun te’vîl anlayışında zaten hesabı veri-
lemeyecek bir keyfilikten de bahsedilmez. Zira o, bu
noktada mesela Batınîleri eleştirmiştir. Bilgi anlayışı
itibari ile kendine güvendiği aklî bir çıkarımla onla-
rın tezlerini reddetmiştir.
Kendinden önceki müfessirler gibi Mâturîdî, kendine
has açıklama biçimlerinin yanında zaman zaman
Kur’ân ilimlerinde ortaya konan açıklama şekillerine
göre ayetleri yine başka ayetlerle te’vîl etmiştir. Mâturî-
dî’nin te’vîl anlayışında Kur’ân’ın muhkem-müteşâbih
ve mübhem-müfesser olmak üzere ikili bir yapıya sa-
hip olarak görülmesi önemli bir unsurdur. Bu yapıda
müteşâbihin doğruluk ölçüsü muhkem, mübhemin
ölçüsü de müfesserdir. Buna göre Kur’ân, kendi ken-
dini açıklar ve kendi kendisinin doğruluk ölçüsüdür.86
Kur’ân’ın kendisini açıklamasındaKur’ân metninin
zahiri, mecazından önde gelmektedir. Mecazî anla-
maya yönelik karineler varsa zahir yerine mecazî an-
lama yönelik te’vîle gidilebilir. Zaten Arap dilininin
beyan üsluplarından birisi de mecazdır. Ayetin me-
caz anlama hamledilmesinde Kur’ân’ın bütünlüğü-
nügöz önünde bulundurmak gerekmektedir. Onun
bu şekil bir yaklaşımı rastgele bir tavırdan ziyade,
208
sistemli bir faaliyettir. Yani ayetlerin birbiri ile irti-
batlandırılması belirli ilkeleri olan bir izah tarzıdır.
Ayrıca Mâturîdî, ayetlerin birbiri ile ilişkilendirilme-
sinde nüzul ortamına da atıf yapmaktadır. Dolayısı
ile bu da onun hesabını veremeyeceği keyfî bir ilişki-
lendirmeden uzak durmaya çalıştığını göstermekte-
dir; ancak onun için bu bağlayıcı bir unsur değildir.
Ayetler her ne kadar belirli olaylar üzerine inmiş olsa
da esas olan hükmün genel olmasıdır.
Mâturîdî aralarında çeşitli açılardan bağ kurarak
te’vîle konu ettiği öğeleri birbiri ile ilişkilendirmede
bazı yardımcı unsurları kullanmış ve daha sonra
te’vîle konu olan unsurları birbiri ile anlarken çeşitli
açıklama biçimlerinden hareket etmiştir. Açıklama
biçimleri bir ayeti başka ayet veya ayetler ile tefsir ve
te’vîl ederken kullandığı yöntemlerdir. Kelime, terkip
ve cümleler arasındabağ kurarken Arap dili ve ede-
biyat, tarihsel araçlar, metnin bağlamı, âlimlerin gö-
rüşleri ve mantık yürütme gibi yardımcı kaynaklar-
dan yararlanmıştır. Bu kaynaklar ayetlerin birbiri ile
ilişkilendirilmesinde kanaatimize göre keyfiliği gider-
meyekatkı sağlayabilir. Onun bu tarzında Kur’ân’ın
çelişki içermeyen bir kitap olması gerçeği sık sık ön
plana çıkmış87ve Kur’ân’ın en iyi anlaşılma şeklinin,
yine kendisinden hareketle yani Kur’ân’ı Kur’ân’la
tefsir ve te’vîl ile olacağı Kur’ân’ın bütüncül bir yapıya
sahip olduğu gerçeğine bağlı olmuştur.
Kur’ân’ı Kur’ân’la te’vîlinde anlatılacakların türüne
ya da amacına göre değişik anlatım biçimleri kul-
lanılabilmektedir. Mesela bir yerde mana kapalı ise
buradaki açıklama biçimi, anlamı netleştirme ol-
maktadır. Bir pasajın anlam bakımından kapalı gibi
görünmesi aslında mesajın anlaşılmasına engel ola-
cak bir durum değildir. Kur’ân’da bu durumlar yine
Kur’ân’ın kendi içinde açıklanmış, açıklanmayan pa-
sajlar ise mesajın anlaşılmasında eksiklik ortaya çı-
karmamıştır.88 Kur’ân’ın kendi içinde başka bir yerde
açıklanan kapalı pasajlar, aslında o konunun bir yö-
nünü başka bir noktadan açıklamak içindir. Mesela
Kadir Gecesi örneğinde olduğu gibi bu gecenin başka
bir yerde anlatımında mübarek gece olma vasfı zik-
redilmesi, Kadir Gecesi’nin bize başka bir açıdan an-
latılmasını sağlamaktadır. Ayrıca mübarek gece ola-
rak nitelendirilmesi gecenin daha değerli olduğuna
dikkat çekmektedir. Yine anlam açısından kapalı-
lık durumunda olan müteşabihler Mâturîdî’ye göre
“Hiçbir şey onun gibi değildir.” (Şûrâ 42/11) ayetinin
ışığında değerlendirilmelidir. İnsanın bilgisi dışında
olan noktalar bilinmesine ihtiyaç oranında Kur’ân’da
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
“And olsun ki biz bu Kurân’da insanlara türlü türlü
misali gösterip açıkladık.” (Kehf 18/54) ayetinde ifade
edildiği üzere açıklanmıştır. Mâturîdî’ye göre müte-
şabihler insanların gaybî konuları anlaması için gö-
rünür âlemde karşılaştıkları şeylere benzer kılın-
mıştır. Bunların te’vîline gelince bunlarla ilgili ve
sıfat olarak ittika edilecek konularla ilgili gelen şeyler
Kur’ân’da açıklanmıştır. Böylece insanlar lehine ve
aleyhine olan şeyleri ve sakınmalarını gereken nok-
taları bilmiş olurlar.89
Müfessirimiz mukatta harfleri için de değişik yo-
rumlar nakletmiş olsa da bunların anlamını araş-
tırma noktasında ileri gitmemek gerektiğini de be-
lirtmektedir. Çünkü Yüce Allah, mükellefleri bazı
hususlarda anlamakta ileri gitmeyip duraksama ile
imtihan etmiştir.90Mâturîdî, çeşitli açıklamaları ön
plana çıkarmış olsa da bu harflerlerle ilgili de Hz.
Peygamber’den ve Sahâbîden bir haber olmadığı için
bu harflerin tefsiri üzerinde durmamak gerektiğini ve
hakikatlerini Allah’a bırakarak iman etmenin en uy-
gun yol olacağını ifade etmektedir.91 Bununla birlikte
Mâturîdî, müteşâbih kabul edilen mukatta harflerini
bütünlük içinde anlamak için olabildiğince te’vîli iş-
ler kılmaya çalışmıştır.
Bir ayeti açıklayıcı mahiyette zikredilen ayet ilk ayet-
teki anlamı bir kayda bağlıyorsa açıklama biçimi mut-
lakıntakyîdidir. Mâturîdî bu açıklama biçiminde me-
sela dem kelimesini mesfuhan kaydına bağlayarak
anlamıştır. Bir ayeti açıklayıcı mahiyette zikredilen
ayet anlama zenginlik katıyorsa o zaman açıklama bi-
çimi anlamı zenginleştirmedir. Burada da müminlerin
özelliğini zikreden bir ayeti müminlerin diğer özel-
liklerini anlatan ayetlerle açıklayarak anlamı zengin-
leştirmiştir. Mâturîdî’nin sıklıkla kullandığı açıklama
biçimlerinden birisi de görüşünü desteklemektir. O,
bir ayetten bir sonuca varmış; bu görüşünü destek-
lemek için diğer ayetleri delil olarak getirmiştir. Me-
sela Mâturîdî’ye göre “Fakat tartışmaya en çok düş-
kün varlık insandır.” (Kehf 18/54) ayeti insanın özünde
tartışmaya meyil olduğunu anlatmaktadır. İnsan dı-
şındaki varlıklarda durum böyle değildir. Mâturîdî,
bu görüşünü cinlere Kur’ân’ın sunulmasından sonra
cinlerin gösterdiği tepkiyi örnek vererek desteklemek-
tedir. “Doğrusu biz, doğru yola götüren, hayrete düşü-
ren bir Kuran dinledik de ona inandık.” (Cin 72/1-2)
ayetinde ifade edildiği üzere cinler Kur’ân’ı dinledik-
lerinde tartışmadan kabul etmişlerdir. Meleklerden
bu konuda bir tartışma ve itirazın vaki olduğu zaten
zikredilmemiştir. O, insanın cevherinde tartışmaya
209
meyilli olduğu yönündeki görüşlerini ayrıca “Siz,
hadi bilginiz olan şey üzerinde tartışanlarsınız.” (Âli
İmrân 3/66), “Onlarla en güzel şekilde tartış!” (Nahl
16/125)92 ayetleri ile destekledikten sonra “İşte insan-
ların cedelci yapısından dolayı birçok ayet ve delilin in-
dirilmesine ihtiyaç duyuldu” açıklamasını getirmiştir.
Ona göre bütün bunlar dinde tartışmaya izin veril-
diğini göstermektedir.93
İmâm Mâturîdî, Te’vîlât’ta müşkil gibi görünen du-
rumları bütünlük çerçevesinde değerlendirmiş ve çö-
zümünü ortaya koymuştur. Çünkü bir ayette ifade
edildiği gibi94Kur’ân’ın kendi içinde bir çelişki ola-
bileceğini zaten kabul etmez. Eğer birisi çelişki ol-
duğu yönünde bir delil getirme durumunda olursa
Mâturîdî’ye göre bu onun hikmetsizliği ve cehaleti-
nin göstergesi olarak değerlendirilmelidir. İnsanlar
arasında farklı anlayışlar neticesinde bir anlaşmaz-
lık çıkarsa95bu Kur’ân’ın kendisinden veya Kur’ân’da
yeterli açıklamalar bulunmayışından değildir. Çünkü
anlaşmazlık durumlarının Kur’ân’a arz edilmesinin
emredilmesi ve Kur’ân’a uymanın gerekliliğinin vur-
gulanması onda yeterli açıklamanın bulunduğunu
göstermektedir.96Mesela Mâturîdî bu düşüncesinin
bir sonucu olarak gelecek örnekte olduğu gibi çelişki
durumunu izhar eden ayetleri, yine Kur’ân’ın kendi-
sine başvurarak çözmüştür.
Mâturîdî’ye göre temel olarak Kur’ân’da asla çelişki
olmaz. Zihinde böyle bir durumu ortaya çıkaran bazı
ifadeler olabilir. Bunlar bir konunun/bir hususun farklı
bir merhalesini, farklı bir yönünü veya farklı zaman-
larda meydana geldiğini göstermektedir. Ayrıca lafız-
ların gelişi itibariyle aralarında zıtlık varmış gibi gö-
rünse de mana açısından birbirine muvafık olarak
gelir. Çünkü prensip olarak Kur’ân Allah’tan geldiği
için çelişki içermez. Bu sebeple lafızların gelişinden
hareketle delil getirmek batıldır.97Bu sebeple Mâturîdî
çelişki izlenimi vermesi sebebi ile bazılarınca nesh ka-
bul edilen ayetlerdeki nesh durumunu kabul etme-
miş ve ihtilaf durumunu bu şekilde çözmüştür.98 Ebû
Mansûr Mâturîdî’nin bu yöntemini örneklere uygula-
dığını rahatlıkla görebiliyoruz. Örneğin Mâturîdî’ye
göre “Ondan mağfiret dile!” (Nasr 110/3) ve “Böylece
Allah, senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlar.” (Fe-
tih 48/2) ayetleri arasında bir kimse izahı güç bir du-
rumdan bahsedebilir. Allah, Resulünün geçmiş ve
gelecek günahını bağışladığı halde neden istiğfarda
bulunmasını istemiştir? Mâturîdî, böyle bir soru duru-
munda çelişki gibi görünen durumu ayeti ayetle te’vîl
ederek iki ihtimalde çözmüştür. Birincisine göre Hz.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Peygamber’in Allah’tan mağfiret dilemesi “Hem ken-
dinin hem de mümin erkeklerin ve mümin kadınla-
rın günahlarının bağışlanmasını dile!” (Muhammed
47/19) ayeti mucibince ümmet içindir. İkincisi de Al-
lah’ın Resulünün geçmiş ve gelecek günahlarını ba-
ğışlaması devamlı istiğfarda bulunmasına bağlıdır.99
Te’vîlât’ta zaman zaman ayetler arasında sebep-so-
nuç veya bir ifadenin başka bir ayetteki duruma ce-
vap olmasına göre ayetler arasında münasebet ku-
rulmuştur. Mâturîdî, ayetleri bu şekildeki açıklama
biçimi için “sıla”, “cevâben li-süâlihim”,“mukâbil” ve
“hâzêharecün âlâ isrikavlihî”gibi tabirler kullanmak-
tadır. Mâturîdî’ye göre ayetlerin sıla ile açıklanabil-
mesi için aynı cins ve nevîden olması gerekir. Böyle
olmadığı durumlarda bir ayet, başka bir ayetin ce-
vabı niteliğinde değildir ve bu ayetler sıla ile açık-
lanamaz.100 Mâturîdî’nin bu şekil açıklama biçimi
için Allah’tan başka ilah olmamasını“Mülk ve hamd
onundur. O, her şeye kadirdir” (Teğâbün 64/1), “O, si-
zin gizlediğiniz ve açığa çıkardığınız her şeyi bilmekte-
dir” (Teğâbün 64/4) ve “Allah, her şeyi bilir” (Teğâbün
64/11) ayetleri ile te’vîl ettikten sonra bu ayetlerin bir-
biri ile anlamsal ilişkisini “Zikredilen ayetlerdeki va-
sıflar gereği Allah’ın kendisinden başka ilah vemabûd
olmaması ve insanların mabudu olarak bu vasıflar-
dan uzak olmaması demektir” şeklindeki izahı ör-
nek verilebilir.101 Mâturîdî burada konu benzerliğin-
den hareketle ayetler arasında bağ kurmuş ve ayrıca
Allah’ın tek ilah olmasını örneklendirerek açıklamış-
tır. Bazı araştırmalar her ne kadar bu yöntemin yani
sıla ile açıklamanın Mâturîdî’ye has olduğunu söy-
lese de kanaatimize göre onun başkaları tarafından
da böyle bir açıklama şekline başvurmuş olduğun-
dan bahsetmesi102 bunun sadece Te’vîlat’ta görülme-
diğini ortaya koymaktadır; ancak o, ayetleri müna-
sebetle açıklama işini eserinde çok ince bir şekilde
uygulamıştır
Te’vîlât’taki açıklama biçimlerinden biride hüküm
çıkarmadır. Mesela Mâturîdî, “Sizin için yumuşak
başlı hayvanlardan sekiz çift indirdi.” (Zümer 39/6)
ayetindeki semâniyete ezvâc’dan kastedileni “Sekiz
çift: Koyundan iki, keçiden iki ve deveden iki, sığırdan
iki.” (En’âm 6/143–144) ayeti ile açıklamıştır. Daha
sonra Zümer 6. ayette bize indirildiği belirtilen hay-
vanların her şeyi ile helal olduğu hükmüne varmış-
tır. Ona göre burada belirtilen hayvanların dışındaki
eşek ve at gibi hayvanları yemek helal değil, ancak
onlardan faydalanmak helaldir. “Hayvanlardan da
(çeşit çeşit yarattı). Kimi yük taşır, kiminin yününden
210
döşek yapılır.” (En’âm 6/142) ayeti bunu göstermek-
tedir. Onların sırtı ve diğer hoşa gidecek özelliklerin-
den faydalanılabilir. Etlerini yemek ise helal değildir.
Çünkü En’âm Suresi’ndeki ayette sekiz çift hayvanı
zikretmeden önce “Allah’ın size verdiği rızıktan yiyin!”
(En’âm 6/142) buyrulup bunların yenmesinden bah-
sedilirken eşek ve at etinin yenilmesinden bahsedil-
mez. Ayrıca “De ki ‘Bana vahy olunanda, (bu haram
dediklerinizi) yiyen kimse için haram edilmiş bir şey
bulamıyorum; ancak leş veya akıtılmış kan yahut do-
muz eti” (En’âm 6/145) ayeti vahyedilenler içinde bu
sekiz çiftin haram olmadığını; vahiyle haramlığı be-
lirtilen kan, leş ve domuz etinin haram olduğu be-
lirtilmektedir. Çünkü sekiz çift hayvan zikredilme-
den önce yeme ifadesi bunların helal, diğerlerinin ise
yenmesinin helal olmadığını göstermektedir.103Bu ör-
nekte Mâturîdî, ayetlerin metinsel bağlamını dikkate
almış ve bağlamdan hareketle mantık yürüterek hü-
küm çıkarmıştır.
Mâturîdî; bir ayeti, başka bir ayetle açıklarken ba-
zen açıklayıcı mahiyetteki ayetle açıklanan duru-
mundaki ayet arasında doğrudan bir ilişki olmadan
iki ayeti birbiri ile te’vîl eder. Bu durumda müfessir
konumunda zikredilen ayet konuya dolayı bir katkı
sağlamaktadır. Mâturîdî’nin bu yönteminin kendin-
den önce olmayan yeni bir usul olduğu dile getiril-
miştir.104Bu düşünceye göre ayeti ayetle açıklarken
müfessir ayetle müfesser durumundaki ayet arasında
doğrudan bir alaka varken Mâturîdî, bundan farklı
yeni bir yöntem ortaya koyarak dolaylı yoldan ayeti
ayetle te’vîl etmektedir. Mâturîdî, birbirine dolaylı bir
katkı sağlamak için ayetler arasında ince bir ilişki kur-
masının yanında çoğu zaman da ayetleri birbiri ile
zorlamaya dayanarak açıklar. Bu durumlarda ilgi kur-
duğu pasajlar arasında konu ve amaç arasında çoğu
zaman benzerlik veya umum-husus ve mutlak-mu-
kayyed anlamında bir durum olmasa da bir şekilde
bir ilişki kurarak açıklamaya konu olan bir unsuru
başka bir ayetin yardımıyla te’vîl etmektedir. Mesela
Mülk Suresi’nin ilk ayetindeki tebârake kelimesini
“Gökten mübarek bir su indirdik” (Kâf 50/9) ayeti ile
izah etmiştir. Bu ayetteki mübâreken kelimesi ile di-
ğer ayetteki kelimesi aynı kökten türemiştir ve iki
kelime arasındaki bağ bu iki kelimenin aynı kökten
türemiş olmasıdır. Tebârake kelimesi tefâül vezninde
beraket kelimesinden gelmektedir. Beraket her türlü
ayını nefyetmekten kinayedir. Nitekim gökten indi-
rilen mübarek su ifadesinde mübarek kelimesi suyun
bulanıklık ve kirlilik gibi ayıplardan uzak olduğunu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
göstermektedir. Bunun gibi Tebârake ifadesi de Al-
lah’ın her türlü benzerlikten uzak, bir mülhidin Al-
lah hakkındaki söylediklerinden uzak ve ona isnat
ettiği her türlü eksikliklerden daha muhteşem oldu-
ğunu anlatmaktadır. Mâturîdî, bu örnekte ayetleri
ilişkilendirmede türdeşlik özelliğini kullanmış ve bu
ilişkide sarf ilminden ve belagattan istifade etmiştir.
Son olarak da Mâturîdî’nin mücmel bir ifadeyi açık
hale getirmesine -yukarıda zikrettiğimiz- “O, Rab-
bi’nin kelimelerini tasdik etti” (Tahrîm 66/12) ayetini
örnek vereceğiz. Bu ayette Hz. Meryem’in tasdik et-
tiği Rabbi’nin kelimeleri ile ilgili birçok müfessir her-
hangi bir açıklama yapmamıştır. Mâturîdî, konu ben-
zerliğinden yola çıkarak ve Kur’ân’ın genel bağlamını
dikkate alarak te’vîl etmiştir. Bu te’vîllerden birinci-
sine göre bu kelimeler Allah’ın Hz. Meryem’i İsa ile
müjdelemesi, kendisine boyun eğmesini emretmesi,
Meryem’i seçmesi (Âli İmrân 3/42-45) ve hurma da-
lını kendisine doğru çekmesini istemesi (Meryem
19/25) gibi müjdeler olabilir. İkincisine göre kendi-
sine gelen tüm bu müjdelerin şeytandan değil de Al-
lah’tan geldiğine inanmasıdır. Üçüncüsüne göre de
tasdik ettikleri “Suçlular istemese de Allah sözleriyle
gerçeği ortaya çıkaracaktır.” (Yûnus 10/82) ayetinde
olduğu gibi, öldükten sonra dirilmenin ve risâletin
delilleridir. Beşincisi de her türlü şerden kendisine
sığınılacak kelimeler olabilir. Bu örnekte görüldüğü
üzere Mâturîdî, metnin bağlamını dikkate almış ve
bazen de bu noktada ısrarcı davranarak tarihi bağ-
lamı önemsemediği zaman da olmuştur. Bunun için
şu örnek verilebilir: Nisa Suresi 123. ayetteki kurun-
tular Mâturîdî’ye göre Hristiyanların kendilerini Al-
lah’ın oğulları ve en sevgilileri görmeleri (Mâide 5/17)
ve kendilerine ateşin ancak sayılı birkaç gün doku-
nacağını iddia etmeleridir. (Ali İmrân 3/24) Bunun
gibi başka ayetler de onların kuruntularını ifade ede-
bilir; ancak te’vîl ehli başka bir görüş benimsemiştir.
Onlara göre her bir gurup kendi dinlerinin diğerle-
rinden daha hayırlı olduğunu ve her birisinin ken-
disinin diğerlerinden daha faziletli kabul etmesinin
olduğunu söylemişler ve bunun üzerine bu ayet in-
miştir. Bu ayet Allah’ın katındaki konum bakımın-
dan bir durumu anlatıyor olabilir. Fakat Mâturîdî’ye
göre bu uzak bir düşüncedir. Mâturîdî, bu düşün-
cesi ile bağlama uygun olan bu te’vîli kabul etmemiş
ve tarihi bağlamı dikkate almamıştır. Aslında kendi
görüşü ile bu görüş arasında bir aykırılık da yoktur.
Çünkü diğer dinlerin kendilerini üstün ve faziletli
görmeleri de kuruntu içerisine girmektedir. Ayrıca
211
onun görüşü ehli kitabın kuruntularını açıklarken
“sizin kuruntularınız” ifadesini açıklamamaktadır.
Çünkü bu gurup ayrı zikredildiğine göre ehli kitap-
tan ayrı bir gurubun olması gerekmektedir.
Sonuç
Mâturîdî’nin Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli üzerine yap-
tığımız bu çalışmada tefsir usulü ve Kur’ân’ı anlama
açısından günümüze dönük olarak ulaştığımız so-
nuçları şöyle ifade edebiliriz:
• Öncelikle tefsir çeşitleri ve bu tefsir çeşitlerinin kay-
nakları değerlendirilirken bazılarının rivayet tefsiri
kaynağı olarak yer verdiği Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri,
Mâturîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımı dikkate alınarak
Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli şeklinde dirayet kaynağı
olarak ele alınabilir.
• Tefsir usulü açısından bütün ayetler anlamaya konu
olabilir. Bu, Mâturîdî’nin Kur’ân anlayışı ve bilgi kay-
nakları açısından çıkan bir sonuçtur. Mâturîdî, ayet-
lerin bir kısmını müphem ve müteşâbih olarak görse
de ayetlerin müfesser ve muhkem olanların kapalılık
durumlarını ortadan kaldırma ihtimaline sahip olması
aklın işlevi açısından mümkündür. Akıl, müphem ve
müteşâbih olan pasajları anlamak için tüm gayretini
gösterip gidebileceği yere kadar gider; ancak kendisi-
nin her şeyi keşfedemeyeceğinin de farkındadır. Bu
sebeple durması gerektiği yeri bileceği için anlama ta-
katinin bittiği yerde durur. Bunun uygulamasını mü-
teşâbih kabul edilen ifadeler, garip kelimeler ve hu-
ruf-u mukataanın te’vîlinde görmekteyiz. Mâturîdî,
bunları açıklama noktasında çok büyük çaba göster-
miş ve belirli bir yerde durarak aklın sınırlarını zorla-
mamaya çalışmıştır. Yine Kur’ân’ın bütünlüğe sahip
olması aklın her ayeti anlamak için metnin bütünlü-
ğünde büyük bir çaba göstermesinde önemli rol oy-
namaktadır. Akıl anlamaya konu olan tüm ayetleri
bütünlük içindete’vîle giderek açıklayabilir.
• Tefsir ve te’vîl Mâturîdî’nin düşüncesinde otantik an-
lamı bize sunar. Tefsir, ayetlerin ilk anlamlarını doğ-
rudan bize verir. Bu anlamda tefsir rivayetleri sahihse
artık ilgili ayetin anlamı üzerinde konuşmaya gerek
kalmaz. Sahih olmama durumunda akıl te’vîle gider.
Bu işte akıl, rivayetler olmadan da doğru bir şekilde
mantık yürütme, dil, edebiyat, bağlam ve âlimlerin
görüşlerini de hesaba katıp çeşitli yardımcı unsurları
dikkate alarak işlevini yerine getirebilir. Çünkü her ne
kadar Mâturîdî, aklın doğrudan sapmadan görevini
yerine getirmesi için vahyin gönderilmiş olduğunu
söylemiş olsa da bir aklın tek başına da olsa Allah’ı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

bulma yükümlülüğünün olduğunu ileri sürmesi ve
bir topluma peygamber göndermeden de azap edile-
bileceğini düşünmesi akla büyük rol verdiğini gös-
termektedir. İşte bu durum onun Kur’ân’ı anlamada
aklın işler kılınması gerektiğine dair önemli bir ka-
naate sahip olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda
ayetlerle ilgili Hz. Peygamberden gelen tefsirlerle il-
gili sahihlik şüphesine sahip olması ve bunun sonu-
cunda da anlamaya konu ettiği ayetleri anlamada bü-
yük çaba göstermesi, akla pay biçtiğinin delili olarak
karşımıza çıkmaktadır. Buna göre metin ile muhatap
arasında tarihsel açıdan mesafe olsa da akıl bu mesa-
feyi kapatmak için çaba gösterir. Tabii ki tarihi bağ-
lama ait olan bir anlamı olsa da metin, bu bağlamı
aşar. Çünkü ifade bir sebebe bağlı olarak inmiş olsa da
itibar sebebin hususiliğine değil umumi olmasınadır.
• Ayetlerin asıl anlamını elde etme çabası olan tef-
sir ve te’vîl bize göre Mâturîdî’nin yaklaşımında bir
uzmanlık işidir. Tefsirin uzmanı sahabe, te’vîlin uz-
manı da fukahâdır. Te’vîlin öznesi olan fukahâ bü-
yük bir gayret göstererek ayetlerin asıl anlamının
yani ayette kastedilen olayın orijinini ortaya çıkar-
mada ayetleri çeşitli ihtimallere yöneltir. Bu noktada
Kur’ân’ın bütünlüğünü olabildiğince dikkate alır.
Ancak bu çaba keyfilik üzerine yürümez. İhtimal-
leri ortaya koyar; fakat bu ihtimaller üzerinde her-
kesin ittibasının zorunlu olduğu çıkarımlar değildir.
Mâturîdî’nin böyle bir fikre sahip olduğunun delili
istivanın asıl anlamını ortaya çıkarmadaki te’vîl faa-
liyetinde görürüz. O, bu amaçla bütünlükten olabildi-
ğince yararlanmış; yardımcı unsurları dikkate almış
ve farklı ihtimalleri zikretmiştir. Buna rağmen kendi
söylediklerinin mutlak doğru olamayacağını, başka-
ları tarafından ortaya konmuş veya konabilecek daha
doğruların da olabileceği ihtimalini göz önünde bu-
lundurmuş, kendi yorumunu veya yorumlarını ka-
bule yönelik bir zorlamaya gitmemiştir.
• Mâturîdî’nin Kur’ân’ı te’vîl etme yönünde ortaya
koyduğu görüşler aslında çağdaş dönemde müzmin
bir problem olarak karşımızda duran bazı çıkmaz-
larda bize yol gösterici niteliktedir. Örneğin hizip-
leşmenin hız kazandığı İslam dünyasında bu hizip-
leşmelere bağlı olarak ortaya çıkan birçok problem
onun te’vîl anlayışına göre değerlendirildiğinde bir-
çok sorunun kendiliğinden ortadan kalkacağı bize
göre aşikârdır. Bu manada Mâturîdî, eleştirmekle
birlikte mutezile olan âlimlerin görüşlerine eserinde
sıkça yer vermiştir. Yine görüşlerini mutlaklaştırma
yoluna gitmemiş; görüşlerinden daha doğru olabile-
cek fikirlerin olabileceğini kabul etmiştir. Bu durum
günümüz için ele alındığında birçok akım, hizip, yö-
neliş veya adına ne dersek diyelim dini anlamada
ortaya çıkan farklı guruplar kendi yaklaşımları için
doğruluk iddiasıyla diğer yaklaşımları ötekileştirme
ve değersizleştirme yoluna giderek İslâm içinde kin
ve nefrete kapı açmışlardır. Ayrıca birçok tasavvufi
ve batını akım da Mâturîdî’nin bilgi anlayışında bir
yere tekabül etmemektedir. Bu bağlamda İslam dü-
şüncesi içinde ortaya çıkan fraksiyonlarınMâturîdî’yi
anlamaları ve diğerlerini ötekileştirerek yok etmeye
gitmemeleri ve böylece ayrışma ve kan akıtmaya ka-
dar gidecek şiddete kapı açacak söylemlerden uzak
durmaları gerekmektedir. Çünkü onların her biri-
sinin ortaya koyacağı Kur’ânî te’vîlleri sadece te’vîl-
lerden bir te’vîldir ve başkalarınınki kendilerininki-
lerden daha doğru olabileceği için görüşleri mutlak
olma özelliğine sahip değildir.

Dipnotlar
1 Tebliğimizi hazırlarken Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ında Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsir isimli doktora tezimiz, daha sonra yaz-
dığımız “Kur’ân’ı Kur’ân’la Anlama” isimli makalemiz; doktora tezimizin düzeltilmiş ve bazı küçük değişikliklerle Mart
2014’te yayımlanmış İmâm Mâtürîdî’nin Kur’ân Anlayışı ve Kur’ân Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl Yöntemi isimli kitabımızdan
istifade edilerek hazırlanmıştır. Aynı zamanda doktora tezimiz sonrasında ulaştığımızkonuyla ilgili yapılan çalışmalar da
bu tebliğ hazırlanırken dikkate alınmıştır.
2 Öztürk, M. (2008), “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, ÇÜİFD, cilt: VIII, sayı: 2, s. 2.
3 Ulûmu’l-Kur’ân ve Tefsir ilimleri kavramlarının gelişimi ve anlamı üzerine ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Serinsu,
A. N. (1994), Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul, Şule Yayınları, ss. 29-54.
4 Bkz. Subhî, S. (1981), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, Dâru’l-İlmli’l-Melâyîn, s. 291; Çetin, A. (2012), Kurân İlimleri ve
Kur’ân’ı Kerim Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları, s. 313-314.
5 Sâbûnî, M. A. (1408), et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Şam, Dâru’l-Kalem, s. 104.
6 İbn Teymiyye, T. (1972), Mukaddimefî Usûli’t-Tefsîr, tahk. Adnan Zarzur, Şam, s. 93-95.
7 İbn Teymiyye, Mukaddime, s. 105.
8 Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımı”, s. 48.
9 Kâfiyeci, E. A. M. (1989), Kitâbü’t-Teysîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr, çev. İsmail Cerrahoğlu, Ankara, AÜİF Yayınları, s. 54.
10 Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımı”, s. 50.

212
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

11 Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımı”, s. 50, 59; Aydın, M. (2009), “Rivayet Tefsiri Kavramı ve Kur’an’ın Kur’an ile
Tefsiri: Eleştirel Bir Yaklaşım”, Sakarya Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, II/20, s. 7.
12 Muhsin Demirci, Arap Dili’ni rivayet kaynakları arasında zikrederken Sadreddin Gümüş dirayet kaynaklarını genel ola-
rak Arap Dili ve Edebiyatı ve rey (olmak) üzere iki sınıfta ele almış; Arap şiirini ve belâgatını Arap Dili ve Edebiyatı içinde
dâhil etmiştir. Bkz. Demirci, M. (2011), Tefsir Tarihi, İstanbul, İFAV Yayınları, s. 126; Gümüş, S. (1990), Kur’ân Tefsirini
Kaynakları, İstanbul, Kayıhan Yayınları, s. 103-137; Bizim kanaatimize göre Arap Dili’nin dirayet kaynağı olması daha
tutarlı gözükmektedir. Çünkü ayetleri tefsir ederken dilden yararlanma öznenin faaliyetidir. Dilde tefsire konu olan ayetle
ilgili doğrudan bir veri bulunmamaktadır. Rivayet kaynaklarında ise bir ayetin tefsiriyle ilgili rivayet veya rivayetler var-
dır.
13 Bu hususla ilgili ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Karagöz, M. (2004), “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımının Orta-
ya Çıkışı ve Mahiyeti”, Bilimname Dergisi, V/2, s. 46-47. Mustafa Karagöz’a göre rivayet ve dirayet ayrımının olmadığı
kaynaklar Muhâsibî’in (243/857) Fehmul-Kur’ân ve Meânihî,Ebu’l-Ferecİbnü’l-Cevzî’nin (597/1200) Funûnu’l-Efnân fi
Ulûmi’l-Kur’ânve Süleyman b. Abdülkâvî et-Tûfi’nin (716/1316) el-İksîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr’idir. İlk sistematik Ulu-
mu’l-Kur’ân kaynağı Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulumu’l-Kur’ân isimli eseridir. el-Burhân’dan önce bazı eserler varsa da
bunlar el-Burhângibi sistemetik bir özelliğe sahip değildir.
14 Zerkeşî, B. (1994), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tahk. Yûsuf Abdurrahman el-Mera’şelî vd.,Beyrut, Dâru’l-Mârife, II/292-
294.
15 Zerkeşî, el-Burhân, II/315.
16 Süyûtî, C. A. (1978), el-İtkân fî Ulumi’l-Kur’ân, İstanbul, Kahraman Yayınları, II/225, 228.
17 Hacı Önen, (2012), Taberi Tefsirinde Dirayet, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Danışman: M. Akif Koç,
Basılmamış doktora tezi), Ankara, s. 52
18 Subhî Salih, Mebâhis fî Ulumi’l-Kur’ân, s. 291.
19 Abdullah, M. M. (2006), Gelişme Döneminde Tefsir, İzmir, Yeni Akademi Yayınları, s. 68-69.
20 Cerrahoğlu, İ. (1998), Tefsir Tarihi, Ankara, DİB Yayınları, II/131.
21 Bkz. Koç, M. A. (2003), İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara, Kitabiyat Yayınları, s. 103-
107
22 Aydın, “Rivayet Tefsiri Kavramı”, s. 2, 7; Öztürk, M. (2013), Tefsirin Halleri, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, s. 36.
23 Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 36; Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 11.
24 Aydın, “Rivayet Tefsiri Kavramı”, s. 8.
25 Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 36.
26 Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 36.
27 Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 3.
28 Albayrak, H. (1998), Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yayınları, İstanbul, s. 71.
29 Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 11.
30 Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 16.
31 Koç, M. A. (2013), “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri ”, Tefsire Akademik Yaklaşımlar, ed. M. Akif Koç, İsmail
Albayrak, Ankara, Otto Yayınları, ss. 43-57.
32 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13.
33 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13, 15; Bkz. Özcan, H. (1993), Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, MÜİFV Yay., İstanbul, s. 57, 125,
137.
34 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284-285, 227; Bkz. Biçer, R. (2004), “Mâturîdî’ye Göre Hidayete Engel Olan Beşerî Zaaflar ve
Tezahürleri”, CÜİFD, c. VIII, ss. 41–59.
35 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 227, 231; Coşkun, A. (2002), “İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmâm Mâturîdî”,
Yeni Ümit Dergisi, S. 57 (http://www.yeniumit.com.tr/yazdir.php?konu_id=359) (04.12.2009)
36 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 41.
37 Mâturîdî, Te’vîlât, III/…
38 Mâturîdî, Te’vîlât, XII/113; Ayrıca bkz. Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle”, s. 46-47.
39 Mâturîdî, Te’vîlât, IV/112.
40 İsrâ 17/88.
41 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 257.
42 Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 248-249.
43 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11-12.
44 Coşkun, “İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri”
45 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 257.
46 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 12.
47 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284.
48 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 12.
49 Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, XIV/363.

213
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

50 Düzgün, Ş. A. (2011), “Mâturîdî’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”, Mâtürîdî’nin Eserlerinden Türkçe Seçki, T. C. Kültür ve Tu-
rizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 42-43.
51 Mâturîdî, Te’vîlât, XIII/145
52 Şuarâ 26/12–14.
53 Mâturîdî, Te’vîlât, XI/37.
54 Mâturîdî, Te’vîlât, I/185.
55 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 238
56 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244.
57 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 243.
58 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 261.
59 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 245; Mâtürîdî, Te’vîlât, III/351.
60 Hicr 15/9.
61 Fussilet 41/42.
62 Özdeş’in değerlendirmeleri için bkz. Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 75-76.
63 Mâturîdî, Te’vîlât, III/351.
64 Mâturîdî, Te’vîlât, I/187;
65 Mâturîdî, Te’vîlât, III,/253–355; I, 137; Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244.
66 Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 247.
67 Çalışkan, İ., (…),
68 Tefsir kelimesi…
69 Mâturîdî, Te’vîlât, X/249.
70 Âl-i İmran 3/138; Rahmân 55/4; Kıyâme 75/19
71 Bkz. Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 92.
72 Mâturîdî, Te’vîlât, XVI/298.
73 Mâturîdî, Te’vîlât, XVI/300-301.
74 Benzer değerlendirmeler için bkz. Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdî-
lik içinde, s. 247.
75 Mâturîdî, Te’vîlât, I/3; VII/57-58, 366.
76 Örnek olarak bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, II/247; V/363; VII/366.
77 Bakara 2/35.
78 Mâturîdî, Te’vîlât, I/90.
79 Mâturîdî, Te’vîlât, I/3.
80 Krş. Kutlu, S. (2007), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. Sönmez
Kutlu, KitâbiyâtYaynları, Ankara, s. 24.
81 Buhârî, İlim, 38.
82 Mâturîdî, Te’vîlât, I/3.
83 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 24.
84 En’âm 6/14.
85 Mâturîdî, Te’vîlât, V/23–24.
86 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 283; Te’vîlât, IX/8-9; Ayrıca bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, VIII/73-74.
87 Bkz. Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 303.
88 Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 107.
89 Mâturîdî, Te’vîlât, VIII, 73–74.
90 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 95
91 Mâturîdî, Te’vîlât, XIV, 85–86.
92 Nahl 16/125; Diğer örnek ayetler Ankebut 29/46, Kehf 18/56.
93 Mâturîdî, Te’vîlât, IX/74.
94 Nisâ 4/82.
95 Nisa 4/59.
96 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 283–284.
97 Mâturîdî, Te’vîlât, X/212.
98 Örnek olarak bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, X/213.
99 Mâturîdî, E. M. (2003), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, Acar Matbaacılık, s.80.
100 Mâturîdî, Te’vîlât, X/62.
101 Mâturîdî, Te’vîlât, XV/202.
102 Mâturîdî, Te’vîlât, VI/202, 314
103 Mâturîdî, Te’vîlât, XII/302.
104 Mecdî Bâsellum, “Mukaddime”,Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne içinde, I/307.

214
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaynakça
Abdullah, M. M. (2006), Gelişme Döneminde Tefsir, İzmir, Yeni Akademi Yayınları.
Albayrak, H. (1998), Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul, Şule Yayınları.
Aydın, M. (2009), “Rivayet Tefsiri Kavramı ve Kur’an’ın Kur’an ile Tefsiri: Eleştirel Bir Yaklaşım”, Sakarya Üniversitesi ilahiyat
Fakültesi Dergisi, II/20, ss. 1-32.
Bâsellum, M. (2005), “Mukaddime”,Te’vîlâtüEhli’s-Sünne, Ebu Mnasur el-Mâturîdî, thk. MecdîBâsellum, Beyrut, Dâ-
ru’l-Kitâbi’l-İlmiyye.
Biçer, R. (2004), “Mâturîdî’ye Göre Hidayete Engel Olan Beşerî Zaaflar ve Tezahürleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi Dergisi, c. VIII, ss. 41–59.
Cerrahoğlu, İ. (1998), Tefsir Tarihi, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
Coşkun, A. (2002), “İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmâm Mâturîdî”, Yeni Ümit Dergisi, S. 57 (http://www.yeniumit.
com.tr/yazdir.php?konu_id=359) (04.12.2009)
Demirci, M. (2011), Tefsir Tarihi, İstanbul, İFAV Yayınları.
Düzgün, Ş. A. (2011), “Mâturîdî’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”, Mâturîdî’nin Eserlerinden Türkçe Seçki, ed. Şaban Ali Düzgün,
Ankara, T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, ss. 27-45.
Gümüş, S. (1990), Kur’ân Tefsirini Kaynakları, İstanbul, Kayıhan Yayınları.
İbn Teymiyye, T. (1972), Mukaddimefî Usûli’t-Tefsîr, tahk. Adnan Zarzur, Şam.
Kâfiyeci, E. A. M. (1989), Kitâbü’t-Teysîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr, çev. İsmail Cerrahoğlu, Ankara, AÜİF Yayınları.
Karagöz, M. (2004), “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımının Ortaya Çıkışı ve Mahiyeti”, Bilimname Dergisi, V/2, s. 46-47.
Karataş, A. (2010), Mâturîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ında Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsir, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
(Danışman: Ahmet Nedim Serinsu, Doktora Tezi), Ankara.
(2011), “Kur’ân’ı Kur’ân’la Anlama”, Ondukuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 31, ss. 177-197.
(2014), İmâm Mâturîdî’nin Kur’ân Anlayışı ve Kur’ân Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl Yöntemi, İstanbul, Yesevi Yayıncılık.
Koç, M. A. (2003), İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara, Kitabiyat Yayınları.
(2013), “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri ”, Tefsire Akademik Yaklaşımlar, ed. M. Akif Koç, İsmail Albayrak, Anka-
ra, Otto Yayınları, ss. 43-57.
Kutlu, S. (2007), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. Sönmez Kutlu, An-
kara, Kitâbiyât Yayınları, ss. 17-55.
Mâturîdî, E. M. (2005), Kitâbü’t-Tevhîd, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, İSAM Yayınları.
(2003), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, Acar Matbaacılık.
(2005-2010), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, neşr: Bekir Topaloğlu vd., İstanbul, Mizan Yayınevi
Önen, H. (2012), Taberi Tefsirinde Dirayet, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Danışman: M. Akif Koç, Basılma-
mış Doktora Tezi), Ankara.
Özcan, H. (1993), Mâturîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul, MÜİFV Yayınları.
Özdeş, T. (2007), “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, ss. 243-257.
Öztürk, M. (2008), “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:
VIII, sayı: 2, ss. 1-20.
(2013), Tefsirin Halleri, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.
Sâbûnî, M. A. (1408), et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Şam, Dâru’l-Kalem.
Serinsu, A. N. (1994), Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul, Şule Yayınları.
Subhî, S. (1981), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, Dâru’l-İlmli’l-Melâyîn.
Çetin, A. (2012), Kurân İlimleri ve Kur’ân’ı Kerim Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları.
Süyûtî, C. A. (1978), el-İtkân fî Ulumi’l-Kur’ân, İstanbul, Kahraman Yayınları.
Zerkeşî, B. (1994), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tahk. Yûsuf Abdurrahman el-Mera’şelî vd., Beyrut, Dâru’l-Mârife.

215
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Ömer MÜFTÜOĞLU

Afyonkarahisar, 1973 doğumlu. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi’nden 1995’te mezun oldu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
bünyesinde, Tefsir Anabilim Dalında 1999’da yüksek lisansını, 2004’te de
doktorasını bitirdi. 1995–1999 yılları arasında Eskişehir’de Din Kültürü
ve Ahlak Bilgisi öğretmenliği yaptı. 1999’dan bu yana Eskişehir Osman-
gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde görev yapıyor. Kuruluşundan iti-
baren İlâhiyat Fakültesi’nin eğitim-öğretime başlamasında, ikinci öğretim
ve yüksek lisans programlarının açılmasında aktif görevler aldı. Fakülte
adına birçok etkinliğin düzenlenmesini üstlendi. Yerel ve ulusal kanal-
larda çok sayıda televizyon programı yaptı, çeşitli platformlarda İlahi-
yat Fakültesini temsil etti. Değişik konularda çok sayıda bildirisi ve ma-
kalesi yanında “Kur’an’da Hz. Lut ve Kavmi”, “Beş Vakit Kılamıyorum
Diye Bıraktım”, “Dinin Bağlayıcılığı ve İnsanın Özgürlüğü” ve “Bugü-
nün Müslümanının Kur’an’la İletişimi” isimli dört kitabı yayınlanmıştır.

Bir Müfessirin Kelamullah Karşısındaki Konumunu

Tefsirinin İsmi Üzerinden Belirleme Denemesi:
Mâturîdî’nin
“Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne”si
Kur’an mesajının anlamına dair çalışmalar bugünün
ilim dünyasında “tefsir” üst başlığı altında sürdürül-
mektedir. Bu anlama faaliyetinin tarihine “tefsir ta-
rihi”, usulüne “tefsir usulü”, bir konuyu Kur’an’ın bü-
tünlüğü içerisinde ele alıp incelemeye “konulu tefsir”
denmektedir. Bunun yanında Peygamber Efendimizin
vefatıyla birlikte başlayan Kur’an’ı anlama çabasının
adına, uzunca sayılabilecek bir süre “tefsir” konma-
mış, bunun yerine bir başka kelime tercih edilmiştir.
“Te’vil” kelimesi, yapılan işin özeti olarak ilk dönem
müfessirlerinin eserlerine de yansıttıkları bu tercihte
kullanılan kavram olmuştur.
İmâm Mâturîdî (ö.333/944) de bugün “tefsir külliyatı”
içinde önemli bir yeri olan Kur’an tefsirini, içinde “tef-
sir” geçen bir ifadeyle adlandırmamıştır. Onun tef-
sirinin ismi; “Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne”dir. Zira İmâm
Mâturîdî’ye göre yapılan işin adı “tefsir” değil “tevil”-
dir. “Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne”nin mukaddimesinde bu
tercihinin sebebini açıklayan Mâturîdî, aslında kendi

217
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dönemine kadar gelen ulemanın tercihleriyle örtüşen
bir isimlendirme yapmaktadır.
Bu bildiride, bir müfessirin Allah’ın kelamı karşısın-
daki kendini nasıl konumlandırdığı, Mâturîdî’nin
eserine verdiği isim örneği üzerinden okunmaya ça-
lışılacaktır. Bu okuma esnasında özellikle birbiri ye-
rine alternatif olan iki kelime te’vil ile tefsirin ayrılık
noktaları ve tefsir yerine te’vilin kullanılma gerekçesi
Mâturîdî’nin izahıyla ele alınacaktır. Ayrıca vefat ta-
rihleri, Mâturîdî’nin vefat tarihi olan hicri 333’den ön-
ceki müfessirlerin, eserlerine verdikleri isimler üze-
rinde bir inceleme yapılarak bu tercihin arka planı
ortaya konmaya çalışılacaktır.
Giriş
İsimlendirme, isim verilecek varlıkla onu isimlendir-
meye niyetlenen kişinin aralarındaki irtibat şeklini,
birbirlerine karşı konumlarını, isimlendirilen varlı-
ğın algılanma biçimini ve son olarak isimlendirme
yapanın hayatında müsemmanın yer alış keyfiyetini
ortaya koyan bir faaliyettir. “Kâğıt havlu” isimlendir-
mesi, hem müsemmanın menşei hem de kullanım
yeri hakkında, duyanın zihninde istifham bırakma-
yacak derecede açık bir isimlendirmedir.
Davranışların adı konurken de insan zihni buna ben-
zer şekilde çalışır. Adı konacak davranışın, isimlen-
dirmeyi yapacak zihinde algılanış biçimi isimlendir-
meye etki eder. O algıya uygun bir isim seçilir.
Kur’an’ı anlama konumundaki yani “özne” duru-
mundaki insanın, kendisini anlamaya çalıştığı me-
tinle ilişkisi, bu anlamaları ifade etmek üzere hazırla-
yacağı esere vereceği ismine etki edecek bir ilişkidir.
Kelamullah karşısında onu anlamaya niyetli öznenin
durumu ve Kelamullah ile onu anlama çabasına gire-
nin ilişki biçimleri öncesinde öznenin kendini nereye
konumlandırdığı, bu isimlendirmeyi etkileyecektir.
Vahye ilk olarak sesiyle hayat veren ve sonra onun
tebliğine ve tebyinine bütün bir hayatı boyunca de-
vam eden, böylelikle de ilahi mesajın en mükemmel
alıcısı olan Peygamber Efendimizin ardından, onun
bırakıp gittiği mesaj, ona ilk hayatiyetini sesiyle bah-
şeden Peygamberimizin sesinden mahrum kalmıştır.
Mesajı seslendirme işi, onu okuyacak olana düşecek-
tir. Anlayıp hayatına tatbik etmek yahut okuyunca
hâsıl olacak sevaptan faydalanmak ya da bu ikisi dı-
şındaki bir başka amaçla okumaya niyetlenen oku-
yucu, mesaja kendi sesini katacaktır.
Böylece kişi, Allah’ın mesajını, kendi seslendirme-
siyle kendine duyurmaya çalışacaktır. Bir anlamda
218
okuyucu kendi sesini kendine işittirmeye çalışmakta-
dır. Amaç sadece sesi işitmek elbette değildir. İşitilen
sesin ortaya koyduğu mesaj, onu seslendirenin anla-
masına yine kendisi tarafından sunulmaktadır. İşte
konumlandırmanın yapıldığı kısım burasıdır. Oku-
yan, seslendiren, anlamaya çalıştığı bu mesajın kar-
şısında kendisini ne olarak konumlandırmaktadır?
Allah’ın kelamının ne demek istediğini ortaya ko-
yarken kendi birikimini ne ölçüde devreye sokacak,
mesajdan anlamadıklarını anlama konusunda nere-
lere başvuracaktır?
Müfessirin konumu, Kelamullah’ı anlamaya çalışır-
ken kendine tanıdığı özgürlük veya tanımadığı kısıt-
lılık, anlama faaliyetinde nelere ne kadar başvuracağı,
kendisinin bu çaba içerisinde buldukları karşısındaki
tercih salahiyeti gibi konular onun tefsirini isimlen-
dirmesine de elbette yansıyacaktır.
İlk dönem müfessirlerinden itibaren günümüze ka-
dar müfessirlerin tefsirlerine koydukları isimlerden,
onların Allah Kelamı ile ilişkilerinin tespit edilebi-
leceği düşüncesi bu bildirinin temel saikidir. Dolayı-
sıyla şimdi ilk örneklerden başlayarak bu isimlendir-
menin nasıl yapıldığına dair bir inceleme yapılacaktır.
Kur’an’ın Anlamıyla İlgili Eser Sahiplerinin
İsimlendirme Hassasiyetleri
Bu bildiride, vefat tarihleri itibariyle İmâm Mâturî-
dî’den önceki müelliflerin, Kur’an tefsiri ile ilgili ça-
lışmalarına ne isim verdikleri aşağıya alınan örnekler
üzerinden incelenecektir. Vefat tarihleri h.333/944’e
kadar olan bazı müfessirlerin tefsirlerine verdikleri
isimler, bir tablo halinde aşağıya alınmıştır.
MÜFESSİRİN VEFAT
TEFSİRİN ADI
ADI TARİHİ
1 İmam Şâfii 204/819 Ahkâmu’l-Kur’ân
2 El-Ferrâ 206/822 Meâni’l-Kur’ân
3 Ebû Ubeyde 209/825 Mecâzu’l-Kur’ân
4 Ahfeşu’l-Evsat 215/831 Meâni’l-Kur’ân
Ğarîbu’l-Kur’ân, Meâni’l-
5 Kâsım b. Selâm 223/839
Kur’ân
Ebu’l-Hasen el-
6 244/858 Ahkâmu’l-Kur’ân
Mervezî
7 İbn Abdi’l-Hakem 268/882 Ahkâmu’l-Kur’ân
8 İbn Kuteybe 276/889 Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân
Ahkâmu’l-Kur’ân,
9 İsmail b. İshak 282/895
Meâni’l-Kur’ân
10 El-Muberrid 286/901 Meâni’l-Kur’ân
11 Es-Sa’lebî 291/904
Meâni’l-Kur’ân, Ğarîbu’l-
Kur’ân, İ’râbu’l-Kur”ân
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Câmiu’l- Beyân an Te’vîl-i
12 Taberî 310/922
Âyil-Kur’ân
13
Ebû İshâk ez-
311/923 Meâni’l-Kur’ân
Zeccâc
14 İbnu’l-Hayyât 320/932 Meâni’l-Kur’ân
15 İbnu’l-Hayyât 320/932 Meâni’l-Kur’ân
16 İbnu’l-Keysân 320/932 Meâni’l-Kur’ân
Ebû Cafer et-
17 321/933 Ahkâmu’l-Kur’ân
Tehâvî
18 Ebu Zeyd el-Belhî 322/934 Kitâbu Kevârihi’l-Kur’ân
Ebu Muslim Câmiu’t-Te’vîlli
19
Muhammed
323/935
Muhkemi’t-Tenzîl
Yukarıya alınan 19 örnekte öne çıkan isimlendirme
“Meâni’l-Kur’ân”dır. Bu tabirle, eserin telif edildiği
zaman diliminde yaşayan insanların bilmeme ihti-
malleri olan bazı Kur’an kelime ve ifadelerinin mü-
fessir tarafından açıklanması kastedilmektedir. “Meâ-
ni’l-Kur’ân” ismiyle oluşturulan tefsirlerin, Kur’an’ın
bütün kelime veya cümlelerine dair açıklamalar içer-
mediği, bazı yerlerin açıklandığı, zaten bu işle uğra-
şanların bildiği detaylardır.
Ahkâmu’l-Kur’ân ve Ğarîbu’l-Kur’ân şeklindeki isim-
lendirmeler de o dönemde tefsir yazanların eserle-
rine verdikleri isimlerden iki tanesi olarak öne çık-
maktadır. Bunlardan birincisinde müfessir kendisini
Kur’an’ın ahkâm içeren ayetlerini anlamaya çalışan bi-
risi olarak konumlandırırken, ikincisinde ise, o tefsi-
rin yazıldığı dönemde yaşayan ve Kur’an’ın anlamına
yoğunlaşanların anlamama ihtimalleri olan kelime-
leri açıklamaya yoğunlaşan müfessirin bazı kelime-
leri açıklamaya kendisini konumlandırdığı ortadadır.
Yukarıdaki tabloda dikkat çeken bir başka isimlen-
dirme de Te’vîl kelimesiyle yapılan isimlendirmedir.
İbn Kuteybe (ö.h.276), Taberî (ö.h.310) ve Ebu Mus-
lim Muhammed (ö.h.323) eserlerinin isimlendirme-
sinde kendi konumlarını da anlatan “Te’vîl” kelime-
sini tercih etmişlerdir. Nitekim birazdan üzerinde
konuşacağımız İmâm Mâturîdî (ö.333/944) de ese-
rine; “Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne” ismini vermiştir.
Rasulullah Efendimizin vefatından sonra eser vermek
suretiyle sürdürülen tefsir faaliyetinin Mâturîdî’nin
vefatına kadar olan döneminde müellefat sahipleri-
nin eserlerine “Kur’an’ın tefsiri” anlamına gelecek bir
isimlendirme yapmaktan kaçındıkları yukarıdaki
örnekler yardımıyla görülmektedir. Son 40-50 yıllık
süreç içerisinde tefsir alanında çalışma yapanların,
ilk dönem ravilerinden gelen nakillerle oluşturduk-
ları çalışmalara “Tefsir” demelerini bu belirlemeden
ayrı tutuyoruz. Zira kendilerinden Kur’an ayetlerinin
219
tefsirine dair rivayette bulunulan şahıslar, adına “Tef-
sir” koyarak bir eser kaleme almamışlardır. Onlar-
dan gelen rivayetlerin, “Tefsiru’l-Filan” adıyla yayın-
lanması bizi yanlış bir düşünceye sevk etmemelidir.
Örnek olarak İbn Abbâs’tan gelen rivayetlerin top-
landığı ve “Sahîfetu Ali b. Ebî Talha” ismiyle meş-
hur çalışma, Râşid Abdu’l-Mun’im er-Racel tarafın-
dan tahkikli ve tahricli olarak “Tefsîru İbn Abbâs”
adıyla neşredilmiştir.1
Bu bağlamda bir diğer örnek “Tefsîru Dahhâk” is-
miyle iki cilt halinde yayınlanan çalışmadır. Ebu’l-Kâ-
sım künyeli, Ebu Muhammed el-Horasânî’nin h.20
yılında Belh’de doğduğu ve h.105’de Horasan’da ve-
fat ettiği bilinir.2 Bu şahıstan gelen tefsir rivayetle-
rini Muhammed Şükrü Ahmed ez-Zâveyeytî, Ezher
Üniversitesinde doktora tezi olarak toplamış, tahkikli
olarak inceleyip “Tefsîru Dahhâk” adıyla bastırmıştır.
Dolayısıyla esere “Tefsir” ismini veren, kendisinden
rivayetlerin yapıldığı Dahhâk değil, derlemeyi yapan
doktora öğrencisidir.
Konuyla ilgili üçüncü örneği de h.102 vefat tarihli Mu-
câhid b. Cebr’den gelen rivayetleri toplayıp tahkikli bir
şekilde yayınlayan Muhammed Abdu’s-Selâm Ebu’n-
Nîl’in yaptığı isimlendirme üzerinden verebiliriz. Bu
şahıs da yayınladığı esere “Tefsîru’l-İmâm Mucâhid
b. Cebr” ismini vermiştir.3
Tefsir ve Te’vil kelimeleri mastar halleriyle yanlarına
“etmek” yardımcı fiiliyle kullanıldıklarında, birbir-
leriyle anlamdaş gibi görünseler de isimlendirmeyi
yapanın zihninde farklı anlamlara karşılık gelirler.
Bilinen karşılığıyla “Tefsir”; üzeri örtülü olan bir şe-
yin üzerini açmak, keşfetmek, izhar etmek, aydınlat-
mak demektir. Bu karşılıklara göre, tefsiri yapılacak
şey her ne ise onun üzerinin örtülü, o zamana ka-
dar keşfedilmemiş, ortaya çıkartılmamış ve karan-
lıkta kalmış olması gerekir. İnsanların çoğunluğu
tarafından bilinmeyen, anlamı kapalı kalmış, keş-
fedilmemiş, manasındaki inceliklere ulaşılamadığı
için adeta karanlıkta kalmış bir şeyin tefsiri olabi-
lir. Zira isimlendirme bu parametreler dikkate alı-
narak yapılmaktadır.
“Te’vil”e gelince; ilk haline, evveline dönmek, bir işi
asıl varacağı yere vardırmak karşılıkları için kullanı-
lır. O halde ilk halinden sonraki haline gelinceye ka-
dar değişime uğramış, önceki şekli gibi olmayan, as-
lına dönmesi gerekli bir hale dönüşmüş bir durum
olmalıdır ki bunun te’vili yapılabilsin.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Gerek tefsir, gerekse te’vil kelimeleri Kur’an ayetleri
için kullanılan ve onların anlamlarına ulaşmaya ça-
lışanların faaliyetlerini ifade etmek üzere üretilen te-
rimlerdir. Dolayısıyla bunlardan her ikisi de kullanan-
ların Kur’an ayetleriyle ilişki biçimlerini ve yaklaşım
tarzlarını, ne yapmak istediklerini ortaya koyması ba-
kımından somut sonuçlar ortaya çıkmasını sağlar.
Kur’an ayetleri üzerinde yapılan işi, “okuyucu” düze-
yinde takip edenler için bu iki kelimenin birbiriyle
anlamdaş sayılmalarında bir mahzur görülmeyebi-
lir ancak okuyucuya, onların okuyacağı metin ha-
zırlayanların Kur’an ayetleri üzerinden yaptıkları ça-
lışmanın adını koyarken bu iki terimden hangisini
tercih ettikleri son derece dikkate değerdir. Zira bu
işi yapanlar bu ayırımın farkındadırlar ve yaptıkları
işi, niyetlerine ve yaklaşım tarzlarına göre isimlen-
dirmek onların bilinçli yaptıkları bir iştir.
Te’vîl’den Tefsîr’e
Kur’an’ı anlama faaliyetinin adının ilk dönemlerde
farklı bir kelime, sonradan farklı bir kelime ile isim-
lendirilmesinin önemli sebepleri olmalıdır. Zira isim-
lendirmeyi yapanlar sıradan bir iş yapmadıklarının
farkındadırlar. Yukarıdaki tabloda ismi zikredilen-
ler olsun yahut İmâm Mâturîdî olsun, “tefsir” de-
mek yerine “te’vil” diyorlarsa bu tercihin gerekçele-
rinin araştırılması gerekir.
Te’vil ile Tefsir’in birbirinden farklı iki faaliyet ol-
duğu ve bunları yapanların aslında ne yaptıklarına
dair özellikle seksenli yıllarda yapılan lisansüstü dü-
zeydeki tefsir anabilim dalı tezlerinin girişlerinde hu-
susi başlıklar bulmak mümkündür.4 Bu başlıklar al-
tında tefsir ile te’vil arasındaki fark ortaya konmadan
önce bu iki kavramın hangi faaliyetlere karşılık kul-
lanıldıklarına dair açıklamalar yer alır. Bu açıklama-
ların çoğu şu temel kabulü aktarır:
Tefsir; açıklamak ve keşfetmek demektir. Bir lafızla
kastedilen muradı, anlamı ortaya koymaktır, izah-
tır, açıklamadır. Te’vil ise; bir şeyin aslına dönmek-
tir, sözün anlamları içinde ilkine dönüştür, bu ma-
nanın üzerinde düşünmektir (tedebbür).5
Bu genel açıklamalar, yapılan işin mahiyetini ortaya
koymak adına bize fazla bir katkı sağlamamaktadır.
İmâm Mâturîdî’nin konuyla ilgili belirlemesi, neticeyi
tam olarak ortaya koyması adına son derece değer-
lidir. İmâm Mâturîdî tefsir-te’vil hususunda şu çar-
pıcı tespiti yapar:
“Tefsir, sahabenin yaptığı işin adıdır te’vil ise fakih-
lerin. Bunun anlamı şudur: Sahabi, ayetlerin inişine
220
şahitlik etmiştir, onlar hakkında Kur’an ayet(ler)inin
nazil olduğu olayı bilirler. Ayetin tefsiri, anlamın be-
lirlenmesi ve anlamın o olduğuna şehadet edilmesi
adına son derece önemli bir iştir. Bu, muradın ger-
çekten kendisidir. Bir olaya şahit olmak gibidir. Hak-
kında bilgi sahibi olunandan başka bir şey için onu
biliyor gibi davranılmaz. Bu konuda şöyle denilmiş-
tir: “Kim Kur’an’ı kendi canının istediği gibi açıkla-
maya kalkışırsa cehennemdeki yerine hazırlansın”
Zira canının istediği gibi ayeti açıklayan kimse Al-
lah’ı bu yaptığına şahit tutmuş gibi olur.”6
İmâm Mâturîdî, yukarıdaki kendi beyanında, tef-
siri sadece sahabenin yapabileceğini ifade etmekte-
dir. İmâm Mâturîdî’ye göre tefsir yapmak Sahabe’nin
yetkisindedir. Onlardan başkasının tefsir yapma sela-
hiyeti yoktur. Sahabeyi tefsir yapmaya ehil kılan şey
de onların ayetlerin nüzulüne şahitlik etmiş olmala-
rıdır. Burada sahabenin geniş tanımında bir daraltma
yapılabilir. Geniş tanıma göre; iman etmiş olarak Ra-
sulüllah Efendimizi gören ve Müslüman olarak ölen
kişi de sahabî sayılmaktadır.7 İmâm Mâturîdî’nin tes-
pitine göre ise madem ki sahabeyi tefsire ehil kılan
şey onların ayetlerin nüzulüne şahitlik etmeleridir, o
halde tersinden bir söylemle; ayetlerin nüzulüne şa-
hitlik etmeyen kişi sahabe sayılamayacağı gibi tefsire
ehil de değildir. Bu çıkarım, geniş tanımda sahabe sa-
yılan ancak ayetlerin nüzulüne şahitlik etmeyen ki-
şiler dışında ne tabiinden birinin ne de bir başkası-
nın tefsir yapma yetkisi yoktur.
İmâm Mâturîdî, açıklamalarını şöyle sürdürür:
“Te’vil’e gelince; bir işin sonucunu beyan etmektir.
Âle/ Yeûlu/ ’den türemiştir ve “dönmek” de-
mektir. Ebu Zeyd’in de dile getirdiği üzere bunun an-
lamı şudur: Eğer anlamına dönüşün yapılacağı kelam,
Allah kelamının dışında başka bir kelam olursa, bu
durumda anlam, kelimenin sözlük karşılıklarından
birisi olarak belirlenebilir. Yapılan bu işe de anlamın
muhtemel karşılıklardan birine döndürülmesi denir.
Tefsirde olduğu gibi bu türden bir anlam belirleme
faaliyetinde (ki buna te’vil denir) kesinlik yoktur. Al-
lah Teâlâ da zaten bu duruma şahit tutulmaz. Mura-
dın kesinlikle o verilen anlam olduğu iddia edilmez.
Allah bu sözüyle kesin olarak bunu kastetti gibi bir
belirlemede bulunulmaz. Anlam, götürülmesi muh-
temel manalardan birisine yönlendirildi, denir. Bu,
insanın söylediği bir tercihtir. O kelimenin asıl an-
lamının o olup olmadığı konusundaki kesin muradı
Allah bilir.”
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İmâm Mâturîdî, bu söylediklerini lafzı üze-
rinde örneklendirir. Kur’an’daki bir ifadenin tefsiri-
nin ya da te’vilinin nasıl yapıldığı ve sonucunun ne
olduğunun örneği şöyledir: “Tefsir yapanlar, Rabbi-
miz Teâlâ’nın lafzının anlamı ile ilgili ola-
rak farklı görüşler ortaya koydular. Bir kısmı Allah
Teâlâ’nın kendi kendine hamd ettiğini söylediler. Bir
diğer kısmı O’nun kendisine hamd edilmesini istedi-
ğini ifade ettiler. Her kim ki Allah bu ifadeyle şunu
kastetti, bunu kastetti derse o kişi o ifadeyi tefsir et-
miş olur. Te’vilin ne olduğuna gelince; Te’vil şöyle
demektir: Hamd kelimesi sena ve medh olarak açık-
lanabilir, aynı zamanda Allah’a şükür anlamına da
gelebilir. Burada murad edilen şeyin kesin olarak ne
olduğunu Allah Teâlâ kendisi bilir.”8
Görüldüğü üzere tefsirde bir kesin belirleme, te’vilde
ise muhtemel anlamların sayılıp birine ağırlık verme
vardır. Te’vilde kesin belirleme yoktur. Te’vil’i tefsir-
den ayıran önemli bir başka fark ise, tefsiri ya da te’vili
yapılan ifadenin kesin anlamı üzerinde konuşurken
yapılan ayırımdır. Tefsirde Allah’ın kastettiği anlam
açıkça ifade edilirken te’vilde muhtemel manalar sı-
ralanır ve Allah Teâlâ’nın bu anlamlardan hangisini
kastettiğini sadece O’nun bileceği açıkça ifade edilir.
Sonuç
Tarih boyunca Kur’an’ı anlama faaliyeti içinde; anla-
yanın konumu dikkate alınarak ortaya konulan eser-
lerin isimleri üzerinden bir inceleme yapıldığında,
İmâm Mâturîdî’ye (ö.333/944) kadar yaşayan mü-
fessirlerin kendi yaptıkları işi “tefsir” olarak isimlen-
dirmedikleri sonucuna ulaşılmaktadır. Bu tarihe ka-
dar yapılan ve bizim bugün hepsini tefsir külliyatının
nadide örnekleri olarak kabul ettiğimiz çalışmaların
isimleri içinde “tefsir” geçmemesi dikkat çekici bir
durumdur. İmâm Mâturîdî’nin (ö.333/944) “tefsir” ve
“te’vîl”in ne olduğuna dair izahları da dikkate alın-
dığında hicri dördüncü asrın başlarına kadarki dö-
nemde şimdi bizim kendilerine müfessir dediğimiz
insanların, kendilerini bu kelime ile tanımlamadık-
ları görülmektedir.
Bu hassas durumun kaynağının, müfessirin, Allah’ın
kelamı karşısındaki konumu olduğu düşünülmekte-
dir. Bu düşüncenin devamı olarak Müfessir, kendisini
Kelamullah karşısında ne olarak tanımlıyorsa, yap-
tığı işin sonucunda ortaya çıkan eserine de bu yönde
bir isim koymayı tercih ediyordur.
İmâm Mâturîdî’ye (ö.333/944) kadarki dönem incelen-
diğinde müfessirlerin kendilerini, İmâm Mâturîdî’nin
221
açıkça belirttiği üzereKur’an’ın nüzulüne şahit olan
sahabenin yerine koymadığı bundan dolayı yaptık-
ları işi tefsir saymadıkları hakikati de çıkan sonuç-
lardan bir tanesidir.
İmâm Mâturîdî de kendisini sahabe yerine koyma-
yan müfessirlerden birisidir. Bu bakımdan eserinin
ismine içinde “tefsir” geçen bir ibare ile isimlendir-
memiştir. Böylelikle kendini Kelamullah’ın karşı-
sında “tefsir” yapanların içinde değil, “te’vil” yapan-
ların içinde konumlandırmaktadır.
Bugüne gelindiğinde ise önceki dönemin hassasiyeti-
nin bütünüyle devam etmediği, yine isimler üzerin-
den söylenebilir. Ülkemizde, orijinali Türkçe yazılan
tefsirlerden örnekle devam edecek olursak Mehmet
Vehbi Efendi tefsirine, “Hülâsatu’l-Beyân fî Tefsî-
ri’l-Kur’ân”, Süleyman Ateş, tefsirine “Yüce Kur’an’ın
Çağdaş Tefsiri”, Celal Yıldırım tefsirine “İlmin Işığında
Asrın Kur’an Tefsiri”, Ömer Nasuhi Bilmen tefsirine
“Kur’an’ı Kerimin Türkçe Meâl-i Âlisi ve Tefsiri”, Sait
Şimşek tefsirine “Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri” ve
Ömer Çelik tefsirine “Hakk’ın Daveti Kur’an-ı Kerim
Meali ve Tefsiri” ismini vermişlerdir.
Bu isimleri eserlerine veren müfessirler, yaptıkları işi
“tefsir” olarak adlandırmaktadırlar. Bunların dışında
yine Türkçe yazılan ancak, ismine “tefsir” koyma-
yan müelliflerin de eserlerini hatırlayalım: Elmalılı
Hamdi Yazır tefsirine “Hak Dini Kur’an Dili”, Zeki
Duman tefsirine “Beyânu’l-Hakk” demiştir. Yine son
dönem müelliflerinden Seyyid Kutub eserine “Fî Zılâ-
li’l-Kur’ân”, Mevdudî eserine “Tefhîmu’l-Kur’ân” is-
mini vermişlerdir.
Yakın dönem örnekleri ile ilgili şu değerlendirme-
nin yapılması bu sıralamadan sonra zorunlu olmuş-
tur: Uzunca bir süredir “tefsir” ve “te’vil” kelimeleri
birbirleri yerine eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.
Buradan hareketle, eserlerinin ismini “tefsir” kelime-
siyle adlandırma yapanların özellikle kendilerine biç-
tikleri rolü, ilk dönemdeki karşılığıyla “sahabenin ro-
lüyle” bir tutmak, onlara haksızlık olur. Ancak bütün
bu ayrıntıların farkında olarak, kasten bu türden bir
isimlendirme yapılması durumunda tefsirin sahibi-
nin kendisini konumlandırdığı yer netleşecektir. Ge-
nellikle eserlerin mukaddimelerinde müellifin o eseri
yazış sebebi zikredildiği için tikel örnekler üzerinden
konum belirlemesi daha sağlıklı olacaktır.
İmâm Mâturîdî’ye kadarki dönem dikkate alındı-
ğında ise “tefsir” ve “te’vil” kelimeleri birbirlerinden
farklı karşılıklar için kullanılagelmişlerdir. Tefsirin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

ismi üzerinden müfessirin kelamullah karşısındaki kadarki süreçte eserine “Tefsir” diyen bir müfessir
konumu karşısında, ilk dönemdeki bu farkındalık se- yoktur. Bu durum ciddi bir farkındalığın ve ayırımın
bebiyle daha net sonuçlara bizi götürecektir. Ulaşabil- yapıldığının kanıtıdır. İmâm Mâturîdî de bu farkın-
diğimiz kadarıyla, İmâm Mâturîdî’nin vefat tarihine dalığa sahip “müevvillerden” birisidir. Vallahu a’lem.

Dipnotlar
1 Tefsîru İbn Abbâs, Beyrut: Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, 1993 (Üçüncü baskı).
2 Bu bilgiler için bkz. Tefsîru Dahhâk, (Tahkik: Muhammed Şükrü Ahmed ez-Zâveyeytî), Kahire: Dâru’s-Selâm, 1999, s.43
ve 77-78.
3 Tefsîru’l-İmâm Mucâhid b. Cebr, Medînetu Nasr: Dâru’l-Fikri’l-İslâmî el-Hadîse, 1989.
4 Örnek tezler için bkz. Düzenli Yaşar, Şihâbuddin Sühreverdi ve Nuğbetu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân İsimli Eserinin Tevbe
Suresine Kadar Tahkiki, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 1987; Aydemir Abdullah, Büyük Türk
Bilgini Şeyhulislam Ebussuud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, tarihsiz.
5 Bu genel açıklamaların geçtiği yerlere örnek olarak bkz. Tefsîru Dahhâk, s.15-18; Tefsîru İmâm Mucâhid b. Cebr, s.41-48;
Tefsîru’s-Seâlibî, (Tahkik: Ali Muhammed Muavvız-Âdil Ahmed Abdu’l-Mevcûd), Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,
1997, s.83-90;
6 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Mâturîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sunne, (Tahkik: Mecdi Bâsillum), Beyrut:
Dâru Kutubi’l-Ilmiyye, 2005, I, s.349.
7 Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, (Çev.: Yaşar Kandemir) Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
1988, s.302
8 Mâturîdî, Te’vilât, I, s.349.

222
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd.Doç. Dr. Naci KULA

1962 Bursa-Keles doğumludur. 1984 yılında Uludağ Üniversitesi İlahi-
yat Fakültesinden mezun olmuştur. 1987 yılında Din Psikolojisi alanında
“Ergenlerde Kimlik Bunalımı ve Din Eğitimi” konulu teziyle yüksek lisan-
sını 1993 yılında da “Kimlik ve Din (Ergenler Üzerine Bir Araştırma)” ko-
nulu teziyle de doktorasını tamamladı. 1985-1990 yılları arasında Milli
Eğitim Bakanlığına bağlı orta öğretim kurumlarında öğretmenlik yaptı.
1990-1995 yılları arasında da Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde
Din Psikolojisi bilim dalında araştırma görevlisi olarak görev yaptı. 1993-
1994 öğretim yılında inceleme-araştırma amacıyla İstanbul Edebiyat Fa-
kültesi psikoloji bölümünde bulundu. 1995-2008 yılları arasında Gazi
Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Din Psikolojisi bilim dalında Öğ-
retim üyesi olarak görev yaptı.. Aynı üniversitede 1995-1998 yılları ara-
sında Dekan yardımcılığı ve 1997-1998 yılları arasında da Gazi Üniver-
sitesi Çorum Sağlık Yüksek Okulu müdürlük görevinde bulundu. 19.12.
2008 yılından itibaren de Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesinde Din Psikolojisi bilim dalında öğretim üyesi olarak görevine de-
vam etmektedir. Evli ve iki çocuk babasıdır. Din ve Ruh sağlığı, dini başa
çıkma, Engellilik ve din, Yunus Emre ve Mevlana’nın görüşlerinin kişisel
gelişim ve sorunlarla baş etme açısından anlamı gibi konular ilgi alan-
larındandır. Çalışmalarından bazıları şunlardır.

İmâm Mâturîdî’ye Göre

Fatiha Sûresi Işığında
İnsan-Allah İlişkisi
Giriş
Mezhepler tarihi açısından bakıldığında itikadi mez-
hebler arasında yer alan Mâturîdîliğin kurucusu olan
Ebu Mansur Muhammed B. Mahmud el Mâturîdî
(862/944) birçok açıdan üzerinde durulacak olan âlim-
lerdendir. Biz bu tebliğde İmâm Mâturîdî’nin önemli
eserlerinden olan Te’vilâtu’l-Kur’an isimli eserinde yer
alan Fatiha Sûresi’nin tefsiri ışığında insan-Allah iliş-
kisi üzerinde durulacağız. Bu konu üzerinde durma-
mızın en önemli nedeni, her gün beş vakit namazda
okuduğumuz Fatiha Sûresi’ndeki insan-Allah ilişki-
sinin temellendirilişinin doğru bir şekilde bilinme-
sinin, kılınan namazın huşu içinde kılınmasına ve
sonrasında da Fatiha suresindeki İnsan-Allah ilişki-
sinin günlük hayatımıza olumlu yansımalarına ve-
sile olacağının düşünülmesidir.
İmâm Mâturîdî tefsirinde, Peygamberimiz’den rivayet
edilen sûre ile ilgili kudsî bir hadiste; Allah’ın, Fatiha
sûresi’nin “Elhamdullillah”dan “Maliki yevmi’d-din”

223
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kısmına kadar olan 3 ayetinin kendine ait olduğunu;
“ihdina”dan başlayan ve sonuna kadar devam eden
ayetlerin ise kuluna ait olduğunu buyurduğunu1 be-
lirterek, sûre’nin ilk kısmının Allah’ı tanıma açısın-
dan, diğer kısmının da kulun Allah’la ilişkisi açısından
önemine dikkatimizi çekmektedir. Bu nedenle İmâm
Mâturîdî’nin değindiği insan-Allah ilişkisine dair hu-
susları iki ana başlık altında ele almak mümkündür.
Birincisi; İnsan-Allah ilişkisinin temelini oluştura-
cak olan Allah Tasavvuru: İmâm Mâturîdî, Allah’ın
kendine has olan “Allah” ve “Rahman” isimleri üze-
rinde durarak “O’na Hamd etmenin”ve “Allah’ın din
Günü’nün sahibi” oluşunun oluşturacağı Allah tasav-
vurunun önemine dikkat çeker.
İkincisi; İnsanın sahip olması gereken Allah Tasav-
vuru çerçevesinde kendisinin Allah’la ilişki biçimi:
“Sadece O’na kulluk etme ve O’ndan yardım isteme”
ile ilişkinin temeli olacak olan “İstikamet üzere olma”
temennisinin anlam ve önemini vurgulamaktadır.
Doğru Bir Allah Tasavvuru Açısından Fatiha Suresi
İnsanın, kendisine, yaratıcısına, diğer insanlara ve
tabiata yaklaşımını şekillendirecek olan ‘Allah tasav-
vuru’ son derece önemlidir. Cahiliye dönemi Arap-
ları Allah’ı, insanla doğrudan ilişki içinde olmayan,
uzaklarda ve bu nedenle de putların kendisine or-
taklık ettiği bir varlık olarak tasavvur etmekte; ha-
yatlarını da bu inanca göre sürdürmekteydiler. İslam
akaidinde ise Allah, isimleri, sıfatları ile bilinen ve in-
sanlara şah damarından daha yakın olan; dua ettik-
lerinde dualarına icabet eden bir ilahtır.2
Bu nedenle Fatiha Sûresi’nde Allah kendisini nasıl
tanıtmaktadır? sorusuna verilecek olan cevap, in-
sanın oluşturması gereken Allah tasavvuruna yar-
dımcı olabilecektir.
İmâm Mâturîdî, öncelikle Fatiha Sûresi’nde Allah’ın
kendisinden bahsederken sadece kendine ait olan
ve bir başka varlığın bu isimlerden birisinin mana-
sına sahip olması ya da bunları kendi kendine ka-
zanması mümkün olmayan ALLAH ve RAHMAN
isimlerine, “âlemlerin Rabbi”, “Hamd’in O’na mah-
sus” ve “O’nun, Din Gününün sahibi” oluşuna dik-
katimizi çeker.
Allah’ın “Rahman” isminin O’nun rahmetini anla-
mamıza imkân sağlayan bir yönü olduğuna dikkat
çekerek, kurtuluşa eren herkesin necatının ve mutlu-
ğunun bu rahmetle mümkün olduğunu; bütün teh-
likelerden de aynı rahmetle korunulduğunu belirtir.
“Rahman ve Rahim olan (Allah)” ayetini açıklarken;
Rahman ve Rahim isimlerinin “rahmet” kökünden
224
türetilmiş iki isim olduklarını; “biri ötekinden daha
ileri derecede olmak üzere ince, rakîk, yufka” şeklinde
anlam verilerek nakledildiğini bildirir. Ardından da
bu naklin, biri diğerinden daha ileri derecede olmak
üzere “latif” yani “nezaket ve merhametle muamele
eden” manasını kastetmiş olması gerektiğini belirtir.
İspatı konusunda ise Allah’ın isimleri arasında “La-
tif” kelimesinin olduğunu, ancak naslarda “rakîk” is-
minin zikredilmediğini; “Latif” kelimesinin vefakâr-
lığa, şefkat ve merhamete delalet ederken, “rikkat”
kelimesinin kalınlık ve yoğunluğun zıttı olarak bir
şeyin ince oluşu manasına geldiğini söyler.
Rahman isminin zâtî, Rahîm isminin ise fiilî isim
olduğunu; “Allah müminlere karşı rahîmdir” denilir-
ken, “Allah, müminlere karşı rahmandır” veya “Kâfir-
lere rahîmdir” denilmediğini ve bu iki ismin özünde
yer alan Allah’ın rahmetinin bir tecellisinin de yara-
tıklarının birbirlerine gösterdikleri şefkat ve merha-
metin oluşumunu sağladığını ifade etmiştir.3 Dolayı-
sıyla Allah’ın rahmet özelliğinin, Allah tasavvurunda
belirleyici bir özellik olarak karşımıza çıktığını ifade
edebiliriz.
İmâm Mâturîdî’ye göre Allah’ın isim ve sıfatları, akıl
ve kıyasla bilinecek ve rastgele konuşulabilecek bir
konu olmamakla birlikte, sıfatlarından soyutlanmış
bir Allah düşünmek veya sıfatları zâtı ile aynı say-
mak ateizme götürücü sebep sayılmıştır.4
İmâm Mâturîdî, “Âlem” isminin Allah’tan başka her
varlığın adı olduğunu ve “Rab” isminin ise “rubûbiyet,
seyyid (efendi) ve mâlik” anlamlarını da içerdiğini be-
lirterek “Âlemlerin Rabbi olan Allah” ifadesinin hem
bütün varlığın yaratıcısı ve onları yaşatıp geliştirme-
sine yönelik rubûbiyyetinde tek ve bir sahibi oluşuna5
hem de varlığın değerinin “hamd” ile gerçekleştiğine
işaret ettiğine de dikkatimizi çekmektedir.
Allah’a “hamd” etmenin, O’nun lütuflarını fark et-
mek ve zatına yakışmayacak şeylerden O’nu tenzih
etme anlamına geldiğini belirterek Allah tasavvu-
runda hamd edilen bir Allah algısının önemini or-
taya koymuştur.
İmâm Mâturîdî Fatiha Sûresi’nde Allah’ın kendine
özgü ismiyle birlikte kendini övmesinin (“Hamd”in)
kendi zatından kaynaklanan bir husus olduğuna işa-
ret etmektedir. Dolayısıyla insanların övgülerini ken-
dilerine değil de O’na yönelterek Allah’ı hamd et-
melerinin, insanları O’na yaklaştıracak bir özellik
olduğunu; çünkü insanların bizzat değil, ancak Al-
lah’ı övmek suretiyle ve Allah’ın lütfuyla övgüye layık
konuma ulaştıklarını belirtmiştir. Kulun büyüklen-
mesine vesile olacak bir özelliğinin olmadığını; bütün
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
insanların yaratılış ve sınava tâbi tutuluş açısından
eşit olduklarını; içlerinden birinin ulaştığı bir üstün-
lük varsa buna Cenab-ı Hak sayesinde ulaştığını ve
dolayısıyla böyle kimselerin görevlerinin, hemcinsle-
rine karşı büyüklenmek değil, yüce Rabbini tenzih ve
şükrünü eda edebilmek için O’na sığınmak olduğunu
bildirir. Hatta Sure’nin başındaki “elhamdülillah” be-
yanının zımnen “elhamdülillah deyiniz” şeklinde bir
emir olabileceğini de ifade etmektedir.
Hamd’i açıklarken:1. İbn Abbas’tan gelen “elhamdü-
lillah, yaratıklarına olan lütufları sebebiyle şükür Al-
lah’a mahsustur” rivayeti ile anlamlandırır. Bunun,
elden gelen bütün imkânları kullanarak itaatkâr ol-
mayı içerdiğini de ekler. 2. Hamd, Azîz ve Celîl olan
Allah’a senâ, övgü, layık olduğu şekilde niteleme ve
şanına yakışmayacak şeylerden tenzih etmedir. Ni-
metleri O’ndan bilmek; kullarına bulunduğu lütuf
ve ikramlarda ortağının bulunmadığına kesinlikle
hükmetmek gerekliliğini vurgular. Öte yandan, “İn-
sanlara teşekkür etmeyen Allah’a da şükretmez” me-
alindeki hadis gereğince insanlara teşekkür etmekle
emrolunduğumuzuhatırlatır. Şükrün, yapılan iyiliğe
mukabelede bulunmak; hamd (övgü)’in ise birini la-
yık olduğu şeyle nitelemek demek olduğunu; bu se-
beple de Hamd’in sadece Allah’a yönelik olmasının
münasip görüldüğünü6; nimet her ne kadar başka ve-
silelerle ulaşsa da Hamd’in Allah’a ait olduğunu7be-
lirterek insan-Allah ve insan-insan ilişkilerinin ayrı-
mını ifade etmektedir.
Bu çerçeve içerisinde insanın hayatında oluşacak olan
olumlu Allah tasavvuru, kişinin hayatla sağlam ve dış
gerçeklik boyutuyla ilişki kurmasını sağlayan benlik
duygusunun güçlenmesine; endişe ve kaygılardan kur-
tulmasına ve güven duygusunun gelişmesine; kendisi
ve çevresiyle barışık bir kişi olmasına ve ruh sağlığını
korumasına yardımcı olmaktadır.8
İmâm Mâturîdî, Fatiha Sûresi’nde Allah’ın kendisini
“Din Günü” yani ahiret gününün sahibi olarak nite-
lendirdiğini; ahiretin ise, zalimlerin boyun eğdiği ve
Allah’ın gücü ve kudretinin idrak edildiği gün özel-
liğini taşıdığını ifade etmektedir.
“Mâliki yevmiddîn” ifadesinin,“amellere karşılık veri-
lecek gün” olduğunu; bu konuda fikir birliğinin bu-
lunduğunu ve “O Gün Allah amellerinin tam karşılığı
olan cezalarını verecek”9 ayetindeki din kavramının da
aynı mânaya geldiğini belirtmektedir. Ayrıca, “Allah
Teâlâ, vasıflandırılmaya layık olduğu bütün sıfatlara
başkası sayesinde değil, bizzat layıktır. Bu sebeple, ‘Al-
lah, ezelde yaratıcı, Rahîm, cömert ve işitendir; her şe-
yin Rabbi ve ilahıdır’ deriz, her ne kadar bu sıfatların
225
konusunu oluşturan hususlar ezelde bulunmuyorsa
da. Benzer şekilde, sözü edilen gün henüz gelmemiş
olsa da bugünden ‘O, ceza gününün Mâlik’idir’ bu-
yurmuştur”10şeklindeki ifadeleriyle de Allah tasav-
vuruna katkıda bulunmaktadır.
Mâturîdî, Allah’ın mutlak kudretini kabul etmekle
birlikte, Allah’ı, bu kudretini rastgele kullanan bir
zorba gibi değil, bilgisi ve hikmetiyle ulûhiyete yara-
şır şekilde kullanan bir varlık olarak algılamaktadır.
Kullarına, güçlerinin üstünde teklifte bulunmaya-
cağını ve yarattıklarında da bir hikmetin bulundu-
ğunu; iyi ile kötünün bilinebilmesi, hilafet görevi-
nin gerçekleştirilebilmesi için gerekli olan kudret,
irade ve eylem yapabilme yetilerinin verildiğini sa-
vunmaktadır. Bu savunuları onun, insana yakın ve
insanı dikkate alan bir Allah tasavvuruna sahip ol-
duğunu göstermektedir. İnsanın fiillerinin hem in-
sana hem de Allah’a ait yönünün olduğunu; fiile yö-
nelip seçmek ve onu yapmak insan işiyken, her şeyin
yaratıcısı olan Allah’ın ise insanın fiilinin yaratıcısı
olduğunu belirtir.11
Allah tasavvurunda Allah’ın “Din Gününün Sahibi”
olarak bilinmesi, insanın Allah inancını güçlendi-
ren ve varlıklarla ilişkisini, ahireti dikkate alan bir
tutumla gerçekleştiren ve adalet, merhamet değer-
leriyle birlikte görev ve sorumluluklarını idrak eden
bir kişi olmasına katkı sağlayacaktır.
İnsan-Allah İlişkisinde İnsanın Allah’la İlişki Biçimi
Fatiha Sûresi’nde İnsan-Allah ilişkisinin ikinci bo-
yutu olarak insanın Allah karşısında, O’nu nasıl ta-
savvur edeceği noktasından sonra O’nunla nasıl bir
ilişki içinde olacağı yer almaktadır. Nitekim ilk Müs-
lümanlar, Allah telakkisini en iyi şekilde kavradık-
larından kendilerini, Allah’a rağmen bir özne ola-
rak değil, Allah’ın yarattığı ve emaneti yüklenip, ona
göre donatılmış bir özne olarak görerek ve Allah’tan
razı olarak hayatın her alanında başarılı olmak için
gayret sarf etmişlerdir. Allah ile bağlarını kesecek bir
hürriyeteveya tembelliğe sürükleyecek cebrî düşün-
celere değer vermemişlerdir.12
Bu nedenle İnsan Allah İlişkisini temellendirecek
olan hususu İmâm Mâturîdî, Fatiha Sûresi’nin tef-
sirinde daha önce zikrettiğimiz, Peygamberimiz’in
hadisine atıfta bulunarak 3. ayetten sonrasını kulun
Allah’la ilişkisini nasıl dile getirdiği üzerinde dura-
rak yapmaya çalışır.
“Yalnız sana kulluk ederiz” ayetinde iki mananın ola-
bileceğini vurgulamaktadır. Bunlardan birincisinin
tevhid olduğunu diğerinin ise Allah’a kulluğu ifade
eden her türlü ta’at olduğunu belirtmektedir. Kulun
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bütün ibadetlerinde hiçbir kimseyi O’na ortak koş-
madan kulluk görevini Allah’a has kılması için Al-
lah’ı tek mâbud olarak tanıması gerektiğini; böylece
hem ibadette hem de diğer bütün dinî davranışla-
rında tevhid ilkesini uygulamış olacağını bildirir. Bu
tespitler ışığında İmâm Mâturîdî, kulun Allah karşı-
sında ümidini, korkusunu ve yerine getirilmesini is-
tediği bütün ihtiyaçlarını yaratıklardan uzaklaştırıp
sadece Allah’a arz etmesi olarak ifade etmekte ve delil
olarak Fâtır Suresi 15. ayeti13 göstermektedir. Mümi-
nin Allah’tan başkasına gerçek manada ümit bağla-
mayacağını ve ihtiyaçlarını Allah’tan başka kimseye
arz etmeyeceğini belirtmekle birlikte şu açıklamayı
da eklemektedir: “Mümin herhangi bir yaratıktan,
sadece Cenab-ı Hakk’ın takdir ettiği belalardan biri-
nin kendisine gelmesine, O’nun tarafından sebep kı-
lınması açısından korkar. Ya da mümin, Allah’ın ken-
disine lütfedeceği bir nimetine kulunu vesile kılmasını
umar; beklenti içinde bulunur. Ama kul bu davranı-
şıyla hak yoldan sapmış olmaz. Günahın bütün çeşit-
lerinden Allah’a sığınma ve bütün iyiliklere ulaşmayı
O’ndan isteme durumu söz konusudur.”14Dolayısıyla
insan-Allah ilişkisinde kişinin sadece Allah’a yönel-
mesinin O’na hamd etmesinin bir vesilesi olan kul-
luk noktasında önemli bir ilişki biçimini ortaya çı-
karmaktadır.
İnsanın, Kur’an’ın da üstünlüğünü açıkça bildirdiği,
potansiyel olarak Allah’ın yarattığı en seçkin varlık-
lardan oluşunu koruyabilmesi için kendisini bu şe-
kilde yaratan Rabbini tanıması, manevî yükselişini
gerçekleştirmesi, Allah’la birlikte O’nun razı olduğu
hayatı yaşayarak her geçen gün O’na yaklaşması gere-
kir. Nitekim Allah’ın dışındaki her şey O’na bağımlı
iken Allah, bütün kudret ve yüceliğiyle beraber son-
suz rahmet sahibidir.15 Bunun için de O’na Hamd
ile yönelip, O’ndan yardım dilemesi gerekmektedir.
İmâm Mâturîdî, Fatiha Sûresi’nde “Yalnız senden
yardım isteriz” kısmında insanın din ve dünya ile il-
gili bütün ihtiyaçlarını yerine getirmesi konusunda
Allah’tan yardım dilemesini ifade ettiğini; ayrıca bu
ifadenin “Yalnız sana kulluk ederiz.” ifadesinde yer
alan Allah’a sığınmanın ardından, emirlerini yerine
getirme ve yasaklarından korunmada Allah’tan yar-
dım isteme anlamına geldiğini;16dolayısıyla kulluğun
da bunu gerektirdiğini belirtmektedir. Ayrıca Al-
lah’tan yardım talep eden herkesin, O’nun yardımı
geldiğinde başarısız olmayacağı ve O’nun koruması
gerçekleştiğinde doğru yoldan ayrılmayacağı husu-
sunda kesin bir kanaate ve bu sebeple de gönül hu-
zuruna sahip olacağını vurgulamaktadır.17
226
Fatiha Sûresi’nde belirtilen “sadece Allah’tan yardım
isteme”, İmâm Mâturîdî’nin de belirttiği gibi İnsanın
Allah’la olan ilişkisinde hem kulluğunu yerine ge-
tirmede hem de kul olmanın bir gereği olarak önem
arz etmektedir.
Bu nedenle Fatiha Sûresi’nde insanın Rabbiyle iliş-
kisi, Rabbi karşısında görev ve sorumluluğu ile onu
yerine getirmede sadece O’ndan yardım istemesi bir-
birini tamamlayan iki davranış olmakta ve O’ndan
yardım isteme aynı zamanda Allah’ın merhametini
yansıtacak olan bir davranış olma özelliğini taşımak-
tadır diyebiliriz.
Fatiha Sûresi’nde insan-Allah ilişkisi açısından son de-
rece önemli olan bir başka hususun daha varlığından
bahsedebiliriz. İnsanın, Rabbi karşısında görev ve so-
rumluklarını yerine getirmesinde, istek ve ihtiyaçla-
rının giderilmesi için O’ndan yardım istemesinde ve
bütün bu davranışları için Allah’ın O’na doğru yolu
göstermesi gerekir.
İşte bu noktada İmâm Mâturîdî de ayette, Allah’tan
hidayet isteğinin görev ve sorumlulukların açıklan-
ması; Allah’ın, kulu doğruya iletip sapmaktan koru-
ması ve hidayeti bizim için yaratmasını istemesi an-
lamlarına gelebileceğini belirtmiştir.
Müminin zaten Allah’ın lütfuyla erdirildiği halde hi-
dayeti talep etmesinin iki yorumu olduğunu ve ilki-
nin, Allah’ın lütfettiği hidayetten ayrılmamayı, daima
iman üzere bulunmayı istemek; ikincisinin de insa-
nın, hayatın her seviyesinde tercihlerle yüz yüze ol-
ması hasebiyle hidayet karşıtı bir davranış sergileme
ihtimali bulunduğundan bu duruma düşmemek için
gerektiği şeklinde yapılabileceğini ekler. “Ey iman
edenler! Allah’a ...olan imanınızı yeni hamlelerle ta-
zeleyin”18 mealindeki ayette de aynı durumun söz ko-
nusu olduğunu belirtir. Bütün yorumlarda “yol” ma-
nasında ele alınan “sırat” kelimesiyle kastedilenin ne
olduğu konusunda müfessirlerin farklı görüşler ileri
sürdüğünü; hangi görüş kabul edilirse edilsin “sırat”ın
“eğriliği ve sapması olmadan varlığını sürdüren, içinde
çelişkiler bulunmayan manevi bir yol” olduğunu ve bu
yoldan ayrılmayanların Fatiha’da anlatılan ilahî lütuf-
lara mazhar olacağını bildirir. “Mustakîm” kelimesi-
nin bir görüşe göre “kendisine uyup sadakat göstereni
doğru yola sevk eden, kurtuluşa ulaştırıp cennete ko-
yan”; diğer bir görüşe göre de “sayesinde doğru yola
girilen” anlamlarına geldiğini haber verir.19
İnsanın Rabbi karşısında sağlıklı bir ilişki ortaya ko-
yabilmesinde Allah’tan kendisine doğru yolu göster-
mesini ve sapanların yolundan gitmemesini sağlama-
sını istemesi gerekmektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Sözü edilen kudsî hadiste Cenab-ı Hak tarafından Sonuç

kula ait kılınan Sûre’nin ikinci yarısı, ihtiyaç içinde
bulunulduğunun arzı, dileklerin makam-ı ulûhi-
yete sunuluşu, bahsedilen iyi vasıflara ulaşmada
O’ndan yardım istenmesi ve kötü özelliklerden Al-
lah’a sığınılmasından ibaret olduğunu; “Bize doğru
yolu göster” mealindeki ayetin, Sûre’nin sonuna ka-
darki muhtevasının bir bakıma yerini tutan bir dua
cümlesi olduğunu; çünkü son kısmın bu dua cüm-
lesinin açıklaması olduğunu bildirmektedir. “Lütuf
ve ikramda bulunduğun kimselerin yoluna” kısmı-
nın, Allah’ın dinini bütün samimiyetiyle benim-
seyenlere O’nun nimetlerinin hatırlatılması, ken-
dilerinin buna muvaffak kılınması ve hak ettikleri
alacakları olmadığı halde Cenab-ı Hakk’ın onlara
lütufta bulunmasını ifade ettiğini söyler. “Gazabına
uğrayanların ve sapmışların yoluna değil” kısmında
ise, kulların her türlü sapma, ilahî gazap, dalâlet ve
günahtan endişe edip bunlardan kurtulmak için
Allah’a sığınmasının gerekliliğine delâlet ettiğini
ifade etmektedir.20
İmâm Mâturîdî Te’vilâtu’l-Kur’an eserinde Kur’an
ayetlerini tefsir ederken ayeti ayetle, hadisle, ashab-ta-
biîn ve diğerlerinin görüşleriyle, esbâb-ı nüzulle, lü-
gatle, soru-cevapla ve kıraat farklılarıyla21 tefsir et-
meye özen göstermesi ve semantik yaklaşımı, geniş
tahlil ve mukayeselere yer vermesi psikolojik ve sosyo-
lojik unsurlara dikkat çekmesi ile kendine has üslubu
içinde farklı bir tefsir ortaya koymuş olup, Kur’an’ın
ilk Sûresi olan Fatiha Sûresi’nin tefsirinde de insanın
Rabbi ile olan ilişkisinde temel olarak nelere dikkat
etmesi gerektiğini anlamamıza katkı sağlayacak hu-
suslara değinmiştir.
İmâm Mâturîdî, Fatiha Sûresi ile ilgili olarak Kur’an’ın
anahtarı22 diye nitelendirdiği bu Sûre’de, Allah’a yö-
nelik övgü, O’nun birliğinin dile getirilmesi, kendi-
sinden yardım ve hidayetin istenmesi gibi hususların;
insanlar için vazgeçilmez ve aklı yerinde olan her in-
san için de gerekli şeyler olduğunu belirtmiş ve insa-
nın Rabbiyle ilişkisini ortaya koyan ana esasların yer
aldığına işaret etmiştir.

Dipnotlar
1 İmâm Mâturîdî, (1995), Te’vilâtü’l-Kur’an’dan Tercümeler, (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, İmam EbûHanîfe ve İmam
Mâtürîdî Araştırma Vakfı, s. 5-6.
2 Coşkun, İ. (2009), “Mâturîdî Düşüncede Allah-İnsan İlişkisi”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma
Dergisi, yıl. 2, sayı. 4, s. 17-18, 20-21.
3 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 9-10, 13-15.
4 Coşkun, İ., a.g.m., s. 34.
5 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 12-13.
6 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 10-12.
7 Akgül M, a.g.m., s.60.
8 Mehmedoğlu, Ulvi Ali; ( 2011), Tanrıyı Tasavvur Etmek, İstanbul, Çamlıca Yay. S.41-43; Coşkun, İ., a.g.m., s. 18.
9 Nur Suresi 24/25.
10 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 15-16.
11 Coşkun, İ., a.g.m., s. 35-36.
12 Coşkun, İ., a.g.m., s. 24.
13 “Ey insanlar! Allah’a muhtaç olan sizsiniz. Allah ise kimseye muhtaç değildir ve övülmeye layık olan yegâne varlık O’dur.”
14 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 17-18.
15 Coşkun, İ., a.g.m., s. 45-46.
16 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 18.
17 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 19.
18 Nisa 4/136.
19 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 19-21.
20 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 24-25.
21 Akgül M. a.g.m., s. 60-65.
22 İmâm Mâturîdî, a.g.e., s. 6.

Kaynakça
Akgül Muhittin, (2001), “EbûMansûr El-Mâturîdî Ve Te’vilâtu’l- Kur’an”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4, s.
57-67.
Coşkun, İbrahim (2009), “Mâturîdî Düşüncede Allah-İnsan İlişkisi”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştır-
ma Dergisi, yıl. 2, sayı. 4, s. 17-46.
İmâm Mâturîdî, (1995), Te’vilâtü’l-Kur’an’dan Tercümeler, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, İmam EbûHanîfe ve İmâm Mâturîdî
Araştırma Vakfı.
Mehmedoğlu, Ulvi Ali; ( 2011),Tanrıyı Tasavvur Etmek, İstanbul, Çamlıca Yay.

227
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Öğr. Gör. Ahmet Sait TUNÇPINAR

1974 Bayburt’ta doğdu. İlk, orta ve lise eğitimini İzmit Karamürsel’de ta-
mamladı. 1999 yılında Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden me-
zun oldu. Amerika Birleşik Devletleri’nde dil eğitimi aldı ve iki yıllık fa-
külte bitirdi. Aynı ülkede özel bir vakıfta 1,5 yıl öğretmen olarak çalıştı.
2010 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü’sünde ‘İmam
Maturidi’nin Te’vilatu’l-Kur’an adlı tefsirinde din eğitimi’ adlı çalışmayla
yüksek lisansını tamamladı. 2011-2013 yılları arasında N. E. Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi’nde hazırlık sınıfında dışardan Arapça derslerine girdi.
Halen Necmeddin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Te-
mel İslam Bilimleri ana bilim dalında Arap dili ve belagati bilim dalında
‘Hamid b. Ali b. İbrahim el-imadî ve Şiirleri‘adlı tezle doktoraya devam
etmektedir. Özel bir kurumda öğretmen olarak çalışmakta olan Tunçpı-
nar, evli ve iki çocuk babasıdir. İngilizce ve Arapça bilmektedir.

İmâm Mâturîdî’nin Eğitimle

Alâkalı Bazı Ayetlere
Getirdiği Yorumlar
İslam medeniyetinin üç önemli merkezi sayılan Or-
tadoğu, Endülüs ve Orta Asya önemli simaların ye-
tişmesine vesile olmuşlardır. Bu medeniyetlerin ye-
tiştirdiği birçok kişinin de, eğitimle alakalı mustakil
bir eserleri yoktur; ama yazdıkları eserlerinde bu ko-
nuyla alakalı çok ciddi meselelere değinmişlerdir. Bun-
lardan birisi olarak hayatını eğitim-öğretim faaliyeti
içinde geçiren, akla ve sistemli düşünmeye önem ve-
ren Maveraünnehir Semerkand’dan İmâm Mâturî-
dî’yi zikredebiliriz.
Semerkand, eğitim ve öğretim faaliyetleri açısından
son derece önemliydi. Bu sebeple insanlar, çocuk yaşta
ilk dinî eğitime bu şehirde başlarlardı. Bu şehirde gü-
nümüzün ifadesiyle meşhur üniversiteler mevcuttu.
Bunlardan en önemlisi Dâru’l-Cüzcâniyye medrese-
sidir. İşte Mâturîdî de tahminen 230/844 yılına ya-
kın bir zaman diliminde Semerkand’da doğmuş ve
ilk eğitimini bu eğitim merkezinde almış bir âlimdir.
Hayatı bu merkezde eğitim almakla başlamış ve son-
rasında yine aynı eğitim yuvasında hayatının sonuna

229
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kadar hoca olarak devam etmiştir. Dâru’l-Cüzcâ-
niyye, Mâturîdî’nin hocalarının ve kendisinin ye-
tiştiği ve orada ders verip binlerce talebe yetiştirtiği
bir ilim yuvasıdır.1 Yani o, hayatını bir eğitim-öğre-
tim faaliyeti içinde geçirmiştir. O ve talebeleri sa-
dece ilmî faaliyetlerle meşgul olmuş, dini dünyaya
alet etmemişlerdir.2 Bundan dolayı Mâturîdî’nin ya-
şadığı dönemde idareyle arasının iyi olmadığı, ilmi
herhangi bir çıkar elde etmek için yapmadığı, hiç çe-
kinmeden siyasilerin ve âlimlerin doğrularına doğru,
yanlışlarına yanlış dediği bilinmektedir. Manevî yö-
nünün kuvvetli olduğu da yine kaynaklarda belir-
tilmektedir.3 Mâturîdî kişilik olarak ilmi seven, ce-
sur, hür ve sistemli düşünen, ilmi amelle götürmeye
azmetmiş bir insandır. Mâturîdî 333/944’de Semer-
kand’da vefat etmiştir. Kendisine atfedilen birçok eser
olmakla beraber en önemli iki eseri, Kitâbu’t-Tevhîd
ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân’dır.
Biz bu çalışmamızda Mâturîdî’nin bu iki kıymetli
eserine özellikle de tefsirine eğitim açısından bak-
maya çalışacağız. Eğitim açısından bakarken de ilk
önce eğitimle alakalı kullandığı kavramları inceleye-
cek sonra da eğitimin değişik yönlerinden belli ayet-
lere getirdiği yorumlara ulaşmaya gayret edeceğiz.
İmâm Mâturîdî’nin Eğitimle Alakalı Kullandığı
Bazı Kavramlar
Mâturîdî belli bir döneme damgasını vurmuş ve bir
inanç doktrinin kurucusudur. Hem tefsiri Tevîlât’ta
hem de Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde bahsettiği hu-
susların daha iyi anlaşılması için kullandığı kavram-
ları bilmek önemlidir. Buna binaen onun kullandığı
kavramları üç ana başlıkta incelemeyi uygun gördük.
Bunlar ilim, eğitim ve eğitimde metod başlıklarıdır.
Bu kavramlar teker teker incelenip Mâturîdî’nin or-
taya koymaya çalıştığı eğitimle alakalı görüşlerine bir
zemin hazırlanmaya çalışılacaktır.
Bilgiyle İlgili Kavramlar
Havâss, ‘Iyân, Akıl ve İlim
Mâturîdî’nin bir çok mütefekkirde olmayan bir özel-
liği Sönmez Kutlu’nun da vurguladığı gibi bir ‘bilgi
kuramı’nın olmasıdır.4 Onun bu kuramını hem Tev-
hid adlı eserinde hem de tefsiri Tevîlât’ta çok açık bir
şekilde görmek mümkündür. Mâturîdî’nin ilim üze-
rinde çok durmuş olması Kur’ân’ın bu meseleye çok
önem vermesinden kaynaklanmaktadır. Hanifi Öz-
can’ın ifade ettiği gibi, Kur’ân Mâturîdînin gerek sis-
temine, gerekse metoduna yön veren ana etkendir.5
230
Mâturîdî’nin, havâss, ‘ıyân, akıl ve ilim kavramlarına
ne kadar çok yer verdiği Tevhîd ve Tevîlât adlı eserleri
incelendiğinde açıkça görülür. Mâturîdî, bunlardan
ilim kavramını merkeze alır. Diğerleri ise ilmi des-
tekleyen ve buna hizmet eden kavramlardır. Mâturî-
dî’ye göre nitelikli ilim ancak ‘ıyân ve havâss’ın tes-
pitleriyle, aklın ve nazar’ın da değerlendirilmesiyle
gerçekleşir. Bu ana şema Mâturîdî’de çok önemlidir.
Mâturîdî bütün bunların hepsini dini doğru anla-
mak için kullanır.
Sağlam bilgiye ulaşmak sağlam vasıtalarla olur. Bun-
ların arasında da Kur’ân’ın önemli gördüğü duyu or-
ganları gelir. Mâturîdî duyu organları için iki kav-
ram kullanmaktadır. Bunlardan biri havâss diğeri
de ‘ıyândır.
Mâturîdî’ye göre, insana verilen duyu organları ve
bunların vazifelerini de ihtiva eden havass, insanın
bu âlemde gördüklerini değerlendirerek göremediği
ve hissedemediği âlemi bilme özelliğine sahiptir.6
Mâturîdî havass kelimesine yer vermeden bizzat bu
kelimenin içeriğinde kullanılan göz, kulak gibi or-
ganlara yer vererek bazı açıklamalarda bulunduğu da
görülür. Bu açıklamalarda en çok üzerinde durduğu
nokta, bu organların yerli yerinde kullanılmamasıdır.
Mesela, Mâturîdî, “Ancak kulak verenler daveti ka-
bul ederler. Ölüleri Allah diriltir, sonra O’na döner-
ler.”7 âyetinin yorumunda “Allah her insan için iki
kulak, iki göz ve iki hayat vermiştir. Bu kulakların
biri ebedi kulak, bu gözlerin birisi de ebedi gözdür.
Aynı şekilde her insan için de iki hayat bahşetmiştir.
Biri ahiret hayatı, diğeri de muktazî, hayat yani dünya
hayatıdır. Sonra herkese biri dünyaya ait duyma, di-
ğeri de ahirete ait duyma vermiştir. Allah, bu gözün,
kulağın ve hayatın kıymetini bilmeyenlerden bunları
aldı. Bunun gibi beşere verilen akıllar da ebedi olanı
idrak etsin diye verilmiştir” diyerek duyu organla-
rından kulak ve gözün ilim vasıtası olarak yerli ye-
rinde kullanılmasına işaret etmiş ve bunların ahirete
endeksli birer bilme vasıtası olarak değerlendirilmesi
üzerinde durmuştur.8
Mâturîdî farklı âyetlerin tefsirlerinde havass kavra-
mıyla alakalı ayrıca şunlara da dikkat çekmiştir; me-
sela dil ve kalbin her ikisini de Allah’ın dinine muvafık
kullandıkları için müminler, diri ve canlı olarak ad-
landırılırlar.9 Eğer insan imanlı olursa duyu organları
olan göz, kulak ve dil de iman nuruyla hareket eder,
küfür ise bu nuru örter.10 Faydalanılmayan duyu or-
ganlarından kulak, göz, dil ve aklı Allah yok sayar.11
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’nin duyu organları için kullandığı diğer bir
kavram ise ‘â-ye-ne’ kök fiilinin masdarı ve şüphe ol-
mayacak şekilde, yüz yüze gelerek bir şeyi görme ve
bir şeye bakma mananlarına gelen12 ‘ıyân kavramıdır.
Mâturîdî ‘ıyân kavramını ıstılahî manasında da kul-
lanmıştır. Ona göre insana ait belli olumsuzlukların
meydana gelmemesi, ona dinin öğretilmesiyle yani
din eğitimiyle mümkündür. Bu eğitimde öncelikle
bir yaratıcının varlığına daha sonra da o yaratıcı-
nın seçeceği bir muallim (peygamber)’e ihtiyaç var-
dır. Yani Allah, insanı tabiatında bulunan bilgisizlik
ve nefsânî baskılarla baş başa bırakmamış, gideceği
yolu göstermiştir. Bu yolda insanın bir dinî eğitim
alma ve bu eğitimi başkalarına verme yollarından
biri de, duyu organlarını iyi kullanma (‘ıyân)’dır.13
Görüldüğü gibi Mâturîdî ‘ıyân’ı yani duyu organla-
rını ve duyuları kullanmayı eğitimde ilk yollardan
biri olarak görmektedir.
Mâturîdî, doğru ve sağlam bilgiye ulaşmak için bir-
birinden biraz farklı, duyular ve duyu organları ma-
nasına gelen havass ve ‘ıyân kavramlarını birer aracı
olarak kullanır ve bunlara önem verir. Belki bunlar-
dan daha fazla önemli bir kavram daha vardır ki,
Mâturîdî’yi çağdaşlarından ayrıcalıklı kılar. Bu da
ona göre havass ve ‘ıyân tarafından elde edilen veri-
leri değerlendirme gücüne sahip akıl kavramıdır. İşte
aklın önemi burada ortaya çıkmaktadır. Mâturîdî,
Hülya Alper’in de vurguladığı gibi, akla ilahî bir ema-
net olarak bakar.14 Ona göre bir fiilin iyi olabilmesi,
‘ıyân ve havass’dan gelecek verileri değerlendiren ak-
lın onayına bağlıdır.
Mâturîdî eserlerinin birçok yerinde akl kavramına
vurguda bulunmuş, onu değişik şekillerle tarif et-
miş, mahiyetini ve bazı özelliklerini açıklamaya ça-
lışmıştır. Ayrıca aklın yaratılış sebebini, ilim elde
etme yollarından biri olduğunu, sınırlarını, kıvamını,
akıl muhkem-müteşabih ve maruf-münker ilişkisini,
iman-akıl ilişkisini, ölümünü, akıl-ilim ve akıl-nakil
ilişkisini de yeri geldiğinde izah etmiştir.
Mâturîdî aklı birçok şekilde tarif etmiş ve mahiye-
tini değişik özellikleriyle şöyle açıklamaya çalışmış-
tır; “Akıl, Allah’ın insana kıymetli şeyleri kıymetsiz-
lerinden ayırt etmek için verdiği bir alettir.15 Yine ona
göre akıl Allah’ın insana ihtiyacı olan şeyleri açıkla-
dığı bir vasıtadır.16 “Akıl Allah’ın yarattığı şu âlem-
den bir cüzdür. Allah, onu bu âlemin içindeki kötü-
lüklerin ve iyiliklerin bilinmesi için bir delil, hikmet
ile beyinsizliğin, itkan ve abesin temyizi için bir âlem,
işaret yaptı. Allah, akılla övüleni yerilenden, rağbet
231
edileni rağbet edilmeyenden ayırdı. Kısaca O, aklı
hikmet için inşa etti.”17
Mâturîdî aklın ayrı bir özelliğine ise şu ifadeleriyle
dikkat çekmiştir; “Kur’ân’daki seyr ve bakma emri,
ayaklarla yürüyüp gidip bir yere bakmak değildir.
Kâinat hakkında irsal-i fikir ederek yolculuk etmek-
tir, yani (aklı kullanarak) fikir yolculuğudur.”18
Demek ki akıllar ibret almak ve tefekkür etmek için
yaratılmıştır.”19
Mâturîdî aklın sınırlı oluşuna ise şu ifadelerle değin-
miştir; “Akıllar bütünüyle eşyayı ihata etmekten son
derece noksan olarak inşa edilmiştir. Anlayışlar da
meselelerin gayesine ulaşmaktan noksan kalacak şe-
kildedir. Zira onlar bütünüyle sonsuz olan bu âlemin
bir cüzüdür. Anlayış sebepleri zahir âlemdeki şeyleri
anlamakta zorluk çekerken, gizli âlemi anlamaması
gâyet normaldir. Dolayısıyla Allah’tan bir işaret ol-
madan Rububiyetinin hikmetlerini kim anlayacağını
iddia ederse o akla zulmetmiş olur.”20 Mâturîdî ayrıca
aklın sınırlı oluşunu, eşyayı bütün yönleriyle ve her
şeyi teferruatıyla bilemeyeceğine, sonradan yaratılmış
olmasına, birtakım arızalar isabet etmesine veya ince-
lediği konunun karmaşık olmasına bağlamaktadır.21
Mâturîdî aynı zamanda aklın kıvamından bahsetmiş,
aklın kıvamını, dinde rehber olan insanlarla bulabi-
leceğini vurgulamıştır.22
Yine ona göre maruf, akıl tarafından müstahsen olan
şey, münker ise aklın hoş görmediği şeylerdir.23
Mâturîdî aklın ölümünden de bahsetmiştir. “Ya Musa!
Allah’ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız” de-
miştiniz de gözleriniz göre göre sizi yıldırım çarp-
mıştı.”24 âyetinin yorumunda sâika kelimesi, içinde
ölüm olan azaptır. Fakat ölüm iki kısımdır: Beden ve
canların ölümü, diğeri de aklın ve zihnin ölümü” di-
yerek aklın ve zihnin de ölebileceğini ifade etmiştir.25
Mâturîdî’nin üzerinde durduğu bir diğer mesele de
akıl-ilim ilişkisidir. Şu ifadeleriyle bu meseleyi genişçe
ele almıştır. “Akıl ilmin önündedir. Zira bilinecek şey
akılla bilinir. Peki, o zaman niye Kur’ân’da yalnız
âlimler aklederler dedi de bunu sadece akıllı olanlar
bilir demedi. Bunun birkaç veçhesi vardır: Birincisi;
misaller anlaması uzak olan şeyleri fehme takrip için
ve anlaşılması zor şeylerden örtüyü açmak yani keş-
fetmek için verilir. Dolayısıyla bunları yani bu misal-
lerin niçin verildiğini ancak âlim akledebilir. İkinci
vecih; akıllar eşyanın esbabını ve delillerini bilir fa-
kat eşyanın hakikatini bilemez. İlme gelince ilimle
eşyanın hakikatine, kendisine ve sûretlerine ulaşmak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
mümkündür. Üçüncü vecih yani bu misallerden an-
cak âlimler istifade eder. Çünkü âlim Allah’ın verdiği
göz, kulak gibi duyu organlarından hakkıyla istifade
etmeyi bilmiştir.”26
Mâturîdînin üzerinde durduğu bir diğer konu da
akıl-nakil ilişkisidir.27 O, bu konuya şu ifadeleriyle yer
vermektedir: “Bilinmelidir ki, dinin öğrenilmesinde
başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de
akıldır. Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uy-
gulamaktan ve başkalarına da tavsiye etmekten müs-
tağni kalamayacağı yöntemlerden biridir.28
Mâturîdî’de buraya kadar incelemeye çalıştığımız
kavramlar, sağlam bir bilgi elde etmenin vasıtaları
diyebileceğimiz kavramlardır. O bütün bu vasıtaları
doğru bilgiye ulaşmak için kullanır ve bu konuda
hassas davranır. Şimdi ilim kavramını o nasıl kul-
lanmakta ve onu hangi yönlerden değerlendirmekte,
bunları inceleyebiliriz.
Mâturîdî ilmin sorumluluğunun, amel olduğunu şu
ifadeleriyle vurgulamıştır; “Onlar hakiki manada sa-
ğır, dilsiz ve kör değildiler, fakat bu duyu organların-
dan gerektiği gibi yararlanamadıklarından dolayı bu
şekilde vasıflandırıldılar. Zira ilimden, görmeden ve
duymadan maksat bunlardan faydalanmadır. Fayda-
lanma olmayınca o zaman ilim, ilmi olmayan, göz
gözü olmayan, kulak da kulağı olmayan birisi gibi
değerlendirilir. Çünkü bunlardan gereğince fayda-
lanmamış ve onlarla amel etmemiştir.”29
O, çok önemli bir mevzu olan ilim-amel ilişkisine,
“Muhakkak ki o (Yakup), katımızdan öğrettiğimiz
bir ilim üzereydi.”30âyetine, “yani bildiğiyle amel
eder ve o bilgiden faydalanırdı” yorumunu yaparak
işaret etmiştir. Dolayısıyla anlamaktayız ki, Mâturî-
dî’ye göre bilginin sorumluluğu bilgi amele dönüş-
tüğünde gerçekleşir.31
Mâturîdî, ayrıca ilmin önemi ve sorumluluğuna “ilim-
den maksat salih amel işlemektir. Sadece ilim talebi
yalnız başına bir şey ifade etmez”32diyerek değinmiş,
“Bazen bir insana ilim verilir ama ondan faydalanma
imkânı verilmeyebilir”33 diyerek de ilmin eğer ken-
disinden faydalanılırsa bu sorumluluğun yerine ge-
tirilmiş olacağını vurgulamıştır.
“Ulü’l-elbâb, öz ve akıllarından faydalanmayı bilen-
ler demektir”34 diyerek vurgulamıştır.
Mâturîdî, tefsirinin birçok yerinde yararsız bilgiden
uzak durmayı da tavsiye etmiş ve bilgiye olan ihti-
yaca bir sınır çizerek bu konudaki sorumluluğa dik-
kat çekmiştir. Mesela Hz. Âdem için söz konusu olan
232
“ağacın” hangi ağaç olduğu,35Nisa sûresindeki “kantar
kantar” ifadesinin tam miktarının ne olduğu,36 Kehf
sûresindeki “rakîm”’in ne demek olduğu37gibi konu-
larda kesinlikle açıklamada bulunmamıştır. Mesela
“Ey Âdem! Eşin ve sen cennette kal, orada olandan
istediğiniz yerde bol bol yiyin, yalnız şu ağaca yak-
laşmayın; yoksa zâlimlerden olursunuz” dedik.38âye-
tinin yorumunda “Bu ağacın mahiyetinin ne olduğu
ancak Kur’ân âyeti veya hadisi şerifle mümkündür.
Bu ağacın mahiyeti ancak Allah katından bir bil-
giyle bilinebilir. Dolayısıyla bizim bu ağacın hakika-
tini bilmeye ihtiyacımız yoktur. Bize lazım olan bu-
radaki masiyetin mahiyetini bilip ondan kaçınmak,
bu âyetteki itaati öğrenip ona iştiyak duymak olma-
lıdır” diyerek lüzumsuz bilgiden de kaçınmamız ge-
rektiğini vurgulayarak, bilmenin de bir sorumluluğu
olduğuna dikkatlerimizi çekmiştir.39
Ayrıca yine bu konuda “Bilmediğin şeyin ardına
düşme; doğrusu kulak, göz ve kalp, bunların hepsi
o şeyden sorumlu olur.”40âyetinin yorumunda, “Bil-
gin olmadığı şey hakkında bir şey söyleme demektir.
Başka bir yorumunda ise görmediğin şey hakkında
gördüm, duymadığın şey hakkında duydum, bilme-
diğin şey hakkında da bildim deme!”41diyerek yine
farklı bir şekilde faydasız bilgilerin peşinden koşma-
maya dikkat çekmiş, ihtiyaç olan bilgilerin peşinden
koşmak gerektiğini vurgulamıştır.
Mâturîdî, tefsirinde ilmin zıttı cehaletle alakalı da yeri
geldiğince açıklamalarda bulunmuş ve bu farkı izah
etmiştir. Mesela “İşte sana da buyruğumuzla Cebra-
il’i gönderdik; sen Kitap nedir, iman nedir önceleri
bilmezdin, fakat Biz onu, kullarımızdan dilediğimizi
onunla doğru yola eriştirdiğimiz bir nur kıldık. Şüp-
hesiz sen de insanlara, göklerde ve yerde ne varsa ken-
disinin olan Allah’ın yolunu, doğru yolu göstermekte-
sin. İyi bilin ki işler sonunda Allah’a döner.”42âyetinin
yorumunda “’Bilmezdin’ ifadesiyle ilgili olarak bil-
mezdin denmiş ama bu konuda cahilsin denmemiş.
Yani bilmediği ifade edilmiş ama cahil olduğu söy-
lenmemiş. Mesela çocuklar veya küçükler bilmezler
ama onlara cahil denmez. Çünkü cehaletle vasıf için
bir kişinin düşünme, bakma ve ilim sebeplerine sahip
olması sonar, bunları terk etmesi gerekmektedir. İşte
o zaman cehaletle vasıflandırılır.”43diyerek cahillik ve
bilim-cehalet ilişkisine dikkat çekmiştir.
Hikmet
Hikmet Kur’ânî bir kavramdır. Sami Şekeroğlu’nun
da vurguladığı gibi Mâturîdî de bu kavramın birçok
yerde tanımlarını vermiş ve kullanmıştır.44Bu kavramın
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ne manaya geldiğini anlamak Mâturîdî’nin ilim dü-
şüncesini anlamada yardımcı olacaktır. O tefsirinde
hikmetin şu manalara gelebileceğini kaydetmiştir;
Hikmet, Kur’ân bilgisi, tefsiri ve Kur’ân’ı anlamaktır,
fıkıhtır, peygamberliktir, görüşte ve düşüncede, her-
şeyin hakikatinde isabetli olmaktır. Zira bunlarla şer-
lerden korunulur, hayırlara ulaşılır. Hakikatte hikmet
bir şeyi yerli yerine koymak her hakkı hak sahibine
vermektir.”45 Hikmet, fıkıh, helal ve haram, sünnet,
vaaz manalarına da gelmektedir.46 Hikmet insana ta-
allüm olmadan verilen ilimdir. Kitap ezberlenen şey,
hikmet de kıssadır.47
Ona göre hikmet iki duyu organına dayanır bunlar
da dil ve kulaktır. Bu iki büyük nimet sayesinde in-
san birçok nimete ulaşır.48
Ona göre Hikmet’in iki şekli vardır. Birincisi adalet,
ikincisi de fazilettir.49
Mesela bir yerde insanın her zaman tefekkür siste-
miyle elde edeceği bir sonucun hikmet olamayacağını
ifade ederek hikmetin sadece tefekkürle olmaycağını
vurgulamıştır.50 Onun bu ifadelerinden onun hikmet
anlayışının davranış yönlü olduğunu çıkartabiliriz.
Sonuç olarak diyebiliriz ki Maturîdî’nin hikmet an-
layışı davranışla alakalıdır.
Tefekkür, Teemmül, Tezekkür,
Tedebbür ve Nazar
Mâturîdî’nin sık sık kullandığı kavramlardan olan, te-
fekkür; fikir yürütme51, teemmül; bir şeyin doğrulu-
ğunu araştırmak52, tezekkür; unuttuğunu hatırlamak53,
tedebbür ise bir şeyi sonuçlarına göre düşenebilmek54,
nazar ise ibretle bakıp tefekkür etmek55 demektir.
Mâturîdî tefekkür’ün üzerinde cereyan ettiği delillere
de, açıklık getirerek tefekkür ve benzeri kavramların
üzerinde gerçekleşeceği alanın mahiyetini şöyle açık-
lamıştır; “âyetler; işaretler ve deliller demektir. Bunlar
da kısım kısımdırlar: bazıları ‘hissiyyat’ yani maddi
delillerdir, Allah’ın vahdaniyetine delalet eden bü-
tün yaratıklar ve mevcudat buna misaldir. Bazıları
semiyyat yani peygamberlerin herhangi bir ta’lîm ol-
madan öğrendikleri bir yolla vakıf oldukları haber-
lerdir ki bunların hakikatini ancak Allah bilir. Al-
lah peygamberlerine onlar için birer âyet, mucize ve
delil olması için bunlara muttali kılmıştır. Bu delil-
lerden bazıları da akliyyat yani akli delillerdir; bun-
larda imtihan ve araştırma ile anlaşılan delillerdir.”56
Farklı bir yerde de tefekkür’le beraber benzer keli-
meler kullanarak onun da bu anlama geldiğini ifade
233
etmiştir. Ona göre tefekkür, aklı kullanmak, anlamak,
ibretle bakmak demektir.”57
İlmin elde edilmesinde araç olarak görebileceğimiz
bu kavramları Mâturîdî birbirlerini açıklamada kul-
lanmakta ve bunlara çoğu zaman aynı manalar yük-
lemektedir.
Fahs, Tefahhüs ve Bahs
Sözlükte fahs ve bahs kelimeleri, hayvanların top-
rağı eşelemesine58 denmektedir. Buradan hareketle
bir şeyi bulmak için araştırma manasına kullanılır
olmuştur. Tefahhüs aynı manaya gelmekle birlikte
aktarılan ‘tefa’ül’ babının özelliği olan tekellüf yani
biraz zorlayarak bir işi yapmayı da taşımaktadır. O
zaman mana, bütün cehd ve gayretini ortaya koya-
rak araştırmada bulunma olur.
Mâturîdî özellikle Kur’ânî olmayan bu kavramı kul-
lanarak araştırmanın önemine işaret etmiştir.
Bilindiği gibi müteşabih âyetler manası ilk bakışta
anlaşılmayan bilgileri ihtiva ederler. Mâturîdî bu şe-
kildeki âyetleri anlamak için enine boyuna ve uzun
araştırma manalarını da vereceğimiz fahs kelimesini
kullanarak meseleye araştırma yörüngeli bakmak ge-
reğini hatırlatmıştır.
“Müteşabih içine emanet edilen şeyleri fahs etmek
murad edileni elde etmek için ortaya konmuştur.”59
Mâturîdî, bu üç kelimeyi birlikte kullanarak bunlara
aynı manaları yüklediğini göstermiştir. Aşağıdaki
alıntı buna bir örnek olarak verilebilir;
“Hitap vardır kulağa ilk geldiğinde anlaşılır. Hitap
vardır muradı ancak üzerinde nazar, tefekkür ve te-
debbür sonunda anlaşılır. Hitap vardır muradı ancak
Allah rasulune veya bu konuda ilmi olana sualle an-
laşılır. Âyette soru sorulmuş; cevap ise talep, bahs ve
tefahhüs için terkedilmiştir.”60
Mâturîdî, bu kavramları kullanarak eğitim için çok
önemli olan araştırarak bilgiye ulaşmaya vurguda
bulunmuştur.
Eğitimle İlgili Kavramlar
Tıbâ’
İnsanın yaratıldığı seciyyeye, yaratılışa ve tabiata söz-
lükte tab’ denmektedir. Tıbâ’ ise insanda bulunan ve
izalesi neredeyse imkânsız olan iyi ve kötü huyların
bütününü ifade eden bir kelime olarak kullanılmak-
tadır.61 Mâturîdî bu iki kavramı insanın yaratılışıyla
alakalı hemen hemen her yerde kullanarak ona sözlük
anlamından biraz daha geniş bir mana yüklemiştir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ona göre Allah Teâlâ insan türünü dünya lezzetlerine
meyleden bir karakterde yaratmıştır. Bundan dolayı
da beşerî yaratılış kişiyi bu lezzetlere davet eder ve on-
ları kendi gözüne cazip gösterir; çünkü insanın yapı-
sına yaratılıştan meyli bulunduğu şeylere karşı kuv-
vetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı kişinin acı
ve meşakkat hissedeceği şeylerden kaçar.
Mâturîdî ayrıca tıbâ’ dediği insanın bu yaratılışını
akılla da alakasını çok güzel bir şekilde ortaya koyar.
Ona göre insanın tıba’ı aklın düşmanlarından biri-
dir. Zira tıbâ’ bir şeyi güzel görebilir ama akıl buna
onay vermez ve bir çelişki meydana gelir. Bu sûretle
tabiatı, bir şeyi güzel veya çirkin görme noktasında
aklının düşmanlarından biri haline gelir.
Mâturîdî bu çelişkiyi de çözümsüz bırakmamıştır.
Ona göre insanın tabiatını ifade eden tıbâ’ ile akıl
arasındaki çatışmayı engellemenin yolu eğitimdir.
Bu eğitim de bu tabiatın benimseyebileceği güzel bir
yöntemle sürekli olarak yönlendirme sûretinde ger-
çekleşebilir. Mâturîdî bu eğitim işine örnek olarak da
kuş ve hayvanların eğitilmelerini gösterir.62 Nasıl ki
hayvanlar başta insanların istediği davranışları uy-
gulamaktan kaçar ama daha sonra tecrübeli eğitici-
ler vasıtasıyla uzun süren bir uğraşla bu davranışları
kazanır hale gelirler aynen insan da bu şekilde tabi-
atının istediği ama aklın hoş görmediği şeylerde ak-
lın tarafına meyletmesi ve ona göre davranması eği-
tim ve tecrübeli öğretmenler sayesinde mümkündür.
Bunların dışında Mâturîdî’ye göre tıba, üst bir otori-
teye boyun eğen63, cahil bir yapıda64, denizin dalga-
larının korkulu halinden bile ürküp kaçan65, savaş-
tan ve düşmanla mücadeleye yaklaşmayan66, meşru
olmayan bir şekilde erkek kadın halvette kalmasını
hoş görmeyen67, ümitsizliğe düştüğünde istemeyi ter-
keden ama ümit hissettiği yerde dua eden68, hayır ve
bolluğa rağbet gösteren ama şiddet, bela ve kerahet-
ten kaçan69, unutan, hata eden70 ve gaflete düşebilen-
71
bir özelliktedir.
Mâturîdî tıba kavramı için farklı bir özellik olarak
şunu da zikreder. Ona göre tıba cevherinde olan
şeyi tevlid eder, yani ürün olarak ne ekilmişse o şe-
yin meyvesi çıkar. Tıpkı sıcağın sıcağı, soğuğun so-
ğuğu tevlid ettiği gibi.72O bu ifadeleriyle biraz daha
huy dediğimiz şeye işaret ediyor gibidir. Zira insanın
huyu en zor değişen şeylerdendir. İyi huydan iyi dav-
ranışlar, kötü huydan kötü davranışlar ortaya çıkar.
Son olarak Mâturîdî maruf ve münkeri tarif ederken
yine akılla beraber tıbaın mutabakatını alır. O şöyle
234
der; “Maruf tab’an ve aklen maruf olan şey, münker
de aklın inkâr ettiği ve tab’ın nefret ettiği şeydir.73
Riyazet, İ’tiyâd ve Ta’vîd
Riyazet, Mâturîdî’nin eğitim için kullandığı kavram-
lardan biridir. Kelime olarak riyazet Arapça’da bir
hayvana boyun eğdirmek ve gideceği yolu öğretmek
demektir.74Riyazet kavramının daha çok tasavvufta
belli bir sistem için kullanılmasına rağmen Mâturîdî,
bu kavrama farklı bir mana yüklemektedir. Mâturîdî
riyazet kavramını eğitim için kullanır. Bunu ifade için
riyazet masdarının fiil kalıbını da kullanır. Mesela aşa-
ğıdaki ifadelerinde Mâturîdî, nefsin eğitiminden bah-
sederken riyazet masdarının muzari kipi yerûdu’yu
kullanır. Bu babın ifade ettiği mana düşünüldüğünde
belli prensipleri uygulayarak sürekli eğitme anlaşılır.
Ayrıca bu fiilin bu şekilde onun tarafından kullanıl-
ması riyazet’in tasavvufî manasının haricinde kulla-
nıldığına da bir delildir. Aşağıdaki cümle bu söyle-
nenlere işaret etmektedir;
“……Bu bilgisizlik onu, bütün davranışların sonuçla-
rını bilen bir zata (peygamber) muhtaç kılar. Ancak
o sayededir ki nefsini aşağı arzularına terketmeden
bu zatın göstereceği doğrultuda eğitebilir (yerûdu).75
Mâturîdî’nin riyazet kavramıyla beraber eğitim için
kullandığı bir diğer kavram da, i’tiyâd kavramıdır.
İ’tiyâd sözlükte bir şeyi alışkanlık haline getirmek
demektir.76Mesela Mâturîdî bu kavramı kasapların
et kesmeyi veya savaşçıların insan öldürmeyi i’tiyâd
haline getirmelerinden bahsederken kullanır ve bu
kelimeye uzun süre bir işe alışkanlık kazanma ma-
nasını yükler.77
Mâturîdî, bu kelime haricinde aynı kökten türemiş
olan ve bir şeyi birçok kere söyleyerek veya yapa-
rak adet haline getirmek manasına ta’vîd kelime-
sini de kullanmaktadır. Örnek olarak şu ifadele-
rini verebiliriz;
“Burada nafakalarından riyayı nefyetme vardır. Çünkü
kim nefsini bütün vakitlerde bir fiile (alıştırırsa) ta’vîd
ederse riyakâr olmaz.78
Mâturîdî riyazet ve i’tiyâd kavramlarını birbirine ya-
kın olarak kullanarak her iki kavramın eğitimle ala-
kasına da vurguda bulunmuştur. Aşağıdaki ona ait
ifadeler bunu açıkça göstermektedir;
“Mesela hayvanın yapısal özelliği ürküp kaçmaktır
(tevahhuş), bütün hayvanların ağır yüklere karşı tep-
kisi budur, fakat eğitime tabi tutulup (riyazet) başka
şeylere alıştırılınca (ta’vîd) sanki bu kazandırılmış
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
özelliklere sahip kılınarak yaratılmış gibi olur; evet
hayvanın konumu budur.79
Mâturîdî hayvanları örnek vererek açıkladığı i’tiyâd
kavramını insanların eğitiminde de kullanarak bu
kavramı eğitim için kullandığını pekiştirmiş olmak-
tadır. Aşağıdaki ifadelerinde o, çocuklara ibadet ve
iyi ahlâkın alışkanlık hale getirilmesi (i’tiyâd) er-
ken yaşlarda olursa ileriki yaşlarda zorlanmayacak-
larını söyleyerek meseleyi i’tiyâd kavramıyla açıkla-
mıştır. Şöyle ki,
“İbadetlere ve iyi ahlâka güç yetirme çağına geldikle-
rinde çocuklara bazı sözlü yaptırımların yöneltilmesi
de aynı ilkeye bağlıdır, ta ki onlar alışkanlık kazansın
(i’tiyâd) ve mükellefiyet çağına geldiklerinde bu hu-
sus kendilerine zor gelmesin. Sözü edilen zararlıların
yaratılışında da benzer bir durum söz konusudur.”80
Mâturîdî bu kavramları ayrıca güzel ahlâk kazanma
diyebileceğimiz (teñalluù) kelimesiyle kullanarak me-
seleyi eğitime bağlamış olmaktadır. Mesela, yetim-
lerle alakalı açıklama yaptığı şu ifadelerini buna de-
lil gösterebiliriz;
“Deki ıslah onlar için daha hayırlıdır” âyetinde “bu
onlar için salahın talebidir. Onların malları husu-
sunda onlara velilik yapmak ve onlar için en fayda-
lısı hangisi ise onu takip etmek ve bakmaktır. Ya da
güzel ahlâkla ahlâklanmalarını (tehalluk) ve övgüye
layık adetleri alışkanlık (i’tiyâd) haline getirmelerini
istemekle olur.81
Teklîf, Bulûğ, Rüşd, Eşudd ve İstivâ
Mâturîdî eğitimde yaşla alakalı kavramları da kul-
lanmıştır. Bunlardan ikisi teklîf ve bulûğ kavramla-
rıdır. Bunlardan teklîf kelimesi lugatte, zor olan bir
şeyi birisine yüklemek, bulûğ ise bir yere ulaşmak
manalarına gelir. Bu kelimelerden teklîf esas insanın
belli sorumluluklar alabileceği kıvama işaret ederken
bulûğ ise o kıvama ulaşmayı gösterir.
Mâturîdî teklîf için aynı zamanda aynı kökten gelen
‘külfet’ kavramını da kullanır. Ona göre külfet yani
teklîf ancak ahval ve esbabın istitaatına göre vaki
olur. Bu bütün taatlarda da böyledir.82 O bu ifadele-
riyle teklîf için durum ve sebeplerin belli bir güçte
olmasını şart koşmaktadır. Bu güç yetirebilme veya
bu güçlerin hazır olması aynı zamanda insanın Al-
lah’a boyun eğmesi gereken bütün noktalarda ge-
çerlidir. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak insa-
nın Allah’a muhatap olabileceği kıvamın anlaşılması
teklîf ile mümkündür.
235
Mâturîdî teklîf altına girme ya da teklîf kıvamına gel-
meyi bulûğa bağlar. Bulûğu’da ihtilama bağlamıştır.
Çünkü ona göre insanın organlarından ikisi hariç
(ferc ve lisan) her birinin kullanımı caizdir. Bu iki-
sinin kullanımına sahiplerinden başkası güç yetire-
mez. Bundan dolayı Allah Kur’ân’da ihtilamı bulûğa
ermek için hakkında ölçü (ilim) saymıştır. Bulûğa er-
mek olarak ihtilamın manası, ferc hariç diğer ceva-
rihin (azaların) kullanılmasıdır. Ferc de ancak yaş
olarak büyüdükten sonra kullanılabilir. Babalar ve
çocuklardan maruf olan ve çocuğa ait meknun arzu
meselesi hep bulûğdan sonra olur.83 Görüldüğü gibi
Mâturîdî bulûğ kavramını önemli saymakta bunun
ölçüsünü de Kur’ân’ın hulm dediği ihtilama bağla-
maktadır. Ayrıca bu yaşa ulaşmayı yani insanın ken-
dini belli konularda hisseder hale gelmesini teklîf için
yani sorumluluk alabilecek kıvamın belirtisi oldu-
ğunu ifade etmiştir.
Ayrıca şunu da söyleyebiliriz ki Mâturîdî’ye göre ilk
yetişkinlik dönemi bulûğla başlar. Bunun ölçüsü de
ihtilamdır. O bu konuda şöyle der; “Küçüklerin bulûğa
ermelerinde sınır ihtilamdır.”84
Mâturîdî’nin insanın eğitilmesinde yaş veya belli dö-
nemlerle alakalı kullandığı kavramlardan diğerleri
de, rüşd, eşudd ve istivâ’dır.
Rüşd kelime olarak doğru yolu bulmak, kaybolma-
mak demektir.85 Bu kelimenin ifade ettiği manadan
hareketle bakılırsa rüşd’ün doğru yolu bulma ol-
gunluğuna işaret ettiğini de söyleyebiliriz ki Kur’ân
da bu şekilde kullanmaktadır. Âyette şöyle denmek-
tedir; “Eğer yetimlerde akıl ve din açısından bir er-
ginlik (rüşd) gözlemlerseniz mallarını kendilerine ve-
rin.” O zaman Kur’ân’a göre rüşd muhatap alınacak
bir olgunluk dönemi demektir. Mâturîdî de bu âye-
tin yorumunda rüşd’ü hilm, akıl ve vakar kelimele-
riyle açıklamıştır.86Yine ona göre rüşd bir kimsenin
malını koruyabilme ve bu konuda ıslah edebilmesi-
dir.87O zaman ona göre bir insanın reşîd olabilmesi
için onun hilm, akıl ve vakar sahibi olması, malını
koruyabilmesi ve bozulan şeyler varsa onları ıslah ede-
bilmesidir. Ayrıca o bu âyetten bulûğa eren insanla-
rın içinde reşîd olanlar ve olmayanların bulunabile-
ceğine de işaret etmiştir.88
İnsanın belli dönemlerinden birine işaret eden Kur’ânî
bir kavram da eşudd kavramıdır. Mâturîdî de insa-
nın belli bir dönemine işaret eden bu kavramı anla-
maya çalışmış ve sınırlarıyla alakalı yorumlara yer
vermiştir. Söylediği yorumlardan biri de bu kavra-
mını on sekiz ile otuz yaş arasına işaret etmesidir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ona göre eşudd’un aslı bir insanda herşeyin şiddet-
lenmesi yani yerli yerine oturmasıdır. Buna da akıl
ve herşey dâhildir.
Yine Kur’ânın kullandığı ve insanın diğer bir döne-
mine işaret eden kavramlardan biri de istivâ’dır. İstiva
sözlükte bir insanın gençliğini tamamlamasına denir.
Mâturîdî bu kavram için Otuz ile kırk arasını kullan-
maktadır. Ona göre kırktan sonra noksanlık başlar.
Bir başka yorumunda ise o, istivâ kırk yaşıdır der.89
Taklit, Telkîn, Te’dîb, Terbiye,
Ta’lîm ve Te’allüm
Bu altı kavram eğitimle irtibatlandırılan kavramlar-
dandır. Bunlardan taklit ve telkin kavramları daha
çok diğer kavramlara ulaştıran bir yol olarak kul-
lanılmaktadır. Mâturîdî bu kavramları nüanslarıyla
beraber kullanır.
Taklit sözlükte bir kimsenin yaptığını yapmak de-
mektir.90Eğitimde ise taklit bir çocuğun veya yetiş-
kinin başka birisinin fiilini iyi veya kötü olduğunu
düşünmeden/düşünerek yapmasıdır. Mâturîdî bir in-
sanın bir dini benimserken üç yol olduğunu ortaya
koyar bunlardan biri de taklit kavramıdır.
O şöyle der; “Kim bir mezhebe veya dine inanırsa şu
üç yoldan biriyle inanır; birincisi taklitle yani başka
birisini daha basiretli, daha bilgili düşünmüş görür,
kendisi de o makama erişemez dolayısıyla o şahsı ba-
siretinin, ilminin faziletinden dolayı taklit eder. İkin-
cisi şüpheyle inanır. Üçüncüsü de hak kendisine apaçık
gözükür o da inanır. İnsanlar bir dine veya mezhebe
inanırsa bu üç yoldan biriyle inanır.”91Görüldüğü gibi
Mâturîdî burada bir dinin veya mezhebin mensubu
olma yollarından biri olarak taklidi görür. Fakat bu
taklit düz bir taklit değildir. Biraz şuurlu bir taklit-
tir. Bu taklitte bazı şartlar vardır. Bunlarda taklit edi-
lenin taklit eden tarafından daha basiretli, daha bil-
gili görülmesidir.
Mâturîdî, taklit kavramını hem müspet hem de menfî
manada kullanmıştır. Ona göre ister inanan olsun
ister olmasın her ferdin kendi anne-babalarını taklit
etmesi kaçınılmazdır. Hatta her çocuk babasının di-
nini taklit yoluyla benimsemektedir.92İnsan dinin bü-
yük çoğunluğu itibariyle taklit yoluyla elde eder.93İn-
san ülfet edip sempati duyduğu kişileri taklit eder.94
Mâturîdî Kur’ân karşısında biz babalarımızın di-
nine uyarız diyenlere onların taklit ashabı kimseler
olduğunu ve delillere ve âyetlere bakmadıklarını söy-
ler.95Onun burada kullandığı taklit ashabı ifadesi, o
kimselerin taklidi yanlış bir yolda kendilerine meslek
236
edinmeleri manasınadır. Taklit ashabı için bir başka
yerde de akıllarını kullanmadıklarını söyler. Onun
bu ifadelerinden taklitte aklı kullanmama olduğunu
da çıkarmak mümkündür.96
Mâturîdî’ye göre kötü fiil ve kötü insanları körü kö-
rüne taklit etmeye götüren saikler vardır. Bunların
başında yukarıda da ifade edildiği gibi aklı kullan-
mama ve teemmül eksikliğidir. Buna sebep olan şey-
ler ise üçtür; lezzetlerin peşinde koşma, yönetimde
olma arzusu ve şehvetlere meyildir.97
Mâturîdî’ye göre taklit kavramının iyi yönde de cere-
yan etmesi mümkündür. Ve bu ona göre olması gere-
ken bir şeydir. Ona göre bu tavsiye edilen taklidin di-
ğerinden farkı aklın kullanılması ve şuurun devamlı
açık olmasıdır. Ona göre hakiki manada inanan bir
insan bilerek iyi şeyleri ve iyi insanları taklit etmelidir.
Sahabe’nin taklit edilmesi gerektiğine dair söylediği
şeyler bu konuya ışık tutabilir; “Bu âyette98sahabeyi
taklidin, onlara uymaya delalet vardır. Onları taklit
lazımdır, onlara iktida etmek vaciptir. Onlar bir şey-
den haber veriyorlarsa veya bir hadis söylüyorlarsa
onunla amel etmeli, asla terketmemeli.”99
Mâturîdî taklit kavramının bu müsbet kullanımını
Kur’ân’ın zikir ehli dediği kimseler için de geçerli sa-
yar ve şöyle der; “Zikir ehline sorun ve onları taklit
edin. Yani sizin ille de taklit etmeniz gerekiyorsa zi-
kir ehline sorun ve onları taklit edin fakat asla onla-
rın babalarını ve kitabı bilmeyenleri taklit etmeyin
fakat ehl-i zikri taklit edin.”100
Mâturîdî’nin üzerinde durduğu ve eğitimde vasıta
olan bir diğer kavram da telkin kavramıdır. Arap-
çada bir kimsenin diğerine bir şeyi anlatması demek
olan101 telkin kelimesini Mâturîdî taklit kavramıyla
beraber kullanır. Bu iki kavrama da o, aile içinde ço-
cukların aile içinde anne-babalarından birşeyler alır-
ken bu iki yolla yani taklit ve telkinle aldığını söyler-
ken yer verir. Çünkü anne baba çocukları tarafından
hem taklit edilirler, hem de çocuklarına devamlı bir
şeyler anlatarak telkin de bulunurlar. O bu kavrama
ifadelerinde şöyle yer verir; “İman edenlerin zürriyet-
leri imanlarını anne ve babalarından telkin yoluyla al-
dılar. Herhangi bir araştırmaya girmeden bunu elde
ettiler. Onlar imanlarını anne ve babalarından tak-
lit ve telkin yoluyla aldılar ama araştırma ve delille
inanma taklit ve telkin yoluyla imandan daha efdal
olmasına rağmen onlar baba ve annelerine ilhak ol-
dular. Onlar gibi değerlendirildiler.”102
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’nin eğitimle alakalı kullandığı bir başka kav-
ramda tedib’tir. Tedib sözlükte birisine bir şeyi öğret-
mek demektir. Ta’lîm kelimesi tedibi açıklamak için
kullanılır.103 Fakat tedib’in ta’limden farkı tedib’in
daha çok davranışla alakası olmasıdır. Mâturîdî de bu
kavramı kullanırken hep ta’lîmle beraber kullanmış
fakat davranış boyutunu da ihmal etmemiştir. Me-
sela o bir yerde Allah’ın Peygamberine ashabıyla na-
sıl sohbet etmesini öğrettiğini söylerken tedib kav-
ramına yer verir.104 Bir başka yerde de bu kavrama
şöyle işaret eder; “Allah çocukları bizim için tedib ve
ta’lîm hususunda, onları muhafaza ve hukuklarına
riâyet meselelerinde bir imtihan vesilesi kılmıştır.”105
Yukarıda da ifade edildiği gibi Mâturîdî tedib kav-
ramına daha çok davranış boyutlu bakmaktadır. Bu
davranış boyutunu ifade için de edepler diye tercüme
edebileceğimiz ‘âdâb’ kelimesini kullanır. Ona göre
bedevi araplar teeddüp için ve belli adabı öğrenmek
için şehirlere ve medeniyetlere gitmezlerdi. Durum
böyle olunca onlar çok cahildiler.”106
Mâturîdî tedib kavramını çocuklara belli davranış-
ları kazandırma hususunda da kullanır. Mesela ona
göre, bir kişinin yetim bir çocuğu onun için en uy-
gun şekilde tedib etmesi gerekir. Bu da tıpkı kendi
evladını tedib ettiği gibi olacaktır.107
Mâturîdî’nin bu kavramı her yönüyle tam olarak kul-
landığına aşağıdaki ifadeleri örnek verebiliriz. O bu-
rada tedib kavramını ta’lîm kavramıyla beraber ve
davranış boyutuyla çok güzel ortaya koymaktadır.
Şöyle ki; “Hz. Peygamberin yüce ahlâkı Kur’ândı.
Zira Kur’ân onu tedib etti. O affı esas almış, ma-
rufu emretmiş, cahillerden yüz çevirmiş, kötülüğü
iyilikle defetmiş, müminlere karşı şefkat kanatlarını
yaymıştır; bütün bunlar onun yüce ahlâkından sa-
dece bazılarıdır. Bütün bunların hepsini Kur’ân sa-
yesinde ahlâk edindi.”108
Mâturîdî’de karşımıza çıkan bir diğer kavram da ter-
biyedir. Kelime olarak terbiye çocuk veya ekinin be-
sinle büyütülmesine denir.109 Istılahta ise terbiye belli
disiplinlerle insanı istenen kıvama gelecek şekilde
eğitmektir. Terbiye kavramında daha çok çocukluk-
tan başlayan bir süreç söz konusudur. Mâturîdî de bu
kavramı bu nüanslarla kullanır. Mesela, ona göre ev-
lilik nesil talebi içindir yoksa şehveti tatmin için de-
ğildir. Eğer böyle olsaydı kişi çocuğun terbiyesinin
meşakkatine katlanmaması gerekirdi.”110
Mâturîdî terbiye kavramını peygamberlerin ümme-
tine uyguladığı eğitim için de kullanarak bu kavrama
237
daha geniş bir mana yüklemiştir. Fakat bu manayı
kullanırken yine çocuk baba ilişkisinden hareket eder.
O bu kavramı kullanırken şöyle der; “Lut (a.s.) onlar
benim kızlarım diyerek kavminin çocuklarını ken-
dine nisbet etti. Bunu söylemekle onların babası gibi
olduğunu ifade etmek istedi. Bunda iki vecih vardır;
birincisi: şefkatinden böyle söyledi. Çünkü bir nebi
bir babadan ve anneden insanlara daha şefkatlidir.
İkincisi: terbiye ve dinin ta’lîmi hususunda kavminin
üzerinde peygamber bir baba gibidir.”111
Mâturîdî’nin tefsirinde en çok yer verdiği kavram
olarak söyleyeceğimiz bir diğer ve en önemli kavram
ta’lîm kavramıdır. O, birisine bir şeyi bildirmek ma-
nasına gelen112 bu kavramı çok geniş bir alanda kull-
lanır. Fakat bizim en çok dikkatimizi çeken o bu kav-
ramı Allah’a nisbet ederek çok kullanmasıdır. Hatta
şunu söyleyebiliriz Mâturîdî ilahî ta’lîmi bir ayrı kav-
ram olarak kullanır ve buna birçok manalar yükler.
Mesela ona göre ta’lîm fiilini ve nefyini yaratan Al-
lah’tır.113 Dolayısıyla ta’lîm ilahî bir fiildir. O bu ifade-
lerini şu cümleleriyle destekler; “Allah bu âyette114 on-
lara çocuklarıyla ve eşleriyle sohbet etmelerini ta’lîm
etmiştir. Eğer onlar ehli iman değilse onlara karşı af-
fedici ve müsamahakâr olmayı göstermiştir”115
Mâturîdî ilahî ta’lîmi şu ifadeleriyle daha açıkça kul-
lanır “Ve yu’allimuhum116”, bunun Allahtan bir ta’lîm
olması da mümkündür, yani onlar cahilken Allah on-
ları âlimler yaptı, onlar süfeha iken Allah onları hü-
kema yaptı. Puta tapan encas iken onları Allah ezkiya
yaptı. Bunların hepsi Allah’ın lutfudur.117
Mâturîdî ta’lîm fiilinin bu kullanımıyla beraber onu
farklı ve değişik birçok yerde de kullanmıştır. Aile-
deki eğitime yine bu kavramla açıklık getirmiştir. O,
“kendinizi ve ailenizi ateşten koruyun” âyetinin118 yo-
rumunda “yani onlara ateşten koruyacak esbabı ta’lîm
edin demektir”119 diyerek ailedeki eğitimi ta’lîm kav-
ramıyla açıklamıştır.
O bu kavramı hemen her alanda da kullanır. Mesela
av köpeklerine bir şeylerin öğretilmesine dair bu kav-
ramı kullanır ve şöyle der; “Bu âyette diğer şeylerin
dışında zikrin köpeklere tahsisi, köpeklerin ve diğer-
lerinin ta’lîm edildiğinde eşit olmalarına ve köpek-
lerin habis olmaları ve insanlara karışmış olmaları
hatta emir onların iktinaları ve bir vakitte de katle-
dilmelerine dair emir gelmiş ve bu emir diğer yırtıcı
hayvanlardan herhangi biri için gelmemiştir. Bunlar
şunun bilinmesi içindir ki bu hayvanlar habis olma-
larına rağmen muallimat olunca tuttukları yenince
durumu böyle olmayanların ki evleviyetle olur.”120
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdînin ta’lîm kavramını kullandığı bir yer de
yetimlere belli adabı ta’lîm hususudur. Ona göre ye-
timlere şeriatın adabını ta’lîm etmek onlara ikramda
bulunmak demektir.121
Son olarak Mâturîdî ta’lîm kavramına yakın teallüm
kavramını da kullanarak yine eğitim verme ve eği-
tim alma üzerinde durur. Ona göre beşer kendisi için
tehlikeli şeyleri (mehalik) ve iyi şeyleri (mesalih) an-
cak teallümle bilebilir.122
Fıtrat
Genel manada fıtrat insanın doğuştan sahip olduğu
bütün özelliklerini ifade eden bir terimdir. Fıtrat ke-
limesi “yarmak, ikiye ayırmak; yaratmak, icat etmek”
manalarına gelmekte, “yaratılış, belli yetenek ve yat-
kınlığa sahip oluş” anlamında kullanılmaktadır. Âyet
ve hadis­lerde fıtrata ve aynı kökten gelen baş­ka keli-
melere geniş olarak yer verilmiştir. Bunlardan özel-
likle, “Sen yüzünü Hanîf ola­rak dine, Allah insanları
hangi fıtrat üze­re yaratmışsa ona çevir” mealindeki
âyetle123, “Dünyaya gelen her İnsan fıtrat üzere doğar;
sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan, Mecûsî
(farklı bir rivâyete göre hatta müşrik) ya­par” mealin-
deki hadis örnek olarak zikredilebilir.124
Mâturîdî de insanın bir yönünü ifade eden bu Kur’ânî
kavramı sık sık kullanır.
Fıtrat kavramıylala doğrudan alakalı gösterilen ve yu-
karıda zikri geçen âyet ve hadisler hakkında Mâturîdî
şu yorumlarda bulunmuştur: “Hakka yönelerek ken-
dini Allah’ın insanlara yaratılışta verdiği dine ver. Zira
Allah’ın yaratışında değişme yoktur; işte dosdoğru din
budur, fakat insanların çoğu bilmezler.”125 âyetinin yo-
rumunda “Burada, Allah’ın insanları yarattığı fıtrat
demek marifetullahtır. Yani Allah’ın her bir yavruyu
ve küçük çocuğu yaratırken onların içine çocukken,
bebekken annelerin göğüslerinden gıdalanma özelli-
ğini koyduğu gibi Rablerinin vahdaniyetini ve rubu-
biyetinin marifetini de koymuştur. Hz. Peygamberin
şu hadisini de böyle anlamak lazım. ‘Her doğan fıtrat
üzere doğar. Annesi ve babası o çocuğu Yahudileşti-
rir veya Hıristıyânlaştırır.’ Diğer bir açıdan bakılacak
olursa bu âyet şöyle de anlaşılabilir; Allah insanları
belli bir fıtratta yaratmıştır eğer onlar bu hal üzere
bırakılırlarsa Allah’ın marifeti üzere kalırlar. Çünkü
her bir fıtratta Allah’ın vahdaniyet ve rububiyetinin
delaleti vardır. Kendileri ve akılları ile yalnız bırakı-
lırsa hep bu marifet üzere kalırlar.’”diyerek fıtrat kav-
ramının mahiyetini açıklamıştır.126
238
Mâturîdî fıtrat-ulûhiyet ilişkisiyle alakalı “İnsan-
lar bir tek ümmettiler, sonra ayrılığa düştüler; şâyet
Rabbinden, daha önce bir takdir geçmemiş olsaydı,
aralarında ihtilafa düştükleri şeyler hakkında hü-
küm çoktan verilmiş olurdu.”127 âyetinin yorumunda
“Allah’ın yarattığı fıtrat üzere bütün insanlar tek bir
milletti. Herkesin fıtratında Allah’ın vahdaniyet ve
uluhiyyetine bir şehadet vardır. Fakat onlar ihtilafa
düştüler yani bazıları bu fıtrat üzere kaldı bazıları ise
küfrü seçtiler. Bu Hz. Peygamberin hadisinde rivâyet
edilen mesele gibidir; “Her doğan fıtrat üzere doğar.
Sonra annesi-babası onu yahudileştirir veya nasrani-
leştirir.” Bu âyette haber verilmektedir ki onlar kendi
hallerine kalsalardı bu fıtratı korurlardı. Fakat ebev-
ynleri onları bu hal üzere olmaktan menettiler” di-
yerek vurguda bulunmuştur.128
Ahlâk
Ahlâk, insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılma-
sına yol açan manevî nitelikleri, huyları ve bunların
etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü
demektir. Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi mânalara
gelen hulk veya huluk ke­limesinin çoğuludur. Sözlük-
lerde çoğun­lukla insanın fizik yapısı için halk, ma­nevî
yapısı için hulk kelimelerinin kul­lanıldığı kaydedilir.
Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk
ve ahlâk terimleri ge­nellikle iyi ve kötü huyları, fazilet
ve reziletleri ifade etmek üzere kullanıl­mıştır. İslâmî
literatürde ahlâk, tutum ve davranışların kaynağı ma-
hiyetindeki ruhî ve manevî meleke­leri, insanın ruhî
kemalini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını
ifade etmektedir.129
Mâturîdî de, tefsirinde ahlâktan yeri geldiğinde
bahsetmiştir. Sami Şekeroğlu’nun da ifade ettiği gi-
biMâturîdî’ye göre insan iyi ahlâka da kötü ahlâka
da sahip olabilir.130Bu güç kendisine verilmiştir. Me-
sela bu konuyu destekler mahiyette şunları söyler:
“İsrailoğulları hayvan ahlâkını karakterleri haline
getirdiler. Bu ahlâk üzere olduklarından dolayı bu-
zağıya taparlardı.”131
Mâturîdî’de daha çok pratik ahlak görülür. Tefsirinde
yeri geldiğinde birçok güzel ahlâktan bahsetmiş ve
bunlar hakkında açıklamalarda bulunmuştur. Me-
sela ona göre yumuşak sözlülük çok ayrı bir öneme
sahiptir. O bu konuda şöyle demektedir: “İnsana Al-
lah’ın mahlûkatına merhametli davranması vaciptir”,
“yumuşak sözlü olmak kalplere girme adına ve taata
çağrı adına daha nüfuzlu ve müspet cevap almak için
sert ve kaba sözden daha isabetli ve hızlı bir yoldur.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Allah da Kur’ân’da kaba ve sert sözü ayrılık sebebi
olarak vasıflandırmıştır.”132
Aynı konuyla alakalı farklı bir yerde şu yorumlarda
bulunmaktadır: “Yumuşak söz kalplerde kaba ve sert
sözden daha tesirlidir. Özellikle devlet başkanları ve
padişahlar için. Çünkü onların durumları kaba sözü
kaldırmaz ve onlar buna tahammül edemezler, zaten
de faydalı olmaz. Bundan dolayı Allah iki peygam-
berine firavuna karşı yumuşak söz söylemelerini ve
iltifatta bulunmalarını istemiştir ki faydalı olsun.”133
Ona göre başka birisini salaha ve rüşte çağırırken,
yumuşak sözle çağırmak vaciptir.”134 “Kalplerin sev-
gisini kazanmada, yumuşaklık ve şefkat ayrı bir yere
sahiptir. İyilik kalplerin sevgisini celbeder. İnsanların
kötülüklerini iyilikle defetmeli. Yani hem onların kö-
tülüklerini, olayın olduğu dakikada iyilikle mukabele
ederek defetmeli, hem de onları affederek ve müsa-
mahalı olarak kötülüklerini engellemeli.”135
Mâturîdî güzel ahlâkın daha çok müminlerde olması
gerektiğini de şu ifadeleriyle açıklamakta ve mümin-
lere ciddi bir ahlâk sorumluluğu yüklemektedir: “Mü-
minler mütevazı insanlardır. Onların kulakları, göz-
leri ve hatta bütün duyu organları mütevazıdir. Dahası
dışarıdan onları gören cahiller bu hallerinden dolayı
onları hasta zannedebilir; oysaki onlar kalpleri en sıh-
hatli insanlardır. Çünkü onlarda birçok kimse de ol-
mayan Allah korkusu vardır. Hz. Peygamber de bir
hadislerinde “Müminler itaatkâr develer gibidir, gü-
dersin güdülür, taş üzerine çöktürsen bile çöker.”136
demektedir. Meselenin aslı şudur ki, müminler hiç
kimseye bir zarar ve sıkıntı vermeyecek şekilde yer-
yüzünde yürürler ve onlara cahiller hitap ettiklerinde
yani cahiller cahillik yaparlarsa veya beyinsizler bir
beyinsizlikle onlara hitap ederlerse onlar sadece se-
lam verirler.”137
Mâturîdî’nin tefsirinde yer verdiği bir diğer mesele de
ahlâk kavramını Peygamberlerle ifadedir. Bu konuyla
alakalı şu yorumlarına rastlamaktayız: “Hz. Peygam-
berin yüce ahlâkı Kur’ân’dı. Zira Kur’ân onu terbiye
etti. O affı esas almış, marufu emretmiş, cahillerden
yüz çevirmiş, kötülüğü iyilikle defetmiş, müminlere
karşı şefkat kanatlarını yaymıştır; bütün bunlar onun
yüce ahlâkından sadece bazılarıdır. Bütün bunların
hepsini Kur’ân sayesinde ahlâk edindi.”138
Ayrıca şunları da söyleyerek yine bu konuya işaret et-
miştir:“Allah, Resulüne mahlûkatına üç şekilde dav-
ranmayı emretmiştir; zâlimleri zulümlerinden dolayı
affetmesini, beyinsiz ve cahillerden yüz çevirmesini
239
ama yumuşak davranmasını, müminlere yumuşak
sözle ve rıfkla muamele etmesini. Bundan dolayı Al-
lah onu Kur’ân’da Tevbe sûresinin sonunda rahmetle
vasf etmiştir.”139
Mâturîdî, sabır konusunda peygamberlerle insanla-
rın ortak yönlerini şöyle açıklamıştır: “Peygamber-
lerle herkesin ortak olduğu üç mesele vardır; onlar,
musibete, ibadetleri muhafazaya ve masiyete karşı sa-
bırla emrolundular.”140
Mâturîdî ayrıca ahlâk kavramının adab-ı muaşeret
kısmına da vurguda bulunmuştur. Mesala ona göre
misafirle alakalı şunlara dikkat etmek gerekmektedir;
“kendisine misafir gelen bir kimse, misafirin ahva-
lini sormakla, yani nereden geldin?, Nereye gidiyor-
sun?, İhtiyacınız nedir? gibi sorularla meşgul olma-
malı, ikram edeceği şeyi takdimle meşgul olmalıdır.”141
İzin isteme konusu da adabı muaşeretin içinde yer
alır. Bu konuyla alakalı o şunları söylemektedir:
“İzin isteme ve bir yere girerken selam verme, sizin
için bunları terk etmekten daha hayırlıdır. Çünkü
bunları terk ederseniz Allah’ın size öğretmiş olduğu
edebi terk etmiş olursunuz. Umulur ki Allah’ın ede-
biyle öğüt alırsınız”142
Mâturîdî’nin vurguda bulunduğu bir diğer güzel ah-
lâk esası da insanların zahirlerine göre hükmetme-
dir. Zira insanlar arasındaki ilişkilerde, batın zahir-
den farklı olsa bile zahire göre hükmetmek esastır.”143
Mâturîdî, kısaca güzel ahlâkı şu sözleriyle özetlemiş-
tir. “Hakikate ve güzel ahlâka ulaşma, sözlerde sada-
kate, fiillerde isabet ve rüşte, akrabalar hakkında da
adaletli olmaya bağlıdır.144
Eğitimde Metodla İlgili Kavramlar
Mevize, Nasihat ve Tezkire
Mevize lugatta akıbet hakkında nasihat etme ve tez-
kirde bulunma demektir.145 Mâturîdî bu kavramın
birkaç yerde tariflerini verir ve bazılarını da nakle-
der; Ona göre mevize, insanların kalplerini kabule,
azalarını amele taşıyan şeydir. Bir başkasına göre me-
vize, helal olmayan şeyden insanları meneden şeydir.
Yine bir başkasına göre ise katı kalpleri yumuşatan
kuru gözleri ağlatan, fasit amelleri ıslah eden şeydir.”146
Mâturîdî ayrı bir yerde mevize kavramını şöyle ta-
rif eder; “Mevize rağbet edilen bir şeye davet etmek,
korkulan bir şeyden de engellemektir. Mevize katı
kalbi yumuşatan, zâlim ve katı her kalbi cilalayan ve
kuru gözlerden yaşlar akıtan şeydir. Aynı şekilde eğer
hakkı talep eden bir talebe gibi, rüşde ermek isteyen
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir kimsenin tefekkürü gibi tefekkür eder, dikkatli
bakar ve teemmül ederse bütün zâlim sineler mevi-
zeyle parlar.”147
Mâturîdî mevizelerin tesir gücüne de işaret etmiş ve
bunun vaaz edenin gücünden daha çok dinleyenin
kabulune ve gönülden yönelmesine bağlamıştır. Zira
ona göre, mevize, vaaz dinleyenin kabulune ve gönül-
den yönelmesiyle daha çok alakalıdır.”148
Mâturîdî’nin kullandığı metod kavramlardan birisi
de tezkire kavramıdır. Tezkire sözlükte hatırlatma
demektir. O bu kavramı mevize kavramıyla beraber
kullanır. Buna bir örnek verecek olursak; “Rahman
sûresindeki tekrarlar için şunlar da söylenebilir; bu
tekrarlar öğüt ve tezkire içindir. Öğüt ve tezkirenin
en önemli özelliği kalpleri daha çok tesiri altına al-
sın ve kabule daha yatkın olsun diye tekrar ve sık sık
iadedir.”149Mâturîdî buradaki yorumunda tezkire ile
mevizenin bir özelliğine daha dikkat çekmiş olmak-
tadır ki, bu da tekrar ve sık sık iadedir. Mâturîdî bir
başka yerde tezkire kavramını ibretle açıklar. Ona
göre tezkire ile âyet ve ibret anlaşılır.”150
Mâturîdî’nin kullandığı bir başka kavram ise nasihat-
tir. Sözlükte balın saf olanı için kullanılan bu kelime
sonraları insanları iyiye yönlendiren söz için kulla-
nılmaya başlanmıştır.151Mâturîdî ise nasihatı şöyle ta-
rif eder; “Nasihat, salah olan şeye davet etmek, fesad
olan şeyden nehyetmektir.152
Terğîb ve Terhîb
Arzu edilen bir şeye teşvik manasına gelen terğîb ve
istenmeyen şeylerden sakındırma manalarına gelen
terhîb kelimeleri hakkında Mâturîdî açıklamalarda bu-
lunmuş ve bu iki metodun insanı cennete (va’d) çek-
mek ve cehennemden (vaîd) uzaklaştırmak için kul-
lanıldığını vurgulamıştır. Ona göre Allah kendisinin
yüceltilmesi için terğîbi ve kendisinin hafife alınma-
sından uzaklaştırmak içinde terhîbi kullanmıştır.153
Mâturîdî terğîb ve terhîb hakkında ayrıca şunları söy-
lemektedir: “ilahî va’d ve vaîd, tergîb ve terhîb için-
dir. Zira bu ikisi olmasaydı emri yerine getirmenin
sağlayacağı yararla ona karşı çıkmanın doğuracağı
zarar ortadan kalkar ve yaratıklara ait davranışların
bir manası kalmazdı.”154
Mâturîdî bu iki önemli kavram metodu vaazın da te-
mel esaslarından sayar ve şöyle bir tarif yapar; “Vaaz
terğîb ve terhîble umurun avakıbından haber vermek-
tir.”155Yani öğüt ve nasihatta bulunmak bazı kötü şey-
lerin akıbetinden korkutarak (terhîb), ve bazı iyi şey-
lere teşvikle (terğîb) olur.
240
Bişâret ve Nizâret
Mâturîdî’nin kullandığı terğîb ve terhîb kavramla-
rına yakın bir diğer kavram ikilisi de müjdeleme ve
uyarma manalarına gelen bişâret ve nizâret kavram-
larıdır. Mâturîdî yeri geldikçe bu iki kavrama yer ve-
rir. Ona göre bişâret, hayrat ve hasenatın avakıbını
ve ahvalinden ahbarı zikretmektir ki hayır ve hase-
nat yapanları terğîb, nizâret ise şerlerin ve seyyiatın
ve bunları işleyenlerin ahvalinden ihbarı zikirdir ki
bunları yapanları alıkoymak içindir.156
Mâturîdî nizâret yerine bazen aynı kökten gelen in-
zâr kelimesini de kullanır, fakat aynı manayı yükler.
Ona göre, inzarda asıl olan nehiydir ve nehiyde bir
emir vardır. Fakat inzar kesinlik kazanmış nehyi ik-
tiza eder. Bişârete gelince o kesinlik kazanmış ve ka-
zanmamış emri de iktiza edebilir. Çünkü o emir, ya-
pılan her hayırlı iş için bişâreti gerektirebilir.157
Mâturîdî’ye göre Kur’ân’da her hangi bir yerde Nizâ-
ret yani uyarma varsa bişâret yani müjdeleme de on-
dan bahsedilmese bile vardır. Nizâret ancak mezmum
bir fiile iltizam edeni sonunda ulaşacağı avakıbın
açıklanmasıdır. Bu fiile iltizamıyla nizâreti hak et-
tiyse terkiylede bişâreti hak eder. Sabit olmuştur ki
nizârette bişâret vardır. Bişârette de nizâret vardır.
Burada birisini zikrederek diğerinden ihtisarda bu-
lunmuştur.158Onun bu ifadelerinden anlamaktayız
ki, Kur’ânda nizâret ve bişâret kavramları birisi zik-
redilse bile diğerini akla getirir. Bununla da istenen
denge kurulmuş olur.
Mâturîdî’nin Eğitim ve Din Eğitimiyle Alakalı
Bazı Ayetlere Getirdiği Yorumlar
Akılcı kimliğiyle ön plana çıkmış Ebu Mansur Mâturî-
dî’nin eserleri, özellikle Tevîlâtu’l-Kur’ân dikkatle in-
celendiğinde eğitimle alakalı birçok açıklamalara yer
verdiği görülür.
“Ve Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti.”159Bu âyette
Allah Hz. Âdem’e bütün isimleri öğrettiğinden bah-
setmektedir. Mâturîdî de bu ve başka ayetlerin yoru-
munda eğitimin ilk olarak Allah’tan geldiğini vurgu-
lamaktadır.160Ona göre Peygamberlere edebi öğreten
Allah’tır.161“Allah her insana bilmediği şeyleri -renk,
tat ve lezzet- öğretti. Allah insanlara birer imtihan
unsuru olan emir ve nehiyleri ayrıca bu dünyada ba-
şıboş bırakılmayacaklarını da öğretti.”162“Allah Pey-
gamberine ashabıyla nasıl sohbet edeceğini ve on-
lara nasıl muamelede bulunacağını ta’lîm etmiştir.”163
Eğitimde süreklilik önemli konulardan biridir. Mâturîdî
bu konuya “İnananlar toptan savaşa çıkmamalıdır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Her topluluktan bir taifenin dini iyi öğrenmek ve
milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri
kalmaları gerekli olmaz mı? Ki böylece belki yanlış
hareketlerden çekinirler.” (9.Tevbe,122.) âyetinin yo-
rumunda şu ifadeleriyle değinmektedir: “Sefer za-
manında dini ilimleri öğrenme bir grup tarafından
yapılması gereken bir farzdır. Böylece bu farz diğer-
lerinden düşmüş olur. Ayrıca bir şehir ahalisi cihada
çıkacaklarında ilim için ehliyetli insanları seçmeleri
gerekmektedir.” Buradan anlamaktayız ki Mâturîdî
savaş esnasında bile eğitim-öğretime ara verilmeme-
sine işaret etmektedir.164
Ona göre eğitim hususunda diğer önemli bir mesele
de din eğitiminin gerekliliğidir. “İnsanların dine gir-
mesine vesile olan şeyler ya eğitimdir ya da delillendi-
rerek anlatmadır” ifadeleri bize din eğitiminin yolla-
rından ta’lîm ve istidlalin ne kadar gerekli olduğunu
özetlemiştir.165
Mâturîdî, tefsirinde de eğitimin imkân ve sınırla-
rına“Sonra kalbleriniz yine katılaştı, taş gibi, hatta
daha da katı oldu. Nitekim taşlar arasında kendisin-
den ırmaklar fışkıran vardır; yarılıp su çıkan var-
dır; Allah korkusundan yuvarlananlar vardır. Allah
yaptıklarınızı bilmez değildir.” 2/74 ayetinin yoru-
munda yer vermiştir;
“Allah bazı insanların kalplerini çok sert ve katı olan
taşa benzetti. Onların kalplerinin taşlardan daha katı
olduğunu vurguladı. Taşların anlayış, akıl ve kabil-i
hitap olma özellikleri olmadığı halde Allah’a boyun
eğdikleri görülür. Fakat kâfirin kalbi anlayış, akıl ve
kabul etme sebebinin bulunmasına rağmen Allah’a
boyun eğmez ve yumuşamaz.”, “Allah, onların kalp-
lerini demire, bakıra veya daha başka sert cisimlere
değil de taşa benzetmesinin veçhi hikmeti; demir ve
bakır ateşle yumuşar ama taşa gelince o ne ateşle ne
de başka bir şeyle yumuşamaz. Bundan dolayı kâfi-
rin kalbini taşa benzetmiştir”166 Bir başka yerde de,
büyük şehirlere gitmeyenlerin birçok adabı öğren-
mekten mahrum olacaklarını vurgulayarak yine eği-
timin imkânına dikkat çekmiştir.167
Mâturîdî eğitimle alakalı üç temel meseleye değin-
miştir. Bunları eğitimin sorumluluğu, eğitimin gücü,
eğitime olan ihtiyaç ve eğitimde metot olarak sınıf-
landırabiliriz.
Eğitimin Sorumluluğu
Aile ve Çocuk Eğitiminde Sorumluluk
Mâturîdî çocukların iyi bir eğitim alabilmesi için aile
içinde hâkim olması gereken temel esasların sıkıntı
241
anında eşlerin birbirine merhamet etme, mutlu an-
larında da birbirlerine sevgi gösterme olduğunu vur-
gular.168
Mâturîdî, çocuğun din eğitimin anne-babaya ait bir
yükümlülük olduğunu tefsirinin değişik yerlerinde
işlemiştir. Ayrıca o, çocuk anne-babası için bir imti-
handır olgusunu farklı olarak şöyle değerlendirmiş-
tir; “Allah, çocukları tedip-ta’lîm, muhafaza ve hu-
kuklarına riâyet konularında bizim için bir imtihan
vesilesi kılmıştır.”169 Onun bu ifadelerinden anlaşı-
lan, insanın çocuğuyla imtihan olması, onu iyi ter-
biye edip edememesi demektir.
Mâturîdî ailenin din eğitimindeki bu sorumluluğuna,
çocuklara önceden belli bilgileri takdim edip muha-
faza etmelerini sağlamalı ki yanlış yollara sapmasınlar
diyerek de işaret eder.170 Onun bu ifadeleri göstermek-
tedir ki insan belli eğitimle istenen yöne çekilmeli-
dir ki sonradan yanlış yollara yönelmesin. İnsan iyi
yönü bulmak için eğitime muhtaçtır.
Mâturîdî ailede din eğitiminde, yeteneklere göre ço-
cuğa değer verme hususunda ise şunları söylemek-
tedir; “Bir insan, şâyet evlatlarından birinde diğer-
lerinde olmayan bir hususiyet görürse, ona şefkatle
daha bir hususi davranmasında ve meyletmesinde di-
ğerlerine de zulmetmemek şartıyla bir beis yoktur.”171
Mâturîdî’ye göre, eğitimin bu sorumluluğunun ahi-
rete bakan bir yönü de vardır. Bu dünyada güzel ter-
biye verilen evlatlar, hiç bir şeyin fayda vermediği
günde anne-babalarına fayda verecektir. Bu ifadele-
riyle o, eğitimi teşvik etmiş ve bu işin hem dünyada
hem de ahiretteki faydasını vurgulamıştır. Bu konu-
daki ifadeleri şöyledir; “Allah’a selim kalple geldikleri,
yani mallarını taat, Allah’a yakınlıkta kullandıkları
ve çocuklarına da bütün güzel edepleri ve ahlâkları
ta’lîm ettiklerinden dolayı müminlerin malları ve
oğulları ahirette onlara fayda verecektir.” Bu ifade-
lerle o, iyi terbiye almış evlatların kalb-i selim sahibi
müminlere ahirette faydalı olacağını söyleyerek eği-
timin sorumluluğunun ahirette nasıl meyve verdi-
ğini göstermektedir.172
Aile çocukların yetiştirildiği ve değerlerin onlara ak-
tarıldığı yerdir. Bütün bunlar da ancak çocuğun dini
eğitiminin sorumluluğunu hissedenler için geçerli-
dir. Mâturîdî de bu ince noktaya şöyle işaret etmiş-
tir; “Böyle bir emirde173 bulunmak nesil talebi içindir
yoksa şehveti tatmin için değildir. Eğer böyle olsaydı
kişi çocuğun terbiyesinin meşakkatine katlanma-
ması gerekirdi.”174
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî çocuğun din eğitiminde sorumluluğun bi-
rinci derecede anne-babaya ait olduğunu Kur’ân ve
Hadis’deki hitap şekillerinden de çıkararak şu yo-
rumlarda bulunmuştur; “Allah bu âyette175 izin iste-
mesi gerekenlere değil de izin istenilmesi gerekenlere
hitap etmiştir. Bu hitap babalara ve efendilere dine
ait meselelerin ta’lîmi, bunların yerine getirilmesi ve
bu husustaki adabı öğretmek için Allah tarafından
yapılan bir hitaptır. Aynı şekilde Hz. Peygamber de
“çocuklarınız yedi yaşına ulaştığında onlara namazı
emredin, on yaşına ulaştıklarında kılmazlarsa on-
lara vurun ve yataklarını ayırın” buyurarak âyette
olduğu gibi çocuklara değil babalara hitapta bulun-
muş onlara dine ait meseleleri emretmelerini ve bu
meseleleri ta’lîm buyurmalarını ve imtina ederlerse
edep öğretmelerini söylemiştir. Çocuklar bulûğa er-
diklerinde ve meseleyi bilecek hale geldiklerinde ise
onlara bizzat emirde bulunmuştur. “sizden çocuklar
bulûğa erdiklerinde onlar kendilerinden öncekilerin
yaptığı gibi izin alsınlar.”176
Mâturîdî de dinî eğitimin anne-babaya ait bu sorum-
luluğuna “Ey inananlar! Kendinizi ve çoluk çocuğu-
nuzu cehennem ateşinden koruyun; onun yakıtı, in-
sanlar ve taşlardır; görevlileri, Allah’ın kendilerine
verdiği emirlere baş kaldırmayan, kendilerine buy-
rulanları yerine getiren pek haşin meleklerdir.”177
âyetinin yorumundaki şu ifadeleriyle yer vermiştir;
“Yani onlara ateşten koruyacak esbabı ta’lîm edin.”178
Mâturîdî anne-babanın din eğitimi hususundaki so-
rumluluğunun ne kadar önemli olduğunu, bir pey-
gamberi babaya benzeterek şöyle dile getirmiştir179;
“Lut (a.s.) onlar benim kızlarım diyerek kavminin ço-
cuklarını kendine nispet etti. Bunu söylemekle onların
babası gibi olduğunu ifade etmek istedi. Bunda iki ve-
cih vardır; birincisi: şefkatinden böyle söyledi. Çünkü
bir nebi bir baba ve anneden insanlara daha şefkat-
lidirler. İkincisi: terbiye ve dinin ta’lîmi hususunda
kavminin üzerinde peygamber bir baba gibidir.”180
Ailede din eğitimi, din eğitiminin en önemli konu-
larından biridir. Çocuklar bu ilk eğitimi ailelerinden
alırlar ve sonraki hayatlarında da, bu nüvelere göre
dini hayatlarını şekillendirirler. Mâturîdî de bu önemli
konuya yeri geldiğince değinmiş ve ister mümin is-
ter müşrik olsun her fert dini eğitimini veya dinsiz-
lik eğitimini babalarından aldığını vurgulamıştır. Şu
ifadelerine bakarsak meseleyi nasıl değerlendirdiğini
daha iyi anlayabiliriz181; “çünkü o müşrik kadınlar
dinlerini babalarından (i’tiyât) alışkanlık ve taklitle
almışlardır.” O bu ifadeyi kullanarak çocukların ilk
242
din eğitimini aileden alışkanlık ve taklit sûretiyle al-
dıklarını vurgulamaktadır. 182
Ayrıca Mâturîdî başka bir ifadesinde183, “İman edenle-
rin zürriyetleri, imanlarını anne ve babalarından tel-
kin yoluyla aldılar. Herhangi bir araştırmaya girme-
den bunu elde ettiler. Onlar gerçi imanlarını anne ve
babalarından taklit ve telkin yoluyla aldılar. Araştırma
ve delille inanma, taklit ve telkin yoluyla imandan
daha efdal olmasına rağmen onlar anne-babalarına
ilhak oldular. Onlar gibi değerlendirildiler.”184diyerek
sorumluluk şuuru altında, iyi bir eğitim veren an-
ne-baba’nın çocuklarının da ahirette kendileri gibi
değerlendireceklerine dikkat çekmiştir.
Yetimlerin Eğitiminde Sorumluluk
Din eğitiminin bir sorumluluğu olduğunu bize en gü-
zel anlatan, Hz. Peygamberin doğrudan anne-babaya
hitaben söylediği şu hadisidir: “Çocuklarınız yedi ya-
şına geldiğinde onlara namaz kılmalarını emredin,
on yaşına geldiklerinde aksatırlarsa hafifçe okşayın
ve yataklarını ayırın.”185 Mâturîdî de bu sorumlulu-
ğun insanın kendi çocuklarına gösterdiği gibi yetim
çocuklar için de geçerli olduğunu yine bu hadisi ör-
nek vererek şu şekilde açıklamıştır. “Bu âyette186 ye-
tim bir çocuğu en uygun şekilde terbiye edilmesine
bir delil vardır. Bu da tıpkı insanın kendi evladını ter-
biye ettiği gibi olmalıdır. Ona güzel ahlâkın hepsini
ve yaşına uygun diğer meseleleri de zamana yaya-
rak, alışkanlık haline getirecek şekilde ta’lîm etmeli-
dir. Mesela yedi yaşına geldiğinde namazın emredil-
mesi, alışkanlık haline getirmez namazı kılmazsa on
yaşına geldiğinde ısrarcı olunması gibi.”187
Mâturîdî yetimlerin eğitiminin de sorumluluk işi ol-
duğunu bir başka yerde şöyle açıklamıştır. Diğer ço-
cuklara olduğu gibi yetimlere de zamanında verilmesi
gereken dini eğitimin verilmemesi halinde istenmeyen
sonuçlarla karşı karşıya kalınabileceğini şu ifadeleriyle
vurgulamıştır; “Âyette188 yetimleri imtihana tabi tu-
tun”dan kastedilen şudur: Yetimlerin bulûğdan önce
bütün ibadetlere alışıncaya kadar eğitilmesi demek-
tir. Ayrıca mal hukukunu, kıymetini ve korumasını
öğrenmelerini de sağlamalıdır. Şâyet onlar bulûğa er-
dikten sonra bu eğitime tabi tutulurlarsa, bulûğ vak-
tinde üzerlerine farz olan feraizi ve ibadetleri bilme-
miş olacaklardır. Bu da Allah’ın farzlarını ve Allah
hakkını zayi etmektir. Zira bulûğ vaktinde bunları
yapmaya yol bulunamayacaktır. Bundan dolayı Al-
lah yetime bakanlara onları bulûğdan önce terbiye et-
melerini söylemiş ki bulûğa erdiklerinde hem Allah
haklarını hem de feraizden yapmaları gereken şeyleri
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bilerek ve koruyarak bulûğa ermiş olsunlar. Dikkati-
nizi çekerim görülmüyor mu ki; Hz. Peygamber bir
hadisinde babaya çocuğu yedi yaşına ulaştığında na-
mazı emretmesini, dokuz yaşına geldiğinde kılmazsa,
ısrarcı olunmasını ve yataklarını ayırmasını istemiş-
tir. Bunlar kul haklarıdır. Bütün bunlar onlara bazı
şeyleri alıştırmak ve bulûğdan önce belli başlı adabı
öğrenmesini sağlamaktır. Zira bulûğa erdiklerinde
üzerlerine gereken şeyleri bilmiş olacaklar ve onları
yapmaya başlayacaktırlar. Eğer bu yaştan önce, bu
vazifelere alıştırılmazlarsa, hem bazı hakların edası
hem de ibadetlerin yerine getirilmesi onlara gerçek-
ten zor gelecektir”189
Mâturîdî yetimlere ait eğitim mükellefiyetinin ye-
rine getirilmesinde bazı şartlara dikkat edilmesi üze-
rinde de durur. Ona göre mevize yetimleri eğitme
de en önemli metodlardan biridir. Zira ona göre me-
vize katı kalpleri yumuşatan, kaçan tabiatları (taba’i-i
nafire) teşvik (tergib) eden bir sözdür. Mevizeyle iş-
lerin sonlarını ve durumların tedbirini hatırlatma
(tezkiri) olur. Bunun üzerine kişi eşine Rabbinin ne
güzel Rab olduğunu, hakikatin ne olduğunu neyi
vaad ettiğini neden de sakındırdığını hatırlatarak
öğüt verir. Çünkü mükellefin ancak detaylı düşün-
meyle (tedebbür) le bilgisine (marifet) ulaşabileceği
şeyle sorumlu tutulabileceğini (teklîf) ortaya koy-
manın luzumuna delalet vardır. Ona göre yetimle-
rin eğitimini (tedib) de aile büyüklerine aittir. Zira
aile içindeki tedib hususi bir ortamda olacaktır. Bun-
larda gizli olarak olur. Bu ve buna benzer meseleler
hâkimin huzurunda izhar edilmeyecek meseleler-
dir. Bu da yetimlerin ve küçüklerin kâfili olan her-
kes için tedib konusunda bir asıldır.190
Mâturîdî ayrıca yetimlerin eğitimindeki sorumlulukta
ihsan meselesi üzerinde durur. Yetim çocuğa baka-
cak kimse bu çocuğa babasından dolayı iyilikte bu-
lunur. Zira onun babası ölmüştür. Babasının başkala-
rına veya o kimseye iyilikte bulunduğu gibi o çocuğa
iyilikte bulunmalıdır. Çünkü o yetim çocuk sevgiye
ve baba şefkatine çok ihtiyacı vardır.191
Mâturîdî ayrıca yetimlerin eğitiminin ciddi bir önem
arzettiğine ise şu cümleleriyle açıklık getirir; “yetim-
leri imtihandan kastedilen şudur: yetimlerin bulûğ-
dan önce bütün ibadetlere alışıncaya kadar imtihan
edilmesi demektir. Ayrıca mal hukukunu, kıyme-
tini ve korumasını öğrenmelerini sağlama yani bu
konuda terbiye verme olarak imtihan edilmelidirler.
Şâyet onlar bulûğa erdikten sonra imtihan edilirlerse,
bulûğ vaktinde üzerlerine farz olan feraizi ve ibadetleri
243
bilmemiş olacaklardır. Bu da Allah’ın farzlarını ve
Allah hakkını zayi etmek olacaktır. Zira bulûğ vak-
tinde bunları yapmaya yol bulunamayacaktır. Bun-
dan dolayı Allah yetime bakanlara onları bulûğdan
önce imtihan etmelerini söylemiş ki bulûğa erdikle-
rinde hem Allah haklarını hem de feraizden yapma-
ları gereken şeyleri bilerek ve koruyarak bulûğa er-
miş olsunlar. Dikkatinizi çekerim görülmüyor mu
ki; Hz. Peygamberden gelen hadiste babaya çocuğu
yedi yaşına ulaştığında namazı emretmesini istemiş,
dokuz yaşına geldiğinde dövme ve tedible ayrıca ya-
taklarını ayırmalarını istemiştir. Bunlar kul hakla-
rıdır. Bütün bunlar onlara bazı şeyleri alıştırmak ve
bulûğdan önce belli başlı adabı öğrenmesini sağla-
maktır. Zira bulûğa erdiklerinde üzerlerine gereken
şeyleri bilmiş olacaklar ve onları yapmaya başlaya-
caktırlar. Eğer bu yaştan önce bu vazifelere alıştırıl-
mazlarsa hem bazı hakların edası hem de ibadetle-
rin yerine getirilmesi onlara gerçekten zor gelecektir.
Eğer buradaki ibtila bulûğdan sonra olursa o zaman
onlara bunun ilminin ve amelinin öğretilmesi an-
laşılabilir. Onlarda bu bilgi ve amelle o malları ye-
rinde kullanırlar.”192
Engellilerin Eğitiminde Sorumluluk
Mâturîdî, Kur’ân’da engellilerle alakalı âyetlerin tef-
sirinde değişik açıklamalarda bulunmuştur. O bu
açıklamalarında engelliler için empati yapar ve on-
ların duygu ve düşüncelerini dile getirerek yorum-
larda bulunur. O sadece engelliler için empati yap-
maz. Engellilerin etrafındaki insanlar için de empati
yapar. Böylece o, her iki tarafın bakış açısından ha-
reketle nelere dikkat edilmesi gerektiğini ortaya ko-
yar. Bütün bu ifadelerinde o, engellilere iradi bir so-
rumluluk şuuruyla davranılması gerektiğini vurgular.
O bu konuda “Kör için bir sıkıntı yoktur, topal için
bir sıkıntı yoktur, hasta için de bir sıkıntı yoktur”193â-
yetinin yorumunda şunları söyler; “engelli olmayan
bir insan şefkat ve merhametinden engellilerle bera-
ber yemek yemekte sıkıntı çekebilir ve diyebilir ki;
kör birisi yemek yerken yemeğin iyisini kötüsünü gö-
remez hatta iyi olmayan tarafından yiyebilir ben ise
iyisini yerim. Ve yine der ki; topal bir engelli otur-
duğunda düzgün oturamaz ve benim yediğim ra-
hatlıkta yemek yiyemez. Hasta olan da aynı şekilde
hasta olmayan gibi rahat yiyemez. Dolayısıyla engel-
liler kendi aile fertleriyle yemek yemek isterler. Allah
bu âyeti onlara ruhsat olsun diye indirdi. Başka bir
yorumda, bütün engelliler kendilerinde bir rahatsız-
lık olduğu için engelli olmayanları rahatsız etmemek
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve bazı şeylerden tiksindirmemek için onlarla beraber
yemek yemeyi tercih etmezler. Mesela topal bir en-
gelli şöyle düşünür. Ben topalım bir mecliste iki ki-
şilik yer kaplar oradakilere mekânı dar ederim. Kör
şöyle düşünebilir ben onların yemeğinin bozarım
hasta da böyle bir şey düşünebilir. Allah bunlar için
herkesle beraber yemek yemelerinde bir sıkıntı olma-
dığını belirtmek için bu âyetleri indirdi.”194
Mâturîdî’ye göre engelli kendisinin farkındadır. Bir
engelli kendisi için engel olan meselenin kalkabile-
ceği duygusuyla yaşar ve bunun muhal olmadığının
idrakindedir.195
Mâturîdî yine bir başka yerde bir engellinin yerine
kendini koyarak yani empati yaparak onun o engelin
kalkması için ya da başka biri ifadeyle o organını tek-
rar elde etmek için dünyayı feda edebileceğini söyler.196
Eğitimin Gücü
İnsanın Nefsini Eğitme Gücü
Mâturîdî de eğitimin gücüne yeri geldiğince vurguda
bulunmuş ve örnekler vererek konuyu izah etmiştir.
Mesela197ona göre her insan başlangıçta cimridir fa-
kat imtihanla ve tecrübeyle cömert ve sabırlı hale ge-
lebilir. İnsanın fıtratında ihtiyacı olmasa da her şeyi
toplama özelliği vardır. Tıpkı küçük çocuklar gibi ih-
tiyaçları olmadığı halde birçok şeyi toplar ve bunları
başkalarından engeller vermezler. Ama eğitimle bu
özelliklerini değiştirebilirler.”198
Başka bir ifadesinde, “insan aceleci yaratılmıştır ama
Allah ona nefsini terbiye ederek alıştırmalara (i’tiyad)
tabi tutarak sabırlı ve hâlim selim olma imkânını da
vermiştir. Kur’ân’a göre insana bir acı isabet ettiğinde
çok sızlanır, bir hayır veya mal isabet ettiğinde her-
kesten meneder ama namaz kılanlar bundan istisna-
dır. Bu da bize göstermektedir ki, terbiye ve alıştırma
(i’tiyad) ile insanın bir halden başka bir hale geçme
imkânı söz konusudur. Yine Kur’ân’a göre insan çok
cimridir. Bu ilk hal itibariyledir. Sonra riyazet, ta’lîm
ve alıştırma (i’tiyad) ile insan çok cömert bir hale ge-
lebilir. Ayrıca insan aceleci ve sızlanan bir karaktere
sahiptir. Aynı şekilde bu haller terbiye ile müspet hale
dönüşebileceği anlaşılmaktadır. Sonuç olarak Allah
insana nefsini terbiye etmesini, istediği şeyleri yap-
maya onu alıştırmasını ve nehyettiği şeylerden onu
menetmesini emretmiştir.”diyerek eğitimin gücüne
ve insanı değiştirebileceğine vurguda bulunmuştur.199
Mâturîdîye göre insan kendi nefsini terbiye edecek
eğitim gücüne sahiptir. Yine ona göre insan, mez-
mum ahlâk olan cimri, tutucu ve acelecilik üzere
244
yaratılmıştır. Fakat insan nefsini terbiye edecek ka-
biliyete, bu mezmum ahlâkları zıtlarına çevirecek
ve güzel ahlâkı elde edecek imkâna da sahiptir. Ona
göre, insan, hayvanları ve yırtıcı kuşları, insanlar-
dan kaçan ve itaat etmeyen bir fıtratta yaratılmala-
rına rağmen terbiye ile kendine hizmet edecek hale
getirip ondan istifade ediyor. Aynı şekilde insan da
nefsini terbiye ederse onu yaratılışından çıkartıp ken-
dine itaat eden bir hale getirebilir. İşte o zaman nef-
sine yaptırmak istediği şeyler kolay hale gelir. Yine
kişi lezzet duyduğu şeylerin sevgisiyle ve elem ve ağrı
duyduğu şeylerin nefretiyle yaratılmasına rağmen
elindeki lezzetten daha büyük bir lezzeti kazanmak
için ilk lezzeti terk edebilecek ve bunlara sabır ede-
bilecek kabiliyette yaratılmıştır. Son olarak ona göre
nefislerini terbiye hususunda başarılı olanlar namaz
kılanlardır, başkaları değil.”200
İnsanın nefsini eğitebilecek güçte olduğuyla alakalı
olarak Mâturîdî, “Muhakkak ki nefis, şehvetlere, lez-
zetlere meyil ve onlara rağbet duyacak, hoş olmayan
şeylerden de uzak duracak tabiattadır. Fakat iradesini
kullanarak kendisinin aleyhine olan şeylerden uzak
durabilir ve iyi şeylere yönelebilir.”201 yorumunda bu-
lunarak insanın kendi nefsini yönlendirebilecek güçte
olduğunu vurgulamıştır.
O bu konuyla alakalı ayrıca, eğer insan nefsini irade-
sinin gücünü kullanarak iyi yöne tevcih etmezse he-
vasını ilah edinme gibi tehlikeli bir sonuçla karşı kar-
şıya kalacağını vurgulayarak nefis eğitilmezse tehlikeli
olabileceğinden haber vermiştir.”202 Mâturîdî nefsin
hevasına uymaması için ise bazı çözüm yolları da su-
nar. Kişi nefsini hevasından engelleyecektir. Ama bu
sözle nehiy değil, bu nehiy onu şehevat ve lezzattan
elini çekmektir. Bu engellemeyi sağlamak da ona ahi-
ret azabını hissettirmekle, o azabın elem ve acısıyla
korkutmakla olur. Bunu yaptığı zaman nefse hazır
şehvetleri terketmek ve ahiret için amel işlemek ko-
lay olur. Mâturîdî’ye göre insanlar nefsi hevasından
terketme hususunda iki çeşittir; bir kısmı ona kah-
reder ona şehvetlerini vermez. O her zaman cehd ve
yorgunluk üzerinedir. Bir kısmı da ona akıbeti ha-
tırlatır, ehli taate ne hazırlandığını ve zâlimlerin neyi
hak ettiğini bildirir. Böylece bu o nefse ıyan gibi olur.
Sonunda ahiret lezzetlerini dünya lezzetlerine tercih
eder. Dolayısıyla nefsi bu şeylerden menetmek ancak
yukarıda zikredilen şeylerle mümkündür.203
Mâturîdî’ye göre nefis şehvetlere, lezzetlere meyil ve
onlara düşme ve yine onlara bir rağbet duyma üzere,
hoş olmayan şeylerden ve şiddetli olan şeylerden uzak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
duracak bir tabiatta yaratılmıştır.”204 Bir başka yerde
bununla alakalı ise şöyle der; “Çünkü nefis heva ve
lezzet ve şehvetlere meyil üzere inşa edilmiş ve bu-
nunu üzerine yaratılmıştır. İnsan onun hevaya uyma-
sını akılla menetmeye güç yetirir.205 Burada Mâturîdî
insanın akılla nefsinde bulunan yanlış şeyleri yap-
mama gücünü de sahip olduğunu vurgulamaktadır.
Mâturîdî nefisle alakalı ise şunları söylemekte: Nefis
insan tabiatının hoşlanmadığı şeylerden kaçar. Bu se-
beple de imtihan dünyasında yaşayan insan nefsini
yenmeye, onu istediği ve emrolunduğu yöne çevir-
meye va’d ve vaîd ilkesini hatırlatmaktan başka bir
yol bulamaz. Sonunda bu ilkeleri benimseyen mü-
kellef için erdemlilik yolunda nefsin arzu ettiği şey-
lerden uzak durmak ve büyük güçlüklere göğüs ger-
mek önemli bir problem teşkil etmez.”206
Mâturîdî’ye göre nefsin bu olumsuz yanlarıyla bera-
ber müsbet bir tarafı da vardır. Ona göre nefsini ta-
nıyan Rabbini de tanımış olur. Çünkü kendi öz ya-
pısını tanıyan kişi, onun sahip bulunduğu işitme,
görme gibi arazların inceliklerinden haberdar olma-
dığı gibi bünyesinde bozulan şeyleri düzeltmesini, ne
kadar bir süre yaşayacağını ve hangi mekânlarda bu-
lunacağını da bilemez. Ayrıca kişi fizyolojik ve psiko-
lojik yapısı için söz konusu olan ihtiyaçların ortaya
çıkış zamanı ve şekliyle bunları gidermenin mahi-
yetini de tam manasıyla tesbit edemez. İşte insanın
kendi öz yapısı karşısındaki durumu budur. Bunun
yanında o (hayatı boyunca) kendine yönelik gözlem-
lerine dayanarak maddî varlığının süreksizlik ve ka-
rarsızlığına da tanıklık eder. Evet, kişinin, vücut bul-
ması için nefsinin geçirdiği çeşitli evrelerin yanı sıra
var oluşundan itibaren şu andaki zamana kadar yine
nefsinin geçirdiği haller bilmesi uzak bir ihtimaldir.
Nefsinin bu serüvenini zihninde tasavvur etmesi çok
zor iken aklıyla bu gerçeği kuşatması da gücünü kat
kat aşan bir husustur. Bütün bu gerçekler karşısında,
kişi, sahip olduğu özellikleriyle birlikte nefsini ken-
disinin yaratıp yönetmediğinin şuuruna kaçınılmaz
bir şekilde ulaşır.”207
Eğitime Olan İhtiyaç
Mâturîdî de eğitime olan ihtiyaç konusunda birçok
açıklama yapmıştır. Mâturîdî’ye göre “Hayvanlar
kendilerine ait özellikleri sonradan öğrenmez doğuş-
tan bilirler. Allah onları bu şekilde yaratmıştır. Fakat
beşere gelince o kendini sıkıntıya sokacak şeyleri de
menfaatine olacak şeyleri de ancak taallümle öğre-
nebilir. Beşer ancak taallümle bilebilir. Bu da şu iki
vecihten dolayıdır; birincisi, imtihan için yani beşer
245
ta’lîmle imtihan olunmaktadır. Bu onun lehine bir
imtihan içindir. Hayvanlar için bir imtihan söz ko-
nusu değildir. İkincisi, insanların bazıları bazıların-
dan ilmi taallüm hususunda faziletlidir. Hayvanlarda
ise böyle bir şey yoktur. Küçükleri de büyükleri de bu
hususta eşittir.”208
Bir başka ifadesinde insanın eğitime muhtaç oldu-
ğunu daha açıkça şöyle dile getirmiştir; “İnsan her
zaman ilim talebinde bulunması ve ilim alma özel-
liğinde olması gerekir. Zira insanların buna ihtiyacı
vardır. Mesafeler uzak olsa da.”209
Mâturîdî bir başka yorumunda insanın cimri, ace-
leci, öfkeli ve bunun gibi kötü sıfatlarla yaratıldığını
vurgulamış ve onun bu kötü vasıflardan kurtulmak
için terbiyeye ve temrinata ihtiyaç duyduğunu ifade
etmiştir. Çünkü ona göre insan eğitime müsait ya-
ratılmıştır.210
İnsan eğitime muhtaçtır. Mâturîdî211 Allah’ın insa-
nın içine her çirkin şeyin çirkinliğini ve her güzel şe-
yinde güzelliğini koyduğunu söylemiş ve insanın gü-
zelliğe sevk edilmesi için eğitime muhtaç olduğunu
hissettirmiştir.”212
Mâturîdî, özellikle insanlara, birbirlerine nasıl mua-
mele edeceğini konu edinen münazara ilminin ta’lîm
edilmesi üzerinde durmuş ve buradan hareketle in-
sanın her zaman ve her yaşta belli şeyleri kazanması
için eğitime olan ihtiyacını vurgulamıştır.213
Eğitimde Yöntem/Yaklaşım
Mâturîdî de tefsirinde yeri geldiğince insanlara bazı
meselelerin takdimi hususunda değişik metotlardan
bahsederek bu meselenin önemini vurgulamıştır. Ona
göre insanlara emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-mün-
ker’in öğretilmesi gerekmektedir. Bu da lütuf ve rıfkla
yani yumuşaklıkla olur. Bu yumuşaklık ve lütuftan
maksat, karşı tarafa delili kabul ettirmek, aklına ge-
lebilecek şüpheleri izale etmek ve aklına meseleyi ya-
tırmaktır. Eğer bu konularda “teami”ye girer yani kör
gibi davranırsa o zaman yerine göre tehdit ve cehen-
nemle korkutmakla bir yere varılmaya çalışılır. Eğer
kibirlenirse ve tabiatının uğursuzluğu anlaşılırsa o
zaman dövme ve yerine göre hapisle ta’lîm etmeye
çalışılır. Bu usul fayda verirse ne ala vermezse onun
şerrini insanlardan uzak tutmaya gayret gösterilir.”214
Mâturîdîye göre eğitim metotlarından bir tanesi de
talebeye iltifatta bulunmaktır. Ona göre ilim öğrenen
talebeler arasında durumları eşit olsa bile lütuf ve il-
tifat varsa bu ta’lîmi kolaylaştırır. İltifat olmazsa eği-
tim daha zor maksadına ulaşır.”215
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Mâturîdîye göre bir kâfirle muhatap olunuyorsa za-
hirle onunla mücadele edilse bile kalben şefkat duyul-
ması gerekir. Bu yorumda bulunduğu yerde şunları
söylemektedir; “Hz. Peygamber, ümmetine kâfirlerle
ve kötü kimselerle nasıl muamele edileceğini bize
ta’lîm etmiştir. Zahir de onlarla mücadele edilecek
ama kalbinden onlara şefkat beslenecek.” Mâturî-
dînin bu ifadelerinden anlıyoruz ki eğitimde şefkat
beslemek de bir yöntemdir.216
Mâturîdî yöntemlerin çare olmadığı durumlarda ise
caydırıcı bir üslup olarak şu ifadelere yer vermiştir;
“Herkesçe bilinen bir gerçek vardır ki, bir insan di-
ğer bir insana bir şeyi emretse veya bir mesele hak-
kında öğüt verse ve bunun fayda vermediğini görse
o zaman o şahsa der ki, ister yap istersen yapma, terk
edersen bunun zararı senin aleyhine, eğer işlersen
faydası sana racidir.” Böylece o, eğitimde uygulanan
metotların fayda vermemesi halinde söylenebilecek
muhtemel şeylerden bahsetmiştir.217
Eğitimde en önemli metotlardan bir tanesi de ko-
numu çok iyi insanları örnek almadır. Çocuk an-
ne-babasını taklit eder. Yetişkinler için de taklit, önde
olan rehber kimseler için geçerlidir. Mâturîdî de bu
konuya şu ifadeleriyle yer vermiştir; “Sahabeyi tak-
lit ve onlara ittiba bir esastır. Onları taklit lazımdır,
onlara iktida etmek vaciptir. Onlar bir şeyden haber
veriyorlarsa veya bir hadis söylüyorlarsa onunla amel
etmeli asla terk etmemeli”218
Bir başka yerde yine örnek alma hususunda ‘zikir eh-
lini’ hedef göstermiş ve bunun sebeplerini de şöyle
açıklamıştır. “Zikir ehline sorun ve onları taklit edin.
Yani birisini taklit etmeniz gerekiyorsa zikir ehlini
taklit edin fakat asla kâfir önderleri ve kitabı bilme-
yenleri taklit etmeyin, ehli zikri taklit edin” Mâturî-
dînin bu ifadelerinden anlıyoruz ki taklit edilecek bir
diğer zümre de Allah’ı devamlı zikreden insanlardır.219
Mâturîdîye göre eğitim metotlarından bir tanesi de
talebeye iltifatta bulunmaktır. Ona göre ilim öğrenen
talebeler arasında durumları eşit olsa bile lütuf ve il-
tifat varsa bu ta’lîmi kolaylaştırır. İltifat olmazsa eği-
tim daha zor maksadına ulaşır.”220
Mâturîdîye göre bir kâfirle muhatap olunuyorsa za-
hirle onunla mücadele edilse bile kalben şefkat duyul-
ması gerekir. Bu yorumda bulunduğu yerde şunları
söylemektedir; “Hz. Peygamber, ümmetine kâfirlerle
ve kötü kimselerle nasıl muamele edileceğini bize
ta’lîm etmiştir. Zahir de onlarla mücadele edilecek
ama kalbinden onlara şefkat beslenecek.” Mâturî-
dînin bu ifadelerinden anlıyoruz ki eğitimde şefkat
beslemek de bir yöntemdir.221
Mâturîdî örnek alma meselesine farklı bir açıdan
yaklaşmış ve bir mezhebe veya dine inanan insa-
nın bu dine veya mezhebe inanma yollarından bi-
rinin de taklit olduğunu söylemiştir. Yani başka bi-
risini daha basiretli, daha bilgili görür, kendisi de o
makama erişemez dolayısıyla o şahsı basiretinin, il-
minin faziletinden dolayı taklit etmiş olacağını vur-
gulayarak eğitimde örnek alma yöntemine vurguda
bulunmuştur.”222

Dipnotlar
1 Ak, A., (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî Ve Mâturîdîlik,İstanbul, Fakülte Yay., s. 98.
2 Ak, A., (2008), 121.
3 Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, (2004)Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, I/359.
4 Kutlu S., (2003) “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara,
Kitabiyat Yay., s. 30.
5 Özcan H., Mâturîdî’de Bilgi Problemi, (1998), İstanbul, İFAV., Yay.,s. 137.
6 Mâturîdî, (2005), Kitâbu’t-tevhîd (neşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara, s.259; a.mlf., [2005] Kitâbu’t-tevhîd
Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, s.211.
7 6. Enam, 36.
8 Ebu Mansûr Mâturîdî (2004), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne (neşr. Fatıma Yusuf el-Hıyemî), Beyrut., II,113.
9 Mâturîdî, (2004), I, 17.
10 Mâturîdî, (2004), III, 240.
11 Mâturîdî, (2004), III, 568.
12 Cemalu’d-dîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, İbn Manzûr, (2009), Lisânu’l-Arab, Beyrut, D.K.İ., XIII, 366.
13 Mâturîdî, (2005) s. 12 (9).
14 Alper, H., (2009 ), Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul İz Yay., s. 51.
15 Mâturîdî, (2004), III, 178.
16 Mâturîdî, (2004), II, 15.
17 Mâturîdî, (2004), II, 239.

246
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

18 Mâturîdî, (2004), IV, 11.

19 Mâturîdî, (2005), s. 254 (208).
20 Mâturîdî, (2004), II, 243-244.
21 Kutlu, S., (2003), s. 36.
22 Mâturîdî, (2004), c. 2, s. 403.
23 Mâturîdî, (2004),I, 299.
24 2. Bakara, 55.
25 Mâturîdî, (2004), I, 54.
26 Mâturîdî, (2004), IV, 20.
27 Mâturîdî’de akıl-nakil ilişkisi hakkında daha geniş bilgi için bkz., Alper, H, (2009).
28 Mâturîdî, (2005), s.5 (4).
29 Mâturîdî, (2004), I, 77. Tefsirde aynı konunun işlendiği farklı âyetler için bkz. 6. Enam, 25 ve 39, 7. Araf, 100, 8. Enfal, 22
ve 56.
30 12. Yusuf, 68.
31 Mâturîdî, (2004), II, 593.
32 Mâturîdî, (2004), III, 256.
33 Mâturîdî, (2004), III, 616.
34 Mâturîdî, (2004), III, 611.
35 Mâturîdî, (2004), III, 41.
36 Mâturîdî, (2004), III, 252.
37 Mâturîdî, (2004), III. 211.
38 2. Bakara, 35.
39 Mâturîdî, (2004), I, 41.
40 17. İsra, 36.
41 Mâturîdî, (2004), III, 155-156.
42 42. Şura, 52-53.
43 Mâturîdî, (2004), IV, 418.
44 Şekeroğlu, S, (2010), Mâturîdî’de Ahlak, Ankara, Ankara Okulu Yay., s.99.
45 Mâturîdî, (2004), I, 227
46 Mâturîdî, (2004), I, 106, 185.
47 Mâturîdî, (2004), I, 90.
48 Mâturîdî, (2004), I, 13.
49 Mâturîdî, (2005), s. 192 (158).
50 Mâturîdî, (2005),. 346-347 (277-278).
51 İbn Manzûr, (2009), V, 169.
52 İbn Manzûr, (2009), XI, 32.
53 İbn Manzûr, (2009), IV, 356.
54 İbn Manzûr, (2009), IV, 311.
55 İbn Manzûr, (2009), V, 252.
56 Mâturîdî, (2004), I, 258.
57 Mâturîdî, (2004), I, 616.
58 İbnu’l-Manzûr, (2009), VII, 69, ve II, 129.
59 Mâturîdî, (2004), I, 248.
60 Mâturîdî, (2004), I, 224.
61 İbnu’l-Manzûr, (2009), VIII, 276.
62 Mâturîdî, (2004), V, 251.
63 Mâturîdî, (2004), I, 35.
64 Mâturîdî, (2004), I, 109.
65 Mâturîdî, (2004), I, 115.
66 Mâturîdî, (2004), I, 160.
67 Mâturîdî, (2004), I, 167.
68 Mâturîdî, (2004), IV, 387.
69 Mâturîdî, (2004), IV, 387.
70 Mâturîdî, (2004), IV,235.
71 Mâturîdî, (2004), IV, 236.
72 Mâturîdî, (2004), IV, 261.
73 Mâturîdî, (2004), V, 516.
74 İbnu’l-Manzûr, (2009), VII, 182.
75 Mâturîdî, (2005), s. 275 (224).
76 İbnu’l-Manzûr, (2009), III, 387.
77 Mâturîdî, (2005), s. 312 (252-253).

247
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

78 Mâturîdî, (2004),I, 230.

79 Mâturîdî, (2005), s. 312 (252-253).
80 Mâturîdî, (2005), s. 168 (138).
81 Mâturîdî, (2004), I, 164.
82 Mâturîdî, (2004), I, 241.
83 Mâturîdî, (2004), I, 358.
84 Mâturîdî, (2004), III, 480.
85 İbnu’l-Manzûr(2009), III, 216.
86 Mâturîdî, (2004), I, 357.
87 Mâturîdî, (2004), I, 357.
88 Mâturîdî, (2005), s. 571 (461).
89 Mâturîdî, (2004), III, 588.
90 İbn Manzûr, (2009), III, 448.
91 Mâturîdî, (2004), III, 122
92 Mâturîdî, (2004), I, 169
93 Mâturîdî, (2005), s. 584 (472).
94 Mâturîdî, (2005), s. 172 (141).
95 Mâturîdî, (2004), I, 65; II, 86
96 Mâturîdî, (2004), I, 119.
97 Mâturîdî, (2004), II, 546.
98 9. Tevbe, 100.
99 Mâturîdî, (2004), II, 442.
100 Mâturîdî, (2004), III, 88.
101 İbn Manzûr, (2009), XIII, 480.
102 Mâturîdî, (2004), IV, 595.
103 İbn Manzûr, (2009), I, 245.
104 Mâturîdî, (2004), II, 120.
105 Mâturîdî, (2004), II, 344.
106 Mâturîdî, (2004), II, 440.
107 Mâturîdî, (2004), I, 164.
108 Mâturîdî, (2004), V, 208.
109 İbn Manzûr, (2009), XIV, 386.
110 Mâturîdî, (2004), I, 172.
111 Mâturîdî, (2004), II, 542.
112 İbn Manzûr, (2009), XII, 484.
113 Mâturîdî, (2004), I, 205.
114 64. Teğabun, 14.
115 Mâturîdî, (2004), V, 150.
116 62. Cuma, 2.
117 Mâturîdî, (2004), V, 127; I, 34.
118 66. Tahrim, 6.
119 Mâturîdî, (2004), V, 179.
120 Mâturîdî, (2004), II, 13.
121 Mâturîdî, (2004), V, 453.
122 Mâturîdî, (2004), III, 98.
123 30. Rum, 30.
124 Hökelekli, H. (1996), “Fıtrat”, T.D.V., Ansiklopedisi, XIII, 47-48.
125 30. Rum, 30.
126 Mâturîdî, (2004), IV, 47.
127 10. Yunus, 19.
128 Mâturîdî, (2004), II, 471.
129 Çağrıcı, M., (1989), “Ahlâk”, T.D.V. Ansiklopedisi, II, 1.
130 Şekeroğlu, S. (2010), s. 161.
131 Mâturîdî, (2004), I, 53.
132 Mâturîdî, (2004), I, 324.
133 Mâturîdî, (2004), III, 292.
134 Mâturîdî, (2004), V, 376.
135 Mâturîdî, (2004), IV, 376.
136 Abdullah b. Mübarek, Vâôıh, el-Mervezî, (tsiz), Kitabu’z-Zühd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, s. 130;Ebu Nuaym, Ah-
med b. Abdullah el-Esbehânî, (1405), Hilyetu’l-Evliya ve Tabakâtu’l-Asfiyâ , Beyrut, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, V, 170.
137 Mâturîdî, (2004), III, 512.

248
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

138 Mâturîdî, (2004), V, 207.

139 Mâturîdî, (2004), II, 321.
140 Mâturîdî, (2004), IV, 497.
141 Mâturîdî, (2004), II, 539.
142 Mâturîdî, (2004), III, 449.
143 Mâturîdî, (2004), II, 433.
144 Mâturîdî, (2004), III, 113.
145 İbn Manzûr, (2009), VII, 526.
146 Mâturîdî, (2004), II, 287.
147 Mâturîdî, (2004), II, 486.
148 Mâturîdî, (2004), II, 527.
149 Mâturîdî, (2004), V, 20.
150 Mâturîdî, (2004), V, 230.
151 İbn Manzur, (2009), II, 730.
152 Mâturîdî, (2004), II, 249.
153 Mâturîdî, (2005),. 157 (127).
154 Mâturîdî, (2005), s. 157 (128).
155 Mâturîdî, (2004), III, 535.
156 Mâturîdî, (2004), IV, 521.
157 Mâturîdî, (2004), V, 260.
158 Mâturîdî, (2004), V, 310.
159 2. Bakara, 31.
160 Mâturîdî, (2004), I, 34.
161 Mâturîdî, (2004), II, 638.
162 Mâturîdî, (2004), V, 5.
163 Mâturîdî, (2004), II, 120.
164 Mâturîdî, (2004), II, 456.
165 Mâturîdî, (2004), II, 560.
166 Mâturîdî, (2004), I, 65.
167 Mâturîdî, (2004), II, 440.
168 Mâturîdî, (2004), IV, 41.
169 Mâturîdî, (2004), II, 344.
170 Mâturîdî, (2004), II, 173.
171 Mâturîdî, (2004), II, 568.
172 Mâturîdî, (2004), III, 529.
173 “Kadınlarınız sizin tarlanızdır, tarlanıza istediğiniz gibi gelin. İstikbal için hazırlıklı olun, Allah’tan sakının. O’na, hiç
şüphesiz kavuşacağınızı bilin, bunu inananlara müjdele.” (2. Bakara, 223.) âyetinin yorumunda.
174 Mâturîdî, (2004), I, 172.
175 “Ey inananlar! Ellerinizin altında olan köle ve cariyeler ve sizden henüz erginliğe ermemiş olanlar, sabah namazından
önce, öğle sıcağında soyunduğunuzda ve yatsı namazından sonra yanınıza gireceklerinde üç defa izin istesinler. Bunlar,
sizin açık bulunabileceğiniz üç vakittir. Bu vakitlerin dışında birbirinizin yanına girip çıkmakta size de, onlara da bir
sorumluluk yoktur. Allah size âyetlerini böylece açıklar. Allah bilendir, Hâkim’dir.”(24. Nur, 58.)
176 Mâturîdî, (2004), III, 479.
177 66. Tahrim, 6.
178 Mâturîdî, (2004), V, 179.
179 “Milleti ona koşarak geldiler. Daha önce kötü işler işliyorlardı. “Ey milletim! İşte bunlar benim kızlarım, onlar sizin için
daha temizdir. (size nikahlıyabilirim!) Allah’tan sakının, konuklarımın önünde beni rezil etmeyin. İçinizde aklı başında
kimse yok mudur?” dedi.” (11. Hud, 78.) âyetinin yorumunda.
180 Mâturîdî, (2004), II, 542.
181 “Allah’a eş koşan kadınlarla onlar imana gelinceye kadar evlenmeyin. İnanan bir cariye, hoşunuza gitse de ortak koşan
bir kadından daha iyidir. İnanmalarına kadar; ortak koşan erkeklerle mümin kadınları evlendirmeyin. İnanan bir köle,
hoşunuza gitmiş olsa da, ortak koşan bir erkekten daha iyidir. İşte onlar ateşe çağırırlar, Allah ise izniyle cennete ve mağ-
firete çağırır ve insanlara ibret alsınlar diye âyetlerini açıklar.”(2. Bakara, 221.) âyetinin yorumunda.
182 Mâturîdî, (2004), I, 169.
183 “İnanan, soyları da inançta kendilerine uyan kimselere soylarını da katarız. Onların işlediklerinden hiçbir şey eksiltme-
yiz. Herkes kazancına bağlıdır.” (52. Tur, 21.) âyetinin yorumunda.
184 Mâturîdî, (2004), IV, 595.
185 Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistani el-Ezdî, (2009), es-Sünen, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye, Salat 26, (494);Tir-
mizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Serve, (2009), el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye Salat 299, (407).
186 “Sana yetimleri sorarlar, de ki: “Onların işlerini düzeltmek hayırlıdır”. Eğer onlarla bir arada yaşarsanız, artık onlar sizin
kardeşlerinizdir. Allah düzeltenden bozanı ayırt etmesini bilir. Allah dileseydi sizi zora sokardı. Allah şüphesiz güçlüdür,
Hâkim’dir.”(2. Bakara, 220.) âyetinin yorumunda.
187 Mâturîdî, (2004), I, 164.

249
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

188 “Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlarda olgunlaşma görürseniz mallarını kendilerine verin; büyüyecek-
ler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez elden yemeyin. Zengin olan, iffetli olmağa çalışsın, yoksul olan uygun
bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman, yanlarında şahid bulundurun. Hesap sormak için Allah yeter.”
(4. Nisa, 6.) âyetinin yorumunda.
189 Mâturîdî, (2004), I, 357.
190 Mâturîdî, (2004), I, 415.
191 Mâturîdî, (2004), I, 419.
192 Mâturîdî, (2004), I, 357.
193 24. Nur, 61.
194 Mâturîdî, (2004), III, 482
195 Mâturîdî, (2005), s. 224 (185).
196 Mâturîdî, (2005), s. 278 (227).
197 “De ki: “Rabbimin rahmet hazinelerine siz sahip olsaydınız, tükenir korkusuyla yine de cimrilik ederdiniz. Zaten insanlar
pek cimridir.” (17. İsra, 100.) âyetinin yorumunda.
198 Mâturîdî, (2004), III, 198.
199 Mâturîdî, (2004), III, 329.
200 Mâturîdî, (2004), V, 251.
201 Mâturîdî, (2004), II, 588.
202 Mâturîdî, (2004), IV, 476.
203 Mâturîdî, (2004), V, 379.
204 Mâturîdî, (2004), II, 588.
205 Mâturîdî, (2004), IV, 267.
206 Mâturîdî, (2005), s. 157 (128).
207 Mâturîdî, (2005), s. 160 (130).
208 Mâturîdî, (2004), III, 98.
209 Mâturîdî, (2004), III, 242.
210 Mâturîdî, (2004), III, 329.
211 “Sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun ki.” (91. Şems, 8.) âyetinin yorumunda.
212 Mâturîdî, (2004), V, 464.
213 Mâturîdî, (2004), III, 131.
214 Mâturîdî, (2004), I, 275.
215 Mâturîdî, (2004), IV, 604.
216 Mâturîdî, (2004), III, 210.
217 Mâturîdî, (2004), III, 202.
218 Mâturîdî, (2004), II, 442.
219 Mâturîdî, (2004), III, 88.
220 Mâturîdî, (2004), IV, 604.
221 Mâturîdî, (2004), III, 210.
222 Mâturîdî, (2004), III, 122.

Kaynakça
Abdullah b. Mübarek, Vâdıh, el-Mervezî, (tsiz), Kitabu’z-Zühd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Ak, Ahmet, (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî Ve Mâturîdîlik, İstanbul, Fakülte Yay.
Alper, Hülya, (2009 ), Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul İz Yay.
Cemalu’d-dîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, İbn Manzûr, (2009), Lisânu’l-Arab, Beyrut, D.K.İ.
Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistani el-Ezdî, (2009),es-Sünen, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye.
Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, (2004) Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Ya-
yınları.
Ebu Mansur Mâturîdî, (2005), Kitabü’t-Tevhid (neşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara.
_______, (2005) Kitabü’t-Tevhid Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara.
_______,(2004), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne (neşr. Fatıma Yusuf el-Hıyemî), Beyrut.
Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-Esbehânî, (1405), Hilyetu’l-Evliya ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Beyrut, Daru’l-Kitabi’l-Arabî.
Kur’an-ı Kerim.
Kutlu, Sönmez (2003) “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara,
Kitabiyat Yay.
Özcan, Hanefi., Mâturîdî’de Bilgi Problemi, (1998), İstanbul, İFAV., Yay.
Şekeroğlu, Sami, (2010), Mâturîdî’de Ahlak, Ankara, Ankara Okulu Yay.
Komisyon, (1988), T.D.V. Ansiklopedisi. İstanbul, T.D.V., Yayınları.
Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Serve, (2009), el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye.

250
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU

1961 yılında Ayvalık’ta doğdu. İlk ve orta öğrenimimi Ayvalık’ta, Cumhuriyet İlko-
kulu ve Ayvalık Lisesi’nde tamamladı.1986 yılında Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fa-
kültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden mezun oldu. 1987 yılında Hacettepe Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Türk Halkbilimi Anabilim
Dalı’nda araştırma görevlisi olarak göreve başladı. 1989-1992 yılları arasında Yük-
sek Öğretim Kurulu tarafından görevli olarak gönderildiği Amerika Birleşik Devlet-
leri Indiana Üniversitesi Folklor Enstitüsü master programından mezun oldu. 1990-
1991 Güz ve Bahar Sömestirlerinde Indiana Üniversitesi Folklor Enstitüsü’nde Prof.
Dr. Henri Glassie’nin “Araştırma Asistanı” (Research Assistant) olarak görev yaptı.
1992-1996 yılları arasında Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde dok-
tora programını ve Prof. Dr. Umay Günay’ın danışmanlığında doktora tezini tamam-
ladı. Öğretim Görevlisi olarak 1992-1996 yılları arasında görev yaptığı Hacettepe Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Türk Halkbilimi Anabilim
Dalı’na 1997 yılında Yardımcı Doçent unvanı ile öğretim üyesi olarak atandı. 1997-
1998 öğretim yılında Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’ndeki Doğu Akdeniz Üniversi-
tesi’nin Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde misafir öğretim üyesi olarak çalıştı. Bunu
daha sonraki yıllarda, Kosova (1999), Kırım (2000-2001), Moğolistan (2004-2005) ve
Kazakistan’da (2011-2012) birer yıllık misafir öğretim üyelikleri ve Polonya, Estonya,
Finlandiya, Litvanya ve Macaristan’da Socrates-Erasmus seminerleri izledi. Bu ülke-
ler başta olmak üzere 4 kıtada Halkbilimi alan araştırmaları yaptı. Özkul Çobanoğ-
lu’nun yayınlanmış 12 kitabı, toplam olarak 200’e yakın ulusal ve uluslararası bilimsel
toplantılarda sunulmuş bildiri, ansiklopedi maddesi ve hakemli dergilerde yayınlan-
mış bilimsel makalelerden oluşan yayını vardır. Halen, Hacettepe Üniversitesi Edebi-
yat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü’nde Bölüm Başkanı olarak görev yapmaktadır.

İmâm Mâturîdî Felsefesinin Yayılışı ve

Anadolu’ya Taşınması Bağlamında
Yunus Emre’nin Şiirine Yansıması
Bu çalışmanın konusunu İmâm Mâturîdî’nin akai-
dinin veya felsefesinin yayılıp Anadolu’ya taşınması
bağlamında Yunus Emre’nin şiirinde “akıl” kavram-
sallaştırması etrafında işlenişi veya yansımalarının
tespiti oluşturmaktadır. Bu kadar geniş bir konuyu
ve Türk-İslâm kültürünün İmâm Mâturîdî ve Yu-
nus Emre gibi bu iki dev isminin felsefî ilişkisini
bir bildiri hacminde kısaltıp ortaya koyabilmenin
zorluğu, sanırım herkes tarafından kolayca anlaşı-
labilir. Bu amaçla hem konuyu sınırlama hem de iş-
leme kolaylığı sağlayacağı düşüncesiyle hazırladığı-
mız, bir takım sorunun konumuzu ele almada bir
çalışma şeması olarak kullanılmasına karar veril-
miştir. Bu bağlamda, ele aldığımız konuya yabancı
okuyucu/dinleyiciyi aşina kılmak amacıyla ilk soru-
muz İmâm Mâturîdî’nin kimliği veya tarihi kişili-
ğine yönelik olacaktır.
İmâm Mâturîdî Kimdir?
Bu soruya en kısa cevap İmâm Mâturîdî (ö.333/944),
Uluğ Türkistan’ın en önemli ilim merkezlerinden

251
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
birisi olan Semerkand’da dünyaya gelmiş ve haya-
tını bu bölgede geçirmiş bir bilim adamıdır. Tam
adı, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mah-
mud el-Mâturîdî olan İmâm Mâturîdî’nin doğum ta-
rihi tam olarak bilinmemektedir. Bazı araştırmacılar,
onun hocasının ölüm tarihinden hareketle IX. yüzyı-
lın ilk yarısında Semerkand’ın Mâturîd kasabasında1
dünyaya geldiğini ve Türk asıllı olduğu ileri sürmek-
tedir. İmâm Mâturîdî Türkistan’da “Samanoğulları”
veya “Samanîler” devleti zamanında yetişir ve ilim
tahsil eder. Samanîler özellikle bölgeye Rafızîlik ile
ilgili sızmaların önüne geçebilmek amacıyla Arapça
kitaplar yazdırttıkları ve bölgelerinde Sünnî düşün-
cenin hamisi oldukları bilinmektedir.
Türkistan’da böyle bir sosyo-kültürel bağlamda doğup
iyi bir akademik çevre ve atmosferde yetişen İmâm
Mâturîdî söz konusu dönemde yaptığı çalışmalarla
İslâm’a özellikle kelâm ve fıkıh alanında son derece
önemli hizmetler etmiştir. İmâm Mâturîdî’nin hoca-
ları silsile yoluyla İmam-ı Azam Ebû Hanefî’ye onun
talebeleri özellikle de “imameyn”olarak meşhur olan
İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e kadar git-
mektedir. Doğal olarak hocalarından İmam-ı Azam’a
nispet edilen akaide dair er-Risale ilâ Osman el-Betti
fi’l-İrcâ, el Vasiyye, el-Fıkhu’l-Ebsat, el-Âlim ve’l-Müte-
allim adlı eserleri de okuyup çalışmıştır. Bilindiği gibi,
Ebû Hanife, İslâm hukuk âlimleri (fukaha) arasında
akıl yürütmenin prensiplerini ve usulünü benimse-
yen onları iman esasları ve dinî hükümler üzerinde
çalışmak üzere ilk uygulayanlardandır. Ebû Hanife
ve takipçilerinin “rey ve kıyas ehli” olarak adlandı-
rılmalarının da (Erdoğan 2006: 11-13) nedeni bu ka-
buller ve ona bağlı uygulamalardır. Bir başka ifadeyle,
Mâturîdî, İslam dünyasında akıl ve mantıkla çelişen
pek çok anlayışın bulunduğu bir dönemde, akıl ve va-
hiy dengesini kurarak, Kelam, Tefsir ve İslam Fıkhı
alanlarında kendisine has metoduyla çözümler bul-
maya çalışmış; fikir özgürlüğünün önünü açmaya
(Ak 2006: 149) gayret göstermiştir.
İmâm Mâturîdî’nin Öğretisi Nedir?
Bu Öğreti Anadolu’da Neden Önemlidir?
İmâm Mâturîdî’nin öğretisi veya bir başka söylenişiyle
“Mâturîdîlik”2 tarih boyunca özellikle Türk toplum-
ları arasında yaygın duruma gelmiş bir kelâmî ekol
veya okuldur. Türk dinî düşüncesinin köklerini der-
leyen, oluşturup işleyen ve sistematik hale getiren kişi
meşhur kelamcı3 İmâm Mâturîdî’dir.
İslâm âlimleri arasında, I./VII. asrın sonlarına doğru
“imanın tanımı, iman-amel ayrımı” gibi konularda
252
tartışmalar çıkar. Biraz da bu tartışmalara bağlı ola-
rak kelam ve fıkıh konularında farklı metotlar kul-
lanılmaya başlanılır. Bu farklı yöntemler nedeniyle
“Ashabu’l-Hadis” ve “Ashabu’r-Rey” adlı iki kol veya
yol ortaya çıkar. Ashabu’r-Rey imanda istisnanın ol-
mayacağını iman-amel ayrımını savunurken, Asha-
bu’l-Hadis bunun tam tersi görüşleri savunur.
Ashabu’l Hadis adlı başlangıçta çoğu Hicazlı olan
grubun böyle adlandırılmasının nedeni hadisleri tah-
sil etme, haberleri nakletme ve bir haber buldukları
sürece kıyasa başvurmaksızın hükümleri doğrudan
nasslar üzerine bina etme konusundaki ısrar ve ti-
tizlikleridir. Ashabu’r-Rey ise başlangıçta çoğunlukla
Iraklı olup Ebû Hanife’nin görüşleri etrafında toplan-
mışlardır. Ebû Hanife’nin görüşlerini takip edenlerin
“Ashabu’r-Rey” olarak adlandırılmasının sebebi, kı-
yas yönünü ve hükümlerden elde edilen anlamı tahsil
etme ve hükümleri bu anlam üzerine bina etme ko-
nusundaki (Erdoğan 2006: 14) ısrar ve titizlikleridir.
Ashabu’r-Rey’in ortaya çıkıp gelişmesinde Ebû Ha-
nife’nin yazdığı kitaplar kadar yetiştirdiği öğrenciler
son derece önemli bir yere ve role sahiptir. Özellikle
öğrencilerinin başlattıkları eğitim faaliyetleri ve çe-
şitli devlet ve ülkelerde üstlendikleri kadılık görevle-
riyle Hanefî düşüncenin Maveraünnehr’e doğru ya-
yılmasını sağlamıştır. Bunlar ve diğer sosyo-kültürel
amiller, Mâturîdîliğin bu coğrafyada oluşup gelişme-
sinin tarihsel arka planını oluşturur ve Ebû Mansûr
Mâturîdî’nin Semerkand’da Ebû Hanife’nin fikir-
lerini geliştirip sistemleştirmesine zemin (Erdoğan
2006: 14) hazırlar.
Konuyla ilgili bir çalışmasından Mürsel Erdoğan’ın
(2006: 14) aktardığına göre İmâm Mâturîdî’nin
Tev’ilât adlı eserine bir önsöz yazan muhakkik Müs-
tafiz er-Rahman, Sünnî oluşumu ve şartlarını şöyle
anlatır: “Bu kritik fırkalaşma döneminde bir orta yol
tutmak, hoşgörülü bir tavır takınmak suretiyle uzlaş-
mak ve krizi çözmek kaçınılmaz bir hâl aldığında, İs-
lâm dünyasının muhtelif bölgelerinde üç önder or-
taya çıktı: Mısır’da Tahavi (ö.321/933), Irak’ta Eş’ari
(ö.324/936) ve Türkistan’da Mâturîdî (ö.333/944). Bu
önderlerin hepsi, akla uyan ve vahye mutabık bir sis-
tem tatbik etmek suretiyle âlimlere rahatsızlık veren
problemleri çözmeye yöneldiler.”4
İmâm Mâturîdî’nin görüşleri yazdığı eserler ve yetiş-
tirdiği öğrenciler yoluyla yayılmıştır. Özellikle, Mâturî-
dîliğin kurumsallaşması ve yayılmasında “Seyfu Hak”
lakabıyla tanınan Ebû’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114)
son derece önemli bir yere ve role sahiptir. O yazdığı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Tabsıratü’l-Edille ve et Temhîd li-kavâidi’t-Tevhîd adlı
eserinde hem Mâturîdiyye’nin görüşlerini açıklayıp
geliştirmiş hem de bu düşünce ekolünün temsilcileri
ve tarihçesi hakkında bilgi (Erdoğan 2006) vermiştir.
İmâm Mâturîdî, Hanefî kelâm ekolünde ve Hanefî
fıkıh usulünde otorite olması nedeniyle kendisinden
sonra pek çok âlime hocalık ve kaynaklık etmiştir.
Mâturîdîlik düşüncesi, bu şekilde Mâturîdî’nin izini
veya yolunu takip eden fıkıh ve kelam bilginleri yo-
luyla Anadolu’ya yayılmıştır. Aynı şekilde Irak, Su-
riye ve Mısır’a gidenler de5 Mâturîdîlik düşüncesi
oralarda yaymışlardır. Bilindiği gibi, Mâturîdîlik ön-
cesinde, İslâmı şeklen kabul eden bir insanın, dinin
emrettiği amelleri yapıp yapmamasına bakmadan
Müslüman olarak tanınması mümkündür, ana fik-
rine sahip Mürciîlik hareketi vardır. Bu anlayışıyla
Mürciîlik hareketi Türkistan’ın İslâmlaşma sürecinin
kolaylaşmasında dikkat çekici bir yere ve role (Erdo-
ğan 2006) sahiptir.6
Bu bağlamda, Türklerin Selçukluların öncülüğünde
Maveraünnehir ve Horasan bölgesinden Batı’ya göç
etmesi ve Anadolu’ya yerleşmeleri XI. asrın en önemli
hadisesidir. Bu hem Anadolu’nun yeni bir Türk yurdu
olmasını hem de İslâm coğrafyasının gelişmesin sağ-
lamıştır. Selçuklular diğer Türk devletlerinde olduğu
gibi Hanefiliğe Selçuk Yabgu’dan beri sıkı sıkıya bağlı-
dırlar. Selçukluların bağlı oldukları boy, X. asırda İsla-
miyet’i kabul etmiş ve Hanefiliğin koruyucusu olmuş-
lardır. Selçuklu Sultanları nereye giderlerse gitsinler
Hanefî âlimleri yanlarında götürmüşler, kadılık, va-
izlik ve daha sonraları müderrislik vazifelerinde on-
ları tercih etmişlerdir. Selçuklu Sultanlarının Hane-
filik lehine bu tercihleri Türkistan’dan Batı’ya, Irak,
Suriye, Mısır ve Anadolu’ya birçok âlimin göç etmesi
sonucunu doğurmuştur. Bu göçler neticesi Hanefilik
başta Anadolu olmak üzere Ortadoğu’da daha da yay-
gın hale (Erdoğan 2006) gelmiştir.
Selçuklu Sultanlarının Hanefiliğin hamiliğini yapma-
ları bağlamında, Mehmet Fuad Köprülü, “Sultan Al-
parslan’ın, İmam-ı Azam’ın Bağdat’taki türbe ve ca-
misinin tamiri ile bir Hanefî medresesinin tesisine
Ebû Said Muhammed Masûr Şeref el-Mülk el-Ha-
rezmî’yi memur etmişti. Hanefiliği o kadar kuvvet
ve kanaat ile kabul etmişlerdiki, esasen Türk mille-
tinin ictimai vicdanından doğan bu temayül, bir ta-
raftan İslam arasındaki ayrılığın ve Rafızîlik ve Mu-
tezilenin umumileşmesine engel oluyor, diğer taraftan
yine bunun tabii bir sonucu olarak Türk çevrele-
rinde gelişen tasavvufî fikirlerde şer’i esaslara derin
253
ve samimi bir uyma görülüyordu” (Köprülü 1991:
18) demektedir. Bir başka ifadeyle Selçuklu Sultan-
ları genel anlamda Sünniliği özel anlamdaysa Hane-
filiği, Mutezile’ye karşı korumuşlardır. Dahası, aynı
anlayışla Sünni akide Şiiliğe karşı da Selçuklu Sultan-
larınca korunmuştur.7 Selçuklu Sultanlarının bu ke-
sin tavrı Sünni akideyi korumakla kalmamış bu aki-
denin önemli bir kolu olan Hanefiliğin Anadolu’yu
yurt edinip kökleşmesini sağlamıştır.8 Hiç şüphesiz
İslâm dininin Hanefî-Mâturîdî yorumunun Anado-
lu’ya gelişinde ve yayılmasında en önemli rol göçüp
gelen ilim adamları (Madelung 2003: 370) ve kuru-
lan medreseler ve bu medreselerde okutulan mater-
yallerdir.9 Anadolu’da Haçlı seferlerinin hız kesme-
siyle birlikte medreseler XII. yüzyılın ikinci yarısında
Sultan II. Kılıçarslan devrinde yaygınlaşır10. Bu du-
rum hiç hız kesmeden bir asır sonra Osmanlılarda
da aynen devam edecektir. Medreseleri ilmi ve idari
yönden müderrisler idare ederdi. Müderrisin mezhebi
bu bağlamda önemliydi ve vakfiyelerde müderrisin
bağlı olması istenilen mezhep belirtilmiştir. Vakfiye-
lerin çoğunda öğretilmesi istenilen ve öğretim yapa-
cak müderrisin bağlı olması beklenilen mezhep (Er-
doğan 2006: 42) Hanefiliktir.
Bu bağlamda, günümüzde de Mâturîdî’nin akılcı, hoş
görülü, ilmi din anlayışının bilinmesine ve çağın şart-
larıyla, ulaşılan bilimsel verilere göre yeniden yorum-
lanmasına ihtiyaç vardır. Özellikle son zamanlarda
İslâm dünyasında ortaya çıkan ve “radikal İslâm” ola-
rak adlandırılan bazı grupların hoş görüsüzlüğü ve
“dinlerarası diyalog” adı altında “ılımlı İslâm” dayat-
macasının mahsulü olan bazı grupların İslâm adına
ileri sürdükleri aşırılıkların Allah ve Resûlü ölçütle-
rinde gözden geçirileceği en adil zemin Mâturîdiyye
düşünce sistematiği olabilir. Bu nedenle bu anlayı-
şın iyi bilinip yaygınlaştırılması ve çağın şartlarına
göre yeniden yorumlanması büyük bir ihtiyacı kar-
şılayacaktır.
İmâm Mâturîdî Öğretisinde “Akıl”ın Yeri ve
Önemi Nedir?
Mâturîdî otorite kabul edilen büyük bir kelamcı ve
müfessirdir. Mâturîdî’nin temel görüşleri üzerine
Ahmet Ak’ın hazırladığı doktora tezinden (2006)
hareketle öğretisinde “akıl”ın yeri ve önemini tespit
edebiliriz. Onun Kur’an yorumunda, naslara bağlı
kalmakla birlikte akılcılık hâkimdir. Mâturîdî’nin
Te’vilatu’l Kur’an adlı eseri11, pek çok akli açıklama-
lar içermesi nedeniyle bir dirayet tefsiri kabul edilir.
Bu nedenle de Mâturîdî akılcı tefsir geleneğinin ilk
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
temsilcilerinden birisi kabul edilmektedir. Özellikle
onun yaşadığı dönemde dini konularda akıl yürüt-
menin ve içtihat etmenin hoş karşılaşmadığı düşü-
nüldüğünde onun akla verdiği yer daha da değer ka-
zanmaktadır.
O devrindeki gelenekçi ağırlığın (Ashabu’l-Hadis)
tercihi olan ayet, hadis, sahabe ve tabiinin sözlerine
büyük önem vermekle birlikte ona dek gelen bütün
haberlerin lafızlarına bağlı kalmakla birlikte onları
aklın ışığında yeniden yorumlamıştır. Böylece hem
gelenekçilerle çatışmamış hem de kendine has ve aklı
ön planda tutan bir metot ortaya koymuştur. Bu me-
totla da ilahi kelâmın asıl maksadının daha iyi anla-
şılmasını sağlamaya çalışmıştır. O, Kur’ân’ın ve sahih
hadislerin lafızlarına sadık ve bağlı olmakla birlikte
onları, içinde bulunduğu zamana ve şartlara göre
yeniden yorumlamıştır. Bir başka ifadeyle, Mâturîdî
ayet ve naklî delilleri yorumlarken, evvela kendin-
den önce yapılmış yorum ve açıklamalara yer ver-
dikten sonra ileri sürülen görüşleri sırasıyla ele alıp
aklî ve naklî deliller ışığında onlara cevap verir. Böy-
lece ele aldığı konunun sonunda aklî ve naklî delil-
lere dayanarak kendi görüşünü (Ak 2006: 142) ortaya
koyar.12 Aklı böylesine ön planda tutan bu düşünce
ekolünün tasavvuf ile ilişkisine yönelmek ve bu iliş-
kiyi biraz açıklayıp aydınlatmak, asıl konumuz olan
Yunus Emre’nin şiirini tahlil bakımından son derece
yararlı olacaktır.
Bu bağlamda Mâturîdî-Hanefî çevrenin zühtçü eği-
limi üzerinde durmakta fayda vardır. Bu çevrenin zü-
htçü eğilimi dünya zenginliklerini terk etmek üzere
kuruludur. Bu hususta Mâturîdîler, siyasilerle teşriki
mesaileri dolayısıyla sınıf arkadaşlarını tenkit ede-
cek kadar güçlü inançlara sahiptirler.13 Bu bağlamda,
Mâturîdî’nin zühd ve sûfilik arasına koyduğu me-
safe, onun görüşlerinin başlangıçta tasavvufî çevre-
lerde yeterince kabul görmemesinin en önemli ne-
denlerinden birisi (Erdoğan 2006) olabilir.14 Ancak,
XI. asırdan sonraki gelişim seyri içinde Mâturîdîlik
algısında bir değişiklik meydana gelir. Bu süreçte bir
yandan kimi tasavvufî yorumlar ve görüşler ona nis-
pet edilir ve adı etrafında menkabevî bir kişilik oluş-
turma teşebbüsü15ortaya çıkar. Bu yapılanışlar büyük
bir ihtimalle Mehmet Kalaycı’nın (2011: 196) işaret
ettiği gibi Yesevilik ve Nakşibendiliğin Hanefî çev-
relerde etkinlik alanlarını genişletmeleriyle ilgili ol-
malıdır. Özellikle, Hevazin el Kuşeyrî (ö. 465/1072)
ve Gazâlî isimler tasavvuf-Eşarilik ilişkisini, sağlam
bir zemine taşır.
254
Bir başka ifadeyle Kuşeyri, tasavvuf ve kelâmı bir-
leştiren en önemli isimdir. O, 438/1046 yılında yaz-
dığı Risâle’siyle ilim ve tasavvuf çevrelerinde sağlam
bir yer edinir. Risâle, aslında tasavvufu Sünni bir ze-
mine oturtması bakımından önemlidir. Bir başka ifa-
deyle, Risâle sûfîliğin Sünni inançlar ve ibadetlerle
nasıl uyumlu hale getirileceğinin en önemli (Kalaycı
2011: 200) örneğidir. Tasavvuf biraz da tabiatı gereği
nerdeyse her zaman “mezhepler üstü” bir tavıra bü-
rünmüş olarak karşımıza çıkar. Bu nedenle de tasav-
vufî gelenek üzerinden Eşarilik veya Mâturîdîliğin,
Hanefilik veya Şafiiliğin izini sürmek zorlaşır.16 Ta-
savvuf ehli bazen bir grubun bazen de diğer bir gru-
bun görüşünü eklektik olarak benimseyen yapılarda
ortaya çıkarlar.
Bu bağlamda Mâturîdîliğin bir bakıma Eşariliği ta-
kip ettiğini söylemek mümkündür. Eşari’nin Mute-
zile’den ayrıldıktan sonra kelâm kadar katıldığı Kül-
labilerinde tesiriyle tasavvufî bir eğilim içine girdiği
bilinir. Eşariliğin tasavvufla temasında en yüksek
ifade biçimi olan Gazâlî’nin İhya’sındaki17 fikirleri-
nin oluşumunda, Şafii Hadis taraftarı çevrelerin ta-
savvufla temasını da sağlamış olan Muhâsibî önemli
rol oynamıştır. Muhâsibî’nin tasavvuf yaklaşımı er-
ken dönemdeki zühtçü tasavvuf anlayışıyla sonraki
süreçte vecde dayalı tasavvuf anlayışı arasında bir ge-
çiş niteliğindedir.
Bu bağlamda Gazâlî’nin18 İhya’sı denilebilir ki, ken-
dinden önceki bütün İslâm tasavvufu anlayışlarının
adeta bir arada harmanlanıp yeniden sunulmasıdır.
Öncelikle, Gazâlî, Kuşeyrî çizgisinin takipçisidir. An-
cak, Gazâlî ile Kuşeyrî arasındaki en temel fark, Ku-
şeyrî’nin tasavvufu şeriata yaklaştırmaya çalışmasına
karşılık Gazâlî’nin yaptığı şeriatı tasavvufa yaklaştır-
maya çalışmaktır.19 Bir başka ifadeyle, bir Eşarî ke-
lamcısı olarak Gazâlî kelamı, kişisel mistik tecrübe
temelinde yeniden kurgular ve kendi başına kelamın
yetersizliğine -tasavvuf lehine ve gerekliliğine- vurgu
yapar. Gazâlî’nin İhya’sı ve burada ele aldığı tasavvuf
anlayışı bütün Sünni tasavvuf hareket ve anlayışla-
rında etkili oldu ve kendisinden sonra İslâm âleminde
ortaya çıkan bütün tasavvufî geleneklerde derin iz-
ler bırakmıştır.
Ancak, Eşarilerin Muhâsibî ile akıl ve hissin yanına
“ilham”ı temel bilgi kaynağı olarak nitelendirmesi,
Eşari Abdülkadir Bağdadî tarafından “ilham”ın bilgi
kaynakları arasına taşınması ve bu anlayışın Küşeyrî
ve Gazâlî tarafından farklı ölçülerde kabul edilme-
sine karşılık İmâm Mâturîdî-Hanefî çizgisi “ilham”
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve “keşfe” bilgi kaynakları arasında yer vermeyerek
sûfîlikle arasına en büyük mesafeyi koymuş ve bu
daha sonraki zamanlarda ortaya çıkan takipçileri
tarafından korunmuştur. İmâm Mâturîdî’ye göre il-
ham ve keşf türünden bilgiler kişiden kişiye göre bir
hüviyete sahiptir ve bunların doğruluğu veya yan-
lışlığının akılla temellendirilmesi mümkün (Kalaycı
2011: 211) değildir.
Yunus Emre’nin Şiirinde ve Mâturîdîlik
Anlayışında Akıl:
Bu bağlamda, İmâm Mâturîdî öğretisinde “akıl” -daha
önce de işaret edildiği gibi- o kadar önemli bir yer tu-
tar ki bu nedenle kendisini doğrudan “akılcı müfes-
sir” olarak da adlandırmışlardır. Ancak, Mâturîdî’nin
akılcılığı sınırsız değildir. Ona göre aklın, bilgiye ulaş-
mada çok önemli bir yeri bulunmakla birlikte, aklın
her şeyi anlaması mümkün değildir. Çünkü akıl, sı-
nırlı kapasitesi olan duyu organlarının vereceği bil-
gilere muhtaçtır. Dahası, o, bencillik, inat ve ihtiras
gibi tefekkürü zayıftan şeyler, insanın duyu organ-
larını ve aklını sağlıklı bir şekilde kullanmasını en-
gellediğini (Kalaycı 2011: 143) düşünür. Bu nedenle
Mâturîdî, insanın, söz konusu olumsuz faktörlerden
sıyrılabildiği ölçüde sağlıklı düşünebileceğine inanır.
Öteyandan, o, aklın ve duyu organlarının yeteneği-
nin ve gücünün sınırlı olduğuna işaret ederek, Al-
lah’ın zatı ve sıfatları, ahiret ahvali gibi konuları in-
sanın tam olarak anlayıp kavrayabilmesini imkansız
olarak görür. Mâturîdî’ye göre bunlar ancak Allah’ın
bize bize bildirdiği kadarıyla bilinebilir. Bu nedenle,
o, bu konularda insanın acziyetini anlayarak, onları
tamamen idrak etmeye çalışmasını yanlış bulur. Bir
başka ifadeyle, Mâturîdî, Allah’ın zatı ve sıfarları,
ahiret ahvali gibi konularda insanın sınırlı bir var-
lık olduğunun farkına vararak, Allah’a inanmasını
ve teslimiyet göstermesin (Kalaycı 2011: 143) ister.
Mâturîdî’nin düşünce sistematiğinde açıkça “akıl”ın
ağır basmasına ve o “akılcı müfessir” olarak anılma-
sına rağmen onun “akıl”a karşı iki cephesi olan bir
anlayışa sahip olduğu görülür. Akıl’a karşı benzer iki
cepheli, hem “olumlu” ve hem de “olumsuz” bir ba-
kış açısının Yunus Emre’nin şiirlerinde de var oldu-
ğunu görüyoruz.
Yaygın olarak bilindiği gibi, Yunus Emre “Gelin tan-
şuk edelim işi kolay tutalım/Sevelim sevilelim dünya
kimseye kalmaz” diyen bir aşk ahlakçısı ve eylemcisi-
dir. O, “Evvel yer-gök yok idi var idi aşk bünyadı/Aşk
ezelden kadimdir aşk getirdi ne varın” (Tatçı 2013a:
306) diyerek var oluşu aşka bağlayan bir sûfîdir. Bu
255
nedenle, Yunus Emre’nin eserlerinde “akıl” Mustafa
Tatçı’nın (2013a: 341-42) tespitlerine göre soyut bir
kavram ve kuvvet olan akıl nefse ait bir faaliyet mer-
kezi olarak görülür ve bir çok şiirde bu menfi veya
olumsuz yönüyle ele alınır. Ancak bir aşk ve vecd in-
sanı olarak Yunus, böyle bir ele alışta akılı aşkın dı-
şında ve karşısında olan nefsanî etkinlikler olarak
düşünülmektedir.
Bu bağlamda “nefs” kavramına da bir göz atmak da
fayda vardır: İnanışa göre bütün insanlar tek bir nefs-
ten yaratıldıkları halde, nefsin her vücuttaki faaliyeti
farklıdır. Mutasavvıflara göre göre nefis vücudun en
bayağı tabakasıdır. Nefsin üstünde “kalb, rûh ve sır”
mertebeleri vardır. Nefsin altında “tab” denilen “be-
den”e dair dört unsur” vardır. Bu sıralanışa göre bir
sûfî önce “tab”dan “nefs”e, nefisten kalbe, kalpten
ruha, ruhtan da sırra geçerek müşahedeye erer. Bu
bağlamda, nefis cismani varlık içinde (vücutta) bu-
lunan ve faaliyet gösteren bir kuvvettir. Dahası, bu
kuvvet bütün kötü huyların ve beğenilmeyen hare-
ketlerin kaynağı şeklinde telakki edilir. Öte yandan
rûh kalbi etkisi altına alarak Allah’a ulaşacak bir
manevî güç olmaktadır. Buna göre kalb nefse mey-
lederse “nefis” ruha meylederse “rûh” olarak adlan-
dırılır. Bu nedenle sûfîler nefsi “mutlak düşman” ola-
rak kabul etmişlerdir.
Bu bağlamda “gönül” tasavvufî hayatın merkezini
teşkil eden bir kavramdır. Bir sûfinin hayatındaki
bütün bâtınî faaliyetler gönülde meydana gelir. Bir
başka ifadeyle, gönül (kalb, fuâd) Hakk’ın nazargâhı,
tecelligâhı ve her türlü bâtınî hadiselerin idrak edil-
diği merkezdir. Âşık Yunus rûhun etkisi altındaki
“kalb”in bu özelliğini “Gönül Çalab’ın tahtı” diyerek
ifade eder. Yunus’un şiirlerinde gönül, Hakk’ın, aşkın,
sırların, hikmet ve bilginin tecelligâhı olarak nitelen-
dirilir. Dahası, ona göre insan bu kutsal mekanda Ce-
nab-ı Hak ile bilişir ve buluşur. Yunus’a göre Gönül
Ka’be’dir, Beytullah’tır, Gönlü inciten gerçekte Al-
lah’ı incitmiştir, Gönül yıkanın namazı da yoktur;
Gönül yapmak hacca gitmekle birdir; hatta hacdan
da üstün olarak (Tatçı 2013b: 295) telakki edilmek-
tedir. Bütün bu nedenlerle Yunus Emre, gönüle tabi
olan “akılı” müspet olarak nitelendirir.
Kanaatimizce akıl konusundaki “menfi” düşünceden
“müspet” bir düşünceye dönüşüm İmâm Mâturîdî
anlayışındaki akla verilen yer ve önem dolayısıyla ol-
malıdır. Özellikle Yunus Emre’nin dönemdaşı hatta
menkabeye göre zaman zaman bir araya gelerek bir-
birinin söyleyişlerini bile tenkidî bir süzgeçten geçiren
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mevlâna Celâleddin’in öncelikle İmâm Mâturîdî’nin
hemşehrisi ve onun düşüncesinin en yaygın olduğu bir
muhitin medreselerinde yetişen ve müderrislik eden
babası ve onun öğrencisi olarak kendisinin Mâturîdî
olduklarına şüphe yoktur. Bu bağlamda anlayışı tek
kelimeyle aşka bağlanan bir sûfi olarak Yunus’un “gö-
nül” gibi tamamen Türkçe bir söz ve ona bağlı kav-
ramsallaştırmaya bağlı olarak “akıl”ı olumlu bir kav-
ram olarak düşündüğü ve yücelttiği görülmektedir.
Yunus’a göre, Gönüle tabi olmuş akıl, vücut kale-
sinde bir sultandır. Dahası, Gönül akıl ve vücut ara-
sında bir hazineye benzetilir. Bu düşünceler Yunus
tarafından “İş bu vücûd bir kal’adur akıl içinde sul-
tanı/ İş bu gönül bir hazînedür aşk tutmuş bekler
anı”(Tatçı 1998: 353) şeklinde ifade edilir. Bu ifade
de asıl önemli olan husus, akıl ve vücut arasındaki
gönül adlı bu hazinenin ancak aşk ile ortaya çıkabi-
leceğinin vurgulanmasıdır. Bu bağlamda, nefsin bü-
tün davranışları akıl tarafından düzenlendiği inancı
“Nazar üzre dil kapucı cümlesi akla tapucı/Akıldur
işler yapucı eyler cümle âbâd anı” (Tatçı 1998: 353)
şeklinde dile getirilir. Ancak gönüle tabi olan akılın
olumlu işler yapması ve gördüklerini değerlendirip
bitirmesi mümkün olur.
Bu süreçte de gönle tabi akılın üç hasletle beslenme-
sinin gerekmesi “Akıl başda iş bitürür nazar gözden
bakar görür/Akıl gönül içre durur ol üç haslet besler
anı” (Tatçı 1998: 353) ifade edilir. Başı taht eyleyen
ve kimseye ziyanı, zararı değmeyen akıl sahibi “Akıl
taht eyledi başı şöylebilür her bir işi/Dünyâ içre âkil
kişi değmez kimseye değmez ziyânı” (Tatçı 1998: 353)
mısralarıyla anlatılır. Bu şekilde başı tahtgah edinen
akıl vücudun şahı olur. Onun düşmanıysa kızıp öf-
kelenmektir. Bu durum “Başdur bu vücudun şâhı
başdur akılun tahtgâhı/Katı buşmagıl nigâhı buşu-
dur aklun düşmânı” (Tatçı 1998: 353) şeklinde anla-
tılır. Bu durumun tersi olan başın ve aklın kızıp öf-
kelenmesi halinde akılın nefse ve koşulup düşmanla
birleşeceği olumsuz veya menfi bir hale dönüşece-
ğini Yunus “Eger katı buşarısan başun nefse koşa-
rısan/Nefs hâline düşerisen ol buşduğı akıl kanı”(-
Tatçı 1998: 353) diyerek anlatır. Bir başka ifadeyle,
gönlün emrine verilmeyen akıl öfkenin (buşunun)
eline düşer. Öfke aklın düşmanı ve olumsuz davra-
nışların başıdır.
Aklın kızıp öfkelenmeyle nefse köle olması veya akıl
yerine vücuda nefsin “sultan olması” durumunda göz-
lerin bile gerçeği göremez hale gelmeleri “Akıl gitti
buşu geldi akl evini buşu aldı/İmdi sultân buşu oldı
256
göze göstermez cihânı” (Tatçı 1998: 354) şeklinde an-
latılır. Akıl evi, öfke (buşu) askerlerinin eline geçerse,
akıl öfkenin (buşunun) eline geçer.
Dahası, kızıp öfkelenen nefsin kölesine dönen akılın
göz ve görmekten de uzaklaşıp nefsaniyetin gittikçe
güçlenmesi “Eger tama kılurısan gördüğüne kalurı-
san/ Nefsün gümrah kılurısan nazar dahıoldı fâni”
(Tatçı 1998: 354) şeklinde anlatılır. Böylece bakma
ve görmenin yerini alan “tama”nın (tamahın) insanı
bastığı yerde fitne bitiren bir nefsanî hale dönüş-
türmesi “Nazar gitti tama kopdı nazar yirin tama
tutdı/ Basduk yirde fitne bitdi işletdi yine nefsânî”
(Tatçı 1998: 354) denilerek anlatılır. Başta olan “ba-
siret”le bakan göze, tamahın (tamanın) düşman ol-
ması “Nazar dahı gözde olur kimde var bakar gö-
rür/Tama ana düşman olur gözden savar nişânı”
(Tatçı 1998: 354) şeklinde anlatılır.
Can ışığının imam olması gibi vücut canı korur sak-
lar; ancak “kin” imanın düşmanıdır ve bir insan kin-
lenirse imanını kaybedeceği “İmân durur cân çerâğı
gövde durur cân durağı/ Kîn durur îmâna yağı gelse
giderür îmânı” (Tatçı 1998: 354) şeklinde anlatı-
lır. Dahası, Yunus, kin geldiğinde imanın gideceğini
Tanrı hakkı için yemin ederek“Eger kîne tutarısan
gitti senden îmân dahı/ Bi’llahi ol Tanrı hakk’ı yok-
dur bu sözün yalanı” (Tatçı 1998: 354) şeklinde ifade
eder. Yunus aşkının artmasına canının bu yolda de-
vamını ve gönlüne tabi olan akılın gözüyle gördük-
leri arasında yer alan kusurları örtmesini “Yûnus aş-
kun artadursun cânun göynep tüte dursun/ Üstâd
aybun örte dursun oldur üstâdlar sultânı”(Tatçı
1998: 354) şeklinde ifade eder.
Kısaca, Yunus’a göre, Gönül aklı yoldaş edinirse “sul-
tan” (Tatçı 2013a: 208) olur. Dahası, aşk erdirici ve
oldurucu bir güçtür; vücudun bütün soyut azâları
(nefis, fehm, cân) ve bu arada akıl, aşk dalgalanma-
larıyla vahdet denizinde gark olacaktır (Tatçı 2013b:
341). O, gönlü, canı ve aklı vahdette karar eden âşığı
dosta gitmek için kanat vuran bir kuşa benzetir (Tatçı
2013b: 23).
Belki de, Yunus Emre’nin şiirlerinde İmâm Mâturî-
dî’nin felsefesini en belirgin halde ifade edişlerden
birisi, “aklı başında olan kişi hayrı-şerri seçer” (Tatçı
20123b: 285) şeklinde ifade edilir. Bu şekilde ifade
edilen “akıl”a, Mâturîdî, dinî bilgi üretiminde bü-
yük önem vererek diğer bilginlerden ayrılır. Mâtruri-
dî’ye göre hiçbir peygamber gelmeseydi bile, insanın
aklı sayesinde, âlemdeki nizam ve intizama bakarak,
yüce bir yaratıcıya inanması gerekirdi. Allah, aklı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

destekleyip ona yardımcı olmak için peygamber-
ler göndermiştir. Allah akıl verdiği ve peygamberler
gönderdiği insandan kendisine inanmasını “hayrı” ve
şerri” birbirinden ayırarak her şeyin en iyisini yap-
masını istemektedir. Allah, dünyanın bir imtihan
yeri olduğunu belirttikten sonra herkesi inanma ve
güzel işler yapma konusunda serbest bırakmıştır. Bu
nedenle de Allah, inanma konusunda asla bir zor-
lama söz konusu olamaz. Bu anlayışa göre, dileyen
inanır ve güzel işler yapar; dileyen inanmaz. Herkes
Allah’a karşı kendi nefsinden sorumludur. Dahası,
Allah’a inanmayanlar, amel ile sorumlu değildir. Bu
nedenle de hiç kimse Allah’a inanmadığı için kına-
namaz ve baskı altın alınamaz. Ona göre olgun bir
mümin olabilmek ancak hakiki bir imana sahip olup
güzel işler yapmasıyla mümkündür. Dünyadaki her
Müslümanın imanı ve işleri istenilen düzeyde değil-
dir. Onların bu seviyeye ulaşabilmesi için sabır, azim,
hoş görü ve dayanışmanın yanısıra Allah’ın yardımı
(Ak 2006: 150) gerekmektedir. Bu bağlamda tasavvufa
yönelindiğinde, bu alanda başarılı olmuş ve Allah’ın
rızasını kazanmış fertlerin hali söz konusudur. Nite-
kim Yunus Emre’nin şiirlerinde de yer yer “Fenafil-
lâh”a ulaşmış insanlara işaret edilmektedir.
Ancak, Fenâfillah’ta cüz’i akıldan söz edilemez. Çünkü
bu makamda akıl diğer uzuvlar gibi “ilâhî vücûd”a
dönüşmüştür. Bu durum Yunus Emre’nin şiirlerinde
“aklı başından gitmek”, “aklı yavu varmak”, “aklı
mat olmak” gibi deyimlerle, “fena makamındaki”
akıl durumunu (Tatçı 2013a: 342) yansıtmaktadır. Bu
yönüyle de, akıl Allah’ın zatı ve sıfatları başta olmak
üzere ahiret hayatı gibi konuların tamamını kavra-
yıp izah edemeyeceği, sınırlı oluşu yönüyle Mâturî-
dî’nin akla bakışıyla örtüştüğü görülür.
Sonuç olarak, İmâm Mâturîdî’nin düşünce siste-
minin temel kavram ve ölçütlerinin başında gelen
“akıl” kavramsallaştırmasının, Türk mutasavvıfları
içinde aşka ve vecde en fazla önem veren sûfîlerin en
başında gelen Yunus Emre’nin şiirlerinde de yer al-
ması son derece önemlidir. Akılla ilgili olarak Yunus
Emre’nin şiirlerinde yapılan tespitler ve tahliller bize
İmâm Mâturîdî düşüncesinin Türk düşünce ve dinî
hayatında ne kadar içselleştirildiğini göstermektedir.
Bu içselleştirmenin asıl gerçekleştiği mekânlar olarak
medreselerin ve bu medreseleri kuran ve işleten mü-
derrislerin Türkistan’dan gelen göçün bir parçası ol-
dukları düşünüldüğünde Anadolu’yu Türkleştiren ve
Müslümanlaştıran bu göçlerle gelen insan dalgalarının
niteliğine dair de açık bir fikir de ortaya çıkmakta-
dır. Türkistan’dan Anadolu’ya göçlerle sadece asker ve
hayvanlarıyla atlı çoban Yörükler değil kitabıyla, mü-
derrisiyle medresesiyle topyekün Türk medeniyetini
oluşturan cemiyetin bütün nitelik ve dinamiklerini
haiz bir Türk toplumu gelmiş ve bu toprakları vatan
eylemiştir. Bu bağlamda Mâturîdî’nin aklı ön planda
görüşleri hem İslâm’ın geniş Türk kitleleri arasında
kabulünü kolaylaştırmış hem de Türkistan ve Ana-
dolu Türklüğünün bütünlüğünü sağlamada son de-
rece önemli bir sosyo-kültürel zemin oluşturmuştur.

Dipnotlar
1 Mâturîd Kasabası günümüzde Semerkant’ın merkezi mahallelerinden birisi haline gelmiştir. Bu mahalde sonyıllarda tek-
rar son derece görkemli bir İmamı Mâturîdî türbesi meydana getirilmiştir.
2 “Mâturîdîlik” başlangıçta Horasan, Maveraünnehr’de biliniyor iken daha sonra Endonezya, Malezya, bugünkü Tataristan,
Başkurdistan, Sibirya Tatarları, Kırım Tatarları, Kumuk, Nogay, Malkar, Karaçay bölgeleriyle günümüz Rusya’sında, Çe-
çen, Çerkez, Gürcü, Azerbaycan Türkleri arasında Kafkaslarda, Kazakistan, Özbekistan, Kırgızistan, Moğolistan, Doğu
Türkistan, Afganistan, Pakistan, Hindistan, Türkiye, İran, Irak, Suriye, Kıbrıs ve diğer Ortadoğu ülkelerinde, Kuzey Af-
rika, Balkanlar başta olmak üzere pek çok bölge ve ülkede yayılmıştır. Başlangıçta “Hanefilik” veya “Semerkand Uleması”
olarak adlandırılan bu düşünce sistemi (Erdoğan 2006: 5) daha sonraları “Mâturîdîlik” olarak adlandırılır.
3 Bilindiği gibi “Kelâm” veya “Akaid ilmi” konusu bakımından ilk olarak şekillenen İslâmî ilimlerdendir. Denilebilir ki, Hz.
Peygamberin vefatından sonra meydana gelen bazı olaylar ve bunlara dair tartışmalar Kelâm ilminin ortaya çıkmasında
önemli roller oynarlar. Kelâm ilmininortaya çıkışıyla ilgili kesin bir tarih olmamakla birlikte 70/690 gibi erken bir tarihte
kelâmî konuların tartışıldığı bilinir. Bu konuda daha fazla bilgiiçin bkz. (Ess 2000).
4 Tarih boyunca Mâturîdîlik ve Eşarilik ilişkisi hakkında bkz. (Kalaycı2011).
5 Meselâ Ebu Şuca en Nasiri Necmettin bin Yalınkılıç Abdullah et-Turkî (Ö.652/1254) adlı Türk bilgini “en Nûru’l Lami ve
Burhânu’sSati” adlı eserini Bağdat’ta kaleme alır. Mâturîdî’nin düşüncelerinin Anadolu’da yayılmasında diğer saiklerin
yanında bu eserin son derece etkili ve önemli olduğu bilinmektedir. Bkz. (Erdoğan 2006).
6 Mürciîlik ve Hanefilik arasındaki fikri ve itikadi ilişki ıspatlanıp ortaya konulmuştur. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz.
(Kutlu 2000).
7 Selçuklular döneminde Şia’nın durumu hakkında daha fazla bilgi için bkz. (Arıkan 2010).
8 Selçuklu Sultanları zaman zaman Sünni oldukları halde Şafîliğe bile karşı olmuşlar hatta yer yer onu engellemeye çalış-
mışlardır. Bkz. (Erdoğan 2006).

257
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

9 Söz konusu göçlerle Anadolu’ya gelen alimler ve görev aldıkları medreseler konusunda bkz.(Erdoğan 2006).
10 Anadolu’da en eski ünlü medreseler Danişmendli Yağıbasan tarafından Niksar’da yaptırılan Yağıbasan Medresesi ve 12.
yüzyılın sonlarında Konya’da Altun Aba tarafından 1196 da yaptırılan Altun Aba Medresesidir. Bu konuda daha fazla
bilgi için bkz. (Kuran 1969).
11 Bu eseri ve ona aidiyeti kesin olan Kitabu’tTevhid adlı eseri Türklerin din anlayışlarını ve İslâmiyet’e hizmetlerini ortaya
koyan son derece önemli iki klasiktir.
12 Bu dönemde Mâverâünnehir’de özellikle Hanefîler (Ehl-i Sünnet) ve Mutezile mücadelesi hakkında daha fazla bilgi için
bkz. (Özen 2003). Mâturîdî’nin Mutezileye bakışı konusunda bkz. (Koçoğlu 2005).
13 Meselâ Haddadî sınıf arkadaşı ve akranı Hâkim es-Semerkandî’yi Samanî yönetici İsmail bin Ahmed’in talebi üzerine
“es-Sevadu’l-Azam” adlı eseri yazdığı için “şöhret peşinde koşmakla” eleştirmişti (Kalaycı 2011: 195).
14 Eş’arilerin tasavvufla ilişkisi Mâturîdîlerden eskidir. Bkz. (Kalaycı 2011: 197).
15 Meselâ Hızır’ın birkaç kez Semerkand’a uğradığı ve onu görenlerden birisinin de İmâm Mâturîdî olduğunu ünlü Nesefî
nakletmektedir. Bkz. (Kalaycı 2011: 195).
16 “Şeriat, Tarikat, Hakikat, Marifet” hiyerarşisinde “mezhep” meselesi en alt basamak olan “Şeriat”taki bir teferruat mese-
lesine dönüşür.
17 “İhyâ u Ulumi’d-Dîn” adlı eserin kısaca adı.
18 İmam Gazâlî’nin gençliğinde yazdığı “el-Melhûl” adlı eserinde Ebû Hanife’yi eleştirirken İhya’da onu öven bir tutum ser-
gilemesi dikkat çekicidir. Bu tavır değişikliğinin nedenini doğrudan tasavvufa bağlayanlar da vardır. (Kalaycı 2011: 201).
19 (Uludağ 1978: 32) den aktaran (Kalaycı 2011: 203).

Kaynakça
Ak, Ahmet (2006), “Mâturîdî Kaynaklarda Mâturîdî ve Mâturîdîlik”, Ankara Ünv. SBE (Basılmamış doktora tezi).
Arıkan, Adem(2010),”Büyük Selçuklular Döneminde Şia” İstanbul Üniversitesi, SBE (Basılmamış doktora tezi).
Atay, Hüseyin (1981),”Fatih-Süleymaniye Medreseleri Ders Programları ve İcazetnameleri ”, Vakıflar Dergisi, C.13, s.
Erdoğan, Mürsel (2006),”Mâturîdîliğin Anadolu’ya Gelişi”, Ankara Ünv. SBE (Basılmamış Yüksek Lisans tezi).
Ess, Van Josef (2000),”İslâm Kelâmı’nın Başlangıcı”, AÜİFD, (Terc.Ş. Düzgün),
Kalaycı, Mehmet (2011), ”Tarihsel Süreçte Eşarilik –Mâturîdîlik İlişkisi”, Ankara Ünv. SBE (Basılmamış doktora tezi).
Kavakçı, Yusuf Ziya (1976), XI. ve XII. Asırlarda Karahaniler Devrinde Mavera al Nahr İslam Hukukçuları, Ankara: A.Ü. Yay.
Koçoğlu, Kıyasettin (2005),”İmamı Mâturîdî’nin Mutezileye Bakışı”Ankara Üniversitesi, SBE (Basılmamış doktora tezi).
Köprülü, Mehmet Fuad (1991), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları.
Kuran, Aptullah (1969), Anadolu Medreseleri, C.I, Ankara: KB yayınları.
Kutlu, Sönmez (2000), Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi.
Kutlu, Sönmez.(2003). İmamı Mâturîdî ve Maturudilik, Ankara:
Madelunk, Wilferd (2003), ”11.ve 13. Asırda Hanefi Alimlerin Orta Asya’dan Batıya Göçü”, İmamı Mâturîdî ve Mâturîdîlik (Y.
Haz. S.Kutlu), Ankara: , s.369-383.
Musahanov, Yuldus (2009),”Mâturîdî’ninMu’tezile Eleştirisi: Ebu’l-Kasım el-Ka’bi el Belhî Bağlamında”, Ankara Üniversitesi,
SBE (Basılmamış doktora tezi).
Pişgin, Yasin (2008), ”Kur’ân’a Göre Akıl ve Akılcılığın Kur’ân Tefsirine Etkisi”, Ankara Üniversitesi, SBE (Basılmamış doktora
tezi).
Önal, Recep (2013),”Mâturîdî’ye Göre İslam Dışı Dinler”, Sakarya Ünv. SBE (Basılmamış doktora tezi).
Özen, Şükrü (2003).”IV.(X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehli Sünnet-Mutezile Mücadelesi ve Bir Ehli Sünnet Beyannamesi”,
İslâm Araştırmaları Dergisi, S.9, s.53-64.
Tabak, Abdurrahim (2006), ”İmam-ı Mâturîdî’de Nübüvvet Anlayışı”, Selçuk Ünv. SBE: (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
Tatçı, Mustafa (1998), Yunus Emre Divanı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Tatçı, Mustafa (2013a), Yûnus’un Gül Bahçesinden: Yunus Emre’nin Hayatı-Eserleri-San’atı ve Şerhler, C.I, Ankara: TOBB
Odalar ve Borsalar Birliği Yay.
Tatçı, Mustafa (2013b),Yûnus’un Gül Bahçesinden: Dîvân-ı İlâhiyat, Risâletü’n-Nushiyye, Âşık Yunus, C.II, Ankara: TOBB
Odalar ve Borsalar Birliği Yay.
Uludağ, S. (1978), Kuşeyrî Risalesi, İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser.
Yegenov, Nurali.(2013).”Farâbî’de Akıl Tasavvuf İlişkisi”, Ankara Ünv SBE: (Basılmış Yüksek Lisans Tezi)
Yılmaz, Nesrin (2008), ”EbûMansûr Muhammed Mâturîdî ve Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Allah Görüşlerinin Karşılaştırıl-
ması”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Ünv. SBE (Basılmamış Yüksek Lisans tezi).

258
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Mustafa ÜNAL

Yüksek öğrenimine Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde başlayıp
1989 yılında tamamladı.Yüksek Lisans’ını “Süleyman Mabedi’nin Tah-
ribi ve Yahudiler Üzerindeki Etkisi” adlı tez ile 1991 yılında tamamladı.
Doktorasını İngiltere’nin Birmingham Üniversitesi Art Faculty Theology
Department’ında Dinler Tarihi, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi ve Din Fe-
nomenolojisi alanlarında “Ölüm fenomenolojisi” konusunda 1996 yılında
tamamladı.1990 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve
Din Bilimleri Bölümü Dinler Tarihi Anabilim Dalı’nda Araştırma Görev-
lisi olarak başladığı Akademik hayatını, Profesör Doktor öğretim üyeliği
görevini olarak aynı yerde sürdürmekte olup Kazakistan Ahmet Yesevi
Uluslar arası Türk Kazak Üniversitesi ve Exeter Üniversitesinde konuk öğ-
retim üyesi ve araştırmacı olarak görev yaptı. Çalışma alanları daha çok
Din Fenomenolojisi olup kitapları, makaleleri ve bildirileri bulunmaktadır.

Mehmet Akif Ersoy’un

Şiirlerinde Mâtûrîdîlik
Giriş
İslam’da akılcılığın yegâne temsilcisi olan Hanefi-
lik mezhebinin kültür çevresi olan Horasan ve Ma-
veraünnehr’de, başka bir deyişle Türkistan coğraf-
yasının en önemli merkezinde doğup yetişen Ebu
Mansur el-Mâturîdî’nin (ö. 944) adıyla özdeşleşen
Mâturîdîlik, Hanefilik’in kelami ve felsefi yorumu
biçiminde bütün Türkler ve Türklerin etki alanında
bulunan başka milletlerin itikadi mezhebi olmuştur.
Türklerin İslam tarihi içinde askeri, siyasi, ekono-
mik, kültürel ve sosyal olarak etkili olduğu ilk yüz-
yıllarda Hanefilik ve Mâturîdîlik adıyla fıkhi-kelami
düşünce ve yaşam tarzı, doğal olarak muhafaza edi-
lirken, 16. yüzyıldan sonra söz konusu bu alanlarda
etkinin kaybedilip düzenin bozulduğunda, öze dö-
nebilmek amacıyla Mâturîdîlik mezhebi, kurtarıcı
olarak görülmüştür.1 Osmanlının son dönemi ise,
düzen sağlamak adına ipin ucunun hiç bulunama-
dığı bir dönem olmuştur. Osmanlı devlet kurum-
ları ve adamları tarafından bir türlü keşfedilemeyen

259
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdîlik, ancak, ileride Türkiye Cumhuriyeti dev-
letini kuran kadrolar sayesinde yeniden keşfedilebi-
lecek ve dini kurumların yanında diğer laik ve dün-
yevi konularda bile Maturîdîlikten ilham alınacaktı.
Bu süreç de Osmanlı’nın önemli dönemeçlerinden
olan Tanzimat ile başlayacaktır.
Tanzimat’ın ilanından sonra II. Abdulhamit döne-
minde Osmanlı’nın yıkılışının en önemli nedenle-
rinden biri olarak görülen din merkezli eğitim sis-
temi terk edilir, hatta din eğitimi yasaklanıp sadece
pozitif bilimleri içeren müfredat tercih edilir. Buna
karşılık, Türkçülüğün bayrağı Ziya Gökalp din bilgisi
olmadan yetiştirilecek çocuk ve gençlerin geleceğin-
den endişe eder ve bu uygulamayı eleştirir; gençlere
pozitif bilimlerin yanında din bilgilerinin de veril-
mesi gerektiği yönünde tavsiye yazıları yazar ve bu-
nun da etkisi çok geçmeden görülür. Böylelikle, II.
Abdulhamit’in 1882 yılında çıkarttığı bir kanunla
ulum-u diniyye dersleri de müfredata eklenir. So-
nuç olarak, Osmanlı eğitimi ve de devletini yozlaştı-
ran eğitim sistemi devlet denetimine alınmış, dola-
yısıyla da din eğitimi ulema ve medresenin elinden
kurtarılmış olur.2
Ziya Gökalp’ın başlattığı bu hareketin temel felse-
fesi, kısaca, hayatı akıl yoluyla anlamak olup İslam ile
Doğu kültürü, uygarlık ürünleri ile de Batı medeniye-
tinin birlikte olması halinde Türk milletinin ve dev-
letinin Büyük Ülküsüne kavuşabileceği şeklindedir.
Mâturîdîliğin her türlü dini fenomenleri anlamada
kullandığı akılcılık anlayışı, Osmanlının son evre-
sinde ve Cumhuriyetin ilk yıllarında dini ve dünyevi
konuların klişeleştirilmesi biçiminde yeni kuşakla-
rın yetiştirilmesi yolunda felsefi retoriğin temeli ha-
line getirilmiştir. Edebiyat alanında Halide Edip, Ya-
kup Kadri, Ali Ulvi Elöve, M. Emin Yurdakul, Aka
Gündüz, İ. Alaaddin Gövsa ve Ali Ekrem Bolayır gibi
şair ve yazarlar, din alanında da Elmalılı Hamdi, M.
Şemseddin, Aksekili Ahmet Hamdi, Yusuf Ziya Yö-
rükan gibi bazı yazar ve düşünürler nesir ve şiirle-
riyle bu felsefe doğrultusunda yazarak yeni kuşakla-
rın yetişmesine katkı sağlamışlardır.
Mehmet Akif Ersoy da bu çizgi doğrultusunda ma-
kale ve şiirler yazarak yeni kuşakların yetişmesinde
çaba göstermiştir.
Mehmet Akif Ersoy (d. 1873-ö. 27 Aralık 1936) Os-
manlının son, Türkiye Cumhuriyeti’nin de ilk dö-
nemlerinde edebiyat ve ideoloji alanında kendini
“milli şair” olarak kabul ettirmekle birlikte, O’nun
260
şiirlerinde işaret edip vurguladığı dini stratejinin ana
çizgisi ne yazık ki, ya anlaşılamamış ya da kasıtlı ola-
rak göz ardı edilmiştir. Bir takım mihverlerin tem-
silcileri Onu “İslam Şairi” şeklinde reklam etse de
Onun şiirlerinde İslam’dan ne anladığı, nasıl bir İs-
lam anlattığı konusu hiç gündeme getirilmemiştir.
M. Akif Ersoy’un Safahat’taki şiirlerini konumuz açı-
sından ele aldığımız zaman, günümüzde yönlendi-
rilmiş “Akif algısı”ndan farklı bir biçimde ortaya çı-
kan “başka bir Mehmet Akif Ersoy”un değişik bir
İslam, başka bir deyişle Türk Müslümanlığı sun-
duğu, görülecektir.
Bu tebliğde O’nun, şiirlerinde Mâturîdîliğin irade, kader
ve kaza anlayışını nasıl sunduğu ortaya konulacaktır.
Mehmet Akif Ersoy’un Şiirlerindeki İnanç
Yeryüzünde, başka coğrafyalarda başka ırktan ve kül-
türden halklar arasında yayılma imkânı bulan bü-
tün evrensel dinler, yayıldığı her coğrafyada değişik
anlama ve yorumlama düzleminde değişik mezhep-
lere ayrılırlar.
İslam da onuncu yüzyılda Türklerin İslam’a girme-
siyle evrenselleşme sürecine girince değişik coğraf-
yalarda değişik yorum ve uygulamalarla mezheplere
ayrılmıştır. Yine bu yüzyılda İslam’ı resmi din ola-
rak kabul etmeye başlayan Türkler, itikadi anlamda
kendi kültürel tarihine uygun olarak ortaya koyduğu
Mâturîdîlik mezhebini takip etmiştir.
Mâturîdîlik, Orta Doğu halklarının, özellikle de Arap-
ların nakilci geleneğe bağlı kalarak yorumladığı İs-
lam’dan farklı olarak üretimi amaçlayan akılcılığı ve
insan iradesini öne çıkaran Türk Müslümanlığıdır.3
Şiirlerdeki Tanrı İmgesinden Mâturîdîliği Anlamak
M. Akif Ersoy şiirlerinde ortaya koyduğu Allah im-
gesini Mâturîdîliğin tanrı tipolojisi doğrultusunda
anlatır. Sakin Tanrı (deus otiosus) tipolojisi, insanın
günlük hayatına fazla müdahale etmeyen ve insanla-
rın da dua ve ibadetlerinde işlerine karıştırılmamasını
istediği tanrı tipidir.4Bu inanç biçimi, Mâturîdî’nin
irade ve kader-kaza anlatımının bir ifadesi olup Al-
lah’ı dua ve niyazlarda işe fazla müdahale ettirmemesi
eylemidir. Mehmet Akif Ersoy da böyle bir tanrı ti-
polojisini şiirlerinde çok sık kullanmaktadır. Şair, o
dönemde gözlemlediği insanların, günlük hayatta yap-
mak zorunda oldukları işleri kendileri yapmayıp da
Allah’ın yerine getirmesini istemelerine, kaderlerine
ölü gibi teslim olmalarına çok ağır bir biçimde hid-
detlenip bu inanç ve davranışlardan kurtulmalarını
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve onun yerine Allah’ın yeryüzündeki halifesi ola-
rak faal olan Allah gibi, kendi işlerinde faal olmala-
rını beklemektedir.
Mehmet Akif Ersoy’un Durmayalım, Mahalle Kah-
vesi, Hasbihal, Süleymaniye Kürsüsünde, Hakkın
Sesleri, Fatih Kürsüsünde, Hatıralar, Umar mıy-
dın? başlıklı şiirlerinde, vurguladığı tanrı imgesi,
Müslüman halkın tembelliğinden her işini Allah’a
bıraktığını gözlemlediği halkın yaygın Allah inan-
cını eleştirmesi biçiminde kendini çok açık olarak
göstermektedir.
O, bu şiirlerinde halkın kaderci din anlayışını eleşti-
rirken, rasyonel bir İslam inanç ve uygulaması öner-
mektedir. Rasyonel İslam anlayışı Osmanlının çökü-
şünü araştırma çabaları sonucu ortaya konulmuş bir
anlayıştır. Osmanlı’nın son döneminde bir kısım kim-
seler, Osmanlının çöküş nedenlerinden birisi olarak
1700’lerden sonra medrese eğitiminin “kaderci”, “tes-
limiyetçi” din eğitimine saptığı tespitini yapıp kur-
tuluşun rasyonel İslam diye adlandırılabilecek gele-
neksel Türk Müslümanlığı çizgisindeki din eğitimi ve
yaşayışına yeniden dönmekle olacağı görüşünde idi-
ler. Cumhuriyet’i kuranlar tarafından da benimsenen
rasyonel bir İslam inanç ve yaşayış projesi doğrultu-
sunda Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Yusuf Ziya
Yörükan, M. Şemsettin Günaltay, H. Basri Çantay, A.
Hamdi Akseki gibi din bilginleri çok önemli bilim-
sel çalışmalar yaparlarken, yine bu çizgide bulunan
M. Akif Ersoy da şiirleriyle katkıda bulunmuştur.5
Rasyonel Türk Müslümanlığına dönüş M. Akif Er-
soy’un şiirlerinde yegâne konu olmaktan ziyade, bir
bütünlük içinde kaynaşmış bir öğretidir. Bu bütün-
lük de didaktik bir tarzda işlediği vatan, millet, dev-
let, bayrak, bağımsızlık ve milliyetçilik temalarıdır.
Bu ana konuların tümünün var olması ile rasyonel
Müslümanlığa ulaşılacak ve “din” o zaman “var” ola-
caktır. Bunlardan birisinin yok olması halinde din
de ortadan kaybolacaktır. Bu noktada dönemin ilgili
şartlarını dikkate almak kaydı ile M. Akif Ersoy’un,
şiirlerinde sadece İslam’ı kurtarma, devletin şeriatla
yönetilmesi gibi bir kaygısı olmadığı, Onun amacı-
nın, Müslüman Türk milletinin nezdinde devletin
kurtarılıp yüceltilmesi gayesi olduğu şeklindeki bir
tespitin de yabana atılmaması gerekir.
Şimdi, şairin bu görüş ve inancını anlattığı şiirlerini
metin olarak ele alalım.
Mehmet Akif Ersoy, Fatih Camii adlı şiirin 28 dize-
lik birinci bölümünde caminin temelinden başlayarak
261
taşların renginden, yapının son şekline kadar fiziki
durumunu tasvir ederken çağlar içinden yarılıp ge-
len ata ruhlarının cami suretinde canlanışını aşağı-
daki dizelerde şöyle tasvir eder:
“Bu kutsi ma’bedin üstünde tâban fevc fevc ervâh,
Bu ulvi kubbenin altında cuşan mevc mevc envâr.
Tecessüd eylemiş güya ki subhun ruh-ı mahmuru;
Semadan yahud inmiş hâke, Sina-reng olup didâr!
Burada ata ruhlarının Fatih Camii olarak şekille-
nişi ortaya konulmaktadır. Şairin anlatımına göre,
ata ruhları Fatih Camisinin kah temeli, kah du-
varı, kubbesi, kah minaresi olarak kısım kısım ci-
simleşmişlerdir. Çünkü beş bin yıllık İslam öncesi
ve İslami dönem geleneksel Türk inancına göre ata
ruhları halk arasında canlı olarak hayatlarını sür-
dürürler, tıpkı şairin dediği gibi “Tecessüd eylemiş
güya ki subhun ruh-ı mahmuru” biçiminde sabah
uykusundan kalkıp dirilişinde halkın içindedir, ci-
simleşmişlerdir.
Semadan inmemiştir, şüphesiz, lakin semavidir:
Zemini olmayan bir cilve-i feyyaz-ı havidir.
….
Dizesinde yine yukarıdaki inanç ve düşünce sürdü-
rülmektedir ki, ata ruhlarının maddeleşmiş görüntüsü
olan caminin gökten indirilmemiş olmasına rağmen,
“ruh” bakımından göksel olduğunu yine vurgula-
maktadır: Ata ruhlarının cisimleşerek parça parça
bir bölümünü oluşturduğu yapının mimarı Allah’tır.
...
Göründü sonra o dağlar zemin-i haşyette!
İnayetiyle Hüda kaldırınca her birini,
Semaya doğru o dağlar da açtı ellerini.
Bu dizelerde Şair, yeryüzünde olanlara müdahale eden
Orta Doğulu algılayışa uygun müdahaleci bir tanrı,
bir Hüda tipolojisi ortaya koymaktadır. Doğu veya
Batı bölgelerinin Tanrı tipolojileri genel anlamda en
sıkışık anlarda korumak imgesiyle inananlarını hep
yukarı kaldırmıştır. Her ne kadar bu dizede Hüda’nın,
ruhları minare ve harem olarak cisimleştirip bir se-
vinci ve coşkuyu simgeleştirmesi tasvir ediliyor olsa
da benzer bir imgeleme Eski Türk Yazıtlarında kaos-
tan varoluşa geçiş, yok oluştan kurtuluşa geçiş anla-
tırken “Yukarıdaki Türk Tanrısı ve Türk kutsal yer-su-
ları, Türk bodunu (ulusu) yok olmasın, bodun olsun
diye atam İlteriş Kağanı ve annem İlbilge Hatunu gö-
ğün tepesinden tutup daha yükseğe kaldırmışlar….”
(KTD-10-11) ifadesinde de görülmektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Medeniyet yarışını çöl yolculuğuna benzettiği Dur-
mayalım adlı şiirinde Mehmet Akif Ersoy, geri ka-
lanın, ilerlemeyenin öldüğü ve sonsuza kadar sü-
recek olan bu yarışta var olmak için, yine Allah’ın
müdahaleciliğini genelde olduğu gibi bir tarafa bı-
rakarak dünyevi işlerde tek geçerli yol olan “akılcı”
bir şart ileri sürer: Çalışmak. Çünkü çalışma olma-
dan, Allah’ın dei otiosi özelliği hiçbir zaman fayda
etmeyecektir.
… Ölmeden olsun mu ey miskin, bu çöller medfenin?
İntihar etmek değilse yolda durmak, gitmemek,
Asumandan refref indirsin demektir bir melek!
“leyse li’l-insani illâ mâ seâ” derken Hüdâ; (Necm (53):39)
Anlamam hiç meskenetten sen ne beklersin daha;
Davran artık kârbânın arkasından durma, koş!
Mahv olursun bir dakikan geçse hatta böyle boş.
Menzil almışlar da yorgun, belki senden bimecâl!
Belki yok, elbette öyle! Sen ne etmiştin hayâl?
…..
Kurtuluş yok sa’yi-dâimden, terakkiden bugün.
Yer çalışsın, gök çalışsın, sen sıkılmazsan otur!
… bel insanların kahvehanelerde çürüdüğü gibi, tem-
Mâsivâ bir şey midir, boş durmuyor Hâlık bile:
Bak tecelli eyliyor bin şe’n-i günâgün ile.
Ey, bütün dünya ve mâfihâ ayaktayken, yatan!
Leş misin, davranmıyorsun? Bari Allah’tan utan.
Burada öz olarak ortaya koyduğu düşünce şudur: Kişi
(burada millet) eğer dünyada var olmak istiyorsa bu-
nun için yapması gereken işleri Allah’tan bekleme-
yip, hedefe ulaşıncaya kadar, sonucu alana dek, kişi
üzerine düşen görevleri layıkı ile sürdürüp tamam-
lamalıdır. Bunun önemini vurgulamak için Akif, Al-
lah’ın bile her gün değişik tecellilerle her an bir şey-
ler yaptığı analojisini, akılcılığı kendine ve sistemine
ilke edinen Mâturîdî gibi sunmaktadır. Allah bile de-
ğişik biçimlerde davranırken, Türklerin leş gibi yat-
masını Tanrıya karşı yapılmış büyük bir saygısızlık
olduğunu ifade etmektedir.
Mahalle Kahvesi adlı şiirinde şair, Türk halkının ne-
reden nereye geldiğini, parlak günlerinden kahvenin
o pis ve leş gibi havasına dönüşünü, o pis kokulu ha-
vadaki kirli ruhun vaziyetini, o günlerdeki zavallılı-
ğını ve perişanlığını kahvehane imgesiyle çok güzel
tasvir etmektedir. Bu şiirdeki kahvehane, Osman-
lının taa başından şatafatlı günlerin sonuna kadar
ortaya koymuş olduğu güzelliklerin ve diğer zen-
ginliklerin birer birer yıkılarak onun harabesinden
yapılmış bir yapıdır.
262
Kış uykusunda mı geçmişti ömrü ecdadın?
Hayır, o nesl-i necibin, o şanlı evladın,
Damarlarında şehamet yüzerdi kan yerine;
Yüreklerinde ölüm şevki vardı can yerine.
Fakat biz onlara aid ne varsa elde, yazık,
Birer birer yıkarak kahvehaneler yaptık!
Bütün heyakil-i san’at yetiştiren Şark’ın,
Zemin-i feyzi nasıl şure-zara döndü bakın!
Ne hastahanesi kalmış zavallı eslafın,
Ne bir imareti, bitmiş elinde ahlâfın.
...
Burada Tanrı ile ilgili doğrudan ifadeler olmamakla
birlikte, aşağıdaki şiirinde de görüleceği üzere, genel
anlamda Allah’ın emri olarak vurguladığı akıl gere-
ğince sürekli çalışıp güçlü olmak inanç ve düşün-
cesini ortaya koymaktadır. Çünkü Allah güçlüdür,
güçlü olmak için de çalışmak gerekir.
Şiirin devamında insanların sefilliğine kızıp, ideal
olanın tertipli bir biçimde işine gidip maişetini ka-
zanarak ailesini mesut etmek olduğunu, ama Türk
halkının bu ideal hayata çok uzak olduğunu, tem-
bel Müslümanların da cennete uzak olduğunu vur-
gular. Yani her iyi şey, ancak çalışmakla elde edilir.
Hasbihal adlı şiirinde de Akif Ersoy, önceki şiirle-
rinde üzerinde özellikle durduğu işi Allah’a bırak-
madan, kurtuluşa ancak çalışmakla erişileceği dü-
şüncesini yine vurgular ve Türk halkının tembelliği
bırakıp çalışmaya başlamasını Hz. Peygamberin “he-
leke’l-müsevvifun … (bugünün işini yarına bırakan-
lar helak olur)” hadisini naklederek “tembellerin mah-
volacağı” tabiat kanununa işaret eder:
Müsevvifler için dünyada mahvolmak tabi’idir.
Bu bir kanun-i fıtrattır ki yok te’vili: Kat’idir.
(İşi yarına bırakanlar için dünyada mahvolmak doğaldır
Bu bir yaratılış kanunudur ki yok başka yorumu:
Kesindir.)
dedikten sonra, yine aynı çizgi doğrultusunda insan-
ların yaratılış bakımından çalışmakla emredildiği,
tembelliğin ise, “her an faal olan tanrıya” isyan oldu-
ğunu belirterek insanları tembel ve çalışkan olarak iki
sınıfa ayırt etmek suretiyle dolaylı olarak Türk halkı-
nın çalışkanlar kategorisinde olması için Kur’an’dan
da ayet gösterip tembel kalmayı sürdürenleri üstü ka-
palı olarak “Allah’ın kanunu” ile korkutmaktadır:
Fakat cahille alim büsbütün nisbet kabul etmez:
O bir kördür, bu lakin doğru yoldan hiç udul etmez.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Diyor Kur’an: “Bilenler, bilmeyenler bir değil….. Heyhat
Nasıl yeksan olur zulmetle nur, ahya ile emvat!”
(Fakat cahille alim hiç bir şekilde kıyaslanmaz
Biri kördür, fakat biri doğru yoldan hiç sapmaz.
Diyor Kur’an: “Bir değildir bilenlerle bilmeyenler…
Nasıl bir olur karanlıkla aydınlık, dirilerle ölüler!)
M. Akif Ersoy bu şiirinde, Allah’ın kendi özelliği ve
kanununun “çalışmak”, yani faal olmak olduğunu,
dolayısıyla insanın da aynı özelliğe sahip olmasın-
dan ötürü her an “çalışmak” durumunda olduğunu
vurgulamaya çalışmaktadır. Zira Türklerin o tarih-
lerde içinde bulunduğu varlık-yokluk durumu dik-
kate alındığında insanların da “sonsuz var olmanın”
simgesi Tanrının “faal olma” imgesi ile ancak var ola-
bileceğine işaret edilmektedir.
Safahat’ın ikinci kitabını oluşturan yaklaşık kırk say-
falık Süleymaniye Kürsüsünde adlı şiirinde Mehmet
Akif Ersoy, memleketin pürmelâl halini değişik im-
gelerle ortaya koymaktadır: Memlekette siyasetçile-
rin akıl ve kanun dışı işler yaptığını, şerefli kişilerin
ahlaksızlığa karşı çıkmasını engellemek için görev-
lerinden uzaklaştırıldığını, insanların tembel, işsiz,
parasız olduğunu, ne üniversitenin üniversite oldu-
ğunu, ne de ordunun ordu olduğunu, kısacası bütün
devlet kurumlarının cahil, liyakatsiz ve ahlaksızlarla
dolu olduğunu tasvir ettikten sonra, halkın beyinsiz
olmasından ötürü, günah olduğunu bile bile, derin
bir ümitsizliğe düşmektedir. Zira “memleket mahvo-
luyor, din de beraber gidiyor” sözü ile dinin varlığını
memleket ve devletin var olmasına bağlıyor. Az sayı-
daki faziletli hocaların da mollavari vurdumduymazlı-
ğına ve kadere boyun eğişine sitem ediyor, kahroluyor;
milletin tamamen ölü olduğunu (millet-i merhume),
her birinin yürüyen bir mezar taşı olduğunu söyle-
dikten sonra, en azından küçük bir ümit bulabilmek
niyetiyle başka Müslüman memleketlere yola çıkar.
İlk gezi değerlendirmesini yaptığı Rusya’nın milyon-
larca insana uyguladığı zulmünü tasvir ederken elbet
bir gün tanrının hesabının onlar aleyhine döneceğini
…. Hangi ma’sumun olur hunu bu dünyada heder?
Yoksa kanun-i İlahi’yi de yırtar mı beşer?
dizesiyle anlatırken Allah’ın intikam ve müdahaleci
sıfatının elbet bir gün faaliyete geçeceğine inanmak-
tadır. Halbuki Akif Ersoy, bu dünya işinin Allah’a
bırakılmayıp kulun çalışıp gayret göstermesiyle hal-
ledilebileceğini sürekli va’z eden birisi olmasına kar-
şın, burada, Rus zulmünün hesabını Allah’a bırak-
maktadır. Bu ters bakışın nedeni muhtemelen askeri,
263
ekonomik, vb. alanlarda Osmanlıdan kat kat üstün
olan Rusya’ya güç yetmeyeceğini kabullenmiş olma-
sındandır. O çoğunlukla, Allah’ın moral konularda
faal oluşunu öne çıkarırken, materyal alanlarda in-
sanın çalışarak yüceleceği düşüncesini halka aşıla-
mayı milli bir görev kabul etmiştir, yani her an akıl-
cılığı, pozitivizmi va’z etmiştir. Şiirde Türkistan’ın
anlatıldığı bölümde, zaten bu düşünceyi şu dizelerle
öne çıkarmaktadır:
Milletin hayrı için her ne düşünsen: Bid’at;
Şer’i tağyir ile terzil ise –haşa- sünnet!
(Şeriatı bozarak rezil etmek ise, haşa- sünnet!)
….
Ne Huda’dan sıkılırlar, ne de Peygamberden.
Sayısız medrese var gerçi Buhara’da bugün…
Okunandan ne haber? On para etmez fenler,
Ne bu dünyada soran var, ne de ukbada geçer!
Bu ilimsiz hocalardan, bu beyinsizlerden,
Çekecek memleketin hali ne olmaz, düşünün!
Aynı şiirin devamında başta Osmanlı ülkesi olmak
üzere, en Batıdakinden en Doğusuna kadar, bütün
Müslüman ülkelerde gerilemenin temel nedeni olarak
gördüğü ve yaşadığı bütün düzensizliklerin, yolsuz-
lukların, ahlaksızlıkların, namussuzlukların, küstah-
lıkların, ükelalıkların, inançsızlıkların ve tembelliğin
tam tersinin Japonya’da bulunduğunu, halkının ah-
lakça çok yüce olduğunu anlatırken, oralarda Osmanlı
yöneticilerinin izlerinin olmayışını “Ulema vahy-i
İlahiyi mi bilmem, bekler?” sözü ile Osmanlıların iş-
lerini Allah’a havale etme inancını eleştirmektedir.
Aynı şiirin Hindistan Müslümanlarının toplumsal,
bilimsel ve dini durumunu tasvir eden bölümünde
Mehmet Akif Ersoy onların bilim ile dini ayırıp Ba-
tının bilimini, kendilerinin de dini inançlarını mil-
liyet duygularıyla birleştirip sanatta, ahlakta ve er-
demde çok yüksek düzeylere ulaştıklarını, dolayısıyla
da yakın gelecekte bağımsızlıklarını da kazanmayı
hak edip daha da gelişecekleri ümidini vurgulamak-
tadır. Bu bölümde şair, milli yükselişin bilim, iman,
ahlak ve çalışmakla mümkün olacağını işaret ede-
rek yüzyıllardır Osmanlıda terk edilen bu düsturu
bir daha hatırlatmak istediği görülmektedir. Mehmet
Akif Ersoy, II. Abdülhamit’in Kanun-i Esasi’yi kabul
ettiği haberinden dolayı Hindistan Müslümanları-
nın Haydarabad’da yaşadıkları sevinci tasvir eder-
ken, aynı anda bu kabul edilişten duyduğu şaşkın-
lığını, pek kabul etmediği dei otiosi Allah imgesi ile
anlatmaktadır:
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Cûşa geldikçe fakat aynı terâneyle cihan,
Görür oldum dönen işlerde yedu’llahı nihan.
Bu ne şâhın işi, ya Rab, ne sipâhın kârı…
Bu senin kudretinin havsala-çâk esrârı!
Yurdumun gülmeyen evladını artık güldür…
(Fakat aynı sözler cihanı harekete getirip coşturunca,
dönen işlerde Allah’ın gizli elini görür oldum. Bu ne
padişahın işi, ne ordunun işidir Ya rab, … Bu senin
kudretinin anlayışı parçalayan sırrıdır. Yurdumun gül-
meyen insanını güldür artık)
anlamındaki sözlerinden de açıkça anlaşılacağı üzere,
M. Akif Ersoy, Türk halkının çok eleştirdiği “her şeyi
Allah’a bırakma inancına”, Allah’ın müdahaleciliğine
sıkıştığı zamanlarda kendisi de müracaat etmektedir.
Bu dizelerde de II. Abdulhamit’in Kanun-i Esasi’yi ka-
bul etmesini halkın tazyiki veya başkalarının Sultanı
sıkıştırması sonucunda değil de Allah’ın yeryüzün-
deki işlere müdahale etmesi sonucunda gerçekleşti-
ğini anlatmaktadır. Hâlbuki M. Akif Ersoy bu inancı
çoğu zaman, bu inanca sahip olan Türk halkına kız-
mak suretiyle eleştirmektedir.
Şiirin devamında Osmanlı halkının birlik içinde ol-
masını, bilim ve sanayide ilerlemelerini haklı olarak
tavsiye ederken Allah’ın vazgeçilmez bir kuralını da
“Yaşamak hakkını kuvvetliye vermiş Yaradan” sözle-
riyle hatırlatmaktadır, ancak buradaki kuralın içinde
Allah’ın güçlü olduğu, kendisinin de güçlüleri sev-
diği anlamını çıkarmak mümkün olmakla birlikte,
dizenin mefhum-u muhalefetinden Onun zayıflara
destek olmadığı anlamını da çıkarmak mümkündür.
Bu şiirin sonlarına doğru, Mehmet Akif Ersoy gez-
miş olduğu Müslüman ülkelerle diğer ülkelerin geliş-
mişlik farkını gözlemledikten sonra Müslümanların
yükselebilmesi için son sürat çalışarak bilim ve sa-
natı elde etmeleri gerektiğini ifade eder ama şair şi-
irin sonunda çaresiz kalan Müslümanların ülkesini,
hiç olmazsa bu toprakları, Anadolu’yu (aşağı yukarı
Misak-ı Milli sınırlarını) korumasını Allah’tan di-
ler. Bu dilek bölümünde çaresizlik anlarında olduğu
gibi, Allah’ın müdahalecilik sıfatına sığınarak Onun
Türklere yardım etmesini diler.
Fatih Kürsüsünde adlı bölümündeki “Vaiz Kürsüde”
başlıklı şiirde Mehmet Akif Ersoy, Türk Milleti öze-
linde bütün Müslümanların genel durumunu uzun
uzun tanımlarken “ayaklar altında” kalışlarının temel
nedenini Müslümanların bilimi terk ederek “kader”ci
bir “tevekkül” ile dinin maskaraya döndürülmesine
dayandırmaktadır. Bunun akabinde Müslümanların
264
“tevekkül” adına Allah’a ısmarladıkları işlerden ör-
nekler vererek Allah’ı kendilerine “kul” ettiklerini
hicvederek tasvir etmektedir. Ona göre aklın getir-
diği şartları oluşturmak demek olan kader ile ilişkili
olan tevekkül inancı, akıl ve tecrübe doğrultusunda
işleri tamamlayıp sonucunu Allah’tan beklemek iken,
Müslümanlar bunu, emek harcamadan her şeyi Al-
lah’tan istemek şeklinde yaygınlaştırmışlar, İslam’ı la-
netleyici bir bakış ile kuşatmışlar, kendileri de “beyni
örümcekli” yığınlar haline gelmişler, Din bütün kâi-
nat ile birlikte insanlara da “çalışın!” dedikçe bunlar
“kader” deyip “Allah’ın belasına razı olmuşlardır.”
“Güç yetiremeyeceğimiz yükü bize yükleme Allah’ım”
anlamındaki Bakara (2.) Suresinin 286. ayetinin bir
bölümü ile başladığı Hatıralar kitabının ilk şiirinde
Mehmet Akif Ersoy, Müslümanların içinde bulun-
duğu acıklı durumu Allah’ın bir cezası olarak tasvir
ederken Allah’a karşı kahır dolu yakarışta bulunur.
Bu kahırlı yakarışta şair, Allah’ın cezasının çok aşırı
derecede olduğu ve bunları azaltıp milleti rahatlat-
masını isyan edercesine haykırmaktadır:
“Ey bunca zamandır bizi te’dib eden Allah;
Ey âlem-i İslam’ı ezen, inleten Allah!
Bizler ki senin va’d-i ilahine inandık;
Bizler ki bin üç yüz bu kadar yıl seni andık;
Bizler ki beşer bir sürü ma’buda taparken,
Yıktık o yaman şirki, devirdik ebediyen;
Bizler ki birer hamlede evhamı bitirdik,
Ma’bedlere Ma’bud-i Hakiki’yi getirdik;
Bizler ki senin ismini dünyaya tanıttık…
Gördükse mükâfatını, ya Rab, yeter artık!
Çektirmediğin hangi elem, hangi ezadır?
Her anı hayatın bize bir ruz-i cezadır!
Ecdadımızın kanları seller gibi akmış…
Maksadları dininle beraber yaşamakmış.
Evladı da kurban olacakmış bu uğurda…
Olsun yine, lakin bu ışık yoksulu yurda,
Bir nur-ı nazar yok mu ki baksın bacasından?
Bir yıldız, İlahi? Bu ne zulmet! Bu ne zindan!
Hala mı semamızda gezen Leyle-i memdud?
Hala mı görünmez o seher-pare-i mev’ud?
Ömrün daha en canlı, hararetli çağında,
Çalkanmadayız ye’s ile hirman batağında!
Kam aldı cihan, biz yine ferdalara kaldık…
Artık bize göster ki o ferdayı: Bunaldık!
…..”
Bu şiirinde şair, aslında Deus Otiosus tanrı tipinde
“vurdumduymaz” bir Allah’a inanmakla birlikte,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yukarıdaki bölümlerde zaman zaman işaret edildiği
üzere, kendinin bütün gayretlerine rağmen, bir be-
lanın henüz bitmeden diğerinin yaşanması gibi kar-
şısında gücünün yetmediği anlarda maddi olmayan
konularda Cebriliğe varacak derecede “Müdahaleci
bir Allah’ı” özlemekte, O’ndan da bu özlemine kar-
şılık vermesini beklemekte, ama onun vurdumduy-
mazlığına da “kahretmektedir.” İsyan derecesine
varan kahrını, teslimiyete dönüştürerek şiirin son
bölümünde Onun ile adeta bir anlaşma şartlarını
öne sürmektedir:
“Lâkin bu cehennem onu yıldırdı mı? Asla!
İ’lâya seğirtip duruyor nâmını hâlâ.
……
Artık gidiyor: Hakk’a varan bir yolu tutmuş,
Allah’a bakan gözleri dünyayı unutmuş.
Cûş eyleyedursun geriden nevha-i hüsran…
Yâdında onun şimdi ne mâtem, ne de hicran!
Yâdında değil lânesinin hüzn-i elîmi;
Yâdında değil yavrusunun tavr-ı yetîmi;
Yâdında değil doğduğu, ter döktüğü toprak;
Yâdında kalan hâtıra bir şey o da ancak:
Gökten ona “yüksel!” diyen ecdâd-ı şehîdi!
Artık o da yükseldi, fakat yerde ümîdi:
Bir böyle şehîdin ki mükâfâtı zaferdir,
Vermezsen İlahî dökülen hûnu hederdir!
Bu dizelerde görüldüğü üzere, şair, Allah’ın yüceli-
ğine teslim olmakla birlikte Dede Korkut’ta görülen
Deli Dumrul’un Azrail’e olan tavrını sergileyerek,
“Sen Türk milletine edeceğini ettin, bundan sonra
onlara kurtuluşu nasip etmezsen her şey boşa git-
miş olacak, bunu bilmelisin” anlamında yakardığı
anlaşılmaktadır.
Mehmet Akif Ersoy Hatıralar kitabının yedinci şi-
irine Al-i İmran suresinin 173. ayetini şu anlamı ile
birlikte verir: “… Bir takım kimseler kendilerine “düş-
manlarınız sizin için kuvvetlerini topladılar; onlardan
korkmalısınız” dedikleri zaman bu haberi imanla-
rını arttırır da “Allah’ın yardımı bize yeter, o ne gü-
zel vekildir” derler.”
Bu şiirin tümü, bu ayetin öncesi ve sonrası ayetlerde
anlatılan ilk dönem Müslümanlarının itikadi ve as-
keri tavırlarının uyumunu özet biçimde şimdiki
Müslümanların bu konudaki durumlarını karşılaş-
tırmaktadır. Buna göre şair, ilk dönem Müslüman-
ların cesaret, inanç, gayret, bilgi ve sonunda “Allah’a
sığınması”nı gerçek Müslümanlık olarak tanımlar-
ken, bunun karşılığında 20. yüzyılın başlarındaki
265
Müslümanların parça parça bölünmesi, yerlerde sü-
rünmesi ve bu haldeyken “Allah’a sığınması”nı “sözde
Müslümanlık” olarak tanımlar. Bu anlatımıyla Er-
soy, Cebrilikten uzaklaşıp özündeki akılcı Mâturîdî
tevekkül inancına dönmektedir.
Safahat’ın 7. Kitabının 1918 tarihli Umar mıydın baş-
lıklı şiirinde Mehmet Akif Ersoy, yine İslam dünya-
sının ahlaksız, virane ve sefil durumuna işaret ettik-
ten sonra, çaresiz ve ümitsiz halkın kurtuluşu için tek
çıkar yolu şöyle tarif eder:
“Çalışmak!... Başka yol yok, hem nasıl? Canlarla, başlarla.
Alınlar terlesin, derhal iner mev’ud olan rahmet,
Nasıl hâsir kalır “tevfiki hak ettim” diyen millet?”
Bu sözlerin ardından Ersoy’un kendisi de ümitsizliğe
düşmüş olmalı ki, O da çareyi Allah’tan beklemekte
olup Allah’a şu şekilde yakarır:
“İlahi! Bir müeyyed, bir kerim el yok mu, tutsun da
Çıkarsın Şark’ı zulmetten, götürsün fecr-i maksûda?”
Kurtuluş savaşının yapıldığı günlerde Ankara’da iken
yazmış olduğu “Leyla” başlıklı şiirin başında şair sı-
kıntı ve bunalım anlarında çaresizliğe düşmüş; top-
rağa sığınmak istemiş, toprağın sertliğini görmüş;
göğe sığınmak istemiş, göğün yüksekliğini, uzaklı-
ğını görmüştür. Burada O, gök ile Allah’ın rahmetini
hayal eder, ama çok uzaklardadır gök.
Bu şiirin arkasından gelen şiirler Cumhuriyet’in ila-
nından sonraki tarihlerde yazılmış olanlardır. Ba-
zen ümitle, bazen ümitsizlikle, bazen imanla, bazen
kahırla, bazen isyanla Allah’a yalvardığı ve yıllar-
dır özlediği, “Vatanın düşman işgalinden temizle-
nip kurtuluşunu” müthiş bir savaştan sonra Meh-
met Akif Ersoy dünya gözü ile görmüş ve artık milli
şair bu dönemde rahatlamış durumda, yeni devletin
din politikasına katkı için Mısır’a görevlendirilmiş-
tir. Orada yazmış olduğu şiirlerin temaları devletin
ve milletin kurtuluşundan daha ziyade, biraz daha
genel konuları içermektedir. İşte bu aralarda yazmış
olduğu şiirlerin temaları genelde Mısır doğası, tarihi
ve duygusallıklardır. Ancak 10 Ocak 1925’te yazdığı
Hicran adlı şiirde yine şairin eski duygu ve emeli
depreşir; Mehmet Akif Ersoy Allah’ın, memlekete
hala bir rahatlama, nur ve aydınlık vermeyip karan-
lıklar içinde bıraktığını, artık Allah’tan millete gül-
mesini değil hiddetlenip korkutmamasını istemek-
tedir. Allah, Mehmet Akif Ersoy’dan ve yurdundan
ayrılıp uzaklaşmış; kendisi yanlış yapmış olsa bile,
bir ömür boyu ağlayıp akıttığı gözyaşlarıyla yıkanıp
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
arındığına, ama Allah’ın buna rağmen hiç merhamet
etmediğini dillendirmektedir:
“İlahi! Bir hata ettimse, elvermez mi hüsranım?
Güneşler doğdu, aylar doğdu, ben hala perişanım!
Çakar şimşeklerin karşımda, yırtar, çiğner afakı;
Henüz ruhum, fakat, bir yağmurun bin canla müştakı.
……..
Şu öksüz yurda bir gülmez misin? Hala yetimindir;
Bütün yangındı indirdiklerin, bir gün de nur indir.
Hayır ben handeden geçtim, celalin etmesin tehdid,
Açar haşyetle donmuş her sücudum renk renk ümmid.
İlahi! Pek bunaldım, nerde nurun? Nerde gufranın?
Cehennem gezdirip dursun mu afakımda hicranın?
Evet, gafletti sun’um, lakin insan gaflet etmez mi?
Yıkandım bir ömürdür döktüğüm yaşlarla, yetmez mi?
Gel artık, masivâ yok, şimdi yurdum Tanrı yurdumdur:
Tüten hücremde imanım, yatan, yer yer sücudumdur.
Ne irfanımda bir iz var, ne vicdanımda, ey Yezdan,
O seccadeyle kandilden sinen bigâne rûhundan.
…”
Görüldüğü üzere şair, Allah’ın Kur’an’da birçok yerde,
özellikle de Bedr savaşı ile ilgili olarak bildirdiği gibi,
Allah’ın yardımcı tanrı veya kurtarıcı tanrı tipolojisine
inanmış birisi olarak, bunca zamandır çekilen çileler
ve sabır karşılığında Allah’ın bu özelliklerinin bir an
önce tecelli etmesini dilemekte, beklemektedir, ama
Allah bunların karşılığını bir türlü vermemektedir.
Tevhid yahut Feryad adlı şiirinde Mehmet Akif Er-
soy, Allah’ın büyüklük ve kudret sıfatlarını, inandığı
biçimde tasvir ettikten sonra, aklı devreye sokup dün-
yada olup bitenleri Allah’ın dünya olaylarına müda-
hale sıfatı ile ilişkilendirerek sorgulamaya başlıyor:
Canileri, katilleri meydana süren sen;
Canideki, katildeki cür’et yine senden!
Sensin yaratan, başka değil, zulmeti, nuru;
Sensin veren ilham ile takvayı, fücuru!
Zalimde teaddiye olan meyl nedendir?
Mazlum niçin olmada ondan müteneffir?
Akil nereden gördü bu ciddi harekatı?
Bir failin icbarı bütün gördüğüm asar!
Cebri değilim…..Olsam İlahi ne suçum var?
…
dizelerinde Kuran’da ve hadislerde, hatta daha son-
raki İslam edebiyatında tasvir edilen Allah’ın sıfatla-
rını “fiilleri Allah’ın yarattığını, dolayısıyla da kulların
kendi fiillerinden sorumlu olmadığı”, şeklinde yorum-
layan ve böyle olduğunu savunan, insanın rüzgarın
266
yönüne göre uçan bir tüy gibi Allah’ın iradesine tabi
olduğunu ileri süren Cebriyecilerin6karşısında, kul-
ların cüz’i iradesine ağırlık veren Mâturîdî inancına
sıkı sıkıya bağlı olan Mehmet Akif Ersoy, Türk’ün o
sıkıntılı günlerinde “Cebri değilim…. Olsam İlahi ne
suçum var?” vurgusuyla Allah’ın müdahaleciliğinin
bir anlığına da olsa gerçekleşmesini beklemekte; şu
dizelerle de bu arzusunu ısrar derecesinde dilemekte-
dir. Çünkü akıllılarla akılsızlar arasında fark kalma-
mış, başvuracak başka çaresi kalmamıştır:
…Ya Rab, bu yüreklerdeki ses dinmeyecek mi?
Senden daha emr-i sükûn inmeyecek mi?
Her an ediyorsun bizi makhur-i celalin,
Kurban olayım nerde senin, nerde cemalin?
Ama bütün bu arzu ve beklentisine rağmen, aklının
ve kalbinin derinliklerinde saklı olan inancına, yine
akılcı düşüncesiyle sorular sorarak bağlı kalmakta,
uzaklaşmamaktadır. Başa gelen olayların, verilen kur-
banların hikmeti Allah’a ait olsa da yine de akılcı bir
cevabını ümit edip kabul etmek istemektedir:
Sendense eğer çektiğimiz bunca devahi,
Kimden kime feryad edelim söyle ilahi!
La-yüs’el’e binlerce sual olsa da kurban
İnsan bu muammalara dehşetle nigehban
Kurtuluş savaşı yıllarında peş peşe gelen yenilgiler,
duyguları neredeyse isyan derecesine çıkaran sürekli
ölümler, yokluklar, kıtlıklar ve hastalıklar, düşünce-
sinin her zerresinde “akılcı” olan Mehmet Akif Er-
soy’un bile
“Bir şahsa esir olmayı bir koskoca millet,
Mekrinle mi yâ Rab sanıyor kendine devlet?
Dünyayı yakıp yıkmaya bir seyf-i teaddi,
Zâlimlere kahrın o kadar verdi ki meydan:
“Yok âdil-i mutlak!” diyecek ye’s ile vicdan
……Mü’minlere imdâda yetiş merhametinle” ….
dizesiyle ülkenin çöküşünde her türlü sıkıntılardan
dolayı karşılaşılan bezginliğin neticesiyle Cebrilikten
medet umduğu görülmekle birlikte, “… Mazlum şi-
kayette, nedâmette sitemkâr; ….Gelmez mi İlahi sana
bir kanlı temaşa?” dizelerinde de zamanın ağır şart-
larındaki Allah ile Akif’in kalbinde ve aklında ba-
rındırdığı “Allah” ile aynı olmasını dilemektedir. Bu-
rada Akif’in tanrı algılayışının iki türlü olduğu açığa
çıkmaktadır. Birincisi, maddi konularda, yani dün-
yevi konularda olabildiğince deus otiosus; İkincisi
ise, Müslümanların içinden çıkamayacağını zannet-
tiği sıkıntılı durumlarda bir “kurtuluş ümidi” olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sarıldığı, toplumun yola gelmesi, dini anlaması gibi
moral konularda akılcılıktan uzaklaşarak O’nun mü-
dahaleciliğini ön plana çıkardığı müdahaleci dei oti-
osi tanrı tipidir.
Hakkın Sesleri başlığını verdiği Safahat’ın üçüncü
kitabında Mehmet Akif Ersoy, şiire “Allah’ın her şe-
yin sahibi olduğu, her şeye gücünün yettiği, istediği
her şeyi yapabilecek güç ve kudret sahibi olduğu” an-
lamını içeren Al-i İmran suresinin 26. ayeti ile baş-
lamaktadır. “Malike’l-mülküm”, yani “mülkün sahi-
biyim” sıfatına derinden inanan şairin, Allah’ın bu
sıfatlarıyla bitip tükenen imparatorluğa Allah’ın sa-
hip çıkmasını diler. Ama şair, Allah’ın bu karakte-
rini göremeyip bilakis soylu Türk milletini soysuzla-
rın eline düşürdüğünü ifade ederken biraz daha ileri
gidince “isyana” dalacağından korkmuş olmalı ki, in-
sanın mülke kesin sahip olamayacağına; her şeyi ala-
nın da verenin de Allah olduğuna, dünyaya Allah’ın
hükmettiğine sığınır.
Şiirin bu birinci bölümünün devamında Mehmet
Akif Ersoy, başta Arapçası ve Türkçe anlamını ver-
diği ayetin muhtevasında görülen kudretli ve müda-
haleci Allah imgesinin memleket ve insanları için bir
kez de olsa tecelli etmesini şu şekilde terennüm eder:
İlahi, en asil akvamı alçaltırsın istersen;
Dilersen en zelil eşhasa izzetler verirsin sen!
Bu haybetler, bu hüsranlar bütün senden, bütün senden!
Nasıl tâ Arş’a yükselmez ki me’yusane bin şiven?
…….
……..
İlahi, altı yüz bin Müslüman birden boğazlandı…
Yanan can, yırtılan ismet, akan seller bütün kandı.
Ne ma’sum ihtiyarlar süngüler altında kıvrandı!
Ne bikes hanumanlar işte yangın verdiler, yandı!
Şu küllenmiş yığınlar hep birer insan, birer candı!
Sami dinlerin en temel özelliklerinden birisi olan
kulun kendini Allah’a acındırması ve Allah’ın “rah-
met” sıfatını harekete geçirmek için bu kıtalarda
memleketin işgali, ezanların susturulması, çanla-
rın inlemesi, milletin zilleti, ülkenin düşüşü, hila-
lin parıltısının sönmesi acıklı bir biçimde anlatılır,
ama hemen ardından bütün acındırmalara rağ-
men Allah’ın rahmetiyle acımadığını, müdahaleci-
liğinin hiç tezahür etmediğini büyük bir ümitsiz-
likle, bitkinlikle “Ne doğmaz günmüş ey acizlerin
kudretli Hallak’ı!” sözleriyle hayal kırıklığını ifade
ederek eman diler. Bununla da kalmayıp elde ka-
lan son yurdu en soylu milleti ile birlikte Allah’ın
267
kahreden emriyle bir avuç aşağılık soysuz ordu ile
yok edilmesi neticesinde Allah’a karşı hayal kırık-
lılığını şu sözlerle ifade eder:
Tecelli etmedin bir kerre Allahım, cemalinle!
Şu üç yüz elli milyon ruhu öldürdün celalinle!
Oturmuş eğlenirlerken senin –hâşâ- zevâlinle,
Nedir ilhâdı imhâlin o sâmit infiâlinle?
Nedir İslam’ı tenkilin bu müsta’cel nekâlinle?
İfadesiyle Allah’ın kanununu akla dayandıran Mâturî-
dîlikteki tanrı inancını insan aklı, insan iradesi ve
insanın çalışması toplamındaki ebedi tek kural ola-
rak hatırlatmak suretiyle bunun tersini yapanların
böyle acıları her zaman yaşayacağını anlatmaktadır:
“Allah’tan bekleme, yardımı kendine kendin yaparsın
ancak! Allah ağlayana acımaz!”
Ömrü boyunca rasyonalist bir tanrı inancına sahip
olan şair, bütün varlığını kaybettiği anda, bunun dı-
şına çıkarak bir sefercik de olsa Allah’ın müdahale-
ciliğine teslim olup cebri bir beklenti içine girme-
sine rağmen şiirin son kıtasında yine özüne dönüp
Sus ey divâne! Durmaz kâinatın seyr-i mu’tâdı
Ne sandın? Fıtratın ahkâmı hiç dinler mi feryâdı?
Bugün, sen kendi kendinden ümid et ancak imdâdı;
Evet, sen kendi ikdâmınla kaldır git de bîdâdı
Cihan kanun-i sa’in, bak, nasıl bir hisle münkâdı!
Ne yaptın? “leyse li’l-insani illa mâ-se’â” vardı!...
(Sus ey çılgın! Durmaz evrenin her zamanki seyri.
Ne sandın? Yaratılışın hükümleri feryadı hiç dinler mi?
Bugün, sen ancak kendi kendinden ümit etmelisin
yardımı;
Evet, sen git de kendi gayretinle kaldır bu zulmü.
Bak, dünya çalışma kanununa nasıl bir duyguyla bo-
yun eğmekte!
Peki sen ne yaptın? Hâlbuki “leyse li’l-insani illa mâ-
se’â” (insan için kendi emeğinden, çalışmasından başka
bir şey yoktur) vardı!)
Yusuf Suresinin (12) “… Allah’ın inayetinden ümidi-
nizi kesmeyiniz; zira kâfirlerden başkası Allah’ın ina-
yetinden ümidini kesmez” anlamındaki 87. ayet ile
başlayan şiirde Mehmet Akif Ersoy, “dipdiri meyyit
(canlı cenaze)” diye adlandırdığı Türk milletinin öl-
müşlük derecesindeki uyuşukluğunun İslam anlayı-
şına uymadığını, şaşkınlıktan bir an önce kurtulup
Allah’ın kesinlikle reddettiği ümitsizlikten sıyrılıp
dünyada bir ışık kalmasa bile onu yaratacak kişinin
biz olmamız gerektiğini söyleyerek halka yaşama ve
kurtulma şevki şırınga etmektedir. Kurtuluş için yine
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Allah’ın tek şartını hatırlatır: ümitsizliğe kapılmadan
azimle çalışmak.
10 Nisan 1913 tarihinde, Osmanlının hızlı bir biçimde
çok aşırı kan kaybettiği günlerde yazmış olduğu ve
“İçimizdeki beyinsizlerin işledikleri yüzünden, bizi he-
lak eder misin Allah’ım?” anlamındaki A’raf (7.) sure-
sinin 155. ayeti ile başladığı şiirde şair, ayetin meali
doğrultusunda ülkemizdeki “beş on serseri” dediği
küçük bir güruhun yanlışları yüzünden, üç yüz mil-
yon civarındaki Müslüman’ın cezalandırılmasını Al-
lah’ın “adil” sıfatına uymadığını, Müslümanların yaşa-
dıklarına bakarak olan bitenin adaletine sığmadığını
yine Allah’a haykırır. Bu adaletsizliği ortadan kaldır-
ması için de Allah’ın hoşuna gidecek Cedd-i Hüseyin
(Hz. Muhammed), Harameyn, Hicaz toprakları, üç
yüz milyon imanlı insanlar (!?), hikmetli Kur’an, dul
kadınlar, öksüz çocuklar motifini kullanmak sure-
tiyle durumu acındırarak Allah’ın adaletini, Allah’ın
manifestosunu beklemekte ama, anlatışına göre de
bütün bunlardan ümidini kestiği de anlaşılmaktadır:
“Ya Rab, bu uğursuz gecenin yok mu sabahı?
Mahşerde mi biçarelerin, yoksa felahı,
Nur istiyoruz … sen bize yangın veriyorsun!
“Yandık!” diyoruz… Boğmaya kan gönderiyorsun!
Ya Rab, bu ne hüsrandır, İlahi, bu ne zillet?
Mazlumu nedir ezmede, ezdirmede ma’na?
Zalimleri adlin, hani, öldürmedi hala!
Cani geziyor dipdiri … can vermede ma’sum
Suç başkasınındır da niçin başkası mahkum?
Lâ- yüs’el’e binlerce sual olsa da kurban;
İnsan bu muammalara dehşetle nigeh-bân!
Eyvah! Beş on kafirin imanına kandık;
Bir uykuya daldık ki: Cehennemde uyandık!
Yaksaydın a mel’unları … tuttun bizleri yaktın!
….
…..
Yetmez mi musâb olduğumuz bunca devâhî?
Ağzım kurusun… Yok musun ey adl-i İlahi!
Bu şiirde ve daha başka şiirlerinde de görüldüğü
üzere, milli şair, Allah ile millet ilişkisini terennüm
ederken Sami dinlerin her şey için, her an Allah’a
müracaat ediş biçimlerinden farklı olarak Mâturîdî
aracılığı ile Müslüman Türkler arasında yayılan Gök
Tanrı dinindeki Tanrı-insan ilişkisine daha çok ben-
zemektedir. Zira bu iki anlayışa göre kişiler, Tanrıya
sadece, bütün yapabildiklerini yaptıktan sonra çare-
siz kaldığı anlarda başvurur, Onun yardımını diler.
Zaten, Gök Tanrı da yarattıkları tarafından fazla ra-
hatsız edilmeyi sevmez.
268
Değerlendirme ve Sonuç
M. Akif Ersoy’un Safahat’taki şiirlerinden yukarıda
alıntılarını verdiğimiz şiirlerinde Osmanlı toplumunu
anlatırken öne çıkardığın Allah imgesini Mâturîdî’nin
tefsir ve kelam anlatımlarında işaret ettiği Allah tipo-
lojisi ve morfolojisi ile paralellik gösterdiği anlaşılır.
Türklerin İslam’ı kabul etmeye başladığı bin yıl önce
İmâm Mâturîdî’nin eserlerinde ortaya koyduğu akılcı
ve üretken İslam anlayış ve inancını, yaklaşık bin yıl
sonra, Türk milletinin devletsiz kalmaya yüz tuttuğu
bir dönemde M. Akif Ersoy da kurtuluşu yine akılcı
ve üretici bir İslam ve genel hayat anlayışında oldu-
ğunu şiirlerinde konu edip halkı bu yönde uyandır-
maya çalışmıştır. Gerçi, başta da işaret ettiğimiz üzere,
1940’a kadar Cumhuriyet’in temel hümanizması da
dini ve hayatı bir bütün olarak “akıl” ile anlamak idi.
M. Akif Ersoy’un öncekilerden farklı bir Allah imge-
sini öne çıkarmasındaki temel amaç, çok sıkıntılı bir
dönemde olan bütün Müslümanların düşüşüne ne-
den olarak kabul edilen toplumun inanç ve düşün-
cesinin yanlışlığının tespiti ve bütün bu yanlışlardan
kurtuluşun nasıl olacağını anlatmaktır.
Şöyle ki, Osmanlı’nın son döneminde bir kısım kim-
seler, Osmanlının çöküş nedenlerinden birisi olarak
1700’lerden sonra medrese eğitiminin “kaderci”, “tes-
limiyetçi” din eğitimine saptığı tespitini yapıp kur-
tuluşun rasyonel İslam diye adlandırılabilecek gele-
neksel Türk Müslümanlığı çizgisindeki din eğitimi
ve yaşayışına yeniden dönmekle olacağı görüşünde
idiler. Cumhuriyet’i kuranlar tarafından da benim-
senen rasyonel bir İslam inanç ve yaşayış projesi doğ-
rultusunda Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Yu-
suf Ziya Yörükan, M. Şemsettin Günaltay, H. Basri
Çantay, İsmail hakkı İzmirli, A. Hamdi Akseki gibi
din bilginleri çok önemli bilimsel çalışmalar yapar-
larken, yine bu çizgide bulunan M. Akif Ersoy da şi-
irleriyle katkıda bulunmuştur.7
Rasyonel Türk Müslümanlığına dönüş M. Akif Er-
soy’un şiirlerinde yegane konu olmaktan ziyade, bir
bütünlük içinde kaynaşmış bir öğretidir. Bu bütün-
lük de didaktik bir tarzda işlediği vatan, millet, dev-
let, bayrak, bağımsızlık ve milliyetçilik temalarıdır.
Bu ana konuların tümünün var olması ile rasyonel
Müslümanlığa ulaşılacak ve “din” o zaman “var” ola-
caktır. Bunlardan birisinin yok olması halinde din
de ortadan kaybolacaktır. Bu noktada dönemin ilgili
şartlarını dikkate almak kaydı ile M. Akif Ersoy’un,
şiirlerinde sadece İslam’ı kurtarma, devletin şeriatla
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

yönetilmesi gibi bir kaygısı olmadığı, Onun amacının, “ideolojik” bakışlı bir takım kimseler tarafından Onun
Müslüman Türk milletinin nezdinde devletin kurta- yukarıdaki unsurlar bütünlüğünde farklı bir biçimde
rılıp yüceltilmesi gayesi olduğu şeklindeki bir tespi- anlatmaya çalıştığı İslam anlayışı, zannımızca “kas-
tin de yabana atılmaması gerekir. Ancak ülkemizde ten” göz ardı edilmektedir.8

Dipnotlar
1 Sönmez Kutlu, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, s.9.
2 Şahika Karaca, Türk Edebiyatında Çocuk –Milli Kimlik İnşası 1900-1923, Kesit Yay. S. 78-79.
3 Bekir Topaloğlu, “Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. Sönmez Kutlu,
Ankara 2007, s. 177-202; Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vil Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz.
Sönmez Kutlu, s. 243-257.
4 Mircea Eliade-Ioan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, çev. Ali Erbaş, İst. 1997, s. 37.
5 Bu bağlamda Cumhuriyet’in din politikasına başka bir kanaldan katkı sağlamak amacıyla M. Akif Ersoy meal çalışması
yapmak üzere projede görev almış ve bunun için Ekim 1925’te Diyanet İşleri Başkanlığı ile 6000 lira bedel karşılığında bir
antlaşma yapmıştır. Buna göre Mehmet Akif Ersoy meal çalışmasını yapmak üzere Mısır’a gider…. Bkz. Dücane Cündi-
oğlu, Bir Kur’an Şairi Mehmet Akif Ersoy ve Kur’an Meali, 2004, s. 112-165.
6 Mezhebin kurucusu Cehm bin Safvan (ölümü 745)’dır. Kurucusunun adına nispetle Cehmiyye de denilir. Görüşlerinden
bir kaçı şöyledir: İnsan hiçbir şey yapamaz, her şeyi Allah yaratmış olup insanın fiilleri de Allah tarafından yaratılmıştır.
İnsanın ne iradesi ne de hürriyeti vardır. Bazı insan fiilleri insana mecazen atfedilir. Bkz. Neşet Çağatay, İ. Agâh Çubukçu,
İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara Üniversitesi Basımevi 1985, s. 134-135.
7 Bu bağlamda Cumhuriyet’in din politikasına başka bir kanaldan katkı sağlamak amacıyla M. Akif Ersoy meal çalışması
yapmak üzere projede görev almış ve bunun için Ekim 1925’te Diyanet İşleri Başkanlığı ile 6000 lira bedel karşılığında bir
antlaşma yapmıştır. Buna göre Mehmet Akif Ersoy meal çalışmasını yapmak üzere Mısır’a gider…. Bkz. Dücane Cündi-
oğlu, Bir Kur’an Şairi Mehmet Akif Ersoy ve Kur’an Meali, 2004, s. 112-165.
8 Örneğin, bkz. Doğan, 28-30; M. Ertuğrul Düzdağ’ın hazırladığı Safahat, Çağrı Yay. 2006, s. 1-180; Ahmet Faruk Kılıç,
Milli Yürek, Mehmet Akif Ersoy’un Din ve Toplum Anlayışı, Değişim Yay. İst. 2008, s. 47.

269
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu

Erzurum’da doğdu. İlk, orta ve lise tahsilini doğduğu memlekette yaptı.
Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesinden 1980 yılında mezun oldu.
Mezun olduğu Üniversitede Klasik Fars Edebiyatı üzerine Yüksek Lisans
ve Doktora yaptı. Malatya İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türk Dili
ve Edebiyatı Bölümüne Araştırma görevlisi oldu. Adı geçen Üniversi-
tede Klasik Türk Edebiyatı üzerine ikinci bir Yüksek Lisans ve Doktora
yaptı. Aralıksız yirmi yıl ileri seviyede hadis, tefsir, fıkıh, kelam, tarih, fel-
sefe, klasik Arap, Fars ve Türk edebiyatı okumaları yaptı, halen değişik
ilim konuları da ilave ederek okumalarına devam etmektedir. Birikim-
lerini dört yıldır yazıya dökmekte ve çalışmalarını ağırlıklı olarak Kla-
sik Arap, Fars ve Türk edebiyatları üzerine yapmaktadır. Halen Malatya
İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Bölümünde öğre-
tim üyesi olarak çalışmaktadır.

Mâturîdî Kelâmının
Klasik Edebiyata Yansıması
Giriş
Hz Muhammed’e 610 yılında inmeye başlayan Kur’an
ayetleri ile Arap toplumu için yeni bir dönem başlı-
yordu. Cahiliye devri artık duygu, düşünce ve değer
hükümleriyle geride kalıyordu. Kur’an-ı Kerim bir ta-
raftan hayatın her aşamasını tanzim etmiş, diğer ta-
raftan daha sonra ortaya çıkacak dini ilimlerin do-
ğuşuna zemin hazırlamıştır. Kur’an indiği zamandan
itibaren bazı ayetlerin kolaylıkla anlaşılır halde olma-
yışı, onların içerik yönünde bir anlama ve yorum-
lamaya ihtiyaç duyuldu. Bu ihtiyaçtan doğan tefsir,
Kur’an-ı Kerim’i anlamak, yorumlamak, açıklamak
için takip edilmesi gereken esas ve yöntemleri konu
edinen bilim dalı olarak doğup gelişti.
Namaz, zekat, hac ve oruçla ilgili hükümler, Hz Pey-
gamber tarafından açıklanıyordu. Hz. Muhammed’in
sözleri, tavır ve hareketleri diyebileceğimiz hadis, müc-
mel ayetlerin anlatı ve yorumunda en büyük başvuru
ve kaynak olmuştur. Sünnetle eş anlamda olan hadis,

271
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
zaman içerisinde bir bilim dalı olarak ortaya çıkmış
ve büyük bir ilerleme kaydetmiştir. İslam’ın kişisel ve
sosyal hayata dair ameli hükümlerini bilmeyi ve bu
konuyu inceleyen bir bilim dalı olarak ortaya çıkan
fıkıh, Müslüman toplumların sosyal hayatlarının bü-
tün ilişkilerini düzenleyen bilim dalının adı olmuş-
tur. İslamiyet’in doğup yayılmaya başladığında şiir
de değişmeye başladı ve kaynağında Kur’an ve ha-
dislerin değer ölçüleri olan bir edebiyat bilimi doğdu.
Kısa sürede Arap yarımadası dışına yayılan İslam,
aynı zamanda Arap olmayan pek çok etnik grubun
dini haline geldi. Fars, Türk, Afrikalı, Hintli, Afgan,
Orta Asyalı pek çok topluluk hızla İslam’a girdiler ve
hem dini hem de kültürel manada bir İslamlaşma sü-
reci yaşadılar. Bu süreçte farklı topluluklar, Müslü-
manlaşırken aynı zamanda klasik İslam kültürünün
zengin mozaiğini de oluşturmaya başladılar. Bir me-
deniyet ve dünya kültürü haline gelen İslam, ister is-
temez, farklı coğrafya ve kültürlerde farklı renk ve bi-
çimlerde hayat alanı buldu (Kalın 2004: 35). Bağdat,
sadece Abbasi devletinin hilafet merkezi değil yeni
bir kültür ve medeniyetin de merkezi olmuştu. Arap-
ların değil; din, dil, etnik yapı ve hiçbir inanç farkı
gözetmeden bütün insanların rahatlıkla gelip yerleş-
tikleri bir mozaik, bir ortak değer ve Dâru’s-Selâm/
Barış yurdu adıyla anılmıştır. (Hatib Bağdâdî trs.: I,
66; Streck 1979: II, 195).
Bağdat’ın kurulması devletin kurumsallaşmasını da
beraberinde getirdi. Yönetimde soy veya nesep, devlet
teşkilatında görev almaya yetmediği için Arap aris-
tokrasisinin yerini de hiyerarşi aldı. Artık yönetim
ırka dayalı ve bir sınıfın egemenliğine/imtiyazına da-
yanmıyordu. Araplar da ırsıyete dayalı kapalı bir sınıf
olmayı terk edip bir halk haline geldiler (Lewis 1979:
95). Devlet idaresindeki yeniden yapılanma sosyal ve
kültürel hayata da yansıdı. Toplumda büyük bir sos-
yal değişim gerçekleşir ve farklı ulusların kültürleri-
nin kaynaşmasından da yeni bir kültürel ortam ya-
ratılır. Eskisinden çok farklı olan bu ortamda bilim
ve kültür etkinlikleri en üst seviyeye çıkar. Çeşitli bi-
lim dallarında çalışmak için farklı ırklara mensup bi-
reyler, ülkenin farklı coğrafyalarından kopup gelerek
Bağdat’a yerleşirler. Bağdat, kısa zamanda bilim adam-
larının buluştuğu merkez olur (Nicholson 1969: 257).
Söz ve düşünce özgürlüğünün oldukça fazla olduğu,
halife ve yöneticilerin her türlü bilimsel aktiviteye
destek verdiği bir ortamda Ortaçağ’ın altın devri ola-
rak görülen İslam medeniyetinin temelleri Bağdat’ta
atıldı. Bu medeniyetin oluşumunda en büyük etken
272
Abbasi toplumunun yapısı ve bu toplumu oluşturan
ulusların birlikteliğinden doğan kaynaşmadır. Bu bir-
liktelik, bilimin bütün dallarına yansıdığı gibi ede-
biyat sahasında da kendini göstermiştir. Bir ırka ait
olan şiir, artık mozaik toplumun edebiyatına dönüş-
müştür. Bu toplumun/Abbasi toplumunun edebiyatı
da ileride oluşacak olan Fars ve Türk edebiyatlarına
kaynaklık edecektir. Bir ırka ait olan edebiyat/Arap
edebiyatı artık Samî ırkının batı Asya’daki anavatanı
ile sınırlı değildi; doğuda ve batıda, Orta Asya’ya ve
Akdeniz’in en uzak kıyılarına kadar yayılmıştı. Bu
edebiyata katkıda bulunanlar artık Emevi devrinde
olduğu gibi yalnız Araplar değildi, çeşitli etnik grup-
lara mensuptular (Hort 1977: IV, 204).
Dini bilimlerin temeli atılıp gelişmelerin önü açılır-
ken, edebiyat, İslam medeniyetinin ruhuna uygun
gelişme gösterirken, diğer taraftan İslam orduları da
büyük fetihlere imza atıyorlardı. Kalem ve kılıç başa-
rılara birlikte koşuyorlardı. Müslüman Arapların do-
ğuya ilk seferleri Hz. Ebu Bekir döneminde başladı ve
Hz Ömer döneminde de devam etti. Horasan bütü-
nüyle Müslümanların eline geçti. Bu fetihler sırasında
İslam orduları başta Horasan olmak üzere Mavera-
ünnehir ve Toharistan bölgelerinde Türklerle karşı-
laştılar ve uzun müddet Türklerle mücadele etmek
zorunda kaldılar (Kutlu 2011: 49). Türklerin İslam-
laşma süreci bir anda gerçekleşen basit bir hadise ol-
mayıp, siyasi, iktisadi, kültürel ve toplumsal pek çok
yönü olan; uzun bir süreçte ve geniş bir coğrafyada
cereyan eden karmaşık bir hadisedir. Bu sebeple İs-
lam’ın Türkler için bir din, medeniyet ve hayat tarzı
haline gelmesi VII. asırdan başlayarak XI. asra ka-
dar sürdü (Kutlu 2011: 46). Oğuzların ve Karahan-
lılar’ın İslam’ı seçtikten sonra Müslümanlık Kaşgar
ve Balasagun’da istikrar buldu, ardından Doğu Tür-
kistan içlerine doğru ilerledi. Samaniler’den sonra İs-
lam’ı Türkler arasında yayma görevini Karahanlılar
ve Gazneliler üstlendi. Onlar, Selçuklu ve Osmanlı
olarak bilinen iki büyük Müslüman Türk boyunun
Müslüman olmaları ve büyük devlet olmaları için ze-
min hazırladı (Kutlu 2011: 67).
Türklerin Müslüman olmasında birinci derecede İs-
lam’ın evrensel ilkeleri etkili olmuşsa da, bu dinin top-
lumsal hayatta yer edinmesi, büyük ölçüde Ebu Hanife
(ö.767)’nin özgürlükçü ve hoşgörülü İslam anlayışı sa-
yesinde gerçekleşmiştir. Yerleşik hayata geçen Türk-
ler, İslam’ın inanç, ibadet ve ahlaki değerlerini Ebu
Hanife’nin yanında eğitim görmüş İslam bilginlerin-
den öğrendiler. Hanefîlik, Türklerde Müslümanlığın
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
pratik boyutunu oluşturmuştur. Hanefîlik, İslam’ın
doğu coğrafyasıyla ve özellikle Türk bölgeleriyle öz-
deşleşmiş bir mezhep idi (Kutlu 2011: 91, 97).
Ebu Hanîfe’nin öğrencileri, başta Belh olmak üzere,
Rey ve Semerkant gibi Horasan ve Maveraünnehir
coğrafyasında hocalarının görüşlerini yayarken, di-
ğer taraftan adı geçen bölgelere Hanefî âlimlerinin
devlet tarafından atanması, bu coğrafyada Hanefî-
liğin güçlü bir şekilde yayılmasına neden oldu. Se-
merkant’ta Ebu Hanife’nin fikirleri doğrultusunda
faaliyet gösteren önemli bir ilim merkezi olan Dâru’l-
Cüzcâniye’de Ehl-i Rey (Ak 2008: 101) çizgisinde adı
Mâturîdî (ö. 944) olan bir âlim çıkarak, Türklerde
dindarlığın boyutu olan Mâturîdîlik akidesinin te-
mellerini attı. gisini gösterir, bunları eserine veya beyitlerine yan-
Yeni Müslüman olmuş bir toplum, Kur’an ve Sünnet
ışığında yeni dinin itikadî ve amelî davranış biçimle-
rini içselleştirmiş, yaşamını bu inançsal doğrultuda
sürdürmüştür. Başka bir ifadeyle Türkler, İslam dinini
kabul ettikten sonra, akîdevî ve fıkhî konuları Ebu
Hanife ve İmâm Mâturîdî görüşleri doğrultusunda
hayata geçirdikten sonra Türkler arasında bir inanç
sistemi oluşmaya başladı. Bu inanç sistemi, Türk top-
lumunun bir taraftan ahlak düzenini oluştururken,
diğer taraftan kültürünü de şekillendirdi. Bütün me-
deniyetlerde bilinçli ve rasyonel düzende muhasebesi
yapılan bir inanç vardır. Medeniyetin ruhsal temeli
bir inanç, toplumsal temeli de o inanca bağlı bir ah-
lak nizamıdır. Bu temeller üzerinde birleşmenin bi-
lincini ve güvenini duyan insanlar, o inancı ve ah-
lak nizamını yaşatacak devlet teşkilatını ve iktisadî
yapıyı kurarak büyük kültür eserleri meydana geti-
rirler (Özakpınar 1997: 27). İslamiyet medeniyettir
ve Müslüman toplumun kültürünü belirler. Fertler,
bu medeniyetin ruhuna göre yaşar, hayatını tanzim
eder. Yazar ve şairlerin eserlerine de o medeniyetin
ruhu siner. İslamiyet, Türk toplumunu yeniden ya-
pılandırdı. Türkün doğasından gelen özellikler, İsla-
miyet’in getirdiği yenidünya görüşü ile birleşti. Bu
yapılanma ve birleşme, Karahanlılardan Osmanlı’ya
kadar sosyal yapının yanında kültürel, özellikle de
edebî oluşumun temelini şekillendirdi. İslam mede-
niyetinin etkisi altında gelişen Türk edebiyatı, bu me-
deniyetin ilkelerinin aydınlattığı şekillerde edebî eser-
ler meydana getirmiş ve ilk örneklerini XI. yüzyılda
vermiştir. İslam medeniyetinin ilham kaynaklarını
oluşturan ilkeler ve bu ilkelerden doğup gelişen ilim,
özellikle de dini ilimler Türk edebiyatının içine sin-
miş, geniş ölçüde kendini göstermiştir. Âlimler, dinî
273
ilimleri yıllarca izah, yorum ve şerh etmek için uğ-
raş vermişler, şairler de bu ilimlerden mülhem ola-
rak onları edebî eserlerde en güzel bir şekilde ifadeye
çalışmışlardır.
Bu ilimlerin başında Kur’an-ı Kerim gelir. Kur’an, şa-
irlerin bolca istifade ettikleri bir hazine, bir ilham kay-
nağıdır. Klasik Türk edebiyatı, kendi içinde Kur’anî
kavramları, unsurları, kıssaları barındırmış, İslamî
edebiyatın kaynakları arasında ön sırada yer almış-
tır. Kutsal kitap, şairin hayatının bir parçası olduğu
gibi, şirinin de kaynağı olmuştur. Şair, duygu ve dü-
şüncelerini kanıtlamak için Kur’an’dan lafzen/kelime
veya meâlen/mana iktibaslar yapar, ayetlere telmihte
bulunur. Bunu yaparken de dinî algısını, Kur’an bil-
sıtır. Hadis-i şerifler, Kur’an-ı Kerimden sonra dinin
ve edebiyatın ikinci kaynağıdır. Klasik Türk edebiya-
tında hemen hemen her şair, az veya çok hadislerden
yararlanmıştır. Şiirlerinde anlatmak istedikleri duygu
ve düşünceleri kuvvetlendirmek için hadislerden isti-
fade etme yoluna gitmişlerdir. Böylece sözün ve ifa-
denin etkileyiciliğini ve geçerliliğini artırmaya çalış-
mışlardır. Kur’an’da olduğu gibi hadislerde de kısmen
veya tamamen lafız ve meal iktibasları yapıldığı gibi,
pek çoğuna dolaylı olarak telmihlerde bulunulduğu
görülmüştür. İslam medeniyetini kuran, onu şekil-
lendiren Kur’an ve hadis, başta fıkıh olmak üzere dinî
ilimlerin doğuşuna zemin hazırladı. Emeviler döne-
minde (661-750) temelleri atılan bu ilimler, Abbasiler
zamanında büyük bir ivme kazandı ve gelişme gös-
terdi. Bunlardan biri de, Hz Peygamber sonrası İslam
toplumunda meydana gelen olaylar sonucunda çeşitli
siyasî ve dinî görüş ayrılıkları sonucu ortaya çıkan
kelâm ilmidir. Kelâm ilminin doğuşunu hazırlayan
sebepler, kelâm üzerine yazılmış kitaplarda ayrıntılı
bir şekilde anlatılmıştır. Kelâm ilmi, hicri I. asırda or-
taya çıkan ve her biri kendi görüşlerinin doğru, gerçek
olduğunu savunan ve bunu ayet ve hadislerle ispatla-
maya çalışan fırkalar karşısında, Kur’an ve hadise en
doğru manayı vermek, onu anlamak ve sınırları çok
genişlemiş İslam ülkesindeki bütün Müslümanlara
Kur’an ve hadiste bildirilen inanç esaslarını anlaya-
bilecekleri şekilde açıklamak ve anlatmak ihtiyacın-
dan doğmuştur. (Gölcük 1996: 42). İslam fikir tari-
hinde kelâmın kurucusunun Mutezile olduğu kabul
görmüştür. Kelime’nin çoğulu olan kelâm, “etkile-
mek, yaralamak” anlamındaki ‘kelm’ kökünden tü-
remiş isim olup “bir fikri tam olarak anlatan söz” de-
mektir (Topaloğlu 2010 : 181). Konusuna ve gayesine
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
göre tarifleri yapılan (Gölcük 1996: 20-22; Topaloğlu
2010: 181) kelâm ilmi, ilk olarak diğer din, kültür ve
felsefelere karşı İslam dininin temel esaslarını savun-
mak amacıyla Mutelize tarafından ortaya konulmuş-
tur. Kelâm, akla ve Kur’an-ı Kerim’e dayanarak İslam
inanç değerlerini belirleyen bir bilim dalı ortaya çık-
tığına göre, Müslüman toplumun edebiyat alanındaki
sesi konumunda olan şair ve yazarların bu bilim da-
lına yabancı kalması düşünülemez. Akide dinlerin
temelini teşkil eder ve iman esaslarını belirler. Al-
lah’ın varlığına ve birliğine inanan, Hz Muhammed’in
O’nun elçisi olduğunu kabul eden ve öldükten sonra
dirilmenin hak olduğunu söyleyen şair, daha ilk an-
dan itibaren kelâm biliminin temel meseleleri/mesâil
ve mekâsıd olan ve doğrudan doğruya dini esasları
oluşturan konuların içine girmiş ve kelâm ilmi ile ta-
nışmış olur. Böylece şairin inanç sisteminde ve dü-
şünce dünyasında kelâm hep ola gelmiştir. Aileden
gördüğü ve devir aldığı akide mirası ile eğitim-öğre-
tim süresince öğrendiği kelâmın masâil ve mekâsıdı,
şairin kelamla iç içe olduğunu gösterir.
Kelâmın Edebiyatla Bulaşması
Genel anlamda kelam, özel anlamda bu bilimin veya
başka bir ifadeyle ehl-i sünnet kelamının iki büyük
temsilcisinden biri olan İmâm Mâturîdî’nin görüşle-
rini yansıtan ve bu sahada Mâturîdîlik olarak adlan-
dırılan düşünce sistemi; manzum, mensur veya man-
zum-mensur karışık eserlerin yanında divanlarda,
tevhid, münacât, na’t gibi türlerde yoğun ve kalıcı şe-
kilde yer bulmuştur. Hayatın anlamını, gayesini inanç
belirler. Müslüman yazar ve şair bir taraftan inancın
ruhuna uygun biçimde eylemler, diğer taraftan dü-
şünsel dünyasından süzülüp gelen edebî eserler mey-
dana getirir. Yani, inançları doğrultusunda yaşayan
şair, inandığı değerlere paralel olarak da eserler oluş-
turur veya bu değerlere yeri geldiğinde eser ve şiirinde
yer verir. İnanç sistemi, eserin tümüne sindiği gibi,
parça parça esere yerleştiği de görülür. Bunun güzel
örneklerinden biri de “Emâlî”dir.
Tam adı Şerhu’l- Emâlî li-‘Aliyyî’l-Kârî olan eser,
Mâturîdî kelâmına dair yazılmış ilk manzum eserdir.
Başka bir ifadeyle, kelâmın edebiyatla buluştuğu, ke-
lamın edebî eserlere yansıdığı ilk eserdir. Eser, Arapça
olarak Nâzım Ali b. Osman el-Uşî (ö. 1179) tarafın-
dan yazılmıştır. Emâlî, kaside nazım şeklinde ya-
zılmış olup 66 beyittir. Bu eser aynı zamanda İslam
dünyasında en yaygın olan kelam kitaplarının ba-
şında gelmektedir (Çelikoğlu 2011: I, 44; Özervarlı
1995: XI, 73). Emâlî, “imlâ” kelimesinin çoğuludur.
274
Müellifi tarafından “el-Emâlî” olarak adlandırılan ve
daha çok bu isimle tanınan eser, beyitlerin son keli-
meleri ‘lam’ harfiyle bittiği için Kasîdetü’l-Lâmiyye
fî’t-Tevdîd, başlangıcına atfen Kasîdetü Yekûlu’l-Abd
veya Bed’u’l-Emâlî şeklinde de anılmıştır. Bazı kay-
naklarda Kasîdetü’l-Hanefiyye olarak kaydedilen
eser, III. Murat dönemi bilginlerinden Muhammed
b. Malkoca’ya ait Türkçe şerhinde asıl metin içinde
şarihin kullandığı Lâmiyye-i Kelâmiyye terkibinin
bazı araştırmacılar tarafından benimsenmesiyle bu
adla da literatüre geçmiştir (Çelikoğlu 2011: I, 45;
Özervarlı 1995: XI, 73-75).
Emâlî, düzenleniş biçimi olarak klasik kelâm terti-
bine uyularak; ilahiyat, nübüvvet ve sem’iyyet bö-
lümlerinden oluşmuştur. Özellikle manzum olması
ve özlü bilgi vermesi sebebiyle öğrenim ve ezberleme
açısından kolaylık sağlayan bu önemli Mâturîdî akaid
risalesi, medreselerin başlangıç sınıflarında okutulan
akaid ve kelam metinleri arasında rağbet görmüş, pek
çok defa istinsah edilmiş, üzerine tercüme ve şerh ola-
rak birçok çalışma yapılmıştır. Müsteşriklerce de ter-
cüme edilerek neşredilmiş olan Emâlî’nin çeşitli yer-
lerde ve tarihlerde yapılmış baskıları bulunmaktadır
(Özervarlı 1995: XI, 74). Kaside şöyle başlar:
Yekûlu’l- abdu fî bed’i’l- emâlî
Li-tevhîdin be-nazmin ke’l-leâlî
“Bu fakir/müellif, Emâlî’nin başlangıcında yüce bir
şiir ile Allah’ın varlığı için (şöyle) der:”
Kaside aşağıdaki beyitle biter:
Ve-kûnû ‘avne hâze’l-‘abdi dehren
Bi-zikri’l-hayri fî hâli’btihâl
“Ayrıca, (Allah’a) yakarıp yalvarış esnasında güzel-
likle anarak şu fakire ebediyen yardımcı olunuz.”
Fuzuli (ö. 1566), nereden geldik, nereye gidiyoruz so-
rusuna cevap arar, Vâcibu’l-Vücûd’un mevcudiyetini
ortaya koyar. O’nun sıfatları, fiilleri ve yaratılmışlarla
olan ilgisinden bahseder, nübüvvet konusundaki gö-
rüşlerini ortaya koyarken bütünüyle kelamî konulara
girmiş olur ve Matla’u’l-İ’tikâd fî Ma’rifeti’l-Mebde’i
ve’l-Me’âd isimli kelâma dair mensur bir eserle kar-
şımıza çıkar.
Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethini mütea-
kip İmparatorluğun yeni başkentinin ilk kadısı olan
Hızır Bey (ö. 1459)’in yazdığı 105 beyitlik Kasîde-
tü’n-Nûniyye’sinde kelamî meseleler önemlerine göre
bir veya birkaç beyitte ele alınmış, Allah ve sıfatları,
Allah karşısında insan, nübüvvet, me’âd, iman vb.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konular Mâturîdîlik bakış açısından değerlendirilmiş-
tir. Kelamî konuların kaside nazım şekli ile ve de ve-
zin, kafiye, redif gibi estetik değerler içerisinde man-
zum olarak da yazılabileceğine yeniden şahit oluruz.
Hayali Ahmet Efendi (ö. 1470) de manzum bir kelâm
eserine, bir şerh yazılabileceğini gösterir. O, hocası
Hızır Bey’in Kasîde-i Nûniyye’sine yazdığı şerh ile
tanınmıştır. Özellikle hocasının Nûniyye’si çok özet
olduğu için, Hayali Ahmet Efendi tarafından yapı-
lan şerh, çok tutulmuş ve yaygınlık kazanmıştır. Ho-
casının fikirlerini yakından bildiği için, onun en gü-
zel açıklayıcısı olarak kabul edilmiştir (Yazıcıoğlu
2001: 143). Hz Peygambere duyduğu sevgi ve say-
gıyı samimi, sade ama ölçülü anlatımla ve edebi sa-
natlarla dile getirerek edebiyatımızda henüz aşılma-
mış bir mevlid çığırının doğmasına öncülük eden
Süleyman Çelebi (ö. 1422)’nin asıl adı Vesîletü’n-Ne-
cât olan Mevlid’i tam bir sehl-i mümteni örneğidir
(Genç 2005: 343). Süleyman Çelebi, bir taraftan ese-
rin tümüne yayılan Peygamber tasviriyle bir mümi-
nin hayalindeki Peygamber’i anlatır, diğer taraftan da
Sünnî kelâmı tahsil etmiş bir alim olarak kelâm ilmi-
nin üç temel meselesini oluşturan uluhiyet, nübüv-
vet ve ahiret konusunu eserin başından sonuna kadar
bir kelâmcı gözüyle bizlere aktarmıştır (Kılavuz 2010:
274-292). Kelamî bilgilerin kasidenin yanında mes-
nevi nazım şekliyle ve bağımsız bir eserde yer aldı-
ğını görürüz ve kelâm kitaplarında yazılan konularla
uyum ve paralellik sergilediğini hayranlıkla izleriz.
Münacat, velâdet, risâlet, mirac, rıhlet gibi bölümler
hem edebî eserin bölümlerini hem de kelâm ilminin
‘masâ’il’ini yansıtır. Edebiyat bilimiyle, kelâm bilimi-
nin iç içe geçmiş en güzel örneklerinden biriyle yüz
yüze geliriz, onunla tanışırız.
XV. yüzyılda bir başka sehl-i mümteni eser olan Si-
nan Paşa (ö. 1486)’nın Tazarru’name’siyle karşılaşırız.
Eser, bir gönül feryadı, durulmak bilmez bir derya gibi
çalkalanıp duran bir kalbin feryat ve inilti dolu tövbe
ve istiğfarları, sevinç ve mutluluk içerisinde yakarış,
son varış noktasıyla ‘aşk’ın kitabıdır (Tulum 2011:
37). Sinan Paşa, bir taraftan O ulular ulusuna terte-
miz bir yürekle sunulan yakarışlarında bulunurken,
diğer taraftan içerik gereği kelâmın konusuna giren
uluhiyet ve nübüvvet bahislerine de girer, âlim sıfa-
tıyla ve de hiç yabancısı olmadığı kelâm bilgisiyle ya-
karışlarını dile getirir.
Türk düşünce tarihinin kilometre taşı olan Kemal
Paşazade (ö. 1553), bir taraftan mürettep divan tertip
ederek şairlik yönünü, diğer taraftan âlim kimliğiyle
275
kelamî konularda müstakil eser ve risaleler yazarak
kelâmcı yönünü yansıtmıştır. Tevhid, İslam’ın esasıdır.
Kur’an-ı Kerim bunu ısrarla vurgular. Bu vurgulama
İslamlaşma süreciyle birlikte edebî metinlerde ve şi-
irlerde yer alır. Allah’ın varlığına ve birliğine inanan
yazar ve şair, bu duyguları edebî estetik ölçüler içeri-
sinde ele alır ve işler. Zaman içerisinde dinî-edebî tür
boyutuna ulaşan tevhidler, kelâm ilminin önemli ko-
nularından biri olan Allah’ın zat, sıfat ve fiillerinden
bahseden birer kelâm metinleri olma özelliğini gös-
terir. Tevhid, edebî terim olarak Allah’ın birliğinden
ve yüceliğinden bahseden bir metin olarak tanımla-
nır. Oysaki bu metinlerde vâcibu’l-vücûd olan Al-
lah’ın varlığının ve birliğinin delillerine, Allah ve kul
ilişkisine, Allah’ın hem sübûtî hem fiilî hem de selbî
ve tenzihî sıfatlarının varlığını gösteren isimlere yer
verilir. Tür olan tevhidlerde kelam biliminin, edebi-
yat bilimiyle buluştuğuna şahit oluruz. Okuduğumuz
tevhidlerde kelâmın ‘mesâ’il’ini görürüz. Tevhidler,
artık ilahiyât bahislerine yer veren kelâm metinleri
olarak karşımıza çıkar.
Tevhid türünden başka münâcât ve na’tlar da hem
edebî bir tür olma özelliğini hem de içeriğinden do-
layı kelâm metinleri olma özelliğini gösterir. Tevhid-
lerde olduğu gibi münâcâtlarda da Allah’ın isim ve
sıfatlarından bahsedildiği için şairler, kelâmın temel
konularından uluhiyyet bilgilerine yer verirler ve bu
bilgileri edebiyatın kaideleri içinde okuyucuya akta-
rırlar. Yüce Peygamber’in vasfına ve methine mah-
sus tür olan na’tlar, nübüvvet içeren kelamî konuları
ihtiva eder. İçinde barındırdığı ayetler, hadisler, isim
ve sıfatlar, mucizeler, şefâat vb. konular kelâm bilimi-
nin temel konularıdır.
Mâturîdî Kelâmının Edebî Eserlere Yansıması
Kelamî konular, İslamlaşma sürecinin doğal bir so-
nucu olarak edebiyatımızda da yankı bulmuştur. Şair
ve yazarların kelamî birikimleri edebî metinlerde he-
men göze çarpmaktadır. Bu eserlerde doğrudan doğ-
ruya kelamla ilgili konulara yer verildiği gibi kelamî
bir sorun da ele alınmıştır. Her konuda önde olma ya-
rışındaki divan şairinin, belirli bir birikime ulaşma-
dan bu vadide eser vermesi beklenemez. Divan şairi,
elde ettiği dinî birikimin sağladığı zemin üzerine, te-
fekkür kabiliyeti yoluyla edebî eserini inşa eder. Dü-
şüncelerini derinleştirdiği nispetle amacına yaklaş-
mış olur. Divan şairinin amacı, kelamî bilgilerini şiir
dünyasına has estetik yöntemlerle dile getirmeye ça-
lışmaktır. Bu durum, edebî kabiliyet ve gözlem gücü
gerektirdiği gibi bir filozof derinliğiyle düşünmeyi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
de zorunlu kılar (Gökalp 2006: 50). Başka bir ifade
ile kelâm konularının edebiyat bilimine yansıtılması;
kelam bilgisi, mütekellim derinlik, edebî yetenek ve
estetik yöntem gerektirir. laşılır biçimde dile getirmişlerdir. Daha sonra Al-
Şairler, doğrudan doğruya kelamî konuları konu et-
memişlerdir. Buna ne şiirin estetik dünyası izin verir
ne de şairin kendisi. Sanatçı eserini vücuda getirir-
ken kelamî delillerin sayfalar dolusu teorileri yerine
onlardan edindiği intibaları ve çıkarımları malzeme
olarak kullanır. Aksi halde sanatçının düzyazıya yö-
nelmesi gerekir (Gökalp 2006: 66). Kelâm bilginleri,
bir konuyu ortaya koyarken Kur’an ve hadisten ha-
reket eder, aklî ve naklî bir takım deliller getirir. Bir
takım naslardan yola çıkarak ayetle istidlal eder, za-
man zaman özgün yorumlar yapar. Söz konusu konu
ve kavramlara yer yer temsili anlamlar yüklediği gibi,
semantik bir yaklaşımda bulunur, onlara zahirî ve
gerçek manalar değil de temsil, hikâye ve mecaz an-
lamlar da yükler. Başka mezheplerin görüşlerine yer
verir. Kendi düşüncelerini temel olarak ayetlere, yer
yer sahih olan haber-i vahitlere dayandırır. Bunları
yaparken aklı, naklî anlamda bir araç olarak kulla-
nır. Kelime, tabir ve terkipleri bir kuyumcu titizliğiyle
özenle seçer. Kelâmcı kimliğinin yanında müfessir ve
muhaddisliğinden yararlanır. Kelamcı çok boyutlu ve
kompleks yapıda görüşlerini ortaya koymuştur. Mü-
tekellimin ifade ettiği görüşleri şiir formu içerisinde
yansıtmak da oldukça zordur. Şairi zor bir görev bek-
ler. Burada şairin karşısına vezin, kafiye, redif ve sa-
nat endişesi gibi bir takım edebiyat yöntemleri çıkar.
Şair, bilimsel bir konuyu edebî bir hüviyete bürün-
dürmeye çalışır, kelâm alanına giren konu, düşünce
ve mesâilin sunumunu edebî estetik, kaide ve üslup
içinde şaşırtıcı bir şekilde gerçekleştirir. Çok zengin
bir kelime hazinesi ile kurduğu derin kelamî mesele-
leri, söze, vezne uydurmada usta olması, kafiye bul-
mada hiç zorlanmaması, bunu yaparken de hiçbir za-
man anlamı bozan bir duruma düşmemesi gerekir.
Bunu gerçekleştiren şair, şiirinde zengin bir kelâm
dünyası oluşturmayı başarmış olur.
Kelâm terminolojisinin edebî eserlere yansıması,
kelâm eserlerinin ana planını oluşturan üç temel
esasa göredir. Usûl-i selâse olarakta bilinen bu sıra;
“İlahiyat, Nübüvvet, Ahiret” olarak karşımıza çı-
kar. Şairler, ilahiyat konularını, varlık-âlem bağla-
mında: cevher ve araz, vücûd ve zât başta olmak
üzere, madde, cisim, hayat ve ruh üzerinde düşün-
celerini şiir formunda dile getirdikten sonra, Al-
lah’ın varlığı ve sıfatları konusuna yönelmişlerdir.
276
Burada Allah’ın varlığını başka bir ifade ile ‘isbât-ı
vâcib’i ayrıntılı bir şekilde, kelâmcıların öne sür-
dükleri delillere yer vererek oldukça estetik ve an-
lah’ın sıfat ve isimlerine yönelen şairler, ilahiyatın
bu önemli konularını oldukça geniş bir açıdan ele
almış, şiirin ona tanıdığı ölçüler içerisinde kelâm
bilgisini yansıtmışlardır.
Ebû Hanife ile başlayan İmâm Mâturîdî ile devam
eden ve diğer Mâturîdî kelâmcılarında gelişen nü-
büvvet anlayışı, şairler arasında da aynı çizgi doğrul-
tusunda işlenmiş, Mâturîdî’nin nübüvvet konusunda
açtığı çığır şairler tarafından da devam ettirilmiştir.
İmâm Mâturîdî’nin Hz Muhammed’in risaletini is-
pat üzere kullandığı delillerden mucize nevileri ve
bunların hissî, aklî ve haberî şeklinde tasnifi, şairler
için model olmuştur. Peygamber’in özellikleri, vahiy,
ilahî kitaplar, mucize, Kur’an’da ismi geçen Peygam-
berler, nübüvvetin gerekliliği gibi konular, şairlerin
sıklıkla ele alıp yer verdikleri nübüvvet konuları ola-
rak eserlerde, divanlarda yer bulur. İslam inancının
temel konularından birini teşkil eden ahiret konusu,
manzumelerde çeşitli şekilde ele alınmıştır. İmâm
Mâturîdî’nin sem’iyyet bahisleri altında yer alan ka-
bir ahvali, kıyamet, ahiret halleri, sırat, cennet, ce-
hennem vb. konular, Mâturîdî akidesine uygun ola-
rak ele alınmış, bu konuyla beraber ahiret inancına
dair pek çok mefhuma yer verilmiştir. Genellikle dün-
yadan sonra sürecek ebedî hayata olan inancın vur-
gulandığı beyitler, İslam inanç esaslarının şairlerin
dünyasında nasıl bir önem teşkil ettiğini göstermesi
açısından önemlidir.
İlahiyat
İlahiyat, İslam akidesinin üç ana konusundan ilkini
oluşturan Allah’ın zâtı ve sıfatlarını içeren bölümdür
(Topaloğlu 2009: 148). Allah’ın var olduğuna, yegâne
yaratıcı ve tapılacak varlık (ma’bûd) olduğuna inan-
maktır (Kılavuz 2004: 78). Allah’a iman bütün ilahi
dinlerin temelini oluşturur. Kelâm ilminde Allah’ın
varlığı ve birliği büyük önem taşımaktadır. Kelâm bi-
liminde buna ‘isbât-ı vâcib’ yani Allah’ın varlığını ka-
nıtlamak demektir. “Yerleşmek, yerinde ve devamlı
olmak, doğruluğu ortaya çıkmış bulunmak” mana-
larındaki sübût mastarından if’âl babında türemiş
olup “bir şeyin doğruluğunu ortaya koymak, kanıt-
lamak” demek olan ‘isbât’ ile , “varlığı kendinden
olan” (vâcibu’l- vücûd) anlamındaki ‘vâcib’ kelime-
sinden teşekkül eden bir terkiptir (Topaloğlu 2009:
160).
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Klasik kelâm bilginleri, Allah’ın varlığını ontolojik ve
kozmolojik delillere dayandırırlar. Ontolojik delille-
rin temelinde ‘vâcibu’l- vücûd’ ifadesi vardır. Bu ifade
“varlığı gerekli ve zorunlu, varlığı kendinden olup baş-
kasına muhtaç olmayan” diye tanımlanır ve sadece
Allah için kullanılır (Topaloğlu 2009: 330). Ontolo-
jik delil, âlemden hareket eder ve Allah’ın varlığını
ispatlamaya çalışır. Âlem, mümkinler topluluğudur.
Her mümkin olan var olabilmek için, yokluğuna var-
lığını tercih edecek bir müreccihe muhtaçtır, o da ‘vâ-
cibu’l-vücûd’ olan Allah’tır (Gölcük 1996: 154). Aşa-
ğıdaki beyit bu duyguyu yansıtır:
Hamd ana kim vücûdı vâcibdür
Gayrı maglûb u kendü gâlibdür (Mu’idî, Şem’ ü Per-
vâne, s.176)
Ontolojik delil, tevhid manzumelerinde oldukça fazla
yer almaktadır. Şeyhi, aşağıdaki beyitte Allah’ın her
şeyi çepeçevre kuşattığını söyleyerek, O’nun varlı-
ğını ortaya koyar:
Muhît cümleye vü cümle bî-haber andan
Delîl halka vü halk ana kılur istidlâl (Şeyhî, Dîvân, s. 31)
Âlemden hareket eden ontolojik delilin tersine de-
ney ve tecrübeyle elde edilen, verilerden hareket eden
kozmolojik delilin birkaç türü vardır. Bunlardan bir
kısmı ‘havadis’ kavramını, bir kısmı ‘hareket’ ve ‘de-
ğişme’ kavramlarını, bazıları da ‘imkân’ kavramını
merkeze alarak âlemin bir yaratıcı tarafından mey-
dana getirilmiş olduğunu ispatlamaya çalışır (Düz-
gün 2012: 212).
Hudûs Delili
Kozmolojik delillerin başında hudûs delili gelir. Bu
delil, kelâmcılar tarafından beğenilip rağbet görmüş-
tür. Bu delile göre; âlem bütün parçalarıyla hâdistir (
yokken sonradan var edilmiş, varlığından önce yok-
luğu söz konusudur). Her hâdis olanın bir ‘muhdis’i
(var edici, meydana getiricisi) vardır. Âlemin muhdisi
de Allah Teâlâ’dır (Gölcük 1996: 151; Kılavuz 2004:
86; İzmirli 1981: 14). İmâm Mâturîdî, Allah’ın varlı-
ğını ispat etmek için, evrenin yaratılmışlığı (hade-
su’l-ayân) delilini kullanır. Mâturîdî, evrenin yaratıl-
mışlığını, yani başlangıçta yokken, hariçten gelen bir
tesirle varlık alanına çıktığını ünlü eseri Kitâbu’t-Tev-
hîd’de ispatlayınca, onun bir yaratıcısının bulunduğu
da kendiliğinden ortaya çıkar diyerek, âlemin var edi-
cisi (muhdisu’l-âlem) düşüncesini öne sürer (Mâturîdî
2013: 34-37). Buna göre âlem ‘hâdis’tir.
277
Hudûs delili, mütekellim tarafından çok kullanılmış-
tır. Şairler de bu delili, yoğun bir şekilde eserlerinde
ortaya koymuşlardır. Onlar, Tevhid kasidelerinde,
müstakil bir eser olan mesnevilerin giriş kısmında,
divanlarda yer alan kaside ve gazellerde bu delile, şi-
irin estetik kuralları içerisinde yer vermişlerdir:
Acebdür ki yokdan var olan cihân
Anun varlığından virür hep nişân (Taşlıcalı Yahyâ,
Kitâbu’l-Usûl, s. 250).
Taşlıcalı Yahya, sade, anlaşılır bir dille cihanın yok-
tan yaratıldığını (hadesu’l-ayân) ve yaratılanların da
bir yaratıcısı (muhdisu’l- âlem) olduğunu ve onu gös-
terdiğini yalın bir şekilde hudûs delilinden hareket
ederek beyan etmiştir. Nakış varsa nakkaş da var-
dır prensibinden hareket eden şair, edebiyat kural-
ları içerisinde kelamcıların uzun uzun anlattıkları
konuyu “Ki nakşından müşâhed ola nakkâş” (Şem-
seddîn-i Sivasî, Mir’atü’l-Ahlâk, s. 204) diyerek bir
mısra içerisinde hudûs delilini ortaya koyar. “Bu yazu
kendüden yazıldı dinmez” (Kemâl Paşazâde, Yûsuf
u Züleyhâ, s. 31) diyen şair, hiçbir şey kendiliğinden
olması mümkün değildir diyerek âlem hâdistir öne-
risini ortaya koyar.
Şair, kilit olarak aldığı bir sun’ kelimesi ve buna pa-
ralel olarak kullanacağı başka kelimeyle, kelâmcıla-
rın sayfalar dolusu anlatımını iki kelime ve bu keli-
melerin etrafında oluşan anlam dünyasını, benzetme
ve tenasüp sanatıyla birleşerek edebî estetik içerisinde
bir hudûs delili ortaya koyar:
İdüp vaz’-ı kalem evrâk-ı hikmet-hâne-i sun’a
Çeküp müsvedde-i gaybı beyâza eylemiş imlâ (Nâbî,
Dîvân, c. I, s. 1)
Nâbî, yukarıdaki beyitte hudûs delilinin en güzel ör-
neklerinden birini iki mısrada edebiyatın kendine ta-
nıdığı ölçüler içerisinde ifade etmiştir. Kilit kelime
sun’dur. Gayb, kilit kelimenin tamamlayıcısıdır. Bu
iki kelime, beyitin anlam dünyası içerisinde ve seçi-
len kelimelerin tenasüp arz etmesi sonucu karşımıza
hudûs delilini çıkarır. Gayb-ı mutlak olan kâinatın
Allah’ın sun’ özelliği ile yarattığını, zuhur ettiğini
dile getirmiştir.
Bu kâr-hâne bir üstâdtan değül hâlî
Gerek bu kudrete elbette kâdir u dânâ (Fuzûlî, Dîvân,
s. 25).
diyen Fuzuli, âlemi bir fabrikaya benzeterek, onun bir
üstattan hâlî olmadığı ve onun bir sanatkârı olacağını
ve bu sanatkârın/üstadın da âlemi yaratma gücüne
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve kudretine sahip olduğunu dile getirdikten sonra
duygularını şöyle devam ettirir:
Mükevvenâta hudûs ol kadîmdendür kim
Kemâl-ı zâtına mümkin degül kabûl-ı fenâ (Fuzûlî,
Dîvân, s. 26)
Fuzuli, bize kâinatın sonradan olduğunu, yaratılmış-
ların bütününün sonradan yaratıldığını bunun fai-
linin Allah olduğunu söyleyip kelamî bir delili göz-
ler önüne sererken, delile ad olan kilit kelimeyi yani
hudûs sözcüğünü kullanarak açık bir şekilde bu de-
lili iki mısrada ifade etmiştir. Kısaca âlem hâdistir.
İmkân Delili
Bu delil, âlemdeki varlıkların dolayısıyla âlemin müm-
kün oluşundan hareketle Allah’ın varlığını ispata gi-
den bir delildir. Buna göre; her mümkün olanın bir
müessiri vardır. Sonradan var olan, yok iken var olan
nesne demektir. Durumu bu olanın mahiyeti, yokluğa
ve varlığa kabiliyeti olandır. Var olma, var olma nite-
liklerini içinde taşıyan (mümkün) nesnenin var ol-
masını sağlayan, kendi dışındaki mümkün değil, zo-
runlu bir varlıktır, yani Allah’tır (Düzgün 2012: 213).
Kısaca âlemin mümkün varlık oluşunu ve onun vü-
cuda getirecek bir ‘Vâcib’e ihtiyaç duymasını öngö-
ren bir delildir (Kılavuz 2004: 93).
İmkân delili, hudûs deliline nazaran az kullanılmış-
tır. Bunların nedenleri farklı olabilir. İmkân delilini
ilk kullananların felsefeciler olması ve ona çok yer
vererek bu delile felsefî bir boyut kazandırmaları ya-
nında, Kur’an-ı Kerim’in ayetlerinin onun anlam dün-
yasına ve üslubuna daha uygun olması açısından ge-
nellikle hudûs delili tercih edilmiş olabilir. Büyük bir
olasılıkla şairler de aynı tercihi benimsemiş olabilir-
ler. İmkân delilinin muayyen bir grubun özel kültürü
vasfını taşıması (Topaloğlu 2012: 147) da şairlerimiz
tarafından bu delilin fazla rağbet görmemesinin ne-
denleri arasında zikredilebilir.
Hudûs ve imkân delilleri, âlemi inceleyen ve âlemden
hareketle Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışan deliller
olduğu için edebî eserler içerisinde yer alan örneklerin
iyi okunması gerekir. Verilen örnekler her iki delilin
kapsama alanı içerisine girebilir. İmkân delili, edebi-
yat formatı içerisinde anlatılırken daha çok ‘mümkin’,
‘imkân’ ,’vâcib’, ‘vâcib-i vücûd’ gibi kelamî terimlere
yer verilerek açıklanmıştır. Şairler, imkân delilinin
zorluğunu bildiklerinden sadece onun terminoloji-
sini oluşturan kelimelere yer vererek bu delili ifade
etmeye çalışmış olabilirler. Belki de derin tefekkür
gerektiren bu felsefe delili, edebî sahada kullanmak
278
oldukça zor (Gökalp 2006: 55) olduğu için ıstılahlar-
dan yararlanma yoluna gitmişlerdir.
Aşağıdaki beyitte şair Caferî, bu konuyu kelâm te-
rimlerini de kullanarak güzel bir şekilde ifade etmiş-
tir. Buna göre hiçbir şey Allah Teâlâ’nın eşi benzeri
olamaz. Zira, âlem-i imkânda mümkün olan hiçbir
şey vâcib olanın örneği değildir (Uzun 2013: 294) di-
yerek, imkân delilini bir kelâmcı gibi ortaya koyar-
ken, zor olan bu delili iki mısra içinde söyleme ba-
şarısını göstermiştir:
Bu âlem-i imkânda kaçan ola misâlün
Mümkin sana iy vâcib-i bîçün mesel olmaz (Ca’ferî,
Dîvân, s.434)
İmkân delilinin hedefi; bir vâcibin mevcudiyetini is-
pat etmektir. Şairler de âlemdeki varlıkları dolayısıyla
âlemi mümkün oluşundan hareketle Allah’ın varlı-
ğını ispata giden bir delil olan imkân delilini söylem
olan ‘vâcibu’l-vücûd’ terkibiyle de ifade etmişlerdir:
Vasfın iy vâcibu’l-vücûd u Samed
Okınur lem-yelid ve lem-yûled (Vucûdî, Hayâl ü Yâr, s.5)
Aşağıdaki beyitte Nâbî, imkân delilini şiir formuna
başarıyla aktardığını görürüz. Burada onun kişi-
sel bilgi birikimi kadar teksif yeteneğinin de etkisi
vardır. Zira, tefekkür şairi Nâbî, aşağıda görüldüğü
üzere yüzlerce sayfada anlatılan bir ispat yöntemini,
beyitin sınırlı dünyasına sığdırmasını bilmiştir (Gö-
kalp 2006: 55)
Zihî Vâcib ki itmiş mümkinün îcâbına îcâb
Kemâl-i rahmetinden eylemiş ma’dûm iken ihyâ
(Nâbî, Dîvân, c. I, s. 2)
Nâbî, Allah’ın varlıkları yoktan var ettiğini söyler-
ken, kelamî ıstılahlardan yararlanmıştır. Yani Allah,
‘vâcibu’l-vücûd’dur. Başka bir ifadeyle âlemin müm-
kün varlık oluşunu ve onu vücuda getirecek bir vâ-
cibe ihtiyaç duymasını bir kelâmcı edasıyla oldukça
estetik bir şekilde bir beyit içerisinde ifade etmiştir.
İmkân delili, âlemi inceleyen ve âlemden hareketle
Allah’ın varlığını ortaya koyduğu için hudûs deliliyle
paralellik arz eder. Divanlarda, tevhidlerde yer alan
örneklerin her iki delilin kapsama alanına girdiği için
iyi etüt yapılması gerekir. Şair kadar, okuyucunun da
alt yapısı olması gerekir. Şairin anlam dünyası, filozof-
ların mı, yoksa mütekellimlerin görüşlerinden mül-
hemdir? Öncelikle bunun bilinmesi gerekiyor. Önce-
lik birinciye verilmişse beyit imkân delilini, öncelik
ikinciyi yansıtıyorsa hudûs delilini gösterir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Nâbî’nin yukarıdaki beyiti bu hususa bir örnektir.
Eğer Vâcib/Allah, mümkini/âlemi yaratmışsa; ‘Va-
cib’, varlık olamaz. Âlem cüzlerden oluştuğu için vâ-
cib bileşik olamaz. Mümkin, varlığı ile yokluğu da
zâtının gereği olmayandır. Mümkin var olduğuna
göre, onun varlığını yokluğa tercih eden bir etkin/
müessir varlığın bulunması zorunludur Nâbî’nin
beyti bu şekilde okunursa imkân deliline ulaşılabi-
lir. Eğer âlem, hâdistir ve her hâdisin de bir muhdisi
vardır anlamında da yorumlayıp varlığın yokluktan
yaratılması öne çıkarılıp, kâinatın sonradan yaratıl-
dığı vurgulandığında yokluk-varlık kavramı karşı-
sında ‘âlemin hâdis oluşu’ birinci öncülümüz olursa
da hudûs deliliyle karşılaşırız.
Hudûs delilinde âlemin hâdis oluşu, imkân delilinde
de mümkin varlıkların mevcudiyetini ispat ettiğimiz
de bu iki delilin birleştiği görülür. Mümkini meydana
getiren bir vâcibu’l-vücûd delili, hâdisi icad eden bir
muhdis vardır mukaddimesinde birleşir (Topaloğlu
2012: 145). Kısaca, imkân delilinin hudûs deliliyle
örtüşmesi, benzemesinden dolayı imkân delili, hu-
dûs delili içinde de mütalâa edilebilmiştir (İzmirli
1981: 204, 207).
Nizâm Delili
Bu delil varlığın üzerine kurulduğu düzen, mükem-
mel işleyen sistem, ince ayarlara dayanan işleyiş tarzı
bir tesadüfün eseri olarak görülemez, kabulüne da-
yanmaktadır. Âlemde hiçbir düzensizliğin olmadı-
ğını söyleyen (Mülk 67: 3) her şeyin bir sistem dahi-
linde yürütüldüğünü beyan eden (Ra’d 13: 8; Furkân
29: 2) Kur’an ayetleri nizâm deliline işaret etmekte-
dir (Düzgün 2012: 216). Bu delil evrendeki düzeni göz
önünde bulundurduğu için nizâm, her şeyin insanın
emrine verilmiş oluşunu dikkate aldığı için inâyet,
âlemin belli gaye ve sebeplere yönelik varlık ve olay-
larla dopdolu bulunuşunu, hiçbir şeyin boş yere yara-
tılmadığını dikkatlere sunduğu için gaye, kâinattaki
geçerli kanunların şaşmazlığını ve sağlamlığını, dü-
zenli ve bilgece oluşunu göz önüne aldığı için hikmet
ve itkân delili adıyla anılmaktadır (Kılavuz 2004: 94).
Nizâm delili, hem felsefeciler hem de kelâmcılar tara-
fından çok kullanılan delillerdendir. İmâm Mâturî-
dî’ye göre, kâinattaki bütün olay ve varlıklar belli bir
nizam ve intizam içerisinde cereyan etmektedir. Al-
lah’ın yarattığı her şey O’nun vahdaniyetine şahadet
etmektedir. O halde kâinattaki bütün varlıkların ve
olayların düzenli bir sistem içerisinde meydana gel-
mesi ve ahenkle devam etmesi açıkça Allah’ın birliğine
279
delalet etmektedir (Mâturîdî 2013: 38-40; Ak 2008:
61-62). Fuzulî:
Hakka ki hoş intizâm verdün
Ârâyişini tamâm verdün (Fuzûlî, Leyla vü Mecnûn,
s. 14)
derken, Mâturîdî’nin görüşleri doğrultusunda basit ve
anlaşılır bir şekilde nizâm deliline telmihte bulunur.
Nizâm delili, Allah’ın varlığını ispat etmede kulla-
nılan en temel ve yaygın delillerden biridir. Sokrat
devrinden beri kullanılan (Gölcük 1996: 156), herkes
tarafından, özellikle de halk tarafından kolayca anla-
şılması ve Kur’an-ı Kerim’de bu delile dayanak olacak
pek çok ayetin var olması, bu delile rağbet edilmesi-
nin temel sebepleridir. Bunlardan başka pratik özel-
likler de taşıması, şairlerin yoğun bir biçimde nizâm
deliline yönelmelerini sağlamıştır. Hemen hemen bü-
tün şairler, içerdiği malzemenin bolluğundan şiirle-
rinde bu delili bol miktarda kullanmışlardır.
Nizâm delilini şairler, geniş bir yelpazeden şöyle
ele almışlardır: Tabiatta bir düzen vardır. Bu düzen
ahenk içinde işler. Bu ahenk Allah tarafından sağ-
lanmaktadır. Eğer birden fazla yaratıcı olsaydı, böy-
lesine muazzam bir düzen olmazdı ve âlem fesada
uğrardı. “Rahman olan Allah’ın yaratışında hiçbir
uyumsuzluk göremezsin (Mülk 67: 3)” ve benzeri
ayetlerden iktibas yapılarak söylemler delillendirilir.
Sonra da İmâm Mâturîdî’nin tabiatta gözlenebilen
her şeyde mutlaka akıllara hayret verici bir hikmet
ve yaratıcısına sanatkârane bir işaret bulunmakta-
dır (Mâturîdî 2013: 30) sözüne paralel olarak bu sa-
natkârdan bahsedilir. Gözlem metoduyla olayların
arka planındaki hikmet aranır ve yaratıcının bunca
yarattıklarında herkesin görebileceği nice hikmetler
bulunduğu gözler önüne serilir. Varlıkların yaratılış
gayesi sorgulanır. Hiçbir şeyin gayesiz var edilme-
diği üzerinde durulur. Edebiyat kuralları ve estetiği
içinde nizâm delilini ortaya koyan şair, kısaca şöyle
demek ister: Biz tabiatta meydana gelen olaylara ve
varlıklara baktığımızda büyük bir ahengi ve şaşmaz
bir düzeni, ulu Yaratıcının bunca yarattığı şeylerde bir
hikmet ve gayenin varlığını duyularımızla gözlem-
leyip, kavrayabiliyoruz (Âlem; muntazam, manzûm
ve müretteptir). Her düzenli ve ahenkli şeyi böyle ya-
pan bir düzenleyicinin (nâzım) olması kaçınılmazdır.
Bu düzen ve tertibin, hikmet ve gayeye yönelik şeyle-
rin, ince hesaplara dayanan kanunların kör tesadüf-
ten çıkması veya kendi kendisine oluşması mümkün
değildir. Onları düzenleyen, insanın hizmetine su-
nan, ilim, irade, kudret, akıl, idrak ve hikmet sahibi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir varlığın ve yaratıcının bulunması zorunludur. O
da yüce Allah’tır (Kılavuz 2004: 94)
Aşağıdaki beyitler yukarıda ifade edilen duygulara
birer örnektir:
Fusûl-i erba’a bir sâl içinde
Olupdur muntazam bir hâl içinde (Emîrî, Soh-
bet-nâme, s. 963)
Bisât-ı gülşene dün eyledüm güzer ki demî
Kılam nezâre-i âsâr-ı san’at-ı Mevlâ (Fuzûlî, Dîvân, s. 25)
Hârdan güller bitirdin nahlden hurmâ-yı ter
İbret için kullarına hikmet izhâr eyledin (Muhibbî,
Dîvân, s. 42)
Hükmün ile eyledin emrinle gün etdi tulû’
Geceyi encümler ile zeyn adip târ eyledin (Cem Sul-
tan, Dîvân, s. 3)
Kitâb-ı sun’-ı yezdân bî-hatâdur togrı bak
Kalem yazmadı levh üzre çü bir harf-i siyâh egri (Ah-
med Paşa, Dîvân, s. 337)
Nizâm delili, zıtlıklardan hareket eder, temelinde zıt-
lıklar vardır. İmâm Mâturîdî’ye göre âlem ve içerisin-
deki bütün varlıklar, farklı yapılarda ve zıt konumlarda
yaratılmıştır. Evrendeki hiçbir şey tek amaçlı yaratıl-
mamıştır. Aynı zamanda birbirine zıt karakterlerde
yaratılmıştır. Buna rağmen, her nesne zararlı ve ya-
rarlı özellikleriyle bir arada bir cisimde toplanmıştır
(Mâturîdî 2013: 6, 38-42; Ak 2008: 62). Şairler, zıtlık
kavramı üzerine düşüncelerini ‘anâsır-ı erba’ olarak
adlandırılan su, hava, ateş ve toprağı kullanarak dile
getirmişlerdir. Bu dört unsur, kendi içinde zıtlıkları
ifade eder. Bu durumda ateşle hava sıcaklık-soğuk-
luk bakımından, su ve toprak ıslaklık-kuruluk bakı-
mından zıttır (Gökalp 2006: 73).
Sun’una izhâr edip azdâda verdi imtizâc
Etdiler âmîziş âb u âteş ü bâd u türâb
Şair, birbirine zıt unsurların bir araya gelerek bir po-
tada birleştiğini ve bu birliktelikten madde âleminin
dört ana unsuru/asıl madde ortaya çıktığını veciz bir
şekilde ifade etmiştir. Benzer duyguları Nâbî de şöyle
ifade etmiştir:
Anâsırla tabâyi reng-i zıddında olup kâ’im
Birbiriyle olmışlar vahîdü’l- asl iken a’dâ
İdüp bi’t-tab’ birbirine hem dost hem düşmen
Koparmış ıktızâ-yı hikmet üzre arada gavgâ (Nâbî,
Dîvân, c. I, s. 4)
Varlıklardaki zıtlıklar anâsır-ı erba’nın sınırları içe-
risinde kalmamıştır. İnsan, bitki, maden, gök cisim-
leri vb. unsurlar zıtlık kavramının kapsama alanına
280
girmişler ve şairlerin beyitleri içerisinde sarmaş do-
laş olmuşlardır. Çok boyutlu dile getirilen zıtlık kav-
ramının altında ince ayar işleyen bir sistem ve dü-
zenin olması, bu düzenin bozulmayıp bir saat gibi
işlemesi, bu düzeni kurup idare eden yüce bir kud-
retin bulunması fikri yatar. Nâbî, işleyen bu sistem
karşısında hayranlığı şöyle dile getirir:
Zihî zât-ı ulûhiyet mühim-sâz-ı rubûbiyyet
Ki şehristân-ı sun’ında degül bir zerre nâ-ber-becâ
(Nâbî, Dîvân, c. I, s. 2)
Bir zerre yok bu kârgeh-i sun’da abes
Vabestedür birbirine çarhı sa’âtün (Nâbî, Dîvân, c.
II, s. 760)
İmâm Mâturîdî’ye göre her nesnede fayda ve zarar
gibi birbirine tamamen zıt olan bu iki özelliğin bir
arada yaratılması ve onların ahenklerini koruma-
ları Allah’ın tevhid ve azametinin en büyük delilidir
(Mâturîdî 2013: 169-170; Ak 2008: 62). Buna paralel
duyguları Nâbî de dile getirmiştir. Eğer zıtlıklar ara-
sında bir uyuşma bozukluğu olsa, âlemdeki düzenin
bozulmasına, ahengin sarsılmasına neden olurdu:
Fusûl-ı erba’a itse tecâvüz hadd-i per-kârın
Nizâm-ı mümkinâta ihtilâl eylerdi isti’lâ
Eger leyl ü nehâr âmed şudında geçse mikdârın
Hayât-ı kâ’inâta fâsidâd eylerdi istilâ
Hevâ-yı rûh-bahşâ itmeyeydi cilve-i rahmet
Olurdı halk-ı âlem yek nefesde cümle nâ-peydâ (Nâbî,
Dîvân, c. I, s .7)
İmâm Mâturîdî, tabiatta her varlık hem kendi içinde
hem de birbirleri arasında muhteşem bir uyum içe-
risinde bulunduğunu evren ve içerisindeki bütün
varlıklar farklı yapılarda ve konumlarda yaratılmış
düşüncesindedir. Bu düşünceyi Nâbî’nin ünlü eseri
Hayriye ‘ye taşıdığını görürüz. O’na göre bilenle bil-
meyen bir olmadığı gibi birbirlerinin yerini de tuta-
mazlar. Su, ateşin görevini yerine getiremeyeceği gibi
toprak da havanın yaptığı işi yapamaz. Altın ile de-
mirin görevleri farklıdır. Altın, demirin işini yapa-
madığı gibi cevher de tuzdaki tadı veremez. Elin gö-
revi başka, ayağın görevi başka zira ayak, elin yaptığı
işi yapamaz. Kalem, kılıcın yükseldiği makama va-
ramaz. Gözün görevini kulak yapamaz. Kuyumcu,
çiftçinin işini, marangoz da ayakkabıcının işini yapa-
maz. Sıcak, soğuğun görevini yerine getiremez, kuru
da yaşın sonunun ne olacağını bilemez:
Bî-merâtib yıkılır kevn ü mekân
Âlimin yerini tutmaz nâdân
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Göremez maslahatın âteşin âb
Edebilmez ‘amel-i bâdı türâb
Edemez âhenin ef’âlini zer
Göremez destin umûrını kadem
Varamaz seyf makâmına kalem
Basarın eyledigin gûş edemez
Hûşun endişesinini mûş edmez
Berz-ger yerini tutmaz zer-ger
Keşf-ger kârını bilmez dülger
Germ serdin veremez ahkâmın
Ne bilir huşk terin fercâmın (Nâbî, Hayriyye, s. 178)
Kelâm bilginleri, kâinatın birbirine uygun bir sebepler
ve gayeler manzumesi arz ettiğini söylerler. Bu duru-
mun gözlem ve müşahade ile sabit olduğunda birle-
şirler. Mâturîdî, tabiatta gözlenebilen her şeyde mut-
laka akıllara hayret verici bir hikmet ve yaratıcısına
sanatkârane bir işaret bulunduğunu söyler (Mâturîdî
2013: 30). Şairler de bu görüş doğrultusunda hare-
ket ederek âlemi, yazarı Allah olan ve hikmetlerle
dolu olan bir kitaba benzetmişlerdir. Bu kitaptaki/
kâinattaki eserlere bakmışlar ve bu eserlerin sanat-
kârını/Allah’ı tanımışlar, eserden müessire giderek
Allah’ın varlığını ispatlamışlardır. “Kitâb-ı kâinât,
kitâb-ı hikmet, kitâb-ı hak” gibi terkiplerle kâinatın
Allah’ın hikmetlerinin ve yaratıcı gücünün şerh edil-
diği bir kitap olduğunu ortaya koyan şairler, gözlem-
lere dayanan hayret verici hikmeti beyitlerinde daha
çok şöyle ifade etmişlerdir:
Göklerin ve yerin yaratılması ilahi hikmetin eseridir.
O, gökleri ve yeri nice delillerle, sonsuz ve sınırsız hik-
met sırlarıyla doldurmuştur. Her varlığın bir faydası
ve hizmeti vardır. On sekiz bin âlemde yer alan ka-
rıncadan file kadar olan her şey bir fayda üzere yara-
tılmıştır (Kuddûsî, Dîvân, s. 29). Hikmet ve ibretlerle
dolu olan kâinat kitabından ders almak için bazen çi-
çek ve ağaçlara bakmak yeterlidir (Muhibbî, Dîvân, s.
444). Arıdan bal çıkartması, sert taştan tatlı su akıt-
ması, kuru bir kamışın içini şeker doldurması, yağ-
mur damlasını inciye dönüştürmesi, aynı fidanda gülü
ve dikeni bitirmesi (Cem Sultan, Dîvân, s. 5) Allah’ın
hikmetlerindendir. Güneşin aya yetişmemesi, gecenin
de gündüzü geçmemesi, her birinin kendi yörünge-
sinde hareket etmesi ve çarpışmaması (Güfta 2004:
84) ilahi hikmetlerdendir. Dut yaprağından ve kötü
kokulu bir böcekten sultanların iftiharla giydikleri
ipek elbiseleri yaratması, yeşil çınardan ateş çıkart-
ması, koruktan da helva meydana getirmesi (Nâbî,
Dîvân, c. I, s. 2) hem yüce sanatkârlığının hem de hik-
metlerinin delilidir. Kara taştan lâl ve yakut meydana
281
getirmesi, bir damla sudan inciyi oluşturması, aşılan-
mış yumurtadan insanı yaratması, ateşi, havayı, suyu
ve toprağı insanda toplaması (Muhibbî, Dîvân, s. 417)
Allah’ın kudretinin ve hikmetlerinin delilidir. Gö-
rüldüğü gibi şairler, âlemi hikmet sırlarıyla dolu bir
kitap olarak görmüşler, buradaki her varlığın kendi-
sini yaratan yüce kudreti delillendirmekle ve mana
itbariyle kâinatın tertibindeki mükemmelliği dile ge-
tirmişler (Güfta 2004: 81-87), Mâturîdî’nin düşünce-
lerini estetik sınırlar içerisinde ve edebiyatın imkan-
ları ölçüsünde kafiye, redif ve vezni dikkate alarak ve
de edebî sanatlara baş vurarak şairane üslupla beyit-
lere yerleştirmişlerdir.
Şairler, imkân, hikmet ve gaye delili hakkında son sö-
zünü söylerken yine İmâm Mâturîdî’nin düşünen in-
san âlemdeki nizamı ve intizamı fark edip/gözlemle-
yip aklıyla bu ahengi sağlayan yüce bir varlığın olması
gerektiğini anlar ve O’nun varlığını ve birliğini tasdik
eder (Mâturîdî 2013: 35) ifadesinden hareketle bu du-
rumu cennet-cehennem zıtlık metaforu ile ifade eder:
Âlem ki tamâm-ı nüsha-i hikmetdür
Ma’nisini fehm eyleyene cennetdür
Mahrûm-ı şuhûd olanlarun çeşminde
Zindân-ı belâ çâh-ı gam u mihnetdür (Nâbî, Dîvân,
c. II, s. 1187)
Allah’ın Sıfatları
Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak, imanın ilk
şartı olarak kelâm kitaplarında benimsenmiştir. Al-
lah’a iman etmek demek, O’nun zâtı hakkında va-
cip olan kelam sıfatları ile, caiz sıfatları bilip, öylece
inanmak, zâtını noksan sıfatlardan münezzeh (yüce
ve uzak) tutmaktır düşüncesi kabul görmüştür (Düz-
gün 201: 221; Kılavuz 2004: 117). İslam inanç siste-
minin temelini teşkil eden bir konu olması nedeniyle
Allah’ın sıfatları, kelâm biliminin en önemli konu-
larından olmuş ve bu özelliğini bugüne kadar koru-
muştur. Bundan dolayı kelâmcılar, bu konu üzerinde
ayrıntılı bir şekilde durmuşlar, bir taraftan tek ba-
şına sıfatları ele almışlar, diğer taraftan bunları Al-
lah’ın zâtı ile ilgisi üzerinde durarak, zât-sıfat ilişkisi
üzerinde bir kuyumcu titizliğiyle bu konuları ele al-
mış, kafa yormuş ve önemli tartışmalar yapmışlardır.
Mâturîdî, Allah’ın varlığını nizâm delilinden hareket
ederek gözleme dayandırdığı için, O’nun sıfatlarının
varlığını da aynı yöntemle ispata çalışır. Evrende gö-
rülen mükemmel bir düzen ve bu düzenin işleyişi-
nin altında Allah’ın ilim, kudret ve irade sahibi ol-
duğu gerçeği yatar. Mâturîdî, Allah’ın sıfatlarıyla ilgili
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
görüşlerini Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde anlatmıştır.
Kelâm eserlerinde genellikle kullanılan sıfat tasnifi,
Mâturîdî’de de mevcuttur. Buna göre Allah’ın birli-
ğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini (yaratılmışa
özgü acz ve eksiklik) nefyetmesini amaçlayan selbî/
tenzihî sıfatları; evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah’ın
insanlara yönelik mesajını sistematik olarak zât-ı ila-
hiyeye bağlayan sübûtî sıfatları; Allah-âlem ilişkisini
konu edinen fiilî sıfatları işler (Mâturîdî 2013: 37-39,
70-82, 100-103; Topaloğlu 2011: 203).
Mâturîdî’nin üçlü tasnifi, şairler tarafından da be-
nimsenmiştir. Bu tasnifin içeriksel boyutu aynen
kabul görmüştür. Tevhid kasidelerinde, mesnevi-
lerin giriş bölümlerindeki tevhitlerde ve divanların
muhtelif yerlerine serpiştirilmiş manzumelerde bu
sıfatlara oldukça fazla yer verildiğini görürüz. Fakat
bu sıfatlar, kelâm kitaplarındaki sıralama sistemine
göre değil, karışık sıralama sistemine göre verilmiş-
tir. Hangi beyitte hangi sıfat tasnifine yer vereceği
belli olmaz. Konunun işleyişi, anlatım tarzı ve ör-
nekleme sıfatların kullanımında belirleyici olur. Bu
sıfatların kullanımı, kelime iktibası şeklinde görü-
leceği gibi, daha çok anlamsal iktibas şeklinde yer
almıştır. Başka bir ifade ile şairler, ‘hayat’, ‘ilim’ la-
fızlarıyla adı geçen sıfatlara kelime iktibaslarda bu-
lunduğu gibi, “diler lutf idersin dilersen kahr” örne-
ğinde olduğu gibi de meâlen iktibas yaparak Allah’ın
‘irade’ sıfatına telmihte bulunur.
Selbî Sıfatlar
Sıfat-ı tenzihiyye de denilen bu sıfatlar, Allah’ın zâtına
layık olmayan manaları O’ndan nefyeden sıfatlardır.
Başka bir ifadeyle “Allah’ın ne olmadığını” ifade eden
sıfatlardır. Sayıları hakkında kesin bir rakam belirtil-
memekle beraber, bunların hepsi tevhid ilkesini des-
tekleyici mahiyette olup beş veya altı tanesine kelâm
kitaplarında yer verilmiştir (Özler 2012: 219; Topa-
loğlu 2013: 278).
Vücûd
Vücûd, var olmak demektir. Allah, vardır. O’nun
varlığı başkasından değil, zâtının gereğidir, varlığı
zorunludur. Vücûdu zâtının gereği olduğu için ‘Vâ-
cibul-Vücûd’ denir (Gölcük 1996: 206). Selbî sıfatla-
rın ilki olan vücûd, şairlerce “yokluğu düşünülemez”
şeklindeki tanıma uygun olarak kullanılmıştır. Ne
ezelde ne de ebedde yokluğu kabul eder. Çünkü bu
âlem her şeyiyle ona muhtaçtır O olmasaydı hiçbir
şey olmazdı, kâinat olmazdı. Âlemin kendisine muh-
taç olduğu Allah’ın varlığı vaciptir:
282
Hamd ana kim vücûdı vâcipdür
Gayrı maglûb u kendü gâlibdür (Mu’îdî, Şem’ u Per-
vâne, s. 176)
Yogı var eyleyen vücûdundur
Bizi küshâh iden bu cûdundur (Latîfî, Subhatu’l-Uşşâk,
s. 56)
Varlıgınun güvâhıdur dü binâ
Şahîd-i zâtıdur bu arz u semâ (İbrâhîm Şânî-i Laren-
devî, Gülşen-i Efkâr, s. 92)
Kıdem
Kıdem, ezeli olmak, varlığının bir başlangıcı bulun-
mamak demektir. Varlığın evveli olmayan, varlığın-
dan önce yokluk geçmemiş demek olan kıdem, başka
bir ifadeyle varlığı vâcib olandır (Gölcük 1996: 206;
Özler 2012: 230). Tevhidlerde, divanlarda bu sıfat, Al-
lah’ın ezeli olduğu, varlığının evveli bulunmaması
düşüncesi doğrultusunda yer almış, “Allah kadim-
dir” ifadesiyle dillendirilmiştir:
Bir evveldür ki yoktur ibtidâsı
Bir âhirdür ki yoktur intihâsı (Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i
Osmân, s. 3)
Bu sıfatın en güzel örneklerinden biri Fuzulî tarafın-
dan bir kelamcı edasıyla söylenmiştir:
Yâ men ahâta ilmüke’l-eşyâe kullehâ
Ne ibtidâ sana mutasavverne intihâ (Fuzûlî, Dîvân,
s. 131)
Bekâ
Allah Teâlâ’nın varlığının son bulmaması demektir.
Varlığın sonu olmamak, ebedî olmak demektir (Kı-
lavuz 2004: 120; Topaloğlu 2013: 44). Şairler, Allah’ın
bu selbî sıfatına oldukça fazla yer vermişler, ayetlerden
lafzen ve meâlen iktibasta bulunarak değişik şekillerde
sıklıkla kullanmışlardır. Şairler, Allah Teâlâ’nın bâkî
vasfını ve zâtının fenâdan münezzeh oluşunu dile ge-
tirmiş, O’nun varlığı bâkî, O’nun dışındaki her şey
fânîdir düşüncesini benimsemişlerdir:
O bir bâkî durur yokdur fenâsı
Fenâ görmez anun ayn-ı bekâsı (Zâtî, Şem’ ü Per-
vâne, s. 422)
Vâcib olan bu sıfatın zıddı, fenâ ve zevâl, Allah hak-
kında mümtenidir (Özler 2012: kadîm oluşu 231).
Bekânın zıddı olan fenâ, Allah hakkında düşünüle-
mez (Kılavuz 2004: 121). Bu sıfat, Allah’ın kıdem sıfatı
ile ilişkilidir. Allah Teâlâ’nın kadîm yokluğunun mu-
hal ve varlığının vâcib olduğuna delelet eden her şey
O’nun bâkî olduğuna da delalet eder (Özler 2012: 231).
Şairler bâkî oluşunu aynı zamanda kadîm oluşu an-
lamında kullanmışlar, birlikte zikretmişlerdir. Şairler,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Allah hem kadîm, hem de bâkîdir düşüncesini sık-
lıkla kullanmışlar ve görüşlerini Kur’an-ı Kerim’den
yaptıkları iktibaslarla, telmihlerle güçlendirmişlerdir.
Bir evvelsin ki yok durur bidâyet
Bir âhirsin ki irişmez nihâyet (Hızrî, Âb-ı Hayât, s. 31)
Şairler, sade bir dille ve herkesin anlayacağı bir şekilde
Allah’ın bekâ sıfatına atıfta bulunurken Kur’an’da
buyurulan “O, hem evveldir, hem âhirdir” (Hadîd
57: 3) ayetini iktibas ederek, görüşlerini temellendi-
rirler. Yine Kur’andaki ‘âhir’ lafzı ve kelamdaki ‘lâ-
yezâl/ebedî’, ‘lâ-yemûd/ölümsüz’ terkipleri bekâ kar-
şılığında şiirlerde yer alır:
Yaratan cinn ü insânı kadîm ü lâ-yezâl
Özinden gayrısı fânî mukîm ü bî-zevâl Allah (Gü-
vâhî, Pend-nâme, s. 90)
Muhâlefetün li’l-Havâdis
Allah’ın zât ve sıfatlarında mahlukattan hiçbir şeye
benzememesi demektir. Başka bir ifade ile sonradan
olan şeylere benzememek demektir. Allah’tan başka
her şey sonradan olmuştur (Özler 201: 231; Kılavuz
2004 120). “Bir şeyin diğer bir şeye aykırı olması”
anlamına gelen ‘muhâlefet’ ile, “sonradan vücûd bu-
lanlar, yaratılmış olanlar” manasındaki ‘havâdis’ ke-
limesinden oluşan muhâlefetün li’l-havâdis terkibin-
den oluşan (Topaloğlu 201: 222) bu sıfatın temelinde
“yaratılmışlara benzememe” vardır. Şairler bir mü-
tekellim edasıyla bu sıfatın anlam dünyasını olduğu
gibi kabul etmiş, içselleştirmiş ve manzumelerinde
keyifle kullanmışlardır. Şairler bu sıfatı edebiyat ku-
ralları içerisinde ifade ederken, ‘münezzeh’ kelime-
sini anahtar kelime olarak kullanmışlar, aynı duygu-
ları seslendirirken ‘berî’ veya ‘müberrâ’ kelimelerine
de sıkça yer vermişlerdir:
Münezzeh zât-ı pâki her sıfatdan
Müberrâdur hudûdıla cihetten (Manisalı Cami’î, Vâ-
mık u ‘Azrâ, s. 241)
Berî durur beşer vasf itdügünden
İleridür ukûlün gitdügünden (Şerîfî, Şeh-nâme, c.
II, s. 26)
Allah’ın varlığının zâtı gereği ve bizzat kâim olması,
var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaması
demektir (Kılavuz 2004: 122). Şairler tevhidlerde,
divanlarda bu sıfatın anlam dünyasını içeren duy-
gulara yer verirken; Allah’ın zaman, mekân başta
olmak üzere her türlü yaratılmışlık belirtilerinden
münezzeh olduğunu ve O’nun dışındaki her şeyin
283
O’na muhtaç bulunduğunu ifade ederler. Bu sıfatın
en kapsayıcı ifadesi ve ihlas suresinde de geçen şek-
liyle Allah’ın ‘samed’ (başkasına muhtaç olmayan)
olması şiirlerde oldukça fazla yer almış ve bu sıfatın
anahtar kelimesi olmuştur:
Vasfun ey vâcibu’l-vücûd u Samed
Okınur lem-yelid ve lem- yûled (Vücûd’i, Hayâl u
Yâr, s. 5)
Vahdâniyyet
Vahdâniyyet, Allah Teâlâ’nın zâtında, sıfatlarında
bir tek olması, eşi ve benzerinin bulunmaması de-
mektir (Gölcük 1996: 209). Allah’ın bu sıfatı, şairler
tarafından oldukça çok kullanılan sıfatların başında
gelir. Tevhid inancının en temel ilkesi olan Allah’ın
birliği hemen hemen bütün şairler tarafından işlen-
miştir. Şairler, Allah’ın birliğinden, eşi ve benzerinin
bulunmadığından bahsederken, Kur’an surelerinden,
özellikle de ihlas suresinden lafız iktibası yaparak,
dile getirdiklerini delillendirmişlerdir:
Vahdetün da’vası üzre yâ Samed
Oldı şâhid kul huvallahu ahed (Kıyâsî, Mihr ü Mâh,
s. 71)
Muktezâçün vücûd-ı zâtıdur
Kul huvallah anun sıfatıdur (Bursalı Rahmî, Şâh u
Gedâ, s. 46)
Şairler, Allah’ın sıfatlarının çokluğundan bahseder,
zâtının tek olduğunu söyler (Selîkî, Dîvân, s. 184).
Âlemdeki varlıklar O’nun birliğinin şahididir(Taşlı-
calı Yahyâ, Şâh u Gedâ, s. 83). İnsanların dışında gök-
yüzü ve yeryüzünde pek çok varlık O’nun birliğini
dile getirirler (Zâtî, Şem’ u Pervâne, s. 432). Şairler,
redifi kelime-i tevhîd yani “lâ ilahe illallah” olan ka-
sideler yazarak Allah’ın vahdâniyyet sıfatını en kap-
samlı bir şekilde şiire yansıtmışlardır:
Senün o zât-ı cemîlünle birligün dün ü gün
İder cihâna beyân lâ ilahe illa’llah (Zâtî, Şem’ ü Per-
vâne, s. 432)
Nedir iki cihânda izzet ü câh
Eser-i lâ ilahe illallah (Şeyhî, Dîvân, s. 27)
Şairler, ayrıca, “yirde ve gökde yokdur andan gayrı
zât” (Şükrî-yi Bitlisî, Selîm-nâme, s. 47) diyerek bunun
aksi olsaydı âlemin düzeninin fesad olacağını ifade et-
tiği gibi, “sıgışmaz bir vilâyet de iki şâh” (Zâtî, Şem’ ü
Pervâne, s. 421) diyerek, mülkün iki sahibinin olma-
yacağını beyan, âlem mülkünün sahibinin de Allah
olduğunu ifade eder. Bunlar, hem Kur’an’da var olan
ifadeler, hem de Mâturîdîlik düşüncesinin temelidir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Sübûtî Sıfatlar
Ezelî olarak Cenâb-ı Hakk’ın zâtı ile kâim olan ve in-
san zihninde O’nun zâtının anlaşılması hususunda
yeni bir mefhum ve mana kazandıran sıfatlara sıfat-ı
sübûtiyye denir (Özler 2012: 234). Sübûtî sıfatların bir
özelliği de Allah’ın bu sıfatlarla evrende tasarruf et-
mesi, evren ve ondaki varlıklarla bağ ve iletişim kur-
ması/taalluk, bu sıfatların etki ve sonuçlarının kâinata
yansımasıdır/ tecellî (Kılavuz 2004: 126). Bu sıfat-
lar, Allah’ın ismiyle ilgili olarak çok olmakla birlikte
İmâm Mâturîdî’ye göre sekiz tanedir. Şairler, selbî sı-
fatlarla Allah’ın ne olmadığını ortaya koyup noksan-
lıkları O’ndan uzak tutarken, sübûtî sıfatlarla Allah’ın
ne olduğunu müspet ifadelerle manzumelerinde an-
latma, örnekleme, telmih ve iktibas gibi edebiyat söy-
lemi içerisinde beyitlerin ona verdiği imkânlar ölçü-
sünde sunum yapmışlardır.
Hayât
Hayât diri ve canlı olmak demektir. Hayât, Allah’ın
zâtından asla ayrılmayan bir kemal sıfatıdır (Gölcük
1996: 214). Şairler, genellikle bu sıfatı şiirlerinde kulla-
nırken ‘hayât’ kökünden türetilen, ayet ve hadislerde
de geçen ‘hayy’ kelimesi ekseninde ifade etmişlerdir.
Bu ifadenin altında, hem Allah’ın her dem diri ve
canlı yani ölümsüz olduğu, hem de Allah’ın başlan-
gıcı ve sonu bulunmayan yani ezelî ve ebedî olduğu
gerçeği anlatılır:
Zihî hayy kim hayât-ı câvidânî
Vücûdı bâkî ancak gayrı fânî (Zarîfî, Mihr u Mâh, s. 77)
Ey hayy-ı lem-yezel nice vasf eyleyem seni
Âlemde ben kimem nice kim zerreden kemem ( İs-
hak Çelebi, Dîvân, s. 20)
İlim
İlim, bilmek anlamına gelir. Manzumelerde çok kul-
lanılan sıfatların başında gelir. Şairler, bu sıfatı “Allah
her şeyi bilendir ve O’nun ilmi sınırsız ve de sonsuz-
dur” çerçevesinde anlamış ve yorumlamışlardır. Ayet
ve hadislerden yararlanarak Allah’ın olmuşu, olanı,
olacağı, geleceği, gizliyi açığı, zaman ve mekân bo-
yutlarının dışında anlatmaya çalışmışlardır. Esmâ-i
hüsnâ’dan olup “zaman ve mekân kaydı olmaksızın
küçük-büyük, gizli-açık her şeyi, her olayı bilen” an-
lamına gelen ‘alîm’ kelimesi ile, yine “bilen, anlayan,
tanıyan” ( Karagöz 2006: 21) demek olan ‘âlim’ keli-
mesiyle ve de “daha iyi, en iyi, pek iyi bilen” (Yıldı-
rım 2010: 193) manasına gelen ‘a’lem’ kelimesiyle ya-
hut “kendisine hiçbir şey gizli kalmayan, yegâne bilen”
284
(Topaloğlu 2010: 25) anlamına gelen ‘allâm’ kelime-
sine yer vererek, Allah’ın ilminin kapsamını benzet-
meler, mukayeseler yaparak da anlatmışlardır. Ayet
iktibaslarının çok kullanıldığı, telmih sanatına fazla
yer verildiği anlatımda, bu sıfatın anlam çerçevesi
içerisinde büyük bir ahenkle yaratılmış olan âlem,
O’nun kudretini gösterdiği gibi, ilmini de gösterir
fikrini işlemişlerdir. Ayrıca Allah’ın ‘ilm’ kökünden
türetilmiş isim ve sıfatlara yer vererek Allah’ın ilim
sıfatının kapsamından da bahsetmişlerdir:
Alîm u Âlim u Allâm u A’lem
Iyândur hazretinde cümle mübhem (Dukakinzâde
Ahmed Bey, Dîvân, s. 2)
Kadîr ü Muktedir ü Kâdir ü Mukaddir ü Hayy
Alîm ü Âlim ü Allâm ü Âlem ü A’lâ (Fuzûlî, Dîvân,
s. 26)
Niçe bin yıl yazsa ger levhe kalem
İlmünün bir harfini itmez rakam (Kıyâsî, Mihr ü
Mâh, s. 71)
Tahayyür virür cümleye ilm-i zât
Ne bilsün kadîm olanı hâdisât (Taşlıcalı Yahyâ, Kitâb-ı
Usûl, s. 249)
Semî’
Allah’ın bu sübûtî sıfatı, işitmek anlamına gelir. Al-
lah’ın işitmesi anlamında kullanılan semî’ sıfatını şa-
irler, Kur’an’da geçtiği ve kelamda yer aldığı şekilde
kullanmışlardır. Bu göre; Allah, bütün konuşmaları
en iyi işiten ve duyandır. Allah, işitmek için hiçbir
şeye muhtaç değildir. Allah, gizli-açık, yavaş-yüksek
hallerde söyleneni işitir ve duyar. O’nun işitici vasfı,
dualara icabet etmesinden de anlaşılır:
Semî’ oldur ki kıldı sem’i peydâ
Basîr oldur ki düzdi çeşm-i bînâ (Zarîfî, Mihr ü
Mâh, s. 77)
İşidür kullarun münâcâtın
Ger kabûl itse n’olur hâcâtın (Mu’îdî, Şem’ ü Per-
vâne, s. 181)
Basar
Basar, görmek demektir. Şairler, kelimenin anlamına
uygun düşecek manada Allah’ın her şeyi gören biri
olarak tasavvur ederek, kelamcıların bu konudaki
ifadelerine paralel şekilde manzumelerinde bu sıfatı
işlemişlerdir. Allah, her şeyi saklı, açık, aydınlık, ka-
ranlık ne varsa görür. O’nun işitmesi gibi görmesi de
insanların işitme ve görmesine benzemez. Göze sınırlı
ölçüde görme özelliğinin verilmesi Allah’ın basîr sı-
fatından ileri gelmektedir. “Karanlık bir gecede kara
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
taşta yürüyen bir karıncanın adımlarını görmesi”
örneği, şairler tarafından yer yer ifade edilerek, Al-
lah’ın görüşündeki gücü ve sınırsızlığı ifade etmek
için kullanmışlardır:
Şeb-i târ içre ol görür bî-nûr
Kara taşda yürise bir kara mûr (Celâlzâde Sâlih, Leylâ
vü Mecnûn, s. 109)
Kudret
Allah Teâlâ’nın sonsuz güç ve kudret sahibi olması
demektir (Kılavuz 2004: 134). Şairlerin tevhidlerde ve
divanlarda üzerinde önemle durdukları ve sıklıkla iş-
ledikleri Allah’ın sıfatlarından biri de kudrettir. Şair-
ler, bu sıfatın kapsamını geniş tutmuşlar çok değişik
örnekler ve benzetmeler, çeşitli telmihler, ayet ikti-
baslarıyla Allah’ın bu sıfatını mütekellimlerin doğ-
rultusunda beyitler içerisinde ele almışlardır. Şairler,
en çok Allah’ın gücü ve kudretinin sonsuz ve sınırsız
olduğu için O’nun her şeye gücü yeter düşüncesine
yer vermişler, Allah Teâlâ’yı mutlak güç ve kudret sa-
hibi olarak görmüşlerdir. Allah’ın bu sıfatı ile âleme
tasarruf ettiğini dile getirmişler, O’nun kudreti kar-
şısında duydukları hayreti ve hayranlığı ifade etmiş-
lerdir. Bir şeye ol! Dediğinde O’nun gerçekleşmesini
kudret sıfatına bağlamışlar, kâinatın ve insanın yok-
tan var edilmesini Allah’ın kudretinin eseri olduğu
düşüncesini işlemişlerdir.
Akl irişmez kemâl-i kudretine
Fikr irişmez celâl-i hikmetine (Bursalı Rahmî, Şâh
u Gedâ, s. 47)
Kemâl-i kudretünden zerre izhâr
İdüp mümkinâtı eyledün var (Hızrî, Âb-ı Hayât, s. 34)
Kudretini eyle Emîrî beyan
Binde biri olmaya anun iyân (Emîrî, Gülşen-i Ebrâr, 71)
Bu arş u ferş ü zemîn ü zamân u insânı
Zî-kadri kim iki harf birle kıldı hem Bennâ (Ca’ferî,
Dîvân, s. 139)
İrade
İrade cenâb-ı Hakk’ın her mümkünü caiz olan son-
suz ihtimal, yön ve zamanlardan birine fiil veya terk
cihetiyle tahsis etmektir. Bir başka ifadeyle Allah
Teâlâ’nın eşya hakkında onu yapma ya da yapmama
hususunda karar kılmasıdır (Özler 2012: 237). Şair-
ler, kelâmcıların değişik yorumladıkları irade sıfatın-
dan Allah’ın dilemesini anlamış ve dünyada var olan
her şeyin O’nun dilemesi ile gerçekleşmiştir diye yo-
rumlamışlar ve iradesinin her şeyi kuşattığı kanaa-
tine varmışlardır. Bu vasıflarla Allah, manzumelerde
285
mürîd/dileyen, irade eden ismiyle karşımıza çıkar ve
O, mutlak irade sahibi olarak ifade edilir:
Mürîd ol kim neyi kılsa irâdet
Tahallüf eylemez olur tamâmet (Zarîfî, Dîvân, s. 133)
Cümle feyz irâdetünden olur
Harekât u sükûn u fikr ü zamîr (İbrâhîm Şânî, Gül-
şen-i Efkâr, s. 107)
Kelamcılara göre Allah’ın iki türlü iradesi vardır:
A)Tekvînî İrade: Bütün yaratıkları, iyiyi-kötüyü, hay-
rı-şerri, faydalı- zararlıyı kapsamına alan ve oluşumla
ilgili iradedir.
B) Teşrîî irade: Dinî irade de denilen bu irade, Al-
lah’ın bir şeyi sevmesi ve hoşnut olması, muhabbet
ve rıza göstermesi manasınadır (Gölcük 1996: 218:
Kılavuz 2004: 133).
Şairler, hayra ve şerre taalluk ettiği için bu iradeden
daha çok tekvînî iradeyi öne çıkarmışlardır. Aşağıda
şair, şerbet-zehir ve lütuf-kahır kapsamını örneklen-
direrek bunun hangisinin taalluk etmesini Allah’ın
tekvînî iradesine bağlamış, bunu da dilemek ve ger-
çekleştirmek fiilleriyle bildirmiştir:
Dilesen lutf idersin dilersen kahr
Ber’aberdür katunda şerbet ü zehr (Hamdî, Leylâ vü
Mecnûn, s. 393)
Tekvînî iradenin şiirlerde yer almasının nedenlerin-
den biri de “kun fe-yekûn/bir şeye dilediğimizde ona
sadece ‘ol’ der o da hemen oluverir” ayetinin pek çok
şairler tarafından iktibas edilerek, adı geçen iradenin
temellendirilmesinde kullanılmasıdır. Zira ayette söz
konusu olan irade, tekvînî iradedir. Bu çeşit irade, her-
hangi bir şeye taalluk ederse o şey derhal meydana
gelir. Şair, aşağıdaki beyitte bunun bir örneğini vere-
rek evrenin oluşumunu Allah’ın irade etmesi ve bu-
nun ‘kün/ol’ emriyle gerçekleştiğini güzel bir şekilde
dile getirmiştir:
İrişince hitâb-ı kün fe-yekûn
Âşikâr oldı çarh-ı bukalemûn (Mu’îdî, Şem’ u Per-
vâne, s. 177)
Kün didi ol oldı peyda kâyinât
İtdi zâtundan zuhûr onca sıfât (Edirneli Nazmî, Pend-
nâme-i Attâr, s. 58)
Kelâm
Kelâm, nefiste kaim olan/bulunan ibare ve ifadelerin
kendisine delalet ettiği sözdür. Bir sıfat olarak kelâm,
Allah Teâlâ’nın harf ve seslerle ihtiyaçtan münezzeh
olarak konuşması demektir. Dilsizlik ve sükûtun zıddı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir sıfat olan kelâm, Cenâb-ı hakk’ın zâtıyla ezelde
kaimdir. İlahi kitaplar Allah’ın kelâm sıfatının açık
delilleridir (Özler 2012: 238). Şiirlerde Allah’ın kelâm
sıfatı genellikle ‘kün’ emriyle zikredilmiştir. Zira var-
lığın başlangıcı bu emirledir.
Kelâm anun durur kün dise kevneyn
Olur itmez tahalluf tarfetü’l-ayn (Zarîfî, Dîvân, s. 134)
Allah, bu sıfatı ile Peygamberlerine kitaplar indirmiş,
bazı Peygamberleriyle de konuşmuştur:
Dıraht-ı ışkdan arz itdi dîdâr
Kelîme vâdî-i Eymendeki nâr (Zâtî, Şem’ u Pervâne,
s. 425)
Tekvîn
Tekvîn, yok olan bir şeyi yokluktan varlığa çıkar-
mak, var etmek demektir (Gölcük 1996: 220). Eş’arî-
lerin aksine Mâturîdîlere göre Allah’ın zâtı ile kaim,
ezelî, sübûtî, müstakim bir sıfat olan tekvînde (Öz-
ler 2012: 241) Allah’ın yagâne yani tek yaratıcı olma
düşüncesi yatar. Mâturîdîlerin bu sıfata yükledikleri
anlamı, şairler de benimsemiş ve kabullenmişlerdir.
Şairler, Allah’ın ezelî ilmiyle dilediği her şeyi kudreti
ile yarattığını iktibas, telmih, örnekleme ile ayrıntılı
bir şekilde ele almış ve işlemişlerdir. Başka bir ifade
ile fiil, halk, icâd, ihdâs, ihtirâ, yaratmak, var etmek,
sun’, hallâk gibi kelimeler etrafında tekvîn sıfatının
anlam çerçevesini oluşturan “yok olanı yokluktan var-
lığa çıkarmak” kısaca “yaratmak” düşüncesi, şairler
tarafından zengin malzeme içerisinde ifade edilmiştir.
Aceb kudretdür ol Hallâk-ı âlem
Yaradur bir avuç toprakdan Âdem (Manisalı Câmi’î,
Vâmık u Azrâ, s. 237)
İki harf ile ser-tâ-ser müretteb
Yaratdı on sekiz bin âlemi heb (Zâtî, Şem’ ü Per-
vâne, s. 427)
Fiilî Sıfatlar
Fiilî sıfatlar, Allah’ın âlemle, bir başka ifadeyle zâtı dı-
şındaki dış dünya ile olan münasebetini ve tasarruf-
larının tamamını ifade eden sıfatlardır (Özler 2012:
241). Allah-âlem ilişkisini belirgin ifadelerle dile ge-
tiren sıfatların ayrı bir grup/tasnif halinde mevcudi-
yetine ve kadim oluşuna sistem içinde yer veren ilk
kelâm âlimi Mâturîdî’dir (Topaloğlu 2011: 204). Fiilî
sıfatlar, şairler tarafından oldukça geniş tutulmuştur.
Bu sıfatlar, Allah- kâinat ve Allah-insan ilişkisini kap-
sadığı gibi tekvîn sıfatının türev, detay ve sonuçlarını
da kapsadığından geniş bir yelpazeden ele alınmış-
tır. Sayıları belli olmayan bu sıfatlar, tahlîk/yaratma,
286
terzîk/rızk verme, sevâp ve ikâb/mükâfat-ceza, ba’s
ve haşr/öldükten sonra dirilme, ihdâ ve idlâl/ hida-
yet verme, delalette bırakma gibi hem bu dünya hem
de ahiretle ilgili olduğu için, kelâmcıların dünya-
sında olduğu gibi şiir dünyasında da geniş bir kap-
sama alanı oluşturmuştur.
Nübüvvet
Nübüvvet, “haber vermek” anlamındaki ‘neb’ veya
“konum ve değeri yüksek olmak” manasındaki ‘nebve/
nübû’ kökünden masdar ismidir. “Allah ile kulları
arasında dünya ve ahiret hayatıyla ilgili ihtiyaçla-
rın giderilmesi amacıyla ifade edilen elçilik görevi”
diye tanımlanır ( Topaloğlu 2013: 249). Bilindiği gibi
Sünnî kelamın nübüvvet konusu, Eş’arî kolunda Bâ-
killânî (ö. 1013) ile gündeme gelmiştir. Bâkillânî’den
önce nübüvvet düşüncesi, bu konuya önem veren bir
kelâmcı olarak İmâm Mâturîdî tarafından işlenmiş-
tir (Mâturîdî 2013: 273-321). Mâturîdî’nin nübüvvet
konusuna önem verme yolunda açtığı çığır, sonraki
müellifler tarafından devam ettirilmiştir (Topa-
loğlu 2011: 2005). Nübüvvetin gerekliliği, Mâturîdî-
liğin temel konusu olmuştur. Mâturîdî, beş grubun
nübüvvetlik kurumuna inanmadığını ifade ettikten
sonra, bu müesseseye yapılan itirazları delilleriyle ce-
vaplandırmaya çalışmıştır (Mâturîdî 2013: 271-285).
Mâturîdî kelâmında işlene nübüvvetin ispatı gereği,
şairin Müslüman oluşu ve Peygamberlik müessese-
sine iman etmesi nedeniyle, bu kelâmî konuya yer
verme gereği duymamıştır. Peygambere inanan şair,
nübüvvete de inanmıştır.
İmâm Mâturîdî’nin Hz Muhammed’in risaletini is-
pat etmesi ve kullandığı deliller, şairlerin de dikka-
tini çekmiştir. Başka bir ifade ile nübüvvet kurumu,
başka din sahibi özellikle de Brahmanlar’a karşı sa-
vunulmuş ve şairler bu konuya yönelmemişlerdir.
Fakat Hz Muhammed’in Peygamberliği Yahudî ve
Hıristiyanlara karşı savunulurken, iman ettiği Pey-
gamberini şairler de savunmuşlardır. Bu konuda ke-
lam kitaplarına paralel olarak bir yapılanmanın ol-
duğunu görürüz.
Bilindiği gibi Mâturîdî geleneğinde nübüvvetin/
peygamberliğin ispatı için kullanılan, kelâm ki-
taplarında yer aldığı şekli ile ‘delâilü’n-nübüvvet’in
başında ‘mucize’ gelmektedir. Şairler, bu önemli
konu karşısında duyarlı davranmışlar ve ayrın-
tılı bir şekilde konu üzerinde durmuşlardır. Yani
Mâturîdîlikte yer alan mucize; tevhidlerde, kasi-
delerde, mesnevi nazım şekli ile yazılan eserlerin
giriş bölümlerinde, divanlarda ayrıntılı bir şekilde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
anlatılmıştır. Hz Peygamber’in nübüvvetini ispat
eden mucizeler, değişik tasniflere tutulmuşsa da
Mâturîdîlik geleneğinde üç başlık altında incelen-
miştir. Bu üç tasnif, İmâm Mâturîdî tarafından da
benimsenmiştir (Mâturîdî 2013: 307-332).
Aklî/Manevî Mucize
Aklî mucizelerin alt yapısı Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an,
eşsiz ve mucizevî kitaptır. Hz Muhammed, O’nunla
Arap olan veya olmayan bütün şair ve ediplere bir
benzerini yapmalarını ve getirmelerini isteyerek mey-
dan okumuş, onlarda bunu yapmaktan aciz kalmış-
lardır (Sâbûnî 2011 : 103). Mâturîdîliğin bu temel an-
layışı, şairler tarafından da benimsenmiştir. Bunun
kabulünde şairin algısında Kur’an imajı ile Kur’an’da
bu konu ile ilgili ayetlerin ve hadislerin oluşu büyük
rol oynamıştır. Şair Peygamber’in en büyük muci-
zesinin Kur’an-ı Kerim olduğuna ve beşer sözünün
Kur’an’a nazire olamayacağına hem inanmış hem de
bu inancı şiire taşımıştır:
Bâkî-i mu’ciz ne hâcet dîn-i hak isbâtına
Âlem içre mu’ciz-i bâkî yeter Kur’an sana (Fuzûlî,
Dîvân, s. 130)
Kamu âciz kalup ehl-i fesâhat
Ana öykünene irdi fazâhat (Ahmedî, Cemşîd ü Hûr-
şîd, s. 64)
Şairler göre, vahyin varlığı ve Hz Muhammed’in
şahsında tecellisiyle Kur’an ilahî bir mucizedir. Hz
Muhammed’in ilmi ve Peygamberliği için en bü-
yük delil ve mucize, ümmî olduğu hâlde Kur’an’ın
vahiy yoluyla ona indirilmiş olmasıdır. Diğer muci-
zeler belli bir zaman içerisinde olup bittikleri hâlde,
Kur’an ebedî bir mucizedir ve bütün mucizelerin üs-
tündedir. Allah kelâmı olan Kur’an, yüksek bir belâ-
gate sahiptir ve hükmü kıyamet gününe kadar süre-
cektir. Hz Muhammed’in hak Peygamber oluşunun
ispatı için tek başına yeterli bir delildir (Güfta 2004:
212; Yeniterzi 1993: 287).
Hissî Mucizeler
Hissî mucizeler, gözle görülen ve duyu organlarıyla
hissedilen mucizeler olup bunlara ‘maddî mucizeler’
de denir (Gölcük 1996: 341). Peygamberimiz döne-
mindeki insanların gözleriyle görüp duyu organla-
rıyla müşahade ettikleri olağanüstü olaylardır (Kı-
lavuz 2004: 258). Mâturîdî kelamcılarına göre hissî
mucizeler, bir kısmı Hz Muhammed’in zâtıyla ilgi-
lidir, bazıları da zâtının dışında tahakkuk etmiştir
(Sâbûnî 2011: 104).
287
Zâtıyla ilgili hissî mucizeler
Mâturîdî kelâmında şöyle yer almaktadır: Alnında
bir nurun parlaması, Tevrat, Zebur ve İncil’de maddî
ve manevî vasıfları ile ortaya çıkacağı zamanın ha-
ber verilmesi ve O’na tabi olacaklarla, taraftarlarının
özelliklerinin anlatılması, yine Ashâb-ı Kirâm’ın ri-
vayetleriyle bize kadar intikal eden yüksek yaratılışı,
endam ve uzuvları, yüksek ahlakı ve örnek davranış-
ları zikredilebilir. Bütün bunlar basiret sahibi kimse-
ler nazarında ne ondan önce ne de ondan sonra bu
tür sıfatların hiçbir kimse de toplanmadığı konu-
sunda kesin deliller teşkil eder (Mâturîdî 2013: 307-
311; Sâbûnî 2011: 104-106). İmâm Mâturîdî’ninin ve
Mâturîdî takipcilerinin nübüvvet bölümünün hissî
mucizeler kısmında beyan ettikleri Hz Muhammed’in
zâtıyla ilgili mucizeler, tamamen şairlerin şiirlerinde
de yer almıştır. Bu mucizelerin yer aldığı beyitleri bir
araya topladığımızda edebî metin parçalarından çok,
bir kelâm metinleri karşımıza çıkar. Adı geçen muci-
zelerin manzum şekliyle karşılaşırız. Şairler, bu mu-
cizeleri şiire dökerken daha önce ortaya koydukları
üslüpları bu konuda da devam ettirmişlerdir. Yani ör-
nekleme, benzetme, ayet ve hadis iktibasları, telmih-
ler ve şairin kelamî bilgisi edebî bir pota içerisinde
eritilerek kafiyeli, redifli ve vezinli söze dönüşür ve
ortaya mucizelerin anlatıldığı kelamî bilgiler çıkar:
Yaratmış kendi nûrundan Muhammed Mustafa nûrın
Cemî’-i halkı nûr-ı Mustâdan eylemiş peydâ (Kud-
dûsî, Dîvân, s. 123)
Doğduğı şeb ol şeh-i pâkize-zât
Nûr ile pür nûr oldı o şeb şeş-cihât (Subhîzâde Feyzî,
Hamse, s. 309)
Hulkı anun cümle Kur’an hulki’di
Ana ol ahlâk kamusı hulki’di
Hem dahı Kur’anda ögdi ol kerîm
Didi kim sensin alâ hulkin azîm (Süleymân Çelebi,
Mevlîd, s. 80)
Gökden indi yüz mükerrem suhf anı etdi beyân
Etdi Tevrât u Zebûr İncîl ü Furkân ittibak (Yazıcıoğlu,
Muhammediye, II, 101)
Çün ezel ressâm-ı kudret yazdı hüsnün ber-kemâl
Sun’-ı nakşıdur irişmez ana hiç vehm ü hayâl (Mu-
hibbî, Dîvân, s. 44)
Zâtının Dışındaki Hissî Mucizeler
Hz. Muhammed’in hissî mucizelerden bazıları da zâtı-
nın dışında gelmiştir. Mâturîdî bilginleri, bu mucize-
lere örnek olarak şunları göstermişlerdir: Ayın ikiye
ayrılması, ağacın yürüyüp gelmesi, taşın konuşması,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ağaç kütüğünün inlemesi, devenin hâlinden yakın-
ması, kızartılmış koyun etinin zehirli olduğunu ha-
ber vermesi, bulutun O’nu devamlı gölgelendirmesi,
insanların parmağından akan az bir sudan içip kan-
ması/doyması, Peygamber’in bedduasıyla düşman-
larının kuraklık ve kıtlığa maruz kalması, ardından
kendisinden yardım dileyip yağmura ve bolluğa ka-
vuşmaları, ayrıca az bir yemekle çok insanın doyu-
rulması, hicret esnasında gizlendiği Sevr mağara-
sına gidip kendisini arayanların gözlerini Allah’ın
görmez hâle getirmesi, hicret esnasında O’nu takip
eden kişinin atının yere gömülmesi (Mâturîdî 2013:
310; Sâbûnî 2011: 106). Hz Peygamber’in zâtının dı-
şında olan ve haber-i vâhid ile sabit olan hissî muci-
zeler de şairler tarafından benimsenmiş, zengin bir
malzeme içerisinde ve her zamanki üsluplarıyla edebî
olarak ifade etmişlerdir. Tevâtür ile sabit olmadık-
ları için kesin bilgi vermeyen fakat ortak bir faydada
birleşmeleri dikkate alınarak mütevâtir/manevî mü-
tevâtir hükmünde kabul gören (Sâbûnî 2011:108-109)
hissî mucizeler tek tek kesin bilgi vermese de bir ke-
sin bilgiye işaret ederler. O da Allah elçisinde daveti-
nin haklılığını gösterecek herkeste bulunmayan bir-
takım olağanüstülükler gerçekleşmektedir (Kılavuz
2004: 260). Edebiyata yansıyan hilye, siyer, mevlid,
tevhid gibi türler ve divanlarda da çeşitli nazım şe-
killeri içerisinde yer alan Hz Peygamber’in zâtından
ayrı olan hissî mucizelere oldukça fazla örneklerden
şunları gösterebiliriz:
Hayret ilen barmagın dişler kim itse istimâ
Barmagından virdügi şiddet güni ensâre su (Fuzûlî,
Dîvân, s. 24)
Hadd-i i’câzın itmege ma’lûm
Söyledi ana bere-i mesmûm (Kara Fazlî, Gül ü Bül-
bül, s. 85)
Aceb mi ebr olursa sâye-bânı
Güneşden sakınur Mevlâsı (Sünbülzâde Vehbî,
Dîvân, s. 5)
Şikâyet iddi görüp anı nâka
Ki anun sâhibiydi ehl-i fâka
Çoğ işledürdi iderdi alef kem
Resûle hâlını arz itdi ol dem (Ahmedî, Cemşîd ü
Hûrşîd, s. 62)
Haberî Mucizeler
Ümmî olan Peygamber’imizin vermiş olan bilgiler/
haberlerdir. Nureddîn es-Sâbûnî (ö. 1184) ünlü eseri
el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn adlı eserinde haberî mucize-
leri, geçmişe ait haberler ve geleceğe ait haberler olarak
288
iki şekilde kaydetmiştir. Geçmişe ait hadiselere ör-
nek olarak Hz Peygamber’in eski ümmetlerin kitap-
larını okumadığı ve kitap ehli ile beraber bulunma-
dığı halde kendisinden önce gelen peygamberlere ait
bilgi ve kıssaları anlatması ve eski ümmetlerin hâlle-
rinden bahsetmesini gösterir. Bedir savaşında düşman
ordusundan kimlerin ve nerede öldürüleceklerini ön-
ceden haber vermesi, İran ülkesinin Müslümanların
eline geçip İran şahının saltanatının yıkılacağını, İs-
lâm dininin diğer dinlere üstün gelip doğu ile batının
en uzak noktalarına kadar yayılacağını buyurmasını
da geleceğe ait haberler/haberî mucizelere örnek ola-
rak vermiştir (Sâbûnî 2011: 108-111).
Haberî mucizeler, diğer mucizelere nispetle daha az
kullanılmıştır. Bu tür mucizeler, daha çok siyer ve
hilye tarzında yazılan eserlerde yer almıştır. Anla-
tım tarzı şeklinde yazılan mensur ve manzum eser-
lerde konu ile ilgili bölümlerde bu tür mucizeler bir-
kaç beyit halinde anlatılmıştır.
Âhiret/ Sem’iyyât
İslâm akidesinin üç ana konusunun sonuncusunu ahi-
ret oluşturur. İmâm Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd adlı
eserinin son iki bölümü ahiretle ilgili olsa bile son-
raki kelâm eserlerinde ahiret hâlleri, cennet, cehen-
nem gibi konuların bu eserde işlenmediğini belirt-
mek gerekir. İslâm felsefesinin henüz tanınmadığı o
dönemde, ahiret bahislerinde mezhepler arası bir ih-
tilaf bulunmadığından söz konusu eserinde sem’iyyât
bahislerine kısaca yer vermiştir (Topaloğlu 2011: 216).
Fakat Mâturîdîliği iyi yorumlayanlardan biri olan es-
Sâbûnî, Bidâye’sinde “Bazı Sem’iyyât Bahisler” başlığı
altında; sual ve kabir azabı, cesetlerin haşri, amel def-
terleri, mizan, sırat, cennet, cehennem konularına yer
vermiştir (Sâbûnî 20011: 177-178). Ahiret hayatı, şa-
irler tarafından çeşitli şekillerde işlenmiştir. Bu ko-
nuyla beraber ahiret inancına dair pek çok mefhuma
da yer vermişlerdir. Genellikle dünyadan sonra süre-
cek ebedî yaşantıya olan inancın vurgulandığı beyit-
ler, İslâm inanç esaslarının şairlerin dünyasında nasıl
bir önem teşkil ettiğini göstermesi açısından oldukça
önemlidir (Uzun 2013: 426). Mâturîdî gelenekten ge-
len bilginler, genellikle varlığı aklen mümkün olan
bir şey hakkında ‘nas’ gelince onu kabul eder ve ona
inanırlar. Bunlardan biri ölümden sonraki sual ve ka-
bir azabıdır. Bunlar haktır, gerçekleşecektir demişler-
dir (Sâbûnî 2011: 177). Nâbî, bir beyitinde şöyle der:
Havf-ı azâb çünki olur bâ’is-i salâh
Seyr it celâl içinde cemâlini rahmetün (Nâbî, Dîvân,
c.II, s. 788)
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Yine kıyamet gününde cesetlerin tekrar diriltilip ha-
yata döndürülmesi/haşr hak olup ‘nas’ yoluyla sabit-
tir (Sâbûnî 2011: 177) diyerek görüş belirten Mâturî-
dîlere paralel olarak şairler de görüş belirtmişlerdir.
Ahmet Paşa, bir beyitinde şöyle der:
Âleme gösterdi haşrun şüphesüz bürhânını
Çün nebât emvâtın ihyâ itdi Rabbü’l-Âlemin (Ah-
med Paşa, Dîvân, s. 395)
Şair Şerîfî de aynı duyguları şöyle dile getirmiştir:
Amel vezn itmege kurıla mîzân
Ne kılsa az u çok sorıla insân (Şerîfî, Şehnâme, c.
III, s. 61)
Mâturîdîler, mizan gibi sıratı da hak olarak bilmiş-
lerdir. Onlar sıratı, cehennemin sırtı üzerinde uzatıl-
mış bir köprü olarak kabul etmişlerdir. Bütün mükel-
lef canlıların üzerinde yürüyeceğine, cennet ehlinin
onu geçeceğine, cehennemliklerin ise ayakları sürçüp
ateşe düşeceklerine inanmışlardır. Bu görüşe şairler
de kalpleriyle inanmış, dilleriyle tasdik etmiş ve sı-
ratın hak olduğunu kabullenmişlerdir:
Ayagumı sırat üzre şaşırma
Cahîm içre yüzüm koyı düşürme (Manisali Câmi’î,
Vâmık u Azrâ, s. 243).
Ahiretle ilgili mefhumlardan biri de şefaattir. Ehl-i
Sünnete göre ahirette gerçekleşecektir. O gün pey-
gamberler ve Allah’ın sevgili kulları Allah’ın izniyle,
O’nun şefaat olunmasına rıza gösterdiği kimseler için
şefaat edeceklerdir:
Şefâ’atün demidür geldi yâ Resûlullah
İnâyet eyle ki gelmez inâyetüne zevâl (Necâtî, Dîvân,
s. 20)
Ol kadar zevk-i şefâ’at cevher-i zâtunda var
Kim gelür arz-ı hatâ ma’nîde bir ihsân sana (Fuzûlî,
Dîvân, s. 130)
Mâturîdîler, cennet ve cehennemin yaratıldığına ve
varlığına inanmışlardır (Sâbûnî 2011:178). Ahiret
inancıyla ilgili olarak en çok cennet mefhumuna şa-
irler yer vermişlerdir. Cennet bütün inananların ol-
duğu gibi şairlerin de dilediği ve arzuladığı bir nimet-
tir. Zira İslâm inancına göre imanla ölen bir kimse
günahkâr dahi olsa cehennemde cezasını çektikten
sonra cennete gidecektir.
Bunca cennet bir gülistândur heman
Bunca dûzeh bir yılandur nişân (Hızrî, Âb-ı Hayât, s. 37)
Ri’âyet-i turuk-ı müstakimden nice kim
Olur husûl-ı makâmât-ı cennetü’l-me’vâ (Fuzûlî,
Dîvân, 24)
289
Cennetin varlığına inanan Müslüman şair, aynı şe-
kilde cehenneme de inanmıştır. Cennete fazla yer ve-
ren ve onu çok boyutlu işleyen şair, cehennem olgu-
suna da yer vermiş, onu inancı dairesinde ele alarak
ayet ve hadisler ışığında, çeşitli benzetmeler yaparak
işlemiştir. Mâturîdîlerin benimsediği ve bir iman ola-
rak gördükleri cehennem kâfirler için hazırlandı” (Ba-
kara 2: 24) ve “orada ebedî kalıcıdırlar” (Nisâ 4: 69)
mealindeki ayetler, şairlerin cehennem hakkındaki
düşüncelerinin temelini oluşturmuştur.Bu anlayışla
yazılan manzumelerde, cehennemin müşrikler için
yaratıldığı, “O gün cehenneme ‘Doldun mu?’ deriz o
da daha var mı? Der” (Kâf 30: 50) ayetini delil göstere-
rek içine giren herkesi alabilecek kadar geniş olduğu,
günahkar mümin kulların cazasını cehennemde çek-
tikten sonra cennete gideceği vb. düşünceler edebiya-
tın kuralları içerisinde, beyitlerin kaldırabilme ölçü-
sünde ele alınıp işlenmiştir. Ayrıca cennetin isimleri
gibi, Kur’an’da geçen cehennem kapılarının isimleri
(Hicr 15: 44) de şairlerin beyitlerinde zikredilmiştir:
Mü’minün menzilini cennet ider
Müşrikinün yirini nâr-ı sakar (Taşlıcalı Yahyâ, Şâh
u Gedâ, s. 85)
Yapdı bir hâne dahı adı cahîm
Gelür anladugınca âdeme bîm (Mu’idî, Şem’ ü Per-
vane, s. 178)
Bulmazdı kahrın açmasahân-ı siyâsetin
Hel min mezîd lokmasına dûzah iştinâ (Fuzûlî,
Dîvân, s. 131)
Mâturîdî kelâmında kabul gören, benimsenen bir di-
ğer âhiretle ilgili mevzu, “Ruyetullah”tır. Mâturîdî-
ler, kıyamet günü müminlerin Allah Teâlâ’yı kendi
gözleriyle görmesi de haktır, naslarla sabit olmuştur
(Sâbûnî 2011: 179) görüşünü benimsemişlerdir. Şa-
irler de, bu görüşü içselleştirmişlerdir. Mâturîdîler
gibi şairler de, Kur’an-ı Kerîm’deki “yüzler vardır ki
o gün ışıl ışıl parıldayacaktır. Rablerine bakacaklar-
dır/O’nu göreceklerdir” (Kıyame 75: 22-23) meâlin-
deki ayeti esas alarak, müminleri kıyamet gününde
cennetteyken Rablerini görecekleri düşüncesini şiir-
lere taşımışlar ve O’nu görebilme arzusunu dile ge-
tirmişlerdir:
Eger olmazsa dîdârunla hurrem
Behiştîye olur cennet cehennem (Behiştî, Heşt Be-
hişt, s.103)
Komagıl nâr-ı cehennemde müebbed yanmaga
Rûzi kıl cennetde ol miskine dîdâr u visâl (Hamdî,
Leylâ vü Mecnûn)
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Sonuç
Kur’an ayetleri inmeye başladığı andan itibaren yeni
bir geleceğin de belirtilerini yansıtıyordu. Hayatı
tanzim ederken, bilimin de alt yapısını oluşturdu.
Kur’an ve hadis eksenli dinî ilimler oluşmaya baş-
ladı. Kelâm ilmi de bunlardan biriydi. Kelâmın or-
taya çıkışı ve sesinin yankılanması edebiyatta da
karşılık buldu. Kelâm ile edebiyatın birlikteliği baş-
lamış oldu. Mütekellim, kelâmın açılımını yapıp te-
orilerini anlatıp delillendirirken, şairler de bunları
edebiyatın kuralları içerisinde manzumelerine taşı-
dılar, onların ifade ettiklerini kafiye, redif ve vezin
kuralları içerisinde söylemeye çalıştılar. İlk kez ka-
side nazım şekliyle yazılan Emâli isimli bir eser ya-
zıldı, bunu müstakil yazılan ve konusu kelâm olan
manzum ve mensur eserler takip etti. Ardından da
bir edebî eserin içerisine yerleştirilen ve de çeşitli na-
zım şekilleriyle yazılan manzumeler/şiirler yazılmaya
başlandı. Manzum ve mensur yazılan dini türlerin
ilgili bölümlerinde çeşitli kelâm konularına yer ve-
rildiği görüldü.
Kelâma ait konuların işlendiği eserlerden biri de
mesnevilerdir. Mesnevilerin giriş bölümünde özel-
likle tevhîd, münâcât ve na’t konulu şiirlerde; ilahiyât,
nübüvvet ve ahiret konularının yoğun bir şekilde iş-
lendiği görülmüştür. Bu konular, başta mesnevi na-
zım şekli olmak üzere farklı nazım şekilleriyle ya-
zılmışlardır. Mesnevilerden sonra kelâm konuları
Divanlarda yer almıştır. Mürettep olsun veya olma-
sın genellikle ilk sırada ‘kasâid’ bölümünde işlenmiş-
lerdir. Kaside nazım şekliyle yazılan tevhîd, münâcât
ve na’t başlıklı manzumelerde usûl-i selâse konula-
rına oldukça fazla yer verilmiştir. Kaside bölümü-
nün dışındaki başka bölümlerde de kelâmî konular
dillendirilmiştir.
Kelâmî konuların özellikle de Mâturîdî kelâmının
edebî eserlere yansıması şairlerin bilgi düzeyi ve al-
mış oldukları eğitimle orantılıdır. Fuzûlî, Nâbî, Kemâl
Paşazâde/İbn Kemâl gibi bilgin şairlerin bu konuları
eserlerine yansıtması üst seviyede olmuştur. Bu şairler
ve bu özelliklere sahip diğer şairler, hem kelâm eser-
leri yazmışlar hem de çeşitli nazım şekilleriyle yaz-
dıkları şiirlerinde kelâm konularına yer vermişlerdir.
Daha sonraki sıralamalarda yer alan şairlerin bu ko-
nuları şiirlere yansıtması gördükleri eğitim, aileden
aldıkları bilgiler, okudukları kitabî birikim, meclis
290
ve sohbetlerde işittikleri, halkın sahip olduğu ilmihâl
bilgileri seviyesinde olmuştur. Bu bilgilerin kaynağı,
kelâm kitaplarının da kaynağı olan Kur’an-ı Kerîm
ve hadis-i şeriflerdir. Şairler, kelamî bilgilere man-
zumelerde yer verirken aynı zamanda Kur’an ve ha-
dis bilgilerini de göstermiş ve bu konularda da biri-
kim sahibi olduklarını ortaya koymuşlardır. Ayrıca
bazı konuların izahında bilgi birikimlerinin yanında
gözlem metodunu da kullanmışlardır. Bu da bizi şa-
irlerin İslâmî ilimlere vakıf olduğu ve bu ilimleri be-
nimseyip algılayacak bir toplumsal alt yapının da var
olduğu noktasına götürür.
Şairler, kelamî konuları manzumelere taşırken de-
ğişik yollar denemişlerse de konunun işlenişi büyük
ölçüde benzerlik arz eder. Redif, kafiye ve vezinli bir
söylemde düşüncelerin müşterek özellikler taşıması
kaçınılmazdır. Bu ortaklıkların başında ayet ve ha-
dis iktibaslarına yer verilmesi gelir. Şair, konuyu de-
lillendirmek ve ifadeyi güzelleştirmek için bu yola
başvurmuştur. Ayrıca uzun anlatılması lazım olan
bir kelamî konuya, bir kelime veya ifadeyle telmihte
bulunması bir diğer ortak noktadır. Örnek göster-
mek, düşünmeye davet etmek, aklı ön plana çıkar-
mak söylemleri de müştereklerdendir. Bütün bunlar,
başka bir ortak nokta olan tenasüp sanatı içerisinde
bir araya getirilerek işlenmiştir. Derin tefekkürün
yoğun bilgi birikimiyle yoğrularak birer kelamî me-
tinlere dönüşen edebî metinlerden kelamî bir kelime
kadrosunun kendiliğinden oluştuğunu görürüz. Bu
kelime kadrosu, şairin başka unsurları ve duyguları
ifade ederken kullandığı bir kadro değildir. İlahiyât,
nübüvvet ve ahiret konularını işlerken yer verdiği ve
özenle seçtiği, alışıla gelmişin dışında oluşan bir ke-
lime kadrosudur. Dolayısıyla divan şiirinin kalıplaş-
mış lügatını da zorladığından, okuyucunun bunu
benimsemesi için onun da kelâm bilgisi birikimine
sahip olması gerekir.
Kelâmın edebiyata yansımasında; Allah Teâlâ’nın
varlığına ve birliğine inanan ve bunu ortaya koyan,
nübüvvet müessesesini benimseyen ve başta Hz.
Muhammed olmak üzere tüm peygamberlere iman
eden, ahiret hayatının varlığını ve onun aşamala-
rını kabul ederek öldükten sonra dirilmeye inanan,
bunu bir inanç meselesi olarak gören şairler, Müs-
lüman kimliklerini yansıtmışlar, kelamî akidelerini
ortaya koymuşlardır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaynakça
AHMEDÎ, Cemşîd ü Hûrşîd (haz. Mehmet Akalın), Atatürk Üniv. Yayınları, Ankara, 1975.
AHMET PAŞA, Divan (haz. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yayınları, Ankara, 1992.
AK, Ahmet 2008, Büyük Türk âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul.
BEHİŞTÎ, Heşt Behişt (haz. Emine Yeniterzi), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001.
BURSALI RAHMÎ, Şâh u Gedâ (haz. Sevim Birici), Manas Yayınları, Elazığ, 2007.
CA’FERÎ, Divan (haz. Üzeyir Dereli), PÜ, SBE Yayımlanmamış DT, Denizli,2003.
CELÂLZÂDE SÂLİH, Leylâ vü Mecnûn (haz. Rıfat Kütük), AÜ, SBE Yayımlanmamış YLT, Erzurum, 1995.
CEM SULTAN, Divan (haz. Halil Ersoylu), TDK Yayınları, Ankara, 1989.
ÇELİKOĞLU, Şahver 2011, İslâm Akaidi, Marifet Yayınları, İstanbul.
DÜKÂKİNZÂDE AHMED BEG, Divan (haz. Hüseyin Süzen), İÜ, SBE Yayımlanmamış DT, İstanbul,1994.
DÜZGÜN, Ş. Ali 2012, “Sistematik Kelâm”, Kelâm El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara.
EDİRNELİ NAZMÎ, Pend-nâme-i Attâr (haz. Kudret Altun), Laçin Yayınları, Kayseri, 2004.
EMÎRÎ , Sohbet-nâme (haz. Sibel Üst), Turkish Studies, Volume 2/4 Fall, 2007.TAŞLICALI YAHYÂ BEY, Şâh u Gedâ (haz.
Kazım Yoldaş), İnönü Üniv. SBE Yayımlanmamış YLT, Malatya, 1992.
EMÎRÎ, Gülşen-i Ebrâr (haz. Erol Çöm), SÜ, SBE Yayımlanmamış YLT, Konya,2001.
FUZÛLÎ, Divan (haz. Kenan Akyüz ve diğerleri), Akçağ Yayınları, Ankara, 2000.
FUZÛLÎ, Leylâ vü Mecnûn (haz Muhammed Nur Doğan), Çantay Kitapevi, İstanbul, 1996.
GENÇ, İlhan 2005, Örneklerle Eski Türk Edebiyatı Tarihi Giriş, İzmir.
GÖKALP, Haluk 2006, “İslâm felsefesinin ve Kelâmının Divan Şiirine Yansımaları: Tevhîd kasidelerinde İsbât-ı vâcib”, The
Journal of Otaman Studies (Osmanlı Araştırmaları), C. 26, Mehmet Çavuşoğlu Armağan III, İstanbul.
GÖLCÜK, Şerafeddin–TOPRAK, Süleyman 1996, Kelâm, Tekin, İstanbul.
GÜFTA, Hüseyin 2004, Divan Şiirinde İlim, Akçağ Yayınları, Ankara.
GÜVÂHÎ, Pend-nâme (haz. Mehmet Hengirmen), KTB Yayınları, Ankara, 1983.
HADÎDÎ, Tevârîh-i Âl-i Osmân (haz. Nejdet Öztürk), İÜ, EF Yayınları, İstanbul, 1991.
HAMDÎ, Leylâ vü Mecnûn (haz. Rıfat Kütük), AÜ, SBE yayımlanmamış DT, Erzurum 2002.
HÂTİP el-BAĞDÂDÎ, trz., Târîhu’l-Bâğdâd, Beyrut.
HIZRÎ, Âb-ı Hayât (haz. Maksut Belen), CB Üniv., SBE Yayımlanmamış YLT, Manisa, 1997.
HOLT, P.M. –LAMBTON, A.K.S. –LEWİS, B. 1977, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti (çev. Kemal Kahraman), Kitabevi Ya-
yınları, İstanbul.
İBRÂHÎM ŞÂNİ LARENDEVÎ, Gülşen-i Efkâr (haz. Mevlüde Alparslan), DE Üniv., SBE Yayımlanmamış YLT, İzmir 2007.
İSHAK ÇELEBÎ, Divan (haz. Mehmed Çavuşoğlu-M. Ali Tanyeri), MSÜ Yayınları, İstanbul,1990.
İZMİRLİ, İsmail Hakkı 1981, Yeni İlmi Kelâm (haz. Sabri Hizmetli), Umran Yayınları, İstanbul.
KALIN, İbrahim 2004, İslâm ve Batı, İSAM Yayınları, İstanbul.
KARA FAZLÎ, Gül ü Bülbül (haz. Gencay Zavotçu), Erzurum 1995.
KARAGÖZ, İsmail 2006, “Rıdvan” mad., Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları Ankara.
KEMÂLPAŞAZÂDE, Yûsuf u Züleyhâ (haz. Mustafa Demirel), KTB Yayınları, Ankara, 1983.
KILAVUZ, A. Saim 2004, Anahatlarıyla İsâm Akaidi ve Kelâma Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul.
KİYÂSÎ, Mihr u Mah (haz. Dilek Aksoylu), Kocaeli Üniv., SBE Yayımlanmamış YLT, Kocaeli, 2007.
KUDDÛSÎ, Divan (haz. Ahmet Doğan), Akçağ Yayınları, Ankara, 2002.
KUTLU, Sönmez 2011, Türkler ve İslâm Tasavvuru, İSAM Yayınları, İstanbul.
LATÎFÎ, Subhatu’l-Uşşâk (haz. Ahmet Sevgi), Konya, 1993.
LEWİS, Bernard 1979, Tarihte Araplar (çev. Hakkı D. Yıldız), İstanbul.
MANİSALI CAMİ’Î, Vâmık u Azrâ (haz. Selami Ece), AÜ, SBE Yayımlanmamış DT, Erzurum,2002.
MÂTURÎDÎ, Ebû’l-Mansûr 2013, Kitâbu’t-Tevhîd (ter. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara.
MU’İDÎ, Şem’ ü Pervân (haz. Haksever Özgür), İnonü Üniv. Yayımlanmamış YLT, Malatya, 2008
MUHİBBÎ, Divan (haz. Çoşkun Ak) KTB Yayınları, Ankara, 1987.
NÂBÎ, Divan (haz. Ali Fuat Bilkan), MEB Yayınları, İstanbul, 1997.
NÂBÎ, Hayriyye (neş. Mahmud Kaplan), AKMY, İstanbul, 1995.
NECÂTÎ BEY, Divan (haz. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yayınları, Ankara, 1992.
NİCHOLSON, Raynold 1969, A Litererary History of The Arabs, Cambridge.
ÖZAKPINAR, Yılmaz 1977, İslâm medeniyeti ve Türk Kültürü, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul.
ÖZERVARLI, M. Sait 1995, “Emâlî”, mad. DİA., İstanbul.
ÖZLER, Mevlid 2012, “İlahi İsim ve Sıfatlar”, Kelâm El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara.
SÂBÛNÎ, Nureddîn 2011, Mâturîdîye Akaidi (çev. Bekir Topaloğlu), M.Ü. İFV Yayınları, İstanbul.
SELÎKÎ, Divan (haz. Ömer Zülfe), Edebiyat Yayınları, Ankara, 2006.
STREC, M. 1979, “Bağdad” mad., İA, MEB Yayınları, İstanbul.
SUAT, Yıldırım 2010, Kur’an’da Uluhiyyet, Işık Akademi, İstanbul.

291
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

SUBHÎZÂDE FEYZÎ, Hamse (haz. Mehmet Arslan-İ. Hakkı Aksoyak), Sivas, 1999.
SÜLEYMAN ÇELEBİ, Mevlid (haz. Necla Pekolcay) ,TDV Yayınları, Ankara, 1993.
SÜNBÜLZÂDE VEHBÎ, Divan ( Süreyya Beyzade oğlu), İklim Yayınları, İstanbul, 1993.
ŞEMSEDDÎN-İ SİVASİ, Mir’atü’l-Ahlâk (haz. Birgül Toker), SÜ, SBE Yayımlanmamış YLT, Konya, 2003.
ŞERÎFÎ, Şehnâme Çevirisi (haz Zuhal Kültüral-Latif Beyreli), TDK Yayınları, Ankara, 1999.
ŞEYHÎ, Divan (haz. Mustafa İsen-Cemal Kurnaz), Akçağ yayınları, Ankara 1990.
ŞÜKRÎ-İ BİTLİSÎ, Selîm-nâme (haz. Mustafa Argunşah), EÜ Yayınları, Kayseri.
TAŞLICALI YAHYÂ, Gülşen-i Envâr (haz. Bekir Kayabaşı), İnönü Üniv. , SBE Yayımlanmamış YLT, Malatya, 1991.
TAŞLICALI YAHYÂ, Kitâb-ı Usûl (haz. Mehmet Akif Akkaya), İnönü Üniv., SBE Yayımlanmamış YLT, Malatya, 1996.
TOPALOĞLU, Bekir – ÇELEBİ, İlyas 2010, Kelâm Terimleri Sözlüğ, İSAM Yayınları, İstanbul.
TOPALOĞLU, Bekir 2011, “Ebû Mânsur el-Mâturîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik( haz. Sönmez
Kutlu), Otto, Ankara.
TOPALOĞLU, Bekir 2012, Allah’ın Varlığı İsbât-ı Vâcib, DİB Yayınları, Ankara.
TULUM, Mertol 2011, Sinan Paşa Yakarışlar Kitabı (Tazarru’nâme), TDV Yayınları, Ankara.
UZUN, Şerife 2013, 16. Yüzyıl Klasik Türk Edebiyatında Tevhîd, TDV Yayınları, Ankara.
VÜCÛDÎ, Hayâl ü Yâr (haz. Yaşar Aydemir), Birleşik Yayınları, Ankara, 2009.
YAZICIOĞLU, Muhammediye (haz. Amil Çelebioğlu), MEB Yayınları, İstanbul, 1996.
YAZICIOĞLU, Said 2001, “Türklerde Kelâm”, Türk Düşünce tarihi (haz. Hüseyin Gazi Topdemir), AKMB Yayınları, Ankara.
YENİTERZİ, Emine 1993, Divan Şiirinde Na’t, TDV Yayınları, Ankara.
ZARÎFÎ, Divan (haz. Gülşah Taşkın), MÜ, SBE Yayımlanmamış DT, İstanbul, 2009.
ZARÎFÎ, Mihr u Mâh (haz. Vedat Nuri Turhan), AÜ, SBE Yayınlanmamış YLT, Erzurum, 1995.
ZÂTÎ, Şem’ ü Pervâne (haz. Sadık Armutlu), İnönü Üniv., SBE Yayımlanmamış DT, Malatya,1998.

292
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Şovosil Ziyodov
Özbekistan Uluslararası İmam Buharî Araştırmaları Merkezi, Tarih Bi-
limleri bölümü müdürü olan Şovosil Ziyodov, Uluslararası İmâm Mâturîdî
sempozyumuna Mâturîdî ve onun zahidlik sembolü tebliğiyle katılmıştır.

Mâturîdî ve Onun
Türkiye Türkçesine Çeviren
Zahidlik Sembolü
Doç. Dr. Selahittin Tolkun
Mâverâünnehir’de kelam ilminin gelişmesinde İma-
mü’l-huda ve İmâmü’l-mütekellimîn (Hidayet yolu
imamı ve Kelamcılar İmamı) adlarıyla şereflenen ilahi-
yatçı Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin1hizmetlerinin em-
sali yoktur. Onun kurduğu Mâturîdîlik öğretisi son-
radan Semerkant kelam mektebi dairesinden çıkıp
bütün İslam âlemine yayılmıştır. Sünnîliğin iki büyük
mektebinin biri (diğeri eş’ariye) olarak tanınmıştır.2
Mâturîdî’nin hayatı (870-Semerkant-944) Mâverâün-
nehir’de Sâmâniler’in hükümranlığı dönemine denk
gelir. Devletin başşehri, başlangıçta Semerkant olup XI.
asır sonunda Buhara’ya taşındıysa da aslında her iki
şehir Mâverâünnehir’in iktisadî ve medenî merkezidir.
Mâturîdîlik öğretisi XI. asırdan başlayarak halk ara-
sında tanınmaya başlanmış ve Mâturîdî’nin şahsına
olan ilgi o vakitten itibaren artmıştır. Büyük âlimin
vefatından sonra onun hakkındaki bilgiler biyogra-
fik eserlerde kaydedilmiştir.3
Kaynaklar göre, Ebu Mansur Muhammed ibni
Muhammed ibni Mahmud el-Hanefî el-Mâturîdî

293
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
es-Semerkandî, Semerkant’ın Mâturîd köyünde dün-
yaya gelmiştir. Semerkant’taki el-Ayâzî medresesinde
okumuş, mahalli Hanefî fakihlerden eğitim almış-
tır. Ebu Bekr el-Cüzcânî, Ebu Nasır el-İyâdî, Nuseyr
ibni Yahya el-Belhî, Muhammed ibni Mukatil er-Razî
hocaları olmuştur. Mâturîdî’nin ilk üstadı olan Ebu
Bekr el-Cüzcânî’nin Semerkant’ta Hanefî mektebi-
nin gelişmesinde büyük rolü olmuştur. Abdülmu’în
en-Nesefî (öl. 1114), Ebu Bekr el-Cüzcânî’yi mezkûr
mektebin kurucusu diye belirtir.
Mâturîdî üzerinde üstadı Ebu Nasr el-İyâdî’nin tesiri
büyük olmuştur. Kendisi bu âlimden yalnızca ana-
nevî İslam ölçülerini öğrenmekle kalmamış, aynı za-
manda bu meseleyi etraflıca ele alıp tahlil etmeyi de
öğrenmiştir.
Günümüz araştırmacılarından Ulrich Rudolf, El-
Mâturîdî ve Semerkant Sünnîlik İlâhiyatı4adlı çalış-
masında âlimin biyografisini kısmen yeniden kurgu-
lamıştır. Ama bu çalışmada Mâturîdî’nin devrindeki
Semerkant’ın içtimai ve siyasi hayatındaki türlü grup-
lara mensup âlimlerin arasındaki mevkii, nazarî fi-
kirlerinin oluştuğu muhiti, içtimai ve manevi amil-
lerin tesiri meseleleri dikkate alınmamıştır. Rudolf,
Mâturîdî’nin sıfatlarından ez-zâhid tavsifini sofîlikle
bağlantılı açıklama taraftarıdır. Ancak Mâturîdî’nin
Kitâbü’t-tevhîd5adlı eserinden bu konuda destek bu-
lamayınca bu fikrinden vazgeçmiştir.
Ebu Mansur Mâturîdî’nin hayatı Semerkant’ta ilahiyat
ilminin gelişmesinin son devrine rastlar.6Bu devirde
şehirde birkaç itibarlı kelamcılar grubu faaliyetteydi.
Bunlardan hâkimler (hükemâ) grubuna mensup olan
Ebu’l-Kâsım el-Hekim es-Semerkandî’inin eseri de-
rinlemesine tetkik edilmiştir. İkinci gruba Ebu Bekr
el-Cüzcânî mektebi öncüleri arasında Ebu Abdullâh
ibni Ebu Bekr el-Cüzcânî, Ebu Mansur el-Mâturîdî,
Ebu’l-Hasan er-Rustufagnî, Ebu Seleme es-Semerkandî
vb. olarak sayılabilir.7Üçüncü grupta ise el-İyâdiye –
Ebu Nasr el-İyâdî ve çocukları olan Ebu Ahmed el-
İyâdî, Ebu Bekr el-İyâdî bulunmaktadır.8 Bu gruplar
arasında bahisler türlü biçimlerde ortaya çıkmış ve
kelam ilminin gelişmesini etkilemiştir.
Kelam ilminde kelamcıların mevkiini tetkik etmek
için onların içtimai ve siyasi meselelere bakışları ve fi-
kirleri mühim rol oynar. Hâkimler, idarecilerle işbir-
liği yapmayı reddetmemiş; aksine idarecilerle birlikte
çalışmışlardır. Mesela, Ebu’l-Kasım el-Hâkim es-Se-
merkandî’nin idarecilerle işbirliği konusunda epeyce
malumat bulunmaktadır. Semerkandî’nin Kitâb es-
sevâd el-a’zam adlı eseri Sâmânîlerin isteği üzerine
294
yazılmış olup, zamanın Mâverâünnehir âlimleri için
esas düstur olarak belirlenmiştir.
Bu durumda ortaya mühim bir sual çıkmaktadır:
El-Hâkim es-Semerkandî ve Ebu Mansur aynı dö-
nemde Semerkant’ta yaşamışlardır. Niçin Sâmânîler
böyle bir mühim vazifeyi mâhir kelamcı Mâturîdî’ye
değil de başka bir âlime buyurmuşlardır?
Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin yaşadığı dönemin içti-
mai vak’alarına ve hükümran zümrelere karşı şahsî
tavrını gösteren kaynaklar mevcuttur. Bu kaynaklar
arasında Ali ibni Yahya ez-Zendevisetî’nin (öl. 1010)
Kitâb raudat el-culamâ, Muhammed ibni İbrahim
ibni Anuş el-Hasirî el-Buhârî’nin (öl. 1107) el-Hâvî
fi’l-fetâva, Ebu Hafs en-Nesefî’nin (öl. 1142) Kitâb
el-kand fi zikri culamâ Semerkand, Me’mûn el-
Keşşî’nin (öl. 1155) Mecmuc al-havâdis va’n-navâzil,
es-Saffâr el-Buhârî’nin (öl. 1168) Risâle fıkh mesâ’il
su’ile ahâ eş-şeyh es-Saffâr fa-acâba anhâ, Ebu Tâ-
hir Hoca’nın (XIX. asır) Semeriye vb. eserleri say-
mak mümkündür.
Bu eserler, Ebu Mansur’un birtakım meselelerdeki
şahsî konumunu ve yaklaşımını yazmaktadır: Ebu
Nasr el-İyâdî gâzîlere ve ehli ilme buyururdu: Her Cuma
günü süvari halde (at veya eşeğe binerek) pazarları ge-
zin ve sarayın faydasına propaganda yapın diye. An-
cak bizim kadim sâlih fakihlerimizden Ebu Bekr ibni
İsmâil el-Fakih es-Semerkandî, Ebu’l-Hasan el-Ferrâ,
Ebu Mansure el-Mâturîdî ve Ebu Nasr ibni İbrahim
bunu reddederdi. Bunlar ve diğer âlimler Cuma gün-
leri, eğer ayaklarında rahatsızlıkları yoksa süvari ol-
mazlardır. İşbu mühim bilgi Mâturîdî’nin ilminin
ve faaliyetinin iki yönü hakkında bilgi vermektedir.
İlki, baştaki kısmı tasdiklerken, ikincisi onun Se-
merkant’taki sâlih âlimler topluluğuna mensubiye-
tini göstermektedir.
Menbalarda mezkûr topluluğa karşı konumda olan
Semerkantlı âlimler topluluğu hakkında da malumat-
lar bulunmaktadır. Mesela, Ebu Hafs en-Nesefî’nin
Kitâb el-kand fi zikri culemâ’ Semerkant adlı ese-
rinde şöyle söylenmektedir:
Ebu Muhammed Abdülaziz ibni Muhammed şöyle
demektedir: Ben Ebu’l-Hasan Ali ibni Seyid er-Rus-
tufagnî’nin şu sözlerini işittim.
-Sâlih kişilerden biri düşünde Ebu Nasr el-İyâdî’yi gördü.
O adamın sofrasında bir tabakta çiçek ve bir tabakta
şeker vardı. O adam (Ebu Nasr el-İyâdî) çiçek dolu ta-
bağı Ebulkasım el-Hâkim es-Semerkandî için, şeker dolu
tabağı ise Ebu Mansur el-Mâturîdî için verdi. İkisi de
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ebu Nasr el-İyâdî’nin şakirtleri olup Ebu Mansur el-
Mâturîdî ilm-i hakikat ve Ebulkasım el-Hâkim es-Se-
merkandî ise ilm-i hikmetin sahipleri, üstadları oldular.
Mâturîdî’nin içtimaî mevkii hakkında Buharalı zâ-
hid âlim Ali ibni Yahya ez-Zendevisetî de şöyle de-
mektedir:
Günlerin birinde sultanlardan biri el-Mâturîdî ve Ebu
Ahmed el-İyâdî’yi evine davet eder. El-Mâturîdî’yi da-
vet ederek bu önemli kişiler gözünde kendi itibarını art-
tırmak ister. Zorla eve sokarak şeyhin sakalına - dev-
rin âdetine binaen- gâliye (kaş ve saça sürülen güzel
kokulu siyah madde) sürecek olur. Şeyh bunu redde-
der. Bunun üzerine sultanın hizmetkârları el-Mâturî-
dî’nin bindiği atın yelelerine galiyeyi sürerler. Ne var
ki galiye sürülünce at hareket etmez. El-Mâturîdî “Ne
oldu?” diye sorar ve durumu anlayınca atın yelesin-
deki galiyeyi yıkamalarını emreder. At, ancak galiye
yıkandıktan sonra yürümeye başlar.
El-Mâturîdî’nin zâhidlik tipi halk edebiyatında da
bulunmaktadır. Semerkant’taki mukaddes yerleri
anlatan Ebu Tahir Hoca’nın Semeriye adlı eserinde
şu hikâye vardır:
Yine derler ki Şeyh bir gün bahçedeydiler. Bağdat ha-
lifesi tarafından Şeyh’e bir meseleyi sormak için Se-
merkant’ta yollanan bir elçi gelip bahçe kapısını çaldı.
Şeyh, yırtık giysisiyle kapıyı açar. Elçi “Mevlânâ ne-
rede?” diye sorar.
Şeyh “Mevlânâ Tanrı’dır.” diye cevaplar.
Elçi bu defa “Hâce nerede?” diye sorar.
Şeyh “Hâce, Mustafa’dır.” der.
Elçi tekrar “Ebu Mansur nerede?” diye sorar.
Ebu Mansur “İşte bu garip ihtiyardır.” diyerek kendi-
sini işaret eder.
Sonraları Mâturîdî fıkıh ve kelam meselelerinde il-
gileri çeker, Hanefî mezhebi âlimlerinden ders ala-
rak ilmini arttırır. Mâturîdî, aynı zamanda birçok
meşhur fakih ve muhaddislerle sohbet eder, müna-
zaralarını sürdürür. Bütün ömrü boyunca bu sahada
eserler yazar.
Mâturîdî saf din dairesinden çıkmayarak akıl ve id-
raki yüceltir, ayrıca mantıka dayanmayı bilimin en
yüksek yeri diye vurgular. Kendisi, o devirde doğru
yoldan uzaklaşan fırkaların görüşlerinin gerçekten
uzak olduğunu söyler. Mâturîdî “Din yolundaki bü-
tün hataların sebebi, riyâkâr, ikiyüzlü kimselerin ar-
dından körü körüne gitmektir.” diye vurgulamaktadır.
295
Mâturîdî’ye göre her bir insanın kaderinin Allah ta-
rafından yazılmış olmasına karşılık, kişi kendi hare-
ketleri için mesuldür. Onun fikrince insan imtihanlar
için yaratılmıştır. Ancak bununla birlikte insana, bu
imtihanlardan başarıyla geçmek ve doğru yolu bul-
mak için geniş imkânlar da verilmiştir. İnsan kendi
hareketlerinde serbesttir.
Mâturîdî öğreti ananeleri ve ilmî eserleriyle Mâve-
raünnehir ilahiyet mektebinin gelişmesinde büyük
katkıda bulunmuştur. İlahiyat bilimlerinin tam şe-
killenmesinde ve tekâmülünde bu bilimleri yeniden
ele alıp belli bir sisteme kavuşturmak gibi büyük bir
görevi yerine getirmiştir. Hanefîlik öğretisinin Orta
Asya halklarının örf adetleriyle kati bir şekilde bağlı
olduğunu kendi görüşleriyle ortaya koymuştur. Bu bü-
yük yurttaşımızın bu öğretisi, İslam dininin iki bü-
yük akidevî akımından biri olarak kabul edilmiştir.
Sünnilerin Hanefî mezhebine mensuplarının tamamı
akide meselesinde İmam el-Mâturîdî, öğrencileri ve
takipçilerinin yazdığı eserlere dayanarak uygulama-
larda bulunmuşlardır. İslam âleminin ekser mıntıka-
larında; Suriye, Irak, Türkiye, Pakistan, Hindistan,
Şimalî Afrika’da Mâturîdîlik öğretisi günümüzde
de orta ve yüksek dinî eğitim kurumlarında müsta-
kil bilim olarak okutulmaktadır.
Mâturîdî’nin vefatından sonra âlim, Semerkant ya-
kınındaki Çâkerdize kabristanına defnedilmiştir.
Buraya şehir halkı arasında itibarlı âlimler defnedi-
lirdi. Mâturîdî saftaşları ve öğrencileri de buraya gö-
mülmüştür. Görülüyor ki sâlih âlimleri incelemede,
bu kabristan ve bu kabristanla ilgili bilgilerin ayrı
bir yeri vardır.
Türk denizcisi Seydi Ali Reis, XVI. asırdaki Asya se-
yahati esnasında Semerkant’taki meşhur âlimlerin
defnedildiği Çâkerdize kabristanını, bunlar içinde
de Ebu Mansur el-Mâturîdî’yi ve birtakım meşhur
şeyhin kabrini ziyaret ederek bu konudaki izlenim-
lerini yazar. XVIII ve XIX. asırlarda yazılan Seme-
riye ve Kandiye Hurd gibi eserlerde Çâkerdize kab-
ristanının tasvirleri bulunmaktadır.
XX. asır başlarında V. V. Bartold, Semerkant gezisinde
Çâkerdize kabristanına gelince “Burada el-Mâturî-
dî’nin kabrini gördüm.” diye bahsetmektedir. Ancak
sonraki menbalarda el-Mâturîdî’nin kabri hususunda
başka bilgi görülmez. Yüzyıllar boyunca fakihler,
şeyhler ve âlimlerin defnedildiği kabristan Sovyet dö-
neminde ahali için yaşama alanlarına dönüştürülür.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yakın yıllarda Mâturîdî’nin kabrinin yeniden ku-
rulması sırasında onlarca fakih ve âlimin mezar
taşları ortaya çıkmıştır. Bunların ekserisi Karahan-
lılar devrine ait olup mühim ve yeni bilgiler vere-
ceği tabiidir. Günümüzde mezkûr mezar taşları
İslambilimci âlimlerden B. Bâbâcânov, A. Mu’mi-
nov ve U. Rudolf tarafından tetkik edilmektedir.
Çâkerdize kabristanında ortaya çıkan bazı epigra-
fik eserlerin tetkiki neticesinde X. asır âlimlerinin
kabir taşlarının sahiplerinden bir kısmının isim-
leri belirlendi: Ebu’l-hasan er-Rustufagnî, Ebu Se-
leme es-Semerkandî vs.
Şu durumu da vurgulamak gerek ki ülkemizde yer-
leşmeye başlayan içtimai adalet, bilhassa Özbekis-
tan’ın istiklali neticesinde İslam tarihi ve medeniye-
tine, dinî ve kültürel mirasımız, manevî değerlerimize
olan yaklaşım tamamen değişmiştir. Hakikaten Mâ-
verâünnehir ülkesi, geçmişte İslam medeniyetinin bir
parçası olarak görülmüştür. Günümüzde de dünya-
daki bütün Müslümanların dinî ve dünyevî sahada
ecdadımızın bıraktığı mirasa sahiplendikleri görül-
mektedir. Bahusus dinî sahada meydana getirilen
eserler Müslümanların müşterek mirası olarak kabul
görmektedir. Ecdadımız kısa zamanda dinî ilimlerde
öncü âlimlere dönüşmüştür dersek yanılmış olmayız.
Hülasa, bütün Müslüman Türk halkları gibi Özbek
halkı da kendi vatandaşı meşhur âlim Mâturîdî ile
övünmesi mümkün. Onun Hanefî mezhebindeki
Mâturîdîye kelâm mektebinin tarihindeki yeri çok
mühimdir. Hâl bu iken, işbu kelam mektebinin ilmî
faaliyetlerini bütün ilim âlemine ve halkımıza tanış-
tırmanın vakti geldi diye düşünüyoruz.

Dipnotlar
1 Brockelmann K. Geschichte der arabischen Litteratur: T. I-II. – Weimar-Berlin: 1898.
2 Madelung W. The Spread of Māturidism and the Turks // Actas IV Congresso de Estudos Аrabes Islāmicos. Coimbra-Lis-
boa. 1 а 8 de Setembro de 1968. – Leiden: Brill, 1971. – S. 109-168.
3 Madelung W. Abu l-Mu‘īn al-Nasafī and Ash‘arī Theology // Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol. II:
The Sultan’s Turret: Studies in Persian and Turkish Culture / Edited by Carole Hillenbrand. – Leiden, Boston, Koln: Brill,
2000. – S. 318-330. Schacht J. An Early Murci’ite Treatise: The Kitāb al-‘Ālim wa-l-muta‘llim // Oriens. – 1964. – №17. – S.
96-117. Bilhan S. Les juristes hanafites de I’Asie centrale а l’ěpoque des Qarahnides. – Paris: 1973. – 68 s.; Allard M. Le
probleme des attributs divins dans la doctrine d’al-Ash‘arī et de ses premiers grands disciples. – Beyrut: 1965. – 632 s.
4 Rudolph U. Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1997.
5 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, Tahkik edenler: Bekir Topaloglu-Muhammad Aruci, Ankara 2003.
6 Ziyodov Ş. Ebu Mansur Mâturîdî’nin yazma mirası ve onun “Tevilat” eseri, doktora tezi, Taşkent, 2003.
7 Ziyodov Ş., Qoriev O., Bekmirzaev I. Movarounnahr Islom ilimlari rivojida Hanafiya ta’limoti. Toshkent -2012. – S.14-15.
8 Ziyodov Ş., Qoriev O., Bekmirzaev I. Movarounnahr Islom ilimlari rivojida Hanafiya ta’limoti. Toshkent -2012. – S.21

296
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Şovosil Ziyodov
Özbekistan Uluslararası İmam Buharî Araştırmaları Merkezi, Tarih Bi-
limleri bölümü müdürü olan Şovosil Ziyodov, Uluslararası İmâm Mâturîdî
sempozyumuna Mâturîdî ve onun zahidlik sembolü tebliğiyle katılmıştır.

Mâturîdî ve Onun
Zahidlik Sembolü
Movarounnahrda kalom ilmining rivojida “Imom
al-huda” va “Imom al-mutkallimin” (“Hidoyat yo‘li
imomi” va “Mutakallimlar imomi”) nomlari ila
sharaflangan ilohiyotchi Abu Mansur al-Mâturî-
dî1xizmatlarining qiyosi yo‘qdir. U qurgan Mâturî-
dîylik ta’limoti so‘ngradan Samarqand kalom mak-
tabi doirasidan chiqib, butun islom olamiga yoyildi,
sunniylikdagi ikki buyuk maktabning biri (boshqa-
si-ash’ariya) sifatida tanildi2.
Al-Mâturîdîning hayoti (870-Samarqand-944) Mo-
varounnahrda Somoniylar hukmronligi davriga teng
keldi. Davlatning poytaxti boshlang‘ichda Samarqand
bo‘lib, IX asrning so‘ngida Buxoroga tashilsa-da, har
ikki shahar Movarounnahrning iqtisodiy va mada-
niy markazi sifatida edi.
Moturidiylik ta’limoti XI asrdan boshlab xalq orasida
tanila boshladi va Moturidiy shaxsiga o‘lon munosabat
u kundan e’tiboran kuch qozondi. Buyuk alloma va-
fotidan so‘ng u haqidagi ma’lumotlar biografik ada-
biyotlarda qayd etildi.3

297
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Manbalardan ma’lumki, Abu Mansur Muhammad
ibn Muhammad ibn Mahmud al-Hanafiy al-Mâturîdî
as-Samarqandi Samarqandning Moturid ko‘yida ta-
vallud bo‘ldi. U Samarqanddagi al-Ayozi madrasasida
o‘qidi, mahalliy hanafiy faqihlardan ta’lim oldi. Abu
Bakr al-Juzjani, Abu Nasr al-Iyodi, Nusayr ibn Yahya
al-Balxi, Muhammad ibn Muqatil ar-Razi unga us-
tozlik yopdilar. Al-Mâturîdîning ilk ustozi Abu Bakr
al-Juzjonining Samarqandda Hanafi maktabining ri-
vojida roli buyuk o‘ldi. Abul-Mu’in an-Nasafi (vaf.
1114 y.) Abu Bakr al-Juzjonini mazkur maktabning
asoschisi deya ta’kid yopdi.
Mâturîdîga uning ustozi Abu Nasr al-Iyodining ta’siri
buyuk o‘ldi. U olimdan an’anaviy islom mezonlarini
o‘rganmak ila cheklanib qolmasdan, uni atroflicha
qamrab olib, atroflicha tahlil qilishni-da o‘rgandi.
Zamondosh tadqiqotchilardan biri, professor Ulrich
Rudolf o‘zining “Al-Mâturîdî va Samarqand sun-
niylik ilohiyoti”4ismli tadqiqotida alloma biografiy-
asini qisman yangidan qurdi. Ammo ushbu asarda
al-Mâturîdîning o‘sha davrda Samarqandning ijti-
moiy-siyosiy hayotidagi, turli guruh ulamolari ora-
sidagi mavqei, nazariy fikrlarining o‘rtaga chiqish
muhiti, ijtimoiy-ma’naviy omillar ta’siri masalalari e’ti-
borga olinmadi. Rudolf al-Mâturîdî sifatlari orasidagi
“az-zohid” tavsifiga izoh bermakka xarakat etib, buni
so‘fiylik ila bog‘lamoq tarafdori o‘ldi. Ammo al-Mâ-
turîdîning “Kitob at-tavhid”5asaridan bunga tasdiq
bo‘lmadi va fikridan voz kechdi.
Abu Mansur al-Mâturîdîning hayoti Samarqandda
ilohiyot ilmi rivojining so‘ng davriga teng kelur.6 Ma-
zkur davrda shaharda bir necha e’tiborli mutakallim-
lar guruhlari faoliyat ko‘rsata boshlamish edi. Ulardan
hakimlar (hukamo) guruhiga mansub Abul-Qosim
al-Hakim as-Samarqandining ijodi chuqur tadqiq
etilmishdir. Ikkinchi guruhga Abu Bakr al-Juzjoni
maktabi namoyondalari – Abu Abdulloh ibn Abu
Bakr al-Juzjoni, Abu Mansur al-Mâturîdî, Abul-Ha-
san ar-Rustufag‘ni, Abu Salama as-Samarqandilarni
misol ketirishimiz mumkin7. Uchinchi guruhni esa
al-Iyodiyya – Abu Nasr al-Iyodi va uning avlodlari
Abu Ahmad al-Iyodi, Abu Bakr al-Iyodilar tashkil
etar8. Ular orasida bahslar turli shakllarda namoyon
o‘ldi va kalom ilmi rivojiga ta’sir etdi.
Kalom ilmida mutakallimlarning mavqeini tadqiq
etmak uchun ularning ijtimoiy-siyosiy masalalar-
dagi boqishlari va fikrlari muhim rol o‘ynar. Ha-
kimlar hukumat ila ish birlik yopishni rad etmadi-
lar, balki uning vakillari ila birlikda faoliyat surdilar.
298
Masalan, Abul-Qosim al-Hakim as-Samarqandining
hukumat ila hamjihatligi borasida bir qancha ma’lu-
motlar bor. Masalan uning “Kitob as-savod al-a’zam”
asari Somoniylar taklifiga ko‘ra yozilmish o‘lib, u da-
vrda Movarounnahr olimlari uchun asos dastur si-
fatida e’tirof etildi.
Shu erda muhim bir savol o‘rtaga chiqar: al-Hakim
as-Samarqandi va Abu Mansur bir davrda Samar-
qandda yashadilar. Ne uchun Somoniylar bo‘yla
mas’uliyatli vazifani mohir mutakallim al-Mâturî-
dîga bermasdan, uni boshqa bir olimga buyurdilar?
Abu Mansur al-Mâturîdîning o‘z zamonasi ijtimoiy
voqealariga va hukmron doiralara nisbatan shax-
siy munosabatini aks ettiruvchi manbalar mavjud.
Ular sirasiga Ali ibn YAhyo az-Zandavisatiyning
(vaf. 1010 y.) “Kitob raudat al-‘ulamo”, Muham-
mad ibn Ibrahim ibn Anush al-Xasiri al-Buxo-
rining (vaf. 1107 y.) “al-Xoviy fi-l fatova”, Abu Hafs
an-Nasafi (vaf. 1142 y.) ning “Kitob al-qand fi zikri
‘ulamo’ Samarqand”, Ma’mun al-Kashshining (vaf.
1155 y.) “Majmu’ al-xavodis va-n-navozil”, as-Saffor
al-Buxorining (vaf. 1168-69 y.) “Risola fiqh maso’il
su’ila anho ash-shayx as-Saffor fa-ajoba anho”, Abu
Tohirxojaning (XIX asr) “Samariya” va boshqa asar-
larini kiritmak mumkin.
Ushbu asarlar Abu Mansurning bir necha masalalar-
dagi shaxsiy mavqelari va munosabatini ifoda etar.
Bu jumladan: “Abu Nasr al-Iyodiy g‘oziylara va ahli
ilma buyurar edi: har juma kunlari suvoriy holda (ot
yoki eshak minib) bozorlarni kezing va saroy foyda-
siga tashviqot qiling (propaganda yoping), deya. Lo-
kin bizning qadim solih faqihlarimiz-Abu Bakr ibn
Ismoil al-Faqih as-Samarqandi, Abul-Hasan al-Farro,
Abu Mansur al-Mâturîdî va Abu Nasr ibn Ibrohim-
lar buni rad etardilar. Ular va boshqa ulamolar juma
kunlari, agar oyoqlarida zaiflik sezmasalar, suvoriy
bo‘lmas edilar”. Ushbu muhim xabar al-Mâturîdî
ilmi va faoliyatining ikki tarafi haqida ma’lumot be-
rur. Birinchisi avvalgi bandni tasdiqlovchi fikr o‘lsa,
ikkinchisi uning Samarqanddagi solih ulamolar gu-
ruhiga mansubligini tasdiq etar.
Manbalarda mazkur guruhga qarshi mavqeda o‘lon
samarqandli ulamolar guruhi haqida-da ma’lumotlar
bor. Masalan, Abu Hafs an-Nasafiy “Kitob al-qand fi
zikri ‘ulamo’ Samarqand” asarida shuni so‘ylar: “Abu
Muhammad Abdulaziz ibn Muhammad bo‘yla der:
“Men Abul-Hasan Ali ibn Sayid ar-Rustufag‘niyning
shu so‘zlarini eshitdim:
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
-Solih kishilardan biri tushida, ya’ni ruyosida Abu
Nasr al-Iyodiyni ko‘rdi.
Ul kishining sufrasida bir laganda – gul va bir la-
ganda – shakar bor edi. U (Abu Nasr al-Iyodi) gul
to‘la laganni Abul-Qosim al-Hakim as-Samarqandi
uchun, shakar to‘la laganni esa Abu Mansur al-Mâ-
turîdî uchun berdilar. Ikkisi-da Abu Nasr al-Iyodiy-
ning shogirdlari o‘lub, Abu Mansur al-Moturidiy ilmi
haqiqat va Abul-Qosim al-Hakim as-Samarqandi
esa ilmi hikmatning bilim sohiblari, ustozi o‘ldilar”.
al-Mâturîdîning ijtimoiy mavqei haqida buxoroli
zohid olim Ali ibn Yahya az-Zandavisati-da xabar
berur: “Kunlardan birida sultonlardan biri al-Mâ-
turîdî va Abu Ahmad al-Iyodini uyiga, evina taklif
etur. Al-Mâturîdîni taklif etmak vositasida ushbu
a’yon kishilar ko‘z o‘ngida o‘z e’tiborini oshirmoq
istar. Zo‘rlik ila ichkari olib, shayx soqoliga, u davr
odati bo‘yincha, g‘oliya (qosh va sochga surtiladigan
xushbo‘y qora, siyoh modda) surtmak o‘lurlar. Shayx
rad javobini berur. Shunda sultonning xizmatkorlari
al-Mâturîdî mingan otning yollariga g‘oliyani surtib
qo‘yurlar. Faqat, g‘oliya surtilsa-da, ot eridan harakat
etmas. Al- al-Mâturîdî ne hol yuz berdi der va vo-
qeani anglab, otning yolidan g‘oliyani yuvmoq (yi-
qamoq)ni amr etar. Shundan so‘ngra ot yo‘lda yu-
rumakka boshlar”.
Al-Mâturîdîning zohidlik obrazi xalq adabiyotida-da
saqlanmishdir. Samarqanddagi muqaddas erlar tav-
sifiga bag‘ishlanmish Abu Tohirhojaning “Samariya”
asarida shu shaklda hikoya etilur: “Yana so‘ylarlarkim,
Shayx bir kuni bog‘chada edi. Bag‘dod xalifasi tara-
fidan Shayxdan bir masalani so‘rmoq uchun Samar-
qandga yo‘llangan elchi kelib, bog‘cha eshigiga urdi.
Shayx yirtiq kiyim kiymish holda chiqar. Elchi: “Ma-
vlono ne erdadir?”– deya so‘rar.
Shayx: “Mavlono tangridir”, – deya javob berur.
Yana elchi: “Xoja ne erdadir?” – deya savol berur.
Shayx: “Xoja – Mustafadir”, – deya javob berur.
Yana elchi: “Abu Mansur ne erdadir?” – deya so‘rar.
Abu Mansur: “Ushbu tilanchi yoshlidir”, – deya o‘zini,
kendisini namoyon ayladi».
So‘ngrdan al-Mâturîdî fiqh va kalom masalalar ila
ilgi chekib, Hanafiy mazhabi olimlaridan dars olib
o‘z, kendi bilimini orttirur. Shu vaqt davomida cho‘q
mashhur faqihlar va muhaddislar ila muloqotda o‘lib,
munozaralar surdirur. Butun umri davomida ushbu
sohaga oid asarlar yozar.
299
Mâturîdî sof din doirasidan chiqmamish bir holda
aql-idrokni ulug‘lar, yujaltir va mantiqan asoslan-
mish bilimning eri yuksakdir deya urg‘u yopar. U
ushbu davrda to‘g‘ri yo‘ldan uzoq firqalarning bo-
qishlarining haqiqatdan yiroq (uzoq) fikrligini tah-
lil etar. Mâturîdî: “Din yo‘lidagi butun yanglishu-
vlarning sababi – riyokor, ikki yuzli kimsalarning
ortidan ko‘r-ko‘rona yurmaklikdir”, – deya urg‘u
yopmish edi.
Mâturîdî har bir insonning kadari (taqdiri) Alloh ta-
rafidan yozilmish o‘lsa-da, kendi harakatlari uchun
mas’uldir, deyur. Uning fikriga ko‘ra, inson imtihon-
lar uchun yaratilmishdir. Buning ila bir vaqtda unga
ushbu sinovlardan muvaffaqiyatli, basharili kechmak
va to‘g‘ri yo‘lni bulmoq uchun genish (keng) imkon-
lar berilmishdir. Inson kendi harakatlarida sarbastdir.
Mâturîdî kendi ta’limoti an’analari va ilmiy asarlari
ila Movarounnahr ilohiyot maktabining rivojiga bu-
yuk hissa qatdi. Ilohiyot ilmlarining to‘la shakllanib,
takomila etishmasida ularni yangidan ishlab, tuza-
tib, ma’lum tizima, sistema qo‘ymoq kibi buyuk bir
ishni bajardi va hanafiylik ta’limotining O‘rta Osiyo
xalqlari urf-odatlari ila qat’iy bir shaklda bog‘liqli-
gini kendi boqishlari vositasida ko‘rsatib berdi. Bu-
yuk vatandoshimizning ushbu ta’limoti islom dini-
ning buyuk aqidaviy oqimlaridan biri sifatida e’tirof
etildi. Sunniylarning hanafiylik mazhabiga e’tiqod
edanlarning butuni aqida masalasida imom al-Mâ-
turîdî, uning shogirdlari hamda izdoshlari yozmish
asarlarga tayanib ish yuritdilar. Islom olamining ak-
sar mintaqalarida, Suriya, Iroq, Turkiya, Pokiston,
Hindiston, Shimoliy Afrikada Mâturîdîylik ta’limoti
bugunlarda-da o‘rta va oliy diniy o‘quv maskanlarida
mustaqil fan sifatida o‘qitilmoqdadir.
Al-Mâturîdîning vafotidan so‘ng alloma Samarqand
yaqinidagi Chokardiza qabristoniga, mozorligiga dafn
etdilar. Bu erda shahar ahli orasida e’tiborga loyiq ula-
molar dafn etilur edi. Moturidiyning safdoshlari va
shogirdlari ham shu erda dafn etilmishdir. Demak,
solih ulamolar guruhini injalamak, tadqiq etmak
uchun ushbu mozorlik (qabriston) va u ila bog‘liq
o‘lon ma’lumotlarning ayri bir er bordir.
Turk admirali Saydi Ali Rais kendisining XVI asr-
larda Osiyo sayohati vaqtida Samarqanddagi mash-
hur ulamolar dafn etilgan Chokardiza qabristonini,
bu jumladan Abu Mansur al-Mâturîdî va bir necha
mashhur shayxlarning qabrlarini ziyorat etib, bu
haqda kendi qaylarini yozar. XVIII va XIX asrlarda
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

yozilmish “Samariya” va “Qandiya xurd” kibi yod-
gorliklarda-da Chokardiza qabristoni tasviri bordir.
XX asr boshlarida V.V.Bartold Samarqand safarida
Chokardiza qabristoniga kelib, bu erda al-Mâturîdî
maqbarasini ko‘rdim, deya bahs etar. Faqat bundan
so‘nraki manbalarda al-Mâturîdî maqbarasi xususida
boshqa ma’lumotlar ko‘rilmas. Yuz yillar davomida
faqihlar, shayxlar, ulamolar dafn etilgan qabriston –
mozorlik Sovet sho‘ro davrida aholi uchun yashash
erlariga do‘nushtirilur.
Yaqin yilllarda al-Mâturîdî maqbarasini yangidan qur-
moq vaqtida o‘nlarcha faqih va ulamolarning mozor
toshlari o‘rtaga chiqddi. Ularning aksari Qoraxoniylar
davriga oid o‘lib, muhim va yangi ma’lumotlar bera-
jagi tabiiydir. Bugungi kunda mazkur mozor toshlar
islomshunos olimlar B.Bobojonov, A.Mu‘minov, U.Ru-
dolf tarafidan tadqiq etilur. Chokardiza qabristonida
o‘rtaga chiqqan ba’zi epigrafik yodgorliklar tadqiqi na-
tijasida X asr ulamolari qabrtoshlari sohiblaridan bir
qismining ismlari ma’lum o‘ldi: Abul-Hasan ar-Rus-
tufag‘ni, Abu Salama as-Samarqandi va boshqalar.
Shuni urg‘ulamoq lozimki, yurtimizda qaror bo‘la
boshlagan ijtimoiy adolat, xususan, O‘zbekiston is-
tiqloli natijasida islom tarixi va madaniyatiga, di-
niy-madaniy merosimiz, ma’naviy deyarlarimizga
(qadriyatlarimizga) o‘lon munosabat tamomon de-
yishdi (o‘zgardi). Haqiqatan Movarounnahr o‘lkasi
kechmishda islom madaniyatining bir qismi o‘laroq
bugungi kunda-da dunyodagi butun musulmon-
lar diniy va dunyoviy sohada ajdodlarimiz merosini
kendi merosi deya his etarlar. Xususan diniy sohada
yaratilmish asarlar musulmonlarning mushtarak me-
rosi hisob etilmoqda. Ajdodlarimiz oz muddat ichida
diniy ilmlarda o‘nju (peshqadam) olimlarga do‘nish-
mish edilar, desak yanglish o‘lmas.
Xulosa shuki, butun musulmon turk xalqlari kabi
o‘zbek halqi-da kendi vatandoshi mashhur olim al-Mâ-
turîdî ila faxrlanmog‘i mumkin. Hanafiyya mazhabi-
dagi moturidiyya kalom maktabining tarixidagi eri
cho‘q muhimdir. Hol bo‘yla ekan ushbu kalom mak-
tabining ilmiy va ijodiy merosini kenish ilmiy jamoat-
chilikka va xalqimizga tanishtirmoq vaqti keldi deya
tushunmoqdamiz.

Dipnotlar
1 Brockelmann K. Geschichte der arabischen Litteratur: T. I-II. – Weimar-Berlin: 1898.
2 Madelung W. The Spread of Māturidism and the Turks // Actas IV Congresso de Estudos Аrabes Islāmicos. Coimbra-Lis-
boa. 1 а 8 de Setembro de 1968. – Leiden: Brill, 1971. – S. 109-168.
3 Madelung W. Abu l-Mu‘īn al-Nasafī and Ash‘arī Theology // Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol. II:
The Sultan’s Turret: Studies in Persian and Turkish Culture / Edited by Carole Hillenbrand. – Leiden, Boston, Koln: Brill,
2000. – S. 318-330. Schacht J. An Early Murci’ite Treatise: The Kitāb al-‘Ālim wa-l-muta‘llim // Oriens. – 1964. – №17. – S.
96-117. Bilhan S. Les juristes hanafites de I’Asie centrale а l’ěpoque des Qarahnides. – Paris: 1973. – 68 s.; Allard M. Le
probleme des attributs divins dans la doctrine d’al-Ash‘arī et de ses premiers grands disciples. – Beyrut: 1965. – 632 s.
4 Rudolph U. Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1997.
5 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, Tahkik edenler: Bekir Topaloglu-Muhammad Aruci, Ankara 2003.
6 Ziyodov Ş. Ebu Mansur Mâturîdî’nin yazma mirası ve onun “Tevilat” eseri, doktora tezi, Taşkent, 2003.
7 Ziyodov Ş., Qoriev O., Bekmirzaev I. Movarounnahr Islom ilimlari rivojida Hanafiya ta’limoti. Toshkent -2012. – S.14-15
8 Ziyodov Ş., Qoriev O., Bekmirzaev I. Movarounnahr Islom ilimlari rivojida Hanafiya ta’limoti. Toshkent -2012. – S.21

300
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Hilmiye KETENCİ
1973 yılında Bursa ilinde doğdu. İlkokulu Bursa Minâreli Çavuş, Orta
kısmı Mudanya İmam Hatip Lisesi, Liseyi Bursa Kız Lisesinde, Üniver-
site eğitimini Anadolu Üniversitesi Eczacılık Fakültesini bitirdi. Dinî eği-
timini İlâhiyatçı babası Mehmet Tok’dan küçük yaşlarda hafızlık eğitimi
ile başlayıp Arapça’yı ve dinî ilimleri tedrise başladı. Muhterem Şahver
Çelikoğlu Hanımefendi’den Tefsir, Fıkıh, Akaid, Hadis, Hadis Usûl-ü,-
Tasavvuf ilimlerini tahsil etti. Hâlen özellikle Hadis ve Fıkıh ilminde ki-
tap çalışmaları devam etmektedir.2014 yılında “Delilleri ile İbâdet il-
mihali” kitabı neşredildi. Evli ve bir çocuk sahibi olup, serbest Eczacılık
görevini sürdürmektedir.

İmâm Mâturîdî Hazretlerinin

Eserlerinde Görülen
Tasavvufî Unsurlar
İzzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce olan
ve övülmeye lâyık bulunan Allâh’a hamd ederek söze
başlar, bizi doğru yola sevketmekle, tevfîkine maz-
har kılmasına mukâbil, O’na şükür ve tâzimle yöne-
lir, varmak istediğimiz hedefe ulaşma yolunda yar-
dım ve te’yidde bulunmasını niyâz ederiz. Şüphe yok
ki O, her şeyi bilendir. Yine O’ndan, yaratıklarının en
hayırlılarından birine yaptığının en üstünüyle, Mu-
hammed’e (s.a.v) rahmet (salât) etmesini, ona taleb
ettiğini vermesini ve lütfu keremiyle bizi onunla bu-
luşturmasını dileriz. Şüphe yok ki, O (c.c), herkesin
kendisine muhtaç olduğu bir ganî ve fazîlet türleri-
nin hepsine sâhib bir Kerîm’dir. İmâm Mâturîdî (r.a)
Hazretlerinin niyazı ile sözlerime başlamak istedim.
Mâturîdiyye mezhebi ehl-i bid’at karşısında Ehl-i Sün-
net akîdesini ilk önce müdâfaa ve neşreden bir mez-
hebtir. Bu hayırlı teşebbüs İmam Âzam Ebû Hanîfe
ile başlamış, İmâmu’l-Hudâ (‘hidâyet önderi), âle-
mü’l-hüdâ (hidâyecet sancağı, İmâmu’l-mütekel-
limîn (kelâmcıların lideri) Ebû Mansûr el-Mâturîdî

301
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
tarafından inkişaf ettirilerek sürdürülmüş, bu yolda
yürüyen müteâkıb âlimler de, meydana getirdikleri
eserlerde Mâturîdî mezhebini kemâle erdirmişlerdir.
Mâturîdiyye mezhebinin Ehl-i Sünnet’in, İslâm’ın rû-
huna tam anlamıyla nüfûz etmiş, Kur’ân-ı Kerîm ve
Sünnet-i Nebeviyye’nin özüne ve gâyesine en uygun
esasların müdâfiî ve muhâfızı olmuş ana bünye, te-
mel cereyan olduğu görüşünü benimsiyor ve onun,
aslında bütünüyle İslâm”ı temsîl etmekte bulundu-
ğuna inanıyoruz.
Bu vasfıyla onu, kısmen de olsa, büyük İslâm toplulu-
ğunun Kur’ân ve Sünnet’e dayalı görüşlerini toplayan
bir mezhep olarak vasıflandırırız. Yalnız şunu tekrar
hatırlatalım ki, buradaki “mezhep” tâbiri, kesinlikle
bir fırkalaşma olarak değerlendirilmemeli, sâdece Al-
lâh’ın Kitâb’ına ve Resûlü’nün, ashâbın diliyle nakle-
dilmiş “dosdoğru yolu”na uyan “Cumhûr”un görüş-
lerinin manzûmesi şeklinde anlaşılmalıdır.
İmâm Mâturîdî (r.a) Hz.Peygamber Efendimiz (s.a.v)
ve Ashab-ı kirâmın İslam’ın temel konularına dair
anlayışlarını savunup, müslümanlar arasında yerleş-
mesine olan katkısını dile getirmiştir. Resûl-i Kibriyâ
Efendimiz’in din anlayışını savunmuş, Müslüman-
lığın hem aslî hem ferî hükümlerinin ana dayanak-
larını açıklığa kavuşturmuştur.1
İmâm Mâturîdî hazretlerinin, eserlerinde görülen ta-
savvufî unsurları anlatmaya çalışacağız. Burada dikkat
edeceğimiz tasavvufun ne olduğu meselesidir. Tasav-
vufun çeşitleri var. Zaman içinde tarih boyunca kıta-
lar üzerinde yayılmış uygulamaları var. Bir de Tasav-
vufun kişinin özel hayatına ait bir mesele olduğudur.
Özel hayatlar da mahremdir, tam bilinmeyebilir. Ta-
savvuf, ibadetleri içine alan takva yolu olduğu için iba-
detinde gösterişten, riyâdan ve sum’adan uzak olması
istendiğinden büyüklerimiz daima mânevî hallerini
gizlemeye çalışmışlar, saklamışlardır. Hatta öyle er-
bâb-ı tasavvuf, öyle arifler zuhur etmiştir ki kendisini
kast-ı mahsusla menfî göstermek istemişlerdir. Hal-
kın rağbeti üzerlerine teveccüh etmesin diye kasten,
bilerek kendilerini değersiz gösterme çalışması yap-
mışlardır. Övünmek şöyle dursun, zemmedilmekten
hoşlanır hale gelmeye başlamışlar, zemmedilmeye ça-
nak tutacak işler yapmışlardır. Kendilerini ömürle-
rinin sonuna kadar saklamışlar; sevapları kaçmasın,
ibadetin fazileti azalmasın diye söylememeye, sezdir-
memeye, bildirmemeye çalışmışlardır.
İmâm Mâturîdî hazretlerinin, eserlerinde görülen tasav-
vufî unsurları anlamak için önce, Tasavvuf kavramını
302
anlamalıyız, ondan sonra da İmâm Mâturîdî hazret-
lerinin kitaplarda yazılan evsafına, şemâiline, bakıl-
ması lâzımdır.
Tasavvuf nedir? Tasavvuf İslâmî ilimlerin en şeref-
lisidir. Bir ilmin şerefi, muhtevasının ve konusunun
şerefiyle mütenasiptir. Mademki tasavvufun hedefi,
konusu mârifetullahtır, Allah’ı bilmektir, o halde ta-
savvuf eşref-i ulûm-ı İslâmiye’dir. En şerefli ilimdir.
Tasavvuf nefsi ve iradeyi terbiye etmektir; Peygamber
(s.a.v) efendimizin rûhî ve derûni ahvâl ve hâlâtıdır.
Güzel ahlâka sahip olmaktır; âmâl-i sâlihayı usulünce
zahirî ve batınî şartlarına uygun olarak eda etmektir.
Tasavvufda İnsan Kur’ân-ı Kerîm’in bize emrettiği
haller ile hâllenecek; Resûlullah Efendimiz’in ahlâ-
kıyle ahlâklanacak. Zaten o;
“Kâne hulukuhû’l-Kur’ân”
“Kur’ân-ı Kerîm’in mücessem, müşahhas örneğidir2
İslâm ahlâkı, Kur’ân ahlâkıdır. Sevgisi, ıztırâbı, çi-
lesi ve fedâkârlığı olmayan kimseler, bu ilâhî nûr-
dan mahrum olurlar. Hâriçte zâhir olan hakîkatler
birbirinden ayrılmış gibi görünebilirler. Fakat bun-
ların hepsi, insanda tek şey hâlinde bulunur. İslâmî
ilimleri fıkıh, tefsir, hadis, kelâm, tasavvuf olarak ayrı
ayrı saymak mümkündür. Bunların hepsi bir müslü-
manda birleşmiştir. Gerçek ideale ulaşmak servetsiz,
şöhretsiz İlâhî irâde ile kucaklaşmaktır
İslâm, insanları, sonsuz bir mutluluğa eriştirecek il-
kelere sâhiptir. Çağımızda müslümanların en önemli
mes’elesi, İslâm’ı doğru anlamak ve yaşamaktır. Yüce
Allah: “Ey îman edenler! Topluca barış ve güvenliğe (İs-
lâm’a) girin. Şeytanın adımlarını izlemeyin. Çünkü o,
size apaçık bir düşmandır”3 buyurmaktadır.
İmâm Mâtûrîdi (rh.a), ciddi itikâdî bozuklukların,
İslâm’ın yanlış lanse edildiği, iç savaşların ve buhrâ-
nın olduğu bir dönemde inanç konularını en güzel
şekilde ayrıştırmış ve hayatında tatbik etmiştir. İşte
onun günümüze kadar adının hâlâ yaşıyor olmasının
en büyük nedeni de budur. İslâm’ı onun gibi doğru
anlamanın yolu, onu, hurâfe ve bâtıl inanışlardan
tamâmen arınmış olarak tanımaktan geçer. İslâm’ı
yaşamak da yüce Kur’ân’ı ve açıklayıcısı olan sahih
sünneti anlamak, araştırıp tanımakla mümkündür.
Prof. Dr. Mahmud Es’ad Coşan (rh.a) “Allah cahil bir
velî edinmemiştir. Bir cahili dost edinmez, velî yapmaz.
Eğer ahlâkını sever, lütfeder onun da evliyâullahından
olmasını isterse, mutlaka öğretir.” buyuruluyor. Cahil
olmaz arif olur, dinin özünü bilir, Kur’ân-ı Kerîm’i,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Rasûlullah’ın sünnet-i seniyyesini ve yolunu bilir, onu
en iyi uygulayan insan olur. Buyuruyor.
Tasavvuf Kur’ân-ı Kerîm’in yolu ise nereden çıkıyor?
Bakacak olursak, tasavvufun konularının başında
mârifetullah, aşkullah ve muhabbetullah gelir. Yu-
nus Emre’nin şiirlerine bakalım, Mevlânâ hazretle-
rinin eserlerine bakalım, hep muhabbetullah. Eşre-
foğlu Rûmî Hz. ne diyor?
Balığın canını suda diridir,
İlâhî balığı gölden ayırma
Serî es-Sakatî (rh.a) hazretleri “Yâ Rabbi! Eğer beni
bir hatamdan dolayı cezalandıracaksan, senden per-
delenmeyle cezalandırma. Seni müşâhededen mah-
rum olmakla cezalandırma. Başka neyle olursa olsun
onu lütfen yapma.” diye dua etmiş.4Bütün mutasav-
vıfların müşterek vasfı, Allah’ı bilmek ve o bilgileri
nispetinde aşka ve muhabbete gark olmak; aşkullah
ve muhabbetullah ile yaşamak. İşte İmâm Mâtûrîdi
(rh.a) ve onun gibi zevat-ı kiram ömrünü bu yolda
feda etmiş, Haktan uzak kalmayı en büyük ceza ola-
rak görmüşlerdir.
Ehl-i Gönülün hedeflediği ve tek istekleri;
“Yurîdûne vechehû.” “Allahu Teâlâ hazret-
lerinin vech-i pâkini isterler, zâtını murad ederler.”5â-
yetindeki makam olmuştur.
İmâm Mâtûrîdi (rh.a) gibi âlimlerin metod ve felsefe-
lerinden biri de insan yetiştirmekti. Gâyenin bu oldu-
ğunu bilip nice âlimler yetiştirmiş nice eserler bırak-
mışlardır. Çünkü İslâm ideali, insan idealidir; çünkü
din, insan için vardır. Bu idealin gıdâsı kalbin hare-
ketidir. Sevgisi olmayan insanların dindarlıkları, sâ-
dece bir dindarlık gösterisinden ibâret kalır. Mâturdi
(rh.a) de zahiriyle değil, bâtınıyla ilgili bir insan ola-
rak dînî şekilcilikten uzak durmuştur.
İmâm Mâtûrîdi (rh.a) Hazretlerinin, İman hakkındaki
görüşlerine bakacak olursak şöyle buyuruyor.Îman;
bir şeye kesin ve tereddütsüz inanmaktır. Daha çok
aklın mâverâsında olan gayb ilminin kalb ve dil ile
tasdîkidir.6 Bunu kalbinde tasdikleyen İmâm Mâtûrîdi
(rh.a), Îmanı, samîmiyet ve ihlâs ile yaşamış ve ya-
şanmasına vesile olmuştur.
Kendindeki âlemden habersiz olan insan, süflî ha-
yattan kurtulamaz. Dînî bilgilerin çokluğu insanları
taklîdi îmandan, tahkîki îman mertebesine ulaştıra-
maz. Tahkîk, taklîdin kaybolmasıyla ortaya çıkar. Bu
îmâna sâhib olmak için mücâdele, mücâhede ve nefsi
tehzib şarttır. Allah Teâlâ saf, temiz, mâsivâdan boş,
303
Hak zikriyle meşgul olan kalblere tecelli eder. İnsan
zihninin her hâl ve kârda Hakk’a tevcîhi, kalblerdeki
îmânın pasını siler. Mücâhedesiz, gâyesiz, heyecansız,
dertsiz ve hareketsiz bir kalpte ise, îman cevheri kül-
lenir.7Tasavvuf ilmindeki gayede kalbin temizlenip,
imanın ihlâs ile yaşanması temel gayedir.
Ebû Mansûr Mâturîdî (r.a)’nin görüşüde, îmânın asıl
rüknü, inanılması lâzım gelen şeyleri “kalben tasdik
etmek”ten ibârettir. Dil ile ikrar, şart değildir. İkrar,
sâdece o şahsa dünyâ hükümlerini takbik edebilmek
için lâzımdır. Ancak bir kimse, hiçbir mâzeret yok-
ken ikrarda bulunmazsa, îmânını gizlediği için gü-
nahkâr olur, kâfir olmaz.8
Bu konuda, en isâbetli olan ve beğenilen görüş bu-
dur. Âyet-i kerîmeler ve hadîs-i şerifler de, bu görüşü
teyid etmektedir.
Evet; mükelleften istenen başlangıçtan îtibâren, kal-
bten îman edip, teslîmiyet göstermesidir. Îmânın ve
Îslâm’ın özüne girmesi, ancak kalbiyle tasdik etmesi
ve boyun eğmesiyle mümkündür. Allâh’a boyun eğ-
meksizin îman söz konusu olmaz.
Kâmil bir îman için kalbin tasdîki, dilin ikrârı ve or-
ganların o îman doğrultusunda amel etmesi gerekir.
Kâmil bir İslâm, kalbin, âlemlerin rabbi olan Allâh’a
tamâmen teslimiyeti gerektirir. Bunun için kalbin tas-
dîki ve teslimiyeti esastır. Dilin İslâm’ı, kelime-i şehâ-
deti ikrâr etmesidir. Organların ameli ise, İslâm ah-
kâmını uygulamasıdır.9
İmâm Mâtûrîdi (rh.a) tevhîd konusuna ayrıca önem
vermiştir. Çünkü bilindiği üzere bütün İlâhî dinler,
her şeyden önce tevhîd akîdesine, iz’ân ve ihlâs ile
inanılması gereken îman esaslarına istînad eder. Bu
bakımdan, akâid dediğimiz inanç esasları, her dînin
temelini teşkil eder. Öyle ki, bu esaslara kat’iyyetle
inanılmadan yapılan ibâdetler ve diğer güzel işler,
Allah Teâlâ katında makbul değildir. İşte bu sebep-
ler ki, müslüman olabilmek için, önce sağlam ve tam
bir akîdeye sâhib olmak lâzımdır. Zîrâ akîde dînin
temeli, Allâh’a ibâdet, sâlih amel ve güzel ahlâk ise,
dînin binâ ve gâyesidir. Nasıl temel olmadan binâ,
kök olmadan gövde ve meyve olamazsa, sağlam bir
akîde olmadan da müslüman olunamaz.10
Tasavvuf’da teslimiyet, itaat konuları birçok hâl ve
makamın temelini oluşturur.
Hz. Âdem’den zamanımıza kadar peygamberlerin
de hasımları, düşmanları olmuştur. Hatta onları öl-
dürenler, onlara çeşitli ezalar, cefalar yapanlar ol-
muştur. Allah’ın sevgili kulu olduğu belli ama kalbi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
mühürlenmiş insanlara, onların sevgisi nasip olma-
mıştır. Onlar sevmez, mü’minler sever, arifler sever,
iyi insanlar sever. Mücevherin kıymetini kuyumcu
bildiği için yine iyiler sever. Kötüler sevmeyebilir.
Onun için bir insanın dostlarının olması normal ol-
duğu kadar, bir mü’min-i kâmilin düşmanlarının ol-
ması da çok normaldir, hatta zarurîdir. Evliyâullahın
birisinin yanında;
“Bu adamın hiç düşmanı yok.” demişler. Kaşlarını
çatmış;
“Öyleyse o adam münafık” demiş. Hiç düşmanı ol-
mayan adam münafık. Demek ki herkese yağ çeki-
yor; kötüye de “eyvallah” diyor, iyiye de...
İmâm-ı Mâturîdî (rh.a) Efendimizin büyüklüğünün
diğer bir sebebi de hasımlarıyla yaptığı çetin mücade-
lelerdir. Böyle mütedeyyin bir insanın düşmanı olur
mu? Diye aklınıza gelebilir. Tarih boyunca hakkı söy-
leyen insan çeşitli kin ve düşmanlıklara maruz kal-
mıştır. Evliyâullahtan öyle insanlar var ki Hz. Pey-
gamber (s.a.v) gibi vatanlarından hicret etmek zorunda
kalmışlardır. Mühim olan Allah’ın, meleklerin, iyile-
rin sevmesidir ama ötekiler imtihandır.
Mâturîdî Hazretlerinin dünya çapında, Eşâri Haz-
retlerine göre bilinmemesinin bir nedeni de münte-
sibleridir. O’nun adını duyuramadılar. O’nun adını,
görüşlerini yaymak için çabada bulunmadılar. İmam
Eş’ârinin eserlerini kullanarak îtikatttaki mezhebimi-
zin Mâturîdî olduğunu öğretmediler.
İmâm-ı Mâturîdî Efendimiz’i iyi anlamak için çağıyla
ve etrafıyla tanımak lâzım. Bir insanı iyi anlamak için
çevresini, muhitini, o devrin şartlarını bilmek icap
eder. Çünkü tasavvufta esas olan etrafındaki insan-
lara en faydalı olan işi yapmak efdaldir. Evliyâullah
büyüklerimiz bazen nafile ibadeti bile bir kenara bı-
rakmış, insanların ihtiyacı olan işlere koşmuşlar, hiz-
mete koşmuşlardır. İnsanlara, mahlukâta hizmetin
Allah indinde makbul olduğunu bildikleri için neye
ihtiyaç varsa onu yapmışlardır.
İlim yolunda yürüyen insanların yolu olan hakikî
tasavvufta cafcaf ve gösteriş yoktur. Dıştan baka-
nın hemen anlayacağı hokkabazlık gibi şeyler yok-
tur. Onlar kerâmeti bile sevmezler, Onun için bir
mübarek zât, “Men azhara keramâtihi fehüve müd-
dein. Ve men zahara aleyhi’l-keramâtü fehüve veliy-
yün.” “Kim kerâmet göstermeye, kerâmet füruşluğa
kalkışırsa o palavracıdır. Kimin üzerinde Allah’ın
lütfu olarak kerâmetler zahir oluyorsa hakiki velî
odur.” diyor. Bastığı yerde bereket olur, gittiği yerde
304
hoşluk olur, sözü tesir eder, bakışı kimyadır, bazen
bir sözü ile bir insanın doğru yola, hidayete erme-
sine vesile olur.
Benliğin terbiyesi için üç merhale kabul edilmiştir.
Allâh’a kul olmak, itaat ve nefsin zabtı. Her iki dün-
yâda saadete ulaşmak isteyen insan, Hakk’a hizmet-
ten ve O’na itaatten zevk almalıdır. İmâm-ı Mâturûdî
(rh.a) mevki, makam ve mansıbı tercih etmemiş, zühd
hayatı yaşamıştır.
Tek idealde birleşmiş toplumlar arasında birlik, berâber-
lik ve sevgi kuvvetlenir. Her iddia bir ispat ister. Îman
da delil ister. Onun delîli insanların, inandığı şeylere
karşı fedâkârlığıdır. Kendisi için yaşayan insanlar ide-
allerini ve hâfızalarını kaybederler.11 Mâturîdî Haz-
retleride Hakk Teâlâ’ya hizmet için fedakârlıklarda
bulunmuş irfan sahibi bir kimsedir.
Dinde maksadı gerçekleştirme yönünden, İslâm ve
imânın bir olduğunu Mâturîdî Hz.şöyle açıklıyor.
“İman akılların ve delillerin tasdik yoluyla Allah’ın
birliğine, yaratıkların ve yaratıklar hakkındaki em-
rin ona âid olduğuna ve yaratıklar arasında O’nun
ortağı bulunmadığına tanıklık etmesinin adıdır. İs-
lam ise kişinin bütünüyle kendisini Allah’a teslim
etmesi, her şeyin Allah’a âid olduğunu ve kulluğun
yalnız Allah’a yapılacağını ve mabud olmada O’nun
ortağı bulunmadığını kabul etmesidir.12
Tasavvufda Cüneyd-i Bağdâdi (k.s) diyor ki;“ Hik-
mete îtikad konusunda kulun ilk def’a muhtaç olduğu
husûs, san’atkârı, eserini ve eserini meydana getiriş
biçimini tanımasıdır. Bu tanıma ve mârifetin neticesi
olarak, mahlûk karşısında Hâkkın sıfatlarını, hâdis
karşısında Kadîmin vasfını tanır, Yaradan’ın dâvetine
boyun eğer. O’na itaat etmenin şart olduğunu îtiraf
ve ikrâr eder. Şüphesiz ki kendine mâlik olan Allâh’ı
bilen, mülkün ve mülk üzerinde tasarrufta bulunma
yetkisinin kimin hakkı olduğunu bilir, Mâliki tanı-
mayan, mülkünü de tanımaz.13
İmâm Mâtûrîdi (rh.a)’in hayatında da gördüğümüz
şu Hadis-i Şerif dikkâte şâyândır. “Nefsini tanıyan
Rabb’ını da tanımış olur” buyurmuşlardır Efendimiz
(s.a.v). Yâni nefsinin fani olduğunu bilen, Rabb’ının
bâki olduğunu bilmiş olur. Nefsini zilletle tanıyan
Rabb’ını izzetle tanımış olur. Nefsini ubûdiyyetle tanı-
yan, Rabb’ını rubûbiyyetle tanımış olur da denilmiş-
tir. Bir kimse kendini bilmezse, diğer bütün varlık-
ları bilme ve tanıma imkânından tamamen mahrum
olur. İlim önce kendini tanımak, bilmektir. Ne güzel
buyuruyor Yûnûs Emre hz. (k.s):
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İlim, ilim bilmektir. İlim kendini bilmektir.
Sen kendini bilmezsin. Bu nice okumaktır?
İnsanı, insan yapan ilim ve fen değil, rûh, mânâ ve
mâneviyattır. Târih tedkik edilecek olursa, görülür ki,
insanlar mâneviyâta bağlı kaldıkları zaman medenî;
mâneviyattan uzak kaldıkları müddetçe de vahşîleş-
mişlerdir. Demek istiyoruz ki, teknik ilerleme başka,
medeniyet ve insanlık başkadır.
İnsanlara, insanlığı öğretecek bir mektep yoktur. İn-
sanlığı İmâm Mâtûrîdi (rh.a) gibi âlim ve mutasav-
vıflardan öğrenilir. Bu, “dînin” yapmış oluğu telkin-
ler, güzel örnekler ve bir de iyi örf ve âdetler sâyesinde
öğrenilir. Ancak, âdetleri ibâdet hâline getirmedikçe,
onun da faydası görülemez. Çünkü örf, âdet, gelenek
ve görenek, her zaman sâbit bir kıymet ifâde etmez.
Bir cemiyette iyi sayılan, başka bir muhitte iyi sayıl-
mayabilir. Dün iyi olarak bilinen bir âdet, bugünün
yaşayışlarına uymayabilir. Dolayısıyla, insan terbiye-
sinde, insan ahlâkının kemâl bulmasında, istînad ede-
bilecek yegâne mercî, din ve mâneviyattır.
Ehl-i gönül, insanlardan pek ayrı olmamayı insanlar
arasına katılmayı, onlara hizmet etmeyi, mütevazî ol-
mayı, hâli saklamayı esas almışlardır. Onun için bi-
zim yolumuzda, büyüklerimizden öğrendiğimiz; in-
san dağ başında, mağaranın içinde, tekkede, hücrede
veya halvette ibadet edebilir. Asıl, cemiyetin, cemaa-
tin içinde, halk ile muhtelit iken, karışmış durumda
iken “imanını” koruyabilmek, sürdürebilmek esas-
tır. Onun için buna, “Halk içinde Hakk’la olmak” ya
da “halvet der encümen” derler. Tasavvuf’da. İmâm
Mâtûrîdi (rh.a) hazretlerinin de halk içerisinde hakla
olmayı yaşantısı ve eserleriyle ispatlamıştır.
Nur sûresi 37: “İşte nice adamlar (var)dır ki onları ne
ticaret ne de alış veriş, Allah’ı anmaktan, namazı dos-
doğru kılmaktan, zekâtı vermekten alıkoyar. Onlar,
(dehşetinden) kalplerin ve gözlerin hâlden hâle geçe-
ceği bir günden korkarlar.”14âyet-i kerîmesinde işaret
edildiği üzere halkın içindedir ama gönlü Hakkladır.
Eli iştedir ama gönlü bilişte yani Cenâb-ı Hakk’ta-
dır. Eli kârdadır ama gönlü yârdadır, hakikî mah-
bub olan Allah-u Teâlâ hazretlerindedir. O’na göste-
rişten de kaçınmışlardır.
Dînin, sevgiyle alâkalı olduğu göz ardı edilmemeli-
dir. Gönülsüz, ruhsuz, sevgisiz bir irşâd, irşâd değil-
dir, unutulmamalı. Burûdet, kalblerdeki aşkı, sev-
giyi öldüren, söndüren, gönül aynasını bulandıran
bir vasıftır.
305
Bütün peygamberler ve âlimler hayatları boyunca
mücadele edip anlattıkları tek şey Tevhiddir. İmâm-ı
Mâturîdî (r.a) Tevhid konusunu esas alıp şöyle buyu-
rur: Tevhîdin dile getirilmesinde can alıcı nokta, onun
başlangıcının teşbih, sonunun tevhid olduğudur. İn-
sanı bu duruma sevk eden şey zarûrettir.15
Ebû Mansûr Mâturîdî (r.a) (Yunus: 105) ayet-i ile ilgili
görüşlerini açıklarken ‘’Allah’dan başkasını O’na ortak
etmemek ve ondan başkasına pay vermemek, tarzında
sağlam ve arı bir şekilde kendini Allah’a döndürmekle
emrolundum. Çünkü her nefsin yaratılışı Allah’ın bir-
liğine ve ilahlığına tanıklık etmektedir.” buyuruyor.
Tevhid Kavramı, boyun eğilmeye en çok sevilmeye,
son noktasına kadar tâzim edilmeye lâyık olanın sâ-
dece Allah-ü Teâlâ olduğuna inanmak, bu gerçeğe
gönülden bağlanmaktır. Tasavvufta tevhidin ruhu
ise ihlâstır. İhlâs, sadece Allah rızasını gaye edinmek,
dini davranışlarında sevgi ve samimiyetten başka bir
hedef göstermemektir. Beş vakit namazda kırk defa
okuduğumuz Fâtiha suresinde bu samimiyet pren-
sibini günde kırk defa tekrar etmekteyiz. Acaba ger-
çekten yalnız sana ibadet eder… derken kime iba-
det ediyoruz?
“İyyâke na’büdü ve iyyâke nestain=yalnız sana kul-
luk eder, yalnız senden yardım dileriz
İslâm’ı sâdece şekil ve kalıp olarak görmek yanlış-
tır. Eskilerin “ehl-i rusûm” tâbir ettikleri şekilci zih-
niyet, marka müslümanlığı, bizleri gerçeğe ulaştıra-
maz. Peygamber (s.a.v) Efendimiz bir hadislerinde:
“Allah Teâlâ sizin sûretlerinize bakmaz; fakat kalble-
rinize ve amellerinize bakar” buyuruyor.16
Şekil, rûhun maddeye inkılâbı ve onun madde içinde
görüntüsü olarak değer kazanır. Rûh estetiği olmayan
milletlerin, şekil estetiği de olamaz. İslâmî değerlerle
mücehhez ulvî ruhların ortaya koyduğu şekiller de, bu
rûha paralel bir tarzda ortaya çıkar. İslâm san’atında
temâşâ edilen tevhîd özellikleri bunun bir netîcesidir.
Ancak mâalesef uzun yıllar, memleketimizde, İlm-i
Kelâm’a dâir, günün müslümanlarını tenvîr ve tatmin
edecek eserler, yok denecek kadar az idi. Bu sebeple
müslümanlar, dînî esasları gerektiği gibi öğreneme-
miş; sonuçta ortaya pazarlık mahsûlüne benzeyen,
birbirinden daha acâib bir takım istisnâlı îman şe-
killeri çıkmıştır. Meselâ:
Bugün bir takım müslümanlar, Allah Teâlâ’dan başka
bir şeye inanmıyor. Diğer bir takımı Kur’ân’da yok
diye, Hacca gittiği halde Resûlullâh’ı (s.a.v) ziyâret et-
mekten imtina’ ediyor. Bâzıları, Allah ile Peygamberden
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
başka inanılacak bir şey kabul etmiyor. Bâzıları, buna
âhiret işlerinden birini veya birkaçını ilâve ile tasdik
ediyor. Bu sûretle sayısız îman şekilleri meydana ge-
liyor. Ve tabiî bu eşkâl ve elvânın sâhipleri kendile-
rini müslüman addediyor. Hâlbuki hakîkatte bun-
lardan hiçbirinin îmânı tam ve sağlam değildir. Zîrâ
îman: “Ben neyi istersem onu kabul ederim, isteme-
diğimi atarım” demek değil, inanılması zarûrî gös-
terilen şeylerin tümüne inanmaya derler. (Bu konuyu
inceleyen ilim de “Akâid=Tevhîd ve Kelâm” ilmidir.)17
İmâm Mâturîdî hazretleri nefisden şu şekilde bah-
setmiştir; Kötülüğünü şöyle anlatmıştır. “İnsanlar
arsında genellikle bir eğilim vardır. Buda en iyi, en
güzel olan şeyi elde etme arzusu ve başkasının değil,
sadece kendisinin buna layık olduğunu düşüncesin-
dedir. İşte insanların bu duygusal davranışları, ara-
larında zamanla büyük tartışmaların ve anlaşmaz-
lıkların doğmasına sebep olmuştur.”18
Eğer ruh, bedeni, mânevi alanda yükseliş için bir araç
olarak kullanır ve öylece olgunlaşır, kemâle ererse,
asıl vatanı olan yüce âleme tekrar yükselir ve orada
ebedî saadete kavuşur. Aksi olursa; nefsi, ihtirasları
tatmin için kullanırsa, o yüce âleme urûc edemez. Kı-
sacası, asil olan rûh, tekrar aslına dönen ve gönlünü
Allah (c.c) sevgisinin gayrısından temizleyen kâmil
insan rûhudur.
İnsan rûhu, kötü huylardan arınmadıkça hayvan
mesâbesinde kalır. İnsan mertebesine yükselemez.
Kendinden fânî olmadıkça izâfi rûh ile bâki olamaz.
Allâh’ı (c.c) bilip murâd alamaz. İnsanda iki türlü
ruhtan söz ediliyor: Hayvâni rûh, yeri yürektir. Öfke,
şehvet ve bunlardan doğan kötü vasıflar bunundur.
İnsânî rûh, yeri yürekteki siyah noktadır (nokta-i sü-
veyda). Eğer hayvâni rûh, insânî rûhu yenerse, öfke
ve şehvetin esîri olur. O kimsenin nefsi diri, kalbi öl-
müştür. Eğer insânî ruh, hayvânî rûha gâlip gelirse,
nefsi ölü, kalbi diridir. O rûhânîdir. Bu mertebeye
belki az, belki çok zamanda varılır. Fakat varan kişi-
nin rûhu, izâfi rûha varmış ve her murâdına ermiştir.
Açıklamaya çalıştığımız görüşlerinin bir özeti mâhiy-
yetini taşıyan Mâturîdî Hazretlerinin şu sözleri bizi
aydınlatır: “İslâm, Allâh’ı keyfiyyetsiz olarak bilmek-
tir; bunun yeri göğüstür. Îmân, Allâh’ı Allahlığı ile
bilmektir; bunu yeri de kalptir; bu ise göğsün içinde-
dir. Mârifet, Allâh’ı sıfatlarıyla bilmektir; bunun yeri
de gönüldür; bu da kalbin içindedir. Tevhîd, Allâh’ı
birliğiyle bilmektir; bunun yeri sırdır, bu ise, gönül
içindedir. Bunlar Allah Teâlâ’nın “Allah göklerin ve
306
yerin nûrudur. O’nun nûru, içinde ışık bulunan bir
kandil yuvasına benzer. O ışık bir cam içindedir; cam
ise, sanki inci gibi parlayan bir yıldızdır. Bu, ne yal-
nız Doğu’da ve ne de yalnız Batıda bulunan bereketli
zeytin ağacından yapılır. Ateş deymese bile, neredeyse
yağın kendisi aydınlatacak. Nûr üstüne nûrdur” âye-
tine benzer. Şu hâlde bunlar, dört (cevher) gerdanlık-
tır ki, dördü de birbirinden ayrı gayrı değildir; hepsi
birleşince din olur. Dînin gâyesi güzel insan yetiştir-
mektir. Bu ise Hakk’a kulluğu idrâk ile mümkün-
dür”. Buyuruyor.19
İslam akîdesi insan gönlünde, öldükten sonra da
yaşayan bir hayat ikâme eder. Kalbe karanlıklar-
dan sonra aydınlıkların ufkunu açar. Her şeyin ta-
dını daha önce hiç bilmediği başka bir hisle tadmayı,
başka bir şekilde düşünmeye ve başka bir tarzda tak-
dir etmeyi öğretir. Bu hayattan sonra öyle aydınlık-
lar gösterir ki, bu ziyâ tufanı altında her şey yepyeni
bir şekilde görünür. Ve bunu iman zevkine ermemiş
kalbler bir türlü kavrayamazlar. İşte bu hali kelime-
ler bir türlü ifade edemez bu ilim dalı tasavvufdur.
Tasavvuf esas itibariyle “kâl ilmi değil hâl ilmi”dir.
“Kâl” söz, “hâl” de insanın fiilî durumu demektir. Ta-
savvuf laf değil, iştir. Nazariyat değil yaşayışın, uy-
gulamanın kendisidir. Sadece ilim değil, ilmi tatbik
etmek, ilmiyle âmil olmaktır
Tasavvuf, Hazreti Âdem aleyhisselamdan başlamıştır.
Bütün peygamberler tasavvufu anlatmışlardır insan-
lara, ihlâsı anlatmışlardır, gerçek Müslümanlığı anlat-
mışlardır. Peygamber Efendimizde tabi ekmel şartlar
ile en kâmil şekilde tasavvufu anlatmıştır.
Yani tasavvuf, Efendimizdir (s.a.v), Efendimizin ha-
yatıdır, yaşayışıdır, zühdüdür, verâsıdır, takvasıdır,
cömertliğidir, güzel ahlâkıdır.
Onun için mutasavvıflar, Peygamber Efendimizi “nu-
mune-i imtisal” almışlardır. Kendilerine ona benze-
meye başlatmışlardır, çalışmışlardır, efendimize en
çok benzeyen en iyi mutasavvıftır. Efendimize en az
benzeyen sünnetten en çok uzaklaşan tasavvuftan o
kadar uzak insan demektir. En büyük, en güzel ör-
neklerini Peygamber Efendimizin hayatında görürüz,
sonra Ashab-ı Suffa’da görürüz. Biliyoruz ki Sahabe-i
kiram örnektir, Sahabe-i kiramdan sonra işte İmam-ı
Azam efendimizin, İmam Matûridi Efendimizin ta-
bakası geliyor. O devre geliyor, ashabı görenler yani
tabiin tabiinin tabakası geliyor onlar onlarında çoğu
meşrebin hayatları mutasavvıf hanedir. Yani tasav-
vuf erbabının örnek alacağı insanlardır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mutasavvıfların örneği sofilerin sofiye tabakasının
örneği Peygamber Efendimizdir. Hepimizin örneği
odur. En iyi Müslüman olmak için çırpındığımız in-
sanlar, Peygamber Efendimizden sonra sahabe-i ki-
ramdır. Çünkü Resûlullah’ın medresesinden yetişmiş
mübareklerdir. İslam’ı en iyi onlar bilirler. Onların ha-
yatlarını okumamız öğrenmemiz lazım.
Ondan sonra sümmellezine yelünehum ondan sonra
gelen tebe-i tabiindir.
Yani bu İmam-ı Azamlar, İmâm Mâturîdî Hz. tabaka-
sıdır. Hem yani zülcenaheyn zülcenahayn fihilzahiru
velbatın yani zahir ve batın ilminde en ileri gitmiş
mübareklerden biridir, İmâm Mâturîdî Hz Neden?
Hem ilmi vardır, hem takvası vardır, hem ilmi var-
dır, hem ilmi ile amil olmuştur, hem gündüzleri ilim
tedris etmiştir, hem de gecelerin yatsı abdestiyle sa-
bah namazı kılmıştır, senelerini efendim böyle ge-
çirmiştir. İnsanlara bugüne ve kıyamete kadar ilim,
irfan, edeb, ahlak, terbiye, iman, amel, istikamet,
medeniyet, kültür kavramlarını öğretmiş ve öğre-
tecek olmasıdır.
İmâm Mâturîdî Hz. cesur bir insandı, hakkı söyle-
mekte hiç fütur göstermemiştir, tereddüt etmemiştir.
Peygamber sallalahu aleyhi vesellem efendimizin ehli
beytine büyük saygı göstermiştir. Çünkü ehlibeyte
büyük haksızlık yapılıyordu o devirde.
Yani bütün meselelerini talebeleriyle de o ilim mec-
lislerinde istişare ederek hallederdi ve ondan sonra
sonuca varırdı, ahlakı her bakımdan son derece gü-
zeldi, bütün bunlardan sonra şu noktaya geliyoruz
ki yani ilmi sadece sözde değildi, Hâlide tam Müslü-
man’dı, kalbe kalmamış hâl sahibi olmuş kimseydi.
Hem ahkâmın zahirine hem de batınına vakıftı ve
onun şartlarına riayet ederdi. Dinin direği olan ih-
lâsa riayet ederdi.
Tasavvuf ilmiyle, tasavvuf konularını da bütün ma-
nasıyla derinliğiyle hazmetmiş ahlakını en güzel
mertebeye çıkarmış nefsini en iyi şekilde terbiye et-
miş, marifetullahın en yüksek derecesine varmış ol-
duğunu görüyoruz.
İmâm Mâturîdî Hz.Yüce Allah’dan gelen emir ve ne-
hiylerin ve bunların ihtiva ettikleri hikmetlerin, zi-
hinlerde herhangi bir karışıklığa, şüpheye veya iltibasa
meydan vermeyecek şekilde insanlara itikadi bilgileri
ulaştırmıştır. Çünkü İmâm Mâturîdî Hz içinde ya-
şadıkları toplumların ve toplumları meydana getiren
fertlerin, eşyanın hakikatini bilme ve kavramadaki
307
kudret ve yeteneklerinin derecesini en iyi bilen en isa-
betli şekilde değerlendiren âlim, kişidir.
İlahî birliğe inanan bir mümin kendisine İslam di-
nini dert edinmelidir. Bunu yapan kimse İslamın do-
ğuşu üzerine kafa yormalıyız. Bunu yaparken de İs-
lam dinini insanlığa getiren Hz. Muhammed (s.a.v)
ve İslam’ın doğuşu için hayatlarını feda ederek Hz.
Muhammed’i destekleyen kişiler üzerine yoğunlaş-
malıyız. Ve Hz. Muhammed’in vefatından sonra do-
ğan herkes İslam’ın tekrar doğuşu için kendini ada-
malıdır. İslam’ın doğuşu 150 kişinin 12 sene İslamiyeti
ayakta tutmasıyla mümkün oldu. Bunlar Peygamber
Efendimizin ehl-i beyti, dört halife ve diğer ashab-ı
kiramdı. Onlar İslam meşalesini taşıyanlardı. Onlar
bu yola kurban olmasalardı İslam yeryüzünde var ol-
mazdı. Peygamber Efendimiz cahiliye devrinde gön-
derilmiş ve gaflet ve bilinçsizliğin karanlıklarının en
küçük zerrelerine varana kadar ortadan kaldırmış-
tır. Ehl-i beyt ve Ashab-ı Kiram dünyanın rastladığı
bu en tesirli temizlikte hayati rol oynamışlardır. İsla-
miyet’in doğuşuna hizmet ederken omuzlarında taşı-
dıkları ağır yükle kimse yarışamaz. Allah’ın en soylu
kullarından oldukları için, Yüce Allah’ın onlara olan
sevgisinden ve verdiği değerden ötürü üzerlerine dü-
şen görevler de bir o kadar zor ve ehemmiyetlidir.
İmâm-ı Âzam Hz., İmam Matûridi Hz.gibi alimle-
rin varlığı sayesinde, kıyamete kadar bütün insanlığın
İslâm’ın ilâhî farkındalığına sahip olma imkânı bu-
lunuyor, çünkü ancak Ashab Efendilerimizde zuhur
etmiş olan en yüce velâyet örneklerini takip ederek
bir kimse marifete, kurbiyete ve tevhîde kavuşabilir.
Peygamber Efendimizi ve Ehl-i Beyt’i, sahabeleri, velî-
leri sevmek ve takip etmek, aşk dinine katılmak de-
mektir. Takipçilik Allaha duyulan sevginin ve O’na
ibadetin, O’na karşı minnettarlığın ve O’na kul olma-
nın bir ifadesidir. Hakiki ilim kitaplardan, derslerden
değil, Allah’la ve Onun Resulü Hz. Muhammed (sav)
ve velîlere İmam-ı Azam, İmâm Mâturîdî Hz ile ün-
siyet kurmakla elde edilir. Allah’ın yol göstericiliğini
dilemekle, Allah sevgilisi Hz. Muhammed’e (s.a.v.) ya-
kın olma arzusuyla, O’na benzeme isteğiyle ve O’nun
yüce davranışlarını taklit etmekle elde edilir. Bu açı-
dan, bildiklerimize boyun eğmek bilginin kendisin-
den daha önemlidir. Hak yol üzere olmak maksuda
erişmekten daha önemlidir. Ayrı kalmanın acısıyla
yanıp yakılmak, ihtiyaç ve hasret duymak, arayışa
düşmek birleşmekten daha önemlidir.
Peygamberi sevmek, onu en hakikatli bir şekilde ta-
kip etmek demektir. Onun sadece zahîri amellerini
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

taklit değil, öğretilerindeki gizli mânâları, hikmetleri
de fehmedebilmek ve yaşadığı mânevî halleri kendi
içinde, kendi kabınca yaşayabilmek demektir. Ancak
hayatımızdaki her bir unsuru yaratılmışların en asi-
linin yoluna göre hale yola koyarak Allah’a erebiliriz;
Allah’a ermek ancak, her an Huzurullah’ta bulunan
sırr-ı Muhammedî ve O’nun (sav) O’na (cc) sülûku
hürmetine mümkündür. Efendimiz Hz. Muham-
med (sav) Allah’ın, Kendisinden Kendisine giden
her şeyi kuşatıcı sırrıdır. O’nun yolunda bulunup,
İmam-ı azam Hazretlerinin, İmâm Mâturîdî Haz-
retlerinin yolunu yürütebilirsek umulur ki Allah’a
da varabiliriz.
‫وب َنا َب ْع َد ِإ ْذ َه َد ْي َت َنا و َه ْب َل َنا‬
َ ‫َر َّب َنا الَ ُتزِ ْغ ُق ُل‬
َ َ‫نك َر ْح َم ًة إ َِّن َك أ‬ َ ‫ِمن َّل ُد‬
َ ‫اب‬
ُ ‫نت ا ْل َو َّه‬
“Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalbleri-
mizi haktan ayırma. Bize kendi tarafından rahmet
ihsân et. Sonsuz lütûf sahibi Sensin, Sen!”20

Dipnotlar
1 Şahver Çelikoğlu, Emâili Şerhi, 1-3.
2 ”( Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 91, 163, 216, hadis no: 24645, 25341, 25855; Buhârî, el-Edebü’l-müfred, s. 115, hadis no:
308; Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, I, 30, hadis no: 72; Beyhakî, Şuabü’l-îmân, II, 154, hadis no: 1428)
3 Bakara,2/208
4 Sülemî, Tabakâtü’s-sûfiyye, s. 51
5 En’âm,6/ 52; /Kehf,18/ 28.
6 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid s.487
7 S. Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s.17,24
8 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid
9 S. Havva, İslâm Akâidi, s.121,153
10 Şahver Çelikoğlu, Emâili Şerhi, 1-3.
11 S. Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, s.13,23
12 K.tevhid. s.394
13 Şahver Çelikoğlu, Emâili Şerhi, 1-3.
14 24/Nûr, 37.
15 k.tevhid
16 Müslim, Birr,32: İbn Mâce, Zühd,9: Ahmed b. Hanbel, c.2, s.285,539
17 Şahver Çelikoğlu, Emâili Şerhi, 1-3.
18 k.tevhid
19 k.tevhid
20 Âl-i İmran, 3/8

308
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

V. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Prof. Dr. Sönmez KUTLU
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İMÂM MÂTURÎDÎ’DE AKIL-DİN İLİŞKİSİ

Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU

Bayburt Ü. İlahiyat Fakültesi / Bayburt
AKIL-VAHİY İLİŞKİSİNDE AKLI YERİNE OTURTAN MÜFESSİR: EL-MÂTURÎDÎ
Prof. Dr. Hulusi ARSLAN
İnönü Ü. İlahiyat Fakültesi / Malatya
MÂTURÎDÎ’YE GÖRE AKLIN İŞLEVLERİ ve ÇAĞDAŞ SORUNLARIMIZ AÇISINDAN TAHLİLİ
Yrd. Doç. Dr. İbrahim ASLAN
Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi / Ankara
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN DEİST ELEŞTİRİLERE KARŞI NÜBÜVVET SAVUNUSU
Dr. Süleyman TUĞRAL
Ankara Sincan Süleyman Demirel Anadolu Lisesi/ Ankara
MÂTURÎDÎ MEKTEBİNDE İRADE ve İYİLİK-KÖTÜLÜK DÜŞÜNCESİNİN GELİŞMESİNDE
SADRUŞŞERİA’NIN KATKISI

Oturum Başkanı: Mehmet Zeki İŞCAN

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

MÂTURÎDÎLİK ve FELSEFÎ MESELELER

Dr. Angelika BRODERSEN

Ruhr Üniversitesi/ Bochum- Almanya
MÂTURÎDÎ KELÂMINDA İLÂHÎ ve İNSANÎ FİİL
Doç. Dr. Ömer TÜRKER
İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Edebiyat Fakültesi / İstanbul
MÂTURÎDÎ KELAMINDA KADÎM-HÂDİS İLİŞKİSİ: ÇİFT YÖNLÜLÜK TEORİSİ
Yrd. Doç. Dr. Hakan COŞAR
Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Burdur
MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCESİNDE FELSEFE-KELÂM İLİŞKİSİ
Yrd. Doç. Dr. Hamdi ONAY
İnönü Ü. İlahiyat Fakültesi / Malatya
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN NEDENSELLİK ANLAYIŞINA BAKIŞI

309
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU

1945’te Trabzon’un Çaykara ilçesinde doğdu. İlk dini ilimleri babası Müftü-
zade Hacı Mehmet Efendi’den ve meşhur âlimlerden Hacı Hasan Efendi’den
(Çaykara vaizi) müderris. ikmal ederek eski deyimle icazet aldı. Trabzon
İmam-Hatip Lisesi’ni bitirdi ve 1975’te İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’n-
den mezun oldu. Erzurum İmam-Hatip Lisesi, Meslek Dersleri Öğretmen-
liğine tayin edildi. Üç ay kadar bir süre çalıştıktan sonra o zamanki ismiyle
Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi’ne intisap etti. Fakültede öğre-
tim üyesi sayısı o zaman az olduğundan, bir yandan ders verirken, bir yan-
dan da akademik çalışmalarını tamamlayarak profesörlüğe kadar yük-
seldi. Şu anda Fakültenin Dekanı. İhtisas alanı Tefsir ilmi. Kur’an’ın icazı ve
mucizeliği üzerine akademik çalışmalar yaptı. Çeşitli alanlarda makaleler
yazdı. Yazıları Fakülte dergilerinde neşredildi. Çok sayıda kitabı var piya-
sada. Arapça Fahreddin-i Razi’nin edisyon kritiğini yaptığı eseri Beyrut’ta
basıldı. Konferanslara, seminerlere, TV programlarına sıkça katılan bir öğ-
retim üyesi olarak mesleğimi sürdürüyor. Arapça, İngilizce ve Farsça biliyor.
Evli ve 5 çocuk babası. İmam Hatip kökenli çocuklarının hepsi meslek sa-
hibi. Birisi Tıp Doçenti, diğeri Hukukçu (Avukat) bir diğeri Ziraat Mühen-
disi. Eşi; ev hanımı. Çaykara Müftüsü ve Reis’ül-Kurra Yusuf Efendi’nin kızı.
Rahmetli babası “ilim için gurbet şarttır” demiş;. Kasabadan ilçeye inmek
bir gurbet sayılırmış o zaman. Babası, onu esas alarak, yani mutlaka hicret
ederek, “ilim için O’nu evden ayıralım. Orada okusun” demiş. O da meşhur
Hacı Hasan Efendi’den okumuş. İcazet almış.

Akıl-Vahiy İlişkisinde
Aklı Yerine Oturtan Müfessir:
el-Mâturîdî
Hicri II. yüzyılın ilk yarısında talebeleri ve fikir arka-
daşlarıyla birlikte ilmi faaliyetlerde bulunan İmam-ı
Azam Ebu Hanife (öl. 150/767), İslam dininin hem
temel ilkeleri (Akaid-Kelâm) hem de pratik hüküm-
leri ( Fıkıh-Ahlak ) alanında yoğun çalışmalar yap-
mış, gerek akaid gerek fıkıhla ilgili olarak eserler mey-
dana getirmiştir.
Ebu Hanife’nin vefatından yaklaşık bir asır sonra,
hocaları vasıtasıyla onun talebesi sayılan İmam Ebu
Mansur el- Mâturîdî (öl. 333/944 ), o günkü İslam
dünyasının uzak bir coğrafyasında yer alan “Mavera-
un’nehir” de ortaya çıkmış; kelâm ve fıkıh usulünün
yanı sıra tefsir alanında da ilmi faaliyetler göstere-
rek eserler vücuda getirme bağlamında “Te’vîlâtü’l-
Kur’ân” isimli muhteşem eserini ortaya koymuştur.
Ebu Hanife çizgisinde mesafe alan Mâturîdî, kendi
adıyla anılacak en büyük “kelâm mezhebi”nin kuru-
cusu olmuştur. Genellikle fıkıhta Hanefi olanlar, i’ti-
kad’da Mâturîdî mezhebini benimsemişlerdir.

311
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’nin Kelâm alanında “Kitâbu’t-tevhîd”, tefsir
alanında “Te’vîlâtü’l-Kur’ân” isimleriyle bilinen te’lif-
leri, bu iki ilim dalının ilk ve en dolgun eserleri ko-
numundadır. Mâturîdî’nin çağdaşı olan “Ebu’l-Ha-
san el-Eş’ari (öl. 324/ 936)’den günümüze intikal eden
ve doğrudan kendi görüşlerini yansıtan “Risaleler”,
hacim ve ilmi yoğunluk bakımından “Kitâbu’t-tev-
hîd”in yarısına bile ulaşamaz. Kaldı ki; baştan sona
kadar, münasebet hâsıl olukça Mâturîdî’nin Kelâm yap-
tığı “Tev’îlât”ın mukayese edilebilecek hiçbir karşılığı
yoktur. Yine Mâturîdî’nin çağdaşı sayılan İbn Cerîr
Ebu Ca’fer Muhammed et-Taberî (öl. 310/923)’nin
“Câmi’u’l-beyân”ı değerli bir tefsir olmakla birlikte,
“Rivayet” yöntemiyle kaleme alınmıştır. Te’vîlât ise;
ayeti ayetle tefsir etme, semantik yaklaşımlar sergi-
leme, geniş tahlil ve mukayeselere yer verme, psiko-
lojik ve sosyolojik faktörlere dikkat çekme, Sünnî
akideyi pekiştirip Hanefî fıkhını savunma, muha-
lif görüşlere sahip din ve mezhep mensuplarını ilmi
tenkide tabi tutma, düşünüş ve sunuşta ahenge riayet
etme gibi özelliklerle çağında ve sonraki dönemlerde
kaleme alınan tefsir kitaplarından ayrılır.
Te’vîlât, “Dirayet” tefsirinin ilk örneğini teşkil etmekle
birlikte, “Rivayet”e dayalı açıklamalara da red ve ka-
bul açısından yer verir. Ancak Taberî’de olduğu gibi,
isnat zincirini göstermez. Çoğu zaman görüş sahi-
binin adını da zikretmeyip “denildi ki, muhtemel-
dir ki” gibi ifadeler kullanır.
Mâturîdî, İmam-ı A’zam Ebu Hanife’nin akaid ve fı-
kıh alanındaki görüşlerini benimseyerek onun “gı-
yabi talebesi” olmuş; akaid alanındaki yöntemini ge-
liştirerek “Sünnî Kelâm” ilminin kurucusu vasfını
kazanmıştır1 O, kelâmî düşüncesini Te’vîlât’ta yoğun
bir şekilde işlemiş, “Kitâbu’t-tevhîd” isimli te’lifi ile de
Ehl-i Sünnet İlm-i Kelâmının metod, muhteva ve iş-
leniş şeklini belirtmiştir.
Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-kur’ân isimli eserine, “tefsir”
ve “te’vil” kavramlarını açıklayarak giriş yapmakta-
dır. Ona göre tefsir sahabe’ye; te’vil ise âlimlere, İslam
mütehassıslarına ait bir iştir. Bunun anlamı şudur:
Ashab çeşitli meclislerde bulunmuş, birçok hadiseye
şahit olmuş ve Kur’ân’ın hangi olay veya konu hak-
kında nazil olduğunu bilmişlerdir. Dolayısıyla onla-
rın ayeti tefsir edişleri büyük önem arz etmektedir.
Çünkü onlar, olup biteni görmüş, olaylarda hazır bu-
lunmuşlardır. “Allah şu manayı değil, bu manayı
kastetmiştir” diyebilen kimse tefsir etmektedir, Al-
lah adına açıklama yapma durumundadır.
312
Te’vil’e gelince: Bu kelimenin manası; bir hususun
varacağı nihai noktayı açıklamaktan ibarettir. Te’vil,
“rücu eder, şu sonuca varır” anlamına gelen “âle-
yeûlû” kökünden alınmıştır.
Ebu Zeyd’in ifadesiyle te’vil; “eğer bu, Allah’tan baş-
kasına ait bir söz olsaydı, şu şu manalara gelirdi”
anlamındadır.
Burada sözü, muhtemel manalara yönlendirmek ba-
his konusudur. Tefsirde olduğu gibi, burada şiddetli
bir sakındırma gündeme gelmez: Çünkü burada Al-
lah adına bir açıklama yapmak gibi bir durum yoktur.
Kişi, murad-i İlahi’den haber vermekte ve “Allah bu
beyanıyla şunu murat etti”, yahut “şunu kasdetti”
dememekte, sadece şöyle bir ifade kullanmaktadır:
“Bu ilahi beyan şu ve şu manalara yönelik ihtimal-
ler taşımaktadır; benim söylediklerim, insanoğ-
lunun dile getirebileceği hususlardandır. Kur’ânî
beyanın içerdiği hikmeti bilen sadece Allah’tır”2
Sözün özü; tefsir tek yönlüdür, te’vil ise birden fazla
manalara ihtimal taşımaktadır.
Tefsir ve te’vil kavramları üzerinde yaptığı bu açıkla-
maya göre Mâturîdî müfessir değil, müevvildir. Çünkü
o, murad-i İlahi’ye tercüman olma ve muhtemel ma-
naları sergileme bağlamında nadir görülen üst düzey
aklını gidebileceğe son noktaya kadar esnetmekte; an-
layamadığı noktalarda ise, nefsanîliğe yer vermeden
acziyetini itiraf etmekte, niçin murad-i İlahinin anla-
şılamadığını, yine aklını kullanarak mantıksal öner-
melerle açıklamaktadır. Baştan sona kadar Te’vîlât’ta
en çok kullandığı edat/kelime; çünkü; …den dolayı,
-dığından, o vakit, yapınca, iken , hani, anlamlarına
gelen “iz= !”dir. Aklın neden yetersiz kaldığını yine
bu edatla anlatır.
Mâturîdî’nin “müfessir” değil,“müevvil” oldu-
ğunu söyledik; çünkü eserine “Tefsîru’l-Kur’ân” de-
ğil, “Te’vîlâtu’l-Kur’ân” ismini vermiştir. Haliyle bu
te’villeri yapanın ismi/sıfatı da “müevvil”olur. An-
cak alan terminolojisinde bu kavramın istimali yay-
gın olmadığından onu, en çok kullanılan “müfessir”
ismiyle yâd ediyoruz.
Kur’ân’ın oradan oraya sürüklediği küheylan aklın
ayetler arasında nasıl cirit oynadığını, yerine göre
dizginin nasıl çekildiğini birkaç ayet örneğinde mü-
şahede edelim.
Hz. Musa Tevrat’ı almak için Tur’a/mikat’a gitmek
üzere ayrılınca ümmeti; zinet takımlarından Sa-
mirî’nin yaptığı ve böğürür gibi ses çıkaran bir buzağı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
heykeline tapınmaya başlamışlardı. Döndüğünde
ümmetinin bu halini gören Hz. Musa şöyle demişti:
“Ey kavmim!...Sizler buzağıya tutulmakla kendinize
çok yazık ettiniz. Derhal yaratanınıza tevbe edin; he-
men kendinizi öldürün. Böyle yapmanız, sizi kusur-
suz yaratan Barî Te’âlâ nezdinde daha hayırlıdır. Böy-
lece Allah da sizin tevbelerinizi kabul etsin. Çünkü
O, tevbeleri çok kabul eder, merhamet ve ihsanı bol-
dur.” (el-Bakara 2/54)
Ayette yer alan “hemen kendinizi öldürün” hükmü/
emri üzerinde Mâturîdî şöyle diyor: “Tefsir ve te’vil
ehli, Allah’ın bu emrini hakiki manaya, zahirden an-
laşılana sarf etmemiş olsalardı bizde asla hakiki/za-
hiri manaya sarf etmezdik. Bunu şunun için söylüyo-
rum: Nefislerini katletme emri, buzağıya tapmaktan
tevbe edip Allah’a ibadet, itaat ve boyun eğmeye dön-
dükten sonra gelmiştir. El-A’raf 7/149 ayetinde de gö-
rüldüğü gibi, yaptıklarının saçmalığını anlayıp son
derece pişman olduklarında: “Yemin olsun ki, şayet
Rabbimiz bize merhamet etmez ve bizi affetmezse,
muhakkak her şeyimizi kaybeden oluruz”, dediler.
Mâturîdî te’vilini şöyle sürdürüyor:
“Katl-i nefs” ten iki mana anlaşılır:
a) Kendi kendini öldürmek, intihar
b) Birbirlerini öldürmek
Kendi kendini öldürmek iki vecihten dolayı ihtimal
dâhilinde değildir:
a) Bu ceza, hiç kimsenin katlanamayacağı ağır ve
çok şiddetli bir cezadır. Bağışlanabilmeleri için bu
kadar ağır bir kulluk görevi Allah yüklemez. (el-Ba-
kara 2/286)
Burada “neslin kesilmesi/soykırım” söz konusudur.
Aksi takdirde insanlar, kendilerini bitirmek için var
olmuş olurlar. Yani insanın yaratılış hikmeti, öldü-
rülmek için olur ki, Kur’ân’da böyle bir hikmet ve
gaye söz konusu değildir.3
Mâturîdî yine el A’raf 7/149 ve153 ayetlerine atıfta bu-
lunarak yorumunu şöyle sürdürmektedir: Yahudiler
“Birbirlerini” ya da “Kendilerini” öldürmeleri em-
rinden önce “tevbe” etmişlerdir. Resullerin dilinden
gelen meşru düzende kâfirin öldürülmesi, Müslüman
oluncaya kadardır. Müslüman olmaları halinde öldü-
rülemezler. Aksi takdirde “Risalet” din için değil de,
sırf öldürmek için olmuş olur.
Özellikle “soykırım” için olmuş olur. “Kendinizi”
ya da “birbirinizi” katledin/öldürün ifadesi zahiri
manada anlaşılmış ve rivayetler doğru ise 70 bin
313
kişi katledilmiştir. Tam manasıyla bu bir soykırım-
dır, kâmil manada bir helâktir. Oysa Allah, küfür ve
inat içinde olmayan hiçbir kavmi helâk etmemiştir.
Şurası dinde sabit bir hükmüdür ki bir insan tevbe
eder ve bu tevbe üzere ölürse, tevbeden önceki küf-
ründen dolayı azap görmez. Binaenaleyh bahis ko-
nusu insanların da tevbe edip Allah’a rücu ettikten
sonra dünyada “Katl/ölme, ya da öldürme” cezasıyla
cezalandırmaları icap etmemektedir.
Şu halde ayeti nasıl anlamalıyız?
Mâturîdî“kendinizi öldürün!.” emrine şöyle bir yo-
rum getiriyor:
Hz. Musa’nın kavmi; buzağı İlah edinmiş olmaları,
kulluğu Allah’a değil de ona tahsis etmeleri yüzün-
den her türlü meşakkat ve cezaya tahammül göster-
meleri, tehalük derecesinde ta’at ve ibadete dalmala-
rının gerekli olduğu vurgulanıyor. Nitekim insanlar
arasında da böyle bir üslup caridir. Mesela her hangi
bir konuya tutkulu olan kişi için “adam bu uğurda
kendisini feda/katlediyor” denir. Halk burada ha-
kiki manayı, yani ölümü kasdetmiyor; tutkusu uğruna
katlandığı şiddet, meşakkat ve yorgunluğun nefsi he-
lak derecesinde olduğunu ifade etmiş oluyor. “Ken-
dinizi öldürün” ayeti de bu üslupta düşünülmelidir.
Yani kendinizi helak edercesine ta’at ve ibadet edin.4
Kendinizi affettirmek için “düşmana karşı cihat
edin” anlamı da muhtemeldir. Çünkü cihat, bir an-
lamda nefsi feda etmektir.
Kendinizi öldürün emrinden, doğrudan doğruya
hakiki/zahiri manayı kastetmek mümkün müdür?
Mâturîdî o muhteşem zekâsını, İlmi dehasını ve ince
muhakemesini devreye sokarak bunun iki cihetten
ihtimal dâhilinde olduğunu söylüyor.
1) Bu caza emri, onların buzağıyı ilah edinip ona iba-
det etmiş olmalarının karşılığı olarak değil de, daha
baştan onları sınamak, imtihan etmek kabilinden
düşünülebilir. Bu dünya dar-i imtihandır; Allah, is-
tediği cihetle imtihan etme yetkisine sahiptir. Allah
yarattıklarını, istediği ölüm türleriyle öldürebilir ki,
böyle bir emirle kendilerini öldürmüş olmaları da bir
ölüm türüdür. Bu emre itaat etmeleri halinde, nefis-
lerine Allah için feda etme gibi büyük bir teslimiyet
söz konusudur. Hz. İbrahim’in, oğlunu kurban etme
emrine vefası ve oğlunun da bile bile nefsinin bez-
letme teslimiyeti bu kabilden değil midir?
2) Böyle bir ceza caizdir; çünkü bu dünyevi bir ceza-
dır. Demek oluyor ki dünyanın cezaları da sevapları
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
da hep imtihandır. Şu halde tevbe edip Allah’a dön-
dükten sonra da “kendilerini öldürme” cezasıyla
Allah onlara emredebilir. Burası, imtihan dünyası-
dır. Ahirette ise ceza da mükâfat da bir imtihan de-
ğildir. Çünkü orası dar-i imtihan değil, dar-i ceza ve
dar-i mükâfattır. Şu halde dünyada, tevbe’den sonra
da olsa, Allah’ın istediği ceza türü ile cezalandır-
ması caiz, fakat tevbekâr olarak ölmesi halinde ahi-
rette caiz değildir.5
Hemen hemen her ayetin tefsirinde akli yorumlara
ağırlık veren Mâturîdî, kendisinden sonra ilim olarak
tekâmül eden belagatı Te’vîlât’ında uyguladığı görülü-
yor. Yüzlercesinden biri olan İsra 17/44: “Yedi gök, yer
ve bunların içinde bulananlar Allah’ı tesbih ederler.
Her şey O’nu hamd ile tesbih eder. Ancak, siz on-
ların tesbihlerini anlayamazsınız” ayetinde Taberî
kayda değer bir şey zikretmezken, Mâturîdî bu tes-
bihin; canlı ve cansız tüm varlıkların, üzerinde sey-
rettikleri nizam ve intizam anlamına gelebileceğini
ve yaratılış gayelerine hizmet ederken Allah’ın birlik
ve azametine şehadet ettiklerini, bu şehadetin on-
ların tesbihatı olduğunu izah etmektedir.
Bundan dolayı “siz onların tesbihlerini anlayamaz-
sınız” hitabı, mü’min olmayanlara yapılmıştır. Diğer
bir te’vilde bu tesbihatın“sırri” bir vazife olduğu, ma-
hiyetini ancak Allah’ın bildiği ifade edilmiştir. Tabia-
tın çıkardığı seslerin, onun tesbihatı olduğu, üçüncü
te’vil olarak kaydedilmiştir.6
“Eğer bu Kur’an’ı dağa indirmiş olsaydık muhak-
kak ki onun Allah korkusundan eğilip büzülerek
paramparça olduğunu görürdün. İşte bu misal-
leri belki düşünürler diye insanlara gösteriyoruz”
Mâturîdî bu ayet üzerindeki tüm te’vil ihtimallerini,
zımnî ve temsilî teşbih unsurlarını uygulayarak ve
sonunda da kendi özel kanaatini izhar ederek şöyle
sıralamaktadır:
1) Bazı âlimler bu ayetin dikkat çekmeyi ve hatırlat-
ma’yı (tenbih ve tezkiri) amaçlayan bir temsil konu-
munda bulunduğunu söylemiş ve şunu göz önünde
bulundurmuştur: Araplar başlarına gelen önemli bir
olayı, bu olayın azamet ve şiddetini tasvir etmeyi mu-
rat ettiklerinde dehşet ifade eden meseller kullanı-
yor, fakat hiçbir zaman mesel’in (temsili anlatımın)
sözlük anlamını hedeflemiyorlardı.
Sözgelimi kendilerine ağır gelen bir hadise ile kar-
şılaştıklarında: “üzerimdeki gök karardı” yahut
da “bu kadar genişliğine rağmen dünya bana dar
oldu” deyişleri gibi Arapların bu tür ifadeleri hakikat
314
anlamında olmayıp bir şeyi, doğuracağı sonuçlar açı-
sından nitelemeyi arzu ettiklerinde kullanılan temsil-
ler durumundaydı. Öyle ya dünya, yaratıldığı minval
üzeredir, değişmez ve kimseye de kararmaz. Ancak
Araplar, karşılaştıkları kimi olayların vehamet ve
şiddetini tasvir bağlamında, temsili anlatım yolunu
seçmişlerdir. İşte “Eğer bu Kur’ân’ı bir dağa indir-
miş olsaydık muhakkak ki onun, Allah korkusun-
dan eğilip büzülerek paramparça olduğunu görür-
dün” anlamındaki İlahi beyan da aynı durumdadır.
Yani “eğer şu kesin hüccetler/kanıtlar -söz temsili-
bütün sertliği ve sarplığına rağmen bir dağa indi-
rilmiş olsaydı, mutlaka Yüce Allah’a boyun eğer
ve O’nun korkusuyla paramparça olurdu; fakat şu
müşriklerin kalpleri dağdan da sert olup ne ürper-
miş ne de teslimiyet arz etmiştir.
Bu yorum el-Bakara 2/74 ayetinin muhtevasına ben-
zemektedir: “Sonra bunun ardından kalpleriniz yine
katılaştı, taş gibi; hatta daha katı oldu. Çünkü taş
vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır taş vardır ki
yarılır da içinden sular çıkar. Taş da vardır ki, Al-
lah korkusuyla (yerinden kopup) düşer.” Evet taş
vardır ki, İçinden ırmaklar fışkırır; taş vardır ki ya-
rılır da içinden sular çıkar ve insanlığa hayat bah-
şeder ama bu kâfirlerin kalplerinde hiçbir hayır ba-
rınmaz. Onlar alabildiğine katıdır, dağ gibi boyun
eğip parçalanmaz.
2) Bir kısım âlim de şöyle demiştir: “Eğer bu Kur’ân’ı
bir daha indirmiş olsaydık…” ayeti dağdan sadır ola-
cak fiilin sözlük manasını taşımaktadır ve bu mana
parçalanıp itaat arz etmekten ibarettir; ayetin manası
şöyle ifade edilebilir: İnsan türüne gerekli kılınan hü-
kümler ve ilahi emanetleri ile birlikte şu Kur’ân’ın
yönelişi dağa olsaydı, dağ da imkânlarına sahip bu-
lunduğundan bu hükümlülüğü kendi ifadesiyle ka-
bul edebilir durumda bulunsaydı mutlaka yaratıcıya
sığınır, boyun eğer, Allah korkusundan parçalanır ve
inişiyle birlikte kendisine lazım gelen görevleri yerine
getiremeyeceği endişesiyle bu teklifi kabul etmezdi.
Bu görüşü benimseyenlere göre ayetin manası şöyle-
dir: “Şu Kur’ân’da konu edilen emanetleri dağa indir-
miş olsaydık, onu korkusundan paramparça olmuş
görürdün.” Çünkü insana yüklenen emanetlerin ta-
mamının üstesinden gelmek mümkün değildir. Bu
yoruma göre bahis konusu parçalanma sözlük an-
lamı çizgisi üzerinde seyreder; yani Kur’ân, büyük-
lüğüne ve sağlamlığına rağmen dağa indirilmiş ol-
saydı dağ ufalanıp parçalanırdı. Bu ilahi beyanda
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
insanların dikkatini çekme ve görevlerinin öne-
mini hatırlatma amacı vardır.
3) Bazıları ise şöyle demiştir: Bu ayette Allah Teâlâ’nın
Resul’üne, hem kendisine hem de diğer bütün pey-
gamberlere olan lütuf ve ihsanını hatırlatması söz ko-
nusudur. Şöyle ki Cenab-ı Hakk’ın gönderdiği elçi-
lere lütuf ve ihsanı olmasaydı onlardan hiç biri ilahi
kitabın ihtiva ettiği talimatı yüklenmeye ve pey-
gamberlere tevdi edilen elçilik görevini yerine getir-
meye güç yetiremezdi. Ne var ki Allah onlardan lüt-
funu esirgemeyerek görevlerini kolaylaştırmış ve bu
sayede Allah elçileri, vazifelerini tam manasıyla ifa
edebilmişlerdir. İşte bu görüşün sahipleri şöyle bir
yorum getiriyorlar: Kur’ân’ın bir dağa inmesi ha-
linde korkusundan eğilip büzülerek paramparça
olması, Kur’ân’da yer alan muhtevanın ağırlığı yü-
zündendir. Fakat Allah Hz. Peygamber’e lütufta bu-
lunmuş, onu kavrayıp hafızasında tutmasını kolay-
laştırmış, içeriğini muhataplarına tebliğ etmeye onu
muvaffak kılmıştır.
4) Başka bir grup âlim de şu yorumu yapmıştır: Al-
lah Teala Tevrat’ı Musa (a.s)’a indirmeyi murat etti-
ğinde -ki o, kırmızı zebercedden yapılmış bir levha
üzerine yazılmış bulunuyordu- meleklere onu taşıma-
larını emretmiş, fakat onlar taşımaya güç yetireme-
miş, sonra Allah onu harf harf taşımalarını emret-
miş, buna da güç yetirememişlerdir. Bunun üzerine
Cenab-ı Hak Tevrat’ı Musa (a.s) için hafifletmiş ve
Hz. Musa onu taşımıştır. Hz. İsa ve Davut (a.s) için
de aynı şey zikredilmiş ve peygamberlere indirilen
vahiylerin taşınmasının kolaylaştırıldığı rivayet edil-
miştir. Buna göre sözü edilen ayette Hz. Peygamber’e
şu husus ifade edilmiş olmaktadır: “Eğer bu Kur’ân’ı
bir dağa indirmiş olsaydık, o dağı şöyle şöyle gö-
rürdün; ne var ki diğer peygamberlerde olduğu gibi
Kur’ân vahyi senin için hafifletilmiştir.”7
Doğruluğu şüphe arz eden haberleri (İsrailiyat türü)
akıl süzgecinden süzme prensibine sahip olan Mâturîdî,
burada şöyle bir kayıt düşme ihtiyacı duymuştur: Şa-
yet zikri geçen haber doğru ise; orada bahis konusu
edilen ağırlık, levhalarda yazılı metinlerde değil, o
metinlerde yer almış bulunan vazifeler cinsinden
olmak üzere içeriğiyle amel etme gerekliliğinde
mevcuttu. Çünkü yüce Allah, olayı, bu Kur’ân’ın
indirilmesi dağa yönelik olsaydı, dağın, onun ağır-
lığından değil Allah korkusundan büzülüp parça-
landığını görürdün şeklinde haber vermiştir. Bir
de şu var ki, vahyin yazılı olduğu levhaların yer
315
taşıyabilmiş, Hz. Musa için de onları götürmek/
taşımak mümkün olmuştur. Bunun gibi; elimiz-
deki Kur’ân’ın tamamı, Tevrat, İncil ve Zebur, ger-
çek manasıyla taşınabildiği gibi levhalara yayılması
da imkân dâhilindedir. Şu halde bu tür beyanlar-
dan amaçlanan şeyin harfler olmadığı anlaşılmak-
tadır. Eğer sözü edilen taşıma rivayeti sabitse bu,
bizzat levhaları taşımaya değil; onlarda kayıtlı bu-
lunan emir, nehiy ilahi emanetin gereklerini yerine
getirmeye ve Allah’a karşı layıkınca saygılı davran-
maya yönelik olmuştur.8
Buraya kadar söylenenler, bazı âlimlerin ayet hak-
kındaki yorumlarından ve bu yorumlar üzerinde
Mâturîdî’nin yaptığı kısmi açıklama ve değerlendir-
meden ibarettir. Vahiy-akıl ilişkisinde, aklın hakkını
veren ve de bazı noktalarda aklın yetmezliğini vur-
gulayan Mâturîdî, ayet üzerindeki kendi öz görüşünü
şöyle açıklamaktadır:
Bana gelince, bahis konusu ayetin gerçek yorumu
hakkında herhangi bir bilgiye sahip değilim. Aye-
tin “HATIRLATMA” ve “DİKKAT ÇEKME”
fonksiyonu olmasaydı: “Bu ilahi beyan; tefsiri ya-
pılamayan, manası gizli kalan MÜTEŞABİH gru-
bundandır” derdik. Fakat sözü edilen İlahi Kelâm,
öğüt sunma ve okunup kavranması insan anlayı-
şına indirgenen Kur’ân gibi bir nimetin şükrünü
eda etme konusunda bulunduğundan yorum yap-
maya ihtiyaç duyduk.9
Buna benzer bir başka değerlendirmeyi de “Kevser”
Suresi’nde yaparak şöyle demektedir:
Kevser Suresi’nin yorumu hakkında tercih edilecek
yöntem, daha önce de değindiğimiz üzere, bu su-
renin Resulullah’a (a.s.) hitap etme konusunda na-
zil olmuş bulunmasıdır. Surenin doğrudan hedefi
diğer insanlar değil, bizzat Peygamber’in kendisi-
dir. Binaenaleyh Cenab-ı Hakk’ın ona yönelttiği
“SALAT”, “NAHR”, “KEVSER” ve diğer kavram-
ların ne manaya geldiğini ancak Hz. Peygamber bi-
lir. Bu durum karşısında biz bu ilahi mesajın tef-
sirini yapmayı üstlenemeyiz; zira Allah hakkında
gerçek dışı iddialar ileri sürme tehlikesi mevcuttur.
Biz sadece yorumcuların görüşlerini aktarmayı uy-
gun görüyoruz.10
Öyle zannediyorum ki, Mâturîdî bu son iki paragrafla
tebliğimizin özetini sundu ve son noktayı da koydu.
Ona rahmet dilerken; Mâturîdî uzmanı ve müntesibi
olan siz saygıdeğer dinleyicilerime ve sempozyum ter-
tip heyetine teşekkürlerimi sunarım.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 bkz. Bekir Topaloğlu, Te’vilâtü’l-Kur’an’dan Tercumeler önsöz, s. XII vd.
2 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 3.
3 Te’vilâtü’l-Kur’an I, 127; III, 314 vd.
4 Te’vilâtü’l-Kur’an I, 127 vd.
5 Te’vilâtü’l-Kur’an I, 128 vd.
6 Te’vilâtü’l-Kur’an VIII, 282 vd.
7 Te’vilâtü’l-Kur’an XV, 91 vd.
8 Adı geçen eser, s.93 vd.
9 Te’vilâtü’l-Kur’an 94
10 Te’vilâtü’l-Kur’an XVII, 348

Kaynaklar
Te’vilâtü’l –Kur’an, I, nşr. Bekir Topaloğlu-Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul 2005; III, nşr. Bekir Topaloğlu-Mehmet Boynukalın,
İstanbul 2005; VI, nşr. Bekir Topaloğlu-Mehmet Boynukalın, İstanbul 2006; VIII, nşr. Bekir Topaloğlu-Halil İbrahim
Kaçar, İstanbul2006; XV, nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Masum Vanlıoğlu, İstanbul 2010; XVII, nşr. Bekir Topaloğlu-
Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul 2010
Te’vilâtü’l –Kur’an’dan Tecumeler, Bekir Topaloğlu, İstanbul 2003

316
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Hulusi ARSLAN

1964 yılında Kahramanmaraş’ın Afşin ilçesine bağlı Altaş köyünde doğdu. İlkokulu kendi kö-
yünde, orta ve liseyi Afşin İmam-Hatip Lisesinde tamamladı. 1982-1984 yılları arasında Diya-
net İşleri Başkanlığı Elbistan Müftülüğünde İmam-Hatip olarak çalıştı. 1991’de Erciyes Üni-
versitesi İlahiyat fakültesinden mezun oldu. 1991-1995 yılları arasında Millî Eğitim Bakanlığı
Kayseri Milli Eğitim Müdürlüğüne bağlı Ayşe Baldöktü Çıraklık Eğitim Merkezinde Din Kül-
türü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni olarak çalıştı. 1994’te Prof. Dr. Cihat TUNÇ danışmanlığında
“Fârâbî ve Gazzâlî’ye Göre Sudur ve Yaratma Nazariyelerinin Karşılaştırılması” adlı Yüksek
Lisans tezini tamamlayarak, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünden mezun oldu.
1995 yılında İnönü Üniversitesi Darende İlahiyat Fakültesine Araştırma Görevlisi olarak atandı.
Doktora çalışmasını yine Prof. Dr. Cihat TUNÇ danışmanlığında “Mutezile’ye Göre İyilik ve
Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi” adlı teziyle 2000 yılında aynı Enstitüde tamamladı. 6 Ekim
2008 yılında Doçent oldu.
2012-2013 Eğitim Öğretim Yılında Uluslararası Ahmet Yesevi Türk-Kazak Üniversitesinde öğre-
tim üyesi olarak çalıştı. 2013-104 Yılında İnönü Üniversitesine döndü. 22. 11. 2013 Yılında Pro-
fesör oldu. 25.11.2013-08.12.2013 tarihlerinde iki hafta süreyle Kazakistan Uluslararası Ahmet
Yesevi Türk-Kazak Üniversitesinde ders verdi. Halen Temel İslam Bilimleri Bölüm Başkanı ve
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekan vekili olarak görevine devam etmektedir. Evli ve üç
çocuk sahibi olan Hulusi Arslan, Fransızca ve Arapça bilmektedir. “Kelamî Açıdan Şia-Mute-
zile İlişkisi” adlı telif, “Mâturidi’de İnsan’ın Yaratılış Hikmeti”, “Kelam Tarihi ve Ekolleri” isimli
özgün ve “Sistematik Kelam” adlı iki yazarlı kitapları bulunmaktadır. Ayrıca “Dinin Temel İl-
keleri” adlı çeviri kitabı yanında değişik dergilerde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır.

Mâturîdî’de Aklın İşlevleri

ve Çağdaş Sorunlarımız
Açısından Tahlili1
Giriş
Mâturîdî Türk-İslam dünyasının yetiştirdiği en seç-
kin düşünürlerden biridir. Yorumlarında yaptığı ras-
yonel açıklamalar onu öne çıkan hususlardan biridir.
Genel bir ifadeyle belirtecek olursak ona göre olgu ve
olayları kavramak ve eşyayı yönetmek için akla ih-
tiyaç vardır. Daha özelde ise akıl, dinin anlaşılması
için vazgeçilmez bir araçtır.
İslam’ın ilk dört beş asrında genel bir yaklaşım ola-
rak hâkim olan bu düşünce sayesinde bir İslam me-
deniyetinden bahsedebiliyoruz. Zira bu dönemlerde
Müslüman idareciler akla, düşünceye, ilme ve ilim
adamlarına çok önem verdiler. “Abbasi halifeleri
El-Mansur ve onun yolundan yürüyen el-Me’mûn
ilim adamlarını ve mütercimleri toplayarak kütüp-
haneler, medreseler ve akademiler tesis ettiler. Bun-
lar her şehirde herkese açıktı. Yunanca; Süryanca ve
Sanskrit dilinden Arapçaya tercüme ettikleri kitapla-
rın ağırlığınca tercüme yapanlara altın para verdiler.

317
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bağdâd ve diğer İslam merkezleri ahlak, fıkıh, felsefe,
hey’et, riyaziyat, tabiiyât, mûsikî, edebiyat, içtimaiyat
ve daha başka ilimlerin beşiği olmuştu.”2
Bu anlayış İslam dünyasını kısa zamanda bir mede-
niyet havzası haline getirdi. “Müslümanlar dünyanın
muhtelif merkezlerindeki bütün ilimleri öğrenmeyi
dinlerinin icaplarından saydıkları için bu yoldaki ça-
lışmaları ile az bir zamanda hem o ilimleri kendi dil-
lerine çevirip memleketin her tarafına yaymışlar, hem
asıl sahiplerini kat kat geçmişler ve hem de o ilimlere
yeni yeni keşifler ilave ederek ve üzerlerine vurduk-
ları damga ile bunların her biri, İslam medeniyetine
has bir şekil almıştı.”3
Buna karşılık İslam dünyasının bugün içerisinde bu-
lunduğu duruma bakıldığında, tarihte kazanılan bu
konumun çok çok gerisinde olduğumuzu görüyoruz.
Teorik ve pratik hayatımızda pek çok sorunla karşı
karşıyayız. Aslında iki üç asırlık bir geçmişse sahip
olan bu sorunların nedenleri ve çözüm yolları üze-
rinde birçok fikir imal edilmiştir elbette. Tabii ola-
rak çözüm önerileri de farklı farklıdır. Yine de ortak
yönlerden bahsetmek mümkündür.
Genel bir tasnif yapacak olursak biz bunları, teorik
ve pratik hayata ilişkin sorunlar olmak üzere iki ana
bölüme ayırabiliriz:
Teorik olarak dile getirilen sorunlarımız genellikle
birbiriyle ilişkilidir. Bunlar, cehalet ve taklid, akıl ve
düşüncenin ihmal edilmesi, yorumların ve gelenek-
lerin nasslaştırılması, dinin maslahat ve makasıd açı-
sından değil, nassların zahiri anlamları üzerinden
anlaşılması, özgün ve yaratıcı düşünceden yoksun-
luk, bu dünyaya olan meyli bırakıp bütünüyle ahi-
rete yönelimi netice veren dini düşüncenin baskın
olması gibi sorunlardır.
Pratik hayata ilişkin sorunlarımızı da siyasal, eko-
nomik ve sosyal sorunlar olarak ayırabiliriz. Siyasal
alanda kendini yönetememe, sömürge konumunda
olma, insan hak ve özgürlüklerden yoksunluk, öz-
gür seçim esasına dayanmayan baskıcı ve totoliter
yönetim biçimleri; ekonomik alanda tembellik, üre-
tememe, kalkınmama ve buna bağlı olarak fakirlik,
açlık, hastalık ve ölümler.. Sosyal alanda ise, özgün
kurumsal yapıları oluşturamama, toplum kesimleri
arasında parçalanmışlık, şiddet ve çatışma temayülü,
kavmiyetçiliğin yeniden tırmanması gibi sorunlar-
dan bahsedilebilir.
Bunun yanında özellikle Modern Batı düşüncesin-
den yansıyan problemlerimiz de vardır. Bunlardan
318
birincisi siyasal, hukuksal ve ekonomik modellerin
Batı’dan ithal edilmesi sonucunda doğan problem-
lerdir. Buna bağlı sorunlardan biri, ithal edilen sis-
temlerle halkın inanç ve değerleri arasında çelişki-
lerin yaşanması ve bunun siyasal gerilimler halinde
topluma yansımasıdır. Yine Batı tarzı ekonomik mo-
dellerin, özellikle daha yakın dönemlerde kazanç,
fayda ve hazzı önceleyen bir insan tipini yaratması
ya da dünyevileşme sonucunda kapitalin en önemli
değer haline dönüşerek Batı’da olduğu gibi aşırı bi-
reyselleşme ve değerlerin araçsallaşması gibi sorun-
lara neden olmasıdır.
Şüphesiz bütün bu sorunların aşılması ve İslam me-
deniyetinin yeniden inşası yolunda birçok çözüm
ve fikir ileri sürülmektedir. Biz de bu çözümlere
Mâturîd’i’nin akla yüklediği işlevleri incelemek su-
retiyle katkıda bulunmaya çalışacağız.
Burada bilhassa belirtmemiz gereken bir husus, Mâturî-
dî’nin akla yüklediği işlev, asla aydınlanmacı ve se-
küler akılın gördüğü işleve benzetilmemelidir. Zira
Mâturîdî akla, dini dışlayan değil, tam aksine dinin
daha iyi anlaşılmasını ve insanın her iki dünyada
da mutlu olmasını öngören bir işlev yüklemektedir.
Mâturîdî’ye Göre Akıl
Mâturîdî akla büyük değer veren bir mütekellimdir.
O, aklı dinin anlaşılması için vazgeçilmez araçlardan
biri olarak görür. Kitâbu’t-Tevhîd’in hemen giriş bö-
lümünde dinin öğrenilmesi için başvurulacak vasıta-
lardan birinin nakil, diğerinin de akıl olduğunu söy-
ler.4Zira ona göre akılda, her iyi olanı iyi; kötü olanı
da kötü olarak algılama yeteneği vardır.5Onun dü-
şünce sisteminde akıl, sadece bir bilgi vasıtası değil,
fakat bütün kelam sisteminin can damarı durumun-
dadır. Mâturîdî bilgi kaynaklarını açıklarken akıl ye-
rine bazen ve sıklıkla nazar kelimesini kullanmıştır
ki, bunda aklın işlevsel olması halinde ancak bilgi
üretebileceğine ima vardır.6
Mâturîdî’ye göre akıl, eşyanın güzellik ve çirkinliğini
bilse dahi, bizzat kendi keyfiyet ve mahiyetini bilmek-
ten acizdir.7Bu sebeple olsa gerek o, aklı tanımlamak-
tan çekinmiştir. Bunun yerine daha ziyade aklın ye-
rine yapabildikleri ve işlevleri üzerinde durmuştur.
Mâturîdî’ye Göre Aklın İşlevleri
Mâturîdî Kur’an’daki “lâ ya’kılûn” şeklindeki ifadeleri
“aklını kullanmayanlar” veya aklından faydalanma-
yanlar” şeklinde açıklamıştır.8 Dolayısıyla o, harekete
geçirilmediği ve kendisinden istifade edilmediği tak-
dirde, potansiyel aklın işe yaramadığını ima etmiştir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Türkçe de işlev kelimesi, bir nesne veya bir kimsenin
gördüğü iş, iş görme yetisi, görev, fonksiyon gibi an-
lamlara gelmektedir.9Öyle ise Mâturîdî’ye göre ak-
lın işlevleri denildiğinde, onun akla yüklemiş olduğu
yetkiler, işler, vazifeler ve fonksiyonlar gelmektedir.
Bu çerçevede bizim keşfedebildiğimiz kadar, Mâturî-
dî’nin akla yüklediği işlevleri şu şekilde sıralamak
mümkündür.
Allah’ı Tanımak
Mâturîdîye göre akıl, yeme ve içme gibi sıradan şey-
ler için düzenlenip yaratılmış değildir. Çünkü yeme
ve içme konusunda akılsız canlılar, akıllı olanlardan
daha güçlüdür. Öyle ise akıl, ibret almak ve tefekkür
etmek üzere yaratılmıştır.10
Allah’ı tanımak, Mâturîdî’nindüşünce sisteminde
insanın yaratılış hikmeti olarak gösterilebilecek hu-
susların başında gelir. Mâturîdî’ye göre, gerek insan-
ları gerekse cinleri Allah’ın varlığı ve birliği inancına
(tevhid) götüren tek bir yol vardır; o da akıldır.11İn-
san ve tabiatın varlığı Allah’ın bilinmesi hikmetine
mebnidir. Mâturîdî’ye göre Allah’ı tanımak sadece
tabiatın O’na kılavuzluk etmesi suretiyle mümkün-
dür. Çünkü duyular yoluyla veya nakilile O’nun bil-
gisine ulaşma imkânı bulunmamaktadır.12Dolaysıyla
Mâturîdîye göre Allah’ı bilmek duyular veya nakil ile
değil ancak akıl ile mümkündür.
Mâturîdî’ye göre insan aklını, Allah’ı tasdik etmeye
götüren o kadar çok delil vardır ki inkâr edeni hay-
retle karşılamak gerekir. Yeryüzündeki her şeyi, kendi
varlığı ve birliğini (tevhid) gösterecek şekilde yarat-
mış olduğu halde, insanoğlu nasıl olur da Allah’ı
inkâr edebilir.13
Mâturîdî’ye göre aklın Allah’ı tanıması için üzerinde
düşüneceği materyallerden biri de insanın kendi özü-
dür. Bu çerçevede o, “kendini tanıyan rabbini tanır”
prensibini hatırlatır.
Mâturîdî’ye göre kendi öz yapısını tanıyan kişi, yara-
tıcı şuuruna rahatlıkla varabilir. Örneğin insan ken-
disine baktığında işitme ve görme gibi hususiyetle-
rin inceliklerinden haberdar olmadığını anlar. Keza
o bedeninde meydana gelen bozulmanın nasıl dü-
zeleceğini, ne kadar bir süre yaşayacağını ve hangi
mekânlarda bulunacağını bilemez. Keza kişi fizyolo-
jik ve psikolojik ihtiyaçlarının ortaya çıkış zamanını,
şeklini ve bunları gidermenin mahiyetini tam olarak
tespit edemez. Bunun yanında o hayatı boyunca ken-
dine yönelik gözlemlerine dayanarak fiziki yapısının
süreksizlik ve kararsızlığına da tanıklık eder. İnsan,
319
varlık sahasına çıkması için çeşitli aşamalardan, hatta
var olduktan sonra da birçok aşamadan geçmiştir.
Kişinin bütün bu hallerden gerçek manada haber-
dar olması zordur. Bütün bu gerçekleri düşündüğü
takdirde kişi, bizzat kendisi tarafından yaratılıp yöne-
tilmediğini bilir. Eğer nefsinin yönetimi kendi elinde
olsaydı, onu bütün evrelerini bilecek şekilde düzen-
leyip idare ederdi.14
Mâturîdî “İnanacaklar için yeryüzünde ve kendi nefis-
lerinizde birtakım ayetler vardır. Hiç düşünmez misi-
niz?”15“Kendi kendilerine hiç düşünmezler mi?”16gibi
ayetlerden hareketle, insanın kendi varlığına bakması
ve üzerinde derinden düşünmesi halinde, bir yaratı-
cının bulunduğunu ve bu yaratıcının tek olduğunu
kavrayabileceğini söyler.17
Görüldüğü gibi insan bedenine yönelik inceleme ve
müşahedeler onu yaratıp idare eden bir varlığa işaret
etmektedir. Mâturîdî’ye göre insanın duyusal ve akli
yapısı incelendiğinde de aynı neticeye varılır. İnsan,
düşündüğü takdirde varlıklar içerisinde seçkin bir
yere sahip olduğunu anlar. Örneğin yaratıklar içe-
risinde en tedbirli ve en beceriklisi olduğunu, karşı-
laştığı gerçekleri en yüksek derecede idrak edebildi-
ğini, bilinen ve ifade edilen hususlara en süratli bir
şekilde vakıf olabildiğini bilir. Sonra varlığının oluş,
yok oluş ve devamlılık prensipleri içerisinde yönetil-
mesini, sonra algılanabilen bütün varlıların idrakine
sunulmuş olduğunu fark eder. Böylece insan kendisi
gibi bir varlığın mevcudiyetinin, ancak kendisinin
taşımış olduğu özelliklerden uzak olan bir varlık sa-
yesinde mümkün olduğunu bilir. Keza bu varlığın
acze düşmeyen bir kadir, cehle maruz kalmayan bir
âlim, yönetimine karşı durulamayan bir cebbar ol-
duğunu anlar.18
Kur’an-ı Kerim’de “Varlığımızın delillerini dış dün-
yada ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz”19bu-
yurulmaktadır.
Mâturîdî’ye göre Allah’ın varlığının nefislerdeki de-
lilleri, onları halden hale çevirmesi, ana rahminde
nutfe (zigot) halinden alaka (yapışkan cisim) haline,
alakadan da mudğaya (küçük bir et parçasına) sonra
mudğadan insan şekline dönüştürmesidir. Bu şekil-
lendirme ve terkibin bu şekilde sonuna kadar anla-
tılmasından maksat, ortada tek bir varlığın yapımı ve
ondan başkasında bulunmayan tek bir varlığın yöne-
timi olduğunun bilinmesidir.20
Netice olarak aklın en büyük vazifesi ve işlevi kendi
yaratanı olan Allah’ı tanımaktır. Akıl dış dünyaya ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kendi öz varlığına nazar ettiği takdirde Allah’ın var-
lığını ve birliğini bilir. Akla yüklenen bu işlev, mo-
dern dönemde inanç-akıl veya din-dünya ayırımın-
dan kaynaklanan problemlere çözüm oluşturabilir.
Zira modern Batı düşüncesi, Kant gibi bazı filozof-
ların metafiziğe getirdiği eleştirilerin de desteğiyle
akıl ile inancı ve sonrasında din ile dünyayı birbi-
rinden farklı alanlar olarak kabul etmişlerdir. Dine
mesafeli yaklaşımların seküler ideolojiler şeklinde
İslam dünyasında doğurduğu sorunların kaynağını
burada görmek mümkündür. Mâturîdî’nin iman ile
akıl arasında kurduğu bu bağ, insanlığın din ile ara-
sının açılmasına ve çok çeşitli siyasi ve edeoljik kamp-
laşmalara neden olan bu sorunların çözümü için bir
başlangıç oluşturabilir.
Evrenin Yaratılış Hikmetini Kavramak
Aklın önemli işlevlerinden biri de kâinattaki hikmet-
leri kavramaktır. Çünkü akıl evrendeki hikmetlerin
bilinmesi gerektiğini telkin eder. Zira bu özelliklere
sahip olan kâinatın hikmetten uzak olarak meydana
gelmesi mümkün değildir.21Mâturîdî’ye göre, evre-
nin sadece yok olmak için vücut bulması, hikmete
uygun değildir. Öyle ise aklın da bir parçasını oluş-
turduğu evrenin hikmet dışı bir temel üzerine kurul-
muş veya isabetsiz ve yararsız yaratılmış olması ihti-
mal dâhilinde değildir.22
Mâturîdî’nin açıklamalarından hareketle, evrenin
yaratılış hikmetini üç başlık halinde inceleyebiliriz.
Birincisi, evren insanın faydası için yaratılmasıiti-
barıyla hikmettir.Mâturîdî’ye göre, evrenin yaratılış
gayesi insandır; yaratılışın faydaları bütün canlılara
olmakla birlikte nihaî anlamda insana yöneliktir. Dü-
şünürümüze göre, yer ve göklerin yaratılmasında biz-
zat kendilerine dönük bir faydadan söz edilemez. Bir
şeyin herhangi birinin faydası amaçlanmadan veya
sırf yok olması için yaratılması da abestir. Öyle ise
yüce Allah, yer ve gökleri insanın faydası için yarat-
mış ve onun tasarrufuna vermiştir (sehhara).23Hatta
öyle ki evrende zararlı gibi görünen bütün nesneler,
aynı zamanda bir faydayı içinde barındırmaktadır.
Örneğin ateş, yakma özelliği bakımından zararlı gibi
görünür; fakat besinlerin kullanılır hale getirilmesi
ateşe bağlanmıştır ve bu yönüyle faydadır.24
İkincisi, evren fayda ve zarar ekseninde yaratılması
yönüyle hikmettir.Mâturîdî’ye göre insan için amaç-
lanan faydaların ortaya çıkması için, evrende fayda
ile zarar, iyi ile kötü, güzel ileçirkin iç içe yaratıl-
mıştır. Çünkü biri olmadan diğerinden amaçlanan
320
neticeler hâsıl olmaz. Mâturîdî’yegöre, eziyet veren
nesnelerin, çirkin manzaraların yaratılması ve duyu
organlarında hastalıkların meydana getirilmesi, hik-
met açısından gereklidir. Çirkin ve zararlı varlıklar
her şeyden önce güzel ve faydalının bilinmesi için ge-
reklidir. Şayet Allah duyular dünyasında sözü edilen
zararlı ve çirkin görünüşlü varlıkları yaratmamış ol-
saydı, insanlar çirkini güzelden, eziyet vereni faydalı-
dan ayıramaz, bunu yapamayınca da onların aklı çir-
kini güzelden, elem vereni lezzet verenden ayırt edip
anlayamazdı. Mâturîdî’ye göre bunların yaratılma se-
beplerinden biri de metafizik alana yönelik işaretler
vermesidir. Ona göre, Allah kâinatı bu şekilde yarat-
mıştır ki, insan bu âlemdeki acı ve lezzetlere bakarak
kıyas yoluyla duyu ötesi konular hakkında kavrayış
ve inanç sahibi olsun.25
Üçüncüsü ise, evrenin yaratıcısına işaret edecek bi-
çimde yaratılması hikmettir. Faydalı ve zararlı olma
bakımından farklı olsalar bile yüce Allah; yaratılmış-
ları kendi varlığına, birliğine ve hikmetine; onları yö-
neten ve bilen olduğuna delâlet etmesi bakımından
tek bir cevher gibi yaratmıştır.26
Sonuç olarak Mâturîdî evrendeki hikmetleri hem ib-
ret ve delil olma açısından hem de insan ve canlılar
için faydalar içermesi yönüyle ele almıştır. Bu dü-
şünce, hem geleneksel anlayışımızdaki hem de Ba-
tı’nın modern bakışındaki eksikleri gideren ve bu iki
düşünceyi dengeleyen bir anlayıştır. Zira özellikle ta-
rihin belli bir döneminden sonra Müslümanlar ta-
biata genellikle ibret nazarıyla yaklaşmışlardır. Mo-
dern Batı’da ise tabiata sadece sahiplenme ve ondan
daha çok yararlanma düşüncesi hakim olmuş, bu da
birçok insani ve çevresel sorunlara neden olmuştur.
Mâturîdî’nin bu hikmet felsefesi, her iki yaklaşımın
mahsurlarını ortadan kaldırabilir. Bu anlayış saye-
sinde tabiata bir taraftan ibret nazarı ile bakıp onu
bize bahşeden varlığa karşı tazim ve şükürle yönel-
me;diğer taraftan da tabiatı inceleyip ondan insan-
lık için yararlı şeyleri bulup keşfetme gibi yeni İslam
medeniyetinin dengeli tabiat algısı ortaya çıkmış olur.
Dinin Gerekliliğini Kavramak
Mâturîdî’ye göre aklın önemli işlevlerinden biri de
dinin gerekliliğini kavramaktır. Akıl evrenin yapısı
ve insan tabiatı üzerinde düşündüğü takdirde dinin
gerekliliğini anlar. Çünkü kâinatın sadece yok olmak
üzere vücut bulması hikmete uygun değildir. Yine
aklı yerinde olan herkes için, davranışlarını hikmet-
ten uzak bir şekilde yapması çirkindir. Şu halde ak-
lın da bir parçasını oluşturduğu evrenin hikmet dışı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir temel üzerine kurulmuş veya isabetsiz ve yarar-
sız yaratılmış olma ihtimali yoktur. Bu da evrenin
yok olmak için değil devamlılık arz etmek için ya-
ratıldığını gösterir.27
Mâturîdî’ye göre evrenin bu amaç üzere varlığını de-
vam ettirebilmesi için dinin varlığı zaruridir. Çünkü
evrenin asıl yapısı farklı tabiatlar ve zıtlıklar üzerine
kurulmuştur. İnsan doğası da böyledir. O çeşitli ar-
zulara ve farklı tabiatlara sahip kılınmıştır. İnsanla-
rın beşeri yapısına öyle baskın nefsani arzular yerleş-
tirilmiştir ki, yaratılışlarıyla baş başa bırakıldıkları
takdirde, menfaatlerin paylaştırılmasında, muhtelif
üstünlük, şeref, hükümranlık ve iktidarların ele ge-
çirilmesinde mutlaka birbirleriyle çekişirler. Bunu da
karşılıklı nefret duygularıyla birlikte kanlı mücade-
leler takip eder. Böyle bir durumda toplumların bir-
birlerini yok edişleri ve çöküşleri kaçınılmaz olur.28
Eğer evrenin var oluş amacı, bu şekilde yok oluş ve
çöküşe bağlı kılınsaydı var olmasının hikmeti boşa
gider, yaratılışı abes olurdu. Bunun yanında, gerek
insan türü ve gerekse diğer bütün canlıların, gıdalar
ve bedenlerini ayakta tutacak şeyler olmadan kendi-
leri için belirlenen sürelere kadar varlıklarını devam
ettirebilmeleri ihtimal dâhilinde değildir. Şimdi eğer
onların yaratılmasıyla sadece yok olup gitmeleri mu-
rat edilmiş olsaydı, varlıklarını sürdürmeye yarayan
nesnelerin meydana getirilmesine ihtimal kalmazdı.
Bütün bunların doğruluğu sabit olduğuna göre, in-
sanları uzlaştıracak, çöküşe ve yok oluşa sebep olan
çekişmeye ve ayrılığa düşmekten alıkoyacak bir “as-
l”ın mevcudiyeti kaçınılmaz olmuştur ki o da dindir.29
Mâturîdî’ye göre dinin gerekliliği akla dayanmak-
tadır. Bu konuda insanların Allah’a karşı bir maze-
retleri olamaz. Zira her insanın yaratılışında deliller
vardır. Şayet, teemmül ve tefekkür ederse bu onu Al-
lah’ın varlığı, birliği ve rubûbiyyetine götürür. Fakat
ibadet ve şer’î hükümler ancak vahiy yoluyla elde edil-
diğinden peygamber gönderilmediği takdirde insan
bu konuda Allah’a karşı mazeret sahibi olabilir.30Ne-
tice olarak insan Allah’ın varlığını ve dinin gereklili-
ğini akılla anlar. Fakat şer’î hükümleri ve ibadetleri
akılla kavrayamaz. Allah bu sebeple bunları bildir-
mek için peygamberler gönderir.
Mâturîdî’nin bu düşüncesi, dinin insan mutluluğu
için vazgeçilmez bir değere sahip olduğunu göster-
mektedir. İnsanı dinden ve manevi olandan uzak-
laştıran ve onun yerine akıl ve bilimi koyan mo-
dern düşüncenin doğurduğu mahsurları dikkate
aldığımızda, Mâturîdî’nin akıl ile dini uzlaştıran
321
bu yaklaşımı son derece önemlidir. Mâturîdî’nin
akla dinin gerekliliğini kavramak gibi bir işlevi ön-
görmesi, hem İslam dünyasının rasyonelleşme so-
rununu çözmede, hem de dinden uzaklaşmayı ve
hayatın anlamsızlaşmasını netice veren Modern dü-
şüncenin problemlerini çözmede önemli bir yakla-
şım olarak değerlendirilebilir.
Bilgilerin Doğruluğunu Test Etmek
Mâturîdî’ye göre bilginin kaynakları üçtür: 1.Duyular
2.Haber 3.Akıl. Akıl onun bilgi sisteminde bir bilgi
kaynağı olmanın yanında, aynı zamanda diğer kay-
naklardan gelen bilgilerin doğruluğu ve güvenilirli-
ğini test eden bir ölçüttür. Ona göre duyular aklın
kontrolünde çalışır ve haber aklın süzgecinden geçiri-
lirse ancak epistemolojik bir öneme kavuşmaktadır.31
Mâturîdî’ye göre, duyu ve haber yoluyla bilgi elde eder-
ken akli düşünceye başvurmak zorunluluğu vardır.
Örneğin duyulardan uzak olan veya latif olan nesne-
lerin bilinmesi yahut haberin yanılma ihtimali taşıyıp
taşımadığının bilinmesi, peygamberin mucizeleriyle
sihir ve göz boyamanın ayırt edilmesi gibi hususlarda
bütün aydınlığıyla doğru ile yanlışın ortaya çıkması
için akla ihtiyaç vardır.32Haberin doğru veya yalan
oluşu akıl yoluyla sabit olur.33
Netice olarak Mâturîdî’nin sisteminde akıl müstakil
bir bilgi kaynağı olduğu gibi adeta diğer bilgi kay-
naklarının üstündedir. Hepsine hâkim konumdadır
ve denetim görevini üslenmiştir.
Geleneğimizdeki ihtilafların ortaya çıkmasında ve
bugün hala bu ihtilaflar üzerinden bazı polemikle-
rin sürdürülmesinde, rivayetleri kabul ve yorum-
lama şartlarının önemli bir etkiye sahip olduğunu
düşünüyoruz. Bu açıdan Mâturîdî’nin akla bilgi-
leri test etme işlevi vermesi, düşünce ve pratik ha-
yatımızın sağlam veriler üzerine kurulması açısın-
dan önemlidir.
Eşyayı Yönetmek ve Sınıflandırmak
Mturîdî’ye göre aklın işlevlerinden biri de eşyayı yö-
netmek ve tasnif etmektir. Zira insan tabiatı, yaratıl-
mışları yönetme, o uğurda zorluklara göğüs germe ve
onlar için aklen en uygun olanını isteme, iyi ve gü-
zel olanları tercih edip bunlara aykırı düşenlerden
sakınma özelliğine sahiptir. Bu hususları bilmenin
yolu, olgu ve hadisler üzerinde düşünmek suretiyle
aklı kullanmaktır. Bunun başka da bir yolu yoktur.
34
Dolayısıyla nesne ve olayları yönetme ve onları is-
tifade edilir hale getirme akıl vasıtasıyla gerçekleşen
bir husustur.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’ye göre insan akıl sayesinde güzellikleri ve
çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstün-
lüğünü akıl sayesinde anlamaktadır. Yine yaratık-
ların yönetilmesindeki inisiyatif ancak akılla sağla-
nabilmektedir.35
Mâturîdî’ye göre evren, birbirinden farklı ve zıt ta-
biatlar üzerine yaratılmıştır. Aklın buradaki fonksi-
yonu birleşenleri bir araya getirmek ve ayrılması ge-
rekenleri de ayırmaktır.36Düşünürümüze göre akıllar,
varlık ve hadiseleri, ayırma veya birleşmeyi gerekti-
ren özelliklerinden hareketle ayrılması lazım gelenleri
birbirinden ayırma; birleşmeyi gerektiren özellikle-
rinden hareketle de birleşmesi lazım gelenleri birleş-
tirme özelliğiyle yaratılmıştır. Ona göre akıl, nazar ve
tefekkür ile bu sonucu elde edebilir.37Dolaysıyla aklın
analiz ve sentez yapma fonksiyonu vardır.
Mâturîdîye göre akıl özellikle duyu ve haberin dı-
şında kalan dünyevi konularda vazgeçilmezdir. Zira
akıl dünya menfaatlerini ve işlerin varıp dayana-
cağı neticeleri (avakıb) kavrayabilir ve bunda isabet
de edebilir.38
Sonuç olarak insan aklı eşyayı yönetmek ve sınıflan-
dırmak kabiliyetiyle, işlerini düzene koyabilir, gele-
cek hakkında planlar yapabilir. Girişte belirtildiği gibi
Müslümanlar hem siyasî düzlemde hem de eşyayı yö-
netme ve tasnif etme noktasında birçok sorunla karşı
karşıyadır. Mâturîdî’nin bu düşüncesi, adeta bütün
işlerinde Batı’daki hazır çözümlere yönelen ve bir
türlü kendi işlerini çekip çeviremeyen Müslümanla-
rın zafiyetlerini ortadan kaldıracak ve onu yeniden
tarihin öznesi haline getirebilecek bir yaklaşım ola-
rak değerlendirilebilir.
Problem ve Şüpheleri Çözüme Kavuşturmak
Mâturîdî’ye göre olağanüstü durumlarla karşılaş-
tıklarında veya şüphe ve tereddüt içerisine düştük-
lerinde herkesin sığınacağı yer, o olay üzerinde akıl
yürütmek ve derinliğine düşünmektir (nazar ve te-
emmül). Bu da gösteriyor ki akıl yürütmek, gerçeği
işaret ediyor, onunla hakikatlere ulaşılabiliyor. Na-
sıl ki renklerin karışması durumunda göze, seslerin
karışması durumunda kulağa başvuruluyor ve daha
genel anlamda karışıklığa maruz kalan her şey onu
algılayan duyu ile ayırt ediliyorsa, akli düşünce de
aynen bunun gibidir.39 Bu açıklamaya göre akıl bir
bakıma şüphe, karmaşa ve kaosu çözüme kavuştu-
ran çok değerli bir araçtır.
İslam dünyasının birçok problemi olduğunu söylemiş-
tik. Bugün maalesef Türkiye gibi kalkınmaya çalışan
322
birkaç ülkeyi bir kenara koyarsak İslam dünyasının
durumu tam bir kaos ve problemler yumağıdır. “İyi-
liği insanlara emrediyor, kendinizi unutuyor musu-
nuz?”40âyetini yorumlarken, Mâturîdî insanın önce
kendisini ıslah etmekle işe başlamasının akli bir ge-
reklilik olduğunu söyler.41Bu açıdan bakıldığında İs-
lam dünyasının dünyaya örnek bir medeniyeti ortaya
koyabilmesi açısından önce kendi problemlerini çö-
züme kavuşturması lazımdır. Öyle ise din ve maksat-
ları üzerine yeniden düşünmeye, tefekküre ve araş-
tırmaya ihtiyaç vardır.
İyi ve Kötüyü Ayırt Etmek
Mâturîdî’nin düşünce sisteminde akıl, değer siste-
mini belirlemede çok önemli bir işleve sahiptir. Zira
ona göre insan aklı, tabiatı gereği bazı temel ahlaki
erdemleri tanıyabilir. Allah insanın tabiatını, aslen iyi
olmasa dahi zevk veren, hoşuna giden şeylere karşı yö-
nelecek bir şekilde, aklını ise aslen iyi veya kötü olan
şeyleri tanıyacak bir yapıda yaratmıştır.42
Mâturîdî’ye göre eşyanın iyiliği ve kötülüğü genel il-
keler biçiminde akli zorunlulukla (bibedâheti’l-ukûl)
bilinir. Örneğin insan tabiatı gereği lezzet ve fayda-
lara yönelir, çirkin ve acı veren şeylerden kaçınır. Fa-
kat akıllar her şeyin iyiliği ve kötülüğünü bizzat tek
tek belirleyemezler. Tikel olarak şeylerin iyiliği ve
kötülüğü ya peygamberin haberiyle veya düşünce-
nin harekete geçirilmesiyle (biistimâli’l-fikr) bilinir.43
Mâturîdî’ye göre iyi ve kötü, üç şekilde bilinir. Birin-
cisi tabiatların hoşlanması ve nefret etmesiyle, ikin-
cisi akılla, üçüncüsü de emir ve nehiyle. Tabiatların
nefret etmeleri ve kaçınmalarına göre ortaya çıkan
iyi ve kötüler aklî değil tabiîdir ve bunlar da eğitim
ve adete göre değişir. Örneğin boğazlamak tabiatın
kaçındığı bir şey olduğundan kötü gibi görünebilir.
Ancak kasaplar bu işe alışkanlık kazandıklarında,
artık onu kötü görmeyebilirler.44
Aklın iyi ve kötü saydığı şeyler ise ikiye ayrılır. Bi-
rincisi nimete şükretmenin iyiliği, akılsızlığın (se-
feh) kötülüğü gibi değişmeye uğramayanlar, ikincisi
ise aklın öncesine veya sonucuna göre ya da duruma
göre iyi saydığı şeydir. Mâturîdî’ye göre adâlet herkese
göre iyi, zulüm ise herkese göre kötüdür. Fakat iyiliği
ve kötülüğü ancak emir ve nehiyle bilinebilen şeyler
de vardır. Hayvanın kesilmesi ve kişinin durum ve
şartlarının değişmesine göre olanlar bu nevidendir.45
Mâturîdî’ye göre adâlet ve doğruluk aklen güzel, zu-
lüm ve yalan ise aklen kötüdür. Bunlardan birinci-
ler kalplerde yüce ve değerli, ikinciler ise değersiz ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

bayağı olarak yerleştirilmiştir. Bunun içindir ki akıl,
kendisine bu nimetleri veren kimseyi yüceltecek işleri
yapmayı emreder, kötü şeyleri yapmayı da yasaklar.
O halde aklî zaruret ile de emir ve nehiy vâcip olur.
Sonra, aklın işareti ile iyiyi yapana sevap, hevâsını
seçene de ikab vermek gerekir. Bunun için adâlet ve
doğruluğun neler olduğunu ve bunların zıtlarının za-
rarlarını ve mahiyeti şüpheli olan şeyleri göstermek
ve bu durumların övgüye mutabık olmaları için pey-
gamberlerin varlığı gereklidir.46
Çünkü şehvet, ümit, hazların yoğunluğu, acı ve ıs-
tıraplar ve daha birçok nedenler aklın doğru karar
vermesine engel olabilir. Bu gibi sebeplerden dolayı
insanlar şüpheye düştüklerinde Allah’ın peygamber
göndermesine ihtiyaç vardır.47Mâturîdî’ye göre, Al-
lah’ın peygamber gönderip emir ve yasaklarını bil-
dirmesi akıl için bir kolaylaştırma, hafifletme kabi-
linden yardım ve irşattır.48
İnsan tabiatıyla sadece şimdi olan ve şu an duyu ala-
nına giren (hazır) şeyler algılanıp şekillendirilebilir.
Akıl yoluyla ise hem duyulur âlemde hem de duyu-
lar ötesinde bulunan şeyler algılanır. Akıl sayesin-
dedir ki gaybtaki şeyler asli tabiata malum olur, hoş-
landıkları ve hoşlanmadıklarıyla birlikte huzurunda
imiş gibi bir konum alır. Yine bu sayededir ki aslında
zor olan şey kolaylaşır; insan tabiatının hoşlanmadığı
meşakkatler hafifler. Söz ve ifadelerin değerlendiril-
mesi de bu esasa dayanır. Bunun içindir ki nesnele-
rin güzelliği (meşruluğu) asli tabiat veya güzel ifade
edilmeleriyle takdir edilmemiş, aksine güzeli çirkin
görmeyen akıl kriteriyle değerlendirilmiştir. Öyle ise
akıl her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendi-
sine dayandırılması gereken bir temeldir.49
Sonuç
Mâturîdî’nin düşünce sisteminde akıl, insanın yara-
tılış amacını ve bu amacın gerçekleşmesi için gerekli
şeylerin kavranılmasını sağlayan vaz geçilemez bir
araçtır. Akıl gerek evrenin yaratılış hikmetini kav-
rarken ve herekse iyi ve kötüyü belirlerken insanı
daima asıl amacına doğru yönlendirmektedir. Böy-
lece akıl, yaratıcının varlığına, din ve peygamberin
gerekliliğine ve oradan da insanın nihai bir gaye için
yaratılmış olduğuna işaretler çıkarmaktadır. Düşü-
nürümüzün sisteminde akıl sadece dinin gerekliliği
için değil aynı zamanda dünyevi işlerimizi yönetir-
ken, problem ve sorunlarımızı çözmeye çalışırken
de mutlaka başvurmamız gereken bir vasıtadır. Bu
sebeple olacak ki Mâturîdî akla sırt çevirmenin an-
cak Şeytanın telkin edebileceği bir iş olduğunu söy-
lemiştir.50İçinde bulunduğumuz şartları göz ününde
bulundurarak Mâturîdî’nin ortaya koyduğu bu anla-
yışa oldukça ihtiyacımız olduğunu düşünüyorum.

Dipnotlar
1 Bu tebliğ, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti (Mengücekli Yay., Malatya 2013) adlı eserimizin 126-136 sayfalarından
hazırlanmıştır.
2 Akseki, A.H, İslamiyet ve Terakki, (İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi İçinde), İstanbul 1997, II/347-348.
3 Akseki, İslamiyet ve Terakki, II/348.
4 Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitâbu’t-tevhîd, thk: Topaloğlu B. ve Aruçi M., İstanbul
2003, s.345-346; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s.277. (Not: Bundan sonraki dipnotlarda Kitâbut-Tevhîd Tercüme-
si’nin safya numarası sadece parantez içerisinde gösterilecektir.).
5 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.157 (127).
6 Özcan, H., Mâturîdîde Bilgi Problemi, M.Ü.İ.F.V. Yay., İstanbul 1993, s.70-72.
7 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk. Murtaza Bedir, Mizan Yay., İstanbul 2008,III/251.
8 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII/116.
9 http://www.tdk.gov.tr/index.
10 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.254-255 (208).
11 Özcan, H., Mâturîdî’de Dinî Çoğulculuk, İFAV Yay., İstanbul 1995, s.79.
12 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.199 (164).
13 Mâturîdî, Te’vîlâtüEhli’s-Sünne, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Beyrut 1425/2004,I/29.
14 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.159-160 (130).
15 Zariyât, 51/21.
16 Rum, 30/8.
17 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I/66.
18 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.160 (130).
19 Fussılet, 41/53.
20 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII/157.
21 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.17 (14).

323
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

22 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (1979) s.4 (4).

23 Mâturîdî, Te’vîlâtüEhli’s-Sünne, I/345.
24 Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd(1979), s.108-109 (137-138).
25 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.259 (211).
26 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.109-110.
27 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.5 (4).
28 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.5-6 (4-5).
29 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.5-6 (4-5).
30 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV/112; Hülya Alper Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yay., İstanbul 2010, s.86-87.
31 Özcan, Mâturidide Bilgi Problemi, s.125.
32 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.17 (14).
33 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.20 (17).
34 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.17 (14).
35 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.207 (171).
36 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.4 (6).
37 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.426 (341).
38 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.20 (17).
39 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.17 (14).
40 Bakara, 3/44.
41 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I/116.
42 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II/244-256
43 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII/222
44 Mâturîdî,Kitâbu’t-tevhîd, s.201.
45 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.200.
46 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.178-179.
47 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.182-183.
48 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.185; Mâturîdî’nin bilgi-ahlak ilişkisine dair daha geniş bilgi için bkz.: Özcan, Mâturîdîde Bilgi
Problemi, s.155-163.
49 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.355-356 (285).
50 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.208 (172).

Kaynakça
Akseki, Ahmed Hamdi,İslamiyet ve Terakki, İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul 1997.
Arslan, Hulusi, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, Mengücekli Yay., Malatya 2013
Alper,Hülya,Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yay., İstanbul 2010, s.86-87
Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitâbu’t-Tevhîd, thk: Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi,
İstanbul 2003
----------, Kitâbu’t-Tevhîd, thk. FethullahHuleyf, İstanbul 1979
----------, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (I-XVII), thk. Murtaza Bedir, Mizan Yay., İstanbul 2008
----------, TevilâtüEhli’s-Sünne, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Beyrut 1425/2004
----------, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, terc. Bekir Topaloğlu, Anakara 2003
Özcan, Hanifi, Mâturîdîde Bilgi Problemi, M.Ü.İ.F.V. Yay., İstanbul 1993
http://www.tdk.gov.tr/index.

324
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. İbrahim ASLAN

Trabzon/Çaykara’da doğdu (1974). İlk, orta ve lise öğrenimini Sakar-
ya’da tamamladı (1989). Lisans eğitimini Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’nde aldı (1999). Yüksek lisansını, aynı üniversitede Hasan b.
Muhammed’in Cebr Risalesi ve Yahya b. Huseyn’in Reddiyesinin Mu-
kayeseli Değerlendirmesi adlı teziyle (2002), doktorasını ise, KâdîAbdul-
cebbâr’da Kelâm Yöntemi başlıklı çalışmayla tamamladı (2007). Mu’te-
zile Kelâmı bağlamında korkunun teolojisi, levh-i mahfûz, kelamullah
tartışmalarının dilbilimsel içeriği, Usûl-u Hamse’nin Hanbelî yorumu
ile ilgili çeşitli makalelerinin yanı sıra Maturidî’nin uluhiyet anlayışı ve
nübüvvet savunusu üzerine yazıları bulunmaktadır. Aydınlanmacı İs-
lam, Kelâm ilminin tarihselliği, Mısır’da modernleşme denemeleri, ka-
dîm doğu düşüncesi ile İslâm düşüncesi arasındaki ilişki üzerine çeviri-
leri de bulunan yazar, hâlihazırda “Aklın ve Dilin Sınırlarında Kur’ân”
kitap çalışması, “Ahlak Teolojisi” ve “Akıl Risaleleri” derleme-çeviriler üze-
rinde durmaktadır. Yazar, halen, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Kelâm Anabilim Dalı’nda akademik çalışmalarına devam etmektedir.

İmâm Mâturîdî’nin
Deist Eleştirilere Karşı
Nübüvvet Savunusu1
Giriş
İslâm, dinî muhtevasını, Hz. Muhammed’in, ‘risâlet’
ve ‘vahiy’ olarak da nitelenen ‘nübüvvet’ tecrübesin-
den almıştır. Beşer ile aşkın varlık arasında gerçek-
leşen bu tecrübe, Allah’ın peygamber olarak seç-
tiği kişi ileait olduğu dil evreni içerisinde dolaylı, tek
yönlü, gizli ve hızlı olarak gerçekleşen sözlü iletişi-
mininiteler. Kur’ân, ilk kez Hz. Adem ile son kez de
Hz. Muhammed ile temsil edilen nübüvvetin, tarihte
‘kesintili’ bir süreklilik içerisinde iki önemli esasate-
mel sağladığına işaret eder.2Biri, nübüvvetin hakikat
ve hidayetin nihaî otoritesi olması, diğeri isenübüv-
vetin ilahî buyrukların beyanınımümkün kılan tek
seçenek olması.3
Bu iki ögeyi temsil eden nübüvvet, Hz. Muhammed
ile bir yandan Tevrat ve İncil gibi Kur’ân öncesi ilahî
mesajlara dayanan dinî tasavvurlarınzaman içerisinde
tahrife uğramış olan yönlerini tashih ve tahkik etmiş;
diğer yandan ise pagan kültür ortamlarında ortaya

325
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
çıkan inançları temelsiz (bâtıl) olarak hükme bağla-
mıştır. Bu değer biçici konum, doğal olarak, Hz.Mu-
hammed’in peygamberliğinin iki açıdan tartışılmasına
zemin hazırlamıştır. Buna göre nübüvvet kültüründen
haberdar olan Yahûdî ve Nasârâ4, Hz. Muhammed’in
peygamberliğinin teolojik değerini; Berahime, Sene-
viye, İlhâd ve Dehriye vb. vahiy geleneğinin dışında
kalan bazı düşünce ve inanç çevreleri ise, Kur’ân’ın
bağlayıcılık değerini yani muhtevasını tartışmaya
açmışlardır.5 Nübüvvetin ilk bağlamı, ‘meşruiyet’,
ikincisi ise ‘makuliyet’ tartışması olarak gelişmiştir.
Mâturîdî (h.333/944), İslâm düşüncesinin Basra, Bağ-
dat, Kufe ve Medine gibi öne çıkan teşekkül ortamla-
rından oldukça uzak olan bir kentte, bugünkü Özbe-
kistan’ın Semerkant bölgesinde yetişmiş isimlerinden
birisidir. O, her ne kadar, Tevrat ve İncil ile Kur’ân’ın
muhtevası arasındaki bağa6dikkat çekerek Hz.Mu-
hammed’in nübüvvetinin meşruiyeti üzerinde dur-
muş ise de, Berahime adıyla bilinenfelsefî-teolojik bir
çevrenin deist eleştirileriyle gündeme gelen makuli-
yet tartışmalarıyla daha ziyade ilgilenmiştir. Bilindiği
üzere deizm kavramı, Batı’da Aydınlanma düşüncesi
içerisinde Eski ve Yeni Ahit kaynaklı teolojilere ve ki-
lisenin temsil ettiği dogmatik akideye karşı bir ak-
su’l-amel olarak XVII. yüzyılda özellikle İngiltere’de
kullanılmıştır. Kutsal olarak kabul edilen bir metni ya
da kutsal ile ilişkisi olduğuna inanılan bir peygam-
beri kesin olarak reddeden bu düşünce, ilk kez İngi-
liz düşünür Edward Herbert (ö.1648) tarafından sa-
vunulmuş; sonrasında ise Newton (ö.1727), Voltaire
(ö.1778), Jean-Jacques Rousseau (ö.1778) ve Thomas
Paine (ö.1809)gibi önemli isimlerle temsil edilmiştir.7
Nübüvvet Sorununun Tarihsel Bağlamı
İslam’ın vahiy ve nübüvvet ilkesi de, benzer şekilde,
yukarıda belirtilen gayr-i islamî bir kesim tarafından
yöneltilen deist eleştirilere muhatap olmuştur. Kay-
naklarda Hint kökenli olduğu kabul edilen Berahi-
me’nin kimlerle temsil edildiği bilgisi bulunmamakla
birlikte, ileri sürdükleri eleştirilere III. yüzyılın ikinci
yarısından itibaren hemen hemen her nübüvvet ese-
rinde yer aldığı görülmektedir.
Hz. Muhammed’in nübüvveti, Müşrik, Mecûsî, Sa-
biî, Zındık, Senevî, Dehrî, Nasrânî ve Yahûdî gibi
farklı dinîçevrelerin şifahî ve yazılı eleştirileriyle8bir-
birini izleyen iki aşamalı bir gelişimizlemiştir. İlki,
Kur’ân’ın nüzul süreci boyunca devam etmiş; nübü-
vvet tartışması da büyük ölçüde iman-inkar denk-
lemine oturmuştur. Mekkeli müşriklerin kendi ge-
leneksel inançlarına dayanarak ortaya koydukları
326
karşıtlığını, Medineli Yahûdîlerin hakikat ve hida-
yeti Benî İsrâil geleneğine tahsis eden dogmatizmini
ve ağırlıklı olarak Arap Yarımadasının kuzeyinde yo-
ğunlaşan ve ilahî vahyi sadece Hz. İsa’da, onun be-
deni ve ruhuyla özdeş gören Nasârâile belli teolojik
önermelerle yürütülen şifahî tartışmalarıbu bağlam
içerisinde değerlendirebiliriz.
İkinci aşama ise özellikle hicrî II. asırda Benî Hanîfe
kabilesine mensup Museylime, Esed kabilesinin önde
gelen isimlerinden Tuleyha b. Huveylid, Yemen kö-
kenli Esvedu’l-Ansî ve Benî Temîm kabilesine men-
sup bir Kâdîn olan Secah binti Hâris gibi kehanetle
ünlenen bazı kişilerin sahte peygamberlik iddialarıyla9
ve Ahmed İbn İshak er-Ravendî’nin (ö. 301/m.913)
Kitâbu’z-zümrüd/zümürrüd, Ebû Bekr Muhammed
İbn Zekeriyya er-Razî’nin (h.315/m.920) Mehârî-
ku’l-enbiyâ ve Ebû İsa Muhammed İbn el-Verrak (ö.
381/m.991) gibi sıra dışı bazı isimlerin Hz.Peygam-
ber’in nübüvvetini ve Kur’ân’ın ilahiliğini sorgulayan
eleştirileriyle10 başlamıştır. Bu süreç, muhalif teolojile-
rin Hz. Muhammed’in nübüvvetini her yönüyle kri-
tik ettiği, buna mukabil Müslüman âlimlerin de ileri
sürülen iddiaları çürütme çabası içerisine girdiği bir
‘ispat ve redd’ denkleminde ilerlemiştir.11 Nübüvve-
tin bu aşaması, Kur’ân odaklı ve daha ziyade içerik
tartışması olarak geçilmiştir.
Ebû’l-Huseyn el-Hayyât’ın (h. 330/m. 913) nübüvve-
tin bu aşamasına ilişkin olarak verdiği bilgiye göre
İbn er-Ravendî, peygamberliği sihir ve kehanete in-
dirgeyen ve Kur’an’ı hikmet dışı, çelişik ve dilsel ha-
talarla dolu bir eser olarak gören eleştirilerde bulun-
muştur.12Bu sürecin anarşist düşünürlerinden biri olan
ünlü tabiatçı Zekeriyya er-Râzî ise, nübüvvete gerek-
sinim olmadığı, akıl temelinde hiçbir hikmet değeri
taşımadığı, dilsel özelliği dolayısıyla Kur’ân’ın mu-
cize olarak nitelendirilemeyeceği vb. iddiaları gün-
deme taşımıştır.13Ebû İsa el-Verrâk ise, Hz.Muham-
med’in mucize olarak görülenve adına vahiy denen
tecrübenin bir tür sihir ve büyü olduğunu14, nübüv-
vetin, Kur’ân’ın icazı üzerinden temellendirilemeye-
ceğini, fesahat ve belağat ehli olarak bilinen Arapla-
rın Hz. Peygamber’le mücadele halinde oldukları için
Kur’ân’ın meydan okumasına karşılık veremedikle-
rini, âhâd haber olduğu için Kur’ân’ın kesinlik değeri
taşımadığını ve Hz. Muhammed’in ümmî olmasının
dinî geleneklerden intihalde bulunma imkânını or-
tadan kaldırmayacağını iddia etmiştir.15
Hz. Peygamber’in nübüvveti üzerine ortaya çıkan bu
ve benzeri eleştirileri, tam anlamıyla, İslâm’ın diğer
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
teolojik söylemlerle yüzleşmesinden doğan bir haki-
kat diyalektiği olarak görebiliriz. Müslüman âlimle-
rin, Yahûdî, Nasranî, Berâhime ve âleme ezelilik atfe-
den materyalist felsefe geleneğinin ve yaratıcı fikrini
reddeden Dehrîlerin16eleştirilerine karşı güçlü bir sa-
vunuya girişmeleri sonucunda oluşan nübüvvet li-
teratürü bu nitelemeyi fazlasıyla hak etmektedir.17
Elimizdeki kaynaklar, nübüvvet savunusunun, ilk
kez, yaratmayı reddeden ve âleme ezelilik atfeden ‘il-
hâd’ çevrelerinin iddialarına karşı İmam Şafiî, İmam
Kasım er-Ressî ve Ali b. Rab’an et-Taberî gibi isim-
lerin çabalarıyla başladığını göstermektedir.18Ancak
bu savununun kısa sürede Kelâm, Felsefe, Tasavvuf
ve Selef ulemasının da dâhil olduğu geniş tabanlı bir
savunu hüviyeti kazandığı anlaşılmaktadır.19Bu bağ-
lamda günümüze ulaşan eserler içerisinde konuyla il-
gili en eski nübüvvet savunusu, daha önce Nasranî
olduğu kaydedilen Ali b. Raban et-Taberî’nin (h. 247)
Yahûdîlere ve Nasârâ’yakarşı yazdığı ed-Dîn ve’d-Dev-
let fî İsbât-i Nubuvvet-i Muhammed adlı eseridir. III.
asrın ilk yarısında yaşayan bu âlime göre, Hz.Mu-
hammed’in nübüvvetine karşı ortaya çıkan karşıtlı-
ğın dört ana nedeninden söz edilebilir: Kuşku, guru-
runa yedirememe, taklîd ve düzeysizlik.20 O, nübüvvet
savunusunu Kur’ân’ın haber değeri ve dilsel özellik-
leriyle ilahiliği üzerine bina etmiş ise dekendisinden
sonra yazılan nübüvvet ile ilgili eserlerde de görebi-
leceğimiz şu kanıtlardan21(delâil) da yararlanmıştır:
Hz.Muhammed’in şahsiyeti,22ilahî hitabın muhtevası,
gelecekte gerçekleşeceği haber verilen Kur’ân ayetle-
ri,23geçmişte vuku bulan ve Ehl-i Kitab’ın bilgisiyle
örtüşen kıssalar,24 Hz.Peygamberin çağrısının daha
önceki peygamberlerin mesajlarıyla örtüşmesi,25 ön-
ceki ilahi kitaplarda anılması,26ilahî buyrukların de-
ğeri, Yahûdî ve Nasârâ’nın inançlarına ilişkin tespit
ve tahlillere yer vermesi,27İsra olayı, gaybî haber-
ler ve Hz.Peygamberin ümmîliği.28Burada Beyhâkî
(h.458/m.1066), İbn el-Cevzî (h.597/m.1201) ve İbn
Teymiyye (h.728/m.1328) gibi bazı selefî âlimlerin,
nübüvveti, risalet öncesini de içine alacak şekilde29a-
çıklama biçiminden de söz etmek gerekir.
Her din, varlık ve muhteva açısından teolojik bir çe-
kirdek taşır. Yahûdilikte Benî İsrâil geleneği, Nasârâ’da
Hz. İsa, Senevî inançta nûr ve zulmet, bu değeri tem-
sil ederler. İslam için ise teolojik çekirdek, hiç kuş-
kusuz, nübüvvettir. Çünkü İslâm’ın hakikat ve hi-
dayet değeri, nübüvvete dayanır. Bu sebeple diğer
din mensupları, İslâm’a bu bağlam üzerinden eleşti-
ride bulunmuşlardır. Buna karşı müslüman âlimler
327
ise, biri ‘mucize’ye diğeri ‘aklın delâleti içerisinde zi-
hinsel, psikolojik, dilsel ve ahlâkî bakış açısına da-
yanmışlardır. Mucizeden hareket eden bakış açısına
göre nübüvvet, Allah dışında hiçbir şeye nispet edi-
lemeyecek şekilde vuku bulan ‘mucizeler’ ile destek-
lenmiş olması bakımından apaçık bir gerçekliktir.
Ayrıca Kur’ân, benzersizliği dolayısıyla ‘mucizelerin
esası’ ( ) olarak nitelenmiş; Hz. Peygam-
ber’in yaşamında tezahür etmiş olan bir takım hissî
olağandışılıklara geniş şekilde yer verilmiştir. Bey-
hakî, İbnu’l-Cevzî ve İbn Teymiyye gibi selef ule-
ması ve Eş’ârî (323/m.935), Bakıllanî (h.403/m.1013),
İbn Furek (h.405/m.1015), Cüveynî (h.478/m.1085)
ve Fahruddîn er-Razî (h.605/m.1209) gibi bazı Eş’ârî
kelamcılarca benimsenmiş olan bu yöntemin karşı
karşıya kalmış olduğu en büyük sorun nübüvvet ile
ilham, keramet, kehanet, sihir ve büyü gibi ruhsal
kültler arasındaki sınırları çizmek olmuştur.30Bu-
nun yanı sıra onlar, Kur’ân’ın dil evreni içerisinde
karşı konulamaz nazmı, fesahat ve belağatının ila-
hiliği ( ) ile de ilgilenmişlerdir. Aklın delale-
tine dayanan bakış açısın ise hem Kur’ân’ın dilsel ve
edebî düzeyinin eşsizliği ( ) hem de nübüvvetin
insan gerçekliğinde taşıdığı anlam ve değere (mas-
lahat, hayr, hikmet) vurgu yapmıştır. Ebu’l-Huzeyl
el-Allaf (h.235/m.849), Câhız (h.255/m.869), Farabî
(h.339/m.950), Bakıllânî (403/1013), Kâdî Abdulceb-
bar (h.415/m.1025), İbn Miskeveyh (h.422/m.1030),
İbn Sina (h.429/m.1037) İbn Rüşd (h.595/m.1198) ve
Mâturîdî (h.333/m.944) gibi muhtelif felsefeci ve ke-
lamcı, nübüvveti, insan, akıl ve ahlâk ekseninde bi-
reysel ve toplumsal bir ‘gereksinim’ ve ‘zorunluluk’
olarak tespit etmeye çalışmışlardır.
Nitekim felsefî mirasa bakılırsa nübüvvet, bir yandan
insan kapasitesi içerisinde adına ‘muhayyile’31denen
ve aşkın olanla iletişimi mümkün kılan zihin kapa-
sitesi içerisinde açıklanabilir bir düzey, diğer yan-
dan ise ilahî hitaba değerlerin sosyo-politik açıdan
tesisini sağlayan bir ‘otorite’ üzerinden yapılmıştır.
Kelâm literatüründe ise durum, Allah’ın, Kur’ân’ın
fesahat ve belağat düzeyi ile temellenen icâzı, nazmı,
geçmiş ve gelecekten haber veren muhtevası teme-
linde ya da Allah’ın insanların yaşamını kolaylaştı-
ran ve teklîf doğuran ‘hikmet’ yüklü iradesi olarak
ele alınmıştır. Hikmet, fesada karşı insanlığın birey-
sel ve toplumsal bekasının en yüksek değer otoritesi
ya da örüntüsü iken, maslahat ise, insanlığın mefse-
dete karşı maslahat üzere kalmasının en iyi ve güve-
nilir yoludur. Özünde ahlâkî olan bu iki kavramsal
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
perspektif, Berahime’nin nübüvvete yönelik deist
eleştirilerine, yani Kur’ân’a herkesin paydaş olabile-
ceği bir zemin inşa etmeye hizmet etmektedir.32Di-
ğer bir deyişle bu, tam anlamıyla bir deizm ve teizm
karşılaşmasıdır ve tartışmanın odağında nübüvvetin
metafiziği ve kaynaklık ettiği ilahî buyrukların ma-
kuliyeti gibi son derece önemli bir konu yer almak-
tadır. Elinizdeki çalışma, Mâturîdî’nin Berâhime’nin
akılcı argümanlarla nübüvveti reddeden tutumuna
karşı hangi perspektife ve argümanlara dayanarak
dinde ilahî kitaba yer açmaya çalıştığı sorusu üze-
rine ikame edilmiştir.
Mâturîdî’nin Nübüvvet Savunusu
Berahimî eleştirilerin öne çıktığı sürecin bir kelamcısı
olan Mâturîdî, akıl ile çeliştiği gerekçesiyle nübüvveti,
dolayısıyla da Kur’ân’ın bağlayıcılığını reddeden de-
ist tutumüzerinde önemle durmuştur. Genel yaklaşı-
mına bakılırsa o, nübüvveti, akıl ile insan gerçekliği-
33
arasında ahlâkî ve varoluşsal bir gereksinim olarak
belirlemeye çalışmıştır. O, söze başlarken, kimler ta-
rafından ileri sürüldüğübilgisini vermeden aşağıda
verilen dört nübüvvet eleştirisini merkeze almıştır.
• Âlem herhangi bir ‘yaratıcı’ olmaksızın kendi ken-
dine var olmuştur. Bu, yaratıcının olmadığı yerde nü-
büvvetten söz edilemeyeceği anlamına gelir.
• Âlem, kendi başına var olamaz. Ancak yaratıcının
olması, akıl ile çelişen buyruklar ortaya koyarak her-
kese sorumluluk getirmesini gerektirmez.
• İnsan, aklıyla kendine yetebilen bir varlıktır. Bu
durumda nübüvvete gereksinimden söz edilemez.
• Nübüvvet, gizemli ve tecrübe dışı bir şey olması ne-
deniyle bir tür kehanet, sihir ve büyüdür.34
Mâturîdî, en eski nübüvvet savunusu olma özelliği
taşıyan Ali b. Rabban et-Taberî’nin (h.247) kaleme
aldığı eserin35 yanı sıra Bakıllânî, Kâdî Abdulcebbar,
Maverdî, Fahruddîn er-Râzî, İbn Kayyîm el-Cevzîyye
ve İbn Teymiyye gibi isimlerin teliflerinde de görü-
lebilen bu iddialar içerisinde özellikle deist ve ateist
eleştirilere ağırlık vermiştir. Şimdi konuya girme-
den evvel nübüvvet savunusunun İslâm ile birlikte
hangi süreçleri ve bakış açılarını izleyerek Mâturî-
dî’nin yaşadığı tarihsel kesite uzandığına kısaca de-
ğinmek yararlı olabilir.
Mâturîdî’ye göre ilk eleştiri, âleme ezelilik atfeden
tanrıtanımazların ( ) ve Dehrîlerin bakış açısını
yansıtmaktadır. İkincisi ise, aklın sınırları içerisinde
Tanrı’ya yer açan, fakat teizmin dinî yükümlülük
328
doğuran boyutunu ( ) reddeden deist bir eleş-
tiridir. Kaynaklar, bu görüşün Berahime olarak bi-
linen felsefî bir çevre tarafından dile getirildiği ko-
nusunda hemfikirdir. Üçüncüsü ise hem ateist hem
deist söylemin paylaşabileceği bir eleştiridir.36Sonun-
cusu ise nübüvvetin ‘mucize’ ile temellendirilmesin-
den ve bilincin mitolojik ( ) unsurlarla işleyen
dinselliğinden doğmuş ve daha ziyade Selefî ve Eş’ârî
çevrelerce işlenmiştir. Nübüvvetin ilahiliğini redde-
den bakış açısında Kur’ân bir tür kehanettir. Bu ne-
denle Cüveynî, Bakıllânî ve Kâdî Abdulcebbar gibi
Mâturîdî de, nübüvvetin, ilhâm, kehanet ve birey-
sel beceriolarak açıklanamayacağını savunmuştur.37
Vahyin nüzul şartlarında mitolojik bilincin tesiriyle
din ile kehanet arasındaki sınır büyük ölçüde orta-
dan kalkmış olduğu için müslüman kelamcılar da,
doğal olarak, sınırları tahkim etme çabası içerisinde
olmuşlardır. Onlar, bu çabalarını daha ileri taşıya-
rak makuliyet zemininden savrulmuş bütün inanç-
ları ‘hurâfât’ kategorisi içerisinde değerlendirmiş; di-
nin, gizemli ve akıl-dışı olarak kabul edilmesine karşı
çıkmışlardır. Mâturîdî’ye bakıldığında o, nübüvve-
tin gerekliliğine odaklandığı için sorunu mucize ile
açıklayan tutumların muhatap oldukları büyü ve ke-
hanet eleştirilerine kısaca temas etmiştir. O’na göre
mucize, tanımlanabilir ve savunulabilir iken; keha-
net ve sihir ise böyle değildir. Bu durumda nübüv-
vetin kehanet ve sihir ile ilişkilendirilmesi ancak iki
ihtimalden hareketle mümkün olabileceği görülmek-
tedir: Ya konuyla ilgili bir rivayet olabilir ya dahiç-
bir şeyi onaylamayan nihilist38 bir tutum üzerinden
söz konusu olabilir.
a. Nübüvvet’in Ahlâkîliği
Mâturîdî, varlık ile değer ( ) arasındaki ba-
ğın ancak soyutlama ile birbirinden ayrılabileceği gö-
rüşündedir. İlahî hikmete dayanan bu bağın39 kopa-
rılması nübüvveti de temelinden sarsacaktır. O, değer
hükümlerinin ahlâkî nesnelliklerini menfaate/çıkara
indirgeyen materyalist düşünce ile nübüvvet tartış-
masına girilemeyeceğine dikkati çekmiştir.40 Bu se-
beple Mâturîdî, nübüvvet savunusunu, varlık ile de-
ğeri aynın şeyin iki yüzü olarak gören deist söylem
çevresi olarak bilinen Berahime’ye karşı yapmış; il-
hada dayanan ve âleme ezelilik atfeden materya-
list ve tabiatçı felsefe çevrelerinin ‘hayat, yaşamak ve
ölmekten ibarettir’ iddiasının temelsizliğini ortaya
koymaya çalışmıştır. Ona göre var olmak, belirli bir
amaca (hikmet) sahip olmak anlamına geldiğinden
maddî gereksinimleri karşılama eğilimi ile değersel
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
(emir, nehiy) gereksinimlerin karşılanması arasında-
bir ayniyet vardır. Zira hayatın sürmesi ( ), her iki
gereksinimin karşılanmasıyla mümkün olabilir. Aksi
halde değersel zeminin olmadığı bir bireysel ve top-
lumsal yaşam, arzu, şehvet gibi maddî gereksinim-
lere indirgenmiş olacağı içinbir anlamda yok-oluşa
( ) sürükleyicidir. Mâturîdî, sözünü ettiği bu yok
oluş sürecinin, ancak, değer ile insan yaşamı arasın-
daki bağın tesis edilmesiyle mümkün olabileceğini
ifade etmiş; nübüvvetin, fenâ’ya karşı varlığın deva-
mını ( ) sağlayacak kurucu bir prensip olduğunu
savunmuştur.41Görünen o ki Mâturîdî, deist eleştiri-
lere karşı nübüvveti, aklın değer ve hüküm alanına
taşımak gibi bir kaygıdan hareket etmektedir.42Bu ba-
kış açısı ise, hükümlerin, Allah’ın iradesine ve şeria-
tına bağlı olduğunu savunan Eş’ârî yaklaşımın tam
karşısında yer alır.43
Daha ileri bir adımla Mâturîdî’nin nübüvvet savunu-
sunun iki yönlü bir harekete sahip olduğu söylene-
bilir. İlki, nübüvvetin, âlemdeki her şeyin, varlığını
Allah’tan alan ‘hikmet’ (amaçlılık, anlamlılık) ekse-
nine bağlı olmasının bir gereği olması, diğeri ise nü-
büvvetin aklın delaletinin gereği insan tabiatının bir
gereksinimi olması.44Ona göre tecrübî olarak her şey
belirli bir ereksellik taşır. O, bunu, sonucunda ( ) den kurtarmanın yolunu aramıştır.57
değer hükmü içermeyen hiçbir şey hikmetli değildir’
aklî önermesiyle ifade etmiştir.45Bu nedenle varlık ka-
tegorisi salt ‘var-olmak’ ve ‘yok-olmak’ gibi değersiz
bir esasa bağlanamaz. Çünkü varlığın değerden yok-
sunlaştırılması, tecrübî olarak da doğrulanabilir değil-
dir. Bu, insan aklının, varlığın ‘hikmet-dışı’ olmasını
‘kötü’ olarak hükme bağlamasının da bir gereğidir.46
b. Nübüvvet’in Aklîliği
Mâturîdî, nübüvveti insan tabiatının iradî denetle-
nişine yardımcı olması bağlamında ortaya koyarken,
akla referansla önemli bir tespite yer vermiştir. Ona
göre nübüvvet, değer olarak, aklın ‘vacîb’, ‘mümkün’
ve ‘mümtenî’üç hükmü içerisinde yer alır. Vacib ve
mümtenî, aksine ilahî ‘haberin’ gelemeyeceği iki de-
ğer hükmü iken; mümkün ise, bir halden başka bir
hale farklılaşabilen açık uçlu bir hüküm kategorisi-
dir. Bu bütünlükte nübüvvet, sadece mümkünalanda
‘daha’ iyi ve ‘geçerli’ olanıiçeren bir değer taşır.47Şu
halde aklın nübüvvete gereksinimi mümkün katego-
risinden kaynaklandığına göre,48 aklın kendine yet-
tiği ileri sürülemez. Bunu gerektiren temel neden ise
aklın, Cüveynî’nin de belirttiği gibi49, herşeyi ( )
ihata etmekten aciz olmasıdır. Yanı sıra akıl, fiziksel
engellerdolayısıyla duyusal olarak etkilenebilir bir risk
329
içerisinde olduğu gibi,50insan aklıyla sebepler üzerinde
dururken bazı engellerle de karşılaşabilmektedir.51
Nübüvvet, özü itibarıyla, akıl-vahiy ilişkisini kurma
biçimine bağlıdır. Mâturîdî, Mu’tezile gibi52, akıl ile
vahyiahlâkî zeminde ‘aynı’ bütünün birbirine indir-
genemez iki ögesi olarak ele almış; onu, delâlet ve
hikmet bütünlüğü içerisinde açıklamıştır.53 Dîn, ona
göre, gerekliliği ve geçerliliği açısından akla dayanır-
ken; ibadet ve insana sorumluluk getiren (şeriat) yö-
nüyleise nübüvvete dayanır.54 ‘Şirk, akıl açısından ha-
ramdır’55 ifadesi, dinin aklın delalet alanı içerisinde
hüküm değeri açısından vahiyle tamamlanan bir ko-
numa sahip olduğunu gösterir. Bu bakış açısı, aklın ve
vahyin hüküm değerlerini eşdeğerde gören Mu’tezilî
yaklaşıma oldukça yakındır. Yanı sıra o, delil ve ma-
kuliyetten kopuk bir inancın gerekçesiz inanca haki-
kat değeri atfetmek gibi kör (taklîd/dogmatizm) bir
tutuma zemin hazırlayabileceği,56 her inancın haki-
katten pay alabildiği çoğulculuk iddiasının, hem dog-
matik bilinçten hem de ‘ilham’ gibibir sübjektivite-
den de beslenebileceği kaygısını derinden yaşamış;
dinin objektif temelini inşa etmek için akıl ( ), ta-
biat ( ) ve vahiy gibi üç değerli bir sistemden hare-
ket ederek dîni ve inancı, totolojiden ve dogmatizm-
Bu temelde Mâturîdî, insanın din karşısındaki düze-
yini tanımlayan ‘avam-havas’ ve ‘evliyâ-enbiyâ’ gibi
farklı sınıflamalara giden bir bakış açısı kullanarak üç
tip insandan söz etmiştir. İlki, şeylerin hakikatini ak-
lıyla bedihî olarak idrak edebilme yeterliliğine sahiptir.
Vahye gereksinim duymayan bu kişilerin ‘ulema’ ve
‘hukema’ düzeyini temsil ettiğini ifade etmiştir. İkin-
cisi, vahyin desteği ve uyarısı olmadan idrak edebilme
imkânına sahipdeğildir. Mâturîdî bu düzeyi ise ‘ço-
cuklukla’ ilişkilendirerek açıklamıştır. Üçüncüsü ise
belâ ve musibet olmaksızın ne akıl ile ne de vahiy ile
idrak etme becerisi gösterebilirler. Ona göre bu tip ki-
şiler, zihinleri dumura uğradığı için aklı olmayan ve
vahye muhatap olma düzeyinin altında kalan ‘hay-
van’lar gibidirler.58 Bu sınıflama, nübüvveti, muha-
tap alınan insanların ağırlıklı olarak ikinci düzeyde
yoğunlaşmış olması gerçeğiyle ilişkilendiren değer-
sel bir yaklaşımdır. Bu, aynı zamanda, vahye muha-
tap olma düzeyi dikkate alındığında deistlerin insan
aklının her şeye yeteceği iddiasını reddeden daha ger-
çekçi bir tutum izhar etmektedir.
Mâturîdî’nin, aklın, iyi ve kötünün bilinmesinde te-
mel kanıt olduğu konusunda Berâhime’nin argüma-
nına kısmen katıldığı söylenebilir. Zira akıl, hikmetli
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
olan ile olmayanı, övgüye değer olanla olmayanı, is-
tenir olanla olmayanı ve muhkem olanla abesliği bir-
birinden ayırt edebilmenin imkânını sağlaması ba-
kımından ‘denenme’nin de temelidir.59 Denenmenin
akliliği, Mâturîdî’ye göre, ilahî denenmenin de çıkış
noktasıdır. Nübüvvete açılan ilk kapı bu tür bir ahlâkî
gerekçelendirmeye dayandırılmıştır. Kâdî Abdulceb-
bar ise, Berahime’nin aklın kendine yettiği gerekçe-
siyle nübüvveti eleyen yaklaşımına epistemolojik bir
bakış açısıyla karşı çıkmış, aklın kategorik bilişi kar-
şısında vahye tafsili bilme imkanı olarak yer açmış-
tır. Maslahatın iyi, mefsedetin kötü olduğu kategorik
olarak akıl düzeyinde bilinebileceğini, ancak pratik
alana geçildiğinde maslahat ve mefsedetin hükme
bağlanmasının bilinemeyebileceğini savunmuştur.
Vahyin insan tecrübesinde iyi ve kötünün karma-
şıklaşabilen halini aydınlatan bir bilgilendirme de-
ğeri taşıdığını ileri süren Kâdî Abdulcebbar, bu tes-
pitini tıp bilgisine sahip doktorların yarar ve zarar
konusundaki bilgilendirmelerine benzetmiştir. İki
ayrı düzeyde birbirini tamamlayan akıl ve nübüvvet
arasında çelişki olamayacağını savunan Kâdî Ab-
dulcebbar, hükümler alanı ile ilgili olan akıl ile fiil-
ler alanıyla ilgili olan vahiy arasında değersel eşitli-
ğin bulunduğuna dikkati çekmiştir.60
Varlık-değer-akıl ve nübüvvet dizgesibizi şu sonuca
götürmektedir: Akıl, ögesi olduğu âlemdeki her türlü
var-oluşun ‘hikmet’ yüklü değerini kavrayarak, var-
lıkların ‘amaçcız bir hiçlik’ ( ) için değil,‘amaçlı bir
gelecek’ ( ) için var olduklarını tespit eder.61Şu halde
var-oluş, ancak içkin olduğu hikmet eksenine tabiî
olması ölçüsünde ‘yok-oluş’tan kurtulabilir. Mâturîdî,
bunu, canlı varlıklardan hareketle misallendirmiş;
her canlının doğası gereği, gereksinim içinde olması
ve gereksinimini karşılama eğiliminin sürdürmesini
ise, hikmeti garantileyen amaçsal bir delalet olarak
tespit etmiştir.62 Bu da, tabiî olarak, her canlının yok
olmaya ( ) karşı varlığını ( ) sürdürme ama-
cına hizmet eden bir ‘asl’a sahip olduğunu gösterir ki
bu, aklî ve tecrübî bir gereklilik ifade eder.63
Mâturîdî, nübüvvetin değerlere yaptığı çağrının, ak-
lın, doğruluk ve adaleti ‘iyi’ olarak; yalan ve zulmü
ise kötü olarak hükme bağlamasıyla aynı olduğunu
söyler. İnsanlar, aklın delaletiyle doğruluk ve adalete
değer atfederler; yalan ve zulme ise olumsuz yaklaşır-
lar. Ona göre akıl, nübüvvet gibi, değer içeren şeyleri
yapmayı emreder; aşındırıcı şeylerden de sakınmaya
sevk eder. Bu durum, emir ve nehyin aklın zorunlu bir
hükmü olduğunu gösterir. Yanı sıra iyi olanı yapanın
330
ödüllendirildiği ve terk edenin cezalandırıldığı bağ-
lam da aklın delaleti içerisindedir.64Akıl ile birebir
ilerleyen nübüvvetin ayırt edici özelliğine dikkat çe-
ken Mâturîdî, aklın hüküm inşa edebildiği veya ken-
dine yetebildiği değerler alanını (adalet, doğruluk, zu-
lüm ve yalan vb.) göstermenin yanında, mahiyeti akıl
ile tam olarak anlaşılamayan şeyleri temyiz etme ay-
rıcalığına da sahip olduğunu kabul etmektedir. Bu,
Kâdî Abdulcebbar’ın aklın nübüvvetle tamamlana-
bildiği gereksinimine dayanan görüşüyle bire bir ör-
tüşmektedir.65 Mâturîdî, değerlerin insan gerçekliğin-
deki yerini ifade etmek için ise, hiçbir akıl sahibinin,
kendisini değer düşüklüğüne ( ) götürecek şeylere
rızagöstermeyeceğini söylemiş;66 tam aksine herkesin,
kendisine zarar getirmeyecek şekilde ve sonuçları öv-
güye hizmet edecek şekilde tutkularını ve zaafiyet-
lerini kontrol etmek isteyeceğine dikkati çekmiştir.
Ancak ona göre, insan nefsinde, kurtuluş beklen-
tisi içerisinde olduğu yerde helâka götüren ve fayda
beklediği yerde kendisine zarar getiren bir cehalet ve
hoyratlık olduğu tespitine yer vererek, bu durumun,
kişinin, işlerin nereye varacağını bilen birine gerek-
sinimiortaya koyduğunu savunmuştur.67 Bu, nübü-
vvetin nefsin özdenetimini sağlamanın ve değersiz-
leştiren etkisinden kurtulmanın temel aracı olarak
ele alındığı anlamına gelir.
c. Nefs-Akıl Diyalektiğinde Nübüvvet
Mâturîdî’ye göre aklın vahye gereksinim duymadan
kendine yetebileceği yönündeki deist iddia doğru olsa
bile; bu durum, nübüvvet için hiçbir değer kaybı or-
taya çıkarmaz. Nitekim akıl temelinde ‘ihsan’ edici-
liği sabit olanbir yaratıcının her fiili, insan aklı için
bir ‘kolaylaştırma’ ve ‘hafifletme’ işlevi gördüğü için
aynı zamanda büyük bir nimet değeri taşır. Bu, in-
sanların, sınırlı akıl yeteneğine sahip olmaları dola-
yısıyla birbirlerine gereksinim duymaları gibidir.68 Bu
temelde o, nübüvveti,‘yardım’ ve ‘yol gösterme’ olarak
nitelemiş; peygamber göndermenin, aklın kendi doğa-
sında yardım ve yol gösterme özelliği olsa da, hususen,
aklı kullanma ve düşünmeye dikkat çekme fonksi-
yonu icra ettiğini belirtmiştir. Kur’ân’da heva’nın kar-
şısına aklın konumlandırılmasını bu durumla açık-
layan Mâturîdî, kuruntu, şehvet ve sahteliğibesleyen
Şeytanın heva’yı güçlendirdiğini; nübüvvetin ise Ya-
ratıcının insan aklına sağladığı bir destek olduğunu
kabul etmiştir. Ona göre heva’nın tezahür alanı id-
rak sınırları içerisinde; hakikat ve onun araçları ise
bu sınırların ötesindedir ( ). İnsanın bu konumu
dikkate alındığında nübüvvet, ödüle ( ) yönelme
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
‘uyarısı’ ve ceza, şehvet ve hazzı terk etme ‘çağrısı’dır.
Böylelikle o, insan tabiatına ve hevasına zor geleni ko-
laylaştıran; heva’nın etkisini azaltma olanağını güç-
lendiren bir konuma sahip olmuş olur.69
Varlığın hikmet ekseninin insan gerçekliğinde ‘fıtrat’
ve ‘akıl’gibi iki esasa dayandığını ileri süren Mâturîdî,
aklın bir şeyi iyi bulmasının, insan tabiatında arzu
edilmesi ile kötü bulunmasını ise arzu edilmemesi
ile gerekçelendirilemeyeceğini söylemiştir. Bu, iyi ve
kötü olmanın ölçütünün haz ilkesine bağlanamaya-
cağı anlamına gelir. İnsan tabiatının etkin olması ki-
şisel çıkara dayanan ‘menfaati’; aklın etkin olması ise
herkesin yararını gözeten ‘maslahatı’ öne çıkarır. Ona
göre akıl ve insan tabiatı arasında zaman zaman ‘ay-
kırılık’ ve ‘uyumluluk’ söz konusu olabilir. Aklın hali
ile tabiatının hali arasında kalan insan, hakikati, an-
cak, sahip olduğu düşünme yeteneğini kullanmasıyla
kavrayabilir.70Fıtrat ile akıl arasındaki ilişkide insan,
aklın devre dışı kalması durumunda değer deneti-
minden kopmuş olacağı için insan tabiatının doğal
yönelimi sonucunda menfaat, hırs, üstünlük, hük-
metme istenci ve şöhret gibi çatışma üreten etkile-
rin altında kalır ve böylelikle de adım adım yok-o-
luşa ( ) sürüklenir.71
Mâturîdî, nübüvveti ‘fıtrat’ ve ‘akıl’ arasında ‘artı
bir değer’ olarak koyan bireysel yaklaşımıyla, onu
sosyo-politik denklemde bir değer olarak tesis eden
Farâbî, İbn Sina ve İbn Rüşd’ün bakış açısına yak-
laşmıştır. Nitekim o, her ne kadar insan tabiatı ile
akıl arasındaki ilişki üzerinde yoğunlaşmış ise de,
birey-toplum bütünlüğünde adalet ve iyilik gibi il-
kelerin sosyo-politiğine de dikkat çekmiştir. Zira o,
şeriatı olmayan hiçbir topluluğun ayakta duramaya-
cağını ifade etmiş; nübüvveti de bu bağlamda mas-
lahat, hakikat ve iyiliğe ( ) uzanan bir yol gös-
terme olarak kabul etmiştir. İbn Sina’ya bakıldığında
72
ise o, İsbâtu’n-Nubuvvât adlı risalesinde nübüvvet so-
rununu vahye muhatap olan peygamberin zihin, ta-
savvur, diğer insanların zihinlerine kıyasla olağan sı-
nırları aşan düzeyine dikkat çekmiş73; eş-Şifâ’da ise
Farâbî gibi74, nübüvvetin sosyo-politik değerini or-
taya koymuştur. O, nübüvveti, yaşam modeli ( ),
ilişkilerin dengelenmesi ( ) ve değer sistemi
( ) tesis etmenin aracı olarak görmüştür. As-
lına bakılırsa insanın sosyal bir varlık olması, bera-
berinde herkes için bağlayıcılık değeri taşıyan bir oto-
riteyi gerektirir. Yaşam, herkesin kendi lehinde olan
şeyleri adalet, aleyhinde olan şeyleri ise zulüm ola-
rak göreceği bir otoritesizlikle sürdürülebilir olamaz.
331
Bu nedenle değer zemini ( ve
) inşa etmek içinnübüvvet gibi bir
otoriteye gereksinim vardır.75 Mu’tezile’nin önemli ismi
Câhız da Hucecu’n-nubuvve adlı risalesinde maslaha-
tın idrakı ve muhtemel sonuçlarının öngörüsü konu-
sunda insanların kendine yetmediği görüşünü paylaş-
mış; her şeyin bilgisine sahip olan Allah’ın nübüvvet
ile bu gereksinimi karşıladığı tezini savunmuştur.76Bu
bağlam içerisinde Mâturîdî’nin daha kuşatıcı bir ba-
kış açısıyla nübüvvetin bireysel ve toplumsal bağ-
lamlarına değindiği görülmektedir. Ona göre hayat,
insanlar arasında açık bir çekişme üzerine sürüp gi-
der. Her bir kişi, hakikat konusunda tam isabet sa-
hibi olduğu iddiasıyla varlığını idame ettirir. Bu du-
rum, ona göre, otoriteden yoksunluk ve ihtilaf hâli
olup, birey ve toplum için yok olmanın esası ve mu-
kaddimesidir. Buna karşı koyabilmek için ise kişiyi/
toplumu ‘salah’ ve marifete ulaştıracak ve destekle-
yecek birine gereksinim vardır. Bu gereksinimi her
şeyi yoktan Yaratandan daha iyi bilen ve karşılayan
olamayacağına göre, nübüvvet ideal bir imkân ola-
rak anlaşılabilir.77
Mâturîdî, Allah’ın sınama, emretme ve yasaklama
iradesinin, insanların sınama, emretme ve yasak-
lama iradesi ortaya koyarken göz önünde bulun-
durdukları ‘yararlanma’ ve muhtemel ‘zararlardan
sakınma’ eğilimlerine göre işleyen yapısı ile aynı
görülemeyeceğine de dikkat çekmiştir. Zira insan
gerçekliğinde birinin başka birini sınaması (
), kendisi için kapalı ve gizli olan bir durumun
açığa çıkmasını talep etme eğilimine dayanır. Em-
retme ve yasaklama ise kişinin kişisel yararını göz
önünde bulundurması ve hoş görmediği şeylerden
uzak kalma arzusu gibi iki temel amaca göre ak-
tüelleşir.78 Bu, deist söylem tarafından da paylaşıl-
ması gereken ‘Allah’ın mutlak ve gereksinimsiz’ (
) olmasının yanı sıra, insan için gizli olan her
şeyi bilmesiyle birlikte düşünülemez. Deist söylemin
Allah’ın emretmesi, yasaklaması ve insanları sına-
masını, beşerî denklemde olduğu gibi ‘kendi yara-
rı’na dayandığını kabul etmesi çelişkidir. Hâlbuki
böylesi bir durum, değer ve düzey olarakilerleme
ve yükselme gereksinimi içinde olan, zarar görme
riski taşıyabilen bir varlık için söz konusu olabilir.
Şu halde hiçbir ilahî irade, yarar sağlama ve zarar-
dan sakınma gibi gerekçelere bağlanamaz; insanî
olandan hareketle ilahî olanın yargılanmasıda doğru
olmaz. Çünkü zatı gereği, Allah’ın, hikmete aykırı
bir irade ve eylemde bulunması ihtimal dışıdır.79
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’ye göre nübüvvet, varlıkların, ‘yarar’ ve ‘za-
rar’ olmak üzere iki yönüyle ilişkilidir. Zira şeyler, eş-
değerde elem ve hazza neden olabilmektedirler. Ona
göre yarar, zarar, haz ve elem gibi değer hükümleri
‘yaratılışsal’ değil, şeylerin evrildikleri sonuçlarla (
) ilgilidir. Allah’ın emretme ve yasaklama ira-
desi, insanları, varlıkların iki uçlu gerçekleşme ola-
sılığı karşısında acı ve kederden ( ) ‘sakındırmak’
ve hoş olan şeylere ( ) ‘teşvik etmek’ gibi bir
amacı paylaşır.80 Mâturîdî, nübüvvetin bu amacının
akılda övgü ve yergi olarak yer aldığını savunmuş-
tur.81Mâturîdî, bu değersel çerçeveyi varlıkların yatay
denklemde birbirleriyle olan ilişkisine de yerleştir-
miş; her bir şeyin başka bir şey için ‘yarar’ ve ‘zarar’
olarak neticelenebilecek bir bağa sahip olduğunu sa-
vunmuştur. Dolayısıyla Allah’ın emretmesi ve yasak-
laması, varlıkların birbirleri için taşıdıkları yarar ve
zarar esasının bir parçasıdır.82
İlahî iradenin emretme ve yasaklama iradesini gerek-
tiren diğer bir faktör de yaratıcının hikmetli olması-
dır. Mâturîdî, bu durumu şöyle izah etmiştir: Allah,
insanları en güzel biçimde yaratmış; yeryüzündeki
her şeyi insanların yararına amade kılmıştır. Bir şe-
yin nimet olduğunu bilmekile şükretmek arasında
aklî bir gereklilik olduğunu düşünen Mâturîdî, şük-
retme eğilimi için öncelikli olan şeyin nimetin kay-
nağına ilişkin bir bilgiye sahip olmak olduğunu sa-
vunmuştur.83Bu bakımdan nübüvvet, akıl temelinde
nimet olduğu bilinen bir var oluşun hangi çerçevede
ve kime yönelik olması gerektiğinin bilgisini sağla-
maktadır. İlahî sınamaya temel sağlayan emir, ne-
hiy, va’d, va’îd kategorilerinden haberdar olmak ki-
şiyi iyi olana ‘yönelme’kötü olandan‘sakınma’ya sevk
eder.84Aslına bakılırsa nimetler, bilinişleri açısından
duyulara pay edilmiştir. Nimetlere şükretme de du-
yulara pay edilmiş şekildedir. Bu, duyularla85fark edi-
len nimetlere şükretmenin salt akıl ile bilinemeyece-
ğini gösterir. İnsanın fizyolojik olarak diğer canlıların
aksine daha fazla iş görme ve yarar sağlama olana-
ğına sahip olması ‘Yaratıcıya ibadet’i gerektirir’ ka-
naatindedir. Bunun için de her bir organa ait şük-
rün niteliğini açıklayacak birine gereksinim vardır.86
d. Nübüvvet’in Bireysel ve Toplumsal İşlevi
Mâturîdî, nübüvvetin sadece dinî anlamda değil aynı
zamanda dünyevî olarak da aklî bir gereklilik ve ge-
reksinimi karşılayacağı görüşündedir. Bu bakımdan
nübüvvet, din ve dünyayı tesis eden bir kapsayıcı de-
ğerdir. İnsanlık tarihinin başlangıcında yaşamsal ge-
reksinimlerin ne ile ve nasıl karşılayacağı konusunda
332
aklın herhangi bir bilgi sahibi olmuş olamayacağı
açıktır.87O, bu gereksinimi yaşamın neredeyse bütün
alanlarını içine alacak şekilde şu ifadelerle genişlet-
miştir:88‘Akıl, tarihsel sürecin başında, sözünde sadık
ve nasihat edecek birine gereksinim duyar hale gelir.
Din, dünya, hatta sihir, savaş ve mal ile ilgili konu-
lar bu kapsama dâhidir.’89
Mâturîdî, Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî’nin Bakara 213. ayette
geçen insanlığın başlangıçta tek bir ümmet olması
durumunu ( ), vahiy öncesinde herkesin ‘kâ-
fir’ olması anlamına geldiği yönündeki değerlendir-
mesine veya Abdullah İbn Mesud’un Hz.Adem ve
Nûh dönemine atıfla insanların ‘peygamber’ gönde-
rilinceye dek geçen zamanda hakikat üzere olmaları
şeklinde anlaşılmasına zımnen itiraz etmiştir. Söz
konusu nitelemenin teolojik bir bağlama sahip olma-
dığını düşünen Mâturîdî, ifadeyi, nübüvvete muha-
tap olana dek aynı konumda olmak olarak değerlen-
dirmiş, nübüvvetin bu bağlamda, ilahî bir ikram ve
fazilet olarak değiştiğine dikkat çekmiştir.90
Âlimler arasında dinî ve dünyevî maslahatları kav-
rama konusunda farklı kapasite ve düzeyler söz ko-
nusu olabilmektedir. Ayrıca birinin bildiğini diğerleri
bilemeyebilmektedir. Bu bağlamda nübüvvet, insan
aklıyla tam olarak bilinemeyecek ‘maslahatlardan’
söz eden bir değer kazanır.91 Deist söylemin akla nü-
büvveti dışlayacak şekilde yaptığı vurguyu eleştiren
Mâturîdî’ye göre iki olasılıktan söz edilebilir. ‘Kişi, ya
kendi aklının gereği ile hareket edecektir. Ya da kendi
aklına göre tercihe değer başkasının aklına göre ha-
reket edecektir. İlk ihtimal kabul edildiğinde akıllar
arasında uzlaştırmaya gitmek ve her aklın isabet et-
tiğini söylemek zordur. Bu, her dindarın kendi ak-
lına dayanarak‘isabet’ ettiğini ileri sürmesi anlamına
gelir. Bu durumda ise görüş ve inançlar arasında çe-
lişki kaçınılmaz olur. İkinci ihtimale göre ise kişinin
aklı, Allah tarafından gönderilen elçi gibidir. Bu da
göstermektedir ki Allah’tan gelen vahyin değeri ve
akıl ile ulaşılan fikrin/bilginin/hükmün değeri ara-
sında ayrım yapılamaz. Fakat Mâturîdî, insan aklı-
nın, belirsizlik, keder, kuşku gibi insanî durumlarla
kuşatılabileceğini, hakikati kavrama olanağını zede-
leyebileceğini, şehvet, kuruntu ve hazlarla sarmala-
nabileceğini de kabul etmiştir. Bu olasılık durumu,
ona göre, hakikati açık bir dille ortaya koyacak ilahî
bir bilgilendirmeye (nübüvvet) gereksinimi açıklar.92
Böylelikle Mâturîdî, nübüvveti, Yaratıcı fikrini redde-
den vemodern ateizmin ‘Tanrı yoksa her şey mubah-
tır’ anlayışına paralel giden ilhâd tasavvuruna karşı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

varlık ile değer arasında ayrılmaz bir bütünlük arzet-
tiğini; Yaratıcı fikrini kabul ettikleri halde ilahî ira-
denin bağlayıcılık doğuran ‘şer’î’ hitabını reddeden
Berahime’nin deist eleştirilerine karşı insan gerçek-
liğinde bir gereksinim, hatta değer otoritesini sağla-
ması bakımından zorunluluk olduğunu savunmuş-
tur. Deist söylemin nübüvvetin, akla ve insan doğasına
hoş gelen ve gelmeyenlerle ilgili işleyiş düzenini boz-
duğu, sarstığı hatta değiştirdiği iddiasını ise tam an-
lamıyla cehalet olarak nitelemiştir.93
Sonuç
Mâturîdî, ne dini akla indirgeyen Berahime’nin de-
ist tutumuna ne de dini salt vahye indirgeyen selefî
anlayışa katılmıştır. O, Mu’tezile kelamının ayırt
edici özelliği olan akıl ile vahyin birbirini tamamla-
yan bütünlüğüne yaklaşan bir perspektif kullanmış;
‘aklın kendine yettiği’ ve ‘nübüvvetin akıl ile çeliş-
tiği’ yönündeki Berahime çevresinin iddialarını ise
indirgemelerle ve insan gerçekliğiyle örtüşmediği
içselleştirmiştir. Sonuç olarak o, nübüvveti, aklın de-
lalet alanı içerisinde bir insanın ve ait olduğu top-
lumun hayata tutunmasının ‘değer’ otoritesi olarak;
insanın yeterlilikleri ile gereksinimleri arasında ya-
şamın sürdürülebilir olmasının temel bileşeni ola-
rak; aklın sınırları içerisinde mutlak hikmet ve bil-
gisi sahibi Allah’ın insanlara iyiye ve değerli olana
yaptığı bir ‘çağrı’ olarak ele almıştır. Ahlâkî perspek-
tiften bakıldığında da ise nübüvvet, ona göre, kötü-
lüğe karşı iyiliğinden gelinmesi, çıkara dayalı ‘menfa-
at’e karşı değere dayalı ‘maslahatın’ tahkim edilmesi
gibi bir amaca hizmet etmektedir. Bu, pratikte, he-
vanın bulanıklaştırıcı etkilerini azaltan ya da yok
eden, aklın berraklaştırma işlevini güçlendiren, çı-
kar ve hazzın yaratacağı çatışma dinamiğini tersine
çeviren bir değer otoritesidir. Bu bakış açısı, Mâturî-
dî’yi, şeriatı ahlak temeline taşıyan Mu’tezilî perspek-
tifin yanı sıra, nübüvveti, cahil topluma karşı medenî
toplumun oluşmasının en önemli ögesi olarak kuran
Farâbî’nin siyaset-değer denklemine yaklaştırmıştır.

Dipnotlar
1 *
Bu makale, 28-30 Nisan 2014 tarihinde Eskişehir’de düzenlenen ‘Uluslarası İmâm Mâturîdî Sempozyumu’nda sunulan
‘İmâm Mâturîdî’de Nübüvvet’in Aklî ve Ahlakî Savunusu’ başlıklı tebliğin gözden geçirilmiş halidir.
2 ‘Kesintili süreklilik’ tabirini Bakara, 87’de ‘birbirini takip edecek şekilde gelmek’ anlamına gelen , Mu’minun 44’de’bir-
birinin ardından gelmek’ anlamında kullanılan ve Meryem suresi 58.ayette geçen ifadelerinden hareketle kulla-
nıyorum.
3 Hakikat vurgusu için bkz. Fâtır/31; Zumer/2, 41; Ra’d/14; Enfâl/7; Yunus/82;Hidayet vurgusu için bkz. Şuara/78; Âl-i İm-
rân, 101; Yunus/108; Zumer/41; Meryem/76; Beyan vurgusu için bkz. Nahl/44, 64; Bakara/187, 219, 221, 242; Âl-i İmrân,
103, 138; Kıyamet/19. Kur’ân’da bu üç kavram arasında sıkı bir bağ vardır. Hakikat Allah’a; hakikatin beyanı Kelâmullah’a;
hidayet de imkanı açısından Allah’a, vukuu bakımından ise insana nispet edilmiştir. Bu ilişkilendirmede hakikat ve hida-
yet Allah’ın mutlak iradesine bağlandığından, din kaçınılmaz olarak nübüvvetin sınırları içerisine çekilmiştir.
4 Nübüvvet tartışmasının tarihsel bağlamı gereği ‘Hıristiyanlar’ yerine ‘Nasârâ’ ifadesini kullanmanın daha isabetli olacağı
kanısındayım. Bu, hem Kur’ân’ın ‘Nasârâ’ olarak muhatap aldığıteolojik kesimleri hem de Müslüman âlimlerin nübüvvet
savunusu içine girdikleri Arap Yarım adasındaki belli Nasranî fırkaları içine alması bakımından yararlıdır.
5 Ahmed b. Hanbel, er-Redd ale’l-Cehmiyye ve’z-Zenadıka, (thk.Sabrî İbn Salame Şahîn), Riyâd 2003, ss.59-107; Darimî,
er-Redd ale’l-Cehmiyye, (thk. Bedr İbn Abdullah el-Bedr), Kuveyt 1985, s.181 vd.; Hayyat, el-İntisar ve’r-Redd ala İbn
er-Ravendi el-Mulhid, (thk. Muhammed Hicaz), Kahire tz, s.33.
6 Mâturîdî, Te’vîlât, I/s.187.
7 S. J. Barnett, The Enlightenment and Religion, Manchester University Press, Manchester, tz., ss. 81 vd.; Tiffany E. Piland,
The Influence and Legacy of Deism in Eighteenth Century America, Winterpark 2011 Florida, ss.12-30.; Posalie L. Colie,
Spinoza and the Early English Deists, Journal of History of Ideas, vol.20, No.1 (Jan. 1959), pp.23-46.
8 Ebû Bekr er-Razî, Â’lâmu’n-Nubuvve –er-Redd Âlâ el-Mulhid Ebû Zekeriyya er-Razî-, Daru’s-Saki, London 2003, s.65 vd.
9 Bahriye Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, A.Ü.İ.F.Yay. 1967, ss.35-82.
10 Özellikle Hayyât ve Kâdî Abdulcebbar gibi isimler Ebû İsa el-Verrâk’ı İbnü’r-Râvendî’yle ilişkilendirmişler ve onun Hz.
Peygamber’e hücum eden, peygamberleri yalanlayan zındık ve mülhidler arasında yer aldığını belirtmişlerdir. Bkz. Kâdî
Abdulcebbar, Tesbîtu Delâili’n-Nubuvve, I/s. 128 vd.
11 İmam Mâtürîdî, bu sürece ışık tutacak bir ilgiyle Ebû İsa el-Verrâk’ın nübüvvet ile ilgili görüşlerine hususen yer vermiş ve
ileri sürdüğü iddialarını etraflıca dile getirmiştir. Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 286-294, 300-313. Kādî Abdülcebbâr’a
bakıldığında o, el-Verrâk’a atfedilen bu görüşlerin benzerlerinin İbn Râvendî gibi başkaları tarafından da savunulduğuna
dikkat çekmiştir. Bilgi için bkz.: Kâdî Abdulcebbar, Teŝbîtü Delâili’n-Nübüvve, I/s. 128-129.
12 Hayyat, el-İntisar ve’r-Redd ala İbn er-Ravendi el-Mulhid, s.33.
13 Ebû Bekr er-Razî, Â’lâmu’n-Nubuvve –er-Redd Âlâ el-Mulhid Ebû Zekeriyya er-Razî-, s.15-20; 173 vd.
14 EbûHâtim er-Râzî, a.g.e., s.147 vd.

333
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

15 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.257-262.

16 Berahime hakkında daha fazla bilgi için bkz. Orhan Ş. Koloğlu, ‘Kelam ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berahime’,
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt.13, sayı.1, 2004, ss.159-193.
17 Ebû’l-Huseyn el-Husnî ez-Zeydî, İsbâtu Nubuvveti’n-Nebî, (thk.Halîl Ahmed İbn İbrâhîm el-Hâcc), Mektebetu’l-İlmiyye,
tz, s.12 vd.; Maverdî, Â’lâmu’n-Nubuvve, (thk.Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdadi), Daru’l-Kitab el-Arabi, Beyrut
21987, s.19.
18 Bu konuda iki önemli eser dikkati çekmektedir: İmam Şafii’nin (ö.204) ‘İsbâtu’n-Nubuvve’ risalesi ile ve Zeydî âlim Kasım
b. İbrahim’in er-Ressî’nin (ö.246) ‘Munazara Maa Mulhid’ başlıklı risalesi
19 Nübüvvet literatürü, müstakil risale ve telif olarak alındığında başlıca temelde şu eserleri ihtiva etmektedir. Bişr b. Mu’te-
mir,el-Hucce fî İsbâti’n-Nübuvveti’n-Nebî, Halife Me’mûn (ö.218) Â’lâmu’n-Nubuvve, Ali b. Rabn et-Taberî (ö.247),ed-Dîn
ve’d-Devlet fî İsbâti Nübuvvet-i Muhammed; Câhız (ö.255), Hucecu’n-Nübuvve; Ya’kûb b. İbrahim el-Cüzcânî (ö.259),
Emârâtu’n-Nübuvve; Ebû Zer’a er-Râzî Ubeydullah b. Abdulkerîm,Delâilu’n-Nübuvve, Ebû Usfûr el-Ferrâ el-Mu’tezilî
(ö.269), A’lâmu’n-Nübuvve; Dâvud b. Ali el-İsfâhânî (ö.270), A’lâmu’n-Nübuvve; Ebû Dâvud es-Sicistanî (ö.275), A’lâ-
mu’n-Nübuvve; İbn Kuteybe (ö.276), Delâilu’n-Nübuvve; Ebû Hâtim er-Râzî Muhammed b. İdris (ö.277), A’lâmu’n-Nübü-
vve; İbrahim b. Heysem el-Beledî (ö.278),Delâilu’n-Nübüvve; Hâfız İbn Ebî’d-Dunyâ (ö.281), Delâilu’n-Nübüvve; İbrahim
b. İshak el-Harbî, Delâilu’n-Nübuvve; Firyâbî (ö.301), Delâilu’n-Nübuvve; İbrahim b. Hammad b. İshak (ö.323), Delâi-
lu’n-Nübuvve; Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî (ö.324), Delâilu’n-Nübuvve; Bekr b. A’lâ el-Kuşeyrî (ö.344), Delâilu’n-Nübuvve; Ebû
Ahmed Muhammed b. Ahmed el-Assâl (ö.349), Delâilu’n-Nübuvve; Ebû Bekr Muhammed b. Hasan en-Nakkâş (ö.351),
Delâilu’n-Nübuvve; Ebû’l-Kasım Suleyman b. Ahmed et-Taberanî (ö.360), Delâilu’n-Nübuvve; İmam Muhammed b. Ali
el-Kıfal eş-Şâşî (ö.365), Delâilu’n-Nübuvve;Ebû Şeyh İbn Hayyân (ö.369),Delâilu’n-Nübuvve, Ebû Abdullah el-Hakim
en-Nisâburî (ö.405),el-İklîl fî Delâili’n-Nübuvve; Kâdî Abdulcebbar (ö.415), Tesbîtu Delâilu’n-Nübuvve; İbn Sina (ö.427),
İsbâtu’n-Nübuvve; Ebû Nuaym el-İsfahanî (ö.430), Delâilu’n-Nübuvve; Maverdî (ö.450), A’lâmu’n-Nübuvve; Beyhakî
(ö.458), Delâilu’n-Nübuvve. Bu kaynaklar için bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, Leipzig 1872 (Ritter baskısı), s.35, 115, 168, 147,
230, 304.; İbn Hacer el-Askalanî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahabe, (thk. Ali Muhammed el-Becâvî), Beyrut 1992, İbn Kesîr,
el-Bidâye, Dâru İbn Kesîr, tz., VI/s.65, 204, II/s.307, XII/s.7; XI/s.291; Sehavî, el-İ’lân bi’t-Tevbîh, s.165-167, 170, 360, (thk.
Franz Rosenthal), Dâru’l-Kutub el-İlmiyye, Beyrut, tz.
20 Ali İbn Raban et-Taberî, ed-Dîn ve’d-Devlefî İsbâtı Nübüvveti Muhammed, s.36.
21 Hz. Muhammed’in ahlâkî yönüne, karakterine, Kur’ân’ın fesahat ve belağat niteliğine, ayetlerde yakın ve uzak gelecekte
gerçekleşeceği belirtilen olaylara, ilahî kelamın çelişkiden uzak iç-tutarlılığına, Hz.Muhammed’in hayattayken gerçekle-
şen inşikâk-ı kâmer (ayın ikiye yarılması) mucizesine, aralarında yaklaşık 500 km mesafe bulunan Mekke ile Kudus’ün
oldukça kısa bir süre içerisinde kat edilmesine (İsra), belirli bir zaman ve mekânda bulunanbir ağacın yerini değiştir-
mesine, hutbe irat ederken üzerine çıktığı hurma kütüğünün inlemesine, taşın insanların duyacağı ve anlayacağı şekilde
tesbih etmesine, bazı gazvelerde az su ile büyük bir çoğunluğun susuzluğunun giderilmesine, ancak bir kaç kişiye yetecek
miktarda bir yemeğin orduyu doyuracak miktarda bereketlenmesine vb. gibi pek çok olaylara dayanan oldukça geniş bir
kanıt yelpazesiyle karşılaşabilmekteyiz.
22 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.257 vd.; Ayrıca bkz. Ebû Bekr er-Razî, Â’lâmu’n-Nubuvve –er-Redd Âlâ el-Mulhid Ebû Zeke-
riyya er-Razî-, s.70 vd. Câhız, er-Resâil, s.330-335.
23 Mâturîdî, Te’vîlât, XI/s.152 vd.
24 Mâturîdî, Te’vilat, II/s.139, 142-143, 172.Meryem kıssası, Süleyman kıssası vb. gibi kıssalar.
25 Mâturîdî, Te’vîlât, II/s.239; VIII/s.227; VIIII/s.252, 271. Daha çarpıcı bilgi için bkz. Ebû Hâtim er-Râzî, Â’lamu’n-Nubuv-
ve, -er-Redd ala’l-Mulhid Ebi Bekr er-Râzî-, s.91-95, 126-137.
26 Ebû Hâtim er-Râzî, Â’lamu’n-Nubuvve, -er-Redd ala’l-Mulhid Ebi Bekr er-Râzî-, s.149-151.
27 Hz.İsa’nın çarmıha gerilmesi ve Hz. Süleyman’ın sihiri öğrettiği inancını eleştirmesi, Yahudî ve Nasârâ dışında kimsenin
cennete giremeyeceği iddiası vb. iddialar. (Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I/s.190, 210). Mâturîdî, nübüvvetin daha önce vahye
muhatap olanların da bildiği geçmişten söz ettiği kanıtların Ehl-i Kitâb tarafından bilinçli olarak gizlendiğine vurgu
yapan ayetlere dikkati çekmiştir. Bkz.: Mâturîdî, Te’vîlât, IV/s.185.
28 Müellife göre Hz. Muhammed’in nübüvvetine karşı çıkanlar şu dört faktörün etkisinde kalmışlardır: Kuşku, gurur, taklîd
ve aptallık. Bkz.: Ali b. Raban et-Taberî, ed-Dîn ve’d-Devle fî İsbâti Nubuvvet-i Muhammed, (tahk. Adil Nuveyhid), Beyrut
1973.
29 Beyhakî, Delâilu’n-Nubuvve,(thk. Abdu’l-Mu’dî Kal’acî), Beyrut 1998, I/s.10.
30 İbn Furek, Makâlâtu’ş-Şeyh Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî, (thk. A. Abdurrahîm es-Sâyic), Kahire 2005, ss.182-187.
31 Farâbî, Kitâbu Ârâ-i Medînet-i Ehli’l-Fâdıla, s.75 vd.
32 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, (thk. Abdulkerîm Osman), Kahire 1996, s.563 vd. Ayrıca bkz.: Şerif el-Murteza,
Resailu Şerif Murteza, (haz. Seyyid Mehdi er-Recai), Kum, 1405, III/s. 18 vd.
33 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.69.
34 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.247. Benzer iddialarla Eş’ârî kelamcı Bakıllanî de ilgilenmiştir. O, özellikle Berahime ve Yahû-
dî çevrelerden gelen nübüvvetin insanlar arasındaki eşitlik durumunu ortadan kaldırdığı, değerlerin/hükümlerin akla
dayanan temeli ile çeliştiği, ilahî adalet ve hikmete uygun olmadığı, Peygamberin beşer olması, nübüvvet tecrübesinin

334
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

bilinebilir bir yolu olmaması, sihir ve kehanet gibi ilişkilendirmelere açıklığı, nübüvvete bağlanan bir takım olağandışı-
lıkların akıl ile çelişmesi, aklın kendine yettiği bir durumda nübüvvetin anlamını yitireceği, Kur’ân’ın icazı ve haber de-
ğerinin olmadığı vb. eleştirilere yanıt vermiştir. Bkz. Bakıllanî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, (thk. İmâduddîn
Ahmed Haydar), Beyrut 1987, ss.127-204.
35 Bakıllanî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil adlı eseri, Kâdî Abdulcebbar’ın Tesbîtu Delâili’n-Nubuvve ve İcâ-
zu’l-Kur’ân adlı eserleri, Maverdî, Â’lâmu’n-Nubuvve, Fahruddîn er-Razî’nin el-Metâlibu’l-Âliye adlı eserinin VIII. cildi,
İbn Kayyîm el-Cevzî’nin ‘el-Mecmuu’l-Kayyim min Kelâmi İbn Kayyim adlı derleme eseri, İbn Teymiyye, Kitâbu’n-Nu-
buvvât adlı eseri.
36 Cüveynî, Akîdet-u Tahaviyye, (thk. Muhammed Zahid el-Kevserî), Mısır 1992, s.61.
37 EbûHâtim er-Râzî, Â’lamu’n-Nubuvve adlı eserinde enbiyayı felasife veya enbiya gibi görme eğilimlerini eleştirerek nübü-
vvetin ilahiliğini savunmuştur. Bkz. EbûHâtim er-Râzî, Â’lamu’n-Nubuvve, -er-Redd ala’l-Mulhid Ebi Bekr er-Râzî-, s. 207,
217 vd.
38 Nihilist tutum olarak ifade ettiğimiz tutum, metinde şeklinde geçmektedir. Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd,
s.254.
39 İsim vermeden hikmet konusunda yapılan çeşitli tanımlara yer veren Mâturîdî, nübüvvet bağlamıyla ilişkili olarak hik-
metin, ‘hakikatle uyuşma ve uyuşmama durumlarını ayırt etmeyi mümkün kılan şey’ tanımını paylaşmıştır. Bkz.: Mâturî-
dî, Te’vîlât, II/s.189.
40 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.247.
41 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.248.
42 Bu perspektife yakın bir kaygıdan hareken eden Kâdî Abdulcebbar da, nübüvvetin ilahî adalet temelinde bireysel ve top-
lumsal bir değer (salah) olduğu görüşünü benimsemiş; bağlı olduğu Mu’tezilî söyleme referansla da nübüvvetin, değersel
( ) temeli bakımından ahlâkî bir zorunluluk ( ) taşıdığını ileri sürmüştür. Onu Mâturîdî’nin varlık-değer
denklemine yaklaştıran bakış açısı ise, ‘hiçbir olay/olgu/fiilin bizatihi iyi ya da kötü olamayacağını ve bunun, var olma/
vuku bulma biçimine bağlı olduğunu’ ileri sürmesidir. Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.563-564.
43 Bakıllanî, Kitâbu’t-Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, s.128-129.
44 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.67.
45 Mâturîdî, Te’vilat, IV/s.112.
46 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.67.
47 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.254.
48 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.253.
49 Cüveynî’ye göre nübüvvet, aklın idrak etmediği va’d ve va’îd ile ilgili hükümler ihtiva eder. Akıl ile kategorik olarak bili-
nebilen şeylerden tafsili olarak söz eder. Bu bakımdan şeriat, ma’kûlatı açıklayan ve tekid eden bir değere sahiptir. Bkz.
Cuveynî, Akîdetu Tahaviye, s.61.
50 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.253.
51 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.254.
52 Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.564 vd.
53 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.65-66.
54 Mâturîdî, Te’vîlât, IV/s.112.
55 Mâturîdî Te’vîlât, V/s.251.
56 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.65-66.
57 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.
58 Mâturîdî, Te’vîlât, IV/s.431-432.
59 Mâturîdî, Te’vîlât, V/s.367-368.
60 Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s.565.
61 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.67.
62 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.67.
63 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.68.
64 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.249.
65 Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.565.
66 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.249.
67 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.250.
68 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.255.
69 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.256.
70 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.74.
71 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.67.
72 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.69.
73 Nefs-i Nâtıka özelliği ile diğer canlılardan ayrılan insan, kendi içerisinde üç farklı düzeye sahiptir. İlki, nefs-i nâtıka’nın
şeylerin suretlerini kategorik olarak çıkarabilmesidir. Bu, heyûlânî akıl düzeyidir. İkincisi ise, soyutlaması yapılan kate-

335
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

gorik suretlerle tasavvurda bulunabilme melekesine sahip olmaktır. Üçüncüsü de zihinde hazır hale getirilen makul su-
retlerle bi’l-fiil tasavvurda bulunabilmektir. Bu üç düzeye göre nübüvvete muhatap olan peygamber zihni, maddî suretler
içerisinde üst düzeyi (efdaliyet) temsil eder. Bütün cinslere öncülük eden peygamber zihninde vahiy, küllî aklın taşması
biçiminde gerçekleşir [İbn Sina, Risâle fî İsbâti’n-Nubuvvât, (tahk. Michael Marmura), Beyrut 1968, s.43, 46-47]. Bu bakış
açısının izlerine felsefe literatüründe olduğu gibi kelam ve tasavvuf düşüncesinde de rastlamak mümkündür. İbn Miske-
veyh, İbn Rüşd, Fahreddin er-Razî ve Gazalî gibi. [Bkz. Frank Griffel, al-Ghazali’s Concepf of Prophecy: The Introduction
of Avicennan Psychology into Asharite Theology, Arabic Sciences and Philosophy, vol.14 (2004), pp.101-114.]
74 Farabî, erdemli toplum ve câhil toplum ayrımını din ve hikmet temelinde ortaya koymuş; nübüvveti hikmetin ve medenî
toplumun hayrını gerçekleştirmenin aracı olarak temellendirmiştir. Bkz. Farabî, Kitâbu Ârâ-i Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla,
Mısır 1906, s. 74-75 ve 86 vd.
75 İbn Sina, eş-Şifâ –İlâhiyyât-, (tahk. M. Yusuf Musa, Suleyman Dunya, Said Zayid), Kahire 1960, s.306, 441, 442, 443.
76 Cahız, Resâil, (thk. Muhammed Taha el-Haciri), Beyrut 1982, s.320.
77 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.252.
78 Mâturîdî, Te’vîlât, I/s.310 vd.
79 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.248.
80 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.249.
81 Mâturîdî, Te’vîlât, V/s.369.
82 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.249.
83 Mâturîdî, Te’vîlât, I/s.239 vd.
84 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.249.
85 Mâturîdî’ye göre duyu yoluyla idrak iki temele sahiptir. İlki, duyumsanan şeyle istidlalde bulunmak biçimindedir. Buna,
duman-ateş, güneş-ışığı, fiil-fail, yazı-yazar, yapı-yapan arasındaki ilişkiyi kavramayı örnek verebiliriz. İkincisi ise haber
vermektir. Cins, fasl, nev, tıp, dil, el becerisine dayanan sanatlar, savaş vb. şeyler buna örnek verilebilir. Emir, nehiy, va’d
va’îd, duyumsanabilir şeyler olmadıkları için o, sadece haber yoluyla idrak edilebilir. Mubah ve mahzur kategorilerine
giren şeyler de böyledir. Bütün bunlar risaletin gerekliliğini ortaya koyar. Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.252.
86 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.254.
87 Mâturîdî, Te’vîlât, V/s.317.
88 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.250.
89 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.251.
90 Mâturîdî, Te’vîlât, II/s.10-11.
91 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.252-253.
92 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.253.
93 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.255.

Kaynakça
Ali b. Raban et-Taberî, ed-Dîn ve’d-Devle fî İsbâti Nubuvvet-i Muhammed, (thk. Adil Nuveyhid), Beyrut 1973.
Bahriye Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, A.Ü.İ.F.Yay. 1967.
Bakıllanî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, (thk. İmâduddîn Ahmed Haydar), Beyrut 1987.
Beyhakî, Delâilu’n-Nubuvve, (thk. Abdu’l-Mu’dî Kal’acî), Beyrut 1998, I/s.10
Cahız, Resâil, (thk. Muhammed Taha el-Haciri), Beyrut 1982.
Cüveynî, Akîdet-u Tahaviyye, (thk. Muhammed Zahid el-Kevserî), Mısır 1992.
Farabî, Kitâbu Ârâ-i Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla, Mısır 1906.
Frank Griffel, al-Ghazali’s Concepf of Prophecy: The Introduction of Avicennan Psychology into Asharite Theology, Arabic
Sciences and Philosophy, vol.14 (2004).
Hayyât, el-İntisâr ve’r-Redd ala İbn er-Ravendî el-Mulhid, (thk. M. Hicaz), Kahire tz.
Ebû Bekr er-Razî, Â’lâmu’n-Nubuvve –er-Redd Âlâ el-Mulhid Ebû Zekeriyya er-Razî-, Daru’s-Saki, London 2003.
Ebû’l-Huseyn el-Husnî ez-Zeydî, İsbâtu Nubuvveti’n-Nebî, (thk.Halîl Ahmed İbn İbrâhîm el-Hâcc), Mektebetu’l-İlmiyye, tz.
İbn Furek, Makâlâtu’ş-Şeyh Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî, (thk. A. Abdurrahîm es-Sâyic), Kahire 2005.
İbn Sina, Risâle fî İsbâti’n-Nubuvvât, (tahk. Michael Marmura), Beyrut 1968.
İbn Sina, eş-Şifâ –İlâhiyyât-, (thk. M. Yusuf Musa, Suleyman Dunya, Said Zayid), Kahire 1960.
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, (thk. Abdulkerîm Osman), Kahire 1996.
Kâdî Abdulcebbar, Tesbîtu Delâili’n-Nubuvve, (thk. Ahmed Abdurrahîm es-Sâyic, Tevfîk Ali Vahbe), Kahire 2008.
Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Arûçi), Dâru Sâdir, Mektebetu İrşâd, tz.
Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (thk. Bekir Topalığlu, Ahmed Vanlıoğlu), İstanbul 2005.
Maverdî, Â’lâmu’n-Nubuvve, (thk. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdadi), Daru’l-Kitab el-Arabi, Beyrut 1987.
Orhan Ş. Koloğlu, Kelam ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berahime, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt.13,
sayı.1, 2004, ss.159-193.
Şerif el-Murteza, Resailu Şerif Murteza, (haz. Seyyid Mehdi er-Recai), Kum, 1405.

336
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Süleyman TUĞRAL
1963 yılında Afyon’un Dazkırı ilçesine bağlı Aşağıyenice köyünde doğdu.
Lise öğrenimini, 1980 yılında Perşembe Öğretmen Lisesinde; lisans öğ-
renimini 1985 yılında A.Ü. Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Türk Dili ve
Edebiyatı Bölümünde bitirdi. A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsünde, Sad-
ruşşeria’da İyilik ve Kötülük Problemi adlı teziyle 1996 yılında yüksek
lisans öğrenimini; Kur’an’da Değerler Sistemi adlı teziyle de 2005 yı-
lında doktora öğrenimini tamamladı. Evli ve dört çocuk babasıdır. Ha-
len Ankara’da Süleyman Demirel Anadolu Lisesinde öğretmenlik göre-
vini sürdürmektedir.

Mâturîdî Mektebinde İrade ve

İyilik-Kötülük Düşüncesinin
Gelişmesinde Sadruşşeria’nın Katkısı
Bu tebliğimizde Mâturîdî-Hanefi mektebinin önemli
bilginlerinden Sadruşşeria Es-Sanî’nin Mâturîdî mek-
tebinde irâde ile iyilik-kötülük düşüncesinin gelişi-
mine katkısını ele alacağız. Konumuza geçmeden önce
Sadruşşeria hakkında kısaca bilgi vermek yerinde ola-
caktır. Sadruşşeria Es-Sani ünvanıyla tanınan bilgini-
mizin adı Ubeydullah bin Mes’ud bin Mahmud bin
Ahmed el-Mahbubi el-Buhari’dir. Doğum tarihi bi-
linmemektedir, vefat tarihi ise H.747, M.1346’dır. Bil-
ginler arasında Hanefi usulüne dair yazdığı Et-Tenkih
ve onun şerhi Et-Tavdih ile meşhurdur. Aklî ilimlere
dair yazdığı Tadilu’l-Ulum adlı eseri, mantık, kelâm
ve hey’et ilimlerine dairdir. Bu eseri, kelâmî fikirle-
rini görebilmemiz açısından, bizim için özel bir önem
arz etmektedir. Çalışmamıza esas teşkil eden metin-
ler ise onun özellikle Tavdih adlı Usul-i Fıkha dair
yazdığı eserinde Eşarilerin hür irâdeyi reddeden gö-
rüşlerini çürütmek için kaleme aldığı dört mukad-
dime adlı metin ile Tadilu’l-Ulum’un kelâm kısmın-
daki konuyla ilgili bölümlerdir.

337
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
GİRİŞ
İnsanların iradî eylemlerinin nasıl gerçekleştiği ko-
nusu Kelâm bilginleri arasında tartışma konusudur.
Bu konuda Cehm bin Safvan kişinin eylemlerinde
hür olmadığını onun Allah tarafından yönlendiri-
len, bugünkü tabirle adeta bir robot olduğunu söy-
lemektedir.1 Mutezile bilginleri de Mabed el-Cühenî
ve Gaylan ed-Dımışkî’nin yolundan giderek insanın
irâdesinde hür olduğunu, kişinin kendi eylemlerini
kendinin yarattığını savunmaktadırlar.2
İmam-ı Mâturîdî bu iki görüşün arasında orta yol
izleyerek insanın ihtiyari eylemleri olduğunu kabul
etmekte, eylemi seçmeyi insana, onun yaratılmasını
ise Allah’a bağlamaktadır. İnsanın eylemi gerçekleş-
tirmesini kesb diye adlandırmakta, yaratmayı da Al-
lah’a tahsis etmektedir. Bu konuda İmam-ı Eşari’nin
görüşü ise Cehm bin Safvan’a benzemektedir. İnsan-
ların eylemelerinin Allah tarafından yaratıldığını,
küfrün ve imanın Allah tarafından insanda yaratıl-
dığını beyan ederek insana bir şey bırakmamaktadır.3
İnsanın mükellefiyetini sağlayan Allah’ın emri ve ya-
saklarının konusu olan fiillerin Allah’ın emri ve ya-
sağı taalluk etmeden önce iyi ve kötü olması hususu
da tartışma konusudur. İmam-ı Mâturîdî, bu ko-
nuda Mutezile gibi düşünerek Allah’ın emrinden ve
yasağından bağımsız, iyinin ve kötünün olduğunu,
bunların bilgisinin insana verildiğini söylemekte, Al-
lah’ın emrinin ve yasağının da buna göre gerçekleş-
tiğini belirtmektedir.4
İmam-ı Eşari ve takipçileri irâde ve hüsn kubh ko-
nusunda ilahi determinizm diyebileceğimiz bir yol
izlemektedirler.5 İmam-ı Eşari’nin konuyla ilgili gö-
rüşlerini geliştiren Fahreddin-i Razî, insanın ihtiyari
olarak yaptığı eylemlerinin son tahlilde yine Allah’ın
insanı, seçtiği nesneye yöneltmesiyle gerçekleştiğini
söylemektedir. İnsanın kendine ait seçme yetkisi ol-
madığına göre6, Allah’ın azabını ve mükâfatını gerek-
tirecek eylemlerin iyi ya da kötü olması, sadece Al-
lah’ın emrine ve yasağına bağlıdır.7 Çünkü zorunlu
ve rastgele olan, iyi ya da kötü olarak nitelenemez.8
Razî’nin irâdenin ontolojisi ile ve ona bağlı olarak iyi-
lik ve kötülükle ilgili ileri sürdüğü bu görüş, mantıki
yönden kendi içinde tutarlı, cevaplaması zor bir de-
lil olarak görülmüş9, Maturîdîlik kelâmı açısından bu
görüşün çürütülmesine ihtiyaç hâsıl olmuştur. İşte bu
durumda, bilginimiz Sadruşşeria, Razî’nin irâdenin
ontolojisine dair görüşünü ve ona bağlı olarak iyilik
338
ve kötülüğe dair görüşünü, ileri sürdüğü mukaddi-
melerle çürütmeye yönelmiştir.
Meselenin daha iyi anlaşılması için önce irâde ve iyi-
lik-kötülük kavramları ile ne kastedildiğini görmekte
yarar vardır. Ardından Razî’nin deliline ve Sadruşşe-
ria’nın onun fikirlerini çürütmek için ileri sürdüğü
mukaddimelere geçilecektir.
İrade ve İyilik-Kötülük Kavramları
İrade Kavramı
Ragıp el-İsfehani irâdenin “bir şeyi talep etmek için
çalışmak” anlamındaki râde fiilinden geldiğini be-
lirtir. Ona göre irâde; aslında arzu (şehvet) ihtiyaç ve
emelden mürekkeb bir güçtür. “Nefsin bir şeyi, hak-
kında hüküm vererek, şiddetli istemesi” anlamında
isim yapılmıştır. O şey hakkındaki hüküm, “Bu işi
yapmak ya da yapmamak gereklidir” şeklindedir.10
Sadruşşeria, diğer kelâmcılarla beraber irâdeyi söyle
açıklar: “İrâde bir sıfattır, görevi de şudur. Fail onun
vasıtasıyla iki eşitten birini ya da aşağı olanı diğerine
tercih eder”.11 Sadruşşeria’nın bu açıklaması Mâturî-
dî’deki ihtiyar kelimesinin kullanımına benzemek-
tedir. Mâturîdî irâde ile ihtiyarı birbirini takip eden
iki süreç olarak değerlendirir. Ona göre insan önce
irâde eder sonra ihtiyar eder.12 İhtiyar alternatifler
arasında seçimi tamamlamaktır. Bunun sonucunda
fiil ortaya çıkacaktır.
İyilik-Kötülük Kavramları
Kelâm ve Fıkıh Usulünde iyilik-kötülük problemine
dair tartışmalarda kullanılan kelimeler hüsn ve ku-
bhtur. Sadruşşeria, Fahreddin-i Razî’nin Mahsul
adlı eserindeki tarifi13 alarak söz konusu kelimelerin
üç anlamda kullanıldığını belirtir. Birinci anlamda,
bir şeyin insan tabiatına uygun ya da ters geldiğini
ifade etmek için, ikinci anlamda bir şeyin olgunluk
ya da noksanlık özelliğini taşıdığını ifade etmek için,
üçüncü anlamda ise bir şeyin bu dünyada övülmeyle
ya da yerilmeyle, ahirette ise mükâfatla ya da ceza-
landırmayla ilgili olduğunu ifade etmek için kullanı-
lır.14 Bu tanımlar bu haliyle masdar halindeki hüsn
ve kubh kelimelerinin anlamıdır. Bunları, isimleşmiş
sıfat şekliyle manâlandırırsak anlam şöyle olacaktır:
Hasen (iyi) birinci anlama göre insan tabiatına uy-
gun olan, kabih (kötü) insan tabiatına ters gelendir.
Söz gelimi yemek yemek iyi, sıcak havada su varken
içememek kötüdür. İkinci anlama göre iyi, olgun-
luk özelliği taşıyan; kötü ise noksanlık özelliği taşı-
yandır. Misal olarak bilmek iyi, cahillik ise kötüdür.
Üçüncü anlama göre ise iyi, Allah’ın mükâfatını celp
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
eden, kötü ise Allah’ın cezalandırmasına sebep olan-
dır. Kelâmcılar arasında tartışma konusu olan da bu-
dur. Problemi şöyle ortaya koyabiliriz: Allah’ın mükâ-
fatını celp edecek olan bir şey, Allah onu emrettikten
sonra mı iyi vasfını kazanmakta yoksa Allah’ın em-
rinin konusu olmadan önce de o eylemin iyilik vasfı
vardı da Allah ona göre mi bunu emretti?
Eşariler Allah’ın mükâfatını celb edecek anlamda bir
şeyin iyi vasfını kazanmasını, onun emredilmesine
bağlamaktadırlar. Hatta İmam-ı Eşari bu konuda Al-
lah yalanı emretseydi o iyi olurdu demektedir.15Mu-
tezile bilginleri ile İmâm Mâturîdî bu konuda objek-
tif değerlerin olduğunu kabul etmekte, Allah’ın emri
ve yasağı söz konusu olmadan da iyiliğin ve kötülü-
ğün olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre Al-
lah, bir şeyi iyi olduğu için emreder, kötü olduğu
için yasaklar.16
İmâm Mâturîdî iyilik konusunda yukarıdaki tanım-
ların öncüsü olacak bir yaklaşımla konuyu tahlil et-
mektedir. Ona göre insanın iki önemli yönü vardır:
Akıl ve tabiat.17 Mâturîdî’ye göre akıl, nimetlendiri-
ciye şükür, adalet18, hukuk19 gibi toplumdan topluma
değişmeyen, kendinden dolayı iyi olanı bilir.20Bu
bilgi Allah’ın onu insan aklına tümel olarak (fi’l-
cümle) koymasıyla oluşur.21 Yukarıdaki üçüncü an-
lama uygun olarak yani bir eylemin Allah’ın mükâ-
fatını celp etmesi anlamında iyi vasfını kazanması,
aklın tefekkürle bilebileceği bir durumdur.22 Vahiy
bu bilgileri teyit için gelir.23 Vahyin din adına bildir-
dikleri ile aklın bildikleri örtüşür.24 Dolayısıyla va-
hiy gelmeden de akıl bu kendinde iyi olan durum-
ları bilir ve insan bunlarla mükellef olur.25 Bir başka
deyişle Allah’ın emrinin ve yasağının konusu olma-
dan da Mâturîdî’ye göre kendinde iyi olanlarda iyilik
vasfı, kendinde kötü olanlarda kötülük vasfı vardır.
Mâturîdî’ye göre insanın bir de tabiatı vardır. İnsa-
nın bu yönü yukarıdaki üç iyilik-kötülük anlamın-
dan birincisinin kaynağıdır. Yani insan, tabiatına uy-
gun olana, kendine haz verene iyi; tabiatına uygun
olmayana, kendine acı verene kötü der.26 Bir başka
deyişle insanın bazı iyi ve kötü yargılarının kaynağı
tabiatından kaynaklanan duyulardır. Kaynak duyular
olunca da bu yargılar kişiden kişiye değişir.27 İnsan
tabiatı aklın iyi gördüklerini kendine zevk vermediği
için kötü, kötü gördüklerini de kendine zevk verdiği
için iyi görebilir.28 Kaynağı duyular olan iyi ve kötü
yargılarında, bundan dolayı kişiden kişiye, toplum-
dan topluma değişiklik söz konusudur. Vahyin önemi
burada ortaya çıkar. İnsanın tabiatına kapılıp, doğru
339
yoldan sapmaması için kendinde iyi olanları teyiden,
göreli durumlarda da insanın kötü sonuçlara sebep
olacak tabiatından kaynaklanan hazlara uymasını en-
gellemek ve bu konuda ona yol göstermek için Allah
peygamberleri gönderir.29 Bu alan özellikle şeriat ala-
nıdır, kendinde iyiler ise din alanıdır.30 Mâturîdî din
ile aklı irtibatlandırmakta onların hükümlerinin bir-
birini desteklediğini belirtmektedir. Bütün peygam-
berlerin dininin aynı olmasının anlamı da budur.31
İnsanların tabiatlarından kaynaklanan değişken alan
için de Allah, insanların maslahatlarına uygun, tabi-
atlarının hazlarının peşinden gitmesini engelleyecek
şekilde şeriatı vaz’ eder.32
İrade ile İyilik-Kötülük Kavramlarının İlişkisi
İrade ile iyilik kötülük düşüncesinin ilişkisinde bil-
ginler arasında farklı anlayışlar mevcuttur. Mutezi-
leye göre irâde ve kudret insanın eyleme yönelmesin-
den öncedir. Kelâmi tabirle söylemek gerekirse istitaat
fiilden öncedir.33 Bir başka deyişle Allah insana irâde
ve güç vermiş, insan bu verilmiş güç ile iyiyi ya da
kötüyü seçerek eylemini yaratmakta, varlık sahne-
sine çıkarmaktadır.
İmam-ı Eşari ise Mutezilenin tam tersi bir görüşü be-
nimseyerek istitaatin fiille beraber olduğunu ve irâ-
denin ve gücün fiille beraber Allah tarafından yara-
tıldığını savunmaktadır.34Bir başka deyişle bir nevi
insanın eylemleri tamamen Allah’ın insanda yarat-
masının mahalli olmaktadır.
İmâm Mâturîdî’ye gelince, o görünüşte sanki Eşa-
ri’nin fikri ile aynıymış gibi irâdenin ve gücün fi-
ille beraber olduğunu söylemekte35, ancak irâdenin
eylemini seçmesini insana vererek bu yönüyle Eşa-
ri’den ayrılmaktadır.36Burada şöyle sorulabilir: Ma-
dem İmâm Mâturîdî, insanın hür irâdesine bu kadar
önem veriyor, niçin Mutezile bilginleri gibi istitaatin
fiilden önce olduğunu söylemiyor? İmâm Mâturî-
dî’ye göre böyle bir durumu savunmak, cebri yani
insan eylemlerinde zorunluluğu savunmak demek-
tir. Çünkü ona göre eylemden önce kudreti ve irâde-
nin olduğunu söyleyip de eylem anında bunu söyle-
memek eylemin kudretten ve irâdeden azade ortaya
çıktığını ve dolayısıyla cebri olarak, bir zorunluluk
olarak ortaya çıktığını gündeme getirmektedir ki bu
da cebri bir anlayış olmaktadır.37
Buraya kadar anlattıklarımızda irâde ile iyilik kö-
tülük arasındaki ilişki, iyi ve kötü eylemlerin irâde-
nin objesi olması düzeyindedir. Meselenin ontolojik
yönü henüz gündeme gelmemiştir. Fahreddin-i Razî
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konuya meselenin ontolojik boyutunu dikkate alarak
yaklaşmakta Eşariliği o bakış açısıyla savunmakta-
dır. Şimdi de Razî’nin konuya yaklaşımını görelim.
Razî’nin İrade ile İyilik-Kötülük İlişkisine Dair
Görüşü
Razî’nin görüşüne geçmeden önce Kant’ın insan hür-
riyet ile ahlâk arasında kurduğu ilişkiyi hatırlamakta
yarar vardır.
İyinin ve kötünün nasıl belirleneceği meselesinde Kant,
ahlâk yasasını temel alır. Ahlâk yasası irâdeyi hare-
kete geçirir. İrâde ahlâk yasasına uygun eylemi sırf
görev olarak seçer, eylem bunun sonucu gerçekleşir.
Bu durumda iyi, irâdenin ahlâk yasasından hareketle
görev olarak seçtiğidir, kötü de onun zıttıdır.38 Filozo-
fun bu ahlâki eylemin gerçekleşmesinde olmazsa ol-
maz şart olarak gördüğü kavram, özgürlüktür. Çünkü
insan özgürse eğer, ahlâkî eylemin bir değeri vardır.
Diğer türlü bu eylemin tabiatın ya da Tanrı eylemi-
nin zorunluluğunda ortaya çıkması kaçınılmaz ola-
caktır. Zorunlu olanın da ahlâkîlik yönünden değer-
lendirilmesi imkânsızdır. Bir başka deyişle zorunlu
olarak gerçekleşen bir eylem için bu iyi veya bu kötü
demek ahlâki eylem olma açısından uygun değildir.
Daha Pratik Aklın Eleştirisi’nin başında bunu şu şe-
kilde ifâde eder. “Özgürlük teorik aklın bütün ideleri
arasında kavramasak bile önsel olarak bildiğimiz bi-
ricik idedir. Çünkü özgürlük bildiğimiz ahlâk yasası-
nın şartıdır… Özgürlük ahlâk yasasının varlık düze-
nidir, buna karşın ahlâk yasası da özgürlüğün bilme
düzenidir”39 Kant’a göre biz özgürsek ahlâk yasasın-
dan bahsedilebilir. Ahlâk özgürlüğün üzerinde yük-
selir. Özgür olduğumuzu da ahlâki eylemler söz ko-
nusu olduğunda anlayabiliyoruz.
Kant’ın görüşünü burada hatırlamamızın sebebi
Razî’nin ondan altı yüzyıl önce aynı görüşleri Kant’tan
tam aksi istikamette savunmuş olmasıdır. Kant bu gö-
rüşleri ile insan özgürlüğü ile ahlak arasındaki pozitif
ilişkiyi ortaya koyarken, Razî ise insanın irâde özgür-
lüğünü yok sayarak Allah’ın emri ve yasağı söz ko-
nusu olmadan Allah’ın mükâfatını ve mücâzatınının
konusu olacak iyinin ve kötünün olmadığını savun-
maktadır. Razî’nin Fıkıh Usulüne dair yazdığı Mahsul
adlı eserde açıkladığı bu görüşü şöyle özetleyebiliriz:
Kötü bir eylemi yapan kişi ya onu mecbur olduğu için
yapmıştır ya da yapmamaya gücü yettiği halde yap-
mıştır. Yapmamaya gücü yettiği halde kötülüğü ortaya
koyması ya bir tercih sebebine (müraccih) yani zihne
gelen çağrışıma bağlıdır, ya da bağlı değildir. Zihne
340
gelen çağrışıma bağlı olmadığında bu eylem rastgele
yapılmış olur. Zihne gelen çağrışıma, tercih sebebine
dayanılarak yapılmışsa eylem mecburidir. Çünkü bu
tercih sebebini biz tam bir illet olarak görmekteyiz:
Tercih sebebiyle mecburi olunca bunun kaynağını
araştırmak gerekir. Tercih sebebi, kulun kendinden
desek bu sefer onu zihne getirmek için başka bir çağ-
rışıma, onun için bir diğerine, sonsuz derecede ihti-
yaç olacaktır. Bu da zincirlemeye yol açacaktır. Hâl-
buki zincirleme imkânsızdır. Bunun durdurulması
lâzımdır. Bunu durdurmanın yolu da tercih sebe-
binin (müraccihin) Allah’tan geldiğini söylemektir.
Dolayısıyla fiil Allah’ın İnsan zihnine ilka ettiği çağ-
rışımla zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Zorunlu
olan ve rastgele olan da iyi ya da kötü olarak nitele-
nemez.40 Bu eylemin söz konusu sıfatlarla nitelenmesi
onun emredilmesine ya da yasaklanmasına bağlıdır.41
Fahreddin-i Razî’nin bu delilindeki en önemli nokta
tercih sebebi, tercih sebebinin Allah’tan gelmesi ve ter-
cih sebebi olunca da fiilin mecburi olmasıdır. Onun
görüşüne uygun olarak bu delili bir örnekle zihni-
mizde canlandırmamız, konunun daha iyi anlaşılma-
sına yardımcı olacaktır. İçki içen birisini düşünelim:
Bu kişi içkiyi birisinin bardağına haberi olmadan ka-
rıştırmasıyla içmişse zorunlu olarak içtiğinden dolayı
yaptığı eylem kötü olarak nitelenemez. Eğer bardağına
içki katıldığını bildiği halde içmişse ya haram oldu-
ğunu bildiği halde içmiştir ya da hiç duymadığından
dolayı içmiştir. Haram olduğunu bildiği halde içmesi
burada önemlidir. İçki içme fikrini zihnine kim getir-
miştir. Herhalde kendiliğinden gelecek değil. Kendi
kendine getirmiş olsa içki içme fikrini zihnine getir-
mek için bu sefer başka bir fikre, tekrar başka bir fikre
ihtiyaç olacaktır. Bu durumda sonsuz bir oluş gere-
kecektir ki buna zincirleme denir. Zincirlemenin de
imkânsızlığı bellidir. Söz konusu içki içme fikri Al-
lah tarafından kişinin zihnine gelmiştir. Onu tercih
etmeye mecbur kalmıştır. İçki içme Allah’tan bir zor-
lamanın neticesi olarak ortaya çıkmıştır.42
Sadruşşeria, Razî’nin bu görüşünün çok kuvvetli gö-
rüldüğünü çürütülemediğini söyledikten sonra onu
çürütmek için öncüllerini yani meşhur dört mukad-
dimeyi sıralar.43 Öncüllerindeki amacı tercih sebebi
ile tercih arasındaki ilişkinin mecburi değil de serbest
bir seçimin sonucu olduğunu ortaya koymaktır. İn-
san eyleminde hürse-ki Sadruşeria bunu savunmak-
tadır- o eylemin iyilik ve kötülükle nitelendirileme-
yeceğine dair bir bahane kalmamaktadır. Şimdi de
Sadruşşeria’nın fikirlerini görelim.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
2.2 Sadruşşeria’nın İrade ile İyilik-Kötülük İlişkisine
Dair Razî’ye Cevabı
Meseleyi daha iyi açımlamak için Fahreddin-i Razî’nin
görüşüne uygun, Sadruşşeria’nın dört mukaddimede
konu ettiği bir önerme kuralım:
“İnsan fiilleri, tercih sebebi olan kudret ve irâdeyi kap-
sayan tam illetin Allah’tan gelmesiyle ortaya çıktığı
için, iyilikle ve kötülükle nitelendirilemez.”
Sadruşşeria bu dört mukaddimesinde kurguladığı-
mız önermedeki, fiil, tam illet, irâde ve ortaya çıkış
kavramlarını hedef alır. Sadruşşeria’nın görüşüne uy-
gun, Fahreddin-i Razî’ye cevap teşkil edecek öner-
meyi kurgularsak ifade şöyle olacaktır:
Dış dünyada gerçekleşen insan fiilleri, zihindeki fi-
illeri, insana verilmiş olan iradenin Allah’ın doğru-
dan yaratmasından bağımsız bir hal (varlık ile yok-
luk arasındaki ne var ne yok diye vasıflanan durum)
olarak seçmesini içeren tam illetin bulunmasıyla var-
lık sahnesine çıkar. Bundan dolayı insan eylemleri-
nin iyi ya da kötü olarak nitelenmemesi için bir ge-
rekçe yoktur. Bundan dolayı insan iyiliğe mükâfat,
kötülüğe ceza alır.
Meselenin daha iyi anlaşılması için bu dört mukad-
dimeyi gözden geçirelim.
Fiil kavramı
Sadruşşeria’ya göre “fiil” kelimesi iki anlamda kul-
lanılmaktadır. 1. Soyut anlamda (mastar olarak) 2.
Somut anlamda (hasıl bi’l -masdar). Soyut anlam-
Türkçe’de 2. tekil kişi emir kipine -mek, -mak eki
getirerek ifâde ettiğimiz mastar anlamıdır. Oku- ke-
limesine eklenen -mak ekiyle elde edilen okumak ke-
limesi bir mastardır, bu haliyle fiil kelimesinin birinci
anlamındadır. Somut anlam ise mastar kavramının
ifâde ettiği anlamın dış dünyada tezahür etmiş şek-
lidir. Buna hasıl bi’l masdar denmektedir ki anlamı,
mastarla ortaya çıkan demektir. Meselâ Mehmet ha-
reket ettiğinde “hareket etmek” kavramı Mehmet’le
ortaya çıkmıştır. “Hareket etmek” ile hareket edenin,
mesafenin parçalarından sayılan herhangi bir parçada
bulunduğu dış dünyadaki durum kastediliyorsa “ha-
reket etmek” ikinci anlamda kullanılmıştır. Bu an-
lamın zihinde kararlaştırılması (ika) kastediliyorsa
birinci anlamda kullanılmıştır. Bu birinci anlama
ancak akıl itibar eder, dış dünyada varlığı yoktur.44
Sadruşşeria’ya göre mastar anlamındaki fiiller irâ-
denin yöneldiği ve kararlaştırdığı fiillerdir. Bunlarda
iyilik ve kötülük özelliği vardır. Bir başka deyişle
341
Razî’nin önermesinde kullandığı fiil kavramı zihin
dışındaki gerçekliği ifade ederken Sadruşşeria daha
varlık sahnesine çıkmadan irâdenin objesi olan fi-
ilden bahsetmekte, bunun da zihinsel durum oldu-
ğunu söylemektedir. Ona göre bu tür fiillerin anlam
bileşeninde iyilik kötülük söz konusudur. Söz gelimi
doğru söylemek kavramının anlam bileşeninde onun
iyi olma özelliği de vardır. İradenin konusu olan da
budur. Ondan dolayı zihin dışındaki ağızdan çıkan
lafızlar doğru olmak ya da yalan olmak olarak an-
lam kazanır.45
Tam illet kavramı
Tam illet kavramından kastedilen fiili oluşturan bü-
tün şartların olması hususudur. Sadruşşeria bütün
şartları tam olan illet bulunduğunda onun malûlü-
nün ortaya çıkması konusunda Razî ile aynı görüş-
tedir.46 Fiil zorunlu olarak varlık sahnesine çıkar. Bir
kişi bir fiili gerçekleştirme durumunda olduğunda bu
eylemin gerçekleşmesi için gerekli şartların tamamına
tam illet denmektedir. İnsanın bu eylemi gerçekleşti-
rebilecek durumda olması, gücünün yerindeliği, irâ-
desini kullanması ve Allah’ın bu eylemi yaratması
hepsi tam illeti oluşturmakta, bu tam olunca da zo-
runlu olarak eylem varlık sahnesine çıkmaktadır.
Burada bahsettiğimiz tam illet ile malûlü arasındaki
ilişkiyi bir örnekle zihnimizde daha iyi canlandıra-
biliriz. Geceleyin kendi dışında hiç bir yerden ışık
alması mümkün olmayacak bir odayı aydınlatmak
isteyelim. Elektrikler var, lamba-ampul hepsi hazır,
aradaki irtibat da sağlanmış hatlarda hiç bir bozuk-
luk yok. Bize düşen burada yalnızca elektrik düğme-
sine basmaktır. Yani ampul yanmadan önceki bütün
şartlar hazır. Biz de düğmeye basıyoruz. İşte bu du-
rumda lambanın yanması mecburidir. Çünkü bütün
şartlar hazırdır. Bütün bu şartlar hazırken onun yan-
mamasından bahsetmek ya da şartlar olmadığı halde
onun yanmasından bahsetmek imkânsızdır. Bu ör-
nekte, lambanın yanmasına neden olan bütün şart-
lar, onun yanmasının illeti, lambanın yanması da il-
letin malulü yani sonucudur.47
Her ikisi de fiili, illet-i tammenin zorunlu sonucu ola-
rak gördüğüne göre Sadruşşeria’yı bu konuda Razî’den
farklı kılan nedir? Bunun cevabı, Sadruşşeria’nın illeti
tammenin bileşenlerinden olan irâdeye yaklaşımında
yatmaktadır. Razî’ye göre tam illetin bileşenlerinden
olan irâde ve irâdenin nesnesine yönelmesi Allah’a
aitken, Sadruşşeria’ya göre irâde bir güç olarak Al-
lah’a aittir48 ama o gücün zihindeki fiile yönelmesi ve
onu kararlaştırması ise kişiye aittir.49 Dolayısıyla Razî
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ile Sadruşşeria arasındaki temel fark irâdenin mahi-
yeti konusundaki yaklaşımdan kaynaklanmaktadır.
Razî canibinden bakıldığında burada şöyle bir itiraz
söz konusudur. İradenin objesine yönelmesi nasıl ki-
şinin kendinden olabilir, onu aklına kim getirdi? Eğer
kendi dersek bu sefer, aklına geleni de aklına getirmesi
gerekecek dolayısıyla başlangıç tarafında bir zincir-
leme söz konusu olacaktır. Bu zincirlemeyi kesmenin
yolu onun Allah’tan geldiğini söylemektir. Sadruşşe-
ria buna, irâdenin objesine yönelmesinin hal olduğu
görüşünü ileri sürerek cevap verir. Ona göre tam il-
letin bileşenlerinden biri olan irâdenin objesini ka-
rarlaştırmasının ontolojik statüsü, onun ne var ne
yok diye nitelenen hal olmasıdır. Üçüncü mukaddi-
meyi de buna ayırır.
Hal kavramı ve İradenin hal olması
Sadruşşeria’ya göre var olma açısından bakıldığında,
üç durum söz konusudur: Var, yok ve ne var ne yok
diye nitelenen hal.50İlk defa Mutezile bilgini Ebu Ha-
şim El-Cübaî’nin Allah ile sıfatlar ilişkisini açıklamak
için ihdas ettiği hal nazariyesini Ehl-i Sünnet bilgin-
lerinden de Bakılanî ve Cüveynî benzer şekilde Allah
ile sıfatlar ilişkisini açıklamak için kullanmışlardır.51
Hali ispatlamak için Allah’ın bir durumu zaman için
yaratması ile yaratılan arasındaki ilişkiyi açıklayan
bir örnek verir. Söz gelimi sonradan yaratılan Meh-
met’in yaratılması ile ilgili ihtimalleri sıralayalım.
1. Mehmet’in yaratılması ile ilgili bütün şartlar ezelidir.
2. Mehmet’in yaratılması ile ilgili bütün şartların
hepsi ezeli değildir. Bazı şartlar belirsizdir.
3. Mehmet’in yaratılması ile ilgili şartlara ne var ne
yok olan durumların katılması gerekir.
Sadruşşeria’ya göre bu ihtimallerden ilk ikisi netice
vermez, ancak 3. ihtimal doğrudur.
Birinci ihtimalin doğruluğunu kabul ettiğimiz tak-
dirde Mehmet’in bilinen yaratılmışlığının da ezeli
olması lâzımdır. Çünkü yaratılması takdir edilince
malul tamamlanmış olduğu için, Mehmet’in varlık
sahnesine çıkması gerekir ama durum öyle olmadığı
için bu şık geçersizdir.
İkinci ihtimal de geçersizdir. İkinci ihtimal’in doğ-
ruluğunu kabul ettiğimiz takdirde öncesiz olan Tan-
rı’nın Mehmet’in yaratılması ile ilgili bütün şartları
önceden belirlemediğini, bazılarını belirsiz kıldığını
söylemiş oluruz. Bu da Mehmet’in Allah’tan müstağni
olarak kendi kendine belirsiz bir zamanda var olma-
sını gerektirir. Bir diğer tabirle tercih edicisiz ortaya
342
çıkma (rüchân bilâ müraccih) olur ki, bu da imkân-
sızdır. Bu durumda ancak üçüncü durumun geçerli
olduğunu söyleyebiliriz:
Ezeli olan Tanrı, Mehmet’in belli bir zamanda yara-
tılacağını takdir etmiştir. Bu takdir ve zamanı tayin
“ne var ne yok” bir durumdur. Yani ne var ne yok
ibaresiyle tavsif edilen, Mehmet’in belli bir zamanda
yaratılmasının takdiri, onun yaratılması için gerekli
şartlara dâhil olmuş bulunuyor. Böylece Mehmet’in
var olmasının illetine bu ne var ne yok durumlar da
giriyor. İllet onlarla tamamlanıyor. Söz konusu illet
olduğunda da malûlü yani Mehmet yaratılmış olu-
yor. Bu takdire, var desek yukarıda açıkladığımız bi-
rinci şıktaki mahzur, yok desek ikinci şıktaki mah-
zur ortaya çıkıyor. Her ikisi de Sadruşşeria’ya göre
imkânsızdır.52
Sadruşşeria’ya göre Allah’ın yaratışında nasıl ne var
ne yok durumlar söz konusu ise insan fiillerinin il-
letinin oluşumunda da ne var ne yok durumlar söz
konusudur, bu ne var ne yok durum da irâdenin,
kendisi de bir hal olan zihindeki fiili kararlaştırma
durumudur. Dolayısıyla Razî’nin başlangıç yönün-
den zincirlemeyi kesmek için irâdenin eylemini ka-
rarlaştırmasını Allah’a vererek insana bir şey bırak-
mama durumu böylece bertaraf edilmiş olmaktadır.
Bir başka deyişle Allah insana zorunluluk olmaksızın
bu konuda hür bir alan bırakmıştır. Bundan dolayı da
insanların yaptıkları eylemlere mükâfat veya ceza ile
karşılık bulmaları anlamlı olacaktır. Diğer türlü hem
eylemi zorunlu olarak yaptırıp sonra da onu cezalan-
dırmak gibi, abes olarak görülecek bir durum, Allah
hakkında söz konusu olmayacaktır.
Fiilin ortaya çıkışı
Sadruşşeria dördüncü mukaddimeyi fiilin ortaya çı-
kışının keyfiyetine ayırır. Burada dikkat çektiği hu-
sus, Allah dışında var olan bir şeyin ortaya çıkması
için bir faile ihtiyaç olmasıdır. İnsan fiillerinin de
gerçekliği söz konusu olduğuna göre onlar da bir fa-
ile muhtaçtır. Bu hususu “Rüchan bila müraccih caiz
değildir”53 yani tercih edicisiz var oluş caiz değil-
dir, önermesiyle ifade eder. Bu ifadeyi harfî manada
Türkçede anlamlandırırsak anlam “Ağırlaştıran ol-
maksızın terazinin bir kefesi kendi kendine ağır ol-
maz”dır. Terazinin bir kefesinin ağır olabilmesi için
mutlaka o kefeyi ağır kılacak bir ağırlaştırıcı (mürac-
cih) olması lâzımdır. Mümkün terazi gibi iki kefeye
sahiptir. Varlık tarafının ağır basabilmesi için ağır-
laştırıcıya benzeyen bir yaratıcıya ya da seçiciye ihti-
yaç vardır. Sadruşşeria “Rüchan bilâ müraccih caiz
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

olmaz” ibaresinde müraccih kelimesini irâde anla-
mında kullanmış oluyor. Bu tabiri hem Allah için
hem de insan için uygun olacak şekilde kullanıyor.
Allah için, çünkü mümkün olan âlemin var olabil-
mesi (rüchân) için, onu var kılacak bir yaratıcıya ih-
tiyaç vardır; insan için, çünkü zihinde bir eylemin
seçilmesi için irâdeye ihtiyaç vardır. Sadruşşeria in-
sanın irâdesiyle iki eşitten birini ya da daha aşağı
olanı seçtiğini ifâde eder. İki eşitten kastettiği, bir ey-
lemin yapılıp yapılmamasıdır. Eylem, tercih edilme-
den önce, Sadruşşeria’ya göre varlığa nazaran daha
aşağı (mercuh), kendine nazaran ise varlık ve yokluk
tarafı eşittir. Kişi varlık tarafını seçmekle onu racih
(üstün) kılmış olur.54
Sadruşşeria, Razî’nin irâdenin ontolojisine dair gö-
rüşünü, irâdenin nesnesini kararlaştırmasının hal
olduğunu, onun zorunluluk yoluyla Allah’a bağlı ol-
madığını belirterek, insanın seçme hürriyetine gele-
cek mahzuru bertaraf eder; böylece Eşarilerden, irâde
hürriyetine gelen itiraza cevap verir. Dolayısıyla irâ-
denin olmadığını gerekçe göstererek Razî’nin iyilik
ve kötülüğü sadece Allah’ın emrine ve yasağına bağ-
laması hususu da gerekçesiz kalmaktadır. Sadruşşe-
ria’nın eleştirdiği bir önemli husus da Eşariler kemâl
ya da noksanlık anlamında, bilgi ve cehâlet gibi hu-
susları kabul ettikleri halde bunu Allah’ın irâdesiyle
irtibatlandırmamaları durumudur.55
Sonuç
Sadruşşeria Hanefi-Mâturîdî geleneğine, iyilik ve kötü-
lük düşüncesi ve onun hür irade ile ilişkisi konusunda
iradenin nesnesini seçmesinin ontolojik olarak hal ol-
duğunu savunarak çok önemli katkıda bulunmuştur.
İmâm Mâturîdî Allah’ın emrinden ve yasaklama-
sından bağımsız iyilik ve kötülüğün olduğunu sa-
vunmakta, bunların bilgisinin genel olarak insana
verildiğini söylemektedir. İnsan kendindeki irade ile
faili olarak eylemlerini ortaya koymaktadır. Bu ey-
lemlerin varlık sahnesine çıkışı yani yaratılması Al-
lah tarafından gerçekleştirilirken, onların irade edil-
mesi insan tarafından gerçekleştirilmekte, bundan
dolayı insan yaptığı eylemlerden sorumlu olmakta-
dır. Eşarî bilgini Fahreddin-i Razî, bu eylemi seçme
durumunun insan tarafından gerçekleştirilmesinin
imkânsız olduğunu çünkü kendi kendine insanın bu
zihindeki çağrışımları yapamayacağını, bunları ak-
lına getirenin Allah olduğunu söylemekte, dolayısıyla
insanın seçen suretinde mecbur olarak eylemleri ger-
çekleştirdiğini söylemektedir. Ona göre, insan kendi
eylemelerinin gerçekte faili olmadığı için de insanın
eylemlerinin Allah’ın mükâfatını veya cezalandır-
masını çekecek anlamda iyi veya kötü olarak nite-
lenmesi, o eylemlerin Allah tarafından emredilme-
sine veya yasaklanmasına bağlıdır.
İşte Razî’nin bu itirazına bilginimiz Sadruşşeria, Al-
lah tarafından insana verilen iradenin Allah tarafın-
dan zihne gelen çağrışımlara yönelmesinin ve zihin-
deki eylemi kararlaştırmasının insana ait olduğunu
söyleyerek cevap vermektedir. Bu yönelme hal, yani
ne var ne yok bir durum olduğu için de zincirlemeyi
gerektirecek bir durum yoktur. Yani ortaya çıkan
eylem insanın kendine ait bir hal olan irade etme ile
varlık sahnesine çıkmakta, dolayısıyla eylem kişiye ait
olmaktadır. Bundan dolayı da insan eylemlerinin iyi
veya kötü olarak nitelenmesini engelleyecek Razî’nin
bahsettiği mahzur ortadan kalkmaktadır. Dolayısıyla
Allah’ın emri veya yasağı söz konusu olmadan önce
de iyi ve kötü vardır, Allah iyiyi emreder, kötüyü ya-
saklar. Cebir söz konusu olmadığı için de insanların
yaptıkları eylemler neticesinde mükâfat veya müca-
zat alması anlamlı olmaktadır.

Dipnotlar
1 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Ali bin İsmail. Makâlâtu’l-İslâmiyyîn (Helmut Riter neşri) Wiesbaden, 1980, s.279.
2 Şehristanî, Muhammed bin Abdulkerim. El-Milel ve’n-Nihal 1-3, Daru’l-Marife, Beyrut, 1993 c.1, s.61.
3 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali bin İsmail, Kitabu’l-Luma (Tashih Hamude Garabe) Matbaatu Mısır, 1955, s.69 vd.
4 el-Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu’t-Tevhid (Tah. Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979, s.100; Tuğral, Süleyman.
Sadruşşeria’da İyilik ve Kötülük Problemi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1995, s.87.
5 Tuğral, a.g.e., s.48.
6 Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl 1-2, Beyrut, 1988, s.30-31.
7 Razî, age, s.24.
8 Razî, age, s.32; Tuğral, a.g.e., s.40.
9 Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. et-Tenkih ve’t-Tavdih 1-2 (Taftazânî’nin bu esere yazdığı Telvih adlı şerhin kenârın-
da) Kahire, 1327 c.1, s.175-176.
10 Ragıb el-İsfehânî. el Müfredât, (Yersiz) 1404, râde maddesi.

343
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

11 Sadruşşeria, Tavdih,, c.1, s.184; Şerhu Tadili’l-Ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi Demirbaş No. Asasofya, 2198 vr. 118a,
123a; Benzer irâde tarifleri için bkz. Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu’l-Mevâkıf, Bulak, 1266, s.289;
Tehânevî, Muhammed Ali b.Ali, Keşşafu Istılahâti’l-Fûrün, 1-2, İstanbul, 1984, c.1, s.555; Tuğral, age, s.60.
12 Şekeroğlu Sami. Mâturîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu, Ankara, 2010, s.81.
13 Razî, Fahreddin, Mahsul, s.29.
14 Sadruşşeria, Tavdih, c.1,s.172-173.
15 Eşari, Luma, 79.
16 Tuğral, a.g.e., 100.
17 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.11.
18 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.200.
19 Mâturîdî, a.g.e., s.224.
20 Mâturîdî, a.g.e., s.200, 224.
21 Mâturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Tevilatu’Ehl-i Sünne Tefsiru Mâturîdî (Tah. Mecdî Baselum) 1-10, Daru’l-Kütü-
bi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, c.10, s.542.
22 Mâturîdî, a.g.e., c.10, s.542.
23 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.200.
24 Kutlu, Sönmez. Mâturîdî Akılcılığı, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009), s.18.
25 Mâturîdî, Tevilatu’Ehl-i Sünne Tefsiru Mâturîdî, c.10, s.542.
26 Mâturîdî, a.g.e., c.2, 322.
27 Şekeroğlu, Mâturîdî’de Ahlâk, s.63 vd.
28 Mâturîdî, a.g.e., c.2, 322.
29 Mâturîdî, a.g.e., c.10, s.542.
30 Kutlu, Sönmez. Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam-ı Mâturîdî, İmam-ı Mâturîdî ve Mâturîdîlik kitabı içinde. Ha-
zırlayan: Sönmez Kutlu, OTTO yayınları, Ankara, 2012, s.48.
31 Kutlu, a.g.e., s.48.
32 Mâturîdî, a.g.e., c.10, s.542.
33 Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli’l-Hamse (Abdülkerim Osman neşri) Kahire, 1407, s.390.
34 Eşarî, a.g.e., s.94.
35 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.256 vd, 320.
36 Mâturîdî, a.g.e., 221vd, 263vd.
37 Mâturîdî, a.g.e., s.320, 321.
38 Kant, İ. Pratik Usun Eleştirisi (Çev.: İsmet Z. Eyüboğlu) İstanbul, Say Yayınları, 1994, s.99 vd.;Tuğral, Süleyman. Sadruşş-
şeria’da İyilik- Kötülük Problemi. s.11.
39 Kant, a.g.e., s. 24; Tuğral, a.g.e., s.11
40 Razî, Mahsul, c.1, s.30-31.
41 Razî, a.g.y.
42 Tuğral, Süleyman, Sadruşşeria’da İyilik-Kötülük Problemi, s.41.
43 Sadruşşeria, Tavdih, c1, s.175.
44 Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.175, Tuğral, a.g.e., s.44.
45 Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.191vd.; Tuğral, a.g.e., s.85vd.
46 Sadruşşeria, a.g.e., c.1, s. 176; Râzi, Mahsûl, c.1, s.29vd.
47 Tuğral, a.g.e., s.47
48 Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.182; Tadilu’l-Ulûm, vr. 124a; Tuğral, a.g.e., s.62
49 Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.182; Tuğral, a.g.e., s.62.
50 Sadruşşeria. Tadilu’l-Ulum, Süleymaniye Kütüphanesi Aya. No. 2198 vr. 100 a-b; Taftazânî. Telvih, c.1, s.179; Burada
açıkladığımız “hal” kavramını mantıktaki üçüncü halin yokluğu prensibiyle karıştırmamalıyız. Üçüncü halin yokluğu
prensibi, bir yüklemin aynı zamanda aynı konuya aynı bakımdan hem ait olması hemde olmamasının imkânsızlığını
belirtir. Bir canlı hakkında “Bu canlı İnsandır” önermesiyle “Bu canlı İnsan değildir” önermesini beraber düşünemiyiz.
Bkz.: Aristoteles Metafizik, c.1, s.206 (100056-1006a) Organon, İkinci Analtikler (Çev.H.Ragıp Atademir) İstanbul, 1989,
s.31; Tuğral, a.g.e., s.50.
51 Şehristânî, Abdülkerim, Nihayetül-İkdam (A.Guillaume Nesri) Oxford, 1934, s.131-149, Razî, Fahreddin Muhammed
bin Ömer. el-Muhassal (Tah. Hüseyin Atay) Kahire, 1991, s.163 vd.
52 Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.178-183: Tadil, vr. 115b-116a; Tuğral, a.g.e., s.55vd.
53 Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.184.
54 Tuğral, a.g.e., s.59.
55 Sadruşşeria, a.g.e., s.189.

344
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaynaklar
Aristoteles, Metafizik, 1-2(Çev. Ahmet Arslan), İzmir,Ege Üniversitesi, 1985
Aristoteles, Organon(Çev. H.Ragıp Atademir) İstanbul, MEB yayınları, 1989
Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu’l-Mevâkıf, Bulak, 1266
el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali bin İsmail, Kitabu’l-Luma (Tashih Hamude Garabe) Matbaatu Mısır, 1955
el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Ali bin İsmail. Makâlâtu’l-İslâmiyyîn (Helmut Riter neşri) Wiesbaden, 1980
el-Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu’t-Tevhid (Tah.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979
Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli’l-Hamse (Abdülkerim Osman neşri), Kahire, 1407
Kant, İ. Pratik Usun Eleştirisi (Çev.İsmet Z. Eyüboğlu) İstanbul, Say Yayınları, 1994
Kutlu, Sönmez, Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam-ı Mâturîdî, İmam-ı Mâturîdî ve Mâturîdîlik kitabı içinde. Hazırlayan:
Sönmez Kutlu. Ankara, OTTO yayınları, 2012
Kutlu, Sönmez, Mâturîdî Akılcılığı, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009)
Mâturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Tevilatu’Ehl-i Sünne Tefsiru Mâturîdî (Tah. Mecdî Baselum) 1-10, Beyrut, Daru’l-Kütü-
bi’l-İlmiyye, 2005
Ragıb el-İsfehânî. el Müfredât, (Yersiz) 1404
Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl, 1-2, Beyrut, 1988
Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Muhassal (Tah. Hüseyin Atay) Kahire, 1991
Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. et-Tenkih ve’t-Tavdih 1-2 (Taftazânî’nin bu esere yazdığı Telvih adlı şerhin kenârında)
Kahire, 1327
Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. Şerhu Tadili’l-Ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi Demirbaş No. Asasofya, 2198
Şehristânî, Abdülkerim, Nihayetül-İkdam (A.Guillaume Nesri) Oxford, 1934
Şehristanî, Muhammed bin Abdulkerim. El-Milel ve’n-Nihal 1-3, Daru’l-Marife, Beyrut, 1993
Şekeroğlu Sami, Mâturîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu, Ankara, 2010
Tehânevî, Muhammed Ali b.Ali, Keşşafu Istılahâti’l-Fûrün, 1-2, İstanbul, 1984
Tuğral, Süleyman, Sadruşşeria’da İyilik ve Kötülük Problemi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1995

345
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Angelika BRODERSEN

Ruhr Üniversitesi/Bochum, Filoloji Fakültesi, İslamî Bilimler ve Doğu Çalışmaları Kürsüsü
Kariyer: 03/2013 Raza Kütüphanesi’nde-Rampur/Uttar Pradesh/Hindistan; 08/2010-
Araştırmacı -İslamî Bilimler ve Doğu Çalışmaları Kürsüsü, Filoloji Fakültesi, Ruhr
Üniversitesi/Bochum; Arapça ve Almanca Okutmanı; 06/2009 Ehliyet: Almanyada’ki
Türk Popülasyonu Odağında Kültürlerarası Edinimler ; 04-06/2009 Ehliyet: “Yabancı
dil Olarak Almancanın Öğretimi”, Akademie Klausenhof, Hamminkeln-Dingden;
08/2007-07/2010 Serbest Okutmanlık: Arapça, İş İngilizcesi ve Yabancı Dil Olarak Al-
manca; 02-07/2007 Araştırmacı: “Orient-Institut in der Stiftung DGIA”, Beyrut; Un-
til 01/2007 Serbest Okutmanlık: İş İngilizcesi, Yabancı Dil Olarak Almanca; 04/1999-
03/2003 Araştırmacı: “Seminar für Arabistik” / Georg-August Üniversitesi Göttingen,
Araştırma projesi: “Kaynak-kritik Yayını ve Analizi Arapça Dini Metin Talḫīṣ al-adilla
li-qawācid at-tauḥīd of Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Ismācīl aṣ-Ṣaffār al- Buḫārī”; 1999/2000
Okutman: “Orientalisches Seminar” / Zürih Üniversitesi; 1998-09/1999 Arapça, İn-
gilizce, Fransızca ve Almanca öğretmenliği; 1992-1997 Yetişkinler Kolejinde Okutman-
lık (Volkshochschule) / Göttingen
Eğitim: 03. 12. 1996 Doktora Yeterlilik; 03/1993 -06/1996 Doktora Çalışmaları “Sem-
inar für Arabistik” / Georg-August-Universität Göttingen; Danışman: Prof. Dr. T.
Nagel; Ph. D. Thesis: Göttliche Vollkommenheit und die Stellung des Menschen. Die
Sichtweise CAbd al-Karīm al-Ǧīlīs auf der Grundlage des Šarḥ Muškilāt al-Futūḥāt
al-makkīya; 10/1988-02/1993 Studies in Germanistics and Arabistics/İslam Çalışma-
ları Georg-August- Universität Göttingen; 14. 07. 1984 Lisans Yeterlilik (veya mezuni-
yet) /Teoloji; 10/1978 -07/1984 Protestan Teolojisi/ Georg-August-Universität Göttingen.

Mâturîdî Kelâminda
Çeviren
İlâhî ve İnsanî Fiil
Merve İnci
İslam’da dinî ihtilafların başlamasından bu yana,
ilahi hükme karşı kişinin eylemlerindeki özgürlü-
ğüne dair söylemler, gelenek ve akıl kavramları ara-
sında gerçekleşmiştir. Eşâ’ri, bilgi edinme aracı ola-
rak vahye odaklanarak, sonuç olarak ilahi kanunu
gereksiz kılacak şekilde, her insani eylemin ilahi bir
önceden tayin edilmeyle belirlendiğini varsayar. Buna
karşın Mu’tezile, insanın özgür muhakemesi ilkesini
takip ederek, insanın istek ve eylemlerinde mutlak öz-
gür olduğu konusunda ısrarcıdır. Bu görüş eninde so-
nunda, bir ve kadiri mutlak olan yaratıcı Allah’a du-
yulan temel inancın terk edilmesine yol açar. Bu iki
öğreti de Kur’an’a atıfta bulunsa da kendi görüşlerini
yalanlayan âyetleri görmezden gelirler. Bu yöntem, ne
Kur’an tefsirinin yeni metotlarına cevap vermekte ne
de ilahî kudret ve ahlaki söylem olarak kişinin kendi
sorumluluğu arasında bağ kurabilmektedir.1
1993-2012 yılları arasında Bosna Hersek müftülüğü
yapan, Dünya Boşnak Kongresi Başkanı Mustafa Ce-
riæ, tezinin2 son bölümünde şu sonuca ulaşır;

347
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
“Çağımızdan bin yıldan fazla bir mesafe uzakta ol-
masına rağmen, Mâturîdî’nin teolojik yaklaşımı as-
lında kendi problemlerimize de gayet uygulanabilir
ve kendisinin sunduğu çözümler bizim için gerçek bir
akıl ve gelenek sentezi anlayışı sağlayabilir. Dahası,
onun doğal, tarafsız ve halis düşünme biçimi, dürüst
ve seçkin bir Müslüman âlimin öğretici bir örneği
olarak durmaktadır; onun tahlil anlayışı ve eleştirel
ilmi bakışı çağımızın en önemli âlimlerinin dikka-
tini çekebilir. Mâturîdî ne övmek ne (inançları) dö-
nüştürmek ne de okuyucusunu etkilemek ya da hay-
ran bırakmak için yazmıştır; bundan ziyade o, Allah
kendisine düşünmek için akıl verdiği ve dünyada dü-
şünülecek çok şey olduğu için yazmıştır.”
Ceric tarafından ifade edilen, İmâm Mâturîdî’ye ve
onun kelamına olan belirgin ilgisinin, kendisinin
din ya da politikaya dair kararlarını etkileyip etki-
lemediği ya da nasıl etkilediği sorusunun izini sür-
mek için ilgi çekici olabilir. Yine de -bu makalenin
seyrinde- bu sorunu takip edemeyeceğim. Daha çok
Mâturîdî’nin öğretileri ve metotlarını analiz etmek
-örneğin; belirli tarihsel ve durumsal bağlam kadar
akıl vasıtasını da hesaba katan bir Kur’an tefsiri- ve
özgürlük ve belirlenmeyi birbirine karşıt değil, birbi-
riyle zaruri bağı olan iki unsur olarak düşünme şansı
sunmak istiyorum.
Giriş
Gelenek ve akıl, İslam’da din ilimleri alanında ihtilaf-
ların başladığı özellikle 2. / 8. yüzyıllardan beri, arala-
rında kişinin eylemlerindeki özgürlüğü ve ilahî belir-
lenmeye dair söylemlerin şekillendiği iki karşıt uçtur.
Bugün politik çatışmalar -Kutsal Kitabın doğru tef-
siri ile ilgili tartışmalardan bile daha fazla olarak- bu
tartışmaların aslî tetikleyicisi olarak görülmektedir.3
Daha en başından itibaren iki tavır da gözlemlenebi-
lir. Cebriyye, insanın ne olursa olsun teknik olarak
aktif bir rol oynamadığı, her bir davranışın önceden
belirlenmiş ilahi bir takdir olduğu görüşüne dayan-
maktadır. Bu daha çok, kötü şöhretli Emevi hüküm-
darlarının yaptıklarını meşrulaştırmakta kullandık-
ları argümandı. Daha sonraları, Ebu’l Hasan el-Eş’arî
ve taraftarları da bu öğretiye dayanan bir insan ey-
lemleri kuramını kabul etmişlerdi.4
Aksine, Kaderiyye ve onun silsilesinde olan Mu’tezile
insanın arzu ve eylemlerinde mutlak özgürlüğü talep
ediyorlardı. Bunu yaparken de kendilerini Emevi dev-
letinin düşmanı olarak bulmuşlardı.5 Daha sonra, bazı
Mu’tezile kelam bilimcileri (en azından bir bölümü)
bu öğreti vasıtasıyla Allah’a isnad edilen güçsüzlük
348
mmeselesi üzerinde değişikliklere gitmişlerdi. Sonuç
olarak, eylemin hem tanrısal hem insani cihetini ka-
bul eden bir tür sinerjizme evrilmiştir.6 Bu iki uç grup
da temelde Kur’an’a atıfta bulunmuşlardır. Bu bağ-
lamda Kaderiyye/ Mu’tezile, akılcı değerlendirmeyi
en belirleyici otorite kabul etmişlerdir. Sonuç olarak,
kişi yaptıklarından sorumlu olabilir, çünkü asıl eyle-
min öncesinde bir eyleme kapasitesini işletir. Bu fikir-
den doğan sorular oldukça belirgindir; kişinin yap-
tıklarındaki mutlak mesuliyeti, yalnızca Kur’an’da
Allah’ın bir tek yaratıcı olarak önemini vurgulayan
ayetlere karşı çıkmakla kalmaz, aynı zamanda son,
ahiretteki yargılamanın da önemini azaltır.7 Ne de
olsa, öbür dünyadaki kaderini belirlemek kişiye kal-
mıştır. İşte bu yüzden, bu ilke yaratıcı olarak Allah
görüşünden uzaklaşmaya yol açar.
Diğer bir yandan, yaratıcı olarak Allah’ın kadiri mut-
lak olması, Cebriyye ve Eş’ari söylemlerinin çıkış nok-
tasıdır8. Bu prensipten hareketle, ilahi kanuna saygı
duymayı gereksiz kılacak şekilde, insanların kendi
işledikleri aracılığıyla öbür dünyadaki kaderlerine
etki edebilme yetileri inkâr edilir. Eş’ârî, en fazla, ki-
şinin Allah tarafından başlatılan eylemleri edinme-
sinde bir sorumluluğu olduğunu kabul eder. Ancak
bu edinme/ iktisab/ kesb Allah tarafından bahşedil-
miş bir eyleme yetisiyle, tam olarak eylemin meydana
geldiği anda gerçekleştiğinden, nihayetinde kişinin
eyleme bir katkısı kalmamış olur.
Bu iki öğreti de-yalnızca insan kaynaklı ya da sadece
ilâhî kaynaklı eylem- Kur’an’da onların fikirlerini
destekleyen ayetleri kullanma ve aksini iddia eden
ayetlere karşı kör olma konusunda ise mutabıktır-
lar. Bu yöntem ne Kur’an tefsirinin modern metod-
larına bir cevap verir, ne de genel bilimsel yaklaşım-
ları karşılayabilir. Metinlerin akılcı yorumlamasına
izin vermeyen gelenekçi duruşun, uzun vadede ka-
bul görmesi beklenemez. Bu yüzden, ilahi kudret ve
etik söylemlerin temelinde bulunan kişinin öz-so-
rumluluğunun nasıl bağdaştırılabileceği sorusu, ol-
duğu gibi durmaktadır.
İmâm Mâturîdî’nin Akılcı Yaklaşımı
Bu noktada, Mâturîdiyye’nin fikirleri ikinci büyük
sünnî ekolü başlatır. İmâm Mâturîdî, Allah’ı bilme
aracı ve kelâm tartışmalarının temel prensibi olarak
hem akıl hem de geleneği hesaba katacak bir cevap
arıyordu. Bu temelde, Mâturîdî, kişinin sorumlulu-
ğunun ön şartı olarak, eylemlerinde özgürlüğünü be-
lirtir, bu ilahi kudrete karşıt bir beyan değildir. Nite-
kim Allah ve kul birlikte hareket eder.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu yüzden, İmâm Mâturîdî’nin öğretisi bir taviz ola-
rak düşünülemez. Ve de İmâm Mâturîdî ve takipçi-
lerinin bağlandığı ılımlı bir tavır, bir çeşit orta yol
değildir. Bu daha çok, eylemin Allah tarafından ya-
ratılmasının yanında kişinin de kendi yaptıklarından
sorumlu olduğunun fikrinin iki boyutunun sentezi
meselesidir.9 Mâturîdî’ye göre kişi gerçek anlamda ey-
lemde bulunur. Aynı zamanda onun yaptıkları Allah
tarafından yaratılır.10
Mâturîdî bu sözde çelişkiyi, eyleme kapasitesi kavra-
mını genişleterek çözer. Onun yorumunda, yalnızca
tek bir eyleme kapasitesi yoktur, iki güç söz konusu-
dur.11 Bu güçlerden biri eylemin gerçekleştiği andan
evvel yaratılmış olması gereken araç ve gereçlerle il-
gilidir. Bu araçlar, Mâturîdî tarafından rahmetin he-
diyeleri (nimet) olarak anılır, bunlar amellere göre
yaratılmaz. Lakin onların yokluğunda, eylem ger-
çekleştirilemez.12 Burada Mâturîdî’nin ifade ettiği,
bir yanda fiile etki eden dış etmenler (yeterli maddi
araçlar gibi) ve diğer yanda insan eyleminin kişisel
yaratılışıdır (bedensel ve ruhsal sağlık gibi).13
İkinci tür güç, eylemin gerçekleştiği anda etki eder.14
Mâturîdî’nin açıkladığına göre, bu güç mahşerde
ödüllendirilecek ya da cezalandırılacak, kişinin bir işi
gerçekleştirirkenki özgür seçimi/ihtiyarı ile aynıdır.15
Eylemde ikili güç görüşüyle, İmâm Mâturîdî iki uç
tavrı- yalnızca Allah ya da yalnızca insanın fail ol-
duğu - iddia ettikleri sonuçları gereksiz kılarak birleş-
tirebilmiştir. Mâturîdî, Cebriyye’nin, Allah’ın bütün
varlıkların, sonuç olarak da bütün insan eylemleri-
nin biricik kudretli yaratıcısı olduğu kanısını payla-
şıyordu. Ama, yine onun karşı çıktığı gibi, bu kanı
insanın öbür dünyadaki kaderine etki edemeyeceği
anlamına gelmek zorunda değildi. Bu, Kur’an’da emir
ve hükümler taşıyan ayetleri16 ve hatta korkutma ve
vaat içerikli âyetleri inkâr anlamına gelecekti.17
Mâturîdî’ye göre bu ayetler eylemlerin Allah tarafın-
dan yaratıldığını yalanlamaz. Allah bütün eylemleri
yaratmış, onları yokluk aleminden varlığa ulaştırmış-
tır. Ama bu aynı zamanda, bu eylemleri kesb eden18
ve gerçekleştiren kulun eylemidir.19
Bu geçerlidir, çünkü akıl itaat ya da itaatsizlik eylem-
lerini ya da nahoş olan eylemleri Allah’a isnat etmeye
izin vermez. Ama bunlar gibi varlığında şüphe olma-
yan eylemlerin kaynağının yalnızca Allah olduğu
söylenemez.20 Sonuçta bunu, her bir insan eylemle-
rini kendisinin seçtiğini ve gerçekleştirdiğini kendi
deneyiminden bilir.21
349
Ve böylece bilgiyi elde etmede üç yol buluruz; vahiy,
akıl ve duysal izlenim. Bu üç unsur da, Cebriyye’nin
çizdiği, yaratmada Tanrı’nın yegâne gücü öğretisini
reddeder. İmâm Mâturîdî, bu kelamcıların, duyusal
izlenimleri bilgiye ulaşma aracı olarak kabul etme-
meleri sebebiyle, onlarla bu hususta tartışmanın bir
anlam ifade etmediğini ekler.22
Böylelikle, İmâm Mâturîdî Cebriyye’nin aksine insanı
işleyişte gerçek bir aktör olarak tanımlar. Bu Mu’tezi-
le’nin genel olarak dediği gibi kişinin, yaptığı her işin
yegâne yaratıcısı olduğu anlamına gelmez.23 Bütün
bu söylenenlere rağmen, bütün eylemlerin, işleyişin
yaratıcısı yine Allah’tır.24 İmâm Mâturîdî bunu ka-
nıtlamak için, aşağıda belirteceğim şekilde, oldukça
detaylandırılmış deliller kullanır.
-İnsan aklı ve algısının idrak edemeyeceği insanî ey-
lemler vardır.25
-İnsanın iyi ya da kötü sayamayacağı eylemler vardır.26
-Gerçekleştirirken insanı incitebilecek, ona zarar ve-
recek eylemler vardır.27
-İnsanlar “Allah’tan başka yaratıcı ve O’ndan başka
Rab yoktur.” der.28
-Eğer kişi eylemlerinin yegâne yaratıcı olsaydı, Allah
sonsuz ve bitimsiz bir kudret sahibi olmazdı. Bu yüz-
den kişi kuldur, Rab değil.29
-Yaratılmış varlıklar bir diğeriyle birleşir ya da bir di-
ğerinden ayrılır; bu varlıklar hareket halinde ya da
hareketsizdir. Bu durumlarını onlara yalnızca Al-
lah verir.30
-Yalnızca tek bir Yaratıcı’nın olduğu31, Mü’minûn Sû-
resi’nin 91. âyetinde kesin bir şekilde ifade edilmiştir.32
-Her şeyin Yaratıcısı O ise, yalnızca Allah her şeyin
hükümdârı olabilir.33
-Kişi, Allah izin vermedikçe hiçbir şey yapamaz. Onun
için insan, bir yaratıcı olamaz.34
-Eğer Allah eylemleri yaratmamış olsaydı, elçilerine
verdiği deliller (hüccet) geçersiz olurdu.35
Yukarıda belirtilenler ve insan aklı ve vahiyden çı-
kan diğer deliller sayesinde İmâm Mâturîdî, birbirine
karşıt eylem teorilerinin hiçbirinin, bildirimin başın-
dan belirttiğim ikilemi –Allah’ın yaratıcı olarak her-
şeye kâdir oluşu ve kişinin tüm yaptıklarından so-
rumlu oluşu arasındaki ilişki – çözmek için uygun
olmadığını gösterir. Diğer bir taraftan bu iki görüş
Kutsal Kitap tarafından da tasdik ediliyor. Kur’an’da
yalnızca insan eylemindeki ilahi hükmü kanıtlayan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
âyetler bulmayız36, aynı zamanda kişinin öz sorum-
luluğunu vurgulayan âyetler37 de buluruz. Daha önce,
tek bir görüşü destekleyenlerin kendi bakış açılarına
ters düşen âyetleri dikkate almadığına işaret etmiş-
tim. İmâm Mâturîdî ise iki duruşu da dikkate almayı
dener. Bunun için asıl soru, kendi akılcı bakış açısını
vahiy aracılığıyla kanıtlamak için İmâm Mâturîdî’nin
Kur’an âyetlerini nasıl yorumladığıdır. Ne de olsa, bu-
rada, ilk bakışta birbiriyle çelişir görünen âyetler se-
bebiyle tutarlılığı tehlikede olan şey, bizzat Allah’ın
sözü, Kur’an’ın kendisidir.
Kur’an Âyetlerinin Yorumu
Yaratımda Allah’ın Gücü
Öncelikle, Mu’tezile’nin eylemde salt insan gücünü
savunan görüşüne karşı, İmâm Mâturîdî’nin bir ka-
nıt olarak kullandığı bazı âyet tefsirlerine bakmak
ilgi çekici olabilir.
a) Yûnûs Sûresi(10): 22. Âyet: “Karada ve denizde sizi
gezdiren O’dur.” 38
Bu âyet ile ilgili olarak, İmâm Mâturîdî, Te’vîlât isimli
eserinde şerhin çeşitli ihtimallerini belirtir:
-“ Gezdirmek, seyrettirmek,” (yusayyirukum) “sınır-
lamak” ya da “maruz bırakmak” anlamında olabilir;
bu bağlamda Allah kişiyi korkunç ve tehlikeli olabi-
lecek bu iki alandan, denizden ve karadan men’ edi-
yor. İnsanlar ortaya çıkan tehlikelere karşı kendile-
rini koruyamaz.39 Ama Allah kişiyi, görevlerini yerine
getirebilmesi için koruyor. Mâturîdî bu bağlamda,
Nahl sûresinin 14. Âyetine başvurur : “Denizi de si-
zin emrinize veren O’dur.” Bu yorumun devamında
Yûnûs Sûresi’nin 22. Âyeti ile ilgili olarak, Allah’ın af
ve merhametinden ve kulun görevinin şükür oldu-
ğundan bahsedilir.
-Bu âyeti okumak için ikinci ihtimal de Allah’ın
yaratma gücünü hedef alır. Bir kez daha, Mâturîdî
Kur’an’ı dayanak alarak başka bir âyetten alıntı ya-
par. Sebe Sûresi, 18. Âyette “Ve biz onlarla o bereket
verdiğimiz şehirler arasında kolayca görünen nice ka-
sabalar vâr ettik ve bunlar arasında seyahati takdir
ettik. Onlara “bunlar arasında gece veya gündüz gü-
ven içinde gezin” dedik.” Mâturîdî, insanın yaptık-
larının Allah tarafından yaratıldığını (örneğin, se-
yahat Allah’ın kendisiyle ilişkilendirdiği bir insan
eylemidir) kanıtlayan bu gibi âyette, takdiri (ilahi
belirlemeyi) yaratılışın eş anlamlısı olarak görür.
Bu Allah’ın insanın hareketlerini inşa’ eden oldu-
ğunu gösterir.40
350
-İmâm Mâturîdî üçüncü olası yoruma bir bakıma
daha az ikna olmuş görünür. Burada deniz ve kara,
varlıkların Allah’a şükretmesini mecbur kılan , za-
manın içindeki her durumu (hal) ve her bir zamanı
(vakt) sembolize eder. Başka bir örnek olarak, İmâm
Mâturîdî Rûm Sûresi’nin 41. Âyetini alıntılar: “ De-
nizde ve karada fesad ortaya çıktı.” Bu bağlamda, fe-
sad, yozlaşmanın her yerde gerçekleşebileceği ifade
edilir. Nitekim, Yûnûs Sûresi 22.âyet de insanlara
ilâhi yardımlara karşı müteşekkir olmalarını hatır-
latma anlamını taşır.41
İmâm Mâturîdî Kitâb et-tevhîd eserinde, Mu’tezile’ye
karşıt delil olarak Yûnûs Suresi 22. Âyete başvurur.
Ama kendisinin Te’vilât’taki şerhi biraz yetersiz görü-
nür. Kendisinin akılcı yaklaşımını destekleyen açıkça
bir yorum yapmaz; aslında hiçbir şekilde akılcı bir ar-
güman önermez. Mâturîdî sadece, üç farklı ihtimal
dahilinde yorumlayıp açıkladığı Kur’an’ın diğer âyet-
lerini alıntılar. Onun için, İmâm Mâturîdî’nin tefsiri
“geleneksel tefsir” sınıfına dahil edilebilir.
b) Eğer İmâm Mâturîdî’nin, Kitâb et-Tevhîd eserinde
Mu’tezile’ye karşı koyduğu ikinci bir âyet yorumuna
bakarsak, başka bir görüş elde ederiz. Nahl Sûresi’nin
80. âyeti şöyledir: “ve sizin için hayvanların derile-
rinden çadırlar yaptı.”42 Mâturîdî’nin Tev’ilât’ındaki
yorumunun geniş içeriğini göz ününe almak faydalı
olacak. Bir önceki âyet: “Onlar, göğün boşluğunda
emre amâde uçan kuşları görmüyorlar mı? Onları
Allah’tan başkası tutmuyor.” Mâturîdî’nin kastettiği
gibi, kuşlar da diğer cisimler gibidir. Kendi başlarına
havada duramazlar. Buradan hareketle, Allah onla-
rın havasına etki edebiliyorsa, bütün mahlukatı vâr
etme ve yok etmeye de gücü yetmelidir.43
Bu âyette, İmâm Mâturîdî Mu’tezile öğretisine net
bir ret görür. Uçmak, apaçık kuşların eylemidir. Ama
bu bağlamda, Allah bu eylemi kendine isnat ediyor.
Bu, Allah’ın kuşların uçuşunda bir yaratım eylemine
sahip olduğunun kanıtıdır.44 Sonuç olarak, Mâturîdî
kendisini Ebu Hanîfe’nin yolundan giden biri ola-
rak ortaya koyarak, fiiliyâtın iki kaynaktan çıktığını
açıklar.45 Eğer şimdi Mâturîdî’nin Nahl Sûresi’nin
80. Âyeti hakkında yorumuna bakarsak, Mu’tezile’ye
karşı başka bir inkar bulacağız. Âyetin başında Al-
lah şöyle buyurur: “Sizin için evlerinizi bir dinlenme
yeri yaptı.” Dinlenmek bir insan eylemidir. Ama bu
metinde, Allah bu yaratım ve fiille ilgili hususu ken-
dine isnâd eder.46
İmâm Mâturîdî’nin, Cebriyye/ Mu’tezile’nin yalnızca
akılcı kanıtlarla değil, aynı zamanda kutsal Kitap’tan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yapılan alıntılamayla insanın kendi eylemlerini ya-
ratmadaki yegâne yaratıcı olduğu görüşünü reddede-
bildiğini görebiliriz. Bu bağlamda şunu da aklımızda
tutmalıyız ki, Mâturîdî eylemdeki insana ait rolü red-
detmez, aksine kişinin yegâne rolü kısmını reddeder.
Kur’an’ın bu tefsirinde, İmâm Mâturîdî kişisel dene-
yimleri, etrafımızda olup biteni gözlemleyerek elde
ettiğimiz deneyimlerimiz ile, kendisinin âyetlerde
bulduğu, Allah’ın yaratıcı olarak tasdikini birleştirir.
Eseri Kitâb et- Tevhîd’de, Mu’tezile’nin dayandığı gö-
rüşleri reddetmediğini açıkça bildirir. “Cebriyye’nin
fikirlerini çürütürken, bizim detaylandırdığımız gö-
rüşlerin aynılarına dayanırlar.”47 Tev’ilât’da kendi ba-
kış açısını detaylı bir biçimde desteklemek üzere alın-
tıladığı âyetlerin nasıl üstesinden geldiği sorusu hala
devam ediyor.
Kişinin Sorumluluğu
İmâm Mâturîdî, Cebriyye’yi ve bu akımın insanın ey-
lem ve iradesindeki mutlak güçsüzlüğünü vurgulayan
öğretisini reddettikten sonra, aksini açıkladığını dü-
şündüğü birçok âyeti alıntılar. İki örnek:
a) Fussilet Sûresi(41) :40. âyet: “Dilediğinizi yapın, mu-
hakkak O yaptıklarınızı görüyor.”48 Bu âyet, Allah’ın
cehennem ateşi ile tehdidinin, Allah’ın yaratılıştaki
izlerini görmeyenlerin ya da görseler dahi ona uygun
hareket etmeyenlerin üstüne olacağını ispat ediyor.
İmâm Mâturîdî bu âyeti, Fussilet Sûresi’nin bu âyetle
çok yakın anlamlı olan 27.49 ve 34.50 âyetlerine bağ-
lar. Bu temele göre, Mâturîdî 40. ayetin yalnızca in-
sanların öbür dünyada kaderinin farklı olabileceğini
(cennet ya da cehennem) değil, aynı zamanda insan-
ların ameline göre birbirinden ayrılacağına etki et-
tiğini açıklar.51
Böylelikle, Mâturîdî “dilediğini yap” sözünü iki açı-
dan inceler. İlki, kişinin Allah’ın rızasına uygun olan
ya da rızaya karşıt olan iki yoldan birini seçebilme
potansiyelini bildirir. Allah bu iki yolu detaylıca ta-
rif eder ve bunları izlemenin sonuçlarını örneklerle
açıklar. İkinci husus, hiçbir insan eyleminin Allah’ın
gözleyen gözünden kaçmayacağının belirtilmesiyle
ilâhi bir tehdidin varlığına dairdir.52 İmâm Mâturî-
dî’ye göre bu âyet, kişinin bu dünyada dilediğini ya-
pabileceğini ama sonrasında sonuçlarıyla yüzleşmek
zorunda kalacağını net bir şekilde açıklar.
b) Aslında, kişi kendini cehennemde bulduğunda çok
geç olmuş olacaktır. Mâturîdî’nin Bakara Sûresi’nin
167. âyetinden aldığı gibi, kişi kötü amellerini red-
detse bile bunlar için yargılanacak: “Ve o Allah’tan
351
başkasına tâbî olanlar dediler ki: ‘ Keşke bizim için
dünyaya bir kere daha dönüş olsaydı, o zaman biz-
den uzaklaştıkları gibi biz de onlardan uzaklaşırdık.’
Böylece Allah onlara amellerinin hüsrana düştüğünü
gösterecek.”53 Bu bağlamda, kişinin yaptıkları için töv-
beye başvurmasının ya da hak ettiğini hissetmesine
rağmen cennete giremediğinde bu tövbeyi gerçekleş-
tirmesinin bir önemi yoktur.54 Mâturîdî’nin gözünde,
bu âyet kişinin bu dünyada kendi eylemlerini belir-
leyerek, diğer dünyadaki kaderinden sorumlu olaca-
ğını da kanıtlar.
Birinci Güç
Mâturîdî tarafından tefsir edilen birinci âyet, savaşa
çıkmakla ilgilidir: “ Ve onlar ‘ eğer gücümüz yetseydi,
mutlaka sizinle beraber çıkardık’ diyerek Allah adına
yemin ettiler. Allah onların elbette yalancı oldukla-
rını bilir.” Tevbe Sûresi:42. âyet. Önceki metin, bu-
nun “Allah yolunda” savaşma meselesi olduğunu gös-
terir.55 Mâturîdî’nin açıkladığı gibi, inkârcılar silah
ya da başka araç gereç yokluğunu zikrederek kendi-
lerini mazur gösterirler. Buna rağmen, Allah onların
bu savaşta yer alabilecek güçlerinin aslında bulundu-
ğunu, ama bunun aksini iddia eden yalanlar söyle-
diklerini bilir.56
Âyetin yorumunda, Mâturîdî bir kez daha, bu ayeti,
(asıl eylemi önceleyen güç) öğretilerini desteklemek
için bir kanıt olarak kullanan Mu’tezile’ye karşı çı-
kar. Sonuçta savaşa gitmeyi reddedenlerin iddiası-
nın yalan olduğu beyan edilmektedir. Bu onların gi-
dip savaşmak için yeterli araç gerece sahip oldukları,
savaşmaya güçlerinin yettiği ama bu eylemi gerçek-
leştirmedikleri anlamına gelir.57
Bu ayet yorumunun içeriğinde, Mâturîdî kendisinin
ikili güç kavramını kısaca açıklar. “Sebepler ve hal-
lerin gücü”nü eylemin öncesi olarak açıklar. Söz ko-
nusu Kur’an âyetnde bu güç kastediliyor olmalıdır,
çünkü bu sadece kısacık bir andan daha uzun sürer.
İkinci gücü, eylemin gücü olarak adlandırır. Bu güç,
eylemin yapılıyor olduğu sırada ortaya çıkar.58 Bu-
rada, İmâm Mâturîdî’nin ardından Akılcı Te’vil ve
Kelâm’ın aslında birbirini tamamladığı ve aynı so-
nuca vardığı görülebilir.
Buna karşılık, Mucâdele Sûresi’nin 4. âyetinin “Ki-
min gücü yetmezse, altmış yoksulu doyursun” şerhi,
eylem teorisine bir atıfta bulunmaz. İmâm Mâturîdî,
Kitâbü’l Tevhîd’de bu âyetin bir kısmını delil olarak
alıntılar.59 Ama Tev’ilât’ta eylemde güç meselesine de-
ğinmeden, boşanma, barışma, mehrin ölçüleri gibi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
unsurların da bulunduğu daha geniş bir içerik ele
alır.60 İlk bakışta bu yöntem şaşırtıcı olabilir. Yine de
ben bunun sadece, İmâm Mâturîdî’nin, Kur’an tefsi-
rinde kendi akılcı yöntemini açıklamak için önüne
gelen her fırsatı değerlendirme çabasına girmediğini
gösterdiğine inanıyorum. Bilakis, Mâturîdî Kur’an’ı
kendi durumsal bağlamında ciddiye almakta ve bu
ciddiyet içinde değerlendirmektedir.
İkinci Güç
Böylece Mâturîdî, eylemin öncesinde onu oldurtan
bir güç olduğunu onayladığı kadarıyla Mu’tezile’ye
katılmış olur. Ama yine de bu gücün tek etkin olan
güç olmadığını beyan eder. Bunu açıklamak için, de-
lil olarak Kur’an âyetlerini kullanır. Hûd Sûresi’nin
20. âyeti buna bir örnektir: “Onlar ne görebilir ne de
işitebilirdi.”61 Burada, bir kez daha cehennem azabı-
nın korkusu anlatılır. Mu’tezîle bu âyeti açıklarken
bazı sorunlarla karşılaşır, çünkü onların eylemden
önceki güç kavramı, konuyla ilgisiz görünmektedir.
Mâturîdî’nin açıkladığı gibi, Mu’tezile iki farklı gö-
rüş öne sürer;
-Onlar (günahkârlar) görebilir ve duyabilir. Ama bu
âyet Allah’ın yaratımında, O’nun vahiy olan delille-
rini görmezden geldiklerini ifade eder. Bundan do-
layı, biz bu dünyada da “onu göremiyorum, dedikle-
rini duyamıyorum.” deriz. 62
-İkinci görüş, günahkârların vahyi maddi bir an-
lamda duyabileceklerini söyler. Ama onlar hakikate
kör ve sağırdır. Onların göremiyor ya da duyamıyor
gibi davranmasının nedeni budur. 63
Mâturîdî’ye gelince o da bu görüşlere katılır. Yalnızca
o, rahmet ve kabul yönünden aşikar olan işaretleri
görmeyen64 ya da Hac Sûresinin 46. âyetinde65 açık-
ladığı gibi, kalpleriyle göremeyen ve işitemeyen gü-
nahkarları yazarken farklı bir üslup kullanır. Ama
Mu’tezile’nin aksine, o eylemin gerçekleştiği andan
önce bir güç görmez. O, bu âyette daha çok, eylemle
aynı anda meydana gelen “eyleme gücünün” kaste-
dildiğini öne sürer. “Durum ve araçların gücü” bu
günahkârlarla bağlantılı olarak mevcuttur, çünkü
onların aşırılıkları tamamlanmıştır ve sağlam du-
rumdadır (en azından aksini iddia eden bir şey be-
lirtilmez).66 İmâm Mâturîdî sonuç olarak, duyma ve
görmenin ”edinilmiş” olduğunu söyler, çünkü Al-
lah tarafından yaratılmıştır.67 Bununla, insanın ey-
lemlerinin yaratıcısı olmadığını, bu düşüncenin tev-
hid inancıyla, mesela Allah’ın yegâne yaratıcı olduğu
inancıyla çelişebileceğini vurgular.68
352
Kitâbü’l Tevhid’inde, İmâm Mâturîdî delil olarak
Kehf Sûresi’nin 67. âyetine başvurur: “Dedi ki: ‘ Ger-
çekten sen, benimle olma sabrını göstermeye güç ye-
tiremezsin.” Bu âyette , Kitâbü’l Tevhîd’de açıkladığı
gibi ikinci güç belirtilir.69 Ama Tev’ilât’taki yorumuna
bakacak olursak, Mâturîdî’nin gayet farklı bir mese-
leyi ortaya koyduğunu görürüz. Bu âyet güçten bah-
setmesine rağmen, Mâturîdî formülü ‘inşaallah’ olan
‘istita’a’ meselesini ele alır. İmâm Mâturîdî bunun
en azından itikatta kullanılmasını reddeder.70 Do-
layısıyla et-Tevhîd kitabındaki alıntı, Mâturîdî’nin,
bu ayetin, kendi kavramıyla olan alakasının çok ba-
riz olduğunu düşünmesi sebebiyle, Mu’tezile üzerine
detaylı bir tartışma ya da reddiyeye gerek görmedi-
ğine işaret edebilir.
İmâm Mâturîdî’nin Takipçileri
İmâm Mâturîdî’nin müritleri, temelde ikili otorite fik-
rini kabullenir ve bunu ilahi yaratıma karşın kişinin
kendi yaptıklarından sorumlu olması bağlamında ta-
nımlar. Ancak yöntemlerinde farklılık gösterip öğre-
tiden farklı derecelerde bahsederler.
İlk örnek olarak, hocası Ebu Ahmed el-Îyâdî71 vası-
tasıyla İmâm Mâturîdî’nin talebesi olan Ebû Seleme
el-Semerkandî (4./10. asrın ikinci yarısı)72, eylemde iki
otoritenin bulunduğundan yalnızca iki kısa cümlede
bahseder. Bunun aksine, bir asır sonra yaşayan Ebu
Sakûr el-Salimî, İmâm Mâturîdî’nin öğretisinin bir
özetini sunar. Öncelikle Kaderiyye (Mu’tezile, Jah-
mite, Rawafid, Karramite) ve Cebriyye’nin öğretile-
rini yeniden yapılandırır ve sonra kendi eylemlerini
gerçekleştirmedeki yeteneği kula isnâd eder. Ama kul
bunu kendi başına gerçekleştirme gücüne sahip de-
ğildir, ancak Allah’ın onun içinde eylemin icra edil-
diği anda yaratacağı kuvvet, güç sayesinde gerçekle-
şebilir.73 Görünürde el-Salimî, iki otorite değil de üç
otorite fikriyle, İmâm Mâturîdî’yi sayıca geçer. Ama
yakından baktığımızda, bu niceliğin yalnızca el-Sa-
limî’nin, İmâm Mâturîdî’nin hatırlayacağımız gibi,
bir eylemi gerçekleştirebilmek için gerekli olan iç ve
dış etmenleri içine alan birinci otorite fikrini ayırma-
sından kaynaklandığını görürüz.74 Diğer bir taraftan
Ebu’l Yusr el-Bazdawî (ya da Pazdawî, ölüm 493/1099)
yalnız bir eylem gücünden bahsederek Mâturî’den
ziyade Eş’ârî’ye yakın görünür.75 Ama Tevbe Sûre-
si’nin 42. âyetinin tefsirini yaparken, bu yazar aynı
zamanda kötülük olarak insan eylemlerinin hal-
lerinden bahseder ve böylece biz de aynı zamanda
ikili bir güc var sayabiliriz.76 Ebû’l Mu’în en-Ne-
sefî’nin (ölüm 508/1114) metninde, din bilimcilerin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

kendisinin yazılarından doğrudan çıkarabildikleri
üzere77, bu öğreti daha kesin bir yolla ifade edilir.78
Yenilikçi bir din bilimci olan El- Saffer el-Buhhârî
(ölüm 354/1139) bile, İmâm Mâturîdî’nin öğretisini
olduğu gibi yansıtır.79
Müslüman din biliminin gelişimine bakacak olursak,
İmâm Mâturîdî’den -sadece Osmanlı dönemiyle kı-
sıtlı olmamak üzere- etkilenildiğini açıkça görürüz.80
Örneğin, nüfuzlu bir âlim olan Mısırlı Muhammed
Abduh (ölüm 1323/1905)81, onun insan eylemleri ku-
ramını içeren din biliminden hiç şüphesiz etkilenmiş-
tir.82 İmâm Mâturîdî’nin fikirlerinin yayılmasında en
büyük etkinin ise Ebu Hâfî Ömer en-Nesefî (ölüm
537/1142) ve akâidine ait olduğunu söyleyebiliriz. Bu
inanç söylemi sadece yakın tarihte83 bir kaç açıkla-
malı çeviride basılıp yayınlanmakla kalmamış, aynı
zamanda sayısız kopyasına da internetten ulaşılabil-
mektedir. Bu muazzam ünün, İmâm Mâturîdî kelâ-
mının günümüz tartışmalarıyla ilişkili olduğunu gös-
termek için yeterli bir kanıt olduğuna inanıyorum.
Sonuç
Özet olarak, İmâm Mâturîdî’nin eylemde ikili güç ku-
ramının, üç farklı seviyede temellendiği söylenebilir.
- Sistematik düzeyde, akıl ve gelenek arasındaki ilişki
yerinde bir fikirdir. İmâm Mâturîdî’nin eserlerine
karşılaştırmacı bir gözle bakış, ilk bakışta ihtilaflı
anlamları bulunan Kur’an âyetlerini, tutarlı bir sis-
temde birleştirme imkânı sunar. Bu suretle ne Kutsal
Kitap’ın otoritesi sorgulanır, ne de insan kendi mu-
hakemesinden vazgeçmeye zorlanır.
- İçeriğe ilişkin olarak, kişinin eylem ve kararların-
daki özgürlüğü ilâhi tesir ile bağlantılı olabileceğini
göstermiş bulunuyorum. Bu ilk ‘istita’a’yı, bedensel,
ruhsal sağlık ve uygun dış şartları kullanılır kılmak
için, kişi Allah’ın eylem anında kendisine bahşet-
tiği, ikinci bir güce ihtiyaç duyar. Bu olmadan, kişi
öbür dünyadaki kaderini kendisinin belirlemesi im-
kânını sağlayan varsayımını ifade eden, öz-sorum-
luluğu içinde karar vermek konusunda acze düşer.
- Son olarak, birbirine karşıt dini yaklaşımların nasıl
bağdaşabileceğini, en azından bu karşıtlığın değiştiri-
lebilir olduğunu açıkladım. Öyle ki, İmâm Mâturîdî
ve takipçilerinin geliştirdiği kelâm, ilk bakışta aşılmaz
sanılan uç görüşleri uzlaştırma imkânı olarak görü-
lebilir. Modern söylemin, bu şansı ne ölçüde kulla-
nacağını ise zamanla göreceğiz.

Dipnotlar
1 Makalenin Almanca versiyonu da basılmıştır: Brodersen, A., (2013), Göttliches und menschliches Handeln im mâtûrî-
dischen kalâm, Jahrbuch für İslamische Theologie und Religionspædagogik 2, p. 117-139.
2 Ceric, M. (1995), Roots of Synthetic Theology in İslâm. A Study of the Theology of Abû Mansûr Al-Mâturîdî (d. 333/944),
Kuala Lumpur, p. 234-235.
3 Berger, L., (2010), İslamische Theologie, Wien, p. 60.
4 Gimaret, D. , (1990), La doctrine d’al-Ash’ârî, Paris, p. 131-136-145,148; Schöck C., (2004), Möglichkeit und Wirkli-
chkeit menschlichen Handelnp. ,Dynamis’ in der islamischen Theologie. Traditio 59, p. 118-120-121,
5 Berger, L., (2010), p. 62-63
6 Berger, L., (2010), p. 6 ; Nagel, T., (1994), Geschichte der islamischen Theologie, München, p. 112-113; Ess, J. , (1991),
Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hindschra. Eİne Geschichte des religiösen Denkens im frühen
İslam, vol.I, Berlin, New York, p. 247-248; also, vol, IV, Berlin, New York, p. 480-489
7 E.g. Q 4:79, cf. Schmidtke, P., (in print), Rationale Theologie, İn Brunner, R. (ed.), Einführumg in dem Islam, Stuttgart;
Rudolph, U. (1997), Al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, New York, Köln, p.337.
8 Schmidtke, S., (in print)
9 Gimaret, D., (1980), Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris, p. 179.
10 Cf.Abû Mansûr al-Mâturîdî (ed.2003), Kitâb al-Tevhîd.
11 Alâ qismain, cf. Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed.2003), p. 410.
12 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 410; Cf. Schöck, C., (2004), p.125.
13 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 411-414; Schöck, C., (2004), p. 122-123.
14 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 411; Rudolph, U., (1997), p. 338.
15 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 415.
16 Q 41:40 ; 22/77
17 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p.358.
18 Cf. Gimaret, D., (1980), p. 185-186
19 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 358-359
20 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 359.
21 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 360.
22 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 360. ; cf. Ceric, M. (1995), p. 211.

353
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

23 cf. Rudolph, U., (1997), p. 211.

24 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 364.
25 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 365-366.
26 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 366-367.
27 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 367.
28 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 367.
29 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 368.
30 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 368-369.
31 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 369.
32 “Allah evlat edinmemiştir ve O’nunla beraber hiçbir tanrı yoktur.”
33 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 360.
34 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 361.
35 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 372.
36 E. g. Q 10:22; 16:80; 34:18.
37 E. g. Q 9:42; 58: 4.
38 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 407.
39 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), Te’wîlât ah las-sunna, VI, Beirut, p. 27.
40 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 27.
41 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 27.
42 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 408.
43 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 545.
44 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 546.
45 Cf. Rudolph, U., (1997), p. 337-338
46 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 547.
47 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 361; cf. Gimaret, D., (1980), p. 179-180.
48 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 358.
49 “Biz mutlaka inkâr edenlere şiddetli bir azab tattıracağız ve onlara yaptıkları amellerin en kötüsünün cezasını vereceğiz.”
50 “Hem iyilik de bir değildir, kötülük de. Kötülüğü en güzel biçimde sav.” Cf. Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), IX,
p.86.
51 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), IX, p. 86.
52 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), IX, p. 86.
53 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), IX, p. 86; Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), I, p. 616-617.
54 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), I, p. 617.
55 Cf. Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), I, p. 412-413.
56 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), V, p. 378; cf. Schöck, C., (2004), p. 122-123.
57 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), V, p. 378.
58 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), V, p. 378.
59 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 411.
60 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), IX, p. 560-564.
61 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 414.
62 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 114.
63 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 114.
64 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 114.
65 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 114.
66 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 114.
67 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2005), VI, p. 115.
68 Rudolph, U., (1997), p. 151, note 92.
69 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 414.
70 Abû Mansûr al-Mâturîdî, (ed. 2003), p. 624-630.
71 Cf. Rudolph, U., (1997), p. 151, note 92.
72 Cf. Rudolph, U., (1997), p. 151, note 91.
73 Abû Salama al-Samarqandî, (ed. 1989), Jumal usûl al-dîn, İstanbul, p. 25.
74 Abû Şekûr al-Sâlimî, Al-Tahmîd fî bayan al tauhîd, Berlin, fol. 122b-123a
75 Abû Şekûr al-Sâlimî, fol. 123a.
76 Abû Şekûr al-Sâlimî, fol.
77 Cf. Gimaret, D., (1980), p. 190-192.; Abû-l Yusr Muhammed al-Bazdawî, Kitâb Usûl al-Dîn, Kairo, p. 100.
78 Rudolph, U., (1997), p. 372; Abû l-Mu’în al-Nasafî, (ed. 1990-1993), Kitâb tabsirat al-adilla fî usûl al-dîn, (Damaskus),
p. 541.

354
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

79 Cf. Abû Hafs Umar al-Nasafî , (ed. 1843), Al-Aqâ’id, (London), p. 2; Nûr al-Dîn al-Sâbûnî, (ed. 1969), Kitâb al Bidâya
min al-kifâya fi l-hidâya, Kairo, p. 107-110; Abû l-Barakât al-Nasafî, (ed. 2003), Kitâb al-I’timâd fi l-i’tiqâd, Frankfurt/
Main, p. 19. 138 ; Gimaret, D., (1980), 208-213.
80 Abû l-Mu’în al-Nasafî, (ed.1997), Kitâb Bahr al-kalâm, Kairo, p. 163-166; Al-Tahmîd li-qawâ’id al tauhîd, Kairo, p.
257-278; (ed. 1990-1993), p. 541; Gimaret, D., (1980), 208-213.
81 Abû Ishâq al Saffâer al-Bukhârî, (ed. 2011), Talkhîs al-adilla li-qawâ’id al-tauhîd, Beirut, p. 177-179. 669-674.
82 Cf. Badeen E., (2008), Sunnitische Theologie in osmanischer Zeit, Würzburg 2008, especially p. 24. 57. 60.; Kamâl al-
Dîn al-Bâyâdî, (ed. 1949), Ishârât al-marâm min ’ibârât al-imâm, Kairo, p. 256-264.
83 Berger, L., (2010), p. 127-130

Kaynakça
1. Birincil
Abû l-Barakât an-Nasafî, (ed. CAbdallâh Muḥammad Ismail 2003), Kitâb al-Ictimâd fî l-ictiqâd, Frankfurt.
Abû Ḥafṣ CUmar an-Nasafî, (ed. William Cureton 1843), Al-cAqâ’id, in: Pillar of the Creed of the Sunnites, London.
Abû Isḥâq aṣ-Ṣaffâr al-Buḫârî, (ed. Angelika Brodersen 2011), Talḫîṣ al-adilla li-qawâcid at-tauḥîd, in: Brodersen, Angelika:
Das Kompendium der Beweise für die Grundlagen des Ein-Gott-Glaubens oder Talḫîṣ al-adilla li-qawâcid at-tauḥîd von
Abû Isḥâq Ibrâhîm b. Ismâcîl aṣ-Ṣaffâr al-Buḫârî, Beirut (Bibliotheca Islamica 49).
Abû Manṣûr al-Mâturîdî, (ed. Bekir Topaloğlu/Muhammed Aruci 2003), Kitâb at-Tauḥîd, Ankara.
- (ed. Maǧdî Bâssalûm 2005), Ta’wîlât ahl as-sunna I-X., Beirut.
Abû l-Mucîn an-Nasafî, (ed. Walîuddîn Muḥammad Ṣâliḥ Al-Farfûr 1997), Kitâb Baḥr al-kalâm, Kairo.
- (ed. Ǧîb Allâh Ḥasan Aḥmad 1986), Al-Tamhîd li-qawâcid at-tauḥîd, Kairo.
- (ed. Claude Salamé 1990-1993), Kitâb Tabṣirat al-adilla fî uṣûl ad-dîn, Damaskus.
Abû Salama as-Samarqandî, (ed. Ahmet Saim Kılavuz 1989), Ǧumal uṣûl ad-dîn, Istanbul.
Abû Šakûr as-Sâlimî, At-Tamhîd fî bayân at-tauḥîd. Ms Berlin 2456, foll. 1-170b.
Abû l-Yusr Muḥammad al-Bazdawî , (ed. Hans Peter Linss 1963), Kitâb Uṣûl ad-dîn, Kairo.
Nûr ad-Dîn aṣ-Ṣâbûnî (ed. Fatḥallâh Kholeif 1969), Kitâb al-Bidâya min al-kifâya fi l-hidâya, Kairo.

2. İkincil
Badeen, Edward, (2008), Sunnitische Theologie in osmanischer Zeit, Würzburg (Istanbuler Texte und Studien 16).
Berger, Lutz, (2010), Islamische Theologie, Wien.
Ceriæ, Mustafa, (1995), Roots of Synthetic Theology in Islâm. A study of the theology of Abû Manṣûr al-Mâturîdî (d. 333/944),
Kuala Lumpur.
Gimaret, Daniel, (1980), Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris.
- (1990), La doctrine d’al-Ashcarî, Paris.
Nagel, Tilman, (1994), Geschichte der islamischen Theologie, München.
Pessagno, Jerome Meric, (1984), Irâda, ikhtiyâr, qudra, kasb: the view of Abû Manṣûr al-Mâturîdî, In: JAOS 104, p. 177-191.
Rudolph, Ulrich (1997), Al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, New York, Köln.
Schmidtke, Sabine (in print), Rationale Theologie, in: Brunner, Rainer (ed.), Einführung in den Islam, Stuttgart.
Schöck, Cornelia (2004): Möglichkeit und Wirklichkeit menschlichen Handelns. „Dynamis“ (qûwa/qudra/istiṭâca in der isla-
mischen Theologie, in: Traditio 59, p. 79-128.
Van Ess, Joseph, (1991-1997), Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen
Denkens im frühen Islam, I-VI, Berlin/New York.

355
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Angelika BRODERSEN

Ruhr Üniversitesi/Bochum, Filoloji Fakültesi, İslamî Bilimler ve Doğu Çalışmaları Kürsüsü
Kariyer: 03/2013 Raza Kütüphanesi’nde-Rampur/Uttar Pradesh/Hindistan; 08/2010-
Araştırmacı -İslamî Bilimler ve Doğu Çalışmaları Kürsüsü, Filoloji Fakültesi, Ruhr
Üniversitesi/Bochum; Arapça ve Almanca Okutmanı; 06/2009 Ehliyet: Almanyada’ki
Türk Popülasyonu Odağında Kültürlerarası Edinimler ; 04-06/2009 Ehliyet: “Yabancı
dil Olarak Almancanın Öğretimi”, Akademie Klausenhof, Hamminkeln-Dingden;
08/2007-07/2010 Serbest Okutmanlık: Arapça, İş İngilizcesi ve Yabancı Dil Olarak Al-
manca; 02-07/2007 Araştırmacı: “Orient-Institut in der Stiftung DGIA”, Beyrut; Un-
til 01/2007 Serbest Okutmanlık: İş İngilizcesi, Yabancı Dil Olarak Almanca; 04/1999-
03/2003 Araştırmacı: “Seminar für Arabistik” / Georg-August Üniversitesi Göttingen,
Araştırma projesi: “Kaynak-kritik Yayını ve Analizi Arapça Dini Metin Talḫīṣ al-adilla
li-qawācid at-tauḥīd of Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Ismācīl aṣ-Ṣaffār al- Buḫārī”; 1999/2000
Okutman: “Orientalisches Seminar” / Zürih Üniversitesi; 1998-09/1999 Arapça, İn-
gilizce, Fransızca ve Almanca öğretmenliği; 1992-1997 Yetişkinler Kolejinde Okutman-
lık (Volkshochschule) / Göttingen
Eğitim: 03. 12. 1996 Doktora Yeterlilik; 03/1993 -06/1996 Doktora Çalışmaları “Sem-
inar für Arabistik” / Georg-August-Universität Göttingen; Danışman: Prof. Dr. T.
Nagel; Ph. D. Thesis: Göttliche Vollkommenheit und die Stellung des Menschen. Die
Sichtweise CAbd al-Karīm al-Ǧīlīs auf der Grundlage des Šarḥ Muškilāt al-Futūḥāt
al-makkīya; 10/1988-02/1993 Studies in Germanistics and Arabistics/İslam Çalışma-
ları Georg-August- Universität Göttingen; 14. 07. 1984 Lisans Yeterlilik (veya mezuni-
yet) /Teoloji; 10/1978 -07/1984 Protestan Teolojisi/ Georg-August-Universität Göttingen.

Divine and Human

Acts in Māturīdī Kalām1
Since the beginning of theological disputes in Islam,
the discourse about freedom of human acts versus
Divine determination has occured in between tradi-
tion and reason. The Jabriyya/Ašcariyya, concentrat-
ing on revelation as means of acquiring knowledge,
postulates the Divine predestination of each human
act, an aspect which consequently leads to the ir-
relevance of Divine law. In contrast the Qadariyya/
Muctazila, following their principle of independent
human ratio, insists on the absolute freedom of hu-
man will and action. This view eventually leads to the
abandonment of the fundamental faith in God as the
one and almighty creator. Both doctrines refer to the
Qur’ān, but neglect those verses that contradict their
own views. This proceeding does not answer to mod-
ern methods of Qur’ān exegesis, nor is it able to rec-
oncile Divine almightiness and human self-respon-
sibility as the basis of ethical discourses.
The concepts of the Māturīdiyya as the second great
Sunnite school of kalām can be read as a solution that

357
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
accounts for both reason and tradition as means of
knowing God, and as basic principles for theologi-
cal discussions. Human freedom of action as a pre-
condition of man’s responsibility is not conceived as
a contradiction to God’s almightiness. On the con-
trary, al-Māturīdī’s doctrines and methods present
chances to consider freedom and determination not
as opposites but as essential correlates.
In the final chapter of his dissertation,2 Mustafa Cerić,
President of the World Bosniak Congress and from
1993 to 2012 Grand Mufti of Bosnia and Herzego-
vina, draws the conclusion that
“Although more than a millennium distant from our
times, al-Māturīdī’s theological approach may be well
applied to our own problems and his solutions may well
give us a true sense of the synthesis of Tradition with
Reason. Moreover, his natural, unbiased, and sincere
way of thinking is an edifying example of an honest
and serious Muslim scholar; his sense of analysis and
his critical scholarly eye may attract even the most se-
rious scholars of our times. Al-Māturīdī writes not to
flatter or convert, nor to immediately impress or attract
his reader, but rather he writes because God gave him
the mind to think and because there are many things
in this world to reflect upon.”
It would be quite interesting to pursue the question
whether – or how – this evident enthusiasm for Imām
al-Māturīdī and his theology expressed by Cerić has
influenced his religious and/or political decisions. How-
ever - in the course of this paper - I will not be able to
follow up on this issue. Rather, I want to analyze al-
Māturīdī’s doctrines and methods - e.g.a Qur’ān ex-
egesis that takes into account means of reason as well
as the particular historical and situational context –
and present chances to consider freedom and deter-
mination not as opposites but as essential correlates.
I. Introduction
Tradition and reason – these are the poles between
which the discourse about freedom of human action
and determination has been occurring since the be-
ginning of theological disputes in Islam, specifically
since the 2nd /8th century. Today-even more than dis-
cussions concerning the correct exegesis of the Holy
Scripture-political conflicts are considered to be the
actual triggers of these debates.3From the very begin-
ning, both positions can be observed. The so-called
Jabriyya holds the view of Divine predestination of
each human act, such that humans do not technically
358
play any active role whatsoever. This was the argu-
ment with which the rather unpopular Ummayad rul-
ers legitimated their actions. Later on, Abū l-Ḥasan
al-Ashᶜarī and his adherents favored a theory of hu-
man action based on these doctrines.4
By contrast, the Qadariyya, and, in their succession,
the Muctazila, demanded absolute freedom of human
will and action. In doing this, they found themselves
as opponents of the Ummayad government.5Subse-
quently, some Muctazilite theologians (at least in part)
modified the powerlessness ascribed to God by means
of this doctrine. As a result, a kind of synergism that
conceded to both Godly and human aspects of ac-
tion evolved.6Both these extreme groups fundamen-
tally referenced to the Qur’ān. In this context, the
Qadariyya/ Muctazila considered rational assessment
to be the most decisive authority. Consequently, man
would be responsible for his actions because he dis-
poses of a capacity to act preceding the actual act.
The questions resulting from this concept are quite
evident: man’s absolute responsibility for his own ac-
tions not only contradicts phrases of the Qur’an that
stress the significance of God as the one and only al-
mighty creator,7 the Muᶜtazilite position also weakens
the significance of the Final Judgment. After all, it is
up to man to determine his fate in the other world.
Hence, this principle leads the abandonment of the
doctrine of God as the creator.
On the other hand, God’s almightiness as the creator
is the initial point of Jabrite and Ashᶜarite discourse.
8
Following this principle, humans are denied the abil-
ity to influence their fate in the other world by means
of their actions, such that respecting Divine law after
all becomes irrelevant. At best, the Ashᶜariyya con-
cedes a certain responsibility to man by means of his
“acquisition” (kasb, iktisāb) of those acts initiated by
God. However, as this acquisition occurs by a faculty
to act granted by God in the very moment of acting,
no contribution of man is ultimately left.
Both doctrines – merely human or exclusively Divine
origin of action – are in agreement in using only those
verses of the Qur’an which support their desired out-
come, and in turning a blind eye to those proving the
contrary. This proceeding does not answer to mod-
ern methods of Qur’an exegesis, nor does it match
general scientific approaches. The traditionalist po-
sition that does not allow any rational interpretation
of the texts cannot be expected to gain acceptance
over the long term. Thus the question remains as to
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
how Divine almightiness and human self-responsi-
bility, that is the basis of ethical discourses as well,
can be reconciled.
II. Al-Māturīdī’s Rational Approach
It is at this point, that the conceptions of the Māturīdi-
yya as the second great Sunnite school begin. Al-
Māturīdī himself was looking for an answer that ac-
counted for both reason and tradition as means of
knowing God and as basic principles for theological
discussions. On this basis, he explains that human
freedom of action, as a precondition of man’s respon-
sibility, is not opposed to Divine almightiness. In fact,
God and man act together.
Hence, al-Māturīdī’s doctrine cannot be considered
a compromise. Nor is it a kind of middle ground in
which al-Māturīdī and his followers adhere to a mod-
erate position. It is, rather, a question of a synthesis
which takes both sides into consideration - the act’s
createdness by God as well as man’s responsibility for
his own acts.9According to al-Māturīdī, man is act-
ing in the real sense. At the same time, his acts are
created by God.10
Al-Māturīdī solves this pretended contradiction by
broadening his concept of the capacity to act. In his
interpretation, there is not merely one capacity, but
two.11The first of these powers relates to the means and
the tools whose existence has to precede acts in time.
These means, referred to as “gifts of grace” (niʿam) by
al-Māturīdī, are not created explicitly with regard to
the acts. However, if they are lacking, the acts can-
not be performed.12What he means here is, on the one
hand, external conditions for the act (such as suffi-
cient financial means), and, on the other hand, indi-
vidual dispositions of the acting human, such as his
physical and mental health.)13
The second kind of capacity takes effect at the very
moment the act occurs.14As al-Māturīdī explains, this
power is identical with the act of free choice (iḫtiyār)
to perform an act, by which reward or punishment
(during the Final Judgment) will be determined.15
By means of his concept of the twofold power to act,
al-Māturīdī is able to combine both extreme posi-
tions-only God or merely the human acting-by declar-
ing their alleged consequences irrelevant. He shares
the Jabriyya conviction that God is the one almighty
creator of all that exists-consequently of all human
acts. But, as he objects, this conviction must not nec-
essarily imply that man has no ability to effect his fate
359
in the other world. This would contradict those verses
of the Qur’ān that transmit orders and verdicts,16as
well as those verses that contradict verses that express
threats and promises.17
According to al-Māturīdī, these verses do not con-
tradict the acts’ createdness by God. God did create
the acts the way they were, He brought them into
existence out of non-existence. But at the same time,
they are the acts of the human who acquires18and
performs them.19
This is also valid because reason does not allow the
attribution of obedience or disobedience, or declina-
ble or objectionable acts to God. But, as such acts un-
doubtedly exist, one cannot characterize God as the
sole originator of all acts.20And, finally, each human
being knows from experience that he himself chooses
and carries out his own actions.21
And so we find three ways of acquiring knowledge:
revelation, reason and sensual impressions. Each of
these deny the consequences the Jabriyya draws of
their doctrine of God’s sole power to create. But, as
al-Māturīdī adds, these theologians do not accept
personal sensual impressions as a means of acquiring
knowledge, so a dispute with them would not make
any sense anyway.22
Thus al-Māturīdī describes man as truly acting, in
contrast to the Jabrite doctrine. This does not, how-
ever, mean that man is the sole creator of his acts, as
the Muʿtazila maintains in general.23For all that, it is
still God who is the creator of the act.24To prove this,
al-Māturīdī uses very detailed yet diffuse arguments,
which I can only as follows:
- There are human acts that human imagination (au-
hām) and reason (cuqūl) are not able to comprehend.25
- There are acts that man is not able to rate as good
or evil.26
- There are acts that harm or hurt the human per-
forming them.27
- People say “lā ḫāliqa ghairu llāh wa-lā rabba si-
wāhu” (there is no creator but God and no Lord other
than him).28
- If man were the sole creator of his acts, God would
not possess eternal and everlasting omnipotence.
Hence, He would be a servant (ʿabd), not the Lord.29
- Created objects (acyān) are composed of or separated
from one another; they are in movement or at rest.
Only God can assign these states to them.30
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
- It is definitely expressed in Q 23:9131 that there is
only one creator.32
- God can only be the sovereign of everything if He
is the creator of everything.33
- Man is not capable of anything unless God empow-
ers him. Therefore he cannot be a creator.34
- If God did not create the acts, the arguments (ḥu-
jaj) He assigned to His messengers would be void.35
By means of these and other arguments taken from
the revelation and human reason al-Māturīdī demon-
strates that none of these opposing theories of action
is suitable to solve the dilemma I outlined at the be-
ginning of my presentation, i.e. the relation between
the almighty God as the creator and the human be-
ing as responsible for his acts. On the other hand,
both of these views can by substantiated by the Holy
Scripture. In the Qur’ān we find not only verses that
prove the Divine determination of human acts,36but
ones that support human self-responsibility as well.37
I have already pointed out that the supporters of one
position take no notice of verses contradictory to their
attitude. As for al-Māturīdī, he tries to consider both
positions. Thus the question is how he interprets the
qur’ānic verses in order to prove his rational attitude
by means of the revelation. After all, it is the Qur’an
itself as the word of God whose coherency is put at
stake by verses that at first sight contradict each other.
III. Interpretation of the qur’ānic Verses
1. God’s Power to Create
Firstly, it would be interesting to look at al-Māturīdī’s
interpretation of some of the verses he uses as an ar-
gument against the Muᶜtazilite doctrine of the exclu-
sively human capacity to act.
a) Q 10:22: “It is He who enables you to travel on land
and sea.”38
Concerning this verse, al-Māturīdī in his Ta’wīlāt ahl
as-sunna specifies various possibilities of exegesis:
-“Enable to travel” (yusayyirukum) can mean “con-
strain” or “subject” (saḫḫara), in the sense that God
constrains man from the continent and the sea, as
both of these places can be fearsome and dangerous.
But God protects man, so that he can fulfill his du-
ties. People are not able to defend inhabitants of the
mainland or sailors against the dangers to which they
are exposed.39 In this context, al-Māturīdī refers to Q
16:14: “And it is He who subjected the sea for you.” Fol-
lowing this interpretation, Q 10:22 deals with God’s
360
mercy and kindness towards man, and man’s obliga-
tion to be thankful.
- The second possibility to read this verse aims at God’s
power to create. Once again, al-Māturīdī quotes an-
other verse of the Qur’an as a reference. In Q 34:18:
“And We placed between them and the cities which We
had blessed [many] visible cities. And We determined
(wa-qaddarnā) between them the [distances of] jour-
ney, [saying], ‘Travel between them by night or day in
safety’” al-Māturīdī sees “determination” (taqdīr) as
a synonym of “creation” (taḫlīq), such that this verse
proves the creation of human acts by God (for trav-
elling is a human action that Gods attributes to him-
self). This demonstrates that he is the creator (this
time: munshi’) of human acts.40
- Al-Māturīdī seems somewhat less convinced of
the third possible interpretation. Here, the main-
land and the sea symbolize each situation (ḥāl) and
each moment in time (waqt) for which the creatures
are obliged to thank God. As another example, al-
Māturīdī quotes Q 30:41: “Corruption has appeared
throughout the land and sea.” In this context, it is
merely expressed that corruption can appear every-
where. Thus Q 10:22, too, is meant to remind people
to be grateful for divine benefits.41
In his Kitāb at-Tauḥīd, al-Māturīdī refers to Q 10:22
as an argument against the Muᶜtazila. But his exege-
sis in the Ta’wīlāt seems somewhat lacking. He does
not explicitly commit to the one interpretation that
supports his rational argument; in fact, he does not
offer any rational argument at all. Al-Māturīdī only
quotes other verses of the Qur’ān that explain the three
possibilities of interpretation he presents. Therefore
his exegesis can more accurately be classified into the
traditional Tafsīr.
b) We get another view if we look at al-Māturīdī’s in-
terpretation of a second verse with which he coun-
ters the Muᶜtazila in his Kitāb at-Tauḥīd. Q 16:80
reads “and made for you from the hides of the ani-
mals tents.”42 It is worthwhile regarding the broader
context of al-Māturīdī interpretation in the Ta’wīlāt.
The preceding verse is: “Do they not see the birds con-
trolled in the atmosphere of the sky? None holds them
up except Allah.”As al-Māturīdī alludes, birds are mat-
ters like all others. They are unable to stay in the air
by themselves. Thus, if God is capable of influencing
their flying, he must also be capable of existentializ-
ing and annihilating all of creation.43
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
In this verse, al-Māturīdī sees a clear refutation of
the Muᶜtazilite doctrine. Flying, obviously, is an act
of the birds. But in this context, God ascribes it to
himself. That is proof that God holds an act of cre-
ation in the flying of the birds.44 Consequently, al-
Māturīdī explains one act generated by two origina-
tors, a fact that proves him to be an adherent of Abū
Ḥanīfa.45 If we now look at al-Māturīdī’s interpreta-
tion of Q 16:80, we will find another refutation of
the Muᶜtazila. At the beginning of this verse God de-
clares that he “made for you from your homes a place
of rest.” This rest is an act of man. But in this con-
text, God ascribes the act and the creation concern-
ing it to himself.46
We can see that al-Māturīdī is able to reject the Jabrite/
Muᶜtazilite view of the human as sole originator of his
actions not only by means of rational argumentation,
but by citing the Holy Scripture as well. In this context
we have to keep in mind that he does not deny the act-
ing part of the human as such, but rather man’s sole
acting part. In his exegesis of the Qur’an, al-Māturīdī
combines the personal experience we gain from ob-
serving our surroundings (birds flying, humans rest-
ing) with the confirmation of God as the creator he
finds in the qur’ānic verses. In his Kitāb at-Tauḥīd al-
Māturīdī explicitly expresses that he does not disal-
low the arguments on which the Muᶜtazila relies as
such. He writes: “Refuting the ideas of the Jabriyya,
they rely on the same arguments we elaborated.”47 So
the question remains how al-Māturīdī deals with the
qur’ānic verses he quotes to support this attitude in
detail in the Ta’wīlāt ahl as-sunna.
2. Man’s Responsibility
Rejecting the Jabriyya and their doctrine concern-
ing man’s absolute powerlessness regarding his will
and his actions, al-Māturīdī quotes numerous verses
of the Qur’an he regards as expressing the contrary.
Two examples:
a) Q 41:40: “Do whatever you will; indeed, He is see-
ing of what you do.”48This verse demonstrates God’s
threat of hell-fire onto those who deny God’s signs in
creation or -as one might conclude-see them, but do
not act accordingly. Al-Māturīdī links this verse with
others in its closer context, such as Q 41:2749and Q
41/34.50On this basis, he explains verse 40 to the effect
that not only mans’ destiny in the other world can dif-
fer (heaven or hell), but that humans themselves also
differ from one another with regard to their acts.51
361
Thus al-Māturīdī examines the phrase “Do whatever
you will” with regard to two aspects. First, he states
man’s potential to choose one of both ways -the one
agreeable to God, or the opposite one. God describes
both of these ways in detail and illustrates the con-
sequences of following each one. The second aspect
concerns the Divine threat (waᶜīd), for it is shown as
well that none of man’s acts escape God’s watchful
eye.52According to al-Māturīdī, the verse in question
explicitly expresses that - in this world - man is free
to choose his actions, but in the hereafter must face
the consequences.
b) In fact, when man finds himself in hell, it will al-
ready be too late. Even if he regrets his evil deeds, he
will be judged for them, as al-Māturīdī gathers from
Q 2:167: “Those who followed will say, ‘If only we had
another turn (at worldly life) so we could disassociate
ourselves from them as they have disassociated them-
selves from us.’ Thus will Allah show them their deeds as
regrets upon them. And they are never to emerge from
the fire.”53In this context, it does not seem to matter if
repentance applies to the acts as such, or if it occurs
when man does not enter paradise, although he feels
entitled to do so.54In al-Māturīdī’s eyes, this verse also
demonstrates that man will be responsible for his fate
in the other world by determining his own actions.
a) The First Capacity
The first verse whose interpretation by al-Māturīdī
is examined concerns leaving for battle: “And they
will swear by Allah , ‘If we were able, we would have
gone forth with you,’ destroying themselves (through
false oaths), and Allah knows that indeed they are li-
ars.” (Q 9:42) The preceding passage shows that it is
the question of struggling “in the cause of God”.55As
al-Māturīdī explains, the deniers excuse themselves
by mentioning their lack of weapons or other equip-
ment (even of provisions and the means to acquire
them). God knows, however, that they actually do
have the capacity (istiṭāᶜa) to take part in the fight,
but that they lie claiming the contrary.56
In his interpretation of the verse, al-Māturīdī ar-
gues once more against the Muctazila, for they use
this verse as an argument to support their own doc-
trine of a capacity preceding the actual act. Finally,
the claim of those who refuse to go to battle is de-
clared a lie. This means they do have the means, i. e.
the capacity, to go out and fight, but do not actually
perform this act.57
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
In the context of this verse, al-Māturīdī very briefly
explains his concept of the twofold istiṭāᶜa. He explains
the “capacity of means (asbāb) and states (aḥwāl)“ as
preceding the act. This capacity must be meant in
the qur’ānic verse in question, because it lasts longer
than merely a short moment. He refers to the second
capacity as the “capacity of act” (ficl). This capacity
occurs at the very moment the act is being commit-
ted.58 – Here we can see that, following al-Māturīdī,
rational kalām and ta’wīl actually complement each
other and lead to the same conclusion.
In contrast, the exegesis of Q 58:4: “And he who is un-
able, then the feeding of sixty poor persons” does not
offer any reference to a theory of act. In his Kitāb al-
Tauḥīd, al-Māturīdī quotes a part of this verse as an
argument.59But in the Ta’wīlāt ahl as-sunna he ad-
dresses the greater context, i.e. is divorce, reconcilia-
tion, and measures of compensation, without touch-
ing on the question of a capacity to act.60At the first
sight, this procedure may be astonishing. However, I
believe it merely illustrates that al-Māturīdī does not
seize each opportunity to explain his rational doc-
trines in his exegesis of the Qur’ān. Rather he takes
the Qur’ān seriously in its situational context and ap-
preciates it as well.
b) The Second Capacity
Thus al-Māturīdī joins the Muctazila inasmuch as he
confirms a capacity to act that has to precede the ac-
tual action. But he declares that this capacity is not
the only effective one. To explain this, he also uses
qur’ānic verses as arguments. One example is Q 11:20:
“They were not able to hear, nor did they see.”61 Here,
once again, the context addresses the threat of the
hell-fire. The Muctazila face some problems inter-
preting this verse, because their concept of a capacity
preceding the act seems inapplicable. As al-Māturīdī
explains, the Muctazila advance two different views:
- They (the evildoers) are able to see and hear. But
the verse expresses that they disregard the signs of
God in his creation that is the revelation. For -in this
world too, we say “I cannot see him/her and listen to
his/her speech.”62
- The second view says that the evildoers are able to
hear the revelation in a physical sense. But they are
deaf and blind towards the truth. That is why they
behave as though they cannot see or hear.63
As for al-Māturīdī, he holds these views as well. He
merely uses different wording when he writes that the
362
evildoers ignore the revealed signs from the aspects of
benevolence (raḥma) and acceptance (qabūl)64 -or they
were not able to hear and see with their hearts, as ex-
pressed in Q 22:46.65But, in contrast to the Muctazila,
he does not see a capacity that precedes the actual act.
Rather, he declares, what is meant in this verse is the
“capacity for action” that occurs at the same time. The
“capacity of means and states” has been existent con-
cerning these evildoers, because their extremities were
complete and in sound condition (or at least nothing
converse is noted).66Al-Māturīdī subsequently calls the
hearing and seeing “acquired” (muktasab), because it
is created by God.67 By this he emphasizes that man is
not the creator of his actions, as that would contradict
the tauḥīd, i.e. the belief in God as the only creator.68
In his Kitāb al-Tauḥīd, al-Māturīdī also refers to Q
18:67 as an argument: “He said, ‘Indeed, with me you
will never be able to have patience.” In this verse, as
he explains in his Kitāb al-Tauḥīd, the second kind
of capacity is expressed.69 But, looking at his inter-
pretation in the Ta’wīlāt, we find once again that al-
Māturīdī poses quite a different question. Though
the verse mentions capacity (tastaṭīca), al-Māturīdī
addresses the problem of the istitnā’, that is the for-
mula in shā’a llāh. Al-Māturīdī rejects its use, at least
if it follows the creed.70So the quotation in the Kitāb
at-Tauḥīd could demonstrate that al-Māturīdī regards
the relevance of this verse for his concept as being so
obvious that he does not consider a detailed discus-
sion or a refutation of the Muctazila necessary (as his
reference to the present and the future is made clear
by the whole context.
IV. Al-Māturīdī’s Followers
Al-Māturīdī’s followers basically adopt the concept of
the twofold capacity and describe it in the context of
man’s responsibility for his acts - despite their divine
creation. But they differ in their manner, and they ad-
dress this theory to different degrees.
As a first example, Abū Salama al-Samarqandī (2.
half of the 4th/10th century),71who was a “grand-stu-
dent” of al-Māturīdī’s via his teacher Abū Aḥmad al-
Īyāḍī,72merely mentions the existence of two capac-
ities to act in two short sentences.73In contrast, Abū
Šakūr al-Salimī, who lived a hundred years later, pre-
sents a summary of al-Māturīdī’s doctrine. He first re-
produces the Qadarite (Muctazilite, Jahmite, Rawāfiḍ,
Karrāmite) and Jabrite theories,74and then ascribes the
ability to perform his own acts to man. But man is
not able to perform them on his own, but by means
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

of a quwwa God creates in him at the very moment
of action.75And al-Sālimī seemingly outnumbers al-
Māturīdī, assuming not only two, but three capacities.
But looking more closely, we see that this quantity is
merely due to the fact that al-Sālimī differentiates al-
Māturīdī’s first capacity which, as we remember, em-
braces both the external and the internal conditions
necessary to perform an act.76On the other hand,
Abū l-Yusr al-Bazdawī (or al-Pazdawī, died 493/1099)
mentions just one capacity to act and thus seems to
be closer to al-Ašcarī than to al-Māturīdī.77 But in his
interpretation of Q 9: 42, this author also deals with
the conditions of human actions, as they are intact ex-
tremities, so that we must assume a twofold capacity
as well.78Abū l-Mucīn an-Nasafī (died 508/1114) on his
part expresses this theory in a more precise way,79as
do the theologians who directly took from his writ-
ings.80Even al-Ṣaffār al-Bukhārī (died 354/1139), who
is a rather inventive theologian, represents the exact
doctrine of al-Māturīdī.81
If we take a look at the further development of Mus-
lim theology, we find that is it clearly influenced
by al-Māturīdī - and not merely in the Ottoman
era.82 For example, the influential Egyptian scholar
Muḥammad CAbduh (died 1323/1905)83was without
a doubt influenced by his theology, including the
theory of human acts.84We can ascribe the great-
est impact on the spread of al-Māturīdī’s ideas to
Abū Ḥafṣ CUmar al-Nasafī (died 537/1142) and his
C
Aqā’id. This confession of faith has not only been
printed and published in a number of annotated
translations in recent history,85but is meanwhile
available on the internet in innumerable versions.
I believe this enormous popularity is proof enough
to show the relevance of al-Māturīdī’s theology to
contemporary discourse.
V. Conclusion
In summary, al-Māturīdī’s concept of the twofold ca-
pacity to act can be explained on the basis of three
different kinds of tension.
- On a systematic level, the relation between tradition
and reason is the relevant concept. The comparative
regard to al-Māturīdī’s writings offers an opportunity
to integrate qur’ānic verses that at first sight render
controversial contents into a coherent system - with-
out explaining away differences in wording. Thereby
neither the authority of the Holy Scripture is ques-
tioned, nor is man forced to give up his ratio.
- With regard to content, I have now illustrated that
human freedom of decision and of action can be con-
nected to Divine influence. To make use of the first
istiṭāca, that is corporal sanity and suitable external
circumstances, man needs the second capacity to act,
which God grants him at the very moment of the ac-
tion. Without it, he is incapable of deciding in self-re-
sponsibility, an assumption which allows him to de-
termine his destiny in the other world.
-Finally, I have demonstrated how opposing theo-
logical attitudes can be combined, so that this oppo-
sition can at least be modified. Insofar, the theology
developed by al-Māturīdī and his followers can be
seen as a possibility to reconcile extreme views which
- at first glance - are insurmountable. It remains to
be seen to what extent modern discourse will make
use of this chance.

Dipnotlar
1 A German version of this article has been published: Brodersen, A., (2013), Göttliches und menschliches Handeln im mā-
turīditischen kalām, Jahrbuch für Islamische Theologie und Religionspädagogik 2, p. 117-139.
2 Cerić, M. (1995), Roots of Synthetic Theology in Islām. A Study of the Theology of Abū Manṣūr Al-Māturīdī (d. 333/944),
Kuala Lumpur, p. 234-235.
3 Berger, L., (2010), Islamische Theologie, Wien, p. 60.
4 In this context, three basic principles can be observed: a) The humans act by means of a power (istiṭāʿa) granted by God.
Thus, performing an act is acquisition (kasb, iktisāb) of an act created by God (Gimaret, D., (1990), La doctrine d’al-Ash-
c
arī, Paris, p. 131; concerning al-Ašcarī’s argumentation against the Muctazila p. 132-136). b) This capacity is awarded to
the human in the very moment of acting (Gimaret, D., (1990), p. 136-145; Schöck, C., (2004), Möglichkeit und Wirklich-
keit menschlichen Handelnp, Dynamis’ (qūwa/qudra/istiṭāca)in der islamischen Theologie. Traditio 59, p. 118-121). Yet this
capacity does not effect the act as such, but merely its acquisition (Schöck, C., (2004), p. 120). c) The power is valid for
just one act, that is the act performed, and not for its opposite (Gimaret, D., (1990), p. 145-148).
5 Although this statement cannot be generalized, see Berger, L., (2010), p. 62-63.
6 The most prominent supporter of this doctrine was Ḍirār b. ʿAmr (died 200/816), who - in this point-clearly differs from
the view held by the Muctazila in general (and by the Murjica, see Berger, L., (2010), p. 6). Following Ḍirār, the human act
is generated by two originators, which is God who creates it, and man who acquires it. He is able to perform the act by

363
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

means of a capacity he possesses in advance, in contrast to the Ašcarite doctrine, that precedes the actual act (cf. Nagel,
T., (1994), Geschichte der islamischen Theologie, München, p. 112-113; regarding the Imāmite Hišām b. al. Ḥakam’s (died
179/765) similar doctrine see van Ess, J., (1991), Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Gesc-
hichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Vol. I, Berlin, New, York, p. 247-248; see also the summary in Ess, J., (1997),
Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Vol.
IV, Berlin, New, York, p. 480-489).
7 E. g. Q 4:79, cf. Schmidtke, P., (in print), Rationale Theologie, in Brunner, R. (ed.), Einführung in den Islam, Stuttgart;
Rudolph, U., (1997), Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, New York, Köln, p. 337.
8 With reference to Q 14:4 and other verses, see Schmidtke, S., (in print).
9 See Gimaret, D., (1980), Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris, p. 179.
10 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), Kitāb al-Tauḥīd, p. 365.
11 c
alā qismain, cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 410.
12 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 410. Al-Māturīdī escapes the criticism of supporting the muctazilite doctrine of
the anteriority of man’s capacity to act by accentuating the conditional against the temporal relation between capacity and
act. Cf. Schöck, C., (2004), p. 125.
13 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 411-414; Schöck, C., (2004), p. 122-123.
14 But, as al-Māturīdī remarks, this point was controversial (see Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 411. The view of a
capacity preceding the act was also being held. A reason for this discordance could be that Abū Ḥanīfa, whose authority
the Māturīdites lean on, did not formulate a clear position, see Rudolph, U., (1997), p. 338.
15 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 411.
16 Al-Māturīdī quotes Q 41:40 “Do whatever you will; indeed, He is seeing of what you do” and Q 22/77 “O you who have
believed, bow and prostrate and worship your Lord and do good”.
17 Examples: Q 2:167 “Those who followed will say, “If only we had another turn so we could disassociate ourselves from them
as they have disassociated themselves from up.” Thus will Allāh show them their deeds as regrets upon them. And they are
never to emerge from the fire”und Q 56:24 “As reward for what they used to do”; see Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003),
p. 358.
18 Though al-Māturīdī never declares the meaning of the terminus “acquisition” (kasb, iktisāb), cf. Gimaret, D., (1980), p.
185-186.
19 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 358-359.
20 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 359.
21 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 360.
22 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 360; cf. Cerić, M. (1995), p. 211.
23 In contrast to his Ḥanafī predecessors, in this point al-Māturīdī had to face a concrete challenge occurred by the doctrine
of his contemporary al-Kacbī (died 319/931), cf. Rudolph, U., (1997), p. 339.
24 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 364.
25 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 365-366.
26 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 366-367.
27 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 367.
28 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 367.
29 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 368.
30 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 368-369.
31 “God has not taken any son, nor has there ever been with Him any deity.”
32 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 369. The mutual hindrance of two or more creators as explained in the
following parts of the verse led to a popular argument for God’s oneness, used as well by al-Māturīdī (cf. Abū Manṣūr
al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 38-39); relating to its origin cf. Rudolph, U., (1997), p. 370.
33 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 370.
34 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 371.
35 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 372.
36 E. g. Q 10:22; 16:80; 34:18.
37 E. g. Q 9:42; 58:4.
38 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 407.
39 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), Ta’wīlāt ah las-sunna, VI, Beirut, p. 27.
40 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005),VI, p. 27.
41 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 27.
42 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 408.
43 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, s 545.
44 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 546.
45 Concerning this concept in the doctrines of Abū Ḥanīfa and his followers, cf. Rudolph, U., (1997), p. 337-338.

364
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

46 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 547. Al-Māturīdī considers making the homes and living in them as acts
which merely at first sight are different, as he explains p. 546.
47 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 361; cf. Gimaret, D., (1980), p. 179-180.
48 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 358.
49 “But We will surely cause those who disbelieve to taste a severe punishment, and We will surely recompense them for the
worst of what they had been doing.”
50 “And not equal are the good deed and the bad. Repel [evil] by that [deed] which is better.” Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī,
(ed. 2005), IX, p. 86.
51 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), IX, p. 86.
52 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), IX, p. 86.
53 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 358; Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), I, p. 616-617.
54 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), I, p. 617, with reference to Q 2:111 and Q 19:79-80.
55 Cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), I, p. 412-413.
56 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), V, p. 378; cf. Schöck, C., (2004), p. 122-123.
57 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), V, p. 378.
58 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), V, p. 378.
59 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 411.
60 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), IX, p. 560-564.
61 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 414.
62 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 114.
63 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 114.
64 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 114.
65 “So have they not traveled through the earth and have hearts by which to reason and ears by which to hear? For indeed, it is
not eyes that are blinded, but blinded are the hearts which are within the breasts”; cf. Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005),
VI, p. 114.
66 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 114.
67 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2005), VI, p. 115.
68 Rudolph, U., (1997), p. 342.
69 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 414.
70 Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. 2003), p. 624-630.
71 To this temporal classification cf. Rudolph, U., (1997), p. 151, note 91.
72 Cf. Rudolph, U., (1997), p. 151, note 92.
73 Abū Salama al-Samarqandī, (ed. 1989), Jumal uṣūl al-dīn, Istanbul, p. 25.
74 Abū Šakūr al-Sālimī, (Ms), Al-Tamhīd fī bayān al-tauḥīd, Berlin, fol. 122b-123a.
75 Abū Šakūr al-Sālimī, (Ms), fol. 123a.
76 Abū Šakūr al-Sālimī, (Ms), fol. 123a. The obvious confusion of the terms istiṭāca al-ficl and istiṭāca al-aḥwāl is presumably
due to the process of text tradition, not the author’s error.
77 Although, unlike al-Ašcarī, he does not identify man’s act with God’s, cf. Gimaret, D., (1980), p. 190-192. On the other
hand, al-Bazdawī only mentions the term kasb as relating to the doctrine of al-Ašcarī; see Abū l-Yusr Muḥammad al-Baz-
dawī (ed. 1963), Kitāb Uṣūl al-Dīn, Kairo, p. 100.
78 Rudolph, U., (1997), p. 372 assumes for al-Bazdawī a return to the former tradition and points out that the author does
not use the term istiṭāca, but rather quwwa to designate the capacity to act. But his younger contemporary Abū l-Mucīn
al-Nasafī already refers to the synonymy of these and other expressions, such as qudra and ṭāqa, and their use as equiva-
lents by the mutakallimūn (Abū l-Mucīn al-Nasafī, (ed. 1990-1993), Kitāb tabṣirat al-adilla fī uṣūl al-dīn, (Damaskus), p.
541.
79 Abū l-Mucīn al-Nasafī, (ed. 1997), Kitāb Baḥr al-kalām, Kairo, p. 163-166; (ed. 1986), Al-Tamhīd li-qawācid al-tauḥīd,
Kairo, p. 257. 278; (ed. 1990-1993), p. 541; Gimaret, D., (1980), p. 195-200.
80 Cf. Abū Ḥafṣ CUmar al-Nasafī (died 573/1142), (ed. 1843), Al-CAqā’id, (London), p. 2; Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī (died
580/1184), (ed. 1969), Kitāb al-Bidāya min al-kifāya fī l-hidāya, Kairo, p. 107-110; Abū l-Barakāt al-Nasafī (died
710/1310), (ed. 2003), Kitāb al-Ictimād fī l-ictiqād, Frankfurt/Main, p. 19. 138; Gimaret, D., (1980), 208-213.
81 Abū Isḥāq al-Ṣaffār al-Bukhārī, (ed. 2011), Talkhīṣ al-adilla li-qawācid al-tauḥīd, Beirut, p. 177-179. 669-674.
82 Cf. Badeen E., (2008), Sunnitische Theologie in osmanischer Zeit, Würzburg 2008, especially p. 24. 57. 60; Kamāl al-Dīn
al-Bayāḍī, (ed. 1949), Ishārāt al-marām min cibārāt al-imām, Kairo, p. 256-264.
83 Berger, L., (2010), p. 127-130.
84 Rudolph, U., (1997), p. 340.
85 Example: Introduction to the Islamic Creed, transl. Musharraf Hussain al-Azhari, Invitation Publishing House UK, 22005,
on the internet with the following recommendation: “Imam Abu Hafs (D573 AH) wrote a short, succict (sic) and accu-
rate summary of the authentic Muslim beliefs in his popular work, ‘Aqaa’id an-Nasafi. This short tract has been highly

365
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

praised by all the scholars for its brevity, accuracy and completeness. Some 25 commentaries have been written on it. One
of the most popular was the commentary written by S’ad ud-Din Taftazaani (d. 793 AH). Since then, it has been taught
in Islamic schools and seminaries throughout the world, particularly in Central and South Asia.” – Important here is the
description as “summary of the authentic Muslim (not “Māturīdī” or at least “Ḥanafī”!) beliefs”.

Bibliography
1. Primary
Abū l-Barakāt an-Nasafī, (ed. CAbdallāh Muḥammad Ismail 2003), Kitāb al-Ictimād fī l-ictiqād, Frankfurt.
Abū Ḥafṣ CUmar an-Nasafī, (ed. William Cureton 1843), Al-cAqā’id, in: Pillar of the Creed of the Sunnites, London.
Abū Isḥāq aṣ-Ṣaffār al-Buḫārī, (ed. Angelika Brodersen 2011), Talḫīṣ al-adilla li-qawācid at-tauḥīd, in: Brodersen, Angelika:
Das Kompendium der Beweise für die Grundlagen des Ein-Gott-Glaubens oder Talḫīṣ al-adilla li-qawācid at-tauḥīd von
Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Ismācīl aṣ-Ṣaffār al-Buḫārī, Beirut (Bibliotheca Islamica 49).
Abū Manṣūr al-Māturīdī, (ed. Bekir Topaloğlu/Muhammed Aruci 2003), Kitāb at-Tauḥīd, Ankara.
- (ed. Maǧdī Bāssalūm 2005), Ta’wīlāt ahl as-sunna I-X., Beirut.
Abū l-Mucīn an-Nasafī, (ed. Walīuddīn Muḥammad Ṣāliḥ Al-Farfūr 1997), Kitāb Baḥr al-kalām, Kairo.
- (ed. Ǧīb Allāh Ḥasan Aḥmad 1986), Al-Tamhīd li-qawācid at-tauḥīd, Kairo.
- (ed. Claude Salamé 1990-1993), Kitāb Tabṣirat al-adilla fī uṣūl ad-dīn, Damaskus.
Abū Salama as-Samarqandī, (ed. Ahmet Saim Kılavuz 1989), Ǧumal uṣūl ad-dīn, Istanbul.
Abū Šakūr as-Sālimī, At-Tamhīd fī bayān at-tauḥīd. Ms Berlin 2456, foll. 1-170b.
Abū l-Yusr Muḥammad al-Bazdawī , (ed. Hans Peter Linss 1963), Kitāb Uṣūl ad-dīn, Kairo.
Nūr ad-Dīn aṣ-Ṣābūnī (ed. Fatḥallāh Kholeif 1969), Kitāb al-Bidāya min al-kifāya fi l-hidāya, Kairo.
2. Secondary
Badeen, Edward, (2008), Sunnitische Theologie in osmanischer Zeit, Würzburg (Istanbuler Texte und Studien 16).
Berger, Lutz, (2010), Islamische Theologie, Wien.
Cerić, Mustafa, (1995), Roots of Synthetic Theology in Islām. A study of the theology of Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944),
Kuala Lumpur.
Gimaret, Daniel, (1980), Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris.
- (1990), La doctrine d’al-Ashcarī, Paris.
Nagel, Tilman, (1994), Geschichte der islamischen Theologie, München.
Pessagno, Jerome Meric, (1984), Irāda, ikhtiyār, qudra, kasb: the view of Abū Manṣūr al-Māturīdī, In: JAOS 104, p. 177-191.
Rudolph, Ulrich (1997), Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, New York, Köln.
Schmidtke, Sabine (in print), Rationale Theologie, in: Brunner, Rainer (ed.), Einführung in den Islam, Stuttgart.
Schöck, Cornelia (2004): Möglichkeit und Wirklichkeit menschlichen Handelns. „Dynamis“ (qūwa/qudra/istiṭāca in der islamis-
chen Theologie, in: Traditio 59, p. 79-128.
Van Ess, Joseph, (1991-1997), Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen
Denkens im frühen Islam, I-VI, Berlin/New York.

366
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Ömer TÜRKER

1975’te Keskin, Kırıkkale’de doğdu. 1997’de Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden
mezun oldu. 1999’da Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Mukâtil bin
Süleyman’ın Kur’ân’ı Te’vîl Yöntemi” başlıklı teziyle yüksek lisansını, 2006’da Mar-
mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Te’vil
Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıkî ve Dilbilimsel Temelleri” başlıklı teziyle dok-
torasını tamamladı. 2012 yılı itibariyle Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde
Yardımcı Doçent Doktor olarak göreve başlayan Ömer Türker “İbn Sînâ Felsefesinde
Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu” adlı telif eserinin yanı sıra çok sayıda makaleye
ve tercümeye imza atmıştır.

Mâturîdî Kelamında
Kadîm-Hâdis İlişkisi:
Çift Yönlülük Teorisi
Bu tebliğde Mâturîdî’nin kelamî düşüncesinde tek-
vîn-mükevven ilişkisi ele alınacaktır. Öncelikle tek-
vîn-mükevven ilişkisi sorununun üst başlığını oluş-
turan temel sorunu belirlemek gerekmektedir. Diğer
kelam kitaplarında da olduğu gibi Kitâbu’t-tevhîd’in
temel sorunlarından biri, hâdis-kadîm ilişkisinin na-
sıl kurulacağıdır. Yoktan yaratmayı savunan her türlü
kelamî düşünce öteden beri şöyle bir eleştiriyle kar-
şılaşmıştır: Eğer Allah âlemi yoktan yaratmışsa yani
nesneler kelamcıların ortaklaşa söylediği gibi hâdis
ise âlem ile Allah arasında kapanmaz gibi gedik var
demektir. Başka bir ifadeye Allah âlemi zâtı nedeniyle
gerektirmiyorsa âlem ile Tanrı arasında bir boşluk var
demektir. Buna göre Allah ezelde hiçbir şey yarata-
mıyor olacaktır. Allah’ın âlemi ezelde yaratmadığını
söylemek, O’nun ezelde işlevsiz olduğunu söylemek
demektir. Çünkü Allah ezelde âlemi yaratmamışsa
veya bir yaratma faaliyeti içinde değilse tamamen iş-
levsiz demektir. Kelamcıların manevî sıfatları redde-
den filozoflara yönelttiği eleştirinin aynısını filozoflar

367
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
da yaratma bağlamında kelamcılara yönelterek “Tam
tersine siz Allah’ın âlemi yoktan yarattığını söyleye-
rek Allah’ı işlevsizleştiriyorsunuz” dediler. Bu eleştiri,
gerçekte makûl ve ciddi bir eleştiridir. Şöyle ki şayet
Allah ezeli ve âlem de hâdis ise Allah ile âlem ara-
sında bir boşluk kesiti olacaktır. Her ne kadar Gaz-
zâlî’nin Tehâfüt’ün birinci meselesinde gayet açık
şekilde ortaya koyduğu gibi kelamcılar bu boşluğun
vehmî bir boşluk olduğunu yani tamamıyla vehmin
yanılgısı olduğunu söyleseler de ister vehme ister akla
nispet edelim burhân-ı tatbîkin de gereği olarak Al-
lah ile âlem arasında sonsuz bir kesit bir var demek-
tir. Zira hâdis olması durumunda âlemin bir zamanı
ve yaşı varken Tanrı için zaman ve hareket söz ko-
nusu değildir. Dolayısıyla sonlu ile sonsuz arasındaki
mesafe sonsuz bir mesafeye dönüşüyor. Kitâbu’t-tev-
hîd’den anlaşıldığı kadarıyla İmâm Mâturîdî genel
olarak sıfatlar sorunu ve bu bağlamda Allah-âlem
ilişkisinin sorunlarını çok derinden kavramıştır ve
tekvîn-mükevven ayrımıyla bu kavrayışını sorunsal-
laştırmıştır. Fakat bu kavrayış, Kitâbu’t-Tevhîd’in ce-
del örgüsü içinde önemli ölçüde örtüldüğünden tek-
vîn-mükevven ayrımı, sonraki kelam literatüründe
önemsiz bir ayrım gibi görünür. Yani sonraki kelam-
cıların yazdıkları dikkate alınırsa tekvîn-mükevven
ayrımının Eşarîlik ile Mâturîdîlik arasındaki ayrım-
lardan biridir ama bu, çok önemli bir ayrım değildir
izlenimine ulaşılır. Fakat Eşarî kelamının zorunlu so-
nuçlarını takip ettiğimizde bu ayrımın daha önemli
olduğunu düşünmek mümkündür. Mesela Adudid-
dîn el-Îcî el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm’da önceki kelam-
cıların kullandığı zayıf öncüller eleştirirken şöyle der:
Üçüncü öncül şudur: Bu, bir kemal sıfatıdır ve Allah
Teâlâ’ya olumlanır ve bu bir eksiklik sıfatıdır ve O’n-
dan olumsuzlanır. Bu öncül bazen fiiller hakkında iti-
bara alınır. Oysa o, güzellik ve çirkinliktir. Bazen de
söz konusu öncül zât hakkında itibara alınır. Sıfat-
ların sâbit olması için zât onu kabul etmeli, kemalin
anlamı ve O’nun için kemal olduğu ortaya çıkmalı-
dır ve burhânla kemal olan bütün sıfatlar, zâta zo-
runlu olmalıdır.
Bu pasajda önceki kelamcıların ilâhî zâtın elverişli olup
olmadığına ilişkin yeterli bir araştırma yapmadan ha-
reketle bir sıfatın salt kavramsal içeriğinden hareketle
Allah’a nispet etmekle veya etmemekle eleştirilmek-
tedir. Fakat bizim bu tebliğdeki araştırmamız bakı-
mından önemli olan şey, Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin
ise bu satırların şerhinde söyledikleridir:
368
Bu öncülle Allah’ın o sıfatla nitelendiğinde istid-
lâl edilebilmesi (için zât o sıfatı kabul etmelidir.)
Çünkü zât, o sıfatı kabul etmediği takdirde, sıfatın
kemal oluşuyla zâtın onunla nitelenmesine istidlâl
etmek mümkün olmaz. Nitekim âlemin ezelde ya-
ratılması, onun sürekli bir varlık olması bakımın-
dan, Allah Teâlâ için ezelde kemaldir fakat Allah’ın
fâil-i muhtâr olması, onunla nitelenmesine engeldir.
Çünkü Allah’ın fiili, kasıt, ihtiyâr ve iradeyle öncelen-
miş olduğundan hâdis olmak zorundadır. (Kemalin
anlamının) ne olduğu (ve) o sıfatın (zât için kemal)
olup nefsü’l- emirde O’na layık (olduğu ortaya çık-
malıdır.) Çünkü söz gelimi yazma gibi, bize kıyasla
kemal olması ama Allah’ın zâtına kıyasla kemal ol-
maması mümkündür. (Burhânla kemal olan bütün
sıfatlar, zâta zorunlu olmalıdır) ve O’nun beklenen
bir kemalinin bulunması mümkün değildir. Bunun
ispatı ise, Allah’ın zâtıyla zorunlu kılan {mûcib bi’z-
zât} olmasına dayalıdır.
Bu pasajda tekvîn-mükevven ayrımının önemini
kavramamızda bize yardımcı olarak dikkate değer
bir açıklama yapılmaktadır. Genel olarak Eşarî kela-
mının temel iddialarını dikkate aldığımızda Seyyid
Şerif’in söylediklerini daha açık bir şekilde yeniden
ifade edebiliriz: Allah’ı ezelde işlevsiz hale getirme-
mek için âlemin Allah’tan ezelde sudûr etmesi veya
Allah vardı ve âlem vardı şeklinde Allah’ın âlemi
ezelde yarattığını söylememiz akla daha uygundur.
Aslında aklen kemal olan budur. Fakat naslar bize
âlemin hâdis olduğunu, sonradan meydana geldiğini
ve sonradan yaratıldığını bildiriyor. Bu nedenle biz
aklın gereğini değil, nassın gereğini esas aldık ve bu-
nun imkanını açıklamaya çalıştık. Her ne kadar ak-
len âlemin ezelde yaratılması Tanrı için bir kemalse
de nas bize vakıanın sonradanlık olduğunu bildir-
diğinden vakıanın mümkün durumlardan biri ol-
duğunu söyledik. Aslında bu görüş, Eşarî kelamının
dürüstçe ifade edilmiş zorunlu bir sonucudur. Do-
layısıyla bu görüşün ortaya çıkardığı, tatil fikriyle
herhangi bir kelamî düşünce yüzleşmek zorunda-
dır. İşte İmâm Mâturîdî’nin bilhassa Kâbî’yle tartış-
malarında ve Mutezilenin sıfatlar görüşüne yönelik
eleştirilerinde fark ettiği ve çözmeye çalıştığı sorun-
lardan biri budur.
Mâturîdî’nin bu soruna yönelik çözümü kısaca şöyle
özetlenebilir: Allah’ın herhangi bir fiilinden söz etti-
ğimizde bütün fiiller yaratılmış olduğu için bir fiilin
Hakk’a bakan yönünün kadîm, mahlûka bakan yö-
nünün de hâdis olduğunu düşünmemiz gerekir. Bu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bağlamda tekvîn-mükevven ayrımı, aynı fiilde ka-
dîm-hâdis ayrımını temellendirme amacını güder.
Bu durum, meşşâî filozofları yaptığı gibi yaratılmış-
lar arasında herhangi bir aklî sıralama veya önce-
lik-sonralık sıralaması gözetmeksizin her bir yaratıl-
mış nesnenin Allah’a nispetinin aynı ölçüde eşit ve
her birisi için aynı ölçüde bir yönüyle kadîm ve bir
yönüyle de hâdis olduğunu söylememiz gerekir. Fa-
kat kadîmlik yargısına sadece Tanrı cihetinden ba-
karak, hâdislik yargısına ise sadece yaratılmış cihe-
tinden bakarak varmamız gerekir.
Tekvîn-mükevven ayrımının özüne ilişkin bu tespit
bize bu ayrımın kesb teorisindeki dile gelen yakla-
şımın bütün fiillere taşınmasından ibaret olduğunu
göstermektedir. Bilindiği gibi kesb teorisi, kula ait ih-
tiyârî bir fiilde Allah’a ait olan taraf ile kula ait olan
tarafı ayrıştırma ve bu ikisini dengeleme çabasıdır.
Bu bağlamda İmâm Mâturîdî’ye göre biz ihtiyârî bir
fiilde kula ait tarafın yaratılmış olduğunu söyleyebi-
liriz ama Allah’a ait tarafın hâdis olduğunu söyleye-
meyiz. Mâturîdî bu ayrımı temellendirmek için biri
bilgiyle, diğer sıfatlarla ilgili iki ilke vazetmektedir.
Sıfatlarla ilgili ilkeyi Kitâbu’t-Tevhîd’de Kabî’nin rahmet
fiili sıfattır görüşünü eleştirirken dile getirir. Mâturî-
dî’ye göre biz nihai tahlilde fiilî sıfat ile zâtî sıfat ara-
sında ayrım yapamayız. Çünkü fiilin Allah’a bakan
yönünün kadîm olduğunu söylemek için fiilî ve zâtî
sıfatların nihai tahlilde zâtta birleşmesi gerekir ve fiilî
sıfat derken biz, sadece fiilden hareketle bir tür nis-
pet yaparız. Sıfatı fiilî veya zâtî olduğunu söylerken
tek bir zâta işaret ederiz. Dolayısıyla bir fiilin bu zâtla
ilişkisi ve zâta bakan yönü bakımından kadîm olması
gerekir. Yani manevî sıfatlar, fiilî sıfatlar, zâtî sıfatlar
ve subutî sıfatlar gibi ayrımlar, varlık bakımından
yapılamaz. Nitekim Mâturîdî Ka’bî’nin rahmet sıfa-
tıyla ilgili görüşlerini de bu bağlamda eleştirmektedir.
Mâturîdî’nin bilgiyle ilgili vaz ettiği ilke, kesb teori-
sinde karşılaştığımız sorunun bir benzeriyle bu me-
selede de karşılaştığımızda ortaya çıkar: Biz bir fiilde
bir tarafın hâdis diğer tarafın kadîm olduğunu nasıl
düşünebilir veya nereden bilebiliriz? İmâm Mâturîdî
Kitâbu’Tevhîd’de sık sık şunu vurgular: Biz nazar gü-
cüyle Tanrı hakkında bilgi ediniyoruz. Nazar gücü
nesneler hakkında kullandığımız kelimelerin anlam-
larındaki hâdis yönleri eleyerek kadîm varlığa yaraşır
yönleri Tanrı’ya nispet eder. Bu gücün nesnesi olan
sıfatlar ise asıl itibariyle naslarda bildirilen sıfatlardır.
369
Nazar gücü, bu sıfatlar üzerinde akıl yürütme yapa-
rak onları hâdise uygun yönlerinden arındırır. Fakat
bizim Tanrı’yı tanrı olarak veya kadîmi kadîm ola-
rak kavrama imkanımız yok. Yani bizim Tanrı’ya
veya kadîm bir varlığa ilişkin bilgimiz aslında kendi
olmaklığı bakımından bir bilgi değildir. Aynı duru-
mun İmâm Mâturîdî bir fiilin kadîm ve hâdis bo-
yutları için geçerli olduğunu düşünür. Onun açıkça
dile getirdiği cümlelerden biri şudur: “Fiilde hâdis ve
kadîm yönlerin nasıl ayrıştıralacağını ve tam olarak
nasıl olduğunu ben de kavrayıp dile getiremiyorum
fakat sorunun bundan başka çözümü olamaz.”Fakat
Mâturîdî’nin kastı, ilahî zâtla ilgili bilgileri karakte-
rize eden durumun bu olduğudur. Hâdisin kadîmi
kuşatma anlamında idrak etmesi mümkün olmadığı
için bilgilerimiz bir yönüyle daima eksik kalmaktadır.
Bununla birlikte Tanrı ve âlem arasındaki ilişkinin
Tanrı’yı tatile maruz bırakmadan –zira aşılması ge-
reken temel güçlük budur- her bir fiilin Tanrı’ya nis-
petinin doğrudanlığını ve fiilin Tanrı’ya bağlandığı
yönün kadîm ve mahluka bağlandığı yönün hâdis
olduğunu söylemek zorundayız. Hatırlanacağı üzere
Tehâfütü’l-felâsife’de Gazzâlî bu sorunu ele alırken
âlem ile Tanrı arasında filozoflarca dile getirilen boş-
luğun tamamen vehmî olduğunu; gerçekte Tanrı için
mahlûka nispetle öncelik, sonralık ve şimdi söz ko-
nusu olmadığından âlemin hudûsu ile Tanrı’nın ka-
dîmliği arasında çelişki bulunmadığını; zamanı hare-
ketle ilişkilendirdiğimiz sürece ikisinin de eşzamanlı
olduğunu iddia etmiştir. Gazzâlî’nin çözümü Mâturî-
dî’ye yakın olmakla birlikte tam olarak aynı noktaya
vardığı söylenemez. İmâm Mâturîdî ise meseleyi ve-
himden öteye taşıyarak bu vehmî boşluğu tamamıyla
izale ederek nispetin kendisinin kadîm olduğunu id-
dia etti. Mâturîdî’nin tekvîn-mükevven ilişkisi ayrı-
mıyla varmaya çalıştığı sonuç budur. Öyle görünüyor
ki Mâturîdî, aklın kavradığı ama izahta güçlük çek-
tiği bir ilkeyi tespit ettiği kanaatindedir. Aklın kavra-
ması, nazar adına olumlu bir duruma işaret ederken
izahta güçlük çekmesi, nazar gücünün yetersizliğini
ifade etmektedir.
Özetle İmâm Mâturîdî sıfatları zâtla özdeşleştirme
veya çelişiklerini zâttan olumsuzlama yoluyla, Ebû
Hâşim’in ahvâl teoriyle, Muammer’in mana teorisiyle
yahut önceki Eşarîlerin kullandığı anlamıyla “ne aynı
ne gayrıdır” formülüyle sıfatlar sorununun çözüleme-
yeceğini düşünmüş ve fiilin çift yönlü oluşunun dik-
kate alınarak sorunun çözülebileceğini iddia etmiştir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Hakan COŞAR

Anakara Kızılcahamam’da 1972’de doğdum. 1990’da Eskişehir İmam
Hatip Lisesi’ni bitirdim. Aynı yıl Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ni
kazandım. 1995’de İlahiyat Fakültesinden mezun oldum. 3 yıl Milli eği-
tim bakanlığında öğretmenlik görevini sürdürdüm.1999 Kasım’ında Çu-
kurova üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İs-
lam Felsefesi anabilim dalında araştırma görevlisi olarak göreve başladım.
2000–2009 yılları arasında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe ve Din bilimleri İslam Felsefesi alanında yüksek lisans ve doktora
yaptım. 2010- 2014 yılları arasında Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi İslam Felsefesinde Yrd. Doç. Olarak görev yaptım. Halen Burdur
Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Yrd. Doç olarak ça-
lışmaktayım. Çalışma alanlarım İslam Felsefesi özelliklede İbn Sina fel-
sefesi, İslam Düşüncesi ve Türk İslam Düşünce Tarihidir. Bu alanlarda
akademik dergilere yayınlanmış makaleler bulunmaktadır.

Mâturîdî Düşüncesinde
Felsefe Kelam İlişkisi
GİRİŞ
Mâturîdî’nin günümüze ulaşan Kitâbu’t-tevhîd ve
Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserleri incelendiğinde onun,
kelâm ilminin temel bütün konularına yer verdiği, ele
aldığı konuları işlerken aklî, naklî ve semantik temel-
lendirmelerde bulunduğu ve kelâma gerçek anlamda bir
ilim hüviyeti kazandırdığı görülür. Eserlerinde nakille
beraber akla da gereken önemi veren Mâturîdî’deki
akılcılığın, akılcı olmakla tanınan Mu’tezile’den geri
kalmadığı, bu açıdan onun, kelâm ilmindeki akılcılı-
ğın ilk temsilcilerinden biri olduğu, eserlerini de kelâm
klâsiği olarak tanımlamanın yanlış olmadığı söylene-
bilir. Mâturîdî’nin gerek İslâm dünyasında ortaya çı-
kan gerekse dış kaynaklı inanç ve felsefelere özellikle
de kendi yaşadığı coğrafyadaki din, mezhep ve fel-
sefî düşüncelere karşı son derece duyarlı olduğu an-
laşılmaktadır. Bunun en önemli nedeni, bu inanç ve
akımların Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve nübüv-
vet gibi konularda İslâm inançlarına uymayan anla-
yışları yaymaya çalışmaları, İslâm’ın inanç esaslarına

371
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
eleştiri yöneltmeleri ve âlemin kadîm olduğunu veya
tanrıdan sudûr ettiğini savunan felsefî düşüncelerin
varlığıdır. Mâturîdî’nin söz konusu felsefî düşüncelere
yönelttiği eleştiriler göz önüne alındığında onun ge-
niş bir felsefî bilgiye de sahip olduğu görülür. Mâturî-
dî’nin, eserlerinde nakillerde bulunduğu ve bunları
eleştiriye tabi tuttuğu din, mezhep, felsefî grup ve
akımların başında Yahudilik, Hıristiyanlık, Sâbiîlik,
Sümeniyye, Seneviyye, Mecûsîlik, Zerdüştlük, Dey-
saniyye, Menâniyye, Markûniyye, Mu’tezile, Mü-
şebbihe, Mücessime, Bâtınıyye, Zenâdıka, Dehriyye,
İlkçağ Yunan Felsefesi ve Yeni Eflâtunculuk gelmek-
tedir. Söz konusu grup ve akımların çokluğu, Mâturî-
dî’nin bilgi ve düşünce ufkunun genişliğini göster-
mekle birlikte, ayrıca onun eserlerine de bu konularla
ilgili önemli bir kaynak niteliği de kazandırmıştır.1
Aklî hükümleri vâcip, mümkin ve mümteni olmak
üzere üçe ayıran ve bunlara nübüvvet bölümünde te-
mas eden Mâturîdî’nin söz konusu kelimeleri terim
anlamlarına uygun olarak kullandığı görülmektedir.
2
Somut, teknik ve felsefî terimler kullanan Mâturîdî,
bazı kelimelerin terimleşmesine de öncülük etmiştir.
Bunlardan biri “şey’iyyet’’ kavramıdır. Mâturîdî’nin
kullandığı bu kavram Farâbî’nin “mahiyet” kavra-
mıyla aynı anlama gelmektedir.3
MÂTURÎDÎ’NİN BİLGİ KURAMI
İmâm Mâturîdî, bilginin ne olduğu, imkanı, değeri
ve bilgi edinme yolları; bilginin nasıl meydana geldiği
ve dini bilginin mahiyetinin ne olduğu gibi önemli
bilgi felsefesi (epitemoloji) meselelerini ele alıp tar-
tışan ve İslam düşüncesinde kendine has bir bilgi
kuramı oluşturan ilk kişidir. Mâturîdî’ye göre bilgi
kaynakları; 1) duyular (ıyan), 2) haber ve 3) akıldan
oluşmaktadır. 1. Duyular (ıyan): Mâturîdî, ıyanı, beş
duyuyu da içine alacak şekilde insanın iç duyu ve iç
gözlemini ifade etmek üzere kullanırken, buna kar-
şılık havassı ise daha çok beş duyuyu ifade etmek
için kullanmaktadır. Buna göre o, havassı, ıyandan
daha dar anlamda, sadece görme, işitme, koklama,
tatma ve dokunma duyularını ifade etmek üzere,
kullanmaktadır. Mâturîdî, duyu bilgisinin ispat edil-
mesinde herhangi bir ihtilafın söz konusu olama-
yacağını, yani duyu bilgisini kimsenin inkâr ede-
meyeceğini belirtir. Çünkü duyular vasıtasıyla elde
edilen bilgi, zaruri bilgidir. Mâturîdî’ye göre duyuları
inkâr edenle münazara da yapılmaz. Çünkü duyu-
lar, duyu ile inkâr edilemez. Zira duyuların duyular
ile ispatı mümkün ve makul iken, duyuların duyu-
lar ile inkârı çelişkilidir. Görüldüğü gibi Mâturîdî
372
duyu bilgisini ispat ederken, zaruri bilgi olması ba-
kımından hem duyulara hem de akla dayanmakta-
dır. 2. Haber: Mâturîdî’ye göre haber; a) Vahiy, b)
Haber-i Rasül ve c) genel haberler olmak üzere üçe
ayrılır. Esasen ona göre haberin, Allah ve insanlar
olmak üzere iki kaynağı vardır. Buna göre, kaynağı
bizzat Allah olan bir haber, Allah’tan Peygamber’ e
ulaşırken adına vahiy, Peygamber’den bize intikal
ederken ise adına haber-i rasul denir. Kaynağı insan
olan haber ise, insanlardan kaynaklanan haberler-
dir ve bu haberler bize çeşitli şekillerde ulaşırlar. Adı
geçen haber (vahiy) dışında, bir de bizzat Peygam-
ber’den gelen haberler vardır ki, bunlar da, Mâturî-
dî’ye göre, mütevatir ve ahad haberler diye ikiye ayrı-
lır. Mâturîdî’ye göre mütevatir haber, yanılmaları ve
yalan söylemeleri muhtemel kişilerin dilinden Pey-
gamber’den bize ulaşan haberlerdir. Mâturîdî, müte-
vatir haberi, özellikle hadisçilerin tanımından daha
farklı tanımlamaktadır. Onun tanımladığı mütevatir
haberlerde, yanılmaları ve yalan söylemeleri muhte-
mel kişiler söz konusudur. Bu ise, Mâturîdî’nin mü-
tevatir haberlere yönelik tanımında işi ne kadar sıkı
tuttuğunu göstermesi bakımından üzerinde durul-
ması gereken bir husustur. Çünkü söz konusu edi-
len bilgiye kaynaklık edecek olan haberlerin gerçek
ve doğru haberler olması, onların, birer bilgi kay-
nağı olabilme hüviyetine kavuşabilmeleri açısından
oldukça önem arzetmektedir. Düşünürümüz burada
haberin bilgi kaynağı olamsının önemi üzerinde
durmaktadır. Mâturîdî’ye göre bilgi elde etmenin
üçüncü yolu olan haber sayesinde geçmiş millet-
lerin durumu hakkında bilgi elde edilebildiği gibi,
kişi kendisinin ve diğer varlıkların ismini ve gaybla
ilgili bilgiyi de haberle elde edebilir. Bunlara ilave-
ten emr, nehy, va’d ve va’id de ancak haberle biline-
bilir. Çünkü haberden başka bunları bilecek bir yol
yoktur. Bu durumda Mâturîdî haberin bilgi vasıtası
olduğunu, bir yönüyle insanın günlük hayatındaki
haberin gerekliliğine dayandırdığı gibi, diğer taraf-
tan bunu akli olarak da temellendirmeye çalışmak-
tadır. O’na göre haberi inkâr eden kimse, inkârını
inkâr etmiş olmaktadır. Çünkü onun inkâr ettiği
şey de bir haberdir. Böylece haberi inkâr eden, çe-
lişkiye düşmüştür. 3. Akıl (İstidlal, Nazar): Mâturî-
dî’ye göre, dini bilgiye akıl ve haber (sem) yoluyla
ulaşılırken; buna karşılık nesne ve olayların hakika-
tine ise, duyular (ıyan, idrak), haber ve akıl (nazar)
ile ulaşılır. Dolayısıyla, nesne ve olayların hakikati
söz konusu olduğunda bilgi kaynaklarına, akıl ve
haberin yanında, duyular da eklenmiş olmaktadır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Çünkü özellikle nesnelerin, doğal çevre ve olayların
keşfi için duyular oldukça önem arz etmektedirler.
Mâturîdî’ye göre bilgi vasıtalarından her birinin
kendine ait bir nesne grubu vardır. Dolayısıyla bazı
şeylerin bilgisi sadece akıl ile, bazılarının bilgisi sa-
dece haber ile bazılarının ise yalnızca duyularla bi-
linir. Bu nedenle hiçbir bilgi kaynağının görevini
bir diğeri yapamadığı gibi, biri diğerinin yerini de
dolduramaz. Bununla birlikte bazen aynı nesne gu-
rubu, iki farklı hatta bazen üç farklı bilgi kaynağı-
nın konusu olabilir. Bu nedenle bazen sadece akıl,
bazen sadece duyular, bazen de sadece haber, her-
hangi bir nesne hakkında bir bilgi kaynağı oluş-
tururken; bazı objelerin bilgi kaynağı ise, hem akıl
hem de haber olmak üzere, her ikisi birden olabilir.
Hatta ona göre, herhangi bir nesnenin bilgi kayna-
ğını akıl, duyular ve haber birlikte oluşturduğu du-
rumlar da söz konusudur.4
Mâturîdî’nin bilginin kaynakları konusundaki gö-
rüşleri dikkate alındığında bilgi felsefesi açısından
saf bir rasyonalist veya saf bir empirist saymak müm-
kün değildir. Çünkü ona göre, bilginin oluşmasında
duyular ve akıl birbirini tamamlayacak şekilde aynı
önem sahiptir. Duyular olmadan dış dünya ile irti-
bata geçmek mümkün değildir. Ancak akıl sayesinde
de duyu verilerini değerlendirebilmekte ve doğrulu-
ğunu test edebilmekteyiz. Dolayısıyla bilgi kaynakları
bakımından o sentezci bir yaklaşım sergilediği görül-
mektedir. Burada felsefi açıdan akla verdiği önemi be-
lirtmek ve akıl vahiy (nakil) ilişkisi hakkında özgün
yönüne dikkat çekmek için akıl hakkındaki görüş-
lerini detaylandırmak istiyoruz.
Akıl ve Akıl Vahiy İlşkisi
Mâturîdî’ye göre, Allah’ın insanoğluna verdiği en
önemli nimetler; işitme ve görme duyuları ile gö-
nül (fuâd)dür. O, faydalı ve zararlı, temiz ve pis,
yumuşak ve sert, kolay ve zor, acı ve tatlı olan her
şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâdı özel-
likle zikretmektedir. Mâturîdî’nin kelime hakkın-
daki yorumları da dikkate alındığında, onun fuâda
aklın fonksiyonlarını yükleyerek akıl anlamını ver-
diği görülür. Mâturîdî fuâdı, kişinin lehine vealey-
hine olan hususları anlayıp akletmesi olarak açıkla-
makta; daha sonra onun işitme ve görme ile birlikte
bilgi edinme yolu olduğunu belirtmektedir. Buna
göre Mâturîdî’nin düşünce sistemi içinde fuâdın
kalp olarak anlaşıldığı açığa çıkmaktadır. Mâturîdî
kalp kelimesini akıl veya anlayış şeklinde de anlam-
landırmaktadır.
373
Bilgi kaynaklarından biri saydığı akıldan (nazar)
Mâturîdî’nin anladığı, fonksiyonel bir akıldır. Dola-
yısıyla onun söz konusu ettiği bu akıl, aklın kullanıl-
ması ve ondan faydalanılması anlamını içermektedir.
Nitekim ona göre akıl (nazar), yararlı ve zararlı olanı
birbirinden ayırmaya yarayan bir araçtır. İşte bu ne-
denledir ki akıl, dış dünyanın, onun özellik ve hik-
metlerinin kavranma:sını sağlayan önemli bir bilgi
kaynağıdır. Akli düşünce ile insan, kendisinin yara-
tılmış olduğu ve iyi davranışa karşılık mükafat, kötü
davranışına karşı ise ceza ile karşılık verecek bir Ya-
ratıcı’nın bulunduğu bilincine ulaşır. Mâturîdî açı-
sından önemli olan, insanın akıl sahibi olmasından
ziyade, onu faydalı olana götürecek şekilde kullan-
masıdır. Mâturîdî ancak tefekkür, tedebbür, teem-
mül, te‘akkul eden bir aklın, akıl olması bakımından
bir anlam kazanacağını, aksi durumun ise aklın yi-
timi olduğunu ileri sürmektedir. O, işitme, görme ve
akıldan kaynaklanan bilgiyi, tabii (garîzî) ve kazanıl-
mış(mükteseb) şeklinde ikiye ayırmıştır. Mâturîdî’ye
göre, akla sahip olma açısından insanlar arasında
temelde bir farklılık yoktur. Bu noktada bir insanın
diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. Dolayısıyla
insanın imtihan sebebi olan akıl, insanlarda aynıdır.
O hâlde hakkın idrak edilmesi noktasında, mümin
ile kâfir eşit durumdadır. O her ne kadar gerçeğin
akılla idrak edildiğini vurgulasa da, âlemin bir cüzü
olan aklın, kendi mahiyetinin ne olduğunu bilme gü-
cüne sahip bulunmadığını düşünmektedir. Mâturî-
dî’ye göre, akıllar, akılların keyfiyetini ve mahiyetini
idrak etme noktasında âcizdir ve cahildir. Akıl ken-
disinin nasıllığını ve mahiyetini bilemez. Ancak sa-
dece düşündüğü aklettiği, anladığı zaman akıl, akıl
olarak var oluşunu gerçekleştirme imkânına kavuş-
maktadır. Mâturîdî’ye göre insanı insan yapan, onu
diğer canlılarar asından ayırıp üst bir konuma yer-
leştiren ve böylece vahye muhatap kılan husus, akıl
sahibi oluşudur. Ancak kuşkusuz bil’l-kuvve olarak
akla sahip olmak, diğer canlılardan üst bir konumda
bulunmak için yeterli değildir.
Mâturîdî’ye göre aynı zamanda akıl, duyu kaynaklı
bilgilerin kontrolünü üstlenmektedir. Algılanan nesne
ve olaylara değer hükümlerinin verilmesinde akıl oto-
ritedir. Zira insan gözüyle bir şeyi görür, kulağıyla bir
sesi işitir, daha önceki görme ve işitmelerini hatırla-
yarak akıl, gördüğü veya işittiğini tanır. Ancak, ta-
nınan varlıkların iyilik veya kötülüğüne (hüsun ya
da kubuh) kim karar verir? Göz ve kulak mı? İşte bu
noktada hüküm veren akıldır. Çünkü aklın tabiatına
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
çirkin ve kötüyü, çirkin ve kötü; güzel ve iyiyi de, gü-
zel ve iyi görme kapasitesi genel olarak yerleştirilmiş-
tir. Yani aklın yapısında tümeller düzeyinde güzel/iyi
ve çirkin/kötü kavramları bulunmaktadır. Mâturî-
dî’ye göre, dış dünyadaki eşya ve olayların değeri üze-
rinde bedihî olarak değil ama tefekkür yolunu kul-
lanarak insanın hakikate erişme imkânı mevcuttur.
Üstelik Mâturîdî, akılla birlikte işitme ve görmeyi
de zikrederek bunlarla duyulur nesnelerin hakikati-
nin idrak edileceğini belirtmektedir. Ayrıca Mâturî-
dî’ye göre akıl ile metafiziğin bilinme imkânın bu-
lunduğunu belirtmek gerekir. Duyulur âlemde elde
edilen veriler, akla daha ötesi hakkında bilgiürete-
bilmesi için yardımcı olmaktadır. Akıl, algılanan ve
anlaşılabilen görünür âlemden edindiği verileri kul-
lanarak, anlamakta âciz kaldığı, kendisini aşan ko-
nularda istidlalde bulunmaktadır
Mâturîdî, akla bu şekilde üst bir alanın bilgisine
ulaşma imkânı vermekle birlikte yine de ona bir sı-
nır çizmektedir. Akıl, âlemin varlığının sonradan-
lığını (hudûs) anlayarak Tanrı’nın var olduğu hük-
müne ulaşmakla birlikte, O’nun mahiyetini bilemez.
Aynı şekilde akıl, yaratıcının belirli sıfatlarının var-
lığını mümkün görse de onların da mahiyetini bile-
mez. Mâturîdî’ye göre aklın iyi bulduğu hiçbir zaman
kötü olmaz. İnsanın akli idraklerine, kınanmayı hak
eden davranışlar kötü, övgüyü hak eden davranış-
lar da iyi gösterilmiştir. Yine akıl açısından kötüyü
iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer
bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.
O hâlde akıl, sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesne-
lerinin sana faydalı ve zararlı olanının ne olduğunu
bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kö-
tünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Akıl, dinde
emredilen hiçbir şeyi kötü kabul etmez, aynı şekilde
yasaklananı da iyi görmez. Yine akıl dinde iyi ve kötü
olarak belirlenen hususların iyi ve kötü oluş yönünü
anlayabilir. Hatta akıl da tefekkür yoluyla aynı sonuç-
lara ulaşabilir. Bu bağlamda haram ve helalin şeriatla
bilinmesi demek, kişinin sorumluluğu açısından ha-
ram ve helal kılmanın sadece Allah’ın yetkisi içinde
bulunuşu ile irtibatlı olmalıdır. Akli bilgiye geniş bir
alan veren İmâm Mâturîdî, bu görüşünü aklın her
türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine da-
yandırılması gereken bir temel olduğunu belirtmekle
açıkça ortaya koymaktadır.5
Mâturîdî Kitâbu’t-tevhîd’in başında taklidin insanın
hakikate ulaşma yolu olarak kabul edilemeyeceği ve
taklit sahibinin mazur görülemeyeceğini belirtmekle
374
aslında akla verdiği öncelikli değeride bir başka açı-
dan ortaya koymaktadır. Ayrıca o, Allah’ın birliğini
bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolunun
içtihat ve istidlal olduğunu ifade etmekle de, vahiy
karşısında akla verdiği önceliği açıkça beyan etmek-
tedir. Bu bağlamda hangi dinî görüş ve akımın haklı
olduğunu belirlemede de akla görev düşmektedir. Bu
noktada herhangi bir görüş, aklı kabule mecbur bıra-
kacak bir delil getirdiği takdirde onaylanır. Mâturî-
dî’nin akla bu şekilde vahiy karşısında öncelik ver-
mesinin tabii bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira
bilindiği üzere vahyin, dolayısıyla emir ve nehyin mu-
hatabı aklı sebebiyle insandır. Mâturîdî nübüvvetin
ispat aracı olan mucizelerin de sonuçta istidlâli ilim
ifade ettiğini düşünmektedir. Mâturîdî’ye göre bun-
ları tanıma ve bilme yolu akıldır. Çünkü her ne ka-
dar mucize insanın duyularına hitap edip muha-
tabı hayrette bırakmakta ise de, bu olayın mucize ve
peygamberlik delili olduğu hükmünü veren akıl ol-
makta; burada aklın değerlendirmesine ihtiyaç du-
yulmaktadır. Bu durumda vahiy ile aklın ilk karşılaş-
masında, aklın hâkim konumda olduğu söylenebilir.
Mâturîdî’ye göre her ne kadar başlangıçta aklın hâ-
kimiyetinden söz edilmekteise de akıl, vahyin va-
hiy olduğunu onaylamakla, bir bakıma onun otori-
tesini de kabul etmiş olmaktadır. Daha sonra aklın
onayını alan vahiy de akla belirli bir otorite vermek-
tedir. İnsanları düşünmeye ve tefekkür etmeye, aklı
kullanmaya teşvik eden, aksi durumu kınayan pek
çok Kur’an ayeti vahyin akla verdiği konumu açıkça
ortaya koymaktadır. Bu bağlamda Mâturîdî’nin dü-
şünce sistemi içinde akıl ve vahiy arasında doğrusal
değil ama akıldan vahye, vahiyden tekrar aklagiden
dairesel bir ilişki bulunduğu söylenebilir. Önce akıl
vahyi temellendirmekte, sonra da vahiy aklı kullan-
mayı vacip kılarak onun otoritesini meşrulaştırmak-
tadır. Diğer taraftan akıl, vahyi anlamaya yönelmekle
de âtıl olmaktan kurtularak faydalı bir hâle dönüş-
mekte, dolayısıyla vahiyle iletişime geçerken kendi-
sini de yeniden inşa etmektedir. Başlangıçta bir bütün
olarak dinin gerçekliğini onaylayan akıl, dinin ala-
nına girince dinî hükümleri anlama ve değerlendir-
mede söz sahibi olmaktadır. Bir bakıma akıl ve vah-
yin karşılaşmasıyla, akılla önce vahyin varlığı ispat
edilmekte, ondan sonra da vahiy akla yeniden varlık
vermektedir. O hâlde böyle bir ilişki biçiminde biri-
nin diğerini dışlaması veya yok sayması söz konusu
değildir. Aksine burada bir tamamlama ve birlikte-
likten söz edilebilir. Mâturîdî aklın vahye olan ihtiya-
cını ise, öncelikle insan felsefesinden hareketle ortaya
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
koymaktadır. İnsan sadece aklıyla hareket eden bir
varlık değildir. Her ne kadar yaratılışına tevhit delil-
leri yerleştirilmişse de nefsin istekleri aklın doğru bir
şekilde işlemesine engel olabilir. Bu sebeple Allah’ın
peygamber göndermesi insana hakkı bulmada ko-
laylık sağlamaktadır. Diğer taraftan akılların farklı
mertebelerinin bulunması da böylebir ihtiyacı doğur-
maktadır. Aslında kendisiyle hakkın idrak edildiği ve
insanın imtihana tâbi tutulduğu akıl tektir. Yani in-
san aklı böyle bir yeteneğe sahiptir. Ancak bu, bütün
insanların akıl açısından eşit olduğu anlamına gel-
mez. Zaten pratik hayata baktığımızda insanlar ara-
sında bu açıdan farklılıkların bulunduğunu görürüz.
Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen
bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır. Bu an-
lamda Kur’an-ı Kerim sadece akılla bilinen bir kısım
gerçekleri teyit etmekle kalmamakta, bilinmeyen bir
kısım hususları da haber vermektedir. Böyle bir ya-
pılanma içinde kuşkusuz artık bir akıl-nakil çatış-
masından bahsetme imkânı kalmaz. Mâturîdî’nin,
her zaman akli ve nakli delilleri birlikte kullanması,
onun bu konudaki temel felsefesini göstermektedir.
İnsana aklı verenin de vahyi gönderenin de hikmet
niteliğine sahip bir Tanrı olduğuna; her ikisi de in-
san için hakikate götürenbirer delil kılındığına göre,
doğal olan aralarında bir çelişki olmamasıdır. Zaten
Mâturîdî’nin düşüncesinde vahyin getirdikleri, aklın
karşı çıktığı şeyler değil, bilakis ulaşmak istedikleri-
dir. Bu sebeple onun sistemindeki akıl ve vahiy iliş-
kisi hiçbir zaman çatışma ile ifade edilemediği gibi
uzlaşmayla da tanımlanamaz. Çünkü ikisiarasında
bir uzlaşma ancak çekişme veya karşıtlık var ise söz
konusudur. O hâlde Mâturîdî’ye göre ancak akıl ile
vahyin uyumundan bahsedilebilir. Mâturîdî’nin bü-
tün felsefesinin, akıl ve vahiy arasındaki bu uyuma
dayandığını söylemek mümkündür.6
Mâturîdî ve Mantık Literatürü
İslam düşünce tarihinde 8-10. yüzyıllar fıkıh ve ke-
lam geleneğinin oluşup geliştiği dönemler olduğu gibi,
başta Aristoteles’in (m.ö. 384-322) mantığa dair eser-
leri olmak üzere felsefe ile ilgili birçok eserin Arapçaya
çevrildiği yüzyıllardır. İlk Müslüman filozof olarak
kabul edilen Kindi’den itibaren bazı Müslüman bil-
ginler ilk ortaya koyucuları Grek filozofları olmakla
beraber mantık ve felsefe ile ilgili çok önemli çalışma-
lar yapmışlardır. Bu nedenledir ki birinci öğretmen
(el-Muallimü’l-evvel) olarak isimlendirilen Aristote-
les’ten (384–322) sonra, Farâbî (870–950) ikinci öğ-
retmen/mantıkçı (el-Muallimü’s-sânî) ismini almış,
375
yine meşhur Müslüman filozof İbn Sina (980–1037)
başöğretmen (eş-Şeyhu’r-reîs) olarak kabul görmüştür.
Çünkü mantık, İbn Sina ile birlikte yetkinlik kazan-
mış değişik ortamlarda öğrenilip öğretilebilecek bir
konuma kavuşmuştur. Mâturîdî, bu dönemde İslam
dünyasına tercümelerle aktarılan, aklın bilgi üretir-
ken yanlışa düşmemesini amaçlayan mantık ilminin
savunucusu olmamış, muhtemelen mantığı metafi-
zik alanla ilgili olarak düşünmüştür. Diğer yandan
düşünürümüzün, Allah’ın varlığının ispatında nas-
sda geçmeyen cevher araz ayrımına dayalı akli de-
lili kullanması da onun yönteminin felsefi akılcılığa
benzer olduğunu düşündürmektedir.
Mâturîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd’inde mantık hakkında
olmasa da Aristoteles hakkındaki düşünceleri son
derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve Mantık
adını verdiği kitabını, Kitâbu’t-tevhîd’in “Tanrısızla-
rın Düşüncelerinin Yanlışlığının Açıklanması” başlığı
altında ele almaktadır. Ona göre Aristoteles, Tanrı’nın
varlığını red, maddenin (heyula) ezeliliğini ise kabu-
leden bir tabiatçıdır. Yine Mâturîdî’ye göre Aristote-
les, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında
yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sür-
mektedir. Mâturîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd’de naklettiği
kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullahb.
el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet
çevirisinden harfi harfine bir nakil olduğu ifade edil-
mektedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mâturîdî,
Aristoteles’in en genel yüklemler olarak bilinen on ka-
tegoriye (bab) yer vermektedir. Müellifimiz, Aristote-
les’in kategorilerine şöyle sıralamaktadır: Ayn: Cevher
yerine “ayn” ifadesini kullanan Mâturîdî, ayn’ınbiz-
zat kendisini belirlemek anlamında olduğunu ifade
etmekte ve buna “insan” ifadesini örnek vermektedir
(cevher). Mekân: Mekân kategorisi “nerede (eyne)” so-
rusunun cevabıdır (mekân). Sıfat: Mâturîdî, nitelik
kategorisi için “sıfat” ifadesini kullanmaktadır, ona
göre sıfat “nasıl (keyfe)” sorusunun cevabıdır (nitelik).
Vakit: Vakit, zaman kategorisini gösteren “ne zaman
(meta)”sorusunun cevabıdır (zaman). Sayı: Sayı, ni-
celik kategorisini gösteren “kaç, nice (kem)” soruları-
nın cevabıdır (nicelik). Muzaf: Mâturîdî, göreli ya da
izafet kategorisi için “muzaf” ifadesini kullanmakta-
dır. Ona göre muzaf, birinin anılmasıyla diğerinin de
anılması gerekli olan şeydir. Baba-oğul, köle-efendi,
ortaklar ve benzeri gibi (izafet). Zû: Mâturîdî, sahip
olma ya da mülk kategorisi için “zû” ifadesini kullan-
makta, buna “cidde babı” da demektedir. Ona göre
“şeref sahibi”, “aile sahibi” vb. ifadeler bu kategoriyi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gösterir(mülk). Nisbe: Müellifimiz durum kategorisi
için “nisbe” ifadesini kullanmaktadır.Ona göre bu ka-
tegoriye, “ayakta olmak” ve “oturma hâlinde olmak”
ifadeleri örnek verilebilir (vaz’/durum). Fail: Bir etki-
nin söz konusu olduğu kategoridir. “Ne yapıyor”so-
rusunun cevabı olarak bilinir “yiyor”, “okuyor” gibi
(fiil). Meful: “Ona ne yapılıyor?” sorusunun cevabıdır
“yeniliyor, yenilmiş”,“okunuyor” gibi (infial).
Mâturîdî, Aristoteles ve taraftarlarının vardıkları so-
nucu etraflıca inceleyen kimsenin onların Allah’ın ni-
metlerini bilmeyişleri sebebiyle çıkmaza düştüklerine,
hak yolu şaşırıp sapıttıklarına, sonra da haktan ayrı-
lışın doğurduğu şaşkınlığın kendilerini, hiçbir aklın
düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı
bir hayalle avunmaya sevk ettiğine muttali olacağına
dikkat çekmektedir. Ayrıca o, Aristoteles’in hakîm
unvanına sahip olmasını da eleştirmekte, onun baş-
kalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsi kanaatine
uymaya mecbureden biri olduğunu ifade etmektedir.
Yine, kategoriler bağlamında Aristoteles’in cevher ve
araz anlayışına ciddi bir şekilde karşı çıkmaktadır. An-
cak dikkatlerden kaçmamalı ki burada Mâturîdî’nin
eleştirisi kategoriler teorisinin metafizik içeriklerine
yöneliktir. Ayrıca yaşadığı dönem Mantık ve Felsefe
kavramalarının tam olarak teşekkül etmediği bir dö-
nemdir. Bu durumu kendisinin cevher kavramı yerine
ayn kavramını tercih teme sebebinde görebiliyoruz.
Hâlbuki her iki kavram da anlam itibarıyla aynı içe-
riği ifade etmektedirler. Ona göre Aristoteles’in kate-
goriler teorisi, âlemin ezeliliği yönünde alternatif bir
varlık nazariyesi (ontoloji) sunmaktadır ve varlığı da
yalnızcabu 10 kategori ile sınırlamaktadır.7
VARLIK GÖRÜŞÜ
Tabiat ve İlliyet Görüşü
Mâturîdî’ye göre Allah’ın dışındaki varlılara âlem (ev-
ren) adı verilir. Evren aynlar veya cevherler ile sıfatlar
veya arazlardan, yani öz madde ile madde kütlesinin
algılanmasım sağlayan niteliklerinden oluşmuştur. O,
cevher yerine daha çok ayn tabirini kullanır, bazen
ise ayn yerine cisim terimini tercih ederse de cisrni,
özlerden oluşmuş ve duyularla algılanabilen birleşik
madde anlamında kullanımştır. Maddenin özünü teş-
kil eden unsuruna ayn, niteliklerine ise araz denilir.
Matürid cevherin bölünemeyeceğine ilişkin herhangi
bir açıklama yapmamış ve konuya ilişkin tartışma-
lara girmemiştir. Mâturîdî’nin cisimler hakkında be-
nimsediği bazı görüşleri şöyledir: Cisim üç boyutlu,
yönlü, sonlu ve sınırlı olan nesne demektir. Cisirnler
duyularla algılanmakla birlikte hava örneğinde olduğu
376
gibi duyulada algılanamayanları da mevcuttur ve her
cismin duyularla algılanması zorunlu değildir. Cev-
heri aynı olan topraktan ve bitkilerden farklı sebze ve
meyvelerin meydana gelınesi örneğinde olduğu gibi
tek cevlıerden farklı cisimlerin oluşması mümkün-
dür. Cisimler, oluşumuna ilişkin özellikleri bünye-
sinde kuvve halinde barındırınaz. Çünkü hacminin
birkaç katını bünyesinde bulundurması imkânsızdır.8
Âlemi, biri duyular, diğeri ise ideler âlemi olmak
üzere ikiye ayıran ve ideler âlemini asıl kabul eden
Eflâtuncu felsefeden nakilde bulunan Mâturîdî, söz
konusu anlayışı, âlemin ezelî olduğunu ifade ettiği
gerekçesiyle eleştirmektedir. Mâturîdî’nin, yoktan
bir şeyin meydana gelmeyeceği düşüncesiyle âlemin
ezelî bir maddeden meydana geldiğini, tanrıdan su-
dûr ettiğini veya tanrı tarafından yaratıldığını ileri
süren İlkçağ filozoflarından nakillerde bulunarak bu
görüşleri eleştiriye tabi tuttuğu görülmektedir. Onun
bu çerçevede görüşlerine yer verip eleştirdiği filozof-
ların çoğunlukla Thales, Anaximandros, Anaxime-
nes, Herakleitos, Empodokles, Anaxagoras,Demok-
ritos, Eflâtun, Aristoteles, Philon ve Yeni Eflâtuncu
filozoflar olduğu anlaşılmaktadır. Mâturîdî’nin isim
zikrederek görüşlerinden nakillerde bulunduğu filo-
zofların başında Aristoteles gelmektedir. Yukarıda da
ifade ettiğimiz gibi, Aristoteles’in Organon adındaki
mantık kitabından ve bu kitapta yer alan kategoriler-
den bahseden Mâturîdî’nin bu filozofun bazı kitap-
larını mütalaa ettiği, onun, cevher ve araz, madde ve
suret, oluş ve yok oluş, zaman, üreme ve beslenme, ay-
altı ve ay-üstü âlem konularındaki görüşlerini nakle-
derek eleştiriye tabi tuttuğu görülmektedir. Mâturî-
dî’nin görüşlerinden nakillerde bulunarak eleştiriye
tabi tuttuğu tabiatçılar, Dehriyye, Müneccime ve Sü-
meniyye gibi grupları, âlemin kadîm olduğunu ileri
sürmeleri açısından Dehriyye içinde mütalaa ettiği
görülmektedir. Zira Dehriyye, âlemin ezelî olduğunu
ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan mater-
yalist felsefî akımdır. İslâm dünyasında genel olarak
ateist ve materyalist düşünce akımlarını temsil eden
Dehriyye, belirgin şahsiyetlerin oluşturduğu bir fel-
sefî akımı ifade etmesi yanında, çeşitli felsefe akım-
larındaki inkârcı tezlerin de ortak adını oluşturmak-
tadır. Mâturîdî, Dehrîlerin âlemin kadîm olduğu
yönündeki görüşlerini öne çıkarmakta, bu görüşün
Allah’ın irade sahibi bir yaratıcı olduğunun inkârı an-
lamına gelmesinden dolayı Allah’ın yaratmadığı bir
tabiat kavramını reddetmekte, âlemde meydana ge-
len nesne ve olayların Allah tarafından yaratıldığını
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
belirtmektedir. Ayrıca müellifin, Budist telâkkilere sa-
hip olan Sümeniyye’yi de, değişmeyi ezelî bir hudûsa
bağladığı ve Tanrı fikrine yer vermediği için Dehriyye
kapsamında değerlendirdiği görülmektedir. Mâturîdî,
âlemin ezelî olduğunu savunan Menâniyye, Deysâ-
niyye, Merkûniyye, Sabiîler ve Mecûsîler gibi düalist
grupların görüşlerini de nakletmekte, yaptığı aklî is-
tidlâller ile zulmet ve nur olmak üzere iki ayrı tanrı
benimseyen ve kendi aralarında da farklı görüşlere
sahip bulunan söz konusu grupların fikirlerindeki
çelişkileri göstermeye çalışmaktadır.9
Mâturîdî’ye göre, âlemin ilk maddesini (tıynet, heyûlâ)
eni, boyu, derinliği olmayan ezelî bir imkân (kuvve)
olarak tanımlayan, oluş ve bozuluşu yalnızca araz-
larda gören Aristocu felsefesi de Dehriyye kapsamın-
dadır. Mâturîdî’ye göre, bazıları âleme ait temel mad-
denin kadim olup “heyula” diye adlandırmışlar, bu
heyula adlı maddenin kendiliğinden bir kuvveye sa-
hip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdı-
ğını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağır-
lığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği,
sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsiz-
liği yoktur. Ayrıca başlangıcında onunla birlikte her-
hangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken
“heyula” diye isimlendirilmiştir. Heyula irade ile de-
ğil de doğası gereği (tıbâ’) kuvvete dönüştürülmüş,
arazlar ortaya çıkmış, bu merhalede de “cevher” diye
isimlendirilmiştir. Heyula tek bir cevher olup âlemin
aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma hâlleri,
arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık
ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü on-
lar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla
değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun
sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konum-
lar kazanmıştır. Dolayısıyla bu şekilde cevher ve araz-
lar meydana gelmiş olmaktadır. Mâturîdî’ye göre
zikredilen görüş Aristoteles’e aittir. Mâturîdî, ünlü
Yunan düşünürü Aristo’ya ait “heyüla” teorisini bu
şekilde açıklayarak, evrenin kadim olduğuna götür-
düğü için eleştirmektedir. Ancak Mâturîdî, maddeye
ait özelliklerim temel madde olan heyulada var ol-
masını bunların oluşum ürecinde ortaya çıkmasını
imkânsız görmesine rağmen, melekler de dâhil olı-
nak üzere evrendeki canlı cansız, madde ruh bütün
varlıkların belli tabiatlarda yaratıldığı görüşünde-
dir. Ortada, canlısı ve cansızıyla birlikte evren farklı
ve birbirine zıt tabiatlara sahip kılınan varlıklardan
oluşmuştur, hatta evrende nesnelerin yanısıra iyi ve
kötü tabiatta olan fıiller de vardır. Ona göre cansız
377
varlıklardan ateşte yakma ve yukarıya doğru yükse-
lıne, buzda soğutma, taş ve toprakta aşağıya düşme,
suda canlandırma, yemeklerde ve gıdalarda besleme,
cansız varlıklarda hareketsizlik, taş ve dernirde suda
batma, odunda ise suda batmama tabiatı vardır. Ay-
rıca cisimleri oluşturan cevherlerde zıt tabiatlar bir
arada bulunmaktadır. Fakat ona göre, sözü edilen
varlıklardaki bu tabiat kendiliğinden var değil Al-
lah tarafından onlarda yaratılmıştır. Zira bunlar Al-
lah tarafından yaratılınasaydı zıt tabiatlı cevherlerin
bir cisirnde toplanmayıp birbirinden uzaklaşması ge-
rekirdi. Mâturîdî bu görüşlerini ifade derken doğru-
dan doğruya tab’ tabai’ ve tabiat terimlerini kullamr.
Cansız varlıklar belli tabiatlarda yaratıldığı gibi canlı
varlıklar da hayatlanın devam ettirmelerini ve kendi-
lerine yönelik tehlikelerden korunmalarını sağlayan,
bünyelerine yararlı ve elverişli olan davranışları ger-
çekleştirmelerine imkân veren hazır bilgilerin yanı
sıra belirli tabiatlara sahip kılınmıştır. Mâturîdî ev-
rendeki varlıkların en üstünü olarak gördüğü insanla-
rın, cansız varlıkların yanı sıra hayvanların tabiatın-
dan daha farklı bir tabiat taşımasını bütün evrenin,
zatından dolayı bilgili ve güçlü olan Allah tarafından
yaratıldığının bir kanıtı kabul eder. Allah, insanı, tıı-
tum ve davranışları üzerinde etkili olan farklı tabi-
atlarda yaratınış; bu tabiatlar karşısında ona iyi, fay-
dalı ve doğru olan tutum ve davranışlarla kötü, zararlı
ve yanlış olan tutum ve davranışları genel çerçevede
tanıması için gerekli bilgileri üretme tabiatma sahip
kılınan aklı bahşetıniştir. Mâturîdî, bir taraftan Al-
lah’m insanda manevi tabiatlar yarattığını vurgu-
larken diğer taraftan onun maddi bünyesini de belli
tabiatlara sahip kıldığını söyler. Mâturîdî açıkça tab’
terimini kullanarak Allah’ın canlı-cansız bütün var-
lıklan belli tabiatıarda yarattığını vurgulamış ve bu
tabiatların, nesnelerin özlerinden (a’yan) kaynaklan-
madığını belirtmiştir. Mâturîdî bununla nesnelerin
belli tabiatlara kendiliklerinden sahip olınadığını,
aksine belli tabiatları nesnelerde Allah’ın yarattığını
ve bu sayede onların bu tabiatlara kavuştuğunu an-
latmak istemiştir.10
Nedensellik anlamına gelen illiyyet, sebeple sonuç ara-
sında zorunlu bir ilişkinin bulunduğunu ifade eden
felsefi bir kavramdır. Mâturîdî eserlerinde bu kavrama
yer vermemekle birlikte illet, sebeb-esbab ve müseb-
beb müsebbebat(sonuçlar) tabirlerini sık sayılabilecek
şekilde kullanır. Ona göre illet tabiri ile “zorunlu bir
sonuç meydana getiren sebep” manası kast edilebile-
ceği gibi “zorunlu bulunmayan bir sonucu var eden
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sebep” anlamına gelmesi de mümkündür. Allah, ya-
ratırken sebeplere muhtaç olmaktan münezzeh bulu-
nan yetkin bir zattır, böyle bir yaratma yalnızca Al-
lah ‘a aittir ve bunu gerçekleştirmek onun açısından
herhangi bir zorluk taşımaz. Bununla birlikte Allah,
muhtaç olmadığı halde sebepler vasıtasıyla da yarat-
mış ve evreni yarattıktan sonra orada sebep sonuç iliş-
kisine dayanan bir düzenleme yapmış, evrende vuku
bulacak olan varlık ve olayları da sebepler vasıtasıyla
yaratma düzeni kurmuştur. Böyle bir düzeni kurma-
sının amaç ve hikmeti, hem varlığına ve birliğine dair
deliller oluşturmak, hem de fıilleıini yalnızca sebep-
ler vasıtasıyla gerçekleştirebilen ve bir sebebe daya-
nınadan herhangi bir sonuç meydana getiremeyen
insana bunu öğretmektir. Bu sayede insan sebep so-
nuç ilişkisine bağlı düzeni görerek hayatını, devam
ettirmesini sağlayacak olan sebeplere başvurmasını
öğrenir ve evrendeki varlık ve olayların işleyişine ha-
kim kılınan yasaları keşfeder. Mâturîdî’ye göre insa-
nın bilgi edinmesi de sebep-sonuç ilişkisi düzeninde
gerçekleşir. Nitekim o gözünden ve havadan gelen ışık
sebebiyle görür, dil aracılığıyla konuşur ve akıl vası-
tasıyla algılar. Mâturîdî Allah’ın evreni sebep sonuç
ilişkisi düzeninde yarattığını kabul etmekle birlikte
sebeple sonuç arasında zorulu bir ilişki bulunmadığını
da vurgulaınaktadır. Mâturîdî’nin Mu’ tezile ve Eşa-
rilikte hakimolmuş atomculuğu benimsediğine dair
esrinde herhangi bir ima bulunmamaktadır. Dahası
o, somut nesnelerin sıfatlannı tabiat kavramıyla izah
eder ki bu hem Mu’tezile hem de Eşarilerden farklı
bir görüş olup felsefecilerin benimsediği bir tavırdır.11
Mâturîdî’de Allah’ın Varlığının İspatı
Mâturîdî savunduğu akılcı düşünce sistemi gereği,
Allah’ın varlığına ve birliğine aklî temeller bulmaya
çalışmıştır. Allah’ın varlığını ispat ederken hudûs de-
lilini kullanması ve bu çerçevede duyulur âlemin göz-
lenebilir kısmını ön plâna çıkarması, Mâturîdî’nin
konuyla ilgili getirdiği delillerin daha gerçekçi ve an-
laşılır olmasını sağlamaktadır. Müellifin, hudûs deli-
lini takrir ederken Mu’tezile’nin cevher ve araz meto-
duna çok yakın bir yol takip ettiği, bunun yanında,
tabiatta gözlenen uyum ve düzenden hareket ederek,
gaye ve nizam delilini de kullandığı görülmektedir.
Mâturîdî’nin isbat-ı vacib konusunda en fazla önem
verdiği delil âlemin sonradan yaratılması üzerine
bina edilen hudûs delilidir. Bu delil âlemden yola çı-
kılarak Allah’ın varlığını isbat etmeye dayanır. Hu-
dûs delilinden bahsederken bir delilden ziyade birden
fazla delilin iç içe yer aldığı deliller topluluğu tabiri
378
kullanılsa yerinde olur. Çünkü bu delilin alt başlıkla-
rında âlemin hudûsundan, gaye ve nizamından, ha-
reketinden, âlemdeki değişimden hareketle Allah’ın
varlığı ispat edilmeye çalışılmıştır. Hudûs delilinin
mukaddimelerinin dayandığı temel, âlemdir. Âlem
ise Allah dışında bütün varlıklara verilen genel ad-
dır. Yerler, gökler, duyular ve duyu ötesi bütün varlık-
lar bu kavramın içinde yer almaktadır. Mâturîdî hu-
dûs delili kapsamında âlem üzerinde dururken âlemi
oluşturan unsurların analizinden yola çıkarak âlemin
sonradanlığını ispata çalışmıştır. Âlemde tecrübe sa-
hamıza giren bütün varlıkların yapılarına bakıldığında
onların cevher ve arazlardan müteşekkil olduğu gö-
rülmektedir. Mâturîdî cevher yerine ayan kavramını
tercih etmektedir. Hudus delilinin temeli, âlemi oluş-
turan en küçük birimler olan cevher ve arazların son-
radanlığının ispatı üzerine dayanır. Bunların sonra-
danlığı isbat edilince onların terkibinden müteşekkil
olan maddenin de sonradan oluştuğu ispat edilmiş
olur. Cevherlerin sonradanlığını ise haber, duyu or-
ganları ve akıl ortaya koymaktadır. Mâturîdî’ye göre,
Allah dışında hiçbir varlık kendisinin ezeli olduğunu
iddia edemez. Çünkü böyle bir iddiadabulunan kişi
en başta çevresi tarafından yalanlanacaktır. Zira onu
tanıyan herkes onun bir başlangıcının yani doğumu-
nun olduğunu söyleyecektir. Böyle bir insan en basi-
tinden bir anne ve babadan dünyaya gelmiştir. Yani
varlığı için bir müsebbibe ihtiyaç duymaktadır. Yine
bu kişi yaşamı boyunca değişik evrelerden geçmek-
tedir. Bu evrelerin hiçbirini kendi iradesi ile gerçek-
leştirememektedir. Yine ona göre, beş duyu organı-
mızla elde ettiğimiz malumatla biz Allah dışındaki
her şeyin sonradan yaratılmış oduğunu müşahede edi-
yoruz. Bunun için eşyaya bakıldığında onların yapı
itibariyle varlıklarını devam ettirmede başka şeylere
muhtaç oldukları görülür.12
Mâturîdî, cevher ve arazlardan meydana gelen alemin
hadis, yani sonradan oluştuğuna dair aklın tanıklı-
ğını, hareket ve sükun delili ile de ortaya koymaya
çalışmaktadır. Ona göre cisim, hareket ya da sükun
(hareketsizlik) halinden hali olamaz. Bu ikisinin, yani
hareket veya sükunun bir cisimde aynı anda birleşip
bulunması da düşünülemez. Çünkü o iki halden bi-
rinin bir cisimde bulunması anında diğeri yok olur.
Aynı zamanda hareket ile sükun ezelde beraber bu-
lunamayacaklarına göre, bu ikisinden birinin sonra-
dan vücud bulması gerekir. Sonradan vücud bulanın,
ezelde yaratılmış olmasının imkansızlığı ile de, diğeri-
nin de aynı statüde olduğu ortaya çıkar ki, onların bu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
durumu, hareket ve sükunun herhangi birinden ayrı
bir durumda bulunamayan ikisinin de yaratılmış ol-
duğunu gösterir. Matüruridi bu açıklamalarıyla esa-
sen, cevher, araz (ve cisimlerden) meydana gelen ale-
min, hadis olduğunu ortaya koymak istemektedir.13
Mâturîdî cevherlerin sonradanlığı üzerinde durur-
ken onların yapılarındaki muhtaçlık özelliklerin-
den de yola çıkmıştır. Onun cevherlerin yaratılmış
olduklarına dair getirmiş olduğud iğer bir delil de
cevherlerin tamamının var olmalarında başka un-
surlara ihtiyaç duymalarıdır. Mümkin varlıklar bi-
linen ve bilinmeyen yönleri itibariyle ihtiyaç içinde
varolmuşlardır. Bu, varlığı yokluktan var edenin kâi-
nata koymuş olduğu temel kanundur. Arazların son-
radan meydana geldikleri apaçıktır. Çünkü arazların
kendi başlarına var olmaları düşünülemez. Cevherler
de arazların varlık sahasına çıkmaları için gerekli olan
unsurlardır. Bu durumda hem cevher hem de arazlar
kendi başlarına meydana gelemezler. Burada dikkat
edilmesi gereken husus eşyanın bizzat kaim olama-
masıdır. Var olmak ve varlığını devam ettirmek için
harici bir dayanağa ihtiyaç duyulmaktadır. Başka bir
şeye ihtiyaç duyan bir varlık ise kadim olamaz. Muh-
taçlık hususu cevherlerin ve arazların yaratılmışlı-
ğını ispat eder. Cevherlerin yapılarına bakıldığında
ise âlemdeki her bir aynın taşıyabileceği arazlardan
ayrı kalması imkânsızdır. Ayna gelen arazların ise
kendisi olmaksızın varlık kazanmaları ve varlıkla-
rını sürdürmeleri sözkonusu değildir. Bu durumda
ayn ile arazlardan her birinin diğerine muhtaç bu-
lunduğu anlaşılmaktadır. Şu halde âlemin, sayesinde
varlık kazanıp mevcudiyetini sürdüreceği başka bir
faktöre muhtaç iken, kendikendine var olmasının te-
melsizliği ortaya çıkmış bulunmaktadır.14
Mâturîdî, cevherlerin hadis olduklarına dair getir-
diği başka bir delil ise hiçbir cevherin zıtlıklardan
uzak olmamasıdır. Âlemdeki her şey zıttıyla kaim-
dir. Eşyanın tabiatı ister bağımsız olsun ister bağımlı
olsun zıtlıklarla doludur. Zıt olan şeylerin bir arada
bulunmaları, yakınlaşmaları, uzaklaşmaları otomo-
tik bir hadise olamaz. Kâinattaki bu zıtlıklar harici
bir güce delalet etmektedir. Normalde zıt olan nesne
ve varlıkların haliyle birbirini itmeleri gerekirken kâi-
natta zıt olan birçok varlık yanyana bulunabilmek-
tedir. Buda bize zıt kutupluların kendi istekleri ile
değil de harici bir müessir vasıtasıyla cem olunduk-
larını göstermektedir. Mâturîdî tabiattaki zıtlıkların
tabiatın hudûsuna işaret ettğini şu mantıki önerme-
lerle ispat etmeye çalışmaktadır. Ona göre tabiat şu
379
alternatiflerden uzak değildir. a)Ya sahip olduğu özel-
liklerle (kirli-temiz, güzel çirkin, fazla-eksik) kâinat
kadîm olur. Oysa hem duyu ve hem de aklımızla bu
özelliklerin sonradan yaratılmış olduğunu görüyo-
ruz. Yani her bakımdan tabiattaki bu özellikler son-
radan yaratılmıştır. b) Ya da kâinat bu özellikleri ta-
şımayan bir umdeden icat edilmiş bu özellikler ise
ona sonradan sirayet etmiştir. Bu durumda da âle-
min sonradan meydana gelmiş olduğu ortaya çıkar.
Sünnetullah gereği birbirine tabiatları itibariyle ters
olan unsurlar bir aradabulunmaktadırlar.15
Mâturîdî tarafından isbat-ı vacib bağlamında getiri-
len diğer bir delil ise gaye nizam delilidir. Ona göre,
tabiatta gözlenebilen her şeyde mutlaka akıllara hay-
ret verenbir hikmet ve yaratıcısına sanatkârane bir
işaret bulunmaktadır. Düşünürler bunun içyüzünü
anlamaktan ve yapısının düzenini açıklamaktan aciz
kalmaktadırlar. Her birdüşünür, sahip olduğu bunca
hikmet ve bilgiye rağmen bunun mahiyetine akıl er-
diremediğinin farkındadır. Bu ve benzeri zaruretler
kâinata ait fevkaledeliklerin mucit ve yaratıcısının
hikmetini delillendirmektedir. Kâinatın yaratılma-
sının anlamsız olduğu düşünülemez. Çünkü böyle
bir iddia insanı Allah’ın fiillerinin hikmetsizliği dü-
şüncesine götürür. Gaye-nizam delili şu mukaddi-
melerden oluşmaktadır:
1. Âlemde varlıklarına muttali olduğumuz her şeyde
bir düzen görmekteyiz. 2. Âlemde görülen bu düze-
nin belli bir amacı vardır. O da yaşamı yaşanabilir-
kılmaktır. Yani düzen gayesiz değildir. 3. Âlemde
görülen bu düzenin kendi kendine ve tesadüf eseri
oluşması düşünülemez. 4. O halde âleme bu düzeni
veren ilim, kudret, hikmet sahibi bir varlığa ihtiyaç-
vardır. O da Allah’tır.16
Allah’a ‘Cisim’ ve ‘Şey’ Denilip Denilmemesi
Mâturîdî Kitâbu’t-tevhîd’de konuyla ilgili ayrı bir baş-
lık açmıştır. Bu hususta yapılması gereken en doğru
şey cisim kavramının tanımını ortaya koymak ola-
caktır. Mâturîdî’ye göre cisim; duyular âleminde al-
gılanabilen, üç boyutu olan, yer kaplayan nesnenin
ismidir. Mu’tezile de cisim için yapılan böyle bir ta-
nıma katılmaktadır. Tanımını aktardığımız şekliyle
cismin, Allah’a izafe edilmesi doğru değildir. Çünkü
cismin sahip olduğu bu özellikler yaratılmışlığın gös-
tergeleri ve sonradan olmanın belirtileridir. Bu yüz-
den Allah Teala böyle bir şeyle nitelendirilmekten
münezzehtir. Ancak bu anlamların ötesinde bir an-
lamda cisim kavramı kullanılırsa o algı dünyasından
öte bir şey anlamına gelir. O zaman bu mahiyetteki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
cismi akılla ve istidlalle anlama imkânı ortadan kalk-
mış olur. Cismin Allah’a izafe edilebilmesi için onun
ispatlanmasının dışında ve insanlarca bilinen anlamın
haricinde bir anlam ve mahiyet taşımaması gerekir.
Bu meselede tartışma olmasının sebebi ne Allah’tan
ne de Hz.Peygamber’den böyle bir naklin gelmeme-
sidir. Bu yüzden cisim kavramını Allah’a izafe et-
memiz doğru değildir. Cisim, cevher ve arazlardan
müteşekkil bir nesnedir. Her şeyiyle duyulur âleme
ait özellikler taşımaktadır. Bu durumdaki bir şeyin
isminin Allah’a verilmesi ile ilgili olarak nassta da
herhangi bir kayıt yoktur. Bu zaviyeden bakılacako-
lursa Allah hakkında cisim ifadesinin kullanılması
doğru değildir.
Cisim kavramının Allah’a izafe edilip edilmemesin-
deki tartışmanın bir benzeride şey kavramı çerçe-
vesinde yaşanmıştır. Allah’a şey denilir mi? sorusu
hakkında İslam mezhepleri literatüründe farklı gö-
rüşlere rastlamak mümkündür. Şey kavramı bir şeyi
isbate tmeyi ifade eder. Onun için bir şey değil de-
nildiğinde bu yokluk anlamına gelir. İnsan Allah’ın,
şey olduğunu ve bunu zatından nefyetmediğini bilir.
Mâturîdî, Allah’a şey denilmesi hususunda sorulmuş
olan “Allah hakkında‘diğer şeylere benzemeyen şey’
dediğiniz halde ‘cisimlere benzemeyen cisim’ neden
demediniz?” sorusuna karşılık şunları söylemektedir:
“Allah’a şey dememizi gerektiren sebep cisimde bu-
lunmadığından bunu söyleme yoluna girmedik. Bizim
“diğer şeylere benzemeyen şey” tarzındaki sözümü-
zün manası şeylere ait mahiyeti Allah’tan nefyetmek-
ten ibarettir.” Mâturîdî Allah hakkında şey denmesi-
nin iki açıklaması olduğunu ifade ediyor: Bunlardan
biri “şey”in isim olarak kabul edilmesidir. İsimlerdeki
benzerlik ise teşbih gerektirmez. Bu açıklamya göre
Allah’la ilgili şey denilmesinin iki delili vardır. Birin-
cisi, nakli delillerdir. Allah hakkında birkaç ayette şey
kavramı kullanılmıştır. O ayetlerden birinde: “Hiçbir
şey O’nun benzeri değildir.” buyrulmaktadır. Başka
bir ayette ise: “De ki hangi şey şahitliketme açısın-
dan en büyüktür? De ki o şahit Allah’tır.” denilmek-
tedir. Allah’a şey demenin isbat edilmesi noktasında
Mâturîdî nakli delillerin yanındaakli deliller de ileri
sürmüştür ki onlar da şöyledir: 1.Örf açısından şe-
yiyet sadece bir şeyin varlığının isbatını ifade etmek
için kullanılır. Yani bir varlık için şey kavramı kul-
lanılıyorsa onun var olduğu ve ondan yokluğun gi-
derildiği kastediliyor demektir. 2.Din dilinde insanın
idrakinin ve havsalasının algılayamadığı durumlar an-
cak onun algıladığı bir takım şeylerle ifade edilerek
380
anlaşılır vaziyete getirilmeye çalışılır. Bu zaruretten
kaynaklanmaktadır. Allah için kullanılan bir takım
sıfatların insanlar için de kullanılıyor olması sadece
Allah’ın o vaziyetinin daha iyi anlaşılması içindir. An-
cak aradaki isim benzerliği mahiyette bir birlikteliği
gerektirmez. Onun için Allah bilendira ma sıradan
varlıkların bilgisi gibi değil denilmektedir.
Allah’a şey demenin ikinci açıklaması ise şudur: “Şey
kelimesi isim değildir. Çünkü her ismin kendisine
has bir özelliği vardır. Bu özellik dile getirildiğinde
onun mahiyetini bildirir. Mesela cisim nedir? Diye
sorulur, sen de “üç boyutlu nesne” diyecevap verir-
sin. Ancak Allah için âlim denildiğinde âlimlik onun
zatını kesinlikle kastetmek için kullanılmış değildir.
Ya da kadir denildiğinde bu onun yüce zatının ta-
mamıdır demek değildir. Bunlar sadece O’nun yüce
zatının içinde bulunması elzem olan sıfatlardan bir
tanesi olduğu kastedilir. Bunlarla diğer varlıklar ara-
sında bir birliktelik oluşmasın diye yukarıda da ifade
edildiği gibi bu sıfatların peşine “ancak diğer varlık-
lar gibi değil” ibaresi eklenir. Ancak Allah’ın isim-
leri arasında tevkifi olarak şey ismi bulunmamakta-
dır. Sonuçta Mâturîdî’ye göre Allah’a şey denilebilir.17
Sonuç
Mâturîdî, İslam Düşüncesinde ortaya koyduğu yöntem,
bilgi sistemindeki orijinallik, çağının felsefi düşünce-
lerine ve farklı inançlarına hâkimiyeti, bu düşünce-
leri ve inançları eleştirmede akli delilleri kullanma-
daki mahareti gibi benzeri hususlar nedeniyle önemli
ve büyük bir düşünür olma vasfını fazlasıyla hak et-
mektedir. Düşünürümüze göre nesne ve olayların
gerçekliklerini ancak duyuların idraki, haberler ve
aklî istidlallerle öğrenebiliriz. Duyular bize bilgisiz-
liğe yer kalmayacak kesinlikte bilgiler sağlar. Gerek
mütevatir gerekse ahad olsun haber de bir takım zo-
runlu bilgiler verir. Aklî istidlallere gelince, duyu ve
haber yoluyla elde ettiğimiz bilgilerin doğruluğunu
ancak akıl sayesinde kontrol edebiliriz. Yine ona göre
dinin kendisiyle anlaşılıp bilinebileceği iki temel kay-
nak vardır. Bunlar akıl ve nakilden ibarettir. Çünkü
nakil yani vahiy dinî bilgilerin kaynağı olduğu gibi,
akıl da bunların doğruluğuna delalet etmenin yanında
Allah’ın varlığı, bir takım sıfatları ve O’na imanın ge-
rekliliği gibi alanlarda bilgiler sağlar. Mâturîdî, Al-
lah’ın varlığını ispat konusunda kozmolojik deliller
olarak adlandırılan hudus delilini, bunlar yanında te-
leolojik delil de denilen gaye ve nizam delilini kullan-
maktadır. Düşünür hudus delilini, âlemin cevher ve
arazlardan oluşması nedeniyle bir yaratıcı olmadan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

bunların varlık kazanamayacağı tezi üzerine kurar.
Metodu gereği âlemin hâdis oluşunu üç bilgi kaynağı
olarak kabul ettiği nakil, akıl ve duyular yoluyla is-
pat eder. Allah’ın varlığını ispat ederken hudus deli-
lini kullanması ve bu çerçevede duyulur âlemin göz-
lenebilir kısmını ön plâna çıkarması, Mâturîdî’nin
konuyla ilgili getirdiği delillerin daha gerçekçi ve an-
laşılır olmasını sağlamaktadır. Müellifin, hudus de-
lilini takrir ederken Mutezile’nin cevher ve araz me-
toduna çok yakın bir yol takip ettiği bunun yanında,
tabiatta gözlenen uyum ve düzenden hareket ederek,
gaye ve nizam delilini de kullandığı görülmektedir.

Dipnotlar
1 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara: İSAM Yayınları, 2003, 51-52, 216-218; a.m-
lf., Kitâbu’t-tevhîd Açıklamalı Tercüme (trc. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları: İstanbul 2013, 80–90, 224–267. Bundan
sonraki dipnotlarda Kitâbu’t-tevhîd Açıklamalı Tercümesi’nin sayfa numaraları parantez içinde verilecektir.
2 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 283 (281).
3 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 69 (96).
4 Bkz.: Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 11-21 (45-54); Ayrıca geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Hanifi Özcan, Mâturîdî’de
Bilgi Problemi, İFAV Yayınları: İstanbul 2012, 73-100; Sönmez Kutlu, Mâturîdî Akılcılığı Ve Günümüz Sorunlarını Çöz-
meye Katkısı, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009), 7-41; Muammer Esen, Mâturîdî’nin Bilgi Kuramı ve Bu
Bağlamda Onun Alem, Allah ve Kader Konusundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili, AÜİFD XLIX (2008), sayı II, s. 47-50.

5 Bkz.: Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 16-21 (49-54); Ayrıca geniş bilgi için bkz. Hülya Alper, İmâm Mâturîdî’de Akıl- Vahiy
İlişkisi, İz Yayıncılık: İstanbul 2009, 49-96; Özcan, 143-162.
6 Hülya Alper, İmâm Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği, Milel ve Nihal, 7 (2), 7-29; Aynı
müellif, Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı, İmam Mâtürîdî Eserlerinden Türkçe Seçki İçinde, Ed. Şaban Ali Düzgün. Kültür
ve Turizm Bakanlığı: Ankara 2011, 158–180.
7 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 225 (232); Ali Durusoy, Mâturîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı, Büyük Türk Bilgini
İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik -Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı-, 22-24 Mayıs 2009 – İFAV yay: İstanbul 2012, 393-
402; İbrahim Çapak, Harun Kuşlu, Mâtürîdî ve Mantık Literatürü, İmam Mâtürîdî Eserlerinden Türkçe Seçki İçinde, Ed.
Şaban Ali Düzgün, Kültür ve Turizm Bakanlığı: Ankara 2011, 183-205.
8 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 62,163 (90,175); Yavuz, Yusuf Şevki, Mâturîdî’nin Tabiat ve İlliyete Bakışı, Büyük Türk Bilgini
İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik -Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı-, 22-24 Mayıs 2009, İFAV yay: İstanbul 2012, 54-64.

9 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 51-62,170-183 (80-90,182-193); Yavuz, 54-64.

10 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 181-183, 216-231 (191-193, 224-236); Yavuz, 54-64.

11 Bkz. Yavuz, 54–64.
12 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 25–28 (57–60); Musa Koçar, Mâturîdî’de Allah-Alem ilişkisi, Ötüken Neşriyat: İstanbul
2004, 115 vd.
13 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 27–28 (59–60); Koçar, 121-122.
14 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 34–36 (65–67); Koçar, 120.
15 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 26 (58), Koçar, 118.
16 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 36 (67), Koçar, 119. Mâturîdî’nin Allah’ın varlığını ispatlamada kullandığı delillerin geniş ve
detaylı açıklamaları için bkz. Mehmet Şükrü Kılıç, İlk Dönem Sünnî Kelamında Ulûhiyet Anlayışı: Tahâvî ve Mâtürîdî
Örneği, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bil. Enst. Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2011, 73-91, Osman Güven, Mâturîdî’de
Allah-Âlem İlişkisi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bil. Enst. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Adana 2006, 26-49, Mustafa
Karcı, Mâturîdî’ye Göre Zat Sıfat İlişkisi, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bil. Enst. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzincan
2012, 38-62.
17 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 62-69 (90-96); Ayrıca bkz. Karcı, 62-69.

381
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Hamdi ONAY

03.05.1963 yılında Erzurum/Aşkale’de doğdu. İlkokul öncesi hafızlığını
tamamladı. Haziran 1982’de Erzurum İmam Hatip Lisesinden mezun
oldu. Aynı yıl Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde yükseköğrenimine
başladı. Haziran 1988 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden
mezun oldu. 1992 yılında Erciyes üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe Din Bilimleri İslam felsefesi anabilim dalında Yüksek Lisansını,
Aynı Sosyal Bilimlerde 1998 yılında Doktorasını tamamladı. Bu arada
Diyanet İşleri Başkalığına bağlı taşra teşkilatlarında çeşitli hizmetlerde
bulundu. Kısa dönem askerlik görevinden sonra Kasım 1993 tarihinde
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe Din Bilimleri Bölümü İslam
Felsefesi Anabilim dalında Araştırma Görevlisi oldu. Evli ve üç çocuk ba-
bası olan Hamdi ONAY, İngilizce-Arapça bilmektedir. Ihvan-ı Safa’da
Varlık Anlayışı, İslam Düşüncesinde Tercüme Hareketleri ve Medreseler,
İlkçağ Felsefesi Tarihi (ders kitabı) gibi kitapların yanında Değişik dergi-
lerde yayınlanmış makaleler bulunmaktadır.

İmâm Mâturîdî’nin
Nedensellik Anlayışına Bakışı
Giriş
Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud
el-Mâturîdî, Semerkant yakınlarındaki Mâturîd kö-
yünde (çok yakın köy ya da mezra) dünyaya gel­miştir.
Doğduğu yere nispetle kendisine Mâturîdî veya es-Se-
merkandî denilmiştir.1 Mâturîdî’nin doğumu ile il-
gili olarak çeşitli rakamlar zikredilse de, hiç bir ta-
rihçi doğumuyla ilgili kesin bir tarih belirtmez. Buna
karşın Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin h.333/m.944 yı-
lında vefat ettiği konusunda bütün kaynaklar ittifak
halindedir. Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin yaşadığı
çevre Mâverâünnehr bölgesidir.2 İslam ordularının
bu bölgeye girişleri ilk defa Hicri I. yüzyılda, Emevî
halifelerinden Velid b. Abdülmelik (86/705-96/715)’in
komutanlarından Kuteybe b. Müslim’in; Horasan, Bu-
hara ve Semerkant’ı fethiyle olmuştur.3 Daha sonra
Abbasî Halifeleri döneminde merkezi yönetimin ya-
şadığı bir takım problemler sebebiyle, uzak bölgele-
rin yönetimi, yerinde yönetim şekline dönüştürül-
mek suretiyle bu yaklaşım desteklenmiştir. Halife

383
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Me’mun, ekonominin kötüye gitmesinin de etkisiy-
le4204/819’dan itibaren Mâverâünnehr ve özellikle Se-
merkant valiliğini Sâmânoğullarına devreder. Sâmâ-
noğulları hükümdarlığında Mâverâünnehr bölgesi
parlak bir dönem yaşar. İdare merkezi Buhara’ya ta-
şınmakla beraber Semerkant, bir medeniyet merkezi
olmanın yanında, ikti­sadi alanda da İslâm dünyası
içinde saygın bir konuma yükselir.5
İşte Ebu Mansur Mâturîdî’nin yetiştiği dönem, Sâmâ-
noğullarının iktidara geldiği, si­yasi bakımından hal-
kınrahat ve hu­zuru sağlanmış, oldukça istikrarlı bir
dönemdir. Devlet otoritesinin oturmuş olması, si-
yasi kargaşaya meydan verilmemesi, iç çekişmeler-
den uzak ve her türlü gelişmeyle beraber ilime hizmet
eder oluşu, Sâmânoğulları hakkında sıkçavurgulana-
nolumlu rivayetler arasındadır.6 Hatta halk arasında
“Sâmânoğullarına karşı bir ağaç bile ayaklanacak olsa
kurur kalır” sözü darb-ı mesel olmuştur.7 Bu durum
da göstermektedir ki, bir bölgede huzur ve istikrarı
sağlamadan, bireyler arasında barış ve huzuru yerleş-
tirip uyumlu bir toplum oluşturamazsınız. Mâturî-
dî’nin yaşadığı siyasî çevre ne kadar olumlu ve sa-
kin ise ilmi çevre de o ölçüde verimli olmuştur. Bu
ortam dinî ve fikrî düşüncenin çeşitli­liğini ve zen-
gin bir tartışma ortamını doğurmuştur.8 Semerkant,
Buhara ve yakın çevresi X. ve XI. asırlarda birer ilim
merkezi durumuna gel­miştir.
Abbasî İmparatorluğu yavaş yavaş gücünü kaybetmeye
başlayınca, Bağdat eskiden olduğu gibi tek ilim mer-
kezi olmaktan çıkmış, Mâverâünnehr bölgesi gibi al-
ternatif ilim merkezleri oluşmuştur. Mâturîdî’nin ye-
tiştiği dönemde İslâm dünyasının üç ayrı böl­gesinde
Kur’an ve Sünnete uygun şekilde İslâm inancını sa-
vunan üç bü­yük âlim ortaya çıkmıştır. Bunlar; Bağ-
dat ve civarında Ebu-Hasan el- Eş’arî (324/935), Mı-
sır’da Ebu Cafer et-Tahavî (333/944) ve Mâverâünnehr
bölgesinde Ebu Mansur el-Mâturîdî (333/944)’dir. Bu
isimler Bidat Ehli’ne karşı Ehl-i Sünnet düşüncesini
sistemleştiren isimlerdir.9 Mâverâünnehr bölgesinin
bulunduğu Orta Asya daha çok aklî ve felsefi ilimler
sahasında temayüz etmiştir.10 Bu oluşum uzun süre
varlığını korumuş ve gücünü giderek artırmıştır. Ör-
neğin Osmanlının ilk dönemlerinde Anado­lu’da ye-
tişen âlimler sahalarında derinleşmek için genellikle
tefsir, hadis ve edebiyat gibi ilimlerin yaygın olması
sebebiyle; Suriye (Şam), Irak (Bağdat) ve Mısır’a gi-
derlerdi. Buna karşılık kelâm ve felsefe gibi aklî ilim-
lerde Semerkant ve Buhara çevresi tercih edilmiştir.11
384
Orta Asya ilim merkezlerinde hüküm süren bu tar-
tışmalar aslında fel­sefî ve kelâmî tartışmaların sevi-
yesi açısından olumlu sonuçlar da vermiştir. Mesela
Mâturîdî’nin problemlere bakışı, çağdaşı Eş’arî’ye gö-
redaha nesnel ve felsefi açıdan yaklaşmış olması,an-
cak yetiştiği kültürel ortamın etkisiyle açıklanabilir.
Onların düşüncelerini ortaya koyduğu eserleri, yaşa-
dıkları ve yetiştikleri kültür çevrelerinin en belirgin
özelliklerini yansıtır. Mâturîdî’nin “Kitâbu’t-tevhîd”ile
Eş’arî ’nin eserleri karşılaştırıldığında üslûpta olduğu
gibi, ele alınan konularda da bir takım farklılıklar
göze çarpar. Mâturîdî’nin yöntem olarak Eş’arî’den
daha somut, daha teknik ve daha felsefi terimler kul-
landığı gözlenmektedir.12
Netice itibariyle Mâturîdî’nin yaşadığı bölgede dü-
şünce özgürlüğü ve bu düşünce özgürlüğüne müda-
hale etmeyen adaletli, hoş görülü özgürlükçü bir siyasi
ortamın olduğu görülür. Buna mukabil bazen şiddete
kadar varsa da, fikri tartışmaların ve düşünce zengin-
liği yanında bir çeşit çok sesliliğin olduğuna vurgu
yapmalıyız. Bu fikri zenginlik ve halkını mutlu eden
adaletli siyasi ortam Mâturîdî gibi büyük bir şahsi-
yetin yetiş­mesine zemin hazırlamıştır.
Mâturîdîlik anlayışının temellerini Ebu Hanife’ye ka-
dar geriye götürmek mümkündür. Benimsenen yöntem
ve temel dini görüş­lerine ilham veren ana fikirlerin
Ebu Hanife tarafından ortaya konması ve bu düşün-
cenin bazı kaynaklarda Hanefilik-Mâturîdîlik olarak
da adlandırılması bunu teyit eder.13Mâturîdî’nin yaşa-
dığı kültürel ortamla ilgili olarak, Onun Ebu Hanife
çizgisinde oluşunun sebepleri hakkında daha ayrın-
tılı durulabilir. Bu du­rum, Ebu Hanife’nin arkadaş-
larından birisi olan Mukâtil b. Hayyan (150/767)’ın
bir süre Semerkant kadılığı yaptığı, Emevîler döne-
minde Haris b. Süreye, Cehm b. Safvan ve arkadaş-
larının bu bölgede Ebu Hanife çizgi­sindeki görüşle-
rini yaymalarıyla açıklanabilir. Bu görüşler Abbasîler
dönemin­de de diğer şehirlerde olduğu gibi Ebu Ha-
nife’nin öğrencileri tarafından aktarılmıştır.14İslâm
dünyasında oluşan siya­sî, fikrî ve itikadi ayrışma-
lar sonunda Hariciler, Mu’tezile, Cebriyye, Müşeb-
bihe ve Şîa gibi belli başlı itikadi ekollerin oluşmaya
başladığı II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında Ebu Ha-
nife Kur’ân’a ve âlim sahabelerin görüşlerine daya-
narak İslâm’ın ana ilkelerini belirlemeye çalışmıştır.
İtikadi konuları aklî bil­gilerle temellendirmiş ve bu
bilgiler öğ­rencileri tarafından kendisine nispet edi­
len eserlerde nakledilmiş, hadisçilerin bidat olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
eleştirdikleri felsefe/kelâm yönte­mine başvurmayı
zaruri görmüştür.
İmâm Mâturîdî’nin eserlerinde Ebu Hanife’nin fikir­
lerini nakledip benimsemesi, bunların Kur’ân’a uygun
olduğunu belirtmesi ve eleştirenlere karşı açıkça sa-
vunma yapması ayrıca; Mâturîdî düşüncenin önemli
temsilcilerinden Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Ebu Ha-
nife’yi ekolün önderi (imam) ola­rak göstermesi ve
Mâturîdî’nin teolojik konularda Ebu Hanife’yi takip
ettiğini açıkça ifade etmesi, Ebu Hanife’nin Mâturî-
dîliğin görüşlerine öncü­lük yaptığı anlayışını kanıt-
layıcı mahiyettedir. Semerkant merkezli gelişen Sünnî
ekole Mâturîdîlik (Mâturîdiyye) adını ve­ren bizzat Ebu
Mansur el-Mâturîdî’nin kendisidir. Fahreddin er-Razi’
nin Mâverâünnehr âlimlerinin tâbi oldu­ğu önder ola-
rak söz ettiği Mâturîdî, Ebu Hanife’den itiba­ren olu-
şan ilmî geleneğe bağlı âlimlerce benimsenip devam
ettirilen itikadi görüşleri ve din anlayışını sistemleş-
tirmiş, ön­celikle Türk toplulukları arasında yayılan
Sünnî bir anlayış haline getirmiştir.
Dinde sadece nakille yetinen Selefiye ile aklı, naklin
önüne çıka­ran Mutezilenin din anlayışları isabet­li
bulunmadığından Mâturîdî nakille aklı uzlaştırma
yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. Nasları ihmal et-
memekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın
bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde
temellendirmeye çalışmıştır. Nasları akılcılık ve hik-
met felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce
yapısının ışığında tahlil ettiği “Kitâbu’t-tevhîd” ve
“Te’vîlâtü’l-Kur’ân” adlı eserleri, onun üstün bir din
bilgini olduğunu ve Sünnî ke­lâm yöntemini başarılı
bir şekilde uygulamakla kalmayıp ileri bir merhaleye
ulaş­tırdığını kanıtlamaktadır.
Hocası Ebu Nasr el-İyâzî’nin Mâturîdî’nin ince anla-
yış ve derin vu­kufiyetine olan hayranlığını dile geti-
rirken, “Senin rabbin dilediğini yaratır ve seçer” me-
alindeki âyete (el-Kasas 28/68) atıfta bulunması onun
üstün muhakeme kabili­yetini anlatır.15 Ebü’l-Muîn
en-Nesefî de Mâturîdî’­nin dinî ilimlerde ve bilhassa
kelâm ala­nındaki olağan üstü başarısının ancak Al­
lah’ın kendisine lütfettiği özel bir yete­nekle açıklana-
bileceğini söyleyerek onun yüksek konumuna vurgu
yapar. Yine Ne­sefî, Mâturîdî’nin İslâm’ın gerçekliğine
ilişkin kanıtları geliştirdiğini ve İslâm di­nini Semer-
kant bölgesinde ihya ederek bunun sonuçlarını ha-
yatta iken gördüğü­nü belirtir.
Mâturîdî’nin görüşleri çevresinde bü­yük yankı uyan-
dırmış, ölümünden sonra öğrencileri tarafından yayıl-
mış ve bir asrı aşkın bir zaman içinde ekolleştirilmiştir.
385
Mâturîdî düşüncesinin bir ekol haline gelmesi Ebü’l-
Muîn en-Nesefî ile tamamen belirgin hale gelmiştir.
Özellikle Tebsıratü’l-edille ve et- Temhîd li-kavâidi’t-tev-
hîd adlı eserle­rinde hem Mâturîdîliğin görüşlerini
açıklayıp temellendirmiş hem de bu anlayışın tarih-
çesi ve tem­silcileri hakkında değerli bil­giler vermiş-
tir. Onun kelâm anla­yışında dikkati çeken husus,
itikadî problemleri semantik bir yöntemle çözmeye
çalışarak zamanımızda önem kazanan dil felsefesi
çözümlemelerine benzer bir tarz geliştirmesidir.16Biz
bu çalışmamızda yaşadığı dönemi ve ilme olan vu-
kufiyetini dikkate alarak İmâm Mâturîdî’nin episte-
molojik görüşleri bağlamında nedensellik anlayışına
bakışını ele alacağız.
Ebu Mansur El-Mâturîdî’nin Yöntemi
İslâm bilim ve felsefe tarihinde bilgi kuramının te-
melini bir Türk Bilgini olan İmâm Mâturîdî atmıştır.
İnsan iradesine önem veren Mâturîdî, insanın gerçek
anlamda düşünce ve eyleminde özgür olarak sorumlu
olması kuramını öğretmiştir.17 Buna göre, özgür olan
insan, sorumluluğunun gereği olan ilme, ilim naza-
riyelerine ve bunların bir sonucu olarak ortaya çıkan
medeniyetin kurulmasına büyük katkıda bulunmuş-
tur.18 Onun, İslam’ın inanç esaslarını epistemolojik,
ontolojik, kelâmî ve felsefî açılardan sistemleştirdiği,
aynı zamanda gerek İslâm dünyasında ortaya çıkan,
gerekse dış kaynaklı olarak gelişen ve İslâm’ın inanç
esaslarına uygun düşmeyen bazı fikirleri, geliştirdiği
ve akılcı bir yaklaşımla eleştirdiği görülür.
Varlığın gerçekliğini ve bilgiyi inkâr etmenin müm-
kün olamayacağını öne süren Mâturîdî,19 bilginin,
duyuların ve aklın ala­nına giren konuların bilinme-
sini sağlayan nitelik olduğuna işaret eder. Bu bağ-
lamda bazı Mâturîdî âlimleri bilgiyi insanın bilen ol­
masını sağlayan nitelik veya zihnin her bilgi alanına
uygun gerçekliği kabul eden bir özellik olarak ta be-
timlerler.20 Ebu Mansur el- Mâturîdî, beşerî bilginin
imkânı, kaynakları ve konusu ile ilgili görüşlerin bir
eleştirisini yaparak, bilgi edinmede izlenecek en iyi
yol olan kendi yöntemini açıklar. İmâm Mâturîdî’nin
çağdaşı olan akımlardan farkını, uyguladığı bu eş-
siz yönteminde aramak gerekir. İnançla il­gili konu-
ların Fıkıh’tan ayrılıp “Kelam İlmi” şeklinde müsta-
kil olarak işle­nişi bu oluşuma zemin hazırlamıştır.21
Onun yönteminde aklın, herhangi bir aşırılığa kaç-
maksızın büyük bir yeri ve değeri vardır. Oysa çağ-
daşı Eş’arî, aklı nakle bağlar ve fiil ile teyit ederken
Mutezile aklı, naklin önüne geçirerek, nakle duyulan
güven duygusunu zayıflatır. Onun geniş bir felsefi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
temel üzerine kurmaya çalıştığı bu yöntemi daha
sonra gelen İslam düşünürleri tarafından önemsen-
miş ve takip edilmiştir.22
İmâm Mâturîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd adlı eserinin he-
men başında ilk önce bilgi konusuna yer vermesi şu
açıdan çok önemlidir: Ona göre, herkesin kendi inan-
cını doğru/hak kabul edip, başkalarının inancını yan-
lış/batıl görmesinden kaynaklanan karışıklıktan kur-
tulmanın yegâne yolu sağlam bilgi elde etmektir. Oysa
kendilerinden önce aynı görüşe sahip çok sayıda insa-
nın bulunması veya bir bilginin pek çok kimse tara-
fından kabul edilmiş olması, kendi bilgilerinin doğ-
ruluğunu ve tutumlarını haklı göstermek için birer
delil olamaz. Bu nedenle ilk önce yapılması gereken
iş, sağlam bilginin kaynaklarını göstermektir. Ancak
bu yollar bilindiği takdirde insan, somut nesnel dün-
yayı bilmenin yanında dinini de delilleriyle birlikte
öğrenme imkânına kavuşacaktır.23 Kendi dönemin-
deki felsefî ve dini ekollerin epistemolojik tartışma-
larından haberdar olduğu anlaşılan Mâturîdî’ye göre
sağlam ve doğru bilgi ancak sağlam yollarla elde edile-
bilir. Özellikle insanın bilginin kaynağını kavramak-
tan aciz olduğunu, dolayısıyla kendisine ilham olunan
şeyle yetinmesi gerektiğini savunanları şiddetle eleş-
tirir. Böyle bir durumda, herkesin kendi zihnindeki
yanlışa doğru kisvesini giydirmesi mümkün olacağın-
dan insanların tek bir gerçek ve doğru üzerinde bir-
leşmeleri neredeyse imkânsız olacaktır.24 Bu durumda
insanların kargaşa ve anarşi ortamına sürüklenmesi
kaçınılmaz bir son olacağından bu açmazdan kurtu-
labilmek için, nesnel gerçekliği yakalamanın yolları-
nın iyi bilinmesi gerekmektedir.
Akıl yürütmenin (istidlâl) gerekliliği konusunda ge-
niş açıklamalarda bulunan İmâm Mâturîdî’nin epis-
temolojisinin temel referansları, belli konularda mu-
arızlarına yönelik yaptığı eleştirilerinde kullandığı
akıl yürütme yönteminde saklıdır. Mâturîdî mua-
rızlarına yönelik bir takım eleştirilerde bulunurken,
söz konusu referans noktalarını diyalektik bir çıkar-
samayla temellendirmeye çalışır. Onun bu bağlamda
kullandığı çıkarsama yönteminin; muhal/imkânsız
olarak sonuçlanan bir şeyin kendisinin de muhal/
imkânsız olacağı şeklindeki mantıkî bir temele da-
yandığını söylemek mümkündür.25 Bu yöntemi kul-
lanmasındaki asıl amaç, muarızın iddiasının muhal/
imkânsız olan bir sonu­ca götürdüğünü göstermek-
tir. Bu gösterildiğinde, muhal olan bir neticeye götü-
ren aslın da muhal olduğu apaçık olarak ortaya kon-
muş olacaktır.26
386
İmâm Mâturîdî’ye göre, bir beşer olarak bilgi elde et-
menin yolları üçtür: 1- Duyular (el-ayan), 2- Haber
(el-ahbar), 3- Akıl (en-nazar).
1- Duyular (ıyan, ayan)
Duyular yoluyla elde edilen bilgi her türlü bilginin
esası ve en açık olanı­dır. Her duyu kendisi için belir-
lenen fonk­siyonu icra eder. Duyu bilgilerinin gerçeği
yansıtmadığına ilişkin iddialar sağlıksız duyuların
ürettiği bilgi için geçerlidir. Doğal olarak, insan için
eşyanın hakikatine ilişkin doğru bilginin imkânını
kabul eden Mâturîdî,27 diğer bilgi alanlarıyla beraber
her birinin kendine özgü bir bilgi alanı yani nesnesi
olduğu düşüncesine vurgu yapar. Tıpkı duyuların her
birisinin kendine özgü bir duyu alanının bulunması
gibi,28 Yani insan bilgisine kaynaklık eden bu üç yol-
dan birisiyle ulaşılmak istenen bir bilgi, hangi alana
ilişkin ise o alanın bilgisine özel olan bir araçla elde
edilebilir. Bu, bilgi elde etme konusunda bir kayna-
ğın bilgi alanına giren bir konuda, o alanın bilgisinin
kaynağı olmayan başka bir kaynak aracılığıyla bilgi
elde edilemeyeceği anlamına gelmektedir.29 Bunun
yanı sıra sayılan bilgi edinme yollarından her biri,
zaman zaman bilgi elde etme sürecinde diğer yolla-
rın işbirliğine de ihtiyaç duyabildiklerinden bilgi, ba-
zen iki, bazen de üç aracın kolektif ürünü olabilmek-
tedir. Dolayısıyla duyu verileri aracılığıyla elde edilen
algının/bilginin kavranıp sentezlenerek kavramlaştı-
rılmasında aklın delil getirerek temellendirmesine ih-
tiyaç duyulması ortak bir çabadır.
2- Haber/haberler (el-ahbar)
Duyular ve akıl yürütme yöntemine başvurularak
hakkında bilgi üretilemeyen kapalı konulara ancak
doğru haberle ulaşılabilir. İmâm Mâturîdî’ye göre, ya-
lan karışacağı endişesi doğru ha­beri kesin bilgi kay-
nağı olmaktan çıkar­maz. Çünkü araştırma sonucu
bir habe­rin doğru olup olmadığı belirlenebilir.30 Ha-
berler, du­yulara dayalı idraklerin aktarımından ibaret
olduklarından, doğru haberin sağlam bir bilgi kay-
nağı olduğunu kabul eder. Haberi bilgi kaynağı olarak
inkâr edenlerle duyu algısını inkâr edenler arasında
hiçbir fark olmadığına vurgu yapan Mâturîdî, Habe-
rin bilgi kaynaklarından birisi olmasının aklî bir zo-
runluluk olduğu tespitini yapar. Mâturîdî’nin yapmış
olduğubu tespitin asıl hedefi, pey­gamberlerin getir-
dikleri haberlerin de doğru bilgi kaynağı olarak kabul
edilmesi gerektiği anlayışıdır.31Dolayısıyla doğru ha-
ber verdiğini kesin bir şekilde kanıtlayan peygambe-
rin haberi­nin de doğruluğunun kabul edilmesi ak­len
zorunludur.32Ancak Peygamberler hakkında rivayet
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
edilen haberlerin bizzat onlara ait olup olmadıkları
konusunda şüphe duyulabileceği, buna mukabil bir
haberin bizzat peygam­berden aktarıldığı sabit oldu-
ğunda, doğru bir haber ve sağlam bir bilgi kaynağı
olacağı düşüncesidir. Dolayısıyla ona göre, haberin
mahiyeti ile ilgili bir şüphe taşımak, açık bir haki-
kati inkâr etmekle aynı şeydir. O halde, bu bağlamda
dikkat edilmesi gereken en önemli husus, Hz. Pey-
gamber’e ait olduğu iddia edilen herhangi bir habe-
rin, bizzat ona ait olup olmadığının test edilmesidir.
3- Akıl (en-nazar)
Akıl, duyu­lar aracılığıyla görünen âlemi, kavramlar
ve kanıtlama yoluyla da görünmeyen ala­nı algılayan
ruhsal bir güçtür. Akıl sadece bazı zorunlu bilgileri
değil hem zorunlu hem olanaklı bilgileri üretme ba-
şarısını gösteren bir yetidir. Yani akıl, daha çok duyu-
larla algılanamayan alanı bilme aracı olsa da duyular
ve ha­ber yoluyla bilgi edinmenin de zorunlu şar­tıdır.
Bu da aklî bilgilerin duyu alanının ya­nı sıra dinin de
kaynağını teşkil eden doğ­ru haber alanını kuşattığını
ve her türlü bilginin kriterini oluşturduğunu gösterir.
Peygamber gönderilmese bile dinin temel ilkelerinin
akıl tarafından bilinebileceğini, aklın bu konularda
ortaya koyduğu hususların din gibi olduğunu kabul
eden Mâturîdî’ye göre akıl, sadece peygamberlerin
nakil yoluyla bildirdiği ibadetleri ve hayatla ilgili bazı
pratikleri (şeriat) bilemez. Ancak yine de akıl, vahiy
yoluyla gelen bu tür konuların hikmetlerini anlayabi-
lecek bir yapıda yaratılmıştır. Bu bağlamda Allah’ın
varlığı, birliği ve sıfatlarının akılla bilinebileceğini
zira duyu ve nakil yoluyla Allah’ı tanımanın müm-
kün olmadığını kabul eden Mâturîdî, Allah’ın sıfat-
larını temellendirirken tabiatın kuruluş düzeninden
ve işleyişinden hareket ederek akılcı bir yöntemi be-
nimser. Bu düşünce doğrultusunda Mâturîdî, her ne
kadar Mutezilenin sıfat görüşünü eleştirse de Allah’ın
varlığının ve birliğinin akıl tarafından bilinebileceği
yönündeki görüşleriyle bu ekolle paralel düşünür.
İmâm Mâturîdî düşüncesinde akıl, diğer bilgi kay-
nakları olan duyu ve haberden elde edilen algıların/
bilgilerin doğruluğunu test etmede gerekli olan en
doğru ve en önemli araçtır. Nitekim hem duyular
hem de haberler yoluyla elde edilen bilgiler bazı du-
rumlarda yanıltıcı olabilir. Meselâ, duyu algısı, çok
uzaklar­daki bir cismi bize olduğundan daha küçük
gösterebilir. Ayrıca kişilerin naklettiği haberlerin doğ-
ruluğu akıl yürütmeyle tespit edileceği gibi, bir dini
delil olarak ileri sürülen, “yalan söylemesi mümkün
olmayan topluluğun” nitelikleri ve miktarı konusunda
387
da yegâne belirleyici ölçüt akıldır. Bu anlamda Akıl
yürütme yöntemiyle üretilen bilgilerin doğru olma-
dığı iddiasının kendisi de bizatihi akıl yürütmeye
dayandı­ğından çelişkili ve anlamsızdır. Akıl yürüten­
lerin farklı sonuçlara ulaşması ise yanlış delillendir-
meden kaynaklanabileceği gibi aklî bil­giyi kabul et-
meme isteğinden de kaynaklanabilir. Bu durum akıl
yürüten insanın duygusal bir yapıda olmasıyla ilişki-
lendirilebilir. Çünkü insan doğru bilgiye tâbi olabile-
ceği gibi arzularına tâbi olmayı da tercih ede­bilir. Bu
da insandaki psikolojik birikimlerin aklî bilgi yerine
konulabileceğinin bir gös­tergesidir.33
Aklın bu yüksek konumu ve işlevselliği yanında,
Mâturîdî düşüncesinde akıl bütünüyle hatadan arın-
mış değildir. Dolayısıyla akıldan kaynaklanabilecek
hatalardan korunmak için makulün yanın­da nakle
de dayanmak gerekir. Çünkü iç ve dış tesirlerin et-
kisiyle akıldan gizli kalan şeylerin mahiyetini ve ta-
mamını anlamak için mutlak surette nakle/vahye
ihtiyaç vardır. Kim nakil olmadan her şeyin mahi-
yetini ve tamamını doğru olarak anlayabileceğini id-
dia ederse, akla zulmetmiş ve ona taşı­yamayacağı bir
yük yüklemiş olur. Buradan Mâturîdîliğin temel an-
layışı olan şu sonuç çıkar: Vahye aykırı olmayan ak-
lın hükmünü almak,eğer aklî yargıdan çıkan sonuç
vahye aykırı olursa o zaman da vahyin bildirdiğini
kabul etme yolunu tercih etmek gerekir.34
Ebu Mansur Mâturîdî’nin Nedensellik Anlayışı
Ebu Mansur Mâturîdî’nin nedensellik anlayışına geç-
meden önce genel bir nedensellik betimlemesi yap-
manın ve nedensellik anlayışlarının temeli olan “ne-
den” fikri üzerinde kısaca durmanın yararlı olacağı
kanaatindeyim.
Neden, bir olayın gerçek sebebi veya bir olayın/var-
lığın görünüşü, meydana gelişi ya da ondaki bir de-
ğişikliği ortaya çıkaran etki. Metafizik anlamda ise,
bir varlığın meydana gelişine yüklenen her sıfat, her
nitelik neden olarak açıklanmaktadır. Antik çağda
bir varlığın meydana gelmesi dört sebeple izah edil-
meye çalışılmış olsa da günümüzde bunlardan yal-
nızca etken ve gaye sebep anlamını korumaktadır. Bu
bağlamda Meyerson, yeniden metafiziğe dönerek, zi-
hinden bağımsız nesne kavramını önceleme ana fik-
rinden hareketle, bilimin işlevini belirlemeye çalışır:
Bilimin görevi, fenomenleri tespit etmek ve onların
kendilerinden önceki değişmez etkilerini açıklıkla
belirlemek değildir; fakat onların sebebini yani bir
cevher ya da eseri önceden kuşatan bir varlık tarzını
keşfetmek olduğuna vurgu yapar.35
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Genel olarak nedenin etki, sebebin sonuçla olan zo-
runlu ilişkisi anlamına gelen nedensellik, mekanik
ve aklî bir dinamizm ile gelişen zorunlu olaylar zin-
ciridir. Bu, insan gibi düşünen varlıkta bir arzu va-
sıtasıyla fiilin sebebi olan fikirle, düşünemeyen var-
lıkta ise eğilim vasıtasıyla gerçekleşir. Bu anlayış Kant
düşüncesinde, fenomenler dünyasını belirleyen “zo-
runlu nedensellik” ve aşkın süjeden çıkarak ahlaklı-
lığı belirleyen “hür nedensellik” şeklinde tezahür eder
ki, tabiat bilimleri bu ilkeyle gelişmiştir.36 Çağdaş dü-
şünürlerden Emile Boutroux (öl.1921) da nedenle so-
nuç arasındaki bağın zorunlu olmadığına dayanarak
olumlu ve uyumlu felsefesini kurmuştur.
İmâm Mâturîdî’nin nedensellik anlayışını müstakil
bir “tabiat felsefesi” başlığı altında ele almadığını be-
lirtmek gerekir. Buna karşın Mâturîdî, çeşitli konu-
larda muarızlarını eleştirirken özellikle “Tanrı-evren
ilişkisi”, “Allah’ın fiilleri ve sıfatları”, “İnsan fiilleri-
nin yaratılması”, “Tabiatın yaratılmışlığı” ve daha pek
çok konuda yaptığı temellendirmelerde kendine özgü
bir nedensellik anlayışı ortaya koyduğunu belirtmeli-
yiz. Mâturîdî düşüncesinde Allah evreni mev­cut bir
nesneden değil yokluktan (lâ min şey’) yaratmıştır.
37
Yani bütün varlıklar bir se­bep veya vasıta olmaksı-
zın Allah’ın kud­retine dayanır. Dolayısıyla içindeki-
lerle beraber kâinatın var olması (görünüşe çıkması),
maddi bir sebeple (heyulani neden) değil, mutlak ve
eşsiz kudret sahibi olan Allah’ın yaratması nedeniyle
oluşmuştur. Bu yüzden madde öncesiz değil yokken
var olmuş­tur, onun değişime maruz kalması ve yok
olup gitmesi bizzat bunu kanıtlamaktadır. Bu an-
lamda eğer varlıklar mevcut bir nesneden meydana
gelmiş olsaydı Allah’ın kudretine ihtiyaç kalmazdı.38
Mâturîdî ontolojisinde evreni oluşturan nesneler, ken-
dilerine özgü yapısal bir takım özelliklere sahip, se-
bep-sonuç ilişkisine dayalı olarak yaratılmıştır. Bu
nedenle tabiattaki nesne, olgu ve olayların mahiyet-
leri duyu, gözlem ve akıl yürütme yöntemleriyle an-
laşılabilirler. Bu bağlamda İmâm Mâturîdî, kâinatla
ilgili akla gelebilecek muhtemel soruların cevaplan-
dırılması çerçevesinde, düzenli bir sistem olduğunu
düşündüğü evreni irdelerken, daha çok bu sistemi
var edenin varlığını ve birliğini temellendirmeye ça-
lışmaktadır.39 Yani onun nedensellik anlayışı, evreni
oluşturan nesnelerin kendilerine özgü bir tarzda, se-
bep-sonuç ilişkisine dayalı düzenli bir sistem olduğu
ve bu mükemmel sistemin Allah tarafında yaratıldığı
anlayışına dayanır. Tabiat felsefesinde Cisim, “tek”
tek niteliklerin çoğalarak birleşenlerin adıdır. Belli
388
bir yapısal özelliğe sahip (tab’) her varlığın kendi
yapısıyla herhangi bir şeyi etkileyebilmesi için o şe-
yin bu etkiyi kabul edebilecek bir konumda düzen-
lenmesi şarttır. Şu halde tabiatta gözlenen uyum, bu
uyum sayesinde nesnelerin varlığını sürdürmesi, her
şeyi hakkıyla bilen ve hükmü geçerli bir varlığın ol-
duğunu kanıtlamaktadır ki bu varlık, zıt özelliklere
sahip tabiatları bir araya getirmiş ve hepsini hükmü
altına almıştır.40Benzer şekilde, Allah’ın evrende var
olan nesneleri belli tabiatlar­da yaratması ve evreni
meydana getirir­ken bunu bir sebep-sonuç ilişkisi dü-
zeninde gerçekleştirmesinin, aklî bilgile­re uygun ol-
duğu kadar, vahiy/naslara da uygun bulan Mâturîdî
geleneğine sahip düşünürler de vardır. (Beyâzîzâde-
Ahmed Efendi gibi.)
Mâturîdî’ nedensellik anlayışı bağlamında kâina-
tın yaratılışı ile ilgili muhtemel sorulara verdiği ce-
vabi açıklamalarında “hikmet” kavramını kullan-
dığını görmekteyiz. O, açıklamalarında bazen gaye,
illet ve sebep kelimelerini kullanırken, çoğu kez de
hikmet kavramını kullanır. Hikmet kavramı neden
(sebep) den daha geniş bir anlam taşımakla beraber,
neden kavramıyla yakından ilgilidir. Çünkü hikmet
kavramı, hem varlıkların neden ve amaçlarıyla, hem
de bu neden ve amaçların sonuçlarıyla alakalıdır. Şu
halde denilebilir ki hikmet, “nedenin nedeni” yahut
“amacın sonucu” anlamına gelir.41Buradan da onun
nedensellik anlayışının bir “hikmet felsefesi” temelli
olduğunu söyleyebiliriz. İmâm Mâturîdî’nin yaratılış
düşüncesine göre hikmet: Her şeyi yerli yerine koy-
maktır. Dolayısıyla yüce yaratıcı hâkim (hikmet sa-
hibi) olduğuna göre O’nun eylemlerinde de mutlak
manada bir gaye ve hikmet vardır.42Yani O’nun ey-
lemlerinin bir gayeye matuf olması O’nun yaptıkla-
rının güzel ve hikmetli olmasını gerektirir.
Mâturîdî geleneğine bağlı düşünürler hikmet kavra-
mını daha geniş çerçevede ele alarak, övülmeye layık
sonuçları bulunan eylemlere hikmet adını vermişler-
dir.43Evrenin yaratılışını dar anlamda bir gaye, bir
sebep ve bir tek illete bağlama yerine, daha geniş bir
mana içeren hikmetle yaratıldığına ısrarla vurgu ya-
parken, nedenle sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu
değil mümkün olduğunu ve tabiatın kuruluşu, dü-
zeni ve işleyişinin hikmetlerini anlamanın gereklili-
ğine vurgu yaparak, bu hikmetleri sıralamaktadırlar.
Yoksa bu gaye ve hikmet hiçbir şekilde yüce yaratı-
cıyı bir eylemde bulunmaya zorlamaz. Dolayısıyla,
bir yandan, her olayın maddi veya manevi birtakım
nedenlerin zorunlu sonucu meydana geldiğini öne
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
süren mekanik ve katı bir determinist anlayışı red-
dederken; öte yandan, bütün olayların (hiç kimsenin
değiştiremeyeceği bir şekilde) mutlak bir güç tarafın-
dan belirlenmiş olduğunu kabul eden fatalizme (sabit
kadercilik) de karışı çıkmaktadır. Doğal olarak İslam
düşüncesinde varlığın gerçek nedeni (yaratıcı) kuş-
kusuz Allah olduğu gibi bu anlayışa uygun olarak,
Mâturîdî ontolojisinde de mutlak yaratıcı Allah’tır.
Bu durumda gösteriyor ki İmâm Mâturîdî’nin onto-
lojik sisteminde hikmet kavramı çok önemli bir yere
sahiptir. Bu düşüncenin bir devamı olarak Mâturîdî,
varlık içerisinde hikmeti anlama kapasitesine sahip
olan insanın, hikmeti sorgulamayı değil, arayıp bu-
lup açığa çıkarmaya çalışması gerekmektedir.
Sonuç
Kelâm ilmi, İslâm’ın akılcı yorumunu temsil eden bir
disiplin olarak Mutezile tarafından kurulmuştur. Mu-
tezile ile başlayan sistematik akılcı yaklaşımlar Ehl-i
sünnet kelâmında Mâturîdî tarafından devam ettiril-
miştir. İmâm Mâturîdî, her ne kadar çeşitli görüşle-
rinden dolayı Mutezileyi eleştirse de eserlerinde kul-
landığı akılcı yöntemin Mutezile akılcılığı seviyesinde
olduğu, esas itibariyle akılcılık konusunda onun, başta
Ebu Hanife olmakla birlikte Mutezileden de etkilen-
diği görülmektedir.
Kaynaklarda Ehl-i sünnet kelâmının Eş’arî tarafın-
dan kurulduğu nakledilmiş olsa da onun eserleriyle
Mâturîdî’nin eserleri karşılaştırıldığında bu kurucu-
nun Mâturîdî olduğu anlaşılır.44Ayrıca Eş’arî, daha
önce mensubu bulunduğu Mutezileden ayrıldık-
tan sonra bu mezhebi eleştirmede aşırılığa düşmüş,
akılcı yöntemden uzaklaşarak dinî konularda akla
önem vermeyen Selefiye’ye, kader konusunda da in-
sanın sorumluluğunu kabul etmeyen ve Mutezile ile
tamamen zıt görüşlere sahip olan Cebriyeye yaklaş-
mıştır. Öte yandan Mısır’ın fethinden sonra Osmanlı
uleması arasında yaygınlaşarak, medreseye ve devlete
hâkim olmaya başlayan Eş’arîlik, evrende sebep ve so-
nuç ilişkisinin bulunmadığını ileri sürmüştür. Bu ba-
kımdan onlar, bilimsel zihniyeti gösteren tabiattaki
sebep-sonuç ilişkisinin araştırılmasına önem verme-
mişler, nesne ve olayların meydana gelişini Allah’tan
bilerek ilk sebeple yetinmişlerdir. Böylece İslâm dün-
yası uzun bir dönem Mâturîdî anlayışı görmezlikten
gelerek düşünce, kültür ve bilimdeki üreticiliğini yi-
tirmiş, eskiyi tekrar ve taklit etmek suretiyle fikrî bir
donuklaşma baş göstermiştir.
İslâm bilim ve felsefe tarihinde bilgi kuramının te-
melini atan Mâturîdî’nin bilgi sisteminde aklın çok
389
önemli bir yerinin olduğu görülür. Çünkü onun
epistemolojisinde akıl, hem genel bilginin hem de
dinî ve ahlâkî bilginin temelini oluşturur. Hatta
duyu ve haberin güvenilir birer bilgi kaynağı ola-
bilmeleri de tamamen akıl sayesindedir. Bu bakım-
dan akıl, Mâturîdî’nin sadece epistemolojisin teme-
lini değil, aynı zamanda bütün teolojisinin de can
damarını oluşturur. Ancak İmâm Mâturîdî, bilgi
kaynaklarını açıklarken, “akıl” kelimesiyerine, akla
dayanan ve genel olarak aklın kullanılmasını; yani,
araştırmayı ve incelemeyi içine alan nazar ve istid-
lâl kavramlarını kullanmayı tercih eder. Bilinenleri
aklî açıdan yorumlamak ve buradan hareketle de
bilinmeyen veya duyu ötesinde kalan hususları or-
taya koymak anlamına gelen bu araştırma yöntem-
lerini bilginin kaynağı olarak kabul eden Mâturî-
dî’nin bilgi kuramının, kendisinden sonra gelen
bilginler tarafından da model alındığı ve böylece
İslam düşüncesi eserlerinin bilgi kuramıyla baş-
lama geleneğini oluşturmuştur.
Mâturîdî, inanca yer bulmak için bilgiyi inkâr eden
bazı Batı’lı düşünürlerin aksine, imanın özünü oluş-
turan tasdikin bilgiye dayandığını, inanç konuları-
nın akıl tarafından anlaşılabileceğini, akıl yürütmek-
sizin körü körüne bir dine veya mezhebe uymanın
kabul edilemez bir davranış olduğunu benimser. Bu
bağlamda akıl-vahiy ilişkisi konusunda daha den-
geli bir yol takip ettiği, özellikle müteşâbihâtın be-
lirlenmesi ve tevil edilmesinde Mutezilenin yaptığı
gibi aklı vahyin önüne geçirmediği anlaşılmaktadır.
Buna göre, yorumlanmasına aklın ihtiyaç duymadığı
naslar konusunda susmayı tercih ederek herhangi bir
yorumda bulunulmamalıdır.
İmâm Mâturîdî “nedensellik” konusunda, içindeki-
lerle beraber kâinatın var olmasını (görünüşe çıkması),
maddi bir sebebe (heyulani neden) değil, mutlak ve
eşsiz kudret sahibi olan Allah’ın yaratması nedenine
bağlamaktadır. Ona göre evrendeki bütün varlıklar bir
sebep veya vasıta olmaksızın Allah’ın kud­retine da-
yanmaktadır. Yani onun nedensellik anlayışı, evreni
oluşturan nesnelerin kendilerine özgü bir tarzda, se-
bep-sonuç ilişkisine dayalı düzenli bir sistem olduğu
ve bu mükemmel sistemin Allah tarafında yaratıldığı
anlayışına dayanır. Benzer şekilde değerlendirirsek,
Allah’ın evrende var olan nesneleri belli tabiatlar­da
yaratması ve evreni meydana getirir­ken bunu bir se-
bep-sonuç ilişkisi düzeninde gerçekleştirmesinin, aklî
bilgile­re uygun olduğu kadar, vahiy/naslara da uygun
olan bir düşünce olarak görebiliriz.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Mâturîdî, kâinatın yaratılışı (nedensellik) bağlamında,
bazen gaye, illet ve sebep kelimelerini kullanırken,
çoğu kez de hikmet kavramını kullanır. Hikmet kav-
ramı neden (sebep) den daha geniş bir anlam taşı-
makla beraber, neden kavramıyla yakından ilgili bir
kavramdır. Çünkü hikmet kavramı, hem varlıkların
neden ve amaçlarıyla, hem de bu neden ve amaçların
sonuçlarıyla alakalı bir kavramdır. Buradan da onun
nedensellik anlayışının bir “hikmet felsefesi” temelli
olduğunu söyleyebiliriz. İmâm Mâturîdî’nin yaratılış
düşüncesine göre hikmet: Her şeyi yerli yerine koy-
maktır. Yani Onun ontolojisinde, hikmet sahibi olan
mutlak yaratıcı (Allah) evrende var olan bütün var-
lıkları anlaşılır bir sebeple ve hikmetle yerli yerinde
yaratmıştır. Başka bir söylem biçimiyle: Mâturîdî, ev-
renin yaratılışını dar anlamda bir gaye, bir sebep ve
bir tek illete bağlama yerine, daha geniş bir mana içe-
ren hikmetle yaratıldığına ısrarla vurgu yapmaktadır.
Ancak Onun nedensellik anlayışında, nedenle sonuç
arasındaki ilişkinin zorunlu değil mümkün (olası) ol-
duğuna ve bir takım hikmetleri sıralamak suretiyle
de tabiatın kuruluşu, düzeni ve işleyişindeki hikmet-
leri anlamanın gerekliliğine büyük bir vurgu vardır.

Dipnotlar
1 Huleyf, Fettullah, Kitabu’t-Tevhit, İmam Ebu Mansur el-Mâturîdî, yer? trz.;Schaeder, “Semerkant”, MEBİA, 10/470.
2 Mâverâünnehr; nehrin ötesi, nehrin civarı anlamında Ceyhun (Amuderya) Irmağı’nın doğu bölgesi anlamına gelmekte-
dir. Özel olarak “Mâverâu’l-Ceyhun” (Amuderya) şeklinde, Müslümanlar tarafından fethedilen ülkelere verilen bir isim
olmuştur. Bkz. Schaeder, “Semerkant”, MEBİA, 10/469.
3 Yazıcı, Nesimi, İlk Türk-İslâm Devletleri Tarihi, Ankara, 1992, s.3.
4 Uğur, Ahmet, “Mâturîdî’nin Zamanında İslam Âlemine Kısa Bir Bakış”, Ebu Mansur Semerkandi Mâturîdî, Kayseri 1990,
s.4.
5 Schaeder, “Semerkant”, 10/469.
6 Ecer, A. Vehbi, Türk Din Bilgini Mâturîdî, Ankara, 1978, 18-19.
7 Gölcük, Ş.,a.g.e., s. 76-77.
8 Ecer, Mâturîdî, 17-18.
9 Çağatay, Neşet - Çubukçu, İ. Agâh, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara, 1965, 184.
10 Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâturîdî ve Nesefî’ye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara, 1988, 11.
11 Uzunçarşılı, İ. Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara, 1965, 227.
12 Yazıcıoğlu, İnsan Hürriyeti, 12.
13 Madelung, WilferdF.,“The Spread of Mâturîdismand the Turks “ Religious Sc­hools and sects in medieval Islam, London,
1985, 124, vd.
14 Kutlu, Mürcie, 267.
15 Nesefî, Tebşıratü’l-edllle, I, 359.
16 Yazıcıoğlu, İnsan Hürriyeti, s. 162.
17 Eyyub, Ali, Mâturîdîlik, çeviren: Ahmet Ünal, (M.M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1990 içinde), 1, 298.
18 Koçar, Musa,“Mâturîdî ’de Akılcılık Ve Uygulama Alanları”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:2,
Sayı:17, s.26-52, Isparta, 2006.
19 Ebu Mansur, Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhid, Tercüme: Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, s.15, 17.
20 Özdemir Metin, “Mâturîdî’nin Mutezili Akılcılığa Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri”, Büyük Türk Bilgini
İmâm Mâturîdî Ve Mâturîdîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22 - 24 Mayıs 2009, İstanbul.
21 Bebek, Adil, Maturidî’de Günah Problemi, İstanbul, 1998, 20.
22 Eyüp Ali, Mâturîdîlik, çeviren: Ahmet Ünal, (M.M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1990 içinde), 1, 298.
23 İmâm Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tercüme: Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, 3-4.
24 İmam Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tercüme: Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, 9.
25 Özdemir Metin, “Mâturîdî’nin Mutezili Akılcılığa Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri”, Büyük Türk Bilgini
İmâm Mâturîdî Ve Mâturîdîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22-24 Mayıs 2009 İstanbul.
26 Özdemir Metin, “Mâturîdî’nin Mutezili Akılcılığa Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri”, Büyük Türk Bilgini
İmâm Mâturîdî Ve Mâturîdîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22-24 Mayıs 2009 İstanbul.
27 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.9.
28 Sabûnî, s.17.
29 Huleyf, s.29.
30 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13-15.
31 Özdemir Metin,“Mâturîdî’nin Mutezili Akılcılığa Yönelttiği Eleştiriler”, Uluslar arası Büyük Türk Bilgini İmamMâturîdî
Ve Mâturîdîlik Sempozyumu, 22-24 Mayıs 2009 İstanbul.
32 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 14-15.

390
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

33 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 11-12, 17, 156-158, 279-282

34 Muhiddin Bağçeci, “Mâturîdî’nin Kelâm Metodu”, Ebu Mansur Semerkandi Mâturîdî, içinde, Erciyes Ü. Gevher Nesibe
Tıp Tarihi Enstitüsü, Yayın no: 6, Kayseri, 1986, s. 26.
35 S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, 1996, s.298.
36 S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s.299.
37 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 29, 30.
38 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 27-29, 71-72, 135-136, 220-222.
39 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.18.
40 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.255.
41 İlhan Kutluer, “Hikmet”, DİA, XVII/504.
42 Hulusi Arslan, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, Mengüceli Yayınları, Malatya, 2013, s.74.
43 Hulusi Arslan, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, s.97.
44 Vehbi Ecer, “Mâturîdî’nin Tanınmaması”, Ebu Mansur Semerkandi Mâturîdî, Kayseri 1990

Kaynakça
Arslan Hulusi, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, Malatya 2013.
Barthold, W., “Mâverâünnehr”, MEBİA, İstanbul, 1957.
Bebek, Adil, Mâturîdî ’de Günah Problemi, İstanbul, 1998.
Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, 1996.
Çağatay, Neşet - Çubukçu, İ. Agâh, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara.
Ecer, A. Vehbi, Türk Din Bilgini Mâturîdî, Ankara, 1978.
-----------------,“Mâturîdî’nin Tanınmaması”, Ebu Mansur SemerkandiMâturîdî, Kayseri 1990.
et-Tanci, Muhammed b. Tâvit, “Ebu Mansur al-Mâturîdî”, AÜÎFD, Ankara, (I-II).
Eyüp Ali, Mâturîdîlik, çeviren: Ahmet Ünal, (M.M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1990 içinde), I.
Gölcük, Şerafettin, Kelâm Tarihi, Kişiler Görüşler Eserler, Konya, 1992.
Huleyf, Fettullah, Kitabu’t-Tevhid, İmam Ebu Mansur el-Mâturîdî, yer? trz.
İmâm Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd,tercüme: Bekir Topaloğlu, Ankara 2002.
Kutlu, Sönmez,“Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı,
Eserleri, Fikirleri ve Mâturîdîlik Mezhebi, Kitâbiyât, Ankara 2006.
Koçar, Musa, “Mâturîdî ’de Akılcılık Ve Uygulama Alanları” Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:2,
Sayı:17, s.26-52, Isparta, 2006.
Madelung, Wilferd F.,“The Spread of MâturîdismandtheTurks”Religious Sc­hools andsects in medievalIslam, London, 1985.
Muhiddin Bağçeci, “Mâturîdî’nin Kelâm Metodu”, Ebu Mansur Semerkandi Mâturîdî, içinde, Erciyes Ü. Gevher Nesibe Tıp
Tarihi Enstitüsü, Yayın no: 6, Kayseri, 1986.
Özdemir Metin, “Mâturîdî’nin Mutezili Akılcılığa Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri”, Büyük Türk Bilgini İmâm
Mâturîdî Ve Mâturîdîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22 - 24 Mayıs 2009 İstanbul.
Özcan, Hanefi, Mâturîdî ‘de Bilgi Problemi, MÜİFAV Yayınları, İstanbul 1993.
-----------------,“Mâturîdî’ye Göre Din-Şeriat Ayırımının Felsefi Temelleri”, Uluslararası Büyük Türk Bilginiİmâm Mâturîdî
Ve Mâturîdîlik sempozyumu, 22 - 24 Mayıs 2009 İstanbul.
Parmaksızoğlu, İsmet,“Mâverâünnehr”, MEB. Türk Ansiklopedisi, Ankara, 1976.
Schaeder, “Semerkant”, MEBİA, 10/470.
Uğur, Ahmet, “Mâturîdî’nin Zamanında İslam Âlemine Kısa bir Bakış”, Ebu Mansur Semerkandi Mâturîdî, Kayseri 1990.
Uzunçarşılı, İ. Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara.
Yazıcı, Nesimi, İlk Türk-İslâm Devletleri Tarihi, Ankara.
Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâturîdî ve Nesefî’ye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara.

391
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

VI. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mustafa ÜNAL
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN İMÂN ANLAYIŞI

Prof. Dr. Mehmet EVKURAN

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Çorum
İSLÂM’DA EŞİTLİK ve İTİBÂR TALEBİNİN TEOLOJİK DİLİ -MUKALLİDİN İMÂNI VE İMÂNDA
İSTİSNA TARTIŞMALARININ SOSYO-POLİTİK-KÜLTÜREL BAĞLAMI

Yrd. Doç. Dr. Mustafa BOZKURT

İnönü Ü. İlahiyat Fakültesi / Malatya
MÂTURÎDÎ’DE HAKİKAT, TAKLİD ve TAHKİK AÇISINDAN İMAN

İsmet DEMİR
İstanbul
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN HAYATI - KAZÂ VE KADER HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Doç. Dr. Sıddık KORKMAZ

Necmettin Erbakan Ü. İlahiyat Fakültesi / Konya
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN KADER ANLAYIŞI

Doç. Dr. Kımbat KARATIŞKENOVA

Hoca Ahmet Yesevi Uluslar arası Kazak-Türk Ü. Tarih-Pedagoji Fakültesi Dintanu ve Teoloji Bölümü
Türkistan/ Kazakistan
AQUİNALI THOMAS ve İMÂM MÂTURÎDÎ’DE KADER
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ashirbek MUMINOV

L.N. Gumilyov Avrasya Üniversitesi/Kazakistan

İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN TÜRKİSTAN BÖLGESİNDEKİ ETKİLERİ

Doç. Dr. Hilmi DEMİR

Hitit Ü. İlahiyat Fakültesi / Çorum
MÂVERÂÜNNEHİRİN DİNİ-POLİTİĞİ VE MATÜRİDİ’NİN YERİ: MANİHEİZM VE GNOSTİKLER

Yrd. Doç. Dr. Muratbek MİRZABEKOV

Hoca Ahmet Yesevi Uluslar arası Türk-Kazak Ü. / Türkistan-Kazakistan
MÂTURÎDÎ İLMİNİN KAZAK DÜŞÜNÜRLERİNE TESİRİ

Prof. Dr. Dosay KENZHETAYEV

Avrasya Devlet Ü. /Astana- Kazakistan
KAZAK MÜSLÜMAN TOPLUMU ve MÂTURÎDÎ AKİDESİNİN YENİDEN İHYASI

Doç. Dr. Zikiriya ZHANDARBEK

KAZAK HALKININ GELENEKSEL DÜNYA GÖRÜŞÜ İLE İmâm Mâturîdî AKİDESİ
ARASINDAKİ BENZERLİKLER

Dr. Adil KARİEV

Kazakistan
BAĞIMSIZLIK DÖNEMİNDE ÖZBEKİSTAN’DA İMâM MATÛRÎDÎ İLMİ MİRASININ
İNCELENMESİ
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Mehmet EVKURAN

1983 yılında Ankara Aydınlıkevler Lisesi’nden mezun oldu. Gazi Üniver-
sitesi İktisadî ve İdari Bilimler Fakültesi İktisat, Ankara Üniversitesi Jeo-
loji Mühendisliği Bölümlerine birer yıl devam ettikten sonra, 1986 yılında
girdiği Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ni 1991 yılında bitirdi. Kars
Selim Lisesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi Öğretmenliği (1992-1994),
Ankara Yenice İlköğretim Okulu Din Kül. ve Ahlak Bil. Dersi Öğretmen-
liği (1994), MEB YADEM (Arapça Dil Kursu) (1995-1996), Ankara Çubuk
İHL Meslek Dersleri Öğretmenliği (1994-1998), MEB Talim ve Terbiye Baş-
kanlığı Mevzuat Dairesi Denklik Şubesi (1998-2000) iş deneyimleri oldu.
2000 yılında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bi-
limleri Kelam Anabilim Dalına Araştırma Görevlisi olarak atandı. Aynı
bilim dalında Doçent (20. 03. 2006) ve profesörlük (26.01.2012) unvan-
larını aldı. Halen Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi ola-
rak çalışmaktadır.

İslâm’da Eşitlik ve İtibâr

Talebinin Teolojik Dili
“Mukallidin İmânı ve İmânda İstisna
Tartışmalarının Sosyo-Politik-Kültürel Bağlamı”
Yöntem Problemi
Günümüzde İslam ekollerinin geleneksel dinsel di-
lin ötesinde bir kavrayışla ele almanın gerekliliği çok
net olarak ortaya çıkmıştır. Zira 73 fırkacı bir anla-
yışla tarihe ve mezheplere bakan geleneksel dışlayıcı
perspektif, mezhepleri ve onların ürettikleri değer-
leri anlamamıza yardımcı olmak bir yana en büyük
zihinsel engeli oluşturmaktadır.
İslam geleneği boyunca ortaya çıkıp kurumsallaşmış
her anlayış, mezhep olarak kendini inşa etme başarısı
göstermiş olup-olmaması bir kenara bırakıldığında
dinsel düşünce üzerinde bir etki bırakmıştır. Her an-
layışın incelenmeye ve anlaşılmaya değer bir yanı bu-
lunmaktadır. Tevil ve yorum farklılıklarını tekfir ve
dışlama nedeni olarak görmekten vazgeçmek ve ge-
risinde yatan duygu ve düşünceyi anlamaya çalışmak
gerekir. Mezheplerin geliştirdiği görüş ve öğretiler ya
dinî hamaseti ve duyarlılığı ifade etmekte ya da insanî
ve sosyal bir arzuyu ve özlemi temsil etmektedir. Her

395
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
iki halde de bizim için ortada anlaşılmayı bekleyen
yapılar duraktadır. Ancak böyle bakıldığında tarih
yol gösterici ve öğretici olur ve ondan önemli dersler
çıkarılabilir. İslam dünyasının güncel durumu hala
eski tehlikeli alışkanlıkların ısrarla devam ettirildi-
ğini, zihinsel bir sıçrama yapılmadığını net biçimde
göstermektedir. Geçmişin ve bugünün tıkanmışlık-
larını aşmak için, tarihi ve güncel dünyayı anlamayı
sağlayacak yeni anlama modelleri geliştirme zorun-
luluğu vardır.
Bir teolojik yapının nasıl ele alınması gerektiği, te-
melde metodolojik bir problemdir. İslam teolojisi söz
konusu edildiğinde bizzat dinin kendisini araştıran
kapsamlı bir metodolojinin yanında bağımsız olarak
kelam ekollerini (teolojik yapı ve süreçleri) konu alan
çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Ve bu çalışmaları
bilimsel olarak destekleyecek nitelikte metodolojiler
geliştirmek gerekir. Bu metodolojinin, teolojik kav-
ram ve görüşlere dayanması, hiç olmazsa bunlardan
yararlanması kaçınılmazdır.
Sosyolojik yaklaşım sosyal hayata etkisi açısından bir
kurum olarak dini ve dinsel yapıları inceler. Kendi
kavram ve yöntemleriyle olgusal olarak bunları ele
alır. Betimleyici bir yöntem izleyen sosyolojik yakla-
şım, dinî yapı ve oluşumların din açısından geçerlili-
ğini sorgulama görevini üstlenmez. Buna karşılık teo-
lojik yaklaşım, dinin öğretisini ve ilk ortaya koyduğu
özgün pratiği esas alır. Sonradan ortaya çıkan inanç
ve düşüncelerin buna uygunluğunu tespit eder. Fark-
lılaşmaların teolojik anlamını ortaya koymayı amaç-
lar. Teolojik çözümleme, dinî anlayışların içsel işle-
yişlerini izler, dinî kavramların özgün dinî öğretiye
uygun kullanılıp kullanılmadığını ölçer. Savunulan
görüşlerin nasslar karşısındaki geçerliliğini tartışır.
Sosyal bilim açısından mezhepler sosyolojik ve tarih-
sel birer olgudur. Onların teolojik anlamı ve yorumu
doğrudan sosyal bilim konusu değildir. O nedenle
dinsel açıdan hangi mezhebin hak ve doğru olduğu
hangisinin de sapkın olduğu bilimin konusu ola-
maz. Bu teolojik bir soruşturmanın konusudur. An-
cak anlamlandırma ve değer üretme mekanizması
olarak mezheplerin nasıl çalıştığı bilimsel bir çalış-
manın alanına girer. Mezhebî kimlikler ve mezhep
aklı hala yaşayan canlı ve dinamik birer olgu olarak
günümüz siyasal bilimleri ve uluslararası ilişkiler di-
siplinlerinin de konusudur.
Mezhepler arasındaki ilişkilerin başından bu yana
aynı şekilde süregeldiğini düşünmek hatadır. Bu
tarz düşünceler aslında İslam dünyasında yaygındır.
396
Günümüzde bir Müslüman kendi mezhebinin son-
radan teşekkül ettiğini, belirli uzlaşımlar ya da çatış-
malar sonucunda belirginlik kazandığını düşünmek
yerine, henüz Hz. Peygamber dönemindeyken bile var
olduğuna inanma eğilimindedir. Bunda mezheplerin
kendi din anlayışlarını rakiplerinin tezlerine karşı sa-
vunurken başvurdukları ikna ve inandırma yöntem-
lerinin etkisi büyüktür.
Ekollerin kendilerinin dine uygunluğunu nasslara da-
yandırmaları hususu, bağlılarının zihinlerinde daha
ciddî sonuçlar doğurmuş görünüyor. Bir dönemde ya-
pılan ilmî ve entelektüel tartışmalar, zamanla mez-
hebî kimliklerin iyice sertleşmesiyle bir imân mese-
lesi haline gelmiştir. Kelamın inanç oluşturma işlevi
bu tarzda işlemektedir. Bu nedenle teolojik tartışma-
ları, sonuçları ve etkilerinin yanında yer aldıkları dö-
nemi dikkate alarak çözümlemek gerekir.
İslam’da teoloji ekolleri, en başından bu yana kendi
vadisinde yetişen bağımsız birer bitki ya da birbirle-
rinden bağımsız akan nehirler değildir. Aralarında sa-
nıldığının ötesinde karmaşık bir etkileşim vardır. Bu
etkileşim, sadece çatışma değildir. Dayanışma ve des-
tek ilişkileri ekoller arasında eksik olmamıştır. Ehl-i
Sünnet anlayışı da, oluşum sürecinde tabiî olarak di-
ğer ekollerle çatışma ve dayanışma ilişkisi içinde ol-
muştur. Bunu en çok ircâ fikri ile ilgili durumlarda
görürüz. Mâturîdî, Irak’ta Hanefî-Murciî-Sünnî sen-
tezini gerçekleştirmeye çalışan bir girişim temsilcisi
olmuş, bunun yanı sıra bölgedeki etkinliği gittikçe
artan Eşarîlikle de mücadele etmiştir. Ancak Eşarî
ile olan teolojik mücadelesi Mutezile’ye karşı verdiği
entelektüel-teolojik savaşın gölgesinde kalmıştır. Mu-
tezile ile olan karşıtlığının, Sünnî takipçilerinin onu
saygı ile karşılamaları ve buna karşılık Eşarî ile olan
tartışmasını yumuşatmalarında büyük oranda etkili
olduğu ileri sürülebilir. Onun Ka’bî ile olan mücadele-
sinin özünde Hanefîliğin Mutezile tarafından içselleş-
tirilmesine karşı, onu Sünnîliğe çekme çabası vardır.
Mâturîdî’nin Teolojik Eğilimi ve Yöntemi
Mâturîdî’nin yaşadığı coğrafya Semerkant, Buhara ve
Seyhun-Ceyhun nehirlerinin oluşturduğu Maveraün-
nehir bölgesidir. Bu bölge kültürel ve coğrafî açıdan
kapalı değil açık bir özellik taşır. En önemli özelliği
bir buluşma ve kaynaşma alanı olmasıdır.
Bölge İran’a yakınlığı nedeniyle İran’ın eski dinlerin-
den olan Mecusilik ve Manihezim inançlarının et-
kisi altındadır. Bu noktada Mâturîdî’nin İslam inanç
esaslarını ele aldığı ve savunduğu kelam kitabı olan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kitabu’t-Tevhîd’de, Mani dinine ve Mecusiliğe ait fi-
kirlere değindiğini görürüz.1Bu durum, sözü geçen
inançların yaygınlığının göstergesidir. Bizans, Hint,
Çin uygarlıklarının da buluşma noktası olan bölge
bu kültürlerin inançlarına da aşinadır. Ticaret yol-
larının kesiştiği bir yer olması nedeniyle nüfus hare-
ketliliği yoğundur. Ayrıca merkezî yönetimler tara-
fından desteklenen inanç ve düşüncelere muhalefet
eden akımlar sığınacak bir aradıklarında bölge onlara
kucak açmıştır. Merkez tarafından dışlanan ve baskı
gören âlimler, düşünce ve inanç farklılığının özgürce
yaşandığı bu bölgede kendilerini güvende hissetmiş ve
çalışmalarını burada sürdürmüştür. Dolayısıyla bölge
tarihsel olarak da çok kültürlü ve çoğulcu özelliğini
korumuştur. Mâturîdî’nin döneminde Buhara ve Se-
merkant, Hanefîliğe bağlı Samânîlerin yönetimi al-
tında bulunmaktaydı. Bu dönem siyasî açıdan istik-
rarlıydı ve bilim, kültür, sanat ve düşünce açısından
da oldukça zengin ve hareketliydi.2
Mâturîdî’nin düşünce yapısı, büyük oranda Hanefî
âlimler tarafından aldığı eğitimle şekillendi. O, Se-
merkant’taki Hanefî âlimlerin elinde yetişti. Bazı
eserlerde onu yetiştiren Hanefî hocalarının Ebu Ha-
nife’ye kadar uzanan listelerine yer verilir.3 Bu ger-
çek Mâturîdîliğin kökeni hakkında en azından onun
ehl-i rey çizgisinden beslendiğini söyleme imkânını
bize verir. O nedenle gerek fıkıhta Hanefî ve gerekse
kelamda Mâturîdî sisteme yönelik eleştiri ve dışlayıcı
tavırların her iki düzeyde ehl-i hadis ve ehl-i eser ge-
leneğinden yönlendirildiği görülmektedir.
Bir düşünürün düşünsel ve entelektüel kimliği, onun
karşı ve taraf olduğu fikirlere ve bunların sahiplerine
yönelik tutumuna bakarak tespit edilebilir. Önemli
soru şudur: Mâturîdîlik, Sünnîliği temsil konusunda
diğer ortağı olan Eşarîliğe oranla nerede durmaktadır?
Mâturîdî tevhid, nübüvvet, ahiret gibi temel inanç
konularında muhaliflerinin iddialarını rasyonel bir
tutumla çürütmeye çalışmıştır. Uzun uzadıya yap-
tığı açıklamalar, onun, rasyonel özelliği belirgin bir
teolojik sistemden yana olduğunu ve akla önem ver-
diğini ihsas ettirir. Ancak bildiğimiz gibi o, akla be-
lirgin bir önem atfeden Mutezile kelamına da karşı
çıkar. Kitâbu’t-Tevhîd’inde sıkça görüşlerini eleştirdiği
Ebu’l Kasım el-Ka’bî (ö. 319/931) bir Mutezile kelam-
cısıdır. Akılcılığıyla bilinen bir teolojiden kendini ayrı
tuttuğuna göre Mâturîdî’nin hangi sınıra kadar akla
önem verdiği ve yetki tanıdığı, buna karşılık nassın
otoritesini ne şekilde uyguladığı açıklığa kavuşturul-
ması gereken önemli konulardandır.
397
Mâturîdî’nin düşünsel kaynakları ve referansları ne-
lerdir? Mâturîdî’nin Hanefî ekolünden geldiği bi-
linmektedir. O, Hanefî hocaların elinde yetişmiştir.
Eserlerinde Evzâî (157/774), Ebu Yusuf (ö. 182/798),
Şeybânî (ö. 189/804) gibi meşhur Hanefî âlimlerinin
görüşlerine yer verir. Şafiî’nin görüşlerine de atıfta
bulunan Mâturîdî onu ve kelam alanında Şâfiî’nin
yöntemine bağlı kalan Eşarî’yi eleştirir.
Mâturîdî’nin nassa yaklaşımı ve kelamî konularda
nassı nasıl uyguladığı meselesi, en çok hadis üzerin-
den anlaşılabilir. Zira kelam konularında Kur’an’a
yer verilmesi hususunda tüm kelamcılar ortaktır. Yo-
rumlarda birbirlerinden ayrılırlar. Asıl hadislerin na-
sıl anlaşıldığı ve bir bütün olarak hadislerin otorite-
sinin nasıl algılandığı konusu ayırt edici bir nitelik
gösterir. Mâturîdî, eserlerinde hadislere ve bilgi kay-
nağı olarak haberlere elbette yer verir.4 Ancak bun-
ları veriş biçimi onun şekilden çok anlama odaklan-
dığını ortaya koyar. Hadislerin rivayet zincirini çoğu
zaman zikretmez. Bazı isimlere atıfta bulunurken be-
lirsiz ifadeler kullanır. Öyle ki okuyucu kimin kast
edildiği konusunda zaman zaman kuşku içine düşer.
Yine hadisleri ve rivayetleri değerlendirirken cerh ve
ta’dîl bilgilerine değinmez. Diğer tefsir eserleriyle, ör-
neğin Taberî’nin tefsiriyle karşılaştırıldığında Tevîlât,
rivayetlerin kullanımı açısından geleneğin dışına çıkar
ve şekil şartı bakımında hayli eleştiri alabilir. Özen-
sizlik olarak nitelendirilen bu durum5bizce ilmî ye-
tersizlikle açıklanamaz. Bunun ardında metodolojik
bir tercih ve nassa dair belirli bir bakış açısı yatar.
Mâturîdî’nin rivayetlere bakışını Ehl-i Hadis’inkin-
den farklı olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Mâturîdîliğin Sünnîlik İçinde Konumlandırılması
İslam dünyası tarihsel süreç boyunca sürekli olarak
istikrar ihtiyacı içinde olmuştur. Gerek içteki iktidar
mücadeleleri gerek Moğol istilası ve Haçlı Seferleri
gibi dışsal etkenler yüzünden bir türlü düzen, huzur
ve istikrar sağlanamamıştır. Düşünce, bilim ve sanat
gibi yüksek toplumsal yapılar, kurumsal gelenekleri
güçlü, istikrarı sağlamış, çoğulculuğa imkân tanı-
yan yerleşik toplumlarda daha hızlı gelişir ve kökle-
şir. İslam dünyası ise kuruluşundan bu yana kurum-
sallaşma sorunlarını bir türlü çözememiştir. İstikrar
ve güven ihtiyacından dolayı da siyaset diğer kurum-
lardan daha belirleyici olmuştur. İslam toplumunun
aşırı politik gelişimi diğer gelişmeleri baskılamış ve
kendine tabi kılmıştır. Bu çerçevede siyasal öncelik-
ler ilmî ve hatta dinî önceliklerin de önüne geçmiş-
tir. Bu durum, bağımsız bir ilmî kurumsallaşmayı da
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
önlemiştir. Tarihte kurulan güçlü devletler ve bunla-
rın yöneticilerinden ilim ve düşünceye önem veren-
ler, ilim adamlarına destek vermişler ve onlara im-
kânlar hazırlamışlardır. Aslında bir açıdan övülen bu
tutumlar diğer yandan ilim hayatının zayıf kalma-
sına da neden olmuştur.
Maveraünnehir ve Semerkant bölgesi, bilim ve siya-
set merkezlerinin kenarında yer almaktadır. Burada
egemen olan yönetimler çok güçlü olmadıklarından
düşünce hayatı üzerinde düzenleyici ayrıca bir güç
kullanma durumunda olmadıkları düşünülebilir. Bu-
nun yerine bölgede egemen olan inanç akımları ara-
sında bir denge politikası gütmüş ve saygın âlimlerin
desteğini kazanmaya çalışmışlardır.
Ancak yine de bölgede bir ilmî rekabetin yaşandığı
dikkatlerden kaçamaz. Mâturîdî’nin eserinde sıkça
görüşlerine atıfta bulunduğu ve görüşlerini tenkit et-
tiği Ebu’l-Kasım el-Belhî el- Ka’bî (ö. 319/931) aslında
Hanefi kökenlidir. Kelamî görüşleri açısından ise Ha-
nefîlik ile Mutezile’yi uzlaştırmaya çalışır. Ka’bî Irak
ulemasındandır. Bağdat Mutezilesinin önde gelenle-
rindendir. Irak o tarihlerde Mutezilî fikirlerin yaygın
olduğu bir bölgedir. Bu nedenle Irakta Ebu Hanife’nin
görüşleri ile Mutezile’yi birbirine yaklaştırmaya ça-
lışan yaklaşımlar eksik olmamıştır. İşte Mâturîdî bu
yaklaşıma karşı Hanefîliğin Sünnî temellerine sahip
çıkmış ve bu temellerden yola çıkarak teolojik bir sis-
tem geliştirmeyi hedeflemiştir. Bazı ilim adamları
Mâturîdî’nin fıkıhta Şâfiî’yi kelamda ise Mutezile’yi
karşısına almasını, bölgede yaygın olan ve birbiriyle
rekabet eden mezhepler arasındaki çekişme bağla-
mında ele alır.6
Olaya Mürcie’nin ayrı mezhep olarak varlığını sür-
dürmesinin imkânsızlığı karşısında başka ekollerin
teolojilerine sızarak entelektüel bir tarzda yaşamaya
devam etmesi olarak da bakılabilir. Bu bakış hiç de
temellerden yoksun değildir. Zira aradan uzun za-
man geçmiş olmasına rağmen ircâ fikrinin taşıdığı
teolojik ve sosyal mesaj geçerliliğini korumaktadır.
İrcâ fikrine diğer ekollerin kayıtsız kalamayışının
iki nedeni olabilir.
İlki ircâ doktrinin kendisine alternatif olarak çıktığı
tekfîr ideolojisinin aşırılığı ve keskinliğidir. Tekfîr
İslam toplumunda salt bir anlayış ve görüş değil uy-
gulamaya konulmuş etkin bir politikadır. Bu yüzden
Müslümanların tekfîr ideolojisi karşısındaki duygusu
oldukça köklü ve güçlüdür. Korku ve nefret ile karı-
şık olan bu duygu ircâ ile dengelendi. İşte ircâ dokt-
rininin gücü buradan kaynaklanmaktadır.
398
Diğer neden toplumsaldır. Dinin en temel toplumsal
işlevlerinden biri olan “dünya kurma” ve “dünya ko-
ruma” görevi7 tekfîrden çok ircâ görüşünün tutunma-
sına yol açmıştır. Tekfîr ideolojisi ile bir dünya kur-
mak ve onu geliştirmek mümkün değildir. Dolayısıyla
tekfîri bastırıp ircâyı öne çıkaran etken her şeyden
önce toplumsaldır. Bu etken tarih boyunca da işlev-
selliğini korumuş görünmektedir. Çoğulcu bir mede-
niyet kurmayı hedefleyenler, katılıktan çok gevşeklik
ideolojisini benimsemek durumundadır. Semerkant ve
Maveraünnehir bölgesinin kültürel ve siyasî özellik-
leri göz önünde bulundurulduğunda ikinci nedenin
daha geçerli olduğu anlaşılır. İrcâ doktrini sonradan
Müslüman olan toplumların, doğal olarak benimse-
yecekleri bir anlayıştır.
Mâturîdî’nin Referansları: Ebû Hanife ve İrcâ
Mâturîdî’nin düşünsel ve teolojik referansları doğal
olarak bölgede hâkim olan ilmî zihniyet çerçevesinde
aranacaktır. Bazı yazarlar Mâturîdî’yi koruma adına
onun Mürcî kaynaklarını örtbas etmektedirler. Bizce
bu gereksiz bir kollamadır. Bir düşünürün beslendiği
kaynakların neler olduğunu saymak, onun düşünsel
kimliğinin tümüyle bunlara indirgenmesini gerektir-
mez. Düşünce tarihinde çoğu düşünür, kendini bes-
leyen kaynakları aşmış ve daha ileri düzeyde bir an-
layış geliştirmeyi başarmıştır. Bu bakımdan köken
araştırması önemli olmakla birlikte nihaî çıkarım-
ları vermekten uzaktır. Ancak buradaki rahatsızlık
73 fırka söyleminin yazarlarda oluşturduğu baskıdır.
Mürcüe’yi sapık fırkalar arasında sayan müellifler,
Mâturîdîlik-Mürcie ilişkisini tevil etmeye çalışmış-
tır. Sonuçta kültürel ve sosyolojik kökenlerinden ko-
puk bir Mâturîdîlik algısı ile karşı karşıya kalınmıştır.
Mâturîdî Tevhid’inde Mürcie’den söz eder. Mürcie’nin
iman-amel ilişkisi, Allah’ın fiilleri ve insanın sorum-
luluğu hakkındaki görüşlerini tartışır, diğer mez-
heplerin görüşleriyle karşılaştırır. Onun Mutezile,
Batıniye, kaderiye, cebriye ve Şia’nın görüşlerini ele
alırken sert ve hırçın bir dil kullanırken, Mürcie’den
söz ederken daha çok tanımlayıcı ve betimleyici bir
üsluba başvurması dikkat çekicidir. Hatta bir yerde
“Ümmetimden şu iki gruba şefaatim erişmez, Kade-
riyye ve Mürcie’dir.” ve “Mürcie’nin yetmiş dilde la-
netlendiği” sözünü Hz. Peygamberden gelen bir ri-
vayet olarak nakleder. Ancak bu rivayetlerin farklı
şekillerde yorumlanabileceğini söyleyerek, burada
kasd edilenin gerçek Mürcie değil Cebriyye oldu-
ğunu söyler. Aslında Cebriyye ve Kaderiye karşıt iki
gruptur. Ancak içine düştükleri sapkınlık dolayısıyla
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kınanmada birleştirilmişlerdir. Kaderiyye, fiillerdeki
kudreti insana münhasır kılmıştır. Cebriyye ise ter-
sine fillerdeki çirkinlikleri bile Allah’a nispet etmiştir.
Böylece bu iki grup aşırılıkta örnek oluşturmuşlar-
dır. Mâturîdî’nin Mürcie’yi aklamaya ya da savun-
maya yönelik bu tarz yorumlarına eserlerinde rast-
lamak mümkündür.8
Mürciî görüşler, mevâli bölgesi olarak nitelenebile-
cek olan Horasan ve Maveraünneir bölgesinde öte-
den beri bilinmekteydi. Sadece bilinmekle kalmamış
Şia ve Mutezile’nin yanında Ehl-i Sünnet’in bölgedeki
temsilciliğini yapan Hanefîlikle paralel bir görüntü
sergilemiştir. Ebu Hanife’nin yanında ondan yararla-
nan ve görüş alışverişinde bulunduğu Mürciî görüşleri
savunan kimseler de bulunmaktaydı.9 Teolojide yön-
tem olarak Ebu Hanife’ye bağlı olan Mâturîdî’nin de
bu etkiye açık olduğu anlaşılır bir durumdur. Mâturî-
dî’nin Mürcie ile olan ilişkisinin Ebu Hanife’den gel-
diği anlaşılıyor. Ayrıca bölgenin sosyo-kültürel ya-
pısının bu görüşe ihtiyaç duyduğunu gözden uzak
tutmamak gerekir.
Mezheplere dair söylemlerin iyice keskinleştiği ve
aradaki teolojik sınırların daha rahat biçimde göste-
rilmeye başlandığı dönemlerde Mürcie’ye olan atıflar
ve kurulan ilişki Sünnî ulema tarafından bir suçlama
olarak algılandı. Ve bu durum önceden var olan ilişki
ve iletişimin reddedilmeye başlanmasına yol açtı. An-
cak günümüzde bu ilişkiyi daha soğukkanlı biçimde
değerlendirebilecek durumundayız.
Fitne ve iç savaş, korku ve dehşete yol açmasının ya-
nında çözüm arayışlarına da hız verdi. Mürcie’nin ro-
lünü bu noktada aramak gerekir. Mürcie’nin ircâ gö-
rüşü, sosyolojik olarak toplumu mümkün kılan bir
formüldü. İmanı amelden ayıran Mürcie günahlarında
dolayı kimsenin İslam dışına itilemeyeceğini, bu ko-
nuda hüküm verme yetkisinin Allah’ bırakılması ge-
rektiğini savundu. Bu görüş dinî olmaktan çok top-
lumsal ve kültürel imâları açısından çok önemlidir.
Bir arada yaşama ve farklılıklara hoşgörü mesajı ta-
şıyan ircâ görüşü, zamanla Ehl-i Sünnet tarafından
da dikkate alındı ve bazı revizyonlarla benimsedi.10
Yeni Müslüman olmuş toplulukların ircâ fikrine ya-
kınlık duymalarının arka planında, başka olumsuz
niyetler aramak yerine, bu kitlelerin ihtiyaç duyduğu
kabul edilme ve tanınma ihtiyaçlarının etkilerini
araştırmak gerekir. İnsanların davranışlarından do-
layı onları dinî açıdan yargılamamak ve hükmü Al-
lah’ a bırakmak, bir arada yaşamanın teolojik gerek-
çesini ve garantisini sunuyordu. Dinin sadece Allah
399
ile kul arasındaki manevî bağ olduğunu ileri süren
görüş, büyük ihtimalle ircâ görüşünden gelmektedir.
Kimlikler netleştikçe bunların tanımlarındaki kes-
kinlik de o oranda belirginleşmekte, dışlayıcılık
öğesi de güçlenmektedir. Bu nedenle Ehl-i Sünnet
ile Mürcie arasındaki teolojik yakınlaşmayı anla-
mak için İslam’ın erken dönemlerine geri dönmek
gerekir. Haricîliğe karşı oluşan tepki nedeniyle olu-
şan tepki henüz bir teolojik bilinç değil premature
teolojik yapıdır. Hatta bu bile değildir. “Amel iman-
dan bir cüz değildir, büyük günah sahibi kâfir de-
ğildir, onun durumunu Allah’a bırakmak gerekir”
demek bir sistemin değil bir yönelimin ifadesidir.
Bu yönelimin ne gibi bir teolojik yapıya dönüşeceği
bir sistemleşme sorunudur. Hangi akımın onu sa-
hiplenip kendine mal edeceği sorunudur. Bu ba-
kımdan amel imandan cüz değildir, mürtekib-i ke-
bîre kâfir değildir, onun durumunun ne olacağını
bilmeyiz, Mü’min olduğunu düşünürüz, önerme-
lerine dayanan ircâ görüşü, kendinden daha sert
ve kesin hükümler içeren teze karşı değillemelerle
ilerleyen rahatlatıcı bir işlev üstlenmişti. Saldır-
gan ve müdahaleci bir görüşü dengelemeye çalış-
tığı için tam da bu nedenle, doğası gereği ılımlı ol-
mak durumundadır.
Aşırı müdahaleci din anlayışı peşinde koşanlar, gün-
delik sivil ve sosyal hayata müdahalede bulunmayı
görev olarak görenler açısından ircâ yaklaşımı, di-
nin indirilişi amaçlarına ters düşer. Bu, negatif te-
olojik yöntemdir ve çoğunlukla görme ve düşünme
fazlalığının, her şeyi ve herkesi yargılama arzusunun
yol açtığı teolojik ve politik tansiyonu düşürme, sos-
yal hayatı dengeleme ve yatıştırma ihtiyacını karşılar.
Bu tarz bir görüşün, sıkı temellendirilmiş dogmalara
göre değil de daha çok hayatın gereklerine göre ya-
şamaya eğilimli kesimler tarafından benimseneceği
kolaylıkla tahmin edilebilir.
Teoloji ve Kültürel Tahakküm Meselesi
İslam dini yayıldığı coğrafyada kültürleri yok etmek
ve bastırmak gibi bir amaç gütmedi. Aksine kültü-
rel ve dinsel farklılıktan rahatsız olmadılar. Bunu
giderilmesi gereken bir sorun olarak algılamadılar.
Elbette İslam öğretisinde ve Hz. Peygamberin uygu-
lamasında Müslümanları yayılmacılığa ve hükmet-
meye teşvik eden bir mesaj vardır. Ancak bu mesaj,
otoritesini kabul ettirmekle sınırlıdır. Tektipleştirmeyi
içermez. Müslümanlar hükmettiği yerlerdeki farklı
inanç ve yaşam biçimlerinin varlığını, adaletlerinin
bir gereği ve göstergesi olarak gördüler.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İslam yayıldığı coğrafyaya kendi rengini verdiği kadar
çeşitli kültürlerin renklerinden de bünyesine kabul et-
miştir. Şu halde İslamlaşma adı verilen süreç, din ve
metafizik olarak İslam kabul etmenin yanında kültü-
rel olarak da farklı bir sentez oluşturmayı ifade eder.
Zira her şeyden önce İslam dini, insanlara bu geniş-
liği tanımaktadır. Müslümanlar İslam dinine mensu-
biyetin ölçülerini ortaya koymuşlardır. İnanç esasları
inanılması zorunlu olan ilkelerdir. Bunlara inandık-
tan sonra bir kimsenin hayatını tümüyle ters yüz et-
mesi gerekmez. İslam’ın duyarlı olduğu konularda bir
uzlaşı sağlandıktan sonra pekâlâ yeni Müslümanlık
versiyonları mümkündür. Ancak bu farklılaşma teo-
lojik değil sosyolojiktir. Bu nedenle de sosyolojik açı-
dan araştırılmalıdır.
İslam dini belirli bir kültüre diğerlerinin önünde üs-
tünlük sağlamak amacıyla gelmedi. Kültürler arası
ilişkiler insanların serbest dünya işleri arasında yer
alır. Dolayısıyla İslam dinini belirli bir kültürü ebe-
dîleştirecek tarzda yorumlamak kadar onun mesa-
jına ters bir yaklaşım olamaz. Bugünkü sıkıntıların
İslam’ın bir kültüre aidiyetini temel alan yaklaşım-
lardan kaynaklandığı söylenebilir. Doğrusu asabiyete
dayalı bir mücadele olarak niteleyebileceğimiz bir üs-
tünlük takıntısı, İslam dininin yerleştirmeye çalıştığı
değer odaklı erdeme ve adalete dayalı bir insan ve top-
lum anlayışına zarar vermiştir. Geçmişte klasik dö-
nem eserlerine kadar sızabilmeyi başarmış olan bu
tür asabiyet söylemleri, Hz. Peygambere nispet edi-
lebilmiştir. Arap kavminin diğerlerine üstünlüğünü
teolojik olarak vurgulayan rivayetler Müslüman mil-
letler arasındaki ilişkileri sürekli baskı ve gerilim al-
tında tutmuştur, bugün de tutmaya devam etmektedir.
İslam öncesinde oldukça kaba ve alenî biçimde yapı-
lan üstünlük mücadelesi, İslam’dan sonra dinî kavram
ve açıklamalar üzerinde yapılmakta, Müslümanlar
arasında ortak bir aklın ve vicdanın oluşmasını ön-
lemektedir. Geçmişte aleni ve kaba biçimde sürdürü-
len asabiyet mücadelesi bu kez daha donanımlı farklı
bir sürümüyle/versiyonuyla karşımıza çıkmaktadır.
Müslümanların peygambere olan düşkünlüğünü ve
geleneğe olan saygısını arkasına alan bu anlayış, dinî
görünümler altında asabiyet ve ırkçılık politikası yap-
makta ve bizlerden ona boyun eğmemizi istemekte-
dir. Teolojik ve toplumsal açıdan sorunlarla dolu bu
manevrayı ve kurnazlığı açığa çıkaracak, onun an-
layışlarımız üzerindeki zararlarını tanımlayacak ve
alternatif bir yaklaşımın temellerini atacak bir teolo-
jiye ihtiyacımız vardır.
400
Kültürel asabiyet eğilimlerinin ilimlere ve ilim anla-
yışlarına da yansıdı. Burada konumuzla sınırlı tuta-
cak olursak şunu belirtmemiz gerekir: Dinî ilimler-
deki farklı metodolojik yönelimlerin ardındaki öğeler
incelendiğinde, kültürel öğelerin de önemli ölçüde rol
oynadığı görülecektir. Eşarî-Şafiî geleneğinin nass an-
layışında Arap-merkezli bir kültür anlayışının yansı-
malarını okumak mümkündür.11
Şâfiî’nin ortaya koyduğu sünnet merkezli nass anla-
yışında bu husus etkindir. Sünneti yeniden tanımla-
yan Şafiî, sonraki kuşakların uygulamalarını sünnetin
kapsamından çıkararak daha aslında sünnetin nass
olarak etkinliğini artırmış ve ona dogmatik bir an-
lam vermiştir. Şafiî’nin geleneksel sünnî din anlayışı-
nın oluşumundaki etkisi üzerinde çalışmalar yapılmış
ve onun metodolojisi farklı açılardan ele alınmıştır.12
Müslümanlar tarih boyunca İslam’ın mesajıyla ve top-
lumsal hedefleriyle asla uyuşmayan bu türden asabiyet
eğilimlerinin ilim, düşünce ve siyaset alanlarındaki
tezahürlerine karşı koydular ve buradaki aşırılıkları
dengelemeye çalıştılar. Sünnîlik içinde de bu denge-
leme çabalarına rastlamak mümkündür. İşte Ebu Ha-
nife ile başlayan ve Mâturîdî tarafından kelam ala-
nında daha da sistemleştirilmeye çalışılan anlayışın
ardındaki kültürel niyet araştırıldığında, bizce İs-
lam’ın Arap-merkezli kültür anlayışı tarafından tü-
ketilmesine itiraz eden, bunu yanlış bulan, İslam’ın
getirdiği hakikatin diğer tüm milletler için de geçerli
olduğuna yürekten inanan bir anlayış bulunacaktır.
Bu bağlamda farklı din anlayışları arasındaki çekiş-
menin temelinde politik amaçların yattığını fark et-
mek önemli olmakla birlikte, bu rekabetin bazı spe-
sifik alanlarda da yürüdüğü görülmektedir. Buna
göre her kesim kendi geliştirdiği nass anlayışı üze-
rinden dinî hakikati sahiplenme mücadelesi verdi ya
da en azından karşıt söylemlerin etkisini hafifletme
çabası içinde oldu.
Peygamberin sünnetinin diğer kültürleri baskı altında
tutacak ve onları tümüyle içinde eritecek biçimde ge-
nişletildiği bir nass anlayışına karşı itiraz, önce Ebu
Hanife tarafından yöntemleştirilmeye çalışıldı. El-
bette bu konu tarih boyunca olduğu gibi günümüzde
de oldukça hassas ve bir o kadar da yanlış anlama-
lara açık bir problem alanıdır. Ancak İslam’ın mesa-
jının çarpıtmalardan uzak biçimde yeniden anlaşıl-
ması ve yanlış tarihsel anlayışların tasfiye edilmesi de
elzemdir. Gelenek ve bu arada sünnet yorumları, İs-
lam’ın öğretisini doğru yansıttığı ölçüde görevini ifa
etmiş olur. Aksi halde nassın yerine ikame edilmeye
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
çalışılan çarpık bir gelenek ve sünnet anlayışı, büyük
bir problem olmaya devam edecektir.13 Müslüman-
ların zihninde yer alan peygamber anlayışını koru-
yan, korurken onu tashih de eden bir ilim anlayışına
duyulan ihtiyaç, öyle görünüyor ki sadece bizim de-
ğil tarih boyunca da yaşamış Müslüman kuşakların
ana gündemi olmuştur.
İslam toplumu içinde oluşan hiyerarşik yapılar, esa-
sında toplum bizatihi doğal olmadığı gibi toplum-
sal yapı ve ilişkiler de doğal ve zorunlu değildir. İn-
sanın doğası gereği medenî olması (hemcinsleriyle
birlikte yaşamak zorunda olması) ile belirli bir top-
lumsal yapının kendini doğal ve zorunlu bir varlık
olarak dayatması ayrı bir şeylerdir. Hiyerarşilerde ya-
şanan sorun da budur. İktidarın kimde bulunacağı,
gücü kimin kullanacağı, servet dağılımına kimin ka-
rar vereceği tarih boyunca olduğu gibi günümüzde
de büyük bir sorundur. Kurulum aşamasında yeni-
den tanımlanan iktidar ilişkileri, servetin dağılımını
ve kullanımı gibi sorunlar ilk İslam toplumunun da
sarsıcı gündemi olmuştur.
Hz. Muhammed’den sonra siyasal iktidara kimin ge-
tirileceği konusu İslam toplumundaki ilk yarılmayı
oluşturdu. İktidarın ve ganimetin tanımlandığı ilk
pratikten sapmalar görülmeye başlandı. Sünnetten
sapma olarak nitelenen bu uygulamaların toplumda
oluşturduğu rahatsızlık sonradan mezhep/fırka adı
verilen kurumsal ayrışmalara yol açtı. Gücü ve ser-
veti elinde bulunduran kesimler, ayrıcalıklı konum-
larını sonsuza kadar sürdürebilmek için yeni düze-
nin terminolojisine başvurdular.
İktidarın meşruiyeti için referans oluşturma çabaları
İslam toplumu içinde İslam’ın kavramlarıyla ancak
İslam öncesinin zihniyet kalıplarıyla yapıldı. İslam
öncesi dehr inancı İslamî dönemde karşımıza kader
ve cebr olarak çıktı. Esasında Kur’anî bir terim olan
ve evrenin şaşmayan bir düzen ve denge üzere ya-
ratıldığını vurgulayan kader kavramı, yeni düzenin
sahipleri tarafından içeriğinde boşaltıldı ve dönüştü-
rüldü. Alın yazısı ve önceden belirlenme anlamında
tanımlanan kader kavramı, siyasal iktidar ve ganimet
için bir dokunulmazlık sağlamaya başladı. İslam ge-
leneğinde kelam akımını başlatan alimlerin ilk ola-
rak kader ve insan özgürlüğü konusunu ele almaları
boşuna değildir. Onlar kaderi reddettiler ve iktida-
rın yaptıklarının bir ilahî karar olmadığını, herkesin
yaptığından sorumlu olduğunu ilan ettiler.
Şurası çok ilginçtir ki, Kelam karşıtı tutucu akımla-
rın tamamı, iktidarın kaderci politikasının ağzıyla
401
konuşarak, kelamcıları sapık ilan etmişlerdir. Ehl-i
hadis hareketinin daha çok Arap kökenli alimlerden,
kelam hareketinin ise mevali alimlerinden oluştuğu
bir kenara yazıldığında çatışmanın sosyal ve kültü-
rel görüntüsü açığa çıkmaktadır.
Mevalinin eşitlik ve itibar arayışının sadece politik
bir mücadele olarak değil aynı zamanda düşünsel ve
entelektüel bir mücadele olarak sürdüğü görülmek-
tedir. Kelam geleneğinde reyci ekol daha çok itirazcı
kesimlerin bir sığınağı ve kendini ifade alanı olmuş-
tur. Kültürel olarak Arap paradigması içinde yer alan
kesimler ise esere, rivayetlere, hadise ve sünnet kav-
ramına vurgu yaptılar.
Taklit ve imanda istisna tartışmalarında bu ayrışma-
nın izlerini bulmak mümkündür. Özellikle Emevî-
ler döneminde Arap kavminin ve Kureyş’in üstün-
lüğünü o kadar doğal bir şekilde vurgulandı ki, bu
durum Arap olmayan Müslümanlar üzerinde ra-
hatsızlık yarattı. Nitekim eşitlikçi düşüncelerin fı-
kıh ve kelam alanında ortaya çıkması bu çerçevede
düşünülmelidir.
Taklide dayalı iman kelamcılar tarafından başlangıçta
reddedildi. Mutezile kelamcıları, insan tanımları ve
ilahî adalete yükledikleri anlamdan yola çıkarak ima-
nın taklide dayandırılamayacağını savunarak birey-
sel sorumluluk vurgusu yaptılar. Mâturîdî ve Eşarî
de aynı şekilde bu kelam geleneğine uyarak taklidî
imanı kabul etmediler. Ancak İmâm Mâturîdî’den
sonra gelen Mâturîdî kelamcılar bu tavrı yumuşattı-
lar. Mukallidin imanının geçerli oluşunu temellen-
dirmeye çalıştılar.
Bir fıkıh ve kelam terimi olan taklit her iki ilim da-
lında da farklı bir algıya sahiptir. Fıkıhta olumlu bir
anlama sahip olan taklit, kelamda aynı şekilde algı-
lanmaz. Yapılan tartışmalarda bu kavramsal karga-
şanın zaman zaman aşılamadığı göze çarpmaktadır.
Taklit ile ilgili geleneksel tartışmaları aynıyla bugüne
taşımak ve deliller üzerinden bir sonuca ulaşmaya ça-
lışmak pek doğru bir yöntem değildir. Bunun yerine
çözümleme yapmak ve görüşlerin temsil ettiği du-
yarlıkları anlamaya çalışmak gerekir.
Bu açıdan bakıldığında iman-taklid ilişkisine dair
söylenebilecek ilk şey, mukallidin imanının geçerli ol-
duğunu savunan kelamcıların teolojik olmaktan çok
sosyal gerçeklerden hareket ettikleridir. Buna göre as-
lında mukallid, Arap gibi Kur’an’ın indirildiği dilin
kültürü olan Arap evreninin dışındaki Müslüman-
lardır. Daha doğrusu İslamlaşma süreci içinde olan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

kitlelerdir. Onların Araplar gibi İslam’ın öngördüğü
yaşam biçimini bir anda hayata geçirmeleri pek de
mümkün değildi. Zamana ihtiyaçları vardı. İşte tak-
lidî imana cevaz tanınması mevalinin imanına ve İs-
lam’ına bir meşruiyet sağlıyordu.
İmanda istisna tartışmalarının da benzer bir yanı var-
dır. Bilindiği gibi imanda istisna tartışması Ehl-i Ha-
dis ile Mürcie arasında başlamıştır. Zamanla Mâturî-
dîler ile Eşarîler arasında da sürdürülmüştür. Temelde
imanın tanımından kaynaklanan bu tartışma nass-
ların karşılıklı kullanılması ile de teolojik bir görün-
tüye kavuşmuştur.
Tartışmanın teolojik-kelamî görüntüsü kısaca şöy-
ledir: Ehl-i hadis bir insanın, “Ben kesin olarak mü-
minim.” Ya da “Ben gerçekten müminim.” Sözünü
söylemesini tehlikeli bulmuştur. Onlara göre bir in-
san iman ifadesinde kesinlik iddiasında bulunamaz.
İmanın içeriği ve geçerliliği konusunda daha müte-
vazi bir ifade kullanabilir ve “Ben inşallah müminim”
demelidir. Bu konuda pek çok aklî ve naklî delil ge-
tirirler. “Ben inşallah müminim” demek imanda is-
tisna yapmak demektir.
Buna karşılık Mürciî âlim ve düşünürler, ardından
Mâturîdî kelamcılar imanda istisna fikrini kabul et-
mediler. Onlara göre bu ifade kişinin kendi fiilin-
den gafil olması anlamına gelir ve kuşku ifade eder.
Oysa imanın özünde kesinlik, güven ve şüpheden
uzak olma durumu vardır. Diğer yandan imanda is-
tisnaya giden kişi
İmanda istisna tartışmasında tarafların hareket nokta-
larını göz önünde bulundurmaksızın tutumlarını an-
lamak mümkün değildir. Temel ayrım noktası imanın
tanımından kaynaklanmaktadır. Ameli imanın bir
parçası olarak gören ve iman tanımlarında ameli ay-
rılmaz bir unsur olarak sayan Ehl-i hadis taraftarları,
istisnayı zorunlu görmüşlerdir. Buna karşılık Ehl-i rey
geleneğine dayanan kesimler imanda istisnayı kabul
etmemişler ve insanın yeteneklerini teslim eden bir
yaklaşım sergilemişlerdir. Ancak neden böyle bir ha-
reket noktasını seçmiş olduklarının cevabı ise kültü-
rel ve sosyal kimliklerin içinde gizlidir. İnsanı eylem-
lerinin ve hayatının sorumlusu sayan özgür iradeci
anlayış burada etkilidir.
Asıl ayrışma noktası ise mevalînin Araplar karşısın-
daki dezavantajlı konumunu dengeleme ihtiyacıdır.
Mevâli İslam içinde eşitlik ve itibar arayışını her dü-
zeyde canlı tutmuştur. Bu çabanın teolojik-kelamî
alandaki karşılığı ise imanın yüceltilmesidir. Amele
bağlanmış bir iman her zaman bir eleştiri zemini
oluşturmaktadır. Dolayısıyla amelin imandan sayıl-
maması önemli ve temel ilk adımdır. İmanın artıp-ek-
silmesinin reddi, tüm akıl sahiplerinin (meleklerin,
peygamberlerin, günahkâr müminlerin vs.) imanda
eşit olması, kötü amelinden dolayı insanın hükmü-
nün Allah’a bırakılması bu çabanın bir devamıdır.
Tüm bu tartışmaların ve teolojik akıl yürütmelerin
gerisindeki mantık, adalet ve eşitlik arayışıdır. Me-
valî özlediği ve hedeflediği eşitliği amel üzerinden
giderek elde edemezdi. Zira kendilerini profesyo-
nel Müslümanlar olarak gören Araplarla bu konuda
(amel) boy ölçüşmeleri mümkün değildi. Eşitliği an-
cak iman üzerinden sağlayabilirlerdi. İmanı yücelt-
mek ve tartışma dışı bir yere yerleştirmek, amelden
etkilenmeyeceği bir tarzda onu tanımlamak bu ar-
zunun teolojik alana yansımaları olarak görülebilir.

Dipnotlar
1 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 48, 203 vd.
2 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci- Buhara Örneği, s. 219 vd.
3 Talip Özdeş, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 43, 44.
4 Şükrü Özen, “Mâturîdî” md., DİBİA, s. 161.
5 Talip Özdeş, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 69.
6 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 241.
7 Dinin iki temel sosyal işlevi olan dünya kurma ve dünya koruma görevleri hakkında bkz. Peter L. Berger, Dinin Sosyal
İşlevleri, çev. Ali Coşkun, İnsan Yayınları, İstanbul, 1993, s. 29, 61.
8 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 429, 442, 443, 499, 500, 501.
9 Sönmez Kutlu, “Mâturîdîliğin Arka Planı”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 130 vd.
10 Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, s. 76, 77.
11 Dil ile kültür arasında büyük bir bağ vardır. Şafiî’nin Arapça hakkındaki görüşleri için bkz. Er-Risâle, s. 46; Türkçe çeviri
ve karşılaştırma için şu esere bakılabilir. Muhammed bin İdris eş-Şafiî, er-Risâle, çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Sarıçam,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s Ankara 1996, s. 27, 28.
12 Mehmet Paçacı, “Şafiî’nin Metodolojisinde Öznenin Rolü: Hermeneutik Bir Eleştiri”, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda
Şafiî’nin Rolü içinde, s.179.
13 M. Hayri Kırbaşoğlu, “er-Risâle’nin Şekil ve Muhtevâ Açısından Eleştirisi”, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şafiî’nin
Rolü içinde, s.217 vd.

402
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaynaklar
Atay, Hüseyin (haz.) Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993.
Evkuran, Mehmet, Sünnî Paradigmayı Anlamak-Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması, Ankara Okulu Yayınları, Ankara,
2003.
Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, İstanbul, 2000.
Iblâğ, Inayetullah, Ebû Hanîfe el-Mütekellim, 2. Baskı, Kahire, 1987.
İmamoğlu, M. Ragıp, İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Te’vilâtu’l-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayın-
ları, Ankara, 1991.
Kılıçlı, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İşaret Yayınları, İstanbul, 1992.
Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buharâ Örneği), Fecr Yayınları, Ankara, 1998.
Kutlu, Sönmez (hazırlayan), İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik- Tarihî Arkaplan, Hayatı, eserleri, Fikirleri ve Mâturîdîlik Mezhebi
(Seçki), Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003.
Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtu’l-Kur’an, yayına haz.: Ahmet Vanlıoğlu, I-XIII, Mizan Yayınevi, İstanbul, 2005.
Mâturîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ter. Bekir Topaloğlu, İSAM Yay., İstanbul 2002.
Ebû Mansûr Semerkandî Mâturîdî, Yay. Ahmet Hulusi Köker, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Kayseri,
1986.
Özen, Şükrü, “Mâturîdî” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, Ankara 2003.
Şerif, M. M. (Editör), İslam Düşüncesi Tarihi, I-IV, Türkçe Baskının Editörü: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990.
Şahin, Hasan, Mâturîdî’ye Göre Din, Kayseri, 1987. Taftazânî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi, Şerhu’l-Akâid, 3. Baskı, Haz. Süley-
man Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1991.
Ünver, Mustafa, “Klasik İslam Geleneğinde Taklidî İmanın Değeri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, yıl 10, sayı 1, 2012
Bulut, Zübeyir, “Kelam’da İmanda İstisnâ Tartışmaları”, İslamî İlimler Dergisi Kelam Özel Sayısı, yıl 4, sayı 1-2, 2009
Yavuz, Yusuf Şevki, “Mâturîdiyye” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, Ankara 2003.
- Yeprem, M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmâm Mâturîdî, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1980.

403
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Mustafa BOZKURT

1966 yılında Kahramanmaraş’ın Afşin İlçesinin Bakraç köyünde doğdu.
İlk ve orta tahsilini kendi köyünde tamamladı. 1984 yılında İstanbul Ba-
kırköy lisesini bitirdi. 1990 Yılında Konya Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesini bitirdi. 90-95 yılları arasında İstanbul-Beyoğlu’nda öğretmen
olarak çalıştı. 1995 yılında İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam
Anabilim Dalına Araştırma görevlisi oldu. 1996 yılında Marmara Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalında Prof. Dr. Y. Şevki Ya-
vuz danışmanlığında “Mutezile’de Hidayet Problemi” isimli tezle Yüksek
Lisansını tamamladı. 2000 yılında 35. Madde kapsamında Ankara Üni-
versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde (İlahiyat Fakültesi) Kelam Anabi-
lim Dalında görevlendirildi,2006 yılında Prof. Dr. Ahmet Akbulut da-
nışmanlığında “Fahreddin Razi’de Bilgi Teorisi” isimli tezle doktorasını
tamamladı. 2006 yılında tekrar İnönü Üniversitesi döndü. 2011 yılında
Yrd. Doç. oldu halen bu üniversitede görevine devam etmektedir. Evli ve
iki çocuk babasıdır.

Mâturîdî’de Hakikat, Taklid

ve Tahkik Açısından İman
Giriş
İslam düşüncesinde imanın hakikatinin ne olduğu
konusu önemli bir yere sahiptir. Zira Kelamî pek çok
tartışma imanın hakikatine bağlı olarak yapılmıştır.
Hz. Peygamberin vefatından sonra Müslüman top-
luluklar arasında cereyan eden birçok ihtilafın teme-
linde imana yüklenen anlam yer almıştır. Özellikle
imanın hakikatine ameli de dâhil eden itikâdî toplu-
luklar bu ihtilafların daha da derinleşmesine ve sıkın-
tıların çoğalmasına neden olmuşlardır. Bu anlayışın
bir sonucu olarak, bazı kesimlerin tekfir edilmesi teo-
lojik sorunların daha da derinleşmesine yol açmıştır.
Bilhassa Cemel ve Sıffin hadiselerinden sonra özel-
likle büyük günah işleyenlerin durumunun ne ola-
cağı konusunda ileri sürülen görüşler imanın haki-
kati konusundaki tartışmaları gündeme getirmiştir.
İslam toplumunda derin yaralar açan bu hadiseler he-
nüz sıcaklığını korurken, yaşanan olaylar karşısında
toplumsal gerginlikler sürekli artmıştır. Özellikle

405
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Hariciler tarafından ortaya atılan “büyük günah iş- edilişinin dille mümkün olduğunu söyler. Çünkü dil
leyenlerin küfre düştüğü” görüşü bunun en büyük kalpte olmayan bir şeyi de söyleye bilir- Münafıkların
nedenleri arasında yer almıştır. Bu yaklaşımabağlı söylemleri gibi- nitekim Mâturîdî, Maide 5/41 ayetini
olarak “amelin imandan bir parça bir cüz olduğu an- yorumlarken bu hususa değinmektedir.2
layışı” ve bu anlayışın bir sonucu olarak Hariciler ta- İmanın lügatte tasdik anlamına geldiğini ifade eden
rafından gerçekleştirilen bazı eylemler imanın haki- Mâturîdî, tasdik olan bir şeyin de sadece kalpte ola-
katinin ne olduğu konusunun araştırılmasına neden bileceğini dolayısıyla imanın yerinin kalp olduğunu
olmuştur. Birçok itikadî oluşum tarafından İslam’ın
ve tasdik olduğunu ifade eder.3
ve Kuran’ın temel yaklaşımının ne olduğu tespit edil-
meye çalışılmıştır. İmanı iman yapan şey yani imanın hakikati, kalbin
tasdikidir. Dil ile söylemek veya marifet anlamında
İtikadî fırkaların, iman anlayışının temelini imanın
bilmek şeklinde imanın kabul edilemeyeceğine de-
hakikati konusundaki yaklaşımları belirlemektedir.
ğinen Mâturîdî, bu kabulünün Kur’ân’ın iman konu-
Bu anlamda İslam düşüncesine baktığımız zaman,
sundaki ortaya koyduğu bir anlam olduğunu ifade
farklı kabullerin olduğunu görmekteyiz. Bu farklı
eder ve bu şekildeki bir iman anlayışına Kur’ân’dan
yaklaşımlara kısaca değinilecek olursabunu birkaç
şu delilleri getirir.
maddede özetlemek mümkündür.
ِ ‫ِالل وبِا ْليو ِم‬
‫اآلخرِ َو َما ُهم‬ ِ ُ ‫الن ِاس َمن َي ُق‬ ِ
1. İman kalbin tasdikidir diyenler: İmâm Mâturîdî,
ْ َ َ ّ ‫ول َآم َّنا ب‬ َّ ‫َوم َن‬
َّ ‫ون ِإال‬
َ ‫ين َآمنُوا َو َما َي ْخ َد ُع‬ ِ َ ‫ين يُ َخ ِاد ُع‬ ِِ
َ ‫الل َوا َّلذ‬
َ ّ ‫ون‬ َ ‫ب ُِم ْؤمن‬
İmam Eş’arî, Bakillanî, Cüveynî, Gazzalî, Ebu’l-Muin
en-Nesefî, Şerhistânî, Fahreddin Razi, Seyfeddin Amidî
‫ون‬
َ ‫مو َما َي ْش ُع ُر‬ َ
2. İman sadece dilin ikrarıdır diyenler: Mürcie ve َ ‫أن ُف َس ُه‬
Kerramiye “İnsanlardan, inanmadıkları halde, “Allah’a ve ahiret
3. İman kalp ile tasdik ve dil ile ikrardır diyenler: gününe inandık” diyenler vardır. Bunlar Allah’ı ve ina-
Ebu Yusr Muhammed Pezdevî ve Serahsi nanları aldatmaya çalışırlar, oysa sadece kendilerini
aldatırlar da farkında değildirler.”4
4. İman, kalbin tasdiki dilin ikrarı ve amelden oluş-
maktadır diyenler: Mu’tezile, Hariciler ve Zeydiyye Allah, bu ayette kalplerinde iman (tasdik) olmadığı
halde sadece dilleriyle inandık diyenlerin imanları-
5. İman kalbin marifetidir diyenler: Cehm b. Saffan
nın kalplerinde bulunmadığını Peygamberine haber
Birçok bölünmelerin yaşandığı bu dönemde Ehlisün- vermektedir. Bunların kalplerinde tasdik olmadığı
net tarafından dile getirilen ve imanı sadece kalbin halde sadece dilleriyle söyleyenler olduğu ve böylesi
tasdiki şeklinde ele alan anlayış, İslam toplumunun bir imanın muteber olmadığı ifade edilerek Kerrami-
bütün unsurlarını bünyesinde toplayan, kesinlikle ye’nin“iman tasdik olmayıp sadece dille söylemektir”
daha büyük ve içerisinde hemen her guruba yer ve- şeklindeki anlayışına bu ayet aslında bir reddiyedir
ren bir şemsiye görevi yapmıştır. diyen Mâturîdî yine aynı ayeti münafıkların iman-
Bu söylem incelendiği takdirde sadece o dönem için larının geçersiz olduğunun ve imanın kalbin tasdi-
ara çözüm şeklinde ortaya atılmış bir birleştirici an- kinden ibaret oluşunun delili olarak görmektedir.5
layış olarak değil aslında Kuran’a da uygun bir yak-
laşım olduğu görülecektir. Biz bu tebliğimizde Eh- ‫ون ِفي ا ْل ُك ْفرِ ِم َن‬ َ ‫ارِع‬
ُ ‫ين يُ َس‬
ِ َ ‫يا أَيها الرسولُالَ يحز‬
َ ‫نك ا َّلذ‬ ُ ْ َ ُ َّ َ ُّ َ
lisünnet’in önemli iki kolundan biri olan ve ekole ‫وب ُهم َو ِم َن ا َّل ِذ َينهِ ُادو ْا‬ ‫ل‬
ُ ‫ق‬
ُ ‫ن‬ ِ ‫ا َّل ِذ َين َقالُو ْا آمنا ِبأَ ْفو ِاههِ م و َلم ُت ْؤ‬
‫م‬
ْ ُ ْ َ ْ َ َّ َ
adını veren Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin iman anla-
‫ون‬ ‫ت‬ ْ
َ ُ ّ َ ُ َ ُ َ ْ َ َ َ ْ َ َ ‫اع‬
‫ف‬‫ر‬ ‫ح‬ ‫ي‬ ‫وك‬ ‫أ‬ ‫ي‬ ‫م‬ ‫ل‬ ‫رِين‬ ‫آخ‬ ‫م‬ٍ ‫و‬ ‫ق‬ ِ
‫ل‬ ‫ون‬ ِ ِ َ ‫سماع‬
yışı üzerinde duracağız.
ِ ُ ‫ون ل ْل َكذ ِب َس َّم‬ ُ َّ َ
‫وه َوإِن‬ ‫ذ‬ ‫خ‬ ‫ف‬ ‫ا‬‫ـذ‬ ‫ه‬ ‫م‬ ‫يت‬ ِ
‫وت‬ ُ ‫أ‬ ‫ِن‬ ‫إ‬ ‫ون‬ ‫ل‬‫و‬ ‫ق‬ ‫ي‬ ِ‫ه‬‫ع‬ِ ِ
‫اض‬ ‫و‬ ‫م‬ ِ
‫د‬ ‫ع‬‫ب‬ ‫ن‬ ‫م‬ِ ‫م‬ ‫الك ِل‬
İmanın Hakikati ُ
ُ ُ َ ُْ َ َ ْ َ ُ ُ َ ََ َْ َ َ ْ
Mâturîdî, imanı kalbin tasdiki şeklinde tanımla- ‫اللُ ِف ْت َن َت ُه َف َلن َت ْم ِل َك َل ُه ِم َن‬ ّ ‫اح َذ ُرو ْا َو َمن يُرِ ِد‬ ْ ‫َّل ْم ُت ْؤ َت ْو ُه َف‬
‫وب ُهم َل ُهم‬ ‫الل شيئاأُول ِـئك ال ِذين لم يرِ ِد الل أَن يط ِهر قل‬ ِ
ْ ْ َ ُ ُ َ ّ َ ُ ُ ّ ُ ْ َ َ َّ َ َ ْ ً ْ َ ّ
maktadır. Ona göre dilin ikrarı tek başına imanı
ifade etmez. Fakat dil kalpte olan tasdiki haber verir. ‫اب َع ِظيم‬ ِ ِ ِ ِ ُّ ‫ِف‬
Ona göre dil kalbin bir nevi tercümanıdır. Dil kalpte ٌ ٌ ‫يالد ْن َيا خ ْز ٌي َو َل ُه ْم فياآلخ َرة َع َذ‬
olanı aktarır. 1 Mâturîdî bunu söylerken dille söyle- “Kalbleri inanmamışken, ağızlarıyla, “İnandık” diyen-
nen her şeyin kalpte tasdik olarak bulunması gerek- ler, Yahudilerden yalana kulak verenler ve başka bir
tiğini ifade etmez. Sadece kalpte olan bir şeyin ifade topluluk hesabına casusluk edenlerden inkara koşanlar

406
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

seni üzmesin. Sözleri asıl yerlerinden değiştirirler de,
“Böyle bir fetva size verilirse alın, verilmezse kaçının”
derler. Allah’ın fitneye düşmesini dilediği kimse için Al-
lah’a karşı senin elinden bir şey gelmez. İşte onlar Al-
lah’ın, kalplerini arıtmak istemediği kimselerdir. Dün-
yada rezillik onlaradır. Onlara ahirette de büyük azap
vardır.”6Mâturîdî imanın, dilin söylemi ve marifet
olamayacağını bu ayete dayandırır. Bu ayeti aynı za-
manda imanın sadece kalbin tasdiki olduğunun bir
delili olarakgörür.7
Mâturîdî, imanın kalp işi oluşunu sadece ayetlerle de-
ğil aklî birtakım delillerle de temellendirmeye çalışır.
Bu delillerden birisi, 1. iman kelimesine dilciler ve
lügatçilerin vermiş oldukları manadır. Onlara göre
imanın kök anlamı, tasdiktir. Tasdikin zorlama ve
cebir altına alınamayan yönü ise kalpte bulunan tas-
dik kısmıdır. Eğer iman, dilin ikrarı olarak alınacak
olsa dile zorla farklı şeyler söyletilebilir. Fakat kalpte
böyle bir şey söz konusu olamaz. Hatta insanlar yıl-
larca kalbinde kabul ettiği bir şeyi dili ile farklı şe-

‫إيم ِان ِه ِإال َّ َم ْن أُ ْكرِ َه َو َق ْلب ُه ُم ْط َم ِئ ٌّن‬ ِ ِ ِ ّ ‫من َك َفر ب‬ kilde söyleyebilmektedirler.12
ُ َ ‫ِالل من َب ْعد‬ َ َ İnsan için öyle durumlar vardır ki, zamanın çoğun-
‫ب‬ ‫ض‬ َ ‫غ‬
َ ‫م‬ ِ‫ه‬ ‫ي‬ ‫ل‬
َ ‫ع‬ ‫ف‬
َ ‫ا‬
ً ‫ر‬‫د‬ْ ‫ص‬ ِ‫ر‬ ‫ف‬ْ ‫ك‬
ُ ‫ل‬
ْ ‫ِا‬
‫ب‬ ‫ح‬ ‫ر‬ ‫ش‬
َ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ن‬ ِ ‫ان و َل‬
‫ـك‬ ِ ‫بِاإلِيم‬
ٌ ْ ْ َ َ َ َ َّ َ َ luğu mükelleflerin fiilî ve lisanî bir iman davranışı
‫اب َع ِظيم‬ ِ ّ ‫ِمن‬
ٌ ٌ َ ْ ُ ‫الل َو َل‬
‫ذ‬
َ ‫ع‬ ‫م‬ ‫ه‬ َ ّ olmaksızın gelip geçmektedir. Eğer iman dilin ikrarı
veya fiili ikrar olan amelden oluşmuş olsaydı bu du-
Mâturîdî’nin imanın hakikatine delil olarak getirdiği rumda olan kimselerden bu özel durumlarda ima-
ayetlerden biri de şudur: “Kalbi imanla dolu olduğu nın bulunmaması gerekirdi.Fakat yukarıda zikret-
halde, zor altında olan kimse müstesna, inandıktan tiğimiz ayette “Kalbi imanla dolu olduğu halde, zor
sonra Allah’ı inkâr edip, gönlünü kâfirliğe açanlara altında olan kimse müstesna, inandıktan sonra Allah’ı
Allah katından bir gazap vardır; büyük azap da on- inkâr edip, gönlünü kâfirliğe açanlara Allah katından
lar içindir.”8 Bu ayette eğer bir zorlama varsa kalbi bir gazap vardır;”13 kalbinde iman olduğu haldeifadesi
imanla dolu olduğu halde dilleriyle kalplerinde ola- ile dille farklı söylenmesine rağmen kalpteki imanın
nın aksini söylemenin imana zarar vermeyeceğin- zarar görmeyeceği dolayısıyla da imanın bir kalp işi
den bahsedilerek, imanda asıl olanın kalbin tasdiki olduğu vurgulanmaktadır.
olduğunu dillin söylemesinin önemli olmadığına
2. Bir diğer aklî delil olarak yeryüzünde dilsiz kim-
işaret vardır.9
selerin olduğunu ve sadece imanı değil hiç bir şeyi
‫اب َآم َّنا ُقل َّلم ُت ْؤ ِمنُوا َو َل ِكن ُقولُوا أَ ْس َل ْم َنا َو َل َّما‬ ِ
ُ ‫َقا َلت ْالَ ْع َر‬
dille ifade edemediklerini, eğer dil ile söylemek ima-
ْ nın hakikati olsa idi o zaman konuşamayan kimsele-
ِ ُ ‫ِيما ُن ِفي ُق ُلوب‬
‫يعوا ال َّل َه َو َر ُسو َل ُه َل‬ ُ ‫ِك ْم َوإِن ُتط‬ َ ‫َي ْد ُخ ِل ْال‬ rin hiç iman etmemeleri gerekirdi. Bu mümkün ol-
‫ور َّر ِحيم‬
ٌ ‫الل َغ ُف‬
ِ َ ِ ِ
َ َّ ‫َيل ْت ُكم ّم ْن أ ْع َمال ُك ْم َش ْيئ ًا ِإ َّن‬
madığına göre o zaman imanın gerçek hakikatinin
ٌ kalp olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır diyerek
“Arâbîler: “İnandık” dediler, de ki: İnanmadınız ama imanın dille söylemek olmadığını belirtir.14
İslam olduk deyin; inanç henüz kalplerinize yerleşmedi;
Mâturîdî’ye göre iman dilin ikrarı olmadığı gibi, Cehm
eğer Allah’a ve Peygamberine itaat ederseniz, işledik-
b. Safvan’ın iddia ettiği gibi kalbin marifeti de değil-
lerinizden bir şey eksilmez; doğrusu Allah, bağışlar,
dir. İmanın kalbin marifeti olarak isimlendirmesinin
merhamet eder.”10 Mâturîdî bu ayeti de tefsir ederek
yanlış olacağı üzerinde durur. Marifet ve tasdikin ayrı
imanın hakikatinin kalbin tasdiki olduğunu dilin ik-
manalar ifade ettiğini belirtir. Bunu ayırt etmenin
rarının ve marifetin imanın hakikati olmadığını söy-
güçlüğüne de vurgu yapan Mâturîdî, tasdikin zıttı-
ler. Eğer Kerramiye’nin dediği gibi iman dilin ikrarı
nın, tekzip ve inkar olduğunu marifetin zıttının ise
olsaydı o zaman bu kimselerin imanının gerçek ol-
tanımamak ve bilmemek olduğunu bir şeyi bilmeme-
ması gerekirdi. Fakat Allah onların kalplerine imanın
nin onu inkar anlamına gelemeyeceğini ifade eder.
henüz yerleşmediğini söylemek suretiyle imanda asıl
O, insanlar bilmedikleri şeyleri inkar etmiş olurlar
olanın kalbin tasdiki olduğunu ifade eder.11
diye bir hüküm vermek yanlıştır der. İmanın, kalbî
Mâturîdî bu ve benzer ayetleri temel alarak imanın tasdik olduğuna gerek Kitabü’t-tevhit’de gerekse Te-
hakikati konusunda kalbin tasdikini esas alır. Şüp- vilâtü’l-Kuran’da çok sık vurgu yapan Mâturîdî, ma-
hesiz bu görüşü savunan tek Mâturîdî değildir fakat rifetin/bilginin tasdike sevk eden bir yönünün oldu-
Mâturîdî, bu konuda önemli bir yere sahiptir. Ma- ğunu, bilgisizliğin tekzibe sevk ettiği gibi, bunlar
turîdî’nin dışında gerek Eş’arî ekolden olsun gerek arasında aslında sıkı bir ilişki olmakla beraber aynı
Mâturîdî ekolden olsun birçok kelamcı aynı görüştedir. şeyler olmadığı da bir gerçektir der.15

407
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İman-Amel İlişkisi
Mâturîdî, amelin de iman olmadığını, bu nedenle
ameli iman olarak gören Mutezile ve Havaric’in görüş-
lerini de eleştirir. Bu anlamda Kuran’da amelin iman
olmadığına delalet eden birçok ayete dikkat çeker.
“Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söyler-
siniz? Yapmayacağınız şeyi söylemeniz, Allah katında
büyük gazaba sebep olur. Doğrusu Allah, kendi uğ-
runda, kenetlenmiş bir duvar gibi, saf halinde çarpı-
şanları sever.”16
“Ey iman edenler! Size ne oldu ki, “Allah yolunda, sa-
vaşa çıkın” dendiği zaman yere çöküp kaldınız? Oysa
dünya hayatının geçimi ahirete göre pek az bir şeydir.”17
“Size ne oluyor da: “Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan
bu şehirden çıkar, katından bize bir sahip çıkan gön-
der, katından bize bir yardımcı lutfet” diyen zavallı ço-
cuklar, erkekler ve kadınlar uğrunda ve Allah yolunda
savaşmıyorsunuz?”18
“İnananların gönüllerinin Allah’ı anması ve O’ndan inen
gerçeğe içten bağlanması zamanı daha gelmedi mi?”19
Bu ve buna benzer ayetlerde Allah Müminleri sergi-
ledikleri birçok davranıştan dolayı kınamış, bu fiille-
rinden dolayı çetin olan azaba maruz kalacakları yö-
nünde onları uyarmış fakat onları yine de müminler
olarak vasıflandırmıştır. Daha doğrusu mümin vas-
fını onlardan soyutlamamıştır. Bu ayetler büyük gü-
nah işlenmesi halinde bile iman vasfının kişilerde de-
vam ettiği gerçeğini bizlere ifade eder diyen Mâturîdî,
böyle kimselerin imandan çıktığını söyleyenlerin gö-
rüşlerinin Kuran’a uymadığını belirtir.20
Şimdiye kadar daha ziyade ayetler ele alınarak aklî
bazı çıkarımlarla imanın hakikatinin tasdik olduğu,
güçlü bir şekilde vurgulanmış oldu. Burada imanın
hakikatinin ne olduğunu sadece kavramsal bir tar-
tışma olarak görmemek gerekir. Bunun pratik hayata
yansımalarının olduğu göz ardı edilmemelidir. Yine
imana verilen anlamın bireysel ve toplumsal boyut-
larının da olduğu bir gerçektir.
Birey açısından olaya baktığımız zaman, bireylerin
kendilerini mümin olarak görmeleri, amel noktasında
eksiklik veya amelin yokluğu nedeniyle kendilerinin
tamamen İslam dışı kalmadıklarını düşünmelerine
sebep olacaktır. İnanç boyutunda sıkıntı, yani inkâr
olmadığı müddetçe yapılan kötü fiillerden/nevâhî-
veya terkedilen iyi fiillerden/evâmir dolayı insanın
yine de iman sınırları içerisinde kendini görmesi bi-
reyin psikolojisi açısından çok önemlidir. Zira bu
408
kimsede hala mensubu bulunduğu düşünceye da-
hil olduğu duygusu yani müminlerden olduğu fakat
bu yaptığı veya yapamadığı fiillerden dolayı suçlu ol-
duğu, borçlu olduğu fikrinde olup yine de kendisini
müminlerdenbiri olarak görmesi ona aidiyet duy-
gusu veren önemli bir faktördür. Bu kimseler amel
noktasında her ne kadar kusurlu iseler de bunun ver-
diği mahcubiyetle fırsat bulduğunda mutlaka dinin
emir ve nehiyleri konusunda olumlu adımlar ataca-
lardır. Hatta bazı durumlarda bu psikoloji içerisinde
olan kimselerin daha duyarlı davranışlar sergiledik-
leri bilinen hususlardandır.
Bunun zıttı kabul edildiğinde yani iman kalbin tas-
diki yanında amel etmektir de denildiğinde, emirleri
yerine getirmeyip yasakları yapan kimselerin kendi-
lerini imanın dışında görmeleri onların aidiyet duy-
gusunu zedeleyecektir. Bu durumda olan bir kimse
nasıl olsa dinin dışına çıktım düşüncesiyle daha da
duyarsız davranışlar sergileyecektir.
Bu açılardan bakıldığı zaman bireyin psikolojisi açı-
sından davranış problemleri yaşayan kimselerin tek-
rar kazanılabilir konumda olmaları her zaman olumlu
bir durumdur. Fakat bu tür kimselerin tamamen dış-
lanması, davranış olarak yanlış ve hatalı olduğu ka-
dar, bu dışlanma onların tekrar dönüşünü zorlaştı-
racağından dolayı da kabul edilemez bir anlayıştır.
Burada bir hususa daha dikkat çekmek istiyoruz. İs-
lam’ın emir ve nehiyleri şüphesiz ibadetlerle sınırlı
değildir. İbadetlerin dışında hayatımızın her alanını
kaplayan pek çok helaller ve haramlar mevcuttur.
İbadetler konusunda çok hassas olduğu halde diğer
emirler ve yasaklar konularında o kadar duyarlı ol-
mayan Müslüman modelleri yanında ibadetler konu-
sunda çok duyarlı olmadığı halde diğer konularda çok
duyarlı olan modeller de mevcuttur. İslam’ın istediği
ise her iki hususta da duyarlı olunmasıdır. Fakat içe-
risinde bulunduğumuz toplum tarafından ibadetler
konusunun diğer konulardan daha çok öne çıkarıl-
dığı gözlemlenen hususlardandır. Örneğin anlı sec-
deye değen insanlardan zarar gelmez anlayışı, hâlbuki
anlı secdeye gelenlerden de zarar gelir ve gelmekte-
dir de.İbadetler konusunda çok hassas olduğu halde
muamelatta dürüst davranmayan, hatta ibadet konu-
sundaki tutumlarını bir istismar aracı olarak kulla-
nan kimselerin olduğu günlük hayatta sürekli mü-
şahede edilmektedir.
Mâturîdî’nin dikkat çektiği önemli bir konu da in-
sanların hep başkalarına nasihat edip kendilerini
unuttukları hususudur. O, “iyiliği insanlara emrediyor
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kendinizi unutuyor musunuz”21şeklindeki ayetin iza-
hında İnsanın önce kendisini ıslah etmekle işe baş-
laması akli bir gerekliliktir diyerek bugünün de top-
lumsal bir sorununa dikkat çekmektedir.22
Toplumsal düzeyde konuya bakıldığında tarihî tec-
rübe şunu göstermiştir ki, ötekileştirme, kendin-
den saymama veya dinin dışına çıktı, küfre düştü
gibi kabuller, toplumun huzuruna değil tam tersine
huzursuzluklarına neden olmuştur. Birçok fırkanın
kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir etmesi, muha-
taplarını küfre nispet etmeleri, onlarla olan müca-
deleyi çok farklı boyutlara taşımalarına hatta öldü-
rülmelerinin dini bir zaruretmiş gibi algılanmasına
neden olmuştur. Bu kabuller Müslüman toplumların
arasında katliamlara neden olmuştur. Bu şekildeki
bir toplumsal algının diğer din mensupları tarafın-
dan istismar konusu edildiği, tahrik edilerek birçok
kargaşaya ve bazı toplumlarda iç savaşlara neden ol-
duğu da görülmektedir.
Hanefî-Mâturîdî gelenekten gelen, iman - amel ayrı-
mının bu konuda birçok istismar ve tahriklerin önünü
kapatması açısından çok önemli olduğunu düşünü-
yoruz. Öyle görünüyor ki bu anlayış, İslam toplumu-
nun barış ve huzuruna önemli katkılar sunmuştur.
Bu şekildeki bir iman anlayışının Kuran ve sünne-
tin ortaya koyduğu bir anlayış olduğu Maturîdî’nin
eserlerinde önemle vurgulanmaktadır.
Özellikle dünkü oturumda Atay hocanın temas et-
tiği selefilik; ki aslında makyaj yapılmış bir haricilik-
tir, bu gün islam coğrafyasını tehdit eden önemli bir
tehlikedir. Selefiliğin sadece iman amel konusu değil
akıl nakil konularındaki anlayışları felsefe ve kelama
hatta mantığa bakışları da en önemli güncel prob-
lemlerdendir. Çünkü bu tür anlayışa sahip olan in-
san grupları,çok basit nedenlerle kısa süre içerisinde
manipüle edilebilirler. Diğer İslamî unsurlara zarar
verebilirler. Günümüzde bu tür görüş sahibi grup-
lar sadece selefiler tarafından değil İslam’a ve Müs-
lümanlara karşı olan birçok odaklar tarafından da
desteklenmektedir. Ortadoğu’da yaşayan insanla-
rın mezhepsel kimlikleri öne çıkartılıp bu tür dışla-
yıcı söylemlerle bir mezhep çatışmasının planlandığı
söylenebilir. Özellikle internet ortamında bu tür an-
layışların konu edildiği çok sayıda sitelerin olduğu,
bu anlayış üzerine yayınlanmış kitapların elektro-
nik kopyalarının ücretsiz servis edildiği bilinmekte-
dir. Siyasi olan bazı projeler kapsamında, bu tür ya-
pılanmalar muhtemelen kullanılacaktır.
Mâturîdî imanı kalbin tasdiki olarak görürken, amel-
siz imanın geçerli olduğunu savunurken, imanın ve
409
amelin farklı şeyler olduğunu söylerken, onun bu söy-
lemlerinden amelin mümin için önemsiz olduğu dü-
şüncesi asla çıkartılamaz. Hatta amelsiz müminlerin
ortaya çıkışının nedeni olarak görülmesi Mâturîdî dü-
şünceye en büyük haksızlık olur. Zira Mâturîdî düşün-
cede amelin (ibadat ve muamelat) mümin için önemi
ısrarla vurgulanmaktadır. Mâturîdî, Bakara 2/21 aye-
tini açıklarken orada geçen
ifadesini Allah’ı birleyiniz anlamında ele almaktadır.
“Allah’a kulluk edin” emrini, söz olarak, amel olarak
ve inanç olarak Allah’a kulluk edin şeklinde ele alır.23
Mâturîdî, İnsan için şükrün gerekliliğine vurgu ya-
par ve bunları ayetlerle delillendirir. Şükrü ise Allah’a
iman ve ibadet etmek şeklinde açıklar.24 Kulun şük-
retmesi gerektiğini ve bunun kulluğun bir gereği ol-
duğunu belirten Mâturîdî, şükrün ise birçok şekilde
yapılabileceğini bunlardan en önemlisinin ibadet et-
mek olduğunu açıkça söyler.25
Taklîdî İman
İman denildiği zaman öncelikle akla gelen inanıla-
cak şeylerdir. İnanılacak şeylerin de doğru ve güve-
nilir bilgiye dayanması gerekir. Bu bilgilerin doğ-
ruluğunda şüphenin bulunmaması icap eder. İman
tasdik olduğu için bir şeyin tasdik edilmesi önce-
likle onun güvenilir bilgilerle doğrulanmasına da-
yanır.26Bu doğrulamanın da insanın bizzat kendi-
sinde bulunması gerekir. Başkasının doğruladığı
bir şey diğer kişinin tasdiki için yeterli olmaz. Eğer
bunu yapmadan kabul edecek olursa buna taklit
denir. Mâturîdî, körü körüne bir başkasını taklit
ederek bir şeyin tasdik edilmesinin mazur görüle-
meyeceğine dikkat çeker.27 Mâturîdî, bunu genel an-
lamda söyler fakat Peygamberlerin taklit edilmesini
ise aslında peygamber olan zatın peygamber oldu-
ğuna dair kesin deliller getirmesinin gerekliliğine
vurgu yaparak, bir kimsenin peygamber olduğunu
kabul ettikten sonra onun dediklerini kabul etme-
nin körü körüne bir taklit olmadığını aslında o za-
tın peygamberliğini kabul etmenin temelde delile
dayandığını söyler.28
İmanın hakikati olan tasdikin temelde bir delile ve is-
tidlale dayanması gerekir. Mukallit kimselerin imanı
da delil ve istidlâl den uzak olup sadece taklite da-
yandığından sahibine bir faydasının olduğu söylene-
mez. Tasdikin hiçbir zorlama olmadan kişinin kendi
iradesi ile bilgi ve düşünce temeline oturmuş olarak
gerçekleşmesi gerekir.29
Mâturîdî, hakiki imanın ancak akletmek suretiyle
gerçekleşeceğini, imanın güzelliklerinin ve ne oldu-
ğunun ancak aklı kullanarak ve tefekkür ile olacağını
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
söyler. Böylesine bir imana sahip olan kimselerin ima-
nını hiçbir zaman ve şartlarda terk etmeyeceğini ve
güçlü bir imana sahip olacağını belirtir. Fakat taklit
yoluyla inanan bir kimsenin imanının hakiki iman
olmadığını, böylesi bir imanı sürdürmesinin zor oldu-
ğunu belirtir. Bu konuda taklidin bir mazeret olama-
yacağını ve insanın mutlaka neye inandığını sorgula-
mak suretiyle araştırması gerektiğine vurgu yapar.30
Bazı araştırmalarda “Mâturîdî, eserlerinde açıkça tak-
lidi imanın geçersizliğini ifade etmemiştir. Bu nedenle
onun bu konudaki yaklaşımını imanın sağlam ve
kâmil bir iman olmadığı şeklinde anlamak gerekir”
tarzında ifadelere rastlanmaktadır.31 Bu tür söylem-
ler belki temkinli davranmak anlamında bir şeyler
ifade edebilir fakat biz bu konuda Mâturîdî’nin ifa-
delerinin yeterince açık ve net olduğu kanaatindeyiz.
Mâturîdî’nin kendi eserlerinde, taklide dayanan iman
hakiki bir iman olarak görülmeyip eleştirilmesine
ve en kısa sürede tahkiki imana geçilmesine sürekli
vurgu yapılmasına rağmen sonraki Mâturîdî âlim-
lerin birçoğu bu hususta esneklik gösterip mukalli-
din imanını geçerli bir iman olarak kabul etmişlerdir.
Nesefî’ye göre iman için gerekli olan nazar ve istid-
lal terk edilmiş olsa bile mukallidin imanı geçerli-
dir. İman, tasdikten ibaret olduğu için bu tasdikin
bir delile ve istidlale dayanarak elde edilmiş olması
veya taklit suretiyle oluşmuş olması önemli değildir.
Nesefî’ye göre önemli olanın imanın hakikati olan
tasdikin oluşmuş olmasıdır. Bu nedenle mukallitte
de bu tasdik oluştuğu için taklîdî iman geçerlidir.32
Bu hususta yine mukallidin imanını geçerli gören
Pezdevî de aynı gerekçeye dayanır. İmanda tasdikin
oluşmuş olması önemlidir. Bu tasdikin nasıl oluştuğu
önemli değildir der. Bunu şöyle bir örnekle açıklamaya
çalışan Pezdevî der ki; hidayet yoluna giren kimse-
nin nasıl girdiği önemli değildir önemli olan o yola
girmiş olmasıdır. Delil ve istidlal ile girenler de taklit
yoluyla girenler de neticede aynı yola girmiş olduk-
larından doğru yoldadırlar.33
Mâturîdî sonrası kelamcıların bu görüşlerinin teme-
line baktığımız zaman önemli olanın tasdikin oluşmuş
olması olarak öne çıkıyor. Taklit yoluyla bu tasdikin
oluştuğunu söylüyorlar. Bu tasdikin nasıl oluştuğu
üzerinde durmuyorlar. Tasdik aslında bir kalp onayı
olması açısından takiltle bunun ne kadar gerçekleş-
tiği tartışılmalıdır. Mâturîdî, özellikle taklit yoluyla
tasdikin oluşamayacağını vurguluyor. Taklit yoluyla
gerçek anlamda bir tasdik oluşmadığından taklidî
imanı yeterli görmüyor. İmanda asıl olan tasdikin
ancak tahkik yoluyla oluşabileceğini savunuyor.34
410
Sonuç
Mâturîdî’nin iman anlayışına genel anlamda baktı-
ğımız zaman, kendisini Müslüman gören tüm un-
surları kucakladığını, ayrılık ve dışlamacılığı değil,
birlik ve beraberliği öncelediğini görmekteyiz. Müs-
lüman toplumların arasında cereyan eden ve çok de-
rin izler bırakan birçok hadisenin temelinde ötekileş-
tirme ve kendinden görmeme anlayışlarının yattığını
söylemek mümkündür. İşte bu açıdan baktığımız za-
man Mâturîdî’nin ve daha birçok İslam düşünürü-
nün imanın hakikati konusundaki yaklaşımlarının
önemi anlaşılmaktadır.
İmanın hakikatinin ne olduğuna dair bu yaklaşım,
Kur’ân bütünlüğü içerisinde değerlendirildiği zaman,
aslında Kur’ân’ın öngördüğü bir yaklaşım olduğunu
söylemek zor olmasa gerektir. Kur’ân’a parçacı yakla-
şımlarla bakıldığında veya Kur’ân’a kendi bütünlüğü
içerisinde bakılmadığı zaman, imanın birçok yönü-
nün öne çıkarılması mümkün olabilmektedir. Fakat
bu tür yaklaşımlar birçok yanlış ve de kötü maksatlı
düşüncelerin oluşumunu kolaylaştırmaktan başka bir
işe yaramamaktadır. Dolayısıyla Mâturîdî’nin ima-
nın hakikatinin ne olduğuna dair görüşü, Kur’ân’a
dayanan bir görüş olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu
nedenle de tarihte birçok kargaşanın ve çekişmele-
rin önüne geçerek birleştirici ve her türlü İslâmî un-
surları içerisine alan bir görev icra ettiğini söylemek
mümkündür.
Mâturîdî’nin iman anlayışı ameli öteleyen veya ikin-
cil plana iten bir anlayış değildir. Onun amel konu-
sundaki yaklaşımlarına baktığımız zaman amelin
önemine oldukça çok vurgu yapıldığı görülmekte-
dir. Mâturîdî, şükrün en önemli unsurlarından bi-
rinin amel-i sâlih olduğunu her fırsatta dile getirir.
Taklid konusunda, Mâturîdî körü körüne başkasına
uymanın kabul edilemeyeceğini savunur. Kur’ân’da
çokça vurgulanan tefekkür, tezekkür, tedebbür, te-
akkul gibi kavramların tahkiki ifade ettiğini belir-
tir. İnsanların araştırarak kalbî tatminle imanlarını
şekillendirmeleri gerektiği üzerinde durur. Taklîdî
imanın sürdürülmesinin imkânsız olduğunu bir in-
sanın ömrü boyunca inandığı şeylere neden inandı-
ğını kendisine sormamasının kabul edilemez oldu-
ğuna vurgu yaparak tahkiki imanın önemi üzerinde
durur. Mâturîdî’nin bu yaklaşımı İslam dünyasını
içerisinde bulundukları taklitten kurtulup gelişmesi,
bir şeyler üretmesi, tüketici toplum olmaktan kurtu-
lup, üreten toplumlar olmaları için oldukça önemli
bir yaklaşımdır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Mâturîdî, E, (2005),Tevilâtü’l-Kuran, İstanbul, Mizan Yayınevi, IV,227.
2 Mâturîdî, E, (2005), IV, 228.
3 Mâturîdî, E, (2005), IV, 227.
4 Bakara 2/8-9.
5 Mâturîdî, E, (2005), I, 35
6 Maide 5/41
7 Mâturîdî, E, (2005), IV, 227
8 Nahil 16/106.
9 Bkz. Mâturîdî, E, (2005), VIII, 197 vd.
10 Hucurat 49/14.
11 Mâturîdî, E, (2005), XIV,78 vd.
12 Bkz. Mâturîdî, E, (2003), Kitâbü’t-Tevhîd, Nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara, İSAM Yayınları, s.608.
13 Nahil 16/106.
14 Mâturîdî, E, (2003), s.607; Bkz. Mâturîdî, E, (2005), VIII, 197.
15 Mâturîdî, E, (2003), s.611.
16 Saff 61/2-4.
17 Tevbe 9/38.
18 Nisa 4/75.
19 Hadid 57/16.
20 Mâturîdî, E, (2003), s.609,610.
21 Bakara 2/44.
22 Mâturîdî, E, (2005), I/116.
23 Mâturîdî, E, (2005), I, 56.
24 Bk. Mâturîdî, E, (2005), I,274; II, 404; XI, 412.
25 Mâturîdî, E, (2005), II, 404.
26 Bu konuda geniş bilgi için Bk. Özcan, H, (1993), Mâturîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul, s. 131 vd.
27 Mâturîdî, E, (2003), s.4.
28 Bk. Mâturîdî, E, (2003), s.4-5
29 Bk. Yeprem, M. S. (1984), İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâturîdî, İstanbul, s. 311vd.
30 Mâturîdî, E, (2005), II.373;VIII.198-199.
31 Geniş bilgi ve örnek için bk. Alper, H, (2013)İmâm Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul, s.171.
32 Nesefî, E, (1993), Tabsiratü’l-Edille,Nşr. Hüseyin Atay, Ankara, I,38 vd.
33 Pezdevî, E, (1980), Ehl-i Sünnet Akaidi, İstanbul s. 219.
34 Bk.: Mâturîdî, E, (2005), II. 373.

Kaynakça
Alper, H, (2013) İmâm Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul, İz Yayıncılık.
Mâturîdî, E, (2003), Kitâbü’t-Tevhîd, Nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara, İSAM Yayınları.
Mâturîdî, E, (2005), Tevilâtü’l-Kuran, İstanbul, Mizan Yayınevi.
Nesefî, E, (1993), Tabsiratü’l-Edille,Nşr. Hüseyin Atay, Ankara, Diyanet işleri başkanlığı Yayınları.
Özcan, H, (1993), Mâturîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları.
Pezdevî, E, (1980), Ehl-i Sünnet Akaidi, İstanbul, Kayhan Yayınları.
Yeprem, M. S. (1984), İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâturîdî, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları.

411
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

İsmet DEMİR
1940 Yozgat Çayıralan Menteşe’de doğdu. İlkokulu köyünde bitirdi. 1951-
1952 yıllarında Taşçıoğlu Hafız Okulunda hafızlığa başladı ve 1960-1961
yıllarında Kayseri İmam Hatip’ten mezun oldu. 1962-1963 de İstanbul
Yüksek İslam Enstitüsü’ne girerek 1967-68’de oradan mezun olan Demir,
aynı zamanda İstanbul da öğrenciliği döneminde imamlık yaptı. 1973-
1983 yıllarında Kayseri İmam Hatip Okulunda öğretmenliğe başladı ve
1983’te Kayseri Sosyal Hizmetler il Müdürlüğü’ne atandı. 1990’da Os-
manlı Arşivi Daire Başkanlığı’na getirilen Demir, 2004-2005 yıllarında
emekli oldu. Emeklilik yıllarında yayın hayatına başladı. Demir’in, 1832
Yılları ve II. Mahmut Döneminde hazırlanan Kayseri Merkez ve 136 köyü
de içine alan Osmanlıca Temettuat Defteri Türkçe’ye çevrilerek 3 cilt ola-
rak, 2 ciltlik Peygamber Efendimizin ve ailelerinin sosyal hayatı, Beşik-
taşlı Şeyh Yahya Efendinin Hayatı, Hz. Peygamberin Hutbe ve Hitabeleri,
Mezhebimizin imamı İmam-ı Azam’ın Hayatı ve İslamın Ameli Mese-
leleri, İtikatta imamımız İmam-ı Maturidi’nin itikadi görüşleri, kısa ve
özlü İslam ilmihali ile çeşitli gazete ve dergilerde 20’ ye yakın sosyal ve
dini içerikli makale ve kitabı yayınlanmıştır.

İmâm Mâturîdî’nin
Hayatı - Kazâ ve Kader
Hakkındaki Görüşleri
Mâturîdî’nin Hayatı
İtikadda imamımız olan İmâm Mâturîdî’nin asıl kün-
yesi “Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. el-
Mâturîdî es-Semerkandî”dir. Doğumu kesin olarak
bilinmemesine rağmen bazı tarihçiler, hocası Muham-
med b. Mukatil el-Razi’nin (H. 248/862) ölüm tarihin-
den hareket ederek onun H. 238/852 yılları civarında
Türkistan’ın Semerkand şehrine bağlı “Mâturîd” kö-
yünde, Abbasî Halifesi Mütevekkil-Alellah’ın hilâfeti
döneminde doğduğunu ve çocukluk hayatını Abbasî
Devleti’nin yıkılışı ve beylik devletlerinin kuruluşu
döneminde burada geçirdiğini belirtirler.
Çoğu kaynağın belirttiğine göre, Ebü’l Hasan el-Eş’arî
de H.260/873-74 yılında Basra’da doğdu ve H.324/935-
36 tarihinde Bağdat’ta vefat etti. Bu tarihler dikkate
alındığında Mâturîdî, kelamcı Eş’arî’den yirmi yılı
aşkın bir müddet önce dünyaya gelmiştir.
Eş’arî’nin, Ehl-i Sünnet dışı Mûtezîle içinde kaldığı ilk
kırk yılı bu tarihe ilâve edecek olursak; Mâturîdî’nin,

413
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Eş’arî’den çok daha önce Sünnî kelam alanında faa-
liyet gösterdiğini ifade edebiliriz. Mâturîdî bir ömür
boyu İmam-ı Âzam’dan devraldığı itikâdî meselele-
rimizi, çizgisini hiç değiştirmeden sapık ideolojilere
karşı savunmuş ve Ehl-i Sünnet’in kelam akîdesini
tesis etmeyi başarmış bir mürşittir.1
Bu büyük Türk, akâid ve kelam âlimi, Semerkand’da
bir asra yakın yaşayarak H. 333/M. 944 tarihinde Al-
lah’ın rahmetine vasıl olmuş ve Müslümanların gön-
lünde taht kurarak vefat etmiştir.
Mâturîdî’nin Tahsil Hayatı ve Hocaları
Mâturîdî’nin tahsil hayatı ve müderrislik dönemi,
Sâmânîler’in temin ettiği ilmî bir ortamda geçti. Bu
muhit; Siyasî entrikalardan, gizli ya da açık her türlü
mücadele ve desiselerden uzak sakin bir muhit idi.
Bu durum ilmî hareketlerin ve araştırma faaliyetle-
rinin gelişme ve yayılmasına geniş ölçüde yardımcı
olmuştur. İşte Mâturîdî bunu bir fırsat bilmiş ve yo-
rulmak bilmez bir çabayla Ehl-i Sünnet Mezhebi’ni
savunmaya, Müslümanları bu mezhebin etrafında to-
parlamaya ve davete başlamış, bu görevi hayatı bo-
yunca devam ettirmiştir. Mâturîdî bu çalışmalarında
o kadar samimi idi ki; hiç kimse tarafından, kişili-
ğine ve temizliğine en ufak da olsa bir leke getirte-
cek şekilde itham edilmemiştir. Oysa Eş’arî de dâhil
diğer bilginler, sünnî veya gayr-i sünnî ulemâ bun-
dan kendilerini kurtaramamışlardır.2
Mâturîdî, İmam-ı Âzam Ebu Hanîfe’nin öğrencisi
olan büyük fakîh Ebu Süleyman Muhammed eş-Şey-
banî’nin (H. 189/804) öğrencisi Ebu Bekir Ahmet b.
İshak el-Cüzcâni, Nusayr b. Yahya el-Belhî ve Nişabur
Kadısı Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed Recâ el-Cüz-
cânî’nin eğitim ve öğretimlerinden geçmiştir. Mâturî-
dî’nin hocalarından Nasr b. Yahya ile Muhammed b.
Mukâtil er-Râzî beraberce, İmam-ı Âzam’ın talebeleri
olan Ebû Mukâtil Hafs b. Müslim es-Semerkandî ve
Ebû Mûti el-Hakem b. Abdullah el Belhî’den ilim al-
mışlardır. Ayrıca, Muhammed b. Er-Râzî yalnız ba-
şına ve doğrudan doğruya İmâm Muhammed’den
ilim almış, dolayısı ile Mâturîdî bu iki hocası yoluyla
ve tek vasıtayla İmam-ı Âzam’ın talebelerine bağlan-
maktadır. Bu duruma göre Mâturîdî’nin itikâdî kül-
türünün alt yapısının İmam-ı Âzam’a dayandığı gö-
rülmektedir. Bu yolla O, İmam-ı Âzam’ın fıkıh ve
kelamî görüşlerini tahsil etmiş, bundan sonra fıkıh
ve kelam alanındaki bilgisini daha da derinleştirerek
henüz yirmi yaşlarında iken ulemâ reisliğine seçilmiş-
tir. Bu sırada Semerkand’ın meşhur medresesi “Dâ-
ru’l-Cüzcâniye”de ders veren Ebu Nasr el-İyâzî’den
414
fıkıh, hadîs ve kelamî konulardaki malûmatını daha
da pekiştirerek Semerkand’lı ulemânın dikkatlerini
üzerine çekmiştir.
Mâturîdî’nin hocası Ebu Nasr el-İyâzî, O’nun derin
ilmî vukufuna olan hayranlığını; “Senin Rabbin neyi
dilerse halk eder, dilediklerinden seçer ve yüksek iş-
lerde de görevlendirir” (Kasas 28/68)3âyetini okur,
O’nun üstün muhakeme kabiliyetini dile getirir ve
O’nun bu çalışmalarının sonuçlarını hayatta iken
gördüğünü ifade eder.”4
Yine muahhar Hanefî fakîhi ve kelamcısı Nured-
din es-Sâbûnî (H.580/1184) “el-Bidâye” adlı eserinde
O’nu, “eş-Şeyh el-İmam, Reis-i Ehli’s-Süne ve’l-Cemâa,
Âlem el-Hüdâ” gibi ifadelerle anarak O’nun bu ma-
kama oturuşunun ne kadar yerinde olduğunu belirtir.
Bir başka yerde Ebu’l-Muin en-Nasefî, Mâturîdî’nin
dinî ilimlerde ve bilhassa kelam sahasındaki derin
malûmatı ve ilmî otoritesi hakkında: “O’nun bu ola-
ğanüstü başarısı ancak Allah’ın kendisine bir lütfu ve
ihsanıdır. Mâturîdî İslâm’ın hak bir din ve hurafeler-
den uzak olduğunun delillerini eserlerinde ortaya kor
ve İslâm dininin Semerkand bölgesinde yayılması hu-
susunda hiç bir gayreti esirgemezdi” ifadesini kullanır.5
İtikadda mezhep imamız olan Mâturîdî ve O’nu ye-
tiştiren hocaları hakkındaki bu kısa girişten sonra
imamımızın bilhassa kader, kaza ve alın yazısı gibi
konularda yapmış oldukları tespitleri ve görüşlerini
yeniden gündeme getirerek, “iki gününü birbirine
eşit yapan benden değildir” buyuran Hz. Muham-
med (s.a.v.)’in bu konudaki sözlerini dikkatle toplu-
mumuza aktararak atalet zincirini kırmalıyız.
Bakınız, değerli kelam ilmi bilginimiz Prof. Dr. Hü-
seyin ATAY Bey, Mâturîdî düşüncesinin toplum ha-
yatı üzerindeki önemini ifade etmeye çalışırken, gayret
noksanlığı sebebiyle Mâturîdî görüşünü terkle, kolaya
talip olma adına Eş’arî düşünce ve ekolünü adeta ter-
cih edişin bize neler kaybettirdiğini vecîz bir şekilde
şöyle izah etmektedir:
“Benim tespitime göre İslam bilim ve felsefe tarihinde
bilgi nazariyesinin temelini Muhammed b. Muham-
med b. Ebu Mansur el-Mâturîdî (333/944) atmıştır.
Türk milleti İslam dünyasına beş büyük ilim ve fel-
sefe adamı hediye etmiştir. Ebu Hanife (150/767),
Buhârî (256/868), Ebu Cafer et-Taberî (310/922), Farabî
(339/950) ve Mâturîdî (333/944). Kelam’da Mâturîdî
insan iradesine önem vermiş. İnsanın gercek an-
lamda işinde, düşüncesinde hür, özgür ve sorumlu
olduğu hususunu Kur’ân ve Sünnet’e dayalı olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ortaya koymuş ve bunu öğretmiştir. İnsan hür olunca,
sorumluluğun gereği olan ilmi ve ilim nazariyesini
ve onun sonucu olan medeniyetin kurulmasına bü-
yük katkıda bulunur. Bilginin oluşması ve düşünce-
nin gelişmesi açısından ve İslam kültürünü ve me-
deniyetini iyi anlamamız için Mâturîdî gibi düşünce
adamlarının fikirlerinden faydalanmak en doğru
yoldur. İslam’ın ortaya koyduğu ve dünya bilim ta-
rihine sunduğu iki bilim dalı vardır. Bunlardan biri
Kelam, yani İlahiyat (Teoloji) ilmi, ikincisi de Usul-i
Fıkıh, yani Hukuk Felsefesi ilmi. Kelam âlimleri ara-
sında birinciler safında İmâm Mâturîdî incelenmeye
ve öğrenilmeye en yaraşır olan nazariyecilerden bi-
ridir. İslam dünyası O’nu ihmal etmesiyle kültürde,
düşüncede ve bilimde üreticiliğini yitirmiş ve muh-
telif düşünceler yok sayıldığı için İslam dünyasında
fikrî donuklaşma başlamıştır. Bu düşünce tekliği bizi
taklide, tekrara, ezbere götürmüştür. Türkiye ve İs-
lam dünyası bu taklidi ve ezberi henüz aşamamıştır.
Bu gibi çalışmalarla ilim yapma, nazariye üretme ate-
şini gençlerimize aşılayabileceğimize inanıyorum.”
Mâturîdî ve Eş’arî’ye Göre Kazâ ve Kader
Müslümanlar arasında ve Kelam ilmi literatüründe
bu terim genellikle “kazâ ve kader” şeklinde geçer. Bu
iki kelime birbirinin gereği ve tamamlayıcısı gibidir.
Bazı hadislerde, kadere iman; “hayrı ile şerri ile ka-
dere iman” diye geçmekte ise de çok defa bir arada
kullanılmaktadır. Ancak genellikle Eş’arîler “kazâ ve
kader”, Mâturîdîler ise “kader ve kazâ” diye zikreder-
ler. Önemli olan bu mânâları iyi anlamak ve her şe-
yin Allahu Tealâ’nın ezelde takdir ve tayin ettiği ka-
derine, yani İlahî ölçüye uygun olarak kazâ şeklinde
meydana geldiğine kesinlikle iman etmektir.
Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortak görüşüne göre Al-
lahu Tealâ’ya ve O’nun İlim, İrade, Kudret ve Tekvin
sıfatlarına iman, kazâ ve kadere iman etmeyi de ge-
rektirir. Çünkü; lügat ve ıstılah mânâlarını açıkla-
yınca anlaşılacağı gibi “kader” Hakk Tealâ’nın İlim
ve İrade sıfatlarına, “kazâ” da Kudret ve Tekvin sıfat-
larına dayanır. Yani bu sıfatlara inanmanın kesin so-
nucu ve gereğidir. Cibrîl hadisi de, naklî delil sayıla-
rak “kazâ ve kadere iman” ayrıca belirtilmiş ve “îman
esasları” arasında altıncı esas olarak kabul edilmiştir.
Mâturîdîlere ve Eş’arîlere göre bu kelimelerin terim
mânâları şöyle açıklanabilir:
“Ka-de-re” kökünden gelen kader lügatta: “Ölçü,
ölçme, miktar, bir şeyi ölçerek belirli bir ölçüye göre
yapmak, onu takdir ederek tayin ve tahsis etmek”
415
anlamlarına gelir. Ragıb el-İsfahanî’ye göre kader ve
takdir: “Bir şeyin miktarını ve sınırını bildirir.”6 Yani
kader: “Herhangi bir şeyin mahiyetini gösteren ve sı-
nırlayan bir ölçüdür.”
Nitekim her şey İlahî bir ölçüye bağlı olarak ezelde
takdir ve tayin edilmiştir. Mesala; buğday tohumu
veya hurma çekirdeği, kendilerine özgü öyle bir ölçü
ve belirli özelliklerle takdir ve tayin edilmiştir ki; bi-
rincisinden yalnız buğday, diğerinden de yalnızca
hurma ağacı yetişir. Her nebatın ve her ağacın veya
hayvanın tohumu da öyledir. O halde kader; bu âle-
min ve ondaki bütün varlıkların İlahî hikmete göre
yaratılmasında ve varlığın devamında esas olan “İlahî
bir ölçü, İlahî bir kanun”dur.
Kader kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de “mastar ve fiil”
olarak geçmektedir. “Şüphesiz biz her şeyi(n mahiye-
tini) belirli bir ölçüye (kadere, İlahî takdire) göre ya-
rattık” (Kamer, 54/49) âyetinde mastar olarak kulla-
nılmıştır. “Allah her şeyi yaratmış, her birisine belirli
bir nizam vererek onun kaderini takdir ve tayin et-
miştir.” (Furkan, 25/2). Yani, yaratılacak şeylerin bü-
tün özelliklerini, yerini ve zamanını hak veya bâtıl,
hayır veya şer, sevap veya ikap olacağını ezelde tayin
ve tespit etmiştir anlamını ihtiva eden âyette ise fiil
olarak kullanılmıştır.
Kazâ kelimesine gelince; Lügatta: “Bir şeyi sonuna
getirerek hükme bağlamak”, yani onun sözle veya
hareketle tamamlanması, “fiillerin zamanında ya-
ratılması”dır.
Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de mastar olarak değil “fiil,
fail ve meful” olarak kullanılmıştır. (Fussilet, 41/2;
Taha, 20/72; Meryem, 19/21.) Yerine ve mânâya göre;
“emir, hüküm, ilen, beyan” ve özellikle “yaratma”
mânâlarına gelir. “Rabbin, yalnız kendisine ibadet
etmenizi (kazâ etti) emretti”.
Kazâ ve kaderin ıstılah mânâları, itikadda Ehl-i Sün-
net mezhepleri olarak tanınan Eş’arî ve Mâturîdî âlim-
lerine göre birbirinden farklı ve değişiktir.
Mâturîdîlere göre kader: “Allahu Tealâ’nın ezelden
ebede kadar, olmuş ve olacak şeylerin zamanını, me-
kanını, sıfatlarını ve her türlü özelliklerini bilmesi,
ezelde o mâhiyet ve şekilde takdir ve tahdid etme-
si”dir. Bu tarife göre kader, Hakk Tealâ’nın ilim ve
irade sıfatlarına bağlı olup, bu İlahî sıfatlara ve taal-
luklarına iman, kadere imanı da gerektirmektedir.
Mâturîdîlere göre ise kazâ: “Allahu Tealâ’nın ezelde
irade ve takdir etmiş olduğu şeyleri zamanı gelince
İlim, İrade ve ezeldeki takdirlerine uygun olarak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yaratması” demektir. Bu bakımdan kazâ, Mâturîdî-
lere göre ayrı bir kemâl sıfatı olan Tekvin sıfatına tâbi
olup, onun ilgi alanına girer.
Bu tariflere göre kader, kazâdan daha genel olup, ta-
alluk ettiği alan daha geniştir. Çünkü; kader bu kâi-
natı idare eden İlahî kanun ve İlahî ölçü, kazâ ise; bu
kanuna uygun olarak tecellîdir, aynen uygulamaktır.
Allah her şeyi bir sebeb ve hikmete dayanarak yapar.
Kadere böyle inanılması gerekir.
Eş’arîlere göre kazâ: hüküm mânâsına olup, Allahu
Tealâ’nın, kâniatta meydana gelecek şeylerin hepsini
nasıl, ne zaman, hangi şekilde ve özelliklerde olacak-
larsa, ezelde öylece bilmiş ve ezelî ilmine uygun ola-
rak dilemiş olmasıdır.
Eş’arîlere göre ise kader: Hakk Tealâ’nın, her şeyi
vakti gelince, ezelî ilmine uygun olarak irade ettiği
(dilediği) şekil ve vasıfta yaratmasıdır.
Çünkü, Eş’arîlere göre; Hakk Tealâ’nın “Tekvin”
diye ayrı bir sıfatı bulunmamaktadır. Mâturîdîlere
göre; durum aksine olup, kader kazâdan daha şu-
mullü ve geneldir. Ayrıca Mâturîdîlerce yapılan ta-
rifler kazâ ve kader kelimelerinin lügat mânâlarına
daha uygundur.
Özel olarak bilinmesi ve inanılması gereken hu-
sus: Bu âlemde var veya yok olan her şey Allahu
Tealâ’nın kazâ ve kaderiyledir. Her şey, bu İlahî
irade, ezelî İlim ve mutlak Kudrete uygun olarak
var veya yok olur.
“Fâil-i Muhtar’’ olan Allah (c.c.) bir şey meydana gel-
meden önce ezelî İlmiyle bilip, onların vasıf ve özel-
liklerini, yerini ve zamanını takdir ve tespit ederek
“Levh-i Mahfuz”a’ yazmıştır. Bu gerçeklere şu âyetler
delâlet etmektedir: “(Gerek) yeryüzünde ve gerek kendi
nefislerinizde herhangi bir musîbet gelmemiştir ki, bu
bizim onu yaratmamızdan önce Kitap’ta yazılmış ol-
masın. Şüphesiz ki bu Allah’a göre kolaydır.” (Hadid,
57/22) “De ki; Allah’ın bizim için yazdığından başka
bir şey bize isabet etmez.” (Tevbe, 9-51.)
Allah’ın kazâsı Levh-i Mahfûz’da yazılı olan kaderine
daima uygun olarak tecellî eder. Kadere, halk arasında
“alın yazısı” da denmektedir. Bilinmeyen alın yazısı,
bilerek veya kayıtsız olarak veya unutularak yapılan
günahları mazur göstermez. İnsanın idaresini etki-
siz hale getirmez ve onu sorumluluktan kurtarmaz.
Kazâ ve kaderin birbirine aykırı düşmesi mümkün
değildir. Aksi halde kâniatın nizam ve düzeni bozu-
lur, varlıklar âlemi devam edemezdi.
416
Kazâ ve Kader İman Esaslarından Mıdır?
Ehl-i Sünnet’e göre kazâ ve kadere iman, iman esas-
larındandır. Yukarıda kısaca işaret olunduğu üzere
Ehl-i Sünnet’e göre; Allahu Tealâ’ya ve O’nun mukad-
des sıfatlarına iman etmek, kazâ ve kadere imanı ge-
rektirir. Çünkü, kader Hakk Tealâ’nın İlim ve İrade
sıfatlarının, kazâ da Kudret veya Tekvin sıfatının bi-
rer gereğidir.
Kazâ ve kader akîdesi Allah’a ve O’nun İlim, İrade,
Kudret ve Tekvin sıfatlarına iman etmenin zorunlu
bir neticesidir. Kadere imanı inkâr etmek Allah’ın zatî
ve subutî sıfatlarını inkâr etmek demektir.
Bu yüzden, önemi dikkate alınarak kazâ ve kadere
iman İslam’da iman esaslarından sayılmış ve altıncı
esas olarak Müslümanın Âmentü’sünde yer almıştır.
Nitekim Buharî ve Müslim’in “Sahîh”lerinde zikre-
dilen Hz. Ömer’in Resûlullah’tan naklettiği “Cibrîl
hadisi”nde de kadere iman, iman esasları arasında
yer almıştır.
İnsan İradesi, İhtiyârı, Fiilleri ve Sorumluluk
Bilindiği gibi insan, kâinattaki yaratıkların en olgunu
ve en şereflisidir. Çünkü, bu âlemdeki canlı ve cansız
varlıkların hepsi insanın emrine ve hizmetine veril-
miştir. Bu bakımdan insan Rabbı’nı bilmek ve O’na
ibadet etmek için olduğu gibi, bu dünyayı imar ve ıs-
lah etmek için de yaratılmıştır. Bu sebeple Allahu Te-
alâ ona, her türlü güzel vasıflar yanında onu diğer va-
lıklara üstün kılan ve insan yapan akıl, ruh, irade ve
ihtiyar gibi manevî değerler de vermiştir.
İnsan, aklı, irade ve seçme gücü ile diğer varlıkların
yapamayacağı birçok işleri yapmak, yeni yeni şeyler
keşfedip icat etmek kudretine sahiptir. İnsana bu sı-
nırlı kudreti ve cüzî iradeyi veren de, gücü her şeye
yeten, mutlak kudret, küllî irade ve sonsuz kemâl sa-
hibi olan Allahu Tealâ’dır.
O halde ihtilafın ana sebebi; insanların “ef’âl-i ihtiyâ-
riye” diye anılan kendi irade ve ihtiyarları ile yaptık-
ları fiilleri yaratmak Allahu Tealâ’nın fiillerinden mi-
dir? Yani bu iradî fiilerin yaratıcısı Hakk Tealâ mıdır?
Yoksa fiili bizzat işleyen kul mudur? meselesidir. Bu
konuda farklı görüşler ve ayrı ekoller ortaya çıkmış-
tır. Bu ekollerin başlıcaları şunlardır.
1-Mutlak cebir düşüncesine dayanan “Cebriye’’ mez-
hebinin öncüsü Cehm b. Safvan olduğundan, mez-
hep “Cebriye/Cehmiye’’ adıyla anılır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

2-Mutlak ihtiyar fikrine dayanan “Kaderiye” ve “Cum-
huru Mûtezile” mezhebi.
3-Cebr ve ihtiyar arasında görülen “Mâturîdîye”
mezhebi.
4-“Cebr-i Mutavassıt’’ olduğu iddia edilen “Eş’ariye”
mezhebidir.
İlk iki mezhep; insan iradesi üzerinde aşırı giden ve
birbirinin zıddı olan mutlak cebir ve mutlak ihtiyar
fikrine dayanan ve böylece ifrat ve tefride kayan Ehl-i
Sünnet dışı bâtıl mezheplerdir.
Son iki mezhep olan Mâturîdîye ve Eş’ariye ise; ifrat
ve tefride sapmayan hak mezheplerdir. Her ikisi de
Ehl-i Sünnet görüşünü temsil ederler.
Cebriye; insanın iradî fiilleri üzerindeki kudret, irade
ve ihtiyârını tamamen inkâr ederek, kulun daima
mecbur ve muzdar olduğunu, yaptığı iş ve fiillerde
hiç bir rolü olmadığını iddia ediyor. Böylece teklif
ve sorumluluk esasını yıkarak, insanı mutlak cebre
teslim ediyor ve onu adetâ cansız bir varlık seviye-
sine indiriyor. İslam’ın ana prensipleriyle bağdaşma-
yan bu çarpık görüş Müslümanlar arasında rağbet
görmemiş ve kısa zaman sonra ortadan kalkmıştır.
Kaderiye ve Mûtezile’nin büyük çoğunluğu, Cebri-
ye’nin mutlak cebir fikrinin tam aksini savunarak,
insanı “hâlikiyet”, yani yaratıcı derecesine çıkarıyor
ve “kul, yaptığı ihtiyarî fiillerin yaratıcısıdır” diyorlar.
Böylece Allahu Tealâ’ya bir çeşit şirk koşma gibi tev-
hid akîdesine aykırı bir duruma düşüyorlar.

Dipnotlar
1 Bkz.: Muhammed Abduh, “Risaletü’t-Tevhîd”, s. 18; İbn Asâkir, “Tebyîn-i Kezibü’l-Müfterî”, s. 26-27.
2 Kemal Işık, “Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamber Anlayışı”, s.13 dipnot. Muhammed Abduh, “Risâ-
letü’t-Tevhîd”, s. 18; İbn Asâkir, “Tebyîn-i Kezibü’l-Müfterî”, s.27.
3 M. Hamdi Yazır, “Hak Dini Kur’ân Dili”, C. 5, s.3752.
4 Nesefî; “Tebsiratü’l-Edille”, C. 1, s. 355-359.
5 A.g.e. s. 8-10.
6 Ragıb el-İsfahanî, el-Müfredat s. 403.

417
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Sıddık KORKMAZ

Aksaray’ın Sarayhan Kasabası’nda 1970 yılında doğdu. Orta öğretimini
Aksaray ve Develi’de (1987), lisansını Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fa-
kültesi’nde tamamladı (1992). Bir süre İmam-Hatip Lisesi’nde Meslek
Dersleri Öğretmeni olarak çalıştı (1992-1995). Selçuk Üniversitesi İslam
Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalında Araştırma Görevlisi oldu (1995) ve
burada Yüksek Lisansını tamamladı (1996). Ürdün’de araştırma ve in-
celemelerde bulundu (1997).Yurda döndükten sonra Ankara Üniversite-
sine tayin edildi ve doktora çalışmalarını tamamladı (2003). Bu çalış-
ması Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi adıyla kitaplaştı. Tekrar Selçuk
Üniversitesine döndü ve Doçent oldu (2008). Department of Near Eas-
tern Languages and Cultures Indiana University Bloomington USA’da
visiting scholar olarak görev aldı (2011). Gerekli çalışmalarını tamamla-
dıktan sonra Profesörlüğe yükseltildi (2014). Selçuk Üniversitesi’nin ikiye
bölünmesi sebebiyle Necmettin Erbakan Üniversitesi bölümünde kalan
İlahiyat Fakültesi’ndeki İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Öğretim
Üyeliği görevini sürdürmektedir.

İmâm Mâturîdî’nin
Kader Anlayışı
Giriş
İmâm Mâturîdî’nin kader konusunda en çok uğraş-
tığı ve tenkit ettiği mezhep Mu’tezile’dir. Mu’tezile
ile ilişkilendirdiği Hasan Basrî, Ebu’l-Huzeyl el-Al-
lâf, İbrahim b. En-Nazzâm, Ebû Ali el-Cübbâî, Cafer
b. Harb, Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî el-Belhî, Ebû Îsâ el-Ver-
râk, İbnu’r-Râvendî, Ebû Bekir el-‘Asamm, Muham-
med b. Şebîb, Ahmed b. Sehl Ebû Zeyd el-Belhî ve
Ömer el-Bâhilî gibi şahıslar mezhebin önde gelen-
lerindendir. Mâturîdî bu isimler arasında, özellikle
Bağdat Mu’tezilesi’nden olan Kâ’bî’nin üzerinde dur-
makta ve onu başta kader konusundaki fikirleri ol-
mak üzere çeşitli açılardan eleştirmektedir.
Mâturîdî’nin sistemi hikmet, Eş’arî’ninki, kudret ve
irade, Mu’tezile’ninki ise adalet ekolü olarak bilinir.
Mu’tezile’ye göre aklın sınırları haddinden fazla geniş-
tir. Akıl ve nass arasında bir çatışma olduğunda, akıl
tercih edilir. İslâm’ın temel ilkeleri, eski Yunan’dan
tevarüs eden felsefî yöntemle izah edilince, özellikle

419
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Allah’ın sıfatları konusunda, vahyin koymuş olduğu
sınırlar zorlanmakta ve vahyin dışına çıkılmaktadır.
Mâturîdî ise daha dengeli bir akılcılıkla, aklın iyi ve
kötüyü ayırt edebileceği ama inançla ilgili konularda
bir teklifte bulunma yetkisinin sadece vahiyde oldu-
ğunu ileri sürmüştür. Böylece o Mu’tezileye kıyasla
daha mutedil bir sistem ortaya koymuştur.
Mâturîdî’nin kader anlayışı; kulların fiilleri ve fail-
leri, ecel, rızık, kazâ, kader ve irade kavramları ara-
sında netleşmektedir. Bu kavramlara verilen anlamlar
ve bu anlamlar arasında geçen tartışmalar meselenin
omurgasını oluşturmaktadır. Bu sebeple bu kavram-
lara yüklenen anlamlara dikkat etmek gerekmektedir.
Kulların Fiilleri ve Fâilleri
Mâturîdî, kulların fiilleri ve fâilleri konusunu açık-
lamaya geçmeden önce hikmet ve sefeh meselesini
ele alır. Bununla hedeflediği şey, sistemi açısından
anahtar kavram olan “ilâhî hikmet” teorisini temel-
lendirmek, bunun karşısında yer alan “sefeh” anlayı-
şının da temelsizliğini ortaya koymaktır. Bu sebeple
Allah’ın, hakîm, ganî ve alîm sıfatlarına vurgu yapa-
rak konuyu incelemeye başlar.
Hikmet ve Sefeh
Mâturîdî’ye göre Allah’ın fiillerin hepsi bir hikmet
dairesi içindedir. Bundan dolayı O’nun zatı itibariyle
hakîm, ganî ve alîm olduğu herkes tarafından bili-
nen bir şeydir. O’nun fiillerinin hikmet çerçevesinin
dışında olduğuna dair algılar, duyular âlemi ile ilgili
olup bilgisizlik veya ihtiyaçtan kaynaklanmaktadır.1
Dünyada var olması gereken temel ilke; zulüm ve
hikmetsizliğin (cevr ve sefeh) çirkin, adl ve hikmetin
ise güzel olduğudur. Fakat bir şey, tıpkı ilaçlar gibi,
bir konumda hikmet, diğer konumda sefeh, bir ko-
numda zulüm, diğer konumda adalet olabilir. Bu iki
zıt kavramın ayırt edilmesindeki temel problem be-
şerî bilginin eksikliğidir. Söz konusu gerçekliği sırf
akıl veya duyu yolu ile anlamaya çalışana gizli kal-
ması mümkündür.2
Mâturîdî’ye göre hikmet ve sefeh ilişkisi yalan için
söz konusu değildir. Çünkü yalan hiçbir şekilde hik-
met ve sefehe, adl ve zulme dönüşebilen fiil gibi es-
nek bir özellik taşımaz.3Allah Teâlâ’yı zulüm, sefeh
ve yalanla nitelemenin yanlışlığını belirleyen iki çe-
şit kıstas vardır: Birincisi, bunun akıl açısından hem
bedihî hem de istidlâlî açıdan çirkin olmasıdır. Öyle
ki araştırıp inceledikçe çirkinliği uzun uzun irdele-
dikçe manasızlığı artar. İkincisi sözü edilen zulüm,
sefeh ve yalan fiillerin âmili olup, bunları işlemeye
420
sevk eden şey ihtiyaç ve bilgisizliktir. Allah Teâlâ’nın
bunları işlemekten münezzeh olduğu son derece açık-
tır. Duyular âleminde bir insan hikmetsiz iş yapmaya
adaydır. Ancak bu durum Allah için söz konusu de-
ğildir.4Bu konuda Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur:
“Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sor-
guya çekileceklerdir.”5Dolayısıyla Allah’ın ilahî vasfı,
beşerî âlemden ayrıdır. O, yücedir, müteâldir, yaptığı
her şey hikmete dayalıdır ve sefehten uzaktır.
Kulların Fiilleri ve Fâillerin Belirlenmesi
Mâturîdî’ye göre Allah Teâlâ insanları mükellef ola-
rak yaratmıştır. Onları iyiyi kötüden ayırmasını bi-
len, temyiz ehli kılmış, aklî idraklerine kötü dav-
ranışı (mâ yüzem) çirkin, iyi davranışları da (mâ
yuhmed) güzel göstermiştir. Yine onların kapasi-
telerine çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye layık
olanı, övülmeye değer bulunana üstün tutmayı ka-
bul edilmez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Böy-
lece O, insanları tabiatlarına zor gelen şeye zevk ve-
rici sonucu uğruna tahammül gösteren ve yine aynı
amaçla onun külfetlerine katlanan bir konuma getir-
miştir. İnsan aklının zorluklara göğüs germeye karşı
direneceği gerçeğine binaen Cenâb-ı Hak mükellef-
leri imtihana tutmuş, bu amaçla güzel davranışlara
ve iyi ahlaka teşvik ederek meşrû amelleri tercih et-
meyi ve meşrû olmayanlardan sakınmayı emretmiş-
tir. Bu emrinin gerçekleşmesi için zor ve kolay olmak
üzere iki yol belirlemiştir. İnsanların takip ettikleri
yöntemler bu ikisinden birisine varıp dayanmakta-
dır. Allah sebepleri de bu iki sisteme bağlamıştır. Bu
sebepler sayesinde insanlar kendilerini her dereceye
yükselten ve erdemin elde edilmesini sağlayan te-
mel ilkeye ulaşma imkânı bulurlar. Bu temel ilke de
iki yöntemle bilgiye ulaşmaktan ibarettir: Açık olan
zahirî yöntem ve örtülü bulunan gizli yöntem. Bu-
nun amacı, kişinin göstereceği gayreti sonucu elde
edeceği üstünlüğün ortaya çıkmasıdır. Buna binâen
Cenâb-ı Hak söz konusu bilgi için iki yol belirlemiş-
tir: Birincisi bilgi vasıtalarının en seçkini olan mü-
şahade, ikincisi de duyuların kontrolü yoluyla ger-
çek veya gerçek dışı olduğu anlaşılan nakildir. Yine
Allah nakli de muhkem-müteşâbih, müfesser-müb-
hem olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bunun amacı bil-
ginin sınırlarını belirlemek, mübhemi müfesserin,
müteşabihi de muhkemin ışığında anlamaktır. Ku-
lun nihaî görevi nasıl olursa olsun ilâhî emir çerçe-
vesinde itaat etmektir.6
Mâturîdî’ye göre Allah Teâlâ insan türünü dünya lez-
zetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Fakat
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
fıtrî temâyülleri değil, akılları hüccet kabul etmiştir.
İnsanlar tabiatları gereği sevmeseler de akıllarının
güzel gösterdiği şeye uymak, fıtraten kabul edilir olsa
da aklen çirkin olan şeyden sakınmakla yükümlü tu-
tulmuştur. Çünkü akıl bir şeyin mahiyetini göster-
diği halde, (fıtrî) tabiat bunu açıklığa kavuşturamaz.7
Mâturîdî, fâillerin belirlenmesi konusunda kullara
hakikat manasında fiilin nisbet edilmesi gerektiğini,
bu hususun nakil, akıl ve zarurî bilgi ile sabit oldu-
ğunu ileri sürer.8Ona göre kesb açısından ve hakikat
manasında kullara ait bulunan ihtiyârî fiil aynı za-
manda yaratmak (halk) bakımından ve hakikat ma-
nasında Allah’a da ait bulunmaktadır.9
Mâturîdî’ye göre fiillerin Allah tarafından yaratılmış
olmasının kabul edilmemesi: a. muhal görülmesi, b.
benimsenmesini sağlayacak yeterli naklî delilin bu-
lunmaması ve c. bunu kabul etmenin cebri gerek-
tirip, iradeyi ortadan kaldırması sebebiyle olabilir.
Oysa cebir konusundaki bir fiil hakkında emir, ya-
sak, mükâfat veya cezadan söz etmek aklın kabul ede-
ceği bir şey değildir. Beri yandan kula nispet edilen
eylem Allah’ın fiili değil mefulüdür.10Eylemi “halk”
diye isimlendirmek cebir vasfını gerektirmez, çünkü
fiile ait kudret de mahlûktur ve zaten fiilin ıztırârî
değil de ihtiyârî oluşunun sebebi budur.11
Mâturîdî’ye göre kullara ait fiillerin yaratılmışlığına
hükmetmeyi gerektiren Kur’ânî delil Allah Teâlâ’nın
şu beyanıdır: Sözünüzü ister gizleyin ister açığa vurun;
O kalplerinizde olan her şeyi bilmektedir. Yaratan bil-
mez mi hiç? O en ince işleri görüp bilen ve her şeyden
haberdar olandır.12Yani Allah açık ve gizli işlenen bü-
tün fiillerin yaratıcısı olması sebebiyle kendi ilminde
olduğuna dair istidlâl etmiştir.13Başka bir ifade ile in-
san, fiilinin kendisinin belirlediği hedefin dışında
gerçekleşmesi veya kendisinin çizdiği sınırı aşması,
ayrıca fiilinin, gücünün belirleyip şekillendiremeye-
ceği bir çerçevede oluşması sebeplerine bağlı olarak
zarurî bir şekilde şu sonuca varır ki kendi elinde ger-
çekleşen fiili Allah Teâlâ planlayıp iradesi gereği gün
yüzüne çıkarmaktadır.14
Mâturîdî, istitâatin fiilden önce mi fiille beraber mi
olduğu konusunda kudretin (kuvvet) kendisi açısın-
dan bilinen bir şey olmadığını, mahiyetini anlatacak
bir tanımın da bulunmadığını ifade eder. Bundan do-
layı, Allah’ın onu fiilin oluşması için faktör olma ni-
teliğinde kıldığını belirtir. Yani kudret olmadan fiil
vücut bulmaz, fiilin varlığı da ona bağlıdır. Böylece
fiilin kudrete, daha önce değil kendi oluşması esna-
sında şahit olduğu gerçeği de ortaya çıkmaktadır.15
421
Mâturîdî’ye göre kudret ve güç yetirilemeyecek şey-
lerle mükellef tutulma caiz değildir. Çünkü güçten
yoksun bırakılan kişinin mükellef tutulması aklen
tutarsızlıktır.16Öte yandan Allah her şahsı sadece gü-
cünün yettiği ölçüde mükellef tutar.17O halde insan da
gücünün yetmeyeceği şeyle mükellef tutulmamalıdır.
İrade
Mâturîdî açısından irade meselesinin kullara ait fi-
illerin yaratılması (halku’l-efâl) içinde ele alınması
mümkün ve bu fiillerin Allah tarafından yaratıldı-
ğının kabul edilmesi gerekmektedir. Çünkü Allah
kendisinden vücut bulacak fiilleri işlemekte ihtiyar
ve iradeye sahiptir.18Şayet fiillerin (Allah tarafından)
yaratılmışlığı sabit olmaz, baskı altında veya dalgın-
lık eseri ortaya çıkan fiiller kast edilirse, ilahi irade de
sübut bulmuş olmaz. İrade ile temenni, emir ve davet
ya da rıza ve benzeri durumlar kastedilirse durum
değişir ve bunların bir kısmıyla Cenab-ı Hakk’ın ni-
telenmesi doğru olmaz. Bunların hepsinin bir şeyde
bulunması mümkün de değildir.19
Yüce Tanrı Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun
kalbini İslam’a açar, kimi de saptırmak isterse göğe çı-
kıyormuş gibi kalbini iyice daraltıp sıkar20 buyurmuş-
tur. Cenâb-ı Hak bu âyetinde bazı insanları, hidaye-
tine götüren fiilleri yaratmak suretiyle hakka iletmeyi,
bazılarını da gönüllerini daraltıp sıkmak suretiyle
hak yoldan saptırmayı murad ettiğini beyan etmiş-
tir. Aynı şekilde Allah dilediğini saptırır, dilediği kim-
seyi de doğru yola iletir21buyurmuştur. Bu beyanı ile
iki grup insanı iki irade ile birbirinden ayırmıştır. Bu
âyetlerde Allah’ın her bir grup için ileride kendilerin-
den sâdır olacağını bildiği hususu dilediğine delâlet
etmiş ve bu iki âyette yer alan iradenin emir ve rıza
konumunda olmadığını göstermiştir.22
Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: Biz dileseydik el-
bette herkese hidayetini verirdik.23Yine Allah dileseydi
sizi tek bir ümmet yapardı24; Allah dileseydi elbette he-
pinizi doğru yola iletirdi25buyurmuştur. Bu âyetlerde
yer alan iradenin (meşîet) mükelleften vuku bulana
Allah’ın rıza göstermesi veya onu emretmesi mana-
sına gelmesi ihtimal dâhilinde değildir. Şu halde O’nun
bu meşîetlerden her biriyle mevcudiyeti halinde fii-
lin mutlaka gerçekleşeceği bir iradeyi kast ettiği sa-
bit olmaktadır.26
Yine ilâhî iradenin, Allah’ın “Eğer şöyle olsaydı şöyle
bir sonuç doğardı” şeklindeki beyanına bağlı olarak
tecelli etmesi de ihtimal dâhilinde değildir. Allah ta-
rafından vaad ve irade edilenin aksine herhangi bir
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
şeyin gerçekleşmesi hilaf-ı hakikat bir durum do-
ğurur ki Cenâb-ı Hak böyle bir şeyden yüce ve mü-
nezzehtir.27
Mâturîdî’ye göre yukarıdaki âyetlerde yer alan meşîet-i
ilâhiyye sebebiyle kulların fiilleri hakkında cebir ve
zorlama yorumunda bulunmak birkaç açıdan müm-
kün değildir:
1. Allah insanlara hidayetin neden ibaret olduğunu,
dinin mahiyetini ve temel varlığının neye bağlı ol-
duğunu bildirmiştir.
2. Allah’ın birliğine vakıf olmanın, O’na ve onun el-
çilerine iman etmenin yolu fikrî çaba ve aklî istidlal-
den geçer. Bu ise bilginin zorunluluk (ıztırâr) taşıma-
yan bir türüdür. Yukarıdaki âyetlerde aslında Allah
“dileseydi sizi hidayet üzere toplardı” manasına ge-
len bir beyanda bulunmuştur. Özetle cebir ve yaptı-
rımın kullanıldığı yerde yaratıklara has bir tesirden
söz etmek mümkün değildir. Bu durumda konu fıtrî
iman ilkesine bağlanır. Yani her cisim fıtratının ge-
reği mümin olup isabetli yolu bulmuştur.28
Yine meşîet-i ilâhiyye âyetlerinden cebir yorumunu
çıkarmanın yanlışlığını gösteren ilâhî beyanlardan
biri şudur: Biz dilesek elbette herkese hidayetini verir-
dik. Fakat ‘cehennemi hem insanlardan hem de cinler-
den bir kısmıyla dolduracağım’ diye benden kesin söz
çıkmıştır.29 Yani Allah’ın hayır ve hidayet dilemesi,
mutlaka gerçekleşeceğini haber verdiği hususa mani
olmaz.30 Mu’tezile ise, Allah’ın hepsini doğru yola ilet-
mek istemesine rağmen bazılarının doğru yola gir-
memeleri, Allah’ın isteğinin gerçekleşmemesi sebe-
biyle Allah’a eksiklik yüklediğinden dolayı yanlıştır.
İrade-İlim İlişkisi
Mâturîdî’ye göre Allah’ın insanlar hakkında bila-
hare vuku bulanı murad ettiği sabittir. Allah Teâlâ
şöyle buyurmaktadır: Bir ülkeyi helak etmek istedi-
ğimizde onun, zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşla-
rına emrederiz; buna rağmen onlar o ülkede kötülük
işlerler.31 Cenâb-ı Hak bu âyetiyle bir kavmi veya bir
ülkeyi, halkının isyanı sebebiyle –fakat isyan henüz
onlardan vaki olmadan– helak etmek istediğini ha-
ber vermektedir. Eğer isyanın, ilminde yer aldığı gibi
onlardan sadır olmasını değil de, taatin vaki olmasını
murad edip de kendilerini helak edecek olsa bu, zulüm
olurdu. Şu halde Allah, o ülke halkından vuku bulanı
veya ilminde mevcut olanı murat etmiştir.32 Nitekim
Nuh’un kavmine Eğer Allah sizi azdırmak istiyorsa,
size öğüt vermek istesem de, öğüdüm fayda vermez33
demiştir. Musa da: Rabbimiz! Gerçekten sen Firavun
422
ve taraftarlarına dünya hayatının nice ziynet ve ser-
vetlerini verdin, insanları senin yolundan saptırsınlar
diye, rabbimiz!34diye sitem etmiştir. Mu’tezile’nin bu
âyetler karşısında dahi “dünya ziynetlerini ve servet-
lerini insanları O’nun yolundan saptırsınlar diye ver-
memiş fakat hidayeti bulsunlar diye ihsan etmiş” şek-
lindeki anlayışları Mâturîdî’ye göre yanlıştır. Çünkü
İnkar edenle sanmasınlar ki kendilerine mühlet ver-
memiz onlar için daha hayırlıdır35ve onların malları
ve çocukları seni imrendirmesin36âyet-i kerimeleri Al-
lah Teâlâ’nın kafir ve münafıklar için ahirette ceza
dilediğini açıkça göstermektedir.37
Allah’ın dilediği ile kulun dilediği birbiri ile çelişir mi?
Çelişir ise ne olur? Bu konuyu açıklarken Mâturîdî
şu âyete yer verir: Allah dilemedikçe siz dileyemezsi-
niz.38Mâturîdî’ye göre bu âyette kast edilen Allah’ın
muradının ortaya çıkmasıdır. Müslümanların bir iş-
lerinde “inşallah” demeleri veya “dua” etmeleri bu-
nun ispatlarındandır. Müslümanların gönüllerinde
“İblis’in istediği olur, istemediği olmaz” şeklinde bir
anlayış yerleşmemiştir. Halbuki kainatta binlerce kö-
tülük bulunmaktadır. Şu halde nesne ve olayların Al-
lah’ın dilemesiyle olduğu, başkasının isteği söz konusu
edilince bunların muhal konuma düştüğü açık ve
nettir. Bu sebeple şerlerin de Allah’a nispet edilmesi
uygun olup, onların İblis’e veya başka kötü kimselere
izafe edilişi (yaratılışı bakımından) doğru değildir.39
İrade-Yaratma İlişkisi
Mâturîdî’ye göre Mu’tezile açısından Allah’ın iradesi
“yaratma” sıfatından ibarettir. İrade’nin mahiyeti de,
fiilinde başkasının egemenliğine boyun eğmemek ve
icbar altında bulunmamak demektir. Mu’tezile bu an-
lamdaki iradeyi kullara da teşmil etmiştir.
Mâturîdî’ye göre, Allah Teâlâ’nın, kâfirlere ait fi-
ili, vuku bulduğu şekliyle dilemesi söz konusu oldu-
ğunda iki husus gündeme gelmektedir: 1. Allah’ın bu
konudaki malum iradesine bağlı olarak ilahî iradenin
mutlak olduğu 2. İlahî iradenin genel olduğu İkinci
hususu açıklamak açısından iradenin çeşitli anlam-
lara sahip olduğunu hatırlamak gerekmektedir. Buna
göre irade (meşîet) şu anlamlara gelmektedir: 1. Te-
mennî (zat-ı ilahiyyeden uzak tutulmalıdır) 2. Em-
retmek (faili yergiye maruz bırakacak her hususta
Allah’tan uzaktır) 3. Rıza göstermek ve onu benim-
semek (yergi ile ilişkili konularda Allah’tan uzaktır)
4. Yenilgi ve baskı altında tutulmaması, fiilin plan-
lanıp irade edildiği şekilde vücut bulması (Allah ile
ilişkili olan işte budur). Özetle Allah her şeyin hâlikı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
olduğu için yarattıkları konusunda herhangi bir ce-
bir ve yaptırım altında değildir.40
Mâturîdî emir ve tekvin ilişkisi konusunda şu açıkla-
malarda bulunur: Cenâb-ı Hakk’ın Bir şey yaratmak
istediği zaman O’nun vereceği emir ‘ol!’ demekten iba-
rettir, o şey oluverir41 emri, geri dönüşü olmayan bir
emirdir. Bütün mahlûkata ait fiiler bu çerçevede ger-
çekleşmektedir. İkincisi “emrullah” terkibiyle emir
kavramının hakikat anlamı karşılanmaktadır. Yani
emir faktörünün oluşmasını sağlayan konumun dı-
şına çıkılmamaktadır. Fiili işlemekle muhtar olan her
varlık irade ile nitelendirilmiştir. Öyle ise Allah’ın
“me’mur” olması muhaldir.42
Mâturîdî’ye göre, ilahî iradenin şerre şamil olmaması,
O’nun iradesiz ve kudretsiz oluşunu gösterir. Mesela
Allah kâfirleri Müslüman olmaya zorlasa, onlar bu
icbara rağmen Müslüman olmayacaklardır. Bu da
Allah’ın bu hususa güç yetiremediğini gösterir ki bu
Allah için muhal bir durumdur.43
Mâturîdî’ye göre, Allah Teâlâ fiillerinde irade ve
meşîetle vasıflanmasına karşın, rıza ve muhabbetle
vasıflanamaz. Çünkü muhabbet ve gazap kulların fiili
sebebiyle gereklilik kazanan iki kavramdır. Buna mu-
kabil meşîet öyle değildir, çünkü kulların fiillerinde
rızâ ve temennî dışında meşîeti gerektirecek bir manâ
yoktur. Duyular âleminde bazen insan rızâ gösterme-
diği bir fiili işleyebilir. Mu’tezile’ye göre irade faktörü
fiilden öncedir. Mâturîdî’ye göre ise irade fiille bera-
berdir. Fiilden sonra bulunmasının bir anlamı yok-
tur. Rızâ, gazap, muhabbet ve benzeri kavramlar ise
yaygın kanaate göre fiilden sonra oluşurlar.44
Allah’ın iradesinin şer fiilleri de kapsadığı anlamında
Mâturîdî, Mu’tezile’nin bazı görüşlerini de reddet-
mektedir. Mu’tezilîlerden bazıları şu âyeti ileri sür-
müşlerdir: Putperestler diyecekler ki ‘Allah dileseydi
kendisine ortak koşmazdık.’ Mâturîdî, birinci ola-
rak bu âyette geçen “Allah dileseydi” sözü ile “ilâhî
emir” kast edilebileceğini belirtir. İkinci olarak erte-
leme anlamına geleceğini belirtir. Üçüncü olarak da
müşriklerin bu sözü müminlerle alay etmek için söy-
lemiş olacaklarını belirtir ve her bir ihtimal için ör-
nekler verir.45 Yani Allah’ın iradesi, razı olmamakla
beraber, şer fiilleri de kapsamaktadır.
Adalet-Zulüm İlişkisi
Allah insanlar için zulmü değil adli murad etmiş-
tir. Mu’tezile’den olan Ka‘bî Allah kullarına zulme-
decek değildir46âyeti ile istidlâl etmiştir. Mâturîdî ise,
kim birinin düşmanlığını isterse, ötekinin de buna
423
düşmanca davranma hakkı olduğunu bildirmiş, Al-
lah’ın zâlimin fiilini kötü ve çirkin olarak yarattı-
ğını, fakat zulmü murad etmediğini beyan etmiştir.
47
Buna ilaveten, Biz yeri ve göğü ve ikisi arasındakileri
boş yere (bâtıl olarak) yaratmadık48âyetini zikreder.
Çünkü Allah’ın olacağını bildiği bir şeyin olmasını
dilemesi adl çerçevesine girmektedir. O, kişiyi işle-
mediği bir fiilden dolayı cezalandırmayı değil, ger-
çekleştirmesi söz konusu olan fiilinin cezasını mu-
rad etmektedir.49
Özetle Mâturîdî’ye göre, irade kavramının içerdiği
manâların birden fazla olması ve bunlar arasında
ait olduğu mananın tespit edilmesinde ittifakın ol-
maması meseleyi zorlaştırmaktadır. İrade; fiille bir-
likte olur, Mu’tezile’ye göre ise fiilden hemen öncedir.
Gerçek manadaki iradenin dışında kalan, mevcudi-
yeti halinde fiilin bazen oluştuğu bazen de oluşma-
dığı irade ise bilinen manasıyla temennî konumun-
dadır. Yani ilâhî irade fiille birlikte ortaya çıkar ve fiil
O’nun iradesine uygun şekilde gerçekleşir.50
Ecel
Mâturîdî’nin ecel konusundaki görüşleri Mu’tezile
eleştirisi, başka bir ifade ile Ka‘bî’nin görüşlerinin
tenkit edilmesi üzerinden şekillenmiş ve tartışma
Allah’ın ilminin değişip değişmeyeceği sorunu üze-
rinde düğümlenmiştir.
Mu’tezile’nin anlayışına göre Allah Teâlâ kişinin ömrü
için nihaî bir süre belirler. Onu bu sürenin bitimine
kadar yaşatmak Allah’ın fiilidir ve O bu fiili icra et-
meyi diler. Fakat başka bir kul bu sürenin bitmesine
katil gibi gerekçelerle engel olabilir. Bu sorun nasıl
aşılacaktır? Ka‘bî bu soruyu “bu adamı ya başkası
öldürür ya da kendi eceli gelirdi” şeklinde cevaplan-
dırmıştır. Bu görüşüne delil olarak da Canlıya ömür
verilmesi de ömründen azaltılması da bir kitapta ka-
yıtlıdır51 mealindeki âyetle ve Sıla-i Rahim ömrü uza-
tır52mealindeki hadisle açıklamıştır.53
Mâturîdî ecelle ilgili sorulara kaynaklık eden tarih de-
ğişimi türünden problemlerin hepsinin Allah’ın ilmi
içinde yer aldığını bildirir. Yani kişinin sıla-i rahim
yapıp yapmayacağını Allah bilmiştir. Kulun davra-
nışları Allah’ın ilmi dairesi içindedir. Canlıya ömür
verilmesi de ömründen azaltılması da bir kitapta ka-
yıtlıdır54mealindeki âyetle kast edilen süre de Allah’ın
ilmi dairesi içindedir. Ayrıca bu âyette ele alınan süre,
ömürden geçen süreyi açıklamaktadır. Özetle Allah
bir kimseye ömür tayin etmişse, daha sonra fikrini
değiştirip de (bedâ) onu uzatması veya kısaltması söz
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konusu değildir.55Allah Teâlâ şöyle buyurmuştu: Ecel-
leri geldiği zaman artık ne bir saat geri kalırlar ne de
ileri giderler.56Kulun bir tek eceli vardır ve bu değişmez.
Rızık
Mâturîdî rızık konusundaki görüşlerini genelde Mu’te-
zile’yi özelde de Ka‘bî’yi eleştirme üzerinden geliştir-
miştir. Tartışılan konu rızkı kimin verdiği sorusudur.
Bu konudaki görüşünü Yeryüzünde yürüyen hiçbir
canlı yoktur ki rızkını vermek Allah’a ait olmasın57â-
yeti üzerinden şekillendirmektedir. Rızık Allah’ın
temlik etmesi veya yerdirmesi ile elde edilen bir du-
rumdur. Kudret kulun elinde değil, Allah’ın elindedir.
Kudret kavramını açıklarken Mâturîdî, sebeplerin,
yani kul tarafından zayi edilmediği takdirde mut-
laka kudrete gelip eşlik edecek hallerin kast edilmesi
gerektiğini belirtmiştir.58 Özetle Mâturîdî’ye göre rı-
zık meselesi Allah’ın kudreti ile ilgilidir ve rızık ver-
meye kadir olan Allah’tır.
Kazâ
Mâturîdî’ye göre kazâ, kader ve irade konularının
hepsi, kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıl-
ması ile ilgilidir. Fiilin yaratılmışlığının kanıtlan-
ması, kazâ ve kaderin de yaratılmışlığının kanıtlan-
ması anlamına gelmektedir. Çünkü fiillerin yaratılmış
olması, onların vuku bulmasına ilahi hükmün (kazâ)
taalluk etmesini, ayrıca hüsün ve kubuh vasıflarıyla
birlikte planlanmasını (kader) ispat etmektedir. Buna
ilave olarak bu yaratılmış olan şeylerin Allah tarafın-
dan dilenmiş olması da gerekmektedir.59
Mâturîdî kazâ hakkındaki sistematiğini bu kelimeye
verilen anlam üzerinden kurar. Ona göre kazâ söz-
lükte: “bir şeye hükmedip karar vermek, layık olduğu
sonucu belirlemek ve hakkında nihaî olarak söylene-
bilecek son sözü söylemek” anlamına gelmektedir.60
Bu çerçevede kazânın birinci anlamı yaratmaktır.
Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’de ( ) yaratmaktır. Bu anlamda hikmet kavramının “her
Böylece onları yedi gök olarak yarattı buyurmakta-
61
dır. Buna göre Allah Teâlâ fiilleri yaratmış ve onlara
hükmünü geçirmiştir.
İkinci anlamı hükmetmektir. Şu âyet de bu an-
lamdadır: ( ) Öyle ise yapacağını
yap! Yani “hükmet”. Bundan dolayı hakimlere
62
kadı denilmiştir. Bu anlama gelen şu âyette vardır:
( ) O bir işe hükmedince
sadece ‘ol!’ der, oluverir. Allah filan zamanda filan işi
63
424
yapacağına hükmetmiştir, artık filan zamanda filan
kişiden o iş sadır olur.
Üçüncü anlamı “bildirdi, haber verdi” demektir. (
) Biz İsrailoğulları’na …
bildirdik. Mâturîdî’ye göre kavramın bu anlamda
64
Allah’a izafe edilmesi mümkündür. Bu durumda ke-
lime, Allah’ın bildiğini haber vermesi anlamına gel-
mektedir.65
Dördünce anlamı “emretti” demektir.
( ) Rabbin sadece kendisine
kulluk etmenizi emretti66 veya
(
)
Allah ve Resulu bir işi emrettiği zaman inanmış bir
erkek ve kadına kendi isteklerine göre seçim yapma
hakkı yoktur67 âyetlerinde bu anlamlarda kullanıl-
maktadır. Bu durumdaki anlamlar sadece iyilikler
anlamında Allah’a nispet edilebilir.68
Beşinci anlamı “yapıp bitirdi” demektir.
( ) Musa, süreyi bitirdiği zaman…69
âyetinde olduğu gibi. Ne var ki bu anlamda kazâ Al-
lah’a nispet edilemez. Çünkü Allah bir işle meşgul
olmuş ve onu bitirmiş gibi bir anlam çıkmaktadır.
Sadece bu yarattığı bir şeyin oluşum sürecini sona
erdirmek anlamında, lügavî bir mecaz çerçevesinde
mümkündür.70
Özetle Mâturîdî’ye göre kazâ kavramı en belirgin
şekliyle, Allah’ın yaratması, hükmetmesi veya em-
retmesi anlamına gelmektedir.
Kader
Kader kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de iki anlamda kul-
lanılmaktadır: Birincisi, bir şeyin oluşumu açısından
sahip olduğu konum ve değer (kadar) hükmüdür.
Buna göre kader, bir şeyi, hayır- şer, hüsün-kubuh
ve hikmet-sefeh bakımından taşıdığı mahiyet üzere
şeyi kendi mahiyetine uygun bir şekilde oluştur-
ması ve her şeyde ona uygun olana isabet etmesi”
anlamı da vardır. Şu âyet-i kerîme bu anlamdadır:
( ) Biz her şeyi kendisinin sahip ol-
duğu özelliğe göre yarattık.71 Bu çerçeveyi “şeyi kendi
mahiyeti üzerine yaratmak” şeklinde hülasa etmek
mümkündür.
İkincisi, her şeyin oluşacağı zaman ve mekânını,
hak veya batıl oluş vasfını, doğuracağı mükâfat ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
cezayı belirlemektir. Bu anlam Cibril Hadisi diye bi-
linen metindeki hayır da şer de Allah’tandır şeklin-
deki ifadede mevcuttur. Aynı şekilde kulların kendi
fiillerini zaman ve mekân faktörleri açısından takdir
etmeleri mümkün olmadığı gibi onların bilgileri ko-
nunun detaylarına da nüfuz edemez. Bu açıdan kul-
lara ait fiillerin Allah’tan değil de kendilerinden sa-
dır olması ihtimali de yoktur. Bu anlamı ifade etmek
üzere şu âyet-i kerime bulunmaktadır: ( )
Bunlar arasında seyretmeyi konaklara ayırdık (takdir
ettik).72 Aynı şekilde âyet-i kerime bulunmaktadır: (
) Lût’un karısı müstesnâ,
biz onun geride kalanlardan olmasını takdir ettik.73
Kısaca Mâturîdî’ye göre kaderin anlamını, bir şeyi
kendi mahiyeti üzerine yaratmaktır. Hz. Peygamber’e
izafe edilen kaderin hayrı da şerri de Allah’tandır riva-
yetinde yer alan kader bu çerçevede ele alınmalıdır.74
Kader konusunda Mâturîdî’nin eleştirdiği düşünceler-
den birisi de cebir anlayışıdır. Realitede kulun elinde
fiilin gerçekleşmesi ve ondan sorumlu tutulmasının
cebir telakkisince Allah’ı yalancı duruma düşürmüş
olmasına rağmen, cebir düşüncesine sahip olanlar ey-
lemin gerçekleşmesi için zarurî olan kudreti ve bütün
fiilleri Allah’a izafe etmiş ve gerçek anlamıyla kula
herhangi bir fiil hakkı tanımamışlardır.75
Mâturîdî’ye göre cebir anlayışı çerçevesinde Allah’ın
kullara soracak bir sorusu veya kulların Allah’tan ceza
veya mükâfat anlamında bir beklentisinin olmaması
gerekmektedir. Öte yandan cebir anlayışına göre in-
sanların gerçek manada elem ve haz duymamaları
ve bunların Allah’a ait olması icap etmektedir. Oysa
Allah böyle şeylerden münezzeh ve berîdir. Hatta ce-
bir anlayışına göre peygamberlerin ve ilahî kitapla-
rın da bir anlamı kalmamaktadır. Çünkü sonuçta
bütün bular emir, nehiy, va’d ve vaîd yoluyla Allah’a
râcî olan konulardır. Dahası mahlûkatı yaratmanın
da bir anlamı kalmaz, çünkü imtihanın bir anlamı
olmamaktadır. Cebriyenin bu telakkisi Mu’tezile’nin,
“Allah ezelde âlim ve kâdir olmayıp bilâhare bu sıfatı
kazanmıştır” sözüne benzemektedir. Allah ise böy-
lesi eksikliklerden münezzehtir.76
Mâturîdî’ye göre Mu’tezile ise (eşyadaki) fiili kud-
retin bulunmadığı bir zaman diliminde gerçekle-
şen durum olarak anladıklarından cebir düşün-
cesine daha yakındırlar. Aynı şekilde “irade fiilin
425
seçiminden ibaret olup ondan önce bulunur” de-
meleri sebebiyle de cebriyyeye benzemektedirler.
Cebir düşüncesine sahip olanlar Allah’a hüküm-
ranlık ve azamet sağlamak endişesiyle cebir dü-
şüncesine sarılırken, mu’tezile benzer anlayışları
sebebiyle Allah’ı cebir altına almışlardır ki bu ba-
kış açısı da yanlıştır.77
Sonuç
Sonuç olarak Mâturîdî sisteminde her şey Allah’ın
hikmeti üzerine yaratılmıştır. İnsan karakterin bo-
zukluğu sonucu ortaya çıkan bir eylem olan ve ken-
disine “yalan” denilen şey, hikmet ve sefeh ilkesini
anlamaya engeldir. Kullar fiillerinde mükelleftirler.
Tekliflerine bilgi yoluyla ulaşırlar. Kula düşen ilâhî
emre itaat etmektir. Fiillerin ortaya çıkışında, kesb
kula, yaratma Allah’a aittir. Kula nispet edilen ey-
lem, Allah’ın fiili değil, mefulüdür. İstitaat ve eylem
aynı zamanda gerçekleşir. Allah kula gücünün yet-
meyeceği şeyi yüklemez. Allah’ın ilmi değişmez, bu
sebeple kulların eceli de değişmez. Rızık konusunda
kudret kulun değil Allah’ın elindedir.
İrade konusunda, varlığı halinde, fiilin mutlak ger-
çekleşeceği bir irade ile Allah irade sahibidir. İrade
konusunda sebep-sonuç ilişkisi yoktur, çünkü bu
Allah’a bir sınırlama getirebilir. Böyle bir durum
ise Allah’a yakışmaz. İrade “egemenlik ve yaratma”
demektir. Kullar buna dâhil olamazlar. Onların
iradesi, iradenin çeşitli anlamlara sahip olması se-
bebiyle, başka bir kategoride incelenir ve irade fi-
ille beraberdir. Tekvin konusunda da Allah memur
olarak vasıflandırılamaz. Allah fiillerinde irade ve
meşîetle vasıflanabilir ancak rıza ve muhabbetle va-
sıflanamaz. İlim ve irade açısından, Allah, insan-
lar hakkında bilahare vuku bulanı murat etmekte-
dir. Yani öncelik insanın iradesindedir. “İnşallah”
demenin veya dua etmenin hedefi, Allah’ın irade-
sine ulaşmak içindir. Bu sebeple hayrı da şerri de
yaratan Allah’tır.
Allah zulmü kötü ve çirkin olarak yaratmıştır an-
cak murat etmemiştir. Fiillerin yaratılmışlığının is-
patı, kazânın da yaratılmışlığının ispatı anlamına
gelmektedir. Özetle kader bir şeyi mahiyeti üzerine
yaratmak demektir. Kul Allah’tan bigâne bir şey ya-
pamaz ancak kulun fiillerinde cebir de yoktur. Çünkü
cebir durumunda ilahî teklifin bir anlamı kalmaz.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, hz. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2005, s. 345.
2 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 346-347.
3 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 347.
4 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 348-350.
5 Enbiyâ, 21/23.
6 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 351 vd.
7 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 354-355.
8 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 357.
9 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 364.
10 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 378.
11 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 364.
12 Mülk, 67/13-14..
13 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 407.
14 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 409.
15 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 418.
16 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 425.
17 Bakara, 2/286.
18 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 458.
19 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 458-459.
20 Enâm, 6/125.
21 Enâm, 6/39.
22 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 458-459.
23 Secde, 32/13.
24 Mâide, 5/48.
25 Enâm, 6/149.
26 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 459.
27 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 459.
28 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 460.
29 Secde, 32/13.
30 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 461.
31 İsra 17/16.
32 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 462.
33 Hud, 11/34.
34 Yunus, 10/88.
35 Âl-i İmran, 3/178.
36 Tevbe, 9/85.
37 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 463-464.
38 İnsan, 76/30.
39 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 464-465.
40 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 468.
41 Yasin, 36/82.
42 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 470.
43 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 472.
44 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 473.
45 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 480.
46 Mü’min, 40/31.
47 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 484.
48 Sad, 38/27.
49 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 474 vd.
50 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 486.
51 Fâtır, 35/11.
52 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. El-Hüseyn (ö. 458/1066), Şuabu’l-İmân, thk. M. es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Dâru’l-Kütübü’l-Il-
miyye, Beyrut 1410/1990, 244-245, el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed (ö. 1162/1749) Keşfü’l-Hafâ ve Müzîltü’l-İlbâs ammâ
İştehera mine’l-Ehâdîs alâ Elsineti’n-Nâs, Beyrut 1408/1988, II, 22.
53 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 449-450.
54 Fâtır, 35/11.
55 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 451-452.

426
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

56 Yunus, 10/49.
57 Hûd, 11/6.
58 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 455.
59 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 486.
60 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 487.
61 Fussilet, 41/12.
62 Tâhâ, 20/72.
63 Âl-i İmran, 3/47.
64 İsrâ. 17/4.
65 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 487.
66 İsrâ. 17/23.
67 Ahzâb, 33/36.
68 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 487.
69 Kasas, 28/29.
70 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 488.
71 Kamer, 54/49.
72 Sebe, 34/18.
73 Hicr, 15/60.
74 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 503.
75 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 511.
76 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 511
77 el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 511 vd.

Kaynaklar
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. El-Hüseyn (ö. 458/1066), Şuabu’l-İmân, thk. M. es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Dâru’l-Kütübü’l-Ilmiy-
ye, Beyrut 1410/1990.
Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî (ö. 333/944), Kitâbu’t-Tevhîd, hz. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi,
İSAM Yayınları, Ankara 2005; Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, trc. Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara 2002.
_____, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Fatıma Yusuf el-Haymî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004.
el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed (ö. 1162/1749) Keşfü’l-Hafâ ve Müzîltü’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs alâ Elsineti’n-Nâs,
Beyrut 1408/1988.

427
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Kımbat KARATIŞKENOVA

Uluslararası Hoca Ahmet Yesevi Kazak-Türk Üniversitesi Öğretim Üye-
lerinden olup Kımbat Karatışkenova, İmâm Mâturîdî sempozyumuna
Aquinah Thomas ve İmam Mâturîdî Düşüncelerinde Kader ve İrade
meselesi tebliğiyle katılmıştır.

Aquinalı Thomas ve İmam-ı

Mâturîdî Düşüncelerinde
Kader ve İrade Meselesi
Aquino’lu Thomas kendi düşüncesinde felsefe ve teo-
loji alanlarını birbirinden ayırmaktadır. Birincisi akıl
gerçeğini ortaya koysa, ikincisi vahiy gerçeğini ileri
sürmektedir. Aquino’lu Thomas’a göre Aristo görüşle-
rinde gerçeklik merhaleleri sadece bilgelik bireyselliği
ve Allah hakkında yüksek bilgiye sahip olma özelli-
ğiyle nitelendirilmektedir. Bu düşünce vahiye dayan-
maktadır. Aquino’lu Thomas bilgeliğin birbirine bağlı
üç türünü belirterek, bunların herbirinde gerçek nu-
runun bulunduğunu söylemektedir:
- İyilik bilgeliği
- İlahi gerçeklik akılı kullanan inanç bilgeliği
- Metafizik bilgelik varlığın mahiyetini tanıyan akıldır.
Bu bağlamda Aquino’lu Thomas teolojinin iki türünü
ortaya koymaktadır: birincisi vahiy gerçeğine daya-
nan ilahi bir teoloji, ikincisi ise sadece akıl nuruna
dayanan rasyonel bir teolojidir (gerçeği insan aklıyla
tanıma yolu). Aquino’lu Thomas bilim ve inanç ger-
çeği birbirine aykırı düşmez diyerek, bunların arasında

429
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bir uyumluluğun olduğunu kaydetti. Bilgelik, Tan-
rıyı tanıma gayretidir, bilim ise bu gayreti destekle-
yici bir araçtır. İradenin özgür (serbest) olması insanı
kendi davranışlarından sorumlu tutar. İrade özgür-
lüğünün kökenini akıl oluşturmaktadır. İnsanı hay-
vanlardan ayıran en önemli özelliği, aklı ve bilgisi-
dir. Bunun ışığında insan serbest ve mantıklı tercih
yapma kabiliyetine sahiptir. Akıl ve özgür irade in-
sani eylemlerin yapılmasına bir temel oluşturur. İn-
san, akıl ile irade arasındaki uyumluluktan akıla
büyük önem verir. Çünkü irade akıla tabiidir. Ama,
kimi durumlarda irade gücü öne çıkar. Ancak iyilik
yapmak için insana kendi gayretiyle birlikte Allah’ın
şefaatı lazım. Onun ışığında insanın eylem ve davra-
nışları olgunlaşır. Ancak, Allah’ın tüm dünyayı kendi
yönetimi altında tutması tercih (seçim) özgürlüğünü
reddetmemektedir. Yani, en yüksek bir sebep olarak
Allah ek sebeplerin kendiliğinden ortaya çıkmasını
inkar etmemektedir. Bu çerçevede Aquino’lu Tho-
mas’ın gerçek özgürlüğü (özgür irade) dışlayan de-
terminizm (nedensellik) kurtulmadığı görülmekte-
dir. Fakat, insan özgürlüğünün nedensiz olmaması
için gerekli fırsatlar araştırmıştır.
Aquino’lu Thomas «Kafirlere Karşı» (Summa Contra
Gentiles) adlı eserinde Allah’ın ebedi ve değişmez güç
olduğuna çok büyük önem verir: «Doğum varolmaya
götürür, ölmek yokolmaya götürür. Şekil (form) do-
ğuma son verecek, ayırma ölüme son verecek. Ama
bu durum şeklin evreni, ölümün ayırım oluşturma-
sında yer alır. Eğer herhangi bir şekil varoluşun oluş-
masına esas olamazsa eşyanın böyle bir şekıllde olma-
sın doğum diyemeyiz. Yani, eğer Allah tüm eşyaların
formal varoluşu olsa, doğum devirlerinin sonu ola-
caktı. Ancak Allah ebedidir. Ve bu durumda eşya-
nın varoluşu zamana bağlı kalırdı, yani doğum da
ölüm de olmazdı. Öyle olsaydı, önceki varlık yeni-
den esasa alınacaktı. Bu eşya önceden var veya yok
demektir. Eğer o eşya önceden varsa onun tekrar or-
taya çıkması mümkün olmaz. Çünkü yeniden varo-
lan şey yeni olur. Bu yüzden bu doğum olmaz, deği-
şim olur. Eğer eşya önceden yok olursa, o yoktan var
olması gerekir. Bu doğum kavramına aykırı gelir. Bu
konuda İncil’de şöyle denilmiştir de onaylıyor: «Al-
lah her şeyin yaratıcısıdır.»1
Görülüyor ki Aquino’lu Thomas Allahı her hareke-
​​
tin nedeni olduğunu ve tüm eşyanın kaderinin ya-
ratıcısı olduğunu ileri sürmektedir: «Biz Allahı her
şeyin içinde mevcut diyoruz. Ama Allah o şeye ait,
onun içinde değil, şu şeyin sebebi olarak düşünülmeli,
430
çünkü nedensiz sonuç olamaz. Biz ‘şekil bedende’ ve
‘insan evde’ dediğimizde başka anlamda düşünüyo-
ruz.»2 Yani, tüm yaradılışın kaderini yaratan Allahın
hakikat sahibi olduğunu söyleyen Aquino’lu Thomas
yaratılanların eksikli olduğundan hakikati öğrenemi-
yeceğini destekliyor. İnsan serbest görünüyor, ama
kendisine ölçünen kaderden aşamaz. «Kafirlere Karşı»
adlı eserinde Sain Thomas şunu belirtmektedir: «Ya-
ratılış hadis olduktan sonra harekete geçer. Yani, ha-
reket sahibinin gerçek seviyesine bağlıdır. Hareket so-
nucunun gerçek seviyesi hareket sahibi amellerinin
gerçek seviyesinden üstün gelemez. Çünkü hareket
yöneldiği taraftan zayıflanması mümkündür. Fakat
her sebeb Allah’a dayanmaktadır. Yani her şeyde var
olan gerçek Allah’ta da var, çünkü Allah her yerinde
mükemmel.»3
İmâm Mâturîdî kelam konusunda Allah’ın zati sıfat-
larının (ilim, kudret vb.) gerçekliği ve ebediliği, Kuran
içeriğinin ebediliği ve zaman içinde yaratıldığı, takva
sahiplerinin hiç vasıtasız Allah’ı görebildiği ve insan
davranışlarının Allah tarafından yaratıldığı ile ilgili
anlayışları Eş’ari inancı ışığında ele almıştır. Ancak
Eş’arilik ve Mâturîdîlik arasındaki görüş farklılıkları,
İmâm Mâturîdî ve tabileri sadece Allah’ın zati sıfat-
larını değil, aynı zamanda insanın serbest ve man-
tıklı tercih yapma kabiliyetini (hak ve yetki) ortaya
koydu. Cebrail’in (a.s.) Peygamber Efendimize “İman
nedir?” diye sorduğu sorusuna Hazreti Resulullah iyi-
lik ve kötülüğün Allah’tan olduğuna inanmaktır ce-
vabını vermiştir. Fakat insanda irade özgürlüğünün
olduğunu reddetmemektedir. İnsanın eylem ve dav-
ranışlarını, Allah’ın her insan için belirlediği bir ka-
der olarak değerlendirmektedir.
«Şüphesiz biz her şeyi bir mahiyete göre yaratmışız-
dır»4 ayetindeki mahiyeti İmam el-Mâturîdî kader
olarak anlatır. Dr. M.Saim Yeprem «İrade Hürriyeti
ve İmâm Mâturîdî» adlı eserinde şöyle der: «İmam
el-Mâturîdîye göre ‘kader’i iki kısımda mütalaa et-
mek gereklidir: a) «Bir şeyin mahiyeti» demektir ki
bu mahiyet, hayır, şer, hüsün-kubuh, hikmet-sefeh
olabilir. İşte, Cenab-ı Hakkın eşya ve fiillere bu ma-
hiyeti kazandırmasına ‘kader’ adı verilir. b) Mey-
dana gelecek şeylerin zaman ve mekanını hak veya
batıl olduğunu sevab veya ıkab mevzuu olduğunu
beyan etmektir.»5
Zaman bakımından ezeli olan ilmin yine zaman
içinde hadis olan fiile nasıl taalluk edeceği, diğer bir
ifade ile kulun fiilinin ilahi ilmin illeti, ilm-i eze-
liyi de malul yapmanın nasıl izah edilebileceği açık
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

kalmaktadır. Dr. M. Saim Yeprem eserinde şu hu-
susu böyle anlatıyor: «Bu noktanın tahliline geçme-
den önce kaza-kader ile kulun hidayet ve dalaleti me-
selesi ve kulun sorumluluğu konusunda İmamımızın
ne düşündüğünü görmemiz gerekmektedir. İmamı-
mıza göre iki çeşit hidayet vardır: a) doğruyu bul-
mak doğrunun içinde olmak manasına hidayettir ki
bu sadece peygamberlere ve müminlere mahsustur
‘Ki hepsini dünyalara üstün kıldık, doğru yola eriş-
tirdik’6 ayetinde zikri geçen hidayet bu nevi hidayet-
tir; b) doğruyu görüp bilmek manasına hidayettir ki
bu manalaki hidayette müslüman olan ile müslüman
olmayan müşterek durumdadır.»7
Görüldüğü gibi, bu sorunu insan çözemez ve sorun
iki bakımdan anlatılabilir:
1. Dünyevi görünüm. Bu kapsamda herhangi bir ha-
reketi insanın kendisi yaptığı açıktır. Kimse bir şey
yapmaya zorunlu olduğunu iddia edemez. Iyi ya da
kötü davranışla bulunsa da o kendi sorumluluğuna
aıttır. Ve şimdi bu adam işlerinde serbest ve yaptığı
işleri için sorunlu olması mantıklıdır.
2. İlahi görünüm. Bu alan metafizik bir anlayış alanı
olup insan zihnine aykırı gelir. Evrende Cenab-ı Hak-
kın katılımı olmadan hiçbir şey olamaz. Onun ira-
desi her şeyi kapsar.
Aquino’lu Thomas ile İmâm el-Mâturîdî Allah’ın
irade konusuna büyük önem vermişlerdir. Aquino’lu
Thomas insanın davraniş ve iradesine yeterli bir dü-
zeyde önem vermemektedir. İmâm el-Mâturîdî olsa
insanin aklına öncelik vermektedir.

Dipnotlar
1 Alemdik Filosofıalık Mura. 5-tom. Ortagasırlık Dini Filosofıa. -Almatı: Jazuşı, 2005, s.560, 246, 247.
2 A.g.e., s. 248.
3 A.g.e., s. 251.
4 Kuran-ı Kerim, el-Kamer, s.49.
5 Dr.M.Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmâm Mâturîdî, M.Ü.İlahiyat Fak., İstanbul, 1984, s.315.
6 El-Enam (6) 86.
7 A.g.e., s.320.

431
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Hilmi DEMİR

1969 yılında Tokat Niksar’da doğdu. İlk ve Ortaokul ve Lise Eğitimini
Reşadiye’de tamamladı. 1993 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesinden mezun oldu. 1994 tarihinde Gazi Üniversitesi Çorum İlahi-
yat Fakültesine araştırma görevlisi olarak atandı. 1996’yılında Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kelam Anabilim Dalında Yük-
sek Lisansını, 2001 yılında doktorasını tamamladı. 2002 tarihinde Gazi
Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalına Yardım
doçent kadrosuna atandı. 2002-2003 tarihleri arasında Kırgızistan OŞ
Devlet Üniversitesinde görev yaptı. 2003-2004 tarihlerinde Gazi Üniversi-
tesi Çorum İlahiyat Fakültesinde dekan yardımcılığı görevinde bulundu.
2009 Tarihinde Doçent, 2014 tarihinde Profesör kadrosuna atandı. Halen
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı öğretim üyeliği
yapmaktadır. Türkiye Günlüğü, Türk Yurdu, 2023gibi Ulusal dergilerde
yayımlanmış makaleleri ve “Delil ve İstidlalin Mantıki Yapısı İlk Dönem
Sünni Kelam Örneği”, “ Mit Kozmoz ve Akıl”,”Mit Kozmos ve Akıl: Zer-
düştlük Maniheizm Hıristiyan Gnostikler veİslam” adlı yayımlanmış ki-
tapları bulunmaktadır. rtadoğu’da Mezhepler, Gnostik inançlar, Selefi-
lik, İslami Hareketler konusunda çalışmaktadır.

Mâverâünnehir’in
Dini-Politiği ve Mâturîdî’nin Yeri:
Maniheizm ve Gnostikler
Mâverâünnehir’in Dini-Politiği
Mâverâünnehir, Arapça lügat manası itibariyle “neh-
rin öte tarafında bulunan yer” anlamına gelir. Burada
kastedilen nehir, Ceyhun (Amu-Derya, Oxus) nehri-
dir. İslam coğrafyacılar, Müslüman Arapların ilk İs-
lami fetihler sırasında bu nehrin ötesinde -yani kuze-
yinde- fethettikleri bölgelere bu ismi vermişlerdir.1 Bu
bölge İran’dan Çin’den ve Hindistan’dan gelen tica-
ret yollarının ve tarihte bilinen ismiyle İpek yolunun
birleşim noktasında yer aldığı için, pek çok kültür
ve medeniyetin boy gösterdiği bir mekan olmuştur.
Ticari açıdan olduğu kadar dini ve kültürel açıdan
da Mâverâünnehir’in merkezi bir konuma sahip ol-
duğu görülür Hindistan ve İran dinleri olan Budizm,
Zerdüştlük ve Maniheizm dinleri bu bölgede oldukça
geniş taraftar bulabilmiştir. Bunlardan özellikle Zer-
düştlüğün İran, Irak ve iç Asya’ya kadar yayıldığını bi-
liyoruz. İslam’ın İran, Irak ve Asya’nın içlerine doğru
yayılışı ile birlikte Müslümanlar birçok farklı inanç

433
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve kültür ile karşı karşıya geldiler. Geniş bir coğraf-
yanın İslami etkiye girmesiyle birlikte Müslümanlar
kadim Babillilerin, Mısırlıların, İbranîlerin, Farisîle-
rin ve onların değişik komşularının geleneklerinin
mirasçısı oldular.2
Özellikle Nîşâbur, Herat, Merv ve Belh gibi büyük
şehirleri içeren geniş bir coğrafyaya sahip olan Ho-
rasan’da Hıristiyanlar, Maniciler, büyük olasılıkla
Markinyonistler, Budistler ve Mazdek kökenli inanç-
larını sürdüren köylüler bulunmaktaydı.3 Zerdüştlü-
ğün en eski mabetlerden biri olan Nevasangharam
(Nevaviyâhara, Nevbahar), Belh’te bulunuyordu.4Yine
Avestâ’da da adı Nevbahar-ı Belh olarak geçen Ahu-
ramazda’nın emriyle Kral Yamâ (Yıma, Cem, Cem-
şit) b. Veyu Neghuvet’e tarafından yapılan Zerdüşt-
lüğün çok önemli tapınağı olan Nevbahar mabedi de
Belh şehrindeydi.5
Horasan’ın üst kısmı ve Mâturîdî’nin yaşadığı bölge
olan Mâverâünnehir ise aynı şekilde Budist, Zerdüşt,
Maniheist, Deysânî, Markinyonist, Hristiyan ve Ya-
hudiliğin etkisine açık bir bölge olarak yerini al-
maktaydı. İmâm Mâturîdî’nin doğduğu ve görüşle-
rini yaydığı Buhara, Semerkant, Taşkent, Fergana ve
Soğd bölgelerinden oluşan Mâverâünnehir bu dinin
yayıldığı coğrafya olarak karşımıza çıkar. Özellikle
Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadığı bölgelerde
etkin bir inanç olduğu görülür. Çin kaynakları Mâ-
verâünnehir halkının çoğunun Budist olduğunu kay-
deder. Barthold, Hiuen Chang’ın seyahatnamesinde
Budizm’den çok fazla söz etmemesini VII. yüzyılın
başlarında Buhara ve çevresinde bu dinin artık çok
fazla yaygın olmamasına bağlar. Muhtemelen Sasa-
nilerin etkisiyle bu dinin yerini Mecusilik almıştır.6
Sasaniler döneminde Orta Asya bölgesinde Hint din-
lerinin etkisi azalırken Zerdüştlüğün daha aktif ol-
duğu bilinmektedir.7 Sasani hükümdarı Atridu İran’ın
Tus, Sicistan gibi önemli şehirlerinde olduğu gibi Bu-
hara’da da bir ateş evi yaptırmıştı. İslam fetihleri za-
manında Zerdüştlüğün merkezinin Buhara şehri ol-
ması bir rastlantı değildir.8 Bazı tarihçilere göre de
zaten “Buhârâ” sözcüğü “buhar” kökünden türemiş
olup Mecusiler arasında “öğrenim merkezi” anlamına
gelmektedir.9 Buhara hükümdarı Mâh’ın Mâh-ı Rûz
çarşısında tahtını kurduğu yerdeki ateşgedenin Ku-
teybe b. Müslim tarafından fethedilince Cuma cami-
sine çevrildiği kaydı da bir veri olarak hatırlanmalıdır.10
Buhara’da Mecusilerin özellikle Göktürkler (552-658)
döneminde oldukça etkili olduklarını görürüz. Merv,
Buhara, Fergana ve Kaşgar’dan geçen Çin-İran ticaret
434
yolu Sasaniler devrinde tüccar İranlıların Buhara’da
yerleşmesine yol açtı. Bu nedenle Mecusilik etkisini
artırarak bu bölgede en etkin din haline geldi.11 Bu-
hara, ateşgedeleriyle Zerdüşt rahiplerin toplandığı bir
yer ve kültür merkezi haline gelmişti. XI. yüzyılda
Buhara’da hala Mecusilerin yaşadıkları, bir takım
törenleri ve bayramlarını icra ettikleri de kaynaklar-
dan anlaşılmaktadır.12 Göktürklerin tanrılarını İran
resim sanatının özelliklerini yansıtan bir tarzda tas-
vir etmelerinden hareketle, Zerdüştlüğün Orta Asya
Türk kültürü ve sanatını dahi etkilemiş olduğu söy-
lenebilir.13 Zira Zerdüştlük Mâverâünnehir’in önemli
ticaret merkezleri Baykent ve Semerkant şehirlerinde
ciddi bir üstünlük sağlamıştı. Horasan ve Mâverâün-
nehir’i aşan Zerdüştlük Çin’e kadar ilerleyerek bazı
Türk boylarının resmi dini olmuştur. İran ile özel-
likle Soğd bölgesi ve Güney Türkistan arasında her
zaman kültürel alış veriş olmuştur. Zerdüştlük ön-
celikle Doğu İran (Azerbeycan) da doğmuş ve resmi
din olarak burada örgütlenmiştir. Bu nedenle bu di-
nin Mâverâünnehir bölgesinde yayılması çok zor ol-
mamıştır.14
Kuteybe b. Müslim’in Semerkant’ı fethi sırasında bu
bölgede Zerdüştlüğün en etkin din olduğunu ve şe-
hirde birçok ateşgedenin bulunduğunu, hatta IV/X.
asırda dahi Semerkant’ta Zerdüşt dinine mensup bir
topluluğun yaşadığı ve şehre suyu getiren kanalların
korunması ve tamir işleriyle görevlendirildikleri, bu-
nun karşılığı olarak da cizyeden muaf tutulduklarını
öğreniyoruz.15 Bunların dışında, Horasan’ın kuzey-
batısında kalan Ravend Dağı üzerinde Sasanîler dö-
neminin en kutsal mabetlerinden biri kabul edilen
Burzun-mihr Ateşgedesi yer almaktaydı. Yine, He-
rat’a iki fersah mesafede Belh yolu üzerindeki bir
dağda hala mamur durumda olan Şurşek Ateşge-
desi bulunuyordu.16
Bu bölgelerde Zerdüştlükle birlikte yayılan bir başka
inanç da Maniheizmdir.17 Mani’nin inancını yaymak
için biri Farsça yedi kitap ve yetmiş altı risale yazdığı,
Hindistan başta olmak üzere birçok ülkeye seyahat et-
tiği bilinmektedir.18 Maniheizm Sasaniler zamanında
Amuderya’yı (Oxus nehri) geçerek Soğd ülkesi Ma-
niheizm’in propaganda merkezi haline gelmiş ve Se-
merkant ve Taşkent Maniheist misyonerlerin akınına
uğramıştı.19 Böylece M.S. 762 yılında Bögü Kağan za-
manında Uygurlar Maniheizmi resmi din olarak ka-
bul etmişlerdi.20 Uygurların Muçuk diye adlandır-
dıkları Mani rahibi, Uygur Kağanı Bögü’ye bu dini
kabul ettirdikten sonra Karabalgasun şehrinde bir
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mani mabedi yapılmıştır. Uygur Kağanının önemli
meselelerde her zaman Mani rahiplerine danıştığı
aktarılmaktadır.21Uygurların resmi dini olduktan
sonra Maniheizmin doğu bölgelerinde etkili olduğu
ve Çin’e kadar ulaştığı görülür.
Mâverâünnehir İran, Çin ve Hindistan’dan gelen yol-
ların birleşim yeri olduğu için pek çok kültür ve me-
deniyetin kesiştiği bir yer olmuştur. Mâverâünnehir’in
merkezi konumunda olduğu için Soğd bölgesinde,
Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük
ve Maniheizm yayılmak için uygun bir zemin bul-
muştur. Sasaniler’in son devrinde İran’da vuku bu-
lan dini ve ictimai mücadeleler dolayısıyla bu ülkeden
Mâverâünnehir’e ve İç Asya’ya kaçan Zerdüşt, Mani
ve Hıristiyan dini mensupları Mâverâünnehir’de mü-
samaha ve himaye görmüşlerdir.22
İbnu’n-Nedîm Maniheizmin Soğd ve Mâverâünne-
hir bölgesine girişini şöyle aktarır: Mani, Kisra Beh-
ram I tarafından 227’de öldürülüp çarmıha gerilince,
bu dine girmek ve hakkında konuşmak yasaklandı.
Kisra bununla da yetinmeyip taraftarlarını bulduğu
yerde katlediyordu. Kisra’nın zulmünden kaçan taraf-
tarları Belh nehri’ni aşıp Türk hükümdarlarının top-
raklarına sığınmaya başladılar.23Fuad Köprülü Soğd
(şimdiki Semerkant) bölgesine gelenlerin güçlü bir
koloni kurup, zamanla Mezopotamya’daki ruhani
merkezden ayrılıp müstakil bir cemaat oluşturduk-
larını söyler. Bunların eserleri önce Soğdçaya, VIII.
yüzyıldan sonra da Soğdca’dan Uygurcaya tercüme
edilmiş, böylece Manicilik 759’da resmen Uygurla-
rın dini haline gelmiştir.24
Fakat Abbasilerin iktidara gelmeleriyle birlikte Ma-
niheizm taraftarlarının durumlarının bozulduğu
görülür. Abbasi Halifesi Muktedir zamanında (295–
320/908–932) sürgüne yollanırlar. Kalanlar ise giz-
lenerek göç etmek zorunda kaldılar. Horasan tara-
fına göç edenler Semerkand’da toplandılar. Böylece
Semerkant Maniheizm’in yeni merkezi haline geldi.
Gittikçe güçlenmeye başladılar. Horasan ve Mâ-
verâünnehir yöneticisi Samani hükümdarı bunları
öldürmek istedi. Bunun üzerine Tokuzoğuz meliki
ona bir tehdit mektubu göndererek Mani dini men-
suplarını öldürmesi halinde kendisinin de ülkesin-
deki Müslümanlara aynısını yapacağını söyledi. Bu
durumda Samânî Meliki onları serbest bırakarak, sa-
dece cizye almakla yetindi.25
Maniheistler, İslam öncesi Sâsânî ve Bizans hâkimi-
yeti altında ağır takibata uğramış ve cezalandırıl-
mışlardı. Bu nedenle Maniheistler İran’dan doğuya
435
geçerek Türk Hakanlığı (İbnu’n-Nedîm’in dediği
Uygur Hakanlığıdır) himayesi altında yaşamışlardı.
İslam’ın yayılması ile birlikte bu akımlar da diğer
dinler gibi hürriyet imkânı bulmuşlardı. Emeviler
dönemi iç çekişmeler ve otorite boşluğundan yarar-
lanan Maniheistler kilise halinde örgütlenerek tek-
rar İran topraklarında yayılmaya başladılar ve Irak
valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124/741) tarafın-
dan himaye edildiler.26
Hanefiliğin ve Mâturîdîliğin yayıldığı Mâverâünne-
hir yalnızca jeopolitiğiyle değil kültür ve bilim mer-
kezi olarak tarihte her zaman bir cazibe merkezi ol-
mayı sürdürmüş ve önemini korumuştur. İslam’dan
önce de sonra da özellikle Gnostik akımların ticaret
yolları üzerinden Mâverâünnehir bölgesini üst ko-
numuna getirdiklerini ve böylece Asya’nın içlerine
ve Mezopotamya üzerinden de Avrupa’ya doğru ya-
yıldıklarını görüyoruz. Bu bölgenin İslamlaşmasıyla
birlikte gnostik düşüncenin ve onun temsilcilerinin
oluşan yeni dini kimliğe karşı bir direnç gösterdikleri
söylenebilir. Muhtemelen bu direnci aynı zamanda
kültürel ve entelektüel düzeyde de örgütlenerek gös-
teriyorlardı. Kelam âlimleri gnostik inançların bu ör-
gütlü direncine karşı aynı biçimde fikri ve entelektüel
düzeye bir karşı mücadele başlatmışlardır.
Hanefilik bu karşılaşmada ilk direnci ve entelektüel
karşı duruşu temsil etmektedir. İslamiyet’in giderek
yayıldığı bu bölgelerde Ebu Hanife’nin talebelerinin
etkileri göz ardı edilmez. Bu öğrencilerin birçoğunun
Semerkant kadısı olarak atanmaları bu bölgelerde Ha-
nefiliğin yayılmasında etkili olmuştur. Kerderî, Ebû
Hanife’nin bu talebelerini şöyle sıralar: Ebu Mukâtil
Hafs b. Sehl el-Fezzârî, Nasr b. Ebî Abdilmelik el-A-
tekî, Şerik b. Ebî Mukâtil, Ma’ruf b. Hasan, Yûnus b.
Sabîh ve İshak b. İbrahim el-Hanzalî.27 Bu bilgilerden
hareketle Hanefiliğin bu bölgelerde etkili olmasının
gnostik inançlar üzerine bir baskı oluşturduğu dü-
şünülebilir. Bu bağlamda Eb­û’l-Mu’în en-Nesefî’nin
şu tespitleri oldukça önemlidir: Merv, Belh ve diğer
bütün Mâverâünnehir ve Horasan bölgesinde yaşa-
yıp, usul ve furu’ konusunda Ebû Hanife’nin yoluna
uyup, i’tizal görüşünden uzak duranlar ilk dönemler-
den beri bu mezhebe bağlıydılar. Semerkant’ta yaşayan
usul ve furu’ ilmini birleştiren ve dini muhafaza eden
âlimlerimize gelince, bunların ilimlerindeki derinlik,
kelam ilmi konusundaki yetkinlikleri, dini duyarlılık-
ları ve bid’at fırkalara karşı sert tutumları vesilesiyle
Allah bu ülkeleri tüm bid’atçıların kötülüklerinden te-
mizledi.28 Mâverâünnehir’in en önemli şehirleri olan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Semerkant, Buhara ve Belh’de teşekkül eden Hanefi
anlayış Mâverâünnehir Ekolü olarak adlandırılır. Bu
ekollellerden ikisi Daru’l-Cüzcanîyye ve Daru’l-İyâ-
ziyye’nin Semerkant’ta bulunmasından dolayı da Se-
merkant ekolü olarak anılır.29 Bu adlandırma ekolün
bölgede bir bilgi cemaati oluşturduğunun kanıtı ola-
rak okunabilir. Sonraki dönemlerde ekolün inanç ala-
nındaki temsilcisi İmâm Mâturîdî’nin Kitabu’t-Tevhid
adlı eserinde Maniheizme, Deysâniyyeye, Markinyo-
nizme ve Mecusiliğe geniş yer vererek onları eleştir-
mesi bu bölgelerde mevzu bahis bilgi cemaatinin hala
etkili olduğunu ve Hanefiliğin bu inançlarla müca-
dele ettiğini gösterir.30
Sistematik ve etkili propaganda araçlarını kullanan
Gnostik akımlar kelamcılar için özellikle birçok so-
runun doğmasına neden olmuştur. Bu sorunları te-
melde şu başlıklar altında ele alabiliriz:
• Gnostik akımlar düalist bir tanrı inancını savuna-
rak Tanrı’nın birliğini reddetmektedirler.
• Kozmosta ontik kötülüğün varlığını savunarak alemi
iyi-kötünün sürekli bir savaş alanı olarak yorumla-
mışlardır.
• İnsanın düşüşünü ileri sürerek onun kendi yete-
nekleri ile hidayete ulaşamayacağını bu nedenle de
bir kurtarıcının geleceğine inanmaktadırlar.
Kelamcılar Gnostik düşünce modellerinin ortaya çı-
kardığı bu sorunlara karşı sistematik olarak iki şe-
kilde cevap vermişlerdir:
• Tevhidi savunmak.
• Kozmosta kötülüğün varlığı için makul bir açık-
lama yapmak.
Mâturîdî’nin Kitabu’t-tevhîd’indeki konu başlıklarını
dikkatlice ele alırsak eserin hem yaşadığı dönem hem
de bulunduğu coğrafya açısından Zerdüştlük, Mani-
heizmin ve Hıristiyan gnostiklerin etkili olduğu bir
kültür ortamının ürünü olduğu ve yukarıdaki temel
sorunlarla ilgilendiğini açıkça görebiliriz. Yöntemsel
bir girişten sonra Mâturîdî’nin ele aldığı konular şu
şekilde sıralanır31: a. Allah’ın sıfatları, b. Kâinatın Ya-
ratılış Hikmeti, c. Zararlı Nesnelerin Yaratılış Hik-
meti, d. Kainat Hakkında Farklı Görüşler: Seneviyye
ve Tabiatçılar, e. Tevhîd Yöntemi Hakkında, f. Deh-
riyye ve Sümeniyye, g. Seneviyye’ye Ait Görüşlerin
Mahiyeti. Bu sıralama dikkatle incelenir ise, a,b,c,d,
ve g maddelerinin Tanrı’nın birliği, kainatın yaratı-
lış hikmeti, Allah’ın adil oluşu ve kötülük sorunu ile
Seneviyye-düalist düşüncenin geniş bir eleştirisini
436
içerdiği anlaşılır. Şimdi Mâturîdî’nin yaşadığı coğ-
rafyada güçlü bir tehdit olarak ortaya çıkan gnostik
akımların görüşlerinden Maniheizmi ve özellikle bu
dinin düalist karakterini ele alarak onun bu mesele-
lerle nasıl mücadele etiğini görelim.
Manihaizm’in Doğuşu ve Tehdit Algısı
Roma İmparatorluğu’nda büyük gnostik okulların şe-
killenişi ikinci yüzyılda sona ererken, üçüncü asırda,
Mezopotamya’da evrensel nitelik kazanmış gnostik
bir dinin altın devri başlar. R. Haardt’ın dediği gibi
misyonerlik özelliği ile evrensel bir vahiy dini, geç
dönem antik çağ Gnostisizminin (Gnosis) son ve
mantıklı düzenlenmesi olan bu din Maniheizmdir.32
MS 216 yılında Babil’in kuzeydoğusunda Cûkha böl-
gesinde bulunan bir köyde doğan Mani33Hıristiyan
bakış açısından Mesih Kral, Uygur ve Çin metinle-
rine göre Işığın Buda’sı yada Her Şeyi Bilen Kral’ dır,
Budistlerin deyişiyle de Buda ya da Tanrı (Tengri)
dır. Mani’nin öğretisinin geniş alanlara yayılmasını
sağlayan bu bukalemun esneklik hikmet ile eylemi
farklı kültürlerdeki elverişli araçlarla harmanlamaya
imkân veren bir niteliktir. Bu nitelik kendi cemaat ve
kurumlarını oluşturma ve dönüştürme kastıyla, on-
ların her türlü farklı kültürel ve sosyal ortamlara gir-
melerine imkân sağlamıştır.34
Manicilik hem Doğu’ya, hem de Batı’ya doğru ola-
ğanüstü bir hızla yayılmıştır. Kuzey Afrika, İspanya,
Fransa, Kuzey İtalya ve Balkanlar’da bin yıl süre ile
dağınık ve süreksiz biçimde varlığını devam ettirmiş-
tir. Asıl gelişimini doğduğu topraklar olan Mezopo-
tamya, Babilonya ve İran’da gerçekleştirmiş, etkisini
X. yüz yıldan sonlarına kadar sürdürdüğü Doğu’da
Türkistan, Kuzey Hindistan, Batı Çin ve Tibet’e kadar
yaymayı başarmıştır. Hatta M. 762’de Uygur İmpa-
ratorluğu’nun devlet dini olmuştur. İmparatorluğun
çöküşünden sonra (840), acımasız Moğol saldırısında
tamamen yenik düştüğü XIII. yüzyıla değin ortaya
çıkan küçük devletlerde, Budizm ve Nesturi Hıristi-
yanlığın yanında varlığını sürdürmüştür.35
Manicilik ile Hıristiyanlık arasında uzun ve sert müca-
deleler gerçekleşmiştir.36Tüm çabalara rağmen Manici-
lik tamamıyla yok edilememiştir. Filistinli (Emesus’lu)
Eusebius’un (MS. 263-339), Kapadokyalı (Laodicea’li)
George’un (MS. 356-361), Tarsus’lu Diodorus’un (MS.
d. 393?), Antakya’lı Chrysostomus’un (MS. 347-407),
Kıbrıslı (Salamis’li) Epiphanius’un (MS. 310-320-403)
ve Suriyeli (Bostra’li) Titus’un (MS. ö. 378) Maniciliğe
karşı mücadele ettikleri bilinmektedir.37 Augustine’in
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
hayatının ilk yıllarında Mani dinine intisap ettiği38
dikkate alındığında Maniheizmin Hıristiyanlık üze-
rindeki tesiri daha iyi anlaşılmaktadır.
Arap yarım adasında Müslümanlar bazı Yahudi ve
Hıristiyan cemaatlerle iç içe yaşıyorlardı. İslam’ın
İran, Irak ve Asya’nın içlerine doğru yayılışı ile bir-
likte Müslümanlar birçok farklı inanç ve kültür ile
karşı karşıya geldiler. Maniheizm özelikle Soğd ve
Mâverâünnehir bölgesinde oldukça yaygındı.39 Ay-
rıca Semerkant, Horasan40 ve Irak yabancı kültür-
lerle karşılaşmanın en sıkı yaşandığı bölgeler olarak
dikkatleri çeker. Abbâsiler döneminde ehl-i kitabın
dışındaki topluluklar üst bir tanımlamaya tabi tutu-
larak “zındıklık” diye adlandırılarak siyasi erkin bas-
kısına maruz kalsalar da toplumun özellikle üst taba-
kasında Maniheizmin etkili olduğu görülür.41
İbnu’n-Nedim Maniheizmin bir çok eserinin Arap-
çaya aktarıldığını söyler, aşağıda verilen eserler Ma-
niheizmin İslam toplumunda ciddi bir ilerleme kay-
dettiğinin beyanı olarak algılanabilir:42
• el-İncil: Süryani alfabesinde bulunan yirmi iki harfe
denk düşen yirmi iki bölümden oluşmaktadır. Et ye-
meyi, kurban etmeyi, evliliği yasaklar, Hz. İbrahim,
Hz. Musa, Hz. Süleyman, Hz. Davud ve Hz. Harun’u
inkâr eder.
• Sifru’l-esrâr:43 Tenâsuh fikrini savunur ve peygam-
berliği inkâr eder.
• Kenz veya Sifru’l-Ahyâ:44 Markinyonculara karşı
yazılmıştır, nur ve zulmet diyalektiğini açıklar.
• eş-Şâburkân, 45
• Kitabu’l-Ferâid es-Semmâ’în ve Kitabu’l-Ferâid
el-Muctebîn:46 Adından da anlaşılacağı gibi Manici
topluluğu oluşturan İşiticiler ve Seçilmişler şeklin-
deki toplulukların uyması gereken farzları bildiren
bir eserdir.
• Sifru’l-Cebâbira,47
• Kitâbu’l-farakmâtya (faraqatma).
• Kitabu’t-te’sîs,
• er-Resâ’il.
Bu eserlerin Arapçaya çevrilmesinin amacı, Manihe-
izmin tamamen Arabî-İslamî bir bağlama oturtula-
rak Müslüman çevrede anlaşılmasını kolaylaştırmak
ve yayılmasını sağlamak olarak görülebilir. Bu çaba
İslam topraklarına nüfuz etme ve imparatorluğun
resmi dili haline gelmiş Arapça konuşan bütün top-
luluklara ulaşma arzusunu gösteriyordu.48 Farklı dini
437
ve gnostik akımlara karşı zafer yalnızca siyasal erkin
bunlara yönelik baskı ve aldıkları tedbirlerle başarı-
lamazdı. Felsefi düşünceye felsefe ile karşılık vermek
şeklinde özetlenebilecek bir aklın ortaya çıkması ge-
rekiyordu. el-Mehdi’nin hükümdarlığı ile birlikte dini
ve kültürel hayat büyük bir gelişim gösterdi. er-Reşid
döneminde yeni bir kültürel düzenin oluşumunun be-
lirtisi olan kelam ateşi, Basra’dan Bağdad’a uzanarak
destek gördü. Bu bilgin akılcı, gözü pek, açık, kendin-
den emin, fetihçi ve hemen hemen bütün elit tabaka
tarafından kabul görmüş kelamî anlayışının yeniden
doğuşu, bu akımların da sonu oldu.49
Sonuç olarak İslam dünyasında yayılma gösteren
gnostik akımların ağır yenilgiye uğramaları yalnızca
iktidarların onlara karşı aldıkları askeri ve idari ön-
lemlerle izah edilemez. Bu yenilginin asıl sebebi kül-
türeldir. Nitekim rasyonel olduğu kadar hayata karşı
da olumlu yaklaşan bir İslam kültürünün inşa edil-
miş olması, fikri ve ideolojik bünyelerinde bu nitelik-
lere sahip olmayan zındık ve gnostik akımlar için asıl
ölümcül darbeyi vuran temel etken olmuştur.50Felsefe
ve bilgi üreten, edebi bir zevke sahip bu yeni kültür
özellikle münevver çevrelerin zihin dünyalarına hi-
tap edebilmişti ki bu gnostik akımlarda olmayan bir
şeydi. Hem akla hem de edebi zevklere hitap ederek
toplumsal bir ortak aklın inşası başarılmıştı ki kuş-
kusuz bu başarıda kelamcıların rolü azımsanamaya-
cak kadar önemli bir etkiye sahipti.
Manici Düalizm
Tarih ve din fenemolojisinin bir kavramı olarak düa-
lizm kozmosun varlığının altında yatan iki nedensel
ilkenin varlığını öne süren, bir öğreti olarak tanımla-
nabilir. Bu nedenle her ikillik ya da karşıtlık (polarity)
bir nedensellik içermediği sürece düalist kabul edi-
lemez. Bunlar ancak kozmosun ilkeleri ve nedenleri
ve onun kurucu unsurları olarak anlaşılıyorsa düa-
list olabilir.51Bizim bu çalışmada ele aldığımız gnos-
tik sistemlerden Maniheizmde de kozmosun kurucu
ilkeleri olarak karşıtlık anlayışına başvurduğundan,
kelamcılar tarafından düalist (seneviyye) şeklinde
nitelenmesinin oldukça haklı gerekçeleri bulunduğu
anlaşılmaktadır.
Zira gnostik anlayışta varlık küresi çoğul bir yapısal-
lık arz eder. Bu çoğulluk genelde bir ikillik şeklinde-
dir. Bu ikil yapı, düalist bir karakterdedir; bir yerde
tanrıların, şeytanların, meleklerin, ruhların dün-
yası olan göksel âlem, diğer yanda yeryüzünden olu-
şan fizik âlem. Bu sistemde çoğunlukla onu oluştu-
ran elemanların arasında yapısal bir uzlaşmaz zıtlık
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bulunmaktadır.52Düalistler âlemin önsel bir madde-
den meydana geldiğine inanır. Elbette bu yoktan ya-
ratmaya inanan teizme karşı bir duruşu temsil eder.53
Kozmos’u gök ve yer, iyi-kötü, ışık-karanlık şeklinde
oluşmuş bir bütünlük olarak ele alırsak ve bunların
birbiriyle asla kabili telif olmayan, temelli ayrı özden
“şey”ler olduklarını kabul edersek, bu bizi kozmosun
temel karakterinin bir düalite olduğu fikrine götü-
rür. Eğer bu sistem bütün kozmik fenomenleri izah
etmek iddiasını taşıyor ise, onu düalist ya da dikote-
mik üniversalizm olarak isimlendirebiliriz. Manihe-
izmdeki sistem bu tür bir düaliteye oldukça yatkın bir
şekilde karşımıza çıkar. Işık ve karanlık şeklindeki bu
iki ilke aksiyolojik olarak bütün fenomenlere yükle-
nir. Işık salt iyilik ve bunun tam karşısında konum-
landırılmış olan karanlık da salt kötülük demektir.
Bütün varlık sistemi, bu iki ezeli-ebedi barışmaz düa-
list zıddın bitmeyen mücadele alanıdır.
Savaşan Tanrılar:
Işık ve Karanlık Âleminin Kralları
Maniheizmde tanrısallık ikil bir biçimde paylaştı-
rılmıştır. Bu tanrılardan birisi Işık diğeri Karanlık-
tır, Işık İyi’nin Karanlık ise Kötü’nün hâkimidir. Işık,
ruhtur, saf, katıksız, arı-duru bir müspetlikler cüm-
lesidir. O barış, sükûnet ve iyilik yani hayır saltana-
tıdır. Mani bu yüce varlığı şöyle tanımlar; “ O hayat
sahibidir ve sonsuza değin yaşayan, her şeyden önce
var olan ve her şeyden sonra da var olacak olandır.
Her şey onun varlığına bağlıdır ve onun gücüyle ya-
şayacaktır.”54
Karanlık ise Işık’ın tam aksine maddedir, saf, katıksız
bir menfilikler cümlesidir. Bu asıllar ne kendilerinin
üstünde olan bir başka kudret eliyle yaratılmıştır ne
de zaman itibariyle birbirine nispetle kıdem sahibidir-
ler. Ayrıca birinin diğerine güç-kudret olarak üstün-
lüğü de yoktur. Karanlıklar dünyasında, arkonlar ola-
rak adlandırılan bir takım güç sahibi varlıklar vardır
ki, bunlar adeta kötülüğün yani İblis’in askerleridir.
İbnu’n-Nedîm’in verdiği bilgilere göre onlardan her
biri birbirinden ayrıdır. Yani bu varlıklar nitelik ola-
rak tamamen bir birinden ayrı karakterlere sahiptir-
ler. Işık en yüce olan ilk unsurdur, fakat bu, nicelik
itibariyle değildir. O, Işık Bahçelerinin55* Tanrı Kra-
lı’dır. (hilm) sabır-sakınma, bilgi, akıl ve (gayb) kav-
ranılmazlık ve (Fıtna) kıvrak zekâ Onun beş uzvu-
dur.56** 57 Maniheizmin Tanrı kavramı bütünüyle ikil
bir niteliğe sahiptir. Bu nedenle tam bir düalizmi yan-
sıtmaktadır58
438
Kozmik Düalizm
Manici düalizm ışık ve karanlıktan oluşan iki ilkeye
ve kozmik tarihin dört evresine dayanır. Dört evre şu
şekilde kurgulanmıştır: Altın çağ; iki ilkenin karış-
madan önceki evresi. Orta dönem ya da karışım dö-
nemi; iki ilke bir birine karışmıştır. Mevcut, şimdiki
evre; ışık ve karanlık ilkelerinin kozmosu nihai ola-
rak denetimleri altına almak için mücadele ettikleri
dönem. Son dönem; karışmış olanın ve iyi ile kötü-
nün takipçilerinin ayrıldığı dönem. Aynı evreler bir
Çin metninde de şöyle açıklanır: “Her şeyden önce
bu iki ilkeyi birbirinden ayırmamız gerekir. Bu dine
katılmak isteyen kimsenin bilmesi gerekir ki, ışık ve
karanlık ilkesi mutlak olarak ayrı mahiyetlere sahip-
tir. Eğer bunu ayırt edemez ise, öğretiyi nasıl uygula-
yabilir? Aynı zamanda üç evreyi bilmek zorundadır,
yani, önceki evre, orta evre ve sonraki evre. Önceki
evrede gök ve yeryüzü henüz var olmamıştı. Yalnızca
ışık ve karanlık vardı ve onlar bir birinden ayrı idi.
Işığın mahiyeti hikmet, karanlığın mahiyeti cahillikti.
Her hareket ve sükûnda bu ikisi bir birine zıttı. Orta
evrede karanlık ışığı istila etmişti. Karanlık ışığı geri
döndürmek için ona karşı harekete geçti ve ışık ka-
ranlığa karıştı ve ne pahasına olursa olsun onu kov-
maya çalıştı. Edindiğimiz bu büyük bela kendimizi
bedenlerimizden ayırmaya yol açtı; yanan bu büyük
ateş bir kurtuluş çabası oldu. Son evrede, eğitim ve
dönüşüm başarıldı, hakikat ve yalan kendi köklerine
döndü, ışık yüce ışığa, karanlık, karanlık kütlesine
geri döndü. İki ilke yeniden inşa edildi.”59 Metinde
geçen “büyük bela” beden, “ yanan ateş” ise dünya
için kullanılmış bir metafordur.60
Maniheizmin temel ve özgün niteliği onun Gnostiz-
midir. O din ve theosophy61*’nin bir tür karışımıdır.
Maniheizm evrene ait evrensel bir açıklama sunma
çabasındadır. Maniheizmin, beden ve madde kötü-
lüğün kaynağı olarak görüldüğünden katı bir aske-
tizme (çileci) oldukça meyyal bir düşünce olduğu söy-
lenebilir. Zira Maniheizmde beden ve ruh arasında
bağdaşmaz bir ikilik kabul edilir, onlar hem özdek
hem de tabiat itibariyle birbirinden tamamen fark-
lıdır. Ruhun kurtuluşu ruhun hapishanesi olan be-
denden özgürlüğünü elde etmesine bağlıdır. Ruhun
özdek ve mahiyet bakımından bedenden tamamen
farklı olduğu, bedenle karışmış ruhun acı çektiği, cin-
sel arzu ve isteklere boyun eğdiği, bakırla karışmış bir
gümüş artık ne kadar saf olabilirse ruhunda o kadar
saf kalabileceği, tıpkı bakırla karışmış gümüş gibi ru-
hun da, kemik, ceset, deri, kan ve nefes gibi bedenin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kabalığı ve maddiliğine teslim olduğu Manici Orta
İran literatürde dile getirilir.62
Bu açıdan bakıldığında Manicilik temelde hayatı ya-
dsır ve yeryüzündeki hayatı bir karikatür olarak ka-
bul eder, bedeni asli kaynağı olan Işık ülkesinden ru-
hun sürgün edildiği bir hapishane olarak görür. Bu
nedenle ölüm bir gelişme ve geçici bir şey olarak iyi-
dir, yas tutmak ağlayıp sızlanmak ise kötüdür. Çünkü
gerçek yaşam Işık cennetindeki yaşamdır.63 Bu açıdan
bakıldığında Maniheizm tam olarak ruhun kurtuluşu
üzerine yoğunlaşmış ruhsal bir hizmeti yerine getir-
mek amacındadır. Çünkü ruh ilahi hayatın bir paça-
sıdır, sahip olduğu bu parça nedeniyle insanın kur-
tuluşu bir gerekliliktir. Batı geleneğinde Işığın tüm
parçalarının yekunu “Açı çeken İsa” olarak isimlen-
dirilir. Maniheizmde de İsa’nın yaşamı maddi dün-
yada ilahi ışığın ıstırabının muhteşem bir imajı ola-
rak karşımıza çıkar. O Işığın Babasının bir temsilidir
ki İlk İnsana hikmeti ve bilgiyi getirmiştir.64 Bu Ma-
niheizmin İsa imajı ile arasındaki yakınlık, Hıris-
tiyanlıktaki kurtuluş ve asli günah arasında da bir
yakınlığı gösterir. Çünkü bu her iki görüşün de be-
den-ruh arasındaki katı düaliteden beslendiğini söyle-
mek yanlış olmayacaktır.65 Unutulmamalıdır ki gnos-
tik mitolojilerde iyi-kötü, madde-ruh ayrımına dayalı
bir düalizm temel bir özellik olarak görülür.66 Bu ne-
denle olsa gerektir ki, Hıristiyan teolog Pelagius (MS.
360)’un asli günah kavramının; bedeni bütün kötü-
lüklerin kaynağı gören ve ruhun da bedende hapis
olduğunu öne süren Maniheist düalizmden beslen-
diğini düşündüğü ifade edilir. Diğer bir deyişle Hıris-
tiyanlıkta sistemleştirilen asli günah doktrini önemli
ölçüde Manicilikten esinlenmiştir.67
Manici düalizmin sosyal hayatla ilgili de oldukça
önemli yansımaları olduğu görülür. Manici toplum-
sal yapı iki sınıf öngörür: Seçilmişler ve Dinleyiciler.
Seçilmişlerin ruhları kurtulmuştur, onlar doğrudan
Işık cennetine gideceklerdir. Dinleyicilerin ise kur-
tuluş için yapmaları gereken birçok görev vardır. En
önemlisi de, Seçilmişlerin yerine getirmeleri gereken
görevi bilmeleri istenir. Onlardan kendilerine verilen
nimetlerin Tanrı’nın bağışı olduğunu anlamaları is-
tenir. Onlar altın ve inci ile dolu evlerini ruhları uğ-
runa kiliseye verseler bile, bağışlanmayı garanti ede-
mezler. Bu nedenle onlardan kiliseye ve Seçilmişlere
sürekli sadaka vermeleri istenir.68 Dolayısıyla sosyal
hayat da dikey biçimde ikiye bölünmüştür.69
Maniheizm’deki düalist karakter oldukça belirgindir.
Manici sistem bütün kozmik fenomenleri düalist bir
439
çerçevede izah etmek iddiası taşıdığından onu “diko-
temik üniversalizm” olarak isimlendirmek yanlış ol-
mayacaktır. Maniheizmdeki Işık ve Karanlık şeklin-
deki bu iki ilke aksiyolojik olarak bütün fenomenlere
yüklenir. Artık Işık salt iyilik ve bunun tam karşı-
sında konumlandırılmış olan karanlık da salt kötü-
lük demektir. Bütün varlık sistemi, bu iki ezeli-ebedi
barışmaz düalist zıddın bitmeyen mücadele alanıdır.
Âlem bu iki şeyden terkip olmuştur. İkisi de ezeli ve
ebedidir.70 Buna karşılık onlar form ve zat olarak bir-
birinden farklı, eylem ve işlev olarak da bir birine zıt-
tır. Işık saf iyiliktir, tüm güzel ve iyi sıfatlar ona ha-
izdir. Onda şer ve zararlı bir şey yoktur. Karanlığın
özü ise yoksunluktur. Tüm kötü ve çirkin sıfatlar da
ona haizdir. Şerr, cimri ve sefih, iğrenç ve zararlıdır.
Şerrin, zararın, tasanın ve fesadın her türlüsü ondan
kaynaklanır.71
Manici düalite yalnızca zati ve niteliksel bir karşıtlığı
değil aynı zamanda mekânsal bir karşıtlığı da kabul
eder. Uzamsal düalite diyebileceğimiz bu karşıtlığa
göre hem dikey hem de yatay olarak bu iki varlık bir
birine karşıt bir durumda yer alırlar. Işık kuzey yö-
nünde yüksektedir, karanlık ise güney yönünde aşağı
düzeyde yayılmıştır.72 Doğanın yozluğu Hıristiyan Or-
todoks görüşte ve İslam’da insanın günahına bağla-
nırken, Gnostizmde Yaratıcı güce bağlanır; dolayısıyla
birincisinde kurtuluş tövbe ve Tanrı’nın kabul edilen
yasalarına itaatle elde edilirken, Gnostikler ise yoz-
laşmadan kurtulmak için bu yasalara iki yolla siste-
matik biçimde karşı çıkmaya çalışmışlardır. Bu yol-
lardan biri zahitlik öteki bunu tersi sefahattir.73 İslam
geleneği açısından bakıldığında Maniheizmin aske-
tik-çileci bir yaşamı benimserken, Mazdekizmin se-
fahati öne çıkarması bu sosyal gerçekliğe oldukça uy-
gun düşmektedir.
Bununla birlikte bu aşamada bir soruna daha işaret
etmek yerinde olacaktır. Gnostik düalizmi diğer düa-
lizmlerden ayıran en belirgin özellik, dünyaya karşı
olumsuz bir tavrı benimsemiş olması, diğer bir ifa-
deyle anti-kozmos, yani kozmosu dışlayan bir tavır
içinde olmasıdır.74Dolayısıyla Gnostiklerin bu tavrın-
dan hareketle akla düşebilecek şu soruların cevap-
ları hususi önem arz etmektedir: Bu tavrır onların,
sosyal yaşama karşı duyarsızlıkları, katılımcı olma-
dıkları, anti-sosyal oldukları anlamına mı gelir? Söz
gelimi bu onların aşırı politik idealler peşinde koş-
madıkları ya da dini fundementalizm gibi akımların
onlar arasında gözükmediği şeklinde yorumlanabi-
lir mi? Bazı modern düşünürler gnostik sistemlerin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
asketik, çileci, mistik tavrını dini alanda daha ılımlı
bir düşünce gibi gösterme çabası içindedirler. Ancak
durum hiç de böyle gözükmemektedir.75
Özellikle Maniheizmi dikkate aldığımızda bu soru-
ların cevapları önemli sonuçlara işaret etmektedir.
Çünkü Maniheizm gnostik bir din olarak dünyayı
olumsuzlarken ve asketik bir yaşamı kurtuluş ve ru-
hun arındırılması için öne çıkarırken aynı zamanda
hem misyoner bir teşkilatlanmaya sahiptir hem de
siyasi denebilecek bir tavırla kendini sürekli iktidara
taşımak peşinde koşmuştur. Kendisi kraliyet sülale-
sinden olan Mani misyoner eyleminin başlangıcın-
dan beri yeni dinini yalnızca halk yığınlarına anlat-
maya değil, aynı zamanda güçlü ve muktedir olmaya
da çalışmıştır. İlk misyoner anlatılar açıkça göster-
mektedir ki, o kendini yöneticiler, krallar ve prensler
sınıfının üyesi olarak göstermiştir. Onun öğretisi de,
kendisine nispet edilen soyluluğa dayanarak insan-
ları etkilemeye yöneliktir. Krallık imajının Mani’nin
düşüncesini nasıl etkilediği onun Işık dünyasını, beş
ya da on iki Yücelik ve birçok ilahi varlık tarafından
etrafı çevrilmiş Işık Kralı tarafından yönetilen bir
hükümdarlık olarak algılaması gösterir. Onun dini
sisteminde Krallık imajının göze batan tarafı krallık
gücüne saygı duymasında da açığa çıkar. Bu nedenle
Doğu Manici metinlerde krallığa gönderme yapan fi-
kirlerin kullanımı çok belirgindir. Sözgelimi bir Part
dönemi ilahisinde kurtarıcı, kurtuluş isteyen ruha
şöyle seslenir; “Parlak elbiseni giy ve ışığı kuşan. Ben
senin başına krallık tacını giydireceğim.”76
Krallığa olan saygısı düşünüldüğünde, Mani’nin Mis-
yonerlik kariyerinin başından beri soylulukla ilgilen-
diği görülür. Onun ilk misyoner seyahatinin Sasani
kralları ve idarecilerin maiyetinde gerçekleşmesi ve
Hindistan’daki Turan-Turfan Şahının krallığına yap-
tığı bu misyoner seyahatinde krala yönelik şu söz-
leri dikkat çekicidir; “Kutsandın! Şimdi insanlar ara-
sında sen onur ve şerefte en zenginsin. Ruhun son
gününde de insanlar arasında şerefli ve onurlu ola-
caksın. Tanrılar ve krallar arasında ebediyen ölüm-
süz olacaksın.”77Bu da gösteriyor ki Mani’nin strate-
jisi öğretisini yaymak için kral ve prenslerin gönlünü
fethetmeyi amaçlamaktadır.
Onun misyoner tarihini gösteren bir belgede şöyle
denir: “ O birçok kralı, yöneticiyi, asili, aristokratı,
kraliçeyi, prens ve prensesi papaz olarak atamıştı.”78
Bunun ne kadar etkili olduğunu bilmiyoruz fakat
açıkça görülmektedir ki, idarecilere ve soylulara ay-
rıcalık tanımak onların bu dinin yayılmasına çok
440
hizmet etmelerini sağlamıştır. Bu nedenle Gnostik
öğretilerin asketik yaşama sık sık vurgu yapmış ol-
maları, onların tamamen dünyadan el etek çektik-
leri anlamına gelmemektedir. Hatta bazen bu öğre-
tilerin seçilmişleri/elitleri önceleyen genel çerçevesi
sayesinde, siyasal iktidara ve krala ayrıcalık tanındı-
ğından ve bir bakıma toplumsal hiyerarşiyi övdük-
lerinden onların daha kolay siyasal iktidara eklem-
lendikleri söylenebilir.
Bununla birlikte metafiziksel bir açıklamadan daha
çok Manici düalizmde insanlık durumunun acıma-
sız ve kötümser bir analizle karşılaşırız. İnsanlar,
madde hapishanesinde cehaletle karartılmış olarak
uyudukları sürece ışık mahiyetlerini unutarak, kö-
tülüğün avı olurlar. Bu iki ilke karıştığında, her şey
boşluğa, işkenceye ve karanlığa teslim olur. Part dö-
nemine ait bir pasajda şöyle denir: “İşkenceden ve
öldürmek için saldırmaktan başka bir şey olmayan,
hiçbir kurtarıcı ve dostun olmadığı bu derin hiçlik-
ten, bu karanlık boşluk cehenneminden beni kurtar,
burada hiçbir kurtarıcı olamaz, asla! Her şey karan-
lık…her şey tutsak ve hiçbir çıkış yok.” 79 Kozmosa
ve hayata yönelik bu pesimist yaklaşım, Maniheizme
tarihi boyunca eşlik eder. Onun takipçileri ile ona
karşı çıkan dinler arasındaki çatışmalarla acı ve sık
sık şiddet ile artarak kuvvetlendirilir. Muhtemelen
bu devrimci düzen karşıtı yönelimin terör, kötülük
ve adaletsizlik dolu dünyada iyi hiçbir şey görmeme-
sinin kökeni de budur.80
Bu dünyanın İblis’in pençeleri altında olduğu fikri,
tıpkı insan bedenini de kapsayan maddenin doğa-
sında kötülük ve kabalık olduğu fikri gibi; farklı ge-
leneklerde olduğu üzere Hıristiyan birçok yandaş da
bulmuştur.81Kötülüğü insani eylem alanının bir de-
ğeri olarak değil de nesnel bir gerçeklik olarak ka-
bul etmek, ona varlığını sürdürdüğü alanlar tahsis
etmek gerçekte düalist yaklaşımların genel bir özel-
liği ya da en azından bir sonucu gibidir. Tanrısallaş-
tırılmış şeytan kültürünün yaratılmasındaki en bü-
yük etken, gerçek manada “kâdir-i mutlak” ve “Tek
Tanrı” inancının bir noksanlığının, “tevhîd inan-
cın”dan sapmanın bir sonucu olarak karşımıza çı-
kar. Unutulmamalıdır ki, yeryüzünün şeytanlaştırıl-
ması çoğu zaman yeryüzünü bu iblisten arındıracak
sözde tanrısal bir üstün kurtarıcı insan imgesini de
beraberinde getirecektir.
Maniheizmde ise kosmoztaki bitmez tükenmez mü-
cadele ve sonunda gerçekleşecek kurtuluş doktrini Hı-
ristiyanlıktaki gibi İsa üzerine kurulmuştur. Adem’e
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gerçeği anlatmak ve ona kurtuluşun muhteşem yo-
lunu öğretmek için ilahi elçi “Muhteşem İsa’” gönde-
rilmiştir. Adem Havva tarafından yoldan çıkarılır.82
Yeryüzünde Adem soyu arasında büyük bir müca-
dele başlar. İnsanlık tarihi adeta erotik bir çatışma
alanına dönüşür.83
Bu nedenle kurtuluş için ruhun, öncelikle gerekli ha-
zırlıkları yapması, süfli maddi dünyadan ve bedenin
istek ve arzularından uzak durması gerekir. İkinci
olarak kendisini bilmeli ve kurtuluşa özlem duyma-
lıdır. Üçüncü olarak da ilahi elçinin davetine uymalı
ve gösterdiği yolu izlemelidir. Ancak bu sayede, ilahi
elçi tarafından getirilen kutsal bilgiye vakıf olarak
kötü beden ve maddi âlemden soyutlanabilir. Mani
çeşitli zamanlarda insanlara kurtuluş yolunu öğret-
mek için ilahi elçilerin yeryüzüne geldiklerini ve so-
nuncunun kendisi olduğunu söyler. Maniheistler ta-
rafından Mani’nin yeryüzünden ayrıldıktan sonra
ışık âlemine gitmediğine, yükselişte ilk durak olan
ayda yeryüzündeki son ışık nüvesi de kurtulana ka-
dar beklemekte olduğuna ve oradan ruhlara yol gös-
terdiğine inanırlar.”84
Mani’ye göre, ruhların yeryüzü ve beden hapishane-
sinden kurtularak ışık âlemine yükselmelerine paralel
olarak dünyada zulüm ve şiddet artacak, kötülük ço-
ğalacaktır. Ahir zamanda yalancı peygamberler zuhur
edecektir. Ayrıca “Yalancı Mitra” (deccal) ortaya çı-
kacak ve insanları saptırmaya çalışacaktır. Dünyadan
son ışık parçası ayrılışına yakın bir zamanda dünya-
nın sonunun yaklaştığının habercisi olan büyük bir
savaş patlak verecek, ardından dünyada yalnızca gü-
nah ve kavga hâkim olacaktır. Daha sonra ışık elçisi
İsa Mesih ikinci kez dünyaya gelerek insanları yar-
gılamaya başlayacaktır. Işık elçisiyle birlikte geride
kalan son ışık da ayrılınca savaşı kaybeden karanlık
gücü ve taraftarları kendileri için hazırlanmış büyükçe
bir çukura atılacak ve çukurun ağzı büyükçe bir ka-
yayla kapatılacaktır. Böylelikle ışık ve karanlık ara-
sındaki mücadele sona ermiş ve ilk zamandaki gibi
ışık ve karanlığın birbirinden ayrıldığı asli konuma
geri dönülmüş olur.”85
Düalizme Karşı Tevhid Savunusu ve
Teolojik Temelleri
Maniheist düşünce sisteminin ortaya çıkardığı temel
sorunları şu şekilde sınıflayabiliriz:
• Tanrı ve Tanrı’nın birliği.
• Kozmosun ortaya çıkışı ve nasıl açıklanacağı.
• Kozmosta kötülüğün varlığı.
441
• Kozmosun ve İnsanın kurtuluşu.
Aslında bu sorunlar yalnızca Maniheizme ait değil-
dir, tüm Gnostik dinlerin genel problemleridir. Düalist
gnostik sistemler tanrısallığın paylaşılmaz bir birlik
olduğu fikrini kabul etmeye yanaşmazlar. Bu aynı za-
manda kozmosun, Tanrı’nın yaratıcı bir edimi olma-
dığı fikrini de beraberinde getirir.86 Buna bağlı olarak
da kozmos sürekli bu iki ilkenin mücadele alanıdır.
Bu mücadeleden insan ancak bir kurtarıcı sayesinde
zafer kazanabilir. Diğer bir deyişle gnostik sistemler
tanrı ya da iman merkezli bir kurtuluşa karşı Me-
sih merkezli (kristosentrik) bir kurtuluşu sitemleri-
nin temeli yaparlar.
Kelamcılar, Gnostik düşünce modellerinin ortaya çı-
kardığı bu sorunlara karşı sistemlerini iki kavram üze-
rine kurduklarını düşünüyorum; 1. Tevhid, 2. Hudûs.
Kelamcıların Tanrı ve Kozmos sorununu ele alırken
önceledikleri temel sorunların tevhîd, buna bağlı ola-
rak kozmosun makul bir açıklaması ve düalist gnostik
düşünce sistemlerinin mitik modellerinin geçersizliği-
nin ortaya konması olduğunu söylemek yanlış olma-
yacaktır. Bunu söylerken, kelamcıların kendi model-
lerini salt bir savunma amacıyla oluşturdukları gibi
bir iddia taşımadığımızı belirtmek isterim. Söylemek
istediğimiz, kelamcıların kendi modellerini kurarken
çevre düşünce sistemlerini görmezden gelemedikleri ve
bu modellerin yanlışlığını ortaya koymadan da kendi
modellerinin haklılığını temellendirme imkânını yi-
tirme durumunda kalmaları söz konusudur. İşte bu
nedenle onlar bu çevre düşünce sistemlerinin belki
de en dikkat çekeni ve güçlüsü olan gnostik düşün-
celeri tartışmışlardır. Ayrıca gnostik sistemlere karşı
savunularını oluşturdukları bu kavramsal çerçevenin
aynı zamanda onları kendilerinden önceki teolojik
geleneklerden de ayıran en özgün nitelik olduğunu
ileri sürüyorum. Zira hem Bostra’lı Titus’un Contra
Manichaeos adlı savunusu hem de Archelaus’un Acts
of Archelaus adlı savunusu dikkate alınırsa, en belir-
gin farklılığın hudus kavramı çerçevesinde kozmo-
lojik delillerin her iki eserde de olmamasıdır. Bu da
Maniheizme yönelik karşı tezlerinde kelamcıların öz-
günlüğünü ortaya koymaktadır.87
Tevhit savunusu, Allah’ın birliği ve O’nun sıfatları,
adalet, hikmet gibi kavramlar çerçevesindeki tartış-
malarda ortaya çıkar. Kozmos açıklaması şeklinde
adlandırılabilecek hudus kavramı ise kelamcıların
atomculuk kuramında kendisini gösterir. İlginçtir ki
ilk dönem metinleri, kozmosun ve insanın yenilenme-
sine (restorasyon) ait her hangi bir tartışma içermez.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bunun nedeni elbette onların Gnostisizmin bu ko-
nudaki açıklamaları konusunda bilgi yetersizliğin-
den kaynaklanmamaktadır. Çünkü Tanrı ve kozmos
hakkında onların görüşlerini otantik bir biçimde ele
alan kelamcıların bu konuda bilgisiz olmalarını dü-
şünmek doğru bir yaklaşım değildir. Kanaatimizce
kelamcılar, Gnostik öğretilerin düalist Tanrı tasav-
vuruna karşı tevhîdi, kozmosun ezeli bir ilke tara-
fından yönetildiğine karşı kozmosun hâdisliğini, kö-
tülüğün kaynağının Tanrı’nın dışında bir başka ilke
ya da kozmosun yoz doğası olduğuna karşı Tanrı’nın
mutlak fail ve insanın eylemlerinde özgür olduğunu
temellendirdikten sonra kozmosun ve insanın res-
torasyonu ve kurtuluş gibi bir sorunun artık tartış-
maya değmeyecek olduğunu düşünmüş olabilirler.
Zira Gnostik düşüncenin restorasyon öğretisi insa-
nın kozmosa sürgünü, düal kozmos ve Tanrı anlayışı
ile sıkı sıkıya ilişkilidir. Düal Tanrı ve kozmos anla-
yışı ve buna bağlı olarak kötülük sorunu çözümlen-
dikten sonra artık ne insanın kozmosa sürgünü ne
de insanın ve kozmosun restorasyonunu savunabil-
mek mümkün olacaktır. Çünkü artık insan tek Tanrı
ve kozmos karşısında tüm sorumluluğu kendisi yük-
lenmiştir ve Tanrı ile baş başadır. Bu süreçte ona yol
gösterecek tek şey vahiy ve nebileri olacaktır.
Bu nedenle tevhîd yalnızca Allah’ın zât itibariyle bir-
lenmesini değil, aynı zamanda O’nun sıfat ve fiille-
rinde de birlenmesini gerektirir. Kur’an’ın öngördüğü
tevhîd ilkesi Tanrı’nın birliğini dile getiren akli ve dini
bir kavram olmanın yanında, evrenin bir bütün oldu-
ğunu, onun birlik ve uyumunu da esas alır.88 Bu ne-
denle kelamcıların Gnostik öğretilere ve kozmosun
hâdisliğine yönelik ispatlarının ana amacında, Tan-
rı’nın varlığı değil nasıl bir Tanrı sorusunun cevabı
öncelikli bir yere sahiptir. Bostra’lı Titus’un haklı ola-
rak çok daha önce vurguladığı gibi Mani Tanrı’nın
âleme kayıtsız kaldığını söylemiyor, Tanrı’nın aleme
hakim olduğunu reddediyordu.89
Bir diğer sorun ise şudur; Gnostiklerin fiziki kötü-
lüğü Tanrı’dan bağımsız bir gerçeklik olarak ele al-
malarına yönelik kelamcıların savunusu hangi akli ve
teolojik esaslara dayanmaktadır? Bu sorunun cevabı
adalet kavramı ve anlayışı esas alınarak verilecektir.
Gnostik düalizmin ve dolayısıyla Maniheizmin temel
iddiası kötülüğün dünyadaki mevcudiyetinin olgusal
olarak doğrulanabilirliğidir. Bu nedenle de kozmos
da ne birlik ne de düzen vardır, çünkü kötülük bir so-
run değil bir olgudur. Bu iddiayı kabul etmek iki so-
nuç doğurur; 1. Tanrı’nın iyi olduğu kabul edilir ise,
442
zorunlu olarak kötülük ondan çıkmış olamaz. Diğer
bir ifadeyle iyiden yalnız iyi sâdır olur. 2. O halde ya-
ratılışta bir gizem yoktur. Yaratılış Tanrı’ya muhtaç
olduğu kadar Tanrı’da yaratmasına muhtaçtır, çünkü
kozmosun yaratılması İyiliğin Kötülüğe karşı kendi-
sini savunmasıdır.
Şimdi Mu’tezilî ilkelerde et-tevhid ve’l-adl kavramla-
rının niçin iç içe geçtiğini ve önemle vurgulandığını
düşünelim. Kâdı Abdulcebbâr bu sıralamanın öne-
mini şöyle ifade eder: “Beş esastan ikincisine gelince
o, adl hakkındadır. O da, Allah Teâlâ hakkında caiz
olan ve olmayan fiillerle ilgilidir. Bu nedenle adl hak-
kındaki görüşleri, Tevhid hakkındaki görüşlerinden
sonra getirmişlerdir.”90 Adalet Allah’ın; her türlü çir-
kinlikten, faydalı şeyleri terk etmekten ve maslahata
aykırı ya da çirkin olan yolla kulluğa çağırmaktan
tenzihi anlamına gelir. Dolayısıyla bu kavram Al-
lah’ın kabîh olan bir şeyi yapmaya kâdir olmakla ni-
telendirilip nitelendirilemeyeceği tartışmalarını içer-
mektedir.91
Düalistler Tanrı’ya doğrudan kötülüğün izafe edi-
lemeyeceğini kabul ederken buna karşılık başka bir
tanrısal varlığı kötülüğün kaynağı olarak kabul edi-
yorlardı. Kâdı Abdulcebbâr düalistlerin görüşlerini
ele aldıktan sonra onların iddialarının çürütülmesine
başlarken bu konuya şöyle işaret eder: “Seneviyye’nin
görüşlerinin asılları iki kısma ayrılır. Biz birincisini
et-Ta’dil ve’t-tecvîr bahsinde, elemler konusunda ele
aldık… İkinci husus ikilik konusunda söyledikleri ile
ilgilidir. Şimdi bunun yanlışlığını ortaya koyacağız.
Bu kitabın ilk kısmında ele aldığımız üzere bu bölü-
mün aslı cisimlerin hudusudur. Çünkü onların de-
lillerine karşı, ortaya koyduğumuz gibi hudus ispat-
lanmış olursa, onların karanlığı ve ışığı kadim kabul
etmeleri de yanlışlanmış olur.”92 el-Mugnî adlı eserin
altıncı cüzünün birinci kısmının et-Ta’dil ve’t-Tecvîr
başlığı altında adalet bahsini içerdiği dikkate alınırsa
düalistlerin görüşlerinin çürütülmesi ile ilgili konu-
nun bir yönünün adalet diğer yönünün ise hudûs
yani kozmosun hâdisliği ile ilgili olduğu aşikardır.
Şimdi kelamcıların bu üç temel iddiaya karşı nasıl ce-
vap verdiklerini ele alacağız. Fakat öncelikle bu iddi-
aları daha sistematik olarak ele almak için şu şekilde
bir sıralama yapmak uygun olacaktır; A. Fiziki kötü-
lük ve Tanrı, B. Kozmos ve Yapısı.
Bu kategorilerden “A. Fiziki kötülük ve Tanrı” baş-
lığı altında şu sorular tartışılacaktır: Düalistlerin de-
diği gibi fiziki kötülüğün varlığı tek Tanrı ile açıkla-
namaz mı? İslam’ın Tanrı’sının adil olması ile fiziki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kötülüğün varlığı arasında uzlaşmaz bir çatışma mı
vardır? Kozmosta fiziki kötülüğün varlığı nasıl açık-
lanabilir? Kozmosta bir düzen mi yoksa bir çatışma
mı vardır? Bu soruların tartışılmasına bağlı olarak
ikinci kategoride “B. Kozmos ve Yapısı” başlığı al-
tında yer alacak sorular da şu şekilde belirmiş olur:
Kozmosta bir düzen var ise bu nasıl açıklanabilir? Tek
Tanrı inancı gerçekten kozmosu ve yoktan yaratmayı
savunamaz mı? Tanrı’nın mutlak varlığı ile kozmos-
taki düzen arasındaki ilişki nedir?
Fiziki Kötülük ve Tanrı
Maniheistlerin fiziki kötülüğü Tanrı’dan bağımsız
bir gerçeklik olarak ele almalarına yönelik kelam-
cıların eleştirileri hangi akli ve teolojik esaslara da-
yanmaktadır?
Mâturîdî öncelikle duyulara bağlı olarak kâinatı al-
gılamaya çalışanların görüşleri bağlamında şu ifade-
lere yer vermektedir: Âlemin aslı nur ve zulmet ol-
mak üzere ikidir. Her türlü iyilik ve yarar nurdan, her
türlü kötülük ve zarar da zulmetten gelmiştir.93Ön-
celikle şunu belirtelim ki, Mâturîdî düalistlerin teo-
lojik ve kozmolojik açıklamalarının farkındadır. On-
lara yönelttiği ilk eleştiri, aslında epistemolojiktir.
Yani salt algıya ve algılanabilir olana dayalı bir delil
ileri sürdükleri şeklindedir. Aşkın gerçeklikleri ya da
akılla kavranılabilecek hususları duyu algılarına in-
dirgemek onların temel bir yanılgılarıdır. İlginçtir ki
Maniheizme karşı benzer bir delili Augustine de ileri
sürmektedir. Ona göre de Maniheizm iyi kötü algısı,
tüm gerçekliği maddi olana indirgeyecek, algılana-
bilir olmayanı algılı ile açıklanır hale getirecektir.94
Düalistlerin iddiası iyilikten yalnızca iyiliğin, kötü-
lükten yalnız kötülüğün meydana geldiğiydi. Mâturî-
dî’de Seneviyyeyi düalizme yönelten şeyin; iyilik cev-
herinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin
gelebileceğini kabul etmemeleridir, olduğunu söyleye-
rek aynı noktaya işaret eder.95 Bu konuda onlara karşı
şu delili kullanır: Katilin fiilini itiraf etmesi müm-
kündür ve bu fiil de kötüdür ki bu öncülleri onlarda
kabul eder. Bu durumda eğer fiil başka biri tarafın-
dan gerçekleştirilmiş ise, katil yalan söylemiştir ve
kötü bir fiil işlemiştir. Yok, eğer kendisi bu fiili işle-
miş ise, hem doğru söylemiştir hem de kötülük yap-
mıştır. Ona göre bir düalist bundaki hikmeti anlaya-
maz, zira düalist düşüncede acz durumu mevcuttur.96
Bu acz durumunu doğuran husus şudur: Düalist-
lere göre Nur’dan asla kötülük gelmez. Bilgisizlik
bir kötülüktür. İlim ve hikmet peşinde koşmak nur
443
cevherinin işi olamaz, çünkü bilgili ve hikmetli ola-
nın, bilgisizlikle ve sefehle işi olmaz. Eğer bilgisizlik,
kötülük cevherinden ise, o zamanda hikmet aramak
ona kâr etmez, çünkü özü itibariyle bilgiyi kabul ede-
mez. Şu halde mantıki düşüncenin gereği, hem ceh-
lin hem de ilmin nurla zulmetin cevherinde bulundu-
ğunu kabul etmek gerekir ki bu durumda Senevîlerin
iddiasından vazgeçmeleri gerekir.97 Mâturîdî’nin bu-
rada ispatlamaya çalıştığı şey, bir faile hem bilgi hem
de bilgisizliğin izafe edilip edilemeyeceği ile ilgili-
dir. Katil ve bunun hikmetini öğrenme peşinde ko-
şan kişi örneğini bunun için verir. Adam öldürerek
kötü bir fiil yapmış olan Katil fiilini itiraf ettiğinde
doğru söyleyerek iyiyi yapmış. Bunu anlamaya çalı-
şan kimse, eğer bilen cevheriyle konuşursa, bilgisiz-
lik bu cevhere arız olmuş olacak, yok eğer bilgisizlik
cevheri ile konuşursa zaten o asla bilgiyi kabul etme-
yecektir. Bu durum tek varlıkta iki özelliğin birleş-
mesinin imkânını gösterdiğinden, düalistlerin iddi-
aları geçersiz olacaktır.
Maniheistler olgusal alandaki fenomenleri dikkate
alarak delillerini bunların üzerine kurduklarından
Mâturîdî bu delillere bağlı kalarak onlara karşı yine
olgusal alandaki örnekleri kullanmaktadır. Duyulur
âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, kötülük
yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra
pişmanlığın farkına vardıktan sonra bir kimsenin
kötülük yaptığını itiraf etmesi bizim sık karşılaştı-
ğımız bir fenomendir. Bu gerçek karşısında ya her
iki durumun da nurdan kaynaklandığını söyleyece-
ğiz ki bu takdirde ona kötülük isnat etmiş oluruz ya
da kötülük yapmayı karanlığa, suçunu itiraf etmeyi,
pişmanlık duymayı nura izafe edeceğiz ki bu onla-
rın söylediklerinin tersini savunmak anlamına gelir.
Zira fiili gerçekleştiren karanlık ama ondan pişman
olan nur demiş oluruz ki, nura gerçekleştirmediği bir
fiili kabul ettirerek yine ona kötülük işletmiş oluruz.
Çünkü vukuu bulmamış, bize ait olmayan bir fiili ka-
bullenmek yalan ve hikmetsizliktir.98
Düalistlerin “iyiden yalnız iyi, kötüden yalnız kötü
çıkar” iddialarına karşı Mâturîdî’nin kullandığı bu
delilin kökeni Nazzam’a kadar uzanır. Hayyat; Ma-
niheistlerin “doğruluk ve yalan birbirine zıt iki farklı
şeydir. Doğruluk hayırdır, o nurdandır; yalan şerdir,
o da karanlıktandır” şeklindeki iddialarına karşı Naz-
zam’ın onlara iddialarının yanlışlığını ispat eden şu so-
ruyu sorduğunu söyler: “Bir insan bir durumda yalan
söyleyip, başka bir durumda doğru söylemiyor mu?
Bir failden hayır-şer, yalan-doğru şeklinde iki farklı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
şey meydana gelmiyor mu? Öyleyse biri şer diğeri
hayır iki kadîm iddiasının geçerliliği çöker.” Aslında
bu oldukça meşhur bir delildir. Düalistlere şöyle so-
rulmaktadır; “içinde yalan olan bir söz söyleyen biri
hakkında bize söyleyin bakalım, yalancı kimdir? Eğer
karanlıktır derlerse şöyle devam edilir; eğer bu söyle-
diği yalandan sonra pişman olur ve ‘ben yalan söy-
ledim ve şüphe yok ki kötülük yaptım’ der ise, şu so-
rulur; ‘ben yalan söyledim’ diyen kimdir?”99 Nazzam
failin karanlık olması durumunda yalanı itiraf ede-
rek iyiyi yapanında aynı fail olması gerektiği husu-
sunu kabule onları zorlamaktadır. Bunu kabul eder-
lerse karanlıktan iyiliğin, nurdan kötülün meydana
gelebileceğini ispatlayarak onları ikna etmeye çalış-
maktadır. Bu aynı zamanda görüşlerini İslam’ın dı-
şından almakla suçlanan Nazzâm’ın, Gnostik akım-
larla mücadelede kendisinden sonraki kelamcıları
nasıl etkilediğini de gösterir.
Kâdı Abdulcebbâr da düalistlere karşı farklı örnekler
üzerinden hareket etmekle birlikte, Mâturîdî ile aynı
mantıksal çizgideki delilleri kullanmaktadır. Her ne
kadar onlar adalet ve fiziki kötülüğü açıklama ko-
nularında farklı yöntemlere sahip olsalar da düaliz-
min iddialarını çürütme sadedinde oldukça benzer
yaklaşımlar sergilerler. Düalistlere karşı kullanılan
delillerde rasyonel ve mantıksal delillere başvurma-
ları, tartışmanın salt mitolojik düzeyde görülmedi-
ğini, aksine teolojik bir düzeyde algılandığını açıkça
göstermektedir. Çünkü daha önce de belirttiğimiz
gibi özellikle Mani tarafından geliştirilen aşırı sem-
bollerle düzenlenmiş kozmoloji mitolojileri yalnızca
kozmik ve ruhsal fenomenleri değil aynı zamanda fi-
ziki gerçeklikleri, jeolojik ve iklimsel değişimleri de
açıklayabildiği iddiası taşıyordu.100
Bu noktada Kâdı Abdulcebbâr’ın fiillerin varlık ve
cinslerinden dolayı iyi ve kötü şeklinde nitelendi-
rilemeyeceğini hatırlamak gerekmektedir. Çünkü
Mu’tezile’ye göre, Bağdat Mu’tezile’sinden olan Kâbî
(319/931) hariç, bir fiilin varlığı ve cinsi, iyi ve kötü
gibi olumlu ya da olumsuz bir ahlâkî değer kazan-
ması için yeterli değildir.101 Bu da kanaatimizce Ma-
niheizmin kötülüğü nesnel bir gerçeklik olarak algı-
lamasına karşı bir tez olarak okunabilir.
Netice itibariyle kâinatta fiziki kötülüğü kabul et-
mekle beraber hem Mâturîdî hem de Kadı Abdulceb-
bâr düalistlerin kötülüğün kaynağını iki kadim var-
lığa dayandırmalarına karşı çıkmaktadırlar. Aslında
444
Mu’tezile çok erken bir dönemden itibaren kötülük ile
Allah arasında bir ilişki kurulmasına karşı çıkmıştır.102
Mâturîdî de âlemde fiziki kötülüğün varlığını kabul
ederken Allah’a kötülüğün izafe edilemeyeceği ve
yaratılışın iyi olduğu konusunda Mu’tezile ile uyuş-
maktadır. Bu benzerlikten hareketle çalışmamızın
temel iddiası; kelam ekollerinin iç mekanizmaların-
daki farklılıklara karşılık, düalistlere karşı çıkarken
bir ortak akıldan hareket ettiklerini ortaya koymak;
bu ortak akıl ile düalistlere yönelik karşı tezleri ara-
sında senkronik (eşzamanlı) ve kavramsal ilişkileri
göstermek olduğunu bir kez daha vurgulamak önem
arz etmektedir. Nitekim yukarıdaki açıklamalarda
görüldüğü üzere Düalistlerin âlemdeki fiziki kötülü-
ğün varlığı için ikil bir tanrı anlayışını kabul etme-
lerine karşı çıkan kelamcılar nur ve zulmetin iyiliği
ve kötülüğü niçin meydana getiremeyeceğini akli ve
mantıki delillerle ortaya koymaya çalışırken insan fi-
illeri ve adalet gibi konulardaki çözümlemelerine da-
yanmışlardır.
Tüm bu teorik çerçevede insanın yapmış olduğu kö-
tülüklerden mümkün olduğu kadar Allah’ı tenzih
etme çabası hâkimken, sebebi anlaşılamayan ve in-
sanın yapması mümkün görünmeyen fiziki elem ve
ızdırapların Allah’ın fiilli olarak yorumlandığı gö-
rülmektedir.103
IV.2 Kozmos ve Hudus
Kelam ilmindeki kozmolojik tartışmaların geleneksel
felsefe tarafından eleştirildiği kadar modern yorum-
cular tarafından da olumsuz bir takım niteliklerle va-
sıflandığını biliyoruz. Sözgelimi tecviz niteliği ile bu
kozmolojik tasavvurun, sebepliliği inkâr ettiği104, İs-
lam düşüncesinin gelişimine engel olduğu; gayri ah-
laki bir Tanrı tasavvurunun ve insan iradesinin dış-
landığı bir gelişmeye neden olduğu ya da kelamcıların
kozmolojik tartışmalarının felsefi derinlikten yoksun
bir savunmacı/apolojetik yaklaşımı yansıttığı bunlar-
dan bir kaçıdır. Buna karşılık kelamcıların kendi sis-
temlerini mitik ve gnostik düşüncelere karşı ciddi bir
tutarlılıkla savundukları, kozmosun mitolojik açık-
lamalarına karşı felsefi bir dil geliştirerek âlemdeki
oluş ve bozuluşu izah etme gayreti içinde oldukla-
rını görüyoruz. Kimi zaman düalist gnostik düşün-
celerle (Mecusi, Maniheist, Markinyoncu, Deysâ-
niyye) kimi zaman tüm oluşu ve bozuluşu yıldızların
etkisine bağlayan Müneccimlerle, Sabilikle kimi za-
manda her şeyi tabii nedenlere indirgeyen tabiatçı-
larla karşı kendi sistemleri hem savundular hem de
test etme imkânı buldular. Bütün bunları yaparken
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Helenistik düşünceyi ve Aristoculuğu da karşılarına
aldılar. Kuşkusuz yer yer bu sistemlerden kavramsal
ve mantıksal olarak faydalandılar ama yeniden inşa
ettikleri sistematik düşüncede bunları yeniden tanım-
layarak kendi orijinal fikirleri içinde eritmeyi başara-
bildiler. Bu yüzdendir ki, bu mirası devralan Eş’arilik
bile söylenenin aksine “İslam’da bilimin gelişimini en-
gellemedi, aksine o, bilim adamlarını kendi disiplin-
lerini yeniden tanımlamaya ve Grek mirası olmaksı-
zın ulaştıkları tutarlılığı sağlamaya zorladı. Bu yeni
yapılanmanın daha sonra gerçekte bir İslam bilimi
olarak ortaya çıkan olgu üzerinde oldukça olumlu
bir etki yarattı” iddiası dile getirilir.105
Dhanani’nin çalışmasında detaylı bir biçimde ortaya
koyduğu gibi kelamcılar H. II. yüzyıldan itibaren koz-
moloji sorunlara karşı çok büyük ilgi duydular, bu il-
gide yukarda bahsedilen rakip düşünce sistemlerinin
kozmolojik açıklamalarının elbette payı vardır.106 Fa-
kat onların daha sonra kozmolojik problemleri açık-
lama biçimlerinde yakaladıkları başarı yalnızca bu et-
kiyle açıklanamaz. Çünkü bu başarı aynı zamanda
onların felsefi ve kozmolojik problemleri anlama, kav-
rama ve yeniden kavramsallaştırma yeteneklerini de
gösterir.107Kelamcıların kozmolojik problemlere olan
ilgisi genelde kelam kitaplarında da sık sık zikredilen
“Sni’i’in varlığını ispat” başlıkları dikkate alınarak is-
bat-ı vacip yani Tanrı’nın varlığını ispat etme sorunu
bağlamında algılanmıştır. Bu yüzden olsa gerektir ki
çoğu araştırmacı “kelam ilminin kozmolojiye ilgisini,
imanı savunmak için yani apolojitik düşüncenin bir
sonucu olduğu yönünde” yorumlamıştır. Oysa kelam
sistematiği oluşurken, muhatapların çoğunun, tabiat-
çılar hariç, Tanrı’yı değil, İslam’ın tevhîd ilkesine bağlı
bir tanrısallığı inkâr ettikleri görülür. Çoğu kez te-
mel sorun tanrısallığı ya iki varlık arasında bölüştür-
mek ya da maddeyi ezeli kabul ederek onu dışlamak
şeklinde ortaya çıkmıştır. Buna karşın kelamcılar is-
ter istemez kozmosa ilişkin daha mantıklı, tutarlı ve
makul bir açıklama getirmek zorundaydılar. Onla-
rın ilgisi Dhanani’nin belirttiği gibi salt teolojik ol-
manın çok ötesindeydi. Bunu söylemek kozmolojiye
duyulan ilginin Tanrı’nın varlığı, âlemin hudusu,
Tanrı’nın şöyle ya da böyle bir takım sıfatlara sahip
olması, insanın fiillerinin durumu gibi bir takım so-
runların tartışmasında yardımcı olmadığı anlamına
gelmez. Fakat bu bize kelamcıların kozmolojiye olan
ilgilerini hala açıklamamaktadır.
Zira kelamcılar Dhanani’nin verdiği örneklerde ol-
duğu gibi Hıristiyan teologlar gibi Aristoculuğun ya
445
da Helenist felsefenin içinde kalarak da bunları ba-
şarabilirlerdi.108 Aynı şekilde bu örneklere bir diğer
katkı olarak da hatırlatılmalıdır ki, aslında kelamcı-
ların muhatap aldığı Mani, Marcion ve İbn Deysân’ı
muhatap alan S. Ephraim, Bostra’lı Titus, Archelaus
onlara karşı kelamcılar gibi birçok eleştiri yöneltmiş
olsa da, Mu’tezili kelamcıların kozmolojik problem-
lerde elde ettiği sistematiği asla elde edememiştir.
109
Haklı olarak Dhanani’nin vurguladığı bu farkın
oluşmasını sağlayan şey farklı bir zihin dünyası ve en-
telektüel süreçti. Bize göre bu zihniyet dünyası mitik
ve mitolojik akla karşı rasyonalitenin engin bir araş-
tırma ve bilme ruhuyla kozmosta olup bitene karşı
ilgi duyma, onu anlamaya ve kavramaya çalışma is-
teği ve entelektüel duyarlılıktır.
Kelamcıların kozmolojiye ilişkin açıklamaları evre-
nin açıklanmasında Tanrısal eylemi içeren bir modeli
öngörür. Evrendeki düzenin kendi iç kanunları olabi-
leceğini fakat bu kanunların sürekliliğinin ve korun-
masının tanrısal eyleme bağımlı olduğunu varsayar.
Bununla birlikte bu model tanrısal eylemin dışında
evrendeki fenomenlerin açıklanmasında başka gizil
güçlere de ihtiyaç duyulması ihtimalini de dışarıda
tutan bir sistematiğe sahiptir. Bu açıdan bakıldığında
kelamcıların salt bir varlık sorunuyla ilgilenmedikleri
söylense de bu gerçekçi bir yaklaşım değildir. Burada
yapılması gereken varlık nedir? Âlemde gözlemlediği-
miz oluş ve değişimlerin gerçek nedeni nedir? Mad-
denin temel nitelikleri nelerdir? Madde hakkındaki
bilgimiz neye ilişkindir? Sorularının cevabını ara-
maktır. Bu soruların cevabı kelamcıların kimi birçok
felsefi sorunla da uğraştıklarını gösterecektir. Kelamî
öğretilerde, ister Mu’tezili, ister Eş’ari olsun, genel ka-
bul gören atomculuğun niçin kozmolojik bir öğreti
olarak kabul gördüğünün anlaşılması için burada kı-
saca özetlemeye çalıştığımız bu çerçevenin önemli ol-
duğunu söylemek istiyoruz.
Maniheistlerin Gnostik Kozmoloji’ye dair iddiaları
şunlardı; ışık ve karanlık kendi başına sonsuz ve aş-
kın varlıklardır. Her ikisinin de kendine ait mekân-
ları vardır. Bu iki ilke daha sonra birbiriyle karışa-
rak kozmosu oluşturmuştur. Bu iki sonsuz varlık,
birleşme yönleriyle sonludur.110
Mâturîdî’ye göre onlar sonluluğun her ikisinde bu-
lunmadığını söylerken bunların birleşmesinden mey-
dana gelen karışımın gerçekleştiği yönde sonluluğun
mevcut olduğunu ileri sürmüşler ve böylece de as-
lında sonlu olanı sonsuz konumda göstermişlerdir.
Çünkü her hangi bir şekilde sonluluk bir sınırlılıktır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride kalıştır,
bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi an-
lamına gelir. Ayrıca bu nesnenin bir tarafının yara-
tılmış oluşunun kanıtını teşkil eder. Bileşildiği iddia
edilen nesnenin bir tarafı sonsuz olanın bir cüzüdür;
sonlu cüzler kümesinin sonsuz olması ise ihtimal dı-
şıdır. Zira sonlu oluş kümenin bütün parçalarına nü-
fuz eder ve onlarla bütünleşir.111
Maniheistleri nur ile zulmetin birbiriyle temas ettik-
leri yerden sınırlı olduklarını iddia eder. Bu konuda
Mâturîdî temasın cisimlerin niteliği olduğundan ha-
reket ederek karışmaya müsait bulunan nurun sonlu
olduğu kanıtlanmış olur, demektedir.112 Mâturîdî’nin
düalistlere yönelik eleştirilerindeki ilk delilin önce-
likle “nihayetsiz bir cisim olamayacağı” öncülüne da-
yandığı görülür. Aslında bu yaklaşım, Kindî’nin nite-
lik ve niceliği olan cismin bilfiil sonsuz olamayacağı
delili ile benzerlik arz etmektedir. Zira Kindî sonsuz
bir cisimden bir parçanın ayrıldığını kabul etmenin
nihayetinde onu sonlu kılacağını, bu nedenle de bir-
leşme imkânı olan cismin sonsuz kabul edilmesinin
ne türden çelişkilere yol açacağını ortaya koymakta-
dır.113 Bu açıdan bakıldığında Mâturîdî’nin yukarı-
daki akıl yürütmesi ile Kindî arasında bir benzerlik
bulunduğu söylenebilir. Onun bir başka eleştirisi de
Markinyoncuk açısından değişimin önceliği ve son-
radanlığı arasında bir farkın olmadığıdır. Onlar hem
bu karışımın nur ile zulmetin önceki konumunda
bulunmayıp, bilahare yaratılacak nesne ve olayları
üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tagayyür)
olduğunu ileri sürmüşler hem de bu karışımın bir ka-
dirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle, zatı saye-
sinde meydana gelmesi arasında da fark görmemiş-
lerdir. Böylece onlar ne Allah’ın kudret sıfatını ne de
O’nun zatını idrak edebilmişlerdir.114
Mâturîdî’nin açıklamalarındaki ikinci eleştiri ise,
atomculuk kuramı bağlamında cevherlerin de giri-
şimliliğinin olup olmadığı tartışmasına bağlanabilir.
Zira kelamcılar, Nazzâm (230/845) hariç, cevherlerde
girişimliliğin olmadığı konusunda fikir birliği için-
dedirler. Kelamcılara göre cevherlerde birleşme, ya
yan yana gelme (mücaveret) ya da toplanma suretiyle
gerçekleşir. Yani iki cevherin iç içe geçmesi (tedahül)
mümkün değildir.115Mu’tezileye göre de cisimlerin
yan yana gelmesi, birbiriyle temas etmesi mümkün
iken aralarında bir girişimliliğin olması (mudahale)
mümkün değildir.116
Kâdı Abdulcebbâr ve Mâturîdî’nin Maniheizme
yönelik eleştirilerini oluş (kevn) ve birleşme (telif)
446
ilkelerine bağlı olarak yürütmeleri oldukça önemli-
dir. Buna göre cisim daima müellef, mürekkep var-
lık demektir. Cisim kısaca birleşme veya terkip ol-
gusuna delalet eden anlamı çağrıştırır.117Bu nedenle
iki kadim varlığın karışarak bir varlık meydana ge-
tirmesi bir oluşu ve birleşmeyi içermelidir. Oluş ve
birleşmenin gerçekleştiği bir varlığın ise kadim ol-
ması imkânsızdır.
Mâturîdî için düalistlerin nur ile zulmet arasındaki
anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul etmeleri de
eleştirileri geçersiz kılmayacaktır.118 Doğal olarak
değişim nitelik ve nicelik bakımından bir başkala-
şımı ifade eder. Cevherle ise değişme konu olama-
yan varlık tipleridir. Değişim ve başkalaşım arazlara
aittir. Bu ise, o varlıkta yeniden bir oluşu gerektirir.
Aslında temel mantık şu ilkede yatar: Bütün, parça-
lardan daha fazla bir şeydir.
Yukarıda da gördüğümüz gibi kelamcılar varlıkta te-
mellenen hem sonsuzun birleşme ve karışım gibi bir
başkalaşıma girerek kadim kalamayacağına hem de
ezeli olandan zorunlu olarak değişimin gerçekleşme-
sine şiddetle karşı çıkmışlardır. Çünkü bu karşı çı-
kışın arkasında yer alan temel etken; Tanrı yalnızca
dünyanın yaratıcısı değil, aynı zamanda varlığın dü-
zeninin devam etmesinin de yegâne nedenidir. Atom
ve araza dayalı metafizik kozmolojide varlık sürekli
olarak yeniden yaratılır. Kelamcılar aynı zamanda
Aristotelesçi potansiyellik ve fiililik ayrımı ile birlikte
onun nedenliliğe uygulanışına da şiddetle karşı çık-
mışlardır. Çünkü Aristoteles için nedenlilik, gerçek
bir varlığın bir takım potansiyellerini fiile dönüştür-
düğünde ortaya çıkar. Fakat Kelamcılar için varlığın
diğer varlık üzerindeki bu tür bir etkisi kabul edi-
lemezdir. Zaman boyunca varlıkları sürekli olma-
dığından, varlıktaki her hangi bir değişim atomun
neden olduğu bir değişim olamaz. Değişim yalnızca
bir birini izleyen örneklerde, Tanrı’nın yeni durum-
larda yarattığı atomlar ve arazlarla olur. Bu neden-
lerden dolayı, kaçınılmaz olarak Kelamın metafizik
kozmoloji öğretisi dünyada ikincil nedenlerin mad-
denin asli özelliği olduğu fikrinin yadsınmasına yol
açmıştır.119 Buna göre Tanrı var olan yegâne neden-
dir ve her şey, bir anda var olan varlıkların yeni du-
rumları için Tanrı’nın yarattığı atom ve arazlar yo-
luyla onun doğrudan eyleminin bir sonucudur. Kâdı
Abdulcebbâr’ın şu sözleri bizim yukarıdaki çıkarımı-
mızın adeta bir kanıtını oluştur:
“Kadim olanın yokluğu ve butlanı düşünülemez. Bu
delil iki ilkeye dayanır; birincisi arazların yokluğu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

mümkündür. Arazların yokluğunun mümkün olma-
sının delili birleşik olanın ayrılmasıyla birleşmenin,
hareketli olanın sükûnu ile hareketin sona ermesi-
dir. Kâdim olanın yokluğunun mümkün olmama-
sına gelince, kuşkusuz kâdim kıdemi kendindendir.
Zati sıfatlardan biriyle sıfatlanmış olan, her hangi bir
durumda ondan ayrı düşünülemez. Arazların sonra-
dan olduğu ispatlanmış olursa bunların bir muhdise
ve faile ihtiyaçları kanıtlanmış olur”.120
Sonuç
Sonuç olarak Kelamcılar özelde Maniheistlere ge-
nelde ise düalistlere karşı eleştirilerinin merkezine
atomculuk kuramının temel ilkelerini yerleştirmiş
görünmektedirler. Böylece kelamcılar kozmostaki
oluşu arazlara dayalı olarak açıklayarak cevherin bi-
zatihi değişimin nedeni olamayacağını ispat etmeye
çalışırlar. Bu yöntemin temelinde “Gnostik Kozmo-
lojiye” dönük eleştirinin güçlü bir şekilde yer aldığı
bir gerçektir.
Kelamcılar gnostik düşüncenin temsilcilerine karşı
öğretilerindeki farklılıklara rağmen ortak bir akıl ta-
savvurundan hareket etmişlerdir. Bu ortak aklın te-
mel özelliğini rasyonel ve mantıksal olanı öncelemek
şeklinde özetleyebiliriz. Mitik aklın kozmosu tanrı-
sal güçlerin bir savaş alanı olarak kabul etmelerine
karşılık, kozmosun açıklanmasında fizik kuramını
tercih etmeleri, onlara yönelik eleştirilerinde kelami
yöntemin mantıki yapısı olan nazar ve istidlali akla
uygun olarak müşahede edilebilen olgulardan hare-
ket etmeleri bunun en açık kanıtıdır. Bunlar bize gös-
teriyor ki kelamcılar düalistlerin maddenin temel ni-
telikleri konusundaki yaklaşımlarını derinlemesine
bilmektedirler. Özellikle onlar düalistlerin kozmosu
açıklamada niçin yetersiz olduklarını çok iyi kavra-
dıklarını görürüz. Bundan dolayı kelamcılar Gnos-
tiklere karşı fiziki eleştirilerini bu konuya yoğunlaş-
tırmıştırlar.
Kozmostaki kötülüğü ve kozmostaki düzeni açıklama
da kendi iç mantıkları gereği farklı tasavvurlara sa-
hip olsalar da, Mâturîdî ve Mu’tezili düşünürler ada-
let ve hikmete bağlı bir teoloji düşüncesinden hareket
etmişlerdir. Muhtemelen Maniheizm gibi uzun yıl-
lar Hıristiyanlık düşüncesini tehdit etmiş bir düa-
list gnostik düşüncenin Müslüman coğrafyada çok
hızlı bir yenilgiye uğramasının sebebinin bu ortak
akıl olduğunu düşünmek çok da yanlış olmayacaktır.

Dipnotlar
1 Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîler’in Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü-
sü, (Yayınlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2001, s.33.
2 M. G. S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, Haz. Metin Karabaşoğlu, İstanbul, 1995, I, ss. 182-185.
3 Bkz. Mehlem Chokr, İslâm’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev. Ayşe Meral, Anka Yayınları, İstanbul 2002,
s.27.
4 Shafiqullah Erkin, İslamlaşma Sürecinde Belh Şehri, (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2005, s. 27.
5 Shafiqullah Erkin, age, ss. 28-29; Avesta: Vendidad (English): Fargard 2. Yima (Jamshed) and the deluge.25-29. (http://
www.avesta.org/vendidad/vd2sbe.htm).
6 Zekeriya Kitapçı, “Buhârâ’da İslamiyetin Yayılışı ve Yerleşmesi”, Milli Kültür, Ankara, 1977, c. I, sayı: 3, s. 52.
7 Ünver Günay-Harun Güngör, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 161.
8 Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994, s. 59.
9 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhârâ Örneği), Ankara, 1998, s. 45.
A.g.e., s. 60-61.
10
A.g.e., s. 221-223.
11
A.g.e., , 225.
12
A.g.e., s. 162.
13
14 Osman Aydınlı, a.g.e., s. 465.
15 A.g.e., s. 467.
16 Aydın Usta, a.g.e., s. 317.
17 Bahyeddin Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991, s. 349.
18 Ünver Günay-Harun Güngör, a.g.e., s. 164.
19 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüzden Dinler Tarihi, İstanbul, 1983, s. 183.
20 Bahayeddin Ögel, a.g.e., s. 349.
21 Bahayeddin Ögel, a.g.e., s. 349.
22 Osman Aydınlı, a.g.e., s. 460.
23 İbnü’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb b. İshâk (ö. 385/955), Kitabü’l-Fihrist, tah. İbrahim Ramazan, Bey-
rut, 1994, s. 410.

447
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

24 Fuad Köprülü-W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1973, s.88.

25 İbnu’n-Nedîm, a.g.e., tah. İbrahim Ramazan, s.410-411; Fuad Köprülü- W. Barthold, a.g.e., s. 90-91.
26 İbnu’n-Nedîm, a.g.e., tahk. İbrahim Ramazan, s.410.
27 el-Kerderî, Hafuziddin b. Muhammed (827/1423), Menâkıbu Ebî Hânife, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1981, c. II, s. 514.
28 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, c. I, s. 467.
29 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâturîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s.
266.
30 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İsam yayınları, 2002, s. 196–220.
31 Bkz. el-Mâtürîdî, “İçindekiler”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2002.
32 Andrea Piras, “Mani”, Gale Encylopedia of Religion, c. VIII, ed. Lindsay Jones, New York: Thomson Gale, 2005, s. 5646;
Kurt Rudolph “ Maniheizm”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. Mustafa Bıyık, 2002/I, ss.378-393.
33 Bkz. Andrea Piras, “Mani”, Gale Encylopedia of Religion, C. VIII, s.5646.
34 Andrea Piras, a.g.m., s.5649.
35 Kurt Rudolph, a.g.m., s.382-383.
36 Aktaran Prods Oktor Skjærvø, An Introduction to Manicheism (Yayımlanmamış Ders Notları) Harvard University, 2006,
s.31-32.
37 Stroumsa-Sarah-Gedaliahu G. Stroumsa, “Aspects of Anti-Manichaean Polemics in Late Antiquity and under Early Is-
lam”, The Harvard Theological Review, c. 81, sayı: 1, 1988, s.42-47.
38 Donald X. Burt, Augustine’s Worl: An Introduction to His Speculative Philosophy, Lanham, Md. University pres of Ameri-
ca, 1996, s.15.
39 İbnü’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb b. İshȃk (ö. 385/955), Kitabü’l-Fihrist, tah. İbrahim Ramazan,
Beyrut, 1994, s.410.
40 İbnu’n-Nedîm, a.g.e., ts. 410–411; Fuad Köprülü- W. Barthold, a.g.e., s. 90-91.
41 Chokr, a.g.e., s.55-56.
42 Bkz. Mehlem Chokr, İslâm’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev. Ayşe Meral, Anka Yayınları, İstanbul 2002,
ss. 74-75.
43 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 399,
44 A.g.e., s. 399, 395-396.
45 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.399, 398-399; eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm (ö. 548/1153), el-Milel ve’n-Ni-
hal, tah. Emir Ali Mehnȃ-Ali Hasen Fȃûr, Beyrut: Daru’l-Ma’rife, 1993, c. I, s.293.
46 A.g.e., s.399, 396-397.
47 A.g.e., s.399, 392-395.
48 Mehlem Chokr, a.g.e., s. 78-79.
49 Bkz.: Mehlem Chokr, a.g.e., s. 39.
50 Cohkr, a.g.e., s. 94-97.
51 Ugo Bianchi, “Dualism”, Gale Encylopedia of Religion, c. IV, s.2504–2505.
52 Kavramsallaştırma için bkz. Durmuş Hocaoğlu, Türk-İslam Düşüncesinde ve Modern Fizik’te Kozmos, İstanbul Üniversi-
tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1994, s.37.
53 Norman L. Geisler, Baker Encylopedia of Christian Apologetics, Baker Boks, 1999, s.52.
54 Şinasi Gündüz, Yaşayan Dünya Dinleri, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlı Yay., 2007, s. 496.
55 * Işık Bahçeleri bazen cennet bahçeleri bazen de göksel, lahuti alem anlamını taşır, bkz. İbnu’n-Nedîm, The fihrist of
al-nadim, çev. Bayard Dodge, New York : Columbia University, 1970, c. II, s. 777.
56 ** İbnu’n-Nedîm burada uzuv kelimesinin çoğulu olan Azvâ’ kelimesini kullanır. Muhtemelen onların müşahhas varlıklar
olduğu düşünülmektedir. İngilizce çevirisinde ise words kelimesi tercih edilmiştir. Bu anlamıyla da “sıfat” kelimesi kulla-
nılabilir.
57 İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 400.
58 Joseph Camphell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, çev. Kudret Emiroğlu, İstanbul, 1994, s. 156.
59 Andrea Piras, “Mani”, Gale Encylopedia of Religion, c. VIII, s. 5652.
60 Agy.
61 * Bir kimsenin ruhu ile Tanrı arasında doğrudan bağlantı kurulabileceğini ileri süren dini sistem.
62 Jes. P. Asmussen, Manichean Literature Reprentative Texts Chiefly from Middle Persian and parthian Writings, New
York, 1975, s. 8.
63 Jes. P. Asmussen, Manichean Literature, s. 37-38.
64 Jes. P. Asmussen, Manichean Literature, s. 47.
65 Hıristiynalıktaki beden-ruh ikiliği için bkz. Cengiz Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik, İstanbul, 2006, s. 60 vd.
66 Şinasi, Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara, 1995, s.127–128.
67 Cengiz Batuk, Mitoloji ve tarihsellik, s.79, 94.
68 Jes. P. Asmussen, Manichean Literature, s.50.

448
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

69 Bkz. Jes. P. Asmussen, Manichean Literature, s.59 vd.

70 Kâdı Abdulcebbâr, Ebû’l-Hasan Abdülcebbâr b. Ahmed el-Hemedânî (ö. 415/1024), el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl,
c. V: el-Fıraku Gayrü’l-İ­slâmiyye, nşr. Mahmûd M. el-Hudayrî, Kahire; ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, ts, s. 10;
Jes. P. Asmussen, Manichean Literature, s.113.
71 Kȃdı Abdulcebbâr, el-Muğnî, c. V, s.10.
72 Kȃdı Abdulcebbâr, el-Muğnî, c. V, s.10.
73 Bkz. Joseph Camphell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, çev. Kudret Emiroğlu, İstanbul, 1994, s. 154-155.
74 Michael Allen Williams, Rethinking Gnosticism An Argument for Dismantling A Dubious Category, New Jersey, 1996,
s. 96.
75 Michael Allen Williams, a.g.e., s. 97-98.
76 Hans-J. Klimkeit, “Manichaen Kingship: Gnosis at Home in The World”, Numen, c. 29, sayı: 1 (1982), s. 17.
77 Hans-J. Klimkeit, a.g.m., s. 18.
78 Hans-J. Klimkeit, a.g.m., s. 20.
79 Andrea Piras, “Mani”, s. 5652.
80 A.g.m., s. 5653.
81 Alice K. Turner, Cehennemin Tarihi, çev. Ayhan Sargüney, İstanbul, 2004, s. 65.
82 İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s.402-403.
83 Şinasi, Yaşayan Dünya Dinleri, s.500. İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 403.
84 Şinasi, Yaşayan Dünya Dinleri, s.501.
85 Şinasi, Yaşayan Dünya Dinleri, s.502-503.
86 Nils Arne Pedersen, Demonstrative proof in defence of God: a study of Titus of Bostra’s Contra Manichaeos: the work’s sour-
ces, aims, and relation to its contemporary theology, Brill, Leiden, 2004, s. 17.
87 Jason BeDuhn, Paul Mirecki, Frontiers of Faith The Christian Encounter with Manichaeism in the Acts of Archelaus,
Brill, Leiden, 2007.
88 İlyas Çelebi, İslȃm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdı Abdulcebbâr, İstanbul: Rağbet, 2002. s. 117.
89 Nils Arne Pedersen, a.g.e., s.17.
90 Kâdı Abdulcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l Hamse, tahk. Abdulkerîm Osman, Kahire: Mektebetü Vehbe, 1996, s.301.
91 İlyas Çelebi, a.g.e., s. 264.
92 Kâdı Abdulcebbâr, el-Mugnî, c. V, s.23.
93 el-Mâtürîdî, Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el- (ö. 333/944); Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf,
Beyrut; Dârü’l-Câmiiâti’l-Mısriyye, 1970, s.113; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbu: İsam Yayınları,
2002, s.142.
94 Bkz. Jeffrey Alexander, Augustine’s Revision of A Philosophical Presupposition Underlying The Manichean View of God, The
Faculty of Theology of the University of St. Michael’s College, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Toronto, 2005, s.18.
95 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.50.
96 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.50.
97 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.36-37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.50-51.
98 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.115; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.145.
99 el-Hayyȃt, Ebû’l-Hüseyin Abdürrahîm b. Muhammed (ö. 300/913), Kitȃbü’l-İntisȃr ve’r-redd alȃ İbni’r-Ravendî el-Mül-
hid, nşr. H. S. Nyberg, Beyrut: Mektebetü Dȃru’l-Arabiyye, 1993, s.30-31.
100 Sarah Stroumsa; Gedaliahu G. Stroumsa, “Aspects of Anti-Manichaean Polemics in Late Antiquity and under Early Is-
lam”, The Harvard Theological Review, c. 81, sayı: 1 (1988), s.41.
101 Kâdı Abdulecebbâr, el-Muğnî, “et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr”, nşr. A. Fu’âd el-Ehvânî, Kahire; el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme
li’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1962, c. VI/I. s.7.
102 Bkz. Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu, çev. Metin Özdemir, Ankara, 2001, s.32.
103 Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Ankara, 1997, s.154; Kâdî Abdulecbbâr. el-Muğnî, c. VI/l. s.50-51; Mâtürîdî,
Kitâbü’t-Tevhîd, s.216; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.276; Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.221; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi,
s.281; Kâdı Abdulcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l Hamse, s.302; el-Muğnî, c. VI/I, s.177.
104 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, İs-
tanbul, 1999, s. 693.
105 George Saliba, “ The Ash’arites and the science of stars”, Giorge levi Della Vida Conferences Religion and Culture in Medi-
val Islam, ed. Richard G. Hovannisian- Georges Sabagh, Los Angeles, 1993, s.90.
106 Alnoor Dhanani, , Kalam and Hellenistic Cosmology: Minimal parts in Basrian Mu’tazili Atomism, (yayımlanmamış
doktora tezi), Harvard University, 1991. s.13-14.
107 Özellikle bu süreci anlamak için bkz. Alnoor Dhanani, a.g.e., s. 15-31.
108 Alnoor Dhanani, a.g.e., s. 42-43.
109 Bahsedilen eser S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan, ed. C. W. Mıtchell M. A, Oxford, 1992.
110 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.157; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.196, ; Kȃdı Abdulcebbâr, el-Muğnî, c. V, s. 10.

449
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

111 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.157-158; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.197.

112 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.160; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.199-200.
113 Bkz. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2005, s.17-19; Bekir Toplaoğlu, İslâm Kelamcıları-
na ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcip), Ankara, 1992, s. 50-52.
114 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.172; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.213. Burada nakledilen Türkçe metin ile Arapça metin tam
olarak birbirini karşılamamaktadır. Bu fark tahkik farkından kaynaklanmaktadır.
115 Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Me’âlî Abdülmelik b. Abdullâh (ö. 478/1085); eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, nşr. A. S.
en-Nessâr, F. B. Avn, S. M. Muhtâr, İskenderiye: Münseâtü’l-Ma’ârif, 1969, s.160.
116 el-Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmâ’îl (ö. 324/935-36); Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, nşr. Hellmut Ritter,
Wiesbaden; Franz Steiner Verlag, 1963, s.327.
117 Bkz. Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib (ö. 403/1013); Kitâbü Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, nşr. İmadüd-
dîn Ahmed Haydar, Beyrut; Müessesetü’l-Kütübi’s-Sakȃfiyye, 1993, s.38, 40, 78-79; el-Cüveynî, eş-Şâmil, s.138, 401; İbn
Fûrek, Ebû Bekr (406/1015),Mücerredu Makâlât eş-Şeyhi Ebî’l-Hasan el-Eş’arî, nşr. Daniel Gimaret, Beyrut, 1987, s.29.
118 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.159-160; Kitȃbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.199.
119 Bkz. Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem ilişkisi, Ankara, 1997, s.221-222.
120 Kȃdı Abdulcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-hamse, s.93-94.

450
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Muratbek MİRZABEKOV

Uluslararası Hoca Ahmet Yesevi Kazak-Türk Üniversitesi Öğretim Üyesi
olan Yrd. Doç. Dr. Muratbek Mirzabekov sempozyuma “Mâturîdî İlmi-
nin Kazak Düşünürlerine Tesiri” isimli tebliğiyle katılmıştır.

Mâturîdî İlminin
Kazak Düşünürlerine Tesiri
Bazı araştırmacılar İslamiyet’in Türk halkları ara-
sına yayılmasını, Araplar tarafından VIII. yüzyılın
başında Tacikistan’nın işgal edilmesi ve Talas savaşı
gibi tarihi olaylarla ilgili olarak ele almaktadır. Tarihi
açıdan bu doğru olabilir. Ancak İslamiyet’in Türk-
ler arasına yayılmasına neden olan temel faktör ola-
rak İslam’ın aydınlık yoluyla yayılmasını veya İslami-
yet ile geleneksel Türk dünya görüşünün arasında bir
uyumluluğun sağlanmasını söyleyebiliriz.
İslamiyet’in Tacikistan halkları arasına yayılma-
sını birçok aşama açısından anlatmak mümkündür.
Çünkü tarih sürecinde zaman değişir, kanun ve ya-
salar değişir, yeni bir döneme adım atan zaman dal-
gası yeni şartlarla karşılaşır ve bu şartlar altında yeni
kararlar ortaya çıkar ve böylece tarih sürecinde her
şey değişikliğe uğrar ve gelişir. İslamiyet’in doğuşu
ve yayılmasında her mesele Hz. Peygamber Efendi-
mizin açıklamalarıyla çözüme kavuşturulmuştur.
Hz. Peygamberden sonraki dönemlerde ortaya çı-
kan meselelere farklı açıklamalar yapılmış ve sonuçta

451
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
mektepler (okul, medrese) ile mezhepler ortaya çık-
mıştır. Bunlardan bazıları Hz. Peygamberin hadisle-
rine son derece titizlik göstermiştir, bazıları ise ortaya
çıkan problemlerin nakil ile birlikle akılın da aracılı-
ğıyla çözümlenmesini uygun görmüştür. Bunlardan
ikincisi Rey mektebi olarak adlandırılmaktadır. Rey
okulunun temelini atan İmam-ı Azam Ebu Hanife
olarak bilinmektedir.
İslamiyet’in değerleri ile yerel halkın örf-adetleri ve
dünya görüşü arasında uyumluluğun sağlanmasında
önemli bir rol üstlenen Iraklı Ebu Hanife mektebi ol-
duğu malumdur. Dolayısıyla Hanefi mezhebi Taci-
kistan’daki Türk halkları arasında iyice kökleşmiştir.
Hatta Maveraünnehir, Hanefilik örneğindeki eğiti-
min başlıca merkezine dönüşmüştür. Hanefi mezhe-
binin ortaya çıkışı ve gelişmesi, aynı zamanda Taci-
kistan’a yayılması İslamiyet’in Türk halkları arasına
yayılmasının bir aşaması olarak değerlendirilebi-
lir. Hanefiliğin yeni dönem şartlarına yanıt vermesi,
kelamcı ve filozof Ebu Mansur el-Mâturîdî ve onun
kurduğu Mâturîdîlik mektebi tarafından gerçekleş-
miştir. Bu ise İslamiyet’in Türk halkları arasına ya-
yılmasının ikinci bir aşaması olarak değerlendirilir.
Bu dönemlerde Maveraünnehir, Hanefi-Mâturîdî
mektebinin mezkezi haline gelmiştir. Bir başka de-
yişle, Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin “Kitabü’t-tevhîd” ve
“Te’vîlâtü’l-Kur’ân” adlı eserleri Hanefi örneğindeki
Mâturîdî mektebinin daha gelişmesini sağlamıştır.
Ayrıca, Mâturîdî mektebinin gelişmesine Ebu Muin
en-Nesefî, el-Hakim es-Semerkandi, Ebu Muhammed
Abdülkerim bin Musa Pazdevi, Ömer Nesefî, Sire-
cuddin Ali bin Osman el-Uşi ve Buharalı Nureddin
es-Sabuni gibi şahsiyetler büyük bir katkı sağlamış-
tır. Böylece Mâturîdî mektebi Tacikistan’da diğer İs-
lam mezheplerinin yayılmasına imkan vermemiştir.
Mâturîdîlik eski çağlardan günümüze kadar Türk
halklarının teolojik, manevi ve felsefi görüşlerinin te-
melini oluşturmuştur. Çünkü inanç ve itikat konu-
sunda çeşitli fikirler ortaya koyan Türk din adamla-
rının bilgi ve düşünce ufuklarının temeli doğrudan
Hanefi-Mâturîdî mezhebinin inanç sistemi ile ilinti-
lidir. Ayrıca, Sovyet Hükümeti kurulana kadar, hatta
Sovyet Hükümeti döneminde de Mâturîdîlik Buhara
ve Semerkand medreselerine büyük bir itibar kazan-
dırmıştır. XIX. ve XX. yüzyılların başında Kazak ay-
dınlarının bir kısmı Maveraünnehir’deki din med-
reselerinden veya Semerkand ve Buhara medreseleri
örneğindeki Tataristan, Başkurdistan ve Kazakistan
toprağında kurulan medreselerden mezun olmuştur.
452
Örneğin, Abılay Han’ın danışmanı olan Buhar Jırau
[1] ve XIX. yüzyıldaki ünlü din bilginleri N. Talasov
ile Ş. Kosşığulov [2, 13 s.] Buhara medreselerinde eği-
tim almıştır.
Dolayısıyla Sovyet Hükümeti kurulana kadar Taci-
kistan ve Kazakistan toprağında çalışmalarını sür-
düren cami ve medreselerde Hanefi-Mâturîdî mez-
hebinin inanç sistemi örneğinde eğitim verildiğine
dair bilgilere rastlanmaktadır. Tacikistan’ın en bü-
yük eğitim merkezleri olan Buhara ve Semerkand
medreselerinde, ayrıca Kazakistan toprağında ku-
rulan medreselerde eğitim alan Kazak din adamları
Hanefi-Mâturîdî mezhebinin ışığında kendi fikirle-
rini ortaya koyarak birçok eser yazmıştır. Bunun yanı
sıra Mâturîdî mezhebine ait Ömer Nesefî’nin inanç
ve itikat konusunda yazılan “Akaid-i Nesefî” [2, 5 s.]
adlı daha anlamlı ve kısaltılmış bir eseri yüzyıllar bo-
yunca medreselerde ders kitabı olarak kullanılmıştır.
Tacikistan’ın en büyük eğitim merkezleri olan Buhara
ve Semerkand medreselerinde, özellikle Mir Arap,
Kökiltaş, Şir-Dar ve Tilla Karı (Hafız Tilla) gibi med-
reselerde sadece Maveraünnehir bölgesinin öğrenci-
leri değil, aynı zamanda dünyanın farklı bölgelerin-
den gelen öğrenciler eğitim almış ve ilk eğitimlerini
devam ettirmiştir. Örneğin, İdil ve Oral bölgesi Ta-
tarlarının ünlü din bilginleri Maveraünnehir’in eği-
tim merkezlerinde yetişmiştir. Ayrıca, Orınbor Şeh-
rindeki “Husainiye”, Ufa’daki “Galiya”, Troytsk’deki
“Resuliye” ve “Muhammediye” medreselerinin yanı
sıra Taraz, Çimkent, Türkistan, Karnak, Sayram, Se-
mey, Akmola, Oral, Aktöbe, Kostanay ve Atırau med-
reselerinde çoğunlukla Maveraünnehir medreseleri
örneğindeki akaid dersleri okutulmuştur. Bununla
birlikte Mâturîdî mektebinin mensuplarından Ömer
Nesefî’nin “Akaid-i Nesefî” adlı eseri ve onun şerhi
olan Sagduddin Taftazani’nin “Şerh Akaid en-Nesefî”
adlı eseri medreselerde ana ders kitabı olarak okutul-
muştur. [4, s.186].
Kazakistan toprağında kurulan medreselerde eğitim
alan Kazak din adamları Hanefi-Mâturîdî mezhebi-
nin ışığında kendi fikirlerini ortaya koyarak birçok
eserler yazmıştır. Kazak Hanlığı dönemindeki ünlü
devlet adamları Aktamberdi ile Buhar’ın eserlerinde;
ayrıca XIX. yüzyıldaki Kazak filozofları ve münev-
verlerinden Abay Kunanbayev’in “Kara Sözler”, Ibı-
ray Altınsarin’in “Müslümanlık Dayanağı” ve Şaka-
rim Kudayberdiulı’nın “Müslümanlık Şartları” adlı
eserlerinde imanın ve islamın şartları ile ilgili konular
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Hanefi-Mâturîdî mezhebini esas alarak çocuklara dini
eğitim verilmesi amacıyla yazılmıştır.
XIX. yüzyıldaki Kazak aydınlarının eserlerinde ta-
savvuf kavramlarına öncelik verilmiştir. Çünkü Ye-
sevilik, Kazak kültürü ile dünya görüşünde asırlar
boyunca önemini kaybetmemiştir. Fakat Kazak ay-
dınlarının eserlerindeki tasavvuf kavramları Hane-
fi-Mâturîdî mezhebi ile devamlı uyumlu bir şekilde
gelişmiştir. Dolayısıyla Abay’ın şiirlerinde tasavvuf
meselelerine öncelik verilmesine rağmen Allah’ın
varlığı ve birliği, zatı ve sıfatları, kader ve irade gibi
kelam konuları Mâturîdî inancı ışığında ele alınmış-
tır. Ayrıca, XIX. yüzyıldaki Kazak din adamlarından
Akmolla, Ibıray, Ebu Bekir Kerderi, Nurcan Nauşa-
bayulı, Yusuf Köbeyulı, Şadi Töre, Şakarim Kuday-
berdiulı ve Makış Kaltayulı’nun eserlerinde Allah’ın
varlığı ve birliği, zatı ve sıfatları, kader ve irade, insan
hayatının önemi, dünya hayatının geçiciliği ve ahiret
hayatı ile ilgili konulara rastlanmaktadır. Mâturîdî-
liğin Kazak aydınlarının eserlerindeki yeri ve onla-
rın arasındaki bağlantılar üzerinde durursak, sadece
iman, itikat, Allah’ın varlığı ve birliği, zatı ve sıfat-
ları, nübüvvet, kader ve irade gibi konularla yetiniriz.
Genel olarak Kazak aydınlarının dini görüşlerinin
temelini iman konusu oluşturmaktadır. Bunun baş-
lıca sebebi, imanın bütün dinin temeli olmasından
kaynaklanmaktadır. Gerçi bütün Kelam kitaplarında,
özellikle Mâturîdîlikte imanın aslı kalp ile tasdik (kal-
ben inanmak, kabul etmek) olarak tarif edilmektedir.
Dolayısıyla mümin olan kimse kalbindeki imanı sağ-
lam kanıtlarla güçlendirmesi gerekmektedir. İmam
el-Mâturîdî kanıtı olmayan taklitçinin inanç ve iti-
katını iman olarak kabul etmemiştir. Ancak son dö-
nemlerdeki Mâturîdî mezhebinin imamları taklit yo-
luyla iman eden kişinin imanını kabul etmiştir. Fakat
onlar bu durumdaki kişiyi büyük günah işleyen kişi
olarak görmüştür. Bu kapsamdaki aynı görüşleri Ka-
zak aydınlarının eserlerinden görebilmekteyiz. Ör-
neğin, Ibıray Altınsarin’in çocuklara dini eğitim ve-
rilmesi amacıyla yazdığı “Müslümanlık Dayanağı”
adlı eserlerinde imanı tahkiki, istidlali ve taklidi ola-
rak üç gruba ayırmış ve bunları ayrı ayrı açıklamış-
tır. [5, s.190-191]
Ayrıca, Şakarim Kudayberdiulı imanın aslı kalpte ol-
duğunu ileri sürerek, kalbinde Allah inancı olmayanın
imanı da olmaz demiştir. [6, s. 7-8] Şakarim Kuday-
berdiulı’na göre kainatın Yaratıcısını aklıyla tanıma-
yan, yani taklidi imandan tahkiki imana yükselme-
yen kişi günahkar kişi olarak sayılır. [6, s. 7-8] Onun
453
fikrine göre insan Allah’ın varlığına ve birliğine, Hz.
Muhammed’in Allah’ın Elçisi olduğuna gönülden
inanmasından dolayı mümin ve müslüman derece-
sine yükselir. Müslüman olan kişi işlediği günahdan
dolayı imandan çıkmaz ve küfre girmez. Yani dünya
hayatında gerçekten mümün olarak kabul edilir. Fa-
kat işlediği günahdan dolayı ahlaksız mümin olarak
sayılır. Aynı zamanda işlediği günahdan dolayı Al-
lah’ın cezasını çekecektir. Bu durumdaki kişinin öbür
dünyadaki hali Allah’ın iradesine bağlıdır. Yani, Allah
isterse günahlarını bağışlar veya cezaya çeker. Dola-
yısıyla insan ömrü boyunca korkuya kapılarak veya
günahlarının bağışlanacağını ümit ederek yaşaması
gerekir. [6, s.8] Yani, bu insanın korku ve ümit ara-
sında yaşaması gerek demektir. Salih ameller imanın
bir parçası olamaz. Onlar imanın dışındaki farzlar-
dır. Şüpheli iman olmaz. Mümin olan kişi hiç şüp-
hesiz iman etmesi gerekir. [5, s.189-190] Yani, onun
“Ben gerçekten müminim” diye haykırması gerekir.
Salih ameller imanın bir parçası değildir. Bu nedenle
iman salih amellerin yerine getirilip-getirilmemesi
yönünden artmaz ve eksilmez. Yani, salih amellerini
yerine getirmeyen mümin günahkar sayılır ve cezaya
maruz kalır. Eğer dini bir hükmü reddederek günah
işleyen kişi küfre girer ve imanını kaybeder. Bu gö-
rüşler Şakarim Kudayberdiulı’nun eserlerinde de ve
Ibıray Altınsarin’in eserlerinde de aynı tarzda yer al-
mıştır. Bütün müslümanlar iman konusunda eşittir.
Birisinin imanı diğerinden çok veya az olamaz. An-
cak bu salih amellerle gerçekleşir.
Amel ile iman arasındaki ayırım Mâturîdîliğin iman
felsefesinin temelini oluşturmaktadır. Kazak aydınları
amellere inanmanın farz olduğunu bilerek yerine ge-
tirilmemesini ayrı bir mesele olarak değerlendirmek-
tedir. Herhangi bir dini hükmün farz olduğuna inan-
mayan kişi kafir, ancak farz olduğuna inandığı halde
onu yerine getirmeyen kişi ise günahkar mümin ola-
rak sayılır. [6, s.35-36] Onlara göre namaz, oruç, ze-
kat ve hac gibi ibadetler iman konusuna girmez ve
bunlar imanın dışındaki farzlar veya iman ile İsla-
mın ilkeleri olarak değerlendirilmektedir.
Kazak aydınlarının imanın şartları hakkındaki gö-
rüşleri Mâturîdîlik mezhebine uygun gelmektedir.
Şakarim Kudayberdiulı’nun ifadesine göre imanın
şartları “önce Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak,
meleklerin varlığına inanmak, peygamberlere ve on-
lara gönderilen kitaplara inanmak, ahirete inanmak
ve öldükten sonra tekrar dirilişe inanmaktır.” [6, s.8]
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İman şartlarının aslı ve Kelam ilminin temel konusu
olan Allah inancı meselesi Kazak aydınlarının eser-
lerinde Mâturîdî itikatına uygun bir şekilde ele alın-
mıştır. Yani, bütün inanç ve itikat konuları Allah’ın
varlığı ve birliği, O’nun benzerinin olmadığı, Allah’ın
kainatın Yaratıcısı olduğu ile ilgili konuları içermek-
tedir. Kelam kitaplarında yer alan Allah’ın varlığı ve
birliği ilgili hudus ve nizam kavramları Abay’ın şiir-
lerinde sistemli bir şekilde yer almıştır:
Baş üstte yaratılmış ve boyun aşağıdadır
Bak, vucüt düzenle yaratılmıştır
İşin özü bu düzeni tanımaktır
İman ve sabırla yardım iste [7, s.268].
Aynı zamanda Allah’ın zatı ve sıfatları ile ilgili konu
klasik Kelam ilminde çok tartışılan konulardan bi-
ridir. Dolayısıyla Kelam ilminde Allah’ın zatı ve sı-
fatları hakkındaki konular çok önemli konular ola-
rak değerlendirilmektedir. Genel olarak Mâturîdî
itikatında Allah yaratılanların hiçbirine benzemez.
Abay’ın ifadesine göre Mâturîdîlikte Allah’ın Hay,
İlm, Kudret, Basir, Semi’, İrade, Kelam ve Tekvin [7,
s.352] sıfatları bulunmaktadır. Allah’ın sıfatları za-
tıyla birlikte de ve ayrı da değildir. [7, s.355] Allah’ın
isimleri ile sıfatları mutlaktır ve onları akılla anlat-
mak mümkün değildir. [7, s.353] Hem ezeli ve hem
ebedidir. [7, s.354]
Mâturîdî mezhebi mensuplarının çok üzerinde dur-
duğu konulardan biri Allah’ın Tekvin sıfatıdır. On-
lara göre Tekvin sıfatı Allah’ın İlm, Kudret, Basir,
Semi’ ve İrade gibi ezeli sıfatlarından biridir. Allah’ın
Tekvin sıfatı ezelidir. Fakat, yaratılanları da ezeli ola-
rak anlamamak gerekir. Çünkü yaratmak ile yaratı-
lan farklı konulardır. El-Mâturîdî’ye göre insan aklı
tekvinin mahiyetini anlayamaz ve gücü yetmez. Fa-
kat, burada insan dünyadaki her şeyin “Kün” (Ol)
denilen ilahi bir emirle yaratıldığını anlayabilmekte-
dir. Allah’ın Tekvin sıfatı Kazak aydınlarının eserle-
rinde yer almaktadır. Örneğin, Şakarim’in eserinde
“var edici ve yok edici” [6, s.11] diye kaleme alınmış
ise, Ibıray’ın eserinde “Tekvin yoktan var edici” [5,
s.197] olarak belirtilmiştir.
Mâturîdî mezhebinin imamlarına göre dünyada hiç-
bir şey boşuna yaratılmamıştır. Aksine her şeyin bir
yaratılış nedeni, amacı ve hikmeti vardır. Bu bağ-
lamda Allah’ın yarattığı her şey O’nun koyduğu sis-
tem ve düzenden dışarı çıkmaz. Dünyadaki her şey
görkem (düzenli) bir şekilde yaratılmıştır. Dolayısıyla
hikmetin iki türü vardır: birincisi adalet, ikincisi ise
454
Allah’ın rahmetidir. Adalet, her şeyin yerinde olması
demektir. Allah’ın rahmeti sonsuzdur. Yani, ilahi bir
hareketin hikmetten ayrı olması mümkün değildir. Bu
nedenle Abay’ın Kara sözlerinde “Cenab-ı Hak hiçbir
şeyi hikmetsiz yaratmamıştır” denilmiştir. [7, s.368]
Allah’ı tanımanın akılla mümkün olduğu hakkında
Mâturîdî imamları ortak bir fikire varmışlardır. Eğer
Allah hiç peygamber göndermese bile insanların kendi
akıllarıyla Allah’ın var ve bir olduğunu bilmeleri ge-
rekir. Çünkü böyle bir karar almaya aklın gücü ye-
ter. Dolayısıyla vahiyden haberi olmayan (kendisine
dini emirler ulaşmayan) kişinin Allah’ın var ve bir
olduğuna inanması gerektiği [6, s.8] hakkında Şaka-
rim’in eserinde belirtilmiştir.
Mâturîdî mezhebi imamlarının eserlerinde yer aldığı
gibi nübüvvet konusuna Kazak aydınları da büyük
önem vermiştir. Hatta nübüvvetin önemi ve özellik-
leri, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (a.s.)
peygamberlik görevi ve onun hayatı hakkında bir-
çok kıssa ve destanlar ortaya koymuştur. Örneğin,
Jusipbek Şeyhislamov’un “Kıssa-i Hazret-i Resulul-
lah”, Şadi Töre’nin “Hz. İbrahim Hikayesi” ve “Siyer
Şerif” adlı eserlerinde nübüvvet, Hz. Muhammed’in
peygamberlik sıfatları ile ilgili konular yer almıştır.
Ayrıca, anılan eserlerde Allah’ın peygamberler gön-
dermesi, Allah tarafından mucize gösterilmesi, insan-
ların okuma ve yazmayı öğrenmekle birçok özellik-
lere sahip olmaları, peygamberlerin iyilik ve hakikatı
öğütlemesi gibi konulara rastlanmaktadır.
Mâturîdîlikte en son peygamber Hz. Muhammed
ve onun peygamberliğini ıspatlayıcı en büyük mu-
cize de Kuran-ı Kerim olarak bilinmektedir. Kuran-ı
Kerimin okuma ve yazma bilmeyen insan tarafından
öğretilmesi ve Kuran’ın bir mucize olduğu hakkın-
daki bilgilere Kazak aydınlarının eserlerinde rastlan-
maktadır. Şakarim Kudayberdiulı’nın “Müslümanlık
Şartları” adlı eserinde peygamberlikle ilgili deliller
getirilmiştir: “Hz. Peygamber Efendimizin okuma
ve yazma bilmediği halde kendisinden önceki pey-
gamberler ile nice halkların durumundan haberdar
olması onun gerçekten peygamber olduğuna bir de-
lil olmaz mı? Aynı zamanda o zamanlarda Tevrat ve
İncil’i okuyanlar denemek için kendisinden birçok
soru sorduğunda hepsine cevap vermesi ve kısa bir
zaman içerisinde İslamiyetin bütün dünyaya yayıl-
ması onun gerçekten peygamber olduğuna bir delil
değil mi?” [6, 13 б.]
Bunun yanı sıra Peygamber Efendimiz Hz. Muham-
med’in zayıflara destek olması, fakir ve miskinlere
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

karşı yardımda bulunması, devamlı hakikatı söyle-
mesi, insanların kötülükten uzak olmalarını ifade
etmesi, maddi ve manevi günahlardan arınmak için
ibadetleri öğretmesi, sosyal adaletin saltanat kurma-
sını sağlaması gibi konular Hz. Muhammed’in (a.s.)
peygamberliğine bir ıspat olarak aydınlar ile şairle-
rin eserlerinde yer almıştır. [5, s.198-199]
İnsanın dünyadaki eylem ve davranışları onun yaşam
tarzını belirleyici faktörlerden biridir. Dolayısıyla İs-
lamiyetin ortaya çıktığı ilk yüzyılda kader ve irade
meselesi mezhepler arasındaki tartışmalara neden ol-
muş ve sonuçta farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bun-
lardan biri insanda iradenin olmadığını ve her şeyin
Allah tarafından belirleneceğini ortaya koyan Cebri-
yeciliktir. İkincisi ise Allah’ın irade ve kudretini red-
dederek tüm eylem ve davranışların insanın kendi işi
olduğunu ileri süren Kadercilik ve Mu’tezile fırkala-
rıdır. İrade ve kader konuları Kelam kitaplarında ay-
rıntılı bir şekilde ele alınmıştır. İradenin özgür (ser-
best) olması insanı kendi davranışlarından sorumlu
tutar. Akıl ve özgür irade insani eylemlerin yapılma-
sına bir temel oluşturur. İnsan, akıl ile irade arasındaki
uyumluluktan akıla büyük önem verir. Çünkü irade
akıla tabiidir. Ama, kimi durumlarda irade gücü öne
çıkar. Ancak iyilik yapmak için insana kendi gayre-
tiyle birlikte Allah’ın şefaatı lazım. Onun ışığında in-
sanın eylem ve davranışları olgunlaşır. Bu çerçevede
Kazak aydınlarının Hanefi-Mâturîdî mezhebinin ışı-
ğında kendi fikirlerini ortaya koyduğu görülmekte-
dir. Örneğin, Abay’ın yirmi sekizinci Kara sözünde
ve Şakarim Kudayberdiulı’nın “Müslümanlık Şartları”
adlı eserinde Cebriyeciler ile Kadercilerin irade ve ka-
der ile ilgili görüşlerinin İslamiyetin inanç esaslarına
aykırı olduğu belirtilmiştir. [7, s.338]
İmâm Mâturîdî ve tabilerine göre insan kendi dav-
ranışlarının sahibidir. Allah iradenin özgür (serbest)
olmasından dolayı insanı kendi davranışlarından so-
rumlu tutar ve bunun karşılığı olarak insan cezalan-
dırılır veya mükafatlandırılır. Dolayısıyla insan dav-
ranışları kendisine verilen cüz’i iradenin bir neticesi
olarak görülür. İnsan beceri ve kabiliyetleriyle ha-
reket eder ve bunları özgür iradesiyle gerçekleştirir.
İnsanların iyi ve kötü davranışlarda bulunması Al-
lah’ın kudretine bağlıdır. Başka bir deyişle, insanın
belli bir hareketi tercih etmesi onun kendine aittir, bu
hareketi yaratmak ise Allah’a aittir. Bu konu Abay’ın
Kara Sözlerinde şöyle anlatılmıştır: “İyilik ve kötü-
lüğü yaratan Allah’tır, fakat yaptıran Allah değil-
dir. Hastalığı yaratan Allah’tır, ama hasta yapan Al-
lah değildir. Zenginlik ile fakirliği yaratan Allah’tır,
ama zengin eden veya fakir eden Allah değildir” de-
miştir. [7, s.339]
Sonuç olarak, Mâturîdîliğin bütün Türk halklarının ve
bunların arasında Kazakların da manevi bir dayanağı
olduğunu söyleyebiliriz. Bu makalenin yazılış amacı
da bunu belirtmektir. Çünkü günümüzde Kazakların
milli düşünce sistemine, dünyagörüşüne aykırı olan,
aynı zamanda devletin bütünlüğü ile huzuruna zarar
veren yeni fırka ve gruplar ortaya çıkmaktadır. Dola-
yısıyla söz konusu fırkalara karşı gerekli önlemlerin
alınması ve Mâturîdîliğin yaygın olarak anlatılması
günümüzün beklenen en önemli taleplerindendir.

Kaynaklar:
1. http://azretsultan.kz/ «Диуани Хикмет» шығармасының медреселерде оқытылу тарихы
2. Жолсейітова М. Қазақстандағы мұсылмандық білім беру тарихынан (ХІХ ғасырдың екінші жартысы- ХХ
ғасырдың басы) Алматы: азиат, 2004
3. Л.Холназарова Л. Государственные и общественные библиотеки в Бухарском эмирате в XIX – начале XX в.//
Абай атындағы ҚазҰПУ-дың хабаршысы, «Тарих жəне саяси-əлеуметтік ғылымдар» сериясы, № 3 (26) – 2010
ж. – 135 б.
4. Махмутова А.Х. Возрождение и развитие системы образования татар-мусульман в Волго-Уральском регионе в
конце XVIII – начале ХХ вв. // Научный Татарстан• 1’2011.
5. Алтынсарин Ы. Өмірі мен шығармалары. – Алматы: «рауан, 2013.
6. Құдайбердіұлы Ш. Мұсылмандық шарты. Алматы: 1993.
7. Құнанбайұлы А. Өкінішті көп өмір кеткен өтіп..: Өлеңдер, поэмалар, қара сөздер. – Алматы: Рарирет, 2008.

455
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Dosay KENZHETAYEV

Uluslararası Avrasya Üniversitesi Öğretim Üyesi olan Prof. Dr. Dosay
Kenzhetayev sempozyuma “Kazak Müslüman Toplumu ve Mâturîdî Aki-
desinin Yeniden İhyası” isimli tebliğiyle katılmıştır.

Kazak Müslüman Toplumu ve

Mâturîdî Akidesinin
Yeniden İhyası
Din insanı Allah’a bağlayan kurumdur. Bu bağlamda
inanç ile gerçekleşir. İnanç olgusu ise insanın doga-
sında mevcuttur. Ancak bu olgu soviyet döneminde
yanı kapalı bir toplumda siyasi olarak sekülerizm il-
kesiyle gözardı edilmiştir. Kazakistan’da bağımsızlık
sonrası ise din ve devlet ilişkilerindeki esas ilke ola-
rak tanılan laisizm ile düzenlemelere girişilmiştir.
Ancak laisizm ilkesinin devlet ve toplumun temeli
olan tarih, kültür ve dini tecrübelerinden kaynakla-
nan aksiyolojik kapsayıcı fonksiyonu ihmal edilmiş-
tir. Nedeni ise o zaman din eğitiminin devlet tara-
fından kontrölü ve mekanizmaları netleşmemiştir.
Sonuç ise belli, toplumda dini bilgilerin çeşitleri ço-
ğalmakta ve gruplaşmalara yol açmaktadır. Bu olgu
bir toplumun kendi içinde sosyal kutuplaşmalara ne-
den olmuştur. Mezhep ayrılığı, dini eğitimin çok ce-
sitliligi, dini otoritenin olmayışı ve devletin de buna
müdahale edemeyişi Kazakların kendi arasında ta-
bakalaşma olgusunun derinlemesine farklılık ya-
ratmıştır. Bu ise bir çeşit yabancılaşma olgusunu da

457
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
beraberinde getirmiştir. İşte bu manzara Kazak top-
lumunun geleceğini tehdit eden ve psikolojik olarak
da Kazakların milli beraberlik şuurunu zedeleyen
unsur haline gelmektedir. Şu anda islam din olarak,
tevhid ve barış dini olmasına rağmen adeta bir par-
çalayıcı unsur olarak gözükmektedir. Bu problemin
esas nedeni Kazak toplumunda yeni dini bilgiler, dini
egitimin cok kutuplu ve cok çeşitliliği, eski ile yeni
dini tecrübelerin arasındaki doktriner tartışmalar-
dan kaynaklanmaktadır.
Kazakistan’daki dini durum, eski Soviyetler Birliği-
nin dağılmasıyla birlikte, ortaya çıkan diğer bagım-
sız devletlerdeki gibi çok canlı ve acil değişimlere yol
açmıştı. Din olgusunun sosyal, kültürel, tarihi, siyasi
ve psiko-gnosolojik varlıgı ile imkanları toplum haya-
tında kendini hissettirmeye başlamıştı. Bagımsız bir
devlet olarak, toplumdaki dini problemlere çözüm
yolları üretilmeye çalışılmıştır. Ancak toplumdaki
çok hızlı gelişmeler, din olgusunun getirdiği şartları
ile bağımsızlığını yeni ilan etmiş devletin ve hem de
ateist bir kapalı toplumun hukuki, siyasi ve eğitimin
dini ilkeleri bir türlü örtüşememişti.
İlk başta dini problemlerin daha yakinen derinleme-
sine tanımadan, hatta buna hazırlığımızın yetersizli-
ğine de bakılmaksızın, bağımsızlığın verdigi cesaretle
devletimizin hukuki zeminlerini yeni meclisimizde
çabucak kanunlaştırmaya çalışmışızdır.
Eski soviyet değerler sisteminin yerine geleneksel, ta-
rihi, kültürel ve manevi değerlerimizi sunma çabasına
girişilmiştir. Ancak o zaman bu değerlerin tamamen
hukuki zeminde korumanın başlıca ilkeleri ile ideleri
tam anlamında kavranılmış değildir. Onun birçok
nedenleri vardı. Bağımsız devletin hukuki zeminini
hazırlamada zamanın yetesizliği, yani, soviyet döne-
minde “yarın bağımsız bir devlet olacağız” düşünce-
sinin olmamasından, diğer bir sebep ise, buna hazır
olmadığımızı gizlemek için de, yabancıların hazır ve
nazır hukuki sistemlerini dışarıdan alarak kanunlaş-
tırmışızdır. Bu girişim yeni devletimizin hukuki esas
ve şeklini tespite yaramışsa da, devletin kurucu kül-
tür ve toplumun temsilcilerine zararı dokunacağını
önceden bilememişizdir. En kötüsü böyle bir prob-
lemi varsayımlarla olsa bile bilecek ne devlet erkanı
ne de kadro mevcuttu. Sonuçta Kazakistan’daki 16
milyon nüfusun içinde 40’tan fazla din ve 3 binden
fazla dini kurum ve cemaatler zuhur etmistir.
Bunların yabancısı da yerlisi de hukuki yönden eşit
bir hakka sahip olmuştur. Bu hümanist yaklaşımımızı
uluslararası kurum ve merkezler takdir etmişlerdir.
458
Ancak bu takdirnameler, Kazakistan devletinin esas
kurucu konumundaki kültür mensuplarının hürriyet
sınırı ile gelişmelerine pozitif tesir edememiştir. So-
nuçta geleneksel islam dininin sosyal, epistemolojik
ve tedrisat veçhesi zayıf düşmüş, aksine yabancıların
misyonerlik faaliyetleri hız kazanmıştır.
Eğer biz toplumdaki bugünkü sürecin yarınki sonuç-
larından iyi bir olumlu gelişmelerden umutlu isek, o
zaman bugünün bu sürece sahip çıkarak kendi gir-
dilerimizi yani milli tutumlarımızı tespit ederek, bu
sürecin başlıca etken unsur (komponent) olarak yer-
leştirmemiz icabediyor.
Onun için ilk önce, dini inanç hürriyetinin yanı sıra
geleneksel dinimizi koruma ve geliştirmenin hukuki
zeminlerini bir daha gözden geçirmek zorundayız.
Çünkü islam dini Kazak varlıgı ve kültürünün esas
kaynağıdır. Ancak burada din ve devlet ilişkisini
düzenleyen laiklik ilkesini herbir devlet kendi ta-
rih tecrübesine dayalı olarak yorumlamalıdır, ka-
naatindeyim.
Bu Kazak devlet geleneğinin devamlılığının, onu sağ-
lam bir zemine oturtmanın da önşartıdır. Biz burada
hukuk açısından laiklik ilkesinin devletin geçmiş ta-
rihi ile tecrübesinde iz bırakan onun kültürel, ma-
nevi değerlere dayanarak yorumlanmasından doğal
bir şey olduğunu zannetmiyoruz. Aksine devlet olgu-
suna, tarih, medeniyet, kültür, zaman ve mekan açı-
sından bakıldığında bu şarttır ve tabiidir.
Şimdi ise Kazakistan toplumundaki islam dini prob-
lemlerini ele alalım. Doğrusu Allahu Teala İslamı
insanlığın problemlerini çözmek için göndermiştir.
Dolayısıyla İslam kendi başına problem olamaz. Ka-
zakistan’daki islam etrafındaki problemler dini bilgi
ve doktrinel psikolojik nedenlerden kaynaklanmakta-
dır. Bu toplum eski ile yeni, geleneksel müslümanlık
anlayış ile bugünkü vehabilik arasındaki kargaşalara
maruz kalmaktadır. Bilindigi gibi Kazak Türklerinin
müslümanlık anlayışının temelinde tasavvuf vardır.
Türk islam tarihinde Tasavvufun tarikat devri 12.
yüzyıl ile 19. yüzyıl arasında devam eden bir süreci
temsil etmektedir. Kazakistan’da sunni hanefi eko-
lünün tutunmasında Türk tasavvuf ekolünün etkisi
büyüktür. Ancak bugün toplumda başta Hoca Ah-
met Yesevi olmak üzere tüm Kazak müslümanlık an-
layışının reviziyona tabi tutulduğu farkedilmektedir.
Bunun iki nedeni vardır. İlki Kazakistan toplumun-
daki vehabilik anlayışının yaygınlaştırılması ise, di-
ğeri de dinin siyasallaşmasıdır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Vehabilik anlayışı Soviyet döneminde bir kural ola-
rak kullanılmış ve Muftiyat medreseleri kurumla-
rinda okutulmaya başlamıştı. Çünkü soviyet sistemi
bir gün müslümanların bağımsızlıklarını elde edecek-
lerini bilmiş ve onların arasına bölücü unsur ancak
vehabilik anlayışının olabileceğini tahmin etmişlerdir.
Buradan Kazakistan’daki vehabiliğin tarihi bağımsız-
lık öncesine kadar uzandıgını görmek mümkündür.
Tarihe bakıldığında Türkistan’a vehabiliğin yayılması
ХХ. yy. 70-80 yıllar rastlanmaktadır. ХVІІІ-ХІХ. yy.
Afganistan ve Hindistan’a kadar genişleyerek, soviyet
ideolojisinin desteğini aldıktan sonra sunni hanefi-
lere karşı mücadelesini başlatmıştır. Kazakistan’da
ise 1972 yılında Abdugani Abdullah şeyh vehabili-
ğin etkin savunucusu olarak bilinmektedir. Bağım-
sızlık sonrası vehabilik Kazakistan’ın kuzey kesi-
minde ve rusdilli eğitim almışların arasında daha
çok belirginleşmişti.
ХVІІІ. yy. zuhur eden vehabilik İbn Teymiyye’nin
anlayışını izlemiş ve Muhammed bin Abdulvahhab
ile gelişerek, bugünkü Suudi Arabistan’ın idelojisi ha-
line gelmiştir.
Tarihte vehabiler, karşı tarafla savaşmayı “bidatla”
savaş olarak nitelendirmişlerdir. Ve bidatı münker,
emir bil-ma’rûfu vacip bilmişlerdir. Onlar bidat ile
şirki yok etmek için mezarlara saldırmışlardır. Ve
bu yüzden onlar sahabelerin, Hz. Aişe ile Hz. Fat-
ma’nın mezarlarını bile sürmüşlerdir. Şimdi ise Ka-
zakistan’da vehabiler Yesevi ile Arslan Baba mezar-
larını ziyaret etmenin şirk, büyük günah olduğunu
savunarak toplumda fitne yaratmaktalar. Aslında
Baba merazlığını ziyaret etmek Kazak müslümanlık
anlayışının bir özelliğidir.
Vehabilerin doktrinel zemininin oluşması islam tari-
hinde daha erken bir dönemlere doğru uzanmaktadir.
Bugünkü Kazakistan’daki vehabiliğin takipçileri dini
islah etmek, peygamber dönemine dönüş adı altında
faaliyetlerini sürdürmektedirler. Tevhidi kurtarmak
adıyla geleneksel Kazak müslümanlık anlayışını islah
etmek için büyük çaba içerisindedirler. Evliya kabri
ziyareti, tevessül şirktir. Kazakların İslamla bütünleş-
miş geleneklerinin tamamı bidattır. Kendilerini an-
lamak istemeyenleri cahil, hatta onların inançlarını
kabul etmeyenleri dinsiz olarak nitelendirmekteler.
Kazak müslümanlığını savunanları “matüridçiler”
yani Mâturîdî akidesinin cahilleri olarak tanımla-
maktadırlar. Bilindiği gibi bir zaman vehabiler Ha-
nefi mezhabını kafirlerin mezhabı olarak nitelendir-
mişlerdir. Şimdi ise bunların inançlarını takip eden
459
kardeşlerimiz, ecdadlarımız geçtiği yollar ve dini tec-
rübelerine nefretle bakmaktadırlar.
Genel olarak vehabilik Kazakistan’da yüzyıllarca
oluşa gelmiş hanefi mezhabına zıt kutuptaki, hiçbir
mezhebi tanımayan tutumu sergilemektedir. Mesela
biz fanilere onların ruhlarına Kuran okuyoruz, ka-
birleri ziyaret ediyoruz, onların başlarına da kabirtaş
koyarız. İşte bunların tamamı islama aykırı bidat ola-
rak mütalaa ediliyor. Musiki, teatro, doğum günleri,
hatta peygamberimizin mevlidi bile günahtır, şirktir,
bidattır. Gençlerin kafasında hem psikolojik ve hem
de epistemolojik sorular devam etmektedir. İşte bu-
nun gibi sorular gençlerimizin yüzyıllarca oluşmuş
dini tecrübelerimize olan şüphelerini körüklemektedir.
Aslında İslam bilginleri bidatı tamamen yok saymıyor.
Bidat eğer beş vakit namazın yerine iki veya ondan
fazla vakitleri koyarsanız. Yani islamın iman esasları,
namaz, oruç, zekat, hac yerini değiştirirseniz bidattır.
Bidatı hasene insanın aklı, toplumun maddi ve ma-
nevi gelişimine uygun bir şekilde dinin koydugu çer-
çeve içerisindeki dini ve dünyevi ihtiyaçları karşılayan
şeylerdir. Mesela mevlid, tesbih, tahlil, zikr, teknoloji
ürünlerinden istifade etmek gibi peygamber zama-
nıda olmayan şeylerin tamamını bidat olarak niteler-
sek o zaman islamın ruhunu boğmuş olacagız. Allah
insan aklıyla icad edilmiş şeylere aşkla bakmaktadır.
İslam şeriatı Kuran ve Sünnete uygun düşen şeyleri
‘örf’ yani güzel, kabul edilir demiştir. Üstelik umum
müslümanlar tarafından kabul edilmiş ön görülmüş
şeyleri Allah da kabul etmektedir. Eğer biz yüzyıllarca
Sünnete uymuyor diye, islam bilimlerini terk edersek,
yani tefsir, hadis, sarf, mektep, medreseler, üniversi-
telere gitmezsek islam ruhuna aykırı davranmış ola-
cağız. Ama sonuç değişmemektedir. Vehabilik taas-
subuna çarpılmış gençlerimizle ortak anlayış zemini
yakalamak gittikçe zorlaşmaktadır.
Ruhu bilmek islamın şartlarındandır. “Man arafa
nafsahu fakad arafa rabbahu.” Kuran’da ruh hak-
kinda az bilgi verilmişse de islam felsefecileri eser-
lerinde ruh hakkında en cok anlatılan konu duru-
mundadır. insanın özüdür ruh. Dolaysıyla Türk İslam
din anlayışının ve tasavvufun konusu ruh olagelmiş-
tir. Bu anlayış islamın özündeki insanın değerini de
ön plana cıkarmaktadır. Akıl ruhunda denge olma-
yanı da sorumlu tutmayan Allah’ın sünneti de or-
tadadır. İşte akıl ile naklin birliğini bir metodolojik
ilke olarak takdim eden Mâturîdiyye akidesi diger-
lerinden bu özelliğiyle farklılık göstermektedir. Bu-
rada açık olarak Mâturîdîlikte aklın birinciliği gibi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mu’tezilenin ve Eş’ariyenin naklin birinciligi gibi il-
kesel tutumunun olmadığını soylemekte yarar var-
dir. Aslında aklın birinciliği veya naklin birinciliği
gibi ilkeler yunan felsefesindeki öz ile varlığın ilişki-
sini konu edinen diyalektik anlatım tarzlarıdır. İs-
lamda kelam ekolleri içerisinde fikirlerini orta yol
anlayışı ve akıl ile naklin birliği üzerine yoğunlaştı-
ran ekol Mâturîdiyye olmuştur.
İşte günümüzde bizim toplumda kendilerini yeni-
den İslam’ı yaymakla görevli sayan ve serbestce faa-
liyet göstermekte olan Vehhabî’ler İslam’ın fitrat dini
olduğunu gölgeleyen uslûplarıyla Kazak Müslüman-
lık anlayışının temeli olan Tasavvufu da Mâturîdiyye
akidesini de yok saymaktadır.
“Tasavvuf tamamen ahlaktır” demiştir Hariri. Ger-
çekte tasavvuf İslam’ın özüdür. Manevi yükselişin,
rûhi tecrübenin tezgâhıdır. Nitekim Hz. Peygambe-
rimiz (s.a.s) kendisi için “ben güzel ahlakı tamam-
lamaya geldim” demişti. Vahabiler ise tasavvufu İs-
lam’a aykırı bir olgu, tamamen din dışı fırka olarak
nitelemektedir. Şu anda tasavvuf düşmanlığı Kaza-
kistan’da en zirve noktaya ulaşmış durumdadır. Bu
duruma sürükleyen olay toplumdaki yeni tasavvuf
erbaplarının son on yıldır sürdürdükleri faaliyetle-
rinden kaynaklanmaktadır.
Ayrıca bu faaliyet dinin siyasallaşması sonucunu be-
raberinde getirmiştir. Onlar haklı olarak Vehhabili-
ğin Hanefi mezhebi ve geneksel Kazak Müslüman
anlayışına aykırı olduğu propagandasını sürdüre gel-
mişlerdir. Bu da siyaseten hız almakta olan Vehha-
bilik yandaşlarını rahatsız etmiştir. Tabii ki burada
bugünkü toplumdaki tasavvuf erbaplarının da bilgi
eksikliklerinin olduğunu söylememiz gerekmekte-
dir. Tasavvuf ve tarikatın uzlaşmacı, eğitici ilkelerini
zamanın talepleriyle bütünleştirmek yerine gelenek-
sel anlatımlarının çerçevesinden çıkmayı başarama-
mışlardır. Ve toplumda kutuplaşmalar belirginleşe-
rek diyalektik çatışmalara yol açmıştır. Bunu tehlike
olarak gören siyasiler diger tarafın etkisi altında ka-
larak ve birçok dış etkenlerin tavsiyelerini yerine ge-
tirerek geleneksel tasavvuf erbaplarını mahkum et-
miştir. Aslında Kazakistanda tasavvufun gelişmesini
dış devletler de istememektedir. Çünkü tasavvuf mil-
liyetçilik duygusunu körükleyen tek olgudur. Tarihe
bakıldıgında Kazaklar ile Cungar arasındaki savaşta,
ondan sonraki Çar Rusyası istilası, sömürgeciliğine
karşı başkaldıranlar ancak sufiler olmuştur.
Sufiler Sünni Hanefi çizgisinde olup, akidelerinde bir
sorun olmamıştır. Onların bu duruma düşmesine
460
Kazakistan Müslümanları dini idaresinin da payı
vardır. Çünkü onlar sürekli sufiler tarafından tenkit-
lere maruz kalmışlardır. Tenkitlerinde de onlar hak-
lıydılar. Dini otoriteleri sarsılmıştı. Böylece toplum-
daki dini kutuplaşmalara devlet el koymuş ve şimdilik
problemi böyle bir yollarla çözmüş gözükmektedir.
Ancak sorunlar devam etmektedir. O sorunlar kısaca
şöyle özetlenebilir. Vehhabiler “Kuran’da var mı” di-
yorlar ise, geleneksel müslüman anlayışı mensupları
“Kuran’a uygun mu” demektedir, bu da karşılıklı et-
kileşimden meydana gelen soru tarzlarıdır. Geçmiş
tarihimizde buna nasıl bakmışlar sorusu hala gün-
demde yok şimdilik. Kanaatimce zamanla eğitimle
bu sorular cevabını bulacaktır, elbet.
Konu eğitime gelince, bilindiği üzere soviyet döne-
minde dini eğitim söz konusu olmamıştır. Bagımsız-
lık sonrası devlet tarafından din eğitime önem çok
az verilmiştir. Yine Türkistanda açılmış Uluslararası
Yesevi üniversitesinde çok az sayıda din uzmanları
hazırlaya gelmiş. Sonra Almatıda NurMubarek İslam
Üniversitesi imam hazırlamayı ele almış. Bunun dı-
şında Kazakistan’ın 5 üniversitesinde “dintanu” uz-
manlığı programıyla eğitim verilmektedir. Ciddi bir
din uzmanları hazırlayacak fakülte oluşmuş değil-
dir henüz. Son dort yıldır ilahiyat bölümü Türkis-
tan’da faaliyet göstermekte ve her sene 10 öğrenci
devlet bursuyla ve daha on öğrenci Turkiye bursuyla
eğitim görmektediler. Bu durum yerli din uzmanla-
rının gelişimi ve yetişmesi için yeterli sayıya ulaşıl-
madığının göstergesidir.
Bağımsızlığımızı kazandığımız yıllardan beri süre ge-
len süreci değerlendirdiğimizde, tarihteki devamlılık
yerine getirilmeye çalışılıyor. Kazakistan toprakların-
dan yetişmiş tarihteki ünlu din bilginlerimizin eser-
leri devlet destekli “Kültürel Miras” projesi çerçevesi
içerisinde tercüme edilerek eğitime sunulmaktadır.
Tarihte unutulmuş vakıf müessesi yeniden canlan-
dırılmış ve kamusal muesseselere önem verilmekte-
dir. En önemli gelişim toplumdaki missiyonerlik fa-
aliyetlerinin ve yabancı İslam dainlerinin sundukları
inanç sistemlerinin muhtevası toplumca bilgilendirme
kurslarıyla açıklanmaktadır.
Kuran’ın anlaşılmasının esasen iki yolu bellidir. Tef-
sir bil masur - yani eseri eserle, ikincisi ise rey ile.
Bunlardan orta yolu yani nakil ile aklı bir bütün-
lük içerisinde anlamayı ilke edinen ekol Mâturîdî
olmustur. Mâturîdî anlayışı aklî hem naklî hüküm-
lere vâkıf olmamızı şart koşmaktadır. Yani nakli
hükümleri Kur’an, Sünnet, mühkem, muteşabih,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
nesih, mensuh, haber ve onun şariatleri ise bunun
yanı sıra akli hükümler akıl, nazar, te’vil, ictihad,
delil ve hücceti bilmek zorunluluğu kendiliğinden
ortaya çıkmaktadır.
Kazak din bilginlerinin eserlerini incelediğimizde
doğal olarak Mâturîdiyye akidesinin zeminini tesbit
etmek güç degildir. Mesela Yeseviden baylayip Abay
dbnemine kadar uzayan düşünürlerimizin eserlerinde
Mâturîdînin Kitab-ı Tevhidinde yer alan Allah’ın
zatî ve subutî sifatlarinin tefsiri, muhkem ve mute-
şabih ayetlerin tasnifi, Sultanmahmut’un eserlerinde
Mâturîdiyyenin kader, kasb, insan ihtiyari anlayışları,
Sakarim eserlerinde tevil ve tefviz düşünceleri yer al-
maktadır. Çok şükür ki, dini tecrübemizdeki bu si-
maların eserleri olmasaydı bugün Vehhabilik saldırışı
karşısında hiç itiraz etmeden aciz kalacaktık. Maale-
sef, Kazak Müslumanlık anlayışının Hanefi, Mâturîdî
ve Yesevilik çizgisinde olduğunu bugünkü gençleri-
mize yeniden anlatma çabası içerisindeyiz.
Kazakistan tarihi ve varoluşsal olarak bulunduğu
coğrafik olgu itibarıyla Mâturîdîlik ekolunun yayıl-
dığı kutsal mekandır. Bu mekan yuzyıllarca Hane-
fi-Mâturîdî çizgisindeki Türk Müslumanlık anlayı-
şının egemen oldugu kutsal topraktır. Sovyet rejimi
tesiriyle ve daha önceki din bilimlerinin buralarda sis-
tematik bir şekilde ele alınmadığı da bir gerçekliktir.
Ancak şu anda küreselleşen dünya ve Vehhabilik mis-
yonerliği karşısında sözünü ettiğimiz boşlukları dol-
durma çabası içerisinde olduğu gözlemlenmektedir.
Artık Mâturîdîlik bir kelamî ekol olmanın yanısıra
461
Kazak Türk Müslumanlık kimliğinin korunması ve
canlanmasının zemini olarak değer kazanmaktadır.
Bağımszlığının yirminci yılında dindarlik düzeyi ve
muhtevasını aynı şekilde din ve devlet ilişkisi istikame-
tinin geleceğini de Mâturîdîlik Hanefilik ve Yesevilik
üçgeni oluşturmaktadir. Bu olumlu ve rasyonel çiz-
ginin yanısıra halen Vehhabilik anlayışının serbestce
propagandasına da izin verilmiş gözükmektedir. Bu
olgu da Mâturîdîlik zeminlerinin ilmi esaslarla yeni-
den yorumlanmasını gerekli kılan etken olmaktadır.
Şunu da itiraf etmeliyiz ki, Mâturîdiyyenin en onemli
eserleri `Kitab-ı tevhid` ve `Tevilat`ı henüz Kazak di-
line çevirilmis değildir. Ancak Mâturîdîlik metodo-
loji esasları Universitelerde ders müfredatlarında yer
almaktadır. Bu bir zorunluluktur. Çünkü Kazakis-
tandaki eğitim sisteminde “dintanu” eğitim standart-
larında daha çok din bilimleri okutulmaktadır. Top-
lumun esas talebi gereği de ilahiyat ağırlıklı olduğu
için de bölümlerimizde Mâturîdî akidesi platformu
ve Hanefi fikh esasları dersi okutulmaya baslamış-
tır. Şu anda toplumda Vehhabilik anlayışının yay-
gınlaşması sonucunda Kuran’daki müteşabih ayetler
uzerinde ciddi bir gerilim göze çarpmaktadır. Nakli
esasları ön plana çıkarmış anlayışın özünde Kuran-ı
Kerim’i bir dini hüküm ve kaideler koyan değil de
kaidelerin kendisi haline getirmektedir. Bu olgu ise
adeta toplumu geriye İslam’ın orta asırlardaki duru-
muna doğru sürüklemektedir. Bu olması gereken olgu
değildir aslında. Bunun önüne geçmek için Mâturîdî-
liğin ihyası ve çağdaş bilimsel anlayış ekseninde yeni-
den yorumlanması kaçınılmaz olmuştur…
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Zikiriya JANDARBEK

Ben Zikiriya Zamanhanoğlu Zhandarbek 1953 yılında Kazakistan Cum-
huriyeti Türkistan şehrinde doğdum. Ortaokulunu Türkistan şehrinde ta-
mamladım. 1984 yılında Almatı şehrindeki Kazah Milli Üniversitesi Dil
ve Edebiyat Fakültesi Arap dili bölümünden mezun oldum. 1984-1986 yıl-
ları arasında ortaokulda öğretmenlik yaptım. 1986-1993 arasında Hoca
Ahmet Yesevi türbesinde Hoca Ahmet Yesevi hayatı ve Yeseviyye tarikatı
ile ilgili ilmi araştırma yaptım. 1993 yılından bu güne kadar Hoca Ah-
met Yesevi Uluslararası Üniversitesinde örgetmenlik yapıyorum. Şimdi
ise Yıldırım Beyazıt Üniversitesi’nde ‘Kazak halkının manevî ve kültü-
rel değerler ile Maturidî inancı arasındaki uyumluluk’ adlı çalışma üze-
rinde stajerlik yapıyorum.

Kazak Halkının Geleneksel

Dünya Görüşü İle
İmâm Mâturîdî Akidesi
Arasındaki Benzerlikler
Türkçeye Çeviren
Didar SHAUYENOV
Ülkemizin bağımsızlığına kavuşmasından sonra ger-
çekleşen Sovyet ideolojisini terk ediş ve demokratik-
leşme süreçleri bir yandan Kazakistan’ın komünist
ideoloji tesirinden arınmasına katkı sağlarken, di-
ğer yandan da manevi esaretin başka bir türüne ge-
çiş yapmasına neden olmuştur. Manevi esaret aslında
dışarıdan gelen dini grupların tesiri ile gerçekleşmiş-
tir. Dışarıdan gelen çeşitli dini grupların mensupları
Kazakların dini görüşleri ile bir bütünlük sağlayan
kültürü ve gelenekleri yok sayarak, bunların İslami-
yet’e aykırı olduğunu ispatlamaya çalışmışlar ve hala
bu anlayışlarını devam ettirmektedirler. Özellikle de
Vehhabi-Selefi grupların mensupları Kazak halkı-
nın geleneksel dini görüş esaslarına acımasızca sal-
dırmaktadırlar. Kazak halkının dini anlayışında yer
alan Peygamber, veliler ve ruh ile ilgili görüşleri Al-
lah’a şirk koşmak, tevhit esaslarını yok saymak şek-
linde değerlendirerek halkı bu tür inanışlardan kaçın-
maya davet etmektedirler. Bunun yanı sıra onlar, Ehl-i
Sünnet vecemaatiçerisinde yer alan fıkhi mezhepler

463
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ile bunların akidesini oluşturan İmâm Mâturîdî ve
İmam Eşari’nin yollarını da yok saymaktadırlar. On-
ların bu çalışmaları başarısız da değildir. Günümüzde
Kazak toplumunun belli bir kesiminin bu anlayışta
olduğunu gizleyemez hale gelmiş bulunmaktayız.
Bugün Kazakistan’da “mezhepsiz Müslümanlar” ce-
maatinin oluştuğuna şahit olmaktayız. Onlar, Kazak
halkının gelenek-göreneği ile kültürünü kabul etme-
mektedirler. Bu sürecin bu şekilde devam etmesi ha-
linde ilerleyen zamanlarda Kazak halkının parçalan-
masına neden olabilecek bir etkene dönüşeceğinden
hiç şüphem yoktur. Dolayısıyla bugün Vehhabi-Selefi
zümrenin olumsuz etkisi durdurulmazsa yarın geç
olacağı kesindir. Kazak halkının geleneksel dini bi-
rikimi esasında onların bu yıkıcı çalışmalarına karşı
durabilecek bir noktadadır. Fakat Kazak halkının ge-
leneksel dini müktesebatı ile gerçek İslam arasındaki
bağlantı zayıflamış veya unutulmuştur. Özellikle bu
durum Kazak halkının İslami akide esaslarıyla ilgili
tartışmalarda ortaya daha açık bir şekilde çıkmak-
tadır. Dolayısıyla Kazak halkının dini anlayış esas-
ları ile İslamiyet’in dini esasları arasındaki bağlan-
tıları yeniden yapılandırmanın gerektiği gündeme
alınmış durumdadır. Bu esasların Ebu Hanife’nin
kurduğu fıkıh okulu ve bu mezhebin akidesini oluş-
turan İmâm Mâturîdî ekolüyle sıkı bir bağlantı içe-
risinde geliştiği şüphesizdir.
Örneğin, 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar iman şart-
larını küçük çocukların şuurlarına yerleştirmede kul-
lanılan yöntemler buna bir delildir:
Dinin nedir?
İslam.
Kitabın nedir?
Kur’an-ı Kerim.
Kimin kulusun?
Allah’ın kuluyum.
Kimin torunusun?
Âdem Ata ve Hava Ananın torunuyum.
Kimin kavmindensin?
Hz. İbrahim Peygamberin kavmindenim.
Kimin ümmetindensin?
Hz. Muhammed Peygamberin ümmetindenim.
Kimin dostusun?
Dört şadyarın1 dostuyum.
Kimin mezhebindensin?
İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin mezhebindenim.
Kimin inancındasın?
Ebu Mansur Mâturîdî inancındayım.
Kimin silsilesindensin?
Hz. Sultan Hoca Ahmet Yesevi silsilesindenim.2
464
Bu maddeleri her Kazak kendi neslinin şuuruna yer-
leştirmiş, atalar ve nineler torunlarına söyleyerek on-
ların beyinlerine işlemiştir. Dini destanlar ile nasihat
veren şiirlerde ise İslam esaslarının halkın şuuruna
uygun bir biçimde aktarıldığını görürüz. 20. yüzyı-
lın ortalarına kadar yaşayan Balmuhammed Balkı-
bayulı’nın “Münkir ve Nenkir’e bendenin verdiği ce-
vabı” adlı nasihat şiirinde İslam dininin esaslarının
nasıl ele alındığını görmekteyiz:
On sekiz bin âlemi,
Rabbim Allah yaratmış.
Dinim İslam dinidir,
Resul halka anlatmış.
Peygamberim Muhammed,
Araplardan çıkmıştır.
…………….
Mezhebindeyim (İmam) Azamın,
Nura dolsun mezarı.
Sabit oğlu Numan’ın,
Şehri, yeri,sokağı.
Dört mezhebin ulusu,
Dinin meşhur erleridir.3
Buna benzer dini şiir, yır ve destanlar Kazak boz-
kırlarında çok yaygındır. Kazak halkının bu tür na-
sihat veren şiir ve destanların tesiriyle gelişen dini
anlayışlarının sağlam esaslara dayanarak oluştuğu
gözlenmektedir. Bazı eserlerde Ebu Hanife ve İmâm
Mâturîdî’nin fikirlerinin büyük ustalıkla kullanıl-
dığını görmek mümkündür. Ebu Hanife ve İmâm
Mâturîdî’nin tutumları ile Kazak halkının din ve
dünya görüşünü esas alan edebiyat eserlerini karşı-
laştırdığımızda buna şahit oluruz. Şimdi ise Hanefi
mezhebi ve Mâturîdî akidesinin Kazak halkının ge-
leneksel din algısı ile bağlantısının hangi boyutlarda
olduğunu ele alalım.
Ebu Hanife - Allah ondan razı olsun -El Fıkhü’l Ek-
ber adlı eserinde şöyle der: “Tevhidin esası ve ona olan
inancın doğru olması için bir insanın şunları söyle-
mesi gerekir: Ben Allah-ü Teâlâ’ya, O’nun (yarattığı)
meleklerine, kitaplarına, (gönderdiği) Peygamberle-
rine, ahir zamanın (hak) olacağına, kaderin, hayır ve
şerrin Allah-ü Teâlâ’dan geldiğine, öldükten sonra
tekrar dirilmeye (tam) iman getirdim. Ve hesap gü-
nünü, mizan terazisinin, cennet ve cehennemin, Sı-
rat Köprüsü’nün var olduğunu doğruluyorum.”4Bu
inanç esaslarının Kazak halkının dini görüşünde na-
sıl yer aldığını Maşhür Jüsip Köpeyev’in şu mısrala-
rında görmek mümkündür:
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ortağı yok, tekdir, Bir Allah
Anne -babası ve çoluk çocuğu yok,
Doğmamış ve doğurulmamıştır,
Bu şekildedir Kuran sözü Kul hüve Allah.
Dünyada hiç kimse onunla denk değildi,
Kendisinin kusurundan kaim olan.
Hiçbir şeye benzemez, emsali yok,
Benzemez hiçbir şey de ona.5
Bu satırlar Ebu Hanife’nin –Allah ondan razı olsun-
Tevhit hakkındaki görüşleriyle tamamıyla örtüşmek-
tedir. Bunun yanı sıra yazarın Allah’ın sıfatlarını da
dile getirdiğini görmekteyiz.
Bunları Abıl Tilevulı kendi eserinde şu şekilde ta-
mamlamaktadır:
Allah’ın inanıyoruz Bir’liğine,
Acıyoruz gönlümüzün kirliliğine.
“Allah’ın Bir, Kur’an’ın hak” olduğunu bilmezse,
Gafildir o bendenin hayatı da.
Allah’ın atası yok, anası da,
Kendisiyle birlikte doğduğu ağabeyi de.
Yaradan cümle canı bir kendisi,
Hiç kimsenin buna yok itirazı.
Şaşkınım Allah’ın ustalığına,
Bendenin aklı ermez öleceğine.
Tüm canlar “ne ol” dersen o olur,
Hak Kâmildir, bendesinin kabulleneceğine.6
Bu mısralarda Ebu Hanife’nin -Allah ondan razı ol-
sun- Tevhit ve Allah’ın Birliği ile ilgili görüşleri ek-
siksiz bir şekilde yer almakla birlikte kader konusu
da ele alınmıştır. Bu satırların bir yandan Ebu Hani-
fe’nin görüşlerini Kazakların şuuruna uygun bir bi-
çimde anlattığını, diğer yandan da Kur’an’daki İh-
las Suresi’nde geçen “Allah Birdir. Allah ebedidir”
(112: 1, 2) ayet-i kerimesine bir açıklama getirdiğini
görmekteyiz. Bununla birlikte O, “Göklerin ve yerin
mülkü O’nundur. O, diriltir, öldürür, O, her şeye ka-
dirdir. O, ilk ve sondur; görünen ve görünmeyendir.
Hem O her şeyi bilendir!” (Hadid, 57: 2-3) ayet-i ke-
rimelerinde geçen Allah’ın Kadim sıfatını da vurgu-
ladığını görmek mümkündür.
Sır Süley’i7 Şegebay Bektasulı’nın Kalcan Ahun’a8 söy-
lediği şiirinde Tanrı’nın, yarattığı insanın doğru yolda
yürümesi için insana ne kadar şefkatli ve merhametli
olduğu şu şekilde tasvir edilmektedir:
İyesi9 küllü âlemin pak-i Samed
Kur’an’da bir ismin de Ahad.
465
Bismillah adın ulu bi-faravan,
Yazamadan kalem ucu kırılıyor.
Yarattın iki dünyayı kudretinle,
Getirdin bu fani dünyaya ne gayri zat.
Gerçek padişah sensin hiç şüphesiz,
Senin gözetiminde tüm mahlûkat.
Bildirdin varlığını, gösterdin yol,
Zebur ve İncil, Kur’an ve Tevrat.
Eline Mustafa’nın geldi Kur’an,
Müslümanlığı tüm dünyaya etmiş ilan.10
Genel olarak Allah-u Teâla’nın ululuğu ve sonsuz-
luğu, kudreti ve tüm sıfatları Kazak ozan şairlerinin
eserlerinde ele alınmış ve bu eserlerin tamamı hal-
kın gönlüne hitap etmiş, Kazakların manevi birliği-
nin oluşmasında sonsuz katkı sağlamıştır.
Kazak halkının dini tanımının temel esaslarından
biri olan Hz. Muhammed (s.a.v.) figürü Kazak ozan
ve şairleri11 tarafından oldukça genişolarak ele alın-
mıştır. Bu durum Hz. Peygamber’in insanlık tari-
hindeki rolünün ne kadar büyük olduğunu göster-
mektedir. Bununla birlikte bu destan ve şiirlerdeki
Peygamber figürünün Kur’an ayetlerinde geçen içe-
rikle tam örtüştüğünü söylersek bu bir mübalağa ol-
maz. Örneğin O, Şadi Töre Jangirulu’nın “Nazım Si-
yar Şarif” adlı destanında şu şekilde ele alınmıştır:
On sekiz bin âlemden evvel,
Yarattı Allah Peygamber nurunu.
Evvela Cabbar Allah nurum dedi,
Hakkındahadis buna delil oldu
Gök, Yer, Arş, Kürsü ve küllü âlem,
Sığdırdı tamamına cennet ve cehennem
O nurun faziletinden peyda oldu,
Yaratılan on sekiz bin âlem.12
Şair Şadi’nin bu sözleri kendi fikri değil, Kur’an ayet-
lerini esas alan temel sözlerdir. Kur’an-ı Kerim’de
Enbiya süresi 107. ayette şöyle denilmektedir: “(Re-
sulüm!) Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gön-
derdik.” Peygamberin (sav) “Seni yaratmasaydım, tüm
dünyayı yaratmazdım” şeklinde hadis-i şerifi vardır.
Bu söz tüm şair ve ozanlarca ortaktır ve tümünün de
Hz. Muhammed’i tüm mahlûkattan üstün saydığı-
nın göstergesidir. Şadi Töre Jangirulı’nın yazdıkları-
nın Şal Akın’ın, yani Tileuke Kulekeulı’nın eserinde
az çok farklı bir şekilde tekrarlandığına şahit oluruz:
Yaratan Muhammed’in nurunu Kuday13,
Âlemden on sekiz bin önce Kuday.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kendi kandaşını kendine dost ederek,
Bundan fazla sever mi kulunu Kuday?
Evvela Kuday Peygamber nurunu yaratmış,
On sekiz bin âlemden önce yaratmış.
Nurundan iki damla nur alarak,
İki damla nurdan ay ve güneşi yaratmış.
Sekiz cennet, büyüğü “devir zeyl”dir,
Kuday isteyerek davet ederse herkes gider.
En küçük cennetin adı “ma-u devir”dir,
Orda yer varsa bize o da olur,
Bakarsa Enes, Ahmed yakınlarına.14
Kazak halkının geleneksel dini tanımında Hz. Mu-
hammed ebedi bir şahsiyettir. Yukarıda dile getiri-
len mısralar buna birer delildir. Burada bir hususun
daha ifade edilmesi gerekmektedir. Hem Ebu Hanife,
hem İmâm Mâturîdî ve hem de Nesefî Hz. Muham-
med’i son peygamber, hatemül-enbiya olarak bilirler.
Dolayısıyla Kazak ozan şairlerindeki Peygamber fi-
gürü, Kazak halkının dini tanımındaki farklılığı veya
özelliği ifade etmektedir dersek yanılmış olmayız. Bu
özellik veya farklılığın Kazak halkının Vehhabi-Selefi
telkinlere karşı çıkmasına neden olduğunu söylemek
de mümkündür. 2009 yılında Vehhabilerin etkisi al-
tında olan “Asıl Arna” TV kanalı “Allah’a şirk koşan
yolunu kaybeder” adlı bir yayın yaptı. Bu program es-
nasında sunucuların Kelime-i Şehadet ile ilgili söy-
ledikleri şu sözler onların gerçek yüzlerini gösterdi.
Sunucular “La İlaha illallah” dememiz gerektiğini,
“Muhammed Allah’ın resulüdür” kelimesini ekler-
sek Allah’a şirk koşmuş olacağımızı söyledi. Bunu
seyreden halk Vehhabilerin gerçekten kim olduğunu
ve gerçek amaçlarını anlamaya başladı.
Kazak halkının geleneksel dini dünya görüşünün esas-
larını Hoca Ahmet Yesevi’nin temelini attığı tasavvuf
geleneği oluşturduğundan Kazak bozkırlarında evli-
yaların büyük bir etkiye sahip olduğu bir gerçektir.
Bunun yanı sıra Hz. Muhammed ve Ahmet Yesevi
arasındaki manevi bağlantı Türk halkları arasında Ye-
sevi’nin temelini attığı tarikat vasıtasıyla İslamiyet’in
yayılmasına katkı sağlayan temel bir güce dönüştü.
Bu manevi bağlantı meselesi Kazak ozan ve şairleri-
nin eserlerinde de geniş olarak yer almış bir konu-
dur. Bu bağlantı şiirlerde şu şekilde yer almaktadır:
Enbiyaların sonu
Hak Resulü Muhammed
Efdalı fazla nur alan
Ardından gelen dört imam
Şeriat yolunu gözeten.
466
Tüm pirlerin başkanı
Hoca Ahmet Yesevi
Türkistan’da yaşamış
Bayrağında halk gecelemiş.15
Demek ki, Hoca Ahmet Yesevi İslamiyet’i Türkler ara-
sında yayan, Hz. Muhammed’in yolunu devam etti-
ren kişidir. Dolayısıyla Yesevi, Hz. Muhammed’den-
sonra gelen en kutsal şahıs olarak kabul edilmiştir.
Hoca Ahmet Yesevi’nin bu tanıma ne kadar layık
olduğunu, onun İslam âlemine, Türk yurduna yap-
tığı hizmetlerinin ne kadar büyük olduğunu ise an-
cak onun eserlerini tetkik ettiğimizde anlayabiliriz.
Tabi ki bu makale çerçevesinde meseleyi detaylı ola-
rak ele almamız mümkün değildir. Sadece bir hik-
metinden alıntı yaparak onun temel istikametinin
hangi konulara yöneldiği ve onun Türk toplumunda
ne kadar etkili olduğu üzerinde duracağız. Yesevi 62.
Hikmet’inde şöyle der:
Hikmet ile evvel adam din bar ayladı,
On sekiz bin kamuğ âlem hayran erur.
“Kalu bala” diyen kullar üleş aldı,
Sukut eden kulların dini param parça olur.
Hak Teâla imanı verdi bize,
Evvel Mustafa Resulü verdi bize.
Durud edersek kuvvet verir dinimize,
Eğer yoksa yaptıklarım yok olur.16
Bu hikmetlerde iman olmadıkça, daha doğrusu iman
tam ve kâmil olmadıkça insanoğlunun yaptıklarının
yerle bir olacağı, imanın tüm ibadetlerden üstün olması
gerektiği vurgulanmaktadır. Yesevi dindeki en önemli
meselenin iman olduğuna halkı inandırabilmiştir.
Türk halkları, Kazak bozkırları bugüne kadar bu yol-
dan çıkmadan yürümüştür. Buna pek çok Kazak dü-
şünürlerinin eserlerini misal gösterebiliriz. Aralbay
Ongarbekulı’nın şu aşağıdaki şiiri buna bir delildir:
Allah’ı nurla kaplayan,
Görürsün Hakkın cemalini.
Sağlam olursa imanın,
Bulaşmadan dünya pisliğine.
Pislik bulaşmazsa gönlüne,
Sahip çıkarsan dinine-
Yumurta gibi bembeyaz.
Cebbar Hak seni beğenir,
Zikir yaparak yalvarsan.
Cemaat seni beğenir,
Fikir üreterek hareket etsen.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bundan iyi amel yoktur,
Tüm dünyadan ararsan.
Bunlara sahip çık,
Ahireti düşünüyorsan.
Medine’de Muhammed,
Türkistan’da Hoca Ahmed.
Manğıstau’da17 pir Beket,
Onlardan sor inanmıyorsan!
Yaptığın kahramanlık odur,
Ağzına haram lokma almazsan.18
Ünlü Kazak yazarı ve şairi Abay’ın eserlerinde iman
konusu detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Abay kendi
şiirinde şöyle der:
Allah diyen söz hafif,
Ağız Allah’a götüren yol değil.
Hırslı kalp, gerçek gönül,
Başkası Hakka lazım değil.19
Abay bu şiirinde Allah’ı kalple tanımadan insanın
Müslüman olamayacağını söyleyerek insanları uyar-
maktadır. Şu aşağıdaki şiirinde ise imanın dinde ne
kadar önemli olduğuna açıklama getirmiştir:
Sevgi ile yaratan insanoğlunu,
Sen de sev o Allah’ı candan ötürü.
Tüm insanlığı sev kardeşim de,
Ve Hak yolu diye adaleti.
Bu üç sevgi oluyor iman-ı gül
İmanın aslı diyerek sen tahkik bil.
Üçünü de düşün ve tetkik et,
Hatta başını feda et, sadece malını değil.
Din budur, düşünürsen taat ta budur,
İki dünyada bu tasdik Hakkın dostu.
Bunları bozan üç şey var:
Kâr, övünme ve taklittir, bunlardan sakın.
Baş yukarıda yaratılmıştır, boğaz aşağıda,
Baksana, tüm vucüt bir nizam içerisinde.
İşin başı tertibi bilmektir,
İmanı tanımayan taati kabul etmem.
Allah paktır ezelden, Peygamber hak.
Müminsen sen de öğren öyle olmayı.
Kur’an gerçektir, Allah’ın kelamıdır o,
Te’vilin bilecek bilgin azdır.
Allah’ın, Peygamberin yolundayız,
İman varken niyetimiz bozulmaz.
467
Kâr, övünme ve taklit şeytanın işidir,
Hani bizim nefse hâkim olduğumuz?
Müminsen ilk önce imanın olsun,
Bendesine imanın kendisi yol gösterir.
Gerçekten inan ve temiz düşün imanı,
Münafık da namaz kılar, çünkü o melundur.
Allah içindeki sırrı bilir,
İnsanları kasten günahla suçlama.
Gerçeklere karşı çıkarak tartışma mümin isen,
Söylendi, düşün, insanlığını kaybetme!20
Abay’ın kaleminden çıkan bu mısraları Kazak Müs-
lümanlığının temel dayanağı dersek yanılmayız. İma-
nın güçlülüğü hem Abay için, hem tüm Kazak halkı
için de İslamiyet’in temel şartıdır. İmansız yapılan
ibadeti Kazaklar hiçbir zaman makbul görmemiş-
tir. Bu temel esası oluşturan ve Türk evlatlarının şu-
uruna yerleştiren Yesevi atamız idi. Onun hayattan
göçmesinin üzerinden 850 yıl geçse de Kazak halkı
bu temel esastan ayrılmadı. En önemlisi de Hoca
Ahmed Yesevi yolunun temel dayanağının Ebu Ha-
nife Numan bin Sabit’in “Fıkhü’l Ekber”i ile İmâm
Mâturîdî’nin “Tevhit” adlı eserleri olduğunu görüyo-
ruz. Bunları esas alarak Kazak halkının milli özellik-
leri, gelenek-görenekleri ve örf-adetleri şekillenmiştir.
Bunların hiçbiri İslam’ın temel şartlarına aykırı de-
ğildir. Dolayısıyla Kazakların örf ve adetlerinin, milli
hassasiyetlerinin İslam’a aykırı olduğunu iddia etmek,
Vehhabilerin ortaya koyduğu bir çarpıtma ve iftira-
dan başka bir şey değildir.
Kazaklarda dini gelenek-göreneklerin içerisinde yer
alan geleneklerden biri de evliyaların kabirlerini zi-
yaret etmektir. Bu asırlar boyunca süregelen gelenek-
lerden biridir. Bu konuya Kazak destanlarında geniş
olarak yer verilmiştir. Örneğin, “Kobılandı Batır” ve
“Alpamıs Batır” destanlarında kahramanların ebevey-
nleri Yaradan’dan çocuk isteyerek evliyaların mezar-
larını ziyaret ederler. Evliya Baba Tükti Şaştı Aziz’in21
mezarının başına gelirler. Evliya onların rüyalarına
girerek Yaradan’ın onlara bir erkek çocuk ve bir kız
çocuğu hediye ettiğini söyler. Ayrıca tüm evliyalar Al-
lah’ın huzuruna vararak bu miskinlerin dileklerinin
kabul edilmesi için Yaradan’a yalvardılar der ve onla-
rın dileklerini de Allah’ın kabul ettiğini söyler. Halk
bu geleneği ateizm döneminde de devam ettirmiştir.
Örneğin tüm Orta Asya’dan Türkistan’a, Hoca Ah-
met Yesevi atamızın mezarına her sene yüzbinlerce
insan ziyarete gelirdi. Bu gelenek günümüzde de de-
vam etmektedir. Vehhabilerin ajitasyonları arttırdığı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

yıllarda ziyaretçi sayısının 150 bin kişiye kadar düş-
tüğünü kendi gözlerimizle gördük. Bu gelenek İslam’a
aykırı mıydı? Hayır. Evliyalar hakkında Kur’an ayet-
lerinin bulunduğunu dinden haberi olan herkes bili-
yor. Mâturîdî akidesinde evliyaların dışlanmadığı, ev-
liyaların belli bir rolü olduğu söylenmektedir. Yesevi
tarikatının tarihini araştıran bir bilim adamı olarak
evliyaların Türk halklarının manevi birliği için nasıl
mücadele verdiklerini tarihi veriler ışığında ispatla-
yabilirim. Bu nedenle evliyalara karşı çıkmayı Türk
halklarının manevi varlığına, geleceklerine karşı çık-
mak olarak anlamak gerekir.
İnsanın ölümünden sonra gerçekleştirilen bir ta-
kım geleneklerin İslam dinine aykırı olmadığı İmâm
Mâturîdî’nin öğrencisi Ebu Hafs Nasafi’nin eserlerinde
de dile getirilmiştir. O, “vefat eden kişilere insanla-
rın Kur’an okutması, sadaka vermesi faydalıdır. Al-
lah Teala dua ve dileklerini kabul edecektir” diyor.22
Peygamberimizin “İnsan öldükten sonra üç amelin-
den başkası tamamıyla durur. Birincisi, hayattayken
verdiği sadaka; İkincisi, halkın ihtiyacını karşılayan
ilmi ve üçüncüsü de öldükten sonra arkasından dua
eden imanlı oğlu”23 hadisi doğrultusunda Kazak halkı
tarafından kişi vefatından sonra gerçekleştirilen tüm
geleneklerin İslamiyet ile tam olarak örtüştüğünü gör-
mekteyiz. Demek ki Kazak halkının diğer gelenek-
leri de İslamiyet ile bağlantılı olarak şekillenmiştir.
Sonuç olarak, Kazak halkının geleneksel din tanı-
mının ve bunu esas alarak şekillenen gelenek ve gö-
reneklerinin İslam esasları çerçevesinde oluştuğunu
elden geldiğince ortaya koymaya çalıştık. Fakat biz ta-
mamıyla Kazak halkının geleneksel din ve dünya gö-
rüşü ile İmâm Mâturîdî’nin akidesi arasındaki bağ-
lantıyı tüm boyutlarıyla ortaya koyduğumuzu iddia
etmiyoruz. Bu konunun gelecekte yapılacak çalış-
malarda ayrıntılı olarak ele alınacağına inanıyoruz.

Dipnotlar
1 Çev. Dört şadyar: Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’dir.
2 Aliden Eposqa Deyin. Otbası Hrestomatiyası, düzenleyen: Kerimbay, S., Nabi, A., Tölegen, M., “Orhon” Yay., Almatı,
2013, s.165.
3 Balkıbayulı, Balmagambet, Eki Tomdık Şığarmalar Jinağı, Derleyen: İgisin, K., C. 1, Alaş Yay., Almatı 2005, s.97.
4 Ebu Hanife Numan İbn Sabit, El Fikhü’l Ekber, hazırlayan: Seypolla Mollakanagatulı, Gis-Print Yay., Almatı 2012, s.11.
5 Maşhür Jüsip Köpeyulı, Köp Tomdık Şığarmalar Jinağı, Derleyen: E. Jüsipov, C. 1, Alaş Yay., Almatı 2003, s.165.
6 Til Tanbalı Adaydın Akındarı, 1. Kitap (18. Yy. ve 19. Yy’ın 60’lı yıllarına kadar dünyaya gelen Manğıstau akın-jırauların
(ozan ve şairler) eserleri), Jazuşı Yay., Almatı 2006, s. 27.
7 Çev. “Sır” Sırderya nehri bölgesi, “Süley” tarikatın önde gelen simalarındandır. Seyr-i sülükten gelmektedir.
8 Çev.: “Ahun” Orta Asya’da resmi dini kurumun başkanıdır.
9 Çev.: İye sahip anlamındadır.
10 Ölen, Tolğau, Arnaular, Dastandar, Poemalar, derleyen: Tınışbek Dayrabay, Arıs Yay., Almatı 2007, s. 41.
11 Çev. “Akın” (şair) ve “Cırau” (“yır” söyleyen adam)
12 Şadi Jangirulı, Ahual Kıyamet, Alaş Yay., Almatı 2005, s. 21.
13 Çev. Kuday Farsça “Hüda” kelimesinden gelmektedir. Ancak Orta Asya’da Allah kelimesi ile aynı anlamındadır.
14 Şal Akın, Ölender Zertteu derekter, derleyen: Galım Kadiraliulı, Arıs Yay., Almatı 2003, s. 96.
15 Janğabılulı, S., Amanat: Ölen-Tolgaular, Jır-Dastandar, Er-Daulet Yay., Almatı 1996, s. 260.
16 Hoca Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet (Audarma, transkripsya, matin, sözdik), Turan Yay., Türkistan 2010, s.72.
17 Çev.Batı Kazakistan’daki bir il.
18 Til Tanbalı Adaydın Akındarı, 1. Kitap (18. yüzyılın ve 19. yüzyılın 60’lı yıllarına kadar dünyaya gelen Manğıstau
akın-jırauların (ozan ve şairler) eserleri), Jazuşı Yay., Almatı 2006, s.344.
19 Abay, Eki Tomdık Şığarmalar Jinağı, 1. Tom, Jazuşı Yay., Almatı 2006, s.31.
20 Abay, Eki Tomdık Şığarmalar Jinağı, 1. Tom, Jazuşı Yay., Almatı 2006, s.113.
21 Çev.: Kaynaklarda Baba Tuklas olarak da geçer. Türbesi Güney Kazakistan eyaletindedir.
22 Abd al-Malik Saadi, İslamskoe Verouçenie, s. 216.
23 A.g.e.

Kaynaklar:
Abay, Eki Tomdık Şığarmalar Jinağı, 1. Tom, Jazuşı Yay., Almatı 2006, 296 s.
Abd al-Malik Saadi, İslamskoe Verouçenie.
Aliden Eposqa Deyin. Otbası Hrestomatiyası, düzenleyen: Kerimbay, S., Nabi, A., Tölegen, M., “Orhon” Yay., Almatı, 2013, 329 s.

468
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Balkıbayulı, Balmagambet, Eki Tomdık Şığarmalar Jinağı, Derleyen: İgisin, K., C. 1, Alaş Yay., Almatı 2005, 288 s.
Ebu Hanife Numan İbn Sabit, El Fikhü’l Ekber, hazırlayan: Seypolla Mollakanagatulı, Gis-Print Yay., Almatı 2012, 25 s.
Hoca Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet (Audarma, transkripsya, matin, sözdik), Turan Yay., Türkistan 2010, 400 s.
Janğabılulı, S., Amanat: Ölen-Tolgaular, Jır-Dastandar, Er-Daulet Yay., Almatı 1996, 386 s.
Maşhür Jüsip Köpeyulı, Köp Tomdık Şığarmalar Jinağı, Derleyen: E. Jüsipov, C. 1, Alaş Yay., Almatı 2003, 421 s.
Şadi Jangirulı, Ahual Kıyamet, Alaş Yay., Almatı 2005, 400 s.
Şal Akın, Ölender. Zertteu derekter, derleyen: Galım Kadiraliulı, Arıs Yay., Almatı 2003, 200 s.
Şegebay men Alibek Akındar (Ölen, Tolğau, Arnaular, Dastandar, Poemalar), derleyen: Tınışbek Dayrabay, Arıs Yay., Almatı
2007, 232 s.
Til Tanbalı Adaydın Akındarı, 1. Kitap (18. Yy. ve 19. Yy’ın 60’lı yıllarına kadar dünyaya gelen Manğıstau akın-jırauların (ozan
ve şairler) eserleri), Jazuşı Yay., Almatı 2006, 528 s.
Til Tanbalı Adaydın Akındarı, 1. Kitap (18. Yy. ve 19. Yy’ın 60’lı yıllarına kadar dünyaya gelen Manğıstau akın-jırauların (ozan
ve şairler) eserleri), Jazuşı Yay., Almatı 2006, 528 s.

469
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Adil KARİEV

Sempozyuma Kazakistan’dan katılan Dr. Adil Kariev Bağımsızlık Döne-
minde Özbekistan’da İmâm Mâturîdî İlmî Mirasının İncelenmesi isimli
tebliğiyle katılmıştır.

Bağımsızlık Döneminde
Özbekistan’da İmâm Mâturîdî
İlmî Mirasının İncelenmesi
Türkiye Türkçesine Çeviren
Doç. Dr. Selahittin TOLKUN
Özbekistan asırlar boyunca Müslüman Şarkında ilim,
marifet ve medeniyet merkezlerinden biri olagelmiş-
tir. İslam medeniyetinin yükselişinde de ülkemizin
kendisine özgü mevkii vardır. Bu tarihî hakikat Öz-
bekistan’ı 2007 yılında İslam medeniyetinin başşehri
diye ilan edilmesiyle de kendisini ispatlamaktadır.
İmam Buharî (öl. 870), Ebu Reyhân Bîrûnî (öl. 930),
İbni Sinâ (öl. 950), İmâm Mâturîdî (öl. 944), Burha-
neddin Mergınanî (1118-1197), Abdulhalik Gücdü-
vânî (öl. XI. asır), Bahauddin Nakşibendî gibi yüz-
lerce âlimi yetiştiren Mâverâünnehir toprakları tam
manasıyla ilim, fen ve medeniyet merkezi olagelmiştir.
Tarihî medeniyetimiz, beşeriyetin medenî inkişafında
temel taşını koyan ecdadımızın İslam ilimleri saha-
sında önemli hizmetleri bütün dünya tarafından ka-
bul edilmekteyken, biz kendimiz Özbekistan’ın istik-
laline kadar olan dönemde öz yurdumuzda bu zengin
ilmî mirası tetkik etme imkânına sahip olamadık.

471
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Özbekistan’da yeni devirdeki İslam bilimleri araştır-
maları geçen asrın doksanlarında başladı. İlk adımlar-
dan biri olarak Özbekistan Bilimler Akademisi Şar-
kiyat Enstitüsünde (ç.n. özgün adı Özbekistan Fenler
Akademiyası Şarkşunâslik İnstituti) Kur’an-ı Kerim’in
Özbekçe akademik tercümesini hazırlama heyetinin
kurulmasını söyleyebiliriz. Bu heyetin başında mer-
hum Prof. M. A. Usmanov (1924-1994) bulunmakta
olup, heyete ayrıca o yılların önde gelen âlimleri, Arap
ve Fars dilleri ile Kur’an uzmanları dâhil edilmiştir.
Yine aynı yıllarda Özbekistan’dan Rusya Bilimler
Akademisi Şarkiyat Enstitüsüne doktora eğitimi için
giden genç araştırmacı, günümüzün önemli bilgin-
lerinden Aşirbek Muminov, Mahmut bin Süleyman
el-Kefevî’nin “Ketâib” adlı eseri üzerinde İslâmî araş-
tırmalar sahasındaki ilk ilmî incelemeyi hazırlayarak
tezini başarıyla savunmuştur. Kur’an-ı Kerim’in Öz-
bekçe akademik tercümesini hazırlama heyeti içeri-
sinde bendeniz de Prof. Usmanov M. A. idaresinde
fakih Burhaneddin Mergınanî’nin ilmî çalışmala-
rını tetkik etmeye giriştim. Ülkemizin bağımsızlığı-
nın ilk yıllarında İslam araştırmaları sahasında yavaş
yavaş böyle çalışmalarla temel atılmaya başlanmıştır.
Bütün İslam âleminin emsalsiz âlimlerinden biri
olan Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin (öl. 944) ilmî ça-
lışmalarını araştırmak, genç Özbek İslambilimciliği-
nin dikkat merkezinde olması tabii idi. Ancak İslam
ilimlerinin en karmaşık alanı olan kelâm ilmini araş-
tırmak için belirli bir hazırlık ve ilmî tecrübeye sa-
hip kadrolar gerekiyordu. Kısa zamanda bu kadro-
lar oluşmaya başladı. Çünkü İslambilim kadrolarını
hazırlamak maksadıyla önce Taşkent Devlet Şarki-
yat Enstitüsünde İslambilim (ç. n. özgün adı İslâm-
şunâslik) bölümü, ardından Özbekistan başkanının
teşebbüsüyle Taşkent İslam Üniversitesi İslambilim
araştırmaları, bunun içinde de Mâturîdî’nin ilmî ça-
lışmalarını inceleme faaliyetleri başladı.
Hanefî akait biliminin büyük âlimi, Semerkant ke-
lam mektebinin kurucusu Ebu Mansur Mâturî-
dî’nin ilmî çalışmaları son derece ehemmiyetlidir.
İslam dünyasındaki ehlisünnet itikadının iki önemli
âlimlerinden biri olan Mâturîdî’nin ilmî çalışmaları
Özbekistan’da yalnızca bağımsızlıktan sonra geniş
mikyasta incelenme başlanmıştır. Böyle söyleme-
mizin sebebi âlimin hayatı ve ilmî çalışmaları hak-
kındaki kimi umumî ve kısa malumatlar eski rejim
dönemindeki kimi makale ve risalelerde de görülür.
Bunlar arasında Özbekistan Bilimler Akademisi Şar-
kiyat Enstitüsünün elyazmaları toplamı kataloğu1 ve
472
İ. Abdullayev ve H. Hikmetullayev’in risalelerini2 ör-
nek verebiliriz. Ancak, tabii ki sabık Sovyet ideolo-
jisi, İslam ilimleri öncülerinin ilmî çalışmalarını tet-
kikine ve tanıtılmasına izin vermemiştir. Bu sebepten
diğer İslam âlimleriyle birlikte Ebu Mansur Mâturî-
dî’nin ilmî çalışmaları da tam manasıyla ancak istik-
lale ulaştığımız yıllarda derinlemesine öğrenilmeye
başlanmıştır. Bu hususta 2000 yılında Özbekistan’da
büyük âlimin doğumunun 1130. yıldönümü millet-
lerarası mikyasta geniş kutlanması, âlimin ilmî ça-
lışmalarının tetkikinin daha da süratlendirilmesine
ciddi ivme kazandırmıştır. Neticede M. M. Hayrulla-
yev, A. Saidov, U. Uvetov, A. Ş. Cüzcâniy, H. İslâmiy,
Ş. Ziyâdov, S. Âqılov ve diğerlerinin ilmî makaleleri
ve hususî ilmî araştırmaları meydana gelmiştir. Hâ-
lihazırda Özbekistan’da İslam araştırmalarının gün
geçtikçe güçlenerek gelişmesi Taşkent İslam Üniver-
sitesi, Özbekistan Cumhuriyeti Bilimler Akademisi
Şarkiyat Enstitüsü, Taşkent İslam Enstitüsü gibi ilmî
müesseselerin faaliyetlerinin neticesidir.
Günümüze kadar gerçekleştirilen ve resmen ilan edi-
len işleri üç bölüme ayırmak mümkündür.
Birincisi, Mâturîdî’nin hayatı ve ilmi çalışmaları,
Mâturîdî’nin öğretisi hakkında ilk umumî bilgileri
veren halka yönelik ilmî makeleler. Bu türdeki ma-
kalelerin ilki olarak akademisyen B. Velihocayev’in
makalesini3 söylemek mümkündür. Bu makalede mü-
ellif, âlimin hayatı ve ilmî çalışmalarını Özbek okur-
larına ilk defa tanıtmıştır. Bu yönüyle bu makalede
Ebu Mansur Mâturîdî hakkındaki umumî bilgiler
verilmiştir. Feylesof âlim Abdulkâdir Zâhidî de ma-
kalesinde4mezkûr âlimin çalışmasını felsefî cihetten
ele alarak onun “substantsiya5”, “mahiyet” düşün-
celerini, “vâcibü’l-vücut”, “mümkünü’l-vücûd” ıs-
tılahlarını türettiğini ve ilmî literatüre kazandırdı-
ğını yazmaktadır.
Şâvâsıl Ziyâdov, 1999’da yayımladığı makalesinde6â-
limin ilmî çalışmalarına dair bilgilere açıklamalar
getirmiştir. İlâveten kimi kaynaklarda Mâturîdî ka-
lemine ait diye bilinen eserlerin ekseriyetinin başka
âlimlere ait olduğu belirtilmiştir. Bunların dışında âli-
min eserlerinin Özbekistan Cumhuriyeti’nde korun-
makta olan kadim nüshaları hakkında da yeni bil-
giler verilmiştir. Profesör Bahâdırov R. “El-Mâturîdî
ve kelamın ilimlerin tasnifindeki yeri” başlıklı maka-
lesinde7kelam ıstılahının dinî felsefî mevzudaki ma-
nası, bu ilim sahasının İslam ilimleri arasındaki yeri
ve mahiyeti, aynı zamanda Ebu Mansur Mâturîdî’nin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kelam ilmi sahasındaki başarıları hakkında fikir yü-
rütülmüştür.
2000 yılında âlimin doğumunun 1130. yıldönümü
münasebetiyle gerçekleştirilen parlak kutlamalar ari-
fesinde bir dizi makale yayımlanmıştır. H. İslâmiy, bu
münasebetle yazdığı makalesinde8 Alî Şîr Nevâî’nin
eserlerindeki İmâm Mâturîdî hakkındaki bilgiler hu-
susunda fikir yürütmüştür. İslâmiy, dikkatleri Ali Şîr
Nevâî’nin Nesâyimü’l-Muhabbe adlı eserine çekerek
bu tezkireden alınan bilgiler esasında yazar, Mâturî-
dî’nin ilmî salahiyeti ve bilimin gelişmesindeki ye-
rini tayine çalışmıştır. Bu eserde Türk meşâyihi bö-
lümündeki 649 velî arasında Ebu Mansur Mâturîdî
hakkında haberler bulunduğu belirtilmiştir.
İkinci olarak, Mâturîdî’nin ilmî çalışmaları ve Mâturîdî
öğretisini tetkike yönelik ilmî kitaplar ve risaleler sa-
yılabilir. Yukarıda zikredilen yıldönümü kutlamaları
münasebetiyle Ebu Mansur Mâturîdî’nin hayatı ve ilmî
çalışmalarını araştırmaya olan ilgi artmıştır. Müte-
hassıslar tarafından gerçekleştirilen tetkikatların ne-
ticeleri türlü tez ve risalelerde ortaya konmuştur. Bu
dönemde yayımlanan risaleler arasında Semerkantlı
araştırmacı K. Kettteyev’in İmam el-Mâturîdî ve Çâ-
kerdize adlı risalesi9 örnek gösterilebilir. Bu risalede
araştırmacı, Ebu Mansur Mâturîdî’nin hayatı ve ilmî
çalışmaları hakkında nadir kaynaklardan alınan bil-
gileri aktarmıştır. Bunlar içinde âlimin şakirtleri ve
takipçileri hakkında yeni bilgiler vermiştir. Risalede
Mâturîdî öğretisinin akide meselesini açıklamadaki
üslubu hakkında yorumda bulunulmuştur. Araştır-
macı, mezkûr risalesinde Mâturîdî’nin defnedildiği
Semerkant’taki Çâkerdize kabristanı hakkında da ilgi
çekici bilgiler vermiştir. Bu kabristan, orta asırlarda
yaşamış olan meşhur âlimler, müçtehitler ve sâhib-i
kerâmetlerin gömülmesiyle meşhurdur. Bu kabris-
tanın tarihi ve buraya defnedilen büyük kişiler hak-
kındaki bilgilerin de tarihî menba ve belgelere da-
yanması yönüyle ehemmiyetlidir.
Ebu Mansur Mâturîdî’nin şahsiyeti, hayatı ve ilmî ça-
lışmalarını ortaya çıkarmaya yönelik bir dizi risale de
yayımlanmıştır. Bunlarda esasen âlimin tercümeihali,
yazdığı eserleri, bu ilmî çalışmaların günümüzde ko-
runmakta olan nüshaları hakkında malumatlar ve-
rilmiştir. Bu risaleler arasında H. İslâmiy ve Ş. Ziyâ-
dov’un eserleri örnek gösterilebilir.10
İmâm Ebu Mansur Mâturîdî’nin ilmî çalışmala-
rını araştırmaya yönelik faaliyetlerin ilmî neticeleri
2000 yılının ortalarına gelindiğinde semeresini ver-
meye başlamıştır. Bu konuda hazırlanan ilk doktora
473
çalışması 2003 yılında Ş. Ziyâdov tarafından başa-
rıyla savunulmuştur.11
Şu meseleyi hususen belirtmek gerekir ki Özbekis-
tan’ın istiklalinin ilk yıllarında Özbek İslambilim-
cilerinin ilmî tetkikatlarında ciddi artış olmuştur.
Çünkü söz konusu dönemin Özbek uzmanları, bu
sahada ilmî araştırmalar gerçekleştirmek bir yana,
İslam ilimleri hakkında dahi yeterli bilime sahip de-
ğillerdi. Bu sebeple de kısa zamanda bu alanda uz-
man kadroların yetiştirilmesi dahi büyük başarıdır.
Başlangıçtaki araştırmalar; esasen Mâturîdî’nin ilmî
çalışmalarını incelemeye yönelik iken, sonraları tet-
kikatlar Mâturîdî öğretisinin mühim meselelerini
ve bu öğretinin tarihî terakkisi ile özelliklerini be-
lirlemeye yönelmiştir. Bu çalışmaların neticesi olarak
Âqılov Saidmuhtâr tarafından başarıyla takdim edi-
len doktora çalışması gösterilebilir.12 Bu tezin Taşkent
İslam Üniversitesi’nde hazırlandığının da ayrıca be-
lirtilmesi gerekir. Çünkü bu araştırma üniversitenin
kurulmasından kısa müddet sonra hazırlanmıştır.
Üçüncü olarak, Mâturîdî’nin ilmî çalışmaları, kelam
ilminin kimi meseleleri ve Mâturîdî öğretisine yöne-
lik halkı aydınlatmaya yönelik ilmî makale ve tezler
gösterilebilir.
Bu grupta yer alan makaleler ve tezler değişik konu-
lar üzerinedir. Bunlar, İmâm Mâturîdî’nin yaşadığı
dönemin medeniyeti, bu medeniyetin oluşmasında
etkin olan âmiller,13 Mâturîdî’nin İslam akidesinin
durulaşması yolunda gerçekleştirdiği ıslahatlar me-
selesi,14 İslam ilahiyatı ve felsefe arasındaki benzerlik,
mütenasiplik ve farklı cihetleri15 ve Mâturîdî öğretisi-
nin başka cihetleri meselelerini içermektedir. Ayrıca
bu guruba, Mâturîdî öğretisinin takipçileri ve bunla-
rın bu sahanın gelişmesine katkılarını,16 âlimin İslam
ilimlerinin başka akımlardaki izlerini,17 Mâturîdî’nin
eserlerinin dünyadaki elyazma kütüphanelerindeki
nadir nüshalarını,18 keza kadim kaynaklara dayana-
rak kelam ilminin oluşmasının ilk dönemini ele alan
makaleler katılabilir.
Elbette elinizdeki bu küçük makalede biz, İmam Ebu
Mansur Mâturîdî ve Mâturîdî öğretisinin Özbekis-
tan’da araştırılmaya başladığı ilk döneme ait kimi ça-
lışmaları belirtmekle yetindik. Çünkü maksadımız;
Özbekistan’ın istiklal döneminde İslam ilimleri, bil-
hassa akait ilmi ve bu ilim sahasının büyük öncüleri
ve bunların sahanın gelişmesine katkılarını incele-
mek konusundaki ilmî çalışmaların ne şekilde baş-
ladığından ve hangi aşamalardan geçtiğinden, günü-
müzde yapılmakta olan çalışmalar ve başarılara ne
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

şekilde zemin hazırlandığından sizleri haberdar et-
mektir. Özbekistan’daki İslam ilimleri ve memleke-
timizde yetişmiş olan âlimlerin ilmî mirasını ortaya
koymak için günümüzde gerçekleştirilmekte olan ça-
lışmalar ise başka bir makale konusudur.
1.Sirâciddinov Ş., “Kalâm ilmining ilk tarixidan”
İmâm al-Buxâriy sabâqları, No:2, Taşkent 2006, S.
92-95.
2.Sirâciddinov Ş., “Mâturidiy ta’limâtıda vahdâniyat
masalasi”, İmâm al-Buxâriy sabâqları, No:3, Taşkent
2006, S.179-182.
3.Xuşvaqtov M., “Mâturidiy merâsi”, İmâm al-Buxâ-
riy sabâqları, No:1. Taşkent 2006, S. 68.
4.Alimov Â., “Mâturidiyning maşhurlik sababi”, İr-
mâq, No: 2. Taşkent, 2007, S.18-20.
5.Karamatov H., “Mâturidiyning nâyâb qolyâzması”,
Mâziydan sadâ, No. 4, Taşkent 2001, S.24-26.
İstiklalimizin ilk 15-20 yılı boyunca gerçekleştiri-
len çalışmalar yüz kadardır. Bu sayı belki çok değil-
dir. Ancak bu sayının söz konusu sahanın bağımsız
ülkemiz için yeni sahalardan biri olduğunu dikkate
alındığında oldukça fazla sayılacağından eminiz.
Mâturîdî’nin ilmî mirası ve öğretisini araştırma ça-
lışmalarının hızlanmasında ülkemizde 2000 yılının
Ebu Mansur Mâturîdî’nin 1130. doğum yıldönümü
olarak geniş çaplı biçimde milletlerarası etkinliklerle
kutlanmasının büyük teşviki olmuştur.
1.Abdulgani Abdullâ, “Abu Mansur Mâturidiy va is-
lâmiy e’tikâd” Özbekistân musulmânlari, 1997, No:
1-4.
2.Kattayev K., Samarqandlik büyük allâmalar, Sa-
marqand 1998.
3.Ziyâdov Ş., “Abu Mansur al-Mâturidiy va uning
‘Ta’vilât ahl as-sunna’ asari haqıda yangi ma’lumât-
lar”, Şarqşunâslik, ÖzR FA Şİ, No. 9, Taşkent 2000.
S. 66-73.
4.Alişer Navâiy, “Abu Mansur Mâturidiy”, İmâm
al-Buxâriy sabâqlari. No: 2, Taşkent 2000, S. 97.
5.Bahâdırov R., “al-Mâturidiy va kalâmning ilmlar
tasnifidagi ornı” Şarqşunâslik, ÖzR FA Şİ, No: 10,
2000, S.9-14.

Dipnotlar
1 Sobranie vostoçnıx rukopisey (SVR), Taşkent, 1957 1987 yy.
2 Abdullayev i., Hikmetullayev H. Samarqandlı Âlimlar, Taşkent: Fan, 1969.
3 Velixâdjayev B., “Abu Mansur Mâturidi büyük bâbâkalânımız”, Zarafşân, 1993.
4 Zâhidi A., “Mâtudidiy va kalâm ta’limâti” Fan va Turmuş, 1977, No: 6 s. 12-13.
5 Ç.n. Özbek Tilining İzahli Lugati’nde bu kelime şöyle verilmiştir. Substantsiya: Bütün varlık ve hadiselerin mahiyeti,
başlangıçtaki esası.
6 Ziyâdov Ş., “Abu Mansur al-Mâturidiy va uning ‘Ta’vilât ahl as-sunna’ asari haqıda yangi ma’lumâtlar”, Şarqşunâslik. ÖzR
FA Şi, No: 9, Taşkent, 1999, S. 66-73.
7 Bahâdırov R., Al-Mâturidiy va kalâmning ilmlar tasnifidagi ornı”, Şarqşunâslik. ÖzR FA Şİ. No: 10, Taşkent 2000, S. 9-14.
8 İslâmov, H., “Mâturidiy Navâiy talqınıda” Fan va Turmuş. No: 1. Taşkent 2000, S. 14-15.
9 Kattayev K., İmâm al Mâturidiy va Çâkardiza, Samarqand. 2000, 51 s.
10 İslâmiy H., Abu Mansur Mâturidiy, –Taşkent, Ğ. Ğ. Nâmıdagi Adabiyât va San’at Naşriyâtı. 2000, 32 s.; Ziyâdov Ş.
Al-Mâturidiy hayâtı va Merâsı, Taşkent. Ğ. Ğ. Nâmıdagi Adabiyât va San’at Naşriyâtı, 2000, 28 s. vb.
11 Ziyâdov Ş., Abu Mansur al-Mâturidiy yâzma merâsi va uning “Kitâb at-Ta’vilât” asari. Tar. Fan. Nâm…dis. Taşkent,
ÖzR FA Şİ, 2003.
12 Âqılov C., Abu-l-Mu’in an-Nasafiy va uning Mâturidiya ta’limâtı rivâciga qoşgan hissasi (“Tabsiratu-l-adilla” asari
asâsida”. Tar. Fan. Nâm. … dis. Taşkent: TİU, 2005, 179 s.
13 Xayrullayev M. “Al-Mâturidiy davrida Orta Âsiyâ madaniyati.” Al-Mâturidiy ta’limâtı va uning şarq xalqlari madani-
yatidagi ornı mavzusidagi konferantsiya materiallari. Taşkent: TİU. 2005. S 31-40.
14 Mansurov A., “İmâm Abu Mansur al-Mâturidiyning islâm akidasi musaffâligi yolidagi islâhiy işlari” Al-Mâturidiy
ta’limâtı va uning şarq xalqlari madaniyatidagi ornı mavzusidagi konferatsiya materiallari, Taşkent, 2000, s.22-30.
15 Qâsımcânov A., “İslâm ilâhiyatı va falsafa: mutanâsibliklar va farqlar (Rudolf Ulrixning “al-Mâturidiy va Samarqandda
sunniylar ilâhiyatı” kitâbı munâsibati bilan”, Al-Mâturidiy ta’limâtı va uning şarq xalqlari madaniyatidagi ornı mav-
zusidagi konferatsiya materiallari, Taşkent, 2000, s. 78-90.
16 Abdulhakim Şar’iy Cüzcâniy. “As-Sâbuniy – Mâturidiy maktabining yirik vakili” İmâm al-Buxâriy sabâqlari, No:2. Taş-
kent, 2000, S.102-105.
17 Böriyev Â., “Abu Mansur Mâturidiyning Qur’ân tacvidiga âid merâsı” Amir Temur Sabâqlari. Taşkent, 2002, S. 77-82.
18 Karamatov H., “Mâturidiynin nâyâb qolyâzması”, Mâziydan sadâ, No: 4, Taşkent, 2001, S. 24-26.

474
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dr. Adil KARİEV

Sempozyuma Kazakistan’dan katılan Dr. Adil Kariev Bağımsızlık Döne-
minde Özbekistan’da İmâm Mâturîdî İlmî Mirasının İncelenmesi isimli
tebliğiyle katılmıştır.

Bağımsızlık Döneminde
Özbekistan’da İmâm Mâturîdî
İlmî Mirasının İncelenmesi
Ўзбекистон асрлар оша мусулмон шарқида илм-
маърифат ва маданият марказларидан бири бў-
либ келган. Ислом маданиятининг юксалишида
ҳам мамлакатимизнинг ўзига хос ўрни бор. Бу
тарихий ҳақиқат Ўзбекистонни 2007 йилда ис-
лом маданияти пойтахти деб эълон қилинганли-
гида ҳам ўз исботини топган. Имом ал-Бухорий
(ваф.870), Абу Райхон Беруни (ваф.930), Ибн Сино
(ваф.950), Имом ал-Мотуриди (ваф. 944), Бурхо-
нуддин ал-Маргиноний (1118-1197), Абдухолик
Гиждувоний (ваф. XIаср), Бахоуддин Накшбанд
каби юзлаб алломларни етиштирган Мовароун-
нахр замини том маънодаги илм фан ва маданият
маркази бўлиб келган.
Тарихий маданиятимиз, башарият маданий юкса-
лишида тамал тошини қўйган аждодларимизнинг
ислом илмлари соҳасидаги залворли хизматлари
жаҳон оммаси томонидан эътироф этилгани ҳолда,
мустакилликкача булган даврда уз юртимизда бу

475
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
бой илмий меросни тадқиқ қилиш имкониятига
эга бўлмадик.
Ўзбекистонда янги даврдаги исломшунослик
тадқиқотлари ўтган асрнинг тўқсонинчи йилла-
ридан бошланди. Илк қадамлардан бири сифа-
тида Ўзбекистон Фанлар академияси Шарқшу-
нослик институтида Қуръони каримнинг ўзбек
тилидаги академик таржимасини тайёрлаш гу-
руҳи тузилганини эътироф этиш мумкин. Бу гу-
руҳга марҳум профессор М.А. Усмонов (1924-1994)
раҳбарлик қилиб, гуруҳ таркибига ўша даврнинг
етакчи олимлари, араб, форс тиллари ва Қуръон
илмининг билимдонлари жалб этилди. Айни шу
пайтда Ўзбекистондан Россия Фанлар академи-
яси шарқшунослик институти аспирантурасига
ўқишга юборилган ёш тадқиқотчи, бугунги кунда
етук олим, профессор Аширбек Муминов Мах-
муд ибн Сулаймон ал-Кафавийнинг “Катоиб”
асари асосида исломшунослик соҳасидаги даст-
лабки илмий тадқиқотни тайёрлаб мувоффақи-
ятли ҳимоя қилди. Қуръони каримнинг ўзбекча
академик таржимасини тайёрлаш гуруҳи тарки-
бида камина ҳам профессор Усмонов М.А. раҳ-
барлиги остида фақиҳ Бурҳонуддин ал-Марғино-
ний илмий меросини тадқиқ этишга қўл урдим.
Мамлакатимиз мустақиллигининг дастлабки йил-
ларида шу тариқа исломшунослик илми соҳасига
аста секин асос солина бошланди.
Бутун ислом оламининг беқиёс алломаларидан
бири бўлган Абу Мансур ал-Мотуридий (ваф.
944) илмий меросини ўрганиш ёш ўзбек ислом-
шунослигининг эътибор марказида бўлиши та-
биий эди. Бироқ ислом илмларининг энг мурак-
каб йўналишларидан бири бўлган калом илмини
тадқиқ этиш учун муайян тайёргарлик ва илмий
тажрибага эга бўлган кадрлар керак эди. Тез орада
бундай кадрлар бўй кўрсата бошлади. Чунки ис-
ломшунос кадрларни тайёрлаш мақсадида даст-
лаб Тошкент давлат шарқшунослик институтида
исломшунослик кафедраси, кейинчалик Ўзбеки-
стон раҳбарининг ташаббуси билан Тошкент Ис-
лом университети ташкил этилди. Натижада ўт-
ган асрнинг тўқсонинчи йиллари охирига келиб
исломшунослик тадқиқотлари, жумладан Мо-
туридий илмий меросини ўрганиш ишлари бо-
шланиб кетди.
Ҳанафий ақоид илмининг йирик алломаси, Са-
марқанд калом илми мактабининг асосчиси Абу
476
Мансур Мотуридий илмий мероси ниҳоятда аҳа-
миятлидир. Ислом дунёсидаги аҳли сунна эъ-
тиқодининг икки забардаст олимларидан бири
бўлган Мотуридийнинг илмий мероси Ўзбеки-
стонда фақатгина мустақилликдан кейингина
кенг миқёсда ўрганила бошланди. Бундай дей-
ишимизнинг боиси алломанинг ҳаёти ва илмий
мероси ҳақидаги баъзи умумий ва қисқа маълу-
мотлар собиқ тузум давридаги айрим мақола ва
рисолаларда ҳам акс этган. Жумладан, Ўзбеки-
стон ФА Шарқшунослик инситутининг қўлёзма-
лари мажмуаси каталоги ва И. Абдуллаев ва Ҳ.
Ҳикматуллаевларнинг рисолаларини мисол кел-
тириш мумкин. Бироқ, табиийки, собиқ шўролар
мафкураси ислом илмлари намояндалари илмий
меросини тадқиқ ва тарғиб этишга рухсат берган
эмас. Шу сабабли бошқа ислом илмлари олим-
лари қатори Абу Мансур Мотуридийнинг илмий
мероси ҳам том маънода фақатгина мустақиллик
йилларида чуқур ўрганила бошланди. Бу борада
2000 йилда Ўзбекистонда аллома таваллудининг
1130 йиллигининг халқаро миқёсда кенг нишон-
ланиши унинг илмий меросини тадқиқ этишни
янада жадал суратлар билан олиб борилишига
жиддий туртки берди. Натижада М.М. Хайрул-
лаев, А. Саидов,, У.Уватов, А.Ш. Жузжоний, Ҳ.Ис-
ломий, Ш. Зиёдов, С.Оқилов, ва бошқаларнинг
илмий мақолалари ва махсус илмий тадқиқот-
лар вужудга келди. Ҳозирги кунда Ўзбекистонда
исломшунослик соҳаси шаклланиб тараққий то-
пиб бораётгани Тошкент ислом университети,
ЎзР ФА шарқшунослик институти, Тошкент ис-
лом институти каби илмий муассасалар фаоли-
ятининг самарасидир.
Бугуни кунга қадар олиб борилган ва расман эълон
қилинган ишларни уч гуруҳга ажратиш мумкин.
Биринчиси Мотуридий ҳаёти ва илмий мероси,
мотуридий таълимоти ҳақида дастлабки умумий
маълумотларни берувчи илмий оммабоп мақола-
лар. Бу турдаги мақолаларнинг дастлабкиси сифа-
тида академик Б.Валиходжаевнинг мақоласини-
1
зикр этиш мумкин. Унда муаллиф алломанинг
ҳаёти ва илмий мероси билан ўзбек китобхонла-
рини илк бор таништирди. Шу боисдан бу мақо-
лада Абу Мансур Мотуридий ҳақидаги умумий
маълумотлар ўз аксини топди. Файласуф олим
Абдулқодир Зохиди ўз мақоласида2аллома ме-
росини фалсафий жиҳатдан талқин қилиб у зот
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
“субстанция”, “моҳият” тушунчаларини, “вожиб
ул-вужуд”, “мумкин ул-вужуд” истилохларини
ишлаб чиққанлиги ва илмий муомалага кирит-
ганлиги ҳақида ёзади.
Шовосил Зиёдовнинг 1999 йилда эълон қилинган
мақоласида3 аллома илмий меросига алоқадор
маълумотларга аниқлик киритилган. Жумладан
қатор манбаларда Мотуридий қаламига мансуб
деб таърифланган асарларнинг аксарияти бошқа
олимларга тегишли эканлиги эълон қилинган.
Бундан ташқари олим асарларининг Ўзбекистон
Республикасида сақланаётган қадимий нусхалари
ҳақида янги маълумотлар берилган. Профессор
Баҳодиров Р. ўзининг “ал-Мотуридий ва калом-
нинг илмлар таснифидаги ўрни” номли мақола-
сида4калом атамасининг диний фалсафий мавзу-
даги маъноси, бу илм соҳасининг ислом илмлари
сирасидаги ўрни ва моҳияти, шунингдек Абу Ман-
сур ал-Мотуридийнинг калом илми соҳасидаги
ютуқлари хусусида фикр юритган.
2000 йилда аллома таваллудининг 1130 йилли-
гини тантанали нишонлаш арафасида қатор мақо-
лалар эълон қилинди. Ҳ. Исломийнинг шу муно-
сабат билан ёзилган мақоласида Алишер Навоий
ижодида имом Мотуридий ҳақидаги маълумот-
ларни акс этиши хусусида фикр юритилган5.
Олим жумладан Алишер Навоийнинг “Насойим
ул муҳаббат” асарига эътибор қаратади. Мазкур
тазкирадан олинган маълумотлар асосида у Мо-
туридийнинг илмий салоҳияти ва фан ривожи-
даги ўрнини тадқиқ қилишга уринган. Бу асарда
турк машойихлари қисмининг 649 авлиё тарти-
бида Абу Мансур Мотуридий тўғрисидаги хабар
келганлигини таъкидлаган.
Иккинчиси Мотуриди илмий меросини ва моту-
ридий таълимотини тадқиқ этишга бағишланган
илмий тадқиқотлар ва рисолалар. Юқорида зикр
этилган юбилей муносабати билан Абу Мансур
Мотуридий ҳаёти ва илмий меросини ўрганишга
бўлган эътибор кучайди. Мутахассислар томони-
дан олиб борилган тадқиқотларнинг натижалари
турли диссертация ва рисолаларда ўз аксини то-
пди. Айни шу даврда эълон қилинган рисолалар
орасида Самарқандлик тадқиқотчи К. Каттаевнинг
“Имом ал-Мотуридий ва Чокардиза” номли рисо-
ласини зикр қилиш мумкин.6 Рисолада олим Абу
Мансур Мотуридийнинг ҳаёти ва илмий мероси
ҳақида ноёб манбалардан олинган маълумотлар
477
асосида хабар беради. Жумладан алломанинг шо-
гирдлари ва издошлари ҳақида янги маълумотлар
келтиради. Рисолада Мотуридий таълимотининг
хусусиятлари, мотурудий ва ашъарий таълимот-
ларининг ақида масаласини талқин қилишдаги
услублари ҳақида фикр юритилган. Тадқиқотчи
мазкур рисолада Мотуридий дафн қилинган Са-
марқанддаги Чокардиза қабристони ҳақида ҳам
қизиқарли маълумотлар берган. Бу қабристон
унда ўрта асрларда яшаб ўтган машҳур аллома-
лар, мужтаҳидлар ва ва соҳиби кароматлар дафн
қилинганлиги билан машҳурдир. Бу қабристон-
нинг пайдо бўлиш тарихи ва унда дафн этилган
буюк сиймолар ҳақидаги маълумотлар ҳам тари-
хий манба ва ҳужжатларга асосланганлиги би-
лан аҳамиятлидир.
Абу Мансур Мотуридий шахсияти, ҳаёти ва ил-
мий мероси билан таништиришга йўналтирил-
ган қатор рисолалар ҳам эълон қилинди. Уларда
асосан олимнинг таржимаи ҳоли, ёзган асарлари,
бу илмий мерос намуналарининг бугунги кунда
сақланаётган нусхалари ҳақида маълумотлар бе-
рилган. Бундай рисолалар қаторига Ҳ. Исломий,
Ш.Зиёдовларнинг асарларини киритиш мумкин.7
Имом Абу Мансур Мотуридий илмий меросини
ўрганишга бағишланган фаолиятнинг илмий на-
тижалари икки мингинчи йилларнинг ўрталарига
келиб ўз самарасини бера бошлади. Мазкур мав-
зуга бағишлаб тайёрланган дастлабки диссерта-
ция 2003 йилда Ш.Зиёдов томонидан мувоффақи-
ятли ҳимоя қилинди.
Бир нарсани алоҳида таъкидлаш зарурки му-
стақиллик йилларида ўзбек исломшунос олим-
лари томонидан ислом илмлари соҳасида жид-
дий илмий тадқиқотлар олиб бориш малакаси
шаклланиб борди. Чунки замонавий ўзбек му-
тахассислари бу соҳада илмий изланишлар олиб
бориш нари турсин, ислом илмлари борасида
етарли билимга ҳам эга эмасдилар. Шунинг учун
ҳам қисқа муддатларда бу соҳада малакали кадр-
ларнинг пайдо бўлишининг ўзи катта ютуқ эди.
Дастлабки йилларда изланишлар асосан Моту-
ридий илмий меросини ўрганиш билан боғлиқ
бўлган бўлса, кейинги тадқиқотлар мотуридий
таълимотининг муҳим масалалари ва бу таъли-
мотнинг тарихий тараққиётини, алоҳида хусуси-
ятларини тадқиқ этишга бағишланди. Бундай фао-
лиятнинг самараси сифатида Оқилов Саидмухтор
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
томонидан мувоффақиятли тақдим этилган дис-
сертацияни зикр қилиш мумкин. Бу диссертация
Тошкент Ислом университетида амалга оширил-
ганини ҳам алоҳида таъкидлаш зарур. Чунки маз-
кур тадқиқот университет ташкил бўлгандан кей-
инги қисқа даврда амалга оширилди.
Учинчи гуруҳга Мотуридий илмий мероси, калом
илмини айрим масалалари ва мотуридий таъли-
мотига бағишланган илмий оммабоп мақолалар
ва тезисларни киритиш мумкин.
Мазкур гуруҳдан ўрин олган мақолалар ва те-
зисларнинг мавзулари хилма хил. Улар жумла-
дан, имом Мотуридий яшаган даврнинг мада-
нияти, бу маданиятнинг шаклланишига туртки
бўган омиллар8,Мотуридийнинг ислом ақидаси-
нинг мусаффолигини таъминлаш йўлида амалга
оширган ислоҳотлари масаласи9, ислом илоҳиёти
ва фалсафа фани ўртасидаги ўхшашлик, мута-
носиблик ва фарқли жиҳатлари10 ва мотуридий
таълимотининг бошқа жиҳатлари мавзуларини
қамраб олган. Бундан ташқари бу гуруҳга ки-
ритилиш мумкин бўлган мақолалар мотуридий
таълимотининг даъвомчилари ва уларниг бу соҳа
ривожига қўшган ҳиссалари11, алломанинг ислом
илмларининг бошқа йўналишларидаги фаолия-
тига оид12, Мотуридий асарларининг жаҳон қў-
лёзмалар хазиналаридан сақланаётган ноёб нусха-
лари13 , шунингдек калом илми шаклланишининг
илк тарихини қадимий манбалар асосида ёрит-
ган мақолалардир.
Албатта қўлингиздаги ушбу мужаз мақолада биз
имом Абу Мансур ал-Мотуридий ва мотуридий
таълимотининг Ўзбекистонда ўрганилишининг
дастлабки даврига оид айрим маълумотлар би-
лан чекландик. Чунки мақсадимиз Ўзбекистонда
мустақиллик даврида ислом илмлари, жумладан
ақоид илми ва бу илм соҳасининг йирик намоян-
далари ва уларнинг соҳа ривожига қўшган ҳисса-
ларини тадқиқ этиш борасидаги илмий излани-
шлар қай тарзда бошланганлиги, қандай йўл босиб
ўтиб, бугунги кунда олиб борилаётган ишлар ва
мувоффақиятларга қай тарзда замин тайёрлаган-
лигидан сизларни хабардор қилишдир. Ўзбеки-
стондаги ислом илмлари ва мамлакатимиздан ети-
шиб чиққан алломалар илмий меросини тадқиқ
ва тарғиб этишда бугунги кунда олиб борилаёт-
ган ишлар эса алоҳида бир мақола мавзусидир.
478
1.Сирожиддинов Ш. Калом илмининг илк тари-
хидан // Имом ал-Бухорий сабоқлари. – № 2. –
Тошкент, 2006. – Б. 92-95
2.Сирожиддинов Ш. Мотуридий таълимотида ваҳ-
доният масаласи // Имом ал-Бухорий сабоқлари.
– № 3. – Тошкент, 2006. – Б. 179-182
3.Хушвақтов М. Мотуридий мероси – бузғунчи
ва ёт ғояларга қарши қалқон // Имом ал-Бухорий
сабоқлари. – № 1. – Тошкент, 2011. – Б. 68.
4.Алимов О. Мотуридийнинг машҳурлик сабаби
// Ирмоқ. – № 2. –Тошкент, 2007. – Б. 18-20.
5.Караматов Ҳ. Мотуридийнинг ноёб қўлёзмаси
// Мозийдан садо. – № 4. – Тошкент, 2001. – Б.
Мустакилликнинг дастлабки 15-20 йили даво-
мида амалга оширилган ишларнинг юзга якин-
лашади. Бу сон эхтимол жуда куп эмасдир. Би-
рок бу соҳа мустақил мамлакатимиз учун ягши
соҳалардан бири эканлигини ҳисобга олсак бу
натижа анчайин салмоқли эканлигига амин
бўламиз.
Мотуриди илмий мероси ва мотуридий таъ-
лимотини ўрганиш ишларини жадаллаши-
шига мамлакатимизда 2000 йилда Абу Ман-
сур Мотуриди таваллудининг 1130 йиллигини
халқаро миқёсда кенг нишонланганлиги ҳам
катта туртки бўлди.
1.Абдулгани Абдулло. Абу Мансур Мотуридий
ва исломий эътикод.// Узбекистон мусулмонлари.
1997. №1-4.
2.Каттаев К. Самаркандлик буюк алломалар. Са-
марканд. 1998
3.Зиёдов Ш. Абу Мансур ал-Мотуридий ва унинг
“Таъвилот аҳл ас-сунна” асари ҳақида янги маъ-
лумотлар // Шарқшунослик. ЎзР ФА ШИ. – № 9.
– Тошкент, 1999. – Б. 66-73.
4.Алишер Навоий. Абу Мансур Мотуридий //
Имом ал-Бухорий сабоқлари. – № 2. – Тошкент,
2000. – Б. 97.
5.Баҳодиров Р. ал-Мотуридий ва каломнинг илм-
лар таснифидаги ўрни // Шарқшунослик. ЎзР ФА
ШИ. – № 10. – Тошкент, 2000. – Б. 9-14.
6.Баҳодиров Р. ал-Мотуридий ва каломнинг илм-
лар таснифидаги ўрни // Шарқшунослик. ЎзР ФА
ШИ. – № 10. – Тошкент, 2000. – Б. 9-14.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Собрание восточных рукописей (СВР). Ташкент. 1957 1987 йй.
2 Абдуллаев И., Ҳикматуллаев Ҳ. Самарқандлик олимлар. Тошкент. Фан, 1969 й.
3 Валиходжаев Б. Абу Мансур Матуриди буюк бобокалонимиз. //Зарафшан. 1993
4 Зохиди А. Мотуридий ва калом таълимоти.// Фан ва турмуш. 1997.№6 Б.12-13.
5 Зиёдов Ш. Абу Мансур ал-Мотуридий ва унинг “Таъвилот аҳл ас-сунна” асари ҳақида янги маълумотлар //
Шарқшунослик. ЎзР ФА ШИ. – № 9. – Тошкент, 1999. – Б. 66-73.
6 Баҳодиров Р. ал-Мотуридий ва каломнинг илмлар таснифидаги ўрни // Шарқшунослик. ЎзР ФА ШИ. – № 10. –
Тошкент, 2000. – Б. 9-14.
7 Исломов Ҳ. Мотуридий Навоий талқинида // Фан ва турмуш. – № 1. – Тошкент, 2000. – Б.14-15.
8 Каттаев К. Имом ал Мотуридий ва Чокардиза. Самарқанд, 2000. 51 бет
9 Исломий Ҳ. Абу Мансур Мотуридий. – Т.: Ғ.Ғулом номидаги Адабиёт ва санъат нашриёти, 2000. – 32 б.: Зиёдов
Ш. ал-Мотуридий ҳаёти ва мероси. – Т.: Абдулла Қодирий номидаги халқ мероси нашриёти, 2000. –28 б. ва бо-
шқалар
10 Зиёдов Ш. Абу Мансур ал-Мотуридий ёзма мероси ва унинг “Китоб ат- Таъвилот” асари: Тар. фан. ном. ...дис. –
Т.:ЎзР ФА ШИ. 2003.
11 Оқилов С. Абу-л-Муъин ан –Насафий ва унинг мотуридийа таълимоти ривожига қўшган ҳиссаси (“Табсира-
ту-л-адилла” асари асосида): Тар. фан. ном. ...дис. – Т.: ТИУ. 2005. –179 б.
12 Хайруллаев М. Ал-Мотуридий даврида Ўрта Осиё маданияти//Ал -Мотуридий таълимоти ва унинг шарқ халқла-
ри маданиятидаги ўрни мавзусидаги конференция материаллари. Тошкент. 2000. Б.31-40
13 Мансуров А. Имом Абу Мансур ал-Мотуридийнинг ислом ақидаси мусаффолиги йўлидаги ислоҳий ишлари.//
Ал -Мотуридий таълимоти ва унинг шарқ халқлари маданиятидаги ўрни мавзусидаги конференция материалла-
ри. Тошкент. 2000. Б.22-30.

479
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

VII. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Nuri TUĞLU
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN AHLÂK ANLAYIŞI

Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ

O.M.Ü. İlahiyat Fakültesi/ Samsun
MÂTURÎDİ’NİN AHLÂK KURAMI ÜZERİNE TEOLOJİK VE FELSEFÎ BİR ÇÖZÜMLEME
Yrd. Doç. Dr. Sami ŞEKEROĞLU
Harran Ü. İlahiyat Fakültesi / Şanlıurfa
MÂTURÎDÎ’NİN NAZARINDA İNSANIN AHLÂKÎLİĞİ
Yrd. Doç. Dr. Osman DEMİR
Çanakkale Onsekiz Mart Ü. İlahiyat Fakültesi/ Çanakkale
HİKMETE UYGUN YAŞAMAK; VARLIK, BİLGİ VE DEĞER İLİŞKİSİ BAKIMINDAN
İMÂM MÂTURÎDÎ’DE AHLÂK DÜŞÜNCESİ

Oturum Başkanı: Prof. Dr. Hulusi ARSLAN

İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN FIKIH USÛLÜ

Prof. Dr. H. Yunus APAYDIN

Erciyes Ü. İlahiyat Fakültesi / Kayseri
MÂTURÎDÎ’DE ŞER’Î HÜKÜM-AKIL İLİŞKİSİ
Doç. Dr. Kaşif Hamdi OKUR
Hitit Ü. İlahiyat Fakültesi / Çorum
MATURİDİ’YE NİSPET EDİLEN İÇTİHADİ NESH KAVRAMINA HANEFİ GELENEĞİ
PERSPEKTİFİNDEN BİR BAKIŞ
Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN
İnönü Ü. İlahiyat Fakültesi / Malatya
İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN TE’VİLATÜ’L-KUR’AN’INDA İCTİHÂD KAVRAMI
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ

22.12.1964’te Samsun’un Çarşamba ilçesinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini Çarşamba’da yaptı.
1986-1987 Eğitim-Öğretim yılında Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nden mezun oldu
ve 12.10.1987 yılından itibaren dört buçuk yıl süreyle Manisa Atatürk Ortaokulu’nda Din Kültürü
ve Ahlâk Bilgisi Öğretmeni olarak görev yaptı. Bu arada 20.08.1991 tarihinde Dokuz Eylül Üniver-
sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü bünyesinde Kelâm ve İslâm Felsefesi Anabilim Dalı’na bağlı Kelâm
Bilim Dalı’nda “Fıkh-ı Ekber Şerhleri ve İlyâs b.İbrâhîm es-Sînobî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhi” adlı yük-
sek lisans tezini tamamladı. 21.05.1992 yılında Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ne
Kelâm Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi olarak atandı. Ayrıca kültürel değişim programı çer-
çevesinde 1 Ekim 1993-30 Eylül 1994 tarihleri arasında bilgi ve görgülerini artırmak üzere gittiği
Suriye’de Şam-Yabancılara Arapça Öğretim Okulu’nda dil öğrenimi gördü ve alanıyla ilgili bilim-
sel araştırmalarda bulundu. 20.07.1999 tarihinde “Gazzâlî Öncesi Ehl-i Sünnet Kelâmı’nda Ahlâk
Düşüncesinin Bir Tahlîli (Çözümlemesi)” konulu doktora tezini tamamladı. 09.06.2000 tarihinde
Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nde Kelâm Anabilim Dalı Yardımcı Doçentlik kad-
rosuna atandı. 13.01.2009 tarihinde Doçent oldu. 26.02.2010 tarihinde Kelâm Anabilim dalı Do-
çentlik kadrosuna atandı. 03-28 Eylül 2012 tarihleri arasında Education First International Schools
of English (Manchester)’da 4 haftalık dil kursuna katılarak dil düzey ve becerilerini geliştirdi. Ha-
len Fakültedeki görevini sürdürmektedir. Yazar, yabancı dil olarak İngilizce ve Arapça bilmektedir.
Yazarın, Gazzâlî Öncesi Ehl-i Sünnet Kelâmı’nda Ahlâk Düşüncesi, Kadı Abdülcebbar’da Neden-
sellik Kuramı ile Varlık, Bilgi, Değer ve Siyaset Üzerine Kelam Yazıları isimli yayınlanmış eserleri-
nin yanında, kelâm alanında daha çok epistemoloji, akılcılık, ahlâk felsefesi, politik teoloji, kötü-
lük problemi, cevher-araz metafiziği, nedensellik kuramı, klâsik kelâm, kelâm alanında yenilenme
ve yeniden yapılanma gibi temel sorunlar etrafında odaklanan ulusal dergilerde yayınlanmış bir-
çok makalesi ve bildirisi bulunmaktadır.

Mâturîdî’nin Ahlâk Kuramı

Üzerine Teolojik ve
Felsefî Bir Çözümleme
Giriş: Değer, Ahlâk ve Etik Kavramları
Her insan topluluğunda, her toplumda, her tarihsel
dönem ve her kültürde insanlar, buyurucu nitelikte
ve bir olması gerekeni ifade eden şeyler altında “iyi”
ve “kötü” olarak adlandırılan eylemlerde bulunur-
lar. İşte tek kişinin veya bir insan topluluğunun belli
bir tarihsel dönemde belli türden eğilim, düşünce,
inanç, töre, alışkanlık, görenek vb. ve bunlarda içeril-
miş olan değer, buyruk, norm ve yasaklara göre dü-
zenlenmiş ve bu haliyle gelenekleşmiş, yerleşmiş ya-
şam biçimine ahlâk (moral) denir. Ahlâk, genellikle
insanların kendisine göre yaşadıkları bir ilkeler top-
luluğu, kurallar toplamı anlamına gelir. İnsanların
birbirlerine karşı gösterdikleri davranışlarını düzen-
leyen, yöneten ve onlara kılavuzluk eden ilke ve ku-
rallar bütünüdür. Ahlâk felsefesi ise, ahlâktan farklı
olarak, bu davranışları felsefî olarak inceleyen, açık-
lamaya ve son tahlilde değerlendirmeye çalışan fel-
sefî soruşturma dalıdır. Ahlâk üzerine düşünmeye
ve felsefe yapmaya başlanınca, artık etik ya da ahlâk

483
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
felsefesi denen felsefe alanına adım adılmış olur.1 Ah-
lâk felsefesi, nasıl yaşanması gerektiği konusunda ku-
rallar koymayı amaçlar. Ahlâk felsefesinin çok daha
temel sorunsalı, ödev, yükümlülük, erdem, iyi ve kötü
kavramlaştırmaları ve bunlara ilişkin yargıların irde-
lenmesidir.2Etik (ahlâk felsefesi), ahlâkî olanın özünü
ve temellerini araştıran felsefe öğretileridir. İnsanın
kişisel ve toplumsal yaşamındaki ahlâkî davranışları
ile ilgili sorunları ele alıp inceleyen bir felsefe dalını
ifade eder. Bir başka söyleyişle etik, “İyi nedir?” ya da
“Ne yapmalıyız?” gibi birtakım etik soruları kendisine
ödev olarak koyan felsefe dalı olarak belirlenebilir.3
İnsan olguların ya da gerçekliğin karşısında salt se-
yirci olarak durmaz. Yani olgusal dünyayı yalnız sey-
retmekle kalmaz, aynı zamanda değerlendirmeye
de girişir. Bu gerçekliği güzel ya da çirkin, iyi ya da
kötü, acı ya da tatlı, soylu ya da soysuz, kutlu ya da
kutsuz bulur. Salt seyirci tutuma, ancak büyük güç-
lükle ulaşabildiğimiz, bunu da ancak ender anlarda
yapabildiğimiz doğrudur. Yaşamımız genellikle de-
ğerlendirmeyle, değerlerle belirlenir. Ahlâkî değer-
lerde kendine özgü olan, eyleme yönelik bir istektir.
Yani bunlar, bütün değerler gibi olması gerekeni de-
ğil, hep yapılması gerekeni içerirler. Dinî değerler, es-
tetik ve ahlâkî tepkilerin çok büyük bir kısmıyla iç
içe bir vaziyette bulunur; ya ahlâkî ya da estetik de-
ğerlere giriyormuş gibi görünürler. Sözgelimi, adam
öldürme ahlâkî açıdan caniliktir, kötü bir eylemdir;
oysa dinsel açıdan bambaşka bir şeydir, yani günahtır.4
Değer problemi felsefenin esaslı sorunlarından biri-
dir. Ahlâkın bir teori, bir de pratiği vardır. Değerler
teorisi yapan axiologue’lar, değerler sferine yönelik
çözüm yolları ve açıklama tarzları farklık gösterir.
Değerler alanı, hem pratiği hem de teoriyi içine al-
maktadır. Sokrat’tan önceki filozoflarda felsefî araş-
tırmanın temelini tabiat metafiziği oluşturuyordu.
Ancak Sofistler ve Sokrat’tan itibaren insan ve de-
ğer problemi ortaya çıkmıştır. Şu halde değer felse-
fesinin, zımnen Sokrat’la, hatta Sofistlerle başladığını
söylemek mümkündür. Yalnız varolan bir şeyin de-
ğeri olabilir. Değer varoluş alanına aittir. Var olma-
yan şeyin değeri olamaz. Değer, her şeyden önce bir
varlığın tespitine dayanır ve ancak sezgi ile kavrana-
bilir. Değerler, sezgi ile, yani duyu ve duygu ile kav-
randıktan sonra kavramlarla ve önermelerle ifade
edilir. Değerde asıl olan sezgidir, değer mantığı de-
ğildir. Asıl olan değerin varlığıdır, değer üzerine hü-
küm değildir. Bizde kavramlardan önce bir değer
484
sezgisi vardır. Değer, hakikat nevinden ifade edilince,
bir değer mantığı halini alır.5
Ortak duyu anlamı ile değer (kıymet) deyince, bizim
kendisine muhtaç olduğumuz, kendisini aradığımız,
bizi tamamlayan bir şeyi anlarız. Bu, en ilkel şeklin-
den en yüksek derecesine kadar bütün değerleri içine
alabilir. Sözgelimi, “Su bir değerdir” dediğimizde, her
susadığımız vakit kendisini aradığımız ve kendisi ile
ihtiyacımızı karşıladığımız şeyi anlamaktayız. Bu tah-
lile göre, değerde ilk bakışta psikolojik cihetten ta-
mamlanmak istenen değerlendirme süreçleri karşı-
sında bulunmaktayız. Esasında ilkel ihtiyaçlarımıza
(gıda gibi basit ihtiyaçlar) ait konularla yüksek var-
lık derecelerine (estetik tablo) yönelen ihtiyaçlar ara-
sındaki ayrılık, onlara başka açılardan bakılmasın-
dan ileri gelir. Yoksa sırf aralarında süje-obje ilişkisi
olması bakımından bir fark yoktur. İnsan, kendi dı-
şındaki bir şeye, herhangi bir objeye yönelmedikçe,
onda ihtiyaçtan söz edilemez. Herhangi bir şey, yani
ihtiyacın objesi, şimdi hazır bulunmayan bir şeydir.
Şu halde ihtiyaç, bilincin bulunmayış haline yönel-
mesi demektir. İhtiyaç, kendi başına var olan objeye
çevrilen bilincin eylemidir. Onun yöneldiği obje de
değerdir. Obje, bizim yoksun olduğumuz şey oldu-
ğundan, halen hazır değil, ancak ilerde hazır olabi-
lecek olan şeydir. Değerde ihtiyaç, bulunmayan ob-
jeye çevrildiği her değer sürecinde süje, bulunmayan
obje ile tamamlandığı için her değer sürecinde süje
ile bulunmayan obje arasında duyu verileri ve arzu-
lar bu objelerin tamamlayıcıları ve muhtevaları göre-
vini görürler. Değerler alanı duyulur âleminden du-
yulur-olmayan âleme, gerçekten ideale yönelen bir
eylem içinde gelişir. Her değer tespiti, süje ile obje
arasına duyu verilerinin girmesi ile mümkün olduğu,
süjeden objeye doğru yürüyüş, ancak bu verilerin ge-
nişlemesi ile kabil olacağı için, değerlendirme süreci
ilerleyici bir süreçtir. Duyulur verilerden kazandığı-
mız her yeni adım ile değer alanı biraz daha geniş-
ler. Değer daima değerlendirme içinde meydana çı-
kar. Her değerlendirmede, hem süje hem aşkın obje,
hem de ikisi arasında duyu verileri olacaktır. Eylem
içinde değerlendirmenin hedefi olan aşkın obje, de-
ğerin kendisi olacaktır. Değerlendirme, bilmede ol-
duğu gibi bilinenlerin aynılaştırılması şeklinde de-
ğil; bizde eksik olan ve bilinmeyen bir şeye bilinen
nitelikler aracılığı ile nüfuz etmeden doğar. Eksikli-
ğini duyduğumuz, fakat ne olduğunu bilmediğimiz
bir şeye yöneliriz ki, ihtiyaç tam da odur. 6
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Değer, kişinin, isteyen, gereksinme duyan, erek ko-
yan bir varlık olarak nesne ile bağlantısında beliren
bir şeydir. İnsanların gereksinme, duyma biçimi ve
istemelerinin türlü türlü oluşu, değerlemeleri de ço-
ğalttığından sayısız değer türleriyle karşılaşılır. Ayrıca,
birine yüksek bir değer olarak görünen bir şey, bir
başkasına değeri az ya da değersiz olarak görünebilir.
Değerler, biçimsel olarak, olumlu ve olumsuz, göreli
ve salt, öznel ve nesnel değerler olarak ayrılırlar; içerik
bakımından ise, nesne değerleri (hoş, yararlı, kulla-
nışlı), mantıksal değerler (doğru, yanlış), ahlâksal de-
ğerler (iyi, kötü), sanat değerleri (güzel, çirkin), dinsel
değerler (sevap, günah) olarak ayrılırlar.7
Ahlâkî davranışın en ayırt edici özelliği, birtakım in-
sanların ve düşüncelerin iyi ve kötü hükümleri çerçe-
vesinde ele alınmasıdır. Biz bu türlü hükümlere de-
ğer hükümleri adını vermekteyiz. Değer hükümleri,
bir şeyin arzu edilebilir (iyi) veya edilemez (kötü) ol-
duğunu belirten ifadelerdir. İnsanlar, şeyler, insanla-
rın davranış ve niyetleri hakkında değer hükümleri
veririz. Sözgelimi, “Çalışkanlık iyi bir vasıftır”, “Yar-
dımseverlik erdemdir”, “Mehmet iyi çocuktur” gibi. De-
ğerler, bizim zihnî (kognitiv) muhtevamızın başlıca
unsurlarıdır. İnsanın, iyi ve kötü kategorilerine sok-
madığı düşünce ve davranış pek azdır. Değer hükmü,
bir şeyin arzu edilir veya edilemez olduğunu belirten
ifade olduğuna göre, o halde değer bir şeyin arzu edi-
lebilir veya edilemez olduğu hakkındaki bir inanç-
tır. Fakat değer, acaba sadece bir inançtan, sübjektif
bir yakıştırmadan mı ibarettir? Bizim inancımızın
dışında objektif bir gerçeği temsil etmez mi? İşte ah-
lâk felsefesinin en eski, en çözülemez ve en çetrefilli
görünen meselesi işte budur. Dolayısıyla çeşitli felsefî
ekoller ahlâkın dayandırılması gereken temel değer
konusunda değişik görüşler getirmişlerdir.8Nitekim
bu bağlamda kelamî düşünce geleneğinde de “İlâhî
öznellik” ve “İlâhî nesnellik” olmak üzere iki değer te-
orisinin geliştirildiğine ve bu iki değer teorisinin te-
mel dinamiklerinin ve açılımlarının nesnellik, öznel-
lik, mutlaklık ve görecelik kavramları ışığında ortaya
konduğuna tanık olmaktayız.
İslâm kelamında ahlâk-teoloji ilişkisi özel bir yere sa-
hiptir. Kelâm alanında, İslâm filozoflarında olduğu
gibi, ayrı ve müstakil başlık altında ahlâk konusunun
ele alındığı görülmez. Ancak, kelam eserleri, dikkat-
lice incelendiğinde çeşitli başlıklar altında bazı ahlâkî
kavramlara ve meselelere sorunlara yer verildiğini, ge-
nel olarak konunun Allah, evren, tabiat ve insan ci-
hetinden işlendiğini, ama toplumsal platformda pek
485
tahlil edilemediğini müşahede etmekteyiz. İslâm
kelâmcılarının, ahlâk sorunlarına, ef‘âlü’l-‘ıbâd, et-
ta‘dîl ve’t-tecvîr, husün ve kubuh, et-tahsîn ve’t-tak-
bîh, adl, salah-aslah, va‘d, va‘îd, hikmet ve sefeh, emr
bi’l-ma‘rûf ve’n-nehy ‘ani’l-münker, kaza ve kader, Al-
lah’ın sıfatları ve fiilleri vb. birtakım başlıklar altında
temas ettikleri anlaşılmaktadır. Bu ahlâkî kavram-
ların özenle seçimi ve çözümlenmesinde, Cebriyye,
Eş‘ariyye, Mu‘tezile gibi ister içte olsun, isterse Sene-
viyye, Mecûsîlik, Zerdüştlük, Manihezim, Sâbiîlik,
Brahmanizm, Sümeniyye gibi dışta olsun, hasım-
lara karşı duyulan tepkinin büyük bir rol oynadığını
söylemek mümkündür. Ayrıca, İslâm kelâmcılarının
içinde yaşadıkları dönemin dinî, siyasî, sosyal ve kül-
türel konjonktürünün ve ortamının da bu ahlâkî içe-
rikli kavramlara yer verilmesinde etkili olduğunu be-
lirtmek mümkündür. Sözgelişi, İslâm kelâmcılarının
ahlâkî kavramlar listesinde başat yer işgal eden iyi-
kötü, doğruluk-yalan, adalet-zulüm, birr-cevr (fucûr)
terimlerine bakıldığında, bunları o dönemin itikâdî,
siyasî, toplumsal ve kültürel atmosferinden ayrı dü-
şünmek mümkün görünmemektedir. Çünkü İslâm
toplumunda zulüm ya da cevr kavramının, ilk defa,
cebrî ve fatalist kader düşüncesinin arkasına sığınan
Emevî halifelerinin, halka karşı uyguladıkları şiddet,
zulüm ve baskı politikalarına ve uygulamalarına itikâdî
sistemlerinde üstü kapalı olarak reaksiyon gösteren
Ma‘bed el-Cühenî, Atâ b. Yesâr, Gaylân ed-Dımeşkî
gibi ilk Kaderiyeciler tarafından tartışma gündemine
sokulduğunu9ve daha sonra Kaderiyecilerin bu tepki-
lerinin, Mu‘tezile kelamcılarınca adalet ilkesi ışığında
geliştirilerek daha sistemli bir biçimde sürdürüldü-
ğünü belirtmek mümkündür.10Kaderiyye’ye mensûp
olanlar, hayır ve şerrin İlâhî kadere nispet edileme-
yeceğini savunmakta ve dolayı kaderi inkâr etmek-
teydiler. Şu halde, kelâmda ahlâkî kavramların tar-
tışma gündemine sokulmasında siyasal faktörler de,
önemli ölçüde etkili ve yönlendirici olmuştur, dene-
bilir. Çünkü İslâm düşüncesinde ahlâk-siyaset ara-
sındaki münasebeti açıklama ve anlamlandırma zo-
runluluğu, ahlâkî kavramların içeriklerinin tespiti,
belirlemesi ve tahlilinde rol oynayan en önemli sâik-
lerden biridir.
Kelâmda ahlâk nazariyesi, Kur’ân’da ve Hadislerde
normatif istemler ve buyruklar üzerine bir düşünme
ameliyesini ve bu istemler ve buyrukların felsefî açı-
dan araştırmaya tabi tutulmasını ifade etmektedir.
İslâm kelâmcılarının ahlâkî inceleme konusu olarak
belirledikleri sorulara verdikleri yanıtları tespit etmek
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
imkânsız değildir. Bu sorular; özgür irade (kader)
problemi ve bunun ilâhî kudretle münasebeti, doğru
(birr) ve yanlışın tabiatı, Allah’ın dünyevî işlerdeki
adaleti ve âhiretteki yargılamasının hakikati olmak
üzere üç mesele üzerinde düğümlenmektedir. Kelâmî
ahlâk kuramları Kur’ân ve Hadislere dayanmakla be-
raber ağırlıklı olarak aklî metot ve kategorilere daya-
nan teorilerdir. Bu teorilerin üç büyük öncüsü şöyle
ortaya konabilir: 1) VIII. ve X. asırlarda temel deon-
tolojik varsayımlarla akılcı İslâm ahlâk sistemini oluş-
turan Mu‘tezile, 2) filozofların aklî metotlarını tama-
men reddetmemekle beraber, Kur’ân’ın tek yaratıcı,
teşri‘ sahibi ve de âlemdeki varlığın ve iyiliğin nihâî
kaynağı olan kudret sahibi İlâh’ı kavramına bağlı ka-
lan aşırı irâdeci bir ahlâk sistemini savunan Eş‘arî-
lik ve 3) bir de, tebliğimizde ele almaya ve çözümle-
meye çalıştığımız üzere kelâm alanında bu iki ahlâk
nazariyesine tıpatıp benzemeyen, orijinal ve kelâmî
ahlâk problemlerini kendine özgü mantığıyla adalet,
hikmet ve rahmet temelli ve ağırlıklı çözüme kavuş-
turmaya girişen Mâturîdîlik.11
İslâm düşüncesi tarihinde Ehl-i Sünnet kelâm okulu-
nun iki kanadından birinin kurucusu sayılan, büyük
Türk bilgini şöhretine erişen ve “Alemü’l-Hüdâ (Hi-
dayet Meşalesi)”, “İmâmü’l-Hüda (Hidayet Önderi)”,
“İmâmü’l-Mütekellimîn (Kelâmcıların Önderi)” gibi
birtakım lakaplarla anılma onuruna layık olan İmâm
Mâturîdî’nin ortaya koyduğu ahlâk nazariyesi, genel
ahlâk düşüncesi tarihi içinde önemli bir halkayı oluş-
turmakta; İslâm düşüncesi tarihi içinde ise, toplumsal
ve kültürel sonuçlarıyla özel bir öneme sahip bulun-
maktadır. Mâturîdî, ortaya koyduğu aklın bilişsellik
imkânına dayanan ve nesnelci unsurlar taşıyan ah-
lâk teolojisi ile İslâm düşüncesinde geliştirilen ahlâk
nazariyelerinin güçlendirilmesi, zenginleşmesini ve
daha anlaşılır hale getirilmesini sağlamıştır. Çünkü
Ehl-i Sünnet kelamcısı olarak Mâturîdî, Kur’ân’ı tev-
hîd merkezli çerçevede ya da teolojik dünya görüşü
ışığında okuyup, nakil ve aklı bütünleştirerek geliş-
tirdiği dinî ahlâk anlayışıyla bize geniş bir perspek-
tif sunmakta ve etik düşünce sisteminde içi çe giydir-
diği bazı yaklaşımlarla ahlâkî kavramların mahiyetini
daha iyi aydınlığa kavuşturmaktadır.
İmâm Mâturîdî, kelâmî eserlerinde ortaya koyduğu
ahlâkî kavramları, “Kitâbü’t-Tevhîd” ve “Akîde Risâlesi”
yanında, “Te’vîlâtu’l-Kur’ân (Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne)”
adlı tefsirinde daha detaylı bir biçimde ele almakta;
böylece ahlâkî değerler manzûmesi sayıca artmakta,
zenginleşmekte ve çeşitlenmektedir. Bunda, Te’vîlât’ın,
486
kelam kitabı olmaktan ziyade bir tefsir eseri olması-
nın, dolayısıyla hemen hemen bütün âyetlerde yer alan
değer içerikli kavramlara hem bireysel hem de top-
lumsal yönleriyle temas etme imkânı ve onlara yo-
rum getirme çabasının büyük bir etkisinin olduğunu
söylememiz de mümkündür. Söz konusu tefsirinde,
her âyeti ilgili diğer âyetlerle de ayrıntılı bir biçimde
incelediği gözlemlenen Mâturîdî, Te‘vîlât adlı tefsi-
rinde, ahlâkî hakikatleri, kelâmî eserlerinde ana hat-
larıyla ele aldığı ahlâk teolojisi ışığında detaylandır-
makta ve örneklendirmektedir. Çünkü Kur’ân, aynı
zamanda ahlâkî içerikli normatif buyruklar ve kav-
ramlar örgüsüne sahip İlâhî bir kitap olduğundan,
itikâdî hükümler ile amelî (fıkhî/taabbüdî) hüküm-
ler ve pratik ibadetler yanında, ahlâkî hükümler de
Kur’ân’da yekûn olarak önemli bir yer tutmaktadır.
Hal böyle olunca, İmâm Mâturîdî de, ahlâkî hüküm-
leri kendi objektif ahlâk anlayışı çerçevesinde sağlam
akılla kavranabilecek nitelikler olarak açıklamış; bu
ahlâkî hakikatlerin ve kavramların muhtevalarını
belirlemeye ve sonuçlarını tespit etmeye çalışmıştır.
Mâturîdî’nin ahlâk anlayışı, dinî ahlâkın temel kav-
ramları, etik nesnellik, değerlerin bilişselliği ve kay-
nağı ile ontolojik statüsü, Allah’ın fiilleri ve hikmet,
yapabilme gücü ve dinî-ahlâkî yükümlülük, insanın
fiilleri ve sorumluluğu, mutluluk, Euthyphron dilemi,
dinî ahlâkın işlevi ve bağlayıcılığı ile teolojik sonuç-
ları bakımından ele alınmaya çalışılacaktır.
Mâturîdî’de Dinî Ahlâkın Temel Kavramları
Mâturîdî, nesne ve olayların gerçekliklerini, yani eşya-
nın hakikatlerini kabul etmektedir. Çünkü ona göre,
nesne ve olayların gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşyâ)
bilinmesine götüren yollar ya da bilinmesini sağla-
yan kaynaklar üç çeşittir: İdrâk (el-ayân), haberler ve
istidlâl/ince düşünme (nazar).12Dolayısıyla tıpkı nes-
nel gerçeklikler gibi değerler de bu kaynaklar vasıta-
sıyla kavranabilir. Çünkü Mâturîdî, ahlâkî sisteminde
değerlerin nesnel gerçekliğini kabul ettiği için, onları
sağlam akılla kavramanın imkânına zemin hazırla-
maktadır. Ona göre, bu ahlâkî hakîkatlerin bir kısmı,
kendiliğinden apaçık doğrular olduğu için, aklî açık
seçiklikle (bi-bidâyetü’l-ukûl) kavranır; bir kısmı ise
derinlemesine düşünme (nazar) ve akıl yürütme ka-
nalıyla elde edilir.
Sem‘ şeriatın; akıl dinin;13duyular ise fiziki âlemin
bilgisine ulaştıran kaynaktır.14Mâturîdî’ye göre, elçi
gönderildikten sonra insanların Allah’a karşı baha-
nelerinin kalmaması, hakikatte ancak bilinmeleri-
nin yolu akıl değil, sem‘ olan ibadetler ve şerîatler
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
hakkında söz konusudur. Dine gelince, onun gerek-
liliğinin yolu, akıldır. Bu konuda insanların Allah’a
karşı hiçbir bahanesi olmaz, zira herkesin hilkatine,
kendileri hakkında teemmül ve tefekkür ettikleri tak-
tirde, Allah’ın varlığına, vahdâniyyetine ve rubûbiy-
yetine götürecek deliller nakşedilmiştir. Lâkin Allah
elçileri, insanların bahaneleri olmasa bile, onların bu
konuda mazeret göstermelerine engel olmak için gön-
dermiştir. Eğer hakikatte mazeret ve bahane gösteri-
lecek olursa, ibadetler ve şerîatler hususunda ileri sü-
rülebilir. Dolayısıyla Allah, onların bahanelerinin ve
mazeret göstermelerinin önünü kesmek üzere insa-
noğluna elçiler göndermiştir.15
Mâturîdî, din konusunda resûlü değil, aklı yetkili ola-
rak görmektedir. Ona göre resûllerin gönderilmesi
şerîatle ilgili bir husustur. Çünkü Allah’ı bilmek ak-
len zorunludur. Eğer Allah hiçbir resûl gönderme-
seydi, yine de insanların akıllarıyla Allah’ın varlığını
ve birliğini, O’nun layık olduğu sıfatlarla tanınmasını
ve Allah’ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi icap
ederdi.16Nitekim Mâturîdî’ye göre, insanın nesne-
ler âlemi ya da duyulur âlem hakkında fikir yürüt-
mek sûretiyle aklını kullanması, bu sayede nesnele-
rin başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan
yönlerini ve ayrıca sonradan vücut bulup bir yaratı-
cının varlığına delil oluşturmalarını tespit edip öğ-
renmesi kendisini nefsânî arzulardan alıkoyacaktır.17
Mâturîdî’ye göre, aslında insan, bireysel gayret göste-
rerek tefekkür ve tedebbürle bunları akıl yoluyla bi-
lir. Hattâ akıl, “Allah’ın bazı sıfatları nitelendiğine de
kesinlikle hükmeder”.18Bu nedenle vahiy ulaşmayan
kimse, din konusunda mazur görülemez ve bundan
sorumludur. Hattâ Resûlün gelmesi, Allah’ın varlı-
ğını haber vermek için değil, onu tekit etmek içindir;
din için resul değil, akıl şarttır. Resûller ise, ibadetle-
rin, hadlerin ve cizyenin miktarı ve şeklini (mukad-
derât ve mahdûdât: kemmiyyet ve keyfiyyet) belirle-
mek için Şerîat konusunda gereklidir.19
Eşyanın güzellik ve çirkinlikleri, insanların fiilleri-
nin iyi ve kötü oluşu hususunda, duyuların algılayışı
ve haberlerin bildirmesi söz konusu olsa dahi, ger-
çeğin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yü-
rütmek ve tefekkür etmek gerekir. Zararlı ve yararlı
olan insan emeği ürünü şeyler de aynı durumdadır.20
Mâturîdî’nin, “O size, dinden Nûh’a tavsiye ettiğini,
sana vahyettiğimizi, İbrâhime, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya tav-
siye ettiğimizi şerîat (hukuk düzeni) yaptı” (eş-Şûrâ
sûresi, 42/13) meâlindeki âyete getirdiği yoruma ba-
kıldığında, din; mezhep ve itikâdı ifade etmektedir.
487
Yüce Allah, dini “el” takısı muarref (belirli) bir söz-
cük olarak zikretmiştir ve buradaki el takısı cins için
kullanılır. Yüce Allah sanki bu âyet ile şunu demek
istemektedir: Allah size, genel olarak (cümleten) din-
lerden Nûh’a ve zikrettiği diğer nebilere tavsiye ettiği,
yani Yüce Allah’ı birlemeyi (tevhîd) ve O’na ibadet et-
meyi içeren dini şerîat yaptı. Nebiler ve elçilerin hepsi;
“Sizden her biriniz için bir şeriat (şir‘aten) ve bir yol
(minhâcen) belirledik” (el-Mâide sûresi, 5/48) içerikli
âyet gereği, getirdikleri şerîatler ve hükümler deği-
şiklik gösterse bile, insanoğlunu, ancak Allah’ı bir-
lemeye ve O’na ibadet etmeye çağırmak için gönde-
rilmişlerdir.21
Mâturîdî’ye göre, Allah nefsi biçimlendirmiş, yani
onu meşakkat, sıkıntı, zorluk, zahmet, belâ ve sı-
kıntı (külfet ve mihnet) çekecek ve kabîh ile haseni
birbirinden ayırt edebilecek (temyîz) ve hayır ve şer
türünden işlerin akîbetlerini bilebilecek şekilde dü-
zenlemiştir. Mâturîdî’ye göre, Allah, nefse bozuklu-
ğunu (isyânını) ve korunmasını (itâatını) açıklamış
ve bildirmiştir. Her kim bilgilerin yaratılış (hilkat)
gereği olduğunu iddia ederse, bu ayetle delil gösterir
ve böylece Yüce Allah’ın nefse fücûrunu ve takvasını
öğrettiğini (ta‘lîm) haber verdiğini ve nefse her çir-
kin olanın çirkinliğinin ve her güzel olanın güzelli-
ğinin kendisiyle bilindiği ölçütü yerleştirdiğini söyler.
Mâturîdî’ye göre aslolan şudur ki, eşyanın güzelliği
ve çirkinliği aklî açık seçiklikle (bi-bidâyetil’ukûl) ge-
nel olarak (cümleten) bilinir. Fakat akıllar hem her
güzelin güzelliğini hem de her çirkinin çirkinliğini
ona tek tek işaret ederek ve onu göstererek bilemez.
Bu, ancak ya elçilerin dilleriyle gelen bir haberle ya da
aklı kullanmakla/aklın kullanımıyla üretilen düşün-
ceyle (bi-isti‘mâli’l-fikr) bilinir. Nitekim insan, nefsin,
tab‘an lezzetler ve menfaatlarden hoşlandığını ve tik-
sinti verici/hoşlanılmayan şeyler (el-mekârih) ve elem-
lerden nefret etiğini bulur. Fakat insan, her faydala-
nılan şeyin ve eşyanın özlerinin zararının bilgisini
onlara tek tek işaret ederek ayrıntılı olarak bilemez,
insan ancak bunu deneyim kazanarak (bi’z-zevk) bi-
lir. Benzer şekilde göz, renkleri algılar (idrâk), lâkin
onun ne güzelliğini ne de çirkinliğini bilebilir. Bila-
kis, güzellik ve çirkinliğinin arasını ayıran temel öl-
çüt akıldır. Buna göre, çirkinlerin çirkinliği ve güze-
lin güzelliği aklın tab‘ına mücmel olarak (cümleten)
konulmuştur. Çirkinlik ve güzellik değerleri, özle-
rinde her birine işaret ederek/göstererek ancak anıl-
dığı şekliyle birbirinden ayırt edilir. Allah’ın, “Ona
bozukluğunu ve korunmasını ilham edene andolsun
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ki” (eş-Şems sûresi, 91/8) içerikli sözü, bir yandan Al-
lah, o nefsin özüne kabîhi hasenden, pisi (habîs) te-
miz (tayyib)den ayıran, bir yandan da fücûrun çir-
kinliğini takvânın güzelliğinden ayırt eden şeyi,
yani ölçütü koydu, demektir. İşte bu nedenle sıkıntı
(mihnet) ve zorluk (külfet), temyîz gücüne erişebil-
mesi için nefse gerekli olur. Bundan başka o, bu hu-
susu bilmeye, ya elçilerle ya da aklın ürettiği bilgiyi
kullanmakla (bi-isti‘mâli’l-fikr) erişir.22
Değerlerin kaynağı olarak meseleye bakıldığında,
Mâturîdî, daha başlangıçta Allah’ın insanın fıtratına
iyilik ve kötülük kategorilerini genel olarak yerleştir-
miş ve zihnini bu niteliklerle donatmış olması fikrini
ileri sürer; çünkü Allah insanlara imanı sevdirmiş
(habbebe), onu kalplerinde süslemiş (zeyyene); küfrü,
fıskı ve isyânı çirkin göstermiştir (kerrehe) (el-Hu-
curât sûresi, 49/7). Böylece Allah, insan fıtratına kon-
muş bu eğilimlerle birlikte, elçisi yoluyla/vasıtasıyla
bunun farkına varılmasını ve bu değer duygusunun
gelişimini sağlamaktadır. Dolayısıyla, bütün bu ka-
nallar, insanın değer duygusunu zinde tutmakta ve
doğru eylemde bulunmasının yollarını göstermekte-
dir. Ahlâkî anlamda böyle bir bilinçle doğru edinilen
bilgi doğru eyleme dönüşmektedir. Çünkü Mâturî-
dî’ye göre, aynı zamanda insan amaçlı ve bilinçli ola-
rak davranan ahlâkî bir varlıktır. Allah’ın Elçisi on-
ların değer duygularını gelişimine yardımcı olmakta
ve onları ahlâkî fiiller sergilemelerine teşvik etmekte-
dir. Böylece Mâturîdî’nin ahlâk sisteminde peygam-
berliğin de önemli bir işlev gördüğünü söylemekte
fayda bulunmaktadır. Dolayısıyla Mâturîdî, Eş‘arîle-
rin aksine, Kur’ân’ın bildirimleri ışığında iyiliklerin
Allah’ın meşîeti, irade rıza ve sevmesi ile, kötülükleri
ise Allah’ın hoşnut olmaması ve kızması ile açıkla-
maktadır.23Bu durum, Eş‘arîlerin İlâhî öznellik görü-
şünün aksine, Mâturîdî’nin nesnel ahlâk anlayışında
farklı bir boyut olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da,
Mâturîdî’nin her iki kategoriye bu yönüyle bir gerçek-
lik atfettiğini ve dolayısıyla bunları Allah’ın sıfatla-
rıyla da ilişkilendirdiğini söylememiz mümkündür.
İmâm Mâturîdî, tüm bunların Allah’ın meşîet, irade,
rıza, muhabbet, sevme ve kızmasından ayrı düşünü-
lemeyeceği hususuna parmak basmaktadır.
Mâturîdî, şükretmeyi, Allah’ı birleme ve O’na kulluk
etme olarak yorumlamaktadır. Şöyle ki, eğer şükre-
derseniz, sizin için ona razı olur. Allah’ın size saydığı
nimetlere nankörlük ederseniz, Allah sizin imanınıza
muhtaç değildir. Eğer Allah’ın size saydığı nimetlere
şükrederseniz, bunu sizden kabul eder. Mâturîdî’ye
488
göre, bu âyetin aslı şudur ki, Yüce Allah insanlara hi-
dayet yolunu açıklamış, onları bu yola teşvik etmiş,
onlarda buna uyma isteğini uyandırmış; insanlara
dalâlet yolunu açıklamış ve onları o yoldan sakın-
dırmıştır. Daha sonra, bunun, hidâyet yoluna giren
kimseye ait olduğunu ve dalaletin, o yola giren kim-
seyi dalalete götürdüğünü/sevk ettiğini açıklamıştır.24
Allah’ın, hidayet yoluna giren kimsenin kendisi için
girdiği yolun âkibetine razı oluğunu söylemesi, Yüce
Allah’ın “Yüzler de var ki o gün nimet içinde mutlu”
(el-Ğâşiye sûresi, 88/8) sözü gibidir. Dalâlet ve küfür
yoluna giren, âkıbette bu yoldan hoşlanmayan kim-
senin durumu, Yüce Allah’ın, “İnkâr edenlere de ba-
ğırılır: Allah’ın (size) kızması, sizin kendinize kızma-
nızdan daha büyüktür. Zira siz imana çağırılırdınız
da, inkâr ederdiniz!” (el-Mü’min sûresi, 40/10) sözü
gibidir. Böylece Allah, kendilerine bağırıldığında ve
yolu şaşırdıklarını bildiklerinde, onların kendi ken-
dilerine kızmalarını haber vermiştir.25Burada Mâturî-
dî’nin, ahlâkî düşünce sisteminde âkıbet ya da avâkıb
terimlerine özel bir yer vermekte olduğu görülmek-
tedir. Çünkü insan eylemlerinin durumunu öte dün-
yaya bağlı olarak açıklayan ve hatırlatan bu terimler,
Mâturîdî’nin etik anlayışının bel kemiğini oluştur-
maktadır.
Eş‘arîler, din gelmeden önce değerlerin hükmünün bu-
lunmadığını savunmaktadırlar. Eş‘arîler, fiillerle ilgili
öne sürdükleri onların ne iyi ne de kötü olan (nötr/
değersiz) savından hareketle böyle bir anlayışı, Mu-
tezile’nin ve Mâturîdilerin ayrımındaki bütün nesnel
değerlere varıncaya kadar uygulamaktadırlar. Bunu
yaparken de, insan aklının değerlere yönelik bilişselli-
ğini ve değerlerin aklen idrak edilebilirliğini ortadan
kaldırmaktadırlar. Çünkü Eş‘arîler, iyi ya da kötü ne
varsa, her şeyin ancak ilâhî emir ve yasaklarla iyi ve
kötü vasfını kazanmış olabileceğini savunmaktadır-
lar. Onlara göre din gönderilmeden ya da vahiy tebli-
ğatı ulaşmış olmadan beşerî düzlemde değerler nötr
(hükümsüz) bir vaziyette bulunmaktadır. İnsanoğlu,
aklıyla bu değerlerin iyiliğini ya da kötülüğünü tespit
edip kavrayamaz. Çünkü insan aklı, bu değerler ala-
nında kendisini öznellik ve görecelilikten kurtaramaz.
Tanrı’nın iradesi, Peygamberler göndermek sûretiyle
değerlere muhteva kazandırır ve böylece onların ma-
hiyetini belirleyen emirler ve yasaklar getirerek bun-
ların anlamlarını bulanıklıktan kurtarmak sûretiyle
netleştirip mutlak hale sokar.26
Ehl-i Sünnet’e göre, bütün şer‘î vecibeler, sem‘ (na-
kil) yoluyla elde edilir; bütün bilgiler de akıl yoluyla
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
edinilir. Çünkü akıl bir şeyi iyi ve kötü yapmaz ve
icap ettirmez; farz ve vâcip kılıcı kaynak akıl değildir.
27
Nitekim Eş‘arî’ye göre, bütün vâcipler naklîdir; akıl
hiçbir şeyi vâcip kılamaz. Onun bir şeyi iyi (hasen) ve
kötü (kabîh) yapması da düşünülemez. Allah’ı bilme
akıl ile elde edilebilir, ama bunu bilmeyi nakil gerek-
tirir. Nitekim Allah Kur’ân’da, “Kim yola gelirse, ken-
disi için yola gelmiş olur, kim de saparsa kendi aley-
hine sapar. Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü
taşımaz. Biz elçi göndermedikçe azap edecek değiliz”
(el-İsrâ sûresi, 17/15) diye buyurmaktadır. Nimet ve-
rene şükür, itâat edenin sevâp, isyân edenin de ceza
görmesi, aynı şekilde mükellefe akılla değil, nakille
gerekmektedir. Allah’a akıl yoluyla ne lütuf ne aslah
(en iyiyi yapma) hiçbir şey gerekmez.28Şer‘î hüküm-
ler alanında da Eş‘arîliği Mu‘tezile’ye muhalefet eder
bulmaktayız. Mu‘tezile’nin aklı şer‘î bir hakem yaptığı
görülmektedir. Onlar, bu şer‘î hakemi aklî olan iyilik
ve kötülüğe uygun olarak sınıflamaktadırlar. Eş‘arîlik
ise, şeriat gelmeden önce insanların fiillerinin hükmü
olmadığı ve hükmün sâbit oluşunun akılla değil, fa-
kat şeriatla olduğu görüşünü benimsemiş, aklı farz ve
haram kılan mesabesine koymamıştır. Durum böyle
olunca, emr olunan bir fiil, şeriat emrettiğinden gü-
zel (hasen) olup, kendisi bizzat güzel (hasen) olduğu
için emr olunmamıştır. Aynı şekilde yasaklanan fiil
de nehy olunduğundan çirkin, kabih ve fenadır. Çir-
kin (kabîh) olduğundan yasaklanmamıştır. Hüküm
sahibi kanun vazedendir. Bu hususta akla yer yoktur.
Fakat akıl, şer‘î hitabı anlamada âletten başka bir şey
değildir.29 el-Gazzâlî, el-Mustasfâ adlı eserinde, hü-
küm sahibinin Allah olduğunu, aklın bir şeyi iyi ve
fena yapamayacağı, şeriat gelmeden önce fiillerin
hükmü olmadığı görüşündedir.30 Eş‘arî imamların-
dan ve Fıkıh Usûlu âlimlerinden Seyfeddin el-Âmidî
(ölm. 641/1243), bu meselede önceki Eş‘arî bilginle-
rinin görüşünü kabul etmiştir. Ona göre, Allah’tan
başka hüküm veren yoktur. Ancak O’nun verdiği hü-
küm vardır. Aklın bir şeyi iyi ve fena yapması gerekli
değildir. Aklen nimet verene şükür icap etmez. Şeriat
gelmeden hüküm yoktur. Hükmü şeriat verir. İyi ve
fenayı tayin eden Allah’ın şeriatıdır.31
Mâturîdî, ahlâkî değerleri çözümleme konusunda
Mu‘tezile ile Eş‘arî arasında, fakat Mu‘tezile’ye daha
yakın bir yol tutar. Ona göre, bir şey kendi zâtı itiba-
riyle iyidir veya kötüdür. Akıl, bir şeyin iyi veya kötü
olduğunu bilebilir. Mâturîdî, husun ve kubuh mev-
zuunda aklın ve naklin oynadığı rolü şöyle özetle-
yip ortaya koymaktadır: 1) Şerîata hacet kalmaksızın,
489
sadece akılla iyiliği bilinen şeyler. 2) Yine Şerîata ha-
cet kalmaksızın sadece akılla kötülüğü bilinen şey-
ler. 3) İyiliği veya kötülüğü şüpheli olan şeyler. Bu gibi
şeyler, akılla halledilemediği için ancak şeriatla bili-
nir. Ancak Mâturîdî, teklifin akıl yoluyla değil, ilâhî
emirle vâcip olduğu inancındadır. Halbuki Mu‘tezi-
le’ye göre, bir şeyi iyi yapmak veya nehyetmek aklın
teklifi ile olur.32
Mâturîdî düşüncede iyi, kötü kategorileri ve bu ikisi
arasında mümkün olan ne iyi ne de kötü olan (nötr)
sınıflamadan söz edildiğini görmekteyiz. İhtiyaç,
durum ve koşullara göre değişebilenler, bu üçüncü
kategoride ortaya çıkıp belirginleşmektedir. Bu da,
Mâturîdî düşüncenin, çetrefilli ve tartışmalı bir me-
sele olan ahlâkî değerler alanını aydınlatmaya ve çö-
zümlemeye yönelik yeni bir boyutla karşımıza çık-
makta olduğunu göstermektedir. Çünkü bazen etik
değerlendirmelerde ahlâkî fiilleri ve tabiî olguların
izahı ve anlamlandırılmasını tek bir kuram ya da yak-
laşım üzerinden düşünmek güçlük ve sıkıntı doğura-
bilmektedir. İşte Mâturîdî’nin bu ara kategori formü-
lüyle bu zorluğu aştığını söylememiz mümkündür.
Mâturîdî, arada bulunma halini, yani din gönderil-
meden ve dini hükümler yerleşmeden önce değerle-
rin hükümsüz (nötr) bir vaziyette bulunuşunu, bir
yandan nesnelere ve olgulara, bir yandan da insan
fiillerine tatbik edip açıklamaya girişmektedir. Ki bu
noktada ontolojik temelde özellikle “mümkün” kav-
ramından istifade ettiği dikkat çekmektedir.
Mâturîdî, esasların (aklî hükümlerin) üç kısma ay-
rıldığını belirtmektedir: Mümteni‘, vâcip ve ikisinin
ortası olan mümkün. Âlemin bütün işleri bu esaslar
üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcip, aksine herhangi
bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır; müm-
teni‘ de aynı durumdadır. Mümkün, farklı konum-
ların bulunduğu bir alandır; çünkü o, halden hale, el-
den ele ve bir mülkiyetten diğer bir mülkiyete intikal
eden bir şeydir. Mümkünde herhangi bir alternati-
fin vâcip kılınması veya mümteni‘ olması akıl açısın-
dan söz konusu değildir. Peygamberler, her konumda
mümkünün tercihe şayan olan alternatifinin açıkla-
masını getirirler.33
Mâturîdî kelâmcısı el-Pezdevî’ye göre ise, peygam-
ber göndermeyi kabul etmeyenlerin aklın bu hususta
yeterli olduğunu iddia etmeleri yerinde bir davra-
nış değildir. Oysa gerçek böyle değildir. Çünkü akıl,
ibadetlerin keyfiyetini ve miktarlarını bilemez ve gös-
teremez. Kul ise Mevlâsına ibadete muhtaçtır. Aynı
şekilde akıl zulümlerde, hâdiselerde ve cezalarda şer‘î
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ahkâmı gösteremez. Akıl kulları koruma, zâlimleri
zulümden men etmede bir şey yapamaz. O halde in-
sanları idare eden bir yol göstericiye (seyise) ihtiyaç
vardır. Bu rehber insanları idarede cezalara mukte-
dir olur ki, akılla söz konusu cezaların miktarı bili-
nemez. Bunun için düşünürler, cezaların ve tedbir-
lerin miktarı konusunda anlaşmazlığa düşmüşlerdir.
Düşünürler tedbirlerde ve hükümlerde akıllarıyla ih-
tilaf etmişler ve böylece birbirlerine düşmüşlerdir. İn-
sanlar akıllarıyla baş başa ve serbest bırakılmış olsa,
kul olmaktan çıkarlar, onlardan kulluk alâmeti kal-
kar. Öyleyse insanlar hakkında Allah tarafından;
kulluklarını gösterebilmeleri için, uyacakları emir-
ler, cezalar, yasaklar ve ibadetler gereklidir. O halde
Peygamber gönderme aklen güzel bir şeydir.34Pez-
devî, aklın çirkin kılıcı ve güzel yapıcı bir vasıta ol-
madığını ileri sürer. Ama ona göre, akıl haseni ve
kabîhi (güzel ve çirkini) bilir ve kavrar. Peygamber-
ler lisanıyla çirkin ve güzel kılan Allah’tır.35Burada
el-Pezdevî, aklın ibadetlerin keyfiyetini ve miktar-
larını bilemeyeceği, fakat ahlâkî manada husün ve
kubhu kavrayabileceği hususunun altını çizmekte-
dir. Tıpkı Mu‘tezile’de olduğu gibi, Mâturîdî düşün-
cede de şer‘î hükümleri ve ibadetleri bilme ile ahlâkî
hakikatleri kavramanın birbirinden ayırt edilmeye
çalışıldığına tanık olmaktayız.
Sonuçta, Mâturîdî, aklın; bir âlet değil de, iyinin, kö-
tünün, güzelin ve çirkinin kendisiyle kavrandığı bir
ölçü olduğunu savunmaktadır. İnsan akıl ile faydalı
olanları zararlılardan, kirliyi temizden, iyiyi kötüden
ayırt eder. Ancak sosyal hayattaki meşguliyetlerin yo-
ğunluğu aklın doğru karar vermesine engel olur. Bun-
dan dolayı, Allah’ın peygamber gönderip, vahiyle emir
ve yasaklarını bildirmesi akıl için bir kolaylaştırma ve
hafifletme; bir yardım ve irşâddır. Aklın iyiliği ve kö-
tülüğü hakkında karar verebildiği konularda vahyin
fonksiyonu, aklın doğru karar vermesini güçleştiren
durumlarda ona yardım etmektir. Ancak iyiliği, sa-
dece Allah’ın emretmesi kötülüğü de yasaklamasıyla
bilinen konular da vardır. Bunlar, aklın herhangi bir
cihetten zorunluluk veya imkânsızlık yükleyemediği;
iyiliği de kötülüğü de aklen mümkün olan konular-
dır. Buradaki iyilik veya kötülük kendinde değil (li
nefsîhî) değil, fakat bir ihtiyaca, bir duruma, başlan-
gıç ve sona göre oluşur. Mâturîdî, buna örnek ola-
rak, bozgunculuk yapandan intikam almanın iyiliği
ile hayvanların kurban edilmesinin iyiliğini göste-
rir. İşte bu gibi durum ve şartlara göre hükmün de-
ğişebildiği konularda aklın karar verebilme imkânı
490
yoktur. Bu konular, ancak vahiy ile bilindiğinden va-
hiy müstakil bir bilgi kaynağıdır.36
3.Mâturîdî Düşüncede Etik Nesnellik Kuramı
İslâm düşüncesinde Ehl-i Sünnet okulunun iki ünlü
liderinden biri olan ve İslâm kelâmı üzerinde daha
çok aklî düşünceyi temsil eden büyük Türk bilgini
İmâm Mâturîdî, Mu‘tezile ve Eş‘arîlik mezhepleri-
nin ahlâk nazariyelerinin yanında, kendine has ori-
jinal bir ahlâk teorisi geliştirmiş ve dinî etik teori tip-
leri içinde objektif bir ahlak anlayışını ya da objektif
bir değer teorisini benimsemiştir. Bu anlayışı deyim
yerindeyse, “İlâhî objektif değer teorisi” olarak ni-
telendirmek mümkündür. Çünkü böylesi bir ahlâk
sisteminin merkezinde, değerlerin varlık nedeni ya
da kaynağını temsil eden mutlak varlık olarak bilgi,
hikmet ve adalet sahibi Allah tasavvuru yer alır. Son
tahlilde Mâturîdîliğe göre, Allah’ın fiili mutlak iyi-
dir. Bir yandan Allah, eşyaya ve nesnelerin tabiatına
değerleri yerleştirmiş; öte yandan da, insan anlığını
bu nitelikleri keşfedebilecek ve kavrayabilecek aklî bir
meleke ile donatmıştır. Şu halde Eş‘arîlerin temel ah-
lâkî savlarının aksine, iyilik ve kötülük kategorilerini,
doğruluk, doğruluk, adalet ve nimet verene şükret-
menin iyiliği; yalan, zulüm, nimete verene nankör-
lük etmenin kötülüğünü, zarar, yarar, elem ve haz
gibi birtakım ahlâkî değerler, Allah’ın buyrukların-
dan bağımsız olarak eşyanın tabiatında ve fiillerin ya-
pısında gerçek bir var oluşa sahiptir. İnsan, Allah’ın
buyruklarından bağımsız, nesnel bir var oluşa sahip
olan böylesi ahlâkî değerleri, genellikle sadece sağlam
akıl (el-aklü’s-selîm) kanalıyla keşfedip kavrayabilir.
Mâturîdî’nin ahlak anlayışında değerlerin belirlenmesi
ve tespiti ameliyesinde selîm akıl (el-aklu’s-selîm), na-
zar (aklı kullanma), tefekkür (düşünme), din (vahiy)
ve mizaç (insan tabiatı/fıtratı) bir bütünlük arz eder.
Böylece Mâturîdî’de akıl ve onun doğru kullanımı
olmadan ahlâkî bir değerler sistemi kurmanın pek
mümkün olmayacağı anlaşılmaktadır.
İslâm düşüncesinde Mutezile’de olduğu gibi, Maturîdî
etik anlayış da, değer yüklü bir varlık anlayışını be-
nimsemiş gözükmektedir.37Tarihi Platon’a kadar geri
giden, Aristoteles ve onu takip eden İslâm filozofları-
nın temsil ettiği geleneğe göre, değer ile varlık arasında
ayrılamaz ve kopmaz bir münasebet vardır; varlık ile
değeri birbirinden ayırmak mümkün değildir. Var-
lık değerden bağımsız değil, aksine değer yüklüdür.
Platon’a göre, İyi İdesi, bilinen şeylerin sadece bilgi-
sinin değil, aynı zamanda varlık ve gerçekliklerinin
de kaynağıdır.38 Buna göre Allah, varlığı iyi ve kötü
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
niteliklerle yüklü olarak düzenleyip yaratmış; buyruk-
larıyla iyi olanları emretmiş; kötü olanları da yasakla-
mıştır. İnsanın, bu emir ve yasaklardan bağımsız bir
biçimde, bu niteliklerin bilgisine ulaşma imkanı var-
dır. Dolayısıyla bu anlayışa göre değerler, insanların
icad ettikleri değil, keşfettikleri ve açığa çıkardıkları
objektif niteliklerdir. İmâm Mâturîdî’ye göre, mutlak
ahlâkî değerler, Allah’ın iradesinden bağımsız objek-
tif bir varoluşa sahiptirler ve akıl ile kavranırlar. Bu
objektif değer teorisini ya da ahlâkî nesnellik anlayı-
şını, deyim yerindeyse, “İlâhî nesnellik kuramı” ola-
rak adlandırmak mümkündür. Eş‘arî etik anlayış ise,
değerden bağımsız bir varlık anlayışını benimsemiş
gibi görünür. Böylesi bir anlayışa göre, Allah varlığı,
iyi ve kötü gibi nitelikler açısından nötr bir biçimde
(hükümsüz/değersiz) yaratmıştır. Varlığın iyilik ve kö-
tülük niteliğini kazanabilmesi, kendisiyle ilgili İlâhî
iradenin ortaya çıkmasıyla mümkün olduğundan, in-
sanlar değerlerin bilgisine, ancak ilâhî buyruklar va-
sıtasıyla ulaşabilirler. İnsan aklının, vahiyden bağım-
sız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma olanağı
yoktur. Davranışların ahlâkî bir değer kazanması, an-
cak İlâhî bir iradenin devreye girmesi ile mümkün
olur. Bundan dolayı bu anlayış, “İlâhî sübjektif değer
teorisi” olarak da nitelendirilebilir.39
Mâturîdî’ye göre, nasıl ki bedenin organlarından her-
hangi birini kendisine tevdi edilen yararlardan me-
netmek veya fonksiyonlarından uzaklaştırmak, asla
isabetli olmayıp, aksine organı zararlı pozisyonlar-
dan korumak ve yararlı yollarda kullanmak yerine
getirilmesi gereken bir ödevse, yararlar ile zararların
belirlenmesine vasıta olan akıl ve istidlâlin de ihmal
edilmemesi, daha büyük bir önemle gereklidir. Yani
Mâturîdî’ye göre, Allah, aklı yararlı ile zararlıyı belir-
lemede, iyi ile kötüyü ayırt etmede kullanılması ge-
reken bir vasıta/ölçüt olarak yaratmıştır.40
Yüce Allah insan türünü dünya lezzetlerine meyle-
den bir karakterde yaratmıştır. Beşerî karakter kişiyi
bu lezzetlere davet eder ve onları kendi gözünde cazip
gösterir; çünkü insanın yapısına yaratılıştan meyli bu-
lunduğu şeylere karşı kuvvetli arzular yerleştirilmiş-
tir. İnsan tabiatı, kişinin acı ve meşakkat hissedeceği
şeylerden de kaçar. Bu suretle tabiatı, bir şeyi güzel
veya çirkin görme noktasında aklının düşmanların-
dan biri haline gelir. Şu da var ki, aklın güzel veya
çirkin gördüğü şeyde herhangi bir değişiklik yahut da
halden hale geçiş söz konusu olmadığı halde, tabia-
tın güzel yahut çirkin bulduğu şey değişim ve halden
hale intikal statüsünde bulunur; bu sonuncu durum
491
eğitim, alışageldiği şeyden alıkoymaya özen gösterme
ve yapmak istemediği şeye fıtratın benimseyebileceği
güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme sure-
tiyle gerçekleşebilir; tıpkı kuşlarda ve hayvanlarda ol-
duğu gibi.41İnsan türünün adam öldürmek ve hay-
van kesmekten kaçışı, sonra da bunların kendisinde
normal görünmesi de bu temele dayanır.
Mâturîdî’ye göre, güzelliği veya çirkinliği akıl yoluyla
idrak edilebilen hususlardaki aklî tesbit, çeştili tecrü-
belerin doğurduğu vuzûhla giderek güçlenir. Bu se-
bepledir ki, Allah fıtrî temayülleri değil, akılları hüc-
cet kabul etmiştir. Allah, her ne kadar selim akla sahip
olmayan kimselerle aynı yaratılış özelliklerini payla-
şıyorlarsa da, kalemini selim akıl sahipleri için yürüt-
müş ve onları, tab‘an sevmeseler de, akıllarının gü-
zel gösterdiği şeye uymak, fıtraten kabul edilir olsa
da, çirkin olan şeyden sakınmakla yükümlü tutmuş-
tur; zira akıl, kişiye bir şeyin mahiyetini gösterdiği
halde, tabiat (fıtrî tabiat) bunu vuzûha kavuşturamaz.
Nesnelerin güzelliği aslî tabiat veya güzel ifadelendiril-
mesiyle takdir edilmemiş, aksine güzeli çirkin görme-
yen akıl kriteriyle değerlendirilmiştir. Akıl, her türlü
işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandı-
rılması gereken bir temeldir. Bu durumda akıl deği-
şikliğe uğramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebe-
biyle geçersiz hale getirilemeyen duyu bilgisi gibidir;
duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususların mercii
durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve onun
kanıtladığı husus da, fıtrî-tabiî bilginin temelini ve
kriterini teşkil etmektedir.42
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye göre, aslında nesne ve
olayların meşru oluşu veya olmayışı, kötü fiillerle iyi
fiiller, bütün bunlar hakkında duyuların algılayışı
ve haberlerin gelişinden sonra bile, algı ve haber her
yönüyle irdelenecek olduğu taktirde, elde edilebile-
cek nihaî bilgi, sadece akıl çerçevesindedir ve bir de,
sadece tefekkür ve istidlâlle ulaşılabilecek hususların
ortaya çıkarılmasıyla mümkündür. İnsan, fizyolojik
bir yapıya ve bir de akla sahip kılınarak yaratılmış-
tır. Aklın güzel bulduğu tabiatın istemediği, çirkin
gördüğü de onun nefret etmediği bir şey olabilir ya
da akıl ile tabiat arasında bir defasında uyumsuzluk,
diğerinde ise, uygunluk bulunabilir. Şu halde isâbetli
olanın, söz konusu edilen grup ve türlerden hangisi-
nin statüsünde bulunduğu gereceğinin açığa çıkarı-
labilmesi için her konuda akıl yürütmek (istidlâl) ve
tefekkür etmektir.43
Mâturîdî’ye göre, nesne ve olaylar iki çeşide ayrılır:
Birincisi, lizâtihî güzel olup zıddı ve bütün karşıtları
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
çirkin olandır. İkincisi de, ona olan ihtiyaç ve terettüp
edecek iyi veya kötü sonuçlara bağlı olarak hem ken-
disi hem de karşıtı güzel olandır. Bu ikincisinde, işin
kendisine göre ortaya çıkabilmesi için, iyi ve kötü so-
nuçları bilen birinin mevcudiyeti lazım gelmektedir.
Çünkü nesne ve olaylar buna göre hüküm giyebilir.
Şu da var ki, aklına güvenen kimsenin karşısına bu
konumun sebep olduğu çelişkili bir durum mutlaka
çıkacaktır, işte böylesinin özel bir akla (mahsûs mi-
ne’l’akl) başvurması gerekmektedir; bu sonuncu şık-
kın temelinde peygamberlerin benimsenmesi ilkesi
yatmaktadır. Kaldı ki, kesim eyleminin, intikam po-
zisyonunda bulunduğu gerekçesiyle bizâtihî çirkin ol-
ması ihtimal dahilinde değildir, kesimi yapan kimse
bununla hayvanın ıstırabını gidermeyi veya yaşayan-
lar için iyi sonuçlar meydana getirmeyi göz önünde
bulundurduğu takdirde, eylem aklen güzel bulunur.
Şu halde kesimin lizâtihî çirkin olması isâbetli de-
ğildir. Doğru olan bu eyleme de yerine göre yasak
veya alternatiflerinin uygulanmasıdır. Bunda da ke-
simin mubah oluş konumu vardır.44 Görüldüğü gibi,
Mâturîdî, ahlâkî düşünce sisteminde iyi ve kötüyü
belirleme ve açıklamada söz konusu bu ikili ayrıma
önemli bir yer vermektedir.
el-Pezdevî’ye göre, Brahmanlar, Peygamberin aklın
çirkin kıldığını güzel kabul ettiğini; suçsuz hayvan-
ları boğazlamakta aklen ceza ve çirkinliğin bulun-
duğunu iddia ederler. Ayrıca, tavafta koşma, Safâ ve
Merve tepeleri arasında sa‘y etmenin, gayesiz ve ya-
rarsız olup, aklen çirkin olduğunu öne sürerler. Oysa
el-Pezdevî, durumun hiç de böyle olmadığını belirt-
mektedir. Çünkü o, aklın anılan ilgili alanlarda fenâ
yapıcı olmaya lâyık olmadığını ileri sürmektedir. Öte
yandan hayvanları boğazlamaya onların mâliki olan
Allah tarafından izin verilmiştir. Hayvanları bizzat
öldüren varlık Allah olup, bu çirkin bir şey değildir.
Aynı şekilde hayvanları Allah’ın izniyle bir başkası
boğazlarsa, gerçekten öldüren o olup, bu fenâ bir şey
sayılmaz. Eğer Brahmanlar bunu, yani gerçekten öl-
dürenin Allah olduğunu reddederlerse, o taktirde de
bu doğru olmaz, ancak Allah’ı inkâr etmiş olurlar.45
Mâturîdî’ye göre, aklın güzel bulduğu her şey, hiçbir
şekilde çirkin olmaz; aklen çirkin olanın güzel olama-
yışı da aynı durumdadır. İnsan tabiatı hoşlanmadığı
için çirkin olan her şey, onu zihninde canlandıran
kişinin psikolojik muhtevasına nüfuz etmesi ilkesine
bağlıdır, o kişinin tabiatı, elem hissettiği için çirkin
şeyden kaçar. Şu da var ki, bu psikolojik etkilenme,
kasaplarda ve savaşmayı itiyat haline getirenlerde
492
olduğu gibi alışkanlıkla zâil olabilir. Şu halde ortaya
çıkmıştır ki, hayvan kesimini tasvip etmemek aklî
değil, yaratılışa bağlı bir husustur ve telakkinin de-
ğişmesi de olağandır. Bu durum hayvanda bulunan
bazı özelliklere benzemektedir. Meselâ, onun yapı-
sal özelliği ürküp kaçmaktır (tevahhuş), bütün hay-
vanların ağır yüklere karşı tepkisi budur, fakat onlar
eğitime tabi tutulup başka şeylere alıştırılınca, sanki
bu kazandırılmış özelliklere sahip kılınarak yaratıl-
mış gibi olurlar; işte hayvanın konumu budur. Hiç
kuşkusuz her canlı tabiî olarak ölür, bundan dolayı
da kimseye bir kınama gelmez. İşte her canlının sa-
hibi bulunan varlıktan izin ve müsaade gelmesi sû-
retiyle canlının ölmesi de aynı durumdadır.46 Yine,
hayvan kesiminde saf olan rûhun kirli olan zulmet-
ten kurtarılması eylemi vardır ki, bu isâbetli bir şey-
dir; zâten rûhun bedenden ayrılışı her canlının va-
racağı bir sonuçtur.47
Etik Bağlamda Allah’ın Fiilleri ve Hikmet Algısı
Mu‘tezile, Allah’ın fuzulî (abes, boş, manasız, bey-
hude) bir iş yapmadığını, her fiilinde bir hikmet bu-
lunduğunu ve bütün fiillerini hikmeti icabı işledi-
ğini söylemiştir. Allah’ın hikmeti, kullarına en iyiyi
(aslah) yapmasını icap ettirir. Eğer Allah kulları için
en iyi olan şeyi yapmazsa, cimrilik ve hafiflik etmiş
olur.48Böyle bir durum ise, Allah’ın şanına aslâ ya-
kışmaz. O halde Allah’ın, kulları için aslah olanı iş-
lemesi vâciptir. Mu‘tezile’nin bu akılcı tutumu, yine
Eş‘arîliğin muhalefeti ile karşılaşmıştır. Eş‘arîler,
Mu‘tezile’nin tezini çürütmek için üç kardeş meselesi
etrafında dönen salah-aslah faraziyesini ortaya atmış-
lardır.49Burada Mu‘tezilî el-Cübbâî, İmâm Eş‘arî’nin
suali karşısında aslah görüşü ışığında kâfirin ahiret-
teki durumunu açıklamaya cevap verememiş ve sus-
mak mecburiyetinde kalmıştır.
Mu‘tezile gibi Mâturîdîlerin kanaatine göre de, Al-
lah’ın fiillerinin, özellikle de insana ilişkin fiilleri-
nin hiçbiri hikmet, maslahat (insanın yararı), sebep
ve illetten bağımsız değildir. Allah abesle (boş, an-
lamsız, sebepsiz, illetsiz şeyle) iştigal etmez. Fiillerde
maksad, hikmet, illet, maslahat, gaye ve sebebin ol-
ması, Allah’ın eksikliğinden, fiille kendisini tamam-
lamasından değil; O’nun kemâlinden kaynaklanır.50
Eş‘ariyye’nin iddiasına göre, fiilde hikmet, fâilinin
amacına uygun olarak vukûa gelmesidir; fiilde se-
feh ise fâilinin amacının aksine olarak vukûa gel-
mesidir. Mu‘tezile’ye göre, hikmet, ya fail için ya da
başkası biri için kendisinde fayda (nef‘) bulunan her
fiildir; sefeh ise, ya fâil ya da başka biri için menfaatten
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yoksun ve hâlî olan her fiildir. Mâturîdîlere göre ise,
fiilde hikmet, kendisi için övgüye değer sonuç (âkıbe-
tün hamîdetün) bulunan bir şeydir; sefeh ise övgüye
değer sonuçtan yoksun ve hâlî olan şeydir. Hikmet,
övgü ve kemal sıfatlarındandır; sefeh ise, eksiklik,
noksan ve kusur sıfatlarındandır. Dolayısıyla Yüce
Allah hikmet sahibi (hakîm) olmakla nitelenmiştir.
Kendisinde kapalılık bulunmayan ve anlamı açık olan
nasslar, O’nun hakîm olmakla vasıflandırılışını getir-
miştir. Şu halde Allah sefehle nitelenmekten yücedir.
Mâturîdîlik mezhebinin beyanına göre, hikmet, ister
ilim kabilinden, ister fiil ya da amel kabilinden, is-
terse bu ikisi için birden bir isim olsun, Allah o hik-
metle daha ezelde iken mevsuftur. Ebû’l-Hasan el-
Eş‘arî, hikmetle ilim murad edildiği taktirde, onun
zâtî bir sıfat olacağı; hikmetle fiil kastedildiği tak-
dirde ise, onun böyle bir niteliğe sahip olamayacağı
görüşünü benimsemiştir.51
Mâturîdî’ye göre, hikmet, her şeyin gerçekliğine isâbet
etmek ve her şeyi aslî (yerli) yerine koymak demek-
tir.52Mâturîdî’ye göre, dinin öğrenilmesinde başvu-
rulacak akıl vasıtasının izahını ortaya koymak gere-
kirse, evrenin, sadece fenâ bulmak için vücut bulmuş
olması hikmete uygun değildir; aklı yerinde olan her-
kesin, davranışlarıyla hikmet yolundan ayrılması da
ona yakıştırılmayacak bir husustur. Şu halde aklın da
bir parçasını oluşturduğu evrenin hikmet dışı bir te-
mel üzerine kurulmuş veya isabetsiz ve yararsız ya-
ratılmış olma ihtimali söz konusu olamaz. Kanıtla-
nan bu gerçek, evrenin, fenaya maruz kalmak için
değil de, süreklilik arz etmek için yaratıldığını gös-
termektedir.53
Mâturîdî’ye göre, evrenin asıl yapısı, birbirinden farklı
tabiatlar ve birbirine zıt yönler (vucûh mütezadde) üze-
rine kurulmuştur; burada özellikle amaç (maksûd), bi-
leşebilenleri bir araya getiren ve ayrılması gerekenleri
de ayırabilen akıl hasebiyle ön plana çıkan varlıktır
ki, bu da hikmet ehlinin (el-hükemâ’) “küçük âlem”
diye adlandırdığı insandır. Doğrusu, insanlar çeşitli
arzulara (ehvâ’ muhtelife) ve farklı tabiatlara (tabâ’i‘)
sahip kılınmıştır. Onların beşerî yapısına öyle baskın
nefsânî istekler (şehevât) yerleştirilmiştir (rukkibet)
ki, bu yaratılışlarıyla baş başa bırakılsalar, menfaatle-
rin paylaştırılmasında, muhtelif üstünlük, şeref, hü-
kümranlık ve iktidarların ele geçirilmesinde mutlaka
birbirleriyle çekişir ve nizaya tutuşurlar. Bunu da kar-
şılıklı nefret ve ardından kanlı mücadele takip eder.
Böyle bir durumda toplumların birbirlerini yok ediş-
leri ve çöküşleri muhakkaktır. Halbuki evrenin var
493
oluş amacı, buna bağlı kılınsaydı, onun mevcudiye-
tinin hikmeti boşa gider ve var edilişi abes olurdu.54
Mu‘tezile’den bir gruba göre, Allah kul için en uygun
olanı (aslah) böyle görmüş ve bunu gerçekleştirmiştir.
O’nun haddizatında en uygun olan fiilinin sebebi so-
rulmaz. Mâturîdî’ye göre, aslahın manası, başkası için
elverişli olmasından ibarettir. Mu‘tezile’ye göre ise bu-
nunla fesad da oluşabilir. Hikmetin manası ise, isabet-
tir, bu da her şeyi yerli yerine koymaktan ibarettir, bu
aynı zamanda adlin manasını oluşturur. Allah’ın fili
bunun dışına çıkmaz. Mu‘tezile’ye göre, Allah zâtıyla
hâlıktır, çünkü hâlık övgü ve azamet ismi olup Yüce
Allah’ın buna başkası sayesinde hak kazanması mu-
haldir, zira bu durumda O’na yarar sağlama gerekli-
liği doğar, fiilinin niteliği bundan ibaret olan bir var-
lık ise muhtaç konumunda bulunur.55
Mâturîdî’ye göre, ilâhî fiillerin hür seçimle gerçek-
leştiğinin delili, yaratıkların farklı mahiyetlerle var-
lık alanına çıkması, hikmete bağlı olması ve Allah’ın
birliğine kılavuzluk etmesidir. Bu hususlar her şeyin
kendi mahiyetiyle oluşmasının hür bir seçimle ger-
çekleştiğini gösterir.56
Mâturîdî, faydalı ve zararlı cisimleri yaratmanın hik-
metlerini, ilâhî fiilin fayda ve zararla nitelendirileme-
yeceğini, çirkin ve güzel nesnelerin bu vasıflarıyla bir-
likte icat edilmesinin hikmetin özünü oluşturduğunu
ve her şeyi yerli yerine koyma ilkesini gerçekleştirdi-
ğini, ayrıca Allah Teâlâ’nın kendisinin ihtiyacından
dolayı değil, zâtî bir niteliği olarak yaratma eylemini
gerçekleştirdiğini anlatıp izah etmiştir.57
Allah, hakikatte her şeyin Rabbi, her şeyin ilâhı ve
her şeyin yaratıcısı ise ve her şey O’na ait bulunuyorsa
da, bu hüküm sadece aşağılamak için söz konusu edi-
len pis, kötü nesneler, şeytan vb. varlıklar hakkında
tekrar edilemez. Zira bunların Allah’a nispet edilişi,
benzer bir istihfafı andırır. Bununla birlikte bunla-
rın hepsi, Allah’a izafe edilen diğer yaratılmışlar gibi
O’nun birer mahlûkudur.58
Mâturîdî’ye göre, her ne kadar Allah her şeyin yara-
tıcısı olsa da, insanlar arasında O’nun hakkında “Ey
pis ve murdar olan şeylerin ve benzerlerinin yaratı-
cısı!” diye bir ifade kullanılamaz. Bu konuda hâkim
olan ilkeye göre, Allah’a yapılacak bir nispet, tazîm,
şükür, nimetlerinin veya emrinin dile getirilmesi ko-
numunda olmalıdır; bu statünün dışına çıkan bir şey,
her ne kadar gerçekte O’nun yaratmasının sonucu
olsa da, O’na izâfe edilemez, Allah kendi fiili ile ni-
telendirilir. O’nun fiili de, hakikatte adl veya lutuf
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konumuna sahiptir. Bazen gerçekte kendi fiili veya
sıfatı olmayan bir şey de, O’na izafe edilebilir. Şayet
böyle bir şey övgüye lâyık bir mana taşıyorsa, isâbet-
lidir; çünkü o husus Allah’ın lutuf ve ihsanı sayesinde
elde edilmiştir. Eğer övgüye lâyık mana taşımıyorsa,
O’na izâfe edilemez, zira hakikatte kendi fiili olmadı-
ğından, onunla nitelendirilemez. Allah kendi fiilinde
hakîm ve adl niteliği taşır; sözü edilen mana ise, halk
nezdinde bu vasfa sahip değildir. Allah Teâlâ hakîm
ve adl vasıflarının dışındaki nitelemelerden münez-
zeh ve berîdir. Çünkü O’nun fiillerinde ya adl ve hik-
met veya fazl ve ihsan vasfı bulunur.59
Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’ye göre, nesnelerden pis ve mur-
dar olan şeyleri varlığa getirme, onlara övgüye değer
âkıbetin taalluk etmesinden dolayı, bir hikmettir. Fi-
illerden çirkin olan şeyleri varlığa getirme de aynen
böyledir. Bununla birlikte Allah’ın küfrü yarattığını
mutlak olarak söylemeyiz, aksine Allah’ın küfrü ka-
bîh, bâtıl, şer ve fâsid olarak yarattığını söyleriz. Hik-
met, küfrün bu sıfatlar üzere bulunmasını iktiza et-
mektedir. Her kim küfrü, hikmetin onun varlığını
iktiza ettiği şekilde meydana getirirse, hikmet sahibi
olur, ancak kâfirin küfrü amaçladığı gibi, hikmeti iyi
ve doğru (savâb) olarak kazanmayı amaçlayan kimse
sefîh olur. Zira hikmet, küfrün bu sıfatlara ters dü-
şen bir şeye sahip bulunmasını iktiza eder. Dolayı-
sıyla Yüce Allah, küfrü bu sıfatlar üzere yaratmakla
hikmet sahibi olurken, kâfir bu sıfatları amaçlayarak
onu kazanmakla sefîh olur. Çirkinlik, bâtıllık vb. fi-
illerin sıfatlarından olan bir şeyi olduğu gibi bilen
kimse, o şeyi bilen kimse olur. Her kim küfrü kâfi-
rin sıfatlardan amaçladığı şey üzere bilirse, o şeyin
câhili olur. Öyleyse hikmet ve sefeh hakkında da du-
rum böyledir.60
Mu‘tezile tarafından “Yüce Allah küfür ve masiyetleri
yaratma işini ve sorumluluğunu üstlenen bir varlık ol-
saydı, “ey küfrün ve ma‘siyetlerin yaratıcısı!” diye söy-
lenmesi câiz olurdu, zira bu doğru sözlülük (sıdk) olur.
Doğru sözlülük ise O’ndan men edilmez. Doğru söz-
lülüğün O’ndan men edildiği yerde, bu, O’nun ilgili
söz konusu eylemleri yaratmadığını gösterir” diye bir
soru yöneltilmektedir. en-Nesefî, bunun, Mu‘tezile’nin
Seneviyye’ye mensup kardeşlerinden aldığı ve öğren-
diği bir sual olduğunu belirtir. Nitekim Seneviyye,
Allah’ın pis, murdar ve kirli nesnelerin yaratıcısı ol-
duğu taktirde, Allah için “ey maymunların, domuz-
ların, pislik böceklerinin ve iğrenç kokulu canlıların
yaratıcısı!” diye söylenmesinin câiz olacağını ve bunun
câiz olmadığı yerde ise, Allah’ın onları yaratmadığına
494
delâlet edeceğini iddia etmiştir. Çünkü eğer Mu‘tezi-
le’nin yönelttiği soru lâzım olursa, bu da lâzım gelir;
eğer Seneviyye’nin sorduğu suâl bâtıl olursa, Mu‘te-
zile’nin suâli de bâtıl olur.61
Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Yüce Allah’ın her şeyin ya-
ratıcısı olduğunu, yaratıkların fiilleri ve pis cisim-
ler vb. şeylerin bu kategori altına girdiğini dile geti-
rir ve Mâturîdîlerin buna dikkat etmediklerini ileri
sürer. Ancak hem eşyânın küllîliğini Allah’a hem de
Allah’ı eşyanın küllîliğine izafe etme, Allah’ı tazim
etme ve O’nu övme yerine geçtiği ve hem eşyanın ti-
kelliğini (hâssiyye) Allah’a, hem de Allah’ı eşyanın ti-
kelliğine izafe etme, bu özel durumun tazimi yerine
geçeceği için, bunu Allah hakkında özel olarak (tah-
sîsen) ifade edemeyiz. Küfür ve ma‘siyetler azamet ve
yücelik eseri değildir. Çünkü bunların Yüce Allah’a
özel olarak izafe edilmesi câiz olmaz. Öyleyse, Allah
için “ey maymunların, domuzların, pislik böcekleri-
nin ve iğrenç kokulu canlıların yaratıcısı!” diye söy-
lenmesi de câiz olmaz.62
en-Nesefî’ye göre, Yüce Allah her hâdisin yaratıcısı-
dır. Başka bir varlığın yaratma üzerinde hiçbir kud-
reti yoktur. Akıl sahibi kimseler, Yüce Allah’ın kötü
bir varlık (şerir) olmadığı hususunda görüş birliği et-
mişlerdir. Her kim Allah’ın kötü bir varlık (şerîr) ol-
duğunu iddia ederse, kâfir olur. Bu iki delilin topla-
mından şerîr olan bir şeyi var edenin kötü olmadığı
sonucu ortaya çıkar.63
Yılanların ve zararlı nesnelerin yaratılmasındaki hik-
meti açıklamaya girişen Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye
göre, gerçi akıllar rubûbiyyete (kâniatı geliştirmeye)
ait hikmetin iç yüzüne vâkıf olmaktan âcizdir; nite-
kim her şeyin, İlâhî yaratışa konu teşkil etmesi açısın-
dan mahiyeti tam olarak bilinemeyen bir hikmetinin
gerekliliği söz konusudur. Bu hikmet birkaç açıdan
ele alınabilir: Birincisi, zararlı ve yararlı şeyler saye-
sinde itâatkâr oluşa terettüp eden sevâbın lezzetiyle
isyankârlığa ait cezanın acısı hissedilip öğrenilmiş ol-
sun diye, hâlihazırdaki zararlı ve yararlı şeylerle kulun
imtihan edilmesidir; Çünkü insanlar yaptıkları işlerin
sonuçlarını göz önünde bulundurma hissiyle yaratıl-
mışlardır. Yüce Allah, uhrevî âkıbet zihinlerde can-
landırılabilsin ve böylelikle hareket kolaylığı oluşsun
diye, uhrevî fiillerin sonuçları için duyulur âlemden
birer örnek yaratmıştır. İkincisi, insanoğlunun karşı
karşıya kaldığı bulunduğu hayat sınavı, kimi zaman
bedene kolay gelen, kimi zaman da güçlük arz eden
geçim olayına tefekkür ve istidlâlin desteğiyle göğüs
germekten ibarettir. Halbuki insanlar tefekkür ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
istidlâl görevini üstlenmekte eşit değildir. Çünkü bu
iki fonksiyonun peşin bir menfaati bulunmadığı gibi
kişiyi zevk ve arzularından da alıkoyar.64
Mâturîdî, Allah için aslah ilkesine riâyeti zorunlu
görmez, yani Allah’ın kulları için daima en uygun
olan şeyleri yaratması zorunlu değildir. Mâturîdî’ye
göre, Allah kulları için aslahı yaratmak mecburiye-
tinde değildir. Çünkü Allah, “İnkâr edenler sanma-
sınlar ki, kendilerine süre vermemiz, kendileri için
hayırlıdır. Biz onlara süre veriyoruz ki günahı artır-
sınlar. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır” (Âl-i İm-
rân sûresi, 3/178) buyurmaktadır. Yani burada mana,
“Onlara hayatlarında bolluk veriyoruz, onlar bundan
günah işlemekte yararlanıyorlar”, demektir. Günah ar-
tırmak için fırsat vermek ise, salah (kulların menfa-
atine uygun) değildir. Bilakis Allah, eğer onlar için
aslahı yaratacak olsaydı, bunu zorunlu olarak değil
de, bir ihsan ve lütuf olarak yapacaktı. Çünkü Allah
aslahı yaratmaya mecbur olsa, “Ne Kitap ehlinin, ne
de müşriklerin nankörleri, Rabbinizden size bir hayır
indirilmesini isterler. Oysa Allah, rahmetini dilediğine
tahsis eder. Allah, büyük lütuf sahibidir” (el-Bakara sû-
resi, 2 / 105) meâlindeki âyetin hiçbir manası kalmaz.
Bir varlığın, onu mecbur eden biri bulunmadan, bir
işi yapmaya mecbur olduğu görüşü muhaldir; mec-
bur kılan varlık da Allah’tan başkası değildir. Çünkü
bir başka varlığın Allah’a hüküm ve otorite tatbiki
mümkün değildir. Allah’ın bizzat kendisini mecbur
tutması ihtimali de vârid değildir. Çünkü kişi, bizzat
kendisini mecbur tutmaz. Bir fert üzerine bir şeyin
zorunlu olmasında akla uygun gelen, o şeyin terki
halinde ferde gelebilecek bir zarar veya zemmin bu-
lunması ihtimalidir ki, Allah Teâlâ hakkında böyle
bir şey düşünmek muhaldir.65
Mâturîdî kelamcısı en-Nesefî’ye göre, kulların fiille-
rinin yaratımı ve küfür ve ma‘siyetlerin Allah’ın bi-
rer yaratığı olması hususunun sübûtuyla, kâfirler ve
isyankârlar, küfür ve masiyetlerden zarar görseler
de, ne aslah ne de maslahat olan şey Allah’ın üze-
rine vâcip olur. Her ne kadar Allah onu yapmasa da,
Mu‘tezile’nin kul için aslah olan şeyi yapmanın, Al-
lah’a vâcip olduğu görüşünün geçersizliği açıkça or-
tadadır. Halbuki Mu‘tezile’ye göre, Allah aslahı yap-
tığı taktirde, kul zarar görmez ve bundan faydalanır.
Eğer Allah bunu yapmazsa, kul bundan faydalan-
maz ve kulun zarar görmesinden dolayı Allah cimri
ve sefih olurdu. en-Nesefî’ye göre ise Allah’ın kud-
reti altında lütuf vardır. Eğer Allah kâfirlere bu lütfu
gösterseydi, onlar seçim yaparak (ihtiyâren) iman
495
ederlerdi, ancak bu lütfu göstermemiştir. Eğer Al-
lah bunu yapsaydı, iyilik eden varlık (mütefaddılen)
olurdu. Allah, kâfirlere bu iyiliği yapmayınca, zâlim
değil, bilakis âdil olur. Çünkü Yüce Allah, bir kim-
senin kendi üzerindeki kazanılmış hakkını men et-
memiştir. Ancak Mu‘tezile’ye göre, Allah o kâfirleri
terk etmiştir (hizlân). Oysa Allah’ın kudreti altında
böyle bir terk etme yoktur. Eğer bu terk etme, Allah’ın
kudreti altında bulunsaydı, cimri, zâlim ve haksızlık
eden (câ’ir) bir varlık olurdu.66
Mu‘tezile’ye göre, Allah, yaratma, teklif, lütuf, rızık,
itâat edene sevap, isyân edene ceza konusunda aslaha
riâyet etmek zorundadır. Çünkü onlara göre, Allah,
her bir kul için kendi gücü dahilinde ulaşabileceği
iman ve küfrü yaratmıştır. Eğer böyle yapmasaydı,
zâlim yahut cimri olmuş olurdu. Mâturîdîler, bu gö-
rüşün batıl olduğunu öne sürmekte ve Allah aslaha
riâyet ederse, bu O’nun fazlındandır, riâyet etmezse,
bu O’nun adaletindendir, diye söylemektedirler. Zâten
Mu‘tezile’ye göre, bu mesele hüsün ve kubuh mesele-
sinin bir bölümüdür.67
Mâturîdî’ye göre, günahlar Allah Teâlâ’nın irâdesi ve
meşîetiyledir. İrâde ve meşîet, aynı manadadır. Gü-
nahlar Allah’ın rızası, mahabbeti ve emrinin öte-
sinde kazası ve kaderiyledir. “Allah kimi doğru yola
iletmek isterse, onun göğsünü İslâm’a açar; kimi de
saptırmak isterse, onun göğsünü, (o kimse) göğe çıkı-
yormuş gibi dar ve tıkanık yapar. Allah, inanmayanla-
rın üstüne işte böyle pislik (sıkıntı) çökertir” (el-En‘âm
sûresi, 6/125) meâlindeki âyet buna delildir. Böylece
Allah iradesini ortaya koymuştur. Ayrıca, “Allah di-
lemedikçe siz dileyemezsiniz. Şüphesiz Allah bilendir,
hüküm ve hikmet sahibidir” (el-İnsan sûresi, 76/30)
âyeti de, Allah’ın meşîetini belirtmiştir. Kuldan sâ-
dır olan küfür ve diğer günahlar, kulun irâdesiyle ol-
muş olsaydı, Allah’ın irâdesine gâlip gelmiş olacaktı.
Çünkü Allah Teâlâ, “Eğer nankörlük ederseniz, şüp-
hesiz Allah, siz(in imanınıza) muhtaç değildir. Fakat
kulları için küfre razı olmaz. Ve eğer şükrederseniz, si-
zin için ona razı olur. Hiçbir günahkâr, diğerinin gü-
nahını çekmez. Sonra dönüşünüz Rabbinizedir, (O),
size yaptıklarınızı haber verir. Çünkü O, göğüslerin
özünü bilir” (ez-Zümer sûresi, 39/7) diye buyurmak-
tadır. Bu âyet, Allah irâde etse de, küfre razı olmadı-
ğını göstermekte ve dolayısıyla irâde ile rızanın bir-
birinden farkına delalet etmektedir.68Bazı Mâturîdî
âlimler ise, irâde, mahabbet, rıza ve meşîetin aynı
manada olduklarını ileri sürmüşlerdir.69
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’ye göre, “Sana gelen her iyilik Allah’tan-
dır, sana gelen her kötülük de kendi (günahın yüzü)
ndendir. Seni insanlara elçi olarak gönderdik. (Buna)
şâhit olarak Allah yeter” (en-Nisâ sûresi, 4/79) meâ-
lindeki âyetin manası, tıpkı gerçekten onların yara-
tıcısı olmasına rağmen, “ey domuzların yaratıcısı!”
denmeyeceği gibi, tek başına şerrin edeb kaidesi ge-
reği Allah’a nispet edilmemesini ifade eder. Her şey-
den bahsedilirken şer de O’na izafe edilir. Nitekim
Allah, “De ki: “Hepsi Allah’tandır” (en-Nisâ sûresi,
4/78) diye buyurmuştur.
Mâturîdî’ye göre, bundan başka Yüce Allah küfrü ya-
ratmış, onu dilemiş, fakat onu emretmemiştir. Kâfire
ise imanı dilemediği halde iman etmesini emretmiş-
tir. Nitekim Allah bunu dileseydi, iman etmiş ola-
caktı. Allah razı olmadığı şeyden dolayı muâhaze eder.
Çünkü meşîet, kaza ve diğer bütün sıfatları Allah’ın
razı olduğu şeylerdir. Ne var ki kuldan hasıl olan fi-
illerin bir kısmı Allah’ın razı olduğu ve bir kısmı da
gadap edip muâhaze ettiği cinstendir. Sonuçta razı
olunan fiiller Allah’tan, razı olunmayanlar ise kul-
lardan kaynaklanır.70
Mâturîdî’ye göre, azameti yüce olan Allah, hem şerr
hem de hayır cevherinin yaratıcısı, şerr olsun hayır
olsun, mükelleflere ait fiilin gerçek hâlikidır. Hüküm-
ranlığı çerçevesine girip de, O’nun tarafından yaratıl-
mayan bir şeyin bulunması mümkün değildir; öyle
olsaydı, hükümranlığında ortağı bulunur, âlemini
meydana getirmede dengi mevcut olurdu. Halbuki
Allah, bundan berî ve münezzehtir. Mâturîdî bu du-
rumu şöyle izah etmeye çalışır: Yaratılmaya konu teş-
kil eden bir şeyi yaratmak, o şeyin kendisi değildir;
Allah’ın bir fiili işlemesi de aynı durumdadır.71Al-
lah’ın fiili, ilke olarak şerr veya hayırla nitelendirile-
mez, O’nun gerçekleşen fiili de, iyi veya kötü olmakla
nitelendirilemez; çünkü O, (hayır veya şer özelliği ta-
şımayan) kendi fiiliyle mevsuftur. Mâturîdîler, Allah’a
hayırlı veya şerîr olma vasfı nispet etmezler. Ancak
realite dünyasında iyi veya kötü fiili işleyenin kendisi
onunla isimlendirilmeye lâyıktır.72Burada Mâturîdî’ye
göre, her şey zıddıyla değer kazanır ve karşıtıyla bili-
nir. Aksi taktirde görünür âlemde iyi ile kötüyü bir-
birinden ayırt etmek mümkün olmazdı. Bu durum,
İlâhî teodiseleri meşrulaştırmanın ve haklılaştırma-
nın önemli bir dayanağını oluşturmaktadır.
Mâturîdî’ye göre, eziyet veren nesnelerin ve çirkin
manzaraların yaratılmasının, duyu organlarında
hastalıklar meydana getirilmesinin hikmet açısın-
dan gerekli oluşunun sebebine gelince, bütün insanlar
496
duyularını aşan varlık hakkında olumlu veya olum-
suz bir inanca sahip olmuşlardır. Onların bir kısmı,
bu varlığa boyun eğmiş; bir kısmı da bilmezlikten
gelerek aşağı arzularına önem vermiştir. Eğer Allah,
duyular âleminde sözü edilen şeyleri yaratmamış ol-
saydı, insanlar çirkini güzelden, eziyet vereni fayda-
lıdan ayıramaz, bunu yapamayınca da, onların aklı,
çirkini güzelden, elemi lezzet verenden tefrik edip an-
layamazdı. İnsanlar duyular alanına giren farklı şeyler
sayesinde bu alanın dışında kalanları benzetme yo-
luyla anlamış ve böylece müşahedeyi aşan her inanç
konusunun mahiyeti müşahede edilebilenle muka-
yese edilerek tanınmış olsun diye, Allah kâinatı söz
konusu edildiği şekilde yaratıp düzenlemiştir.73Buna
göre, Mâturîdî’nin ahlâk düşüncesinde duyular dün-
yasında mevcut olan her şey zıddıyla tanınıp değer
kazanır. Son tahlilde hayır cevherinin de, şerr cevhe-
rinin de hakîkî yaratıcısı Allah’tır. Öte yandan göz-
lemlenen dünyadan ve bu dünyadaki fenomenlerden
hareketle gözlemlenemeyen her inanç konusunun
mahiyeti kıyasla tanınabilecek hale gelir. Böylece ona
göre kişi, müşahede edilenlerden yola çıkarak ahiret
ve ahvâline ait genel hakikatlere ulaşabilir.
Yapabilme Gücü ve Dinî-Ahlâkî
Yükümlülük Anlayışı
Mâturîdî, ahlak anlayışının bir gereği olarak, bir yan-
dan emredilen şeyin özünde mümkün ve yapılabi-
lir mahiyette olduğunu, öte yandan teklife muha-
tap olacak öznenin yükümlülüğü idrak edebilecek
ve anlayabilecek akıl sahibi bir kimse olması gerek-
tiğini savunmaktadır.
Mâturîdî’ye göre, emir ve nehyin hikmeti bunların
sahibini tanımaktır. Çünkü Allah, canlıların içinden
insan türünü kendisini tanımakla mümtaz kılmıştır.
Tıpkı onları yararlı olan bir şeyden uzak tutmasının
mümkün olmadığı gibi, kendini tanıma yollarından
uzak tutması da mümkün değildir. Bir de insan ak-
lında her güzel olanı güzel telakki etme ve her çirkini
çirkin görme yeteneği vardır. İcraatta da çirkin olanı
işlemek nâhoş görünmekte, meşru olanın yapılması
hüsnü kabul görmektedir. Şu halde emrin veya neh-
yin gerekli olduğu yerde emir verip yasak çıkarmak
lâzım gelmiştir. Allah, kendi birliğine ve hikmetine
kılavuzluk eden bir âlem yaratmıştır. O’nun, mükel-
lefleri buna vâkıf olmaktan mahrum bırakması dü-
şünülemezdi; zâten bu takdirde âlemi yaratmasının
bir manâsı kalmazdı. Bir de mükellefiyetin ortadan
kaldırılmasında yaratmanın hikmetinin de yok ol-
ması söz konusudur; çünkü bu durumda mahlûkât
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yok olmak için vücut bulmuş demektir. Bir şeyi başka
bir şey için değil de, sadece bozmak için yapıp ku-
ran kimse abesle iştigal eden ve hikmetten uzak ka-
lan kimsedir.74Bu noktada Mâturîdî, âlemin yaratıl-
ması ile insanın mükellef kılınması arasında yakın bir
ilişkinin bulunduğuna dikkat çekmektedir. Çünkü
evrenin bir parçası olan insan boş yere ve başıboş
yaratılmamıştır. Aksi taktirde, ona göre âlemi yarat-
manın hiçbir manası ve hikmeti kalmazdı. Böylece
Mâturîdî, Allah’ın yarattığı her bir varlığın bir değer
ve anlam taşıdığını hikmet kavramı ışığında vuzûha
kavuşturmaktadır.
Tıpkı Ebû Hanîfe gibi Mâturîdî de, kula ihtiyârî fiil-
lerinde kudret nispet etme ilkesini benimser ve kud-
retin hem tâata hem de masiyete elverişli olduğunu
savunur. Mâturîdî’ye göre, fiilin sebeplerinden her
biri ve aynı şekilde fiil kudreti bir şeyin hem kendi-
sine hem de zıddına elverişli olunca, bir şeyin hem
kendisine hem de zıddına yönelik kudretin mevcu-
diyetine hükmetmek gerekli hale gelir. Böylece İlâhî
emir ve yasak beşerî güç ve kudret çerçevesinde ger-
çekleşmiş olur. Aslında bir fiile elverişli olup da, zıd-
dına müsait bulunmayan bir şey, sayesinde meydana
gelecek nesne veya olay irâdî değil, tab‘an oluşma ni-
teliği taşır. Kudret de iki zıddın oluşmasına müsait
bir durum arz etmeseydi, ortaya çıkacak şey ihtiyârî
değil, tab‘an vücut bulmuş olurdu. Böylece kudretin
hem tâat hem de masiyete elverişli oluşunun redde-
dilmesi, kişinin, yaptığı bir işin zıddını işleme kudre-
tinin ortadan kaldırılması anlamına gelecektir. Oysa
kişi, aynı anda bununla emredilmiş veya bundan me-
nedilmiş olabilir.75
Mâturîdî’ye göre, Allah, insanı güç yetirebileceği şey-
lerle sorumlu tutar. Dolayısıyla insanlar, dinde güç ye-
tiremeyecekleri şeyle asla sorumlu tutulmazlar. Her-
hangi bir şeyle sorumlu tutulmanın öncelikli şartı,
emredilen veya yasaklanan şeyin, insanın yerine ge-
tirebileceği türden olmasıdır. Buna göre, insanları güç
yetiremeyecekleri ibadet ve tâatlerle yükümlü kılmak
veya yapamadıkları şeylere karşılık daha ağırıyla ce-
zalandırmak dinin sorumluluk mantığına aykırıdır.
Allah akla dayalı olarak veya vahiy yoluyla insanlara
her ne emretmişse, onun anlaşılması için bir yol gös-
termiştir. Bunu anlayamayacak düzeyde olan kimse,
İlâhî emrin muhatabı olamaz. Bütün bu emirleri bilme
yolları farklı farklıdır. Yine de bu emirler, akıl ve aklî
deliller yoluyla bilinebilir.76
Mâturîdî’ye göre, fiilin, onu gerçekleştirecek kişinin
kudreti olmaksızın vücut bulması fiil esprisini ortadan
497
kaldırır ve bu fiili başkasına mal eder. Bilmeyen kişi-
nin elinden fiilin sâdır olması da aynı konumdadır;
tasvir edilen bu durum imkân dahilinde bulunma-
maktadır. İnsanın hitaba konu teşkil etmesi bilgili
(şuûrlu) oluşuna bağlıdır, ama bu bilgi mahiyeti iti-
bariyle, talep edildiğinde, ele geçirilebilecek olan tür-
den değildir. Kudret de aynı konumdadır. Âciz, sa-
yesinde bilgi edinilebilecek şeyden (şuûrdan) yoksun
olduğu için mecnûnun da aynı konumda bulunuşu
gibi, sayesinde güç yetirilebilecek şeyden yoksun bu-
lunduğu için mükellef olmayan kimsedir.77
Mâturîdîlere göre, güçten yoksun bırakılan kişinin
mükellef tutulması aklen tutarsız ve saçmadır. Fakat
kudretini zayi eden kimse böylesiyle mükellef tutul-
maya pekâlâ lâyık biridir. Eğer sözü edilen kişi, mü-
kellef tutulmayacaksa, sadece itâatkârın mükellef
olması lazım gelir, bu ise sınanma olgusunun konu-
muyla bağdaşmamaktadır. Mâturîdîlere göre, kudret
sağlam ve selim insanda bulunur. Zira kudret, kulun
yine kudrete yönelik aşırı isteği, tercihi ve meyli nispe-
tinde oluşur. İrade oluşmadıkça, kudret de oluşmayıp
zâyi edilir; çünkü bu durumda kul hayır iradesinin
zıddını tercih etmiş ve onu ortadan kaldıracak fiili
yeğlemiştir. Dolayısıyla hem Mâturîdîlere göre hem
de Mu‘tezile’ye göre, anlama ve bilgi edinme konusu
da bu kritere bağlıdır.78
Mâturîdî’ye göre Allah’ın insanda yarattığı kudret
birbirine zıt iki fiili meydana getirmeye elverişlidir.
Zira fiile vasıta olan organlardan her birinin, iki zıt
şeyi gerçekleştirmesi imkân dahilindedir. Meselâ,
dil, doğru da söyleyebilir, yalan da; el hayır da işle-
yebilir, şer de. Kudretin de aynen böyle olması gere-
kir. Kudret iki zıt fiili gerçekleştirmeye elverişli ol-
masaydı, insan yaptığı fiillerde mecbur olur, kendine
verilen emirleri yerine getirmekten âciz kalırdı. Böy-
lece o, cebir altında olduğu halde sorumlu tutulmuş
olurdu. Akıl bu durumu tasvip etmeyeceğine göre
insana verilen kudretin (istitâ‘a) iki zıt fiili gerçek-
leştirebileceğini, yani aynı kudretin hem hayır işle-
meye, hem de kötülük yapmaya, hem tâat, hem de
ma‘siyet işlemeye elverişli olduğunu kabul etmek ge-
rekir.79Zâten Mâturîdî’ye göre, kişinin imanla küfür
veya itâatle isyan arasında serbest bırakılması ilâhî
emir açısındandır.80
Mâturîdî’ye göre, her mükellef kendisinin fâil, yaptı-
ğına güç yetiren ve yaptığının alternatifine de muk-
tedir kılınan bir durumda bulunduğunu pekâlâ
bilmektedir; öyle ki kişi bu sonuncu imkândan mah-
rum bırakılsa, fevkalâde ağrına giden bir şey olurdu.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İnsan gerçekleştirdiği işin aksini de tercih edebilece-
ğinin şuurundadır. Şu halde bu realiteyi inkâr etmek
mümkün değildir, zâten herkes bu gerçeği doğrudan
kendi benliğinde hissetmektedir. Ayrıca bu husus,
ilgilenen herkes için yanılmış olabileceği düşünüle-
meyecek derecede müşahede ve hisle sübût bulmuş
gerçekler gibidir. Bir de şu var ki, her insan kendi fi-
ilini aklının tahmin ettiği hüsün ve kubuh vasıfları-
nın dışında, kendi bilgisinin sınırlandırdığı mekân
ve zaman çerçevesinin haricinde bulabilmekte, ay-
rıca önceden amaçlamadığı ve o kadar emek sarf et-
meyi planlamadığı yorgunluk ve meşakkat çekebil-
mektedir. Hâlbuki kendi kanaatince her zamanki iş
görme gücünde bir azalma da söz konusu değildir.
Bütün bu sebeplerle kullara özgü fiillerin sözü edilen
yönlerden kendilerine ait olmadığı hususu neredeyse
gözle müşahede edilebilecek bir gerçek konumdadır.
Artık burada bu fiilleri söz konusu edilen açılardan
insanlara izâfe eden yahut da fiillerin daha önce an-
latılan yönlerinin insanlara aidiyetini inkâr etmek is-
teyen kimse kendi aklına meydan okumakta ve du-
yularına karşı direnmektedir.81
İmâm Mâturîdî’ye göre, fiiller, mahiyetleri itibariyle
Allah tarafından yaratılmaları ve bir zamanlar yok-
ken O’nun tarafından icad edilmeleri açısından Al-
lah’a, kazanılmaları ve işlenmeleri (kesb, fiil) açısın-
dan da insanlara aittir. Bir de Allah insanlara emirler
ve yasaklar yöneltmiştir. Birine, kendisine ait fiili bu-
lunmayacak yerde emir ve yasak yöneltmek imkânsız-
dır. Ona göre, yaratılmış kudret, zorunluluğun değil,
hürriyetin sebebidir. Bu kudretle insan, Eş‘ariyye’nin
görüşünün aksine, zıt ahlâkî değerler taşıyan fiiller-
den birini veya ötekini seçme ve yapma hürriyetine
sahiptir. Ayrıca o, psikolojik olarak kendinden/doğ-
rudan bu hürriyetin farkındadır. Zâten herkes kendi-
sini yaptıklarında hür (muhtâr), fâil ve kazanan (kâ-
sib) olarak bilir.82
Mâturîdî’nin Etik Anlayışı Açısından
İnsanın Fiilleri ve Sorumluluğu
Mâturîdî, öncelikle insanların ihtiyârî fiil ve eylem-
lerini ontolojik açıdan kesin bir hakikat olarak kabul
eder. İnsan fiilleri ve sorumluluğunu bu bağlamda çö-
zümlemeye girişir. Çünkü Mâturîdî’ye göre, kullara
hakikat manasında irâdî fiil nispet etmek gereklidir.
Çünkü insan, eylemlerinin gerçek sahibidir. Bu ger-
çek, akılla, duyularla ve Kur’ân âyetleriyle açık ve se-
çik olarak bilinmektedir. Allah, insanlara bundan do-
layı görev ve sorumluluklar yüklemiş ve karşılığında
ceza ve mükâfat koymuştur. İş yapmak ve eylemde
498
bulunabilmek için, eylem öncesinde ve eylem sıra-
sında kulun kendisine güç ve kudret verişmiştir. İn-
sanın eylemleri, ona verilen bu gücün ve yaratılma-
mış olan cüzî iradesinin bir sonucudur. Bu, insanın
fiillerinin ve sorumlu olmasının temelidir. İnsan böy-
lece fiile yönelir, onu özgür iradesiyle seçer ve gücüyle
işler. Kulun iyi veya kötü bütün fiillerinin yaratılması
ise Allah’ın kudretiyle olur. Dolayısıyla insan fiille-
rinde, insanın rolü ve Allah’ın kudreti olmak üzere
iki yön söz konusudur.83Fiile yönelen, onu seçen ve iş-
leyen insandır. Bu fiilin yaratılması ise, her şeyin ya-
ratıcısı Allah’ındır. Dolayısıyla yaratma yönünden fi-
ile etki eden güç, Allah’a nispet edilir. Yani gerçekte
fiil, gerçekleşme (kesb) yönünden insana, yaratma yö-
nünden Allah’a aittir. Fiildeki bu ortaklık tarzı, ayrı
ayrı şeylerin sahipliğini içeren ve sorumluluğu orta-
dan kaldırmayan bir ortaklık çeşididir.84
Allah, kullarının hiçbirini iman veya küfre zorlama-
mış, onları mü’min veya kâfir olarak yaratmamıştır.
Fakat onları şahıslar olarak yaratmıştır. İman ve kü-
für kulların fiilleridir. Allah, küfre sapanı, küfrü es-
nasında kâfir olarak bilir. O kimse daha sonra iman
ederse, imanı halinde mümin olarak bilir, ilmi ve sı-
fatı değişmeksizin onu sever (ihbâb). Bu iki yönü dile
getiren Ebû Hanîfe’ye göre, kulların hareket ve sükûn
gibi bütün fiilleri hakikaten kendi kesbleri (kazanç-
ları)’dir. Onların yaratıcısı ise Yüce Allah’tır. Onla-
rın hepsi Allah’ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderi ile
olur. Tâatların hepsi, Allah’ın emri, muhabbeti, rızası,
ilmi, dilemesi, kazası ve takdîri ile vâcip kılınmıştır.
Ma‘siyetlerin hepsi de Allah’ın ilmi, kazası, takdiri ve
dilemesi ile olmakla beraber, muhabbeti, rızası ve emri
ile gerçekleşmez.85en-Nesefî’ye göre, “Âlemlerin Rabbi
Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” âyeti (el-İnsân
sûresi,76/29; et-Tekvîr sûresi, 81/29) mucibince, her
meşîet, Allah’ın meşîeti ve iradesi altında bulunur.86
Ebû Hanife’nin akâide dair eserlerini okuyarak onun
görüşlerini kelâm metoduyla açıklamayı ilke edinen
Mâturîdî, kendi dönemine kadar bu konuda ortaya
atılan kaderi inkâr etme ve cebr fikrini benimseyen-
lerin görüşlerini çürüterek, eylemlerin hem insana,
hem de Allah’a ait olduğunu öne sürmüş ve bu ko-
nuda yeni bir çözüm yolu ortaya atmıştır. Buna göre,
fiile yönelme, onu seçme, beğenme ve yapma insanın
işidir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah ise, bu arada di-
ğer eşya gibi, iman ya da küfür, tâat ya da masiyet,
iyi ya da kötü olsun, tüm insan fiillerinin de yaratı-
cısıdır. Dolayısıyla, yaratma yönünden fiile tesir eder
eden güç, Allah’a aittir. Yani, gerçekte fiil, gerçekleşme
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
(kesb) yönünden insana, yaratma yönünden de Al-
lah’a aittir. Fiildeki bu ortaklığı, ayrı ayrı şeylere sa-
hip olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan bir
ortaklık olarak görmek mümkündür. Çünkü her-
kes kendi içinde yaptıklarında hür, fâil ve kâsib ol-
duğunu bilir.87Kulun bir fiili vardır, yaptığı şeylerde
hür (muhtâr)dür, bunlara ne zorlanmış, ne de mecbûr
edilmiştir.88en-Nesefî’ye göre, kul serbest bırakılmış
(muhayyer) ve güç yetirebilen bir öznedir (müstatî‘).
İşte bu manadan dolayı kul ödülü (sevâb) ve cezayı
(ukûbat) hak eder.89
Mâturîdî’ye göre, “Allah her şeyin yaratıcısıdır. O, her
şeyin yöneticisidir (vekîl)”90meâlindeki âyet, birtakım
yönlerden Mu‘tezile’nin görüşlerinin geçersizliğini
göstermektedir (nakz): Birincisi, Mu‘tezile’nin, daha
ezelde iken eşyanın şey’iyyetinin var olduğuna dair
görüşleridir. Zira onların görüşlerine göre, ma‘dûm
bir şeydir. Onların görüşlerine göre, ma‘dûmun bir
şey olması halinde, eşyanın şey’iyyeti daha ezelde iken
var (kâ’ineten) demektir. İkinci olarak, Mu‘tezile, şe-
yiyyeti var etmenin, sadece Allah’tan ileri geldiğini
söylemektedir. Durum onların bahsettikleri gibi ise,
ilgili âyette kendisini her şeyi yaratmakla vasfetmesi
ve zikretmesine bağlı olarak her şeyin yaratıcısı ol-
masına rağmen, Allah, Mu‘tezile’nin iddia ettiği bu
var etme eylemiyle herhangi bir şeyin yaratıcısı ol-
maz. Gerçekte ve sonuçta onların görüşü, Dehriyye
ve Seneviyye’nin görüşü haline gelir. Çünkü Deh-
riyye, tabiat (tînet), heyûlâ (şekilsiz madde) vb.’nin
öncesizliğini öne sürmekte ve şeyin, hiçbir şeyden/
yokluktan (min lâ şey’) yaratılmış oluşunu inkâr et-
mektedir. Aynı şekilde Seneviyye de nûr ve zulme-
tin öncesizliğini, her cinsin kendi cinsinden ve her
şeyin de kendi aslından ileri gelmiş olduğunu kabul
etmektedir. Dolayısıyla Mu‘tezile’nin “Ma‘dûm şey-
dir” görüşü bu esasa dayanır; bu görüş, sonuçta Se-
neviyye’nin ilgili düşünceleriyle aynı kapıya çıkar.91
Mâturîdî’ye göre, “Allah her şeyin yaratıcısıdır” sözü;
eşyanın tümelliğini (külliye) azîz ve celîl olan Allah’a
izafe etmenin, onu ululama (tazîm) ve yüceltme (ic-
lâl) ile vasfetme konumuna yükselteceği ve özel eş-
yayı O’na izafe etmenin O’na izafe edilen ta‘zîm ko-
numuna sokacağı hususunun zikredilmesi dolayısıyla,
Rubûbiyyet ve Ulûhiyyeti zikretme ve onu medh ile
vasfetmeye bağlı olarak ortaya çıkar. Durum zikredil-
diği gibi olunca, Mu‘tezile’nin iddia ettiği üzere, “Al-
lah her şeyin yaratıcısıdır” sözü, diğer şeylere yalnızca
bazı şeylere mahsûs olur ve bu nedenle, ne O’nu Ru-
bûbiyyet ve Ulûhiyyet ile vasıflandırma, ne de medh
499
ve tazîm etme konumuna yükseltir. Dahası, eğer Al-
lah yaratıkların (halk) fiillerinin yaratıcısı olmasaydı,
on binde bin kadar şeyin yaratıcısı olmazdı. Dolayı-
sıyla Mâturîdî’ye göre bu çıkarım, Allah’ın fiil, cisim
ve cevher de dahil her şeyin toptan yaratıcısı oldu-
ğuna delalet etmektedir.92Bu noktada Mâturîdî, in-
san fiillerini de Allah’ın yarattığı eşya kapsamında
görmekte, bu konuda Mu‘tezile mezhebine karşı tep-
kisini dile getirmekte ve meseleyi mantıksal açıdan
tümellik-tikellik ilişkisi kapsamında çözümlemeye
çalışmaktadır.
Eğer “ Siz, Allah’ın pisliklerin, kirli şeylerin, domuzla-
rın vb. pis varlıkların yaratıcısı olduğunu söylemiyor-
sanız, “Allah her şeyin yaratıcısıdır” sözü bazı hususi
şeylere raci olur” diye itiraz kabilinden bir şey yönel-
tilirse, Mâturîdî onlara şöyle yanıt verilebileceğini
ifade etmektedir: Allah’ın mukayyet ve hususi ola-
rak (tahsîs), yani ey pisliklerin, kirli şeylerin yaratı-
cısı diye, bu eşyanın yaratıcısı olduğu söylenemez ve
böyle niteliklerle vasıflanamaz. Çünkü her ne kadar
genel olarak (fî’l-cümle) bununla vasıflansa ve eşya-
nın hepsi buna dahil olsa da, “Allah her şeyin yaratı-
cısıdır” sözünün, onu övme (imtidâh) ve ta‘zîm, O’nu
Rububiyyet ve Ulûhiyyetle vasıf vasıflandırma konu-
muna yükselteceği hususunu zikretmesi dolayısıyla,
O’nu bununla vasıflandırmak ayıplama (tehcîn) ve
yerme (zemm) konumuna geçer. Sözgelimi, Mâturî-
dî’ye göre, Allah “O, her şeyin yöneticisidir (vekîl)” diye
zikrettiği gibi, her ne kadar genel olarak (fî’l-cümle)
olsa da, husûsî olarak (tahsîs) “Allah filanın vekilidir”,
denmez; çünkü bu, genel olarak (fî’l-cümle) Allah’ı
Rububiyyet ve Ulûhiyyet ile vasfetme, medh ile vas-
fetme konumuna geçer; husûsî ve tekil olarak (ifrâd)
olarak ise ayıplama (tehcîn) ve yermeye (zemm) bağlı
olarak ortaya çıkar. İşte bundan dolayı, bu iki vasıf-
landırma tarzı birbirinden ayrılmıştır.93
Mâturîdî’ye göre, Allah’ın, “İşte her şeyin yaratıcısı
olan Rabbb’iniz Allah budur. O’ndan başka tanrı yok-
tur. Nasıl da (O’nu birlemekten) çevriliyorsunuz?” sö-
zü,94size geceyi istirahat etme ve gündüzü de işlerinizi
görme ortamı yapanın, kendisini bırakıp da taptığı-
nız putların değil de, Rabb’iniz olduğunu beyan et-
mektedir. Nitekim Allah, hem sizi ve her şeyi yarat-
mıştır, bir tektir ve ortağı yoktur. Nasıl oluyor da, ona
kulluk etmekten ve ona şükrü ifa etmekten yüz çevi-
riyor ve sapıyorsunuz.95
Mâturîdî, Allah’ın “(Elinizle) yonttuğunuz şeylere mi
tapıyorsunuz?” dedi. Oysa sizi de, yaptığınız (bu şeyler)i
de Allah yaratmıştır”96sözünü tevîl ederken, “(Elinizle)
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yonttuğunuz şeylere mi tapıyorsunuz?” sözü, onları,
elleriyle yonttukları şeylerin ne bir fayda ne de bir za-
rara malik olduklarına ilişkin bilgilerine rağmen, el-
leriyle yonttukları ve kendilerine putlar edindikleri
(ittihaz) şeylere tapınmaları sebebiyle küçük düşür-
mektedir.97Putları yontan kimse, putlardan daha üs-
tün bir konumda olacağına göre, kendisi tapınılmaya
daha layıktır. Bu çıkarıma göre, eğer bu yontulmuş
putlardan olup da Ulûhiyet makamının altındaki
varlıklara tapınma caiz ise, bu durumda Allah tapı-
nılmaya daha layıktır. Zira yontulmuş put değil de,
fayda ve zarardan herhangi bir şeye malik olan yegâne
varlık Allah’tır. Öyleysa putları yontan biri, daha ya-
kın ve daha faydalı görülen bir varlığa tapınmıyorsa,
hiçbir şeye mâlik olmayan bu yontulmuş putlara na-
sıl tapınabilir ve hem sizi hem de amellerinizi yara-
tan varlığa ibadeti terk edersiniz?
Mâturîdî, ashâbından kulların fiillerini yaratma ko-
nusunda bu âyetle Mu‘tezile’ye karşı delil getiren
bazı kimselerin bulunduğunu belirtmektedir. On-
lar şunları dile getirmektedirler: Hz. İbrâhîm, puta
tapan kimselere, “Oysa sizi de, yaptığınız (bu şey-
ler)i de Allah yaratmıştır” içerikli âyeti söylediğinde,
hem kendilerinin, hem de kendi amellerinin yara-
tılması konusunda bir şeyler haber vermiştir. Fakat
onlar, bunda onların fiillerinin yaratılmasını göste-
ren bir delaletin olmadığının ileri sürmüşlerdir. Ni-
tekim Hz. İbrâhîm (a.s.), “(Elinizle) yonttuğunuz şey-
lere mi tapıyorsunuz?” diye söylemiştir. Halbuki onlar
yontmaya değil, aksine bu yontulmuş şeye tapıyorlar.
Buna göre, Allah onların fiillerini ve amellerini ya-
ratmamış, lâkin bu yapılan ürünün (ma‘mûl) ham-
maddesini yaratmıştır. Bu konuda Mu‘tezile’ye karşı
başka bir açıdan delil getirme (ihticâc) çabası, sanki
daha muhtemel ve daha uygun gibi görünmektedir.
Şöyle ki: Allah, “(Elinizle) yonttuğunuz şeylere (imal
ettiğiniz ürünlere) mi tapıyorsunuz?” sözüyle, bu ya-
pılan ürünü kendisine izafe ettiğinde, o ürünü ken-
disi için bir yaratım haline dönüştürmüştür. Çünkü
onlar, bu yapılan ürüne, yani Allah’ın yaratımına ta-
pınmaktadırlar. İlgili âyet, kendileri vasıtasıyla yap-
tıkları işlerin sonlu birer yaratık (mahlûk) olduğuna
delalet etmektedir. Bundan dolayı Mâturîdî’ye göre,
bunda onların amellerinin yaratılmasını gösteren bir
delalet söz konusudur. Bu da, Allah’ın, “Allah tövbe
edenleri sever, temizlenenleri sever”98sözünün içeri-
mine benzer. Nitekim tövbe eden ve temizlenen biri,
ancak Allah’ın tövbe etmeyi ve temizlenmeyi sev-
mesi dolayısıyla, O’nun tarafından sevilen bir kimse
500
(mahbûb) haline gelir. Buna karşılık, haddi aşan biri
ise, O’nun haddi aşmadan nefret etmesi dolayısıyla,
sevilmeyen biri haline gelir. Buna göre yapılan ürün,
Allah’ın onu yapmayı (amel) yaratmasıyla bir yaratık
(mahlûk) haline dönüşmüş olur.99
en-Nesefî’ye göre, kulun bir fiili bulunduğu halde, ya-
ratma kudreti yoktur. Yaratma kul tarafından olma-
makla birlikte, onun bir fiili vardır; mükâfat ve ceza,
va‘d ve va‘îd, emir ve nehiy, övme ve yerme onun fi-
iliyle bağlantılıdır. Bunların yaratmayla ilişkisi yok-
tur. Mâturîdîlere göre, meydana gelen şey, yüce Al-
lah’ın yaratmasıyla, aynı zamanda kulun seçimiyle de
gerçekleşir. O, Yüce Allah’ın fiili değil, bilakis O’nun
fiiliyle olandır (mef‘ûl).100
Mâturîdî’nin Ahlâk Felsefesinde Temel Bir Değer
Olarak Mutluluk
Mâturîdî’nin ahlâk felsefesinde ahlaklılık ve mutlu-
luk ilişkisi meselesinin çözümü ameliyesi önemli bir
yer tutar. Orta Çağ İslâm dünyasında ortaya konan
ahlâk nazariyelerini, her şeyden önce mutluluk ah-
lâkı eksenine oturtmak mümkündür. İlk Çağ ahlâk
anlayışlarında olduğu gibi, Orta Çağ İslam dünya-
sında da “en yüksek iyi” diye de tavsif edilen mutluk
amaç edinilmiş, bu amaca götüren bütün araç de-
ğerler iyi olarak addedilmiştir. Daha doğru bir an-
latımla, temelinde genellikle “hazcılık”, “ faydacılık”
ve “erdemlilik” öğeleri yatan bu ahlâk anlayışında asıl
amaç mutlu olmaktır; daha doğru bir anlatımla mut-
luluğa ulaşmaktır.
Sokrates, etik görüşünde, insanların en iyi hayatı ya-
şamalarının yolu üzerinde yoğunlaşmıştır. Bir başka
deyişle, Sokrates, insanın nihâî amacının, sadece ya-
şamak değil, iyi yaşamak olduğunu ileri sürmüştür.
Sokrates’in gözünde ahlaklılığın amacı, ahlaki haya-
tın özü birtakım soyut kurallara itaat etmekten, bazı
ahlaki ödevleri hayat geçirmekten meydana gelmez.
Ahlaklılığın nihâî amacı, insan yaşamının gerçek
hedefi, insan varlığının bir bütün olarak gelişmesi,
gerçekleşmesi, kendine özgü işlevi hayata geçirmesi,
kısacası “eudaimonia”ya varmasıdır. Orta Çağ İslâm
dünyasında büyük Türk bilgini İmâm Mâturîdî de,
ahlâkî fâil olarak insanın varacağı nihâî halin euda-
imonia ya da mutluluk hali olduğunu ileri sürmüş-
tür. Onun bakış açısından beşerî yetkinlik ya da in-
sani mükemmeliyet, sırf maddî bir iyi değil, aynı
zamanda manevî bir iyi, rûha özgü bir iyiliktir. Sok-
rates’e göre, eudaimonia ya da mutluluk, salt harici
bir şey olmayıp, aynı zamanda manevî ve derunî bir
iyidir. O, bu bağlamda eudaimonia ya da mutluluğu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ahlâkî erdemle ilişkili bir biçimde tanımlar. Sokra-
tes’e göre, mutluluk-erdem münasebeti bağlamında,
erdem, eudaimonia’ya götürecek karakter özellikle-
rine karşılık gelecek şekilde ele alındığında, mutlu-
luğa erişmenin yegâne yoludur. Aquinalı Thomas
açısından ahlâkî hayat, öncelikle insanın özgürce
seçilmiş eylemleri hayata geçirmek suretiyle kendi-
sini gerçekleştirmesinden, bir bütün olarak tamam-
lamasından meydana gelir.101 Thomas’a göre, bu dün-
yada elde edilebilecek olan mutluluk, sadece erdemli
bir hayat ile belirlen kısmî bir mutluluktur. İnsanın
nihâî amacı, yaratılmış iyiler veya dünyevî mutluluk
değil, fakat yaratılmamış, mutlak ve sonsuz iyi olarak
Tanrı, yani bu dünyada geçirilecek erdemli bir hayatı
izleyen âhiret hayatında Tanrı’ya erişmekle belirlenen
ebedî saâdettir.102
İslâm kelâmcıları arasında nesnellik ve öznellik kav-
ramları etrafında tartışma konusu olan ve birbirine
karşıt gibi görünen iki nazariyenin geliştirilmesine
neden olan temel âmil, mutluluğa götüren birer araç
değer olarak, genel bir tabirle, iyinin ve kötünün kay-
nağının Allah’ın emirlerine ve nehiylerine dayanıp
dayanmaması meselesidir.103Zâten Mâturîdî’nin ah-
lâk anlayışının özü de, insanın önce bu dünyada kıs-
men, sonra da öbür dünyada ebedî mutluluğu elde
edebilmesi bakımından iyi ve kötünün araştırılma-
sıdır. Çünkü ona göre mükafatlandırılacağını bilen
ve umut eden insan kötümserlikten uzaklaşıp, mutlu
olabilir. Yüce Allah, “Âhiret yurdu korunanlar için
daha hayırlıdır” (el-A‘râf sûresi, 7/169) ile “Kim iyi-
lik (bi’l-hasene) getirirse, ona o (getirdiği)nin on katı
vardır. Kim kötülük (bi’s-seyyi’e) getirirse, sadece onun
dengiyle cezalandırılır, onlar haksızlığa uğratılmazlar”
(En‘âm sûresi, 6/160) meâlindeki âyetlerle bu hususa
açıkça dikkat çekmektedir.104Çünkü Mâturîdî, âhi-
ret yurdunun, Allah’a şirk koşmaktan ya da Ona
karşı koyma ve isyân etmekten korunanlar ve sakı-
nanlar için daha hayırlı olduğunu vurgulamaktadır.
Mâturîdî’ye göre, iyilikler ve hayırlara yönelik kar-
şılık vermeyi ve ödülü (sevâb) zorunlu kılma, Allah
adına bir tür fadl, lütuf ve ihsandır. Çünkü Allah’ın,
her kula inâm ettiği iyiliklerin onun tarafından bir
karşılığı ve şükrü vardır. Ancak bu hayırlara yöne-
lik Allah’tan gelen her nimet, yalnıza fadl, ihsan, lü-
tuf ve cömertlikten ileri gelir; yoksa böylesi lütuf ve
ihsanlar, karşılık veren kimsenin hayırları getiren
kimseye bire bir karşılık vermesi olarak gerçekleş-
mez. Seyyienin karşılığına gelince, fiil, kuldan Al-
lah’ın kendisine bahşettiği nimete nankörlük etme
501
(küfür) konumuna geçtiği için, ceza hikmet gereği-
dir. Dolayısıyla bu durum, nankörlük etme sebebiyle
ukûbatı ve cezayı gerektirir.
Mâturîdî’ye göre, Allah’ın yarattığı, meydana getir-
diği ve inşâ ettiği üzere, hayırlar ve hasenelerle ilgili
fiil, onun hilkatine, sûretine, oluşumuna ve düzen-
lenmesine uygun olarak kuldan sadır olur. Bir başka
deyişle, fiil, kuldan, onun üzerine inşa edildiği hilka-
tin ve sûretin aksine ortaya çıkmaz. Dolayısıyla kul,
onunla cezayı hak etmez. Seyyielere gelince, bunlar
hayırlar ve hasenelerin aksine olarak kuldan sâdır
olur. Dolayısıyla da, bu tür eylemler, cezalandırılmayı
gerektirir. Çünkü kul, bu fiilleri hilkatinin ve düzen-
lenmesinin (takvîm) aksine gerçekleştirmiş ve onları
hilkat ve düzenlenme yönünün aksine sarf etmiştir.
Bu nedenle, Yüce Allah’ın, “Ben cinleri ve insanları,
ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (ez-Zâriyât
sûresi, 51/56) sözüne dayalı olarak kula kötü eylem-
ler sebebiyle ukûbat ve ceza gerekir.105
Ahlâk felsefesi tarihi boyunca, insanın eylemleri
ve yapıp-ettiklerindeki aklın (pratik aklın) anlamı,
çoğu kez ve hep yinelenerek mutlulukta; tek ya da
çoklar için mutluluğa ulaşmada görülmüştür. Buna
göre, insan hayatının felsefe bakımından anlamı ve
amacı, “eudaemonism” kavramında aranmıştır. As-
lında her insan, her insan topluluğu mutluluğa ulaş-
maya çabalar. Akıl sahibi olan insanın, bu amaca
aklı sayesinde ulaşabilme olanağı ve üstünlüğü var-
dır. Bu görüşe göre, pratik akıl, mutluluğa ulaşmak
için, olup bitendeki bağlar ve yasalardan yararlana-
rak, en doğru olanı bulma yetisidir.106Bir örneğini
Immanuel Kant’ta gördüğümüz üzere,107 İslâm dü-
şüncesinde de ahlâklılık/ahlâklı olma ve mutlulu-
ğun birleşmesi, insan için “en yüksek iyi” (summum
bonum)’yi, oluşturur. İmâm Mâturîdî de, ahlâkî fâil
olarak insanın varacağı nihâî halin ya da ulaşacağı
amacın, eudaimonia ya da mutluluk hali olduğunu
ileri sürer. Temelinde genellikle hazcılık, faydacılık
ve erdemlilik öğeleri yatan bu ahlak anlayışında asıl
amaç, mutluluğa ulaşmaktır. Mâturîdî, dinî bir ah-
lâk öğretisi ortaya koyduğu için, bu amaç, bu dünyayı
aşan bir boyut taşır. Çünkü onun ahlâkî sisteminde
insanın, bu dünyada mutluluğa ulaşması kısmen ger-
çekleşebileceği için, ebedî ve kalıcı mutluluğa, ancak
öteki dünyada tam anlamıyla erişilebileceği vurgu-
lanır. Dolayısıyla ahlâkî kavramları ve değerler man-
zumesini bu en yüce mutluluğa göre konumlandırır
ve anlamlandırır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ahlâk anlayışında, insanın bu dünyada amaçsız ve ba-
şıboş yaratılmadığı hususuna ağırlık veren Mâturîdî,
son tahlilde, mutluluğu konu edinen ve onu insan
eyleminin hedefi olarak gören teleolojik görüşü be-
nimser. Buna göre teleolojik (sonuççu) etik açısından
ahlâkî eylemin değerini belirleyen şey, eylemin üret-
tiği sonuç olmak durumundadır. Gerçekten de teo-
lojik etik, bir eylemin doğruluğu ya da yanlışlığının,
onun sonucu tarafından belirlendiğini dile getirir.108
İnsan yaşamının anlam ve değeri, herhangi bir en
yüksek amaca ulaşma çabasında belirir. Ahlâkî açı-
dan bakıldığında, bu en yüksek amaç, aynı zamanda
en yüksek iyidir. Burada herkesi bağlayan bir en yük-
sek iyinin konumlamayı denemeye rastlanmaktadır.
Bir en yüksek iyi inancının temelinde de, insanın en
yüksek ve en değerli şeye doğru çaba göstermesi ge-
rektiği dürtüsü ve motifi yatmaktadır. Herkesin pra-
tikte ulaşmaya çabaladığı anlamında bir en yüksek
iyi olduğu varsayımı, etik araştırmalarının kaçınıl-
maz koşuludur. Çünkü insanların ilgisi, gerçekten
de, farkında olunsun veya olunmasın, hep böyle bir
iyinin gerçekleştirilmesine yöneliktir.109
Mâturîdî, amaçsallığı âlemden insana ve hatta onun
fiillerine varıncaya kadar bütün varlığın özünde ya-
pısal olarak taşıdıkları bir özellik olarak değerlendir-
mektedir. Ona göre, varlığın yapısında içkin olan bu
gayelilik ahiret hayatının varlığı ile yakından ilgili-
dir. İslâm ahlâkçılarında olduğu gibi İmâm Mâturî-
dî’ye göre de, ahlâkî eylemin amacının öteki dünyada
gerçekleşecek olan sonsuz mutluluk olduğu anlaşıl-
maktadır. Onun ahlâk görüşü içinde önemli bir yer
tutan sonsuz mutluluğun elde edilmesine katkı sağla-
yan âkibet ya da âkibetler (avâkıb) düşüncesi, inanan
bireyin ahlâkî davranışlarına etki ederek, onu olumlu
fiillere ve tasarruflara yönelten zihnî bir unsurdur.
Mâturîdî’ye göre, kişinin mutlu ya da mutsuz olu-
şunu belirleyen öncelikle doğrudan kendi eylemleri
ve yapıp etmeleridir. Bu durumda, mutluluk kazanı-
lan bir yetkinlik durumunu göstermektedir. Mâturî-
dî’nin ahlâk anlayışını çözümlemede ahlâk-mutluluk
ilişkisi önemli bir rol oynar. Ahlâkî iyi ve kötünün
hikmet ile olan ilişkisinin pratik sonucu, öteki dün-
yada mutlu olma adına burada tefekkür ve nazar fa-
aliyeti yoluyla öteki dünyada kişiyi mutlu kılacak
eylemlere yönelmek ve mutsuzluğu doğuracak dav-
ranışlardan da uzaklaşmanın sağlanması üzerinde
odaklanmaktadır.
Mâturîdî’ye göre, insan, aklını kullanır ve düşü-
nürse, kendisinin sonradan yaratılan (hâdis) bir varlık
502
olduğunu ve bir Yaradanı’nın (muhdis) bulunduğunu;
O’nun ise iyiliklere mükafat ve kötülüklere ceza ile
karşılık vereceğini bilebilir. Bu hususu bilince, O’nun
gazabından kaçınıp O’nu memnun edecek şeylere yö-
nelebilir. Neticede de, mutlu olur (yes‘adu) ve her iki
dünya şerefine nail olur. O halde insan aklını kullan-
mayı ve düşünmeyi terk etmemelidir.110 Anlaşılan o
ki, Mâturîdî, insanın sadece düşünmek suretiyle iyiyi,
kötüyü; bunlara verilecek karşılığı, yani iyiyi yapa-
nın mükâfatlandırılacağını; neticede her iki dünyada
mutlu olacağını bilebileceğini belirtmekte ve düşünüp
bunları bilmesini ve ona göre davranarak mutlu ol-
masını tavsiye etmektedir. Böylece Mâturîdî’nin ah-
lâk anlayışının özü, insanın önce bu dünya, sonra da
öbür dünya mutluluğunu elde edilebilmesi açısından
iyi ve kötünün mahiyetinin araştırılıp irdelenmesi-
dir. Çünkü bu dünyada mükâfatlandırılacağını bilen
insan kötümserlikten kurtulup mutlu olabilir. Dola-
yısıyla etik düşünce sisteminde ahlâkî değer içerikli
kavramlarını bunu gerçekleştirmeyi amaçlayıp seçer.111
Mâturîdî’ye göre, dünya kendisi için değil de, kendi-
siyle âhiret yurdu kazanılsın diye var edilmiştir. Dün-
yadan bir unsur olan her şey, onun sayesinde dâimî
ve bâkî olana erişilsin diye geçici ve fânî kılınmıştır.
İnsanoğlu, her elemden nefret eden, umulur ki her-
kesin kendisine teşvik ve sevk edildiği, ondan nefret
etmediği tabiatlar üzerine yaratılmıştır.112
Mâturîdî, “Ve onlar Rab’lerinin yüzünü (rızasını) arzu
ederek (nefsin gücüne giden şeylere) sabrederler; na-
mazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan gizli ve
açık olarak (hayır yoluna) harcarlar ve kötülüğü iyilikle
savarlar. İşte şu yurdun sonucu onlarındır”113 meâlin-
deki âyete yorum getirirken, vasıfları sıralanan kim-
selerin iyiliklerinin (hasenâtihim) sonucunun (ukbâ/
âkibet) cennet yurdu olduğunu belirtmektedir. Ay-
rıca, ahlâk açısından yurdun kötü sonucuna (sû’u’d-
dâr) da dikkat çekmektedir. Burada Mâturîdî, onla-
rın cennet yurduna çağrıldıklarını ve öteki yurttan
ise sakındırıldıklarını dile getirmektedir. Aslında
onlar selam yurduna davet edilmişlerdir. Eğer on-
lar bu davete icabet ederlerse, zikredildiği gibi güzel
yurt onların olur ve alçaklık yurdundan sakındırıl-
mış olurlar. Eğer onlar bundan sakınmazlarsa, on-
lar için kötü ve alçaklık yurdunun kazanılması söz
konusu olur. Mâturîdî’ye göre, Allah bunu, onların
içinde kalışları kötü olduğundan, yurdun kötü so-
nucu olarak adlandırmıştır. Cennet ehli için dönüş
yerlerinin iyiliği, sevâbın iyiliği ve güzel sonucun
(husnâ) zikredilmesine karşılık, Cehennem ehli için
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yurdun kötü sonucundan bahsedilmiştir.114Mâturîdî,
burada her iki yurttan söz etmek suretiyle ahlâklı-
lığın sergilenmesini, bu dünyasal koşulları aşan bir
yaptırıma bağlamayı amaçlamaktadır. Çünkü böy-
lece iyi davranışların sergilenmesi ve kötü davranış-
lardan çekinmemizi sağlamak mümkün olacaktır.
Çünkü ahlâkın en önemli yanlarından biri de, fiil-
lerimizin belli bir amaç doğrultusunda gerçekleşti-
rilmiş olmasıdır. O halde “en yüksek iyi” olarak bu
amaç, bizi iyiye teşvik edecek ve kötüden de sakındı-
racaktır. Mâturîdî’ye göre, insan genel olarak iyilik ve
kötülük kategorilerini bilmiş olsa da, dinî ahlâk na-
zariyesi çerçevesinde öte dünya inancının eylemleri-
mizi ifa etmede ya da kaçınmada yönlendirici bir te-
sir icra ettiğini vurgulamaya çalışmaktadır. Böylece
İmâm Mâturîdî’nin, etik düşünce sisteminde ahlâklı
olma ya da ahlâklı davranma ile mutluluk arasında
yakın bir münasebet kurduğuna tanık olmaktayız.
Çünkü, ona göre insanoğlu, gerçek ve ebedî mutlu-
luğa ancak cennet yurduna götürecek yükümlülük-
lere icâbet edip, ona uygun ahlâkî iyilikleri ve hayır-
ları yerine getirdiği taktirde erişebilir.
Mâturîdî’de Dinî Ahlâkın Kuruluşu ve
Euthyphron Dilemi
Dinî ahlâkın kuruluşunda, Mâturîdî’nin, “Euthyph-
ron Dilemi”nden hareket ettiği izlenimi edinilmekte-
dir. Mutezile’de bir şeyin iyiliğinden ötürü Allah’ın
onu emrettiği tezine ağırlık verilmektedir. Eş‘arîlik’te
Allah emrettiği için bir şeyin iyi olduğu savı ön plâna
çıkmaktadır. Mâturîdîler ise, bu meseleyi biraz daha
farklı izah etmektedirler. Çünkü Mâturîdîlere göre,
şeriatın gelmediği farz edilse bile, akıl mutlak olarak
ihtiyârî ve irâdî fiillerin iyiliğini ve kötülüğünü bilebi-
lir. Ancak onlara göre akıl, bazı fiillerin güzelliğini ve
çirkinliğini zarûrî ve bedîhî olarak kavramasına kar-
şın, diğer bazı fiillerin güzelliğini ve çirkinliğini de-
rinlemesine düşünme (nazar) ve akıl yürütme sonu-
cunda kavrar. Başka bir grup fiili ise, insanoğlunun
kavrayışına gizli ve kapalı olması, yani mümkün sa-
hasına girmesi dolayısıyla şeriatın beyanı, açıklaması
ve netleştirmesi sayesinde bilir.115 Mâturîdî’de ahlâk
sahasında aklın fonksiyonelliği ve sürekli olarak ça-
lıştırılması (isti‘mâlü’l-fikr) büyük bir önem taşır.
Tanrı hakkındaki bilgimizden, yani teolojiden hare-
ket ederek Tanrı-ahlâk münasebetini açıklamaya ça-
lışmanın tarihi, ahlâk teolojisindekine nazaran çok
daha gerilere, hatta felsefenin ilk dönemlerine kadar
uzanmaktadır. Ahlâkı teolojiye dayandırma çabaları
Kant’tan sonra da devam etmiştir.
503
Yunan filozofu, Platon, Euthyphron adlı diyalogunda,
günümüzde “Euthyphron İkilemi” diye bilinen şeyi or-
taya koymuştur: “Bir şey Tanrı istediği için mi iyidir,
yoksa o şeyin bizzat kendisi iyi olduğu için mi Tanrı
onu istemiştir?” Bu soru, felsefenin en eski ve en önemli
sorularından biridir. Onu ciddi bir biçimde tartışma
konusu edinen ilk filozof Platon olmuştur. “Dindar-
lık”, diyor Euthyphro, “Tanrıların gözünde değerli olan
şeydir; dinsizlik ise değersiz olandır.”116 Bu tanımdan
şöyle bir soru çıkıyor Platon’a göre: “Dindarlık veya
kutsallık, kutsallık olduğu için mi Tanrı tarafından se-
viliyor, yoksa o, tanrı tarafından sevildiği için mi kutsal
oluyor?”117 Benzeri bir tartışmanın Platon’un Cumhu-
riyet adlı eserinde de yer aldığını görmekteyiz.118Pla-
ton’un diyaloglarında yer alan bu soru, birçok metafi-
zik spekülasyona neden olmuştur. Bu konu üzerinde
duran çağdaş filozoflar, Yunan felsefesindeki dindar-
lık ve tanrılık (ulûhiyet) kavramlarının anlamlarını
ve tarihsel gelişimini bir yana bırakarak soruyu şu şe-
kilde sormaktadırlar: “X, tanrı istediği için mi iyidir,
yoksa iyi olduğu için mi Tanrı onu istemektedir?” Bu
probleme genel olarak “Euthyphron tartışması” veya
“Euthyphron Dilemi” adı verilmektedir. Birçok çağ-
daş filozofa göre bu problem, ahlâk felsefesinin ba-
şat problemdir.119O zamandan bu yana çoğu felsefeci
ve teolog için olduğu gibi, Platon için de temel var-
sayım, ahlâk ilkelerinin mutlak, ebedî, değişmez ve
anlamlı sayılabilmeleri için bir Tanrı ya da tanrılarla
bağlantılı olması gerektiğidir. Sokrates, Euthyphron
adlı genç bir adama, Tanrı’nın doğal olarak ve ken-
disinin haricinde oluşan ahlâk ilkelerini doğru (kut-
sal) oldukları için mi benimsediği, yoksa bu ahlâk il-
kelerinin Tanrı tarafından yaratıldıkları (sevildikleri)
için mi doğru oldukları konusunda bir ikilem bulun-
duğunu göstermeye çalışmaktadır. Çünkü Sokrates’e
göre iki seçenek birden düşünülemez.120Felsefe ve te-
oloji tarihinde “Euthyphro Dilemi”nin her iki alter-
natifi de birçok savunucu bulmuş ve bunun sonucu
olarak zaman zaman şiddetli tartışmalar ortaya çık-
mıştır. Hangisi seçilirse seçilsin, teologlar ve din fi-
lozofları bu paradigmaya dayanarak Tanrı’yı ahlâkî
sürecin bir parçası haline getirmişlerdir. Çünkü on-
lara göre, Tanrı sadece bilgi ve varlığın değil, aynı
zamanda değerin de kaynağı olarak tasavvur edilir.
İslâm dünyasında Eş‘arî ve onun izinden giden kelâm-
cılar “Euthyphron Dilemi”nin birinci alternatifini
seçmiş ve “X, Tanrı istediği için iyidir” görüşünü sa-
vunmuşlardır. Bu görüş, iyi ve kötü kavramlarını
Tanrı’nın buyruk ve yasaklarına göre tanımlıyor ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
objektif bir değer teorisini kabul etmenin ilâhî gücü
sınırlandırmak anlamına geleceğini öne sürmektey-
di.121Öte yandan Mu‘tezile mezhebine bağlı olan İs-
lâm düşünürleri, genellikle iyi ve kötüyü şeylerin tabi-
atına atfediyorlar ve insan aklının vahiyden bağımsız
olarak ahlâk ilkelerinin bilgisine sahip olabileceğini
kabul ediyorlardı. Modern terminoloji ile ifade ede-
cek olursak, Eş‘arî okulu teistik bir sübjektivizmi sa-
vunurken, Mu‘tezile ise akılcı ve objektif bir ahlâk
teorisini geliştirmeye çalışıyordu.122Eş‘arî okuluna
göre bir şeye iyiliğini ya da kötülüğünü kazandıran
Allah’ın emir ve yasaklarıdır. Mu‘tezile ise, iyilik ve
kötülük kategorilerinin yetkin akılla kavranabileceği
görüşünü savunmaktaydı. Bu noktada Mâturî ekolü-
nün de objektif bir değer teorisi geliştirdiğini ve bazı
ahlâkî hakikatlerin aklen kavranabileceğini ileri sür-
düğünü söylememiz mümkündür. İmâm Mâturîdî’ye
göre de, Mu‘tezilî ahlâk sisteminde olduğu gibi, aklen
kavranabilen şeylerde iyilik ve kötülük emir ve ne-
hiyle zorunlu kılınmaz; emir ve nehiylerle genel ola-
rak iyilik ve kötülüğe delâlet edilir. Vâciplerin gü-
zelliği ve haramların çirkinliği akılda yerleşik halde
bulunduğundan dolayı, Yüce Allah’ı bilme zorun-
luluğu (vucûb) ve buna bağlı olan gerekliliklere nis-
petle akla işaret edilmiştir. Güzelliği ya da çirkin-
liğinin geçersizleşme olasılığı bulunmayan şeylerin
hükmünün kaldırılması (nesh) mümkün değildir.123
Burada Mâtûrîdî’nin etik düşüncesinde ahlâkî değer-
ler alanında değişme ve neshin, yani değerlerin ter-
sine çevrilmesinin söz konusu olamayacağına vurgu
yapılmaktadır.
Hıristiyan dünyasında “Euthyphron tartışması” adı ve-
rilen problem ile, İslâm dünyasında fakîh ve kelâm-
cıların “husün ve kubuh meselesi” adını verdikleri
problem temelde aynı görünmektedir.124“Euthyphron
tartışması” veya “husün ve kubuh meselesi”ne verilen
cevaplara göre, ahlâk felsefesi tarihinde, prensip ola-
rak dinle temellenen farklı ahlâk kuramları ortaya
çıkmıştır. Şu halde bu gibi tartışmaların, Ortaçağ
Hıristiyan dünyasında da yer aldığına tanık olmak-
tayız. William of Ocham ve Protestan reformcuların
bir kısmı Eş‘arî’nin tutumuna benzeyen bir tutum
içinde bulunmuşlardır. Onlara göre de, iyi ve kötü
hakkındaki bilgimizin kaynağı vahiydir. Onlar, Ka-
tolik Kilisesi’nin felsefî teolojisine karşı çıkıyor ve bu
teolojinin Îsâ’nın saf öğretilerini bozduğunu iddia
ediyorlardı. Protestan düşünürler, “aslî günah” kav-
ramına büyük önem veriyorlar ve kurtuluşu kayıtsız
şartsız Îsâ’ya bağlanmada görüyorlardı.
504
Platon, söz konusu Dilem’i kesin bir çözüme götür-
memekle beraber ikinci alternatifi seçiyor ve “Din-
darlık iyi olduğu için Tanrı ona değer veriyor ve onu
beğeniyor” diye söylüyordu. Skolastik devir düşü-
nürleri, Platon’un bu sonucu ve çıkarımını kabul et-
mek istemediler; çünkü onlara göre böyle bir görüş,
vahyin epistemolojik üstünlüğüne gölge düşürmek-
teydi. Öte yandan Thomas Aquinas ve onun açtığı iz-
den yürüyen Hıristiyan düşünürler, insanın vahiyden
bağımsız olarak neyin iyi neyin kötü olduğunu bi-
lebileceğini öne sürüyor ve “tabiî hukuk” kavramını
geliştirecek görüşlerine güç kazandırmaya çalışıyor-
lardı. Thomist geleneğe bağlı olanlar, ahlâkî ilkele-
rin gerçek kaynağı olarak Tanrı’yı görmekle beraber
insanın, bu ilkeleri kendi sağlam aklıyla bilebilece-
ğine inanmaktadırlar. Bu görüşün, bugün belki de
en çok tasvip gören, savunulan ve geliştirilmek iste-
nen bir görüş olarak karşımıza çıkmakta olduğunu
söylemek mümkündür.125
Aquina’lı Thomas’ta yasanın birkaç türü vardır: Bun-
lardan birincisi, On Emir türünden, Tanrı’nın, in-
sanları gerçek veya nihai amaçlarına yönelten aleni
ve açık buyruklarından meydana gelen ilahi yasadır.
Buna mukabil ikincisi, doğru eylemin akıl tarafın-
dan keşfedilen genel ilkelerinden oluşan doğal yasa-
dır. Deneyim üzerinde düşünen aklın zaman içinde
neyin insanı gerçekleştirip tamamladığını öğrendi-
ğini dile getiren Aquinalı’ya göre, doğal yasanın ge-
nel ilkeleri; belirlenmiş insan doğasının bütün insan-
lar tarafından paylaşılması dolayısıyla, herkes için ve
tüm zamanlar boyunca geçerli olur. Söz konusu do-
ğal yasa, bir anlamda İlâhî ya da evrensel ahlak ya-
sasını tamamlayan bir yasadır. Zira o, esas itibariyle
doğru ve yanlışın temelleriyle ilgili bir teori olarak
ortaya çıkar.
Ahlâksal yasa öğretisi Thomasçı dizgede önemli bir
rol oynamaktadır. Bu öğretiyle göre, insan davranışı
doğrudan doğruya bilinççe belirlenir. Ancak bu bi-
linç, doğal adaletin, yani, insan doğasının kendinde
bulunan içkin ahlâksal yasaların anlatımından başka
bir şey değildir. Sözgelimi, buna dayanarak ahlâk-
sal yasa zinayı yasaklamaktadır, çünkü insan doğası
(ruhsal-fiziksel) evliliğin birliğini gerektirmektedir.
Doğal yasa, olumlu (pozitif) yasada uygulanmasını
olduğu kadar aydınlanmasını da bulmaktadır. Do-
ğal yasanın kendisi, dünyanın yapısının temeli olan
bengi (ebedî) yasanın, tanrısal planın bir anlatımıdır.
Bununla birlikte Thomasçı öğretiyi, ahlâksal düzenin
yüce temelinin Tanrı’nın istencine dayandığı yönünde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
anlamamak gerekir. Tanrı’nın kendisi bile, temel ah-
lâksal yasaları değiştiremez, çünkü ahlâksal yasa-
lar onun istencine değil, varlığına dayanmaktadır.126
Aquina’lı Thomas, ahlaklılığı insan doğasından ha-
reketle ifade edip, doğru eylem ve erdemleri de insan
doğasına nesnel bir biçimde uygun düşen eylemler
olarak tanımlar. Söz konusu anlayışa göre, doğru ve
yanlış arasındaki farklılığı, insan akıl yoluyla ve de-
neyim üzerine düşünmek suretiyle keşfedebilir. İnsanı
veya insan doğasını sadece rasyonel bir düzeyde ele
almak yerine, ona doğaüstü bir boyut ekleyen Tho-
mas’ta, doğru ve yanlışın doğal yasaya dayalı bilgi-
sini, doğal erdemlerin dinî erdemlerle tamamlan-
masına benzer şekilde, Hıristiyan vahyi tamamlar.127
Aquina’lı Thomas, toplumların doğal yasayı tamamla-
yıp güçlendirmek üzere yasalar yapmalarının kaçınıl-
maz olduğu tezini savunur. Aquinalı Thomas’a göre,
sonradan kaleme alınan bir yasanın, doğal yasa veya
ilahî yasayla çelişmesi durumunda, hiçbir hükmü ve
bağlayıcı gücü olmaz. Thomas, ahlâk yasası da dahil
olmak üzere, bütün yasaların, ilâhî yasanın, yani bü-
tün bir yaratılmış varlık alanını yöneten Tanrı’nın dü-
zenleyici hikmetinin bir parçası olduğunu savunur.
Bu düşünce sisteminin, Tanrı’nın evrene ait düzen-
leyici hikmeti açısından Mâturîdî’nin düşünce yapı-
sına benzediği görülmektedir. Çünkü Mâturîdî, âle-
min yaratımını ve ona yönelik İlâhî planı, hikmet,
adalet ve lütuf kavramlarıyla ilişkilendirerek açık-
lamaya çalışır. Burada anlamsızlığa, sefehe ve gelişi-
güzelliğe yer yoktur; her şeyi yerli yerine koyma ve
isabet etme vardır.
Mu‘tezile, aklı hâkim yapıp onu şer‘î hükümler sa-
hasında husün ve kubuhun ayırt edicisi haline koy-
duğu halde, Eş‘arîlik Allah’ı hüküm sahibi hâkim
kabul etmekteydi. Bu Eş‘arîlik ekolü bir şeyin iyi ve
fenâ yapılışında aklın gücünü kabul etmemektedir.
Ehl-i Sünnet’ten olan Hanefîler bu konuda Mu‘tezile
ile Eş‘ariyye arasında orta bir yol tutmuştur. Onlar,
akıl, şeriat gelmeden önce bazı şeylerin iyiliğini ve
fenâlığını bilme yetkisine sahip demişler, fakat aklı
hâkim rolüne çıkarmamışlardır. Bu konuda tek hâ-
kim Allah’tır, demişlerdir. Bütün emirlerde, emr
olunmuş olmakla sabit olan başka bir güzellik (hu-
sun) vardır, fakat bu, emir gelmeden önceki mev-
cut güzelliğe aykırı değildir. İman, bizzât kendinde
mevcut güzellikle güzeldir, iyidir. Akıl onun mahiye-
tine baktığı zaman, Allah’ın Tevhidiyle birlikte O’na
şükrün ve O’nu tasdik etmenin güzel olduğunu ye-
rinde bulur. Bu aynı zamanda emrolunmuştur. Emr
505
olunduğundan dolayı da güzeldir. Yani hem zâtında
güzel, hem de emr olunduğundan dolayı güzel ve iyi-
dir.128 Mâturîdî’nin ahlâkî düşünce sisteminde, emir
ve nehiy ahlâkî manada bir şeyin iyiliğini ya da kö-
tülüğünü gösterir; yoksa iyilik ve kötülüğü zorunlu
kılmaz. Zaten akıl, din gelmeden önce, başta iman
ve nimet verene şükretme olmak üzere birçok değeri
kavrayabilecek bir şekilde dizayn edilmiştir. Sözge-
limi, Allah’a ve sıfatlarına iman ile O’nun nimetle-
rine şükretme, özünden dolayı iyidir ve bu değerle-
rin hükmünün hiçbir sûrette geçersizleşme ve askıya
alınma ihtimali yoktur.
Görüldüğü kadarıyla, Mu‘tezile’nin akla verdiği mer-
tebeyi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’ın ve bu arada Eş‘arî-
lerin vermediği anlaşılmaktadır. Eş‘arîlik, aklı sadece
idrâkin ve anlamanın bir aracı olarak görmekte ve
vahyi her bilginin kaynağı kabul etmektedir. Nite-
kim akıl, bir şeyi iyi ve fenâ yapmada herhangi bir
bilgiye sahip değildir, bir şeyin iyiliği ve kötülüğü ko-
nusunda hüküm veremez. Şeriatın verdiği hükmü,
sadece idrâk edip anlar. Ayrıca, kullara lütuf ve ya-
rar sağlama yönünden Allah’a hiçbir mecbûriyet ve
gereklilik yoktur.129 Şu halde Eş‘arî ve arkadaşlarının
görüşüne göre, Allah her şeyin yaratıcısıdır; Allah’ın
iradesinin gerektirdiğinin dışında husün, kubuh, ha-
yır ve şerr diye bir değerden söz edlemez. Eş‘arîliğe
göre, ezelî ahlâkî hakikatlerin insan aklına veya eş-
yanın varlığına bağlı olduğunu zannetmek gerekmez.
Zâten bu doğru değildir; fakat bunlar, ancak İlâhî ira-
deye bağlı olup, ona istinat ederler.
Mâturîdî’de Teolojik Ahlâkın İşlevi ve Bağlayıcılığı
Mâturîdî’nin ahlâk anlayışı, iman temelinde inşa edi-
lir. Dolayısıyla imânın, dünya hayatında ahlâkî davra-
nışlar ve doğru eylemlerin gerçekleştirilmesi üzerin-
deki etkisi çok büyüktür. Nitekim imanın amelden
ayrı tutulması Kur’ân açısından kesinlikle savunula-
maz ve saçma bir tutumdur. Kur’ân, imandan ya da
sıklıkla müminlerden bahsettiğinde, iman ile ameli
devamlı birlikte anmaktadır. Gerçek iyi ameller, iman-
dan kaynaklanmalıdır; temeli imanda olmayan amel-
ler, davranışlar ve tasarruflar bir hiçtir; aslında hiç-
ten de kötüdür, zira onlar insan dinî-ahlâkî hayatı
için aşikâr bir biçimde zararlıdırlar.130
Mâturîdî’de dinî ahlâkın işlevi ve bağlayıcılığı önemli
bir yer tutar. Gerçekten Mâturîdî tarafından geliştiri-
len bu dinî ahlâkın insan ruhunu tatmin edecek özel-
liklere sahip olduğu görülmektedir. Çünkü bu teolojik
ahlâk özünde dünyasal koşulları aşan bir boyut ta-
şımaktadır. Yaptırım gücü yüksek ve caydırıcı etkisi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
büyük bir mahiyete sahiptir. Bu noktada Mâturîdî
düşüncede dini ahlâkın işlevselliği büyük bir ehem-
miyet arz etmektedir. Bu ahlâkta kınama, yerme ve
övmenin yanında ödül, ceza, umut, korku, cennet ve
cehennem motiflerine de özenle yer verildiğini gör-
mekteyiz. Böyle bir ahlâkî sistemde sözgelimi, yalan
söylemek ahlâken kötüdür; aynı zamanda yalan söy-
lemek dinen günahtır da. Olumsuz ve yergiye değer
bir davranışa kötülük ve günah açısından birlikte ba-
kılması, dinî ahlakı diğer ahlâk kuramlarından ayırt
eden en temel unsurdur.
Ahlâkta yaptırım (müeyyide), ahlâkî bir vazîfenin
yapılmasından doğan mükâfat veya yapılmamasın-
dan doğan mücâzattır. İnsan, bir eylem ve muamele
sonunda sorumlu olur. Fakat bu sorumluluğun na-
sıl, ne şekilde ve hangi vasıta ile olacağı da yaptırım
kavramını meydana getirir. Ahlâkî hareketlerde yap-
tırım zorunludur. Yükümlülük olunca, ister istemez
sorumluluk ve yaptırım da beraberinde gelir. Aklın
istediği mutlak hayır, şu veya bu kabiliyetlerimizin
tatmini olmayıp, belki bütün varlığımızın hayrıyla
ilgilidir. Çünkü insan yalnız akla değil, duyarlığa da
sahiptir. Yalnız duyguların ve duyarlığın tatminiyle
aklı feda etmek de mümkün değildir. Belki akıl ve du-
yarlık arasında bir ahenk kurulmak suretiyle fazîlet
ve saâdetin birleştirilmesi lâzımdır. Bu yüzden fazî-
letin mükâfat görmesi, fenâlıkların ve rezîletlerin de
ceza görmesi yaptırımları gerektiren başlıca sebeptir.131
Genel olarak ahlâkî yaptırım, koruyacağı kanuna göre,
ya bir vasıta ya da bir amaç olabilir. Ahlâkî yaptırım
bir amaçtır; çünkü fazîlet ile saâdet arasındaki den-
geyi kurmak ve adaleti gerçekleştirmek için ahlâkî
kanunun zorunlu bir parçasıdır. Ahlâkî yaptırım bir
vasıtadır; çünkü mükâfat kazanmak ümidi ve ceza
görmek korkusu ile ahlâkî kanuna saygıyı sağlamak
ister. Ahlâkî yaptırımlar ile hukukî ve medenî yaptı-
rımlar arasındaki fark da buradan doğar. Ahlâkî yap-
tırım, yalnız kanuna saygıyı sağlayan bir vasıta değil,
onun uygulanmasında yardımcı olan dış bir garanti-
dir. Bu bakımdan ahlâkî yaptırım, onun korunma-
sından veya bozulmasından doğan zorunlu veya tabiî
bir sonuçtur. Yaptırımların bir de cezâî niteliği vardır
ki, ahlâkî hayat üzerinde önemli tesirler yapar. Azap
ve mücâzatın ilk ve esaslı amacı, fenâ bir hareketin
sonunda bozulan mutlak düzen veya İlâhî nizamın
onarılmasıdır. Gerçekte sonsuz derecede hakîm, âdil,
iyi ve kudretli bir Allah varsa, aklımızın kanunları
objektif bir değer taşıyorsa, eğer adalet ve ahlâk boş
sözlerden ibaret kalmıyorsa, fazîletin mükâfat görmesi
506
ve rezîletin de cezalandırılması lâzımdır. Oysa fazile-
tin mükâfat görmesi ve rezîletin de cezalandırılması,
birtakım maddî koşullara ve nedenlere bağlı olarak
yaşadığımız bu dünyada tam anlamıyla gerçekleşeme-
miş ve gerçekleşemeyecektir. Bunlar başka bir dün-
yada, ahiret âleminde tam ve kesin olarak gerçekleşe-
cektir. Müminler, bir âhiret gününe ve öte dünyaya,
burada iyi ve kötülerin hesaplarının eksiksiz görüle-
ceğine ve ona göre de cezalandırılacaklarına inanır-
lar. Şu halde asıl ve gerçek yaptırımları dinî ve İlâhî
olarak kabul etmek lâzımdır. Zâten dinî ahlâk da bu
esası kabul etmiştir.132
Kur’ân’daki ahlâkî emirler, hem dünya, hem de ahi-
reti ilgilendiren yönleriyle ve bunların getirecekleri
sonuçlar belirtilerek gösterilmiştir. Bu emirler sadece
kategorik değil, fertlerin ve insanların hayrına olarak
âlemde bir düzen kurmayı amaç bilir. Kur’ân’da bir-
çok yerde ahlâkı fesâda uğramış, putlara tapan ve Al-
lah’ı inkâr eden kavimlerin helâklerini ve onlarına ba-
şına gelen felâketleri anlatan kıssalar vardır. Bunların
hepsi, insanlara bir ibret ve ders misali olmak ve ah-
lâkî bir yaptırım niteliği taşımak bakımından önem-
lidir. Çünkü Kur’ân’daki kıssalar ve meseller, geçmiş
ümmetlerin maruz kaldıkları helakleri ve uğradıkları
felaketleri anlatmak suretiyle insanoğluna âkıbetleri
hakkında bir uyarı, hatırlatma ve öğüt verme amacı
taşırlar ve böylece toplumlarda onları esenliğe kavuş-
turacak belli bir hayat tarzının yerleşmesine ve kök-
leşmesine kolaylık sağlarlar.133
Dinî ve ilâhî yaptırımlar arasında ölümden sonra
ahiret gününe ait yaptırımlar vardır. Bunlar ara-
sında inananlar tarafından en çok bilineni cennet
ve cehennemdir. Cennet ve cehennemde uygulana-
cak yaptırımlar, bedenî (cismânî) ve manevî olarak
iki türlüdür. Kur’ân, cennette müminlere ölümsüz-
lük vaat ettiği gibi her türlü rahatsızlıklar ve fenâlık-
lardan kurtulacağını da vaat eder. Orada müminlere
rahatsızlıklarından uzak, tam bir sükûn ve istirahat
sağlanmıştır. Bu nitelikleriyle cennet bir kurtuluş yur-
dudur. Cehennem ise imansız ve kâfir olanların ce-
zalandırılacakları korkunç bir yerdir. Cehennemin
en büyük azabı, yalnız ateşte yanmak değil, manevî
azaptır. Allah’a inanan her mümin için ebedî bir ha-
yat, eksiksiz huzur ve saâdet, en büyük bir mükâfat-
tır, en büyük bir yaptırımdır. Kısa süren insan ömrü
içinde bu mükâfata lâyık olmak için dinin emrettiği
ahlâkî vazifeleri yapmak, ahlâklı ve iyi bir insan ol-
mak için yeterlidir. Dinin emrettiği bu kurallar, hem
dünya, hem de âhiret için gerçek kurtuluş yoludur,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kısa bir yolda az zahmetli bir yaşayıştan sonra kaza-
nılan büyük bir nimete vesile olmaktadır.134
Mâturîdî’ye göre, ilâhî va‘ad ve vaîd insanoğlunu
özendirme ve sakındırmaya matûftur. Zira bu yön-
tem olmasa, emri yerine getirmenin sağlayacağı ya-
rarla ona karşı çıkmanın doğuracağı zarar ortadan
kalkar ve yaratıklara ait davranışların bir manası
kalmazdı. İtâat edene yönelecek bir yarar, karşı çı-
kana da dokunacak bir zarar söz konusu olmayınca,
emirle nehyin de bir anlamı kalmaz; çünkü bunla-
rın her ikisi de, çıkaranlarının faydasına değildir. Bu
yüzden va‘d ve vaîd hikmet açısından gerekli olmuş-
tur. Ayrıca, emir ve nehiy yönteminde nefsi itâate zor-
lama ve insan tabiatını hoşlanmadığı erdemlere sevk
etme faktörü de vardır. Nefis, insan tabiatının hoş-
lanmadığı şeylerden kaçar. Bu nedenle de, bir imti-
han dünyasında yaşayan insan nefsini yenmeye, onu
istediği ve emrolunduğu yöne çevirmeye, va‘d ve vaîd
ilkesini hatırlamaktan başka bir yol bulamaz. Niha-
yet va‘d ve vaid ilkesini benimseyen mükellef için er-
demlilik yolunda nefsin arzu ettiği şeyden uzak dur-
mak ve büyük güçlüklere göğüs germek önemli bir
problem teşkil etmez.135
Mâturîdî’yen göre, insan türü, öyle bir yaratılışa sa-
hip kılınmıştır ki, sonucunun yararı umulmayan veya
zararından sakınılmayan bir fiili işlemeyi manasız
bulur. Şu halde, yarar-zarar ilkesi onun davranışla-
rıyla daima irtibatlandırılmalıdır. Bu da va‘d ve vaîd
yönteminin sağlayacağı bir şeydir. Eğer durum böyle
olmasaydı, Allah’ın düşmanıyla dostunun âkıbetleri
eşit düzeyde bulunurdu. Bu iki tip insan, seçenek ve
tercihleri açısından farklı olduğuna göre âkıbetleri-
nin de eşit olmaması gerekir.136Böylece Mâturîdî’de
yarar-zarar ilkesinin, insan türünün yapıp etmeleri
ve davranışlarıyla bağlantısının kurulup bu bağlan-
tının izahında âkıbet düşüncesinin önemli bir yer
tuttuğunu görmekteyiz. Çünkü Mâturîdî’nin ahlâkî
düşünce sisteminde âkıbet kavramı ya da akıbetler
anlayışını içeren örneklere sıkça tesadüf edilmektedir.
Aklî yeteneklerin mahdut olması yüzünden, pey-
gamber göndermede kulların işini kolaylaştırıp ha-
fifletme faktörü vardır; bu ise kullar için büyük ni-
metler statüsünde yer almaktadır. Çünkü peygamber
göndermede, hatırlatma, insanları uyarma ve yanlış
yola dikkat çekme yararları söz konusudur. Peygam-
berler, dinin değişmeyen unsurlarını aynen aktar-
mak ve teyit etmek, ceza ve mükâfatı (âhireti) hatır-
latmak, aşağı arzulardan ve gayr-i meşru zevklerden
uzak kalmayı salık vermek ve insan aklının şeriatı/
507
mümkinâtı belirlemesinin önündeki engelleri kaldır-
mak, insanı arzu ve isteklerinin esiri olmaktan kur-
tarıp hak yolda ilerleme çabasına destek ve yardımcı
olmak için gönderilmiştir.137 Böylece Mâturîdî, dü-
nua hayatında insanoğluna peygamber gönderme-
nin amacı ve işlevini ortaya koymaya çalışmaktadır.
İmâm Mâturîdî’ye göre, insan temel ahlâk ilkelerini
akıl ile belirleyebilmektedir. Ancak Allah, akıl ile be-
lirlenen bu ahlâk ilkelerini emrederek, yerine geti-
renlere sevâp va‘d etmek, yerine getirmeyenleri ceza
(va‘îd) ile korkutmak sûretiyle, bu ilkelerin eyleme
geçirilmesini ve pratize edilmesini kolaylaştırmakta-
dır. Akıl ile belirlenen iyilik ve kötülüklerin, vahiyle
emir ve yasak şeklinde buyurulmasında, insanı nef-
siyle mücadele etmeye teşvik etmek ve onu nefsinin
istemeyip uzaklaştığı şeye yöneltmek ve sevk etmek
söz konusudur. İnsan, nefsiyle giriştiği mücâdeleyi
kazanmak ve yapması gereken görevlerini gerçek-
leştirmek hususunda sevap (va‘d) ve ceza (va‘îd)dan
başka bir yardımcı bulamaz.138Böylece Mâturîdî’nin
etik kuramında, ahlâkî alanda sevâp ve cezanın, iyi-
likleri yapmaya teşvik (terğîb) ve kötülükleri yapanı
korkutmak (terhîb) için sistemin temel unsurları ve
motifleri haline getirildiği anlaşılmaktadır.
Mâturîdî mezhebine mensûp bir kelâmcı olan Ebû’l-
Yüsr Muhammed el-Pezdevî’ye göre, peygamber gön-
dermeyi kabul etmeyenlerin aklın bu hususta tek başına
yeterli olduğunu iddia etmeleri yerinde bir davranış
değildir. Halbuki gerçek böyle değildir. Akıl ibadet-
lerin keyfiyetini ve miktarlarını bilip gösteremez. Kul
ise, Mevlâsına hizmete muhtaçtır. Aynı şekilde akıl
zulümlerde, hâdiselerde ve cezalarda şer‘î ahkâmı
gösteremez. Akıl kulları koruma, zâlimleri zulüm-
den men etmede bir şey yapamaz. O halde insanları
idare eden bir yol göstericiye, seyise ihtiyaç vardır.
Bu rehber insanları idare etmede cezalara muktedir
olur ki, akılla söz konusu cezaların miktarı bilinemez.
Bunun için düşünürler cezaların, tedbirlerin miktarı
konusunda anlaşmazlığa düşmüşlerdir. İnsanlar tek
edilmiş ve akılları üzere bırakılmış olsa, kul olmak-
tan çıkarlar, onlardan kulluk alâmeti kalkar. Öyleyse
insanlar hakkında Allah tarafından, kulluklarını gös-
terebilmeleri için, emirler, cezalar, yasaklar ve ibadet-
lerin bildirilmesi gereklidir. O halde peygamber gön-
derme aklen güzel bir şeydir.139
Mâturîdî’ye göre, Allah, elçilerini âkıbet hakkında
kendisine itâat eden kimseyi müjdeleme ve kendi-
sine isyan eden kimseyi ise uyarma (inzâr) ile gön-
derdiğini haber vermektedir. İşte bu, âkıbete sahip
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bulunmayan her işin abes ve hikmetsiz olduğunun
bilinmesine yönelik olarak gerçekleşir. İnsanlar, elçi-
lerin kendilerini çağırdıkları mesajı yerine getirmeye,
ancak kendisinin âkıbeti bulunan bir işten ötürü ça-
lışırlar. Zira herkesin aklında âkıbeti bulunmayan her
işin hikmetsiz olduğu gerçeği yerleşik halde bulunur.140
Mâturîdînin etik anlayışında, ahlâk alanında gelen
vahyin fonksiyonu, aklın tespit ettiği ilkeleri doğru-
lamak ve bu ilkelerin soysal hayata geçirilmesini teş-
vik etmek ve kolaylaştırmaktır. Yani akıl ile kavranan
iyilik, fayda, doğru sözlülük, nimet verene şükretmek,
hikmet ile kötülük, zarar, sefeh, yalan, nankörlük gibi
birtakım evrensel ahlâk ilkelerinin gerçekleştirilmesi
ya da gerçekleştirilmesi, yaptırım gücünü ve caydı-
rıcı etkisini vahiyden almaktadır.
Aquinalı Thomas’ta insan, doğru olanı yaptığı za-
man, hakiki doğasına gerçekten uygun olanı, ken-
dine yakışanı yapmış olur. Tanrı tarafından âhiret
hayatında iyi ve ahlâkî eylemlerle geçirilmiş bir ha-
yata verilecek ödül, insanın kayıtsız kalabileceği veya
her nasılsa yaptığı eylemlere verilen bir ödül olmaz.
Zira bunlar, insanın çıkarına olan, gerçek doğasına
uygun düşen, onu bir şekilde tamamlayan eylemler
olmak durumundadırlar. Yani Thomas’a göre, âhi-
ret hayatında görülecek ödül ve ceza, insanların ha-
yata geçirmenin çıkarlarına olduğu, kendisine uyma
noktasında sağlam gerekçelerinin bulunduğu ilâhî
ahlâk yasasını güçlendirip desteklemeye yarar. Bu-
rada Aquinas, ödül ve cezanın ilâhî ahlâk yasasını
güçlendirme ve destekleme işlevine parmak bastığı
görülmektedir.141
Mâturîdî’tye göre, “Allah O’dur ki size, geceyi, içinde
istirâhat etmeniz için (serin ve karanlık); gündüzü de
(işinizi) görmeniz için aydınlık yaptı. Allah O’dur ki
size, geceyi, içinde nefisleriniz ve bedenleriniz istirâ-
hat etmeniz / rahat etmeniz için (serin ve karanlık);
gündüzü de (işinizi), maîşetinizi ve muhtaç olduğu-
nuz şeyleri görmeniz için aydınlık yaptı. Şüphesiz Al-
lah, insanlara lûtufkârdır; fakat insanların çoğu şük-
retmezler”142içerikli âyet, Allah’ın onlara, kendilerine
in‘âm ettiği ve buna karşılık O’na şükrün yerine geti-
rilmesini istediği nimetlerini hatırlatmaktadır. Mâturî-
dî’ye göre, Allah’ın, “Şüphesiz Allah, insanlara lütuf-
kârdır”, mealindeki sözü, bunların hepsinin O’ndan
bir fazl, iyilik, ihsan ve rahmet eseri olduğunu haber
vermektedir, yoksa bunlar, O’nun tarafından, ka-
zanılmış bir hak etme (istihkâk) ile elde edilmez.143
Dostoyevski, “Karamazov Kardeşler”de Tanrı mevcut
olmadığında, her şeyin mubah olacağını öne sürer.
508
Ahlâkî düzenin korunması için ne laik ahlâkın yasa
ve yaptırımları, ne de erdemin güzelliğiyle gereklili-
ğinin açıklanması yeterli olur. İlâhî lütfun yardımıyla
aklın aydınlatılması, iradenin ve vicdanın yönlendi-
rilmesi ve insan zayıflığının güçlendirilmesi için ah-
lâkta dinî (manevî) bir otoriteye gerek vardır.144
Sonuçta, Mâturîdî’nin ahlâk sisteminde, peygamber
göndermede kulların işini kolaylaştırıp hafifletme
faktörü vardır, bu ise büyük nimetler statüsünde yer
almaktadır. Mâturîdî’ye göre, bir de hayatı düzen-
leyen akılların birçok meşguliyetlerinin bulunması
yanında, onların sağlam bir şekilde iş görmesini ör-
ten nefsânî arzuların olumsuz etkileri vardır. Böy-
lece akıl bu olumsuz etkiler nedeniyle tutulabilir ve
doğru hükümler veremez. Bu realite karşısında pey-
gamber gönderilmesi, insanlara yönelik bir yardım
ve yol gösterme fonksiyonu oynar, bu da akılların ya-
ratılıştan temayül göstereceği bir husustur. Yine pey-
gamber göndermede hatırlatma, insanları uyarma ve
yanlış yola dikkat çekme gibi birtakım faydalar var-
dır.145İmâm Mâturîdî, insan genel olarak iyilik ve kö-
tülük kategorilerini aklen bilmiş olsa da, dinî ahlak
nazariyesi çerçevesinde öte dünya inancının eylemle-
rimizi ifa etme ve uygulamaya sokma ya da onları iş-
lemekten kaçınmada yönlendirici ve caydırıcı bir tesir
icra ettiğini vurgulamaya çalışmaktadır. Sözgelimi,
ona göre, nimete teşekkür etmek aklen zorunludur.
Fakat Yüce Yaratıcı, emir ve nehiy yoluyla söz konusu
teşekkürün yerine getirilmesini talep etmiştir. Böy-
lece Allah özendirme ve sakındırmasında (va‘d) ve
va‘îd) kendisinin yüceltilmesine teşvik ve hafife alın-
masından uzaklaştırma hikmetine yer vermiştir.146
Mâturîdî’de Dinî Ahlâkın Teolojik Sonuçları:
Nesnellik, Mutlaklık ve Görecelik Kavramlarına
Özel Atıfla Bir Çözümleme
İslâm kelâmında Mâturîdî’nin dinî ahlâkı, diğer dinî
ahlâklarla mukayese edildiğinde, onlar karşısında
bu kuramın üstünlüğünü ve ayrıcalığını göstermek
mümkündür. Çünkü Mâturîdî, değer içerikli kav-
ramlara ahlâkî sisteminde daha geniş bir biçimde
yer vermiştir. Reziletler ve faziletleri örneklere baş-
vurmak sûretiyle daha ayrıntılı olarak işlemiştir. Bu
da, kelâmî düşünce geleneğinde ahlâk mevzûunun
daha anlaşılır hale gelişini sağlamıştır. Bu ahlak, iki
hususu, özellikle nesneler dünyası ve insan fiillerine
ait değerler alanını daha iyi açıklamaktadır. Bu ah-
lâkın merkezini nesnelci bakış açısı oluşturmakta-
dır; fakat Mâturîdî’nin ahlâk kuramını mutlaklık ve
görelilik kavramlarına da başvurmak sûreti, beşerî
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
düzlemde ahlâk meselesini çeşitli örnekler yoluyla
müphemlik ve muğlaklıktan kurtarmaya çalıştığına
tanık olmaktayız.
İslâm düşüncesinde Mutezile’de olduğu gibi, Ma-
turîdî’nin de, teolojik etik kuramı çerçevesinde değer
yüklü bir varlık anlayışını benimsemiş olduğu dik-
kat çekmektedir. Ona göre, bilgi, hikmet, adalet ve lü-
tuf sahibi bir varlık olarak Allah, hem âlemi boş ve
anlamsız yaratmamış, hem de tabiattaki nesneler ve
olgularda zıtlıkları ve karşıt nitelikleri bir araya ge-
tirmiştir.147 Mâturîdî’nin ahlâk düşüncesinde objek-
tif değer anlayışını daha anlaşılır hale getirmek için,
özellikle mutlaklık ve görelilik kavramlarına da yer
verdiği dikkat çekmektedir. O, bu temel kavramları,
hem insan fiillerine hem de tabiî nesnelere ve olgu-
lara uygulamaktadır. Ona göre, hiçbir şey, özü ve ya-
pısı itibariyle zarar-yarar, kötülük-iyilik, nimet-belâ
oluşturması açısından aynı konumda bulunmaz.
Buna göre bir şey, her durumda ne iyidir, ne de kö-
tüdür. Mâturîdî ahlâk teorisinde ise, ahlâkî değerler
hiçbir halde değişmeyen ve şart ve duruma göre de-
ğişenler olmak üzere iki kısma ayrılır. İyilik, nimete
şükretme, adalet, hikmet, iyilik, doğruluk gibi hiç-
bir halde değişmeyen ve kesin mutlak ahlâkî değer-
leri akıl, normal şartlarda vahye ihtiyaç duymadan
kavrayıp keşfeder. İhtiyaçlar, şartlar, durumlar ve so-
nuçlara göre değişen göreli ahlâkî değerler ise, ancak
ilâhî buyrukların beyanı vasıtasıyla ve akıl yürütme
kanalıyla kavranabilir.
Değer kuramı, yaşamımızın değerlendirme yanını
aydınlatma çabası, binlerce yıldır her felsefenin te-
mel öğretisi olmuştur. Bu da, değerler alanının öte-
kiler arasında belki de en büyük güçlükleri çıkaran
alan olmasından ileri gelir. Değerler, bizim tinsel (ma-
nevî) bakışımıza ne denli yalın, ne denli anlaşılır gö-
rünürse görünsün, onları doğru anlamaya çalıştığı-
mızda, son derece dallı budaklı ve çetrefilli bir alan
olduğuna tanık olunacaktır.148
Nesnelcilik, gerçekte değerlerin insanlığın dışında bir
gerçekliğe dayandığını dile getirir. Fakat Mâturîdî’nin
nesnelliğe dayalı ahlâkî düşünce sisteminde nesneleri,
olguları ve fiilleri izah etmede mutlaklık ve görecelik
kavramlarının işlevselliği de önemli bir yer tutar. Böy-
lece onun, bir yandan ahlâkî değerleri tartışmaya, öte
yandan onları belli bir yapı içine oturtma konusunda
değerler alanına bir esneklik getirmeyi sağladığı dik-
kat çekmektedir. Bu etik yaklaşımın, tarihî güzel bir
örneğini Mâturîdî’nin teolojik merkezli etik görüşle-
rindeki çözümlemelerinde rahatlıkla algılamaktayız.
509
Yönler ve cihetler kuramıyla hem Mu‘tezilî Abdülec-
cebâr’ın etik düşüncesine149 hem de en-Nesefî, el-Pez-
devî gibi daha sonraki Mâturîdî kelâm âlimlerinin
değer algılarına önemli ölçüde ışık tuttuğunu söyle-
memiz mümkündür. Çünkü mutlak önermelerin, ko-
şullara, göreceli, ilintili ve istisnâî olgulara göre du-
rumunu ve yapısını eni konu tartışarak karmaşık bir
yapıya sahip olan ahlâkî değerler alanına yeni bir açı-
lım ve esneklik kazandırmaya muvaffak olmuştur.
Mutlak, bir terim olarak kayıt, koşul, ilinti, ilişki, ba-
ğıntı, görelilik, sonluluk, sınırlama ve belirlenimden
bağımsızlığı ifade eder. Ahlâkî mutlaklık, ahlâkî dav-
ranışın doğruluğunu tayin eden yeteneğin, gücün ve
imkânın değişebilir olmasına karşın, dünyanın her
yerinde geçerli ahlâk kurallarının varlığına ve bu-
nun bilinebilirliğine inanır. Ahlâkî rölativizm ise,
böyle bir anlayışı reddeder. Çünkü toplumdan top-
luma, kültürden kültüre, insandan insana, çağdan
çağa, dönemden döneme bu ahlâkî kuralların ve il-
kelerin değişebileceğini savunur. Göreceliğin ahlâkî
anarşisine direnme girişimlerinde insanlar, bir dizi
kesin, mutlak ve değişmez değer vaat eden ilâhî yet-
keye dayanmışlardır.150
Mutlakçılara göre, değerli olan, herhangi bir bireyin
düşündüğü ya da hoşlandığı şeyden bağımsız olduğu
gibi, herhangi bir muayyen toplumun onayladığı ve
uygun gördüğü şeyden de bağımsızdır. Mutlakçılar,
evrensel olarak gerçekten saygı gösterilsin veya gös-
terilmesin ya da boyun eğilsin veya eğilmesin, ah-
lâkî yasaların herkes için evrensel ve genel geçer ola-
rak bağlayıcı ve ebediyen doğru olduğuna inanırlar.
Mutlak değerler hakkında en yaygın olarak kabul
edilen görüş, Tanrı tarafından konulan ve bir dinsel
gelenekte yorumlanan ahlâk yasalarına olan inanç-
tır. Kur’ân’da yer alan ahlâkî buyruklar, istemler ve
öğütler, buna güzel bir örnek teşkil eder. Bu ahlâk ya-
saları, herkes için her yerde geçerlidir ve onların de-
ğerli oluşları, doyum sağlamalarına ya da belli top-
lumların koyduğu törelere bağlı değildir.151
Michael Shermer’e göre, ahlak anlayışından türeyen
ahlâk ilkeleri, her zaman tüm şartlarda tüm kültür-
lerdeki bütün insanlar için geçerli olmak anlamında
mutlak değildir. Ahlâk ilkeleri göreli de değildir; tü-
müyle şartlar, kültür ve tarih tarafından belirlenmez.
Ahlâk ilkeleri koşullu olarak doğrudur; yani çoğu za-
man çoğu şartta çoğu kültürdeki çoğu insan için ge-
çerlidir. Göreli ahlâk deyimi, doğru ve yanlış düşünce
ve davranışlar konusunda, durumun sosyal grup ta-
rafından nasıl tanımlandığına dayanılarak türetilmiş
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
esnek bir kurallar kümesi anlamında kullanılır. Etik
kuramında görecelik olarak bilinen göreli ahlâkın so-
runu, tüm ahlâkî eylemlerin eşit olduğunu ima ede-
rek, neredeyse her davranışı haklı çıkarmayı müm-
kün kılmasıdır. Koşullu etikte ahlâklı ya da ahlâksız;
koşullu onay vermenin makûl görüneceği derecede
doğrulanmış şey anlamına gelmektedir. Koşullu etikte
sisteminde ahlâkî seçimlerin, koşullu olarak doğru ya
da koşullu olarak yanlış, koşullu olarak ahlâklı ya da
koşullu olarak ahlâksız olmaları açısından bilimsel
gerçeklere benzediği düşünülebilir. Koşullu etikte,
eylemle ilgili delil ve gerekçeler baskın geliyorsa, bir
eylemin ahlâklı ya da ahlâksız olduğu yönünde şartlı
onayımızı vermek makûl olacaktır. Koşullu etik, mut-
lak ve göreli ahlâk sistemleri arasında makûl bir orta
yol bulmuştur. Koşullu ahlâk ilkeleri çoğu insan için
çoğu şartta çoğu zaman geçerlidir; ama insan davra-
nışının, kültürün ve şartların çeşitliliğini hesaba ka-
tacak kadar da esnektir. Burada anlatılmak istenen,
bir etik kuramı oluşturmak için kullanabileceğimiz
ahlâk ilkelerinin olduğudur. Bu ilkeler, ne mutlak (is-
tisnasız), ne de görelidir (her şey mubah). Böylesi il-
keler, koşullu, yani çoğu insan için çoğu şartta çoğu
zaman geçerlidirler ve ahlâkın bireyden bağımsız ol-
ması anlamında nesneldirler. Ahlâkî duyarlılık, in-
san türümüzün bir parçası olarak gelmiştir; dolayı-
sıyla ahlâk ilkelerinin bireyi aştığı düşünülebilir ve
bu da onları ahlâkî açıdan nesnel kılar. Doğaya iliş-
kin sorular, nasıl bilimsel ve akılcı incelemeye tâbi
tutulabiliyorsa, ahlâkî sorular da aynı şekilde ince-
lemeye tâbi tutulabilir.152
Mâturîdî’nin ahlâkî düşünce sisteminde kötülük ve
iyilik kavramlarını, birtakım örnekler eşliğinde rmut-
laklık ve görecelik anlayışıyla izah etmeye çalıştığını
müşahede etmekteyiz. Çünkü ona göre, hiçbir şey,
kendi yapısıyla zarar-yarar, kötülük-iyilik, nimet-belâ
oluşturması açısından aynı konumda bulunamaz. Ak-
sine kötülükle nitelenen her şey, başka bir yönden ve
kötü olabileceği kişinin dışında biri için iyi olabilir;
söz konusu diğer özellikler de aynı durumda değer-
lendirmeye tabi tutulur. Gerçekten tabiattaki nesne-
lerin konumu hep böyledir, onlar her durumda ya-
rarlı veya zararlı değildir. Sonuç olarak bütün nesne
ve olayların yaratıcısı ve yöneticisinin bir tek olduğu
sabit olmuştur; çünkü o, her şeyin bir tek asıldan (ya-
ratıcı) mı etkilenerek öz yapısına döndüğü, yoksa her
birinin şeyin bir fonksiyonunu üstlendiği ve bu se-
beple de, o şeyin çelişkili fonksiyonlar arz edeceği fazla
tanrıların yönetiminden mi etkilendiği anlaşılabilsin
510
diye, bunların her birinde zarar verecek ve yarar sağ-
layacak özellikleri bir araya getirmiş ve hiçbir şeyi tek
amaçlı kılmamıştır.153
Mâturîdî’ye göre, Allah elçilerini benimsemeyen bazı
gruplar şu iddiada bulunmuştur: Hakîm olan Allah
aklen kabul edilemeyecek bir şeyi emretmez, şayet
böyle bir ilâhî tebliğin gelmesi mümkün olsaydı, zul-
mün ve yalanın da mubah olması imkân dâhiline gi-
rerdi.154İmâm Mâturîdî’ye göre bu itiraza şöyle cevap
verilebilir: Eşya iki türlüdür: Birincisi, özü dolayısıyla
iyi olan ve bunun aksine kötü olan şeyler. İkincisi, bir
ihtiyaca ve sonuçlarının övülmesi ve yerilmesi nevin-
den delil getirmeye bağlı olarak bir şeyi iyi ve kötü
kılan şey. Bu konudaki söz övgü ve yergi durumla-
rını bilen kimseye lazım gelir. Aklın güzel ve çirkin
bulduğu hususlar iki türlüdür: Birincisi, nimet ve-
rene teşekkür etmenin güzelliği ile yalan söyleme-
nin çirkinliği gibi değişmeyen şeylerdir. İkincisi ise,
sonucu, başlangıcı veya şu andaki hali itibariyle bir
şeyi aklın doğru bulmasıdır; meselâ fitne ve fesada
dalıp, intikam amacıyla isyan eden kimseyi cezalan-
dırmak gibi. Bu ikinci konuda peygamber aracılığıyla
ilâhî tebliğatın gelmesi mümkündür. Hayvan kesimi
de bu esasa dayanır, mamafih böyle bir konuda tabi-
iliğin (ibâha) mevcudiyeti de farz edilebilir, zira her
canlı ölümlüdür, kesim ise onun için daha rahat ve
daha ehvendir; bu sebeple kesim mubah şeyler statü-
süne girer. İkinci olarak genelde adalet güzel, zulüm
de çirkindir. Bununla birlikte böyle şeyler vardır ki
onların çirkinliği yasaklanması, güzelliği de emredil-
mesiyle ortaya çıkar, bu da kişinin hallerinin değişip,
başka durumlara girmesi gibi hususlarda olur. Hay-
van kesimi de bu çerçevede yer alır, çünkü peygam-
berler bu davranışı getirip bildirmiştir, onlar sadece
âdil ve doğru olan şeyi getirip sunar. Hatta Seneviy-
ye’nin durumu da, aynı zemine dayanır, zira onlar da
nur tanrısının yararlı ve gerekli gördüğü için, zulmete
zarar vermesini normal karşılamışlardır.155Burada ikili
bir ayrıma giden Mâturîdî’nin, Eş‘arîlerin aksine, ah-
lâkî değerlerle şer‘î değerlerin, yani şer‘î hükümlerin
birbirine karıştırılmamasına büyük bir ehemmiyet
verdiği dikkat çekmektedir. Çünkü Eş‘arîler, ahlâkî
hakikatler de dahil, bütün değer içerikli hükümlerin
yalnızca Allah’ın iradesi ve buyruğu ile belirlenebile-
ceğini ve bilinebileceğini savunmaktadırlar.
Mâturîdî’ye göre, bazen iyi sonuçlar elde etmek için
büyük güçlüklere göğüs germek ve övgüye lâyık bir
esenliğe kavuşmak amacıyla elem verici şeyleri yeğle-
mek tabii karşılanır; meselâ, ticaret, kiralama, tarım
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
meşgaleleri, ilâçlar, çeşit çeşit yaralar gibi, ayrıca daha
büyüğü uğruna bir faydayı terk etmek de aynı du-
rumdadır. İşte peygamberlerin getirdikleri ilâhî teb-
ligat da bu esasa dayanır.156
Mutlak değerlere inananlar, onları yaşanabilir mi bul-
muşlardır, yoksa insan ihtiyaçlarını daha iyi tatmin
etmek için, değerlerinde tecrübenin ışığında, deği-
şiklik mi yapmışlardır? Mutlakçılara göre, “Allah’ın
haram kıldığı canı haksız yere öldürmeyin!” buyruğu,
kendini savunma, savaş ve ölüm (kısas) cezası gibi
hallerde öldürmeye izin verecek şekilde yorumlanıp
değiştirilebilir. Burada kimi koşullara, muayyen ge-
rekçelere ve istisnâî durumlara bağlı olarak adam
öldürme gibi yasak olan mutlak bir değerin askıya
alınması ve uygulamaya sokulmaması söz konusu-
dur. Nitekim “Allah’ın haram kıldığı canı haksız yere
öldürmeyin. Kim haksızlıkla öldürülürse, onun velisi
(olan mîrasçısı)na yetki vermişizdir (öldürülenin hakkını
arar)” (el-İsrâ Sûresi, 17/33) meâlindeki âyeti yorum-
layan Mâturîdî’ye göre buradaki hak, Resûlullah’tan
rivâyet edilen hadisle ortaya konmuştur. Çünkü Al-
lah’ın elçisi bu konuya ışık tutacak şekilde şöyle bu-
yurmuştur: “Müslüman bir kişinin kanı ancak şu üç
sebepten biriyle helal olur: 1.Evlenip bekarlıktan çık-
tıktan sonra zina eder. 2.İslâm’a girip Müslüman ol-
duktan sonra kâfir olur. 3.(Haksız yere kasden) bir ki-
şiyi öldürür de, o yüzden öldürülür (ölüme mahkûm
olursa).”157 Mâturîdî’ye göre, Allah haksız yere (zul-
men) bir canı öldürmeyi haram kılmıştır. Zira top-
lumda haksız yere öldürmeyi serbest (mubah) kılma,
dış âlemin yaratılış amacını ortadan kaldırır. Yani,
görünür âlemde ne hak yere öldürülmeye müsaade
edilse, bu durum evrenin yaratılış amacına aykırı
olurdu. Adam öldürmeyi haram kılmada ise, bütün
canlar için hayat vardır. Zinanın serbest bırakılma-
sında, nesil bilgileri heba olurken, haram kılınma-
sında ise nesil bilgilerinin ayakta kalması ve sürek-
liliği ile kuşakların hikmete ve birbirlerinden talep
ettikleri nesil bilgilerine ulaşmaları söz konusudur.
Din değiştirme neticesi gelen adam öldürmede di-
nin yaşaması amaçlanır. Dini, yani İslam dinini terk
ettiğinde ve ondan döndüğünde, kendisinin öldürü-
leceğini düşünen kimse, benimsediği İslâm dinini
bile bile kolayca terk etmez. Zina sebebiyle taşlana-
rak öldürüleceğini düşünen kişi, zinadan kaçınır ve
onu işlemeye cüret edemez.158 Başka birini öldür-
düğünde kendisinin öldürüleceğini düşünen kişi, o
kişiyi ne hak yere öldürmekten çekinir. Bu nedenle
Yüce Allah, “Ey akıl sahipleri! Sizin için kısasta hayat
511
vardır, böylece korunursunuz” buyurmuştur (el-Ba-
kara sûresi, 2/179) meâlinde buyurmuştur. Nitekim
bu âyetin tevîlinde, Mâturîdî, başkasını öldürdüğü
taktirde, kendisinin öldürüleceğini iyice düşünen
kimsenin, artık onu katletmekten çekineceği gerçe-
ğine önemle vurgu yapmaktadır. Böylece ona göre,
her iki can da hayata kavuşur. Dolayısıyla bunda
bütün canlar için hayat vardır. Mâturîdî, durum-
ları ve konumları farklılık gösterse bile, bütün ne-
fisler hakkında kısasın uygulanma zorunluluğunu
kabul etmektedir. Zira beşerî düzlemde durumla-
rın ve statülerin farklılık göstermesine nazaran ne-
fisler arasında müştereken kısas farz kılınmasaydı,
kısasta hayatın bulunduğunu beyan eden buyruğun
gereği yerine getirilemezdi. Şu halde şerefli ve asil
biri, aşağı tabakadan gelen sıradan bir kişiye kıza-
cağı, ona kızmasının da onu öldürmeye sevk edebi-
leceği ya da onu hakir görmeye yöneltebileceği için,
sahip olunan haller ve statüler farklılık gösterdiğinde,
kısası uygulanmayı en çok hak eden kimseye kısas
cezası tatbik edilir.159Mâturîdî, burada şer‘î hüküm-
lerin İlâhî emirler ve bildirimlerle mutlak hale geti-
rilmesinin temelinde yatan ferdî ve toplumsal fayda-
lara ve menfaatlere temas etmektedir. Çünkü Allah
tarafından beyan edilen şer‘î hükümlerin müştere-
ken herkese uygulanmaması halinde, dış âlemin ya-
ratılış amacına ve hikmetine gölge düşeceği husu-
sunun altını önemle çizmektedir. Böylece Mâturîdî,
ahlâkî düşünce sisteminin bir gereği olarak dış âle-
min (tabiî düzenin) işleyişi ile toplumsal düzenin
sürekliliği arasında bir koşutluk ve benzerlik kur-
maya çalışmaktadır.
Mâturîdî’ye göre, aslında zararlı olan bir şey, diğer
bir yaratık için faydalı olabilir. Şu halde bu tür nes-
neler kendiliklerinden zararlı olmamıştır. Ne var ki,
yerli yerinde iş gören ve her şeyi bilen bir yaratıcı ve
yönetici, onları birine eziyet verirken, diğerine fayda
sağlayan bir konumda düzenlemiştir. Sonuç olarak
kötülüğü yaratanın ayrı bir tanrı olduğunu söyle-
mek isâbetli olmaktan uzak bir telakkidir.160Çünkü
Mâturîdî’ye göre, nûrla zulmetin bir yaratıcının eseri
olduğunu gösteren husus şöyle izah edilebilir: Kâi-
natta hiçbir şey öz yapısı itibariyle tamamıyla hayır
değildir, öyle ki bir yönüyle o şeyde aslâ şer bulun-
mayabilir. Yine kâinatta hiçbir şey, bir yönü itibariyle
onda aslâ hayır bulunamayacak derecede tamamıyla
şer olamaz. Şu halde, böyle bir kâinatın bir tek yara-
tıcının eseri olduğunu inkâr etmenin mümkün ol-
madığı sabit olmuştur.161
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İmâm Mâturîdî’ye göre, bazen bir cisimde iki cev-
herden biri fayda sağlarken, diğeri zarar verebilir, bu
durumda zararlı ile faydalı bir araya gelmiş bulunur
ve bununla beraber tek başına herhangi bir fayda-
nın oluşması imkânsız hale gelir; çünkü beraberinde
buna engel olacak faktör bulunmaktadır. Buna rağ-
men, kâinatta ve içinde bulunan her şeyde faydanın
mevcut bulunması, hepsinin yaratıcı ve yöneticisi-
nin tek olduğunun şaşmaz ve kesin delilini teşkil et-
mektedir; zira O, fayda ulaştırmayı ve sağlamayı di-
lediği kimseye dilediği faydanın ulaşabilmesi için her
zararlının fonksiyonunu lütuf ve keremiyle durdur-
maktadır. Bu ilâhî kanun, zarar vermeyi murad et-
tiği kimse hakkında da aynı şekilde işler.162
Mâturîdî’ye göre, akılların yemek ve içmek için dü-
zenlenip yaratılmış olmadığı bilinmektedir. Çünkü
yeme içme konusunda akılsız canlılar akıllı olanla-
rından çok daha güçlüdür; bir de yemekten içmekten
el çekmiş zümrenin (melekler) gönüllerdeki yüksek
mevkii düşünülmelidir. Şu halde akıllar ibret almak
ve tefekkür etmek için yaratılmıştır, zira burada övgü
ve değer vesileleri vardır. Gerçek bu olunca, ibret yön-
teminin isabetli olması ve tefekküre hakkının verile-
bilmesi için zararlı ve faydalı cevherlerin yaratılması
hikmet açısından gerekli hale gelmiştir.163
Duyulur âlemde de kabul edildiği üzere, hem fayda-
lıyı hem de zararlıyı bilen kimse daha kâmil biridir,
hatta kendine zarar veren şeyden habersiz olan kimse
ondan sakınamaz. Buna göre, hikmet açısından za-
rarlı ile faydalının ikisini de yaratmak, birini yarat-
maktan daha isabetli ve daha ergin bir iştir. Şu hu-
susun da eklenmesi gerekir ki, evrende gözlenen bu
çifte yaratılış gerçekliğinde, yaratıcının her şeyden
müstağni oluşunun, kemâl derecesinde kudretinin
ve her şey için münasip olanı bilmesinin kanıtlan-
ması ve temellendirilmesi söz konusudur.164 Burada
el-Mâturîdî, büyük fayda teodisesi, yani insanoğlu
için daha büyük iyi anlayışı üzerinde durmaktadır.
Buna göre evrende daha büyük faydanın elde edile-
bilmesi için az bir zarara izin verilebilir.
Görelilik anlayışına göre, mutlak bir ahlâk yoktur ya
kimse bu kavrama mutlak olarak ulaşamaz. Ama in-
san, kendine zulmü, hırsızlığı ya da cinayeti yasakla-
dığında, aynı zamanda bunun herkesin kendi zevkine
bağlı olan bir tercih sorunu olmadığını bilir. Bu, ön-
celikle toplumun düzeni, devamı ve onuru için, bütün
tolum için, bir başka deyişle insanlık veya uygarlık için
gerekli olan bir koşuldur. İnsanın ötekilerde ayıplaya-
cağı ve kınayacağı şeyi kendine de yasaklaması gerekir
512
ya da evrensele göre, yani zihne ve akla göre, kendini
beğenmekten vazgeçmesi gerekir. İşte karar noktası
tam da budur: Herkes için geçerliliği olan ya da ge-
çerli olması gereken bir kanuna kişisel olarak boyun
eğmek söz konusudur. Sözgelimi, eğer herkes hırsız-
lık ederse, toplum içinde yaşamak imkânsız veya se-
filce hale gelir. Artık bu durumda hiç kimse için ne
mülkiyet ne de refahtan söz edilebilir.165
Mutlaklık kavramı bağlamında, hırsızlık suçuna ve-
rilen ve uygulanan cezanın mantığını aydınlığa ka-
vuşturmaya girişen Mâturîdî, cezanın herkes için ge-
nel geçer ve umumun faydasına yönelik bir uygulama
olacağını dile getirmektedir. Mâturîdî, “Hırsızlık eden
erkek ve kadının yaptıklarına karşılık Allah’tan bir cezâ
olarak ellerini kesin! Allah dâimâ üstündür, hüküm ve
hikmet sahibidir” (el-Mâide sûresi, 5/38) meâlindeki
âyete yorum getirirken, “Kim kötülük getirirse, sadece
onun dengiyle cezalandırılır, onlar haksızlığa uğratıl-
mazlar” (el-En‘âm sûresi, 6/160); “Kim bir kötülük ya-
parsa, sadece onun (yaptığı kötülük) kadar cezalanır”
(Mü’min sûresi, 40/40) meâlindeki âyetlere dayana-
rak “Allah, uzuv olarak çok büyük bir değere sahip eli,
bir hırsızlık suçunun kat kat fazlasıyla nasıl cezalan-
dırır?” diye kendi kendine sorar. Mâturîdî, bu soruyu
iki açıdan yanıtlamaya çalışır: Birincisi, dünya cezası
bir tür sınama ve imtihandır. Allah, gerçekleştirilen
bir edimin cezası olarak vermeden de, doğrudan (ib-
tidâ’en) kullarını, bir şeyle çeşitli şekillerde imtihana
tabi tutabilir. Daha açık konuşmak gerekirse, herhangi
bir şeyin cezası olarak vermeksizin çeşitli sıkıntılarla
ve belalarla sınanan kimsenin imtihanı, Allah tara-
fından, çok büyük bir değere sahip olan bir şey, fü-
lüs (dinarın binde bir olan para birimi) ya da habbe
(küçük bir tohum) gibi çok küçük miktarda bir şeye
denk tutulmakla gerçekleşebilir. İkincisi, hırsızlık se-
bebiyle el kesme, hırsızın çaldığı malın karşılığı değil,
aksine yasağı (hürmet) çiğnemesinin cezasıdır. Nite-
kim Mâturîdî, burada Allah’ın, “mallardan çaldığına
karşılık olarak” diye buyurmadığına işaret etmekte-
dir. Her ne kadar insanoğlunun bu konudaki bilgisi
eksik ve yetersiz kalsa da, bu yasağı çiğnemenin ce-
zasının el kesmeye uygunluğu ve denkliği mümkün-
dür. Çünkü beşerin ilmi, bu mertebeye ulaşamasa
bile, bu yasağı çiğnemenin cezası elin kesilmesidir.
Nitekim cezaların (ukûbât) miktarlarını, ancak suç-
ların miktarlarının derecesini bilen kişi belirleyebilir.
Hiçbir kimsenin bilgisinin içerimi, ne suçların mik-
tarlarının sınırına ne derecesine erişebilir. İnsanla-
rın ilminin içerimi, suçların miktarlarının derecesine
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
erişemediğine göre, anılan suçlara verilecek uygun ce-
zalarının (ukûbât) miktarlarını bilmeye de erişemez.
Durum böyle olunca, bu konudaki hak söz, Allah’ın
kötülüğü yalnızca misliyle cezalandıracağı ilkesinin
bilinmesine ek olarak, O’nun emrine ittiba etmek ve
teslim olmaktır. Mâturîdî’ye göre, “Allah’tan bir cezâ
olarak” sözü, Allah’tan başkası için bir öğüt ve yasak-
lamayı ifade eder. Çünkü hırsızlık sebebiyle eli kesi-
len başka birini bizzat müşahede eden kişi, had ce-
zası uygulamasından kendi adına öğüt alır ve böyle
bir bilinç, onu hırsızlık suçunu işlemeye cüret etmek-
ten alıkoyar.166
Mâturîdî kelamcısı el-Pezdevî, hikmet, sefeh ve zulüm
meselelerine temas ederken, zulüm mahzûrlu olanı
almak, kabul etmektir, der. Zira hırsızlık ve kısas ola-
rak elin kesilmesi zulüm değildir, ama haksız olarak
kesilmesi zulümdür. Oysa kesme bir tek fiildir. Oysa
kesme eylemi birinde zulüm iken, diğerinde zulüm
değildir. Aynı şekilde Allah, Yüce Allah bütün kul-
larını onlar suç işlemedikleri halde öldürmektedir.
Böyle bir şey, her ne kadar bunda onlara zarar verme
olsa da, Allah tarafından işlenen bir zulüm değildir.
Allah’ın, bütün hayvanlara elem vermesi de, O’nun
tarafından işlenen bir zulüm değildir. Pezdevî’ye
göre, Allah, bazen herhangi bir suç işlemenin karşı-
lığında onları ödüllendirmeksizin, bir suç işlemeden
dahi hayvanlara elem verebilir. Bunlar koyun, deve
ve sığır gibi hayvanlardan ibarettir.167Burada el-Pez-
devî, bir tek fiilin değerinin, halden hale ve kişiden
kişiye değişebileceğini dile getirmektedir. Onun, bu
durumu, özellikle hem beşerî düzlem hem de İlâhî
fiiller açısından el kesme ve zulüm kavramları ör-
neği üzerinden izah etmeye çalıştığı görülmektedir.
Sonuçta Mâturîdî, ahlâk problemini iç ve dış faktör-
lere binaen ele alıp çözümlemektedir. Aslında böyle
bir problemin mahiyeti, varlık, bilgi ve değer ekse-
ninde geniş boyutlu bir bakış açısını gerektirmekte-
dir. Çünkü problem, sadece beşerî fiilleri değil, nes-
neler, olgular ve olaylarla ilgili değerlerin durumunu
ve neliğini de aydınlığa kavuşturmayı kapsamakta-
dır. Bu bildiride Mâturîdî düşüncede ahlâk proble-
mini açıklama ve çözüme kavuşturma doğrultusunda
Mâturîdî’nin temel kaynakları ışığında ahlâk-teoloji
münasebetinin bütüncül bir sistem içerisinde ortaya
konması tasarlanmıştır. Çünkü Mâturîdi’nin ahlâk te-
orisi, Mu‘tezile ve Eş‘arî ahlak teorilerinin bir araya
getirilmiş, terkîbî bir hâli değil, her konuda kendi
içinde mantıkî bütünlük ve sistemlilik arz eden ori-
jinal bir ahlâk teorisidir. Bu noktada Mâturîdî’nin
513
ahlâk kuramının, etik sorunları çözüme kavuştur-
maya yönelik olarak özgünlük ve doyuruculuk vasfına
sahip olduğunu vurgulamakta fayda vardır. Çünkü
değer içerikli kavramlara ahlâkî sisteminde daha ge-
niş bir biçimde yer vermiştir. Rezîletler ve faziletleri
daha ayrıntılı olarak işlemiştir. Bu da, İslâm düşün-
cesinde ahlâk mevzûunun bazı zorunlu hallerde ve
koşullarda daha esnek bir biçimde algılanabilmesine
kolaylık sağlamış ve böylece ahlâkî değerlerin daha
anlaşılır ve daha gerçekleştirilebilir hale gelişini te-
min etmiştir.
Sonuç, Değerlendirme ve Ufuk Açıcı Kimi Bulgular
Mâturîdî, Hadis taraftarlarının, Sûfîlik, Şiîlik gibi
ekollerin ve felsefî, gnostik ekollerin, Düalistlerin (Se-
neviyye) kaos yarattığı bir devirde akıl ve vahiy ara-
sında yaratılmak istenen bunalımı ve çatışmayı or-
tadan kaldırmaya ve onun yerine aklın, tekrar dinî
bilginin üretilmesinde en güvenilir kaynak olarak ölçü
alınmasına çalışmıştır. Dolayısıyla ahlâk kuramının
temellendirilmesinde ve geliştirilmesinde de, bu ölçü
önemli bir işlev görmüştür. Çünkü objektif bir değer
nazariyesi geliştiren Mâturîdî, iyi ya da kötü, doğru
sözlülük ya da yalan, nimet verene şükür ya da nan-
körlük, adalet ya da zulüm, hikmet ya da sefeh gibi
birtakım ahlâkî hakikatlere ulaşmada aklın veya aklı
kullanmanın (nazar) belirleyici bir rol oynadığını sa-
vunmaktadır. Aslında, Mâturîdî, daha önce Mu‘tezi-
le’nin oynadığı benzer bir rolü üstlenmişti ve mesele-
lere kelam metoduyla bakmıştı, ama ahlâkî düşünce
sisteminde tam bir Mu‘tezilî gibi davranmamıştır.
Mâturîdî’ye göre aklın güzel bulduğu her şey hiçbir
şekilde çirkin olmaz; aklen çirkin olanın güzel ola-
mayışı da aynı durumdadır. Mâturîdî aklen kavra-
nan iyi ve kötü değerleirnin kavramlarının tersine
çevrilemeyeceğini savunmaktadır. İnsan tabiatı hoş-
lanmadığı için çirkin olan her şey, onu zihninde can-
landıran kişinin psikolojik muhtevasına nüfuz etmesi
ilkesine bağlıdır. Yani, o kişinin tabiatı elem hissettiği
için çirkin şeyden kaçar. Şu kadar var ki, bu psikolo-
jik etkilenme, kasaplarda ve savaşmayı itiyat haline
getirenlerde olduğu gibi alışkanlıkla ortadan kalka-
bilir. Şu halde, hayvan kesimini tasvip etmemenin,
aklî değil, yaratılışa bağlı bir husus olduğu ve bu te-
lakkinin değişmesinin de olası olduğu ortaya çık-
maktadır. Hiç kuşkusuz, her canlı tabiî olarak ölür.
Bundan dolayı da hiç kimse bir kınama ve yermeye
maruz kalmaz. İşte her canlının sahibi bulunan var-
lıktan izin gelmesi sûretiyle canlının ölmesi de aynı
duruma tâbi olarak değerlendirilebilir.168
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup,
biri nakil, diğeri ise akıldır. Nakil ve haber, hiçbir top-
luluğun güvenle uygulamaktan ve başkalarına da tav-
siye etmekten müstağni kalamayacağı yöntemlerden
biridir. Öyle ki, nesnelerin mevcudiyetini ve gerçek-
liğini benimseyen kimseler bir yana, bu haber konu-
sunda bütün gruplarıyla Sofistler bile diğer topluluk-
larla aynı kanaati paylaşmıştır.169
Mâturîdî, insanoğlu, baskın gelen nefsin arzu ve istek-
leriyle kuşatıldığı için, ahlâkî eylemin sonucunu dü-
şünebilme yeteneğini ifade eden aklın, ahlâkta kay-
nak olarak mutlaklığını kabul etmemekte ve bu arada
haberin ortaya koyduğu hükümlerle aklın desteklen-
mesini ve güçlendirilmesini de zorunlu görmektedir.
Güzelliği veya çirkinliği akıl yoluyla idrak edilebilen
hususlardaki aklî tespit, çeşitli tecrübelerin doğurduğu
vuzûhla ve tikel örneklerin gözlemlenmesiyle gide-
rek güçlenir. Bu sebepledir ki, Allah fıtrî temayülleri
değil de, akılları hüccet kabul etmiştir.
Eğer Allah duyular dünyasında eziyet veren nesneleri,
çirkin manzaraları ve duyu organlarında hastalıkların
çıkmasını yaratmamış olsaydı, insanlar çirkini güzel-
den, eziyet vereni faydalıdan ayıramaz; bunu yapama-
yınca da, onların aklı, çirkini güzelden, elem vereni
lezzet verenden ayırt edip anlayamazdı.170 Mâturîdî’ye
göre, insan, iyinin değerini, aynı zamanda kötü ör-
neği ile kavrar. Çünkü evrende her şey zıddıyla bi-
linir. Dinî ahlâk sisteminde iyi ya da kötüye ilişkin
değer bilincinin oluşabilmesi için, bu durum önemli
bir husustur. Zâten Kur’ân da insana iyilik ve kötü-
lüğü, bunlarla ilgili örnekler ve meseller göstermek
sûretiyle öğretmeye, aşılamaya ve kavratmaya çalışır.
Mâturîdî’ye göre, akıl Allah’ın bazı sıfatlarla vasıflan-
dığına kesinlikle hükmedebilir. Çünkü Yüce Allah’ın,
cevherleri ve arazlarıyla birlikte farklı özelliklere sa-
hip bulunan nesneleri yarattığı gerçeği sabit olunca,
fiilinin tab‘an değil de, irade ile vuku bulduğu ka-
nıtlanmış olur.171
Mâturîdî, kelâmî düşünce sisteminde Allah’ın var-
lığı ve birliğinin bilinmesinde apriori (önsel/fıtrî yer-
leşik özellikler) ve aposteriori (deney sonrası) unsur-
ları birleştirmiştir. Allah’ın birliği ve ubûdiyet vâcib
kategorisine girdiği halde, şirk müstahîl kavramı al-
tına girmektedir. Mümkün kısmı ise, peygamberlerin
getirdiği şeriat kısmına girer. Akıl, şirkin ahlâksızlık
ve haram olduğunu kavrar. Mâturîdî, tümellik-tikel-
lik münasebetini izah ederken, aklı, düşünme ame-
liyesinden hareketle tikeller sahasında yetkili sayar.
514
Çünkü akıl da, bu alanda değişik örnekler getirebilir.
Mâturîdî, dinin kaynağını akıl olarak görür; ona göre
dinî otorite akıldır. Aksi taktirde insanın yükümlü-
lüğünü ve sorumluluğu temellendiremeyiz. Din akla;
şeriatler ve şer‘î hükümler ise nakle (sem‘) dayanır.
Mâturîdî’nin ahlâkî nesnellik sisteminde bir şeyin
güzelliğine ya da çirkinliğine, bir eylemin iyiliğine
ve kötülüğüne ilişkin nihâî bilgi, bütünüyle kavran-
mak isteniyorsa, duyu algısı ve vahiy bildirimi gerçek-
leştikten sonra, akılla ve teemmül ve nazar ameliyesi
ile erişilmesi mümkün olan yönleri açığa çıkarmakla
mümkün olur. Bir öznenin kazandığı zarar ve fayda
da buna göre değerlendirmeye tabi tutulur. Nitekim
insan, belli bir tabiat ve akla sahip bir varlık olarak ya-
ratılmıştır. Dolayısıyla aklın güzel gördüğü şey, taban
güzel olmayabilir; aklın çirkin gördüğü şey ide tab‘an
çirkin olmayabilir. Aynı zamanda bunların tersi du-
rumlar da doğrudur. Sonuç olarak anılan bu şeyle-
rin, her bilim ve sanat için geçerli olduğunun bilin-
mesi ancak nazar ve teemmül çabasıyla zorunlu olur.
Ahlâk alanında akıl olmazsa olmaz bir ölçüttür; ama
tek kaynak da değildir. Böyle olduğu taktirde, salt akıl
yeterli görülür ve bu da, bizi deizm anlayışına götü-
rür. Onun için Mâturîdî, yaratıcı Tanrı tasavvurun-
dan hareketle objektif ahlak anlayışının temellerini
ve dinamiklerini ortaya koymayı başarmıştır. Çünkü
o, Tanrı’yı değerlerin yegâne varlık nedeni olarak ta-
sarımlamış ve değerleri hikmet ve adalet kavramla-
rıyla güvence altına almıştır.
Mâturîdî’’nin teolojik etik algısında ahlâkî aklın dört
önemli fonksiyon icra ettiğinden bahsetmek müm-
kündür: 1.Akıl, bazı şeylerin iyiliğini ya da kötülü-
ğünü, kendiliğinden apaçık doğrular olduğundan,
düşünme ve aklı kullanmaksızın doğrudan ve be-
dîhî olarak kavrayabilir. 2.Akıl, bazı değerleri aklî
inceleme, düşünme ve istidlal yoluyla bilebilir, yani
akıl onları enikonu tartar ve böylece onlarla ilgili
bir sonuca ulaşır. Bu durum, insan fiilleri ile ilgili
hususlarda düşünme ameliyesi olarak ortaya çıka-
bilir. 3.Akıl, beşerî fiillerin dışında nesne ve olaylar
üzerinde düşünme ameliyesini gerçekleştirebilir. Bir
başka deyişle, bu durum, eşya, nesneler ve olaylarla
ilgili olarak gerçekleştirilebilir. Eşyanın ve olguların
fayda ya da zarar, iyi ya da kötü yönleri, haz ya da acı
veren cihetleri, övgüye değer sonuçları ya da yergiye
değer sonuçları eni konu araştırılarak ve tahlil edi-
lerek böylesi bir çaba içine girilebilir. Burada enine
boyuna düşünmenin akabinde ilk etapta ağır basan
cihetler ya da koşullar verilecek ahlâkî yargıya etki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

ederek belirleyici halde bulunur. 4.Akıl, mümkünler
kategorisi olarak addedilen ve peygamberlerin haber
verdiği değerler alanı üzerinde düşünmek ve akıl yü-
rütmek sûretiyle, bu değerler konusunda zihnen ay-
dınlanır ve böylece ibadetler (taabbüdî yükümlülük-
ler), hadler ve şer‘î hükümleri karara bağlar.
Mâturîdî, değer içerikli kavramlara ahlâkî sisteminde
daha geniş bir biçimde yer vermiş ve rezîletler ve fazî-
letleri daha ayrıntılı olarak işlemiştir. Böyle bir ame-
liye de, İslâm düşüncesinde ahlâk mevzûunun daha
anlaşılır hale gelişine önayak olmuş, zorunlu hallede
değerlerin gerçekleştirimine kolaylık getirmiş be böy-
lelikle hem filozoflar he de İslâm kelâmcıları arasında
çok büyük güçlükler çıkaran değerler alanıyla ilgili
bu çetrefilli meselenin kapalılık ve karmaşıklıktan
kurtuluşunu sağlamıştır. İmâm Mâturîdî’nin, bunu
açıklarken de, sisteminin merkezini teşkil eden nes-
nellik kuramı yanında, mutlaklık ve görecelik kav-
ramlarına da atıfla, beşerî düzlemde değerler alanıyla
ilgili çetrefilli ve tartışmalı hususları daha iyi aydın-
lığa kavuşturduğu ve böylece ahlâk konusuna yeni bir
açılım getirdiğini anlaşılmaktadır. Ona göre, ahlâkî
alanda doğru edinilen bilginin doğru eyleme dönüş-
mesi esastır. Mâturîdî, ahlâkî sisteminde bunun yol-
larını göstermektedir. Çünkü ona göre insan, diğer
varlık tarzları yanında, amaçlı ve bilinçli olarak ha-
reket eden ahlâkî bir varlıktır; yani toplumsal düz-
lemde insanın eylemleri belli bir amacı gerçekleştir-
meye yönelik olarak meydana gelir.
Mâturîdî’ye göre, emir ve nehiy hikmetin bir gereği-
dir. Çünkü Allah, insanları en güzel biçimde yarat-
mış, yeryüzünde bulunan her şeyi, ayrıca hem yeryü-
zünü hem de semânın bereketlerini insanların emrine
amade kılmıştır. Şu halde insanların, sevilmeye ve te-
şekküre lâyık olanı tespit edebilmeleri için nimetleri
vereni tanımaları gerekli olmuştur. Bundan da insa-
noğlu için imtihan ve sınanma zarûreti doğmuştur.
Yüce Allah, özendirme ve sakındırma ilkeleri yete-
rince etkili olabilsin ve işlevsellik kazanabilsin diye,
emir ve nehye mükâfat ve cezayı da eklemiştir.172
Mâturîdî’nin ahlâk kuramı, din ile temellendirilmiş
objektif bir değer öğretisidir. Göreceliği, nihilizmi, hiç-
çiliği ve değerler karmaşasını ortadan kaldırabilecek
nitelikte bir ahlâk anlayışıdır. Bu ahlâk, insanı uhrevî
ve nihâî mutluluğa götürmek ve insanı rûhen olabil-
diğince tatmin etmeyi amaç edinen bir kuramdır.
Ahlâklılık ve mutluluğun birleşmesi insan için “en
yüksek iyi” (summum bonum)yi, yani İslâm düşü-
nürlerinin “es-sa‘âdatu’l-uzma” (en yüce mutluluk)
diye nitelendirdikleri şeyi oluşturur. Mâturîdî, dinî bir
ahlâk öğretisi ortaya koyduğu için, bu amaç, bu dün-
yayı aşan bir boyut taşır. Çünkü o, insan tarafından
bu dünyada mutluluğa ulaşmanın amaç edinilmesine
rağmen, öteki dünyada bu mutluluğa tam anlamıyla
erişilebileceğini vurgular. Mâturîdî, etik anlayışında,
seçtiği tüm ahlâkî kavramları, bu en yüce mutluluğa
göre konumlandırır ve anlamlandırır.
Mâturîdî’nin ahlâk sisteminde, insanın yükümlüğü,
sorumluluğu ve irade hürriyeti anlayışına da önemli
bir yer verilir. Çünkü o, insanın, eylemlerinin gerçek
sahibi olduğubu ileri sürmektedir. İnsana yöneltilen
teklifin özünde imkânsız olmaması esastır. Mâturî-
dîlere göre, güçten yoksun bırakılan kişinin, mükel-
lef tutulması aklen tutarsız ve saçmadır. İnsanın ey-
lemleri, ona verilen gücün ve yaratılmamış olan cüzî
iradesinin bir sonucudur. Bu yapabilirlik (istitâ‘a) ve
seçim gücü, insanın fiillerinden sorumlu olmasının
temelini oluşturur. İnsan böylece fiile yönelir, onu öz-
gür iradesiyle seçer ve gücüyle de işler. Kulun iyi veya
kötü bütün fiillerinin yaratılması ise, Allah’ın kud-
retiyle varlık alanına çıkar. Buna göre, fiile yönelen,
onu seçen, beğenen ve işleyen insandır. Bu fiilin yara-
tılması ise, tamamen her şeyin yaratıcısı Allah’ aittir.

Dipnotlar
1 Bkz. Doğan Özlem, Etik -Ahlak Felsefesi-, Say Yayınları, İstanbul 2010, ss. 23-24; Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres
Yayınları, Ankara 2005, s. 132.
2 Hüseyin Gazi Topdemir, Felsefe, Pegem Akademi, Ankara 2008, s. 21.
3 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1994, s. 74.
4 J. M. Bochenski, Felsefece Düşünmenin Yolları, çev. Kurtuluş Dinçer, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2005, ss. 61-65.
5 Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Ülken Yayınları, İstanbul 2001, ss. 186, 193-195.
6 Ülken, Bilgi ve Değer, ss. 201-202, 209-211.
7 Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 49.
8 Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1993, ss. 27-28, 75, 77.
9 Cebrî ve Kaderiyeci tepkiler için bkz. Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri,
Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1992, ss. 284-292.
10 Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden 1991, ss. 3-4, 31-35.

515
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

11 Bkz. Fakhry, Ethical Theories in Islam, ss. 3, 6; Arslan, Felsefeye Giriş, s. 132.
12 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. bekir Topaloğlu,
İSAM Yayınları, Ankara 2002, s. 9.
13 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Mehmet Boynukalın, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2005, c. IV, s. 112.
14 Sönmez Kutlu, “Mâtürîdî Akılcılığı ve Bunun Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, Büyük Türk Bilgini İmâm
Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik (Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22 - 24 Mayıs 2009), M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul
2012, ss. 552-553. Mâturîdî’nin epistemolojisinde akılcılık ve aklî faaliyet için bkz. Talip Özdeş, Mâturîdî’nin Tefsir An-
layışı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, ss. 97-104.
15 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. IV, ss. 112-113.
16 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Murat Sülün, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2007, c. IX, s. 417.
17 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 172.
18 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, neşr . Fethullah Huleyf, Dâru’l-Meşrik, Beyrut 1986, s.58.
19 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. IV, s. 112; thk. Ertuğrul Boynukalın, İstanbul 2006, c. VI, s. 336; Kutlu, “Mâtürîdî Akıl-
cılığı ve Bunun Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, s. 559.
20 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 14.
21 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Murteza Bedir, İstanbul 2008, c. XIII, 175.
22 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Ahmet Vanlıoğlu, Dâru’l-Mîzân, İstanbul
2010, c. XVII, ss. 221-222.
23 Mustafa Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, T.D.V. Yayınları, Ankara 2011, ss. 68-69.
24 Şükretme ve Allah’ın küfre (kötülüğe) razı olmaması hakkında bkz. “Eğer nankörlük ederseniz, şüphesiz Allah, siz(in
imânınız)a muhtaç değildir. Fakat kulları için küfre râzı olmaz. Ve eğer şükrederseniz, sizin için ona râzı olur. Hiçbir
günahkar, diğerinin günahını çekmez. Sonra dönüşünüz Rabb’inizedir, (O), size yaptıklarınızı haber verir. Çünkü O,
göğüslerin özünü bilir” (ez-Zümer Sûresi, 39/7).
25 Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Mustafa Yavuz, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2008, c. XII, ss. 304-305.
26 Bkz. İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Meâlî Abdülmelik el-Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâtı‘ı’l-Edille fî Usûli’l-İ‘tikâd, thk.
Es‘ad Temîm, Mü’essesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1405 / 1985, ss. 228-234.
27 Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ebî Bekir Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed Seyyid
Kîlânî, Dâru Sa‘b, Beyrut 1406 / 1986, c. I, ss. 101-102.
28 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. I, s. 102.
29 Muhammed Abdurrahmân, Teshilu’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, Kahire 1341, s. 44; Seyfuddîn el-Âmidî, İhkâm fî Usûli’l-Ah-
kâm, Kahire 1332/1913, c. I, s. 130.
30 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, el-Matbâtü’l-Emîriyye, Kahire
1322/1904, c. I, ss. 55-56.
31 el-Âmidî, İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, c. I, s. 113.
32 Kemal Işık, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, A.Ü. Basımevi, Ankara 1967, s. 78.
33 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, ss.229-230. Bkz.: Mâturîdî kelâmcısı Ebû Seleme es-Semerkandî’ye göre de, ge-
nellikle inancın üç kısma ayrıldığını söylemek mümkündür: Aklen vâcib, mümkün (câiz) ve imkânsız (mümteni‘). Vâcib,
nimet veren Allah’ı tanıma ve O’na şükretme; imkânsız da, nimet veren Allah’ı tanımama ve O’na nankörlük etme gibi
hususlardır. Mümkün ise, namazların ve zekâtın ölçüsünü belirlemek gibi dinî esasların miktarları ile alâkalı hususlardır.
Akıl, mümkünü, vâcib ve imkânsız olana yöneltmede yetersiz kalınca; mümkün olan hususları açıklamak, mümkünü
vâcib ve imkânsıza yöneltmek için, eşyanın hakikatlerini insanlara öğretecek bir peygamberin varlığına ihtiyaç duyulma-
sı zarûrîdir. Şurası bilinen bir gerçektir ki, peygamberler, aklen vâcib olanı pekiştirmek (te’kîd), aklen imkânsız olanın
meydana gelemeyeceğini ortaya koymak ve aklen mümkün olanı açıklamak suretiyle, doğruluklarını ve günahtan korun-
muş olduklarını gösteren apaçık deliller ve mucize işaretlerle gelmişlerdir. Çünkü Yüce Allah, “Kur’ân’ı düşünmüyorlar
mı? Eğer o Allah’tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey (ihtilâfen kesîren) bulurlardı”
meâlindeki âyette buyurmuş olduğu üzere, Allah’ın delilleri birbiriyle çelişmez (en-Nisâ sûresi, 4/82). Ebû Seleme es-Se-
merkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn Tercümesi, haz. Ahmet Saim Kılavuz, Emek Matbaacılık, İstanbul 1989, s. 34.
34 Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerîm el-Pezdevî, Kitâbü Usûli’d-Dîn, thk. Hans Peter Linss, Dâru İh-
yâ’i’l- Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1383 / 1963, ss. 91-92.
35 el-Pezdevî, Kitâbü Usûli’d-Dîn, s.92.
36 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, ss. 185 vd.; Recep Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, T.D.V. Yayınları, Ankara 1992, ss. 121-124; a.
mlf., “Vahiy ve Mucize”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç ve Mehmet Sait Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara 2014, s. 234, (ss.
217-352).
37 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1989, ss. 14-16, 19-20.
38 D. H. Parker, “Value and Existence”, Ethics an International Journal of Social, Political, and Legal Philosophy, Volume
XLVIII, Number 4, July 1938, s. 475.

516
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

39 George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr, Clarendon Press, Oxford 1971, ss. 10-14; Recep
Kılıç, “Ahlâkın Temellendirilmesi Problemi”, İslâm Ahlâk Felsefesi, ed. Müfit Selim Saruhan, A.Ü. Uzaktan Eğitim Yayın-
ları, A.Ü. Basımevi, Anakara 2012, ss. 39-40, (ss. 26-43).
40 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 136; a. mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 172.
41 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s.284.
42 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s.285.
43 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, ss.14-15.
44 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.252.
45 el-Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s.93.
46 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.253.
47 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.253.
48 Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, s.71.
49 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-İktisâd fî’l-İ‘tikâd, neşr. İbrahim Agâh Çubukçu ve Hüseyin Atay, Ankara 1962, ss.184-185.
50 el-Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, neşr. Abdülkerîm Osman, Mektebetü Vehbe, Kahire 1408 / 1988, s.213;
Ebû’l-Hüseyin el-Hayyât, el-İntisâr ve’r-Redd alâ İbni’r-Râvendî’l-Mülhid, thk. Muhammed Hicâzî, Mektebetü’s-Sekâ-
fiyyeti’t-Dîniyye, Kahire 1988, s.178; el-Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, ss. 215-221; Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed
en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2004, c. I, s.504.
51 en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, c. I, s.505.
52 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. IV, s. 113; a. mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.391.
53 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.4.
54 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.4-5.
55 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.124.
56 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.77.
57 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.216.
58 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.399.
59 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.399-400.
60 Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay ve Şaban Ali Düz-
gün, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2003, c. II, s.255
61 en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. II, s.255.
62 en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. II, ss. 255-256. Krş. Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Sultan Muhammed Aliyyü’l-Kârî, Şerhu
Kitâbi’l-Fıkhi’l-Ekber, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 84.
63 en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. II, s. 257.
64 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.137.
65 Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, s. 71.
66 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, thk. Abdülhayy Kâbîl, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, Kahire 1407 /
1987, s. 84.
67 Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, s. 71.
68 Aliyyü’l-Kârî, Şerhu Kitâbi’l-Fıkhi’l-Ekber, ss. 84-85.
69 Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, s. 68.
70 Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, s. 69.
71 Mâturîdî, burada özellikle Mâturîdiyye kelâm literatüründe söz konusu edilen “tekvin-mükevven” konusuna ve ayrılığına
temas etmektedir. Çünkü “Mükevven, yani mahlûk hâdis olacağından ona taalluk eden fi‘l-i ilâhî de hâdis olur” şeklinde
diğer kelâmcılar tarafından ileri sürülebilecek itiraza İmâm Mâturîdî cevap vermekte, “Tekvin mükevvenin ve halk mah-
lûkun aynı değildir; tekvin ezelî olup, ne muhdes, ne de hâdistir” demek istemektedir. Tekvîn-mükevven ile halk-mahlûk
ayrılığı hususunda geniş bilgi için bkz. en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. I, ss. 400-489.
72 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, ss. 210-211.
73 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 211.
74 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, ss. 127-128.
75 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 336.
76 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 137.
77 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 338.
78 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s. 340.
79 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid, ss. 261-269; en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. II, s. 161; Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi
ve Şerhi, s. 23. Ayrıca bkz. Aliyyü’l-Kârî, Şerhu Kitâbi’l-Fıkhi’l-Ekber, ss. 87-88.
80 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 354.
81 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 396.
82 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, ss. 287-288, 291, 304-305.
83 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, ss. 287-288, 291-292, 296.

517
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

84 en-Nesefî, et-Temhîd, ss. 67-68; Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, M.E.B.
Yayınları, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1992, ss. 41-42; Sönmez Kutlu, Türkler ve İslâm Tasavvuru, İSAM Yayınları,
İstanbul 2011, s. 137.
85 Ebû Hanife, “el-Fıkhu’l-Ekber”, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 57, (ss. 55-
59). Ayrıca krş. Ebû’s-Senâ’ Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî, Kitâbü’t-Temhîd li-Kavâ‘idi’t-Tevhîd, thk. Abdülmecîd Türkî,
Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1995, ss. 108-112.
86 Bkz. Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, thk. es-Seyyid Yûsuf Ahmed, Dâru’l-Kütübi’l-İl-
miyye, Beyrut 1426 / 2005, ss. 22-23.
87 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, ss. 288, 291.
88 el-Lâmişî, Kitâbü’t-Temhîd, s. 113.
89 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 21.
90 Bkz. ez-Zümer Sûresi, 39/62.
91 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. XII, ss. 362-363. Kelâmda madûm ve yoktan yaratma tartışması hususunda geniş bilgi
için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hıristiyan-Yahudi Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Kitabevi,
İstanbul 2001, ss. 274-285.
92 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. XII, s.363.
93 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. XII, s.364.
94 el-Mü’min sûresi, 40/62.
95 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. XII, s.84.
96 es-Saffât sûresi, 37/95-96.
97 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. XII, s.167.
98 el-Bakara sûresi, 2/222.
99 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. XII, ss. 167-168.
100 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, thk. Abdülhayy Kâbîl, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, Kahire 1407 /
1987, s. 70; a. mlf., Bahru’l-Kelâm, ss. 75-77.
101 Ahmet Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2014, ss. 139-141.
102 Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, ss. 94-95.
103 Fethi Kerim Kazanç, Gazzâlî Öncesi Ehl-i Sünnet Kelâmında Ahlâk Düşüncesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007,
ss. ss. 12, 281.
104 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâturîdî, Te‘vîlâtü Ehli’s-Sünne, thk. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî,
Mü’essetü’r-Risâle, Beyrut 1425 / 2004, c. II, ss. 199-200, 303.
105 el-Mâturîdî, Te‘vîlâtü Ehli’s-Sünne, (el-Hıyemî), c. II, ss. 199-200.
106 Heinz Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2007, s. 120.
107 Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. Ioanna Kuçuradi, Ankara 1980, s. 121; Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye
Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992, s. 267; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İ.İ.F.V. Yayınları, İzmir 2007, ss. 95-96
108 Cevizci, Etik- Ahlak Felsefesi, s. 45.
109 En yüksek iyi için bkz. Harald Delius, “Etik”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, çev. Doğan Özlem, Ara Yayıncılık, İstanbul
1990, ss. 314-315, (ss. 311-334).
110 el-Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 137.
111 Hanifi Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, M. Ü.İ.V. Yayınları, İstanbul 1993, ss. 162-163.
112 Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Ahmet Vanlıoğlu, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2005, c. I, s. 281.
113 er-Ra‘d sûresi, 13/22.
114 Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Hatice Boynukalın, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2006, c. VII, ss. 419-423.
115 Kazanç, Gazzâlî Öncesi Ehl-i Sünnet Kelâmında Ahlâk Düşüncesi, ss. 199-200.
116 Platon, Euthyphron, çev. Naili Boratav, Maarif Basımevi, İstanbul 1958, 6e -7a, ss. 12-13,
117 Platon, Euthyphron, 9e, s. 19.
118 Platon, Cumhuriyet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992, 378a -383c, ss. 69-75.
119 W. D. Falk, “Morals Without Faith”, Philosophy, XIX, 1944, s.7. Krş. A. Flew, God and Philosophy, Hutchinson, London
1968, s. 109.
120 Michael Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, çev. Sinem Gül, Varlık Yayınları, İstanbul 2004, s. 24.
121 Ebû’l-Hasan Alî b. İsmâ‘îl el-Eş‘arî, el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, Medine 1975, ss. 42-43, 45-46.
122 Bu iki ahlâk teorisi hakkında ayrıntılı olarak bkz. G. F. Hourani, “Two Theories od value in Medieval Islam”, The Muslim
World, 50, 1960, ss. 269-278: Ayrıca bkz. a. mlf., Islamic Rationalism, s. 8 vd. ve 56 vd.
123 Kemâleddin Ahmed el-Beyâdî, İşârâtü’l-Merâm min Ibârâti’l-İmâm, thk. Yûsuf Abdürrezzâk, Şerikütü Mektebeti ve
Matba‘ati Mustafâ’l-Bâbî’l-Halebî ve Evlâdih, Kahire 1364 / 1949, ss. 75-76.
124 Fıkıh Usûlü’nde husün ve kubuh tartışmaları için bkz. Ebû Bekir Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk.
Ebû’l-Vefâ el-Afgânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 14114 / 1993, c. I, ss. 60-94.
125 Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 24; Mehmet S. Aydın, Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı- Ahlâk İlişki-
si, T.D.V. Yayınları, Ankara 1991, ss. 9-12.

518
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

126 J. M. Bochenski, Çağdaş Avrupa Felsefesi, çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1997, ss. 287-288.
127 Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, ss. 100-101.
128 es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, c. I, ss. 60-61; Abdurrahmân, Teshilu’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, s. 45.
129 Ebû’l-Vefa et-Taftâzânî, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, çev. Şerafeddin Gölcük, Kahıyan Yayınları, İstanbul 1980, s.
188.
130 Fazlur Rahman, “Kur’ân’ın Bazı Temel Ahlâkî Kavramları”, Allah’ın Elçisi ve Mesajı Makaleler I, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara 1997, s. 3, (ss. 1-25).
131 Osman Pazarlı, İslâmda Ahlâk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1972, ss. 128-129.
132 Pazarlı, İslâmda Ahlâk, ss. 129-132.
133 Hanifi Özcan, “Mâturîdî’ye Göre Kur’ân’daki Kıssa ve Mesellerin Epistemolojik Amaç ve Önemi”, D.E.Ü.İ.F.D., Sayı: IX,
İzmir 1995, ss. 105-111.
134 Pazarlı, İslâmda Ahlâk, ss. 134-136.
135 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 128.
136 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 128.
137 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 231.
138 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid, ss. 100-101.
139 Ebû’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1980, s. 131.
140 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. IV, s. 112.
141 Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, s. 101.
142 el-Mü’min sûresi, 40/61.
143 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, (el-Hıyemî), c. IV, s. 355.
144 Nikolay Aleksandroviç Berdyaev, Dostoyevski, çev. Ender Gürol, Adam Yayıncılık, İstanbul 1984, ss. 82-73; Shermer,
İyilik ve Kötülüğün Bilimi, ss. 174-175.
145 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 231.
146 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 127.
147 Bkz. el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, ss. 34-36, 123-127.
148 Bochenski, Felsefece Düşünmenin Yolları, s. 62.
149 el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’s-Sıfât, thk. Ahmed Fuâd el-Ehvânî ve İbrâhîm Medkûr, el-Mü’esse-
setü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, Kahire 1382 / 1962, c. VI/I. Kısım (et-Ta‘dîl ve’t-Te-
cvîr), 59; a. mlf., Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, neşr. Abdülkerîm Osman, Mektebetü Vehbe, Kahire 1408 / 1988, s. 310.
150 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1989, ss. 362-363; Stanley M. Honer ve Thomas C. Hunt,
Felsefeye Çağrı, İmge Kitabevi, Ankara 1996, s. 175.
151 Honer ve Hunt, Felsefeye Çağrı, ss. 172-173.
152 Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, ss. 29, 188, 195-196.
153 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, ss. 34-35.
154 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s. 251.
155 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s. 251.
156 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s. 252.
157 Bkz. Ebû Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî, Sahîh-i Müslim Muhtasarı, çev. tahric ve notlar, Abdullah
Feyzi Kocaer, Hüner Yayınevi, İstanbul 2005, Kasâme 28, Hadis No: 1676, c. I, s. 621; Zeynüddîn Ahmed b. Ahmed Ab-
dillatif ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı ve Tecrîd-i Sarîh, çev. ve şerh. Kâmil Miras, D.İ.B. Yayınarı, Ankara 1983,
Diyât 6, c. XII, ss. 265-266.
158 el- Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Halil İbrahim Kaçar , Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2006, c.VIII, s. 268.
159 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c.I, s. 329.
160 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 216.
161 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, s. 49.
162 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss. 207-208.
163 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 208.
164 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 208.
165 André Comte-Sponville, Felsefeyi Takdimimdir, çev. S. Seza Yılancıoğlu, Altın Kitaplar, İstanbul 2006, ss. 22-23.
166 Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. IV, ss. 220-221.
167 el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, s. 73.
168 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, ss. 252-253.
169 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 4.
170 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 211.
171 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, ss. 58-59.
172 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid Tercümesi, s. 211.

519
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaynakça
ABDURRAHMÂN, Muhammed, Teshilu’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, Kahire 1341 / 1925.
ABDÜLCEBBÂR, el-Kâdî, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’s-Sıfât, thk. Ahmed Fuâd el-Ehvânî ve İbrâhîm Medkûr, c. VI/I.
Kısım (et-Ta‘dîl ve’t-Tecvîr), el-Mü’essesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, Kahire 1382
/ 1962.
ABDÜLCEBBÂR, el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, neşr. Abdülkerîm Osman, Mektebetü Vehbe, Kahire 1408 / 1988.
AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1994.
AKBULUT, Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul
1992.
ALİYYÜ’L-KÂRÎ, Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Kitâbi’l-Fıkhi’l-Ekber, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1404/1984.
el-ÂMİDÎ, Seyfuddîn, İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, c. I, Kahire 1332/1913.
ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları, Ankara 2005.
AYDIN, Mehmet S., Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara 1991.
AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, İ.İ.F.V. Yayınları, İzmir 2007.
BERDYAEV, Nikolay Aleksandroviç, Dostoyevski, çev. Ender Gürol, Adam Yayıncılık, İstanbul 1984.
el-BEYÂDÎ, Kemâleddin Ahmed, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, thk. Yûsuf Abdürrezzâk, Şerikütü Mektebeti ve Mat-
ba‘ati Mustafâ’l-Bâbî’l-Halebî ve Evlâdih, Kahire 1364 / 1949.
BOCHESKI, J. M., Çağdaş Avrupa Felsefesi, çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1997.
BOCHESKI, J. M., Felsefece Düşünmenin Yolları, çev. Kurtuluş Dinçer, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2005.
CEVİZCİ, Ahmet, Etik-Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2014.
COMTE-SPONVILLE, André, Felsefeyi Takdimimdir, çev. S. Seza Yılancıoğlu, Altın Kitaplar, İstanbul 2006.
el-CÜVEYNÎ, İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Meâlî Abdülmelik, Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâtı‘ı’l-Edille fî Usûli’l-İ‘tikâd, thk. Es‘ad
Temîm, Mü’essesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1405 / 1985.
ÇAĞRICI, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1989.
DELIUS, Harald, “Etik”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, çev. Doğan Özlem, Ara Yayıncılık, İstanbul 1990, (ss. 311-334).
EBÛ HANÎFE, “el-Fıkhu’l-Ekber”, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, (ss. 55-59).
el-EŞ‘ARÎ, Ebû’l-Hasan, el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, Kahire Müniriyye, 1930.
FAKHRY, Majid, Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden 1991.
FALK, W.D., “Morals Without Faith”, Philosophy, XIX, 1944.
FLEW, A., God and Philosophy, Hutchinson, second impression, London 1968.
el-GAZZALÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-İktisâd fî’l-İ‘tikâd, neşr. İbrahim Agâh Çubukçu ve Hüseyin Atay,
A.Ü. Basımevi, Ankara 1962.
el-GAZZALÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, I-II, el-Matbâtü’l-Emîriyye, Kahire
1322/1904.
GÜNGÖR, Erol, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1993.
HANÇERLİOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1989.
el-HAYYÂT, Ebû’l-Hüseyin, el-İntisâr ve’r-Redd alâ İbni’r-Râvendî’l-Mülhid, thk. Muhammed Hicâzî, Mektebetü’s-Sekâfiy-
yeti’t-Dîniyye, Kahire 1988.
HEIMSOETH, Heinz, Kant’ın Felsefesi, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2007.
HONER, Stanley M. ve HUNT, Thomas C., Felsefeye Çağrı, İmge Kitabevi, Ankara 1996.
HOURANI, G.F., “Two Theories of Value in Medieval Islam”, The Muslim World, 50, 1960, (ss. 269-278).
HOURANI, George F., Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar, Clarendon Press, Oxford 1971.
IŞIK, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, A.Ü. Basımevi, Ankara 1967.
KANT, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. Ioanna Kuçuradi, Ankara 1980.
KAZANÇ, Fethi Kerim, Gazzâlî Öncesi Ehl-i Sünnet Kelâmında Ahlâk Düşüncesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007.
KILIÇ, Recep, “Ahlâkın Temellendirilmesi Problemi”, İslâm Ahlâk Felsefesi, ed. Müfit Selim Saruhan, A.Ü. Uzaktan Eğitim
Yayınları, A.Ü. Basımevi, Anakara 2012, (ss. 26-43).
KILIÇ, Recep, “Vahiy ve Mucize”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç ve Mehmet Sait Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara 2014, (ss.
217-352).
KILIÇ, Recep, Ahlâkın Dini Temeli, T.D.V. Yayınları, Ankara 1992.
KUTLU, Sönmez, “Mâturîdî Akılcılığı ve Bunun Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturî-
dî ve Mâturîdîlik (Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22 - 24 Mayıs 2009), M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 2012, (ss.
549-575).
KUTLU, Sönmez, Türkler ve İslâm Tasavvuru, İSAM Yayınları, İstanbul 2011.
el-LÂMİŞÎ, Ebû’s-Senâ’ Mahmûd b. Zeyd, Kitâbü’t-Temhîd li-Kavâ‘idi’t-Tevhîd, thk. Abdülmecîd Türkî, Dâru’l-Ğarbi’l-İs-
lâmî, Beyrut 1995.

520
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

el-MÂTURÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-Tevhîd, neşr. Fethullah Huleyf, Dâru’l-Meşrik,
Beyrut 1986.
el-MÂTURÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Kitâbü’t-Tevhîd Tecümesi, çev. Bekir Topaloğlu, İSAM
Yayınları, Ankara 2002.
el-MATURÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Te‘vîlâtü Ehli’s-Sünne, thk. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî,
I-V, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 1425 / 2004.
el-MÂTURÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Ahmet Vanlıoğlu, c. I, Dâru’l-Mîzân, İstan-
bul 2005; thk. Mehmet Boynukalın, c. IV, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005; thk. Ertuğrul Boynukalın, c. VI, İstanbul 2006;
thk. Hatice Boynukalın, c. VII, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2006; thk. Halil İbrahim Kaçar, c. VIII, Dâru’l-Mîzân, İstanbul
2006; thk. Murat Sülün, c. IX, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2007; thk. Mustafa Yavuz, c. XII, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2008; thk.
Murteza Bedir, c. XIII, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2008; thk. Ahmet Vanlıoğlu, c. XVII, Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2010.
MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992.
MÜSLİM, Ebû Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî, Sahîh-i Müslim Muhtasarı, çev. tahric ve notlar, Abdullah
Feyzi Kocaer, I-II, Kasâme, 28, Hadis No: 1676, Hüner Yayınevi, İstanbul 2005.
en-NESEFÎ, Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mekhûl, Bahru’l-Kelâm, thk. es-Seyyid Yûsuf Ahmed,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1426 / 2005.
en-NESEFÎ, Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mekhûl, et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, thk. Abdülhayy Kâbîl,
Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, Kahire 1407 / 1987.
en-NESEFÎ, Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, c. I, D.İ.B. Yayınları,
Ankara 2004; thk. Hüseyin Atay ve Şaban Ali Düzgün, c. II, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2003.
ÖZCAN, Hanifi, “Mâturîdî’ye Göre Kur’ân’daki Kıssa ve Mesellerin Epistemolojik Amaç ve Önemi”, D.E.Ü.İ.F.D., Sayı: IX,
İzmir 1995, (ss. 103-117).
ÖZCAN, Hanifi, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, M. Ü.İ.V. Yayınları, İstanbul 1993.
ÖZDEŞ, Talip, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003.
ÖZLEM, Doğan, Etik -Ahlak Felsefesi-, Say Yayınları, İstanbul 2010.
PARKER, D. H., “Value and Existence”, Ethics an International Journal of Social, Political, and Legal Philosophy, Volume
XLVIII, Number 4, July 1938.
PAZARLI, Osman, İslâmda Ahlâk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1972.
el-PEZDEVÎ, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerîm, Kitâbü Usûli’d -Dîn, thk. Hans Peter Linss, Dâru İhyâ’i’l-
Kütübi’l- Arabiyye, Kahire 1383 / 1963 ; a. mlf., Ehl-i Sünnet Akâidi, çev.
Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1980.
PLATON, Cumhuriyet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992.
PLATON, Euthyphron (Dinlilik), çev. Naili Boratav, Maarif Basımevi, İstanbul 1958.
RAHMAN, Fazlur, “Kur’ân’ın Bazı Temel Ahlâkî Kavramları”, Allah’ın Elçisi ve Mesajı Makaleler I, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara 1997, (ss. 1-25).
es-SEMERKANDÎ, Ebû Seleme, Cümelü Usûli’d-Dîn Tercümesi, haz. Ahmet Saim Kılavuz, Emek Matbaacılık, İstanbul 1989.
es-SERAHSÎ, Ebû Bekir Ahmed b. Ebî Sehl, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebû’l-Vefâ el-Afgânî, I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut
14114 / 1993
SHERMER, Michael, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, çev. Sinem Gül, Varlık Yayınları, İstanbul 2004.
eş-ŞEHRİSTÂNÎ, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed Kîlânî, I-II, Dâru Sa‘b, Beyrut
1406 / 1986.
et-TAFTÂZÂNÎ, Ebû’l-Vefa, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, çev. Şerafeddin Gölcük, Kahıyan Yayınları, İstanbul 1980.
TOPDEMİR, Hüseyin Gazi Topdemir, Felsefe, Pegem Akademi, Ankara 2008.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Bilgi ve Değer, Ülken Yayınları, İstanbul 2001.
WOLFSON, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hıristiyan-Yahudi Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Kitabevi, İstanbul
2001.
YAZICIOĞLU, Mustafa Sait, Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, M.E.B. Yayınları, Millî Eğitim Basımevi,
İstanbul 1992.
YEPREM, Mustafa Saim, Mâturîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, T.D.V. Yayınları, Ankara 2011.
ez-ZEBÎDÎ, Zeynüddîn Ahmed b. Ahmed Abdillatif, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı ve Tecrîd-i Sarîh, çev. ve şerh. Kâmil Miras,
c. XII, D.İ.B. Yayınları, Ankara 1983.

521
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Sami ŞEKEROĞLU

1968 yılında Kilis’te doğdu. İlk ve orta öğrenimini Kilis’te, yükseköğreni-
mini 1992 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde tamam-
ladı. Kısa bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra 1994’te Harran Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim dalına araştırma görevlisi
olarak atandı. Yüksek lisans ve doktorasını Dokuz Eylül Üniversitesi’nde
tamamladı. hâlen Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde İslam Fel-
sefesi alanında öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.

Mâturîdî’nin Nazarında
İnsanın Ahlâkiliği
Genel anlamda dinin, özelde ise İslam vahyinin te-
mel amacının insanın hem yaratıcı ile kendisi, hem
de diğer insanlarla sağlam ve sağlıklı bir ilişkinin ku-
rulmasını sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. Her iki
bakımdan da ancak bu nitelikte bir alakanın kuru-
labilmesi sayesinde insanın bu âlemdeki ahlakiliği-
nin bir anlamından söz etmek mümkün olabilecektir.
İnsanî varoluşu anlamlandırma yönüyle Mâturîdî’ye
ve onun düşüncelerine baktığımızda insanın bu dün-
yada beklenen/umulan/amaçlanan bir âkıbet için var
kılındığına dair pek çok vurgu ile karşılaşırız. Ona
göre, âlemde yaratılan her şeyde gözetilen “hikmet”
ve yapılan her işin belli bir sonuç elde etmek için ya-
pıldığının göz ile görülmesi ve akıl ile anlaşılması in-
sanın hayatın ve yaptıklarının anlamsız ve amaçsız
olamayacağının delilidir.1
Mâturîdî’ye göre, eylemin düşünülen ve umulan bir şey
adına gerçekleştirilmesi, nihai bir amaç olarak sonsuz
ahiret mutluluğuyla alakalı olduğu kadar, insanın bu

523
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dünyadaki ahlakiliği ile de yakından ilgilidir. Çünkü
insanın davranışları onu sonsuz mutluluğa eriştire-
ceği gibi, dünya hayatında –hikmet ilkesine uygun-
luk gereğince- ona yaraşan ve yakışan tavrın ortaya
çıkmasının da aracı olacaktır.
İnsanın âlemdeki varlıklar arasında açıkça görülen
farklı ontolojisine bakarak ve herhangi bir saçmalığa
düşmeksizin insanın ahlakiliğini göz ardı etmek/yok
saymak mümkün değildir. Acaba Mâturîdî açısın-
dan insanın ahlakiliğinin temelini oluşturan unsur-
lar nelerdir? Ve hangi donanımına dayalı olarak bu-
nun yadsınması imkânsızdır?
Mâturîdî için söz konusu meselenin temelinde önce-
likle doğrudan insanın sahip olduğu Allah tasavvu-
runun bulunduğunu söylememiz mümkündür. Onun
açısından, insanın ahlaki bir varlık olarak “övülür”
fiilleri işlemesini talep eden “Zât”ın kendisi her şey-
den önce, “övülür” fiillerin fâili bir varlık iken, ah-
lakiliği talep ettiği insanın bu yöndeki ontolojisini
ne yok saymıştır ne de zedelemiştir. Dolayısıyla in-
sanın bu âlemdeki ahlaki bir varlık olarak bulunuşu
kadar, Allah’ın ahlakiliğe uygun davrandığı/davra-
nacağı da aynı derecede bir gerçekliktir. Bu yüzden
Allah’ın hikmetine sımsıkı sarılan Mâturîdî, Onun
ahlaki yasalara aykırı davranmayacağını dile getirir.
Ona göre, “aklî ilkeler Allah’ınzatının bir gereği olarak
belli ölçüler dâhilinde yaratması ve iş görmesi demek-
tir.”2 Onun bakış açısından Allah’ın insanın kaderine
hükmeden despot bir kral olmadığı gibi, hükümran-
lığı karşısında salt güçten ötürü boyun eğilerek tapı-
lan bir varlık da olmadığını söylemek mümkündür.
Zira O, Mâturîdî’nin dediği gibi, fiilinde ahlâkî ilke-
lere dayalı olarak hareket eden bir varlıktır.
İnsanın ahlakiliğinin teminatı olan böylesi bir tanrı
tasavvuru bağlamında şu hususun da ilave dilmesi
gerekiyor. Bilindiği gibi Mâturîdî, Allah’ın fiili sıfat-
larına özel bir vurgu yapmaktadır. Tevilat’ta insanın
bu dünyadaki ahlakiliğinin öneminden söz açtığı yer-
lerde, o, sıklıkla Rabbimizin hâkim değil, hakîm; adil,
rahman ve rahîm gibi kişisel bir tanrı tasavvurunu
betimlemektedir.3 Niçin mutlak kudret, mutlak ira-
deye dayanan, sonsuz derecede hâkim olan bir tasav-
vur yerine, bizzat kendi ifadesiyle “insana olan ikra-
mının, lütfunun ve cömertliğinin bolluğundan ötürü
itaat edilmesi ve saygı duyulması gereken bir tanrı fik-
rini yerleştirmeye çalışmaktadır? Bu konuda elbette
farklı şeyler de söylenebilir, ama öyle anlaşılıyor ki,
ahlâkî duygu yanında düşünsel bilgiye de dayanan ah-
laki akt’ın sayısız kutsal varlıklara dönüştürülmemesi
524
adına “hikmet”e dayalı bir yaklaşımın izleri bulun-
maktadır. Ayrıca Mâturîdî, “takva” kavramının an-
lamından bahsederken, onun, “Allaha boyun eğerek
azabından korkmak, cezalandırmayı doğuracak işler-
den nefsi çekmek suretiyle korumakve dinin emir ve
yasaklarına uymak” şeklindeki tanımı aktarır. Ama
ardından kendi tanrı tasavvuruna da uygun olarak
bu meselede korkunun nesnesinin Allah olmadığını,
bilakis sonucu kötü gerçekleşecek fiilin bizzat ken-
disi olduğunu, yani öncelikle korkulması gerekenin
kötü fiilin kötü akıbeti olduğunun altını da özellikle
çizer. Görülen o ki, davranışlarda samimiyet ve ey-
lemlerde nihâi olarak Rabbin hoşnutluğunu arama
arzusu, yapılan işlerin psikolojik gerekçesini sağla-
makta ve Onun sevgisini kaybetmeme fikrinin yön
vereceği ahlaki tutumlar ise insanın kötü fiilinin kötü
neticesinden korkmaya yöneltmektedir.
Mâturîdî’nin Tanrı tasavvuru vasıtasıyla insanın ahlâ-
kiliğini besleyen ve destekleyen bir başka yaklaşımın-
dan da söz etmek uygun olacaktır. İslam ahlak dü-
şüncesinde insanınahlâkiliği konusunda genelde, salt
kudret ve güç ile mücehhez, sonsuz kudretiyle âlem-
deki her unsurun işleyiş ve kontrolünü elinde tutan
ve bu âlem içindeki bir varlık olarak insanın da hem
zihin içi, hem de zihin dışı her eyleminin gerçek fa-
ilinin kendisi olduğu bir tanrı tasavvuru karşımıza
çıkar. Nitekim, Eş’ârî düşüncede insanın ıztırârî (zo-
runlu/istemsiz) fiili gibi, iktisâbî (seçimli/istemli) fi-
ilinin de fâili doğrudan doğruya Allah’tır. Meydana
gelen fiil ile o fiilin failinin birbiri üzerine herhangi
bir etkileri yoktur. Fâil kendisinde yaratılan güç ve
fiilin sadece mahallidir. İslam filozofu İbn Rüşd bu
fikrin sorunlu olduğunu, ziraiktisab ve müktesebin
Allah tarafından yaratılmasıyla kişinin yaptığı işte hür
değil zorunlu duruma düşeceğini belirterek mesele-
nin doğuracağı felsefi/ahlaki probleme işaret etmiştir.
Mâturîdî bu konuda her zaman yaptığı gibi Allah’ın
hakîm ismine yapışır. Ona göre, hikmet’in esası hem
söz, hem de eylemde isabet etmektir.4 Bir şeyi yerli ye-
rine koymak ve her hakkı sahibine ulaştırmaktır. İn-
sana bilgi gücü verilmiş midir? Evet. Mademki hik-
met hem söz, hem de fiilde isabet etmek demektir.
Öyleyse hikmet, insana bilgi gücü verilmişken ey-
lem gücünün ondan esirgenmesine asla izin verme-
yecektir. Bir başka yerde Mâturîdî bu konuyu pekiş-
tirircesine, insana ait olan fiilin gerekçesinin bizzat
insanın söz konusu fiile ilişkin arzu, meyil ve yöne-
liminin olduğunu ifade ederek insanın bu âlemdeki
ahlakiliğinin temel dinamiğinin evvelemirde onu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
böylesi bir yaratılış ile yaratan Allah olduğunu vur-
gulamaktadır. Ayrıca Mâturîdî’ye göre, insanın yara-
tılışının saçma/abes olmaması insanın özündeki cev-
herin açığa çıkmasını gerektirdiği gibi, kişinin kendi
fiilinin faili olmasını da zorunlu kılar. Zaten insan
yaptıklarında özgür olduğunu kendi nefsinden bi-
lir.5Aksi takdirde, ona göre, ahiretteki tefrik edilme,
yani Rabbe içtenlikle bağlı olanın Ona karşı samimi
olmayandan; iyilik yapanın isyan edenden; şükrede-
nin nankörlük edenden ayırt edilmesi mümkün ol-
mayacaktır.6Bu ise, Allah’ın “bilerek iş yapması” an-
lamındaki “hikmet”e ve “her hakkı sahibine teslim
etmesi” anlamındaki “adâlet”ine uygun düşmeyecektir.7
Demek oluyor ki, Mâturîdî’nin nazarında insanın ah-
lakiliğinin temelini oluşturan husus, daha en başta
insana verdiği hür irade ikramıyla ve daha pek çok
ihsan ve lütfunun bolluğuyla bizzat Allah’tır.8Sırf bu
hususlar düşünüldüğünde bile, Mâturîdî’ye göre, Allah
sevilmesi ve saygıdan ötürü kendisine itaat ve boyun
eğilmesi gereken bir varlıktır. İkinci olarak, Mâturîdî
açısından insanın ahlakiliğinin temelinin doğrudan
insanın sahip olduğu donanıma dayandırıldığını da
söylemek mümkündür. Bilindiği gibi, Mâturîdî’nin
bilgi felsefesinde bilginin kaynağı üç tanedir. Duyu-
lar, akıl ve haber, yani vahiy bilgisi. Mâturîdî sistemli
düşünen bir mütefekkirdir. Mademki, bilginin sınır-
larını ve kaynağını bu üç esas belirlemektedir ve bilgi
ile eylemin ayrılmaması bizzat hikmet’in gereğidir.
O halde, aynı esaslar insanın ahlakiliğinin de dayan-
dığı esaslar olacaktır.9Ancak ahlak söz konusu oldu-
ğunda, ahlak alanının görece esnekliğe sahip olması
gerçekliğine dayanarak olsa gerek, Mâturîdî bu üç
kaynağa bir dördüncüsünü ilave eder ve bunu da in-
sanın tab’ı/mizacı/doğası olarak adlandırır. Yani ba-
zen öyle durumlar ile karşılaşılabilir ki, orada ahlak-
tan haber veren husus ne duyular ve akıl, ne de vahiy
bilgisidir. Söz konusu fiili durumun iyi ya da kötü ol-
duğunu insana hatırlatan her şeyden önce bizzat in-
sanın doğasıdır/yapısıdır.10
Mâturîdî’ye göre, insan şeylerin iyilik ve kötülüğü
/ faydalılığı ya da zararlı oluşuna ilişkin bir değer
hükmü vereceği zamanöncelikle duyularının sağla-
dığı verilerden hareket eder. Zira duyular genel bilgi
elde etmede olduğu gibi ahlaki bilginin temininde de
ilk adımı oluşturur. İnsanı çevreleyen ve her biri bir
maksada ve gayeye bağlı olarak yaratılan varlık delil-
leri öncelikle duyulara bir şeyler söyler. İnsan ise böy-
lesine konuşan bu varlıklar hakkında yürüttüğü göz-
lemine dayalı olarak hem ahlaki değeri, hem de bu
525
değere uygun davranışta bulunmaya götürecek ah-
laki bilgiyi elde edecektir. Kişi, sahip olduğu seçme
ve eylem hürriyetine dayanarak kendisine ahlaki bilgi
temin edecek duyularını yerli yerinde kullanarak is-
tenir sonuca ulaşabileceği gibi11, bu duyusal dona-
nımını yerinde kullanmayarak onların sağlayacağı
epistemik faydadan kendisini yoksun da bırakabile-
cektir. Böylesi bir tercih de doğrudan insanın ahla-
kiliği ile alakalı bir boyuttur.
Mâturîdîye göre, insan, duyuları vasıtasıyla kendi-
sini ahlakiliğe davet eden bilgilere ulaşıp bu yönde
bir zihni faaliyeti başlattığında “hikmet”e uygun dav-
ranmış olmakta, aksi halde ise, duyular kendileriyle
bilgiye ulaşma imkânından –tercihin yönü sebebiyle-
yoksun bırakıldığından “zulüm” fiili işlenmekte ve
söz konusu fiilin faili “zâlim” niteliğini yüklenmek-
tedir. Dolayısıyla Mâturîdî açısından olumsuz bir ah-
laki fiil ve nitelik olan zulüm ve zâlim’in bağlamının
duyularını yerli yerinde kullanmayan ve onların sağ-
ladığı bilgiyle ahlakiliğe yönelmeyen insan ve onun
tercihine dair olduğu da anlaşılmaktadır.
Akla gelince, Mâturîdî’ye göre, aklın önemine ilişkin
sempozyum başından beri söylenmesi gerekenler hep
söylendi. Ben bu konudaki tanımlamaları geçerek,
aklın insanın ahlakiliği ile alakasına değineceğim.
Az öncede arz ettiğim gibi, akıl nimeti, kişiyi ahlaki
davranışa yöneltecek bilgiyi duyular vasıtasıyla elde
etmekteydi. İlk basamağında duyuların bulunduğu
bu epistemik süreçte sağlam ve sağlıklı işleyen bir
akıl insanın kendisinin ve içinde yaşadığı âlemin bir
gün gelip yok olup gideceği fikrini saçma ve anlamsız
bulacaktır. Mâturîdî akla uygun hareket edenin fiili-
nin hikmet’in çerçevesi dışına çıkmayacağını söyler.
Dolayısıyla aklın da bir parçası olduğu bu dünyanın
hikmet’e aykırı olarak anlamsız ve saçma bir temel
üzerine inşa edildiğinin düşünülmesi saçma ve an-
lamsız olacaktır. Demek ki, akıl, bu şekilde “hikmet”
gerçeğine dayalı olarak elde edeceği bilgi ile aynı za-
manda sahibini ahlaki açıdan yükümlü kılacak bil-
ginin de bir nevi kaynağı olmaktadır. Mâturîdî aklın
ahlaktaki önemine vurgu yapan bu yorumlarıyla de-
ğerin temelinde sadece Allah’ın kudretini gören yak-
laşımlardan ayrılarak bu konuda aklı bir kaynak ka-
bul eden Mutezile’nin yorumuna yaklaşmaktadır.12
Ama bununla beraber, haber bilgisini yadsımayan
ve yok saymayan düşünceleriyle onlara da tam an-
lamıyla benzememektedir.
İnsanın ahlakiliği bağlamında Mâturîdî, her iki ekol-
den farklı olarak insanın doğasının da bir dördüncü
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

kaynak olarak ele alınabileceğinin ipuçlarını vermek-
tedir. O, ahlâkî değerin kaynağına vurgu yaptığı bazı
cümlelerinde “….hem aklen, hem de tab’an iyidir/kö-
tüdür” gibi aklın değerin kaynağı olarak tezahür et-
tiği yerlerde insanın mizacının/doğasının/yapısının
da bir belirleyici olarak kabul edilmesi gereğine işa-
ret etmektedir. Sözlükte tab’, “insanın yapısında, ya-
ratılışında bulunan seciye” gibi anlamlara gelmek-
tedir. Demek oluyor ki, “iyi hem akıl, hem de insan
doğasınca iyi; kötü hem akıl, hem de insan doğasınca
kötüdür” ifadelerinde tab’ kavramına yüklenen an-
lamın insanın ahlakiliğinin gerekçesinin akıl olması
kadar, yeri geldiğinde insanın doğasının ve yapısının
da bu bağlamda bir değer kaynağı olarak kabul edil-
mesi gereğine vurgu yapılmaktadır.13
Ayrıca Mâturîdî’ye göre, insan bizzat kendi doğası-
nın davet ettiği üç tür iyilikle karşı karşıyadır: bun-
lardan ilk ikisi Yaratıcı ile kişinin kendisi arasında
iken, diğer üçüncüsü kişinin kendisi ile sair insan-
lar arasında cereyan etmektedir. Yaratıcı ile kişinin
kendisi arasındaki ilk “iyi”; Yüce Yaratıcının birliği-
nin delillerini tasdik ederek Ona iman etmek, diğeri
ise, O’nun verdiği her türlü nimetlere karşı şükret-
mektir. Kişinin diğer insanlarla kendisi arasındaki
“iyi”ye gelince, o da, hoşuna giden ve beğendiği bir
iyiyi başkası içinde istemek; eziyet duyduğu bir kö-
tüden uzaklaşmayı arzu ettiği gibi başkasının da on-
dan uzak olması için çabalamaktır.14
Görülüyor ki, bir insan yapısal olarak bile birtakım
eylemlerin kaynağını kendinden hareketle bulabile-
cektir. Kaynağını kendi doğasında bulduğu birinci
eylemin iman ve o inancın nesnesi olan varlığa karşı
teşekkür eylemi olduğu, ardından gelenin ise, kişinin
kendisinin yapısal olarak talep ettiği ya da çekindiği
hususlarda duygudaşlık türünden eylemlerin sair in-
sanlarla kendisi arasında tesisi olduğu anlaşılmaktadır.
Mâturîdî, insanın ahlakiliği elde etme yolunda tefek-
kür, teemmül ve nazar etme gibi zihni fonksiyonla-
rın devrede olduğu düşünme eylemine çok özel önem
verir ve sıklıkla bu donanımın kullanılmasına dikkat
çeker. Duyularla başlayıp, akıl ve insan doğasınca pe-
kiştirilen ahlâkî bağlamdaki bu düşünme ameliyesi
iyiden iyiye ve derinlemesine yapılan bir düşünme-
dir. Açıkçası insanı ahlakiliğe ulaştıran bir düşünme
türüdür kastedilen..
Sonuç olarak, Mâturîdî’nin nazarında insanın ahla-
kiliğinin nihâi dayanağını insan varlığına Tanrı ta-
rafından ulaştırılan haber bilgisi, yani vahiy oluştur-
maktadır. Haberin bu buradaki katkısı ise, duyular
tarafından müşahede edilen, akıl vasıtasıyla keyfiyeti
kavranan ahlâkî değerin desteklenmesi ve pekiştiril-
mesi yönündedir. Ayrıca ona göre haber bilgisi, ahlâkî
anlamda vazgeçilmezdir. Zira duyularda ortaya çık-
ması muhtemel problemlerin varlığı ve aklın sınırlı-
lığı ya da bazen aklın bir konuda verdiği hükümlerde
nefs ve hevânın devreye sızması gibi arızalar zuhu-
runda bir yol gösterici ve destekleyici ve uyarıcının
varlığı zorunludur. Ayrıca Mâturîdî’ye göre, insanla-
rın bazen sadece kendi akıllarının gösterdiğinin ger-
çeğe ve doğruya yakın olduğunu iddia ederek bir-
birleriyle tartıştıkları ve anlaşmazlığa düştüklerinde
fikri tercih edilen bir Nebî’nin aklının Allah katın-
dan kendilerine bir elçi olduğunu bilmeleri sorunları
giderme adına oldukça önemli bir katkı olarak vah-
yin konumunu tartışılmaz kılmaktadır.15
Demek ki, Mâturîdî’ye göre, insanın bu âlemdeki ah-
lâkî varlığının gerekçesini bizzat sahip olduğu duyu-
lar, akıl ve doğası gibi şahsî donanımları oluşturduğu
kadar onun ahlâkî yetkinleşmesinin sağlanması açı-
sından haber bilgisinin de yönlendirici, tashih edici
ve eylemlerin gerçekleştirilmesine yönelik yüreklen-
dirici etkisinin ahlâkîlik bağlamında bir önemli ge-
rekçe olarak göz ardı edilmemesi gerekmektedir.

Dipnotlar
1 Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, (TSMK Medine Böl. Yazma no: 180) vr.298a, 366a, 372a
2 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (nşr. FethullahHuleyf), İstanbul 1979, s. 97, 100, 124, 216.
3 Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 705a, 694b, 128a, 222a, 311a, 681b; Tevhid, s. 52, 55, 59, 66, 71, 75; Şerh-i Semerkandî (Ebu Bekr M. b.
Ahmed es- Semerkandî), (TSMK, Medine Bölümü, Yazma No: 179), vr32b, 218b.
4 Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 512a, 534b.
5 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîds. 239.
6 Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 778a
7 Mâtürîdî, Tevhid, s. 200, 178, 181 ; Mâtürîdî, Te’vîlât-u Ehli’s-Sünne (Avazeyn Neşri),s. 273.
8 Te’vîlât, vr. 635b.
9 Sami Şekeroğlu, Mâturîdî’de Ahlak/Felsefi Bir Betimleme, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010, s.19.
10 Örneğin Mâturîdî,homoseksüellik(livata) hakkında hiçbir yasaklayıcı dini hüküm gelmeseydi bile, söz konusu çirkin fiili
aklın reddetmesi ve ona “kötü” hükmünü vermesi yanında bizzat tab’ da (yani saflığını kaybetmemiş bir yapı olarak insan
doğası da) onu öylece kabul edecek ve bu fiile “kötü” hükmünü verecektir Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 674a.

526
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

11 Mâtürîdî’nin duyuların insana sunduğu genel bilginin ahlaki bilgiye ve oradan da eyleme götüren ilk adım olduğuna ya
da olması gerektiğine ilişkin pek çok yorumlarından sadece bir tanesini buraya örnek olarak almak istiyorum. Ona göre,
“insan kendisinin bir damla sudan kan pıhtısına, ardından küçük bir et parçasına döndürüldüğünü ve vakti geldiğinde o
et parçasına kemikler giydirildiğini ve bunların ardından da maddi ve manevi pek çok cihazlarla donatıldığını “gözüyle”
gördüğü halde, sonuçta bir gün gelip anlamsızca bir yok oluşa, fayda ve gayeyi yok sayarak dağılmaya ve çürümeye bıra-
kılacağını nasıl düşünebilir? Böyle bir eylem, kusursuz ve sağlamca ördüğü örgüsünü sırf iş olsun diye söküp dağıtan bir
kadının yaptığı anlamsız işten ne farkı kalacaktır ki?”Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 501b;krş. 547b, 781b.
Görülüyor ki, Mâtürîdî’nin yaklaşımıyla, bir şeyi yerli yerine koyma anlamındaki hikmet, bizzat göz ile varlığı müşahede
edilen bir şey hakkındaki gözlemin bilebu yönde bir akıl yürütmesini gerektirmektedir. Yani nasıl ki, var edilenlerin
anlamsız bir yaratılışa konu olmadığını salt duyu organlarından birisi olan göz görüp aklın idrakine sunduğu gibi, insan
ve onun varlığının bütün boyutlarının da böyle bir anlamsızlığa konu olmayacaklarının bilgisini öncelikle duyular akla
sunmaktadır.
12 G. F. Hourâni, İslamicRationalism, TheEthics of ‘Abd al-Jabbar, s. 15.
13 Mâtürîdî, Te’vîlât,vr. 806b, 513a, 220b,201b, 697a, 540a.
14 Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 220b; Şerh-i Semerkandî, 357b.
15 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s.181.

527
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Osman DEMİR

Osman DEMİR; 01.04.1974’te Ordu’nun Ünye ilçesinde dünyaya geldi. İlk,
Orta ve Lise eğitimini Ünye’de tamamladı. Marmara Üniversitesi İlahi-
yat Fakültesinden 1996 yılında mezun oldu. 1996-1999 yılları arasında
M.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak “Kelâm İlmi Açısından
Ricâlü’l-gayb” adını taşıyan tez ile yüksek lisansını tamamladı. Aynı yıl
girdiği doktora programını 2006 yılında “İlk Dönem Kelâmcılarında Se-
bep-Sonuç İlişkisi” adını taşıyan tez ile bitirdi. 1998-2010 yılları arasında
çeşitli özel eğitim kurumlarında öğretmenlik ve yöneticilik yaptı. 2010 yı-
lından itibaren Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Kelam ana bilim dalında öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. İlgili
alanları içinde; kelam tabiat felsefesi, ilk dönem kelâmı, din-bilim iliş-
kisi, güncel itikadi problemler yer almaktadır ve bu meseleler etrafında
kaleme aldığı telif ve tercüme çalışmaları bulunmaktadır.

Hikmete Uygun Yaşamak;

Varlık, Bilgi ve Değer İlişkisi
Bakımından İmâm Mâturîdî’de
Ahlâk Düşüncesi
Giriş
Kelâmda ahlâk meselesi daha çok insan davranışı-
nın değerini ifade eden hüsün ve kubuh terimleri ile
bunların kaynağı ve nasıl bilineceği tartışmaları bağ-
lamında ele alınsa da aslında bu konu kader ve irade
hürriyeti, o da daha üst boyutta yer alan bir dizi on-
tolojik ve epistemolojik tartışma ile bağlantılıdır. Bu
sebeple kelâmda ahlâk düşüncesini anlamak için ko-
nuya kuşatıcı olarak bakmak, bu disiplinin tarihsel
sürecini ve fonksiyonlarını dikkate almak aynı za-
manda varlık, bilgi ve değer ilişkisini gözönünde bu-
lundurmak gerekir. Aksi halde sadece iyilik ve kötü-
lük aklî mi naklî mi tartışmasından hareketle belirgin
sonuçlar elde edilmesi beklenemez. Mesele bu boyutta
incelendiğinde ise ilâhî fiilin niteliği, yaratılmışlarla
irtibatı, akıl-vahiy bütünlüğü, kader ve irade hürri-
yeti, insan ve özellikleri, peygamberin örnekliği ve
âhiret inancının değerlere etkisi gibi oldukça geniş
bir alanda meseleyi değerlendirmek gerekir. Bu bil-
diride konuyu bu çapta incelemek zor olsa da İmâm

529
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî bağlamında kelâm ahlâk düşüncesinin teo-
rik ve pratik boyutlarına, tartışma alanlarına ve kav-
ramlarına değinilecektir.
Varlık ve Ahlâk
Kelâm geleneğinde felsefe ve tasavvufta olduğu gibi
nefs kavramı etrafında örgülenen müstakil bir ahlâk
teorisi bulunmaz. Öteden beri kelâmın temel mese-
leleri üzerinde yazan müelliflerin, ahlâka dair çalış-
malarında felsefî çizgiyi takip ettikleri görülür.1 Bu-
nun sebeplerinden biri olarak; akîdeyi savunma sanatı
olarak zuhur eden bu ilmin, iç ve dış unsurların da
etkisiyle giderek nazarî bir yapıya kavuşması gösteri-
lebilir. Aslında kelâmın tüm konuları (usûl-i selâse),
insanın metafizik anlam ve değeri (hilâfet/emânet)
bunun bilinmesi ve tatbiki (şeriat/nübüvvet), dün-
yevî sorumluluk (teklîf), fiil özgürlüğü (ihtiyâr), uh-
revî ceza ve mükâfat (va‘d ve vaîd) ile ilgili olduğun-
dan kaçınılmaz biçimde ahlâkla da ilintili olacaktır.
İlâhî sıfatlarla ilgili tartışmalar ahlâkın teorik/me-
tafizik boyutunu, bilgi konusu değerlerin kaynağı
ve nasıl bilineceği hususunu, insan davranışı etra-
fında incelenen problemler ise sorumluluk ve özgür-
lük kavramlarını da içine alan değerler yönünü mer-
keze alır ve inceler.
Davranışların ahlâkî içeriğini ifade eden iyi ve kötü
kavramlarının ne olduğu varlık, nasıl bilineceği hu-
susu ise bilgi ve yöntemle ilgilidir. Bu sebeple Mâturî-
dî’nin ahlâk düşüncesini en başta Allah tasavvuru ve
O’nun varlıklarla irtibatını sağlayan sıfatlar konu-
suyla bağlantılı görmek gerekir. Allah’ı bilmeyi (ma-
rifetullah) ve iletişim kurmayı sağlayan her düşünce
aynı zamanda ahlâkın teorik ve metafizik zeminini
de belirleyecektir. Sistematik kelâm eserlerinin bilgi
bahsiyle başlaması bu ilişkinin imkân ve yöntemini,
varlık konularıyla devam etmesi ise ezelî ve sonlu
varlıklar arasındaki ahlâkî bağın mahiyetini ortaya
koymaya ve buna engel olan akımlara cevap vermeyi
amaçlamaktadır.2
Kelâm ilminde varlıklar en tepede kadîm ve hâdis
olarak ikiye ayrılır. Kadîm varlık zât ve sıfattan olu-
şur, terkîb, tecezzî ve ittisâli kabul etmez; hâdis var-
lıklar ise sonlu ve sınırlı sayıda atomlardan oluşur.
İnsan, bitki, hayvan ve cansızlardan oluşan hâdisât,
cevherleri bakımından türdeş olsalar da içlerinde
teklîfe muhatap olan insanın özel bir konumu var-
dır. Zira mevcûdât içinde insana, hilâfet ve emânet
görevlerini yapması için akıl verilmiştir. Mâturîdî’nin
bu iki kavrama nasıl baktığınının tespiti, insanın va-
roluşsal anlamını kavramak bakımından önem arz
530
eder; zira bu kavramlar aynı zamanda insanı bilinçli
ve ahlâkî bir obje olmasını gerektiren özelliklerdir.3
Kelâmda ezelî varlıktan hâdis olanın zuhuru ise başka
bir tartışma konusudur ve bu doğrultuda ortaya atılan
başlıca üç teoriden bahsedilir: Bunlardan ilki zât-sıfat
aynîliğine, ikincisi zât-sıfat ayrılığına, üçüncüsü ise
zât-sıfat arasında hallerin (ahvâl) varlığına dayanır.
4
Kelâmda isimler ve sıfatlar meselesi ulûhiyet anla-
yışını yansıtan ve varlıklar arasında değer ifade eden
ilişkiler kurmaya çalışan bölümlerdir. Bu denklemde
kâinatın merkezinde yer alan insan, zâtı bakımından
değil metafizik yönü açısından değerlidir ve ondan
yapması beklenen ahlâkî davranışlar vardır. Zât-sı-
fat ilişkisini çözmek için ortaya atılan görüşler işin
teorik ve teolojik tarafı bir yana bırakılırsa aynı za-
manda yaratıcı-insan ilişkisinin mahiyetini de belir-
lemeye çalışır. Burada kelâm ahlâk düşüncesi açısın-
dan esmâ-i hüsnâ literatürüne de değinmek yerinde
olacaktır. Zira bu doğrultuda yazılan eserler, insana
yaratıcısını tanıtmanın yanında, insanın O’nun ah-
lâkıyla ahlâklanmasını da sağlar.5Nitekim bu türden
eserler “kulun nasibi” kısmıyla bitirilmekte ve bu isim-
leri bilen kimsenin yapması gereken ahlâkî davranış-
lar sıralanmaktadır. Mâturîdî açısından da ilâhî fiil-
leri bilmek insanın yetkinleşmesi açısından önemlidir
ve o tefsirinde isimlerin izahına büyük yer vermiştir.
Mâturîdî’ye göre insanın Allah’ı bilmesi fıtrî bir ih-
tiyaçtır ve bu da ancak onun kendini bilmesi ile ger-
çekleşir. Bu ilke Mâturîdî’nin iç gözlem yoluyla kendi
psikolojik yapısı üzerinde düşünmesine imkan sağlar.
İnsanın sevilmeye ve şükür edilmeye layık olanı bil-
mesi için Allah’ı tanıması gerekir; bundan da zarurî
olarak imtihan olgusu ortaya çıkar. Kişi önce kendini
sonra da ilâhî isimleri bilir ve ardından bu iki varlık
arasını ayırt eder. Bu sebeple insan kendini ne kadar
tanır, psikolojik yapısını ne kadar bilirse yaratıcısını
da öylece tanır ve bilir.6Allah’a nispet edilen isimler
bazı manaları zihne yaklaştıran lafızlardır; gerçekte
ise O’nun isimleri değildir. Zira söz konusu lafızlar-
dan Allah’ın münezzeh olduğu manalar zihinlere
geleceğinden, Cenâb-ı Hakk zâtını isimlendirirken
nefiy ifadesi kullanır.7Bu isimlerle isimlenen zâtın
isimleri, kullananlarca beşerî manalar taşıma ihti-
mali olduğundan, peygamberlerin bu isimleri “Hiç-
bir şey O’nun benzeri değildir.”8ayetiyle birlikte sun-
ması uygun görülmüştür.
Allah’ın varlıklarla ilişkisini kurmak için Mâturîdî,
sıfatların zât dışında varlığını kabul eder ve bunların
ispatına önem verir. Ona göre bunun için öncelikle
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ilâhî iradenin cebir altında olmadığını kabul etmek
gerekir. Mâturîdî bunun dayanağı olarak insanların
ortak hafızalarını gösterir. Buna göre insanlar arasında
yaygın bir gelenek halini alan; sıkıntıdan kurtarması
için Allah Teâlâ’ya dua edilmesi, O’nun insanları ye-
nilgiye uğratıp zafer kazandırdığına ve Allah’ın ver-
diği kudretle güçlünün iş gördüğüne inanılması da
buna işaret eder. Bunun gibi Mâturîdî tabiatta hare-
ketle kudret sıfatının ispatına da önem verir. Zira fi-
illeri amaca uygun, ahenkli ve düzenli olan bir var-
lık bilgiye dayalı işler yapabilir.9 Onun Ka‘bi eleştirisi
de esasında sıfatların fonksiyonunun reddiyle ilgili-
dir. Buna göre zâtın dışında sıfatların varlığını yok
saymak insan ve Allah arasındaki bağı kopardığı
gibi, O’nun kulunu işitmesine, görmesine ve konuş-
masına mani olduğu gibi marifetullaha ve ilahi yar-
dıma da engel olur.10 Mâturîdî ilahi fiillerin ihtiyarî
oluşunu; yaratıkların farklı mahiyetlerde ortaya çık-
masına, hikmete bağlı olmasına ve Allah’ın birliğine
kılavuzluk etmesine bağlar.11
Mâturîdî’nin kendi döneminde Mu‘tezile, Müşebbihe,
Bâtıniyye, Dehriyye ve Seneviyye gibi fırkaları eleş-
tirmesi de aslında ahlâkın metafizik boyutunu net-
leştirmeye, sağlıklı bir Allah tasavvurunu engel olan
inanışları gidermeye yöneliktir. Zira nitelikli bir ah-
lâka giden yol, buna engel olan engelleri defetmekten
ve bir olan Allah’ı hakkıyla bilmekten geçer.12
İlâhî Fiilin Mahiyeti: Adâlet ve Hikmet
İlâhî fiillerin varlıklarla ilişkisi ve bunun niteliği, ekol-
lerin sıfatlar tartışmasının ahlâkî yönünü oluşturur.
Mu‘tezile adalet ilkesi gereği fiillerin meydana geliş
yönleri (vücûh) bakımından değerli oldukları ve şe-
riatın maslahata uygunluğu, Eş‘arîler kudret sıfatı-
nın teklîfî ve tekvînî alanlar üzerindeki egemenliği
ve sınırsızlığı, bu iki düşüncenin mahzurlu yönlerini
gidermeye çalışan Mâturîdî ise ilâhî emir ve yasak-
ların hikmetli olması gerektiği tezinden hareketle so-
runu çözmeye çalışır.13Onun sisteminde hikmet kav-
ramına verdiği yer ve işlev düşünüldüğünde, Mâturîdî
ahlâk felsefesini “hikmete uygun yaşamak” şeklinde
tanımlamak hiç de yanlış olmayacaktır.
Mâturîdî’ye göre zulüm ve sefeh çirkin, adl ve hik-
met ise güzeldir. Allah’ın fiilleri adalet ve hikmete uy-
gundur ancak bu sebeple başkalarına fayda sağlama-
ları gerekmez. Zira fiil bir konumda hikmet ve adalet
bir başka konumda ise sefeh ve cevr olabilir. İlâhî fi-
ilin hikmetli oluşu, abes, zulüm ve kötülük özelliği
taşımaması demektir. Mâturîdî’de önemli bir kav-
ram olan hikmet; her şeyi doğru yapmak ve işleri
531
aslî yerine koymak olduğundan adalet, inayet ve fa-
ziletin tümünü birden içerir. Allah mutlak kudret sa-
hibi bir varlık olduğundan kendisinden başka hiçbir
kurala ve yasaya tabi değildir. Böylece Mâturîdî bir
yandan Mu‘tezile’nin ilâhî fiillerin zorunluluğu ve as-
lah görüşüne öte yandan da Eş‘arîlerin ilâhî fiillerin
imkânı ve teklîf-i mâlâ yutâk görüşüne karşı çıkar.
Buna göre ilâhî adalet kul için iyi olanı değil, bir fiili
kendi değerinden dolayı yapmayı ve her şeyi yerli ye-
rine koymayı ihtiva eder. Bu sebeple O’nun insandan
gücünün üstünde bir şey istemesi hikmete uygun ol-
maz. Mâturîdî, aklın yanılma ihtimaline binaen adâ-
let ve zulüm ihtiva eden fiilleri belirlemede onun ka-
dar nasların da dikkate alınması gerektiğini belirtir.14
Mâturîdî her davranışı hikmet ve adalete göre ger-
çekleşen varlığın zararlı fiilleri yaratmasının gerek-
çesini ise “imtihan” ve “insanları iyiliğe sevk etmek”
şeklinde açıklar.15 Tabiatta iyinin ve kötünün bir-
likte bulunması, O’nun rubûbiyyetinin de bir kanı-
tıdır. Böylece ahlâkın göreceliliği meselesine değinen
Mâturîdî, her kötü şeyde insan için faydalı bir duru-
mun bulunduğunu belirtir.16 Bu sebeple zât-ı ilahînin
fiillerine kötü nitelikler vermek, bunun gibi O’nu kö-
tülükten nefyedip “hayır tanrısı” haline getirmek de
doğru değildir.17 Zira Allah’ın yaratıkları içinde ger-
çek manada kabîh, şer ve fesad olanlar vardır. Yüce
Allah bu nitelikleri yaratarak çirkin fiillere örnek ver-
miş ve akıl sahiplerini uyararak bu davranışın feca-
atini göstermek istemiştir.18 Bu doğrultuda “Hayır
ve şer Allah’tandır” sözüne de karşı çıkan Mâturîdî,
bunun yerine “Hayır ve şerrin taktiri Allah’tandır.”
sözünü önerir. Ona göre şer ile şerrin takdirini bir-
birinden ayırmak gerekir; zira kötü olan şerri yarat-
mak yani takdir etmek değil yapmaktır.19
Mâturîdî’ye göre ilahî fiilin göze çarpan bir bozukluk
olmaksızın ve hikmet yönteminin dışına çıkmaksı-
zın düzenli bir şekilde ve art arda devam etmesi fi-
ile konu teşkil eden bir işin fâilin iradesiyle oluştu-
ğunu da gösterir.20 Bu bağlamda ilahî fiilin zorunlu
ya da tabiî bir fiil olmadığını da vurgular.21O, ilahî fi-
ilin hikmetli oluşunu dış gerçeklik üzerinden ispatla-
maktadır; zira kendi fiilini yapamadığı için zorunlu
bir statüde bulunan tabiat, hikmetli bir yaratıcının
eseridir.22Allah kendinden sefeh ve abesi nefyettiğine
göre ilahî fiilin hikmetsiz olması düşünülemez. An-
cak bu durum O’na ihtiyaç nisbet etmez; ilahî fiil hiç-
bir şeye muhtaç olmayacak biçimde hikmetlidir, bu
sebeple de lütuf konumunda düşünülmelidir. Onun
fiillerinde ya adl ve hikmet veya fazl ve ihsan vasfı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bulunur.23 Kimseye muhtaç olmayan (ganî) ve fii-
lini bilerek yapan (âlim) varlık aynı zamanda hakîm
olmalıdır. Hikmet; bir kimsenin başka birine muh-
taç olmadan fiilini bilinçli olarak yapmasıdır. Duyu-
lur dünyadaki hakîmler ise böyle değildir; onlar hik-
metsiz iş yapabilirler. Böylece Mâturîdî ilâhî hikmeti
O’nun ganî ve âlim olmasıyla ilgili görmüş, bu kav-
ramları birlikte kullanmıştır.24
Mâturîdî el-En‘âm 160. ayetten25 hareketle ahirette
müminlere verilecek olan mükâfatı da lütuf olarak
görmektedir. İlâhî ahlâk yapılan kötülüğe misliyle,
iyiliğe ise kat kat fazlasıyla mukabelede bulunmak-
tadır. Bu âyette Allah, kötülük ve günah konusunda
hikmetin gerektirdiği denk bir cezadan söz etmiş, iyi-
liğin mükâfatını ise lütufkârlığının bir gereği olarak
fazlasıyla vermiştir.26 Bu bağlamda Mu‘tezile’nin as-
lah27 teorisini de eleştiren Mâturîdî, bu ilkede başka-
sının faydasını gözetmek olduğunu, O’nun ise başkası
yararına değil kendi adına fiil yapan bir varlık oldu-
ğunu ifade etmektedir. İlahî fiilin ahlâkîliği başkası
için menfaatli olmasına değil, kimseye muhtaç olma-
masına dayanır. Ona göre adalet ilkesi Mu‘tezile’nin
yaptığı gibi aslaha değil hikmete götürür. Allah için
yaptığından başkasının mümkün olmaması ilahî fi-
ilden irade vasfını kaldırır. Övgü ve senaya layık ol-
mak için faydalı iş yapan bir varlık eksik ve muhtaç
sayılmalıdır.28 Bu doğrultuda Mâturîdî Mu’tezile’de
zararlı fiillerin illeti olarak sunulan ivaz29 prensibini
de reddetmektedir.30
Mâturîdî’ye göre temel ilke olarak cevr ve sefeh kötü,
adl ve hikmet iyi olsa da bir şey bir konumda hikmet
diğer konumda sefeh, bir konumda zulüm diğerinde
ise adl olabilir. Bunun gibi bazı şeyleri yiyip içmek,
bazı nesneleri ortadan kaldırıp bazılarını muhafaza
etmek ya ihtiyaç veya ceza ve mükafat yoluyla yahut
da hukukî ve benzeri sebeplerden dolayı olabilir.31
Mâturîdî’ye göre realite planında Allah’ın vaad
ve irade ettiğinin aksine bir şeyin gerçekleşmesi
hilâf-ı hakikat olur ki Allah bundan münezzehtir.
Bu doğrultuda O’nun İblis’i ve ulûhiyete düşman
olanları dost edinmeyi dilemesi mümkün değil-
dir. Allah’ın âsinin itaatini irade etmesi de müm-
kün değildir, bunlar Allah’ın hikmetine aykırıdır.
Hikmet, Allah’ın işlerinin belirttiği gibi doğru ve
yerinde olmasıdır; O kâfirlerin fiilini ise dilemez.32
Mâturîdîye göre kader kelimesi de hikmetle ilgili-
dir. Buna göre kader bir şeyi hayır-şer, hüsün-ku-
buh, hikmet-sefeh bakımından taşıdığı mahiyet
üzere yaratmaktır.33
532
Ahlâkî Hükümlerin Bilinmesi
Mâturîdî hüsün ve kubhun hem aklî hem de naklî
açıdan bilinme imkânına sahip olduğunu düşünür.
Zira akıl, eşya ve fiillerdeki iyi ve kötüyü kavrama ye-
teneğine sahiptir; nimet verene şükretmenin, doğru-
luğun ve adaletin güzel olduğunu, zulmün ve yalanın
çirkinliğini, fiillerin amaçları bakımından güzel ya
da çirkinliğini tespit edebilir. Bununla birlikte akıl,
dini bakımdan iyi ve kötüyü zorunlu ve haram kı-
lamaz. Akıl bilgi üretmek için bir araçtır, sadece ah-
lâkî hükümlerin anlaşılmasını sağlar.34
Cenab-ı Hak insanı eğitilebilen, yarar ve zararı bi-
len, delilleri algılayıp bununla duyular ötesi ile ileti-
şim kurabilen, mükellef bir varlık olarak yaratmış-
tır. Buna rağmen mükellefin bilgiye rağbet etmeyip
yalanı ve yergiyi tercih etmesi mümkündür. Nimete
teşekkür etmek aklın gereğidir; yaratıcı emir ve ne-
hiy ile bunun yerine getirilmesini ister. İnsan cennet
ve cehennemin kazanılması için gelen emir ve nehyi
aklıyla bilebilir. Zira akılda güzel ya da çirkin olanı
kavrama yeteneği bulunur. Bunun gibi, Allah’ın bir-
liğine ve hikmetine kılavuzluk eder biçimde yarattığı
bu âlemi, mükelleflerin vakıf olmasından mahrum
bırakması düşünülemez. Aklın iyi ve kötü hakkın-
daki yorumu olgusal/dış gerçeklik üzerinden mey-
dana gelir; yaratmada hikmet yoksa mahlûkatın da
anlamı olmaz.35
Mâturîdî’ye göre akıl dışında insan tabiatı da iyi ve
kötüyü bilecek nitelikte yaratılmıştır. İnsan davra-
nışı yarar ve fayda ilkesi dışına çıkamaz bu da vaad
ve vaîdle yani ahiretle ilgilidir. Böylece Maturîdî ilahî
hikmet, bu hikmetin gerçekleştiği tabiat, bunu bi-
lici mahiyette yaratılan insan aklı ve doğası ile tüm
bunların hedefi olan ahiret arasında ahlâk zeminine
oturan bir irtibat kurmaktadır. Bununla birlikte pey-
gamberlerin getirdikleri emir ve nehyin muhteva-
sında aklın anlamayacağı hikmetler de vardır. Ay-
rıca akıl, onu kullanmayı ihmal eden kimseye karşı
direniş gösterme eğilimine sahiptir. Çeşitli yararları
olan organlar kullanılmadığında âtıl kaldığı gibi akıl
da kullanılmadığında âtıl kalır ve hakikati kavrama
istidadına ulaşamaz. Ona göre şeriatın hikmetlerini
anlayacak akıl, doğru yönde kullanılan akıldır. Zira
akıl sayesinde kişi güzellikleri bilir; bu da araştırma
ve tefekkür ile olur.36 Allah, aklın bilme özelliği olan
iyilik ve güzelliği emreder kötülüğü ise nehyeder. Akıl
her şeyi kavrayacak vasıfta değildir; nitekim o lütfu
kavrayamaz. Burada peygamberler devreye girer; on-
lar mahiyetleri akılla bilinemeyen hususları insana
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
öğretirler. Akıl doğru ve yanlışı bilse de nefsi/tabiatı
onu helak edecek davranışlara sevk edebilir. Bu se-
beple tüm davranışların sonucunu bilen bir kişiye ih-
tiyaç vardır ki o da peygamberdir. Maturîdi’ye göre
akıl kuşatıcı bakamaz önündeki faydayı kavrar, in-
sanları ötede kurtaracak ve ahlâkî bir varlık olmala-
rını sağlayacak küllî fayda ise ancak peygamber ile bi-
linir. İnsan, aklının varacağı son noktada kendisini
destekleyecek ve yaratılış amacını oluşturan birliğe
yönlendirecek bir hakeme başvurmalıdır.37
İnsan Fiilleri ve Ahlâk
Erken dönemden itibaren kader ve insan özgürlüğü
meselesine odaklanan kelâm ilmi itikada konu olan
insanın varoluşsal değerini tespit için insan davranış-
larını (ef‘âl-i ibâd) problem edinmiştir. Tüm kelâm
ekolleri insanın sorumlu bir varlık olduğunu ve bunu
yerine getirmesi için ona belirli oranda kudret veril-
diğini kabul eder. Ahlâkî açıdan değer ifade eden bir
fiil, ancak güç yetirme kapasitesi bulunan kimseden
meydana gelebilir. Bu doğrultuda insanın zorunlu-
luk ya da sorumluluk altında gerçekleştirdiği fiil-
leri ayırt etmek şeriatı gerekçelendirmek açısından
önemlidir. Bu bakımdan ilk tartışma konuları olan;
kader ve insan özgürlüğü, iman-amel ilişkisi, mür-
tekîb-i kebîre meselesi, insan özgürlüğünü ve ahlâkî
sorumluluğunu temellendirmeye yönelik faaliyetler
olarak görülebilir.38Mâturîdî’nin insan görüşü, fiilleri
ıztırârî ve ihtiyârî olarak tasnif etmesi ile tabiatın fii-
lini reddetmesi de aynı gayeye matuf yaklaşımlardır.
İnsan fiilleri ve kader konusu aynı zamanda kâdim
ve hâdis varlıklar arasındaki bağın tespiti anlamına
gelir. Kelâm açısından varlıkların oluşumu yaratma-
dan ibarettir; bu ilişkiye anlam ve değerini veren ise
teklîf kavramıdır. Kelâm ekolleri teklîfin Allah’a zo-
runlu olmadığı; insan için faydalı olması bakımından
iyilik ve lütuf olarak düşünülmesi gerektiği görüşün-
dedir.39 İnsana ahlâkî sorumluluk kadar özgürlük de
yükleyen bu ilişki onda; bilgi, irade ve kudret sıfatla-
rının varlığını gerektirir. Bir fiilin iyilik yahut kötü-
lüğü, fâilinin bundan fayda ya da zarar elde etmesi
ve ahirette övgüyü ya da yergiyi hak etmesi bu nite-
liklerin fiil sürecine katılımına bağlıdır.
Mâturîdî’ye göre de teklîf, yaratıcı ve yaratılan ara-
sında karşılıklı bir iletişimi gerekli kılar. Bu ilişki ya-
ratıcı için zorunluluk ya da fayda niteliği taşımaz an-
cak yaratılan için menfaatlidir. Allah kullarını kendi
yararları için kulluğa tabi tutmuştur ve nimetlerine
şükretmelerini istemiştir. Bu sebeple de mükellefleri
dilediği gibi imtihan edebilir.40 O, insanları mükellef
533
olarak yaratmış; iyiyi kötüden ayırmalarını sağlıyan
temyiz yeteneği vermiş, aklî idraklerine kötü davra-
nışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiştir. Bunun
gibi onların aklî kapasitelerine çirkini güzele tercih
etmeyi, yergiye layık olanı övülmeye değer bulunana
üstün tutmayı kabul edilmez bir davranış olarak yer-
leştirmiştir. Allah insanları, bünyelerine yerleştirilen
özelliklere ve kendilerine lutfedilen hasletlere para-
lel olarak bir davranışı diğerine tercih etmeye çağır-
mış ve bunun dışındaki bir hareket tarzına ağırlık
vermeyi bu kuruluşa sahip şuurlu canlıların aklen
benimsemeyeceği bir çirkinlik olarak göstermiştir.
Allah insanların dolaşım alanına giren bütün hu-
susları sakınılacak zarar ve faydalanılacak yarar ko-
numuna koymuştur; ta ki davranışlara bağlanan so-
nuçların arzu edilen veya sakınılan türden olduğu
hususu açıklığa kavuşsun.41 Mâturîdî’nin burada fi-
ilin temel özelliği olarak gördüğü fayda ve zarar, salt
akıl ile tespit edilen bir husus değildir. İnsanoğlu fay-
dalı olana yönelen zararlı olandan ise sakınan bir ta-
biata sahitir ve peygamber eliyle gelen şeriat insanın
bu doğal kuruluşunu dikkate almaktadır.
Mâturîdî’ye göre fiillerin yaratılmışlığı kanıtlanırsa
kaza ve kader inancı da kanıtlanmış olur; çünkü bu
durum ilâhi hükmün fiillerle ilişkisini ve bunları
hüsün ve kubuh vasıflarına göre planlandığını ispat
eder.42 Mâturîdî Allah’ın insanı yararlı bir şeyden ve
kendisini tanıma yollarından uzak tutmasının imkâ-
nını da hikmetin bir gereği olarak görür. O’nun mü-
kellefleri, birliğine ve hikmetine delâlet eden bu âleme
vâkıf olmaktan mahrum bırakması ise düşünülemez.43
Mâturîdî’nin fiil teorisinde yer verdiği; azm-i mu-
sammam, istitaat, irâde, hâtır, kudret vb. kavramlar
da ahlâk ve psikoloji açısından incelenmeyi gerekti-
rir. Zira onun temel gayesi, fiilin ahlâkî sorumluluk
doğuran mantıkî gerekçesini izah etmektir. Bu ise
esasında onun özgürlük tanımıyla ilgilidir ve kelâm
düşüncesindeki izdüşümünü cüz‘î ve küllî irâdeler
arasındaki ilişkide aramak gerekir. İnsan davranışı
mevcut şartlar (sıhhatü’l-âlât ve selâmetü’l-esbâb) al-
tında gerçekleşen bir tür yönelimden (azm) ibarettir.
Bu süreç kulda hâdis iradenin yaratılması ve ilâhî ira-
denin bu azmin sonucunu olumlu (tevfîk) ya da olum-
suz (hızlân) biçimde tasdik etmesi ile gerçekleşir.44
Mâturîdî’ye göre, kula özgürlük vermeyen cebr ile
kulun kudretini ölçüsüz biçimde vurgulayan i‘tizal
fikri, Allah-insan ilişkisini, insan aleyhine bozan
düşüncelerdir. O cebri eleştirir ve fazla mensubu ol-
madığı için üzerinde durmaya ihtiyaç olmadığını
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
söyler.45 Ona göre fiil konusunda asıl olan; kulun ha-
kikat manasında fiili olduğu, bunun hür bir iradeyle
gerçekleştiği, kulun bu bakımdan tercih edilmeye ve
sevilmeye layık bir konumda olduğu, fiilinin yaratıl-
masının onu etkilemediği, sevkedici ve etkileyici bir
rol oynamadığıdır.46
Mâturîdî ahlâkın kaynağı konusunda olduğu gibi fi-
ilin oluşumunda da insan tabiatına dikkat çeker. Al-
lah insanı dünya lezzetine meyleden bir karakterde
yaratmıştır. Tabiat kişiyi buna sevkeden lezzetlere da-
vet eder ve onları kendi gözüne cazip gösterir. Çünkü
insanın yapısına yaratılıştan meyli bulunduğu şeylere
karşı kuvvetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı
kişinin acı ve meşakkat hissedeceği şeylerden kaçar.
Bu suretle tabiatı, bir şeyi güzel veya çirkin görme
noktasında aklının düşmanlarından biri haline ge-
lir. Aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi
bir değişiklik yahut da halden hale geçiş söz konusu
olamaz ancak tabiatın güzel ya da çirkin bulduğu şey
değişebilir ve halden hale intikal edebilir. Bu sonun-
cusu; eğitim, alışageldiği şeyden alıkoyma ve yapmak
istemediği şeye fıtratın benimseyebileceği güzel bir
yöntemle sürekli olarak yönlendirme ile gerçekleşir.47
İnsan kendi varlığının hallerini araştırmayı ihmal et-
tirmeyen bazı derûnî faktörlerden (havâtır) uzak ka-
lamaz; öyle ki bu araştırmayla mevcudiyetinin pren-
siplerine vakıf olur.48
Mâturîdî, güzelliği ve çirkinliği akıl yoluyla idrak
edilebilen hususlardaki aklî tesbitin çeşitli tecrübe-
lerle daha da vuzuha kavuştuğu görüşündedir. Bu
sebeple Allah, fıtrî temayülleri değil aklı hüccet ka-
bul etmektedir. O, akıl sahiplerini tab‘an sevmeseler
de akıllarının güzel gösterdiğine uymak, aklen çir-
kin olandan da sakınmakla yükümlü tutmuştur. Zira
akıl kişiye bir şeyin mahiyetini gösterse de fıtrî tabiat
bunu kavrayamaz.49 Aslî tabiatla ancak duyu alanına
giren şey algılanır; akıl ise hem duyulur âlemde ola-
nın hem de duyular ötesinde bulunanın algılanma-
sını sağlar. Akıl sayesinde duyular ötesinde bulunan
şeyler aslî tabiata malum olur, kişi hoşlandığı ve hoş-
lanmadığı hususları yakînen kavrar. Beşerî tabiatler
nesne ve olayları iyi ya da kötü gösterme konusunda
akla muhalif düştüklerinden birçok kişi için akılla ta-
biatın gösterdiği sonuçları birbirinden asla ayıramaz.50
Mâturîdî’ye göre özgürlük kişinin psikolojik olarak
farkında olduğu bir haldir. Her mükellef cebr ve zo-
runluluk altında olmadığını iç duyular ve şuur ile
534
bilir.51Böylece kişi bir şeyi yapmaya muktedir oldu-
ğunu ve gerçekleştirdiği işin tersini yapmayı da ter-
cih edebileceğini bilir ve bunu benliğiyle hisseder.52
Maturîdîye göre kudret/kuvvet bir arazdır; arazlar ise
süreklilik arzetmez. Böylece o insan özgürlüğü mese-
lesini atomcu teorinin “arazların süreksizliği” ilkesine
dayandırır. Kulun kudreti mümkün olup fiile etkisi
zorunlu değildir.53 Burada o kudreti de ikiye ayırır;
bunlardan ilki sebeplerin müsait, vasıtaların ise sıh-
hatli olmasıdır. Bu kudret fiilden önce bulunur ve sa-
dece tek bir fiil için hazırlanmış değildir.54Bu kudre-
tin varlığı Allah’ın bir lütfudur zira kulda bu manada
bir istitaat yoksa o mükellef de tutulamaz. Bu nime-
tin olmadığı yerde emir ve nehiy de olmaz.55Diğeri
olmadığında ise mükellefiyet yok olmaz; zira bu kud-
ret kulda sürekli olarak var değildir. Kişinin ahlâken
sorumlu olmasını gerektiren şartlardan biri olan ter-
cihin (irade) şartı ise kişinin kendisi için en uygun
olanı seçebilmesidir. İnsan neden yaptığını bilmediği
bir işi yapıyorsa bu onun fiilinde bir başkasının rolü
bulunduğunu ortaya koyar.56
Sonuç
Mâturîdî’nin ahlâk görüşünü ortaya koymak için ön-
celikle onun kelâm sistemini ve bunu oluşturan parça-
ların birbiriyle olan ilişkisini tespit etmek gerekir. Bu
doğrultuda ahlâk, usûl-i selâseyi oluşturan ulûhiyet,
nübüvvet ve ahiret konularının kesiştiği noktayı ve
sistemin ruhunu oluşturur. Onun ahlâk hususunda
temelde Eş‘arî ve Mu‘tezilî düşüncelerin sorunlarını
çözmeye çalıştığı, varlık bilgi ve değer ilişkisini ise
hikmet kavramı etrafında kurguladığı görülür. Ona
göre ahlâk öncelikle kulun yaratıcısını tanıması ve ona
bağlanması ile sübût bulur, ardından teklîf aşaması
gelir. Bu doğrultuda kul öncelikle her fiili hikmetli
ve adaletli bir yaratıcı karşısında olduğunu bilmelidir.
Buradan hareketle insan ilâhî emir ve yasakları uy-
gulamaya, kendisi yaratıcısı, diğer insanlar ve tabiat
ile hikmet odaklı bir ilişki kurmaya çalışır. Mâturî-
dî’nin başta Mu’tezile olmak üzere bu irtibatı kesen
akımlara karşı çıkmasının sebebi de budur.
Mâturîdî şeriatle desteklenmiş bir aklın değerlerin bi-
linmesi hususunda nihaî kararı verebileceğini söyler ve
bu doğrultuda nübüvvet müessesini vurgular. Onun
önerisi dinin her alanında aklın işlevsel haline getiril-
mesi ve doğuştan gelen fıtrî yeteneklerin köreltilme-
mesidir. O, insanın ahlâkî tabiatının altını da sıkça
çizer ve onun fıtraten değerleri kavrama, iyi-kötü,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

fayda-zarar, sevap-günah, lezzet-elem arasındaki farkı sorumluluk ve özgürlük gerektiren davranışlardan

kavrama yaratılışında olduğunu belirtir. İnsan dav- ayırt etmeyi amaçlamıştır. Bu sebeple Mâturîdî’nin
ranışını kesb teorisi ile izah eden Mâturîdî, fiilin olu- hikmet merkezli ahlâk anlayışını kavramak meseleye
şum sürecini detaylı bir şekilde izah etmiş böylece in- psikolojik açıdan bakmayı gerektiren detaylı çalışma-
sanın doğrudan yaratılan motor hareketlerini, ahlâkî ları gerekli kılmaktadır.

Dipnotlar
1 Bu türden eserler için bk. Râgıb el-İsfehânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-şerîa, Beyrut 1980; Gazzâlî, Mîzanu’l-amel, Dımaşk:
Dârü’l-Hikme, 1986; a.mlf. İhyâü ulûmi’d-dîn, Kahire 1939; Fahreddin er-Razi, en-Nefs ve’r-rûh ve şerhü kuvvâhumâ; yay.
Muhammed Sagir Ha Ma’sumi, İslamabad: Ma’hadü’l-Ebhasi’l-İslâmiyye, 1968.
2 bk. Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (trc. Bekir Topaloğlu) İstanbul: İSAM Yayınları, 2014, s. 39-52, 55-77;Cüveynî, Kitâbü’l-İr-
şâd ilâ kavâtıi’l-edilleti fi usûli’l-i’tikad, th. Esad Temîm, Beyrut : Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiye, 1985; 91-109, 151-164;
Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-hamse, (çev. İlyas Çelebi), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013,
I, 64-110, 244-294.
3 Mâturîdî’ye göre hilafet yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayan bir imar ve yönetim vazifesidir. bk.
Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (th Ahmet Vanlıoğlu) İstanbul: Dârü’l-Mizân, 2005, I/77.
4 bk. Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, tsh. Helmuth Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963, s. 165, 172; Kâdî Abdül-
cebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’l-adli ve’t-tevhîd, th. İbrahim Medkûr ve dğr. Kâhire: ed-Dâru’l-Mısriyye, 1962-1965, VII, 117;
ayrıca bk. Macid Fahri, İslam Ahlak Teorileri, İstanbul: Litera 2004, s. 75.
5 Gazzâlî esmâ-i hüsnâ şerhini “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanınız” meşhur hadisini açıklamak için yazdığını söylemektedir.
bk. el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi esmâi’llâhi’l-hüsnâ, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ty. s. 26-27.
6 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 172-173, 274.
7 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 161.
8 eş-Şûrâ 42/11.
9 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 98-99.
10 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 105-106, 112. Mâturîdî rüyetullahı isbat ederken de ahlâka zemin teşkil edecek biçimde
meseleyi ele almaktadır. bk. a.e. s. 146.
11 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 117.
12 Mâturîdî’nin Mu‘tezile eleştirisi için bk. s. 151-160; Seneviyye eleştirisi için bk. a.e., 187-191, 243-263; Tabiatçıları eleşti-
risi için bk. 191-194; Dehriyye eleştirisi için bk. a.e., 224-238.
13 Bu sebeple Mu‘tezile’nin ahlâk görüşü rasyonel objektivizm, Eş’ârîlerinki ise teistik sübjektivizm olarak isimlendirilmiş-
tir. bk. Albert Hourani, Islamic Rationalism, The Ethic of Abd al-Jabbar, London: Oxford University, 1971, s. 3. Ayrıca bk.
Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 61-74.
14 Mâturîdî’nin hikmet sahibi bir yaratıcıyı inkâr edenlere cevabı için bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 117-123; Mu‘tezile’nin adalet ve
hikmet görüşünün eleştirisi için ise bk. a.e. s. 331-338.
15 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 181.
16 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 182.
17 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 160.
18 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 404.
19 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 467-468.
20 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 97.
21 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 97-98.
22 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 117-118.
23 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165, 469. İmâm Mâturîdî’nin hikmet anlayışı hakkında detaylı bir inceleme için bk. Sami
Şekeroğlu, Mâturîdî’de Ahlak, Ankara: Ankara Okulu, 2010, 99-106.
24 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 333.
25 Her Kim (Allah’ın huzuruna) iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı mükafat vardır. Her kim de kötülükle gelirse o sadece
getirdiğinin dengiyle cezalandırılır. Onlar asla haksızlığa uğratılmazlar. el-En‘âm 6/160.
26 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 171.
27 Mu’tezile’nin adalet ilkesinden hareketle savunduğu bu teoriye göre Allah Teâlâ’nın kulların menfaatine olan işleri yarat-
ması vâciptir. Bk. Avni İlhan, “Aslâh” DİA, III, 495-496.
28 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166, 169.
29 İvaz, dünyada yaşanan üzüntü ve acılara karşılık ahirette bedel ödeneceğini savunan ve Mu ‘tezile kelamcılarınca savunu-
lan teoridir. Bk. İlyas Çelebi, DİA, XXIII, 488-490.
30 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 332-333.
31 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 334.
32 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 433, 440-441.

535
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

33 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 460.

34 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 169-172.
35 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170.
36 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 217.
37 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 274-275, 279.
38 Meselâ ilk kaynaklardan olan Hasan-ı Basrî’nin risâlesinin temel düşüncesi insanın fiillerinde mecbûr değil muhtâr ol-
duğunu ispatlamaktır. bk. Hasan-ı Basrî, Risâletün fi’l-kader, (Resâilü’l-adl ve’t-tevhîd içinde) th. Muhammed Ammâra,
Kahire: Dârü’l-Hilâl, 1971, s. 109-122. İmam-ı Azam’ın risalelerinde de kader konusuna önemli yer verilmiştir. bk. Ebû
Hanife, Fıkh-ı Ekber, trc. Mustafa Öz, (İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde) İFAV Yayınları: İstanbul 1992.
39 Meselâ bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-hamse, s. 338-339; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 149.
40 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 137.
41 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 339.
42 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 458-459.
43 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 170, 338-339; 399-403.
44 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 389-395, 398-402. Mâturîdî’nin fiil teorisinin ahlâkî ve psikolojik açıdan incelenmesi için bk.
Şekeroğlu, a.g.e., s. 107-175.
45 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 158-159, 342-346.
46 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 370.
47 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 341-342.
48 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 217, 219
49 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 342.
50 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 342-343.
51 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 364.
52 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 494.
53 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 398.
54 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 388.
55 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 392.
56 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 422.

536
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. H. Yunus APAYDIN

1983’te Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu.1984 yı-
lında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde araştırma görevlisi olarak
çalışmaya başladı. 1983 yılında İslam Hukuku alanında Ankara’da baş-
ladığı doktora çalışmasını 1989 yılında orada endi. Şu tamamladı. Ağır-
lıklı olarak metodolojik konular ve klasik fıkhın mantığı ve sistematiği ile
ilgi ilgilendi. Şu anda Sahih anlam’ın meşru yorum biçimleriyle ilgilen-
mektedir. Bu bağlamda özellikle temel İslam bilimlerinin tarihsel tecrü-
bedeki işlevleri ve bu işlevlerin çağdaş dönemde nasıl gerçekleştirilebile-
ceği üzerinde kafa yormaktadır. Yazılarından bazıları şunlardır: Klasik
Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi, Ekol Sistematiği, Tefsirin Üç Dönemi,
Din ve Fıkıh, Yöntem(sizlik) Sorunu, Fıkıh Usulünün Temel Varsayım-
ları Açısından Tarihsellik. Halen Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakülte-
si’nde İslam Hukuku Anabilim Dalı Başkanı olarak görev yapmaktadır.

Mâturîdî’de Şer’î Hüküm

Akıl İlişkisi
İslam düşüncesini oluşturan ilimler arasında özellikle
kelam, fıkıh usulü, fıkıh ve tasavvuf arasında biri di-
ğerine temel veya zemin oluşturma noktasında çok
yakın ilişki ve bağlantı vardır. Sonuçta İslam düşün-
cesi adına anlamlı, tutarlı ve estetik bir resmin ortaya
çıkması açısından esasında bu zorunlu bir ilişkidir.
Bu ilişkinin koparılması veya gözden kaçırılması du-
rumunda kargacık burgacık resimlerin ortaya çık-
ması kaçılmazdır.
Bu bildiride önce aklın şer’î hükümlerin belirlenme-
sindeki rolüne kısaca değineceğim, ardından da özel-
likle fıkıh usulü ve kelam arasındaki ilişkinin dikkate
alınmadığını düşündüğüm birbirine bağlı iki iddiaya
yer verip bunları eleştirmeye çalışacağım. Bu iddia-
lardan biri İmâm Mâturîdî’nin aklın şeriatta tasar-
rufta bulunabileceğini kabul ettiği iddiası, diğeri de
Mâturîdî’nin içtihadla neshi mümkün gördüğü id-
diası. Bir süreden beri ülkemizde akılcılığın ve özel-
likle Mâturîdî akılcılığının neredeyse Mutezile akıl-
cılığını bile geride bırakacak ölçüde abartıldığı ve

537
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
adeta operasyonel ve kullanışlı bir Mâturîdî inşa edil-
meye çalışıldığını gözlemliyordum. Burada sunulan
bazı bildirilerde ve yapılan konuşmalarda bu gözle-
mim pekişti.
Sünnî gelenek açısından bakıldığında aklın şer’î
hükmü belirleme konusunda bir rolünün olmadığı
söylenebilir. Burada, şer’î hüküm derken, teknik ta-
riflerinden sarfınazar ederek, kabaca, uyulması mü-
kellef açısından gerekli olan ve uyulmadığı takdirde
uhrevi müeyyidesi olan hükmü kastediyorum. Belir-
leme derken de, aklın anlayıcı ve yorumlayıcı işlevini
değil, ilkten ve kendinden hüküm koymasını kaste-
diyorum. Klasik literatürde birincisi, özellikle aklın
yorumlayıcı işlevi, “ızhâr” (açığa çıkarma, gösterme)
terimiyle, ikincisi ise “isbât” (meydana getirme, var
etme, ilkten koyma) terimiyle ifade edilir. İki terim
arasında temsil ettikleri paradigma açısından esaslı
farklar vardır.
Izhar (açığa çıkarma) işlemi, daha çok nasların içer-
diği varsayılan hükmün, kıyas, istihsân gibi yön-
temlerle açığa çıkarılması faaliyetidir. Zahiriler, Şia
ve öndegelen ilk Mutezile kelamcıları dışında, İslam
bilginleri arasında aklın bu işlevini kabul etmeyen
neredeyse yoktur.
İsbat (ilkten koyma) işlemi ise aklın, herhangi bir nas-
sın (ayet ve hadisin) temel alınmaksızın kendiliğin-
den hüküm koymasıdır. Genel olarak bunu Ehli sün-
net mümkün görmezken, Mutezile mümkün görür.
İşte şer’î hüküm-akıl ilişkisi konusunda sünnî gele-
nek ile mutezile arasındaki bu yaklaşım farklılığı İs-
lam düşünce tarihinde esaslı tartışma konularından
birini oluşturur. Bu konu yaygın olarak aklın bir şe-
yin güzellik ya da çirkinliğini bilme konusundaki
rolü dolayımında ele alınır.
Aklın bir şeyin güzellik ya da çirkinliğini bilmedeki
rolü konusunda İslam düşünce tarihinde üç temel
anlayışınaltı çizilebilir. Bu anlayışlardan birincisine
göre akıl yoluyla, eşyanın güzellik ve çirkinliği bili-
nebilir ve akıl yoluyla ulaşılan bu bilginin gereğine
göre davranmak zorunludur. Bu anlayışgenel olarak
aklı “hâkim” (hüküm koyucu), şer’i de “kâşif” (keş-
fedici) olarak gören Mutezile ekolüne aittir.
Mutezile’ye göre müçtehidin şer’î hükme ulaşması-
nın iki yolu vardır. Bunlardan birincisi, “aklın hükmü
üzere kalmak”tır (beka ala hükmi’l-akl). Bunun şartı,
Şer’in aklın bir şey hakkında verdiği hükmü nak-
letmemiş olmasıdır. Bu nakil işlemi de münhası-
ran aklın tecviz ettiği konularda olur. Aklın zorunlu
538
gördüğü bir şeyi Şer’in yasaklaması mümkün olma-
dığı gibi, aklın imkansız gördüğü bir şeyi de emrede-
mez. Şer’î hükme ulaşmanın ikinci yolu ise hükmün
‘bir hakîm’den varid olması veya hakîmden varid ol-
masına -ictihad gibi- bir yol bulunmasıdır. Hakîm de
ya bizzat hakîm’dir (Allah), ya da hatadan korunmuş
olduğu için hakîm’dir (Peygamber ve icmâ). Açıkça
anlaşılıyor ki Mutezileye göre akıl, şer’î hükmün hem
belirlenmesinde hem de şer’î hükmün bilinmesinde
ve bulunmasında rol sahibidir. Burada ‘bilme’ sözcü-
ğüyle anlama faaliyetini, ‘bulma’ sözcüğüyle de yo-
rumlama faaliyetini kastediyoruz.
İkinci anlayış Eş’arî ekolüne ait olup, bu anlayışa göre
eşyanın güzellik ve çirkinliğini bilme konusunda ak-
lın bir rolü yoktur. Eşyanın özünden kaynaklanan
bir güzellik ya da çirkinlik olmayıp güzellik ve çir-
kinlik Şâri’in (Allah) bildirimine bağlıdır. Buna göre
Allah’ın emrettikleri güzel, yasakladıkları çirkindir.
Üçüncü anlayış İmâm Mâturîdî’nin kurucusu olduğu
Mâturîdî ekolüne ait olup önceki iki anlayışın uç nok-
talarını törpüleyerek hem aklın hem Şer’in (Şâri’in)
konumunu ve değerini koruması itibariyle daha ma-
kul ve dengeli bir anlayışı temsil etmektedir. Bu an-
layışa göre akıl yoluyla bir şeyin güzellik ya da çir-
kinliği bilinebilir; fakat bu bilginin gereğini yerine
getirmenin zorunluluğu Şâri’in o yönde bir bildiri-
minin bulunmasına bağlıdır. İmâm Mâturîdî bun-
dan “imanın vacipliği”, “zinanın haramlığı” gibi ko-
nuları istisna eder ve bu gibi konularda aklın, şer’in
gelmesinden önce, güzellik ve çirkinliğini idrak et-
tiği konularda Allah’ın hükmüne delalet edeceğini
savunmuştur.
Bu anlayışa göre Allah “hâkim” konumunda, akıl ise
mûcip (gerekli kılan) değil, müdrik (idrak eden, kav-
rayan) ve muarrif (tanıtan) konumundadır. Aynı şe-
kilde vahyin akılda olanı teyit ettiği kabulünün de bu
anlayış çerçevesinde değerlendirilmesi mümkündür.
Mâturîdî’nin “Nesih ancak neshe ihtimali olan hü-
kümlerde cereyan eder; neshe ihtimali olmayan hü-
kümlerde ise nesih cereyan etmez” şeklindeki iddiayı
temellendirirken söylediği “Akılda neshinin imkan-
sızlığı yer alan hiçbir hüküm neshedilemez. Aklın
neshini imkansız görmediği her şey hakkında nes-
hin varid olması ise mümkündür” sözler de yine bu
bağlamda açıklanabilir.
Anlaşılmış olacağı üzere Mâturîdî genel olarak akılla
şer’î hükmü bilme ve bulma noktasında bir rol tanır-
ken, belirleme noktasında bir rol tanımamaktadır.
Bu noktada ıstıshab (bir şeyin bulunduğu hal üzere
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kalması) ilkesiyle ilgili olarak gözden kaçırılan bir
hususa dikkat çekmek isterim. Istıshabın genel ola-
rak kelamcı metoda mensup usulcüler tarafından bir
kaynak kabul edilmekle birlikte, Hanefî-Mâturîdî ge-
leneğe mensup usulcüler tarafından hükmün bir kay-
nağı olarak kabul edilmemesi de, Hanefî-Mâturîdî
geleneğin akılaşer’î hükümleri belirlemede bir rol ta-
nımadığının diğer bir göstergesidir.
Hal böyleyken “aklın şeriatta tasarruf ettiği”, “aklın
alternatif bir teşri kaynağı olduğu” ve “içtihadla nes-
hin caizliği” gibi görüşlerin Mâturîdî’yenisbet edil-
mesi doğru olabilir mi?
Mâturîdî hakkında öne sürülen bu iddiaların sünnî
gelenek açısından ispatlanmasının ve temellendiril-
mesinin imkansız olduğunu düşünüyorum.
Yukarıda verilen kısa tasvir Hanefî-Mâturîdî gelenek
açısından aklın alternatif bir teşri kaynağı olarak gö-
rülmesinin mümkün olmadığını göstermek için yeter-
lidir. Yine, aklın şeriatta tasarrufta bulunması derken
bununla şer’î hükmün anlaşılması ve meşru yöntem-
ler kullanılarak yorum yoluyla bir hükme ulaşılması
değil de, hükmün belirlenmesi, yani ilkten konulması
kastediliyorsa, aynı şekilde bunun da geleneksel sünnî
tasavvurda yerinin olmadığı açıktır.
İctihatla nesih meselesine bakalım. Tevilat’ın neşre-
dilen nüshalarında “ayette içtihatla neshin cevazına
delalet vardır” şeklinde bir ifade yer almaktadır. Bu
ifade karşısında bilimsel tavır, kendimize alan açmak
ve bu yolla istediğimiz ayetleri neshetmek amacıyla
bunu hemen doğru kabul etmek olmamalı, aksine,
bilimsel şüphecilikle sünni teori içerisinde bu ifade-
nin gerçekten söylenmiş olmasının mümkün olup
olmadığını sorgulamak olmalıdır. Bir değerli mes-
lektaşımız bu yolla Kur’an’da hırsızlık suçu için ön-
görülen cezanın nesih edilebileceğini öne sürmüştür.
Halbuki bilimsel anlayışın gereği şudur. Bu ifade ger-
çekten Mâturîdî’ye mi aittir? Bir istinsah hatası olması
veya metne sonradan dahil edilmiş olması mümkün
müdür? Bunu bilmek için mevcut el yazmalarını in-
celemek ve müellif nüshasını görmek gerekir
Benim kanaatim bu ifadenin Mâturîdî’ye ait olama-
yacağı, eğer aitse bile, bu ifadeden kasdının, bazı mes-
lektaşlarımızın ilk aklına gelen şey olmadığı yönün-
dedir. Bu kanaatin gerekçesi şudur: Akla ilk gelen
anlamıyla, yani “şer’î bir hüküm hakkında zan oluş-
turma çabası” anlamıyla içtihatla neshin caiz olaca-
ğını İslam düşünce tarihinde, bırakın gelenekçiliğiyle
tanınan sünni geleneği, akılcılığı ile tanınan Mutezile
539
bile mümkün görmemektedir. Öte yandan geleneksel
ilim çevresinde, şimdikinden farklı olarak, din adına
konuşan birinin sözlerinin hesabı vermesi beklenir ve
genel kabule aykırı olan bir fikir çürütülmeye çalı-
şılırdı. Nitekim Ebu Müslim Isfahanî’nin geleneksel
kabule aykırı olan “neshin inkarı” görüşü fıkıh usulü
kitaplarında çürütülmeye çalışılmıştır. Bu durumda,
Mâturîdî’nin, ümmetin çoğunluğunun kabulüne ay-
kırı olan “içtihatla neshin caizliği” görüşünün niçin
üzerinde durulmayı hak etmediğini sorgulamak ge-
rekmez mi? Buraya gelmeden önce fıkıh usulü kitap-
larının nesh bahsini yeniden inceledim. Nesh konu-
sundaki temel kabul şudur. 1) Nesih, Hz. Peygamberin
hayatta olduğu dönemde cereyan eder. 2) Kitap ve
sünnetle nesih caizdir. Sünni ve mutezili usulcüle-
rin ortak kabulü bu yöndedir. 3) İcma ile neshin caiz
olup olmadığı konusunda tartışma vardır, fakat ço-
ğunluk icma ile neshin mümkün olamayacağını sa-
vunur. 4) Kıyas ve içtihadla neshin caizliğini-İbn Sü-
reyc ve Enmâtî gibi bazı alimler dışında- kabul eden
kimse yoktur.
Bu durumda şu soruyu sormak gerekmez mi: Ümme-
tin müctehidlerinin hatadan korunmuş olduğu ka-
bul edilen ve kesin sayılan ortak kararı olan icma ile
neshin caiz olmadığı ulemanın kahir ekseriyeti ta-
rafından kabul edilirken, hatadan korunmamış tek
bir müçtehidin zan ifade eden ve hiçbir kesinlik ta-
şımayan görüşü ile bir ayetin neshi nasıl kabul edi-
lebilir! Diyelim ki Mâturîdî bunu öne sürdü, ondan
sonraki literatürde bu konuda lehte ve aleyhte nasıl
oldu da hiçbir şey söylenmedi! Kendi ekolünün ka-
bullerine aykırı görüş beyan eden bir çok alimin kıy-
tırık/şaz görüşü bile ele alınıp değerlendirilirken, iki
ana sünni okuldan biri olan Mâturîdîliğin kurucusu
İmâm Mâturîdî’nin “içtihatla nesih” görüşü niçin il-
giye mazhar olmadı!
Ayrıca Mâturîdî’ye atfedilen bu ifadenin geçtiği “mü-
ellefe-i kulub” konusunu temel fıkıh ve fıkıh usulü ki-
taplarından tekrar okudum. Kahir ekseriyet, müelle-
fe-i kulub’a zekattan pay verilmemesini nesh olarak
görmüyor. Söyledikleri özetle şudur: “müellefe-i kulû-
bün payının düşmesi nesih değil, illeti son bulduğu
için hükmün de sona ermesidir.” Hanefî literatürde
“Meşayıhımızdan bazıları, ki İsa b. Eban bunlardan-
dır, müellefe-i kulûbün payının düşmesinin icma ile
nesholduğunu söylemiştir” şeklinde bir açıklama var,
fakat burada Mâturîdî’nin adı anılmıyor.
Öte yandan bu ifadenin Mâturîdî’ye ait olduğu sabit
olsa bile bununla kasdının ne olduğunu iyi anlamak
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gerekir. Mâturîdî buradaki ictihad sözcüğüyle “şer’î
hüküm hakkında zan oluşturma çabası” anlamın-
daki içtihadı mı kastediyor, yoksa tahkiki menat iç-
tihadını mı veya başka bir şeyi mi kastediyor? Yine
nesh derken Kur’an veya sünnetle sabit bir hükmün
uygulama müddetinin sona erdiğini mi kastediyor?
Hanefî Mâturîdî usul geleneğinde haber-i vahid ve
kıyas gibi zanni bir delilin bırakın kesin olan bir de-
lili neshetmesini, onunla tearuz etmesi, karşı karşıya
gelmesi bile düşünülemez. Bu durumda zanni olan
delil doğrudan terkedilir. Bu usul geleneği içerisinde
ictihadla neshin caiz görülmesi mümkün olmaz.
Son olarak “ictihadla neshin cevazı” derken bununla
yalnızca aklen mümkün olduğunu kastediyor olma
ihtimalini de göz önününde tutmak lazım. Unutma-
mak lazım ki, bir şeyin aklen mümkün olması, onun
şer’anda mümkün ve vaki olacağı anlamına gelmez.
Aksine aklen mümkün olan şey, olduğu hal üzere bı-
rakılabileceği gibi emir veya nehiy şeklindeki bir hi-
tabın da konusu olabilir.
Diyelim ki bu ifadenin Mâturîdî’ye ait olduğu ve za-
hirinden anlaşılan anlamı kastettiği hiçbir kuşkuya
yer bırakmayacak şekilde ispatlandı. Bu defa da üs-
tesinden gelinmesi gereken başka esaslı bir soru kar-
şımıza çıkacaktır. Bir kişinin, geleneğin ana çizgisine
aykırı olarak söylediği bir söz üzerine, yeni bir inşa
mümkün ve sahih olabilir mi?
540
Sözlerimi Mâturîdî’nin ideolojik inşalardan azade ve
otantik bir şekilde anlaşılabilmesini sağlayacak iki
öneri ile bitirmek istiyorum. Birinci ve öncelikli şey
bir Mâturîdî sözlüğünün hazırlanmasıdır. Mâturî-
dî’nin eserlerinde geçen terimlerin anlamları özelde
kendi sistemi, genelde sünni gelenek içerisinde mu-
kayeseli olarak ortaya konulmalıdır. İzleyebildiğim
kadarıyla son dönemde sem’, nesih, ictihad, müteva-
tir ve din terimleri konusunda bazı yanlış anlama-
lar vardır. Hatta yukarıda Tevilat’ta yer alan (Tevilat,
Topaloğlu neşri, VI, 465) ve benim “Akılda neshinin
imkansızlığı yer alan hiçbir hüküm nesh edilemez.
Aklın neshini imkansız görmediği her şey hakkında
neshin varid olması ise mümkündür” şeklinde çevi-
risini verdiğim metin bazı meslektaşlar tarafından
yanlış çevirilmiştir. Yine Kitabu’t-Tevhid’de yer alan
ve “aslumayurefubihied-din…” şeklindeki ifadelerde
de çeviri hatası mevcuttur. Yapılacak bir atölye çalış-
masında bu ve benzeri çeviri hatalarını ayrıntılı ola-
rak tartışmak düşünülebilir.
İkinci önerim de Mâturîdî’nin değişik konulardaki
görüşleriyle ilgili atölye çalışmalarının yapılmasıdır.
İlk atölye çalışmasının konusu ictihadla nesih ko-
nusu olabilir.
Bu suretle Mâturîdî’yi nasılsa öyle anlamanın yolu
açılabilir. Zaten amacımız bu değil mi?
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Kaşif Hamdi OKUR

1994’de Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Aynı yıl
Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesinde araştırma görevlisi ola-
rak akademik çalışmalarına başladı. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsünde 1997 yılında yüksek lisansını, 2003 yılında doktorasını
bitirdi. Fıkıh ve fıkıh usulü, Osmanlılarda furu ve usul çalışmaları, Türk
ve Osmanlı düşünce tarihi, helal gıda araştırmaları başlıca ilgilendiği
konular arasındadır. Ünlü Osmanlı fakihi Şeyh Bedreddin’in et-Teshîl,
Letâifu’l-işârât ve Câmiu’l-fusûleyn adlı eserlerinin çevirisini gerçekleş-
tiren heyette yer almıştır. Necmüddin et-Tûfî’nin maslahatla ilgili risale-
sini “Nas ve Maslahat” adıyla Türkçeye çevirmiştir. “Osmanlılarda Fıkıh
Usulü Çalışmaları-Hâdimi Örneği”, “Ebu Hanife ve Ana Dilde İbadet”,
“İslam Hukukunda Boşama Yemini (Talaka Yemin) Meselesi” yayımlan-
mış çalışmaları arasındadır. 2014 yılında profesör olan Okur, halen Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.”

Mâturîdî’ye Nispet Edilen

“İçtihadî Nesh” Kavramına
Hanefî Geleneği
Perspektifinden Bir Bakış
Giriş
İmâm Mâturîdî, fıkıh sahasında gerek usul gerek füru
boyutlarıyla olsun, faaliyetlerini Hanefi geleneği içeri-
sinde sürdürmüş bir ilim adamıdır. Bu durum, ken-
disinden bahseden kaynakların ittifakla ortaya koy-
duğu bir tespittir. Ayrıca kaleme aldığı eserleri de söz
konusu tespiti teyit etmektedir. Dolayısıyla Mâturî-
dî’nin fıkıh sahasındaki yaklaşımları, Hanefi gele-
neğin çerçevesi içerisinde değerlendirildiğinde sağ-
lıklı bir biçimde anlaşılacaktır. Bunun aksi bir tavır
içerisine girmek, yanıltıcı sonuçlara yol açabilecektir.
“İçtihadi nesh” kavramsallaştırması yeni bir okuma
biçimidir. Bu mesele esasında, Hanefi geleneğin mü-
ellefe-i kulûb konusundaki içtihadını temellendirmek
amacıyla Mâturîdî’nin geliştirdiği argümanlarla iliş-
kilidir. Nitekim aynı gerekçeler, diğer Hanefi âlimler
tarafından da farklı bir terminolojiyle ifade edilmiş-
tir. Dolayısıyla, doktrinin açıklanması için geliştiri-
len bir argümanı, “ilkten” ve “problem çözmeye yöne-
lik” bir yöntem gibi algılamak, bir takım anakronik

541
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yaklaşımlara kapı aralayabilecektir. Özellikle modern
dönemin problemlerini çözme saikıyla oldukça cazip
gelen bu hareket tarzı, metodolojik bakımdan dikkatle
ele alınmalıdır. Bu tebliğde önce Mâturîdî’nin nesih
kavramına bakışı üzerinde durulacak, akabinde de
müellefe-i kulûb meselesi bağlamında geliştirdiği ar-
güman ele alınacaktır. İlgili meseleyi izah sadedinde
Hanefi geleneğinde ileri sürülen yaklaşımların Mâturî-
dî’nin geliştirdiği argümanla mukayesesinin ardın-
dan bir değerlendirmeye gidilecektir.
Mâturîdî’nin Nesih Anlayışı
Mâturîdî, Tevilât’ta birçok yerde neshi, “hükmün uy-
gulanması için belirlenmiş olan sürenin sona erdiğinin
beyan edilmesi” şeklinde tanımlamıştır.1 Mâturîdî’yi
Hanefi usulünün mihveri haline getirmeye çalışan,
Tevilât’ı şerh eden Alâüddin es-Semerkandî (538/1144)
de onun Meâhizü’ş-şerâî adlı eserinde neshi, “Allah’ın
birinci hükmün uygulanması için irade ettiği vaktin
sona erdiğinin beyanı” şeklinde tanımladığını ifade
etmektedir.2 Bu beyan bazen Kitab’la bazen de Hz.
Peygamber’in lisanıyla gerçekleşebilmektedir.3 Dolayı-
sıyla Kitab’ın sünneti neshi4de sünnetin kitabı neshi5
de mümkündür. Nesih, Allah’ın kullarını imtihan et-
mesiyle ilişkilidir ve bu durum hikmete aykırı değil-
dir.6 Bu nedenle nâsih ve mensûh arasındaki ilişki de
muhalefet ilişkisi değildir. Zira Allah, bir şeyi bir ki-
şiye yasaklayıp bir diğerine emredebilir ya da bir şeyi
bir zaman diliminde yasaklayıp bir diğerinde emre-
debilir. Hikmete aykırı olan husus, bir kişiye aynı
şeyi, aynı anda, aynı durumda hem emretmesi hem
de yasaklamasıdır.7 Dolayısıyla nesih süreci doğru-
dan Allah’ın iradesiyle bağlantılıdır. Mâturîdî, Tevbe
Suresi’nin 115 ve 116. ayetlerinin nesih inkârcılarına
yönelik şöyle bir mesaj taşıdığını düşünmektedir: Al-
lah kullarının maslahatının bulunduğu veya bulun-
madığı her şeyi bilir, ancak insanlar bunu bilemez-
ler. İnsanlar Allah’ın kullarıdır. Kulun efendiye itiraz
hakkı yoktur. Ona düşen efendiye itaat etmek, emir-
lerine uymak ve yasaklarından kaçınmaktır. Yaşatan
ve öldüren Allah olduğuna göre kullarının bir vakit
bir ibadetle, diğer bir vakit başka bir ibadetle mükel-
lef tutma yetkisi vardır.8
Mâturîdî’nin nesih anlayışında vurgulanması gereken
diğer bir nokta da neshin geçerli olduğu ve olmadığı
alanın tespitidir. Nesh, şeriatlarda ve ahkâmda olur.9
Mesela vaadin neshedilme ihtimali yoktur. Çünkü
böyle bir şeyin tasavvuru “bedâ” anlamına gelir. Bu
ise yaptığı işin sonucunu bilemeyenler için geçerli
olabilir.10 Neshin geçerli olduğu ve olmadığı alanı
542
belirlemek için Mâturîdî’nin, din-şeriat ayrımına da
atıf yaptığını görüyoruz. Bütün peygamberler aynı
“dîne” mensuplardır. Din’de nesih ya da değişim ol-
maz. Dolayısıyla “dîn” birdir, bu sahada nesih ihti-
mali söz konusu değildir. Ancak şeriatlar muhteliftir.
Bu sahada nesih ihtimali vardır.11Mâturîdî, bu bağ-
lamda neshin gerçekleştiği ve gerçekleşmediği alan-
ları ayırmak için genel bir prensip koymakta ve şöyle
demektedir: “Bazı hükümlerin neshe ihtimali var-
dır, bazı hükümlerin neshe ihtimali yoktur. Neshe-
dilmesi aklen mümteni olan hususlarda nesih ger-
çekleşmez, neshedilmesi aklen mümteni olmayan
hususlarda ise nesih gerçekleşir.”12
Mâturîdî geleneğinin takipçisi olan usulcüler ise
neshin gerçekleşip gerçekleşmeyeceği alanı “mahal-
lü’n-nesh” tabiriyle ifade etmişlerdir. Buna göre nesih
meşrû (emredilmiş) olmaması (aklen) caiz görülebi-
lecek şerî hükümlerde olur. İmanın vücûbu, küfrün
haramlığı gibi aklî hükümlerde ve semî (naklî) delil
olmaksızın akılla bilinebilecek hususlarda nesih ol-
maz.13 Neshin gerçekleşmeyeceği alanlardan birisi
de Hz. Peygamber’in yaşadığı süreçte nesh edilme-
miş olan hükümlerdir. Bu hükümlerin onun vefa-
tından sonra neshi mümkün değildir. Çünkü nesih
süreci vahye dayanır. Hz. Peygamber son peygamber
olduğu için onun vefatından sonra da vahiy tasavvur
olunamaz.14 Görüldüğü gibi Mâturîdî’yi önder olarak
takdim eden usul geleneğinde içtihatla nesih yapıla-
cağına ilişkin bir yaklaşım benimsenmemiştir. Bu
noktada meseleyi aydınlatabilmek için Mâturîdî’nin
ilgili hususu gündeme getirdiği bağlama, müellefe-i
kulûb meselesine dönmek gerekmektedir.
Müellefe-i kulûb Meselesi ve Mâturîdî’nin
Temellendirmesi
Tevbe suresinin 60. ayetinde zekatın verileceği yer-
ler zikredilirken, “kalpleri İslama ısındırılmak iste-
nen kişiler” anlamına gelen ( ) ifadesine
yer verilmiştir. Hanefilere göre bu sınıf artık zekât
lehtarları arasında yer almamaktadır. Mezhebin ko-
nuyla ilgili yaklaşımını, en eski ve güvenilir kaynak-
lar (zâhirü’r-rivâye) içerisinde kabul edilen Muham-
med b. Hasen eş-Şeybânî’nin (189/805) eserlerinden
takip edebiliriz. el-Asl’da konuyla ilgili şunları söy-
ler: “Ne dersin, müellefe-i kulûba zekattan pay var
mıdır? Dedi ki: Hayır, bu uygulama Rasûlullah za-
manında, onun insanları İslam’a ısındırdığı dönemde
geçerliydi ve onlara zekâttan pay veriyordu. Bu gün
ise hayır!”15el-Câmiu’s-sağîr’de ise şu ifadeyi kullanır:
“Zekatlar sekiz sınıfa taksim edilir. Ancak müellefe-i
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kulûb artık ortadan kalkmıştır.”16 Görüldüğü gibi
Hanefi gelenek, müellefe-i kulub uygulamasının ar-
tık sona erdiğini düşünmektedir. Ancak sorun bu
hususun nasıl gerçekleştiğinin temellendirilmesinde
yatmaktadır. Birçok Hanefi âlim gibi Mâturîdî de bu
konuda kafa yormuştur. Onun el-Câmiu’s-sağîr üze-
rine bir şerh yazdığı bilinmektedir. Ancak eser günü-
müze ulaşmadığı için konuyla ilgili değerlendirmele-
rini yalnızca Tevilât’tan takip edebiliyoruz.
Mâturîdî, ilgili ayeti açıklarken müellefe-i kulûbla
alakalı olarak şu bilgileri vermektedir: Hz. Peygam-
ber, münafıkların ileri gelenlerine onların kalplerini
ısındırmak amacıyla zekâtlardan pay verirdi. O dö-
nemde İslam zayıf, Müslümanlar ise sayıca azdı. Onlar
ise sayıca çok, güçlü ve donanımlı idi. Ancak bugün
Müslümanların sayısı arttı, din güçlendi, bu kişiler
ise zayıf ve güçsüz duruma düştüler. Dolayısıyla bu
uygulama ortadan kalktı. Zira Müslümanlar kuvvetli
ve sayıca çok hale gelmiştir.17 Daha sonra Mâturîdî
konuyla alakalı Hz. Ebu Bekr döneminde yaşanan
olaya atıf yapar. Değersiz bir arazinin kendilerine
verilmesini talep eden Akra‘ ve Uyeyne’nin isteğini
Ebu Bekr kabul etmiş, buna dair yazılı bir belge dü-
zenlemiş, yapılan işleme şahitlik yapması için onları
Hz. Ömer’in yanına göndermiştir. Ömer ise belgeyi
ellerinden alarak parçalamış, bu duruma tepki göste-
ren Akra‘ ve Uyeyne’ye hitaben: “O gün Müslüman-
lar sayıca az olduğu için Rasulullah sizi İslam’a ısın-
dırmak istiyordu. Allah ise İslam’ı güçlendirdi. Gidin
elinizden geleni ardınıza koymayın!” ifadesini kul-
lanmıştır. Bu konuda Ebu Bekr’in de Ömer’in tavrını
onayladığını ifade eden Mâturîdî şöyle der: “O ikisi-
nin ittifakı bize delil olarak yeter.” Ancak Mâturîdî
konuyla alakalı olarak nüzûl döneminin şartlarını
yansıtan iki temellendirme daha yapar. Bunlardan
birincisine göre Hz. Peygamber, Müslümanların za-
yıf olduğu dönemlerde gayrimüslimlerle barış anlaş-
ması yapmıştır. İslam güçlenince de yapılan anlaşmayı
bozmuş, sonra da bütün düşmanlarla savaşma emri
almıştır. İkinci temellendirmeye göre ise Enfal Sure-
si’nin 67. ayetinde düşmanı tam olarak sindirmeden
esir almak yasaklanmıştır. İşte bu iki hususta Müs-
lümanların güçlü olduğu ikinci haldeki durum, za-
yıf oldukları birinci haldeki durumdan farklı oldu-
ğuna göre, münafıkların durumu da böyledir. Birinci
durumda onlara rüşvet vermek caiz, ikinci durumda
ise haramdır.18 Daha sonra Mâturîdî şu ifadeyi kulla-
nır: “Ayette, mevcut illetin ortadan kalkması dolayı-
sıyla içtihadla nesih yapmanın caiz olduğuna delalet
543
vardır. Böylece neshin farklı şekillerde gerçekleşebile-
ceği bilinmiş olmaktadır.”19 Bu ifadeler Mâturîdî’nin
illetin değişmesinden dolayı hükmün uygulanmama-
sını nesih kapsamında değerlendirdiğini ve bu nes-
hin içtihad aracılığıyla gerçekleştiği düşüncesinde
olduğunu sarih bir şekilde ortaya koymaktadır. Ay-
rıca neshin birçok yolla yapılabileceğini söylemesi de
daha farklı nesih uygulamaları öngördüğünü ima et-
mektedir. Bu konudaki yaklaşımını netleştirmek için
Mümtehine Suresinin 10. ayetiyle ilgili değerlendir-
melerini incelemek gerekmektedir.
İlgili ayeti açıklarken Mâturîdî şunları söylemekte-
dir: “Bu ayette kitabın hükmünün insanların onunla
ameli terk etmesiyle nesh edileceğine delalet vardır.
Zira “Onlara harcadıklarını verin” ve “Harcadıkla-
rınızı onlardan isteyin. Onlar da harcadıklarını siz-
den istesinler” fıkralarındaki hükümler, terkedilme-
leri hakkında kitab ve sünnetten bir veri gelmediği
halde metruktur. Ancak insanlar bunların terkedil-
mesinde icmâ ettiği için terkedilmiştir. Bu ve müel-
lefe-i kulûb meselesindeki gibi benzerleri, belli bir
illet dolayısıyla, hususi olarak sabit olduğu tespit
edilmiş hükümlerdir. Sonra da bunların dayandığı
illet ortadan kalkmıştır. Ancak illeti akılla kavra-
namayan meselelerde kitabla amel etmek gerekir.
Bunlar insanların terk etmesiyle terkedilmez. İn-
sanların böyle bir hükmün terki üzerine icmâ et-
meleri caiz olmaz, böyle bir icmâ da gerçekleşmez.
Bazı mezhepdaşlarımız bu hükmün “…mallarınızı
aranızda haksız yolla yemeyin.” (Nisa, 29) ayetiyle,
bazıları ise “Bir Müslümanın malı, onun rızası ol-
madan helal olmaz.” (Müsned, V, 72) hadisi ile nesh
edildiğini ileri sürmüştür.”20
Burada bizi ilgilendiren husus, Mâturîdî’nin, uygula-
manın terki üzerinde icmâ edilmesini de nesh kapsa-
mında değerlendirmesidir. Ancak burada, müellefe-i
kulûba da gönderme yapılarak, çizilen sınır önemli-
dir. Gerek içtihat gerekse uygulamanın terki yoluyla
ortaya konan nesh, belirli bir amacı gerçekleştirmek
için meşru kılınmış, muvakkat ve spesifik durumlar
için geçerlidir. Bu hükümlerin illeti ortadan kalkınca
hükümlerin uygulanması da sona ermektedir. Ama,
belirli bir illete dayandığı aynı kesinlikte ortaya ko-
namayan hükümlerde bu durum söz konusu değil-
dir. Öyleyse bu kesinliği temin edecek olan şey ne-
dir? Bu sorunun cevabını bulmak için Tevilât’ın ilk
cümlesine dönebiliriz: “Tefsir yapmak sahabenin, tevil
yapmak ise fukhânın uhdesindedir”. Özellikle Kur’ân
yorumu söz konusu olduğunda “murâdın hakikati”
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sahabe nesli tarafından ortaya konmaktadır.21Mâturîdî
aynı bakış açısıyla Tevbe Suresinin 100. ayetinde ge-
çen “muhacirler ve ensara güzellikle uyanlar” ifade-
sinin sahabeyi taklid etmenin gerekli, onlara uyma-
nın vacib olduğuna delalet ettiğini ileri sürmüştür.22
Dolayısıyla Mâturîdî zaviyesinden şu tespiti yapabi-
liriz: Gerek içtihat yoluyla gerekse uygulamanın ter-
kinde icma yoluyla gerçekleşen nesh eylemini uygula-
yan, sahabe neslidir. Mâturîdî, bu kavramları “ilkten”
ve “ileriye dönük” bir problem çözme metodu olarak
değil, sahabenin yapmış olduğu uygulamaları açıkla-
mak ve temellendirmek için kullanmıştır. Fıkıh ge-
leneği içerisinde nesh ileriye dönük değil, doktrini
açıklamak amacıyla geriye dönük olarak kullanılan
bir argümandır. Bu hususu en açık şekilde, Mâturîdî
geleneğinin takipçilerinden Ebü’l-yüsr el-Pezdevî’nin
(493/1100) şu ifadelerinde görüyoruz: “Nesih konu-
sunda sözü fazla uzatmayacağız. Zira zamanımızda
buna ihtiyaç yoktur”23. Mâturîdî’nin müellefe-i kulûb
uygulamasını temellendirmek için kullandığı nesh
argümanı, Hanefi gelenek içerisinde geniş bir kabul
görmemiştir.24Konuyu somutlaştırmak için, gelenek
içerisinde ortaya konan diğer temellendirme biçim-
lerine değinmek yerinde olacaktır.
Hanefi Gelenekte Müellefe-i Kulûb Uygulamasının
Temellendirilmesi
Müellefe-i kulûb uygulamasının sona erişiyle ala-
kalı en fazla kabul gören argüman, bu uygulama-
nın özel bir illete dayalı olduğu, bu illetin sona er-
mesiyle de uygulamanın sona erdiği argümanıdır.
Hanefi fakihlerin çoğuna göre bu durum nesih kap-
samına girmemektedir.25 Esasen bu açıklama Mâturî-
dî’nin izahından temelde pek de farklı değildir. An-
cak diğer fakihler nesh tabirini kullanmamışlardır.
Tevilât’taki açıklamaları neredeyse adım adım takip
eden Kâsânî (587/1191) de bu hususu nesh olarak ni-
telemeyen fıkıhçılar arasındadır.26 Bu bağlamda Ba-
bertî’nin (786/1384), hocasının hocası Abdülaziz el-
Buhârî’den (730/1330) naklettiği açıklama dikkat
çekicidir: Yapılan şey, illeti dikkate alınmak sure-
tiyle, Hz. Peygamber zamanındaki uygulamanın kal-
dırılması değil, bilakis takrîridir. Zira ilgili şahıslara
ödeme yapılmasının amacı dini güçlendirmek (i‘zâ-
zü’d-dîn) idi. Bilahare, bu amaç ödemenin kesilme-
siyle gerçekleşti. Dolayısıyla “dini güçlendirmek” te-
mel amaç, zekâttan pay vermek ya da vermemek bu
amacı gerçekleştirmeye yönelik birer araçtır. Amaç
aynen korunduğu için burada nesh söz konusu de-
ğildir. Aynı durum âkılenin kapsamında yaşanan
544
değişimde de söz konusudur.27Buna benzer bir izah
tarzı da Kürlânî (767/1367) tarafından nakledilmek-
tedir: “Bir uygulama kendi konuluş amacının zıd-
dını gerektiriyorsa geçersiz olur.”28Görüldüğü üzere
bu açıklamalar, gâî yorumu ön plana çıkaran ve fık-
hın işleyiş mantığına uygun açıklamalardır.
Buna mukabil bazı Hanefi âlimler de müellefe-i kulûb
uygulamasının sahabenin icmâı ile nesh edildiğini
ileri sürmüşlerdir.29 İcmânın nassı nesh edebileceği
görüşü ise İsa b. Ebân’a nispet edilmektedir.30 Ancak
bu ihtimal farz edildiği takdirde, “dayanaksız icma
olamayacağı” prensibinden hareketle meseleye ilişkin
bir delil olmalıdır. Dolayısıyla sahabenin ya Hz. Pey-
gamber hayattayken bu hükmün nesh edildiğine veya
bu hükmün Hz. Peygamber’in hayatıyla sınırlı oldu-
ğuna ya da ilgili hükmün, illetinin ortadan kalkma-
sına kadar geçerli olduğuna dair bir delili biliyor ol-
maları gerekmektedir. Bu delilin bizim tarafımızdan
tespit edilmiş olması şart değildir.31 Ancak ortada bir
nassı nesh eden bir icmâ varsa, böyle bir delil de ol-
malıdır. Bu durumda nesh eden (nâsih) icmâ değil,
onun dayandığı delildir.32Bunun yanında doktrinde,
içtihadın bir türü olan kıyasa dayanarak nesh yapıla-
mayacağı açıkça ifade edilmiştir. Zira nesh hükmün
müddetinin, dolayısıyla o müddet gelinceye kadar
hükmün uygulanmasının “hasen” olduğunun beya-
nıdır. Bir uygulamanın hasen olmasının ne zaman
sona ereceği ise reyle bilinebilecek bir husus değil-
dir.33Bu değerlendirme de içtihat yoluyla nesh yapı-
labileceği düşüncesinin, nesh anlayışına oldukça ya-
bancı olduğunu göstermektedir.
Sonuç
Netice itibarıyla Mâturîdî, illetin ortadan kalkması
nedeniyle içtihad yoluyla neshin gerçekleşebilece-
ğini söylemektedir. Bir nassın uygulanmaması ko-
nusundaki ittifakın da nesh olarak algılanabileceğini
de ifade etmiştir. Ancak bu değerlendirmeleri sahabe
döneminde gerçekleşen bazı uygulamaları açıklayan
ve temellendiren bir argüman olarak zikretmiştir. Do-
layısıyla “ileriye dönük” olarak ve “problem çözücü”
bir işlev yükleyerek, “içtihadi nesh” adı altında bir
terim ortaya atıp bu kavramı Mâturîdî’ye nispet et-
mek, yeni ve “modern” bir inşadır. Sözgelimi hırsızın
elinin kesilmesiyle ilgili ayet bağlamında, içtihadi bir
neshten bahsetmek ve bunun Mâturîdî’ye nispet et-
mek, aşırı bir yorum ve anakronik bir yaklaşım ör-
neği olarak görünmektedir. Mâturîdî’nin ilgili ayeti
açıklarken Allah’ın cezaları belirlerken insanı imti-
hana tabi tutabileceği, cezaların suçla orantısını tespit
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

konusunda insan bilgisinin yetersiz kalacağı şeklin-
deki değerlendirmeleri,34 esasen böyle bir yorumun
gücünü oldukça zayıflatmaktadır. “O günün şartla-
rında aklın, bu konuda nesihten kaçınmanın imkân-
sız olduğuna hükmetmediğini” ileri sürmek de isa-
betli görülmemektedir. Bu bağlamda, Mâturîdî’nin
neshin cari olduğu ve olmadığı alanı ifade etmek için
kullandığı “neshedilmesi aklen mümteni olan ve ol-
mayan” ifadelerinin iltibasa yol açacak şekilde “nes-
hden kaçınmanın mümkün olması ve olmaması”
şeklinde karşılanması, sorunlu bir yaklaşım olarak
görünmektedir. Zira el kesme uygulaması, nüzul dö-
neminde de Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde de gü-
nümüzde de “nesh edilmesi aklen mümteni olma-
yan” kapsam içerisindedir.
Burada üzerinde durulması gereken, bu tür temel-
lendirmelerin arka planındaki saiktir. Modern dö-
nemde Müslümanların problemlerini çözme refleksi
birçok arayışı motive etmiştir. Bu bağlamda nasların
lafzi değil, gâî olarak uygulanmasını savunmak, buna
yönelik argüman geliştirmek de mümkündür. Ancak
sorunlu olan nokta bunu yaparken, gelenekteki bazı
kavram ve görüşlerin bağlamından koparılarak, deyim
yerindeyse dolgu malzemesi olarak kullanılmasıdır.
Bu tavrın ülkemizde yüz yıl öncesinden beri uygu-
landığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Meşrutiyet döne-
minden itibaren Ebu Yusuf’a atıfla kurgulanan “örfe
dayalı nas” anlayışı, Tûfî’nin maslahatla ilgili değer-
lendirmelerinin bağlamından koparılarak anlam ge-
nişlemesine uğratılması bahsettiğimiz tutumun yan-
sımasıdır.35Mâturîdî’ye nispet edilen “içtihadî nesh”
anlayışı ise bu zincire eklenen en yeni halka olarak
gözükmektedir. Kanımca buradaki temel yanlış, çö-
züm aranırken fıkıh doktrininin devre dışı bırakıl-
ması, ayetlere bir kanun maddesi gibi yaklaşılması,
uygulamayla ilgili problemlerle karşılaşınca da ayet-
lerin etrafını dolanmak için “içtihadi nesh”, “örfe da-
yalı nas” vb. arayışlar içerisine girilmesidir. Hâlbuki
o ayetlerin somut olaylara nasıl uygulanacağını gös-
teren, bin yılı aşkın süre içerisinde farklı vasatların
imkânlarını dikkate alarak zenginleşen bir doktrin
bulunmaktadır. Doğrudan naslara yönelmeyi teşvik
eden içtihad çağrısının en önemli zararlarından biri,
doktrin üzerinden fıkıh üretme işlemini bitirmesi,
eldeki imkânları deyim yerindeyse “fakirleştirmesi-
dir.” Çözüm doktrinde aranırsa, metinleri zorlayıcı
yorumlara ve anakronik yaklaşımlara gerek kalmaya-
cağı kanaatini paylaşıyorum. Allâhu a‘lem bi’s-savâb

Dipnotlar
1 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, haz. : Bekir Topaloğlu ve dğr., Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. I, s. 199, 257, 259, 333; c. III,
s. 42; c. IV, s. 245.
2 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, Katar 1993, s. 699.
3 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 259.
4 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 259.
5 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 88, 333-334; c. XV, s. 233.
6 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 202.
7 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 112.
8 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 466.
9 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 257.
10 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 223.
11 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 137.
12 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, 465.
13 Lâmişî, Kitâbun fî usûli’l-fıkh, Beyrut 1995, s. 171.
14 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 708; Lâmişî, Kitâbun fî usûli’l-fıkh, s. 171.
15 Şeybânî, el-Asl, Beyrut 1990, c. II, s. 155-156.
16 Şeybânî, el-Câmiu’s-sağîr, Beyrut 1990, s. 124.
17 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 391.
18 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 391-392.
19 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 392.
20 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. XV, s. 125.
21 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 3.
22 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 441.
23 Ebu’l-yüsr el-Pezdevî, Marifetü’l-huceci’ş-şeriyye, Beyrut 2000, s. 144.
24 İçtihada dayalı nesh ya da uygulanmamaktan kaynaklanan nesh anlayışı hususlarında Mâturîdî’ye yapılan atıflar bağla-
mında karşımıza Siğnâkî (711/1311) çıkmaktadır. Siğnâkî, Pezdevî’nin usulü üzerine kaleme aldığı şerhte, Maturîdî’nin
Mümtehine Suresi’nin 10. Ayetini açıklarken dile getirdiği nesh anlayışına atıfta bulunmuştur. Bk. Sığnâkî, el-Kâfî, Riyad

545
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

2001, c. III, s. 1523. Siğnâkî’nin en-Nihâye isimli Hidâye şerhinde, müellefe-i kulûb konusunu açıklarken içtihada dayalı
nesh anlayışına atıf yaptığını Kuhistânî kaydetmektedir. Bk. Kuhistânî, Câmiu’r-rumûz, Kalküta 1858, c. I, s. 188. Dikkat
çekici bir husus da her iki eserde atfın “Şerhu’t-Te’vîlât” aracılığıyla yapılmasıdır.
25 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1307, c. III, s. 176; a. mlf., Gâyetü’t-tahkîk, Leknev 1293, s. 193.
26 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî, Beyrut 1986, c. II, s. 45.
27 Babertî, el-‘İnâye, Beyrut 2003, c. II, s. 265-266 (Fethu’l-kadîr ile birlikte).
28 Kürlânî, el-Kifâye, Kalküta 1831, c. I, s. 539-540.
29 Kürlânî, el-Kifâye, c. I, s. 539. Mâturîdî’nin yaklaşımının ashabın icmâı bağlamında açıklanması için bk. Ahmet Ünsal,
“Bir Fakih Olarak İmâm Mâturîdî”, Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, ed. Ş. Ali Düzgün, Ankara 2011, s. 212.
30 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, c. III, s. 175.
31 İbn Abidin, Reddü’l-muhtâr, Riyad 2003, c. III, s. 288.
32 Üsmendî, Bezlü’n-nazar, Kahire 1992, s. 349.
33 Sığnâkî, el-Kâfî, c. III, s. 1517.
34 Mâturîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 219-220.
35 Söz konusu yaklaşımlar için bk. Kaşif Hamdi Okur, “İslam Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dö-
nem Osmanlı Düşüncesinden Günümüze Uzanan Süreç”, İslami İlimler Dergisi, 5, ss. 155-173 (2008).

546
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

1968 yılında Ankara’da doğmuşum. İlk ve orta öğrenimimi burada ta-
mamladıktan sonra, Kayseri Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde
yüksek öğrenimime başladım. 1991 yılında buradan mezun olarak, aynı
yıl M.E.B.’na bağlı Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni oldum. Yine
1991’de Kayseri Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde İslam
Hukuku Ana Bilim Dalında yüksek lisansa başladım. 1993 yılında İnönü
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde İslam Hukuku Araştırma görevlisi ol-
dum. 1994’te “1115 Tarihli Şer’iyye Siciline Göre Kastamonu’da Günlük
Hayat” adlı tezle Bilim uzmanı oldum. Aynı yıl Selçuk Üniversitesi Sos-
yal Bilimler Enstitüsünde İslam Hukuku Ana Bilim Dalında doktoraya
başladım. 1999 yılında “İslam Hukukuna Göre Siyasi Fikir Hürriyeti”
adlı tezle doktor oldum. 2000 yılında İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakül-
tesi’nde yardımcı doçent, 2001 yılında İslam Hukuku Ana Bilim Dalı Baş-
kanı oldum. Bir kaç kez doçent olma girişimlerim olduysa da, muhterem
jüri üyelerimin onayını almayı henüz başaramadım. Halen aynı üniver-
sitede öğretim üyeliği görevimi sürdürmekteyim. Online olarak www.hik-
metyurdu.com adresinden yayınlanan Hikmet Yurdu Dergisinin sahibi
ve genel editörüyüm. Evli ve iki çocuk babasıyım.

İmâm Mâturîdî’nin
Te’vilatü’l-Kur’an’ında
İctihad Kavramı
Giriş
Vahyi ihmal etmeksizin akla verdiği önem İmâm
Mâturîdî (333/944)’nin 1 en önde gelen özelliklerin-
den biridir. O, İslam düşünce tarihinde ortaya çıkmış
akılcı İmamlardan biridir. Ona göre akıl, teemmül
veya vahiy yardımıyla, eşyanın hakikatini mecazini,
işlerin iyisini kötüsünü bildiğimiz şeydir ve iradesiz
olmaz. Yine aynı şekilde taat ve tasdikden ibaret olan
din sahibi olmamızın sebebine de eğitim ya da istid-
lal olmaksızın ulaşamayız. Bunlar duyularda değil,
ancak ictihadla bilinen şeylerdir.2 Mâturîdî’nin aklı
tanımlarken oluşturduğu kurguda akıl-vahiy ve ic-
tihad arasında doğrudan bir ilişki vardır.3 Fıkıh ve
Usulü’l-Fıkhın en önemli kavramlarından biri olan
içtihada İmâm Mâturîdî’nin yüklediği anlamın, ayrı
bir niteliği olmalı ki o bu ilişki kurulabilsin.
İmâm Mâturîdî’nin usul kitabı Meahizü’ş-Şerai ne
yazık ki elimize ulaşamadığı için onun ictihad ko-
nusundaki görüşlerini, akıl-vahiy ilişkisinde içtihada

547
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
verdiği yeri ve bu üçü arasındaki ilişkiyi nasıl kurdu-
ğunu kendisine ait usul kitabından öğrenme imkanına
sahip bulunmamaktayız. Fakat Te’vilatü’l-Kur’an’da,
kimi ayetlerin te’vilinde içtihad kavramını kullanmış-
tır. Biz bu tebliğimizde İmâm Mâturîdî’nin, Te’vila-
tü’l-Kur’an’da ictihadı ele aldığı yerlerde kavrama ne
gibi anlamlar yüklediğini tespit etmeye çalışacağız.
İçtihat kavramı için verilen tanımlar çoğunlukla
Mâturîdî sonrası döneme aittir. Bu sebeple İmâm
Mâturîdî’nin içtihad kavramına yüklediği anlamın
belirlenebilmesi için, onun hüküm istinbat metodo-
lojisinin ortaya koymamız ve bu metodolojide içtiha-
dın yerini göstermemiz faydalı olacaktır.4
İmâm Mâturîdî’nin Metodolojisi ve
Bu Metodolojide İctihat
İmâm Mâturîdî’nin, Semerkand Hanefî Ekolünün
kurucusu kabul edilmesi5 sebebiyle Hanefîliği üze-
rinde durulması gerekir. Zira, genel metodolojisinde
Ebu Hanife ve diğer Hanefî imamların görüş ve il-
kelerini esas aldığı bilinmektedir.
Bilindiği gibi Hanefi usul geleneğinde, karşılaşılan me-
selelerin çözülmesinde takip edilen yöntemde deliller
hiyerarşisi kitap-sünnet-sahabe icma’ı-sahabe kavli-i-
ctihad (kıyas-istihsan-re’y) ve diğer deliler şeklinde
sıralanmaktadır.6 İmâm Mâturîdî’nin de benzer şe-
kilde bir yöntem takip ettiğini görmekteyiz.
O, Kur’an merkezli bir bakış açısına sahiptir. Her-
hangi bir fıkhî meseleyle ilgili önce Kur’an’dan de-
lilleri ortaya koyar, çoğu zaman konuyla ilgili usûlî
tartışmalara işaret eder ve tercih ettiği görüşü bildi-
rir. Ardından konuyla ve tespit ettiği usul kaidesiyle
ilgili kendince sahih kabul ettiği sünnete yönelir. Bu-
nun yanında konuyla ilgili sahabe görüşü varsa onu da
nakleder.7 Sahabeden gelen nakil, icma yoluyla ulaş-
mışsa onunla amel edilmesi gerektiği fikrindedir.8
Ancak sahabe ihtilaf etmişse, Ebu Hanife gibi onla-
rın görüşlerinin dışına çıkmadan birini tercih eder.9
Te’vilatü’l-Kur’an’da Nisa suresi 59. ayetin te’vili İmâm
Mâturîdî’nin metodolojisi hakkında önemli bilgiler
verir.10 Bu te’vilden anlaşıldığında göre Mâturîdî bir
meselenin çözümünde öncelikle Kitap, sünnet ve
Müslümanların icma’ına başvurulması gerektiğini
söylemektedir. Bu üç kaynağı “ ” atıf harfiyle sıra-
lamakta olması, bu atfın şek/şüphe, muhayyerlik/
seçenek ve ibaha/ yapılabilirlik şeklinde üç manaya
geldiği dikkate alındığında11, İmâm Mâturîdî’nin
bu kaynakları eş değer ya da denk gördüğü söylene-
bilir. “ ” atıf harfinin taşıdığı ilk anlam olan şüphe
548
dışındaki, muhayyerlik ve mubahlık anlamları Ki-
tap veya sünnet veya Müslümanların icma’ının hüc-
cet olarak kullanılabileceğine delalet ettiği şeklinde
yorumlanabilir. Bu durumda onun Kitap, Sünnet ya
da icma’dan herhangi birinde bir delil bulunduğu
müddetçe onunla amel edilmesi gerektiği, bunlar-
dan herhangi birinde bir delil bulunmadığı zaman
ictihadla amel edilebileceğini kabul ettiği sonucu çı-
karılabilir. Öte yandan bu atıf harfinin sıralama için
kullanılabileceği düşünüldüğünde, dördüncü sırada
yer alan içtihadın ancak Kitap veya sünnet veya Müs-
lümanların icma’ında, meselenin bir çözümü bulun-
madığı zaman devreye gireceği ima edilmiş olması
da muhtemeldir.
İmâm Mâturîdî sünneti mutlak olarak hüccet kabul
etmez. Bilgi kaynaklarından biri olarak kabul ettiği
haber kategorisinde sünneti ele alan Mâturîdî, sünneti
mütevair, meşhur ve ahad olarak üçe ayırır ve ahad
haberle amelde Ebu Hanife’de olduğu gibi o da “sün-
neti Kur’an’a arz etme ilkesine”12 riayet eder. Zira
ahad haber bilgi değil zann ifade eder. Her ne kadar
hüccet olmak bakımından hiç kimsenin görüşünün
Peygamberin sözü makamına geçemeyeceği fikrinde
olsa da13; ahad haberle amelde seçici davranmakta,
araştırdığı konuyla ilgili her hadisi hüccet olarak ka-
bul edip amel etmemektedir. Herhangi bir konuda
hadisle amel etmek durumunda kaldığında onu Ki-
tap’a ve maruf sünnete arz edip, bunun yanında akla
uygunluğuna bakmaktadır. Bir konuda birbirine çe-
lişik hadis rivayetleri varsa te’vil etme yönüne gidip,
te’vil mümkün olmazsa bu haberleri reddetmektedir14.
Kitap, sünnet ya da sahabe icma’ı ve sahabe kavlinde
meselenin hükmü bulunamazsa bu durumda “Hadise
için başvurulacak bir asıl ve benzer bulunmadığında,
alimin güç yetirebildiği en güzel olanı seçme içtihadı”15
şeklinde tanımladığı istihsanı kullanır16, kimi zaman
örften yararlanır17 ya da Hanefi mezhebinin kurucu
imamlarından nakledilen görüşler varsa onları kul-
lanır. Eğer imamlar ihtilaf etmişlerse onlardan biri-
nin görüşünü tercih eder.18 Kimi zaman da Hanefi
imamların görüşlerini çeşitli aklî ve naklî delillerle
destekler, bazen de çeşitli noktalarda yapmış olduğu
yorumlarla onların görüşlerini genişletir.19 Bazen ta-
mamen bağımsız görüşler de serd eder. Onun bu tu-
tumu, Hanefi mezhebine mensubiyet hususunda bir
taassup içinde olmadığının delili olarak da kabul edile-
bilir.20 Bütün bunlardan sonra ictihadla amele yönelir.
Verilen bilgilerden İmâm Mâturîdî’nin bir meselenin
hükmünü elde etmek/istinbat etmek hususundaki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yöntemi şu şekilde ortaya çıkmış olmaktadır: O,
hükmü bilinmek istenilen bir meseleyle karşılaşıldı-
ğında öncelikle Kitap, Sünnet ve alimlerin İcma’ına
başvurulmasını, bunlardan bir hüküm istinbat edil-
mezse, kıyas, istihsan ve örf gibi diğer fer’i delillerle
ictihad edilmesini, bunlardan hüküm elde edilemezse
re’y ile içtihadın gerekliliğini hüküm istinbat yöntemi
olarak benimsemiştir.
Te’vilatü’l-Kur’an’da İctihad Kavramının Kullanımı
Ne yazık ki İmâm Mâturîdî’nin usul kitabı Meahi-
zü’ş-Şeraî elimizde olmadığı için, Mâturîdî’nin ictihad
tanımının ne olduğu hususunda net şeyler söylemek
mümkün gözükmemektedir. Te’vilatü’l-Kur’an’da da
bir ictihad tanımı yer almamaktadır. Te’vilatü’l-Kur’an
incelendiğinde, ictihadla amelin cevazı, meşruiyeti ve
lüzumu on yedi yerde; ictihadla amel bir yerde, re’y
içtihadıyla kaza bir yerde; Resulün içtihadı bir yerde;
içtihada karşı çıkanlara cevap iki yerde; zahir-i hal ile
ictihad bir yerde olmak üzere toplam yirmi üç yerde
içtihadı konu edindiği görülmektedir.21
Mâturîdî’nin ictihadla amelin cevazına delalet etti-
ğini tespit ettiği hususlar incelendiği zaman bunlar-
dan bir kısmının geçmiş ümmet ve peygamberlerle
ilgili Kur’an-ı Kerim’de verilen bilgilere dayalı olduğu
gibi, bir kısmının Resulullah’ın i’tab22* edildiği ayet-
lerle23 ilgili olduğu, bazılarının yönetimle ilgili, bazıla-
rının da çeşitli sosyal ve toplumsal konularla ilgili ol-
dukları görülmektedir. Şimdi bunları bu inceleyelim:
Geçmiş Ümmet ve Peygamberlerle İlgili Ayetlerden
İctihadın Cevaz Delilleri
1. Bakara 2/259:
‫وش َها‬ ِ ‫اَو َكا َّلذٖى مر ع ٰلى َقري ٍة و ِهى َخ ِاوي ٌة ع ٰلى عر‬
ُُ َ َ َ َ َ ْ ِ ِ َ َّ َ
‫اللُ ِمائَ َة َع ٍام‬ ‫ه‬ ‫ات‬ ‫م‬ ‫ا‬
َ ‫ف‬ ‫ا‬ ‫ه‬ ِ
‫ت‬ ‫و‬ ‫م‬
ّٰ ُ َ َ َ َ ْ َ َ ْ َ ُ ّٰ ‫د‬ ‫ع‬ ‫ب‬ ‫الل‬ ‫ه‬
ٖ
ٰ ْ ُ‫ح‬
‫ت َي ْو ًما اَ ْو َب ْع َض َي ْو ٍم‬ ُ ‫ثُ َّم َب َع َث ُه َق َال َك ْم َل ِب ْث َت َق َال َل ِب ْث‬
“Yahut görmedin mi o kimseyi ki, evlerinin duvar-
ları çatıları üzerine çökmüş (alt üst olmuş) bir kasa-
baya uğradı; «Ölümünden sonra Allah bunları nasıl
diriltir acaba!» dedi. Bunun üzerine Allah onu öl-
dürüp yüz sene bıraktı; sonra tekrar diriltti. Ne ka-
dar kaldın? dedi. «Bir gün yahut daha az» dedi…”
Bu ayet geçmişte yaşamış bir şahsiyetin, Cenab-ı
Hakk’ın diriltmesi konusundaki düşüncesi neticesinde
meydana gelen gelişmeleri resmetmektedir. Allah, o
şahsı vefat ettirmiş ve yüz sene o şekilde kalmıştır.
Sonra onu diriltmiş ve ne kadar kaldığını sormuştur.
Adam da etrafına ve yiyeceğine bakarak bir gün ya da
daha az bir zaman kaldığı düşüncesini belirtmiştir.
İmâm Mâturîdî, ayetin “Ne kadar kaldın?” ( )
kısmının zahir halle ictihadın cevazına delil olduğu
hükmünü çıkarmaktadır. Zira, öldürülüp dirilti-
len şahıs etrafını inceleyerek, yiyeceklerine bakarak
ne kadar kaldığı konusunda zanna dayalı bir çıka-
rımda bulunmaktadır. Bu soru ve cevabından hare-
ketle İmâm Mâturîdî, kişinin gördüğü, yanında ortaya
çıkan mevcut durumda (zahirü’l-halde) içtihadının
caiz olduğunu söyler. Yani hükmün bilinmediği du-
rumlarda, kişinin gücü oranında delille ya da başka
idrake vesile olacak karinelerle idrak edebildiği ka-
darıyla içtihat etmesi caizdir der24.
2. A’raf, 7/150:
‫ان اَ ِس ًفا َق َال ب ِْئ َس َما‬ َ ‫وسى ِا ٰلى َق ْو ِمهٖ َغ ْض َب‬
ٰ ‫َو َل َّما َر َج َع ُم‬
‫ِكم َو َا ْل َقى‬ ‫َخ َل ْف ُت ُمونٖى ِم ْن َب ْعدٖى اع ِجلتم امر رب‬
ْ ُ ّ َ َ َْ ْ ُ ْ َ َ
‫اح َواَ َخ َذ بِر ْا ِس اَخ ِٖيه َي ُج ُّر ُه ِا َلي ِه َق َال ْاب َن اُ َّم ِا َّن‬
َ ‫ْالَ ْل َو‬
ْ َ
‫ادوا َي ْق ُت ُلو َننٖى َف َل ُت ْش ِم ْت بِى‬ ُ ‫ا ْل َق ْو َم ْاس َت ْض َع ُفونٖى َو َك‬
َ ِ ِ
‫ٖين‬
َ ‫ْالَ ْع َد َاء َو َل َت ْج َع ْلنٖى َم َع ا ْل َق ْوم الظَّالم‬
“Musa, kızgın ve üzgün bir halde kavmine dönünce:
«Benden sonra arkamdan ne kötü işler yapmışsı-
nız! Rabbinizin emrini (beklemeyip) acele mi etti-
niz?» dedi. Tevrat levhalarını yere attı ve kardeşi-
nin (Harun’un) başını tutup kendine doğru çekmeye
başladı. (Kardeşi): «Anam oğlu! Bu kavim beni cid-
den zayıf gördüler ve nerede ise beni öldüreceklerdi.
Sen de düşmanları bana güldürme ve beni bu zalim
kavimle beraber tutma!» dedi”
Ayetin “ ” “Tevrat lev-
halarını yere attı ve kardeşinin (Harun’un) başını
ْ
‫ـذ‬ ‫ه‬ ‫ي‬
‫ي‬ ‫ى‬ ‫ن‬
ّٰ ‫ا‬
َ ‫ال‬َ ‫َق‬ tutup kendine doğru çekmeye başladı” kısmının ic-
tihadla amele delalet ettiği söyleyen İmâm Mâturîdî,
ayetin te’vilinde şunları söylemektedir: “Zira Musa’nın
kardeşi Harun “sakalımı başımı çekme” (Taha, 20/94)
der. Musa’nın kardeşinin sakalını başını yolmasının
vahiyle veya Allah’tan bir emirler gerçeklemiş ol-
ması ihtimali yoktur, ki böyle olsa idi Harun bunu
diyemezdi. Harun’un da bu sözü ictihadla söylediği
görülmektedir. Harun (A.S.) Taha suresi 94. ayette:
“İsrailoğlulları arasında ayrılık düşürdün, sözümü
tutmadın demenden korktum” demektedir. Eğer bu
konuda bir vahiy veya emir olsaydı böyle bir mazeret
ileri süremezdi.”25 Bu iki ayeti (A’raf, 7/150 ve Taha,
20/94) birlikte değerlendiren İmâm Mâturîdî, her iki
ayette ortaya çıkan Hz. Musa’nın davranışlarının ve
549
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Harun peygamberin bu davranışlar karşısında ser-
gilediği tutum ve söylediği sözlerin ictihadla ortaya
çıkmış olduğu kanaatindedir. Zira ona göre, şayet
Allah’tan bir emir (vahy) bulunmuş olsaydı her iki
peygamberin birbirleri karşısında yaptıkları ve söy-
ledikleri şeylerin ayette anlatıldığı şekilde gerçekleş-
memiş olması gerekirdi.
3. Hud, 11/ 77:
‫ٖىء بِهِ م َو َض َاق بِهِ م َذ ْر ًعا‬ ‫طا س‬
ً ‫َو َل َّما َج َاء ْت ُر ُس ُل َنا لُو‬
ْ ْ َ
‫ٖيب‬
ٌ ‫َو َق َال ٰه َـذا َي ْو ٌم َعص‬
“Elçilerimiz Lût’a gelince, (Lût) onların yüzünden
üzüldü ve onlardan dolayı içi daraldı da «Bu, çe-
tin bir gündür» dedi”
Bu ayet Lut Peygamberin kavmini helak etmek üzere
gönderilen Meleklerin, Lut Peygamberi ziyaretleri es-
nasında kavminin Lut Peygambere gelerek bazı prob-
lemler çıkarmasından Lut’un duyduğu iç sıkıntısını
ifade etmektedir. İmâm Mâturîdî, ayetin “ ” taya çıkmış olur.27
kısmının ictihadla amelin cevazına delalet ettiği tes-
pitini yapmaktadır. Ona göre Lut Peygamber bu sözü
ictihad yoluyla söylemiştir. Çünkü meleklerin, kav-
mini helak etmekle görevli olarak gelmesi neticesinde
meydana gelecek hadisenin şiddetinin ne olacağı belli
değildir. Lut Peygamber, kavminin içindeki gariban-
lara da azabın uğrayıp uğramayacağını bilmemekte ol-
duğu gibi, Meleklerin gelmesi sebebiyle Lutilik sapık-
lığındaki kavminin, Melekler insan kılığında geldiği
için, onlara musallat olmasından dolayı da canı sıkıl-
mıştır. Mevcut durumdan, sonradan meydana gele-
cek durumun sıkıntılı olacağını görmüş ve bu sebeple
o günün çetin olacağı çıkarımında bulunmuştur. Bu
Lut Peygamberin tahminidir.26 Ancak onun tahmini
elde mevcut, verili durumdan hareketle, muhtemel
gelecek konusunda akıl yürütmektir. İmâm Mâturî-
dî’nin bunu ictihadla ameli cevazına delil göstermesi,
içtihadı çok katı kurallar içerisinde düşünmediğinin
delili olarak görülebilir.
4. Yusuf, 12/4:
ِ ِ ِ
‫ت َا َح َد َع َشر َك ْو َكبا‬
ً َ ُ ‫وس ُف لَبٖيه َيا َا َب ِت انّٖى َر َا ْي‬ ُ ُ‫ا ْذ َق َال ي‬
‫ٖين‬
َ ‫اجد‬ ِ ‫الشمس َوا ْل َقمر َراَي ُت ُهم لٖى س‬
َ ْ َّ ‫َو‬
َ ْ ْ ََ
“Bir zamanlar Yusuf, babasına (Ya’kub’a) demişti ki:
Babacığım! Ben (rüyamda) on bir yıldızla güneşi ve
ayı gördüm; onları bana secde ederlerken gördüm”
Bu ayetin te’vilinde İmâm Mâturîdî rüyada görüle-
nin aynıyla çıkmasının da, aynıyla çıkmayıp rüyada
550
verilenlerle ilgili bir biçimde çıkmasının mümkün
olduğunu söylemektedir. Nitekim ayette geçen keva-
kib, şems ve kamer’in Yusuf peygamberin kardeşleri
ve ana-babası şeklinde yorumlandığını, secdenin ise
aynıyla yorumlandığını söylemektedir. Bunun gibi
İbrahim peygamberin de rüyasında oğlunu kurban
ettiğini gördüğünü, oğlunun da aynı rüyayı gördü-
ğünü, burada kastedilen oğlun kurban edilmesinin
kendisi olduğunu söylemektedir. Buradan hareketle
hitabın varid olacağını ve o hitapla muradın ifadede
yer alanın kendisi olabileceğini ya da o hitapta mev-
cut manalardan birinin olabileceğinin bir asıl oldu-
ğunu tespit eden İmâm Mâturîdî, böyle bir durumda
hitaptaki manaya muttasıl olan hükmün vücup ifade
edeceğini bildirmektedir. Bu ayet Mâturîdî’ye göre
içtihadın cevazına delalet ettiği gibi, muhataplardan
manayı yakalamalarını talebin cevazına da delalet et-
mektedir. Nitekim insanların rüya tabir etmelerinin
ictihadla amelin cevazına delil olduğu bu şekilde or-
5. Yusuf, 12/26-27:
‫اه ٌد ِم ْن َا ْه ِل َها ِا ْن‬
ِ ‫َق َال ِهى راود ْتنٖى عن َن ْفسٖى و َشهِ َد َش‬
َ ْ َ َ َ َ َ
‫ٖين‬ ِ ِ ِ
َ ‫ٖيص ُه ُق َّد م ْن ُق ُب ٍل َف َص َد َق ْت َو ُه َو م َن ا ْل َكاذب‬ ُ ‫ان َقم‬ َ ‫َك‬
‫ٖيص ُه ُق َّد ِم ْن ُد ُبرٍ َف َك َذ َب ْت َو ُه َو ِم َن‬ َ ‫َو ِا ْن َك‬
ُ ‫ان َقم‬
‫ٖين‬ ِ
َ ‫الصادق‬
َّ
“Yusuf: «Asıl kendisi benim nefsimden murat al-
mak istedi» dedi. Kadının akrabasından biri şöyle
şahitlik etti: «Eğer gömleği önden yırtılmışsa, kadın
doğru söylemiştir, bu ise yalancılardandır.» «Eğer
gömleği arkadan yırtılmışsa, kadın yalan söylemiş-
tir. Bu ise doğru söyleyenlerdendir.”
Bu ayetlerde Hz. Yusuf ile Züleyha arasında cereyan
hadise nakledilmekte ve akıl sahibi bir kimsenin el-
deki verilerden hareketle nasıl doğru sonuçlar çıka-
rabileceği gösterilmektedir. Akıl sahibi kişi Yusuf
Peygamberin gömleğinin nereden yırtıldığının tes-
pit edilmesiyle asıl suçlunun ortaya konulabileceğini
söylemektedir. Buna göre eğer gömlek önden yırtıl-
ِ
mışsa kadının kendisi kurtarmak amacıyla itmesi
sonucu yırtılmıştır, eğer arkadan yırtılmışsa, kadın
saldırısından kaçan erkeğin gömleğinin arkadan çe-
kilmesi sonucu yırtılmıştır. Birinci durumda erkek,
ikinci durumda kadın suçlu olur. Bu şahıs bu neti-
celeri ictihadıyla orta koymuştur. Cenab-ı Hak da
bize ayetlerinde bunu bildirmektedir. Mâturîdî bu-
radan ictihadla amelin cevazını istinbat etmektedir28.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Resulullah’ın İtab Edildiği Ayetlerden İctihadın Ce-
vaz Delilleri
1. Tevbe, 9/43:
‫ٖين‬
َ ‫اللُ َع ْن َك ل َم َاذ ْن َت َل ُه ْم َح ّٰتى َي َت َب َّي َن َل َك ا َّلذ‬
‫ٖين‬ ِ da muhtemeldir”32.
َ ‫َص َد ُقوا َو َت ْع َل َم ا ْل َكاذب‬
“Allah seni affetsin. Fakat doğru söyleyenler sana
iyice belli olup, sen yalancıları bilinceye kadar on-
lara niçin izin verdin?”
Müfessirler bu ayetin de içinde yer aldığı Tevbe su-
resi 38-50. ayetlerin sebeb-i nüzulünün Tebük Sefe-
rine katılmak istemeyen, ancak bunu doğrudan or-
taya koymaktan çekindikleri için Resulullah’tan izin
alarak savaşa katılmamayı planlayanlara Resulul-
lah’ın izin vermesi ve neticesinde de Cenab-ı Hak-
kın, bu uygulamanın doğru olmadığını bildirmesi
olduğunu söylemektedirler.29
Ayetin “ ” “Allah seni affetsin ni-
çin onlara izin verdin” kısmının, Peygamberin, mü-
nafıklara savaşa katılma iznini Cenab-ı Haktan kendi-
sine verilmiş herhangi bir emir olmaksızın verdiğine
işaret ettiği tespitinde bulunan İmâm Mâturîdî, aye-
tin bu kısmında ictihadla amelin cevazına delalet ol-
duğu sonucunu çıkarmaktadır. Zira, Cenab-ı Hak-
tan gelen bir emre istinaden Resulullah münafıklara
izin vermiş olsaydı, bu sebepten dolayı itaba maruz
kalması söz konusu olamazdı. Buna göre Resulullah
münafıklara savaşa katılmama iznini kendi içtiha-
dıyla vermiştir. Çünkü o, izin isteyenlerin geçerli bir
mazeretleri olduğunu zannetmektedir.30
Bazı kimselerin bu ayette Resulullah’ın itab edildiği
görüşüne muhalefet ettiklerini ve
“ ‫ور َرحٖيم‬
”
“Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki,
insanlar arasında Allah’ın sana öğrettikleri ile hü-
küm veresin”31ayetini delil getirerek, Resulullah’ın,
Allah’ın gösterdiği şekilde hüküm verdiğini, bu se-
beple de itaba maruz kalmasının söz konusu olama-
yacağını iddia etmelerine İmâm Mâturîdî şöyle ce-
vap vermektedir: “Burada itabın, daha faziletli olanı
terk etmek sebebiyle olması muhtemeldir denilebilir.
Çünkü onların geri kalmasına izin vermeyi terk et-
mek, izin vermekten daha faziletlidir. Zira bununla
yalancılar doğrulardan ayrılıp ortaya çıkar. Bu ayet
de Peygamberin risaletinin delili olan ayetlerden biri
olur. Daha faziletlinin terki sebebiyle itab caizdir. Bu-
nun yanında Allah tealanın “ ”
“Allah seni affetsin niçin onlara izin verdin” sözü-
nün itab değil de, insanların birbirlerine nasıl mua-
ِ ِ
ّٰ ‫َع َفا‬ mele etmeleri gerektiği hususunda bir talim olması
2. Abese, 80/1-3
َ ‫َا ْو َي َّذ َّك ُر َف َت ْن َف َع ُه ال ِ ّذ ْك ٰرى َو َما يُ ْدر‬
‫ٖيك َل َع َّل ُه َي َّز ّٰكى َا ْن‬
‫َج َاء ُه ْالَ ْع ٰمى َعب َس َو َت َولّٰى‬
َ
“(Peygamber), âmânın kendisine gelmesinden ötürü
yüzünü ekşitti ve çevirdi. (Resûlüm! onun halini)
sana kim bildirdi! Belki o temizlenecek, yahut öğüt
alacak da o öğüt ona fayda verecek”
İmâm Mâturîdî bu ayetlerin ictihadla amelin ceva-
zına delalet ettiğini söyler. Zira Resulullah bu tür bir
davranışı bir nas gereği değil içtihadıyla yapmıştır.
Çünkü amadan yüz çevirmesine dair daha önceden
bir izin geçmiş olsaydı, emrolunmuş olduğu bir şeyi
yapmaktan dolayı itab olmazdı.33
İmâm Mâturîdî, bazılarının bu ayetteki itabdan ha-
reketle Resulullah’ın ictihadla amel etmesinin haram
kılındığı sonucuna ulaşmalarına şöyle itiraz eder: “Şa-
yet bu ayetteki itab ictihadla ameli yasaklamış olsaydı,
Resulullah’ın artık hiçbir şekilde ictihadla amel et-
memesi gerekirdi. Halbuki “Allah seni affetsin niçin
onlara izin verdin” (Tevbe, 9/43) ve “Ey Peygamber
Allah’ın sana helal kıldığını için kendine haram kı-
lıyorsun” (Tahrim, 66/1) gibi ayetler, bu ayetlerde ya-
saklama olmadığını ortaya koyar.”34
3. Tahrim, 66/1
‫ات‬
َ ‫اللُ َل َك َت ْب َتغٖى َم ْر َض‬ ّٰ ‫النب ُِّى ِل َم تُ َح ِّر ُم َما اَ َح َّل‬
َّ ‫َيا اَ ُّي َها‬
ٌ ‫اللُ َغ ُف‬ ّٰ ‫اج َك َو‬ ِ ‫اَ ْز َو‬
ٌ
‫اللُ َل ُكم َت ِح َّل َة اَ ْي َم ِان ُكم‬ ‫قد فرض‬
ْ ْ ّٰ َ َ َ ْ َ
“Ey Peygamber! Eşlerinin rızasını gözeterek Al-
lah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin kendine haram
ediyorsun? Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir”
“Allah, (gerektiğinde) yeminlerinizi bozmanızı size
meşru kılmıştır”
Tahrim suresi 1-5 .ayetlerin sebeb-i nüzulü olarak bir-
kaç farklı rivayet zikredilmektedir35. Mâturîdî bu ri-
vayetlerin hiç birisine temas etmeksizin: “Bizim için
tahrimin gerçekleştiği sebebi tespit etmemize ve Re-
sulullah’ın kendisine haram kıldığı şeyi belirlememize
gerek yoktur”36 diyerek geçmektedir. İmâm Mâturîdî
551
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

bu ayetlerin Resulullah’ın ictihad ile amelinin ceva- “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında
zına delalet ettiğini belirtir. Zira, bu ayetlerde Resu- hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik; ha-
lullah itab edilmektedir. Şayet Resulullah’ın bu şekilde inlerden taraf olma!”
kendisine bir şeyleri haram kılma yetkisi hususunda İmâm Mâturîdî ayetin
Cenab-ı Hak kendisine bir izin vermiş olsaydı, itab
“ ”
edilmesinin anlamı olmazdı diye düşünen Mâturîdî,
“Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında
Resulullah’ın bu şekilde haram kılmayı kendi ictiha-
hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik” kıs-
dıyla gerçekleştirdiğini söylemektedir.
mıyla ilgili şu yorumu yapar: “Ayette içtihadın ceva-
Yönetim ve İdareyle İlgili Ayetler zına delalet vardır. Çünkü allah “Allah’ın sana gös-
1. Al-i İmran, 3/128 terdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye”
buyurmaktadır. Ayetin “ ” kısmı, mananın
‫وب َع َليهِ م اَ ْو يُ َع ِ ّذ َب ُهم‬ ‫ليس لك ِمن المرِ شیء او يت‬
ْ ْ َ ُ َ َْ ٌ ْ َ َْ ْ َ َ َ َ َْ
bir kısmının nazar ve teemmül ile idrak edilebileceği
ْ
‫ون‬ َ ‫َف ِا َّن ُه ْم‬
َ ‫ظ ِال ُم‬
anlamındadır. Zira hükmün tamamı kitapla gerçek-
leştirilecek olsaydı, bu sözün bir anlamı olmazdı. O
“Bu işte senin yapacağın bir şey yoktur. Allah, ya zaman “İnsanlar arasında kitapla hükmedesin diye
tövbelerini kabul edip onları affeder, ya da zalim söylenirdi. Ayetin bu kısmı Resulullah’ın, Allah’ın
olduklarından dolayı onlara azap eder” öğrettiği tedbir ve teemmül ile hükmetmesine dela-
let eder. Fakat Resulün içtihadı nass gibidir. Zira o,
Bu ayetin Uhud günü, Resulullah’ın dişinin kırılıp,
hata etmez. Allah’ın gösterdiği şekilde amel etmesi-
yanağından yaralanması üzerine, müşrik reisleri için
nin bildirilmesi, onun doğrudan başka bir şeye ihti-
beddua etmesi sebebiyle nazil olduğu bildirilmekte-
mali olmadığını gösterir. Ama onun (Resulullah’ın)
dir.37Mâturîdî bu rivayeti naklettikten sonra38, aye-
dışındaki müçtehitlere gelince; hata da isabet de et-
tin “ ” “Bu işte senin yapacağın bir
meleri mümkündür. Zira şeytanın onların gördükleri
şey yoktur” kısmının ictihadla amelin cevazına de-
şeye hata karıştırması ihtimali vardır. Resulullah’ın
lalet ettiğini, Resulullah’ın kendisine yasaklanmadığı
içtihadına gelince; onun içtihadının tamamı sevab/
sürece ictihadla amel etmeye devam ettiğini söyler.39 doğrudur. Çünkü ona o içtihadı gösteren Allah’tır ve
Ayetin sebeb-i nüzulü olan hadise olan Resulullah’ın onun doğru olduğunun şahididir”41.
çeşitli müşrikler için beddua etmesi ve akabinde aye- 3. Al-i İmran, 3/159
tin Peygambere bu hususta yapabileceği bir şey olma-
dığını bildirmesi, onun bu bedduayı kendi içtihadıyla …ِ‫…و َش ِاو ْر ُهم ِفى ْالَ ْمر‬
َ
yaptığına delalet etmektedir. Resulullah bedduasıya
ْ
“… İş hususunda onlara danış / onlarla istişare et…”
müşriklerin cezalandırılmasını istemekte, fakat Ce-
nab-ı Hak müşriklerin küfürleri üzere oldukları za- Al-i İmran suresinin 159. Ayetinin tefsirinde, bu ayette
man cezalandırılacağını, tevbe ederlerse affedileceğini ictihadla amelin cevazına delalet olduğu tespitini yap-
bildirerek, elçisine ceza ve af yetkisinin kendisinde ol- maktadır. Ayette “iş hususunda onlarla istişare et”
duğunu bildirmektedir. Buna karşılık Cenab-ı Hak- buyurulmaktadır. Mâturîdî: “Allah nebisine iş hu-
kın bu hususta elçisini itab etmemesi, Peygamberin susunda ashabıyla istişareyi emretmektedir. Bunda
dünyevi hususlarda zahir-i hale istinaden içtihadıyla birkaç vecih vardır: Birincisi ona hakkında nass bu-
çeşitli görüşler ileri sürebileceğine delil olarak görü- lunan bir hususta müşavereyi emretmesinin imkan-
sızlığıdır, bu durumda Allah ona hakkında nass bu-
lebilir. Nitekim İmâm Mâturîdî de bu hususa işaret
lunmayan hususlarda istişareyi emretmiştir, ki burada
ederek, Allah’ın kendisine, beddua etmesi hususunda
ictihadla amelin cevazına delalet vardır. ikincisi mü-
bir emri olmamasına rağmen Resulullah’ın beddua
şavere emri ya istişarenin Allah katındaki değer ve
etmesini bu şekilde bir içtihad faaliyeti olarak değer-
kadrinin yüceliğine delalet eder ya da akıl ve düşün-
lendirmiştir.40
menin üstünlüğüne”42 demektedir. Ayetin muhtemel
2.Nisa, 4/105 manalarından bir diğeri olarak İmâm Mâturîdî, as-
ِ ِ habın, Allah katındaki değeri ya da aklın fazileti se-
‫الن ِاس ب َِما‬ ِ
َّ ‫اب بِا ْل َح ِّق ل َت ْح ُك َم َب ْي َن‬
ِ
َ ‫ا َّنا َا ْن َز ْل َنا ا َل ْي َك ا ْلك َت‬ bebiyle müşaverenin emredilmiş olabileceğini söy-
‫ٖيما‬ ِ ِ
ً ‫ٖين َخص‬ َ ‫اللُ َو َل َت ُك ْن ل ْل َخائن‬
ّٰ ‫يك‬ َ ‫اَ ٰر‬ ler. Buradan hareketle de ayetin, içtima/icma olduğu

552
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

zaman hakkın, doğrunun toplulukla olacağına dela- Kantar ve Dinar lafızlarıyla kastın, bizzat o ölçütler
let ettiğini belirler.43 olmayıp, onlar çerçevesinde mala düşkün olan ehl-i
Farklı Sosyal ve Toplumsal Konularla İlgili Ayetler kitabın güvenilirliği (emanet) ve güvenilmezliği (hı-
yanet) olduğunu söyleyen İmâm Mâturîdî, bu ma-
1. Mümtahine, 60/10 naların nasla değil ancak ictihadla bilinebileceğini
‫ات‬ٍ ‫اجر‬ ِ ‫يا ايها الذٖين امنوا ِاذا جاءكم المؤ ِمنات مه‬ belirtir.45 Bu çerçevede ehl-i kitaptan kimin emanet
َ َ ُ ُ َ ْ ُ ْ ُ ُ َ َ َ ُ َ ٰ َ َّ َ ُّ َ َ ehli, kimin hıyanet içinde olduğu ise nassla değil iç-
‫وه َّن‬ ِ ِ ِ ‫َفامت ِحنُوهن اَ ّٰلل اَع َلم بِا‬
ُ ‫يمانهِ َّن َفا ْن َعل ْم ُت ُم‬ َ ٖ ُ ْ ُ َّ ُ َْ tihatla bilinebileceği anlamına gelir. Güvenilir ya da
‫وه َّن ِا َلى ا ْل ُك َّفارِ َل ُه َّن ِح ٌّل َل ُهم‬ ِ ٍ ِ
ْ ُ ُ ْ َ َ َ ‫ُم ْؤم َن‬
‫ع‬ ‫ج‬ ‫ر‬ ‫ت‬ ‫ل‬ ‫ف‬ ‫ات‬ hain bir kimseyi tespit etmek ise ancak elde mevcut

َ ‫َو َل ُه ْم َي ِح ُّل‬
verilerden ve delillerden hareketle söz konusudur. Ni-
‫اح‬
َ ‫وه ْم َما اَ ْن َف ُقوا َو َل ُج َن‬ ُ ُ‫ون َل ُه َّن َو ٰات‬ tekim buna benzer bir uygulamayla ilgili açıklamalar
‫ور ُه َّن َو َل‬ ِ ِ
َ ‫وه َّن اُ ُج‬ ُ ‫وه َّن ا َذا ٰا َت ْي ُت ُم‬ُ ‫َع َل ْي ُك ْم اَ ْن َت ْنك ُح‬ Bakara suresi 259. ayette veren Mâturîdî, bu ayette o
‫تُ ْم ِس ُكوا ب ِِع َص ِم ا ْل َك َو ِافرِ َو ْس َپ ُلوا َما اَ ْن َف ْق ُتم َو ْلي ْس َپ ُلوا َما‬ konuları tekrarlamamıştır.
َ ْ
‫اللُ َعلٖيم َحكٖيم‬ ّٰ ‫الل َي ْح ُك ُم َب ْي َن ُك ْم َو‬ ِ ّٰ ‫اَ ْن َف ُقوا ٰذ ِل ُكم ح ْكم‬ 3. Al-i İmran, 3/79
ٌ ٌ ُ ُ ْ
‫النب َّو َة ثُم‬‫ما كان ِلبشرٍ ان يؤ ِتيه الل ال ِكتاب والحكم و‬
“Ey iman edenler! Mümin kadınlar hicret ederek
َّ ُ ُّ َ َ ْ ُ ْ َ َ َ ْ ُ ّٰ ُ َ ْ ُ ْ َ َ َ َ َ َ
‫ـك ْن ُكونُوا‬ ِ ‫الل و ٰل‬ ِ ِ ِ ِ ِ ِ َ ‫ي ُق‬
َ ّٰ ‫ادا لٖى م ْن ُدون‬ ً ‫ول ل َّلناس ُكونُوا ع َب‬
size geldiği zaman, onları, imtihan edin. Allah on-
ların imanlarını daha iyi bilir. Eğer siz de onların َ
‫ون‬َ ‫اب َوب َِما ُك ْن ُت ْم َت ْد ُر ُس‬ ‫ت‬‫ك‬ِ ‫ون ا ْل‬
َ ‫م‬ ‫ل‬
ّ ِ ‫رب ِانيٖن بِما ُك ْنتم تُع‬
inanmış kadınlar olduklarını öğrenirseniz onları َ َ ُ َ ْ ُ َ َ ّ َّ َ
kâfirlere geri göndermeyin. Bunlar onlara helâl “Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine Kitap, hikmet ve
değildir. Onlar da bunlara helâl olmazlar. Onların peygamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara:
(kocalarının) sarfettiklerini (mehirleri) geri verin. Allah’ı bırakıp bana kul olun! demesi mümkün de-
Mehirlerini kendilerine verdiğiniz zaman onlarla ğildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve
evlenmenizde size bir günah yoktur. Kâfir kadın- öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis
ları nikâhınızda tutmayın, sarfettiğinizi isteyin. kullar olunuz”
Onlar da sarfettiklerini istesinler. Allah’ın hükmü
İmâm Mâturîdî bu ayetin
budur. Aranızda O hükmeder. Allah bilendir, hik-
met sahibidir” “ ” “Okutmakta ve öğ-
retmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kul-
İmâm Mâturîdî bu ayette de içtihadın ve zahir bil-
lar olunuz” kısmı ile ilgili olarak; okutup öğretme ile
giyle amelin cevazına delalet olduğunu söyler. Ayette
başka insanların anlamadığı, manasını bilmediği hu-
: “Onları, imtihan edin. Allah onların imanlarını
suslarda kişilerin eğitildiğine, fakat bu eğitimin kişi-
daha iyi bilir. Eğer siz de onların inanmış kadınlar
nin fakih olması için gerekli herşeyi kapsamadığını
olduklarını öğrenirseniz” yani ictihad ve imtihanla
sadece kitapta yer alan manalardan metinde veri-
(onların mü’min olduklarını öğrenirseniz) “onları kâ-
lenleri anlamaya yeterli olduğunu söyler. Kitapta yer
firlere geri göndermeyin” (denilmektedir, ki bu za-
alan anlam ve inceliklerin yani fıkhın, içtihada ula-
hir ilme dayalı bir hükümdür. (Dolayısıyla) onunla
şılabilmesi sebebiyle, bu ayetin içtihadın cevazına de-
amelin cevazına delalet eder.”44
lalet ettiği tespitinde bulunur.46
2. Al-i İmran, 3/75
4. Nisa, 4/59
‫اب َم ْن ِا ْن َت ْا َم ْن ُه ب ِِق ْن َطارٍ يُ َؤ ِ ّدهٖ ِا َلي َك‬
ِ ‫َو ِم ْن اَ ْه ِل ا ْل ِك َت‬
ْ ‫ول‬
َ ‫ٖيعوا الر ُس‬ ُ ‫الل َواَط‬ َ ّٰ ‫ٖيعوا‬
ُ ‫ٖين ٰا َمنُوا اَط‬ َ ‫َيا اَ ُّي َها ا َّلذ‬
‫َو ِم ْن ُهم َم ْن ِا ْن َت ْا َم ْن ُه ِبد َٖينارٍ َل يُ َؤ ِ ّدهٖ ِا َلي َك ِا َّل َما ُد ْم َت‬ ٍ‫ولى ْالَمرِ ِمن ُكم َف ِا ْن َتن َازعتم فٖى َش َّیء‬ ِ ُ‫وا‬
ْ ْ
ْ ُْْ َ ْ ْ ْ َ
“Ehl-i kitaptan öylesi vardır ki, ona yüklerle mal ِ ّٰ ‫ون ب‬
‫ِالل‬ َ ُ‫ول ِا ْن ُك ْن ُت ْم ُت ْؤ ِمن‬
ِ ‫الل والرس‬ ِ ّٰ ‫َفردوه ِا َلى‬
emanet bıraksan, onu sana noksansız iade eder. ُ َّ َ ُ ُ ُّ
‫ال ِخرِ ٰذ ِل َك َخير َواَ ْح َس ُن َت ْا ٖو ًيل‬ ٰ ْ ‫َوا ْلي ْو ِم‬
Fakat onlardan öylesi de vardır ki, ona bir dinar ٌْ َ
emanet bıraksan, tepesine dikilip durmazsan onu “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e
sana iade etmez…” ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itaat edin.
İmâm Mâturîdî bu ayette de ictihadla amelin ceva- Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a
zına delalet olduğunu tespit etmektedir. Ayette geçen, ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve

553
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Resûl’e götürün; bu hem hayırlı, hem de netice ba-
kımından daha güzeldir”
İmâm Mâturîdî ayetin “ ” “Allah’a
ve Resûl’e götürün” kısmı üzerinde ictihadla ilgili de-
ğerlendirmelerini yapmaktadır. Ayetin bu kısmının
te’vili hakkında ihtilaf olunduğunu söyleyen İmâm
Mâturîdî, bazı alimlerin bu ayette Cenab-ı Hakkın
sanki: “ihtilaf ettiğiniz konuda Allah’ı ve Resulul-
lah’ı vekil kılın, ictihad etmeyin” dediğini Şura sure-
sindeki “ ” “Üzerinde
İhtilaf ettiğiniz herhangi bir şeyde hüküm vermek,
Allah’a mahsustur”47 ayetine dayanarak ileri sürdük-
lerini, bu iddia sahiplerinin ihtilafın kitap ve sünne-
tin tevili üzerinde olduğunu, hükmün kitap ve sün-
nette aranmasında ise nasıl ihtilaf gerçekleşeceğini
sorguladıklarını nakleder. Bazı alimlerin de bu aye-
tin te’vili üzerinde ihtilaf olunduğunu ve ayetin zahir
anlamıyla te’vil yapmayın ihtilaf edersiniz demek ol-
duğunu ileri sürdükleri söyler. Bazı alimlerin de bu-
nun Resulullah zamanı için geçerli olduğunu, nassın
hükmünün ve hakkın bu şekilde ortaya konulduğunu,
beyan olmadıkça hiç kimsenin üzerinde tartışılan ko-
nuda amel etmesinin caiz olmadığını, hakikat konu-
sunda beyana ulaşmanın yolunun da işi Allah ve Re-
sulüne götürmek olduğunu ve ayetin bunu emrettiği
söylediklerini belirtir.48
Bu görüş sahiplerinin yaklaşımı hususunda İmâm
Mâturîdî’nin değerlendirmesi şöyledir: “Bu konuda
kaide; birisinin vekil tayin edildiği meselelerde ve-
kaletin, meselenin hükmünü bilenlere ve onu açık-
layanlara yapılması şeklindedir. Eğer tartışma, me-
seleyi Allah (c.c.)’a iletmeyi ve bu meselede içtihatla
hükmü bırakmayı gerektirecekse o zaman Allah(c.
c.)’a iletmenin sonucunda meydana gelecek hikmeti
bilme hükme ihtiyacın olmayacağı vakit olan kıya-
mette geçerli olacak demektir. Şurası bir gerçek ki
mesele Peygamber (s.a.v.)’e götürülseydi o onları her
şeyin aslı ve fesadı olan tartışma üzere bırakmazdı.
Allah (c.c.)’a irca ettirilen bütün meseleler bu şekil-
dedir. Çünkü bütün sonradan meydana gelmiş prob-
lemlerin Allah (c.c.)’a döndürüldüğünü biliyorum.
Şöyle ki Allah (c.c.): “Onun hükmü ona aittir”49 de-
diğinden sonradan ortaya çıkmış meselelerde Allah
(c.c.)’nin hüküm vermesi mecburidir. Allah (c.c.) söz
konusu meselelerde hüküm vermemiş olması duru-
munda (ayette zikredilen) hüküm verme yetkisi ken-
disine ait olmamaktadır. Haşa bütün o meselede hü-
küm vermek ancak Allah (c.c.)’ye aittir. Söylediğim
554
gerekçelerden dolayı beyanın içerinde bulunması ge-
rekenler zorunlu olunca içtihat kaçınılmaz oldu”50
Ayetin “ ” “Allah’a ve Resûl’e götü-
rün” kısmını Şura suresindeki
“ ” “Ayrılığa düştüğü-
nüz herhangi bir şeyde hüküm vermek, Allah’a mah-
sustur” ayetine dayanarak içtihadın yasaklandığına
delil getirmeye çalışanlara karşı İmâm Mâturîdî şöyle
cevap vermektedir: “Bu (iddia) doğru değildir. “Bir
şeyde anlaşmazlığa düşerseniz Allah’a ve Resulüne
götürün” demek, mü’minlere mahsus olmak üzere,
ahkamda ihtilaf ettikleri zaman Allah’ın kitabına ve
Resulünün sünnetine götürün demektir. “Üzerinde
İhtilaf ettiğiniz herhangi bir şeyde hüküm vermek,
Allah’a mahsustur” ayeti ise kafirlerle ilgilidir. Yani
başka bir anlamdadır. Zira onlar zaten Allah’ın ki-
tabının hüccet olduğuna iman etmezler. Dolayısıyla
başka aklî delillere başvururlar.”51
Mâturîdî, Şura suresi 10. ayetle, Nisa suresi 59. ayeti
te’vil edenlerin, iki farklı konuyla ilgili iki farklı ayeti
bir araya getirdikleri düşüncesindedir. Ona göre Nisa
suresi 59. ayet mü’minlerin, ahkam ile ilgili husus-
larda ihtilaf ederlerse, hükmü kitap ve sünnetten çı-
karmalarını emrederken, Şura suresi 10. ayet, kafir-
lerin Allah’a iman etmedikleri gibi, Kitabı da kabul
etmediklerini, bu sebeple de onlarla ilgili bu hususta
hükmün Allah’a mahsus olduğunu beyan etmektedir.
Yani ilk ayet mü’minlerle ikinci ayet kafirlerle ilgilidir.
5. İsra, 17 / 36
‫َو َل َت ْق ُف َما َلي َس َل َك ِبهٖ ِع ْلم‬
ٌ ْ
“Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme”
Bazıları tarafından kıyas ve içtihadın batıllığına delil
getirilen bu ayetin te’vilinde İmâm Mâturîdî şunları
söylemektedir: “Bazıları bu ayeti kıyas ve içtihadın ba-
tıllığı hususunda delil getirirler ve “Biri kıyas yaptığı
zaman, hakkında bilgisi olmadığı bir şeyi söylemiş-
tir” derler. Fakat durum öyle değildir. Çünkü Resu-
lullah’ın ashabı meseleler hakkında kendi görüşlerini
söylerlerdi ve işleri hususunda istişare ederlerdi. Nite-
kim Peygamberden bir nass olmamasına rağmen Ebu
Bekr ve Ömer’i halifeliğe vekil kıldılar. Aynı şekilde
Ömer, Resulullah’tan bu konuda bir şey görmemesine
rağmen, hilafet işini şuraya havale etti. Biz diyemeyiz
ki onlar bu işleri bilgisizce yaptılar ve bilmedikleri şeyi
söylediler. Bu söylediklerimizden “Hakkında bilgin
bulunmayan şeyin ardına düşme” ayetinin anlamı-
nın, ahkamda içtihadın ve fer’î hadiseyi benzetmenin,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

mansus aleyh olan bir asıl olduğu zaman, bu ayetin
kapsamına girmediğine delil olur.”52
Sonuç
İmâm Mâturîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’an’ın’da ictihad
kavramının konu edildiği bu araştırmada, ictihad
kavramının yirmi üç yerde kullandığı görülmüştür.
Bu yerlerden bir kısmı geçmiş ümmet ve peygamber-
lerle ilgili hususlar, bir kısmı Peygamberimizin itab
edildiği hususlar, bir kısmı yönetimle ilgili hususlar
ve bir kısmı da farklı konularla ilgilidir.
İmâm Mâturîdî’nin Te’vilat’da çoğunlukla “ictihadla
amele delalet vardır” şeklinde tespit ettiği konular
dikkate alındığında, adeta içtihadın gerekliliğini vur-
gulamak gibi bir endişe taşıyarak te’villerini ortaya
koyduğu söylenebilir. İctihadla amelin cevazına dela-
let vardır dediği konuları incelediğimizde gördük ki,
İmâm Mâturîdî, ictihad kavramını genellikle, karşı-
laşılan meselelerde, hakkında vahiy bulunmayan du-
rumlarda zahir-i halin gereğine göre hareket etmek
şeklinde anlamaktadır.
İmâm Mâturîdî’nin “ictihadla amele cevaz vardır” ya
da “ictihadla amele delalet vardır” şeklinde ifade et-
tiği yerlerin tamamında te’vili genelde “bu hususta bir
vahy ya da emir bulunmadığına” vurgu yapılmak-
tadır. Akabinde ilgili hadisenin meydana geliş şart-
larının “şayet vahiy ya da emir olsaydı, o vahy ya
da emrin gereğinin yapılması, aksi taktirde nassta
vurgulanan hususun anlamsız kalacağı biçiminde”
ifade edilmektedir. İmam böyle durumlarda ortaya
çıkan fiillerin tamamını ictihadla izah etmektedir.
Onun bu yaklaşımından elde edilen sonuç, İmâm
Mâturîdî’nin karşılaşılan durumlarda ortaya koyu-
lan eylemlerin tamamını ictihad şeklinde yorumla-
dığını göstermektedir. Söz gelimi Hz. Lut’un melek-
ler ve kavmi arasındaki durumdan hareketle söylediği
“zor bir gün” ifadesi de, Hz. Musa’nın kardeşinin ya-
kasına yapışması da, Hz. Peygamberin Allah’ın he-
lal kıldığı şeyi haram kılması da, Hz. Peygamberin
münafıklara izin vermesi de hep ictihad olarak ka-
bul edilmektedir.
Bütün bu durumlarda ortaya konulan eylemlerin ic-
tihad şeklinde değerlendirilmesi, İmâm Mâturîdî’nin,
nassa dayalı olmaksızın, durumun gereği olarak ge-
lişen her fiil, söz ve eylemi ictihad olarak değerlen-
dirdiğini dolayısıyla da, içtihadı bir vakıa olarak her
zaman ve mekanda daima yaşanan hayatın içinde bir
hadise olarak gördüğünü söylememizi mümkün kıl-
maktadır. İmâm Mâturîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’an’ında
içtihadı konu edindiği yerlerde, içtihadı katı kurallar
içerisinde hapseden, ulaşılmaz, erişilmez bir durum
olarak değil, aksine içtihadın evrensel ve hayatın bir
gereği olan bir ilke olduğunu ispatladığını söylemek
yanlış olmayacaktır.

Dipnotlar
1 İmâm Mâturîdî’nin hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Nesefî, Ebu’l-Muin Meymun, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din,
tah. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I/471-472; Taşköprüzade, Mevzûâtü’l-Ulum, I/595-596; Taşköprüzade, Tabakatü’l-Fu-
kaha, 56; Özen, Şükrü, Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, (Basılmamış Doçentlik Çalışma-
sı), İstanbul, 2001, 5-69; Ecer, Ahmet Vehbi, Büyük Türk Alimi Maturîdî, Yesevi Yayıncılık, II. Baskı, İstanbul, 2007,
31-54; Özen, Şükrü, “Mâturîdî” mad., DİA, 28/146-151; Duman, Ali, “İmâm Mâturîdî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşün-
cesindeki Yeri”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Yıl:2, S.4 (Temmuz-Aralık 2009),
109-126.
2 Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 7/255.
3 Mâturîdî teolojisinde aklın önemine işaret eden Hulusi Arslan, Mâturîdî’nin eserlerinde onun akla yüklediği işlevleri:
1.Evrenin yaratıcısını tanımak; 2. Evrenin yaratılış hikmetini kavramak; 3. Dinin gerekliliğini kavramak; 4. Bilgilerin
doğruluğunu test etmek; 5. Eşyayı nöetmek ve sınıflandırmak; 6. Problem ve şüpheleri çözüme kavuşturmak; 7. İyiyi ve
kötüyü ayırt etmek şeklinde sınıflandırmıştır. Bkz. Arslan, Hulusi, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, Mengüceli
Yayınları, Malatya, 2013, 126-136.
4 Özen, Mâturîdî’nin metodolojisinin ana hatlarını şu altı maddede toplamaktadır: 1. İmâm Mâturîdî, Ebu Hanife’nin
sünni çizgisini takip eder; 2. Mâturîdî, usulünü oluştururken Kur’an’da kullanılan metotlardan istifade eder; 3. Mâturîdî,
insanlığın ortak mirası olan muhtelif ilimlerden istifade eder; 4. Mâturîdî, fıkıh usulü kavramlarını çok hassas biçimde ta-
nımlamıştır; 5. Mâturîdî, usule ilişkin bir çok konuda amel-itikad ayırımına giderek bu iki alan arasında epistemolojik bir
ayrılığın bulunduğunu, dolayısıyla her iki alanda verilecek hükümlerin aynı olamayacağının altını çizer; 6. Mâturîdî’nin
usul anlayışı bir çok noktada Irak Hanefi usul anlayışından farklıdır. Bkz. Özen, İmâm Mâturîdî’nin Fıkıh Usulünün
İnşası, 38.
5 Nesefî onu, döneminde Ebu Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen kişi olarak takdim eder Nesefî, et-Tabsıratu’l-Edille, I/210.
6 Geniş bilgi için bkz. Duman, Ali, “Ebu Hanife’nin Hüküm İstinbat Yöntemi’nin Fukaha Usulündeki Rolü”, İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, 2009, S.13, 83-102.
7 Mâturîdînin bu usulünü Nur suresi 2. ayetin te’vilinde görmekteyiz. Bkz. Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 10/79-81.

555
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

8 Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 1/260-261.

9 İmâm Mâturîdî’ye göre Tevbe Suresinin 100. Ayetinde yer alan:
“İslâm’ı ilk önce kabul eden
muhâcirler ve ensar ile, iyilikle onlara uyanlar var ya, Allah onlardan razı olmuş; onlar da O’ndan razı olmuşlardır”
ifadeleri sahabeye uymanın ve onları taklit etmenin cevazına delalet etmektedir. Bu ifadelerde Cenab-ı Hak onlara uyan-
ları methetmektedir ve ashabın hepsinden razı olduğunu bildirmektedir. Buna göre onları taklit etmek caiz ve onlara
uymak vaciptir. Dolayısıyla onlar bir şeyi haber verdiklerinde ya da bir hadisi naklettiklerinde onunla amel etmek gerek-
lidir, terkedilmesi mümkün değildir. Bkz. Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 6/441
10 “ ” “Ey İman Edenler! Allah’a itaat edin, Resule ve içinizden emir
sahiplerine itaat edin” kısmıyla ilgili olarak, ayette geçen “emir sahipleri” (uli’l-emr) kavramının fukahaya delalet ettiği
söyleyen İmâm Mâturîdî, ayetin devamında gelen: “ ” “Eğer bir konuda anlaş-
mazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve Resulüne götürün” kısmının, tenazu (anlaşmazlık)’un alimler arasında olacağını ve
bu ayette sanki Cenab-ı Hakk’ın uli’l-emre itaati emretmekle birlikte, uli’l-emre yani fukahaya da ihtilaf edilen hususlarda
nasıl hareket etmeleri gerektiğini bildirmektedir. O da, ihtilaf vukuunda Allah’ın kitabına ve Peygamberin sünnetine
müracaat edilmesidir. Mâturîdî ayetin bu kısmında hükümlerde emirlere, fetvalarda alimlere itaatin mutlak olarak emre-
diliği sonucunu çıkarmaktadır. Mâturîdî, yine ayetin bu kısmından hareketle, bazılarının bu ayeti içtihadın iptali husu-
sunda delil getirmelerine karşı çıkarak, ayetin bu kısmının iki manaya ihtimali olduğunu işaret eder: 1)Eğer anlaşmazlık
Resulullah hayattayken vaki olmuşsa, konunun ona iletilmesi gerektiği, hadisenin hükmünü bulmak hususunda ictihad
ve nazarın kullanılamayacağını belirtir. 2)Eğer anlaşmazlık Resulullah’ın vefatından sonra gerçekleşmişse, meselenin
hükmünün Kitapta, sünnette yada Müslümanların icma’ında aranacağını, eğer bu kaynaklarda meselenin hükmüyle ilgili
bir şey bulunursa, meselenin çözüleceğini, eğer bulunamazsa ictihadla amel etmenin gerektiğini söyler. Bkz. Mâturîdî,
Te’vilatü’l-Kur’an, 3/294-295.
11 “ ” atıf harfinin anlamları için bkz. el-Amidî, Seyfüddin Ebi’l-Hasen Ali b. Ebi Ali b. Muhammed, el-İhkam fi Usu-
li’l-Ahkam, tah. İbrahim el-Acuz, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts., I/63.
12 Sünnetin Kur’an’a arzı meselesi, esasen İslâm hukukçuları arasında ihtilaflı bir meseledir. Konu Resulullah’a izafe edilen,
ancak hiçbir mu’teber hadis kitabında nakl olunmayan “Size benden bir hadis ulaşırsa onu Allah’ın kitabına (Kur’an’a)
arz edin. Eğer Allah’ın kitabına uygun düşerse, onu ben söylemişimdir (onu alın), eğer Allah’ın kitabıyla çelişirse onu
ben söylememişimdir (onu almayın)” (Şatıbî, Ebu İshak İbrahim b. Muhammed, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam,Da-
rü’l-Fikr, Beyrut, ts., IV/18) mealindeki hadis etrafından şekillense de, Hadis Ve Sünnetin Kur’an’a arzı hususunda en
hassas mezhep olan Hanefî kaynaklarında böyle bir hadis geçmemektedir. Hanefiler bu ilkeyi hadisten değil, kurucu
imamları Ebu Hanife’nin “Resul Kur’an’a aykırı söz söylemez” (Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, İmam-ı Azam’ın Beş
Eseri, çev. Mustafa Öz, MÜİF Yayınları, İstanbul, 1992, 24) fikrinden çıkarmaktadırlar.
13 Özen, “İmâm Mâturîdî’nin Fıkıh Usulünün İnşası”, 217.
14 Özdeş, Talip “Mâturîdî’nin Fıkhi Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, CÜİFD, S.2, Sivas-1998,351.
15 Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 8/274.
16 Müzemmil suresi 20. Ayetin te’vilinde bahse konu olan vakitlerin belirli bir sınıra delalet etmediğini, ancak insanın is-
tihsan yoluyla karar verebileceği bir zamana işaret ettiğini bu şekilde çıkarmaktadır. Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 16/217-
218.
17 Mâturîdî’nin usulünde örfe de istinad ettiği görülmektedir. Mesela Ahzab suresi 37. Ayetin te’vilinde örfü delil aldığı
görülmektedir. Bu ayette: “ ” “Allah’ın açığa vuracağı şeyi, in-
sanlardan çekinerek içinde gizliyordun. Oysa asıl korkmana lâyık olan Allah’tır” buyurulmaktadır. Mâturîdî bu ayetin
te’vilinde şunları söylemektedir: “Bu ayette Resulullah’ın risaletine delalet vardır. Çünkü, o insanların dedikodularından
korktuğu ve onlardan utandığı için içinde olan şeyi gizlemektedir. Örfte, ortaya çıkarsa diye insanlardan utancından bir
şeyleri gizleyen kimse, bunu insanlardan gizler ve ortaya koymaz. Halbuki Resulullah insanların dedikodusundan kork-
mayıp, içindekini gizlememiştir. Bu da onun Resulullah olduğunun delilidir. Zira şayet Resulullahtan başka biri olsaydı
içindekini gizler ve ortaya koymazdı. Daha önce zikrettiğimiz gibi ortaya çıktığı zaman insanlardan utanma örfü olması
sebebiyle bunu yapamazdı. Nitekim Hz. Ömer Ve Aişe: Şayet Hz. Peygamber Kur’an’dan bir şeyler gizleyecek olsaydı bu
ayeti gizlerdi” demişlerdir”. Görüldüğü gibi İmâm Mâturîdî bu ayette, insanların örfünü bir hüccet olarak ele almakta ve
ona dayalı olarak bazı çıkarımlarda bulunmaktadır. Bkz. Mâturîdî, Te’vilat, 11/355
18 Mesela Bakara Suresi 173. ayetin te’vilinde, ramazanın bir kısmını mecnun olarak geçiren bir kimsenin akıllandıktan son-
ra, mecnun olması sebebiyle tutamadığı oruçları kaza edip etmemesi konusunda İmam Muhammed’in ve Ebu Hanife’nin
görüşlerini nakleder. Bkz. Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 1/343. Bakara suresi 267. ayetin “Ey İman edenler kazandıkları-
nızdan ve yerin bitirdiklerinden infak edin” kısmıyla ilgili te’vilinde, kendisi zekatın yerin bitirdiklerinden elde edilenden
verilmesi gerektiğini söylerken, İmam Ebu Yusuf ve Muhammed’in aslından verilmesi gerektiği görüşünü nakleder. Bkz.
Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 2/185-186. Müdayene ayeti olarak bilinen Bakara 282. ayetin sefihin hacriyle ilgili kısmında
Ebu Hanife’nin hacrin akde mani olmayacağı görüşüne karşılık, İmam Muhammed’in hacr altındaki kimsenin velinin
izniyle akid yapabileceği görüşlerini nakleder. Bkz. Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, 2/208-209.

556
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

19 Özdeş, “Mâturîdî’nin Fıkhi Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, 349.

20 Özdeş, “Mâturîdî’nin Fıkhi Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler” 352; Ali Pekcan, “İmâm Mâturîdî’nin
“Usul-ı Fıkh”a Dair Görüşleri ya da Meahizü’ş-Şerai”i Yeniden Kurmaya Çalışmak”, Dinbilimleri Akademik Araştırma
Dergisi, IV (2004), S.2, 169.
21 İctihad kavramının geçtiği bu yerler Bekir Topaloğlu tarafından tahkiki yapılıp, Muhammed Masum Vanlıoğlu tarafın-
dan hazırlanmış, Mizan Yayınevi tarafından basılmış olan Te’vilatü’l-Kur’an indeksi esas alınarak belirlenmiştir.
22 *
İtab: Sözlükte azarlamak, ikaz etmek, uyarmak gibi anlamlara gelir.
23 Resulullah’ın itab edildiği ayetlerle ilgili geniş bilgi için bkz. el-Halidî, Salih Abdülfettah, İtabu’r-Resûl fi’l-Kur’an –
Tahlilün ve Tevcihün-, Darü’l-Kalem, Dımaşk, 2002; el-Menasiye, Emin Muhammed Sellam, “Nazratun fi Ayati’l-İtab”,
Mecelletü Camiati Dımaşk Li’l-Ulumi’l-İktisadiyye ve’l-Kanuniyye, C.23, S.1, 2007, 321-361.
24 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/169.
25 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 6/70-71.
26 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 7/210.
27 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 7/270-271.
28 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 7/294-295.
29 İbn Kesir, Tefsirü Kur’ani’l-Azim (Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri), çev. Bekir Karlığa-Bedreddin Çetiner, Çağrı Ya-
yınları, Ankara, 1985, 7/3499-3510; el-Vahidi, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed, Esbabu’n-Nüzul, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, ts,
185; el-Kadi, Abdülfettah, Esbab-ı Nüzul – Sahabe ve Muhaddislere Göre, çev. Salih Akdemir, Fecr Yayınları, Ankara,
1995, 208-209; Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1989, 4/86-87.; Halidî,
53.
30 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 6/367.
31 Nisa, 4/105.
32 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an , 6/367-368.
33 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 17/48./48.
34 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 17/49.
35 İbn Kesir, 14/7956-7958; Vahidi, 325 vs; el-Kadi, 435 vd.; Ateş, 9/508-509.
36 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 15/250.
37 Vahidî, 89; el-Kadî, 96; İbn Kesir, 4/1360.
38 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/410.
39 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/410.
40 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/410.
41 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 4/26-27.
42 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/458.
43 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/458.
44 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 15/119.
45 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/341.
46 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 2/347.
47 Şura, 42/10.
48 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 3/300-301.
49 Şura 10
50 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 3/302.
51 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 13/170.
52 Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, 8/275.

Kaynakça
el-Amidî, Seyfüddin Ebi’l-Hasen Ali b. Ebi Ali b. Muhammed, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, tah. İbrahim el-Acuz, Darü’l-Kü-
tübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts.
Arslan, Hulusi, Mâturîdî’de Yaratılış Hikmeti, Mengüceli Yay., Malatya, 2013.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1989.
Duman, Ali, “Ebu Hanife’nin Hüküm İstinbat Yöntemi’nin Fukaha Usulündeki Rolü”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi,
2009, S.13, 83-102
Duman, Ali, “İmâm Mâturîdî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşüncesindeki Yeri”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilim-
ler Araştırma Dergisi, Yıl:2, S.4 (Temmuz-Aralık 2009), 109-126.
Duman, Ali, İlitam ve İlahiyat Fakülteleri İçin İslam Hukuk Usulü Dersleri, Önce Yayınları, Ankara, 2014.
Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, MÜİF Yayınları, İstanbul, 1992.
Ecer, Ahmet Vehbi, Büyük Türk Alimi Maturîdî, Yesevi Yayıncılık, II. Baskı, İstanbul, 2007.
el-Halidî, Salih Abdülfettah, İtabu’r-Resûl fi’l-Kur’an –Tahlilün ve Tevcihün-, Darü’l-Kalem, Dımaşk, 2002.

557
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

İbn Kesir, Tefsirü Kur’ani’l-Azim (Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri), çev. Bekir Karlığa-Bedreddin Çetiner, Çağrı Yayınları,
Ankara, 1985.
el-Kadi, Abdülfettah, Esbab-ı Nüzul – Sahabe ve Muhaddislere Göre, çev. Salih Akdemir, Fecr Yayınları, Ankara, 1995.
en-Nesefî, Ebu’l-Muin Meymun, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, tah. Hüseyin Atay, Ankara, 1993.
Özdeş, Talip, “Mâturîdî’nin Fıkhi Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler” CÜİFD, S.2, Sivas-1998, 343-360.
Özen, Şükrü, “İmâm Mâturîdî’nin Fıkıh Usulünün İnşası”, (Derleme: Sönmez Kutlu, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara,
2006 içinde), 203-242.
Özen, Şükrü, Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, (Basılmamış Doçentlik Çalışması), İstanbul,
2001.
Özen, Şükrü, “Mâturîdî” mad., DİA, 28/146-151
Pekcan, Ali, “İmâm Mâturîdî’nin “Usul-ı Fıkh”a Dair Görüşleri ya da Meahizü’ş-Şerai”i Yeniden Kurmaya Çalışmak”, Dinbi-
limleri Akademik Araştırma Dergisi, IV (2004), S.2, 151-172.
eş-Şatıbî, Ebu İshak İbrahim b. Muhammed, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam,Darü’l-Fikr, Beyrut, ts
Taşköprüzade, İsamüddin Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulum, İkdam Matbaası, İstanbul, 1311.
Taşköprüzade, İsamüddin Ahmed Efendi, Tabakatü’l-Fukaha, tah. El-Has Ahmed Nile, II. Baskı, ys., 1961.
el-Vahidi, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed, Esbabu’n-Nüzul, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, ts.

558
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

VIII. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. H. Yunus APAYDIN
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İMÂM MÂTURÎDÎ’NİN HADÎSLERE YAKLAŞIMI

Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN

Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi / Bursa
İMÂM MÂTURÎDÎ’DE ve MÂTURÎDÎLİKTE HADÎSİN DEĞERİ
Prof. Dr. Ali ÇELİK
Eskişehir Osmangazi Ü. İlahiyat Fakültesi / Eskişehir
İSLÂM-İMÂN İLİŞKİSİ KONUSUNDA CİBRÎL HADÎSİNİN MÂTURÎDÎ YORUMUNA ESAS OLAN
RİVÂYETİNİN HADÎS İLMİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLİŞİ
Prof. Dr. Nuri TUĞLU
Süleyman Demirel Ü. İlahiyat Fakültesi / Isparta
İMÂM MÂTURÎDÎ’DE HABER-İ VAHİDLERİN DEĞERİ

Oturum Başkanı: Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ

Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İMÂM MÂTURÎDÎ’DE DİN-SİYASET İLİŞKİSİ

Doç. Dr. Mustafa YILDIZ

Erciyes Ü. İlahiyat Fakültesi / Kayseri
DİN-SİYASET İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA FÂRÂBÎ ve MÂTURÎDÎ
Doç. Dr. Kadir GÜRLER
Hitit Ü. İlahiyat Fakültesi / Çorum
İMÂM MÂTURÎDÎ’YE GÖRE HZ. PEYGAMBER’İN OTORİTESİ: HZ. PEYGAMBERE İTAATİ
EMREDEN AYETLER ÇERÇEVESİNDE BİR DEĞERLENDİRME
Yrd. Doç. Dr. Recep ÖNAL
Balıkesir Ü. İlahiyat Fakültesi / Balıkesir
1-İMÂM MÂTURÎDÎ TEOLOJİSİNDE DÜALİST İNANÇ GRUPLARININ ELEŞTİRİSİ:
-MECÛSÎLİK ÖRNEĞİ-
2- İMÂM MÂTURÎDÎ DÖNEMİNDE MÂVERÂÜNNEHİR’İN İNANÇ COĞRAFYASI
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN

1969 yılında Kilis’de doğdu. 1992’de Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakül-
tesi’nden mezun oldu ve Hadis Anabilim Dalı’nda araştırma görevlisi ola-
rak yüksek lisansa başladı. 1995 yılında yüksek lisansını, 2000 yılında
doktorasını tamamladı. 2002 yılında Yardımcı Doçent olarak atandı.
2006 yılında doçent; 2012’de ise profesör oldu. Mâturîdîlikte Hadis Kül-
türü (Arasta Yay., Bursa 2001), Hadis Usûlünde el-Hatîb el-Bağdadî’nin
İbnü’s-Salâh’a Etkileri (Rehber Yay., Bursa 2002), Kûfe’de Hadis – İlk Üç
Asır- (Emin Yay., Bursa 2006), Hadislere Göre Kanama ve Abdes:, Kana-
manın Abdest Bozup Bozmaması Meselesi (Emin Yay., Bursa 2010), Ha-
dis İlminde Bir Cerh Terimi Olarak İrcâ ve Mürciî Râvîler (Emin Yay.,
Bursa 2011), “Fıkhî İhtilâflar ve Hadis: Abdesti Bozup Bozmadığında İh-
tilâf Edilen Meseleler” (Emin Yay. 2014) isimli kitapları bulunan Hüseyin
Kahraman’ın çeşitli ilmî dergilerde yayınlanmış, daha ziyade hadis-fıkıh
ve hadis-kelâm ilişkisi konularını işleyen makaleleri vardır.

İmâm Mâturîdî’de ve
Mâturîdîlikte Hadisin Değeri
Giriş
Mâturîdîlik; günümüzde Sünnî Müslümanların bü-
yük çoğunluğunun itikâdî mezhebidir. Ancak Mâturî-
diyye’nin ürettiği bilgi sadece itikâd/kelâm sahası ile
sınırlı olmamış tefsir, fıkıh ve fıkıh usûlü gibi İslâmî
ilimlerin diğer dallarında da düşüncelerini ortaya
koymuşlardır. Tüm bu alanlarda Mâturîdî müellifle-
rin başvurduğu temel verilerden biri de hadistir.1 Bu
gibi yerlerde hadis usûlü ile ilgili bazı temel bilgilere
ve onun sistem içindeki yeri ile ilgili verilere rastla-
mak mümkündür.
Hadisin Mâhiyeti ve Taksimi
Mâturîdiyye’ye göre Hz. Peygamber’e inen vahiy, “met-
luv” ve “gayr-i metluv” olmak üzere iki kısma ayrılır.
Bunların birincisi Kur’ân ikincisi ise sünnet olup her
ikisi de çeşitli vasıtalarla Allah katından indirilmiş-
tir. Dolayısıyla hadisler de Kur’ân gibi vahiy mahsûlü
ve ilâhî aynaklıdır.2 Nitekim İmâm Mâturîdî’ye göre
Allah Taâlâ insanlara indirmek istediği hükümleri

561
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dilerse Kur’ân âyeti olarak gönderir, dilerse peygam-
berinin dili ile bildirir.3
Peygamberden sâdır olan bu bilgiler bizlere râvîler
aracılığı ile ulaşır. Ancak Mâturîdî ulemânın hadis-
lere atıfta bulunduğu yerlerde râvîlerle daha doğrusu
senedin husûsiyetleri ile ilgili konulara pek girmedik-
leri görülür. Bu bağlamda meselâ râvîlerin rivâyet eh-
liyetleri ile ilgili değerlendirme yok gibidir. Hâlbuki
kabul edip kullandıkları bazı hadislerin senedinde
muhaddisler nazarında cerhe uğramış râvîler bulu-
nabilmektedir. Yine herhangi bir gerekçeyle reddet-
tikleri hadislerin senedlerinde de cerh edilmiş râvî-
ler yer alabilmektedir. Ancak böyle hadislerde dahî
Mâturîdiyye’nin tenkîd noktası, metin olmakta, “se-
neddeki falan râvînin şöyle bir durumu vardır”, “fa-
lan râvî yalancıdır”, “âdil değildir” gibi değerlendir-
melere girilmemektedir. Böyle değerlendirmelerin
yapıldığı nâdir yerlerde de tenkîd, isim zikredilme-
den “râvî” gibi genel isimlere yöneltilir.
Bu bakış açısının devamı veya sonucu olarak Mâturîdî
ulemâ, hadis nakli esnasında hadisçiye nâdiren atıfta
bulunur.4 Gerçi bazen “ehl-i hadis”5, “ehl-i hadisin
kelâmcıları”6, “ehl-i hadisin fakîhleri”7 gibi ibârelerle
hadisçilere gönderme yapılır ve Evza‘î (157/773), Süf-
yân es-Sevrî (161/778) ve İshâk b. Râhûye (238/852)
gibi hadisçiler yanında İmâm Mâlik (179/795), Ahmed
b. Hanbel (241/855), Muhammed b. İsmail el-Buhârî
(256/869), Ebû Dâvud es-Sicistânî (275/888) ve İbn
Huzeyme (311/923) gibi eser sahibi hadis âlimleri bu
gruplar içinde sayılır. Ancak bu isimlere, kelâmî bir
meseledeki farklı görüşlerin nakli sadedinde atıfta bu-
lunulmuştur. Hâlbuki müntesipleri bir tarafa, İmâm
Mâturîdî’nin vefât ettiği 333/944 tarihinde bile hem
Kütüb-i Sitte’yi oluşturan eserler, hem de bunların
müelliflerine kaynaklık eden diğer yazılı edebiyât
kullanıma açık durumdadır. Yani artık hadisler, bu
alana ait edebiyatın en önemli örneklerinde kayıt al-
tına alınmıştır.8 Nitekim Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî de,
tek tek adını vermese bile “hadisçilerin bazı musan-
nefâtından” bahseder.9 Dolayısıyla Mâturîdîler, ki-
taplarında zikrettikleri hadislerin kaynağını ver-
meye pek ihtiyaç duymamış olmalıdırlar. Nitekim
bu bağlamda verdikleri bilgiler, hadisin izâfe edil-
diği kaynak, muttasıl olup olmadığı gibi tavsifî hu-
suslar olup kendileri açısından metnin kabûlünü et-
kileyen hususlar değildir. Mâturîdiyye’nin red veya
kabûlüne konu olan kısım, metindir. Bu bağlamda
sahih, meşhur, makbûl, maruf, müstefîz gibi pek çok
ıstılâhın Mâturîdî ulemâ tarafından doğrudan metne
562
yönelik olarak kullanıldığı söylenebilir. Gerçi bu hu-
sus sadece Mâturîdiyye’ye has değildir. Senedin ko-
puk olup olmadığı, burada ismi geçen râvîlerin rivâ-
yet ehliyetine sahip olup olmadıkları gibi hususları
öncelikle dikkate alanlar hadisçilerdir.10Hadisçiler
dışında kalan ulemâ ise genelde hadisin senedinden
ziyâde muhtevâ ve delâleti ile ilgilenmiş, asıl dikka-
tini buraya yöneltmiştir. Bu bakış açısına göre sened,
kendisinden hüküm çıkartılacak metne ulaşma ara-
cıdır. Şu halde asıl dikkat, araca değil amaca yönel-
tilmelidir. Nitekim Mâturîdiyye’ye göre ancak böyle
bir yaklaşım, Şâri‘in o ifâde ile ne kastettiğini anla-
mamızı sağlar. Zira sözün sahibi, o ifade ile akla ge-
len ilk ve zahirî mânâdan ziyâde, bunun arkasında
yatan ve bizi problemin çözümüne ulaştıracak başka
bir mânâyı kastetmiş de olabilir.
Mâturîdiyye’ye göre, hem mucize ile desteklenmesi
hem de ismet sıfatına sahip olması nedeniyle peygam-
berin verdiği haber, kalbi tatmin edecek en doğru ha-
berdir. Ancak böyle bir haberi bize nakleden râvîlerin
hata yapmaları ve yalan söylemeleri ihtimâl dâhilin-
dedir. Zira onların bu gibi eksikliklerden korunduk-
larına dair bir delil yoktur. Hz. Peygamber’den sâdır
olan bir hadis, sahâbeden itibaren her nesilde böyle
bir şüpheye mahâl bırakmayacak kadar çok râvî ta-
rafından nakledilirse mütevâtir olur. Bu tip haberler
(zarûrî) ilmi gerektirir; hiçbir şüpheye düşmeden de-
lil kabul edilebilir.11Mâturîdiyye’ye göre bir hadis ri-
vâyet yönüyle yani râvî sayısının çok olması sebebiyle
mütevâtir derecesine ulaşabileceği gibi, muhtevâsıyla
amelin yaygınlaşması yoluyla da bu seviyeye çıkabi-
lir. Yani hadis kendisini tevâtür derecesine ulaştıra-
cak râvî çokluğuna sahip olmasa bile içerdiği mânâ
sebebiyle insanlar arasında çok iyi bilinir hale gele-
bilir. Böyle bir özelliğe sahip olduğunda onun bir ha-
dis formunda rivâyetine ihtiyaç duyulmaz. Bu konuda
İmâm Mâturîdî şöyle demektedir:
“Benimsediğimiz temel kural şudur ki; amelî mü-
tevâtir, amel edilmeye en layık haberdir. Zira nesil-
den nesile yaşanarak nakledilen ve biline gelen böyle
bir haber ile insanlar ancak çok yaygın olduğu için
amel ederler. Bu özelliği ise insanları, onu rivâyet et-
mekten müstağnî kılar.”12
Dolayısıyla meselâ Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin (508/1114)
“pek çok tarîkten geldiği için mütevâtir kapsamında-
dır” dediği13“Şefâatim, ümmetimin kebîre sahipleri
içindir” hadisi, “rivâyet yönüyle mütevâtir” grubuna
girmektedir. Mâturîdiyye’ye göre “Vârise vasiyet olmaz”
hadisi ise muhtevâsı ile amelin yaygın hâle gelmesi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sebebiyle mütevâtir sınıfına dâhil edilen yani “amelî
mütevâtir” kabul edilen haberlerdendir.14
Hz. Peygamber’den sâdır olan hadis birinci asırda de-
ğil de ancak ikinci ve üçüncü asırlardan itibaren mü-
tevâtir seviyesine ulaşırsa “meşhûr” adını alır. Haberin
rivâyet keyfiyetindeki bu özellik sebebiyle meşhûr ile
hâsıl olan bilgi zarûrî değil “ilm-i tuma’nîne”dir. Zira
ulemânın böyle haberleri kabul edip amele değer bulma-
ları kendisini mutevâtir kadar olmasa da ilmi ve ameli
gerektiren bir delil durumuna getirmektedir.15 “Yer-
yüzü benim için bir mescid ve temiz bir mekân olarak
yaratılmıştır...”16, “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e
uyunuz”17, “İmâmlar Kureyş’tendir”18 hadisleri, ayrıca
kabirde azâbın varlığına delâlet eden hadisler19 Mâturî-
diyye’ye göre meşhûrdur. Mâturîdî ulemânın, müstefîz
ve maruf gibi ıstılâhları da meşhûr mânâsında kullan-
dığı görülmektedir. Hatta bu terimlerin tamamı za-
man zaman aynı hadis için dahî kullanılabilmektedir.20
Mütevâtir ve meşhûr ile ilgili diğer önemli bir nokta
da bu ıstılâhlardan sonra hemen her zaman, “bu ko-
nuda selefin icmâ‘ı oluşmuştur”, “fukahâ bunu kabul
etmiş, delil olarak kullanmıştır”, “selefin kavli de bu
yöndedir”, “bu fukahânın âmmesinin görüşüdür” gibi
ifadelerle söz konusu rivâyetin muhtevâsıyla amelin
kazandığı yaygınlığa dikkat çekilmesidir. Dolayısıyla
bu ıstılâhların, senedin durumu ve tarîklerinin çok-
luğu sadedinde kullanıldığını söylemek yerine metne,
daha doğrusu metnin uygulamasının kazandığı yay-
gınlığa işâret ettiğini düşünmek daha doğru görün-
mektedir. Nitekim Mâturîdî ulemânın bu ıstılâhları
kullandığı hadislerin senedleri, hadis ilmi kriterleri
açısından incelendiğinde, tanımlarda dikkat çekilen
hususlara çok da uymadığı görülür.
Hz. Peygamber’den sâdır olduktan sonra râvî sayısı
veya muhtevâsıyla amelin yaygınlaşması gibi sebeplerle
mütevâtir veya meşhûr seviyesine ulaşamayan hadis-
ler ise âhâd haberlerdir. Nitekim İmâm Mâturîdî de
mütevâtir haberden bahsettikten sonra sözü, “bilgi ge-
rektirmede ve Hz. Peygamber’den gelişinde mütevâtir
seviyesine ulaşamayan haberlere” getirir.21Âhâd ha-
ber konusu, genel itibariyle hadisin Mâturîdî kültürü
içindeki yerini veya farklı bir ifadeyle mezhebin ha-
dis kültürünü ortaya koyması açısından daha açık
veriler sunmaktadır. Bu nedenle müstakil olarak in-
celenmesinde fayda olacaktır.
Mâturîdiyye’nin Âhâd Habere Bakışı
Mâturîdiyye’ye göre bu hadisler için râvîlerden kay-
naklanacak hata ve/veya yalan ihtimâl dâhilindedir.
563
Bu nedenle kendisine müracaat edilmeden önce mut-
laka doğruluğunun araştırılması gerekir.22 Gerçi bir
âlimin veya mezhebin kelâm, fıkıh, fıkıh usûlü, tef-
sir gibi alanlarda fikir beyân ederken hadise vereceği
yer, bu disiplinlerin özelliklerine göre nitelik ve nice-
lik açısından farklılık arz edebilecektir. Bununla bir-
likte Mâturîdiyye’ye mensup ilim adamlarının uygu-
lamaları, âhâd haberin sübûtu ile ilgili bu şüphenin
fikir beyân edilen hemen her alana yansıdığını gös-
termektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse bu yakla-
şım itikâdî konularda “âhâd haber ilim ifade etmez
ve dolayısıyla akâid ile ilgili meseleler böyle haberlere
binâ edilemez”23 şeklinde; diğer alanlarda ise “âhâd
haber, sübûtunda şüphe olmayan ve asıl kabul edi-
len bilgi kaynaklarına arz edilmeden kullanılmama-
lıdır” tarzında ortaya çıkmıştır. Bu iki temel kuralın
işletilmesi neticesinde sisteme uymadığı tespit edilen
hadisler ya red ya da tevil edilmiştir.
Âhâd Haberin İtikâdî Konulardaki Otoritesi
İmânın rükünlerine ve İslâm ile ilişkisine işaret eden
Cibrîl Hadisi ile “İmân, altmış veya yetmiş küsur şu-
bedir” hadisi hakkındaki tenkid ve yorumlar Mâturî-
diyye’nin âhâd haber hakkındaki yaklaşımına ör-
nek olabilir.
Mâturîdiyye’ye göre imân, hadd-i zâtında tasdikten
ibarettir. İmân ile İslâm da aynı şeydir ve dolayısıyla
her mümin aynı zamanda müslim, her müslim de aynı
zamanda mümindir. Bunlardan biri olmadan diğeri-
nin olması muhâldir.24 Bu iki terim arasında bir fark
varsa o da sadece İslâm’ın belli bir muhtevânın zâ-
hirine, imânın ise bu şeyin tasdîkine delâlet etmesi
olacaktır.25 Mâturîdiyye’ye göre Kur’ân’daki pek çok
âyet bu hususa delâlet etmektedir.26 Mâturîdî ulemâ
bu çerçevede imânı tasdîk, ikrâr ve amelden müte-
şekkil sayanlara27 tirâz eder. Bu kanaatte olanlar da
bazı âyet28 ve hadisleri delil getirmektedir. Muhâlifle-
rin bu konuda kullandığı en önemli hadis delillerin-
den biri de Cibrîl Hadisi’dir. Bu hadiste Hz. Peygam-
ber, imân ile İslâm’ı farklı şekillerde tarîf etmektedir.
Ancak Mâturîdiyye bu hadisin lafızlarına itirâz eder.
Zira sahîh rivâyetlerde zikredildiğine göre, “mâ el-
îmân” (imân nedir?) şeklindeki birinci sorudan sonra
sorulan ikinci soru “mâ el-İslâm?’ (İslâm nedir?) şek-
linde olmayıp “mâ şerâi‘u’l-İslâm” (İslâm’ın şerâi‘i ne-
dir?) tarzındadır. Bu rivâyetlere göre Hz. Peygamber’e
“İslâm’ın şerâi‘i nedir?” diye sorulmuş O da kelime-i
şehâdete ilâveten namaz, oruç, zekât gibi ibâdetleri
saymıştır. Nitekim İmâm Mâturîdî, hadisi önce “...
Sonra İslâm’ı sordu. O da şöyle cevap verdi...” şeklinde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
nakletmiş29, fakat daha sonra bu hadisin lafızlarında
ihtilâf olduğunu, bazı rivâyetlerinde “İslâm’ın şerâi‘i”
ibaresinin geçtiğini ifâde etmiştir.30 Mâturîdî’ye göre
bu ikinci soruyu “İslâm nedir?” şeklinde rivâyet eden
sahâbî râvî veya daha sonrakiler, “şerâi‘” ifâdesini
duymamış olmalıdır. Ya da râvî, müslüman olmadan
mü’min ve mü’min olmadan da müslüman oluna-
mayacağını bildiğinden “şerâi‘” ifâdesini zikretmeye
gerek duymamıştır.31Ancak bu noktada Cibrîl Ha-
disi’nin meşhûr hadis kaynaklarının hemen tama-
mında32yer aldığını, Mâturîdiyye’nin tercih ettiği İbn
Ömer tarîki de dâhil olmak üzere bu rivâyetlerin hiç
birinde “şerâi” ifadesinin yer almadığını belirtmekte
fayda vardır. Bununla birlikte Mâturîdiyye’nin “şerâi‘”
kelimesindeki ısrârı kendi içinde tutarlı gibi görün-
mektedir. Çünkü “şerî‘at” kelimesinin çoğulu olan
şerâi‘, fiil ve amele delâlet eden bir lafızdır.33 Öyleyse
“şehâdet, namaz, oruç, zekât ve hacc” cevabı için so-
rulan sorunun “İslâm nedir?” şeklinde olmasıyla, “İs-
lâm’ın şerâi‘i nedir?” şeklinde olması arasında fark
vardır. İmân tasdîkten ibâret olduğuna ve imân ile
İslâm da aynı mânâya geldiğine göre, İslâm’ın amele
delâlet edecek tarzdaki tarîfi, imânın tarîfinde geçen
“tasdîk”e bir de amelin eklenmesini gerektirecektir.
Halbukî Mâturîdî ulemâ bunu kabul etmemektedir.
İmânın, tasdîke ilâveten amel ve ikrâr gibi rükünle-
rinin de olduğuna inananların delillerinden biri de
“imânın çeşitli şubelerden oluştuğuna” delâlet eden
hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmak-
tadır: “İmân altmış veya yetmiş küsur şubedir. En
üst derecesi ‘lâ ilâhe illallâh’ demek; en alt mertebesi
ise, ezâ veren bir şeyi yoldan kaldırmaktır. Hayâ da
imânın bir şubesidir.”34 Bu hadis de Mâturîdî ulemâ
tarafından çeşitli açılardan tenkid edilmiştir. Önce-
likle itikâdî konularda böyle bir hadisi kullanmak
bâtıldır. Zira bu, bir âhâd haberdir ve dolayısıyla pey-
gambere âidiyetinde şüphe vardır. Nitekim metinde
geçen “veya” ifadesi, şüphe belirtisi olup râvîde bu-
lunması muhtemel bir gaflete delâlet etmektedir. Zira
Hz. Peygamber’in böyle bir konuda tereddüde düş-
müş olması düşünülemez. Bu gaflet emâresinden do-
layı da bu hadisin delîl olarak kullanılması fasittir. Bu
hadis Kitâb’a da muhâliftir. Zira Kur’ân’daki pek çok
âyet imân ile İslâm’ın ve dolayısıyla imân ile amelin
farklı şeyler olduğuna delâlet etmektedir.35
Mâturîdiyye’nin itirâzına uğrayan bu hadisin çeşitli
rivâyetleri de meşhûr hadis kaynaklarının hemen
hepsinde yer almaktadır.36 Bu rivâyetlerin bir kıs-
mında gerçekten de râvînin şüphesine delâlet eden
564
“altmış veya yetmiş küsur” ifâdesi bulunmaktadır.
Ancak hadisin bu şüphe lafzını içermeyen rivâyet-
leri de vardır. Meselâ Tirmizî’nin bir rivâyetinde ha-
dis “İmân, altmış dört şubedir” şeklinde bir lafza sa-
hiptir.37Dolayısıyla Mâturîdiyye’nin hadise yönelttiği
itirâzın, lafızlarından ziyade onun muhtevâsı ile ilgili
olduğu söylenebilir. Zira hadis, tasdîke ilâveten di-
ğer çeşitli şubelerin de imânın sübûtu ile doğrudan
ilişkili olduğunu ifade etmektedir. Bu gibi hadislerin
Mâturîdiyye’ye mensup bazı ulemâ tarafından red-
dedilmeyip “başta amel olmak üzere tasdîk ve ikrâr
dışındaki hususlar, imânın aslına değil fürûuna delâ-
let eder. İmânın bunlara ıtlâkı ise mecâzî olup kâmil
ve tam bir imân için söz konusudur” denilerek tevîle
tabi tutulduğunu ifade etmekte de yarar olacaktır.38
Âhâd Haberin İtikâdî Konular Dışındaki Otoritesi
Âhâd haberlerin, özellikle akâid konularında delil
oluşu noktasında ortaya çıkan bu durum, Mâturîdiy-
ye’nin fikir beyân ettiği diğer alanlar için de aynen
geçerli görünmektedir. Özellikle de mezheb görüşüne
uymayan haberler; genelde sübûtunda şüphe bulun-
mayan delîllere arz edilerek, kimi zaman da “âhâd ol-
duğu” gerekçesiyle reddedilmiş veya arz edildiği de-
lil ile arası telif edilmeye çalışılmıştır. Bu nedenle ele
alınan konu ile ilgili rivâyet nakledilirken, sık sık bu
malzemenin âhâd cinsinden olduğu, ilim ifâde etme-
yeceği vurgulanmış, sonra da “eğer sâbitse...”, “eğer
sahîhse...” gibi kayıtlar konularak tevile gidilmiştir.
Meselâ Mâturîdîler, “(Yahudîler) Süleyman (a.s.)’ın hü-
kümranlığı hakkında şeytanların uydurup söylediği
şeylere tâbi oldular”39 âyetinin tefsiri sadedinde, “şey-
tanların söylediği” bu şeylerin ne olduğu konusunda
vârid olan rivâyetleri40 aktardıktan sonra, “Bu nakil-
lere dayanarak kesin bir şey söylenemez. Zira bunla-
rın hepsi âhâd haberdir” yorumunu yapmışlardır.41
Yine Yahudilerden, kesmeleri istenen42 sığırın vasıf-
ları hakkında vârid olan “Eğer azmedip herhangi bir
ineği kesselerdi onlara yeterdi. Ancak işi zora soktular.
Allah da onların durumunu zora soktu” şeklindeki
haber de Mâturîdiyye’nin itirâzlarına hedef olmuş-
tur. Nitekim İmâm Mâturîdî’ye göre bu haber sahih
değildir. Zira bu hadis Allah’ın hükmünde bedâ’43 ve
değişiklik olduğunu ifâde etmektedir. Bu ise küfür-
dür. Bir peygamber şöyle dursun, sıradan bir Müs-
lüman bile böyle bir şey söylemez.44
Mâturîdiyye bu habere usûl açısından da itirâz et-
mektedir. Mâturîdî ulemânın ifâdesine göre bazı-
ları, bu hadisten hareketle nuzûl esnasında hitâbın
umûm ifâde edeceğini, bu hitâb ile ilgili beyânda
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gecikme olmasının câiz olmadığını, eğer gecikirse bu
beyânın nesih mânâsına geleceğini savunmuşlardır.
Beyânın te’hîrini câiz gören ve bunun nesih olmaya-
cağını savunan Mâturîdiyye45, âhâd olduğu gerekçe-
siyle bu haberi kabûle yanaşmamıştır. Zira haberde,
Allah tarafından istenilen şeyin daha sonra değiş-
tiğine ve zorlaştırıldığına yani neshe işâret vardır.46
Bu görüşleri ile Mâturîdîlerin, en azından bir süre47,
Irak Hanefîleri veya onlarla aynı usûlü savunan di-
ğer Hanefî ulemâdan ayrıldığını ifade etmekte yarar
olacaktır.48 Nitekim Serahsî (490/1096), Yahudîlerin
başından geçen bu hâdisenin şeklen beyân ama ma-
nen nesih olduğunu ifade eder. Ona göre konuyla il-
gili olarak nakledilen bu hadis de, neshe işâret et-
mektedir.49 Dolayısıyla Serahsî için mezkûr hadisin
her hangi bir problemi yoktur. Bu noktada dikkat çe-
ken ikinci husus ise görüş farklılığının, haberin biz-
zat kendisiyle ilgili olmadığıdır. Zira bu konuda fi-
kir beyân eden hiçbir kimse, Mâturîdiyye’nin âhâd
olmasına işaret etmesi dışında, haberin rivâyet kâi-
delerine göre taşıdığı değerden bahsetmemektedir.
Mâturîdiyye fıkhî konularda da benzer bir hadis ten-
kid mekanizmasını işletmektedir. Nitekim Mâturîdî
ulemâ meselâ meşhur hadis kitaplarının tamamında
yer alan ve alış-verişte muhayyerliğin sınırına işaret
eden “Alış-veriş yapan taraflar, birbirlerinden ayrılma-
dıkça muhayyerdirler” hadisine50 “Kur’ân’a ve umûmî
belvâya aykırı bir haber-i vâhid olduğu” gerekçesiyle
itirâz etmiştir. Çünkü Kur’ân’da “Ey imân edenler,
karşılıklı rızâya dayanması hâli müstesnâ, mallarınızı
bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vermek
suretiyle) yemeyin”51 buyrulmuştur. Mâturîdiyye’ye
göre bu haber umûmî belvâya da aykırıdır. Çünkü ti-
câretin ne demek olduğu akıl sahiplerince malûmdur
ve ticâret ehlinin tamamı, bu hadisin hilâfına amel et-
mektedir. Akid meclisinden ayrılmayı, hikmet sahibi
olsun sefîh olsun, hiç kimse ticâretin bir parçası ola-
rak görmez. Dolayısıyla mesele, umûmî belvâ haline
gelmiş olmaktadır. Böyle bir meselede şazz bir bilgi-
nin bulunması câiz değildir. Öyleyse böyle bir hadisin
vârid olması câiz değildir ve rivâyette bir hata vardır.
Eğer gerçekten vârid olduysa ya neshedilmiştir ya da
zâhirine bakılmayıp başka mânâlara hamledilmeli-
dir.52 Nitekim İmâm Mâturîdî de hadisi tevil etmek-
tedir. Ona göre hadisin, meclisten ayrılmaya hamle-
dilmesi âyetin zâhirini terk etmek demektir. Oysa
hadisten, âyet ile çelişmeyeceği bir mânâya hamledi-
lebilir. Meselâ satıcı, “şu fiyata sattım” dedikten sonra
alıcının o meclis içinde “aldım” deme hakkı vardır.
565
Ya da “şu fiyata sattım” diyen satıcının, alıcı “aldım”
demeden vazgeçme hakkı vardır. Dolayısıyla İmâm
Mâturîdî’ye göre hadiste geçen “ayrılmadıkça” ifade-
sinin mekândan ayrılmaya veya bedenî ayrılığa ham-
ledilmesi şart değildir.53
Mâturîdiyye’nin bir hadisi arzettiği asıllardan biri de
akıldır. Hadd-i zâtında bir bilgi kaynağı olan akıl, du-
yular ve haber gibi diğer bilgi kaynaklarından gelen
verilerin değerlendirilerek bilgi haline getirilmesini
sağlamaktadır. Nitekim İmâm Mâturîdî’ye göre bir
haberi nakleden râvîlerin yalan veya hatasını tespit
etmenin tek yolu nazar yani akıldır.54Mâturîdiyye’ye
göre aklî delilin değişikliğe ihtimâli yoktur; tek veche
sahiptir. Sem‘î delilin ise, çeşitli vecihlere ihtimâli ola-
bilir. Zira lafız, muhtemel mânâlar taşıyan bir yapıya
sahiptir. Bu nedenle aklın gereklerine uygun vecih-
lerden birine sarf edilmelidir. Böylece hem aklî hem
de sem‘î delille amel edilmiş ve Allah’ın bize verdiği
bu deliller birbiriyle çelişmemiş olur.55 Nitekim me-
selâ Hz. Âişe’nin, meşhur hadis kaynaklarının hemen
tamamında yer alan “Önceleri on emme haram kılı-
yordu. Sonra bu beş emmeye çevrildi. Hz. Peygamber
vefât ettiğinde (Kur’ân’da) okuduklarımız içinde bu
(âyet) de vardı” şeklindeki rivâyeti56 Mâturîdiyye tara-
fından, “ya kendisinden böyle bir rivâyet sâbit değil-
dir, ya da yanılmıştır” denilerek reddedilmiştir. İmâm
Mâturîdî’ye göre Kur’ân’da bu konuda ne nâsih ne
de mensûh bir âyet görülebilmektedir. Kur’ân’dan bir
âyetin kaybolduğunu söylemek de câiz değildir. Do-
layısıyla Kur’ân’ın hal-i hazırda sâbit ve mahfûz olan
“Sizi emziren anneleriniz size haram kılındı” âyetini,
Hz. Âişe’nin böyle bir rivâyeti ile terk etmek müm-
kün değildir. Bu âyette haram kılacak miktarın tak-
yid edildiğine dair bir işaret ise yoktur.57 Gerçi Hz.
Peygamber’in, Sehle bnt. Süheyl’e “Sâlim’i beş kere
emzir (süt anası olur ve böylece) ona haram olursun”
dediği de rivâyet edilmektedir.58 Ancak Mâturîdiy-
ye’ye göre bu durum, ya diğer insanlar dışında sa-
dece Sâlim’e hâstır, ya da neshedilmiştir.59 Nitekim
Hz. Ali, Hz. Peygamber’in “Bir yudum emmek bile
(ilk) iki yıl (emzirmenin) haram kıldığı gibi haram
kılar” buyurduğunu nakletmektedir. İmâm Mâturî-
dî’ye göre bu hadis, eğer sâbitse, bu konudaki “asıl”
ve en güvenilir bilgidir.60
Mâturîdiyye’ye göre her türlü hastalıktan sâlim olan
görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyuları,
ortamın da müsâit olması durumunda, apaçık ve ke-
sin bilgiye ulaştırır. Bu yolla elde edilen bilgi, zorunlu
ve değişikliğe ihtimâli olmayan bilgidir. Ayrıca elde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
edilmesi en kolay olan, açık ve net olduğu için in-
sanı kuşkuya düşürmeyen bilgi de duyu bilgisidir.61
Duyulara dayanan bilgi, şüpheleri izâle bakımından
haberden daha açıktır. İşte bu sebeple, “Leyse’l-ha-
beru ke’l-müşâhede/mu’âyene” (Haber bilgisi, duyu
bilgisi gibi değildir) denmiştir. Yani haberde şüphe
bulunabilir ama müşâhede ve mu‘âyenede bulun-
maz. Öyleyse haber, duyulara arz edilmelidir ki söz
konusu bu şüphe zâil olabilsin.62 Bundan da Mâturî-
diyye’nin duyuların verilerine, haberden daha çok
güvendiği ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Mâturîdiy-
ye’ye göre, duyu bilgisine denk olabilecek haber, an-
cak mütevâtir haberdir. Yani, mütevâtir haberle elde
edilen bilgiler, duyulara dayanan bilgiler gibi zorunlu
bilgiyi gerektirir.63
Kısaca ifade etmek gerekirse; Mâturîdiyye’ye göre bir
hadisin hatta genel mânâsıyla bir lafzın değerlendi-
rilmesi, sahip olunan bütün bilgi kaynaklarının aynı
anda kullanılarak metnin sahibinin gerçek kastının
anlaşılmasına yöneliktir. Çünkü herhangi bir kusuru
olmayan kaynakların, aynı noktada buluşup aynı so-
nuca ulaşması beklenir.
Hadisin Mâturîdî Kültürü
İçindeki Yeri
Ana hatlarıyla vasfetmeye çalıştığımız bu genel yapı-
sıyla hadis Mâturîdî ulemânın eserlerinde bazen hük-
mün dayandırıldığı delil olarak arz edilir bazen de
ona Kur’ân’ı tevil, tahsîs, takyîd ve nesih gibi önemli
yetkiler verilir.
Hadisin Hüküm Koyabilme Yetkisi
Mâturîdîlere göre meselâ besmelenin Fâtiha Suresi’nin
bir parçası değil de Kur’ân’dan bir âyet olması64; zinâ
yapan bekâr câriyeye celde cezâsı uygulanması gerek-
tiği65; kabir azâbı, şefâat, Kevser, Havz ve Mîzân gibi
semiyyâta66 tekâbül eden konularda kullanılan temel
deliller hadislerdir. Ancak kanâatimizce bu hususun
yani hadisin müstakil olarak hüküm koyabilme yet-
kisinin, mezhebin genel usûlü ve kabul ettiği diğer
bilgi kaynaklarının dikkate alınarak değerlendiril-
mesinde fayda olacaktır. Zira bu örnekler Kur’ân’ın
bahsetmediği, ayrıntısına girmediği veya delâleti-
nin açık olmadığı meselelerde hadisin hüküm koya-
bilme yetkisi ile alâkalıdır. Mâturîdiyye bu alanlarda
hadise hüküm koyabilme yetkisi tanımaktadır. An-
cak Kur’ân’ın hiç değinmediği veya değinip ayrıntı-
sına girmediği fıkhî bazı meselelerde özellikle de te-
abbudî konularda hadis kullanmaktan başka çare
yoktur. Bu sadece Mâturîdiyye için değil bu alanlarda
566
fikir üreten herkes için geçerlidir. Dolayısıyla bu du-
rum bir kişinin veya bir mezhebin hadise mürâca-
atının niteliği konusunda ölçü alınmamalıdır. Kaldı
ki hükmün bina edildiği hadis Mâturîdiyye tarafın-
dan genelde “sahih”, “meşhûr”, “müstefîz” ve “amelî
mütevâtir” gibi terimlerle vasfedilir. Yani zikri geçen
bu yetki, böyle vasıfları bulunmayan bir hadise yani
haber-i vâhide kolay kolay tanınmamaktadır.
Hadisin Kur’ân Üzerindeki Yetkileri
Mâturîdiyye hadise, Kur’ân’ın temâs ettiği bir hususta
yerine göre onu tevil, tahsis, takyid ve neshetme gibi
önemli yetkiler de vermektedir. Kanaatimizce bu hu-
sus, hadisin sistem içinde oynadığı role delaleti açı-
sından oldukça önemlidir. Bu sebeple konunun bazı
örnekler ile izâhında yarar olacaktır.
Mâturîdiyye’ye göre “Ey imân edenler! Allah’tan O’na
yaraşır şekilde korkun...”67 âyeti, zâhir itibâriyle, kul-
lara güçlerinin yetmeyeceği bir sorumluluk yükle-
mektedir. Çünkü Allah’tan, O’na yaraşır bir şekilde
korkmaya hiç kimsenin gücü yetmez. Bu nedenle
âyetin, sarfı (tevîli) gerekir. İmâm Mâturîdî’ye göre
Hz. Peygamber’den nakledilen şu hadis âyeti tevil et-
mektedir: “Allah’ın kulları üzerinde, kulların da Al-
lah üzerinde hakları vardır. Allah’ın kullar üzerindeki
hakkı, kendisine ibâdet edip O’na hiçbir şeyi ortak
koşmamalarıdır. Kulların Allah üzerindeki hakkı ise,
eğer ibâdet edip şirk koşmazlarsa, kendilerini cen-
nete koymasıdır”.68 Bu hadise göre âyette geçen “Al-
lah’tan korkun” ifâdesi, “O’nu inkar etmeyin” mânâ-
sına gelmektedir.69 Ancak bu noktada hadis olmasa
da aklın, âyetin zâhirî mânâsıyla amel edilemeyece-
ğine karar vermiş olduğu söylenebilir. Çünkü “O’n-
dan hakkıyla korkmanın insan tâkâtini aşacağı”, ak-
len sâbit bir hükümdür. Nitekim İmâm Mâturîdî’nin
bildirdiğine göre “Allah’tan O’na yaraşır şekilde kor-
kun” âyetinin “O’ndan gücünüz yettiğince korkun”
âyetiyle70 nesh edildiği de ifade edilmiştir.71 Öyleyse
âyetin bu kısmından anlaşılması gereken mânâ, zâ-
hir mânâsı olmamalıdır. İşte bu noktada aynı âyetin
son cümlesi “mutlaka Müslümanlar/teslimiyet gös-
termiş kişiler olarak can verin” diyerek tevilin yö-
nünü belirlemiş olmaktadır. Mezkûr hadisin ise bu
mânâyı teyid ettiği söylenebilir.
Benzer inceliklerin tahsis ve takyid gibi işlemler için
de geçerli olduğu söylenebilir. Bu hususun da bazı ör-
nekler üzerinden değerlendirilmesi, uygulamayı gös-
termesi açısından önemli olacaktır. Meselâ Kur’ân’ın
çeşitli âyetlerinde bir kadının, aldığı mehri veya bir
kısmını geri verip kocasından ayrılabileceği ifade
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
edilmiştir.72 Ancak Mâturîdiyye’ye göre bu gibi âyetler
zâhirleri itibariyle net bir miktara delâlet etmemek-
tedir. Ancak bu delâlet Hz. Peygamber’den nakledi-
len bir hadis ile tahsis edilmiş, böyle bir durumda
“mehirden fazlasının söz konusu olamayacağı” ifade
edilmiştir.73 Nitekim bu hadise göre bir sahâbî ile eşi,
aralarındaki geçimsizliği sebep göstererek Hz. Pey-
gamber’e başvurmuş, boşanma isteklerini ifade etmiş-
lerdi. Hz. Peygamber kadına “Ondan (mehir olarak)
aldığını geri verir misin? diye sordu. Kadın da “Evet.
Hatta daha fazlasını!” deyince Hz. Peygamber “Ha-
yır, fazlası olmaz!” buyurdu.74 Dolayısıyla Mâturîdiy-
ye’nin bu hadise dayanarak Kur’ân’ın umum mânâ
ifade eden bir beyânını “bu miktar, en çok mehir ka-
dar olabilir” diyerek tahsis ettiği söylenebilir. Ancak
diğer taraftan böyle bir tahsis konusunda Mâturîdiy-
ye’nin temel kaynağının yine Kur’ân olduğu da ifade
edilebilir. Zira Kur’ân, verilen mehrin geri alınmasını
nehyetmekte, şartların boşanmaya sürüklemesi du-
rumunda ise “bu miktarın” alınabileceğini ifade et-
mektedir. Bundan anlaşılan mânâ, ayrılık durumunda
erkeğin alacağı miktarın en fazla “verdiği kadar” ol-
duğudur. Mâturîdiyye’nin, Kur’ân’ın çizdiği bu çerçe-
vede bir tereddüdü veya bilgi eksiği yoktur. Dolayısıyla,
Kuran’ı tahsîs ettiğini ifâde ettikleri hadis, mehirden
fazlasının alınabileceğine cevâz veren muhâliflere75
karşı kullanıldığı söylenebilir. Yani hadise mürâcaat
şarta bağlıdır. Yani bir bakıma “Kur’ân’dan çıkardı-
ğımız bu mânâyı kabul etmiyorsanız, bizi destekler
mâhiyette hadis de vardır” denmektedir. Dolayısıyla
hadis doğrudan mürâcaat kaynağı olmamış, muhâ-
liflerin anladığı mânâ bağlamında kullanılmıştır.
Mâturîdiyye, evlenilmesi haram olan kadınların sa-
yıldığı âyette76 geçen “sizi emziren analarınız, süt
bacılarınız... size haram kılındı” ifâdesinin mut-
lak çerçevesinden hareketle bir yudum emmekle
bile süt haramlığı doğacağı kanaatindedir. Emme
yaşı konusunda ise Mâturîdiyye’nin âyeti, “küçük-
ken emme” şeklinde takyîd ettiği görülür. Mâturî-
diyye’nin bu konudaki dayanakları bir hadistir. Hz.
Âişe’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber, onu
bir adamla otururken görmüştü. Bunun üzerine Hz.
Peygamber’in yüzü değişti ve “Bu adam kim?” diye
sordu. Hz. Âişe “Bu benim süt amcamdır” deyince
Hz. Peygamber “Süt akrabalığının ne olduğunu iyi
anlayın. Zira süt emme, açlığı gideren (miktar)dır”
buyurdu.77Mâturîdiyye’ye göre bu hadisin mânâsını
destekleyen başka hadislere de vardır. Nitekim Hz.
Peygamber, “Süt emzirme, eti (vücudu) geliştirip
567
kemikleri kuvvetlendiren (şey)dir”78 ve “Süt em-
zirme, barsakları zorlayan (şey)dir”79 buyurmuş-
tur. İmâm Mâturîdî’ye göre bu hadisler, emilen sü-
tün açlığı giderdiği döneme işâret etmektedir. Bu
ise küçük yaşta olur. Büyük insanın açlığı, anne
sütü emmek suretiyle zâil olmaz, başka gıdalar da
alması gerekir. Halbuki küçük çocuğun sindirim
yapısı, ancak anne sütü emmeye müsaittir.80 Nite-
kim Hz. Ali, Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu
nakletmiştir: “ ” (Bir
tek yudum emmek dahî, ilk iki yılın haram kıldığı
gibi haram kılar).81 İmâm Mâturîdî’ye göre bu son
hadis, eğer sâbitse, bu konudaki “asıl” ve “mutemed
aleyh” hadistir.82 Haramlık doğuracak süt emme
döneminin ilk iki sene olduğu ekser-i ulemâ tara-
fından da kabul edilmiştir.83 Ancak onların bu ko-
nudaki delilleri “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen
için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirsinler”84
âyetidir. Dolayısıyla Mâturîdiyye’nin de bu konuda
âyeti mi yoksa “eğer sabitse” demek suretiyle sübû-
tundan şüphe ettikleri de dâhil olmak üzere bazı ri-
vâyetleri mi delil aldıkları tartışılabilir durumdadır.
Hatta, tamamen varsayıma dayansa bile, mezkûr ha-
disler olmasaydı Mâturîdî ulemânın âyetin mutlak
ifadesi konusunda nasıl bir tavır takınacakları da
sorgulanabilir. Eğer süt haramlığı doğuran emme
yaşı Mâturîdiyye tarafından bu durumda da “iki”
olarak tespit edilirse, bir âyetin başka bir âyetle tak-
yid edildiği ve bu konuda rivâyetlere gerçek mânâda
ihtiyaç duyulmadığı söylenebilecektir.
Bu gibi bilgilerden hareketle, Kur’ân’ın hadisle tak-
yidi veya tahsisi konusunda Mâturîdiyye açısından
üç hususun dikkatte alınması gerektiği söylenebilir.
Zira bu hususlar hadisin sistem içindeki yerini tes-
pit açsından önem taşımaktadır:
1. Her şeyden önce Mâturîdîlere daha doğrusu mez-
hebin mutekaddim ulemâsına göre tevil, takyid ve
tahsis gibi işlemler beyân-ı tağyîr değil beyân-ı tefsîr
işlemleridir. Böyle olunca Kur’ân üzerinde icra edi-
lecek bu gibi işlemler için mütevâtir veya meşhûr bir
nakile ihtiyaç duyulmayacaktır.
2. Mâturîdiyye’de, âhâd habere Kur’ân’ı ile tahsis ve
takyid yetkisi verilmesi hususunda zaman içinde bir
dönüşümün yaşandığı anlaşılmaktadır. Buna göre V/
XI. asrın ortalarından itibaren bu yaklaşımdan vaz-
geçilmiş, bunları nesih kabul eden Hanifiyye usû-
lüne dönülmeye başlamıştır. Nitekim mezhebin önde
gelen isimlerinden Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114)
şöyle demektedir:
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
“Bizim bu diyarlardaki şeyhlerimiz, bunu (umûmun
tahsîs, mutlakın ise takyîd edilemeyeceğini) söyleyen-
leri kınar ve Mutezile’ye nisbet ederdi. İçlerinden, fı-
kıh usûlünde Iraklılara meyledip de umûm lafızlar
konusunda onlara tâbî olanlar çıkıncaya kadar bu
nisbet devam etti.”85
Mâturîdiyye’nin müteahhir dönem ulemâsından
Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) ise, hadisin Kur’ân
üzerindeki yetkileri ile ilgili olarak bizim birinci ve
ikinci maddelerde işaret ettiğimiz hususlara aynı anıda
dikkat çeken şu değerlendirmede bulunur:
“‘Âmm olan lafız, şumûlüne giren tek tek her bir ferd
hakkında konmuşcasına kat‘î hüküm gerektirir. Kerhî
(340/952) ve Cassâs (370/980) gibi Iraklı ashâbımız ile
Kâdî Ebû Zeyd (430/1038) gibi diyârımızın müteahhir
ulemâsının cumhûruna göre umûmun hükmü böyledir.
Mu‘tezilenin cumhûru da bu kanâattedir...Abdulkâhir
el-Bağdâdî’nin (429/1037) söylediğine göre Ebû Hanîfe
ve ashâbının görüşü budur…86Ancak bazılarına göre
umûmun hükmü kat‘i değildir. İmâm Şâfiî ile Ebû
Mansûr el-Mâturîdî önderliğindeki Semerkandlı şeyh-
ler bu görüştedir. Bu görüşte olanlar umûmun, ha-
ber-i vâhid ve kıyâs ile tahsîsine cevâz vermişlerdir.”87
3. Mâturîdî ulemânın çeşitli uygulamalarında, Kur’ân’ın
umûm ve mutlak ifâdelerine muhâlif olan haber-i vâ-
hide bazen tahsîs ve takyîd yetkisi verilmesine rağ-
men, zaman zaman haberin bu muhâlefet yüzünden
reddedildiği görülür. Bu gibi yerlerde tahsîs ve takyîd
yetkisi verilen haberlerle, Kur’ân’a muhâlif olduğu ge-
rekçesiyle reddedilenler arasında, hadisçinin aradığı
cinsten bir sıhhat farkı olmadığı, Mâturîdiyye’nin
bu ölçüyü dikkate almadığı görülmektedir. Ancak
görebildiğimiz kadarıyla Kur’ân’ın zâhirine muhâ-
lif olduğu için reddedilen hadisler, genelde başka bir
delile de muhâliftir. Başka bir açıdan ifade edilecek
olursa Kur’ân’ı tahsîs ve takyîd yetkisi verilen hadis-
ler, genelde âyet veya hadis cinsinden başka bir delil
tarafından da desteklenmektedir. Dolayısıyla haber-i
vâhidin Kur’ân’ı tahsis veya takyid yetkisi Mâturîdiy-
ye’de mutlak değildir.
Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin (710/1301), tahsis ve tak-
yide cevâz verenlerin bu kuralları işlettiğini ifade et-
tiği meşhur örnekler konusunda Mâturîdiyye’nin ta-
kındığı tavır bu konuda bir fikir verebilir. Nitekim
Kur’ân’ı âhâd hadisle takyid veya tahsis edenlerin
hilâfına Mâturîdiyye meselâ “Kur’ân’dan kolayınıza
gelen yeri okuyun” âyetini88 “Fâtihâ’sız namaz olmaz
hadîsiyle”89 tahsis etmez. İmâm Mâturîdî’ye göre bu
âyetten anlaşılan, namazda kıraatin farz olduğudur.
568
Kıraat farzdır ancak âyet zâhiri itibariyle kişiye, ko-
layına gelen yeri okuma hakkını vermektedir. Diğer
taraftan âyet, kıraat konusunda hafif ve kolay olanı
emretmektedir. Eğer Fâtiha okunmayan namaz geçerli
olmayacaksa, âyetteki tahfif emrine uyulmamış olur.
Başka bir ifadeyle âyet kişiye bir tercih hakkı vermekte
ve kolayı seçmesini söylemektedir. Hâlbuki kıraat ola-
rak belli bir sûrenin tayin edilmesi bu muhayyerlik
ile çelişir. Bu durumda ise âyetin zâhiri terkedilmiş,
yani haber-i vâhide dayanarak tevil edilmiş olur. Hâl-
buki Hz. Peygamber bir başka hadisinde “Fâtiha’nın
okunmadığı namaz eksik ve noksandır, tamam de-
ğildir” buyurur.90 İmâm Mâturîdî’ye göre bir nama-
zın “noksan” şeklindeki tavsifi, “fâsid” yani “geçer-
siz” mânâsında olmayıp, bu eksikliğe rağmen “câiz”
yani “geçerli” olduğuna delâlet eder. Nitekim Fâtiha
sûresinin farz olmadığına delâlet eden diğer bazı ri-
vâyetler de vardır. Meselâ Hz. Peygamber’in kıldığı
bir gece namazının bütün kıyâm, rükû, secde ve kâi-
desinde aynı âyeti, Mâide Sûresi’nin 5/118. âyetini91
okumuştur. Diğer taraftan Hz. Peygamber namazı ge-
rektiği gibi kılamayan bir sahâbîye “Dön tekrar kıl;
zira namaz kılmış olmadın” buyurmuş ve nasıl kıl-
ması gerektiğini izâh etmiştir. Bu izâh esnasında da
“kolayına gelen yeri oku” buyurmuştur.92 Bundan da
anlaşılan şudur ki farz olan, şu veya bu sûre olmayıp
mutlak mânâda kıraattır.
Mâturîdiyye aynı şekilde “Üzerine Allah’ın adı anıl-
madan kesilen hayvanları yemeyin”93 âyetini “Müs-
lüman ister ansın ister anmasın Allah’ın adıyla ke-
ser” hadisiyle94; “Oraya (Harem’e) giren emîn olur”95
âyetini “Harem, hiçbir âsiyi ve kâtili barındırmaz”96
hadisiyle tahsis etmemektedir.97
Mâturîdiyye, usûlün bir diğer önemli meselesi olan
“Kitâb ile Sünnet arasındaki nesih ilişkisi” konusunda
da müspet düşünmektedir. Nitekim Mâturîdiyye’ye
göre meselâ kıblenin Beyt-i Makdis’e doğru olması,
Kitâb ile sâbit husûslardan değildir. Bu mesele vahy-i
gayr-i metluv ile sâbit olmuş, böylece Müslümanlar
öncekilerin sünneti ile amel etmişlerdir. Daha sonra
bu hüküm “(Ey Muhammed), yüzünün gökyüzüne
doğru çevrilip durduğunu görüyoruz. Elbette seni,
hoşlanacağın bir kıbleye döndüreceğiz. (Bundan
böyle) yüzünü Mescid-i Harâm’dan tarafa çevir”98
âyetiyle neshedilmiştir.99
Mâturîdiyye’ye göre âyetin, hadis tarafından neshi
de vâkidir. Meselâ Kur’ân’da, kişinin ölmeden önce
ana-baba ve yakınlarına vasiyyette bulunması em-
redilmiş100 olmakla birlikte, bu âyetin hükmü daha
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sonra “Allah her hak sahibine hakkını vermiştir. Do-
layısıyla vârise vasiyyet olmaz” hadisiyle101 neshedil-
miştir. İmâm Mâturîdî bu bilgiyi aktardıktan sonra
kendilerine “Size göre nesih ancak mütevâtir sünnet
ile mümkün olur. Bu hadis ise âhâd cinsindendir.
Böyle bir hadisle nesih nasıl câiz olur?” şeklinde bir
itirâz yöneltildiğini söyler. Böyle bir itirâzı yersiz bu-
lan İmâm Mâturîdî’ye göre bu hadis rivâyet yönüyle
âhâd olsa da kendisiyle amel edilmesi açısından mü-
tevâtirdir. Kaldı ki insanlar, vârise vasiyet olamaya-
cağında icmâ etmişlerdir. Nâsih bir âyet veya sün-
net olmadan insanların vârise vasiyeti terk üzerinde
icmâ etmeleri mümkün değildir. Buradan da, vasiyeti
emreden mezkûr âyetin neshedildiği sonucuna ula-
şılır.102 Nitekim Mâturîdî ulemâya göre “imâmlar da
aralarında herhangi bir ihtilâf olmaksızın bu yönde
fetvâ vermiştir. Bu da haberin tevâtür hak ve yetki-
sine sahip olduğunu gösterir.”103
Kendilerine yöneltilen itirâz ve bu itirâza verilen ce-
vaptan, Mâturîdiyye’ye göre Kur’ân’ı neshedebilecek
delilin ancak “mütevâtir” olduğu sonucu çıkmakta-
dır. Ancak, “lafzî” veya “manevî” değil de muhtevâsı
ile amelin yaygınlığına işâret eden “amelî mütevâtir”
sınıfına dâhil edilip “o kadar yaygındır ki, insanlar ri-
vâyetine ihtiyaç duymamışlardır” denilmesi, hadisin
sened itibariyle Kur’ân’ı neshedecek bir kuvvete sahip
olmadığını gösterebileceği gibi Mâturîdiyye’nin bir
rivâyet malzemesi ile alakalı hemen bütün dikkatini
metin ve muhtevâya yönelttiği mânâsına da gelebi-
lir. İmâm Mâturîdî’nin bu hadis çerçevesinde yaptığı
“Amelî mütevâtir, amel edilmeye en layık haberdir”
açıklaması104 bu ikinci ihtimâli destekler mâhiyettedir.
Değerlendirme
Bütün bu bilgilerden hareketle ifade etmek gerekirse
Mâturîdiyye’ye göre, haber-i vâhidin sübûtunda şüphe
vardır. Bu sebeple Kur’ân, akıl, mütevâtir veya meş-
hûr haber, toplumdaki genel uygulama (umûmî belvâ),
duyu organları gibi sübûtunda şüphe bulunmayan ve-
rilere arz edilmesi gerekir. Bu verilerle çelişen haber-i
vâhid ise red veya tevil edilir. Ancak özellikle haber-i
vâhid ile ilgili bu yaklaşımda dikkat çeken bazı hu-
suslardan bahsedilebilir:
Bu noktada mezhebin, özellikle itikâdî konularda be-
nimsenen sistem ile toplumun kabulleri ve beklenti-
leri arasında bir ikileme düşmüş olduğu düşünülebilir.
Dolayısıyla geliştirilen sistem bu noktada hadisin red-
dini gerektirse de, toplumun büyük ekseriyetini oluş-
turan kitlenin yani ehl-i sünnetin/Sünnîlerin eğilim
ve beklentilerini göz ardı edememişlerdir, denilebilir.
569
Bu sebeple Mâturîdiyye, ihtiyacı sınırlı olsa bile ha-
dise de mürâcaat etmiştir.
Mâturîdiyye, böyle bir çerçevede gündeme gelen ha-
dis kullanımını sıkı denetim kurallarına bağlamış
ve itikâdî konularda “âhâd haber delil olmaz”; fikir
beyân ettiği (tefsir, usûl, fıkıh vb.) diğer alanlarda ise
“âhad haber arz edilmeden kullanılmaz” gibi, hadi-
sin aleyhine gibi görünen iki prensip benimsemiştir.
Bu prensipler neticesinde hadis bazen red ama ge-
nelde tevil edilmiştir. Ancak bir hadisin, dinde asıl
kabul edilen delillere arzı neticesinde “böyle bir ha-
berin vârid olması câiz değildir” denilerek reddedilip
daha sonra farklı bir mânâya hamlinde çelişki olduğu
da söylenebilir. Zira arz usûlü, bir hadisin gerçekten
Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını tespit için kul-
lanılır. Hadis Kur’ân’a arzedildikten sonra reddedi-
lirse, bunun mânâsı “bu hadis Hz. Peygamber’e ait
olamaz” demektir. Zira Mâturîdiyye’nin de ifâde et-
tiği gibi, gayr-i metluv vahiy olan hadisin, kendisiyle
aynı kaynaktan gelen Kur’ân’a muhâlif olması dü-
şünülemez. Bu durumda, metluv vahye uymayan ve
hadis olduğu iddia edilen ifade, gerçekte hadis de-
ğildir. Bu söylendikten sonra yapılması gereken, ha-
disin reddedilmesidir. Eğer hadisten Kur’ân’ın ilgili
âyetine muhâlif olmayacak mânâlar çıkma ihtimâli
de varsa, arza başvurulmamalıdır. Zira tevil, mezkûr
ifâdeye “hadis” gözüyle bakıldığını yani Hz. Peygam-
ber’e âidiyetinin kabul edildiğini gösterir. Buna rağ-
men hadisin Kur’ân’a arzı, gerçekten hadisin değil
muhtemel mânânın daha doğrusu “yorumun” arzı
olacaktır. Dolayısıyla durum, “şu mânâya alırsanız,
bu hadis Hz. Peygamber’e aittir, fakat şöyle düşürse-
niz O’na ait olamaz” noktasına gelir. Böyle bir yakla-
şım ise sübjektiflik doğuracaktır. Mâturîdiyye, Kur’ân
veya başka bir asl’a arz neticesinde reddettiği bir ha-
disi çoğunlukla tevil de etmiştir.
Bu noktada tevilin, sisteme uymayan hadisler konu-
sunda Mâturîdiyye’nin toplumsal değer ve kabullerle
çelişmemek için mürâcaat ettiği bir prensip halini al-
dığı söylenebilir. Yani burada doğrudan bir kabul-
lenme yerine hasmın veya muhâtabın bilgisi ve/veya
hassasiyetleri dikkate alınarak bir değerlendirme ya-
pılmakta, aynı vasatta buluşulmaya çalışılmaktadır,
denilebilir. Hadis eğer sisteme uyuyorsa zaten prob-
lem yoktur. Bu gibi konularda Mâturîdiyye zayıf veya
sahih, âhâd veya mütevâtir farkı gözetmeden hadisi
hemen metne dâhil etmektedir.
Bu yaklaşım tarzından Mâturîdî âlim, hadis ile sis-
tem arasındaki uyuma azamî dikkat sarf etmektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Burada önemli olan hadisin, dinde asıl kabul edilen
bilgi kaynaklarına dayanılarak kurulup geliştirilen
sisteme muhâlif olup olmamasıdır. Yoksa red veya
tevil edilen hadisler konusunda belirleyici olan hu-
sus, hadisçiler tarafından tespit edilen usûl kâideleri
değildir. Bir hadis söz konusu olduğunda hemen her
zaman hatırlatılan temel bilgi, onun âhâd mı, meş-
hûr mu yoksa mütevâtir mi olduğu ve eğer âhâd ise
arz usûlüne başvurulmadan kullanılamayacağı gibi
uygulamaya dair hususlardır.
Bütün bu şartlar çerçevesinde hadis, mezhebin mürâ-
caat ettiği en önemli verilerdendir. Ancak nicelik iti-
bariyle yoğun bir müracaat olsa da bir hadisin, hü-
küm binâ edilen kaynak olarak kullanılması ile başta
Kur’ân olmak üzere diğer bilgi kaynakları vâsıtasıyla
ulaşılan hükmü teyid eder mâhiyette kullanılması
arasında fark vardır. Kur’ân’ın hiç değinmediği veya
değinip ayrıntısına girmediği konularda ve özellikle
de fıkhî meselelerde, hadis kullanmaktan başka çare
yoktur. Bu sadece Mâturîdiyye için değil herkes için
geçerlidir. Dolayısıyla bu durum bir kişinin veya bir
mezhebin hadise mürâcaatının niteliği konusunda
ölçü alınmamalıdır. Bununla birlikte Mâturîdiy-
ye’nin, hadisin Kur’ân’a muhâlifmiş gibi göründüğü
durumlarda te’vîl, tahsîs, takyîd ve nesih gibi kural-
lara baş vurduğu görülür. Bu durum hadisin, sistem
içindeki yeri konusunda daha net fikir verecek du-
rumdadır. Ancak bu gibi konularda Mâturîdiyye’nin
hadise başvurmadan önce meseleyi aklın yardımıyla
ve Kur’ân’ın kendi içinde çözdüğü görülür. Dolayı-
sıyla bu gibi yerlerde zikredilen hadisler o konudaki
hükmün binâ edildiği kaynak olmayıp teyit maksatlı
kullanılmış görünmektedir. Yani hadise tanınan bu
yetkiler, teoride kalmış pratiğe dökülmemiştir. Ayrıca
hadise verilen bu gibi yetkiler, mezkûr terimlerin taşı-
dığı mânâ ile de yakından alâkalı görünmektedir. Zira
Mâturîdiyye’ye göre bunlar birer tefsirden ibârettir.
Kaldı ki bu prensiplerin uygulamasından da kısa bir
süre sonra vazgeçilmiş ve âhâd habere Kur’ân karşı-
sında yetki tanımayan Hanefî usûlüne dönülmüştür.
Bununla birlikte hadis kullanımına özel bir gay-
ret gösterilmiş, bu malzemeden sarf-ı nazar edilme-
miştir. Bu kullanım, büyük çapta Kur’ân ve bazen
de akılla ulaşılan sonuçları teyit ve/veya okuyucuya
o konuda vârid olmuş hadislerin bulunduğu mesa-
jını vermeye yönelik görünmektedir. Nitekim bütün
bilgi kaynaklarını veya bir kısmını kullanmak sure-
tiyle ulaşılan bir hükmün yer aldığı metinden, ha-
disler çekilip çıkartıldığında sonucun genellikle de-
ğişmediği, mezkûr hükümde bir eksiklik oluşmadığı
görülür. Yani metnin bütünlüğü içinde, bu malze-
meye duyulan ihtiyaç sınırlı olup meselelerin büyük
oranda Kur’ân ve akıl aracılığı ile çözüme kavuştu-
rulduğu görülür. Hatta bazen “âyetin delâleti muh-
temeldir, halbuki aklın tek delâleti vardır” kuralı ge-
reği âyet de, aklın verileri doğrultusunda tevil edilir.
Hadisin, Mâturîdiyye kültürü içindeki bu genel ko-
numunu ortaya koyan bir diğer husus da, öteki bilgi
kaynaklarıyla düştüğü gerçek te‘âruz durumunda,
ibrenin daima hadisin aleyhine hareket etmesidir.
Aslında bu yoruma farklı bir açıdan da bakılabilir.
Meselâ mezhep içinde hadisin önemli bir yer tut-
tuğu, ancak telaffuz edilmediği ve atıfta bulunul-
madığı da söylenebilir. Zira Mâturîdiyye, özellikle
de fıkhî meselelerde yeri geldiğinde hadise duyulan
ihtiyacı açıkça ifâde etmiştir. Hatta bazı kelâmî ko-
nularda delîlin hadis olduğu söylenmiştir. Ancak bu
duruma, zikrettiğimiz bakış açısını delillendirecek ka-
dar sık rastlanmaz. Kaldı ki özellikle fıkhî konularda
Mâturîdiyye’nin delîl aldığı şey, hadis değil uygulama
olmuştur. Hadis de bu uygulamanın formüle edilmiş
şeklidir. “Fukahânın genel görüşü budur”, “‘âmme-
nin kanâati bu şekildedir”, “ümmet böyle kabul et-
miştir” ifâdelerinden sonra “bu görüşün aslı falan ha-
distir” şeklinde gönderme yapılan hadislerde olduğu
gibi, görünüme çıkan da hadis olmaktadır.

Dipnotlar
1 Nitekim İmâm Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne’sinde dokuz sayfa hacminde bir yer tutan (Bkz. Mâturîdî, M., (2004),
Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, Beyrut, I, 3-11) Fâtiha Sûresi’nin tefsirinde dokuz merfû hadise on altı kere mürâcaat eder. Dola-
yısıyla her sayfada ortalama iki merfu hadis kullanıldığı söylenebilir. Buna, sahâbeden rivâyet edilenler (mevkuf olanlar)
da eklendiğinde, sayı doğal olarak daha da artacaktır.
2 Bkz. Semerkandî, A., Şerhu Te’vîlâti Ehli’s-Sünne (Şerh-i Semerkandî), Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Medine Böl.,
No: 179), 8b. Meselâ “O, hevâsından konuşmaz, (söyledikleri) kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değildir”
(Necm 52/3-4) âyeti Mâturîdiyye’ye göre hadisin, ilâhî kaynaklı olduğuna işaret etmektedir (Bkz. Şerh 8b). “(Rûhu’l-ku-
ds, rızkı tamamlanıncaya kadar hiçbir kimsenin ölmeyeceğini) kalbime üfledi” hadisi ilhâm yolu ile; “Peygamberlerin
rüyâları vahiydir” hadisi de rüyâ yolu ile gelen sünnete delil kabul edilmiştir (bkz. Ebu’l-Berekât en-Nesefî, (1984), Medâ-
riku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Tevil, İstanbul, IV, 111). Mâturîdiyye, hadisin bu özelliğini her vesile ile vurgulamıştır. Meselâ
îmânın tarîfini yaparken, bunun tasdîkten ibâret olduğunu, tasdîkin ise ya “Allah’tan getirdiği haberler konusunda Hz.

570
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Peygamber’in” ya da “metluv veya gayr-i metluv olarak Hz. Peygamber aracılığı ile gönderdiği haberler hususunda Al-
lah’ın tasdîki” olduğunu ifâde etmişlerdir (Bkz. Şerh, a.y.). Kıblenin önceleri Beyt-i Makdis’e doğru olması da Mâturîdiy-
ye’ye göre Kitâb’da bulunmayan dolayısıyla vahy-i gayr-i metluv ile sâbit olan bir konudur (Bkz. Şerh, 51b). Mâturîdiyye,
hadisin vahiy mahsûlü olduğunu her vesile ile vurgulamaktadır. Meselâ îmânın tarîfini yaparken, bunun tasdîkten ibâret
olduğunu, tasdîkin ise ya “Allah’tan getirdiği haberler konusunda Hz. Peygamber’in” ya da “metluv veya gayr-i metluv
olarak Hz. Peygamber aracılığı ile gönderdiği haberler hususunda Allah’ın tasdîki” olduğunu ifâde etmişlerdir (Bkz. Şerh,
8b).
3 Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 101. Bakara Sûresi’nde geçen “… Sana indirilene de inanırlar” (Bakara 2/4) ifadesi doğrudan
Kur’ân’a olduğu kadar Hz. Peygamber’e indirilen fakat Kitâb’da yer almayan hükümlere de işaret edebilir (Bkz., Te’vîlât, I,
15). Nitekim ona göre mesela zina suçu için uygulanan recm cezası, Kur’ân’da bulunmayıp Hz. Peygamber’in dilinde ifade
bulan bir vahiydir (Bkz. Te’vîlât, I, 374).
4 Meselâ Ebû Yüsr el-Pezdevî (493/1099) ve Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî (508/1114), sahâbîlerin fazîlet sıralamasını yaparken
Ebû Dâvud ile Sünen’ine mürâcaat etmiştir (Bkz. Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed, (1980), Usûlu’d-Dîn, “Ehl-i Sünnet
Akâidi” ismiyle çeviren Şerafettin Gölcük, İstanbul, s. 282; Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, (1990), Tebsıra-
tu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn ‘alâ Tarîkati’l-İmâm Ebî Mansûr el-Mâturîdî, Dımaşk, II, 910; a.mlf., Temhîd, s. 113). Nesefî’nin
zikrettiği bu ve yine Ebû Dâvud’a atfen naklettiği aynı mânâdaki diğer hadisler, gerçekten de zikrettiği senedlerle Sünen’de
yer almaktadır (krş.. Ebû Dâvud, Sünnet, 8, 4627, 4628 ve 4629 no’lu hadisler).
5 Meselâ Bkz. Şerh, 2b, 12a; Pezdevî, (1980), Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akâidi ismiyle çev.: Şerafettin Gölcük, İstanbul), 5,
219, 354; Nesefî, Tebsıra, I, 17, 130; II, 798, 910; Temhîd, 101.
6 Meselâ Bkz. Şerh, 4a; 24a; Nesefî, Temhîd, 100; Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmud, (1995), el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn
(haz. Bekir Topaloğlu), Ankara, 64.
7 Meselâ Bkz. Nesefî, Temhîd, 101; Sâbûnî, a.g.e., 89.
8 Nitekim 388/998’de vefât eden Hattâbî’nin “Horasan ehli (hadis kitapları içinde daha ziyâde) Buhârî ile Müslim’in kitapları-
na düşkündür” şeklindeki ifâdesi de, hadis edebiyatının önde gelen kitaplarının o tarihlerde ve o bölgede tedâvülde olduğu-
nu göstermektedir (Bkz. Me‘âlimü’s-Sünen, Münzirî’nin Muhtasaru Süneni Ebî Davud’u ile birlikte, Beyrut trs., I, 11).
9 Bkz. Tebsıra, II, 845.
10 Hadisçinin öncelikli amacı, sened ve metniyle bir bütün olarak ve en doğru şekliyle “hadisin” naklidir. Bu nedenle her bir
râvînin ismi, vefât tarihi, nisbesi ve nereli olduğu, hocaları ve talebeleri, rivâyet ehliyetine sahip olup olmadığı, senedin
kopuk olup olmaması, metnin merfû mu yoksa mevkûf mu olduğu, lâfzında değişiklik bulunup bulunmadığı gibi pek
çok husus hadisçi için önemlidir. Hadis usûlu kitapları bu ve benzeri pekçok konuya tahsis edilmiş ıstılâhlarla doludur.
Halbuki, diğer ilim dallarında yazılan eserlerde bir hadisin senedi ve metni ile ilgili hususiyetlere nâdiren yer verilir. Hat-
ta bu eserlerde hadisler genelde isnâdları hazfedilerek nakledilir. Zira bu alanlarda çalışanların öncelikli amacı, metnin
delâleti ve içerdiği hükümlerin yani “muhtevânın” naklidir. Dolayısıyla senede gösterilen titizlik hadis ulemâsına hastır,
denilebilir. Nitekim İbn Hibbân (354/965) da “hadisçilerin, mesâilerinin büyük çoğunluğunu metinlerden ziyâde râvî-
lerin ve isnâdların öğrenilmesine hasrettiğini, buna karşın fıkıhçıların metinler ve bunlardan çıkan hükümlerle meşgul
olup mânâ ile rivâyeti yeterli gördüğünü” ifade etmektedir. Bkz. (1997), Sahîh (el-İhsân bi tertîbi Sahîhi İbn Hibbân, thk.
Şuayb el-Arnavut), Beyrut, I, 159.
11 Bu konuda meselâ Bkz. Şerh 88b; Sâbûnî, el-Bidâye (haz. Bekir Topaloğlu), Ankara, s. 17; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keş-
fu’l-Esrâr, II, 4-5. Mâturîdiyye’ye göre de böyle bir haberle hâsıl olan bilgi, zarûrîdır. Yani bu haberden istidlâlde bulunan
kişi için hâsıl olabileceği gibi bulunmayan kişi için de bilgi hâsıl olur. Hatta bir takım öncülleri tertibe koyma yeteneğine
sahip olmayan çocuklar için bile böyle bir bilgi meydana gelir (Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, a.g.e., II, 6).
12 İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 128-129. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 61b.
13 Bkz. Nesefî, Tebsira, II, 793.
14 Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Şerh, 61b.
15 Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 6-7.
16 Bkz. Şerh, 193a-193b. Hadis için Bkz. Ebû Dâvud, Salât, 24; Tirmizî, Salât, 119; İbn Mâce, Mesâcid, 4; Dârimî, Salât, 111;
Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 83, 96.
17 Bkz. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 860-861; a.mlf., et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, Kahire 1987, s. 112. Hadis için Bkz. Bkz.
Tirmizî, Menâkıb, 16, 38; İbn Mâce, Mukaddime, 11 (97 no’lu hadis); Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 382, 385, 399, 402.
18 Bkz. Tebsıra, II, 829; Temhîd, 108. Hadis için Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129; IV, 421; Tabarânî, el-Mu‘cemu’s-
Sağîr (Beyrut, 1985), II, 260; Hâkim, Müstedrek, IV, 76, 501; Beyhakî, Sünen, VIII, 143-144.
19 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 763.
20 Meselâ Bkz. Şerh, 193a-193b; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 763
21 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 9. Ebû’l-Berekât en-Nesefî’ye göre âhâd haber; bir, iki veya
daha fazla kimsenin rivâyet ettiği, mütevâtir veya meşhûr derecesine ulaşamamış haberdir (Bkz. Keşfu’l-Esrâr II, 8).
22 Bu konuda Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 8-9, 27; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 16; Nesefî, Necmüddin Ömer, Met-
nu’l-‘Akâid (Taftâzânî’nin Şerhu’l-‘Akâid’i ile birlikte), basım yeri ve yılı yok, s. 65. Mâturîdiyye’nin konu ile ilgili bazı
tespitleri ve örnek bir hadis için ayrıca Bkz. Şerh, 176b.

571
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

23 İmâm Mâturîdî “ » (Âhâd haber, amelî konularda bilgi gerek-

tirmekle birlikte şehâdet –itikâd- konusunda gerektirmez) görüşündedir (Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, V, 439). İfadede
geçen “amel” ve “şehâdet” ile, fıkhî ve itikâdî konular kastediliyor olmalıdır. Âhâd haberin itikâdî konulardaki bu konumu
ile ilgili olarak ayrıca Bkz. Şerh, 12a; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 131, 279; II, 803-804; Ebû’l-Berekât en-Nesefî,
Keşfu’l-Esrâr, II, 8.
24 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 394; Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 91; Taftâzânî, Saduddin
Mesud b. Ömer, Şerhu’l-‘Akâid, basım yeri ve yılı yok, s. 202.
25 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 394.
26 Mâturîdiyye’nin bu konuda delil gösterdiği âyetlerden bazıları şunlardır: “Mûsa dedi ki ‘Ey milletim! Eğer siz gerçekten
Allah’a imân ettiyseniz ve samimi Müslümanlarsanız, sadece O’na dayanıp güvenin” (Yûnus 10/84), “Bunlar âyetleri-
mize imân etmiş muslümanlardı” (Zuhruf 43/69), “Bunun üzerine Lût’un memleketinde bulunan suçluların arasından
mü’minleri çıkardık. Zaten orada kendini Allah’a vermiş bir tek ev halkından başka müslüman da bulamadık” (Zâriyât
51/35-36). Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817-818.
27 Nesefî’nin verdiği bilgilere göre bu kanaatte olanlar İmâm Mâlik, İmâm Şâfiî, Evzâ‘î, Medîneliler, Zâhirîler, Ahmed b.
Hanbel ve İshâk b. Râhûye gibi ehl-i hadis İmâmlarının tamamı ile kelâmcılardan el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Ebû’l-Ab-
bâs el-Kalânisî ve Ebû Ali es-Sekafî gibi isimlerdır (Bkz. Tebsıra, II, 798).
28 İmânı tasdik, ikrâr ve amelden müteşekkil görenlerin en önemli delillerinden biri “Bedevîler ‘imân ettik’ diyorlar. Onlara
‘siz imân etmediniz, müslüman gözüktük deyin, İmân henüz gönüllerinize yerleşmedi…’ de” âyetidir. Bu konuda geniş
bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817.
29 Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 393. İmâm Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne isimli tefsirinin şerhinde de bu hadisten
bahsedilirken “İslâm için de şu cevabı verdi...” denilmiş, “şerâi‘ ” ifâdesi zikredilmemiştir. Bkz. Ebû Bekir Semerkandî,
Şerhu Te’vîlâti Ehli’s-sünne (Şerh-i Semerkandî), T.S.M.K., Medine Böl., No: 179, v. 129b.
30 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 396.
31 Bkz. a.g.e., s. 397. Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114) de hadisi kendi şeyhlerinden işittiği ve içinde Ebû Hanîfe ve İmâm
Maturîdî gibi kitap sahibi isimlerin bulunduğu senedlerle zikreder. Cafer b. Muhammed (432/1040) ve Ebû Abdillah
b. Ebî Hafs da, Nesefî’nin senedlerinde geçen kitap sahibi müelliflerdendir. Nitekim Nesefî, Cafer b. Muhammed’in il-
mu’l-ahbâr (haberlerin bilgi değeri) konusunda, Ebû Hanîfe’ye kadar ulaşan muttasıl bir senedle belîğ bir çalışma kaleme
aldığını ifade eder. Nesefî’nin belirttiğine göre Ebû Abdillah’ın da Kitâbu’l-İmân isimli bir çalışması vardır ve Cibrîl ha-
disinin “şerâi” ifadesi bulunan bir rivâyeti bu eserde de yer almaktadır (Bkz. Tebsıra, II, 821). Nitekim Cibrîl Hadisi, Ebû
Hanîfe’ye nisbet edilen “el-Fıkhu’l-Ebsat” (Bkz. el-Fıkhu’l-ebsat, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde, der. ve çev. Mustafa
Öz,, İstanbul 1992, s. 45) ve yine kendisi tarafından rivâyet edilmiş hadislerin derlenmesinden oluşan “Müsned” (Bkz.
Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-İsfehânî, Müsnedu Ebî Hanîfe, thk. Nazar Muhammed el-Firyâbî, Riyâd 1415, s. 152)
içerisinde de, Mâturîdîlerin tercih ettiği ve hadisin diğer rivâyetlerine kıyasla sahîh bulunan şekliyle yer almaktadır.
32 Hadisin bazı rivâyetleri için meselâ Bkz. Buhârî, İmân, 37; Tefsîru Sûre 31; Müslim, İmân, 1, 5, 10; Ebû Dâvud, Sünnet, 17;
Tirmizî, İmân, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 51. Cibrîl hadisinin isnâdları; râvîleri hakkın-
daki değerlendirmeler; metinlerinin tahrîci, mukâyesesi ve inşâsı hakkında geniş bilgi için Bkz. Nazlıgül, Habil, Hadiste
Metin İnşası ve Metin İnşası Açısından Cibrîl Hadisi Rivâyetleri, Kayseri 2005, s. 108-143..
33 Meselâ lugatçı Ebû’l-Bekâ bu kelimeyi, “bir peygambere mahsûs fiil veya (daha öncekilerde bulunan bir fiilin) terki”
şeklinde açıklar ve hakîkatte furû‘a delâlet ettiğini söyler. Bu kelimenin usûl’e ıtlâkı ise mecâzîdir (Bkz. Ebû’l-Bekâ, Ey-
yûb b. Musa, el-Külliyyât, Beyrut 1992, s. 524). XI/XVII. asır Osmanlı Hanefî-Mâturîdî ulemâdan Kemâlüddîn Beyâzî
(1098/1687) de “şerî‘at” terimine yaklaşık aynı mânâyı vermektedir. Ona göre bu kelime, mükelleflerin dünya ve âhiret
hayatını zenginleştirip süsleyen ve tebdîl ile neshe açık olan cüz’i hükümlere taalluk eder. Bu terimin küllî kâidelere ıtlâkı
ise mecâzîdir. İşte Cibrîl hadisinde de, bu cüz’iyyâtın tamamı değil belli başlı olanları sayılmıştır (Bkz. İşârâtu’l-merâm
min ‘ibârâti’l-İmâm, Kahire 1949, s. 63).
34 Hadisin bu rivâyeti için Bkz. Müslim, İmân, 35.
35 Nesefî’nin açıklamaları için Bkz. Tebsıra, II, 803.
36 Bkz. Buhârî, İmân, 3; Müslim, İmân, 35; Tirmizî, İmân, 6; Ebû Dâvud, Sünnet, 15; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b.
Hanbel, Müsned, II, 414.
37 Bkz. Tirmizî, İmân, 6. Mezkûr rakam Buhârî’de “altmış küsur”; Müslim ve Tirmizî’nin birer rivâyeti ile Ebû Dâvud’da
“yetmiş küsur” şeklinde geçmektedir.
38 Bu konuda bilgi için meselâ Bkz. Aynî, Bedrüddin, ‘Umdetü’l-kârî, I, 127-128.
39 Bakara 2/102
40 Bu rivâyetler için ayrıca Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 444 vd.
41 Bkz. Şerh, 38b-39a.
42 Bakara 2/67-68.
43 Bedâ’, “Allah’ın belli bir şekilde vukû bulacağını haber verdiği bir olayın, daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesidir.”
Bedâ’ hakkında geniş bilgi için Bkz. İlhan, Avni, “Bedâ’ ”, D.İ.A., V, 290.

572
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

44 Mâturîdiyye’ye göre Yahudilerden kesmeleri istenen inek, başlangıçta da mukayyed idi yani belirli vasıfları vardı. Ancak
Allah bu ineği, Yahudilerin istemine bağlı olarak vasfetmiştir. Yoksa bu vasıflar, suâle binâen ihdâs edilmiş değildir. Al-
lah, onların böyle bir açıklama isteyeceğini bildiğinden, ineğin vasıflarını başlangıçta bildirmemiştir. Aksi takdirde, Al-
lah’ın ilk emrinden dönmüş olması ve ilminde bir takım değişikliklerin meydana gelmesi kaçınılmaz olur. Bkz. Mâturîdî,
Te’vîlât, I, 62; Şerh, 34a.
45 Mâturîdiyye’nin bu konudaki görüşleri için meselâ Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, 291; Şerh, 48b, 53a.
46 Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 62; Şerh, 34a.
47 Görebildiğimiz kadarıyla Mâturîdiyye’nin müteahhir ulemâsından Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) de sonuç itibâriy-
le Hanefî usûlcüler gibi düşünmektedir. Ona göre Yahûdîlerin “Rabbine dua et, ineğin vasıflarını bize açıklasın” şeklinde-
ki talebi, “ineğin vasıflarının beyânı” mânâsındadır. Yani böyle bir istek üzerine gelen açıklamalar birer “beyân”dır. Ancak
Ebû’l-Berekât’a göre buradaki beyân, mutlak ifâdenin takyîdi cinsindendir ki “nesih” makamındadır ve (emredilen bir
şey) yapılmadan önce nesh edilebilir. Ebû’l-Berekât bu açıklamayı yaptıktan sonra Hz. Peygamber’e izâfe ettiği bu hadisi
nakleder (Bkz. Medâriku’t-Tenzîl, I, 55). Bundan da anlaşılan şudur ki o bu hadisi, Mâturîdiyye gibi reddetmeyip Hanefî
usûlcüler gibi “nesh”e işâret saymıştır.
48 Hanefî usûlcüler Cassâs (370/980) (Bkz. el-Fusûl fi’l-Usûl, İstanbul 1994, II, 50) ve Serahsî’ye göre geciken beyân, nesih
ifâde etmektedir. Serahsî’ye göre Yahudîlerin başından geçen bu hâdise, şekil itibâriyle beyân olmakla birlikte, mânâ açı-
sından nesihtir (Bkz. Usûl, II, 83). Serahsî, bu hâdiseyle ilgili âyetlerde “nassa ziyâde yoluyla beyân” bulunduğunu ifâde
etmekte ve şöyle demektedir: “Bize göre bu, neshe denk bir durumdur. Zira nesih ancak, asıl hitaptan sonra meydana
gelir. İbn Abbas’ın “Eğer herhangi bir ineği kesselerdi, kendilerine kâfi gelirdi...” şeklindeki haberi de buna işâret etmek-
tedir. Bu da, ilk emrin kolay olanı ihtivâ etmesine rağmen, daha sonra zor olanla nesh edildiğine delâlet eder” (Bkz. Usûl,
II, 34).
49 Bkz. Usûl, II, 34, 83.
50 Hadis için Bkz. Buhârî, Büyû‘, 19, 22, 42-47; Müslim, Büyû‘, 43; Ebû Dâvud, Büyû‘, 53; Tirmizî, Büyû‘, 26; Nesâî, Büyû‘, 4,
8-10; İbn Mâce, Ticârât, 17; Dârimî, Büyû‘, 15; İmâm Mâlik, Büyû‘, 79; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 56; II, 4, 9, 52, 54, 73,
119, 135, 183, 211; III, 402, 403, 434; IV, 425; V, 12, 17, 21-23.
51 Nisâ 4/29.
52 Bkz. Şerh, 184b.
53 İmâm Mâturîdî’nin bu konudaki görüşleri için Bkz. Te’vîlât, I, 405.
54 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 8, 9.
55 Bkz. Şerh, 24b.
56 Müslim, Radâ‘, 24-25; Tirmizî, Radâ‘, 3; Ebû Dâvud, Nikâh, 11; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 35; Dârimî, Nikâh, 49;
Muvatta’, Radâ‘, 17.
57 Bkz. Te’vîlât, I, 384. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 176b.
58 Hadis için Bkz. Müslim, Radâ‘, 26; Ebû Dâvud, Nikâh, 10; Nesâî, Nikâh, 53; İbn Mâce, Nikâh, 36.
59 Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384; Şerh, 177a.
60 Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 177a.
61 Duyu bilgisi hakkında geniş bilgi için Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 4, 222, 224; Şerh, 104b, 159b-160a, 513a.
62 Bkz. Şerh, 104a, 269a.
63 Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-6.
64 Mâturîdiyye, bu konuda Übeyy b. Ka’b’ın Hz. Peygamber’den naklettiği “Sana, benden önce sadece Hz. Süleymân’a in-
dirilen bir âyet öğreteceğim” deyip bunun besmele olduğuna işaret buyurduğu hadisi delil getirmişlerdir. Bu hadis için
meselâ Bkz. Dârekutnî, Sünen, I, 310. Mâturîdiyye’ye göre ayrıca “Namazı kulum ile kendi aramda iki kısma ayırdım”
şeklinde başlayan kudsî hadis de aynı hususa delâlet etmektedir. Bu hadis için Bkz. Hadis için meselâ Bkz. Müslim, Salât,
38; Nesâî, İftitâh, 23. Bu hadislerden çıkarılan mânâ ve konu hakkında geniş bilgi için bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 6-7.
65 Allah Taâlâ Kur’ân’da “… Evlendikten sonra fuhûs yapan câriyelerin cezâsı, hür kadınlara uygulanan cezânın yarısıdır…”
buyurmuş fakat aynı suçu işleyen bekâr câriyelerin cezâsına değinmemiştir. Mâturîdiyye, “Hz. Peygamber, zinâ yapan
câriyeye, evlenmemiş dahî olsa, celde cezâsı uygulanmasını emretti” ve “Hz. Peygamber, zinâ yapan evlenmemiş bir
câriyeye ne yapılması gerektiğini soran bir adama, ‘celde vur. Eğer tekrar yaparsa yine celde vur’ demiş, üçüncü veya
dördüncü defasında ise ‘tekrar yaparsa bir ip mukâbilinde bile olsa onu sat’ buyurdu” gibi hadislere dayanarak böyle câ-
riyelere celde vurulması gerektiği sonucuna ulaşmıştır. Bu konudaki hadisler için Bkz. Buhârî, ‘Itk, 17; Hudûd, 35; Buyû‘,
66, 110; Müslim, Hudûd, 30-32; Ebû Dâvud, Hudûd, 33; Tirmizî, Hudûd, 8, 13; İbn Mâce, Hudûd, 14; Dârimî, Hudûd, 18;
Muvatta’, Hudûd, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 249, 376; IV, 116-117. Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati hakkında geniş
bilgi için Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 402; Şerh, 183a.
66 Özellikle de sem‘iyyât ile ilgili bahislerin pekçoğu hakkındaki haberler, âhâd tarîkiyle varid olmuştur. Zira kat‘î olarak
kabul edilen Kitâb ve mütevâtir haberin bu konulara delâleti büyük çoğunlukla zannîdir. İşte bu sebeple Mâturîdî ulemâ,
özellikle de âhiret ahvâli ile ilgili meselelerde kullandığı hadisleri, aslında âhâd olmalarına rağmen meşhûr, mânevî mü-
tevâtir, müstefiz, ma‘rûf gibi vasıflarla anmıştır. Böylece bu vasıflarla vasfedilen haberlerin subûtu, “zannî” olmaktan
çıkarak “delil” olacak konuma gelmiştir. Nitekim Ebû’l-Muîn en-Nesefî meselâ kabir azâbı konusunda vârid olan haber-

573
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

lerin şöhret ve istifâza derecesine ulaştığını, bu dereceye ulaşan haberlerin ise “istidlâlî ilim” gerektireceğini söyler (Bkz.
Tebsıra, II, 763).
67 ‘Âl-i ‘Imrân 3/ 102.
68 Hadisin bazı değişik rivâyetleri için Bkz. Buhârî, Libâs, 101; Cihâd, 46; İsti’zân, 30; Tevhîd, 1; Müslim, Îmân, 48-50; Tir-
mizî, Îmân, 18 (2643 no’lu hadis); İbn Mâce, Zühd, 35 (4296 no’lu hadis); Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 525, 535; V, 236,
238, 242; III, 260-261.
69 Bkz.: Te’vîlât, I, 295. Ayrıca Bkz. Şerh, 140a.
70 et-Teğâbun 64/16.
71 Bkz. Te’vîlât, I, 295.
72 Nitekim Kur’ân’da “Onlara verdiğiniz bir şeyi almanız size helâl değildir. Yalnız, erkek ve kadının Allah’ın sınırlarında
durumayacaklarından korkarsanız, o zaman kadının verdiği fidyede (mehir hakkından vazgeçmesinde) ikisine de bir gü-
nah yoktur” (el-Bakara 2/229) ve “Apacık bir edepsizlik yapmadıkları (huzursuzluk ve geçimsizlik yapmadıkları) sürece,
verdiğinizin bir kısmını geri almak için kadınları sıkıştırmayın” (en-Nisâ 4/19) gibi âyetlerde, geçimsizlik şartına bağlı
olarak kadının, aldığı mehri veya bir kısmını geri verip eşinden ayrılabileceğine dikkat çekilir.
73 Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Şerh, 83a-83b. Bu konuda ayrıca Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 381.
74 Bu hadis için Bkz. Buhârî, Talâk, 12; Ebû Davud, Talâk, 18; Nesaî, Talâk, 34, 53, İbn Mâce, Talâk, 22; İmâm Mâlik, Muvat-
ta’, Talâk, 31; Dârimî, Talâk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 3.
75 Mâturîdiyye’nin beyânına göre Hasan el-Basrî, “geçimsizliğin sebebi erkek ise, ayrılık mukabilinde birşey alamaz. Ge-
çimsiz olan kadınsa, karşılıklı anlaşmaları kaydıyla, mehirden fazlası da alınabilir” demektedir. Hz. Ömer, İbn Ömer, İbn
Abbâs, Mücâhid, İbrahim ve İmâm Şâfiî de bu kanâattedir (Bkz. Şerh, 83a). Nitekim Hattâbî de, ekser-i fukahânın bu
görüşte olduğunu söyler (Bkz.: Ebû Dâvud, Talâk, 18 ,2227 no’lu hadisin şerhi.
76 Bkz. Nisa 4/23.
77 Bkz. Buhârî, Nikâh, 21; Şehâdât, 7; Müslim, Radâ‘, 32; Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 37.
78 Hadis için Bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 432; Mâlik, Muvatta’, Radâ‘, 11.
79 Hadis için Bkz. Tirmizî, Radâ‘, 5; İbn Mâce, Nikâh, 37.
80 Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384. Konu ile ilgili olarak ayrıca Bkz. Şerh, 177a.
81 Hadis kaynaklarında böyle bir hadise rastlayamadık.
82 Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384. Ayrıca Bkz. Şerh, 177a.
83 Nitekim Şa‘bî (103/721), Süfyân es-Sevrî (161/778), Evza‘î (158/774) yanında İmâm Mâlik (179/795), İmâm Şâ-
fiî (204/819), Ahmed b. Hanbel (240/854), ve Hanefîlerden Ebû Yusuf (182/798) ile İmâm Muhammed (189/804) bu
kanâattedir (Bu konuda Bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 9, 2058 no’lu hadisin Hattâbî ); Hâzimî, el-İ‘tibâr, s. 147-148; ‘Aynî,
‘Umdetü’l-Kârî, XX, 95-96. Buhârî’nin bu hadisi zikrettiği babın başlığı da buna delâlet etmektedir: “Bâbu men kâle:
Lâ radâ‘a ba‘de’l-havleyn li kavlihî Te‘âlâ: ‘Havleyni kâmileyni limen erâde en yütimme’r-radâ‘ate’. Çoğunluğa muhâlefet
eden Ebû Hanîfe ise, bu âyetin devamında yer alan “...Eğer ana ve baba birbirleriyle görüşüp karşılıklı anlaşarak çocuğu
memeden kesmek isterlerse kendilerine bir günah yoktur” ifâdesinden hareketle, emzirme süresini iki buçuk yıl olarak
tesbit etmiştir. Zira bu ifâde, ikinci yıldan sonra da süt emzirilebileceğine delâlet etmektedir. Ebû Hanîfe’ye göre, çocuğun
bir defada aniden sütten kesilmesi uygun değildir. Bu işlem yavaş yavaş, çocuk alıştırılarak gerçekleştirilmelidir. Bu süre
içinde bazen emzirilir bazen de diğer yiyeceklerden verilir. Böylece çocuk meme emmeyi yavaş yavaş unutur. Ebû Hanîfe
bu alıştırma dönemini, hâmilelik süresinin en azına kıyasla altı ay olarak tesbit etmiştir (Bkz. ‘Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XX,
96).
84 Bakara 2/233.
85 Bkz. Tebsıra, II, 779-780. Hatta Ebû’l-Muîn’in yaptığı Te’vîlât şerhi derslerini yazıya geçiren Alâuddîn es-Semerkandî
(535/1140) bile, fıkhı bizzat ondan öğrenmiş olmasına rağmen Hanefî mezhebi metodlarına göre Mîzânu’l-Fusûl fî Netâi-
ci’l-Usûl isimli bir usûl kitabı yazmıştır (Bkz. Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, III, 83).
86 Hanefîlere göre umum ve mutlak mânâ ifade eden lafzın hükmü kesindir (Bkz. Serahsî, Usûl, I, 32) Umûm bildiren bir
lafız tahsîs edildiği zaman, taşıdığı hüküm artık değişmiş olur. Yani tahsîs Hanefiyye’ye göre beyân-ı tefsir değil beyân-ı
tağyîr cinsindendir. Dolayısıyla, hükümdeki tağyîr yani yerine başka bir hükmün konması Hanefiyye’ye göre nesih makâ-
mındadır (Bkz. Serahsî, Usûl, II, 29-30). Bu sebeple, Kur’ân’ın umûm bildiren lafızları söz konusu olduğunda, tahsîs (ve
dolayısıyla nesih) edecek delilin, mütevâtir veya meşhûr olması gerekir. Zira Hanefiyye’ye göre Kur’ân’ın âhâd haberle
neshi câiz değildir (Bu hüküm için Bkz. Serahsî, Usûl, II, 77). İşte bu sebeple, âhâd haberle tahsîsin de câiz olmadığı ifâde
edilmiştir (Bkz. Serahsî, Usûl, I, 133, 364).
87 Keşfu’l-Esrâr, I, 114-115. Ebû’l-Berekât’ın atıfta bulunduğu Kâdî Ebû Zeyd’in de 430/1038’de vefât ettiği düşünülürse,
Mâturîdiyye içinde Irak’a göre farklılık arzeden görüşlerin, erken tarihlerde değişime uğramaya başladığı düşünülebilir.
88 El-Müzzemmil 73/20.
89 Bu hadis için Bkz. Buhârî, Ezân, 95; Müslim, Salât, 34-36; Ebû Dâvud, Salât, 136; Tirmizî, Salât, 183; İbn Mâce, İkâme, 11;
Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 428; Dârimî, Salât, 36.
90 Bu hadis için Bkz. Müslim, Salât, 38-41; Ebû Dâvud, Salât, 136; İbn Mâce, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 241,
478.

574
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

91 Bu âyet “Eğer kendilerine azâb edersen şüphesiz onlar senin kullarındır (dilediğini yaparsın). Yok eğer onları bağışlarsan
şüphesiz sen izzet ve hikmet sahibisin” meâlindedir.
92 Bu hadis için Bkz. Buhârî, Ezân, 95, 122; İsti’zân, 18; Eymân, 15; Müslim, Salât, 45; Tirmizî, Salât, 226; Nesaî, İftitâh, 7;
Ebû Dâvud, Salât, 148; İbn Mâce, İkâme, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 437.
93 el-En‘âm 6/121.
94 Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, II, 169-170; Şerh, 299a-299b.
95 Âl-i ‘İmrân 3/97.
96 Hadis için meselâ Bkz. Buhârî, İlim, 37.
97 Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Şerh, 137a-137b.
98 Bakara 2/144.
99 Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 101; Şerh, 51b.
100 Bkz. Bakara 2/180.
101 Hadis için Bkz. Tirmizî, Vasâyâ, 5; Ebû Dâvud, Vasâyâ, 6; Nesâî, Vasâyâ, 5; İbn Mâce, Vasâyâ, 6; Ahmed b. Hanbel, Müs-
ned, IV, 186-187, 238-329; V, 267.
102 İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 128-129.
103 Bkz. Şerh, 61b.
104 Bkz. Te’vîlât, I, 128-129.

Kaynakça
Abdülcebbâr b. Ahmed, el-Kâdî, (1384/1965), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (thk. Abdulkerim Osman), Kahire
Abdurrezzâk b. Hemmâm es- San‘ânî, (1972) Musannef, Beyrut
Aydınlı, Abdullah, (1987), Hadis Istılâhları Sözlüğü, Timaş Yay. İstanbul
el-Aynî, Mahmûd b. Ahmed b. Musa, Bedruddîn, (trs), ‘Umdetü’l-Kârî, Beyrut
el-Begavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes‘ûd, (1987), Mesâbihu’s-Sünne, Beyrut
el-Beyâdî, Kemalüddîn Ahmed el-Hanefî, (1949), İşârâtu’l-Merâm min ‘İbârâti’l-İmâm, Kahire
Beyâdîzâde, Ahmed b. Hasan b. Sinânüddin, (1996), el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe (thk. ve “İmâm Azam Ebû Hani-
fe’nin İtikâdî Görüşleri” ismiyle terc.: İlyas Çelebi), İstanbul
el-Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin, (1344), Sünen, Haydarâbâd
el-Cassâs, Ahmed b. Ali er-Râzî, (1994), el-Fusûl fi’l-Usûl, İstanbul
ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer, (1966), Sünen, Medine
Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit, (1981) el-Fıkhu’l-Ebsat (İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul
el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, ( 1322), el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, Dâru Sâder, Bûlâk
el-Hattâbî, Ahmed b. Muhammed, (trs) Me‘âlimü’s-Sünen (Münzirî’nin Muhtasaru Süneni Ebî Davud’u ile birlikte), Beyrut
İbn ‘Adiyy, Ebû Ahmed Abdullah el-Cürcânî, (1988), el-Kâmil fî Du‘afâi’r-Ricâl, Beyrut
İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-‘Askalânî, (1325), Tehzîbu’t-Tehzîb, Haydarabad
İbnü’s-Salâh, Osman b. Abdirrahman, (1986), Ulûmu’l-Hadîs, Dımaşk
Malik b. Enes, (trs), Muvatta’, (İmâm Muhammed rivâyeti), Beyrut
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, (1979), Kitâbu’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, T.S.M.K., Medine Bölümü, nr. 180
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, (1971), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, İbrahim ‘Avazeyn – Seyyid ‘Avazeyn tah-
kîki, Kahire
Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, (1983), Kitâbu’l-Hucce ‘alâ Ehli’l-Medîne, ‘Âlemu’l-Kütüb, Beyrut
en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed, (1984), Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, İstanbul
en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed, (1986), Keşfu’l-Esrâr Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl, İstanbul
en-Nesefî, Ebu’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed, (1990), Tebsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn ‘alâ Tarîkati’l-İmâm Ebî Mansûr
el-Mâturîdî, Dımaşk
el-Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed, (1980), Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akâidi ismiyle çev.: Şerafettin Gölcük), İstanbul
es-Semerkandî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Alâuddin, Şerhu Te’vîlâti Ehli’s-Sünne, T.S.M.K. Medine Böl., No: 179
es-Semerkandî, Ebû Seleme, (1989), Cumelu Usûli’d-Dîn (thk.: Ahmet Saim Kılavuz), İstanbul
es-Serahsî, Muhammed b. Ebû Sehl, (1984), Usûl, İstanbul
et-Taftâzânî, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Ömer, Şerhu’l-‘Akâid, baskı yeri ve yılı yok
ez-Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, (1958), Tezkiratu’l-Huffâz, Haydarabad
ez-Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, (1983), Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, Beyrut
ez-Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, (trs), Mîzânu’l-‘İtidâl fî Nakdi’r-Ricâl

575
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Ali ÇELİK

1957 yılında Kütahya Merkez Ahiler köyünde doğdu. İlk okulu köyünde
bitirdi. İmam Hatip Okulunu ve Lise Fark derslerini vererek Liseyi Kü-
tahya’da 1975’te bitirdi. İzmir Yüksek islam Enstitüsünden 1979 yılında
mezun oldu. 03.08.1983/20.01.1986 tarihleri arasında katıldığı istanbul
Haseki IV. dönem ihtisas Kursu Arapça bölümünü bitirdi.1987 yılında
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Yüksek Liansını
;21.01.1994’de Dokuz Eylül Üniv.ersitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde de
doktorasını tamamladı. 3 Ekim 1994 yılında ise Süleyman Demirel Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalında Yard. Doç.Dr. kad-
rosuna atandı.Süleyman Demirel Üniversitesinde yaklaşık beş yıl görev
yaptı. 26 Mart 1999 tarihinde Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat
fakültesinde aynı Anabilim Dalında Yard.Doç. Dr. olarak göreve başladı.11
Kasym 2000’de Doçent oldu. 20 Eylül 2006 ‘da Profesör oldu. 2006-2012
yılları arasında aynı fakültede dekan olarak görev yaptı. Halen aynı fakül-
tede öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır.

“İslâm-İman İlişkisi”
Konusunda Cibrîl Hadisinin Mâturîdî
Yorumuna Esas Olan Rivâyetinin
Hadis İlmi Açısından Değerlendirilişi
“Cibril hadisi”, sadece Hadis alanında değil, İslâmî
ilimlerin Kelam-Akâid, Tasavvuf gibi muhtelif alan-
larında da ilgi odağı olmuş” bir hadistir. Hadisin te-
mel hadis kaynaklarında yer alışı, İslâm’ın iman, amel
ve ahlak esaslarını ihtiva etmesi hadisin Müslüman-
lar arasında yaygın olarak bilinmesini sağlamıştır.
İcrâ etmekte olduğumuz sempozyumun adını taşı-
yan İmâm Mâturîdî hazretleri de bu hadisi, görüşle-
rine delil olarak kullanmıştır.
Ben tebliğimde, İmâm Mâturîdî’nin “İman” ve “İs-
lam” kavramlarının ne anlam ifâde ettiğini yorumlar-
ken “Cibril Hadisi” nin hangi rivâyet tarîkini kullan-
dığını, bu tarîkin diğer rivâyet tarîklerinden farkının
ne olduğunu ve rivâyet tekniği açısından durumu hak-
kında bilgi sunmaya çalışacağım. Ancak konuya gir-
meden önce çok kısa tarihî arka plan üzerinde dur-
mak istiyorum.
İmâm Mâturîdî’nin yaşadığı yüzyıl
Hicrî IV. ve V. asırlar
Yaşadığı bölge Mâverâünehir-Horasan bölgesi içinde
Semerkand.

577
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu yüzyılda bölge, düşünce faaliyetleri bakımından
son derece hareketli.
-Mihne sonrası Mutezilî ulemâ bu bölgeye sığınmış;
-Mürcie, Hâricîlik, İsmâiliyye, Zeydiyye, Kerrâmiyye,
Hanefîlik gibi her biri kendi görüş ve düşüncelerini
savunan, bunları kendince delillendiren İslâm dü-
şünce hareketleri bu bölgede.
Mâturîdi, bu bölgede Semerkand’da Ebû Hanîfe’nin
îtikâdî ve Fıkhî düşüncelerinin tedrîs edildiği Dâ-
ru’l-Cüzcâniyye olarak bilinen önemli bir eğitim
merkezinde öğrenimini tamamlamış.
Bu düşünce hareketliliği içinde “İman-İslâm” kavram-
ları ve aralarındaki ilişki konusu ilk tartışma konuları
arasında. İbn Receb el-Hanbelî’nin de belirttiği gibi,
“İman, İslâm, küfür ve nifak kavramları müslüman-
lar arasında tartışılan ilk problem kabul edilmiştir.”1
Bunun arka planına baktığımız zaman görünen şu:
“Cemel ve Sıffîn savaşlarından sonra Hâricîler’in Hz.
Osman (35/656), Hz.Ali (40/661) ve taraftarlarını, ha-
kemleri, tahkîmi kabul edenleri, büyük günah işle-
yenleri tekfir etmeleri sonucu, İslâm düşüncesinde
iman, küfür, nifak, fısk, büyük günah, vaad ve vaîd
gibi problemler tartışılmaya başlanmıştır.2
Aslında tartışılan Harîcîlerin ileri sürdüğü İman Na-
zariyesi ile buna karşı Mürcie’nin geliştirdiği İman
Nazariyesidir. Bu tartışmalar başlangıçta Hâricîler
ile Mürcie arasında ceryan ederken daha sonra ge-
nişleyerek devam etmiş, yeni görüşler ortaya çık-
mıştır. Başlangıçta siyâsî bir hareket olan Haricîlik,
daha sonra îtikâdî bir düşünce hareketine dönüşmüş
ve tartışmaların zeminini oluşturmuştur. “Hâricîler,
kendi fikirlerini benimsemeyen müslümanlara kâ-
fir muamelesi yapınca, buna karşılık Mürcie, “ame-
lin imandan bir cüz olmadığını” işleyen nazariyesini
geliştirerek Müslümanları Hâricî katliamından kurta-
racak bir “iman anlayışı” ortaya koymaya çalışmıştır.
Bu iki mezhep arasındaki tartışma, daha sonra Ha-
dis taraftarları ile Mürcie arasında devam etmiştir.
İslam mezheplerinden Mûtezile, Şîa ve bütün Hâri-
cîler, amellerin, İman tanımına dâhil edilmesi konu-
sunda birleşmişlerdir.
Hâricîler imanı, “farz kılınan bütün iyilikleri kalple,
dille ve organlarla yerine getirmek” veya “taatlerin
bütünü” olarak tanımlarken, Mürcie, imanı, “söz (ik-
rar+tasdik)” olarak veya “sadece kalbin fiili/mârifet”
ya da “hem dilin hem de kalbin eylemi” olarak ta-
nımlamışlardır.3 Hadis taraftarları, amellerin imanın
578
bir parçası olduğu konusunda Hâricîlerle hem fikir-
dir. İslâm düşüncesinde, daha sonra bu tartışmalar
çerçevesinde İman ve Amel ilişkisi konusunda, birisi
Mürcie’nin, diğeri de Ashabu’l-Hadis’in olmak üzere
iki ayrı “iman nazariyesi” geliştirilmiştir.4
Burada tabiî olarak şu soru akla gelmektedir: Böyle
farklı, birbiriyle karşıt görüşlerin yoğun bir şekilde
tartışıldığı ortamda İmam Maturîdî’nin durduğu
nokta neresidir? Biz, İmâm Mâturîdî’nin, karşıt fi-
kirler arasında tam “orta noktada” bulunduğu kana-
atindeyiz. O, bu duruşuyla bir taraftan akıl – nakil
arasında dengeyi kurarak bunun bilimsel temellerini
ortaya koyarken, diğer taraftan ise, Müslümanlar ara-
sındaki parçalanmışlığı gidermenin bir nevi fikrî alt
yapısını tespit ediyordu.
Yani, İman ve islâm’ın aynı mânâyı ifade ettiğini ve
İman’ın (Terim manasından hareketle) “Kalbin tas-
diki” olduğunu ifade ederek Mürcie’ye yaklaşıyor5;
Amel -iman ilişkisinde de Mürcie gibi düşünüyordu.
Böylece, amellere inanmanın ayrı şey, farz olduğunu
bildiği halde yerine getirmemenin ayrı şey kabul edi-
yordu. O bu yaklaşımla Ebû Hanîfe’nin yaptığı din-Şe-
riat ayrımı istikâmetinde düşünmektedir. Eğer Al-
lah’ın bütün emirlerini yapmak din kabul edilseydi,
bu durumda Allah’ın emirlerinden her hangi birini
terk eden, Allah’ın dinini terketmiş olurdu.6 Tabiki,
kasden inkarı kasdetmiyor. Yani o, burada bütün
inanç değerlerine “din” diyor ve iman da islâm da bu
mânâda aynı şeyi anlatıyor. Bunun için iman, tasdik-
tir. Bu da kalbin fiilidir. Ameller-şeriat ise, âzâların
fiilidir buna da “şerâî” diyor.7 Bütün bunlara ilâve-
ten amellere de özen gösterilmesi gerektiğini de ileri
sürerek bu düşüncesinde de Mu’tezile’ye yaklaşıyor.
İmâm Mâturîdî bu iki kavramın (İman-İslam) haki-
katte aynı şeyi ifade ettiğini düşünmektedir.8 Ve de-
lil olarak getirdiği Cibrîl hadisinin İbn Ömer rivâye-
tinde Hz.Peygamber’in ( ): İslâmın şerâi’i
olarak anlattığı hususların, imân ifâdesinin bir tef-
siri olduğunu belirtmektedir.
Cibrîl Hadisi
Cibrîl Hadisi üzerinde yapılan gerek sened ve gerekse
metin tahlillerine göre Cibrîl Hadisi’inin pek çok Ha-
dis kaynağında geçtiği tespit edilmiştir.
el-Kettânî, “Nazmu’l-Mütenâsir” isimli eserinde Cibrîl
hadisinin sahâbî râvilerinin sekiz olduğundan bahse-
der. Ve Şu listeyi verir: Hz. Ömer, Ebû Hüreyre, İbn
Ömer, Ebû Zer, Enesbin Mâlik, İbn Abbas, Ebû Âmir
el-Eş’arî, Cerir bin Abdillah el-Becelî9
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Cibrîl Hadisi üzerine yapılan yeni çalışmalarda, kay-
naklarda Cibrîl hadisinin toplam onbir sahâbi tarafın-
dan rivâyet edildiği nakledilmektedir.10 Bu sahâbîler,
Hz. Ömer, Abdullah İbn Ömer, Ebû Hüreyre, Ebû Zer,
Umeyr bin Katâde, İbn Abbas, İbn Mesûd, Enes bin
Mâlik, Ebû Âmir el-Eş’arî, Cerir bin Abdillah olup,
Şia kaynakları tarafından Hz. Ali’ye yapılan isnadla
birlikte Cibrîl Hadisinin sahâbi râvîsi 11’e ulaştığı ol-
duğu görülmektedir.11
el-Kettânî, Mütevâtir hadisler arasında zikretse de
Cibrîl hadisi, Âhad12’dır. Fakat Sahabe tabakasından
sonraki tabakalarda râvi sayılarının artmasıyla Meş-
hur13 seviyesine ulamıştır. Kütüb-i Sitte’deki senedler
içerisinde en âlî isnadlı olanı, Buhârî ve İbn Mâce’nin
rivâyetlerinde zikrettikleri olup, her birinde sahâbe de
dahil olmak üzere beş râvi bulunmaktadır. En nâzil
senedli olan rivâyetler ise, Müslim ve diğer kaynak-
larda geçen İbn Ömer rivâyetidir ki, Müslim’e kadar
yedi râvisi vardır. Umûmî olarak hadisin Kütüb-i Sit-
te’deki varyantlarının bütün tabakalardaki râvî sayısı
67’ye ulaşmaktadır.”14
Kaynaklardaki Durumu
Cibrîl hadisi, Kütüb-i Sitte başta olmak üzere pek çok
kaynakta bazen tam/mufassal15 bazen de muhtasar16
olarak geçmektedir. Rivâyetler arasında muhteva iti-
bâriyle birbiriyle örtüşenler bulunduğu gibi, birbi-
riyle tam örtüşmeyen, bazı rivâyetlerde bulunan ifâ-
delerin bazılarında bulunmaması şeklinde rivâyetler
de bulunmaktadır. Meselâ, İbn Ebî Şeybe’nin naklet-
tiği rivâyette17 Hz.Ömer ve İbn Ömer’den gelen tarik-
lere göre18, “imanın” tarifi sadedinde “Kadere iman”;
“İslam”’ın açıklamasında da “hac” zikredilmemiş-
tir.19Yine Ebû Hanîfe’nin eserlerinde20 zikrettiği İbn
Ömer ve İbn Mesûd tarikiyle gelen rivâyetlerde “İs-
lam’ın Şerâîi nedir ?” şeklindeki ifâde, diğer kaynak-
larda “Şerâî” kelimesi zikredilmeksizin, sadece “İslâm
nedir ?” şeklinde geçmektedir.
İman–İslâm İlişkisinin Mâturîdî Yorumuna
Esas Olan Rivâyet
Bilindiği üzere İmâm Mâturîdî, İman–İslâm kavram-
larının ifâde ettiği mânâ konusunda, bu iki kavramın
hakikatte aynı şeyi ifâde ettiğini düşünmektedir.21 O,
bu konuda Ebû Hanife’nin görüşlerini benimsemiş-
tir. Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber’de “lügat itibâriyle
“iman” ve “İslâm” arasında fark vardır, fakat İslâm-
sız iman, imansız da İslâm olmaz. Onların ikisi de
bir şeyin içi ve dışı gibidirler. Din ise, “iman”, “İslâm”
579
ve “şerâiin” hepsine birden verilen isimdir.”22 diyerek
iman ve İslâm’ın aynı şey olduğunu belirtir.
İmâm Mâturîdî, Ebû Hanîfe’nin iman ve İslâm’ın aynı
şey olduğuna delil olarak getirdiği [Alkame bin Mer-
sed Yahya bin Ya’merà İbn Ömer ] tarikiyle naklettiği
Cibrîl Hadisinin23 bu rivâyetinde Hz.Peygamber’in
(Şerâiu’l-İslâm) olarak anlattığı hususların, “iman”
ifâdesinin bir tefsiri olduğunu belirtir. 24
Mâturîdî, imânı “kalbin tasdiki” olarak gördüğün-
den, amelleri imândan kesin olarak ayırmakta, imânı
asıl, amelleri ise imânın gereği olarak görmektedir.25
Çünkü Allah Kur’an’da imân ile ameli ayrı zikret-
miş ve amelleri yerine getirmeyenleri kınamakla bir-
likte mü’min olarak vasıflamıştır. Mesela bir âyette:
“Erkek veya kadın, mü’min olarak kim yararlı iş iş-
lerse, işte onlar cennete girer. Kendilerine zerre kadar
zulmedilmez” (Nisa,124) buyurulmaktadır. Mâturî-
dî’ye göre bu âyet, amellerin imâna dâhil olmadığını
göstermekle birlikte, amelleri yerine getirmek husu-
sunda hassas davranılması gerektiğine işaret etmek-
tedir. Çünkü, “Kim mü’min olarak sâlih amel işlerse”
ifâdesi, açıkca amelin, imanın icabı olduğunu, ancak
şartları arasında yer almadığını gösteriyor. Eğer Sa-
lih amel işlemek iman olsaydı, o zaman Allah, “kim
mü’min olarak iman amelini işlerse”26 derdi. Bu se-
beple o, amelleri imanın bir parçası olarak gören
Hâricîler, Mutezile ve Ashâbu’l-Hadis’in görüşlerine
açıkca karşı çıkar ve onları eleştirir.27
Gerek Ebû Hanîfe’nin gerekse Mâturîdî’nin İslâm ve
İman konusunda delil olarak zikrettikleri Cibrîl ha-
disinin (Şerâiu’l-İslâm) lafzını içeren üç rivayet şekli
vardır. Bunlardan ikisi İbn Ömer tarîkyle, biri de İbn
Mesûd tarikiyle gelmiştir.
a) İbn Ömer tarikiyle gelen birinci rivâyet:
Ebû Hanîfe (150/ )’nin el-Fıkhu’l-Ebsat’ta (Şerâiu’l-İs-
lâm) ifadesinin geçtiği rivayetin isnad zinciri şöyledir:
[Ebû Hanîfe Alkame bin Mersed Yahya bin Ya’mer
àİbn Ömer]
Hadisin isnadında İnkıtâ vardır. Zira rivâyet zincirinde
Ebû Hanife ile İbn Ömer arasında iki kişi vardır: 1.
Alkame bin Mersed (Kûfeli, vefatı. 120 civarında), 2.
Yahyâ bin Ya’mer. (Basralı vefatı. 90 civarında)
İsnada göre Alkame bin Mersed, bu rivâyeti Yahyâ
bin Ya’mer’den almıştır. Tabakât kitaplarında Al-
kame bin Mersed’in Yahyâ bin Ya’mer ile görüştü-
ğüne dair bilgiye rastlanılmamaktadır. Dolayısıyla
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bu rivâyetin isnâdında bir kopukluk söz konusudur.28
Hadis Munkatı’dır.
Bununla beraber bu rivâyet benzer rivâyetlerce destek-
lenebilir ve bu şekilde de zayıflıktan kurtularak hasen
li-ğayrihi mertebesine yükselebilir. [Tatlı, age. s. 88-89]
b) İbn Ömer tarikiyle gelen ikinci rivâyet; Ebû Hanîfe
(150/)’nin Müsned-i Ebi Hanife’de29 geçmektedir: Bu
tarikin Ebû Hanîfe’ye kadar olan isnâdı yine;
[Ebû Hanîfe Alkame b. Mersed Yahyâ b. Ma’mer İbn
Ömer ]şeklindedir.
Ebû Hanîfe’den ise bu rivâyeti beş kişi almıştır. Bun-
lar da:
1.Züfeyr b. el-Huzeyl,
2.Dâvûd et-Tâî,
3.Muhammed b. el-Hasen,
4.Ebû Abdirrahmân el-Mukri’
5. Beşşâr b. Kırât’dır.
Bu rivâyetin isnâdı da önceki gibi munkatıdır. Çünkü
Alkame b. Mersed ile Yahyâ b. Ya’mer arasındaki râvî
düşmüştür. Bu durum da rivâyetin sıhhatini zedele-
mektedir. İsnâdının munkatı olması sebebiyle tek ba-
şına ihticâc edilemez.
c) İbn Ömer tarikiyle gelen üçüncü rivâyet; Müsnedü
Ebî Hanife’de30 geçmektedir. Onun da rivâyet zinciri
şöyledir: [Hammad bin Süleyman (ö. 120) İbrahim
en-Nehâî (ö. 96) Alkame bin Mersed (ö. 120 civarı)
İbn Mesûd (ö. 32)]
Bu hadisin İsnadında da inkıta vardır. Çünkü Alka-
me’nin doğrudan İbn Mesûd’dan hadis alması müm-
kün değildir. Arada bir râvi düşmüştür. Netice ola-
rak, isnâdının kopukluğu nedeniyle bu rivâyetle tek
başına istidlâl etmemek uygundur.
Buna mukabil bu rivâyette yer alan ortak bilgilerin
kabul edilmesi ve diğerleriyle bir arada düşünülerek
zayıflıktan hasen li-ğayrihi derecesine yükselmesi
mümkündür.31
Cibrîl hadisinin (Şerâiu’l-İslâm) lafzı ile gelen bir
başka rivâyet de Ebû Nuaym el-İsfehânî-nin Hilye-
tü’l-Evliyâ’sında32 İbn Ömer’den naklettiği hadistir.
Bu hadis hakkında Ukaylî, şöyle değerlendirmekte-
dir: “Bu hadisi Ebû Hanîfe ve Cerrah bin Dahhak ri-
vâyet etmişlerdir, onlar Mürciîdir.”33
Yapılan değerlendirmelerde, hadiste geçen ( ) Mütevâtir gibi olmasa da ona yakın hüküm ifâde eder.
kelimesinin hadisin aslında olmadığı bunun sonra-
dan ilave edildiği söylenmektedir. Nitekim Müslim,
bu hadisi Mürciîlerin rivâyet ettiğini ve bu ifadenin
580
de mürciîlerin ziyâdesi olduğunu belirtir. ( ) ifa-
desinin râfızî olduğu bilinen Şirzime tarafından ha-
dise eklendiğini ifâde ederek bu rivâyeti kabul etmez.
( ) ifâdeli rivâyet Kûfelilerin, diğerleri ise Basra-
lıların olup, Basralı râvilerin hafızasının daha güçlü
olduğunu belirtir.34
Mülahaza
Bütün bu değerlendirmelerden sonra şu sorulara ce-
vap arayacak olursak:
İslam-İman ilişkisi konusundaki Mâturîdî yorumunda
delil olarak kullanılan Cibrîl hadisinin rivâyet şekli,
senedlerindeki inkıta nedeniyle ihticaca elverişli de-
ğildir. Ancak benzer rivâyetlerin desteğiyle hasen
li-ğayrihi seviyesine çıkarak delil olarak kullanılabilir.
Sıhhat durumu ancak diğer rivayetlerle desteklen-
mek suretiyle ihticac edinilebilecek olan bir rivâyeti,
gerek Ebû Hanîfe gerekse Mâturîdî niçin delil ola-
rak kullanmışlardır?
Bu soruya şu şekilde cevap verilebilir:
1. Ebû Hanîfe, diğer rivâyetlere muttalî olmamış ola-
bilir. Çünkü onun yaşadığı dönem tasnif faaliyetle-
rinin henüz başladığı dönemdir. Mâturîdî ise, aynen
Ebû Hanife’nin eserlerinden naklettiği için üzerinde
fazla durmamış olabilir.
2. Diğer rivâyetlere muttalî olmuştur fakat kendi
kriterlerine göre bu rivayetleri tercih etmiştir. Nedir
kendi kriterleri?
Ebû Hanîfe, hadis, rivâyetine pek istekli davranma-
mıştır. Çünkü Kûfe’nin hadis vaz’ının merkezi ha-
line gelmiş olması
Hadis tasnif faaliyetlerinin henüz yeni başlamış olması,
Hadislerin Kur’ana akla ve arzedilmesi
İsnad hassasiyetinden ziyade, hadisin muhtevâ sağ-
lamlığını dikkate alması.
Benzer kriterler Maturîdî de bulunmaktadır. Maturî-
dî’nin hadis tenkid noktası, sened değil metin’dir.
Onun için râvîlerin rivâyet noktasına değinmez. Ayrıca
başlangıç itibâriyle Âhad olan bu rivâyet daha sonra
meşhur olmuştur. Meşhur hadis hakkında Mâturî-
dî’nin değerlendirmesi farklıdır. Şöyle ki:
a. Meşhur hadis, Mâturîdî’ye göre “İlm-i tum’nîne”dir.
b.Yine Mâturîdî’nin hadis değerlendirmesinde Amelî
mütevâtir anlayışı vardır ki, amelin yaygın hale gel-
mesi halidir. “Bu konuda selefin icmaı oluşmuştu”,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

“selefin kavli bu yöndedir” ifadeleriyle amelin yay-
gınlığına vurgu yapmıştır.
c. Âhad hadisler konusunda “sübûtunda şüphe olmasa
bile, asıl bilgi kabul edilen kaynaklara arz edilmeden
kullanılmamalıdır”. Bu ve benzer kriterler açısından
bakılarak mezkur rivayetin niçin delil olarak kulla-
nıldığı değerlendirilebilir.
“Tehânevî, hadis rivayetini iki kısma ayırır:
Birincisi: İsnad zincirindeki râvilerin zikredilmesiyle
Hz.Peygamber’e ulaşan rivâyet türü. Buna TAHDİS
yolu denir. Ashâbu’l-Hadis’in yolu budur
İkincisi: Rivâyetlerden istinbad yapıldıktan sonra çı-
kartılan hükmün ihbârı şeklindedir. Buna da İFTA
yolu denir.
Ebû Hanîfe birinci yol olan Tahdis yoluyla değil,
ikinci tür olan İfta yoluyla rivâyette bulunmuştur.”35
Abdullah bin Mübârek, Ebû Hanîfe’nin muhaddis-
lerin çoğunun tâbî olduğu birinci yola değil de ni-
çin ikinci yolu yani ifta yolunu tercih ettiği sorusuna
“çünkü kendinden öncekileri ve şeyhlerini bu şekilde
buldu.” demektedir.36
Gerek Mâturîdî’nin gerekse Mâturîdî ulemânın ri-
vâyet malzemesinin naklindeki genel metodu, sened
zikretmeksizin doğrudan haberin ait olduğu şahsa
izâfe etme şeklindedir.37Ancak zaman zaman, özel-
likle Hz.Peygamber’e izâfe edilen (Merfû) haberle-
rin naklinde, sahâbî râvilerinin zikredildiği de olur.38
Mâturîdiyyenin sened konusundaki bu metodunu,
Bazı bilim adamları coğrafî ve mezhebî bir gelenekten
ziyâde, bunu “meslekten” yani hadisçi olmamaktan
kaynaklanan bir hususiyet olduğuna bağlıyor iseler
de39, bizim kanaatimiz, Mâturîdî’nin pek çok konuda
olduğu gibi bu konuda da Ebû Hanîfe’yi takip etmesi
sebebiyle yani “selefin kavli bu yöndedir” düşüncesi
gereği metne daha fazla ağırlık verdiği yönündedir.
Ayrıca gerek Ebû Hanîfe gerekse Mâturîdî, hadis ri-
vâyeti konusunda ifta yolunu takip etmişlerdir.
(Vallahu a’lemu bi’s-sevâb)

Dipnotlar
1 İbn Receb, Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hikem, (thk. Şuayb Arnaud ve İbrahim Bâcis), s.114, 1415/1995, Beyrut.
2 Kutlu, S. İlk gelenekçiler, s.74
3 Kutlu, S. a.g.e., s.75
4 Kutlu, S., a.g.e., ayn.yer
5 Kutlu, S., Mâturîdîlik,s.42
6 Bkz.:Ebu Hanife, Kitabu’l-Âlim ve’l-Müteallim,s.15-16; (Arapça,s.46-48)((Kutlu,S.,Mâturîdîlik,s.39)
7 Kutlu, S., a.g.e.,s,42
8 Mâturîdî, K.Tevhid, s.394-397, 401.)
9 Bağcı, M, H., İnsanın Kaderi, Ankara, 2009, s.132
10 Tatlı, B., Cibrîl Hadîsi Ve İslâm Düşüncesine Yansımaları.,s.71(dipnot), 205
11 Tatlı, B., a.g.e.,205
12 Âhad: Umumiyetle mütevatir derecesine yükselemeyen haberlere denir. (M.Uğur., Hadis Terimleri Sözlüğü, Ank, 1992,
s.7).
13 Meşhur: Âhad haber, rivâyet tarikleri mütevâtir derecesinde olmamak şartıyla çoğalırsa Meşhur olur.(M. Uğur., a.g.e.,ayn.
yer)
14 Nazlıgül,H., Hadiste Metin İnşası Ve Metin İnşası Açısından Cibril Hadisi Rivayetleri, s.121.
15 Nesâî,VIII, 101, ha.4991.
16 Buhârî, Sahih, İman, 37.
17 İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 157.
18 Tayâlisi, Müsned, s.5
19 Tatlı,B., a.g.e.,s.99
20 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.37 (İmam-ı Azam’ın Beş eseri içinde) Trc. Mustafa Öz, İstanbul, 1981(Ayrıca, bkz.: Şamile, el-Fık-
hu’l-Ebsat, eş-Şerhu’l-Müyesser, ale’l-Fıkhı’l-Ebsat ve’l-Ekberi’l- Mensubin li Ebî hanifete, Muhammed bin Abdirrah-
man el-Hamîs, Nâşir: Mektebetü’l-Fürkan, el-İmârâtü’l-Arabiyye, 1419/199, I, 92)
21 Mâturîdî, K.Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, (İskenderiye,ts.+ İstanbul, 1979), s.394-397, 401.
22 Ebû Hanife, El-Fıkhu’l-Ekber, s.62 (İmam-ı Azam’ın Beş eseri içinde ) Trc. Mustafa Öz, İstanbul,1981.
23 el- Fıkhu’l-Ebsat, s.37 (İmam-ı Azam’ın Beş eseri içinde ) Trc. Mustafa Öz,İstanbul,1981.
24 Mâturîdî, a.g.e., s.396.
25 Ak, Âdem, Mâturîdî Kaynaklarda Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Dokt. Tezi, Ank. 2006, s. 58 (Mâturîdî, a.g.e., s.535’den
naklen).
26 Maturîdî, Te’vîlat, II, 368.

581
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

27 Ak, Âdem, a.g.e., s.59.

28 Tatlı, age., s.87-88.
29 Müsned-i Ebi Hanife’de I, 323, ha. 200 (Şamile).
30 Şerhu Müsnedü Ebî Hanife , I, 30-33 (Şâmile-Metin şerh içinden alınmıştır).
31 Tatlı, B., a.g.e., 113-114.
32 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, VIII, 202.
33 Ukaylî, ed-Duafâu’l-Kebîr, V, 99, ha.1109.
34 Tuğlu, N., Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi, s.193-194 (Müslim, et-Temyîz,
(thk. M. Muhammed el-Âzamî, by. 1410, s.199-200’den naklen).
35 Tehânevî, Ebû Hanîfe, s.13 (Mukaddimetü İ’lâu’s-Sünen içinde)’den naklen Ünal, İ.Hakkı, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis
Anlayışı, Ankara, 1994, s.57.
36 Tehânevî, a.g.e, s.18.
37 Bkz.: Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.308,387,391,399; Tabsıretü’l-Ediile, II, 827, 860, 904 vb.’den naklen Kahraman, Hüse-
yin, Mâturîdîlikte Hadis Kültürü, Bursa, 2001, s.49.
38 Mesela, Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s.396;Te’vilat, s.8’den naklen Kahraman, Hüseyin, a.g.e., s.49.
39 Kahraman, Hüseyin, a.g.e., s.53-54.

582
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Nuri TUĞLU

Nuri Tuğlu, 1968 yılında Durağan’da doğdu. 1989 yılında Selçuk Üniver-
sitesi İlahiyat fakültesinden mezun oldu. Yüksek Lisansını Selçuk Üni-
versitesi Sos. Bil. Enstitüsü’nde 1996’da, doktorasını “Mâturîdî Kelâm
Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi” isimli teziyle
2003 yılında Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bil. Enstitüsünde ta-
mamladı. 2008 yılında Doçent, 2014 yılında profesörlük unvanını aldı.
Halen Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat fakültesinde Hadis anabilim da-
lında öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Bilimsel makalelerinden bazı-
ları şunlardır: 1-İmâm Mâturîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân Adlı Tefsirinin
Rivâyet İlimleri Açısından Bazı Özellikleri, 2-Teşbih İfade Eden Rivâyet-
ler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında İmâm Mâturîdî’nin Yaklaşımı,
3-Hadis İlminde Kitap Esaslı Sıhhat Tespiti Üzerine Bazı Mülahazalar,
4-Maveraünnehir Bölgesinde Hadis Çalışmaları (II-III. Yüzyıl), 5- Niyet
Amel İlişkisi Bağlamında “Ameller Niyetlere Göredir” Hadisi Üzerine
Bir Yorum Denemesi, 6- Sovyet Dönemi Kırgız Toplumunun Dinî Kül-
türünü Besleyen Kaynaklar ve Hadis/Sünnet Muhtevaları Üzerine Bir
Değerlendirme, 7-Hz. Muhammed’in Arap Toplumunda Yaptığı Sosyal
Değişim. Kitapları: 1-Aile İçi ve Bireysel ilişkilerde İslam’ın Şiddet Kar-
şıtlığı, 2-Türk Kültüründe Hadis.

İmâm Mâturîdî’de
Haber-i Vahidlerin Değeri
A-GİRİŞ
Kelam ilminde haber bilgi elde etme vasıtalarından
diğer bir ifadeyle kaynaklarından biri olarak kabul
edilmiş ve haberle elde edilen bilginin değeri kelam-
cılar, mantıkçılar, hadisçiler ve tarihçiler ilgili disip-
lin çerçevesinde haberin değeri hakkında tartışmalar
yapmışlardır. Her biri kendi amacı doğrultusunda ha-
ber kavramını kullanmıştır. İslami ilimler söz konusu
olduğunda haber denilince ilk akla gelen hadisler ol-
muştur. Ancak klasik kelam kaynaklarında hadisle-
rin itikatta delil olarak kullanılması yanında, geçmiş
peygamberler ve onların mucizeleri ve Hz. Muham-
med ve onun gösterdiği mucizelerin ispatında da de-
lil olarak kullanıldıkları görülmektedir. Mâturîdîlik
kavramı her ne kadar itikadla ilgili olsa da ürettikleri
bilgi bu alanla sınırlanamaz. Bunun yanında hadis,
tefsir, fıkıh vb. ilim dalları ile ilgili bilgiler de akla gel-
mektedir. Bu alanların hepsiyle ilgili olan bilgi kav-
ramı ve bunlar içerisinde haber kavramı tebliğimi-
zin konusu olacaktır. Haber kavramını Mâturîdî’nin

583
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sistemindeki değeri ve haberi vâhidlere bakış açısını
değerlendirmeden önce onun epistemolojisini ana
hatlarıyla vermekte yarar vardır.
Mâturîdî’nin Kelamında Bilgi Kaynakları
Bilgi; genel olarak; düşünce, ideoloji, hukuk, ahlakî
inançlar, felsefe, bilim, teknoloji gibi pek çok alan ile
ilgili kavram olan bilgi aynı zamanda, kültürden baş-
layarak modern bilimlerin bilgisine kadar her şeyi
içine almaktadır.”1
Sistematik kelâm ilmi’nin epistemolojisini ilk ortaya
koyan2 İmâm Mâturîdî kendi çağdaşı olan kelâmcı-
lardan, bu yönüyle ayrılmaktadır. Ehl-i sünnet kelâ-
mını sistemleştiren üç isimden biri olan Eş’arî’nin
Mu‘tezilî olduğu dönemlerde İmâm Mâturîdî Mâ-
verâünnehir bölgesinde gerek iç gerekse dış düşman-
larla fikrî mücadeleye başlamış ve onların görüşlerini
kendi delilleriyle çürütmeyi başarmıştır.3 Mâturî-
dî’nin sistematik bir yapı içinde ele aldığı bilgi teo-
risi, Mâturîdî’den sonra; bilginin değeri ve kaynakları
üzerinde duran kelâm âlimlerinin kitaplarının ayrıl-
maz bir parçası olmuştur.4 Mâturîdî’nin kurduğu bu
sistem Eş‘arîleri bile etkilemiştir. Nitekim, Abdülkâ-
hir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn adlı eserinde, sofistleri
eleştirirken Mâturîdî’nin argümanlarını kullanmış-
tır.5 Bu konuda Mâturîdî, kendinden sonra gelen-
lere âdeta önderlik ederek bir gelenek oluşturmuş ve
bu gelenek günümüze değin devam etmiştir. Ancak
Mâturîdî’nin epistemolojisi (bilgi teorisi), kendisin-
den sonra geliştirilememiştir. Bunun, “Mâturîdî’nin
ortaya koyduğu bilgi sistemi mevâlî-Arap, Ehl-i hadis
ve Ehl-i rey gibi ayrımların etkisiyle göz ardı edilerek
ikinci plana itilmiş”6 olmasının yanında, başkaca se-
bepleri de bulunmaktadır.
Mâturîdî’nin yaptığı “bilgi, öyle bir sıfattır ki; kendi-
sinde bu sıfat bulunan kimseye (kalb ve dille anılma
özelliği ve) zikredilme niteliği olan her şeyin (onun
tarafından) apaçık şekilde bilinmesidir,”7 şeklindeki
tanım ile Nesefî tarafından yapılan; “bilgi, diriden
cahilliği, şüphe ve zannı kaldıran (nefyeden) şeydir”8
şeklindeki tarifler bilgi için kabul gören meşhur ta-
nımlar olmuştur.
Nesefî; farklı bilgi tanımlamalarını ele aldıktan sonra
bu tanımların zayıf taraflarını dile getirir. Sonra da
Mâturîdî’nin ‘bilgi’ tanımının özelliklerini şöyle be-
lirtir: “Her şeye uygulanır (yettaridu), fertlerini içinde
toplar (efradını câmidir), tersi alındığında (tanım) bo-
zulmaz (yen’akisu), fertler bunun içine tam olarak gi-
rer (efradını cami) ve başkaları dışarıda kalır (ağyârını
584
mânidir). Bu tanıma, bozucu, geçerliliğini zedeleyici
itirazlar da yöneltilemez. Ancak onun önemi düşün-
mekle bilinir.” O, Mâturîdî’nin yaptığı tanımın özel-
liklerini ortaya koyduktan sonra bunun en doğru ta-
nım olduğunu ifade eder.9 Sâbûnî de Mâturîdî’nin
yaptığı bilgi tanımının itimat edilen bir tanım oldu-
ğunu kaydeder.10
Mâturîdî’nin bilgi tanımını ele alan ve tanımda kul-
lanılan kelime ve kavramları tek tek inceleyen Ha-
nifi Özcan, Mâturîdî’nin bilgi tanımının ne anlama
geldiğini şu ifadelerle özetlemektedir: “Bilgi, (insan,
cin, melek vb.) her kimde bulunursa, ona, (var ol-
sun veya olmasın) düşünülebilen her şeyin, (tam bir
açıklıkla) açık seçik hâle gelmesini sağlayan bir sıfat-
tır.”11 Şunu ifade etmekte yarar vardır. Bilgi inanç yö-
nünden ele alındığında, süje ‘bilen’ değil artık ‘ina-
nan’ olmaktadır.12
Mâturîdî; selefin nas, nakil ve rivâyet şeklindeki me-
todu ile (ilk) kelâmcıların akıl, akla dayalı istidlâl
ve muhakeme metodunu; duyu, haber/nas-nakil ve
akıl üçlüsü şeklinde yeni bir sisteme dönüştürmüş-
tür. Kendinden önce kesin olarak sınırları belirlen-
memiş olan kelâm ilminin epistemolojisini oluştura-
rak yeni bir anlayışın temellerini atmıştır.
Mâturîdî, bilgiye ulaştıran vasıtaları nakil, akıl ve
duyu olarak üçlü bir taksimle ele almıştır. Onun bu
anlayışına bazı itirazlar yapılmıştır. Bunlardan biri,
“Bilgiye ulaştıran sebep ve vasıtaları” üç olarak ka-
bul etmenin mümkün olmadığı, bu kaynaklara vic-
dan (ruhun bir şeyi doğrudan ve vasıtasız bilmesi,
sevinmek, susmakla ilgili bilgi gibi), hads (sezgi) ve
tecrübe gibi başka bilgi kaynaklarının da eklenmesi
gerektiği şeklindeki itiraz olup, kabul görmemiştir.
Zaten Mâturîdî, sezgi, ilham ve keşfe dayalı bilgiyi
kesin bilgi olarak kabul etmediği gibi bunu tartış-
maya değer de bulmamıştır.13
Akıl
Mâturîdîlerin bilgi sistemi içinde büyük öneme sa-
hip olan ve kullanılmasına ehemmiyet verilen akıl;
sözlükte, mastar olarak “menetmek, engellemek, alı-
koymak, bağlamak”14 gibi anlamlara gelir. Felsefe ve
mantık terimi olarak, ‘varlığın hakikatini idrak eden,
maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden, (onu) basit
kavram haline getiren ve kavramlar arası ilişki ku-
rarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç’ de-
mektir. İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlış-
tan, iyiyi kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
olarak akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirle-
mede en önemli fonksiyonu haizdir.”15
Mâturîdî, tıpkı bilgi için derli toplu bir tanım verme-
diği gibi akıl için de açık seçik bir tanım verme ye-
rine onun fonksiyonlarını saymayı yeğlemiştir. Ona
göre akıl, “aynı nitelikte olanları bir arada toplayan ve
ayrı niteliktekileri ayıran, iyi ile kötüyü ayırt eden,16
sahibinin şerefini yükseltecek olan şeyleri yapma-
sını emreden, onu küçük düşürecek, değersizleştire-
cek şeyleri yapmaktan alıkoyan,17 bir dereceye kadar
eşyanın hakikatini idrak edebilen şey”dir.18 Mâturî-
dî’nin tanımından anlaşıldığına göre, aklın, varlık-
ları ve onlarla ilgili bilgileri tasnif ederek sonuçlar
çıkaran ve insana kıyas yapma gücü veren zihnî bir
faaliyet olarak tezahür ettiğini söylemek mümkün-
dür. Pezdevî (493/1099), aklın nuranî, lâtif bir cisim
olduğunu ve eşyanın onunla idrak edildiğini vurgu-
lar.19 Nesefî de Mâturîdî gibi aklı fonksiyonlarını ele
alarak tanımlamaya çalışır ve akıl kavramından çok
nazar kelimesini kullanır.20
Mâturîdî, aklı; varlıkları ve onlarla ilgili bilgileri tasnif
ederek sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapma gücü
veren zihni bir faaliyet olarak da görmektedir. Bu fa-
aliyet, ancak tefekkür ve nazarla mümkündür.21 Bun-
dan dolayı Mâturîdî, nazar üzerinde çokça durur ve
aklın nazar ve istidlal yoluyla bilgiye götüren bir yol
olduğunu ifade ederek,22 aklın ancak nazar ve tefek-
kür neticesinde bilgiye ulaştığını ifade eder.23
Mâturîdîlere göre; akıl duyuların sınırını aşan alan-
larda da bilgi verir, kendi sahası ile ilgili hususları id-
rak edebilir.24 Nitekim Mâturîdî âlimlerinden Sâbûnî,
aklın sahası ile ilgili ipuçları vermektedir. O, peygam-
berlerin varlığını ispatlarken şöyle der: “Allahu Tealâ,
cennetle cehennemi yaratmış, bunların birinde dost-
ları için mükafat, diğerinde ise düşmanları için azab
hazırlamıştır. İnsan, aklı ile bu hâdiselerin incelikle-
rine nüfuz etmeye muktedir değildir,”25 demektedir.
Buna göre, akıl metafizik meseleleri ihata etmekten
âciz kaldığından, aynı zamanda mubah ve haram
olan şeylerin bilinmesi hususunda26 ancak peygam-
berlerin bildirebileceği vahyin bilgisine ihtiyaç var-
dır. Bu sebeple Mâturîdîler her meselede imkân ve
yeterlilik ölçüsünde hem aklî hem de naklî delillerle
konuşmaya önem vermektedirler.27
Duyular
İmâm Mâturîdî’ye göre duyular, bilgisizliğin söz ko-
nusu edilemeyeceği kadar güçlü bir bilgi vasıtasıdır.
Ancak akıl duyuların sınırını aşan alanlarda da bilgi
585
vermesi bakımından alan itibarıyla duyulardan daha
geniş bir sahayı ihata etmektedir. Duyular ve akıl an-
cak kendi sahaları ile ilgili hususları idrak edebilir.28
Haber
İmâm Mâturîdî, haberi insan hayatının zorunlu ve
kaçınılmaz bir gerçeği olma yanında inkâr edileme-
yen bir olgu olarak kabul eder ve bu bağlamda o pey-
gamberlerin haberlerinin de dikkate alınması gerek-
tiği kanaatindedir.29 Peygamberlerin haberleri diğer
haberler gibi doğrulanmaya ihtiyaç vardır. Bu manada
doğrulayıcı olarak peygamberlere mucize verilmiştir.
Mâturîdî, haberin doğrulanmasından sonra onunla
amel edilmesi taraftarıdır.30 Ona göre, haberde ‘ke-
sin bir duyuş’ ( )31 yoksa, o haber insanın aklı
ile ulaşamayacağı bilgileri elde etmesi için yeterli de-
ğildir. Aynı zamanda haberle birlikte nazar/tefekkü-
rün de olması şarttır.32 Bütün haberlere, doğruluğu
veya yanlışlığı konusunda peşin hükümle yaklaşma-
yıp, araştırılmadan ve incelenmeden reddedilmemesi
gerektiğini söyler.33 Mâturîdî bir bilgi kaynağı olarak
kabul ettiği haber diğer bir ifadeyle nakil ile ilgili yap-
tığı taksim hakkında şunlar söylenebilir.
Mâturîdî’ye göre haberin kısımları
a-Vahiy ve Haber-i Resûl
İmâm Mâturîdî doğru haberin birincisini mütevâtir,
diğerini de haber-i resûl (haber-i sâdık) şeklinde iki
kısma ayırır. İmâm Mâturîdî’nin haber-i sâdık olarak
da isimlendirdiği haber-i resûl; doğruluğu, getirdiği
apaçık delillerle (mu’cize) ortaya çıkan ve doğru olma
bakımından kendinden daha açık bir haberin bulun-
madığı haberdir.34 Mâturîdî’ye göre doğruluk bakı-
mından haber-i resûl’den daha açık başka bir haber
yoktur. Zira peygamber getirdiği haberle birlikte onu
doğrulayan açık delillere sahiptir. Bu, kalbi mutmain
etme yönüyle kendisine benzer başka bir haber bu-
lunmayan haber olup, onu getiren peygamberin ha-
berini kabul etmeyen kimse, aklın gereği olarak açık
bir inat içindedir.35
Haber-i Resûl, vahiy ve vahiy dışında kalan haber
(hadîs) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Mâturîdî,
bunlardan birincisini “Ahbâru’r-Rusul” (peygamber-
lerin haberleri), ikincisini ise “el-Ahbâr elletî tentehî
ilaynâ mine’r-rusul” (Peygamberler’den gelerek bizde
nihâyet bulan haberdir) şeklinde ifade eder.36 Allah’ın
emir ve yasakları Allah’tan Peygamber’e gelirken va-
hiy, Peygamber’den bize intikal ederken de haber-i
resûl adını almaktadır.37 Mâturîdî’nin bu ayrımında
birincisi, “vahye”, ikincisi ise peygamber’den vahiy
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dışında nakledilen diğer haberlere işaret etmektedir.
Burada söz konusu edilen peygamber, Peygamberi-
miz Hz. Muhammed (s.a.v) olunca, vahiy “Kur’ân”,
diğeri ise onun sözleri ve hayatı ile ilgili rivâyetlerin
tamamını içine alan hadislerdir.
Mâturîdî’ye göre bu tür bir haberin (yani haber-i resûl)
kaynağını oluşturan kimsenin gerçek peygamber olup
olmadığını akıl yürüterek kanıtlamak gerekir. Burada
akıl yürüterek kanıtlamadan maksat, elbetteki onun
gösterdiği mucizelerin aklî muhakeme yolu ile, her
beşerin elinde olmayan, sadece Allah’ın seçtiği kul-
ları elinde, yine Allah’ın iradesiyle meydana gelebi-
leceğinin aklî olarak kabul edilmesidir. Mâturîdî, bu
tür haberin delillerle desteklendiğini, dolayısıyla bu
haberin herkesin kabul edeceği bir bilgi sağladığını
belirtir.38 Ancak peygamberin getirdiği haberin doğ-
ruluğunun ispatı olan mucizenin, aklî bir takım istid-
lallerle mucize oluşu belirlenmelidir. Mucize ile gelen
peygamberin gösterdiği mucize üzerine yapılan akıl
yürütme sonucu onun peygamber olduğunun kabul
edilmesi sebebiyle, haber-i resûl zarûrî bilgi değil, is-
tidlâlî bilgi ifade eder.39
b-Mütevâtir haber
İmâm Mâturîdî, genellikle haber kavramını Hz. Pey-
gamber’den nakledilen haberler için kullanır ve ikiye
ayırır. Birincisi mütevâtir haberdir. Mâturîdî Mü-
tevâtir haberi, hadisçilerin tanımından farklı olarak,
yanılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel kişilerin
dilinden Hz. Peygamber’den bize ulaşan bilgiler ola-
rak görür. Ona göre bu tür haberleri rivayet edenler,
doğruluk ve masumiyetlerini kanıtlayacak herhangi
bir delil ve belgeye sahip olmadıklarından bu tür ha-
berler de incelemeye tabi tutulmalı, eğer yalan olma
ihtimali yoksa onun masumiyetine açık belge bulu-
nan birinden duyulmuş gibi algılanması ve mütevâtir
vasfını kazanmış olmasından dolayı kabul edilmesi
gerekmektedir. İmâm Mâturîdî mütevâtir haberi nak-
ledenler arasında bile yalan söylemeleri ve yanılmaları
muhtemel kişilerden söz etmektedir. Oysa hadisçile-
rin tanımında yalan söylemeleri muhtemel olmayan
kişilerden söz edilir.40 Mütevâtir haberin verdiği bil-
ginin kesinliği konusunda ihtilaf da bulunmamakta-
dır. Mâturîdî; Peygamber (sav)’den bize intikal ede-
rek ve tevâtüren bize gelen haberin reddedilmeyecek
bir bilgi verdiğini ifade etmektedir.41
İmâm Mâturîdî, mütevâtir haberi nakledenlerin as-
gari sayısı ile ilgili bir rakam vermemesine rağmen,
altı-yedi kişinin verdiği haberi âhâd haber olarak ka-
bul ettiği yönündeki kanaatini, Hz. İsa’nın çarmıha
586
gerilmesi hadisesi ile ilgili açıklamalarında vermek-
tedir. O, Hz. İsâ’nın çarmıha gerilmesi ile ilgili âyetin
tefsirinde,42 İsâ’nın çarmıha gerildiği şeklinde gelen
haberin Yahudî ve Hıristiyanlar arasında mütevâtir
olduğunu ve bunun yalan olduğunu söyleyerek, mü-
tevâtir haberin de yalana ihtimali bulunduğunu iddia
eden Mu’tezileden bir gruba cevap olmak üzere, kay-
dettikleri haberi nakledenlerin sayısı ile ilgili açıkla-
malarda bulunur. Mâturîdî’ye göre Hz. İsâ’nın asıl-
dığını gören ve bunu nakleden ilk grup, altı yedi kişi
kadardır. Hz. İsa’nın asıldığı yönündeki haber daha
sonra yaygın hale gelmiştir. Böyle bir haber âhâd ol-
maktan çıkarak mütevâtir seviyesine ulaşamaz.43
Dolayısıyla, Mâturîdî’ye göre “bir haberin âhâd ol-
maktan çıkması için yediden fazla râvîsinin olması
şarttır” dememiz mümkün olmasına rağmen bunu
kesin olarak ifade edemediğimizi belirtmemiz gere-
kir.44 Zira sayılarla ifade edilen husus belli bir olaya
şahit olan kimselerle ilgilidir. Hz. İsâ’nın çarmıha
gerilmesi veya onun yerine bir yahudinin çarmıha
gerilmiş olmasına şahid olanların sayısı ifade edil-
mektedir. Mâturîdîler, mütevâtirin râvî sayısı hak-
kında kesin bir rakam vermezler. Ancak mütevâtir
haber/hadis söz konusu edildiğinde Mâturîdî âlim-
lerden bazılarına ait eserlerde; on, yirmi gibi bazı ra-
kamlara rastlamamız mümkündür.45
Mâturîdîler, turukunun çoğalması ve haberin ortak
bir mana ifade etmesi sebebiyle âhâd haberi mütevâtir
gibi kabul etmelerine rağmen, mütevâtir dememek-
tedirler. Çünkü İmâm Mâturîdî’ye göre başlangıçta
haber-i vâhid olan haberler daha sonra mütevâtir ola-
mazlar.46 Mâturîdîlerin dilinde bu tür haberler meş-
hur/müstefîz haber olarak ifade edilmektedir.
c-Haber-i Vâhid
Hz. Peygamberle ilgili haberlerin diğer gurubunu ha-
ber-i vâhidler oluşturmaktadır. “bir kişinin rivâyet
ettiği haber” anlamına gelen haber-i vâhid, “el-habe-
ru’l-âhâd, ahbâru’l- âhâd” şeklinde “birden fazla ki-
şinin rivâyet ettiği haber” anlamına da gelir ve usûl
kitaplarında birbirlerinin yerine kullanılır. 47
İlk dönem âlimlerinden Ebû Hanîfe ve talebelerinin
haber-i vâhidden anladıkları şey, sözlük anlamına
uygun olarak “tek kişinin rivâyet ettiği” haberdir.48
İmam Şâfiî de, haber-i hâssa olarak isimlendirdiği
haber-i vâhidi “bir kişinin rivâyet ettiği haber” ola-
rak kabul eder.49 Ebû Hanîfe ve Şâfiî’nin haber-i vâ-
hid telakkîlerinden ilk dönemlerde onun sadece tek
kişinin rivâyet ettiği haber olduğu anlaşılmaktadır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Haber-i vâhid için verilen tanımlardan, bilginlerin me-
seleyi Hz. Peygamber’den gelen rivâyetler özelinde ele
aldıkları anlaşılmaktadır. Mütevâtir gibi kitlelere mal
olarak şuyû bulmuş haberlerin ilk üç asırdan sonra
şöhrete ulaşmaları onları haber-i vâhid olmaktan çı-
karmamıştır. Haber tevâtür derecesinin altında kal-
mıştır. Peygamberimiz’e (as) ittisalinde hem şeklen
hem de manen şüpheler bulunmaktadır.50 İlk asır-
larda haber-i vâhid iken tevâtür seviyesine ulaşma-
mış ama mütevâtir gibi kabul edilme vasfı kazanmış
haberler için literatürde meşhur, Hanefîlerin dilinde
ise müstefîz kavramı kullanılmaktadır.
d-Haber-i Vâhid’in Bilgi Değeri
Haber-i vâhid’in delil olması meselesi ameli konu-
larda Hariciler, itikâdî konularda ilk tartışmanın
Mu’tezile tarafından ortaya atıldığı bilinmektedir.
Mu’tezile itikâdî konularda haber-i vâhidi delil ola-
rak kabul etmezken, amelî konularda kendi usûlleri
çerçevesinde belli başlı şartları taşıdığında onunla
amel edilebileceğini söylemektedir.51 Ancak Mu’te-
zileye mensup âlimler arasında bu konuda tam bir
ittifak olmayıp farklı yaklaşımlar bulunmaktadır.52
Mâturîdî’ye göre, haber-i vâhid bilgiyi gerektiren bir
haberdir. Böyle bir haberi nakleden râvîlerin duru-
munun araştırılması gerekir. Hataya ihtimali bu-
lunmasına rağmen bu haberle galip zan üzere amel
edilir. Haberin sübûtu tespit edildikten sonra o ha-
berle beraber içtihad yapmayı da terk etmek gere-
kir.53 O, altı-yedi kişinin verdiği haberleri âhâd ka-
bul etmektedir.54
Haber-i vâhidin itikatta delil olup olmayacağı konu-
sunun temelinde yatan esas mesele, onun sübûtunun
kesin olup olmaması ile ilgilidir. Sübutu kesin olan
mütevâtir itikatta delil olarak kabul edilirken, zan
ifade eden haber-i vâhidin aynı konuda delil olup ol-
mayacağı tartışma konusudur.
Haber-i vâhid itikatta delil olmaz prensibiyle hareket
eden âlimler; inanç konuları içinde nübüvvet, ru’yet,
ba’s, kabir azabı gibi konularda âhâd olan haberi delil
olarak kullanırlar.55 Haber-i vâhidin itikatta delil olup
olmadığı konusundaki tartışmaların temelinde Mu’te-
zilenin “haber-i vâhid itikatta delil olmaz” şeklindeki
genel yaklaşımının yattığı anlaşılmaktadır. Mu’te-
zilenin ortaya koyduğu bu genel kaide diğer kelâm
ekolleri tarafından da kabul edilmiştir. Mâturîdî ve
Eş’arî kelâmcıları “Haber-i vâhid itikatta delil olmaz”
kaidesi hususunda müttefiktirler.56 Ancak bu kural
pratikte her zaman işletilememiştir. Mâturîdîlerin
587
bu ifadeden maksatları muhtemelen altı temel iman
esası ile ilgili olsa gerektir. Örneklerine sıkça rastlan-
dığı gibi, onlar temel itikat esasları dışında pek çok
haber-i vâhidi özellikle meşhur âhadları itikâdî ko-
nularda delil olarak kullanmışlardır.57
Mâturîdîler dışında haber-i vâhidlerin ilim ifade et-
mediğini58 belirttikleri halde itikatta delil olarak kul-
lanan âlimler arasında, Ahmed b. Hanbel (241/855)59,
Eş’arî (324/936)60, İbn Hazm (456/1063)61, İbn Tey-
miyye (728/1328), İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350)
vb. sayılabilir.62
Haber-i vâhidin itikatta delil olamayacağını söyle-
yen Mu’tezile, amelî konularda delil olarak kabul et-
mekte ve onunla amel etmektedir.63 Bu yaklaşım, as-
lında dine ait konularda aynı hususla ilgili ikili bir
tavır gibi gözükmektedir. Dinle ilgili hususların bi-
rinde delil olarak kabul edilen haber-i vâhidi diğe-
rinde delil olarak kabul etmemek aslında bir çelişkiyi
ifade etmektedir. Ancak bu genelleme ile birlikte is-
tisnaları mutlaka vardır.
Mâturîdîlerden Pezdevî, haber-i vâhidin ilm-i yakîn
değil, zan ifade ettiğini belirtirken, şârihi Abdülazîz
el-Buhârî (730/1329), “ilm-i yakîn ifade etmediği gibi
tumaninet (kalb yatkınlığı veya bu hususta kalbdeki
bir şüphenin bertaraf edilmesini) de sağlamaz, der.
Bu görüş ilim ehli ve fakihlerin görüşüdür.” diye-
rek haber-i vâhidin Hanefilerce de ilim ifade etme-
diğini belirtir.64
Mâturîdîler “haber-i vâhid itikadda delil olmaz” de-
melerine rağmen, Haber-i vâhidi, haber-i âhâd oldu-
ğunda veya meşhur ve icma ile desteklendiğinde iti-
kadî konularda delil olarak kullanmışlardır.65
Maturidi’ye Göre Haber-i Vâhid
İmâm Mâturîdî haberin bir bilgi kaynağı olduğunu
ve amel edilmesi gerektiğini bazı âyetlere 9/Tevbe,
122; 49/Hucurât, 6. âyetlere atıfta bulunarak ifade
etmektedir.
İmâm Mâturîdî’ye göre bazı âyetlerden de anlaşıla-
cağı gibi haber-i vâhid bilgi kaynağı kabul edilmeli ve
gerekli şartları taşıdığında kendisiyle amel edilmesi
lazımdır. O bu konuda şu âyetleri delil getirir: “Bu-
nunla birlikte müminlerin hepsinin toptan savaşa çık-
maları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup
dinde yeterli bilgi sahibi olmaya çalışmaya ve seferden
sonra dönen topluluklarını uyarmak üzere geride kal-
malıdır. Umulur ki, sakınırlar.”66 İmâm Mâturîdî’ye
göre bu âyeti kerimede (hataya ihtimali olsa bile) ha-
ber-i vâhid ile amelin lüzumuna delil vardır. Çünkü
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
zikredilen gruptan bir kısmının yalan ve hata üze-
rine ictimâları mümkündür. Sonra da kavimlerini
yalana ve hataya (yöneltme) ihtimali olsa da haberle-
rinin kabulünü gerekli kılmıştır.67 Mâturîdî “Ey kav-
mimiz! Allah’ın da’vetcisine uyun, ona iman edin ki,
günahlarınızı bağışlasın ve sizi elem dolu bir azaptan
kurtarsın.”68 âyetleri yanında Hucurât suresinde fa-
sığın haberinin araştırılması ili ilgili âyetide haber-i
vâhid’in kabulü için delil sayar.69
İmâm Mâturîdî hem genel olarak hem de Hz. Pey-
gamberle ilgili haber söz konusu olduğunda onu
mütevâtir ve ahad olarak ayırdıktan sonra haber-i
vâhid ile ilgili şu bilgileri vermektedir: Ona göre ha-
ber-i vâhid ilim ifade etme bakımından Hz. Peygam-
ber’den gelen bir hak olduğuna şahitlik etmekte mü-
tevâtir derecesine ulaşmayan haberdir. Onunla amel
etmek veya hiç dikkate almamak gibi iki seçenek
vardır. Bu da râvîlerin durumlarını inceleyerek, ha-
berlerin muhtevasının araştırılarak, kesinlikle sabit
olan nassa uygunluğunun ortaya konulmasıyla ha-
ber ya kabul edilir ya reddedilir. Burada yanılma ih-
timali bulunsa da ağırlık kazanan kabul tercih edile-
rek onunla amel edilir. Bilgi etmede en kesin yol olan
duyuların zayıflığı, algılanan nesnenin uzaklığı ve le-
tafeti dolayısıyla yanılma ihtimali bulununca ağır ba-
san duruma göre hareket edilir. Ayrıca haber-i vâhid
ile amel edilsin veya edilmesin her iki halde de ke-
sin bilgi derecesine ulaşılmış olmaz. Kişi hangisine
meylederse etsin haberin temel amacından uzaklaş-
mış olabilir. Bundan dolayı râvîlerin hallerini araştır-
mak ve haberin muhtevasını kesin delille mukayese
etmek yoluyla işlem yapılır. Mâturîdî’ye göre haberi
vâhid amel edilme bakımından huccettir,70 ama ke-
sin hüküm vermek caiz değildir. Zira haber-i vâhid
amel açısından ilim (ilmu’l-Amel) ifade eder, doğru-
luğuna kesin olarak şahitlik etmeyi (ilmu’ş-şehade)
gerektirmez.71 (Burada İmâm Mâturîdî’nin “amel”-
den kastı fıkıh, “şehadet”ten kastı da itikad’dır. Ba-
zen “şehâdet”ten kastı metafizik âlem olduğu da an-
laşılmaktadır.) Ona göre haber-i vâhidle zannı galip
üzere amel edilir ve zann-ı galip pek çok konuda ke-
sin bilgi yerine konulmuştur (kesin bilgi gibi kabul
edilmiştir). Zira Allah zannı galipten dolayı zaru-
ret halinde leş yemeyi mubah kılmıştır. O (zaruret-
ten dolayı ölü eti yiyen) kişi o halde iken (belki) öl-
meyebilir. Yine ölümle tehdit edilen kişinin küfür
sözünü söylemesi, zannı galipten dolayı mubahtır.
Yoksa tehdit eden kişinin onu öldüreceği kesin ola-
rak bilinmez.72 Zan bazen zan olarak kalır bazen de
588
ilim olur.73 Hadd-i zatında insanlar arası ilişkiler hak-
kındaki şer‘î hükümlerin geneli gerçekliğe göre (ha-
kikat) değil zannı galibe göre vazedilmiş hükümler-
dir.74 Bu ifadelerden yola çıkarak, bizim amel etmekte
olduğumuz hükümlerin çoğunun zanna dayalı hü-
kümlerden oluştuğu söylenebilir. Zannı galible veri-
len hükümler olmasına rağmen biz çoğu kere onların
kesin hükümler gibi kabul eder onlarla amel ederiz.
Mâturîdî’ye göre, peygamber’le karşılaşan herkesin ri-
vayetini makbul görmek gerekmez; çünkü böyle bir
kimselerin de rivayet uydurmaları, aktardıkları mu-
tat şeyleri dinleyicilerine dini bir görevmiş gibi sun-
maları ve onlara uygun gelmeyen rivayet reddetme-
leri mümkündür. Bu sebeple mezhep imamlarımız
umum belvâ olan, yani geniş kitleleri ilgilendiren, sık
karşılaşılan konularda gelen haber-i vâhidlerin kabul
edilemeyeceğini savunurlar.75 Mâturîdî’nin genel ola-
rak haber-i vâhidlerle ilgili kullandığı “in sebete” ve
“in sahha” ifadelerin de gerekçesini oluşturmaktadır.
Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız, Mâturîdî’nin ha-
ber-i vâhide yaklaşımı, onu değerlendirişi hususun-
daki temel ilkeleri pratikteki uygulamalarına örnek
olması bakımından aşağıda zikredeceğimiz husus-
lar dikkate şayandır.
Mâturîdî’nin Haber-i Vâhidlerin Sahihlik Kriterleri
a-Kur’ân ve Akla Uygunluk
Senet merkezli bir sıhhat tespitini esas alan hadisçile-
rin aksine, İmâm Mâturîdî’nin haber-i vâhidleri kabul
ve reddederken senet dışında ölçü olarak kullandığı
başka hususlar vardır. Bunların başında Kur’ân gel-
mektedir. Genellikle Kur’ân ve akla aykırılığı birlikte
kullanmaktadır. Kur’ân yanın da akıl da hadislerin
tesptinde önemli bir ölçüdür.76 Akıl, İmâm Mâturîdî
için doğru bilginin tespitinde olduğu kadar hadisle-
rin sıhhatini tespit, diğer bir ifade ile kabul ve red-
dinde önemli bir ölçü olarak karşımıza çıkmaktadır.
İmâm Mâturîdî, akla ve onun kullanılması anlamına
gelen nazar ve tefekküre büyük önem vermektedir.
Mâturîdî’ye göre diğer bilgi kaynaklarından elde edi-
len bilgilerin değerlendirilmesi ve onun kullanılabilir
bir bilgi haline getirilmesi de aklın kullanılması sa-
yesinde olmaktadır. Hatta duyuların verdiği bilgiler
bile akılla yapılan istidlal vasıtasıyla bilgi haline ge-
tirilir. Ona göre, duyular aklın kontrolünde çalışır ve
haber aklın süzgecinden geçirilirse, ancak o zaman
epistemolojik bir ehemmiyet kazanır.77Mâturîdî’nin
sisteminde aklın bu derece önemi olmasındandır ki;
haberler, bizim ilgilendiğimiz yönüyle hadisler bile
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
aklın süzgecinden geçirildiklerinde bilgi haline ge-
lebilmektedir.
İmâm Mâturîdî’nin bu konudaki yaklaşımına, teşbih
ifade eden ve Ebû Hureyre’den nakledilen hadis ör-
nek olarak zikredilebilir. İmâm Mâturîdî “O gün Ce-
henneme doldun mu? diyeceğiz. O, daha ziyade var
mı? diyecektir.”78 âyetinin tefsirini yaparken Ebû Hu-
reyre’den nakledilen, “Cehenneme (insanlar) atıl-
makta devam ederken, o daha var mı? (daha artıran
yok mu?) der. Nihâyet Rabbu’l-İzze (c.c) onun üzerine
ayağını koyar.”79 şeklindeki rivâyeti akla ve Kur’ân
nassına aykırı bularak reddetmektedir. Mâturîdî âye-
tin tefsiri ve hadisle ilgili olarak şunları kaydetmek-
tedir: “Âyette geçen ‘daha ziyade var mı?’ ifadesinin
iki yönü bulunmaktadır. Birincisi, bana ziyade ola-
rak gelecek biri daha var mı? Ben doldum, bende bu
kadarından fazlasını alacak yer kalmadı, anlamıdır.
İkincisi ise, daha geniş bir yer yok mu?, Cehennemi
dolduracak daha fazla halk yok mu? Anlamınadır.
Çünkü Allahu teâlâ Cehennemi dolduracağını va-
detmiştir. “Şüphesiz Cehennemi cinlerden ve insanlar-
dan dolduracağım” (50/Kaf, 30) âyetinde olduğu gibi.
Cehennem Rabb’inden kendisini doldurmasını iste-
mektedir. (Şüphesiz Allah en iyi bilendir). Bazı te’vil
ehli de bu hususta şöyle demiştir: “Cehennem, cehen-
nemliklere dar olması ve başka birinin girmesine im-
kân kalmaması için Rahman (Allah) ayağını koyun-
caya kadar (kendisine girecek olanların) artırılmasını
ister.” Ve onlar Nebi (sav)’den, Ebû Hureyre’nin (ra)
rivâyet ettiği bir de haber naklederler. Bu haber fasit-
tir, teşbih ifade eden bir sözdür. Aklî deliller ise teş-
bihin batıl olduğunu ortaya koymaktadır. Aklî delil-
lere aykırı olarak varid olan haberler merduddur. Bu
haber aynı zamanda “Hiçbir şey onun benzeri değil-
dir” âyetindeki Kur’ân nassına da aykırıdır. (Dolayı-
sıyla) Müşebbihenin bu âyetin te’vili olarak ifade et-
tikleri söz Kitab’a aykırıdır. Çünkü Allah “Şüphesiz
cehennemi cinlerden ve insanlardan dolduracağım”
buyurmuştur.80 Görüldüğü gibi Mâturîdî, Ebû Hurey-
re’den nakledilen ve Kitab’ın nassına ve aklın verile-
rine aykırı kabul ettiği bu hadisi reddetmiştir. İmâm
Mâturîdî bu âyeti anlamaya çalışırken mesele ile ilgili
başka rivâyetleri de göz önüne alır ve bu bağlamda,
Enes’den nakledilen, “Allah bir beşer (alıp) getirir ve
onu cehenneme koyar. Böylece cehennem dolar”81 ri-
vâyetini zikreder. Allah’ın cehenneme ayağını koya-
cağını ifade eden söz konusu rivâyeti, Enes’den nak-
ledilen haber ve Kur’ân nassı çercevesinde ele alarak
sahih kabul etmeyip reddetmektedir.82 Görüldüğü
589
gibi Mâturîdî, Ebû Hureyre’den nakledilen ve Kitab’ın
nassına ve aklın verilerine aykırı kabul ettiği bu hadisi
te’vîl edilebileceğine işaret etmesine rağmen reddet-
miştir.83 İmâm Mâturîdî, teşbih ifade eden hadislerden
birinde geçen “Bana bir karış yaklaşana ben bir arşın
yaklaşırım…”84 hadisinde geçen “yaklaşma” ifadesini
“Allah’ın her şeyi koruyup hıfzetmesiyle gerçekleştiği
gibi, ilimle”85 açıklamaya çalışırken, bu hadiste geçen
“ayağını koyma” ifadesini te’vîl etme ihtiyacı duyma-
maktadır. Tevil yerine rivâyeti reddetme yolunu ter-
cih etmektedir. Buradan da anlaşılacağı üzere teşbih
ifade eden bazı nassları te’vîl ederken bazı fiil”i sıfat-
lar için, keyfiyeti sorulmaksızın, onların ikrar edil-
mesi gerektiğini86 de vurgulamaktadır.
Yukarıdaki örneklerden de anlaşıldığı gibi, İmâm
Mâturîdî Kur’ân nassına ve aklın verilerine aykırı
bulduğu, rivâyetleri reddetmektedir. Mâturîdî’nin bu
rivayetlerle ilgili yaklaşımı onun metnine yöneliktir.
Mâturîdî hadisin sened yönüne, rivâyet edenlerin du-
rumuna ve sahih kaynaklarda hadisi nakleden mu-
haddislerle ilgili herhangi bir şey söylememektedir.
O doğrudan hadisin metnine yönelmiş ve tenkidini
bu noktaya yoğunlaştırmıştır. Mâturîdî, belki hadi-
sin senedini bildiği halde senedi sahih bile olsa hadi-
sin metin yönüyle ele alınmasına öncelik verdiğinden,
doğrudan metin tenkidine yönelmiş gözükmektedir.
İmâm Mâturîdî, teşbih ifade eden nassların çeşitli şe-
killerde te’vîl edilebileceğini kabul etmesine rağmen,
bazıları için nasslarda nasıl vârid olmuşlarsa, teşbih-
siz, keyfiyetsiz olarak, onların öylece kabul edilmesi
gerektiğini de ifade etmektedir.87
Ona göre; yine herhangi bir şekilde, Allah’a cisim izâ-
fesi de mümkün değildir. Çünkü Allah tarafından
sözü nass kabul edilmeye izin verilen birinden (Hz.
Peygamber’den) böyle bir şey gelmemiştir. Bundan
dolayı Allah’a cisim nispeti imkân dâhilinde değil-
dir. Eğer aksi olsaydı, o zaman yaratıkların isimlen-
dirildiği her şeyi O’na izâfe etmek gündeme gelirdi ki,
bu da yanlıştır ve bâtıldır.88 Mâturîdî bir hususa daha
işaret etmetedir ki o da, tevhid ile igli özellikle, teşbih
ve tecsim ifade eden bütün nassların te’vîl edilmesi
gerekli değildir. Onların içinde bir kısmının, nass-
larda nasıl vârid olmuşlarsa teşbihsiz, tecsimsiz ve
keyfiyetsiz olarak kabul edilmesi gerekenler de vardır.
Mâturîdî, İleride bir başka husus münasebetiyle te-
mas edeceğimiz, Necm suresi 19-20. Ayetlerinin tef-
siri bağlamından nakledilen Garanik kıssası ile il-
gili rivayeti de Kur’ân’a (Hakka, 69/44-47. âyetlere)
ve akla aykırı olduğu gerekçesiyle reddetmektedir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
b-İcmâya Uygunluk
Cemaatle namaz kılarken imamın arkasında Fatiha
okunması ile ilgili rivayetleri amel ve icmaya arzede-
rek kabul ve reddetmektedir. Bu ilke onun “Umum
belva olan yani geniş kitleleri ilgilendiren, sık karşı-
laşılan konularda gelen haber-i vâhidlerin kabul edi-
lemeyeceği” ilkesine dayanmaktadır.89
İmâm Mâturîdî fıkhî hüküm ifade eden âyetlerin tef-
sirinde Hz. Peygamber’den gelen hadisleri/rivâyetleri
kullanmaktadır: İmamın arkasında namaz kılan ce-
maatin Fatiha suresini okuyup okumayacakları me-
selesinde rivâyetleri bir arada ele alarak değerlendir-
mektedir.
İmâm Mâturîdî, hem Hz. Peygamber’den gelen hem
de Sahabe’den gelen rivayetleri kaydederek, görüşüne
uygun olan haberleri bildirdikten sonra, bu görüşü-
nün Kitap, Sünnet ve Sahabe’nin icmâsına uygun ol-
duğunu ifade eder. Aksi görüşü destekleyen; meselâ:
Ubade b. Samit’ten gelen “Ummu’l-Kur’ân’ı (Fati-
ha’yı) okumayanın namazı yoktur” gibi rivâyetleri
hemen reddetme yoluna gitmeyip, onu te’vîl ederek
bu şekildeki rivâyetlerin ne anlama geldiğini belir-
tir. Namazda Kur’ân okunmasının gerektiği yönün-
deki haberlerin/hadislerin cemaatle kılınan namaz-
lar için değil, kişinin tek başına kıldığı namazlardaki
kişinin kendisinin Kur’ân’dan âyet okuması gerek-
tiği ile ilgili olduğunu söyledikten sonra, bu görüşün
aynı zamanda Süfyan b. Uyeyne (198/814)’nin de gö-
rüşü olduğuna atıfta bulunarak meseleyi sonuçlan-
dırır.90 Mâturîdî imamla birlikte cemaatle namaz kı-
lan kimsenin, imamın okumasının cemaat içinde bir
okuma olacağından, imamın arkasında Kur’ân’dan
bir şey okumayacağını ifade eder. İmamın arkasında
Fatiha okumanın gerekli olduğunu ifade eden riva-
yetleri icmâya aykırılık sebebiyle amel edilmeyi ge-
rektiren bir haber olarak görmez.
c-Tarihi habere uygunluk
İmâm Mâturîdî red gerekçesi olarak Kur’ân ve aklı
da zikrettiği Garânik rivayetini tarihi haberlere ar-
zederek reddetmektedir. Bu husus onun “Haberin
muhtevası araştırılarak kabul ya da reddedilir” ilke-
sine dayanmaktadır.91 Garânik hadisesi: Güya Hz.
Pegygamber (sav) Necm suresinin “Gördünüz mü o
Lât ve Uzzâ’yı ve üçüncüsü olan öteki Menât’ı” mea-
lindeki 19 ve 20. âyetlerini okumuş ve şeytan arada
onun diline “Şu büyük garanik (putlar), ve onların
şefaati umulur ve benzerleri de unutulmaz) sözünü
590
karıştırmış ve Hz. Peygamber’in de öylece söylediği
belirtilen bir rivâyettir.92
Mâturîdî bu rivayeti değerlendirip, “Garânîk” keli-
mesi hakkında yapılan bazı yorumlara da işaret ettik-
ten sonra; Allahu Teâlâ’nın; “Eğer Peygamber bize at-
federek bazı sözler söylemiş olsaydı, elbette ki biz onu
kuvvetle yakalar, sonra da onun şah damarını kopa-
rırdık. Sizden hiç biriniz de buna engel olamazdınız.”93
buyurmuş olmasından dolayı, “Nebî’nin (sav) böyle bir
şeyi söylemesi ve onun dilinden böyle bir şeyin mey-
dana gelmiş olması ihtimal dahilinde değildir” demek-
tedir. O’nun (Peygamber’in) güvenilir biri olarak insan-
lar arasında hüküm vermek üzere görevlendirildiğine
işaret ederek, “eğer Hz. Peygamber’in dilinden böyle
bir şey sadır olmuş olsaydı, o zaman Allah’ın onun di-
linden yalan sözler söylemesine izin vermesi de müm-
kün olurdu. Anlatıldığı şekliyle hükmünde hata bulu-
nan bir kimse için (Peygamberlik) mümkün değildir.
Ve bunun böyle olduğunu söylemek küfürdür”94 şek-
linde bu rivâyeti reddetmesinin sebebini ifade etmeye
çalışmaktadır. Mâturîdî’ye göre bu haberi böyle kabul
etmek küfürle denktir. Zira bu doğrudan doğruya Al-
lah’ın âyetinde bildirilen hakikate aykırı bir durumdur.
Bu yüzden Peygamber’in getirdiği vahyin bütününün
geneline aykırı olan bir rivâyetin, vaki olmuş olması ve
kabûlü imkân dâhilinde değildir.
Mâturîdî’nin, “Garânîk” rivâyetini değerlendirirken
dikkat çeken diğer bir husus ise şudur: Bu rivâyeti
kabul edenler ve reddedenler onun rivâyet yönüne
ve bu olayın vuku bulup bulmadığına vurgu yapa-
rak değerlendirmektedirler.95 Buna karşın Mâturîdî
ise rivâyeti nübüvvet ve risâlet müessesesi yönüyle
ele almaktadır. Ona göre böyle bir rivâyetin vukuu,
Hz. Peygamber’in nübüvvetinin hakikatini tehlikeye
düşürmektedir. Bu sebeple “Garânîk” hadisesi ile il-
gili rivâyetin kabul edilmesi bir yana vukuu bile im-
kân dâhilinde değildir. Hatta bu rivâyette geçen hu-
susun öyle olduğunun söylenmesi, Hz. Peygamber’in
nübüvvetinin inkârı anlamına geleceği düşüncesin-
den hareketle, Mâturîdî tarafından küfür olarak ka-
bul edilmiştir.
d-Sünnetin umumuna uygunluk
İmâm Mâturîdî, haber/hadis kullanımında ve on-
lara yaklaşımda oldukça serbest hareket etmektedir.
O, başkalarının hadis/haber hakkında ne dediğine,
ne söylediğine iltifat etmeksizin, kendisinin sahih
gördüğü her haberi eserlerinde kullanmıştır: Sahabe
ve daha sonraki nesil âlimlerinin hadisleri Kur’ân’a
arz metodu yanında hadisi sünnete arz metodunu da
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kullandıkları bir gerçektir.96 Mâturîdî de hadisi sün-
nete arz metoduna başvurarak bazı rivayetleri bu şe-
kilde değerlendirmiştir.
Mâturîdî hırsızın elinin kesilmesi meselesinde; hırsı-
zın elinin kesilmesini gerektiren malın miktarı husu-
sundaki rivâyetleri birbirine arz eder. Özetle Mâturîdî,
hırsızın elinin kesilmesi konusunda âlimlerin ihti-
lafına atıfta bulunduktan sonra, her fırkanın kendi-
sine delil olabilecek muhtelif rivayetleri kullandıkla-
rını belirtir. Âlimlerin bir kısmı, hırsızın çaldığı mal
çeyrek dinara ulaştığında, diğer bir kısmı ise çeyrek
dinar ve yukarısında elin kesileceği görüşündedirler.
Hanefîler ve Mâturîdîler on dirhem ve yukarısında
elin kesileceği yönündeki hükmü benimsemişlerdir.97
Cemaatle namaz kılarken cemaatin Fatiha okuması
ile ilgili rivayetler hakkında yaptığı değerlendirme-
lerde de aynı şekilde sünnetin umumuna uygunluğu
dikkate almıştır.98
Mâturîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da Bazı Konularla
İlgili Haber-i Vâhid Olan Rivayetlere Bakışı
Kıssalar ve İsrailiyyat
Mâturîdî Kur’ân’da anlatılan kıssaların detayları için
tek kaynak olarak Hz. Peygamber’i görür ve güveni-
lir herhangi bir merfu rivayet yoksa anlatılan kıssa
ve tarihî haberi öylece kabul eder. Hatta ona göre,
Kur’ân’da zikredilen geçmiş ümmetlere ait kıssa ve
haberler Hz. Peygamber dönemindeki Yahudilere bir
meydan okuma ve gizledikleri haberlerin ortaya kon-
masının yanında Hz. Peygamber’in nübüvvetinin bir
ispatıdır.99 Eğer ona güvenilmeyen detaylar ilave edi-
lirse bu, Hz. Peygamberin risaletinin doğruluğuna ha-
lel getireceği gibi, bu kıssaların güvenirliğini de tehli-
keye atar, onların tahrifine yol açabilir. Bu kıssaların
detaylarının anlatılmaması, eski kitaplardaki nakil-
lerin doğru olmadığını gösterir. Eğer onlar doğru ol-
saydı, Kur’ân onlara mutabık bir şekilde, kıssa ve ta-
rihî anlatımlara biraz daha açıklık getirirdi.100
Mâturîdî, İsrailoğulları ile ilgili kıssalardan birinin
anlatıldığı âyetlerden birinin tefsirini yaparken bu
tür haberlere nasıl bir yaklaşım sergilediğini daha
açık bir şekilde göstermektedir. Konuyla ilgili âye-
tin meâli şudur: “O Yahudilere deniz kenarındaki ka-
saba halkının başına gelen felaketi sor...”101 Mâturîdî,
âyette geçen şehrin neresi olduğu konusunda yorum
yapmanın, onun hangi şehir olduğu hakkında deği-
şik isimler vermenin ve bu şehrin ismini bilmenin
bir faydası olmadığını ifade eder. Gerekçe olarak,
“eğer onun bir faydası olsaydı, Allah zaten onu bize
591
bildirirdi” demektedir.102 Haddi zatında bu, Kur’ân’ın
evrenselliği açısından önemlidir. Burada önemli olan
şehrin isminden çok, halkının işledikleri günahlar
sebebiyle başlarına gelen musibetten ve ilâhî gazap-
tan ibret alınmasıdır.
Mâturîdî, aynı şekilde Salih (as)’in mucizesi olan dişi
devenin anlatıldığı âyetin103 tefsirinde, deve ile il-
gili detaylar hakkındaki rivâyetleri benzer gerekçe-
lerle reddeder.104
“İsmail’i, Elyesa’ı ve Zilkifl’i de an. Hepsi iyilerden-
dir,”105 ayetinde geçen Zilkifl’in kimliği hakkında Ebû
Mûsa el-Eşarî’den nakledilen rivayeti ele alır ve “Bi-
zim bu bilgiye ihtiyacımız yoktur. Elyesa’ da her hangi
bir kimse olup, onların seçkin kimselerden oldukları
dışında bir bilgiye ihtiyacımız yoktur,”106 diyerek bu
tür İsrailoğulları ile ilgili haberlerin Kur’ân tefsirine
ilave edilmesine karşıdır.
“Bize sayılı, belli günler dışında (Cehennem) ateş(i)
dokunmaz”107 âyetinin tefsiri bağlamında nakledi-
len “sayılı günler”i açıklamak üzere nakledilen ve
Yahudilerin buzağıya taptıkları günlerin sayısı ola-
rak zikredildiği israilî rivâyetlere karşı çıkmaktadır.
Ona göre israilî rivâyette zikredilen “buzağıya taptık-
ları gün sayısı”nın olması muhtemel değildir ve bu-
nun iki sebebi vardır. 1- Kur’ân’ın hitap ettiği Yahudi-
ler buzağıya tapmadılar. Onlar babalarının yolundan
gittiler. 2-Bunun buzağıya tapan atalarına hamledil-
mesi de muhtemel değildir. Zira onlar bu yanlış fiille-
rinden döndüler ve tövbe ettiler. Buzağıya tapmaktan
vazgeçip tövbe ederek Allah’a ibadete dönmüş kim-
selere azab etmenin de bir anlamı yoktur.108 Çünkü
Allah geçmiş günahları tövbe ile birlikte bağışlamış
olmaktadır.109 Mâturîdî’ye göre bu âyette zikredilen
Yahudiler, bazı müfessirlerin rivâyet ettiği gibi bu-
zağıya tapılan zaman diliminde yaşayanlar olma-
yıp bilakis bütün zamanları kapsamaktadır. Ancak,
âyetin tefsiri hakkında kaydedilen bu rivâyet, Yahu-
dilerin yalanı olarak nakledilegelen haberden başka
bir şey değildir. O kıssalarda asıl olan kişiler, zaman
ve mekanlar değil, bilakis kıssaların zikrediliş nede-
nidir. Kıssalarla verilmek istenen mesaj muhataplar
tarafından anlaşılmış ise talî unsurların bilinmesine
ihtiyaç yoktur, şeklindeki temel yaklaşımını şu ifa-
delerinde bulmaktayız: “Biz kıssanın nasıl cereyan
ettiğini ve Adem’e (a.s.) nispet edilen iki çocuğun öz
çocukları olup olmadıklarını bilmiyoruz. Bunları bil-
meye ihtiyacımız da yoktur. Bizim bilmemiz gereken
şey, kıssanın sevkediliş hikmetidir.”110
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Yukarıdaki örnekler Mâturîdî’nin, İsrailoğulları ile
ilgili kıssalara ve onların tarihi ile ilgili rivayetlere
karşı oldukça şüpheci bir yaklaşım sergilediğini, ay-
rıca İsrâiliyat’a karşı çok dikkatli bir şekilde yakla-
şılması gerektiği kanaatini taşıdığını göstermektedir.
Ona göre israili haberler kullanılarak Kur’ân tefsiri
yapılamaz. Eğer yapılırsa Kur’ân’da anlatılan kıssa-
ların Hz. Peygamber’in peygamberliğinin ispatı için
zikredilmiş olmalarının gerekliliğine halel getirir. Bu
da Hz. Peygamber’in doğruluğunu zedelemektedir.111
Mübmemât
Kur’ân’da geçen mübhem lafızların tayinine yöne-
lik gayretlerin kökeni sahabe ve tâbiûn döneminden
itibaren bu lafızların anlamının ne olabileceği mese-
lesi tartışılagelmiştir.112 Mübhem kelimesinin, duyu
organları ve akıl ile idrak edilebilmesine rağmen, al-
gılanması ve anlaşılması zor olan her şey için kulla-
nılır.113 Terim olarak ise mübhemât “insan, melek ve
cin gibi varlıkların yahutta bir topluluk veya kabile-
nin, Kur’ân’da açıkça değil de ism-i işaretler, ism-i
mevsuller, zamirler, cins isimler, belirsiz zaman zarf-
ları ve belirsiz mekân isimleriyle zikredilmesi” anla-
mına gelmektedir.114 Bunlar arasında Kur’ân’da hem
önceki kavimlerden bahsedilirken onlarla ilgili kişi,
zaman ve mekân unsurları hem de vahyin nazil ol-
duğu Arabistan bölgesindeki yer isimleri veya o top-
lumda yaşayan ve vahye muhatap olan kişilerin isim-
leri çok az zikredilmektedir.115 Mübhemât konusu da
esbâb-ı nüzûl gibi nakle dayanmaktadır. Kur’ân’nın
mübhemâtı hakkında nakledilen rivayetlerle ilgili ola-
rak İmâm Mâturîdî’nin yaklaşımını göstermesi ba-
kımından iki örnek yeterli olacaktır.
Bunlardan biri; Meryem suresinin “Ey Harun’un kız
kardeşi! Senin baban kötü bir kimse değildi. Annen de
iffetsiz değildi.”116âyetinde geçen “Harun’un kız kar-
deşi” hakkındaki rivayetleri değerlendirirken, “Bazı-
ları demiştir ki; Harun b. Imrân’ın kız kardeşi, Mu-
sa’nın kardeşiydi. Bu hususta Resulullah’dan (s.a.v.)
bir haber de rivayet edilmiştir. Eğer bu haber sabit
ise (sahih) ise mesele böyledir.”117 Burada Harun’un
kızkardeşi ile ilgili rivâyete kuşku ile bakmaktadır.
İkincisi ise; Necm suresindeki “Andolsun ki, cebrâili
bir başka inişte daha (asli suretiyle) görmüştü. Sidre-
tü’l-müntehâ’nın yanında. Me’vâ cenneti onun (Sid-
re’nin) yanındadır. O zaman Sidre’yi kaplayan kap-
lamıştı,”118âyetinin tefsirinde “Sidre”, ve “kaplayan
şey”in ne olduğunu tespit etmeye çalışırken şunları
592
kaydeder: “Ehl-i tevilin çoğunluğu Sidre’yi kaplayan
altından bir yatak olduğunu söylemiştir. Bu konuda
merfu bir haber de zikredilmiştir. Resûlullah (s.a.v.)
şöyle buyurmuştur: “Onun üzerinde altından bir ya-
tak gördüm.” Fakat biz Sidre’yi örten/kaplayan şeyin
ne olduğunu tefsir etmeyiz, bilakis Allah’ın mübhem
bıraktığı gibi mübhem bırakırız, (onu kaplayanın ne
olduğunu) sadece tevâtüren sabit olan bir hadisle tef-
sir ederiz. Bazıları da “Sidre’yi kaplayan kapladı” âyeti
hakkında şöyle demişlerdir. Yani Allah’ın emrinden
örten şey (ne ise odur). Onlar (bazı tevil ehli) Enes b.
Malik kanalıyla Resûlullah’tan (s.a.v.) şöyle buyurdu-
ğunu bildiren bir haber de naklederler: “Sidre’ye var-
dığımda filin kulakları gibi yapraklarını gördüm. Yine
herekler gibi onun yemişlerini gördüm. Onu Allah’ın
emirlerinden biri örtünce …(yakuta dönüştü).” Ya-
kutu zikretti. Eğer bu haber sabit ise onda Sidre’nin
bir ağaç olduğuna delil vardır. Çünkü onun yaprak-
ları zikredilmektedir. Ayet-i kerimede onu (Sidre)yi
örten şeyin Allah’ın emri olduğu da vardır. İbn Ab-
bas (r.a.)’dan şöyle nakledilmiştir. “Sidre’yi kaplayan
kapladı” (onu kaplayanlar) meleklerdir, diye bir ha-
ber de gelmiştir.”119
Mübhemâtla ilgili bu iki örnekten de anlaşılacağı üzere
mübhem lafızlar bulunan âyeti kerimelerin tefsirinde
de Mâturîdî, amel ve itikatla ilgili rivayetler şeklinde
yapmış olduğu ikili taksimin bir benzerini metafizik
ya da gayb âlemi ve fizik ya da dünya alemi ile ilgili
haberler olarak ikili bir yaklaşım sergilediği görül-
mektedir. Nitekim metafizik dünya ile ilgili “Sidre’yi
kaplayan şey” hakkında onun ne olduğunu bileme-
yeceğimizi ve bunun ancak mütevâtir hadis ile tefsir
edilebileceği görüşündedir. Yine Mirac’ın âyetlerde
yer almayan detayları ile ilgili bilgilerin nakledildiği
rivayetler hakkındaki tavrı da böyledir. Bu konuda
o, Âyette olan kadarına iman ederiz. Bu konuya ila-
vede bulunmayız. (Hadislerde nakledilenler) Haber-i
vahid olup şehadet için yeterli değildir, der. Metafi-
zik dünya ile ilgili durumlarda haber-i vâhidler delil
olmaya elverişli saymamıştır.120 Metafizik dünya ile
ilgili haberler hakkında böyle bir yaklaşım sergiler-
ken, dünya hayatı ile ilgili veya bu dünya da yaşan-
mış olan tarihi haberler hakkında ise haber-i vâhid-
leri kabul ettiği, onların bir kısmını da yine kuşkuyla
ele aldığı anlaşılmaktadır. Nitekim o Harun’un kar-
deşi ile ilgili rivayet hakkında şunları kaydetmekte-
dir: “Musa’nın (a.s) kardeşi, İmran oğlu Harun’un
(a.s.) kız kardeşidir. Bu manada Hz. Peygamber’den
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
(s.a.v.) bir haber de rivâyet edilmiştir. Eğer bu haber
sabit ise söz konusu kız kardeş, Harun’un kız karde-
şidir.”121 Bu ifadelerden anlaşıldığına göre sıhhati sa-
bit olan hadisler Kur’an’ın fizik âlemde yaşanmış bazı
hususların bilinmesinde, tayin edilmesinde delil ola-
rak kullanılabilir.
Mâturîdî inanç konularına dâhil olabilecek mübhem
konularda da haber-i vâhid’in delil olma gücünü dik-
kate alır ve “Ashab-ı Uhdûd” ile ilgili hususta, onların
kafirlerden mi yoksa müminlerden mi olduğu konu-
sundaki tartışmada, bu hususun aydınlığa kavuşabil-
mesi için mütevâtir haberi delil kabul etmektedir. Ni-
tekim o “Eğer bu konuyla ilgili Hz. Peygamber’den
gelen mütevâtir bir haber/hadis yoksa Kur’ân’ın ver-
diği bilgilerle yetinilmelidir. Çünkü bu tür haberler
Hz. Peygamber’in risaletinin delillerindendir…Konu
hakkında mütevâtir bir haber olmadıkça Kur’ân’da
zikredilen miktarın üzerinde bir ekleme yapmak caiz
değildir,”122 sözleriyle söz konusu ettiğimiz konular-
daki haberlerin hangilerine itibar edip etmeyeceği-
miz hakkındaki kanaatini dile getirmektedir.
İmâm Mâturîdî, Kur’ân’ın mübhematı hakkında,
Kur’an ve mütevatir haberleri kabul eder. Ona göre
haber-i vâhidler, sahih olmak şartıyla, fizik alemle
ilgili konularda ise Kur’ân’ın mübhemâtını tefsirde
kullanılabilir.
İmâm Mâturîdî, Haber-i vâhidlerle ilgili tutumunu
bu şekilde belirlemesine rağmen, pek çok konuda ha-
ber-i vâhidlere dayanarak hüküm vermekten de im-
tina edememiştir. Mesela: “Altı şey gelmeden önce
amellerinizi işlemekte acele ediniz”, “Güneş batıdan
doğuncaya kadar tövbeler kabul olunur”, “Dünya mü-
minin zindanı, kâfirin ise cennetidir”, “kim dinini
değiştirirse öldürün” vb. rivayetler.123
Sonuç
İslami ilimlerin olgunlaşma döneminde yaşayan İmâm
Mâturîdî, akıl ve duyularla birlikte haberin de bir bilgi
kaynağı olduğunu kabul etmektedir. Keşif ve ilhamı
güvenilir bir bilgi olarak görmeyen Mâturîdî, Hz. Pey-
gamberden gelen haberleri mütevâtir ve âhad olarak
ikiye ayırır. Birincisini kesin bilgi kaynağı olarak kabul
etmesine karşın ikincisinin zannî bilgi ifade ettiğini
belirtir. Haber-i vâhidler, kesin bilgi veren kaynak-
larla doğrulanması durumunda bilgi kaynağıdırlar.
Haber-i vâhidlerin bilgi kaynağı olması için: 1-Amel
ile desteklenmiş, 2-Kur’ân ve akla uygun, 3-Sünnetin
593
umumuna, icmâya ve umum belvaya uygun, 4-Tarihi
haberlerle çelişmez ise, diğer bir ifade ile doğru bilgi
veren kaynaklar ile desteklenmiş ise kabul edilir de-
ğilse reddedilir. Bu şartları taşıyan haberler doğru
bilgi kaynağıdırlar. İmâm Mâturîdî’nin bu kuralları
bütün rivayetlere uygulamada başarılı olduğu söyle-
nemez. Buna karşın, özellikle tefsirinde ameli konu-
larda zann ifade ettiklerini bilerek haber-i vâhid olan
hadisleri çokça kullanmıştır. Ancak itikadî alanda
mümkün olduğunca haber-i vâhidleri kullanmak-
tan kaçınmıştır. Amelde haber-i vahidleri yeterli gö-
rürken itikatta görmemektedir.
Mâturîdî özellikle itikad söz konusu olduğunda ha-
beri vâhidlerle istidlal etme taraftarı değildir ve bunu
titiz bir şekilde sürdürmektedir. O haber-i vâhidleri
şehadet âlemi diye isimlendirdiği itikadî alanla ilgili
konuların anlaşılmasında ve anlatımında yeterli gör-
memektir. Özellikle haberleri zikretse bile, şehâdet
âleminde (itikadî konularda) onların delil olmaya el-
verişli olmadığını sıklıkla vurgulamaktan imtina et-
memiştir. Mâturîdî, Hz. Peygamber’in peygamberliğini
zedeleyeceği, kıssalarla anlatılmak istenen hikmetten
ayrılınmış olacağı vb. gerekçelerle Kur’ân kıssalarına
haber-i vâhidlerle ilavelerde bulunulmaması gerek-
tiği görüşünü sık sık dile getirir. O, Kur’ân tefsirinde
Kur’ân’ın mübhematı ile ilgili konularda da haber-i
vâhidleri yetersiz görür. Şayet Kur’ân’ın mübhematı,
fizik âlemle ilgili ise güçlü gördüğü bazı haber-i vâ-
hidleri zannı galiple kullanmıştır. Mâturîdî’ye göre,
tevhid ile ilgili özellikle teşbih ve tecsim ifade eden
bütün nassların te’vîl edilmesi gerekli değildir. Onla-
rın içinde bir kısmının, nasslarda nasıl vârid olmuş-
larsa teşbihsiz, tecsimsiz ve keyfiyetsiz olarak kabul
edilmesi gerekenler de vardır.
Son olarak hurafe, mitoloji ve menkıbelerin itikad
dünyamızı ve Müslümanlığımızı çepeçevre kuşattığı
günümüzde, İmâm Mâturîdî’nin haber-i vâhidlere
yaklaşımına dünden daha çok muhtacız, yarınki ih-
tiyacımız ise bundan da fazla olacaktır. Gelecekte bu
yaklaşımın kazandıracağı bilgiye dayalı, arı duru bir
itikat ve Müslümanlık nesiller arasında kabul göre-
cek ve yetişen yeni nesil ateizm bataklığına düşmek-
ten böylece kurtulacaktır. Bu gün islam coğrafyasında
İslam ve Müslümanlık adına ortaya çıkan fanatik te-
rör gruplarıyla da ancak Mâturîdî’nin yaklaşımlarını
benimseyerek mücadele edebiliriz.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, İstanbul 1992, s. 14. Bu tebliğ hazırlanırken, 2003
yılında tamamladığımız “Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi” adlı doktora tezimi-
zin ikinci bölümünden özetlenerek ve yeni tespitlerimizin ilaveleriyle oluşturulmuştur.
2 Ceriç, Mustafa, Roots of Synthetic Theology in Islam: A Study of the Theology of Abû Mansûr el-Mâturîdî, Kuala Lumpur
1995, s. 74.
3 Ceriç, Synthetic Theology, s. 66.
4 Dağ, Mehmet, “Eş’arî Kelâmı’nda Bilgi Problemi”, İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, S. 4, Ankara 1980, s. 98.
5 krş. Mâturîdî, Tevhîd, s. 7-8; Bağdâdî, Abdülkâhir, Usûli’d-dîn, Beyrut 1981, s. 6; Dağ, Mehmet, Eş’arî Kelâmı’nda Bilgi
Problemi, s. 103.
6 Ca’birî, Muhammed b. Âbid, Arap İslam Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), İstanbul 2000, s. 95, 359-360.
7 Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Muhammed (580/1184), el-Kifaye fî Usûli’d-Dîn, (Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli Bölümü,
numara: 2271, vr. 4a; Nesefî, Tebsıra, I. 11; Nesefî’nin ifadesine göre, Mâturîdî konuşması esnasında “bilginin, kendisinde
bulunduğu kimseye, söylenebilen ve düşünülebilen her şey (mezkûr)in açık hale gelmesini sağlayan bir sıfat olduğuna”
işaret etmiştir. Fakat Mâturîdî kendisi bu tanımı belli bir kelime düzeni içinde ve belli bir cümle şeklinde ifade etmemiştir.
(bkz. Tebsıra, a.yer; Özcan, Hanifi, Mâtürîdîde Bilgi Problemi, İstanbul 1998, s. 45; Taftazânî, Sadüddîn Mesud b. Ömer
(797/1395), Kelam ilmi ve İslam Akâidi, Şerhu’l-Akâid, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1980, s. 105.)
8 Nesefî, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed (508/1114), Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, (thk. Claude Salamé), Dımeşk
1992-1993, I, 11.
9 Nesefî, Tebsıra, I, 11; krş, Özcan, Hanifi, Bilgi Problemi, s. 46.
10 Sâbûnî, Kifâye, Lâleli, vr. 4a.
11 Özcan, Hanifi, Bilgi Problemi, s. 53.
12 İzutsu, The Concept of Belief in İslâmic Theology, s. 93-93 (Özcan, Hanifi, Bilgi Problemi, s. 58’den naklen)
13 Mâturîdî, Tevhîd, s. 3.
14 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mukrim el-Mısrî, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1414/1994, XI, 458-462.
15 Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238.
16 Mâturîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed (333/911), Kitâbü’t-Tevhîd, (thk. M. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979,
s. 9-10. Kitâbü’t-Tevhîd’in iki ayrı neşri kullanılmıştır. Topaloğlu neşrinde parantez içinde tercümesine de atıfta bulunul-
muştur.
17 Mâturîdî, Tevhîd, s. 178.
18 Mâturîdî, Tevhîd, s. 382.
19 Pezdevî, Ebû’l-Yüsr Muhammed (493/1099), Ehl-i Sünnet Akâidi, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1988. s. 298.
20 Nesefî, Tebsıra, I, 17 vd.
21 Mâturîdî, Tevhîd, s. 5, 267.
22 Mâturîdî, Tevhîd, s. 9. Nesefî’de aynı kanaati taşımaktadır. Bkz. Tebsıra, I, 17.
23 Mâturîdî, Tevhîd, s. 9.
24 Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Muhammed (580/1184), Bidâye fî Usûli’d-Dîn (Mâturîdiyye Akâidi), (thk. ve trc. Topaloğlu,
Bekir), Ankara, 1399/1979 (trc. 177); Kifâye, Lâleli, vr. 85b.
25 Sâbûnî, Bidâye, s. 45 (trc. 110).
26 Mâturîdî, Tevhîd, s. 183-184.
27 Nesefî, Tebsıra, I, 386.
28 Geniş bilgi için bkz.: Mâturîdî, Tevhîd, s. 10; Sâbûnî, Bidâye, s. 87 (trc. 177), Kifâye, Lâleli, vr. 85b.
29 Mâturîdî, Tevhîd, s. 10, 187.
30 Mâturîdî, Tevhîd, s. 11; Eyyub Ali, Ebu’l-Hayr Muhammed, Akîdetü’l-İslâm ve’l-İmâm Mâturîdî, Bangladeş-Dakka
1404/1983, s. 310.
31 Kişinin bizzat kendisinin duymuş olması gibi anlamına gelen bu ifadeyi “kesin bir duyuş” diye verdik. Bu, hem kişinin
bizzat işitme duyusu kulakla bizzat ve kesin olarak duyması anlamında olabileceği gibi, kalbin işitmiş gibi bir eğilim için-
de olması anlamına da gelebilir.
32 Mâturîdî, Tevhîd, s. 8, Râzî, Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn (606/1209), Kelâma Giriş (el-Muhassal), (trc.:
Hüseyin Atay), Ankara 1978, s. 45.
33 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 476b, Tevhîd, 8,9, 27; krş. Özcan, Hanifi, Bilgi problemi, s. 120.
34 Mâturîdî, Tevhîd, s. 8., Te’vîlât, vr. 506; Nesefî, et-Temhîd, Yazma: Karaçelebi, 347, s. 120., Tebsıra, s. 16, 29; Sâbûnî, Bidâye,
s. 55-56 (trc. 123-124), Kifâye, Lâleli, vr. 4b. Nesefî, söz konusu delili “el-burhanu’l-Mu’ciziyyu” Mu’cizevi Delil olarak,
Sâbûnî ise mucize olarak zikreder. Bu sebeple Mâturîdî’nin “apaçık delil” ifadesini mucize olarak ifade etmeye çalıştık.
35 Mâturîdî, Tevhîd, s. 8.
36 Mâturîdî, Tevhîd, s. 8.
37 Mâturîdî, Tevhîd, s. 7-8, Mâturîdî, Tev’ilâtu Ehli’s-Sünne (Te’vîlâtü’l-Kuran), Yazması: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphane-
si, Medine Bölümü, No: 180, (1a-814b vr. 783a; Pezdevî, Akâid, s. 11, 14; Nesefî, et-Temhîd, s. 120; İzmirli, İsmail Hakkı,
Yeni İlm-i Kelâm, (sad. Sabri Hizmetli), Ankara 1981, s. 34.

594
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Mâturîdî’nin Te’vîlât’ının yazma ve tahkikli neşirleri kullanılmıştır. Referansın hangi nüshadan yapıldığının ayırt edilmesi
için tahkikli neşir referanslarında cilt ve sayfa numaraları verilmiştir.
38 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 556b, 667a.
39 Mâturîdî, Tevhîd, s. 8-9. Nesefî, Tebsıra, I, 16; Sâbûnî, Bidâye, s. 55-56 (123-124), Kifâye, Lâleli, vr. 4b; Teftâzânî, Şer-
hu’l-Akâid, s. 112.
40 Mâturîdî, Tevhîd, s. 8-9; Esen, Muammer, “Mâturîdî’nin Bilgikuramı ve Bu Bağlamda Onun Alem, Allah ve Kader Konu-
sundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili”, AÜİFD, XLIX (2008), sayı II, s. 47.
41 Mâturîdî, Tevhîd, s. 9.
42 4/Nisa, 157-158.
43 Mâturîdî, Te’vîlât, vr.133b.
44 Hz. İsâ’nın çarmıha gerilmesi meselesindeki gibi “mütevâtir haberin de yalana ihtimali vardır” iddiasına verilen bir başka
cevap için bkz. Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebû Bekir b. Ahmed b. Ebî Sehl (490/1096), Usûlü’s-Serahsî, (thk. Ebu’l-Vefâ
el-Efgânî), Haydarabad, trs., (I-II), I, 284 vd.
45 Pezdevî, Akâid, s. 117; Nesefî, Tabsıra, I, 400; Sâbûnî, Kifâye, Lâleli, vr. 31b.
46 Mâturîdî, Te’vîlât, vr.133b.
47 Ertürk, Mustafa, “Haber-i Vâhid”, DİA, XIV, 349. Haber-i vâhid kavramı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Koçkuzu, Ali Os-
man, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin itikât ve Teşrî Yönlerinden Değeri, Ankara 1988, s. 78-96.
48 Ünal, İ Hakkı, Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara1994, s. 134. Haber-i vâhid
kavramının tarihi süreç içerisinde geçirdiği anlam değişmeleri hakkında bkz. Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara
1985, s. 22-24.
49 Şâfiî, Muhammed b. İdrîs (204/820), er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), (trc. Abdülkadir Şener-İbrahim Çalış-
kan), Ankara 1996, s. 248.
50 Koçkuzu, Rivâyet İlimleri, s. 81.
51 Ebu’l-Huseyn el-Basrî, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib (436/144), Kitâbü’l-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, (thk. Muhammed
Hamidullah-Hasen Hanefî, Ahmed Bukeyr), Dımeşk 1385/1965, II, 572-577.
52 bkz. Yavuz, Y. Şevki, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 352-53. Ayrıca bkz. Hansu, Hüseyin, Mutezilenin Hadis Anlayışı, (Yayın-
lanmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2002, adı geçen tez.
53 Mâturîdî, Tevhîd, s. 9. Kelâmcılar genellikle âhâd haberi, “mütevâtir derecesine ulaşmayan haber” olarak tanımlarlar.
(Koçyiğit, Talat, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1988, s. 244).
54 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 133b.
55 Pezdevî, Akâid, s. 225-240; Nesefî, Tebsıra, II, 763-766; Sâbûnî, Bidâye, s. 91-93 (trc. 185-186); Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali
b. İsmâil (324/935), el-İbâne an usûli’d-diyâne, Medîne 1410, s. 211 vd; Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis
Metodolojisi, Ankara 1999, s. 12.
56 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 575a; Nesefî, Tebsıra, I, 132.
57 Tuğlu, Nuri, Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi, (basılmamış doktora tezi), S.D.Ü.
Sos. Bil. Ens., Isparta 2003, s. 98.
58 İbn Kayyım, es-Sevâıku’l-mürsele ale’t-tâifeti’l-Cehmiyye ve’l-Muattıla, (thk. Ahmed Atıyye-Ali Nâsır), Medîne 1410, II,
375, 376
59 Ebû Zehra, İslam’da Siyasî ve İtikadî Mezhepler Tarihi, (trc. Hasan Karakaya-Kerim Aytekin), İstanbul 1983. (II. Cildin
tercümesi Abdülkadir Şener’e ait), s. II. 375.
60 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, s. I, 205.
61 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (456/1063), İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Beyrut 1405/1985,, I, 115.
62 İbn Kayyım, es-Sevâıku’l-mürsele, II, 334.
63 Ebu’l-Huseyn el-Basrî, Mu’temed, II, 572-577.
64 Abdüazîz el-Buhârî, İbn Ahmed (730/1329), Keşfu’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, (thk. Muhammed Mu’tasım
Billah el-Bağdâdî), Beyrut 1411/1991, II, 678.
65 Bkz. Tuğlu, Nuri, a.g.t, s. 355-360.
66 9/Tevbe, 122.
67 Mâturîdî, Te’vîlât, VI, 475.
68 46/Ahkaf, 31; ayrıca bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, XIII, 276.
69 Mâturîdî, Te’vîlât, XIV, 62.
70 Mâturîdî, Te’vîlât, XIII, 276.
71 Mâturîdî, Te’vîlât, XII, 267.
72 Mâturîdî, Te’vîlât, XIV,74; XVI, 68; XVII, 104.
73 Mâturîdî, Te’vîlât, VIII, 371.
74 Mâturîdî, Te’vîlât, XIV, 74.
75 Mâturîdî, Te’vîlât, I, 333-334. Mâturîdî’nin Haber-i vahidlere bakışı hakkındaki tespitleri karşılaştırmak için bkz. Özen,
Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşası”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, (Hazırlayan, Sönmek
Kutlu), Ankara 2003, s. 222-225.

595
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

76 Mâturîdî, Te’vîlât, XIII, 276.

77 Mâturîdî, Tevhîd, s. 9, 10, 27; ayrıca bkz.: Özcan, Hanifi, Bilgi Problemi, s. 159.
78 50/Kaf, 30.
79 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmaîl (256/869), Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul 1992Eymân, 12, Tevhîd, 7, 25; Müslim,
Ebû’l-Huseyn Müslim İbnu’l-Haccâc (261/874), Sahîhu Müslim, İstanbul 1992Cennet, 35, 37-38; Tirmizî, Muhammed b.
İsâ (279/892), Sünenü’t-Tirmizî, İstanbul 1992, (I-III mücelled V. Clit.), (Çağrı yay.), Cennet, 20, Tefsîr, 50; İbn Hıbbân,
Sahîhu İbn Hıbbân bi Tertîbi İbn Belbân, (thk. Şuayb el-Arnaud), Beyrut 1414/1993, XVI, 482; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
İstanbul 1992, II.369, 507, III, 13.
80 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 655a. Mâturîdîlerin hadisleri akla arzına bir başka örnek emme yolu ile evlilik yasağının getirildiği
4/Nisa, 23 âyetin tefsirini yaparken beş kez emme rivayeti ile ilgili yaklaşımı zikredilebilir. Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, vr.
96a-97a.
81 Mâturîdî’nin kaydettiği bu rivâyeti ulaşabildiğimiz hadis kaynakların tespit edebilmiş değiliz.
82 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 655a.
83 Mâturîdî, hadisi akla ve nasslara aykırı bularak reddetmekte, ancak Mâturîdî’den sonra gelen Ebu’l-Mu’în en-Nesefî
(508/1114), hadisi reddetme yerine onu yorumlamayı yeğlemektedir. Nesefî, bu hadisle ilgili birkaç yorumu verdikten
sonra şunları kaydeder: “Burada Hz. Peygamber (sav) “kadem” lafzıyla, büyük ve zor bir işi kastetmiştir. Bazı âlimler,
onunla cehennemin baldırı kastedilmiştir demişlerdir… Hadiste geçen ( ) kelimesi, sahih rivâyete göre kaf ( ) “Kaf ”
harfinin kesresiyle “kadem” yerine “kıdem” şeklindedir. Buna göre mana: “… Taki izzet sahibi olan Yüce Rabb, ezelî ilmin-
de kafirlerden cehenneme atılacak kimselerin tamamını oraya koyar. Cehennem de yeter yeter (Ya Rabbi) der” olmaktadır,
şeklinde bir yorum getirerek kabul etmektedir (bkz. Nesefî, Ebu’l-Mu’în, Bahru’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm, Konya
1327-1329, s. 12). Buradan da anlaşılıyor ki, İmâm Mâturîdî’nin tevil edilme imkânı olmasına rağmen reddetmeyi yeğle-
diği rivâyet kendisinden sonraki temsilcileri tarafından tevil edilerek kabul edilmiş gözükmektedir. Bu durum Mâturîdî-
liğin bir dönem sonra belli konularda kırılmalar yaşadığına işaret etmektedir.
84 Buhârî, Tevhid, 15, 50; Müslim, Zikir, 20-22)
85 Mâturîdî, Tevhîd, s. 117-118 (96-97).
86 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 37a.
87 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 37a.
88 Mâturîdî, Tevhîd, s. 62 (52).
89 Mâturîdî, Te’vîlât, I, 333-334.
90 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 221a-222a. Benzer bir örnek için bk. Te’vîlât, vr. 143a-143b.
91 Mâturîdî, Te’vîlât, XI, 276.
92 İbn İshak, Muhammed, (thk. Muhammed Hamidullah), Sîretü İbn İshâk, Konya 1401/1981, s. 157-158.
93 69/Hâkka, 44-47.
94 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 666b.
95 bkz. Cerrahoğlu, İsmail, “Garânîk”, DİA, XIII, 362-365.
96 Dümeynî, Misfir b. Gumrullah ed-Dümeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (çev. İlyas Çelebi, Adil Bebek, Ahmet Yü-
cel), İstanbul 1997, s. 68 vd.; Zerkeşî, Ebû Abdillah Bedrüddîn Muhammed b. Abdillah (794/1392), Hz. Aişe’nin Sahabeye
Yönelttiği Eleştiriler, (çev. Bünyamin Erul), Ankara 2000, Bünyamin Erul’un yazdığı giriş, s. 38-44.
97 Mesele ile ilgili rivâyetler hakkındaki uzunca tartışma için bkz. Te’vilât, IV, 217-223; el-Mergînânî, Ebu’l-Hasen Bur-
hanüddîn; el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, İstanbul, trs., II, 118; Zeyla’î, Cemalüddîn Ebû Muhammed Abdullah b.
Yûsuf, Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, by., trs., III, 355 vd.
98 Mâturîdî, Te’vîlât, VI, 152-158.
99 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 143a.
100 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 203a.
101 7/A’râf, 163.
102 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 214b; krş. Galli, Ahmed Mohmed Ahmed, “Some Aspects of Mâturidi’s Commentary on the
Qur’ân”, Islamıc Studies, Pakistan, (Spring 1992), S. XXI, s. 10.
103 “Semûd kavmine de kardeşleri Salih (as)ı gönderdik. O, kavmine şöyle demişti: “Allah’a ibadet edin. O’ndan başka ilâhınız
yoktur. İşte size, Rabbinizden apaçık bir mucize geldi. Şu Allah’ın dişi devesi, size peygamberliğimi ispat eden bir mucize
ve alamettir. Onu bırakın, Allah’ın arzında otlasın. Ona bir fenalıkla dokunmayın ki, sonra acıklı bir azaba uğrarsınız.”
(7/A’râf, 73).
104 Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 303a.; krş. Galli, Some Aspects, s. 10.
105 38/Sâd, 48
106 Mâturîdî, Te’vîlât, XII, 267.
107 2/Bakara 80.
108 Mâturîdî, Te’vîlât, I, 204. ayrıca bkz. Galli, Some Aspects, s. 7, 9. Mâturîdî’nin bu tür “israilî rivâyetler”e karşı tutumunu
gösteren bir başka örnek için bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, vr. 14a-b.
109 8/Enfâl, 38.

596
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

110 Mâturîdî, Te’vîlât, IV, 199.

111 krş. Galli, Some Aspects, s. 11.
112 es-Suyûtî, Ebu’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr (ö.911/1505), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân (I-II), tâlik: Mustafa
Dîb el-Buğâ, Dâru İbn Kesir, Dımaşk-Beyrut 2006, II, 1089.
113 Râğıb el-İsfahânî, Hüseyin b. Muhammed (ö.502/1108), el-Mufredât fî Garîbi’l-Kur’ân, (Tahk.Muhammed Seyyid Key-
lânî), (Şerike Mektebe ve Matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî), Mısır 1381/1961, s. 64; Ayrıca bkz. Birışık, Abdülhamit, Hü-
seyin Abdülhâdî Muhammed, a.g.m., a.y.; Öztürk, Mustafa, “Mübhemâtü’l-Kur’ân ve İmâmiyye Şiası”, On Dokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 2001, Sayı: 12-13, s. 438. (Mübhemât konusu ile ilgili bazı dokümanları
tevdi eden Mustafa Cihad Bakkal’a teşekkür ederim.)
114 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 2007, s. 151; konuyla ilgili yapılan
diğer tanımlar için bkz. Öztürk, Mustafa, a.g.m., s. 439.
115 Birışık, Abdülhamit, Hüseyin Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân” mad., DİA, XXXI, 438.
116 19/Meryem, 28.
117 Mâturîdî, Tevîlât, IX, 133.
118 53/Necm, 13-16.
119 Mâturîdî, Te’vîlât, XIV, 198-199.
120 Mâturîdî, Te’vîlât, VIII, 224.
121 Mâturîdî, Te’vîlât, IX, 133.
122 Mâturîdî, Te’vîlât, XVI, 145.
123 Diğer bazı örneklerin tespiti ve referansları için bkz. Adil Bebek, “İmâm Mâturîdî ve Kâdı Abdülcebbâr’a Göre Haber-i
Vâhid’in Epistemolojik Değeri”, Kelam’da Bilgi Problemi Sempozyumu, Bursa 2003, s. 48. Mâturîdî’nin Kur’an tefsirinde
hadis kullanımındaki yaklaşımı hakkında Bkz. Özdeş, Talip, İmâm Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehl-i’s-Sünne Adlı Eserinin Tefsir
Metodolojisi Açısından Tahlil ve Tanıtımı, (Basılmamış doktora tezi), E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1997; Tuğlu,
Nuri, “İmâm Mâturîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân Adlı Tefsirinin Rivâyet İlimleri Açısından Bazı Özellikleri”, Arayışlar Dergisi,
Isparta 2001, Yıl: 3, Sayı: 5-6, ss. 115-130.

Kaynakça
Abdüazîz el-Buhârî, İbn Ahmed, (1411/1991), Keşfu’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, (thk. Muhammed Mu’tasım
Billah el-Bağdâdî), Beyrut.
Ahmed b. Hanbel, (1992), Müsned, (çağrı yay.), İstanbul.
Arslan, Hüsamettin (1992), Epistemik Cemaat, Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, İstanbul.
Bağdâdî, Abdülkâhir, (1981), Usûli’d-dîn, Beyrut.
Bebek, Adil, (2003),“İmâm Mâturîdî ve Kâdı Abdülcebbâr’a Göre Haber-i Vâhid’in Epistemolojik Değeri”, Kelam’da Bilgi Prob-
lemi Sempozyumu, Bursa 2003.
Birışık, Abdülhamit, Hüseyin Abdülhâdî Muhammed, (2006) “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, (XXXI, s. 437-439),İstanbul.
Bolay, Süleyman Hayri, (1989), (1996), “Akıl”, DİA, II. 238.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmaîl, (1992), Sahîhu’l-Buhârî,,(Çağrı yay.), İstanbul.
Ca’birî, Muhammed b. Âbid, (2000), Arap İslam Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), İstanbul.
Ceriç, Mustafa, (1992), Roots of Synthetic Theology in Islam: A Study of the Theology of Abû Mansûr el-Mâturîdî, Kuala
Lumpur.
Cerrahoğlu, İsmail, “Garânîk”, DİA, VIII.
Dağ, Mehmet, (1980), “Eş’arî Kelâmı’nda Bilgi Problemi”, İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, S. 4, Ankara.
Demirci, Muhsin, (2007), Tefsir Usûlü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 2007,
Dümeynî, Misfir b. Gumrullah ed-Dümeynî, (1997), Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (çev. İlyas Çelebi, Adil Bebek, Ahmet
Yücel), (kitabevi yay.) ,İstanbul.
Ebû Zehra, Muhammed, (1983), İslam’da Siyasî ve İtikadî Mezhepler Tarihi, (trc. Hasan Karakaya-Kerim Aytekin), İstanbul.
Ebu’l-Huseyn el-Basrî, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib, (1385/1965) Kitâbü’l-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, (thk. Muhammed Ha-
midullah-Hasen Hanefî, Ahmed Bukeyr), Dımeşk.
Ertürk, Mustafa, (1996), “Haber-i Vâhid”, DİA, XIV, İstanbul.
Esen, Muammer, (2008), “Mâturîdî’nin Bilgikuramı ve Bu Bağlamda Onun Alem, Allah ve Kader Konusundaki Görüşlerinin
Kısa Bir Tahlili”, AÜİFD, XLIX (2008), Sayı: 2, Ankara.
Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâil, (1410), el-İbâne an usûli’d-diyâne, Medîne.
Eyyub Ali, Ebu’l-Hayr Muhammed, (1404/1983) Akîdetü’l-İslâm ve’l-İmâm Mâturîdî, Bangladeş-Dakka.
Galli, Ahmed Mohmed Ahmed, (1992), “Some Aspects of Mâturidi’s Commentary on the Qur’ân”, Islamıc Studies, Pakistan,
(Spring), S. XXI.
Hansu, Hüseyin, (2002), Mutezilenin Hadis Anlayışı, (Yayınlanmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens-
titüsü, Ankara.

597
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (1405/1985), İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Beyrut.
İbn Hıbbân, (1414/1993), Sahîhu İbn Hıbbân bi Tertîbi İbn Belbân, (thk. Şuayb el-Arnaud), Beyrut.
İbn İshak, Muhammed, (1401/1981). Sîretü İbn İshâk, (thk. Muhammed Hamidullah), Konya.
İbn Kayyım el-Cevziyye, (1410), es-Sevâıku’l-mürsele ale’t-tâifeti’l-Cehmiyye ve’l-Muattıla, (thk. Ahmed Atıyye-Ali Nâsır), Me-
dîne.
İbn Kayyım, es-Sevâıku’l-mürsele, II. 334.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mukrim el-Mısrî, (1414/1994), Lisânü’l-Arab, Beyrut.
İzmirli, İsmail Hakkı, (1981), Yeni İlm-i Kelâm, (sad. Sabri Hizmetli), Ankara.
Kırbaşoğlu, M. Hayri, (1999), İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, (Ankara okulu yay.), Ankara.
Koçkuzu, Ali Osman, (1988), Rivayet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin itikât ve Teşrî Yönlerinden Değeri, (DİB yay.), Ankara.
Koçyiğit, Talat, (1985), Hadis Istılahları, AÜİF yay., Ankara.
Koçyiğit, Talat, (1988), Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, (DİB yay.), Ankara.
Mâturîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed, (1970), Kitâbü’t-Tevhîd, (thk. M. Fethullah Huleyf), İstanbul (Ankara
2003).
Mâturîdî, Te’vlâtü’l-Kur’ân, (2005-2010), (ed. Bekir topaloğlu), (Mizan yay.), İstanbul. (I-XVII).
Mâturîdî, Tev’ilâtu Ehli’s-Sünne (Te’vîlâtü’l-Kuran), Yazması: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Medine Bölümü, No: 180.
Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim İbnu’l-Haccâc, (1992), Sahîhu Müslim, (Çağrı yay.), İstanbul.
Nesefî, Ebu’l-Mu’în, Meymun b. Muhammed, (1327-1329), Bahru’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm, Konya.
Nesefî, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, (1992-93), Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, (thk. Claude Salamé), Dımeşk.
Nesefî, Ebu’l-Mu’în, Meymun b. Muhammed, et-Temhîd, Yazma: Karaçelebi, 347.
Özcan, Hanifi, (1998), Mâturîdîde Bilgi Problemi, (İFAV yay.), İstanbul.
Özen, Şükrü, (2003), “İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşası”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, (Hazırlayan,
Sönmek Kutlu), (Kitabiyât yay.), Ankara.
Öztürk, Mustafa, (2001)“Mübhemâtü’l-Kur’ân ve İmâmiyye Şiası”, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Samsun.
Pezdevî, Ebû’l-Yüsr Muhammed, (1988), Ehl-i Sünnet Akâidi, (trc. Şerafeddin Gölcük), (Kayıhan yay.), İstanbul.
Râğıb el-İsfahânî, Hüseyin b. Muhammed (1381/1961), el-Mufredât fî Garîbi’l-Kur’ân, (ahk. Muhammed Seyyid Keylânî),
(Şerike Mektebe ve Matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî), Mısır.
Râzî, Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn, 1978), Kelâma Giriş (el-Muhassal), (trc. Hüseyin Atay), Ankara.
Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Muhammed, (1979) Bidâye fî Usûli’d-Dîn (Mâturîdiyye Akâidi), (thk. ve trc. Topaloğlu, Bekir),
(DİB yay.), Ankara.
Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Muhammed, (trs), el-Kifaye fî Usûli’d-Dîn, (Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli Bölümü, numara:
2271.
Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebû Bekir b. Ahmed b. Ebî Sehl, (trs), Usûlü’s-Serahsî, (thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî), Haydarabad, (I-II).
Süyûtî, Ebu’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr (2006), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân (I-II), tâlik: Mustafa Dîb el-Buğâ,
Dâru İbn Kesir, Dımaşk-Beyrut.
Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, (1996), er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), (trc. Abdülkadir Şener-İbrahim Çalışkan), TDV
yay., Ankara.
Taftazânî, Sadüddîn Mesud b. Ömer, (1980), Kelam ilmi ve İslam Akâidi, Şerhu’l-Akâid, (haz. Süleyman Uludağ), (Dergah
yay.), İstanbul.
Tirmizî, Muhammed b. İsâ, (1992), Sünenü’t-Tirmizî, (Çağrı yay.), İstanbul.
Tuğlu, Nuri, (2003), Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin Değerlendirilmesi, (basılmamış doktora tezi), S.D.Ü.
Sos. Bil. Ens., Isparta.
Ünal, İ Hakkı, (1994), Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, (DİB yay.), Ankara.
Yavuz, Y. Şevki, (1996), “Haber-i vâhid”, DİA, (XIV, 352-355), İstanbul.
Zerkeşî, Ebû Abdillah Bedrüddîn Muhammed b. Abdillah (2000), Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, (çev. Bünyamin
Erul), (Kitabiyat yay), Ankara.

598
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Mustafa YILDIZ

Doç. Dr. Mustafa Yıldız, 1971 Gaziantep doğumlu. İlk, orta ve lise öğre-
nimimi Kayseri’de tamamladı. 1995 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe
bölümünden mezun oldu. 2001 yılında “İbn Sina ve Gazali’nin Akıl Öğ-
retilerinde Kutsal Akıl” teziyle yüksek lisans, 2009 yılında ise “Farabi’nin
Toplum ve Devlet Görüşü” başlıklı teziyle doktora öğrenimini tamamladı.
Halen Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde öğre-
tim üyesi olarak çalışmalarını sürdürmektedir.

Din-Siyâset İlişkileri Bağlamında

Fârâbî ve Mâturîdî
Giriş
Din-siyaset ilişkisi sorunu, İslam dünyasında hem fi-
lozofların hem de din âlimlerinin araştırma konusu
olmuştur. Şu var ki soruna filozofların yaklaşımı ile
fıkıhçı ve kelamcıların yaklaşımı arasında gerek te-
mele aldıkları kaynaklar ve gerekse de yöntem bakı-
mından önemli farklılıklar vardır. Filozoflar soruna
felsefeyi de dâhil ederek felsefe-din, felsefe-siyaset ve
din-siyaset ilişkisi olmak üzere üç yönlü bir çerçe-
vede sorunu çözmeye çalışırken, Eski Yunan felsefe-
sinden yararlanmışlardır. Eski Yunan’ın iki büyük bil-
gesi Platon ve Aristoteles’in eserlerinden yararlanarak
içinde yaşadıkları ve büyük ölçüde dinin biçimlendir-
diği kültürle uyumlu bir siyaset anlayışı geliştirmeye
çalışmışlardır. Fıkıhçı ve kelamcılar ise temel kaynak
olarak din metinlerini almışlar iktidarın kaynağı ve
meşruiyeti, birey-devlet ilişkisi, kimin yönetmesi ve
yönetim şeklinin ne olması gerektiği gibi sorunları
Kur’an ve sünnetin ışığında cevaplamaya çalışmışlar-
dır. Temele alınan kaynaklar arasındaki bu farklılık,

599
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İslam’ın klasik döneminde filozoflar ile din âlimleri
arasındaki gerilimi kimi zaman uç boyutlara taşıma-
sına karşın, özelde filozofları temsilen Fârâbî’nin, ke-
lamcıları temsilen ise Mâturîdî’nin çalışmaları, hâlis
ve tüm zamanların dini olarak İslam’ın üstün konu-
munu teyit ederken, özellikle diğer tek tanrılı dinleri
ötekileştirmeyen ve farklı etnisiteler arasında uzlaş-
maya dayalı bir siyasal zeminin kurulmasında önemli
bir yere sahip olmuştur.
Fârâbî ve Mâturîdî aynı dönem içerisinde yaşamış
olmakla birlikte birbirinden ne ölçüde haberdar ol-
duğu bilinmemektedir. Şu var ki gerek yöntem, ge-
rek terminoloji ve gerekse de yararlandıkları kaynak-
lar bakımından bu iki büyük Türk bilgini arasında
farklılıklara karşın özellikle dünya görüşü açısından
önemli benzerlikler olduğu da görülebilir. Fârâbî, ya-
şadığı dönemde İslam dünyasındaki mezhebe dayalı
bölünmüşlüğe olduğu kadar farklı dinsel ve etnik
grupların aynı erdemli devlet çatısı altında nasıl bir-
leşeceği sorununa millet öğretisi ile bir çözüm getir-
meye çalışırken, Mâturîdî de benzer kaygılarla İslam’ın
inanç esaslarını özellikle düalist nitelikteki sapkın ve
inkârcı akımlara karşı savunmayı ve Ebû Hanife’nin
fıkıh alanında açtığı akılcı yaklaşımı itikâdî sorunlara
uygulama yoluyla İslam toplumunun birliğini pekiş-
tirmeye katkı sağlamıştır. Kuşkusuz gerek Fârâbî ve
gerekse Mâturîdî’nin bu evrenselci tavırlarının arka
planında akla verdikleri önem yatmaktadır. Burada
her iki düşünürüz için de İslam dünyasının çok kat-
manlı ve çok kültürlü yapısı ancak akıl merkezinde
gelişebilecek bir siyaset anlayışıyla yönetilebileceğine
yönelik bir anlayış söz konusudur.
Bu bağlamda Fârâbî’nin siyaset felsefesinin merke-
zinde yer alan millet kavramı ile Mâturîdî’nin geniş
bir dinsel perspektifle analiz ettiği vahiy, din ve şe-
riat kavramları arasındaki ilişkiden yola çıkarak bu
bildiride şu sorulara cevap aranacaktır:
1. Toplumsal hayatın kökeni nedir? ya da insanlar
niçin toplum olarak yaşamaya gereksinim duyar?”
2. Toplumsal hayatın kuruluş ve işleyişine ilahî bir
müdahale var mıdır?
3. Eğer bu türden bir müdahale varsa zaman ve yer
koşullarına göre değişken midir?
1. Toplumsal Hayatın Kökenine Dair
İnsanların neden toplumsal hayata gereksinim duy-
duğu yönündeki sorun, genel olarak İslam dünya-
sında kaynağını Platon ve Aristoteles’ten alan insanın
doğa olarak tek başına gereksinimlerini karşılamada
600
kendine yetmemesi ve bu yüzden doğa olarak top-
lumsal bir canlı olarak görülmesinden alan bir yak-
laşımla cevaplanmıştır. İslam dünyasında ilk kez
Mûtezile kelamcılarından Câhız (ö. 869) bu soruyla
ilgilenir. Ona göre insan, doğası gereği başkalarına
ihtiyaç duyar ve yaşamak için diğer insanlarla iş bir-
liği yapmak zorundadır. Allah ihtiyaçlarını kendi ba-
şına görebilen hiçbir şey yaratmamıştır.1
Ancak asıl sorun insanların gereksinimlerini karşı-
lamak için işbirliğine duyulan ihtiyacın ötesinde, bu
tür bir işbirliğinin bir örgütlenme ve hiyerarşik yapıyı
gerektirmesidir. Bu bağlamda Câhız, imâmetin/siya-
setin gerek dinsel gerekse de dünyevî işlerinin düzen-
lenmesi için zorunlu olduğunu ifade ederek insanla-
rın farklı mizaç ve eğilimlere sahip olmasından dolayı
onları sevk ve idare edecek bir yöneticinin varlığını
gerekli görür. Meşrûiyet sınırları içerisinde bu yö-
netici ise ya yeni bir şeriat getiren resul, ya vahiy al-
makla birlikte şeriat getirmeyen, kendinden önceki
resulün şeriatıyla amel eden nebî ya da vahiy alma-
yıp kendinden önceki resul ve nebilerin getirdikle-
riyle amel eden imamdır.2
Bu bağlamda insanın toplumsallığı ile ilgili sorun,
gelişigüzel bir topluluk oluşturmanın ötesinde belli
bir amaca ilişkin olarak toplumun kim tarafından,
hangi amaca ulaşmak için ve hangi ilkelere göre ör-
gütleneceği problemine doğru gelişir. Tam da bu nok-
tada Fârâbî, Câhız’dan daha geniş bir perspektifle
toplumları yöneldikleri amaca göre sınıflara ayırır.
Temel gereksinimlerin karşılanması, zenginlik, say-
gınlık ya da üstünlük kurma gibi amaçlar bakımın-
dan çokluk içeren cahil toplumlar karşısında, insanın
doğal amacı olarak gördüğü “en yüksek mutluluğa”
yönelmiş ve bu uğurda dayanışma içinde olan top-
lumu erdemli toplum olarak adlandırır.3
Kuşkusuz Fârâbî’nin toplumları bu türden bir nite-
liksel ayrıma tâbî tutmasının temelinde insanın insan
olması bakımından amacının ne olduğu sorusu yer al-
maktadır. Felsefe tarihinde ilk kez Platon ve Aristote-
les’in eserlerinde ele alınan bu soruya cevaben Aris-
toteles insanın en üst amacının mutluluk olduğunu
ve mutluluğun da temel koşulunun teori etkinliği
ile kazanılabilecek bir erdemli hayat olduğunu iddia
eder.4Aristoteles’ten mülhem olmak üzere Fârâbî de bu
soruyu “saâdetü’l-kusvâ” (en yüksek mutluluk) kav-
ramıyla cevaplar. En yüksek mutluluk ise bu dünyada
kazanılabilecek ve öldükten sonra da devam edecek
bir yetkinlik durumuna işaret eder.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Toplumsal Hayatın Kuruluş ve İşleyişinde İlâhî
Müdahaleye Dair
İnsanın bu dünyada kazanabileceği en yüksek yetkin-
lik durumu olarak saâdetü’l kusvâ, bireysel bir du-
rum olmakla birlikte toplumsal ve siyasal pratikler-
den soyutlanamaz. Nitekim Platon ve Aristoteles’in
felsefesinde, insanın doğa olarak toplumsal bir canlı
olduğu yönündeki görüş ile Yahudilik, Hıristiyanlık
ve İslam’ın ortaklaşa kabul ettikleri “cennetten çıka-
rılma” ve özelde insanın yaratılış amacıyla ilgili ol-
mak üzere İslam’a özgü olan insanın (Âdem’in) yer-
yüzünde bir halife olarak yaratıldığı inancını da göz
önüne alınınca, İslam dünyasında insanın mutlu-
luğu problemine yeni bir boyutun katıldığı görüle-
bilir. Öyle ki, artık insanın, Fârâbî’nin deyimiyle en
yüksek mutluluğa ulaşması, sadece kendi hayatını
değil aynı zamanda dünyayı da yetkin bir biçimde
düzenlemesini gerektirecek şekilde bir anlam geniş-
liğine sahip olur.
“Cennetten çıkarılma” inancına gelince, ifade etmemiz
gerekir ki, bu inanç ne Fârâbî’de ne de diğer Müslü-
man düşünürlerde Batı’daki benzer nitelikte bir “ilk
günah” kuramına yol açacak biçimde anlaşılmamış-
tır. Bununla birlikte Fârâbî, insanı doğa olarak gü-
nahkâr, kötü, bencil ya da rekabetçi olarak görmese
de, onda en üstün yetkinliklere ulaşmasına engel olan
bir takım eğilimlerin olduğu, yine maddeyi ya da do-
ğayı da kötülüklerin kaynağı olarak görmese de, onun
da biçim verilmeyi bekleyen bir şey olduğunu kabul
eder. Böylece nefs ve maddenin bu engelleyici etkisi
karşısında, Fârâbî’nin siyasete ilişkin eserlerin ana
eksenini, bir yandan insanın doğal amacı gerçekleş-
tirmesi yönünde manevî yetkinleşmesi diğer yandan
yeryüzünün bayındır duruma getirilmesi için gerekli
olan toplumsal pratiklerin nasıl düzenlenmesi gerek-
tiğine yönelik bir bakış açısı oluşturur.
Bu bağlamda Farâbî’nin düşüncesinde yeryüzünün
bayındır duruma getirilmesi ile peygamberlik de bir-
biriyle ilişkili olarak görülmüş örgütlü bir toplumun
oluşumu ve bu toplum aracılığıyla dünyanın bayındır
duruma getirilmesi Allah’ın vahyine bağlı kılınmış-
tır. Başka bir deyişle yukarıda sözünü ettiğimiz in-
sanın insan olması bakımından amacı olan “en yük-
sek mutluluğa” ancak peygamberin başkanlığı altında
örgütlenen bir toplumsal hayatla ulaşılabileceği yö-
nündeki görüş, Fârâbî’nin siyaset düşüncesinde te-
mel olarak alınmıştır. Allah’ın vahyi ve inâyeti ol-
madan en üstün yetkinliklere ulaşmanın mümkün
olmadığına ilişkin bu varsayım, Fârâbî’den sonra da
601
İbn Sina, İbn Rüşd, Fahreddin Râzi, Nasreddin Tûsi
ve İbn Haldun’a kadar benzer şekilde kabul görmüş-
tür. Böylece peygamberin işlev ve başarısı, insanla-
rın temel ihtiyaçlarını karşılanması ve en üstün yet-
kinliklere ulaşması için onları bir arada ve işbölümü/
işbirliği içerisinde örgütlemesi olarak görülmüştür.
Fârâbî ile benzer biçimde Mâturîdî de, peygamber-
liği meşiyyeti ilahiyyenin bir gereği olarak görür ve
düşünce ve eylem bakımından insanların dünya ve
ahiret saadetine ulaşabilmesi için ilâhi talim ve ter-
biyeye ihtiyacı olduğunu ifade ederek, Allah’ın her
kavim ve topluluğa iman ve itaat etmeleri için kendi
dilleriyle kendi içlerinden peygamber göndermiş oldu-
ğunu Kur’an’dan çeşitli ayetleri delil göstererek ifade
eder.5Açıkçası, hayatı sürdürmek, iyi, hoş ve güzel gö-
rünen şeyleri elde etmek için her bir insanın peşin-
den koştuğu arzuların çatışmasının kaçınılmaz ol-
ması, yine Allah’ın yarattığı şeyler arasında göreli bir
fayda-zarar ilişkisinin olması büyük bir mücadele ve
çatışma ortamının doğmasına neden olacağı için fay-
dalı ve zararlının, iyinin ve kötünün ne olduğunun
ve buna bağlı olarak Allah’ın va’d ve vaîd’inin insan-
lara bildirilmesi zorunludur. Dolayısıyla Allah’ın in-
sanların kendilerine faydalı olan şeyleri yapmaları ve
zararlı olanı da yapmamalarını peygamberleri ara-
cılığıyla insanlara bildirmesi, onun hakîm niteliği-
nin bir gereğidir.6
Böylelikle vahiy ve peygamberin ne için gerekli ol-
duğu sorunu aydınlanmış olur. Bu konuda aklın ye-
terli olduğu savunusuna karşı ise Mâturîdî, toplumda
adalet ve barışın kurulması ve korunmasında vahyin
ışığıyla aydınlanmayan bir aklın ürettiği bilginin ye-
tersizliğini vurgular.7
Ancak bu durum akıl ile vahiy arasında bir dikatomi
olduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü siyasal ze-
minde sorun, aklın kendisinden ziyade aklın kulla-
nımı konusunda insanlar arasındaki farklılaşmadan
kaynaklanmaktadır.
Bu itibarla gerek Fârâbî ve gerekse Mâturîdî, vahyin
gerekliliğini insan doğasına ilişkin elitist yaklaşımla-
rıyla temellendirirken vahyin içeriğinde de akla aykırı
hiçbir şeyin olmadığını ifade eder. Bununla birlikte
insanların doğa bakımından ayrılıkları bağlamında
Fârâbî, her bir insanın, mutluluğun ne olduğunu ve
bu konuda neler yapması gerektiğini kendi başına
bilmediğini, bu konuda bir öğretici ve yol gösteri-
ciye gereksinimi olduğunu belirtir. Kimileri az, ki-
mileri daha çok aydınlatılmaya gereksinim duyar.
Yine pek çok kişi, mutluluk ve ona götüren eylemleri
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bilme konusunda aydınlatılmış olsa da, dışarıdan bir
dürtü ve yönlendirici güç olmadan, kendisine öğreti-
len ve gösterilen eylemleri yapamaz. Herkesin başka-
larına yol gösterme gücü ya da başkalarını bu eylem-
leri yapmaya yönlendirme gücü de yoktur.8
Dolayısıyla insanların hayatlarını yetkin bir biçimde
sürdürmek, dünyayı bayındır duruma getirmek ve en
yüksek mutluluğa ulaşmak uğruna tüm bu konularda
gerekli olan bilgileri kazanma ve uygulamaya dökme-
sini sağlayacak bir başkana ihtiyacı vardır. Bu anlamda
tüm başkanlıkların üstünde, en üst konumdaki baş-
kan, nazarî ve amelî tüm bilgileri tam anlamıyla elde
etmiş, hiçbir konuda ve hiçbir biçimde kendisine yol
gösteren başka bir kimseye gereksinimi olmayan, yap-
ması gereken işlerin her birini yetkin bir biçimde an-
lama, toplumun tümüne yetkin bir biçimde yol gös-
terme, başkalarını yapabildikleri işlerde çalıştırma ve
mutluluğa götüren tüm işleri belirleme, sınırlama ve
yönlendirme gücü olan kişidir.9
Kuşkusuz erdemli devletin ilk başkanı olarak bu ki-
şinin güç ve yetkesinin kaynağı vahiydir. Ona göre
erdemli ilk başkanlık işi, ancak Tanrı’dan gelme bir
vahiyle gerçekleşir.10Bu bağlamda Fârâbî, metafizik-
sel açıklamalarla hakikatin ve erdemin belirleyicisi
olarak vahye başvurur. Ancak vahiy alma sürecini
insan aklının Faal Akılla ittisali; vahyin millet ola-
rak belirli bir topluma konulmasını ise aklî bilgile-
rin (mâ’kûlât) mütahayyel ifadesi olarak açıklar.11İn-
san aklının Faal Akılla bir olduğu ve Allah’tan vahiy
aldığı bu basamak, başkanlığın en temel koşuludur.
Bu basamağa gelmiş bir kimsenin başkanlığı, ilk baş-
kanlık olup, diğer başkanlıklar ondan sonra gelir ve
ondan kaynaklanır.12
Böylece devletin temeline hakikati ve erdemi koyan
Fârâbî, hakikatin ölçütünü de vahiy kaynaklı olma-
sına bağlar. Dolayısıyla ilk başkandaki erdemliliğe ve
bilgeliğe katılan bir toplumda yöneten ile yönetilen
çatışması olmaz. Çünkü onun amacı tüm insanların
doğal amacı olan en yüksek mutluluktur.13Başkan ile
toplum arasındaki bu uyum, başkanın koyduğu yasa-
lar (millet) sayesinde başkandan topluma yayılır. Bu
anlamda erdemli devlet başkanı meşruiyetini halk-
tan değil, bizzat vahiyden almaktadır. Açıkçası dev-
letin ilk varlığa gelen parçası erdemli ilk başkandır
ve erdemli ilk başkan erdemli devleti kurar. O sadece
teorik bilgiyi vahiy yoluyla kazanan birisi değil, aynı
zamanda uygulayan ve toplumu koyduğu yasalar ara-
cılığıyla düzenleyen biridir. Bu bağlamda vahiy de,
bir toplum içinde en yüksek mutluluğun bilgisine
602
sahip olan insan aracılığıyla tüm toplumun dirlik ve
düzene kavuşması, böylece dünyanın bayındır du-
ruma gelmesinin temelidir, denilebilir.
Yine Mâturîdî de, peygamberin gerekliliğini, yaratı-
lış bakımından insanların akıllarını kullanmada aynı
derecede olmamasına bağlar. Hakikatin kavranma-
sını sağlayan ve insan için imtihanı mümkün kılan
akıl tek olsa da, bu durum tüm insanların akıllarını
aynı ölçüde kullandığı anlamına gelmez.14Bu bağ-
lamda kimi insanlar vahdaniyet ve rububiyet delille-
rini anlamada sem’in yardımı olmaksızın kendi baş-
larına idrak edebilecek bir akıl gücüne sahip olmakla
birlikte kimileri ancak sem’in yardımıyla bu konuları
kavrayabilir. Kimileri de vardır ki, akılları olmadığı
için sem’i de anlamazlar ve hayvanlara benzerler.15
Vahye olan ihtiyaç bakımından insanlar arasındaki
bu farklılıkların da ötesinde Mâturîdî de insan do-
ğasını yorumlarken, yukarıda ifade ettiğimiz Hıris-
tiyanlıktaki gibi bir ilk günaha gönderme yapmaz.
Ancak insanı hevâ gibi akıl-dışı kimi güçlerin etkisi
altında bir varlık olarak görür. Bilakis insan doğası,
yaratılışta tevhid delilleriyle mücehhez olsa da, nefsin
istekleri ve dünyevî işler aklın işleyişine engel olabi-
lir.16Bu anlamda nefsin istekleri ya da mizaç ile akıl
arasında güzeli ve çirkini, iyi ve kötüyü belirlemede
bir karşıtlık bir uyuşmazlık olması durumunda nihaî
hükmün akla ait olduğunu savunan Mâturîdî, aklı da
tek başına bırakmaz. Çünkü ona göre aklın iyilik ve
kötülüğü (hüsn ve kubh) bilmesi tümel niteliktedir.
Başka bir deyişle iyinin ve kötünün bilgisi aklın do-
ğasında (fî tab’il-akl) tümel olarak vardır.17Tekil nes-
nelerin iyilik ve kötülüğü ise, akıl ancak duyu verileri
üzerine düşünmek ya da peygamberin haberi üze-
rine bilebilir. Dolayısıyla insanı mutluluğa ulaştıra-
cak olan iyinin ve kötünün, güzelin ve çirkinin bil-
gisi insan aklında fıtraten vardır ve bu bilgi vahyin
bildirdiğini önceler. Vahiy ise insanda zaten var olan
bu bilgiyi tekiller üzerine uygulamakla pekiştirir.18
Böylece tıpkı Fârâbî gibi Mâturîdî için de, toplum-
sal hayatın kuruluş ve işleyişinde din koyucunun
merkezi önemi söz konusudur. Bununla birlikte bu
durum toplumsal hayatın işleyişinde aklın rolünün
ortadan kaldırılması anlamına gelmemektedir. Bu
noktada insanın toplum olarak gereksinimlerini kar-
şılaması kendisi ve dünya ile ilgili işlerinin yetkin bir
biçimde kurulması için yönetme yetkisini vahyeden
Yüce Allah’tan alan peygamberin gerekliliği savunan
Mâturîdî de özelde nübüvvet vahyinin tümüyle nes-
nel ve rasyonel bir içeriğe sahip olduğunu savunur.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu bağlamda vahiy kavramının anlamını genişlete-
rek nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve giz-
lilik vahyi gibi vahiy türlerinden bahseden Mâturî-
dî’ye göre siyasal hayatın kurumsallaşması için geçerli
olan nesnel zemin nübüvvet vahyi temelinde sağla-
nabilir. Öyle ki Hz. Muhamed’in çağrısının tüm yer-
yüzüne yayılmasını ve tüm insanlığı birleştirecek bir
mesaj olmasını, onun risâletinin en büyük delili ola-
rak sunar.19Dolayısıyla Mâturîdî’nin kelam sisteminde
din-devlet ilişkisi temelinde ele alınması gereken va-
hiy türü, peygambere özgü olan vahiydir. Bu vahiy
de sadece Kur’an’dan ibaret olmayıp, bizzat peygam-
berin aklî çıkarımlarını da kapsamaktadır. Nitekim
peygamberin “Allah’ın gösterdiği şekilde” hükmet-
mesi de bu yolla gerçekleşir.20
Açıkçası Mâturîdî peygambere vahyedilen kitap dı-
şında da vahyin mümkün olduğunu kabul ederek,
peygamberin bizzat akıl yürütmelerini de vahiy kap-
samında görmektedir. Çünkü peygamberin bu tür-
den tedebbür ve teemmülünü kullanarak aklî çıka-
rım yapması, kişisel istek ve arzularından değil, nesnel
bir yeti olan akıldan kaynaklanmaktadır.21Kuşkusuz
Mâturîdî’nin bu düşüncesi, Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mil-
le’de erdemli devletin ilk başkanının yasaları belir-
leme konusunda yaptığı üçlü tasnifle uyumludur.
Öyle ki Fârâbî’ye göre:
1. Ya tüm yasalar erdemli ilk başkana belirlenmiş ola-
rak vahiyle bildirilir.
2. Erdemli ilk başkan vahiyden ve vahyeden Yüce
Tanrı’dan aldığı güçle kendisi bunları belirler.
3. Ya da yasaların kimisi birinci yolla kimisi de ikinci
yolla belirlenir.22
Dolayısıyla burada her iki düşünürümüz için de pey-
gamberin vahyedilen kitap dışında da, vahyeden yüce
Allah’tan aldıkları güçle yasa koyma ve bu yasala-
rın da tıpkı doğrudan vahiy gibi bir kaynak olma iş-
levi vardır.
Toplumsal Hayata İlahî Müdahalenin
Değişkenliğine Dair
Vahyedilen kitap dışında peygamberin bizzat akıl
yürütmelerini de vahiy kapsamına almakla Fârâbî
ve Mâturîdî, peygamberin yönetimini tümüyle akla
uygun ve nesnel bir zeminde gerçekleştiğini belirle-
miş olur. Ancak bundan daha da önemlisi bu görüş,
peygamberin ölümünden sonra yönetim için gerekli
olan nesnel zeminin neye göre kurulması gerekti-
ğine yönelik de bir bakış açısı ortaya koyar. Öyle ki,
burada daha önemli sorun, bir yönetim geleneğinin
603
oluşabilmesi ve toplum ve devlet düzeninin sürekli-
liği için değişen koşullara göre yeni yasaların neye
göre ve nasıl konulacağı ile ilgilidir.
Bu bağlamda Fârâbî açıklamalarını din kavramın-
dan ziyade millet kavramı üzerinde yoğunlaştırır.
Fârâbî’nin din ya da şeriat yerine millet kavramı üze-
rine yoğunlaşması ise, tümüyle onun sisteminde yasal
düzenin değişkenliğine işaret edecek nitelikte kavra-
mın millet olması nedeniyledir. Nitekim din kavramı,
Kur’an’da İslam’la kayıtlanır23 ve Mâturîdî’nin de ifade
ettiği gibi, tüm peygamberlere gelen, değişmeyen, tek
ve aynı kalan din olarak bir mutlaklık ve değişmezlik
içerir.24 Dolayısıyla Fârâbî’nin din yerine millet kav-
ramı üzerinde yoğunlaşması, din kavramının deği-
şen koşullara göre bir değişmezlik içermesi; milletin
ise her peygamberin içinden geldiği toplumsal koşul-
lara göre koyduğu yasal düzenin değişkenliğiyle ilgi-
lidir. Bu da tam anlamıyla Mâturîdî’nin şeriat kavra-
mına yüklediği anlamla uyumludur. Açıkçası Fârâbî
millet, Mâturîdî ise şeriat kavramı ile zaman ve yer
koşullarına göre toplumsal düzeni belirleyen yasala-
rın değişkenliğine işaret eder. Bununla birlikte hak
dinin değişebileceğini düşünmek mümkün değildir.
Nitekim Mâturîdî, Şûra suresinin 13. âyetini yorum-
larken burada yer alan din kelimesinin “ed-din” şek-
linde belirlilik takısıyla Allah’ı birlemek ve sadece ona
ibadet etmek anlamında Nuh peygamberden itibaren
bütün peygamberlere gelen, değişmeyen, tek ve aynı
kalan din olduğunu ifade eder.25 Nitekim bu konuda
tüm peygamberler birbirini onaylamışlar, insanları Al-
lah’ı birlemeye, ibadeti yalnız ona özgü kılmaya, O’na
ortak koşmamaya, adil olmaya ve iyilik yapmaya ça-
ğırmışlar, her türlü fuhşiyattan, haddi aşmaktan, az-
gınlıktan ve çirkin işleri yasaklamışlardır. Bununla
birlikte peygamberlerin getirdiği yasal düzen (şeriat-
lar), yani tekiller üzerindeki emir ve yasaklar birbirin-
den farklı olabilmektedir.26Böylece Maturîdî evren-
sel bir din anlayışı sunarak bu evrensel dinin farklı
toplumlarda farklı biçimlerde tezahür edebileceğini
ifade eder. Bu açıdan Fârâbî de milletleri, yani ya-
sal düzenleri birbirinden farklı, ancak hepside amaç
olarak bir ve aynı mutluluğun taşıyıcısı olan birçok
erdemli toplumun olabileceğini ifade eder. Çünkü
hakikat her toplum için onlarca en iyi bilinen sim-
gelerde anlatımını bulur.27Mâturîdî’ye göre de şeri-
atlar her bir toplumun kendine özgü en iyi ve doğ-
ruyu gerçekleştirme araçları olarak çok ve çeşitlidir.
Mâturîdî’nin hâlis din, vahdet dini, tevhid dini, hak
din, hanif dini, fıtrat dini olarak adlandırdığı tüm
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
peygamberlerin getirdiği değişmeyen ve bir olan din-
dir. Bununla birlikte her peygamber kendi şeriatına
davet etmiş ve kendinden önceki peygamberlerin şe-
riatını nehyetmiştir.28
Vahiy kaynaklı olmakla birlikte şeriatlar ya da mil-
letlerin değişkenliği ile dinin değişmezliği arasındaki
dikatomi, özelde din ve siyaset ilişkileri bağlamında
çözülmesi hayli güç bir sorun teşkil etmektedir. Bu
sorun İslam’ın selefî yorumlarında tümüyle reddedi-
lir. Ancak bu reddediş yeni toplumsal sorunları çöz-
mek bir yana, taklide dayandığı için gittikçe dog-
matikleşen ve farklılıkları ötekileştirerek bölünmeyi
çoğaltan bir siyasal karmaşaya neden olabilmektedir.
İşte bu noktada gerek Fârâbî gerekse Mâturîdî pey-
gamberin getirdiği dinde zaman ve yer koşullarına
göre değişebilir/yorumlanabilir nitelikte bir takım un-
surların olduğunu iddia ederek bunları dinin özüne
ait olarak görmezler. Öyle ki, Fârâbî’ye göre millet,
toplumsal düzenin kurulmasında belirleyici bir güç
olarak yasal düzeni sağlar. Ancak toplumsal düzenin
sürekliliği, bu yasal düzenin hem korunması hem de
değişen koşullara göre yeniden yorumlanmasıyla ola-
naklıdır. İşte Fârâbî’ye göre milletin kurumsallaşması
ve gelenek durumuna gelmesinde, fıkıh ve kelam ol-
mak üzere iki ayrı bilim dalının işlev görmesinin ge-
rekçesi bu temele dayanır. Bu bağlamda Fârâbî’nin
toplum kuramında fıkıh ve kelam bilimleri, toplum-
laşma sürecinde milletten sonra gelen iki ayrı bilgi da-
lıdır. Başka bir anlatımla fıkıh ve kelam, yönetimin
sürekliliği bağlamında değişen toplumsal koşullar
çerçevesinde ortaya çıkan iki bilgi dalıdır. Bununla
birlikte bilimler sınıflandırmasında bu iki disiplini
siyaset felsefesinin (el-ilmü’l-medenî) kapsamı al-
tında ele almasıyla Fârâbî, toplumsal ve siyasal hayat
için taşıdıkları önemin yadsınamaz olduğunu onay-
lamış olur. Şu var ki Fârâbî’nin siyaset felsefesi, fıkıh
ya da kelama dayanmaz; tam tersine bu iki disiplin,
felsefenin/hikmetin/aklın belirlediği bir çizgide iş-
lev görür. Böylece Fârâbî’de yeni ve özgün olan du-
rum, fıkıh ve kelamı siyaset felsefesinin alt dalı ola-
rak felsefe/hikmet çatısı altında değerlendirmesidir.29
Bu doğrultuda Fârâbî, ister ilk başkanlık türünden
olsun ister geleneksel başkanlık türünden olsun dev-
let düzeni için felsefeyi zorunlu görür. Eğer herhangi
bir zamanda tüm diğer koşullar sağlanmış olsa da fel-
sefe yönetimin bir parçası olmazsa, erdemli devlet hü-
kümdarsız kalmış demektir ve devlet yıkılma, top-
lum da yok olma tehlikesiyle yüz yüzedir.30Böylece
Fârâbî devlet düzeninde istencin, bilerek ve isteyerek
604
iyiye yönelmenin önemini vurgulamış olur. Salt tak-
lide ya da içeriğinin ne olduğu bilinmeksizin gerçek-
leştirilen yasal uygulamaların ise bir süre sonra dev-
leti yıkılma tehlikesiyle karşı karşıya getirecek ölçüde
eksikliğine dikkat çeker.
Gerek toplumu en yüksek yetkinliklere ulaştırmak
için peygamberin bir topluma özgü olarak koyduğu
millete ve gerekse bu milletin kurumsallaşmasında
aklî çıkarımı onaylayan Fârâbî gibi Mâturîdî de ilâhî
kelâmın önce kabulü, daha sonra doğru anlaşılması
için aklî çıkarımı gerekli görür. Başka bir deyişle di-
nin hakikatini anlamak ve onaylamak için akıl ge-
rektiği gibi, dine girdikten sonra da aklın işlevselliği
devam etmekte, dinî hükümleri anlama ve değerlen-
dirmede tek yetke olarak kalmaktadır. Nitekim vah-
yin hakikati de, onda mündemiç bulunan aklî de-
liller (burhan) nedeniyledir ve onu kabul etmeyen
kimse aklın gereği olarak açık bir inat içindedir.31Bu
itibarla siyasal birliğin güvencesi de aklî delillerle or-
taya konulmuş sağlam bilgilerdir. Çünkü bilgi, fark-
lılıkları ve mezhepsel bölünmüşlüğü ortadan kaldı-
rarak fırkaları birleştirir. Akıl ve hikmetten yoksun
olmak ise, taklide dayanacağı için farklı mezhep ve
dinlerin çatışma halinde olduğu bir siyasal karma-
şaya neden olur.
Sonuç
İslam’ın ortaya çıkışı ve mesajı ile ilgili olarak siyasal
açıdan gözlemlenebilecek en önemli öğenin evrenselci
bir söylemle bir kavme ya da belirli bir topluluğu de-
ğil tüm insanlığı muhatap alması olduğu söylenebi-
lir. Bu bağlamda tıpkı Hz. Musa gibi bir yasa koyucu
peygamber olan Hz. Muhammed, henüz hayattay-
ken bir devlet kurmuş ve bu devletin sınırları çok
kısa bir sürede Doğu’da İran ve Hindistan, Batı’da
ise Bizans ve İspanya’ya kadar genişlemiştir. Farklı
etnisiteleri bünyesine katarak genişleyen İslam top-
lumunda peygamber, yaşadığı dönem boyunca aynı
zamanda kurmuş olduğu devletin de başkanı olarak
siyasal sorunların da çözümü için biricik yetke konu-
munda olmuş, bu da dinin kurumsallaşmasını sağla-
mıştır. Dinî liderlik ve dünyevî liderlik peygamberin
şahsında birleşerek ortaya çıkan her türlü sorunun
çözümü için peygambere başvurmak yeterli olmuş-
tur. Bu dönem içinde karşılaşılan hukukî ve siyasal
sorunlara ya doğrudan vahiy ya da bizzat peygam-
berin yetkesiyle çözüm bulunmuştur.
Peygamberin ölümünden sonra ise başta Müslüman
toplumun liderliğinin kim tarafından yürütüleceği ol-
mak üzere birçok hukukî, toplumsal ve siyasal sorun
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

gündeme gelmiş, siyasal alandaki bu problemler Müs-
lümanların çeşitli sınıflara bölünmesine yol açmış-
tır. Özellikle Şia’nın siyaset/imâmet olgusunu itikadî
bir sorun olarak görmesinin sonucu olarak, siyasal
alandaki bu bölünmeler eş zamanlı biçimde inanç
alanına da yansımıştır. Dahası Abbasî yönetiminin
resmî ideolojisi haline gelen Mûtezile akımı, Kur’an
metninin tarihselliğini öne sürerek, hem akla hem
de tarihsel koşullara göre yorumlanması gerektiğini
öne sürmüş, ancak bunun için gerekli ve yeterli bir
te’vil öğretisi geliştiremediği için vahyin mutlak oto-
ritesini önemsizleştirme gibi bir noktaya ulaşmıştır.
Böylelikle ortaya çıkan iç çatışmalar neticesinde ise
tam karşıt yönde katı bir dogmatizmi savunan selefî
hareketler baş göstermiştir.
Bu bağlamda İslam içi fikir ayrılıklarının en yoğun
biçimde yaşandığı bir dönemde yaşayan Fârâbî ve
Mâturîdî, İslam toplumunun birliğini olduğu kadar
farklı etnisiteler ve tek tanrılı diğer dinlerin barışını
sağlamaya yönelik genel bir öğreti ortaya koymaya
çalışmışlardır. Burada, her iki düşünürümüz için de
Kur’an vahyinin aşkınlığını ve geleneğin rolünü et-
kisizleştirmeyen, bununla birlikte akla ve hikmete
gerekli önemi veren bir bakış açısı söz konudur. Her
ne kadar kimi zaman, Farâbî’nin vahyin süreklili-
ğini savunması bağlamında Şia’ya yakın düştüğü id-
dia edilse de, onun özellikle “millet öğretisi” ve “ge-
lenek başkanlığı”na dair görüşleri çerçevesinde konu
değerlendirildiğinde, onu bu tür bir mezhepsel sınır-
landırmaya tâbî tutmanın mümkün olmadığı so-
nucuna ulaşılabilir. Benzer durumun Mâturîdî için
de geçerli olduğu düşünülebilir. Nitekim Mâturîdî
de özelde Ebû Hanife’nin bir takipçisi olması nede-
niyle Ehl-i Sünnet’e mensup olarak görülse de, pek
çok görüşünde Mûtezile’ye yakın düştüğü gözden
kaçmamalıdır. Elbette bu durum her iki düşünürü-
müzün de temel kaygısının Ehl-i Kitap dâhil olmak
üzere birçok kültürü bünyesinde barındıran İslam
toplumunun siyasal birliğini sağlama olduğunu dü-
şündürmektedir.
Nitekim İslam tarihine bakıldığında, Fârâbî’nin mil-
let öğretisi ve Mâturîdî’nin Kur’an metninin mutlak
aşkınlığını da onaylayarak geliştirdiği te’vil kuramı
sayesinde akla uygun bir siyasal zeminin kurulması
için gerekli olan teorik altyapı oluşmuş ve on birinci
yüzyıldan itibaren giderek güçlenen Türk-İslam top-
lumunda dinî çoğulculuğa dayanan bir hoşgörü or-
tamı varlık bulmuştur. Bununla birlikte İslam’ın ta-
rihsel gerçekliğine aykırı biçimde günümüz İslam
dünyasında selefî akımların güçlenmesiyle ve aklın
dinin karşısına çıkarılmasıyla gerek İslam’ın kendi
içindeki yorum farklılıklarına ve gerekse diğer tek
tanrılı dinlere karşı yükselen tahammülsüzlük hay-
ret uyandırmaktadır. Bu bağlamda Fârâbî’nin dinin
toplumsal işlevine, Mâturîdî’nin ise içeriğine yönelik
araştırmalarının günümüz İslam dünyasında akıl ile
din arasındaki bağdaşıklığı yeniden tesis etmek için
önemli birer kaynak olduğu söylenebilir. Nitekim akıl
ile dinin birlikteliği, aynı zamanda dinin araçsallaş-
tırılmasını ve siyasî amaçlar uğruna hikemî içeriği-
nin de boşaltılmasını engeller.
Bu itibarla Farâbî ve Mâturîdî’nin fikirlerinin siyasî
bağlamda doğru anlaşılması için din-hikmet ilişkisine
dikkat etmek gerekir. Her iki düşünürümüz içinde
hikemî/burhânî içeriğinden boşaltılmış bir din al-
gısı, kavga ve çatışma ortamından başka bir şey do-
ğurmayacak, bu da devletin yıkımı, toplumun da yok
olması demek olacaktır.

Dipnotlar
1 Câhız, Kitabu’l-Hayevân, thk. Abdusselam Muhammed Harun, (Beyrut: Daru’l-İhya, 1969), I, 42.
2 Câhız, Resailu’l-Câhız (er-Resailu’l-Kelamiyye), thk. Ali Ebu Mulhim, (Beyrut: Daru Mektebeti’l-Hilal, 2004), 186
3 Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, neşr. Albert Nasrî Nâder), Beyrut: Dârül-Meşrik, 1991), 118, 131.
4 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, (Ankara: Ayraç Yay, 1998), 1098a.
5 Mâturîdî’nin bu konuda referans yaptığı ayetler şunlardır: “Allah’ın emirleri onlara iyice açıklansın diye her peygamberi
yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik…” (İbrahim, 4); “Ant olsun ki Musa’yı da kendi kavmini karanlıklardan aydınlığa
çıkar ve onlara Allah’ın geçmiş kavimlerin başına getirdiği felaket günlerini hatırlat diye mucizelerimizle gönderdik…”
(İbrahim, 5); “Ant olsun ki biz, Allah’a kulluk edin ve putlardan sakının diye emretmeleri için her ümmete bir peygamber
gönderdik. Allah onlardan bir kısmını doğru yola iletti. Onlardan bir kısmı da sapıklığı hak ettiler. Yeryüzünde gezin de
görün, inkâr edenlerin sonu nasıl olmuştur.” ( Nahl, 35); Cennetle müjdeleyici ve cehennem azabıyla korkutucu olarak bir
kısım peygamberler gönderdik ki, bu peygamberlerin gelişinden sonra insanların (yarın) kıyamette bizi imana çağıran
olmadı diye Allah’a bir hüccet ve özürleri olmasın. Allah aziz ve hakîmdir.” (Nisa 165); “Biz kendilerine bir peygamber
göndermedikçe kimseye azap edici değiliz.” (İsra, 15); “Yaptıklarından dolayı başlarına bir musibet geldiğinde: Rabbimiz!
Bize bir peygamber gönderseydin de, ayetlerine uysak ve inananlardan olsaydık olmaz mıydı? derler diye peygamber
göndermişizdir” (Kasas, 47).

605
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

6 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, neşr. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, (Ankara: TDV Yay., 2003), 272-282.
7 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 283, 441.
8 Fârâbî; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, neşr.: Fevzi Mitrî Neccar, (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1993), 78-79.
9 Fârâbî; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 79
10 Fârâbî; Kitâbü’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, neşr.: Muhsin Mahdi, (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1991), 44.
11 Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, 125-126; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 85-86; Felsefetü Aristûtalis, 128;
12 Fârâbî; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 80
13 Fârâbî; Fusûlün Müntezea, neşr.: Fevzi Mitrî Neccar, (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1993), 101
14 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168; Tevilatü’l-Kur’an, tahkik: Bekir Topaloğlu, (İstanbul: Mizan Yay., 2005), I, 234.
15 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 431-432.
16 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 280; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 110.
17 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 10, 178-179.
18 Hanefi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, s. 161.
19 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 83.
20 “İnsanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik; ha-
inlerden taraf olma.” (Nisa, 4: 105) âyetini yorumlarken Mâturîdî, “Allah’ın gösterdiği ifadesiyle Hz. Peygamber’e Kur’an
dışında verdiği kavrayış ve çıkarım gücüne işaret edildiğini ifade eder (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 251).
21 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, IV, 26-27.
22 Fârâbî; Kitâbü’l-Mille, 44.
23 “Allah katında din İslam’dır…” (Kur’an, Âl-i İmran, 3/16).
24 “Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!” diye Nuh’a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrahim’e, Musa’ya ve İsâ’ya
emrettiğini size de din kıldı. Fakat senin kendilerini çağırdığın şey (İslam dini), Allah’a ortak koşanlara ağır geldi. Allah
ona dilediğini seçer. İçtenlikle kendine yönelenleri de ona ulaştırır.” (Kur’an, Şûra Suresi, 42/13).
25 Hasan Şahin, Mâturîdî’ye Göre Din, (Kayseri: Yeni Matbaa, 1987), 44.
26 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, I, 506 / IV, 48, 245 / V, 138 / VII, 183 / VIII, 175.
27 Fârâbî, es-Siyasetü’l-Medeniyye, 86.; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 147-148.
28 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, I, 506 / IV, 245 / V, 138; Sönmez Kutlu, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdilik, Ankara: Kitabiyat Yay,
2003), 39.
29 Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm, neşr.: Ali Bu Milhim, (Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1996), 79-87; Ayrıca bkz. Muhsin Mahdi,
AlFârâbî and the Foundation of Islamic Political Philosophy: Essays in Interpretation, (Chicago-London 2001), 69.
30 Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, 130.
31 Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 8, 441.

Kaynakça
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, (Ankara: Ayraç Yay, 1998).
Câhız, Kitabu’l-Hayevân, thk. Abdusselam Muhammed Harun, (Beyrut: Daru’l-İhya, 1969).
Câhız, Resailu’l-Câhız (er-Resailu’l-Kelamiyye), Thk. Ali Ebu Mulhim, (Beyrut: Daru Mektebeti’l-Hilal, 2004).
Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, neşr. Albert Nasrî Nâder, (Beyrut: Dârül-Meşrik, 1991).
Fârâbî; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, neşr.: Fevzi Mitrî Neccar, (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1993).
Fârâbî; Fusûlün Müntezea, neşr.: Fevzi Mitrî Neccar, (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1993)
Fârâbî; Kitâbü’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, neşr.: Muhsin Mahdi, (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1991).
Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, neşr. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, (Ankara: TDV Yay., 2003).
Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, thk.: Bekir Topaloğlu, (İstanbul: Mizan Yay., 2005).
Şahin, Hasan, Mâturîdî’ye Göre Din, (Kayseri: Yeni Matbaa), 1987.
Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm, neşr.: Ali Bu Milhim, (Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1996).
Mahdi, Muhsin, Al Fârâbî and the Foundation of Islamic Political Philosophy: Essays in Interpretation, (Chicago-London 2001).
Kutlu, Sönmez, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdilik, (Ankara: Kitabiyat Yay, 2003).

606
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Kadir GÜRLER

1969 yılında Samsun’un Terme ilçesinde doğdu. İlköğrenimini Samsun’da,
orta ve lise öğrenimini Terme’de bitirdi. 1993 yılında Ondokuz Mayıs Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1994 yılında Gazi Üniversi-
tesi Çorum İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı’na araştırma görev-
lisi olarak girdi. Yüksek lisans öğrenimini Ondokuz Mayıs Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Hadis Anabilim Dalı’nda, Prof. Dr. Sadık Cİ-
HAN’ın danışmanlığında “Hadisler Açısından Bid’at” konulu teziyle ta-
mamladı (1996). 1996 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens-
titüsü’nde Hadis Anabilim Dalı’nda doktora çalışmalarına başladı ve
2002 yılında, Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU’nun danışmanlı-
ğında hazırladığı “Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı” konulu teziyle doktor
oldu. 17.12.2002 tarihinde Çorum İlahiyat Fakültesi’nin Hadis Anabi-
lim Dalı’na Öğretim Üyesi (Yrd. Doç. Dr.) olarak atandı ve 20.01.2010’da
da Doçent oldu. Halen Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim
üyeliği görevine devam etmekte olan Gürler, evli ve iki çoçuk babasıdır.

İmâm Mâturîdî’ye Göre

Hz. Peygamber’in Otoritesi
“Hz. Peygamber’e İtaati Emreden Âyetler
Çerçevesinde Bir Değerlendirme”
Giriş
İslâmî ilimler açısından ilk üç asır İslam coğrafyasına
baktığımız zaman, Arap yarımadası, Suriye, Irak, Mı-
sır-Mağrib, İran, Endülüs ve Horasan-Mâverâünne-
hir bölgeleri ile karşılaşmaktayız. Atlas Okyanusu’n-
dan Çin Seddi’ne kadar at koşturulan bu yedi iklim
içinde, -her ne kadar her biri ilim için münbit birer
toprak olsalar da- havasını teneffüs etmekte olduğu-
muz şu program çerçevesinde düşündüğümüz zaman,
ilgi odağımızı Horasan-Mâverâünnehir bölgesi oluş-
turmaktadır. “Şark iklimi” deyince, İran’ın doğusun-
daki şehirlerin tamamının kasdedildiği bu geniş be-
reketli havzada pek çok ilim adamı yetişmiştir. Hadis
ilmi açısından baktığımız zaman, ehl-i sünnetin itibar
ettiği ve en güvenilir olarak nitelendirilen hadislerin
yer aldığı, “el-Kütübü’s-Sitte” diye isimlendirilen altı
hadis kitabının müelliflerinden dördü olan Buhâri,
Müslim, Tirmizi ve Nesei, bu coğrafyanın yetiştirdiği
hadisçilerdendir. Yine İshak b. Râhûye, Muhammed
b. Yahya ez-Zühlî, Saîd b. Mansûr, Kuteybe b. Saîd,

607
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Abd b. Humeyd, Abdullah b. Mübârek ve Dârimî
gibi âlimler de sözkonusu bu coğrafyanın ilim dün-
yasına kazandırdığı pek çok hadisçiden sadece bir-
kaç tanesidir.1Bugün burada ismine ithâfen program
düzenlenen ve itikadda imamımız olan Ebû Mansûr
el-Mâturîdî de, sözkonusu bereketli toprakların bize
lutfettiği ender şahsiyetlerden birisidir.
Bu kısa takdimden sonra, sadede gelecek olursak:
Kur’ân’a bakıldığında, pekçok âyette Hz. Peygam-
ber’e itaatten söz edildiği görülmektedir (bu hususa
işaret eden bazı âyetler, toplu olarak ileride gelecek-
tir). Kur’ân’da Hz. Peygamber’e itaat Allah’a itaatle bir
tutulurken, aynı şekilde O’na karşı gelmenin tehlike-
sine de dikkat çekilmiş ve bu durum Allah’a itaatsiz-
lik olarak değerlendirilmiştir. Hz. Peygamber’e itaa-
tin üzerinde bu kadar çok durulmasının sebebi ise,
peygambere tamamıyla itaat edilmeden Allah’a ita-
atin mümkün olmayacağındandır.2
Hz. Peygamber’e itaatten, O’nun hüküm ve kararla-
rına boyun eğmenin gerekliliğinden söz eden âyet-
lerin hangi anlamlara geldiğine ilişkin açıklamalar
ve bu anlamlar çerçevesinde oluşturulan “peygam-
ber otoritesi”, pek çok âlim tarafından ilgili yerlerde
detaylı olarak ortaya konulmuştur. Biz bu çalışma-
mızda, itikattaki imamımız olan İmâm Mâturîdî’nin
Te’vîlâtu’l-Kur’ân isimli eserinde, “Hz. Peygamber’e
itaati emreden âyetler bağlamında” Hz. Peygamber’e
itaat ve Hz. Peygamber’in otoritesi konularına nasıl
yaklaşıldığını ele alacağız. Böylece, İmâm Mâturî-
dî’nin özelinde, Mâturîdî düşünce sisteminde Hz.
Peygamber’in otoritesinin nasıl anlaşıldığını görme
imkanını da elde etmiş olacağız.
Kavramsal Çerçeve
İtaat kelimesi sözcük olarak, baş ya da boyun eğmek,
kabul etmek, emre uygun davranmak, verilen emri
yerine getirmek gibi anlamlara gelmektedir. İtaat,
aynı kökten gelen tâat kelimesiyle eş anlamlıdır.3Te-
rim olarak ise itaat, emredileni yapmak ve yasakla-
nandan da kaçınmak demektir. O halde itaat; em-
retme yetkisini elinde bulunduran varlığın emrine
herhâlukârda uymak, boyun eğmektir. İtaat kavramı
ile diğer bazı kavramlar arasında -ortak bir paydada
buluştukları için- bir bağlantı kurulmaktadır. Örne-
ğin; boyun eğmek, itaat etmek, saygı göstermek, emre
rıza göstermek, tâatları yerine getirmek gibi anlam-
lara gelmesi açısından iman, islam, ibadet, ittiba’ ve
kurbet kavramlarıyla itaat kavramı arasında -anlam
çerçeveleri arasında az çok farklılıklar olsa da- bir
608
bağlantı olduğu4şüphesizdir. Bu da bize, itaatin, ge-
niş bir anlam dünyasına sahip kavramlardan birisi
olduğunu göstermektedir.
Bir “itaat eden/ler” olduğuna göre, bir de “itaat edi-
len/ler” vardır. Çünkü itaat, tek başına bir anlam ifade
edemeyeceği için, mutlaka bir varlığa yönelik olarak
gerçekleşecektir ve muhtevası da o varlığa/muhataba
göre anlam kazanacaktır. Bu noktaya konumuz açı-
sından bakacak olursak; itaat Allah için sözkonusu
olduğunda “inanmak, kulluk etmek, saygılı olmak,
emirlerine uyup yasaklarından kaçınmak” gibi an-
lamlara gelirken, Hz. Peygamber için sözkonusu ol-
duğunda ise ,“sünnetine ve tebliğ ettiklerine uymak,
saygı göstermek” gibi anlamlara gelmektedir. Dola-
yısıyla itaat kime karşı yapılıyorsa, o yönde bir anlam
çerçevesine bürünmekte, ona göre şekillenmektedir.
Zira “hangi terimin veya hangi terim kombinezon-
larının seçileceği, daima hangi bağlamda kullanıl-
dığına bağlıdır”.5
Burada, kısaca da olsa değinilmesi gereken diğer bir
kavram da otoritedir. Otorite çeşitli şekillerde ta-
nımlanmaktadır. Bunlardan bazılarını şöylece sıra-
layabiliriz:6
- Emir verme yetkisi ve gücü, bir işi başlatma ve sona
erdirme kararı alma ve yargılama yetkisi veya bu tür
yetkilere sahip olma konumu
- Başkasına verilmiş bu tür yetki ve güç
- Nüfûz ya da bilgiden kaynaklanan güç ve etki
- Bir fikri destekleyen yazılı emir ve karar
- Bir kaynağın ya da şahidin güvenirliği
- Özellikle idari kadroda bulunan kişilerin kanun
ve emirleri uygulama yetki ve gücüne sahip olması
- Bir projeyi yöneten devlet yetkilisi veya kurumu
- Bazı alanlarda çok bilgi veya tecrübe sahibi olan ki-
şilerin bilgi ve tecrübelerinin güvenirliği.
Bu tanımlardan da anlaşılacağı üzere otorite, bir şey
hakkında yetki ve güç sahibi olmaktır.
Hz. Peygamber’e İtaati Emreden Âyetler
Sünnet, Kur’ân’dan sonra İslam’ın ikinci kaynağı-
dır. Kur’ân inanç, ibadet, ahlak ve muâmelâta iliş-
kin temel kuralları içeren bir anayasadır. Sünnet,
bütün bu konularda Kur’ân’ın teorik olarak açıkla-
ması ve pratik olarak da uygulamasıdır. Bundan do-
layıdır ki, sünnete uyulması, onun getirmiş olduğu
hükümler ve yönlendirmelerle amel edilmesi gerek-
mektedir. Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği Kur’ân’a
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
itaat etmek gerekli olduğu gibi, O’na itaat etmek de
gereklidir.7 Sünnetin İslam’da bir kaynak olduğunu
göstermek için başvurulan âyetlerin tasnifine yöne-
lik olarak yapılan çalışmalarda, konuyla ilgili âyetler
şu şekilde gruplandırılmıştır:8
1. Hz. Peygamber’e itaati emreden âyetler.
2. Hz. Peygamber’in hükümlerine boyun eğmeyi em-
reden âyetler.
3. Hz. Peygamber’e isyan etmemeyi, ona karşı çık-
mamayı emreden âyetler.
4. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklama görevinden
bahseden âyetler.
5. Hz. Peygamber’in helal-haram kılma yetkisi oldu-
ğunu ifade eden âyetler.
6. Hz. Peygamber’in, müslümanların uyması gere-
ken güzel örnek, yani nümûne-i imtisâl olduğuna
dair âyetler.
Bu gruplandırmanın ilk üç kategorisindeki âyetleri
tek bir grup olarak düşünerek, bunları, “Hz. Peygam-
ber’e itaati emreden âyetler” başlığı altında toplayabi-
liriz. Bu noktada, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e itaati
emreden âyetlerden bazılarını şöylece sıralayabiliriz:
De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da
sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah bağışla-
yandır ve esirgeyendir. (Âl-i İmrân, 3/31).
De ki: Allah’a ve elçiye itaat edin! Eğer bundan yüz
çevirirlerse, muhakkak ki Allah kafirleri sevmez (Âl-i
İmrân, 3/32).
Allah’a ve elçiye itaat edin ki, size merhamet edilsin.
(Âl-i İmrân, 3/132).
Kim Allah’a ve elçisine itaat ederse, Allah onu altla-
rından ırmaklar akan, içinde sürekli kalacakları cen-
netlere sokar. İşte büyük başarı budur. Kim de Allah’a
ve elçisine karşı gelir, O’nun koyduğu sınırları aşarsa,
Allah onu sürekli kalacağı ateşe sokar. Onun için al-
çaltıcı bir azab vardır (en-Nisâ, 4/13-14).
Ey inananlar! Allah’a itaat edin; elçiye ve sizden olan
emir sahibine itaat edin. Herhangi bir şeyde anlaş-
mazlığa düşerseniz; -eğer Allah’a ve ahiret gününe
inanıyorsanız - onu Allah’a ve elçiye götürün. Bu, hem
daha iyidir ve hem de sonuç bakımından daha güzel-
dir (en-Nisâ, 4/59).
Biz hiçbir elçiyi, Allah’ın izniyle itaat edilmekten başka
bir amaçla göndermedik (en-Nisâ, 4/64).
609
Rabbine andolsun ki, onlar aralarında çıkan çekiş-
meli işlerde seni hakem yapıp, sonra da senin verdiğin
hükme, içlerinde bir burukluk duymadan tam anlamıyle
teslim olmadıkça inanmış olmazlar (en-Nisâ, 4/65).
Kim elçiye itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur. Kim de
itaatten yüz çevirirse, aldırma! Zaten biz seni onların
üzerine bekçi göndermedik (en-Nisâ, 4/80).
Kim, kendisine doğru yol belli olduktan sonra elçiye
karşı gelir ve mü’minlerin yolundan başka bir yola
uyarsa, onu döndüğü yola yöneltiriz ve cehenneme so-
karız. Ne kötü bir gidiş yeridir orası! (en-Nisâ, 4/115).
Allah’a itaat edin ve elçiye itaat edin, (kötü şeylerden)
sakının! Eğer (kabul etmez) dönerseniz, bilin ki, elçi-
mize düşen sadeve açıkça duyurmaktır (el-Mâide, 5/92).
Kim Allah’a ve elçisine karşı gelirse, muhakkak ki Al-
lah’ın cezası çetin olur (el-Enfâl, 8/13).
Ey inananlar! Allah’a ve elçisine itaat edin; işittiğiniz
halde ondan dönmeyin (el-Enfâl, 8/20).
Allah’a ve elçisine itaat edin; birbirinizle çekişmeyin;
yoksa korkuya kapılırsınız da kuvvetiniz/devletiniz gi-
der (el-Enfâl, 8/46).
Bilmediler mi ki, kim Allah’a ve elçisine karşı koy-
mağa kalkarsa, onun için sürekli kalacağı cehennem
ateşi vardır. İşte, büyük rezillik budur. (et-Tevbe, 9/63).
Aralarında hükmetmesi için Allah’ın ve elçisinin hük-
müne dâvet edildiklerinde, hemen onlardan bir grup
yüz çevirir (en-Nûr, 24/48).
Aralarında hüküm vermesi için Allah’a ve elçisine ça-
ğırıldıkları zaman, mü’minlerin söyleyeceği tek söz,
“işittik ve itaat ettik!” sözü olmalıdır. Kurtuluşa ulaşan
kimseler de, işte böyleleridir (en-Nûr, 24/51).
Allah’a ve rasûlüne itaat edenler, Allah’a saygı duyan-
lar ve sorumluluk bilincine sahip olanlar var ya; işte
kurtuluşa erenler onlardır (en-Nûr, 24/52).
Allah’a itaat edin ve rasûle itaat edin. Eğer rasûle ita-
atten yüz çevirirseniz, biliniz ki, O yalnız kendi yü-
kümlülüklerinden sorumlu tutulacak ve siz de yalnız
kendi yükümlülüklerinizden sorumlu tutulacaksınız;
ama eğer O’na itaat ederseniz, doğru yola erişirsiniz.
Ayrıca, rasûle düşen, yalnızca kendisine indirilen me-
sajı açıkça duyurmaktır (en-Nûr, 24/54).
Allah ve rasûlü bir işte hüküm verdiği zaman, artık
mü’min bir erkek ve kadının, o işi kendi isteklerine
göre seçme hakları yoktur. Kim Allah’a ve resûlüne
karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur (el-Ah-
zâb, 33/36).
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Allah’a ve rasûlüne itaat eden, büyük bir başarıya er-
miş olur (el-Ahzâb, 33/71).
Ey iman edenler! Allah’a itaat edin; Peygambere itaat
edin ve amellerinizi boşa çıkarmayın (Muhammed,
47/33).
Kim Allah’a ve rasûlüne itaat ederse, Allah onu için-
den ırmaklar akan cennetlere yerleştirir. Kim de ita-
atten yüz çevirirse, onu da gayet acı bir şekilde ceza-
landırır (el-Feth, 48/17).
Eğer Allah’a ve elçisine itaat ederseniz, Allah yaptığınız
güzel işlerden hiçbirinin sevabını size eksik vermez. Al-
lah çok bağışlayan, çok esirgeyendir (el-Hucurât, 49/14).
“Peygamber size ne verdiyse onu alın; size neyi yasak-
ladıysa da ondan kaçının” (Haşr, 59/7).
Allah’a itaat edin ve elçiye itaat edin. Eğer itaatten
yüz çevirirseniz, biliniz ki elçimize düşen, açıkça du-
yurmaktır (et-Teğâbun, 64/12).
Âyetlerin içerdiği anlama göre;
mü’minler Allah’a ve O’nun rasûlüne itaate davet
edilmektedir;
mü’minler Hz. Peygamber’e karşı gelmekten sakın-
dırılmaktadır;
mü’minler Hz. Peygamber’e tâbi olmaya çağrılmaktadır;
mü’minler Hz. Peygamber’in hükümlerine ve ihti-
laflı konularda verdiği kararlara boyun eğmek zo-
rundadırlar.9
Görüldüğü üzere, otoriteden söz ederken Kur’ân sü-
rekli olarak Hz. Peygamber’i Allah’la birlikte zikret-
mektedir. I/VII. yüzyılın sonlarından bu yana müs-
lümanlar, ayrıca müsteşriklerin çoğu (Margoliouth
gibi bazı müsteşrikler, “Kur’ân’ın neresinde Hz. Pey-
gamber Allah’la birlikte zikredilmişse, bunun sadece
Kur’ân’ın içeriği ile ilgili olduğunu” iddia etmektedir),
bunu Hz. Muhammed’e ait bu otoritenin, Kur’ân dı-
şında Hz. Peygamber’in sözlü ve amelî davranışına
işaret ettiği anlamına alırlar. Gerçekte müslüman-
lar için Kur’ân’ın otoritesi, Hz. Peygamber’in otori-
tesinin üzerinde bir şeydir ve Hz. Peygamber, onun
buyrukları ve hükümleriyle bağlı olduğu için, sadece
onun tebliğcisidir.10
Aslında peygambere itaat ne yeni bir kuraldır, ne de
sadece Hz. Muhammed ile sınırlıdır. Peygambere itaat
edileceği prensibi, (en-Nisâ, 4/64 âyetinin de açıkça
belirttiği gibi) Hz. Peygamber’den önce gönderilen
peygamberler için de sözkonusudur.
610
Yukarıda zikrettiğimiz ilgili âyetlerin bağlamlarına
bakıldığında, genellikle ya uyulması istenilen emir-
lerden sonra (örneğin, Nisâ, 4/58-59), ya kaçınılması
istenen yasaklardan sonra (örneğin, Âl-i İmrân,
3/130-132) ya da emir ve yasakların bir arada zik-
redilmesinden sonra (örneğin, Mâide, 5/88-92) itaat
emredilmektedir.
Hz. Peygamber’e İtaati Emreden Âyetlere
İmâm Mâturîdî’nin Yaklaşımı
Konuya, Mâturîdî’nin “otorite olarak görülüşünün
tezâhürleri” kapsamında dikkat çekilen şu hususla-
rın altını çizmekle bir giriş yapmak isteriz:
Mâturîdî konuları aydınlatan, müşkil sorulara cevap
veren, nasları yorumlayan, erken dönem ilim adam-
larının görüşlerini nakilde kaynaklık eden, bazen bir
konuyla ilgili olarak kendisinden uzun açıklamalar
nakledilen, gerektiğinde konuların ayrıntılı biçimde
öğrenilmesi için eserleri referans gösterilen otorite-
dir. Onun bir konuda çekimser kalması bile işaret
etmeye değer bir özellik taşır. Kendisinden yapılan
nakillerde açıklamalarının çok beğenildiğini göste-
ren övgü ifadeleri kullanılır.11
Biz de burada, İmâm Mâturîdî’nin Hz. Peygamber’e
itaati emreden âyetlere yaklaşımını incelerken, konu-
ları ne derece aydınlattığını, problem teşkil eden bazı
soruları nasıl cevaplandırdığını, bazı noktalarda ken-
disinden önceki ulemânın görüşlerini nakletmekle
yetindiğini ve bir kısım âyeti kısaca açıklarken pek
çoğunu da detaylı olarak nasıl irdelediğini görme im-
kanı dikkatlerimizden kaçmamıştır.
Şimdi, kronolojik düzlemde, yani nüzûl sırasını dik-
kate alarak, Hz. Peygamber’e itaati emreden bazı âyet-
lerden seçme yapmak sûretiyle, İmâm Mâturîdî’nin
sözkonusu bu âyetleri nasıl anladığına ilişkin birkaç
örneklendirme sunacağız:
1. “Allah’a itaat edin ve elçiye itaat edin. Eğer itaatten
yüz çevirirseniz, biliniz ki elçimize düşen, açıkça du-
yurmaktır”. (et-Teğâbun, 64/12)
İmâm Mâturîdî bu âyeti yorumlarken, “kendisine
ibadet etmeniz hususunda Allah’a, buna ilişkin bil-
gilendirme yaptığı hususlarda da peygambere itaat
ediniz”, “emrettikleri hususlarda Allah’a, davet et-
tiği hususlarda da peygambere itaat ediniz” türünden
ifadelerle anlamlandırma yapmıştır. Ayrıca Mâturîdî
bu kapsamda “kulluk etme/yapma” ile bunun dışın-
daki diğer bütün eylemler arasında bir fark bulundu-
ğuna dikkat çekmektedir. Zira kulluk, Hz. Peygam-
ber’e bile yapılamaz; sadece Allah’a yapılır. Kulluk
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dışında kalan emir, davet ve ihbâr gibi diğer lafızlar
ise Allah’a da izafe edilebilir peygambere de. Âyette
ifade edilen “yüz çevirmek”ten kasıt ise, insanları da-
vet ettiği konularda peygambere icâbet etmemek ve
ona itaat etmemektir.12
2. “Ey inananlar! Allah’a ve elçisine itaat edin; işittiği-
niz halde ondan dönmeyin”. (el-Enfâl, 8/20)
Mâturîdî bu âyeti, “emirleri ve yasakları hususunda
Allah’a, açıkladıkları ve davet ettikleri hususunda da
Allah’ın elçisine itaat etmek” diye açıklamıştır. Ay-
rıca bu konuda, “farzlarını yerine getirmede Allah’a,
sünnetlerine uymada da Hz. Peygamber’e itaat et-
mek” şeklinde yorumlar yapıldığını da nakletmiştir.13
3. “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah
da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah bağış-
layandır ve esirgeyendir” (Âl-i İmrân, 3/31).
Bu âyet, Hz. Peygamber zamanında kimi insanların,
“biz Allah’ı çok seviyoruz” demeleri üzerine indiril-
miş ve Allah onlara, kendisini sevmelerinin ancak el-
çisine itaat etmekle gerçekleşeceğini beyan etmiştir.
Bir başka görüşe göre de bu âyet, Yahudiler’in “biz
Allah’ın çocukları ve sevgili kullarıyız” (Mâide, 5/18)
demeleri üzerine nâzil olmuştur. Mâturîdî’ye göre bu
bağlamda, bir hükümdarı sevdiğini söyleyen kimse,
o hükümdarın elçisini de sevmelidir; o elçinin emir-
lerine de uymalıdır ve o hükümdarın sevgisine maz-
har olabilmek için onun elçisine itaat etmeyi öncele-
melidir; herşeye tercih etmelidir. İşte bu âyetle Allah
Yahudilere hitaben, “eğer siz benim elçime buğzeder,
emirlerinde ona uymaz ve ona itaati her şeye öncele-
mezseniz, siz ‘biz Allah’ın çocukları ve sevgili kulları-
yız’ derken kesinlikle yalan söylemişsinizdir” demek-
tedir. Çünkü, birisini sevdiğini söyleyen kimse(ler),
onun sevdiklerini, elçilerini ve maiyetini (berabe-
rinde olanları) de sever. Mâturîdî burada sözkonusu
edilen muhabbeti, “îsâr” olarak nitelendirmektedir.
Yani, bir şeyi kendine tercih etme hâli. Daha açık bir
ifadeyle; sevdiği kimsenin sevdiklerini sevmek husu-
sunda itaat ve hoş görmediklerini de hoş görmemek
hususunda itaat; kısacası ona herhâlukârda itaat et-
mek.14Zira, bir kimseyi gerçekten seven, onu her yö-
nüyle sever; onu kendisine tercih eder; onun onayla-
dıklarını onaylar ve onaylamadıklarını da onaylamaz.
Eğer o kimse bunları yapmazsa, onun sevgisi samimi
değildir. Çünkü gerçek sevgi, itaatin bir gereğidir.
4. “Allah’a ve elçiye itaat edin ki, size merhamet edil-
sin” (Âl-i İmrân, 3/132).
611
Burada da Rasûlullah’a itaatin zikredilmesinin se-
bebi, az önceki âyette de geçtiği üzere kimilerinin
Hz. Peygamber’e itaat etmemesidir. Allah, hem ken-
disinin hem de elçisinin emirlerine karşı gelinmemesi
için, peygamberine itaat edilmesini emretmiştir. Bu
çerçevede, Allah’a itaat edip de elçisine itaat etmeyen
kimse ya da kimseler, aslında Allah’a itaat etmemiş-
tir. Dolayısıyla Mâturîdî’ye göre bu âyet, “emirlerine
ve yasaklarına uymak sûretiyle Allah’a itat ediniz;
sünnetlerinde açıkladığı, davet ettiği ve tebliğ ettiği
hususlara uymak sûretiyle de peygambere itaat edi-
niz” şeklinde anlaşılmalıdır. O halde bu âyette kas-
tedilen mânâ, Hz. Peygamber’e itaatin farz olmasıdır.
Bu noktayı daha açık bir biçimde ifade etmek iste-
yen Mâturîdî, -deyim yerindeyse- altını çizercesine
az önceki cümlesini tekrar kullanmakdadır: “Emir-
lerine ve yasaklarına uymak sûretiyle Allah’a itaat et-
tiğiniz gibi, aynı şekilde peygamberin de emrettikle-
rine ve yasakladıklarına uyunuz”.15
Ayrıca bu ve benzeri âyetlerden, Arap toplumunda
Allah’ın elçilerine karşı bir lakaytlık olduğu izlenimi
de çıkarılabilir.
5. “Ey inananlar! Allah’a itaat edin; elçiye ve sizden
olan emir sahibine itaat edin. Herhangi bir şeyde an-
laşmazlığa düşerseniz; -eğer Allah’a ve ahiret gününe
inanıyorsanız - onu Allah’a ve elçiye götürün. Bu, hem
daha iyidir ve hem de sonuç bakımından daha güzel-
dir”(en-Nisâ, 4/59).
İmâm Mâturîdî burada öncelikle, ister kâfir olsun is-
ter mümin, herkesin Allah’a ve rasûlüne itaat etmesi
gerekirken, bu âyette özellikle de müminlerin hedef
kitle seçilmelerini ele almış ve bu konuda üç görüş
nakletmiştir:16
a. Yöneticilerin genel âdetleri de böyledir. Onlar ba-
zen, “ey ileri gelenler! Bu konuda bana bir fikir verin”17
ve “ey ileri gelenler! Onların teslim olup gelmelerinden
önce hanginiz onun tahtını bana getirebilir?”18âyetle-
rinde de olduğu gibi, halkın, özellikle de seçkin grup-
larına hitap ederler. İşte bundan ötürü Allah Teâlâ
da, -her ne kadar hitap hepsini kapsasa da- mümin-
leri muhatap almış, kendisine ve elçisine itaat etme-
leri hususunda özellikle de onlara emir buyurmuştur.
b. Kafir öncelikle, Allah’a itaat etmeye inanmalıdır;
kâfirin ilk olarak muhatap olduğu husus budur. Bu
inanç gerçekleştikten sonra, artık diğer hususlara yö-
nelebilir. Mümin ise Rabb’ine ve onun elçisine itaat
etmeye inandığı için, hitap özellikle de müminleredir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
c. Âyette “ulu’l-emre itaat” da sözkonusu edildiği için,
hedef kitle müminlerdir. Zira ulu’l-emre itaat, ancak
mümin oldukları zaman emredilmektedir.
Bu âyette, Allah’tan başkasına itaat edilebileceği yö-
nünde bir işaret de vardır. Çünkü, birisinin emriyle
faaliyette bulunan kimseler, ona itaat etmiş gibidir.
Mâturîdî burada, itaat ile ibadet/kulluk arasında bir
ayrıma gitmektedir. Ona göre itaat, bir emri yerine
getirmek demektir. İbadet/kulluk ise, bütün içtenli-
ğiyle Allah’a bağlanmak demektir. Zira herşey, ger-
çek anlamda Allah’ındır. Bunun içindir ki, Allah’tan
başkasına ibadet edilemezken, O’ndan başkasına itaat
edilmesi mümkündür. Mâturîdî az önceki ifadeyi
tekrarlayarak, itaatin bir emri yerine getirmek oldu-
ğunu, ibadetin ise asla böyle olmadığını, dolayısıyla
aralarında bir farklılık bulunduğunu belirtmektedir.
Bu bağlamda Mâturîdî, Hz. Peygamber’e itaatin, Al-
lah’a itaat olduğunu; çünkü bu itaatin Allah’ın em-
riyle gerçekleştiğini ifade etmektedir. Mâturîdî, “kîle
( )” lafzıyla bir de nakilde bulunur. Bu nakle göre
“Allah’a itaat edin” ifadesi, “farzlarını yerine getirme
veya kitabında size emrettiklerine uyma ve yasakla-
dıklarından da kaçınma hususunda Allah’a itaat edin”;
“rasûle itaat edin” de “sünnetine uyma veya sünne-
tinde size emrettiklerine ve yasakladıklarına uyma
hususunda rasûle itaat edin” demektir.19
İtaat ile ibadet/kulluk arasındaki farka dikkat çeken
et-Tehânevî de şunları söylemektedir: İtaat, ibadet-
ten daha genel bir anlam ifade etmektedir. Çünkü
ibadet Allah’ı tazim hususunda kullanıldığında ta-
zimin en üst derecesini ifade eder. İtaat ise, hem Al-
lah’ın hem de Allah’tan başkasının emrine uymak
anlamında kullanılır. Kulluk, tezellülün göstergesi-
dir; ibadet ise bundan daha ileri boyuttadır. İbadet,
tezellülün nihai noktasıdır. İtaat, mendup bile olsa
emredileni yapmak ve istemeyerek de olsa yasaklar-
dan uzaklaşmaktır. Masiyet olmadığı yerde, Allah’tan
başkasına itaat caiz olup, ibadet ise Allah’tan başkası
için caiz olmaz.20 Mâturîdî’nin “itaat” ve “ibadet” ay-
rımı kapsamında bir parantez açacak olursak, bura-
dan şunu anlamak mümkündür: İtaatte içtenlik ve
rıza olmayabilir; buna karşılık, ibadette içtenlik ve
rıza olmak zorundadır.
“Herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, onu Al-
lah’a ve elçiye götürün” ifadesindeki “Allah’a götür-
mekten” kastedilen, “Allah’ın kitabına müracaat”; “el-
çiye götürmekten” kastedilen de “hayatta iken Hz.
Peygamber’e sormak, vefâtından sonra da sünnetine
başvurmak” tır. Ulemâdan bazıları bu âyetten hareket
612
ederek, içtihadın câiz olmayacağı (ibtâlu’l-ictihâd) so-
nucuna varmışlardır. Mâturîdî ise böyle bir yaklaşı-
mın doğru olmadığı kanaatindedir ( ); ona
göre bu âyet iki türlü anlaşılabilir: Birisi, eğer anlaş-
mazlık Hz. Peygamber döneminde, yani O yaşıyorken
gerçekleştiyse, ilgili meseleyi peygambere sormak ge-
rekir; dolayısıyla bu durumda içtihada gerek kalmaz.
Eğer anlaşmazlık Hz. Peygamber’in vefâtından sonra
gündeme geldiyse, sözkonusu meselenin hükmü sı-
rasıyla önce Allah’ın kitabında, sonra peygamberin
sünnetinde ve en son da icmâda aranır. Hüküm bu
üç kaynaktan herhangi birisinde bulunursa, gerekli
açıklama yapılır; yoksa, işte o zaman problemin çö-
zümü için içtihat yapılır. Âyetten anlaşılması gereken
diğer bir anlam da şudur: Müçtehit bir mesele hak-
kında içtihat ederken, Allah’ın kitabında ya da Al-
lah rasûlünün sünnetinde o problemin çözümüne
ilişkin bir şeyler bulduğunda, eğer bulduğu hüküm-
ler ile karşılaştığı problemler arasında bir benzerlik
varsa, bu benzerlikten yola çıkarak ilgili mesele hak-
kında bir hükme varabilir.21
Allah’ı tanıyan/bilen, O’na itaat etmenin gerekli ol-
duğunu da bilir. Allah’nın elçisini tanıyan/bilen
de, elçiye itaatin Allah’a itaat olduğunu bilmekte-
dir. Çünkü elçi, insanları Allah’a davet etmekte, Al-
lah’ın emirlerini emretmekte ve nehyettiklerini de
yasaklamaktadır. Zira bu elçi, Allah tarafından in-
sanlara gönderilmiş bir peygamberdir. Bu bağlamda
Mâturîdî, ileri sürmüş olduğu görüşlerini “kim elçiye
itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur; kim de itaatten
yüz çevirirse, aldırma! Zaten biz seni onların üzerine
bekçi göndermedik”,22 “Rabin hakkı için onlar arala-
rında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra
da senin verdiğin hükme, içlerinde bir burukluk duy-
madan tam anlamıyle teslim olmadıkça inanmış ol-
mazlar”,23 “biz hiçbir elçiyi, Allah’ın izniyle itaat edil-
mekten başka bir amaçla göndermedik”24 âyetleriyle
de temellendirmekte ve üzerine basa basa şu ifade-
leri tekrarlamaktadır: Bu âyetlerin hepsinin göster-
diği husus, Hz. Peygamber’e itaat edilmesinin bizzat
Allah’ın izni ve emriyle dile getirilmiş olduğudur.25
Mâturîdî’nin kaydettiğine göre “Allah’a itaat edin ve
rasûle itaat edin” ifadesinin üç şekilde anlaşılabileceği
belirtilmiştir: Emrettiği hususlarda Allah’a ve tebliğ
ettiği hususlarda peygambere itaat; farz kıldıklarında
Allah’a ve sünnetlerinde peygambere itaat; vahyet-
tiklerinde Allah’a ve açıkladığı hususlarda peygam-
bere itaat. Mâturîdî’ye göre, aslında dildeki kullanımı
açısından da bakıldığında, itaat, birinin söylediğini
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yapmak demektir. Bu anlamda, bütün emirlerinde
peygambere de itaat etmek gereklidir. Zira O’nun
emretmesi Allah’ın emretmesi gibi ve O’na itaat da
Allah’a itaat gibidir. Allah da bütün açıklamalarını
Hz. Peygamber’in ağzından yapar.26
6. “Kim Allah’a ve elçisine itaat ederse, Allah onu alt-
larından ırmaklar akan, içinde sürekli kalacakları cen-
netlere sokar. İşte büyük başarı budur. Kim de Allah’a
ve elçisine karşı gelir, O’nun koyduğu sınırları aşarsa,
Allah onu sürekli kalacağı ateşe sokar. Onun için al-
çaltıcı bir azab vardır” (en-Nisâ, 4/13-14).
Mâturîdî, bu âyette geçen “Allah’a itaat” ten kasdedi-
lenin, “Allah’ın farzlarını yerine getirmek”; “Rasûlüne
itaat” ten kasdedilenin de “sünnetlerine uymak” oldu-
ğunun belirtildiğini nakletmektedir. Yine Mâturîdî,
burada kasdedilenin “Allah’ın ve elçisinin emirlerine
uymak, yasaklarından kaçınmak” olduğunu kayde-
der. Mâturîdî bu hususta şunların da söylenildiğini
nakleder: Allah’a itaat eden, O’nun elçisine de itaat
etmiştir; elçisine itaat eden de Allah’a itaat etmiş gi-
bidir. Sonuçta “kim elçiye itaat ederse, Allah’a itaat
etmiş olur”27 âyetinde de ifade edildiği gibi, ikisi de
aynıdır. Yaptığı bu nakillerden sonra Mâturîdî kendi
görüşünü de, Allah’a itaatin “Allah’ın emirleri, yasak-
ları, haramları ve helalleri” noktasında olacağını; el-
çisine itaatin de “Hz. Peygamber’in tebliğ ettikleri ve
açıkladıkları” hususunda olacağı şeklinde belirtmiş-
tir. Mâturîdî’ye göre, her iki itaat arasında her hangi
bir fark yoktur. Zira, Allah’a itaat eden kimse pey-
gambere de itaat etmektedir. Çünkü Hz. Peygam-
ber, insanları Allah’a itaat etmeye çağırmakta kulla-
rını da buna teşvik etmektedir. Böylece, peygambere
itaat Allah’a itaat olmaktadır. Yine aynı şekilde, “Al-
lah’a ve rasûlüne isyan” da emirlerine uymamakla ve
yasaklarından kaçınmamakla gerçekleşmektedir.28
Bu açıklamalardan, Hz. Peygamber’in görevinin vahyi
açıklamak ve nasıl anlaşılması gerektiğini tatbik et-
mek olduğu da çıkarsanabilir.
7. “Kim elçiye itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur.
Kim de itaatten yüz çevirirse, aldırma! Zaten biz seni
onların üzerine bekçi göndermedik” (en-Nisâ, 4/80).
Allah, peygamberine itaati emretmiştir. Peygambere
itaat etmek, Allah’a itaat demektir; çünkü peygamber
Allah’ın emrine uymaktadır. “Görmez misiniz” diyor
Mâturîdî, “zaten Allah da ‘Allah’a itaat edin ve rasûle
itaat edin’29 demekte; hatta ‘onlar aralarında çıkan çe-
kişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra da senin ver-
diğin hükme, içlerinde bir burukluk duymadan tam
613
anlamıyle teslim olmadıkça inanmış olmazlar’30âyeti-
nin ifade ettiği üzere, Hz. Peygamber’e itaat etmeyi
imanın şartlarından saymaktadır.” Diğer taraftan;
Hz. Peygamber de Allah’a itaat etmeyi emretmekte-
dir. Dolayısıyla peygambere itaat eden ve onun emir-
lerini yerine getiren de Allah’a itaat etmiş olacaktır.
Çünkü peygamber, Allah’a itaat edilmesini emreden
konumundadır. Ayrıca peygamber, Allah’ın emrini
emredendir. Bundan ötürü, ona itaat Allah’a itaattir.
Mâturîdî burada bir rivâyete de yer vermektedir: Nak-
ledildiğine göre, Hz. Peygamber Medine’de iken “beni
seven Allah’ı da sevmiştir; bana itaat eden Allah’a da
itaat etmiştir” deyince, münafıklar bu ifadeyi yadır-
gadılar. Allah da peygamberini yalnız bırakmamak
için ve âdeta O’nu desteklercesine, “kim elçiye itaat
ederse, Allah’a itaat etmiş olur. Kim de itaatten yüz çe-
virirse, sen buna aldırma! Zaten biz seni onların üze-
rine bekçi göndermedik” âyetini indirmiştir.31Yine bu
bağlamda Mâturîdî şu hadisi de nakletmiştir: “Allah’a
itaat eden kimse, -namaz, oruç ve Kur’ân okuma gibi
ibadetleri az olsa bile- Allah’ı anmış demektir. Allah’a
isyan eden de -namaz, oruç ve Kur’ân okuma gibi iba-
detleri çok olsa bile- Allah’ı unutmuş demektir”.32 Dola-
yısıyla Mâturîdî’ye göre Allah’a itaat, Allah’ın emirle-
rine uymak ve yasaklarından kaçınmakla gerçekleşir.
Allah’ı sevmek de, yine O’nun emirlerine uyup, ya-
saklarından uzaklaşmakla olur. Sözkonusu âyet açık
bir şekilde, Hz. Peygamber insanları Allah’a itaat et-
meye çağırdığı ve kendisi vesilesiyle Allah’a itaat edil-
diği için, Hz. Peygamber’e itaatin Allah’a itaatin bir
gereği olduğunu dile getirmektedir.33
Yapılan bu açıklamalardan da hareket ederek, Hz.
Peygamber’in görevlerini, tebliğ (Allah’tan alınan vah-
yin insanlara ulaştırılması), tebyin (açıklığa kavuştu-
rulması gereken hususlara ilişkin açıklama yapmak)
ve teşrî’ (Kur’ân’da yer almayan bazı hükümler koy-
mak) diye üç kategoride ele alabiliriz. Bu görevler-
den üçüncüsü (teşrî’) bağlamında, “acaba Allah’ın,
peygamberine gönderdiği vahiy sadece Kur’ân’dan
mı ibarettir? Yoksa başka vahiylerin varlığından söz
edilebilir mi?” şeklinde bir soru gündeme gelmek-
tedir. Bu sorunun genel olarak değerlendirilmesini
ilgili çalışmalara bırakarak, burada sadece Mâturî-
dî’nin sözkonusu meseleye nasıl yaklaştığına ilişkin
kısa bir açıklama yapmakla yetineceğiz.
Bu soruların cevapları, Mâturîdî’nin tefsirinden ha-
reketle, onun farklı yerlerde yaptığı çeşitli açıklama-
lara dayanılarak verilebilir.34Mâturîdî, “sana indirilene
ve senden önce indirilene iman ederler”35âyetinde Hz.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Peygamber’e indirilenin; Kur’ân veya Kur’ân’da zikri
geçmeyen din ve hüküm hususunda indirilenler ola-
bileceğini belirtir. Aynı şekilde, Hz. Peygamber’den
önceki peygamberlere indirilenin de kitaplar ve ki-
tap dışındaki şeriatlar ve haberler olması muhtemel-
dir.36Buna göre, Hz. Peygamber’e Kur’ân ve onun dı-
şında bir vahiy gelmiş olmaktadır. Yine aynı şekilde,
Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere de onlara
verilen kitaplarda yer almayan bazı vahiyler gelmiştir.
Hatta Mâturîdî, “kitaptan sana vahyedileni oku”37âye-
tini açıklarken, burada metlûv ve gayr-i metlûv vahiy-
lerin ikisinin birden kastedildiği yorumunu vermek-
te,38benzer bir şekilde “sana vahyedilene uy”39âyetinin
tefsirinde de, bunun Kur’ân veya onun dışındaki va-
hiylere işaret ettiğini belirtmektedir.40Bu ifadelerden de
anlaşılacağı üzere, Mâturîdî’nin Hz. Peygamber’e ge-
len vahyi sadece Kur’ân’la sınırlamadığı açıktır. Diğer
bir ifadeyle, bu açıklamalara göre, hadis ve Hz. Pey-
gamber’in sünnetinin bir kısmının kaynağı, Kur’ân
dışında kalan vahiydir.
Değerlendirme ve Sonuç
İmâm Mâturîdî’nin, Hz. Peygamber’e itaati emreden
âyetleri yorumlamasından anlaşılmaktadır ki, Hz.
Peygamber’in otoritesinin dayanağı, mutlak otorite
olan Allah tarafından görevlendirilmiş olmasıdır.
İslam dini, sosyal bünyeyi meydana getiren temel alt
ve üst yapı kurumlarının hepsine yönelik talep ve id-
diaları bünyesinde taşımaktadır. Bu açıdan bakıldı-
ğında Hz. Peygamber, sadece rûhânî bir lider değil,
aynı zamanda dünyevî bir otoritedir de. Bu nedenle
O’na helal ve haramı belirleme görevinin yanısıra, em-
redip yasaklama, hüküm verme ve davaları çözüme
kavuşturma görevi de verilmiş; bütün bunlarda da
kendisine itaat edilmesi zorunluluğu getirilmiştir.41
Peygambere itaate çağrı, peygamberin tesis ettiği
ilâhî sisteme ve bu sistemi idare eden merkezî oto-
riteye boyun eğmeye bir çağrıdır. “Allah’a itaat” ve
“peygambere itaat”, birbirinden ayrılamaz42bir ikili-
dir. Zaten ilgili âyetlere de bakıldığında, bu hususa
sürekli vurgu yapılmaktadır. Allah’a, zâtından dolayı
itaat edilirken, peygambere de Allah’ın emir ve ya-
saklarını insanlara ulaştırma görevini yerine getirdiği
için itaat edilir. Allah’a itaat, O’nun âyetlerine sıkıca
tutunma, emirlerine uyma, yasaklarından kaçınma,
kısacası gösterdiği yolda yürümekle gerçekleşir. Hz.
Peygamber’e itaat ise, yaşıyorken O’nun emirlerine
uyma, çeşitli konularda verdiği hüküm ve kararlara
itaat etmek, vefatından sonra da sünnetlerine uyma,
benzer konular karşısında Hz. Peygamber’in ortaya
koyduğu çözümleri esas almak şeklinde gerçekleşir.

Dipnotlar
1 Geniş bilgi için bk. Sandıkçı, S. Kemal, (1991), İlk Üç Asırda İslam Coğrafyasında Hadis, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, s. 383-463.
2 Usmânî, Muhammed Taqi, (2010), Sünnetin Bağlayıcılığı, çev. İbrahim Kutluay, İstanbul, Rağbet Yayınları, s. 24-25.
3 Bk.: el-Ferâhidî, Halil b. Ahmed, (1988), Kitâbu’l-Ayn, tahk. Mehdî el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmerrâî, Beyrut, II, 209;
İsmail b. Abbâd, (1994), el-Muhît fi’l-Luga, tahk. Muhammed Hasan Âli Yâsin, Beyrut, II, 120; İbn Fâris, (1991), Mu’cemu
Makâyisi’l-Luga, tahk. Abdusselam Muhammed Harun, Beyrut, III, 431; İsmail b. Hammad el-Cevherî, (1974), Sıhâh,
tahk. Nedim Mar’aşlı-Üsame Mar’aşlı, Beyrut, III, 1255; Râgıb el-Isfahâni, (1986), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, İstan-
bul, s. 461; İbnu’l-Esîr, (1979), en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, tahk. Mahmud Muhammed et-Tanahi-Tahir Ahmet
ez-Zâvi, Beyrut, III, 142; İbn Manzûr, (1990), Lisânu’l-Arab, Beyrut, VIII, 240.
4 Bk.: İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, III, 142; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,III, 271, XIII, 21; Ebu’l-Hasan Seyyid Şerif el-Cürcânî,
(1413), et-Ta’rîfât, Kahire, s. 194.
5 Esed, Muhammed, (1996), Kur’ân Mesajı (Meal-Tefsir), çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İstanbul, İşaret Yayınları, I, 203
(dipnot: 73).
6 Baktır, Mehmet, (2004), “Hz. Peygamber’in Otoritesinin Dayanakları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
VIII/1, s. 23.
7 Karadâvî, Yusuf, (2009), Sünneti Anlamada Yöntem, çev. Bünyamin Erul, İstanbuli Nida Yayınları, s. 57. Ayrıca bk. Kâdı
İyâz Ebu’l-Fadl b. Musa el-Yahsubî, ((2013), eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, Dubai, s. 475-484.
8 Kırbaşoğlu, M. Hayri, (1997), İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara, s. 187. Benzer bir tasnif için bk. Abdulganî Abdulhâ-
lik, (1406), Hucciyyetü’s-Sünne, s. 291-305.
9 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 191.
10 Fazlurrahman, (1993), İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, İstanbul, Selçuk Yayınları, s. 69.
11 Özen, Şükrü, (2008), “Bir Otoritenin Oluşumu: İmâm Mâturîdî Örneği”, İslam ve Klasik, editör: Sami Erdem, İstanbul, s.
58.
12 Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Mansûr, (2005), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, tahk. Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul, Mizan Yayıne-
vi, XV, 202.
13 Mâturîdî, Te’vîlât, VI, 191.

614
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

14 Mâturîdî, Te’vîlât, II, 288.

15 Mâturîdî, Te’vîlât, II, 416.
16 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 291-292. Krş. Mâturîdî, Te’vîlât, III, 296-297.
17 Neml, 27/32.
18 Neml, 27/38.
19 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 292.
20 et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, (2006), Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûn, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
III, 154.
21 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 294-295.
22 Nisâ, 4/80.
23 Nisâ, 4/65.
24 Nisâ, 4/64.
25 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 297-298.
26 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 303-304.
27 Nisâ, 4/80.
28 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 74-75.
29 Nisâ, 4/59.
30 Nisâ, 4/65.
31 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 344.
32 Said b. Mansûr, Ebû Osman, (1993), Sünenü Said b. Mansûr, Riyad, II, 630, nr. 230.
33 Mâturîdî, Te’vîlât, III, 344-345.
34 Bk. Alper, Hülya, (2012), “İmâm Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği”, Milel ve Nihal,
VII/2, s. 17-18; Tuğlu, Nuri, (2012), “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, Milel ve Nihal, VII/2, s. 103; Kahraman, Hüseyin,
(2000), Mâturîdiyye Kelâmında Hadisin Yeri, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Doktora Tezi), Bursa, s. 33-
34.
35 Bakara, 2/4.
36 Mâturîdî, Te’vîlât, I, 32.
37 Kehf, 18/27.
38 Mâturîdî, Te’vîlât, IX, 44.
39 Yunus, 10/109.
40 Mâturîdî, Te’vîlât, VII, 123.
41 Özafşar, Mehmet Emin, (1998), Hadisi Yeniden Düşünmek, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, s. 3.
42 Brown, Daniel, (2002), İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, çev. Sabri Kızılkaya-Salih Özer, Ankara, Ankara
Okulu Yayınları, s. 103.

Kaynakça
Abdulganî Abdulhâlik, (1406), Hucciyyetü’s-Sünne.
Alper, Hülya, (2012), “İmâm Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği”, Milel ve Nihal, VII/2.
Baktır, Mehmet, (2004), “Hz. Peygamber’in Otoritesinin Dayanakları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
VIII/1.
Brown, Daniel, (2002), İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, çev. Sabri Kızılkaya-Salih Özer, Ankara, Ankara Okulu
Yayınları.
Cevherî, İsmail b. Hammad, (1974), Sıhâh, tahk. Nedim Mar’aşlı-Üsame Mar’aşlı, Beyrut.
Cürcânî, Ebu’l-Hasan Seyyid Şerif, (1413), et-Ta’rîfât, Kahire.
Esed, Muhammed, (1996), Kur’ân Mesajı (Meal-Tefsir), çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İstanbul, İşaret Yayınları.
Fazlurrahman, (1993), İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, İstanbul, Selçuk Yayınları.
Ferâhidî, Halil b. Ahmed, (1988), Kitâbu’l-Ayn, tahk. Mehdî el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmerrâî, Beyrut.
Isfahânî, Râgıb, (1986), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, İstanbul.
İbn el-Esîr, (1979), en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, tahk. Mahmud Muhammed et-Tanahi-Tahir Ahmet ez-Zâvi, Beyrut.
İbn Fâris, (1991), Mu’cemu Makâyisi’l-Luga, tahk. Abdusselam Muhammed Harun, Beyrut.
İbn Manzûr, (1990), Lisânu’l-Arab, Beyrut.
İsmail b. Abbâd, (1994), el-Muhît fi’l-Luga, tahk. Muhammed Hasan Âli Yâsin, Beyrut.
Kâdı İyâz, Ebu’l-Fadl b. Musa el-Yahsubî, ((2013), eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, Dubai.
Kahraman, Hüseyin, (2000), Mâturîdiyye Kelâmında Hadisin Yeri, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Doktora
Tezi), Bursa.
Karadâvî, Yusuf, (2009), Sünneti Anlamada Yöntem, çev. Bünyamin Erul, İstanbul, Nida Yayınları.
Kırbaşoğlu, M. Hayri, (1997), İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara.

615
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Mansûr, (2005), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, tahk. Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul, Mizan Yayınevi.
Özafşar, Mehmet Emin, (1998), Hadisi Yeniden Düşünmek, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.
Özen, Şükrü, (2008), “Bir Otoritenin Oluşumu: İmâm Mâturîdî Örneği”, İslam ve Klasik, editör: Sami Erdem, İstanbul.
Said b. Mansûr, Ebû Osman, (1993), Sünenü Said b. Mansûr, Riyad.
Sandıkçı, S. Kemal, (1991), İlk Üç Asırda İslam Coğrafyasında Hadis, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, (2006), Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûn, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Tuğlu, Nuri, (2012), “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, Milel ve Nihal, VII/2.
Usmânî, Muhammed Taqi, (2010), Sünnetin Bağlayıcılığı, çev. İbrahim Kutluay, İstanbul, Rağbet Yayınları.

616
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Recep ÖNAL

1975 yılında, Giresun’un Dereli ilçesinde doğdu. 1988’de Yeşil Giresun İl-
köğretim Okulu’ndan, 1996’da Giresun İmam Hatip Lisesi’nden, 2001’de
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 2003 yılında Di-
yanet İşleri Başkanlığı Bursa İl Müftülüğü bünyesinde İmam Hatip ola-
rak memuriyete başladı. 2005 yılında Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Kelâm Ana Bilim Dalı’nda başladığı
Yüksek Lisansını 2007 yılında tamamladı. Aynı yıl Sakarya Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Kelâm Ana Bilim Da-
lı’nda Doktoraya başladı. 2013 Ocak ayında “İmam Mâtürîdî’ye Göre İs-
lam Dışı Dinler” konulu teziyle doktorasını tamamladı. 2009 yılına ka-
dar Bursa’nın merkez ilçesi Osmangazi Ebu İshak Camiinde İmam Hatip
olarak görev yapmış olan Önal 15.10.2009 tarihinden itibaren Diyanet İş-
leri Başkanlığı tarafından Oslo Büyükelçiliği bünyesinde Norveç/Dram-
men Diyanet Merkez Camiine Din Görevlisi olarak atandı. 01.08.2013
tarihinde Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Da-
lı’na Yrd. Doç. Dr. olarak (Öğretim Üyesi) atandı. Halen bu görevine de-
vam etmektedir. Evli ve bir çocuk babası olan Önal, Arapça ve İngilizce
bilmektedir. Akademik çalışmalarına devam eden Önal, çeşitli alanlarda
ilmî eserler kaleme almış ve birçok akademik toplantılara iştirak etmiştir.

İmâm Mâturîdî’nin Düalist

İnanç Gruplarına Eleştirisi:
Mecûsîlik Örneği
Giriş
Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin yaşadığı bölge, çeşitli din,
inanç, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlerin kay-
naştığı bir konuma sahiptir. Onun yaşadığı çağ ise,
değişik görüşlerin, itikadî, felsefî ve siyasî mezhep ve
akımların ortaya çıktığı, İslâm inancına hem dışarı-
dan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düşüncelerin so-
kulduğu bir dönemdir. Böyle bir ortamda Mâturîdî,
yaşadığı toplumun inanç ve değerlerine karşı sorum-
luluk bilinciyle hareket etmiştir. Telif ettiği eserleriyle
bir taraftan İslâm inançlarını hedef alıp yıkmaya ça-
lışan pek çok düalist ve inkârcı akımlara karşı büyük
bir mücadele vermiş, bir taraftan da başta tevhid ol-
mak üzere İslâm inanç esaslarını tespite, ispata ve
savunmaya çalışmıştır. Onun böylesi bir mücadele
içine girmesinin en önemli sebebi ise İslam dışı din
ve inançların başta ulûhiyet olmak üzere nübüvvet ve
ahiret gibi temel inanç konularında İslam itikadına
aykırı telakkileri yaymaya çalışmaları, İslam’ın inanç
esaslarına ve Müslümanlara karşı yıkıcı faaliyetlerde

617
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bulunmalarıdır. Bu nedenle o, eserlerinde İslam inanç-
larına aykırı düalist, inkârcı dinî ve felsefî akımla-
rın görüş ve iddialarını ele alıp çürütmeye, İslam’a
yönelik fikrî saldırılara karşı başta tevhid inancı ol-
mak üzere İslam inanç esaslarını savunarak sağlam
bir temel oluşturmaya çalışmıştır.
Mâturîdî’nin eserlerinde ayrıntılı olarak üzerinde
durduğu dinî akımların başında ise nur ve zulmet
olmak üzere iki ezelî aslın etrafında şekillenen Se-
nevî (düalist) inanç akımları gelmektedir. Mâturîdî,
senevî görüşleri bazen herhangi bir grup ismi belirt-
meksizin “Seneviyye” üst başlığı altında bazen de Se-
neviyye’nin alt kollarından olan Merkûniyye, Deysâ-
niyye, Menâniyye, Mecûsiyye gibi akımları müstakil
başlıklar altında ele alıp incelemiş ve teolojik açıdan
eleştiriye tabi tutmuştur.
Biz bu araştırmamızda Mâturîdî’nin öncelikle “Se-
neviyye” üst başlığı altında söz konusu akımlara yö-
nelik genel eleştirilerini, daha sonra da Seneviyye’nin
alt kolların biri kabul ettiği Mecûsîliğe ilişkin eleşti-
rilerini tespit etmeye çalışacağız.
Mâturîdî’’ye Göre Seneviyye
İslâm kaynaklarında ashâbü’l-isneyn, ehlü’t-tesniye,
ehlü’l-isneyn gibi farklı kullanımları olan Seneviyye
sözcüğü, çift kutuplu Tanrı anlayışına sahip olan düa-
list grupların tümüne işaret etmek üzere kullanılan
bir üst başlığı ifade etmektedir. Bununla birlikte bu
genel başlık altına hangi senevî dinlerin ve fırkala-
rın girdiği meselesi ise İslâm âlimlerine göre çeşitli-
lik arz etmektedir.
Mâturîdî’ye göre Seneviyye ismi, iki ilaha inanma
ya da iki ezelî (kadîm) varlıkları kabul etme şeklin-
deki bütün anlayışları ifade eden geniş bir kavramı
ifade etmektedir. Nitekim o, Senevîler’in iyiliğin ya-
ratıcısı “Nur”, kötülüğün yaratıcısı “Zulmet” olmak
üzere ebedî ve yaratıcı olan iki tanrıya inandıkla-
rını ve âlemin ezelîliğini ileri sürdüklerini belirtir.1
Mâturîdî’ye göre “Seneviyye”yi başta Mecûsîlik ol-
mak üzere Merkûniyye, Deysâniyye ve Menâniyye
gibi dört dinî akım temsil etmektedir. Mâturîdî’ye
göre bu akımların hepsi, düalist bir inancı benimse-
mede aynı kabulleri paylaşsalar da, bazı konularda
görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Onun belirttiğine göre
söz konusu akımlar, nur ve zulmetin tanrı kabul edil-
mesi ve âlemin bunların birleşim ve karışımından
meydana gelişi konularında temelde hemfikirdirler.2
Ancak karışma eyleminin kim tarafından gerçekleş-
tirildiği hususunda farklı telakkilere sahiptirler.3 Öte
618
taraftan hayrın kim tarafından yaratıldığı hususunda
ortak kanaati benimsemektedirler, fakat şerrin yara-
tıcısının kim olduğu hususunda farklı görüşler ileri
sürmektedirler.4
Seneviyye İle İlgili Tartışma Konuları
Bu başlık altında Mâturîdî’nin söz konusu senevî
akımlara yöneltmiş olduğu genel eleştirilerini ele al-
maya çalışacağız. Fakat burada şunu belirtmeliyiz ki
Mâturîdî, eserlerinde söz konusu akımlara eleştirile-
rini sistemli bir şekilde yöneltmemiştir. Bu nedenle
biz burada onun eserlerinin farklı yerlerinde bulu-
nan görüş ve eleştirilerini daha anlaşılır kılmak için
müstakil başlıklara ayırarak ele almaya çalışacağız.
Seneviyye’nin Düalist Tanrı Anlayışları
Mâturîdî’nin verdiği bilgiye göre senevî grupların tanrı
anlayışları, görünür âlemdeki fizikî kötülükler ve iyi-
liklerin varlığı etrafında şekillenmektedir. Zira onlar
öncelikli olarak iyi ve kötünün kendiliklerinden var
olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını ka-
bul etmektedirler. Burada sorun, şeylerin yaratılmış
oldukları değil, kim ya da kimler tarafından yaratıl-
dıklarıdır.5 Mâturîdî’ye göre onları düalist tanrı an-
layışına götüren sebep de burada yatmaktadır. Zira
onlar iyilik cevherinden kötülüğün, kötülük cevhe-
rinden de iyiliğin gelebileceğini kavrayamamışlardır.
Bu nedenle onların temel iddiaları iyilik cevherin-
den iyiliğin, kötülük cevherinden de kötülüğün sa-
dır olacağı şeklinde olmuştur. Buradan hareketle de
iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağı,
dolayısıyla kötülüğü yaratan başka bir ilahın olması
gerektiği sonucuna ulaşmışlardır.6
Öte taraftan Mâturîdî, Seneviyye’nin “İnsan kendi
öz yapısının iyiliği de kötülüğü de kapsadığının şu-
uruna varınca, bu iki yetenekten her birinin bir rabbi
bulunduğunu da anlamış olur.” şeklindeki iddialarını
nakleder.7 Ayrıca senevîlerin hayırları yaratanın Al-
lah olduğunu, şerleri ise O’nun dışında başka bir var-
lığın yarattığını iddia ettiklerini belirtir.8
Mâturîdî, Senevîler’in düalist tanrı inançlarını pek
çok açıdan eleştiriye tabi tutmuştur. Özellikle iyi ve
kötü olan şeylerin farklı iki yaratıcı tarafından ya-
ratıldığına dair iddiaların geçersizliğini ispatlamak
için Kur’an kaynaklı temânu/karşılıklı engelleme,
gaye ve nizam delillerine başvurmuştur. Bu çerçevede
Mâturîdî, bu iddialara karşı Allah Teâlâ’nın iki farklı
yaratıcının kabul edilmesinin akıl açısından imkân-
sız olduğunu ifade eden şu ayetini delil göstermiştir:
“Yoksa yerden, ölüleri diriltebilecek bir takım ilahlar
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
mı edindiler? Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilah-
lar olsaydı kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu. De-
mek ki, Arş’ın Rabbi Allah onların nitelemelerinden
uzaktır, yücedir.”9
Mâturîdî’ye göre bu ayet Allah’ın birliğini göstermek
üzere üç farklı şekilde yorumlanabilir. Birincisi, yerde
ve gökte Allah’tan başka ilahların varlığı söz konusu
olsaydı, bu ikisi de tek bir kaynaktan çıkmış olmazdı.
Tecrübe bize açıkça şunu gösterir ki yeryüzünde kral-
lardan biri bir bina yapıp onu sağlam bir şekilde yer-
leştirdiğinde, öbürü onu bozmayı ve yok etmeyi ister.
O halde yer ve gökte başka ilahlar olsaydı, bu ikisi tek
bir kaynaktan ortaya çıkmış olmazlar, dolayısıyla da
varlıklarını sürdüremezlerdi. Çünkü onlardan birisi-
nin yaptığını diğeri bozar ve yok ederdi. İkincisi, eğer
yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, her iki-
sinde mahlûkat için hazırlanmış olan yararlar birbir-
leriyle bağlantılı olmazdı. Çünkü onlardan her biri
kendi yarattığı varlıklar için gerekli olan yararların,
diğerinin yarattığı şeylere ulaşmasına engel olurdu.
O halde bu ikisindeki yararların birbirleriyle bağlan-
tılı olması, onların tek bir yaratıcının sanatı olduğunu
ve O’nun tarafından bir düzene konduğunu gösterir.
Üçüncüsü, iki ilah olsaydı, bu ikisinin her yıl yaptık-
ları düzenleme aynı şekilde olmazdı. Yapılan düzen-
lemenin ve işlerin her yıl aynı tarzda ve aynı kanun-
lar çerçevesinde gerçekleştiği görüldüğüne göre, bu,
söz konusu düzenlemenin tek bir varlığa ait olduğuna
işaret eder. Eğer başka ilahlar olsaydı, işler farklıla-
şır, dolayısıyla aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleş-
mezdi.10Buna ilaveten Mâturîdî, Enbiyâ 22. ayeti ile
Mü’minûn 91. ayetinde geçen bu (temânu) delillerin
Allah’ın ulûhiyetini inkâr edip putlara tapan Arap
müşriklerine karşı değil biri şerri diğeri de hayrı ya-
ratan iki farklı ilahı kabul eden Senevîlere karşı kul-
lanıldığını belirtir.11
Mâturîdî, onların bu iddialarını, iki tanrının olması
durumunda aralarında çatışmanın olacağı dolayı-
sıyla kâinatta hâkim olan düzen yerine düzensizlik
ve kaosun ortaya çıkacağı prensibinden hareketle ce-
vaplamaya çalışır. Şöyle ki; Mâturîdî’ye göre Senevî-
lerin iddia ettikleri gibi Allah ile beraber başka bir
ilah olsaydı, her tanrı başta yarattığı hayır ve şer ol-
mak üzere tanrılığına delil olan her şey ile beraber
varlığını devam ettirir (kendi yarattıklarını sevk ve
idare eder) ve birbirinden üstün olmağa çalışırlardı.
Tıpkı yeryüzünde birbirleriyle çatışma halinde olan
hükümdarların tutumları gibi. Çünkü hükümdar-
lar aralarındaki bu mücadele sonucunda biri diğerini
619
yenerek ona üstünlük kuracaktır. Buna göre şayet iki
tanrı olsaydı tıpkı hükümdarların yaptığı gibi biri öte-
kini yener ve ona üstün gelirdi. Böylesi bir durumda
ise tanrılık ve rablik ortadan kalkar. Bu tespitten ha-
reketle Mâturîdî, bu durumun olamayacağına dik-
kat çekerek tanrın bir tek olup ortağı olamayacağı-
nın altını çizer.12
Mâturîdî’ye göre Senevîler’in düalist tanrı inanışlarını
geçersiz kılan bir diğer delil de görünür âlemde mü-
şahede edilen ahenk ve düzenin mevcut olması (gaye
ve nizam delilleri)’dır. Ona göre genel bir prensip ola-
rak görünür âlemde müşahede edilen ahenk ve düzen
iki yaratıcının değil tek bir yaratıcının varlığına dela-
let eder.13 Mâturîdî, bu görüşünü Kur’an’da yer alan
kâinatın düzeni ve işleyişi ile ilgili ayetleri delil gös-
tererek temellendirir. Örneğin o, Bakara 164. ayetini
bu çerçevede değerlendirmiş, özellikle gece ile gün-
düzün ardı ardına gelişi, gemilerin denizde seyredişi,
yağmurun yağması, bulutların hareket etmesi gibi
olayların belli bir gaye ve düzen içinde gerçekleştiği
hususu üzerinde durarak düalist tanrı inancının ge-
çersizliğini kanıtlamaya çalışır. Ona göre bu ayet Se-
nevîlerin ikili tanrı anlayışlarını geçersiz kılıp, kâi-
natı yaratanın bir olduğuna delil teşkil eder. Çünkü
Allah Teâlâ, gökleri ve yeri yaratmış ve onlarda yara-
tılmışlar için menfaatler var etmiştir. Ardından gök-
lerdeki faydaları yerdekilerle bitişik yapmıştır. Örne-
ğin yeryüzünde yol bulmayı gökteki yıldızlarla, üzüm
ve meyvelerin olgunlaşmasını da güneş ve ayla sağla-
mıştır. Yine bitkileri, yemişleri, yiyecekleri ve suları
yağmur vasıtasıyla çıkartmıştır. Dolayısıyla birinin
diğerine bitişik ve bağlı olması tümünün yaratıcısı-
nın tek ve bir olduğunu gösterir. Şayet tüm bunlar iki
varlık (tanrı) tarafından yapılmış olsaydı birinin kes-
tiğini öbürü bağlardı. Yine birinin bağladığını öteki
keserdi. Eğer bitişik olduğu halde böyle bir durum
olmuyorsa –ki durum bu şekildedir- o halde tüm
bunların yaratıcısının bir olduğu kanıtlanmış olur.14
Bununla birlikte ona göre gece ve gündüzün farklı
oluşu ve birbirinin ardı sıra gelişi de her ikisini yara-
tan varlığın bir tek olduğunu gösterir. Çünkü eğer iki
yaratıcı olsaydı biri geceyi var etmek isteyince diğeri
gündüzü var ederek onu engellerdi. Aynı şekilde biri
gündüzü var etmek isterse öteki de geceyi var ederek
onu engellerdi. Böylesi bir durumda ise yaratılmışla-
rın yaşam koşulları ortadan kalkmış olurdu. Bu da
onların yok oluşlarına sebep olurdu. Fakat böyle bir
durumla karşılaşılmamıştır. Bu da onları yaratan var-
lığın bir olduğunu gösterir.15
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Yaratıcının bir olmasına delalet eden bir diğer husus
da gece ve gündüzün birbirinden farklı özelliklere
sahip olması ve her ikisinde de mahlûkat için birta-
kım faydaların var edilmiş olmasıdır. Zira Mâturî-
dî’ye göre Kasas 73. ayetinde de işaret edildiği üzere
Allah Teâlâ (gece ve gündüzün) zıtlıklarına rağmen
birini ötekine bitişik ve bağlı kılmıştır. Birbirinden
farklı ve birbirlerine zıt olmalarına rağmen birinin
faydasının ötekine bitişik olması yani bu farklılıkla-
rına rağmen aralarında bir uyum ve düzenin olması
onları var edenin bir olduğuna işaret etmektedir.
Çünkü gece ve gündüzden her birinin meydana gel-
mesi diğerini mağlup durumuna düşürecektir. Galip
olduktan sonra mağlup duruma düşmesi ise müm-
kün olmazdı. (Örneğin gece olduktan sonra bir daha
gündüzün olmaması gerekirdi. Halbuki durum bu-
nun tam tersidir.) Dolayısıyla ona göre gece ve gün-
düz üzerinde bir başkasının düzeni söz konusudur.
Bu da onların var edicisinin olduğuna ve bu var edi-
cinin de bir olması gerektiğine delalet eder.16
Konuyla ilgili olarak Mâturîdî, el-Leyl 92/1-2. ayet-
lerini tefsir ederken de Senevîler’in nur ve zulmeti
yaratan ikili tanrı anlayışlarına temas etmiş, yara-
tıcının bir tek olması gerektiğini söz konusu ayetten
hareketle ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre zik-
redilen bu ayetlerde Allah Teâlâ’nın birliğine, ilahlı-
ğına, kudretine, gücüne, ilmine ve kâinattaki düzen
ve hikmetine dair deliller vardır. Zira gece ve gündü-
zün nerde olurlarsa olsunlar bir sınırda ve bir yerde
meydana gelmeleri ile karanlık ve aydınlık, fazlalık
ve noksanlıktan inşa edilmeleri Allah Teâlâ’nın bir-
liğine ve ilahlığına delalet etmektedir. Çünkü gece ve
gündüzün bu şekilde meydana gelmeleri, onları var
edenin bir olduğuna işaret eder. Şayet bu iş birden
fazla varlığın yapmasıyla meydana gelmiş olsaydı,
onlardan biri bir şey yapar diğeri ise onu yenerdi ve
ona karşı bu üstünlüğü devam ederdi. Bu durumda
diğeri her zaman mağlup öteki ise her zaman galip
olurdu. Görünür âlemde ise böyle bir durum gerçek-
leşmemiştir. Bu da yapılan bu işin bir varlık tarafın-
dan yapıldığına delalet etmektedir.17
Öte taraftan ona göre, “Allah geceyi gündüzün içine
sokar, gündüzü de gecenin içine sokar. Güneşi ve Ay’ı
da koyduğu kanunlara boyun eğdirmiştir. Her biri
belirli bir vakte kadar akıp gitmektedir…”18 mealin-
deki ayeti de bu bağlamda anlamak gerekir. O, söz
konusu ayeti tefsir ederken iki önemli noktaya dik-
katimizi çeker. Bunlardan ilki (gece ve gündüzden)
birinin bütün izlerinin silinmesinin diğerinin gelme
620
sebebi oluşu; ikincisi de yine bunlardan birinin izle-
rindeki artışın diğerinde azalmaya sebep olması, bi-
rinin saatlerinin diğerinin saatlerine dahil edilmesi-
dir. Mâturîdî’ye göre bu durum Senevîlerin “Hayrın
yaratanı şerrinkinden farklıdır; nur, hayrın yarata-
nının eseriyken; zulmet, şerrin yaratanının eseridir”
söylemini ortadan kaldırmaktadır. Çünkü Senevîle-
rin dediği gibi zulmet ve nur arasında böyle bir ça-
tışma olmuş olsa ve her biri başka bir tanrının eylemi
olarak öne çıkıp diğerini yerinden etmiş olsaydı, zul-
met ve nur arasında, düşmanlar arasındaki ilişkiden
bahsederken dediğimiz gibi bir mağlup etme, boyun
eğdirme gibi bir ilişki söz konusu olurdu. Bir kere
mağlup olan bir daha da kendine gelip işlevini ye-
rine getiremezdi. Buradan hareketle Mâturîdî, gece
ve gündüz arasında böyle bir çatışma, mağlubiyet-ga-
libiyet ilişkisinin bulunmadığını, aksine her birinin
vakti geldiğinde kendisi için tayin edilen işlevi gör-
düğünü, dolayısıyla tüm bunların her ikisinin tek bir
yaratıcı tarafından kontrol edildiği anlamına geldi-
ğini söylemektedir.19
Mâturîdî’ye göre Senevîler’in düalist inançlarını geçer-
siz kılan bir diğer husus da iki tanrıdan birinin diğeri
karşısında cahil ve aciz konumuna düşeceği hususu-
dur. Çünkü bu iki özellik bir tanrı hakkında tasav-
vur edilemeyecek şeylerdir. Bu anlamda Mâturîdî,
tevhid ehlinin Senevîlerin tanrı ile ilgili görüşlerini
iki şekilde reddettiğini nakleder. Birincisine göre şa-
yet iddia edildiği şekilde iki tanrı olursa, bu durumda
iki tanrıdan her biri diğerinden bir şeyi gizlemesi ve
onun bilmediği bir şeyi yapmaya gücü yetmesi an-
lamına gelir. Şayet Senevîler, “Bu mümkündür” der-
lerse tanrıların her ikisinin veya birisinin bilgisizli-
ğini ortaya koymuş olurlar. Eğer “Hayır” derlerse, bu
defa da onları acze nispet etmiş olurlar. Halbuki bil-
gisizlik de acz de, tanrılığı düşürür. İkincisine göre,
iki tanrıdan birinin olumlu kılmak istediği şeyi di-
ğeri olumsuz kılmayı dileyebilir, böylelikle de çelişki
doğar. Şu halde tabiattaki mevcut düzen yaratıcısının
tek olduğunu kanıtlamaktadır.20
Yine bu bağlamda Mâturîdî, Senevîler’in var olduk-
larını iddia ettikleri iki tanrıdan her birinin yaratıcı
ve kâdir olduğu yönündeki görüşlerine de temas eder
ve bu tezlerini iki alternatif üzerinden çürütmeye ça-
lışır. Şöyle ki iki tanrıdan her biri yaratıcı ve kâdir
olursa iki alternatifin ortaya çıkar. Buna göre tanrı-
lardan her biri diğerinin fonksiyonuna engel olma-
nın yöntemine ya vakıf olup buna güç yetirebilecek
ya da bilemeyip güç yetiremeyecektir. Eğer bilmiyor
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve güç yetirmiyorsa, nurda cehil ile acz biraya gel-
miş olacaktır ki bu alternatife göre, düalizmi benim-
semenin sebepleri ortadan kalkmaktadır. Şayet bili-
yor ve güç yetiriyor fakat engel olamıyorsa, bu defa
da kendisine şer vasfı gelmiş olacaktır.21 Görüldüğü
üzere Mâturîdî’nin burada dikkat çektiği husus, nur
tanrısının cehalet, acziyet ve şer ile nitelenmesinin
mümkün olmasıdır. Halbuki Senevîler, nur tanrı-
sının bu vasıflarla nitelenemeyeceğini iddia ediyor-
lardı. Mâturîdî açısından Senevîler’in içine düştükleri
bu durum, görüşlerinin çelişikliğini ve tutarsızlığına
ortaya koymaktadır.
Diğer taraftan Mâturîdî, Senevîler’in iddialarının ak-
sine nur tanrısının şer ile vasıflandırılmasının imkân
dâhiline girdiğini şu şekilde ispatlamaya çalışır: “Nur,
zulmete düşmanlık yapma veya yapmama fonksiyo-
nunu işlemesine sempatiyle bakma alternatifleriyle
karşı karşıyadır. Eğer düşmanlık yapmaz ve sempati
duyarsa bu bir şerdir, çünkü hasma karşı düşmanlığı
sürdürmemek ve onu sevmek şerdir. Şayet düşmanlık
yapıp buğzederse mutlak manada husumet ve buğz,
duyular âlemden bilindiği kadarıyla şerdir.”22 Görül-
düğü üzere Mâturîdî’ye göre, nur tanrısı her iki du-
rumda şer vasfını kazanmış olmakta dolayısıyla Se-
nevîler’in nur tanrısının şerle nitelenemeyeceğine dair
tezleri geçersiz olmaktadır.
Mâturîdî, Seneviyye’nin konuyla ilgili olarak şunu da
iddia ettiklerini nakleder: Nur dirlik ve düzeni sağla-
mayı ve kendi cevherinden zulmetin şerrini izale et-
meyi murad ederken onun (şerrin) tutsağı olmuş ve
ağına düşmüştür. Mâturîdî’ye göre bu durum, aynı
şekilde nur ve zulmet arasındaki etkileşim ve karı-
şımı zulmetten başlatanlar için de söz konusudur.
Mâturîdî bu görüşleri naklettikten sonra her iki se-
nevî grubunun da hata ettiğini belirtir. Zira ona
göre böylesi bir durumda nur ile zulmetin fiilleri
isteklerinin dışında gerçekleşmiş ve her biri diğeri-
nin elinden kurtulma derdine düşmüş olmaktadır.
Buna göre Senevîlerin nura hem hata hem bilgisiz-
lik hem de acz nispet etmeleri gerekir. Çünkü nu-
run kendi akıbetini dilediği gibi gerçekleştirememesi
kendisinin “hata” ettiğini, düşmanının ağına düşe-
ceğini önceden kestirememesi “bilgisiz” olduğunu,
zulmetten kurtulma gayreti ve çabası içinde bulun-
masına rağmen bunu başaramamış olması da “aciz”
olduğunu göstermektedir. Halbuki hata, bilgisizlik
ve acz gibi vasıflar bir tanrı hakkında tasavvur edi-
lemeyecek şeylerdir.23
621
Âlemin Yaratılışı Bağlamında Nur ve Zulmet Tan-
rıların Zat Açısından Ayrılma ve Birleşmeleri
Mâturîdî’nin Senevîler’in düalist tanrı anlayışlarına
yönelik getirmiş olduğu bir diğer eleştiri konusu da
zulmet ve nurun birbiri ile birleşip ayrılmalarıdır.
Mâturîdî’ye göre, Senevîler nur ile zulmetin karış-
ması hususunda farklı görüşler benimsemişlerdir. Se-
nevîlerden bir kısmı nur ile zulmet arasındaki “ka-
rışma” eylemi zulmet tarafından gerçekleştirilmiştir.
Ancak bu görüşte olanlar da kendi içinde zulmetin
bunu nasıl gerçekleştirdiği hususunda fikir ayrılığına
düşmüşlerdir. Nitekim onlardan bir kısmı bu karış-
manın oluşmasını gerçek bir fonksiyona atfetmek su-
retiyle açıklarken, diğer bir kısmı bu açıklamayı ka-
bul etmemiş, zulmet ile nur arasındaki bu karışımı
tab’ının (yapısı) gereği bir yayılma olarak yorumla-
mışlardır. Bu görüşte olanlara göre zulmet yoğun ve
kaplayıcı, nur ise ince ve şeffaf olup zulmetin içine
düşüvermiş, karışma da bu sebeple vuku bulmuştur.
Karışma eyleminin kim tarafından gerçekleştiğine
yönelik ikinci bir senevî görüş olarak Mâturîdî, bu
karışma eyleminin zulmet değil de “nur” tarafından
gerçekleştirildiğinin kabul edildiğini nakletmiştir.24
Diğer taraftan Mâturîdî, Senevîlerin bu karışım ve
birleşmenin ne zaman ve nasıl olduğuna dair görüşle-
rine de yer vermiştir. Naklettiği bilgilere göre Senevî-
ler, hayır ve şer tanrılarının önceden zatları açısından
ayrı iken sonradan karıştıklarını iddia etmişlerdir.25
Yani birleşme ve ayrılma ilk önce ayrı oluş (tebâyün),
sonra bir arada bulunuş (içtimâ) şeklinde gerçekleş-
miştir.26 Buradan hareketle Senevîler bir bakıma şöyle
demişlerdir: Zulmetle nur önceleri birbirinden ayrı
iken bilahare birleştiler, böylece şu âlem başka bir ay-
rılık veya birleşme olmaksızın oluşuverdi. Bu anlayışı
göre âlem önceleri âlem değilken kendi kendine olu-
şuvermiştir, çünkü ortada bu fonksiyonu icra edecek
başka bir faktör yoktur.27 Buna göre Senevîler nur ile
zulmetin önce ayrılığını, sonra beraberliğini, sonra da
tekrar ayrılığını mümkün görmüşlerdir.28
Mâturîdî, Senevîlerin bu görüş ve iddialarını, çeşitli
açılardan eleştiriye tabi tutmuştur. İlk olarak tebâyün
ile içtima hallerinin birbirinden ayrı olduğu şeklin-
deki senevî görüşün kendi içinde çelişkiler taşıdığına
dikkat çeken Mâturîdî, söz konusu bu görüşü üç ih-
timal üzerinde durarak çürütmeye çalışır. Ona göre
Sene iddia edildiği gibi nur ile zulmet birbirinden
ayrı olmuş olsaydı, bu ayrı oluş ya onların tab’ları
gereği ya da kendi iradeleriyle olur yahut da ikisinin
dışında diğer bir varlık tarafından gerçekleştirilirdi.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu üç ihtimal onların (nur ile zulmetin) birbiriyle
birleşmeleri durumu için de geçerlidir. Yani Mâturî-
dî’ye göre nur ile zulmetin ayrılık ve birleşik pozis-
yonları zikredilen bu üç alternatifin dışına çıkamaz.
Mâturîdî, bu ihtimalleri sıraladıktan sonra Senevîle-
rin bu yöndeki iddialarını çürütmeye çalışır. Şöyle ki:
Birinci olarak Mâturîdî, karışım ve ayrılmanın nur
ile zulmetin yapısal özelliklerinden olabileceği alter-
natifini ele alır. Ona göre nur ile zulmetin bulunduğu
statü ister ayrılık ister birleşik şeklinde olsun yapısal
özelliklerinin bir gereği ise, bulundukları konumun
gittikçe artması (ayrılık veya birleşik hallerinin daha
ileri boyutlara ulaşıp bir daha şekil değiştirmemesi)
gerekirdi. Çünkü tab’ı gereği hareket eden her şey ha-
reket sebebiyle daha ileri boyutlara varmaktadır. Ol-
ması gereken de budur. Her cismin durumu da bu-
nun gibidir. Zira yapısal özellikleri ile yükselip yeri
yukarıda olan cisimle aynı faktörle aşağıya inen cis-
min birleşmesi hiçbir zaman mümkün değildir. Sağa
doğru hareket edenle sola doğru mesafe alan kim-
selerin arasındaki durum da aynı kritere bağlıdır.
Mâturîdî’ye göre bu durum, Senevîlerin iddia ettikleri
iki tanrılı görüşün yanlışlığı ortaya çıkarmaktadır.29
Daha sonra Mâturîdî, nur ile zulmetin ayrılık veya
birleşik halinin iradeleri ile gerçekleşebileceğine dair
ikinci bir ihtimal üzerinde durur. Ona göre nur ile
zulmetin ayrılmaları veya birleşmelerinin kendi ira-
deleriyle gerçekleşmiş olduğu kabul edilirse, onların,
daha önce şu anda bulunduklarının dışında bir po-
zisyonda olduklarını söylemek isabetsiz olur. Çünkü
hâlihazıra aykırı düşen bir durumun eskiden mevcut
olduğuna dair herhangi bir delil yoktur. Yani tercihi
ayrılık olanda birliğin yahut da birlik olanda ayrılığın
vuku bulması düşünülemez. Şu halde ileri sürülebilecek
iradî durumun mevcut olması da mümkün değildir.30
Bu çerçevede Mâturîdî, düalizm taraftarlarının “nur
ile zulmetten her birinin diğerinin cevheri sayesinde
varlığını sürdürdüğü ve onun hapsinde bulunduğu”
yolundaki iddialarına da temas eder. Ona göre bu gö-
rüş de isabetli değildir. Çünkü hayrın şer tanrısının
tutsağı olması kendi başına bir şer olmaktadır. Kaldı
ki nur ile zulmetin iradeleri olsaydı, her birinin di-
ğerini kendi fiilinden, bu yolda irade kullanmaktan
ve fiili gerçekleştirme yöntemine vakıf olmaktan alı-
koyma gücüne sahip olması gerekirdi. Zira Mâturîdî’ye
göre bu güç bulunmadığı takdirde iradenin bir an-
lamı kalmaz ve nur ile zulmetin her ikisinde de acz ve
bilgisizlik meydana gelir. Şayet söz konusu güç varsa,
bu defa da sahip bulundukları ayırım veya birleşim
622
konumundan doğan anlaşmazlıklar ortadan kalkar.
Kaldı ki bunların her biri bu anlaşmazlık yüzünden
kendisine eziyet ve zarar veren pozisyona maruz kal-
maktadır. Dolayısıyla ona göre nur ile zulmet arala-
rındaki bu anlaşmazlık her birinin diğerini bilgisiz-
liğe ve güçsüzlüğe nispet ettiğini ispat etmektedir.31
Onların güçsüz ve bilgisiz olmaları da (Senevîler’in
iddialarının aksine) kendilerinin ulûhiyete sahip ol-
malarını mümkün kılmamaktadır. Zira tabiatın bizzat
kendisi ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcının kudret-
lerine delalet etmektedir. Nur ile zulmet de bu kud-
ret vasıtaları arasında yer almaktadır.32
Mâturîdî, nur ile zulmetin ayrılık veya birleşik ko-
numlarının bulunduğu statünün kendileri dışın-
daki başka bir varlığın tesiriyle gerçekleşmiş olabile-
ceğine dair üçüncü bir ihtimali gündeme getir. Ona
göre nur ile zulmetin konumları diğer bir varlığın
tesiriyle gerçekleşmişse, bu defa rekabet ve ayrılığın
sonradanlığı sübût bulmuş olmaktadır. Nur ile zul-
met de bundan ayrı kalamayacağına göre onların da
sonradanlığının gereği kaçınılmaz hale gelir. Mâturî-
dî’ye göre bu durum tevhidin nefyedilmesini değil,
aksine ispatını ortaya koymaktadır.33
Özellikle Mâturîdî, Senevîlere karşı üçüncü ihtimal
üzerinde durarak, tanrının birliğini kanıtlamaya çalış-
mıştır. Nitekim o, iki şey arasında dıştan bir etki gel-
meksizin ayrılığın (tebâyün) gerçekleşmesinin, sonra
da bunu sağlayan şeyle karışımın oluşmasının yan-
lış bir telakki olduğuna dikkat çekmiş, aynlarla (cev-
her) birlikte değişime uğrayan arazların (ahvâl) mev-
cudiyetinin ancak başkasıyla mümkün olacağını ve
aynı şeyin ayrılık ve karışma için de söz konusu ol-
duğunu belirtmiştir. Ona göre bu durum nurla zul-
metin kendileri dışındaki bir faktörle karışıp, onun
etkisiyle ayrıldıklarını ortaya çıkarmaktadır ki bu da
onların sonradan olmuşluğunu gerektirmektedir.34
Mâturîdî, tebâyün ile içtimâ hallerinin birbirinden
ayrı düşünülmesi gerektiğine dair iddialara da temas
etmiştir. Ona göre böyle bir düşünce açık bir çeliş-
kidir. Çünkü bu düşünceye göre iki halden biri Al-
lah’ın zatı için vacip olur ve bu statü o halin öncesiz-
likle nitelendirilmesini sonuçlandırır. Sonra da zât-ı
ilahî bâkî kaldığı halde tebâyün veya içtimâ hali zâil
olur ve zâtın hem konumu hem de varlık sebebi or-
tadan kalkar. Bu durum ise bir şeyin kendisi yokken
onu icat eden illetinin mevcudiyetini gündeme geti-
rir. Mâturîdî’ye göre ise bu aklen yanlıştır. Çünkü bu
durum imkan dahilinde bulunsaydı kadîmin hâdis,
hâdisin de kadîm olması mümkün olurdu, halbuki
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bunda onların kıdem telakkilerinin temelden sarıl-
ması söz konusudur. Diğer taraftan ona göre herhangi
bir yaratılmışlık konumuna girmeden bizâtihi bir-
leşik olanın ayrı ve bizâtihi ayrı olanın birleşik hale
gelmesi imkan dahilinde bulunsaydı, birleşik ola-
nın tam o halde iken ayrı olması da mümkün görü-
lürdü, çünkü onun zatı varlığını sürdürmektedir. Bu
ise aklın tahammül edemeyeceği türden bir şeydir.35
Mâturîdî’nin Senevîler’e eleştiri getirdiği bir diğer hu-
sus da, nur ile zulmet arasında gerçekleşen karışımın
mahiyeti hakkındadır. Yani söz konusu bu karışımın
“iyi” mi yoksa “kötü” mü olduğu meselesidir. Bu bağ-
lamda o, çeşitli alternatifleri gündeme getirerek Se-
nevîlerin görüşlerini çürütmeye çalışır.
Mâturîdî’ye göre, nurla zulmetin karışımı ya kötü
ya da iyi olur. Eğer iyi ise zulmetten doğmuş olabi-
lir, bu durumda zulmetten de hayır gelebileceği an-
laşılır. Buna göre Seneviyye’nin “Şerden hayır ve ha-
yırdan şer gelmez” tarzındaki düalist tezi çürümüş
olur. Şayet söz konusu karışma şer ise hayır karşı çık-
mamak suretiyle buna iştirak etmiş ve şerre dönüş-
müş demektir ki bu durumda da düalizmi ortadan
kaldırmış olur. Karışma eylemi eğer nurdan gelmişse
sözü edilen iki alternatif onun içinde bahis konusu-
dur. Diğer taraftan Mâturîdî’ye göre, şayet nurla zul-
met önceleri karışmamışken sonradan karışmışlarsa,
bu karışım bir alternatif olarak kendi başlarına ger-
çekleşmiş olabilir. Bu durumda onlar kendi öz yapı-
larıyla hem karışanlar hem de ayrılanlar konumuna
girerler ki bu bir çelişkidir. Eğer böyle bir şey müm-
künse iki şeyin kendi kendilerine hem hareketli hem
sakin hem canlı hem cansız hem oturan hem ayakta
olan pozisyonları da mümkün olur.36
Seneviyye’nin Âlemin Oluşumu ve
Mahiyetine Yönelik Görüşleri
Mâturîdî’nin Senevîlere karşı eleştiri getirdiği temel
hususlardan biri de âlemin yaratılışı ve mahiyeti ile
ilgili görüşlerdir. Mâturîdî’ye göre, Senevîlerin âlemin
oluşumuna ilişkin temel görüşleri âlemin yaratılışını
nur ve zulmet şeklinde iki tanrıya irca etmiş olma-
larıdır.37 Senevî anlayışa göre âlemin yaratılışı önce-
leri birbirinden ayrı olan nur ile zulmetin birleşmesi
ve karışmasıyla başlamış ve nihayetinde bu görünür
âlem meydana gelmiştir.38
Mâturîdî, bu iddiaların geçersizliğini “karışma/imti-
zaç” fiilinin hâdis olduğundan hareketle ispatlamaya
çalışır. Şöyle ki ona göre karışma hâdistir. Çünkü zul-
metle nurun ayrılıkları önceydi ve o dönemde âlem
623
diye anılmıyorlardı. Daha sonra onlar birbiriyle ka-
rışmışlardır ki bu da karışmanın hâdis olduğunu gös-
termektedir. Ona göre bir şeyin birleşmesi ve karış-
ması onun sonradan meydana geldiğine delalet eder.
Bu bakımdan Senevîler’in âlemin ezelî olduğuna dair
iddiaları kendi içinde çelişkiler taşımaktadır.39 Dola-
yısıyla o, öncelikle nur ile zulmetin hâdis olduklarını,
bu nedenle de tanrı olamayacaklarını ispatlamış ol-
makta hem de âlemin ezelî olduğuna dair görüşleri
çürütmüş olmaktadır.
Mâturîdî, onların şu itirazda bulunabileceğini söyler:
Nurla zulmet farklı iki cevher olup başlangıçta kendi
yerlerinde bulunuyorlardı; nurun yerinde tamamı nur
ve hayır olan, zulmetin yerinde de tamamı zulmet ve
şer olan bulunuyordu. Fakat Mâturîdî’ye göre bu du-
rumda da karışık nitelik alan âlemin ezeliliği görüşü
temelden yıkılmış olur.40
Mâturîdî, Senevîlerin konuyla ilgili görüşlerinin hep-
sinin asılsız iddialardan ibaret olduğunu, bu konuda
hareket noktasının ise şu olması gerektiğini söyler:
“Gerek zulmet gerek nur değişme ve başkalaşma,
cüzlere ve parçalara ayrılma, güzelliğe ve çirkinliğe,
iyiliğe ve kötülüğe ve bunlardan başka her şeye eşit
olarak müsait bulunma konumundadır. Eğer bu ikisi
tabiat ünitelerine karışırlarsa onunla birlikte vücut bu-
lur, yine onunla birlikte yok olurlar. Kaldı ki bunla-
rın hiçbirinin ulûhiyette sahip olması mümkün de-
ğildir, çünkü kudretsizlik ve bilgisizlikleri ortadadır.
Tabiatın bizzat kendisi ise ilim ve hikmet sahibi bir
yaratıcının kudretlerinin delilidir, nur ile zulmet de
bu kudret vasıtaları arasında yer almaktadır.”41
Hayır ve Şerrin Mahiyeti’ne Yönelik Görüşleri
Mâturîdî’ye göre Senevîlerin düalist tanrı anlayışını
benimsemelerinde rol oynayan en önemli faktör, gö-
rünür âlemde müşahede edilen fizikî kötülükler ve
iyiliklerin mevcut olmasıdır. Mâturîdî, bu bağlamda
Senevîlerin, zulmeti, kötülüğü ve çirkinliği yarata-
nın nuru yaratanın dışında başka bir varlıktır, şek-
lindeki iddialarını naklederek, iyi olan tanrıdan asla
kötülüğün sadır olamayacağını, bu nedenle de kötü-
lüğü yaratanın bir başka ilah olması gerektiği yönün-
deki görüşlerine dikkat çekmiştir.42
Mâturîdî, Senevîlerin konuyla ilgili görüşlerini önce-
likle kâinatın tek bir yaratıcı tarafından sonradan ya-
ratılmış olduğu ve söz konusu bu âlemde müşahede
edilen kötülüklerin de belli bir gaye için yaratıldığı ve
yaratılmışlar için birçok hikmetleri taşıdıkları gerçe-
ğinden hareketle eleştiriye tabi tutar. Bu eleştirilerini
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
de daha çok Senevîlerin rahmeti ve merhameti sonsuz
olan bir tanrından şerrin/kötülüğün sadır olmayacağı
ve onun bu kötülüğe izin vermeyeceği yönündeki id-
dialarını merkeze alarak yöneltmiştir. Öte taraftan,
Senevîler’in iddialarının aksine yaratıcının bir ol-
masını iyi ile kötünün, hayır ile şerrin var oluşları-
nın hikmetlerine dikkat çekerek ispatlamaya çalışır.
Öncelikli olarak Mâturîdî, kâinatta iyi ve kötünün
varlığını bir realite olarak kabul eder. Ancak ona göre
bunların var olması kâinatın iki yaratıcısı olduğuna
değil bir tek yaratıcısı olduğuna delalet eder. Bu gö-
rüşünü de tek bir nesnenin iyi-kötü, güzel-çirkin şek-
linde iki zıt özellik taşıdığına dikkat çekerek temel-
lendirmeye çalışır.
Mâturîdî açısından kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz
yapısı itibariyle tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yö-
nüyle onda asla şer bulunmasın; yine hiçbir şey yok-
tur ki bir yönü itibariyle onda asla hayır bulunama-
yacak derecede tamamıyla şer olsun.43 Dolayısıyla
ona göre gerek hayır gerek şer gibi algılanan nesneler
kendi bünyelerinde hem iyiyi hem de kötüyü barın-
dıran çift kutuplu bir özelliğe sahiptir. Ayrıca yapıla-
rının çelişkili olmasına rağmen zararlı ile yararlının,
iyi ile kötünün tek bir varlık haline getirilmesi de Al-
lah’ın birliğine ve rububiyyetine bir delil teşkil eder.44
Bu bağlamda Mâturîdî, Allah Teâlâ’nın lütuf ve ke-
remiyle her bir cevheri faydaya da zarara da müsait
olacak ve bunu başkasına ulaştıracak şekilde yarat-
tığına, zararlı özellikler de taşıyan bu cevherlerin her
birinden diğer varlıklar için fayda sağladığına dikkat
çeker. Ona göre Allah’ın her bir cevheri bu özellikte
yaratmasının nedeni basiret sahiplerinin bütün bun-
ların yaratıcısının tek olduğunu, şayet birden fazla
yaratıcıdan zuhur etseydi, hilkatte dengesizliklerin
meydana geleceğini anlamaları içindir. Çünkü ona
göre Senevîlerin iddia ettiği şekilde hayır cevherin-
den hayır, şer cevherinden de şer olandan başka bir
şey zuhur etmemiş olsaydı, bu iki cevherden her bi-
rinin yaratma tesiri ötekinin tesirinin alternatifini
oluştururdu. Yine hayır ve şer cevherinden her biri-
nin bozma eylemi, alternatifinin mevcudiyeti ile bir-
likte gerçekleşirdi. Halbuki Mâturîdî’ye göre, realite
de hüküm süren ahenkle nesnelerin karşılıklı men-
faat ilişkisi bu teorinin yanlışlığını göstermektedir.45
Öte taraftan bazen bir cisimde iki cevherden birinin
fayda sağlarken diğerinin zarar verebileceğine dikkat
çeken Mâturîdî, böylesi bir durumda zararlı ile fay-
dalının bir araya gelmiş bulunacağını ve herhangi
bir faydanın oluşmasının imkânsız hale geleceğini
624
belirtir. Çünkü ona göre beraberinde buna engel ola-
cak bir faktör bulunmaktadır. Halbuki kâinatta ve
içinde bulunan her şeyde bir fayda vardır. Bu fayda-
nın var olması da hepsinin yaratıcı ve yöneticisinin
tek olduğuna delalet etmektedir.46
Konuyla ilgili olarak âlemde gözlenebilen her bir za-
rarlı nesnenin insanlar için bir faydasının bulunaca-
ğına da dikkat çeken Mâturîdî, bu görüşünü çeşitli mi-
saller getirerek temellendirmeye çalışır. Örneğin ateşin
yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanır
hale getirmek de onun özelliğidir. Her canlının ha-
yatiyeti suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla
gerçekleşebilir. Yine bu bağlamda Mâturîdî, acı veya
zehirli her bir nesnede müzmin bir hastalık için bir
ilacın bulunabileceğini belirtir.47 Ona göre tüm bun-
ların hikmeti, âlemdeki nesnelerin mutlak kötü veya
mutlak iyi olmadığının anlaşılması, her bir nesnenin
zararının da yararının da var olduğunun bilinmesi-
dir.48 Ona göre tabiatta fayda ile zararın, iyi ile kötü-
nün, hayır ile şerrin birbirine zıt olmasına rağmen tek
bir nesnede birleşebilmesi tüm bunların yaratıcı ve yö-
neticisinin tek olduğuna delalet etmektedir.
Mâturîdî tek bir varlıktan iyiliğin ve kötülüğün çı-
kabileceğini “katil olan bir kişinin suçunu itiraf et-
mesi”ni örnek göstererek kanıtlamaya çalışır. Önce-
likli olarak o, Senevîlerin katilin (kendi) fiilini itiraf
etmesini mümkün gördüklerine ve katlin de günah
(kötü) olduğunu kabul ettiklerine dikkat çeker ve ar-
dından katilin fiili ile ilgili olarak çeşitli ihtimallere te-
mas eder. Şöyle ki; Mâturîdî’ye göre şayet bu fiil katlin
kendisinden sadır olduğu kişiden başka biri tarafın-
dan gerçekleştirilmişse bu durumda katil yalan söy-
lemiş demektir ki bu da bir kötülüktür. Bu durumda
katil yalan söylemekle kötü bir fiil işlemiştir. Şayet bu
fiil kendisi tarafından gerçekleştirilmişse günahı iti-
raf etmek suretiyle doğru söylemiştir. Bu durumda
da katilin hem doğru söyleyerek iyilik etmesi hem
de öldürme fiilini işleyerek kötülük yapması söz ko-
nusu olur.49 Yani bir kişinin adam öldürerek kötü bir
fiil işlemesi ardın da bu fiilini itiraf ederek iyiyi iş-
lemesi, bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün
ortaya çıkmasını mümkün kılmaktadır. Bu da Se-
nevîler’in iyilik cevherinden yalnız iyi, kötülük cev-
herinden yalnız kötülük çıkacağı ya da bir varlıktan
hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceğine yö-
nelik iddialarını geçersiz kılmaktadır.
Mâturîdî’ye göre evrenin oluşumu ile ilgili insanla-
rın şüpheye düşme sebeplerinden bir tanesi duyulur
âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edilmesidir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu bağlamda o, bu tutum içerisinde olanların şunu
iddia ettiklerini nakleder: “Kâinatın fayda ve zarar,
hayır ve şer içerdiğini müşahede etmekteyiz. İnsan-
lar arasında kabul görmüş geleneğe göre iyilik yapan
övgüye layık görülmekte, başkasına yararı dokunun
merhametli ve yerli yerinde iş gören bir kişi olarak
değerlendirilmektedir.” Bu bilgileri naklettikten sonra
o, Senevîlerin kötülüğün ve birine zarar verme eyle-
minin hakîm ve rahîm olan Allah’tan gelebileceğini
inkâr ettiklerine işaret ederek Senevîlerin hayır olana
nur, şer olana zulmet dediklerini nakleder.50
Mâturîdî’ye göre, Senevîlerin iddialarının aksine hem
şer hem de hayır cevherinin yaratıcısı Allah Teâlâ’dır.
Kaldı ki Allah tarafından yaratılmamış bir şeyin var-
lığından söz etmek O’nun eşi ve benzerinin bulundu-
ğunu kabul etmek anlamına gelir. Allah ise bundan
beri ve münezzehtir.51 Öte taraftan yaratılmaya konu
teşkil eden bir şeyi yaratmak o şeyin kendisi değil-
dir. Allah’ın bir fiili işlemesini de bu bağlamda de-
ğerlendirmek gerekir. Zira Allah’ın fiili ilke olarak şer
veya hayırla, iyi veya kötü olmakla nitelendirilemez.
Çünkü Allah, hayır ve şer özelliği taşımayan kendi fi-
ili ile mevsuftur. Buradan hareketle Mâturîdî, Allah’a
hayırlı veya şerîr olma vasfının nitelendirilemeyece-
ğine, fakat aynı durumun O’nun dışındaki varlıklar
için geçerli olmadığına, bu nedenle realite dünyasında
iyi veya kötü fiil işleyenlerin bu vasıflarla nitelendi-
rilebileceğine dikkat çekmiştir.52
Hikmet ve Sefeh Anlayışları
Mâturîdî’nin Senevîler’e karşı yöneltmiş olduğu eleş-
tirilerinde dikkatimizi çeken bir diğer husus da “hik-
met” kavramına sık sık başvurmasıdır. Zira ona göre
kâinatın her bir parçası hikmetli bir yaratıcının var-
lığına delalet etmektedir.
Mâturîdî’nin belirttiğine göre, düalist anlayışına sahip
olanlar, fayda ve zarar, hayır ve şer ifade eden nesne
ve olaylardan yola çıkarak şerlerin Allah’tan geleme-
yeceğine inanmışlardır. Bu inançlarını da şerri yarat-
manın hikmetsizlik olduğunu, dolayısıyla şer olan
varlıkların Allah’tan değil başka bir varlıktan gele-
ceğini ileri sürerek temellendirmeye çalışmışlardır.
Bu anlamda düalistler, duyular âleminden birtakım
örnekler sunarak bu görüşlerini desteklemeye çalış-
mışlardır. Nitekim onlar, iyilik yapan bir kimsenin
övgüye layık, başkasına yararı dokunan bir kimsenin
de merhametli ve yerli yerinde iş gören bir kişi oldu-
ğunu; kötülük işleyen bir kimsenin ise yergiye müs-
tahak olduğunu, başkasına zararı dokunan kimsenin
625
de merhametsizlikle nitelenmeyi hak ettiğini söyle-
mişlerdir. Buradan hareketle kötülüğün ve birine za-
rar verme eyleminin hakîm ve rahîm olan Allah’tan
gelebileceğini söylemenin mümkün olmadığını iddia
etmişlerdir. Bu bilgileri aktardıktan sonra Mâturîdî,
onların yine aynı gerekçelere dayanarak sefeh (hik-
metsizlik) ve merhametsizliğin Allah’a nisbet edile-
meyeceğini ileri sürdüklerini belirtmiştir.53 Bu bağ-
lamda Mâturîdî, Senevîler’in hayır olana nur, şer olana
da zulmet dediklerine,54 bu nedenle her türlü iyilik
ve yararın nurdan, her türlü kötülük ve zararın zul-
metten geldiğini iddia ettiklerine dikkat çekmiştir.55
Yine onların, faydasız iş yapan herkesin hakîm olma-
dığını, sebepsiz iş görenin abesle uğraştığını, yine bu
bağlamda Allah’ın birine zarar getirecek bir fiili ger-
çekleştirmesinin mümkün olmadığını, aksi takdirde
bunun O’ndan hikmet niteliğini kaldıracağını iddia
ettiklerini söylemiştir.56
Mâturîdî, temel ilke olarak zulüm ve hikmetsizliği
(cevr ve sefeh) çirkin, adalet ve hikmeti ise güzel ola-
rak kabul eder. Ancak ona göre bu ilke Allah Teâlâ
için değil yaratılmışlar için geçerlidir. Çünkü bir şey
bir konumda hikmet, diğer konumda sefeh, bir ko-
numda zulüm, diğerinde adl olabilir. Mâturîdî, bu
duruma örnek olarak acı ilaçların içilmesini örnek
verir. Ayrıca bazı şeyleri içme, bazı nesneleri orta-
dan kaldırıp bazılarını muhafaza etme gibi durumla-
rın da ya ihtiyaçtan ya ceza ve mükâfattan ya da hu-
kukî ve benzeri sebeplerden dolayı olacağına dikkat
çeker.57 Yine bu çerçevede insanlar arasında bazen
iyi sonuçlar elde etmek için büyük güçlüklere göğüs
germenin, övgüye layık bir esenliğe kavuşmak ama-
cıyla elem verici şeyleri yeğlemenin ve daha büyüğü
uğruna bir faydayı terk etmenin tabii karşılanıldığına
dikkat çekerek tüm bunların da bu anlamda değer-
lendirilmesi gerektiğine işaret eder.58
Mâturîdî, bir konumda zararlı olan her şeyin başka
bir konumda faydalı olacağını belirterek bunu “Hiç-
bir zarar yoktur ki birinin ondan yararlanması müm-
kün olmasın.” şeklinde bir temel ilke olarak ortaya
koyar. Ona göre bu yararlanma, yol gösterip kılavuz-
lukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açısın-
dan olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten
sakındırma, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine
sahip bulunan varlığın tanıtılması şeklinde de ola-
bilir.59 Bu nedenle Mâturîdî’ye göre, duyular dünya-
sıyla ilgili olarak zikredilen hususlar Allah için değil
insanlar için söz konusudur.60
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ayrıca konuyla ilgili olarak Mâturîdî, Senevîlerin fa-
iline fayda sağlamayan fiilin hikmet özelliği taşıya-
bileceğini kavrayamadıklarına işaret ettikten sonra
şunu da iddia ettiklerini nakleder: “Allah, yaratıl-
mışları menfaati için yaratmıştır. Çünkü kendi men-
faatini amaçlamadan bir şey yapan hikmetli bir iş
yapmış olmaz.” Dolayısıyla onlar Allah’ın kendisine
fayda sağlamayan bir fiili yaratmasını hikmete uy-
gun bulmamakta, aksine hikmetsizlik olarak değer-
lendirmektedirler.
Mâturîdî, onların bu iddialarını el-En’âm 6/133. aye-
tini delil göstererek cevaplamaya çalışmıştır. Ona göre
bu ayet söz konusu iddiaları geçersiz kılmıştır. Zira
Allah Teâlâ, ayette zatıyla ganî olduğunu, hiçbir şeye
muhtaç olmadığı bildirmiştir. Buna göre bir şeyden
faydalanma ya da zarar görme Allah için değil, yara-
tılmışlar için söz konusu olur. Bu bağlamda Mâturîdî,
bir kimsenin, ihtiyaç duyduğu bir şeyi gidermeye ya
da kendisine isabet eden bir zorluktan kurtulmaya
yönelik fiiller gerçekleştirdiğine, bunları yaparken
de kendisine yönelik bir takım menfaatler bekledi-
ğine dikkat çeker. Çünkü ona göre bu kişi yaptığı bu
işle ihtiyacını gidermeyi ve kendisinden bu zorluğu
uzaklaştırmayı amaçlamıştır. Ancak bu durum Al-
lah Teâlâ için söz konusu değildir.61
Mâturîdî’nin Senevîlerle ilgili olarak gündeme aldığı
bir diğer eleştiri konusu da, onların Allah Teâlâ’nın
“rahmet ve merhamet” sıfatlarına ilişkin ileri sürdük-
leri iddialarıdır. Nitekim onlar tanrının bazı emir ve
buyruklarının rahmet ve merhamet sıfatlarıyla çeliş-
tiğini dolayısıyla bu sıfatlarla nitelenemeyeceğini ileri
sürerek Müslümanlara karşı itirazda bulunmuşlar-
dır.62Çünkü onlara göre kâinatta biri hakîm, rahîm
ve alîm vasfına sahip yaratıcı konumunda bulunan,
diğeri de tamamı hikmetsizlik ve şerden ibaret olan
iki tanrı vardır.63Onların Müslümanlara yönelik ko-
nuyla ilgili getirmiş oldukları eleştirilerin temel se-
bebi de, zikredilen bu düalist tanrı inancını benim-
semiş olmalarıdır.
Mâturîdî, “Şüphesiz O, size karşı çok merhametlidir”-
64
mealindeki ayeti tefsir ederken Senevîlerin, “Siz,
Rabbinizi rahmet ve merhamet niteliyorsunuz, oysa
O, sizi öldürüp katlediyor, sizi zorluklarla ve büyük
sıkıntılarla karşılaştırıyor. Bu, Rahîm olanın nitelik-
lerinden değildir.” şeklindeki itirazlarını nakleder.
Mâturîdî’ye göre, Allah Teâlâ’nın insanları zorluk-
larla karşılaştırmış olması, kendisinin rahmet nite-
lenmesini engellemeyeceği gibi, O’nun hikmetin dı-
şına çıkmasını da gerektirmez. Aksine O, Yûsuf 64.
626
ayetinde de işaret edildiği üzere merhametlilerin en
merhametlisidir. Bu anlamda Mâturîdî, görünüşte
sıkıntı ve zorluk veren bazı durumların gerçekte in-
sanlar için bir takım menfaat ve faydalar taşıdığını,
dolayısıyla Allah Teâlâ’nın bu yöndeki emir ve buy-
ruklarının da bu şekilde değerlendirilmesi gerektiğini
belirtir. O, bu görüşünü şu örneklemeyle temellendir-
meye çalışır: Bir kimse, kendi nefsine karşı rahmetli
ve şefkatli olmasına rağmen, sonucunda umduğu
bazı menfaatlerden dolayı, kan aldırma (hacamat)
ve tadı nahoş olan ilaçları içme gibi bir takım sıkın-
tılara ve zorluklara maruz kalabilir. Aynı durum an-
ne-baba için de geçerlidir. Zira bunların çocuklarına
olan rahmet ve şefkati hiçbir kimsenin inkâr edeme-
yeceği kadar açıktır. Buna rağmen anne-baba, ço-
cuklarını onlar için faydalı ve yararlı olacağını um-
dukları birtakım sıkıntı ve zorluklarla karşı karşıya
bırakırlar. Anne-babanın böyle davranması kendi-
lerinin rahmet ve şefkatle nitelenmesini engellemez.
Tıpkı bunun gibi Allah Teâlâ’nın da insanları bazı
zorluklara maruz bırakması O’nun rahmetle nite-
lenmesini engellemez.65
Mâturîdî, onların bu itirazlarını naklettikten sonra
çeşitli açılardan eleştiriye tabi tutar. Ancak bundan
önce o, Allah Teâlâ’nın kullarına karşı şefkatli ve mer-
hametli olduğunu, bu nedenle kulları için çeşitli ni-
metler verdiğini, bunlarda da pek çok menfaatler var
ettiğini belirtir. Ona göre hayvanlar da bu nimetler ara-
sındadır. İnsanların hayvandan yiyecek temin etmesi
yani zikredilen menfaatlere ulaşması ise onun kesil-
mesiyle mümkün olmaktadır. Bu durum O’nun rah-
met ve şefkat sıfatlarına bir noksanlık getirmez. Ona
göre bu durumu, Senevîler kabullenememişler ve Al-
lah’ın sıfatlarıyla bağdaştıramamışlardır.66 Mâturîdî,
bu açıklamaları yaptıktan sonra Senevîler’in zikredi-
len iddialarına bir kaç açıdan cevap vermeye çalışır.
Ona göre, günlük hayatta bizâtihî rahmet ve şef-
katle vasıflanan canlılar vardır. Yöneldiği menfaat,
elde edeceği hayır için canlılar kendini yaralayabi-
lir, zorluklara ve çirkinliklere katlanabilir. Sonuçta
elde edeceği faydayı ummasaydı kan aldıran, hoş ol-
mayan acı bir ilacı içen bir kimse bu acılara katlan-
mazdı. Bu çirkinlikler ve zorluklara katlanan kimse
hikmetsiz ve rahmetsiz sayılamaz. Bu yaptığı eylem-
ler aptallık (sefeh) olarak nitelenemez. Çünkü bunlar
sonuçta umulan faydalara erişmek için yapılır.67Dola-
yısıyla Mâturîdî’ye göre eziyetlere, zorluklara ve hoş
olmayan durumlara katlanma hikmet ve rahmetin
dışına çıkma anlamına gelmediği gibi, bir kimsenin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bu şekilde davranması da onun hikmetsiz bir fiil iş-
lediği anlamına gelmez. Bu da Seneviyye’nin, “Bu ya-
pılan (hayvanın kesilmesi) rahmeti ortadan kaldırır.”
görüşünü geçersiz kılar. Mâturîdî’nin dikkat çektiği
bir diğer husus da, hayvanların insanlar gibi bir im-
tihan ve sonunda görecekleri sevap ya da ceza için
değil, aksine insanların menfaatleri için yaratılmış
olduklarıdır. Bu nedenle ona göre insanların hayvan-
lar üzerinde birtakım hakları vardır. Onlardan bazen
etleriyle bazen de kendilerine yük taşıtmakla istifade
edilmesi bu haklara örnek olarak verilebilir. Bütün
bunlar insanların onlardan fayda sağlamaları ve on-
ları kesmelerinin mubah olduğuna delalet eder.68Buna
göre Mâturîdî’nin hayvan kesiminde gözetmiş olduğu
temel husus, bu eylem neticesinde insanların fayda-
sına yönelik ortaya çıkacak fayda ve menfaatlerdir. Bu
amaca hizmet ettiği takdirde o, kesim işini aklen gü-
zel ve iyi olarak kabul etmektedir. Onun bu tespitine
göre Senevîler’in kesim işinin çirkin olduğuna dair
iddiaları da geçersiz olmaktadır.69 Kaldı ki Mâturî-
dî’ye göre, Allah’ın duyu organlarında hastalıklar var
etmesinde olduğu gibi, görünürde çirkin olan ve ezi-
yet veren nesne ve durumları yaratmasında birtakım
hikmetler de söz konusudur. Zira bu hikmetler saye-
sinde onların yaratılışı gerekli olmuştur. Şöyle ki; bü-
tün insanlar duyularını aşan varlık (Allah) hakkında
olumlu veya olumsuz bir inanca sahip olmuşlardır.
Onların bir kısmı bu varlığa boyun eğmiş bir kısmı
da bilmezlikten gelerek aşağı arzularına önem ver-
miştir. Şayet Allah duyulur dünyasında sözü edilen
şeyleri yaratmamış olsaydı, insanlar çirkini güzelden,
eziyet vereni faydalıdan ayıramaz, bunu yapamayınca
da onların aklı çirkini güzelden, elem vereni lezzet
verenden ayırt edip anlayamazdı. Dolayısıyla Allah
Teâlâ kâinatı söz konusu edildiği şekilde yaratmıştır
ki insanlar duyular alanına giren farklı şeyler saye-
sinde bu alanın dışında kalanları benzetme yoluyla
anlamış ve böylece müşahedeyi aşan her inanç ko-
nusunun mahiyeti müşahede edilebilenle mukayese
edilerek tanınmış olsun.70
Mâturîdî, zararlı ve faydalı olan şeyleri, elem verenle
lezzet veren cevherlerin yaratılmasının hikmet açı-
sından zorunlu olduğuna dikkat çekmiş ve tüm bun-
larda insanların, nefislerin arzu ettiği ve hoşlanma-
yıp kaçındığı hususları bilmesi, mükellef tutuldukları
konularda bundan örnek alarak yapmayacakları ve
yapacakları şeyleri tespit etmesi gibi çeşitli amaçlar
gözetildiğini ifade etmiştir. Zira ona göre insanlar
bunlar (zararlı ve faydalı olanlar) üzerinde tefekkür
627
edip düşünecekler ve bu sayede yarar ve zarar bilincine
ulaşmış olacaklardır.71 Mâturîdî’ye göre, bu durumda
insanlara akıllarını yaratılış gayesi uygun olarak kul-
lanmaları noktasında önemli bir görev düşmektedir.
Nitekim o, bu anlamda aklın fonksiyonlarına dikkat
çeker. Ona göre akıllar yemek ve içmek için düzen-
lenip yaratılmamıştır. Çünkü yeme içme konusunda
akılsız canlılar akıllı olanlarından çok daha güçlüdür.
Demek ki akıllar ibret almak ve tefekkür etmek için
yarılmıştır, zira burada övgü ve değer vesileleri var-
dır. Buradan hareketle o, ibret yönteminin isabetli ol-
ması ve tefekküre hakkının verilebilmesi için zararlı
ve faydalı cevherlerin yaratılmasının hikmet açısından
gerekli olduğuna dolayısıyla bu hikmetler üzerinde
düşünülmesi lüzumuna dikkat çekmiştir. Çünkü bir
kimse bu hikmetleri bilirse kendisine neyin faydalı
neyin zararlı olacağını da bilir ki bu durumda o kişi
daha kâmil biri olur. Diğer taraftan kendisine neyin
faydalı neyin zararlı olduğunu bilmeyen bir kişi ise
kendisini zararlı olan şeylerden koruyamaz, dolayı-
sıyla kâmil biri olamaz. Dolayısıyla hikmet açısın-
dan zararlı ile faydalının ikisini de yaratmak birini
yaratmaktan daha isabetli ve daha engin bir iştir. Bu-
nunla birlikte evrende gözlenen bu çifte yaratılış ger-
çeği, Allah Teâlâ’nın her şeyden müstağni oluşunun,
kemal derecesinde kudretinin ve her şey için müna-
sip olanı bilmesinin kanıtını da oluşturmaktadır.72
Mâturîdî, “O, gökte de ilâh olandır, yerde de ilah olan-
dır. O hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.”-
73
mealindeki ayeti tefsir ederken Senevîler’in Müslü-
manlara karşı Allah’ın “hakîm” ve “alîm” sıfatlarına
ilişkin yönelttiği eleştirilere de temas eder. O, Senevî-
ler’in konuyla ilgili iddialarına bu ayet bağlamında
cevap vermeye çalışmıştır.
Mâturîdî, söz konusu ayeti açıklarken öncelikli ola-
rak Allah’ın göğü, yeri ve ikisi arasındaki akıllı-akıl-
sız her şeyin yaratıcısı ve ilahı olduğuna dikkat çe-
ker.74Ardından zikredilen ayetteki Allah’ın hakîm ve
alîm oluşu ifadeleri üzerinde durur. Mâturîdî’ye göre,
bu ifadelerin geliş sebebinin birkaç anlamı vardır.
Bunlardan birincisi Senevîler’in, konuyla ilgili iddi-
alarına cevap vermek içindir. Zira onlar, şu itirazda
bulunmuşlardır: “Allah’ın, kendisine düşmanlık edip
O’na ve dostlarına hakaret eden kimselere rızkı bol
vermesi ve yaşamlarını kolaylaştırması mümkün de-
ğildir. Kaldı ki genel kabule göre kendisine düşmanlık
eden birine iyilik eden hakîm olarak tanımlanmaz.
Çünkü bu tarz bir davranışta bulunmak hikmeti orta-
dan kaldırmaktadır. Dolayısıyla bu olsa olsa Allah’ın
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
değil kendisi dışındaki akılsız ilahın bir tasarrufu-
dur. Çünkü Allah, kendisini hikmetle nitelemiştir.”
Yine bu çerçevede Mâturîdî, Berâhime’nin peygam-
ber gönderilmesini hikmete aykırı bularak inkâr et-
tiklerini de bildirir. Zira onlara göre, nübüvveti ka-
bul etmeyecek, kendilerine gönderilen peygamberi
de inkâr edip ona düşmanlık yaparak onu öldüre-
cek olan bir topluma peygamberlerin gönderilmesi
hikmete uygun bir davranış değildir.75
Mâturîdî, bu görüşleri naklettikten sonra her iki gru-
bun iddialarına cevap vermeye çalışmıştır. Ona göre,
zikredilen ayette geçen “Allah’ın hakîm ve alîm” oluşu
ifadelerinin ikinci anlamı da bu yönde ileri sürülen
iddialara bir cevap olmasıdır. Zira Mâturîdî’ye göre,
bu ayeti şu şekilde anlamak gerekir: Allah Teâlâ ken-
disinin “hakîm ve alîm” oluşunu bildirmekle onlardan
yalanlama ve düşmanlıktan başka bir şey gelmeye-
ceğini bilmesine rağmen kendisinin onlara peygam-
ber göndermekle hikmetsiz bir davranışta bulunduğu
anlamına gelmeyeceğini haber vermiştir. Ancak aynı
durum insan için söz konusu değildir. Zira insanî iliş-
kilerde böyle davranmak, hikmetin dışına çıkmak
anlamına gelir. Çünkü yeryüzündeki yöneticiler, el-
çilerini ve hediyeleri kendi menfaatlerinden ve ihti-
yaçlarından dolayı gönderirler. Peygamberlerin gön-
derilmesi ve (inkâr, düşmanlık ve öldürme şeklinde)
kendilerine yapılanlar bu bağlamda değerlendirilirse
hikmetsizlik olarak anlaşılır. Halbuki Allah Teâlâ,
peygamberler göndermesi kendi ihtiyacı ve menfaati
için değil, peygamber gönderdiği o toplumun kendi
ihtiyaçlarından ve onlardan sağlayacakları menfaat-
lerden dolayıdır. Bunun dışında Allah Teâlâ’nın dün-
yada onlara verdiği nimet ve rızıklar da kendi nefis-
lerinin menfaati içindir. Bu hikmetin dışına çıkma
anlamına gelmez. Çünkü Allah, kendisine düşman-
lık edenin düşmanlığından zarar görmeyeceği gibi,
kendisine dostluk edenin dostluğundan da fayda sağ-
lamaz. Aksine bu düşmanlık veya dostluk insanların
kendi zararına veya faydasına yöneliktir. Kaldı ki bir
kimsenin kendisine düşmanlık edeceğini bildiği bir
kişiye iyilik yapması kerem ve cömertliğin en son
aşamasıdır. Dolayısıyla bu zikredilen hususlar hem
Seneviyye’nin hem de Berâhime’nin iddia ve görüş-
lerini geçersiz kılmaktadır.76
Mâturîdî’nin Mecûsîlik Eleştirisi
Mâturîdî’ye göre Senevî inancını benimseyen dinî
gruplardan biri de Mecûsîlik’tir. Dinler tarihinde daha
çok Zerdüştîlik olarak bilinen bu din, Mâturîdî’nin
628
üzerinde sıklıkla durduğu ve görüşlerini eleştirdiği
Senevî grupların arasında gelir.
Mâturîdî, eserlerinde Mecûsîliğe ilişkin eleştirile-
rini sistemli bir şekilde yöneltmemiştir. Bu nedenle
biz burada onun eserlerinin farklı yerlerinde bulu-
nan görüş ve eleştirilerini daha anlaşılır kılmak için
müstakil başlıklara ayırarak ele almaya çalışacağız.
Günümüz Dinler Tarihi kaynaklarında Mecûsîliğin
tanrı anlayışları bağlamında düalist karakterli bir din
mi yoksa monoteist bir din mi olduğu hususunda net
bir fikir verilememiştir. Nitekim bazı kaynaklarda
Mecûsîlik, bazen monoteist bazen de politeist dinler
kategorisinde değerlendirilmiştir.77 Mecûsîliğin tanrı
anlayışları hakkında fikir birliğine varılamamasının
en önemli sebepleri arasında, tarihsel süreç içerinde
önemli teolojik değişim ve gelişmelerin yaşandığı çe-
şitli devrelerden geçmiş olması gösterilebilir. Nitekim
günümüz dinler tarihi araştırmalarında da Mecûsîli-
ğin tarihsel süreç içerisinde tanrı tasavvurları ve di-
ğer inançları açısından teolojik değişimlerin yaşan-
dığı iki önemli döneme dikkat çekilmiştir. Bunlardan
birincisi, bu dinin kurucusu kabul edilen Zerdüşt’ün
yaşadığı dönem olarak bilinen erken dönem Zerdüş-
tîliği; ikincisi ise Zerdüşt sonrası dönemde ortaya çı-
kan sonraki dönemler Zerdüştîliğidir.78
Mecûsîlik, Zerdüşt’ün yaşadığı dönem dikkate alın-
dığında, monoteist dinler kategorisinde ele alınmak-
tadır.79 Zira bu dönem Mecûsîlikte, çok tanrıcılığa
karşı çıkılarak tek tanrı Ahura Mazda inancına da-
yalı monoteistik bir din tesis edilmeye çalışılmıştır.80
Zira Zerdüşt’ün döneminde Mithra, Varuna, Ana-
hita gibi birçok tanrıya tapınma söz konusuydu. Zer-
düşt bu çok tanrılı ortamda monoteist tanrı anlayı-
şını savunarak81 Eski İran’a tevhid inancını getirmiş
ve Ahura Mazda’ya ibadeti telkin etmişti.82 Buna Zer-
düşt, tek tanrı inancını yaymaya çalışmış, kötülüğün
sembolü olan Angra Mainyu’ya ibadet edilmesini is-
tememiştir. Özellikle eski İran dinlerini reforma tabi
tutarak çok tanrıcılıktan tek tanrıcılığa doğru bir yol
takip etmiştir. Günümüz dinler tarihçileri ve Batılı
bilim adamları, bu çabaları nedeniyle Zerdüşt’ü, geç-
mişi sorgulayan bir filozof, ahlaksızlıklara karşı çı-
kan bir reformist ve hatta insanlara doğru yolu gös-
termek için tanrı tarafından seçilmiş bir peygamber
kabul ederler.83 Bu da Zerdüşt’ün, düalizmi savunma-
dığını, aksine düalist düşüncenin kendisinden sonra
Mecûsîliğe sokulduğunu göstermektedir.84
Zerdüşt’ün ölümünden sonraki süreçte ise onun zama-
nındaki monoteist tanrı inancı, uğradığı başkalaşımdan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sonra yerini, Tanrı Ahura Mazda ile Ehrimen (Angra
Mainyu/Kötü Ruh) denilen Şeytan arasında geçen, iyi-
lik ve kötülük ilahlarının çatışması ekseninde şekille-
nen düalist bir tanrı anlayışına bırakmıştır.85 Bunun
neticesinde Ahura Mazda, yüceliğini korumakla bir-
likte mutlak birliğini kaybetmiş, Mecûsîliğin temelde
tevhid olan bu anlayışı önemli ölçüde sapmaya maruz
kalmıştır.86 Bu sapma sonucunda şekillenen anlayışa
göre evrende, biri iyiliklerin yaratıcısı, aydınlığın, nu-
run ve güzelin sembolü Ahura Mazda; diğeri de kö-
tülüklerin yaratıcısı, zulmetin ve çirkinin sembolü
Ehrimen (Angra Mainyu) bulunmaktadır. Bu ikisi
arasında devamlı bir mücadele vardır. Bu mücadele
sonuçta Ahura Mazda tarafından kazanılacaktır.87
Görüldüğü üzere bu dönemde Ahura Mazda sadece
iyi ve temiz varlıkların yaratıcısı kabul edilirken,
onun rakibi ve hasmı olan Ehrimen ise kötü ve şer
olan varlıkların yaratıcısı olarak nitelendirilmiştir.
Dolayısıyla Zerdüştîlik’te Ahura Mazda tek ve mut-
lak tanrı olarak ifade edilirken Zerdüşt’ten sonraki
dönemlerde Ehrimen kötülük tanrısı olarak kabul
edilmiştir. Karanlıkların ve kötülüklerin yapıcısı olan
Angra Mainyu mutlak kudret sahibi bir tanrı değil,
bir iblis ve geçici, kaybolacak bir kudrettir.88 Bu an-
layışa göre dünya iyiliğin efendisi Ahura Mazda ile
kötülüğün efendisi Angra Mainyu arasındaki komp-
leks ve çeşitli çatışmaların, yalnızca bir sahnesinden
ibaret olmaktadır.89
İslâm bilginlerinin çoğunluğunun Mecûsîlik ile il-
gili genel görüşü de başlangıç itibariyle monoteist
kökenli bir din olup daha sonra düalist bir karaktere
büründüğü şeklindedir. İslâmi literatüründe Ahura
Mazda ve Angra Mainyu isimlerine karşılık Hür-
müz ve Ehrimen ifadeleri kullanılmıştır.90 Hürmüz,
âlemdeki maddî ve manevî nizamı yaratan, tabiat ka-
nunlarını koyandır. Yetkin, güçlü, ezeli ve ebedidir.
Her şeyi gören bilen ve var eden bir iyilik tanrısıdır.
Kötülük ve düşman olan Ehrimen’dir. O, kötülüğün
kaynağını oluşturur.91
Mâturîdî’nin yaşamış olduğu dönem göz önünde bu-
lundurulduğunda dikkatimizi çeken en önemli husus
Müslümanların İran, Irak ve Orta Asya bölgelerinde
karşılaştıkları Mecûsîliğin, Sasânî döneminde şekil-
lenmiş düalist Mecûsîlik formu olduğudur. Buna göre
Mâturîdî’nin, o dönemde var olan, yaşayan Mecûsî-
lik ile ilgilendiğini, eleştirilerini de o dönemin inanç-
larına göre yönelttiğini söyleyebiliriz. Mâturîdî’nin
eleştiri getirdiği konuların başında Tanrı anlayışları,
629
kâinatın ve kâinatta müşahede edilen iyi ve şer olan
nesnelerin yaratılışı ile ilgili görüşleri gelmektedir.
Tanrı Anlayışları
Mecûsîlerin düalist bir tanrı inancına sahip olduğunu
belirten Mâturîdî, onların şunu iddia ettiklerini nak-
leder: “Allah ezelde birdi ve hiçbir şeriki yoktu. Bir
gün O’nda kötü bir düşünce hâsıl oldu, bunun sebebi
ya kendisini görmüş olması veya kendisine karşı mü-
cadele edecek bir düşmanının zuhur edebileceğine
ihtimal vermesiydi. Derken O’nun bu kötü düşün-
cesinden İblis hâsıl oldu. İblis kâinatın kötü yönünü,
Allah da iyi yönünü yarattı…işte kâinat bu ikili kud-
retle oluşmuştur.”92
Mâturîdî’ye göre Mecûsîleri düalizme sevk eden şey
şerri ve kötü nesneleri yaratma gibi bir eylemi Allah’a
izafe etmenin münasip olmayacağı telakkisidir.93Ay-
rıca tevhid ehli ile ortak noktalarının da bulunduğuna
dikkat çeken Mâturîdî, Mecûsîlerin bütün emirleri ve
işleri yerli yerinde olan, hiçbir şekilde zulmetmeyen
Allah Teâlâ’nın tek, alîm ve kadîr olduğu gerçeğinde
tevhid ehli ile aynı kanaati paylaştıklarını belirtir.94
Ancak onlar, bu anlayışı devam ettirememişler ile-
riki zamanlarda iyi olan Tanrı’ya kötü olan şeylerin
nispet edilmesini ve kötülüklerin onun tarafından
yaratılmasını mümkün görmemişler ve dinin aslın-
dan uzaklaşmışlardır. İşte Mâturîdî’ye göre, böylesi
bir anlayış onları ayrı bir yaratıcı ihdas etmeye sevk
etmiş, neticede kötü ve şer olan şeyleri yaratan ikinci
bir kötülük tanrısının varlığına inanmışlardır. Bunun
neticesinde onlar hayrı yaratan ile şerri yaratan düa-
list bir tanrı anlayışını benimsemişlerdir.
Mâturîdî, Mecûsîler’in hayrı yaratana Allah, şerri ya-
ratana da Şeytan95 adını verdiklerini nakleder.96 Di-
ğer taraftan o, Mecûsîler’in tanrının varlığının ezelî
olduğunu kabul ettiklerini belirttikten sonra, şeyta-
nın var oluşunu tanrıdan kötü bir “fikrin (düşünce-
nin) ortaya çıkmasına bağladıklarını belirtir. Bu an-
lamda Mecûsîler’in şu görüşünü nakleder: “Ezelde
yüce Allah vardı, sonra kendisinden şeytanın oluş-
masına sebep teşkil eden kötü bir fikir zuhur etti. Bu
fikir neticesinde Şeytan yaratılmış oldu.” Zira onlara
göre “fikir” şerden başka bir şey değildir. Buradan
hareketle Mâturîdî, Mecûsîler için “fikrin” şerden
başka bir şeyi ifade etmediğine dikkat çekerek onla-
rın her şerrin kaynağını teşkil eden bir varlık olarak
Şeytanı kabul ettiklerini, bu nedenle ona fikir adını
verdiklerini ifade eder.97
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî’ye göre Mecûsîler, sonradan oluşan şeye fi-
kir (düşünce) demişler ve kötü düşünceyi kâinatın ya-
rısının sebebi kılmışlardır.98 Çünkü onlar, Allah’ı şer
fiilinden ve failinin yerilmesine sebep teşkil eden her
şeyden tenzih etmişler, bunun yanında hayır fiilini
ve övgüye vesile olan hususları da O’na izafe etmiş-
lerdir.99 İşte bu nedenle onlar (şer olan) nesneleri Şey-
tan’a nispet etmişler, yine Allah’a ulaşacak şerri ya-
ratma kudretini O’na değil Şeytan’a atfetmişlerdir.100
Mâturîdî, Mecûsîlerin Allah Teâlâ’dan şer ve kötü
olan şeylerin sadır olamayacağına dair görüşlerini
nakleder. Buna göre Allah Teâlâ eziyet veren, düzen-
sizlik ve bozukluğa vesile olan hiçbir şey yaratmamış,
hiçbir dostu öldürmemiş, düşmanı güçlendirmemiş,
şeytanların hayatlarını sürdürmelerine vasıta olma-
mış, kendisine dil uzatacağını ve taatinden saptıra-
cağını bildiği hiçbir kimseye destek vermemiştir.101
Bu bilgilerden Mecûsîlerin, muhtemelen “hayrı iş-
lemek iyi, şerri işlemek kötüdür” prensibinden hare-
ketle Yüce Allah’ın iyilik tabiatı gereği kötülük işle-
meyeceğini dolayısıyla kötülük işlemeyi ve kötülüğü
yaratmayı tanrı gibi merhametli ve yüce olan bir var-
lığa nispet edilmesini mümkün görmedikleri anlaşıl-
maktadır. Mecûsîler, bunun yerine kötülük işleyecek
ve kötülüğü yaratacak ikinci bir tanrı ihdas etmiş-
ler, neticede de başlangıçtaki monoteist tanrı inan-
cından uzaklaşarak politeist/düalist bir tanrı inan-
cına sahip olmuşlardır.
Mâturîdî, Mecûsîler’i eleştirirken düalist tanrı inanç-
ları hakkında ayrıntılı bilgiler verir. Bu konuda Me-
cûsîler’in iki farklı görüşe sahip olduklarını ifade
eder. Birinci görüşe göre onların bir kısmı şunu id-
dia etmiştir: Kendi güzelliği Allah’ın hoşuna gitmiş,
bu konuda rakibi olabileceğinden endişe etmiş, dü-
şünceye dalmış, nihayet bu düşüncesinden İblîs (Şey-
tan) türemiştir. İkinci görüşe göre onların bir kısmı
şunu iddia etmiştir: İblîs Allah’ı görmüş, O da arka-
sına dönmüş, İblîs’i görmüş; bir süre kendisini serbest
bırakmak üzere onunla anlaşmış, nihayet zamanı ge-
lince onu yok etmiştir. Böylece her kötülük İblîs’ten
her iyilik de Allah’tan oluşmuştur.102
Mâturîdî’nin aktarmış olduğu bu bilgilerden Mecûsî-
ler’in, nur ile zulmetin her ikisinin de ezeli olup ol-
maması ile ilgili farklı görüşleri benimsedikleri an-
laşılmaktadır.103 Buna göre Mecûsîler’den bir kısmı,
iyiliği temsil eden Nurun ezeli, şerri temsil eden Zul-
metin (Şeytan) ise hâdis olduğuna inanan düalist-
leri temsil etmektedirler. Mâturîdî, yukarıda naklet-
tiği birinci görüşle muhtemelen bu gruba dahil olan
630
Mecûsîler’i kastetmiştir.104 Bu grubun temsilcileri, zul-
metin kendiliğinden değil de daha sonra tanrı tara-
fından yaratılmış (hâdis) olduğunu benimsedikleri
için, klasik senevî düalist anlayışından ayrılmakta-
dırlar. Zira klasik anlayışa göre nur ve zulmetin her
ikisi de ezelidir.105
Mecûsîler’in diğer bir kısmı ise âlemin nur ve zul-
met olmak üzere iki ezeli asıldan oluştuğuna inanan
düalistlerdir.106 Mâturîdî’nin aktarmış olduğu ikinci
görüşün temsilcileri de muhtemelen bu gruba giren
Mecûsîler’dir.107
Nakledilen bu bilgilerden anlıyoruz ki her iki görü-
şün taraftarlarına göre, Nur ezelî ve ebedîdir, ancak
zulmet (Şeytan) fanidir ve nura karşı başlattığı mü-
cadele sonunda kaybedecek ve yok olacaktır. Buna
göre Mecûsîler’in her iki grubu da, bu görüşü be-
nimsemekle klasik senevî düalizmden ayrılmaktadır.
Zira genel anlamıyla düalist anlayış, nurun da zulme-
tin de ezeli ve ebedi olduğuna inanmaktadırlar. Hal-
buki Mecûsîler, nurun ezelî ve ebedi, buna karşılık
zulmetin fani ve sonlu olduğunu ileri sürmüşler, bu
görüşleriyle de klasik düalist görüşten ayrılmışlardır.
Mâturîdî, bu görüşleri naklettikten sonra, çeşitli
açılardan eleştiriye tabi tutar. Öncelikle Mâturîdî,
Mecûsîler’in iyilikleri yaratan tanrının şerri de ya-
ratmakla nitelendirilmesini akıllarıyla kavrayama-
dıklarını ifade eder. Mâturîdî’ye göre her ne kadar
onlar, kâinatın yaratıcısına kötülük tanrısının fiilini
zâhirde nisbet etmemişlerse de, gerçekte O’nu kötü-
lüğün kaynağı konumuna getirmişlerdir. Mâturîdî,
bu görüşünü ispatlamak için Mecûsîler’in yaratıcıya
izafe ettikleri karamsar düşüncenin niteliği üzerinde
durur. Ona göre yaratıcıya izafe edilen karamsar dü-
şünce bir şerdir, bu düşünceden oluşan İblis de bir
şerdir. Şu halde O’ndan hem hayrın hem de şerrin
geldiği sabit olmuştur. Bu durumda Mecûsîler’in bir
varlıktan hem hayrın hem de şerrin sadır olamaya-
cağı görüşü geçersiz olmaktadır. Halbuki kendilerini
düalizmi benimsemeye sevk eden husus hayır ve şer
olan varlıkların iki farklı yaratıcıdan geleceği inan-
cıydı. Bu açıdan bakıldığında Mecûsîler’in görüşleri
kendi içinde ve tevhid ilkesi açısından mevcut tutar-
sızlıklarına delalet etmektedir.108
Mâturîdî, Mecûsîler’in ikinci görüşünün geçersizliğini
ispatlamak için de şu aklî argümanı kullanır: Allah
belli bir süreye kadar İblis’i serbest bırakacağı konu-
sunda kendisiyle yaptığı anlaşma sırasında ya onun
yapacağı kötülüğü bilmiyordu ki bilgisizlik başlı ba-
şına bir şerdir- bu da O’ndan sudur eden diğer bir
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
şerdir, yahut da İblis’in meydana getireceği tahribat
da dahil her şeyi bilmesine rağmen onu serbest bı-
rakmıştır; şüphe yok ki bu da O’ndan zuhur eden bir
şer konumundadır. Bunun gibi Allah, düşüncesinin
ne gibi sonuç doğuracağını önceden bilmiş ve buna
rağmen düşünmüşse kötülük işlemiştir, eğer bilme-
mişse bilgisizlik bir kötülüktür. Diğer taraftan ona
göre Allah Teâlâ İblis’in kötülük yapmasını önleme-
sine ya muktedirdir yahut da değildir. Eğer gücü yet-
tiği halde yarattıklarını ifsat etmesi için ona mühlet
tanımışsa şer işlemiştir; şayet güç yetirememişse, ka-
bul edilmelidir ki âciz olan bir varlık âlemlerin rabbi
olmaktan uzaktır.109
Diğer taraftan Mâturîdî, şerden iyiliğin sadır olama-
yacağına dair iddiaların da geçersizliğini ispata çalı-
şır. Şöyle ki ona göre Allah, süresi içinde İblis’in (kö-
tülük yapma yolundaki) vaadini yerine getireceğini
bilmiştir. Sözünde durmak ise hayırlı ve isabetli bir
davranıştır. Şu halde şerden böyle bir sonuç da çıka-
bilmektedir. Yani İblis vaadini yerine getirerek iyilik
yapmış olmaktadır ki bu durum şerden iyiliğin sadır
olabileceğini göstermektedir. Mâturîdî’ye göre, böy-
lesine bir akıl yürütme Mecûsîlerin kurtulamayacağı
bir sonuçtur. Zira hayrın temel ilkesi olan Allah’tan
şer gelebileceğine göre, pekâlâ önermeyi akis haline
çevirir. Bu durumda da her hayrın İblis’ten, her şer-
rin de başkasından geldiğini söylemek mümkün ol-
maktadır. Ayrıca Mecûsîler’in telakkilerine göre,
Allah’ın kendisiyle rekabet edecek birinden korkup
endişe etmesi O’nun her şeyin rabbi olduğunu bil-
memesini gerektirir. Yine İblis’in O’nu görmesi de
aynı konumdadır, demek ki İblis’in gözü O’na za-
rar vermiştir. Gözün menfi olarak etkilediği, kudre-
tini ortadan kaldırdığı ve ilmini yok ettiği biri, kendi
zâtıyla değil ancak başkasının yardımıyla rab olabi-
lir, başkasının yardımıyla yaratıcılık vasfı taşıyabilir.
Mâturîdî’ye göre bu durum karşısında Mecûsîler’in
kendi mâbudu için “O bir kuldur, mâbud değil” de-
meleri gerekir.110
Kâinatın Oluşumu ile İyi ve Şer Olan Nesnelerin
Yaratılışına İlişkin Görüşlerin Eleştirisi
Mâturîdî’nin ifade ettiğine göre Mecûsîler, âlemin
Tanrı tarafından sonradan yaratıldığına ve bu yara-
tılışın da temel bir madde olmaksızın gerçekleştiğine
inanmaktadırlar. Onlara göre, yaratılış ilk olarak dü-
şüncede (ruhsal âlemde) başlamıştır. Yaratılışın baş-
langıcını belirleyen şey ise Tanrının Şeytanın kötü
niyetini biliyor olmasıdır. Mâturîdî, bunu şöyle ifade
eder: “Allah ezelde birdi ve hiçbir şeriki yoktu. Bir gün
631
O’nda kötü bir düşünce hâsıl oldu, bunun sebebi ya
kendisini görmüş olması veya kendisine karşı müca-
dele edecek bir düşmanının zuhur edebileceğine ih-
timal vermesiydi. Derken O’nun bu kötü düşünce-
sinden İblis hâsıl oldu. İblis kâinatın kötü yönünü,
Allah da iyi yönünü yarattı, işte kâinat bu ikili kud-
retle oluşmuştur.111
Bununla birlikte Mâturîdî, onların temel görüşü ola-
rak evrenin yaratılışını iki tanrıya irca etiklerini de
nakleder.112İlk etap da yukarıdaki bilgilerle çelişik gibi
görünse de aktarmış olduğu bilgilere bütüncül bakıl-
dığın da, durumun böyle olmadığı anlaşılmaktadır.
Zira burada onun kastettiği husus, âlem ve şeytanın
Tanrı tarafından sonradan yaratıldığı ancak daha
sonraki evrelerde iyi olan nesnelerin tanrı tarafın-
dan kötü olan nesnelerin de şeytan tarafından ya-
ratıldığıdır. Dolayısıyla ilk yaratılış tanrı tarafından
gerçekleştirilmiştir.
Mâturîdî, Mecûsîler’in kâinatta müşahede edilen iyi
ve şer olan nesnelerin yaratılışı ile ilgili görüşlerine
de kısaca temas eder.
Mâturîdî’ye göre, Mecûsîler’in kâinatta iyi ve şer olan
nesnelerin yaratılış hikmetini ve tek bir tanrı tarafın-
dan yaratıldığını anlayamamaları, düalist bir tanrı
anlayışını benimsemelerine sebep olmuştur. Bu an-
layış neticesinde onlar, şerri yaratma kudretini Şey-
tan’a nispet etmişler, Şeytan’a ait olanın üzerinde de
Allah için herhangi bir tasarruf gücü izafe etmemiş-
lerdir.113 Yani onlara göre iki tanrıdan her biri, şer veya
hayır olan fiil türünü tek başlarına işlemekte, bu nok-
tada birbirlerine herhangi bir etkide ya da müdaha-
lede bulunamamaktadırlar.114 Görüldüğü üzere on-
lar, şerri yaratan ayrı bir yaratıcı tanrı ihdas etmişler
ve ona da Şeytan ismini vermişler, kâinatta iyi olan
şeylerin Tanrı, kötü ve şer olan nesnelerin de Şeytan
tarafından yaratıldığına inanmışlardır.115
Mâturîdî’ye göre kâinatta ister faydalı ister zararlı ol-
sun her şeyi yaratan tek bir yaratıcı tanrı vardır. Bu
çerçevede o, öncelikli olarak kâinatta şer gibi görü-
nen nesnelerin diğer varlıklar için bir takım faydala-
rının da bulunduğuna dikkat çeker. Bu açıdan bakıl-
dığında kâinatta zararlı hiçbir şey yoktur ki diğer bir
yaratık için faydalı olmasın. Şu halde bu tür nesneler
kendiliklerinden zararlı olmamıştır. Onların birine
eziyet verirken, birine fayda sağlayan bir konumda
düzenlenmesi ve planlanması ise yerli yerinde iş gö-
ren ve her şeyi bilen bir yaratıcı ve yönetici tarafın-
dan gerçekleştirilmiştir.116
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mâturîdî, Mecûsîler’in tanrı anlayışları ve bu anlamda
kâinat ile iyi ve şer olan varlıkların yaratılışı ile ilgili
bu bilgileri aktarır fakat bunlarla ilgili detaylı bir eleş-
tiri de bulunmaz. Mâturîdî, zikredilen konularla il-
gili asıl eleştirilerini daha çok Seneviyye üst başlığı
altında yöneltmiştir.
Mâturîdî’nin Mecûsîlere Yönelik Diğer
Eleştiri Konuları
Mâturîdî, Mecûsîler’in İslâm toplumundaki hukukî
statüsüne temas etmiş, konuyu daha çok Ehl-i kitap
olup olmadıkları çerçevesinde ele almıştır. Mâturîdî,
Mecûsîler’in Ehl-i kitap olduğuna dair ileri sürülen
karşı tarafın delillerine de temas ederek, bunların ge-
çersiz olduğunu aklî ve naklî delillerle ispat etmeye
çalışmıştır.117
Mâturîdî, Mecûsîler’in Ehl-i kitap statüsünde değer-
lendirip değerlendirilmeyeceği ve kutsal kitap inan-
cına sahip olup olmadıkları konusuna Te’vîlâtü’l-
Kur’an eserinde yer vermiştir.
Mâturîdî, “…Yanınızda bulunanı tasdik edici ola-
rak indirdiğimiz bu kitaba (Kur’an’a) iman edin. Al-
lah’ın emri mutlaka yerine gelecektir.”118mealindeki
ayeti tefsir ederken Mecûsîler’in Ehl-i kitaptan ol-
madığını, çünkü kendilerine Allah Teâlâ tarafından
kitap gönderilmediğini belirtir. Buradan hareketle
o, Mecûsîler’in yanında Hz. Peygamber’e indirilen
Kur’an’ın tasdik edeceği ilahî bir kitap bulunmadı-
ğının altını çizer. Ancak onların kutsal kitap inanç-
larıyla ilgili başka bir bilgi vermez.119 Ayrıca “Kitap,
yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi”120 ayetini
buna delil göstererek söz konusu iki topluluğun Ya-
hudi ve Hıristiyanlar olduğunu, dolayısıyla ayette ge-
çen (ilahî) kitap kelimesinin de sadece Tevrat ve İn-
cil’i içerdiğini belirtmektedir.121 Dolayısıyla ona göre
Mecûsîler, Ehl-i kitapta olduğu gibi iman edilen, he-
lal ve harama dair hükümleri ihtiva eden ilahî bir ki-
taba sahip değildirler.122
Diğer taraftan Mâturîdî, Mecûsîler’in Ehl-i kitap ol-
madığı konusunu işlerken onların kestikleri hayvan-
ların yenilip yenilemeyeceği, kadınlarıyla evlenme-
nin caiz olup olmadığı ve kendilerinden cizye alınıp
alınamayacağı meselelerine yer vermiştir. Konuya
ilişkin görüşlerini de daha çok Hz. Muhammed’in:
“Mecûsîlere, Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davra-
nın. Fakat kadınlarıyla evlenmeyin, kestiklerini ye-
meyin!”123 hadisi ışığında şekillendirmiştir.
Mâturîdî, genel olarak Müslüman bir erkeğin Me-
cûsî bir kadınla evlenmesinin ve Mecûsîlerin kes-
tikleri hayvanların etlerinin de yenilmesinin yasak
632
olduğunu, ancak Mecûsîlerin cizye alınması gerek-
tiğini, fakat bu uygulamanın kendilerinin Ehl-i kitap
olduğunu göstermeyeceğini belirtir.124
Mâturîdî, Ehl-i kitap olan Yahudi ve Hıristiyan125 ka-
dınlarıyla evlenilmesine izin verilip, mecûsî kadın-
larla evlenilmesinin yasaklanmasında bir takım hik-
metlerin bulunduğuna işaret eder. Mâturîdî’ye göre,
Ehl-i kitap mensupları yanlış da olsa Allah, ahret, nü-
büvvet ve kutsal kitap gibi inanç esaslarına sahip ol-
maları nedeniyle vahiy kültürüne aşinadırlar.126 Bu
inançlara sahip olmaları da Müslümanlar ile benzer
yönlerinin olduğunu gösterir. Bu nedenle Ehl-i kitap
olan bir kadının Mecûsî ve müşrik kadına göre iman
etme ihtimali daha fazladır. Buna göre şayet Ehl-i ki-
tap olan kadın tüm peygamberlerin kitaplarına top-
luca iman ederse bütün peygamberler de iman etmiş
olur. Fakat onlar gerçeğin aksine kendilerine yalan
yanlış ulaşan haberlerden dolayı peygamberlerin bir
kısmını yalanlamıştır. Şayet onlara hakikat doğru bir
şekilde anlatılırsa Hz. Muhammed’e iman edebilirler.
Dolayısıyla Ehl-i kitap olan kadınların Müslüman bir
erkekle evlenmesi durumunda kendilerine bu haki-
katler doğru olarak anlatılabilir ve bu sayede onlara
hakikatler üzerinde düşünme fırsatı sağlayabilir. Böy-
lece Hz. Peygamber’e iman edebilirler.127
Buna göre Mâturîdî açısından Ehl-i kitaptan olan bir
kadın kutsal bir kitabın varlığını kabul ettiği için ken-
disine davet edilmesiyle bir dine bağlanması müm-
kündür. Bu nedenle Ehl-i kitap olan kadınla evle-
nildiğinde onun Müslüman olması umulmaktadır.
Halbuki Mecûsî kadın için bu ihtimal mümkün de-
ğildir. Çünkü Ehl-i kitap dışındaki Mecûsîlik ve put-
perestlik gibi din mensupları şer’î hükümleri ihtiva
eden ilahî bir kitaba sahip değillerdir.128 Yani Mecûsî-
ler’in Ehl-i kitapta olduğu gibi iman edilen, helal ve
harama dair hükümleri ihtiva eden ilahî bir kitap
yani kutsal kitap inancı mevcut değildir. Bu nedenle
onların kadınlarıyla evlenilmez.129
Öte taraftan Mâturîdî, Bakara suresinin 256. ayetini
yorumlarken de “Rasulullah”dan gelen “Arab (müş-
rikler)’dan bir şey kabul edilmez, Ehl-i Kitap ve Me-
cûsîlerden cizye kabul edilir”130 rivayetinin hükmü
gereği Ehl-i kitap ve Mecûsîler’den cizye alındığına,
dolayısıyla cizye konusunda her iki din mensubu ara-
sında bir fark gözetilmediğine de dikkat çeker.131 An-
cak Mâturîdî, Hz. Peygamberin “Mecûsîlere, Ehl-i
kitaba davrandığınız gibi davranın. Fakat kadınla-
rıyla evlenmeyin, kestiklerini yemeyin!”132 hadisini
de gerekçe göstererek, Mecûsîlerden her ne kadar
cizye alınsa da onların kadınlarıyla evlenilmemesi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve kestikleri hayvanların etlerinin yenilmemesi ge-
rektiğini de özenle vurgular.133 Bu görüşünü temel-
lendirmek için bir diğer delil olarak da Mecûsîler’in
Ehl-i kitap gibi iman ettikleri helal ve harama dair
hükümleri ihtiva eden ilahî bir kitaplarının olma-
masını gösterir.134
Mecûsîler’in kestiklerinin yenilmemesine gelince;
Mâturîdî’ye göre genel kaide olarak En’am 121 ve
Mâide 3. ayetlerinde işaret edildiği üzere Müslüman-
lara Allah’ın isminin anıldığı hayvanın eti temiz ve
helal kılınmış, O’nun ismi anılmadan kesilen ya da
başkası adına kesilen hayvanın eti ise haram kılın-
mıştır. Dolayısıyla ona göre hayvan kesiminde bes-
mele getirme (Allah’ın ismini zikretme) kesilen hay-
van etinin helal oluşunun temel şartıdır.135 Mâturîdî,
gerek Ehl-i kitabın gerek Mecûsîler diğer din mensup-
larının kestiklerinin helal olup olmamasını bu bağ-
lamda ele almıştır.
Mâturîdî’ye göre genel kural olarak Ehl-i kitap dı-
şındaki Mecûsî ve müşrikler gibi kâfirlerin kestik-
leri yenilmez. Mâturîdî buna gerekçe olarak Ehl-i
Kitabın Allah’ın adını anarak hayvanları kestikle-
rini gösterir.136 Bununla birlikte o, Ehl-i kitabın ha-
kiki anlamda Allah’ı bilmediklerine, bu nedenle Al-
lah inancının Müslümanlarınkinden farklı olduğuna
da dikkat çeker, böyle olmasına rağmen yine de on-
ların Allah’ın ismini (gerçek anlamda zikretmeseler
bile) anmalarını kestiklerinin Müslümanlara helal
olması için yeterli olacağını belirtir.137
Mecûsîlere gelince; Mâturîdî, Mâide 5. Ayeti tefsir
ederken konuyla ilgili olarak karşı tarafın bu ayete
dayanarak şu itiraz da bulunabileceğini ifade eder:
“Bizim (bununla Müslümanlar kastedilmektedir) kes-
tiklerimiz Ehl-i kitaba, onların kestikleri de bize he-
lal kılındı. Kestiklerimiz ise hem Ehl-i kitaba hem de
onların dışındaki (din mensuplarına) kimselere helal
kılındı. Bu durumda Ehl-i kitabın kestikleriyle baş-
kalarının kestikleri nasıl helal olmaz? Ona göre bu
itirazda başkalarından kastedilen Mecûsîlerdir. Yani
buna göre itiraz şu şekilde olmaktadır: Ehl-i kitabın
kestikleri bize helal iken Mecûsîlerin kestikleri ne-
den helal olmasın? Bunun sebebi nedir?
Öncelikli olarak o, “Kendilerine kitap verilenlerin yi-
yecekleri size helâl kılındı” ayetinde geçen “yiyecekler”
ifadesiyle kastedilenin “kesilen hayvanlar” olduğunu
belirtir ve bu yorumunu da İbn Abbas’a dayandırır.
Zira ona göre İbn Abbas söz konusu ayeti “Ehl-i ki-
tabın kestikleri size helal, sizin de kestikleriniz on-
lara helaldir” şeklinde anlamlandırmıştır. Mâturîdî’ye
göre, kesilen hayvanların helalliği şerî bir durumdur.
633
Yani kesilen hayvanların hükmü, helal ve haramdan
bahseden ilahî bir kitap olup olmamasıyla ilgilidir.
Zira bir şeyin helal olup olmamasına şeri hükümler
ihtiva eden ilahî bir kitap sayesinde karar verilebilir.
Bu bağlamda Mâturîdî, Mecûsîlerin iman ettikleri bir
kitaplarının olmadığına dikkat çeker. Onların kes-
tiklerinin yenilmeme sebebini de bunu bağlar. De-
vamında da Ehl-i kitabın onlardan farklı olduğunu
belirtir. Zira ona göre Ehl-i kitap, ilahî bir kitaba sa-
hip olup onun içindeki helal ve haram olan hüküm-
lere iman etmişlerdir. İşte bu nedenle Ehl-i kitap ile
Mecûsîler birbirinden ayrılmıştır.138
Onun bu açıklamalarına göre Ehl-i kitabın kestik-
lerinin Müslümanlara helal kılınma nedeni Müslü-
manlarının kestiklerinin onlara helal kılınmış olması
değil, onların ilahî bir kitaba sahip olmasıdır. Aksi
takdirde ona göre böyle bir kriter olmazsa diğer din
mensuplarının kestikleri de, Müslümanların kestik-
lerini yiyebildikleri için Müslümanlara helal olması
icap ederdi. İşte bu nedenle o, konuyla ilgili temel ölçüt
olarak içinde helal ve harama dair şeri hüküm ihtiva
eden ilahî bir kitaba sahip olunmasını göstermiştir.139
Netice olarak Mâturîdî, Müslüman erkekler ile Ehl-i
kitap olan kadınların evlenebilmesini ve Ehl-i kita-
bın kestiklerinin yenilebilmesine izin verilme sebebi-
ni140kendilerine İslam’ı daha yakından tanıma fırsatı
verilmiş olmasına bağlamakta ve bu sayede onların
Müslüman olabileceğini ümit etmektedir. Yoksa on-
lara bu şekilde özel bir zimmî statüsü tanınması, ken-
dilerinin sahip oldukları inançlarının tasvip edildiği
anlamına gelmemektedir. Diğer taraftan o, Mecûsî-
lere cizye ve vergi hususunda Ehl-i kitaba yapılan
muamele gibi muamele yapılması gerektiğini ka-
bul etmiş, ancak kestiklerinin yenmesini ve kadın-
larıyla evlenilmesini uygun bulmamıştır. Buna göre
Mâturîdî’nin, Mecûsîleri, kendilerinden alınan ciz-
yeden dolayı Ehl-i kitaba; kestiklerinin yenilmemesi
ve kadınlarıyla evlenilmemesi yönüyle de müşriklere
benzettiğini söyleyebiliriz.
Mâturîdî, Mecûsîler’in ahiret ile ilgili inançlarına da
atıfta bulunmaktadır. O, Mecûsîler’in söz konusu
inançlarına özellikle Yahudileri eleştirirken yer ver-
miştir. Ona göre Mecûsîler, kıyamet gününe ve ye-
niden dirilişe iman etmemektedirler.141Bu bağamda
Mâturîdî, Bakara suresi 96. ayeti, tefsir ederken Ya-
hudilerin dünyaya aşırı bağlandıklarını, bu dünya
sevgisinden dolayı da ölümden hoşlanmadıklarını
belirtir. Buradan hareketle o, Yahudiler ile Mecûsî-
ler arasında kıyaslamada bulunarak, Yahudilerin ha-
yata Mecûsîler’den daha düşkün olduklarını söyler.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Bu çerçevede Mâturîdî, Mecûsîler’in kıyamete ve ahi-
rete iman etmediklerini belirtir.142
Sonuç
Mâturîdî, düalist inanç gruplarını bazen herhangi bir
akım ismi belirtmeksizin “Seneviyye” üst başlığı al-
tında bazen de Seneviyye’nin temsilcileri olarak kabul
ettiği Mecûsiyye, Merkûniyye, Deysâniyye ve Menâ-
niyye müstakil başlıklar altında ele alıp incelemiştir.
Mâturîdî, senevî görüşleri “Tevhid” inancı doğrultu-
sunda eleştirmiştir. Bu çerçevede onların düalist tanrı
görüşlerini, âlemin oluşumu, iyi ve şer olan varlık-
ların yaratılışı, hikmet ve sefeh kavramlarına bakış-
larını ayrıntılı olarak ele almış; âlemin ebedî ve ezelî
olmayıp sonradan ahenk ve düzen içinde hikmetle
yaratıldığı, onu yaratan bir yaratıcının olduğu ve bu
yaratıcının da bir olması gerektiği gerçeğinden hare-
ketle eleştiriye tabi tutmuştur.
Senevîler’in tanrı anlayışlarını eleştirirken Allah’ın
varlığını ispatlamaktan daha ziyade tenzih prensi-
binden hareketle O’nun nitelikleri, sıfatları ve fiilleri
bağlamında nasıl bir tanrı olduğunu ortaya koymaya
çalışmıştır. Bu nedenle Mâturîdî, Allah’ın varlığını
değil, O’nun birliğini ispatlamayı hedeflemiştir. Öte
taraftan âlemin sonradan yaratılmışlığını (hâdis olu-
şunu) ispatlamaya çalışmasındaki ana hedefi de tevhid
inancı çerçevesinde Allah’ın sıfat ve fiillerinin nasıl
anlaşılması gerektiğini açıklamaya çalışmasıdır. Bu
anlamda Mâturîdî, eleştirilerinde Allah’ın bir oldu-
ğunu, eşi, benzeri, rakibi ve denginin mevcut olama-
yacağını önemle vurgulamıştır.
Kötülük bağlamında âlemin ve zararlı nesnelerin ya-
ratılış hikmeti konularına da temas eden Mâturîdî,
görünür âlemde müşahede edilen “iyi-kötü, hayır-şer,
faydalı-zararlı” olan şeylerin varlığını ve tüm bun-
ların tek bir yaratıcı tarafından yaratıldığını, “hik-
met” kavramı etrafında açıklamış, iyi-kötü olan her
şeyin bir hikmeti ve insanlar için bir faydası olduğu
tespitinde bulunarak konuyla ilgili ileri sürülen iddi-
aları çürütmeye çalışmıştır. Bunu yaparken daha çok
Kur’an kaynaklı temânu/karşılıklı engelleme, gaye ve
nizam delillerine başvurmuştur.
Mâturîdî, yukarıda zikredilen senevî görüşleri iliş-
kin eleştirilerini aynı zamanda Mecûsîleri de yönel-
miştir. Mecûsîlere yönelik bu eleştirilerinin yanı sıra
onların İslâm toplumundaki hukukî statüsüne de te-
mas etmiş, konuyu daha çok Ehl-i kitap olup olma-
dıkları çerçevesinde ele almıştır. Mâturîdî, Mecûsî-
ler’in Ehl-i kitaptan olmadığını, çünkü kendilerine
Allah Teâlâ tarafından kitap gönderilmediğini be-
lirtmiştir. Bu çerçevede o, “Kitap, yalnız bizden ön-
ceki iki topluluğa indirildi” (el-En’âm, 6/156) ayetini
bu görüşüne delil göstererek söz konusu iki toplulu-
ğun Yahudi ve Hıristiyanlar olduğunu, dolayısıyla
ayette geçen (ilahî) kitap kelimesinin de sadece Tev-
rat ve İncil’i içerdiğini ifade etmiştir.
Mâturîdî, Mecûsîler’in Ehl-i kitap olmadığı konusunu
işlerken onların kestikleri hayvanların yenilip yeni-
lemeyeceği, kadınlarıyla evlenmenin caiz olup olma-
dığı ve kendilerinden cizye alınıp alınamayacağı me-
selelerine yer vermiştir. Konuya ilişkin görüşlerini de
daha çok Hz. Muhammed’in: “Mecûsîlere, Ehl-i ki-
taba davrandığınız gibi davranın. Fakat kadınlarıyla
evlenmeyin, kestiklerini yemeyin!” hadisi ışığında şe-
killendirmiştir. Bu bağlamda o, Müslüman bir erke-
ğin Mecûsî bir kadınla evlenmesinin ve Mecûsîlerin
kestikleri hayvanların etlerinin de yenilmesinin ya-
sak olduğunu, ancak onlardan cizye alınması gerek-
tiğini, fakat bu uygulamanın kendilerinin Ehl-i kitap
olduğunu göstermeyeceğini belirtmiştir. Son olarak
Mâturîdî, Mecûsîlerin kutsal kitap ve ahret inanç-
larına da temas etmiş. Fakat konuya ilişkin detaylı
bir bilgi vermemiştir. Bu konuda sadece onların kı-
yamete ve ahirete iman etmedikleri ve herhangi bir
kutsal kitaplarının da olmadığı bilgisine yer vermiştir.

Dipnotlar
1 Mâtürîdî, Ebû Mansûr el, (2009), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara, İSAM Yayınları, s. 47, 143-144, 214, 300.
2 Mâtürîdî, (2009), s. 47-48, 196-214.
3 Mâtürîdî, (2009), s. 49.
4 Mâtürîdî, Ebû Mansûr el, (2004-2010), Te’vîlât Kur’an, İstanbul, Mizan Yayınları, XIII, s. 230.
5 Özdemir, M., (2011), “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, Ankara, T.C. Kültür
ve Turizm Bakanlığı Yayınları, s. 399.
6 Mâtürîdî, (2009), s. 50, 204-205.
7 Mâtürîdî, (2009), s. 129.
8 Mâtürîdî, (2004-2010), XIII, s. 230.
9 el-Enbiyâ, 21/21-22. Diğer ayetler için bk. er-Ra’d, 13/16, el-İsrâ, 17/42, el-Mü’minûn, 23/91.
10 Mâtürîdî, (2004-2010), IX, s. 269-270; Özdemir, M., (2011), s. 399-400.

634
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

11 Mâtürîdî, (2004-2010), X, s. 58.

12 Mâtürîdî, (2004-2010), X, s. 58.
13 Mâtürîdî, (2004-2010), X, s. 58. Benzer bir yorum için bk. Mâtürîdî, (2004-2010), IX, s. 270; Mâtürîdî, (2009), s. 32
14 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 296.
15 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 297.
16 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 297-298. Benzer yorumlar için bk. Mâtürîdî, (2004-2010), XII, s. 78-79, 85.
17 Mâtürîdî, (2004-2010), XVII, s. 230.
18 Fâtır, 35/13.
19 Mâtürîdî, (2004-2010), XII, s. 26; Düzgün, Ş.A., (2011), “Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi”, Mâtürîdî’nin Düşünce
Dünyası, Ankara, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, s. 36.
20 Mâtürîdî, (2009), s. 115.
21 Mâtürîdî, (2009), s. 144. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32-33.
22 Mâtürîdî, (2009), s. 145.
23 Mâtürîdî, (2009), s. 117. Mâtürîdî, (2009), s. 177-178.
24 Mâtürîdî, (2009), s. 49.
25 Mâtürîdî, (2009), s. 151.
26 Mâtürîdî, (2009), s. 152.
27 Mâtürîdî, (2009), s. 112.
28 Mâtürîdî, (2009), s. 253.
29 Mâtürîdî, (2009), s. 154.
30 Mâtürîdî, (2009), s. 154.
31 Mâtürîdî, (2009), s. 154.
32 Mâtürîdî, (2009), s. 49.
33 Mâtürîdî, (2009), s. 154-155.
34 Mâtürîdî, (2009), s. 50.
35 Mâtürîdî, (2009), s. 153.
36 Mâtürîdî, (2009), s. 49-50.
37 Mâtürîdî, (2009), s. 300.
38 Mâtürîdî, (2009), s. 112.
39 Mâtürîdî, (2009), s. 47-48.
40 Mâtürîdî, (2009), s. 48.
41 Mâtürîdî, (2009), s. 49.
42 Mâtürîdî, (2004-2010), XV, s. 141; Mâtürîdî, (2009), s. 50, 142.
43 Mâtürîdî, (2009), s. 49.
44 Mâtürîdî, (2009), s. 138.
45 Mâtürîdî, (2009), s. 207.
46 Mâtürîdî, (2009), s. 207-208.
47 Mâtürîdî, (2009), s. 138.
48 Mâtürîdî, (2009), s. 139.
49 Mâtürîdî, (2009), s. 50, 202.
50 Mâtürîdî, (2009), s. 142-143.
51 Mâtürîdî, (2009), s. 210.
52 Mâtürîdî, (2009), s. 210-211.
53 Mâtürîdî, (2009), s. 142- 143.
54 Mâtürîdî, (2009), s. 143.
55 Mâtürîdî, (2009), s. 142.
56 Mâtürîdî, (2009), s. 275.
57 Mâtürîdî, (2004-2010), VIII, s. 322; Mâtürîdî, (2009), s. 277
58 Mâtürîdî, (2009), s. 252.
59 Mâtürîdî, (2009), s. 278.
60 Mâtürîdî, (2009), s. 143.
61 Mâtürîdî, (2004-2010), V, s. 219-220.
62 Mâtürîdî, (2004-2010), VIII, s. 322.
63 Mâtürîdî, (2009), s. 150.
64 el-İsrâ, 17/66.
65 Mâtürîdî, (2004-2010), VIII, s. 322.
66 Mâtürîdî, (2004-2010), VIII, s. 76.

635
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

67 Mâtürîdî, (2004-2010), VIII, s. 76-77; Demir, H., (2011), “İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”, Mâtürî-
dî’nin Düşünce Dünyası, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, s. 439.
68 Mâtürîdî, (2004-2010), VIII, s. 7.
69 Mâtürîdî’nin konuyla ilgili benzer yorumları için ayrıca bk. Mâtürîdî, (2009), s. 252.
70 Mâtürîdî, (2009), s. 211.
71 Mâtürîdî, (2009), s. 207.
72 Mâtürîdî, (2009), s. 208.
73 ez-Zuhruf, 43/84.
74 Mâtürîdî, (2004-2010), XIII, s. 282-283.
75 Mâtürîdî, (2004-2010), XIII, s. 283.
76 Mâtürîdî, (2004-2010), XIII, s. 283.
77 Messadie, G., (1998), Şeytanın Genel Tarihi, İstanbul, Kabalcı Yayınları, s. 138; Eliade, M., (1997), Dinler Tarihi Sözlüğü,
İstanbul, İnsan Yayınları, 84; Neşşâr, A. S., (1999), İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, İstanbul, İnsan Yayınları, I, s. 263;
Tığlı, A., (2004), Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, İstanbul, Beyan Yayınları, s. 133-138.
78 Zerdüştîliğin geçirmiş olduğu bu dönemler için bk. Eliade, M., (1997), s. 304-310; Gündüz, Ş., (1998), Din ve İnanç Söz-
lüğü, Konya, Vadi Yayınları, s. 253; Ayata, E., (2003), Zerdüşt: Avesta Bölümler, İstanbul, Kora Yayınları, s. 32-34; Araz, Ö.
F., (2002), Zerdüştîliğin Doktrinleri, Basılmamış YL Tezi, İstanbul, MÜSBE, s. 16-22.
79 Taraporewala, I., (2009), Zerdüşt Dini, İstanbul, Avesta Yayınları, s.43-44; Tümer, G.- Küçük, A., (2002), Dinler Tarihi,
Ankara, Ocak Yayınları, s. 118, 120-121; Duman, C., (2009), Mecûsîlik: Zerdüştlük Dini, Ankara, yy., s. 5.
80 Gündüz, Ş., (2003), “Mecûsîlik”, DİA, Ankara, TDV Yayınları, XXVIII, s. 280.
81 Tığlı, A., (2004), s. 124; Cilacı, O., (2002), Günümüz Dünya Dinleri, Akara, DİB Yayınları, s. 177.
82 Tümer, G.,- Küçük, A., (2002), s. 120-121.
83 Floramo,G., (2005), Gnostisizm Tarihi, İstanbul, Litera Yayınları, s. 121. Messadie, G., (1998), s. 133-134; Dantzig, G.J.A.,
(1999), Zerdüşt’ün İlahileri, İstanbul, Peri Yayınları, s. 6-8; Eliade, M., (1997), s. 303-304; Hançerlioğlu, O, (1993), Dünya
İnançlar Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitapevi, s. 570; Sayım, H., (2004), “Zerdüştîlik’de Kozmogoni ve Yaratılış”, EÜSBD,
1/16, s. 92.
84 Taraporewala, I., (2009), s. 43-44.
85 Duman, C., (2009), s. 5.
86 Topaloğlu, B., (2008), Allah İnancı, İstanbul, İSAM Yayınları, s. 15-16..
87 Işık, H., (2004), “İslâm Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırma-
lar, 6/18, s. 154.
88 Sayım, H., (2004), 1/16, s. 97.
89 Floramo, G., (2005), s. 121-122.
90 Neşşâr, A. S., (1999), I, s. 263; Işık, H., (2006), Âmirî’ye Göre İslâm ve Öteki Dinler, İstanbul, İz Yayınları, s. 73-74.
91 Tümer, G.,-Küçük, A., (2002), s. 121.
92 Mâtürîdî, (2009), s. 402.
93 Mâtürîdî, (2009), s. 403. Ayrıca bk. Mâtürîdî, (2009), s. 214; 402, 502.
94 Mâtürîdî, (2009), s. 300. Mâtürîdî’nin aktarmış olduğu bu tanrı anlayışı muhtemelen Zerdüşt’ün yaşadığı dönemdeki bo-
zulmamış tanrı anlayışıdır. Zira Zerdüşt’ün tarif ettiği Tanrı (Ahura Mazda), bazı farklılıklarla birlikte ten tanrılı dinlerin,
özellikle İslâm’ın yüce ilahı Allah ile birçok ortak yönlere sahiptir. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Eliade, M., (2003),
Dinler Tarihine Giriş, İstanbul, Kabalcı Yayınları, s. 91-93; Hacaloğlu, H., (1995), Zerdüşt: Ahura Mazda, İstanbul, Ruh
Madde Yayınları, s. 43-50; Tığlı, A., (2004), s. 125-126.
95 Mâtürîdî’nin Mecûsîler için kötülüğün sembolü olarak kullandığı Şeytan ismine karşılık olarak bazen “Angra Mainyu”,
bazen “Anuremîn”, bazen de Ehrimen isimleri kullanılır. Kötü ruhu temsil eden bu isimlendirmeler Mecûsîlikteki mono-
teist yapıyı, düalist hale ulaşacak derecede, Tanrı Ahura Mazda ile ortak vasıflarda bir karakter haline getirmiştir. Duman,
C., (2009), s. 25.
96 Mâtürîdî, (2009), s. 143.
97 Mâtürîdî, (2009), s. 113, 403; Mâtürîdî, (2004-2010), XV, s. 141
98 Mâtürîdî, (2009), s. 402.
99 Mâtürîdî, (2009), s. 315.
100 Mâtürîdî, (2009), s. 403.
101 Mâtürîdî, (2009), s. 312, 401.
102 Mâtürîdî, (2009), s. 214.
103 Krş. Şehristânî, M., (1976), el-Milel ve’n-Nihal, II, s. 260-268; Neşşâr, A.S., (1999), I, 259-265.
104 Ayrıca bk. Bağdâdî, A., (2005), el-Fark beyne’l-fırak, Kahire, BYY., s. 292, 309.
105 Araz, Ö.F., (2002), s. 43.
106 Bk. Şehristânî, M., (1976), II, 260-261; Neşşâr, A.S., (1999), I, 263-264.
107 Dinler tarihi kaynaklarında düalizmin iki tür varlığından bahsedilir. Mevcut yaratılıştan sorumlu ezelî iki prensibin var-
lığını ortaya koyan Radikal Düalizm ve yüce bir yaratıcının hükümdarlığını tartışma konusu yapmayan ılımlı ya da

636
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Monarşist Düalizm. Düalizmin bu türünde ikinci prensip, daha sonra ortaya çıkar ve kaynağını birinci prensiple yola
çıkan sistem içindeki bir yanlışlıktan alır (Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 83). Bu bilgilere göre Mâtürîdî’nin görüşlerini
aktardığı birinci grup Mecûsîler, Monarşist Düalizm’i temsil ederken, ikinci gruptakiler, Radikal Düalizm’i temsil etmek-
tedirler.
108 Mâtürîdî, (2009), s. 214.
109 Mâtürîdî, (2009), s. 215.
110 Mâtürîdî, (2009), s. 215.
111 Mâtürîdî, (2009), s. 402. Mâtürîdî’nin naklettiği bu bilgiler, günümüz verileri ile uyuşmaktadır. Şöyle ki Zerdüştlük aki-
desine göre âlem ezeli değildir, bir başlangıcı vardır, o da onu var eden Tanrı’dır, Ehrimen değildir. O halde Tanrı akıllı bir
varlık olduğu için âlem, yalnızca Ehrimenin kötü niyetinden Tanrı’nın acı çekmesine sebep olabilecek zararı def etmek
için yaratılmıştır. Şu halde yaratılış kötülüğü sıfırlamak için Tanrı’nın bir planıdır. Demir, Mit Akıl ve Kozmos, s. 221.
Ayrıca bk. Messadie, G., (1998), s. 139-140; Araz, Ö.F., (2002), s. 39-40; Tığlı, A., (2004), s. 122.
112 Mâtürîdî, (2009), s. 300.
113 Mâtürîdî, (2009), s. 403.
114 Mâtürîdî, (2009), s. 116.
115 Mâtürîdî, (2009), s. 214. Ayrıca bk. Mâtürîdî, (2009), s. 312, 401.
116 Mâtürîdî, (2009), s. 216.
117 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Önal, R., (2013), Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye Göre İslam Dışı Dinler, Bursa, Emin Yayın-
ları, s. 93-105.
118 en-Nîsâ, 4/47.
119 Mâtürîdî, (2004-2010), III, s. 254. Benzer yorumlar için ayrıca bk. Mâtürîdî, (2004-2010), IV, s. 160; V, s. 263.
120 el-En’âm, 6/156.
121 Mâtürîdî, (2004-2010),, II, s. 328; V, s. 261, 263.
122 Mâtürîdî, (2004-2010), II, s. 328; IV, s. 160. Bununla birlikte günümüz yerli ve yabancı dinler tarihi araştırmalarına bakıl-
dığında Mecûsîlerin dinsel öğretilerinin yer aldığı birçok kutsal metinlere sahip oldukları anlaşılmaktadır.Fakat Kur’an’da
Mâtürîdî’nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ, ilahî kitaplarını belirtmek üzere Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’an gibi ilahi kitaplar
dışında açıkça herhangi bir kitaptan bahsetmemiştir. Muhtemelen Mâtürîdî’nin onların ilahi bir kitaba sahip olmadıkla-
rına yönelik bir karara varmasının temel nedeni, Kur’an’ın onların kitaplarından adı geçen diğer kitaplarla birlikte vahiy
kaynaklı olduğu yönünde bir beyanda bulunmamış olmasıdır. Zira Kuran, ilahî karakterli gerçek kitaplara, vahiylere ve
sahifelere açıkça işaret etmiş, bundan başka herhangi bir açıklama da bulunmamıştır. Krş. Güner, O., (1997), Resûlullah’ın
Ehl-i Kitapla Münasebetleri, Ankara Fecr Yayınları, s. 34, 56.
123 Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd, K., (1975), Kitâbu’l-Emvâl, Beyrut, BYY., s. 40.
124 Mâtürîdî, (2004-2010), II, s. 159, 328; IV, s. 160; VI, s. 333-335.
125 Ehl-i kitap kapsamına hangi dinlerin girip girmediğine ilişkin görüşleri için bk. Önal, R., (2013), s. 93-105.
126 Mâturîdî, (2004-2010), VI, s. 329 vd. Ayrıca bk. Mâturîdî, (2004-2010), II, s. 42; IV, s. 160
127 Mâturîdî, (2004-2010), II, s. 42. Ayrıca bkz. Mâturîdî, (2004-2010), IV, s. 160.
128 Mâturîdî, (2004-2010), IV, s. 160; VI, s. 331.
129 Mâturîdî, (2004-2010), II, s. 328; IV, s. 160.
130 Dârekutnî, A., (1966), es-Sünen, “Cizye”, I (II, 154); Ebû Yûsuf, E., (1972), Kitâbu’l-Harâc, Kahire, s. 140.
131 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, s. 159.
132 Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd, K., (1975), Kitâbu’l-Emvâl, Thk.: Halil Herrâs Muhammed), Beyrut, s.
40.
133 Mâtürîdî, (2004-2010), II, s. 328.
134 Mâtürîdî, (2004-2010), IV, s. 160.
135 Mâtürîdî, (2004-2010), V, s. 195, 199.
136 Mâtürîdî, (2004-2010), IV, s. 143.
137 Mâtürîdî, (2004-2010), V, s. 195
138 Mâtürîdî, (2004-2010), IV, s. 159-160.
139 Mâtürîdî, (2004-2010), IV, s. 160.
140 Mâide 5/5.
141 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 183.
142 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 183. Mâtürîdî’ye göre Mecûsîler ne ahirete ne de yeniden dirilişe iman etmektedirler. Halbuki
Mâtürîdî’nin bu görüşlerini kaynaklar doğrulamamaktadır. Zira konuyla ilgili yerli ve yabancı kaynaklara bakıldığında
Mecûsîlerin, yeniden diriliş, hesaba çekilme, sırat köprüsü, cennet ve cehennem gibi ahiret ile ilgili temel inançlara sahip
oldukları anlaşılmaktadır. Mecûsîler’in Ahiretle ilgili temel inançları hakkında geniş bilgi için bk. Eliade, M., (1997), s.
310-311; Messadie, G., (1998), s. 143; Bilgin, M. S. ,(2003), Zarathuştra, İstanbul, Berfin Yayınları, s. 407-447; Araz, Ö.F.,
(2002), s. 74-81.

637
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaynakça
Araz, Ömer Faruk, (2002), Zerdüştîliğin Doktrinleri, Basılmamış YL Tezi, İstanbul, MÜSBE.
Ayata, Eshat, (2003), Zerdüşt: Avesta Bölümler, İstanbul, Kora Yayınları.
Bağdâdî, Abdü’l-kâhir el-, (2005), el-Fark beyne’l-fırak, Nşr, M. Muhyiddin
Abdülhamid, Kahire.
Bilgin, M. Sıraç,(2003), Zarathuştra, İstanbul, Berfin Yayınları.
Cilacı, Osman., (2002), Günümüz Dünya Dinleri, Akara, DİB Yayınları.
Dantzig, G.J.A., (1999), Zerdüşt’ün İlahileri, Trc. Nergiza Tori, İstanbul, Peri Yayınlar
Dârekutnî, Ali b. Ömer, (1966), es-Sünen, Kahire.
Demir, Hilmi, (2011), “İmâm Mâturîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”,
Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Duman, Cengiz, (2009), Mecûsîlik: Zerdüştlük Dini, Ankara.
Düzgün, Şaban Ali, (2011), “Mâturîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi”, Mâturîdî’nin
Düşünce Dünyası, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Ebû Ubeyd, Kasım b.Selâm, (1975), Kitâbu’l-Emvâl, Thk. H. H. Muhammed, Beyrut.
Eliade, Mircea, (1997), Dinler Tarihi Sözlüğü, trc. A.Erbaş, İstanbul, İnsan Yayınları.
____________, (2003), Dinler Tarihine Giriş, trc. L. Arslan, İstanbul, Kabalcı Yayınları.
Floramo,Giovannı, (2005), Gnostisizm Tarihi, trc. S. BAŞ, İstanbul, Litera Yayınları.
Gündüz, Şinasi, (1998), Din ve İnanç Sözlüğü, Konya, Vadi Yayınları.
____________, (2003), “Mecûsîlik”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Ankara, TDV Yayınları, XXVIII, s. 280.
Güner, Osman, (1997), Resûlullah’ın Ehl-i Kitapla Münasebetleri, Ankara, Fecr Yayınları.
Hacaloğlu, Haluk, (1995), Zerdüşt: Ahura Mazda, İstanbul, Ruh Madde Yayınları
Hançerlioğlu, Orhan, (1993), Dünya İnançlar Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitapevi.
Işık, Hidayet, (2006), Âmirî’ye Göre İslâm ve Öteki Dinler, İstanbul, İz Yayınları.
___________, (2004), “İslâm Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve
Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırmalar, 6/18, ss. 149-172.
Mâturîdî, Ebû Mansûr el, (2004-2010, Te’vîlât Kur’an, nşr. A.Vanlıoğlu, B. Topaloğlu. İstanbul, Mizan Yayınları.
__________, (2009), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, trc. B.Topaloğlu, Ankara, İSAM Yayınları.
Messadie, Gerald, (1998), Şeytanın Genel Tarihi, trc. I. Ergüden, İstanbul, Kabalcı Yayınları.
Neşşâr, Ali Sami,(1999), İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, trc. O. Tunç, İstanbul, İnsan Yayınları.
Önal, Recep, (2013), Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye Göre İslam Dışı Dinler, Bursa, Emin Yayınları.
Özdemir, Metin, (2011), “Mâturîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Ed. Ş.A. Düzgün, An-
kara, Kültür ve Bakanlığı Yayınları.
Sayım, Huzeyfe, (2004), “Zerdüştîlik’de Kozmogoni ve yaratılış”, EÜSBD, 1/16, ss. 91-101.
Şehristânî, Muhammed eş-, (1976), el-Milel ve’n-Nihal,Nşr. Muhammed Seyyid Geylani, Kahire.
Taraporewala, Irach, (2009), Zerdüşt Dini, trc. N. Damar, İstanbul, Avesta Yayınları.
Tığlı, Asiye, (2004), Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, İstanbul, Beyan Yayınları.
Topaloğlu, Bekir, (2008), Allah İnancı, İstanbul, İSAM Yayınları.
Tümer, Günay- Küçük, Abdurrahman, (2002), Dinler Tarihi, Ankara, Ocak Yayınları.
Yakub b. Ebû Yûsuf, (1972), Kitâbu’l-Harâc, Kahire.

638
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. Recep ÖNAL

1975 yılında, Giresun’un Dereli ilçesinde doğdu. 1988’de Yeşil Giresun İl-
köğretim Okulu’ndan, 1996’da Giresun İmam Hatip Lisesi’nden, 2001’de
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 2003 yılında Di-
yanet İşleri Başkanlığı Bursa İl Müftülüğü bünyesinde İmam Hatip ola-
rak memuriyete başladı. 2005 yılında Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilim-
ler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Kelâm Ana Bilim Dalı’nda başladığı
Yüksek Lisansını 2007 yılında tamamladı. Aynı yıl Sakarya Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Kelâm Ana Bilim Da-
lı’nda Doktoraya başladı. 2013 Ocak ayında “İmam Mâtürîdî’ye Göre İs-
lam Dışı Dinler” konulu teziyle doktorasını tamamladı. 2009 yılına ka-
dar Bursa’nın merkez ilçesi Osmangazi Ebu İshak Camiinde İmam Hatip
olarak görev yapmış olan Önal 15.10.2009 tarihinden itibaren Diyanet İş-
leri Başkanlığı tarafından Oslo Büyükelçiliği bünyesinde Norveç/Dram-
men Diyanet Merkez Camiine Din Görevlisi olarak atandı. 01.08.2013
tarihinde Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Da-
lı’na Yrd. Doç. Dr. olarak (Öğretim Üyesi) atandı. Halen bu görevine de-
vam etmektedir. Evli ve bir çocuk babası olan Önal, Arapça ve İngilizce
bilmektedir. Akademik çalışmalarına devam eden Önal, çeşitli alanlarda
ilmî eserler kaleme almış ve birçok akademik toplantılara iştirak etmiştir.

İmâm Mâturîdî Döneminde

Mâverâünnehir’in
İnanç Coğrafyası
Giriş
Mâverâünnehir bölgesi, ilk çağlardan beri çok kültürlü
ve çoğulcu özelliğini her zaman korumuştur. Bunun
birçok sebepleri olmakla birlikte bunlar arasında rol
oynayan en önemli etken ticaret yoluyla gerçekleşti-
rilen beşerî münasebetler ve misyonerlik faaliyetle-
ridir.1 Zira ticaret yollarının ve rotalarının merkezi
konumunda olan bölge, bu özelliğiyle yüzyıllarca ti-
caret malları ve kervanlarının eşliğinde dinleri, fel-
sefeleri, sanatsal modelleri, antik el yazmalarını ve
gezgin misyoner keşişleri de Doğu’dan Batı’ya, Gü-
ney’den Kuzeye taşıyarak yayılmasına, karşılaşma-
sına ve birbirlerini etkilemesine neden olmuştur. Bu
bakımdan bölge, kervanlar vasıtasıyla dışarıdan ta-
şınan farklı inanç ve felsefelerin burada zengin ve
canlı bir düşünce ve bilim ortamına yol açmasında
çok önemli rol oynamıştır.2 Yabancı din mensupla-
rıyla yan yana veya birlikte yaşayış yoluyla temas ve
sirayetin yanı sıra siyasî, ekonomik ve askerî gibi bir-
çok şartların da bu süreçte önemli rol oynadıklarını
göz önünde bulundurmak gerekir.3

639
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Diğer taraftan bölgede siyasî dengeyi sağlayacak bir
yönetim ile dinî hayatı kontrol edecek bir bir devlet
dininin mevcut olmaması da önemli rol oynamıştır.4
Zira bu özelliği sebebiyle bölge, hem etnik hem de din
bakımından bir birlik arz etmeyen, aksine farklı din-
lere ve kültürlere sahip kimseleri bünyesinde barındı-
ran, siyasî, sosyal, kültürel ve dinî faaliyetler bakımın-
dan oldukça canlı olan bir konuma sahip olmuştur.
Buna ek olarak İran ve çevresinde cezalandırılan çe-
şitli din mensupları Mâverâünnehir’de emin bir sığı-
nak bulmuşlardır. Bu bağlamda III. ve IV. yüzyıldan
itibaren Hindistan ve Çin’den gelen Brahmanizm ve
Budizm; İran’dan gelen Zerdüştîlik, Manihezim ve
Nastûrîlik; Kafkas yolundan Yahudilik; İran ve Kaf-
kas yollarından İslam gibi çeşitli din mensupları, Orta
Asya’ya yerleşmişler ve kendi cemaatlerini oluştura-
bilmişlerdir.5Bu durum özellikle Orta Asya’nın doğu
kısmının din ve felsefelerin kaynaştığı bir pota oldu-
ğunu göstermektedir. Dolayısıyla Mâturîdî döneminde
Mâverâünnehir ve çevresinde başta Mecûsîlik olmak
üzere Menâniyye, Sâbiîlik, Maniheizm, Deysâniyye,
Merkûniyye, Mâneviyye, Dehriyye, Sümeniyye, Ya-
hudilik ve Hıristiyanlık gibi İslam dışı dinler varlı-
ğını devam ettirmişlerdir.
Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde hüküm süren Sâmâ-
noğullarının dinlere müsamaha göstermeleri ve bir-
takım imtiyazlar vermeleri de Orta Asya’da çeşitli
din ve inançların yararına olmuştur. Zira bu dinlere
bağlı misyonerler ve dinî cemaat önderleri verilen bu
imtiyazları, kendi lehlerine kullanarak bölgede rahat
yayılma ve gelişme imkânını bulmuşlardır.6 Özellikle
Baykent, Buhârâ ve Semerkand İslam dininin bölgeye
gelmesinden önce başta Maniheizm, Zerdüştîlik ve
Budizm olmak üzere Menâniyye, Deysâniyye, Hrısti-
yan Nestûrîler ve Yahudilik gibi çeşitli dinlerin bölgesi
olmuştur.7 Bu nedenle Orta Asya’da gelişen dinî dü-
şünce, İslam dünyasının daha iç bölgeleri olan Suriye,
Mısır ve Hicaz’da gelişen dini düşünceye göre daha
esnek, daha felsefî, daha tartışmaya açık ve daha çok
evrensellik iddiası taşımıştır. Bu farklılıklar içinde ge-
lişen bilim ve düşünce de başka din ve felsefelere hoş-
görü ile bakabilen bir gelenek oluşturmuştur. Bu yö-
nüyle Orta Asya, antik çağın dinî ve felsefî bakımdan
en renkli bölgelerinden birini oluşturmuştur. Din ve
felsefeler burada tartışarak bir senteze ulaşmışlardır.8
Söz konusu bu bölgelerde tarih boyu hiçbir yerde tu-
tunamayan ve çeşitli baskılara maruz kalan pek çok
Yahudi, Hıristiyan ve Deysâniyye, Markûniyye, Ma-
niheizm gibi dualist inanç mensupları kendi inançları
640
üzere yaşamaya devam etmişlerdir. Dahası, bu top-
raklarda Hint kökenli Sumeniyye (Budizm) dahi or-
taya çıkabilme olanağı bulabilmiştir.9
Orta Asya’da farklı din ve inançlara sağlanan bu öz-
gür ortam, bir taraftan bilim ve düşüncenin gelişebi-
leceği uygun bir zemin oluştururken, diğer taraftan
da dinlerin rasyonel ve kalıplaşmış anlayışlarının dı-
şındaki aykırı yorumlarını benimseyen anlayışların
buralara sığınmasına da yol açmıştır. Bu durumda da
bölge inanç ve felsefî bakımdan bir zenginleşmeye git-
miştir. Bu durumun farkında olan Richard Folz, İpek
Yolu Dinleri eserinin bir bölümüne yerinde bir tes-
pitle, “Mu’tezîliler İçin Sığınak: İpek Yolunda Nastûrî-
ler ve Maniheistler” başlığını uygun görmüştür. Ger-
çekten de konu yakından incelendiği zaman ortaya
çıkmaktadır ki Orta Asya bölgesi buraya nüfuz et-
miş bütün dinlerin daha çok rasyonel yorumunu ve
felsefî açıklamasını yapan anlayışlarının kolay yayıl-
dığı bir alan olmuştur.
Mâturîdî, böyle bir çevre içinde yetiştiği için, özel-
likle Arap, Yunan, Fars ve Hind kültürünü yakından
tanıma fırsatı bulmuş, bu fırsatı değerlendirerek dö-
nemindeki dinî ve felsefi akımları iyi tanımaya ça-
lışmıştır. Bu gayretleri de onun kendi fikirlerini olgun-
laştırmasına ve sistematik hale getirmesine yardımcı
olmuştur. Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-
Kur’an adlı eserleri incelendiğinde ele aldığı çeşitli
din, mezhep ve düşüncelerin o bölgede bulundukları
veya bölgeye etki ettikleri görülmektedir. Bu çerçe-
vede Mâturîdî, eserlerinde Hariciyye, Şia, Mu’tezîle,
Mürcie, Cebriyye, Cehmiyye, Müşebbihe ve Müces-
sime, Kaderiyye, Ashâbü’l-hadis gibi İslamî mezhep-
lerden; Mecûsîlik, Manihezim, Deysâniyye, Merkû-
niyye gibi düalist (senevî) gruplardan, Sümeniyye,
Berâhime, Yahudi ve Hıristiyanlık gibi İslam dışı
dinlerden ve son olarak Dehriyye, Tabiatçılar ve So-
fistâiyye gibi felsefî inanç gruplardan bahsetmiştir.
Bu araştırmada Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde mev-
cut olan veya etkisi bulunan din, mezhep ve felsefî
akımlar müstakil başlıklar altında genel hatlarıyla
tanıtılmaya çalışılacaktır. Bunu yaparken de söz ko-
nusu din, inanç ve felsefe ekolleri “Kelam Ekolleri”,
“İslam Dışı Dinler” ve “Felsefe Ekolleri” olmak üzere
üç başlık altında ele alınacak; bu bağlamda dönemin
inanç haritası tespit edilmeye çalışılacaktır.
Kelam Ekolleri
Hz. Muhammed’din vefatından IV./X. asra kadar ge-
çen zaman dilimi, İslam dinini anlama ve yorumlama
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
konusunda İslam’ın siyasî, itikadî ve fıkhî mezhep-
lerinin doğuş ve gelişme dönemi olmuştur. Bu za-
man zarfında en başta tarihî, siyasî ve sosyal olaylar
gibi çeşitli sebeplerle çok sayıda farklı kelam ekol-
leri/mezhepleri ortaya çıkmıştır. İslam düşüncesi-
nin gelişmesinde önemli rol oynayan söz konusu bu
ekoller, İslam’ın bünyesinden neşet etmesi nedeniyle
İslam mezhepleri diye anılmışlardır. Klasik sınıflan-
dırmayla bu mezhepler, “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Bi-
dat” şeklinde iki gruba ayrılarak değerlendirilmiştir.10
Hz. Muhammed’in vefatından sonra Müslümanlar
arasında hilafet/imamet tartışmaları ile Cemel ve Sıf-
fın savaşları gibi ilk kez baş gösteren siyasî çatışma ve
karışıklıklarının ortaya çıkardığı bazı kelamî problem-
ler, İslam dünyasında Havariç, Şia ve Mürcie gibi ilk
siyasî mezheplerin oluşmasına neden olmuştur.11 Bu
siyasî mezheplerin dışında İslam dünyasında çeşitli
itikadî mezhepler de ortaya çıkmıştır. Bunda İslamî
fetihlerin genişlemesiyle farklı din, kültür ve mede-
niyetler arasında dinî, ilmî ve kültürel alanda etki-
leşimin olması, Hint, İran ve Yunan kültürlerine ait
temel eserlerin tercüme edilmesi neticesinde dini an-
lamada felsefî, kelamî, batınî ve zahirî birçok yeni fi-
kir ve yaklaşımların neşet etmesi gibi çeşitli amiller
önemli rol oynamıştır. Öte taraftan Müslüman âlim-
lerin, farklı din mensuplarına İslâm’ı anlatma ve pek
çok düalist ve inkârcı akımların İslâm’a yönelik sal-
dırı ve ithamlarına karşı onu savunmaya çalışmaları
da bunda etkili olmuştur. Neticede tüm bu iç ve dış
amiller İslâm toplumunda Cebriyye, Cehmiyye, Ka-
deriyye, Mu’tezîle, Selefiyye gibi çeşitli itikadî mez-
heplerin ortaya çıkmasına zemin teşkil etmiştir.12
Ayrıca tercüme yoluyla Hint, İran ve Yunan meşeili
düşünce tarzının İslamî tefekküre girmesi İslam ça-
tısı altında Gulat-ı Şia, Sebeiyye, Keysâniyye, Zenâ-
dıka ve Şuûbiyye gibi gaybî ve bâtınî çeşitli mezhep-
lerin de ortaya çıkmasına neden olmuştur.13
X. yüzyıla gelindiğinde ise Ehl-i Bidat olarak kabul
edilen fırkalara karşı ehl-i sünnet görüşünü tem-
sil eden Eş’ariyye ve Mâturîdiyye kelam ekolleri or-
taya çıkmıştır. Ebu’l-Hasan el-Eş’arî Eş’ariyye mez-
hebini kurmuştur. Mâturîdiyye ekolü ise Sâmânîler
devri âlimlerinden Ebu Mansûr el Mâturîdî tarafın-
dan kurulmuştur.14
Mâturîdî’nin yaşadığı yıllarda Semerkant ve Horasan
çeşitli dini felsefi ve etnik grupların bir arada yaşadığı
kozmopolit bir özelliğe sahiptir. Mu’tezile, Ehlü’l-Ha-
dis, İsmâiliyye, Hariciyye, Zeydiyye, Mürcie ve Kerrâ-
miyye gibi hemen her İslamî grup Baykent, Buhârâ,
641
Semerkand gibi şehirleri İpek Yolunun sağladığı em-
niyet ve yol güvenliğinden yararlanarak bir uğrak yeri
haline getirmiş, buralarda medreseler inşa ederek ta-
raftar kazanmaya çalışmıştır.15 Özellikle bu dönemde
Mâverâünnehir sadece söz konusu mezheplerin de-
ğil, çeşitli dinî ve felsefî düşünce ekollerine mensup
olanların da yoğun bir şekilde yaşadığı bir bölge ol-
muştur.16 Çünkü Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde Ma-
veraünnehire komşu olan bölgelerde söz konusu dini
ve felsefi hareketler siyasi otoriteden bağımsız hareket
edemedikleri gibi baskı altında tutulmuşlar, bu ne-
denle faaliyetlerini daha çok gizli olarak gerçekleştir-
mişlerdir. Oysa Mâverâünnehir bölgesinin durumu
farklı olmuştur. Önceleri Abbâsî devletine bağlı yarı
bağımsız bölge, sonraları ondan ayrılıp müstakil bir
devlet olan Sâmânîler’in yönetimi altına girmiştir.
Bilhassa Samani hükümdarlarının farklı inanç grup-
larına müsamahalı davranması, bölgenin farklı yer-
lerde baskı gören siyasî, dinî ve felsefî pek çok mez-
hepler için cazip hale gelmesine neden olmuştur.17
Mâverâünnehir’deki ilk mezhep hareketini Hâricîlikle
başlatmak mümkün görünse de Mürcie, Şia ve Mu‘te-
zile’nin de erken dönemde faaliyetlerine başladığını
söyleyebiliriz. Ayrıca Zeydiyye ve İsmailiyye mezhep-
leri de daha sonraki dönemlerde faaliyetlerine başla-
mışlardır. Bölgeye genel olarak bakıldığında; Hâricî-
ler, Kirman ve Sistan’da; Şia, Keşan, İsfehan, Kum ve
Rey’de; Zeydîler, Cürcan ve Taberistan’da; İsmailîler,
batı İran, Rey ve daha sonra Horasan’da; Mu’tezîle ise
İstahr, Ermeniye, Azerbeycan ve Kirman’da varlık-
larını sürdürmüşlerdir.18
Mâturîdî’nin yaşadığı çağda faaliyet gösteren söz ko-
nusu mezhepleri burada müstakil başlık altında kı-
saca ele almak istiyoruz.
Haricîler
Hâriciyye, İslam tarihinde ortaya çıkan itikadî ve
siyasî mezheplerin ilkidir. Hâriciyye ismi Sıffın sa-
vaşı’nda “hüküm vermek sadece Allah’a aittir”19 ve
“Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar
kâfirlerin ta kendileridir.”20 ayetlerinden hareketle ha-
kem tayinine (tahkîm) razı olanları tekfir edip, Hz.
Ali’nin hilafetine karşı çıkarak ona itaati terk eden-
ler için kullanılmıştır. “Harûriyye”, “Şurât” ve “Mu-
hakkime” gibi çeşitli isimlerle de anılan Hâriciyye
zamanla farklı görüşler benimsedikleri için kendi
içinde çeşitli kollara ayrılmıştır.21
Emevîler’in son dönemlerinde Horasan’da faaliyet gös-
teren Hâricîler, Abbasî döneminde ise Mâverâünnehir
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bölgesinde etkin hale gelerek büyük çaplı faaliyetler
göstermiş, özellikle Kirman ve Sistan bölgelerinde bir-
çok isyanlar çıkartarak yönetimi zor durumda bırak-
mışlardır. Hâricîler, Sicistan, Herat ve Horasan gibi İs-
lam’ın doğu bölgelerinde, sayıları oldukça fazla olup,
söz konusu bölgelerde hakim konuma gelmişlerdir.22
Sâmânîler döneminde ise, özellikle Sistan, Keruh ve
Esterbiyan’da çok sayıda Harici topluluğunun yaşa-
dığı bilinmektedir. Ayrıca X. asırdan itibaren Hora-
san ve Mâverâünnehir, Kirman, Sicistan ve Faris gibi
bölgelerde isyanlarını azaltan Haricîler, kendi arala-
rında bir birlik ve ahenkli bir inanç sistemi meydana
koyamadıkları için zamanla bu bölgelerdeki etkile-
rini kaybederek tarihe karışmıştır.23
İmâm Mâturîdî eserlerinde Hâriciyye’den sıklıkla
bahsetmiş ve büyük günah (kebîre), şefaat, iman,
imanda istisna gibi konulara ilişkin görüşleri sebe-
biyle onları eleştirmiştir.24
Şia
Şia, Hz. Peygamber’den sonra imametin/halifeliğin
nas ve tayinle Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e ait olduğuna ve
imamların tıpkı peygamber gibi büyük küçük her
tür günahtan korunmuş (masum) olduğuna inanan
kimselere verilen ortak bir isimdir.25
Şiiler zaman içerisinde birbirinden farklı görüş ve
inançlara sahip oldukları için Keysâniyye, Muhta-
riyye, Zeydiyye, İmâmiyye, Gâliyye, Râfıza, Bâtı-
niyye, İsmâiliyye, Ravâfız, Sebeiyye, Karâmita gibi
kendi içerisinde pek çok farklı kollara ayrılmıştır.26
Zamanla gelişen ve taraftarlarının artmasıyla güç-
lenen Şiîlik, özelikle M. 661’de Hz. Ali’nin ve 681’de
Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra
Emevî idaresine direnen dinî-siyasî bir hüviyet ka-
zanmıştır. Mücadelelerine Abbâsîler ve Sâmânîler
döneminde de devam eden Şiilerin çeşitli kolları,
Türklerin arasında da taraftar bulmuş, hatta Türk-
lerin arasında ilk Bâtınî temayüller bu şekilde nüfuz
etmiştir. Özellikle farklı dini ve etnik grupları içinde
barındıran Horasan ve Mâverâünnehr, Emevî aley-
htarları unsurların toplandığı ve Şii hareketlerin da-
ima taraftar bulduğu bir bölge haline gelmiş ve Şiî-
liğin yayılmasına imkân sağlamıştır.27 Şii hareketleri
içerisinde daha çok Arap olmayan Müslümanlar ara-
sında Keysâniyye, İsmailiyye ve Zeydiyye kolları yayıl-
mIş, özellikle Nişapur merkez olmak üzere Rey, Bey-
hak ve Tus şehirlerinde oldukça etkili olmuşlardır.28
Şiîler ilk siyasî başarılarını M. 901 yılında Yemen’de
Şiî devletini kurmakla elde etmişlerdir. Daha sonra
642
İsmâili Fâtımiler M. 909’da Mısır’da, Şiî Zeydîler de
964’de Cürcan ve Taberistan’da bir başka Şiî devletini
kurmuşlardır.29 Öte taraftan Büveyhiler de, hem Şi-
iliği hem de Mu’tezîle’yi desteklemişlerdir. Bütün bu
gelişmeler Şiî hareketlerin siyasî bir güç elde etmesine,
gelişmesine ve yayılmasına hız kazandırmış, özellikle
Fatımiler etkili ve yayılmacı politikaları sayesinde kısa
sürede Kuzey Afrika’nın yanı sıra, Suriye, Filistin ve
Arap yarımadasının ekseriyetini hâkimiyetleri altına
almışlardır.30 Buna mukabil Sünnilik de bu süreç içe-
risinde güçlenmiş, özellikle Buhara bölgesi Sünniliğin
bir merkezi haline gelmiştir.31 Öte taraftan Sâmânî-
ler, ilk dönemlerde Cürcan ve Taberistan’da hâkim
olan Şiî Zeydîler devleti ile mücadele etmişler ve za-
man zaman adı geçen topraklar üzerinde hâkimiyet
kurmuşlardır.32 Fakat daha sonra Sâmânîlerin Şiiliğe
karşı son derece sempatik davranış sergilemeleri çe-
şitli Şii kollarının Mâverâünnehr bölgesinde kolayca
yayılmasına ve güçlenmesine zemin hazırlamıştır.33
Şiilik Mâverâünnehr’de Horasan yoluyla yayılmaya
başlamıştır. Bilhassa Horasan’daki Şiî reisi Muham-
med Nahşebi, Sünnîliğin siyasî üstünlüğüne son ver-
mek ve daha güçlü propaganda yapmak için Sâmâni-
ler’in merkezi olan Buhârâ’ya gitmiş; orada, Sâmânî
devletinin önemli mevkilerini işgal eden kişileri Şiî-
liğe sokmayı başarmıştır.34 Nitekim Sâmânî emiri II.
Nasr (301-331/914-943) bu propagandanın etkisi al-
tında kaldığı için Şiilere müsamahalı davranmış ve
onları desteklemiştir. Bu durum Karmâtiyye ve Bâtı-
niyye gibi Şii kollarının özellikle Nisabur, Horasan
ve Mâverâünnehir’de yayılmalarına ve bu bölgele-
rin Şiilerin birer propokanta merkezi haline gelme-
sine imkan sağlamıştır.35 Dolayısıyla Sâmânîler dö-
neminde Horasan’da Merverrûd, Talikan, Meymene,
Herat; Mâverâünnehr’de Nesef ve Buhârâ ile Cürcan
ve Taberistan Şiilerin çoğunlukta olduğu bölgeler ha-
line gelmiştir.36
Mâturîdî, eserlerinde Şiilerin farklı gruplarından bah-
setmiş ve özellikle Bâtıniyye, Ravâfız, Karmâtiler gibi
Şii fırkalarının görüşlerini çeşitli açılardan eleştirmiş-
tir.37 Bu nedenle onun eserlerinde yer verdiği bu Şii
gruplarını kısaca tanıtmaya çalışacağız.
Karmâtiler/Karâmita
Şiî-Batınî gruplardan biri olan Karmatîlik, Irak daisi
Hamdan b. Karmat (ö. 293/906) tarafından kurulmuş-
tur. Sebeiyye ve İsmailiyye olarak da bilinmektedir.38
Karmâtiler Irak, Suriye, Yemen, Bahreyn, Kuzey Af-
rika, Horasan ve Cibal bölgelerinde yoğun faaliyetlerde
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bulunmuşlardır. Özellikle Bahreyn’de ciddi anlamda
güçlü konuma gelen Karmâtiler, M. 899’da siyasi ik-
tidarı ele geçirerek kendi devletlerini kurmayı ba-
şarmışlardır. Karmâti devleti 1077 yılına kadar var-
lığını sürdürmüştür.39 Bu bilgilere göre Karmâtiler’in
Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde İslam çoğrafyasında
güçlü bir yapıya sahip oldukları ve görüşlerini yaymak
için aktif faaliyet içinde oldukları anlaşılmaktadır.
Mâturîdî, Şiilikle direkt bir ilişkisinden bahsetme-
yip Karâmita olarak ele alır, ancak diğer mezhep-
lere oranla onlardan daha az bahseder. Bunun se-
bebi belki de Karamita’ya karşı usûl ve füru’ alanında
iki reddiye yazdığı için tekrar gerek duymamasıdır.
Ancak Kitâbü’t-Tevhît’te ve Te’vîlât’ta Karâmita gibi
dinî gruplara karşı yine de mücedele yapıldığı görül-
mekte, onların fikirlerine yer verilmekte ve eleştiri-
ler getirilmektedir.40 Karmatiler, her şeyi aydınlatan
(aşkın) nurdan, karanlığın karışabildiği cevher, ateş,
yıldız, ay ve güneşte varolan karanlık bir nurun doğ-
duğu şeklindeki görüşleri41 nedeniyle Mâturîdî tara-
fından eleştiri konusu olmuştur.42
Râfıza (Râfîzîler)
Mezhepler tarihi kaynaklarda Râfıza ismiyle kimlerin
kastedildiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüş-
tür. Örneğin Eş’arî, Râfıza ismini İmamiyye’ye karşılık
kullanmış ve Rafizîler’i, Gâliye ve Zeydiyye ile birlikte
Şia’nın üç ana mezhebinden biri olarak sayar.43 Bağ-
dadî ise Rafızîliği Şia ile eş anlamda kullanmış, bağ-
lamda Râfîzîlerin kendi içinde Zeydiyye, İmâmiyye,
Keysâniyye ve Ğulât (Gâliye) şeklinde dört ana mez-
hebe ayrıldığını, Ğulât hariç diğer Rafızî grubların
küfre düşmeyen İslam fırkalarından olduğunu belirt-
miştir.44 Buna göre denilebilir ki Râfîzîlik tek başına
müstakil bir fırkaya karşılık gelmeyip bazen İmamiy-
ye’nin yerine bazen de bütün Şiî grupları ifade ede-
cek şekilde Şia’nın eş anlamlısı olarak kullanılmıştır.
Mâturîdî’nin Ravâfızla alakalı verdiği bilgiler, daha çok
Te’vîlât’ta geçmektedir.45 Onun ağırlıklı olarak eleş-
tiri yaptığı konuların başında ise Râfîzîler’in sahabe
hakkındaki görüşleri ve Hz. Ali’nin imameti ve tek-
rar zuhuru, Ehl-i beyt anlayışı ve Hz. Ali’ye karşı Hz.
Ebû Bekir ve Ömer ile ilgili görüşleri gelmektedir.46
Bâtıniyye
Bâtıniyye Kur’an’ın gizli yorumuna dayalı inanç ve
düşünce sistemlerinin ortak adıdır. İslâm düşünce ta-
rihinde Bâtıniyye, nasları zâhir-bâtın ayırımına tâbi
tuta­rak te’viller yapan, İslâm’ın temel hü­kümlerini
bütün müslümanlann anlayışından farklı olarak
643
yo­rumlayıp din anlayışlarını inkâr veya ibâha sını-
rına kadar götüren itikadî fırka­lar yanında, son de-
rece gizli bir şekilde teşkilâtlanmış örgütler vasıtasıyla
mer­kezî idareye karşı girişilmiş isyan faali­yetlerinin
başını çeken çeşitli siyasî grup­lar için de kullanılmış
ortak bir lakaptır.47
Bâtınîler’e çeşitli bölgelerde ve muhtelif zamanlar­da
insanları farklı inançlara davet ettikleri için farklı
isimler verilmiştir. Nitekim İmam Gazzâlî, Fedâi-
hu’l-Bâtıniyye adlı eserinde Bâtınîlerin Karâmita,
Karmâtiyye, Hurremiyye, Hurremdiniyye, İsmâiliyye,
Sebeiyye, Bâbekiyye, Muhammira ve Ta’limiyye gibi
farlı isimlerle anıldığını ifade etmiştir.48 Bu isimlerin
dışında Haşhaşin, Zenâdıka, İbâhiyye ve Sabbâhiyye,
Mülhide, Mazdekiyye gibi farklı isimler de kullanıl-
mıştır. Bâtınîler, Irak, Bahreyn, Şam, Mısır, Hindis-
tan, Horasan, İran, Türkis­tan gibi çeşitli İslam böl-
gelerinde faaliyet göstermişlerdir.49
Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde Bâtınîler Orta Asya,
Batı Hindistan, Güney-doğu Arabistan ve Kuzey Af-
rika’da oldukça güçlü konuma gelmiştir. Mâturîdî,
eserlerinde Bâtınîler’in bu gücünü kırmak ve İslam’a
ayrıkı olan Batınî düşünceleri eleştiriye tabi tutarak
çürütmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Mâturîdî, Bâtınî-
ler’in Yunan felsefesinden, feyz ve sudur düşüncesi gibi
bazı yönleri alarak Allah’ın isim ve sıfatları, Kur’an’ın
anlaşılması ve hilafet müessesesi gibi bazı konulara
ilişkin ileri sürdükleri fikirlerine karşı etkin bir mü-
cadele vermiştir.50
Cebriyye
Kaderiyyenin aksine, insanın bir fiili işlerken buna
mecbur olup, kudret ve iradesinin bulunmadığını ve
tek failin Allah olduğunu savunurlar. Bu fikrin ilk
temsilcisi Cehm b. Saffan olduğu için onun adına
nispetle bu fırkaya Cehmiyye de denmiştir.51
Cebriyye aslında sadece kader ve irade konusunda
fikirler ileri sürdükleri için diğer mezhepler gibi bir-
çok inanç ve kanattan müteşekkil sistemli bir mez-
hep değildir. Aksine sadece bu konularda ileri sürülen
görüş, kanaat ve akideden ibarettir. Bu nedenle yu-
karı zikredilen görüşler kim tarafından savunulursa
ona Cebriyye ya da cebrî denilmiştir.52Örneğin Şeh-
ristânî, Cebrî bakış açısını “Katıksız Cebriyye/Ceb-
riyye-i Hâlisa” ve “Mutedil Cebriyye” olmak üzere
iki kısma ayırmış, gerçek cebrilerin ilk kısma girdi-
ğini ifade etmiştir. Bu bağlamda o, Neccâriyye, Dırâ-
riyye ve Küllâbiyye’den de bir grubun cebrî düşünceyi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
savundukları için Cebriyye olarak değerlendirildiğine
dikkat çekmiştir.53
Mâturîdî, Cebriyye’nin insanın fiilleri, istitaat, kud-
ret, irade ve kader gibi konulara ilişkin hemen hemen
bütün görüşlerine Kitâbü’t-Tevhît’te yer vermiş, bu ko-
nulara yönelik eleştirilerini hem Cebriyye’ye hem de
Mu’tezîle ve Kaderiyye’ye yöneltmiştir.54
Cehmiyye
Cebriyye mezhebinin en tipik bir örneği kabul edi-
len Cehmiyye, Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742)’in talebesi
olan Cehm b. Safvân (ö. 128/745) tarafından kurul-
muştur. Kaynaklarda bu fırkadan kurucusuna nis-
petle Cehmiyye, insan özgürlüğü aleyhindeki (cebr)
görüşleri sebebiyle de Cebriyye diye bahsedilmekte-
dir.55 Cehmiyye diğer mezhepler gibi teşekkül etmiş
müstakil bir mezhep hüviyetini kazanamadığı için
mezhepler tarihi kaynaklarında Cehmiyye’nin ismi
ve tasnifine ilişkin çelişik bilgiler verilmiştir. Örne-
ğin bazı kaynaklar Cehmiyye’yi “Horasan Mürciesi”
ve “Cebirci Mürcie” şeklinde isimlendirilerek Mürcie
mezhebinin bir alt kolu olarak değerlendirirken,56 ba-
zıları da diğer mezheplerden ayrı müstakil bir fırka
olarak tanımlamışlardır.57
Cehm b. Saffan Mâturîdî’nin yaşadığı yer olan Se-
merkand ve Horasan kentinde doğup büyümüştür.
Bu nedenle Cehmiyye fırkası daha çok Horasan ci-
varında ve Nihavend’de yayılmıştır. Ancak zamanla
müstakil mevcudiyetlerini muhafaza edememişler ve
başka mezhepler arasında kaybolmuşlardır.58
Cehmiyye genel olarak Allah’ın zatı dışındaki sıfatla-
rını, Rü’yatullahı, cennet ve cehennemin ebediliğini
ve insanın özgür iradeye sahip olduğunu inkâr etmiş-
tir. Buna mukabil Kur’an’ın mahlûk olduğunu, imanı
Allah’ı bilmek, küfrü ise O’nu bilmemek şeklinde
kabul etmiştir.59 Cebriyye İslam tarihinde daha çok
cebr meselesi ve Allah’ın sıfatlarını nefy etme (Cebr
ve Ta’til) görüşleri ile şöhret bulmuştur.60
Mâturîdî, Cehmiyyenin yayıldığı bu bölgelerde eserle-
riyle onlara karşı fikri mücadelede bulunmuş, bu çer-
çevede, bazen mezhep kurucusu Cehm b. Safvan’ın
ismini bazen de “Cehmiyye” şeklinde fırka ismini
zikrederek, yukarıda zikredilen görüşlerini eleşti-
riye tabi tutmuştur.61
Mürcie
Mezhepler tarihi kaynaklarında Mürcie’nin tasnifi ve
muhtevasıyla ilgili birbirinden farklı bilgiler verilmek-
tedir.62 Bu bilgilere göre Mürcie kendi içinde pek çok
644
fırkaya bölünmüş, bunların her biri de kendi içinde
çeşitli küçük alt gruplara ayrılmıştır. Bunlar arasında
en önemlileri Keysâniyye, Neccâriyye, Ubeydiyye, Sâ-
lihiyye, Gaylâniyye, Yunusiyye, Gassâniyye, Tûme-
niyye, Merîsiyye, Sevbâniyye fırkalarıdır.63
Mürcienin yayıldığı bölgeler arasında Emevîler dö-
neminde Kufe; Abbasilerin ilk yıllarında Horasan’da
Belh; Tahiriler döneminde Nisabur, Rey ve Herat; Sa-
maniler döneminde ise Semerkand şehri gelmektedir.
Mürciîlik özellikle Horasan ve Maveraünnehr bölgele-
rinde yayılmıştır. Hatta Horasan, diğer İslam beldele-
rine kıyasla Mürcie mezhebi’nin en yaygın olduğu bir
yer olarak görülmektedir. Öyleki Horasan’daki Belh
şehri, İslam düşünce tarihinde, bir mezhebin adıyla
yani Mürcie’nin kalesi (Mürciabâd) adıyla meşhur ol-
muştur. Mâturîdî’nin yaşadığı Semerkand şehri ise er-
ken devirlerden beri Mürcie faaliyetlerinin merkezi
olmuştur.64 Ayrıca Mürcie Samaniler devletinin ku-
ruluşunda önemli katkılar sağladıkları için Samanî
hükümdarları tarafından desteklenmişlerdir. Bu ne-
denle Samanilerin hâkim olduğu topraklarda kolayca
yayılma imkânı bulmuştur.65
Mâturîdî Te’vîlâtü’l-Kur’an’ın değişik yerlerinde, Ki-
tabü’t-Tevhîd’de ise “el-Mes’ele fî’l-İrcâ’” adıyla müsta-
kil bir başlık altında Mürcie’den genişçe bahsetmiştir.
Burada özellikle Mürcie isminin tanımında hem fi-
kir olunsa da bu ismin muhtevası ya da kime verile-
ceği hususunda âlimler arasında ihtilaf çıktığını be-
lirtmiştir. Mâturîdî, bu meseleyi Mürcie kelimesine
farklı bir tanımlama getirerek çözümlemeye çalışmış-
tır. Ona göre biri övülen diğeri yerilen olmak üzere
iki türlü ircâ/mürcie düşüncesi vardır. Övülen ircâ,
Nisa 4/48. ayete istinaden şirk dışındaki büyük gü-
nahların hükmünün Allah’a havale edilmesini içer-
mektedir. Övülen Mürcieyi ise, “Allah kendisine ortak
koşulmasını bağışlamaz, bundan başkasını dilediğini
bağışlar. Allah’a ortak koşan da gerçekten büyük gü-
nah işlemiştir”66 ayetinde ifade edildiği üzere büyük
günah sahibi hakkındaki hükmü Allah’a bırakarak
o kimsenin cennetlik veya cehennemlik olması ko-
nusunda bir şey demeyenlerdir. Yerilen/zemmedi-
len ircâ da fiilleri Allah’a bırakarak, onlarda kulun
eylem ve tedbirini reddeden cebir inancıdır. Zem-
medilen Mürcie ise, taat ve masiyet dâhil hiç bir fi-
ili kulun fiili olarak görmeyenlerdir.67 Dolayısıyla
Mâturîdî, eserlerinde “Zemmidilen Mürcie”yi eleştir-
miş, “Övülen Mürcie”yi ise desteklemiştir. Mâturîdî,
kaynaklarda Mürcie fıkaları arasında gösterilen Ker-
râmiyye ve Neccâriyye gibi fırkalara da temas etmiş
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve görüşlerini çeşitli açılardan eleştirmiştir. Bu ne-
denle burada iki grup hakkında da kısaca bilgi ver-
mek istiyoruz.
Kerrâmiyye:
Kerrâmiye, zühd yönü ağırlıklı Muhammed b. Ker-
râm es-Sicistanî’nin (ö. 255/869) fikirleri etrafında
oluşan cemaatin zamanla kitlesel ve düşünsel açı-
dan fırka özelliğini kazanması ile meydana gelmiş,
özellikle IV./X. asrın ortalarından itibaren müsta-
kil bir ekol olarak ortaya çıkmaya başlamış bir fır-
kadır.68 Kerrâmiyye mezhebinin tasnifi konusunda
mezhepler tarihi kaynaklarında farklı bilgiler veril-
miştir. Örneğin Mâturîdî, Kerrâmiyye’yi müstakil
bir mezhep olarak ele alırken Eş’arî Mürcie’nin bir
alt kolu olarak göstermiştir. Hakîm es-Semerkandî
(ö. 355/966) Mürcie mezhebine paralel bir konumda
değerlendirirken, Makdisî hem Müşebbihe hem de
Mürcie grupları içerisine dâhil etmiştir. Bağdâdî ise
diğer mezheplerden ayrı müstakil bir mezhep ola-
rak ele almıştır. Şehristânî de Müşebbihe ile birlikte
Sıfâtıyye grubu içerisinde müstakil bir mezhep ola-
rak değerlendirmiştir.69
Kerrâmiye ilerleyen zaman içerisinde kendi içinde
farlı görüşler benimsemiş ve neticede pek çok kol-
lara ayrılmıştır. Kaynaklarda Kerrâmiye’nin Hakai-
kiyye, Tarâikiye, İshâkıyye, Abîdiyye, Tevniyye, Zer-
rîniyye, Vâhidiyye ve Heysamiyye gibi pek çok tali
kollara ayrıldığı bildirilmiştir.70
Kerrâmiyye, Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde özellikle
Horasan, Mâverâünnehîr ve Kuzey Hindistan’da faa-
liyetlerde bulunmuş, kendine has siyâsî, itikadî, fıkhî
ve tasavvufî görüşleri ile bu bölgelerde İslam dininin
kökleşmesinde önemli rol oynamıştır.71 Bu bölgeler-
den Cürcan, Nisabur, Herat ve Taberistan gibi çeşitli
yerlere de yerleşen Kerrâmiyye, bu bölgelerde çoğun-
luğu ele geçirmeyi başarmış, özellikle Horasan böl-
gesinde Mu’tezile’ye karşı büyük bir üstünlük sağla-
mıştır.72 Ayrıca Horasan’ı merkez edinmekle beraber
Mâverâünnehr’in Fergana, Huttel, Cürcan, Mervruz
ve Semerkand gibi çeşitli şehirlerine de yayılmışlar ve
bu bölgelerde hankah/medreseler kurarak faaliyetle-
rine devam etmişlerdir.73
Söz konusu bölgelerde oldukça etkili olan Kerrâmiy-
ye’nin zamanla gelişmelere ayak uyduramaması, İslam
düşüncesindeki gelişmelere uygun bir yapı ve üslup
oluşturamaması zayıflamasına neden olmuştur. Buna
ek olarak bir taraftan Mâverâünnehir ve civarında
Hanefiliğin gittikçe güç kazanması, diğer taraftan
645
Selçuklular Devleti veziri Nizamülk (ö. 485/1092)’ün
desteğiyle Eş’arîliğin Horasan ve Irak bölgesinde hâ-
kimiyet kurması, Kerrâmiyye’nin büyük ölçüde kan
kaybına uğramasına sebep olmuştur. Moğol istila-
sından sonra da bu mezhep varlığını ve görünürlü-
ğünü büyük ölçüde yitirmiştir.74Mâturîdî, eserlerinde
Kerrâmiyye’nin çeşitli görüşlerine yer vermiş, özel-
likle imanın tanımı ve muhtevasına ilişkin görüşle-
rini eleştiriye tabi tutmuştur.75
Neccâriyye
Neccâriyye, kurucusu Hüseyin b. Muhammed en-Nec-
câr’a (ö. 230/ 844) nisbet edilerek bu ismi almıştır.76Ab-
basi halifesi Me’mun döneminde (813-833) ortaya
çıkmıştır.77 Neccâriyye taraftarları Halku’l-Kur’an
meselesinde Mu’tezile’ye destek vererek Mihne hare-
ketinde aktif rol almışlardır. Bu nedenle Neccâriler,
özellikle Mütevekkül döneminde (847-861) Mihne
olayına son verilip Mu’tezile’ye karşı cephe alınması
üzerine Irak’ı terk ederek,78 Mâturîdî’nin yaşadığı
Maveraünnehir bölgesine özellikle Rey, Taberistan,
Cürcan ve Horasan şehirlerine gitmek zorunda kal-
mışlardır. Bu bölgelerde özellikle Şîliğin yayılmasına
karşı Sünnîliğin temsilcileri olarak devam etmişler-
dir. Neccâriyye, zaman içerisinde farklı görüşler be-
nimseyerek kendi içinde Berğûsiyye, Zağferâniyye,
Müstedrike olmak üzere üç ana kola ayrılmıştır.79
Mâturîdî, Neccariyye’den Hüseyniyye diye bahset-
miştir. Özellikle Kitâbü’t-Tevhît eserinde Kaderiyye
ve Mu’tezîlenin görüşlerini eleştirirken Neccârîlerin
görüşlerine de yer vermiş, kulun fiili, iradesi, istita-
atı ve kudreti gibi konulara ilişkin fikrlerini eleştiri
konusu yapmıştır.80
Mu’tezîle
İnanç esaslarını aklın ışığı altında yorumlayarak sis-
temleştiren ve bu suretle kelam ilminin kurucusu ün-
vanı alan Mu’tezile, Vâsıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b.
Ubeyd (ö. 145/763) önderliğinde Basra’da ortaya çık-
mış, Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (ö. 235/849) tarafından da
sistematik hale getirilmiştir.81
Mu’tezîle mensupları ilerleyen zamanlarda birbirinden
farklı görüşler benimseyerek önce biri Ebu’l-Huzeyl
el-Allaf liderliğinde Bağdat diğeri Bişr b. El-Mu’temir
(ö. 210/825) liderliğinde Basra olmak üzere iki ekole
ayrılmış,82 daha sonra bu ekoller de kendi içinde çeşitli
fırkalara bölünmüştür. Bunların arasında en önem-
lileri Vâsıliyye, Hüzeyliyye, Nazzâmiyye, Hadsiyye,
Bişriyye, Muammeriyye, Sümâmiyye, Hişâmiyye, Câ-
hızıyyeve ve Ka’biyye’dir.83Fakat Mu’tezîle’nin bütün
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
bu kolları Tevhid, Adalet, el-Menzile Beyne’l-Menzile-
teyn, Va’d-Vâ’id, Emr-i bi’l-Ma’ruf Nehy-i ani’l-Mün-
ker gibi dinin temel ilkelerini Usûlu’l-Hamse başlığı
altında sistematize ederek bu beş esas üzerinde ittifak
etmişlerdir. Buradan hareketle kendilerini Tevhid ve
Adelet Ehli olarak tanımlayıp diğer mezheplere karşı
vaziyet alışlarını şöhret bulmuş bu beş prensip etra-
fında merkezileştirmişlerdir.84
Mezhebin iki önemli ismi olan Vâsıl b. Ata ve Amr b.
Ubeyd, Zerdüştîlik, Mazdekizm ve Maniheizm gibi
dinlerin düalist tanrı anlayışlarına karşı büyük bir
mücadele vermişlerdir. Yine bu bağlamda yetiştirmiş
oldukları öğrencilerini de düalist dinlerin yaygın ol-
duğu Horasan, Semerkand, Ermenistan ve diğer böl-
gelere onlara karşı fikri mücadelelerde bulunmaları
için göndermişlerdir. İşte bu durum söz konusu böl-
gelerde Mu’tezîlî fikirlerin yayılmasına imkân sağla-
mıştır.85 Böylece Semerkand ve Horasan gibi şehir-
ler Mu’tezîlî grupların önemli merkezlerinden biri
haline gelmiştir.
Mâturîdî’nin yaşadığı döneme bakıldığında Mu’tezi-
le’nin birçok yerde siyasi gücünü kaybettiği görülmek-
tedir. Şöyle ki; bilindiği üzere Mu’tezile mensupları
Abbasiler zamanında iktidar olunca, Emr bi’l-Ma’ruf
ve Nehy ani’l-Münker esasına dayanarak, kendi gö-
rüş ve düşüncelerini diğer görüş mensuplarına kabul
ettirebilmek için baskı yapmışlardır.86 Özellikle Ha-
life Me’mun (813–833), Mu’tasım (833–842) ve Vâ-
sık (842–847) dönemlerinde Abbasi devletinin resmi
mezhebi haline gelen Bağdat Mu’tezile’si, kendi pren-
siplerini hükümdarlar ve devlet adamları vasıtasıyla
yerine getirme imkânını bulmuştur.87 Ancak bu du-
rum, Mu’tezîle öğretileriyle mücadele eden ve gele-
neksel akideyi destekleyen Abbâsî halifesi el-Müte-
vekkil’lin (847–861) devrine kadar –ki bu dönem
Mâturîdî’nin doğduğu zamana rastlar- devam ede-
bilmiş, hatta halife Kadir zamanında (991-1031) ya-
saklı mezhep haline gelmiştir. Bu durum karşısında
Mu’tezîle, yönünü özellikle Horasan ve Maveraünne-
hir’e çevirmiş ve daha çok buralarda yayılma imkânı
bularak varlığını bir kaç asır sürdürmeyi başabilmiş-
tir. Mu’tezîle mezhebinin bu bölgelerde yayılmasında
ve güçlü olmasında Büveyhîler ile Harzemşahlar tara-
fından siyasî destek görmesi önemli rol oynamıştır.88
Mu’tezîlî düşüncenin Semerkand, Horasan, Belh ve
Hârezm gibi bölgelerde yayılması ve etkili olmasında
yine bu coğrafyada yetişmiş olan Mâturîdî’nin çağ-
daşı Ebü’l-Kâsım el-Ka’bî (ö. 317/929) ve Ebû Zeyd
el-Belhî (ö. 322/934) gibi Mu’tezîlî âlimler önemli rol
646
oynamıştır. Bu nedenle Mâturîdî eserlerinde eleştiri-
lerini özellikle bölgede etkili olan Ka’bî’ye yöneltmiş-
tir. Bununla birlikte Mâturîdî hem Bağdat Mu’tezî-
lesi hem de Basra Mu’tezîlesi’nin önde gelenlerinden
de bahsetmiştir. Bu çerçevede o, Mu’tezîlî görüşleri
kimi zaman “el-Mu’tezîle, Mezhebu’l-Mu’tezîle, As-
hâbu’l-i’tizâl, el-Kaderiyye, Mu’tezîle’nin çoğunluğu,
Mu’tezîle’den bazıları” olarak anonim bir şekilde eleş-
tirmiştir. Kimi zaman da eleştirilerini Kâb’nin yanı
sıra Ömer b. Said el-Bâhilî (ö. 300/913), Ebü’l-Hüzeyl
el-Allaf, Nazzâm (ö. 231/845), Ebu Bekir el-Esam (ö.
200/816) ve Cübbâi (ö. 321/933) gibi şahıslara veya
doğrudan onların ilkelerine yöneltmiştir. Bu durum
Mâturîdî’nin hemen hemen bütün Mut’tezîlî görüş-
lere ve bazı önemli meşhur âlimlere temas etmesi,
Mu’tezîle mezhebini çok iyi tanıdığını göstermektedir.
Mâturîdî’nin eserlerinde Mu’tezîle’ye yapılan ten-
kitlerin en ağırlıklı noktasını varlık, tevhid ve iman
meseleleri teşkil eder. Va’d-vâ’id ve el-menzile bey-
ne’l-menzileteyn gibi klasik Mu’tezîlî fikirler, eserle-
rinde temas edilen ve eleştirilen belli başlı konuları
oluşturur. Diğer taraftan o, Mu’tezîlî pek çok âlimi-
nin muhtelif konularda görüşlerini nakletmiş ve çe-
şitli açılardan eleştirmiştir.89
Kaderiyye
Kaderiyye ismi kaynaklarda kader konusunda batıla
saplananları kötülemek için izafe edilmiş bir zem ismi
olarak kullanıla gelmiştir. Ancak bu isimle kimlerin
ya da hangi mezhebin kastedildiği konusu ihtilaflı-
dır. Nitekim kaderiyye kimi zaman kulu kendi irade
ve fiillerinde tamamen hür telekki ederek kaderi Al-
lah’a değil, kendi kudretlerine nisbep eden Mu’tezîle
için kimi zaman da kadere inanan ve konuda cebrî
düşünceyi savunan Cebriyye için kullanılmıştır.90
Ama bu isimle kadere inananlar değil, daha çok ka-
deri reddedenler anlamında Mu’tezîle mezhebi kas-
tedilmiştir.91
Mâturîdî, eserlerinde Kaderiyye’nin görüşlerine yer
vermiş ve çeşitli açılardan eleştiriler yöneltmiştir. Bu
çerçevede özellikle Kitâbü’t-Tevhît’te Kaderiyye’yi eleş-
tirmek için müstakil başlık açmıştır.92Ancak burada
Kaderiyye ile hangi mezhebi kasteddiği tam açık de-
ğildir. Nitekim Mâturîdî, eserlerinin bazı bölümle-
rinde Kaderiyye’yi, kaderi reddedenler şeklinde değil
de kaderi kabul edip insandan irade hürriyetini kaldı-
ranlar anlamında Cebriyye olarak kullanmıştır. An-
cak bazı yerlerde de “Allah’ın kulun fiillerinde hiçbir
tedbirin olmadığı görüşünü iddia edenler” şeklinde
de tanımlayarak kaderi inkâr eden Mu’tezîle için de
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kullanmıştır. Bununla birlikte Mâturîdî, bu isimle
Cebriyye’den daha çok Mu’tezîle’nin kasdedildiği ve
bu ismin onlara ait olması gerektiğini savunmuştur.93
Müşebbihe ve Mücessime
Müşebbihe Allah’ın zat ve sıfatlarını yaratılmışların
zat ve sıfatlarına benzetenler için kullanılan müşte-
rek bir isimdir. Bağdadî’nin ifadesine göre Müşeb-
bihe biri Allah’ın zatını diğeri de diğeri de O’nun sı-
fatlarını, O’nun dışındakilerin (yaratılmışların) zat ve
sıfatlarına benzetenler olmak üzere iki kısma ayrıl-
mıştır.94Bu mezhep sıfatları reddeden ve kabuletme-
yen Cehmiyye mezhebine bir tepki olarak Belh şeh-
rinde ortaya çıkmıştır.95
Mücessime ise Allah’a cisim ve mekân isnad ederek
O’nun cisim veya cisimlerin haiz olduğu vasıflara
sahip olduğuna inanan kimselere denir.96Bunlar da
tıpkı Müşebbihe gibi Allah’ın sıfatlarını inkâr eden
Cehmiyye’ye karşı Hişam b. Hakem liderliğinde te-
şekkül etmiştir.97
Gerek Müşebbihe gerekse Mücessime, sistemli dü-
şünce yapısına sahip müstakil bir mezhep şeklinde
değerlendirilmemiştir. Her iki kavram da daha çok
Allah’ın zat ve sıfatlarını yaratılmışlara benzeten bir
anlayışı/akideyi ifade etmek üzere müşterek bir kav-
ram olarak kullanılmıştır. Nitekim bazı kaynaklarda
Sünnî, Şia ve Mu’tezîle gibi çeşitli mezhepler içinde teş-
bih inancını benimseyenlerin olduğu belirtilerek, bu
kimselerden Müşebbihe diye bahsedilmiştir.98Mesela
Sünnîler içinde Mukatil b. Süleyman ve Kehmes b.
el-Hasen et-Temîmi; Şiiler içinde de Hişam b. Hakem
ve Hişam b. Salim el-Cevâlikî gibi âlimlerin Haşviyye
ya da Ashâbu’l-Hadis’den oldukları zikredilmiştir.99
Müşebbihe genel olarak, Kur’an’da geçen istivâ, vech
(yüz), yedeyn (eller), cenb (yan), meşiet (geliş), ityân
(gidiş), fevkıyye (üstte olma) gibi isim ve fiilleri ifade
eden müteşabih ayetleri zahiri anlamlarıyla yorum-
lamış ve tevil edilmesine karşı çıkmştır.100 Müşebbi-
he’den bazen “Ehl-i Teşbih” bazen de “Müşebbihe”
şeklinde bahseden Mâturîdî de bazı müteşabih ayet-
lere101 bu tarz bir anlayış sergilemelerinden dolayı ken-
dilerini “Hiç bir şey O’nun benzeri değildir” 102 ayetin-
den hareketle çeşitli açılardan eleştirmiştir.103
Haşviyye - Ashâbu’l-Hadis - Zâhiriyye
Haşviyye dinî konularda akıl yürütmeyi reddedip sa-
dece nakle iti­bar eden ve ulûhiyyet meselele­rinde de
naslar arasında bağlantı kuramayarak teşbih ve te-
csîme kadar varan anlayışları benimseyen kimseler
için kullanılan bir kavramdır.104
647
Kaynaklarda Haşviyye ile kimlerin ya da hani mez-
hebin kastedildiği hususunda bir birliktelik sağlana-
mamıştır. Zira Haşviyye olarak nitelendirilen grup-
lar gerek zamana ve bölgelere göre gerekse kişilere
göre değişiklik gösterebilmiştir. Mesela Haşviyye
için “Ashâbu’l-Hadis”, “Haşviyyetü’l-Müşebbihe”,
“Ashâbu’l-Hadisi’l-Haşviyye”, “Zâhiriyye” gibi isim-
ler kullanılmıştır.105Bu nedenle tarih boyunca Haş-
viyye tabiri, müstakil bir mezhep ismi olmaktan
daha ziyade dinde sadece nassları esas alıp, bunları
zahiri olarak anlamaya çalışan tüm yaklaşımları ya
da grupları ifade etmek üzere kullanılan müşterek
bir kavram olmuştur.
Haşviyyenin düşünce metodu, özelde itikadi genelde
dini bilginin sadece nasslarla elde edilebileceğini,
bu konuda akla ve akli delillere gerek olmadığı şek-
lindedir.106Bu nedenle Haşvîler, hareket, intikâl, sı-
nır, yön, oturma, sırtüstü yatma, dinlenme, bir yeri
mekân edinme gibi din ve aklın caiz görmediği şey-
leri Allah’a nispet edebilmişlerdir.107Bu bakış açısını
ve yaklaşımları hem Ehl-i Sünnet hem de Şia içeri-
sinde benimseyenler de olmuştur. Bu nedenle Han-
belîlerde, hadis ravilerinde ve müfessirler arasında
Haşviyye olarak kabul edilenler olduğu, ayrıca Sa-
limiyye ve Hulmaniyye gibi tasavvuf ehli arasında
da Haşviyye’nin grupları bulunduğu ifade edilmiş-
tir. Yine bir kelam mezhebi olan Kerramiyye’nin de
Haşviyye’den sayılabileceği belirtilmiştir.108
Hadis taraftarları anlamına gelen ve bazen Haşvîler
için de kullanılan Ashâbu’l-Hadis, hadisleri te’vil et-
meden ve kıyasa başvurmadan uygulamak, akli ilim-
lerden daha ziyade nakli ilimlerle ilgilenmek gerek-
tiğini savunmuşlardır. Bu bakış açısını ilahiyat ve
semiyyat konularında da sergileyen Ashâbu’l-Hadis,
Allah’ın sıfatlarını konu edinen müteşabih naslar ile
melekler ve ahiret konularına ilişkin nasları lafzî ve
zahirî anlamlarıyla alarak olduğu gibi kabul etmeyi
esas almışlardır. Bu hareketin temsilcileri arasında Ah-
med b. Hanbel ve Hatib el-Bağdâdî gibi âlimler ile ilk
Selefîler, Hanbelîler ve Zâhirîler sayılmaktadırlar.109
Mâturîdî, Haşvîlerden hem “Haşeviyye” hem de As-
hâbu’l-Hadis şeklinde bahsetmiş, bu isimlerin yanı
sıra Haşvîler için Kaderiyye isminin de kullanıldığını
belirtmiştir. Mâturîdî, Haşvîlerin genel olarak kelam
sıfatı, Kur’an, imanın tarif ve muhtevası, imanda is-
tisna gibi konulara ilişkin görüşlerine eleştiriler ge-
tirmiştir.110
Diğer taraftan Mâturîdî, kendi döneminde oldukça yay-
gın ve etkili olan v Ashâbu’l-Hadis’in aşırı kollarından
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kabul edilen Zâhiriyye’den de bahsetmiştir. Te’vîlât’ta
“Ashâbu’z-Zevâhir” ve “Ashabu’z-Zâhir” olarak nite-
lendirdiği Zahiriler’in tescimî görüşlerine karşı çık-
mış ve vahiy ile hadisin zahirlerine dayanan görüş-
lerini eleştirmiştir.111
Fikhî ve itikadî bir mezhep olarak Zâhirîlik, Mâturî-
dî’nin çağdaşı olan Davûd el-Zâhirî olarak şöhret ka-
zanmış Bağdatlı Davûd b. Ali el-İsbehânî (ö. 270/884)
tarafından Bâtiniliğin tam zıttı olarak kurulmuştur.
Davûd el-Zâhirî, şeriatın yalnızca nasslardan ibaret
olduğunu savunmuş, kıyası da reddetmiştir. İslam te-
olojisinde nassın dışında herhangi bir bilgi kaynağı-
nın olamayacağını, bu nedenle şeriatte reyin söz ko-
nusu olamayacağını ileri sürmüştür.112
İslam Dışı Dinler
Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’an adlı
eserleri incelendiğinde ele aldığı dinler ve inanç ekol-
lerinin Mâverâünnehir bölgesinde mevcut oldukları
veya etkilerinin devam ettikleri görülmektedir. Tespit
edebildiğimiz kadarıyla onun yaşadığı bölge ve dö-
nemde yaygın olan dinler arasında Seneviyye, Me-
cûsîlik, Maniheizm, Sümeniyye, Deysâniyye, Merkû-
niyye, Zenâdıka, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi İslam
dışı dinler gelmektedir.
Seneviyye
Seneviyye, âlemin yaratılışını düalist bir temele da-
yandıran, biri iyiliğin yaratıcısı “Nur”, diğeri kötülü-
ğün yaratıcısı “Zulmet” olmak üzere ebedî ve yaratıcı
iki tanrıya inananlara verilen genel bir isimdir. İslâm
kaynaklarında “Ashâbü’l-İsneyn”, “Ehlü’t-Tesniye” gibi
farklı kullanımları olan Seneviyye sözcüğü, kelam-
cıların yanı sıra konuyla ilgili fırak ve nihal yazarla-
rının birçoğunun eserlerinde Mecûsîlik ve Manihe-
izm gibi İran menşeli dinler üzerinde etkisini gösteren
düalist grupların tümüne işaret etmek üzere kullanı-
lan bir üst başlık olarak kullanılmıştır.113
Öte taraftan Seneviyye üst başlık altında senevî fır-
kaların sınıflandırılması âlimlere göre çeşitlilik arz
etmektedir. Örneğin kimi âlimler bu başlık altında
Sümeniyye ve Berâhime gibi Hint dinlerine yer ve-
rilirken kimileri de Mecûsiliği Seneviyye’ye dahil et-
memişlerdir. Bunun en önemli sebebi senevî fırka-
ların nur ve zulmetin mahiyeti, âlemin ve şer olan
nesnelerin yaratılışı gibi hususlarda birçok kollara
ayrılmalarıdır.114
İslam kaynaklarında, dualist dinler ve mezhepler hak-
kında önemli bilgiler verilmekle birlikte, söz konusu
akımların hepsi hakkında açıklayıcı bilgi verilmemiştir.
648
Bazılarının sadece isimleri zikredilmiştir. Bu yüzden
biz, çağdaş araştırmaları da göz önünde bulundura-
rak senevî grupların kısa bir tanıtımı yapılacak, ar-
dından Mâturîdî’nin yaşadığı Mâverâünnehir böl-
gesine yayılmaları ve buradaki faaliyetleri hakkında
tarihi ve kültürel bilgiler verilecektir. Başta Mâturîdî
olmak üzere birçok kelamcı ve Fırak ve Nihal yazar-
ları Senevyye üst başlığı altında Menâniyye, Deysâ-
niyye, Merkûniyye ve Mecûsiliğe yer vermişlerdir. Biz
de onların bu tespitlerine uyarak bu bölümde söz ko-
nusu akımları ele alacağız.
Mecûsîlik
Mecûsîlik, yaklaşık M.Ö. VII. ve VI. yüzyıllarda Doğu
İran’da ortaya çıkan ve zamanla yayılarak İran’ın resmî
dini haline gelen, kendine özgü bir tanrı inancı, koz-
molojisi, ahlak anlayışı ve eskatolojisi olan millî ka-
rakterli bir dindir.115 Tarihte Zerdüştîlik adıyla tanı-
nan ve Müslümanlar tarafından daha çok Mecûsîlik
olarak bilinen bu din, kaynaklarda değişik isimlerle
anılmıştır. Ancak yaygın olarak Mecûsîlik, Zerdüştî-
lik ya da Mazdeizm gibi isimlerle tanınmaktadır. Ku-
rucusu Zerdüşt’e nispetle Zerdüştîlik olarak bilinen
Mecûsîliğe,116Batı kaynaklarında Zerdüşt’ün isminden
dolayı Zoraastrianism veya bu dindeki tanrı için kul-
lanılan Ahura Mazda ismine nispetle Mazdeizm den-
diği gibi bulunduğu ülkeye atfen Parsizm de denir.117
İslam kaynaklarında daha çok Mecûsîlik olarak ge-
çen bu din, mensuplarının ateş kültüyle ilgili inanç
ve ritüelleri sebebiyle Müslümanlar tarafından “Ateş-
perestlik” olarak da adlandırılmıştır.118 Kur’an-ı Ke-
rim’de ise, bu din mensupları için ateşperest ile aynı
manaya gelen Mecûs119 terimi kullanılmaktadır.120
Bu da bize Mecûsî isimlendirmesinin Müslüman-
lara ait bir kullanım olmadığını, aksine İslâm’dan
önceki Arap toplumuna veya Hristiyanlara ait oldu-
ğunu göstermektedir.
Zerdüştîliğin kurucusu kabul edilen Zerdüşt’ün ne
zaman ve nerede yaşadığı hususunda farklı görüşler
ileri sürülmüştür.121 Ancak genel kabule göre Zer-
düşt, M.Ö. VII. ve VI. yüzyıllarda Doğu İran bölge-
sinde yaşamış ve yaklaşık M.Ö. 583 senesinde 77 ya-
şında ölmüştür.122
Gelişim sürecinde Arya dinleriyle karşılaşan Zer-
düşt dini, bu dinlerden etkilenerek biçim değiştir-
miştir. Bu değişim ise Zerdüştîlik tarihinde oldukça
karmaşık bir yapı gösterir. Dolayısıylabu süreç içinde
önemli kırılmalar ve değişimler yaşayan Zerdüştîlik
dini, yaşadığı yerlere ve dönemlere göre bazen değişik
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
isimlerle ve farklı alt gruplarla anılmıştır. Zerdüştîli-
ğin tarihsel gelişimi kısaca dört devrede özetlenebilir.
1. Pers Dönemi Zerdüştîliği (M.Ö. VI - IV. yüzyıl)
Zerdüştîlik M.Ö. 550 yıllarında Kral Cyprus Med-
ler’i ve M.Ö. 538’de de Babil İmparatorluğunu yıka-
rak yeni ve güçlü Pers krallığını kurunca resmî dev-
let dini olmuştur. Ardından aynı hanedanlıktan gelen
Darius I (M.Ö. 521-486) Zerdüştîliğin tüm kutsal ki-
taplarını bir araya toplatmış, onları parşömen üzerine
altın harflele yazdırmıştır. Bu dönemde Zerdüşt’ün
kendisi ve kişiliği yüceltilerek insanlık katının çok
ötesine çıkarılarak evrensel anlamda insanüstü bir
varlık haline getirilmiştir.123
2. Aşamenidler Dönemi Zerdüştîliği (M.Ö. IV - II.
yüzyıl)
Bu dönemde Büyük İskender bölgeyi istila etmesiyle
Zerdüştîlik yasaklanarak devlet dini olmaktan çık-
mış, kutsal kitapları yok edilmiş ve dinin müntesip-
leri büyük baskı görmüştür. Zerdüştîliğin zayıfla-
masını fırsat bilen çeşitli dini düşünceler de İran’da
yayılma göstermiş, özellikle bir taraftan Roma İm-
partorluğu’nda önemli bir mistik din haline gelmiş
olan Mitraizm124 diğer taraftan eski Mısır dininden
etkilenmiş Yunan dini bölgede varlığını hissettirmeye
başlamıştır.125 Büyük İskender’in İran’ı fethinden sonra
Hellenizm bölgede etkin konuma gelmiştir. Bu dö-
nemde Hellenizm etkisi altında kalan Zerdüştîliğin
doktrinlerinde tanrı anlayışları ile Yunan tanrı anla-
yışı arasında özdeşlik kurulması gibi bir takım deği-
şimler ve etkileşimler olmuştur. Öte taraftan Zerdüşt
rahipler vasıtasıyla putperest unsurların da Zerdüştlik
dinine girdiği görülmektedir. Özellikle önceleri tapı-
nılan tanrıların resimlerine rastlanılmazken, bu dö-
nemde ateş tapınaklarında Ahura Mazda’nın resim-
lerine ve heykellerine rastlanılmaktadır.126
3. Sasânî Dönemi Zerdüştîliği (M.S. III - VII. yüzyıl)
Sasânî döneminin en belirgin özelliği Zerdüşt di-
nin kutsal kitap külliyatının yeniden derlenmesinin
bu döneminde yapılmış olmasıdır.127 Sasânî dönemi
kaynaklarında dini isimlerden bazıları birtakım deği-
şimlere uğramıştır. Örneğin Ahura mazda ile Angra
Mainyu adları yerine Hürmüz ve Ehrimen adları kul-
lanılır olmuştur.128Zerdüştî teolojisinin kurumsalla-
şarak felsefi bir özellik kazanması bu döneme rast-
lasa da dini düşünce alanındaki gelişmeler daha çok
teorik ve spekülatif konularda olmuştur. En çok ilgi
gören konuların başında “Tarih Teorisi” ile “Kötü-
lük Problemi” gelir. Bilindiği gibi kötülük problemi
649
zerdüştlüğün çıkış noktası ve en önemli konusunu
oluşturmaktadır. Tarih teorisi de bizlere Zerdüştîli-
ğin eskatoloji anlayışı hakkında ayrıntılı bilgiler ver-
mektedir.129 Dolayısıyla Zerdüştîliğin etik boyutunun
Zerdüşt tarafından, ritüel boyutunun Aşamenidler dö-
neminde ve teolojisinin felsefî boyutunun da Sasânî
dönemindeki dini liderler tarafından ortaya konul-
duğunu söyleyebiliriz.
4. Modern Dönem (Parsîlik) Zerdüştîliği (M.S. VII
- XXI. Yüzyıl)
Hz. Ömer döneminde düzenlenen sınır ötesi fetih-
lerde Sasânîler ile müslümanlar arasında çetin müca-
deler yaşanmıştır. Sasânîler’le yapılan Kadisiye (637)
ve Nihavend (642) savaşlarında Müslümanlar galip
gelmiş ve Sasânî imparatorluğuna son verilmiştir.130
Sâsâniler’in yıkılmasıyla Zerdüştîlik, doğduğu ülkede
hızla gerilemiş, bunun yerini Arabistan’dan gelen İs-
lam dini almıştır. Bu tarihten itibaren Zerdüşt dini
mensuplarının çoğunluğu bölgede İslam’ın hızla ya-
yılması karşısında varlıklarını devam ettirebilmek için
yönlerini doğuya çevirmişler, özellikle Horasan eyale-
tinin Kuhistan tepeleri arasına sığınmışlar ve oradan
da kendi dini gelenek ve inançlarının çok benzer ol-
duğunu düşündükleri Hindistan’a göç etmişlerdir.131
Zerdüştîliğin söz konusu bu bölgelere ne zaman gir-
diği tam olarak bilinmemektedir. Ama kaynaklarda
çok daha önce özellikle Sâsânîler döneminde (M.S. III
- VII. yüzyıl arası) Orta Asya’da Hint etkisinin azal-
dığı, buna paralel olarak İran’nın millî dini karekte-
rine bürünen Zerdüştîliğin, İran’da Mani dininin or-
tay çıkmasıyla yönünü Orta Aya’ya çevirdiği ve söz
konusu bölgelerde etkili hale geldiği bildirilmektedir.132
Bu dönemde Sasânîlerin uyguladıkları ağır baskı ve
zulümlerden kaçıp kurtulmak isteyen ve İran’da ba-
rınamayan Zerdüştîlik ve Maniheizm gibi İran din-
lerinin mensupları, İslam’ın doğuşundan önce İran-
Çin kervan yolları vasıtasıyla Orta Asya’ya sığınarak
güvenli bir sığınak bulmuş ve bu suretle kendi inanç-
larını yayma imkânı elde etmişlerdir. Hatta Zerdüş-
tîlik, Sasânî devletinin resmî dini haline geldiği belli
dönemlerde de devlet tarafından desteklendiği için bu
bölgede diğer dinler karşısında üstünlük sağladığı da
bilinmektedir. Nitekim Barthold, Mâverâünnehir’de
egemen sınıfın dininin Zerdüştîlik olduğunu söyler.133
Dolayısıyla İslamî fetih hareketleri başlamadan önce
de Orta Asya’da yayılan dinlerin başında Zerdüştî-
lik ve Zerdüştî geleneğinden doğan Mazdeizmin ol-
duğu söylenebilir.134
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Sasânîler’in son zamanlarında (VII. yüzyılın başları)
İran dinlerinin Orta Asya’ya doğru yayılışa geçmesi,
Soğd ve Baktriyan bölgelerinde daha önce mevcut olan
Budizm’i zayıflatarak silebilmiştir. Böylece Zerdüştîlik
İslâmî fetih hareketleri sırasında tesir ve nüfuz saha-
sının genişliği sebebiyle Orta Asyanın en kuvvetli ve
hakim dini konumuna gelmiştir.135 Bu nedenle gerek
İran gerekse Mâverâünnehir’de Müslümanlar en bü-
yük mücadeleyi Zerdüştîlere karşı vermiştir.
Zerdüştîliğin Mâverâünnehir’de yayılışına bakıldığında
Buhârâ, Semerkand, Taşkent, Fergana ve Soğd böl-
gelerinden oluşan Mâverâünnehir bu dinin yayıldığı
coğrafya olarak karşımıza çıkar. Zerdüştîliğin etkileri
ise daha çok Türkistan ve Doğu İran’da kendini gös-
termektedir. Bilhassa Göktürkler devrinden itibaren
Semerkand, Buhârâ, Belh ve Herat gibi önemli yer-
leşim merkezleri, Zerdüştîliğin yayıldığı bölgeler ol-
muştur.136 Bu bölgeler arasında özellikle Buhârâ, bu
dinin ağırlık merkezini teşkil etmiştir.137 Çünkü Merv,
Uraltepe, Fergana ve Kaşgar üzerinden geçen Çin-İran
ipek yolu, tüccar İran unsurunun Buhârâ ve çevre şe-
hirlerde yerleşmesine yol açmıştır.138 Ayrıca Zerdüştî-
lerin çeşitli din ve mezheplere hoşgörü gösteren Türk
ülkelerine sulh içinde gelmeleri, onların Türkler üze-
rindeki dinî ve kültürel etkilerini artırmıştır. İşte bu
hoşgörü sebebiyle Buhârâ, özellikle İslâm fetihlerinin
başladığı sıralarda bol miktarda ateşgedeleriyle ileri
gelen Zerdüştîlerin toplandığı bir yer ve dinî-kültü-
rel merkezi haline gelmiştir.139 Buhârâ hükümdarı
Mâh tarafından kurulan Mâh-rûz çarşısında bulu-
nan Mecûsî mabetleri de bunlara örnek verilebilir.140
XI. yüzyılda Buhârâ’da hala Zerdüştîlerin yaşadık-
ları ve bir takım törenleri ve bayramlarını icra ettik-
leri de kaynaklardan anlaşılmaktadır.141 Zerdüştîlik
Baykent ve Semerkand gibi Mâverâünnehir’in diğer
büyük ticaret merkezlerinde de oldukça etkili olmuş
ve önemli başarılar elde etmiştir.142
Zerdüştîliğin kısaca özetlenen bu tarihsel gelişimi
özellikle müslümanların karşılaştığı Zertüştîliği ve
diğer düalist öğretileri anlamak açısından oldukça
önemli gözükmektedir. Bu tarihsel bakış açısı bize
Zerdüştîliğin ahlaki öğretilerden gnostik/düalizm
öğretiye doğru bir değişim yaşadığını göstermekte-
dir. Bu gelişim sürecinde ortaya çıkan en önemli hu-
sus Müslümanların İran, Irak ve Orta Asya bölgele-
rinde karşılaştıkları Zerdüştîliğin Sasânî döneminde
şekillenmiş düalist/gnostik Zerdüştîlik formu oldu-
ğudur. Doalayısıyla başta Mâturîdî olmak üzere di-
ğer kelamcılar tarihsel Zerdüştîlikle değil o dönemde
650
var olan Zerdüştîlikle ilgilenmişlerdir. Bu da özellikle
Sasânîler döneminde teolojisinde önemli değişimlerin
yaşandığı ve çeşitli fırkalara ayırıldığı Zerdüştîlik’tir.
Merkâyûniyye: Merkûniyye, Marcionisme
Hıristiyanlık, tarihi süreçte diğer dinlerde olduğu gibi
Hz. İsa’dan hemen sonra toplanan havariler konsilin-
deki tartışmalardan kaynaklanan bölünmelere uğra-
mış, zamanla Roma, İstanbul ve Antakya olmak üzere
üç büyük gruba ayrılmıştır. Sonraki yüzyıllarda da
bu bölünmeler devam etmiş, ana gövde Hıristiyan-
lık tarafından heretik/sapık kabul edilen birçok din-
sel hareket de ortaya çıkmıştır. Bu akımların başında
da M.S. II. Yüzyılın birinci yarısInda Roma’da adını
duyurmuş olan Marcion’un (ö. 85/160) görüşleri doğ-
rultusunda şekillenen gnostik karekterli Marcionizm
hareketi gelmektedir.143
Marcion tarafından kurulan bu mezhep, Batı Hı-
ristiyan kaynaklarında kurucusuna atfen “Marcio-
nism” olarak isimlendirilmekte ve Hıristiyanlığın en
önemli fırkalarından biri olarak kabul edilmektedir.
Zira söz konusu kaynaklarda, “Marcionism” adıyla,
bir taraftan dualist karakterine işaret edilmiş, diğer
taraftan da Hz. İsa’ya yüklenen “vasıta/muadil” ro-
lünden dolayı Hıristiyan mezhepleri arasında olduğu
ifade edilmiştir.
Hıristiyan kaynaklarında Marcionita, Marcionista,
Marcionites ve Marcionism gibi farklı isimlerle anı-
lan bu mezhep taraftarları,144 İslam dünyasında ya-
zılmış olan dinler ve mezhepler tarihi eserlerinde ise
“Merkâyûniyye” veya “Merkûniyye” olarak adlandı-
rılmaktadır.145 Merkûniyye, bir Hıristiyan mezhebi ol-
masına rağmen İslam kaynaklarında daha çok düa-
list inanç sistemine sahip bulunan Senevî mezhepler
arasında sayılmış, bazı kaynaklarda ise Hristiyan-
lıkla ilişkisi üzerinde durularak, Hıristiyan mezhep-
leri arasında değerlendirilmiştir. Nitekim İslam dün-
yasında X. ve XI. yüzyıllarda yazılan genel tarih ve
dinler tarihi kaynaklarının çoğunluğu, bu mezhebi
Nur ve Zulmet şeklindeki dualist karakterini birinci
plana alarak senevî fırkalar arasında zikretmeşler-
dir. Örneğin Mâturîdî, Merkâyûniyye’ye senevî fır-
lakar arasında yer vermektedir.146 Mesûdî ise, düalist
inanç sistemine sahip bulunan mezhepler kategori-
sinde sayar.147 Birûnî, Merkûniyye’yi Hıristiyanlık ile
Mecûsîliğin öğretilerinin sentezinden oluşturulmuş
bir mezhep olarak tanımlarken,148 İbnü’n-Nedim bu
fırkanın senevî bir fırka olmasından ziyade Hıristi-
yanlara ait bir fırka olarak tanımlar.149
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Marcion tarafından kurulan Marcionizm, Roma ipa-
ratoru Constantine döneminde çeşitli baskılara ma-
ruz kalmıştır. Bu durum Marcionizm’in herne kadar
İmparatorluğun batı bölgelerinde kaybolmasına yol
açmışsa da, doğu bölgelerinde yayılmasına neden ol-
muştur.150Nitekim kaynaklarda Marcionizm’in daha
çok doğu bölgelerinde yani Sinop’tan İzmir’e, Co-
rinth (Yunanistan)’ten Kıbrıs, Antakya, Suriye, Irak,
İran, Ermenistan, Azerbaycan Filistin, Arabistan ve
Mısır’a kadar uzanan geniş bir alanda yayıldığı ifade
edilmektedir.151
III. asırdan sonra Marcionizm, Maniheizm’in ortaya
çıkışıyla büyük bir güç kaybetmiştir. X. asırda bölgede
zındıklara yapılan baskılar karşısında Marsiyonîler,
adlarını değiştirmeden Horasan’a yerleşmişler ve Hı-
ristiyanlık perdesi arkasında faaliyet göstermişlerdir.
Kaynaklarda Marsiyonîlerin varlıklarını XII. Yüz-
yıla kadar devam ettirdikleri tahmin edilmektedir.152
Marcion, Hıristiyanlığın Yahudilik ve Eski Ahit’le il-
gisinin olmayıp tamamen yeni bir din olduğunu id-
dia etmiştir.153 Kaynaklarda Marcion’un böyle bir id-
diada bulunmasına gerekçe olarak, adalet ve inayeti
bir Tanrı’da aynı anda bulunabilecek iki cihet ola-
rak değil, aksine iki farklı tanrı’nın bir araya geti-
rilemez özellikleri olarak görmesi zikredilir.154 Zira
Marcion’a göre, âlemde mevcut olan “kötülük (te-
odise)” problemi ancak, bu düşünceyle açıklanabi-
lir. Bu temel gerekçeyle o, biri Eski Ahid’de kendini
gösteren, maddeye biçim veren ve kötülüğü yaratan,
diğeri de Yeni Ahid’de kendini gösteren, iyi olan ve
iyiliği temsil eden olmak üzere iki tanrı tasarlayarak
bu problemi çözmeye çalışmıştır. Nitekim Marcion’a
göre, “Kötü Tanrı” Yahudilerin tanrısı, “İyi Tanrı” ise
İsa’nın vücudunda insan olmuş Hıristiyanların tanrı-
sıdır.155Bu bilgilere göre Marcioan, bir tür düalist/se-
nevî yani biri iyiliği diğeri kötülüğü temsil eden ikili
tanrı anlayışını savunmuş olmaktadır.
Teorisini bu temel üzerine kuran Marcionizm, İslam
âlimleri tarafından düalist (senevî) kabul edilmiştir.
Başta Mâturîdî olmak üzere Birûnî ve Şehristânî gibi
İslam âlimleri Irak ve Horasan’da Marsiyonîlerle kar-
şılaşmışlar, eserlerinde onlardan el-Markûniyye diye
bahsetmişlerdir.
Deysâniyye
Deysâniyye, milâdî II. yüzyılın sonu ile III. yüzyılın
başlarında Markûnîlik’ten yaklaşık 30 yıl sonra İbn
Deysân (ö. 222) tarafından kurulan, nur ile zulmet
esasına dayalı âlem anlayışını benimseyen gnostik
651
bir fırkadır.156 Deysâniyye’nin kurucusu İbn Deysân,
Süryanice’de Bar Daysân (Daysân’ın oğlu), Arapça’da
İbn Deysân ve Batılılara göre de Bardaisan veya Bar-
desanes olarak geçmektedir.157 Kelam bilginleri eser-
lerinde İbn Deysan’ın takipçileri anlamında “Deysâ-
niyye” ismini kullanmışlardır.
Manihezim’in oluşmasına zemin hazırlayan İbn Dey-
sân, erken devir Süryâni gnostik sistemleri ile Mani-
heist gnostizmin üzerinde oldukça etkili olmuştur.158
“Suriyeli Filozof” diye isimlendirilen İbn Deysân, ya-
şamının önemli bir bölümünü Urfa kralı IX. Abgar’ın
(179-216) sarayında geçirmiştir. Şehrin Romalılar ta-
rafından ele geçirilmesinden sonra (216) Ermenis-
tan’a gitmiş ve takriben 222 yılında orada ölmüştür.159
İbn Deysân, Mani’nin yaptığı gibi Seneviyye ile Hıris-
tiyanlığı birbiri ile karıştırarak kendine mahsus dini
bir mezheb oluşturmaya çalışmıştır.160 Ana gövde Hı-
ristiyanlık tarafından ise Deysânîler görüşlerinden
dolayı Hıristiyanlığın sapkın (heretik) bir mezhebi
olarak değerlendirilmiştir.161 İslam âlimleri ise, Dey-
sâniyye’nin nur ve zulmet, hayır ve şer nazariyeleri ile
ilgilenmişler ve Hıristiyan mezhepleri arasında değil
de benzer inançlarından dolayı Seneviyye üst başlığı
altında ele alarak incelemişlerdir.162
Deysânîler, varlığın temelde nur ve zulmetten oluş-
tuğuna, diğer varlıkların bunlardan neş’et ettiğine,
cisimlerin beyaz ve siyah renk olmak üzere iki asla
dayandığına, diğer renklerin de bu iki renkten doğ-
duğuna, insanın ruh ve beş duyudan oluşan bir var-
lık olduğuna inanmaktadırlar.163 Deysânîler’in dünya
görüşü tamamen kötümser olup, Nur (Tanrı) ve Ka-
ranlık düalizmine dayanır. Onlar arasında dört temel
unsur bulunur: Işık, rüzgâr, ateş ve su. Bu unsurlar aslî
düzenin mukadder ihlali sonucu karanlıkla kaynaştı-
lar ve bu, evrenin yaratılışı sonucunu doğurmuştur.164
Mâturîdî’nin yaşadığı coğrafyada etkisi devam eden
düalist fikirler arasında Deysâniyye’yi saymak müm-
kündür. Özellikle Hicri II. asrın ortalarından itiba-
ren Basra ve Kûfe’yi mesken edinen Deysânîler’in,165
söz konusu bölgelerden Horasan, Semerkand ve Çin’e
dağıldığı ve buralarda faaliyet gösterdikleri bilinmek-
tedir. Nitekim İbn Nedîm, Deysâniyye mensupları-
nın eskiden beri Irak’ta Batâih’te bulunduklarını, bir
kısmının Çin ve Horasan’a dağıldığını zikreder.166
İbn Deysânın ölümünden sonra onun fikirleri öğren-
cileri tarafından çeşitli bölgelere yayılmıştır167 Deysâ-
niler’in en önemli temsilcilerinin başında Ebu Şakir,
Hammad b. Acred ve Ebu Nuvas gibi şahıslar gelir.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kûfe’de yaşayan Deysânîlerin önderi, on büyük zın-
dık arasında ismi geçen ve Mehdi tarafından ölümle
cezalandırılan Ebû Şâkir ed-Deysânî’dir.168 Deysânî-
lerin önderi olan Ebû Şâkir ed-Deysânî, eşyanın ezeli
olduğunu savunmuş, Hz. Muhammed’in ölümünden
sonra ümmetinin dinden döndüğünü, Kur’an’ın tah-
rif edildiğini ve hükmünün değiştirildiğini iddia et-
miştir.169 Kûfe’de ve Basra’da etkin bir faaliyet gös-
teren ve Ebu Şakir’le çeviri hareketinde de yer alan
Deysânî öğretiyle en önemli mücadeleyi Mâturîdî ve
Mu’tezîlî düşünürlerden Nazzam yürütmüştür. III./
IX. asırda Irak’ta ve Suriye’de faaliyet gösteren Ebû
Şâkir ed-Deysânî, el-Mehdî döneminde ölüm cezasına
çarptırılarak öldürüldüğü bilinmektedir.170
Maniheizm (Menâniyye, Mâniyye)
Maniheizm, İran menşeyli bir dindir. Dualist karek-
teri ve kendine özgü yorumuyla dikkat çeken Manihe-
izm, peygamber ve vahye dayalı, belli inanç ve ibadet-
lere sahip evrensel karakterli bir yapıya da sahiptir.171
Maniheizm, batılı kaynaklarda Manichaean, Mani-
chean, Manicheism, Manicheisme, Manicheen gibi
kavramlarla ifade edilirken, İslam kaynaklarında
Menâniyye, Mâniyye, Mâneviye, Mâneviyye veya
Mennâniyye şeklinde geçer.172 Kurucusu kabul edi-
len Mani ismi, Batı kaynaklarında grekçe Manicha-
ios, Latince Manichaeus şeklinde bir saygı ifadesi ola-
rak kullanılır.173 İslam kaynaklarında ise ismi, Mani
b. Fetâk, Mani b. Fâtîk (Pattak) el-Hakim veya Mani
b. Futtâk Bâbâk b. Ebi Berzam olarak geçer.174
Maniheistler, eşyanın, zulmet ile nur birleşmesinden
meydana geldiğine ve her şeyin iyi-kötü, güzel-çir-
kin, gündüz-gece, ruh-madde, ışık-karanlık gibi iki
zıt kutup halinde çatışma halinde olduğuna inanır-
lar. Bu inançları sebebiyle Maniheizm, senevî akım-
lardan biri olarak kabul edilir.175 İslam kaynaklarında
da Maniheizm’in, dualist/senevî bir dünya görüşüne
sahip olduğu ifade edilmiştir. Bu nedenle birçok İs-
lam âlimi Maniheizm’i Seneviyye üst başlığı altında
ele alınıp incelenmiştir.176
Dinin kurucusu Mani, dinini yaymak için önce 241
yılında Hindistan’a ve oradan da İndus Vadisi’nin yu-
karısına, Turan’a seyahat etmiştir. Daha sonra öğre-
tisini yaymak için Orta Asya’ya, Çin’e ve Horasan’a
da seyahatler düzenlemiştir.177
M.S. 242 tarihinde Sasani hükümdarı I. Şapur, Ma-
niheizmi resmi din olarak tanımış, bu sayede Mani-
heizm mensupları hiç bir engel olmadan kuzeydoğu
İran’dan başlamak üzere, Medyen, Part, Horasan,
652
Çin ve Hindistan’da dinlerini propaganda etmeye
başlamışlardır.178 III. yüzyılda pers topraklarında
Hıristiyanlığın en önemli rakibi haline gelen Mani-
heizm öğretisi Zerdüştîlerin aşırı tepkisini çekmiş
ve sonuçta Mani ve öğretisi heretik ilan edilmiştir.
Bunun üzerine baskılara dayanamayan Maniheist-
ler İran’ı terk etmek zorunda kalmışlar ve varlıkla-
rını sürdürebilmek için yönlerini özellikle Anadolu,
Suriye, Çin, Hindistan, Tibet ve Türkistan dahil ol-
mak üzere tüm Orta Asya ve Mâverâünnehir’e çevir-
mişlerdir.179 Söz konusu bölgelerde yayılma imkânını
bulan Maniheist din adamları, aradan fazla bir za-
man geçmeden, önce Horasan, sonra da Mâverâün-
nehir’de ilk Maniheist topluluklar oluşturmuşlardır.
Bu sayede bu bölgeler Maniheizm’in propaganda mer-
kezi olmuş, Semerkand ve Taşkent Maniheist misyo-
nerlerin akınına uğramıştı.180
Maniheistler 732’den itibaren Çin Türkistanı’nda da
yayılmaya başlamış ve varlıklarını XIV. yüzyıla ka-
dar devam ettirmişlerdir.181 Maniheizm Doğu İran
(Horasan)’dan gelmiş olmasına karşın; Orta Asya
onun asıl merkezi olmuştur. Hatta burada 762’de
Uygur Devleti’nin resmi dini olmayı bile başarmış-
tır.182 Bu sayede resmî bir statüye sahip olan Mani-
heist inanç, özellikle Türkler arasında daha süratlice
yayılmaya başlamış, İslam dininin karşısında geçici
bir devre güçlü mücadeleler vermiştir.183 X. asır İslam
kaynakları, Uygurların, daha küçük bir devlet iken
bile, kendi dindaşları Maniheistleri himaye maksadı
ile Sâmânileri tehdit edebilecek bir kudrette olduğu
belirtilmektedir.184
Abbâsîler döneminde aşırı yayılmaları nedeniyle ta-
kibata uğrayan Maniheistler, Mâverâünnehir’e git-
mek zorunda kalmışlardır. Maniheistlerin bu göçü
Mâturîdî’nin yaşadığı Sâmâniler dönemine rastla-
maktadır. Bu göçün sonucunda Semerkand’a yerle-
şen ve yaklaşık 500 kişilik bir cemat oluşturan Ma-
niheistler, burayı kendi dinlerinin en önemli riyaset
merkezi haline getirmişlerdir.185 Semerkand’ın dı-
şında ayrıca Horasan, Şaş (Taşkent), Tunkent gibi bü-
yük şehirlerde de faaliyetlerini aktif bir şekilde sür-
dürmüşlerdir.186
Sasani hükümdarı II. Nasr devrinde, Semerkand’da
gittikçe güç kazanan Maniheistlere karşı takip edi-
len bir baskı politikası, bu dine mensup olan Uygur
Kağanı’nı harekete geçirmiştir. Nitekim kaynaklarda,
Uygurlar’ın Maniheistleri himaye maksadıyla Sâmâ-
nileri tehtid eder bir vaziyet aldığı ve Sâmânî hüküm-
darına bir mektup gönderdiği rivayet edilmektedir.187
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Bu rivayet, Mâturîdî’nin yaşadığı X. asırda bile Semer-
kand’da kayda değer miktarda Maniheist bir toplumu-
nun bulunduğunu göstermekle birlikte bölgede din-
ler arası mücadelenin şiddeti hakkında gerçekten ilgi
çekici fikirler de vermektedir. Dolayısıyla Mani dini
Orta Asya’da Uygur devletinin siyasî desteği ile ya-
yılmış, ancak söz konusu devletin siyasî güçleri azal-
dıkça da Mani dini Orta Asya’daki etkisini kaybe-
derek yerini İslam dinine ve Buzim’e terk etmiştir.188
Nitekim kaynaklarda ahalisinin çoğu mani mezhebi
üzerinedir, diye tavsif edilen Türkistan’da Uygur dev-
letinin Kızgızlar tarafından ortadan kaldırılması (840)
ile güç kaybetmeye başlayan Mani dini mensupları
Turfan’a yerleşmişlerdir. Soğd ve Semerkand bölge-
sinin İslam orduları tarafından fethi ve 843 yılında
Taozim hariç, bütün yabancı dinlerin Çin’de yasak-
lanması sonucu, artık Orta Asya’da Maniheistlerin
sayısı azalmaya başlamıştır.189 Bununla birlikte Ma-
niheizm, XIII. yüzyıla değin Buddizm ve Nestûrî Hı-
ristiyanlığı yanında kendi durumunu korumayı sür-
dürmeyi başarmıştır.190
Sâbiîlik
Sâbiîler’in oldukça eskiye dayanan bir tarihleri ol-
makla birlikte nasıl doğduğu, kimin tarafından ya-
yıldığı açık ve net olarak bilinmemektedir. Bununla
birlikte Sâbiîlik, tarihî süreç içerisinde birtakım siyasî
ve felsefî tesirlerin etkisiyle tahrifata uğrayarak ori-
jinal şeklini yitirmiş, özellikle Babil, İran, Yahudi ve
Hıristiyanlara ait çeşitli dinî düşüncelerin etkisi al-
tında kalarak bâtınî bir şekle bürünmüş ve kendi
içinde çeşitli fırkalara ayrılmış bir din olarak kabul
edilmektedir.191
Kur’an’da üç ayette müstakil din olarak zikredilen
Sâbiîlik’ten sadece isim olarak bahsedilmekte, kim
oldukları, nerede yaşadıkları, ne tür inançları ve iba-
det şekilleri olduğu hususunda hiçbir bilgi bulun-
mamaktadır.192 Onlar hakkındaki bilgileri dinler ta-
rihi, kelam ve tefsir kaynaklarından öğrenmekteyiz.
Kur’an’ın nazil olduğu dönemde, müslüman toplumla
aynı coğrafyada yaşamalarına rağmen, söz konusu
sosyal ve dinî grubun kimliği hakkında kesin ve ye-
terli bilgilere ulaşmak oldukça zor olduğu için, bun-
lara ilişkin gerek Doğulu gerekse Batılı kaynaklarda
verilen bilgiler de genelde farklı ve çoğu zaman da çe-
lişkili olmuştur. Bu nedenle de Sâbiîlerin kimliği ko-
nusu devamlı tartışılan bir konu haline gelmiştir.193
Sâbiîler hakkında İslam âlimlerinin aktarmış oldukları
bilgilere bakıldığın da; esas itibariyle Hz. Nuh’un şe-
riatına tabi olan Sâbiîler, başlangıçta Allah’ın birliğine
653
inanmışlar, daha sonra muhtelif dinî, felsefî ve siyasî
tesirlerin etkisiyle bu inançlarından uzaklaşmışlar-
dır. Özellikle aracı ilahlar olarak güneş, ay ve geze-
genlere, ondan sonra da bunların suretleri saydıkları
putlara taparak şirk ve putperestliğe inanan bir din-
sel topluluk haline gelmişlerdir.194
İslam âlimleri, Sâbiîleri incelerken ilk ve sonraki
Sâbiîler diye ele almaktadırlar. İlk Sâbiîler Kur’an’da
Yahudî, Hrıstiyan ve Mecûsîlerle birlikte zikredilen
gerçek Sâbiîler olup güney Mezopotamya’da yaşayan
ve son dönem kaynaklarda “Mandeenler”, “bataklık
Sâbiîleri”, el-Vasıtıyye veya “el- Muğtasıla (vaftiz edi-
lenler) olarak isimlendirilmiştir.195 Mandeen Sâbiileri
ise Irak’ın ortalarında ikamet etmişlerdir. Eksi Sâbiî
adetlerini icra ettiklerinden asıl Sâ­biîlerden oldukları
ifade edilir.196 Mandeenler’in Yahya b. Zekeriyâ (Vaf-
tizci Yahya)’ya bağlı oldukları197 ve başlıca ibadetlerin
de vaftizcilik olduğu, bu nedenle vaftizci sâbiîler ola-
rak bilindikleri,198 Jean Babtist Hristiyanlarını temsil
ettikleri ve Hristiyanlığın doğuşundan sonra da Hz.
İsa’ya da tabi oldukları belirtilir.199
Sonraki Sâbiîler ise Harrânîler olarak isimlendirilmiş
olup Yunan, Yahudi, İran, Roma ve İslam tesiri altında
kalmış Mezopotamya kavimlerinin bir enkazıdır.200
İslam idaresi altında iken, bunların toplu olarak bu-
lundukları yerler, Harran ile Basra civarındaki Betâyih
mıntıkasıdır. Harrâniyye mezhebi Irak’ın kuzeyinde
yaşamışlardır. Kildan putperestliği ile Yeni Eflatun-
culuğun karışımı olan bir dine inanmışlardı.201 Har-
ran, putperest olan Süryâniler’in merkezi olup, Yu-
nan kültürünün merkezi olarak kal­mış, orada felsefe,
riyâziye ve astronomi tedris edilmiştir. Bu bölge hal-
kına Sâbiî isminini verilmesi Me’mûn (786-832) za­
manına tesadüf eder. Sâbiîler hakkında, İslam yazar-
larının en çok bahsetttikleri de bunlardır.202
Mâturîdî’nin döneminde tesirlerini gösteren ve eser-
lerinde eleştirilen asıl Sâbiîler’in de düalist inanca sa-
hip olan bu fırka (Harrânîler) olduğu anlaşılmakta-
dır. Mâturîdî, Te’vîlât’ın bir yerinde Sâbiîler hakkında
kendisine ulaşan beş farklı görüş nakleder. Buna göre
Sâbiîler, Meleklere tapan ve Zebur okuyan bir top-
luluktur; yıldızlara ibadet eden bir topluluğa deni-
lir; Yahudilerle Mecûsîler arasında bir topluluktur;
Mecûsîler ile Hıristiyanlar arasında bir topluluk-
tur; Zındıkların mezhebini takip edenler ve iki tan-
rıya inananlardır. O, bu görüşleri naklettikten sonra
“Onların kitabı yoktur, bizim yanımızda onlar hak-
kında bir bilgimiz de yoktur” itirafında bulunarak
Sâbiîler hakkında bir yorumda bulunmaz.203 Fakat
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gerek Te’vîlât gerekse Kitâbü’t-Tevhîd eserlerinin de-
ğişik yerlerinde bazı inançları hakkında bilgiler ve-
rir ve eleştiriye tabi tutar. Örneğin Mâturîdî, özellikle
Kitâbü’t-Tevhîd’de düalist görüşleri eleştirirken Sâbiî-
leri Menâniyye’ye benzeterek onların nur ve zulmet
düşüncesi etrafında şekillenen düalist bir inancı be-
nimsediklerine işaret etmiştir.204
Sümeniyye (Budizm)
Budizm, M.Ö. VII. ve VI. yüzyıllarda, eski Hindis-
tan’ın kuzeydoğusundaki Kapilavastu’da (Bugünkü
Nepal’de) Hindli filozof Siddhartha Gautama tara-
fından kurulmuştur.205 Hz. İsa’dan yaklaşık altı yüz-
yıl önce yaşamış olan Gautama için, Budist eserlerde
Şakyamuni, eski Türkçe’de Burkan, bugünkü Türk-
çe’de ise Buda denilmektedir.206 “Buda”kelimesi Pali
dilinde ve Sanskritçe’de “uykudan uyanmış” ya da
“aydınlanmış kişi” anlamına gelir.207
Budizm, İslam kaynaklarında Sümenî, Sümnâ veya
Sûmenât’a nispetle elde edilen bir zümre ismi anla-
mında “Sümeniyye” olarak zikredilir.208 Sümeniyye
kelimesi, “Budist keşişler” anlamındaki Sanskritçe
şramana’dan türeyen bir kelime olduğu da ileri sü-
rülmektedir.209
Makdisî, Hintlilerin biri Berâhime, diğeri Sümeniyye
olmak üzere iki mez­hebe ayrıldıklarını belirtirken,210
Bîrûnî Hin­distan’da biri Hintliler, diğeri Sümeniy­ye
olmak üzere iki taife bulunduğunu söylemektedir.
Buradaki Sümeniyye ile Budistler kastedilmektediler.
Bîrûnî, Budistleri, Muhammire (kırmızı giyenler), ba-
zan da Sümeniyye diye adlandırmıştır.211 Bağdâdî ise
Budistler için, Sümeniyye ismini kullanılır, ancak tena-
süh inançlarından dolayı onları Ashabu’t-Tenâsuh’un
bir fırkası olduğunu belirtir.212 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tev-
hîd’de Budizm’i Sümeniyye başlığı altında ele almış
ve âlemin ezeli/kadîm olduğunu ileri sürdüklerine ve
tanrı fikrine yer vermediklerine dikkat çekerek on-
ları bu inançları nedeniyle eleştiriye tabi tutmuştur.213
Budizmin, İslam kaynaklarında genel olarak eski Hin-
distan ve Çin’deki doğu halklarının kadim putperest
dinlerinden biri olarak tasvir edilir.214 Mâturîdî ise bu
dinin mensuplarını nesnelerin özelliklerini savunan
ve buradan hareketle âlemin kendilerine herhangi bir
güç ve kudret bulunmayan ancak ezeli olan nesne-
lerin birleşmesi ile meydana geldiği inancını benim-
seyenler şeklinde bahseder.215
Budist öğreti günümüzde, ilk aslından uzaklaşarak
bundan çok daha fazla bir şeyi ifade etmektedir. Özel-
likle Buda’nın ölümünden sonra zaman geçtikçe yer
654
değiştikçe çeşitli dinî, felsefî akımlarla karşılaşan Bu-
dizm, bunlardan etkilenerek birtakım değişikliklere
uğramıştır. Başlangıçta yalnız bir ahlak sistemi iken
tedricen gelişerek tam bir din haline gelmiş kendi ta-
nılarına, ayin ve merasimlerine, kendi ibadet ve fel-
sefesine sahip olmaya başlamış ve farklı mezheplere
ayrılmıştır.216 Bu gelişim sürecinde bilhassa uluhi-
yetle ilgili bazı meseleler- Buda’nın bizzat şahsının
Hind ilahları gibi mabud sayılmaya başlanması gibi-
Budizm’e dahil edilmiştir. Sonuçta da yaşadığı yer-
lere ve dönemlere göre Budizm, kurucusu Buda’dan
o nispetle uzaklaşmıştır. Nitekim kaynaklar incelen-
diğinde Budizm’in, Hint kültürünün yanı sıra Orta
ve Güney Doğu Asya’sından Orta Doğu’ya, Helen
dünyasına ve Mısır’a kadar varan geniş bir coğraf-
yaya yayıldığı, söz konusu bölgelere ve yerel kültür-
lerine egemen olduğu ve bu kültürleri derinden etli-
lediği anlaşılmaktadır.217
Şüphesiz bu, hiçbir zaman tek yönlü bir etkileme sü-
reci olmamıştır. Zira yerel kültürler de Budizm’i et-
kilemiş ve sonuçta birbirinden oldukça farklı Budist
okullar ortaya çıkmıştır. Örneğin, Milâdî birinci as-
rın sonlarında Orta Asya’dan gelerek Keşmir ve Pen-
cab bölgesini ele geçiren göçebe toplulukların Bu-
dizm’i kabul etmeleri ve Budist din adamlarının söz
konusu dini bu insanların anlayışları ve ihtiyaçlarıa
göre yorumlama gayretleri sonrasında Mahaya ve Hi-
naya Budizm’i dediğimiz mezhepler ortaya çıkmıştır.
Aynı şekilde Budizm’in Çin ve Japonya’ya yayılması
da Çin Budizm’i veya Zen Budizm’i gibi yeni ekolle-
rin doğuşuna imkân sağlamıştır. Bu gün Budizmin
hâkim olduğu memleketlerdeki Budist okulları iti-
kat, ruh ve an’ane itibariyle kısaca din anlayışlarıyla
birbirine benzemediği görülmektedir. Bu okulların
yegâne ortak özelliği ise Buda’yı kendi ruhanî lider-
leri kabul etmeleridir.218 Kaynaklarda Budizmin bu
tarihsel gelişim ve dönüşüm tarihi genel olarak “İlk
Budizm Dönemi: M.Ö. VI- M.Ö. III.”, “Hinayana
Budizmi Dönemi: M.Ö. III- M.S. I”, “Mahayana Bu-
dizmi Dönemi: M.S. I-XXI” olmak üzere üç ana dev-
reye ayrılarak incelenmiştir.
2.3. a. İlk Budizm Dönemi (M.Ö. VI- M.Ö. III.)
Bu dönem, Buda’nın aydınlanmaya kavuşmasından
Maurya Kralı Aşokanın M.Ö. III. asırda Budizm’i
krallığın resmî dini olarak kabul etmesine kadar ge-
çen üç asırlık dönemi ihtiva eder.219 Buda’nın ölümün-
den sonra öğretisi, Magadha ve Kosala krallıkları’nın
hakim olduğu dönemde müntesipleri tarafından sür-
dürülmüştür. Ancak bu dönnemde Budist öğreti dış
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
etkilere kapalı, saf bir Hint dini olarak kalmıştır.220
Dolayısıyla Budadan sonra onun kurduğu şekilde,
onun maksadına en uygun bir halde olan Pali şeri-
ati bu dönemde oluşturulmuş ve yine bu dönemde
Pali şeriatine bağlı ilk mezhepler ortaya çımıştır.221
İlk Budacı dinsel konsil Rajagrha/Rajgir’de (M.Ö.
483) Budist öğretilerini tespit edebilmek amacıyla
toplanmıştır. Burada Buda’nın sözlerinin derlen-
mesi ve kurallara dökülmesi kararı alınmıştır.222 Bu
konsil oldukça önemlidir. Çünkü Tripitaka ya da
Pali Canon’un yazılarının üçte ikisi bu toplantıda
tespit edilmiştir. Bunların isimleri Sutta Pitika (Bu-
danın söylevleri) ve Vinaya Pitika (Manastır disip-
lini)’dır. Bu metinler Budist kutsal metinlerinin te-
melini teşkil etmiştir.223
İkinci konsil ise Vaişali kentinde (M.Ö 383) toplan-
mıştır.224Ancak bu konsil de yeterli etkinlik göste-
rememiştir. Bu kuruldan hemen sonra Budacılıkta
daha sonraki yüzyıllarda filiz vererek olan ayrılık to-
humları atılmıştır. Bu ilk büyük bölünmede Budist
cemaat, Mahâsanghikalar (yenilikçiler) ve Sthavira-
lar’ın (Muhafazakârlar) olmak üzere iki gruba ayrıl-
mıştır. Mahâsanghikalar Buddholojinin (Budist fel-
sefesinin) oluşmasında büyük rol oynamışlardır. Bu
grup Budizmin ünlü Mahayana mezhebinin oluşma-
sına temel teşkil etmiştir. İkinci grup olan Sthavira-
lar’ın ise gelenekçiydi, ilerki dönemlerde ortaya çıkacak
olan Himanaya mezhebi tarafından temsil edilmiştir.
Budizmin ilk itizalî (bidatçıları) hareketi olarak bili-
nen Mahâsanghikalar Hindistan’da Budizm silinin-
ceye kadar varlıklarını sürdürmüştür. Bu süre içinde
pek çok yeni öğreti ve değişik görüşle Budizme yeni
bir soluk getirmişlerdir. Seçkin ama tutucu ermişle-
rin değil halkın yanında yer aldıkları, geniş kitlelere
açıldıkları için yeni düşünceler, halka daha yakın, sı-
cak ve kolay gelen öğretiler, inançlar hep bu yoldan
Budizme geçmiştir.225 Bunlar Buda’nın şahsiyetini ar-
zın fevkindeki bir âlemde farz etmişler, onun asli do-
ğasına dair anlayışları değiştirmişler ve onu bir nevi
dini inanç objesi haline dönüştürmüşlerdir.226 Bunun
neticesinde Buda tapınılacak, insanüstü, yüce bir var-
lığa, bir tür tanrı inancına dönüşmüştür
2.3. b. Hinayana Budizmi Dönemi (M.Ö. III- M.S. I)
Hind Kralı Aşoka dönemini içine alan bu evre, Bu-
dizm’in sapık bir Hindu mezhebi görünümünden kur-
tulup ayrı bir din konumuna ulaştığı ve yine Aşoka
zamanında belirlenen ahlaki ilkelere ve bunlaraın
655
bireysel uygulamasına aşırı vurgu yapıldığı bir dö-
nem olarak dikkat çeker.227
M.Ö. III. yüzyılda Hindistan imparatoru olan Aşoka,
Budizm tarihi açısından kesin bir dönem noktasıdır.228
Çünkü Kuzey Hindistan’da küçük bir hareket olarak
başlayan Budizm, asıl gelişme çağını onun krallığı dö-
neminde (M.Ö. 270-236) yaşamıştır. Zira Aşoka, Bu-
dizmi ve misyonerlerini desteklemiştir. Onun verdiği
bu destek, Budizm’in, o dönemin en büyük dini ol-
masına ve başta bütün Hindistan olmak üzere Sey-
lan, Gandhara, Türkistan, Tibet, Suriye, Mısır, Türkis-
tan, Kuzey Afrika, Orta ve Doğu Asya, Çin, Japonya,
Kore’ye kadar uzanan geniş bir coğrafyada yayılma-
sında önemli rol oynamıştır.229
Kral Aşoka Budist öğretileri başkalarına tanıtmak
için komşu ülkelere misyonerler göndermiştir. Böylece
güçlü bir imparatorun himayesi altına giren Buddist-
ler, diğer din ve mezheplere göre bir devlet dini avantajı
sağlayarak dinlerinin propagandasını sadece Hindis-
tan’da değil güneyde Malezya, Seylan ve Endonezya’ya
kadar kuzeyde de Tibet ve Nepal’i aşarak Çin’e kadar
yaymaya çalışmışlardır. Orta Asya’da faaliyet merkezi
olarak Herat ile Merv şehirlerini tercih etmişler, bura-
lardan da özellikle Helen etkisindeki Tirmiz, Belh ve
Amuderya bölgesinde hızla yayılmışlardır.230
2.3. c. Mahayana Budizmi Dönemi (M.S. I- XXI)
Bu dönem, Kral Aşoka’dan Kuşhan Kralı Kanişka’ya
kadarki dönemde ve sonrasında yerel kültürlerle et-
kileşim sonrasında gelişen ve Mahâsanghika mezhe-
binin görüşlerinin bir devamı niteliğinde olan Ma-
hayana mezhebini içerir.231 Kral Aşoka’dan sonra,
Maurya Krallığı Sunga Hanedanlığının (M.Ö. 185)
eline geçince, Budizm için bir bakıma diaspora dö-
nemi başlamıştır. Anlaşıldığına göre Sunag dönemi
Maurya krallarının Budizmi kayıran tutumuna bir
tepki olarak gelişmiştir.232 Çünkü katı bir Brahman
olan Kral Sunga, ülkesindeki bütün stupaların (sü-
tünların) yıkılmasını, vihaların hindu mabetlerine
dönüştürülmesini ve buralarda yaşayan Budist ke-
şişlerin öldürülmesini emretmiştir. Bunun üzerine
Budistler Keşmir ve Afganistan gibi Sunga krallı-
ğına uzak bölgelere sığınmak mecburiyetinde kal-
mışlardır.233
Budistlerin sığınak gördükleri bu bölgelerde Yüeçi-
ler/Kuşanlar tarafından M.S. I. yüzyılda Kuşan Kral-
lığı kurulmuştur. Devletin kurucusu Kujula Kadp-
hises başta olmak üzere kuşan Krallarının hemen
hemen hepsi Budizm’i kabul ederek bu inanca sahip
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
çıkmışlardır.234 Bu sayede devlet dini olma statüsüne
erişmiş olan Budizm tüm Orta Asya’ya yayılma im-
kânı elde etmiştir. Özellikle Budacılığın ikinci büyük
koruyucusu kabul edilen Kral Kanişka döneminde
(M.S. 78-103) Bududizm altın dönemini yaşamış ve
İç Asya’nın tamamına yayılmasını da bu dönemde
göstermiştir.235 Zira Kral Kanişka, krallığının sınır-
ları olan Kuzey Hindistan, Pakistan, Doğu Afganis-
tan, Özbekistan ve Tacikistan’da Budizm’i yaymak
için birçok keşiş tapınağı yaptırmıştır.236
Yine Kanişka döneminde Budist tarihi açısından
önemli bir diğer gelişme, halka dönük bir Tanrıcı-
lık akımının ortaya çıkmasıdır. Budizmin (özellikle
Mahayana kolu) yayılma gösterdiği bölgelerde tanrı
inancına sahip olan Hıristiyanlık, Zerdüştîlik, Ma-
niheizm gibi dinlerle tanışması ve onlardan etkilen-
mesi neticesinde Budist doktrininde tarihsel Buda
Gotama, Hıristiyanlıktaki İsa gibi, Brahmanlardaki
Krişna ve Rama gibi insan biçiminde dünyaya gel-
miş bir tanrı olarak bir tapınma kültüne dönüştü-
rülmüştür.237
Kuşanlar devri (M.S. I-III. asır) Budizm’in Orta As-
ya’da yayılmasında çok önemli bir merhale teşkil et-
tiği görülmektedir. Nitekim kaynaklarda Budizm’in
Mahayana mezhebine ait olmak üzere Kanişka ta-
rafından Semerkand, Merv, Belh ve Buhârâ’da238
“Nev Bahar” (Sanskritçe Nova Vihara) adıyla Bu-
dist manastırları kurulduğu belirtilir.239 Bu mabet-
ler ve misyonerler, bir taraftan Budizm’in Asya’nın
iç kısımlarına taşırken, diğer taraftan da Hint felsefe
ve kültürünün bu topraklarda çok geniş bir şekilde
yayılma ve tutulmasına yardım etmiştir.240 Özellikle
III. asırda Budizm Buhârâ’da altın çağını yaşamıştı.
Yine bu bölgede Mahayana mezhebi için büyük bir
mabed inşa edilmiştir.241 Nitekim Nerşâhî, Buhârâ’nın
Buda heykeli endüstrisinin merkezi haline geldiğini,
“Mah” adındaki Buhârâ hükümdarı tarafından Bu-
dist heykellerinin alım ve satımının daha rahat ve ko-
laylıkla yapılabilmesi için “Mah-ı Rûz Çarşısı” kurul-
duğunu belirtir.242
Kaynaklarda verilen bilgilere göre Buda’nın ölümün-
den sonra Budizm’in üç ana mezhebe ayrılmıştır.
Bunlar, Hinayana (Küçük Gemi), Mahayana (Büyük
Gemi) ve Mantrayâna (Elmas Gemi)’dır.243 Söz ko-
nusu bu üç ana mezhep, felsefi sistemleri, manastır
hayatındaki hususiyetleri, şeriatleri, birbirinden ayrı
olan kitapları, ayin ve ibadetleriyle birbirinden çok
farklı ve hatta birbirine çok zıd şekilleri arz etmişler-
dir.244 Mâturîdî döneminde ise Orta Asya bölgesinde
656
bu mezheplerden özellikle Hinayana ve Mahayana
ekolü daha çok yayılmış ve etkili olmuştur.
Hinayanacılar, tabiat olarak muhafazakâr olan eski
gerçek Budizm’in takipçileri olmuşlardır. Hinayana
Tanrı’nın varlıgını inkâr eden bir mezhep olduğu
için ateisttir. Tanrı’nın bağışına bağlı olmayan bi-
lincin durması demek olan Nirvana’ya ulaşmak is-
ter. Karma yasasını ve yeniden doğuş teorisini ka-
bul eder. Mensupları saf Budizm’e yani Buda’nın asıl
telkinlerine kendilerinin muhatap olduklarını iddia
ederek Mahayana koluna bağlı olanları sapkınlıkla
suçlarlar. Çok kompleks bir dünya görüşü oluşturan
Mahayana ise köklü şekilde ahlak, doktrin, manas-
tır hayatı ve Buda anlayışı konusunda Hinayana’dan
ayrılır.245 Bu grubun mensupları toplumu bir bütün
halinde ele alarak herkesin kurtuluşa ermesini amaç
edinmişlerdir. Budizm’in bu kolu başka din ve dokt-
rinlerden yararlanmakta sakınca görmemiştir. Bu ne-
denle Budizm’e birçok yenilik ilave etmiştir. Yapılan
ilk yenilik ise Tarihsel Buda’nın ontolojisine yönelik
olmuştur. Bu bağlamda Mahayana mensupları, Bu-
da’yı ölümünden sonra tanrı katına yükseltmişler ve
kendisinden kalan kalıntılara da kutsal bir eşya gibi
tapmışlardır. Buda’yı kutsamak için de büyük yapı-
lar inşa etmişlerdir. Başlangıçta tanrısız, tapınaksız
bir öğretiyi yüzyıllar sonra çok tanrılı, dev tapınaklı,
törenli, dualı bir din haline getirmişlerdir.246
Mahayana’nın özünü teist ve politeist din düşüncesi
oluşturmaktadır. Bu ekolün mensupları Tanrı, ruh ve
insan kaderi hakkında pozitif fikirler vermektedir.247
Budizm’de muşahhas Allah inancı olmamakla bera-
ber Mahayana koluna göre Buda’nın ilk bedeni olan
Dharma bedeni (Dharna-kâya) ezelî ve bir tek olan
Tanrı telakkisine benzemektedir.248
Budizm’in İç-Asya’da yayılışının en kudretli devresi
asıl vatanı olan Hindistan’da durumunun kötüleş-
tiği zamana rastlar. Şöyle ki Kuşanlar Krallığı M.S.
III. yüzyılda Sasanîlerin saldırıları ile zayıflamış ve
Ak Hunlar’ın (Eftalitler) hakimiyeti altına girmişti.
Bu olumsuz gelişme neticesinde devlet desteğini kay-
beden Budizm Hindistan’da Brahmanisler karşı-
sında önemini yitirmiş, azınlık durumuna düşmüler
ve hatta çeşitli baskılara mazruz kalmışlardır.249 Bu
durum karşısınd Budistler kendilerine daha güvenli
bir bölge gördükleri Khotan (Uygur) ülkesine yönel-
mişler ve kuzeyde İpek yolu denilen Afganistan, Mâ-
verâünnehir, Kaşgar güzergâhını izleyerek Orta Asya,
Doğu Türkistan ve Uzak Doğu’ya yerleşmişlerdir.250
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Zamanla Budizm’in kalesi haline gelen Khotan ülkesi,
bu kovalanan din için yalnız bir sığınak olmakla kal-
mamış, onu bol bol beslemiş, geliştirmiş ve daha geniş
yerlere, İç-Asya’ya, hatta ondan da öteye, Uzak-Do-
ğu’ya, Çin’e kadar yayılabilmesi için lazım olan her
şeyi vermiştir.251 Hatta bir rivayete göre Khotan ülkesi,
yüz farklı manastıra ve sayıları da 5.000’i bulan Bu-
dist keşişlere başarıyla ev sahipliği yapmıştır.252 Neti-
cede Hindistan’dan kaçan bu keşişler kendilerine böy-
lesi güvenli bir yere kavuşmayı fırsat bilmişler, bunu
değerlendirerek bilhassa İç Asya’daki önemli kent-
lerden olan Batı Türkistan, Hotan, Yarkent, Kaşgar
ve Kuça’da Budizmi hızla yaymaya başlamışlardır.253
Budizm’in Doğu Türkistan’a (Khotan ülkesine) iki yol-
dan geldiği anlaşılmaktadır. Bu yollardan biri, Bakt-
riyan ve Pamir üzerinden, kuzey ve güney ipek yol-
larının batıdaki kavşak noktası Kâşgar’a varmakta,
buradan kervanlarla vaha şehirlerine ulaşmakta;
öteki, Keşmir ve Kara-kurum üzerinden Hotan ve
Yarkend’e kavuşmaktadır.254 Türkler’in yaşadığı yer-
lere bu iki yoldan nüfuz eden Budizm, daha çok Yar-
kent ve Khotan’da Mahâyâna mektebi ile kaçgar ile
Kuça bölgesinde ise Hinâyâna mektebi ile yayılmış-
tır. Fakat Mahayana mektebi diğerine göre daha çok
etkili olmuştur.255
Budizm’in, VI. yüzyılda büyük bir devlet kuran Gök-
türkler arasında da yayılmaya başladığı bilinmekte-
dir.256 Bilhassa Çinli Budist rahiplerin Doğu ve Batı
Göktürk sahaları içine nüfuz ederek hükümdarlar
ve yönetici sınıf nezdinde bu dini yaymaya çalışmış-
lar, Buhârâ ve Belh şehirlerini de kendilerine merkez
seçmişlerdir.257 Kaynakların verdiği bilgilere göre Bu-
dizm’in Göktürk Devleti’ne ilk kez Toba Han döne-
minde (572-581) bir Çinli Budist’in teşviki sonucu
girdiği anlaşılmaktadır.258
Göktürk Kağanı To-Po Han (M.S. 572-581) Budizm’i
kabul etmiş, bu dinin Türkler arasında da yayılma-
sına neden olmuştur. Ancak Budizm’in yayılışı daha
çok hükümdar ve çevresinde etkili olmuş, halk ara-
sında pek etkili olamamıştır. Bunun yanında bu dö-
nemlerde (VII. asrın başlarında) Budizm Buhârâ ve
çevresinde güç kaybetmeye başlamıştır. Çünü söz ko-
nusu bölgelerde ticaretin Hintliler’in elinden İranlı-
lara geçmesiyle ve Sasânî imparatorluğunun da etki-
siyle Budizm’in yerini önemli ölçüde devlet dini olan
Mecûsîlik almıştır.259
Orta Asya’da yayılmaya çalışan Budizm, buralarda
Hıristiyanlık, Maniheizm ve Zerdüştîlik gibi çeşitli
dinlerle tanışmış ve bunların rekabeti ile karşı karşıya
657
kalmıştır.260 Özellikle Sasânîler’in desteklediği Zer-
düştîliğin şiddetli mukavemetine uğramış ve bu din
karşısında düşüşe geçmiştir. Nitekim daha önce Bu-
dist mabedi olarak kullanılan Mâhn-ı Rûz çarşısı
daha sonra Zerdüştîler tarafından ateşgede haline
getirilmiştir.261
Bütün bunlar, Budizm’in yavaş yavaş özellikle Buhârâ’da
gerilemesine sebep olmuşsa da Sâmâniler devletinin
çıkış yeri olan Belh ve Semerkand’da etkisi devam
etmiştir. Nitekim kaynaklarda Mâverâünnehir aha-
lisinin Budist olduğu kaydedilmektedir.262 Ayrıca İs-
lamî fetih hareketlerinin başladığı sıralarda (Kuteybe
b. Müslim döneminde) Semerkand’a birçok Buda hey-
kelinin bulunduğu ve fetihten sonra bunların imha
edildiği, Tirmiz’de ise 12 Budist mabedinin ve 1.000
kadar da Budist rahibinin bulunduğu kaydedilmek-
tedir. Belh ve çevresinde Budist Viharalarının pek
çok olması da Budistliğin etkisini göstermektedir.263
VIII. yüzyılda Budizm, asıl altın çağını Uygurlar dö-
neminde yaşamıştır. Bu nedenle Uygurlar Budizm
tarihi bakımından oldukça önemlidir. Her ne kadar
VIII. yüzyılda, Bogu Kağan (Mo-gu) Çin’den gelen
Maniheist rahiplerle temasa geçip bu dini benimse-
yerek resmi din haline getirmiş olsa da Uygurlar IX.
yüzyıldan sonra Budizm’i kabul etmişlerdir. Gök-
türkler döneminde sadece hükümdar ve yönetici çev-
relerde yayılma gösteren Budizm, artık bu dönemde
halkın arasında da iyice tutunmaya başarabilmiştir.264
Orta Asya’da Türklerin arasında Budizm’in daha
çok Mahayana mezhebi yayılmıştır. Ancak VII. yüz-
yıldan itibaren eski parlaklığını kaybetmeye başla-
mış ve Orta Asya’da Türklerin arasında, X. yüzyıl-
dan itibaren İslamiyet’in hızla yayılması karşısında
silinme yolunu tutmuştur. XI. yüzyılın birinci yarı-
sında Orta Asya, Horasan, Afganistan’da bütün iz-
leri silinmiştir.265
Brahma dini İslam devrinde kendini koruyabildiği
halde Budizm’in, kısa sürede son bulma sebepleri
arasında Budist mabetlerinde putların çok olması
dolayısıyla bu dine Müslümanların, özellikle put-
perestliğe dayalı bir din gözüyle bakmaları sayılabi-
lir. Nitekim Vâsıl b. Atâ ve Mâturîdî gibi İlk kelam-
cıların yanı sıra Kuteybe b. Müslim gibi müslüman
yöneticiler fetihleri boyunca karşılaştıkları Budist-
lere karşı ciddi mücadeleler vermişlerdir. Onlar Bu-
dizm’i, mabedlerinde birçok put bulundurmaları
sebebiyle putperestliğe dayalı bir din olarak kabul
etmişler, Budistleri de Kur’an’da Peygamberin Mek-
keli düşmanlarının bir ilişki kurdukları putperestler/
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
müşrikler gibi algılamışlar, mücadelelerini bu çerçe-
vede gerçekleştirmişlerdir.266
Günümüzde ise, Budizm artık Hint Yarımadası veya
Doğu Asya’ya özgü değil, dünyanın hemen her ye-
rinde taraftarı bulunan evrensel bir dindir. Budizm’in
yerel kültürlere uyumda gösterdiği başarı, onun ya-
yılmasını kolaylaştıran önemeli bir faktör olmakla
birlikte, aynı zamanda onun kendi içinde çok farklı
dini düşünce ve uygulamaları barındırması ve ilk
formundan oldukça uzaklaşmasına neden olmuştur.
Hıristiyanlık
Mâverâünnehir bölgesinde çeşitli zamanlarda yayılma
gösteren dinî gruplardan biri de Hıristiyanlar olmuş-
tur. Ancak bölgede Hıristiyanlık daha çok Doğu ki-
lisesi mensupları tarafından temsil edilmiştir.267 Bu
çerçevede Ortodoksluk (Bizans kilisesi) birinci sı-
rada yer almış, daha özelde ise Nastûrîlik mezhebi
ön plana çıkmıştır.268 Bu bakımdan Hıristiyanlığın
tamamını ele almaktan ziyade genelde Doğu Hıris-
tiyanlığını özelde ise Nastûrîliği ve yayılışını ele al-
mamız daha uygun düşmektedir.
Hıristiyan dünyası için bütün IV. yüzyıl, Oğul ile Ba-
ba’nın aynı cevherden olup olmaması meselesi ile il-
gili mücadelelerle doludur.269 Nitekim Protestanlığın
ortaya çıkışına kadar olan tarihi süreç içinde Hıristi-
yanlar arasında meydana gelen bölünme sebeplerine
bakıldığında dikkat çeken en önemli husus “teslis”
özellikle de teslisin ikinci uknumu olan İsa ile ilgili-
dir. Örneğin Ariyusçuların, Nestûrîlerin ve Monofi-
zitlerin ortaya çıkmasına, teslis inancının oluşum sü-
recinde meydana gelen tartışmalar neden olmuştur.270
M.S. 381 yılında icra edilen İstanbul Konsilinde Hı-
ristiyanlığın en önemli iman esası haline gelen “teslis”
inancına ilişkin en önemli itirazlar IV. yüzyılda Arius
tarafından yapılmıştır. Arius, “Bab/Tanrı”nın sonsuz
ve doğrulmamış olduğunu oysa “Oğul”un (İsa’nın),
“Baba” tarafından yaratıldığını, dolayısıyla ikisinin
aynı cevhere sahip olmadığını ileri sürmüştü. O, bu
görüşüyle dolaylı olarak İsa’nın tanrı olduğu inancını
reddetmişti. Bunun üzerine, İskenderiye Patriği, Ari-
us’u afaroz etmiştir.271
Arius, afaroz edilmesine rağmen, İmparatorluk içinde
problem olmaya devam etmiş, bunun üzerine İmpa-
rator Konstantin, Hıristiyanlar arasındaki görüş ayrı-
lıklarını gidermek amacıyla 325’te İznik’te bir konsil
toplamıştır.272 Hıristiyanlık tarihinde ilk Genel Kon-
sil olarak kabul edilen bu konsilde büyük tartışmalar
olmuş ve sonunda, Oğul’un, Baba ile aynı cevherde
658
olduğuna karar verilmiş, diğer bir ifadeyle İsa’nın
ulûhiyetine vurgu yapılarak, Arius’un fikirleri (Ari-
usçuluk) tekrar reddedilmiştir.273
Arius’tan sonra, Hıristiyanlar arasında Teslis’ten kay-
naklanan kayda değer en önemli kristoloik bölünme-
lerden biri de Miladî V. yüzyılda afaroz edilen Nes-
torius’un (ö. 451), İsa’nın insan-Allah değil, Allah
taşıyıcısı olduğu görüşünü ileri sürmesinden sonra
ortaya çıkan Nestûrîlik hareketidir.
Nestûrîlik, İsa’da ilâhî ve insanî olmak üzere iki ayrı
şahsiyetin yan yana, birbirine karışmaksızın varlığını
sürdürdüğü görüşüne dayalı Diyofizit akideyi savunan
İstanbul Patriği Nestorius taraftarlarının oluşturduğu
kristolojik cereyanlardan biri olarak tanımlanır. An-
takya İlahiyat Okulu’nun teolojik görüşlerinden kay-
naklan Nesturî hareketi, teslisin ikinci uknumuna
bağlı bir hareket olarak görülür.274
Antakya İlahiyat Okulu, özellikle İsa’nın, insan ta-
biati üzerinde durmuş, onun şahsiyeti ile kelimenin
ayrılığını ispata çalışmış ve bundan dolayı insan-Al-
lah inancına doğru yönelmiştir. İskenderiyye Okulu
ise, iki tabiatın ayrılığını inkâra giderek İsa’nın şah-
siyetindeki birlik üzerinde durmuş, onun şahsında
bedenleşmiş bir Allah’tan bahsederek, İsa’nın ulûhi-
yeti üzerinde ısrar etmiştir. Neticede bu iki düşünce
akımından şarkın Monofizit ve Diyofizit/Nestûrî
Hıristiyanlar olmak üzere iki büyük itizâlî hareketi
doğmuştur.275
Nestûrîliğin kurucusu Nestorius, sadece İsa’da iki ru-
hanî varlık gizlendiğini yaymakla kalmamış, kendi
akidesine göre onda tanrılık ve insanlık diye iki şah-
siyet aramıştı. Nestorius, Mesih’te iki doğanın, yani
tanrısal ve beşerî unsurların var olduğunu, Mer-
yem’in ise, saf bir insan doğurduğunu savunmuştu.276
Ona göre bir yanda günahsız, mükemmel ve bede-
nen Meryem’in oğlu olan İsa, öte yanda aynı bede-
nin içindeki Tanrı’nın kutsal kelâmı ya da logos bu-
lunuyordu. İşte bu çerçevede İsa’nın kaynaşık değil
fakat iki doğası olduğu yolundaki tez onun sayesinde
oluşturulmuştu.277
Nestorius’a göre; İsa, Allah değil, insan olarak doğ-
muş ve bedenine Logos’un (Kelamı) girmesi ile Tanrı
olmuştur. Diğer bir ifadeyle İsa, içinde Tanrı’nın ke-
limesinin bulunduğu bir insandan başka bir şey de-
ğildi. İsa, insan-Allah değil, sadece Allah taşıyıcısıy-
dı.278Böylece İsa, Nestorius’a göre, biri beşerî, biri ilahî
olmak üzere iki ayrı uknumdan teşekkül ediyordu.
Bu durum ise, İsa’nın ulûhiyetine halel getirmiyordu.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Çünkü İsa, ona göre, beşerî tabiatıyla tam insan, ilahî
tabiatiyle de ilahdı. İsa’nın beşerî şahsı Meryem’den
doğmuştu, ilahî şahsı ise Tanrı’nın ebedî kelamını
oluşturuyordu. Bu durumda Meryem, Nestorius’a
göre, İsa’nın Ulûhiyet tabiatının annesi değil, insani-
yetinin annesiydi.279 Nestorius, bu yüzden Hz. Mer-
yem’e Thetokos (Tanrı Anası) denilemeyeceğini, ona
sadece Christotokos (İsa’nın Anası) denilebileceğini
öne sürmüştü.280
Onun bu görüşleri geniş yankı uyandırmış, tartışma
ve ayrılıklara sebep olmuştu. Bunu engellemek için
Papa Celestine önderliğinde hem Roma hem de İs-
kenderiye’de 430 yılında sinodlar toplanmıştı. Bu-
rada Nestorius’un sapkınlığına karar verilmiş ve
Nestorius görevden uzaklaştırılarak onun yerine İs-
tanbul (Bizans) piskoposu olarak Maximian adında
biri atanmıştı.281
Nestorius, Papa’nın afarozundan ve kendi görevin-
den atılmasından sonrada fikirlerini yaymaya devam
etmiş, birçok taraftar toplamayı başarmıştı. Bundan
kısa bir zaman sonra Nestorius’un başlattığı bu iti-
zale son vermek ve Hıristiyan birliğini tekrar koru-
mak amacıyla İskenderiyye ve Roma piskoposları-
nın önderliğinde “III. Genel Konsil” olarak kabul
edilen Efes konsili İmparator II. Theodosius zama-
nında miladî 431’de toplanmıştı.282 Efes konsilinde,
325 İznik Konsili kararlarına uymayan Nestorius’un
bu fikirleri, İsa’nın tanrılığını gölgeleyebilecek görüş-
ler olarak değerlendirilmiş,283 Nestorius ve taraftar-
ları afaroz edilerek, “Katolik Kredosu” yani evrensel
Hıristiyan Kredosu kabul edilmiştir. Bu Kredo’nun
ilkelerine göre, “İsa’da iki tabiat birleşmiş, insaniyet
ve ulûhiyet bir tek uknum omuştur. Bakire Meryem,
bir insan annesi değil; ilahî uknumun annesi olarak,
Allah annesidir (Theotoos).284
Aforoz edilen Nestorius, 431’de önce Antakya’da bir
manastıra, sonra da Mısır’a sürülmüştür. Fikirleri-
nin Efes konsilinde mahkûm edilmesine ve Akde-
niz ülkelerinde uğradığı zulümlere rağmen davasın-
dan vazgeçmeyen Nestorius, Sasânîlere sığınmış ve
misyonerlik çalışmalarını burada devam ettirerek yö-
nünü Doğu’ya yöneltmiştir.285
Nestorius’un ölümüyle Teslis’den kaynaklanan tartış-
malar ve itizaller bitmemişti. Özellikle Efes konsilin-
den sonra Nestûrîliğe karşı başgösteren reaksiyon ne-
ticesinde doğan; fakat tamamıyla zıt bir istikamette
inkişaf eden yeni bir cereyan ortaya çıkmıştı. Bu ce-
reyan, İsa’da iki tabiat yerine monophisite (monofi-
zit-tek doğacı) bir karakter görüyordu. Bu hareketin
659
iki önemli siması vardı: İskenderiyeli Cyrille, İstan-
bul manastır reisi Eutyches.286 Bu öğreti, İsa’da tek bir
şahıs var olduğunu, ancak bu şahsın doğasının be-
şeri değil, sadece tanrısal olduğunu ileri sürüyordu.
Diğer bir ifadeyle İsa’da insanî tabiatın, ilahî tabiatın
içinde kaybolduğunu; böylece, İsa’da yalnız bir ilahî
tabiatın mevcut olduğunu savunuyordu.287 Bu düşün-
ceye, İsanbul patriği ve Papa I. Leon karşı çıkmış ve
tartışmalar tekrar alevlenmişti. Buda toplumda hu-
zursuzluğa neden olmuştu.
Bizans İmparatorluğunda inanç farklılıklanndan do-
layı ortaya çıkan bu tartışmalardan rahatsız olan İm-
parator Marcian, bu farklılıkları gidermek amacıyla,
451 yılında Kadıköy’de bir Konsil toplamıştı.288 Hı-
ristiyanlarca IV. genel konsil olarak kabul edilen bu
konsilde, Monofizit doktrin reddedilerek Tanrının
ebedi mesajının vücud aldığı İsanın gerçek insanlığı
hakkındaki İznik ve Efes konsilleri öğretisi yeniden
onaylanmıştı.289 Ayrıca İsa’nın tam teşekkül etmiş, bir-
birinden ayrılmaz ancak birbirine de karıştırılamaz
iki tabitı olduğu ve bu tabiatların karışma ve bölün-
mesinin söz konusu olamayacağı, her birinin kendi
özel varlığını karuduğu kabul edilmişti.290
Kadıköy Konsilinden sonra Hıristiyan dünyasında bö-
lünmeler ve karşıklıklar daha da arttı. Nitekim Kon-
silde alınan kararlarının, siyasî otoritenin desteği alı-
narak zorla kabul ettirilmeye çalışılması İskenderiye,
Antakya ve Kudüs’te karışıklıkların ortaya çıkmasına
neden oldu.291 Neticede Roma ve İstanbul Kiliseleri
Kadıköy Konsilinin öğretisini abul ederken, aynı öğ-
reti hem Mısır Kilisesi (Kıptî Kilisesi) hem de Suriye
Kilisesi (Batı Süryânîleri/Ya’kûbî Kilisesi) tarafından
reddedildi. O tarihten itibaren Diyofizit (iki tabiatçı)
Roma ve Bizans (İstanbul) Kilisesi ile Monofizit (tek
tabiatçı) Mısır ve Suriye Kilisesileri arasındaki bir-
lik son bulmuş ve ayrılış süreci fiilen başlamıştır.292
Önce Roma ve Bizans kiliseleri olarak ayrılmış olan
Hıristiyan birliği, Roma ve Bizans hâkimiyeti altında
Diyofizitler (Melkitler) ve daha çok Doğuda yayılmış
olan Monofizitler (Kıptî, Nastûrî ve Ya’kûbî) olarak
iki ana gruba ayrılmıştır.293
Görüldüğü gibi bu konsiller, siyasal ve dinî birliği
sağlamak bir tarafa, ayrılıkların belirginleşmesine
ve bir dizi bağımsız kilise yapılanmasının ortaya çık-
masına zemin hazırlamıştır.294 Bu kesin ayrılmadan
sonra Roma İmparatorluğu, Efes konsilinde sapkın
mezhep olarak kabul edilen Nastûrilere karşı şiddet
uygulayarak onları yok etmeye kalkışınca, Nestûrî-
ler, İmparatorluğun elinin ulaşamadığı, kontrol ve
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
takibattan uzak olan yerlere özellikle, Sasânîlerin ege-
menliği altındaki topraklara yani Nusaybin, Güney
İran ve Irak’a yönelmişlerdir.295 Bu bölgelere yerleş-
meleri, kendilerini Bizans-Ortodoks saldırılarından
kurtardı. İran’ın özellikle doğu sınırları, Nastûrîle-
rin önüne Hıristiyanlığı yaymak için yeni ve büyük
ufuklar açıyordu. Çünkü söz konusu bölgeler; Ara-
bistan, Orta Asya, Hindistan ve Çin’den gelen tica-
ret kervanlarının doğal buluşma yeriydi.296 Bunu fır-
sat bilen Nestûrî misyonerleri dinlerinin yayılması
için tüccar olarak Buhârâ ve çevresinde etkin faali-
yetlerde bulunmuştur.297
Öte taraftan Bizans’a karşı mücadele eden Sasanî hü-
kümdarları da kendi topraklarına sığınan Nestûrî-
ler’e destek olmuşlardır.298 Bu sayede İran’da devlet
desteği gören Nestûrîlik kısa zamanda İran’ın resmi
dini haline gelecek kadar gelişme göstermiş, misyo-
nerleri sayesinde Acem toprağına tutunması üzerin-
den bir iki yüzyıl geçmeden İç-Asya’ya doğru yavaş
yavaş yayılmaya başlamıştır.299
Nestûrîliğin İç-Asya’ya doğru ilk önemli adımı V. yüz-
yılın sonuna rastlar ki Merv ve Herat piskoposluk-
ları o zaman kurulmuştur.300 Bu güney kıyılarından
Mâverâünnehir’e ancak VII. yüzyılın ilk yarısında
geçebilmiştir. Nitekim Samanoğulları döneminde
Harizm’de Hıristiyanların mevcutiyeti bilinmekte-
dir. Ancak söz konusu bölgede asıl yoğun faaliyetler
ve başarılar Nestûrî Hıristiyanlarına ait olmuştur.301
Nestûrîliğin Orta Asya’ya girişi büyük oranda tica-
ret yollarıyla olmuştur. Ön Asya’dan başlayarak, Mâ-
verâünnehir’in Baykent, Buhârâ ve Semerkand gibi
belli başlı büyük şehirlerinden geçen milletler arası
ipek yolu, bir taraftan ekonomik gelişmeyi sağlar-
ken, diğer taaraftan birçok din ve kültürleri berabe-
rinde getirmiştir.302 İlk önce Ön Asya’ya yani Musul,
Irak ve Fars’a yerleşen Nastûrîler daha da ileri gide-
rek İran, Horasan ve Mâverâünnehire kadar gelmiş-
lerdir. Mâturîdî’nin yaşadığı Sâmâniler döneminde
Mâverâünnehir’e giren Nestûrîler, Zerdüştîlikle Bu-
dizm arasında yıllarca sürüp giden mücadelelerden
de yararlanarak hızlı bir şekilde yayılmış ve kısa za-
manda çevrede hakim bir din haline gelmiştir.303
Semerkand’ı kendilerine en uygun bir merkez ola-
rak seçen Nastûrîler, buraya bir metropolit, Buhârâ
ve Taşkent’e de birer piskopos atamışlardır. Bundan
sonra Aşağı Türkistan’ın Vinkard, Mirgi, Talas gibi
küçük büyük birçok kasabada faaliyetlerini devam
ettiren Nestûrîler, kuzeydoğuya Baykal gölüne yö-
nelerek Karluklar, Kırgızlar, Naymanlar, Merkitler,
660
Kereitler, Kumanlar ve Uygurlar’ın arasına da nüfuz
etmeyi başarmışlardır.304
Nestûrîliğin Orta Aya Türk bölgelerindeki bu yayılma
başarısı, Sasânî devletinin yıkılarak, VIII. Yüzyılda
Asya’da İslamiyet’in siyasî hâkimiyetinin yerleştiği
zamanda olmuştur.305 Çünkü İran’da ve buralarda
bulunan Nestûrîler, kısmen İslâmiyet’e yakın inanç-
ları sebebiyle müslümanlar tarafından müsamaha ile
karşılanmışlardır. İşte bu müsamaha ortamı saye-
sinde İslâm ordularının buralara gelmesinden sonra
da Nestûrîler faaliyetlerine devam edebilmiştir.306
Özellikle bu dönemde Nestûrîliğin Türklerin ara-
sında yayılmasında Katolikos denilen ruhanî lideri
Yimotheos/Timotheus (780-823) çok fazla çaba gös-
termiştir. Hatta 781 yılında Timotheus, Abbâsi Ha-
lifeliğinden Müslümanlığın egemenlik alanındaki
bütün Hıristiyan cemaati üzerinde bir çeşit patrik-
lik yetkisi alıp, Türkler’in hakim olduğu topraklarda
misyonerlik faaliyetlerine girişmiştir.307 Halifelikten
müsamaha gören Hıristiyanlar bunu iyi değerlendir-
miş 795 yılında daha da doğuya yönelerek, Kaşgar,
Horen, Yarkent ve Tibet’te birer piskoposluk kurmayı
başarmışlardır. M.S. 1000’in ikinci yarısında söz ko-
nusu bölgelerde yaşamlarını devam ettirmişlerdir.308
Mâturîdî’nin yaşamış olduğu devirde ise, Sir-Derya
nehrinin güneyinde Nestûrî Hıristiyan cemaatleri
vardı. Buhârâ, Semerkand ve Merv dolaylarında da
Nestûrî cemaatleri bulunmaktaydı.309 Kaynaklarda İs-
lam’ın yükselmeye başladığı bu dönemde söz konusu
bölgelerde yirmiyi aşkın Nestûrî piskoposluk bölge-
sinin varlığından bahsedilmektedir.310 Ayrıca ünlü
araştırmacı Barthdold Semerkand’ın içinde halkın
tamamı Nastûrî olan Vazkerd köyünden bahseder ve
burada Nastûrîlerin kilise ve manastırlarının bulun-
duğunu dile getirir.311 Nastûrîler’in Semerkand’da ki-
lise ve manastırlarının mevcut olması, hatta burada
bir Nestûrî başpiskoposluğu da kurmayı başarmaları
nekar güçlü bir etkiye sahip olduğunu göstermekte-
dir. Kaynaklarda Semerkand’a bağlı Şavzar’da, Şaş’a
bağlı Vinkerd köyünde ve Harizm’de kalabalık bir
Nestûrî toplulularının yaşadıkları ifade edilmiştir.312
Buhârâ ve çevresinde ise Hıristiyanlık Miladî III. ve
IV. asırlardan itibaren görülmeye başlanmaktadır.
Yörede önemli ölçüde başarı gösterdikleri bilinmek-
tedir. Barthold ve Chavannes, Buhârâ ve çevresinde
yaşamış bulunan Hırsitiyanların Nestûrî olduğunu
belirtmektedirler. Müslümanların Buhârâ’yı fethet-
tiklerinde kiliselere dokunmadığı, Nerşâhî’nin ver-
diği bilgilerden anlaşılmaktadır. Ayrıca o, Buhârâ’nın
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Füttâk (Rendân) mahallesinde Kenîsâ-yı Tursîyân adlı
bir kilise ile Buhârâ’da önceleri bir Nestûrî kilisesi-
nin bulunduğundan bahsetmiştir.313
İslam’ın Buhârâ ve çevresine hakim oluşu, Hıristi-
yanlara zarar vermemiştir. Hıristiyanlar hiçbir za-
man zorluklarla karşılaşmaksızın Hıristiyanlık dünya-
sıyla ilişkilerini devame ettirip dinî müesseseleri için
onlardan yardım almaya devam etmiştir.314 Kısaca
Nastûrîler Orta Asya’da Abbâsi halifeliği ve Sâmâ-
niler döneminde varlıklarını korumuşlardır. Ancak
Moğolların Orta ve Batı Asya’yı ele geçirmeleriyle
bu bölgelerdeki Nestûrî varlığı sona ermiştir. Gü-
nümüzde, Iran ve Irak’ta Nestûrî bulunmaktadır.315
Mâturîdî’nin eserlerinde Hıristiyanlara yapılan en
önemli tenkit teslis ve Hz. İsa’nın tabiatı meselesidir.
Ayrıca o, Hz. Muhammed’in peygamberliği konu-
sunda da Hıristiyanların fikirlerine yer vermekte ve
bu görüşleri aklî ve naklî deliller kullanarak çürüt-
meye çalışmaktadır.
Yahudilik
Orta Asya’da yayılma gösteren dinlerinden bir diğeri
de Yahudilik olmuştur. Kaynaklarda bölgede Babil’e
sürülen sonra da Titus tarafından Kudüs’ün işgal edil-
mesiyle Asya’ya yayılan ve Sasânîler döneminde de
güçlerini hala koruyan Yahudi topluluğunun varlığın-
dan söz edilmekte,316 kökenleri de Buhtunnasr döne-
mindeki sürgünlere dayandırılmaktadır.317
Yahudilerin asıl vatanı olan Filistin toprakları, çe-
şitli tarihlerde Mısırlılar, Asurlular, Babilliler, Roma-
lılar gibi kavimler tarafından işgale uğramış ve Ya-
hudi nüfusun büyük bir kısmı sürülmüş, esaret altına
alınmış ve göçe zorlanmıştı.318 Değişik zamanlarda
gerçekleşen bu sürgünler sayesinde sadece Filistinde
değil hemen hemen bütün Ortadoğu’da temsil edil-
miştir.319 Nitekim zamanla Mısır’da, Babil’de, Ana-
dolu’da, İran’da ve Orta Asya’da önemli Yahudi top-
luluklarının varlığına rastlamaktayız. Tarihî süreç
içerisinde geniş bir alana yayılmış olan Yahudi top-
luluğu, bu özelliği nedeniyle araştırmacılar tarafın-
dan; Kudüs Yahudileri, Babil Yahudileri gibi birta-
kım isimlerle anılmışlardır. Yine aynı şekilde Orta
Asya’da da yayıldıkları bölgelere göre Buhârâ Yahu-
dileri, Türkistan Yahudileri, Fars-Tacik Yahudileri,
Hocent, Hive, Taşkent, Semerkand Yahudileri gibi
isimlerle de adlandırılmışlardır.320
Kaynaklarda M. V. ve VI. asırlarında Yahudiler’in bir
kısmı Anadolu ve Kafkasya vasıtası ile Karadeniz’in
kuzeyine ve Orta Asya içerilerine kadar yayıldığı
661
belirtilmektedir.321 Bu da söz konusu bölgenin sa-
dece Ârî dinler için değil, İslamiyet’ten önceki Hı-
ristiyan ve Yahudi dinleri için de bir uğrak yeri ha-
line geldiğini göstermektedir.322 Yahudilik özellikle
Mâverâünnehir’de Emevîler döneminde tüccarların,
daha sonraları ise misyonerlerin faaliyetleri ile yayıl-
maya başlamıştır.323 Ancak diğer dinlerin aksine, hiç-
bir zaman yayılmacı bir eğilim gösterememiştir. Ya-
hudilik, İsrailoğullarının millî dini haline geldiği için
bu kavmin dışındaki milletler arasında pek fazla bir
ilgi ve rağbet görememiş ve diğer dinlere kıyasla belli
bir kavme has bir din olarak kalmıştır.
Yahudilik, Orta Asya’da özellikle İpek Yolu’nun etki-
siyle yayılma imkânı bulmuştur. Bu yolun hareketli
ve yoğun ticarî faaliyetlere imkân vermesinden do-
layı Buhârâ, Semerkand, Tirmiz, Merv, Urgenç uzun
süre büyük ve müreffeh birer şehir haline gelmiş ve
bu özelliğini korumuştur. İpek Yolu’nun gelişmesinde
ticaretteki çekicilikleriyle Radanitler adı verilen Ya-
hudi tüccarlar önemli rol oynamışlar ve bu yol bo-
yunca ticaret postaları kurmuşlardır. Müslümanların
bölgeyi ele geçirmesinden önce Orta Asya’da Baktri-
ya-Toharistan, Sogd, Margiana ve Horezm olmak üzere
önemli Yahudi yerleşim birimleri ortaya çıkmıştır.324
Mâturîdî’nin yaşadığı IV./X. yüzyılda Hemedan, İs-
fahan, Şiraz, Horasan, Rey ve Deylem gibi şehirlerde
Yahudi cemaatinin bulunduğu, hatta İsfahan’ın ya-
kınında ve Merv’in doğusunda olmak üzere Yahu-
diyye adını taşıyan iki şehrin varlığı zikredilmekte
ve Mâturîdî’nin yaşadığı şehir olan Semerkand’da
da Yahudi nüfusunun varlığından söz edilmekte-
dir.325 Söz konusu dönemde özellikle Buhârâ, Semer-
kand, Taşkent, Kokand, Fergana ve Duşanbe’de yer-
leşmişler ve yaşamlarını sürdürmüşlerdir.326 Zaman
zaman Orta Asya tarihine ve kültürüne renk kat-
mışlar ve uzun süre İslam’ın egemen olduğu bu coğ-
rafyada Müslümanlarla birlikte yaşama tecrübesinin
bir örneğini vermişlerdir.327 Ancak Hiduizm, Mani-
heizm, Budizm ve uzak doğu dinlerinin serpildiği
sözkonusu bölgelerde Yahudiler hem sayıca az hem
de etkisiz kalmışlardır.328
Semerkand, Taşkent ve Buhârâ bölgelerine Yahudi-
ler muhtemelen V. ve XIII. yüzyılda İran’dan gel-
mişlerdir. İslam coğrafyacıları bölgede hatırı sayılır
oranda Yahudi cemaatlerinin de yaşadığını kaydeder-
ler.329 Kaynaklarda Semerkand ve Buhârâ’da yaşayan
Yahudiler hakkında yeterli bilgi olmamakla birlikte
Orta Asya’da Yahudilerinin ortaya çıkışına dair çe-
şitli görüşler ileri sürülmüştür.330 Nitekim günümüz
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Buhâra ve Semerkand Yahudi toplulukları, genelde
tarihlerini Asurlulara kadar götürür ve On kabileden
geldiklerini düşünürler. Bazı Yahudi araştırmacıları
İslam’dan önce Horasan ve Buhârâ’da İsrailoğulla-
rı’nın kayıp on kabilesinden olan bir grup Yahudi-
ler’in bulunduğunu iddia etmektedirler. Muhteme-
len bunların büyük bülümü Babil Yahudileri’nin, az
bir kısmı da İran Yahudileri’nin torunlarıdır. Atala-
rının Merv yoluyla İran ve Hîve’den göç ettiğini be-
lirtmektedirler. M.S. I. yüzyıldan III. yüzyıla kadar
giden Merv’deki çömlek parçaları üzerinde İbranice
isimlerinin görünmesi de o zamanda İpek Yolu bo-
yunca yaşayan Yahudilerin varlığını açıklar nitelik-
tedir.331Bu görüşlerde ortak olan husus, onların ata-
larının birçok nesil önce İran’dan bölgeye gelmiş
olmalarıdır. Dolayısıyla bölgedeki Yahudiler İran Ya-
hudilerinin bir kolu olarak sayılmış, Horasan bölgesi
de Yahudi tarihinde sürgünden sonra kaybolan 10 ka-
bilenin mesken tuttuğu yer olarak kabul edilmiştir.
Horasan bölgesi Müslümanların hâkimiyeti döne-
minde Yahudilerin en fazla yaşadıkları yer olarak
karşımıza çıkar. Kaynaklarda özellikle Müslüman-
ların bölgeye geldiği VIII. yüzyılda Buhârâ’da Yahu-
diler’in bulunduğundan bahsedilmektedir. Yine Ti-
mur’un bölgeyi ele geçirdiği tarihlerde de Buhârâ ve
Semerkand’da yaşayan Yahudilerin varlığına atıfta
bulunulmuştur.332 Nitekim kaynaklarda Horasan’da
XII. asırda vergi muhatabı 40 bin Yahudinin yaşadığı
bilgisine rastlamaktayız.333 Makdîsî de Horasan’da çok
sayıda Yahudi’nin yaşadığını, Hıristiyanların sayısı-
nın ise az sayıda olduğunu söyler.334
Semerkand’da ise R. Ovedya adlı cemaat başkanının
liderliğinde 50 bin Yahudi’nin yaşadığı rivayet edilir.
Sonraki asırlarda Semerkand Yahudilerinin bir kısmı
Buhârâ’ya yerleşmiştir.335 Çoğunlukla Buhârâ ve Se-
merkand’da yaşayan Yahudiler daha sonraları Fer-
gana Vadisi’nin diğer şehirlerinde de görülmüştür.
Örneğin bugünkü Belh, Merv, Herat ve Nişabur şe-
hirlerinde Yahudilerin yaşadığı bilinmektedir. Hatta
içinde oturan Yahudilerin çokluğu sebebiyle Belh şeh-
rine bir ara “Yahudiyye” veya “Bâbu’l-Yahûd” denil-
diği rivayet edilmiştir.336 Buna ilave olarak Buhtun-
nasr tarafından Yahudileri yerleştirmek için kurulan
Belh şehrinde İsrailoğulları peygamberinden Semi
adlı bir peygamberin yaşadığı kabul edilmektedir.
Belh yakınlarında, Belh’in vilayeti Cüzcânân’a bağlı
el-Yahudiye isimli bir mahallenin olduğu,337 Semer-
kand ve Belh’te Yahudiler tarafından ticaret koloni-
lerinin oluşturulduğu bilinmektedir.338 Buhârâ, Belh
662
ve Semerkand’takilere ek olarak Şehrisabz’da, Kette-
kurgan’da, Karmana’da, Kokand’da, Fergana’da, Mar-
gilan’da da Yahudi mahallelerinin kurulmuş olduğu
da gelen rivayetler arasındadır.339
Netice olarak Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde söz ko-
nusu bölgelerde çok fazla etkin durumda olmasalar
da Yahudilerin varlığı bilinmektedir. Mâturîdî, eser-
lerinde Yahudiler üzerinde durmakta ve inançlarını
çeşitli açılardan eleştirmektedir.
Felsefe Ekolleri
Mâturîdî’nin gerek düşünce dünyasının gerekse fikri
mücadelesinin şekillenmesinin arka planında yer
alan unsurların en önemlisi hiç şüphesiz hayatını
geçirdiği Türk-İslâm kültür merkezi olan Mâverâü-
nenhir bölgesidir. İlmî ve felsefî tartışmaların çokça
yaşandığı ve Hanefî-Mâturîdî anlayışının hakim ol-
duğu bu bölgede, en çok tartışılan konular Mu’tezilî
fikirler ile Arapça’ya tercüme edilen Yunan ve Hint
felsefesinin fikirleriydi.
İslamî fetihler sonucunda elde edilen bölgeler daha
önceleri Eski Yunan, Hint ve İran kültürlerine ev sa-
hipliği yapmış olan yerlerdi. Bu nedenle Müslüman-
lar ile buraların yerli halkları arasında bir etkileşimin
olması kaçınılmazdı. Bu etkileşim, Emeviler devrin-
den itibaren kendisini göstermeye başlamış, Abbasî-
lerin ilk yüzyılı içinde doruk noktasına ulaşmıştı. Bu
konudaki en büyük rolü ise yapılan tercümeler oyna-
mıştı.340 Zira klasik Yunan ve Helenestik devir felse-
felerinden Arapçaya yapılan bu tercümeler sayesinde
felsefî fikirler İslam dünyasına girmiş ve bir İslam
felsefesinin oluşmasına büyük zemin hazırlamıştı.341
Mâturîdî’nin yaşadığı Sâmâniler coğrafyasında fel-
sefe ile ilgili ilk çalışmalar yapan Ebu Zeyd el-Belhî
(ö. 934)’dir. Yine İslam dünyasının yetiştirdiği en bü-
yük filozoflardan İbn Fârâbî (ö. 950) ve İbn Sînâ (ö.
1037) bu coğrafyada doğmuşlar, eğitim yıllarını da
Türkistan, Buhârâ, Semerkand, Merv ve Belh gibi
Sâmâni şehirlerinde geçirmişlerdir.342 Mâturîdî’nin
yaşadığı bu coğrafyadan bu gibi ünlü filozofların ye-
tişmesi o dönemde ve bölgede felsefe kültürünün çok
iyi düzeyde olduğunu göstermektedir. Ayrıca kay-
naklarda M. VIII. yüzyıl ile IX. yüzyılı içine alan iki
asırlık devre İslam felsefesinin doğuş devri, IX. yüz-
yıl ile XII. yüzyıl arası gelişme devri olarak adlandı-
rılması343 da Mâturîdî’nin nasıl bir felsefî ortamda ye-
tiştiğini daha anlamlı hale getirmektedir.
Yunan felsefesini yapılan tercümeler sayesinde öğ-
renmiş olan İslam düşünürleri, eserlerinde felsefî
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
akımları genel olarak “Tabiîyyûn”, “Dehriyyûnr” ve
“Sûfastâiyya” diye isimlendirmişlerdir.344 Söz konusu
bu akımların inkârcı fikirleri karşısında kendi inanç
ve düşüncelerini sistemli bir şekilde savunmaya ve İs-
lam dininin üstünlüğünü kanıtlamaya çalışmışlardır.
Mâturîdî’nin yaşadığı çağ ve bölgede var olan ya da
etkisi devam eden felsefî akımları özellikle onun
kendi eseri olan Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinden tespit
etmekteyiz. O, söz konusu eserinde ashâbü’t-tabai,
ashâbü’n-nücûm, ashâbü’l-heyûlâ, dehriyye, hukemâ
gibi felsefî gruplardan bahsetmiş ve onların çeşitli gö-
rüşlerini eleştirmiştir.345 Buna göre söz konusu akım-
ların M. VIII-X. yüzyılda İslam dünyasını ve özellikle
Mâturîdî’nin yaşadığı coğrafyada etkin faaliyet gös-
termiş olabileceğini, onun bunlara bu kadar geniş yer
vermesinden ve hatta bazılarına özel başlık ayırarak
reddiye yazmasından çıkartabiliriz.
Bu bölümde Mâturîdî’nin yaşadığı dönemindeki fel-
sefî akımlar müstakil başlıklar altında ele alınarak kı-
saca tanıtılmaya çalışılacaktır.
Dehriyye (Dehriyyûn)
“Mutlak zaman” anlamına gelen dehr kelimesine nis-
beti sebebiyle bu isimle anılan ve İslâm dünyasında
genel ola­rak ateist ve materyalist düşünce akım­larını
temsil eden dehriyye, belirgin şah­siyetlerin oluştur-
duğu bir felsefî akımın yanısıra çeşitli felsefe akım-
larındaki inkârcı tezleri ifade etmek için de kullanı-
lan ortak bir isme karşılık gelmektedir.346 Teolojik bir
terim olarak ise zaman (dehr) ve maddenin ezelî ve
ebedî olduğunu ileri sürerek, bir yaratıcının bulun-
madığını savunan ve ahireti inkâr eden felsefi akımı
ifade eder.347 İslam dünyasında “Dehriyyûn” diye bi-
linen bu akım, özellikle X. yüzyılda ön plana çıkmış
ve Horasanlı İbn Râvendî, Taharistanlı Beşşar ve Sa-
lih İbn Abdü’l-Kudüs gibi düşünürler tarafından tem-
sil edilmiştir.348 Günümüzde ise dehriyye tabiri, genel
olarak ateist ve materyalist düşünce akımlarını ifade
etmek için kullanılmaktadır.349
Maddeci bir varlık anlayışına sahip olan bu akımın
temsilcileri, gerçekte var olanın yalnızca madde ol-
duğunu, ruhun ve tanrının var olmadığını, evrenin
yaratılmamış olup, ezeli olduğunu iddia ederler. On-
lara göre, maddeden ayrı ve bağımsız bir ruh, evren-
den ayrı, bilinçli ve irade sahibi bir yaratıcı yoktur.350
Dehriyye, âlemin kıdemine olan inançlarından dolayı
tabiatçı (Tabiîyyûn/ashâbü’t-tabâi) olarak da isimlen-
dirilmiştir.351 Tabiatçılar evrenin oluşumunu dört asıl
(ateş, su, toprak, hava)’a dayandırmaları ve bu asılların
663
ezeli olduğunu ileri sürmeleri de “dehriyye” ismiyle
nitelendirilmelerinde etkili olmuştur. Bu anlamda
Tabiatçılar, tabiatı tek gerçeklik, bilgi ve değer kay-
nağı olarak kabul eden ve insan zihnini doğal kav-
ramlarla izah eden topluluğun genel adı olmaktadır.352
Evrenin müdahale olmadan oluştuğuna ve ezeli ol-
duğuna inanan maddeci düşünce ile evrenin Allah
tarafından yaratıldığına inanan düşünce arasında
tarih boyunca mücadele olmuş, özellikle İslam ke-
lamının gelişmesiyle konuyla ilgili tartışmalar zir-
veye ulaşmıştır. Çünkü Materyalistlerin Allah inan-
cını, insanların bir icadı olarak görmeleri, maddenin
ezeli olup yaratıcı vasfına sahip olduğunu ve tek fail
olarak onu kabul etmeleri, maddeyi ezeli ve yaratıcı
olarak ilah yerine koymaları Müslümanlar tarafın-
dan kabul edilemezdi.353 Zira bu inanç Allah’ın bir
fail olarak inkârı anlamına gelmekteydi. Bu nedenle
kelamcılar tarafından tabiat kavramı reddedilmiş ve
oluş-bozuluş sü­reci hem fiil hem hal anlamında Al-
lah’ın yaratmasına bağlanmıştır. Dolayısıyla Sünnî
kelâmda tabiat kavramına karşı takını­lan bu tavır,
tabiatı fail olarak ta­nımlayan anlayışlara karşı her
zaman tepkili olmuştur.354
Kur’an-ı Kerim’de genel olarak iki farklı dehrî gru-
bun varlığına işaret edilmektedir. Bunlardan birin-
cisi Tanrı’yı kabul edip ahreti inkâr edenler,355 diğeri
de hem Tanrı’yı hem de ahireti inkâr edenlerdir.356
Kelamcılar arasında ise dehrîlerin kimliği, görüşleri
ve grupları hakkında farklı görüşler ileri sürülmüş-
tür. Diğer taraftan kimlerin dehrî sayılabileceği ko-
nusu ile ilgili verilen bilgiler de oldukça net değildir.
Bu nedenle kaynaklarda dehrîlerle kimlerin kastedil­
diği ya da kimlerin dehrî olduğu tam olarak açıklığa
kavuşturulamamıştır. Bununla birlikte dehriyyeden
daha çok âlemin ezeli olduğunu iddia eden ve hem
Tanrı’yı hem de ahireti inkâr eden kimseler olarak
da söz edilmektedir.357
Mâturîdî de Demokrit atomculuğu ile Aristo felse-
fesi gibi tabiatçı gruplar ile Müneccime ve Sümeniyye
gibi fırkaların âlemin ezeli olduğunu ileri sürmeleri
ve yaratıcı bir Tanrı fikrini benimsememeleri açısın-
dan söz konusu bu grupların tamamını “dehriyye”
statüsü içinde değerlendirmiştir.358
Mâturîdî, eserlerinde Dehrîlere geniş yer vermiş, on-
ları, temel madde (tînet) görüşünü savunup yaratıcıyı
inkâr etmelerinden dolayı İslam dışı inkârcı ekoller
kapsamında değerlendirmiştir.359 Kitâbü’t-Tevhîd’inde
dehrîlere müstakil olarak on iki sayfalık bir yer ayır-
mış ve onların âlemin menşei ve ezeli olup olmadığı
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
yönündeki iddialar çerçevesinde özellikle cisimlerin
kadim olduğuna ve âlemin de hareket ve cevher pla-
nında ezelî olduğuna yönelik inançlarını ön plana çı-
kararak ciddi eleştiriler getirmiştir.360
Mâturîdî, çoğu İslam âlimlerinden farklı olarak deh-
rîleri, fikir benzerliğinden dolayı tabiatçılarla özdeş-
leştirmiştir. Ona göre her ikisi de dünyanın temel
maddesinin ezeli olduğu üzerinde ittifak etmişler,
fakat oluşumun (varlığın) öncesizliği ve sonradan-
lığı hakkında fikir ayrılığına düşmüşlerdir.361 Bu
bağlamda Mâturîdî, tabiatçıların tabiat nesnelerinin
yapısal özellikleri ile fonksiyoner olduklarını kabul
etmediklerine, fakat tabiatları yerine göre bir araya
getiren yerine göre de dağıtan ezelî bir varlığın mev-
cudiyetini gerekli gördüklerine dikkat çekmiştir.362
Yine Mâturîdî, Aristocu felsefeyi de dehriyye kapsa-
mında değrlendirmiştir. Nitekim o, dehriyyenin gö-
rüşlerini eleştirmek için ayırdığı müstakil bölümde
Aristo (Aristoteles)’nun cevher araz, madde suret, güç
fiil, oluş ve yok oluş konularıyla ilgili görüşlerini nak-
letmiş ve bunları eleştiriye tabi tutmuştur.
Mâturîdî, Aristo taraftarlarının dışında Seneviyye,
Zenâdıka ve Sümeniyye mensuplarını da aralarındaki
fikir benzerliğindn dolayı Dehriyye içinde ele alıp in-
celemiştir. Nitekim o, Sümeniyye’yi âlemin ezeli/ka-
dim olduğunu ileri sürmeleri ve Tanrı fikrine yer ver-
medikleri için dehriyye kapsamında değerlen­dirmiştir.
Bu bağlamda o, Sümenîlerin nesnelerin özelliklerini
savunduklarına ve âlemin kendilerine herhangi bir
güç ve kudret bulunmayan ancak ezeli olan nesnele-
rin birleşmesi ile meydana geldiği (yani âlemin ezeli
olduğu) inancında olduklarına dikkat çekmiştir. Bura-
dan hareketle Mâturîdî, onların, nesneleri ezelde oluş-
ması konusunda aynı görüşleri paylaştığından dolayı
Dehriyyeden sayıldığını ifade etmiştir.363
Öte taraftan Mâturîdî, Seneviyye’nin âlemin ezeliliğini
savunduklarına da dikkat çekerek onları da dehriyye
statüsünde değerlendirilmiş, âlemin oluşumu konu-
sunda Seneviyye ile dehriyyenin fikir birliği içinde ol-
duğunu yani iki grubun da âlemin oluşumunu bir-
birine benzer şekilde izah ettiklerini ifade etmiştir.
Bu bilgilerden hareketle Mâturîdî’nin, Dehriyye’yi bir
çerçeve kavram olarak kullandığını söyleyebiliriz.364
Ashabü’l-heyûlâ
Heyûlâ, Felsefe ve Kelam ilminde âlemin varoluşu,
niteliği, ezelî olup olmadığı gibi hususlara ilişkin ya-
pılan açıklamalarda sıklıkla kullanılan bir terim-
dir. Yunanca “asıl ve madde” anlamına gelen “hyle”
664
kelimesinden Arapçaya giren,365 İngilizcede “mat-
ter-material”, Fransızcada “matiere” ve Almanca’da
“materie” kelimeleriyle karşılık bulan Heyûlâ, genel-
likle “bir şeyi meydana getiren öge” olarak tanımlan-
mıştır.366 Felsefede, tabii cisimleri meydana getiren iki
ilkeden biri olup, “tamamen belirsiz, cisme arız olan
değişmeyi kabul edici kuvve halinde bir cevher” an-
lamında kullanılmıştır.367 Heyûlânın felsefedeki bu
anlamını Aristoteles’in terminolojisinde kazandığı
ve terimleştiği ifade edilir. Hatta bu yüzden Aristo-
culuğa hyleisme (özdekçilik) ve hylomorphizme (öz-
dekbiçimcilik) denmiştir.368 Heyûlâ terimi İslam li-
teratüründe ise Aristo felsefesi­nin İslâm dünyasına
geçmesinden sonra kullanılmaya başlanmıştır.369
Aristo’ya atfedilen felsefî anlamdaki heyûlâ düşün-
cesi onun ünlü madde-suret anlayışına dayandırıl-
maktadır.370 Aristo ve takipçileri heyûlâ ile suretin bir
arada bulunma zorunluluğunu kabul etmemişler, bu
nedenle surete bürünmemiş ezelî cevheri Heyûlâ ola-
rak isimlendirmişlerdir. Maddenin de heyûlâ ve su-
retten meydana geldiğini ve bunların kadîm olduk-
larını ileri sürmüşlerdir.371 Buna göre genel anlamda
felsefecilerin heyûlâyı, bütün varlıkların oluş sebebi
olan, oluş ve bozuluşa uğramayan, güç ve kuvve ha-
linde bulunan, ilk ve ezeli madde olarak yorumladı-
kaları söylenebilir.372
Müslüman âlimler, eserlerinde felsefecilerin heyûlâ an-
layışları hakkında bilgi vermişler ve karşı çıkış nok-
talarını belirtmişlerdir. İslam literatüründe Heyûlâya
yönelik yapılan tanımlara bakıldığında Aristoteles’in
görüşleriyle paralellik arz etmektedir. Bu da İslam
âlimlerinin Aristo’nun etkisi altında kaldığını gös-
termektedir. Fakat âlimlerin hemen hemen hepsi
heyûlâ’nın yaratılmış olduğunu kabul etmeleri yö-
nüyle Aristo’nun görüşünden ayrılmıştır.373 Bu bağ-
lamda İslam düşünce geleneğinde heyûlâ genel an-
lamda, belli bir formu olmayan, yalnızca güç olarak
varolan, gerçek bir varlıktan yoksun olan töz, mekânda
yer kaplayan, zamanla sınırlı ve yaratılmış bir varlık
olarak tanımlanmıştır.374
Kelam literatürüne heyûlâ, Mâturîdî’den itibaren son
döneme kadar önemli kelâm kaynaklarında ayrıntılı
olarak ele alınmış, heyûlânın tanımı, türleri ve ten-
kidine dair açıklamalara yer verilmiş,375 bu görüşün
taraftarlarından da “Ashâbü’l-heyûlâ” olarak bahse-
dilmiştir.376 Bu çerçevede heyûlâ ile ilgili felsefî görüş-
leri birçok açıdan eleştiriye tabi tutan kelâm âlimleri,
filozofların aksine, heyulanın cevher ile arazlardan
meydana geldiğini, yaratılmış olduğunu, cevher ile
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
arazların birbirinden ayrı bulunmadığını savun-
muşlar, cisimlerin de değişik cevherlerin sentezinden
meydana geldiğini kabul etmişlerdir.377 Öte taraftan
heyûlâ’nın yaratılmış olduğunu ispatlamaya çalışarak
Allah’ın zâtı ve sıfatlarından başka ezelî hiçbir varlı-
ğın bulunmadığını gerekçesiyle bu te­oriye dayanan
bütün felsefî görüşleri red­detmişlerdir.378
Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd’de heyûlâ taraftarlarını ara-
larındaki müşterek noktalara dikkat çekerek Dehriyye
üst başlığı altında ele alıp incelemiştir.379 Bu bağlamda
Aristo’nun cevher-araz, madde-suret, kuvve-fiil, oluş-
yok oluş gibi konularla ilgili görüşlerini ayrıntılı ola-
rak nakletmiştir. Mâturîdî’nin bu şekilde konuyu
ele almasındaki amacı ise Aristo ve taraftarlarının
heyûlâya dair düşüncelerini reddetmeye çalışmasıdır.
Mâturîdî’ye göre Aristo ve taraftarları âleme ait temel
maddeyi kadim kabul etmişler ve “heyûlâ” diye ad-
landırmışlardır. Bu görüş taraftarlarına göre âlemin
ilk maddesi olan heyûlâ, ezelden beri uzunluğu, eni,
derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumu-
şaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hare-
keti ve hareketsizliği olmayan enerji (kuvvet) sahibi
bir özelliğe sahiptir. Yine bunlara göre heyûlâ, irade
ile değil yapısal özellikleri sebebiyle kuvvete dönüş-
türülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhalede de
“cevher” diye isimlendirilmiştir. Buna göre heyûlâ,
tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmakta, ayrı-
şık ve bitişik olma (oluş ve bozuluş) halleri ise sadece
arazlarda gerçekleşmektedir.380
Görüşlerini kısaca özetlemeye çalıştığı bu fikrin taraf-
tarlarını (Aristo felsefesini) Mâturîdî, dehriyye kapsa-
mında değerlendirmiştir. Onun burada gözettiği te-
mel husus, Allah’ın varlığını ka­bul veya inkâr etme
değil, heyûlânın ezelî­olduğu fikrinin iddia edilmesi-
dir. Zira Mâturîdî’nin anlayışına göre dehrîler âlem-
deki cisimleri değil, âlemin temel maddesini ezelî
kabul etmektedirler. Bu anlamda Aristo ve taraftar-
larının heyûlâ hakkındaki görüşleri sebebiyle deh-
riyye ile fikir birliği içinde olduklarını açıkça ifade
eden Mâturîdî, onların heyûlâ’yı ezelî kabul ettik-
lerine, âlemin oluşumuna esas teşkil eden temel ve
asıl madde olarak gördüklerine dikkat çekmiştir.381
Ashabü’n-Nücûm (Müneccime)
Mâturîdî’nin Dehriyye başlığı altında ele alıp görüşle-
rini naklettiği bir diğer felsefî grup da Müneccime’dir.
Müneccime, ortaya çıkmak, belirmek, yıldız doğmak
gibi anlamlara gelen Arapça nücûm kökünden türemiş
olup, yıldızların tabi olduğu seyir ve zaman birimlerini
665
tesbite çalışan kimse anlamında kullanılan “münec-
cim” kelimesinin çoğul manasını ifade eder.382
Gezegenleri ve yıldızları kendine konu edinen iki uğ-
raşı alanı vardır. Bunlar günümüzde “Astroloji (mü-
neccimlik)” ve “Asrtonomi (ilm-i nücûm)” olarak
isimlendirilir. Astroloji, yıldızların dünya olayları üze-
rindeki etkisini belirlemeyi ve bu etkileri dikkate ala-
rak geleceği önceden haber vermeyi amaçlayan keha-
net sanatına denir.383 Astronomi ise, gök cisimlerin
fiziksel ve kimyasal yapılarını inceleyen bir bilimdalı-
dır. Astroloji, tarihsel olarak, dünyanın evrenin, çev-
resinde gezegenlerin ve yıldızların döndüğü merkezi
olduğu ve göksel cisimlerin hareketlerinin dünyada
olup bitenleri etkilediği inancının bir sonucu olarak
gelişmiştir.384 Yeni Platonculukla güçlenen gizlicilik
akımının ürünü olduğu ve bir bakıma astronomi bi-
limine öncülük ettiği kabul edilir.385
Kelam düşüncesinde astroloji (müneccimlik) ile yıl-
dıza ve gezegenlere tapma inancı arasında sıkı bir
bağ kurulmuştur. Bu çerçevede “müneccime” tabiri
kelam literatüründe, âlemin gök cisimleri tarafın-
dan yaratılıp yönetildiğine, onların tabi olduğu sis-
temin incelenmesiyle geçmişe, hale ve geleceğe dair
bilgi etmenin mümkün olacağına inanan topluluğu
ifade etmek için kullanılmıştır.386
Müneccime’nin benimsemiş olduğu bu inancın kö-
keni, Mısır ve Ortadoğu kaynaklı iptidaî dinlerin yanı
sıra Yunan kaynaklı felsefî ekollere kadar dayandırı-
lır. Nitekim insanlarla yıldızlar arasında bir ilişki bu-
lunduğuna ve yıldızların insan kaderine egemen ol-
duğuna dair bu inancın Keldânîler (Harrâniler)’den
miras kaldığı bilinmektedir.387 Ayrıca Mezopotam-
ya’nın en önemli astronomi ve astroloji merkezlerin-
den biri olan Bâbil’in, özellikle Keldânîler ve Aha-
menîler döneminde büyücülüğün merkezi haline
geldiği de kaynaklarda zikredilir.388 Bununla birlikte
cahiliye Araplarında görülen yıldızlara ve gezegen-
lere tapma inancının da Sâbiîler ile Keldânîler’in bir
kalıntısı olduğu ileri sürülmektedir. Eski Mezopo-
tamya dininin önemli temsilcilerinden kabul edilen
Keldânîler’in yıldız ve gezegen kültüne dayalı bir pen-
teon (tanrılar topluluğu)’a sahip oldukların tarihî bil-
gilerle sabittir. Fakat aynı durum Sâbiîler için geçerli
değildir. Zira bazı araştırmalara göre Sâbiîler’in gök
cisimlerine tapanlar olarak görülmesi, onların Kel-
dânîler ile karıştırılmasına dayalı yanlış bir değer-
lendirmeden kaynaklanmaktadır.389 Bu bilgilere göre
yıldıza ve gezegenlere tapma inancının Keldânîler’e
kadar uzandığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte bu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
inancın yalnızca onlara has olduğunu ve onlar saye-
sinde diğer bölgelere yayıldığını söylemek mümkün
görünmemektedir. Zira yıldız ve gezegen tapıcılığına
birçok din veya kültürde rastlanmaktadır. Daha çok
ilkel kabileler ile eski kavimler arasında yaygın olan
bu inançta güneş, ay ve yıldız gibi cisimlerin kutsal-
laştırılıp göksel tanrılar olarak kabul edilmesi en be-
lirgin hususlardır. Bu bilgilerden anlaşılıyor ki, gök-
sel cisimler etrafında şekillenen bu inancın kökeni
oldukça eskiye dayanmaktadır.
Erken dönem İslam kaynaklarında “ashâbü’n-nücûm”,
“ehl-i nücûm” şeklinde de geçen Müneccime’nin,390
genel anlamda âlemin yaratılışı, idare edilişi ile cisim-
lerin yapısal özellikleri gibi konularda tabiatçı görüş-
leriyle ön plana çıkan bir inanç grubu olarak ele alın-
mıştır.391 Kelam düşüncesinde bu görüş taraftarlarına
yönelik eleştiriler daha çok yıldızlara âlemi yaratma
ve yönetme şeklinde bir fonksiyon nisbet etmenin
Allah’a şirk koşma anlamına geleceği düşüncesin-
den hareketle yöneltilmiştir.392
Mâturîdî, Dehriyyenin tabiatçı görüşlerini reddetmek
için açtığı özel bölümde Müneccime’nin tabiatın va-
roluşu, işleyişi ve düzeni; cisim ve arazların niteliği
ve yıldızların tabiatla olan bağı gibi konulardaki gö-
rüşlerini nakletmiş ve çeşitli açılardan eleştirmiştir.
Mâturîdî’nin naklettiğine göre, Müneccime mensup-
ları yıldızların ezelî olduğunu, tabiatla (evrenle) mü-
nasebet halinde olduklarını ve onu yönettiklerini ileri
sürmüşlerdir. Onların inanışlarına göre tabiatın dir-
lik ve düzeni yıldızlara; onun dengesizliği ise yıldız-
lardan gelen olumsuz bir etkiye bağlıdır. Tabiat, yıl-
dızların hareket konumlarına göre şekil almaktadır.
Yine bu görüş tarftarlarına göre yıldızlar arasındaki
uyumsuzluk âleme mutsuzluğu, uyum ise mutluluğu
getirmektedir. Yıldızlar ezelden beri hareket halinde
olup, her bir hareketten de ayrı bir sonuç oluşmak-
tadır. Bunların dışında Mâturîdî, Müneccime’nin ci-
simlerin kadim, arazların ise gayri olduğunu, hare-
ketlerin de araz olup sonsuza kadar oluşmaya devam
ettiğini ileri sürdüklerini nakleder. Yine bu bağlamda
Mâturîdî, bu görüş taraftarlarının tabiatın bütün iş-
leyişini zorunlu olarak meydana geldiğini ve bunun
yıldızlarla feleklerin birleşip ayrılmasının etkisiyle
oluştuğunu iddia ettiklerini söyler.393
Mâturîdî, Müneccime’nin bu görüşlerini naklettik-
ten sonra özellikle onların, hareketin sonsuz olduğu
ve cisimlerin de kadim olduğu yönündeki anlayışları
üzerinde durur ve bu görüşlerini doğru bulmaz. Bu
çerçevede o, her hareketin bir başlangıcı olduğunu
666
ve sonsuz olamayacağını, diğer taraftan cisimlerin
de hadis olduğunu ispatlamaya çalışır.394
Sûfestâiyya
Batı dillerinde “Sophistique”, “Sophistik”, “Sophistics”
ve “Sofistica” şeklinde geçen ve Türkçeye “Bilgicilik”
olarak tercüme edilen Sûfestâiyya (sofizm) tabiri,395
eskiden bir sanat ve beceriyi öğreten uzman, öğret-
men, sanatçı, zeki gibi anlamlara gelen Yunanca “so-
fist” kelimesine mensubiyet ifade etmek için kullanı-
lırdı.396 Kelime daha sonraları anlam değişikliğine
uğrayarak özellikle Platon ve Aristoteles’ten sonra kü-
çümsemek için muhakeme oyunları ile halkı altadan
ve bunu meslek ve sanat haline getirenlerin (sofist-
lerin) faaliyetlerini ifade etmek için kullanılmıştır.397
Şüpheciliğin başlangıcı olarak kabul edilen Sofistler,398
M.Ö. 450 yılllarında ortaya çıkan ve yüksek eğitim
için duyulan belli bir talebi karşılayan yeni ve pro-
fesyönel bir eğitimciler sınıfının üyeleri olarak bilin-
mektedir.399 Felsefe ve kelam literatüründe ise, eşya-
nın hakikatinin sabit olmadığı veya olsa bile insan
bilgisinin buna ulaşamayacağını iddia edenlere ve-
rilen ismi ifade eder.400
Sufestâiyye genel olarak mutlak varlığın olmadığını,
her şeyin değiştiğini iddia ederler ve tabiat felsefesine
karşı çıkarlar.401 Bununla birlikte onlar duyuların ve
aklın verdiği her iki türlü bilgiyi de inkâr etmişler ve
böylece hem duyuları hem de aklı yalnız bilgi kay-
nağı kabul edenlere karşı çıkmışlardır. Zira onlara
göre algılar görelidir, bilgi ve doğruluk ise bireyin al-
gılarına değişecektir. Bu nedenle mutlak ve değişmez
bir doğruluktan bahsedilemez. Nitekim ilk ve en bü-
yük sofist olan Protagoras, bireyin her şeyin ölçüsü
olduğunu ve şeylerin de tıpkı insana göründükleri
gibi olduğunu savunmuştur.402 Bu görüşe göre, her-
kes için geçerli olan umumi bir bilginin varlığından
söz edilemez. Zira Protagoras’a göre, duyularla elde
edilen bilgiler, izafidir, esas bilgi algı ve sanıdır; du-
yular, âlemi herkese bir başka çeşit gösterirler. Âlem,
şuanda bize duyuların tanıttığı nispette vardır. Bir
şeyin doğru olması, şu anda bir kimseye doğru gibi
görünmesi demektir.403
İslam âlimleri, Sofistleri birinci dereceden Eflatun,
ikinci derecede ise Aristo’dan öğrenmişlerdir. Sofist-
leri bu iki kaynaktan öğrenen müslümanlar, bunlara
“Gerçekleri iptal edenler” adını takmışlar ve onları
bilgi karşısındaki yaklaşımlarına göre çeşitli kısımlara
ayırararak değerlendirmişlerdir. Bu anlamda sofist-
ler İslamî kaynaklarda; İndiyye/Agnotistler (herkesin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

görüşü kendine göre doğrudur), İnâdiyye/Nihilistler
(Eşyanın hakikatını tamamen inkâr edenler) ve Lâed-
riye/şüpheciler (herşeyden şüphe edenler) olarak üç
grupta ele alınmıştır.404
Mâturîdî, eserlerinde bilginin gerçekliğinden şüpheye
düşen çeşitli mezhep veya kişilerden bahsederken
onların bazı görüşlerini “Sûfestâiyya” diye vasıflan-
dırmış, fakat onların kimler olduğuna ve kaça ayrıl-
dığına temas etmemiş, eleştirilerini genel anlamda
yöneltmiştir. Mâturîdî’ye göre Sofastâiyye’nin fikir-
leri; kesin bilgi diye bir şeyin olmadığı, insanlar ara-
sında bilgi diye bilinen şeyin sadece inançtan ibaret
olduğu, nesne ve olaylara ait algıların kişiden kişiye
değişeceği, bu nedenle insanın her konuda kendi dü-
şünce ve inançlarına dayanması gerektiği, dolayısıyla
herkes için geçerli olan mutlak bir gerçeğin olamaya-
cağı yönündedir. Buna göre anlaşılıyor ki Mâturîdî
sofistlerin genelde bilgi konusuna dair iddialarını ele
almış ve bunların kritiğini yapmış, onların konuyla
ilgili görüşlerini özellikle Muhammed b. Şebib’ten ik-
tibaslar yaparak çürütmeye çalışmıştır.405
Sonuç
İslam düşüncesine fikrî ve itikadî anlamda önemli
katkılarda bulunan Mâturîdî, dinî, felsefî ve siyasî
mezheplerin, bid’at içerikli görüş ve sapmaların or-
taya çıktığı ve İslam inancına zararlı ve yıkıcı düşün-
celerin sokulmaya başlandığı bir dönemde ve tarihte
çeşitli din, inanç, kültür ve medeniyetlere ev sahipliği
yapan Maveraünnehir bölgesinde yaşamıştır.
Bölge, tarihi Hint Baharat yolu ile İpek yolu gibi tica-
ret yollarının kesiştiği bir yer olması nedeniyle çeşitli
din, mezhep, fırka ve kültürlerinin kaynaştığı bir ko-
numa sahiptir. Ayrıca düşünce ve inanç farklılığının
özgürce yaşandığı bu bölge, İran, Bizans, Çin ve Hin-
distan gibi bölgelerdeki çeşitli din mensuplarının, bas-
kılara maruz kaldıklarında, gelip yerleştikleri bir sı-
ğınak olmuştur. Bu nedenle Mâverâünnehir bölgesi
tarih boyunca Budizm, Zerdüştîlik (Mecûsîlik), Hı-
ristiyanlık, Yahudilik, Sâbiîlik, Hinduizm ve Mani-
heizm, Deysâniyye ve Merkûniyye gibi Samî ve Arî
dinler ile Dehriyye, Tabiatçılar, Sofistler ve Heyûla ta-
raftarları gibi felsefî akımlara beşiklik etmiştir. Ay-
rıca Mâverâünnehir bölgesi İslamî fırkaların ortaya
çıkmasından sonra da Şia, Havâric, Mu’tezîle, Mürcie
ve Kerrâmiyye gibi mezhepler için önemli bir mer-
kez durumuna gelmiştir.
Mâturîdî, böyle bir çevre içinde yetiştiği için, özel-
likle Arap, Yunan, Fars ve Hind kültürünü yakından
tanıma fırsatı bulmuş, bu fırsatı değerlendirerek dö-
nemindeki dinî ve felsefi akımları iyi tanımaya ça-
lışmıştır. Bu gayretleri de onun kendi fikirlerini olgun-
laştırmasına ve sistematik hale getirmesine yardımcı
olmuştur. Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-
Kur’an adlı eserleri incelendiğinde ele aldığı çeşitli
din, mezhep ve düşüncelerin o bölgede bulundukları
veya bölgeye etki ettikleri görülmektedir. Bu çerçe-
vede Mâturîdî, eserlerinde Hariciyye, Şia, Mu’tezîle,
Mürcie, Cebriyye, Cehmiyye, Müşebbihe ve Müces-
sime, Kaderiyye, Ashâbü’l-hadis gibi İslamî mezhep-
lerden; Mecûsîlik, Manihezim, Deysâniyye, Merkû-
niyye gibi düalist gruplardan; Yahudi ve Hıristiyanlar
ile Dehriyye, Sümeniyye, Sofistâiyye gibi İslam dışı
dinî ve felsefî inanç gruplardan bahsetmiştir. Bu da
söz konusu inanç gruplarının onun yaşadığı dönem
ve bölgede var olduğunu ya da etkilerini tevam et-
tirdiklerini göstermektedir.

Dipnotlar
1 Günay, Ü., - Güngör, H., (2007), Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, İstanbul Rağbet Yayınları, s. 157.
2 Demirci, M., (2007), “Türk İslam Medeniyetinin İkinci Dalgası: Orta Asya’da Gelişen Bilim ve Düşüncenin Dinamikleri”,
Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta, Kitapevi Yayınları, s. 80.
3 Günay, Ü., - Güngör, H., (2007), s. 157.
4 Barthold, W., (1990), Moğal İstilasına Kadar Türkistan, Ankara, TTK Basımevi, s. 195.
5 Ülken, H. Z., (2009), Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul, YK Yayınları, s. 70; Barthold, W., (2004), Orta Asya Türk Tarihi Ders-
leri, Ankara, Çağlar Yayınları, s. 55-56.
6 Kitapçı, Z., (2004a), Orta Asya’da islamiyet ve Türkler, Konya, Yedi Kubbe Yayınları, s. 193.
7 İbn Nedîm, M. İ., (1971), el-Fihrist, Tahran, s. 400-403; Barthold, W., (2004), s. 55-56.
8 Demirci, M., (2007), s. 82.
9 Mağribî, A. A., (2004), “Kadim Doğu Düşüncesi İle İslam Düşüncesi Arasındaki İlişki Üzerine”, KADER, 2/2, s. 129.
10 Bk. Hakkı, İ. İ., (1981), Yeni İlm-i Kelam, Ankara, Umran Yayınları, s. 30.
11 Ebû Zehra, M., (ts.), Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, s. 29, 262; Emin, A., (1976), Fecrü’l-İslâm, Ankara, Kılıç Kita-
pevi, s. 363, 367.
12 Taşköprüzâde, A., (1985), Miftâhu’s-Sa’âde, Beyrut, II, s. 144, 148; Ebû Zehra, M., (ts.), s. 98.

667
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

13 Mustafizürrahmân, M., (1993), Te’vilât’a Önsöz: İmam Mâtürîdî’nin Te’vilât-ü Ehl-i Sünne’sine İngilizce Önsöz ve Türkçe
Tercümesi, Bağdad, s. 3; Dûrî, A. A., (1991), İlk Dönem İslam Tarihi, İstanbul, Endüsüs Yayınevi, s. 122 vd.
14 Taşköprüzâde, A., (1985), II, 133, 135; Zebidî, M. M., (2002), İthâfü’s-sâde, Beyrut, II, s. 5-6.
15 Kitapçı, Z., (2008), Fıkıh, Kelâm ve İslâm Felsefesinin Gelişmesinde Müslüman Türklerin Yeri, Konya, Yedi Kubbe Yayınları,
s. 197.
16 Makdisî, M. A. el-, (1906), Ahsenü’t-Tekâsîm Fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, Leiden-Brill, s. 323.)
17 Kaplan, Y., (2006), Horasan Mu‘Tezilesi ve Ebu’l-Kâsım el-Ka‘Bî’nin Hayatı, Basılmamış YL Tezi, İstanbul, MÜSBE, s. 45.
18 Kutlu, S., (2002), Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, TDV Yayınları, s. 157-158; Usta, A., (2007),
s. 454
19 En’am 6/57.
20 Mâide 5/44-45.
21 Eş’ârî, H., (2006), Makâlâtü’l- İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn, Beyrut, Daru Sadır, s. 59, 83; Nevbahtî, H., (2006), Fıra-
ku’ş-Şia, Beyrut, s. 43-44; Bağdadî, A., (2007), el-Fark beyne’l-fırak, Kahire, Mektebetü Dâri’t-Türâs, s. 81, 33; Şehristânî,
A., (ts.), el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye, I, s. 106-107.
22 Kutlu, S., (2002), s. 159; Karadaş, C., (2006), “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik”, Usûl İslâm Araştırmaları, 2/6,
s. 80.
23 Usta, A., (2007), s. 456. Günay, Ü.,Güngör, H., (2007), s. 277.
24 Mâtürîdî, Ebû Mansûr el, (2002), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara, İSAM Yayınları, s. 421-508; Mâtürîdî, (2004-2010),
Te’vîlâtü’l-Kur’an, Ed. Bekir Topaloğlu, İstanbul, IV, s. 3138, 203, 260; V, 44-45; X, 237, 276; XII, 238, 334; XIII, 15, 148,
268, 407.
25 Şehristânî, (ts.), I, s. 144-145.
26 Bk. Nevbahtî, (2006), s. 48 vd.; Eş’ârî, (2006), s. 19-50; Bağdadî, (2007), s. 41-50.
27 Günay, Ü.,-Güngör, H., (2007), s. 274, 290.
28 Kaplan, Y., (2006), s. 47; Usta, A., (2007), s. 152.
29 Lewis, B., (1964), “İsmâililer”, İA, V/2, s. 1121; Günay, Ü.,- Güngör, H., (2007), s. 290.
30 Karadaş, C., (2006), s. 78
31 Günay, Ü.,- Güngör, H., (2007), s. 290; Lewis, B., (1964), s. 1121.
32 Usta, A., (2007), s. 454.
33 Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 290; Lewis, B., (1964), s. 1121; Usta, A., (2007), s. 152, 155.
34 Barthold, W., (1990), s. 262.
35 Günaltay, M. Ş., (2003), Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım, İstanbul, Akçağ Yayınları, s. 132; Sarıkaya, S., (2002),
“Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mezheplerin ve Tarikatların Yeri”, TÜRKLER, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, V, s. 502.
36 Barthold, W., (1990), s. 262; M. Günaltay, M. Ş., (2003), 132; Usta, A., (2007), s. 454-455.
37 Mâtürîdî, (2002), s. 81-82, 120-122; Mâtürîdî, (2004-2010), I. s. 184-185; III, s. 47, 60; VII, s. 217, 392; X, s. 64, 73, 337;
XIII, s. 25, 149.
38 Nevbahtî, (2006), s. 100; Bağdâdî, (2007), s. 290; Şehristânî, A., (ts.), I, s. 202.
39 Fığlalı, E. R., (1998), Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul, Selçuk Yayınları, s. 131; Öz, M., (2012), İslam Mezhep-
ler Tarihi, İstanbul, Ensar Yayınları, s. 131, 133.
40 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 372; IV, 69; V, s. 137, 163.
41 Mağribi, A. A., (2004), s. 141.
42 Bk. Koçoğlu, K., (2005), Mâtürîdî’nin Mu’tezîleye Bakışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, AÜSBE, s. 49 vd.
43 Eş’ârî, (2006), s. 12, 19,50.
44 Bağdadî, (2007), s. 31, 41.
45 Mâtürîdî, (2004-2010), III, s. 50, 294, 300; IV, s. 441; VII, s. 217; IX, 322, 287, 400; XIII, 25, 149, 291.
46 Bk. Koçoğlu, K., (2005), s. 42.
47 İlhan, A., (1992), “Bâtıniyye”, DİA, İstanbul, V, s. 190-191.
48 Gazzâlî, M., (2001), Fedâihu’l-Bâtıniyye, Beyrut, s. 21.
49 Karadaş, C. (2006), s. 79 ; İlhan, A., (1992), s. 193-194.
50 Mâtürîdî, (2002), s. 120-122; Mâtürîdî, (2004-2010), I, 185; VII, 392;IX, s. 262; X, s. 337, 369; XI, s. 307, 361; XII, s. 26, 97,
149, 170.
51 Emin, A., (1976), s. 409.
52 Uludağ, S., (1996), İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, İstanbul, Marifet Yayınları, s. 375.
53 Şehristânî, A., (ts.), I, 72, 73-80.
54 Mâtürîdî, (2002), s. 288-292, 408-409, 410-411, 500.
55 Şehristânî, A., (ts.), I, 73.
56 Eş’ârî, (2006), s . 86, 141; Nevbahtî, (2006), s. 33.

668
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

57 Bağdadî, (2007), s. 34, 209.

58 Emin, A., (1976), s. 410-411; Kutlu, S. (2012), “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslâm Düşüncesine Kat-
kıları”, GÜÇİFD, Çorum, 1/1, s. 199.
59 Eş’ârî, (2006), s. 164; Bağdadî, (2007), s. 209-210; Şehristânî, A., (ts.), I, s. 73-74.
60 Emin, A., (1976), s. 410; Ebû Zehra, M., (ts.), s. 101-102.
61 Bk. Mâtürîdî, (2002), s. 85, 129, 131, 317; Mâtürîdî, (2004-2010), I, 63, 108; VII, 141; X, s. 80; XI, s. 388; XII, s. 362.
62 Bu konuda geniş bilgi için bk. Karadaş, C., (2013), Ana Hatalarıyla Kelam Tarihi, İstanbul, Ensar Neşriyat, s. 344-360.
63 Bk. Eş’ârî, (2006), s. 86-97; Bağdadî, (2007), s. 199-204; Şehristânî, A., (ts.), I, 137-143.
64 Kutlu, S., (2002), s. 266-267, 290.
65 Kutlu, S., (2002), s. 186, 261.
66 Nisâ 4/48.
67 Mâtürîdî, (2002), s. 497-500; Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 82; VI, s. 18; Krş. Kutlu, S., (2000), Türklerin İslamlaşma Süre-
cinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, s. 275; Karadaş, C., (2013), s. 367-376.
68 Karadaş, C., (2013), s. 99; Sarıkaya, S., (2002), s. 501.
69 Mâtürîdî, (2002), s. 492-494; Eş’ârî, (2006), s. 91; Bağdadî, (2007), s. 215; Şehristânî, A., (ts.), I, s. 99.
70 Bağdadî, (2007), s. 215; Şehristânî, A., (ts.), I, s. 99.
71 Sarıkaya, S. (2002), s. 501; Kutlu, S. (2012), s. 201.
72 Karadaş, C. (2007), “Kerrâmiye ve İtikâdı”, KADER, 5/2, s. 43.
73 Kutlu, S., (2002), s. 239-240; Usta, A., (2007), s. 454.
74 Karadaş, C. (2007), s. 45.
75 Mâtürîdî, (2002), s. 492-494; Mâtürîdî, (2004-2005), I, s. 35; III, s. 313.
76 Eş’ârî, (2006), s. 166 ; Bağdadî, (2007), s. 205, Şehristânî, A., (ts.), I, 75.
77 Kutlu, S., (2012), s. 200-201.
78 Çelebi, İ., (2012), ”İlk Kelam Tartışmaları ve İnanç Grupları”, Kelam El Kitabı, Ankara, Grafiker Yayınları, s. 57.
79 Bağdadî, (2007), s. 34, 205-207; Şehristânî, A., (ts.), I, s. 75; Kutlu, S., (2012), s. 200 vd.
80 Mâtürîdî, (2002), s. 336, 339, 351, 411-413; Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 49, 218.
81 Hodgson, M. G. S., (1993), İslam’ın Serüveni, İstanbul, I, s. 409; Emin, A. (1976), s. 414.
82 Watt, W. M., (1998), İslam Düşünsecinin Teşekkül Devri, İstanbul, Birleşik Yayınları, s. 270-271.
83 Bağdadî, (2007), s. 119 vd.; Şehristânî, A., (ts.), I, s. 38 vd.
84 Hayyât, M., (1993), Kitâbu’l-İntisâr, Beyrut, Mektebetü’d-Dari’l-Arabiyye, s. 126-127; Ebû Zehra, M., (ts.), 119.
85 Aydınlı, O., (2003), “Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevali’nin Rolü”, ÇİFD, Çorum, 2/1, s. 22.
86 Ebû Zehra, M., (ts.), s. 122-123, 133-134.
87 Kubat, M., (2005), “Meolojik Bağlamda Ehl-i Sünnet’in Mu’tezile Tanımlamaları”, EKEV, Ankara, 9/25, s. 28.
88 Karadaş, C., (2013), s. 88-89; Aydınlı, O., (2012), “Mu’tezîle”, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Grafiker Yayınları, s.135-
138.
89 Bk. Koçoğlu, K., (2005), Mâtürîdî’nin Mu’tezîleye Bakışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, AÜSBE; Polat, F. A., (2012),
“Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne’de Mu’tezilî Söylemin Kritiği”, Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik- Milletlerarası
Tartışmalı İlmî Toplantısı Tebliğler Kitabı, İstanbul, İFAV Yayınları.
90 Şehristânî, (ts.), I, s. 38-39; Bağdadî, (2007), s. 119; Watt, M., (1998), s. 139.
91 Mâtürîdî, (2002), s. 401 vd.; Bağdadî, (2007), s. 119; Emin, A., (1976), s. 411.
92 Mâtürîdî, (2002), s. 401-413. Ayrıca bk. Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 82; II, s. 78; VII, s. 44; IX, s. 408.
93 Koçoğlu, K., (2005), s. 25, 60, 62, 68; Kutlu, S., (2002), s. 275.
94 Bağdadî, (2007), s. 225.
95 Hakkı, İ. İ., (1981), s. 87.
96 Uludağ, (1996, s. 378.
97 Hakkı, İ. İ., (1981), 87-88.
98 Uludağ, (1996), s. 380.
99 Abdülhamid, İ., (1994), İslam’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. M. S. Yebrem, İstanbul, Marifet Yayınları, s. 222-
224; Neşşâr, A. S., (1999), İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, İstanbul, İnsan Yayınları, II, s. 15-19.
100 Şehristânî, (ts.), I, s. 94.
101 Örnek ayetler için bk. Bakara 2/29; A’râf 7/54; Yûnus 10/3; Râd 13/2; Fussilet 41/11.
102 Şûrâ 42/11.
103 Bk. Mâtürîdî, (2002), s. 36-38;108-109; 129-130, 152; Mâtürîdî, (2004-2010), II, s. 316, 318; V, s. 166, 272, 383, 385; VI, s.
587; VII, s. 20; X, s. 164; XIII, s. 172.
104 Yurdagül, M., (1997), “Haşviyye”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, XVI, s. 426.
105 Abdülhamid, İ., (1994), s. 221-223.
106 Şâfî, H. M., (2009), Kelama Giriş, trc. S. Akkuş, Ankara, Değişim Yayınları, s. 82.
107 Kevseri, M. Z., (2001), “Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış”, SÜİFD, Konya, XII, s. 41.

669
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

108 Şâfî, H. M., (2009), Kelama Giriş, Ankara, Değişim Yayınları, s. 84; Neşşâr, A. S. En-, (1999), II, s. 14-15, 25-25.
109 Çelebi, İ., (2012), s. 59.
110 Mâtürîdî, (2002), s. 406, 497-498, 501, 508; Mâtürîdî, (2004-2010), V, s. 270; VIII, s. 351; XIII, s. 407.
111 Mustafizürrahman, M., 1993), s. 9; Koçoğlu, K., (2005), s. 59.
112 Şâfî, H. M., (2009), s. 88; Ebû Zehra, M., (ts.), s. 507.
113 Mâtürîdî, (2002), s. 47, 196-220; Makdîsî, M. T., (1919), el-Bed‘ ve’t-Târîh, Paris, IV, 24; İbn Nedîm, (1971), s. 383, 401-
402; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, (2003), Tabsıratü’l-Edille, Ankara, DİB Yayınları, I, 132-144; Şehristânî, A., (ts.), el-Milel
ve’n-Nihal, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, II, s. 268 vd.
114 Mâtürîdî, (2002), s. 49, 196-214.
115 Araz, Ö. F., (2002), Zedüştîliğin Doktrinleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, MÜSBE, s. 7.
116 Mez, A., (2000), Onuncu Yüzyılda İslâm Medniyeti, İstanbul, İnsan Yayınları, s. 48.
117 Oymak, İ., (2002), “Türkistan’da Zerdüştlüğün Yayılması ve Etkileri”, TÜRKLER, III, s. 375.
118 İnostrantsev, K., (1950), “Eski Türklerin İnançları Hakkında Bir Kaç Söz”, BELLETEN, Ankara, TTK Yayınları, 53/14, s.
45, 46.
119 İnostrantsev, K., (1950), s. 375.
120 Bk. Hac 22/17.
121 Dantzig, G. J. A., (1999), Zerdüşt’ün İlahileri: Gathalar, İstanbul, Peri Yayınları, s. 6; Gnoli, G., (1987), “Zoroastrianism”,
The Encylopedia of Religion, New York, XV, s. 580.
122 Foltz, R. C., (2006), İpek Yolu Dinleri, İstanbul, Medrese Yayınları, s. 42; Oymak, İ., (2002), III, s. 375.
123 Taraporewala, J. I., (2009), Zedüşt Dini, İstanbul, Avesta Yayınları, s. 87-88; Ayata, E., (2003), Zerdüşt: Avesta Bölümleri,
İstanbul, Kora Yayınları, s. 18;
124 Aydın, F., (2007), Dinleri Tarihleriyle Okumak, İstanbul, Ensar Yayınları, s. 165.
125 Taraporewala, J. I., (2009), s. 198, 89
126 Araz, Ö. F., (2002), s. 37.
127 Taraporewala, J. I., (2009), s. 90-91.
128 Araz, Ö. F., (2002), 21.
129 Demir, H., (2008), Mit Akıl ve Kozmos, Çorum, s. 78.
130 Usta, A., (2007), s. 37.
131 Taraporewala, J. I., (2009), s. 97-99.
132 Günay, Ü, - Güngör, H., (2007), s. 181.
133 Barthold, W., (2008), İlk Müslüman Türkler, İstanbul, Örgün Yayınları, s. 102-103; Kitapçı, Z., (2004b), Türkler Nasıl
Müslüman Oldu, Konya, Yedi Kubbe Yayınları, s. 44, 110.
134 Golden, P. B., (2002), “Orta Asya’da İslamiyet’in İlk Dönemleri ve Karahanlılar”, Erken İç Asya Tarihi, İstanbul, İletişim
Yayınları, s. 461; Ocak, A. Y., (2005), Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul, Enderun Kitabevi, s.
85.
135 Kurt, H., (1998), Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci: Buhârâ Örneği, İstanbul, Fecr Yayınları, s. 222-223; 273.
136 Golden, P. B., (2002), s. 461; Oymak, İ., (2002), s. 382.
137 Kitapçı, Z., (2004b), s. 44, 110.
138 Kurt, H., (1998), s. 222-223.
139 Günay, Ü, - Güngör, H., (2007), s. 182.
140 Kurt, H., (1998), s.s. 222-223.
141 Nerşâhî, M. C., (1965), Târih-i Buhârâ, Mısır, s. 50; Golden, P. B., (2002), s. 461.
142 Günay, Ü, - Güngör, H., (2007), s. 182; s. 182.
143 Chokr, M., (2002), İslam’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, trc. Ayşe Meral), İstanbul, Anka Yayınları, s. 47;
Floramo, G., (2005), Gnostisizm Tarihi, İstanbul, Litera Yayınları, s. 299.
144 Floramo, G., (2005), s. 299-300.
145 Mâtürîdî, (2002), s. 212; Mes’ûdî, E. H., (1894), Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, Beyrut, s. 127, 135; Bağdâdî, A., (2007), s. 359;
Şehristânî, A., (ts.), II, s. 279.
146 Mâtürîdî, (2002), s. 212.
147 Mes’ûdî, (1894), s. 127, 135.
148 Tümer, G., (1991), Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslam Dini, Ankara DİB Yayınları, s. 211-212.
149 İbn Nedîm, (1971), s. 402.
150 Şenay, B., (2003), İlk Râfizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, Bursa, Verka Yayınları, s. 83.
151 Floramo, G., (2005), s. 230; Chokr, M., (2002), s. 48.
152 İbn Nedîm, (1971), s. 402.
153 Işık, H., (2004), “İslam Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırma-
lar, 6/18, 6/18, s. 171.
154 Floramo, G., (2005), s. 301.

670
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

155 Şenay, B., (2003), s. 42.

156 İbn Nedîm, (1971), s. 402; Öz, M., (1994), “Deysâniyye”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, IX, s. 270.
157 Rudolph, K., (2002), “Maniheizm”, GÜÇİFD, Çorum, I, s., 379.
158 Işık, H., (2004), 6/18, s. 168.
159 Rudolph, K., (2002), I, s. 379.
160 Emin, A., (1976), s. 209.
161 Chokr, M., (2002), s. 48, 84-85.
162 Mâtürîdî, (2002), s. 203; Neşşâr, A. S., (1999), I, s. 265.
163 Aydınlı, O., (2007), “Süryani Bilginlerin Çeviri Faaliyeti ve Mu’tezilî Düşünceye Etkisi”, HÜİFD, 6/11, s. 19-20.
164 Rudolph, K., (2002), I, s. 380.
165 Aydınlı, O., (2007), 6/11, s. 19-20.
166 İbn Nedîm, (1971), s. 402.
167 Chokr, M., (2002), s. 49.
168 Aydınlı, O., (2007), 6/11, s. 19-20.
169 Hayyât, (1993), s. 41.
170 Chokr, M., (2002), s. 82.
171 Taraporewala, J. I., (2009), s. 197-198; Foltz, R. C., (2006), s. 28.
172 Mâtürîdî, (2002), s. 196; İbn Nedîm, (1971), s. 391; Bağdâdî, A., (2007), s. 359; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, (2003), I, s. 132.
173 Pavry, J.D.C., (1937), “Manichaeism: A Rival of Zoroastrianism and Christianity”, The Journal of Religion, 17/2, s. 161.
174 İbn Nedîm, (1971), s. 391; Şehristânî, (ts:), II, s. 268.
175 Tekin, Ş., (1988), “Mani Dininin Uygurlar Tarafından Devlet Dini Olarak Kabulü”, TDAY Belleten, Ankara, TDK Yayın-
ları, s. 2.
176 Mâtürîdî, (2002), s.196; İbn Nedîm, (1971), s. 391; Bağdâdî, A., (2007), s. s. 282; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, (2003), I, s. 132;
Şehristânî, (ts.), I, s. 244.
177 Rudolph, K., (2002), I, s. 381; Emin, A., (1976), s. 173.
178 İbn Nedîm, (1971), s. 401-402.
179 Taraporewala, J. I., (2009), s. 202.
180 İbn Nedîm, (1971), s. 400-401; Turan, O., (2006), Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, Ötüken Yayınları, s.
84
181 Oymak, İ., (2002), III, s. 69.; Ülken, H. Z., (2009), s. 74.
182 Rudolph, K., (2002), I, s. 383.
183 Barthold, W., (1963), İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara, TTK Basımevi, s. 88.
184 Turan, O., (2006), s. 29; Barthold, W., (2004), s. 51.
185 İbn Nedîm, (1971), s. 401. Golden, P. B., (2002), s. 462.
186 Turan, O., (2006), s. 84.
187 İbn Nedîm, (1971), s. 401.
188 Günay, Ü., - Güngör, H., (2007), s. 195.
189 Güngör, H., (1988), “Manihezim”, EÜİFD, Erciyes, V, s. 153.
190 Rudolph, K., (2002), I, s. 383.
191 Kesler, F., (1988), “Sâbiîlik ve Sâbiîler”, Diyanet Aylık Dergisi, Ankara, 24/2, s. 61.
192 Bk. Bakara 2/62; Maide 5/69; Hac 22/17.
193 Ayrıntılı bilgi için bk. Cerrahoğlu, İ, (1962), “Kur’an-ı Kerim ve Sabiîler”, AÜİFD, Ankara, X, s. 103-117.
194 Kuzgun, Ş., (1985), Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara, Seda Yayınevi, s. 101; Kesler, F., (1988), s. 62.
195 Kumeyr, Y., (1992), İslam Felsefesinin Kaynakları, İstanbul, Dergah Yayınları, s. 30; Gündüz, Ş., (1998a), Mitoloji ile İnanç
Arasında, Samsun, Etüt Yayınları, s. 131-132.
196 Neşşâr, A. S., (1999), I, s. 291-292; Cerrahoğlu, İ., (1962), X, s. 108-109.
197 Kumeyr, Y., (1992), s. 30.
198 Floramo,G., (2005), s. 43.
199 Cerrahoğlu, İ., (1962), X, s. 108-109.
200 Kesler, F., (1988), s. 59.
201 Neşşâr, A. S., (1999), I, s. 291-292.
202 Kumeyr, Y., (1992), s. 30.
203 Mâtürîdî, (2004-2010), I, s. 147-148.
204 Mâtürîdî, (2002), s. 212.
205 Conze, E., (2005), Kısa Budizm’in Tarihi, İstanbul, Yol Yayınları, s. 3.
206 Foltz, R.C., (2006), s. 58.

671
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

207 Smıth, J.D, (2006), Budizm, İstanbul, Sınır Ötesi Yayınları, s. 25.
208 Mâtürîdî, (2002), s. 191, 192, 194; Makdîsî, (1919), IV, s. 9; İbn Nedîm, (1971), s. 408, 411; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, (2003),
I, s. 23, 25.
209 Waardenburg, J., (2006), Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, İstanbul, Ensar Neşriyat, s. 95-96.
210 Makdîsî, (1919), IV, s. 9.
211 Tümer, G., (1991), s. 185; Güç, A. (2010), “Sümeniyye”, DİA, İstanbul, DİB Yayınları, XXXVIII, s. 132.
212 Bağdâdî, A., (2007), s. 275.
213 Mâtürîdî, (2002), s. 191.
214 Waardenburg, J., (2006), s. 95-96.
215 Mâtürîdî, (2002), s. 191-192.
216 Bk. Ruben, W., (1995), Eski Metinler Göre Budizm, İstanbul, Okyanus Yayıncılık, s. 149; Varenne, J., (2000), “Budizm”, Din
Fenomeni, Konya, Din Bilimleri Yayınları, s. 341-342.
217 Conze, E., (2005), s. 38.
218 Yitik, A. İ., (2005), Hint Dinleri, İzmir, İlahiyat Vakfı Yayınları, s. 45.
219 Yitik, A. İ., (2005), s. 47.
220 Conze, E., (2005), s. 55.
221 bk. Çelebi, A. H., (2003), Pali Metinlerine Gotama Buddha, Ankara, Hece Yayınları, s. 70-82.
222 Smıth, J.D., (2006), s. 72.
223 Yitik, A. İ., (2005), s. 48.
224 Varenne, J., (2000), s. 355.
225 Conze, E., (2005),, s. 41-42; Smıth, J.D., (2006), s. 72
226 Smıth, J.D., (2006), s. 151; Çelebi, A. H., (2003), s. 73
227 Yitik, Hint Dinleri, s. 47, 50.
228 Conze, E., (2005), s. 15.
229 Kaya, K., (2000), Buddhistlerin Kutsal Kitapları, Ankara, İmge Yayınları, s. 29.
230 Çelebi, A. H., (2003), 65; Demirci, M., (2007), s. 81.
231 Conze, E., (2005), s. 15.
232 Güngören, İ., (2000), s. 191.
233 Yitik, A. İ., (2005), s. 51.
234 Smıth, J.D., (2006), s. 210.
235 Ligeti, L., (1970), Bilinmeyen İç Asya, İstanbul, MEB Yayınları, II, s. 69; Güngören, İ., (2000), s. 192.
236 Smıth, J.D., (2006), s. 211.
237 Varenne, J., (2000), s. 341-342; Ruben, W., (1995), s. 149.
238 Nerşâhî, (1965), s. 38-39; İbn Havkal, M. (1992), Sûretü’l-Arz, Beyrut, s. 492.
239 Günay, Ü.,-Güngör, H., (2007), s. 159; Kutlu, S., (2002), s. 156.
240 Kitapçı, Z., (2004b), s. 47-48, 164.
241 Kurt, H., (1998), s. 219.
242 Nerşâhî, (1965), s. 38.
243 Kaya, K., (2000), s. 29.
244 Çelebi, A. H., (2003), s. 69.
245 Mohapatra,A. R., (2003), “Budizm”, SÜİFD, XVI, s. 175-176
246 Ruben, W., (1995), s. 149.
247 Ruben, W., (1995), s. 147; Mohapatra, A. R., (2003), XVI, s. 176.
248 Çelebi, A. H., (2003), s. 59.
249 Çelebi, A. H., (2003), s. 67.
250 Conze, E., (2005), s. 85, 88, 91.
251 Ligeti, L., (1970), II, s. 64.
252 Ligeti, L., (1970), II, s. 69-70.
253 Conze, E., (2005), s. 88.
254 Tekin, Ş., (1976), “Giriş”, Uygurca Metinler 11: Maytrısimit, Ankara, s. 20-21..
255 Ligeti, L., (1970), II, s. 70.
256 Ocak, A. Y., 2005), s. 81.
257 Ligeti, L., (1970), I, s. 93-94; Turan, O., (2006), s. 83.
258 Pamir, A., (2003), “Türkler’in Geleneksel Dini Şamanizm’in Orta Asya Eski Türk Kamu Hukuku’na Etkisi”, AÜHFD,
Ankara 52/4, s. 159.
259 Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 166; Kurt, H., (1998), s. 221.
260 Conze, E., (2005), s. 90.
261 Foltz, R.C., (2006), s. 82; Nerşâhî, (1965), s. 38.

672
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

262 İbn Nedîm, ((1971), s. 408; İbn Havkal, (1992), s. 492.

263 Kitapçı, Z., (2004b), s. 49-50; Barthold, W., (2004), s. 55-56.
264 Conze, E., (2005), s. 119-120; Ocak, A. Y., (2005), s. 78, 81.
265 Günay, Ü.,-Güngör, H., (2007), s. 160-162; Barthold, W., (2004), s. 55-56.
266 Mâtürîdî, (2002), s. 191. Chokr, M., (2002), s. 160; Neşşâr, A.S., (1999), I, 300-301.
267 Golden, P. B. (2002), s. 462.
268 Emin, A., (1976), s. 202-203; Hitti, P. K., (1995), I, s. 545-546. Mez, A., (2000), s. 49.
269 Aydın, M., (1998), Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara, TDV Yayınları,
s. 100-101.
270 Eroğlu, A. H., (2000), “Hıristiyanların Bölünme Sürecine Genel Bir Bakış”, AÜİFD, Ankara, XLI, s. 317.
271 Rubenstein, R. E., (2004), İsa Nasıl Tanrı Oldu, İstanbul, Gelnek Yayınları, s. 83, 87.
272 Michel, T., (1992), Hristiyan Tanrı Bilimine Giriş, İstanbul, Ohan Basımevi, s. 99-100. Rubenstein, R. E., (2004), s. 75.
273 Rubenstein, R. E., (2004), s. 85; Aydın, M., (1998), s. 120-121.
274 Aydın, M., (1998), s. 102-103.
275 Aydın, M., (2005), Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara, TDV Yayınları, s. 56.
276 Demirci, M., (200), s. 82.
277 Atiya, A. S., (2005), Doğu Hıristiyanlığı Tarihi,, İstanbul, Doz Yayınları, s. 277; Michel, T., (1992), s. 100.
278 Challaye, F., (1963), Dinler Tarihi, trc. Semih Tiryakioğlu, İstanbul, Varlık Yayınlan, s. 206.
279 Michel, T., (1992), s. 100.
280 Challaye, F., (1963), s. 206; Gündüz, Ş., (2006), Hıristiyanlık, İstanbul, İSAM Yayınları, s. 107; Aydın, M., (1998), s. 103.
281 Atiya, A. S., (2005), s. 277-278.
282 Aydın, M., (1991), Hıristiyan Genel Konsilleri ve İkinci Vatikan Konsili, Konya, Selçuk Üniversitesi Basımevi, s. 17-18;
Eroğlu, A. H., (2000), s. 313.
283 Challaye, F., (1963), s. 206.
284 Michel, T., (1992), s.100-101.
285 Roux, J. P., (2007), Türklerin Tarihi: Pasifikten Akdenize 2000 Yıl, trc. A. Kazancıgil ve dğr., İstanbul, Kabalcı Yayınları, s.
178.
286 Clement, O., (2000), “Ortodoks Mezhebi”, Din Fenomeni, Konya, Din Bilimleri Yayınları, s. 203; Gündüz, Ş., (2006), s.
107.
287 Michel, T., (1992), s. 101.
288 Osırogorsky, G., (1991), Bizans Devleti Tarihi, trc. F. Işıltan, Ankara, s. 55.
289 Michel, T., (1992), s. 101.
290 Clement, O., (2000), s. 203.
291 Osırogorsky, G., (1991), s. 55.
292 Osırogorsky, G., (1991), s. 55.
293 Öztürk, L., (2005), “İslamiyet’in Yayıldığı Coğrafyada Yaşayan Hıristiyanlar”, Süryâniler ve Süryânilik, haz. Ahmet Taşğın
ve dğr., Ankara, Rient Yayınları, s. 25..
294 Gündüz, Ş., (2006), s. 109.
295 Barthold, W., (1963), s. 11.
296 Atiya, A. S., (2005), s. 266, 284.
297 Golden, P.B., (2002), s. 462.
298 Ocak, A.Y., (2005), s. 98.
299 Taraporewala, Zedüşt Dini, s. 91.
300 Foltz, R.C., (2006), s. 95.
301 Ligeti, L., (1970), II, s. 150-151; Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 198-199.
302 Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 199.
303 Kutlu, S., ((2002), s. 157.
304 Atiya, A. S., (2005), s. 287; Kitapçı, Z., (2004b), s. 57-58.
305 Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 198-199.
306 Hitti, P.K., (1995), I, s. I, 543.
307 Golden, P.B., (2002), s. 463.
308 Roux, J.P., (2005), Orta Asya: Tarih ve Uygarlık, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, s. 216.
309 Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 298.
310 Atiya, A. S., (2005), s. 83, 293-294.
311 Bardhold, W., (2008), s. 424.
312 Roux, J.P., (2005), s. 216; Günay, Ü., Güngör, H., (2007), s. 200; Usta, A., (2007), s. 458-459.
313 Nerşâhî, (1965), s. 80.
314 Hitti, P.K., (1995), I, s. 545; Mez, A., (2000), s. 49.

673
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

315 Atiya, A. S., (2005), s. 289.

316 Roux, J.P., (2005), s. 213.
317 Arslantaş, N., (2009), İslam Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul, MÜİFAV Yayınları, s. 51.
318 Arık, D., (2006), “Buhârâ Yahudileri Üzerine Bir İnceleme”, OAKA, 1/2, s. 93.
319 Emin, A., (1976), s. 55; Karadaş, C., (2006), 2/4, s. 70.
320 Arık, D., (2006), 1/2, s. 92-93.
321 Ülken, H.Z., (2009), s. 76.
322 Barthold, W., (1963), s. 11; Kitapçı, Z., (2004b), s. 57.
323 Kutlu, S., (2002), s. 157.
324 Arık, D., (2006), 1/2, s. 93.
325 Makdîsî, (1919), s. 388, 400.
326 Roux, j.p., (2007), s. 179.
327 Arık, D., (2006), 1/2, s. 92.
328 Lewis, l., (1996), İslam Dünyasında Yahudiler, İstanbul, İmge Kitabevi, s. 8; Hitti, P.K., (1995), I, s. 547.
329 Arslantaş, N., (2009), s. 51.
330 Arık, D., (2006), 1/2, s. 94.
331 Foltz, R.C., (2006), s. 47, 49.
332 Arık, D., (2006), 1/2, s. 94.
333 Arslantaş, N., (2009), s. 54.
334 Makdîsî, (1919), s. 323, 388, 400.
335 Arslantaş, N., (2009), s. 55.
336 Kutluay, K., (2004), İslam ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul, Anka Yayınları, s. 250.
337 Arslantaş, N., (2009), s. 55.
338 Günay, Ü, - Güngör, H., (2007), s. 298.
339 Arık, D., (2006),1/2, s. 94-95.
340 Usta, A., (2007), s. 601.
341 Bayraktar, M., (2009), İslam Felsefesine Giriş, Ankara, TDV Yayınları, s. 75.
342 Mustafizürrahmân, m., (1993), s. 9; Usta, A., (2007), s. 602-604.
343 Bayraktar, M., (2009), s. 76, 89.
344 Neşşâr, A.S., (1999), I, s., 151.
345 Mâtürîdî, (2002), s. 178, 181, 188, 192-193.
346 Altındaş, H., (1994), “Dehriyye”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, IX, s. 109.
347 İbn Manzûr, M., (1708), Lisânü’l-Arab, Kahire, s. 1439; Cürcânî, S. Ş., (1985), Kitâbu’l-Ta’rîfât, Beyrut, s.111.
348 Hançelioğlu, O., (1976), Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul, Remzi Kitapevi, s. 284.
349 Macit, N., (1992), Kur’an ve Hadislere Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, Damla Matbaacılık, s. 45.
350 Cevizci, A., (1997), Felsefe Sözlüğü, Ankara, Ekin Yayınları, s. 171.
351 Mâtürîdî, (2002), s. 178.
352 Bayraktar, M., (2009), s. 149.
353 Macit, N., (1992), s. 50-51.
354 Altındaş, H. (1994), IX, s., 107.
355 Mü’minûn 23/82-85.
356 Ra’d 13/5. Diğer ayetler için bkz. Yûnus 10/15; Ra’d 13/5; İsrâ 17/49; Furkân 25/11; Sâffât 37/15-17; Şûrâ 42/18.
357 Bk. Bağdâdî, A., (2007), s. 312, 330-331, 357; Şehristani, A., (ts.), II, s. 287 vd.
358 Mâtürîdî, (2002), s. 191-192.
359 Mâtürîdî, (2002), s. 85-86, 110, 143, 147, 150-151, 178.
360 Bu eleştirileri bk. Mâtürîdî, (2002), s. 110, 150-153, 178-190; Mâtürîdî, (2004-2010), Te’vîlât, IV, 94; V, 46-47; VIII, 36; X,
28, 79.
361 Mâtürîdî, (2002), s. 178.
362 Mâtürîdî, (2002), s. 151.
363 Mâtürîdî, (2002), s. 191-192.
364 Mâtürîdî, (2002), s. 85-86, 152.
365 Cürcânî, S.Ş., (1985), s. 279.
366 Hançelioğlu, O., (1976), V, s. 51.
367 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, TDV Yayınları, s. 125.
368 Hançelioğlu, O., (1976), II, s. 346.
369 Karadeniz, O., (1998), “Heyûlâ”, DİA, İstanbul, Yayınları, XVII, s. 294.
370 Hançelioğlu, O., (1976), I, s. 95-96; Cevizci, A., (1998), İlk Çağ Felsefe Tarihi, Bursa, Asa Yayınları, s. 116-129; Bolay, S. H.,
(1997), Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, Akçağ Yayınları, s. 287-294, 361.

674
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

371 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), s. 125.

372 Geniş bilgi için bk. Kumeyr, Y., (1992), s. 97-98; Cevizci, A., (1997), s. 346; Bolay, S. H., (1997), s. 277-278.
373 Bolay, S. H., (1997), s. 281.
374 Cevizci, A., (1997), s. 446.
375 Yavuz, Y. Ş., (1998), “Heyûlâ”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, XVII, s. 296.
376 Mâtürîdî, (2002), s. 86; Eş’ârî, M., (2006), s. 191; Bağdâdî, A., (2007), s. 217, 335; Ebü’l-Muîn Nesefî, (2003), I, s. 81, 90.
377 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), s. 125.
378 Yavuz, Y. Ş., (1998), XVII, s. 296.
379 Mâtürîdî, (2002), s. 85-86, 110.
380 Mâtürîdî, (2002), s. 185.
381 Mâtürîdî, (2002), s. 43, 85-86, 185-190.
382 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), s. 235.
383 Cevizci, A., (1997), s. 66.
384 Cevizci, A., (1997), s. 66.
385 Hançelioğlu, O., (1976), I, 105.
386 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), s. 235.
387 Hançelioğlu, O., (1976), I, 105.
388 Sinanoğlu, M., (2006), “Müneccime”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, XXXII, s. 6.
389 Gündüz, Ş., (1998b), Din ve İnanç Sözlüğü, Konya, Vadi Yayınları, s. 30.
390 Bk. Mâtürîdî, (2004-2010), s. V, s. 119; VIII, s. 238.
391 Sinanoğlu, M., (2006), XXXII, s. 7
392 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), s. 235-236.
393 Mâtürîdî, (2002), s. 181.
394 Mâtürîdî, (2002), s. 181-184, 188. Ayrıca bk. Mâtürîdî, (2004-2010), V, s. 119; VIII, s. 238.
395 Hançelioğlu, O., (1976), I, 168.
396 Topaloğlu, B., Çelebi, İ., (2010), s. 283.
397 Gökberk, M., (1996), Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitapevi, s. 42.
398 Bolay, S. H., (1997), s. 420.
399 Cevizci, A., (1998), s. 54.
400 Bk. Mâtürîdî, (2002), s. 192 vd.
401 Bolay, S. H., (1997), s. 421.
402 Cevizci, A., (1998), s. 620.
403 Bolay, S. H., (1997), s. 421.
404 Neşşâr, A. S. (1999), I, s. 214-215.
405 Bu eleştiriler için bk. Mâtürîdî, (2002), s. 192-196.

Kaynakça
Abdülhamid, İrfan, (1994), İslam’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. M. S. Yebrem, İstanbul, Marifet.
Altındaş, Hayrani, (1994) “Dehriyye”, DİA, İstanbul, IX, ss. 107-109.
Araz, Ömer Faruk, (2002), Zedüştîliğin Doktrinleri, İstanbul, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE.
Arık, Durmuş, (2006), “Buhârâ Yahudileri Üzerine Bir İnceleme”, Orta Asya ve Kafkasya Araştırmaları, 1/2, ss. 92-109.
Arslantaş, Nuh, (2009), İslam Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul, MÜİFAV Yayınları.
Atiya, Aziz S., (2005), Doğu Hıristiyanlığı Tarihi, Trc. Nureddin Hiçyılmaz, İstanbul, Doz Yayınları.
Ayata, Eshat, (2003), Zerdüşt: Avesta Bölümleri, İstanbul, Kora Yayınları.
Aydın, Fuat, (2007), Dinleri Tarihleriyle Okumak, İstanbul, Ensar Yayınları.
Aydın, Mehmet, (1991), Hıristiyan Genel Konsilleri ve İkinci Vatikan Konsili, Konya, Selçuk Üniv. Basımevi.
--------------------, (1998), Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler, Ankara, TDV Yayınları.
--------------------, (2005), Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara, TDV Yayınları.
Aydınlı, Osman, (2003), “Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevali’nin Rolü”, ÇİFD, Çorum, 2/1, ss. 1-26.
------------, (2007), “Süryani Bilginlerin Çeviri Faaliyeti ve Mu’tezilî Düşünceye Etkisi”, HÜİFD, 6/11, ss. 7-33.
------------, (2012), “Mu’tezîle”, İslam Mezhepleri Tarihi, Ed. H.Onat, Ankara, Grafiker Yayınları, ss. 127-154.
Bağdâdî, Abdülkâhir el-, (2007), el-Fark beyne’l-fırak, Nşr. M. M. Abdülhamid, Kahire, Mektebetü Dâri’t-Türâs.
Barthold, Wilhelm, (1990), Moğal İstilasına Kadar Türkistan, Haz. H. D. Yıldız, Ankara, TTK Basımevi.
----------------, (2004), Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, Haz. Hüseyin Dağ, Ankara, Çağlar Yayınları.
----------------, (2008), İlk Müslüman Türkler, Trc. M. A. Yalman ve dğr., İstanbul, Örgün Yayınları.
----------------, (1963), İslâm Medeniyeti Tarihi, Trc. M. Fuad Köprülü, Ankara, TTK Basımevi.

675
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Bayraktar, Mehmet, (2007), Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.
--------------, (2009), İslam Felsefesine Giriş, Ankara, TDV Yayınları.
Bolay, Süleyman Hayri, (1997), Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, Akçağ Yayınları.
Cerrahoğlu, İsmail, (1962), “Kur’an-ı Kerim ve Sabiîler”, AÜİFD, Ankara, X, ss. 103-117.
Cevizci, Ahmed, (1998), İlk Çağ Felsefe Tarihi, Bursa, Asa Yayınları.
---------, (1997), Felsefe Sözlüğü, Ankara, Ekin Yayınları.
Challaye, Felicien, (1963), Dinler Tarihi, trc. Semih Tiryakioğlu, İstanbul, Varlık Yayınları.
Chokr, Melhem, (2002), İslam’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, trc. A. Meral, İstanbul, Ankara Yayınları.
Clement, Oliver, (2000), “Ortodoks Mezhebi”, Din Fenomeni, Haz. M. Aydın, Konya, Din Bilimleri Yayınları
Conze, Edward, (2005), Kısa Budizm’in Tarihi, trc. Ömer Cemal Güngören, İstanbul, Yol Yayınları.
Cürcânî, Seyyid Şerif, (1985), Kitâbu’l-Ta’rîfât, Beyrut.
Çelebi, Asaf Hâlet., (2003), Pali Metinlerine Gotama Buddha, Ankara, Hece Yayınları.
Çelebi, İ., (2012), ”İlk Kelam Tartışmaları ve İnanç Grupları”, Kelam El Kitabı, Ed. Ş. A. Düzgün, Ankara,
Grafiker Yayınları, ss. 49-62.
Dantzig, G.J. A. Van, (1999), Zerdüşt’ün İlahileri: Gathalar, trc. Nergiza Torî, İstanbul, Peri Yayınları.
Demir, Hilmi, (2008), Mit Akıl ve Kozmos, Çorum.
Demirci, Mustafa, (2007), “Türk İslâm Medeniyetinin İkinci Dalgası: Orta Asya’da Gelişen Bilim ve Düşüncenin Dinamikleri”,
Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyet’e Katkıları Sempozyumu, Ed. İ. Hakkı Göksoy, Isparta, SDÜİF Kitapevi Yayınları,
ss. 77-84.
Ebû Zehra, Muhammed, (ts.), Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire.
Ebü’l-Muîn en- Nesefî, (2003), Tabsıratü’l-Edille, nşr. H. Atay-Ş. A. Düzgün, Ankara, DİB Yayınları.
Emin, Ahmed, (1976), Fecrü’l-İslâm, Trc. Ahmed Serdaroğlu, Ankara, Kılıç Kitapevi.
Eroğlu, Ahmet Hikmet, (2000), “Hıristiyanların Bölünme Sürecine Genel Bir Bakış”, AÜİFD, XLI, ss. 309-325.
Eş’ârî, Ebû Musa el, (2006), Makâlâtü’l- İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn, thk. N. Cerrah, Beyrut, Daru Sadır.
Fığlalı, Ethem Ruhi, (1998), Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul, Selçuk Yayınları.
Floramo, Giovanni, (2005), Gnostisizm Tarihi, trc. Selma Aygül Baş-Bilal Baş, İstanbul, Litera Yayıncılık.
Foltz, Rıchard C., (2006), İpek Yolu Dinleri, Trc. Aydın Aslan, İstanbul, Medrese Yayınları.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed bin Muhammed, (2001), Fedâihu’l-Bâtıniyye, nşr. M. Ali el-Kutb, Beyrut.
Gnoli, G., (1987), “Zoroastrianism”, The Encylopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, XV, New York.
Golden, Peter B., (2002 ), “Orta Asya’da İslâmiyet’in İlk Dönemleri ve Karahanlılar”, Erken İç Asya Tarihi, Der. Denis Sinor, Trc.
Halil Berktay, İstanbul, İletişim Yayınları.
Gökberk, Macid, (1996), Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitapevi.
Güç, Ahmet, (2010), “Sümeniyye”, DİA, İstanbul, DİB Yayınları, XXXVIII, ss.132-133.
Günaltay, M. Şemseddin, (2003), Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım, İstanbul, Akçağ Yayınları.
Günay, Ünver-Güngör, Harun, (2007), Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, İstanbul, Rağbet Yayınları.
Gündüz, Şinasi, (1998a), Mitoloji ile İnanç Arasında, Samsun, Etüt Yayınları.
----------, (1998b), Din ve İnanç Sözlüğü, Konya, Vadi Yayınları.
----------, (2006), Hıristiyanlık, İstanbul, İSAM Yayınları.
Güngör, Harun, (1988), “Maniheizm”, EÜİFD, Erciyes, V, ss. 145-166.
Güngören, İlhan, (2000), Buda ve Öğretisi, Yol Yayınları, İstanbul.
Hakkı, İzmirli İsmail,, (1981), Yeni İlm-i Kelam, Ankara, Umran Yayınları.
Hançelioğlu, Orhan, (1976), Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul, Remzi Kitapevi.
Hayyât, Ebu’l-Hüseyin el-., (1993), Kitâbu’l-İntisâr, nşr. H.S. Neyberg, Beyrut, Mektebetü’d-Dari’l-Arabiyye.
Hitti, Philip K., (1995), Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, Trc. Salih Tuğ, İstanbul, MÜİFAV Yayınları.
Hodgson, Marshall G.S., (1993), İslam’ın Serüveni, trc. Senai Demirci, İstanbul, İz Yayıncılık.
Işık, Hidayet, (2004), “İslam Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştır-
malar, 6/18, ss. 149-172.
İbn Havkal, Ebu’l-Kasım Muhammed, (1992), Sûretü’l-Arz, Beyrut.
İbn Manzûr, Muhammed b., (1706), Lisânü’l-Arab, nşr. Abddullah Ali el-Kebîr ve dğr., Kahire.
İbn Nedîm, Muhammed b. İshak, (1971), el-Fihrist, Nşr. Rıza Teceddüd, Tahran.
İlhan, Avni, (1992), “Bâtıniyye”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, V, s. 190-194.
İnostrantsev, K., (1950), “Eski Türklerin İnançları Hakkında Bir Kaç Söz”, trc. Abdülkadir İnan, BELLETEN,
Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 53/14, ss. 45-47.
Kaplan, Yusuf, (2006), Horasan Mu‘Tezilesi ve Ebu’l-Kâsım el-Ka‘Bî’nin Hayatı, Basılmamış YL Tezi, İstanbul, MÜSBE.
Karadaş, Cağfer, (2006), “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâturîdîlik”, Usûl, 2/6, ss. 57-100.
----------, (2007), Kerramiye ve İtikadı”, KADER, 5/2, ss. 41-62.
----------, (2013), Ana Hatalarıyla Kelam Tarihi, İstanbul, Ensar Neşriyat.
Karadeniz, Osman, (1998), “Heyûlâ”, DİA, İstanbul, XVII, ss. 294-295.

676
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Kaya, Korhan, (2000), Buddhistlerin Kutsal Kitapları, Ankara, İmge Yayınları.

Kesler, Fatih, (1988), “Sâbiîlik ve Sâbiîler”, Diyanet Aylık Dergisi, Ankara, 24/2, ss.18.
Kevseri, M. Zahid, (2001), “Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış”, trc. S. Bahçıvan, SÜİFD, Konya, XII, ss. 33-48.
Kitapçı, Zekeriyya, (2004a), Orta Asya’da İslamiyet ve Türkler, Konya, Yedi Kubbe Yayınları.
------------, (2008), Fıkıh, Kelâm ve İslâm Felsefesinin Gelişmesinde Müslüman Türklerin Yeri, Konya, Yedi Kubbe Yayınları.
-----------, (2004b), Türkler Nasıl Müslüman Oldu, Konya, Yedi Kubbe Yayınları.
Koçoğlu, Kıyasettin, (2005), Mâturîdî’nin Mu’tezîleye Bakışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, AÜSBE.
Kubat, Mehmet, (2005), “Meolojik Bağlamda Ehl-i Sünnet’in Mu’tezile Tanımlamaları”, EKEV, Ankara, 9/25, ss. 25-52.
Kumeyr, Y., (1992), İslâm Felsefesinin Kaynakları, Ter. Fahrettin Olguner, İstanbul, Dergah Yayınları.
Kurt, Hasan, (1998), Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci: Buhârâ Örneği, Ankara, FecrYayınları.
Kutlu, Sönmez, (2002), Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, TDV Yayınları.
------------------, (2012), “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslâm Düşüncesine Katkıları”, Çorum, GÜÇİFD,
1/1, ss. 168-210.
Kutluay, Yaşar, (2004), İslam ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul, Anka Yayınları.
Kuzgun, Şaban (1985), Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara, Seda Yayınevi.
Lewis, Bernard, (1996), İslam Dünyasında Yahudiler, trc. B. Sina Şener, İstanbul, İmge Kitabevi.
------------------, (1964), “İsmâililer”, İA, İstanbul, MEB Basımevi, 5/2, ss. 1120-1124.
Ligeti, L., (1970), Bilinmeyen İç Asya, Trc. Sadreddin Karatay, İstanbul, MEB Yayınları.
Macit, Nadim, ( 1992), Kur’an ve Hadislere Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, Damla Matbaacılık.
Mağribî, Ali Abdulfettah el-, (2004), “Kadim Doğu Düşüncesi İle İslam Düşüncesi Arasındaki İlişki Üzerine”, trc. İ. Aslan,
KADER, 2/2, ss.125-154.
Makdisî, Muhammed b. Ahmed el-, (1906), Ahsenü’t-Tekâsîm Fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr. M. J. De Goeje, Leiden-Brill.
Makdîsî, Mutahhar b. Tâhir el-, (1919), el-Bed‘ ve’t-Târîh, nşr. Clement Huart, Paris.
Mâturîdî, Ebû Mansûr el-, (2002), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Trc. Bekir Topaloğlu, Ankara, İSAM Yayınları.
-----------, (2004-2010), Te’vîlâtü’l-Kur’an, Ed. Bekir Topaloğlu, İstanbul.
Mes’ûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. El-Hüseyn el-, (1894), Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, nşr. M. J. De Goeje, Beyrut.
Mez, Adam, (2000), Onuncu Yüzyılda İslâm Medniyeti, trc. Salih Şanban, İstanbul, İnsan Yayınları.
Michel, Thomas, (1992), Hristiyan Tanrı Bilimine Giriş, İstanbul, Ohan Basımevi.
Mohapatra, A. Ranjan, (2003), “Budizm”, trc. Hidayet Işık, SÜİFD, Sakarya, XVI, ss. 169-181.
Mustafizürrahmân, Muhammed, (1993), Te’vilât’a Önsöz: İmâm Mâturîdî’nin Te’vilâtü Ehl-i’s-Sünne’sine
İngilizce Önsöz ve Türkçe Tercümesi, Bağdad.
Nerşâhî, Ebû Bekr Muhammed b. Cafer en-, (1965), Târih-i Buhârâ, nşr, Abdülmecid Bedevî, Mısır.
Neşşâr, Ali Sami en-, (1999), İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, Trc. Osman Tunç, İstanbul, İnsan Yayınları.
Nevbahtî, Hüseyin b. Musa en-, (2006), Fıraku’ş-Şia, Beyrut.
Ocak, Ahmet Yaşar, (2005), Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul, Enderun Kitabevi.
Osırogorsky, Georg, (1991), Bizans Devleti Tarihi, trc. Fikret Işıltan, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınevi.
Oymak, İskender, (2002), “Türkistan’da Zerdüştlüğün Yayılması ve Etkileri”, TÜRKLER, Ed.: H. Celal Güzel ve Dğr., Ankara,
Yeni Türkiye Yayınları, III, ss. 375-384.
Öz, Mustafa, (1994), “Deysâniyye”, DİA, İstanbul, IX, ss. 270-272.
Öztürk, Levent, (2005), “İslamiyet’in Yayıldığı Coğrafyada Yaşayan Hıristiyanlar”, Süryâniler ve Süryânilik, Haz. A. Taşğın ve
dğr., Ankara, Rient Yayınları.
Pamir, Aybars, (2003), “Türkler’in Geleneksel Dini Şamanizm’in Orta Asya Eski Türk Kamu Hukuku’na Etkisi”, AÜHFD,
Ankara, 52/4, s. 15-185.
Pavry, Jal Dastur C., (1937), “Manichaeism: A Rival of Zoroastrianism and Christianity”, The Journal of Religion, 17/2, ss.
161-169.
Polat, F. A., (2012), “Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne’de Mu’tezilî Söylemin Kritiği”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik-
Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantısı Tebliğler Kitabı, İstanbul, İFAV Yayınları.
Roux, Jean Poul, (2007), Türklerin Tarihi, trc. A. Kazancıgil, İstanbul, Kabalcı Yayınları.
Ruben, Walter, (1995), Eski Metinler Göre Budizm, trc. Lütfü Bozkurt, İstanbul, Okyanus Yayıncılık.
Rubenstein, Richard E., (2004), İsa Nasıl Tanrı Oldu, trc. Cem Demirkan, İstanbul, Gelenek Yayınları.
Rudolph, Kurt, (2002), “Maniheizm”, GÜÇİFD, Trc. Mustafa Bıyık, Çorum, I, ss. 378-393.
Sarıkaya, Saffet, (2002), “Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mezheplerin ve Tarikatların Yeri”, TÜRKLER, V, ss. 498-508.
Sinanoğlu, Mustafa, (2006), “Müneccime”, DİA, İstanbul, XXXII, ss. 6-7.
Smıth, Jo Durden, (2006), Budizm: Gizli Öğretisi, trc. Tolga Bakanay, İstanbul, Sınır Ötesi Yayınları.
Şehristânî, Muhammed b. Abdülkerim eş-, (ts.), el-Milel ve’n-Nihal, nşr. M. Fehmi Muhammed, Beyrut.
Şâfî, Hasan Mahmud eş-, (2009), Kelama Giriş, trc. Süleyman Akkuş, Ankara, Değişim Yayınları.
Şenay, Bülent, (2003), İlk Râfizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, Bursa, Verka Yayınları.
Taraporewala, Irach J. I., (2009), Zedüşt Dini,Trc. Nice Damar, İstanbul, Avesta Yayınları.

677
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Taşköprüzâde Ahmed Efendi., (1985), Miftâhu’s-Sa’âde, Beyrut.

Tekin, Şinasi, (1976), “Giriş”, Uygurca Metinler 11: Maytrısimit, Ankara, Ankara Üniversitesi Yayınları.
-------, (1988), “Mani Dininin Uygurlar Tarafından Devlet Dini Olarak Kabulü”, Belleten, Ankara, TDK Yayınları, II, ss. 1-11.
Topaloğlu, Bekir-İlyas, Çelebi, (2010), Kelâm Terimler Sözlüğü, İstanbul, İSAM Yayınları.
Turan, Osman, (2006), Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, Ötüken Yayınları.
Tümer, Günay, (1991), Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslam Dini, Ankara, DİB Yayınları.
Uludağ, Süleyman, (1996), İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, İstanbul, Marifet Yayınları.
Usta, Aydın, (2007), Türklerin İslâmlaşma Serüveni: Samaniler Devleti, İstanbul, Yeditepe Yayınları.
Ülken, Hilmi Ziya, (2009), Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Varenne, Jean, (2000), “Budizm”, Din Fenomeni, Haz. Mehmet Aydın, Konya, Din Bilimleri Yayınları.
Waardenburg, J., (2006), Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, trc. F. Aydın, İstanbul, Ensar Neşriyat.
Watt, Montgomery, (1998), İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. E. R. Fığlalı, İstanbul, Birleşik Yayıncılık.
Yavuz, Yusuf Şevki, (1998), “Heyûlâ”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, XVII, ss. 294-296.
Yitik, A. İhsan, (2005), Hint Dinleri, İzmir, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınlar.
Yurdagül, Metin, (1997), “Haşviyye”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, XVI, ss. 426-427.
Zebidî, Muhammed Murtazâ ez-, (2002), İthâfü’s-sâde, Beyrut.
Zehrâ, Muhammed Ebû, (1996), Mezhepler Tarihi, trc. Sıbğatullah Kaya, İstanbul, Şura Yaynları.

678
 UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

IX. oturum
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Şükrü ÖZEN

MÂTURÎDÎ’NİN TÜRK TOPLUMU ve KÜLTÜRÜ ÜZERİNDEKİ TESİRLERİ

Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ

Cumhuriyet Ü. İlahiyat Fakültesi / Sivas
MÂTURÎDÎ’NİN YORUMLARINDA İNSAN OLGUSUNA YAKLAŞIMI

Doç. Dr. Fatih M. ŞEKER

İstanbul Medeniyet Ü. İlahiyat Fakültesi / İstanbul
BİR SELEF VE HALEF OLARAK MÂTURÎDÎ ile GAZZÂLÎ

Danyar ŞALKAROV
el-Farâbî Kazak Millî Üniversitesi Şarkiyat Fakültesi Doktora Öğrencisi / Kazakistan
MÂTURÎDÎ TEOLOJİ ve ANA KAYNAKLARI

Erol CİHANGİR
“Turan” Dergisi Genel Yayın Yönetmeni / İstanbul
BOZKIR/GÖÇEBE TOPLUMUNUN YENİDEN İNŞASINDA MÂTURÎDÎ’NİN ROLÜ

Askar AKİMKHANOV
Nur-Mübarek Mısır İslam Medeniyeti Ü. / Kazakistan
İMÂM EBU MANSUR EL-MÂTURÎDÎ VE İLMİ ŞAHSİYETİ
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ

1954 Sivas/Türkiye doğumlu Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ, ilk, orta ve lise eğiti-
mini Sivas’ta tamamladıktan sonra üniversite eğitimine Ankara Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi’nde devam etti. Bir müddet Diyanet İşleri Başkan-
lığına bağlı olarak cami imam-hatipliği görevini yaptı. 1978 yılında A.Ü.
İlahiyat Fakültesi’nden mezun olduktan sonra Milli Eğitim Bakanlığına
bağlı okullarda meslek dersleri ve Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersi öğ-
retmeni olarak görev yaptı. Arapça İhtisasını Suudi Arabistan’daki Um-
mu’l-Kura Üniversitesine yaptı. Dönüşte öğretmenlik görevine devam
ederken ayrıca Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Tefsir
bilim dalında mastır ve doktora yaptı. 1994’te Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi’nde akademik hayatına başladı. 1998 yılında Yrd. Do-
çentliğe, 2000 yılında Doçentliğe, 2006 yılında Profesörlüğe atandı. Üni-
versitedeki çalışmalarının yanında yaklaşık son dört yıldan beri de Stra-
tejik Düşünce Enstitüsü’ndeki çalışmalara katılmakta olup kendi alanı
ile ilgili bilimsel ve akademik katkılar yapmaktadır. Adı geçen enstitünün
dergisinde ve web sitesinde birçok makaleleri yayınlanmıştır. Halen aynı
fakültede Temel İslam Bilimleri Bölüm Başkanı olarak görevine devam
eden Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ, evli ve iki çocuk babası olup, çok iyi derecede
Arapça ve İngilizce bilmektedir. Ulusal ve uluslar arası düzeyde tebliğ ve
makaleleri vardır. Maturidi’nin Tefsir Anlayışı, Kur’an ve Cinsiyet Ay-
rımcılığı, Kur’an ve Nesh Problemi, İslam’ın Evrenselliği isimli kitapları
yayınlanmış eserlerindendir.Ayrıca hakemli ve hakemsiz dergilerde yayın-
lanmış çok sayıda makalesinin yanında sempozyum tebliğleri mevcuttur.

Mâturîdî’nin Yorumlarında
İnsan Olgusuna Yaklaşımı
Kur’an tefsirinde akıl-vahiy-olgu bütünlüğünden ha-
reketle itidal ve denge üzerine kurulu; inanç hürri-
yetini öne çıkaran, fanatizmi olumsuzlayan, tefek-
kürü, istidlal ve ictihadı teşvik eden bir din/İslam
anlayışının sembol ismi olarak Mâturîdî İslam dün-
yası için çok şey ifade ediyor. Mâturîdî, İslam dininin
asli kaynağı olarak Kur’an’ı bütünlük içerisinde mer-
keze alan, akıl ve nakli anlamlı bir şekilde uzlaştıran
yönteminden hareketle ayetlere getirdiği açıklama ve
yorumlarında Kur’an’ın statik ve donuk bir mesaj ol-
madığını; aksine dinamik, zaman içinde ve zamanla
beraber akan, insanlığın problemlerine çözüm geti-
ren ilâhî bir mesaj olduğunu göstermeye çalışmıştır.
Onun Kur’an’ın ana konularından biri olarak insan
olgusuna yaklaşımı da vahyi merkeze alan, vahiy-a-
kıl ve olgular arasındaki dinamik ilişki ve dengeyi,
ilahi hükümlerin zemininde yatan hikmetleri nazar-ı
dikkate alan bütüncül yaklaşımından kopuk değil-
dir. Bir müfessir olarak onun Kur’an ayetlerine ve ol-
gulara yaklaşım ve yorumlarında izlediği bu metot,

681
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gerek çağındaki gerek sonraki dönemlerde ortaya çı-
kan tefsirlere kıyasen orijinallik arz etmekte olup gü-
nümüze de ışık tutacak mahiyettedir.
İnsanın Aslen Temiz Olması
Mâturîdî, Te’vilatu’l-Kur’an adlı tefsirinde insanın ya-
ratılışı ve fıtratı ile ilgili Kur’an ayetlerini yorumlar-
ken, onun fizyolojik yapısını oluşturan cevherin te-
mizliğine, Allah’ın ruh üfürmesiyle hayat verip akıl,
irade ve bilgi potansiyeli ile imtihan için yarattığı nefs
sahibi insanın efdaliyetine (üstünlüğüne) dikkat çek-
mektedir. Hicr suresi ve diğer surelerde geçmekte olan
insanın topraktan1, çamurdan2, kuru çamurdan bi-
çimlendirilmiş balçıktan,3 yapışkan bir çamurdan4,
çamurun özünden5 yaratıldığına işaret eden ayetlerin
tefsirinde, insanın atasının kendisinden yaratıldığı,
farklı görünüm, hal ve özelliklerine atıfta bulunulan
bu toprağın cinsinin iyi ve temiz olduğunu, bütün fay-
dalı şeyleri ihtiva eden, yarayışlı şeylerin yapılmasına
müsait bir toprak olduğunu; habis toprağın faydalı ve
yararlı şeylerin yapılmasına müsait olmadığını ifade
etmiştir.6 Fıtrat üzerine yaratılan insanın aslının te-
miz (pak) olduğunu iddia eden Mâturîdî’nin, müş-
riklerin neces (pis) olduklarını ifade ederek onların
bir daha Mescid-i Haram’a yaklaşmalarını nehyeden
“Ey iman edenler! Şüphesiz müşrikler neces (pislik) dir-
ler. Onlar bu yıldan sonra Mescid-i Haram’a yaklaş-
masınlar. Eğer fakirlikten korkarsanız, inşallah Allah
lütfundan sizi zengin kılacaktır. Şüphesiz Allah, her
şeyi bilendir, hükmünde hikmet sahibi olandır” mea-
lindeki Tevbe suresinin 28. ayetine getirdiği yorum
şayanı dikkattir:
Mâturîdî burada, âyetin siyak ve sibakından hare-
ketle, şayet girilmesi yasak olan yer zahirî anlamda
Mescid-i Haram’ın kendisi olsaydı, o zaman âyetin
devamında, Müslümanların fakirlikten korkmala-
rının zikredilmesinin hiçbir anlamı olamayacağını,
çünkü bu durumun, müşriklerin Mekke’ye gelerek
ticaret yapmalarını engelleyecek bir durum olmadı-
ğını ifade eder. Ayette müşriklerin Mescid’e girmele-
rinin men edilmesinden kastedilen mananın, onların
bir daha hac etme gayesi ile Harem bölgesine girme-
meleri olduğunu, yoksa Mescid-i Haram’ın kendisine
girmemek olmadığını ifade etmektedir. Mâturîdî’ye
göre ilgili ayette Mescid-i Harâm’a hac ibadetinden
kinâye olarak atıfta bulunulmuştur. Mâturîdî, bu gö-
rüşünü teyit için Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafın-
dan hac mevsiminde Mekke’ye gönderildiği ve orada
müşriklerin bir daha Kâbe’yi çıplak olarak edepsiz bir
şekilde tavaf etmemeleri ve o yıldan sonra bir daha
682
bir müşrikin Beyt’i haccetmemesi için ilan yaptığına
dair haberi7 delil getirmektedir. Yine aynı konu ile il-
gili olarak Hz. Peygamber’in “Bu yıldan sonra müşrik-
ler bir daha Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar, ancak
erkek veya kadın köle bu yasaktan istisna edilmiştir”
(haberin diğer bir varyantında “ancak zimmet ehlin-
den herhangi bir kişi bu yasaktan istisna edilmiştir.”)
şeklinde gelen sözünü8 delil getirerek, erkek ve kadın
kölelerin, zimmîlerin bu yasağın dışında tutulduğunu,
onların hizmet gayesi ile Mescid-i Haram’a girebile-
ceklerini ifade etmektedir. Mâturîdî, meselenin in-
sanî ve sosyal boyutuna da değinerek insanların hac
gayesi dışında Mescid’e ve Mekke’ye yaklaşmaktan
men edilmeleri halinde, İslâm’ı duyamayacaklarını,
hakkı işitemeyeceklerini vurgular. Yukardaki hadis-
lerin, Ebû Hanife’nin “Şayet inkârcı kimse iman et-
mek için Allah’ın kelâmını duymak ister ve bundan
men edilirse durum ne olur?” şeklinde gelen sözle-
rini teyit ettiğini belirterek onun bu konudaki görü-
şüne katılır. Mâturîdî, ilgili ayeti yorumlarken ne-
cesliğin (pisliğin) müşriklerin hallerinde (zâtlarında)
olmayıp yaptıkları amellerde olduğunu da vurgula-
maktadır. Yorumun devamında antlaşmalara sadık
kalan müşriklerin durumları da dile getirilerek, veri-
len ültimatomun onları kapsamadığı ifade edilmek-
tedir. Ona göre Yasaklanan şey, Allah’tan başka şey-
lere (putlara) ibadet gayesi ile ve edepsiz bir şekilde
hac yapmaktır. Çünkü bu durum o beldenin kutsi-
yetine uygun düşmemektedir.9
Konu ile ilgili olarak Taberî’nin tefsirinde, müşriklerin
neces olmaları ve Mescid-i Haram’a yaklaşmamaları
ile ilgili rivayetlerin dışında rasyonel bir değerlendir-
meye rastlanamamıştır.10 İbni Kesîr’in konuya yakla-
şımı da Taberî’ninki gibi rivayet ağırlıklıdır.11Ancak
İbn Kesir, müşriklerin dinen neces olduklarını ifade
ettikten sonra, cumhurun bu pisliğin müşriklerin
bedenlerinde ve zatlarında olmadığını, bunun için
Allah’ın Ehl-i Kitabın yemeklerini müminlere helal
kıldığını, ancak zahirilerin bu necesliği müşriklerin
zat ve bedenlerinde telakki ettiklerini belirtir.12 Kur-
tubî ise alimlerin, müşriklerin neces olup mescitlere
ve Mescid-i Haram’a girip giremeyecekleri hakkında
görüş ayrılıklarına düştüklerini belirttikten sonra on-
ların görüşlerine işaret etmektedir. Kurtubi’nin getir-
diği haberler, neceslik konusunu cünüplükle ilişkilen-
dirmektedir.13 Fahrettin Razi’nin ilgili ayete getirdiği
tevilinde ayetin lafzını esas alarak neceslik durumunu
müşriklerin zat ve bedenleriyle ilişkilendirmesi dü-
şündürücüdür.14
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Cinsiyet Olgusuna Yaklaşımı
Mâturîdî’nin insan tasavvuru, cinsiyet farklılığını öne
çıkarmayan, erkeği ve kadını ile insan cinsini bütün-
lük içerisinde mütalaa eden, Kur’an lafzının siyakı ve
anlatımı içerisinde iki cins arasındaki dengeyi esas
alan bir tasavvurdur. İnsanın yaratılışı ile ilgili ayet-
lerin yorumlarında İsrailiyata başvurmaması, Havva
ve kadınlar hakkında hiçbir menfi ve değersizleştir-
meye yönelik ifade kullanmamış olması dikkate şa-
yandır.15 Mâturîdî, insanların tek bir nefisten (nefs-i
vahide’den) yaratılmış olduklarına işaret eden Nisa
suresinin birinci ayetine getirdiği yorumunda, insa-
nın aslen topraktan, daha sonra da nutfeden yaratıl-
mış olmakla beraber ayette geçen “nefs-i vahide” ile
insanların yaratılışlarının ataları Adem’e izafe edil-
diğini ifade etmiş, ancak o nefisten eşinin nasıl yara-
tıldığına dair bir açıklama getirmemiştir.16 Araf su-
resinin 189. ayetine getirdiği yorumunda daha önce
Nisa suresinde zikredilen tek nefisten yaratılan eşin
Havva olduğunu ifade etmekle beraber bu yaratılı-
şın tafsilatına hiç girmemiştir. Mâturîdî’nin, Hucurat
suresinin 13. ayetiyle bütünlük kurarak Araf suresi-
nin 189. ayetine getirdiği yorum oldukça orijinaldir:
Mâturîdî ayete getirdiği yorumunda, hiçbir beşerin
diğer bir beşer üzerine hilkat (cinsiyet faktörü dahil)
ve nesep yönünden üstün olamayacağını, hepsinin tek
bir nefisten yaratılmış olmalarından dolayı birbirle-
rinin erkek ve kız kardeşleri olduklarını, üstünlüğün
ancak kesbedilen (kazanılan) amellerle, övgüye layık
bir ahlakla ve insanın seçtiği güzelliklerle olabilece-
ğini vurgulamıştır.17
Mâturîdî, Havva’nın Adem’in kaburga kemiğinden
yaratıldığına dair Eski Ahit kaynaklı rivayetlere yer
vermemiş, onlarla ilgili bir değerlendirme yapma-
mıştır. Söz konusu İsrailiyat haberlerinde Adem’e eş
olarak yaratılan ve Havva adı verilen kadının İblis’e
olan yakınlığı, İblis’in aldatmasıyla eşini ayartıp ona
günah işlettiği anlatılmaktadır. Taberi (ö. 310/922) ve
Kurtubi (ö. 671/1273) gibi Mâturîdî’nin çağında veya
sonraki dönemlerde yaşayan müfessirlerin bu haber-
lere itibar ettiklerini görmekteyiz.18 Bu tefsirlerde il-
gili âyetler etrafında gelişen açıklama ve yorumları
dikkatle incelediğimizde, özellikle gelenekçiliğin,
kıssacılığın, rivayetçiliğin, lafızcı ve parçacı yaklaşı-
mın yorumda etkin olduğunu, kutsal kitap ve mito-
loji kaynaklı açıklama ve yorumlara itibar edildiğini
gözlemleyebiliriz.
Örneğin Kurtubî “El-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân”
adlı eserinde Nisa suresinin 1. âyetini tefsir ederken,
683
Havva’nın Âdem’in kaburga kemiğinden yaratılmış
olduğunu ifade etmiş, bu yaratılma anında Âdem’in
bir elem duymadığını, eğer duymuş olsaydı, erkeğin
hanımına atıfet göstermeyeceğini ifade etmiştir. Daha
sonra da “Şayet kadın beyine karşı sevgisinde sada-
katli olsaydı, (önce) Havva sadık olurdu” gibi bir ifa-
dede bulunmuştur. Havva’nın Âdem’in kaburga ke-
miğinden yaratılmış olmasından hareketle kadınların
´avcâ (eğri büğrü, doğru olmayan bir hilkat üzerinde)
olduklarını ifade etmiş, delil olarak da kadınların
eğe kemiğinden yaratılmış olmalarından dolayı hiç-
bir şekilde istikamet bulamayacaklarını ifade eden
bir rivayete yer vermiştir. Kurtubî, yasak ağaca yak-
laşma konusunda İblis’in Havva’yı iğvâ ettiği, onun
da Âdem’i kandırdığı konusuna da yer vererek bu-
nun, kadınlardan erkeklere gelen ilk fitne olduğu be-
lirtmiş ve bu konuda kaynağına işaret edilmeyen bir
rivayete de yer vermiştir. Kaburga kemiğinden yara-
tılmayla ilgili rivayetler mecaz olarak değil de biyo-
lojik bir gerçek olarak anlaşılıp oradan hareketle in-
sanlara rol biçilmiştir.
Mâturîdî’nin, Allah’ın insanlardan bir kısmını diğeri
üzerine tafdil etmesiyle erkeklerin kadınlar üzerine
kavvam olduğunu beyan eden Nisa suresinin 34. Aye-
tine getirdiği yorum da döneminin şartlarına göre ol-
dukça orijinaldir. Mâturîdî, erkeklerin kadınlar üzerine
tafdil kılınıp kavvam olmaları konusunu açıklarken,
cinsiyet faktörünü merkeze almamış, o dönemdeki
erkek ve kadınların konumunu ve buna bağlı olarak
hayat şartları içerisinde yüklenilen sorumlulukları
değerlendirme konusu yapmıştır. Ona göre erkekle-
rin kadınlar üzerinde kavvam olmalarının nedeni,
ailenin iş ve idaresini üzerlerinde taşımalarından,
sosyal ve ticari yönlerden hayat içerisinde etkin rol
almalarından, ailenin ekonomik yükünü üzerlerinde
taşıyarak eşlerinin geçimlerini sağlamaktan sorumlu
olmalarından dolayıdır.19 Bakara suresinde geçmekte
olan müdayene ayetinde20 belli bir vakte kadar tayin
edilen (vadeli) borçlanmanın yazılmasında önce er-
keklerden iki şahit getirilmesinin istenmesini, borç
ödenmediği takdirde kadınların mahkeme kapıla-
rına getirilerek örselenmemeleri, setredilmesi gere-
ken örtülerinin açılıp avretlerinin sergilenmemesi
amacına matuf olduğunu ifade eder. İki erkek şahit
bulunmadığı takdirde bir erkek ve iki kadın şahit is-
tenmesine getirdiği yorumunda ise, bunun sebebinin
kadınların daha çok unutma ve gaflet üzerine olup
aklen nakıs olmalarından (erkeklerin iş, idare ve tica-
ret konusunda sahip oldukları olgunluk ve tecrübeye
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sahip olmamalarından) dolayı birisi unuttuğunda
diğer kadının ona hatırlatması amacına matuf oldu-
ğunu ifade eder.21
Mâturîdî’ye göre kadınlar hadler (hudûd) konusu
hariç mali olsun veya olmasın bütün konularda şa-
hitlik yapabilirler. Hadler konusunda şahitlik yapa-
mamaları, yukarıda zikredilen sebeplerin yanında,
had konusunda şahitlik yapma işinin mahiyet olarak
üzerinde hiçbir şüphe kabul etmeyecek derecede ağır
bir iş olması, şahitliğin yerine getirilmesi konusunda
engelleme ve caydırmaların olabileceğinden dolayı-
dır.22Şahitlik konusundaki İfade ve yorumlarından,
Mâturîdî’nin kadınların fıtri ve sosyal konumlarını,
hayat tecrübelerini ayetin anlaşılmasında itibara al-
dığını anlamaktayız. Mâturîdî, Babalarının miras
bıraktığı maldan erkek çocuğa kız çocuğuna verilen
hissenin iki misli verilmesini hükmeden ayetin23 tef-
sirinde hükmün hikmetine dair bir açıklama ve yo-
rum getirmemiş olsa bile,24bu konuyu da erkeklerin
kadınlar üzerine kavvam olduğuna işaret eden Nisa
suresinin 34. ayeti bağlamında değerlendiriyor oldu-
ğunu düşünebiliriz.
Mâturîdî’nin kendi döneminde ve sonrasında telif
edilen birçok tefsirlerde erkeklerin kadınlar üzerinde
kavvam olmaları konusunun ataerkil zihniyet zemi-
ninde yorumlanmaya çalışıldığını görmekteyiz. Ta-
berî de ilgili âyeti tefsir ederken, erkeklerin, kadınları
terbiye etme ve onlara sahip çıkma konusunda ehil
olduklarını; ayrıca mallarından harcamaları, kadın-
ların mehirlerini vermeleri ve zorluk anlarında on-
ları koruyup gözetmelerinden dolayı Allah’ın erkek-
leri kadınlar üzerine kavvâm (üstün) kıldığını ifade
etmektedir.25 Kurtubî cihada katılma, hakimler ve
emirler olma durumunu tamamen erkeklere indirge-
yerek, kadınların bu tip rollerden nasiplerinin olma-
dığını ifade etmiştir. O, erkeklerin kadınlar üzerine
üstün kılınma sebebini, erkeklerin akıl, tedbir ve fi-
zikî güç yönünden kadınlardan üstün olmaları, onları
terbiye edip geçimlerini sağlamaları, onları evlerinde
tutarak dışarı çıkmalarına engel olmaları ile açıkla-
maktadır. Ancak Kurtubî, Mâlikî mezhebine uygun
olarak, erkek kadının nafakasını teminde acze düş-
tüğünde artık onun eşi üzerine kavvâm olamayaca-
ğını ve kadının onu boşama hakkının olduğunu ifade
etmiştir.26 Ahkâmu’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde Ebû
Bekr İbnu’l-Arabî (ö. 543/1075) âyete getirdiği açık-
lamalarında Âdem (erkek)’in asıl, kadının onun par-
çası (fer´î) olduğunu, kadın erkeğin eğe kemiğinden
yaratılmış olduğu için, eğri olmanın kadınlığın vasfı
684
olduğunu, ayrıca kadının dininin, aklının ve kuvve-
tinin eksik olduğunu söylemektedir. İbn Kesîr’in (ö.
774/1372) Bakara Suresi 228. âyette geçmekte olan “...
Ancak erkekler için kadınlar üzerinde bir derece var-
dır.” ifadesine getirdiği açıklamalar, onun cinsiyet ko-
nusuna bakışını ortaya koymaktadır. İbn Kesîr’e göre
erkekler, kadınlardan fazilet, yaratılış, ahlâk, mertebe,
malî harcama, maslahatları yerine getirme yönleriyle
üstün olup bu durum ahirette de erkeklerin fazilet
yönünden üstün kılınmalarını ifade etmektedir.27
Zemahşerî ve Fahreddin Râzî gibi akla önem veren
müfessirler tarafından bile birçoğu kültüre, âdetlere
ve sosyal şartlara göre şekillenen durum ve farklılıkla-
rın farklı cinsler arasında mutlak bir üstünlük olarak
sunulması, daha önceki açıklama ve yorumların sor-
gulanmaksızın tekrar edilmesi, geleneksel yorumun
sosyal ve ilmî zihniyeti oluşturmada ne kadar güçlü
bir etkiye sahip olduğunu gösterir. Zemahşerî’ye göre
de erkekler akıl, azmetme, kuvvet, okuma yazma, at
binme, ok atma yönleriyle kadınlara üstün olduk-
ları gibi, peygamberler ve âlimler de erkeklerdendir.
Yine devlet reisliği, cami imamlığı, cihad, ezan, hutbe,
itikâf, teşrik tekbirleri, hadler ve kısasta şahitlik, mi-
rasta fazla pay ve mirasın asabeye göre belirlenmesi,
nikah ve boşanmada inisiyatif ve velilik, çok kadınla
evlilik, çocukların neseplerinin babalarına ait olması
gibi durumlar hep erkekler içindir. Ve sonra erkek-
lerin sakalları ve sarıkları da vardır (!)28 Fahreddin
Râzî,29 Kâdî Beydavî,30 Ebu’s-Suûd ve İsmail Hakkı
Bursevî de benzer yorumu getiriyorlar.31Bütün bu
müfessirlerin açıklamalarında, konu etrafında o dö-
neme kadar adım adım gelişen geleneksel açıklama
ve yorumların daha çok devreye girdiğini ve dinin
aslî yorumu haline geldiğini anlıyoruz.
İnsanı Fıtraten Üstün Kılan İki Faktör: Akıl ve Bilgi
Allah’ın yarattığı insana ruhundan üfürmesini de,32
mahiyetini bilemeyeceğimiz şekilde Allah’ın insanda
kendi ruhundan (bir şey) inşa etmesi olarak açıkla-
yan Mâturîdî,33 “Sen artık yüzünü Allah’ın insanları
üzerine yarattığı Hanif dinine, Allah’ın fıtratına doğ-
rult…”34 mealindeki ayette geçen “fıtratullah” ifade-
sine getirdiği açıklamada, annesinden doğan küçük
çocuğa gerekli gıdayı alması için annesinin memesini
emmesinin fıtri olarak öğretilmiş olması gibi, yine
dağlara Allah’ı tesbih etmeleriyle ilgili marifetin yük-
lenmiş olması gibi, insanın fıtri olarak marifetullahla;
yani, Allah’ın birliği ve yegane Rab olması hakkında
fıtri bir bilgiyle dünyaya gelmekte olduğunu, insan
fıtratının Allah’ın birliğine ve rububiyetine şahitlik
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ve delalet etmeye doğal bir temayül içerisinde oldu-
ğunu ifade etmiştir.35 “Her doğan fıtrat üzerine do-
ğar….” hadisini de bu bağlamda açıklayan Mâturîdî,
fıtrat ve akıl arasında doğrudan ilişki kurarak insan-
lar akıllarıyla baş başa bırakıldıklarında, akıllarıyla
kendi aralarına (nefsi zaaflar, şehvet ve ihtiraslar gibi)
herhangi bir engel girmediğinde, insanın hilkatinin
(fıtratının) Allah’ın birliğine ve rububiyetine yol gös-
terip şahitlik edecek, imtihanı yüklenebilecek bir po-
tansiyelle dünyaya geldiğine dikkat çekmektedir.36
Allah’ın, akıl verip yeryüzünde halife kıldığı insanın
atasına (Adem’e) isimleri öğretmesi, meleklerin bile
eşyanın aslıyla ilgili her hayrın ve fayda veren şeyin
tabi olduğu insanın atasına öğretilen bu bilgiyi iktibas
etmede aciz kalmaları, insanı meleklerin dahi secde
etmek durumunda kaldıkları kendisine ikram edilen
üstün bir konuma yerleştirmiştir. Adem’e isimlerin
öğretilmesi, onun akıl ve bilgi sahibi kılındığına de-
lalet eder. Meleklerin Allah’ın emriyle Adem’e yap-
tıkları secde, bizatihi ibadet olan secde değildir. Her
secde, mutlak anlamda ibadet anlamına gelmek du-
rumunda değildir. Çünkü İslam’a göre ibadet ancak
Allah’a yapılır. Beşerin atası Adem’e yapılan secde
ona ibadet anlamına gelmeyip onun akıl ve bilgi sa-
hibi bir varlık olarak yaratılması bağlamında ona se-
lam ve saygı ifade eden, secde edilenin büyüklüğüne
teveccüh ifade eden bir fiildir. Nitekim Yakup (a.s.)
ve çocuklarının Yusuf’a yaptıkları secde de bu bağ-
lamdadır. Aslında Adem’e yapılan secde, müminle-
rin Kabe’ye teveccüh ve hürmet için yaptıkları secde-
nin gerçekte o beytin Rabbi’ne yapılan secde olması
gibi, Allah’ın yarattığı şeyin büyüklük ve muhteşem-
liği karşısında gerçekte Allah’a yapılan secdedir.37
Allah aklı insanlara bir delil olarak vermiştir. Ak-
lın varlığı. Allah’ın varlığının ve hak dinin gerekli-
ğinin fıtri delilidir. İnsan, bizatihi kendi nefsinde ve
dışında Allah’ın birliğinin ve rububiyetinin delilleri
olarak yaratılan şeyleri aklıyla kavrayabilir. İyi ve kö-
tünün, güzel ve çirkinin kavranılıp birbirinden ayırt
edilebilmesinin; yine tevhit dininin üzerine dayan-
dığı nakli delillerin kavranmasının yolu da akıldan
ve peygamberlerin Allah’tan getirdikleri ilahi mesaj-
lardan geçer.38Bunun içindir ki insan için akıl, din
konusunda sorumlu olmanın kaynağını ve şartını
oluşturur. Mâturîdî’de akıl ve din arasında kurulan
bu yakın ilişki, din karşısında insanı nesne olmak-
tan çıkarıp özne konumuna getiren bir yaklaşım-
dır. Yani insan din içindir mantığı üzerine oturan
685
geleneksel anlayış, yerini din insan içindir mantı-
ğına terk etmektedir.
Ancak her kes aklını doğru kullanma başarısını gös-
teremeyebilir. Nefsin arzu ve istekleri, insanların kişi-
sel özellikleri aklın kullanımını etkiler, farklı sonuçla-
rın ortaya çıkmasına neden olur.39 Mâturîdî, insanın
inanç ve duygu dünyasını ifade eden kalb kavramı ile
akıl arasında bir ilişki kurmaktadır. Yani onun ifade-
sinde kalb, imanın nuru ile düşünen, ihtiraslardan ve
kötü düşüncelerden temizlenmiş (sahih) akıldan ki-
naye olarak kullanılmaktadır.40 Mâturîdî’ye göre, ak-
lın doğru kullanılıp insanın hidayete ulaştırabilmesi
için, onun ihtiras ve arzuların etkisine açık, yanlış
istikametlere götürülmeye müsait, sıradan ve basit
bir akıl olmaktan kurtarılıp “kalp” haline getiril-
mesi gerekir. Kalp, bir bakıma bütün duyu verilerini
temyiz eden bir güçtür. Kalp aynı zamanda insanın
gaybi konuları da kavrayıp onlara nüfuz edebilme-
sini sağlayan melekedir. Kalpte bulunan takva, iyilik
vb. nitelikler, insanın diğer organlarına da yansır; in-
san kalbine göre düşünür, görür, duyar ve konuşur.41
Mâturîdî’ye göre insanları tevhid’e götüren yol tefek-
kürden geçer. İnsan akli melekesi ile tefekkür eder.
Duyu organları ile elde edilen bilgiler (tefekkür ol-
maksızın) yaratılışın hikmetlerini kavramaya yeterli
olmadığı gibi, tecrübe alanını aşan birtakım gaybî ko-
nuları da idrak etmeye yeterli değildir. Eşyanın haki-
katini, varoluşun gayesini, gaybî meseleleri, Allah’ın
koyduğu hükümlerin sebep ve hikmetlerini idrak et-
mek, iyi ile kötüyü birbirinden ayırmak Allah’ın hü-
küm ve yönlendirmelerinin altlarında yatan sebep ve
hikmetleri anlayıp kavramanın yolu nazar’dan; yani
istidlal ve içtihat olarak isimlendirilen akli faaliyetten
geçer. Aklî faaliyet, vahyin ve duyuların verdiği bil-
gilerden hareketle Allah’ın varlık ve birliğinin, isim
ve sıfatlarının, ahiretin idrak edilerek tahkîkî imana
ulaşılması için gerekli olduğu kadar, yine Allah’ın
koyduğu hükümlerin arkasında yatan illet ve hik-
metlerin idrak edilmesi ve nasslardan yeni hükümler
çıkarılması (ictihad) için de zarurî görülmektedir.42
Akıl, bilgiye ulaşmada çok değerli olmasına rağmen
gücü mutlak ve sınırsız değildir. Çünkü akıl ilk etapta
duyu organlarının vereceği bilgilere muhtaçtır. Ay-
rıca ihtiraslar, kötü duygular, şehvetler gibi tefek-
kürü sınırlayan şeyler, insanların duyu organlarını
ve akıllarını sağlıklı kullanmalarına engel olur.43Yani
insanın nefsi yönü, zaaf ve ihtirasları onun aklı, yo-
rum ve eylemleri üzerinde etkin olur. Bunun için-
dir ki Mâturîdî, liderlerin ve mezhep imamlarının
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
mutlaklaştırılmasına ve böylece dinde körü körüne
taklitçiliğe düşülmesine karşı olmuştur.44Onun Te’vi-
lat’ın baş kısmında tefsirle te’vili birbirinden ayırma-
sının, tefsiri sahabeye tahsis ederken tevili fukahaya
nispet etmesinin, tefsirde Allah’ın şahitliğini şart ko-
şarken, tevilde bu şartı aramamasının, tevilin kesin
olmayıp değişik yönlere müteveccih olduğunu ifade
etmesinin45temelinde de insanla, kendi ifade ettiği
gibi beşerle ilgili bu algı yatmaktadır.
Allah’a, Resulü’ne ve ulu’l-emre itaatin emredildiği
Nisa suresinin 59. ayetine getirdiği açıklamalarında,
Allah’a ve Resulü’ne yapılan itaatle ulu’l-emre ya-
pılması gereken itaatin aynı kategoride olmadığına
dikkat çeker. Çünkü birincisi dini anlamda ibadet
etmeyle ilgili iken, ikincisi dini makamda olmayıp
emirlik makamındadır ve ibadet maksadına yönelik
değildir. Çünkü ibadet ancak Allah’a yapılır.46Üm-
metin ümeraya yapacağı itaatin de adalet temeli üze-
rine olması gerektiğine, masiyette itaatin olmayaca-
ğına işaret etmiştir.47İlgili ayete göre müminler bir şey
hakkında kendi aralarında ihtilafa düşüp çekiştikle-
rinde ihtilaf konusu olan problemin ulu’l-emre değil,
sadece Allah’a ve Resulü’ne götürülmesinin istenme-
sinden hareketle, Şia’nın ulu’l-emri masum imamlar
olarak yorumlayıp onları mutlak konuma oturtan
imamet nazariyesine karşı çıkmıştır.48 Melik duru-
munda olanların zulüm ve fesada gitmeleri halinde,
onların adalete ve doğruya irşad edilmeleri özellikle
ilim adamlarının üzerine düşen bir sorumluluktur.49
İnsan İradesi, İmanı ve Hürriyeti
Mâturîdî, insanın ahsen-i takvim üzerine yaratıl-
mış olmasının vecihlerine dair getirdiği açıklama-
sında ahsen-i takvimi, insanın heyet ve ruhi kabili-
yetler yönünden Allah’ın vahdaniyet ve ulûhiyetine
delalet eden en metin ve en muhkem suretle yaratıl-
mış olmasıyla açıklar. Öyle ki Allah insanı temyiz
ve marifet ehli olarak yaratmış olup, yaratılan diğer
varlıklarda olmadığı halde sevap kazanmaya ve bü-
yük kerametlere (iyiliklere) ulaşmaya vesile olacak
birçok hayır ve taatlar insanlardan çıkar. İnsanlar
kendi seçim ve tercihlerine dayalı olarak sahip olduk-
ları imanla, yaptıkları salih ameller ve hayırlı işlerle
cennetle mükafatlandırılmayı hak ettikleri gibi, in-
sanın esfele safilîn derecesine inerek cehenneme aday
olması da kendi iradi seçimi ve tercihi ile şirk ve in-
karı seçerek kötü ameller ortaya koymasının sonucu-
dur. Yani Hanif dinine teveccüh etme, Allah’ın vah-
daniyeti ve rububiyetini idrak etme yönündeki fıtri
potansiyeli ile yeryüzünde imtihan edilme amacına
686
matuf olarak Allah’ın birliğine ve uluhiyetine dela-
let edecek şekilde ahsen-i takvim üzere yaratılmış ol-
masına rağmen, insanın esfele safiline yuvarlanması
kendi ihtiyarının ve eylemlerinin sonucu olarak ger-
çekleşmektedir.50
Kader meselesinde, Allah’la insanı karşı karşıya ge-
tirmeme, O’nun gücüne halel getirmeme endişesin-
den hareketle Allah’ın mutlak iradesi yanında bir
de insana irade verme konusunda çekimser kalan
Eş´ariliğe rağmen Mâturîdî, insana kendi sorumlu-
luğunun bilincine varmasını ilham eden hürriyetçi
yorumu seçmiştir. O, her şeyi irade edip yaratanın
Allah olduğunu, O’nun her şeyi bildiğini ikrar et-
miş; ancak insanın iyi ve kötü arasında tercih yapa-
bileceğini, aksi takdirde insanın yaptıklarından do-
layı sorumlu tutulup yargılanmasının mantığının
olamayacağını savunmuştur.51 Mâturîdî’ye göre in-
san fiillleri, tercih etme ve yapmayı isteme bakımın-
dan insana ait olup, o fiillerin insanın isteği doğrul-
tusunda yaratılması ise Allah’a aittir. Bir kimse iman
etmeyi istediğinde, Allah lütuf, kerem ve rahmeti ile
o kimsenin kalbini süsleyerek ona imanı sevdirir.52
Yani insan kesb insana nispet edilirken yaratma Al-
lah’a nispet edilmektedir.
Mâturîdî, İmanın aslının dille ikrar değil kalple tas-
dik olduğunu, bu tasdikin hiçbir zorlama olmaksızın
marifete ve derunî düşünceye dayalı bilinçli bir ter-
cih olması gerektiğini ifade etmiştir.53Tahkîkî imanı
bu şekilde anlayan Mâturîdî, hidâyet ve dalâlet ko-
nusunda hidâyetin Allah’tan olduğunu, ancak iradeli
tercihin insana ait olduğunu özellikle vurgulamıştır.
İnsan, kendi hür iradesi ile inkârı seçtiği anda Allah
onu doğruya iletmez. Bu şekilde hidâyete gelmeyen
kişiyi Peygamber de doğru yola iletemez. Mâturîdî,
insan davranışlarının oluşumunda psikolojik sâik-
lere de dikkat çekmiş, onları insan hürriyetinin delil-
leri olarak kullanmıştır. Mâturîdî’ye göre İnsanların
hidâyete ulaşamamalarının asıl nedeni, kibir, inat-
laşma, şehvetlerinin ve ihtiraslarının peşinde koşma
gibi nedenlerin yanında, tefekkür ve teemmülü; yani
top yekûn varlığın anlamı ve gayesi, yaratılışın hik-
metleri üzerine derûnî düşünceyi terk etmeleridir.
Mâturîdî, Allah’ın inkâr edenlerin kalplerini ve ku-
laklarını mühürleyip gözlerini perdelemesinin, ki-
şinin bizzat kendi iradesi ile inkâr yolunu seçmesi,
şehvetlerine teslim olması, inat ve kibrinin etkisiyle
kafasında oluşturduğu birtakım şeylere körü körüne
bağlanarak kendisini hidâyete kapatması olduğunu
ifade etmiştir.54Mâturîdî’ye göre hidayet Allah’tan
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

olmakla beraber kul, kendi iradesiyle hidayet bulur
veya bulmaz. İnsan inkarı veya imanı seçebilir. İn-
san küfrü seçtiği anda Allah ona hidayet etmez. Bu
anlamda hidayete gelmeyen kişiyi, Peygamber de hi-
dayete erdiremez. Allah her şeyin yaratıcısıdır. Do-
layısı ile Allah hidayet etmeden kul ihtida edemez.
Ancak bu, Allah’ın onun inkarını onaylamasından
dolayı değil, her şeyin yaratıcısı olmasından dolayı-
dır. Yani bu durumda kulun Allah’ın hidayet etmesi
ile ihtida etmesi, kevnî bir oluşuma, vakıanın kendi-
sine işarettir. Yani Allah kevnî olarak insanlarda hi-
dayeti yaratır. Allah bir inkarcının küfrü seçeceğini
ezelî bilgisiyle bildiğinden dolayı onu sapıtmayı di-
ler ve onda inkâr fiilini yaratır. Yine bir mü’minin de
iman ve hidayeti seçeceğini bildiğinden dolayı onun
ihtida etmesini dileyerek onda hidayeti yaratır. Za-
lim bir kavme (topluluğa) de zulmü seçtiklerinde hi-
dayet etmez.55
İmanın aslının insanın kendi tercih ve yönelimi ile
kalbi tasdik noktasına ulaşması olduğunu ifade ede-
rek tahkiki imanın gerçekleşmesinde aklın önemine
işaret edip marifeti, tefekkür ve istidlali teşvik eden
Mâturîdî’nin dinde zorlama olmadığına dair Bakara
suresinin 256. ayetine yaklaşımı, din konusunda in-
san hürriyetini esas alan sistematiğine uygun gözük-
mektedir.56 Ancak şu var ki, Müşriklerin görüldükleri
yerde öldürülmelerini isteyen,57 onlarla fitne kalkın-
caya ve din Allah’ın oluncaya kadar savaşmayı em-
reden58 ayetlere getirdiği yorumlarında kısmen kendi
sistematiğinin dışına çıkmaktadır. Mâturîdî bu ayet-
lerin tefsirinde, bir taraftan müşrikler hakkındaki
hükmü zulüm ve düşmanlığın elemine edilmesiyle
ilişkilendirirken, diğer taraftan fitne kavramına şirk
anlamı vererek, fitnenin de katilden daha şiddetli ol-
duğunu belirterek görünüşte akla güzel görünmese
bile müşriklerin Müslüman olmadıkları takdirde öl-
dürüleceklerini ifade etmektedir.59
Sonuç olarak Mâturîdî’nin Kur’an’ın/dinin doğru an-
laşılması amacına matuf olarak tefsirde vahiy mer-
kezli bir yaklaşımla insanın fıtrat olarak temizliğine
işaret edip, ırk, etnik ve cinsiyet ayrımcılığı yapma-
dan insan cinsini bir bütün olarak değerlendirmesi,
onun aklına ve irade gücüne vurgu yapması, dinin
kabulünde insanın bireyselliğini, irade ve inanç hür-
riyetini öne çıkarması, tefsir-tevil ayrımı ile vahyin
insan tarafından yorumlanmasına kapı açıp istidlal
ve ictihadı teşvik etmesi insana verdiği değeri göste-
rir. Yani onun insan tasavvuru, akıl ve irade sahibi
bir varlık olarak insanı Yaratan’ın çizdiği çerçevenin,
işaret ettiği fıtri özelliklerin insicamlı birliği ve bü-
tünlüğü içerisinde şekillenmektedir. İnsanın inanç,
fikir ve yorum hürriyetine değer veren, şirke ve gü-
nahlara bulaşmadığında insan tabiatının asli temiz-
liğine vurgu yapan Mâturîdî, her ne şekilde olursa ol-
sun insanın mutlaklaştırılıp tabulaştırılmasına, akıl
ve iradeyi devre dışı bırakan kör taklitçiliğe ve taas-
suba karşı çıkmış; vahyi olanla olmayanın, mutlak
olanla izafi olanın arasını ayırmıştır.

Dipnotlar
1 Hacc, 22/5
2 En’am, 6/2
3 Hicr, 15/26
4 Sâffât, 37/11
5 Muminûn, 23/12
6 bk. Ebû Mansûr Muhammed el-Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, Müessesetu’r-Risale Na-
şirûn, I. Baskı, Beyrut 2004, I-V, c. III, s. 47
7 Buhârî, Sahih, es-Salât, 10, et-Tefsîr, 2, 3, el-Hacc, 67; Ebû Dâvud, Sünen, el-Menâsik, 66; Tirmizî, Sünen, el-Hacc, 44,
et-Tefsîr, 9/6,7; en-Nesâî, Sünen, el-Menâsik, 161.
8 Bu söz, Taberî’de ilgili ayetin tefsiri hakkında Câbir b. Abdullah’a ve Katâde’ye nisbet edilmektedir (bk. Taberî Ebû Câfer
Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, I-XII, Beyrut 1992, C. VI, s. 348).
9 bkz. bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. II, s. 396-397
10 Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr, a.g.e, C. VI, s. 345-346.
11 İmâduddîn Ebû’l-Fidâ İsmail ibn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 1994, C. II, s. 429
12 http://www.altafsir.com/ Tafasir.asp?t MadhNo=1&tTafsirNo= 7&tSoraNo=9&tAyah No=28&tDisplay= yes&Page=1&-
Size =1&LanguageId=1
13 http://www.altafsir.com/ Tafasir.asp?t MadhNo=1&tTafsirNo= 7&tSoraNo=9&tAyah No=28&tDisplay= yes&Page=1&-
Size =1&LanguageId=1
14 http://www.altafsir.com/ Tafasir.asp?t MadhNo=1&tTafsirNo= 7&tSoraNo=9&tAyah No=28&tDisplay= yes&Page=1&-
Size =1&LanguageId=1
15 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 31-45; Mâturîdî, Tevilatu’l-Kur’an, tah. Ahmet
Vanlıoğlu-Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınları, I-VIII, İstanbul 2006, C. VI, s. 136-139
16 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 351

687
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

17 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. II, s. 318
18 http://www.altafsir.com/ Tafasir.asp?tMadhNo =1&tTafsirNo=1&tSoraNo=2& tAyahNo=36&t Display=yes& Page=1&
Size=1&LanguageId =1;http://www.altafsir.com/ Tafasir.asp?tMadh No=1&tTafsirNo=5& tSoraNo=2&tAyah No=36&t
Display=yes &User Profile=0& LanguageId=1
19 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 413
20 Bakara, 2/282
ّ ‫ب أَ ْن َي ْك ُت َب َك َما َع َّل َم ُه‬ ِ ْ ِ ِ ْ ‫ين َآمنُو ْا ِإ َذا َت َد َاي ُنتم ب َِد ْينٍ ِإ َلى أَ َج ٍل ُّم َس ًّمى َف‬ ِ
ُ‫الل‬ ٌ ‫ب بِا ْل َع ْدل َوالَ َيأ َب َكات‬ ٌ ‫وه َو ْل َي ْك ُتب َّب ْي َن ُك ْم َكات‬ُ ‫اك ُت ُب‬ َ ‫َيا أَ ُّي َها ا َّلذ‬
ِ
‫يع أَن يُم َّل‬ ِ َ ِ ِ ِ
َ ً ‫ان ا َّلذي َع َليه ا ْل َح ُّق سف‬ ِ ِ ِ ِ ِ
ُ ‫يها أ ْو َضعي ًفا أ ْو الَ َي ْس َتط‬ َ ْ َ ‫الل َر َّب ُه َوالَ َي ْب َخ ْس م ْن ُه َش ْي ًئا َفإن َك‬ َ ّ ‫َف ْل َي ْك ُت ْب َو ْل ُي ْمل ِل ا َّلذي َع َل ْيه ا ْل َح ُّق َو ْل َي َّت ِق‬
‫الش َه َداء أَن َت ِض َّل‬ ‫ن‬ ِ
‫م‬
ُّ َ َ ْ َ ْ َ َّ ‫ن‬ ‫و‬ ‫ض‬ ‫ر‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫م‬ ِ
‫م‬ ِ
‫ان‬ ‫ت‬َ ‫أ‬‫ر‬ ‫ام‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫ج‬ ‫ر‬ ‫ف‬ ‫ن‬ ‫ي‬‫ل‬ ‫ج‬ ‫ر‬ ‫ا‬
َ َ ْ َ ٌ ُ َ َ ِ ْ َ ُ َ َ ُ َ ْ َّ َ ْ ُ َ ّ‫ن‬ ‫و‬ ‫ك‬ ‫ي‬ ‫م‬ ‫ل‬ ‫ِن‬ ‫إ‬ ‫ف‬ ‫م‬ ‫ك‬ ِ
‫ال‬ ‫ِج‬ ‫ر‬ ‫من‬ ‫ن‬
ِ ْ ‫يد‬
‫ي‬ َ ِ‫ُه َو َف ْل ُي ْم ِل ْل َو ِل ُّي ُه بِا ْل َع ْد ِل َو ْاس َت ْشهِ ُدو ْا َشه‬
ِ‫الل‬
ّ ‫ند‬ ِ ِ ِ ِ
ُ ‫ِيرا ِإ َلى أَ َجله َذل ُك ْم أَ ْق َس‬ ِ
‫الش َه َداء ِإ َذا َما ُد ُعو ْا َوالَ َت ْسأَ ُم ْو ْا أَن َت ْك ُتب ْو ُه َصغيرا أَو كب‬ ُّ ‫اه َما األ ُْخ َرى َوالَ َي ْأ َب‬ ِ
َ ‫طع‬ ً َ ً ُ ُ ‫اه َما َف ُت َذ ّك َر إ ِْح َد‬
ُ ‫ْإ ْح َد‬
‫ال‬ ‫و‬ ‫م‬ ‫ت‬ ‫ع‬ ‫اي‬ ‫ب‬ ‫ت‬ ‫ا‬‫ذ‬‫إ‬ِ ‫ا‬‫و‬‫د‬ ِ‫ه‬ ‫ش‬ َ ‫أ‬ ‫و‬ ‫ا‬ ‫وه‬ ‫ب‬ ‫ت‬ ‫ك‬ ‫ت‬ ‫ال‬ َ ‫أ‬ ‫اح‬ ‫ن‬ ‫ج‬ ‫م‬ ‫ك‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫س‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ف‬ ‫م‬ ‫ك‬ ‫ن‬ ‫ي‬‫ب‬ ‫ا‬ ‫ه‬ ‫ن‬‫و‬‫ير‬ ‫د‬ِ ‫ت‬ ‫ة‬‫ر‬ ِ
‫اض‬ ‫ح‬ ‫ة‬‫ار‬ ‫ج‬ ِ
‫ت‬ ‫ون‬ ‫ك‬ ‫ت‬ ‫ن‬ َ ‫أ‬ ‫ال‬‫إ‬ِ ‫ا‬‫و‬ ‫اب‬ ‫ت‬‫ر‬ ‫ت‬ ‫ال‬َ ‫أ‬ ‫ى‬ ‫ن‬ َ ِ
َ ْ َ َ َ َّ ‫وم‬
‫د‬ ‫أ‬‫و‬ ‫ة‬ ‫اد‬ ‫ه‬ ‫لش‬ ِ
‫ل‬ َ
َ َ ْ ُ ْ َ َ َ َ ْ ْ ُ ْ َ َ ُ ُ ْ َ َّ ٌ َ ُ ْ ُ ْ َ َ َ ْ َ َ ْ ُ َ ْ َ َ َ ُ ُ ً َ َ ً َ َ َ ُ َ َّ ْ ُ َ ْ َ َّ ُ ‫َوأ ْق‬
ِ
.‫ِك ّ ِل َشيء َعليم‬ ٍ ُ ‫اللُ ب‬ ّ ‫اللُ َو‬ ِ
ّ ‫الل َويُ َع ّل ُم ُك ُم‬ ِ
ٌ ْ َ ّ ‫ِك ْم َو َّات ُقو ْا‬ُ ‫وق ب‬ ٌ ‫يد َوإِن َت ْف َع ُلو ْا َفإ َِّن ُه ُف ُس‬ ٌ ِ‫ب َوالَ َشه‬ ٌ ‫يُ َض َّآر َكات‬
21 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 236.
22 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 235-236
23 Nisa, 4/11
24 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I. s. 363-364
25 Taberî, a.g.e., C. V, s. 57.
26 Bk. Kurtubî, a.g.e., C. V, ss. 168-169.
27 Bk. İbn. Kesîr, İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I-IV, Beyrut 1994, C. I, s. 336.
28 Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf ¢an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl,
I-IV, Dâru’l-Fikr, ty., C. I, ss. 523-524.
29 Fahreddîn Râzî, Fahreddîn b. ¢Allâme Ziyâuddîn Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb, I-XVI, Beyrut 1990, C. V, ss. 71-72.
30 Kâdî el-Beydavî, Nâsıruddîn Ebî Saîd Abdullah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I-II, İstanbul ty., C. I, s. 213.
31 bkz. Ebu’s-Suûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm,I-V, Dâru’l-Fikr, ty., C. I, s. 517; İsmail Hakkı Bursevî,
Ruhu’l-Beyân, I-II, Kahire 1255 H., C. I, s. 437.
32 Hicr, 15/29; Tahrim, 66/12; Enbiya, 21/91
33 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. III, s. 48, 345
34 Rum, 30/30
35 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. IV, s. 47
36 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. IV, s. 47
37 Bk. Mâturîdî, Te’vilat, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 33-34
38 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. V. s. 474-475
39 Bk. Hanifi Özcan, Mâturîdî’de Dini Çoğulculuk, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1995, s. 79-81
40 Mâturîdî, Te’vilâtu’l-Kur’ân, Hacı Selimağa 40,, v. 105 b, 126 b, 444 a, 448 a.
41 Bk. Hanifi Özcan, a.g.e., s. 82-84.
42 Bk. Ebû Mansûr Muhammed el-Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 9-11; Ebû Mansûr
Muhammed el-Mâturîdî, Te’vilât, v. 73 a-73 b, 218 a, 266 a, 393 b-394 b, 83 b, 111 b, 140 b, 268 b.
43 Mâturîdî, Te’vilât, v. 74 a, 126 b, 538 a.
44 Mâturîdî, Te’vilât, v. 740 b.
45 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 1.
46 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 441-442.
47 bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 442.
48 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 442-443; Sönmez Kutlu, Çağdaş İslami Akımlar ve
Sorunları, Fecr Yayınları, Ankara 2008, s. 198
49 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. III, s. 615
50 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. V, s. 486-487
51 Bk. Mâturîdî, Te’vilât, v. 4 b, 26 a, 27 a, 45 a, 66 a, 85 a, 126 b, 221 a, 250 a, 397 a, 440 a, 440 b; Ayrıca bu konuda geniş
değerlendirme için bk. M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve Mâturîdî, İstanbul 1984, 311-324; Ramazan Altıntaş, “İlm-i
Kelam Açısından İlerlemeye Farklı Bir Bakış”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 35, Ankara, Temmuz-Ağustos 1995, 113-114.
52 Geniş bilgi için bk. Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu, İsam Yayınları, Ankara 2002, s. 501-505; Ahmet Ak,
Büyük Türk Alimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul 2008, s. 68-69
53 Bk. Mâturîdî, Te’vilât, v. 25 a, 80 a, 87 b, 105 b, 106 b, 109 a, 64 a, 204 a, 210 a, 227 b, 272 a, 370 a; ayrıca bk. Kemal Işık,
Mâturîdî’nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara 1980, 41-65.
54 Mâturîdî, Te’vilât, v. 4 b, 26 a, 27 a, 45 a, 66 a, 85, a, 126 b, 221 a, 250 a, 397 a, 409 a, 722 a, 784 a.
55 Bk. Mâturîdî, Te’vilât, v. 4 a - 4 b, 45 a, 64 b, 66 a, 85 a, 212 a, 784 b; Mâturîdî’nin, “insan iradesi, Allah’ın takdiri ve kazası”
konusundaki görüşlerinin geniş bir değerlendirilmesi için bk. Yeprem, a.g.e., 275-324.
56 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s.215-216.
57 Bakara, 2/190-192; Tevbe, 9/5.
58 Bakara, 2/193.
59 Bk. Mâturîdî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Haymi, C. I, s. 142-144; C. II, s. 381-383

688
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Doç. Dr. Fatih M. ŞEKER

Yörük bir ailenin çocuğu olarak 1975 yılında Mersin-Erdemli’de doğdu.
Eğitim hayatını Konya, Bursa ve İstanbul’da sürdürdü. 1999’da Uludağ
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 2003 yılında Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yüksek lisansını ve 2008’de de
doktorasını tamamladı. 1999-2011 tarihleri arasında Fâtih’te öğretmenlik
yaptı. Askerlik vazifesini Bitlis’te jandarma-sıhhiye er olarak îfâ etti (2009).
Hâlen İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bö-
lümü, Türk Felsefesi Tarihi kürsüsünde doçent olarak görev yapmaktadır.

Bir Selef ve Halef Olarak

Mâturîdî İle Gazzâlî
Giriş
Türklerin İslâm tasavvuru teşekkül ettiği devirden baş-
layarak Hanefî-Mâturîdî çizgide kendini bulur. İtikadî
çerçevede Türk dünya görüşünü toplayan Mâturîdî,
entelektüel geleneğimizin filizlendiği zamandan gü-
nümüze devamlı olarak inanç dünyamızın pusulası
olur. İslâmlaşma sürecinde yerli taraflarını Müslü-
manlıkta eriten Mâturîdî, fikrî yapısını Türkistan
coğrafyası içinde inşâ etmekle kalmaz; Müslüman-
laşma merhalesinde bir taraftan millî hüviyetlerini
İslâm’a gömen diğer taraftan da mensûbu oldukları
dine millî bir mâhiyet veren Türklerin beyne’l-milel’i
olabilecek bir aşamaya da ulaşır. Mâturîdî’yle halef-
lerinin fikriyâtını karşılaştırdığımızda onun vücûd
verdiği düşünce sisteminin devamlı olarak yenilen-
diği görülür; zira tarihî tecrübede özgünlük geçmişin
bir parçası olmakla kayıtlıdır. Her şey geleneğe ba-
karak kemâle erer. Bir düşünür, seleflerine benzediği
ölçüde kıymet kazanır. Onların gözünde eski olan
sahîh, yeni olan bid’attir. Bu bakımdan Kitâbu’t-Tevhîd

689
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
müellifine kadîm zamanlarda verilen yerle modern-
leşme döneminde biçilen rol birbirinden farklı olsa
da ölçü Mâturîdî’nin kendisiyle onu Türk tarih tec-
rübesine mâl eden mütefekkirlerdir. Yapılacak her
tespit ve teşhiste durulacak zemin ve bakılacak çer-
çeve; entelektüel geleneğimizin klasik zamanlarıdır.
O hâlde onun tarihî tecrübedeki şahsiyetine ve fik-
riyatına doğru dönmeden aktüel cephesine eğilme-
nin bir kıymeti harbiyesi yoktur.
Karşılaştırmalı bir okuma Mâturîdî’nin İbn Sînâ ile
Gazzâlî’nin selefi olarak görülebileceğini gösterir. Bir
başka ifadeyle Gazzâlî, İbn Sînâ’nın halefi; Mâturîdî de
bu iki mütefekkirin selefidir. Gazzâlî nasıl İbn Sînâ’yı
tahkim ve tenkit eden bir vasfa sahipse İbn Sînâ da
kelâmî damarı itibariyle Mâturîdî’yi hem tenkit hem
de takviye eder. İbn Teymiyye ile İbn Rüşd’ün ısrarla
İbn Sînâ’da kelâmî bir damarın mevcudiyetine dik-
kat çekmesi tesadüf değildir. Aristo ve takipçilerine
yönelttiği tenkidlerde görüleceği üzere felsefenin se-
bep olduğu problemleri dolayısıyla çözmeye çalıştığı
hususları bir imkân olarak gören Mâturîdî, kendi-
sine kadar gelen birikimi toplayarak mensûbu olduğu
dünya görüşünün lehine harekete geçirir. İbn Sînâ da
Mâturîdî’nin açtığı vadiyi, kendi sistemini bulma yo-
lunda bir aşama olarak görür. Mâturîdî’yle İbn Sînâ
aynı iklimin çocuğu olduğuna göre birincisi ikinci-
sine giden yolda bir merhaledir. Her iki mütefekki-
rin de düşünce sistemelerinde örfî delilleri harekete
geçirmesi, tesadüf değildir. Mesela Kitâbü’t-Tevhîd
müellifi, Allah’a şey denilebileceğini ispatlarken örfü
aklî delillerden biri olarak görür. Buna göre şeyiyyet
boşluğu ve yokluğu nefyederken, O’nun zatının var-
lığını ve tazimini ifade eder.1 Cumhûrun benimse-
diği şeylerin çoğunun gerçek olduğunu vurgulayan
eş-Şifâ yazarının tavrı da aynı vadidedir; zira halkı
buna illetlerini bilmeyerek filozoflara benzeyen kim-
seler sevk eder.2 Selefle halef arasında benzerliğin gö-
rüldüğü hususlardan biri de şudur: Mu‘tezile’nin ak-
sine Mâturîdî için Allah’a bilfiil yarattığından başkası
imkânsız değildir. Şayet imkânsız olursa bu durumda
Tanrı bilfiil yarattıklarıyla fayda sağlayan bir varlık
durumuna düşer. Hâliyle övgü ile senâya layık ola-
bilmek için onlara muhtaç hâle gelir.3 Bu doğrultuda
İbn Sînâ da Mâturîdî’ye paralel bir duruş sergiler:
Râzî’nin İbn Sînâ’ya referansla aktardığına göre bu
âlem için aslah olan şey bu âlemde meydana gelmek
zorunda değildir.4 Tanrı salah ve aslah olana riâyet
etmek zorunlu değildir; zira iyi ve en iyi olana riâyet
etmek O’nun için zorunlu olsaydı, bu fiilinden dolayı
690
kendisine şükredilip hamdedilmesi mânâsız hâle ge-
lir; zira o bu durumda, sadece kendisi için zorunlu
olanı yapmış olur. Borcu olanın borcunu ödemesi-
nin hiçbir övgüyü gerektirmeyeceği izahtan vares-
tedir. O hâlde kabul etmek gerekir ki Allah’ın fiilleri
kendisindendir ve kendisinedir.5
Türkistan-Horasan Hattında Felsefe Yapmanın
İmkân ve Sınırları
Felsefî Mirasla Hesaplaşma
Mâturîdî Mâverâünnehir/Türkistan’da felsefe yapma-
nın imkân ve sınırlarını gösterir. Bu vadide o, bir Sel-
çuklu mütefekkiri olan ve Türklerin istikamet verdiği
siyasî yapı içinde İslâm fikriyatının nasıl hazmedilebi-
leceğinin müşahhas örneklerini veren Gazzâlî’nin se-
lefi olarak görülebilecek vasıflar taşır. Tehâfütü’l-Felâ-
sife müellifi kendisine kadar gelen mirası yeni baştan
aktüel kıldığına ve bu miras içinde başat yeri Hora-
san-Mâverâünnehir hattında vücûd bulan birikim
oluşturduğuna göre o her şeyden evvel bu güzergâ-
hın bir neticesi ve aynasıdır. Onun fikrî oluşumunu
sağlayan kaynaklardan biri de Mâturîdî’dir; zira fel-
sefî mirasla kapışarak durdukları yeri tahkim ve tak-
viye eden her iki mütefekkirin de filozoflar karşısında
ulaşmak istediği netice aynıdır. Onlar tefekkür etme
tarzlarıyla dünya görüşü noktasında birbirlerini ten-
kid ve tahkim ederek filozoflara karşı ortak bir tavır
alırlar. Aynı gelenek içinde faaliyetlerini sürdürürler.
Bütün o ayrılık ve gayrılık gibi değerlendirilen taraf-
larına rağmen esasta ve derinlerde birleşerek, fikir-
lerini müşahhas ifadelerle dile getirirler. Hakikati en
çıplak şekliyle resmetmekten kaçınmazlar. Birincisi-
nin Mu‘tezile’yi ikincisinin de filozofları İslâm dai-
resinin dışına itmesi bu noktayla irtibatlıdır. Mâturî-
dî’nin Mu‘tezile üzerinden Gazzâlî’nin de İbn Sînâ
üzerinden Aristo’ya kadar gitmesi onların düşünce
yapısında filozofların hesabı görülecek kişiler oldu-
ğunu gösterir. Bu zâviyeden bakıldığında her iki mü-
tefekkirin de çözümü tefekkürün geldiği aşamadan
geçerek aradıkları, düşünceyi sırf spekülasyondan
ibaret olarak görmedikleri müşahede edilir.
Felsefî mirasla yüzleşmekten çekinmeyen Gazzâlî, İbn
Sînâ’yı temsil gücü yüksek bir isim olarak gündemine
alır. Mâturîdî ise Kâbî’yi Mu‘tezile’nin yeryüzündeki
imamı/imâmu ehli’l-arz olarak görür. Hâliyle onu ta-
nımayı Mu‘tezile’yi tanımakla özdeşleştirir.6 Mâturî-
dî’nin düşünce yapısının başlangıç noktası Mu‘tezi-
le’nin reddi üzerine kuruluyken bu durum Gazzâlî’de
Mu‘tezile’nin yerini alan filozofların reddine dönüşür.
Mâturîdî’nin muhatap aldığı zeminde Mu‘tezile’nin
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
fonksiyonu ile Gazzâlî’nin muhatap aldığı çerçevede
İslâm filozoflarının fonksiyonu aynıdır. Diğer bir
ifadeyle Mu‘tezile ile İslâm filozoflarının faaliyetleri
işlevsel olarak birbirlerine tekabül eder. Vaziyet bu
olmasına rağmen Gazzâlî Mu‘tezile’yi tekfir etmez,
Mu‘tezile’yi âlemin ezelî olduğuna inanan dehrîlerle
aynîleştiren Mâturîdî ise onları zındıklara nispet eder.
Hâlbuki âlemin ezelîliği açısından bakıldığında as-
lında Gazzâlî’nin Mu‘tezile’yi tekfir etmesinin sistemin
zaruri bir neticesi olduğu ortaya çıkar. Fakat burada
strateji sistemi önceler. Felsefe ile Mu‘tezile etrafında
kendisini gösteren strateji ve metodları gözden geçi-
rildiğinde Mâturîdî bu hesaplaşmada teşekkül dev-
rini Gazzâlî de kemâl dönemini temsil eder. Her ne
kadar düşüncelerini sistematize ederken reddetmek
maksadıyla Aristotales’e kadar dayansa da Mâturîdî
kelâmla felsefe arasında aşılmaz bir engel mevcuttur.
Bu engel Gazzâlî’de ortadan kalkar. Selefin kelâmî
bir gözle değerlendirmeye açtığı felsefî meseleler,
halefin şahsında yeni baştan aktüel hâle gelir. Kelâ-
mın çizdiği sınırda felsefeyi bir imkânlar manzumesi
hâline getirir. Aristocu varlık ve dünya görüşünden
tecrit ederek mantığı silah hâline getiren halef, sele-
fin aksine âdetâ felsefî sistemin içinde kalarak filo-
zoflara karşı çıkar. Rakibi kendi sistemi içinde kar-
şılar. Ulaştığı neticelerde Mâturîdî’yle aynı safta yer
tutsa da neticelere ulaşırken kullandığı argümanlar
kelâmdan çok felsefîdir. Tabiatıyla bu onun kelâmcı
olduğunu ortadan kaldırmaz. Sudûr anlayışında çok
iyi görüleceği üzere İbn Sînâ ne derecede Aristo’dan
bir kopuşu temsil ederse etsin, sistemin tabiatı gereği
bazı yerlerde zaruri olarak Aristocu bir güzergâha gi-
riyorsa Gazzâlî de İbn Sînâ’dan mutlak bir kopuşu
temsil etmenin yanında İbn Sînâ’ya dönüşler yapar.
Bu durum söz konusu mütefekkirlerin mirasının de-
vamlı olarak yenilenen bir karaktere sahip olduğunu
göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Bu bakım-
dan onların tenkidleri bir tarafıyla doğrudan yaşa-
dıklarının bir semeresidir. Felsefeden devşirdiklerini
filozoflara çevrilen bir silah hâline getiren bu müte-
fekkirler, düşünceye pratik bir fonksiyon yüklerler.
Akılla bir Teoloji Kurmanın İmkân ve Sınırları
Meseleleri ele alırken hâdisenin ne olduğunu göster-
mek için evvela ne olmadığını gösteren Mâturîdî ile
Gazzâlî arasındaki irtibatı müşahhas hâle getiren ya-
hut da her iki mütefekkirin de aynı zihniyet havza-
sına mensubiyetini billurlaştıran hususların başında
akıl-nakil ilişkisi konusunda sergiledikleri tavırlar ge-
lir. Kitâbu’t-Tevhîd müellifi için akıl yürütmeyi inkâr
691
eden kimsenin elinde nazardan başka delil yoktur. Bu
da nazarın lüzumuna bir delildir. Hâliyle onu reddet-
menin yolunun gene kendisi olduğu kendiliğinden
ortaya çıkar.7 Kelâmcıların felsefeyle irtibatını en iyi
izah eden bu cümle, bir tarafıyla Aristotales’in “fel-
sefeyi reddetsek de felsefe yaparız, hatta kabulde inat
etsek de felsefe yaparız” sözüyle aynı çerçeve içine alı-
nabilecek bir mâhiyet ve keyfiyete sahiptir; zira akla
istinad etmeden akla muhalefet edilemez; zira akla
çıkışta durulan yeri meşrûiyet zeminine oturtacak
olan şey yine akıl olacağı için bu mekanizmada aklı
inkâr esasen aklı tasdiktir. Bununla beraber ne akla
karşı çıkan ne de boyun eğen Mâturîdî’nin esas re-
ferans noktasını oluşturan husus şurada düğümle-
nir: İlâhî mesajın rehberliği olmadan aklın her şeyi
tek başına idrak ve ihata etmesi mümkün değildir;
zira hüsn ve kubh akıl tarafından küllî olarak bili-
nir, cüz’î olarak bilinmez. O hâlde Allah aslah olanı
yaratmak zorundadır diyerek Tanrı’yı mecburiyet al-
tında bırakan Mu‘tezile’nin aksine Peygamber gön-
dermek hem Allah’ın bir lütuf ve ihsânı hem de aklî
bir zarurettir.8 Mâturîdî’nin tavrını aktüel hâle geti-
ren Gazzâlî’ye göre de şeriatın doğruluğu akılla bili-
nir.9 O hâlde aklî deliller kesinlikle yalanlanmama-
lıdır. Akıl yalanlandığı takdirde, dinin doğruluğunu
ispat etme gibi bahislerde de aklı tekzib etmek gibi
gariplikler ortaya çıkar.10 Bununla beraber akıl oto-
nom bir tabiata sahip değildir; hâliyle kelâm ilminin
yörüngesini belirlemede tek başına yeterli değildir.
O hâlde şeriat ile aklı telif etmek gerekir.11 Her nok-
tada din ile aklın telif edilebileceğine kani olmamak
gerekir diyen Gazzâlî, Kant’ta olduğu gibi yalnızca
akılla bir teoloji kurmanın imkânsız olduğunu an-
lar. Akıl gidebildiği yere kadar gider fakat çok uzağa
gidemez.12 Fârâbî’nin kelâmcılara dair gündeme ge-
tirme ihtiyacı hissettiği husus biraz da budur. Buna
göre kelâm ilmi her şeyden evvel insan aklının sınır-
larına dikkat çeker, kaynağı vahiy olan bazı hususları
aklın idrak edip kuşatamayacağını vurgular. Aklın
âciz olduğu hususlarda başvurulacak kaynak vahiydir.
Aksi takdirde Peygamberliğe ihtiyaç kalmaz. Fârâbî
burada kelâmcıların vahiy adına akıl, düşünce, fikir
ve nazarı mahkûm ettiklerini ihsas etse de13 Gazzâlî,
Mâturîdî’yle onun muâsırı olan Fârâbî’nin kelâm et-
rafında kelâmcılar adına kaleme aldığı hususları yeni
baştan aktüel kılarak felsefecileri hesaba çeker. Akıl
herhangi bir şeyin bilgisini hem cüz’î hem de küllî
olarak bilen şeriatın aksine sadece küllî olarak bilir,
şeriatın ayrıntısını bilemez. En çetrefil meseleleri so-
mutlaştıran Gazzâlî’ye göre âkıl ancak şeriatla hidayete
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
erebilir, şeriat da ancak akıl ile açıklık kazanır. Şeriat
binasının temeli akıldır. Akıl göze, şeriat ışığa ben-
zer, birisi olmadan diğeri olmaz. Şeriat harici bakım-
dan akıldır; akıl da dâhili bakımdan bir şeriattır. Bu
ikisi birbirine destek vermenin ötesinde birdirler.14
Kelâm Metafiziğini İnşâ Ediş Tarzları
Mâturîdî ile Gazzâlî arasındaki irtibat, İlâhî âlemle
beşerî âlem arasında gidip gelen ve kelâm metafizi-
ğini bu eksen üzerine kuran tavırlarda da çok be-
lirgindir. Mâturîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm duyulur
âlem vasıtasıyla duyulmayanı idrak ve ihata etmeyi,
tefekkür ve tedebbürü emreder.15 Duyulur âlemde
vuku bulan her türlü oluşum, onun varlığını ihdâs
eden sebeplerden sonra gerçekleşir.16 Allah’ın zâtını
ve rubûbiyyetini tanıtmak ancak sıfatlarını tanıt-
makla mümkündür; zira gâibi bilmek yalnızca du-
yulur âlemin delâletiyle imkân dâhiline girer.17 Al-
lah’ın kelâm, ilim ve fiille vasfedilip methedilmesi,
O’nun bunların zıttı olan ayıplardan münezzeh ol-
ması manasına gelir.18 Mâturîdî bu noktada problem
oluşturabilecek unsurları da tenzih ve teşbîh kavram-
larına başvurarak aşmaya çalışır. Zarûrî olarak tevhîd
kavramının başlangıcı teşbîh, nihâyeti ise tevhîddir;
zirâ idrak ve ihata edilenler yoluyla akıllar, kendile-
rini aşıp kuşatmakta âciz kaldıkları hususlarda an-
cak istidlâlde bulunabilmektedirler. Âhiretteki mü-
kafaat ve azap, onlara tekabül edebilecek nitelikteki
dünya lezzetleri ve eziyetleriyle anlaşılabilir. Bu va-
dide ona delâlet etmek için âlim, kadir gibi ifadeler
kullanılır. Böyle yapılmadığı takdirde Allah sıfatlar-
dan arındırılır (tatil), yaratıklarda bulunan manalar
O’na izafe edildiğinde ise benzetme (teşbîh) söz ko-
nusu olur. İspat sırasında teşbîhin nefyini gerçekleş-
tirmek için Allah bilicidir ama diğer bilenler gibi değil
tarzındaki ifadeler vazgeçilmez hâle gelir.19
İnsan kendisinde olmayanları kendisinde olanlara
benzeterek bilebilir diyen Gazzâlî de son noktada Al-
lah’ın kemal ve hakikatini kendinden başka kimse-
nin bilemeyeceğini vurgular,20 her kim kendini bilirse
Rabbini bilir sözüne intikal ederek, meseleyi yerli ye-
rine oturtur. Buna göre eşyâ uygun misaller ile bili-
nir. İnsanın kendi âlemi olan bedeni üzerindeki ta-
sarrufları, Allah’ın âlemdeki tasarrufuna benzer. Bu
gibi benzerlikler olmasa, insan kendini bilmekten Al-
lah’ı bilmeye yükselemez. Allah insanı büyük âlemin
muhtasar bir nüshası yapmasa ve onu sanki kendi âle-
minde tasarruf eden bir rab kılmasa, insan hiç şüphe-
siz âlemi, tasarrufu, rububiyeti, aklı, kudreti, ilmi ve
diğer İlâhî sıfatları bilmez. Bütün bunlardan dolayı
692
nefs; benzerlikleri ve muvazeneleri ile nefsi yaratanı
bilmeye yükselmenin basamağı olur.21 Kâinattaki her
şeyin Allah’ı tesbih ettiğini dolasıyla da O’nun var-
lığına işaret ettiğini söyleyen Gazzâlî, bu şahitliğe
lisân-ı hâl derken kelâmcılar ise bunu delîlin medlû-
lune delâlet etmesi olarak ifade ederler.22 İki âlem ara-
sında bir münâsebet ve bir ittisal olmasaydı, birinden
diğerine yükselme düşünülemeyeceği için İlâhî rah-
met, şehâdet âlemini melekût âlemi dengesine koyar.
Bu âlemde olan her şey, o âlemden bir örnektir. Bâ-
zen bir tek şey, melekût âleminden birçok şeyin ör-
neği olabildiği gibi, bazen de şehadet âleminden bir-
çok şey melekût âleminden yalnız bir şeyin misali
olabilir. Bir şeyin misal olabilmesi için aslına biraz
olsun benzemesi veya uygun olması icap eder.23 Gaz-
zâlî tam bu noktada misl ve misâl kelimelerine baş-
vurur. Mâturîdî’nin tenzîh ve teşbîh kavramları etra-
fında yaptığını misl ve misâl kelimelerini fonksiyonel
kılarak yapar. Buna göre Allah hakkında misâl caiz-
dir, fakat misil batıldır. Çünkü misal, bir şeyi açıkla-
yan, izah eden söz, mânâ veya hâlden bir şeydir. Misl
ise, bir şeyin diğer bir şeye her bakımdan benzemesi-
dir. Diğer bir ifadeyle misl bir şeyin diğer bir şeye bü-
tün sıfatlarında eşit olması demektir. Hâlbuki misâ-
lin, bütün sıfat ve hâllerde eşitliğe ihtiyacı yoktur. Bir
şeyin bir başkası ile bazı hâl ve sıfatlar bakımından
eşit ve benzer olması demektir. Allah’ın hiçbir misli
yoktur. Fakat Allah hakkında akla uygun münase-
betler kurarak birçok misaller söylenir. İnsan da bu
misaller sayesinde Allah’ı tanır.24 İşte bu çerçevede
Gazzâlî de marifet-i nefs merdivenlerinden marifet-i
Hakk’a yükselir; zira Hakk’ın zâtının celâlini ve sı-
fatının kemâlini görünür kılan eserler marifet-i ne-
fiste mevcuttur. Nefsini bilen rabbini bilir, onun sı-
fatlarını ve fiillerini kavrar.25 İnsanın kendisi Hakkı
göreceği bir aynadır. Bu noktada avam kendi zâtın-
dan Allah’ın zâtını, kendi sıfatlarından Allah’ın sı-
fatlarını, kendi bedeni ve azaları olan şahsî memle-
ketindeki tasarrufundan Allah’ın bütün âlemdeki
tasarrufunu bilir.26
Âlemin Ezelîliği Meselesi Etrafında
Kitâbu’t-Tevhîd’le Tehâfütü’l-Felâsife
Mâturîdî’nin âlemin kıdemi üzerinden Mu‘tezile’yle
yaptığı tartışma Gazzâlî’nin filozoflarla yapacağı tar-
tışmanın ilk aşamasıdır. O âlemin ezelî oluşunu redde-
den fikirlerinde çok iyi görüleceği üzere muâsırı filo-
zoflarıyla hesaplaşırken Gazzâlî’yle özdeşleştirilen bir
tavrı ondan çok evvel harekete geçirir. Kelâmî pers-
pektifle filozofları hesaba çeken cephelerini dikkate
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
aldığımızda Tehâfüt’le Kitâbu’t-Tevhîd birbirini ta-
mamlayan metinlerdir. Mâturîdî devrin filozofla-
rına tekabül eden Mu‘tezile’yle hesaplaşırken gün-
deme getirilen fikirlerin arka planına iner, bu vadide
Aristo’ya kadar gider, sudûra dair gündeme getirdiği
tenkidlerle Gazzâlî’yi müjdeler. Aristo’ya göre âleme
ait temel madde kadîm olup heyula olarak isimlen-
dirilir, kuvvete sahiptir ve ezelden beri bu nitelikleri
taşır. Heyula irade ile değil yapısal özellikleri sebe-
biyle kuvvete dönüştürülür, arazlar ortaya çıkar, bu
aşamada cevher diye isimlendirilir. O tek bir cevher
olup âlemin aslını oluşturur. Mâturîdî’ye göre Allah’ı
tanımamaktan kaynaklanan hayalle avunan bu tip
filozoflar, O’nu nitelemeleri gereken şeylerle heyu-
layı nitelerler. Tefekkür istikametlerini alt üst eder-
ler, zâtı itibariyle arazlara mahal teşkil etmekten ve
cevher statüsünde bulunmaktan münezzeh olan var-
lığı cevher konumuna getirirler, sonra ondan bir cev-
her/birinci akıl, ardından da birden fazla cevherler/
ikinci akıl türetirler, sonra da bu varlık başlangıç hâ-
linden hiçbir eser kalmayacak bir konuma gelir. Tabi-
atın yönetiminin kendisine bağlı bulunduğu kadîm
ve hadis varlıklar nâmına ortada sadece cevherler ve
arazlar kalır, bu niteliği taşımayan varlık ise silinip
gider. Bu anlayış âlemin aslının fânî olduğu netice-
sine sebep olur.27 Bu son ifadeleriyle İslâm felsefesinin
mühim bir cephesiyle epistemolojik çerçevede sudûr
metafiziği üzerine kurulduğunu fark etmiş görünen
Mâturîdî’ye göre Aristo kendisini hâkîm olarak isim-
lendirse de temelden mahrum olan bu görüşleriyle fi-
lozof vasfını hak eden biri değildir.28
Muhataplarının hesabını kestirmeden görmek için
Aristo felsefesinin âdetâ fezlekesi olan heyula kav-
ramına kadar inen Mâturîdî’nin Allah’a atfetmeleri
gereken şeyleri heyulaya atfeden Aristocu zihniyeti
tenkid edişini hatırlatan bir tenkid de Gazzâlî’de kar-
şımıza çıkar. Tehâfüt müellifi, İslâm filozoflarının Al-
lah’ın fonksiyonlarını akıllar silsilesine devrettiklerini
vurgular. İlk İlke’den bir akıl sudûr eder, o kendin-
den sudûr eden bu aklı bilmez. Bu durumda onun
ma’lûlu bir akıldır ve o akıldan bir başka akıl, fele-
ğin nefsi ve maddesi taşıp çıkar. Bu akıl hem zâtını,
hem ma’lûlu olan üç şeyi hem de kendi illetini ve il-
kesini akleder. Bu vaziyette ma’lûl, illetten daha şe-
refli demektir. Diğer bir ifadeyle ilk illetten sadece
bir şey taşarken, bu akıldan ise üç şey taşar. İlk ilke
yalnızca zâtını akletmekte, bu akıl hem zâtını hem
İlk İlke’nin zâtını, hem de sebeplilerin zâtını aklet-
miş olmaktadır. Allah’ın burada varlıkların en hakiri
693
rütbesine indirildiği meydandadır. Çünkü Allah sa-
dece zâtını idrak ederken bu akıl hem zâtını hem de
başka şeyi bilmektedir. Hem başkasını hem de zâtını
idrak eden kimsenin derecesinin bu konumda olma-
yandan daha yüksek olacağı izahtan varestedir. Filo-
zofların burada Allah’ı ta’zîmde ifrata giden bu gö-
rüşleri, onları ta’zîmden anlaşılan her şeyi iptal etme
noktasına getirir, Tanrı’yı da âlemde olup bitenlerden
haberi olmayan bir ölü durumuna düşürmelerine se-
bep olur ancak O’nun ölüden tek farkı, kendi varlığı-
nın şuurunda olmasıdır.29
Âlemin ezelî olduğunu savunmakla İslâmî yaratma
anlayışını telif etmenin mümkün olmadığını gös-
termeye çalışan Mâturîdî, Aristocu heyula kavra-
mının üzerinde örtüyü kaldırdıktan sonra tabiatıyla
bu düşüncenin izdüşümü olarak gördüğü zümreler
üzerine eğilir. Bunların başında Mu‘tezile gelir; zira
onlar âlemin kendisiyle varlık kazandığını iddia eder-
ler.30 O âlemin ezelî olduğu görüşünü reddederken
evvela her zaman olduğu gibi rakibin delillerini ve
delillerini savunuş tarzını aktarır. Buna göre duyu-
lur âlem, kendisinin bir benzeri olan duyular ötesi
âleme delâlet eder; zira o kendisinin ötesinde buluna-
nın aslını oluşturur, feri asla muhalefet etmez. Gâibi
bilmenin yolu duyulur âlemdir. Bir şeyin mukaye-
sesi onun naziriyle mümkündür. Âlemin kıdemini/
ezelî olduğunu savunanlar görüşlerini bu delile da-
yanarak ispat ederler; zira duyulur âlem kendi mis-
line delâlet eder, duyular ötesi âlem de aynı şekilde
ona benzer. Diğer bri ifadeyle duyulur âlem her va-
kitte misli olan bir önceki âleme işaret eder. Bu çer-
çevede bütün âlemlerin ezelî olduğu hakikati yatar.
Mâturîdî’nin bu yaklaşıma cevabı şudur: Ezelde ka-
dîm ve kıdem varken ezelî olduğu ileri sürülen âlem
yoktur. Bu sebeple kadîmi âleme fer’ yapmak man-
tığın gerekli kıldığı bir şey değildir, aksine duyulur
âlemin oluşabilmesi için gâib esastır. Akıl açısından
başkasına bağlı olarak varlık kazanan herkes duyulur
âlemde onun cevherinin hâricinde kalır. Her türlü fiil
ve söz, sayesinde varlık kazandıkları kişilerden nasıl
başka ise bunların cevheri ve sıfatı da fâillerinin sta-
tüsüyle aynı değildir. Âlem kadîm varlık sayesinde
vücût bulduğuna göre onun da kadîm varlıkla aynı
statüye sahip olması mümkün değildir.31 Hâliyle âle-
min kendi konumunda bulunmayan bir varlık saye-
sinde yaratılmış olduğu ortadadır.32 Âlemin ezelî ol-
duğunu savunanlara göre âlemdeki her şey diğer bir
şeyden meydana gelmekte, herhangi bir hâricî mü-
essir görünmemektedir. Duyulur âlem duyular ötesi
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
âlemin delili olduğuna göre gâib âlemde de aynı siste-
min hâkim olması gerekir.33 Mâturîdî’ye göre âlemin
kıdemini savunanların görüşlerinin tamamı, akılda
vehmedilemeyen ve nefiste canlandırılamayan şey-
leri reddetme noktasında toplanır; zira âlem böyle
bulunmuş ve böyle telakki edilmiştir. Onlar aksinin
olabileceğine ihtimal vermezler. Maddî olan bir şey
nefiste canlandırılamadığı zaman onu reddetmek ta-
bidir. Fakat burada söz konusu olan kâinatın yaratı-
cısıdır, o maddî olmadığına göre onun reddi müm-
kün değildir. Diğer taraftan görme ve işitme nefiste
canlandırılamadığı hâlde onları inkâr etmek müm-
kün değildir.34 Âlemin ezelî olduğunu savunanlara
göre bir şeyin diğer bir şeyden oluşması, onda giz-
lenmiş bir vaziyette olup zamanı geldiğinde meydana
çıkmasından başka bir manaya gelmez. Bu yani bü-
tünüyle insanın, verebileceği meyvelerle beraber bü-
tünüyle ağacın söz konusu asılda bulunması muhal-
dir.35 Mâturîdî’nin gözünde âlemin gelişmeye ve yok
oluşa müsait oluşu, aynı vaziyetteki her nesnede zıt-
ların bir arada toplanmasına uygun olması yaratıl-
mışlığının delilidir. Aynı şekilde âlemin dayandığı
prensiplerden habersiz oluşu ve bozulan taraflarını
onarmaktan âciz oluşu mevcudiyetinin kendisine
dayanmadığını gösterir.36 Tabiatta hâkim olan zaru-
ret ve ihtiyaçlar tabiatın Tanrı’nın hususiyetlerini ta-
şımadığını gösterir.37 Görüleceği üzere Mâturîdî bir
filozofla kelâmcı arasındaki farkın ne olup ne olma-
dığını, âlemin ezelîliği meselesi üzerinden müşahhas
hâle getirmekte böylece kelâmın hareket noktasıyla
filozofların hareket noktasının ne derecede farklı ol-
duğunu ortaya koymaktadır.
Bu noktada Gazzâlî de Mâturîdî’nin endişeleri zemi-
ninde hareket eder. Aristo etrafında vücûd bulan bi-
rikimin İslâm’a aykırı oluşunun en ehemmiyetli gös-
tergesi âlemin kıdemini savunmasıdır. Hâdis olanın,
bir vâsıta olmaksızın kesinlikle kadîm olandan sudûr
etmesinin düşünülemeyeceği kanaatinde olan38 filo-
zoflar, âlemin ezelî olduğunu savunur. Onlara göre
âlem, sebeplinin sebeple, nûrun güneşle beraber ol-
ması gibi Allah’ın eseri ve O’nun eş zamanlısı olarak
var olur. Tanrı’nın âleme kıdemi, illetin malûle olan
önceliği gibidir. Bu da zaman bakımından değil, zât
ve mertebe bakımından bir önceliktir.39 Filozoflar için
âlem ma’lûl, illeti ise hem ezelî hem de ebedîdir. Ha-
liyle ma’lûl illetle birlikte bulunur. İllet değişmedikçe
ma’lûl değişmez. Onlar hudûsun imkânsızlığını bu-
nun üzerine bina ederler.40 Gazzâlî, İbn Sînâ’ya dö-
nerek felâsifenin görüşlerini bu şekilde tasvir ettikten
694
sonra tenkitlerine başlar. İslâm felsefecileri hâdis ola-
nın kadîm olandan sudûr etmesinin ezelî varlıkta de-
ğişmeyi gerektireceğini iddia etseler de böyle bir şeyi
farz etmek imkânsızdır.41 Onların zihinleri en çok ka-
rıştıracak mâhiyetteki delilleri budur.42 Hâliyle Al-
lah’ın âleme zaman bakımından değil zât bakımın-
dan önceliğini kasteden filozoflara43 iştirak etmek
mümkün değildir; zira bu durum zaman itibariyle,
birlikte mevcudiyetleri mümkün iken tabiatı gereği
birin ikiden önce gelmesi gibi, sebebin sebepliden
önce gelmesine benzer. Hâlbuki bunlar zaman bakı-
mından denktir, bir kısmı illet bir kısmı da ma’lûldür.
O halde Allah’ın âlemden önce gelmesi noktasında
bu delil olarak görülemez.44 Şayet bununla Allah’ın
âleme ve zamana önceliğinin zât bakımından değil
sadece zaman bakımından olduğu kastediliyorsa, bu
durumda âlem ve zamanın varlığından önce âlemin
olmadığı bir zaman mevcut demektir, zira yokluk var-
lıktan önce gelmiş, Allah âlemden, başlangıcı bulu-
nup sonu olmayan uzun bir süre önce bulunmuş de-
mektir. Bu zamandan önce sonsuz bir zamanın var
olduğu anlamına gelir ki bu bir çelişkidir dolayısıyla
zamanın hâdis olduğunu söylemek mümkün değil-
dir.45 Filozoflar her ne kadar âlemin Allah’ın fiili ve
eseri olduğunu savunsalar da kendi sistemleri açısın-
dan bakıldığında onların fâil, fiil ve fâille fiil arasın-
daki müşterek münasebet itibariyle âlemin Allah’ın
eseri olmadığını savundukları görülür. Meseleye fâil
yönünden bakıldığında filozofların Allah’ı irade sa-
hibi olarak görmedikleri ortadadır. Bu cephesiyle âlem
O’ndan sudûr eden zorunlu bir şey olarak ortaya çı-
kar. Fiil açısından bakıldığında da âlem kadîmdir,
fiil hâdistir. Mesele fâille fiil arasındaki irtibat açı-
sından ele alındığında ise onlar nezdinde Allah her
yönü itibariyle birdir, haliyle O’ndan her bakımdan
ancak bir olan sudûr eder. Hâlbuki âlem çeşitli un-
surlardan oluşmuşken nasıl olur da O’ndan sadece bir
sudûr edebilir?46 Gazzâli bu istikamette hâdiseyi bi-
raz daha genişleterek irdelemeye devam eder. Birin-
cisi, fâil irade ederek, ihtiyarını kullanarak ve irade
ettiği şeyi bilerek fiilin kendisinden sudûr ettiği var-
lık olduğu halde filozoflara göre âlemin Allah’la olan
münasebeti illetin ma’lûl ile olan ilişkisi gibi zaruri-
yatı luzumlu kılan bir münasebettir. Bu sanki gölge-
nin şahıstan, nûrun güneşten ayrılmaması gibi olup,
âlemin Allah’tan ayrılması tasavvur edilemez. Hâl-
buki bu lambanın aydınlığı, şahsın gölgeyi meydana
getirdiğini söylemek nevinden, benzeyenle benzetilen
arasında tek bir nitelikteki ortaklığın vaki olması gibi,
fiilî olarak hiçbir karşılığı olmayan bir şeydir. Burada
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gözden kaçırılmaması gereken şey, fâile mahzâ se-
bep olması bakımından değil, hususi manada illet
olması bakımından, yani kendisinden fiilin irade
ve ihtiyarla ortaya çıkmasından dolayı fâil denilir.47
Hakiki fiil iradeli olandır. Herhangi bir kimse ateşe
atılsa ve yanarak ölse ateşe değil de o kişiye katil de-
nilir. Fâil iradesiyle kendisinden fiil sudûr edendir.
Filozofların perspektifinde ise Allah âlemi yaratma
hususunda irade ve seçme gücüne sahip olmayarak
sadece mecazi olarak sânî‘ ve fâil olmaktadır. Onlar
fiilin hakiki manasını reddedip sadece lafzını söyle-
mekle yetinmektedir.
Gazzâlî âlem kadîm, fiil hâdistir meselesi üzerinden
tenkidlerini sıralamayı sürdürür. Fiil ihdâs etmek-
ten/sonradan yaratmaktan ibarettir. Filozoflara göre
âlem kadîmdir, hâdis değildir. Fiilin manası yarat-
mak sûretiyle bir şeyin yokluktan varlığa çıkarılma-
sıdır. Kadîm olan hakkında ise böyle bir şey düşünü-
lemez; zira mevcut olanın icadı mümkün değildir. O
halde fiilin şartı onun sonradan olmasıdır. Filozof-
lara göre ise âlem kadîm olduğundan bu durumda
nasıl Allah’ın fiili olabilir.48 Âlemin Allah’ın fiili ol-
masının imkânsızlığı etrafındaki üçüncü konu da
fâil ile fiil arasında ortak bir şartın olması ile irti-
batlıdır; zira filozoflar Bir’den ancak bir çıkar derler.
İlk prensip (İlk mebde) her yönüyle bir olduğuna ve
âlem de çeşitli unsurlardan oluştuğuna göre onların
prensipleri gereği âlemin Allah’ın fiili olması tasav-
vur edilemez. Filozoflara göre Allah’tan sudûr eden
âlemdeki çokluk aracılar vasıtasıyla meydana gelir.
Varlıkların her biri üstündekine göre ma’lûl, altında-
kine göre illettir. Her bir varlık yukarıya doğru illeti
olmayan bir illette nihayet bulduğu gibi ma’lûlu ol-
mayan bir ma’lûle dayanıncaya kadar da devam edip
gider. Hâlbuki vaziyet böyle değildir. Çünkü cisim,
madde ve sûretten oluşan bir terkiptir. Bunlardan bi-
rinin varlığı ötekinden kaynaklanmayıp, aksine ikisi-
nin bir arada mevcut olması bir başka sebepten ileri
gelir.49Dinde Allah’la insan arasındaki ilişkiler do-
laylı değil doğrudandır. Aracı varlıklara verilen fonk-
siyon, Tanrı’nın fâil-i muhtar olma hüviyetini orta-
dan kaldırmakta, böylece Allah dilediği şekilde değil
de bir sebebe bağlı kalarak yaratan bir varlık duru-
muna düşmekte, fâil-i muhtar olması gerekirken fâil
neden olmaktadır.
Netice olarak Mâturîdî ile Gazzâlî’nin görüşü şudur ki
kâinâtın ezelî olduğunu kabul ettiğimiz takdirde onun
Tanrı’ya muhtaç olmadığını ilan etmiş oluruz. Âle-
min vücûd bulmasına bir nokta tayini yapılamıyorsa
695
Sânî’ye yüklenecek fonksiyon da kendiliğinden orta-
dan kalkar. Mâturîdî bu nokta tenkitlerini istihzayla
süsler. Kendilerini kelâm ilminin süvarileri zanneden
Mu‘tezilîler, İslâm âlimleri içinde bu ilme sadece ken-
dilerinin vakıf olduğunu sanırlar. Hâlbuki onlar kelâm
mütehassısı olmak bir tarafa sıradan kelâm münte-
siplerinin ünvanını taşımakta bile zorluk çekerler.50
Benzer istihzalar filozoflara karşı Gazzâlî’de kendi-
sini gösterir. Fârâbî ile İbn Sînâ’nın şahıslarında ezelî
âlem tasav­vurunu sert bir şekilde eleştiren Gazzâlî,
kadîm varlıkların sayısını çoğalttıkları gerekçesiyle
tenkidlerini tekfîre kadar vardırır ve şöyle der: Ha-
kikatte sudûr nazariyesi karanlık üstüne karanlıktır.
Şayet insan bunu rüyasında gördüğünü tahkiye etse
mizacının bozulduğuna hükmedilir.51
Tevvellüd Teorisi Ekseninde Selefle Halefin Tavrı
Tevellüd teorisi etrafındaki tavırlarında da Mâturîdî
ile Gazzâlî’nin zihniyet olarak birbirlerini çağrıştırdığı
görülür. Kitâbu’-t-Tevhîd bu noktada el-İktisad fi’l-İ-
tikad’ın habercisidir. Mâturîdî bu istikamette Mu‘te-
zile’yi zındıklara ve dehrîlere nispet eder; zira onlar
tevellüd teorisiyle Allah’ın tasarrufunu ortadan kal-
dırmaktadırlar. Zındıkların ve Mecûsîlerin anlayışına
göre de tabiat iki Tanrı’nın eseridir ve bunlardan biri
diğerinin fiiline etki etmez. Mu‘tezile’ye göre Allah’ın
kulun fiillerinde herhangi bir kudreti ve tesiri olma-
dığı gibi kulun da Allah’a ait olana yönelik bir kudret
ve etkisi yoktur. Âlemin yönetimi bu iki esas üzerine
kurulur. İşte Mu‘tezile tam bu noktada zındıklara ben-
zer, hatta zındıklardan daha çirkindir; zira Mu‘tezile
İlâhî kudretin müstakil ve bağımsız oluşunu ortadan
kaldırır. Bu güzergâhta Mu‘tezile daha da ileri gider,
gücü yerinde olan kulun kudretinin mertebe bakımın-
dan İlâhî kudretin üstünde olduğunu söyler.52 İlâhî
fiilin manası icat etmek ve yokluktan varlık alanına
çıkarmaktan ibarettir. Mu‘tezile bunu kula ait fiilin
manası olarak telakki eder; kula kesb kudreti izafe et-
tiği hâlde Allah’a nispet etmez. Bu sûretle kul kud-
ret açısından daha önemli bir konuma gelir; çünkü
onun kudreti Allah’ınkine nispetle daha zengin bir
alana yönelmekte, Allah’ın kudreti ise iki alternatif-
ten sadece birini, yani hayrı gerçekleştirebilmektedir.
53
Görüleceği üzere Mâturîdî burada Gazzâlî’nin filo-
zofları tekfir eden tavrının habercisidir.
el-İktisad fi’l-İtikad’da çok iyi görüleceği üzere Gaz-
zâlî’nin tevellüdden anladığı şey şudur: Yüzüğün ha-
reketi elin hareketinin zatında gizli değildir. Hareke-
tin elin hareketi ile meydana gelmesi müşahede edilen
bir durumken onun elin hareketinden kaynaklanması
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ise müşahade edilen bir durum değildir. Bu bakım-
dan Gazzâlî Tehâfüt’te çok iyi görüleceği üzere var-
lıkta müşahede edilen sebeplerle sebepliler arasın-
daki münasebeti, onları birbirine bağlayan zorunlu
bir ilişki saymaz.54 Sebebiyeti âdet kavramı etrafında
toplayan Gazzâlî’ye göre sebepliliği savunmak Allah’ın
iradesini sınırlar, bu da mucizenin inkârını berabe-
rinde getirir. Sebeple sebepli arasında var olduğuna
inanılan ilişki zorunlu ve değişmez olmayıp Allah’ın
ezelî takdiri gereği bunların birbiri ardından yaratıl-
masından kaynaklanır.55 O her şeyin Allah’ın kud-
reti dâhilinde olduğunu ortaya koymak için böyle bir
yola girer. Böylece Gazzâlî sebepliliği inkâr ederken
filozofların sebepsiz bir varlık olarak sadece Tanrı’yı
görmelerini ve O’nun dışındaki her şeyin bir sebebe
bağlı olduğu kaydını reddeder, bu zemin ve çerçevede
sebep ya da tevellüd terimlerini sadece mecâzî ma-
nada kullanır. Geleneksel Eş‘arî vesilecilikle felasife-
nin fâil nedenlik teorisi arasında orta bir yol gelişti-
ren, İbn Sînâ’nın savunduğunun aksine Gazzâlî’ye
göre “neden ve eser arasında genel olarak kabul edi-
len ilişki zorunlu değildir”.56 Böylece o “bir sebep ve
onun sonucu arasındaki bağın varlığını inkâr etme-
mekte daha ziyade bu bağın zorunlu niteliğini inkâr
etmektedir”.57 İbn Sînâ’nın zorunluluğu esas alan
ontolojisine karşı çıkarak filozofların tabiî illiyeti-
nin yerine İlâhî illiyeti koyan bu tavrın İktisad’da
nübüvvet hâdisesini mucizeler üzerinden temellen-
dirmedeki fonksiyonelliği her türlü tartışmanın öte-
sindedir. Mucizeler vasıtasıyla nübüvveti ispat eden
bu yaklaşım Mâturîdî’de de karşımıza çıkar: Allah’ı
inkâr edenlerle önce bu mesele tartışılır, nübüvvetin
varlığı ancak O’nun varlığını benimsedikten sonra ge-
lir. Bununla beraber mucizelerle hem ulûhiyet hem de
nübüvvetin ispatı imkân dâhilindedir; zira peygam-
berler onların kudretinin sınırlarının ne olduğunu bi-
len bir toplulukta yaşarlar. Akılları hayrette bırakan
mucizeler ortaya çıkınca insanlara inanmak düşer.58
Gazzâlî’göre kesb bir cebr olduğu kadar bir ihtiyar-
dır; zira insan ihtiyar sahibi olduğu gibi cebrin de ma-
hallidir, yani kesb hâdisesinde cebir insana dışarıdan
bir şeyden değil insanın kendisinin içinden gelir.59 Bu
aslında Mâturîdî’yle onun haleflerinde de karşımıza
çıkan bir yaklaşımdır.60 Buna göre ehemmiyetli olan
insanın fiillerinde kendini özgür hissedip hissetme-
mesidir. Nitekim kader meselesinin rûhuna kadar da-
labilen bir görüş ve usûlü hayata geçiren Kemâl Pa-
şa-zâde de “kulun ihtiyârının menşei, kalpte ortaya
çıkan bir dâiyedir” diyerek61 aynı gerçeği ifade eder.
696
İslâm’dan Evvelki Devirle Yüzleşmede Mâturîdî
ile Gazzâlî
Mâturîdî Mâverâünnehir’de Gazzâlî’den bir iki asır
evvel İslâm’dan evvelki mirasın kalıntıları ile he-
saplaşır, muhasımları alt etmenin retorik kalıbı ola-
rak Mecûsî ifadesini tercih eder.62 İslâm öncesi devri
temsil eden Mecûsîliği yeniden üretecek bir karak-
tere sahip olarak gördüğü Mu‘tezile’yi de bu zemin
ve çerçeveye yerleştirerek tenkid eder.63 Selçuklu as-
rında Mâturîdî’nin fonksiyonunu yüklenen Gazzâlî
de Bâtınîleri Mecûsîlerin evladları olarak görür; Fe-
dâih’le et-Tıbru’l-Mesbûk’ta İslâm dışı İranî mirasa sed
çeker; zira Müslümanların devletlerini yıktığı Kisrâ-
ların, Dihkânların ve Mecûsîlerin evladları, devletle-
rini tekrar canlandırma niyetinden vazgeçmiş değil-
dir.64 Böylece Mâturîdî’nin Türkistan coğrafyasında
hayat verdiği usûlü Horasan’da yeni baştan aktüel
kılar. Aynı yaklaşım “din kisvesi altında Zerdüşt di-
ninin inançlarını taşıyorsun”65 diyerek geldiği hat-
tın İslâm’dan evvelki yapısıyla hesaplaşan Selçuklu
mütefekkiri Mevlânâ’da da görülebilir. Müslüman-
laşma asırlarında İslâm’ın ve Sünnî çerçevenin dı-
şındaki hemen her zümre Mecûsîliğe ircâ edilirken,
Selçuklu asırlarında da bu anlayış bir taraftan aynı
şekilde devam ederken diğer taraftan yelpaze biraz
daha genişletilir. Hristiyan, Mecûsî, Râfızî, Hâricî ve
Karmatî kelimeleri aynı işleve sahip olarak görülür66
ve nihayet bütün bu akımların hepsi Nizâmü’l-mülk
ve Gazzâlî’de görüleceği üzere Bâtınî kelimesi etra-
fında toplanır. Müslümanlık her iki coğrafyada ve za-
man diliminde de Sünnîlikle özdeşleştirilir.67
Türk Realitesine Dikkat Çeken Cepheleriyle
Mâturîdî İle Gazzâlî
Fikrî yapımızın geride bıraktığı aşamayı Mâturîdî,
geldiği aşamayı da devrin İslâm tasavvurunun bü-
tün hususiyetlerini şahsında toplayan Gazzâlî tem-
sil eder. Düşünce bir kişinin değil bütün bir mede-
niyetin olduğuna göre her iki ismin de Türk-İslâm
düşüncesine şahsiyet vermede birbirlerini tamam-
ladıkları müşahede edilir. Kurucu düşünürler kadar
onları aktüel kılarak bir ileri aşamaya götürenler de
o derecede önemlidir. İlmî hayat selef halef ilişkisi
içinde cereyan eder. Nitekim hem Mâturîdî hem de
Gazzâlî imâmet ve hilâfet etrafında gündeme getir-
dikleri hususlarla meseleyi fiili güce ircâ eden dola-
yısıyla da Türk realitesini dikkate ve ciddiye alan bir
perspektifi harekete geçirirler. Onların imâmet ve
hilâfet meselesi etrafında gündeme getirdikleri hu-
suslar, Türk realitesinin geleceğini daha baştan haber
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
vermesi bakımından dikkat çekicidir. Mâturîdî hilâ-
fet konusunda Türkistan bölgesine mahsûs husûsiyet-
ler taşıyan değerlendirmeler yapar. Her devirde bir-
liği temin ederek nizâm ve intizâmı sağlayacak güç
ve kudret merkezini, dayanılacak asabiyeyi öne çıka-
rır.68 Aynı yaklaşımın Sadru’ş-Şerîa’dan geçerek Cev-
det Paşa’da da yankılandığını biliyoruz.69 Bir başka
ifadeyle Cevdet Paşa, hem öncüsü konumunda olan
Mâturîdî, İbn Haldûn ve Sadru’ş-Şerîa’ya tercüman
olur, hem de bir taraftan onların açtığı yolu Osman-
lıların şahsında müşahhaslaştırır. Gazzâlî de Fars kö-
kenli bir müderris ve mutasavvıf olmasına rağmen,
Mâturîdî’nin imâmete geçecek kişide güç ve kudret
aramasına paralel olarak,70 asrının güç ve kudret kay-
nağı olarak gördüğü Selçuklu Devleti’ni Müslümanlı-
ğın hâmîsi ilan eder ve hilâfeti muhafaza edecek va-
sıflarla cihâda hayat verecek potansiyelin Türklerde
mevcut olduğuna inanır.71 Bu zâviyeden bakıldığı tak-
dirde Mâturîdî mi Gazzâlî mi? sorusunu sormanın bir
manası yoktur. Hâliyle modern dönemde Gazzâlî’ye
karşı sergilenen sansür, Mâturîdîlikte kendini bulan
bir fikir sisteminin inkârına tekabül eder.
Türk entelektüel geleneği yeri geldiğinde şartlara ve
imkânlara göre çehre değiştirmekten geri durmaz.
Bu nedenle Selçuklu’nun beyne’l-milel’i olan ve şah-
siyeti ile ırsiyetini Selçuklu’ya gömen Gazzâlî öne çı-
kar, Mâturîdî ise gerilerde değilse de derinlerde durur.
Nitekim Belh’li sıkı bir Hanefî olan72 ve Ebû Hanîfe’yi
Kur’ân’ın sırlarıyla kendinden geçen bir velî olarak
takdim eden73 Mevlânâ, Mâturîdî’yi sûfî bir çehreye
büründürür, onu vahdet-i vücûd düşüncesine hasret
duyan bir mutasavvıf olarak gündeme getirir.74 Gö-
rüleceği üzere Türkistan coğrafyasında akranları ve
halefleri tarafından sûfî bir portreye büründürülen
Mâturîdî, Mevlânâ’nın şahsında çok iyi görüleceği
üzere Anadolu ikliminde de bu özelliğini muhafaza
etmeye devam eder. Hanefîliğe meftûn olan Selçuklu
asırlarında Mevlânâ’nın Mâturîdî’den bahsetmesi
onun Selçuklu gündemine en üst seviyeden girdiğini
gösterir. Fakat döneme hâkim olan Gazzâlî’dir. Bu-
nun nedenleri bellidir. Geçiş devrinde vücûd bulan
İslâm tasavvuru şifâhî ve bir tarafıyla da kitâbî çer-
çevede tamamen mistik bir istikamet ve muhtevâya
sahip olduğu için Müslümanlaşma sürecinde tasav-
vuftan bahsetmek esasında doğrudan İslâm’dan bah-
setmekle eşdeğerdir. Keşfin temin ettiği bilginin objek-
tif geçerliliğini sorgulayarak yaşadığı devre kafa tutar
gibi görünen75 Mâturîdî, bölgenin İslâm tasavvurunu
yansıtabilecek nitelikteki klasiklerde Mâverâünnehir
697
realitelerine uygun olarak bir zâhid olarak nitelenir,
şahsiyeti menkıbelerle örülerek bir evliyâ çehresine
büründürülür. Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Mâturîdî’yi de-
vir kaynaklarına paralel şekilde kerametlerine vurgu
yaparak takdim eder; bölgenin başka fikirlere ancak
kendi tecrübesi nispetinde açılacağını gözden kaçır-
maz. Bu bakımdan devrin sûfîlerinin itikâdî zemine
Mâturîdî düşünce yapısını yerleştirmeleri tesadüf de-
ğildir.76 Vahiyle kayıtlı bir rasyonelliğin peşinde olan
Mâturîdî’nin sûfîlerin keşf anlayışına karşı keskin
bir duruş sergilemesi, İslâmlaşma sürecinde Türkis-
tan havzasına hâkim olan mistik karakterli yapının
itikâdî çerçevede sebep olacağı tehlikeleri engelleme
amacına matuf bir denge arayışıdır. İslâm öncesi dö-
nemden başlanarak bölgede yayılma imkânı bulan
dinler, gnostik tabiatlıdır. Onlar her şeye İlâhî bir mâ-
hiyet verilen eski dünyanın mistik zemininde hare-
ket ederek bölgenin istikametini tanzim ederler. Bu
nedenle o hem İslâm’dan evvelki devre karşı müca-
dele verir hem de Mu’tezile ekolüyle hesaplaşır. Akla
dayanmadan akla karşı çıkılamayacağını gözden ka-
çırmaz;77 rakibi kendi sahasında karşılamaya azami
derecede hassasiyet gösterir. Mu’tezile karşısında inşâ
ettiği rasyonel duruşu, Türkistan coğrafyasının mis-
tik ikliminde sergiler. Bu noktada mistisizmi ne bü-
tünüyle reddeder ne de ona teslim olur. İntikal aşa-
masında bölge her zaman için geride bırakılan devre
dönüş potansiyeli taşıyabileceği için teyakkuza geçer.
Mâturîdî’nin eserlerinde tasavvufî unsurlar, sanki
bölgede İslâm’a rasyonel ve realist bir zemin teşkil
etmek için yavaş yavaş geri çekilir. Bu nedenlerle, o
devirdeki mistisizme Mâturîdî’den gelmek gerek-
tiği gibi, Mâturîdî’ye de aynı devirdeki mistisizm-
den gitmek gerekir.78 Nitekim kendisi Kitâbu’t-tev-
hîd’de79 bir taraftan panteistvari bir mâhiyete sahip
olan İslâm öncesi inanç ve pratiklere80 cevap vermek
üzere Tanrı’nın tenzihi boyutunu öne çıkarır. Diğer
taraftan her şeye İlâhî bir mahiyet veren insanların
İslâm’ı kendi tecrübelerine ve idrak seviyelerine uy-
gun olarak benimseleri için teşbîhî boyuttan vazgeç-
mez. Buna göre akıllar, kendilerini aşıp ihâta etmekte
âciz kaldıkları hususlarda ancak istidlâlde buluna-
bildikleri için zarûrî olarak tevhîd kavramının baş-
langıcı teşbîh, nihâyeti ise tevhîddir. Bu med cezirli
tavrın bir başka örneği de şudur: Dünyayı hor-hakir
gören tavra karşı çıkan81 Mâturîdî, şefâatin hayatını
idrak ettiği devre hâkim olan mistik anlayışa uygun
bir açıklamasını yapar. Buna göre cezâ ya da nefreti
gerekli kılan bir fiil işleyen kimse, Allah’ın kendile-
rinden râzı olduğu sâlih kullar vasıtasıyla affedilir.82
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Mücerret bir Müslüman gibi düşünen ve yaşayan
Mâturîdî ile kıyaslandığında düşüncelerini daha en
baştan devrin aradığı mütefekkir sıfatıyla tasavvufa
paralel olarak inşâ eden Gazzâlî muhayyeleye hitap
etmesini de bilir. Osmanlıların ifadesiyle “cümle ilim-
lerün eyüsi ilm-i tasavvuftur” hükmünü veren83 Gaz-
zâlî, İbn Teymiyye’nin ifadesiyle filozof mutasavvıf-
ların şeyhidir. Felsefeyi rûhu tatmin etmede yetersiz
bulan ve sûfî tecrübeyi peygamberlik tecrübesinin
bir alt merhalesi olarak gören Gazzâlî, kelami ve fel-
sefi birikimi sayesinde tasavvufun bir üst aşamasına
yükselir; Selçuklu İslâm tasavvuruna vahdet-i vü-
cûdun kapılarını açar, vahdet-i vücûd vadisinde İb-
nü’l-Arabî’yi müjdeler. Mişkât’ta bu durum çok ba-
rizdir: Gerçek mevcûd Allah’tır. Mecaz çukurundan
hakikatin ilk basamağına yükselen ârifler varlıkta Al-
lah’tan başka bir şey olmadığını görürler.84 Allahu ek-
ber sözünü O’nu başkasından büyük olma anlamında
açıklamak doğru değildir. Çünkü Allah’tan başka
varlık yoktur ki ondan büyük olsun.85 Osmanlılara
göre vahdet-i vücûd dairesindeki sözleri tevîl edip
şeriata uygun hâle getiren mütefekkir klasik dönem
Türk düşüncesinin Hazret-i Peygamber’den sonra en
büyük pâyeyi verdiği Gazzâlî’dir. Bu manzarayı ta-
mamlayan bir başka husus da şudur: Gazzâlî siyasî
iradenin doğrudan himâyesine mazhar olur, devamlı
olarak aktüelliğini muhafaza edecek bir hat oluştu-
rur. Nizâmü’l-mülk’ün Hanefîlik-Şafiilik sarkacında
denge arayan tavrı, en mükemmel ifadesini, Hanefî-
liği resmen benimseyen bir devlette resmî ulemâ pâ-
yesi alan Gazzâlî’de bulur.86
Sonuç
Türk entelektüel geleneği devamlı olarak idrak ve
ihata edilen zaman ve zemini taşıyabilecek kudrette
mütefekkirler meydana çıkarır. Günün hâdisesi olan
her düşünür, fikrî hayatı yaşadığı zamana göre yeni-
ler, Sünnî dünya görüşünün standartlarını tahkim ve
takviye eder. Bu zâviyeden bakıldığında Gazzâlî’nin
öne çıkması Mâturîdî’nin geriye itilmesi manasına
gelmez. Aksine selef-halef ilişkisi içinde bu mücade-
leyi sürdürme gayreti olarak görülebilir. Söz konusu
vaziyet Selçuklu’da böyle olduğu gibi Osmanlı’da da
böyledir. Bir başka ifadeyle Osmanlı Türklerinin İs-
lâm tasavvuru da Selçuklu Türklerinde olduğu gibi
Hanefîliğin çizdiği çerçeve üzerine kuruludur. Her
şey oradan başlayarak genişler. Bir tarafta Hanefî
olan Selçuklu hükümdarları ve Mevlânâ gibi müte-
fekkirler; diğer tarafta Şafiîliğe nispet edilen Gazzâlî,
Nizâmü’l-mülk, Kuşeyrî ve Cüveynî gibi düşünürler
698
yer alırlar. Selçuklu İslâm tasavvuru bunlar üzerin-
den ayrı ayrı ancak son noktada birbirini bütün-
leyen perspektiflere açılır. Horasan havzasında Şa-
fiîliği ve Eş’arîliği gözden kaçırmayan bir siyasetin
takipçisi olur. Aynı manzara Osmanlı asırlarında da
hükmünü yürütür. Genel vasıflarıyla geçmişin bir
devamı olan fakat hususi çizgileriyle oradan ayrılan
Osmanlı kelâmı, nassları Hanefî-Mâturîdî ve Eş‘arî
bir perspektife dayalı olarak yorumlayan itikâdî bir
zeminde harekete geçer. Osmanlı düşünce dünyasına
kelâmî çerçevede istikâmet veren düşünürler, Ha-
nefî-Mâturîdî bir çizgiye mensup olmalarına rağmen
özellikle Gazzâlî-Râzî etrafında eser veren, fikir imâl
eden kelâmcılardan da müstağnî kalmazlar. Buradaki
münasebetler karşılıklıdır: Teftâzânî örneğinde çok
iyi görüleceği üzere Şâfî-Eş‘arî hatta hayatlarını idrâk
edenler,87 Hanefî-Mâturîdî yapıdaki eserlere şerh ve
hâşiye yazma, hatta zaman zaman onların görüşle-
rini benimseme ihtiyacı hissederken; Hanefî-Mâturîdî
müellifler de Eş‘arî yapının felsefî boyutunu dikkate
alarak hareket etme lüzûmu duyarlar. Osmanlı şâ-
rihlerinden Mevlânâ Şemseddîn Ahmed b. Mûsâ/
Hayâlî hem hocası Molla Hızır Beg’in Mâturîdî gele-
neği aktüelleştiren Nazmu’l-Akâid isimli eserini şerh
eder hem de Hanefî bir metin üzerinden Eş‘arî zihni-
yeti hâkim kılmaya çalışan Şerh-i Akâid’e hâşiye ya-
zar.88 Eş‘arîliği rasyonalize etme noktasındaki gayret-
leri malûm olan Hanefî-Nakşî Cürcânî’nin medrese
zihniyetine yön vermesi bir başka müşahhas örnek-
tir.89 Bütün bu mütefekkirlerin şahsında âdetâ Eş‘arî
ve Mâturîdî gelenek birbiri içinde eriyerek, yekdiğe-
rini tamamlar. Her iki zümre birbirinin uzviyetinde
âdetâ gizli ve ikinci bir nabız gibi vurur. Muhamme-
diyye müellifi Yazıcı-zâde, İslâm’ın şartları etrafında
döndüğü zaman Hanefî-Mâturîdî yapıyı aktüelleştirir.
Nazarî meselelere intikal ettiğinde İbnü’l-Arabî gü-
zergâhından hareket eder. Türk tasavvuf düşüncesi-
nin ahlâkî neticelerine intikal ettiğinde ise Gazzâlî’yi
takip eder. Mensûbu olduğu Hanefî mezhebini mez-
heplerin en şereflisi olarak gördüğünü özellikle be-
lirten90 Taşköprî-zâde, Hanefî-Mâturîdî bir zeminde
Eş‘arî güzergâha doğru girer. Meâlim’de her ne ka-
dar Fahreddîn-i Râzî, Teftâzânî ve Îcî üzerinden ge-
len Eş‘arî ekol istikâmetinde hareket eder gibi görünse
de dikkatli bir tahlil, müellifin bu hat etrafında or-
taya çıkan verileri bir taraftan benimsediğini bir ta-
raftan tenkide tabi tuttuğunu gösterir. O esas olarak
Îcî, Cürcânî ve Teftâzânî üzerinden Meâlim’i inşâ
eder. Bu üç isim Eş‘arî olduğuna göre güzergâh bel-
lidir. Fakat gözden kaçırılmaması gereken bir başka
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
gerçek de şudur: İtikâden Eş‘arî olan Cürcânî amelde
Hanefî,91 meşreben de Nakşî’dir. Teftâzânî’nin Şerh-i
Akâid’de şerhe esas aldığı metnin müellifi Ömer Ne-
sefî, Mâturîdî olduğu gibi Taşköprî-zâde’nin kendisi
de Hanefî ve Nakşî’dir. Bu zeminden hareket edildi-
ğinde Taşköprî-zâde’nin Eş‘arîlikle Hanefî-Mâturîdî
çizgiyi telif eden ve yalnızca belirli bir güzergâhta seyr
eden akışa mağlup olmayan bir telif tarzı olduğu söy-
lenebilir. Bu bakımdan Taşköprî-zâde Meâlim’de Ehl-i
Sünnet’i ne Eş‘arîliğe ne de Mâturîdîliğe ircâ eder.92 O
iman93 ve teklifi mâlâ yutak94 gibi hususlarda Mâturîdî
bir perspektifi esas alırken kesble ilgili görüşlerinin
bir kısmında95 ve diğer bazı hususlarda da Eş‘arîle-
rin bakış açısı ile aynîleşir, kendisini bağladığı fikir
silsilesini sonuna kadar götürür. el-Meâlim müellifi
nübüvvetin terkini kabîh gören Mâturîdîleri, nübü-
vveti Allah’a vâcib kılan Mu‘tezile ile zorunlu kılan
filozofların yanına yerleştirir.96 Böylece Eş‘arî görüş
zâviyesini daha geniş ufukları kavrayabilecek şekilde
genişletir ve Hanefî-Mâturîdî geleneğe geri döner. Sel-
çuklu’da olduğu gibi Osmanlı’da da Ehl-i Sünnet’i
Hanefî-Mâturîdî gelenekle Şâfî-Eş‘arî gelenek çerçe-
veler. Bir başka ifadeyle itikâdi çerçevede Sünnîlik
genel itibariyle Mâturîdîlik ve Eş‘arîlik şeklinde çift
cepheli bir manzaraya sahiptir,97 bununla beraber za-
man zaman hususî bir mâhiyet kazanarak Ebû Hânîfe
mezhebi olarak görülen Mâturîdîlikle aynîleştirilir.98
Dört mezhep içinde en gerçek ve hakîkate en uygun
mezhep olarak görülen99 Hanefîlikten ayrılmanın
bir bedeli olduğu sürekli gündemde tutulur. Hâliyle
Mâturîdî’den de vazgeçilmez.100 Bu manzara öteden
beri hükmünü yürütür. Mâverâünnehir’in İslâmlaş-
tığı süreçte Ebû Hanîfe’nin görüşleri, Mâturîdî tara-
fından yeniden aktüel hale getirilerek sistematik bir
temele oturtulur, Hanefîlik bölgede Mâturîdîler ara-
cılığıyla kökleşir. Tarihî tecrübede aktüelliğini hiçbir
zaman yitirmeyen Hanefî-Mâturîdî tâbiri101 tam ola-
rak bu gerçeği ifade eder. Bu zâviyeden bakıldığında
Türklerin İslâmlaşması Hanefîleşme yahut Mâturî-
dîleşme dolayısıyla da Sünnîleşme şeklinde cereyan
eder. Osmanlı asırlarında da Mâturîdî önceki zaman-
lara uygun olarak Ebû Hanîfe ile irtibatı üzerinden
ele alınır. Hanefîlik içinde hususi yer, Mâturîdî’ye ve-
rilir.102 Hayâlî doğrudan Mâturîdî ifadesini kullanır,
Hâdimî Hanefî-Mâturîdî terkibini tercih eder.103 Mıs-
rî-i Niyazî’ye benzer şekilde Şeyhülislâm Kemâl Pa-
şa-zâde de Müslümanlığı Hanefî-Mâturîdî gelenekle
özdeşleştirir.104 Böylece Türk-İslâm tasavvurunun te-
şekkül ettiği devirden başlayarak Hanefî-Mâturîdî
çizgide kendisini bulduğu bir kez daha tesciller.105
699
Klasik dönemdeki manzara budur. Modernleşme
döneminde ise Mâturîdî’nin şahsî ve fikrî portresi
dînî sahada savunulan düşüncelere paralel bir se-
yir alır. Mâturîdî üzerinden târihî tecrübenin güne
cevap vermediği düşünülen tarafları tasfiye edilir.
Mâturîdî hayatını idrak ettiği devirde İslâm öncesi
inançları temizlerken, modern dönemde onun va-
sıtasıyla Türk-İslâm tasavvurunun karakterini ta-
yin eden unsurlar tasfiye edilir. Modernleşme döne-
minde Mâturîdî’yi aktüel hâle getirmeye çalışanlar
tarihî tecrübeyi ciddiye ve dikkate almayan bir pers-
pektifi harekete geçirir, onun fikirlerini asırlara mâl
eden geleneği inkâr eder, böylece fikirlerini ispat eder-
ken sık sık tarihî birikime sığınan Mâturîdî’nin tavrı
ortadan kaldırılır. Kitâbu’t-Tevhîd müellifi mensûbu
olunan dünya görüşü zaviyesinden ele alınır, devrin
ihtiyaç duyduğu hususlara cevap veren bir karakter
sergiler. Selefî bir damarı harekete geçirmekten baş-
layarak liberalizmle laikliğe zemin teşkil edecek bir
noktada onun fikrî yapısı türlü türlü tecellîlerle karşı
karşıya gelir. Bu bakımdan modern Türk düşüncesi,
Mâturîdî etrafında yaptığı değerlendirmelerle Cev-
det Paşa’nın bıraktığı yerdedir.
Cevdet Paşa’yı Türk entelektüel geleneğinin mezar taşı
olarak görürsek klasik yaklaşım biçimi modernleşme
devrinde de hükmünü yürütür. Paşa’nın şahsında çok
iyi görüleceği üzere klasik dönemde olduğu gibi mo-
dernleşme devrinde de Müslümanlık, Türklerin İs-
lâmlaştığı asırlardan beri yürürlükte olan Hanefî ve
Mâturîdî mezhebi ekseninde döner. En büyük mü-
verrihimiz olarak selâmlanan Cevdet Paşa Vehhâbî-
lerle hesaplaşarak Mâturîdî’yi öne çıkarırken Seyyid
Beg, Vehhâbî-meşreb bir İslâm yorumuna sığına-
rak Mâturîdî’yi gündeme getirir. Mâturîdî’ye dönen
Seyyid Bey İbn Teymiyye’ye de döner, Vehhâbîlerle
Mâturîdîleri birbirlerinin yanı başına yerleştirerek
savunur. Vehhabiliğin Mâturîdîlik ve Eş’arîlik gibi
Sünnîliği temsil ettiğini vurgulayan106Yusuf Ziya
Yörükan Alevîliğin hemen yanı başına yerleştirdiği
Mâturîdîliğin Türk muakelesinden süzüldüğünü vur-
gular. Batı’dan başlayarak Mu’tezile’nin ve filozofla-
rın rasyonalist geleneğinden İmâm Gazzâlî, Mâturîdî
ve özellikle de İbn Teymiyye’ye uzanan bir yelpazede
fikir imâl eden Muhammed Abduh da hem modern
selefîlikte Mâturîdî’nin oturduğu yere tercüman olur,
hem de söz konusu tavrı bizzat kendi düşünce çizgi-
sinde ortaya koyar. Muhammed Abduh’un düşünce
yapısında Mâturîdî’ye ait düşünceler Mu’tezile ve
İbn Sînâ ile yoğrularak başka bir kültür havzasının
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

malı haline gelir, şartlara paralel olarak vurgular da
değişir. Abduh bir taraftan Türkler’in İslâm dünya-
sına istikamet verir bir merhaleye intikal ettikten
sonra İslâm’ın rûhuna nüfûz edemedikleri için, ak-
lın serbest bir şekilde kullanılmasına engel olduk-
larını ve böylece de taklidin yaygınlaşmasına sebep
olduklarını söyler.107 Diğer taraftan da İslâm’ın ras-
yonel bir yorumunu yapmak için İslâm’ı tam olarak
idrâk etme yeteneğinden mahrûm olarak gördüğü
Türklerin İslâm tasavvurunun kitabî cephesini inşâ
edenlerden biri olan İmâm Mâturîdî’yi selef ulemâsı
arasında zikretmek suretiyle, onu dönülmesi gereken
bir ufuk olarak kabul eder. Nitekim Mustafa Sabri’ye
göre Muhammed Abduh’un tavrı Mâturîdî mezhe-
bine hamledilemez.108Modern dönem İslâm düşün-
cesinde Mâturîdî’ye dönüşle Mutezile’ye dönüş ara-
sında mâhiyet farkı yoktur. Her iki ekole de aynı vazife
yüklenir. Bunlar fonksiyonel olarak aynîleştirilir.109

Dipnotlar
1 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçî, Ankara 2003, s. 66-67.
2 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, nşr. İ Madkour, thk. Georges C.Anawati- Saîd Zâyed, [y.y., t.y.], s. 439.
3 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 156.
4 Fahreddîn-i Râzî, Şerhü’l-İşârât, Kâhire 1325, s. 106.
5 İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, thk. İbrâhim Hilâl, Kâhire 1980, s. 23.
6 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 78.
7 a. g. e., s. 17.
8 a. g. e., s. 272-285; a. mlf., Te’vilâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. No: 40, vr. 24b, 36a, 888b, 327b, 410a; Yavuz Sultan
Selim’in Şah İsmail’e gönderdiği mektupta da Allah her ne kadar yapmak zorunda değilse de hikmete uygun olanı yapan
ve hükmü sonsuz olandır. bkz. Fatih M. Şeker, Osmanlı İslâm Tasavvuru, İstanbul Dergâh Yayınları 2013, s. 267.
9 Gazzâlî, Kânûnü’t-Te’vîl, Kâhire 1359/1940, s. 9.
10 a. g. e., s. 10-11.
11 a. mlf., el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, nşr. İ. A. Çubukçu- H. Atay, Ankara 1962, s. 2.
12 M. Said Şeyh “Gazzâlî”, çev. heyet, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, İstanbul 1990, s. 207.
13 Fârâbî, İhsa’ul Ulûm, nşr. Osman Emin, Mısır 1931, s. 72-75.
14 Gazzâlî, Meâricü’l-Kuds fî Medârici Ma‘rifeti’n-Nefs, Beyrut 1988, s. 73-74.
15 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16.
16 a. g. e., s. 31.
17 a. g. e., s. 45.
18 a. g. e., s. 85.
19 a. g. e., s. 67-68.
20 Gazzâlî, Kitâb-ı Kimyâ-yı Saâdet, Tahran 1352, s. 54; Kimyâ-yı Saâdet, trc. A. Faruk Meyan, İstanbul 1974, s. 54.
21 a. mlf., Kitâbu’l-Madnûni’s-Sağîr (el-Madnûn bih alâ Ehlih), Mısır 1891, s. 9-10.
22 a. g. e., s. 19.
23 a. mlf., Mişkatü’l-Envâr ve Mısfatü’l-Esrâr, thk. A. İ. Seyrevan, Beyrut 1986, s. 153.
24 a.mlf., Kitâbu’l-Madnûn bih alâ Gayri Ehlih (el-Madnûnü’l-Kebîr), s. 5-6.
25 a.mlf., Meâricü’l-Kuds fî Medârici Ma‘rifeti’n-Nefs, s. 32.
26 a.mlf., Kitâb-ı Kimyâ-yı Saâdet, s. 41; Kimyâ-yı Saâdet, s. 43.
27 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 224-225.
28 a.g.e., s. 226.
29 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire [t.y.], s. 134.
30 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32.
31 a.g.e., s. 47-48.
32 a.g. e., s. 49.
33 a.g.e., s.51.
34 a.g.e., s.52-53.
35 a.g.e., s.53.
36 a.g.e., s.50.
37 a.g.e., s.50.
38 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s.75.
39 a.g.e., s.74.
40 a.g.e., s.110.
41 a.g.e., s.77.
42 a.g.e., s.78-79.
43 a.g.e., s.96.

700
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

44 a.g.e., s.96.
45 a.g.e., s.97.
46 a.g.e., s.120.
47 a.g.e., s.121.
48 a.g.e., s.123-124.
49 a.g.e., s.129-130.
50 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.376.
51 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s.132.
52 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142-143.
53 a.g.e., s. 374.
54 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 222.
55 a.g.e., s. 225.
56 Frank Griffel, Gazzâlî’nin Felsefî Kelâmı, çev. M.F.Kılıç-İ.H.Üçer, İstanbul 2012, s. 243, 292-294.
57 a. mlf., “el-Gazâlî’nin, İbn Sînâ’nın Nedensellik Hakkındaki Görüslerini Benimsemesi ve İslam’da Bilimin Gelişimi”, çev.
F. Terkan, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler (22-24 Mayıs 2008 İstanbul), Mart 2009, II, 120-126.
58 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271.
59 Aristo’ya göre de zorunlulukla yapılan bir fiil, eğer zorunluluk dışarıdan bir şeyden değil de insanın kendi içinden gelmiş-
se ihtiyarî olarak vasıflanabilir. Wolfson, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hristiyan-Yahudi Kelâmı, çev. K. Turhan, İstanbul
2001, s. 564.
60 Türk-İslâm tasavvurunun teşekkül ettiği devrin dünya görüşünü Mâtürîdî ile beraber sistematize eden mütefekkirlerden
biri olan Ebû Seleme’ye göre kulun özgür olduğu bizzât kulun kendisi tarafından idrâk edilebilecek bir yöne sahiptir. Her
akıl sahibi, kendiliğinden, hür irâdeye sahip bir fâil olduğunu, mecbûr olmadığını, zorlama altında bulunmadığını bilir.
Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn, Ebû Seleme es-Semerkandi ve Akaid Risâlesi
içinde, haz. A. S. Kılavuz, İstanbul 1989, s. 59-60.
61 Kemâl Paşa-zâde, “Fi’l-Cebr ve’l-Kader”, Resâil-i İbn Kemâl I içinde, nâşiri: Ahmed Cevdet, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye 1316,
s. 179.
62 Mâtürîdî yaşadığı devirde mahkûm etmek istediği Mu‘tezîlî zümreleri Mecûsîlîğe yani İslâm’dan evvelki devre ircâ ederek
yahut da o zeminden kalkarak mahkûm ederken modern araştırmacılar İslâm’dan evvelki devri vahdaniyetçi bir karak-
tere sahip olarak görürler. Kaşgarlı Mahmud’un paganist hükmünü vermekte bir beis görmediği dönemi tek tanrıcı hâle
getirirler.
63 Osmanlı mütefekkirleri de Mâtürîdî gelenek istikâmetinde hareket ederek Mu‘tezile’yi de fiili yaratmada insanı Allah’a or-
tak kılması nedeniyle, hayır ve şer şeklinde iki İlâhın varlığına kail olan Mecûsîlerle özdeşleştirir. Taşköprî-zâde, el-Meâ-
lim fî İlmi’l-Kelâm, Beyazıt Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi, nr. 2149, vr. 111a; Kemâl Paşa-zâde, “Fi’l-Cebr ve’l-Kader”, s.
183; Terceme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, trc. Cevdet Paşa, İstanbul 1277, s. 75, 68.
64 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevi, Kâhire 1964, s. 34.
65 Hz. Mevlânâ’nın Rubâileri, haz. Ş. Can, Konya 2005, II, 175.
66 Nizâmü’l-Mülk, Siyerü’l-Mülûk, Tahran 1372, s. 215.
67 Bu konuda daha etraflı bilgi ve değerlendirme için Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru başlıklı etüdümüze bakılabilir.
68 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara 2004, II, 436-441, 449, 460, 480, 484; Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî,
Usûlü’d-Dîn, nşr. H. P. Linss, Kahire 1963, s. 187.
69 Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ, Dersaâdet 1331, I, 413.
70 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tabsırâtü’l-Edille, I, 437-441.
71 Gazzâlî’nin görmezden gelinen bu cephesini ifşâ eden ifadeler için bkz. Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 182-183.
72 Ahmed Eflâkî, Menâkıbü’l-Ârifîn, yay. T. Yazıcı, Ankara TTK, I, 1976I, 150, 559; Âriflerin Menkıbeleri, çev. T. Yazıcı,
İstanbul 1995, I, 327; II, 132.
73 Menâkıbü’l-Ârifîn, I, 410; Âriflerin Menkıbeleri, I, 630-631.
74 Menâkıbü’l-Ârifîn, I, 398; Âriflerin Menkıbeleri, I, 617.
75 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 6,11, 234-235; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I, 24, 34-35; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s. 8.
76 Kelâbâzî, Taarruf, haz. S. Uludağ, İstanbul 1992, s. 61-125.
77 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 17.
78 bkz. Fatih M. Şeker, İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, Ankara Türkiye Diyanet Vakfı 2010, s. 364.
79 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67.
80 Kaşgarlı Mahmûd, Divânü Lugâti’t-Türk, nşr. Kilisli Muallim Rifat Bilge, Darü’l-Hilâfeti’l- Aliyye, 1333-1335, III, 279;
Fatih M. Şeker, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, İstanbul Dergâh Yayınları 2011, s. 149-150.
81 el-Keşşî, Ahmed b. Mûsâ, Mecmû’u’l-Havâdis ve’n-Nevâzil, Süleymaniye, Yeni Cami, No: 547, vr. 308a, 314b..
82 Mâtürîdî, Te’vilât, vr. 468 b; a. mlf., Kitâbü’t-Tevhîd, s. 587-590.
83 Fatih M. Şeker, Osmanlı İslâm Tasavvuru, s. 38.
84 Gazzâlî, Mişkatü’l-Envâr ve Mısfatü’l-Esrâr, s. 137.

701
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

85 a.g.e., s.138; Osmanlılar Kemâl Paşa-zâde başta olmak üzere İsmail Gelenbevî, Ferit Kam ve Mustafa Sabri Efendi vah-
det-i vücûd düşüncesini Gazzâlî’nin bu sözüyle başlatırlar.
86 Geniş bilgi için bkz. Fatih M. Şeker, Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru, İstanbul Dergâh Yayınları 2011, s. 525-528.
87 Ömer Nasuhi Bilmen’e göre Teftâzânî Hanefî’dir. bkz. Hukuk-i İslâmiyye ve Istilâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1967, I,
448.
88 Taşköprî-zâde, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmaniyye, thk. A. S. Furat, İstanbul 1405/1985, s. 141.
89 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Kâhire 1325, I, 15.
90 Taşköprî-zâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, çev. Kemâleddin Mehmed Efendi, Dersaâdet 1313, I, 643, 649; Kâtip
Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Dersaâdet 1310, II, 202.
91 Taşköprî-zâde, Mevzûâtü’l-Ulûm, I, 236.
92 Ayrıca bkz.: Kestellî, Hâşiyetü’l-Kestellî alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308, s. 17.
93 Taşköprî-zâde, Mevzûâtü’l-Ulûm, I, 602; a. mlf., el-Meâlim, vr. 134a, 139a.
94 a.g.e, vr.112b.
95 a.g.e, vr.108b- 111a.
96 a.g e., vr.116b.
97 Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut 1998, V, 231-232; Hayâlî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefî, İstanbul 1279, s.8; Bursevî,
Şerhu’l-Muhammediyye: Ferahu’r-Rûh, İstanbul 1257, II, 138, 394; Kâdı-zâde Ahmed b. Muhammed Emîn, Şerh-i Birgivî
li-Kâdı-zâde: Cevhere-i Behiyye-i Ahmediyye fî Şerhi’l-Vasiyyeti’l-Muhammediyye, İstanbul 1290, s.123; Kadı-zâde Ahmed
b. Muhammed Emîn, Ferâidü’l-Fevâid fî Beyâni’l-Akâid, s.10; Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muham-
mediyye ve Şeriati Nebeviyye fi Sîreti Ahmediyye, İstanbul 1318, I, 103, 125; Niyazî-i Mısrî Hazretlerinin Sual ve Cevaba
Dair Risâlesi, İstanbul 1289, s.4; Mütercim Âsım Efendi, Merahu’l-Meâlî fî Şerhi’l-Emâlî, İstanbul 1304, s.15; Gelenbevî,
Hâşiye li-İsmail el-Gelenbevî ale’l-Celâl mine’l-Akâid: Hâşiye alâ Şerhi’l-Celâl, İstanbul 1307, s.26; Cevdet Paşa, Terceme-i
Mukaddime-i İbn Haldûn, s.69-70.
98 Hayâlî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, s.76-77; Niyazî-i Mısrî Hazretlerinin Sual ve Cevaba Dair Risâlesi, s.4; Şerh-i Birgivî li-Kâ-
di-zâde, s.27-28; Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye, I, 12; Akkirmânî, Risâle-i Akâid li-Ak-
kirmânî, İstanbul [ty.], s.115, 123-124; Gelenbevî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Celâl, Dersaâdet 1326, I, 248; Dâvûd b. Muhammed
el-Karsî el-Hanefî, Şerhu’l-Kasîdeti’n-Nûniyye, İstanbul 1318, s.55-58; Cevdet Paşa, Terceme-i Mukaddime-i İbn Haldûn,
s.69-70; a. mlf., Kısas-ı Enbiyâ, II, 498; İlm-i Kelâmdan Akâid-i Adudiyye Şerhi Celâl Tercümesi, trc. Serbest-zâde Ahmed
Hamdi, Trabzon 1311, s.33, 35-36; Sırrı, Şerh-i Akâid Tercemesi (Mukaddime), Rusçuk 1292, s.50.
99 Taşköprî-zâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, I, 643, 649; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 202.
100 Geleneğe göre Mâtürîdî tefsirinin (Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne) muâdili yoktur. Katib Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, I, 243.
101 Bu zemin ve çerçeveye yerleştirilebilecek değerlendirmeler için bkz. Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s.70; Beyâzî,
İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kâhire 1369/1949, s.56; İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâva:
Kitâbü’l-İman, Riyad 1991, VII, 510; Manastırlı İsmail Hakkı, Mevahibü’r-Rahmân fi Menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân:
Mevâhibü’r-Rahmân fî Menâkıbi’n-Nu’mân, Dersaâdet 1310, s.14; Hacı Reşid Paşa, Hazreti İmam A’zam’ın Siyasî Tercü-
me-i Hâli, İstanbul 1328, s.3.
102 Kemâl Paşa-zâde, Risâletü’l-İhtilaf Beyne’l-Eşâira ve’l-Mâturîdiyye, Sunnitishce Theologie in Osmanischer Zeit, thk. E. B.,
Würzburg 2008, s.20; Kestellî, Hâşiyetü’l-Kestellî alâ Şerhi’l-Akâid, s. 17; Mütercim Âsım Efendi, Merahu’l-Meâlî fî Şer-
hi’l-Emâlî, s. 15; Serbest-zâde’nin şahsî görüşü de bu yöndedir. İlm-i Kelâmdan Akâid-i Adudiyye Şerhi Celâl Tercümesi,
s.33.
103 Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye, I, 12.
104 Kemâl Paşa-zâde, “Fi’l-Cebr ve’l-Kader”, s.179.
105 Mâtürîdî’nin Osmanlı’daki yeriyle alakalı olarak Osmanlı İslâm Tasavvuru başlıklı etüdümüze bakılabilir.
106 Yusuf Ziya Yörükan, “İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl:
1952, sayı: IV, s.87.
107 Abduh, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, Mısır 1327, s.134.
108 Mustafa Sabri, Mevkıfü’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, Kâhire 1352, s. 41, krş. s.164.
109 Modern Türk düşüncesinde Mâtürîdî’ye verilen rolle alakalı olarak bkz. Fatih M. Şeker, “Türk Müslümanlığı Fikriyâtı ve
Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri içinde, İstanbul Dergâh Yayınları 2013, s.181-225.

Kaynakça
Abduh, Muhammed, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, Mısır 1327.
Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1995.
_____, Menâkıbü’l-Ârifîn, yay. T. Yazıcı, Ankara TTK1976.
Akkirmânî, Risâle-i Akâid li-Akkirmânî, İstanbul [ty.].
Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kâhire 1369/1949.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istilâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1967, I, 448.

702
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Bursevî, Şerhu’l-Muhammediyye: Ferahu’r-Rûh, İstanbul 1257.

Cevdet Paşa, Terceme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, İstanbul 1277.
_____, Kısas-ı Enbiyâ, Dersaâdet 1331.
_____, Mâlûmât-ı Nâfi’a, İstanbul ts..
Cürcânî, Seyyîd Şerîf, Şerhu’l-Mevâkıf, Kâhire 1325.
Dâvûd b. Muhammed el-Karsî el-Hanefî, Şerhu’l-Kasîdeti’n-Nûniyye, İstanbul 1318.
Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn, Ebû Seleme es-Semerkandi ve Akaid Risâlesi
içinde, haz. A. S. Kılavuz, İstanbul 1989.
Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, nşr. H. P. Linss, Kahire 1963.
Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara 2004.
el-Keşşî, Ahmed b. Mûsâ, Mecmû’u’l-Havâdis ve’n-Nevâzil, Süleymaniye, Yeni Cami, No: 547.
Fahreddîn-i Râzî, Şerhü’l-İşârât, Kâhire 1325.
Fârâbî, İhsa’ul Ulûm, nşr. Osman Emin, Mısır 1931.
Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire [t.y.].
_____, el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, nşr. İ. A. Çubukçu- H. Atay, Ankara 1962.
_____, Mişkatü’l-Envâr ve Mısfatü’l-Esrâr, thk. A. İ. Seyrevan, Beyrut 1986.
_____, Meâricü’l-Kuds fî Medârici Ma‘rifeti’n-Nefs, Beyrut 1988.
_____, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevi, Kâhire 1964.
_____, Kitâbu’l-Madnûn bih alâ Gayri Ehlih (el-Madnûnü’l-Kebîr), Mısır 1891.
_____, Kitâbu’l-Madnûni’s-Sağîr (el-Madnûn bih alâ Ehlih), Mısır 1891.
_____, Kânûnü’t-Te’vîl, Kâhire 1359/1940.
_____, Kimyâ-yı Saâdet, trc. A. Faruk Meyan, İstanbul 1974.
_____, Kitâb-ı Kimyâ-yı Saâdet, Tahran 1352.
Gelenbevî, Hâşiye li-İsmail el-Gelenbevî ale’l-Celâl mine’l-Akâid: Hâşiye alâ Şerhi’l-Celâl, İstanbul 1307.
Griffel, Frank, “el-Gazâlî’nin, İbn Sînâ’nın Nedensellik Hakkındaki Görüslerini Benimsemesi ve İslâm’da Bilimin Gelişimi”,
çev. F. Terkan, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler (22-24 Mayıs 2008 İstanbul), Mart 2009.
_____, Gazzâlî’nin Felsefî Kelâmı, çev. M. F. Kılıç-İ. H. Üçer, İstanbul 2012.
Hacı Reşid Paşa, Hazreti İmam A’zam’ın Siyasî Tercüme-i Hâli, İstanbul 1328.
Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye ve Şeriati Nebeviyye fi Sîreti Ahmediyye, İstanbul 1318.
Hayâlî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefî, İstanbul 1279.
İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, thk. İbrâhim Hilâl, Kâhire 1980.
_____, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, nşr. İ Madkour, thk. Georges C.Anawati- Saîd Zâyed, [y.y., t.y.].
İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâva: Kitâbü’l-İman, Riyad 1991.
Kâdı-zâde Ahmed b. Muhammed Emîn, Şerh-i Birgivî li-Kâdı-zâde: Cevhere-i Behiyye-i Ahmediyye fî Şerhi’l-Vasiyyeti’l-Mu-
hammediyye, İstanbul 1290.
Kaşgarlı Mahmûd, Divânü Lugâti’t-Türk, nşr. Kilisli Muallim Rifat Bilge, Darü’l-Hilâfeti’l- Aliyye, 1333-1335.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Dersaâdet 1310.
Kelâbâzî, Taarruf, haz. S. Uludağ, İstanbul 1992.
Kemâl Paşa-zâde, Hâşiye ‘alâ Tehâfüt al-Falâsifa (Tehâfüt Hâşiyesi), çev. A. Arslan, Ankara 1987.
_____, “Fi’l-Cebr ve’l-Kader”, Resâil-i İbn Kemâl I içinde, nâşiri: Ahmed Cevdet, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye 1316.
_____, Risâletü’l-İhtilaf Beyne’l-Eşâira ve’l-Mâturîdiyye, Sunnitishce Theologie in Osmanischer Zeit, thk. E. B., Würzburg 2008.
Kestellî, Hâşiyetü’l-Kestellî alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308.
M. Said Şeyh “Gazzâlî”, çev. heyet, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, İstanbul 1990.
Manastırlı İsmail Hakkı, Mevahibü’r-Rahmân fi Menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân: Mevâhibü’r-Rahmân fî Menâkıbi’n-Nu’mân,
Dersaâdet 1310.
Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçî, Ankara 2003
_____, Te’vilâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. No: 40.
Mevlânâ, Hz. Mevlânâ’nın Rubâileri, haz. Ş. Can, Konya 2005.
Mustafa Sabri, Mevkıfü’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, Kâhire 1352.
Mütercim Âsım Efendi, Merahu’l-Meâlî fî Şerhi’l-Emâlî, İstanbul 1304.
Niyazî-i Mısrî, Niyazî-i Mısrî Hazretlerinin Sual ve Cevaba Dair Risâlesi, İstanbul 1289.
Nizâmü’l-Mülk, Siyerü’l-Mülûk, Tahran 1372.
Serbest-zâde Ahmed Hamdi, İlm-i Kelâmdan Akâid-i Adudiyye Şerhi Celâl Tercümesi, trc. Serbest-zâde Ahmed Hamdi, Trab-
zon 1311.
Sırrı, Şerh-i Akâid Tercemesi (Mukaddime), Rusçuk 1292.
Şeker, Fatih M., İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, Ankara Türkiye Diyanet Vakfı 2010.
_____, Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru, İstanbul Dergâh Yayınları 2011.
_____, Osmanlı İslâm Tasavvuru, İstanbul Dergâh Yayınları 2013.

703
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

_____, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, İstanbul Dergâh Yayınları 2011.
_____, “Türk Müslümanlığı Fikriyâtı ve Mâturîdî Algısının Dönüşümü”, Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri içinde, İstan-
bul Dergâh Yayınları 2013.
Taşköprî-zâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, çev. Kemâleddin Mehmed Efendi, Dersaâdet 1313.
_____, el-Meâlim fî İlmi’l-Kelâm, Beyazıt Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi, nr. 2149.
_____, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmaniyye, thk. A. S. Furat, İstanbul 1405/1985.
Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut 1998.
Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hristiyan-Yahudi Kelâmı, çev. K. Turhan, İstanbul 2001.
Yörükan, Yusuf Ziya, “İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 1952,
sayı: IV.

704
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Danyar ŞALKAROV
Farâbî Kazak Millî Üniversitesi Şarkiyat Fakültesi doktora öğrencisi olan
Danyar Şalkarov Mâturîdî Teolojisi ve Ana Kaynakları isimli tebliğiyle
sempozyuma katılmıştır.

Mâturîdî Teolojisi ve
Ana Kaynakları
Matürid aslında Özbekistan’ın sınırları içerisinde
bulunan Semerkand şehrinin yanındaki bir köy adı-
dır. Vasiliy Vladimiroviç Bartold 1920 yılında çık-
tığı Semerkand bölgesi seyahati hatıratlarında Ma-
türid köyünün Semerkand şehrinin kuzeybatısında
bulunduğunu dile getirmiştir. Mâturîdî’nin hayatı
hakkında bilgi veren kaynaklar çok azdır. Yaklaşık
olarak Abbasi yönetiminin zayıfladığı bir dönemde
yaşadığı bilinmektedir. O dönemde Maveraünnehir
bölgesinde bilim ve edebiyat, fen ilimleri Samani-
ler’in yönetimi altında olmuştur.
Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin (944 y.) hangi millet-
ten olduğu konusunda da kesin bir bilgi yoktur. Ebu
Nasr al-Yadi ve Kadı Muhammed ibn Aslam al-Azdi
onun sahebeler soyundan olabileceğini öne sürmele-
rine rağmen, bazı âlimler onun yazı üslubuna baka-
rak zor bir dil kullandığını ve bunun da Arap asıllı
birisine ait olmadığını ileri sürmüşlerdir. Eserlerin-
deki ifadelerin Türkçe cümle yapısına uygun biçimde

705
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
oluşu, eser sahibinin Türkçe konuşan ve yazan Türk
asıllı bir âlime ait olduğunu kanıtlamaktadır. Yani
çalışmasına bakarak ve Arap dilinin gramerini kul-
lanış biçiminden, yazarın Türk asıllı olduğunu an-
lamak mümkündür. [4, 52].
Ebu el-Muin en-Nesefî ile İbn Fazlullah el-Ömeri
el-Mâturîdî’nin el-Eşariden çok kısa süre sonra vefat
ettigini ileri sürmüşlerdir. Ebu Mansur el-Mâturîdî
Cakerdize mahallesindeki bilginlerin gömüldükleri
mezarlığa defnedilmiştir. Onun arkadaşı ve öğren-
cisi el-Hakim es-Semerkandi mezar başındaki taşa
şöyle yazdırmıştır: «Bu mekân bütün hayatını ilim
yoluna sarf eden ve din ilimlerinin dünyaya yay-
gınlaşmasına sebep olan âlimin mezarıdır». 1920
yılında V.V. Bartold Semerkand şehrine geldiginde
Çakerdeza mezarlığında Ebu Mansur el-Mâturî-
dî’nin kabrini gördüğünü söylemiştir. Fakat bu me-
zar Sovyet döneminde bir evin avlusuna çevrilmiş-
tir. Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin hayatı hakkındaki
en eski bilgilere Ebu el-Muin en-Nesefî’nin eserle-
rinde rastlanır. Ve Fehreddin ar-Razi ile el-Kurtubi
tefsirlerinden de el-Mâturîdî’nin dini görüşlerini
öğrenmek mümkündür. El-Kurtubi el-Mâturîdî’ye
«Şeyhülislâm» demiştir. [1, 63].
O asırlarda Nizamiyye medreselerinde Eş’ariyye ke-
lamı okutulmuş ve İslam dünyasında yaygınlaşmaya
başlamıştır. Mâturîdîlik kelamı ise sadece Mavera-
ünnehir bölgesinde okutulmuştur. Ebu Mansur el-
Mâturîdî kelam, tefsir, fıkıh, mezhepler tarihi ala-
nında eserler yazmıştır. Mutezile, Kerramiye, Ra-
fıziyye fırkalarıyla mücadele etmiştir. Ebu Mansur
el-Mâturîdî’yi «Şeyh, imam, şeyhülislam, imam ul-
huda, reis ül-meşaih Semerkand, imam ul-Müte-
kellimin, imam ehli sünnet» diye nitelendirmiştir.
Ebul-Muin en-Nesefî ise Ebu Mansur el-Mâturîdî’yi
«Din ile felsefedeki önder, din ilmini ihya eden, di-
nin hakikatından bahseden ve onları anlatan âlim»
demiştir. Ebu Mansur el-Mâturîdî Maveraünnehr
ve digeri bölgelerdeki Türk asıllı halkların hanefi-
lik esaslarını benimsemelerine büyük katkıda bu-
lunmuştur. Hatta ez-Zehebi ile es-Suyuti onun Türk
asıllı olduğundan bahsetmişlerdir.
Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin Kitabu’t-Tevhid’inden
sonra İslam dünyasındaki Mâturîdiyye ekolünün
ikinci esas eserlerinden biri, Ebu’l-Muin en-Ne-
sefî’nin yazdıgı Tebsiratü’l-Edilla’dır. İbn Fazlul-
lah el-Ömerî ise «Mâturîdiyye ekolünün bu şekilde
706
nitelenmesi Mutezile ekolüne bağlıdır» demiştir. Sad
ad-din et-Taftazani’ye göre: Horasan, Irak, Şam ve
diger bölgelerdeki «Ehl-i Sünnet» cemaatı Eş’âriyye
ekolünden etkilenmişse, Mâturîdiyye ekolü Hane-
fiyye mezhebinden etkilenmiştir. [3, 38].
Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin üstatları Ebu Nesr el-İ-
yadi, Ebu Bekr Ahmed el-Cüzcani, Muhammed ibn
Mukatil ar-Razi idi. Bunların ustadı ise iki imamın
öğrencisi Ebu Süleyman ibn Hasan el-Cuzcâni ol-
muştur. Ebu Suleyman iki imam diye tanınmış
İmam Azam Ebu Hanifenin öğrencileri İmam Ebu
Yusuf ile İmam Muhammed olmuştur. Ebu Man-
sur el-Mâturîdî üstadları İmam Azam Ebu Hanife-
den ulaşmış olan «El-Fıkh’ul Ekber», «El’i Vasiyye»,
«El-Fikh’al Ebsat», «El-Alim ve Al-Mutaallim» adlı
eserleri okuyup, İslam toplumuna onları şerh eden
kitapları yazdı. Bununla beraber el-Mâturîdî el-Ha-
kim as-Semerkandi, Ebu Hasan er-Rustuğfani, Ebu
Leys el-Buhari, Ebu Muhammed Ebdulkerim ibn Ha-
san el-Bezdevi gibi öğrencilerini çok iyi yetiştirerek
İslam toplumuna kazandıran alimdir. Bazı kaynak-
lar Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin türk soyundan ol-
duğunu göstermesine rağmen, bazı kaynaklar Me-
dine şehrindeki Ebu Eyyüb el-Ensari ile de ilişki-
lendirmektedirler. [2, 29].
Ebu Mansur el-Mâturîdî kelâm ilmiyle uğraşan
alimdir ve sunni ekolünün lider imamlarından bi-
ridir. Maveraünnehr bölgesindeki Semerkand şehri-
nin yanındaki Matürid köyünde hicri III asırda (870
miladi yılında)dünyaya gelmiştir. Bu asır Mutezile
ekolunün gelişip, fıkıh ve hadis ilimlerine yeni fikir-
lerin geldiği bir zamandır. Ebu Mansur el-Mâturî-
dî’nin Nasr ibn Yahya el-Belhi’den hanefiyye, fı-
kıh ve kelam dersleri aldığı bilinmektedir. Malum
olduğu üzere Maveraünnehr bölgesi fıkıh ve Usû-
lü’d-Dîn (kelam) sahasındaki birçok tartışmaların
merkezi idi. Bu fıkhî tartışmalar genellikle Hanefi
ve Şafii mezheplerinin arasında gerçekleşiyordu.
Ebu Mansur el-Mâturîdî devri, teolojinin mantıkî,
aklî ve fikrî tartışmalarının yaşandığı bir zaman-
dır. Alimin kelam ilmiyle ilgili kendi görüşleri olsa
da zaman zaman Eşariyye ekolünün fikirleri ile de
ittifaka gelmiştir. [6, 78].
Mâturîdiyye mezhebinin ana kaynağı olarak bilinen
İmam Azam Ebu Hanife’nin (767 s.) de kelam ilmi
ile meşgul olduğu ve bazı meseleleri çözüme kavuş-
turmak için rivayetlere göre Basra şehrine 22 defa
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
sefere çıktığı söylenir. Aslında Mâturîdiyye ekolü-
nün oluşmasında çok etkili olan ve onun temelini
atan İslam dünyasının meşhur alimi İmam Azam
Ebu Hanife olmuştur. Onun El-Fikh el-Ekbar, El-
Fikh el-Ebsat adlı eserleri mevcuttur. Bu eserlerinde
iman hakikatleri, Allahü teâlânı şeriat yoluyla mı,
yoksa akıl yoluyla mı tanıyıp bilmek gerekir, insa-
nın fiili hareketleri, kaza ve kader meseleleri işlen-
miştir. Irak fakih âlimlerinin üstadı İmam’ı Azam
Ebu Hanifeden geldiği rivayet edilen bu görüşleri
Ebu Mansur el-Mâturîdî eserlerindeki görüşlerle
karşılaştırdığımızda eserlerin araştırma usûlleri ile
üsluplarının aynı olduğunu görebilmekteyiz. Bu
yüzden Maveraünnehr bölgesinin âlimleri İmam
Azam Ebu Hanifenin fıkıh ve akide meseleleriyle
ilgili esaslı fikirlerini kabul ederek desteklemişler-
dir. Maveraünnehr bölgesindeki âlimleri bu görüş-
leri desteklemenin yanı sıra, bu görüşlere mantıkî,
aklî ve naklî şerhler yazmışlardır. Ebu Mansur el-
Mâturîdî İmam Azam Ebu Hanifenin eserlerinin
aslını hocaları Ebu Nasr ibn Yahya el-Belhi ile Ebu
Suleyman Hasan el-Cüzcani’lerden almıştır. Ebu Su-
leyman Hasan el-Cüzcani ise Muhammed ibn Ha-
san eş-Şeybani’nin tesiri altında olmuştur. Mavera-
ünnehr bölgesi fesat ve karışıklıktan uzak bir bölge
olmuştur. Çünkü buradaki cemaat Peygamber sün-
netini yerine getirebilen, hadisleri nesillere aktarıla-
bilen bir bölgede yaşıyorlardı. Ve bu bölgede İmam
el-Hüda lakabı ile tanılan Ebu Mansur el-Mâturîdî
dünyaya gelmiştir. O, Maveraünnehr bölgesinde pey-
gamber sünnetini yerine getirme ve geliştirme sa-
hasında içtihad etmiştir. Ebu Mansur el-Mâturîdî
eserlerinde hem şeriat kanunlarıyla yaşayan kavmi
hem de aklı ön planda tutan fırkaları rasyonel de-
lilleri ile tatmin edebilmiştir.
Eserlerinde Ebu Mansur el-Mâturîdî akide hakkın-
daki fikirlerini, İmam’ı Azam Ebu Hanife risalele-
rinden faydalanarak, şeriat esaslarından haber ve-
rerek, şüpheye yol vermeyecek şekilde açıklamıştır.
Allahü tealâ’nın genel olarak insanlara verdiği en
büyük nimeti İslam dini ve kaideleridir. İslam ilim-
lerinin hükümlerini içeren, en değerli malumatlar
veren akide veya kelam ilmi diye tanılan bu ilmi is-
lam dünyasının Ehl’i-Sünnet cemaatı, Mâturîdiyye,
selefiyye, eşariyye gibi akımlar manevi hayatlarının
en mühim meselesi olarak saymışlardır. Bunların
içindeki Mâturîdiyye mezhebi ise Orta Asya’da ge-
niş bir biçimde yayılan ve gelişen bir eköldür. [5, 82].
707
Osmanlı devletinin sınırları içerisindeki bölgelerin
çoğunluğu fıkıh ilminde hanefiyye, akide sisteminde
ise Mâturîdiyye mezhebini benimsemişlerdir. Ebu
Mansur el-Mâturîdî İmam’ı Azam Ebu Hanife’nin
tuttuğu yolu ihya etmeye çalışmıştır. Türkistan böl-
gesinde yaygın olan Maturîdiyye mezhebi, Kur’an-ı
Kerim ile sünnete en yakın, sahabeler ve tabiinlerin
benimsedikleri İslam anlayışıyla aynı olan yolu takip
eden ekoldür. Mâturîdiyye mezhebi günümüzde de
Orta Asya bölgesinde yaygın olan, toplumun manevi
sorunlarına çözümler getirebilen, genel olarak ke-
lam üsluplarını içeren, müslüman kavim için temel
mezheplerden biri olduğu açıktır. Tarihte Mâturî-
diyye mezhebinin âlimleri ile asırlar içinde kaleme
alınmış eserleri, kemiyyet ve keyfiyyet bakımından
toplumu etkileyen bir ekolü oluşturmuş oldukları bi-
linmektedir. Bu sahada Ebu Mansur el-Mâturîdînin
“Kitab et-Tevhid” eserinin de unutmamamız gere-
kir. Ebu Mansur el-Mâturîdî, İslam teolojisinin te-
melini kuran ve geliştiren imamlardan biridir. Se-
merkand şehrinde yaşamış ve eserlerini de burada
kaleme almıştır. O, dini görüşleriyle toplum üzerinde
etkili olmuştur. Onun ilmî görüşleri, Orta Asya ve
Arap bölgelerine, Hindistan ile Osmanlı devletine
yayılmıştır. Mâturîdiyye kelam ekolü, halen de İs-
lam dininin Sunnî akımındaki iki esas ekolden biri
olmayı sürdürmektedir. Günümüzdeki İslamiyeti
araştıran bilim adamlarının önemli amaçlarından
biri de teoloji ilminin tarihindeki Ebu Mansur el-
Mâturîdî ve eserlerini topluma anlatmak ve tanıştır-
maktır. İmkanların kısıtlılığı ve araştırmacılar için
doğurduğu bazı zorluklar sebebiyle Mâturîdî teo-
loji bu güne kadar yeterince araştırılmamıştır. Fa-
kat ХХ asrın 70-yıllarından başlayarak alimler bu
alanda büyük araştırmalara başlamışlardır. 1997
yılında Semerkand âliminin alman dilinde yayın-
lanan eserleri rus diline tercüme edilöeye başlandı.
Genel olarak Maveraünnehr bölgesi islamî ilimle-
rin geliştiği merkez olmuştur. Maveraünnehr böl-
gesinde yetişen hadis derleyicisi İmam’ı el-Buhari,
felsefe ve tıp ilimlerinin uzmanı Ebu Ali İbn’i Sina,
el-Farâbî, el-Buruni, riyazetçi el-Horezmi, astroloji
âlimi Uluğbek gibi âlimlerin sayısı pek çoktur. Ta-
savvuf akımındaki Necm ed-din Kubra, Ahmed Ye-
sevi, Beha ed-din Nakşbendiler gibi âlimleri islam
toplumuna hizmet etmişlerdir. Bunların içinde Ebu
Mansur el-Mâturîdî’nin eserleri ile hizmetleri islam
toplumunda büyük etki bırakmıştır.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Ulrih Rudolfın “ал-Матуриди и суннитская
теология в Самарканде” adlı çalışması, şu sıralar
Orta Asya toplumunun nazarındadır. Bu eserin ya-
yınlanmasına sebep olanve gayret eden önemli va-
kıflardan biri Orta Asya’daki Fridrih Ebert vakfı-
dır. Ebu Mansur el-Mâturîdî eserlerini Türk devlet-
lerinde islam ilminin önemli kaynağı olarak tanıt-
mak ve onun kültürel mirasını topluma kazandır-
mak lazımdır. Orta Asya medeniyeti eski medeni-
yetlerden biridir. Onun içinde Maveraünnehr bölge-
sindeki Semerkand şehri, islam dini açısından kut-
sal bir mekan olarak sayılmıştır. Ebu Mansur el-
Mâturîdî işte orada Mâturîdiyye mezhebinin esa-
sını kurmuştur. “İnsan, fiillerinde seçme hürriye-
tine sahiptir” diyen Ebu Mansur el-Mâturîdî, «Ehl’i
Sünnet» cemaatının gelişmesine büyük tesir etmiş-
tir. Sovyet hükümeti yıkıldıktan sonra Orta Asya’da
Türk devletlerinin demokratik yönde gelişmesine de
Mâturîdiyye mezhebinin tesirli olmuştur. Fredrih
Ebert vakfı 1993 yılında Kazakistan’da, 1994-1997
yıllarında ise Kırgızistan ile Özbekistan’da vakfın
bölge temsilcileri hizmetlerine başlamışlardır. Bu
projenin koordinasyon bürosu 1996 yılından başla-
yarak Almatı’da hizmetlerini sürdürmektedir. Ebu
Mansur Muhammed ibn Muhammed el-Mâturîdî,
islam teologu ve dini liderdir. Onun islam teolojisi
hakkındaki eserleri ile iman sistemi alanındaki hiz-
meti büyüktür. Ebu Mansur el-Mâturîdî’nin teolo-
jik fikirleri ile sistemini ortaya koymak için, değerli
alimlerin iman hakkındaki eserleri ile karşılaştır-
malı şekilde araştırmalar yapılmalı ve Mâturîdiyye
ilminin esaslarını göz önüne serilmelidir.
Klasik devirlerde kelam ilmiyle el-Cübbai (915 s.), el-
Kabi(931 s.), Ebu Haşim (933 s.), Ebu Hasan el-Eşari
(935 s.)gibi alimler uğraşmışlardır. Bu devirlerden
sonra ikinci dönemin dini lideri olarak Ebu Man-
sur Muhammed ibn Muhammed el-Mâturîdî (944
s.) sayılmıştır. Onun eserleri bu güne kadar ayrıntılı
olarak araştırılmamıştır. Avrupa’da onun hakkında
“The Obscurity of al-Mâturîdî”, “The Problem of al-
Mâturîdî” gibi makaleler kaleme alınmıştır. [5, 77].
Orta asırda yaşayan islam âlimi Ebu Mansur Mu-
hammed ibn Muhammed el-Mâturîdî (944 s.) ha-
yatı, Irak, Mısr, Arap yarımadasında değil, Orta
Asyadaki Semerkand şehrinde geçtigi bellidir. Ali-
min eserleri önceleri sadece Maveraünnehr bölge-
sinde bilinmiştir. İslam aleminde bu mezhebin ku-
zey-doğudan merkeze doğru yayılmasına ХI asırdaki
708
Selçuklu devletinin tesiri büyük olmuştur. Selçuk-
lulardan sonra bu mezhebi benimseyen Eyyûbîler
(1169 s.) ve Memlükler (1252s.) olmuştur. Memlük-
ler devrinden başlayarak sünnî akımlarının için-
deki önemli ekollere serbestlik ve eşitlik hakkı ta-
nınmıştır. Önceleri bu ekoller dört hukuk mezhebi
olarak ortaya çıktılar. Daha sonra Süriye (Şam) ta-
rafında bütün sünnî ekolleri içinden kelam ilmini
esas alan El-Eşariyye ve El-Mâturîdiyye diye iki
temel ekole ayrılmıştır. Bu ekol çalışmaları, ХIV
asırda ortaya çıkmaya başlamıştır. Ebu Hasan el-E-
şari (935s.) “el-Makalat el-İslamiyin” eserinde Se-
merkand şehrinden çıkan teolog bir alimin oldu-
ğunu anlatmıştır. Bundan sonra yayınlanan Abd
el-Kahir el-Bağdadi (1037s.), eş-Şehristani (1153s.),
Tac ed-din es-Subki (1370s.), İbn Hazm (1406 s.),
hatta İbn Haldun (1406 s.) kendisinin “el-Mukad-
dime” adlı eserinde Semerkandlı Ebu Mansur Mu-
hammed ibn Muhammed el-Mâturîdî (944 s.) ismi
geçmektedir. Kelam alimlerinden Ebu Mansur Mu-
hammed ibn Muhammed el-Mâturîdî (944 s.) Х-ХI
asırlarda Orta Asya bölgesinde kelam geleneği ile
metodlarını miras bırakmıştır. Bu geleneğin teme-
lini Ebu Mansur el-Mâturîdî atmışsa, Ebu el-Yusr
el-Bezdevi (1100 s.) ve onun öğrencisi Ebu el-Müin
en-Nesefî (1114 s.) gibi din âlimleri de bu yolda ça-
lışmalarını sürdürmüşlerdir. [1, 46].
Adı geçen alimler, Ebu Mansur el-Mâturîdî’yi sünni
tarikatının Maveraünnehr bölgesindeki vekili olarak
görmemişlerdir. Onlar Ebu Mansur el-Mâturîdî’yi
kendi meslektaşları ve teoloji ilminin büyük düşü-
nürü ve açıklayıcısı olarak görmüşlerdir. Mesela,
Ebu el-Yusr el-Bezdevi (1100 s.) bu ekolü Mâturî-
dî’ye değil, “Eshab Ebu Hanife” ekolü olarak gör-
müştür. El-Mâturîdî’yi de İmam Azam Ebu Hani-
fe’den sonraki büyük imam diye nitelendirmiştir.
Çünkü teoloji esasları ilk olarak İmam Azam Ebu
Hanife’nin (767 s.) eserlerinde yer almıştır. Ebu el-
Müin en-Nesefî (1114 s.) eserlerinde teoloji ilmi Ebu
el-Yusr el-Bezdevinin (1100 s.) eserleriyla kıyasla daha
açık ve sistemli şekilde idi. Ebu el-Müin en-Nesefî-
nin asıl gayesi Orta Asya bölgesinde bu geleneğin
silsile şeklinde gelişen ve yayılan ekol olduğunu an-
latmaktı. Günümüzde Horasan ve Maveraünnehr
bölgelerindeki iman sahipleri, mütezile ekolün de-
ğil, İmam Azam Ebu Hanife görüşleriyle prensip-
lerini benimsemişlerdir. [7, 53].
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Sonuçta, Orta Asya bölgesinde Ebu Mansur Muham-
med ibn Muhammed el-Mâturîdî’den önce İmam
Azam Ebu Hanife’nin kelam ilmi ve prensipleri top-
lum tarafından benimsenmiş durumdadır. Orta As-
ya’daki islam alimleri, İmam Azam Ebu Hanife’nin
teoloji ilmini kabul edip, Ebu Mansur el-Mâturîdî’yi
onun tesiri altında kalan alim olarak görmektedirler.
Bu günlerde Mâturîdiyye mezhebinin Türkiye, Pa-
kistan, Hindistan ve Orta Asya’daki Türk devlet-
lerine dağıldıgını görebiliyoruz. Orta Asya toplu-
mundaki dini vaziyetleri düzenlemek ve sistemleş-
tirmek için Mâturîdiyye mezhebinin aklî metod-
ları kullanılabilir.

Kaynakça:
1. Tebsıre el-Edille. Ebu el-Müin en-Nesefî, Ankara, 2003.
2. Ebu Mensur el-Meturidi. «Kitab et-Tevhid». İstambul,1979.
3. Абу Муъин ан-Насафий илмий мероси ва мотуридийа тағлимоти. Сайидмухтор Оқилов. Тошкент 2008 . 181c.
4. У. Рудольф. Ал-Матуриди и сунитская теология в Самарканде. Перевод с немецкого языка. Алматы: Фонд «ХХІ
век», 1999. 286 c.
5. Özervarlı M.S. “Mâturîdî kelam ekolü ve başlıca temsilcileri. /Usküdar. Istanbul: 2000.
6. Mâturîdiyye Akaidı. «Nureddın es-Sabuni prof. Dr. Bekır Topaloğlu». Ankara 2005.
7. Mezhepler tarihi. Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra. Istanbul 1999s. -446 s.

709
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Danyar ŞALKAROV
Farâbî Kazak Millî Üniversitesi Şarkiyat Fakültesi doktora öğrencisi olan
Danyar Şalkarov Mâturîdî Teolojisi ve Ana Kaynakları isimli tebliğiyle
sempozyuma katılmıştır.

Mâturîdî Teolojisi ve
Ana Kaynakları
Матурид аймағы қазіргі Өзбекстан Республика-
сындағы Самарқанд қаласына жақын маңдағы
елді мекен. 1920 жылы В.В. Бартольд Самарқан-
дқа сапар шеккенде Матурид ауылы Самарқанд
қаласының солтүстік батысында екенін атап өтеді.
Оның өмірі туралы аз мәлімет болғандықтан ша-
мамен Аббаситтер салтанаты әлсіреп, өз билігі-
нен айырыла бастаған кезеңде өмір сүреді. Ол
кезеңде Мәуреннахр аймағында ғылым мен әде-
биетті Саманиттер (844-999ж.ж.) билігі басқарып
тұрған болатын.
Кейбір деректерде Абу Мансур ал-Матуриди (944ж.)
ұлтының кім екені мәселесінде Абу Наср ал-Йади
мен Қады Мухаммед ибн Аслам ал-Азди оның
шежіресін сахабаларға дейін жеткізсе де, кейбір
ғалымдар оның еңбегіндегі жазу стилі мен әдісі
тілдік күрделілікті көрсете отырып, бұл еңбектің
араб ұлтты автордың жазбағанын анықтайды. Бір
жағынан оның еңбегіндегі сөйлемдердегі сөздердің
қолданысы түркі тілдес автордың жазғандығын

711
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
көрсетеді. Яғни, еңбектің араб тілі граммати-
касындағы күрделілікке қарағанда, оның түркі
екенін байқауға болады [4, 52-бет].
Абу ал-Муъин ан-Насафи мен Ибн Фазлуллаһ
ал-Умари ал-Матуридидің ал-Ашғариден (944ж.) аз
уақыттан кейін дүниеден өткені туралы дәлелдер
келтіреді. Ал-Матуриди Самарқанттың Чакардиза
мазарлығында жерленді. Оның досы әрі шәкірті
ал-Хаким ас-Самарқанди мазар басындағы та-
сқа былай деп жаздырды: «Бұл жер бүкіл өмірін
білімге арнаған, өмірін дін ілімдерінің әлемге
жайылуына себепші болған ғұламаның мазары».
Сондай-ақ 1920 жылы В.В.Бартольд Самарқандқа
келгенде Чакардиза мазарлығында ал-Матуриди-
дің мазарын көргенін айтады. Бірақ та бұл мазар
Кеңес өкіметі кезінде бір үйдің ауласына беріледі.
Ал-Матуриди өмірі туралы ең көне мәлімет Абу
Муъин ан-Насафи еңбектерінде кездеседі. Со-
нымен қатар Фахр ад-дин ар-Рази мен ал-Құр-
туби тәпсірлерінде ал-Матуридидің көзқараста-
рына тоқталып өтеді. Ал-Құртуби ал-Матуридиді
«аш-Шайх ал-ислам» деп атайды. [1, 63-бет].
Сол ғасырда Низамийа медреселерінде ашғарийа
идеялары оқытылып, имам әлемінде осы бағыт
басым бола бастады. Ал матуридийа теологи-
ялық ілімі болса, тек ислам әлемінен ұзақтағы
Мәуреннахр аймағында дами бастады. Ал-Ма-
туриди калам, тәпсір, фықых және мазхаптар
тарихы аясында қайрат етіп, мұғтазила, карра-
мийа, рафидиттер топтарына қарсы пікірлер ай-
тып отырды. Соңғы кезеңдерде ал-Матуридиді
«шайх, имам, шайх ал-Ислам, Имам ал-худа,
Раис ал-машаих Самарқанд, имам ал-мутакал-
лим, Имам ахл ас-сунна»-деп атады. Абу ал-
Муъин ан-Насафи болса, Абу Мансур ал-Мату-
ридиді «дін мен философиядағы көшбасшы, дінді
қайта жаңғыртушы, діннің ақиқатының мәнін
іздеуші және оларды түсіндіруші нағыз ғұлама
ал-Матуриди»-дейді. Ал-Матуриди Мәуреннахр
мен басқа да аймақтардың түркілерінің ханафийа
бағытын қабылдауында үлкен үлес қосты. Тіпті
аз-Захабий мен ас-Суютий оның ұлтының түркі
екенін айтады.
Ал-Матуридидің «Китаб ат-таухид» еңбегінен
кейінгі ислам әлеміндегі матуридийа бағытының
екінші бір негізгі еңбегі ан-Насафидің жазған Таб-
сира ал-Адилла еңбегі еді. Ибн Фазлуллаһ ал-Ума-
рий болса «матуридийа бағытының мұндай атпен
аталуы мұғтазила тобымен тікелей байланысты»
712
дейді. Сад ад-дин ат-Тафтазани пікірі бойынша:
«Хорасан, Ирак, Шам (Сирия) және тағы басқа
мемлекеттерде Ахл ас-Сунна жамағаты ашғарийа
бағытында болса, матуридийа бағыты Мәурен-
нахр тарапында дамыды. Ашғарийа бағытына
шафиғийа мен маликийа мазхаптары сүйенсе,
матуридийа бағыты ханафийа мазхабы арасында
жайылған еді [3, 38-бет].
Абу Мансур ал-Матуриди ұстаздары Абу Наср
ал-Йади, Абу Бакр Ахмед ал-Джузджани, Мухам-
мед ибн Муқатил ар-Рази болды. Ал бұлардың ұс-
тазы екі имамның шәкірті Абу Сулейман ибн Ха-
сан ал-Джузджани еді. Абу Сулейман ибн Хасан
ал-Джузджани екі имам деп аталатын имам Ағзам
Абу Ханифаның шәкірттері имам Абу Юсуф пен
Имам Мухаммед болатын. Абу Мансур ал-Мату-
риди ұстаздарынан Имам Ағзам Абу Ханифадан
келген «ал-Фиқх ал-Акбар», «ал-Уасийа», «ал-
Фиқх ал-Абсат», «ал-Алим уа ал-Мутаъаллим»
атты еңбектерді оқып, ислам қоғамына түсіндір-
мелі кітаптарды жазып отырды. Сондай-ақ ал-Ма-
туриди имам атына сай ал-Хаким ас-Самарқанди
(951ж.), Абу ал-Хасан ар-Рустуғфани (956ж.), Абу
Лайс ал-Бухари, Абу Мухаммед Абду ал-Карим
ибн Хасан ал-Паздауи (999ж.) сияқты шәкірт-
терін мықты ғалым етіп баулиды. Бұл имамдар
Мәуреннахр аймағында матуридийа мазхабының
кеңейіп дамуы мен гүлденуіне ат салысты. Абу
Мансур ал-Матуридидің тегін түркі десе де, тағы
бір мәлімет бойынша оның тегін Мадина қала-
сынан шыққан Абу Айюб ал-Ансариге байланы-
стырады [2, 29-бет].
Абу Мансур ал-Матуриди теологиялық ілімдерден
сусындаған ғұлама, суннизмнің кемеңгер имамда-
рының бірі Мәуреннахр аймағындағы Самарқанд
қаласының маңындағы Матурид елді мекенінде
милади жыл санау бойынша 870, хиджра жыл
санауы бойынша ІІІ ғасырда дүниеге келді. Бұл
ғасыр мұғтазила бағыты өркендеп фықых және
хадис ғылымдарына жаңа идеялар мен пікірлер
алып келген дәуір еді. Абу Мансур ал-Матуриди
Насыр Ибн Яхъя ал-Балхиден ханафийа фықых
ілімі мен калам ілімдерін үйренгені негізгі дерек-
терде жазылады. Мәуреннахр аймағы барлығы-
мызға белгілі болғандай фықых пен усул ад-Дин
(калам) ілімі аясында көптеген пікірталастардың
ордасы еді. Бұл фықыхи теориялар пікірталасы
ханафийа мен шафиғийа мазхабының арасында
болып жататын.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Абу Мансур ал-Матуридидің дәуірі теологияның
логикалық, ақыл-ой тартысуы шарықтау шегіне
жеткен кезең болатын. Ғұламаның калам ілімінде
өзінің жеке теориялық идеялары болғанымен де,
ашғарийа мектептерінің идеяларымен кейде пікір-
лері ымыраласатын уақыттары болды [6, 78-бет].
Матуридийа бағытының қайнар көзі болып та-
былатын Имам Ағзам Абу Ханифаның (767ж.) да
кейде калам ілімі жөнінде біраз мәселелерді шешу
үшін кейбір риуаяттарға сәйкес Басраға, осы ілім
үшін жиырма екі рет сапар шеккені айтылады. Біз
матуридийа бағытына тоқталмастан бұрын оның
негізін қалауға себепкер болған ислам әлемінің
атақты ғұламасы Имам Ағзам Абу Ханифаның
жазған еңбектеріне тоқталып өтейік. Олар:
1) ал-Фықых ал-Акбар.
2) ал-Фықых ал -Абсат.
Бұл еңбектерде қысқаша айтсақ иманның ақиқаты,
Аллаһ тағаланы білу ақылмен бе? Жоқ, әлде ша-
риғатпен бе? Адамның іс-әрекеті, қаза және тағдыр
мәселелері қозғалады. Ирак фықыхшыларының
ұстазы Имам Ағзам Абу Ханифадан келген бұл
көзқарастар Абу Мансур ал-Матуридидің еңбек-
терімен салыстырғанда ол екеуінің зерттеу әдісі
мен еңбектерді жазу стильдері бір аяда екенін
көруге болады. Сондықтан Мәуреннахр аймағы-
ның ғұламалары Имам Ағзам Абу Ханифаның
фықых және ақида мәселесіндегі көзқарастарын
көптеп қолданған. Мәуреннахр аймағының ғұла-
малары осы көзқарастарды қолдаумен қатар оны
логикалық тұрғыда ақыли және нақыли түсін-
дірмелер жазып отырды. Абу Мансур ал-Мату-
риди Имам Ағзам Абу Ханифа еңбектерінің не-
гізін ұстазы Абу Наср ибн Йахья ал-Балхи мен
Абу Сулейман Хасан ал-Джузджаниден жет-
кенін айтады. Ал ал-Джузджани болса, ұстазы
Мухаммед ибн Хасан аш-Шайбаниден әсерлен-
ген. Мәуреннахр аймағы бидғат пен бүліктерден
ұзақ өлке еді. Өйткені бұл жерде пайғамбар сүн-
неті орындалып, хадистер нәсілден нәсілге жет-
кізіліп, қаймағы бұзылмаған аймақ болатын. Осы
аймақта Имам ал-Худа лақабымен белгілі болған
Абу Мансур ал-Матуриди дүниеге келді. Ол сүн-
нет мәселелерін ашықтау мен оны жемісті дамы-
туда ерен еңбек етті.
Абу Мансур ал-Матуриди өзінің жазған еңбегінде
һәм шариғат қауымын, һәм да ақыл-ойға сүйенген
топты да рационалды дәлелдермен қанағаттандыра
713
алды. Абу Мансур ал-Матуриди ақида (сенім) мәсе-
лелерінде жазған тезистерін Имам Ағзам Абу Ха-
нифа рисалаларынан пайдаланып, шариғат док-
тринасын түзеп, күмәнға жол бермейтін бағалы
еңбектер жазды. Жалпы Аллаһ тағаланың адамзат
баласына сый етіп берген негізгі бай нығметінің
бірі ол ислам дінінің заңдылықтары. Ислам ілім-
дерінің үкімдерін қамтыған ең құнды мәлімет бе-
руші ақида немесе калам ілімі деп аталатын бұл
ілімді ислам әлемінің Ахл ас-Сунна жамағаты,
матуридийа, салафийа, ашғарийа секілді бағыт-
тары өздерінің рухани өмірінде ең өзекті мәселеге
айналдырды. Осы бағыттардың ішінде Орта Ази-
яда ең кең тамыр жайып, қалыптасып дамыған
матуридийа бағыты болып табылады [5, 82-бет].
Осман империясының құрамына кірген ай-
мақтардың басым бөлігі фықых (шариғат заңы)
ілімінде ханафийа, ақида(сенім) жүйесінде Абу
Мансур ал-Матуриди сынды имамның мазхабын
ұстанған. Имам Ағзам Абу Ханифаның қалыпта-
стырған негізгі діни әдіс- дәстүрін жандандыру
Абу Мансур ал-Матуриди тарапынан қалыпта-
сқан Түркістан аймағында кеңінен таралған бұл
мазхап қасиетті құран мен сүннетке ең жақын,
оған қоса сахабалар мен табиъиндердің (сахаба-
лардан кейін өмір сүрген топ) дінді ұстанған әді-
стеріне сай келетіндігін тарих дәлелдей түседі.
Матуридийа теологиялық ілімі қазіргі таңда да
өте өміршең, қоғам мәселелеріне толығымен жа-
уап бере алатын, жалпы калам ілімі әдістерімен
жабдықталған, мұсылман қауымы үшін негізгі
бағыт екені көзге түседі. Тарихта матуридийа те-
ологиялық ілімнің ұландары мен ғасырлар бойы
жазылып келе жатқан еңбектері сапа мен сан
жағынан да қоғам үшін өте әсерлі екені анық.
Бұл салада Абу Мансур ал-Матуриди ғұламаның
«Китаб ат-Таухид»-атты еңбегін естен шығарма-
уымыз жөн. Абу Мансур ал-Матуриди ислам те-
ологиясының негізін қалаушылардың бірі болған.
Өмірі мен еңбегі Самарқанд қаласында қалыпта-
сып, оның діни көзқарастары қоғамда кең орын
алды. Оның ілімі Орта Азия мен Араб елдерінде,
Үндістан мен аты әйгілі Осман империясында
кеңінен таралған. Қазіргі уақытқа дейінгі мату-
ридийа теологиялық мектебі ислам дінінің сун-
низм бағытындағы негізгі екі мектептің бірі бо-
лып, өз өміршеңдігін жоймай келеді. Сондай-ақ
қазіргі исламтанудың негізгі міндетінің бірі те-
ология тарихында ғұламаның зерттеу істері мен
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
еңбектерін қоғамға таныстыру болып табылады.
Матуридийа теологиялық ілімі осы кезеңге дейін
толығымен зерттелмеді. Өйткені оның еңбектері
көптеген зерттеушілер үшін күрделі, әрі зертте-
уге де мүмкіндіктер аз болды. Қазіргі таңда бұл
жағдай өзгеріп, ХХ ғасырдың 70-жылдарынан
бастап ғұламалардың негізгі зерттеу объектісіне
айналды. 1997 жылы неміс тілінде жарық көрген
Самарқанд теологының еңбектері орыс тіліне ау-
дарыла бастады. Жалпы Мәуреннахр аймағы ис-
лам ілімі дамуының негізгі ошағы мен өзегі болып
келген. Осы ортадан шыққан ғұламалар саны өте
көп. Олар хадистерді жинақтаушы Имам ал-Бу-
хари, философ, медицина ілімінің майталманы
Абу Али Ибн Сина және ал-Фараби, оқымысты
энциклопедист ал-Бируни, математик ал-Хорезми,
астроном Ұлықбек т.б.
Сонымен қатар сопылық ағымдағы теологтар Нажм
ад-Дин Кубра, Ахмед Яссауи, Бахау ад-Дин Нак-
шбандилер (Бұқарадан) еді. Осы ғұламалар қата-
рында өте зейінді философ, теолог Абу Мансур
ал-Матуриди (944ж.) еңбектері мен өзінің қоғамға
еткен қызметтерін ислам әлемінің ұрпақтары
ұмытпағаны жөн. Орта Азиядағы ең бірінші және
атақты «ал-Матуриди и суннизмская теология в
Самарканде» - атты еңбегі қазіргі қоғамның да
өзекті еңбегіне айналып отыр. Бұл еңбектің жа-
рыққа шығуына себепші болған Орта Азиядағы
Фридрих Эберт атындағы қордың ыждыхаттығын
айтып кетуіміз керек. Абу Мансур ал-Матуриди-
дің еңбектерін тәуелсіз мемлекеттер достастығы
елдерінде ислам ілімінің негізі ретінде, оның мә-
дени ескерткіштерін қоғамға паш ету ләзім. Орта
Азия мәдениеті мен өркениеті көне мәдениет негізі
болып табылады. Соның ішінде Мәуреннахр ай-
мағының Самарқанд қаласы ислам діні үшін қа-
сиетті бір мекен болып табылады. Сол жерде Абу
Мансур ал-Матуриди дүниеге келіп матуридийа
теологиялық мектебінің негізін қалады. «Адам-
ның таңдау еркі бар» - деген Абу Мансур ал-Ма-
туриди Кеңес үкіметі ыдыраған соң Орта Азия
мемлекеттерінің демократиялық бағытта күн ке-
шуіне де осы матуридийа теологиялық ілімінің де
ететін әсері мол болды. Осыған орай 1993 жылы
Фридрих Эберт атындағы қор Қазақстанда, ал
1994 жыл мен 1997 жыл аралығында қордың ай-
мақтық өкілі Қырғызстан мен Өзбекстан да жұ-
мыс істей бастады. Жоспардың координациялық
714
бюросы 1996 жылдан бері Алматы қаласында жұ-
мыс істеп келеді.
Абу Мансур Мухаммед ибн Мухаммед ал-Мату-
риди ислам теологы, мутакаллим ғұламалары-
ның көшбасшысы. Оның ислам теологиясы са-
рынында еткен еңбегі мен ислам сенім жүйесінде
жетекші орын алатыны анық. Оның теологиялық
пікірлері мен жүйесін зерттеу үшін, басқа ғұла-
малардың сенімдік жүйесімен салыстырып, ма-
туридийа ілімінің ерекшеліктерін ескергеніміз
жөн. Калам ілімінің классикалық кезеңінде өмір
сүрген ғұламалар ал-Джуббаъи (915ж.), Абу Ха-
шим (933ж.), ал-Кағби (931ж.) және Абу Хасан ал-
Ашғари (935ж.) болды. Осы кезеңнен кейінгі сун-
низм калам ілімінің жүз жылға созылған екінші
кезеңінің негізін құрушысы Абу Мансур Мухам-
мед ибн Мухаммед ал-Матуриди (944ж.) болып
саналады. Бірақ та, оның еңбектері қазіргі күнге
дейін толығымен зерттелмей келеді.
Бұл жайлы көптеген шет ел әдебиеттерінде де
мақалалар кездестіруге болады. Оның Еуропа-
лық мәдениеттегі мақалалар атауымен өзектілік-
терін «The Obscurity of al-Mâturîdî» немесе «The
Problem of al-Mâturîdî» бейнесінде кездестіруге
болады [5, 77-бет].
Орта ғасыр теологының бізді таң қалдыратын
құбылыс оның өмірі ислам өркениетінің ордасы
болған Ирак, Мысыр, Араб жазирасында емес,
Орта Азияның Самарқанд қаласында өткендігі
мәлім. Ғұламаның еңбектері алғашқы кезеңде ұзақ
уақыт тек қана Мәуреннахр аймағында ғана та-
ралды. Бұл бағыттың ислам әлемінде Шығыс-Сол-
түстіктен орталыққа кеңейіп таралуына ХІ-ғасы-
рдағы Селжұқтар салтанатының септігі тиді. Осы
жолды ұстанған яғни, мирасқорлары Айюбиттер
(1169ж.) мен Мамлүктер (1252ж.) болды. Мамлүк-
тер кезеңінен бастап суннизм ағымының ішіндегі
негізгі мектептерге теңдік пен тәуелсіздік берілді.
Алғашында бұл мектептер төрт құқықтық мек-
тептер болып қалыптасты. Бұдан кейін Сирия
(Шам) тарапында бүкіл суннизм мектептерінің
арасында калам ілімінде ал-Ашғари және ал-Ма-
туриди ілімі деп екіге бөлінген бағыт туды. Ереси-
ографиялық әдебиеттерде төмендегідей мәлімет-
тер келтіріледі. «Бұл еңбектер ХІV ғ.ғ.-да пайда
бола бастады». Сонымен қатар Абу ал-Хасан ал-
Ашғари (935ж.) өзінің «ал-Мақалат ал-Исламийин»
- атты еңбегінде Самарқандтан шыққан теолог ту-
ралы жазады. Бұл еңбектерден кешірек жарыққа
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

шыққан Абд ал-Каһир ал-Бағдади (1037ж.), Ибн
Хазым (1406ж.), аш-Шахристани (1153ж.), тіпті
Ибн Халдун (1406ж.) өзінің «ал-Муқаддима»-атты
еңбегінде Самарқандтық Абу Мансур Мухаммед
ибн Мухаммед ал-Матуриди (944ж.) есімін атап
өтеді. Алғашқы теолог Абу Мансур ал-Матуриди
жайлы мәліметтер өзінің ілімін қалыптастырған
Мәуреннахр аймағында пайда болды.
Хиджра жыл санауы бойынша V ғасырда ал ми-
лади жыл санауы бойынша ХІ ғасырда теоло-
гия төңірегінде арнайы өзіндік дәстүр қалыпта-
сты. Бұл дәстүрдің негізін қалаушы Абу Мансур
ал-Матуриди еді. Ары қарай жандандырған Абу
ал-Йусра ал-Паздауи (1100ж.), ал оның ізбасары
Абу ал-Муъин ан-Насафи (1114ж.) осы теология
ілімі аясында тұшымды тұжырымдарды білдір-
ген [1, 46-бет].
Бұл ғұламалардың қайсысы болса да Абу Мансур
ал-Матуридиді суннизм теологиясының Мәурен-
нахр аймағындағы негізгі өкілі деп пікір білдір-
мейді. Олар керісінше Абу Мансур ал-Матури-
диді өздерінің әріптесі және теологиялық ілімнің
ойшылы және түсіндірушісі деп таниды. Мәсе-
ленки, ал-Паздауидің ұстанымы бойынша бұл
бағыт матуридийа бағыты емес, «Асхаб Абу
Ханифа» - деп атайды. Өйткені бұл теологи-
ялық ілім негіздері Абу Мансур ал-Матуриди-
ден бұрын өмір сүрген Имам Ағзам Абу Ханифа
(767ж.) еңбегінде де көрініс табады. Ал Абу ал-
Муъин ан-Насафи (1114ж.) еңбектерінде теология
ілімі ал-Паздауиден қарағанда айқынырақ және
жүйеленген қалыпта еді. ан-Насафидің мақсаты
Иранның шығыс-солтүстігінде осы теологиялық
ілім үздіксіз ұрпақтан ұрпаққа толық жеткізіл-
гені туралы мәлімет беру болатын. Мәуреннахр
мен Хорасан аймақтарында барлық зиялы қа-
уым үшін мұғтазила бағыты емес, Абу Ханифа
ілімінің принциптері (усул) және фуруғтары-
ның(бұтақ) қалыптасқаны ерекшеліктерін бай-
қауға болады [7, 53-бет].
Қорытындылай келгенде Орта Азия ислам мек-
тептерінде Абу Мансур ал-Матуридиден бұрын
Имам Ағзам Абу Ханифа теологиялық ілімін үлгі
тұтады. Көптеген Орта Азия ғұламалары оны
үлгі тұтып, нәтижеде Абу Мансур ал-Матури-
диді оның ізбасары ретінде қарастырады. Оның
ішінде Тадж ад-дин ас-Субки (1370ж.) матуридийа
бағытын зерттей түскен. Қазіргі таңда матуридийа
мазхабы Түркия, Пакистан, Үндістан және Орта
Азия мемлекеттерінде кең тараған. Сонымен қа-
тар отанымыздың да негізгі ислам дінінің ұста-
нымы болып табылады. Елімізде діни жағдайды
реттеу процесіндегі матуридийа ұстанымының
атақаратын қызметі мол. Тарихы тереңде жатқан
бұл матуридийа бағытының отанымыз үшін өте
қажетті дүние екенін ұмытпағанымыз жөн.
Резюме
В статье рассматриваются источник матуридизма
и труд Имам Аъзама Абу Ханифы в Средней Азии.
А также их вклад в развитие теология суннизма
исламского мира в IХ-XII веках.
This article considers source of Mâturîdîzm and
transactions of Imam Azam Abu Hanyfa in the Central
Asia. Their contribution in development of theology
Sunnizm in Islamic world in Х-XIV centuries also
subjected to consideration.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1. Табсира ал-Адилла. Абу Муъин ан-Насафи, Анкара, 2003.
2. Абу Мансур ал-Матуриди. «Китаб ат-Таухид». Ыстамбұл 1979.
3. Абу Муъин ан-Насафий илмий мероси ва мотуридийа тағлимоти. Сайидмухтор Оқилов. Тошкент 2008 . 181 б.
4. У. Рудольф. Ал-Матуриди и сунитская теология в Самарканде. Перевод с немеского языка. Алматы: Фонд «ХХІ
век», 1999. 286 б.
5. Özervarlı M.S. “Mâturîdî kelam ekolü ve başlıca temsilcileri. /Usküdar. Istanbul: 2000. 1-10 b.
6. Mâturîdiyye Akaidı. «Nureddın es-Sabuni prof. Dr. Bekır Topoloğlu». Ankara 2005.
7. Mezhepler tarihi. Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra. Istanbul 1999s. -446 s.

715
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Erol CİHANGİR
1958’de Mihalıççık’ta doğdu. İlk ve ortaokulu Mihalıççık’ta, liseyi Ada-
na’da (Borsa Lisesi) okudu. İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk
Dili ve Edebiyatı bölümünden mezun olduktan sonra aynı üniversitenin
Siyasal Bilgiler Fakültesi, Siyaset Bilimi bölümünde “Sultan Galiyev ve
Sömürgeler Enternasyonali” teziyle yüksek lisans yaptı. 1991-92 yılında
Kazan (Tataristan) Pedagoji Enstitüsünde Türk Dili ve Edebiyatı hoca-
lığı yaptı. Kazan Devlet Üniversitesi, ULB (Université Libre de Bruxel-
les) Belçika ve INALCO (Uluslararası Milli Doğu Dilleri ve Medeniyet-
leri Enstitüsü) Fransa’da doktoraya devam etti.
Uzmanlık alanı olarak jeopolitik çalışan Erol Cihangir, halen Doğu Kütüp-
hanesi Yayınlarıyla, Turan dergisinin editörlüğü ve Turan Kültür Eğitim
Vakfı Genel Sekreterliği yanında, halen İstanbul Üniversitesinde Edebi-
yat Fakültesi, Coğrafya bölümünde coğrafya eğitimine devam etmektedir.

Bozkır/Göçebe Toplumunun
Yeniden İnşasında
Mâturîdî’nin Rolü
Tarihi oluşumun diyalektik olarak, sürekli bir oluş ve
bozuluş halinde cereyan ettiğine dair “Tarihi yasa”
ile, bu safhanın en belirgin unsurlarından biri olan
göçebe kavimlerle, coğrafya ve iklim İbni Haldun’un
bedaret-hadaret postulatlarından birini teşkil ettiği
malûmdur. Burada bize ayrılan süre içinde bozkır
coğrafyasında İslâm dinini kabûl etmekle, yeni bir
kültür dairesine giren atlı/göçebe/çoban toplumla-
rın, coğrafya ve iklim ölçeğinde yeniden örgütlenme-
sinde, İmâm Mâturîdî ’nin rolüne değineceğiz. Zira,
Haldun’un özellikle üzerinde durduğu toplumsal ya-
pının şekillenmesinde toplumun işgal ettiği coğrafî
mekân, tarihin gidişatında belirleyici olmakla; toplum
ve insanın düşünme, inanma, örgütlenme ve davra-
nış biçimini de belirlemektedir. Nitekim, coğrafya-
nın biçimlendirdiği “medeniyetler arası farklılıklar”,
toplum içinde soyutlama mekanizmasının karşılığı
müşahhas hayat şartları olup; mekanı, iklimi ve buna
bağlı pratik faaliyetler, toplumsal soyutlamaların ze-
minini oluşturur. Sözün gelişi, kuzey toplumlarında

717
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
kar, buz, soğuk ve karanlık, batı toplumlarında de-
niz, sis ve uğultulu ormanlar, doğu toplumlarında çöl,
güneş ve sıcak kültürel altyapıyı oluştururken, Asya
bozkırlarında bu rolü bozkırın göçebe/çoban dünya-
sının sınırsız ufukları, yüce dağları, gökteki yıldız-
lar, kuru sıcak ve ayaz (soğuk) üstlenir ki, bu duru-
mun edebiyattan, estetiğe, hayat tarzından, davranış
biçimlerine kadar yansıdığı bilinen şeylerdir.
Mevzuya bu açıdan bakıldığında, İmâm Mâturîdî ile,
onun fikirlerinin neşvü nema bulduğu coğrafî ve kli-
matik kuşak, büyük Avrasya anakarasının Orta Asya
plakası üzerinde güneyinde Gobi ve Taklamakan çöl-
leriyle, Tanrı dağları, kuzeyde tundra ikliminin ha-
kim olduğu kutup-altı Sibirya, doğuda Pasifik okya-
nusu, batıda İran platosuyla eklemlenmiş Kızılkum
çölüyle çevrili Turan ovası adını verdiğimiz bölge,
tebliğimize başlık olan bozkır mekanını teşkil eder.
Litosferik ve klimatik açıdan kendine özgü bir yapıya
sahip olduğu kadar, diğer coğrafî kuşaklar arasında
oldukça farklılık arzeden bu bölge, soğuk ve yağışlı
kışları, kuru ve sıcak yazlarıyla kontinental bir boz-
kır iklim bölgesidir. Bölgenin tarıma, yani bir an-
lamda daimi iskâna elverişli yerleri, büyük nehir-
lerin mevzi bölgelerine münhasır olmakla, meskun
yerleri Fergana ovasıyla, Doğu Türkistan’da Turfan
havzasıyla sınırlıdır. Dolayısıyla bu coğrafyada sadece
göçebe veya yarı göçebe çobanlık, belirleyici hayat
tarzı olarak, toplumsal örgütlenme de bu göçebe ka-
rakter üzerine kuruludur. Dahası, böylesi bir coğrafî
mekânda tabiatın dayattığı şartlar, iktisatdan, siyâsete,
dost-düşman algısından, ahlâk ve evren tasavvuruna
kadar geniş ve derin bir inanç ve itikat modeli ortaya
koyar. Bugün doğuda Altaylardan, merkezi Asya’ya,
oradan Hindistan’a, batıda İran, Anadolu ve orta Av-
rupa, hâtta Finlandiya’ya kadar uzanan büyük Asya
anakara kütlesi anahatlarıyla ortak kültürel payda-
ları paylaşan “bozkır/çoban medeniyet ve kültür”
dairesini oluşturur. Ancak, böylesi bir çetin coğraf-
yada mukim kavimlerin kapalı devre bir hayat sür-
dükleri iddia edilemez. Zira bir yandan Doğu ile Batı
arasındaki siyâsî ve ticarî münasebetler sebebiyle, bir
yandan atlı/göçebe çobanlık sebebiyle sürekli hareket
halinde olan bu kavimler, bir şekilde bölgenin kül-
tür taşıyıcıları olarak mekanı âdeta beşerileştirirler.
Burada özellikle İpek ve Baharat Yolu üzerindeki ti-
carî kervanlarla, bunları takiben gelen doğulu Budist,
Mani, Zerdüşt ve Hristiyan misyoner/rahiplerle, yer-
leşik hayatın hüküm sürdüğü yerlerde fikri anlamda
yeni inanç mahvelleri oluşturuyorlardı ki, buna daha
718
sonraları İslâm da eklenecektir. Bu anlamda bozkır/
çoban kavimlerini toptan bir genellemeyle, ilkel, vah-
şiler saymak mümkün değildir.1 Din’in aynı zamanda
medeniyet kurucu vasfı, bozkır hayatının kendine has
eşyayı kavrayışı, dünyayı ve evreni anlamlandırması
aynı zamanda bir değerler sistemini de oluşturmuş-
tur. Nitekim, bidayetinde göçebe/çoban hayatının
basit ve yalın gözlemlerine dayalı tabiat ve iklim de-
ğişimlerine dair gözlemler, zaman içinde son derece
ileri seviyeye ulaşan astronomiye dayalı zaman bilgisi,
metal işlemeciliği, ciddi bir edebi ve felsefi dilin baş-
langıcı sayılabilecek yazılı metinler (Göktürk, Uygur
metinleri), sevk ve idare kabiliyetleriyle siyâsî ilişkiler
dili geliştirmeleri bunlardan bazılarıdır.
Hemen her toplum gibi bozkırın çoban/göçebe top-
lumu da içinde yaşadığı tabiatta, coğrafya ve iklime
bağlı olarak bir takım sosyal ve beşeri okumalar yapıp,
ölçüler edinip, varlığını ayakta tutacak sosyal, psiko-
lojik ve inanç hassasiyetleri geliştirmiştir.2 Bu hassasi-
yetler arasında sosyal ve psikolojik unsurlar, hayatın
kendine dair kurallar, devlet kurma, büyük orduları
çobanlıktan gelme bir içgüdüyle sevk ve idare etme,
sosyal hayatta bağımsız ve sınıfsız bir toplum teşek-
külü, inanç bağlamında kendine özgü hemen her
şeyden münezzeh tek bir yaratıcıya (Tengri) inanma
biçiminde tezahür ettiğini görürüz. Bu toplumların
(göçebe/çoban) zaman zaman düalist bir evren algı-
sıyla, diaktonik tanrı anlayışın adayalı Budizm, Ma-
nihizm, Mecusilik ve benzeri dinlere intisap ediş-
leri-başlangıçtaki vahdet anlayışına aykırı olmakla
beraber-toplumsal bir irade ile olmayıp, Tanrının
kendisine kut verdiği hakanın iradesiyle, şekli bir din
değiştirmenin ötesine geçmediğidir.3 Burada bozkır
toplumu için aslolan “Töre”dir (elbette günümüzde
kullanılan anlamıyla değil). Töre, bozkırın göçebe
kavimlerin birlikçi inanç ve hikmet algılarına, bin-
lerce yıl devam eden büyük geleneğe ad olan “Tan-
rının yaratılmışlar için koyduğu düzen” olup, İslâ-
mın kabûlünden sonra bile varlığını muhafaza eden
“kanun-ı kadim” adıyla devam etmektedir.4Dolayı-
sıyle, bozkırın göçebe toplumunda töre’nin merke-
zinde bulunan “Kök Tengri”, bilinir bilinmez boyut-
larıyla, bütün varlık âleminin sembolü konumunda
olup, varlık âlemi bütün unsurlarıyla İlâhi (Tanrısal)
gerçekten bir cüz taşır.5
Büyük bozkırın göçebe/çoban toplulukları içinde ta-
rihi ve sosyal icra gücüyle temayüz ederek ön plana çı-
kan göçebe Türk topluluklarının, hızla yayılmaya baş-
layan İslâma geçişleri, bu anlamda sentetik değişimi,
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
töreden tevhide geçişin ifadesi olarak görmek gere-
kir. Bu durum bilindiği gibi İslâmı felsefi ve itikadi
olarak İmâm Mâturîdî ’de (ö. 944), hukukî olarak da
hocası saydığı İmam-ı Azam Ebu Hanife tarafından
taçlandırılacaktır . Nitekim tarihî perspektiften ba-
kıldığında, Mâturîdî anlayışı âdeta “Töre”yi yeniden
güncelliyerek, “Töre”nin devlet felsefesi, örgütlenme
yeteneği ve geleneği de İslâmî hikmetin evrensel öl-
çüye çıkmasını sağlamıştır.6
Töre’nin zihni haritasındaki bozkır algısının teme-
lini tam da bu çetin coğrafya ve hayat şartlarına uy-
gun “zihni denge” oluşturur. Daha sonraları İslâmın
va’zedip, Mâturîdî ’nin sistemleştirdiği akaidde hak,
hukuk, adalet, merhamet, iyilik, vahdaniyet gibi kav-
ramlar, âdeta bu “zihni denge”nin açılımı gibidir. Ya-
şanılan mekândan, insanî münasebetlere, çöllerde ot-
latılan sürülerden, avlanan yabani hayvanlara, gökteki
yıldızlardan, akarsuya kadar varoluş hakkı, aşırılık-
lardan kaçınma, denge anlayış ve algısında ifadesini
bulur. Ne bir fazla, ne bir eksik; her şeyi olması ge-
reken yerde ve olduğu gibi kabûl etme, bozkır top-
lum tasavvurunda evreni ve yaratanı şeksiz şüphesiz
kabûl etme ile ilgilidir. Hâtta, masallardan hatırla-
nacağı üzre, masal kahramanı istediğine kavuşabil-
mesi için pek çok maceralardan sonra Kaf dağının
başında birer kazığa bağlanmış atın önündeki eti,
ite, itin önündeki otu da atın önüne koymasıyla ger-
çekleşecek olan “denge/adalet”, bunun bilinçaltında
hakkın teslim edilmesinin sembolik tezahürü ola-
rak karşımıza çıkar.
Burada hiç şüphesiz eski Türk toplumunun tek tanrı
inancından, bu inancı meydana getiren mitlerin, ri-
tüellerin veya inanma biçimlerinin, İslâma geçişte
nasıl ve ne şekilde dönüşüp, özümsendiği ayrı bir
konu olmakla burada bahsetmeyeceğiz. Zira, bu ko-
nuda yapılan veya yapılmakta olan bir takım çalış-
malar elan mevcuttur. Ancak, burada sözkonusu olan
iklim ve coğrafyanın kaçınılmaz olarak şekillendir-
diği sosyo-ekonomik yapının zihni haritasının na-
sıl oluştuğu sorusuna cevap bulmaya çalışacağız. Bu
sorunun izahı, kanaatimizce hemen her toplumda
olduğu gibi, bozkır göçebe kavimlerinde bir inanç
sistemi olan İslâmın nasıl algılandığı ve bu algıyla
nasıl bir denge, nizam, inanç sistemi kurduğuyla il-
gilidir. İki temel olgu bu hususta anahtar hükmün-
dedir. Bunlardan biri, balâda kısaca temas ettiğimiz,
sınıfsız bir sosyal yapı, ikincisi ise göçebeliğe dayalı,
çoban (hayvancılık) ekonomisidir. Çağdaş sosyal ve
ekonomi tasniflerinde olduğu gibi, dinler tarihinde
719
de rastlayacağımız üzre insanlığın tarihî macerası ifa-
desini, Habil’le, Kabil arasında, yani çobanlıkla-çift-
çilik, bir başka ifadeyle göçebe ile yerleşik arasındaki
çatışma ile başlar. Hatırlanacağı üzere kıssada geçen
vak’ada Tanrıya sunulacak kurban konusunda ço-
banlık yapan Habil, kurban olarak hayvanlarının
en besilisini seçerken, tarımla (rençber) uğraşan Ka-
bil kurban olarak hayvanın en zayıf, en bakımsızını
seçer. Pek tabii Habil’in kurbanlığı, Tanrı nezdinde
kabûl edilirken, Kabil’inki reddedilir. Burada mesle-
ğin gereği olarak anlaşılacağı gibi, çoban hayatında
sürüyü idare edecek veya ondan rant elde edebile-
cek çok fazla kimseye ihtiyaç duyulmazken, renç-
berlikte (tarım), yâni yerleşik hayatta işin tabiatı ge-
reği her zaman birden fazla çalışacak insana ihtiyaç
vardır. Dolayısıyle, çoban hayatının serazad, başına
buyruk, hür hayatına karşılık, tarım hayatının her za-
man için bağlayıcı ve daha fazla insanla ilişki kurma
ihtiyacı vardır. Bu haliyle tarımcı, yerleşik insan; mal
sahibi-amele arasındaki ilişki, zamanla kiralama ya-
hut alınıp satılabilen köle-mülkdar ilişkisine döne-
rek, ilkel de olsa ilk sınıflı toplum yapısının sosyal ve
siyâsî zeminini hazırlayacaktır. Yerleşik, tarım tabanlı
bu toplumsal yapının eşyayı, tabiatı, varlığı idrak bi-
çimi, inanç boyutunda tabii olarak, maddede (put)
somutlaşırken, diğer yanda çoban hayatının büsbü-
tün başına buyruk hali-o da tabiatı gereği-gece gök-
teki yıldızlar, sabah güneş, günboyu sürülerini otlat-
tığı nehirler, yüce dağlar, yıldırımlar, fırtınalar, ulu
ağaçlar onun tahayyül sınırlarını zorlayarak, inanç
motiflerini çok daha farklı ve insan hafsalasının üs-
tünde farklı ve olağanüstü yaratıcı bir güç sembo-
lünde arayacaktır. Bir yanda coğrafyanın çıplak, ya-
lın ve sert karakteri, diğer yanda tabiatın sürülerine
sunduğu imkânlar, onun iç dünyasında putlaşacak bir
maddi bir nesneye değil, hemen her şeye muktedir,
soyut bir “ruh” (Tengri) inancının teşekkülüne yol
açacaktır. Hatırlayacak olursak, bozkır kültürünün
yadigarı olarak hâlâ Anadolu köylerinde bazı ağaç-
lara, akar suya, yanan ocağa, dağlara atfedilen kut-
siyetin sosyal kökeni hiç şüphesiz bu kadim göçebe/
çoban hayatının hatıralarının izlerini taşır. Dahası,
dağın, nehirin, ağacın, ateşin “ruhu” olarak tesmiye
edilen bu anlayış, daha da derin bir kavrayışla, Batılı
oryantalistlerin iddialarının tam aksine sözkonusu
eşya ve nesnenin kutsanması değil, o nesnede tecelli
eden hakimi (yaratıcı kudret, ruh) kabul ediş, boyun
eğiş ve hürmeti ifade eder. Yani, Mecusiler’de olduğu
gibi, ateşin gücü karşısında “ateş”e, Hindular’da ol-
duğu gibi sığırın, (tarım ve beslenmeyle ilgili) gücü
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
karşısında” ineğ”e, yahut Şintolarda olduğu gibi gü-
neşin gücü karşısında, “güneş”in kutsanıp, ilâhlaştı-
rılması, putlaştırılması sözkonusu değildir.
Göçebe/ çoban hayatı, bütün çelişkilerine rağmen
periyodik olarak kendi içinde taşıdığı nizam ve inti-
zamla topyekun bir “denge”yi barındırır. Denge, âdil
olmayı, âdil olmak, güçlü, irade sahibi ve sevk kabi-
liyetini gerektirir. Tam da burada yine hatırlanacağı
gibi toplumlara yol gösterici vasıflarıyla peygamber-
lerin çoğunun çoban olmaları tesadüf olmasa gerek-
tir diye düşünüyoruz. Zira, sürüleri zaptu rapt altında
tutmak, onları kurttan kuştan korumak, karınlarını
doyurmak tabii olarak irade sahibi bir liderliği, yani
çobanlığı gerektirir. Akıldan, fikirden ve lisandan
mahrum bir sürüyü idare etmek, onların konuşma-
yan dillerini anlamak,7 açlıklarını yahut karşı karşıya
bulundukları -ama bilmedikleri- tehlikeleri bilmek,
görmek, hissetmek demektir. Muhtemelen, İncil’de
sık sık İsa peygamberle, kendine inananlar arasın-
daki münasebette, çoban-sürü metaforuna atıfta bu-
lunulması, Arap yarımadasının bedevi, deve çoban
hayatıyla ilgilidir.
Tabiatla içiçe, yalın çoban hayatı yine Haldun’un be-
lirttiği gibi, basit, kaba lâkin tıpkı tabiattaki varlıklar
gibi dosdoğru, atak, hilesiz, riyasız, efendi olmadığı
gibi, köle de olmayan, mücadeleci, sözünün eri, mert
bir insan tipilojisi olarak ortaya çıkarır ki, medeniyet
kuruculuğundan, medeniyet yıkıcılığına kadar ikili
rolü yine bu göçebe/çoban toplumu üstlenir. Tarihte,
hemen hemen neredeyse emsaline çok nadir rastla-
nan bu medeniyet kurucu çoban/göçebe toplumu,
çağdaş tarihçilerin tesbitiyle, Asya bozkırlarının atlı
göçebeleri denen Turaniler içindeki Türk topluluk-
ları özel bir önem arzeder.8 Kurucu göçebe olarak
tanımlanan bozkır göçebelerinin medeniyet kurma
kabiliyetlerindeki entelektüel zemini (İslâm öncesi)
“Töre” oluşturuyordu. Töre esaslı, bu fikrî zeminde;
- İtaat ve sadakat,
- Denge’den hareketle, adalet,
- Kimsenin kölesi olmamakla, kimseyi köle yapmamak,
- Çobanlıktan mülhem olmak üzere, olağanüstü bir
manevra ve liderlik kabiliyetine sahip olma,
- Tabiatla olan beraberlikten hareketle, kanaat sa-
hibi olma ve her şeyin yaratıcısı olan “bir”e inanma,
- Göçebe hayatından mülhem, kültür ve medeniyet
taşıyıcısı olma.
720
Burada, modern jeopolitiğin “medeniyet kurucu ve
taşıyıcısı” olarak görülen “deniz eşkiyaları” ile “kara
eşkiyaları”9 olarak adlandırılan “göçebeler” arasın-
daki ortak yönler bir yana bırakılırsa (yıkıcılık, ta-
lan, katliam, v.b.)10 aralarındaki en bariz fark, deniz
eşkiyaları hiçbir nizam, intizam, kural, kanun, hak,
hukuk sınır tanımazken, göçebe fatihlerin -bütün yı-
kıcılıklarına rağmen- yasacı, kuralcı ve kamucu ol-
malarıdır. Zira, gerçekte olduğu gibi, bozkır göçebe
dünyasının evreni kavrayışından, mevsimlerin de-
ğişmesine, toplumsal örgütlenmeden, iktisadî ilişki-
lere kadar her şey, kendi içinde son derece tutarlı bir
bütünlük, belli yasalar çerçevesinde ve hiyerarşik bir
düzen içinde cereyan eder.
Henüz tarihin neresinden itibaren başladığı gibi, mes-
ken olma vaktini de bilemediğimiz Asya bozkırları-
nın göçebe/Turanî toplulukları, büyük fizikî jeolojik
kıvrılma ve kırılmalarla şekillenen coğrafî mekanda,
çevrelerinde yerleşik ama hasım bir dünyanın orta-
sında varlıklarını -yukarıda ana hatlarıyla değindi-
ğimiz hassalar doğrultusunda- zaman zaman inkı-
razlara uğramalarına rağmen, M.S. 5. ve 7. yy’larda
varlıklarını merkezi Asya’nın sosyal ve siyâsî alanında
hissettirmeye başlarlar. Bozkırın bu göçebe mekanı
aynı zamanda, ticarî ve teknik yönden oldukça ileri
seviyede olan Tibetliler, Sasaniler, özellikle ezeli düş-
manları olan Çinlilerin işgal edilecek ve hakimiyet
kurma sahası olduğu kadar, aynı zamanda koloni-
zasyon peşinde olan çeşitli din ve inançlara mensup
yabancı misyoner rahiplerin de faaliyet ve ilgi odağı
halindedir. Hiç kuşkusuz bu tür faaliyetler ister iş-
gal, ister ticarî, isterse misyoner olsun, karşılıklı bu
mücadaleler bozkırın atlı/göçebe çobanlarını kül-
türel ve iktisaden olduğu kadar, sosyal ve kültürel
yönden kurumsallaşmaya itmesi tabii bir durum-
dur. Nitekim, coğrafyanın ve göçebe hayat tarzının
kendilerine kazandırdığı yönetme ve manevra kabi-
liyeti, bozkırın göçebe kavimlerini kısa sürede kara
dünyasının tartışmasız hem fatihleri, hem de kuru-
cuları yapmaya itecektir.
Başlangıçta, mevcudiyetini muhafaza etmeye yöne-
lik bu örgütlenme güdüsü, zamanla soyut kavram-
larla zenginleşerek, doğudan-batıya, güneyden-ku-
zeye bir dünya hakimiyetine dönüşecek ve gücünü
Gök Tengri’den aldığı inancıyla “Kün tuğ bolgıl, kök
kurıkan” yâni, “güneşi tuğ, gökyüzünü çadır” olarak
gören bir “Turan Barış” doktrinine doğru evrilecektir
(fetihten, medeniyet kuruculuğa evrilme).
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
İçlerinde çeşitli dinlerin, kavimlerin, dillerin bulun-
duğu çok renkli bozkırın atlı göçebe fatihleri, artık
müdafadan çıkıp, hükmetme moduna geçtikleri dö-
nemde yeni fetihler, ticarî ve insanî münasebetler, ka-
vimlerin birbirini iteleme, geri çekilme, erime ve yeni
inanç retoriğiyle, tabiatın diyalektik yasası, onları ta-
rihi yeni oluşlara doğru sürükleyecektir.
İşte bu aşamada Ortadoğu (Arap yarımadası)’da, yeni
bir medeniyetin habercisi olacak olan İslâmın doğu-
şuna şahit oluyoruz. Başlangıçta, Mezopotamya ve çev-
resine yönelik Arap akınlarının zamanla İran plato-
sunu aşıp, Turan bozkırlarına sarkmasıyla, bozkırın
göçebeleri ilk defa geleneksel hasımlarından (Çinliler)
farklı başka bir düşman güçle karşı karşıya gelirler.
7. yy’dan itibaren başlayan bu karşılaşmalar, zaman
zaman çetin çatışmalara yol açsa da, nihayetinde 10.
yy’ın ilk çeyreğinde Karahanlılar (Abdülkerim Sa-
tuk Buğra Han/924) ve Volga Bulgarlarının İslâmı
resmen kabûl etmeleriyle yeni bir safhaya girecektir.
Diğer tarafta, İslâmın doğuş yeri olan Arap yarımada-
sında efendi-köle, çoban-tacir, göçebe-yerleşik gibi ev-
vel ahir varolan düalist, sınıflı sosyal ve iktisadi yapı,
neredeyse peygamberin (Hz. Muhammed) vefatının
ardısıra başlayan “iktidar” problemi, kısa süre sonra
siyâsî mücadeleye dönüştüğünde, iktidara meşruiyet
kazandıracak entelektüel bir zemin arayışına yönelt-
miştir. “İktidar/ın” probleminin insanlık tarihinin bi-
dayetinde “tabii hukuk”la, daha sonraları “din” ile
olan ezeli ihtilâfında, hemen hemen her zaman ma-
şeri vicdan karşısında “gasıp” konumunda olan ikti-
dar/güç, toplumsal barışın tesisi adına kendine meş-
ruiyet sağlamada yine de din ve hukuku bir meşruiyet
sağlamada daima bir tasdik makamı, bir müracat ka-
pısı olarak görecektir. Peygamberin (Hz. Muhammed)
reisliği sonrası ortaya çıkan kelamî (teolojik) tartış-
malar bir yana bırakılırsa, özellikle fıkhi (hukukî)
tartışmaların önemli yanının iktidar meselesinin (re-
is-i cumhur) meşruiyeti teşkil eder.11 Bu tartışmalar
daha sonraları bilindiği gibi kimi siyâsî, kimi de iti-
kadî mezheplerin ortaya çıkmasına sebep olacaktır.
Bir yandan hukuk, bir yandan ilâhiyat tartışmaları
devam ederken, diğer yandan İslâm fetihçilerinin Sa-
sani coğrafyasına yaptıkları tazyikle yerlerini terk et-
mek zorunda kalan Zerdüşt rahipleriyle, gnostikler
merkezi Asya bozkırlarını çoktan mesken tutmuş du-
rumdaydılar. Konumuzun öznesi olan İmâm Mâturî-
dî’nin yaşadığı Mavera’ün nehir bölgesi Budist, Zer-
düşt, Mani, Deysani, Markiyan, Hristiyan ve Musevi
721
inanç ve din adamlarının etkisine açık bir bölge ol-
duğu gibi, Buhara, Semerkant, Taşkent ve Soğdiyan
havalisi bu dinlerin yayıldığı inanç coğrafyası haline
gelmişti. Meselâ, 7. yy’da Sasani tesiriyle Mavera’ün
nehir havalisinde hâkim olan Budizmin yerini Zer-
düştlüğün aldığını, 11. yy’da Buhara’da Mecusi ra-
hiplerin törenler icra ettikleri ve ateş tapınaklarından
bahsedilir ki, bu tapınaklardan Buhara’nın Mah-ı ruz
çarşısında bulunan bir ateş tapınağının Kuteybe bin
Müslim tarafından Cuma camiine çevrildiği, özel-
likle Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadıkları böl-
gelerde oldukça etkili inanç oduğu tarihi kayıtlar ara-
sında yer almaktadır.12
İmâm Mâturîdî’nin, bir yanda İslâmın merkezinde
ortaya çıkan fikrî tartışma ve çatışmalar, bir yanda
İslâmı yeni kabûl etmiş bozkırın çoban göçebelerine
yeni dini anlatmak, bir yandan da içinde yaşadığı çok
dinli ve kültürlü kavimler arasında gnostik akımlara
karşı durmak zorunda olduğu siyâsî, dinî ve sosyal
ve kültürel bir coğrafyada yaşıyordu.
Mâturîdî’nin hitabettiği çevre ve yaşadığı sosyo-kültü-
rel muhit, onu Bağdat çevresinden ayırdığı gibi, yeni
bir dini kabûl etmiş ve daha uzun süre devam edecek
İslâmlaşma safhasında tevhid inancı ve akaid husu-
sunda ikna edici, açık ve tabii şartların şekillendir-
diği insana (bozkır/çoban/göçebe) uygun bir dil ge-
liştirip, kullanmasını gerektiriyordu. Hiç kuşkusuz
Mâturîdî temel çıkış noktasını Kur’an’dan alıyordu,
ancak onun hitabettiği saha göz önüne alındığında,
içinden çıktığı bozkırın çoban göçebelerin “bilgeli-
ği”ni, tevhid ruhuyla bir ideale doğru yönlendirirken,
bölgede hâkim olan gnostiklere karşı hiç tereddütsüz
Aristo mantığını kullanarak, düalist evren ve yaratıcı
Tanrı anlayışlarını geçersiz hale getiriyor, keza İslâm
toplumunun terakki ve tekamül fikrine engel teşkil
eden “Eşari” anlayışına karşı da mücadele ediyordu.
Mâturîdî’nin üç noktada teksif ettiği bu meseleler
içinde ele aldığı her bir kavram ve olgunun bu açı-
dan başlı başına birer tez konusu olduğu malûmdur.
Ancak şu kadarını belirtmek gerekir ki, Mâturîdî’nin
etkisinin bozkırın Turanî göçebeler arasından baş-
layıp, doğu ve güney-doğu istikametine Hindistan
ve Hint alt kıtasından Malezya ve Endonezya adala-
rına, kuzeyde Ural dağlarından, batıda merkezi As-
ya’dan Anadolu ve Balkanlara kadar uzanan büyük
Avrasya anakarasında İslâmın şekillenmesi ve al-
gılanmasında bir inanç coğrafî kuşak oluşturduğu
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dikkâte alındığında, onun önemini ortaya koymaya
yeterli olsa gerek.
İmâm Mâturîdî’nin bu yolda en önemli çabası, belki
de bu çabayı aşan Kur’an-ı Kerim’i, günümüzde “se-
mantik metod” denen dil felsefesi yönüyle tefsir ede-
rek, asıl manâyı ortaya çıkarmaya yönelik çabasıdır.
Konu hakkındaki uzmanların da bilecekleri gibi bu
metod, oldukça müşkül, fevkalâde bir tefekkür, dil
(lisan) ve çağının ilimlerine vakıf olmayı gerektiren
felsefî bir metod olup, akılcılığa dayanır. Mâturîdî’nin
akılcılığı, nas’a duyguların yanında, göçebe toplumun
bilgeliğine, aklı da ekler.13 Bunun için, İslâma davette
bürhan (delil), cedel (münazara) ve hitabet kavramla-
rını kullanarak, insanın farklı tabiatını dikkate alan
Mâturîdî, bu hususta İbn-i Rüşd’ün akla dayalı dine
davetle ilgili aynı Kur’an ayetine (Nahl suresi, 16. ve
25. ayetler) Rüşd’den takriben iki asır önce atıfta bu-
lunması da oldukça dikkât çekicidir.14
Yeni bir dine giren ve yeni bir kültür iklimiyle kar-
şılaşan Turanî göçebeler için yeni dinle (İslâm) bir-
likte, Mâturîdî’nin bu dine ilişkin geliştirmiş olduğu
retorik, tabii olarak bozkır toplumunu klâsik çoban/
göçebe hayatından kopararak, kendi kendine de ya-
bancılaştırmakla (Medeniyet aynı zamanda, asıl kök-
lerden koparıcı ve uzaklaştırıcı yanıyla yabancılaştı-
rıcıdır) birlikte, diğer yandan temel felsefi ve soyut
kavramları göçebe dünyasının hafızasına yerleştire-
rek, bir nevi bozkır toplumunu başka bir rönesans
çağına hazırlıyordu. Bu kavramlar, bozkır toplumu-
nun yabancısı olduğu kelamî düşüncenin kavramsal-
laştırılması, delil ve ispata dayalı dini düşünce, ras-
yonel teoloji, felsefe, tarih, mantık ve içtimaî hayata
dair konuları kapsıyordu. Ancak o zaman olduğu
gibi, günümüzde de hâlâ din-devlet ve toplum iliş-
kilerinde Mâturîdî’nin getirmiş olduğu bakış tarzı-
nın, modern siyaset ilmi tarafından da güncelliğini
korumuş olmasıdır. Mâturîdî’nin, din-devlet ve top-
lum ilişkisinde, dini ve bir iktidar biçimi olarak dev-
leti birbirinden ayırt ederek, dinin gönüllülük esasına,
devletin de cebir esasına dayandığına vurgu yaparak,
bağlayıcı olmayan tarihi şartlara atıfta bulunur.15 Keza
aynı şekilde , din-siyaset ve imamet konusunda, di-
nin kendine mahsus siyâsî bir kültür yaratma çabası
olmamasına rağmen, devlet yöneticileriyle, dini yet-
kiyi kullanan nebiler arasındaki ayrıma dikkât çeke-
rek, devlet başkanı (reisi cumhur) seçiminin kolektif
bir sorumluluk ve yönetici kimliğe sahip olunması
gerekirken, nübüvvet için böyle bir gereklilik olma-
yıp, Allah tarafından verildiğini16 belirten Mâturîdî,
722
âdeta modern zamanların laik devlet yapısının er-
ken dönem siyâset biliminin de öncülerinden olur.17
Mâturîdî ’nin bu devlet, iktidar ve siyâset tahlilinde,
içinde doğup, büyüdüğü göçebe/bozkır coğrafya ve
ikliminin belirlediği sınıfsız toplum yapısıyla, erken
dönem göçebe devlet yapısının tesiri olsa gerektir.
Bir bozkır/göçebe toplumu olarak Türklerin İslâma
geçişleri, bir medeniyet devrimi niteliğinde oluşu, bu
değişimin anlamlandırılıp, tanımlanması ve kavran-
ması tabii olarak kendine mahsus bir kavram/lar dün-
yasıyla, bir algı gerektiriyordu. İmâm Mâturîdî, ge-
liştirdiği bir retorik sayesinde İslâm toplumu içinde
devrimci bir yol açmıştır. Bu yol, yeni bir inanç sis-
temiyle donatılmış, hedef ve ideal içeren, göçebe top-
lumu “an”dan çıkarıp, geleceğin tarih nosyon ve mis-
yonu içine sokan, sorumluluğu bölgesel, mahalli ve
kabilevî olmaktan çıkarıp, kıtalar arası, kabileler üstü
bir boyuta taşıyarak, ifadesini “Türk cihan Hakimi-
yeti” şiarında bulan, modern zamanların tabiriyle
“Turanın teolojik jeopolitiği”dir.
Geçmişten günümüze Doğu-Batı ilişkilerilerinde cari
olan bozkırın atlı göçebeleri için artık dünya denen
yer, kendisinden çok uzaklar değil, yekpare bir me-
kandandır. Ve bu mekanda ebedi dengenin kurul-
ması, adaletin tesisi, hak ve hukukun tahakkukunun
mesuliyeti bu göçebe Turanilere aittir.
Coğrafyaya olan hakimiyet, mekan ve iklime olan
uyum, olağanüstü sevk ve manevra kabiliyeti, sınıf-
sız toplum yapısı, hikmetin akılla techizi, kamucu
paylaşım, yöneticiye karşı itaat, tevhide olan sada-
kat, eşya ve evreni kavramada bilgelik, Mâturîdî’nin
Kur’an yorumuyla yeni bir medeniyetin ibda yolunu
açar. Bu medeniyet, Doğu menşeli olmakla birlikte,
Batıyı da ihata eden, ama her ikisinin de dışında
kendine özgü, emsalsiz üçüncü bir medeniyet olan
Türk-İslâm medeniyetidir.
Sonuç olarak, Mâturîdî’nin Mâturîdî yaptığı kadar,
göçebe dünyasını kıtalararası medeniyet kurucu bo-
yuta taşıyan gücün arkaplanını oluşturan Asya coğ-
rafyası ve göçebe/çoban hayatının eşyayı ve evreni
algılaması, bu coğrafyanın bölgeler ötesiyle eklem-
lenmesi ve hükümranlık inşasında Mâturîdî ve kendi
adıyla ebedileşecek olan “Mâturîdî okulu” önemli bir
role sahiptir. Çeşitli sebeplerle “Eşari” anlayışıyla in-
kıraza uğrayan bu medeniyetin yeniden ihyasında,
Mâturîdî anlayışının yeniden güncellenerek, insan
ve toplum hayatında makes bulacak çalışmaların
yapılması temennisiyle hepinize teşekkür eder, say-
gılarımı sunarım.
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Dipnotlar
1 Dünya tarihini lineer ilerlemeci bir tarih anlayışıyla sınıflandırma modeli, Batının modernist, sınıf esasına dayalı antro-
pologlarının işi olarak, yakın zamanlara aittir.
2 Sait Başer, Türk İnanma ve Anlama Modeline Dair, s, 22, İstanbul, 2011
3 Nitekim buna benzer bir durum, önce Çarlık döneminde gönüllü veya gönülsüz hristiyanlaştırılan, Sovyet döneminde
ise dinsizleştirilmeye çalışılan Sibirya bölgesinde yaşayan Altay kavimlerinin 1990’larda Sovyetlerin dağılma aşamasında
“atalar dinimiz” dedikleri, eski “Gök Tanrı” inancına yeniden dönmeye başladıkları tarafımızdan ve konuyla ilgili çalış-
malar yapan pek çok kimse tarafından malûm olan bir gerçektir.
4 Günümüzde Anadolu’da genellikle okuma yazması olmayan insanlar arasında artık nadir de olsa kullanılan bu kavramın
hangi anlamda kullanıldığı sorulduğunda, kullanan kişi beklenilen cevabın (bu cevabın normalde Kur’an olması gerekir)
aksine-herhangi bir dine veya kutsal kitaba atıfta bulunmaksızın; “dünyanın yaratıldığı zaman” cevabını verir.
5 Sait Başer, a.g.e., s, 33, 39
6 A.g.y., a.g.e., s, 57, 101
7 Yine çoban hayatıyla ilgili olarak Anadolu çobanları arasında, meselâ, sürüdeki bir keçinin veya atın davranışlarına ya-
bancı birinin “bu hayvan neden böyle davranıyor” biçimindeki sorusuna karşılık, çobanların; “siz onun dilinden anla-
mazsınız” olacaktır. Gerçekte, yabancı olan birine garip gelen bir hayvanın davranışı, çoban için anlaşılması gereken
ve sürüyle, çoban arasında adı konmamış bir anlaşma dilinin kurulmuş olduğunu gösterir ki, bu durum aynı zamanda
gökyüzündeki muhtemel değişmeleriyle, yeryüzündeki tabiat şartları için de geçerlidir.
8 Burada İbni Haldun başta olmak üzere çağdaş tarihçiler “göçebeleri” genel bir tanımlamayla “kurucu göçebe” olarak
tanımlamaktadırlar. Ancak, her göçebenin kurucu olmadığı veya olamadığı dikkâte alındığında, bunun fatihler ve kuru-
cular olarak iki kısma ayrılması gerektiği kanaatindeyiz. Bunun için medeniyet kuran göçebeliğe “kurucu göçebe”, diğer-
lerine “fetihçi göçebelik” olarak ayrılması gerekir. Zira, bir medeniyet inşa etmek başka bir şey, sadece yabancı topraklar
fethetmek başka bir şeydir. “Kurucu göçebe” tanımı çağdaş göçebe tarihçilerinden Anatoly M. Khazanov’a aittir. Bknz.,
Nomads and the Outsid World, Wisconsin, 1994
9 Tanım, ünlü Alman hukukçu ve jeopolitikçisi Carl Schmitte’e ait olup, daha teferrutlı malumat için Bknz.: Roma Katolik-
liği ve Politik Form, Kara ve Deniz, İstanbul, 2009
10 Bizim yukarıda bahsini etmiş olduğumuz “kurucu göçebe” ile “fütuhatçı göçebe” arasındaki ayrım yapılması hususunda-
ki itirazımız tam da buradan kaynaklanmaktadır. Zira, her göçebe fütuhatçı olabilir ama, her fütuhatçı göçebe, medeniyet
kurucu olamazlar.
11 İslâm toplumlarında din-devlet ve iktidar ilişkileri, bidayetinden beri en çok tartışılan konuları biri olmuş, hâlâ da devam
etmektedir. Bu tartışmaların ilki İmam Maturudi tarafından izah edilmiş, daha sonraki yüzyıllarda İbni Haldun tarafın-
dan sitematik olarak tahlil edilmiştir. Haldun, özellikle göçebe toplumların tarihteki rollerine vurgu yaparken, reislik ve
reisi cumhurluğu birbirinden ayırır. Peygamberin (Hz. Muhammed), peygamberlik dışında reisliğinin insanî kabiliyeti
sayesinde içinde yaşadığı toplumun bir nevi sözcüsü olmak dışında herhangi bir otorite/güce sahip olmadığını, iktidar
ve gücü temsil eden reis-i cumhurun ise, Peygamberin vefatından sonra ardılları tarafından tesis edildiğini ve her iki
olgunun (reislik ve reis-i cumhur) dünyevî ve devlet olgusuyla ilgili olduğunu belirtir. Bknz., İbni Haldun, Mukaddime,
C.2.)
12 Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Hilmi Demir,”İmâm Mâturîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”, s, 426-427, Ankara,
2011.
13 Sait Başer, a.g.e., s, 133, 183
14 Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, İbrahim Çapak, Harun Kuşlu, “Mâturîdî ve Mantık Literatürü”, s, 198-199), Ankara, 2011
15 Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Şaban Ali Düzgün, “Mâturîdî’nin Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki”, Mâturîdî, burada
Ğaşiye suresinde; “Ey Muhammed, sen adece hatırlat. Zira, sen sadece hatırlatıcısın. İnsanlara zor kullanıcı değilsin” 22.
ayetine atfen, devletin düzenlediği alanlarda yaratılan zorunluluğun aksine, dinin teklif ettiği alanlarda kişinin tercihi
dikkâte alınmaktadır. s, 352-53, Ankara, 2011
16 Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Şaban Ali Düzgün, a.g.m., s, 354-55, Ankara, 2011
17 İlginçtir ki, tarih ve siyaset felsefesinin öncüsü sayılan İbni Haldun’da din-devlet ve siyâset ilişkisinde hemen hemen aynı
tahlili yapar. Ancak, Mâturîdî, 10.yy’da Asya coğrafyasında Mavera’ün nehir’de yaşarken, İbni Haldun ondan takriben üç
asır sonra Endülüs’te yaşayacaktır.

723
Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Askar AKİMKHANOV

Имам Әбу Мансур

Әл­матуриди:
Ғылымдағы Орны
Имам Әбу Мансур әл­Матуриди сунниттік Ислам
теологиясының негізін қалаған біртуар ғұламалар-
дың бірі һәм бірегейі. «Кәләм» ілімінің көшбасшы-
сына айналған имам Матуриди сунниттік Ислам
теологиясын ғылыми, әдістемелік тұрғыдан негіз-
деп, дінді оның негізімен үйлеспейтін жат сенім-
дер мен жаңсақ тұжырымдардан тазарту жолында
ерен еңбек еткен біртуар ғұлама. Осы тұрғыдан
алғанда, ол мұсылмандардың сенімі мен сана­
сезіміне едәуір ықпал екен Исламнан тыс діни­
пәлсапалық ағымдар мен Исламның өз ішіндегі
бірқатар дәстүрлі сунниттік бағытқа қайшы діни­
саяси ағымдарға қарсы тұрды. Осылайша, ол Құран
мен сүннетке негізделген сүнниттік сенімнің кір-
шіксіз таза күйінде сақталып, келешек ұрпаққа же-
туіне елеулі үлес қосып, «пайғамбар мирасқоры»
деген асқақ атқа лайық болған жаңашыл ғұлама-
лар арасынан ойып тұрып орын алды.
Әбу Мансур әл­Матуриди Ислами ой­сана та-
рихында пайда болған сан алуан діни түсініктер

725
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
арасынан «рационалистік діни түсінікті» әрі соған
негізделген «рай әдісін»қолдайтын аса көрнекті
де, жаңашыл ғалымдардың бірі болды. Әсілі,
діни рационализмге негізделген «рай әдісінің»
негізін қалаған Әбу Ханифа болса да, оны эпи-
стемологиялық, теологиялық және пәлсапалық
тұрғыдан негіздеп, жүйеге салған имам Мату-
риди еді. Ол өзінің «нақыл» мен «ақылға» негіз-
делген ілімі арқылы өз дәуірінде пайда болған
көптеген діни мәселелердің шешімін таба білді.
Ол саналы ғұмырында ағартушылықпен қа-
тар, Құран тәпсірінде «Китәбу тәуиләт», кәләм
ілімінде «Китәбут­таухид» сынды әр қайсысы өз
саласында өзіндік жаңашылдығымен ерекшелен-
ген соны еңбектер жазып, қалдырды. Нәтижеде,
оның ілімі негізінде өз атымен аталатын өзіндік
ғылыми­әдістемесі бар сунниттік сенім мектебі қа-
лыптасты. Бұл мектеп «ханафи­матуриди» деген
атпен әу баста Мауараннахр1 және Хорасаннан2
бастау алып, кейін Орта Азияның өзге аймақта-
рына, Ресей, Кавказ, Шығыс Түркістан, Түркия,
Үдістан, Пәкістан, Малазия, Индонезия және өзге
де мұсылман елдеріне дейін кеңінен тарап, бү-
гінгі таңда әлем мұсылмандарының тең жары-
мынан астамын қамтитын үлкен мектепке ай-
налды. Дегенмен, өткен заманда кейбірі белгілі,
енді бірі белгісіз себептермен имам Матуридидің
өзі де, ілімі де имам Әшғари, имам Тахауи, имам
Ғазали және Ибн Тәймия сынды ғалымдармен са-
лыстырғанда лайықты деңгейде зерттелмегенін
көреміз�. Міне, сондықтан да, бүгінгі таңда Мату-
риди ілімін жан­жақты зерттеп­зерделеу күллі мұ-
сылман үмбеті, соның ішінде, діни дүниетанымы
мен ұстанымы о бастан «ханафи­матуридилік» ілім
негізінде қалыптасқан Қазақ елі үшін кезек күт-
тірмейтін маңызды мәселе. Әсілі, бұл еліміздің
болашағына балта шабатын сан түрлі келімсек
діни ағымдарға төтеп беру әрі халқымыздың ру-
хани иммунитетін күшейтудің бірден бір жолы
десек артық айтқан болмаймыз.
Аты-жөні және ныспысы
Имам Матуридидің толық аты-жөні Әбу Мансур
Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Махмуд әл-Мату-
риди әс-Самарқанди. Матуридидің азан шақырып
қойған аты − Мұхаммед, лақап аты − Әбу Ман-
сур�. Бұл лақап ат оған дін жолында сіңірген ерен
еңбегі үшін берілген деген пікір бар3. Ислам мә-
дениетінде әдетте беделді ғұламалар көбіне-көп
туған жері немесе шыққан руымен аталады. Сол
726
себепті, ол негізінен туған ауылына телініп, Ма-
туриди деген атпен танымал болған. Сондай-ақ ол
туған ауылы Самарқан шаһарына қарасты шағын
елді-мекен болғандықтан әс-Самарқанди деп те
аталған. Ғалымдар имам Матуридиді ізет тұтып,
оны басқа да көптеген лақап аттармен атаған. Атап
айтсақ олар – «Имамул-Һуда» (тура жол имамы),
«Имамул-Мутәкәллимин» (кәләм ілімі ғалымда-
рының имамы), «Мусаххиху ақайдил-мусли-
мин» (мұсылмандардың сенімін дұрыстаушы),
«Рейису әһлис-суннә» (күллі сунниттердің бас-
шысы), «Рейису мәшәйхис-Самрқанд» (Самарқан
ғұламаларының басшысы), «Аләмул-һудә» (тура
жолдың байрақдары), «Зәһид, шейх/шейхуль-и-
мам» (тақуа, ғұлама/ ғұлама имам) және т.б. Міне,
имам Матуридиге берілген осынау құрметті
лақаптарға қарап, оның орта ғасырлық «Мауа-
раннахр» ханафи ғұламалары, әсіресе, «жузжа-
ния»4 мектебінің өкілдері арасында аса беделді
де, құрметті ғалым болғанын көреміз. Дегенмен,
ол көбіне-көп «Әбу Мансур әл-Матуриди» және
«Әбу Мансур әл-Матуриди әс-Самарқанди» де-
ген атпен танымал болған.
Өмірбаяны, ата тегі және ұрпақтары
Имам Матуриди Мәуараннахр аймағының орта-
лығы болған, бүгінгі Өзбекстан республикасын-
дағы Самарқан шаһарының солтүстік-батысында
орналасқан Матурид (немесе Матурит) шағын
елді мекенінде дүниеге келген. Ғұламалар ара-
сында қанша беделді болғанымен дереккөздерде
туған жылы жайлы нақты мәлімет жоқтың қасы.
Кейбір тарихшылар имам Матуридидің ұстаз-
дары Мұхаммед ибн Муқатил әр-Рази (248/862)
мен Нусайыр ибн Яхя әл-Бәлхидің (268/881) дү-
ниден озған жылдарына қарап, оның шамамен
хижри үшінші ғасырдың бірінші жартысында,
нақтырақ айтқанда, отызыншы жылдары яғни,
230-240/844-854 жылдар аралығында дүниеге
келгенін болжайды�.
Қайтыс болған жылына келсек, Әбу Муғин
ән-Нәсәфидің айтуынша имам Матуриди 324/935
жылы дүниеден озған Әбу әл-Хасан әл-Әшғари-
дан бірер жылдан кейін дүние салған5, алайда, ол
нақты мерзімін көрсетпеген. Ал өзге ғалымдар-
дың көпшілігі оның 333/944 жылы, Самарқанда
дүниеден озғанын бір ауыздан мақұлдайды6. Ен-
деше, имам Матуридидің шамамен 230-240/844-
854 жылдар аралығында дүниеге келіп, 333/944
жылы дүние салғанына қарап, оның жүз жылға
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
жуық өмір сүргенін айтуға болады7. Сондай-ақ
оның Самарқан қаласының Чакардизе зиратына
қойылғаны белгілі8.
Имам Матуриди өзінің саналы ғұмырын ғылымға
арнаған, көптеген еңбектер жазып, талай шәкірт
тәрбиелеген біртуар ғұлама еді. Соның айғағы
ретінде, ұзақ жылдар бойы Самарқан қаласының
жоғарғы соты болған Хаким әс-Самарқанди имам
Матуридидің мазар тасына: «Бұл бар ғұмырын
ғылымға арнаған, бар күш­қуатын ілімнің кеңінен
жайылуы үшін жұмсаған, дін жолында жазған
еңбектері мадақталған, өнегелі өмірінің жемісін
жиған тұлғаның қабірі», – деп жаздырған.
Имам Матуридидің шыққан тегіне келсек, бір
таңғаларлығы, ол өз заманының ғұламалары ара-
сында аса беделді ғалым болғанына қарамастан
көне дереккөздерде оның әкесі мен атасынан өзге
ата-бабалары аталып, көрсетілмеген. Алайда, әс-
Сәмғани, әз-Зәбиди және әл-Баядый сынды ға-
лымдар өз еңбектерінде оның арғы атасы сахаба
болған деген пікірді алға тартып, оған «әл-Ансари»
деген де лақап ат берген. Нақтырақ айтқанда, олар
оның атақты мәдиналық сахаба Әбу Әюуб Ха-
лид ибн Зәйд әл-Ансаридің ұрпағы екенін айтқан.
Бұл пікірді «Тәуиләту әһли сүннәні» зерттеп, жа-
рыққа шығарған Мәжди Бәсәллум да қолдайды9.
Аталмыш ғалымдардың бұл мәселеде сүйенетін
дәйегі – имам Матуридидің «Китабу әт-Таухид»
атты еңбегінің қолжазба нұсқасының бір бетінде
оның арғы атасы әйгілі сахаба Әбу Әюуб Халид
ибн Зәйд әл-Ансари екенін білдіретін жазудың
болуы. Алайда, бұл жазуды кімнің жазғаны әлі
күнге дейін беймәлім. Оның үстіне, әз-Зәбидидің
өзі де «әл-Ансари» деген лақап аттың имам Мату-
ридиге «суниттік сенімнің Исламдағы өзге сенім-
дерден үстем түсуіне сеп болғаны үшін» берілген
болуы мүмкін деген де пікір білдірген. Аталмыш
ғалымдардың бұл мәселеде сүйенетін тағы бір дәй-
егі – Матуридидің қызынан тараған жиен неме-
ресі Шейх қадый имам Хасан әл-Матуриди (қ.ж.
450/1058) мен жиен шөбересі Қади Әбу әл-Хасан
Али ибн Хасан әл-Матуридидің (қ.ж. 511/1117)
Әбу Әйюуб әл-Ансаридің тікелей ұрпағы болып
келетіндігі. Осыған байланысты, олар көне салт
бойынша текті арабтардың өз араларында ғана
қыз алысып, қыз беріскендігін айтып, имам Ма-
туриди де осы дәстүрді сақтай отырып, қызын өзі
сияқты әйгілі сахабадан тараған текті елге ұзатқан
болуы мүмкін деген пікір білдірген10. Дегенмен,
727
имам Матуридиді жан-жақты зерттеген өзге ға-
лымдар бұл пікірмен келіспейді. Солардың бірі
Ахмет Актың айтуынша, имам Матуридидің өз
еңбектері мен өзге де көне дереккөздерде оның
араб нәсілінен екенін растайтын бірде-бір нақты
мәлімет кездеспейді. Егер ол, аталмыш ғалымдар
айтқандай әйгілі сахаба Әбу Әюуб әл-Ансаридің
нәсілінен болғанда, көне дереккөздерде оның ата-
тегі міндетті түрде аталмыш сахабаға дейін тіз-
бектеліп, көрсетілер еді. Өйткені, арабтардың
атам заманнан шежіреге ерекше мән беретіндігі
белгілі. Алайда, дереккөздерде оның әкесі мен
атасынан өзге ата-бабалары мүлде аталмаған.11
Сондықтан да, аталмыш дәйектер көпшілік ға-
лымдардың пікірінше Матуридидің ата-тегінің
араб екеніне нақты дәлел бола алмайды. Сондай-ақ
имам Матуриди парсы тектес болуы мүмкін де-
гендердің де пікірі көпшілік зерттеушілер тара-
пынан қолдау таппаған.12Матуридидің ата-тегі
араб немесе парсы деген болжамды теріске шыға-
ратын ғалымдар оның әсіресе, «Китабут-таухид»
атты араб тілінде жазылған еңбегінің тілінің ауыр
болуын, ондағы базбір сөйлемдердің құрылысы
көбіне-көп түркі тілдерінің сөйлем құрылысына
ұқсайтынын, ол өсіп-өнген аймақты мекендеген
елдердің басым көпшілігінің түркілер болғанын,
әрі оның жолын ұстаған ғалымдардың дені түркі
тектес екенін алға тартып, оның түркі жұртының
өкілі екенін айтқан.
Дереккөздерде имам Матуридидің ата-тегі сынды
ұрапқтары жайлы да мәлімет өте аз кездеседі. Ға-
лымдардың айтуынша, одан еркек кіндік ұрпақ
қалмаған. Ал оған берілген «Әбу Мансур» (Ман-
сурдың әкесі) деген лақап ат, сол кездегі әдет бой-
ынша еркек кіндік бала сүймеген кісіге Мансур
атты ұлы болсын деген игі тілекпен берілсе ке-
рек. Өйткені, дереккөздерде оның ұрпағы ретінде
жоғарыда аталған жиен немерелері Шейх қади
имам Хасан әл-Матуриди (қ.ж. 450/1058) мен Қади
Әбу әл-Хасан Али ибн Хасан әл-Матуриди (қ.ж.
511/1117) ғана көрсетілген13.
Тарихи дереккөздерде имам Матуридидің өмірба-
яны жайлы да мәлімет өте аз кездеседі. Ол жайлы
өте қысқа мәлімет берген базбір еңбектерді бы-
лай қойғанда, атақты ғалымдардың өмірлік жо-
лын баяндайтын «әт­Тәфсир уәл­Муфәссирун»
және «Табақат әл­Муфәссирин» сынды бірқатар қо-
мақты да, маңызды еңбектерде ол жайлы мәлімет
жоқтың қасы. Мысалға айтсақ, оның тұлға ретінде
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
қалыптасуы, көзінің тірісінде өз қоғамында қан-
шалықты беделді болғандығы, ресми орындарда
қызмет атқарып, атқармағандығы жайлы мәлімет
жоқ десек те болады. Сол себепті, ол жайлы жа-
зылған деректер оның еңбектері, ұстаздары мен
шәкірттері және оған қатысты айтылған мақтау
сөздерден ары аспаған. Зерттеуші ғалымдар имам
Матуридидің өмірлік жолы мен ғылымдағы ор-
нын негізінен, оның өз еңбектеріндегі ғылыми
тұжырымдары мен көз­қарастарына ұстаздары
мен шәкірттеріне, ол жайлы пікір білдірген кей-
бір ғалымдардың сөздеріне, ол жайлы айтылған
аллегориялық әңгімелерге және өмір сүрген за-
маны мен қоғамына қарап анықтауға тырысқан.
Имам Матуридидің өмірбаяны және ғылыми ең-
бектері жайлы ең алғаш қалам тартқан ғалымдар
Әбу әл-Юуср әл-Паздауи (421/1027-493/1099) мен
Әбу Муғин ән-Нәсәфи (508/1115ж) болды. ән-Нәсәфи
өзінің «Табситартул­әдиллә фи усулиддин» атты
еңбегінде Самарқан ғылыми мектебінің қалып-
тасу тарихын жазып, онда имам Матуриди жайлы
да біраз деректер келтірген. Расында бұл еңбек
«матуриди» ақидасының «Китабут-таухидтан»
кейінгі маңызды қайнар көзі болып табылады.
Әбу әл-Юуср әл-Паздауи да (421/1027-493/1099)
өзінің «Усулуд­дин» атты еңбегінде имам Мату-
риди жайлы жазды. Алайда, ол оның өмірбая-
нынан гөрі ғылымдағы орны мен жетістіктеріне
көбірек тоқталған. Аталмыш екі ғалымнан кейін
Матуриди жайлы қалам тартқан басқа ғалымдар
да болды. Атап айтсақ олар: Ибн Әбу әл-Уәфә (қ.
ж.775/1373), Ибн Кұтлубұға (қ.ж.879/1474), Камалпа-
шазаде (қ.ж.940/1533), Ташкөпрузаде (қ.ж.968/1560),
Хажы Халифа (қ.ж.1067/1657), Камалуд-Дин әл-Ба-
ядый (қ.ж.1078/1687), әс-Саид әл-Муртада әз-Зә-
биди (қ.ж.1205/1791) және Мухаммед Абдул-Хай
әл-Ләкнәуи (қ.ж.1304/1886). Дегенмен, аталмыш
ғалымдар келтірген деректерінде негізінен Әбу
Муғин ән-Нәсәфидің «Табситартул­әдиллә» атты
еңбегіне сүйенген.14
Матуридидің ғылымдағы орны
Исламдағы екі үлкен сунниттік теология мек-
тебінің негізін қалаған қос ғалымның бірі Әбу
Мансур әл­Матуриди болса, ендібірі Әбу әл­Хасан
әл­Әшғари. Аталмыш екі ғалымның атымен ата-
латын «матуридилік» және «әшғарилік» сенім
мектебі XI ғасырдан бастап сунниттік теологи-
яның көшбасшысына айналды15. Дегенмен, ис-
лам тарихында имам Матуридиге қарағанда
728
имам Әшғари әлдеқайда танымал тұлға болып,
ғылыми көзқарастары мен пікірлері, әсіресе, «мә-
лики» және «шафиғи» мазхабын ұстанатын Ислам
әлеміне кең тараған. Тарихи дереккөздерде имам
Әшғари және «әшғарилік» сенім мектебі жайлы
мәлімет өте көп. Ғалымдардың пікірінше жағдай-
дың бұлай болуында имам Матуридидің сол кездегі
Ислам халифатының орталығы болған Бағдаттан
шалғай жерде ғұмыр кешкендігі, рухани ұстазы
Әбу Ханифаның көлеңкесінде қалғандығы, араб
болмағандығы, ғылыми көзқарастары мен әдісінің
косервативтік ұстанымдағы хадисшілер мен фиқһ
ғалымдарына қарағанда муғтазилиттерге жақын
болуы, билік басындағылардан іргесін аулақ са-
луы, сол кездегі биліктің көбіне-көп «әшғари»
мектебінің ғалымдарын жақтауы, тіпті, сол дәуір-
дегі кейбір ханафи ғалымдарының Әбу Ханифа-
ның беделін көлегейлеуі мүмкін деген қауіппен
Матуридиді қабылдағысы келмей «әшғарилік»
мектепке балама ретінде «матуридиліктен» гөрі
«ханафилікті» алға тартқандығы сынды бірқатар
факторлар маңызды рөл ойнаған. Бұған қоса, имам
Әшғаридің ғылыми көзқарастары мен әдісін бас-
шылыққа алып, «әшғарилік» мектептің жүйесін
одан ары дамытып, күшейте түскен әл-Бақилләни,
әл-Жуәйни, әл-Ғазали, әр-Рази сынды атақты ға-
лымдардың «әшғарилік» ілімді жаю үшін аянбай
еңбек етуі, ал Матуридидің жолын қуған ғалымдар
арасында мұншалықты беделді ғалымдардың
болмауы,сондай-ақ орта ғасырда «әшғарилік»
ілімнің «Низамия» медреселерінде оқытылып,
халық арасында кеңінен насихатталуы арқылы
«шафиғи» және «мәлики» мазхабын ұстанатын
елдерге жайылуы, ал «матуридиліктің» тек ха-
нафилер арасында ғана оқытылғандығы Мату-
ридидің Әшғариге қарағанда аз танымал болған-
дығының басты себептері саналады.
«Мауараннахр» сунниттік теология мектебінің
көшбасшысы Әбу Мансур әл-Матуридидің біре-
гей ғалым болып қалыптасуына Әбу Ханифа-
ның ғылыми мұрасының ықпалы зор болған.
Әбу Ханифаның ғылыми көзқарастары мен әдісі
«Мауараннахр» аймағына оның ілімін жаю мақ-
сатында келген шәкірттері арқылы жеткен. Сон-
дай-ақ оның шәкірттері арасында «Мауараннахр»
аймағымен іргелес «Хорасан» және «Түркістан»
жерінен шыққандар да бар-тын. Міне, солардың
ерен еңбегінің арқасында аталмыш аймаққа Әбу
Ханифаның «ақида» және «фиқһ» іліміне қатысты
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
ғылыми тұжырымдарына негізделген «ханафи»
мазхабы кеңінен тарады. Осылайша, Әбу Хани-
фаның ғылыми мұрасы үрпақтан ұрпаққа беріліп,
имам Матуридиге де жетті.
а. Білім жолы және ұстаздары
Дереккөздерде имам Матуридидің ғылымдағы
жолы жайлы мәлімет онша көп болмаса да, бізге
жеткен кейбір деректерге қарағанда оның өте ын-
талы да, қабілетті шәкірт болғанын және үлкен
ғалымдардан тәлім алғанын көреміз. Ол негізгі
тәлімін Самарқандағы «Даруль-Жузжания»16деп
аталатын ханафилерге тиесілі білім ордасында
алған.17
Матуриди ханафи мазхабының төртінші, тіпті,
үшінші буын ғалымдарының санатына жатады.
Ол Әбу Ханифаның ізбасары Мухаммед әш-Шәй-
банидің өзінен тәлім алған Әбу Сүлеймен әл-Жуз-
жанидің шәкірттері Әбу Бәкір Ахмед ибн Исхақ
әл-Жузжани, Нұсайыр ибн Яхя әл-Бәлхи және Ни-
шабурдың жоғарғы соты Әбу Бәкір Мұхаммед ибн
Ахмед ибн Рәжа әл-Жузжани сынды ғұламалар-
дан тәлім алса да, негізгі тәлімін шамамен жиы-
рма жасында ұстаздары Әбу Бәкір Ахмед әл-Жуз-
жани мен сол кездегі «Дәруль-жузжания» ғылым
ордасының басшысы Әбу Насыр әл-Иядыйдің ал-
дында тәмамдаған. Кейіннен ол ұстазы Әбу На-
сыр әл-Иядыйдің орнын басып, «Даруль-Жузжа-
нияға» басшылық етті. Әбу Муғин ән­Нәсәфидің
еңбегінде былай делінген: Шейх Әбу Насыр әл-И-
ядый шәкірті Әбу Мансур әл­Матуриди келмей-
інше дәрісін бастамайтын болған. Сондай­ақ оны
көргенінде тамсанып: «Раббың қалағанын жара-
тады және таңдайды», ‒ деп айтады екен. Сонымен
қатар, аталмыш еңбекте Матуриди жайлы өз за-
мандастары мен кейінгі буын ғалымдардың да та-
лай мақтау айтқанын тілге тиек ете келе былай
делінген: «Матуриди елге дінді дұрыс түсінудің
жолын көрсеткен алдыңғы қатарлы имамдардың
бірі һәм бірегейі. Ол Құран тәпсірінде діндегі та-
лас тудырған қиын мәселелердің түйінін шешіп,
дінді түрлі аңыз-әпсаналардан тазартқан әрі дін-
дегі халал, харам сынды көптеген шариғи үкім-
дерді анықтап көрсеткен».18
Дереккөздерде Матуридидің білім алу мақса-
тында Самарқаннан өзге жерлерге барып-бар-
мағандығы, тіпті, қажылық парызын өтеп-өте-
мегендігі, сондай-ақ ғалым ретінде ресми әрі
лауазымды орындарда қызмет атқарып-атқар-
мағандығы жайлы мәлімет кездеспейді.Дегенмен,
729
сол кезеңде Нишабур, Рей және Бәлх шаһарлары-
ның Самарқандағы ғылыми ортаға едәуір ықпалы
болғанын һәм Матуридидің кейбір ұстаздарының
аталмыш шаһарлардан шыққанын ескерсек, Ма-
туриди ол жерлерге барған болуы да мүмкін.19И-
мам Матуридидің еңбектері мұқият зерттелгенде,
оның өз ұстаздары мен олардың еңбектерінен
алған біліммен шектелмей, өз заманындағы өзге
діндер, түрлі философиялық және діни ағымдар
мен мазхабтар өкілдерінің еңбектерін де оқып,
олардың ғылыми әдістеріне қанық болғандығы
анық байқалады. Атап айтсақ, оның көне Грек
философиясын, соның ішінде, Аристотельдің ең-
бектерін оқып, ғылыми әдістерін толық меңгер-
гендігі жазған еңбектерінің жүйесі мен әдісінен
анық байқалады.
Матуриди ғылыми еңбектерін Самарқанда жазған
деседі ғалымдар. Сонымен қатар, ол Бағдат, Басра,
Куфа, Шам, Хорасан және Бұхара сынды саяси
һәм мәдени маңызы зор орталықтардағы ғылыми
көзқарастар мен ұстанымдарды жіті қадағалап, он-
дағы ғылыми жаңалықтардан, ғалымдар мен түрлі
діни топтар арасындағы пікірталастардан хабар-
дар болып отырған. Мұны оның «Китабут-тау-
хид» әрі «Тәуиләту әһли-суннә» атты еңбегінде
«қадария», «муржия», «жәбрия», «харижия» және
«батыния» сынды түрлі діни ағымдарға тиесілі
ақида, кәләм мәселелеріне қатысты түрлі пікірлер
мен ұстанымдарды сынға алуынан анық көруге
болады. Сондай-ақ имам Матуриди өз дәуірінде
Ислам әлеміне саяси әрі мәдени ықпалы зор болған
«мұғтазилә» және «шиіттік» мазхабтарды ұста-
натын ғалымдармен ғылыми негізде пікірталасқа
түсіп, олардың көптеген ұстанымдарын «нақыл»
һәм «ақыл» тұрғысынан сынға алып, теріске
шығарған. Кейін ол сол жемісті пікірталастары-
ның нәтижесінде жазған ақида және кәләм іліміне
қатысты еңбектері арқылы ғылыми ортада таны-
мал болып, «Мәуараннахр» аймағының ғалымда-
рының көшбасшысына айналған.
ә. Шәкірттері
Дереккөздерде имам Матуридидің ұстаздары
сынды шәкірттері жайлы да мәлімет аз кезде-
седі. Оның бізге мәлім шәкірттері мыналар: Әбу
әл-Қасым Исхақ ибн Мұхаммед ибн Исмаил ибн
Ибраһим ибн Зәйд әл-Қадый әл-Хаким әс-Са-
марқанди (340/951), Әбу әл-Хасан Али ибн Саид
әр-Рустуғфәни (345/956), Әбу Ахмед ибн Әбу Наср
Ахмед ибн Аббас әл-Иядый және Әбу Мүхаммед
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Абдулкәрим ибн Муса ибн Иса әл-Фақиһ әл-Пәздәуи
(390/1000). Аталмыш шәкірттерінің арасынан тек
Әбу әл-Қасым әс-Самарқандидің «Китәбу сәуәд
әл-ағзам» атты және ақида мәселесінде жазған
тағы бір еңбегі жарық көрген. Сондай-ақ имам Ма-
туридидің көзін көріп, алдында тәлім алмаса да,
оның еңбектерін оқып, өзін ұстаз тұтқан кейінгі
буын ғалымдар да, матуридилік ілімнің қалып-
тасуына, дамуы мен кеңінен тарауына алғашқы
шәкірттеріндей елеулі үлес қосқан. Атап айтсақ
олар: Әбу Муғин ән-Нәсәфи, Әбу Хафс Омар ән-
Нәсәфи, Әбу әл-Баракат ән-Нәсәфи, Әбу Исхақ
әс-Саффар әл-Бухари, Убәйдуллаһ әл-Бухари,
Әбу әл-Юуср әл-Пәздәуи, Нуриддин әс-Сабуни,
Оши және Қазақ даласынан шыққан Хусамуд-
дин әс-Сығнақи, Итқани, Кәрдәри сынды атақты
ғұламалар.
б. Еңбектері
Имам Матуриди «кәләм», «мазхабтар тарихы»,
«тәпсір», «қырағат ілімі», «фиқһ» және «фиқһ
методологиясы» салалары бойынша бірқатар еле-
улі еңбектер жазып қалдырған. Дереккөздерде
анық Матуридиге телінетін он төрт бірдей еңбек
жайлы айтылады. Одан басқа оның қаламынан
туып-тумағаны күмәнді тағы сегіз шақты еңбек
бар. Өкінішке орай, оның еңбектерінің дені ша-
пқыншылық, көшіп-қону, табиғи апаттар және
басқа да себептердің салдарынан бүгінгі күнге
дейін жетпеген. Оның жоғалып кеткен еңбек-
теріне негізінен «мұғтазилә», «харижия», «рафи-
зия» және «шиіттік карматилер» сынды діни-фи-
лософиялық және діни-саяси ағымдарға тән түрлі
сенім, ұстаным және ғылыми-философиялық
тұжырымдарды сынға алып, терістеу мақсатында
жазған, сондай-ақ «фиқһ» және «фиқһ методоло-
гиясы» саласы бойынша жазған туындылары жа-
тады. Ал бізге жеткен еңбектеріне келсек, олар –
бір ғана қолжазба нұсқасы бар «Китабут-таухид»
және қырық шақты қолжазба нұсқасы бар «Тәуи-
ләтуль-Құран» атты екі еңбегі ғана20. Дегенмен,
аталмыш екі еңбек оның ең негізгі әрі тың туын-
дылары болып табылады.
1.«Китабут-таухид» атты еңбегі оның кәләм іліміне
қатысты пікірлерінің жиынтығы болғандықтан
«матуриди» сенім мектебінің негізгі кітабы са-
налады. Сондай-ақ бұл еңбек «мұғтазиләдан»
бастап, түрлі діни­философиялық және діни­саяси
мазхабтар мен ағымдардың ұстанымы жайлы
мәлімет беретін ең көне қайнар көздердің бірі
730
болып табылады. Аталмыш еңбектің жалғыз түп
нұсқасы АҚШ-тағы Кембридж университетінің
кітапханасында сақтаулы. Тіркелген нөмірі: 3651.
Бұл еңбекке Фетхуллаһ Хулейф ең алғаш болып,
қомақты кіріспе жазып, 1970 жылы Бейрут қа-
ласында аталмыш түп нұсқа негізінде жарыққа
шығарды. Кейін, еңбек 1979 жылы Ыстамбұлда,
1982 жылы қайтадан Бейрутта және Алексан-
дрияда «офсет» форматында басылып, жарыққа
шықты. Содан кейін 2003 жылы Анкарада Бе-
кир Топалоғлы және Мұхаммед Аружи еңбекке
алғы сөз жазып, қолжазба нұсқасы мен алғашқы
басылымдарға сүйене отырып, қайта өңдеп, ба-
сып шығарды. Сондай­ақ еңбекті Бекир Топалоғлы
түрік тіліне аударып, «Китабут­таухид тәржі-
масы» деген атпен 2002 жылы Анкарада қайта
жарыкқа шығарды.
2.«Тәуиләтуль-Құран», «Тәуиләту әһли суннә»
және «Тәуиләтуль-Матуридия» деген атаулар-
мен танымал болған бұл еңбектің негізгі атауы
– «Китәбу тәуиләт». Құранның толық әрі жүйелі
түрде жазылған тәпсірі болумен қатар, «кәләм»,
«фиқһ» және «усулул фиқһ» ілімдеріне қаты-
сты маңызды мәліметтерді, қағидаларды және
ғылыми тұжырымдарды да қамтыған соны ең-
бек. Сондай-ақ аталмыш еңбекте Исламдағы түрлі
мазхабтарға, Исламнан тыс діни һәм пәлсапа-
лық ағымдарға және өзге діндерге тән сенімдер
мен ұстанымдар жан-жақты талқыланып, сынға
алынған. Осы тұрғыдан алғанда еңбек түрлі
діни­философиялық ағымдардың сенімі мен ұста-
нымдары жайлы мәлімет беретін маңызды қайнар
көздердің бірі саналады. Негізінен ғалымдар бұл
еңбек имам Матуридидің шәкірттеріне оқытқан
дәрістерінен жазылып алынған деседі. Бүгінгі таңда
бұл еңбектің кітапханаларда сақтаулы қырыққа
жуық қолжазба нұсқасы бар. Аталмыш қолжазба-
лардың отыз бірі Түркияда, алтауы өзге мұсыл-
ман елдерінде және қалған үшеуі басқа елдер-
дегі кітапханаларда сақтаулы. Бүгінгі таңға дейін
«Тәуиләтуль-Құран» төңірегніде Ибраһим және
Сеийд Ауадейн (1971 ж Кайр), М. Мустафиззур-
рахман (1983 Бағдат), Фатима Юусуф әл-Хиеми,
Мәжди Бәсәллум және Бекир Топалоғлы сынды
ғалымдар тарапынан бірқатар елеулі зерттеулер
жасалып, алды бес, арты он-он жеті томнан тұра-
тын қомақты зерттеулер мен көптеген ғылыми
мақалалар жазылды. «Китәбу тәуиләт»–Құран
тәпсірі тарихында өзіне дейінгі тәпсірлерден
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
өзіндік әдістемесімен ерекшеленетін соны еңбек.
Одан бұрын жазылған тәпсірлер негізінен клас-
сикалық стильде яғни, «нақыл» (Құран аяттары,
хадис және сахабалардың тәпсірі) негізінде жа-
зылды. Құран ілімінде тәпсірдің бұл түрі «риу-
аят» тәпсірі деп аталады. Ал «Тәуилатта» Құранды
тәпсірлеуде «нақылмен» қатар «ақылға», яғни,
логикалық сараптау әрі талдау әдісіне де ерекше
мән берілді. Сондай­ақ еңбекте Құран аяттарына
семантикалық, әлеуметтік және тарихи оқиғалар
тұрғысынан да талдау жасалып, ойға және жүй-
елілікке де ерекше мән берілген. Құран ілімінде
тәпсірдің бұл түрі «дираят» тәпсірі деп аталады.
Міне, сол себепті, ғалымдар бұл еңбектегі Құран
аяттарын тәпсірлеудегі тың әдіске қарап, оны ең
алғашқы «дираят» тәпсірі деп қабылдаған. Ға-
лымдардың айтуынша «Китәбу­таухид» негізінен
сол кездегі зиялы қауым өкілдеріне арналып жа-
зылған қазіргі тілмен айтқанда, ғылыми-акаде-
миялық деңгейдегі сүбелі еңбек болса, «Китәбу
тәуиләт» жалпыға арналған елеулі еңбек болып
табылады. Мұны аталмыш қос еңбектің тілінен,
ғылыми стилі мен әдісінен анық байқауға болады.
г. Матуриди және матуридилік ілімнің зерт-
телу деңгейі
Матуриди және матуридилік ілімнің заманымы-
здағы зерттелу деңгейіне келсек, бұл салада көбі-
не-көп шет елдік ғалымдардың үлкенді-кішілі ең-
бектеріне куә боламыз. Негізінен, бүгінгі таңда
Матуриди және матуридилік ілімді зерттеп жүр-
ген ғалымдардың дені түрік, араб және батыстық
шығыстанушы ғалымдар.
Ибн Кемал Паша (қ.ж. 1534) және Аққирмани
(1174/1760ж) сынды түрік ғалымдары Матуриди
іліміне сонау Осман империясының тұсында
ерекше ден қойып, зерттей бастаған көрінеді. Олар-
дың сондағы басты мақсаты сунниттік сенімдегі
түрік жұртын шиіттік экспансиядан қорғау болған
деседі ғалымдар.21Ал кейінгі буын матуридита-
нушы түрік ғалымдары Матуридиді тұран елі,
түркі жұртынан шыққан біртуар ғұлама ретінде
алға тартып, оның өмірлік жолы мен ілімін жан­
жақты зерттеп, күллі әлемге паш етуге тырысуда.
Араб ғалымдарына келсек, Матуриди ілімі араб
әлемінде «әшғарилік» ілім және имам Тахауи
ақидасы деңгейінде кеңінен танылмаған. Мұның
басты себептері жоғарыда айтылды. Дегенмен,
ертеректе Нәсәфи ақидасына түсіндірме жазған
Тафтазанидің «әшғарилік» ілім мен «матуридилік»
731
ілім арасында ғылыми синтез жасау арқылы екі
ілімді үйлестіруге тырысқаны белгілі. Алайда, ол
көбіне­көп Матуридидің әшғарилерге жақын көзқа-
растарын әшғарилерге теліп, ал мұғтазилиттерге
жақын көзқарастарын мұғтазилиттердің пікіріне
жатқызып, матуридилік ілімнің жайылуына кері
әсерін тигізді. Мысырдағы мың жылдық тарихы
бар әйгілі әл-Азхар университетінде біраз уақыт-
тан бері «әшғарилік» ақидамен қатар, «матуриди»
мектебіне тиесілі Нәсәфи ақидасы да оқытылып
келеді. Яғни, араб әлемі матуридилік іліммен не-
гізінен Нәсәфи ақидасы арқылы танысқан десек
болады. Сондай-ақ бүгінгі таңда «сәләфи» яғни,
өздерін алғашқы буын мұсылмандардың ізбасар-
лары деп білетін консервативтік ұстанымдағы
базбір дәстүршіл22 араб ғалымдарының «мату-
ридилік» ілімді жалаң рационализмге балап, бір-
жақты сынға алу арқылы теріске шығаратын бір-
шама еңбектер мен докторлық диссертациялар
жазғандары да бар. Атап айтсақ олар: «Матури-
дилердің сәләфи ақидасына қастығы; Матуриди-
лердің Аллаһтың көркем есімдері мен сипаттарына
қатысты ұстанымы» атты магистрлік диссерта-
ция жазған әш-Шәмс әс-Сәләфи әл-Афғани, кейін
оның бұл диссертациясы кітап болып жарыққа
шықты; «Әшғарилікпен сұхбат, одан кейін Кул-
ләбияның өгей қызы Матуридилер келеді» атты
кітап жазған Мұхаммед ибн Абдуррахман әл-
Хумәйус; сондай-ақ «Матуридилік: зерттеу және
бағалау» атты еңбектің авторы Ахмад ибн Ауа-
дилләһ ибн Дәхил әл-Ләһиби әл-Харби. Дегенмен,
бүгінгі таңда, араб ғалымдарының арасында да
имам Матуридидің еңбектері мен көзқарастарына,
жалпы «матуридилік» ілімге қызығушылық та-
нытып жатқандар да баршылық. Әсіресе, Құран
тәпсірі «Тәуиләтуль-Құранға» қызығушылық та-
нытып, оны жан-жақты зерттеп, бірнеше том түсін-
дірме жазған Мәжди Бәсәллум, Фатима әл-Хиеми
сынды ғалымдарды ерекше атап өтуге болады.
Батыстық шығыстанушы, тарихшы ғалымдардан
да «матуридилік» ілімді, әсіресе, тарихи, библи-
ографиялық және теологиялық тұрғыдан зертте-
гендер бар. Атап айтсақ олар: Уильрих Рудольф,
Карл Броклман, У. Бартольд, Уилферд Моделунг,
Фуад Сезгин және т.б. ғалымдар.
Бүгінгі таңда елімізде ұзақ жылдар бой жүргізіл-
ген дінсіздендіру және ұлтсыздандыру саясаты-
ның салдарынан зерттеліп, жазылуын былай қой-
ғанда, тіпті, ауызға да алынбай ұмыт бола бастаған
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

рухани мұрамызбен қайта қауышып жатқан жай-
ымыз бар. Әсіресе, Қазақ елі өз алдына ел болып,
еңсе көтергелі ұстанып келе жатқан сунниттік
бағыттағы «ханафи» мазхабы мен «матуридилік»
сенім мектебінің тарихы мен ілімін жан-жақты
зерттеп, зерделейтін күн туды. Әсілі, халқымы-
здың басынан қаншама аумалы-төкпелі кезең-
дер өтсе дағы, ғасырлар бойы елдігінен айнымай
осы күнге дейін аман-есен жеткендігінің бірден
бір кепілі осынау рухани ілім еді. Олай болса,
бұлыңғыр тартып, ұмыт бола бастаған осынау
рухани мұрамызды қайта жаңғыртып, халқы-
мыздың санасын ояту бүгінгі күндегі кезек күт-
тірмейтін басты мәселелердің бірі. Осы жолда
ғылыми-академиялық деңгейде елеулі еңбек етіп
жатқан отандық ғалымдарымыз да бар. Атап ай-
тсақ, тарих ғылымдарының докторы, профес-
сор Әшірбек Муминов ортағасырлық Самарқан
ғылыми мектебінің қыр-сырын ашу мақсатында
көне қолжазбалар негізінде ғылыми мақалалар
мен еңбектер жазып, ғылыми-академиялық дең-
гейде зерттеулер жүргізуде. Сондай-ақ, филоло-
гия ғылымдарының докторы, профессор Әбсаттар
Дербісәлі және филология ғылымдарының док-
торы, профессор Шәмшадин Керім қазақ дала-
сынан шыққан «ханафи-матуриди» мектебінің
маңдайалды өкілдері Сығнақи, Кәрдәри, Итқани
сынды ғұламалар мен олардың тарих қойнауында
қалып қойған қолжазба күйіндегі құнды еңбек-
терін іздеп, тауып, оларды жан­жақты зерттеуде.
Жас ғалымдар арасынан «Матуриди ақидасын-
дағы пайғамбарларға иман мәселесі» тақыры-
бында докторлық диссертация қорғаған теоло-
гия ғылымдарының докторы Қалмахан Ержан
да осы жолда еңбек етуде.
Сонымен қатар, Ел басымыз Нұрсұлтан Әбішұлы-
ның қамқорлығымен ашылған еліміздегі жоғары
діни білім беретін Нұр­Мүбарак Египет ислам мә-
дениеті университетінің бакалавр, магистратура
және докторантура білім беру жүйесі бойынша
оқып жатқан болашақ дінтанушылар мен исламта-
нушылар «ханафи-матуриди» мектебі негізінде
тәлім алуда және аталмыш мектеп бойынша уни-
верситет қабырғасында жыл сайын әр түрлі тақы-
рыпта ғылыми мақалалар жазылып, дипломдық
жұмыстар мен диссертациялар қорғалуда.

Dipnotlar
1 «Діни рационализм» – танымның қайнар көзі уахи мен ақыл деп санайтын діни бағыт. Бұл бағыт өкілдері Ислам
тарихында «әһлу рай» деп аталған. «Рай әдісі» – Құран және сүннетті негізге ала отырып, ақылға жүгіну арқылы
аталмыш екі қайнар көзден «қияс» жолымен үкім шығару әдісі. Бұл әдісті фиқһ ілімімен айналысқан сахабалар,
табиғиндер және таби-табиғиндер де қолданған.
2 Эпистемология – (грек. epistemologia). Танымның мәні мен оның ақиқаттығының өлшемін зерттейтін филосо-
фия бөлімі.
3 Мәуараннаһр – (арабша ‫«رهنلا ءارو ام‬өзеннің арғы жағы» деген мағынаны білдіреді). Амудария мен Сырдария
өзендері арасындағы көбіне түркі тілдес елдер мекен еткен ортағасырлық аймақ атауы. Бұл тарихи аймақ бүгінгі
Өзбекстан, Қарақалпақстанның бір бөлігін, Тәжікстан, Қырғызстанның оңтүстігін, Қызылқұм шөлі мен қазіргі
Қазақстанның бір бөлігін қамтыған. Жер көлемі шамамен 660.000 km2 құраған.
4 «Хорасан» – (парсы тілінде ‫« ناسارخ‬күншығыс елі» деген мағынаны білдіреді). Мауараннах аймағының оңтүсті-
гінде орналасқан Қізіргі Иранның шығыс бөлігін, сондай-ақ Ауғаныстан, Тәжікстан, Өзбекстан және Түркімен-
станның біраз бөлігін қамтыған ортағасырлық тарихи аймақ атауы. Кейбір тарихи дереккөздерде «Мауаран-
нахр», «Хорасан» және «Хорезм» аймақтары бірге «Ұлы Хорасан» деп те аталады.
5 Сөнмез Кутлу, «Матуриди ве Матуридилік», Анкара 2012 ж., 15 б.
6 Арабтарда құрмет тұтқан кісіні жалғыз немесе тұңғыш баласының атымен яғни, пәленшенің әкесі, түгеншенің
анасы деп атайтын әдет бар. Кейіннен бұл әдет ислам дінін қабылдаған өзге халықтарға да сіңген. Дегенмен, бұл
лақап ат Матуридидің «Мансур» атты ұлы болғанын білдірсе де, дереккөздерде одан еркек кіндік тұяқ қалғаны
жайлы бірде-бір мәлімет кездеспейді. Сондай-ақ Матуридидің өзі де Құран тәпсірінде лақап аттардың мән-мағы-
насына тоқталғанда «Әбу Мансур» деген лақап ат әдетте ұл сүймеген кісіге «Мансур» атты ұлы болсын деген игі
тілекпен қойылатындығын айтқан.
7 Юусуф Зия Юөрукан, «Акайд системинде гелишмелер имам Ағзам Әбу Ханифа ве имам Әбу Мансур әл-Мату-
риди», Ыстамбул 2006 ж., 170 б.
8 Мауараннахрдағы ханафилік бағыттағы ең беделді екі ғылыми мектептің бірі. Аталмыш мектептің өкілдері иман
мен амалды бір-бірінен бөліп қарастырған және діни мәтіндерді тәуил жасауға болады деген пікірді ұстанған.
Ал Иядыйя мектебінің өкілдеріне келсек, олар жузжаниялықтар сияқты иман мен амалдың екі бөлек екенін
қабылдағанымен діни мәтіндерді тәуил жасау дұрыс емес деген пікірді ұстанған.

732
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

9 Имам Матуридидің өмірбаянымен танысу үшін мына еңбектерге қараңыз: Ахмет Ак, «Бүйүк түрк алими Мату-
риди ве Матуридилик», Ыстамбул 2008, 33,34,35 бб. Мәжди Бәсәллум, «тахқиқ Тәуиләт әһлус-суннә», Бәйрут,
Даруль-кутуб әл-ильмия, 2005, I,71-75 бб.
10 Әбу Муғин ән-Нәсәфи, «Табсыйратуль әдиллә», Шам 1992, I/360 б.
11 Сезгин Фуад, «Тәрихут-труас әл-араби», ауд. Махмуд Мәһми Хижази, Рияд 1982-1988, IV/40-42; ән-Нәсәфи,
«Табсыйра», I/360 б.
12 Шүкрү Өзен, «Әбу Мансур әл-Матуридинин фыкыһ усулүнү иениден иншасы», 8 б.
13 Шүкрү Өзен, 146-151 б.
14 ән-Нәсәфи, «Табсыйра», I/358 б.
15 Мәжди Бәсәллум, «тахқиқ Тәуиләт әһлус-суннә», I, 73 б.
16 Мәжди Бәсәллум, «тахқиқ Тәуиләт әһлус-суннә», I, 73, 74 бб.
17 Ахмет Ак, «Бүйүк түрк алими Матуриди ве Матуридилик», 35 б. Сондайақ Ахмет Актың пікірінше Әбу Муғин
ән­Нәсәфи Самарқаннан шыққан суниттік бағыттағы теолог ғалымдар жайлы мәлімет бергенінде, Қадый Әбу
Аблуллаһ Мухаммед ибн Әсләм әл-Әзди мен Әбу Наср әл-Иядыйдің ата-тегін сахабаларға дейін тізбектеп, ата-
са, имам Матуридидің әкесі мен атасын ғана атап көрсеткен. Имам Матуридиді ерекше ізет тұтқан ән-Нәсәфи
егер оның арғы атасының атақты сахаба екенін білгенінде, оны міндетті түрде атап өтер еді. Шүкрү Өзен, «Әбу
Мансур әл-Матуридинин фыкыһ усулүнү иениден иншасы», 12 б. де қараңыз.
18 М. Саид Языжыоғлу, «Матуриди Келам еколунүн ики бүюүк симасы: Әбу Мансур әл-Матуриди ве Әбу Муийн
ән-Нәсәфи», AÜIFD, 1985, C.XXVII, 281-298 бб.
19 Ахмет Ак, «Матуриди ве Матуридилик», 36-37 бб.
20 Ульрих Рудольф, «Аль­Матуриди и суннитская теология в Самарканде», Алматы: Фонд «XXI век» 1999 ж. 95 б.
21 Али Караташ, «Матуридинин Тәуиләтуль-Куранында Кураны Куранла тефсир», 13-14 66.
22 Ахмет Ак, «Матуриди ве Матуридилик», 7 б.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі

1. Матуриди, «Китәбут-таухид», Анкара 2005 ж.
2. Мәжди Бәсәллум, «Тахқиқ Тәуиләт әһлус-суннә», Бейрут 2005 ж.
3. Ахмет Ак, «Бүйүк түрк алими Матуриди ве Матуридилик», Ыстамбұл 2008 ж.
4. Әбу-Муғин ән-Нәсәфи, «Табсиратуль әдиллә фи усулиддин», Шам 1992 ж.
5. Сөнмез Кутлу, «Имам Матуриди ве Матуридилік», Анкара 2012 ж.
6. Юусуф Зия Юөрукан, «Акайд системинде гелишмелер имам Ағзам Әбу Ханифа ве имам Әбу Мансур әл-Мату-
риди», Ыстамбұл 2006 ж.
7. Сезгин Фуад, «Тәрихут-труас әл-араби», ауд. Махмуд Мәһми Хижази, Рияд 1982-1988 жж.
8. Шүкрү Өзен, «Әбу Мансур әл-Матуридинин фыкыһ усулүнүн иениден иншасы», ISAM кітапханасы кітап №
95434 Ыстамбұл 2001 ж.
9. Шүкрү Өзен, «Матуридие мезхебинин куружусу муфессир ве факих», DIA., XXVIIII Анкара 2003 ж.
10. Ульрих Рудольф, «Аль­Матуриди и суннитская теология в Самарканде», Алматы: Фонд «XXI век» 1999 ж.
11. Тауфиқ Ибраһим, «Религиозная философия Ислама калам», Қазан 2013 ж.
12. М. Сайым Иепрем, «Ираде хурриети ве имам Матуриди», Ыстамбұл 1984 ж.
13. Али Караташ, «Матуридинин Тәуиләтуль-Куранында Кураны Куранла тефсир», докторлық диссертация, Анкара
2010 ж.

733
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

Askar AKİMKHANOV
Nur-Mübarek Mısır İslam Medeniyeti Üniversitesi’nden sempozyuma ka-
tılan Askar Akimkhanov, İmâm Ebu Mansur el-Mâturîdî ve İlmî Kişiliği
isimli tebliğiyle katılmıştır.

İmâm Ebu Mansur el-

Mâturîdî ve İlmî Kişiliği
Türkiye Türkçesine Çeviren
Yrd. Doç. Dr. Rysbek ALİMOV
İmâm Ebu Mansur el-Mâturîdî Sünnî İslam teojo-
lisinin temelini oluşturan önemli ve eşsiz alimler-
den biridir. Kelam ilminin önderine dönüşen İmâm
Mâturîdî Sünnî İslam teolojisinin ilmî, metodolo-
jik açıdan temelini atmakla birlikte (İslam) dinini
onun esaslarıyla uyuşmayan yabancı inanç ve yanlış
formülasyonlardan temizleme yolunda istisnaî çaba
harcamış eşsiz bir alimdir. Bu açıdan ele alındığında
kendisi İslam inancıyla şuuruna büyük etki etmiştir.
İslam dışı dinî–felsefî akımlarla İslam’ın kendi içeri-
sindeki gelenekçi Sünnî temayyüllere karşı gelen bir
takım dinî-siyasî akımlara karşı durmuştur. Böy-
lece, İmâm Mâturîdî Kuran ile sünnet temelli Sünnî
inancının temiz halinde korunmasına ve bu şekilde
gelecek nesillere ulaşmasına ciddî katkılar sağlamış
ve “Peygamber mirasçısı” şeklinde yüce bir lakaba
nail olmuş ve yenilikçi ülema arasında layık olduğu
yeri edinmiştir.
Ebu Mansur el-Mâturîdî İslam düşünce tarihinde
meydana gelen çeşitli dinî görüşler arasında “rasyonel

735
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
dinî görüşü” ve onun temelinde oluşturulan “niyet
yöntemi”ni destekleyen önde gelen yenicilalimlerden
biri olmuştur. Aslında, dinî rasyonalizme dayalı “ni-
yet yöntemi”nin temelini oluşturan her ne kadar Ebu
Hanife idiyse de, onu epistomolojik, teolojik ve felsefî
açıdan tesis eden ve sistemleştiren İmâm Mâturîdî
idi. O kendisinin “nakil” ve “akl”ı temel alan ilimi
aracılığıyla kendi döneminde meydana gelen çok
sayıda dinî meseleleri çözüme kavuşturabilmiştir.
Sınırlı hayatı boyunca eğitim yanı sıra Kuran tef-
siri konusunda “Kitâbu’t-te’vilât”, kelam konusunda
“Kitâbü’t-tevhîd” gibi her biri kendi alanında yeni-
ciliğiyle öne çıkan eserler yazmıştır. Sonuçta, onun
ilmi temelinde onun ismiyle anılan ve kendi ilmî
metodolojisi olan Sünnî bir inanç ekolü oluşmuştur.
Bu ekol “Hanefî-Mâturîdî” adıyla evvela Maveraün-
nehr ve Horasan’dan başlayıp Orta Asya’nın diğer
bölgeleriyle birlikte Rusya, Kafkasya, Doğu Türkis-
tan, Türkiye, Hindistan, Pakistan, Malezya, Endo-
nezya ve diğer Müslüman diyarlarına kadar geniş bir
şekilde yayılmış ve günümüzde dünya Müslümanla-
rının hemen hemen yarısını kapsayacak şekilde bü-
yük bir ekole dönüşmüştür.
Bununla birlikte, geçmişte bir kısmı belli, diğer bir
kısmı da belirsiz olan nedenlerden dolayı İmâm Mâturî-
dî’nin hem kendisi, hem ilmi imam Eş‘arî, İmâm Ta-
havî, İmâm Gazalî ve İbn-i Teymiye gibi alimlerle mu-
kayese edildiğinde hak ettiği ölçüde araştırılmadığı
ortaya çıkmaktadır. İşte, bu yüzden de, günümüzde
Mâturîdî ilminin çeşitli yönlerden incelenmesi bütün
Müslüman ümmeti, onun içerisinde dinî görüşü ve
mevzii yönüyle en başından beri “Hanefî-Mâturîdî”
ilmi temelinde oluşan Kazak milleti için de mühim
olduğu kadar elzem bir meseledir. Aslında, bu görev
devletimizin geleceğini tehdit eden türlü türlü ithal
dinî akımlara karşı koymak ve milletimizin ruhanî
bağışıklığını sağlamlaştırmanın yegane yoludur der-
sek fazla şey söylemiş olmayız.
Kimliği ve Nisbesi
İmâm Mâturîdî’nin tam adı Ebu Mansur Muham-
med ibn-i Muhammed ibn-i Mahmud el-Mâturîdî
es-Semerkandî şeklindedir. Mâturîdî’nin kulağına
ezan okunarak verilen ismi Muhammed’dir, lakabı ise
Ebu Mansur’dur. Bu lakabın ona din yolunda verdiği
değerli emeğine karşılık verildiği rivayet edilir. İslam
medeniyetinde adet olduğu üzere alimlerin çoğu doğ-
duğu yere veya mensup olduğu kabileye göre nisbeyle
anılırlar. Bu sebepten dolayı, Ebu Mansur da doğ-
duğu yere göre Mâturîdî nisbesiyle anılmıştır. Onun
736
doğduğu köy Semerkand şehrine bağlı küçük bir yer-
leşim birimi olduğu için ayrıca es-Semerkandî adını
da almıştır. Alimler İmâm Mâturîdî’ye izzet göstermiş
ve onu çok sayıda diğer lakapla da anmıştır. Bunlar:
İmamü’l-Huda “Doğru yol imamı”, İmamü’l-Mütekel-
limin “Kelam ilmi alimlerinin imamı”, Musahhihua
İmâm kaidü’l-Müslimin “Müslümanların kaidelerinin
müsahhihi”, Reyisu İmâm ehli’s-sunna “Ehl-i Sünnet
reisi”, Reisumeşayhi’s-Semerkand “Semerkand İmâm
uleması reisi”, Alemü’l-Huda “Doğru yol bayraktarı”,
zahid, şeyh, şeyhü’l-imam vs. İşte, İmâm Mâturîdîye
verilen bu saygın lakaplara bakarak, onun Ortaçağ
Maveraünnehr Hanefî uleması, özellikle Cüzcanî
ekolün mensupları arasında büyük itibar sahibi de-
ğerli alim olduğunu görebiliriz. Buna rağmen, kendisi
daha çok Ebu Mansur el-Mâturîdî veya Ebu Mansur
el-Mâturîdî es-Semerkandî adıyla bilinir.
Hayatı, Kökeni ve Evlatları
İmâm Mâturîdî Maveraünnehr’in merkezi, bugünkü
Özbekistan Cumhuriyeti’ne bağlı Semerkand şehri-
nin batısında bulunan Maturid (veya Maturit) kö-
yünde doğmuştur. Zamanının alimleri arasında bü-
yük otorite sahibi olmasına rağmen, doğum tarihiyle
ilgili kesin bilgiye sahip değiliz. Bazı tarihçiler İmâm
Mâturîdî’nin üstadları Muhammed ibn-i Mukatil er-
Razi (öl. 248/862) ve Nusayr ibn-i Yahya el-Belhî’nin
(öl. 268/881) ölüm tarihlerine göre, onun takriben
H. III. yüzyılın ilk yarısında, daha net bir ifadeyle
H. 230-240/844-854 yılları arasında doğmuş olabi-
leceğini tahmin etmektedirler.
Ölüm tarihiyle ilgili olarak ise, Ebu Mu’in en-Nesefî’nin
belirttiğine göre İmâm Mâturîdî H. 324/935’te vefat
eden Ebu el-Hasan el-Eşarî’den birkaç sene sonra öl-
müştür. Araştırmacıların büyük bir kısmı onun H.
333/944’te Semerkand’da vefat ettiği konusunda hem-
fikirdir. Eğer durum böyleyse, İmâm Mâturîdî yak-
laşık 230-240/ 844-854 tarihleri arasında doğmuş ve
333/944 tarihinde de vefat etmiş anlamına gelmekte-
dir ki bu da onun yaklaşık 100 sene yaşadığına işaret
eder. Bununla birlikte, onun Semerkand’da Çakardize
mezarlığında defnedildiği de malumdur.
İmâm Mâturîdî sayılı hayatı boyunca ilimle uğraşmış,
pek çok eser yazmış, çok sayıda talebe yetiştirmiş eş-
siz alim idi. Bunun bir kanıtı olarak, uzun yıllar bo-
yunca Semerkand şehrinin kadısı vazifesini yürüten
Hakim es-Semerkandî İmâm Mâturîdî’nin mezar ki-
tabesine “Bu (merhum) hayatının tamamını ilme ba-
ğışlamış ve bütün gücünü ilmin genişçe yayılması için
harcamıştır. Bu mezar din yolunda yazdığı eserlerle
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
övgüler alan, örnek hayatının meyvesini derleyen bir
şahsiyete aittir” diye kayıt bıraktırmıştır.
İmâm Mâturîdî’nin kökenine gelince, büyüklüğüne
rağmen, tarihî belgelerde onun babası ve dedesi dı-
şındaki atalarının isimleri kayıtlı değildir. Buna rağ-
men, es-Semanî, ez-Zebidî ve el-Bayadî gibi alimler
kendi eserlerinde onun atalarının sahabe olduğuna
dair bilgiler öne sürerek, kendisine ayrıca el-Ensarî
diye bir lakap da vermişlerdir. Daha açık söylemek
gerekirse, mezkur alimler onun meşhur Medineli sa-
habe Ebu Eyyüb Halid ibn Zeydü’l-Ensarî’nin torun-
larından olduğunu belirtmişlerdir. Bu görüşü Tevilatü
ehli Sunna’yı inceleyip yayımlayan Mecdi Besellum
da desteklemektedir. Mezkur alimlerin bu konuda
dayandığı bilgi İmâm Mâturîdî’nin Kitabu’t-Tevhid
adlı eserinin elyazma nühasının bir sahifesinde onun
ilk atasının ünlü sahabe Ebu Eyyüp Halid ibn Zeyd
el-Ensarî olduğunu gösteren bir kayıttır. Ancak, bu
kaydın kime ait olduğu bilinmemektedir. Üstelik
ez-Zebidî’nin kendisi de el-Ensarî lakabının İmâm
Mâturîdî’ye “Sünnî inancın İslam’daki diğer ekoller-
den daha üstün gelmesine sebep olduğu için” takılmış
olduğunu da bildirmektedir. Sözü edilen alimlerin bu
konudaki diğer bir dayanağı da Mâturîdî’nin kızın-
dan olan torunu Şeyh Kadı İmâm Hasan el-Mâturîdî
(öl. 450/1058) ile torununun oğlu Kadı Ebu el-Hasan
Ali ibn-i Hasan el-Mâturîdî’nin (öl. 511/1117) doğru-
dan Ebu Eyyüp el-Ensarî’nin soyundan geldiği bil-
gisidir. Bununla ilgili olarak, araştırmacılar soylu
Arapların kendi aralarında kız alıp verdiği eski bir
geleneğin var olduğuna işaret ederek, İmâm Mâturî-
dî’nin de büyük ihtimalle bu geleneğe sadık kaldığını
ve kızını kendisi gibi meşhur sahabe soyundan gelen
soylu biriyle evlendirmiş olabileceğini düşünmektedir-
ler. Ancak araştırmacıların bir kısmı bu görüşü des-
teklememektedir. Bunlardan biri olan Ahmet Ak’ın
dediğine göre, hem kendi eserlerinde, hem de diğer
tarihî kaynaklarda İmâm Mâturîdî’nin Arap kökenli
olduğunu kanıtlayacak bir bilgi mevcut değildir. Eğer
kendisi, mezkur alimlerin de ifade ettiği gibi, sahabe
Ebu Eyyüp el-Ensarî soyundan geliyor olsaydı, şece-
relerde onun soyu zorunlu olarak muhakkak mez-
kur sahabeye kadar zikredilirdi, zira Arapların şe-
cere geleneği kuvvetlidir. Yukarıda da belirttiğimiz
gibi, tarihî kaynaklarda İmâm Mâturîdî’nin babası ve
dedesi dışındaki atalarının isimleri zikredilmez. Bu
yüzden yukarıda söylenenler, Mâturîdî’nin kökeni-
nin Arap olduğunu kesin olarak kanıtlamaz. Bununla
birlikte İmâm Mâturîdî’nin Fars kökenli olduğuna
737
dair görüşler araştırmacıların büyük bir kısmı tara-
fından destek bulamamıştır. Mâturîdî’nin Arap veya
Fars kökenli olduğunu reddeden araştırmacılar onun
özellikle Kitabü’t-tevhid adlı Arapça yazılmış eseri-
nin dilinin ağır olduğu ve eserdeki bazı cümlelerinin
yapısının büyük ölçüde Türkçenin cümle yapısına
benzediği ve alimin büyüdüğü coğrafyada meskun
ahalinin ağırlıklı olarak Türkler olduğu ve onun yo-
lunu takip edenlerin büyük bir kısmının Türk ol-
duğu gerçeğinden hareketle, onun Türk soylu oldu-
ğunu ileri sürerler.
Tarihî kaynaklarda İmâm Mâturîdî’nin ataları gibi,
onun evlatları hakkında bilgiler de çok azdır. Araştır-
macıların dediğine göre, onun oğlu olmamıştır. Ona
verilmiş olan Ebu Mansur (Mansur’un babası) lakabı
ise, o zamanlar gelenek olduğu üzere oğlu olmamış
birine Mansur isimli oğlu olsun dileğiyle verilmiş ol-
malıdır. Bununla birlikte belgelerde ondan türeyenler
olarak yukarıda da zikrettiğimiz torunları Şeyh Kadı
İmâm Hasan el-Mâturîdî (öl. 450/1058) ve Kadı Ebu
el-Hasan Ali ibn el-Mâturîdî’nin (öl. 511/1117)isim-
leri geçmektedir.
Tarihî kaynaklarda İmâm Mâturîdî’nin hayatıyla il-
gili bilgiler de çok sınırlıdır. Onun hakkında çok kısa
bilgiler içeren bazı eserleri bir kenara koyarsak, büyük
alimlerin hayatı hakkında malumat içeren et-Tefsir
ve’l-Mufessirun ve Tabakatü’l-Mufessirun gibi hem
hacimli, hem değerli eserlerde ondan hiç bahsedilmez.
Kaynaklarda onun kişiliğinin gelişimi, hayattayken
sahip olduğu otorite, yaptığı resmî görevler hakkında
bilgi yok denecek kadar azdır. Bu yüzden, onun hak-
kında bilgi içeren kaynaklarda onun hocaları ve ta-
lebeleri ve onlara ilişkin övgü sözleri dışında pek bir
şey yoktur. Araştırmacılar İmâm Mâturîdî’nin hayatı
ve bilimdeki yeri hakkında esasında onun eserlerin-
deki görüşlerinden, ulaştığı sonuçlardan, hoca ve ta-
lebelerinden, onun hakkında bilgi içeren bazı alimle-
rin sözlerinden, onun hakkında söylenen bazı istiareli
hikayelerden ve dönemi ve onun zamanındaki top-
lumdan hareketle bir şeyler söyleyebilmektedirler.
İmâm Mâturîdî’nin hayatı ve eserleri hakkında ilk yazı
kaleme alan alimler Ebu el-Yusr el-Pazdavî (421/1027-
493/1099) ve Ebu Mu’in en-Nesefî (öl. 508/1115) ol-
muşlardır. En-Nesefî yazdığı “Tabsitartu’l-Edilleli Usu-
lu’d-din” adlı eserinde Semerkande kölünün ortaya
çıkışını kaleme alır ve İmâm Mâturîdî hakkında biraz
bilgi verir. Doğrusu, bu eser Mâturîdîlik akidesinin
Kitabu’t-tevhid’den sonra gelen önemli başvuru kay-
nağı durumundadır. Ebu el-Yusr el-Pazdavî de kaleme
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
aldığı Usulü’d-din adlı eserinde İmâm Mâturîdî hak-
kında bilgi vermektedir. Ancak alim çalışmasında
İmâm Mâturîdî’nin hayatından ziyade ilmî mevki ve
başarıları üzerinde durmuştur. Mezkur iki alimden
sonra Mâturîdî hakkında bilgi veren başka alimler
de olmuştur. Bunlar: İbn-i Ebu el-Vefa (öl. 775/1373),
İbn-i Kutlu Buga (öl. 879/1474), Kemalpaşazade (öl.
940/1533), Taşköprüzade (öl. 968/1560), Hacı Halife
(öl. 879/1657), Kemaleddin el-Bayadî (öl. 1078/1687),
es-Said el-Murtaza ez-Zebidi (öl. 1205/1791) ve Mu-
hammed Abdü’l-Hay el-Leknevî (öl. 1304/1886). Ancak
bu yazarların Mâturîdî hakkında bilgilerin tamamı
Tabsitartü’l-Edille’den iktibas edilmiştir.
Mâturîdî’nin Sahip Olduğu İlmî Mevki
İslamiyet’te iki büyük Sünnî teoloji ekolünün temelini
atan iki alimden biri Ebu Mansur el-Mâturîdî ise, di-
ğeri de Ebu Hasan el-Eş‘arî’dir. Bu iki alimin ismiyle
anılan iki ekol XI. yüzyıldan itibaren Sünnî teoloji-
sinde liderliğe ulaşmıştır. Bununla birlikte, İslam ta-
rihinde İmâm Mâturîdî’ye kıyasla imam Eş‘arî çok
daha bilinen bir isimdir. Üstelik ilmî görüşü ve dü-
şünceleri, özellikle, Malikî ve Şafiî mezhebi mensubu
Müslümanlar arasında çok yaygındır. Tarihî kaynak-
lar da İmâm Eş‘arî ve Eş‘arîlik ekolü hakkında çok
fazla malumat içerir. Araştırmacıların görüşüne göre,
durumun böyle olmasına İmâm Mâturîdî’nin o za-
manki İslam halifeliğinin merkezi olan Bağdat’tan
uzak bir coğrafyada yaşamış, ruhanî üstadı Ebu Ha-
nife’nin gölgesinde kalmış olması yanısıra köken iti-
bariyle Arap olmayışı, ilmî görüşleriyle metodolo-
jisinin muhafazakar hadisçilerle fakihlerden ziyade
mu‘tazilitlere daha yakın oluşu, iktidara karşı mesa-
feli duruşu, o zamanki iktidarların daha çok Eş‘arî
alimlerini desteklemesi gibi etkenler sebep vermiştir.
Üstelik, o zamanki Hanefî alimlerinin Eş‘arîliğin al-
ternatifi olarak Mâturîdîlik yerine, gölgeleyebileceği
endişesiyle Hanefîliğe meyil etmiş olması da söz ko-
nusudur. Buna ilaveten, İmâm Eş‘arî’nin ilmî görüş-
leri ile metodolojisini benimsemiş, onun sistemini
daha da geliştiren ve geniş kitlelere yayan el-Bakillanî,
el-Cüveynî, el-Gazalî, er-Razî gibi meşhur alimler de
Eş‘arîliğin gelişmesinde fevkalade rol oynamışlardır.
Oysa Mâturîdî’nin yolunu takip eden alimler arasında
bu denli saygınlığa sahip alimler azdı. Eş‘arîlik Or-
taçağlarda “Nizamiye” medreselerinde okutulmuş,
halk arasında da sürekli telkin edilmiş ve özellikle
Şafiî ve Malikî mezhepleri arasında yayılmış olması,
buna karşın Mâturîdîliğin yalnızca Hanefîler ara-
sında okutulmuş ve yayılmış olması ilkinin diğerine
738
kıyasla daha fazla yaygınlaşmasını sağlayan diğer et-
kenlerden birkaçıdır.
Maveraünnehr Sünnî teoloji ekolünün önderi Ebu
Mansur el-Mâturîdî’nin eşsiz bir alim olarak yetiş-
mesinde Ebu Hanife’nin ilmî mirasının rolü büyük-
tür. Ebu Hanife’nin ilmî görüşleri ve metodolojisi-
Maveraünnehr bölgesinde onun talebeleri sayesinde
yayılmıştır. Bununla birlikte onun talebeleri arasında
Maveraünnehr’e komşu Horasan ve Türkistan kö-
kenli olanlar da vardı. İşte onların büyük emekleri
sayesinde mezkur bölgede Ebu Hanife’nin akide ve
fıkıh ilmine ilişkin görüşlerine dayalı Hanefî mez-
hebi yaygın hale gelmiştir. Böylece, Ebu Hanife’nin
ilmî mirası nesilden nesile aktarılarak İmâm Mâturî-
dî’ye kadar ulaştı.
İmâm Mâturîdî’nin ilmî yolu ve hocaları
Tarihî kaynaklarda İmâm Mâturîdî’nin ilmî yolu
hakkında bilgi fazla olmasa da, bize kadar ulaşmış
olan belgelere baktığımızda, onun hem hevesli, hem
de kabiliyetli talebe olduğu, hem de büyük alimler-
den ders aldığına şahit oluruz. Alim temel eğitimini
Semerkand’daki Darü’l-Cüzcaniye” diye bilinen Ha-
nefîlere ait ilim yuvasında tamamlamıştır.
Mâturîdî Hanefî mezhebinin dördüncü, hatta üçüncü
nesil alimlerinden biridir. Kendisi Ebu Hanife’nin halefi
Muhammed eş-Şeybanî’nin kendisinden talim almış-
tır. El-Mâturîdî ayrıca Ebu Süleyman el-Cüzcanî’nin
talebeleri Ebu Bekr Ahmed ibn-i İshak el-Cüzcanî,
Nusayr ibn-i Yahya el-Belhî ve Nişapur kadısı Ebu
Bekr Muhammed ibn-i Ahmed ibn-i Reca el-Cüz-
canî gibi ailmlerden de ders almışsa da esas eğiti-
mini yaklaşık yirmili yaşlarında hocaları Ebu Bekir
Ahmed el-Cüzcanî ve o zamanki Darü’l-Cüzcaniye
medresesinin yöneticisi Ebu Nasr el-İyadî’den ta-
mamlamıştır. Daha sonraları hocası Ebu Nasr el-İ-
yadî’nin yerine geçmiş ve Darü’l-Cüzcaniye’de yöne-
ticilik yapmıştır. Ebu Mu’in en-Nesefî eserinde şöyle
der: “Şeyh Ebu Nasr el-İyadî talebesi Ebu Mansur el-
Mâturîdî gelmeden derslerine başlamaz idi. Onu gör-
düğünde ise hayranlıkla “Rabbim istediğini yaratır
ve seçer” derdi.” Bununla birlikte, sözü edilen eserde
Mâturîdî hakkında çağdaşları ve sonraki nesle men-
sup ailmler de güzel sözler sarfetmişlerdir: “Mâturîdî
millete dini doğru anlamanın yolunu gösteren önde
gelen imamlardan biriydi. O Kuran tefsirinde din-
deki tartışmalı zor meseleleri çözüme kavuşturur,
İslam dinini çeşitli rivayet ve söylentilerden temizle-
miş, ayrıca helal haram konuları dahil çok sayıda şe-
riî hükümleri açıklığa kavuşturmuştur.”
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Kaynaklarda Mâturîdî’nin eğitim amacıyla Semerkand
dışında çıkıp çıkmadığı, hac vazifesini yerine getirip
getirmediği, alim olarak resmi makam ve mevkilere
sahip olup olmadığı hakkında herhangi bir bilgeye
rastlanmaz. Buna rağmen, o zaman Nişapur, Rey ve
Belh şehirlerinin Semerkand’ın ilmî merkezlerine
önemli etkileri olduğunu, ayrıca Mâturîdî’nin ho-
calarını bazılarının bu şehirlerden geldiğini dikkate
alırsak, alimin söz konusu bölgeleri ziyaret ettiği pek
muhtemeldir. İmâm Mâturîdî’nin eserleri titiz bir şe-
kilde ele alındığında onun yalnızca kendi hocaların-
dan aldığı eğitimle sınırlı kalmadığını, diğer dinler,
çeşitli felsefî ve dinî akımlar hakkında, ayrıca diğer
mezhep temsilcilerini okuduğunu, onların ilmî me-
tolodojisini öğrendiğini görürüz.
Mâturîdî’nin tarihî Yunan felsefesi, özellikle de Aris-
to’nun eserlerini okuduğu, onun ilmî metodolojisini
benimsediği yazdığı eserlerin içeriğinden açıkça his-
sedilmektedir.
Araştırmacılar Mâturîdî’nin eserlerini Semerkand’da
yazdığını söylerler. Bununla birlikte, kendisi Bağdat,
Basra, Kufa, Şam, Horasan ve Buhara gibi siyasî ve
medenî rolü büyük merkezlerin ilmî görüşleri ve yak-
laşımını titiz bir şekilde takip ederek, oralardaki ilmî
yenilikler, alimlerle çeşitli dinî gruplar arasında tartış-
malar hakkında haberdar oluyordu. Bunlar onun Ki-
tabü’t-tevhid ve Tevilâtü ehli sunna” adlı eserlerinde
akide, kelam meseleri konusunda Kaderiye, Mur-
ciye, Cebriye, Hariciye ve Batıniye gibi çeşitli akım-
ların görüş ve tutumlarına ilişkin yaptığı eleştiriler-
den açıkça takip edilebilir.
Bununla birlikte İmâm Mâturîdî kendi döneminde
İslam aleminde siyasî ve toplumsal etkisi büyük olan
Mu‘tazile ve Şii mezheplerine mensup alimlerle ilmî
konularda münakaşaya girişmiş ve onların pek çok
görüşünü naklî ve aklî bakış açısından eleştirmiş ve
yanlış olduğunu ifade etmiştir. İşte bu tür verimli tar-
tışmalar sayesinde yazmış olduğu akide ve kelam il-
mine ilişkin eserleri aracılığıyla ilim merkezlerinde
ünlenmiş ve Maveraünnehr bölgesi alimlerinin ön-
deri haline gelmiştir.
Talebeleri
Tarihî kaynaklarda İmâm Mâturîdînin hocaları gibi
talebeleri hakkında da bilgi sınırlıdır. Bize malum
olan talebeleri ise şunlardır: Ebu’l-Kasım İshak ibn-i
Muhammed ibn-i İsmail ibn-i İbrahim ibn-i Zey-
dü’l-Kadı el-Hakim es-Semerkandî (öl. 340/951), Ebu
el-Hasan Ali ibn-i Said er-Rustufanî (öl. 345/956), Ebu
739
Ahmed ibn-i Ebu Nasr Ahmed ibn-i Abbas el-İyadî
ce Ebu Muhammed Abdü’l-Kerim ibn-i Musa ibn-i
İsa el-Fakih el-Pazdavî (öl. 390/1000). Mezkur talebe-
ler arasında yalnızca Ebu’l-Kasım es-Semerkandî’nin
Kitabu Sevedü’l-A‘zam adlı eseriyle akide meselelerini
konu eden ismi meçhul başka bir eseri yayımlanmış-
tır. Bununla birlikte İmâm Mâturîdî’den doğrudan
talim almamış olmasına rağmen, onun eserleri aracı-
lığıyla kendisine üstad olarak bakan çok sayıda alim
de vardır ki onlar da Mâturîdîlik ilminin gelişmesine
ve yayılmasına en az alimin ilk talebeleri kadar büyük
emek vermişlerdir. Bunlar: Ebu Mu’in en-Nesefî, Ebu
Hafs Ömer en-Nesefî, Ebu’l-Bereketü’n-Nesefî, Ebu
İshak es-Saffar el-Buharî, Ubeydullah el-Buharî, Ebu
el-Yusr el-Pazdavî, Nureddin es-Sabunî, Oşîvve Ka-
zak topraklarında doğmuş olan Hüsameddin es-Sıġ-
nakî, İtkanî ve Kerderî vd.
Eserleri
İmâm Mâturîdî kendinden sonra kelam, mezhep-
ler tarihi, tefsir, kıraat ilmi, fıkıh ve fıkıh metodolo-
jisi konularında birçok önemli eser bırakmıştır. Ta-
rihî kaynakardaMâturîdî’ye isnat edilen toplam on
dört eserden söz edilir. Onların dışında onun kale-
mine ait olup olmadığı kesinlik kazanmamış daha
sekiz eser vardır. Ne yazık ki, onun eserlerinin bü-
yük bir kısmı istila, taşınma, tabii afetler vd. sebepler
yüzünden günümüze ulaşamamıştır. Onun kaybol-
muş eserleri esasında Mu’tazile, Hariciye, Rafiziye ve
Şii Karmatîler gibi dinî-felsefî ve dinî-siyasî akımları
sahip olduğu düşünce ve tutumları sebebiyle eleşti-
ren eserleriyle fıkıh ve fıkıh metodolojisiyle ilgili ka-
leme almış çalışmalarıdır.
Bize ulaşmış eserlerine değinmek gerekirse, bun-
lar tek nüsha halindeki Kitabü’t-Tevhid ve yaklaşık
kırk nühsası olan Tevilâtü’l-Kuran adlı diğer bir ça-
lışmasıdır. Bununla birlikte aslında bu iki eser onun
en önemli ve en orijinal yapıtlarıdır.
1. Kitabü’t-Tevhid onun kelam ilmine ilişkin görüşle-
rinin bir araya getirildiği eser olduğu için Mâturîdî-
lik ekolünün ana kitabı kabul edilir. Bununla birlikte
aynı eser Mu’tazilelikten itibaren çeşitli dinî-felsefî
ve dinî-siyasî mezhepler ve akımların tutum ve yak-
laşımları hakkında bilgi veren en eski birincil kay-
nak durumundadır. Söz konusu eserin tek nüshası
Cambridge Üniversitesi kütüphanesinde 3651 de-
mirbaş numarasıyla muhafaza edilmektedir. Eser
Fethullah Huleyf tarafından hacimli bir tanıtmayla
1970’te Beyrut’ta yayımlanmıştır. Eserin offser baskısı
ayrıca 1979’da İstanbul’da, ardından 1982’de tekrar
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu
Beyrut ve İskenderiye’de yayımlanmıştır. Eserin ori-
jinal nüshası 2003’te Ankara’da bu kez Bekir Topa-
loğlu ve Muhammed Aruci tarafından düzeltmelerle
birlikte basılmıştır. Bekir Topaloğlu kitabı aryıca Ki-
tabü’t-Tevhid tercümesi başlığıyla 2002’de Ankara’da
Türkçeye çevirerek yayınlamıştır.
2. Tevilâtü’l-Kuran. Tevilâtü’l ehli sunna ve Te-
vilâtü’l-Mâturîdîye olarak da bilinen bu eserin ori-
jinal ismi Kitabutevilât’tır. Kuran’ın bütün bir tefsiri
olan bu eser ayrıca kelam, fıkıh, ve usulü’l-fıkh ilim-
lerine ilişkin önemli malumatları, kaildeleri ve ilmî
hükümleri de içeren benzersiz bir çalışmadır. Bununla
birlikte söz konusu eserde İslam’ın türlü mezhepleri,
İslamdışı dinî ve felsefî akımlarla başka dinlere ait
inanç ve tutumlar çeşitli yönlerden değerlendirilmiş
ve eleştirilmiştir. Bu açıdan ele alındığında eser geç-
mişin farklı dinî-felsefî akımlarda görülen inanışlar,
adetler ve tutumlar hakkında geniş bilgi veren önemli
bir kaynak niteliğindedir. Esasında araştırmacılar bu
eserin İmâm Mâturîdî’nin talebelerine okuduğu ders-
lerin kaydı olduğu görüşündedir. Yukarıda da belirt-
tiğimiz gibi, eserin günümüzde kırktan fazla nüshası
mevcuttur. Bunlardan otuz biri Türkiye’de, altısı di-
ğer İslam ülkelerinde, geriye kalan üçü ise farklı ülke
kütüphanelerindedir. Bugüne kadar eser üzerinde İb-
rahim ve Seyid Avadeyn (Kahire, 1971), M. Mustafiz-
zurrahman (Bağdat, 1983), Fatima Yusuf el-Hiyemi,
Mecdi Besellum ve Bekir Topaloğlu gibi araştırma-
cılar tarafından değerlendirilmiş ve beş ila on yedi
cilt arasında değişen ciltten oluşan makaleler top-
lamı yayımlanmıştır. Kitabutevilât Kuran tefsiri ta-
rihinde kendine kadarki tefsirlerden kullandığı me-
tolojisi yönüyle ayrılan yeni bir eserdir. Ondan önceki
tefsirler genellikle klasik yöntemle, yani nakil (Kuran
ayetleri, hadis ve sahabe tefsirleri) temelliydiler. Ku-
ran tefsirinin bu türü bazen de rivayet tefsiri olarak
da bilinir. Oysa el-Mâturîdî’nin eserinde ise nakil’le
birlikte akıl; diğer bir deyişle mantıkî değerlendirme
ve tahlil yöntemine de önem verilmiştir. Bununla bir-
likte Kuran ayetleri semantikalık, toplumsal ve tarihî
olay ve olgular açısından da tahlil edilmiş, düşünce ve
tutarlılık ön planda tutulmuştur. Kuran ilminde tef-
sirlerin bu türüne dirayet tefsiri de denir. İşte, alim-
ler bu eserleri Kuran ayetlerinin tefsirinde kullanılan
yönteme bakarak, onu ilk dirayet tefsiri olarak ka-
bul etmişlerdir. Araştırmacıların dediğine göre, Ki-
tabu Tevhid esasında dönemin aydınları için, diğer
bir deyişle ilmî-akademik düzeyde yazılmıştır, hal-
buki Kitabu Tevilât toplumun tamamına adanmış
740
bir eserdi. Eserde kullanılan dil ve üslup söylenen-
leri açıkça desteklemektedir.
Mâturîdî ve Mâturîdîlik Araştırmaları
Mâturîdî ve Mâturîdîliğin günümüzde daha çok ya-
bancı araştırmacılar tarafından ele alındığı görülür.
Esasında, bunların büyük bir kısmı Türkiyeli, Batılı
ve Arap ülkelerindendir.
İbn Kemal Paşa (öl. 1534) ve Akkirmanî (öl. 1174/1760)
gibi Türk alimleri Osmanlı devleti döneminde Mâturî-
dîlik üzerinde ciddî çalışmalara başlayan ilk araştır-
macılardır. Araştırmacılara göre onların Mâturîdîlik
üzerine eğilmesindeki esas amaç Sünnî inançlı Türk
yurdunu Şiî istilasından korumaktı. Son zamanlar-
daki Türk araştırmacılar Mâturîdî’yi Türk dünyasın-
dan çıkmış eşsiz alim olarak tanıtmakta ve onun ha-
yatı ve ilmî mirası çeşitli yönlerden inceleyip, ününü
bütün dünyaya yaymaya gayret etmektedirler.
Arap araştırmacılarına değinirsek, Mâturîdî ve ilmi
Arap dünyasında Eş‘arîlik ve İmâm Tahavî akidesi ka-
dar tanınmış değildir. Bunun başlıca sebeplerine yu-
karıda değinmiştik. Bununla birlikte geçmişte Nesefî
akidesine şerh yazan Taftazanî’nin Eş‘arîlik ve Mâturî-
dîlik arasında sentez yaparak bu iki ekolü birleştirmeye
çabaladığı da malumdur. Ancak kendisi büyük ölçüde
Mâturîdî’nin Eş‘arîliğe yakın görüşlerini Eş‘arîlere,
Mu‘tezilîlere yakın görüşlerine de sonunculara mal
ederek, Mâturîdîliğin yayılmasına olumsuz etki etmiş-
tir. Mısır’daki bin yıllık geçmişe sahip meşhur el-Ez-
her Üniversitesi’nde son zamanlarda Eş‘arîlik akidesi
yanı sıra Mâturîdî ekolüne mensup Nesefî akidesi de
okutulmaya başlanmıştır. Diğer bir deyişle Arap dün-
yası Mâturîdîlikle esasında Nesefî akidesi aracılığıyla
haberdar dersek yanlış söylemiş olmayız. Bununla bir-
likte, günümüzde Selefî, diğer bir deyişler ilk Müslü-
manların takipçileri olarak bilinen muhafazakar tu-
tumlu bazı gelenekçi Arap alimlerinin de Mâturîdîliği
yalnızca rasyonelciliğe bağlı olmakla suçlayıp, eleşti-
ren birkaç ilmî eserle birlikte doktora tezleri hazırla-
dıkları da bilinmektedir. Bunlar: “Mâturîdîlerin Se-
lefî akidesine düşmanlığı; Mâturîdîlerin Allah’ın güzel
isimleri ve sıfatlarıyla ilgili tutumları” başlıklı yüksek
lisans tezi hazırlayan eş-Şems es-Selefî el-Afganî daha
sonra bu çalışmasını kitaplaştırmıştır. Zikredebilece-
ğimiz diğer çalışmalar: Muhammed ibn-i Abdurrah-
man el-Humeyus ve onun “Eş‘arîlik konulu sohbet”
ve “Kullebiye’nin üvey kızı Mâturîdîler” adlı kitapları,
Ahmed ibn-i Avadillah ibn-i Dehil el-Lehibî el-Harbî
ve onun “Mâturîdîlik. Araştırma ve Değerlendirme”
adlı eseri. Bununla birlikte İmâm Mâturîdî ve onun
 Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu

eserlerindeki görüşleriyle ilgilenen Arap araştırmacı-
ları da günümüzde az değildir. Bunlar arasında özel-
likle Mâturîdî’nin Tevilâtü’l-Kuran’ını birkaç cilt ha-
linde inceleyip yayımlayan Mecdi Besellum ve Fatima
el-Hiyemî gibileri anmak yerinde olacaktır. Batılı şar-
kiyatçılar Mâturîdîliği daha çok tarihî, bilbiyografik
ve teolojik perspektiften ele alırlar. Bunlar: Ulrich Ru-
dolf, Karl Brockelmann, W. Barthold, W. Modelung,
Fuad Sezgin vd.
Günümüzde Kazakistan’da uzun zamandır yürü-
tülen dinsizleştirme ve milletsizleştirme siyasetinin
ardından kendi ruhanî mirasımıza geri dönme ça-
lışmaları hız kazanmış durumdadır. Özellikle, Ha-
nefî mezhebi ve Mâturîdî akidesinden olan Kazak
halkı için bu iki alanı araştırmak için iyi bir şans
doğdu. Aslında halkımız geçmişten günümüze bü-
yük acılar yaşayp, zor zamanlar geçirmiş olmasına
rağmen hala ayakta olmasının yegane sebebi bu ru-
hanî ilim idi. Bu yüzden ruhanî mirasımızı tekrar
canlandırıp, milletimizin dünya bakışını geliştir-
mek günümüzün aktüel meselelerinden biridir. Bu
yolda ilmî-akademik düzeyde önemli çabalar sar-
fetmekte olan araştırmacılarımız da yok değildir.
İsim vermek gerekirse, bunlardan Prof. Dr. Aşir-
bek Muminov Ortaçağ Semerkand’ın ilmî mekte-
binin geçmişini araştırmak adına tarihî el yazma-
lara dayanarak yeni çalışmalar hazırlamaktadır.
Onunla birlikte isimler anmaya değer diğer araş-
tırmacılar arasında Prof. Dr. A. Derbisali ve Prof.
Dr. Ş. Kerim zikredilebilir. Bu araştırmacılar Ha-
nefî-Mâturîdî ekolünün önde gelen temsilcileri
Sıġnakî, Kerderî, İtkanî gibi alimlerin bıraktığı el
yazmaları üzerinde çalışmaktadırlar. Genç araş-
tırmacılar arasında “Mâturîdî akidesine göre pey-
gamberlere iman meselesi” konulu doktora tezini
savunmuş olan Dr. K. Ercan anılabilir.
Bununla birlikte devlet başkanımız N. Nazarbayev’in
desteğiyle açılan Nur-Mubarek Mısır İslam Medeni-
yeti Üniversitesi’ndeki ilahiyatçılar Hanefî-Mâturîdî
ekolü temelinde eğitim görmekte ve bu doğrultuda
yüksek lisan ve doktora tezleri hazırlayp, çeşitli ilmî
çalışmalara imza atmaktadırlar.

Kaynakça
1. Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhid, Ankara, 2005.
2. MecdiBesellüm, Tahkik Teviletehli’s-sunna, Beyrut, 2005.
3. Ahmet Ak, Büyük Türk alimiMâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul, 2008.
4. Ebu Mugin en-Nesefî, Tabsiratu’l-edillediusuli’d-din, Şam, 1992
5. Sönmez Kutlu, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara, 2012.
6. Yusuf Ziya Yörükan, Akaid sisteminde gelişmeler imam-ı Azam Ebu Hanife ve imam Ebu Mansur el-Mâturîdî, İstanbul,
2006.
7. Sezgin Fuad, Tarihü’t-truas el-arabî, çev. MahmudMehmiHicazî, Riyad, 1982-1988.
8. Şükrü Özen, Ebu Mansur el-Mâturîdînin fıkıh usulünün yeniden inşaası”, ISAM kütüphanesi, kitap No: 95434, İstanbul,
2001.
9. Şükrü Özen, Mâturîdîye mezhebinin kurucusu müfessir ve fakih, DIA, XXVIII, Ankara, 2003.
10. UlrichRudolf, Al-Mâturîdî i sunnitskayateologiya v Samarkande, Almatı: Fond XXI vek, 1999.
11. Tevfik İbrahim, Religioznayafilosofiyaİslama –Kalam, Kazan, 2013.
12. M. Sayım Yeprem, İrade hürriyeti ve İmâm Mâturîdî, İstanbul, 1984.
13. Ali Karataş, MâturîdîinTeviletü’l-Kuran’ında Kuran’ı Kuran’la tefsir, (Yayımlanmamış) doktora tezi, Ankara, 2010.

741