See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/337334589

Otići u miru - Eutanazija i potpognuto samoubistvo

Chapter · October 2018

CITATIONS READS
0 65

1 author:

Jovan Babic
University of Belgrade
140 PUBLICATIONS   81 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Kantian Ethics View project

Metaetika i moralna epistemologija View project

All content following this page was uploaded by Jovan Babic on 18 November 2019.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 Отићи у миру. Еутаназија и потпомогнуто самоубиство
Јован Бабић
Филозофски факултет, Београд

Апстракт: Брзи развој биомедицинске технологије, заснован на брзом развоју науке, довео је до тога да је
све теже, све скупље и све болније умрети. То се односи не само на људе који у дубокој старости треба
некако да оду, већ и на оне који, због нових могућности преживљавања на почетку живота, представљају
проблем који је развој науке пребацио из домена „природе“ у домен људског делања и одлучивања. Зато је
питање еутаназије проблем са којим ће човечанство имати све више посла. Мора се наћи начин за уредно и
пристојно умирање. У тексту се анализира неколико, по ауторовом мишљењу кључних, проблема у вези са
еутаназијом. То су следећа четири проблема: дефиниција и потенцијално оправдање самоубиства
(оправдање самоубиства отвара простор за оправдање еутаназије и помоћи у умирању), прецизирање
појма „помоћ“ (ту се појављује питање да ли дужност да се помогне може да се ограничи и потисне без
значајног нарушавања начела универзалног поштовања личности и свођења личности на ствари, уз
необично позивање на „светост живота“ као инструмент тог свођења), проблем могућности легализације
милосрђа (које, као суперерогативна радња не би требало да буде предмет обавезе), и, на крају, проблем
односа бола према аутономији личности (пошто бол у некој тачки разара не само компетенцију личности
да уопште аутономно, тј. слободно, одлучује него, на крају, разара и саму личност и преузима њене
„ингеренције“). Да би се ови проблеми решили на задовољавајући начин биће потребно прецизније
артикулисати и дефинисати појмове живота и смрти и њиховог стварног смисла и коначне вредности. То
је задатак који се не може решити само помоћу науке, и ту филозофи свакако могу, и морају, помоћи.
Уређење праксе умирања би онда требало да буде исход. Квалитет тог исхода ће бити пропорционалан
квалитету артикулације живота, индивидуалног и укупног.
Kључне речи: живот, смрт, еутаназија, самоубиство, потпогнуто самоубиство, помоћ, милосрђе, бол.

1.Увод

Пре две хиљаде година Сенека је написао: „Живети добро није тек само да се живи.
Мудар човек живи онолико дуго колико треба а не онолико дуго колико може. ... Није
питање да ли ће се умрети раније или касније већ да ли ће се умрети добро или рђаво. ...
Коначно, умирање преставља спас од рђавог живљења“.1
Умирање је увек било деликатна ствар, потенцијално тешка и компликована,
понекад понижавајућа. Смрт, која је саставни део живота једнако као и рођење, може бити
лепа (иако је, чини се, прилично заметно задовољити критеријуме за ову квалификацију!)
али исто тако и веома ружна – процес умирања којим се живот завршава смрћу може бити
веома напоран, болан, дуг и скуп. И понижавајући. Рођење почиње плачем који прати
први удисај ваздуха, тако да се може рећи да живот почиње и завршава плачем, и да је
радост и задовољство нешто што потенцијално карактерише оно међувреме између ове
две тачке у времену. То време уобичајено зовемо „живот“, иако та реч има разна и
различита значења. Ипак, иако изгледа да те две тачке треба да буду симетричне (на
пример да се смрт дефинише на начин да представља супротност од рођења, рецимо да се
рођење и смрт дефинишу тренутком првог и последњег удисаја ваздуха, или првог и
последњег електричног импулса из мозга), између ових тачака постоји више важних, не
увек лако објашњивих, разлика. Једна од тих разлика се односи на време: док се, са једне
стране, узбуђујемо на представу да ће доћи време да нас нема, са друге стране се не
узбућујемо што нас није било док се нисмо родили. Друга важна разлика је да после смрти
имамо посла са материјалним остацима умрле особе који треба да се уклоне брзо, нешто
што очигледно има интимну везу са вредношћу онога што је ту било најважније док га је
било, вредношћу особе, које више нема. Морална обавеза да се мртво тело сахрани
прецизно дефинише наш однос према крају живота. Мртвима треба допустити да оду. Али
прво треба умрети.
А то није увек ни лако ни једноставно. (Ми се овде ограничавамо на „природну“2 а
не насилну смрт, смрт која није резултат ненаданог прекида живота, убиства већ је
последица старости или болести). Развој науке и на њој засноване биомедицинске
технологије и медицине учинили су да се на процес умирања може кардинално утицати,
што је довело до тога да је у наше време све теже, све скупље и све болније умрети. Оно

1
Сенека, Писма Луцилију, Писмо 70 (овде наведено према: Seneca, “On Suicide”, R. N. Beck & J. B. Orr,
Ethical Choice. A Case Study Approach, The Free Press, New York – London, 1970, str. 54.
2
Термин „природни“ је овде заправо употребљен погрешно и непрецизно – све што се дешава и све што
постоји (у времену и простору) је „природно“, и у стварном свету нема ничега „неприродног“. О овоме в.
мој чланак „Природно, нормално, исправно“, објављено у књизи Шта би са социјалном психијатријом,
прир. Бранко Ћорић, Друштво психоаналитичких психотерапеута Србије, Београд 2017, стр. 15-24.
што је увек био проблем сада се енормно усложњава и расте. И у прошлости је бивало
тако, али више као изузетак и несрећа, према којој се, као и сада, или заузимао став
фаталистичког прихватања или се покушавало активно изнаћи решење. Али у прошлости
није било тако уверљивог обећања да се трајање живота може продужити, уколико се то
хоће и уколико се може платити.
Иако је и тада постојала могућност скраћења живота, могућност продужења била је
знатно ограниченија него сада. Када је у питању продужење временска неодређеност краја
живота је била у власти случаја и ван наше вољне контроле. У прошлости је постојала,
могли бисмо тако симболички рећи, једна „пријатељица старих људи“, пнеумонија или
упала плућа, са својим разним и небројеним „помоћницама“, која би се обично потрудила
да се природни процес умирања не успори и да му се не дозволи да се отегне у недоглед,
да смрт не дође након краја живота. Данас међутим више нема ове „пријатељице“ ни
њених „помоћница“, све су идентификоване и потпуно савладане развојем медицине (сада
су то само „лаке инфекције“), тако да људи који би да умру лакше, брже и достојније
умирања немају више ту врсту природне помоћи (оно око чега се природа потрудила ми
смо савладали и уништили). Процес умирања је постао дуг, заморан, болан, скуп и све
компликованији, толико да се његова артикулација, и дефиниција, све више губи у сплету
разних биомедицинских могућности које постају све јефтиније и све доступније свима. И
ту се суочавамо са једним од највећих проблема у суочењу са проблемом еутаназије,
разликом у оправдању неког поступка као изузетка и оправдања тог истог поступка као
општеприхваћене праксе.
Огромна је разлика између начина оправдавања неког поступка као изузетка, као
нечег изузетног и, по свом специфичном појединачном значају, нечег сингуларног, са
једне стране, и оправдања тог истог поступка као инстанције опште праксе. Оно што
карактерише оправдање изузетка су управо те специфичности, изузетности, они
параметри који тај одређени случај изузимају из општег стандарда оправдања. Општи
стандард оправдања неког поступка као праксе полази од неке вредности која се тим
оправдањем ставља под заштиту (вредност живота се ставља под заштиту забраном
убиства без обзира на снагу жеље, и снагу разлога садржаних у тој жељи, да се то ипак
уради). Обим скупа разлога који се узимају за оправдање код изузетака је шири, он
укључује многе извињавајуће параметре (нпр. очај, журбу, страх, стид, све оно што
специфично одређује домен могућих мотивационих разлога у неком конкретном случају).
Сврха тих специфичнсти је управо да се укаже да се не ради о општој пракси за коју
постоји етаблирани стандард оправдања.
Оправдање изузетака полази од посебне вредности момената који неки одређени
случај чини изузетним и различитим у односу на тај општи стандард којим се неки
поступак оцењује као пример праксе која се, на основу разлога за успостављање тог
стандарда, забрањује или дозвољава. Та посебна вредност не доводи у питање ону
вредност која је заштићена општим стандардом, само уводи додатне специфичне
параметре који поступак издвајају из скупа поступака у који би он без тих параметара
иначе спадао. Убиство у самоодбрани не доводи у питање генералну забрану убиства,
напротив – управо је заштита оне исте вредности која стоји у основи забране убиства
такође и у основи права на убиство у самоодбрани.3 То је смисао тезе да изузетак
потврђује правило. Изузетком правило није доведено у питање.
Али када се уместо оправдања изузетка оправдава пракса онда нема потребе за
овом компликованом и захтевном процедуром појединачног оправдавања. Оправдање
поступка директно следи из оправдања праксе, и претпставке да тај поступак спада у ту
праксу. Када се неки поступак врши као део опште праксе која се сматра допуштеном и
оправданом онда то више није изузетак. Пракса није изузетак, иако она онда може
подразумевати неке нове изузетке; то су поступци који се не уклапају у опис те праксе.
Како од изузетака настаје пракса? Начелно гледано за то би било потребно да се
деси релевантна промена која ће учинити да пракса, која је (била) неоправдана постане
оправдана. То значи да они разлози који су до тада утицали на то да пракса буде
неоправдана (отварајући тако простор за потенцијалне изузетке) више не постоје, односно

3
Зато је то тако компликована ситуација: убиство у самоодбрани је оправдано само ако је заиста било нужно
за одбрану живота. Одбрана других вредности (нпр. својине) не оправдава тај чин. Али ако то није било
нужно онда опет није оправдано: ако је било могуће побећи, или се одбранити без убиства онда нужности
није било па нема ни оправдања. Ово је кључни моменат: функција ове нужности је да уклони елемент
делиберације из процеса одлучивања (нпр. разматрања да ли је мој живог заиста вреднији од живота
нападача), и у неком смислу преводи убиство у сферу без одговорности (као и код случајне погибије), што
значи да одлучилац није онај ко се брани већ онај ко напада: он је одлучио да ризикује да погине у покушају
убиства (одлучивши се, слободно, да се тиме одрекне права на живот), па онај ко је убио у самодобрани као
да и није ништа одлучивао, и није крив (за нешто за шта би иначе био крив, да су околности биле другачије,
да су биле „нормалне“). Али ако околности нису другачије, ако није било нужно употребити управо убиство
као једино расположиво средство за самоодбрану, онда се ради о обичном квалификованом убиству, у пуној
одговорности за тај чин. То што то често није лако фактички утврдити је проблем за право, али за морал
није: сам делатник зна, или би требало да зна, да ли је хтео да некажњено убије (под изликом да се бранио)
или да се само одбрани.
не важе, али не да изузетно не важе у том конкретном посебном случају него не важе
уопште. То је схема промене која се десила код односа према хомосексуалности али,
заправо, и код односа према абортусу. Код хомосексуалности је то проста промена у
ономе што се подразумева: пошто нема оних који ће овом праксом, осим ако се
злоупотреби, бити директно оштећени друшго је „одлучило“ да га се то не тиче, тј. да не
подразумева да се ради о криминалној радњи, ма колико она иначе била у раскораку са
оним што се можда сматра „нормалним“. (После је то отишло знатно даље, па је ова,
начелно оправдана, равнодушност друштва за класу поступака који су prima facie такви да
се не тичу других већ само актера4 – чиме се обезбеђује право на приватност у сфери
таквих поступака – прерасла у посебну врсту загрижене идеолошке заинтересованости
која је у стању да произведе нове форме нетолеранције, потенцијално једнако штетне и
неисправне, или још штетније и неисправније, од оне друштвене заинтересованости која је
постојала раније, и која је производила дискриминацију.) Начелно то је једноставна
ситуација: пошто нема жртве нема ни штете.
Код абортуса је компликваније. Да би се рекло да нема жртве било је потребно
реинтерпретирати важне појмове као што су појмови живота, почетка, особе, права на
живот итд. Али заправо кључну улогу у конверзији са позиције неоправданости на
позицију оправданости одиграла су два параметра која су све време била присутна као
веома важни фактори у одлучивању евентуалне оправданости тог чина као изузетка:
безбедност и цена. Оног тренутка када је развој биомедицинске технологије довео до тога
да абортус није више био радикално ризичан по здравље и живот жена, као што је био
раније, и усто је постао јефтин, тај поступак је ушао у сферу приуштивости, и
приуштивост је обавила главни посао оправдавања: ако је нешто тако пожељно, нешто за
шта је фактички највећа препрека била висока ризичност за живот и здравље и висока
цена, постало истовремено и безбедно и јефтино онда је ова приуштивост учинила да
поступак добије коначно ону особину која је супституисала сваку даљу потребу за
оправдавањем: неодољивост. Неодољивост је, попут претпостављене очигледности (чија
је функција да спречи постављање питања о стварној оправданости), заменила свако друго
оправдање. И тако је оно што је било оправдано само као изузетак постало оправдано као

4
О овоме в. „Поступци који се тичу само делатника и поступци који се тичу и других“, друга глава моје
књиге Огледи о одбрани, Службени гласник, Београд 2018.
пракса, нешто најнормалније и општеприхваћено. У оквиру општеприхваћене праксе
нестаје потреба да се наводе посебни извињавају фактори, какви се наводе за изузетке.
Нема потребе да се оправдава конкретни посебни поступак јер је он већ оправдан начелом
које оправдава праксу.
Али ако је то „начело“ неодољивост заснована на нагло достигнутој приуштивости,
онда ту можда и нема ничега начелног а ни стварно оправданог. Уместо да се могућност
да се нешто уради анализира и евентуално прихвати на основу разлога који ту могућност
квалификују за општу праксу прихвата се начелна оправданост на основу неодољивости
коју производи нагло постигнута приуштивост на основу важних али не и конклузивно
одлучујућих параметара повећане безбедности и свима доступне цене. И тако уместо да се
прво изанализира све што је релевантно за једно тако важно питање – или било које друго
питање када се успоставља нова пракса, нпр. пракса легално дозвољене еутаназије – и на
основу резултата те анализе донесе квалификован закључак, скаче се на жељени закључак
који треба очигледношћу своје „оправданости“ да замени сваку потребу и сваки захтев за
анализом, или за постављањем питања о опрваданости.
Ова „логика очигледности“ делује онда заразно, тако што аргументи узимају свој
трибут независно од тога што претходно можда нису ни успостављени: ако се прихвати
абортус онда је веома тешко осуђивати еутаназију (иако се, и то је опет рефлекс
произвољности која је ту конститутивно присутна од самог почетка, дешава да људи
прихватају оно што им се допада потпуно независно од овог захтева за консистенцијом –
позивајући се по правилу на присуство идеолошког става који то покрива). Али
прихватање оправданости абортуса повлачи да треба прихватити и оправданост
еутаназије, због сличности једног и другог. У коначној анализи ће се међутим показати да
је абортус много интимније повезан са убиством од еутаназије која, да би била оправдана,
мора да буде везана са појмом и институцијом самоубиства: само такав поступак се
уопште може назвати еутаназијом, што значи да тзв. противољна „еутаназија“ није форма
еутаназије – без обзира на врсту и количину разлога који је евентуално оправдавају (напр.
присилно стављање у смртоносни карантин).
Разлике између абортуса и еутаназије су веће од њихових сличности (и разлике ће
довести до закључка да је, начелно, еутаназија оправдана, док то абортус није). Абортус
вероватно представља привремену друштвену појаву које ће се човечанство у будућности
сећати са згражањем (али по претпставци на другачији, негативан, начин него код неких
других ствари којих тада такође можда неће бити осим у сећању, нпр. трудноће или
порођаја – који, из те будуће перспективе, заиста јесу [били] неопходни за хуману
репродукцију). За претпоставити је да ће абортус у меморији неких будућих генерација
бити перципиран као једна варварска пракса. Али еутаназија не изгледа као привремена
појава која ће „проћи“. Пре изгледа да је то нешто што ће да остане заувек, и да буде све
више са нама, како се наука и на њој заснована биомедицинска технологија буду
развијале. Зато је проблем еутаназије, и као пракса и као проблем, захтевнији и заправо
важнији, иако можда није сложенији од проблема абортуса (на плану сложености
преовладавају сличности). Чини се, штавише, да је то проблем који ће све више да
притиска човечанство и да ће се решења до којих се буде долазило још дуго брусити пре
него што уђу у корпус обичајно прихваћених норми. Сигурно ће бити потребно да пре
тога те норме прођу кроз постепену и разуђену, тешко успостављиву, правну регулацију.

2. Одређење и врсте еутаназије

Шта је уопште „еутаназија“?

Етимолошки, реч „еутаназија“ (εὐθανασία) значи „добра смрт“, односно „блага
смрт“, „лака смрт“, тј. смрт без (велике) патње: εὖ (eu) значи “добро" а θάνατος (thanatos)
значи “смрт".
Али није било која „лака смрт“ еутаназија, већ само она која представља намерно
прекраћивање туђег живота (прекраћивање свог живота је самоубиство)5. Али намерно
прекраћивање туђег живота, које уобичајено зовемо убиство, никако не може да се
уклопи у одредбу „добре смрти“ – ма како „лака“ она могла бити, као нпр. Сократова смрт
испијањем кукуте: да ли ико може рећи да је над Сократом извршена еутаназија?6

5
Овде се види концептуални проблем милосрђа – подразумевање да је то поступак према другима: изгледа
језички непримерено, осим у метафоричком смислу, рећи да је неко „милосрдан према себи“. Али бити
милосрдан према другима је стално отворена могућност, и независно од ове граничне тачке смрти.
6
Уобичило се да се убијање животиња назива „еутаназирањем“, што личи на бежање од употребе речи
„убиство“. Али, са друге стране ова језичка пракса се може развити и у добром правцу: ако се реч
„еутаназирање“ користи само за она убиства животиња која се врше из милосрђа, као облик помоћи
животињама да заврше свој живот. У том случају сви остали облици убијања животиња не би били
„еутаназирање“. Слично је и код људи: оно убиство других које се врши потпуно независно од њихове
 Дефинисање појмова и рашчишћавање појмовних конфузија је главни посао и
задатак филозофа. То је важно зато што без прецизних појмова и имена, и на њима
заснованих појмовних дистинкција, нема истинитих објашњења па зато ни могућности да
се објективно и адекватно (непристрасно) вреднују поступци и праксе. Адекватна
објашњења и класификације су отуда предуслов ваљаних закључака, овде као и свугде.
У литератури се запатило да постоје три врсте еутаназије: вољна (понекад
погрешно именована као „добровољна“ (voluntary), невољна (non-voluntary) и тзв.
„противвољна“ (involuntary).7 Поред тога запатила се и теза да постоји „активна“ и
„пасивна“ еутаназија, на што ћемо се вратити касније. Силна енергија је утрошена на
цепидлачку схоластику о анализи система дистинкција у оквиру појма поступка (не
толико праксе) еутаназије.8
Ево кратког образложења у вези са терминологијом. Касније ћемо се још детаљније
вратити на нека крупна питања вољне и, мање, невољне еутаназије. Прво, термин
„вољна“ не значи „добровољна“, јер у нашем језику је овај последњи термин скоро
изједначен са јаким значењем термина „жељен“ и „пожељан“. Условно говорећи
еутаназија мора бити жељена, и у том смислу, у контексту могућих опција, такође и
пожељна, али у једном слабијем смислу. Наиме, у еутаназији се не доводи у питање
постојање жеље да се живи, нити да је та жеља јача од жеље да се умре. Ради се о одлуци
да се живот прекине зато да би се постигао онај циљ за који је то нужно средство. Додатни
проблем је што не би требало говорити ни о жртвовању живота, јер се термин
„жртвовати“ користи када се живот даје за неку другу вредност која је независна од
живота. А у еутаназији се живот прекида ради специфичне вредности управо самог

„воље“ (тј. без узимања у обзир њихових жеља и, макар потенцијалних, интереса), или чак противно
њиховој вољи, никако не може да се назове „еутаназијом“. Из овога следи да је, нпр., нацистичко именовање
њихове еугеничке политике и праксе (која је заправо била у приличном складу са духом времена у то доба)
речју „еутаназија“ сасвим језички непримерено; опасност која из тога следи да се та погрешна језичка пракса
може лако употребити као тобожњи аргумент против сваке еутаназије.
7
Упор. нпр. Питер Сингер, Практична етика, Издавачко предузеће Signature, Београд 2000, 176-181.
8
Ово узбуђење и (велики) труд су разумљиви. Када су у питању важне ствари, а живот спада у њих, у
извесном смислу тако и треба да буде – да се што детаљније мапира проблем у покушају да се нађе ваљано
решење у сложеном контексту у коме је, са једне стране, до ваљаног решења тешко доћи, а са друге стране
постоји огромни притисак ургентности и још већи притисак неодољивости да се за привлачна решења нађу
такве рационализације које ће одговарати ономе што желимо (абортус је добар пример). До начелних или
схематских решења се онда долази без адекватне анализе проблема, скакањем на закључак. Али
истовремено се све то заташкава огромном схоластичком делатношћу у којој се производи привид великог и
тешког рада који се највећим делом своди на трчање у месту и бесомучно разлагање ирелевантних
дистинкција, често у непосредној близини онога што је суштински најрелевантније.
живота: жртвује се наставак живота ради очувања његове основне вредности
(достојанства, које би било угрожено наставком живота које би било недостојно живљења)
или његовог квалитета (да се не би живело мизерним, безвредним и понижавајућим
животом, у поређењу са оним што је чинило садржај претходног живљења).
Означавајући одлуку о прекиду живота, вољна еутаназија није тек пуки пристанак
на смрт, већ је избор смрти као средства за очување вредности живота. Ту се појављује
проблем око термина „пристанак“. Тај термин је преслаб за оно што се овде захтева:
одлука да се то учини, или да се тражи помоћ да се то учини. То се јасно види код
„асистираног самоубиства“ (на проблем самоубиства ћемо се такође још детаљно вратити
касније): не ради се о пристанку на предлог да се прекине живот, предлог који би
направио неко други а да „пацијент“ онда на то „пристане“ – већ се ради о захтеву
пацијента да му се помогне (и на проблем шта тачно значи „помоћ“ ћемо се још вратити
касније). Човек над којим се врши еутаназија, или који моли за помоћ да изврши
самоубиство, својом одлуком активно захтева смрт а не тек да на то пристаје. Он хоће да
умре, иако то можда не жели.9
„Невољна“ еутаназија је прецизан термин за оно што треба да означи, и никако не
би смео да означи оно што се примарно означава термином „несагласан“. У дословном
смислу невољној еутаназији недостаје (експлицитна) сагласност. али у једном јачем
смислу никако не би смело да се подразумева да сагласности не би било да је пацијент у
стању да је да. Када би то био случај онда би се то извргло у противвољну „еутаназију“,
која би очито била радикални облик насиља, квалификовано убиство. Према томе
сагласност мора да се претпостави: без тога би се изгубило свако оправдање. И то опет,
као и код вољне еутаназије, та сагласност не може да буде тек пуки пасивни пристанак да
се прекине живот, већ то мора бити у интересу самог пацијента, што повлачи тумачење да
би он сам, да је у стању, захтевао еутаназију. Дакле он не би био несагласан. Било да се
ради о пацијенту који је изгубио моћ давања сагласности или такву моћ никада није ни
имао, претпоставка је да се то ради ради њега, а не зато да бисмо га се отарасили. Дакле
нужно је претпставити да би сагласности, односно захтева, било када би се стекле
претпоставкњ да га буде: ако се, нпр., претпостави да би, уместо сагласности, односно

9
О овој важној разлици, између „желети“ и „хтети“, в. мој чланак „Желети и хтети“, први апендикс (четврта
глава) у књизи Огледи о одбрани.
захтева, било компетентног10 противљења, онда одједном више не би било оправдања за
тај поступак.
Остаје питање на чему се успоставља наша способност да „читамо“, односно
претпостављамо, постојање сагласности или чак захтева у ситуацији у којој то изгледа
пуки апстрактни закључак јер се ради о људским бићима која су трајно неспособна да
доносе одлуке. Зашто не може да се претпостави да би пацијент био против еутаназије (у
свим ситуацијама у којима је невољна еутаназија оправдана)? Одговор на то питање би
вероватно морао да иде даље од анализе појма самилости или милосрђа, он би укључивао
једну врсту овлашћења за друге у стварима у којима такво овлашћење у начелу не постоји,
одлучивање о „туђој срећи“11. Али у идентификацији са другима који су некомпетентни
(нужно са претпоставком трајности) такво овлашћење долази као нешто што се не може
избећи: његов изостанак би био показатељ немилосрдности, става који би фактичког
одлучиоца поставио у позицију некога ко одбија да помогне ономе ко је у невољи, иако то
може. А то је неморално.
„Противвољна“ еутаназија је израз који садржи нормативну противречност. То је
прекид живота који се врши против воље оних чији се живот прекида, или бар потпуно
независно од њихове воље, код људи који су, макар у принципу, у стању да дају или
ускрате сагласност – која међутим није прибављена, било зато што пацијент није питан,
или зато што његово противљење није узето у обзир. Узевши у обзир претпостављену
универзалност жеље да се настави живети (као што смо видели, вољна еутаназија не
подразумева престанак те жеље већ одлуку да се живота прекрати упркос постојању те
жеље), ту се normaliter ради о против-вољном поступку, поступку који је противан вољи
онога над киме се такав поступак (насилно прекраћивање живота) врши. То је опис
убиства. У принципу такав поступак је апсолутно неисправан, али и ту има изузетака.

10
Некомпетентно одупирање, нпр., не мора да се узме као коначни параметар одлучивања јер оно не би
постојало када би постојала компетенција за одлучивање. (То, нпр., може бити инстинктивна реакција
полусвесног детета за које изгледа да „бежи“ од интервенције на исти начин на који покушава да побегне од
бола.
11
Туђа срећа је предмет моралне дужности (нпр. у дужности да се помогне некоме ко је у невољи), али је
истовремено, због забране бриге за туђе морално савршенство: свако сам за себе треба, као што и мора, да
донесе своје одлуке, а како су одлуке о томе шта се хоће конститутивне за одређење индивидуалне среће, то
нико нема право да за другога одлучује до чега је њему стало. В. нпр. Кант, Заснивање метафизике морала,
4:418.
Питер Сингер наводи један.12 То је пример екстремног патернализма за који, међутим,
није незамисливо да ипак може да буде оправдан13. Али могу се замислити, и постојати,
случајеви који не подразумевају патернализам а да ипак претендују на оправданост.
Пример који се може навести је присилни карантин у случају неизлечивих и веома
заразних болести које се брзо шире. Стављање некога у такав карантин може бити
еквивалентно убиству. Али никако не би било примерено да се такав поступак назове
еутаназија. Као што није примерено тим термином назвати нацистичку еутенику, поред
осталог и зато што то производи непотребну појмовну конфузију у расправи о тако
важном питању као што је питање оправданости еутаназије. Ово значи да оно што се у
класификацији типова еутаназије назива „противвољна еутаназија“ заправо и није
еутаназија већ нешто друго, нешто што уопште није еутаназија.14 Наравно, свака пракса и
свака установа се може злоупотребити, и границе могуће злоупотребе су ограничене само
границом људске имагинације – па ће се процес злонамерног убрзања умирања нпр. да би

12
В. Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press 1993, p. 179 (наш превод, стр. 179): “Убити
некога ко није пристао да буде убијен може се назвати еутаназијом у правом смислу само ако је мотив за
убиство жеља да се спречи неподношљива патња убијене особе“.
13
Иако је брига за туђе морално савршенство морално забрањена, постоје случајеви такве идентификације
који могу произвести утисак или бити такви да повлаче одређену моралну оправданост за одлучивање за
друге чак и против њихове воље. То су случајеви када се нпр. неко спасава јер у својим одлукама греши на
кардиналан начин, начин који доводи у питање њихово лично достојанство или их уводи у ризик велике
опасности. О овоме в. моју студију „Кантова концепција дужности“, Theoria 2/1991
(https://www.researchgate.net/publication/329844870_KANTOVA_KONCEPCIJA_DUZNOSTI).
14
Заиста један од примера појмовне конфузије који значајно отежава анализу и заузимање адекватног
вредносног става према еутаназији јесте инсистирање на тзв. „нацистичком аргументу“ – не само против
онога што је била фактичка неморалност нацистичке еугенике већ и против еутаназије уопште. Нацисти су
заиста у опису свог еугеничког програма, какви су били иначе популарни у то време веровања у могућност,
и позив, да се „помогне“ еволуцији која свој посао ради преспоро, користили реч „еутаназија“.
Еугеника ће увек изнова отварати простор за таква тумачења, јер ће увек бити оних којима je „посао
еволуције“ преспор (немају стрпљења да сачекају да она тај „посао“ „заврши“!), али ту нема релеватног
аргумента у вези са еутаназијом. Додуше нема ту ни намере да се аргументише, потезање аргумената који се
позивају на „нацизам“ или „Хитлера“ по правилу има сасвим други циљ, ућуткивање и спречавање даље
дискусије. О томе постоји велика текућа дебата (нпр. у расправама о тзв. „Годвиновом закону“ (Godwin’s
Law), по коме је претерано коришћење натегнутих аналогија епистемолошки и морално штетно јер
олакшава долажење до радикалних закључака на основу јефтиних аналогија).
Али пошто нема дескрипције која истовремено није и нека аскрипција то ће рашчишћавање појмова
понекад донети неочекиване и занимљиве резултате већ на плану описивања онога о чему се расправља. У
контексту еутаназије ће се тако, на пример, отворити простор да се абортус, онда када је оправдан, означи
као пренатална еутаназија – у контексту једног типа еутаназије, тзв. невољне за оне који никада нису имали
компетенцију за одлучивање (термин који се сада уобичајено ограничава на постнаталну еутаназију (текућа
употреба ове терминологије више вуче на то да се еутаназија тек рођених беба назове, погрешно,
„постнатални абортус“). У том случају значајан део проблема абортуса би се могао решити премештањем у
област еутаназије.
се брже дошло до очекиваног наследства или уклонили политички противници (примери
који се такође наводе против допуштења еутаназије), такође погрешно назвати тим
термином, „еутаназија“.

3.Епистемолошки и практички проблеми

3.1. Главни епистемолошки проблем у еутанизији јесте комбинација

дефинитивности и погрешивости: са једне стране имамо коначност, неповратност
(иреверзибилност) смрти, са друге стране погрешивост у предвиђању када је реч о нпр.
неизлечивости или трајности стања која, начелно, оправдавају еутаназију. Ово није
проблем само за невољну еутаназију већ и за вољну, иако је код невољне тај проблем
наизглед већи. У том контексту се појављује проблем потенцијалне неопростивости. Једно
је шта је на ствари а друго је како то знамо (и да ли можемо да знамо). Постојање
напрасних, иако ретких, излечења ставља ову неопростивост у тежак процеп разлике две
врсте потенцијалног замерања, разлике која је аналогна оној која постоји између убиства и
самоубиства: „према себи“ и „према другима“. Није исто када се замера себи и када се
замера другима. Замерање себи функционише другачије, оно, технички гледано, нема ону
снагу коју има замерање другима. Ако сам непажњом пао у јаму и сломио ногу или
погинуо то се може третирати и као вид несреће. Али ако сам непажњом гурнуо другога у
ту јаму, са истим резултатом, онда то више није примерено третирати као несрећу, и може
постати неопростиво.
Када се томе дода да је за предвиђање у компликованим случајевима потребна
екпертиза, али да ни она није имуна на погрешивост, имамо, чини се, трагичну ситуацију.
И најбољи лекари могу погрешити. Вероватноћа је медијум, водиља, живота. Али
коначност и неповратност еутаназије, која укључује умирање и смрт, потребује, чини се,
више од вероватноће: потребује претпоставку извесности, које међутим нема.
Алтернатива би била одустајање од одлучивања у контексту неизвесности, односно
одбацивање начелне оправданости еутаназије због могућности грешке која ту оправданост
може потпуно разорити у конкретном случају (који се једино броји), па се онда може
одустати од претензије на оправдање (и увести универзална забрана). Али то је заправо
немогуће јер је одустајање од одлучивања такође одлучивање (и притом је одустајање од
одлучивања обично најгора одлука). И више од тога: снага интереса садржана у жељи да
се одлучи на одређени начин учиниће да се одустане од одустајања и савлада препрека
епистемолошке неизвесности, само је питање да ли ће се то урадити формално и
систематски, креирањем општеприхваћене праксе која ће укључити све поступке са
описом одређеног садржаја (као што се ради у сфери моде, али и обичаја и, коначно,
закона), или ће се ићи на тражење специфичнијег критеријума са строжијим условима
лучења између оправданих и неоправданих поступака (као што се ради у политици и
економији). Ту онда чека тзв. проблем „клизаве падине“15 – где поставити демаркацију
између оправданог и неоправданог. Полазећи од случајева који су очигледно оправдани
може бити веома тешко наћи тачку на којој се мора стати да се не би „оправдали“
случајеви који су очигледно неоправдани. Али тешкоћа да се та тачка нађе не значи да
разлика између једних и других не постоји, и да не постоје случајеви који се јасно
разликују.
Епистемолошки и практички проблеми се затим настављају у потреби и нужности
да се у коначној друштвеној регулацији узму у обзир и други а не само морални
аргументи: социјални, политички, традиција (која штити претходно стање, status quo ante),
дугорочни (који у регулацији превладавају, или треба да превладавају над оним разлозима
који су израз тренутног пресека стања у некој одређеној тачки времена). Легализација
неке праксе увек је праћена колатералним социјалним учинцима. Ови учинци могу бити
важнији од моралног оправдања те праксе16, и одговорна држава ће поћи од стварности

15
„Клизава падина“ је не само епистемолошки већ, још више, практички проблем: у процесу оправдавања се
производи, прво, свест о томе да је уопште могуће да се прихвати оно што је раније одбацивано, а онда
створи и навика да се то чини, и та навика може по инерцији да вуче преко границе оправданости – да се
прихвати и оно што није оправдано и не би требало да се прихвати.
16
Овде је потребно објашњење: политичка одговорност подразумева да се стварност таква каква је узме за
основну претпоставку у свим даљим закључивањима и одлучивањима – на пример ако у популацији постоји
јака раширена предрасуда против еутаназије онда ће одговорни одлучилац то свакако узети у обзир. Шта ће
бити одговорна одлука у том случају зависи од процене о томе шта је у том случају могуће постићи: ако је
одлучилац довољно јак и вешт он својом одлуком може и наметнути решење које је у складу са његовим
веровањем а које је супротно етаблираним предрасудама (које могу бити засноване нпр. на сујеверју). Али
ако би то повлачило немогућност спровођења одлуке или диспропорционално рђаве последице онда ће
одлучилац с разлогом закључити да одлука мора да се ограничи на меру могућности ефикасног извршења (и
притом може бити мудро да се не инсистира јавно на томе да је таква парцијална одлука, или одустајање од
одлуке, неисправна – јер би то угрожавало интегритет осталих законских норми). Узевши у обзир начело
погрешивости, као и бескрајну неодољивост жеље за социјалним експериментисањем као знаком политичке
моћи, изгледа да кардиналне одлуке о увођењу нових пракси преко понуде њиховог оправдања и законског
обезбеђења представљају терен за опасне преседане. За доношење исправне одлуке можда мора да се
каква фактички јесте па ће законом забранити или наложити све што на основу збира свих
релевантних разлога следује да се забрани или дозволи.
Ово је слично тзв. „друштвеном аргументу“ код абортуса: то што је абортус
морално неисправан још увек не повлачи да је морално исправно и законски
санкционисати његово вршење. Можда су други друштвени параметри, нпр. немогућност
спровођења закона којим се абортус забрањује, јачи и важнији од његове моралне
неисправности (ако би се он и под забраном наставио спроводити али без контроле и у
много лошијим, нехигијенским и радикално ризичнијим условима). Idealiter гледано,
решење би било да се одустане од прихватања оправдања за општу праксу и врати на
оправдање изузетака – који захтевају знатно више образложења за оправдање конкретног
поступка него његово пуко подвођење под опис општеприхваћене друштвене праксе.
Морално оправдање неке праксе није исто што и морално оправдање њене легализације.
Али то решење очигледно не би било комфорно, поред тога што би такође повлачило
ризик да многи оправдани случајеви не прођу јер су наишли на ригидан став забране.
Фокусирање на специфичности појединачног поступка, као изузетка који потврђуе
правило оправдања праксе, има један кардиналан недостатак: није практично, као решење.
Према томе, друштевени аспект еутаназије је сложен. Са једне стране она
поштеђује околину, нарочито најближе од онога од чега поштеђује и пацијента:
продужене патње при погледу како се њихов вољени мучи и мења, како до
непрепознатљивости губи својства која су била извор љубави и поштовања (код самог
пацијента то је промена која води у губљење самопоштовања и жеље за животом).
Понижавајуће, болно, мучно и дуготрајно умирање има многе и разне учинке како на
онога ко умире тако и на околину, пре свега ону најближу. Али не само на њу. Ту су
учинци на друге уопште, у више смислова. Други су укључени кроз порезе и таксе, што
значи да други преузимају плаћање, или значајан део плаћања, за продужење живота који
се може прекинути еутаназијом или потпомогнутим самоубиством. Та средства се могу
употребити за нешто друго, што је можда тим људима који плаћају скупо продужење

сачека. За оне који (више) немају времена за чекање то може бити трагично: друштво ће жртвовати неке
људе чије интересе и потребе уопште неће узети у обзир, као да се не броје (а морали би, у свему у чему
имају право да се броје), да не би направило грешку и прихватило праксу за коју се може показати да је
морално и животно неисправна. Овај конзервативни опрез очито има хомеостатску функцију. Али то не
значи да у моралној анализи морамо да одустанемо од начелне расправе и објективне анализе. У томе је
предност филозофа – он може да иде даље од политичара, јер не мора да узме фактичко стање као параметар
нужнот ограничења. Његова ограничења су друге природе – озбиљност и одговорност према аргументима.
живота важније, или је уопште важније. Ту је затим блокирање медицинских ресурса који
би такође могли да се употребе за нешто потребније и важније од пуког продужења
живота некоме ко је можда већ постао биљка. Коначно, ту је питање међугенерацијске
правде: ако свака генерација треба да следећој генерацији остави више него што је затекла
онда је, чини се, неисправно да нека „садашња“ генерација потроши за (кратко)
продужење живота својих чланова све ресурсе који су потребни следећој генерацији (на
исти начин на који је неисправно да те ресурсе потроши за повећање свог комфора и тако
спречи акумулацију капитала који припада припада будућности).
Ту су и други практички проблеми. Пре свега економски: теза о „некорисним
устима“ – о доприношењу или недоприношењу укупном друштвеном благостању. Онај ко
више није у стању да доприноси (старци), а поготово онај ко то никада није био у стању
нити ће икада бити (хендикепиране бебе), и који су усто још веома скупи и за текуће
одржање а и за дугорочну одрживост, ће се веома лако перципирати као непожељни и као
кандидати за уклањање – када се у аргументацији, у следу изношења разлога, дође до тог
нивоа расправе. Може изгледати да се тим фактором у домен делиберације о еутаназији
провлачи и шверцује појам против-вољне еутаназије, где би употреба речи „еутаназија“
требало да замаскира праву природу разлога за донесену одлуку о прекиду нечијег
живота: онај ко не доприноси већ само троши, и то понекада троши несразмерно много
(узевши у обзир цену одржања живота са безнадежном прогнозом) изгледа као природан
кандидат да му се не само дозволи да оде већ и да се уклони из онога што се перципира
као паразитска позиција без покрића.

3.2 Активна и пасивна еутаназија

Коначно, ту је и један епистемолошки и квази-нормативни проблем који се

уобичајено наводи када је у питању еутаназија и о коме се пуно и екстензивно пише. То је
дистинкција између тзв. активне и пасивне еутаназије. Разлика се уобичајено своди на
разлику између чињења и пропуштања да се нешто учини: претпоставка је да је учинити
нешто ствар директне одговорности а пропустити да се нешто учини то није. Доктрина
која стоји у основи дистинкције између „активне“ и „пасивне“ еутаназије тврди да је
„пустити некога да умре“ много мање неисправан (ако је уопште неисправан) поступак од
директног убијања. У једном смислу то свакако може бити случај и обично је тако: код
директног намерног убијања циљ поступка је да се убије док код одбијања да се неко
спасе то није тако. Ако се пропусти да се некоме ко је у смртној опасности помогне да
продужи живот, у ситуацији када је то не само било могуће него је такође и свест о тој
могућности била јасно присутна, онда смрт, а поготово убијање, није морало да буде, и по
правилу није, циљ поступка17.
Строго гледано циљ је нешто друго, а смрт само узгредни, колатерални, учинак
одлуке да се то нешто друго стави испред могућег помагања да се смрт избегне. То могу
бити многе и разне ствари: равнодушност према ономе коме се може помоћи, журба и
постојање нечег пречег (за делатника) од помагања, или, у контексту еутаназије, тај циљ
може бити, и често јесте, да се избегне правна одговорност за „директно чињење“, јер је
закон тако формулисан да не „хвата“ све моменте одговорности за оно што ће уследити
већ између њих врши селекцију.18 Оно што је овде проблем је што цела ова расправа,
очигледно релевантна у анализи случајева у којима је убиство директан циљ поступка,
нема никакве везе са еутаназијом: у еутаназији убиство не може бити циљ поступка, ако
јесте онда се не ради о еутаназији. У еутаназији је циљ да се помогне ономе ко је у невољи
јер не може да умре (да му се помогне да умре), или је циљ да се спасе вредност живота,
која је угрожена продужавањем живљења – по цену жртвовања настављања, и наставка,

17
Могуће је да се прилика да се учини да неко кога бисмо радије видели мртвог него живог стварно буде
мртав искористи да се та жеља и оствари, и у моралном смислу, а потенцијално и правном, то онда јесте
убиство: била је прилика да се некоме помогне да се спасе живот, била је и свест о тој прилици, била је
такође одлука да се не помогне, и та одлука је заснована на жељи и намери да тај умре. Иако делатник није
„учинио“ ништа директно да се произведе смрт ипак је смрт директна последица његове одлуке да не
помогне, а његова одлука је ефицијентни узрок да се то деси. То што његова одлука очигледно није једини
узрок те последице не мења ситуацију његове одговорности – последице никада не настају на основу само
једног узрока, и нормално је да у скупу свих узрока који заједно дају неку последицу буде више оних који су
непосредно конститутивни за ефикасност производње те последице. Али конститутивност за ефикасност у
производњи последице, иако нужна да би последице уопште било, не мора бити релевантна и за
конститутицију одговорности за ту последицу. На пример, ефикасност неког отрова (његов квалитет) је
нужни услов ефикасности и, последично, успешности тровања. Ипак, произвођач те ефикасности (изумитељ
тог отрова и компанија која га је произвела) није одговоран за његову употребу већ онај ко одлучује да отров
употреби. (Могућа је, наравно, схема да су сви учесници у овом ланцу саучесници, али то зависи од тога ко
је све имао намеру на основу које се конституише коначна одлука).
18
Та селекција се прави из практичних разлога: на основу онога што се (релативно) лако може утврдити.
Постојање намере је услов кривичног дела, али тамо где је утврђивање тог постојања посебно компликовано
једноставније је просто одустати. Међутим није намера већ одлука основ одговорности, намера је само
услов могућности конституисања и највидљивији симптом постојања одлуке (али све до тренутка одлуке од
ње се, на основу слободе воље којом се располаже, може одустати).
живота као биолошке чињенице. Тај циљ се, по претпоставци, може остварити само
прекидом континуитета процеса живљења, и тај прекид, смрт, је онда средство19 за
постизање тог циља. Трећи моменат у овој тријади кључних појмова (помагање, невоља,
вредност живота), помагање, интимно је повезан са најосновнијом моралном дужношћу
помагања другима (у невољи,20 о томе ће још бити речи у наредном одељку), у овом
контексту је најједноставнији јер се у потпуности своди на питање могуће ефикасности,
односно на знање о томе шта конкретно треба учинити да се ономе ко је у невољи и
вредност чијег живота је угрожена, стварно и најпотпуније помогне (а не само делимично,
или чак потпуно неуспешно). У дужности да се помогне у невољи значење појма
„помоћи“ је одређено значењем појма „невоља“.21
Узевши све ово у обзир јасно је да убијање није дефинициони циљ еутаназије22. То
да се еутаназија може лако злоупотребити јесте аргумент релевантан за његову правну
артикулацију али није од важности за његово основно морално образложење и оправдање.
За конституисање одговорности у контексту у коме је смрт само средство помагања за
остварење друге сврхе (па пошто није циљ онда није ни предмет намере која се зато, по
претпоставци, ни не конституише) релевантна је само и једино одлука да се смрт употреби
као такво средство. И онда пропуштање да се нешто учини може бити управо предмет те
одлуке. Разлика између чињења и пропуштања није релевантна за питање да ли одлука
постоји или не постоји, да ли је донесена или није донесена. Оно што је ствар одлуке не
улази у схему ове дистинкције: и „нечињење“, ако је резултат одлуке, је заправо
„чињење“, оно је резултат одлуке на исти начин као и свако друго чињење. Оно се није
просто десило (што би га једино поставило изван приписивости одговорности).
Демаркација одговорности је у томе да ли има или нема одлуке. Одлука повлачи

19
Теорија двоструког учинка, која барата појмом колатералности у односу између циљева и средстава, овде
свакако може помоћи, али само ако се примени веома пажљиво и опрезно – и само уз присуство других
вредносних принципа (оних који могу дати критеријум за то шта је „невоља“ и шта је „вредност живота“).
Теорија двоструког учинка не може да се примењује самостално и као једини параметар у евалуацији
поступака и пракси.
20
И. Кант, Заснивање метафизике морала, 4:423.
21
Пошто је значење појма „помоћи“ у овој схеми одређено потпуно као инструментално, то ће коначно
одређење вредности и њеног постојања зависити од одређења „невоље“. На пример ако неки убица има
проблема да изведе свој наум, па то дефинише као своју „невољу“, онда таква невоља, иако је помагање и ту
одређено инструментално (шта је потребно да се уради да се помогне) не производи дужност јер је циљ
преко кога се дефинише невоља неморалан.
22
Зато „против-вољна еутаназија“ представља израз који садржи нормативну противречност, па зато и није
облик еутаназије, већ представља значењску и моралну злоупотребу речи „еутаназија“.
одговорност, а одлука да се не донесе нека одлука је такође одлука. Отуда није тачно када
се тврди да у „пасивној еутаназији“ лекар не чини ништа (само пушта да болест, или
божија воља, учини своје) док у „активној еутаназији“ он чини нешто да пацијентова смрт
буде исход његове одлуке. Одлука је једнако узрок у оба случаја. То што она није једини
узрок спада у опште одређење начина на који делују узроци, који никада не делују
појединачно већ увек у (понекад сложеним) скуповима: свака појава (не само она која је
произведена слободном одлуком) је увек последица више од једног узрока.
На пример, ако неко одлучи да „превиди“ да је чистачица случајно искључила
апарат а да то није ни приметила (тј. није учинила ништа намерно) и да је то прилика да се
пацијенту помогне, и то онда и искористи да се пацијенту заиста помогне да умре, онда у
суштини нема разлике у тој одговорности и оној коју имамо у „активној“ еутаназији у
којој таква прилика не би зависила од те врсте случајности (већ би била резултат директне
примене свесне намере). То је поента коју наводи и Џемс Рејчелс23, указујући на то да је
„активна“ еутаназија заправо боља од пасивне: уместо да се чека да се, евентуално, деси
нешто што ће лекару помоћи да пацијенту помогне, и он за то време пушта да се пати и да
његова личност даље пропада, може да се делује правовремено и на време. Поред тога
постоји могућност да се срећна околност за упражњавање пасивне еутаназије (нпр.
случајно заборављање да се поново укључи апарат) никада и не појави, што заправо и
лекара и пацијента у потпуности оставља на милост и немилост случају.
Не види се међутим на основу чега би случај имао тако повлашћен нормативни
положај да оправда и учини исправним нешто што би иначе било неисправно. Како
случај24 може да „посвети“ одлуку да се допринесе одређеном исходу? А то је оно о чему

23
Џ. Рejчелс, „Активна и пасивна еутаназија“, у В. Ракић, И. Младеновић, Р. Дрезгић, Биоетика, Службени
гласник 2012(Ј. Rachels, “Active and Passive Euthanasia” The New England Journal of Medicine, Vol. 292,
January 9, 1975, pp. 78-80.) Рејчелсов закључак је да је активна еутаназија заправо хуманија од пасивне, али
главни закључак је да дистинкција између активне и пасивне еутаназије повлачи да се одлуке о животу и
смрти доносе на основу ирелевантних разлога.
24
Међутим, иако не може да промени нормативни статус поступка случај ипак може да активно уђе у
нормативни домен: када се деси он не може да се игнорише. Тако случај повлачи нужност одлуке да се
прилика коју он доноси прихвати или да се оно што случај доноси третира као нешто што (по службеној и
моралној дужности) треба да се исправи и коригује. Ако се појави прилика да се пропуштањем некоме
помогне и тако учини оно што се сматра заправо исправним (иначе би пропуштање морало да се
окарактерише као, потенцијално тешко, огрешење о дужност да се уради оно што је у датој ситуацији
„исправно“, нпр. да се укључи случајно искључена струја или поправи оно што се покварило), онда се мора
одлучити да ли ће се могућност да се исправи оно што је случај пореметио искористити или неће. Ако такве
могућности нема онда нема ни „пропуштања“. Чињеница да се прилика коју је случај донео могла и не
појавити (да се случај није десио, што, по дефиницији, никако није било нужно) нимало не мења ову
се овде ради – да се спречи да детериоризација здравља и ескалација бола потпуно разоре
оно што чини вредност живота и, такорећи успут, делују ретроактивно на ону вредност
живота која је била изграђена пре тога. О томе се ту ради, о одбрани личности по цену
живота. Ту дистинкција између „активне“ и „пасивне“ еутаназије не може помоћи.

4. Главни проблеми еутаназије

Можемо дакле рећи да имамо два типа еутаназије које условно можемо назвати
„вољна“ и „невољна“.
У првом типу ради се о директном захтеву особе да јој се прекрати живот или да
јој се у томе помогне. У том смислу се може са добрим разлогом рећи да је тзв.
„асистирано самоубиство“ врста вољне еутаназије. „Асистирано самоубиство“ је постало
уобичајени назив за тип еутаназије у којој је улога пацијента (нешто) активнија, али није
свака помоћ у самоубиству еутаназија. Оно по чему су вољна еутаназија и асистирано
самоубиство два облика исте ствари су разлози који се налазе у основи тог поступка –
тешке дијагнозе, перспектива перманентног неподношљивог бола, безнадежност
медицинске прогнозе, све оно што перспективу наставка живљења чини довољно рђавом
да се може узети да је живот потребно прекратити да би се достојно и примерено умрло.
Није свака, или било која, помоћ у самоубиству „еутаназија“. Невредност продужетка
живљења мора бити заснована на претпоставци о разарању нормалног биолошког
капацитета живота а не на било чему што зависи од одлучивања (где у начелу постоји
могућност субјекта да се предомисли). То значи да нечији доживљај или перцепција да је
живот апсурдан и да „не вреди живети“ по дефиницији не може да се уклопи у домен
дефиниције еутаназије (па отуда ни „асистираног самоубиства“). Демаркација ове

нормативну позицију: одлука се мора донети, као и увек, а случај је ту само део природне детерминације
(као и, нпр., болест) која долази из прошлости и која, као и све друго што долази из прошлости, представља
део стварности, шта год да урадимо (све што је у прошлости је нужно, да није не би се десило). Али шта
ћемо урадити зависи од одлуке шта да се изабере, и отуда одговорност нужно следи – шта год да одлучимо.
Артикулација и дистрибуција одговорности не зависи од случаја, већ од нас. Одговорност се не може избећи
тако да се „пренесе“ на „околности“, зато што те околности, иако садрже нужност коју садржи целокупна
стварност у прошлости (зато што су се десиле), не повлачи никакву нормативну нужност о исправности или
неисправности одлука које те околности узимају у обзир (свака одговорна одлука треба да узме у обзир
целокупну релевантну стварност за коју се зна). Тврдити супротно би повлачило грешку извођења „треба“
из „јесте“.
дефиниције је, по мом мишљењу, најважнији задатак у одређењу еутаназије. Мислим да ће
нужност прецизнијег регулисања процеса умирања, у ситуацији да је све теже умрети,
бити једно од главних питања са којим ће се човечанство суочавати у предстојећој
будућности, и да ће одређење ове демаркације ту бити главни задатак. Улога филозофа
морала у том контексту је незаменљива, јер ће прецизирање појмова и појмовних
дистинкција бити услов за успешно обављање тог задатка.
У другом типу еутаназије се ради о прекраћивању живота особе (или бића које је у
нашој перцепцији валидни кандидат за статус особе), али у одсуству захтева саме те особе
да се то уради – на основу претпоставке да тако треба поступити, односно да се
претпоставља да се особа која је у питању не би томе противила него би се са тим сложила
(када би била у стању да каже шта хоће). Дакле претпоставља се да би сагласност била
дата, односно да је задовољен захтев добровољности.25 Овде се појављују две могућности
– да је особа о којој се ради изгубила капацитет за давање сагласности, и да тај капацитет
никада није ни постојао. Прва могућност се односи на оне који су били пуноправна
људска бића али то више нису, услед повреде мозга, старости, болест, итд. Ради се дакле о
особама које се пре тренутка потребе за еутаназијом нису изјасниле па одлучивање мора
да се заснива на разлозима који су у суштини слични онима из другог типа, где такво
изјашњавање ниједног тренутка није ни било могуће (дефектно рођена деца, фетуси). У
оба случаја се као претпоставка узима да биће над којим се врши еутаназија припада
људском роду, и да је живот тог бића заштићен забраном убиства. Убиство свакако није
појам који сме да се узима олако.
Ми ћемо се овде ограничити на оно што се у литератури зове „вољна еутаназија“ и
кратко се још осврнути на „невољну еутаназију“ (у коју, по одређењу које се нуди, спада и
абортус, када је оправдан).

4.1.Вољна еутаназија

У артикулацији вољне еутаназије су, чини се, од кључног значаја нека питања од
којих зависи или њена дефиниција или њена могућа оправданост или њене границе. То су
25
Добровољност захтева више од пуког пристанка. Видећемо касније да је сагласност амбивалентан појам,
да може да значи „пристанак“ и „захтев“, да пристанак није није довољан (јер оставља неки простор за
патернализам) и да је за валидност поступка потребан заправо захтев, односно претпоставка да би особа о
којој се ради то тражила (а не само да би пасивно пристала, да не би пружала отпор).
посебно следећа четири питања, два у сасвим прелиминарном смислу, а два у ономе што
изгледа да је главни проблем за обичајну и законску артикулацију морално и друштвено
ваљане регулације еутаназије. Прва два питања се односе на (1.) морални статус
самоубиства (које прати стигма осуде и негативне конотације) и на (2.) морални статус
помоћи другоме у невољи (што је једна од основних моралних дужности), а друга два на
питање (3.) да ли је могућа легализација милосрђа (пошто милосрђе спада у тзв.
суперерогативне поступке, поступке „преко граница дужности“) и (4.) статус бола у
односу на аутономију одлучивања (бол узурпира и преузима позицију и улогу личности у
процесу одлучивања). Ова четири питања су од сржног значаја за дефинисање и морално
оправдање вољне, а посредно и невољне, еутаназије.

4.1.1. Самоубиство
Иако представља граничну тачку, самоубиство је суштински део слободе,
уточиште без кога слобода не би била комплетна. Ипак, ствари нису тако једноставне.
Самоубиство није просто неко право, као друга права (која укључују слободу приватног
одлучивања, да се уради како се хоће). Самоубиство има најмање два типа ограничења.
Једно ограничење су други људи – ми немамо право да располажемо својим животом
независно од тога како ће то утицати на друге људе (као што имамо право у многим
другим деловима живота, нпр. да бирамо професију или чак да се удамо или оженимо, и
многе друге ствари, по вољи, потпуно независно од других). У том смислу наш живот није
само наш.
Друга врста ограничења се у извесном смислу ослања на ову прву: ми не
поседујемо свој живот као неку ствар која чека26 да буде употребљена. Живот је посебна
врста вредности и извор посебних обавеза. То је најбоље објаснио Кант27 у свом
аргументу против самоубиства: ми немамо право да себе сводимо на скуп својих интереса
и да онда слободно одлучујемо да ли ћемо живети или не, у зависности од тога шта
хоћемо од свог живота. Такав однос према себи у коме бих ја себе изједначио са неким
делом скупа или са целим скупом својих интереса би повлачио да ја сâм спадам у ону

26
О природи својине над стварима које „чекају да буду употребљене“ в. моју студију “Svojina – filozofska
analiza: argument”, Filozofija i društvo 1/2016.
27
I, Kant, Zasnivanje metafizike morala, 4:422, Metafizika morala, 6:422-424.
врста добара која имају цену (и отуда немају достојанство, које може постојати само ако
је изнад сваке цене)28.
Отуда наш однос према себи није подложан логици калкулације, па самоубиство
зато што се, на пример, не исплати живети (у контексту неких очекивања) би разорило
вредност личности као нечега што не може имати цену и што се не може поседовати.
Напротив, својина претпоствља власника који не може у исто време бити и предмет
поседовања (што би била недопустива циркуларност). Живот који је под моралном и
законском заштитом није живот као биолошка чињеница већ живот особе која има моћ
слободе да нешто хоће и моћ да учини да нешто буде стварно зато што она то хоће.
Личност и њен живот су неразлучиви. Зато ми свој живот не поседујемо као неку својину
којом можемо слободно располагати, што представља озбиљно ограничење могућег права
на самоубиство. Ми нисмо власници својих тела, а још мање смо власници себе (и ту
Лок29 прави кардиналну грешку, једну од највећих у историји филозофије).
Оправдање за могућност самоубиства отуда мора доћи са друге стране. Колико се
види то оправдање може, у принципу, доћи са две стране. Прво, из позиције у којој би се
искуство живота изгубило у доживљају бесмисла живљења (па и тада би остала прва врста
ограничења, која долази из чињенице постојања других људи који улазе у опис сваког
живота): самоубиство би било одрицање не само од себе него и од света, израз лудила.
Друга могућност је директно релевантна за нашу тему, тему еутаназије – то је суочавање
са нестанком личности, било као већ свршене чињенице било као нечега што неумитно
следи.
4.1.2. Помоћ
Други кључни појам у еутаназији је помоћ– помоћи некоме да умре је врста
помоћи као и свака друга помоћ: prima facie исправна (и добра) мада у коначници, када се
све узме у обзир, може бити и другачије (као што је помагање у извршењу злочина такође
помоћ али та помоћ представља саучесништво у злочину). Као што смо видели, иако је
самоубиство често један себичан поступак, неодговоран према себи и према другима, ипак
то није увек тако; као облик смрти, оно може бити коначно уточиште и сламка спаса за
слободу и морални интегритет особе. У сваком случају помоћ може бити од кључног

28
I, Kant, Zasnivanje metafizike morala, 4:434.
29
Dž. Lok, Dve rasprave o vladi, knjiga II, Gl. V, Ideje, Beograd 1978.
значаја, таквог да без ње ни умирање ни самоубиство не може да се изведе. Изостајање
помоћи онда када је она морално оправдана је морално неоправдано. У контексту
претпоставке о универзалној жељи да се настави живети изгледа да је помоћ, када је она
морално оправдана, заправо морална дужност. У том контексту је, чини се, посебно
осетљива улога лекара: докле сеже њихова дужност да помогну?
Ту се појављује проблем Хипократове заклетве30 којом се ограничава и делимично
ставља ван снаге дужност помагања, што се оправдава надређеношћу вредности
претпостављене светости живота која у хипостазираној хијерархији вредности стоји на
врху лествице свих вредности.31 Стављена на врх хијерархије свих вредности светост
живота – схваћена као чињеница процеса живљења, „бити жив“ (у биолошком смислу), у
коначници захтева да се вредност живота жртвује континуитету живљења. Свако
продужење процеса живљења је, по одређењу позиције у овој хијерархији вредности,
боље од било које алтернативе. Еутаназија и самоубиство су отуда нужно апсолутно
неисправни, као и било које друго располагање животом. Живот је светиња која својом

30
Текст Хипократове заклетве гласи:
Кунем се Аполоном лекаром, Асклепијем, Хигејом, и Панакејом, и за сведоке узимам све богове, и
све богиње, да ћу се у складу са својим способностима и својим расуђивањем држати ове Заклетве.
Да ћу сматрати драгим као родитеља оног који ме је научио овој уметности; да ћу живети у слози са
њим и, уколико је то потребно, делити своја добра са њим; да ћу његову децу гледати као своју
браћу, да ћу их, уколико то зажеле, подучити овој уметности без наплате или писане обавезе, да ћу
поделити са својим синовима, синовима учитеља и ученицима који су се уписали и прихватили
правила професије, али само са њима, правила и инструкције.
Преписиваћу лечење на добробит својих пацијената у складу са мојим способностима и мојим
расуђивањем и никада никоме нећу нанети зло.
Никоме нећу, чак и ако ме замоли [курзив Ј. Б.], преписати смртоносан отров нити ћу му дати савет
који може проузроковати његову смрт.
Нити ћу дати жени средство за побачај.
Одржаћу чистоту мог живота и мог умећа.
Нећу оперисати код камена, чак и ако је болест очигледна код пацијента; оставићу ову операцију
специјалистима тог умећа.
У коју год кућу да уђем, ући ћу само за добробит мојих пацијената, држећи се подаље од било
каквог намерног недела и од завођења жена и мушкараца зарад љубавних задовољстава, било да су
слободни или робови.
Све што сазнам приликом вршења моје професије или свакодневног пословања са људима, а што не
треба ширити даље, чуваћу као тајну и никада нећу открити.
Уколико се верно држим ове заклетве, нека уживам у мом животу и пракси моје уметности,
поштован од стране свих људи за сва времена; али уколико застраним са ње или је прекршим, нека
ме све супротно задеси.
31
Ово је грешка слична оној коју праве пацифисти који, супротно ономе што би се очекивало из њихова
имена, жртвују мир, политички, социјални и сваки други, због забране употребе силе, у свим случајевима, па
и у оним у којима је употреба неке силе нужан услов успостављања и одржања мира (управо због
хијерархије вредности која на врх ставља забрану употребе силе). В. о овоме моју студију “Pacifism and
Moral Integrity”, Philosophia: The Philosophical Quarterly of Israel, 41 (4)
вредношћу надилази све друге вредности. Један од облика ове тезе каже да, пошто нисмо
бирали да живимо, да отуда никада немамо право ни да га прекинемо. Право на живот
није просто право да се одлучи да се живи (или не живи), већ је то апсолутна дужност која
никада не сме да се прекрши. Хипократова заклетва следи ову логику.
Погледајмо како то изгледа.
Главно начело Хипократове заклетве је обавеза ненаношења зла: „Преписиваћу
лечење на добробит својих пацијената у складу са мојим способностима и мојим
расуђивањем и никада никоме нећу нанети зло“. Међутим убрзо долази ограничење –
одбијање помоћи: „Никоме нећу, чак и ако ме замоли, преписати смртоносан отров нити
ћу му дати савет који може проузроковати његову смрт“. Нико, не само лекар већ ни особа
о којој се ради, нема право располагања животом. Оно што је резултат је
инструментализација особе на олтару „светости живота“ као вредности која је по
дефиницији већа (виша) од вредности саме особе.
Не добити помоћ када је потребна представља вероватно једну од најгорих ствари
које се могу десити у животу. Ова рђавост изгледа мања од активног зла какво налазимо у
насиљу или манипулацији, али је питање колико су наше интуиције о овоме прецизне. У
насиљу и манипулацији се особе узимају као пука средства, као ствари, и уобичајено се
сматра да је насиље горе од манипулације. Али то можда није тачно: у насиљу је могуће
одупрети се (или побећи, могућа је нека одбрана, могуће је покушати да се учини нешто),
док смо у манипулацији потпуно беспомоћни. И у једном и у другом случају оно што је
морално битно је понижење а не тек пука штета (штета се може компензовати,
надокнадити, док у моралном понижењу као параметар имамо ненадокнадивост).
Изостанак помоћи која се иначе може добити свакако представља облик понижења, и то
можда гори од насиља или манипулације: измицањеод помоћи у ситуацији у којој се може
помоћи и у којој би то иначе била морална дужност, може да се протумачи и као потпуна
негација туђе личности, што можда није горе од тога да се личност употреби као пуко
средство, али, строго говорећи, не изгледа ни да је боље. Али таква негација туђе
личности, довођењем у питање универзализације као основе морала (и стављања на место
универзализације неке одређене хијерархије вредности, у овом случају хијерархије која на
врх вредносне пирамиде ставља светост живота)32 води у негацију вредности сопствене
личности, јер нас уводи у заводљиву заблуду да можемо да се измакнемо из целине
човечанства, из позиције припадања скупу свих људи као моралних бића (са свим
условима одговорности према себи и другима које то повлачи).
Али у активном смислу одрицање од онога коме се може помоћи, у ситуацији
одбијања помоћи, представља и облик узурпације одлучивања за друге, слично оном типу
одлучивања да се употребе, односно не употребе, ствари, односно свођење личности на
ствар. Ово је необично, јер се одлука да се не помогне доноси у име „светости живота“,
чиме се живот ставља изнад личности, и особа оставља сама себи због нечега што изгледа
као вишак поштовања: одбија се помоћ не зато што потенцијални давалац помоћи нема
обавезу да је пружи већ зато што прималац помоћи нема право да је тражи и добије. Не
зато што нема право да очекује да је добије (давалац помоћи је овлашћен да самостално за
себе одлучи), већ зато што тражи нешто што не сме да се тражи (и што давалац помоћи
мора да одбије – то скоро да дословно пише у Хипократовој заклетви!). Ово би, ако би
било тачно, водило у закључак да потенцијални прималац помоћи нема право ни да сам
уради оно што тражи од другога, тј. да нема право да изврши самоубиство, и да
потенцијални давалац помоћи заправо има дужност да то спречи. Ово је основни проблем
за оно што се у литератури назива активна вољна еутаназија: њено оправдање директно
зависи од могућности оправдања самоубиства.
Треба додати да овај след аргументације не повлачи да самоубиство, односно чин
који намерно и свесно води у сопствену смрт, не може никада да буде оправдан (нпр. у
неком чину жртве), већ само да оно самоубиство које треба да послужи да се остваре неки
сопствени циљеви (нпр. да се избегне бол, или лош наставак живота – интерес да се живот

32
Светост живота јесте морална чињеница, али не у смислу материјалног одређења које би омогућило
успостављање овакве хијерархије вредности у којој би се нужно апстраховали и игнорисали стварносни
параметри као што је могућност разарања конститутивних елемената који неку личност чине личношћу. О
томе да је у принципу немогуће да постоји нека материјална хијерархија моралних вредности в. моју књигу
Кант и Шелер (https://www.researchgate.net/publication/331579079_Kant_i_Scheler). Светост живота не
значи да живот не може престати да буде вредан или постати безвредан, већ да је живот нужна основа за
стварно постојање у времену онога што је обавезан предмет моралног поштовања, а то је личност. Без
живота нема личности. То не значи да нема живота без личности. И као што тело може постати мртво (након
чега настаје његова корупција на месту где је пре тога била генерација), исто тако тело може (потпуно)
престати да буде носилац личности иако је и даље живо (живо тело мртве особе, нешто што је од суштинске
важности за могућност трансплантације органа), или да личност уђе у неповратан и понижавајући процес
разарања и распадања иако је тело, технички гледано, и даље живо и где је живот тела отежавајући фактор у
процесу уредног умирања (које иде преспоро, превише болно, итд.).
заврши пре него што личност буде упропаштена) не може да се оправда јер би то значило
упоређивање вредности саме личности и вредности онога што личност, својим деловањем,
постиже у животу. Тиме би се апсолутна вредност личности свела на инструменталну
вредност садржаја у инвентару постигнућа, и живот би „добио цену“, тј. постао вредност
која може да вреди више или мање, у зависности од његове „цене“. Овим аргументом се
забрањује не само еутаназија већ и циљано самоубиство али и милосрђе (светост живота је
неприкосновена и неповредива). По овом аргументу живот нема цену, ако би је добио
изгубио би своју интринсичну вредност. А живот се тумачи као биолошки процес, док је
оно што нема цену личност и њено постојање: личност може да престане да постоји или
да буде кардинално угрожена независно од континуитета живота као биолошког процеса.

4.1.3. Милосрђе
Анализа изведена у претходном одељку (4.1.2.) претпоставља идеалтипску
ситуацију у којој дужност да се помогне није запречена или замућена оном
неодређеношћу која је последица погрешивости као епистемолошке позиције људи у
свету сазнања. Ако се налазите поред базена у коме се дави дете дужност је да се дете
спаси, па макар и по цену да се поквасите или да упропастите своје ново одело. Али
дужност да се другоме помогне у невољи не подразумева преузивање одговорности за
туђе одлуке. А еутаназија повлачи управо то – учествовање у поступку у коме је прекид
нечијег живота предмет туђе намере у којој делатник има суштински пасивну улогу: он не
треба да одлучује о томе шта ће да се уради него само о томе да ли ће да буде саучесник.
И ту се појављује милосрђе као битан аспект еутаназије. Еутаназија није само „блага смрт“
него се још и чини из милосрђа: смрт није циљ него је средство, средство помагања. А
пошто се ради о виталној вредности на којој паразитирају све друге вредности (живот је
претпоставка свих вредности, које су у суштини параметри у инвентару постигнућа у току
и протоку живота), лако може да се погрешно закључи да је та витална вредност не само
услов постојања коначне вредности личности (у њеној сингуларности) већ да је то управо
сама та коначна вредност.
Милосрђе је сложен појам, он садржи елемент идентификације која чини да оно
што се ради буде као да се ради за себе. Али истовремено то није дужност, то је поступак
који се предузима слободно, без нужности оне присиле коју подразумева дужност.
 Милосрђе је тзв. суперерогативна радња, радња која није, и не може бити,
обавезна. Штавише, ово својство суперерогативности би нестало ако би нека радња која се
уобичајено тако врши постала, у том конкретном случају или као општа пракса, обавезна.
Слобода одлучивања, која је саставни део суперерогативних радњи, би ишчезла. Ако
вредност радње зависи од те слободе, која је заправо пристанак на одређено жртвовање
које се слободно преузима, онда би, постајући обавезним, вредност поступка или праксе
такође била угрожена или нестала. Ово је један од главних практичних проблема
еутаназије – немогућност легализације милосрђа. Легализацијом би милосрђе изгубило
своје одређење, то више не би било жртвовање, и пошто се у еутаназији ради о убиству, то
би укинуло онај вредносни параметар који ту врсту убиства оправдава и чини морално
исправном. Слично као што убиство у самоодбрани не доводи у питање интринсичну
негативну вредност убиства (целокупно оправдање убиства у самоодбрани се своди на
оправдање изузетка који не доводи у питање правило) тако и код милосрђа – оправдање се
изводи као оправдање изузетка који не доводи у питање правило (правило забране
убиства), па се не види како би милосрђе уопште могло постати општа дужност (а не
нешто што се сваки пут изнова оправдава, успешно или неуспешно, као изузетак). Како
еутаназија све више постаје потреба ово ће све више бити практични проблем, али
легализација милосрђа не може да се изведе јер би легализација уништила суштину
милосрђа увођењем обавезе наспрам које стоји неко право – право да се еутаназија
захтева онда када се сматра да за њу постоје услови, и то више не би било милосрђе (већ
професионална, или нека друга, обавеза).

4.1.4. Бол
Из свега што смо до сада рекли следи закључак да је могућност оправдања
еутаназије, и вољне и невољне, зависна од претпоставке да је то оно што особа над којом
се она врши жели и хоће, односно од стварне или уверљиво претпостављене аутономије
личности. Без тога еутаназија би била насиље које не може да се оправда. Ако одлуку о
прекиду сопственог живота доноси неко други одлука је туђа и, као и туђи закон, није
заснована на слободи. Али иако, апстрактно гледано, слобода обухвата и могућност
избора зла, као штп повлачи и могућност неуспеха у реализацији постављеног циља, ипак
је универзална претпоставка (она иста у коју спада и универзална жеља да настави да се
живи) то да је предмет воље одређен рационално – као оно што укупно (и дугорочно)
гледано води бољим последицама за субјекта. Претпоставља се да је оно што се
аутономно хоће – за разлику од оног што није аутономно хтење – боље за субјекта од
алтернатива које се такође могу хтети (али које су рђаве). Аутономна воља бира, у оквиру
расположивих могућности и доступног знања, најбоље опције за себе. Бирати оно што је
штетно израз је одсуства или ниског квалитета аутономије личности.
У том контексту се појављује један други проблем који изгледа круцијално важан
у процесу одлучивања, а то је проблем бола. Бол је стање које се тешко подноси и које се
карактерише тежњом и потребом да што пре прође. Интензиван бол се посебно тешко
подноси. Опсег одлучивања у стању бола је радикално сужен овом потребом да бол
престане. Интензиван бол има тенденцију да преузме оно место и функцију коју normaliter
има аутономија личности: особа се губи, у својој одлучивалачкој улози, губи капацитет
одлучивања, и улогу „одлучиоца“ преузима бол. Осећај бола постаје неподношљив и жеља
за престанком бола постаје прека потреба која потискује све остале потребе и жеље и
постаје доминантна. Ова диктаторска позиција бола може у потпуности да попуни простор
у коме иначе постоји слобода одлучивања и потреба за престанком бола води у негирање
живота. Живот, као основа на којој се конституише бол, постаје препрека за његово
уклањање. Појављује се нешто што можемо назвати „неподношљиви бол“, стање које је,
строго гледано противречно јер сваки бол, као биолошки симптом да нешто у организму
није у реду, по претпоставци једног тренутка престане и у сећању не може бити
неподношљив, неиздржљив (када прође он је поднесен, његово дејство се издржало, бол је
прошао и више га нема у оној негативној функцији преке потребе да прође).
„Неподношљив бол“ представља проблем за еутаназију јер представља стање у
коме (више) нема аутономије, па оно што изгледа као одлука заправо није валидно; нема
начина да се утврди да ли би субјект, пацијент, када бол прође, и даље захтевао да се
његов живот прекрати, барем не због тог одређеног бола који је прошао. Остаје могућност
рационалне одлуке да се прекидом живота предупреди појављивање новог таквог бола
који се у перспективи приказује као неподношљив. Када се узме у обзир, можда реална,
могућност излечења и постизања стања одсуства бола, чини се да бол представља стање
неприкладно за валидно одлучивање: одлучивање у стању бола није аутономно
одлучивање него одлучивање под присилом, па нема обавезују снагу. Валидни разлози за
одлучивање би морали да се у потпуности и искључиво ослањају на факторе који нису
бол: прогноза излечења, опис будућег стања, перспектива деструкције личности,
невредност будућег живота која ретроактивно угрожава вредност укупног живота итд.
Али не и бол, бол у процесу одлучивања не би требало да се рачуна. Али управо бол
преузима место на коме се успоставља улога и функција личности и, својом перципираном
неподношљивошћу, намеће искључивост одлучивања која искључује смисао рационалног
образложења.
Све у свему, бол има екстремну важност која никако не може да се рационално
адекватно артикулише и, заједно са претпостављеном немогућношћу легализације
милосрђа, представља најтежи проблем еутаназије. У суштини то је један јединствени
проблем, и његово решење је у начину на који и једно и друго, и бол и милосрђе, заправо
функционишу. Тај начин, поред осталог и зато што још треба да се анализира и
нормативно испитује, као битан фактор укључује могућност идентификације која
омогућава да се перцепција бола пренесе са субјекта, пацијента, на друге људе који тако
улазе оно што је у нормалном животу простор аутономије: одлучивање за друге као да се
ради о одлучивању за себе. Када се тај услов задовољи онда имамо ваљан разлог да се
тући бол узме као добар разлог за уплитање у туђи живот, толико добар да оправдава оно
што иначе не може бити општа дужност – да се одлучи да се други човек убије а да та
одлука буде донесена у његово име. Могућност грешке, на коју се овде може указати као
на разлог да се то не допусти, јесте она иста могућност која постоји и у домену
аутономије: да постављање циља, иако треба да делује каузално (да испостави циљ као
последицу употребе средстава која ће да функционишу као узрок производње те
последице), не располаже оном нужношћу коју узроци иначе имају: увек је могуће да
реализација постављеног циља буде неуспешна, било зато што средства за његово
остварење нису одговарајућа било због интерференције неких других узрока из
паралелних узрочних ланаца који су непредвиђено, или чак непредвидиво, ушли у узрочно
поље.
Решење на коме се у расправи о еутаназији званично инсистира не решава овај
проблем у потпуности већ само делимично и непотпуно: да се о сопственој еутаназији
одлучи на време, док је личност још увек аутономна и поседује пун капацитет сувереног
одлучивања. Онај ко претендује да валидно захтева и добије помоћ у умирању треба да се
потруди да ту своју претензију легитимише на време, а то овде значи унапред, на званично
прописани начин: писани захтев са дефинисаним условима извршења, на званичном
формулару, са јасно израженим актом воље да се изврши одлука која је донесена
компетентно, при пуној свести, валидно оверена код званичних органа и довољно
унапред, пред квалификованим сведоцима итд. Опис услова извршења се такође даје у
формулару: валидна дијагноза (о неизлечивој болести, донесена од два лекара или
званично прописане лекарске комисије, прогноза губитка рационалне моћи одлучивања,
прогноза неподношљивог бола), валидна сагласност (тзв. „информисани пристанак“). Ово
очигледно даје лекарима велику и важну улогу, али то је засновано на очигледној потреби
за експертизом у утврђивању потребних услова.
Начин на који ће се ово решење артикулисати ствар је друштвене одлуке (кроз
одговарајуће законе којима се прописује форма званичних формулара којима се сопствена
воља преноси на друге, по претпоставци на лекаре као најкомпетентније за улогу у
вршењу еутаназије). Тиме се обезбеђује оно на чему се инсистира у услову аутономије, да
о питањима живота и смрти свако одлучује за себе (у границама које обезбеђују
оправданост таквог одлучивања). Али тиме се не обезбеђује од могућности да се деси
непредвиђен стицај околности у којима се овај индивидуализам може показати
недовољним или неадекватним. Простор тих могућности је оно место на коме се
појављује потреба за идентификацијом као основом милосрђа и препознавања другога као
дела истог чега смо сви део – општег тока живота у коме се успостављају вредности које
су од универзалног значаја и, такође, универзалног интереса и заинтересованости, онога
што омогућава да се о туђој патњи може валидно одлучивати у име другога. Овде се
налази пресек садашњег стања: покушај да се живот правно формализује да би се
обезбедило оно што је идеолошка претпоставка времена, индивидуализам, тако што ће се
покушати предвидети све ситуације које могу да се десе и направити формулари који то
покривају. Ако би се то постигло онда би барем један од наша четири параметра
(самоубиство, помоћ, милосрђе и бол) постао сувишан: не би било више потребе, а ни
места, за милосрђе па би еутаназија могла да се смести у поље друштвено добро
формулисаних службених обавеза (а бол можда, барем делом, савлада). Умирање би могло
да постане комфорно јер би постало рутина, дефинисана можда само обимом расположиве
цене.
 Остаје наравно питање да ли ово представља стварно решење нашег проблема и да
ли је и њему нешто важно ипак изостало.

4.2..Невољна еутаназија је, у неким аспектима, другачија врста проблема. Али у

суштини њено оправдање мора бити исте врсте. Као што смо рекли ту се ради о
прекраћивању живота особе, или бића које ми перципирамо да би могла бити особа, али
без експлицитног пристанка те особе, зато што та особа није способна да пристане – било
зато што је ту способност, коју је некада имала, трајно изгубила било зато што је никада
није ни имала. У првом случају се може поставити питање да ли је способност одлучивања
изгубљена трајно и како то можемо са сигурношћу знати: да ли је тај губитак привремен
(као напр. у сну, или коми) или је заиста трајан?
Ово је важно зато што се трајност често одређује на основу тога што неко стање
траје предуго. Али колико дуго је „предуго“ да би било трајно? И, независно од тога, како
знамо, и са којим степеном извесности, да је губитак својстава преко којих се дефинише
да је неко биће личност, заиста трајан? Наравно, и овде се појављују питања
дистрибутивне правде која у суштини немају никакву директну везу са вредношћу живота
али зато могу имати веома велику практичну вредност за одлучивање о томе што треба да
се учини или пропусти да се учини. Страх од произвољности и неизвесности која настаје
из произвољности може да се појави код оних за које узимамо да би, да су при пуној
свести не само пристали него баш тражили да им се живот прекрати. И онда се појављује
питање како знамо да нема могућности повратка на неку, макар минималну, компетенцију
или живот који није потпуно безвредан (као и питање шта значи да је нечији живот
безвредан ако он сам није у стању да се око тога определи).
Друштвени статус живота је овде онај фактор који одлучује докле мора и докле
може да иде идентификација на којој се базира образложење за потребу и овлашћење за
прекид оног живота који излази из домена описа живота који вреди живети и који је под
заштитом дужности да се не убије.33 Прецизност тог описа истовремено одређује домет

33
У тај опис улазе многи фактори. На пример код еутаназије тешко хендикепираних беба то су осећања
родитеља, који су природно позвани да учествују у одлуци већ на основу постојања претходне одлуке о
репродукцији. Ту су и други фактори, нпр. количина бола или претпостављена краткоћа живота. Ризик
одлучивања за друге је сложенији од ризика одлучивања за себе (могућа грешка је, чини се, теже опростива
када су у питању други него када су у питању сами делатници). Овакав тип кардиналног одлучивања за
друге мења значење појма „други“, јер ургентност и важност одлуке увелико укида или смањује домен
онога што може да се одржи под одредницом „светости живота“. Живот који фактички не
садржи могућност слободног постављања циљева и делања на њиховој реализацији, који
је без перспективе и који се састоји од бола или неосетљивости је такав да природна
идентификација која је основ људске интерубјективности не делује као његова заштита
него управо супротно, као активни порив да се он уклони, да се оно што је ту вредно спаси
од деструктивних биолошких процеса.
Дакле, као и у вољној еутаназији ради се о спасавању личности по цену живота,
барем код оних који су некада били личности, или обезбеђењу да место на коме se
normaliter налази личност не препусти тим разорним процесима. У оба случаја предмет
заштите је принцип хуманитета, а не пука биолошка егзистенција. У оба случаја кључни
параметар у образложењу и активног става преузимања одлучивања „у туђе име“ и
идентификације са оним чега (кога) ту (више) нема а требало би да је присутно јесте
претпоставка припадања људском роду тела у коме или нема личности или је она
угрожена. Карактеристике које дефинишу људска бића, која су морално и правно
заштићена, су овде распоређене тако да ова (барем) морална а онда, у коначној
артикулацији и правна, заштита добија облик заштите нечега што је одсутно, али што и
даље производи идентификацију и оно што је са њом повезано, солидарност, универзално
поштовање, осећај овлашћења и, евентуално, обавезе да се поступи тако да се предмет
универзалног поштовања заштити, на начин на који је то могуће. А то, у ситуацији када у
телу нема оних својстава која дефинишу људска бића – рационалност, самосвест,
аутономија, моћ слободе, личност – нити потенцијала за то, значи да се артикулација
(морално обавезног) поштовања артикулише као невољна еутаназија.
Епистемолошки и други практични проблеми који се ту онда појављују (како знамо
да у телу не само да нема личности него да је неће ни бити, да се она неће вратити?) су
исте оне врсте са којом се сусрећемо у остатку живота – то су ризици чије савладавање
представља актуализацију слободе делања. Свако делање је скопчано са ризицима, и сви
ти ризици су повезани са две ствари, овом чињеницом погрешивости и бескрајном
сложеношћу и отвореношћу стварности која у принципу не може до краја да се уклопи ни

приватности у коме други имају право да буду остављени сами себи: идентификација са граничном
ситуацијом живота повлачи да се, од тренутка одлуке да се приступи извршењу еутаназије, други не третира
као стварно други, него више као неко, у мери у којој има „некога“, ко спада у исту целину живота у коју
спадају и одлучиоци и извршиоци еутаназије.
у једну теорију, па отуда ни у једну прогнозу. Инсистирати на апсолутној извесности би
било равно одустајању од делања, било каквог делања, јер свако делање укључује ризике
(који су заправо импликација ове неизвесности). Наравно, неизвесност је увелико
„савладана“ квалитетом односа према стварности. Тај квалитет је израз озбиљности
приступа према стварности, и одговорности не само према спољној стварности него и
према самоме себи. Нико не би хтео да буде крив у тако озбиљној ствари као што је однос
према, свом или туђем, животу.

5. Закључак: одређење живота

Закључак до кога смо дошли је да су вредност човека и вредност његовог

постојања, односно продужетка, или дужине, његовог постојања две различите ствари.
Проблем вредности човека (као личности) постоји само ако тај одређени човек постоји
(принцип сингуларности вредности), а не да би тек могао постојати, или да се ради о
неодређеном, апстрактно одређеном човеку (према неком општем својству – не ради се о
својствима већ о сингуларним егзистенцијама). То повлачи да се ова дистинкција односи
само на престанак живота а не и на његов настанак. Вредност човека није, и сигурно се
не своди на, вредност његовог постојања, укључујући ту и наставак (настављање)
постојања. Постојање је нужан услов за успостављање вредности личности, али сама та
вредност, оно због чега се живи, је независна од те чињенице (и може да је надживи).
Живот је смртан, ма колико то на први поглед необично звучало: јер, живот се
негира и ништи смрћу. Али смрт је природни крај живота, просто зато што је живот
привремен. Када се тако каже онда то изгледа сасвим очигледно: чак и за оне који се
надају да ће се живот наставити после смрти, ни они не мисле да се живот просто
наставља (чини се да је оно „после“, ма шта да је, кардинално различито од онога што
чини суштину и вредност живота, у периоду од рођења до смрти, и да оно после смрти,
штагод да је, није његов прости наставак).
Сам живот, међутим, није лако дефинисати. То свакако није пука биолошка
чињеница, скуп хемијских и физиолошких процеса у једном организму. Већ сам појам
организма подразумева неку једност, функционални идентитет, који, међутим, још увек
није оно што представља суштинску вредност о којој се ради када се питамо о моралној, и
законској, заштити: личност, која има способност мишљења и на тој способности
успостављену самосвест. Са друге стране, организам је више од органа, а поготово је
више од ткива – који такође могу бити живи или мртви.
Иако су то независна питања, ипак су сва ова питања од велике прелиминарне
важности за анализу значења и оправданости свих оних поступака за које осећамо да су
неисправни и да их је потребно оправдавати: еутаназије, абортуса, повреде, убиства. Од
важности су и друга, још општија, питања, као што је питање шта значи „почетак“, „крај“,
„настављање“, „трајање“, „рођење“, итд., или у чему је разлика у важности онога пре и
онога после, тако очигледно присутна у вредновању онога што чини садржај живота.
Зашто је живот тако важан, и шта је проблем у томе да се он заврши, или прекине?
Право да се уредно и достојанствено умре (о чему постоји огромна литература, која
је често само помодна схоластичка рециклажа) се поставља наспрам дужности да се
умре, да се уопште умре и, посебно, да се то уради уредно и примерено. Дужност да се
умре уредно и како треба представља заправо дужност и према другима – да се друти не
оштете, директно или индиректно, што лако може да се деси ако свој себични интерес
ставимо испред свих интереса других. Директно, ако се на пример због пуког продужетка
нечијег живота други онемогуће да користе исте ресурсе за, рецимо, продуктивнији
продужетак својих живота (проблем дистрибутивне правде у алокацији средстава у
систему здравственог осигурања), или да наставе живети квалитетно (ако се због
продужетка мог живота моји сродници морају лишити значајних садржаја у њиховом
животу, прекинути школовање или изгубити кућу или стан и постати бескућници, итд.).
Али то је и дужност према себи – да се, из себичних разлога, похлепе и облапорности
према времену, и опрхрваности осећајем неспособности суочења са пролазношћу - не
упропасти слика, у себи и другима, о себи као часном и поштеном човеку, због куповине
мало додатног времена живљења.
Мора се међутим додати да морално оправдање не исцрпљује поље разлога који се
узимају, и морају узети, у обзир у артикулацији текуће регулације живота. У том пољу
фигуришу и други разлози осим моралних, на пример економски и политички, али ту
посебно треба указати на две веома различите врсте разлога који увек имају одлучујући
утицај на то како ће се живот коначно регулисати. Прва врста је усклађеност са
успостављеним очекивањима, то јест важећим предрасудама и увек присутан опрез према
променама које доносе оно што је ново, неиспитано и непроверено. Тај опрез је израз
озбиљности, у њега је заложен отпор према олаком односу према важним стварима у
животу, и према самом животу (чему су склони они који пуно знају и, још више, они који
мисле да пуно знају, па би да то провере, не презајући пред ризицима експериментисања,
укључујући и социјално експериментисање). Друга врста је осећај за дугорочне интересе
живота који надилазе индивидуалне интересе конкретних живих људи који су ипак само
појединачне инстанције у дугом, и по претпоставци вечном, континуитету живота 34. Тај
осећај обезбеђује да се друштвени интерес стави чак начелно испред индивидуалног, што
са једне стране обезбеђује дугорочни интерес људи укупно, али са друге стране се у
многим конкретним ситуацијама појављује као извор ових поменутих предрасуда. Иако
нејасни и често опскурни ови разлози веома снажно утичу на наша уверења не само о
ономе што треба да се допусти или забрани35, него и на то шта ће се, често погрешно,
сматрати морално исправним или неисправним. Ови разлози ће одлучујуће утицати на то
шта ће бити закон, док се не промени.
Право на достојну смрт, у мери у којој је то могуће, део је права на живот. Мени се
овде чини посебно важним то да прави однос према смрти подразумева поштовање
чињенице привремености живота, свог и туђег, и свести о томе. Ово подразумева, поред
осталог, обавезу да се туђи живот не штити од самих оних чији је то живот, као и право да
други не одлучују о нашем животу без наше сагласности (или противно њој), било да га
укидају (да нас убију), било да наш живот бране од нас самих. Због привремености живота
може се рећи да је увек, нужно, бољи дужи живот него краћи, и да је сваки наставак
живота нужним начином нешто добро. То је prima facie тачно, али не искључује
могућност да та вредност не може бити надвладана неком другом, већом или јачом,
вредношћу. Тај конфликт може бити трагичан. Он ће и постати такав ако га таквим
направимо, потенцијално на једнак начин када некога убијемо и када га спречимо да

34
О овоме сведочи важан детаљ у уобичајеном схватању смрти. То схватање узима смрт као крај живота
појединачних људи али не и људске врсте као такве – за ово друго би била потребна друга реч која би
реферисала на тај потпуно различит појам: у контексту тог другог појма одједном се показују оправданим
поступци који никако не могу да се објасне калкулацијом појединачних интереса, нпр. карантин у коме се
дугорочни интерес живота појављује као надомоћан у односу на било који индивидуални интерес.
35
Морал не располаже санкцијама На пример лаж, иако нужно морално неисправна, не може правно да се
директно регулише, јер би правно регулисање (кажњавање) лагања било врста насиља која не може да се
оправда ни правно ни морално (могу се санкционисати само последице лагања, али не и сам чин).
 пристојно умре. Функција милосрђа у овој схеми је да и када се не ради о (насилном)
спречавању може настати ситуација да се може помоћи у нечему што не може бити
дужност али може бити израз солидарности и идентификације са неким до кога нам је
стало. А када је у питању сама чињеница постојања онда је идентификација изражена као
општа емпатија са свима другима, што резултује у парадоксу да иако милосрђе не може да
се правно регулише оно може постати предмет моралне потврде о исправности односа
оних који одлучују о другима и онда када је степен заинтересованоси за њих мањи од оног
који налазимо у љубави. Довољно је поштовање да се успостави елементарна
заинтересованост за достојанство свакога, себе и другога, увек када се се сусретнемо са
рањивошћу која је саставни део слободе. Та рањивост је веома зависна од туђе слободе, и
лако се конструише као понижење и као патња. Тако је у целом простору живота. Када је
у питању умирање ради се о томе да се оде у миру, у миру са собом и са целим светом, а
не да се оде на силу или са непотребним и понижавајућим отезањима и спречавањима.

Abstract: Growth of biomedical sciences brought, among other things, that dying is more difficult, expensive, and
painful than ever. It seems that humankind is facing a new cardinal problem: how regulate the practice of dying in a
proper, respectable and decent way. Euthanasia (and assisted suicide) is becoming an urgent issue, ever more
complex and complicated, both in its “voluntary” and “involuntary” version (so called “involuntary euthanasia”
should not be designated so at all). It seems that four notions are of the crucial importance in this regard: suicide
(the justification of suicide is intimately connected with justification of euthanasia), help (the duty to help is a
universal moral duty, and the issue there is if it should be sacrificed to some ideological tenet, like “sanctity of life”
requiring ignoring that duty, implying a very strong type of paternalism), mercy (which, as a supererogatory act
cannot be universally required), and pain (in its relation to autonomy of the person whose capacities are overtaking
with “unbearable pain” and finally destroy the person). The resolution depends on the quality of analyzing
fundamental notions of “life” and “death” and the proper determination of their meaning and value.
Key words: life, death, euthanasia, suicide, assisted suicide, help, mercy, pain.

Link: https://www.youtube.com/watch?v=A5gusDDEGwQ

View publication stats