KADIN

FELSEFECİLERİMİZ
inceleme ve antoloji

Arslan KAYNARDAĞ

Türkiye
Felsefe
Kurumu
 TÜRKİYE FELSEFE KURUMU

KADIN
İİ
FELSEFECİLERİMİZ
İNCELEME ve ANTOLOJİ

ARSLAN KAYNARDAĞ

Ankara 1999
Kapak Tasarımı: Tayfun Gedik

ISBN 975-7748-22-6

©Türkiye Felsefe Kurumu, 1999

Ahmet Rasim Sokak 8/2, 06550 Çankaya - Ankara
Tel: (312) 440 74 08 Faks: (312) 441 02 97

Bu kitabın yayın hakkı

Türkiye Felsefe Kurumunundur.
İzin alınmadan kitabın tümü ya da bir bölümü
yeniden basılamaz, çoğaltılamaz, fotokopisi yapılamaz
ya da başka bir şekilde kullanılamaz.

Baskı: METEKSAN Anonim Şirketi, Ankara

Nice felsefe sevinçlerini birlikte paylaştığımız
İlter Kaynardağ'ı anarak
 ÖNSÖZ
Türk kadın felsefecileri ile ilgili bir araştırma olan bu kitapta,
önce Osmanlı'dan Cumhuriyet'e ne devredildiği kısaca
belirtilmeye çalışılacaktır.
Bu yapılırken, Osmanlı eğitimindeki olumsuz koşullara
değinilecek, "aydın kadın"ın ortaya çıkışındaki gecikmenin
nedenlerine işaret edilecektir.
Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde edebiyatçı ve yazar
kadınlarımızın sayısı az olmadığı gibi, bu alanda önemli bir
gecikmeden de söz edilemez. Yazar kadınlarımız kitaplarıyla,
gazete ve dergilerdeki yazılarıyla kendilerini tanıtmışlardır.
Buna karşılık Cumhuriyet'ten önce kadın felsefeci olarak
ancak bir kişi görebiliyoruz: Fatma Aliye Hanımı. Onu son
zamanlarına kadar daha çok edebiyatçı kimliği ile tanıyorduk.
Oysa biraz dikkat edince felsefeciliği, felsefe ilgisi açıkça belli
oluyor.
Kadın felsefecilerimizin asıl ortaya çıkmaları ve kısa sürede
varlık göstermeleri Cumhuriyet dönemindedir. Sayıları
çoğalmış, nitelik bakımından da hızlı yükseliş kaydetmişlerdir.
Cumhuriyetimizin felsefeci kadınlarımıza kazandırdığı
olanaklar kuşkusuz önemlidir. Ama felsefeci kadınlarımızın bu
olanakları iyi değerlendirmiş olmaları, yapıtları, yazıları ve
etkinlikleri ile kültür hayatımıza yaptıkları katkılar daha çok
önemlidir.
Yukarda belirtilen noktalar, okuyacağınız bu kitapta, felsefe
açısından olduğu kadar, toplumsal açıdan da irdelenmeye
çalışılacak, böyle bir alanda nereden nereye geldiğimiz
anlatılacaktır.
Kitabın sonunda, kadın felsefecilerimizden seçilmiş yazıları
ayrı bir bölüm halinde bulacaksınız. Bu bölüme bir antoloji
de diyebilirsiniz.

V
 Oradaki yazılar, kitaptaki kadın felsefecilerin anlatılış
sırasına göre yer almışlardır. Bunlar aynı zamanda, düşünce
tarihimizdeki gelişmeyi, içerik çeşitlenmesini, felsefe
gündemine gelen yeni konu ve sorunları, dil değişmesini
göstermek açısından da ilginizi çekecektir.

Arslan Kaynardağ
İstanbul, Aralık 1998

VI
 İÇİNDEKİLER
GİRİŞ 1

İLK KADIN FELSEFECİMİZ FATMA ÂLİYE 4

CUMHURİYETİN İLK YILLARINDA ÜNİVERSİTEDE

KIZ ÖĞRENCİLER 10
1910 ve 1920'lerin Üniversitesindeki Felsefe Dersleri 13

LİSELERİMİZDE İLK KADIN FELSEFE

ÖĞRETMENLERİ 15
Liselerde İlk Kadın Felsefe Öğretmenimiz ve
ilk Kadın Felsefe Çevirmenimiz: Semiha Cemal 15
Şaziye Berin Kurt 15
Ankara'da ilk Kadın Felsefe Öğretmeni:
Tezer Ağaoğlu (Taşkıran) 17
Avrupa'da Öğrenim Gören ilk Kadın Felsefecimiz:
Keyise İdalı 18
Faika İsameddin ve Descartes Konusunda
İlk Kitabımız 18
Neyyire Baysal ya da Bir Yeteneğin Yarım Kalmış
Felsefe Yolculuğu 19

KADINLARIMIZIN ÜNİVERSİTE FELSEFE BÖLÜMÜ'NDE

ÖĞRETİM ÜYESİ OLMASI 27
Kâmuran Birand: İlk Kadın Felsefe Profesörümüz 28
Bedia Akarsu: istanbul'da ilk Kadın
Felsefe Profesörü 29
Mübahat Küyel: Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi'nde
ilk Kadın Felsefe Profesörü 31
Tüten Anğ 31
İoanna Kuçuradi: Felsefe Kurumları Federasyonu
Yönetiminde Bir Kadın Felsefecimiz 32

Vli
 Necla Arat 34
Nuran Direk ve Felsefeyi Çocuklara
Götürme Çabaları 35
Zeynep Davran 35
Füsun Akatlı 36
Zuhal Kara (Karahan) 38
Fatma Pınar Canevi 38
Sârâ Çelik 39
Tülin Bumin 40
Betül Çotuksöken 40
Gülnihal Küken 42
Sevgi İyi 43
Hülya Yetişken 43
Işık Eren 44
Medar Atıcı 44
Hatice Nur Erkızan 45
Deniz Kanıt 46
Nurten Gökalp 46
Zeynep Direk 47

KADIN VE FELSEFE KONUSUNDA BİR SEMİNER 48

SAYILAR NE DİYOR? 49

FELSEFE ÇEVİRİSİ ALANINDA KADINLAR 51

SONUÇ 52

KADIN FELSEFECİLERİMİZDEN YAZILAR

Fatma Âliye: Ahmet Mithat Efendiye Mektuplardan 59
Bir Başka Mektuptan Bir Bölüm 60
Tezer Ağaoğlu (Taşkıran): Mantık Kitabına Önsöz 62
Stuart Mill Konusunda Bir İki Söz 64
Keyise İdalı: Felsefeyle ve Eğitimle Geçen Günler 69

VIII
Faika İsameddin: Descartes ve Felsefesi Adlı
Kitap İçin Önsöz 74
Kâmuran Birand: İnsanlığın Aydınlanması ve
Hürriyet Üzerine 75
Bedia Akarsu: Avrupa Aydınlanmaya
Kendini Kapadı mı? 81
Teknoloji Çağında Bilim ve Felsefe 87
Tüten Anğ: Tarih ve Kategorileri 92
İoanna Kuçuradi: Değer, Değerler ve Yazın 103
İnsan Haklarından Devlet Kavramına 124
Necla Arat: Felsefeyi Korumak Durumundayız 134
Genel Olarak Etik ve Estetik Değerler Arasındaki
İlgi Sorunu 137
Nuran Direk: Uluslararası Felsefe Olimpiyatlarının
Ülkemizdeki Etkileri ve Sonuçlan 142
Zeynep Davran: İnsan Haklarının Felsefe ile İlgisi 149
Füsun Akatlı: Hocam Nusret Hızır 159
Yazın Yapıtlarında Felsefe Sorunları 165
Z. Deniz Kanıt: Aristoteles'te Varlık-Düşünce ilişkisi 169
Zuhal Kara (Karahan): Çağdaş Ekolojik Krizin
Düşünsel Boyutları 180
F. Pınar Canevi: VVhitehead Felsefesinde
Ampirizmin Faturası 189
Tülin Bumin: Praksis Felsefesinin Hegelci Öncüleri 196
Sârâ Çelik: Çağdaş Varoluşçuluğun Anlamı 212
Betül Çotuksöken: Kavram Kavramı 222
Türkiye'de Felsefe Öğretimi Üzerine 232
Sevgi iyi: Niçin Metafizik Sorunu 246
Gülnihal Küken: Gazzali, Descartes ve Cogito 263
Hülya Yetişken: İnsanın Değerinin Bilinci ve
Cumhuriyetimiz 270
Işık Eren: Çağımızda İnsan Problemlerine Yaklaşımlar 282
Medar Atıcı: Felsefe Eğitiminin Düşündürdükleri 292
Zeynep Direk: Feminizm ve Felsefe 302

IX
 GİRİŞ

Tarihimizde 1839 ile 1880 arasındaki yılları içine alan

Tanzimat dönemini bir aydınlanma dönemi olarak
nitelendirmek yanlış olmaz.
Edebiyat bu dönemde biçim ve içerik değiştirmiş, gazete
ilk olarak bu dönemde görülmüş, "yazarlık" bir meslek olarak
ortaya çıkmıştır.
Okuyan, yazan insanların sayısı artmış, okuma ve yazma
ile düşünceler değişmiş, bakışlardaki dar çerçeve
genişlemiştir. Yepyeni bir insan tipi oluşmuştur bu dönemde,
"birey" olmanın yolları açılmıştır. Şöyle de diyebiliriz: Türkiye'de
"çağdaş aydın" dediğimiz insanın belirmesi Tanzimat
dönemindedir.
Tanzimat'la başlayan aydınlanmadan kadınlar da
etkilenmekte gecikmedi. Dönemin aydınları kızlarını, hatta
eşlerini çağdaş eğitimden yararlanmış bir insan olarak görmek
istediler.
Kadınlarda da uyanma başlamıştı. Özellikle büyük
kentlerin varlıklı katmanlarındaki kadınlarda yeni ilgiler, yeni
meraklar, yeni açılımlar görüldü. Eski kuşaklardan farklı olarak,
geleneksel eğitimin yanında, Fransızca ve ingilizce gibi Batı
dilleri, Batı edebiyatı, Batı müziği dersleri alan, Avrupa'nın
düşünce ve sanat hayatını merak eden kadınlarla
karşılaşılmaya başlandı. Artık erkekler için olduğu gibi kadınlar
için de eskisinden değişik bir kültür donanımı söz konusu idi.
Kızlar 1848'de ortaokul öğrencisi de olabildiler. Bu okullara
öğretmen yetiştirebilmek için kadın öğretmen okulları açıldı.
Kadın öğretmenler arasında yazarlığa yönelenler oldu.
Aileler kızlarını istanbul'daki yabancı okullara çekinmeden
gönderebiliyorlardı.

1
 Kadınların yüksek öğretim görebilmesine devlet 1915
yılında izin verdi.
Kitap okumayı öven, özendiren yazılar yayınlanıyordu
kadın dergilerinde. Bu tür yazıları kadınların kaleme almaları
ayrıca dikkate değer bir özellik taşıyordu1.
Elindeki ya da masasındaki kitapla çekilmiş kadın (ya da
kız) fotoğrafları birden bire çoğalmıştı. Böylece kitap ilgi ve
sevgisinin açık bir göstergesiyle daha, bu fotoğraflarda
karşılaşılmış oluyordu2.
Yayımlanan kitaplar ve yazılar arasında, yapılan çevirilerde
yeni türler görülüyordu. Bu türlerin içinde felsefe de vardı,
ama bu konuda az ve çekingen örneklerden öteye
gidilememişti. Dolayısıyla toplum "filozof" ve "felsefeci"
kavramlarına henüz uzaktı. Ancak yapılan yayın, yazılan yazı
az olsa bile felsefe ilgisi başlamıştı.
Kimi dergiler, örneğin büyük yazar Ahmet Mithat'ın
Kırkanbar dergisi bilim, teknik ve felsefe konularına epeyce
yer ayırmaktaydı.
Böyle bir ortamda yazarlarımızın Türk kadını konusunda
yeni özlemlerini dile getirmeleri gecikmedi. Bu yazarların
başında yukarda adı geçen Ahmet Mithat geliyordu. Aşağıdaki
satırlar onundur* (buraya günümüzün diline aktararak
alıyorum):
Bir kız ne olmak istiyorsa olmalı, öğrenim ve
eğitimini de bu amaçla tamamlamalıdır. Onların bu
konuda erkeklerden farklı olmadıkları bilinmelidir.
Kızların eğitim ve öğretimine o kadar gerek yok
diyenler çıkabilir, bu düşünce yanlıştır...

Yazarın 1891'de yayınlanan Diplomalı Kız adındaki romanından. Buraya

günümüzün diline aktarılarak alınmıştır.
 Kadınlar da uygarlığın bir üyesi olarak eğitim ve
öğrenime erkekler kadar gereksinme gösterirler. Bunu
yadsımaya kalkanları gelecek günler yalanlayacaktır.
ilerde kadınlardan hekimler, eczacılar, cerrahlar,
yazarlar filozoflar* vb. yetiştiği zaman, dediğim
yalanlama yapılmış olacaktır.
Ahmet Mithat yalnız Fatma Âliye Hanım'da felsefe ilgisi
görebildi. Kadınlarımızın felsefeci olması Cumhuriyet
döneminde gerçekleşti.

Altını ben çizdim. A.K.

 İLK KADIN FELSEFECİMİZ FATMA ALİYE
Osmanlı döneminin son yıllarındaki kültür ortamında
15-16 yaşlarındaki bir kız, Ahmet Mithat'ın, yazı ya da kitap,
hiçbir yayınını kaçırmıyor, hepsini okuyordu.
Fatma Aliye (doğumu 1862) adındaki bu genç kız, ünlü
devlet adamı ve tarihçi Ahmet Cevdet Paşa'nın kızıydı. Çeviri
yapan, roman yazıp yayımlayan ilk Türk kadını odur.
Çevirdiği roman 1889'da yayınlanır 3 ; o zaman 27
yaşındadır, iki yıl sonra kendi romanı olan Muhadarat
yayınlanır4.
Sonra başka kitapları ve yazıları görülür. Burada bizi
felsefe konusu ilgilendirdiği için, bu hanımın kitap ve
yazılarında felsefeye ilişkin neler olduğunda bakacağız.
Bunu yapmadan önce Cevdet Paşa ailesinin özelliğine,
ailedeki kültür düzeyine değinmek istiyorum:
Cevdet Paşa tarihçi, hukukçu ve mantıkçıydı. Doğu'dan
çağdaş Batı'ya kadar uzanan geniş bir kültür dağarcığı vardı,
ibn-i Haldun gibi felsefe yönü de olan özgün bir Arap
tarihçisini dilimize çevirmişti. Bir çeşit akademi olan Encümen-
i Daniş'in üyesi idi. Bir de mantık kitabı yazarak oğlu Sedat'ın
adına ithaf etmişti 5 ki, bizde yazılan ilk Türkçe mantık
kitaplarından biridir.
Paşa, oğlu Sedat'ın, kızları Fatma Âliye ile Emine
Semiye'nin eğitim ve öğretimine büyük önem verdi; özel
öğretmenler tuttu. Büyük çocuğu olan Ali Sedat'ın kimya ve
mantık konusuna ilgi gösterdiği anlaşılıyor. Evde bir kimya
laboratuvarı vardı. Ali Sedat mantık konusunda, bugün de
önemini koruyan iki kitap yazmıştır6. Paşa'nın kızı Emine
Semiye Avrupa'ya giden ilk kadınlarımızdandır. Paris'te ve
isviçre'de bulunmuş, sosyoloji, psikoloji ve gazetecilikle
ilgilenmiştir. Gazete ve dergilerde öyküler, denemeler
yazmıştır7.
 Böyle bir ailede yetişen Fatma Aliye hanım edebiyatın
yanında, felsefe, sosyoloji ve tarihe de ilgi gösterdi, çeviriler
yaptı. Alman filozofu Eiler'in Bir Prensese Tedris-i Ulûm (Bir
Prensese Bilim Dersleri) başlıklı yazısını çevirdi ve 1890'da
yayınlandı. Bu dersler, Prusya kralının yeğenine yazılan beş
mektuptan oluşmaktadır.
Fatma Âliye felsefeye edebiyat kadar ilgi duydu. Bu
konuda iki kitap yazdığını görüyoruz, Teracim-i Ahval-iFelasife
ve Tedkik-i Ecsam. Bugünkü Türkçe ile söylersek:
"Felsefecilerin Yaşamöyküleri" ve "Cisimlerin incelenmesi", ikisi
de 1899'da yayınlandı.
Bu hanım felsefecimiz ilk kitabında, felsefenin ve
felsefecilerin önemi üzerinde duruyor, felsefeyle uğraşanların
dinsizlik ve serserilikle suçlanmasına karşı çıkıyor.
Platon'dan başlayarak birçok filozofun yaşamöykülerini ve
düşüncelerini hoş bir biçem içinde anlatmaya çalışıyor, felsefe
konusunda bilgi veriyor.
"Cisimlerin incelenmesi"ni ele alan öteki kitabında ise,
aristocular, atomcular, kartezyenler ve yeni materyalistler gibi
değişik felsefecilerin "cisim" konusundaki kavramlarına ilişkin
görüş ve düşüncelerini açıklamaya çalışıyor.
Fatma Âliye, hakkında "biografi" kitabı yazılan ilk Türk
kadınıdır. Bu genç kadının yazıları ve düşünceleri özellikle
büyük yazar Ahmet Mithat'ın ilgisini çekmiş, onu yakından
tanımak istemiştir. Böylece aralarında dostluk kurulmuş, örnek
bir sevgi-saygı ilişkisi başlamış, Ahmet Mithat ona kendi
kızıymış gibi davranmıştır. Bu arada babayla kız, öğretmenle
öğrenci gibi mektuplaşarak edebiyat ve felsefe konularındaki
düşüncelerini mektuplarda da açıklamışlardır.
Fatma Âliye'nin düşünce ve kültüründeki gelişmeyi
yakından ve dikkatle izleyen Ahmet Mithat, onun gelişmesini
ayrıntılarıyla anlatan kitabını Bir Muharrire-i Osmaniyenin
Neş'eti(B\r Osmanlı Kadın Yazarın Doğuşu) adıyla 1893 yılında
yayınlanmıştır.
Keyifle okunan ve son derecede ilgi çekici olan bu kitapta,
Fatma Âliye'nin Ahmet Mithat'a yazdığı mektuplardan parçalar,
iki yazarın anıları ve düşünceleri bulunmaktadır.
Fatma Âliye'nin bu kitaptaki bir mektubundan aldığım şu
satırları, dilini biraz sadeleştirerek aktarıyorum:
Her gördüğüm, her işittiğim şeyi bir ders yerine
koyarak onunla zihnimi meşgul ediyor ve birtakım
doğru düşünceler elde etmeye çalışıyordum.
Durumuma ve düşünceme uyan şey, benim için
özendirici olmakla birlikte, her gördüğüm yeni şeyi
inceleyerek çıkardığım sonuçlardan doğruya (doğru
düşünceye) varmaya başladım. Zaten felsefe denilen
şey de bu değil midir?
Bir çay ibriğinin kaynamasından, bir armudun
düşmesinden neler çıktığını öğrenince, ne görsem,
ne işitsem 'bundan ne çıkar' diye düşünmeye
başladım. Aslında ruhumun doğal yapısı araştırma ve
soruşturmaya yöneliktir.
Ahmet Mithat'ın dergisi Kırkanbar't merakla izleyen Fatma
Âliye, dergide "eski felsefecilerle yeni felsefecileri karşılaştıran
bölümü okuduğu zaman kendisini başka bir alemde
bulduğunu" söylüyor. Heyecanlanmış, önünde yeni ufuklar
açılmıştır.
Yine Ahmet Mithat'ın yukarıda adı geçen kitabından
öğrendiğimize göre, Fatma Âliye'nin babası Cevdet Paşa'yla
yaptığı ders biçimindeki konuşmalar "İbn-i Haldun'dan
Aristoteles'e, Platon'a, ibn-i Rüşt'e, Gazzali'ye, oradan
Descartes'a, Spinoza'ya, Darwin'e, Auguste Comte'a kadar
geniş bir felsefe alanını" kapsamıştır.
Fatma Âliye'nin henüz kitaplaşmamış felsefe yazıları da
vardır. Örneğin Hanım Kızlara Mahsus Gazete'de (bu gazete
1316 rumî, 1910 miladî yılında yayınlanmıştır) 36 sayı kadar
süren yazıları önemlidir ve ayrıca irdelenmeye değer.
 Bu kadın yazar aynı zamanda polemikçidir; ilk kadın
eleştirmen de odur. O zamanın tanınmış din adamı Mahmut
Esat'ın çok evlilik konusundaki yazısını eleştirmekten
çekinmemiştir8.
Romanlarına felsefe açısından baktığımızda, onların tezli
romanlar olduğunu görürüz. Hep şu tezi vurguluyordu: iki
cinsin eşit olması ve bunu elde etmek için mücadele.
Bilgisizlikle mücadele de onun ilkelerinden biriydi.
Aşağıdaki satırları Muhadarat romanından dilini biraz
sadeleştirerek aktarıyorum:
Her insan için bir şeyle meşgul olmak doğuştan
gelen bir istektir. Kimi çiftçilik, kimi sanatkârlık, kimi
bilim ve teknik, kısacası herkes bir şeyle meşgul
olduğu halde, işsizlerin cahil olanları, zevkine
doyulamayan okumak ve yazmaktan yoksun oldukları
için dedikodu ve fitne ile uğraştıkları açıkça görünen
hallerdendir. Dedikodu denilen çirkin şeyin kadınlarda
çok oluşu, işsizlikle cehaletin onlarda pek çok
olmasından ileri geliyor9.
Yine Muhadarat'ta okuma ve kitap sevgisi birçok
sayfalarda dile getirilmektedir. Edebiyatta "roman" türünün bir
ahlâk dersi içermesi gerektiği de bu romanda birkaç kez
belirtilir.
1908'de yayınladığı Fte'fet romanında yoksul ve yetim bir
kızın, okuyup öğretmen olmak için annesiyle birlikte nasıl bir
mücadele verdiği anlatılır.
1862-1936 yılları arasında yaşayan Fatma Âliye toplumsal
sınırlamalara baş kaldırmış, okumak, öğrenmek ve yazmak
için büyük çaba harcamış, bütün bunların kadın ya da erkek
her insanın varlık nedenleri olduğunu düşünce tarihimizde ilk
kez dile getirmiştir.
insanın eğitimle ne büyük başarılara ulaşabileceğinin en
güzel örneğidir Fatma Âliye.

7
 Cumhuriyet'ten önceki felsefe tarihimizde "felsefeci"
diyebile-ceğimiz başka kadın göremiyoruz.
Osmanlı imparatorluğu'nda öyle bir kültür ortamı vardı ki,
çok şey erkekler için düşünülüyor, erkekler için hazırlanıyordu.
ilginçtir, Meşrutiyetin tanınmış felsefecisi, üniversitede
felsefe hocası Rıza Tevfik, yayınladığı Felsefe Kamusu için
tanıtma yazısı yazan Bohor israil'e verdiği yanıtta bakın ne
diyor10: "Ben bu kitabı, felsefeye merak eden talebe efendiler
için yazdım". Dikkat ediniz: "Talebe hanımlar" diye bir şey
söylemiyor, yalnızca "talebe efendiler" diyor. Kadının da
felsefeci olabileceğini, felsefeyle uğraşabileceğini
düşünemiyor.
Oysa, 2. Meşrutiyetle birlikte felsefe ve düşünce
hayatımızda, eskisinden daha büyük bir hareket ve canlılık
vardı. Öte yandan kadın yazarların sayısı artmıştı. Böyle
olduğu halde, o dönemde Fatma Âliye'den sonra felsefeye
yönelen ikinci kadın çıkmadı.

* * *

Cumhuriyetle birlikte (yani 1923'ten sonra) hekimliğe,

hukukçuluğa, mühendisliğe, kısacası erkek yurttaşların yaptığı
ve yapabileceği her türlü mesleği kadınlar da girebilecek,
bunların öğrenimini yapabilmekte özgür olacaktır. Bu arada
elbette felsefeyi de meslek ya da kültür edinme aracı olarak
seçtikleri görülecektir.
Kadının yükseköğrenim görmesini özendirici kamuoyunun
oluşmaya başlaması, özellikle Atatürk ve arkadaşlarının kadını
özendiren ve yücelten sözleri büyük önem taşımaktadır.
Kamuoyunun derin sevgi ve saygı beslediği Ziya Gökalp'in
tam da 1918'de Meslek Kadını şiirini yazması, oluşan düşünce
bakımından ayrı bir göstergedir.
 Gökalp bu şiirinde kadının her mesleğe girebileceğini,
girmeye hakkı olduğunu söyledikten sonra şöyle diyordu:
Bunlar da olmasa kadın insandır,
insanın en büyük hakkı irfandır,
Kadın çalışmazsa fikri yükselmez...
 CUMHURİYETİN İLK YILLARINDA
ÜNİVERSİTEDE KIZ ÖĞRENCİLER

Cumhuriyet'in ilk yıllarındaki kültür ve eğitim hayatına ve

özellikle yüksek öğretimdeki kız öğrencilerin durumuna
bakalım:
1925'te yayınlanan Resimli Ay dergisinin sekizinci
sayısında "Darülfünun'da* (Üniversitede) yetişen hanımlar eve
mi, hayata mı giriyorlar?" başlıklı bir inceleme yazısı görüyoruz.
Yazıyı şöyle özetleyebiliriz:
Üniversite her toplumda bilim ve düşünce
hayatının merkezidir. Bir ülkede özgürlük ve
demokrasi gibi idealleri en başta üniversite gençliği
savunur.
Bizde gençler, yüksek öğretimde edindikleri bilgi
ve ideallerle 'mutlakiyet' yönetimini yıkmışlar,
Cumhuriyet'i ve onun getirdiği demokrasiyi
kurmuşlardır.
Üniversiteden yetişen gençler her zaman ülkeyi
aydınlatmalı ve ülkenin eğitimi için görev başında
olmalıdırlar. Bunu onlardan beklemek milletin hakkıdır.
Yazıda "üniversitede yetişen kadınlar meslek hayatına
atılıyorlar mı, yoksa eve mi dönüyorlar?" sorusu sorulduktan
sonra şöyle devam ediliyor:
Gerçi eve dönen kadın kaybolmuş sayılmaz, iyi
yetişmiş bir anne ülke için zenginlik demektir. Ama
üniversitenin amacı iyi bir anneden çok toplumun
öteki alanlarında çalışan insanlar yetiştirmektir.
Yukarıda sorulan sorularla ilgili olarak çeşitli fakültelerden
edinilen bilgilere yer veriliyor. Bu bilgilere göre:

"Darülfünun" sözcüğü 1933'e kadar "üniversite" yerine kullanılmıştır. Bu

yazıda ben "darülfünûn"a da üniversite diyeceğim. A.K.

10
 Üniversiteye giren kızlardan bir grup salt meslek sahibi
olmak amacıyla hareket ediyor. Bir başka grup meslek
hayatında da yükselmeyi, uzmanlaşmayı amaç edinmektedir.
Bir üçüncü grup ise meslek peşinde değil, yalnızca
üniversiteyi bitirmiş olmanın onurundan yararlanmak isteğinde.
Bunlar ilk iki grubun yanında bir azınlığı oluşturuyor.
Araştırmaya göre yüksek öğretimi bitiren hanımların en
çok yöneldiği meslek öğretmenliktir.
istatistik sayılarına bakarsak, 1925 yılında üniversitedeki
öğrenci sayısı 1709 olup bunun 235'i kız ya da kadın
öğrencidir, yani oran % 14.5 tir.
1919'dan 1925'e kadar üniversiteye giren öğrencilerde
kadın sayısı üç kat artmıştır.
Edebiyat Fakültesinde, araştırmanın yapıldığı tarihte
(1925'te) 152 öğrenci var. Bunun 105'i erkek, 47'si kızdır.
Diploma alanların sayıları ise yıllara göre şöyledir:
1919'dan 1924'e kadar her yıl üniversiteyi bitiren kızların
sayısı ya birdir ya da hiç yoktur.
1924'te üniversiteyi bitiren kız sayısı 3'e, 1925'te 6'ya
yükselmiştir. Felsefe Bölümünü bitirenlerin sayısını bu yazıdan
öğrenemiyoruz.
Bütün fakültelere bakarsak, 1919'dan 1924'e kadar (altı
yılda) üniversiteye 235 kız öğrenci girmiş, bunların 58'i
bitirebilmiş ve 48'i meslek hayatına atılmıştır.
Yazıyı yayınlayan dergi bu sayıları sevindirici bulmaktadır.
Dergide aynı zamanda, istanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümündeki kız ve erkek öğrencilerin
profesörlerle birlikte 1925'te çekilen iki fotoğrafı var. Birinci
fotoğrafta 16 kız öğrenci, ikinci fotoğrafta 11 kız öğrenci
görülüyor. Fotoğrafları, Bölümdeki bütün kızların birlikte
çektirdikleri anlaşılıyor.

11
 Okuduğunuz bu kitapta kendisinden epeyce uzun söz
edilen Tezer Ağaoğlu (Taşkıran) üniversiteyi o yıl bitirmiş ve
her iki fotoğrafta da yer almış.
Bunlar Cumhuriyetin Felsefe Bölümünü bitiren ilk kızlarıdır.
Felsefeyi, Cumhuriyetle birlikte öğretme mücadelesine
atılacaklar, erkek öğretmenler yanında onlar da olacak, genç
kuşakları onlar da yetiştireceklerdir.

12
 1910 VE 1920'LERİN ÜNİVERSİTESİNDEKİ
FELSEFE DERSLERİ

Bizim okullarımıza en geç giren ders felsefedir. Bu ders

üniversitemize de geç girmiştir. Erkek öğrencilere bile uzak
kalan, bir bakıma yakıştırılmayan felsefenin öğrencisi olmak
kızlara hiç yakıştırılmıyordu. Yukarıda anlatılan Cevdet Paşa
ailesi gibi aileler son derece azdı.

Üniversiteye 1915'e kadar kız öğrenci alınmamıştır. O yıl

öğrencilerin alınmasına karar verildi, ancak bunlar üniversite
binasının ayrı yerlerinde, erkek öğrencilerden ayrı olarak ders
görüyorlardı.
Kızlar bu uygulamaya çok geçmeden isyan ettiler, erkek
öğrencilerin ders gördüğü sınıflara girmeye başladılar.
1921'de kız ve erkek öğrencilerin ayrı yerlerde ders görmeleri
resmen sona erdi. Görüldüğü gibi üniversitedeki geri zihniyetin
engellemeleri daha çok kızların çabasıyla aşılmıştır.
ilk zamanlarda yavaş bir ilerleme vardır. 1927-30 yılları
arasında istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümünde ders gören öğrenci sayısı ancak 15'i bulabilmiştir.
Bunların çoğu kız öğrenci idi.
Böyle olduğu halde, bölümün başkanı olan felsefe hocası
Ahmet Naim Bey'e göre kız ve erkek öğrencilerin yanyana
oturmaları, onun pek sevdiği Arapça deyimle "zânu be zânu"
oturup ders dinlemeleri akıl alacak şey değildi 11 .
Naim Bey tipik bir geri kafalı medrese hocası görünümü
içindeydi. Kız öğrenciler devam karnelerini imzalatmaya
geldiğinde kızar, yüzlerine bakmadan alır imzalar, geri verirken
de fırlatırcasına atarak,

-"Sizin burada işiniz ne? Gidin, evinizde yemek pişirin,

çamaşır yıkayın!" diye hakaret ederdi.

13
 Felsefe Bölümündeki kız öğrencilerin çoğu orta
öğrenimlerini yabancı okullarda yapmışlardı. Kafaları, çağdaş
ve özgür düşüncelerle doluydu. Utku kazanmış, Cumhuriyet
kurmuş bir ülkenin sevincini yaşamak istiyorlardı.
Böyle olduğu halde kendilerine söz gelmesinden
korkuyorlar, en küçük makyaj yapmaktan bile çekiniyorlardı12.
Kuşkusuz bütün hocalar Naim Bey gibi değildi. Mehmet
izzet, Mustafa Sekip (Tunç), Necmettin Sadek (Sadak) gibi
çağdaş düşünceli "zarif" hocalar da vardı. Kız öğrenciler bu
değerli hocalarını hiçbir zaman unutmadılar, onları her zaman
teşekkürle andılar.
Felsefe öğrenimi tarihimizin bu ilk kızları yılmadılar, öğrene-
bileceklerinin en iyisini öğrenerek üniversiteyi bitirdiler, istanbul
ve Anadolu liselerinde felsefe öğretmeni oldular. Kültür
kurumlarında görev alarak felsefenin sesini duyurdular,
felsefeyi sevdirdiler13.
Öncüydü onlar. Daha sonra onları Ankara'da ve
Anadolu'nun çeşitli illerinde kurulan üniversitelerdeki felsefe
bölümlerini bitiren felsefeci kızlarımız izledi.
Liselerde felsefe öğretmeni olan kızlarımız başarılarını
hemen belli ettiler, iyi hoca oldular, kitap yazdılar, çeviri
yaptılar...
Bunların arasında ilkin şu beş adı anmak gerekiyor:
Semiha Cemal, Şaziye Berin (Kurt), Tezer Ağaoğlu (Taşkıran),
Keyise idalı, Faika İsameddin.

14
 LİSELERİMİZDE İLK KADIN
FELSEFE ÖĞRETMENLERİ
Liselerde İlk Kadın Felsefe Öğretmenimiz ve İlk Kadın
Felsefe Çevirmenimiz: Semiha Cemal
Bu felsefecimiz 1904 doğumludur, istanbul Üniversitesi'nin
Felsefe Bölümü'nü bitiren ilk kız öğrencilerimizdendir. Bölümü
bitirdikten sonra istanbul'da Çapa Kız Öğretmen Okulu ile
izmir Kız Lisesi'nde psikoloji ve felsefe öğretmenliği yapmıştır.
Platon'dan ve Stoacı Epiktetos ile Marcus Aurelius'tan çevirileri
vardır. Bunlar, o filozoflardan Türkçe'ye yapılmış ilk çevirilerdir
ve 19401ı yıllara kadar bizdeki çeviri boşluğunun kapanmasına
az da olsa yardımcı olmuşlardır.
Niyazi Berkes bir yazısında şöyle diyor:
Böyle bir devirde Semiha Cemal'in bu kadar
değerli eserleri çevirip bize hediye etmesini hayret
ve şükranla karşılıyorum14.
Semiha Cemal'in çevirileri: Platon'dan Fedon ve Ruhun
Bekası (1928), Ziyafet (1928, 1930), Alkibyat (1932), Apoloji
ve Kriton (1932), Yalan ve Takva, Ruhların Güzelliği, Fazilet
(hepsi bir kitaptır, 1933), François Thurot'dan Epiktet (1932),
Gustave Loisel'den Marcus Aurelius (1932).
Bir de romanı vardır: Aşk Peygamberi (1923). Hayat,
Mihrab gibi dergilerde çıkan yazıları Gül Demeti başlıklı bir
kitapta toplanmıştır. Kendisinden felsefe ve edebiyat alanında
çok şey bekleniyordu. 1935 yılında öldüğünde otuzbir yaşında
idi.

Şaziye Berin Kurt

Şaziye Berin Kurt'un, Platon'dan 1928'de yaptığı bir
çeviriyi görüyoruz: Ziyafet Yahut Aşk (ikinci basımı 1937'de
dili sadeleştirilerek yayınlanmıştır). O zamana göre iyi bir çeviri
sayılır.

15
 Bu çevirinin asıl önemi, ilk baskısının üniversitede öğretim
üyesi olan değerli felsefeci Orhan Sadettin tarafından
eleştirilmesi ve değerlendirilmesidir.
Orhan Sadettin 1927'de yayınlanan yazısında çeviriyi
birkaç noktada eleştirse bile, genelde çok olumlu şeyler
söylüyor. Aşağıdaki satırlar bu eleştiriden özetlenerek
alınmıştır:
Şaziye Berin'in, Türkçeden kaynaklanan
güçlükleri vargücüyle yenmeye çalıştığı belli oluyor.
Çevirinin okunması için elinden geleni fazlasıyla
yapmış. Bu çabasını beğenmezsek, haksızlık etmiş
oluruz. Ondan yeni Platon çevirileri bekliyoruz...

Genç kadın çevirmen, Orhan Sadettin'e verdiği yanıtta

şöyle demektedir16:
Ziyafeti çevirdiğim sırada henüz yirmi yaşlarında
olduğum için, büyük mücadele yeteneğine sahip
değildim. Ama Türkçe'ye, Almanca'ya ve Platon'un
eserlerine karşı duyduğum estetik heyecan
sonucudur ki, bu çeviri çok çaba harcamadan, adeta
şarkı söyler gibi 17A kalemimden dökülüverdi. Ziyafetin
Türkçesindeki iyi yönler de, yanlış yönler de, bu
aşktan, bu kolaylıktan doğmuş olmaktadır.
91 yaşında ölen Şaziye Berin yazısında bundan sonra,
eleştirideki haksız noktaları düzeltiyor, bunu yaparken Fransız
ve Alman çevirmenlerden örnekler veriyor. Genç kadın
çevirmen kendisini çok düzeyli bir biçimde savunmaktadır.
Orhan Sadettin diyalogu sürdürerek çevirmene yanıt
veriyor. Yanıtında ilk düşüncelerini yinelerken, karşısındaki
genç yeteneği incitmemeye özen gösterdiği belli olmaktadır.
Şaziye Berin Kurt'un başka çevirisini ve yazısını
göremedim 178 . Oysa böyle bir yeteneğin felsefe çalışmalarını
sürdürmesi ne kadar iyi olurdu.

16
Ankara'da İlk Kadın Felsefe Öğretmeni:
Tezer Ağaoğiu (Taşkıran)
Azerbaycan'dan Türkiye'ye göç eden kültürlü bir ailenin
kızıdır. Babası Ahmet Ağaoğiu milliyetçi görüşleriyle olduğu
kadar "liberal" düşünceleriyle de tanınmış bir politikacı, yazar
ve bilim adamıdır.

Devlet işlerinde görev almış, istanbul Üniversitesi'nde

profesörlük yapmıştır.
Tezer Taşkıran'ın kızkardeşi Süreyya Ağaoğiu ilk kadın
hukukçularımızdandır.
1905'te Azerbaycan'da, Bakü'de doğan Tezer Taşkıran,
ortaöğrenimini istanbul'da yaptı, istanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü'ne girdi ve burasını 1925'te bitirdi.
Az önce sözünü ettiğim felsefecimiz Semiha Cemal'in sınıf
arkadaşıdır.
Babasının çevresindeki düşünür ve yazarları tanıdı. Birkaç
kez babası ile birlikte Atatürk'ün konuğu oldu.
Kendisini üniversitenin son sınıfındayken tanıyan Atatürk,
felsefe öğrenimi gördüğü için ona iltifatta bulunmuş18, 1926'da
Mantık kitabı yayınlanınca alıp okuyarak terimleri
Türkçeleştirmesini istemiştir.
Bizde mantık kitabı yazan ilk kadın odur. Bu kitabı yazdığı
için Milli Eğitim Bakanlığınca ödüllendirilmiştir.
Felsefe yanında toplumbilimsel içerikli yazılar ve kitaplar
da yazarak, özellikle kadın sorunu üzerinde durdu.
istanbul ve Ankara liselerinde öğretmenlik yapmış, birçok
öğrencisinin üniversitede Felsefe Bölümü'nü seçmesinde etkili
olmuştur.

1943'te politikaya atılarak Kars'tan milletvekili seçildi.

17
 Yapıtları: Mantık (1926), Stuart Mill'e Ait Bir Biyografi ve
Tahlil, Stuart Mill'in Hayatı (1929), Yurt Bilgisi (1939), Türk
Ahlâkının ilkeleri (1939), Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Kadın
Hakları (1973).

Avrupa'da Öğrenim Gören İlk Kadın Felsefecimiz:

Keyise İdalı
Bu felsefecimiz 1905 yılında Girit'te doğmuştur. Ailesi
1913'te Türkiye'ye göç edince, ilk ve orta öğrenimini
istanbul'da yaptı. Lisedeki eğilimi edebiyata yönelik idi. Son
sınıfta okuduğu felsefe dersi, onun önünde yeni ufuklar açtı.
El yazısı ile yazdığı yaşam öyküsünde şöyle diyor19:
Sonunda felsefe öğretmeni olmaya karar verdim
ve bu amaçla Darülfünûn'a (Üniversiteye) devam
etmeye başladım. Hocalarım arasında değerli ve ünlü
kimseler vardı, ama ben felsefe hocam Halil Fikret'i
hepsinden üstün bulurdum. Almanya'dan yeni
gelmişti, ilk kez hocalık yapıyordu. Zeki, canlı,
öğrencilerinin herbirini karakter ve yetenekleriyle
tanıyan, çok tatlı ders anlatan bir hocaydı. Çirkin ve
çiçek bozuğu olduğu halde, sınıftaki öğrencilerin
çoğunu etkilemiş, fethetmişti.
Keyise idalı öğrenimini Paris'te Sorbon Üniversitesinde
sürdürdü ve bu üniversitenin felsefe bölümünü 1935'te bitirdi.
Büyük olasılıkla Batıda felsefe öğrenimi yapan ilk kadınımız
odur.
istanbul'da çeşitli liselerde uzun yıllar felsefe dersi verdi.
Çok sevilen, unutulmaz bir öğretmen olarak tanındı.

Faika İsameddin ve Descartes Konusunda İlk Kitabımız

Görüldüğü gibi üniversitede Felsefe Bölümü'nü bitiren
kızlarımız 1920'li yıllardan başlayarak Cumhuriyetin ilk kadın
felsefe öğretmenleri oldular. Bunların arasında çeviri yapanlar,

18
kitap yazanlar da vardı. Tezer Taşkıran'ın yazdığı kitaplardan
yukarıda sözedildi. Yine 1930'larda, lise öğretmeni olan,
Erenköy Kız Lisesi'nde müdürlük de yapan Faika isameddin
(isam), Descartes'a ilişkin bir kitap yayınladı. Bu kitap bizde
Descartes konusunda yazılmış ilk kitaptır. Faika isameddin'i,
bu kitabı yayınlamaya, üniversitedeki öğrenimi sırasında ona
hocalık eden Mehmet Emin (Erişirgil) özendirmişti20.

Neyyire Baysal ya da Bir Yeteneğin Yarım Kalmış

Felsefe Yolculuğu
Neyyire Baysal'ı istanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi'nin Felsefe Bölümü'ndeki öğrencilik günlerimde
tanımıştım. Sevilen, sayılan bir asistandı. Psikoloji profesörü
Nezahat Arkun'un söylediğine göre, arkadaşları ona lisede
okurken "harika Neyyire" derlermiş. O derecede çalışkan ve
yetenekli bir öğrenci imiş. Felsefeyle çok ilgiliymiş; onu
tanıyanlar, ileride bu alanda büyük ün kazanacağını
düşünürlermiş.
Üniversitede, Alman Felsefe profesörü Hans
Reichenbach'a asistanlık ve çevirmenlik yaptığını da
öğrenmiştim. Sonra birden ortalıkta görünmez oldu, kimse de
adını anmıyordu.
1991 yılında, Hans Reichenbach'ın Türkiye'deki yıllarıyla
ilgili araştırmamı yaparken, Neyyire Baysalla konuşmanın
yararlı olabileceğini düşündüm, kendisini arayıp buldum.
Ancak yaşı sekseni geçmişti, konuşma dileğimi kabul
ettirebilmem kolay olmadı. Evine gittiğimde çok nazikti, ama
birçok şeye kırılmışlığı ve çekingenliği de hemen seziliyordu.
Ne olursa olsun, yapabildiğim kısa söyleşide öğrendiklerim,
ona felsefe eğitimi tarihimizin önde gelen tanıkları arasında
yer verecek nitelikte şeylerdi.
işte söyledikleri:

19
 Ben babam Hacı Adil'in görevli bulunduğu Selanik'te
doğmuşum. Babam orada aynı zamanda ittihat Terakki
Partisi'nin genel sekreteri idi. Kendisi hukukçudur. Daha sonra
üniversitede görev alarak, 1920'li ve 1930'lu yıllarda medenî
hukuk hocalığı yaptı. 1935'te öldü. Zengin bir kitaplığı vardı.
Ölünce o kitaplığı Fatih Millet Kütüp-hanesi'ne bağışladık.

Yine medenî hukuk profesörü olan Ebul Ulâ Mardin

dayımdır. Etajerin üstünde gördüğünüz fotoğraf, dedem Yusuf
Sıtkı'dır. Gazzali'nin ihya-y-ı Ulâm-id D/n'in i çevirmiştir. Bu çeviri
yazma dokuz cilt olarak Üniversite Merkez Kitaplığında
bulunuyor. Dedemden Hilmi Ziya Ülken Türk Tefekkür
Tarihi'nde söz eder.

Erenköy Kız Lisesi'ni 1927 yılında bitirdim. Son sınıfı fen

şubesinde okumuştum, matematiğim iyi idi. Üniversitede Fen
Fakültesi'nin Matematik Bölümü'ne girmek istedim. Ancak,
yabancı dil bilmiyordum. Burada başarılı olmak için yabancı
dil bilmek gerekiyordu.
Liseyi birincilikle bitirmiştim. Birincilikle bitirenleri devlet
hesabına dışarı yolluyorlardı. Birçok öğrenci bu olanaktan
yararlanarak Avrupa üniversitelerinde okudular. Astronomi
profesörü Nüzhet Gökdoğan bunlardan biridir. Ben de yurt
dışında okumak istedim, ama babam razı olmadı. Çünkü
rahatsızdı, kalp hastalığı vardı, istanbul'da okumam için ısrar
etti, ayrılmamı istemiyordu.

Bunun üzerine Arnavutköy Amerikan Kız Koleji'ne gitmem

sözkonusu oldu. Bunu, babamın yakın dostu olan Maarif Vekili
Mustafa Necati önermişti. Vekilliğin, kolejde on tane ücretsiz
öğrenci okutabilme hakkı varmış. Beni koleje aldılar. Bir yıl
hazırlık sınıfına devam ettim, ingilizce öğrendim ve asıl öğrenci
oldum. Kolej dört yıldı, bir üniversite gibiydi. Orada yüksek
okullarda olan herşey vardı. Kolejde okurken bende psikoloji
ve felsefeye karşı bir ilgi ve heves uyandı. Mezun olduktan

20
sonra Londra Üniversitesinde felsefe-psikoloji okumak için
burs buldum, fakat yine gidemedim. Babam aynı öğretimi
istanbul Üniversitesi'nde yapabileceğimi söyledi ve bunda
ısrar etti.

Edebiyat Fakültesi, o zaman Üniversite Merkez Binası'nda

idi. Felsefe Bölümü'ne ikinci katta sağda bir oda vermişlerdi.
Hukuk Fakültesi de aynı binada olduğu için babam Edebiyat
Fakültesi'nde felsefe hocası olan ismail Hakkı Baltacıoğlu ve
Mustafa Sekip ile konuştu. Üniversitedeki psikoloji öğrenimi,
hocalar ve dersler konusunda ayrıntılı bir bilgi aldı. Sonunda
bu bölüme girmeme karar verildi. Babam, orayı bitirirsem,
doktora için yurt dışına göndere-ceğini söyledi.

Felsefe Bölümü'ne 1931'de kaydımı yaptırdım ve derslere

girmeye başladım. Baban Zade Naim Bey'in derslerine de
girdim. Daha sonra onun derslerini Orhan Sadettin verdi, iyi
bir hoca idi. Fakat beni asıl, Mustafa Sekip (Tunç) ile ismail
Hakkı (Baltacıoğlu)'nın dersleri ilgilendiriyordu.
1932 yılındaydı, sanıyorum, fakültemiz Beyazıt'ta Zeynep
Hanım Konağı'na taşındı. Bir yıl sonra da Üniversite Reformu
olmuş ve yeni bir fakülte yönetmeliği hazırlanmıştı.
Yönetmelikteki önemli yeniliklerden biri, d i s i p l i n kavramına
yer verilmesiydi. Burada d i s i p l i n bilim bölümleri anlamına
geliyordu. Yönetmeliğe göre öğrenci bazı bölümleri temel
disiplin olarak seçecek, ondan sonra bu disiplinin profesörüne
danışarak öteki bölümlerden ikinci ve üçüncü disiplin dersleri
alacaktı. Bizim bölümden bir öğrenci, ikinci ve üçüncü disiplin
derslerini Fen Fakültesi'nden alabilirdi ve böyle olması o
zaman, sanırım, özellikle isteniyordu.

Mustafa Sekip (Tunç)'e gittim, psikoloji dersini esas disiplin

olarak almak istediğimi söyledim. Büyük adamdı Mustafa
Sekip, kendisine öğrencinin büyük saygısı vardı. Bana şöyle
dedi:

21
 Psikolojiyi seçmen bana mutluluk verir Ama ben
sana yeni gelen Alman hocalarla çalışmanı
öneriyorum. Dil biliyorsun. Onlarla çalışırsan, hem
senin için hem de onlar için iyi olur...
Yeni yönetmeliğe göre fakülte dört yılda bitiriliyordu. Ama
eski yönetmelik de henüz yürürlükteydi. Çünkü eski
öğrencilerin üç yılda bitirebilme hakları vardı.
Mustafa Şekip'in önerisi üzerine Bölüm'e yeni gelen Alman
Profesör H. Reichenbach'ın dersini esas disiplin olarak seçtim.
Reichenbach'la konuşarak ikinci disiplin dersini Fen
Fakültesi'nde Matematik Profesörü olan ve yeni gelen Alman
hoca Von Mieses ile yine oradaki matematik profesörü Kerim
Erim'den aldım. Fizik ya da fizyoloji, hatta Mazhar Osman'ın
psikiyatri dersi de seçilebiliyordu. Üçüncü disiplin olarak da
onları seçtim. Böylece ünlü fizyoloji profesörü VVinterstein'ın
derslerini izleyecektim.
Prof. Reichenbach bizde o zamana kadar örneği olmayan
bir hoca idi. Derslerini hem canlı hem de basit olarak anlatırdı.
Onun anlattığı mantık derslerini kimi zaman ben çevirirdim.
Çok iyi ingilizce, oldukça iyi Fransızca biliyordu.
Bu Alman Profesör öğrencilere büyük değer verir, hiçbir
zaman küçümsemez, sürekli diyalog yapmak isterdi. Onları
"meslekdaş" olarak kabul ettiği için "Kolleg, söyle bakalım, sen
bu konuda ne düşünüyorsun?" diye sorardı.
O yıllarda üniversitede seminerler yeni bir olaydı, ismail
Hakkı Baltacıoğlu'nun öğrencilere bazı konuları vererek,
tartışmalı toplantılar yaptığını hatırlıyorum. Prof. Mustafa Sekip
de seminerler yapmıştır. Ama Reichenbach gelinceye kadar
"Kollokyum"un ne olduğunu bilen yoktu.
Prof. Reichenbach öğrencilerle sürekli seminerler yaptığı
gibi, bizde ilk kollokyumları da düzenlemiştir. Kollokyumlara
çeşitli fakülte ve bölümlerden, üniversitelerden hocalar geliyor,
katılıyor ve seçilen konu üzerinde önemli tartışmalar oluyordu.

22
Bunlar felsefî ve bilimsel konulardı. Tartışmalar ilgiyle izlenirdi.
Koliokyumlar o yıllarda Amerika'da bile ender üniversitelerde
yapılan bir şeydi.
Öğrencileri her zaman "aktif" bir halde bulundurmak isterdi
Reichenbach, soru sorardı ve soru sorulmasını beklerdi. Böyle
olduğu halde onun derslerinde birçok öğrencinin not tuttuğunu
hatırlıyorum. Ben çoğu zaman bu dersleri çevirdiğim için not
tutmadım, tutamadım. Bazı küçük notlar almakla yetindim.
Reichenbach'ın büyük filozoflara saygısı vardı, ama iş
metafiziğe ve metafizikçilere gelince, onlara karşı olduğunu
hemen belirtirdi. Öyle ki bu durumlarda eleştiri dozunu
adamakıllı artırdığı olurdu. Her zaman bilimlerden ve bilimsel
felsefeden yanaydı. Bu nedenle olsa gerek, kimi felsefe
çevreleri de ona ve onun öğrencilerine felsefeci ligi
yakıştıramamışlar, matematikçi ve fizikçi diye küçüm-
semişlerdir.
Sporu çok seven bir insandı Reichenbach. Özellikle kayak
yapmaya meraklıydı. Uludağ'ı ve oranın spor olanaklarını
birçok kimseye o tanıtmıştır. Öğrencilerini kayak yapmaya
özendirir, Fakültedeki odasında kayakla ilgili jimnastik
hareketleri yaptırırdı. Rektörlüğe gitmiş, öğrenciler kayak
yaparken giysin diye elbiseler diktirmişti. Onun Uludağ
yolculuklarına ben de katıldım.
Yanında ingilizce ve Fransızca da konuşulurdu. Ama ben
o sırada Almanca'yı öğrenmeye başlamıştım. Bu dili sonradan
epey ilerlettim.
Prof. Reichenbach'la öğrenciliğimde ve üniversiteyi
bitirdikten sonra, toptan ikibuçuk yıl kadar birlikte olduk. Eşini
ve çocuklarını tanıdım. Türkiye'yi seviyorlar, buradan ayrılmak
istemiyorlardı.
Onun derslerini çeşitli kimseler çevirmiştir. Fakat asıl
verimli çevirileri Nusret Hızır yaptı. O, Nusret Hızır'dan, Nusret

23
Hızır da ondan çok yararlanmıştır. Hızır iyi Almanca, aynı
zamanda matematik biliyordu. Onun için iyi bir asistan oldu.
Nusret Hızır'ı ve eşi Neriman Hızır'ı yakından tanıdım. O
zaman soyadı yoktu, herkes babasının adıyla anılıyordu. Bu
nedenle Hızır'ın eşine biz Neriman Hilâl diyorduk. Babasının
ya da büyük babasının adı Hilâl imiş. Ünlü eğitimci Sâtı Bey
Neriman Hızır'ın amcasıdır. Sâtı Bey bizde çok önemli eğitim
yenilikleri ve uygulamaları yapmıştır. Bir de ilkokul kurmuştur.
Bizdeki ilk "yuva" uygulamasını o yapmıştır. Ben de bu yuvada
okudum.
Üniversitede iken Alman profesörlerden çoğunu tanıdım.
Örneğin ünlü kimyacı Arndt'ı çok yakından tanıyabilmiştim.
Bebek'te oturuyordum. Prof. Arndt da orada otururdu.
Vapurla çoğu zaman istanbul'a, üniversiteye birlikte inerdik,
böylece konuşma fırsatı bulurdum. O günlerde güneş
tutulacağı haber verilmişti. "Tam tutulma" olacaktı ve en iyi
Bilecik'ten görülecekti. Üniversite bu yüzden Bilecik'te rasat
yapmayı plânladı. Ayrıca ordu da rasat yapma hazırlıkları
içindeydi. Arndt ve arkadaşları Bilecik'e giderlerken beni de
aldılar. Gittik, bir tepenin üstüne geniş bir ekran yerleştirildi.
Herşey saniyesi saniyesine hesaplanıyordu. Güneşi çok
belirgin biçimde ekran üzerinde gördük. Tutulma tam
hesaplanan zamanda başladı, ayın güneşin üstünü nasıl
kapladığını, güneşin kararmasını ayrıntılarıyla izledik. Güneşin
aydan kurtulması, yani tutulma, yedi-sekiz dakika kadar sürdü.
Bütün hesaplar doğru çıkmıştı, ordunun da rasatlarda aynı
sonuca vardığını öğrendik. Üniversitenin âlet ve olanaklarının
çok iyi olmamasına karşın bu sonucun elde edilmesi iyi bir
başarı idi, çok sevindik.
Üniversiteyi bitirince doktora yapmak için Harvard
Üniversitesi'ne gitmeye karar verdim. Yukarıda söylediğim
gibi, babamı 1935'te kaybetmiştim. Harvard'da filozof John
Devvey'in öğrencilerinden ünlü profesör C.l. Lewis ders

24
veriyordu, onun yanında doktoramı yapacaktım. Tez olarak
" p r o b l e m " konusunu seçtim. Çeşitli bilimlerde bu kavramın
nasıl ele alındığını inceleyecektim. Türkçe ve ingilizce birçok
kitap ve notlarımı alarak yola çıktım.
Başlangıçta işler çok iyi gitmişti. 1938'den sonra dünya
savaşı olasılığı kuvvetlenince, işler karıştı, herşeyi yarım bırakıp
yurda dönmeye karar verdim. Reichenbach'la ilgili not ve
fotoğrafları da Amerika'ya götürmüştüm. Dönerken kitapları
ve notları vb. yanımda taşımak zor olacaktı. Bunları kaldığım
yurdun müdürlüğüne teslim ettim. Yazık ki hepsi orada kaldı.
O günlerin telâşı içinde kimse bana onları göndermedi,
kaybolup gittiler. Yurda döndüğümde yıl 1939 idi ve savaş
başlamıştı.
Döndükten sonra istanbul Üniversitesi'ndeki görevimi
sürdürmekten başka yapacağım iş yoktu. Von Aster'e
tezimden söz ettim. Doktorayı kendi yanında yapabileceğimi
söyledi. Birlikte çalışmaya başladık. Ne var ki, 1949'da Aster
ölüverince tez yine bitmedi.
Bir yanda da Hilmi Ziya Ülken benim sosyolojide
çalışmamı istiyordu. Kadrom onun kürsüsüne bağlıydı, orada
asistan olarak gözüküyordum, hatta bir aralık Hilmi Ziya'nın
isteği üzerine sosyoloji öğrencilerine istatistik dersi de verdim.
Fakat ben von Aster'in yanında doktora yapıyordum. Çoğu
zamanımı doktoraya ayırdığım için, Hilmi Ziya Ülken, Fakülte
kuruluna beni devamsız diye bildirmiş. Bu yüzden bana
Dekanlıktan ihtar verdiler.
Ülken belki de kendi açısından haklıydı. Ne olursa olsun
bu durum beni üzdü ve von Aster ölünce, 1949'da istifa
ederek Fakülte'den ve Üniversite'den ayrıldım.
Yıllar sonra Hilmi Ziya'yı gördüğümde boynuma sarılarak
iltifatlarda bulundu. Daha sonra adresimi öğrenmiş, yayınladığı
bütün kitapları imzalayarak yolladı.

25
 Üniversiteden ayrıldıktan sonra Arnavutköy Kız Koleji'nde
dört yıl mantık dersi verdim. Felsefeci Zeynep Davran orada
öğrencim olmuştur. Koleje pozitivistlerle ilgili epeyce kitap
getirttim. Orada aynı zamanda Türk müdür yardımcılığı da
yaptım.
Reichenbach'la ilgili bir şey daha söylemek isterim:
istanbul'dan ayrılırken, bütün şahsi kitaplığını bizim Felsefe
Bölümü kitaplığına armağan etmiştir.
Yayınlanmış hiçbir yazım ve çevirim yok. Bir ara Prof. Vahit
Turhan ile Dr. Adnan Adıvar, Bertrand Russell'ın Felsefe
Tarihi'n çevirmemi istediler. Başladım, epeyce de yaptım,
fakat tamamlamak kısmet olmadı, yarım kaldı.
Millî Eğitim Bakanlığı klasikleri yayınlanırken, benim de
Bacon'un Novum Organum'unu çevirmemi istemişlerdi. Orada
da terim konusu sorun oldu. Eski terimlerle mi yeni terimlerle
mi çevirmek gerekirdi? Karar veremediğim için, çeviriye
başlamadım.
Ondan sonra kimse bana, neredesin, ne yapıyorsun diye
sormadı. Şimdi Reichenbach dolayısıyla adımı siz
hatırlıyorsunuz ve bana sorular soruyorsunuz, teşekkür
ederim.
Geçmişi gözönüne getirip de şöyle bir düşününce,
diyorum ki, Sekip Tunç beni keşke Reichenbach'a
yollamasaydı. Psikolojide onun yanında kalsaydım. Psikolojiyi
tamamlayınca çocuk psikolojisi için isviçre'ye gider doktoramı
yapardım. Bu alanda memleketime daha yararlı olurdum. Bunu
Reichenbach'ı suçlamak için söylemiyorum. Olayların akışına
bakıyorum da böyle düşünüyorum.

26
 KADINLARIMIZIN
ÜNİVERSİTE FELSEFE BÖLÜMÜ'NDE
ÖĞRETİM ÜYESİ OLMASI

Kadınlarımızın üniversitemizdeki Felsefe Bölümü'nde

öğretim üyesi olması epeyce sonradır. Benim araştırmalarıma
göre istanbul Felsefe Bölümü'ndeki ilk kadın öğretim üyesi,
bir önceki bölümde kendisinden uzunca sözedilen Neyyire
Arda (Baysal)'dır. Arda'nın bu Bölüme asistan olarak girdiği
anlaşılıyor. O zamanın üniversitedeki birçok kız felsefe
öğrencisi gibi Arnavutköy'deki Amerikan Kız Koleji'ni bitirmiştir.
Felsefe Bölümü'ne yazılan Neyyire Hanım, o yıllarda
üniversitemizde ders veren Alman filozof H. Reichenbach'ın
çevirmenliğini yaptı 21 .

NezahatTunç (Arkun) da H. Reichenbach'ın konuşmalarını

ve derslerini çevirenler arasında yer almıştır. Arkun, bu sırada
Felsefe Bölümü'nde öğrenci idi. Bu hanım felsefecimiz,
Reichenbach'ın bağlı olduğu Viyana çevresi filozoflarından
Carnap'ın bir yazısını dilimize aktararak 1939'da Felsefe
Semineri dergisinde yayınladı 2 2 . Böylece bir kadın
felsefecimizin adı üniversitemizin bir dergisinde ilk kez
görülüyordu.

Hemen söyleyeyim: Daha önce, 1935'te bir başka kadın

felsefecimizin -Selmin Evrim'in- de bir çevirisi Felsefe
Yıllığı'nda yayınlanmıştır23. Ne var ki bu Yıllık üniversite yayını
değildir, Prof. Hilmi Ziya Ülkenin kendi yayınıdır.

Üniversitemizin ve öteki okullarımızın sosyoloji, psikoloji

bölümlerinde görev alan kadınlarımızdan bu araştırmada söz
etmiyorum. Oysa, 1930'lu 1940'h yıllarda üniversitenin psikoloji
ve sosyoloji dalları Felsefe Bölümü'ne bağlıydı. Bu dallardaki
kadrolarda bulunan öğretim üyesi kadın hocaların çoğu
felsefeyi bitirmişti.

27
Kâmuran Birand: İlk Kadın Felsefe Profesörümüz
Kadın felsefecilerimizin, daha sonraki yıllarda üniversitede
görev aldığını görmek için 1943 yılını beklemek gerekiyor.
Kâmuran Birand adındaki bir genç kızımız 1943 yılında
istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'ne
asistan olmuş ve orada tanınmış Alman profesör E. von
Aster'in yanında çalışmaya başlamıştı. Aster onun asistan
olmasını özellikle istedi.
Kâmuran Birand yepyeni bir kuşağın temsilcisi olarak
karşımıza çıkıyor. 1917'de Karaman'da doğmuştur. 1938'de
Erenköy Kız Lisesi'ni bitirdi.
istanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'ne 1938'de girerek
bu bölümü 1942'de tamamladı. Prof. Hilmi Ziya Ülken'in
yanında yaptığı doktora tezinin konusu Tanzimat'tan Sonraki
Türk Düşüncesinde Aydınlanma Hareketi'ctir. Bu tez 1945
yılında yayınlandı.
1948'deki doktorasından sonra Ankara Üniversitesi'nde
yeni kurulan ilahiyat Fakültesine geçti ve 1953'te doçentlik
sınavını verdi. Doçentlik tezi Dilthey ve Rickert'te Manevî ilimler
Görüşü'dür.
Fransızca ve Almanca biliyordu, ilahiyat Fakültesi adına
katıldığı XII. Dünya Felsefe Kongresi'nde okuduğu bildiri 1957
yılındaki Fakülte Dergisi'nde (sayı I-IV) Hinvvendug zur
Europaeisierung in der türkischen VVeltanschauung adı ile ve
Türkçe çevirisi ile birlikte yayınlanmıştır. Burada Tanzimat
Döneminin Batı zihniyetinin temel anlamına, Tanzimat
ideologlarının ve daha çok Namık Kemal'in yaydığı düşünce
biçimine, bu dönemin dünya görüşüne değinmektedir.
Birand'ın yine ilahiyat Fakültesi dergisinin sayılarında
yayınlanan "Din Kavramının incelenmesi Hakkında", "insanlığın
Sırrı", "Existentialisme" başlıklı yazıları bu genç profesördeki
sürekli gelişme ve aydınlanmanın kuvvetli kanıtlarıdır.

28
 1960'ta profesör olan Birand'ı 1964'te yakalandığı ani bir
hastalık sonunda, en verimli yıllarında iken kaybettik.
Bu felsefecimiz sosyal bilimlerde büyük bir eksiğimiz olan
anlama ve yorumbilim yöntemini, çalışmalarının ekseni haline
getirmişti.
Hilmi Ziya Ülken onun için yazdığı yazıda haklı olarak şöyle
diyor24:
Tarihimize ve kültürümüze nüfuz etmek, onu
yaşayarak anlamak ve anlatmak isteyenler, bu
yöntemi kullanmakta devam ederlerse, rahmetli
Birand'ın adı her zaman bu çığıra bağlı olarak
anılacaktır.

Şunu da belirtmek isterim: Kâmuran Birand bizim ilk kadın

felsefe profesörümüzdür. Ankara'da, ilahiyat Fakültesi'nde
ilkçağ Felsefesi Tarihi okutmuş, bu dersleri ve doçentlik tezini
de yayınlamıştır, ilahiyat Fakültesi'nin dergisinde değerli felsefe
yazıları vardır. Bu yazılarından birinde Prof. Macit Gökberk'in
Kant ve Herder hakkındaki kitabını eleştirmektedir.

Bedia Akarsu: İstanbul'da İlk Kadın Felsefe Profesörü

Kâmran Birand'dan hemen sonra Bedia Akarsu'nun
istanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde asistan olduğunu
görmekteyiz.
Eski bir istanbul ailesinden gelen Bedia Akarsu, 1921
istanbul doğumludur, ilk ve orta öğrenimini bu şehirde
yaptıktan sonra, istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Felsefe Bölümü'ne girdi ve 1943 yılında burayı bitirdi.
Aynı Bölüm'de Alman Prof. E. von Aster'in yanında doktora
çalışmalarına başlayan Akarsu, von Aster'in 1948 yılında
ölümü üzerine, doktorasını o zaman üniversite kadrosuna yeni
girmiş olan bir başka Alman profesörün, J. Ritter'in yanında
tamamladı. "Wilhelm von Humboldt'ta Dil-Kültür Bağlantısı"

29
üzerine hazırladığı bu doktora çalışması, daha sonraki
çalışmalarının, özellikle dil felsefesi ve kültür felsefesiyle ilgili
incelemelerin temelini oluşturdu.
1956-1958 yıllarında Heidelberg Üniversitesinde Prof.
Hans-Georg Gadamer'in derslerini izleyen Bedia Akarsu, "Max
Scheler'de Kişilik Problemi" adlı çalışmasıyla 1960'ta
doçentliğe yükseldi.
istanbul Üniversitesinde ilk kez Ahlâk Felsefesi dersleri
veren öğretim üyesi odur. Bu konudaki dersleri 1965'te
yayınladığı Ahlâk Öğretileri I: Mutluluk Ahlâkı ile 1968'de
yayınladığı Ahlâk Öğretileri II: immanuel Kant'ın Ahlâk Felsefesi
adlı kitaplarında yer aldı.
Çağdaş Felsefe Akımları konusundaki kitabı 1979'da
yayınlandı.
Ders verdiği kürsüde aydınlanmacı felsefe geleneğini
sürdüren Bedia Akarsu, Atatürk Devrimi ve Yorumları, Çağdaş
Toplumda Kadın gibi konularda sürekli olarak yazılar yazdı,
kitap hazırladı.
Dilimizin felsefe çalışmalarını engelleyen Osmanlıcadan
arınması için büyük çaba harcayan Prof. Macit Gökberk'i
destekledi. Türk Dil Kurumu'nun etkinliklerine katıldı. 1979'da
yayınladığı Felsefe Terimleri Sözlüğü ile "felsefenin
Türkçeleşmesi, Türkçe'nin felsefeleşmesi" yolunda, önemli bir
başvuru kitabı hazırladı.
1984'te emekliye ayrılan Bedia Akarsu, ikinci kadın felsefe
profesörümüzdür.
Emekli olduktan bir süre sonra Çukurova Üniversitesi'nin
kuruluş çalışmalarına katılmış, orada Felsefe Grubu Eğitimi
Bölümü'nün programını hazırlamıştır.
Felsefeyle ilgili çevirileri, dergi ve gazetelerde çıkmış
yazıları vardır25.

30
Mübahat Küyel: Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi'nde İlk
Kadın Felsefe Profesörü
Akademik hayatına Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya
Fakültesinde Profesör Nusret Hızır'ın yanında başlayan
Mübahat Türker-Küyel, daha sonra onun doçenti olmuşsa da,
çalışmalarını değişik bir felsefe alanında sürdürmüştür.
Baştan itibaren daha çok Gazzali, ibn-i Sina, Farabi gibi
islam filozofları ve islam Felsefesi üzerinde incelemelerde
bulunan bu felsefecimiz, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve
Din Münasebeti konusundaki doktora tezini Dil ve Tarih
Coğrafya Fakültesi'nde, Prof. Necati Akder'in yanında yaptı
ve 1956'da yayınladı.
Aristoteles ve Farabi'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri
konusundaki doçentlik tezi ise 1959'da yayınladı.
Mübahat Küyel Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesindeki
derslerini ve Felsefe Bölümü Başkanlığını son yıllara kadar
sürdürmüştür. "Ortaçağ Felsefesi", "Elli Yılda Felsefe"26,
"Atatürk'ün Saadet Anlayışı" gibi konularda uzun yazıları
bulunmaktadır.
Eğitim Bakanlığının isteği üzerine önce tek başına
1976'da, sonra Bölümdeki öğretim üyesi arkadaşlarıyla birlikte
Liseler için Felsefeye Giriş kitabını yazdı. Söz konusu kitabın
felsefeye uzak oluşu, felsefe öğretim ve eğitimiyle herhangi
bir ilgisi bulunmaması tanınmış felsefecilerimiz tarafından
eleştirilmiştir.

Tüten Anğ
1935 yılında istanbul'da doğan Tüten Anğ, orta öğrenimini
babasının görevli bulunduğu Eskişehir'de tamamlamıştır.
1953'te istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'ne giren bu felsefeci, Kant ve Schopenhauer'de

31
Hürriyet Problemi adlı lisans teziyle mezun oldu; aynı yıl Prof.
Takiyettin Mengüşoğlu'nun asistanlığına getirildi. 1960-1961
yılında ingiltere'ye gitti ve dönüşünden kısa bir süre sonra
Fakülte'den ayrıldı.
1970 yılında Fakülte'ye yeniden dönen Tüten Anğ,
Sistematik Felsefe Kürsüsüne atandı.
1973 yılında Sistem ve Antisistem Açısından David Hume
adlı teziyle doktorasını verdi.
insan felsefesi, varlık felsefesi, ahlâk felsefesi ile ilgili ders
ve seminerler yapmaktadır. Eğitim ve çağdaşlaşma ile özellikle
ilgilenen bu felsefecinin yazıları çeşitli dergilerde yer almıştır.
Tüten Anğ, Haluk Coşkunkan ile birlikte 1969'da Albert
Schvveitzer'in Uygarlık ve İnsanlık adındaki kitabını çevirdi. Laik
ve çağdaş bir Türkiye için yapılan etkinliklere de katılmakta,
bu etkinliklerde felsefenin sesini duyurmaktadır.

İoanna Kuçuradi: Felsefe Kurumları Federasyonu

Yönetiminde Bir Kadın Felsefecimiz
ioanna Kuçuradi 1936'da istanbul'da doğmuştur. Büyük
bir istekle seçip girdiği istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Felsefe Bölümü'nü 1959'da bitirdi. Lisans tezinin konusu Max
Scheler ve Nietzsche'de Trajik'tir. Bu tezi hocası Profesör
Takiyettin Mengüşoğlu'nun danışmanlığında hazırladı.
Yine Prof. Mengüşoğlu'nun danışmanlığında hazırladığı
Schopenhauer ve Nietzsche'de insan Problemi konusundaki
tezle doktorasını verdi. Tezinde her iki filozofu da felsefî
antropoloji açısından ele almaktadır.
Akademik hayatına istanbul Üniversitesi Felsefe
Bölümü'nde, 1969'da başladı. 1965'te Erzurum Atatürk
Üniversitesi'nde görev aldı. O yıllar, bu üniversitenin kuruluş
yılları idi. Yaklaşık üç yıl kaldığı Erzurum'da, "yalnız bir şeyler
öğretmedi, kendisi de bir şeyler öğrendi. Hayatında gördüğü

32
en büyük bilme-öğrenme açlığı içinde olan öğrencilerine bu
üniversitede rastladı".28
Verebileceğini fazlasıyla vererek 1968'de Erzurum'dan
ayrıldı, Ankara'ya Hacettepe Üniversitesi'ne geçti ve
doçentliğe yükseldi. Doçentlik tezi daha sonra insan ve
Değerleri adıyla yayınlandı. Felsefî antropoloji ilgisi burada da
sürdü.
Hacettepe Üniversitesi'nde yeni kurulan Felsefe
Bölümü'nün başına getirildi. Bu bölümde "felsefe öğretimini
felsefe eğitimi olacak biçimde yapmaya özen gösteren"
uygulamayı başlattı.
Etik ve insan hakları konusundaki çalışmalarına gittikçe
daha çok ağırlık veren Prof. ioanna Kuçuradi, bu konulardaki
kitaplarını 1971'den sonra yayınladı.
Hacettepe'de bir çeviri projesi başlatarak, kendisi de bu
proje içinde Kant'tan Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesînl
çevirdi. Aynı filozofun iki önemli kitabının çevrilmesine yardım
etti.
1974'te Türkiye Felsefe Kurumu'nu kuran ioanna Kuçuradi,
bu kuruluşun önce genel sekreterliğini sonra başkanlığını
yaptı.
Başkanlık görevini yıllardan beri başarı ile sürdüren
Kuçuradi, 1982'de Dünya Felsefe Kuruluşları Federasyonu
yönetim kuruluna üye seçildi. Böylece Federasyon tarihinde
ilk kez bir kadın felsefeci yönetim kurulu üyeliğine seçilmiş
oluyordu. Bu olay dünya kamu oyunda büyük yankı uyandırdı.
Bu kadarla kalmadı, 1988'de Federasyon'un genel
sekreterliğine, 1998'deki Dünya Felsefe Kongresi'nde ise
başkanlığa getirildi.
Onun bu başarıları uluslararası kültür ve felsefe ortamında
Türkiye adının gündemde tutulmasına yardım etti. Boston
Kongresinde, yine Kuçuradi'nin girişimi ile, Uluslararası Felsefe

33
Kurumları Federasyonu'nun 2003 yılındaki XXI. Dünya Felsefe
Kongresi'nin Türkiye'de toplanması kararı alınmış ve hazırlıklar
başlamıştır.
Yukarıda saydıklarıma ek bir görevi daha var ioanna
Kuçuradi'nin şu anda: Başbakanlığa bağlı insan Hakları
Eğitimi On Yılı Komitesi Başkanlığı. Bir süreden beri bu görevi
de yürütmektedir.

Necla Arat
1940 yılında istanbul'da doğdu, istanbul Kız Lisesi'nin
ikinci sınıfında iken, burs kazanarak Amerika'ya gitti ve
1959'da California'daki South Pasadena High School'dan
mezun oldu.
1960'ta istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'ne yazıldı. Burasını bitirdikten sonra Sistematik Felsefe
Kürsüsü'nün asistanlığına atandı.
1969'da Sembolik Form Olarak Sanat başlıklı çalışmasıyla
doktor unvanını aldı. 1972-1973 yıllarında Londra Üniversitesi
Felsefe Bölümü derslerini izledi. Doçentlik tezi çalışmalarını
1975'te bitirerek Etik ve Estetik Değerler başlıklı çalışmasıyla
doçent oldu.
1980'de Kadın Sorunu adlı kitabı yayınlandı.
E. Cassirer'in insan Üstüne Bir Deneme ve Devlet
Efsanesi'n'ı çevirdi. Bunları Estetik, Seçme Metinler adlı
derlemesi ve E. Fromm'dan çevirdiği Yeni Bir insan - Yeni bir
Toplum, Kendini Savunan insan başlıklı çevirileri izledi.
istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'nde bir süre Sistematik Felsefe ve Mantık Anabilim
Dalı Başkanlığı yapan Necla Arat, otuz yıldan fazla bir
zamandan beri, "kültür ve insan", "toplum ve devlet felsefesi",
"ahlâk felsefesi" dersleri veriyor. Çeşitli gazete ve dergilerde
yayınlanmış "kadın sorunu", "laiklik", "insan ve kültür"
konularında yazıları var.

34
 Yazılarını 1998 yılında Susmayan Yazılar başlığı altında
toplayarak kitap halinde yayınladı.
Prof. Arat, aynı zamanda 1990 yılında kurulan Kadın
Sorunlarını Araştırma ve Uygulama Merkezi'nin hem kurucusu
hem Müdürü'dür. istanbul Üniversitesi Rektörlüğüne bağlı olan
bu Merkez, Türkiye'de kendi alanında kurulmuş ilk akademik
birimdir.

Nuran Direk ve Felsefeyi Çocuklara Götürme Çabaları

1941 yılında istanbul'da doğdu. 1959 yılında istanbul Kız
Lisesi'ni bitirdi. 1960 yılında istanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü'ne girdi. Platon ve Aristoteles'te
Estetik konusundaki lisans tezi ile 1965 yılında mezun oldu.
Anadolu'nun çeşitli illerinde ve istanbul'da Galatasaray
Lisesi'nde felsefe öğretmenliği yaptı ve 1985 yılında emekliye
ayrıldı.
Nuran Direk'in başarılı öğretmenliği yanında bizdeki
felsefeye asıl hizmeti, Türkiye Felsefe Kurumu'ndaki "Çocuk
Birimi'ni kurması olmuştur. Bu birimi bugün de yönetmekte
ve çocuk felsefesi alanında özgün çalışmalar yapmaktadır.
Nuran Direk, yine "Çocuk Birimi"yle ilgili olarak istanbul
Liseleri Felsefesi Kulüplerinin etkinliklerine katıldı. Kulüp
öğrencileriyle birlikte Uluslararası Felsefe Olimpiyatlarında
Türkiye'nin adını duyurdu. 1996 yılında böyle bir Olimpiyatı
istanbul'da da gerçekleştiren Nuran Direk, "Uluslararası
Felsefe Olimpiyatları Komitesi" üyesidir.

Zeynep Davran
1942 yılında istanbul'da doğdu. 1961 yılında Arnavutköy
Amerikan Kız Koleji'ni bitirdi. Aynı yıl istanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'ne yazıldı.

35
 1967 yılında A.B.D. Pennsylvania Üniversitesine giderek,
burada "Berkeley'in idealizmi" konusunda master tezi yaptı.
1968 yılında istanbul Robert Kolej Yüksek Okulu Beşerî
Bilimler Bölümüne girdi.
1983 yılında Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün
kuruluş çalışmalarına katıldı ve öğretim kadrosunda görev aldı.
Buradaki öğretim görevi günümüzde de sürmektedir.
Etik, uygulamalı etik ve felsefe tarihi alanlarında dersler
vermekte, yazıları yayınlanmaktadır.

Füsun Akatlı
1944'te doğan Füsun Akatlı ortaöğrenimini Ankara Kız
Lisesi'nde tamamladıktan sonra, Dil ve Tarih-Coğrafya
Fakültesi Felsefe Bölümü'nü 1966'da bitirdi. Bu Bölümde Prof.
Nusret Hızır'ın asistanlığını yaptı.
Nusret Hızır emekli olunca, 1968'de Ankara Eğitim
Fakültesi'ne geçti. Burada 1974 yılına kadar Prof. Hilmi Ziya
Ülken'in asistanı oldu ve aynı Fakültede sanat tarihi profesörü
Suut Kemal Yetkin'le çalışma fırsatı bularak, onun yanında
master tezini hazırladı.
Hilmi Ziya Ülken'in ölümünden sonra Hacettepe
Üniversitesi kadrosunda görev aldı ve doktora tezini 1974
yılında burada tamamladı. Edebiyat Eserlerini Doğru
Değerlendirme Sorunu ve iki Düşünür: LA. Richards ve Nicolai
Hartmann konusundaki bu tezin danışmanı Prof. ioanna
Kuçuradi'dir.
Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde 18 yıla yakın
süren görevi sırasında "sanat felsefesi", "bilim felsefesi", "dil
felsefesi" ve "felsefe tarihi" dersleri verdi.
Yüksek Öğretim Kurumu (YÖK) ile gelen uygulamaları
kabul etmeyerek, tam doçent olacağı yıl (1984'te) istifa etti.
Kendisini, tamamıyla çok sevdiği yazı hayatına verdi. Birçok

36
dergide felsefe, deneme ve eleştiri yazıları yazdı.
Felsefeciliğinin yanında denemeci ve eleştirmen olarak da
haklı bir ün yaptı. Yorum ve değerlendir-melerinin
özgünlüğüyle birlikte dili kullanmaktaki özenle dikkat çekti.
Felsefeye bağlılığı edebiyata bakışını, edebiyat sevgisi de
felsefeciliğini etkiledi.
Felsefe, sanat ve edebiyatta geniş bir ilgi alanı bulan
Füsun Akatlı, ilk kitabı Niçin Diyalektik'] 1977'de yayınladı ve
dünya görüşünün temel noktalarını ortaya koydu.
1980'de Yaz Başına Neler Gelir, 1982'de Bir Pencereden,
1989'da Felsefe Kıyılarında, 1995'te Pusulamız Felsefe,
1993'te Zamansız Yazılar, 1998'de Acıyla, Sevgiyle,
Kahramanca (denemelerinin yeni bir kitabı), Öykülerde
Dünyalar (eleştirilerinden yeni bir derleme), Sis Bombası
(felsefe yazılarından derleme) kitaplarını yayınlandı.
ilk kitabı Niçin Diyalektik yayınlandığında, hocası Nusret
Hızır şöyle demişti 29 :
Füsun Akatlı felsefecidir, hem de sözcüğün yoğun
anlamında felsefecidir. Ve bu kitap geniş anlamda
felsefe yapıtıdır. Bundan herşeyi felsefeye çekiyor
anlamını çıkarmamak gerek, insan felsefeci olunca
her şeyi, her olayı, her olguyu, her varlığı derinliğine
ve başkalarının göremeyebileceği boyutlar içinde ele
alır. işte Füsun Akatlı bir felsefeci olarak bunu yapıyor.
Bu felsefecimizin yaptığı önemli bir iş daha var: Sevgili
hocası Nusret Hızır'ın yazılarından oluşan iki kitabın, onun
ölümünden sonra gecikmeden güzel bir biçimde
yayınlanmasını sağladı. Nusret Hızır'la daha önce yapılan ama
yayınlanmayan ve her bakımdan değerli söyleşi metnini Bilimin
Işığında Felsefe 'başlığı altında yayınlanan kitaba ekledi30.
Böyle bir yayın işini yaparak hocasına gönül borcunu
ödemeye çalıştığı gibi, sorumluluğunun bilincinde bir aydın
olmanın güzel bir örneğini de verdi ve felsefe kitaplığımıza
iki önemli kitap kazandırmış oldu.

37
Zuhal Kara (Karahan)
1944'te Güllük (Muğla)'te doğdu. Ortaöğrenimini istanbul
Erenköy ve Tekirdağ Namık Kemal Liselerinde yaptı. 1965
yılında Gazi Üniversitesi'nin ingilizce Bölümü'nü, 1991 yılında
Çukurova Üniversitesi'nin Eğitim Fakültesi Felsefe Bölümü'nü
bitirdi.
San Francisco Üniversitesi'ndeki ingilizce Yüksek Lisans
tezinden sonra, Çukurova Üniversitesi'nde "Condorcet'nin
insan Zihninin Tarihsel ilerlemesi Üzerine Felsefî Görüşlerinin
Eleştirel Değerlendirilmesi" konusunda yüksek lisans tezi yaptı.
Moskova Devlet Üniversitesine giderek Rus ve Türk
Felsefesinde Kültür Problemi konusundaki tezi ile 1995 yılında
"doktor" unvanını kazandı.
Harran Üniversitesi'nde 1993'ten beri öğretim üyeliği
yapan Zuhal Kara 1998'de doçent oldu ve aynı üniversitenin
Fen-Edebiyat Fakültesi dekanlığına atandı.
Çalışmalarında "kadın" sorununa oldukça sık eğildiğini
gördüğümüz bu felsefecimiz, Türkiye'de ve Avrupa'daki çeşitli
üniversitelerin etkinliklerine katılmaktadır.

Fatma Pınar Canevi

1945 yılında Bursa'da doğdu. Ortaöğrenimini 1964 yılında
Ankara Koleji'nde tamamladı. Yüksek öğrenimini A.B.D. Hollins
College'de 1968 yılında bitirdikten sonra, 1969 yılında A.B.D
Bryn Mawr College'de Platon ve Aristoteles'te Ahlâk ve Politika
Felsefesi konusunda master tezi yaptı.

1969 yılında Ankara'da Hacettepe Üniversitesinde öğretim

görevlisi oldu. 1971 yılında tekrar A.B.D'ye gitti ve Emory
Üniversitesi'nde ders verdi, aynı zamanda Platon'un Sokratik
Diyalogları konusunda doktora yaptı.

38
 1974 yılında Orta Doğu Teknik Üniversitesi kadrosuna
atandı. 1979 yılında Boğaziçi Üniversitesine geçti. Burada
1981 yılına kadar ders verirken, bir yandan da Ankara'ya gidip
geliyor, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi'nde ders veriyordu.
1981'de doçent olarak Orta Doğu Teknik Üniversitesi'nde
görev aldı. 1985'te Boğaziçi Üniversitesi'ne döndü ve 1989'da
profesörlüğe yükseldi. 1996'da bu Üniversiteden emekliye
ayrıldı.
Pınar Canevi derslerinde genellikle ilkçağ Felsefesi
üzerinde durmakla birlikte Yeniçağ Felsefesiyle de ilgilenmiştir.
Boğaziçi ve Orta Doğu Teknik Üniversitelerinde Kant ve
Hegel'le ilgili ilk dersleri o verdi. Spinoza konusunda da
çalışmaları vardır.
1981'de Almanya'da Bonn Üniversitesi'nde yapılan
Uluslararası VVhitehead Sempozyumu'na bu konudaki
bildirisiyle katılmıştır.

Sârâ Çelik
1945'te Ankara (Nallıhan)'da doğdu. Orta öğrenimini
1969'da istanbul Kız Lisesi'nde tamamladıktan sonra istanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'ne girdi ve
burasını 1968'de bitirdi.
1974'te Prof. Macit Gökberk ve Prof. Nermi Uygur'la
başladığı doktora çalışmalarına bir süre ara vermek zorunda
kaldı. Bu süre içinde liselerde ve bu arada Kuleli Askerî
Lisesi'nde felsefe öğretmenliği yaptı.
Doktora çalışmalarına 1987'de bu kez Prof. Uluğ Nutku
ile başlayarak "G. Ryle'in Zihin Kavramı" konusunu ele aldı.
Bu tezle 1994'te doktor unvanını kazandı.
1995'te Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'ne yardımcı doçent olarak atandı, 1998'de doçent
oldu.

39
 Hâlen aynı bölümde Sistematik Felsefe ve Mantık Anabilim
Dalı Başkanlığı yapmakta; özel ilgi alanı olarak seçtiği
"çözümleyici felsefe, bilgi felsefesi ve zihin felsefesi" üzerinde
çalışmalarını sürdürmektedir.

Tülin Bumin
1949 yılında Ödemiş'te doğdu. 1972 yılında Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi'nin Felsefe
Bölümü'nü bitirdi. Paris I / Sorbonne Üniversitesinde Marcuse,
Colletti ve Lucacs'ın Praxis Felsefelerinde Gerçeklik ve
Akılsallık ilişkisi konusunda 1980 yılında doktora yaptı.
Bundan sonraki çalışmalarını daha çok Hegel felsefesi
üzerinde yoğunlaştırdı. Hegel, Bilinç Problemi, Köle-Efendi
Diyalektiği, Praxis Felsefesi adındaki kitabı 1987 de, Hegel'i
Okumak adındaki çevirisi 1993'te, Tartışılan Modernlik,
Descartes ve Spinoza adındaki kitabı 1996'da yayınlandı.
1980-1995 yılları arasında Ege Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü'nde öğretim üyeliği yaptı. 1987'de
doçent, 1993'te profesör oldu.
Almanya'da Stuttgart kültür ateşeliğine atandı. 1995-1998
arasındaki bu görevinden sonra istanbul'da Galatasaray
Üniversitesi'nin Felsefe Bölümü kadrosuna geçti. Şimdi
görevini bu üniversitede sürdürüyor.

Betül Çotuksöken
1950 yılında istanbul'da doğdu. Ortaöğrenimini istanbul
Kız Lisesi'nde tamamladı ve istanbul Üniversitesi Felsefe
Bölümü'ne girdi. Felsefenin yanında Latince hazırlık dersleriyle
birlikte Latin Dili ve Edebiyatı derslerini izledi.
Felsefe Bölümü'nü 1972'de bitirdi. Bitirme tezi Romalı
Filozof Lucretius'un De Rerum Natura'sında Evrenin Ana
Maddesi'du. Bu tezi hocası Profesör Nermi Uygur'un
yönetiminde hazırladı.

40
 Özel Darüşşafaka Lısesi'nde öğretmen oldu. Buradaki
öğretmen-liğini 1978 yılına kadar sürdürdükten sonra, istanbul
Üniversitesi Merkez Kitaplığı kadrosunda çalıştı, ilgi konusu
felsefe olmakta hep devam etti.
1982 yılında istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Felsefe Bölümü'nde "Sistematik Felsefe ve Mantık Anabilim
Dalf'nda araştırma görevlisi oldu.
Doktora konusu olarak "Ortaçağ Filozofu Petrus
Abelardus'un Ahlâk Anlayışf'nı seçti. Onun çok özgün ve
çağdaş yönleri bulunan bir filozof olduğunu görmüştü. Bu tez
1984 yılında kabul edildikten sonra, Prof. Nermi Uygur'un
önsözü ile basıldı.
Betül Çotuksöken 1987 yılında yardımcı doçentliğe, 1988
yılında doçentliğe, 1996 yılında profesörlüğe yükseldi. 1991-
1994 yılları arasında Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü'nde "Antikçağ ve Ortaçağ Felsefesi"
başlıklı dersler verdi. Bu görevlerine ek olarak 1997 yılından
beri istanbul Teknik Üniversitesi Matematik Bölümünde
"felsefe" dersi vermekte, ayrıca istanbul Üniversitesi Öğrenci
Kültür Merkezi Felsefe Kulübünün danışmanlığını yapmaktadır.
Yurt içinde ve yurt dışında birçok felsefe toplantısına
katılan Çotuksöken Türkiye Felsefe Kurumu Başkan Yardımcısı
ve Uluslararası Ortaçağ Felsefe Derneği'nin de üyesidir31.
Çotuksöken'e göre, "Ortaçağ Felsefesi genellikle sanıldığı
gibi dinsel dünya görüşünün egemenliği altında değildir. Bu
dünya görüşünü aşabilen birçok yönleri vardır. Dönemin
felsefe söylemi birçok yerde dinsel söylemin etkisinden
kurtulabilmektedir".
Çotuksöken "söylem" kavramının üzerinde ayrıntılı biçimde
durur. Bu kavramı ele alıp sorgularken, onu dilbilimdeki
söylemden olduğu gibi öteki söylemlerden de ayırır. Felsefenin
"apayrı" bir söylem olması gerektiğini vurgular.

41
 Bu savını bir öğreti biçiminde geliştiren Çotuksöken,
"söylem"in aynı zamanda yöntemsel bir niteliği bulunduğu
düşüncesindedir. Söz konusu yöntemle, tanınmış felsefecimiz
Nermi Uygur'un düşünce dünyasını incelemiş ve başarılı bir
"çözümleme" örneği ortaya koymuştur.
Betül Çotuksöken son yıllarda bilgi ve dil felsefesinin,
ayrıca felsefe eğitiminin temel sorunları üzerinde durmakta;
felsefede ve bilimlerde yöntem sorunları üzerinde çalışmalar
yapmaktadır.
Bu felsefecimiz 1988'de yayınlanan doktora tezinden bu
yana altı kitap daha yayınladı:
Metinlerle Orta Çağ'da Felsefe (Saffet Babür ile, 1989),
Felsefi Söylem Nedir? (1991), Ortaçağ Yazıları (1993),
Felsefeyi Anlamak, Felsefeyle Anlamak (1995), Nermi
Uygur'un Felsefe Dünyası'ndan Kesitler (1995), Kavramlara
Felsefe ile Bakmak (1998).
Felsefe konusunda çevirdiği kitaplar da vardır, isagoge
(Porphyrios'tan), Bir Mutsuzluk Öyküsü (P. Abelardus'tan),
Avrupa: Roma Yolu (P. Brague'tan), Ortaçağ Felsefesi
(E. Jeauneau'dan).

Gülnihal Küken
1950 yılında istanbul'da doğdu. Ortaöğrenimini istanbul'da
tamamladıktan sonra, ailesiyle birlikte gittiği Almanya'da beş
yıl kadar Almanca kurslarını izledi. Türkiye'ye döndü ve
istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Klasik Filoloji
Bölümünü 1986 yılında bitirdi. Burayı tamamladıktan sonra,
aynı üniversitenin Felsefe Bölümü Türk-islam Düşüncesi Tarihi
Anabilim Dalında araştırma görevlisi olarak çalışmaya başladı.
1987 yılında Türk-islam Filozoflarına Göre Duyular ve Akıl
Arasındaki ilişkiler Problemi konusunda yüksek lisansını verdi
ve doktora çalışmalarına başladı.

42
 Doktora çalışmaları boyunca felsefe derslerine ek olarak,
Sosyoloji Bölümü'nün doktora teorik derslerini izledi ve
karşılaştırmalı çalışmalar üzerinde yoğunlaşarak, Yunanistan,
italya, Almanya ve ispanya kütüphanelerinde araştırmalar
yaptı, ibn-i Flüşd ve St. Thomas Felsefelerinin Karşılaştırılması
başlıklı doktora tezi 1994 yılında kabul edildi.
1998 yılında felsefe doçenti oldu.
istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü
islam Düşüncesi Tarihi Anabilim Dalı'nda öğretim görevlisi olan
Gülnihal Küken'in çeşitli bilimsel dergilerde, İslam Felsefesi
ve Batı Felsefesi konularında yazıları yayınlanmaktadır.

Sevgi İyi
1955 yılında Niğde'de doğdu. Hacettepe Üniversitesi'ni
bitirdi. Heidegger, Bergson ve Viyana Çevresi Filozoflarında
Metafizik Kavramı konusundaki tezi ile 1989 yılında bu
üniversitede "doktor" unvanını kazandı. 1995 yılında doçent
olan, Uludağ Üniversitesi'nde öğretim üyesi olarak çalışmaya
başlayan, bu Üniversitedeki Felsefe Bölümünü kuran ve
kuruluşundan beri başkanlığını yürüten Sevgi iyi, Türkiye'de
ve yurt dışında düzenlenen çeşitli felsefe etkinliklerine
katılmakta, makaleler yayınlamaktadır.

Hülya Yetişken
1950 yılında Ankara'da doğan Hülya Yetişken, Ankara Kız
Lisesi'ni, 1972'de de Hacettepe Üniversitesi Sosyal ve idarî
Bilimler Fakültesi Psikoloji Bölümü'nü bitirdi. Aynı üniversitenin
Felsefe Bölümü'nde Prof. ioanna Kuçuradi ve Füsun Altıok
Akath'nın danışmanlığında hazırladığı Herakleitos ve
Parmenides'in Görüşleri Işığında Gerçekliğin Bilinmesi ve
Bilginin Sınanması Sorunu konusundaki teziyle 1978'de bilim
uzmanlığı (master) derecesini aldı.

43
 Doktorasını, 1986'da istanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü'nde Prof. ismail Tunalı'nın
danışmanlığında Georg Lukacs'ta Estetik Yansıtmanın
Bütünselliği konusundaki teziyle verdi.
Akademik kariyerine 1976'da Hacettepe Üniversitesinde
asistan olarak başlayan Hülya Yetişken, bu görevini 1979'a
kadar sürdürdü. 1979'da Marmara Üniversitesine geçti. Şimdi
bu üniversitede öğretim görevlisi olarak çalışmaktadır ve
Felsefe'nin yanında mitoloji, estetik, eğitimbilim ve psikoloji
konularında da ders vermektedir.
Estetiğin ABCsl adındaki kitabı 1998'de yayınlandı. Ayrıca
çeşitli dergilerde etik ve estetik konusunda yayınlanmış yazıları
bulunuyor.

Işık Eren
1957'de Sarıkamış'ta doğdu. 1975 yılında Çorlu Lisesini
bitirdi. Hacettepe Üniversitesi'ne girdi. Bu üniversitenin felsefe
bölümündeyken Prof. İoanna Kuçuradi'nin danışmanlığında
hazırladığı Edebiyat Eserlerini Değerlendirme Yollarına ilişkin
Bir inceleme başlıklı yüksek lisans tezi kabul edildi ve aynı
üniversitenin doktora programına kaydoldu.
1991 'de Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Felsefe Bölümü'ne araştırma görevlisi olarak atandı, bir yıl
sonra da buranın öğretim kadrosuna geçti.
Yine Prof. ioanna Kuçuradi'nin danışmanlığında hazırladığı
A. Schopenhauer ve M. Heidegger'de Bir Bilgi Türü Olarak
Sanat başlıklı doktora teziyle 1994 yılında Hacettepe
Üniversitesi'nden doktora derecesini aldı.

Medar Atıcı
1961'de istanbul'da doğdu. 1980'de Nötre Dame de Sion
Fransız Kız Lisesi'ni bitirdikten sonra, istanbul Üniversitesi

44
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Felsefe Tarihi Anabilim
Dalı'na girerek, 1985 yılında burayı bitirdi. Aynı yıl Yüksek
Lisans öğrenimine başladı ve 1988'de Bergson'un Metafizik
Anlayışı adındaki tezi ile Yüksek Lisansı tamamladı. 1989
yılında Felsefe Tarihi Anabilim Dalına araştırma görevlisi olarak
atandı. Prof. Nermi Uygur'un yanında hazırladığı doktora
tezinde Leibniz'in bilgi anlayışını merkeze alarak, genelde
bilginin insan yaşamındaki yerini çeşitli yönleriye ortaya
koymaya çalıştı.

Hatice Nur Erkızan

1962 yılında Gaziantep'in Nizip ilçesinde doğdu, ilk ve
orta öğrenimini bu ilçede tamamladıktan sonra Ege
Üniversitesinin Felsefe Bölümüne girdi. Bu bölümü Hümanist
Düşüncenin Tarihsel Kökenleri ve Kur'anda Bir Hümanizma
Tartışması başlıklı lisans tezi ile 1987 yılında bitirdi.
ingiltere'ye giderek 1992'de Essex Üniversitesi'nde
Aristoteles'in Gerçeği Anlamasında Temel Kavram konusunda
master yaptı.
1997'de yine ingiltere'de Bristol Üniversitesinde
Aristoteles'te Aktivite, Akıl ve Çıkarımsal Olmayan Düşünce
konusundaki tezi ile "doktor" unvanını kazandı. Aynı
üniversitede bir süre eski Grekçe derslerini izledi.
1998'de Türkiye'ye dönerek Muğla Üniversitesinde
akademik kariyerine başladı. Görevini hâlen bu üniversitede
yardımcı doçent olarak sürdürmektedir.
Yazılarıyla daha çok Aristoteles felsefesi üzerinde
yoğunlaştığını gördüğümüz Hatice Nur Erkızan, ayrıca, bu
filozofla ilgili çalışmaların desteklenmesi, yapıtlarının Türkçe'ye
en iyi biçimde çevrilmesi ve dünyadaki Aristoteles
uzmanlarının Türkiye'de tanıtılması amacıyla bir dizi etkinliğe
girişmiş bulunuyor. Yine bu amaçla 1998'de "Türkiye'nin
Aristoteles Çalışma Grubu"nu oluşturmuştur.

45
Deniz Kanıt
1963 yılında istanbul'da doğdu, istanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'nü 1985 yılında bitirdi.
Sistematik Felsefe ve Mantık Anabilim Dalı'nda yüksek lisans
ve doktora eğitimini tamamladı.
istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'nde 1986-1989 yılları arasında araştırma görevlisi
olarak çalıştıktan sonra, Çukurova Üniversitesi'nin Eğitim
Fakültesi Felsefe Grubu Eğitimi Bölümü'ne geçti. Bugün orada
yardımcı doçent olarak görev yapmaktadır.
Felsefedeki ilgi alanı ve çalışmaları, genel olarak bilgi ve
varlık kuramları, değerler felsefesi ve çağdaş felsefe tarihi
konularını kapsıyor.

Nurten Gökalp
1962'de Ankara'da doğan Nurten Gökalp 1979'da Ankara
Kız Lisesi'ni bitirdi. Ortadoğu Teknik Üniversitesi'ne girdi ve
bu üniversitenin Fen-Edebiyat Fakültesi Psikoloji Bölümü'nde
lisans yaptı. 1985'te Erzurum Atatürk Üniversitesi'ne geçerek
burada Prof. Abdülkuddüs Bingöl'ün danışmanlığında
hazırladığı tezle 1992'de doktorasını tamamladı. Doktora
tezinin konusu Edgar Sheffield Brgihtman'ın Personalizmi'dir.
Nurten Gökalp 1985'te Atatürk Üniversitesi'nde başladığı
akademik kariyerinde ilkin pedagoji okutmanı olmuştur.
1988'de aynı üniversitede Felsefe Bölümü Sistematik ve
Felsefe ve Mantık Anabilim Dalı'nda araştırma görevliliğine
getirildi ve 1995'te yardımcı doçentliğe yükseldi.
Nurten Gökalp bugüne kadar yaptığı çeşitli çalışmalarında
ve yayınladığı yazılarında daha çok, insan, kültür ve dil
felsefesi ile metodoloji kuramları üzerinde durmaktadır. Son
yıllarda personalizm felsefesine ayrı bir ilgi gösterdiği
görülüyor.

46
 Yayınlanan iki kitabı var: C.L.Stevenson'un Emotivizmi
(1998), Psikoloji ve Felsefe (1998)

Zeynep Direk
1966'da istanbul'da doğan Zeynep Direk 1985'de
Galatasaray Lisesi'ni bitirdi, 1986'da Boğaziçi Üniversitesi
Felsefe Bölümü'ne girdi ve 1990'da aynı üniversiteye araştırma
görevlisi olarak atandı.
1992'de Fenomenolojik Analizin Metafiziğe Etkisi
konusundaki tezi ile master derecesini aldı ve aynı yıl
Kanada'ya, Ontario Üniversitesi'ne giderek, orada bir yıl 17.
Yüzyıl Felsefesi üzerinde çalıştı. Daha sonra Amerika'da,
Memphis Universitesi'nde çalışmalarını sürdürdü.
1997'de Türkiye'ye döndü ve Galatasaray Üniversitesi
Felsefe Bölümü'nde araştırma görevlisi oldu. Prof. Leonard
Lavlor'un yönetiminde hazırladığı Derrida'nın Felsefesinde
Deney Kavramının Yenilenmesi konusundaki teziyle 1998'de
Memphis Üniversitesi'nden doktora derecesini aldı.
Hâlen, Galatasaray Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde
yardımcı doçent'tir. Felsefe konusunda yayınlanmış çeşitli
yazıları ve çevirileri vardır.

47
 KADIN VE FELSEFE KONUSUNDA
BİR SEMİNER

Türkiye Felsefe Kurumu, Kadın ve Felsefe konusunda

1996 yılında bir seminer düzenlemiştir. Bu seminerde sekiz
bildiri okundu.
Bildirileri okuyanların adları ve bildiri başlıkları şunlardır:

Betül Çotuksöken:"Töz ve ilinek Açısından Cinsiyet

Kavramı",
Tomris Mengüşoğlu: "Kadın da insandır",
Medar Atıcı: "Felsefe Tarihinde Kadın-insan Karşıtlığı",
Fatmagül Berktay: "Felsefenin Değişmez Ötekisi",
Zeynep Direk: "Feminizm ve Felsefe",
Zeynep Davran: "Kadın ve insan Haklarının Felsefî
Temelleri",
Ahmet inam: "Kadın Gülüştü Felsefe",
Arslan Kaynardağ: "Dünden Bugüne Kadın Felsefeci-
lerimiz".
Görüldüğü gibi sekiz bildiriden altısı kadın felsefeci-
lerimizdendir. Hepsi de özgün şeyler söylemişler, konuya
katkıda bulunmuşlardır.

Seminerin sonunda daha çok iki sorunun: Kadın ve Felsefe

mi? Yoksa, insan ve Felsefe mi? sorularının kapsamında
tartışmalar oldu. "Kadınların da insan olduğu", felsefede kadın
ve erkek ayrımı yapılamayacağı vurgulandı.

48
 SAYILAR NE DİYOR?

Böyle bir araştırmada sayılara yer verilmesi düşünülebilir.

Nitekim bu kitabın başında istanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi ve ona bağlı Felsefe Bölümü'nün ilk yıllarıyla ilgili
kimi sayıların verilmesine çalışılmıştır.
Türkiye'deki üniversitelerin bütün felsefe bölümlerini
kapsayan ayrıntılı bir çalışma olanağını bulamadığımdan,
kitabımın sonunda yine yalnızca aynı bölümün son yıllarıyla
ilgili birkaç sayısal bilgiyi vermekle yetinmek zorundayım.
istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'nde şu anda onüç erkek, beş kadın öğretim üyesi
vardır; yani onsekiz öğretim üyesinin beşi kadındır. Kadın
sayısının üçte birden fazla olduğu görülüyor.
Öğrenci sayısına gelince; son yıllarda durum şöyledir32:

Yıl Kız Öğrenci Erkek Öğrenci

1986 53 32
1987 31 50
1988 32 65
1989 39 56
1990 40 50

1986 yılındaki kız öğrenci sayısı erkek öğrenci sayısından

epeyce fazla. Öteki yıllarda ise durum erkekler lehine biraz
değişiyor. Ancak bunu olumsuzluk saymamak gerekir.
Gelişmiş Avrupa ülkelerinde bile kız öğrenci sayılarında böyle
oran düşüklükleri oldukça sık görülebilmektedir.
< Cumhuriyetimizin ilk yıllarında söz konusu bölümdeki kız
öğrencilerin on-onbeşi aşmayan sayıları düşünülürse, ilerleme
sevindiricidir. Kız öğrencilerin yaptığı ve doktora tezlerindeki
artış ve düzey yükselmesi de yine sevindirici olmuştur.

49
 Kısaca söylemek gerekirse şöyle diyebiliriz:
Üniversitelerimizin bütün felsefe bölümlerinde kadın öğretim
üyesi vardır ve bu bölümlerde sayıları hiç de az olmayan kız
öğrenciler erkek arkadaşlarının yanında başarılı çalışmalar
yapmaktadır.

50
 FELSEFE ÇEVİRİSİ ALANINDA KADINLAR

Kadınlarımız, Cumhuriyetin ilk yıllarından beri felsefe

çevirisi alanında başarılı olmuşlar, önemli hizmetlerde
bulunmuşlardır. Semiha Cemal ile Şaziye Berinin adlarını ve
bu alandaki çalışmalarını yukarıda söylemiştim.
1940 yılından 1948 yılı sonuna kadar yayınlanan "felsefe
klasikleri"ni çevirenler arasında 10'a yakın kadın çevirmen
görebiliyoruz.
1948'den sonra bu sayı daha çoğalıyor. Eski felsefe metin-
lerinden, son yayınlanan yabancı metinlere kadar birçok
çeviride konuyu bilen, yetenekli, güvenilir kadın çevirmenlerin
gittikçe artan sayıdaki imzaları yer almaktadır.

51
 SONUÇ

Kadınlarımız felsefe yapmanın, felsefenin aydınlığından

yararlanmanın hem hakları, hem de görevleri olduğunu çok
iyi anlamışlardır.
Onlar, felsefeye yalnız akademik alanda ya da yazı
alanında katkıda bulunmakla kalmadılar; çevirileriyle de
kitaplığımıza değerli yapıtlar kazandırdılar.
Kadın felsefeci, Türk toplumunda sesini yadsınmaz
biçimde duyurmuş, varlığını açık-seçik belli etmiştir. Adları
uluslararası alanda, hatta bu alanın ön sıralarında geçmeye
başlamıştır.
Bu kitapta da görüldüğü gibi ilk kadın felsefecimiz Fatma
Aliye Hanım, ilk felsefe kitabını 1899 da yayınladı. Şimdi
1998 deyiz.
Kadın felsefecilerimizin 99 yılda ulaştıkları sayı, verdikleri
ürün, sergiledikleri içerik zenginliği, katıldıkları etkinlikler az
sayılmaz.
Bu alanda, hangi evrimin sonunda nelere ulaştığımız,
okuduğunuz kitapta somut olarak gösterilmeye çalışıldı.
Elbette ki, ulaşılanla yetinilecek değildir. Önce kendi
kendimizle, sonra da başka ülkelerin felsefecileriyle
yarışmamız gerekiyor. Şunu da unutmayalım ki, Türkiye'de iyi,
doğru ve güzel ne yapılacaksa, kadın ve erkek birlikte
yapılacaktır. Kuşkusuz felsefede de böyle olacaktır.
Özgür düşünce ve laiklik ortamı bütün insanlar için
gereklidir; felsefeciler için, özellikle kadın felsefeciler için daha
çok gereklidir. Felsefecilerimiz böyle bir ortamda seslerini
daha çok duyuracaklar, aydınlanmaya, düşünce ve eğitim
alanına daha çok katkıda bulunacaklardır.
Çalışmalar arttıkça daha nitelikli, daha özgün felsefe
söylemleri ortaya koymak zor olmayacaktır.

52
 Bu kitapta başarılarıyla öne çıkan kadın felsefecilerimiz
tanıtılmış, kendi alanlarında ilk olma onurunu taşıyanlar ayrıca
değerlendirilmiştir. Adlarını anamadıklarım olabilir. Eksikler
varsa, böyle bir çalışmanın yurdumuzda ilk kez yapılmasından
kaynaklanmıştır. Elde edilecek yeni bilgiler, kitabın ilerideki
baskılarında yer alacaktır.
Felsefemizin kadın ya da erkek yeni yeteneklerle zengin-
leşmesini, başarıların artmasını candan diliyor ve bekliyoruz.

DİPNOTLAR
1. Saika Peyami, "Zevk-i Mütalaa (Okuma Zevki)", Siyanet, 30 Nisan 1914.
2. Zehra Toska, "Çağdaş Türk Kadını Kimliğinin Oluşumunda İlk Aşama,
Tanzimat Kadını, Tarih ve Toplum, 1994, sayı 124.
3. George Ohnet'nin Volonte romanını çevirir, bu kitap Meram adıyla
yayınlanır.
4. Muhadarat Arapça bir sözcük olup "akılda tutulması gereken öyküler,
bilgiler ve bunların sırası geldikçe söylenmesi" anlamına gelir. Romanda
bir üvey ananın çocuklarına yaptığı zulüm anlatılmaktadır.
5. Cevdet Paşa'nın mantık kitabının adı Miyar-ı Sedaf'tır, 1877'de
yayınlanmıştır.
6. Ali Sedat babasının iltifatından cesaretlenerek Mizan-ül Ukul (1885)
ve Lisan-ül Mizan (1888) adlarındaki mantık kitaplarını yayınlar. Bu
kitaplar mantık tarihimizde önemli bir yeniliktir.
7. Emine Semiye hanım, kadınlara hesap öğretmek için Hülasat-ül ilm-
i Hesap adında bir kitap yazmış ve bu kitap 1309 (1893) yılında
yayınlanmıştır.
8. Mahmut Esat'ın yazısı ile Fatma Âliye'nin eleştirisi Teaddüt-ü Zevcat
adındaki bir kitap içinde 1920 yılında yayınlanmıştır.
9. Muhadarat, s. 182, yayına haz.: Emel Asa, 1966, istanbul.
10. Türk Yurdu, 133, cilt 12, sayı 6.
11. Zânu be zânu, Arapça bir sözcük olup "dizdize" demektir.
12. O zaman öğrenci olan Prof. Selmin Evrim, Zahide Gökberk ve Nazife
Cemgil'den sözlü olarak edindiğim bilgiler.
13. Arslan Kaynardağ, "istanbul Feisefe Bölümü'nün ilk Kızları",
Cumhuriyet, 11 Ekim 1994.
14. Niyazi Hüsnü (Berkes), Felsefe Yıllığı, sayı 1, 1930, s. 367-370,

53
15. Orhan Sadeüin'in bu eleştiri yazısı Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi'nm
1927 de yayınlanan 4. sayısındadır,
16. Şaziye Berin'in cevabı yine Felsefe ve içtimaiyat Dergisi'nm 5.
sayısındadır.
17A. Şaziye Berin (Kurt)'in yazısında "terennüm eder gibi" diye geçiyor. Ben
"şarkı söyler gibi" diye sadeleştirdim.
17B, Şaziye Berin (Kurt)'in yakınlarını çok yeni tanıdım. Bana onun Kunduz
Kürk adında bir oyun çevirisi olduğunu söylediler. Bu çeviri istanbul
A.K.M. Oda Tiyatrosu'nda sahneye kondu.
Yine öğrendiğime göre birkaç yıl önce 91 yaşında ölen Şaziye Berin'in
Nietzsche'den çeviri çalışmaları da var.
18. Süreyya Ağaoğlu, Bir Ömür Böyle geçti (Anılar), 1984, s. 39.
19. Keyise idalı'nın öğrencisi Çelik Gülersoy'a el yazısı ile yazarak verdiği
bu yaşamöyküsü, Çelik Gülersoy'un "istanbul Kitaplığında görülebilir.
20. Arslan Kaynardağ, "Descartes Konusuna ilk Kitabımızı Bir Hanım
Felsefecimiz Yazmıştı", Türkiye Felsefe Kurumu Bülteni, 1996, sayı 5.
21. H. Reichenbach için Almanca bilen çevirmen bulmakta güçlük
çekiliyordu. Bu yüzden ingilizce ve Fransızca bilen asistanlar da onun
derslerini çevirmekte yardımcı olmuşlardı.
22. Nezahat Nazmi, "Mantıkî Behaviorizmin Carnap ve Reichenbach'a Göre
Tefsiri", Felsefe Semineri Dergisi, 1939, istanbul. Nezahat Nazmi
(Arkun) daha sonra Psikoloji Bölümü'nde profesör oldu.
23. Delbos, "Husserl ve Fenomenoloji", Felsefe Yıllığı II, 1935, çeviren:
Selmin Tevfik. Daha sonra "Evrim" soyadını alan Selmin Hanım, dilimize
önemli felsefe ve psikoloji kitapları çevirmiştir. O da Nezahat Arkun
gibi Psikoloji Bölümü'nde profesörlük yaptı.
24. Kâmuran Birand konusundaki tanıtma yazısı için bakınız: Hilmi Ziya
Ülken, Prof. Kâmuran Birand, ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1964, cilt 1,
Ankara.
25. Bedia Akarsu konusunda geniş bilgi için bakınız: Arslan Kaynardağ,
Felsefecilerle Söyleşiler, 1986, istanbul.
26. Mübahat Küyel'in "Elli Yılda Felsefe" başlıklı yazısı, D.T.C.F'nin 1973'te
yayınladığı 50. Yıl Konferanslarında yayınlanmıştır.
27. Erdem, Atatürk Kültür Merkezi Dergisi, Eylül 1988
28. loanna Kuçuradi'nin yaşamöyküsü, yayınları, çalışmaları konusunda
geniş bilgi için bakınız: Arslan Kaynardağ, Felsefecilerle Söyleşiler,
1986, istanbul.
29. Alıntıyı. Niçin Diyalektimin 1980 baskısının arka kapağından yaptım.
Kapakta Nusret Hızır'ın bu yazısının Cumhuriyet gazetesinde
yayınlandığı bildiriliyor, tarih verilmemiş.

54
30. Füsun Akatlı, Prof. Nusret Hızır'ın kitap haline geimemiş yazılarını Bilim
Işığında Felsefe (1985) ve Geride Kalanlar (1987) başlıkları altında iki
kitap olarak yayınladı. Akatlı'nın dost ve yazar olarak her zaman büyük
değer verdiği Bilge Karasu ile birlikte hocaları Nusret Hızır'a sordukları
sorular ve aldıkları yanıtlar 12 sayfa tutmaktadır ve ilk kitabın baş
tarafına eklenmiştir.
31. Societe Internationale pour l'Etude de la Philosophie Medievale.
32. Sayılar, istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe 91 Yıllığ/ndan
alınmıştır.

KAYNAKÇA
Ahmet Mithat, Fatma Âliye Hanım, Yanut Bir Muharrire-i Osmaniyenin Neş'eti,
istanbul 1998 (Yayına hazırlayan: Müge Galin).
Oya Baydar, "Türkiye'nin Çeyrek Yüzyıllık Seyir Defterinde Kadın", Varlık,
sayı 1050, Mart 1995.
Arslan Kaynardağ, "Eski Yıllarda Üç Kadın Felsefeci", Cumhuriyet, 11 Ekim
1994.
Arslan Kaynardağ, "Descartes Konusunda ilk Kitabımızı Bir Hanım
Felsefecimiz Yazmıştı", Türkiye Felsefe Kurumu Bülteni, 1996, sayı 5.
Arslan Kaynardağ, "Felsefe Bölümünün ilk Kız Öğrencileri", Cumhuriyet, 11
Ekim 1994.
Arslan Kaynardağ, "ilk Kadın Felsefecimiz Fatma Aliye Hanım", Cumhuriyet,
26 Temmuz 1994.
Arslan Kaynardağ, "Kadın Filozofların Tarihteki Yeri", Cumhuriyet (kitap eki),
24 Ekim 1996.
Arslan Kaynardağ, "Yeni Zamanların Kadın Filozofları", Cumhuriyet (kitap
eki), 30 Temmuz 1998.
Hasan Ali Koçer, "Türkiye'de Kadın Eğitimi", Ankara Üniversitesi Eğitim
Fakültesi Dergisi, 1972, s. 81-124.
Can Kurultay, Çağdaş Türk Edebiyatında Kadın Yazarlar, istanbul, 1993.
iffet Halim Oruz, Türkiye'de Kadın Devrimi, istanbul 1986.
Mustafa Sekip Tunç, Yeni Türk Kadını ve Ruhî Münasebetleri.
Aydınlanmanın Kadınları, Cumhuriyet Yayınları, istanbul 1998 (Yayına
hazırlayan: Necla Arat).

55
 KADIN
FELSEFECİLERİMİZDEN
YAZILAR
 FATMA ALİYE

AHMET MİTHAT EFENDİ'YE

MEKTUPLARDAN
Fransız diliyle bilgi edinmenin
kolaylığını görüp anlamaklığım bu
dildeki bilgimin çoğalmasını
gerektirmişti. Matmazel Alfa'yla 1
münasebetim dahi o nisbette tezyit
eylemekteydi.
Bu aşk ve şevkimi daha sonra
Kırkanbar2 biraz yavaşlatmıştır.
insanın kendi dilindeki, kendi nezdinde kitabı daha makbul,
daha tatlıdır.
Fransız diline hevesim, bilgilerimi artıracak makaleler için
değil midir? Kendi anadilimde dahi bu yolda eserler yazıldığını
görünce, ne kadar sevindiğimi tarif edemem. O zamanlar
Fransızcayı şimdiki anlayışım kadar da anlayamıyordum.
Birçok yerlerde diksiyonerlere muhtaç olduğum gibi, birtakım
yerlerde dahi matmazelin tarifine muhtaç oluyordum.
Kırkanbar ise benim pek serbest olarak okuyup yazdığım
kendi anadilimde yazılıyordu. Bu halde şu mecmuanın ne
kadar delisi divanesi olduğumu anlarsınız. Bir şey daha var:
Ben, o zamanlar Fransızcada bu gibi şeylerin ancak
çocuklara, veyahut gençlere mahsus olarak yazılanlarını
okuyabiliyordum. Kırkanbar 'da ise, büyük adamlara, hatta
âlimlere mahsus denilebilecek şeyleri de okuyor ve pekâlâ
anlayabiliyordum. Bundan doğan zevkime nihayet mi olur?
Hele Kırkanbar'da, eski filozoflarla yeni filozofları
mukayeseye dair yazıyı okuduğum zaman, kendimi yeni bir
âlemde buldum. Bu yazıda, öğrenim ve eğitimi kolaylaştıran

59
kitapların bizde bulunmayıp Avrupa'da bulunduğu hakkındaki
söz, o zamana kadar Fransızcaya sarfetmiş olduğum emekten
beni pişman etmeyip, bilakis o gayrette devamıma lüzum
gösterdi. Yoksa, az kaldı, Kırkanbar ile iktifa ederek
Fransızcayı ihmal edecektim.

Hemen söyleyeyim, bu hatamı dahi yine Kırkanbar tashih

eyledi. Elhasıl, bir kadını irşat hususunda Kırkanbafm tesiri
bir erkeğin irşadına hizmet edeceği kadar büyüktür.

Bir Başka Mektuptan Bir Bölüm

Erkek kardeşime kütüphanecilik yaptığımı bir mektupta
yazmıştım. Bu hizmetten pek çok istifadem olduğunu tekrar
itiraf ederim. Kitapların adlarını öğrenmek bile az istifade
değildir. Biraz da muhteviyatından haber almak o istifadenin
çoğalması demek olmaz mı? Kardeşimin muallimleri,
arkadaşları dahi odasına gelerek çeşitli ilimlerle ilgili
konuşmalar yaparlardı.
Oniki yaşına kadar ben bunların içinde bulundum, o
konuşmaları dinledim. Merak bu ya, onlar gittikten sonra dahi,
anlayamadığım yerleri kardeşime sorardım.
Kimya dersleri başlayınca, bizim kitapçılığa bir de eczacı
çıraklığı eklendi. Şişeleri, havanları yıkamak, yerleştirmek
hususunda uşaklara emniyet edemediği için, kardeşim beni
yardıma çağırırdı. Kimya tecrübeleri yapılırken orada
bulunuyordum. Dolayısıyla, basit ve mürekkep cisimleri,
birleşme ve tahlil usullerini, oksijeni, hidrojeni, asit karboniği
fiilen tanıdım.

Dışarıdan bakınca o kadar ehemmiyet vermezsiniz ama,

öğrendiğimin bu derecesiyle, hiç olmazsa bakırı altın ve cıvayı
gümüş yapmaya uğraşan alşimistlerle, eczayı karıştırarak
yeniden türlü şeyler elde eden şimistler arasındaki farkı

60
anladım ki, bir çocuk, bir kadın, hatta bir erkek için bile,
düşüncedeki bu aydınlanma pek de küçümsenecek bir şey
olmaz değil mi?*

DİPNOTLAR
1. Matmazel Alfa, Fatma Âliye'nin Fransızca öğretmeni ve dostu.
2. Ahmet Midhat'ın 1873'te çıkarmaya başladığı dergi, içinde, daha çok
ansiklopedik bilgilerle dolu yazılar yer alıyordu.

Yukarıdaki iki metin, Fatma Aliye Hanım'ın Ahmet Midhat Efendi'ye yazdığı
mektuplardan alınmıştır. Mektuplardan parçalar Ahmet Mithat Efendi'nin
Fatma Âliye Hanım Yahut Bir Muharrire-i Osmaniyenin Neş'eti adındaki
kitabında yayınlandı. Günümüz okuyucusunun kolay anlayabilmesi için
Arapça ve Farsça sözcüklerden birkaçı Türkçeleştirilmiştir.

61
 TEZER AĞAOĞLU (TAŞKIRAN)

MANTIK KİTABINA ÖNSÖZ

Mektebini yeni bitirmiş ve iki
senelik muallim olan bir insanın ciddî
ve mühim bir kitap yazmaya
kalkışması herhalde büyük bir
cesaret! Ben, tabiatım itibariyle bu
cür'eti kendisinde görecek
insanlardan değilim. Beni bu eseri
yazmaya sevkeden pek mühim bir
ihtiyaç olmasa idi ve bu ihtiyacın hiç
olmazsa bir kısmını tatmin için, kendilerine layezel (sonsuz)
bir hissi şükran ve minnettarı ile merbut (bağlı) olduğum
üstadlarım tarafından teşvik ve teşci (cesaretlendirme)
edilmeseydim, hiç şüphe yok ki kendimde böyle bir işe
girişmek cesaretini bulamazdım.
Liselerde felsefe dersi veren muallimlerin ortak dertleri
kitapsızlıktır. Hemen bütün meslekdaşlar, derslerine mehaz
(kaynak) olabilecek Türkçe eserler bulamadıkları için,
maalesef ecnebi (yabancı) kitaplarına müracaat etmek ve
derslerini not halinde vermek mecburiyetinde kalıyorlar, ben
de öyle yapıyorum.
Bu tarzda çalışmanın kolay olmadığı aşikârdır. Nihayet bu
ecnebi eserlerin müfredat programlarına muvafık (uygun) bir
şekilde lisanımıza nakledilmesi ve bizde de yavaş yavaş bu
nevi kitapların vücuda gelmesi bir zarurettir. Eski talebelerinin
bu müşkül (zor) vaziyetlerini ve bu zarureti takdir eden
muhterem üstadlarım beni bu kitabı yazmaya teşvik ettiler.
Bu kitabı yazarken yalnız bir gayem vardı: Memleketimizin
lise gençlerine ufak bir hizmette bulunmak. Bu hususta ne
derece muvaffak (başarılı) olduğumu bilemem, bütün

62
cesaretimi arzumun samimiyet ve kudsiyetinden
(kutsallığından) aldım.
Kitap yazanlara, hazırlayanlara müellif ya da mütercim
(çevirmen) deniliyor. Ben bunlardan hiçbirisi değilim. Evvelâ
yazdığım kitap doğrudan doğruya herhangi bir ecnebi kitabın
tercümesi değildir. Kendime müellif namını vermeyi de haksız
görüyorum. Çünkü benim bu eserdeki bütün çalışmam,
Fransa'daki meşhur birkaç mantık kitabını ciddî bir surette
tetkik ederek, bahislerini müfredat programımıza uygun bir
şekilde nakletmekten ibarettir. Kitapta surî (formal) mantığı pek
kısa geçtim. Çünkü bence, istenen şey, surî mantığın
mevzuudur, gayesidir ve esas noktalarıdır.
Bilhassa usuliyata (metodolojiye) dikkat ettim ve bahislerin
sonunda, talebeyi şahsî mesaiye (çalışmaya) sevkedecek
sualler vererek, felsefe derslerinin hakikî gayesine daha ziyade
faydalı olmaya çalıştım. Çünkü, felsefe derslerinden asıl
maksat, talebeyi felsefî tefekküre (düşünceye), şahsî görüşler
öne sürmeye alıştırmaktır.
Herhangi bir sualin esas noktaları hakkında talebeye
izahat verildikten sonra, onlardan yazılı cevap alınmalıdır. Bu
suretle talebe yavaş yavaş felsefî tefekküre, tenkide
(eleştiriye), şahsi görüşlere, felsefî bir meseleyi yazı ile tahlile
(çözümlemeye) alışmış olur.
Kitabımın felsefe derslerinin hakikî gayesine daha ziyade
uygun olması için, böyle sualler tertib etmemi tavsiye etmek
lütfunda bulunan pek muhterem ve kıymetli üstadım,
Darülfünun tarih-i felsefe müderrisi Mehmet Emin Beyefendiye
en kalbî teşekkürlerimi arzetmeyi çok mukaddes bir borç bilir
ve bu küçük eserimle, memleket gençliğine biraz hizmet etmiş
olursam, kendimi en kıymetdar mükâfata nail olmuş
addederim.
25 Eylül 1926

63
 STUART MİLL KONUSUNDA BİR İKİ SÖZ

Stuart Mili, ondokuzuncu asırda fikir âleminin en mühim

şahsiyetlerinden birisidir.

Öteden beri İngiliz felsefesinin bariz sıfatı tecrübeci olmak,

yani bütün bilgilerimizin tecrübeden geldiğini kabul etmektir.

Stuart Mili de bu mektebe mensuptur. Filozofun tecrübeci

olan babası, bütün zihnî hadiseleri, kendisinden evvel gelen
bazı ingiliz filozofları gibi fikirlerin tedaisi ile izah ediyordu.
Oğlu da tedaiyi ruhî hadiseleri izah edecek başlıca bir miyar
olarak kabul etti. Ona göre bütün fikirlerimiz ihsaslara veyahut
aralarında tedai kanunu ile birleşmiş hayallere irca edilebilir.
Stuart Mill'in tedaici mektepte oynadığı rol büyük olmuş ve
umumî, zarurî prensipleri de tedai ile izaha çalışmıştır. Filozofa
göre bütün bilgilerimiz tecrübeden geldiği içindir ki yegâne
meşru istidlal cüz'îden cüz'iye giden istikradır.

Ahlâk sahasında da Stuart Mill'de tecrübe fikri hakimdir,

istikraî ahlâkın bir kolunu teşkil eden ve kendisinden evvel
Bentham tarafından müdafaa edilen bir ahlâk telâkkisine
"nef'iye- Utilitarisme"e mensup olmuştur. O da Bentham gibi
menfaati ahlâkta esas kabul etmekle beraber bu düşünüşe
yeni bir tarz vermiş ve "Utilitarisme"i daha yüksek, daha
mükemmel bir şekle sokmuştur.

Bentham, insanların menfaat veya saadetlerini aradıklarını

görerek en büyük hayırın faide olduğunu kabul etmiştir.
Kemiyeten en büyük olan hazzı bulmak için bir "ahlâkî hesap"
tasavvur eylemiştir. Bir hazzı şu yedi cihetten tetkik etmelidir:
şiddet, devam, karabet, katiyet, safiyet, velûdiyet ve vüs'at.
iki haz arasında tereddüt edilirse, bu muhtelif cihetlerden
mukayese edilir ve hangisinin sıfatları daha çok ve daha
kuvvetli ise o tercih olunur.

64
 Bentham'a göre şahsî menfaatla umumî menfaat biribirine
sıkı sıkı bağlıdır. Çünkü kovana faideli olan, arıya da faidelidir.
insan tabiatı icabı içtimaî bir mahlûk olduğundan, içinde
yaşadığı cemiyet ne kadar bahtiyar olursa o kadar inkişaf eder
ve bir fert cemiyet için yaptığı hizmetlerden herkesten evvel
istifade eyler. Şu halde başkalarının menfaatlarına çalışmak
insanın şahsî menfaatine uygundur ve netice itibarile
diğerkâmlık, anlayışlı bir hotkâmlıktır. Mümkün olan en büyük
âdet için mümkün olan en büyük saadet kaidesini takip
etmelidir.
Stuart Mili bu tezi esas itibariyle kabul etmekle beraber
üzerinde tashihler yapmıştır.
Bentham hazlar arasında ancak kemiyet farkları görmüştü.
Stuart Mili ise bunlar arasında tabiat ve keyfiyet farkları da
olduğunu söylüyor. Yüksek hazlar daima aşağı ve kaba
hazlara tercih edilmelidir.
Cismanî nazların şiddetleri ne olursa olsun, zihnin ve
kalbin hazları birincilerden üstündür. Çünkü bu muhtelif hazları
tecrübe edenlerin hepsi, ikincilerin, hatta elemle müterafık
olsalar da, birincilerden yüksek olduğunu söylemişlerdir.
"Tatmin edilmiş bir domuz olmaktan ise bedbaht bir insan
olmak, mes'ut bir deli olmaktan ise gayrimemnun bir Sokrat
olmak daha iyidir".
Bentham şahsî menfaatla umumî menfaati birleştirmiş ve
ahlâkın en büyük kaidesi olarak "en büyük âdet için en büyük
haz"ı teklif etmiştir. Fakat bu iki menfaat arasındaki farkı
göstermemiş ve birini diğerine tabî kılmamıştı.
Stuart Mili ise bu menfaatlerin biribirleri ile
çarpışabileceğim kabul ediyor ve şahsî menfaati umumî
menfaata tâbi kılıyor. "Utilitarisme beşerî mahlûklarda,
başkalarının hayrı için en büyük şahsî menfaati feda etmek
kudretini görüyor" diyor.

65
 Filozofa göre ahlâkın hakikî esası ve en yüksek kanunu
beşeriyetin saadetidir. Bu saadeti temine çalışan her fiil iyi,
buna mâni olan her amel fenadır, işte hatıratında bahsettiği
ahlâk, bu tarzda bir telâkkidir.

Hatıratta sık sık geçen liberalisme ve radicalisme tabirleri

üzerinde de biraz durmak lâzımdır: ingiltere'de umumiyetle
içtimaî müesseselerde cezrîtahavvüller olmasını isteyen siyasî
insanlara "radical" namı verilmiştir, ilk radikaller Fransız inkılabı
muharrirlerinden ziyadesile mülhem olmuşlardır. Radikaller
Avam Kamarasında Liberal partinin ileri bir kolunu teşkil
etmişlerdir.

işte Stuart Mill'in babası radikal liberal bir mütefekkirdi1.

Oğlu da en hararetli bir radikal liberaldir. Ona göre içtimaî
menfaat, ferde mümkün olan en büyük hürriyeti vermektir.
Hürriyet namındaki kıymetli eserinde filozof liberalismin
muhtelif menfaatlerini göstermiş ve hususile şu cihetlerde ısrar
etmiştir: Ancak hürriyet, ferdin melekelerini inkişaf ettirir ve
bu melekelere muhtelif istikametler vererek orijinaliteyi himaye
eder ve binaenaleyh terakkiyi korur. Dehayı vücuda getirir.
Zekâların hür faaliyetlerinden hakikat, menfaatlerin hür
faaliyetlerinden umumî menfaat ve ferdî iradelerin hür
faaliyetlerinden umumî irade çıkar.

Filozofa göre bir cemiyetin kıymeti kendisini teşkil eden

ferdiyetlerin kıymetlerine bağlıdır.

"Küçük adamlarla büyük işler yapılamaz". Ferdiyetler ise

ancak hürriyet ile ve hürriyet içinde inkişaf ederler. Birçok
memleketlerin geri kalmalarının sebebi oralardaki
hürriyetsizliktir.

Bu telâkkilere Stuart Mill'in iktisadî eserlerinde de tesadüf

olunur.

66
 işte hatıratında bahsettiği liberalisme ve utilitarisme
hakkında filozofun fikirleri hulâsatan bunlardır. Görülüyor ki bu
fikirleri ortaya ilk atan Stuart Mili olmamış, fakat onlara yeni
bir renk vermiştir.
Ayni zamanda hatırat okunurken, filozofun eserlerinde
karısına pek büyük bir mevki vermesi, dikkati celp edecektir.
Ancak, Stuart Mill'in hayatını tetkik edenler, bu kadının pek
meziyetli olmakla beraber, Stuart Mill'in gördüğü kadar yüksek
bir zekâ ve his sahibi olduğuna kani değildirler. Karısını Cariyle
ve Schelley ile mukayese eden filozofun daha ziyade bir âşık
gözü ile gördüğünü kabul ediyorlar.
Maksat memleketin lise gençliğine büyük adamların
hayatını okutmak olduğundan biz, bu küçük kitapta filozofun
felsefî görüşlerini pek muhtasar geçtik, çünkü mücerret
mevzulara taallûk eden bu fikirleri anlamak için mukaddem
bir felsefe terbiyesi lâzımdır.
Bu büyük adamın hayatını kısaca anlatmak gayesile
dikkatimizi bilhassa kendisi tarafından yazılmış hatırat üzerinde
topladık ve fasılları taksim ederken de müellifin taksimine riayet
ettik2.
Bir filozofun pek haklı olarak dediği gibi, "vazife ve
çalışmaktan ibaret olan Stuart Mill'in hayatı çok dikkate değer.
Demir gibi bir seciyeye, müstesna bir zekâya sahip olan bu
insanda adeta bir nevi adalet ihtirası vardı. Fikirleri her zaman
hür ve müstakil kalmıştır, her zaman samimî olmuştur.
Memleketinin ve beşeriyetin saadeti için bir ışık yakmak ümidi
ile mütemadiyen en namuslu yollarla çalışan bu büyük
filozofun hayatını vatanımın çocuklarına seve seve okutmakta
bir vasıta olursam ne mutlu!...*
istanbul, 1.7.1930

* Stuart Mili, sayfa 1-6, istanbul, 1931.

67
NOTLAR
1, ingiltere'de Vig partisinin taraftarlarına liberal denir. Bunlar siyasî ve içtimaî
ıslahat olmasını isterler. Stuart Mili der ki: Bir Liberal, hükümete ait
prensiplerde ileriye bakandır. Bir Tori geriye bakar.
2. Stuart Mill'i hatıratını yazmaya sevk eden başlıca amiller üçtür:
Birincisi, terbiye üzerinde dikkatin toplandığı bir devirde almış olduğu
müstesna terbiye tarzını göstermek.
ikincisi, fikirlerin buhran geçirdiği bir intikal devrinde her zaman terakkiye
meyleden bir zihnin geçmiş olduğu yolları meydana çıkarmak.
Üçüncüsü ve filozofa göre en mühimi, zihnî ve ahlâkî inkişafında bazıları
meşhur, bazıları tanınmamış şahsiyetlere ne derece medyun olduğunu
göstermektir. Filozofun bu tanınmamış olanlar içinde birisine, yani karısına
karşı minneti nihayetsizdir.

68
 KEYİSE İDALI

FELSEFEYLE VE EĞİTİMLE
GEÇEN GÜNLER
19O4'de Girit'in başkenti
Kandiya'da doğdum. 1912'de ailem
Türkiye'ye göç edince istanbul'a
geldim, ilkokulu Haydarpaşa'da yeni
kurulan modern bir özel okulda
okudum. Türkçe hocam darülfünunlu
(üniversiteli) bir hanımdı. Bu hocanın
etkisiyle daha o zaman bende
edebiyat eğilimi, edebiyata karşı bir heves başladı. Ayrıca
yabancı, belki de levanten bir kadın, öğleden sonraları okula,
kimi zaman da eve gelerek bana hergün iki saat Fransızca
dersi verirdi.
Sonra istanbul Kız Lisesi'ne girdim ve orayı bitirdim. Küçük
yaştan beri feminist bir karakter taşıdığımdan, ileride iyi bir
meslek kadını olmayı amaçlıyordum. Böyle olduğu halde,
lisedeki fen dersleri ilgimi fazla çekmedi. Edebiyat derslerine
karşı daha büyük bir ilgi duydum. Hâlâ en büyük zevkim, evde
ve tenha yollarda, Fuzuli'den Cahit Sıtkı Tarancı'ya,
Corneille'den Verlaine'e kadar hayranı olduğum büyük şairlerin
şiirlerini ezbere okumaktır.
Lise son sınıfa gelince felsefe dersleri önümde yeni ufuklar
açtı. Yüksek öğrenimimi, edebiyatta değil felsefede
yapacaktım. Amacım felsefe öğretmeni olmaktı.
Lisede hocalarım arasında değerli, ünlü kimseler vardı,
ama ben felsefe hocam Halil Fikret'i hepsinden üstün
buluyordum. Almanya'dan yeni gelmişti ve ilk hocalığını bizde
yapıyordu. Çok zeki, çok canlı olan Halil Fikret, öğrencilerden
herbirini karakterleriyle, yetenekleriye tanıyor, ayrıca ders

69
anlatırken hepimizi etkiliyordu. Çirkin ve çiçek bozuğu bir yüzü
olduğu halde bütün sınıfı fethetmişti.
Darülfünun'a (üniversiteye) girince hayatımın en büyük
yanlışını yaptım, yaşı benden çok büyük bir arkadaşı sevdim,
öyle ki, Birinci Dünya Savaşı'na yedek subay olarak katılmıştı.
Hem okuyor, hem de yatılı bir ilkokulda öğretmenlik yapıyordu.
Hocalarla felsefe konularını rahatça tartışıyordu; ayrıca gururlu
ve alaycı idi. Evlenmeyi düşünmüyordum. Aklım fikrim bir
meslek kadını olmaktaydı, ev kadını olmakta değil.
Fakat olaylar hızla gelişti, Millî Eğitim Bakanlığı arkadaşımı
Ankara'da Maarif bünyesinde bir göreve tayin etti. Arkadaşım,
birlikte gitmemiz için ısrar etti.
O zaman medeni nikâh yoktu, imam nikâhı ile
evleniliyordu. Ama ben, şeriat kanununa göre "reşit" değildim.
Bana başkası vekâlet edebilirdi. Bu durumda babamım
vekâleti söz konusu oldu. Böyle bir şeye razı olmadım.
Nikâhta para zikretmek şarttı, başıma gelecekleri tahmin
ettiğim için, bu konuda bilgi veren din kitaplarını epeyce
gözden geçirmiştim. Nikâh on dirhem gümüşle kıyılabiliyordu.
Bunu belirttim, ama imam kabul etmedi. Israr edip direnince,
"dinde kurallar kadar, teamüllerin de önemli olduğunu,
teamülde on dirhem gümüşle nikâh kıyılamayacağını" söyledi.
Odadan kaçarcasına çıktım. Yakınlarım ve davetliler beni
güçlükle yeniden odaya soktular. Ama bir şartım daha vardı:
boşanma hakkı bende de olacaktı, islam'da bu hakkın
kadında da olduğunu biliyordum.
imam, teamülde bunun ancak sultanlara, yani padişah
soyundan gelen kadınlara tahsis edilebilen bir hak olduğunu
vurguladı. Ben yine direndim, ama yenildim ve odadan göz
yaşları içinde çıktım. Nikâh işi işte böyle cereyan etmişti.
Ankara'ya gittik, orada Kız Lisesi'nde Türkçe öğretmenliği
yaptım. Öğrencilerim daha çok ekâbir kızlarıydı. Benim

70
öğretmenlik şiarım o yıllarda belirmeye başlamıştı. Kimseye
hakkından fazla not kesinlikle vermiyordum. Bundan şikayetçi
olan milletvekilleri vardı, ama bana zararları dokunmadı, bir
şey yapmadılar.
Titiz, dikkatli, güç beğenen bir hoca idim. Osmanlıcayı iyi
biliyordum. Babam tatillerde Arapça dersi de aldırmıştı. Amacı
Osmanlıca için gerekli olan bütün kuralları öğrenmemdi. Bana
biraz Farsça bile öğretmişti.
Ders verdiğim okulda öğrenciler beni çok sevdiler. Kızlar
tezahüratçı olurlar. Beni okul sokağının başında görür görmez,
hepsi birden merdivenleri atlayarak koşar, büyük kapıya
yığılırlardı.
Evle az meşgul oluyordum, yemeği dışarıda yiyorduk. Çok
okuyor, çok da tartışıyorduk, istanbul'a dönme fırsatı hiç
çıkmadı. Ankara'da ise üniversite yoktu, bu yüzden
kaygılanmaya başladım.
Nihayet 1920 yılı geldi. O yıl Maarif Vekili Necati Bey bir
takım yenilikler yaparak Türkiye'yi maarif eminliği bölgelerine
ayırdı. Her bölge birkaç ilden oluşuyordu. Buralara tayin edilen
maarif eminleri, maarif müdürlerinden daha sorumlu,
dolayısıyla daha yetkili idiler. Erkek arkadaşımı, Karadeniz'de
Trabzon bölgesi eminliğine tayin ettiler, oraya gittik.
Trabzon'da Kız Orta Okulu'nun Türkçe öğretmenliği ile
Erkek Öğretmen Okulu'nun edebiyat öğretmenliği boştu. Bu
okullarda iki yıl öğretmenlik yaptım, zeki ve yetenekli çocuklar
tanıdım. Öğretmen Okulunda evli ve çocuklu öğrenciler bile
vardı. Ama hepsi akıllı ve saygılı idiler.
Olaylar yine gelişiyordu. Maarif Vekili, Vekâletin üç genç
görevlisini umumî müfettişliğe tayin etti ve onların Batıyı
tanımaları, eğitim kuruluşlarını yerinde incelemeleri için bir
yıllığına Avrupa'ya gönderilmesine karar verdi. Böylece, Hasan
Âli Yücel Fransa'ya, Reşat Şemseddin Sirer Almanya'ya,

71
benim hayat arkadaşım da isviçre'ye gönderildi. Ben de bu
meyanda izinli sayıldım ve aynı inceleme işiyle görevli kılındım.
Böyle bir şey hayatımda hiç beklemediğim bir mazhariyet
olmuştu. Daha önce çok istediğim, özellikle maddî
imkânsızlıklar yüzünden gerçekleşemeyen Avrupa'da öğrenim
görmem konusu böylece çözümleniyordu.
isviçre'deki incelemelerimiz daha yılını doldurmadan hayat
arkadaşım merkezi Paris olmak üzere Fransa, ingiltere, italya
ve isviçre'deki öğrencilerimizin müfettişliği ile görevlendirildi.
Bunun üzerine ben de isviçre'den Paris'e geçtim, ama
öğretmenlikten de istifa ettim, çünkü yeniden öğrenciliğe
başlayacaktım.
Başımda ev kadınlığı işi de olduğu için Paris'te
üniversiteye ilk aylarda biraz seyrek devam edebiliyordum,
ayrıca bir uyum devresi geçmesi de gerekmişti. Üniversitede
verilen ödevleri iyi, yanlışsız hazırlamam için, felsefe
dissertation'u konusunda özel dersler alma ihtiyacı da
duydum. Ne zaman ki, kendimi ve milletimi utandırmayacak
duruma geldiğime inandım, o zaman ilk sertifikanın yazılı
imtihanına girdim. Bu imtihanda dört saat süreyle, elim kâğıdın
üstünde depreme uğramış gibi sarsıldı durdu. Sonuçlar belli
oluncaya kadar 17 gün, sık sık ağladım, istediğim gibi
yazamadım diyordum, herhalde kalmıştım. Bu psikoloji hâli
içinde asılan sonuçlara bakmaya da gitmedim. Nihayet bir
arkadaş haber getirdi: geçmiştim.
Moralim düzeldi, cesaretim arttı, bundan sonraki yazılı ve
sözlü bütün sınavlardan başarılı sonuç aldım, hepsinden
geçtim.
Tam bu sırada hayat arkadaşımın Türkiye'ye dönmesi emri
geldi. Ama ben üniversite bitmeden dönmek istemiyordum.
Arkadaşıma lisansımı tamamlamak için Fransa'da kalacağımı,
bu yüzden de kendisinden ayrılacağımı, Türkiye'ye gidince

72
bunu aileme bildirmesini ve gereğini yapmasını istedim, itiraz
etmedi, büyük bir âlicenaplık gösterdi. Öğrenimim bitinceye
kadar nikâhında kalabileceğimi, dönüşümde tekrar içimi
yoklamamı ve ona göre davranmamı söyledi. Fakat ben
kararımı vermiştim, döndükten kısa bir süre sonra ayrıldım.
Dönüşümde istanbul'da münhal felsefe öğretmenliği
bulunmadı. Bunun üzerine Pertevniyal Lisesi'nde edebiyat
hocalığı yapmak zorunda kaldım. Daha sonra Beyoğlu
Lisesi'nde üç yıl felsefe öğretmenliği yapabildim.*

Profesör Aydın Aybay, Türkiye Turing ve Otomobil kurumu Başkanı Çelik

Gülersoy gibi değerli kimseler, Keyise idalı'nın Beyoğlu Lisesi'nde
öğrencisi olmuşlardır. Yukarıdaki yazı, Keyise Hanımın Çelik Gülersoy'a
yazdığı mektuptan alınmıştır. Gülersoy, sevgili hocasından yaşam
öyküsünü anlatmasını istediğinde, bu isteği böyle bir mektup yazarak
yerine getirmişti. O zaman 83 yaşındaydı
Söz Konusu mektup, Çelik Gülersoy Vakfı olan istanbul Kitaplığında
muhafaza edilmektedir. Kitaplığın adresi: Soğuk Çeşme Sokağı, Ayasofya
istanbul.
Keyise idalı, istanbul'da 1989'da öldü.
Bu konuda şu yazıya da bakılabilir. Çelik Gülersoy, "Hocam Keyise idalı"
Unutulmayan Öğretmenler, Öğretmen Yayınları, Ankara, 1984

73
 FAİKA ISAMEDDJN

DESCARTES VE FELSEFESİ
ADLI KİTAP İÇİN ÖNSÖZ
Descartes hakkındaki bu kitabı ben 1927 senesinde
felsefe şubesinden mezun olurken hazırlamıştım. Devir açan,
asırlara hükmeden bir feylesofu tanıtmayı çok daha
selahiyetkâr ellere bırakmak lazımdı, bunu biliyorum. Fakat,
mühim eserinin Türkçe tercümesi ikinci defa basılan
mütefekkirin şahsiyetini, tarihi rolünü, felsefesinin anahatlarını
gösteren bir eserin yokluğu, bir de bu mütevazi tetkikin bence
çok aziz bir hatıraya bağlanmış olması buna cür'et verdi.
Çünkü onu hazırlarken vakitsiz ölümünün acısını her fırsatta
hissettiğimiz hocam Mehmet izzet Bey'in rehberliğinden
istifade etmiştim.
Bu hatırayı canlandırmak için önünde durulmaz bir aruz
duydum. Neşre belki de cesaret edemeyecektim. Kendilerine
teşekkürü borç bildiğim hocam Mehmet Emin Beyefendi beni
teşci ettiler ve kitap böylece ortaya konuldu.*

Descartes ve Felsefesi, 1933, istanbul.

74
 KAMURAN BIRAND

İNSANLIĞIN
AYDINLANMASI VE
HÜRRİYET ÜZERİNE
Aydınlanma devri adıyla anılan
XVIII. yüzyıl düşünce çığırı, insanlığın
aydınlanabilmesi için ilk şart olarak,
insanlık hürriyetinin gerçekleşmiş
olmasını kabul eder. insanlık, ancak
hürriyete kavuştuktan sonra, hür bir
atmosfer içinde aydınlanmak
imkânını bulur. Ama, hürriyetin kendisi nedir? Hürriyet, istenilen
ve erişilebilecek olan her şey üzerinde sınırsız bir girişme
hakkına sahip olmak mı demektir? Hürriyet, düşünülen ve
tasarlanan her fikri, her inancı bir sınır tanımadan, her durumda
topluluğa aşılamak, dünya okur yazarlarına sunmak mı
demektir?

Hürriyeti insanın doğuştan sahip olduğu en tabiî

haklarından biri sayan ve her insanın bu tabiî hürriyet hakkıyla
dünyaya geldiğini ileri süren XVIII. yüzyıl düşünürleri, aynı
zamanda, dizginsiz hürriyetin mevcut olamayacağını ve
hürriyetin sınırlandırılması gerekeceğini de kabul ederler.
Çünkü, dizginsiz ve sınırsız hürriyet hakkını kullanmaya kalkan
her fert, öteki fertlerin hürriyet haklarına saldırmış olur. Bundan
dolayı, topluluk içinde yaşayan her insan, hürriyeti için bir
takım sınırlar tanımak zorundadır, "insan hür doğmuştur. Ama
her yerde zincirler içindedir". (Rousseau).

"Topluluk içinde fertlerin hürriyet haklarının sınırlanması ve

korunması, kanunun hâkim olmasıyla, topluluk içindeki en
üstün kuvvetin kanun kuvveti olmasıyla mümkündür. Kanunsuz

75
hürriyet yoktur" (Montesquieu). insan, belli kanunlara boyun
eğmek ve belli ödevleri yerine getirmekle hürriyet içinde yaşar.

Ancak, yalnız belli kanunlara boyun eğen ve belli ödevleri

yerine getirmekle yetinen bir insanın düşünce hürriyeti nasıl
gerçekleşir? Topluluk içinde, bir takım kaide ve buyruklara
göre yaşamak zorunda olan bir insan, kendi aklını kullanmak
hürriyetini nasıl elde edebilir? insanlığın aydınlanması
açısından, insanın kendi aklını hür bir şekilde kullanmak hakkı,
onun için en esaslı bir insanlık ödevidir. Nitekim, XVIII. yüzyıl
aydınlanma çığırını, bilgi teorisi açısından, sarsılmayacak
felsefî temeller üzerine dayandıran Kant, insanlığın
aydınlanmasını sağlayacak biricik kuvvetin hürriyet olduğunu,
hürriyetin ise, aklın genel olarak her alanda kullanılması demek
olduğunu ileri sürer1, insan, kendi aklını, hiçbir otoriteye
bağlanmadan ve hiçbir baskıya uğramadan kendi başına
kullanmak yetki ve cesaretini insanlığın kültür ve düşünce
tarihindeki uzun bir gelişme ve ilerleme sonucunda kazanır,
insan bu duruma, erginliğine kavuştuktan, yani kendi aklını
bir başkasının kılavuzluğu olmadan, kendi başına kullanmak
gücüne ulaştıktan sonra varır. Bu duruma ulaşan insan,
korkaklığından ve tembelliğinden dolayı içinde bulunduğu aciz
halinin dışına çıkmaktan çekindiği, boyunduruk altında
yaşamayı isteyerek benimsediği devreleri ardında bırakır. O,
bundan böyle, kendi varlığı ile kendi dışında bulunan şeyler
arasına bir aralık koyar. Toplulukla ilgili kurum ve oluşumlar,
dinî inançlar, gelenek ve görenekle ilgili görüş ve inanışlar
karşısında bir tavır takınabilir.

Bununla birlikte, bir topluluk içinde yaşayan insan, her

vakit, bir takım buyruklarla karşılaşır. O, bu topluluk içinde
yaşadığı müddetçe bu buyruklara boyun eğmek zorundadır.
Her devlet, kendi organlarından bir takım yurttaşlık ödevlerinin,
hem de hiç düşünülmeden, üzerinde fikir yürütülmeden, yerine
getirilmesini ister. Her yurttaş, devletin kendisinden istediği

76
vergiyi, hiç düşünmeden vermek zorundadır. Bağlı olduğu
dinin doğmalarına düşünmeden inanmak zorundadır.

Kant, aklın, genel ve özel olmak üzere, iki çeşit kullanılış

tarzı olduğuna işaret eder. Aklın genel kullanılışı, herhangi bir
şahsın, bir bilgin olarak, bütün halka hitap etmesi, bütün dünya
okurları karşısında, açıkça, kendi aklını kullanması demektir.

Aklın özel kullanılması ise, herhangi bir şahsın kendisine

verilen belli bir ödevi, bir devlet ödevini yerine getirirken yahut
bir memuriyette çalışırken, kendi aklını kullanması demektir.
Kant'a göre, aydınlanmayı sağlayacak tek güdü aklın genel
kullanılması, yani bir bilginin, herhangi bir konuda, kendi görüş
ve düşüncelerini bütün dünyaya açıklamasıdır. Bundan dolayı,
aklın bu çeşit kullanılışının tamamiyle serbest olması, hür
bırakılması lâzım gelir. Bir bilgin, ama yalnız bir bilgin olarak,
insanlığa kendi derin inceleme ve araştırmalarını ulaştırırken
hiçbir sınır ve bağla bağlanmamalıdır.

Buna karşılık, aklın özel kullanılması, yani bir memurun

makamında çalışırken, yahut bir yurttaşın, herhangi bir
yurttaşlık ödevini yerine getirirken, kendi aklını kullanması,
mümkün olduğu kadar sıkı şekilde sınırlanmalıdır. Topluluğun
selâmeti için, bunun böyle olması zorunludur. Toplulukla ilgili
olan işlerde, idare mekanizmasının yolunda gitmesi, devlet
tarafından gösterilen hedeflere hep birlikte yönelinmesi ve bu
hedeflerin el birliği ile korunması lâzımdır, işte bu durum, bazı
fertlerin kendilerini pasif tutmalarını ve verilen buyruğu
muhakeme etmeden yerine getirmelerini gerekli kılar.

Bununla birlikte, Kant'a göre bu fertler, yalnız bu devlet

mekanizmasının bir bölümü değil, aynı zamanda bir
topluluğun, hattâ bütün bir dünya topluluğunun organlarıdırlar.
Bunlar, pasif bir şekilde ve gereğince yerine getirdikleri devlet
işlerine zarar vermeden, bir bilgin sıfatıyla düşünebilir,
incelemelerde bulunabilir ve araştırmalarından dünya

77
okurlarını haberli kılabilirler. Bir subayın ödevi sırasında aldığı
buyrukların faydasızlığı ve yetersizliği hakkında fikir yürütmesi
elbette ki pek korkunç olur. Burada ona düşen ödev, yalnız,
üstlerinin verdiği buyrukları yerine getirmektir. Ama buna
karşılık, aynı subay, dünya topluluğunun bir organı, bir bilgin
olarak ve dünya okurlarının karşısına çıktığında, askerlik
hakkındaki görüşlerini ileri sürmesi, yahut herhangi bir savaş
sırasında gördüğü kusurlara işaret etmesi, hem hakkı, hem
insanlık borcudur. Keza, bir yurttaşın devletin koyduğu
vergileri savsaklamadan vermesi gerekir. Çünkü, vermediği
takdirde cezalanır. Ama, onun, bir bilgin olarak, vergiler
hakkındaki görüşlerini açıklaması, hangi çeşit vergilerin, adil
ve insaflı olabileceğini göstermesi hiç de mahzurlu değildir.
Aynı şekilde, dinî "mission"u olan bir şahsın, kendi
cemaatine ve kendi yoluna gideceklere, bağlı olduğu teşkilâtın
sembolüne göre söz söylemesi gerekir. Çünkü o, bu şartla
bu ödevi üzerine almıştır. Ama, bir bilgin sıfatıyla, kendi
araştırmalarına dayanarak, herhangi bir sembolde gördüğü
yanılmalara işaret etmekte ve böylece din işlerinin
düzeltilmesine yardım etmekte tamamiyle hürdür. Bu ödevi
yerine getirir, yani emre ve metne göre nakletmekle yükümlü
olduğu ve naklettiği şeylerde hatalar olduğunu bir bilgin
sıfatıyla açıklarken, çelişik bir iş yapmış olmaz. Bir din
temsilcisi, kendi ulusuna temsil ettiği dinî teşkilâtın esas kaide
ve gereklerini öğretecek, bu kaide ve gereklerden kendi ulusu
için faydalı olacak bazı pratik sonuçlar da çıkaracaktır. Ama
bütün bunlarda, dinin iç yapısına aykırı ve çelişik bir şeyin
bulunmamasına dikkat edecektir. Öğrettiği kaide ve
gereklerde ve bunlardan çıkardığı pratik sonuçlarda, dinin iç
yapısına aykırı ve çelişik şeyler bulunduğuna inanan bir din
temsilcisinin gönül rahatlığı ile çalışmasına imkân yoktur. Şu
halde, bir din temsilcisinin, kendi cemaati önünde vaz'ederken
kendi aklını kullanması, aklın özel kullanılışıdır. Bu kullanmada
o, yabancı bir buyruğa boyun eğmek, nakledeceği inanç ve

78
görüşleri olduğu gibi nakletmek zorunda olduğundan dolayı
hür değildir. Ama, bir bilgin olarak, bütün dünyaya yöneldiği
zaman, kendi şahsiyetiyle konuşmak ve kendi aklını kullanmak
bakımından sonsuz bir hürriyete sahiptir.
Kant'a göre, insanlığın ilerlemesi ve aydınlanması için,
başlıca engel, taassupla tutulan sembol ve görüşlerdir. Şu
halde, herhangi bir siyasî sembole, herhangi bir dinî
yorumlama ve açıklamaya taassupla bağlanıp, halk üzerinde
bu yoldan sonsuz bir üstün vasilik kurmaya hiçbir siyasî
teşkilâtın ve hiçbir dinî cemaatın hakkı yoktur. Böyle bir
hareket, insanlığın ilerideki her çeşit aydınlanma ve
gelişmesine engel olacak bir sözleşmedir. Hiçbir devrin,
kendisinden sonra gelecek devri, kendisini yanılmalardan
kurtaramayacak, bilgilerini genişletemeyecek ve aydınlanma
yolunda ilerleyemeyecek bir duruma düşürmeye hakkı yoktur.
Böyle bir hareket, özü gereği, ilerlemeye ve aydınlanmaya
yönelmiş olan insanlığa karşı bir cinayettir.
Bir ulusa, düstur olarak uygulanabilecek olan şeyin
kriteryumu, bu ulusun kendiliğinden ona bağlanması,
bağlanabilmesidir. Bundan dolayı, bir kanun koyulurken, halkın
bu kanunu benimseyip benimsemeyeceği, halkın bu kanunu
kendine yükleyip yüklemeyeceği sorulmalıdır. Bir monark'ın
bile kanun koymaktaki değer ve becerikliliği, kendi iradesiyle
halkın isteğini birleştire-bilmesine dayanır.
Kant'a göre bir düzen yürürlüğe konurken, yurttaşlardan
her birine, onda gördükleri eksik ve kusurları Belirtmek
hürriyeti verilmelidir, insanlığın ilerlemesine daha elverişli olan,
daha iyi bir düzen üzerinde birleşmiş olanların da, eskide
kalmak isteyenlere zarar vermeksizin, kendi aralarında bir
dernek kurmalarına, hattâ gerektiği vakit, devletin kendisi
tarafından korunmalarına izin verilmelidir. Buna karşılık,
taassupla bağlanılmış ve tutulmuş bir sembolün, üzerinde
tartışılamayan mutlak bir akidenin, bir nesil boyunca da olsa,

79
hâkim olarak, insanlığın ilerlemesindeki ve aydınlanmasındaki
bir zaman aralığını yok etmesine izin verilmemelidir.
Şu halde insanlar, mevcut düzeni aksatmadan, her vakit
ve her konuda düşünebilmen ve bir bilgin sıfatıyla bu
düşüncelerini ifade etmek imkânını bulmalıdırlar. Kant'a göre,
"Düşünün, istediğiniz şey üzerinde, istediğiniz kadar düşünün,
ama, itaat edin" diyen büyük Friedrich, insanlığın her türlü
saldırıştan uzak tutulması lâzım gelen yönü ile devlet otorite
ve ödevinin sınırlarını kavramış aydın bir monarktır.*

NOT
1. Was ist Aufklaerung (1784) adlı yazısından.

ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı l-ll, 1955, Ankara.

80
 BEDIA AKARSU

^ AVRUPA AYDINLANMAYA
«1 KENDİNİ KAPADI MI?
Son yıllarda en çok üzerinde
durulan konulardan biri oldu
Aydınlanma ve Aydınlanma
Felsefesi; oldukça da aydınlandı bu
konu. Bu yüzden bu yazıda
Aydınlanmanın ne olduğundan çok,
Aydınlanmada ne kadar yol
alındığını, ele almak istiyorum, ilkin
Aydınlanma sözcüğü ve bu sözcüğün tarihçesine
değineceğim. Fransızlar 18. yüzyıla "Siecle des Luimieres"
(Aydınlık Çağı) diyorlar. Bizde de önceleri bu sözcük Fransız
kültürü alanlarca Aydınlık Çağı olarak adlandırılmış, yine öyle
diyenler var. Aydınlanma sözcüğü ise Almanca'daki
Aufklaerung sözcüğünün çevirisi olarak Türkçeye girdi. 194O'lı
yıllarda istanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde Hitler
Almanyası'na katlanamayıp Türkiye'ye gelen Prof. von Aster'in
verdiği Felsefe Tarihi derslerini çeviren, o zaman doçent olan
hocamız Macit Gökberk, Aufklaerung karşılığı olarak
Aydınlanma sözcüğünü önermişti. O günden günümüze bu
sözcük Türk felsefe diline yerleşti. Almancada bu sözcüğü
ilk olarak Kant kullanmıştır, insanlığın henüz aydınlanmış
olduğuna inanmadığı için, gerçek anlamıyla bir aydınlık çağına
henüz gelinmemiş olduğunu gördüğü için, ama aydınlanmaya
başlamış olan, bu yola girmiş olan, içinde bulunduğu çağa
Aydınlanma çağı demiştir.

"Dünya Yurttaşlığına Yönelik Evrensel Bir Tarih için

Düşünceler" (1784) yazısının 3. önermesinde şunları söyler
Kant: "Doğa insana aklı ve akla dayanan istenç özgürlüğünü

81
vermekle, hayvansal varlığının ötesindeki her şeyi kendisinin
yapmasını istemiştir". Aynı yazının 7. önermesinde de şunları
dile getirir: İnsan için en büyük sorun evrensel adalet
yaptırımını uygulayacak, adaleti sağlayacak bir yurttaşlar
toplumuna ulaşmaktır. Olgun, yetkin bir yurttaşlar yasası
kurmak sorunu, devletler arasındaki yasal ilişkiler sorununa
bağlıdır ve bu ikincisi olmadan birincisi de çözülemez.
Savaşlar ve bunların yıkıntıları, sonunda, devletleri bir "uluslar
derneği"nde birleşmeye zorlar; devletler arası düşmanlığı
kaldırıp ilişkileri düzene sokacak bir "denge yasası" bulmaya
zorlar. Böylece insanlar "evrensel siyasal güvenlik sağlayan
dünya yurttaşlığı sistemini" kurarak bir denge yasasını
güçlendirmek zorunda kalırlar. Bu son adım, yani devletleri
birleştirecek olan adım atılıncaya değin, insanlık daha pek
çok sıkıntı çekecektir, idealist bir insan olmasına karşın
"boğazına kadar kötülük içine batmış insan" diyecek kadar
da gerçekçi olan Kant böyle bir şeyin çok güç
gerçekleşeceğinin ve bize çok uzak olduğunun bilincindedir.
Devletler bütün güçlerini yayılma tasarıları için kullanıp
yurttaşların kafalarını oluşturma ve eğitme çabalarına boyuna
engel oldukça, bu yönde bir ilerleme beklenemez. Ama Kant
insanın bu durumdan bir gün kurtulacağı, birtakım
devrimlerden geçerek insanlığın tüm yeteneklerinin gelişeceği,
genel bir dünya yurttaşlığı durumunun kurulacağı
umudundadır. Her devrimle özü özgürlük olan Aydınlanma
çekirdeğinin daha da gelişerek bir üstteki gelişim basamağını
nasıl hazırladığını tarih bize gösteriyor, işte Kant bu gelişmeyi,
bu ilerlemeyi doğanın bir ereği olarak görür. Aydınlanma da,
bağımsız düşünmeyi engelleyen her türlü boyunduruğu
üzerinden atmakla, kısaca özgürlükle olur. insan türünün
aydınlanmasına engel olacak her şey insan doğasına aykırıdır
ona göre; çünkü bu, doğanın bir belirlenimi olan ilerlemeye
aykırıdır. Aydınlanma ve özgürlük birbirine koşut olarak gelişir,
insanın onuruna uygun davranmayı sağlayacak olan da

82
aydınlanmadır. Aydınlanmaya engel olmak, insanın en temel
haklarını hiçe saymaktır, Kant'a göre. Ama tarihteki bu ilerleme
ancak tür içinde serpilebilir. Tarihsel gelişmenin de tek bir ereği
var ona göre; insanın özgür bir kişilik olması, insan türünün
ilerlemeye, özgürlüğe doğru gelişmeye yatkınlığını gösteren
yaşanmış bir ipucu olarak da Fransız Devrimi'ni çıkış noktası
olarak alır Kant. Gerçi Fransız Devrimi'nin kendisinde bulmaz
bu yatkınlığı, ama kamunun bunu coşku ile karşılayışını doğal
hukuk ilkelerinin gerçekleşmesi denemesi olarak kabul eder;
kamunun bu coşkusunda ahlaksal iyiye yatkınlığını bulmuş
ve bunun gittikçe yayılıp açıldığına dikkati çekmiştir.
Kant gibi, Voltaire gibi insan onurunu, insan özgürlüğünü
sonuna dek savunmuş daha birçok filozofları yetiştirmiş olan
Avrupa'nın bir de 20. yüzyıldaki durumuna bakalım.
Almanya'da bir Hitler Dönemi'nin yer alması, Fransa'da Sartre
gibi filozofların karşı çıkışlarına karşın 25-30 yıl önce
Cezayir'de hastanelerin bile bombalanması olaylarından söz
edecek değilim, insan haklarının gündemde olduğu şu son
yıllarda bazı ülkelere karşı -örneğin Bosna olayları—
davranışlarından da söz etmiyorum. Bunlar dünyanın gözleri
önünde olup bitiyor. Benim sözünü etmek istediğim, bu
olayların arkasında yatan, Avrupa'nın düşünce dünyasında
olup bitenler. Son yıllarda kimi düşünürler, yazarlar Aydınlanma
Felsefesine karşı çıkmaya başladılar. Ne rastlantı! Bu insanlar
globalleşmeden, küreselleşmeden söz ediyorlar; çeşitli
kültürlerin yan yana yaşamasından, çok kültürlerden söz
ediyorlar; ayrıca kendilerine, özellikle Avrupa'ya kimlik arıyorlar.
Yirmi, otuz yıl önce sözü edilen bütünleşme sözünün yerini
globalleşme sözcüğü alırken kültürlerin yan yana yaşaması,
her ulusun kendi kültürünü geliştirmesi önerileri de gündeme
geldi. Avrupalı niçin kendine ayrı bir kimlik, kendine özgü bir
kimlik arıyor? Bunun arkasındaki düşünce nedir? Avrupalı
kendini başkalarından ayırmak istiyor kanımca, kendi
üstünlüğünü kimseyle paylaşmak istemiyor. Bu arada birtakım

83
kavramlar da ele alıp eleştiriliyor, örneğin Avrupalılaşma,
Batılılaşma kavramları gibi. Bütün bu eleştirilerin, önerilerin
arkasındaki düşünce nedir? Her kültür kendi içinde gelişsin
önerisinin arkasında, başka kültürlere saygıdan çok
-görünüşte öyle olsa da- kendi kimliğini koruma kaygısı, daha
da önemlisi, başkalarının da aydınlanması korkusu yatıyor
sanırım.
Avrupa Aydınlanma ile doruğuna varan uygarlığını
kurabildiyse, bunu pek çok da kurduğu sömürgelerine borçlu.
Bugün kendi içine kapalı kalacak olan Avrupa, bütün uluslar
uyanırsa kimi sömürecek, nerede pazar bulacak ve
üstünlüğünü nasıl sağlayacak?
insan haklarının savunucusu Avrupa, bugün bu haklara
gerçekten saygı duyduğunu ileri sürebilir mi? Gerçi görünüşte
savunuyor, ama yalnızca kendi çıkarları söz konusu
olduğunda. Çünkü Avrupa, çok büyük insanlar yetiştirmiş
olmasına karşın, kendi dışındaki insanları insan bile saymıyor.
Oysa önemli olan, ırk, cins, renk, din ayrılığı gözetmeksizin
her insanı insan olarak görmektir; insan olmanın gereğidir bu.
Başkalarına karşı bu aykırı tutum daha eski Yunan'da
başlamış. Yunanlı kendi dışındakilere 'barbar' diyor; yabancı
anlamına gerçi, ama yaban sözü daha yakın bu anlayışa. Eski
Yunan demokrasisinin de beşiği sayılır; İ.Ö. 5. yüzyılda
yaşanmış bu dönem. Demos-Kratos halk erkliği, halk
egemenliği demek; halkın egemen olduğu, yurttaşların
yönettiği devlet biçimi. Ama yurttaş diye kabul edilen yalnızca
özgür erkeklerdir; köleler, kadınlar, çocuklar bunun dışındadır,
yurttaş sayılmazlar. Kölelerin olduğu, kadınların aşağı
görüldüğü, Yunan olmayanın barbar sayıldığı bir demokrasi.
Etkileri günümüze dek de sürmüş bu anlayışın. Nobel Barış
Ödüllü Churchill bile 1. Dünya Savaşı sırasında "Çanakkale'ce
zehirli gaz kullanabilirsiniz, Türkler insan sayılmaz"
diyebiliyordu. Türklerin, yine kendisinin sözleriyle, içlerinden
dünyada ancak birkaç yüzyılda bir görülebilen bir dâhiyi

84
çıkarabilecek güçte olduklarını anlamış ve 2. Dünya Savaşı
sonunda "Atatürk sağ olsaydı, dünyanın manzarası başka türlü
olurdu" demiştir. Birkaç yıl önce bir Japon yetkili "Atom
bombasını, asıl savaş suçlusu Almanya üzerinde denemediniz
de neden bizim üzerimize attınız? Çünkü bizi insan
saymıyordunuz" derken ne kadar haklıydı.
Avrupa Aydınlanma'nın bir yerine geldi, ama bütün
dünyaya yayılmaya başladığını görünce de Aydınlanmaya
karşı çıkmaya başladı kimi çevreler. Acı olan bizde de birtakım
çıkarcı, aslında güçsüz kimi "entellerimizin" bu düşünceleri
ilericilik sanıp, üzerinde düşünmeye gerek görmeden hemen
benimsemeleri.
Ama hiç kuşkusuz Avrupa'da bugün de ilerici aydınlar,
düşünceleri ile tüm insanlığı kuşatan aydınlar ve filozoflar var.
Örneğin bir Max Scheler şunları söylüyordu 20. yüzyılın ilk
yarısında: Tarihte büyük kültür çevreleri hep tek yanlı
gelişmişlerdir, ama bu tek yanlı gelişen yönlerin artık bir
denkleşmesi zamanı gelmiştir. Sonsuz sayıda gelişmeleri
içinde taşıyan insanlığın kendi yolunu çizmesi de kendi
elindedir. Birey kendisi için olan yolu kendisi bulabildiği gibi,
insanlık da kendi özüne uygun olan yolu yine kendisi bulabilir,
bulmalıdır da. Kültür yaşamında hiçbir şey kendiliğinden
olmaz, kültürü yaratan şeylerin "ele alınması" gerekir. Gelmekte
olan çağa da "denkleşme çağı" diyen Scheler'e göre, bu
denkleşme, insan düşüncesinin durmadan gelişmesinin bir
sonucu olarak-biz isteyelim istemeyelim-olacaktır. Evrensel
bir dünya felsefesi doğmak üzeredir. "Gerçek kozmopolit bir
dünya felsefesi oluş halindedir, hiç değilse bu hareket için
bir temel oluş halindedir". Bu görüş Atatürk'ün dünya görüşü
ve onun evrensel kültür, tek uygarlık, tek kültür anlayışıyla da
bağdaşıyor.
1950'li yıllarda birkaç yıl istanbul Üniversitesi Felsefe
Bölümü'nde öğretim üyeliği yapmış olan Prof. Joachim Ritter

85
de Atatürk Devrimi'ni örnek olarak aldığı bir incelemesinde
-Türk Devrimi modelinde dünyanın her yerinde görülen-
Avrupalılaşma sorununun Avrupa'nın da sorunu olduğunu tam
bir açıklıkla dile getirir, istanbul'da olduğu yıllarda kendisine
asistanlık ettiğim hocam Prof. Ritter'in "Avrupa'nın sorunu
olarak Avrupalılaşma" yazısından birkaç alıntı yaparak yazımı
noktalamak istiyorum. Avrupalılaşma ile, diyor Ritter,
Avrupa'nın kendisi kendi tarihinin dışına çıkmıştır. Avrupa'nın
tarihi Avrupalılaşma ile birlikte yeni bir anlamda dünya tarihi
haline gelmiştir. "Yeryüzünü ve onun halklarını kucaklayan bir
dünya uygarlığı ve toplumu oluşmaya başlıyor. Bu dünya
uygarlığı içinde eski Avrupa da öteki kara parçaları gibi
bütünün bir üyesi ve bir parçası olarak yer alacak.
Avrupalılaşmadan kaynaklanan sorunlara ve görevlere karşı
kapılarını kapayan bir Avrupa kendine ve Avrupalılaşma
sürecine girmiş halklarla ilişkide ona düşen role karşı kendini
kapatmıştır. Avrupalılaşmanın geleceğe uzanan tarihi,
Avrupa'nın ilerleyen tarihinin ta kendisidir; kendi özü içinde
Avrupa'nın Avrupalılaşma tarihine olan ilişkisi, kendi
geleceğinin tarihine olan ilişkisi gibidir". Kendini kendisiyle
sınırlayan bir Avrupa çağdaş uygarlığı kendisinin kurduğunu
unutmaya hazırdır, Ritter'e göre. "Bu Avrupa, düşünce
dünyasının büyüklerinin yarattığı oluşuma düşüncesizce
davranır gibi görünüyor, sanki onun -şimdi evrensel olmuş
olan uygarlıkla ilişkisinde- üstlendiği görevden haberi yok".*
3 Temmuz 1994
Cumhuriyet Gazetesi

Atatürk Devrimi ve Temelleri, istanbul, 1995, s. 123-128.

86
 TEKNOLOJİ ÇAĞINDA BİLİM VE FELSEFE

Günümüzde, hem de filozoflarca, felsefenin anlamı üzerine

sorular yanında felsefenin görevi ve işlevinin ne olduğu,
gelişen bilim ve tekniğin yanında bir yeri, bir şansı olup
olmadığı gibi sorular da sık sık sorulur oldu. Ancak yalnız
günümüzde değil, bilim ve tekniğin birden ilerlediği, gelişen
bilimlerle birlikte toplumların da değişime uğradığı her
dönemde felsefeye karşı aynı tutumun takınıldığını görüyoruz.
Bir zamanların "bilimlerin kraliçesi" olarak görülen felsefe
sonraları alaşağı edilip tahtından indirildi. Özellikle Yeni
Olgucularca -mantıksal deneycilerle- felsefe olsa olsa
"bilimlerin hizmetçisi" olabilir denildi. Bugün artık bu iki tutum
da aşılmış, geçerliliğini yitirmiştir. Felsefeyle bilimin yeniden
yan yana olması zamanı gelmiştir. Bilimlerin sınıflanması artık
yukarıdan aşağıya bir sıralamayla yapılmıyor; birbiri yanında
yer alıyor her bir bilim. Bilimler arası çalışmaların gittikçe
yaygınlık kazandığı son yıllarda bu bilimler arasında felsefenin
yeri de daha bir belirginleşiyor. Aslında felsefe baştan beri
bilimle yan yana, iç içe yürümüştür. Bilimlerin tarihi, felsefenin
tarihinden ayrı düşünülemez. Batı felsefe tarihi geleneğinde
felsefenin eski Yunan felsefesi ile -İ.Ö. 6. yüzyılda Batı
Anadolu'da o zamanlar ionia denilen bölgede karşılaşılan
filozoflarla- başlatılması boşuna değil. Bu dönemde de, bu
dönemden önce de Yunan felsefesinin dışında birtakım
düşünceler ve bilgiler vardı hiç kuşkusuz. Uzak Doğu, Çin,
Hint kültürleri, Mısır, Mezopotampa, Hitit, Fenike kültürleri
Yunandan önce gelişmişlerdir. Yunan felsefesinin Doğudan
gelen etkilerle ortaya çıktığı da söylenir. Gerçekten İonia'lıların
Doğudan aldıkları bilgiler vardır; örneğin geometri bilgilerini
Mısırlılardan, astronomi bilgilerini Babillilerden edinmişlerdir.
Ancak Mısır'da gelişen geometri pratik-tekn ik
gereksinmelerden doğmuştur. Babillerin astronomisi de dine
dayanıyordu. Yıldızlara tapan Babillilerin yıldızlar üzerinde

87
yaptığı gözlemler hep dinsel-pratik amaçlar içindi. Eski Doğu
kültürü bilgi ile ya dinsel bakımdan ya da teknik bakımdan
ilgilenir. Doğudaki felsefî düşünceler de dinsel inançlarla ve
söylencelerle (mitos) karışmış olarak ortaya çıkarlar. Felsefî
düşünceleri en derinden içeren Upanişad'lar bile sıkı sıkıya
dine bağlıdırlar. Oysa ionia'lılar Mısırlıların ve Babillilerin
gözlemlerinden yararlanmışlar, onların parça parça olan
bilgilerinden bir sistem geliştirmişler, kuramsal (teorik) bir bilim
yaratmışlardır, ionia filozofları dinsel inançlardan ve pratik
kaygılardan bağımsız kalarak doğruyu aramış, bilgiye
varmaya çalışmış, doğa üzerine görüşler ileri sürmüşlerdir.
Böylece de ionia'lılar doğruya ve bilgiye "doğrunun ve bilginin
kendisi için" yönelmiş bir bilimin, bir felsefenin ilk yaratıcısı
olmuşlardır. ("Bilimin amacı yine bilimdir," "bilgi bilgi içindir"
görüşü "sanat sanat içindir" görüşü gibi bugün modası geçmiş
görüşler olarak görülüyor gerçi. Çağımızda her şey toplum
için yapılıyor. Ama sanatı ön plana almayan sanatçının sanata
da topluma da bir yararı görülmüyor. Toplumdan soyutlanmış
bir sanatçı hiçbir şey yaratamayacağı gibi, sanatı her şeyin
üstünde tutmayan, sanat tutkusunu yitiren bir sanatçı da
kendini tüketiyor. Bilim için de aynı durum geçerli kuşkusuz.
Yaratıcı buluşlar bilimi ya da sanatı kendine amaç edinenlerce
başarılmıştır.) Felsefenin temelinde de bu bilmek için bilme,
bilgi tutkusu, merak, soru sorma ve kuşku vardır.
Başlangıçta felsefe tek tek bilimlerden ayrılmıyordu, içinde
bulunduğu çağın tüm bilimlerini kendi içinde topluyordu. Ama
zamanla bilimler geliştikçe birer birer felsefeden ayrıldılar,
önce doğa bilimleri, sonra tek tek insan bilimleri. Bugün
felsefenin bütün konuları elinden alınmış gibi görünüyor. Oysa
çağımızda tarihin hiçbir döneminde görülmediği ölçüde felsefe
yapılıyor. Bilimler felsefeden ayrılmakla ne tek tek bilimler
felsefeden tam olarak kopabildiler, ne de felsefe bu bilimlerden
kopuk olarak gelişme gösterebildi. Biz hep "felsefe fildişi
kulede yapılamaz", "felsefe bilimlerle bağlantı içinde olmalı"
dedik derslerimizde, seminerlerimizde. Böylece tek yanlı
davranmış olduğumuzu düşünüyorum şimdilerde. Oysa
felsefenin ne denli bilime gereksinimi varsa, bilimlerin de o
denli felsefeye gereksinimi olduğu bir gerçek. Bilimler de bilim
adamları da felsefeyle bağlantı kurmadan, felsefî bir bakış
açısı edinmeden yaratıcı olamıyorlar. Felsefî görüşten yoksun
bir bilim adamının gerçek anlamda bir yaratıcı bilgin
olamayacağının en güzel, büyük filozof, bilgin A. Einstein
1952'de New York Times'da kendisiyle yapılan görüşmede
dile getirmiş: "Yalnızca uzman olmak, insan olmak için yeterli
değil. Felsefî görüşü ve tarih bilinci olmadan bir insanın
gerçekten yaratıcı olması, yaratıcı olarak bilimde etkin
olabilmesi olanaksızdır. Yalnız uzman olan insan, kullanılmak
üzere programlanmış bir tür makine olur, ama değerli bir kişilik
oluşturamaz."
Bilimlerin felsefeyle desteklenmesini ve felsefenin yaygın-
laşmasını sağlamak üzere son yıllarda Paris Üniversitesi
profesörlerinden Jacques Derrida'nın yönetiminde Paris'te
kurulan "College International de Philosophie" (1983) dikkatleri
hemen üzerine çekti. Söz konusu olan, özellikle öteki bilim
alanlarıyla bağlantısı içinde felsefeye yeni bir anlayışın
getirilmesi ve felsefenin bilimlerin sıra düzeninde gerçek yerine
oturtulmasıdır. Ama aynı zamanda felsefeyi yaygınlaştırmak
ve öteki bilim alanlarıyla daha fazla bağlantı kurmasını
sağlamaktır bu kurumun amacı. Fransa'da 70'li yıllarda
Giscard yönetimi felsefe öğretimini okullardan kaldırmak
istiyordu. Derrida buna en şiddetle karşı çıkanlardan biri
olmuştu. College de o yılların savaşımı içinde oluşmuştu.
Ancak bu kurum yalnızca felsefeye ilgi istemekle kalmamış,
felsefenin kendisinin yenilenmesine de önayak olmuştur.
Burada her şeyden önce söz konusu olan da, bilimlerde de
felsefeye gereksinimi büyük ölçüde uyandırmaktır. Önerileri
de: Fen Fakültelerinde de felsefe öğretimi yapılmasıdır.
Felsefenin yeterince var olmadığı ve yaygınlaştırılması

89
gerektiği konusunda felsefeciler yalnız değildir, bilimde
uzmanlaşmış birçok araştırıcı öğretim üyesi de bu görüşü
paylaşıyorlar ve bunlar College'in üyesidirler. Ayrıca felsefeyi
yalnızca bilim alanına değil, her alana, sanatların en karmaşık
alanlarına değin yaygınlaştırmak söz konusudur. Nitekim
College'in üyeleri arasında ünlü sanatçılar da var.
Bugün felsefe bakımından bizim içinde bulunduğumuz
durum da 70'li yılların Fransa'sını andırıyor. Felsefe öğretimi
okullardan sessizce kaldırılıyor. Anadolu liselerinin yalnız fen
bölümü eğitimi yapmaları, felsefe dersinin okutulmaması
sonucunu doğuruyor. Oysa bilme tutkusunu yaratan, araştırma
için gerekli olan merakı uyandıran, soru sorma ve düşünmeyi
sağlayan, sorun koyma yollarını açan felsefenin en başta fen
bölümlerinde ve Fen Fakültelerinde okutulması gerekir. Son
yıllarda yurdumuzun her yanında kurulan üniversitelerin
hiçbirinde Felsefe Bölümü açılmıyor. Bu üniversitelere öğretim
üyesi alınmak üzere verilen ilânlarda felsefe öğretim üyesi
istemine rastlanmıyor. Son olarak 9 Şubat 1986 tarihinde
Konya Selçuk Üniversitesi Rektörlüğü'nden verilen ilânda
örneğin, Fen-Edebiyat Fakültesi'ne alınacak öğretim üyeleri
için 25 Anabilim Dalı arasında felsefe yok; Eğitim
Fakültesi'nde; tarih eğitimi, Fransız, Alman dili eğitimi, vb. 10
bilim eğitimi arasında felsefe eğitimi yine yok; oysa ilahiyat
Fakültesi'nde: islam felsefesi, Din felsefesi, din mantığı gibi
alanlar açılmış, ilahiyat Fakültelerinde islam felsefesinin
okutulması gerekli kuşkusuz. Ama üniversitelerin temelini
oluşturan Edebiyat ve Fen Fakültelerinde felsefenin olmaması
dikkat çekici. Oysa üniversitelerimizin çağdaşlaşması temel
bilim dallarının gelişmesine bağlıdır. Bilimsiz, felsefesiz bir
toplum dışarıdan teknoloji getirtmekle çağdaşlaşamaz,
kalkınamaz, ilerleyemez. Yarar gözetmeyen bilimsel
incelemelerden yoksun bir toplum çağdaş uygarlığa ayak
uyduramaz. Teknoloji ancak bilimle üretilir, bilim de ancak
felsefeyle yaratıcı olur. Teknolojiyi yaratan düşünce dünyasını,

90
kavramları bilmeden; teknolojik araç gereçleri almakla yalnızca
robotlar türetilebilir.*
Şubat 1986
Cumhuriyet

Atatürk Devrimi ve Temelleri, istanbul, 1995, s. 251-254.

91
 TÜTEN ANĞ

TARİH VE KATEGORİLERİ
ister bir bilim adamı olarak tarih
bilimiyle uğraşalım, ister bir felsefe
disiplini olarak tarih felsefesi ile
uğraşan bir felsefeci olalım, bu her
iki durumda da tarih sözcüğünün
kendisinde dile gelen çift anlamlılığı
öncelikle belirtmemiz gerekiyor. Tarih
sözcüğünden hem geçmişte olup
biten insansal ve toplumsal olayların
bütünü anlaşılır, hem de bu olayların kendisini konu edinen
tarih biliminin kendisi anlaşılır. Aynı çift anlamlılık tarih felsefesi
için de söz konusudur. Bir felsefe disiplini olarak ilk defa
Voltaire tarafından kullanılan tarih felsefesi, tarih metafiziği ve
tarih metodolojisi olarak iki açıdan yapılabilir. Tarih felsefesinin
tarihinde bunun örneklerini görmekteyiz. Oysa tarih felsefesini
bir tarih metafiziği ya da bir tarih metodolojisi olarak görmek,
tarih sözcüğü ile dile gelen çift anlamlılığa tek yanlı bir açıdan
bakmak demektir; tarih sözcüğü ile dile gelen zenginliği,
çokluktaki bütünlüğü gözden kaçırmak demektir. Tarih
metodolojisi ve tarih metafiziğindeki bu tek yanlılık, varlık
felsefesinin var olana yeni bakışında var olanın çeşitliliğindeki
bütünü kavramada, bu alanda yapılan çalışmaların ışığı altında
artık eski önemini yitirmiş gibi görünüyor.
Varlık felsefesini Nicolai Hartmann bağlamında, diğer
felsefe disiplinlerinin kendisine dayandığı bir temel disiplin
olarak düşündüğümüzde, biraz önce sözünü ettiğimiz insansal
ve toplumsal olayların bütünü şu iki açıdan değerlendirilebilir:
1. Bütün insansal ve toplumsal olaylar hem insanlar ve
insan toplulukları arasında olup biten olayların bütünü olarak
anlaşılabilir,

92
 2. Hem de bütün insansal ve toplumsal olaylar insanların
meydana getirdikleri, yapıp ürettikleri, kısacası başardıklarının
bütünü olarak anlaşılabilir. Bir başka deyişle insansal ve
toplumsal olaylar, her iki anlam göz önünde
bulundurulduğunda tarihin kendini objektifleştirmesidir. O
halde, tarihsel varlık alanının fenomenleri, insanın yaratmaları,
yapıp etmeleri, ürettikleri, başardıkları ile topluluklar ve insan
grupları arasında ilişkileri dile getiren, gösteren olayların,
olguların bütünüdür. Bu bağlamda tarih bir uygarlık tarihinden
başka birşey olabilir mi? Bu görüş çok çeşitli düşünürlerde
başka sözcükler kullanılsa da hep başat bir görüş olarak kabul
görmektedir.

Varlık felsefesini, tarihsel varlık alanının felsefesinin de

kendisine dayanacağı bir temel olarak düşündüğünden ve
bu görüşü savunduğundan, ontoloji açısından önemli bir
noktayı dile getirmek istiyorum. O da şudur:

"Bize verilmiş olan şeylerin düzeninden ontik düzene

geçiş, bir başka deyişle fenomenlerin düzeni ile ontik düzen
arasındaki ilişki. Bunun gösterilmesi felsefenin temel
sorunudur. Çünkü Hartmann'a göre felsefenin dayanacağı bir
temel ancak varlık temellerine çevrilen soru yönünde
aranmalıdır1. Bu nedenle ontoloji bize verilmiş şeylerin,
fenomenlerin düzeninden ontik düzene geçişinin özel bilgisidir.
Bu noktadan hareketle tarihsel varlık alanının felsefesi, sadece
geçmişte olup biten insansal ve toplumsal olayları bir
fenomenler çeşitliliği, bize verilmiş şeylerin çokluğu olarak
görmekle kalmaz, aynı zamanda bu fenomenlerdeki çokluk
ve çeşitlilikte ontik bütünlüğü de görmek ve göstermek
zorundarır. Bu, tarihin bir kaos olmadığının da kanıtı olacaktır.
Örneğin Nietzsche'ye göre bu ontik bütünün oluşumuna
katkısı olmayan herşey insanların ve toplumların sağlığı
açısından, sağlığı bozan fazlalıklardır. Atılmaları gerekir.
Burada Sayın Doğan Özlem'in Tarih Fe/sefes/'nden bir alıntı

93
yapmak istiyorum: "Voltaire'e göre tarihçi tek tek olayların
çokluğu içinde boğulmaz, tam tersine bu olaylar çokluğunu
anlamlı olarak kavramamızı sağlayacak genel niteliklere
yönelecektir. Bu genel nitelikler bir insan topluluğunun, bir
halkın, bir ulusun yaşamına sinmiş olan değerler, ahlâk
normları ve gelenekler türünden şeylerdir. Çünkü bunlar
topluca o insan topluluğu, o halk ya da ulusun Ge/sf'ını
oluşturur. Bu değer, norm ve gelenekler insanların toplu
yaşama biçimlerinde hep yönlendirici şeyler olarak felsefenin
geneli arayan bakış tarzı altında topluca kavranabilirler, işte
bu yüzdendir ki ulusların genel ideleri üzerine eğilen bir tarih
yazmacılığı ancak felsefî olabilir. Bu ideler toplumların yasaları
üzerinde doğa yasalarının, doğa olaylarını belirlemesine
benzer bir belirleme gücü taşırlar"2.
Yaptığımız bu alıntıdan hareketle ve de biraz önce sözünü
ettiğimiz ontik düzene geçilmesinin gerekliliğini de göz önünde
bulundurarak, tarihsel varlık alanında bütün insansal ve
toplumsal olayları belirleyen ilkelerin, neler olduğunu sormamız
gerekiyor. Bu, bir başka deyişle, insanlar ve topluluklar
arasında olup bitenlerde ve tüm yapıp etmelerin, yaratmaların,
meydana getirmelerin, üretmelerin kendisinde gerçekleşen
tarihsel varlık alanının, ilkelerinin, kategorilerinin neler olduğunu
sormak demektir.
Tarihsel varlık alanının felsefesine ilişkin bu soru kuşkusuz
yeni bir soru değil. Zaten felsefe sorularının bir özelliği var.
Felsefenin soruları sanki hep aynı kalan, değişmeyen
sorularmış gibi görünüyor. Eğer felsefe soruları varlığın özüne
ilişkin sorular olarak düşünülürse, bu kaçınılmaz birşey. Peki,
bilginin artmasıyla, değişmesiyle, gelişmesiyle tarih içinde
değişen ne? Bu, soruların soruluş, dile getiriliş tarzlarında,
başka sorularla olan bağlantıların kurulmasında ve çağa bağlı
olarak verilen yanıtta aranmalıdır.
Tarihsel varlık alanının felsefenin tarihi gözönünde
bulundurulduğunda farklı dile getirilmiş olsalar bile, tarihsel

94
varlık alanına ilişkin kategorilerin neler olduğu sorusu iki büyük
düşünce sisteminde toplanabilir: idealist ve Materyalist
sistemler.
Bu iki sisteme ilişkin kısa bazı hatırlatmaları yapmak
istiyorum. Örneğin 1784-1786 yılları arasında yazdığı "Dünya
Yurttaşlığı Açısından Genel Bir Tarih idesi", "insanlık Tarihinin
Başlangıcı Hakkında Bazı Tahminler", "Aydınlanma Nedir?" ve
"insan Irkı Kavramının Tarihi" adlı yazılarında Kant, tarih
problemini doğa ile özgürlük, pratik aklın erekleri ile empirik
realitenin kausalitesi bağlılıklarında, bu çerçevede ele
almaktadır. Kant'a göre insanlığın ilerlediği düşüncesi aklımızın
bir idesidir. Bu düşünce bizim için düzenleyici, regulativ bir
prensiptir. Tarihe sanki onda bir gelişme ve ilerleme varmış
gibi bakmalı ve öyle hareket etmeliyiz. Tarihsel varlık alanını
ilerleme kategorisi açısından ele alan Kant, ilerlemeyi aynı
zamanda insanın türsel bir ereği olarak da düşünmektedir.
Kant'a göre ilerlemenin, gelişmenin olabilmesi için zıtlıklar,
çatışmalar gereklidir. Kant'a göre antagonizm, tarihteki olup
biteni açıklamamıza yarayan bir anahtar kavramdır, ki bunu
Hegel, aklın hilesi olarak dile getirecektir. Kant tarihi, insanın
özgürce gerçekleştirdiği eylemlerinin ilerlemesi, gelişmesi
olarak görmektedir. Bu aynı zamanda insanın kişi olarak
gerçekleşmesidir de. Bir doğa varlığı olarak eksik bir varlık
olan insan, akıl sahibi bir varlık olarak başardığı, yapıp ettiği
her şeyi, yalnızca kendisine borçludur. Kısacası tarihsel
varlığın felsefesine ilişkin düşüncelerini Kant, kanımca "insan
nedir?" sorusuna verdiği yanıtla bağlantılı olarak görmektedir.
Bu da büyük ölçüde etik ile ilgili olarak düşünülmelidir. Örneğin
Croce'ye göre tarih, geçmişi, yaşanan anın gözlerinden ve
onun sorunlarından, o sorunların ışığı altında görmektir. Bu
nedenle tarihçinin başlıca görevi, sadece kaydetmek değil,
değerlendirmektir. Bu düşüncelere yakın bir başka görüş
Collingvvood'un görüşüdür. Tarihçinin üstünde çalıştığı alan
ölü bir geçmiş değildir. Belli bir anlamda bugün hâlâ yaşayan

95
bir geçmiştir. Tarihçinin görevi eylemin arkasındaki düşünceyi
anlamaktır. Bu nedenle bütün tarih, düşüncenin tarihidir ve
tarih, tarihi üstünde çalıştığı düşüncenin tarihçinin gözünde
yeniden oluşmasıdır. Tarihle ilgili bir başka ilginç düşünce Carr
tarafından ileri sürülüyor. Kant'ın "algısız kavramlar boş,
kavramsız algılar kördür" deyişine benzer bir şekilde tarihçi
ve tarihin olguları arasındaki gerçekleri şu sözlerle dile
getiriyor: tarihçi, olgular olmaksızın köksüz ve boş; olgular,
tarihçi olmaksızın ölü ve anlamsızdır, diyor. Carr'a göre tarih,
tarihçi ve olguları arasında kesintisiz bir karşılıklı etkileşim
süreci, bugün ile geçmiş arasında bitmez bir diyalogdur.
Tarihteki gelişmeyi özgürlük düşüncesiyle, özgürlüğün
gelişmesiyle birlikte gören, dolayısıyla tarih ve etik arasındaki
ilişkileri irdeleyen Kant'a karşılık "insanlık Tarihi Felsefesi
Üzerine Düşünceler" adlı yapıtında Herder için tarihte doğa
yasalarına benzer türde yasalar söz konusu olamaz. Tarihsel
olayların Herder'e göre özelliği, onların biricikliği ve
individualiteleridir. Bu nedenle tarihe doğadan çok farklı bir
oluşum olarak bakmak gerekir. Herder'e göre sürekli bir
oluşumun söz konusu olduğu tarih, doğada tam bir benzerini
bulur. Doğa ve tarih en içten bağla birbirine bağlıdır, insan
olmayı sonsuz bir erek olarak gören Herder, bunu hümanite
kategorisi ile belirtiyor, insan hümanite yetisi ile bu dünyaya
gelmiştir. Bu onun özüdür. Ancak bu belirlenimimiz
yeryüzünde yeterince gerçekleşemez, insan kendisinde saklı
olan salt insan idesine bu dünyada tam olarak ulaşamaz. Ama
insanda böyle bir idenin bulunması, yapısında, özünde böyle
bir ereğin yerleşik olması bu dünyanın dışındaki, gelecekteki
varlığımıza bir işarettir. Herder'e göre tarih, hümanite
yeteneğinin geliştiği bir sahne, hümanite için büyük bir eğitim
yeridir, insanın kendisindeki ereğini hümanite olarak gören
Herder'e göre tarihin de ereği hümanitedir. Tarihte yapılan
herşey hümanite için yapılmıştır.

96
 Tarihsel varlık alanında olup bitenlerin idealizm açısından
ele alınıp açıklanmasının doruk noktasında Hegel'in bulunduğu
bir gerçektir. Felsefeyi varlığın kendi kendisini düşünmesi
olarak gören Hegel'de, üniversel bir yöntem olan diyalektik
hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir.
Hegel'e göre varlık, bir ilkenin kendisini açması,
gerçekleştirmesi, belli bir ereğe doğru gelişmesidir. Hegel için
bu ilke Ge/sftır. Bu ilkenin, yani Ge/sfın kendisini açması,
kendisini gerçekleştirmesi bilindiği gibi üç aşamada olur. Geist
önce bir potentia olarak vardır. Bu birinci evredir, ikinci evrede
Geist kendisini gerçekleştirir. Bu, doğada olur. Ancak Ge/sfın
kendisini doğada bulması, gerçekleştirmesi onu özüne
yabancı bir duruma getirmiştir. Bu yabancılaşma, bu çelişki
ancak üçüncü evrede ortadan kalkar. Ge/sfın kendisini
yeniden bulması kendi bilincine ve özgürlüğüne kavuşması
tarih ve kültür dünyasında olur. Doğada zorunluluk yasası
tarafından belirlenen Ge/sfın tarih ve kültür dünyasında
belirleyicisi özgürlüktür. Kendisine, kendi özüne, kendi
bilincine ve özgürlüğüne tarih ve kültür dünyasında ulaşan
Geist, sübjektif Geist olarak bireyde, objektif Geist olarak
toplum, devlet ve tarihte, mutlak Geist olarak da felsefe, sanat
ve dinde kendisini açığa çıkarmaktadır. Hegel'e göre tarih
Ge/sfın özgürlük bilincine doğru sürekli bir ilerlemedir.
Diyalektik bir niteliği olan bu süreçte, her ulus bu sürecin
taşıyıcısıdır. Her ulusun bu süreçte bir misyonu, bir görevi
vardır ve bunu tamamlayan uluslar tarih sahnesinden çekilirler.
Hegel bu tarih sahnesinde bireylere de rol vermektedir. Ama
bireylerin görevi devlet içindedir. Tarihin gidişini sezmiş olan
bireyleri aslında tarih kendi doğrultusunda kullanır. Onları
kendi bireysel tutkuları peşinde koştururken tarihin asıl istediği
kendi ereğine ulaşmaktır. Hegel bunu aklın hilesi olarak
isimlendirilmektedir. Bu örneklerde görüldüğü gibi tarihsel
varlık alanındaki olup bitenleri, insansal ve toplumsal olayları
belirleyen ilkeler bile hepsi en geniş anlamda süje sferi ile

97
 bağlantılı olarak düşünülmektedir. Bunun tam karşıtı olan
görüşle süje sferi ile bağlantılı olamayan, temelini toplumun
ekonomik yapısında bulan ekonomik kategorilerin birincil
önemini vurgulayan öğretilerde, Marxist tarih anlayışında
karşılaşmaktayız. Üretim güçleri ve üretim ilişkilerinden oluşan
sosyo-ekonomik yapının kategorileri, tarihi belirleyen
kategoriler olarak son tahlilde birincil önem taşımaktadırlar.
Makinaları, araçları, kısacası üretim güçlerini ellerinde
bulunduranlarla bu güçlerden yoksun olanlar arasındaki
ilişkiler sınıfların oluşumunun temelidir. Bunlar arasındaki
uzlaşmaz çelişki, Marx'ın, tarihi, bir sınıflararası savaş süreci
olarak düşünmesinde somutlaşmaktadır. Marxist literatürde
üretim güçleri ile üretim tarzları arasındaki ilişkiler toplumsal
ve politik yaşamı belirleyen, onları yönlendiren ve yöneten
ilkelerdir. Marx ve Engels'e göre tek bir bilim vardır o da tarihtir.
Bütün insansal ve toplumsal olayların anlaşılması için gerekli
olan bu bilim, üretim ilişkilerinde temellendirildiğinden ve
birincil dereceden bir belirleyicilik taşıdığından, sonuçta tarihin
özü bir anlamda insanların eylemlerinde, yapıp etmelerinde,
prax/slerinde aranmalıdır.
Ele aldığımız bütün bu örneklerde arka plânda hep var
olan temel düşünce "tarihte ilerleme" düşüncesidir. Kant için
de, Herder için de, Hegel için de, Marx için de, tarihte ilerleme
düşüncesi ortak olan noktadır, insanın kendisinin ve
yetkinleşmesinin göz önünde bulundurulduğu böyle bir
ilerleme düşüncesi acaba salt bir ütopya mı, Sisyphus
Efsanesinin dile getirilişi mi? Ya da böyle birşey yoksa, içinde
bulunduğumuz çağı, örneğin 7. yüzyıldan nitelik ve nicelik
olarak farklı kılan şeyler nelerdir? Bir farklılık söz konusu ise,
bu farklılığı neye göre değerlendireceğiz? Bu ve bu sorularla
bağlantılı olarak başka sorular sadece tarih felsefesinin değil,
aynı zamanda etiğin, antropolojinin, bilim felsefesinin
problematiğini oluş-turmaktadır. Bütün bu örneklere karşılık
dünyanın birliğini anorganik, organik, psişik ve tarihî varlık

98
alanlarının bütünlüğünde gören ontollojiden hareket eden, ona
dayanan yeni bir tarih felsefesi söz konusudur. Böyle bir tarih
anlayışı, tarihsel varlık alanını insanın yapıp etmelerinin,
üretmelerinin, yaratma ve başarılarının bir bütünü olarak
görmekle, bu tarihsel oluşumun tek bir ilke ile
açıklanmazlığının artık farkındadır. Böyle bir tarih anlayışı
zorunlu olarak dünyanın birliğini oluşturan basamakları,
tabakaları göz önünde bulundurarak anorganik, organik ve
psişik alanlarla olan ilişkilerini kavramalıdır. Bu ilişkide
kuşkusuz her alan kendi otonomisine sahip olmaktadır, işte
bu nedenle bugün ontolojik temelden hareket eden bir tarih
anlayışı, bu bütünlüğü belirleyen kategorileri olduğu kadar
tarihsel varlık alanının da bir novum olarak belirleyen, sadece
o alana özgü kategorileri de göstermek ve betimlemek
zorundadır. Bu, tarihsel oluşumun çeşitliliğine, zenginliğine de
uymaktadır.

Şimdi şu soru yeniden sorulabilir: tabakadan tabakaya,

alandan alana değişen temel yapı özellikleri olarak tarihsel
varlık alanını belirleyen, insanlar ve topluluklar arasındaki
ilişkileri, insanın yaratma, üretme ve yapıp etmelerini,
başarılarını belirleyen bu kategoriler nelerdir?

Burada öncelikle şu üç noktayı belirtmek istiyorum: ilkin

var olanı belirleyen, var olanın kendisinde mevcut prensipler
olarak kategoriler bir varlık alanından diğer bir varlık alanına
olduğu gibi taşınamazlar. Bu geçiş ancak yeni bir anlam ve
içerik kazanma ile mümkündür. Örneğin, zaman ve mekânın
anorganik ya da organik alanı belirlemesi ile tarihsel varlık
alanındaki insansal ve toplumsal olayları, başarıları, yaratmaları
belirlemesi öz bakımından çok farklıdır. Nedensellik ve karşılıklı
tesir için de aynı şeyi söyleyebiliriz, ikinci olarak her alanı yeni
bir alan yapan, onu kendinden önceki alanlardan yapı ve özce
ayıran ve sadece bu yeni alanda novum olarak ortaya çıkan
kategoriler vardır. Üçüncü olarak kategorilerin belirleyiciliği ile

99
ilgili olarak söylemek istediğim nokta, ontolojik bir dünya
birliğinden hareket eden bir tarih felsefesinde kategorilerin
herhangi birinin başat bir kategori olamıyacağıdır. Tarihsel
varlık alanının fenomenlerinde belirleyici olma bir hiyerarşi
olmaksızın hepsi için söz konusudur.
Bunlar son derece önemli noktalar; çünkü bunlar ontolojik
kaynaklı bir tarih felsefesinin diğer tarih felsefelerinden ayrıldığı
özellikleri belirtmektedirler.
Bu söylediklerimin ışığı altında şu soruyu yineliyorum:
Tarihsel varlık alanındaki fenomenleri, bu alandaki oluşumu
belirleyen kategoriler nelerdir?
Bu kategoriler zaman ve mekân, nedensellik, karşılıklı tesir,
eğitim, anlam verme ve anlam gerçekleştirme, değerler, görüş
tarzı, tavır takınma, kendini bir şeye hasretme olarak sevme
ve isteme, önceden görme - önceden belirleme, özgürlük ve
kuşkusuz en geniş anlamda ekonomik ilişkilerdir. Bu
kategorilerden zaman ve mekân, nedensellik, karşılıklı tesir
kategorileri sadece tarihsel varlık alanındaki oluşumu ve
fenomenleri belirlemekle kalmaz, anorganik, organik ve psişik
alanlarını da farklı anlam bağlılıklarında belirlerler. Oysa
diğerleri anorganik, organik ve psişik alanda olmayan, sadece
tarihsel varlık alanını belirleyen kategoriler ve bu alanın bir
novum'unu oluştururlar.
Tek bir örnekten hareket ederek bu kategorilerin nasıl
belirleyici olduklarını göstermek istiyorum.
Örnek olarak hepimizi doğrudan ya da dolaylı olarak
ilgilendiren, son on yılda hep gündemde kalan bir olayı,
tarihsel bir fenomeni, YÖK'ü ele alalım.
Tarihsel varlık alanının bir fenomeni olarak YÖK'ü ele
aldığımızda onun geçmiş, şimdi ve gelecek boyutları olan
zaman kategorisinin belirleniminde olduğu kuşkusuzdur. Hatta
örneğin neden 1970'te değil de 1982'de gerçekleştiği sorusu

100
zaman kategorisi ile bağlantılıdır. Bugün sık sık "zamanlama"
sözünü kullanıyoruz. Farkına varmasak da bu sözcük olup
biten olayın, zaman kategorisiyle bağlantısını dile
getirmektedir. Yine YÖK olayı ile ilgili olarak geçmişte
üniversitelerde olup bitenler arasındaki nedensellik ve karşılıklı
etkileşimin, yeni oluşumların, yeni fenomenlerin
gerçekleşmesinde belirleyici özelliği apaçıktır. YÖK gibi
tarihsel varlıtk alanındaki bir olayın arkasındaki değerlerin neler
olduğunun sorgulanması, ancak değerlerin bir kategori
olmasıyla bir anlam kazanır, insanı, doğayı, yaşamı nasıl
kavradığımızın göstergesi olarak görüş tarzına bağlı olarak
YÖK'ten yana ya da YÖK'e karşı olmamızı değerlendirebiliriz.
Nasıl bir eğitim idesi söz konusu oldu ki YÖK'le birlikte eğitimi
uzun yıllar içinden çıkılmaz bir duruma soktu? insan
yetiştirmeye nasıl bir anlam veriyoruz ve bu anlamın
gerçekleştirilmesine nasıl yardımcı oluyoruz ki YÖK gibi bir
fenomenle karşı karşıya kaldık? Bilgi ve insan arasındaki ilgiyi
nasıl değerlendiriyoruz ki YÖK'le birlikte ders programlarının
kaosu içine düştük? Nasıl bir tavır takınma sergiledik ki
değişiklik gösterse bile hâlâ bir YÖK söz konusu olabiliyor?
Kendisini birşeye hasretmek olarak sevmeyi ve arkasındaki
halis istemeyi YÖK'le birlikte nasıl bir araç değere
dönüştürdük? Önceden görme ve belirlemede nasıl ustalaştık?
Ekonomik ilişkileri ve kaygıları nasıl ön plana çıkardık ve belki
de en önemlisi özgürlüğü nasıl içi boş bir kavram olarak
algıladık, değerlendirdik, bunu nasıl başardık?
Bir başka örnek 20. yüzyılda kendisinden çok şeyler
beklenen bir sistemin, sosyalist bir sistemin dağılıp
parçalanmasıdır. 19901ı yılların geçmişle ve gelecekteki
beklentilerle olan bağlantısı, Sovyetler Birliğinin ve diğer
sosyalist ülkelerin mekânsal özellikleri, çeşitli ülkelerdeki ve
bu ülkelerle Sovyetler Birliği arasındaki ilişkiler ve
bağlılıklardaki nedensellik ve karşılıklı etkileşim, ekonomik
ilişkilerin özellikleri, değerlerin yer değiştirmeleri, emeğin bir

101
hasretme olarak sevme ve halis bir istemeyle bağlantısının
çözülmesi, anlam verme ve anlam gerçekleştirmelerin farklı
objelere ve yönlere yönelmesi, özgürlüğün yeniden
sorgulanması ve değerlendirilmesi, Sovyetler Birliği'nde insan,
doğa ve hayata ilişkin düşüncelerin yani görüş tarzının
farklılaşması, eğitimin ve bilginin veriliş tarzı ve nedenlerinin
yeniden gözden geçirilmesi, insanların tavır takınmalarını
nitelikçe değişmesi, işte bütün bunların yanı sıra iletişim
araçlarının geliş-mesine bağlı olarak medyanın oluşmasıyla
20. yüzyılın belki de en beklenmedik tarihsel bir olayını bütün
dünyaca yaşadık.*

KAYNAKÇA
1. "Almanya'da Yeni Ontoloji Akımı", çev. ilkay Mutlu, Felsefe Arkivi, sayı
16, s. 14, İ.Ü. Edebiyat Fak. Yayını, 1968.
2. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
yayınları, izmir 1984, s.30.

Türkiye Felsefe Kurumu'nun 13-14 Kasım 1992 günlerinde gerçekleştirdiği

Felsefe Açısından Tarih konulu seminere sunular bildiri, insancıl, sayı 31,
Mayıs 1993, s. 17-20.

102
 İOANNA KUÇURADİ

DEĞER, DEĞERLER VE
YAZIN
Bu Haftayı1 düzenleyen kurulun
davetini aldığımda, tasarlanan
toplantıyla ilgili önemli bir noktanın
yerli yerinde olduğu izlenimi uyandı
bende: çünkü mektup, bir Estetik
Haftası'nın değil, bir Sanat Felsefesi
Haftası'nın düzenlendiğini bildiri-
yordu!
Düzenleme Kurulu'nun, bu haftayı böyle adlandırmaya
karar verirken ne düşündüğünü bilmiyorum. Ancak, sanat
sorunlarıyla uğraşan felsefe dalını adlandırmak için bile bile
bu deyimi seçmek, bugün, felsefe yapan kişinin bu sorunlarla
ilgili hareket noktasını ele verir.
Çok geniş -felsefî- bir açıdan bakıldığında, sanat, özel
türden bir bilgiyi sağlayan yapıtlar ortaya koyan bir etkinlik
olarak görülürse, Estetik bugün bir felsefe dalı olarak varolma
nedenini yitirir, sorularından bazıları da anlamlı olmaktan çıkar.
Neden böyle oluyor? Çünkü sanat sorunlarını araştırmada
sanatçının psikolojisinden ya da -çoğu zaman olduğu gibi—
okur veya seyircinin psikolojisinden hareket eden, e s t e t i k ç i
diye adlandırmak istediğim y a k l a ş ı m l a r , sanat
fenomeninin ana ve tek somut öğesini -sanat yapıtını ve onun
kendine özgü yapısını- pek hesaba katmamaktadır.
Sanat yapıtının kendine özgü yapısı hesaba katılmayınca,
ona yaklaşmanın tek açık yolu, nedenleri ve etkileriyle ilgili
sorulardan geçer. Bu nedenler çeşitli açılardan açıklanabilir;
etkiler ise, burada sanatçının ya da okur veya seyircinin
psikolojisi anlamına gelir. Bu da, psikoloji sorularına felsefe

103
yanıtları, felsefe sorularına da psikoloji yanıtları vermekten
başka bir şey değildir.
Bu bir çıkmazdır. Çünkü bunun bir sonucu olarak, sanatsal
ya da yaratıcı etkinlik, yalnızca bir psikolojik sürece; sanatın
işlevi, seyircide şu ya da bu duyguları uyandırmaya; bir sanat
yapıtını değerlendirme etkinliği de, farklı seyircilerce farklı
biçimlerde yapılan öznel ya da nesnelimsi değer atfetmelere
indirgenmiş olur ki, bu, sanat yapıtlarıyla ilgili felsefe sorunları
söz konusu olduğunda, estetikçi hareket noktalarının bilme
konusu edinilene ve felsefî araştırmanın amacına uygun
düşmediğini gösterir.
'Estetik yaklaşımlar1 derken, sanata ve özellikle yazın
yapıtlarına çeşitli psikolojist-psikanalitik yaklaşımları anlıyorum.
Bunların arasına, yazın yapıtlarına her türlü linguistik, semantik
veya strukturalist denen yaklaşımlar, yani kaynaklarını
doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak LA. Richards'ın eleştiri
kuramında bulan görüşler de girer. Çünkü, her ne kadar
Richards yapıta dayandığını ileri sürüyor ve ilk bakışta öyle
görünüyorsa da, daha dikkatle bakıldığında, görüşü, aslında,
yukarıda sözünü ettiğim yaklaşımlardan daha az psikolojist
değildir2.
Psikolojist yaklaşımlar, sanat sorunlarını felsefece
araştırmanın amacı açısından yetersiz görülerek bir yana
itilince, Estetik bir felsefe dalı olarak varlık hakkını yitirir, tarihini
oluşturan soruların birçoğu da, ya soru olmaktan çıkar ya da
yalnızca "meta" sorular olarak kalır.
Öte yandan, daha geniş bir felsefî çerçeve içinde, yapıtın
kendisi hareket noktası olarak alınırsa, sanatla ilgili yeni sorular
ortaya çıkar. O zaman "sanat yapıtının (varlıkça) yapısı nedir?"
veya "sanatsal etkinliğin ortaya koyduğu bilgi neyin bilgisidir?"
gibi sorular öncelik kazanır; diğer insan etkinlikleriyle
karşılaştırılıra, sanatın işlevi -değeri ya da yeri- sorusu yeni
bir yanıt gerektirir; sanatta değerlendirme veya eleştirme

104
etkinliğiyle ve sanatın etkisiyle ilgili sorular, sanat sorununa
daha canlı bir ışık tutabilir.
Burada, sanat yapıtının bir bütün olarak yapısı sorusunu
bir yana bırakıp3 ve merkeze yazın yapıtını alarak, yapısındaki
yalnızca bir noktayı, bir insan ürünü olarak sanat yapıtını diğer
insan ürünlerinden ayıran noktayı, deşmeye çalışacağım;
başka bir deyişle, "yazarın bilme konusu edindiği nedir?"
sorusuna bir yanıt getirmeyi deneyeceğim.
Bu amaçla, yazın alanında bazı değerlendirme sorunlarına
değineceğim; bu da yazına a n t r o p o l o j i k y a k l a ş ı m
adını verdiğim yaklaşımın bir örneği olacak. Bu yaklaşımın
özelliği, yazın sorunlarını ele alırken, yapıttan hareket etmesi,
bunu yaparken de bir değer görüşüne -gözettiği diğer
ayırımlar arasında değer, değer yargıları ve değerler
arasındaki ayırımları göz önünde bulunduran bir değer
görüşüne- dayanmasıdır.
Bir yazın yapıtını değerlendirmek ne demek? Bu alandaki
değerlendirme etkinliğinin çözümlenmesi, yalnız "yazarın bilme
konusu edindiği nedir?" ve "yazının sağladığı bilginin özelliği
nedir?" sorularına bir yanıt sağlamayacak, ayrıca y e n i
s o r u l a r a yol açacaktır. (N.B. Eski sorulara yeni yanıt
vermeye değil, yeni sorular sormaya yol açacaktır.)
* * *
Yazın yapıtlarını değerlendirmenin, diğer alanlarda olduğu
gibi -yani değerlendirilenin yapısal özelliği ne olursa olsun-
, üç ayrı tarzda yapıldığı görülür.
Çok defa sıradan okurun tepkisi olarak karşımıza çıkan'
bu tarzlardan biri, yapıtın okur üzerindeki etkisinin sonucudur:
okur, bir yapıtla kendisi arasında kurduğu -gördüğü ya da
gördüğünü sandığı- özel bir ilişkiden dolayı, onu beğenir veya
beğenmez; sonra da bu duygusunu yapıta, "değeri" olarak
atfederek, onu güzel-çirkin, iyi-kötü ve bu gibi yüklemlerle

105
niteler. Ne var ki, bir yapıtı değerlendirmenin amacı, o n d a
o l a n değeri -ona özgü bir özelliği- yakalamak ve
ortaya koymaksa, bu tarz değerlendirmenin - : d e ğ e r
a t f e t m e n i n - değerlendirilen yapıtla hemen hemen hiç ilgisi
olmadığını; bu belirli yapıtın o okur için belirli bir duyguyu
-arkadan, bir değer yargısı olarak yapıta yüklediği ve o yapıtın
"değeri" olarak kabul ettiği bir duyguyu-yaratan bir vesileden
öte bir şey olmadığını görmek zor değildir. Böyle bir
değerlendirme ya da değer yargısı, değerlendirilen yapıt
hakkında herhangi bir bilgi sağlamaz, ancak okurun değer
ölçülerini ele verir. Bu durumda, bir yapıt konusunda yapılan
bütün değer atfetmeler -çelişenler de bu arada-, okurun
kişisel yaşantıları olarak, aynı derecede haklı olur.

Böylece, okurdan hareket eden yaklaşımların, yazın

yapıtlarını değerlendirmenin diğer olanaklarını gözden
kaçırmaları ve karşılaşılan değerlendirme tarzlarından a n c a k
b i r i olan, üstelik değerlendirme etkinliğinin amacına uygun
düşmeyen bir yol olan bu değerlendirme yolunu,
değerlendirme etkinliğinin kendisi saymaları kaçınılmazdır. Bu,
aynı zamanda bu yaklaşımların, bu alanda "değer
subjektivismi"ni savunmalarını zorunlu kılar; ya da onları,
subjektivismden kaçınmaları için, dolambaçlı ama yine de
farklı bir yere götürmeyen yollara başvurmaya zorlar.
Daha çok eleştirmenlerin, ama doktriner okurların da
değerlendirmeleri olarak karşımıza çıkan başka bir
değerlendirme tarzı, bir yapıta, geçerli bir genel değer
yargısına, çoğu zaman da moda bir akıma, okula, kurama
göre d e ğ e r b i ç m e olarak karşımıza çıkar. Böyle bir yapıt,
değer ölçütleri olarak kabul edilen ilkelere ne kadar uygunsa,
o kadar "iyi", "başarılı", "okunmaya değer" ya da buna benzer
yüklemlerle nitelenir. Hiç şüphe yok ki, böyle bir
değerlendirmenin de, değerlendirilen yapıtla pek ilgisi yoktur
ve aynı yapıtın çeşit çeşit, hatta çelişen değerlendirmelerine

106
izin verir. Bu olgu, yazın kuramcısı için "değer görecelıği"ni,
eleştirmen için de en sığ yapıtla en önemli yapıtı aynı çuvala
sokmayı kaçınılmaz kılar; çünkü değerlendirmek burada, bir
çıkarım yapmaktan, tümel bir önermeden tekil bir önerme
çıkarmaktan, başka bir şey olmuyor.

Şimdi, değerlendirmenin amacı bir yapıtın değerini ortaya

koymak -bu değeri kavramak ve göstermek- ise, yukarda
sözü edilen iki değerlendirme tarzının bu amacı
gerçekleştirmediği açıktır.

'Değer' -'bir şeyin değeri'- derken genel olarak anladığım,

o şeyin kendisiyle aynı türden şeyler arasındaki özel yeridir;
bir yazın yapıtı söz konusu olduğunda bu, o yapıtın ait olduğu
alandaki yeri demektir. "Değer yargılarından ve değerlerden
-sevgi, saygı, dürüstlük gibi etik değerlerden ve diğer türden
değerlerden- dikkatle ve kesin bir biçimde ayrılan bu değer
kavramı, bir yazın yapıtını değerlendirme etkinliğini karmaşık
b i l g i s e l b i r e t k i n l i k olarak görmeye yol açar. Bu
bilgisel etkinlikte aynı türden ve çeşitten bilgiler rol oynar ve
doğru bir değerlendirmeyi, yani bir yapıtın kendi alanındaki
özel yerini, sonra da önemini ortaya koyabilmeyi sağlar.
»I» *p 'K

Bir yazın yapıtının doğru -yani amaca ulaştıran-

değerlendirilmesi, diğer alanlardaki doğru değerlendirmelerde
olduğu gibi, üç ana aşamadan geçer, ilk ve onsuz
edilemeyecek adım, yapıtı a n l a m a k t ı r : yani yazarın
a) hangi insan ilişkilerinin, yaşantı ve eylem olanaklarının,
bunlar aracılığıyla da hangi etik değerlerin örneğini vermek
istediğini, bunu da b) nasıl ve ne ölçüde başardığını kavramak
ve ortaya koymaktır. Bu, aynı zamanda yapıtın doğru
açıklanması olur: yapıtın sınırları dışına çıkmayan açıklanması.
Eleştiri çoğu zaman yalnızca "nasıl"la yani üslûp
değerlendirmesi veya araştırmasıyla yetinir, bununla da,

107
bazan, yapıtı değil, yazarı anlamayı umar, ama böylece doğru
değerlendirme olanağını önceden ortadan kaldırır.
Değerlendirme etkinliğinin ikinci aşaması, bir yapıtı kendi
alanında bir yere oturtmaktır; yani belirli bir yapıtın, şöyle şöyle
ilişkileri, şöyle şöyle yaşantı ve eylem olanaklarını o özel
şekilde gösteren bir yapıtın, kendi alanındaki y e r i n i
-değerini- b e l i r l e m e k t i r . Bu aşama yenilik sorunuyla
karşılaştığımız aşamadır.
'Yenilik'ten sık sık 'değişik bir şey yapma1, 'çoğunluğun
yaptığından farklı h e r h a n g i b i r ş e y yapma'anlaşılır.
Bir yazın yapıtı söz konusu olduğunda, anlama aşamasında
sözü edilen iki nokta hesaba katılırsa, mantıksal olarak dört
"olasılık" karşımıza çıkar: eski ya da yeni bir yaşantı ve eylem
olanağı ise yen ya da eski bir tarzda gösterilebilir. O zaman
'yenilik' iki ayrı anlama gelebilir ki, bunlardan biri 'ustalık' olur.
Ne var ki, moda olan, ama bizi gerçeklikte hiçbir yere
götürmeyen bu "olasılıklarla oynamayı bir yana bırakırsak,
'yenilik', -başka bir konuşmamda da belirttiğim gibi- ancak,
etik değerlerin çağın tarihsel, bu yüzden de hep y e n i olan
koşullarının çerçevesi i ç i n d e somut olarak betimlenmesi
anlamına gelir. Buna göre, ancak, çağın koşullarından dolayı
daha önce hiç anlatılmamış yaşantı ve eylem olanaklarını
anlatan bir yapıta, değişen dünyada insanın değişmeyen
yapısını yeni bir biçimde anlatan bir yapıta, 'yeni' denebilir.
Bu yeniliği belirtmek, ya da, bir yapıtın kendi alanındaki
yerini -bu nasıl bir yer olursa olsun- göstermek, o yapıtın
değerini ortaya koymaktan başka bir şey değildir. Bunun
yapılması, o yapıtın başka yapıtlarla karşılaştırılmasını
gerektirir. Bu karşılaştırma da, hiçbir zaman tüketici bir
biçimde yapılamayacağından, yol hep yeni doğru
değerlendirmelere açık kalır.
Doğru bir değerlendirme için bu iki adımın yeterli olduğu
düşünülebilir. Ne var ki, bu durumda, aynı derecede başarılı

108
yapıtları -yani yazarın amacına ulaştığı yapıtları- aynı çuvala
sokma gerekliliği ortaya çıkar. O zaman 'değerlilik' yalnızca
'başarılı olma' anlamına gelir, Equus'u Les justes ile aynı
çuvala sokmak da doğal olur.
Bu aykırılık, değerlendirme etkinliğinde üçüncü bir adım
atmayı, yani yapıtla ilgili bir soru daha, onda gösterilen yaşantı
ve eylem olanaklarının değerini -ya da anlamını- sormayı
gerektirir.
Yazın tarihçileri -en belli başlıları-, genellikle,
değerlendirmenin ikinci aşamasında dururlar. Çoğu ise, birinci
aşamayı atlayarak, yapıtları yalnızca şu veya bu biçimde
alanlarında yerleştirirler; böylece de aynı alanın "farklı
açılar"dan yazılmış tarihleri ortaya çıkar.
Başarılı bir yapıtı değerli bir yapıttan ayırabilmek için,
değerlendirmede üçüncü bir adım atmak gereklidir. Bu, bir
yapıtın önemini: böyle bir yapıtın yaratılmasının insan i ç i n ,
dünyamız için anlamının ne olduğunu göstermek; bu
olanakların etik değerler bakımından anlamının ne olduğunu
göstermektir. Bu adımın atılabilmesi için genellikle değerlerin,
özellikle de etik değerlerin felsefî bilgisi gereklidir: etik
değerlerin değerinin bilgisi.
işte bu üç aşamadan geçen bir değerlendirme doğru bir
değerlendirme olabilir. Ancak doğru değerlendirmelerin de,
hiçbir zaman tüketici olmayacağı unutulmamalı.
* * *
Buraya kadar yazarın bilme konusu edindiğiyle ilgili
söyledik-lerimi biraz daha somutlaştırmak, ayrıca doğru bir
değerlendirmenin açığa çıkardığı ve anlamını gösterdiği bu
bilme konusu edinilene bunca önem vermemi örneklerle
temellendirmek için, sizlere Albert Camus'den bir örnek ve
konuğu olduğumuz ülkeyle kendi ülkemin birer yazarından,
Zoe Karelli ve Bilge Karasu'dan birer örnek vermek istiyorum.

109
 Bunların yapıtlarından örnek olarak seçtiğim kişilerin üçü
de, yeni bir durumla -ortaya çıkmasında kendilerinin payı
olmayan, istemedikleri bir durumla, iik bakışta sanılabileceği
gibi bir baskıyla- yüzyüze gelen ve bu durumda kimliklerinin
bilincine varmaya çalışan, çoğunluktan farklı kişilerdir: 'hayır'
diyen ve bu 'hayır'la ölüme giden kişiler. Bu kişileri aracılığıyla,
yapıtlarındaki başka kişilerle de olduğu gibi, bu yazarlar
bizlerle bugünkü dünyada kahramanlığı tartışıyor; korku,
sevgi, bilinç, inançla ilişkisinde kahramanlığı...

Bilge Karasu, Uzun Sürmüş Bir Günün Akşamı'4nda

Bizans imparatoru III. Leon'un -İsavria'lı Leon'un- 730
sıralarında dinsel resimlerin kaldırılması kararıyla yaratılan
durum karşısında, üç keşişin kendilerini yoklamalarını,
yaşantılarını, eylemlerini ya da ataletlerini didiklemelerini
gözümüzün önüne serer. Sizlere örnek olarak vereceğim en
yaşlısı, Andronikos, diğer ikisinin hayranlık duyduğu, özellikle
ioakim'in kendi yaptıkları ve yapamadıklarını ölçmek için
mihenk taşı olarak gördüğü, güçlü bir kişidir, bakim nerede
görür Andronikos'un gücünü? Onun yaşayışının 'evet' dediği
inançlarının moraline uygunluğunda, bu moralin gereklerine
kayıtsız şartsız boyun eğmesinde. Ama Andronikos, Leon'un
kararıyla yüz yüze geldiğinde, kendini nasıl görecek?

Andronikos, on sekiz yaşında iken, "sevgi s ö z ü n ü bol

bol kullanabilmek, başı dönesiye, esriyesiye, karşısındakini
inandırasıya, karşısındakini kusturasıya sevgi sözüyle
oynayabilmek için, sevginin bütün evreni ayakta tuttuğuna
b a ş t a k e n d i n i i n a n d ı r a - b i l m e k için kısırlığı baştan
kabul etmiş",5 manastıra girip keşiş olmuş ve bunun gereklerini
o an gelip çatıncaya kadar h i ç d ü ş ü n m e d e n yerine
getirmiş. Kişinin inançlarına uygun davranması gerektiğini
düşünen; boş, keşişçe tartışmalara girmeyen; öbür
keşişlerden ayrı duran, ama yalnız durmak zorunda olmadan
yalnız durmayı seven, "yalnızlıktan hoşlanan, yalnızlığı arayan,

110
ama asıl sevdiği, asıl aradığı, kalabalık içinde bulunduğu,
kalabalıktan uzak olmadığı bir sırada, bu kalabalıktan
ayrılabilmek, yalnız kalabilmek, başkalarının yanından
çekilmek, istediği için tek başına durabilmek olan", kendine
hiç soru sormamış bir kişi... Ve günün birinde, bu Andronikos,
"yeni bir inanç" kabul etme ve aynı zamanda kabul etmeme
gerekliliğiyle -bu iki ayrı türden gereklilikle- burun buruna gelir.
Bu durumla karşılaştığında Andronikos otuz üç yaşındadır
ve ilk defa kendini d ü ş ü n m e k , kim olduğunu soruşturmak
zorunda kalır. Kim olarak tanıyacak kendini Andronikos?
Haber manastıra ulaştığında -Leon'un kararı ilân
edilmeden iki gün önce- başlar Andronikos'un tedirginliği:
çünkü kendi imgesine aykırı bir Andronikos yakalamak
üzeredir. Neden yapmıştır yaptıklarını bugüne dek?
Yaptıklarına inanıyor muydu? Yoksa, kendini güçlü, yiğit bir
kişi olarak mı görmek istiyordu yalnız? Acaba tek istediği,
kendini beğenmek miydi? İçinde bulunduğu moral, güçlülüğü,
beniyle ilgili arzuları susturmada görür; buyruklarına kendini
beğenmek için değil, inanç uğruna, kendini beğenmemeyi
gerektiren bir alçakgönüllülükle boyun eğmeyi buyurur. Bu
durumda, moral, geleneğe bağlılık, Leon'un kararına 'hayır'
demeyi gerektiriyor; ama kahraman olmak istemiyorsa,
Andronikos bu 'hayır'ı dememeli... Leon'un kararının kendisi,
doğruluğu-yanlışlığı, ilgilendirmiyor Andronikos'u. Onun
sorunu, karar ilân edilince, k e n d i s i n i n ne yapacağıdır.
Bir inanç sınanırken, böyle bir soru, çoğu zaman -
Andronikos'ta olduğu gibi- dolaylı bir yanıt olarak görülebilir.
Oysa Andronikos, ne yapacağını bilmediğine kendini
inandırmaya çalışır: d ü ş ü n ü p karar vermesi gerektiğine
kendini inandırmaya çalışır.
Nedir Andronikos'un düşündüğü? Bir ikilem: değişikliği
kabul ederse, ne olacak? Yok, kabul etmezse, o zaman ne
olacak? Hesap yapıyor Andronikos. Ters bir başlangıçtır bu:

111
kendilerinden kaçanların, kendileriyle yüz yüze gelmekten
kaçınanların düşünmeye başlaması. Değişikliği kabul ederse,
"onu herkese bağlayan şeyi" yapmış olacak, yalnız kalmak
zorunda kalmayacak, kurulmuş düzenini koruyacak, o n u n
i ç i n hiçbir şey değişmeyecek; ama diğer yandan "bugüne
dek inanarak yaptığı şeye büsbütün aykırı bir davranışa
z o r l a y a c a k t ı kendini". Kendini zorlayacağına g ö r e ,
d e m e k ki eskiye bağlıdır. Mantıksal bir sonuç olarak
çıkarır eskiye bağlılığını Andronikos! Ö y l e y s e değişikliği
kabul etmemeli... Ne var ki, Andronikos'un bağlı olduğu bu
"eski", bugüne dek edindiği alışkanlıktır, bir inancı karşıladığını
sandığı bir alışkanlık.
ikilemin öbür seçeneğinden yana yürüttüğü akıl,
Andronikos'u daha beter bir sonuca götürür: değişikliği kabul
etmezse, en azından zindana atılacak, "aklını başına
getirinceye" ya da ölünceye dek orada kalacak. Bu,
Andronikos için kesindir; onun emin olduğu tek şey bu.
Zindandan korkuyor Andronikos. Akıl yürütmeye devam eder:
inancı uğruna zindanı göze alamadığına g ö r e , d e m e k
k i, inancı değişmeyecek kadar sağlam değildir! Bu, çıkardığı
ikinci sonuçtur, ikilemin her iki yanı, kaçınılmazcasına çıkmaza
götürüyor. Öyleyse, öyleyse ne yapacak?
Andronikos'un karşısına dikilen bu soru, varlığını kaplayan
bilinçli bir yaşantı olarak yaşamadığı, bugüne dek yalnız
günlük alışkanlık olarak yaşadığı inancıyla ilgili değildir. Soru,
aslında, bu inancın kapladığını sandığı geçmişiyle ilgilidir;
kimliğine, gerçekten ne istediğine yöneliktir.
Neyi korumaya çalışıyor Andronikos? Onurunu, iaokim'e
göre; burada kendi imgesiyle tutarlı yaşamak demek olan
onurunu... Ne var ki koşullar onun anladığı anlamda "onur"unu
korumasına izin vermiyor. Çünkü Andronikos'a göre, inancını
değiştirirse -yani yıllarca yaptığını artık yapmazsa-, bugüne
dek yaşamı bir yalan olacak. Kendini bir yalanı yaşamış bir

112
kişi olarak görmeyi reddeder Andronikos. Öyle görürse,
kendine saygısını yitirecek; öyle görürse, kendi imgesi
gözünde silinecek... inancını değiştirmezse, geçmiş yaşamı
-inancına uygun yaşadığını s a n d ı ğ ı yaşamı- haklı
çıkarılacak, ama... ama bu kez, şimdi yalan söylemesi
gerekecek. "O gece korku baskındı, o gece, daha çok zindanı
düşünüyordu", inancı uğruna-bugüne dek inandığını sandığı,
ama artık öyle düşünmediği inancı uğruna- girmesi gerekecek
zindanı... Yıllarca yalan söylemiş olmak istemiyor; ama yine
de yalan söylemiş oldu. Eskiye inanmayan Andronikos,
bundan böyle bir şeye inanabilir mi? Bu sorunun bilinci ona
ancak çıkmazını gösteriyor. Şimdi artık kendini gördüğünü
sanıyor, paniğe kapılıyor. Kendi imgesiyle tutarlı nasıl kalabilir?
Ölüm bir çıkar yoldur; ama "o gece korku baskındı".
Galiba, bir çıkar yol daha vardır: kendini de başkalarını
da artık aldatmak zorunda kalmayacağı, kendisinden inancını
değiştirmesi de, eski inancına göre davranması da
istenmeyecek bir yere gitmek; neye inandığını hiç kimsenin
sormayacağı bir yere. Kendi imgesini böyle koruyabilir, belki.
Ve bu umutla kaçar Andronikos. Kimden, nereden?
Gördüğünü sandığı kendinden ve geçmişinden -sahip çıkmak
istediği, ama ş i m d i a r t ı k sahip çıkarsa, yalan söylemiş
olacağı geçmişinden-kaçar. Neden, niçin kaçar? Korkudan,
zindan korkusundan, ölüm korkusundan; şu anda da -bir
daha- yalan söylemek, bir daha kendini de başkalarını da
aldatmak zorunda kalmasın diye. Yaşamak için, kendi
imgesiyle tutarlı yaşamak için kaçar, bir "ada"ya sığınır. Bütün
bu "kendini didiklemeyi", işte bu adada -arkadan- yapıyor
Andronikos!
Orada, yeniden başlayacaktır, diye düşünüyor. Yeni
alışkanlıklar edinecek, çiçek yetiştirecek, eski bir kitapta
okuyup orada olduğunu bildiği kaynağı bulacak. Ya kaynağı
bulamazsa? Kendini artık aldatmayacaktır. Oysa hâlâ keşiş

113
cübbesi üzerinde. Yalan, giyilen giysiyle başlar; Andronikos'un
giyecek başka giysisi yoktur. Belki de bir şey kuracak bu
sığındığı adada, Ama ne? Bir ş e y kurmak için ona
inanmak gerek. Kahraman olmak istemediğine bir inanabilse
hiç olmazsa... Balıkçı mı olsa?.. Yine ters yoldan sorularına
başlamıştır Andronikos.

Gerçekten istediğini, olamaz diye, istemeye korkan, bu

yüzden de istemediklerini ya da rastlantı sonucu önüne çıkanı
kendi kendine isteten; dolayısıyla kendini aldatmak korkusu
içinde, "inandığına" inandığına kendini inandırmaya çabalayan;
gerçekten neyi istediğinden hiç emin olamadığını düşünen,
sonuç olarak da ne yapacağını -hatta ne yaptığını- bilmeyen;
neyi istemediğini bilen, ama kendini bunu yapmış bulmaktan
kaçınamayan bir kişidir Andronikos. Haklı çıkaramayacağı
geçmişini silebilecek, yeni bir anlam bulup bundan böyle
yaşamına katabilecek bir insan değildir o. Kendi imgesi buna
engeldir. Şu ana kadar kendini aldatmış olduğuna göre,
bundan sonra da kendini aldatmayacağından nasıl emin
olabilir? Onun yiğitliği, sıkışınca, karanlıkta bir adım,
körükörüne kesin bir adım atmaktır, geri alınamayacak bir
adım. Atıldıktan sonra onu şaşırtan bu adım, gerçi zor bir
adımdır, pek az kimsenin atabileceği bir adım; ama kişiyi
kaçmaya çalıştığı şeyden bir adım öteye götürmeyen bir adım.
Böyle bir adım, ondan önceki adımların yanlış olduğunun
kabul edilmesiyle haklı çıkarılabilir ancak. Bu öyle bir hakli
çıkarmadır ki, en çok korktuğu şey kendini aldatmak olan
kişinin, kendini hep kendini aldatırken yakalamasına yol açar.

Öyküsü biterken Andronikos, adada hâlâ ne yapacağını

bilmiyor. Uzun sürmüş bu hesaplaşma gününün akşamında
hiçbir hesabı görmemiş olan Andronikos, hâlâ "karşı tarafı"
düşünüyor: ioakim'i düşünüyor. Kaçtığı şey, kendi imgesine
aykırı gördüğü kendi olunca, kişinin kaçamayacağını, ancak
kaçaduracağını daha öğrenmemiştir. Bunu öğrenince, yüz

114
yüze gelmeyi reddettiği şeyden -esas istediğinden- yine
sürüklene sürüklene, iki ay sonra manastıra dönecek,
inanmadığı 'hayır'ı diyecek, ona verilen cezayı çekecek; susan
ioakim'in önünde durmadan konuşacak, konuşacak, ara
vermeksizin konuşacak, tükeninceye dek konuşacak,
ölünceye dek. Böylece kısır çemberin dönüşü duracak.
'Evet' demiş olan ve hemen hemen elli yıl sonra "evef'ini
Andronikos'un kaçışı ve dönüşüyle karşılaştıran ioakim'in
gözünde Andronikos bir kahramandır: kahraman olmak
istemediği, ama yine de onurunu koruduğu için kahramandır.
Oysa Andronikos'un dönüşü, kaçışı gibi, kendini içinde
görmek istemediği durumların dışına çıkaran kesin bir adım
şeklini alan geçici bir çözümden başka bir şey değildir.
Andronikos'un ölümü, sevgi sözünü bol bol kullanabilmek için
keşiş olmuş bu insanın ölümü, arkasında bir şey bırakmaz.
Andronikos'un ölümü hiçbir şeyi kurtarmaz... Her geçen gün
dış baskıların arttığı dünyamızda, 'hayır' demek, kahramanca
d e n e n davranışların -kişilerin zorla itildiği, bilinçle yaşanıp,
hesabı verilebilir inançların ürünü olmayan davranışların-
ancak sayısını arttırıyor.
Bilge Karasu, Andronikos'uyla kahramanlığın yeniden
değerlendirilmesi, bugün için anlamının ve değerler arasındaki
yerinin belirtilmesi gerekliliğini düşündürüyor. Kahramanlık
olmadığını -önemsizliğini- gösterdiği şeyi tersine çevirip, şunu
söylememde bir sakınca görür mü acaba? Çağımızın
kargaşası içinde, kahraman, yaşamını tam bilinçli bir şekilde
yaşayacak kadar yiğit olan kişi, kendi imgesini kendisiyle
çakıştıran kişi ya da kenai-imgesine gerek duymayan kişidir...
•'fi îfs H*

L'Etat de siege'de, Vebanın, Kadiz kentini Validen teslim

almasından birkaç gün önce, bir stajyer doktor olan Diego,
yaşamının en "heyecanlı" günlerini yaşıyordur: Kadiz ahlâkının

115
ahlâksız bekçisi yargıç Casado, kızı Victoria'yı ona vermeyi,
nedense, kabul etmiştir. Diego, şu andaki haliyle de, Kadizliler
arasında farklı bir kişi: yalanı budalalık sayan; kişiyi onurun
ayakta tuttuğuna inanan; "mutlu olmanın, kentlerin ve köylerin
barış içinde olmasını gerektirdiğini", bunun da ömürlük bir
çalışma olduğunu düşünen; Victoria ile sevgilerinin
başlangıcını yaşarken, bu sevginin günün birinde biteceği
düşüncesiyle işkence çeken bir kişi. işte Diego bu günlerini
yaşarken, birdenbire, kenti Veba bastırır.

Ölülerin sayısı günden güne arttıkça, korku herkesin

üstüne çökmeye başlar. Kimi, kendilerini kurtarması için
Tanrıya yalvarır, kimi kaçarak ya da başka insanlardan uzak
durarak kurtulmaya çalışır; daha başkaları ise yöneticilerin
kendilerini kurtarmasını beklerler, bu yöneticilere yardımcı
olmak için de komşu evlerdeki hastaları haber verirler.

Diego, kentin bir ucundan bir ucuna, gece gündüz onu

çağıranlara koşar. Acıyordur onlara, adım başına rastladığı
ölümden de tiksiniyordur. Bu tiksinti ona korku verir:
insanlardan korkar, hastalığın kendisine bulaşmasından korkar,
hastalıktan tiksinti duyar durumda yakalayıverdiği kendinden
korkar. Kendine güveninin, yerini korkuya -veba korkusuna,
ölüm korkusuna- bıraktığını görünce kendine şaşar. Yine de
kendisine ihtiyacı olanların her çağrısına koşmaya devam eder.

Bu arada, kentin göbeğine kadar sekreteriyle birlikte gelen

Veba, Validen -kendi hayatına, ailesinin hayatına ve kentin
yüksek yöneticilerinin hayatına dokunmama, ayrıca yeni bir
düzenin kurulması için Valinin onunla işbirliği yapacağına söz
vermesi karşılığında- kenti resmen teslim alır.

Kadiz'in beş kapısı -denize açılan kapılar- birbiri ardına

kapanır. Hiç kimse denize gidemez artık, kimse Kadiz'den
kaçamaz artık, Vebadan hiç kimse kaçamaz. Vebanın elinde,
sıkıyönetim altında, kendi kaderine bıkarılmıştır Kadiz.

116
 Şimdi Veba, kendi görüşüne göre Kadiz'de hüküm süren
başıboşluğa son verebilir. Yeni yasalar getirir; ilk yasası da
kadınları erkeklerinden ayırmaktır. Yeni bir düzen getirir:
yaşamak için herkes bir yaşama belgesi taşımalıdır. Bu belge,
Vebanın koyduğu kurallara göre, ancak bir sağlık belgesi
getirenlere verilecek, bu sağlık belgesini de ancak elinde
yaşama belgesi olanlar alabilecek; yani Vebanın ya da
sekreterinin keyfine göre verilecek. Herkes rozet takacak: ya
Vebanın rozetini ya da Vebanın rozetini takmayı reddedenlerin
rozetini... Herkes bir düzene uygun olarak, bir listeye göre
ölecek; herkes suçlu olduğunu duymayı öğrenecek. Böylece
Kadiz'de adalet egemen olacak.
Görünüşe göre, Kadiz halkı için seçme olanağı yoktur:
ya ölecektir ya da Vebanın gitgide artan baskısına boyun
eğecektir. Korku gitgide artar, gitgide herkesi kuşatır.
Bu durumla yüzyüze gelen Diego, adım adım yeni bir
bilince ulaşır. Bu bilince doğru attığı ilk adım, korkusunu
haykırmaktır. Vebanın Kadiz halkına suçluluk duygusu aşılama
çabalarına karşın, halkın ve kendi suçsuzluğunun bilincinde
olan Diego için bu haykırış, aynı zamanda korkusunu aşmaya
doğru attığı bir adımdır. Bu aşma, suçsuzluk bilinciyle birlikte,
Diego'ya başkaldırmaya, Vebayla boy ölçüşmeye götürür.
Diego ancak Vebayla savaşı sırasında, Victoria'nın da
yardımıyla, kendi gücünün -insanın gücünün- bilincine
varacaktır. Bu güç, bilincine varıldığında, Vebayı yenebilecek
bir güçtür.
Diego, korkusunu adım adım aşma ve gücünün bilincine
varma yolunda birkaç kere sınanır. Baş kaldırmasında ilk
adımın karşılığı, onda hastalığın ilk belirtilerinin görünmesi olur.
Yeniden korkuya kapılan Diego, Victoria'nın evine sığınır.
Orada da herkes korku içindedir; çaresizlik herkesi
birbirini suçlamaya itmektedir; hayatını kurtarmak için herkes,
hiç çekinmeden, bir başkasını ele vermeye hazırdır. Birbirini

117
suçlarken alçalır herkes; Victoria'nın dışında... "Sevginin tadına
bakmış" olan Victoria'nın ağzından küçük düşürücü bir tek
söz çıkmaz.

Yine şaşkındır Diego. Neyi yapması gerektiğini artık

bilmediğini Victoria'ya itiraf eder. Yakışıksız sözler söylemiş
olmaktan ötürü kendini alçalmış görmesi ve Victoria'nın
sevgiden kaynaklanan gücü karşısında Diego'nun kendine
saygısı sarsılır; bu da, sırasıyla, onu Victoria'yı sevmekten ve
bir çıkar yol bulmaktan alıkoyan

Diego'daki veba belirtileri, onun artan korkusuyla atbaşı

gider; panik içinde, hastalığı Victoria'ya da bulaştırmayı,
boşuna dener.

Vebaya tutulmadığı halde Victoria, Diego ile birlikte

ölmekte kararlıdır. Ve sevgisinin sarsılmazlığı, Diego'nun kendi
gücünün bilincine varma yolunda ikinci bir adım atmasını
sağlar: kendisi de, başkalarında gördüğü ve tiksindiği acıları
çekenlerden biridir; aynı alınyazısını paylaşıyor onlarla, ona
ihtiyacı olanlarla.

Vebayla savaşabilmek için, Diego ilk önce "üstüne çökmüş

uğursuzlukla" -Victoria'nın Diego'nun içinde olduğunu
söylediği uğursuzlukla- savaşmalıdır. Ama Victoria Diego'nun
vücudundaki veba belirtilerine ellerini bastırınca, Diego kaçar,
Kadiz'in dışına çıkmaya çalışır; bir balıkçıyı, kendisini açık
denize götürmeye ikna eder. Ancak Vebanın sekreteri yakalar
onu. Veba orada olduğu sürece, kimse kaçamaz! Bu,
Diego'nun attığı üçüncü adımdır. Dördüncü adımı da hemen
arkadan gelir: yaşayabilmek için tek çare, Vebaya karşı savaş
bayrağını çekmektir, işte bu gerekliliğin bilinci, Diego'yu,
gücünün bilincine vardırır: Vebaya karşı savaşmak
z o r u n d a d ı r ; öyleyse Vebaya karşı s a v a ş a b i l i r !
Savaşmak için gerekli olan güç onda vardır, "korku ve yiğitlik
karışımı" olan bir güç, insanları -ve insanı- ayakta tutan güç.

118
 Bu bilinç Diego'yu sağlığa kavuşturur. Vebanın belirtileri
vücudunda yok olur. Artık Vebayı yenmiştir Diego; ancak,
yalnız kendi hesabına ve yalnız şu an için. Çünkü Veba, kendi
gücünün -insanın gücünün- bilincinde olan kişiyi yok edemez.
Ama bir şey daha sağlar Diego'nun başkaldırması: Vebanın
makinesinin gıcırdamaya başlamasını. Çünkü bir kişi Vebayı
yenince, Vebanın düzeni sarsılmış demektir.
Diego'nun etrafına toplanan Kadiz halkı da başkaldırmaya
başlar, umutlanmaya başlar. Veba kolay kolay kabul etmez
yenilgiyi. Onun da umutları vardır; Diego'yu artık doğrudan
doğruya vuramayacağına göre, onu altetmek için dolambaçlı
yollar dener. Kızkardeşinin nefretinin sonucu, Victoria sonunda
vebaya yakalanır.
Victoria'nın ölümcül hastalığı, Diego'yu alt etmek için son
bir ayartma gibi görünür Vebaya. Gerçi böyle düşünmekte
haklıdır, ama hesaplan yanlış çıkar. Diego Vebaya, Victoria'nın
ölümü yerine kendi ölümünü kabul etmesini önerir. Çünkü
Victoria "ondan daha iyi yaşayan bir kişi"; Veba başını alıp
gidince, insanlara nasıl yaşamaları gerektiğini öğretebilecek
tek kişidir o. Bundan dolayı onun yaşamaya daha çok hakkı
vardır... Onun yaşayabilmesi için, Diego ölümü seçer, daha
önce 'hayır' diyerek karşısına dikildiği ölümü.
Veba, bu pazarlığı kabul etmek zorundadır, Camus'ye
göre. Yine de son kozunu kullanır: ikisi de yaşayabilir,
Diego'nun, kenti ona geri vermesi koşuluyla. Diego bu
pazarlığı şu gerekçeyle reddeder: Victoria'nın sevgisi onundur,
bu sevgiyi ne isterse yapabilir; oysa Kadizlilerin özgürlüğü
yalnız Kadizlilerindir, onu istediği gibi kullanmaya kalkışamaz.
Bazılarının yaşayabilmesi için bazılarının -tertemiz olmayan
bazılarının- ölmesini kabul etmek reçetesini yanlış buluyor
Diego. O, hiç kimseyi hor görmez.
Ve onun gibi bir çılgın, Kadiz'i de, Victoria'yı da Vebadan
kurtarmaya yeter; ama, kendi hayatı karşılığında. Sevginin

119
sarsılmazlığı, gitgide artan bir bilinçlenmeyle Diego'ya ne
yapması gerektiğini buldurmuştur. Ölümle uzlaşarak ve onu
seçerek, ölümü, ölümün baskısını ve insanı köleleştiren her
türlü baskıyı reddetmeye devam eder. Ölümü Victoria'nın
yaşamasını sağlar, işi Kadiz'in insanlarına nasıl yaşamaları
gerektiğini öğretmek olan Victoria'nın... Onun işi, Kadizlilerin
ölmemesini sağlamak, yaşayabilmeleri için kenti Vebadan geri
almak, yolu açmaktı. O n u n yapabileceği buydu. Savaşım
kurutmuştur onu; bunun farkında, nasıl yaşanacağını
bilmediğinin farkında.

Oyunun sonunda Nada (ya da Hiç) "tarihi yazanların yine

gelmekte olduğunu", "yine kahramanlarla uğraşmamız
gerekeceğini" müjdeler.

Günümüzde kahramanlık, "topluma düzen" ya da

"ezilenlere mutluluk" getirme adına yapılan baskılara karşı
savaşmak, önceden tasarlanan ve mantıkla haklı çıkarılmaya
çalışılan "öldürme"yle savaşmaktır; öyle ki bugünün insanlarına
yaşama izni verilebilsin. Her durumda yapılması gerekeni
bulmak ve yapmaktır da, kahramanlık; öyle ki, insanlara nasıl
yaşayacaklarını öğretebilecek olanlar yitip gitmesin.

Günümüzde kahraman, ölüme ve insanı alçaltan her türlü

baskıya 'hayır' diyen, bu 'hayır' gerektirince de, ölüme 'hayır'
diye diye ölmesini bilen kişidir. Bu "korkan yiğidin" yolu
sevgiden, onun aracılığıyla da kendinde taşıdığı ve Vebayı
yenmeye yeten insanın gücünün bilincinden geçer, der bize
Camus.
* $ «h

Ve Zoe Karelli'nin Antigone'si6 Polyneikes'i gömmek için

yola çıkarken, ismene'ye ya da kendi kendine neyi anlatmaya,
neyi açıklığa kavuşturmaya çalışır?

120
 Polyneikes'i gömme kararını hiç duraksamadan vermiştir
Antigone, bu durumda yapılacak en doğal şey olarak.
Sarsılmaz inancıyla ilk adımı atmak üzere, işte onu korkutan,
bu duraksama eksikliğinden başka bir şey değildir. Adımlarını
ona bunca emin attıran ne? Antigone'nin bulmaya, adını
takmaya çalıştığı budur. Güç mü bu, yoksa bir zayıflık mı?
Bilmiyor. Galiba sevgi diye düşünüyor...

Ama sevgi nedir? "Hiçbir şeyi unutmayan bir heyecan"

mı, paylaşma heyecanı mı? Direnerek beklemek, dayanmak
mıdır? Bilmiyor. Bu "amansız çağda" herkes, sevginin "kutsal
buyruğu"nu bildiğini söyler. Oysa sevginin çağrısı "gizli bir
alınyazısf'dır, acı veren. Bu çağrıya kulaklarını tıkamayanlara,
arkadan kahraman derler, istemelerine de "kahramanca
isteme" derler. Adımlarına yol gösterenin kahramanca bir
isteme olduğunu düşünmüyor Antigone. O andaki yaşantısını,
adımlarının gerekliliğinden bunca emin oluşunu anlamaya
çalışır.

Antigone'yi başkaldırmaya götüren kahramanca bir isteme

değildir. O, Kreon'a ve buyruklarına başkaldırmıyor aslında.
Polyneikes'i gömerken amacı da, Sophokles'in Antigone'sinde
olduğu gibi Hades'in yazılı olmayan yasalarına saygı
göstermek değildir; anlamsız, uydurma bulur onları. Amacı
bu olsaydı, Kreon'un buyruğu onu durdurabilirdi. Başkaldırdığı
şey, Polyneikes'e olan sevgisini o koşullarda yaşayamamasıdır.
Böylece o, kendisine ulaşan "gizli çağrı"ya, sevginin çağrısına
uyar; kör, günahkâr babasını Kolonos'a götürdüğü zaman
yaptığı gibi. Bilincine vardığı şey, sevginin çağrısına kulaklarını
kapatmayı doğal olarak reddettiğidir.

Bu çağrıya kulak vermek, onu ölüme götürecektir.

Antigone biliyor bunu. işte bu sarsılmaz istemesi, bu
koşullarda da sevgisini yaşamak istemesi, açıklayamadığı bu
isteme onu korkutuyor. "Sevginin tam tanımını, gönlü dehşete

121
kapılmadan kim verebilir ki!" Sevginin yasasının önünde kim
dehşete kapılmaz? Bir öiüye sevgisinden dolayı ölecek, diri
Haimon'un sevgisini arkada bırakarak... Getirdiği acı bildiri
nedir bu sevginin? Bilmiyor Antigone.
Ama biz Antigone'nin bu sorusunu yanıtlayabiliriz, sanırım:
bu bildiri, "amansız çağ"ımızda sevginin yasasının dünyamızda
hâlâ yürürlükte olduğudur. O, onaylamıştır bunu, yaptığıyla.
En son sınavdır sevgi: kişinin gücünün sınanması. Umarım
ki Zoe Karelli, Antigone'siyle -ama diğer kişileriyle de- bize
ulaştırmak istediği bildiriyi açıp şunu söylememe izin
verecektir: amansız çağımızda kahraman, bunca kin, bunca
suç, bunca adaletsizlik, bunca cinayet karşısında, yine de
sevginin çağrısına kulak veren, yine de sevgiyi yaşayabilen
kişidir; kahraman, sevgisi sınanırken, bütün güçlükleri
yenebilen, bunları yenmekle de amansız çağımızda sevgiyi
ayakta tutan kişidir.
Çeşitli baskıların ve karşı baskıların insanları şaşkına
çevirdiği, hesaplı öldürmelerin gitgide yayıldığı çağımızda,
"çıkar bir yol bulmak istiyorsan, kendini bilmekten ve koşullar
ne olursa olsun, kendini yaşamaktan başka çaren yoktur;
insanın olanaklarını kendinde taşıdığını bilinçlendirmekten ve
koşullar ne olursa olsun, seni köleleştirmeye, bugünün
insanlarını köleleştirmeye defter-kitap tutarak uğraşanlara
başkaldırmaktan başka çaren yoktur; sevgiyi yaşamaktan ve
koşullar ne olursa olsun, sevginin gereğini yapmaktan başka
çaren yoktur" diyor yazarlarımız her birimize.
Bunlar, günümüzde kahramanlığın üç ayrı görünümüdür,
kişinin kendiyle ilişkisinde, başka bir kişiyle ilişkisinde ve
başka insanlarla -çağdaşlarıyla- ilişkisinde kahramanlığının...
Günümüzde kahraman, iddiasızlığı içinde, bu ilişkilerinde
insanın değerini -kendi değerini ve bizim değerimizi-
koruyabilen kişi -özgür kişi- gibi görünüyor.
* * %

122
 Şimdi, "bir yapıtı yaratırken yazarın bilme konusu edindiği
nedir?" sorusunu doğrudan doğruya yanıtlayabiliriz artık.
Şöyle: yazarın bilme konusu edindiği, kişilerarası ilişkilerde
ve durumlarda yaşantı ve eylem olanaklarıdır. Bunlar, insanın
yapısal olanaklarının sınırları içinde, hep genişletilebilecek
sınırları içinde bulunan yaşantı ve eylem olanaklarıdır.
Yaşanan hayatta bir defalık kişi yaşantıları ve eylemleri
olarak gerçekleşen insanın yapısal olanakları, bu yapıtlarda,
mümkün yaşantı ve eylemler olarak gösterilir. Yazın yapıtlarının
bize sağladığı, işte bu mümkün yaşantı ve eylemlerin bilgisidir.
Bu yaşantılardan bazıları -sevgi, saygı, güven gibi
yaşantılar- etik değerlerin iki türünden birini meydana getirir;
diğer türü ise bir grup kişi özellikleri, geleneksel adlarıyla da
"moral erdemlerdir.
Her çağın "bir defalık" koşulları içinde, bu nitelikleri taşıyan
kişileri ele veren böyle yaşantıları ve eylemleri, yaşantı ve
eylem olanakları olarak göstermek, her defasında, yeni ve
değerli olanaklar göstermekten başka bir şey değildir. Bu
gösterilenlerin "eşsi z" I iğ i, büyük çapta, çağın özel
koşullarından ileri gelmektedir; ama bunların aynı zamanda
değerli olması, yalnız ve yalnızca yazarın a ç ı k görmesine
-ikili bir açık görmesine: çağı ve değerlerin değerini açık
görmesine- bağlıdır.
Yazarın bilme konusu edindiği şey, bu şekilde
görüldüğünde, yazı yazma propaganda oluyor. Neyin
propagandası? Değerlerin değerinin propagandası, hiç şüphe
yok. Ancak, her defasında, biricik yanıtını getirecek olan,
yazardır. Filozoflar, yazarları değer sorunları üzerinde
düşündürmekle, onlara ancak çağın teşhisinde yardımcı
olabilir; bu konuda yapabilecekleri bu kadardır.
Sözlerime son verirken, yukarda ana çizgileriyle anlatmaya
çalıştığım görüşten çıkabilen sonuçlardan ancak birinin,

123
yazının işlevine ilişkin çıkan bu sonucun altını çizmek ve
siyaset adamlarının dikkatine sunmak istiyorum.*

NOTLAR

1. 27 Eylül - 2 Ekim 1976 tarihleri arasında Kephalonia'da düzenlenen

I. Uluslararası Sanat Felsefesi Haftası'nda, ingilizce olarak sunulmuş
bildirinin Türkçesidir.
2 Meslektaşım Dr. F. Altıok, yönetimimde hazırladığı doktora tezinde, bunu
açık bir biçimde göstermiştir.
3. Bu kısa konuşmanın amacı bakımından, N. Hartmann ve R. Ingarden'in
bu konudaki görüşlerini, a n a çi zg i I e r iyle akılda tutmak yeterlidir.
4. Bilgi Yayınevi, Ankara 1970.
5. Aralıklı yazılış benimdir.
6. "Tes Antigones pros ten ismenen", Kassandra kai Alla Poiemata, 1975;
Ta Poiemata tes Zoes Karelle, ikinci cilt, Ekdoseis ton Philon tou Bibliou,
Athena, 1973.

İNSAN HAKLARINDAN DEVLET KAVRAMINA

Felsefede dönem dönem bazı konuların moda haline
geldiğini, bazı konularınsa arka plâna itildiğini görüyoruz.
Birinci Dünya Savaşından bu yana Felsefede arka plâna itilen
konulardan biri de devlet sorunudur. Son on beş yılda ise,
"Siyaset Teorisi"yle uğraşan bazı çevrelerde devlet sorununu
-"devlet nedir?" sorusunu- yeniden gündeme getirme
denemeleriyle karşılaşıyoruz1. Ne var ki, bu denemelerde
devlet kavramı ile insan haklan arasında bir bağ kurma
girişimine pek rastlanmıyor.
Buna karşılık yine Birinci Dünya Savaşından bu yana,
yalnızca s i y a s al bir k u r u m olarak görülen "devlef'in,
dünya ülkelerinde gitgide daha büyük, kimilerince de
"ürkütücü" bir güç kazandığını görüyoruz.

Sanata Felsefeyle Bakmak, Şiir-Tiyatro Yayınları, Ankara 1979

124
 Siyasal yaşamda kullanıldığı bağlamlara -yani yaygın
kavramın dile yansımalarına- bakılırsa, 'devlet'in ne olduğu
pek belli olmayan "kendi başına bir varlık" olarak kavrandığı
dikkati çekiyor. 'Devlet' bugün insanların çoğunun kafasında
-ister olumlu ister olumsuz anlamda- "kendi başına bir varlık"
olarak yerleşmiş olduğu için, yalnız başka devlet I e r e. karşı
değil, kendi içinde de -ulusal düzeyde de- "korunacak" bir
"varlık" ya da kişileri "ezen" bir "varlık" olarak
tasarımlanmaktadır. Ulusal düzey çerçevesi içinde sık sık
kullanılan "devleti yıkma", "devleti kurtarma", ya da "devletin
kalkması" ve bu gibi sözler, ancak böyle bir devlet kavramıyla
olanaklı görünüyor. Böyle bir devlet kavramı varsayılmadıkça,
bu sözleri anlamak çok güç olur.

Oldukça eski olan bu devlet kavramının olgulara nasıl

yansıdığı ve ne gibi sonuçlara yol açtığı üzerinde
durmayacağım bu yazıda. Söz gelişi "iktidar" ile "devlet'in bir
sayılmasına nasıl götürdüğünü; bir devletin başka devletlerle
ilişkilerinde söz konuş olabilecek bir bakışın devlet-yurttaş
ilişkilerine bakışa nasıl aktarıldığını; birçok ülkede "devlete",
bir i n s a n k u r u m u olarak devletin amacına ters düşen
işlevlerin yüklenmesine nasıl yol açtığı üzerinde
durmayacağım. Ya da: bugün birçok ülkede at oynatan
terörizmin temelinde, ana nedenlerinden biri olarak, bu yaygın
devlet kavramının nasıl bulunduğunu göstermeye
girişmeyeceğim.

Burada, yalnızca, a) devlet sorununu, b i r i n s a n

k u r u m u olarak devletin amacını hesaba katarak ele
aldığımızda ve b) siyasal bir birim -:çeşitli devletler- olarak
bugün bulunduğu aşamada devlete, çağca içinde
bulunduğumuz koşulların bilgisi ve ulaştığımız insan ve
değer bilgisiyle -:insan haklarının bilgisiyle- baktığımızda
belirebilen devlet kavramına işaret etmeye çalışacağım. Bunu
da "dışişleri" açısından, yani siyasal bir birim olarak diğer

125
devletlerle ilişkilerinde (bir) devletin değil; "içişleri" açısından
bugün "devletin -her devletin- işlevlerini merkeze alarak
yapmağa çalışacağım. Çünkü "dışişleri" açısından devletin
işlevleri, genel olarak işlevlerinden zorunlu olarak çıkan
sonuçlar olduğu görünüyor.

Devlet konusu etrafında yapılan yeni ya da daha eski

teorik tartışmaların dayandığı devlet anlayışını, daha önce
sözünü ettiğimiz "kendi başına bir varlık" olarak devlettir.
Bundan dolayı, tartışma, bulunduğu aşamada devlete
gördürülen ve/veya gördürülmesi istenen işlevlerde
yoğunlaşıyor. Tartışmanın yapıldığı çerçeve sınırları a y n ı
sınırlar -yani "kendi başına bir varlık" olarak devlet anlayışının
sınırları- olunca, bu işlevlerin birbiriyle bağdaşamaması ve
teorik tartışmanın siyasal renge bürünmesi kaçınılmaz olur.
Oysa ilk önce tartışılması gereken şey bu çerçevenin kendisi,
didiklenmesi gereken şey bu yaygın anlayışın kendisidir, yani
devlet denen kurumun böyle bir "kendi başına varlık11 olup
olmadığıdır. Bunun yapılabilmesi ise devlet sorununa bakarken
bugünkünden farklı bir hareket noktasını gerektirir. Bugün,
insan hakları denen hakların açık ve temellendirilebilen bilgisi,
böyle bir hareket noktası gibi görünüyor.

Ne türden bir kurum olarak görülürse görülsün, devlet

eğer bir kurum -:insanların k u r d u ğ u bir şey- ise, her
devlet onu "kuranlardan" ayrı (yani "kendi başına bir varlık"
olarak) düşünülemez. Ancak o zaman da iş gelip " b e l i r l i
bir devleti -ya da devlet tipini- kuranlar kimlerdir?"
sorusunda, haklı olarak düğümlenir. Nitekim devletler,
birbirinden çok farklı temel ilkelere göre kurulmuş ve
yönetilmiş, bugün de oldukça farklı ya da farklı ağırlıklı temel
ilkelerle kurulmakta ve yönetilmektedirler. Farklı devletlerin
anayasalarını, hatta bir ülkedeki anayasa değişikliklerini
karşılaştırdığımızda, bunu görmek zor değildir.

126
 Ne var ki, bir kurumun k u r u l m a s ı söz konusu
olduğunda, bu temel ilkelerden önce gelen ve tarihsel
koşullarla birlikte bu ilkelerin neler olacağını -türetilmelerini
veya benimsenmelerini- de belirleyen temel bir öğe daha
vardır: bir kurumun o k u r u m o l a r a k k u r u l u ş a m a c ı .
Genellikle unutulan, devletin bir insan kurumu olarak "ne
için"idir; yani bir devletin, insan olarak varlık koşulları/yapısal
özellikleri azçok belirli olan insanlara neleri sağlamak üzere
hukuken kurulması söz konusu olduğudur. (Bu aslında çok
yalın noktanın hatırlatılması da "metafizik yapmak" şeklinde
nitelendirilir!)

Devlet herşeyden önce bir i n s a n kurumudur: yani

temelini, sosyal kurumlar gibi tarihsel koşullarda değil, tür
olarak insanın varlık koşullarında/yapısal özelliklerinde -
biopsişik, toplumsal, kendine etik istemler getiren vb. bir varlık
olarak yapısında- bulur. Bu özelliği devleti, kuruluş amaçları
ile işlevleri aynı şey demek olan sosyal kurumlardan ayırır.
Bu temeli de devletin bir insan kurumu olarak amacını belirler.
Bu amaç, a) grup halinde yaşıyan insanlar arasındaki şu veya
bu şekilde kendiliğinden kurulan toplumsal ilişkileri -:hak-ödev
ya da rol ilişkilerini- h u k u k i l i ş k i l e r i n e -:adalete
dayanan ilişkilere- çevirmek ve b) kamuyu —:bir grupta
herkesin ve birbirinin olan herşeyi- işletmektir. Bu amacı
açısından devlet bir h u k u k k u r u m u d u r .

işte bu amacın bilgisi, farklı tarihsel koşullarda hukuksal

bir insan kurumu olarak devletin işlevlerini yeniden belirlemek,
dolayısıyla bu işlevlerin o koşullarda yerine getirilmesini
sağlıyacak organları oluşturmak için -yani bugün belirli bir
devletin anayasasına ne gibi temel ilkelere yer vermek
gerektiğini ve koşullara göre ne gibi organlar oluşturmak
uygun olacağını bulmak için-yol gösterici olabiliyor; ve devlet
kavramının sınırlarını bugünkü değer bilgimizle çizebilmeyi
olanaklı kılıyor.

127
 insanlık olarak bugün ulaştığımız insan ve değer bilgisi,
insanlara -kendimize- ilişkin bazı gerekleri, "insan haklan"
denen hakları ortaya koymamızı sağlamıştır.
Hukuksal bir insan kurumu olarak devletin amacı
açısından bakıldığında bu gereklerin ulusal düzeyde yerine
getirilmesini sağlamak, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak
"devletin işidir, işte insan hakları bilgisi, çağımızın koşullarında
devletin ana işlevlerini belirleyebilmek -ya da: bugünkü
devletlerin hukuksal bir insan kurumu olarak devletin amacına
uygun kurulma-varolma koşullarını görebilmek- için bir ipucu
olmaktadır.
Buna göre bugün, hukuksal bir insan kurumu olarak
devletin amacına uygun kurulan ve işleyen bir devletin iki
ana işlevinden söz edilebilir: yurttaşlarının temel (insan)
haklarının güvence altına alınmasını ve yaşanabilmesini
sağlamak. Bu iki işlevin "açılması", bir devletin bugünkü
koşullarda g ö r e v l e r i n i belirler.
Ve denebilir ki, bugün insan haklarının açık bilgisine
dayanmadan "kurulan" ve işletilen her devlet -:bu hakların
korunmasını sağlamayı merkeze almadan yapılan her anayasa
ve bu haklarla ilgi kurmadan çıkarılan her yasa, kurulan her
kurum ve kuruluş-, nedeni ister bilgisizlik ister çıkar olsun;
hukuku kötüye kullanma olur.

Devletin bugün için işlevlerini bu şekilde belirlemeye

denemenin arkasında, "insan hakları"na ilişkin belirli bir felsefî
görüş bulunmaktadır2. Bu görüşü, buradaki amacımızla ilgili
olarak özetliyeyim:
"insan haklan" denen haklar, grup haklarından ayrı olan
kişi haklarının bir kısmını, temel kişi haklarını oluştururlar. Bu

128
haklar, b ü t ü n i n s a n l a r ı n "eşit" olduğu, her kişinin-kim
olursa o l s u n - sırf insan olduğu için s a h i p olduğu
haklardır.

Bu temel kişi haklarının b i r b ö l ü m ü kişilerde insana

özgü olanakları doğrudan doğruya koruma istemleridir: kişiler
insanın bu olanaklarını gerçekleştirip geliştirirken, onlara "hiç
kimse"tarafından d o k u n u l m a m a s ı istemini dile getirirler.

Kişilerin insan olarak olanaklarının gerçekleştirilmesiyle

d o ğ r u d a n d o ğ r u y a ilgili olan bu istemler, insan olan
h e r k e s e -kim olursa olsun ve rolü ne olursa olsun her
insana- yöneltilmiştir; kişilerden kişilerde -kim olursa olsun
ve ne yapmışsa yapmış olsun insan olan h e r k e s t e - bu
haklara saygı göstermeleri, bu hakları ç i ğ n e m e m e l e r i
isteminde bulunurlar.

Şimdi bu tür temel kişi haklarını koruyan -veya çiğneyen-

ancak kişiler olabileceğine göre, bir devletin b u hakları
koruması ne demek olabilir? Bu hakların "korunmasından"
ancak onları ç i ğ n e m e g i r i ş i m l e r i olduğu zaman söz
edilebileceği için, bir devletin bu hakları bugün "koruması",
dile getirdikleri gereklerin h i ç b i r k o ş u l d a gözardı
edilemezliğini ve h i ç b i r k o ş u l d a hukuken
k ı s ı t l a n a m a z l ı ğ ı n ı yasal güvence altına alması; ve bu
yasaları işleterek kişiler insan olarak olanaklarını gerçekleştirip
geliştirirken, onlara d o k u n m a girişimlerinde bulunmayı
önlemesi, dokunulduğu zaman da, ilgili organlarıyla araya
girerek, elden geldiğince dengenin yeniden kurulmasını
sağlaması anlamına gelir.

Bu tür temel kişi haklarının "hiçbir koşulda kısıtlanamazlığı"

ile "bazı koşullarda kısıtlanabildiği" sürüp giden, hem de
siyasal bir renge bürünmüş bir tartışmadır. Böyle bir
tartışmanın sürüp gitmesinin teorik nedeni, kanımca, bu tür
temel haklar konusunda açık bilgi eksikliğidir. Çünkü eğer bu

129
haklar -hangileri i s e bu h a k l a r - kişinin insan olarak
olanaklarını gerçekleştirip geliştirirken, yani insanın olanaklarını
genişletebilen bazı etkinlikleri gerçekleştirirken, hiç kimse
tarafından engellenmemesi isteminde bulunuyorsa; bu hakları
şu ya da bu koşullarda y a s a y l a "kısıtlamak", şu veya bu
koşullarda insanın olanaklarını gerçekleştirme, özellikle de
genişletme demek olan geliştirme o l a n a ğ ı n ı yasalarla
ortadan kaldırmayı istemek demek olur.
Bu hakların "bazı koşullarda kısıtlanabilirliği"ni savunanların
- ç o ğ u n u n - amacı, kuşkusuz böyle bir şey değildir; bu haklan
kısıtlamalar, çoğu zaman, bu hakların sık sık görülen "kötüye
kullanılmasını önlemeyi amaçlamaktadırlar. Ne var ki, bu
hakları "kötüye kullandırmama", onları "bazı koşullarda
kısıtlanabilirliğini" yasalaştırmaktan değil; onların kavramsal
sınırlarını çizmekten -tanımlamalarından- ve karşı karşıya
g e l i n e n bir d u r u m u bu t a n ı m l a m a l a r a dayanarak
değerlendirilebilen kişilerin eğitilmesinden, yani felsefeden ve
felsefe eğitiminden geçer, insanın olanaklarının geliştirilmesini
engellemeden, temel bir hakkın a d ı n a sığınarak böyle bir
hakkı "kötüye kullanmayı" önlemenin yolu bu olabilir, sanırım.
Bugün devletin iki ana işlevinden biri olarak görünen bu tür
hakların fiilen korunabilmesini sağlamak, önemli derecede, bu
haklarla ilgili işler gören devlet görevlilerinin bu haklara ilişkin
açık bilgiye sahip olmalarına bağlı görünüyor.
Bir devlet görevlisinin bu hakları çiğnemesinin ise, nasıl
çelişkili bir durum yarattığını burada dillendirmek, herhalde
gereksiz olur.
*

Temel kişi haklarının d i ğ e r t ü r ü , kişilerin insanın

yapısal olanaklarını gerçekleştirip geliştirebilmelerinin g e n e l
ö n k o ş u l l a r l y l a ilgili istemlerdir. Bunlar da her kişinin sırf
insan olduğu için s a h i p o l d u ğ u haklardır. Şu farkla ki
bunlar, ancak d o l a y l ı o l a r a k , bir ülkede d e v l e t i n

130
t a n ı d ı ğ ı h a k l a r a r a c ı l ı ğ ı y l a : sosyal, ekonomik ve
bazı siyasal haklar ile bazı kurum ve kuruluşlar aracılığıyla
korunabilir. Bunları 'korumak' ise 'yaşanabilmelerini sağlamak'
anlamına gelir.
Bu nedenledir ki, bugünkü dünyada, bu dolaylı korunan
temel hakların bir ülkede yaşanabilmesi devlete bağlıdır; bir
devletin aktif görevler demetini oluşturur. Bir ülkede bu hakların
yaşanabilmesi devletçe bütün yurttaşlar için sağlanmadıkça,
o ülkede insanların çoğunun insan olarak olanaklarını
geliştirebilme olanağından da yoksun kalırlar. Çünkü bu
hakların yaşanması -insanların normal beslenebilmesi,
hastalanınca tedavi görebilmesi vb.- bu son olanağın
önkoşuludur.
Kişi hakları olan, ana temel haklar olmayan ekonomik ve
sosyal haklar, bir devletin, yurttaşlarına ç i z d i ğ i
s ı n ı r l a r dır. Bu sınırların bugün her ülkenin özel koşullarına
göre farklı boyutlarda çizilmesi doğaldır. Ne var ki, bu tanınan
haklara çizilen sınırların ilgili oldukları temel hakların bir ülkede
yaşanabilmelerini sağlayan ya da engelleyen şey, bu sınırların
ilgili temel haklar gözönünde bulundurularak ve o ülkedeki
b ü t ü n y u r t t a ş l a r ı n e ş i t l i ğ i ilkesine göre çizilip
çizilmemesine bağlıdır. Çünkü bu tanınan haklar, bütün
insanların "eşit" olduğu haklar değil, bir ülkede b ü t ü n
y u r t t a ş l a r ı n e ş i t olduğu haklardır; ama bir ülkede
dolaylı korunan temel kişi haklarının tam veya göreli
yaşanabilmesi, bu tanınan hakların sınırlarının nasıl çizildiğine
-sosyal ve ekonomik haklar tanıyan yasaların özelliğine ve
kurulan kurum ve kuruluşlara- sıkı sıkıya bağlıdır.
Dolaylı korunan temel kişi haklarının bir ülkede
yaşanılabiimesini sağlamak, bugün devletin ikinci ana işlerini
oluşturur. Devletin bu işlevi de, hukuksal bir insan kurumu
olarak devletin amacıyla ilgilidir, işte bu amaçla ilgili olarak
b u g ü n devletin işlevleri -her devletin görevleri- şu şekilde

131
dile getirilebilir: yurttaşlararası ilişkileri temel kişi haklarını
hesaba katarak düzenlemek ve kamuyu bütün yurttaşların
temel kişi haklarına ilişkin ihtiyaçlarının e ş i t ç e -eşit
derecede- karşılanab i I m e s i n i sağlayacak şekilde
yönetmek. Bu da, bir ülkenin somut koşullarına göre
yurttaşların temel haklarına ilişkin ihtiyaçlarını eşitçe
karşılayabilecek kurum ve kuruluşlar kurmak ve işletmek
demektir.
Bir ülkede, bugün devletin bu iki işlevi bilinçli olarak yerine
getirilmeye çalışılmadıkça, yurttaşların yurttaşları ve bu arada
devleti, en darından en geniş anlamına kadar, sömürmeleri
ve sosyal adaletsizliğin egemen olması kaçınılmaz olur.
Yurttaşların yurttaşları ve devleti sömürdüğü 3 , sosyal
adaletsizliğin olduğu yerde, bugün hemen herkesçe
paylaşılan devlet anlayışı değişmedikçe, dolayısıyla kamu-
devlet-politika arasındaki ilgiler temel kişi haklarının açık
bilgisine dayanarak kurulmadıkça, yapılan ve yapılacak her
düzenleme, kurulan her düzen, ergeç "istenmiyen" bir düzen
olur, yani onun "istenen düzen" olmadığının ergeç farkına
varılması kaçınılmaz olur.
*
insan hakları bilgisi bize bugün yalnız ekonomik-sosyal-
siyasal düzenlemeler için değil, bunların da dayanması söz
konusu olan ekonomi, toplum, siyaset ve çağa ilişkin
araştırmalar için de önemli bir ipucu sağlamış bulunuyor. Bu
ipucu izlendiğinde, teorik alanda şaşırtıcı yerlere varılabildiğini
söyleyebiliriz. Aynı ipucu, çağca ihtiyacını duyduğumuz devlet
kavramının değiştirilmesine de götürebilir bu arada.
Söz gelişi bugün -ulusal düzeyde- "devleti" bir organlar
bütünü olarak, bütün insanların eşitçe sahip olduğu haklan
bir ülkede güvence altına almak ve yaşanmasını sağlamak
için, ülkelerin o belirli tarihsel andaki gerçekliğine -koşullara,
ihtiyaçlara- göre türetilmiş ilkelerle kurulan bir organlar, kurum

132
ve kuruluşlar bütünü; zaman içinde bazılarının yenilenmesi,
bazılarının ortadan kaldırılması, yenilerinin kurulması söz
konusu olan bir o r g a n l a r b ü t ü n ü olarak göremez
miyiz? Toplumsal ilişkiler hukuksal ilişkiler -:adalete dayanan
ilişkiler- olsun diye; yani bir ülkede bütün yurttaşların insan
olarak temel haklarını dile getiren istemler o koşullarda
g e r ç e k l e ş e b i l e c e k şekilde kamuyu temsil etmek,
biçimlendirmek ve işleyişini sağlamak amacıyla oluşturulan
organlar bütünü olarak kavrıyamaz mıyız devleti?
Unesco'nun kuruluş belgesinde savaşın ilk önce kafalarda
patladığından söz ediliyor. Yalnız savaş değil, yaptığımız
ettiğimiz hemen hemen herşey de, insanlarla ilgili gerçekleşen
herşey de kafalarda başlıyor; ama bu gerçekleşme bazan
bir-iki dakika, bazan da yüzyıllar alıyor.
Yaşadığımız tarihsel an, insan hakları kavramıyla
z o r u n l u bir ilgi içinde olan bir devlet kavramını, en azından
kafalarda oluşturma gerekliliğini duyuruyor: "kendi başına bir
varlık" olarak devlet kavramından, hatta onunla bağdaşabilen
"insan haklarına saygılı" devlet kavramından insan haklarına
d a y a n a n devlet kavramına gitme gerekliliğini.*

NOTLAR
1. Teorik tartışmaların bugünkü durumu hakkında ayrıntılı bilgi için bak: Cem
Eroğul, An Essay on the Nature ofthe State, Ankara, 1981. insan Hakları
Evrensel Bildirisinin XXXV. Yılı için Armağan (Sayfa: 43-50) Ankara, 1983.
2. Ayrıntılar için bak.: i. Kuçuradi, "Felsefe ve insan Haklan", insan Haklarının
Felsefî Temelleri, Ankara, 1982 s. 49-52 ve "Felsefe ve Sosyal
Adaletsizlik", Atatürk ve Hukuk, Ankara 1982, s. 326-337.
3. Söz gelişi rüşvetin yaygın olduğu.

insan Hakları Evrensel Bildirisi'nin XXXV. Yılı için Armağan, Birleşmiş

Milletler Türk Derneği Yayınları, Ankara 1983, s. 43-50.

133
 NECLA ARAT

FELSEFEYİ KORUMAK
DURUMUNDAYIZ...
19-21 Kasım 1986 tarihleri
arasında Ankara'da, Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya
Fakültesi Felsefe Bölümüyle
Ortadoğu Teknik Üniversitesi Fen
Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü'nün birlikte düzenledikleri bir
sempozyum gerçek-leştirildi. 46
bilim insanımızın bildirilerle katıldığı bu sempozyumda Ankara
DTCF, ODTÜ Fen-Edebiyat, Ege Üniversitesi Edebiyat, Atatürk
Üniversitesi Fen-Edebiyat, 9 Eylül Üniversitesi Buca Eğitim,
Anadolu Üniversitesi Tıp, Ankara Üniversitesi Tıp, Ankara
Üniversitesi Hukuk, Boğaziçi Üniversitesi Edebiyat, Uludağ
Üniversitesi ilahiyat, Erciyes Üniversitesi ilahiyat, Selçuk
Üniversitesi ilahiyat Fakültelerinden öğretim üyeleri söz aldılar.

Konuşmaların bir bölümünde ve yapılan tartışmalarda

felsefe-mantık-bilim ve giderek din sentezi doğrultusunda bir
sapma eğilimi gözlemlendi. Ankara Üniversitesi DTCF Felsefe
Bölümü'nün adına karşın, Bilim Tarihi ağırlıklı bir bölüm
olmasına ODTÜ Felsefe Bölümü'nün çoğunlukla mantık-
semantik-analitik felsefe ağırlıklı bir bölüm olması eklenince,
bu sonucun doğması olağandı. Ayrıca çeşitli üniversitelerin
ilahiyat fakültelerinden sempozyuma katılan öğretim
üyelerinden bazıları bilim tarihi, mantık, din dayanışmasını
felsefe adı altında somutlaştırma özlemlerini de yer yer dile
getirip bu sonuca katkıda bulundular. Ne var ki felsefe ile
bilimin özdeşleştirilmesi, felsefenin bilim tarihine
dönüştürülmek ya da indirgenmek istek ve çabası

134
sempozyum boyunca ağır şekilde eleştirildi. Bu yazı, bu
eleştirilere bir katkı olarak hazırlanmıştır, insansal etkinlik olmak
açısından felsefeyle bilim arasında hiçbir ayrım bulunmadığı
herkesçe kabul edilir. Gerek felsefe, gerekse bilim, aynı ussal
etkinliğin değişik yönleridir. Ancak, yöntemleri ve konuları
oldukça ayrıdır. Eğer bilim, sempozyumda kimilerinin öne
sürdüğü gibi yalnızca bilgi için bilgi toplamaksa felsefe, doğal
ve insansal dünyaya ilişkin bu bilgi ve kanıların tümünü
güvenilirlikleri, anlamlı olup olmamaları, insansal yaşama
katkıları açısından eleştirel bir yaklaşımla değerlendirmektir,
insan yaşamına giren her şey, felsefeye konu olabilir. Esasen
insandan ve toplumdan soyutlanmış bir felsefe anlayışı,
kendini bir speculum mentis (bilgi kulesi) içine hapsetmekten
başka bir şey değildir. Brecht'in bilim-toplum ilişkileri üstüne
"Galileo'nun Yaşamı" adlı oyununda Galileo'nun ağzından dile
getirdiği şu düşünceler kanımızca felsefe için de geçerlidir:
"... Bilimin tek amacı insan varlığının çilesini hafifletmektir.
Eğer bilim adamları kendilerini yalnızca bilgi için bilgi
toplamayla sınırlarlarsa, bilim sakat kalacak ve yeni buluşlar
yalnızca yeni dertler getirecektir... Zamanla keşfedilebilecek
herşeyi keşfedebilirsin. Fakat ilerlemen insanlıktan uzaklaşan
bir ilerleme olacaktır. Seninle insanlık arasındaki uçurum
birgün o kadar büyüyebilir ki, senin yeni buluş üzerine
duyduğun coşkunun karşılığı, evrensel bir dehşet haykırışı
olabilir."1
Çağımızda felsefenin biricik geçerli işlevinin bilimsel
kavram ve ilkeleri mantıksal çözümleme aracılığıyla eleştirip
aydınlatmak olduğu görüşü, özellikle Russell ve Carnap'ın
etkileriyle egemen olmuştur. Sempozyumda da bu görüş
çokça yinelenmiştir.
Bu görüşe katılmıyoruz.
Çünkü bu eğilimin ağır basması halinde, felsefenin
mantıksal düşünceye indirgeneceğini, giderek mantıkla

135
özdeşleştirileceğini, insan için büyük önem taşıyan yaşam
değerlerinin yok edileceğini biliyoruz. Oysa mantık yalnızca
bir araç, bir doğruluk ölçütü, felsefenin bir yan dalıdır. Bir tür
kavram mühendisliği olan bilimsel kavramların ve ilkelerin
mantıksal çözümlenmesi işi, felsefeciyi yaşamla ilgisini
koparmış yapay bir simgeler dünyasında salt mantıkla
sınırlanmış olarak yaşamaya iter.

Bu yalıtlanmış, asketik yaşam biçimi, skolastik yaşam

biçiminden hiç de farklı değildir. Nitekim skolastikte din-felsefe
ve bilim özdeş kabul edilip öyle işlem görmüşlerdi. Oysa,
gerçek felsefeci, hepimiz için önemli olan sorunlara kendisini
adamış, onları düşünen, evren ve insan ilişkileri üstüne sahip
olduğumuz bilgileri eleştirel ve sorgulayıcı yöntemle
değerlendiren kişidir. O, yalnızca verilen bir durumu kabul edip
açıklayan ve bu durum karşısında eğilmek zorunda kalan bir
kişi değildir. Eğer böyle olsaydı, felsefe bir tür kurgusal
tembellik, suskunluk ve edilgin tutum olurdu.

Felsefe bilimle, metafizikle, dinle özdeş olmadığı gibi, bilim

tarihiyle de özdeş değildir. Bilim tarihi genelde bilimin doğuş
ve gelişmesinin öyküsü olup bilime ilişkin tarihsel durumları,
koşulları kabul edip açıklar. Geçmiş dönemlere özgü bilimsel
düşünceleri bugüne ve yarınlara aktarır. Kısacası, bilim
tarihçileri, bilimsel düşüncelerin aktarıcılarıdır. Oysa felsefeciler
yalnızca geçmişin ve "kendi çağlarının düşüncelerini aktaran
kişiler olmayıp çok kez yaşadıkları çağa karşı düşünen, bu
düşünsel ve ahlaksal yiğitliği gösteren kimselerdir."2

Felsefe, bilim, bilim tarihi işbirliğine diyeceğimiz bir şey

yok. Felsefe-mantık işbirliği ise zaten bir zorunluluk... Ama,
çağa ya da içinde yaşanılan topluma özgü ideolojik kaygılarla
felsefeyi bilime, bilim tarihine, mantığa ya da başka bir şeye
indirgeme eğilim ve çabalarına karşı çıkıyor, felsefenin özgür

136
ve özerk alanının gerçek felsefecilerce korunması ve
savunulması gerekliliğini bir kez daha vurguluyoruz.
Cumhuriyet Gazetesi
4 Aralık 1986

NOTLAR
1. Bkz. Khun, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. N. Kuyaş, s. 28.
2. Bkz. Cassirer, Devlet Efsanesi, çev. N. Arat, s. 297.

GENEL OLARAK ETİK VE ESTETİK

DEĞERLER ARASINDAKİ İLGİ SORUNU
Bir bilimin, bir bilgi dalının bağımsız bir bilim ya da bilgi
dalı olarak oluşması, zorunlu bazı koşullar altında olur. Ama
bu koşullar arasında da en başta geleni hiç kuşkusuz, bu
bilimin ya da bilgi dalının kendine özgü kavramlara sahip
olmasıdır. Bunun için her bilim, bir bilim olarak daha kuruluşu
sırasında kendi kavram dilini oluşturmak, dayandığı ve iş
göreceği, çalışacağı kavramları belirlemek, tanımlamak ve en
yakın bilgi alanlarındaki kavramlardan onları ayırmak, kendi
kavramlarını onlara karşı sınırlamak zorundadır. Böyle bir işlem
yapılmıyacak olursa, ortaya bir kavram kargaşası çıkar ve bu
kavram kargaşası içinde bilimlerin sorunları da birbirine
karıştığı gibi, bunun sonunda bilimler arasındaki sınırlar da
ortadan kalkar.
Bu durum doğa bilimler için geçerli olduğu gibi, tinsel-
tarihsel bilimler ve felsefe için de geçerlidir. Örneğin Fizik,
uzay, özdek, devinim ve güç gibi kendine özgü temel
kavramlarını temellendirdikten ve bunları belirleyen tanımları
yaptıktan sonra, Renaissance'ta kurulabilmiştir. Canlıbilim,
ancak geçen yüzyılda bir doğa bilimi olarak kurulabilmişse,
bunun nedeni canlılık, göze, protoplazma, özümleme ve
kalıtım gibi temel kavramlarını, ancak geçen yüzyılda
saptayabilmiş olmasıdır.

137
 Aynı şeyi tarihsel bilimler için söyleyebiliriz. Geçmiş
kavramı, zaman kavramı, tarihsellikkavramı, belgeye tanıklık
kavramları olmaksızın tarih bilimi varolamıyacağı gibi, örneğin
sanat, sanat yapıtı ve biçem kavramları olmadan da sanat
tarihi bilimi varolamaz.

Tüm bu söylenenler kuşkusuz felsefe ve felsefenin tüm

dalları için de doğrudur. Şöyle ki: Genellikle felsefe, ne zaman
belirli bir bilim olarak ortaya çıkmıştır sorusuna, temel
kavramlarını söylencebilimsel ve dinsel kavramlardan ayırıp,
kendine özgü kavramlar durumuna getirdiği zaman diye
karşılık verebiliriz. Bunu tek tek felsefe dallarının kuruluşunda
da açık olarak görmekteyiz. Söz gelişi, metafizik Aristoteles'le
bağımsız bir felsefe dalı durumuna gelir. Çünkü metafizik
Aristoteles'te varlık, var-olan, töz, ilk-nedenlervs. gibi kendine
özgü bir kavram dizgesine kavuşmuş olur. Aynı şeyi etik için
söyleyebiliriz. Etik de eylem, iyi, en yüksek iyi, mutluluk ve
erdemler -vb. gibi kavram yapısına Aristoteles'te kavuştuğu
için, Aristoteles, bir felsefe dalı olarak etik'in de kurucusu
sayılabilir.

Bu söylediklerimizin ışığında estetiğe baktığımızda nasıl

bir durum görmekteyiz? Bir bağımsız felsefe dalı olarak
estetik, 18. yüzyılda Baumgarten (Aesthetica, 1750-58) ve
özellikle de Kant (Urteilskraft, 1790) tarafından kurulur. Ama,
bu, estetik sorunların daha önce incelenmediği anlamına
gelmez. Bu sorunların Antikite'den beri birer felsefe sorunu
olarak ele alınıp incelendiğini görmekteyiz. Platon'da,
Aristoteles'te, Plotinos'da, Longinus'ta; sonra Renaissance'ta
Leonardo'da, Boileau'da; daha sonra 18. yüzyılda ingiltere'de
Hume'da, Shaftesbury'de estetik sorunların araştırıldığını
görüyoruz. Ama, bu adı geçen düşünürlerin hiçbirini bağımsız
bir felsefe dalı olan estetik'in kurucusu olarak niteliyemeyiz.
Çünkü onların hiçbirinde estetik kendine özgü bir kavram
dizgesine ulaşamamış, genellikle estetik sorunlar genel felsefe

138
kavramları ile birlikte ele alınmıştır, ilk kez Baumgarten, estetik
sorunları özel bir kavram altında toplamış ve buna estetik
demiştir. Ama, bu yeni kavramı, estetik adı altında toplanan
sorunları, temel kavramlar yönünden inceleyen, bir kavram
ayıklaması yaparak, bu yeni felsefe dalına bir kavramsal yapı
kazandıran düşünür Kant olmuştur. Söz gelişi: Kant, temel bir
estetik değer kavramı olan güzeh, hoşa, doğruya, iyiye karşı
sınırlar; beğeniyi, estetik yargıları bu bilgi dalının olanak ve
koşullarına uygun olarak ele alıp temellendirir. Tüm bu çaba
ve çalışmaların ürünü ise artık bağımsız bir bilgi dalı olan
estetik olur. Her ne kadar estetik sorunlar çok önceden varsa
da, estetik kavramların oluşmamış olması 18. yüzyıla gelene
kadar estetikten bağımsız bir bilgi dala olarak söz açmamıza
engel olur. Ancak Kant'tan sonra böyle bir bağımsız bilgi
dalından söz etmeye hak kazanabiliriz. Çünkü ancak Kant'ta
böyle bir bilgi kavram dizgesine kavuşmuş oluyor. Böylece
Kant'ta bilimsel yörüngesine giren estetik'in, günümüze gelene
dek büyük bir titizlikle, bu kavram yapısını ve bu yapının
özellikle öbür felsefe dallarının, etik ve mantığın
kavramlarından olan ayrılığını, onlarla olan sınırlarını korumağa
çalıştığını görüyoruz. Bu sınırlamalar ise, daha çok güze!
değeri ile ilgilidir. Güzel, etik bir değer olan iyiden ve mantıksal
bir değer olan doğruluktan (hakikat) kesin sınırlamalarla
ayırdedilir. Bu yolda büyük bir çaba harcanır. Bu çabanın
temelinde ise, bu sınırlamanın yapıldığı ölçüde estetik'in
bağımsız bir bilgi dalı olacağı düşüncesi yatar. Bunun
sonunda estetik onu etik ve mantıktan ayıran yüksek surlarla
çevrili bir bilgi ülkesi olarak bağımsızlaşır.
Gerçekte, estetik için bu son söylediklerimiz, bir anlamda
öteki bilimler, doğa bilimleri için de doğrudur. Geçen
yüzyıllarda sıra sıra kurulan bilimler, bağımsızlıklarını,
kendilerine öteki bilimlerden ayıran Çin sedleri kurmakla elde
edebileceklerine inandılar ve olanaklar elverdiği ölçüde, bu
surları kalınlaştırmağa ve yükseltmeğe uğraştılar. Ama, ne var

139
ki bunun sonunda her bilim pencereleri olmayan birer monad
şeklini aldı. Bu, bir yerde bilimler için en büyük çekinceyi işaret
ediyordu. Bilimlerin araştırdığı gerçeklik, nasıl karşılıklı girişim
ve geçişlerin ortaya çıkardığı bir bütünlüğü gösteriyorsa, bu
gerçekliğe açılan bilimlerin de birbirlerine açılmaları,
birbirlerine yaklaşmaları gerekirdi. Ama, bağımsızlığını yitirme
korkusu ile hareket eden tek tek bilimler, bağımsızlık saplantısı
uğruna monadlaşmayı yeğlediler. Ne var ki böyle bir gidiş,
sürekli bir gidiş olamazdı. Çünkü böyle bir tutum, gerçekliğe
ters düşen, gerçekliğe aykırı bir tutumdu ve gerçeklik
karşısında bilimler ergeç gerçekliğe uygun bir tavır
alacaklardı. Bilimleri böyle bir yaklaşıma herşeyden önce
gerçeklik zorlayacaktı.

İşte geçen yüzyılın sonlarına doğru, tek tek bilimlerde

böyle bir tavır alma, bilimlerin birbirine yaklaşması ve birbirine
açılması eğilimini doğurdu. Bilimler arası ilişkiler, bilimlerin
birbirine yardım elini uzatması, hatta birbirine yaslanması gibi
durumlar ortaya çıktı. Bu ilişkilerin sonuçları çeşitli bilim
terimlerinde somut örnekler halinde kendini gösterdi. Fiziksel-
Kimya, Canlıbilimsel-Kimya, Ruhbilimsel-Fizik ve Toplumsal-
Ruhbilim gibi... Çözümsel olarak kurulan bilimler giderek
bireşimsel bir yön alıyor ve bu da bilimleri, belli kesimler içinde
birleşmeğe doğru sürüklüyor. Yukarda değindiğimiz gibi böyle
bir yaklaşım ve yön değişikliği, bilimlerin kendi içlerinden
gelen bir dürtü ile değil de, gerçekliğin bilimleri zorlaması
sonunda benimsenen bir yaklaşım oluyor.

Şimdi, acaba doğa bilimlerinde böyle kökten değişiklikler

oluşurken, felsefe dallarında, özellikle estetikte durum nedir?
Estetiğin etik ve mantık karşısındaki tavrı nasıldır? Estetik,
kendi bilimsel ülkesini çevreleyen surları hâlâ dirençle, titizlikle
korumak ve savunmak istiyor mu? Yalnız genellikle bilim
alanında değil sanat alanında da kendini gösteren kökten
değişikliklerin, endüstrinin sanata girmesi, sanatta işlevliliğin

140
daha çok aranması gibi, sanata /y/ve doğru ile kurulan yeni
değer ilişkileri ve dizgeleri getiren değişikliklerin, bir yerde
bir sanat kuramı niteliği taşıması gereken estetiği de yakından
etkilemesi ve kuramda da güzel ile iyi-doğru değerleri
arasında yeni yaklaşımların olması beklenirdi. Başka türlü
denildikte bu, çağımızda güzel, iyi ve doğru değerleri
arasındaki ilişkiler sorunu araştırılması gereken ilginç ve özgün
bir program olarak estetikçinin önüne çıkıyor.
Ama, böyle bir programın ele alınması, ilkin bir tarihsel-
dizgesel temel hazırlığı zorunlu kılıyor. Çünkü bu değerler
üzerinde olduğu gibi, bunların ilişkileri üzerinde de tarihsel
art-alanda önemli çalışmaların yapılmış olduğunu biliyoruz.
Özellikle Antikite ve 18. Yüzyıl düşünmesinde bu çalışmalar
ön plânda yer alıyor. Bunun için çağdaş estetikte güzel-doğru-
iyi değer sorununu araştırmak, bir bakıma adı geçen
yüzyılların bu değerleri, özellikle de güzel-iyi değer ilişkisi
sorununu ele alış biçimini bilmeyi zorunlu kılıyor.
işte bu çalışmamızda biz, ilkin Antikite'de sonra da 18.
Yüzyıl ingiliz Felsefesinde güzel-iyi sorununu incelemek
istiyoruz. Antikite'de ilk önce iyi, sonra güzel değerini ele alıyor,
sonra da Platon ve Plotinos'ta bu iki kavramın nasıl güzel-iyi
(kalokagathia) kavramında bir bireşime ulaştığını göstermek
istiyoruz. Aynı şekilde ve aynı yöntemle sorunu 18. Yüzyıl ingiliz
Felsefesinde ele alıyoruz. Şöyle ki ilkin iyi kavramını sonra güzel
kavramını inceliyor ve sonra da Antikite'de olduğu gibi bu iki
değer kavramının Shaftesbury'de nasıl güzel-iyi (kalokagathia)
bireşimine ulaştığını göstermek istiyoruz.*

Etik ve Estetik Değerler, Giriş Bölümü, istanbul, 1987.

141
 NURAN DİREK

ULUSLARARASI FELSEFE
OLİMPİYATLARININ
ÜLKEMİZDEKİ ETKİLERİ
VE SONUÇLARI
24-27 Nisan 1998'de Roman-
ya'nın Braşov kentinde yapılan VI.
Uluslararası Felsefe Olimpiyadında
(International Philosophy Olympiad,
IPO VI) üçüncülük ödülünü Ankara
Tevfik Fikret Lisesi'nden Cevat
Yıldırım aldı.
Türkiye Felsefe Kurumunun Çocuklar için Felsefe Biriminin
kurulması ve 1993 senesinde ilk kez düzenlenen Uluslararası
Felsefe Olimpiyatlarının oluşumuna katkısından bu yana
liselerimizde felsefe alanında çok umut verici gelişmeler oldu.
Ülkemizde, felsefe olimpiyatlarına gösterilen ilginin aslında
felsefenin kendisine gösterilen ilgiden doğduğu anlaşıldı. Bu
ilgi hem giderek genişledi, hem de olimpiyatların ötesinde
hedefler belirleyen bir yön kazandı. Üstelik felsefeye ilgi duyan
gençler açısından liselerimizdeki felsefe eğitiminin eksikliklerini
tamamlayan bulunmaz bir fırsat haline dönüştü. Bunların neler
olduğunu anlatmadan önce olimpiyatlar konusundaki
gelişmelere değinmek istiyorum, çünkü bütün bunların
başlangıcında ilk adım uluslararası felsefe olimpiyatlarıyla
atılmıştır.

I. IPO Konusundaki Gelişmeler

IPO fikri Bulgaristan'da doğdu. 1993 IPO I Smolyan'da,
1994 IPO II Petrich'te, 1995 IPO III Stara Zagora'da olmak
üzere ilk üçü Bulgaristan'da yapıldı. 1995 senesinde

142
Bulgaristan'ın başkanlığında, Almanya, Türkiye, Romanya ve
Polonya'nın Uluslararası Felsefe Kuruluşları Federasyonu
(FISP) nezdinde girişimleri ile bu olimpiyatlar uluslararası
düzeyde kabul edildi. 1996 IPO IV istanbul, Türkiye'de, 1997
IPO V Varşova, Polonya'da, son olarak da 1998 IPO VI Braşov,
Romanya'da yapılmıştır. 1999 IPO Vll'nin de Budapeşte,
Macaristan'da yapılması kararlaştırılmıştır.
Beş ülkenin girişimi ile başlayan bu yarışma, bugün bütün
dünya ülkelerine açık hale gelmiş ve bu durum FISP
bülteninde duyurulmuştur. Böylece katılan ülke sayısının
giderek artacağı umulmaktadır.
Başlangıçta her ülke malî kaynaklarını kendisi aramak
zorunda olduğu halde, 1997 den itibaren UNESCO prensipte
felsefe olimpiyatlarını düzenleyen ülkeye maddî ve manevî
olarak desteklemeye başlamıştır. Ancak yine de katılımcı
ülkeler açısından (devlet desteği alan eski sosyalist ülkelerin
dışında) ulusal olimpiyatların düzenlenmesi, yol giderleri ve
organizasyon giderlerinin sağlanması gibi sorunların
çözümlenememesi çok sayıda ülkenin katılımını
engellemektedir. Braşov IPO Vl'ya Almanya, Arnavutluk,
Bulgaristan, Macaristan, Polonya, Romanya, Türkiye ve
Ukrayna katılmıştır. IPO Ve katılan Litvanya IPO Vl'ya
katılamamıştır. Katılım sorunlarının çözümü, her ülkede
sistemin kurumlaşmış olmasına bağlıdır.

Ülkemizdeki Durum
1993 yılında Felsefe öğretmeni olarak çalıştığım Saint-
Benoît Lisesinde kişisel çabalar sonunda ilişki kurduğum
birkaç okul arasında seçme sınavı yaparak Robert Kolejden
iki öğrenciyi götürdüğüm ilk IPO'dan bu yana çok mesafe
alındı. Çocuklar için Felsefe Birimi kuruldu ve Türkiye Felsefe
Kurumunun bu birimi tarafından 1996 da IPO IV'ün Türkiye'de
yapılması için M.E.B.'na başvurularak yurt çapında duyuru

143
yapıldı ve yerli ve yabancı 61 öğrenci katıldı. Lions 118 T
Eğitim Komitesinden istanbul IPO IV'ün yapılabilmesi için
maddî ve manevî destek sağlandı. IPO IV'ten sonra, IPO
kuralları uyarınca ulusal felsefe olimpiyatları düzenleme kararı
alındı ve katılımcılara fazla külfet yüklememek için 1997 de
Ankara, istanbul ve izmir olmak üzere üç merkezde Birinci
Ulusal Felsefe Olimpiyadı düzenlendi ve Varşova IPO Ve
katılım sağlandı. 7 Mart 1998 de yapılan İkinci Türkiye Felsefe
Olimpiyadı: Ankara (Özel Tevfik Fikret Lisesi), istanbul (Özel
Saint-Georges Avusturya Lisesi), izmir (Özel Amerikan Koleji),
Antalya (Özel Antalya Koleji), Tarsus (Özel Amerikan Koleji),
Urfa (Harran Üniversitesi), Samsun (Tülay Başaran Lisesi)
olmak üzere yedi merkezde birden düzenlendi. Sınav aynı
gün aynı saatte bu merkezlerde yapıldı ve sınav kağıtları
Ankara'da Türkiye Felsefe Kurumu Başkanı loanna Kuçuradi
ve Nuran Direk başkanlığında, sınav merkezinden seçilen
felsefe öğretmenlerinden oluşan bir jüri tarafından
değerlendirildi. Hakan Yücefer (Özel Saint-Benoît Lisesi)
birinci, Cevat Yıldırım (Ankara Özel Tevfik Fikret Lisesi) ikinci,
Kerem Alptekin (Özel Avusturya Lisesi) de üçüncü oldu.
istanbul'da Saint-Benoît Lisesinde yapılan bir törenle
öğrencilere ödülleri verildi. Birinci ve ikinci olan öğrenciler
Braşov'a gitmeye hak kazandılar. Grubun yol giderleri 118 T
Lions Eğitim Komitesi tarafından karşılandı.
Ev sahipliğini Olimpiyat Komitesi 1988 senesi başkanı
Prof. Otet'in öğretmeni olduğu Andrei Saguna Lisesinin
üstlendiği, Braşov IPO Vl'ya katılan yirmi öğrenci arasında
yapılan değerlendirmede, Polonya birinci, Romanya ikinci ve
Türkiye'den Cevat Yıldırım üçüncü derece ile ödüllendirilmiştir.
Romanya Eğitim Bakanlığı yetkililerinin UNESCO Romanya
temsilcisinin ve yerel siyasî otoritelerin hazır bulunduğu bir
törenle ödüller dağıtılmıştır. Bu yarışmada birinci ve ikinci
dereceyi alan öğrenciler Bulgaristan, Romanya ve Polonya
gibi ülkelerde Felsefe Fakültelerine sınavsız alınmaktadırlar.

144
 Özetle Türkiye Felsefe Kurumu Çocuklar için Felsefe
Birimi, her sene Mart ayında ulusal olimpiyatlar düzenleyecek,
Nisan sonu ya da Mayıs ayının ilk yarısında ulaslararası
olimpiyada katılmak için çağrılı olduğu ülkeye en iyi dereceyi
almış olan (ingilizce, Fransızca, Almanca dillerinden birini
konuşup yazabilen) iki öğrenciyi götürecektir. Bu konuda
yapılacak bir işimiz daha var. O da olimpiyadın kurallarına
uygun olarak okul seçmelerinin yapılmasıdır. Böylece üç
aşama tamamlanmış olacaktır. Şimdiye kadar lise
öğretmenlerinin teklifi ile işler yürüdü. Ancak bu süre içinde
okullarda ilgi hayli arttı. O nedenle çok adayı olan liseler
bundan böyle kendi seçmelerini de bir sınavla yapmaya
başlayarak adaylarını belirlemeye başlamışlardır. 1998'de
ulusal olimpiyada 90 öğrenci katılmıştır. Bunların arasında
Adıyaman, Gaziantep ve Urfa gibi Güneydoğu illerimizdeki
okullardan da öğrencilerin bulunması sevindiricidir, ileriki
senelerde Orta ve Doğu Anadolu'da da merkezler açmak en
büyük dileğimizdir.

II. IPO'nun Liselerdeki Felsefe Eğitimine Katkısı ve

İstanbul Örneği
Başlangıçta IPO'nun öğrencilerimizin ufuklarını açacağını,
uluslararası kültürel bir etkinliğe katılmanın onlar için yararlı
bir deneyim alacağını düşünmüştük. Ancak şimdi, öğrenciler
ve okul üzerindeki etkisinin, öneminin bu denli olacağını
düşünemediğimizi itiraf etmeliyim. Gerçekten de farklı
ülkelerden gelen ve aynı ilgileri paylaşan gençlerin birlikte
yaşadığı üç-dört gün içindeki fikir alışverişi ve üretimi, ortak
paylaşımı çok heyecan vericiydi. Benim açımdan bu
ülkelerdeki felsefe eğitimi konusunda bilgilenmek öğreticiydi,
ilk sene aldığımız derece 31. ve 21. derecelerdi. O zaman
lise son sınıfta iki saat okutulan felsefe dersi ile hiçbir yere
ulaşamayacağının bilincine vardık. Başarı hem felsefe bilgisi
hem de geniş bir kültür birikimi, özgün düşünebilme ve

145
düşüncelerini temellendirebilmeyi gerektiriyordu. Şimdiye
kadar aldığımız en iyi dereceler 1995 Yaratıcı Düşünme Jüri
Özel Ödülü, 1996'da birincilik ve üçüncülük, 1997'de beşincilik
ve 1998'de üçüncülüktür. Bana göre başarılarımızda daha çok
özgünlük ve yaratıcılık etkili olmuştur. Diğer ülkelere göre
felsefe bilgisi açısından açığımız var. işte bu açığı ancak
felsefe kulüpleri ile kapatabiliriz diye düşündük. Bu başarıları
kazanan öğrencilerden hiçbiri "öğretmen anlatır, öğrenci
öğrenir" anlayışı ile eğitilmiş değildir. Öğrenci de öğretmen
gibi aktörlerden biri olmalıdır sadece. Bu yöntem, birlikte
araştırma yöntemidir. Bu atmosferi derslerde yakalamanın
(program, sınav, son sınıf stresi vb. nedenlerle) çok zor
olacağını düşünerek, özel ilgi ve yeteneği olan öğrencilerle
bu doğrultuda seminerler yapmanın daha yararlı olacağını
düşündük. Saint-Benoît Lisesi olarak bu konuda öncülük ettik.
Eğitsel kol saatlerinden yararlandık. Metin okuma, inceleme,
tartışma, seminer düzenleme olarak etkinlikler plânladık,
böylece felsefe kulübü ortaya çıktı. Durumu resmileştirmek
için işin pratiğinden yararlanarak bir tüzük hazırladık, okul
müdürlüğüne başvurduk, ilkin öğretmenler kurulundan, sonra
istanbul Millî Eğitim Müdürlüğünden onay aldık. Liseler
arasında benzeri felsefe kulüplerinin kurulmasını teşvik ettik.
Sonuçta birçok okulda benzeri kulüpler kuruldu ve bunlar
ortak çalışmalara katılan okulların felsefe öğretmenleri ve
öğrencileriyle bir platform oluşturdular. Senelik çalışma
programları belirleyerek sıkı bir işbirliğine girdiler. 1997-1998
yılında istanbul Bölge Başkanı M. Salim Şirin'in ve platforma
katılan felsefe öğretmenleri, kulüp başkanları ve yöneticileri
olan öğrencilerimizin olağanüstü çabaları ile oluşturulan
istanbul Liseleri Felsefe Kulüpleri Platformu, "Özgürlük idesinin
Tarih içindeki Belirlenimleri ve Günümüzdeki Anlamının
Sorgulanması" ana başlığı altında, 27 Şubat-18 Haziran 1998
tarihleri arasında her hafta ayrı bir okulda öğrenciler tarafından
hazırlanan bildirilerin tartışıldığı seminerler düzenledi.

146
 Saint-Benoît Lisesi Felsefe Kulübü bir felsefe dergisi
yayınlamaya başladı. Bu dergide istanbul kulüplerindeki
öğrencilerin üretimlerini yayınlayarak, yapılan araştırma ve
çalışmaların kalıcı olmasını sağladılar.
işte Olimpiyatlardan daha önemli olan budur. Ülkemizde
spor alanının dışında gençler okul dışı vakitlerini seve seve
hem de sınav stresine rağmen felsefeye ayırıyorlarsa, özverili
felsefe öğretmenleri büyük şehrin pekçok sıkıntılarına
katlanmak pahasına, karşılıksız zaman ve emek harcıyorlarsa,
bana göre sevinmek için çok nedenimiz var demektir. Bu olay
istanbul'da birbirinden habersiz didinip duran pekçok değerli
felsefe öğretmenini biraraya getirdi. Bunun yanında, ülkenin
dört bir yanında değerli felsefe öğretmenleri ile ilişki kurmuş
olduk. Lise programlarının yetersizliği yüzünden nicedir
neredeyse unuttukları bir tadı yeniden hatırlamış oldular. Saint-
Benoît Lisesi Felsefe öğretmeni ve İstanbul Başkanı Salim
Şirin'in çabaları ile 1998-1999 yılının programı, haftaiçi bir gün
16.00-18.00 arasında, Yapı ve Kredi Bankasının desteği ile
Kazım Taşkent salonunda devam etmektedir.
Ancak bazı sorunlar var. Serüvenini uzun uzun anlattığım
felsefe kulüpleri, Türkiye Felsefe Kurumunun ve çağdaş lise
yöneticilerinin desteği ile inisiyatif kullanılarak hayata
geçirilmiştir.
Bilinçli yöneticiler, güvenle ve inançla bu çalışmaları
desteklemişlerdir. Çünkü bu değerli bir çabadır. Demokratik,
çağdaş eğitimin gereği olan bir şey yapılmaktadır. Ancak bazı
resmî okulların müdürleri Tebliğler Dergisinde yayınlanan
listede felsefe eğitsel kolu (kulübü), okullarda kurulabilecek
kollar arasında sayılmadığı için çekingen davranmaktadırlar.
Oysa yönetmelikler, gelişmenin önünü tıkamak için değil,
yolunu açmak içindir ve herkes bilir ki yasalar ve yönetmelikler
ihtiyaçlardan doğarlar. Bir okuldaki öğretmenler kurulu, o
okulun meclisi gibidir. Aslında yönetmelik yöresel ihtiyaçlara

147
göre eğitsel kol ihdas edebileceği hükmünü taşımaktadır. Okul
yönetimleri rahatlıkla gereken kararları alabilir. Bu konuda
tereddütleri gidermek için Türkiye Felsefe Kurumu Millî Eğitim
Bakanlığı nezdinde girişimde bulunmuştur. Bu sorun
çözümlenince, Ankara, izmir ve diğer illerimizde de benzeri
platformların kolaylıkla oluşacağını düşünüyoruz. Bir yerden
başlamak gerekiyordu, istanbul Platformu bunu başlattı.
Diliyoruz ki bundan böyle hep, kötü işler yapanlar değil, iyi
işler yapanlar cesaretli olsun ve kendilerine güvensin.*

Türkiye Felsefe Kurumu Bülteni, sayı 10.

148
 ZEYNEP DAVRAN

İNSAN HAKLARININ
FELSEFE İLE İLGİSİ
Felsefe ile insan haklarının bir
ilgisi var mı? insan hakları
felsefecinin işi mi? Bu soruya yanıtım
kategorik bir evettir. Felsefenin dört
anadalından biri olan ahlâk
felsefesinin tam da merkezindedir
insan ve insanların hakları. Ahlâk
felsefesi tarihine baktığımızda 2500
yıl önce dahi hak, adalet, sorumluluk, görev, eşitlik gibi insan
haklarının temel kavramlarının aralarında Sokrates, Platon,
Aristoteles'in bulunduğu büyük filozoflar tarafından ele
alındığını felsefeye ilgi duyan herkes bilir. Bunun yanısıra insan
haklarının belki de en yetkin anlatımı olan 1948 Evrensel insan
Hakları Bildirgesinin düşünsel temellerini Stoa öğretisinden
kaynaklanan doğal hukuk-doğal haklar, Aydınlanma filozofu
John Locke felsefesi, Immanuel Kant'ın felsefe yöntemiyle
temellendirdiği kişiye gösterilmesi gereken saygı ve
gerekçeleri oluşturur. Hukuk bilimiyle uğraşanlar, özellikle
hukuk felsefecileri ve anayasa hukukçuları çok iyi bilir: insan
haklarının ana öğeleri felsefeden, ahlâk felsefesinden kaynak-
lanmıştır.
Söylemeye hiç gerek yok, insan hakları hukukçunun da
temel uğraşlarındandır. Hukukçu ve felsefecilerin yanı sıra,
siyasetbilimciler sosyologlar, başka bazı belli bilimlerin
uzmanları da insan haklarını akademik bir çerçevede inceler,
inceleyebilir. Yani, insan haklan bu tür meslek sahiplerinin
uzmanlık alanına girer. Öte yandan bilimsel bir uğraş olarak
insan hakları, meselâ zoologu ya da botanisti ilgilendirmez.
Bu saptama meselenin sadece bir yönü.

149
 Bir yandan da, insan haklarının tanınması ve geliştirilmesi,
ihlâllerinin saptanması ve ortadan kaldırılması için çaba
gösterilmesi her aydının hukukçu, yazar, hekim, gazeteci,
işadamı, iktisatçı olarak değil aydın olarak görevidir. Değişik
formasyonlardan gelen kişilerin bireysel olarak ya da sivil
toplum örgütleri bünyesinde insan hakları aktivisti olarak
övülecek, saygı duyulacak başarılar gerçekleştirdiklerini de
biliyoruz.
Vurgulamak istediğim, iki tür faaliyetin birbirinden farklı
olduğu, çok iyi bir hukukçunun aktivist bir çaba
göstermeyebileceği, çok başarılı bir aktivistin de insan hakları
temel kavramları ve uslamlamalarının (argümanlarının) bilgisi
ile donanmış olamayabileceğidir. Teori ile pratiğin birlikteliği,
ayrılmazlığı ise yine çok saygın felsefî bir ideal. Platon hep
böyle bir düzen düşlemişti. Ne var ki Bertrand Russell'lar,
Sartre'lar, Cohmsky'ler, Foucault'lar çok güç ve ender yetişiyor.
1984 yılında Türk Hukuk Kurumu ilk şeref ödülünü hayatı
boyunca hukuk devletinin tesisi ve korunması için çalışan,
Medenî Hukuk Profesörü Hıfzı Veldet Velidedeoğlu'na vermişti.
Yüksek yargı organlarının üyeleri, üniversite hocaları,
hukukçuların da aralarında bulunduğu seçkin bir izleyici
kitlesinin katıldığı törenin açılış konuşmasını, Kurumun o
zamanki başkanı Prof. Muammer Aksoy yapmış ve hukuk
devleti ile insan haklarının bir tanımını vermişti. Bugün
okuduğumuzda trajik bir kehanet gibi olan bu tanımı aktarmak
istiyorum:
Hukuk devleti, bir ülkedeki suçlu olmayan kişilerin,
huzur içinde yaşayıp, huzur içinde uyuyabilmelerini,
yarınlarından kuşku duymamalarını sağlayan çeşitli
hukuk ilkelerinin benimsendiği ve uygulandığı
devlettir diyebiliriz. Kişinin "acaba yarın özellikle
iktidardakilerin (ya da başka güçlü kişilerin) haksız
bir iddia ve iftirası sonucu yaşamımı, özgürlüğümü

150
 ya da mallarımı ve öteki haklarımı yitirir miyim?"
kuşkusu içinde bulunmaması için, bazı kuralların
hukuk ve devlet düzeninde benimsenmesi şarttır.
Kişi huzurunun varlığından sözedebilmek için
sadece devlet gücünün bir elde toplanmasını
önleyen bir anayasanın kabul edilmiş olması elbette
ki yetmez.
Eğer kişiler hakkında ceza verecek veya onların her
alandaki haklarının varlığı ya da yokluğu konusunda
karar verecek mahkemeler, siyasal iktidarın -
doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak- baskısı
altında ise, orada kişi "içini kemiren bir kuşkudan"
uzak ve huzur içinde yaşayamaz. Şu halde,
Mahkemelerin bağımsızlığının ve hâkimlerin
güvencesinin yeterince (ve objektif kurallarla)
sağlanamadığı yerde, hukuk devleti yoktur... Kişilere
Devletin bile el uzatamayacağı bazı "devletsiz
alanlar, devletin dahi giremeyeceği kaleler" diye
nitelendirilen temel hak ve özgürlükler tanınmamışsa
ve hele kişinin fizik hürriyeti ve fizik dokunulmazlığı
tam olarak sağlanamıyorsa... hele hele -ne nedenle
olursa olsun- kişiye işkence yapılabiliyorsa, kişinin
huzuru ve hukuk devleti varsayılamaz.
Hukuk devletinin ölçütleri arasında haksız suçlamalar
sonucu insanın yaşamını kaybetmemesini de sayan Prof.
Aksoy, ne acıdır ki, bir kaç yıl sonra apartmanının kapısından
girerken, başına sıkılan kurşunlar sonucu hayatını kaybetti.
Çoğumuz hâlâ bir rahatsızlık duyuyoruz: rahatsızlık duyuyoruz,
çünkü katiller henüz bulunup adalete teslim edilmedi.
Bahsedilen huzursuzluk duygusu aslında, eski deyimiyle bir
"ahlâki infial", bir kızgınlıktır. Yüksek düzeyde bir bilim
adamının, namuslu bir vatandaşın, suçsuz bir insanın, biraz
önce bahsettiğim teori ile pratiği birleştirebilen nadir bir aydının
yok edilmesine gösterdiğimiz ahlâki tepkidir.

151
 Aksoy'un tanımından şu sonuçları çıkartabiliriz: insan
hakları ile adalet ve hukuk devleti kavramları arasında özsel
bir bağ vardır, insan hakları kavramının içlemine insan
yaşamının kutsallığı, kişi bütünlüğünün dokunulmazlığı,
mülkiyet hakkının siyasal gücün ihlâllerine karşı korunması gibi
unsurlar giriyorsa, açıktır ki, insan haklarından yararlanmak
için hukuk devletinin varlığı ön koşuldur. Hukuk devletinin
kaplamını ise ahlâk ilkelerinden kaynaklanan ya da, en
azından, ahlâk ilkelerine ters düşmeyen yasalar oluşturur.
Hukuk devleti ile ahlâk arasında örtüşme vardır. Hukuk devleti
ile ahlâk arasındaki ilişki biraradalıktan öte birşey olup,
denilebilir ki, yasalar ahlâk ilkelerine uygun düşmediği veya
ahlâk ilkelerine dayanmadığı sürece iyi yasalar olmayacak,
bu tür yasalarla da hukukun üstünlüğü gerçekleşmeyecektir.
Hukukun üstünlüğü yoksa, insan haklarından söz etmek
anlamsız olur. Bir noktanın daha gözardı edilmemesi gerekir:
insan hakları ve hukuk devleti bireye özel statü tanıyan bir
ahlâk felsefesini zorunlu kılar. Kişiye özel bir değer, onur
tanımayan sistemler insan haklarına açık değildir.
Düşünce tarihine baktığımızda hak, haklar kavramının 17.
yüzyılda Grotius, Pufendorf ve Locke tarafından
vurgulandığını, 18. yüzyılda da sonlarındaki devrimlerin
düşünsel temellerini oluşturduğunu görüyoruz. 19. yüzyıl ve
20. yüzyılın başlarında, Yararcılık ve Marksizmle birlikte
hakların bu öğretilerle bağdaşmayacağı ya da bağdaştırılmak
istenmediği için arka plâna itildiğini gözlemliyoruz.
Günümüzde ise ahlâkî ve siyasal tartışmanın uluslararası kabul
gören, revaçta ölçütü haklardır, işkence, terörizm, yoksulluk,
güç gibi sorunlar, kültürel ve dinsel bağlamlar ne olursa olsun
dünyanın bir çok yerinde haklar çerçevesinde tartışılıyor,
haklara dayandırılıyor. Toplum içinde de kürtaj, ötenazi, idam
cezaları, karşılıklı ödev ve sorumluluklar, gelecek kuşaklara
sorumluluğumuz gibi ihtilaflı konular da yine haklar bazında
ele alınıyor.

152
 insan hakları günümüz siyasal söyleminin de en belirgin
kavramlardan birisi, insan haklarını koruyan, onları gözeten
iktidarlara iyi, onları ihlâl eden -daha fenası tanımayanlara-
ise kötü iktidarlar diyoruz. Bu söylemin tarihsel temelleri var,
taa 1215 ingiltere'sine uzanan temelleri Magna Carta
Libertatum o tarihte hükümdar ile baronlar arasında karşılıklı
yetki ve görevleri belirleyen bir ferman. Bu ferman ingiliz
halkının güvenliğini, malını koruyor, vergi toplamayı düzene
bağlıyor, kralın yetkilerini kısıtlıyor; kişi özgürlüğünden söz
etmese bile, toplum güçleri arasında denge kurmaya
çalışması bir başarı. 1550'li yıllarda ingiltere'de I. Elizabeth
dönemi, Rönesans'ın düşünce ufuklarını genişletmesi,
Reformasyon ile, tanrı, özgürlük gibi kavramların yeniden ele
alınıp Protestan dünya görüşünün hâkim olması, İncil'in ulusal
dillere çevrilip günlük hayata girmesi, anlaşılması (böyle bir
girişimin Türkiye için de yaşamsal önem taşıdığı
görüşündeyim). Özgürlüğün Tanrı'nın insana bağışı gibi
algılanması türünden düşünsel değişikliklerin yanısıra, bu
dönemden önemli yazılı belgeler kalıyor günümüze. 1628
Haklar Dilekçesi (Petition of Rights), Parlementonun kabul
ettiği bir yasa olmadıkça hiç kimsenin para veya vergi
vermeye zorlanamayacağı, savunması alınmadan
tutuklanamayacağı, hapsedilemeyeceği gibi önemli hükümleri
içeren bir belge. Cromvvell'in ölümünden sonra 1679'da
Parlemento Habeas Corpus Kanununu geçiriyor, ingiliz
yurttaşlarının güvenliğini güvence altına alan, keyfi
tutuklanmalardan koruyan, bugün de öneminden hiçbirşey
yitirmemiş bir yasa.
1689'da Mary ve III. VVİlliam dönemindeki Bili of Rights,
Krala dilekçe verme hakkı. Parlemento içindeki konuşma ve
tartışma özgürlüğünün engellenemeyeceğini, Parlemento
dışında hiçbir yargı organı önünde soruşturma açılamayacağı
gibi ilkeleri saptayan bir belge. Tüm ingiliz belgeleri politik
özgürlükleri, Kralın Parlementonun haklarına saygı duymasını

153
sağlamayı ve kamu özgürlüklerini güvence altına almayı
amaçlayan belgeler.
Amerikan bildiri ve bildirgelerine gelince: onlar ideoloji ve
felsefe açısından daha yoğun, en azından felsefecilere daha
ilginç gelen metinlerdir. Düşünsel temelleri ise Aydınlanma,
özellikle John Locke. Amerikan belgelerinde göze çarpan
belirgin bir özellik de, bireycilik ve evrenselliğin biraradalığı,
doğal hukuk-doğa yasası öğretisinin bu metinlerin felsefî
temelini oluşturması.
1776 Amerikan Bağımsızlık Bildirisi (Jefferson) şöyle
başlar: "Bütün insanlar eşit yaratılmıştır, .... ellerinden
alınamayacak hakları vardır". Yaşamak, özgürlük, mutluluğu
arama (Locke'ta mülkiyet diye geçer (life, liberty, property
Locke'un Two Treatises on Civil Government'teW\ sözcükleri;
life, liberty, pursuit of happiness Jefferson'un).
1776 Hak Bildirileri (Bili of Rights) otonom devlet olan onüç
eski ingiliz kolonisinin anayasalarının başına konulan
bildirilerdir ve aynı zamanda bağımsızlığı açıklayan belgeler.
Aydınlanma iyimserliği sergileyen, mutluluğun gerçekleşmesini
olası gören belgeler olarak karşımıza çıkarlar.
1878 Filadelfiya Anayasası'na ilâve ilk on ek (ünlü Ten
Amendments) ve bunlarda bahsedilen haklar devlet
karşısında güvence altına alınmış haklardır ve güçlü Federal
Devlete karşı üye devletlerin hakları korunmaktadır.
Fransa'da durum ne? Bilindiği gibi, 1789 Devriminden
önce mutlak krallık vardır. Habeas Corpus yoktur. Rousseau,
Montesquieu, Voltaire gibi Aydınlanmacıların Fransa'da da
hakların gelişmesine katkıları büyüktür.
1789 insan ve Yurttaş Hakları Bildirisi Aydınlanma
Felsefesi ile Amerikan Bildirilerinin etkisinde. O çağın felsefe,
ahlâk anlayışının özeti olan bu bildiride, insan ve yurttaş
haklarının Tanrı önünde ve onun himayesinde tanınıp

154
açıklandığı belirtiliyor. Doğal haklar, kutsal, vazgeçilmez,
aktarılamaz haklardır; herkes tarafından benimsenmelidir. Bu
bildirideki insan sözü, her zaman, her yerde yaşayan veya
yaşayabilecek insan olarak anlaşılmalıdır (Kimi feminist
söylemleri bir tarafa bırakıyorum).
XIX. ve XX. yüzyıllarda birçok ülke bu örnekleri içeren
anayasalar kabul etti ya da anayasalarına bu çeşit belgeleri
ekledi. Örneğin, 1924 tarihli Türk Anayasası başka ilkelerle
bareber "Her Türk hür doğar, hür yaşar. Hürriyet, başkalarına
zarar vermeyecek herşeyi yapabilmektir. Tabiî haklardan olan
hürriyetin herkes için sınırı, başkalarının hürriyeti sınırıdır"
ilkesine yer vermiştir.
Almanya Federal Cumhuriyeti Anayasasının 2. maddesi
aynı doğrultuda şöyle demektedir: "Herkes, başkalarının
haklarını çiğnemediği veya anayasa düzenini ya da ahlâk
yapısını ihlâl etmediği ölçüde kişiliğini geliştirmek hakkına
sahiptir".
Yaşama, özgürlük ve mülkiyet klasik hak bildirilerinin
benimseyip koruduğu insan haklarıdır. Günümüzde ise
benimsenip tanınan varlıklar bunlardan ibaret değildir.
Zamanla çeşitli devletlerin anayasalarına ekonomik, sosyal ve
kültürel haklar da eklenmiştir. Bu gelişme Birinci Dünya
Savaşından sonra başladı ve 1945'ten sonra daha da
gelişerek hızlandı. Bunlar toplu sözleşme, çalışma, eğitim gibi
haklardır. Klasik haklar, devletin bireyin özel hayatına
müdahalelerini önlemeye yönelik olmaları bakımından
koruyucu {defensive) karaktere sahiptir; sosyal haklar ise
devletin olumlu bir müdahalesini gerektiren, kamu hukukuna
ilişkin mütecaviz (offensive) karakterde haklardır.
ikinci Dünya Savaşının sonunda insan hakları sorununu,
yani eskilere giden birey-devlet sorununu çözmek için yeni
bir yaklaşım denendi. Bu yaklaşımın en güçlü itici gücünün
totaliter rejimler tarafından insanlığa karşı işlenen suçlar ve

155
savaşların yarattığı dehşet olduğunu biliyoruz. Uluslararası
politikadaki yeni yönün ilk belirtisinin Başkan Roosevelt
tarafından 1941'de ilân edilen dört özgürlük olduğu kabul
edilir. Bunlar daha sonra Atlantik Şartına konulan konuşma
ve din özgürlükleri ile yoksulluk çekmeden ve korkusuz
yaşama özgürlükleridir. Ne var ki, Birleşmiş Milletler
Antlmaşması insan hakları ve temel özgürlüklerin, uluslararası
çaba ve işbirliğinin amacı olarak açıkça belirttiği ilk uluslararası
antlaşmadır. Buna rağmen ne BM Antlaşmasının ilgili
hükümleri, ne de 1948 tarihli Hakları Evrensel Bildirisi BM
üyeleri için pozitif bir borç yüklemiştir. Bu tür yükümlülükler
1950/53 te Avrupa Konseyi ve 1966'dan itibaren BM tarafından
çok taraflı antlaşmalarla ortaya konulmuştur.

Geriye kalan kısa sürede, insan hakları kavramının anlamlı

olması için hangi felsefî temellere dayandırılması gerektiğini,
insan haklarını hangi felsefî kabullere, hangi akımlara-örneğin,
ne olduğunu hâlâ tam anlayamadığım, en azından felsefe
bağlamında anlamsız bulduğum, postmodemizme- ters
düştüğünü satır başları, kaba genellemeler, yer yer de belli
aforizmalar halinde sizlere sunacağım. Toplantının tartışma
bölümünde ise sıraladığım her düşünceyi, isteyen olursa,
gerekçelendirmeye hazırım.

1. Her ne kadar haklar, klasik ahlâk felsefesinden normatif

(kurallar koyan) ahlâk felsefesinden kaynaklanmış ise
de, günümüzde daha çok uygulamalı ahlâk felsefesi
disiplinine giriyor. Uygulamalı ahlâk felsefesini (Applied
Ethics'l) ise en kestirme yoldan şöyle tanımlıyorum:
1970'li yıllardan başlayarak insanlığı ve dünyayı tehdit
eden, yaşamsal önemi haiz bazı sorunların -açlık, çevre
kirliliği, nüfus patlaması, insan haklan ihlâlleri, çarpık
gelir dağılımı gibi sorunların- diğer disiplinlerin yanısıra
ve onlarla birlikte çözümüne, ahlâk açısından, felsefe
donanımıyla yaklaşılmasıdır. Uygulamalı ahlâk

156
 felsefesinin önemli bir özelliği ise, somut olay ve
olgularla uğraşmasından ötürü, gerektiğinde eklektik bir
yaklaşım, yöntem kullanabilmesidir, Tıp ahlâkından bir
örnek vereyim: somut bir kişiye uygulanacak organ
naklinin ahlâki değerlendirmesi yapılırken, yukarda
saydığım ve saymadığım birçok felsefî yaklaşım aynı
anda kullanılabilir.

2. Analitik ahlâk felsefesi açısından, metaetik açısından,

insan haklarından bahsedilebilmesinin ön koşulu,
gerçekçilik (realizm) dir. Ahlaksal gerçekliği ise şöyle
anlıyorum: Ahlâk değerleri, olgular ve psikolojik
durumların yanısıra, onlardan farklı da olsa, meşru bir
ontik (varlıksal) statüye sahiptir. Realizm, Platon realizmi
olmak zorunda değildir. Evrenin normatif bir boyutu da
vardır, bu boyut değerler ve davranışların
gerekçelerinden oluşur. Böyle genişletilmiş bir dünyada,
gerekçelerin üzerinde düşünme bir bilme aracıdır.
Ahlâk, bu tür reflektif bir düşüncedir, tümü de zaten
öyledir.

Örneğin,
3. ûuine'vari bir natüralizm (doğalcılık) insan hakları
açısından verimli olmayacaktır. Doğalcı
Weltanschauung'\ar ve doğalcılık ahlâk felsefesi
açısından önemli gerekçelerden iflâs etmeye
mahkumdur; çünkü natüralizm ahlâk yargılarımızın
sadece tercih ifadeleri olduğunu, potansiyel olarak da
olsa bilgi veremeyeceklerini varsayar.

4. Olgular ve değerler arasında David Hume ve ondan

esinlenen pozitivisitlerin inandıkları türden bir uçurum
yoktur. Ahlâk önermeleri de doğru veya yanlış olabilir,
ahlâk konularında da anlamlı tartışmalar yapılır. Çok
sevilen ve sık kullanılan "zevkler ve renkler tartışılmaz!"

157
 özdeyişi, hele ahlâk yargılarına uygulandığında tümüyle
saçmadır.
5. Şimdiye kadar söylediklerim, biraz önce insan hakları
ile postomodernist felsefenin antitetik olduğu görüşüyle
çelişik görülebilir. Ama çelişki yoktur. Kaba hatlarıyla
çizdiğim metafizik, postomodern değil, modern değil,
premodern, hatta antik bir metafiziğin öğelerini içeriyor.
6. Postmodernizmin insan hakları açısından karşı çıktığım
yanı, kültür farklılıklarını önplâna çıkarması, evrensel
değerleri reddetmesidir. Kültür spesifiteleri esas
alındığında sübjektivizm ve görecelik kaçınılmazdır
("anything goes"morality). Görecelik ise insan haklarının
en tehlikeli düşmanıdır. Türkiye'ye göre, Fransa'ya göre,
Çin'e göre insan hakları olmaz.
insan hakları açısından görecelik kadar küresellik,
küreselleşme de bir tehdit oluşturur. Küresellik kavramı birincil
olarak yayılmayı ifade eder (buna sirayet etmek, bulaşmak
da diyebiliriz). Yani, belli bir toplumun değerlerinin diğer
toplumlara yayılması. Yayılan değerler hiç de evrensel
olmayabilir. Evrensellik ise apayrı bir şeydir.*

Türkiye Bilimler Akademisi'nın Boğaziçi Üniversitesi'nde Aralık 1997'de

düzenlediği Uluslararası insan Hakları Sempozyumu'nda sunulan bildiri.

158
 FÜSUN AKATLI

HOCAM NUSRET HIZIR

Anı yazıları nazik yazılardır. Nazik
bir üslupla yazıldıklarını söylemek
istemiyorum; çoğu zaman bunun
tersi oluyor hatta. Ama, duyarlı bir
dengenin kurulmasını, kurgunun
elden geldiğince kurmacaya
kaymaktan korunmasını, güven-
diriciliğin ve -hiç olmazsa yazanın
dışında, kimi okuyanları d a -
ılgılendiriciliğin sağlanmasını gerektiren güç yazılardır anı
yazılan. Buna karşılık, kimi yanlarıyla da çok çekicidirler. Yazan
için de, okuyan için de. iğvaya karşı tetik durulmalı: Çekicilik
büyük ölçüde, öznellik ve nostalji öğelerinden kaynaklanır;
tehlike de!

Ben kendi payıma, anı okuru olmayı anı yazarı olmaya

yeğ tuttum şimdiye dek. Kendi yaşamımı ya da yaşamımdan
kesitleri çok dokunaklı ya da ilginç bulsamda, başkalarını da
ilgilendirebilecek kadar eskimelerini ve bu eskimeye dayanıklı
olup olmadıklarını görmeyi beklemem gerek hiç değilse. Bunu
kişisel bir tutum gibi belirttiğime bakmayın; aslında ülkece,
bugün itibariyle, Cumhuriyetten epeyce genç kişilerin anı
yayınlamalarını karamsar bir tezcanl ılık olarak
değerlendiriyorum.
Yaşamımıza girmiş kişilere ilişkin anılarımız ise, b i z i m
anılarımız iseler kimi, nereye kadar ilgilendirirler? Onun anıları
iseler, bizim aracılığımız, o anıların öznelliğine haksız bir katkı
(kendi öznelliğimizin katkısı) getirecek, üstelik anılar, bellekten
belleğe taşınırken vurgu, renk, tını değiştirerek sahiciliklerinden
epeyce yitireceklerdir. Hele anılarını canlandırdığımız kişi

159
yaşamıyorsa, ağır bir sorum yüküyle beli bükülebilir anı
yazarının.

Ölümünden altı yıl sonra Nusret Hızır üzerine bir yazı

yazmak istediğimde ilk aklıma gelenler bunlar oldu. Sonra,
özellikle benim için ölüler yılı olan 1985'in pekiştirdiği başka
birtakım düşünceler de üşüştü aklıma. Örneğin, tanışıklık
düzeyinde kalan ilişki ya da ilintilere ilişkin anıları daha belirgin
oluyor insanın. Atatürk hakkında, 55 yaşın üzerinde hemen
herkesin bir "anf'sı olması bundan herhalde. Aynı kişilerin,
babalarına ilişkin anıları çok daha karmaşık, çapraşık,
seçiklikten uzak olsa gerek, ilişki ne kadar yakınsa, anılar
yumağı o kadar çözülmez, anılar birbiriyle başa çıkamaz,
yenişemez oluyor. Çünkü çok yakın olduğunuz bir kişiyle
enstantaneler yaşamıyorsunuz: Yaşamınızın bir kesimini (süre
olarak), bir veya birkaç dilimini (ortaklaşma olarak)
paylaşıyorsunuz. Böyle olunca da "bir gün yolda yürürken
bana, yağmurdan nefret ederim demişti" ya da "hiç unutmam,
bir gün bir köftecide oturup köfteyle piyaz yemiştik de, biliyor
musun şu köftenin tadını İstakoza değişmem dediydi"
gibisinden "anılarınız olmuyor, olamıyor Tanrı'ya şükür.

Nusret Hızır'ı 1962 yılında tanıdım. Tanıştığımızın ilk ayında

kurulan yakınlığımız, 8 Mart 1980'e kadar, tam 18 yıl sürdü.
Öğrencisi, asistanı, evlâdı gibi tuttuğu bir yakını, genç ruhunun
tanıdığı olanakla arkadaşı, dostu oldu. Hocam, ustam,
rehberim, baba figürüm, dostum oldu. Onunla birlikte geçen
yıllarımızı anlatmam, onu değil, kendimi anlatmak olur.
Çocukluktan ilk gençliğe, ilk gençlikten -yaş itibariyle-
olgunluğa geçişimin öyküsünde baş kişi o olsa da, anlatıcı
olarak ana kişi ben olacağım. Böylesi bir anılar dökümünün,
birazdan fazla bir ben-ben'cilik tatsızlığıyla sakatlanması
kaçınılmaz olur. Hem Nusret Hızır'ın benimkinden
ölçülemeyecek kadar daha ilginç ve ağırlıklı kişiliğini öne
çıkartmak yerine "çırağın öyküsü"nü ballandıracak kadar akıl-

160
fikir fukarası olsam, Hoca bana yaşamının son 18 yılında onca
zaman ayırır, emek verir miydi? Bir "anı yazısı" olmasın bu
öyleyse.

Ama kültür yaşamımızın en üstün nitelikli, en değerli

kişilerinden biri, insan olarak çok hoş, olağanüstü niteliklere
sahip, tanınması gerçek bir kazanç olacak böyle bir kişi,
ölümünün üzerinden daha 10 yıl geçmeden, hiç yaşamamış
gibi de olmasın. Hafıza-i beşer nisyan ile malul ise hafıza-i
beşer-i etrak kötürümdür çünkü. Biz dünümüzün bugünümüz
ve yarınımızla bağlantısını kurmakta ve anlatmakta çok güçlük
çeken "tarihsiz" bir toplumuz... demeyi ya da dememeyi, her
biri bir yana dağılmış felsefeci, toplumbilimci, tarihçi
arkadaşlara bırakayım ve okurlara "ölümünün altıncı yılında
N. Hızır'dan anılar" değil de, bütünü kurmaya, bir imge
oluşturmaya yardımcı olabilecek birtakım "çizgiler" sunmaya
çalışayım.
Elde somut olarak, Hızır'ın sadece iki kitabı var*: Felsefe
Yazıları ve Bilimin Işığında Felsefe. Bunların ikisini de basıma
ben hazırladım, ilki, iki yıl rica, ısrar, kıyametten sonra 1976'da
yayınlanabildi. Bu kitabın Türk Dil Kurumu'nun deneme
ödülüne katılabilmesi için gereken imzalı belgeyi Hocanın
elinden alabilmek daha da zorlu bir savaşım gerektirdi. Her
neyse, Felsefe Yazıları 1977 TDK Deneme Ödülünü aldı. TDK
ödüllerinin parlak bir yılıydı 1977. Romanda Selim ileri, şiirde
Edip Cansever, bilimde Emre Kongar ödül almışlardı. Hoca
başta "Bu yaşta benim ne işim var gençlerin arasında" diyerek
TDK değerlendirmesine katılmamakta ayak diremişti, ama
ödülü alan diğer kişilerin sevdiği, değer verdiği insanlar olması
da, gönülden bağlı olduğu Türk Dil Kurumunun kendi kitabının
Türkçesini değerlendirmiş olması da onu bayağı sevindirmişti

Bunlara 1987'de Geride Kalanlar eklendi (Adam Yay.: istanbul 1987).

161
sonunda. Törene katılanlar anımsayacaklardır, çok
duygulandırıcı bir konuşma yapmıştı ödülünü alırken; hayatının
ilk ve son bu tür konuşması oldu o.
ikinci kitabını birincinin hemen ardından yayınlayabilmeyi
kendisi de istemişti. Ne yazık ki, Çağdaş Yayınları aynı yazarın
iki kitabını kısa bir arayla yayınlayamayacağını bildirdi; iş
Bankası Kültür Yayınları isteksiz davrandı ve Bilimin Işığında
Felsefeyi basılı görmeye hocanın ömrü vefa etmedi. Düşün
yaşamımızın en seçkin adlarından biri olan Nusret Hızır'ın yazılı
kalıtını Türk okuruna aktarma görevine Sayın Mehmet Fuat'ın
sahip çıkması sonunda, nihayet 1985'te Hocanın sözlü
kültürden yazılı kültüre ikinci adımı gün ışığına kavuşabildi.
Bu sözlü kültür - yazılı kültür sorunu, Hızır'ın kişiliğinin
tanınması açısından özel bir önem taşıyor. Az yazardı Nusret
Hoca. 80 yıllık ömrüne ve niceliksel birimlendirmeye
vurulamayacak engin birikimine oranlandığında, hayıflandırıcı
hacimde bir yazılı kalıt bıraktı ardında. Dostlarının da, dostu
olmayanların da eleştirilerini çok dinledi, çok duydu bu
konuda. "Ne yapalım, tembelim ben" der, çıkardı işin içinden.
Çoklarını da inandırmıştı buna. Oysa hiç tembel değildi.
Derslerine nasıl hazırlandığına, bir gününü nasıl geçirdiğine
bakmak yeterdi tembel olmadığını anlamaya. Biraz daha
eşelersiniz, "Yazmak! Bana en sık sorulan sorulardan, açıktan
açığa ya da üstü örtülü olarak en sık yöneltilen eleştirilerden
biri niye yazmadığım, niye daha sık, daha çok yazmadığım
üzerinedir. Yazılarımdan bir bölüğünü 1976'da bir kitap olarak
yayınladığımdan bu yana, bu sorular ve eleştiriler hızlarını
yitireceklerine yoğunlaştılar, güçlendiler. (...) Kitap yazmak
önüne geçilmez bir tutku değil benim için. (...) ben ille de
kitap yazayım diyen bir adam değilim. Düşündüklerimi küçük
yazılarda söylüyorum. Bu yazılar kimi zaman tek tek, kimi
zaman birkaçı bir arada taşıdıkları bir çeşit iç bütünlükle,
benim düşüncemi ifade etmeye yetiyorlar" (Bilimin Işığında
Felsefe, Adam Yay., 1985, s. 21-22) gibi kaçamak

162
sayılabilecek bir yanıt alırdınız. Bana sorarsanız, bu
alabildiğine Batılı adamın, Doğunun bir özelliği olan sözlü
kültüre ağırlık vermesi; dolaysız iletişimden duyduğu büyük
keyfi, yüzleri belirsiz bir okur kitlesiyle paylaşamacağı
endişesinden kaynaklanıyordu.
Evet, Nusret Hızır'ı tanımak için onun mutlaka bilinmesi
gereken özelliklerinden biri, katıksız bir haz adamı olduğudur.
Yaşamını haz ilkesiyle yönlendirirdi. Kuramsal anlamda değilse
de pratikte tam bir Epikuros'çu, bir hedonistti. Yemek, içmek
ve tüm "dünya nimetleri11, okumak, müzik dinlemek, görmek,
yaşamak, paylaşmak ona haz verirdi ve hazları erteleyecek
kadar sabırlı değildi, hepsi bu. Entellektüel doyumu okumakta,
öğrencileriyle (özellikle ömrünün son 8 yılında evinde verdiği
yüksek aşamalı dersleri izleyenlerle) iletişim kurmakta,
edebiyat ve müzikle uğraşmakta buluyor; daha uzun vadeli
ve zaman zaman nankör olabilecek yazar-okur iletişiminin
doyumunu ikinci plâna atıyordu.
Kitaplarını okuduğunuzda, en güç, en karmaşık konuları
ne kadar aydınlık ve yalın kılabildiğini herhalde biraz da
hayretle göreceksiniz. Felsefeyle uğraşıp da, bir seçkin
jargonu yaratmayan, dediği-yazdığı aydın olan herkesçe
anlaşılan, hatta hiç olmazsa bunu amaçlayan felsefe
yazarımız, Hızır'dan 2-3 kuşak gençler arasında bile o kadar
az ki.
Yirminci Yüzyıllı (çağdaş ve çağcıl) bir rönesans adamıydı
denebilir Hızır için. Felsefe, mantık, matematik, fizik, tarih, dil,
edebiyat, müzik... Her biri başlı başına birer umman olan
bütün bu konular, birini öbürünün gerisinde bırakmaksızın,
içlerinde kendini evinde hissettiği alanlardı onun. Bunun yanı
sıra o kadar sade, gösterişsiz, iddiasız bir kişiliği vardı ki,
zaman zaman, tevazuunu sarkazmına yormak mı gerek
acaba, diye düşünebilirdiniz. Eh, böyle düşünmek her zaman
bütün bütüne yanlış olmayabilirdi de! Bakın kendisi nasıl
düşünüyor: "Entelektüelliğin özü, bana sorarsanız, işi ciddiye

163
almaktır. Tabiî ciddi olmaktan asık suratlılığı kastetmiyorum.
Ciddilik bir attitude (davranış) değildir çünkü. Bakınız gerçek
bir sense of humour (mizah duygusu) çok ciddi bir şeydir ve
başkalarını değil, ama, onu, aydın donanımının gerekli
aksesuarlarından sayabiliriz" (a.g.y. 23-47). Tabiî çok zeki bir
insan olduğu için, en çok da kendini gırgıra alırdı, bayılırda
buna.
Tanıdığım Nusret Hızır'ın "ayırt edici" yönü; kimliğinin
bileşenlerini, aynı kategoriye giren başkalarından çok farklı
bir biçimde taşımasıydı. Şöyle örneklendireyim söylemek
istediğimi: Sözgelimi, yaşlı adamdı -tanıdığımda 61,
öldüğünde 80 yaşındaydı-; ama hiç "ihtiyar" olmadı. Dostları
gençlerdi ve belki 18'imde değil, ama 30'uma geldiğimde artık
hep aynı yaştaydık. Üniversite hocasıydı; ama bu kimliğe
yakıştığı ve yapıştığı düşünülen belli bir tür "ağırlık'la uzaktan
yakından ilişkisi olmamıştı. Birlikte, "ağır olma, molla
demesinler!" diye bir savsöz uydurmuştuk. Hep, çok
eğlenirdik. Felsefeci ve bilim adamıydı; ama yaşamdan kopuk
ya da el etek çekmiş bir "mütebahhir" değildi. Batı kültürünü
didik didik bilirdi, belleği de çok güçlüydü; ama düşüncelerine
ve yargılarına, adı büyük (ya da adı duyulmamış olduğu için
etkisi büyük) tanıklar bulup buluşturmazdı. Eskilerin deyişiyle
"müspet" kafalı, materyalist, bilime inanan bir adamdı; ama
kuru, coşkulardan yoksun biri hiç değildi. Bir ruhu vardı ve
o ruh şiirle ve müzikle yoğrulmuştu. Öldüğü güne kadar
heyecanlarının hiçbirini yitirmedi. Ne mutlu!
Üçüncü kitabı, Geride Kalanlar adını taşıyacak. Yazmayı
düşündüğü konularla ilgili küçük notları, ders notları,
söyleşilerinden, konferanslarından kağıtta ya da ses bandında
kalanlar yer alacak o kitapta. Başına 1977 yılında Türk Dili
Dergisi'nde yayınlanmış bir söyleşimizi koyacağım.*

Felsefe Kıyılarında, istanbul, 1989. sayfa 77-85.

164
 YAZIN YAPITLARINDA FELSEFE SORUNLARI
Hemen hemen dört yıldır, beş-on kişilik öğrenci kümelerine
"Sanat Yapıtlarında Felsefe Sorunları" adı altında bir ders
veriyorum. Öğrencilerin ilgilerine ve birikimlerine bağlı olarak
kimi zaman bir seminer gibi yürüyen, kimi zaman ders
saatlerinin dışına da taşarak düzeyli yazın tartışmaları niteliği
kazanan bu derse bir ders demeli mi? Kararsızım. Belki çok
geniş anlamda bir dersti bu. Adı ile, içeriğiyle, kapsamıyla
her öğretim döneminde beni yeniden düşündüren, bir türlü
istediğim kıvamda kotaramadığım, işin garibi istediğim kıvamın
ne olduğunu da tam bilemediğim bir tedirginlik konusuydu.
Başa bela bir tedirginlik değil, verimli olabilecek bir tedirginlik
bu.

Sorun "immanuel Kant'ta a priori Kavramı", ya da

"Berkeley-Hume Akımının Epistemolojik Çıkmazları" türünden
dar uzmanlık konularına ilişkin olmadığından, yazınla felsefenin
ilişkilerine ilgi duyan kimselere de sesimi duyurabilirim
umuduyla "Sanat Yapıtlarında Felsefe Sorunları" adlı dersimden
ve derdimden söz açacağım.

ilkin "Sanat" sözcüğünün yerine "Yazın" sözcüğünü

geçirdim. Çünkü, malum, her horoz...! Yine de Yazın
Yapıtlarında Felsefe Sorunları denince çok belirgin ve
sınırlanmış konular çıkmıyordu karşıma. Örneğin yazın
yapıtının bizi karşı karşıya bıraktığı yapıntısal bağlam içerisinde
ortaya çıkabilecek; "özgürlük nedir?", "insanın yazgısı",
"saçmayı yaşamak", "ilişkilerdeki kişi kutuplarının erekli ve
ereksiz eylemlerinin aktörel sonuçlan", "insanın dünyaya
fırlatılmışlığı", "bireyin tarihseliiği" gibi sorunlar mı ele
alınmalıydı? Yazınsal gerçeklik içinde biçimlenmiş, kurulmuş
bir sorun; metin yalnızca bir vesile sayılarak yapıntısal
bağlamından soyutlanmalı ve salt bir felsefe sorunu olarak
mı didiklenmeliydi? Yoksa tek tek yazın yapıtlarının birer

165
örneğini oluşturacağı yazınsal gerçeklik bütünlükleri temele
alınarak ve orada kalınarak, yaşamdaki gerçekliğin
değirmenini döndürmeye kalkışmaksızın mı irdelenmeliydi
sorunlar?

Felsefeyi bir üst-dil olarak gören, felsefe yapmaktan da;

tek tek varlıklara, durumlara, olaylara, kişilere, ilişkilere değil,
bunların belli kurallarla birbirine bağlanmış dizgeli
bütünselliklerinin dil düzlemindeki izdüşümlerine eğilmeyi, yani'
bir dil çözümlemesi etkinliğini anlayan bir felsefeci, kendisiyle
tutarlı kalacaksa, ikincisine yönelmeliydi. Dil çözümlemesi
sözünde "dil" çok geniş anlamıyla kullanılmış olduğundan, yani
yalnızca konuşulan günlük dilleri (Türkçeyi, Fransızcayı,
Almancayı) değil, dilbilimin çeşitli açılardan yaklaştığı dil
olgusunu da değil, genellikle tüm dilsel dizgeleri (bilimleri,
matematiği, türlü mantıkları, yazını vb.) de kapsadığından, az
önce betimlediğim felsefe yaklaşımının yalnızca dil felsefesi
ile uğraşanlar için geçerli olabileceği, felsefenin başka
dallarında ise ille de başka yaklaşımların gerekeceği gibi bir
yanlış anlamayı ya da karşı çıkmayı bu yazıda tartışmıyorum.

Böyle olunca, dil çözümlemelerini iş edinen, işi (bana ait

olmamakla birlikte, kafama çok yatkın gelen bir adlandırılışla)
"kavram çerçeveleri oluşturmak" olan bir felsefeci yazın
yapıtlarına eğildiğinde, karşısında dilsel bir gerçeklik olarak
hazır bulunan, üstelik gerçekliğini yalnızca dilsel alanda bulan
yapıtta ve o yapıtı yazınsal olmayan yapıtlardan ayıran ve
başka yazınsal yapıtlarla ortaklaştıran özelliği öne çıkararak
kuracağı bir kavram çerçevesinde değil de nerede sürdürmeli
etkinliğini? Belli bir yazın yapıtında belli bir bütünsellikle
biçimlenen bir sorunu niçin o yapıtın dışına, görüngüler ve
olgular alanına (o, gerçekliği dilsel olmayıp -çok felsefi
söylenişiyle- ontik" türden olan alana) taşısın? Yok eğer ille
de varolana varolan olarak, olup bitene olup biten olarak
bakmak gibi bir amacı varsa, o zaman da niye geleneksel

166
felsefelerin, metafiziklerin hemen hepsinin yaptığı gibi "evren"e
yönelmesin de, bir yazın yapıtına tüm evrensellikleriyle
yansıdıklarını varsaydığı sorunsallıklara eğilsin? Yani niye
görüngüye (fenomene) değil de gölge görüngüye
(epifenomene) baksın?

işte bu ve buna bağlanan başka düşüncelerle yazın

yapıtlarından felsefe sorunları çıkartmayı bırakıp, yazın
yapıtlarının dilsel gerçekliği içinde kalarak, yapıntıyı
yapıntısallığı bağlamında çözümlemeye, yorumlamaya, söz
konusu bağlama felsefenin araçlarıyla yaklaşmaya, bir
anlamda her bir yapıt için o yapıta özgü kavram çerçeveleri
oluşturmaya giriştim.

Şimdi öyle inanıyorum ki, az önce sözünü ettiğim işlerden

birincisini yapmak, yani nasıl eskiden felsefeye "teolojinin
hizmetçisi" olarak bakılmışsa simde de yazın yapıtlarına analla
philosophiae (felsefenin hizmetçisi) gözüyle bakarak, onları
içlerinden felsefe sorunları bulup buluşturmak için malzeme
olarak kullanmak felsefede "edebiyat yapmak" oluyor.
"Meursault annesinin ölümüne niye kayıtsız kaldı ve
sonunda arabı niye öldürdü?" (A. Camus, Yabancı), "Elektra'nın
özgürlüğü ile Orestes'in özgürlüğü arasındaki ayrım nedir?"
(J.P. Sartre, Sinekler), Andronikos bir kahraman, ioakim bir
korkak mıydı?" (B. Karasu, Uzun Sürmüş Bir Günün Akşamı),
"Aysel kadın özgürlüğü savaşımının bunalımını mı yaşıyordu?"
(A. Ağaoğlu, Ölmeye Yatmak) gibi sorular, böyle
sorulduklarında, felsefe sorunları değil. Yazın sorunları hiç
değil.

O zaman, "Yazın Yapıtlarında Felsefe Sorunları" felsefede

edebiyat yapmak değil, edebiyatta felsefe yapmak amacına
yönelik bir ders olarak da ele alınabilir ve felsefe "usta'larıyla
felsefe "çıraklarının karşı karşıya geçip, yapıntısal kişilerin
(roman-öykü-oyun kişilerinin) yaşamları ve yaşantıları üzerine

167
tartışmaları, kıssadan hisseler çıkartmaları, bu tartışmada
ustanın çırağa yaşamın dolambaçlarını belletmesi yerine, yazın
yapıtının kendi iç gerçekliğini ve bütünselliğini felsefe
açısından irdelemek yolu seçilebilirdi.
Felsefeyle yazın ilişkilerine başka açılardan da yaklaşmak
istediğim bir dizi yazıya giriş olarak kendimle tartıştım bu
sorunu. Bilmem başka ilgilenen, bir söz söylemek isteyen de
çıkar mı?*
Dünya, Mart 1979

Yaz Başına Neler Gelir? (Denemeler), istanbul 1980, s. 44-47.

168
 Z. DENİZ KANIT

ARISTOTOLEŞTE
VARLIK-DÜŞÜNCE
İLİŞKİSİ
Aristoteles, bir madde ve bir
forma sahip olarak var olan ve bilim
için gerekli bir bilgi olmakla beraber
duyuların verilerinin başka bir bilgisi
olmayan individualler (tikeller) içinde
tümeli, böylece de özü (essence) ya
da kavramı kabul eder. Aristoteles
için sorunsal olan, nesnelerin var olup olmadıkları değil, tikel
nesneler aracılığıyla özün nasıl kavranacağıdır ve varlığı özden
önce saymakla realist ve immanent bir bilim anlayışı ileri sürer.
Gerçek varlık olan tikeli açıklayanın tümel olduğunu ifade
etmekle de kavramcı görüşünü tamamlar. Varlık-düşünce-dil
arasındaki ilişkinin açıklanmasından başlayarak terim, önerme
ya da yargı, usavurma ya da kıyas ve ispat teorilerini koymakla
da düşünce ve bilimin olanaksızlığını ifade edenlere karşı
bunun olanağını savunur. Aristoteles'te mantık, bilimlerin girişi,
bilimin aracı ya da bilimin şeklidir. Gerçek varlığın, varlık olarak
varlığın bilimi metafizik olduğundan mantık gerçek varlığın
bilimi değildir. Ancak varlığın yasaları düşünmenin de yasaları
olduğundan mantık, metafizik ya da ontolojik karakterine
bürünerek objektif gerçekliğin, akılsal varlıkların bilgisi
olmaktadır. Bu nedenle o, salt bilimin aracı olmakla kalmaz,
bilimin kendisini de konu alabilir. Bu mantık, bu propaideutique
ve bir varlıklar hiyerarşisi üzerine dayanan bir cins-tür mantığı,
bir sınıf mantığıdır. Aristoteles bu mantık anlayışında, varlığın
ilinti olmayan zorunlu karakterlerinin bütününü anlatan özü,
genel ve. tümel olanı konu alarak, ona götüren yolları ve
yöntemleri, ilke ve kuralları ilk kez sistematik bir şekilde ortaya

169
koyar. Aristoteles'in bu yöntem ve mantık anlayışı, anlığın
(nous) varlık yasalarına ve objeye bağlılığını kabul eden bir
bilgi teorisi niteliği taşır. Aristoteles'in mantık için kullandığı
"analitik" terimi usavurmanın analizinin kıyas biçimleri olarak
çözümlenmesini ifade eder. Bu çözümleme önermelere kadar
ve önermeler de terimleri içerecek şekilde genişletebilir.
Organon'da nesnelerin, kendileriyle bilindiği varlık cinslerini
inceleyen Kategoriler'de, yargıyı ve çeşitlerini inceleyen Peri
Hermeneiasla, bilginin aracı olan kıyasın maddesini incelediği
Birinci Analitikler ile özellikle usavurmanın biçimini incelediği
ikinci Analitikler'de maddi-formal bir mantık anlayışını
buluyoruz. Birinci Analitikler'de Aristoteles, tüm usavurmalar
için ortak olarak kabul edilen yapıyı ortaya koymayı ve onun
biçimsel değişikliklerini sergilemeyi amaçlıyor. Bu açıkça
biçimsel mantık ya da tutarlılık mantığı olarak adlandırılabilir.
ikinci Analitikler'de tartıştığı konu, usavurmanın salt kendi
içinde tutarlı olmayıp aynı zamanda bilimsel olması için ne,,
gibi özelliklere sahip olması gerektiğidir. Bu, özellikle, salt bir
tutarlılık ile değil aynı zamanda "doğruluk" ile de ilgilenen bir
mantıktır. Topiklerve Sophistik Elenchide incelediği konu ise
sillojistik olarak doğru olan ancak bilimsel düşüncenin bir veya
birden fazla koşullarını sağlamada başarılı olamayan
usavurma tarzları, modlarıdır. Aristoteles, mantık ile, kimi
zaman onunla özdeşleştirilen ya da karıştırılan gramer,
psikoloji ve metafizik gibi alanlar arasında bir ayrım yapar.
Aristoteles için mantık, terimlerin değil, terimlerin imlediği
düşüncelerin incelenmesidir; bu, mantığın tarihine ilişkin bir
düşünce incelemesi değil, tersine onun doğruluğu
yakalamadaki başarı ya da başırısızlığına ilişkin düşüncenin
incelenmesidir. Burada söz konusu olan, mantığın, şeylerin
yapısını nasıl kurduğu değil onların yapılarını nasıl kavradığıdır.
Aristoteles kategoriler öğretisine, basit ve bileşik terimler
arasında bir ayrım yaparak, yani dilsel olguları inceleyerek
başlıyor. Basit terimleri töz, nitelik, nicelik, bağıntı, yer, zaman,

170
durum, sahip olma, etki, edilgiden biri ya da diğeri anlamında
ele alıyor. Kategoriler arasındaki ayrımların, aslında gramatık
ayrımlardan elde edildiği söylenebilir. Bu öğretiyi
biçimlendirmesinde Aristoteles'in yol göstericisi dil formları ile
ilgili bir çalışma olmuştur. Kategoriler öğretisi, gramerin ayırdığı
şeyleri biraraya getirir ve gramerin bir araya getirdiği şeyleri
ayırır. Kategoriler, Platon'un Sop/ı/stes'indekı en yüksek sınıflar
olarak ele alınan varlık, ayrılık, başkalık, hareket vs. ve
Theaitetos'undaki ortak özellikler olarak ele alınan benzerlik
ve benzemezlik, varlık ve var olmama, özdeşlik ve fark, birlik
ve sayı vs. ile az da olsa bir ortaklığa sahip. Aristoteles'in
Platon'a borçlu olduğu şey daha çok töz, nicelik, nitelik,
bağıntı, etkinlik ve edilginlik gibi soyut nosyonların kabul
edilmesidir. Platon bu kavramları sistematik olarak ele
almamıştır, ancak bunları realitenin genel görünümleri olarak
ele alması Aristoteles'in düşüncesine önemli ölçüde yardım
etmiş olsa gerek. Olasi ki kategoriler öğretisi Megara Okulunu
ve daha önceki düşünürleri uğraştırmış olan "yüklemleme"
(predication) konusundaki güçlükleri çözme girişimi olarak
başlamıştır. Aristoteles, bu sorunu, bir tümceyi oluşturmak için
biraraya gelen terimlerin ve ifadelerin anlam türlerini ayırarak
çözer ve realitede var olan başlıca varlık çeşitlerinin bilinen
sınıflamasına ulaşır.

Kategoria, asıl anlamında yüklem demektir; ancak ilk

kategori asıl üyeleri olan tikel tözlere sahiptir. Bunlar hiçbir
zaman yüklemler değil daima konu edilen olarak ele alınırlar.
Bu nedenle tikel tözlerin, kategoriler öğretisine tam olarak
uymadıkları düşünülmüştür. Ancak bu doğru değildir.
Aristoteles'in ilkelerine göre "Sokrates", gerçekte bir yüklem
değildir, ancak Sokrates'in ne olduğunu sorarsak, en son yani
en genel yanıt, onun "bir töz" olduğudur, ilk kategori olarak
"töz" tüm diğer kategoriler için önceden kabul edilen bir
temeldir. Töz, terimin ilk anlamında ne bir konu hakkında ne
de bir konu içinde tasdik edilmemiş olanıdır. Sözgelimi tikel

171
olarak alınan "insan" veya "at" gibi. ikinci töz ise tikel tözleri
içine alan türler ve cinslerdir. Bu türler ve cinsler tümel ile
tikel arasındaki bağıntıyı gösterirler, ikinci tözler arasında tür,
cinsten daha tözdür, çünkü ilk öze daha yakındır. Birinci tözün
yapısı bilinmek istenirse, onu, cinsten çok tür ile açıklamak,
hakkında daha açık, daha uygun bir bilgi verir. Tüm tözlerin
dayanağını (hypokeimenon) oluşturması, tüm geri kalanların
ise onun hakkında tasdik edilmesi ya da onların içinde
bulunması yönünden birinci tözlere en yetkin tözler denilmiştir.
Birinci tözlerin ikinci tözler karşısındaki durumu türün cins
karşısındaki durumu gibidir. Tür gerçekte cins için bir
hypokeimenondur. Her töz için ortak olan özellik, bir konu
içinde olmamaktır. Birinci töz, gerçekte bir konu içinde değildir,
ikinci tözler de bir konunun yüklemi değildirler. Sözgelimi
"insan", şüphesiz tikel olarak alınan insanın yüklemidir, ancak
bir konu içinde değildir, çünkü "insan" tikel olarak alınan
insanın bir bölümü değildir. Her töz, belli bir varlığı gösteriyor
gibidir. Birinci tözlerin belli bir varlığı gösterdikleri gerçektir.
Çünkü gösterilen şey, bir birey ve sayı birliğidir, ikinci tözlerin
de adlandırılmalarının şekli dolayısıyla, yani "insan" ve "hayvan"
dediğimiz zaman belli bir varlığı imledikleri düşünülebilir.
Ancak bu doğru değildir, çünkü bu tür terimler birçok "nitelik"
ifade ederler. Aslında onlar çoğu niteliklerin göstergeleridirler.
Çünkü konu (subjecî), birinci tözde olduğu gibi bir ve tek
değildir, yani gerçekte "insan" ve "hayvan" bir çokluğa
yüklenmiştir. Bununla beraber tür ve cinsler niteliği mutlak
şekilde ifade etmezler, tür ve cins, niteliği, töze göre belirler,
yani onların gösterdiği şey, filan nitelikte bir tözdür.
Tikel tözün önceliği konusunda Aristoteles, Platon'dan
açıkça ayrılır. Birinci töz, onun için en real şey iken ikinci töz
ve özellikle de infimae species onun mantığının merkezi
noktasıdır. Çünkü mantık düşüncenin bir incelemesidir ve bu
öyle bir incelemedir ki kendine özgü bir yapısı olan belirli bir
maddeye ilişkin olanı aşan bir tikeli içerir ve böylece düşünce

172
ortaya çıkar. Bilinebildikleri kadarıyla bir infimae spec/es'in
bütün üyeleri özdeştirler ve bu özellikleri, bilimle kavranabilen
kendilerine özgü yapılarından çıkar. Aristoteles, Kategoriler'de
tözün özelliklerini şöyle belirliyor: 1. Töz, bir konu içinde
değildir. 2. Yüklemlenebilir (bu sadece ikincil tözler için
geçerlidir). 3. Tekildir (bu sadece birinci tözler için geçerlidir).
4. Zıdlara ve derecelere sahip değildir. Bunu şöyle açıklıyor
Aristoteles: Gerçekte birinci töz için, sözgelimi birey olarak
alınan insan için ya da hayvan için zıd yoktur. Bundan başka
töz, azalıp çoğalmaya elverişli değil gibi görünüyor. Sözgelimi
şu töz, şu insan, kendinden veya başka herhangi bir insandan
daha çok ya da daha az insan olmayacaktır. Ancak töz
tamamıyla özdeş ve sayıca bir tek kalmakla beraber, bir ara
ak bir ara kara, bir ara sıcak bir ara soğuk, bir ara iyi, bir
ara kötüdür. Bütün tözlerin her biri bir değişikliğe uğrayarak
zıddı olabilir. Buna karşılık yargıya ve sanıya gelince, onlar
ne iseler mutlak olarak o, ve hiç değişmemiş kalırlar. Onlara
zıd, eğer nesnede bir değişiklik olursa ortaya çıkar. Yargıya
doğru ya da yanlış kılan, yargının zıdlar almaya elverişli olması
değil, nesnenin gerçek oluşu veya gerçek olmayışıdır.
Aristoteles, basit terimlerin anlamlarının kavranışının
tamamen yargının kavranışından ayrı olduğunu söyler. Bu
kavrayış basit terimlerin kendi objesi ile bir tür bağlantıdır
(Met., 1051 b24). Bu karşılaştırma bizi Aristoteles'in algı
psikolojisine götürür. Her duyuya uygun olan duyulur
(sensible) niteliklerin kavranışı -renk, ses gibi- ile ortak
duyuyla duyulabilir olanların kavranışı -ölçü, şekil gibi-
arasında bir ayrım vardır. Birinci kavrayış türü yanılmazdır
(infalible), ikincisi yanılabilirdir (falitlible). Terimlerin anlamlarının
kavranışı tıpkı bu ilk algı türü gibi yanılmazdır, ne doğru ne
de yanlıştır (Met, 1027 b27, De Int., 16 a10). Aristoteles, kimi
zaman sanki bütün varlıkların kavranışı, onları bir araya getiren
yargıdan ayrı olarak, bu basit ve doğrudan kavrayış türüymüş
gibi konuşur (De Int., 16 b27, 17 a17). Bir yerde, basit

173
varlıkların kavranışının da böyle olduğu şeklinde bir ifade
kullanır (Met., 1027 b27, 1051 b17). Ancak basit varlıklar,
basitliğin şu iki derecesine de sahip olabilirler: 1. Madde ve
form olarak analiz edilemeyen varlık, sözgelimi "içbükeylik",
madde ve form olarak analiz edilemeyendir, oysa "kalkık"
burun öyle değildir, çünkü o, belirli bir madde türünü gerektirir,
bir burunu... {De An., 429 b14, 430 b30, 431 b13, Met, 1025
b31, 1035 a26). Hatta onlar, ayırıcı bir öğe içerisine bile analiz
edilemeyen varlıklardır. Açıkçası töz, nitelik ve diğer kategoriler
ya da summa genera tam da bu anlamda basittirler. Eğer
Aristoteles'in, basit varlıkların kavranışının basit kavrayış
olduğu şeklindeki ifadesini ele alırsak, bütün diğer varlıkları
kavrayış da belirtici (implicit) bir yargı olur. Tıpkı bir terimin
nedensel tanımının belirtici bir yargı olması gibi. Çünkü o, form
ve madde birliğinin ya da en azından cins ve ayırımın
tanınmasını içerir. Madde, Aristoteles'e göre belirli türden bir
şey, anlığa karşıt olarak ele aldığımız türden birşey değildir. ,
O, tamamıyla forma bağlı olan bir terimdir {Phys., 194 b9).
Maddeleri bir arada tutan yapıya karşıt olarak, yani
belirleyiciye karşıt olarak belirlenebilen bir şey, bir nesnenin
materyalleridir. Madde ve formun bu ayrımı, somut şeyler
içerisinde pekçok farklı düzeylerde gösterilebilir. Sözgelimi:
doğa alanında, ilk madde+birincil karşıtlıklardan oluşan bir
ürünü belirleyen öğeler kendi basit düzenlerine bağıl olarak
maddedirler; bunlar yine organlar için, organlar da canlı
beden için maddedirler, ilk madde, hiçbir zaman ayrı olarak
var olmaz, öğeler en basit fiziksel nesnelerdir ve onlar
içerisinde madde ve form ayırımı ancak düşüncenin
soyutlaması ile yapılabilir. Formun da Aristoteles için farklı
anlamlar taşıdığını biliyoruz. Kimi zaman duyulur şekil
{sensible form) olarak kullanılmış, ancak o daha çok, belki
de bir duyudan çok, bir düşünce objesi olarak şeylerin
tanımlarında ifade edilen onların içsel (inner) yapıları, bu
yapıların plânı olarak düşünülebilir. Sözgelimi bir heykelin şekli,

174
o, bileşik bir yapı olsa da, matematiksel bir formülasyon ile
ifade edilebilir. Bir bütünde, morphe, duyulur şekli, eidos,
düşünülür yapıyı gösterir. Düşünülür yapı, Aristoteles'in form
kavrayışında ana öğedir. Böylece logos, ya da formüla veya
tanım ve to ti en einai yani öz, daima eidos iie eş anlamda
kullanılmıştır.
Aristoteles, düşünce yetisinin kendisine yöneldiği De
Anima adlı yapıtında tıpkı bir duyumun, objelerdeki duyulur
formun alır'ı olduğu gibi düşüncenin de düşünülür formun
alıcısı olduğunu söyler (De An., Illb4). Düşünme {noesis),
duyuma benzeyen bir süreçtir. Noesis, duyusal imajlar içindeki
düşünülür formları düşünür ve bu formları düşünmeden hiçbir
zaman ortaya çıkamaz. Nous, bütün şeyleri düşünmesinden
dolayı, bulandırılmamış olmalıdır, çünkü yabancı birşeyin araya
girmesi ona engel olur. Bu nedenle nous, alma kapasitesi
dışında bir niteliğe sahip olmamalıdır. Nous, düşününceye
kadar aktüel bir varlığa sahip değildir, çünkü böyle bir
durumda o, niteliksel bir şey olacaktır ya da duyusal yetinin
sahip olduğu gibi bir organa bile sahip olacaktır, ancak
bunların hiçbirine sahip değildir. Noesis, bir düşünme
kapasitesi olarak formların yeri; ancak bu formlar onda aktüel
olarak değil potansiyel olarak bulunurlar. O halde düşünme,
kendi objeleriyle ortak bir şeye sahip değilse, sadece üzerinde
etkide bulunabilen bir varlık formu ise, o nasıl düşünecek ya
da bilecektir sorunu ortaya çıkar (De An., III, 429 b25-30).
Diğer bir problem ise nous'un kendisinin bir düşünce objesi
olup olmayacağıdır. Bu durumda anlık ya bütün objelerde var
olacaktır ya da kendisini tıpkı diğer objeler gibi bir düşünce
objesi yapan onlarla ortak bir öğeyi içerecektir. Buna
Aristoteles'in verdiğe yanıt, nous'un ilkin, düşüncenin
objeleriyle potansiyel olarak identik olduğu ve düşünceye
kadar aktüel birşey olmadığıdır. Anlığın kendisi de
düşünülebilirdir, çünkü maddesiz şeylerin durumunda
düşünen ve düşünülen aynı şeydir ve düşünme kendisini

175
düşünmenin objesine ortak olma aracığılıyla düşünür: çünkü
o, kavrama ve düşünme edimleriyle düşünmenin bir objesi
haline gelir (Met., 12. kitap). Sözgelimi spekülatif bilgi, kendi
objesiyle aynı şeydir, tüm anlık tüm obje ile doldurulmuştur,
böylece kendi objesini bilirken anlık kendini bilir. O zaman,
diğer şeyleri bilinebilir kılan aynı niteliğe nous da sahiptir,
ancak bu nitelik dıştan gelen yabancı bir karışım değil,
maddesiz bir varlık formunun niteliği yani anlığın temel
yapısıdır. Dış objeler kendilerinde bir nous'a sahip değildirler,
onlar sadece içlerinde formların bulunduğu somut objelerdir,
oysa anlık saf formlar ile potansiyel olarak identiktir.
Var olan şeyler, ya duyulur ya da düşünülürdür ve bu
anlamda bilgi, bilinir olan, duyum da duyulur olandır. Bu şu
anlama gelir. Düşünce ve duyum kendi objelerine karşılık
gelecek şekilde bölünebilirdirler. Yani potansiyel düşünce ve
duyu potansiyel olan durumlara, aktüel bilgi ve duyu aktüel
durumlara karşılık gelirler. Bu duyu ve bilgi yetileri, potansiyel
olarak duyumlanabilen ve bilinebilen objelerdir. O halde bu
yetiler ya objelerin kendileriyle ya da onların formlarıyla identik
olmak zorundadırlar. Şüphesiz onlar objelerle identik
değildirler. Çünkü sözgelimi ruhta oluşan taş değil onun
formudur. Ruh bu durumda tıpkı bir "el" gibi işlevde bulunur.
El nasıl ki araçları kullanan bir araç ise, anlık da formları
kullanan bir form, formların formu, duyu da duyulur objelerin
formlarını kullanan bir formdur. (De An., III, 432, a5-10).
Düşüncenin objeleri, yani hem matematiğin soyutlamaları hem
de duyulur şeylerin bütün durumları ve etkileri duyulur formlar
içinde yer alır. Bundan dolayı algı olmaksızın ne bir şey anlaşılır
ne de bir şey öğrenilebilir. Öyle ki spekülatif olarak
düşündüğümüz zaman bile, düşündüğümüz şeyin anlıksal bir
görüntüsüne sahip olmamız gerekir. Çünkü anlıksal imajlar,
maddesiz olmaları dışında algılanan objelere benzerdirler.
Ancak imajinasyon, onaylama ve yadsımanın yeri değildir,

176
çünkü doğruluk ve yanlışık nosyonların bir bileşimini gerektirir
(Ibid).
Aristoteles'in, düşünceyi kendi objesi ile identik göstermesi
{Ibid., 429 b6, 430 a3) görüşünün esası, objenin düşünce
tarafından oluşturulması değil, anlığın, formların bir yeri ya
da formların formu olmasıdır. {Ibid., 429 a27, 432 a2).
Aristoteles'e göre hiçbir şey var olmayıp onu var eden
düşünce ise, insanın kendisinin varlığı {esse) onun bir insan
olduğunun düşünülmesinden ibaret olacaktır. Böylelikle de
onun varlığı, düşünmesinde değil, düşünülmesinde yatacaktır.
Bu ise anlamsızdır, çünkü insan özü gereği düşünen bir
varlıktır. Anlık bir tümeli kavrayıncaya kadar, sadece bir
potansiyalitedir, tümeli kavradığında, kavrayan, kavrayış
tarafından karakterize edilir, sonuçta kendi objesi ile aynı şey
olduğu söylenebilir. Ross'un deyişiyle bu bir idealizm değil
sadece extrem bir realizimdir ve anlık tarafından objenin hiçbir
modifikasyonuna izin vermez.
Aristoteles için de Platon'da olduğu gibi tümel öğe ya da
özsel form, anlıksal bilginin düşünmesinin objesidir. Ancak
Aristoteles, tümel öğeyi duyulur objenin içkin özsel formu ile
özdeşleştirir ki bu, objenin maddesi ile birlikte objeyi
oluşturmaktadır ve objedeki intelligible öğedir. Aristoteles,
sonraları formdan etkin ve final neden olarak da söz ediyor.
Sözgelimi bir sanatta final neden bir sanatçının bilinçli olarak
uğraştığı belirli bir yapıdır. Doğadaki final neden ise bütün
bir infimae species için ortak olan bir yapıdır. Bu formal-final
neden aynı zamanda etkin nedendir de... Çünkü Aristoteles
için anlık {mind) tamamıyle bildiği şey tarafından bildirilir ve
karakterize edilir: Bu formal ilke, kendisini objenin etkinliğinde
olgusallaştırır. Sözgelimi bir bütündeki formal ilke, onun
entellekheiası kendisini organik işlerde ifade eder, maddede
açar, maddeyi örgütler, yoğurur ve biçimlendirir, bir ereğe
doğru yönelir ki bu, özün, ıdeanın fenomende yeterli belirişidir.

177
Bütün doğa bir türler hiyerarşisi düşünülmektedir ki bunların
her birinde öz, bir dizi fenomen içinde tam aktüelleşmeye
doğru yönelmiştir, oldukça gizemli bir tarzda en yüce Devimsiz
Devindirici ki kendisi tam aktüalite, saf, maddi olmayan varlık
ya da düşüncedir, kendinde kalıcı ve kendinde kapsanmıştır.
Doğa böylelikle devimsel bir kendini eksiksizleştirme ya da
kendini geliştirme sürecidir ve fenomenler dizisinin bir anlam
ve bir değeri vardır. Aristoteles'in felsefesi aynı zamanda bir
oluş felsefesidir de. Varlık ise bir şeye o şey aktüelleştiği
ölçüde haklı olarak yüklemlenebilir. Oluş dünyası bir
olgusallaşma dünyası olarak, potansiyalitenin aktüaliteye
dönüşme dünyası olarak, içinde aktüelliğin ya da varlığın en
son e/ıerc/e/asının sürekli olarak maddede, fenomenlerde
olgusallaşmakta olduğu bir dünyadır. O halde oluşun açıklanışı
varlıkta bulunacaktır. Çünkü oluş, varlık uğrunadır, zamansal
olarak olmasa bile her zaman mantıksal olarak önseldir.
Aristoteles, entellekhia kuramı ile doğa sürecinde
olgusallaşma eğiliminde olan içkin tözsel form kuramı yoluyla
duyulur dünyaya Platon'da eksik olan bir anlam ve olgusallık
yüklemeyi başarıyor. Platon'un mutlağını Aristoteles, kendini
düşünen düşüncenin içkin etkinliği olarak ele alıyordu. Platon,
Aristoteles'in görmüş olduğu gibi maddî olmayan formun
anhksal olduğunu, en yüksek aktivitenin en yüksek anlık
olduğunu anlamayı başaramamıştı.*

Felsefe Tartışmaları 13. Kitap, 1993, s. 79-84.

178
KAYNAKÇA
Aristoteles, Metafizik, çev Doç. Dr. Ahmet Arslan, Ege Ün. Bas., 1985.
Sır David Ross, Aristotle. London, 1960.
Aristoteles, Organon I Kategoryalar, çev. H. Ragıp Atademir, Milli Eğt. Bas.
1947, Ankara.
Aristoteles, On The Soul-Parva Naturalia-On Breath, Çev. W.S. Hett, M.A.
Harvard Un. Press, 1957.
Aristotle Dictionary, Compiled by Thomas Kiernan, London, 1962.

179
 ZUHAL KARA (KARAHAN)

ÇAĞDAŞ EKOLOJİK
KRİZİN DÜŞÜNSEL
BOYUTLARI
Rönesansın başlangıç döne-
minde, antik uygarlık ve felsefe
yeniden doğduğunda, Avrupa'nın
entellektüel atmosferinde en güçlü
etkiyi stoacı düşünce yaptı. Bu
düşünce, doğanın en yüksek değer
olduğunu ilân eden dönemde yaygın
olan romantik ve insancıl görüşlerin temeli oldu. Doğaya ilişkin
olayların estetik öğrenimi, doğaya hayran olma vb., yeniden
en yüksek düzeyine ulaştı. Bunların tümü, Francesco
Petrarca'nın felsefesinde ve onun Yaşam Sanatı'nda açıkladığı
düşüncelerinde yansımasını bulmuştu. Ancak yeni kurulmakta
olan kapitalist toplumsal ilişkilerin baskısı altında stoacıların
romantik görüşleri uzun süreli bir yükseliş yaşayamadı ve
Rönesans sonrası kültür gelişiminin akış yönü değişti.
Stoacıların Ortaçağ asketizmi ve romantik etiğine karşın,
zenginlik ve haz alma, dönemin ana ülküleri oldu. Dönemin
tipik felsefî akımı olan Epikurosçuluğun ahlakî ve diğer
yönlerini yansıtan da Lorenzo Valla'nın felsefesi oldu.

Burjuva toplumunun sosyo-ekonomik alandaki oluşum;

düzeni, emek bölünmesinin artışı, önce toplu üretim ve giderek
fabrika ve makina üretmi ile tanımlanıyor, kendi işgüçlerini'
serbestçe satabilen insanlara olan talep artıyordu. Bunun
sonucu, toplumun feodal yapısının ayrılmaz niteliği olan resmî
sosyal eşitsizlik önce azaldı, sonra da yıkıldı. Bununla birlikte1
insanın farklı etkinlik alanlarında ve özellikle yaratıcı
çalışmalarında önceden görülmemiş bir artma ve yükselme
başladı. Kişi kendisine, öz düşüncesine ve kendisinin içinde

180
ve dışında sezinlediği, duyumsadığı doğaya güvenmeye
başladı. Artık "sanat ve doğa alanında yeni keşifler yapmak
hem ilginç hem de zevklidir". (Hegel, 1932, s. 206) Tanrının,
insanı, yeryüzünü ve orada yaşayan tüm canlıları yönetmek
üzere yarattığını öne süren Hristiyan dini yorumları daha fazla
önemsenmeye başlandı. Doğayı idare etmek için bir tür
makina yapılıyordu ve bu makina doğanın kavramsal, pratik
ve özellikle teknik öğrenimini gittikçe artan ölçüde etkiliyordu.
Çağdaş Ruş filozofları Dovidova ve Elez'in dedikleri gibi,
Yeniçağın insanı, prizmasının içinden doğaya baktığında, onun
romantik idealini gereksiz bulup bir kenara atarak doğayı
sağlam hesaplamalara dayanan ve teknik kullanım için
yaratılmış bir şey olarak görüyordu.
Bu doğa yaklaşımı temelini ve gelişmesini Rönesans ve
Yeniçağ felsefesinde buldu. Toplumun, dünyaya ve doğaya
egemen olma isteğini tatmin edecek asıl yolu ise Francis
Bacon gösteriyordu, "insanın önemli olma ve güçlü olma gibi
iki amacı aslında uyum içerisindedir. Uygulamadaki
başarısızlıklar genelde nedenlerin bilinmemesinden
kaynaklanmaktadır". (Bacon, Francis, Cilt 1, 1971 s. 83)
Bacon, Ortaçağın skolastik felsefesine ve o güne kadar baskın
olan "öğrenmek için öğrenmek" ilkesine dayanan bilimin antik
idealine karşı çıkıyordu. Ona göre bilimin asıl amacı, insanın
doğa üzerindeki etkin gücünü arttırmaktır ve bu amaca
ulaşmak için yeni bir yöntem gerekmektedir: işte "doğa
felsefesi". "Biz, insan düşüncesinde dünyayı, herkesin kendi
düşüncesi öyle söylediği için değil, gerçekte olduğu gibi
kuruyoruz. Bunu gerçekleştirmenin yolu dünyayı parçalara
ayırıp anatomik olarak incelemektir. Biz, değişik felsefelerde
insanların uydurarak yarattığı anlamsız dünya görünümlerini
bir yana atmayı teklif ediyoruz. Gerçek ve yararlılık aynı şeydir.
Pratiğin kendisi ise yaşamın yararına olmasından daha çok
gerçeğin güvenliği için değerlendirilmelidir (1971, Cilt 2,
s. 77).

181
 Bacon'un düşünceye ve bilime önemli katkılarından birisi
de, bilimin yalnızca belirli duygular üzerine kurulamayacağını
ve yönlendirilmiş toplu deneyim ve deneyden kaynaklandığını
söylemesidir. (Subotin, 1971, Cilt 1, s. 33). Bununla birlikte
Bacon skolastik felsefenin eleştirisi ile öylesine meşguldür ki,
varsayım ve varsayım üretme yönteminin bilimsel öğrenimdeki
rolünü hiç önemsemez ve tümevarımı kesinleştirir. Daha sonra
Thomas Hobbes, Bacon'un felsefesini sistemleştirerek,
matematik sonuç çıkarma öğrenim yöntemini, yöntemin
evristik işlevine de dikkat ederek mükemmelleştirdi.
Rene Descartes, Gaiileo'nun eserlerinin etkisi altında,
Bacon'un felsefesinden uzaklaşarak rasyonel öğrenim
yöntemlerinin etkin rol oynadığı başka bir doğa bilimi yöntemi
yarattı. Ancak o da Bacon gibi bilimin amacını, insanı doğanın
hâkimi yapmak olarak görüyordu. "Yaşamda çok yararlı olacak
bigiler elde edebiliriz ve okullarda öğretilen saçma sapan
felsefe yerine öyle bir felsefe bulabiliriz ki, onun yardımı ile
ateşi, gökyüzünü, yıdızları; çevresindeki diğer tüm nesnelerin
güç ve etkisini bildiğimiz gibi bilerek, onları farklı alanlarda
kullanabilir ve böylece doğanın sahibi ve hâkimi oluruz".
(Descartes, 1950, s. 505).
Bacon ve Descartes'in bilimin amacına ve bilimsel
öğrenim yöntemlerine bakışları dönemlerinin gereksinimine
cevap veriyordu. Öyle ki her iki düşünür daha sonra insanlık
tarihinde görülmemiş bir bilim ve teknik ilerlemeyi sağlayan,
doğa ve teknik bilimlerin klasik metodolojisinin temelini kuran
önder, yönlendirici rolünü oynadılar. Felsefî düşüncenin bu
yönünün genel ilkeleri gerçeklere akılcı ve bağımsız bir bakış,
bilimsel öğrenimde de çözümsel ve ayırıcı bir yaklaşım
sağladı.
Gerçekliğin kuramsal olarak kavranmasındaki gnoseolojik
taraflılık, daha sonra ekoloji örneğindeki gibi, bir takım beklen-
meyen sonuçlar doğurmuştu (Mamedov, 1983, s. 168-173).

182
 insanla doğanın skolastik karşılaştırılması ne Bacon'un ne
de Descartes'ın felsefesinde aşılabilmiştir. Bundan başka
doğanın öğrenilmesi ve araştırılmasının mümkün olduğunu ve
bunun gerekliliği, o dönemin düşünce atmosferini hâlâ
etkileyen incil'ce de destekleniyordu.
Böylece Bacon'a göre, yaratılan doğa üzerinde günah
işlendikten sonra kaybedilen üstünlük, insana tekrar "Âdem
tüm şeylere onların özelliklerine göre ad verdiğinde" geçti.
(Bacon, Cilt 1, s. 70). Bacon'a göre yeni bilgilerin elde edilmesi
"Âdem'in dilinin yeniden yapılanması ve böylece doğa
üzerinde egemenlik elde etme" gibi görünüyordu. (Hobbes.,
1946, Cilt 1 s. 597). Descartes ise, kendi felsefesinin esas
ilkesi olarak ruh ve maddenin, insanın ve doğanın, ruh ve
nesnenin bağımsız olarak varoluşunu kabul eder.
Doğa bilimi ve pratikteki eylemlerin farklı görünüşleri
geliştikçe, insan ile doğayı karşılaştırmanın anlamsız olduğu
giderek daha açık olarak ortaya çıkmıştı. Yalnız Hristiyanlığın
somut öznelliğine karşın mücadele, 18. yüzyıl felsefesini bu
öznelliğe karşıt duruma getirdi. Artık öznelliğin karşısında
nesnellik, düşüncenin karşısında doğa, tinselliğin karşısında
maddecilik ve soyut tikele karşı soyut genel konulmuştu (Marx-
Engels, Cilt 1, s. 599).
insanla doğanın birliği, insanın, tıpkı parçanın bütüne bağlı
olması gibi, doğa yasalarına uyması olarak görülmektedir.
Doğa ile insana bir bütün olarak bakma yaklaşımı, ardışık
olarak Spinoza ve Lamettrie, Gelvestsy ve Holbach tarafından
öne sürüldü.
Ancak insana doğanın bir parçası olarak bakmakla onun
amaçlı eyleminin nesnel karakteri ikinci plâna bırakılmış,
kısıtlanmış oluyordu, insan edip eylemesinin tüm yönlerini
yöneten etkin faktör doğa sayılıyor; böyle bir bakış da insanın
gerçeği ne ölçüde öğrenebileceği konusunda kuşkuların
ortaya çıkmasına, olaylar sürecine de kaderci bir bakışla

183
bakılmasına neden oluyordu. Bu ise, o dönem toplumunun
öğrenme ve değişme çabalarının artmasına ters düşüyordu.
Bunun sonucu ise, Spinoza ve Fransız materyalistlerinin
felsefelerinin, doğanın teorik ve pratik öğreniminin metodoljik
temelini Bacon ve Descartes gibi etkileyememesidir. Öte
yandan Kant, Fichte ve Hegel'de "etkin faktör"e bakış idealisttir.
işte Bacon ve Descartes'in sanayi çağı felsefesinin klasikleri
sayılmalarının nedeni budur.
Dönemin gereksinimi, doğa güçlerini ele geçirip onları
insanın isteklerini yerine getirmede kullanmaktır. Buna en
uygun gelen ise "doğa felsefesi" ve Kartezyen gnoseoloji idi.
Avrupa'nın entellektüel ufkunda sık sık görülen "Doğaya dön,
kendine dön, geleceğe baktığın yeter" (Holbach, Cilt 2, s. 675)
gibi hızlı değişim taraftarı olan insana yapılan çağrılar, hiçbir
pratik sonuca ulaşamadı.
Yeni çağın büyük insancıl filozoflarının "doğa güçlerini
insan yararına ele geçirmek" sloganı kapitalizm şartlarında
anlamını yitirmişti. Doğanın, çoklukla pratik, biraz da teorik
öğrenimi, artık artı değer üretimine yönlendirilmişti. Burjuva
toplumunun sosyo-ekonomik şartlarında oluşan bilimsel-teknik
ilerleme sırasında hızla artan, yalnızca işçilerin istismarı
değildi. Doğal kaynaklar da insafsızca kullanılıyor, tüketiliyordu.
Teknik açıdan güçlü, donanımlı insanın doğayla ilişkisindeki
volantarizm ideolojisi bu durumu açıkça yansıtmakta ve
doğrulamaktadır. Şimdiye kadar sözünü ettiğimiz faktörlerin
birleşik etkisinin günümüzdeki ekolojik durumla ilgili tehlike
çanlarını çalmasında da en büyük etken olduğu açıktır.
Günümüzde tartışılmakta olan sorun şudur: insanın doğayı
değiştirmeye devam etmesi mümkün müdür? Yani insan buna
devam mı etmeli; yoksa tümüyle vaz mı geçmelidir? Doğadaki
sonsuz teknik öğrenim perspektiflerinin daha geniş ve derin
biçimde açıklanması gerekmektedir. Bu tür sorunları çözmeye
kalkışanlar, sık sık kaynak olarak "finalistik görüşler"i gösterip,

184
kötümser çıkarımlara ulaşıyorlar. Doğanın yaratıldığı biçimde
korunması gerektiği, insanın çerçeveyi olumlu yönde
değiştirmesine imkân olmadığı vb. görüşler, bunlar
arasındadır. Yazarların çoğu, ekolojik kazaları önlemek için tüm
dünyada "gerçekliğin" teknik öğrenimini durdurup yeniden
doğaya dönmeyi önermekteler. Bu tür bir gerçekleşmeye
giden yol veya yollardan birisi de dünya görüşünü, ahlâk ve
modern uygarlığın değerler sistemini kökünden değiştirmektir.

"Günümüzde, bizi endişelendiren ekolojik durumun

kaynağı dinseldir. Bu nedenle çaremiz de dinsel olmalıdır. Biz
yeni, gerekli dini buluncaya veya eski dinimizi yeniden
kavrayıncaya kadar ne yeni bilim, ne de teknoloji... hiçbirisi
bizi şu anki ekolojik krizden çıkaramaz (VVhite, 1974, s. 55).
Bu sözler Amerikan tarihçisi L. VVhite'a aittir, ingiliz tarihçi A.
Toynbee de onun düşüncesini devam ettirircesine "insana şu
anda gereken ilâç monoteizmden çekilme ve panteizme
yaklaşmadır" sonucuna varıyor (Toynbee, 1972, v. 3, s. 146).

Sık sık düşünülen, panteizmin yeni ve modern

açıklamasının bilimin, doğanın farklı elemanları arasındaki
organik bağlarla ilgili verdiği bilgiler sayesinde ortaya
çıktığıdır" (Asby, 1982). Çağımız ekolojik durumuna bu yöndeki
en tipik tepki, insanlığın yeni ahlâk anlayışının "ortaya
çıkmasına" büyük önem veren E. Laszlo'nun "sistemli
felsefesi"dir. Laszlo herşeyden önce, insanın ahlâk anlayışının
temelinin değiştirilmesinin gerektiğini söylüyor. Ona göre,
doğadaki genel düzenle ilgili eski varsayım, deneysel bilimler
tarafından zaten açıklanmış bir gerçek olduğu için, şimdi
yapılması gereken, doğayla ilgilerinde insan etkinliklerinin
rolünü yeniden değerlendirmektir. "Bunun için bize gerekli
olan, bireysel iyilik ve bireysel değerler değil, tüm insanların
küresel bir sistem olarak çevreye uyması için gerekli olan
şeylere dayanan yeni bir ahlâk, yeni bir etiktir. Böyle bir etik,
doğal sistemlere saygı ilkesine dayanarak ortaya çıkabilir

185
(Laszlo, 1972). Stoacıların ahlâka bakışlarını anımsatan bu
düşünceler, daha sonra E. Laszlo'nun rehberliğinde Roma
Kulübü için hazırlanan "insanlığın Amacı" raporunda
geliştirilmiştir.
Yeni "ekoloji etiği"nin taraftarları, doğada insan için
değerler arayıp bu değerleri doğanın tutarlılığında ve
dengeliliğinde buluyorlar. Ancak "doğal faktörlerin" yalnızca
insanlık hep aynı, değişmez oranda geliştiği zaman değeri
vardır. Ekoloji probleminin çözülmesinde en önemli koşullardan
birisi, insanın mükemmelleştirilmesi, onun erdemlerinin
zenginleştirilmesidir. Burada insanla ilgili tinsel ilişkiler alanına,
geleneksel "insan-insan ve insan-toplum ilişkilerinden başka
"insan-doğa ilişkisi"nin bazı görünümlerini de eklemek
gerekiyor.
Şu anda tartışılan önemli problemlerden birisi de şudur:
Ekoloji etiğinin ilkeleri doğanın iç değerlerinin kabulüne mi,
yoksa insanın ve toplumların çıkarlarını ve isteklerini yansıtan
değer temellerinin pluralizmine mi dayanmalıdır? Bir yandan
doğa sistemlerinin içerisinde değerlerin bulunup bulunmadığı
ve bu değerlerin toplumiçi tinsel uyumu sağlayan ahlâk
teorilerinin ortaya çıkmasındaki olası rolü kuşku yaratıyor; diğer
taraftan ise, tüm öteki yaklaşımlar pragmatik ve antropo-
sosyosentrik sayılıp çevre koruma sorunlarına çözüm
sağlamıyorlar.
Ekoloji etiğinin bir başka özelliği de temelini oluşturan
değerlerin, zaman ve yere bağlı olmadan, gelecek kuşakların
varoluş anındaki doğa şartları ile ilgili kaygıları da içererek,
tüm insanlara ait ve ortak olmasıdır. Şimdinin kaygısını da
yüklenerek geleceğe yönelen ekoloji etiği, geleneksel etikten
ayrılır. Doğa sistemlerinin tümü, gelişmenin bir sonucu olarak
ortaya çıkıyor, doğa yasası gereği bazı kuruluşlar ve ilişkiler
ise yenilerine yer açmak üzere ortadan kalkıyorlar. Bu nedenle
doğaya ilişkin varoluşu ikiye ayırmak gerekiyor: "Realite" olarak

186
biçimlendirilmiş doğa ve bıçimlendirilmeye devam eden doğa.
Bu açıdan baktığımızda, doğanın "antropojen" etkilerden
korunması, hem gerçek olan değerlerin hem de gelecekteki
olası doğal sistemlerin ve yaşam biçimlerinin korunması
demektir, insan ile doğanın birbirini etkilemesi probleminin
çözümü de, onların birbiriyle uyum içerisinde gelişmesinde
görülüyor.
Ekoloji etiğinin daha şimdiden belirginleşmiş temel
ilkelerinden de söz edebiliriz; örneğin, gelecek kuşakların
varolma koşullarını yokedebilecek tüm davranışlardan
vazgeçmeliyiz. Değişik kararlar kabul etme gereksiniminde
en üste gelmesi gereken duygumuz, gelecekteki torunlarımız
karşısındaki sorumluluğumuz olmalıdır vb. Şu anda yaşayan
insanların gelecek kuşaklara zarar verecek eylemleri, aynı
zamanda kendi dönemleri için de zararlı eylemlerdir.
Ekoloji etiğinin bu ve insan ile doğanın karşılıklı uyum
içerisinde olmalarını sağlayacak diğer olası maddeleri, pratikte
ancak, insan eylemlerinin farklı (maddî üretim, bilim, eğitim,
öğretim, politika vb.) alanlarını etkiledikleri zaman
gerçekleşebilirler, işte, ancak o zaman ekoloji toplumunun
oluşması hayal olmaktan çıkarak gerçeğe dönüşebilir.*

Söylem, Haziran 1996.

187
KAYNAKÇA
Ashby. E Reconciling Man with the Environment, Stanford. 1982.
Bacon, Francis. Izbranye Prozvedenya (Seçilmiş Eserler). Ciit 1. II, Moskova.
1971.
DescarteS: Rene. Izbranye Prozvedenya (Seçilmiş Eserler), Moskova, 1950.
Davidova G.A., Elez I. Izbranye Prozvedenya (Seçilmiş Eserler), Moskova,
1983.
Hegel G.V.F. Leksiy po Istoriy FilozofiX\ (Felsefe Tarihi Üzerine Konuşmalar),
Moskova, 1932.
Hobbes, Thomas. Izbranye Prozvedenya (Seçilmiş Eserler), Moskova, 1943.
Holbach, P.A. Izbranye Prozvedenya (Seçilmiş Eserler), Cilt I, Moskova,
1971.
Laszlo, E. Introduction to System Philosophy New York, 1972.
Mamedov N.M. Tehriçeski Osvenye Pripodi (Doğanın Teknik Öğrenimi),
Filozofiki Problemi Globalnin Ekologi (Küresel Ekolojinin Felsefi
Problemleri), Moskova, 1983.
Marx K., Engels F Izbranye Prozvedenya (Seçilmiş Eserler), Cilt 1, Moskova,
1946.
White L. Historical Roots ofour Ecological Crisis and Environmental Concern,
New York, 1974.
Subotin A.L. Frenz Bekon i Prinsipi yeva Filozof! (Francis Bacon ve
Felsefesinin Denklemi), Moskova, 1971.
Toynbee A.J, The Religious Background of the Present Environmental
Studies, International Journal of Environmental Studies, Volume: 3,
1972.

188
 F. PINAR CANEVİ

VVHITEHEAD
FELSEFESİNDE
AMPİRİZMİN FATURASI
Güncel felsefe tartışmalarının
verimli bir doğrultuda sürdürüle-
bilmeleri için söz konusu felsefî
görüşlerin tarihsel gelişmelerine
özen göstermekte büyük yarar
vardır. VVhitehead felsefesinin
ampirist felsefe geleneği ile olan
ilişkilerini de böylesine bir tarihsel perspektif içerisinde ele
almak gerekir. Bu yaklaşımın öncelikle açıklığa kavuşturması
gereken husus ampirizmden ne anlaşılması gerektiğidir, çünkü
günümüzde ampirizm kelimesinin anlamı o denli geniş
tutulmaktadır ki biraz gayretle neredeyse tüm felsefe
geleneğini bu görüşe maletmek mümkün gibi görülmektedir.
Ampirizmin tüm bilginin tecrübeden kaynaklandığı görüşünü
savunan bir felsefî yaklaşım olduğunu söyledikten sonra, gene
tüm bilginin tecrübeyi açıklamayı amaçladığını vurgulayarak,
bilginin bu amaca ulaşmak için tecrübeden hareket etmek
zorunda olduğu ve dolayısıyla da özü itibariyle ampirik olduğu
sonucuna ulaşmak son derece de sık görülen bir iddiadır. Bu
iddianın değerlendirilmesinde üzerinde durulması gereken
husus tecrübeden ne kastedildiğidir ve bu bizi kaçınılmaz
olarak felsefe tarihindeki önemli bir takım gelişmeleri dikkate
almaya sevkeder.
Modern felsefe geleneğinin başladığı 16. yüzyıldan
itibaren Avrupalı düşünürün tecrübeye yeni bir gözle baktığını
ve bunun bilinçli olarak anti-Aristocu bir bakış açısı olduğunu
görüyoruz. Ben iki örnekle yetineceğim. Galileo 1613'te yakın
veya uzak hiçbir doğal varlığın özünü kavramanın mümkün

189
olmadığını, bunun ancak tanrı katında kazanılabilenecek bir
bilgi olabileceğini, buna karşılık doğal varlıkların yer, hareket,
şekil, boyut gibi bazı özelliklerini bile- bileceğimizi savunuyor
ve bu bilgiye temel olarak da duyu verilerini gösteriyor. Her
ne kadar 1623'te birinci ve ikinci dereceden özellikleri
birbirinden ayırıyor ve renk, tad, ses gibi ikinci dereceden
özellikleri sadece bilince ait olarak kabul ederken, doğanın
geometrik bir yapısı olduğunu ve matematik yoluyla şekil,
hareket gibi birinci dereceden özellikleri bilebileceğimizi
savunuyorsa da, bu tür bilgiyi metafizikten ayrı tutmaya devam
ediyor. Yani Galileo için birinci dereceden özelliklerin bilinmesi
dahi, varlıkların özleri itibariyle kavranması anlamına gelmiyor.

Aynı yıllarda ingiltere'de, 1620'de, Sir Francis Bacon

insanın doğanın bir hizmetkârı ve yorumcusu olduğunu ve
doğaya hükmetmek için doğaya itaat etmek gerektiğini
belirttikten sonra, filozoflara, ispatlara ve doğal insan aklına
karşı çıkarak, endüksiyon ve deney metodlarının duyumların
hizmetine verilmesiyle, bilimin, doğanın doğru bilgisine
erişebileceği görüşünü savunuyor. Bacon'a göre bilimsel bilgi,
duyu verilerinin hizmetine verilen bir takım tashih edici
yöntemlerle sağlanır, ancak burada önemli olan, bu
yöntemlerin düşünsel işlemler değil, doğrudan doğruya
duyularla elde edilen algılardan hareketle adeta mekanik bir
biçimde uygulanan ve aklı denetleyen endüksiyon ve deney
işlemleri olması. Bacon'a göre eğer insan çıldırmayacaksa,
doğanın tüm bilgisini duyumlarda aramalıdır.

Görülüyor ki Bacon için de duyu verileri her ne kadar

kendi içinde güvenilir bir bilgi kaynağı değilseler de, onlarla
yetinmek zorunda olduğumuz bir gerçektir. Hiç olmazsa duyu
verileri birtakım yöntemlerle kontrol altına alınabilirler. Oysa
"haddini bilmez ve dikenli Aristo felsefesi" duyulardan çok
daha fazla yanılma eğilimi olan insan aklını işe karıştırarak
sadece doğayı yanlış anlamaz, bu yanlışları sabitleştirir.

190
 Galileo ve Bacon (ve Gassendi, Hobbes, Newton) gibi
düşünürlerle başlayan modern ampirist gelenek tecrübi
bilgiden sadece duyulardan kaynaklanmakla kalmayan fakat
duyu verileriyle sınırlanan bilgiyi anlamaktadır. Bu ise
duyusalcılıktan öte, varlıkla ilgili bir iddiayı içermektedir. Şöyle
ki varlık, sadece duyularımızın izin verdiği ölçüde bilinebilir,
yani duyularımızın bilinmesine izin vermediği ve dolayısıyla
bize tamamen yabancı olan bir varlık alanından söz edebilmek
mümkündür. Bu görüşün bir sonucudur ki Kant 18. yüzyılda
ampirik bilginin bir fenomenler bilgisi olduğunu ve kendi içinde
varlığın bir bilgi objesi olmadığını savunacaktır. Daha da ileriye
giderek diyebiliriz ki 19. yüzyılda yaygın olan yabancılaşma
felsefesinin tohumları 17. yüzyılda atılmıştır.
Bütün bu tablonun gösterdiği, ampirizmin epistemoloji
ağırlıklı bir görüş olmakla birlikte, temel bir ontolojik varsayımı
benimsediğidir. O da varlığın bilen özneden kopuk olduğudur.
Ruh-beden ikilemi genel kanaatin aksine bir Descartes öğretisi
olmaktan çok ampirizmin ve modern bilim geleneğinin temel
bir varsayımıdır. Descartes'ta madde özü itibariyle res
extensa, yani uzamsal varlık olduğu için matematiksel bilgiye
tamamen açıktır, oysa ampirist gelenekte şeylerin
matematiksel özelliklerinin bilinmesi dahi özlerinin bilinmesi
anlamına gelmez, çünkü bilgi bizim duyu alanımızla sınırlıdır,
oysa varlık, doğa, aşkın olmak durumundadır.
Doğanın aşkın olması ise özünün kendinde saklı ve bize
kapalı olması demektir. Ampirizm, epistemolojide sübjektivizm
ve relativizme kayma eğilimi gösteren bir duygusalcılığı
benimsemek suretiyle, naiv realistik bir ontolojiye imkân
tanımayı amaçlamaktadır. Nitekim bu iki boyut John Locke'un
felsefesinin birbiriyle çelişmekle birlikte vazgeçilmez iki
unsurudur.
VVhitehead felsefesi bu iki boyut arasındaki çelişkiyi
yenmeyi amaçlayan bir girişim olarak görülebilir. Ancak bu
girişimin ne ölçüde başarılı olduğu tartışma konusudur.

191
 VVhitehead bir yandan varlığı tamamen kendi içinde varlık
olarak tanımlamak ve bu suretle bilen özneden bağımsızlığını
saklı tutmak istemektedir. Buradaki kaygı iki dereceli bir
kaygıdır. Öncelikle 17. yüzyıldan beri süregelen anti-Aristocu
çizginin muhafazası söz konusudur. Yakın zaman
ampiristlerinin kendilerine maletmek istedikleri Aristo
felsefesinin VVhitehead'e göre en önemli kusuru, ki burada
VVhitehead 17. yüzyıl ampirisleriyle hemfikirdir, varlıkların
özlerini bilme iddiasıdır. Bilinen özler, formlar yani tümeller
olduğuna göre Aristo'nun realizmi varlıklarını ancak öznenin
düşünce nesneleri oldukları ölçüde bilinmelerine imkân sağlar.
Yani bilinen varlıklar kendi içinde varlıklar değil, özneye bağımlı
nesnelerdir. Buradan hareketle VVhitehead'in ikinci bir kaygısı
daha doğmaktadır. Bu da varlığı özneden bağımsız tutamayan
bir görüşün idealizm ile sonuçlanması endişesidir. O halde
VVhitehead için geleneksel ampirizm doğrultusunda naiv
realistik bir ontolojiyi benimsemek kaçınılmazdır.

Buraya kadar ampirist gelenekle hemfikir olan VVhitehead

aynı ekolün epistemolojik olarak böylesine bir ontolojik
varsayıma hakkı olamayacağının da bilincindedir. Kendi içinde
varlık eğer bilme durumunda olan özneye kapalıysa, özne
kendi içinde varlıktan söz edemez. Yani Kant'ın iddiasının
aksine ne olduğunu bilmediği birşeyi var sayamaz. Berkeley'in
ampirizm ile başlayıp idealizme ulaşması tamamen anlaşılır
ve haklı bir tutumdur.

O halde naiv realistik bir ontolojinin felsefî olarak

benimsenebilmesi kendi içinde varlığın özneye, yani kendi
içinde bir başka varlığa açık olması ile sağlanabilir.
Duyusalcılık naiv realizmi benimsemek için yeterli bir hareket
noktası değildir. Bunun da nedeni duyusalcılığın zannedildiği
kadar anti-Aristocu bir epistemoloji olmamasıdır. Şöyle ki,
duyusalcılık her ne kadar Aristo'nun aksine özlerin bilgisini
reddediyorsa da, bu kez de duyu verilerini nesnel olarak, yani

192
bir özneye ait olarak, tanımlamak hatasına düşmektedir. Oysa
VVhitehead'in gerekli gördüğü ilişki, kendi içinde varlığın
bağımsızlığı saklı kalmak suretiyle özneye açık olmasıdır.
Bundan da anlaşılacağı üzere VVhitehead felsefesi nesnelerin
de özne olduğu, yani öznelerarası gerçek ilişkilerin mümkün
olduğu çoğulcu bir ontolojisinin benimsenmesi gerektiğine
inanır.

VVhitehead böylece kendi içinde öznel olan gerçek

varlıkları kabul eder. Bu varlıkların her biri kendine ait,
bağımsız, kendince var olan, yani kendi kendini var eden
varlıklardır. Bu nedenle de her bir varlık atomiktir, yani birdir,
basittir, bölünmez, zira birlik, Aristoteles'in açıkça sergilediği
gibi, bir nicelik kavramı değil, bir metafizik kavramdır, yani
var olmak demek bir olmak demektir, ne ise o olmak demetir.
Ancak varlığın bir olması oluşma içinde olmaması anlamına
gelmez. Gene de bir varlık olabilmesi için bu oluşumun
tamamlanmış olması gerekir. O halde herbir gerçek varlık hem
bir bütündür, hem de bir süreçtir. Her bir varlığın bir süreç
olması felsefenin geleneksel problemi oluşum ve değişimin
açıklanması için elzemdir. Zira materyal atomizmde olduğu
gibi varlıklar sabit ve değişmez birimler olarak kabul edilirse,
oluşum ve değişme sadece zahiri veya arızî bir anlamda
açıklanabilir, gerçek değişmeden söz edilemez. Gerçek
değişme ancak varlık katında sağlanabilirse savunulabilir.
Buna bağlı olarak, epistemolojik anlamda da kendi içinde
varlığın özneye açık olması, her ikisi arasındaki ilişkinin gerçek
bir ilişki olmasına bağlıdır. Yani varlıklar arasındaki ilişki dışsal
olmalı, varlıklar birbirlerini etkileyebilmelidirler. Bilinen nesne
bir özne olarak bilen özneyi etkileyebilmeli, onda bir fark
yaratabilmelidir.

VVhitehead'in burada önerdiği çözüm yeni bir

nesnelleştirme kavramında yatmaktadır. Herhangi bir özne bir
başka özneyi nesnelleştirirken gerçek bir etki altındadır, yani

193
nesnesini sadece kendi gayretiyle elde ettiği formlar
sayesinde değil, bu formlara paralel olarak diğer varlığın fiziki
etkisiyle de tanır. Eğer bu sağlanabilirse, kendi içinde varlık
bilen öznenin bilgisine indirilmeksizin bilinmiş olacaktır. Bu
problemin temel çözümü ise metafizik düzlemde ele alınmak
zorundadır.

Sağlanılması istenilen iddia iki aşamalıdır. Önce, kendi

içinde en az iki ayrı varlık olduğu prensibi korunmalıdır. Ondan
sonra da bu iki varlık arasında gerçek bir etkileşim olduğu
gösterilmelidir. Böylesine gerçek bir etkileşimin olması ancak
etkileyen varlığın etkilenen varlıkta yarattığı içsel değişme ile
gösterilebilir. Eğer A hareket ediyor fakat B'de bu hareketin
sonucu görünmüyorsa gerçek bir ilişki yoktur.

O halde dışsal etkinin kanıtı etkilendiği savunulan varlığın

içsel değişimi yoluyla sağlanabilir. VVhitehead felsefesinin en
büyük problemi de burada ortaya çıkmaktadır. Herhangibir
varlığa özgü içsel bir değişme o varlığın dışında kalan bir
varlık hakkında kanıt oluşturabilir mi? Bu soruyu olumlu bir
biçimde cevaplayabilmemiz için değişme geçiren varlıkla bir
başka varlık arasındaki dışsal ilişkiyi kanıtlamamız
gerekmektedir. Oysa tersine bu dışsal ilişkinin kanıtı değişim
geçiren varlıkta aranmaktadır ve bu kanıt olmaksızın değil
dışsal bir ilişkiden söz etmek, bir başka varlıktan dahi söz
etmek mümkün olmamaktadır.

Bu fasit daire VVhitehead'in amaçladığı çözümü

bulamamasıyla sonuçlanmakta, herhangi bir öznenin kendi
içselliğini aşarak kendinden bağımsız bir başka kendi içinde
varlığa ulaşmasını mümkün kılamamaktadır.

Kanaatimce VVhitehead'in arzuladığı hedefe erişememesi •

ampirizmin kaçınılmaz bir sonucudur. Temelinde, kendinde
varlık ilkesine dayanan naiv realistik bir ontolojiyi
benimsemekle ampirizm bindiği dalı kesen bir felsefî tarzdır,

194
çünkü bu iddia felsefî olarak ispatı mümkün olmayan bir
iddiadır.
Kanaatimce, var sayılan fakat bize veya herhangi bir
başka özneye kapalı olan kendinde varlık kavramı hem tarihsel
anlamda, hem de felsefî anlamda ilkel bir kavramdır. Bu
kavramı geldiği yere, yani mythopoetic düşünceye geri
göndermek gerekir. Felsefe bilinmeyenin, tanımı gereği bize
kapalı olanın bilgisiyle uğraşmaz ki. Uğraşamaz. Nitekim bu
kavramı, felsefeye sokan filozoflar değil (mistikler dışında),
16-17. yüzyıllarda uygulamalı uğraşları olan doktorlar, fizikçiler,
alkemistler olmuştur (Paracelsus, Basso, Galileo ve başkaları).
300 yıldır da felsefe bu kavramla başetmeye çalışıyor. Bu
bence boşa emektir. Bilinemezle başlayıp kaçınılmaz olarak
bilinemezle bitiriyoruz. Çağdaş felsefede yapılması gereken
öküzü boynuzlarından yakalamak ve ampirizmin filozofla varlık
arasında kazdığı uçurumun üzerine köprüler kurmaya
çalışmak yerine bu uçurumu yeniden doldurmak, yok etmektir.
17. yüzyıla kadar filozofların gayet iyi bildikleri gibi varlık yoksa
felsefe de yoktur, fakat felsefe varsa, ki var, varlık bilinebildiği
için vardır, yani varlık insana açıktır.*

Seminer, Felsefe, sayı 6-7, 1989, izmir, s. 261-265.

195
 TÜLİN BUMIN

PRAKSİS FELSEFESİNİN
HEGELCİ ÖNCÜLERİ
Günümüzde praksis felsefesi,
uzun süre tarihi, kendisinin bir kuram
olarak ona çizmiş olduğu çizgiden,
öngördüğü mantıktan sapmakla
suçladıktan sonra, sorularını kendine
yöneltmeye, tarihle arasında yeralan
uyumsuzluğun neden-lerini kendi
kuramsal yapısında aramaya
başlıyor. Bu sorgulama praksis felsefesinin rasyonalist niteliği
üzerinde yoğunlaşmakta. Bir kuram olarak kendini yeniden
düşünüş çerçevesinde, rasyonalist düşünceyi savlarında
sınırlamak, rasyonel olanın yanında rasyonel olmayanın da
varlığını kabul etmek, tarihi tümüyle rasyonel bir söylem içine
kapatmanın doğurduğu sakıncaların altını çizmek gibi
girişimlerin C. Castoriadis, C. Lefort, F. Châtelet gibi
düşünürlerde önemli örneklerini görmekteyiz. Bu girişimlerin
konusu olan sorunsalı tanıtmak istediğimiz bu yazımıza,
Marcuse'ün özellikle ilk eserlerinde yeralan felsefesinin hegelci
ya da genel olarak rasyonalist öncülleri konusundaki
görüşlerinin değerlendirmesini yapmakla başlayacağız.
Marcuse'ün, praksis felsefesinin, Batı Akılcılığının geleneksel
ilke ve isteklerinin bir devamı, daha çağdaş bir ifadesi olduğu
şeklindeki savının incelenmesiyle, yukarıda adlarını verdiğimiz
düşünürler tarafından Batı Akılcılığının ürünü olan türiü tarih
felsefelerine ve onlarla paylaştığı boyutlar açısından praksis
felsefesine getirilen eleştirilerin anlamının daha açıklık
kazanacağını sanıyoruz.
Marcuse ilk kitaplarından birinde1 praksis felsefesinin
temellerini, "gerçeğin akla uygun bir biçimde dönüştürülmesi"

196
postulasından kalkarak araştırmakta, Batı felsefe tarihinin kritik
bir yeniden okunması sonunda, Platon'dan Hegel'e kadar
uzanan bu felsefe geleneğinin, özünde bir "negatif düşünce"
geleneği oluşturduğu savını geliştirmektedir. Negatif düşünce
geleneğinin başlıca özelliği, Marcuse'e göre, onun, ampirist-
pozitivist geleneğe ve bu geleneğin "kurulu gerçeklik"
anlayışına karşı aklın gerekirlikleri adına verdiği savaşta
aranmalıdır. Gerçek felsefe olan rasyonalist felsefe, her zaman,
insanlığın doğayı ve toplumu rasyonel bir biçimde
yönlendirebilmesi amacıyla, varlığın anlaşılmasını mümkün
kılacak en yüksek ve en genel kavramların kurulması için
çalışmıştır. Bu amaçla kurulan en temel kavram ise "Akıl"
kavramının kendisidir, ve hangi türden olursa olsun praksis
felsefelerinin hepsinin çıkış noktasını oluşturur. Çünkü praksis
felsefesi, gerçekliği aklın gerekirliklerine uygun bir biçimde
dönüştürme çabasının kuramsal temelini genel kavramların
"evrensellik" ve "zorunluluk" niteliklerinde bulmaktadır.
Ampirizm ise, aklın gerçeklik karşısında kendine tanıdığı bu
hakkı yadsıyarak, pratikte tutucu bir tavra yönelmektedir.
Sosyal-tarihsel varlığın bütünlüğünde dönüştürülmesi fikrinin
kuramsal dayanağı olan Akıl kavramı, Marcuse'ün ona verdiği
bu tanımla, doğal olarak Hegel söyleminin bir ürünüdür.
Böylece Marcuse'ün ilk eserleri Batı felsefe tarihinin bu savlar
ışığı altında yeniden değerlendirilmesi çerçevesinde,
"metafizik", "idealizm" gibi terimlere yeni anlamlar vermekte,
söz konusu felsefe geleneklerinin, kuramsal düzeyde "veri
olanı yadsıyıcı" yani kritik yanlarının praksis felsefesine
aktarmış olduğu mirasın altını çizmeye çalışmaktadır. Bu
savlarıyla Marcuse'ün düşüncesi, praksis felsefesini Batı
Akılcılığının bugün içinde bulunduğu genel krizden kurtarma
çabalarının hesaba katması gereken noktaları içermektedir.
Marcuse'ün praksis tanımı sözünü ettiğimiz yazarlar
tarafından da paylaşılmakta: Örneğin Castoriadis, praksisi,
gerçeği rasyonel kılma eylemi2 olarak tanımlayarak, K. Kosik,

197
"oluşun içerdiği rasyonaiiteyi gerçekleştirme" çabasında
Kavram'ın öneminden söz ederek3, Châtelet ise praksisi
"rasyonaiiteyi hic et nunc var etme" isteminin belirlediğini ileri
sürerek benzer tanımlar getirmektedirler. Yani, praksis ve akıl
kavramlarının kuramsal yakınlığı fikrini paylaşmaktadırlar.

H. Lefebvre'in getirdiği bir ayırımı burada hatırlatmakla

sorunsalı biraz daha açabiliriz: Lefebvre, Hegel düşüncesinin
kuramsal aklı mutlaklaştırmasına karşılık, praksis felsefesinin
pratik akla öncelik tanımakta olduğunu belirtiyor4. Praksis
felsefesi ayrıca "ideolojilerin sonu" başlığı altında, Batı
Akılcılığının düşünsel-tarihsel içeriğinin önemli bir kısmını
yadsımaktadır. Ama, K. Lövvith'in belirttiği ve oldukça yaygın
bir şekilde paylaşılan bir görüşe göre, bu yadsımanın
doruğunu oluşturan "felsefenin yıkılması" tezi bile, aslında,
felsefenin ve onunla beraber Batı Aklının gerçekleştirilmesi
tezinin bir sonucundan başka bir şey değildir. Lövvith'e göre,
praksis felsefesinin Hegel felsefesine yönelttiği eleştiri bu
felsefenin ilkelerine değil, onun, ilkelerini gerçekleştirememe-
sine ilişkin olarak geliştirilmiştir. Daha açık bir deyişle, praksis
felsefesinin Hegel'de karşı çıktığı nokta, "gerçeklikle
rasyonalitenin uzlaştırılması" ilkesi değildir. Tersine, bu ilke
Hegel felsefesinin praksis felsefesine bıraktığı mirası
oluşturmaktadır. Asıl sorun da işte bu noktada ortaya
çıkmaktadır. Çünkü, anlaşılması gereken, bu "rasyonalite"nin,
praksis felsefesinin ona verdiği yeni içeriğin ne ölçüde "yeni"
olabileceği, ne ölçüde Batı Akılcılığı'nın, özellikle onun en
yüksek ürünü olan hegelci tarih felsefesinin taşıdığı kalıptan
arınmış olabileceği konusudur.

işte, Marcuse bu tür bir kaygıdan hareket ederek, daha

önce sözünü ettiğimiz kitabına 1960'ta yazdığı önsözde şu
soruyu soruyor: "O halde, negatif düşüncenin gücü nerededir?
Gerçekten de, diyalektik düşünce Hegel'i, felsefesini düzenli,
bütünlenmiş ve sonuç olarak pozitif olan üzerine ısrarla

198
dayanan bir sistem olarak geliştirmekten alıkoymadı. Hegel
felsefesinin diyalektik olmayan öğesini akıl kavramının kendisi
olduğunu düşnüyorum. Bu akıl kavramı herşeyi içine alıyor
ve sonuç olarak Bütün içinde yeri ve işlevi olması nedeniyle,
ve Bütünlük iyinin ve kötünün, hakikatin ve yanlışlığın ötesinde
bir şey olduğu için herşeyi bağışlıyor. Aklın, kölelik, enkizisyon,
çocukların çalıştırılması, toplama kampları, gaz odaları ve
nükleer hazırlıkları da kapsayan terimlerle yapılacak bir
tanımını, tarihsel olduğu kadar mantıksal olarak da haklı
göstermek mümkündür5.

Ama, Marcuse, yolundan sapmış bir akılcılığın yine

akılcılıkla onarılması gerektiğini savunmakta. O halde, O'nu,
Batı Akılcılğfnın krizini anlayan ve ilkesi saklı kalmak koşuluyla
bu geleneği yeniden tanımlamaya çalışan düşünürler arasında
saymamız gerekir. Marcuse'ün bu amaçla geliştirdiği görüşleri
burada yeterince incelememiz imkânsız. Yine de, özetle
söylememiz gerekirse, Marcuse'ün kuramı da, diğer hegelci
praksis felsefecilerinin kuramları gibi, "felsefenin yokolması/
gerçekleşmesi" sorunsalı konusunda geliştirdiği düşünceleriyle
bir kıyamet kurgusu olmaktan tümüyle kurtulamamıştır.
Özellikle, gerçeğin akla uygun bir biçimde dönüştürülmesi
sürecinde ölçüt olarak kabul edilen ilkelerin felsefî olarak
temellendirilmesindeki güçlüklere Marcuse'ün kuramında da
çözüm getirilememiştir.

Marcuse, Hegel'in diyalektik rasyonalizmine akıl kavramına

ilişkin olarak getirdiği eleştirelere rağmen, bu felsefenin yine
de, olguların dilinde ve mantığında yitmiş olan özneyi yerine
koymayı arayan bir düşünce olduğuna inanmaktadır: Hegel
rasyonalizminin praksis felsefesi açısından önemi, herşeyden
önce, onun düşünceyi "mevcut olanı yadsıyıcı" bir etkinlik
olarak tanımlamasından kaynaklanmaktadır. Böylece, bu
düşünce, bize nesnenin aslında kendini nesnelleştirmiş özne
olduğunu göstererek, gerçekliğin şeyleşmiş (reifie) sürecinde

199
yitik özneyi, düşüncede yerine koymamızı mümkün
kılmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse, Marcuse için Hegel
söylemi özünde bir praksis söylemidir.

Yine de, Marcuse açısından Hegel'de praksis

düşüncesine ters düşen bir şey var: "O halde, nesnel dünyayı
oluşturan bu öznellik nedir ya da kimdir?" sorusunun Hegel
felsefesindeki karşılığı "insan" değildir. Marcuse de Hegel'deki
"Tin kavramının insan öznesi olarak yorumlanmaya pek elverişli
olmadığını kabul etmektedir. Bununla birlikte, "Akıl dünyayı
yönetsin" önermesi, demektedir Marcuse, Hegel için bir
postula, tarih felsefesinin tek postulası olmak durumundadır.
Bu nedenle, soyut gerçeklik yerine insan pratiği öğesini
geçirmekle bu felsefenin bir praksis kuramına
dönüştürülebileceğine inanmaktadır. Hegel'in öngördüğü,
"kavram"ın gerçekleşmesi düşüncesinin ancak, rasyonel bir
sosyal örgütlenmeye ulaşmış insanlığın, doğaya gerçekten
hâkim olmasıyla mümkün olacağını söyleyen Marcuse, Hegel
düşüncesinin taşıdığı iki boyuttan -insan praksisi ile mutlak
idealizmden- birincisinin, insanın düşünen varlık olarak Aklın
kendi bilincine erişmesi sürecinin (tarihin) en üst noktasını
temsil etmesi dolayısıyla sahip olduğu ayrıcalık yüzünden, ağır
bastığını düşünmektedir.

Böylece Marcuse, "Akıl dünyayı yönetsin" postulası

arkasında gizli olan "insan dünyayı yönetsin" postulasının ön
plâna getirilebileceğini ileri sürmektedir. Hattâ o, "rasyonel olan
gerçektir, gerçek olan rasyoneldir" önermesinin bile praksis
felsefesi yönünde yorumlanabileceğini düşünmektedir: Tarihin
içeriğiyle Aklın içeriğinin aynı olduğu savı, yine geçerli olabilir.
Ama tarihin içeriği, olup bitenlerin toplamı değil de, tarihi
rasyonel bir bütün kılan yasalar ve eğilimlerin tümü olarak
anlaşılırsa6. Mantık ile Tarih Felsefesi1 nin yapıları arasındaki
benzerlik de, Hegel'de aklın içeriğiyle "tarihi rasyonel bir bütün"
kılan içeriğin birbirine tekabül ettiğini göstermektedir. Tarih

200
Felsefesi'nın üzerine kurulmuş olduğu postula Mantık
tarafından hazırlanmıştır. Hegel'in "Akıl" kavramı ya da onun
zamanda açılımı olan "Tin" kavramı ile praksis felsefesinin özne
olarak tanımlamaya çalıştığı "insan" arasında nasıl bir ilişki
vardır? Daha önce de söylemiş olduğumuz gibi, Hegel'de
insan, düşünen varlık olması dolayısıyla ayrıcalıklı bir yere
sahiptir. Bu nokta Hegel kaynaklı praksis felsefeleri için çok
önemlidir. Çünkü bu felsefede düşünce mümkünden gerçeğe
geçiş aracı olma durumundadır. Hegelci Oluş anlayışında,
mevcut fenomenler ile bu fenomenleri yadsıyan Bütünlük ilkesi
arasındaki çelişki, insan bilincini "kurulu gerçeklik'l aşmaya
itmekte, böylece Tarih yeni çözümler varsayan bir gidiş, bir
"eğilim" olarak ortaya çıkmaktadır.

Marcuse'e göre, gerçekle rasyonelin özdeşliği savı, yine

Hegel'in bir başka savı, varolan herşeyin gerçek olmadığı
ilkesi göz önüne alınarak yorumlanmalıdır: Hegel'e göre
gerçek, yalnızca aklın kurallarına uygun bir biçimde varolandır.
O halde Hegel'in ünlü cümlesi tutucu bir karakter taşımak bir
yana, tersine, asıl gerçekliği salt varoluştan ayırmakla,
varoluşun rasyonel duruma getirilmesi şeklinde özetlediğimiz
tasarıya-praksis felsefesinin temel tasarısına-ontolojik bir
temel, bir meşruluk kazandırmaktadır. Hegel'deki uzlaştırma
düşüncesi -gerçekle rasyonelin, sonluyla sonsuzun, dünyevi
olanla ilâhi olanın uzlaştırılması düşüncesi- olgusal anlamda
değil de, bir tasarı anlamında yorumlanmalıdır. Hegel, gerçekle
rasyonelin uzlaşımını çok uzun bir süreç olarak düşünmektedir.

Marcuse'ün, Hegel'in "özdeşlik tezi"nin (gerçekle

rasyonelin özdeşliğinin) politik sonuçları konusundaki görüşleri
de yukarıda vermeye çalıştığımız genel yorumuna paralel bir
çizgidedir ve E. VVeil'in bu konudaki yorumuna7 çok yakındır.
Marcuse de, Weil gibi, Hegel'in Prusya devletinin övücüsü
olduğu yolundaki görüşlere karşı çıkmaktadır: Hegel'in Prusya
devletini "somutlaşmış Akıl" olarak görmesinin nedeni, bu

201
devletin, Hegel'e göre, modern çağın politik kazanımlarını
somutlaştırmış olmasıdır. Hegel Prusya devletini yalnızca
ilkesinde -bu ilke hukuk devleti ilkesidir- onaylamaktadır.
Hegel için Prusya devleti Fransız Devrimi, Alman Reformu ve
idealist kültürün ilkelerinin bir sentezini gerçekleştirmektedir.
Modern devlet yasa kavramı altında gerçekle rasyonelin
uzlaşmasını temsil etmektedir. Bu uzlaşmanın gerçekleş-
mesiyle politika kuramı artık varlık nedenini yitirmiştir. Politika
kuramının bir praksis kuramı olarak varolabilmesi için gerçeğin
özünün rasyonel olmaması gerekirdi. Oysa şimdi, henüz
herşey rasyonel değilse bile, tarih rasyonelliğin ilkesini politik
bir form olarak bulmuş olduğu için, gelecekteki dönüşümlerin
tek aracı yasa olacaktır, işte bu yüzden, Hegel, gerçeğin
rasyonel, rasyonelin ise gerçek olduğunu ve bunun ötesinde,
başka bir şey aranmaması gerektiğini söylemiştir. O'nun
düşüncesinin sınırları ve yanılgıları, Marcuse'e göre, çağının
ve toplumunun sınırları ve yanılgılarından kaynaklanmaktadır.
Weil, bir noktaya kadar, Marcuse ile aynı görüşte
görünmekle birlikte, aslında, Hegel'deki politik rasyonalite
konusunda daha ince bir değerlendirme getirmektedir: Hegel,
aslında yalnızca Prusya devletini değil, genel olarak Devleti
tarihin en son hakikati (burada söz konusu olan .devletin
modern devlet, yani ulus-devlet olduğu unutulmamalıdır) son
amacı olarak anlamaktadır, işte bu anlamda, devlet Hegel'de
"eylem halindeki Akıldır". Devlet felsefesi Tarih felsefesinin bu
anlamda son sözüdür.
Praksis felsefesinin amacının bir bakıma, Hegel'in tarihe
getirdiği bu "son"dan, devlet yerine sivil toplumu temele olarak
kurtulmak olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü tarih, Hegel'in aklın
zaferi olarak gördüğü politik rasyonalitenin hiç de rasyonel
olmayan boyutlarını ortaya çıkarmıştır.
Yeniden Marcuse'e dönmek için özetle diyebiliriz ki, bütün
bu eleştirilerden sonra, Marcuse, Hegel'in akıl kavramının yine

202
de, idealist bir form altında, insanlığın özgür ve rasyonel bir
varoluş uğruna harcadığı tüm çabaları içerdiğini
düşünmektedir: Hattâ, akıl kavramının hakiki içeriğini Fransız
Devriminin temel dilekleri oluşturmaktadır. Hegel'in akla
inancıyla Robespierre'in akla inancı aynıdır. Her ikisi de kurulu
gerçeklik karşısında aklın ilkelerine üstünlük tanımaktadırlar.
Gerçekten de, bilindiği gibi "gerçeği yalnızca töz olarak
değil, aynı zamanda özne olarak anlamak" Hegel'in temel
isteğidir. Ama, onun aradığı bu özne "insan" olarak
yorumlanmaya, yani praksis felsefelerini doğrudan Hegel'e
dayandırma çabalarına karşı direnmektedir. Hegel'in tarih
felsefesindeki bu direniş iki noktada yoğunlaşmaktadır.
1. Tarih bilgisinin post factum (olup bittikten sonra) niteliğinde
olması: Praksis kuramının özel bir bilgi anlayışına gereksinimi
vardır. Bu öyle bir bilgi olmalıdır ki, tarihte "tasarf'yı mümkün
kılmalı ve mümkün olanın bilgisi, eğilimlerin kavramlısı olarak,
gerçeğin bilinçli bir biçimde rasyonel kılınmasını
sağlayabilmelidir, işte, tarih bilgisinin ancak post factum olarak
mümkün olması, tarih karşısında bir bilme biçimi olarak
felsefenin güçsüzlüğünün bir kanıtıdır. Hegel'e göre, felsefe
tarihi kavrayabilir, onu içinde yer alan tüm irrasyonel öğelere
rağmen rasyonel bir bütün olarak anlayabilir, ama bunu ancak
geçmişe dönük bir tarzda yapmak gücündedir. Modern
devletin temellerinin atılmasıyla artık akıl tarihte tıpkı bir tasarı
gibi önceden sezilebilir ve yönlendirilebilir olacaktır. Ama, bu
bilme ve yönlendirmenin tek öznesi Devlettir, felsefe değil.
Hegel, felsefe reçeteler vermez, ancak, olan bitenin sonradan,
rasyonel olarak kavranmasını sağlar demektedir. Goldmann
da, "ayrılık, kavramsal söylemin doğası, işlevi, ulaşılmak
istenen son amaç ile felsefe ideali konusundadır" demekte
ve Hegel'de eylemin kendi bilincine erişmiş bir düşünceyi
gerektirmediğini, tarihin kendini yanlış bilinçler ve ideolojiler
aracılığıyla gerçekleştirdiğini belirtmektedir8. Oysa, praksis
felsefesi bir doğru bilinç kuramını gerektirmektedir (Bu

203
anlayışın en iyi örneğini Lukacs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci adlı
kitabında buluyoruz); 2. Hegel'in tarih felsefesinde çok önemli
bir yeri olan "Akıl'ın kurnazlığı" {ruse de la Ralson) düşüncesi:
Tin'in insanlık ve onun tarihsel etkinliği karşısındaki durumu,
tıpkı insanlığın teknik aracılığıyla doğa karşısında ulaştığı
durum gibidir. Örneğin, nasıl insan yeldeğirmen-leriyle, doğa
yasalarını bozmadan, yalnızca, onları kendi saptamış, seçmiş
olduğu amaçlara doğru yönlendirerek, kendisi hiç
yorulmaksızın, bu yasaların rasyonalitesini, insanın seçtiği
başka bir rasyonalite için bir araç olarak kullanıyorsa, tıpkı
bunun gibi Tin de insan etkinliklerinin dar, birbiriyle çelişir
rasyonaliteleri aracılığıyla, insanlar farkına varmaksızın ve çoğu
kez insanlara rağmen Tarih denen rasyonaliteyi
gerçekleştirmektedir. Böylece, çelişkiler, duygusallıklar, yani
akla ters düşen şeyler, farkına varmadan, kendilerini aşan bir
rasyonaliteye hizmet etmektedirler. Politik düzeyde bu görüş
sivil toplum ve onun birbiriyle çelişen, düşmanca ve yıkıcı
nitelikteki etkinliklerden oluşmuş insan ve grup ilişkileri
örgüsünün üstünde yeralan Devletin rasyonel varlığı
kuramında anlatımını bulur.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, imkânın kendi bilincine
erişmesi olayı, doğada görülmeyen bu durum, ancak insanda
gerçekleşmiştir. O halde, Hegel felsefesi insana ayrıcalıklı bir
yer tanımaktadır. Ama, bundan kalkarak Hegel'de tarihin
öznesinin insan olduğunu söylemek doğru değildir. Tin'in
kendi bilincine eriştiği, böylece tam anlamıyla özne durumuna
geldiği tek yer devlettir. Bunun dışında kalan bütün varlık
alanları asıl rasyonalitelerini kendi dışlarında ve üstlerinde
bulunan bir varlık alanına borçludurlar ve onun rasyonalitesinin
hizmetindedirler. İmkân, insan hayatını daha rasyonel bir
biçimde düzenlemeye yardımcı olan kurumlarda
gerçekleşmektedir. "Dünya Tin"i, diye yazmaktadır Marcuse,
özgürlüğü gerçekleştirmeyi dilemektedir ve kendini ancak
nesnel özgürlük alanında, yani Devlet'te gerçekleştirebilir:
Evrensel Tin kendisini orada bir bakıma kurumlaşmış olarak

204
bulur"9. Ama, bu gerçekleşme, gerçeği tümüyle rasyonel
kılmaya yeterli değildir. Çünkü Hegel'in de belirttiği gibi,
kurumların ve özellikle Devletin taşıdığı rasyonalite bir kez
kurumlaştıktan sonra henüz kurumlaşmamış Akıl'ın karşısına
bir engel olarak dikilir. Hegel, buna rağmen tarihte bu ardarda
gelen kurumlaşma biçimlerinde daha rasyonele doğru bir
ilerleme olduğu görüşündedir. Tarihte ortaya çıkan türlü devlet
biçimleri, işte bu, daha rasyonel bir yöne doğru gidiş sürecinin
anlarıdırlar. Bu süreç Prusya devletinin temsil ettiği modern
devlet ile esas olarak sona ermiştir.

Sonuna Kadar Temellendirilmiş, Tümüyle Meşru

Bir Söylem Olarak Felsefe
Günümüzde ortaya çıkan ve yazımızın başında sözünü
ettiğimiz praksis söylemlerinin ortak arayışı, bir yandan praksis
felsefesinin hegelci öncüller diyebileceğimiz görüşlerin
ipoteğinden kurtulmak, öte yandan toplumu ve kurumları,
tarihin Hegel türü bir s o n s ö z ü oldukları yargısına
götürmeyecek terimlerle yeniden düşünmek olarak
anlaşılabilir. Ama, Hegelci öncüller dediğimiz konuları daha
iyi anlamlandırmak için, onların, Hegel'i aşan, çok daha
eskilere uzanan kaynaklarına bir göz atmamız gerekiyor. Hegel
söylemi, genel olarak ifade edildiği gibi, Hıristiyanlığın temel
bir ilkesiyle, felsefenin bir sistem olarak ilk defa ortaya
çıktığında ileri sürmüş olduğu büyük bir savın, Protestanlığın
belirmesiyle mümkün olmuş bir sentezidir. Bu sentezin sözünü
ettiğimiz öç öğesini açıklamaya onların en eskisi ile, felsefeyle
başlayalım: Felsefenin bir sistem olarak ortaya çıkışında yani
Platon'un söyleminde taşıdığı "tümüyle meşrulaştırılmış bir
söylem kurma"10 iddiasından, bunalım devrine girmiş Yunan
demokrasisinin uzlaşmalı rasyonalitesi ve bu bunalımı
besleyen sanılar çatışmasının üzerine açıldığı şiddet ortamı
karşısında felsefenin "akıllı ve iyi niyetli herkesin kaçınılmaz
olarak doğru bulacağı, tümüyle meşrulaştırılmış söylem"i11

205
kurma, yeni ve asıl rasyonaliteyi geliştirme yolundaki
iddiasından söz ediyoruz. Bu iddianın büyüklüğünü anlamak
için, onu çağının bir başka düşünsel bulgusuyla, matematikle
karşılaştırmak yeterlidir. Felsefe, matematikten farklı olarak,
varlığı, bütününde ve mutlak olarak temellendirilmiş, yani hiçbir
ilkesi postula biçiminde olmayan bir düşünce türüyle anlayıp
anlatabileceğini söylemektedir. Bu iddianın Platon'da verdiği
sonucu biliyoruz: idealar kuramı. Yani, algılanan dünyanın
ötesinde, anlaşılabilir bir dünyanın var olup, gerçekliğin
kendisini oluşturduğu düşüncesi, idealar kuramı, Platon'un,
bir yandan demokrasinin uzlaşımcı hakikat anlayışına, öte
yandan ise sofistlerin belli bir consensus sağlamaktan yoksun
görüşlerine karşı geliştirdiği felsefenin, kendisini hakikatin
kuramı olarak sunmasıdır. Tartışmalarla, sanıların
karşılaşmasıyla gelişen söylem tek başına yeterli değildir, o
yalnızca bir araçtır. Yalanlanılamaz olması için söylem, varlığın
bütün ağırlığını taşımak zorundadır. Bu yüzden, iyi bir politika
zorunlu olarak evrensel bir söylemle, doğru bir dünya
sistemiyle bütünleşmelidir12, işte bu nitelikleri taşıyacak bir
biçimde oluşmuş söylem, bütün mevcut söylemlerin yargıcı
olacak, neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi, neyin kötü
olduğuna karar verebilecektir.
Felsefenin bu ilk büyük tasarısının, varlığı rasyonel bir
biçimde dönüştürme, yani Logos'u gerçek kılma yolunda ileri
sürdüğü görüşlere değin olarak (filozof-kralın şiddetle olan
ilişkisi gibi çok önemli sorunsallara açılan ayrıntıları bir yana
bırakarak) konumuzu ilgilendiren bir noktanın altını çizmekle
yetinelim: Felsefenin, varlığı bütününde rasyonel kılma yolunda
geliştirdiği sisteme, tümüyle meşrulaştırılmış bir söylem
oluşturabilmenin koşulunu, idealar kuramı gibi, ampirik olanı
yarı gerçek, bağımlı gerçek, kopya gerçek gibi ontolojik
plânda silik bir yerlere koyan, felsefenin rasyonel dediğine
ise asıl gerçekliği yükleyen bir tür "seçkinler görüşü"nü
geliştirmekte bulmuştur. Yani gerçeği ve özellikle ampirik olanı

206
rasyonelleştirme isteminin felsefe planındaki ilk ürünü olan
idealar kuramı, rasyonel olan ile ampirik olanı ayırmakla işe
başlamıştır.
Châtelet'nin belirttiği gibi, özellikle bizim konumu
çerçevesinde önemli olan, Platon'un düşüncesini idealizm,
realizm, spritüalizm gibi skolastiğin geliştirdiği kategorilerden
birine sıkıştırmadan, girişiminin asıl can alıcı boyutunun, yani
"felsefeyi, evrensel, doğru bir sistem" olarak kurma çabasının
altını çizmektir. Bu çabanın asıl amacı ise böyle evrensel bir
söylemde "doğruluk yargısının" mümkün olduğunu
göstermektir. Böylece ilk olarak "Akıl kavramı, Hıristiyanlık
geleneği ve 17. ve 18 yüzyılların bilimsel plânda geliştireceği
geleneklerden geçip, bu gelenekler boyunca zenginleşerek
günümüz Batı düşüncesinin temelini oluşturacak olan ilk
tanımını bulmuştur: "Platon felsefeyi buldu: Kültürünü Akıl'dan
bundan sonra anlayacağı şeyi tanımladı. Böylece, "Akdeniz-
Batı" düşüncesinin, kendisi içinde değerlerini kuracağı,
gelişimin göstereceği çerçeveyi çizdi"13.
Hegel söyleminin gerçekleştirdiği ikinci öğe olan,
Hıristiyanlığın ilkesinde anlatımını bulan nokta, yine gerçekle
rasyonelin birliğinin araştırılmasına değin: "sonluyla sonsuzu",
"Tanrısal olanla dünyasal olanı" isa imgesinde uzlaştıran
Hıristiyanlık, Batı düşüncesinin bu arayışına yeni bir yanıt
sunuyor, isa imgesiyle, Tanrısal olan dünyevi bir boyut
kazanıyor. Hıristiyanlığın, Kilise olgusuyla gölgede kalan bu
ilkesinin yeniden canlandırılması ise, Hegel'e göre,
Protestanlığın olumlu yanını oluşturmaktadır.
Bilindiği gibi, Yunan düşüncesi, örneğin bir Thoukidides'le
verdiği üstün örneğe rağmen, döngüsel {circulaire) bir
zamansallık anlayışına sahipti. Başı, yönü belli olan çizgisel
zamansallık ve onun bir sonucu olan ilerleme düşüncesinin
Hıristiyanlığın getirdiği tarih anlayışının ürünü olduğu genellikle
kabul edilen bir düşüncedir. Ama yine bilindiği gibi, Hıristiyan

207
tarih anlayışında tarih, anlamını kendinde değil, "Vahiy"de
bulmaktadır, işte Hegel'in tarih felsefesi, örneğin bir
St.Augustine'inkinden bu noktada ve derin bir biçimde
ayrılmaktadır. Hegel'de Tin, kendi oluşumundan önce gelen
birşey değildir. Yani tarihin anlaşılabilirliğinin ilkesi tarih-dışı
bir odakta aranmamaktadır. Hernekadar Hegel -tarih
felsefelerinin hemen tümü gibi- tarihi, daha sonra yadsımak
amacıyla kabul etmekteyse de, oluşu rasyonel kılan ilke, oluşa
ilişkin {immanent) olarak kabul edilmiştir. Bu nokta praksis
felsefeleri için çok çekici olmuştur. Bir başka deyişle,
zamansallık zaten mevcut olan bir özün açılımı değildir. Ama
bu, Hegel'in söyleminin laik okunmasını önerenlere katıldığımız
anlamında alınmamalıdır. Çünkü Hegel'deki, herşeyi
tarihselleştirme, varlığın düşünsel, maddesel hiçbir boyutunu
tarihin dışında bırakmama isteminin, aslında, onun, tarihi
Tanrının meşrulaştırmasının alanı olarak görmesi olgusuyla
birlikte düşünülmesi gerektiğine inanıyoruz. Gerçeğin
rasyonelle uzlaşması ilkesi, yani Hıristiyanlığın "Tanrının dünya
ile uzlaşması" şekline dönüştürdüğü ilke, aynı biçimde,
Hegel'in tarih felsefesinin ana ilkesi olmakta devam etmektedir.
Yalnız, Hegel'in ona getirdiği büyük bir yenilik söz konusudur:
Hegel bu uzlaşmanın yolunun tarihin hesabını vermekten
geçtiğini görmektedir. Tarih, tarih-dışı bir ilkenin kendini açığa
vurması için bir fırsat olmaktan fazla birşeydir. Hıristiyanlığın
sunduğu isa imgesinde tanrısal ile dünyasal arasında
oluşturulmak istenen uzlaşımın, gerçek bir dolayımı
(mediation) gerektirdiği düşüncesini gören Hegel, bu
düşünceyi felsefesinin temel kategorilerinden biri yapmıştır.
(Bilindiği gibi Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci nde bu kategoriyi
praksis felsefesi çerçevesinde yeniden canlandırma
girişiminde bulunmuştur). Bunun, uzlaşım sorunsalı açısından
anlamı şudur: Tarihin tümüyle rasyonel bir söylemin konusunu
oluşturabilmesi için, tarihteki irrasyonel olayların, çatışmaların,
haksızlıkların anlamdırılması gereklidir. Bütün bu irrasyonel

208
nitelikteki noktalar bütününde rasyonel olan, aklın anlaşılır
kılabileceği, hesabını verebileceği "an"lar olarak
görünmelidirler. Bu ise, ancak çelişkiyi dışlamayan bir
düşünce biçiminin (diyalektik düşüncenin) işidir. Ancak böyle
bir düşünce, dolayım kategorisi aracılığıyla, tarihin olumsuz
anlarını atlamadan, bu sürecin bütününde taşımakta olduğu
rasyonaliteyi açığa çıkarabilir. Böylece Platon'un ona
kazandırdığı tanımla "tümüyle rasyonel bir söylem" olarak
felsefe bir tarih söylemi olarak mümkün olabilecek, gerçekle
rasyonelin birliği ilkesi hiçbir öte-dünya fikrine sığınmaksızın
savunulabilecektir. Ama praksis felsefelerinin kendi itirazlarını
aktararak özetle diyebiliriz ki, Hegel düşünceyi
tarihseleştirmekle, tarihi düşünceye indirgemiştir. Onun
felsefesi eski sorulara yeni çözümler getirmek iddiasında
değildir. Onun iddiası çok daha büyüktür: Bütün mümkün
söylemlerin söylemini kurarak hakikat sorunsalından
kurtulmak. Geçmişteki filozofların görüşleri yanlış değildir,
tersine onlar Hegel sisteminin geçici anları olarak sunulmakta
ve onların doğru bir biçimde okunmasının nasıl bizi felsefe
tarihinin ana sorunsalını oluşturan varlıkla düşüncenin ilişkisi
sorununa ve ondan kaynaklanan hakikat sorununa Hegel'in
getirmiş olduğu yanıta götüreceği gösterilmektedir: Tamamiyle
meşru söylem, ancak bütün söylemleri içine alıp bütününde
onları aşan bir söylem olabilir. Böyle bir söylemin
meşruluğunun ayrıca ispatlanması gerekmemektedir. Çünkü
o, diğer görüşleri dışlamamakta, tersine onların hesabını
verebilmektedir. Böylece, Hegel'e göre, söylem, varlıkla
düşüncenin birliği ilkesi sayesinde kısır hakikat sorunsalından
kurtulmuştur.
Mümkün dünya görüşlerinin hesabını verebilecek, aynı
zamanda da kendisini onlardan çok farklı bir "Bilim konumuna
yerleştirebilecek bir kuram (ideolojilerle ilgili bir kuram)
geliştirmek praksis felselerinin de amacı olmuştur. Onlar da
tarihin rasyonel okunmasının -hem de ampirik olandan hiçbir

209
biçimde ayrılmadan-gerçeğin bilimsel bilgisi olarak mümkün
olduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Ama bu okuma,
yazımızda altını çizmeye çalıştığımız noktalarda Batı
rasyonalizminin genellikle teoloji kaynaklı eski şemalarını
yeniden üretmeden kurtulamamıştır. Praksis felsefelerinin
Hegel'de buldukları o çok çekici yan, yani bu felsefenin Akıl'a
verdiği önem, onun insana ayırdığı büyük yer olarak
yorumlanmaya çalışılmıştır. Oysa, L. Colletti'nin dediği gibi,
"Hegel için antropoloji teolojinin bir anından başka bir şey
değildir". Hegel'de insanın bilinci, Hıristiyanlıkta asıl içereğine
kavuşmuş olan Logos'un kendi bilincine erişmesi olayı dışında
bir anlam taşımamaktadır.
Praksis felsefesinin rasyonalist bir tarih felsefesi olarak
eleştirisini yapan C. Castoriadis şöyle demektedir: "Marksizm,
o halde Tarih Felsefesini aşamamakta, yalnızca bir başka tarih
felsefesi oluşturmaktadır. Olaylardan çıkardığı rasyonalite,
aslında onlara zorla kabul ettirdiği rasyonalitedir. Sözünü ettiği
"tarihsel zorunluluk" felsefe terimleriyle söylersek, Hegelci
Akıl'dan hiç de farklı birşey olmamaktadır. Her ikisinde de
insanın tam olarak teolojik bir yabancılaşması söz
konusudur" 1 4 . Castoriadis'in, praksis felsefesini Batı
rasyonalizminin içinde kökleşmiş bulunan teolojik kategorilerin
ipoteğinden kurtarmak amacıyla geliştirdiği görüşleri burada
özetlememiz mümkün değil. Ama o'nun ve diğer modern
praksis kuramcılarının genel eğiliminin, tarihteki ve toplumdaki
sembolik boyutun ve ona bağlı olarak imgesel öğenin
öneminin vurgulanması, determinist yaklaşımını bir türlü
yanıtlayamadığı anlam sorununu irdelenmesi, toplumda
işlevsellikle sembolik olan arasındaki sıkı ilişkinin
çözümlenmesi yönünde olduğunu söyleyebiliriz.*

Seminer, sayı 2-3, Aralık 1984.

210
KAYNAKÇA
1. Marcuse H: Raison et revolution, Paris, 1968, Minuit.
2. Castoriadis C: Institution imaginaire de la societe, Paris, 1975, Secuil,
s, 76.
3. Kosik K.: La dialectique du concret, Paris, 1975, Maspere, s. 96.
4. Bkz. Lefebvre K: De l'Etat, 2. cilt, Paris, 1976, 10/18.
5. Marcuse, a.g.e., s. 47.
6. Marcuse, a.g.e., s. 47.
7. Marcuse, a.g.e., s. 269.
8. Weil E.: Hegel et l'Etat, Paris, 1970, Vrin.
.9. Goldmann L: Recherches dialectiques, Paris, 1959, Gallimard, s. 16.
10. Marcuse, a.g.e., s. 280.
11. Châtelet R: Logos et Praxis, Paris, 1962, SEDES, s. 66.
12. a.g.e. s., 68.
13. Bkz. Châtelet R: "L'ideologie de la çite grecque", Histoire des ideologies,
I cilt, Paris, 1978, Hachette.
14. Châtelet R: Platon, Paris, 1965, Gallimard, s. 243.
15. Castoriadis, a.g.e., s. 66.

211
 SÂRÂ ÇELİK

ÇAĞDAŞ
VAROLUŞÇULUĞUN
ANLAMI

Varoluşçuluk (Existentialism)
ikinci Dünya Savaşının hemen
ardından, kıta Avrupası'nın düşün
dünyasında gündeme oturmuştur.
Jean-Paul Sartre, Albert Camus,
Simone de Beauvoir gibi güçlü yazar ve düşünürlerin
öncülüğünde 6O'lı ve 70'li yıllarda düşün ve yazın ortamında
çok büyük ölçüde egemen olmuş ve hatta o aralar "varoluşçu
yazar olmak modern yazar sayılmanın bir gereği olarak
görülmüştür. Bazı varoluşçular düşüncelerini, öğretilerini
yaymak için yalnız bilimsel anlatımla kalmamış; roman, oyun
biçimini de kullanmışlardır1". Varoluşçuluk ayrıca teologlar
arasında dikkate değer ölçüde yandaş bulmuş ve oldukça
geniş bir içerik zenginliği kazanmıştır. Varoluşçuluk çok yönlü
eleştirilere de maruz kalmaktadır. Gerek çok boyutlu bir felsefî
akım olması gerekse sürekli eleştirilmesi nedeni ile
gündemdeki yerini ve etkisini kolay kolay yitireceğe
benzememektedir.

Gerçi varoluşçu öğreti daha ikinci Dünya Savaşı

öncesinde, söz gelimi bir Martin Heidegger'in (1889-1977)
fenomenolojik-ontolojik felsefe irdelemelerinde, bu öğretinin
temel tezleri bakımından, çok belirgin bir biçimde su yüzüne
çıkmıştı. Ancak bu öğretinin tarihsel arka-plânı kuşkusuz M.
Heidegger ile başlamıyor: "Kendi kökenlerinin Sokrates'te,
St.Augustinus'ta ya da Pascal'da olduğunu belirten

212
varoluşçular vardır2". Ancak bu denli gerilere gitmeye gerek
yok gibidir. Bu öğretinin somut olgusal başlangıçları 19. yüzyıla
uzanmaktadır. Her ikisi de yüzyılın son derece sıradışı, tipik
düşünürleri olan S. Kierkegaard (1813-1855) ve F. Nietzshe'nın
(1844-1900) felsefî savlarında varoluşçuluğun temellerinin
büyük ölçüde atıldığını görmekteyiz.

Her iki düşünür öncelikle Hegel felsefesine karşı çıkarlar:

Bu felsefe düşünülebilecek en soyut felsefedir. Hegel son
derece kapsayıcı mantıksal-ussal soyutlamalarla evreni,
doğayı -ve bu arada insanı- açıklamaya çalışmaktadır. Ama
burada asıl önemli olan evrendir; hem de çepeçevre tarih olan
bir evren. Evrenin nereden gelip nereye gittiği, evrenin
dialektik-lojik bir yapı içinde ileri aşamalara doğru yükselen
tarihsel bir süreç olduğu, ussal soyutlamalarla açıklanmaya
çalışılır, insana gelince, bu ilerleyen tarihsel süreç içinde insan
da herhangi bir soyutlamadan başka birşey değildir: Gelip
geçilen bir kilometre taşıdır.

işte Kierkegaard ve Nietzsche, Hegel felsefesinin bu soyut

ve insanı dışlayan tutumuna yoğun bir eleştiri yöneltmişlerdir:
Onlara göre felsefe bu denli soyut, kurgusal olamaz; bir takım
soyutlamalarla evren de açıklanamaz, insan da. Hele insan
hiçbir şekilde açıklanamaz. O halde insana yönelik bireyci
bir felsefe kurmak gereklidir. Hegel felsefeyi tümüyle
kişisizleştirmiştir. Oysa evrende en önemli varlık insandır ve
hatta tek tek insanlardır: yani kişidir, bireydir; kişinin bir defalık
yaşamıdır. Bu yaşama yüzümüzü çevirmek, ona değer
vermek, onu anlamlandırmak zorundayız.

işte böyle bir gereksinimle gerek Kierkegaard gerek

Nietzsche, insandan, tek bireyden, ben'den yola çıkıyorlar.
Ama ulaştıkları sonuçları birbirini hiç de andırmayacak
şekildedir. Çünkü Kiergegaard "ben nasıl gerçek bir hırıstiyan
olabilirim?" sorusu çerçevesinde düşünürken, Nietzsche "ben

213
nasıl tanrı-tanımaz bir insan olarak en iyi yaşayabilirim?"
sorusunu yanıtlamaya çalışıyordu, işte bu nedenle
birbirlerinden oldukça uzak kavşaklara düşmeleri doğaldır.
Ancak burada, bizim için kuşkusuz çıkış noktaları önemlidir.

Ayrıca şunu da önemle vurgulamak bir görev oluyor:

Çağdaş varoluşçu felsefe, temel ve yaygınlaşan temaları
bakımından Nietzsche'den ziyade Kierkegaard'ın görüşlerine
yaslanmıştır. Kierkegaard gerçek anlamda varoluşçu bir
filozoftur. Ne var ki yaşadığı ve felsefesini kotardığı dönemde
kendi memleketi olan Danimarka'nın dışında hiç mi hiç
tanınmıyordu. Hatta kendi memleketinde bile yazdığı yazılar,
meslektaşları tarafından kuşkuyla karşılanıyor, kilise tarafından
ise kendisi tam bir başbelâsı gibi telakki ediliyordu. O, gerçek
değereni ölümünden sonra, 20. yüzyılda bulmuş ve
doğumundan hemen hemen bir yüzyıl sonra sanki yeniden
doğmuştur. Onu öncelikle yüzyıl başlarında keşfeden ve
görüşlerinden büyük ölçüde etkilenen düşünürler Kari Jaspers
ve M. Heidegger olmuştur. Özellikle, M. Heidegger,
Kierkegaard'ın temalarını, fenomenolojik-ontolojik temellerde
geliştirmiş, genelleştirmiştir; psikolojik ve dinsel tortulardan
arındırmıştır.

Heidegger'ı izleyen ve İkinci Dünya Savaşı sonrası

kuşaktan J.P. Sartre başta olmak üzere bir grup varoluşçu,
Kierkegaard'ın ussallık dışı hıristiyanlığını tümüyle bir tarafa
bırakmışlardır; çünkü "onlar bir tanrının varlığını kabul
etmiyorlar ve bu alanda Nietzsche'nin "tanrı öldü" önermesini
benimsemiş görünüyorlardı. Albert Camus (1913-1960) gibileri
ise "bir tanrı vardı" diyerek sanki bir özlemi dile getirdiler, ama
kendilerini psikolojik bakımdan tanrının varlığına inanmak için
aciz, beceriksiz olarak ifade etmişlerdir3". Tüm bu düşünürler
için insanın kötü durumuna herhangi bir çözüm, bir tanrının
mucizevi yardımına bağlı olamaz; bu çözüm ancak yine
insanın kendi kendisinden gelebilir.

214
II
Tüm bu açıklamaların ışığında "varoluşçuluk nedir?" diye
sorsak, bu soruya kolayca net bir yanıt olarak bir tanım
önermesi ortaya konulabilir mi acaba? Ne yazık ki bu hiç de
kolay değil. Çünkü genel bir takım temalara karşın,
varoluşçu öğretinin karakteristikleri oldukça çeşitlilik
göstermekte ve her biri bunları savunan yazarlarca
temel tezler olarak öne çıkmaktadır. Ve hatta
kendilerini varoluşçu olarak tanıtan herhangi iki
yazarın herhangi bir temel nokta üzerinde uyuşma
içinde olmadıkları da dikkati çekilmektedir.
Varoluşçuluk bugün Miguel del Unamuno'dan
Norman Mailer'a kadar çok geniş bir yazar
yelpazesine işaret eder durumundadır4.
Bu nedenle varoluşçuluğu belirli felsefî bir formül ya da
formüllerinin bir dizisi olarak tanımlamak oldukça yanıltıcı
olabilir. Onun için böyle bir girişimden vazgeçmek çok daha
gerçekçi olacaktır.
Bu alanda belki de küçük etimolojik-linguistik bir açıklama
ile yetinebiliriz: Varoluş terimi Latince "existentia" sözcüğünün
karşılığıdır: ingilizce, Fransızca, Almanca dillerine de hemen
hemen aynı yazılışla girmiştir ve bu sözcükten existentialism
(ing) = varoluşçuluk terimi türetilmiş bulunuyor. "Existentia" eski
Türkçe'de vücut, mevcudiyet demektir. Yani 1. Varolan,
gerçeğe dayalı olarak varolan, gerçek varlık; öz {essentia)
ün karşıtı; birşeyin ne olduğu, nasıl olduğu değil, varolduğu
olgusu; şöyle ya da böyle biçim almış her türlü özelliklerin
dışında "burada olma" nitelikçe belirlenmemiş, salt varolma
olgusu; 2. (Skolastik felsefede) her varolanın, her gerçek
olanın (tanrıdan kum tanesine değin) gerçekliği5.

Bu nedenle varoluşçuluğun temel tezlerinden birisi,

Ortaçağda Anselmus'un öne sürdüğü ontolojik kanıta karşı
çıkmaktadır: Varoluş hiçbir zaman için bir nitelik, özellik

215
olamaz; verilen bir objenin hiçbir kavramı o objenin
"varoluş"unu içermez. Onun için "varoluş" "öz"den, öz
kavramından da önce gelir. Varoluş kavramlaştırılamaz,
kavrama sığmaz. O sadece olgulaşmalarından anlaşılabilir,
yaşanarak kavranabilir; soyut formüller halinde
dizgileştirilemez.
Varoluşçuluk için ikinci ve asıl önemli olan nokta, salt
"insan varoluşu'nun varlığın ya da "varolan"nın önde
gelmesidir. "Olmazsa olmaz" oluşudur. Çünkü, söz
gelimi Heidegger'e göre, "yalnızca insan gerçek
varoluştur. Çünkü, yalnız insan varolanın (kendisinin)
sınırlarını aşıp varlığa adım atabilir; yalnız insan
varolan olarak kalmaz, kendini varolan olarak
anlayabilir. Bütün öteki şeyleri anlayabilmesinin temeli
de budur6.
Şu halde ister filozof ister teolog nitelikli olsun tüm
varoluşçular için değişmeyen tek ortak nokta insan
varolmasının, varoluşunun anlamını aydınlatmaktır.
Bunun için de insanın olgusal alanından yola çıkmak ve
insanın olgusal durumunu betimleyerek işe başlamak
zorunludur. Ancak gerek Kierkegaard, Heidegger ve gerekse
de tüm öteki büyük varoluşçu yazarlar dikkate alındığında,
insanın içinde bulunduğu olgusal durumun kötü, hem de çok
kötü olduğu dikkat çeker. Bireye, içinde bulunduğu kötü
durumdan çıkış yolunu göstermek de varoluşçunun varlık
koşuludur. Ortaya değişik çözümler çıksa bile...
Gerçi varoluşçu yazarların insanın içinde bulunduğu
olgusal durumu olumsuz olarak algılayıp işe başlamaları pek
şaşırtıcı değildir. Çünkü yazımızın daha ilk tümcesinde
belirttiğimiz gibi, ister teistik ister ateistik olsun varoluşçuluğun
çok çeşitli formları ikinci Dünya Savaşından sonra
çiçeklenmeye başlamıştır. Ayrıca M. Heidegger'in de temel
öğretisini Birinci Dünya Savaşından sonraki dönem içinde
oluşturduğu bilinen bir gerçektir, işte

216
 ikinci Dünya Savaşı döneminde yaşanan korkunç
olaylar, Nazi diktatörlüğünün Almanya'da ve işgal
ettiği ülkelerde gerçekleştirdiği acımasız uygulamalar
doğal olarak insanları son derece karamsar ve
nihilistik bir noktaya getirdi; artık savaşın acılarını,
yokluklarını çekerek savaştan çıkan insanlar için şu
dünya nasıl bir anlam taşıyabilirdi ki? Daha önceleri
taşınan tüm umutlar, idealler yok olmuştu pek çok
insan için. Bir zamanlar düzenli ve ussal olan bir
dünyanın bölük pörçük kalıntıları içinde tutunacak bir
dal bulmak, bir anlam keşfetmek nasıl mümkün
olacaktı?"7

III
işte bu anlamsız, s a ç m a ortam içinde kendilerine
varoluşçu diyebileceğim insanlar tüm cesaretlerini toplayarak
"birisi halen neye inanabilir? halen neyi umabilir?" sorularını
sordular ve bir çözüm arama işine giriştiler: Varoluşçu
öncelikle insan bireyinin nerede olduğunu göstermek istedi;
bir insanlık durumu saptaması yaptı. Buna göre, tüm olgusal
ve toplumsal koşullar altında
biz insanlar birey olarak kendimizi "varoluş içinde
kapana sıkışmış olarak" buluyoruz, içinde yaşadığımız
dünya asla bir anlam taşımamaktadır; olayları
açıklamak için kullanacağımız ilkelerden herhangi
birini haklı çıkaramayız. Ama dünya ile içice
olduğumuza göre bu dünyadan da vazgeçemeyiz.
Onunla ilgilenmek zorundayız. Bu nedenle kendimizi
dünyanın içinde bir amaç ya da anlam edinmeye
zorlanmış olarak buluruz. Ancak yüzyüze geldiğimiz
dünyayı incelediğimiz zaman, onun bütünüyle keyfi,
düzmece olduğunu keşfederiz. Dünyanın bizim için
kavranılmaz olduğunu, bu kavranılmazlık içinde
kapana kıstırılmış olduğumuzu ve umutsuz bir şekilde
onu anlamlı kılmanın bir yolunu aradığımızı keşfederiz,
işte bu noktada biz varoluşun bulantısına batarız.
Dünya ile ilgili ve dünyanın içindeki herşey keyfidir.
Niye üstünde bulunduğumuz yolda yürümemiz

217
 gerektiğinin hiçbir açıklaması yoktur? Niye şu değerler
yerine bu değerler ya da inançlar dizisine kabul
etmemiz gerektiğinin hiçbir nedeni yoktur? işte tüm
bu keyfilik ve nedensizlikler yüzünden korkunç bir iç
bulantısı duyarız. Ama bu iç bulantısı içinde şu
evrensel gerçeği de nihayet keşfederiz: Demek ki bu
anlamsızlık, keyfilik, nedensizlik içinde kendi bakış
açımızı "seçmek" ve belirlemek için bütünüyle
"özgürüz", yani içinde bulunduğumuz durumu
gördüğümüz zaman korkunç bir özgürlük boyutu ile
yüzyüze kaldığımızı da anlamış oluruz. Bu saçma
dünyada nasıl yaşamak istediğimize karar vermede
bütünüyle özgürüz. Ayrıca temel seçimimizi yapmak
için bize yardımcı olacak herhangi bir rehberimiz de
yoktur. Bu nedenle eğer anlamlı bir dünyada yaşamak
istiyorsak, mutlaka bir seçim yapmak zorundayız ve
ayrıca kendi seçimimizi kendimiz yapmak zorundayız.
Eğer herhangi bir seçim yapmazsak, devamlı olarak
varoluşun bulantısı içinde kalırız. Böylece eylemlerimiz
sadece anlamsız-uyumsuz bir olaylar dizisinde yer
almakla kalır8".

Eğer bizim yaşamımız, güvenilir, otantik bir şekilde bizim

kendimizin olacaksa, bizim kendi seçimlerimiz üzerine
kurulmalıdır ve bizim seçimlerimiz bağlamında görülmelidir.
Bireyin özgürlüğünü algılaması ona hem "otantik" bir birey
olması, hem de kendi bireyselliği için çok büyük bir sorumluluk
taşımasına yol açacaktır. Biz insanlar sadece ne türden bir
yaşam yaşamak istediğimize karar verme istekliliğimiz
aracığıyla "bireyler" haline geliriz. Ve yine içinde yaşadığımız
dünyayı nasıl yorumladığımızla "bireyseileşiriz". işte böyle
köklü bir karar verdiğimiz zaman hem kendimize hem de
başkalarına karşı "sorumluluk" kazanmış oluruz. Kesin karar
verme yönelimimiz değer verdiğimiz, ciddiyetle ele aldığımız
şeyi, değer vermediklerimizden ayırt etmiş olur. Şu halde biz
"bütünüyle evrene bakışımız" için nerede duracağımızı
belirlemekte özgürüz. Ancak bu seçimimizle, kararımızla ilgili
sorumluluğumuzun ağır yüküne katlanmak zorundayız.

218
 Bu kısaca açıklamaya çalıştığımız tarzdaki varoluşçu bakış
açısı J.P. Sartre'ın romanı Nausea (Bulantı)'da güçlü bir şekilde
sergilenmiştir. Varlık ve Yokluk kitabında ise daha teknik bir
anlatımla yinelenmiştir.
Bu açıklamaların ışığında bir kez daha vurgulamak
gerekirse: varoluşçu, ilkin Kierkegaard'ın ortaya koyduğu
"insan ne yapmalıdır? O, neye inanmalıdır?" sorularıyla
ilgilenmektedir. Eğer bizim dünyamız irrasyonel ve anlamsız
ise, bu sorulara ne tür yanıtlar verilebilir? Bu temel soruların
yanıtlarını ortaya koymada, bazı varoluşçular çözümün dinsel
bir inancın kabulünde yattığında ısrar ederler.
"Kierkegaard'ın geleneğinde ve Berdiayev, Shestov
gibi daha yeni Rus ortodoks teologlarından bazıları
ve daha pek çok çağdaş varoluşçu yazar, modern
bir "dinsel iman'ın içine sıçrama yapmaktan
sözederler. Çağdaş sahnede Budizm, Katolisizm,
Protestantizm ve Zenbudizm gibi farklı dinsel
geleneklerin temsilcileri vardır; bunların tümü de
insanların güçlüklerini yenmede çözüm olarak kendi
inanç yollarını önermektedirler9.

Öte yandan Sartre'ın görüşüyle uyuşma içinde olan

pekçok düşünür ve varoluşçu yazar da vardır. Bunlara göre
insanların kötü durumu için kabul edilen bir çözümü haklı
gösterecek herhangi bir doğaüstü varlığın varolduğunu açıkça
ortaya koyan hiçbir kanıt ve belirti yoktur. Bu filozoflar bizim
insansal bir "inanç temeli" aramamız gerektiğinde
hemfikirdirler: Böyle bir inanç belirli insansal değerlerin
önemini asli olarak benimsemekten oluşur. Eğer birisi böyle
bir kabul üzerine yaşamını ve eylemlerini inşa etmeye karar
verirse, o zaman bu kişinin yaşamının tümü bu seçime bağlı
olarak düzenlenecektir. Hiçbir "Kutsal Varlık" kendisiyle ilintili
bir seçim yapmak için "doğrulama-haklı çıkarma" temeli
sağlayamaz. Böylece hiçkimse kendi seçiminin doğru
olduğunun mutlak güvenine de sahip olamaz. Ama ateist

219
varoluşçular "eğer olgusal olarak bir tanrı yoksa, bir birey kendi
kararlarını almaktan ve onlara uygun yaşamaktan daha iyisini
yapamaz" haklılığını savunurlar.

IV
Varoluşçu görüşün temel erdemi, insanı ve hatta cins
kavramı olarak anlaşılabilecek insanı değil, insan bireyini ve
onun biricikliğini, birkezlik yaşamını, bu denli önemseyip öne
çıkarması ve felsefi etkinliğin biricik ilgi odağı haline
getirmesidir. "Sören Kierkegaard'ın kendi mezar taşına "şu
birey" (that individual) sözünün yazılmasını istemesi, onun bu
alanda ne denli duyarlı ve tutarlı olduğunun"10 çok çarpıcı bir
örneğidir. O ve onun gibi düşünen varoluşçular için birey
kavramı sistem, kitle, stereotip kavramları ile tam bir karşıtlık
içindedir, işte Kierkegaard ve hatta Heidegger'de, bireyin
içinde bulunduğu kötü durumu oluşturan da, onun bir sisteme
bağlı olması, kitle içinde tekrarlanan rollerle özgün (otantik)
kişiliğini yok etmesi ve ayrıca ölüme yüzünü çevirmiş, sınırlı
zamana sahip bir varlık olması ve nihayet tüm bunların
bilincine vararak, müthiş bir sıkıntı ve kaygı içinde kalmasıdır.
Bu durumda ceza olarak içine düştüğü bu kötü, anlamsız
durumdan kurtulmak için "varoluşça" bir atağa kalkması, kendi
özünü yeni baştan oluşturması, onun gerçek bir seçim
yapmasına, bu alandaki özgürlüğünü kullanmasına bağlıdır.
işte o zaman insan bireyinin birkezlik varoluşunun
biricikliği gerçekleşmiş olacaktır. Aksi takdirde hep "ceza
olarak kaybetme" konumunda kalacağız, insan bireyinin,
Heidegger'in anlatımıyla söylersek, "varoluşça-olma", yani
kendi özünü oluşturma özelliğini hep kapana sıkışmış olarak
bırakacağız. Bu sonuç üzerinde duyarlılıkla düşünmemiz
gerekir.*

Menos, sayı 3, 1996.

220
KAYNAKÇA
1. Bedia Akarsu: Çağdaş Felsefe, inkılap Yay., ist. 1994, s: 187.
2. a.g.y., s. 191.
3. A. Stroli, R.H. Popkin: Introduction to Philosophy, New York 1962, s.
383.
4. Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, Existentialism, U.S.A.
1967, Vol: 2, s. 147.
5. Bedin Akarsu: Felsefe Terimleri Sözlüğü, inkılap Yay., Ankara 1979, s.
186.
6. a.g.y., s. 187.
7. A Stroli, R.H. Popkin: Introduction to Philosophy, Nevvyork 1962, s. 186.
8. a.g.y, s. 383-384.
9. a.g.y, s. 385.
10. Paul Edvvards: The Encyclopedia of Philosophy, Existentialism, U.S.A.
1967, Vol: 2, s. 147.

221
 BETÜL ÇOTUKSÖKEN

KAVRAM KAVRAMI
Varolanların bir bölümü,
insandan tümüyle bağımsız olarak
dışdünyada yer alır. Kimi varolanlar
ise dışdünyada varolmakla birlikte,
insandan tümüyle bağımsız
değildirler. Çünkü bunlar, insanın,
çeşitli boyutlarda kendisini gösteren
düşünme etkinlikleri aracığılıyla
ortaya çıkmışlardır; başka deyişle
varolmuşlardır.
Düşünme belli türden nitelikleri olan canlı varlıkların bir
özniteliğidir; burada daha baştan canlı varlık deyişi yerine
"insan"ı koymak olanaklıdır. Düşünme burada insan
bağlamında ele alınmakta ve bu yazıda düşünmenin insan
dışında kalan diğer canlılarda nasıl ve hangi boyutlarda ortaya
çıktığı sorunu bir yana atılmaktadır.
Dışdünyada varolanların neliği araştırılabileceği gibi,
düşünmenin kendisi de araştırma konusu yapılabilir. -Felsefe
bir yönüyle bir araştırmaların toplamıdır- Böyle bir araştırma,
düşünmenin öteki türlerdeki varolanlarla ilişkilerini
belirginleştirmeye yönelik oldukça, felsefî yaklaşımın daha da
ağır bastığı ileri sürülebilir.
Düşünme alanı da çeşitli türde varolanlardan oluşmaktadır.
Örneğin düşünceler, düşünme alanının dile bürünmüş
öğeleridir. Filozoflar, söylemlerinin genel niteliğiyle uyuşmak
üzere, düşüncelerin türleri hakkında da çeşitli savlar ileri
sürerler ya da onların söylemlerinin niteliğini, düşüncelere
ilişkin olarak ortaya koydukları görüşler belirler. Kimi filozoflar
düşüncelere ilişkin görüşlerinin oylumunu çok geniş tutabilirler.

222
Descartes'ın Metafizik Düşünceler'öe ileri sürdükleri, bunun
en iyi örneklerinden biridir: "(...) bu düşüncelerden kimileri
benimle doğmuş (innatae), kimileri yabancı ve dışardan
gelmiş (adventitiae) ve kimileri de benim tarafımdan bulunmuş
ve yapılmıştır (factae)" (Descartes, Les Meditations
Metaphysiçues, Paris 1963, s. 53).
istendiğinde yazılan ya da sözlü dil aracılığıyla başkalarına
da iletilme olanağını taşıyan düşüncelerden başka, henüz dile
geçirilmiş ama dille iletilebilirle olanağını da içeren bir yapı
daha vardır düşünme alanında: K A V R A M Kavrama ilişkin
olarak saptanan yapısal özelliklerin en ortak olanı ya da
kavramın özgül ayrımı, onun düşünme alanında bulunuyor
olmasıdır. Kavramın düşünme alanı dışında bir varlığı yoktur.
Bu ilk ve temel nitelikteki belirleyişten sonra kavramın nelliğini
aydınlatma çabasına girişmek daha da olanaklı gibi
görünmektedir.
Bu yazının asıl amacı, kavramı kavram yapanın ne (neler)
olduğunu açık kılmaya çalışmak olacaktır. Amaç, belirgin bir
biçimde ortaya konmayı araştırmacıdan istemektedir. Başka
bir deyişle bu amaç, bir takım temel önermeler bağlamında
gerçekleştirilmeye çalışılacaktır. Ancak bir adım daha geriye
giderek, bu temel önermelere yol açan temel soruları gözler
önüne sermek bir gereklilik olarak kendini göstermektedir.
Her alana ilişkin g ö z l e m d e olduğu gibi kavrama ilişkin
gözlemlerimizde de -bu deyiş okuyucuda bir irkilmeye yol
açabilir; ancak "gözlem" terimi burada bilinçli olarak, altı
çizilerek kullanılmaktadır- kuramın mı (zaman zaman
varsayımın) önceliği vardır, yoksa salt gözlemin mi önceliği
vardır, diye sorulabilir ve işte kuram da sorularda, soru
biçimindeki deyişlerde kendini ortaya koyar. Kuram, gözleme
edimini yönetir. Gözlemi -gözlemleri- güden kuram; sorularda
dışlasın işte kavramın neliğini soruşturmada da benimsenen
kuramın ışığında sorular oluşturulmakta ve bu sorular giderek

223
ileri sürülebilecek yanıtların asıl niteliğini içeren temel
önermelere ulaşmada belirleyici olmaktadırlar.

Öyleyse yapılacak ilk iş "kavram" kavramını aydınlatma

çabasını güden soruları belirtmek olacaktır. Dile getirdiği ya
da dile getirdikleri hep birbirini tamamlayıcı nitelikte olan soru
bağlamları ortaya konmaktadır burada: Bir varolan olarak
kavram nedir? Kavramın öteki türden varolanlarla ilişkisi nedir?
Kavram nerededir? Kavram, oluşma bakımından nerededir?
Kavramın iletilebilirle bakımından nerede yer alma ya da yer
alabilme olanağı vardır? Kavram dışdünyada varolanlardan
önce midir yoksa sonra mıdır? Kısaca, kavram kavramının
anlamını belirleyen durumlar nelerdir? Görüldüğü gibi bütün
bu sorular kavram kavramını çeşitli yönlerden aydınlatmayı
amaçlamaktadır.

Bu sorulara ilişkin yanıt denemelerinin temelleri şu

önermelerle dile getirilebilir: Kavramlar varolanın anlamına
ilişkin çerçevelerdir. Kavramlar genellikle varolanı bilmenin
temelidir. Kavramlar -insansal bağlamda- yaratma edimine
dayalı olarak varolanların ve dışdünyada, doğrudan karşılığı
olmayan varlıkların varolmasının temelidir. Kavramlar düşünme
alanındadır ve varolandan sonradır. Yine kavramlar düşünme
alanındadır; ancak kültür nesneleri, insanın yaratma gücünün
ürünleri olan varolanlar bakımından da kavramlar varolandan
daha öncedir. Kavramlar terim olarak da dildedir. Bu
bağlamda kavramlar, her türlü iletişim olanağının temelidir.
Öyleyse kavramlar, varolanı biemeye, anlamlandırmaya ilişkin
olarak oluşturulan ve düşünme alanında yer alan çerçevelerdir.

Bu temel önermeleri aralarındaki geçişleri de gözönünde

bulundurarak açıklamak büyük önem taşımaktadır.

Kavram dışdünyada, düşünmede ya da dilde varolana

ilişkin olarak oluşturulan düşünsel bir çerçevedir. Kavramı
kavram yapan en belirgin öznitelik, onun her türlü varolanın

224
kimi zaman oluşabilmesine ama çoğun da bilinebilmesine
ilişkin bir çerçeve olmasında kendini göstermektedir.
Varolanın sınırlarını belirleyen bir çerçeve olması kavramın
en temel işlevi olmaktadır. Örneğin, kavram olarak "kalem",
kalem adı verilen tekil bir varlığa ilişkin çerçevedir, imlemlerin
bizzat gözönünde olmadığı, sadece dilsel deyişlerin söz
konusu olduğu iletişim ortamlarında, iletişimin onsuz olunmaz
koşulu "kalem" kavramıdır ya da kalem adı verilebilme imkânı
olan tek tek varlıklara ilişkin olarak çizilmiş çerçevedir; kalemle
şu ya da bu biçimde ilişkisi olan herkesin böyle bir çerçevesi,
başka deyişle kavramı vardır ve gerçekten de bu çerçeve
somut imlemi olan varolanlara ilişkin olduğunda ortaktır.
Aristoteles'in Peri Hermeneias't.a (16 a) sözünü ettiği "ruh
durumları" varolanın çerçeveleri yani kavramlar, başka deyişle
çerçeveler olsa gerek.
Belirlenen kimi çerçevelerin doğrudan bağlantılı olduğu
tekil varolanların yanında, sadece varolanlararası ilişkilerden
doğan, diğer deyişle doğrudan tekil varolanlarla bağlantısı
olmayan çerçeveler vardır. Ayrıca bir de varolanların sadece
ve sadece bilinebilmesini sağlayan çerçeveler vardır ki bunlar
da genel kavramlar, başka deyişle tümellerdir. -Bilindiği gibi
tümellerin neliğine ilişkin tasarımlar felsefe tarihinde epeyce
bir yer tutmaktadır. Bu konuda yapılan çalışmaların hepsini
"tümellerin kavranışının neliğini" ortaya koyma çabaları diye
belirlemek olanaklıdır.—
Aristoteles'in yapmış olduğu birinci töz, ikinci töz ayrımı
bir bakıma varolanlara ilişkin olarak farklı düzlemlerde
oluşturulmuş kavrayış çerçeveleridir. Sokrates birinci tözdür
ve bizde bir Sokrates kavramı vardır; ancak Sokrates'in bir
insan olmasından dolayı insanlık kavramıyla ilişkisi vardır ve
işte bu insanlık sözcüğü ile dile gelen bu kavram, genel
kavramdır yani tümeldir. Bunlar, tek tek varolanların
bilinebilmesi olanağını sağlamaları bakımından son derece

225
önemlidirler. Tek tek varolanların bilinebilmesini sağlamaları
bakımından tekil varolanlarla hemen hemen bire bir ilişkisi olan
kavramlara oranla (Porphyrios'un belirlemesiyie cins, tür,
ayrım, özellikle, ilinek) tümeller çok daha genel çerçevelerdir.
Ancak kimi filozoflara göre tek tek varolanların varolabilmesinin
de olanağını sağlar tümeller; Platon'un ideaları bu anlamda
tümeldir. Anselmus da düşünmede varolmayı genellikle
varolmanın bir temeli olarak almaktadır; öyleyse tümelin
varolana göre bir önceliği vardır. Bütün kavram gerçekçilerinin
bu türden düşünmelerinde sonuna değin tutarlı olabilmeleri
için ya idea gibi bir yapıya ya da Tanrı gibi bir varlığa
gereksinimleri vardır.

Şu ya da bu biçimde elde edilmiş olan çerçeveler, başka

deyişle kavramlar, daha önce de dile getirildiği gibi
varolabilmenin değil, bilinmenin dolayısıyla bilmenin
olanaklarını sağlar. Kavramlar her türlü varolanın bilinmesini,
anlamlandırmasını sağlayan çerçevelerdir. Bilme yer yer de
tümeller yani genel kavramlarla ancak sağlanabilir, işte ancak
bu noktada Aristoteles'in "asıl bilgi, tümelin sağladığı bilgidir"
deyişinin bir anlamı olabilir. Ockham için de asıl bilgi
soyutlayıcı bilgidir (notitia abstractiva); bu da sadece zihinde
yer alan tümeller aracığılıyla mümkün olabilir.

Kavram herhangi bir varolanın varolmasını sağlayabilir mi?

Bu sorunun yanıtı hem olumlu hem de olumsuzdur.
Dışdünyada varolanların kimisi, oluşum bakımından
düşünenden bağımsız olarak oluşmaktadır; varolmaktadır;
bunların oluşması, varolması düşünene hiç de bağlı değildir.
Doğanın tüm öğeleri insanın dışında ve ondan bağımsız olarak
vardır. Bu türden varolanların, sadece düşünmede yer alan
ve kavram adı verilen çerçeve aracılığıyla varolması
olanaksızdır. Platon'da idea ile tekil varlıklar arasında olduğu
ileri sürülen varolma düzlemindeki ilişkinin bir türlü açık seçik
olarak ortaya konulmaması bu bağlamda daha iyi anlaşılabilir.

226
Çünkü idea-tekil varlık ilişkisinin bilgibilimsel boyutta anlaşılır
olabileceği ortadadır; idea, tekil varlığın, varolanın ancak
bilinmesini sağlayabilir; onun bilinebilmesinin ölçütü olabilir
bir kavram olarak.

Öte yandan, kavram adı verilen çerçeve ile somut varlık,

başka deyişle varolan ilişkisini varlıkbilimsel değil de sadece
bilgibilimsel düzlemde ortaya koymak, felsefî kurgulamaların
(spekülasyon) da önüne geçebilir. Ama burada hemen şu
noktayı gözönünde bulundurmak gerekiyor: kavramın, tekil
varlıkla, varolanla hiç mi varlıkbilimsel bir ilişkisi yoktur. Bizzat
insanın tasarımladığı tekil varlıklar, varolanlar için varlıkbilimsel
boyutta yer alan bir ilişki söz konusu olabilir. Tasarımlama
ediminin sonucu olarak düşünmede oluşan kavram, her türlü
kültür nesnesinin yaratıcı temeli olur. Öyleyse kültür
nesnelerinin varolmasının temeli kavramlardır. Örneğin, kalem
insanın dışındadır bir kez varolduktan sonra; ama kalemi ilkin
düşünmesinde yaratan insandır; öyleyse bu tür varolanlarda
kavram varolandan önce gelir.

Dil açısından bakıldığında da kimi terimler -örneğin devlet,

demokrasi, laiklik, insan hakları- ve bunların taşıyıcısı
durumunda olan kavramlar, varolanlar -burada ağırlıklı olarak
insanlar- arası somut ilişkiler gözönünde bulundurularak
oluşturulmuşlardır. Bu terimlere ilişkin olan ve üstelik onları
anlamlı kılan kavramlar insanlar arasında oluşan kimi ilişkilerin
ürünüdür. Bu kavramların dışdünyada doğrudan doğruya bir
imlemi yoktur; bu imlem olsa olsa, her defasında farklı bir
biçimde ortaya çıkan insansal ilişkiler ağıdır, işte bu nedenle
de bu durumlara ilişkin kavramların ortak olduğunu söylemek
çok zordur, hatta olanaksızdır (Böyle bir durumdan en çok
yararlananlar da siyasal söylemlerin temsilcileridir,
politikacılardır denebilir). Bu noktada artık herhangi bir
"kavram kargaşasından" sözetmek de anlamsızdır. Nusret Hızır
bu konuda bizi çok iyi aydınlatıyor: "Kavram Kargaşası" adlı

227
yazısında, aslında kavramlar b a ğ l a m ı n d a bir kargaşa
olmadığını, kavram çatışmaları olduğunu felsefe alanından da
seçilmiş örneklerle sunuyor:

"Felsefede Kant ile başlayalım. Kant'ın sentetik diye

gösterdiği önerme, bir Viyana Çevresi üyesi için
analitiktir. Hele onun ünlü sentetik priori önermesi,
ampriste ve materyaliste göre anlamsızdır, kavram
değildir, hiçbir şey değildir. Sözü uzatmamak için, yılları
atlayarak Fenomenolojiye gelelim: Bu öğreti, eidetik
indirgeme ile şeylerin özünü görebileceğimizi,
fenomenolojik indirgeme ile Ben'i saptayabileceğimizi
öne sürüyor. Buna karşılık materyalist, bu öz, Ben,
indirgeme kavramlarının gerçek kavram olmadığı ve
bu sözcüklerle kurulmuş dizgenin Metafizikten başka
bir şey olmadığını söylüyor. Burada çatışma var, hem
şiddetli çatışma! Ama kargaşadan iz bile yok.
(...)
Kargaşa deyince, her kafadan bir sesin çıkması, hatta
her kafanın birkaç kavram değiştirmesi, böylece
durumun tam anlamıyla kör dövüşüne dönüşmesi
gerekir.
Oysa, yurdumuzda kavramlar çatışıyor, ama
kargaşaya benzer bir durumdan söz edilemez diye
düşünüyorum." (Nusret Hızır, Bilimin Işığında Felsefe,
Adam Yayınları, istanbul 1985, s. 43-44).

Öyleyse henüz sağlıklı düşünme alışkanlıklarını edinmemiş

-edinememiş- ya da kimi durum değişikliklerinden hemen
etkilenerek her an salt kendini korumaya yönelik tavırlar içinde
bulunanların düşünme biçiminde kargaşanın yeri olabilir. Oysa
kişiler hiç kuşkusuz zaman zaman çok farklı içerikleri olan
kavramlar, çerçeveler oluşturabilirler.

Dışdünyada somut bir imlemi olmayan yapılara, durumlara

ilişkin olarak oluşturulacak kavramlarda özellikle birtakım
ayırımlar yapma bir gereklilik olarak ortaya çıkabilecektir,
ioanna Kuçuradı'nin dediği gibi ("Özgürlük ve Kavramları",

228
Uludağ Konuşmaları, Ankara 1988, s. 1). Ancak bu tür
belirlemelerle, çeşitli ayırım noktalarını ortaya koymakla
doğrudan imlemi olmayan durumlara ilişkin bir çerçeve
çizebilme olanağı elde edilebilir.
Kültür nesnelerini yaratmada hiç kuşkusuz kavram önce,
yaratılan nesne, varolan daha sonra gelmektedir. Daha önce
de dile getirildiği gibi, örneğin bir kalem üretecek olan kimse,
her şeyden önce onu tasarlar, yapacağı, yaratacağı nesnenin
çerçevesini düşünme alanında daha baştan belirler. Anselmus
ve kimi kavram gerçekçilerinin düşünmede varolanın gerçeklik
alanında da, dışdünyada da varolduğuna ilişkin anasavı bu
bağlamda ancak anlam kazanabilir; yoksa herhangi bir şeyi
düşünmek ardından o düşünülenin, düşünme alanında
çerçevesi çizilenin gerçekten dışdünyada da varolacağı-
varolduğu anlamına gelmez. Herhangi bir şeyi düşünmek,
onun varolmasının yeterli koşuludur demek sağduyuya
aykırıdır. Kavram gerçekçileri, varolma bakımından insan
düşünmesine doğrudan bağlı olan nesneler bağlamında haklı
çıkabilirler ancak. Öte yandan, kavramın varlıkbilim açısından
tekil varlığın, varolanın içinde bulunması da yine bu tür
varolanlar bağlamında -insanlar tarafından yaratılmış var-
olanlar bağlamında- haklı çıkabilir. Bu saptayışın sınırlarını
aşmak, benzetmeler yapmak metafizik kurgulamaların
güdücüsü olur. Öyleyse, birçok niteliği bakımından insana
benzeyen, (hatta insanın kendisine benzediği savlanan) bu
nitelikleri sınırsızca taşıyan ve dolayısıyla insanı ölçülemez
derecede aşan, kendisi âdeta salt zihin olan varlık ile her türlü
varolan arasındaki varolma -varetme, yaratma- ilişkisi hep bir
kurgulama olarak kalmaya mahkumdur; bütün bu belirlenimler
aşkın varlığa ilişkin olarak kurulan çerçeveler kimi
varsayımlarla bir süre ayakta kalabilirler; bu varsayımlar
ortadan kalktığında ise üretilen düşünceler artık bir anlam
taşımazlar; metafizik kurgulama olmanın ötesine geçemezler;
-ancak bu türden kurgulamalardan uzak durmak, kaba bir

229
gerçekçiliğin sınırları içinde kalmak değildir; kavram ve imlemi
arasındaki ilişkilere çözümleyici bir tarzda yaklaşmak ve bilinci
ayık olmak demektir. Kant ve Kant sonrası felsefe bu konuda
büyük ölçüde sağduyulu örnekler sergilemiştir. -
insan düşünme edimi aracılığıyla kültür nesnelerinin ilkin
kavramını, ardından onların somut varlığını yaratır, üretir;
buradan yola çıkılarak yapılacak çok genişletilmiş bir
usavurma, işte tam da "çok genişletilmiş olmaktan" ötürü
sınırlarını aşar ve bir kurgulama haline gelir. Öyleyse, kavramın
nesneden önce gelir oluşu çok sınırlı boyutta alınmalıdır;
kavram bütün varolanların öncesinde yer alır denilemez.
Kavram yalnızca her türlü varolanın bilinmesinin zorunlu
koşuludur. Kavram bu anlamda da nesneden, varolandan
sonradır. Adcılar sorunun bu yönü üzerinde durmaktadırlar
ve bu bakımdan da haklıdırlar.
Baştan beri dile getirildiği gibi, varolanların kimi zaman
varolmasını; çoğunda bilinmesini sağlayan bu çerçeveler,
kavramlar insanla birliktedir ve insan düşünmesindedir. Kendi
oluşumu bakımından da kavram çoğun bilme bağlamında
nesneden sonra -sınırlı olarak- varolmayı sağlama
bağlamında da nesneden önce gelir. Ama önünde sonunda
kavram hep düşünme alanındadır; düşünme alanına bir
kavram deposu gözüyle bakılabilir. Düşünmenin hep bir şeyin
düşünmesi olduğu filozoflarca sık sık yinelenir; işte bir şeyin
düşünmesi hep bir kavramdır; düşünülene ilişkin olarak çizilen
çerçevedir; bilim, felsefe; sanat ve din de bu sayede vardır:
Çeşitli düzlem ve bağlamlardaki ilişkiler ağında oluşturulan
kavramlar sayesinde.
Kavramlar iletilebilirle olanağını da en gelişmiş göstergeler,
imler dizgesi olan dil aracığılıyla elde ederler. Kavram yine
bu bakımdan da, her türlü iletişimin olanağını sağlayan, anlamı
taşıyan temel yapı kimliğini kazanır. Dile geçmeyen,
dilselleşmeyen kavramlar, çerçeveler özneldir; hatta bulanıktır.

230
Bu öznellikten, giderek bu bulanıklıktan sıyrılma dil dizgesiyle
olanaklıdır. Öyleyse, kavram iletilebilire bakımından da
dildedir.
Kavram kavramına ilişkin bu yazıda, kavramın varolma
bakımından düşünmede, iletilebilirle bakımından dilde yer
aldığı; kavramların çoğun bilgibilimsel açıdan, ancak kimi
varolanlar bakımından da varlıkbilimsel açıdan belirleyici
çerçeveler olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Kimi zaman
kavram denen çerçeveleri oluşturan, kimi zaman da
başkalarınca oluşturulmuş çerçeveleri aydınlatmaya çalışan
kişiler de filozoflardır. Bu saptama, aynı zamanda felsefenin
neliğine de ilişkindir. Felsefe işte bütün bu özniteliklere sahip
kavramları aydınlatır, çözümler. Nermi Uygur'un Felsefenin
Çağrısînda -Felsefede Temellendirme bağlamında- tam da
dile getirdiği budur; "kavramları çözümlemek, kavramlardaki
örtük-açık ayrımları belirtmek, kavramların yer aldığı çok
değişik söz bağlamlarının işleyişinden kavramların anlamını
(ya da anlamlarını) gözönüne sermek, bunu elden geldiğince
yan tutmadan gerçekleştirmek..." (3. bs. 1984, s. 55-56).
Her kavramı inceleme, aydınlatma görevini felsefe
üstlendiğine göre, kavram kavramını da aydınlatma yine
felsefenin işidir. Her kavram için olduğu gibi, kavram
kavramına ilişkin çalışmalarda farklı tutum ve yaklaşımlar da
olacaktır.*

Felsefeyi Anlamak, Felsefeyle Anlamak, istanbul 1995, s. 111-120.

231
 TÜRKİYE'DE FELSEFE ÖĞRETİMİ ÜZERİNE
Felsefe, insanın zihinsel etkinliklerinin en farklı, belki de
en ilginç olanıdır denebilir. Bu farklılık onun herşeyi konu
edinmesinde ya da edinebilmesinde kendini gösteriyor. Her
türlü varolan -dışdünyada, düşünmede, dilde- ve bu
varolanlar arasındaki ilişkiler felsefenin konusu olabildiği gibi,
felsefenin kendisinin ne olduğu, neliği de yine felsefenin en
önemli problemlerinden birini oluşturuyor. Felsefe, bir yandan
çeşitli düzlemlerde varolanların neliğini belirginleştirmeye
çalışırken bir yandan da, yine bu çeşitli düzlemlerdeki
varolanlar arasındaki ilişkileri konu olarak ele alıyor.
Bu ilişkiler hemen her filozofta farklı biçimlerde kuruluyor;
her filozof varolana farklı boyutta bakabiliyor. Ancak bu,
alabildiğine çok çeşitliliğe karşın, düşünüş biçimlerindeki kimi
ortak yönleri saptayabilmek de olanaklıdır. Filozof bu üç alanın
ilişkilerini kendince çözümlemeye çalışırken, kendine çıkış
noktası olarak ya dışdünyadaki varolanı alacaktır ve herhangi
bir doğa bilimi haline gelmeyen felsefî bir söylem
oluşturacaktır; ya düşünmeden yola çıkacak, felsefenin
temelini düşünme ve düşünmede varolanlar oluşturacak ve
bunu gerçekleştirirken çalışması bir ruhbilim haline
gelmeyecektir; ya da bir üçüncü temel yol olarak, dilden
hareket etmeyi felsefenin asıl yolu olarak görecektir; bunu da
felsefeyi bir dilbilim haline getirmeden yapacaktır.
Felsefenin diğer bilgisel etkinliklerden çok farklı oluşu;
onun sorun ve sorunlarının çoğun bilinçlice belirlenmemesi,
felsefenin hep başka bilgisel etkinliklerce kuşatılmasına, başka
türden bilgisel etkinliklerle karıştırılmasına yol açmıştır. Her
yüzyılın ya da her çağın bilgi ideali, felsefenin bağımsız bir
bilgi dalı, bağımsız bir bilme etkinliği olmaktan uzaklaşmasına
yol açmıştır. Bunun en belirgin örneği Ortaçağda yaşanmıştır;
ancak daha sonraki çağlarda da felsefeye temel bir disiplin
arama çabaları sürüp gitmiş, diğer disiplinlerin hep bu temel

232
disiplinin güdümünde olması gereği sık sık ileri sürülmüştür.
Mantık, ruhbilim, tanrıbiiim, matematik, tarih, bilim, felsefî
söylemin onsuz olunmaz koşulu olarak görülmüştür. Bu
durumun açıklaması şöyle yapılabilir: Felsefeye yukarıda
beirlenen üç alandan birinden girilebilmesi olgusu bir yandan
bu duruma yol açmakta; öte yandan da birtakım felsefî soru
ve sorunların oluşturulmasında yol açıcı olan diğer bilgisel
etkinlikler, bir süre sonra felsefenin bağımsızlığını ortaya
kaldırmaya yönelmektedir.

Kuşkusuz felsefe, başka bilgisel kaynak ya da

kaynaklardan da beslenmekte ve yer yer de etkilenmektedir.
Bu kaynaklan da genellikle iki grupta toplamak olanaklıdır:
bilimsel olan, bilimsel olmayan kaynaklardır bunlar kısaca,
ikinci gruba bilim dışında kalan diğer bütün bilgisel etkinlikler
girmektedir. Dışdünyadaki tek tek varlıkların ya da çeşitli
sınıflandırmalar sonucu, aynı öbeğe giren tek tek varolanların
neliğini ortaya koymaya çalışan bir filozof, örneğin, biyolojinin,
fiziğin verilerinden, sonuçlarından yararlanabilir; doğa
bilimlerinin vardığı sonuçları esin kaynağı olarak alabilir. Öte
yandan sadece insanlararası ilişkilerden doğan olayları,
olguları inceleyen bilgi dalları, bilimler de filozof için
düşüncelerini oluşturmada yardımcı olabilir; ama bunların
hiçbiri hiçbir zaman felsefenin tümü için temel bir disiplin
olarak görülmemelidir.

Kısaca, bir öğretim konusu olan, olabilen felsefenin

herşeyden önce ne olduğu konusunda ve diğer bilgisel
etkinliklerle arasında nasıl bir ilişki olduğu konusunda bir bilinç
olmalı ki neyin felsefe olduğu, neyin felsefe olmadığı anlaşılsın
ve böylece de felsefenin kendisi başkalarına aktarılabilsin.
Felsefe yapmanın ve felsefe öğretiminin onsuz olunmaz
koşuludur felsefenin neliğine ilişkin bu bilinç; felsefe
bilincinden başka bir şey değildir bu. Felsefe diğer bilgilerle
beslenebilir; ama yine de felsefe ne doğrudan doğruya

233
bilimdir, ne sanattır, ne de dindir; öte yandan da felsefe tarihi,
ne bilim tarihi, ne sanat tarihi, ne de din tarihidir. Felsefenin
"felsefemsi olandan" ayırt edilmesi gerekir: "(...) felsefe
yapılacaksa, bunun halis olanının, su katılmamış olanının"1
yapılması gerekir. Daha baştan hemen şu söylenebilir,
ülkemizde genellikle, felsefî söylemi oluşturmada ve bu
söylemi iletmede ve özel olarak da felsefe öğretiminde en
büyük sorun, felsefe ile felsefemsi olanın, hatta hiç felsefe
olmayanın felsefe ile karıştırılması, felsefenin neliğinin, felsefe
olmayanda görülmesidir. Felsefe öğretiminde bu konunun
üzerinde çok dikkatli bir biçimde durulması gerekiyor. Felsefe
öğretiminin ne durumda olduğu, oysa nasıl olması gerektiği
konusunda yapılan çalışmalarda bu durum sık sık dile
getirilmiştir: "(•••) Felsefe altbaşlığı altında, sık sık mitoloji,
kozmogoni, kozmoloji, kültür, din ve teolojiye karıştırılmış bir
"Felsefe" karşımıza çıkıyor"2. Felsefe bir öğretim konusu olarak
belirdiğinde, bu alan karıştırmasının felsefeye en büyük zararı
verdiği açıkça görülüyor.
Daha önce de dile getirildiği gibi, halis bir felsefe öğretimi
yapılabilmesi için herşeyden önce, felsefenin asıl işleyişinin
belirginleştirilmesi gerekmektedir. Ancak böyle bir
değerlendirme, felsefe ile felsefe olmayan bilgi dalları arasında
herhangi bir etkileşimin olmadığını ileri sürme olarak
yorumlanmamalıdır, içerik bakımından felsefe, diğer bilgi
dallarından beslenir, beslenebilir; diğer bilgi dalları da
kendilerine ilişkin kuramsal temelleri felsefeden, onun varolana
bakışından devşirebilirler. Ayrıca kimi mantık, matematik
sorunlarından da yeni felsefe yapma yolları doğabilir. Ama
bütün bu çabalar, bizzat, işbaşında felsefe yapmada ortaya
çıkabilir. Kuramsal düzlemde duyumsanan kaygılar, zorluklar
felsefe yapmanın yeni yollarını düşünenin önünü açar, açabilir.
Bu bağlamda belki de filozofların en temel kaygılarından biri
olarak görünen nesnel olma kaygısı, nesnelliğin hangi
düzlemde temellendirilebileceğini ortaya koyma çabasına
girişmeyi filozoftan ister, işte bu temellendirmeyi

234
gerçekleştirirken de filozofun önünde üç yol bulunmaktadır:
ya dışdünyadaki varolan alanı, ya düşünme ya da dil alanı
bu kaygısını ortadan kaldırmada ona yardımcı olacaktır. Başka
hiçbir bilgi dalı bu tür kaygıları içermiyor; felsefenin farklılığı
işte bu noktada da kendini gösteriyor.

Zamanın geçmiş boyutunda üretilmiş olan felsefelere bu

açıdan bakıldığında, her bir filozofun söylemi de yeniden
anlam kazanıyor ve onların dile getirdiklerinin temelinde ne
türden asli kaygıların olduğu da anlaşılıyor.

Öyleyse bu niteliklerle ortaya çıkan felsefe nasıl

öğretilecektir? Felsefenin öğretimi konusunda izlenen
yöntemler bakımından en yaygın olanı, daha önceki zaman
kesitlerinde, zamanın "geçmiş" adını alan boyutunda ortaya
konmuş olan söylemleri öğrenci konumundaki kimselere
aktarmaktır. Ancak, bu aktarış felsefeye ilişkin bilinçle birlikte
olmazsa, boşsöz olmaktan ileri gitmez. Felsefî söylemlerin
hangi kaygılarla -bu kaygılar halis felsefe kaygılarıdır—
üretildiği, hangi soru bağlamlarının yanıtı olduğu konusunda
bir bilinç aydınlanmasına gidilmezse, felsefe, öğrenene büyük
bir yük olacak; anlaşılmaz bir söz yığını olarak kalmaya
mahkum olacaktır. Ancak hangi soru ve sorunların felsefî
söylemi oluşturduğu temel noktasından yola çıkılırsa, hem
filozofun söylemini anlama umudu doğacak ve hem de halis
felsefe sorularının kalıcılığından ötürü, kendisine söylemin
aktarıldığı kişi ya da kişiler -burada öğrenciler- aynı soruları
sordukları ya da benzer türden kaygıları duyumsadıkları
zaman, işbaşında felsefe yapma olanağını elde etmiş
olacaklardır. Ama bunun gerekli koşulu, öğrenciye filozofların
söylemini iletme durumunda olan kişinin, felsefe bilincinin
olmasıdır herşeyden önce. Henüz kendisi felsefî bilinç
edinmemiş, felsefeyi diğer bilgi alanlarıyla karıştıran, felsefeyi
yer yer kültür tarihi, ardarda gelen kimi düşüncelerin tarihi,
ya da bilim tarihi ile eş tutan kişilerin başarabileceği bir şey

235
değildir bu. Felsefeye en çok zarar verenlerin, alanları
karıştıran kişiler olduğu ortadadır.

Ülkemizde, felsefenin nasıl öğretilebileceği konusu

üzerinde epeyce durulduğu yapılan kapsamlı çalışmalardan
anlaşılmaktadır. Öyleyse, felsefenin öğretimi konusuna, bu
tarihselliği gözönünde bulundurarak eğilme zorunluluğu vardır.
Felsefe alanında öğretici durumunda olan hemen herkesin,
bu konuda bir takım düşünceler ürettiği görülmektedir. Yapılan
çalışmalar içinde en kapsamlı olanlar da hiç kuşkusuz Nermi
Uygur'un Türk Felsefesinin Boyutları3 ile Türkiye Felsefe
Kurumu'nun çalışmaları4, Türk Eğitim Derneği'nin5 çalışması
ve Aziz Çalışlar'ın Felsefenin Neresindeyiz6 adlı yapıtıdır.
(Türkiye Felsefe Kurumu bu konuda çeşitli toplantılar yapmayı
sonraki yıllarda da sürdürmüştür. Bu konuda ayrı bir çalışma
yapmak olanaklıdır). Ayrıca hemen her felsefecimizin,
filozofumuzun, bu konuya, felsefenin nasıl öğretilmesi gerektiği
konusuna değindikleri, yazılar kaleme aldıkları; önemli
önerilerde bulundukları gözlenmektedir. Gerçekten de bu
çalışmalar titizlikle incelendiğinde, konunun ne denli ayrıntılı
ele alındığı kolayca anlaşılabilir; kısaca bu konuda oldukça
zengin bir literatürün oluştuğu söylenebilir.

Yetmişli yıllardan sonra, öğretim kurumlarında birçok

yönden köklü (!) değişikliklerin oluştuğu görülmektedir ve bu
değişiklikler de hiç kuşkusuz, haklı olarak, asıl amaçları sezen,
gözleyen kişilerce eleştirilmişlerdir. Felsefe de bu
değişikliklerden payına düşeni almıştır; hem de fazlasıyla.
"Resmi tutum", bu konudaki "duyarlılığını" -gören gözler,
düşünen, anlayan ve eleştiren kafalar için- çok açık seçik bir
biçimde ortaya koymuştur. Felsefe neliğine uygun olarak değil;
tam tersine diğer alanlarla karıştırılarak, ne olduğu hiç
anlaşılmayan -bir aksesuar bile olamamıştır- bir bilgi yığını
olarak görülmüş ve gösterilmiştir; özellikle ortaöğretim
kurumlarındaki öğrenci için de bir "yük" olup çıkmıştır felsefe.

236
 Öğretimin, neye ilişkin olursa olsun bir amacı vardır; üstelik
böyle bir amaç varolmak zorundadır. Öğretim, ilkin kuramıyla,
seslendiği kişiyle, içinde gerçekleştiği kurumla, araç gereciyle
bir bütündür ve dolayısıyla bu bütünün parçaları arasında
organik bir bağ olmak zorundadır. Örgütlü öğretimin öğeleri,
okul, öğretmen, öğrenci, öğretim konusuna uygun olarak araç-
gereç, öğretimin yöntem ve amacını belirleyen ilkeler,
programlardır.

Felsefe öğretimi ülkemizde iki aşamada yer almaktadır:

Ortaöğretim kurumlarında klasik liselerde -çok kısıtlı olarak-
ve ayrıca yüksek öğretimde üniversitelerde -lisans-yüksek
lisans ve doktora düzeyinde- olmak üzere. Bu iki aşamayı
da kapsamak üzere felsefe öğretiminin öğeleri şöyle
belirlenebilir: konunun kendisi (felsefe), öğretici (öğretmen-
öğretim üyesi), öğrenci (lise öğrencisi-üniversite öğrencisi),
öğretim kurumu (klasik lise-fakülte-Felsefe Bölümü), öğretim
kurumunun yardımcı kuruluşu olarak, konu gereği kütüphane,
öğretimi yönlendiren ilkeler (lise için müfredat programı-fakülte
düzeyi için çerçeve program), kurum dışı etkiler (genellikle
politik-ideolojik bakışlar; toplumun felsefeye bakışı; diğer
kurumsal yapıların felsefeye bakışının oluşturduğu etkiler), işte
bütün bu öğeler, felsefe öğretimini yer yer oluşturan, yer yer
belirleyen, etkileyen öğelerdir ve hepsinin tek tek ele alınması
gerekmektedir; bu ele alış da olan ve olması gereken
bağlamında olmalıdır.

Felsefe öğretiminin başarılı olmasının gerekli ve yeterli

koşulları nelerdir diye sorulabilir; başarılı bir felsefe öğretimi
nasıl olmalıdır? Daha önce de dile getirildiği gibi, öğretici
durumunda olan kişinin, neleri niçin söylediğinin, dile
getirdiğinin farkında olması gerekir. Ancak bu da öğretimin
gerekli ama yeterli koşulu değildir aynı zamanda. Bu arada
şu noktanın özellikle dile getirilmesi gerekiyor: felsefe
öğretiminin amacına ulaşması için, zihinlerin bu öğretimin

237
özgül yanlarını kavrayacak biçimde baştan hazırlanması
gerekiyor; özellikle anadili öğretimi, edebiyat, bilim öğretimi
ile zihinler felsefe öğretimi için hazırlanmalıdır. Özellikle,
öğrenci, okuduğunu anlamak üzere daha ilköğretim sırasında
iyi bir biçimde yetiştirilmelidir. -Ama şu sıralarda olup bitene
bakılırsa, böyle bir amaca ulaşmanın ne denli zor olduğu
anlaşılabilir.- Açık olan durum şu ayrıca: anlamaya yönelik
olarak yapılacak çalışmalar bir yandan felsefe için zemin
oluşturacak, öte yandan da felsefe öğretimi, öğrencilerin diğer
derslerdeki anlama çabalarını pekiştirecektir.
Anlama ediminin sağlıklı bir biçimde gerçekleştirilmesi için,
daha okul öncesi yıllardan başlayarak çocukta gözleme
gücünün, gözlemleme gücünün oluşturulması gerekmektedir;
bu da, böyle bir yetiyi oluşturup giderek geliştirebilecek bir
eğitimle sağlanabilir.
Çoğun, felsefenin soyut yapıda olduğu ileri sürülür. Oysa,
daha incelikli bir bakış, hemen hemen tüm bilgisel etkinliklerde
olduğu gibi, felsefede de gözlem yapabilme gücünün ne denli
önemli olduğunu farkedebilir. Gözlemleme ediminde insanın
düşünme gücünün, gözlemi gözlem yapan en önemli etken
olduğu genellikle gözden kaçırılır ve düşünme gücünün bu
bağlamda edilgin olduğu kanısı yaygınlıktasın Oysa, günlük
yaşam boyutundan başlayarak, daha küçük yaşlarda gözlem
yapma gücü geliştirilirse, olup biteni anlama, olup bitenler
arasında bağlantılar kurma, başka deyişle bağlantılı düşünme
gücü gelişir ve buna bağlı olarak değerlendirme ve eleştirme
yetilerinin de oluşabileceği görülebilir.
Gözlem yapabilme giderek anlamaya yönelir; bağlantılı
düşünebilme, olup bitenler arasında bağlantılar kurma yoluyla
olup bitenler kavranabilir, anlaşılabilir. Varolana felsefe
açısından bakışın temel niteliği de budur; varolanlar arasında
bağlantılar kurabilen kişi giderek soru da sormaya başlar.
Varolanların kavramsal yönlerinin ilkin başkalarınca, başka

238
filozoflarca nasıl ortaya konduğunu gösterecek biçimde
öğrenci yetiştirilmelidir. Bunun en sağlıklı yolu da öğrencinin
doğrudan doğruya filozofla tanıştırılmasıdır.

Öğrenciye felsefenin neliğine, genellikle işleyiş biçimine

ilişkin bir bilinç kazandırdıktan sonra, felsefenin yüzyıllar boyu
süren serüveni kimi soru ve sorun odaklarını belirginleştirerek
-öğrenciye- sunulabilir. Bütünüyle felsefî söylemin bir anlam
kazanabilmesi için, aynı soru ya da sorunla ilgili yanıt arama
çabaları, yanıt denemeleri bir karmaşa biçiminde değil, felsefî
kaygıları anlamlı kılıcı temel soruları, kavramları günışığına
çıkaracak biçimde öğrenciye verilmelidir. Böyle bir öğretimin
gerçekleşmesi için herşeyden önce, öğretici durumundaki
kişinin sürekli olarak alanını araştıran bir kimse olması, ilkin
kendisinin "düşünüyor" olması gerekmektedir. Ancak tek bir
kitaba bağlı olma zorunluluğu -özellikle ortaöğretim
kurumlarında- öğreteni daha baştan zayıf düşürmektedir
-özellikle de bu kitap felsefeden çok başka tür bilgilerden
oluşan karmakarışık bir yığın ise öğretenin işi çok daha zor
olmaktadır.- Bu nedenle, öğretici, temel birtakım bilgileri
öğrenciye aktardıktan sonra doğrudan filozofa başvurmak
durumunda olmalıdır. Belli soru ve sorunların işlendiği örnek
metinler özenli bir biçimde seçilmeli, öğrenciyle birlikte
okunmalı; temeldeki soru ve sorun ağları, üzerinde durulan
kavramlar belirginleştirilmeli ve bütün bunlar bizzat öğrenciyi
etkin kılarak gerçekleştirilmelidir. -Ancak öğrenci de böyle bir
çabaya girmeyi istemelidir, özellikle yüksek öğretim
düzeyinde.-

Bu arada, ele alınan konuyla, konularla ilgili yayınların

bulunabileceği ve gerçekten işleyen bir kitaplığa gereksinim
olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Ancak bu yönden
de öğretim kurumlarına bakıldığında, durumun hiç de iyi
olmadığı hemen anlaşılmaktadır. Genellikle ortaöğretim
kurumlarında kitaplık yoktur, ya vardır da elemanı yoktur, ya

239
da elemanı vardır fakat bu sadece görünüştedir ve özel bir
kütüphanecilik eğitimi almamıştır, bilinçli değildir bu konuda;
hatta kitaplıkların elemanları çoğu, okulların başka türden yazı
çizi işi için kullanılmaktadırlar. Dolayısıyla, kitaplık görevlisi
aradabir asıl çalışma alanına uğrayan bir kişi durumundadır.
Bu durumda, kitaplık da kitapların sadece yer aldığı bir depo
görünümündedir. Hatta kitaplık, okulun bir mekâna ihtiyacı'
olduğunda çoğun, ilk ağızda gözden çıkarılacak bir yerdir;
eleman kısıtlaması yapılacağı zaman da ilk gözden çıkarılacak
eleman kitaplık görevlisidir.

Yüksek öğretim kurumlarında da benzer bir biçimde

sorunlar sürmektedir. Hatta bazı kitaplıklar -üniversite, fakülte,
bölüm kitaplıkları- öğrenciye kitap dahi vermemektedir, geri
getirilmeyeceği gerekçesiyle. Oysa, bilgilerimizin çoğunu,
doğrudan nesnelerle bağlantı kurarak değil, onlar hakkında
başkalarının yaptığı betimlemelere dayanarak elde etmekteyiz.
B. Russell bu önemli noktayı Felsefe Sorunları7 adlı yapıtında
ayrıntılarıyla ele alır. Bu durumda kitaplıklara ne denli iş
düştüğü açıktır. Jale Baysal bir yazısında Peter Karsted'in şu
görüşüne yer vererek kütüphanenin üniversitenin oluşumunda
ne denli önemli olduğunu vurguluyor: "Üniversite kütüphaneyi
değil, kütüphane üniversiteyi yaratır"8. Ayrıca kitaplıkların
işlevsel olabilmesi için kitap okumayı, araştırmayı büyük bir
gereksinim olarak duyumsayan insanların sayıca artması
gerekmektedir. Felsefe söz konusu olduğunda ise, ciddi bir
okuma alışkanlığı edinmenin ne denli önemli olduğu iyice
anlaşılır. Okuma alışkanlığı olmayan kişilerin felsefenin tadına
varmaları olanaksızdır.

Felsefe öğretiminin genellikle öğrenci açısından bir yük

olmaktan çıkarılması için, felsefenin ezbere birtakım bilgileri
tekrarlamak olmadığı anlayışının köklü bir biçimde yerleşmesi
gerekir. Düşünme ediminin sonsuzluğu, sınırsızlığı, bu edimin
elden geldiğince işlevsel kılınmasının gerekliliği hiç

240
unutulmaması gereken bir nokta olmalı ve öğretimin bütün
öğeleri sürekli olarak bunun bilincinde olmalıdır. Özgür
düşünme ortamları yaratıcılığı geliştirir ve bu ortamlarda
yetişen yaratıcı bireyler de özgürlük ortamını âdeta besler ve
yaşatır.
Halis bir felsefe öğretimi böyle bir amaca ulaşmada çok
yardımcı olabilir. Özellikle yüksek öğrenim yapma olanağına
kavuşmuş kişiler felsefe öğretimi sayesinde, kendi uzmanlık
alanlarına felsefece bakabilme, sorunları derinden
kavrayabilme olanağını elde edebilirler. Bunun için de bütün
yüksek öğrenim öğrencilerine birinci yılda "Felsefeye Giriş"
adı altında iki ya da üç kredi/saatlik bir ders konmalıdır. Böyle
bir uygulama ilk plânda örnek olmak üzere Fen-Edebiyat
Fakültelerinde başlatılabilir ve yetişmiş-nitelikli-öğretim elemanı
sayısı arttıkça, diğer fakülteleri de kapsayacak biçimde
genişletilebilir. Bu öğretim elemanları, şu anda mevcut felsefe
bölümlerinde yüksek lisans düzeyinde çalışma yapmış olanlar
arasından seçilebilir.
Bilindiği gibi felsefe bölümlerinde, Yüksek Öğretim
Kurumu'nun hazırladığı çerçeve programlara uygun olarak
derslerin verilmesi amaçlanmıştı; çerçeve program, dersin
sadece adını saptıyordu ve içerik öğretim üyesince istendiği
gibi belirleniyordu. Ancak şu anda hiçbir felsefe bölümünün
programı diğerininkiyle eş değildir. Bu olumlu bir gelişme
olarak nitelenebilir; ancak ders başlıklarının, bir dereceye
kadar da içeriklerin, son derece öznel yaklaşımlarla
oluşturulduğu gözlenmektedir. Felsefe ile felsefe olmayanın
iyice karıştırıldığı, pedagojik ve felsefî kaygıların hiç gözönüne
alınmadığı görülmektedir.
Felsefe bölümlerinde lisans, yüksek lisans ve doktora
düzeylerinde gerçekleştirilecek öğretimde öğretici durumunda
olan kişiye çok iş düşmektedir. Gerçekten felsefe sorunlarıyla,
felsefî kaygılarla meslek yaşamını, hatta bütünüyle yaşamını

241
anlamlandıran bir öğretim üyesi sürekli araştırma yapma,
öğrenme, öğrendiklerini öğrencileriyle paylaşma, zaman
zaman da öğrencileriyle birlikte öğrenme durumunda olacaktır.
Düşünen, anlayan, değerlendiren, eleştiren bir kişi olarak
tartışma odakları yaratmada ya da yaratılan tartışmalarda
yerini almakta etkin olacaktır. Bu da meslektaşlar arasında
canlı bir diyalogla gerçekleşebilir. Öğretim üyesi yazı yoluyla,
sözlü tartışmalar yoluyla sorunlarla nasıl hesaplaştığını, asıl
kaygılarının neler olduğunu gösterebilir; philosophia perennis
de ancak böyle kurulabilir.
Oysa gerçeklikte durum genellikle şöyledir: Az da olsa
gerçekleştirilen yayın etkinlikleri yeterince ilgiyle
izlenmemektedir felsefecilerce; kimse kimsenin ne yaptığını
bilmemekte, herşeyden önce felsefecilerin büyük bir bölümü,
felsefeden neyi anladıklarının hesabını vermemektedirler.
Yapılan çalışmalar da büyük ölçüde felsefe tarihi arkaplânlı
olmaktadır. Yapılacak sistematik çalışmalar öğretim üyelerince
de ilgiyle izlendiğinde ancak verimli bir tartışma ortamı
doğabilir ve böyle bir atmosferde yetişen öğrenci de bu tavrı
daha baştan benimseyebilir; çok erken yaşlarda içerikli
çalışmalar üretebilir.
Ama sanki bütün bunların gerçekleşmemesi için koşullar
hazırlanmış gibidir. Felsefe bölümlerinin öğrencilerinin büyük
bir bölümü için felsefe, üniversiteye girişte onuncu ya da daha
sonraki bir sırada yer almaktadır tercih sıralamasında.
Çoğunlukla, lisede bu dersle karşılaşmadıkları için, felsefe
içerik olarak onlara çok farklı gelmekte; âdeta şaşırmaktadırlar.
Özellikle yabancı dil bilgisi yönünden öğrenciler son derece
yetersiz durumdadır. Dört yıllık lisans öğretimi boyunca
öğrenciler sadece ikinci yılda dört kredi/saat yabancı dil dersi
görmektedirler; bu da hemen hemen hiç yabancı dil bilgisi
olmayan biri için yeterli değildir. Buradan da felsefe
metinlerinin dilimize kazandırılması konusuna geçmek olanaklı:

242
çeviri çalışması kimi öğretim üyelerince küçümsenmekte, bu
kişiler işlerinin çeviri yapmak olmadığını dile getirmektedirler.
Ancak henüz felsefe klasiklerinin bile tam olarak çevrilmediği
bir ortamda böyle düşünmek, bir sorumsuzluk örneği olarak
değerlendirilebilinir. Eğer bir öğretim üyesi bugüne kadar
doktora hazırlama döneminde hiç olmazsa kendi araştırma
alanında yer alan önemli yapıtlardan birini dilimize kazandırmış
olsaydı, sanırım, bu konuda epeyce bir yol alınmış olunabilirdi.
-Aslında genellikle çeviri çalışmaları, özellikle de felsefe
konusundaki çevirilerin ne durumda oldukları da ayrı bir
tartışma ve araştırma konusudur. Şimdilik şu kadarını dile
getirmek olanaklı: Bu tür çalışmalar sadece özverili bireylerin
kişisel çabalarına kalmış durumda; dolayısıyla kimi zaman
yapılan çalışmalar, seçilen metinler, bilinçli bir tutumun
benimsenmediğini, bu konuda akılcı davranılmadığını ortaya
koymakta. Yabancı dilde üretilmiş yapıtlar arasındaki iç diyalog
farkedilmediği için, bu alanda büyük ölçüde bilinçsiz
seçimlerin yapıldığı gözlenmektedir.

Aslında daha önceleri yapılmış kapsamlı çalışmalarda

bütün bu sorunlar dile getirilmiştir; ben büyük ölçüde
anımsatmada bulundum. Bütün bu açıklamaların sonucu
olarak şunlar denilebilir: Felsefe öğretiminin, ilgili öğeleri hiçbir
şekilde gözden ırak tutulmadan yeniden yapılanması şarttır.
Ortaöğretim aşamasında da, yükseköğretim aşamasında da
köklü değişikliklerin yapılması gerekmektedir; ancak bu
değişiklik önerileri bir Ortaçağ deyişiyle flatus vocis
olmamalıdır. Bu yeniden yapılanmada karar verme durumunda
olan kişiler bağlantılı ve içerikli düşünmeyi ilke edinmiş bireyler
olmalıdır ve felsefe öğretiminde halis olana, felsefenin
kendisine önem vermelidirler. Ayrıca üniversitenin bir öğretici-
öğrenci birliği olduğu hep gözönünde bulundurulmalıdır.
Öğretici, karşısında hep "ben düşünüyorum" diyen -deme
olasılığı olan- bir insan grubu olduğunun bilincinde olmalı ve

243
her olanağı kullanarak, her olanağı yaşama geçirerek kendisini
araştırma alanına ve öğretim etkinliğine adamalıdır; bunun bir
yaşam biçimi olduğunu her an bilinçlice duyumsamalıdır.
Ayrıca, "ben düşünüyorum", "ben inanıyorunY'un önüne
geçmelidir; bu geçişi sağlamada öğretici durumunda olan
bireylere çok iş düşmektedir.
Felsefe öğretimindeki yeniden yapılanma bir bakıma bir
"felsefe politikası" oluşturmak olarak da düşünülebilir. Denebilir
ki "bir felsefe politikası yok mu?" Evet böyle bir. politika var.
Ancak bu politikanın temel ilkesi şu gibi görünüyor -hiç
kuşkusuz bu, bireylerin nasıl yetiştirileceğine ilişkin bir politika
aynı zamanda: - Aynı, benzer türden düşünceler oluşturmak;
düşünme dünyaları birbirinin aynı insanlar yetiştirmek; bunun
da felsefeyi dışta bırakmakla ya da felsefeyi, felsefe olmayanla
karıştırmakla, bir tutmakla çok iyi bir biçimde başarılabileceği
anlaşılmış gibi görünüyor.
Millî Eğitim Dergisinin Aralık 1990 sayısında bir öğretim
üyesi şöyle diyor: "Eğitimin temel hedefi fertleri bir potada
eritmek, onlara bir millî şuur ile bediî zevk vermektir"9. Şu anda
"resmi felsefe politikası" da felsefeyi bilim tarihi ve dinbilim
potasında eritmeye çalışıyor. Bir kez daha yinelemek istiyorum:
Asıl mücadele edilmesi gereken görüş, bakış açısı da budur.
Bu da ancak "sağlıklı bir felsefe politikası" üretmekle
gerçekleşebilir. Öyleyse resmî kurum ve kişilere düşen, böyle
bir politikayı üretebilecek "kişilere" kulak vermek olacaktır.*

Felsefeyi Anlamak, Felsefeyle Anlamak, istanbul 1995, s. 73-86.

244
NOTLAR
1. Arda Denkel: "Geleceğe Doğru Türk Felsefesi", ArgosNo: 1 Eylül 1988,
s. 73
2. loanna Kuçuradi: Ortaöğretim Kurumlarında Sosyal Bilimler Öğretim
Sorunları, Türk Eğitim Derneği V. Öğretim Toplantısı 13-14-15 Mayıs 1987.
Türk Eğitim Derneği, Öğretim Dizisi No: 5, s. 212.
3. Nermi Uygur: 100 Soruda Türk Felsefesinin Boyutları, Gerçek Yayınevi,
istanbul, 1974.
4. Felsefe Kurumu Seminerleri: 1; Günümüzün Sorunları: 24-25 Ekim 1974;
Felsefe Kurumu Seminerleri: 2; Türkiye'de Felsefe Eğitimi: 6-7 Mart 1975.
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1977.
5. Ortaöğretim Kurumlarında Sosyal Bilimler Öğretimi ve Sorunları, Türk
Eğitim Derneği V. Öğretim Toplantısı 13-14-15 Mayıs 1987. Türk Eğitim
Derneği, Öğretim Dizisi No: 5.
6. Aziz Çalışlar: Felsefenin Neresindeyiz, Cem Yayınevi, istanbul 1989.
7. Bertrand Russell: Felsefe Sorunları, çeviren: Vehbi Hacıkadiroğlu, Alaz
Yayınları 1980 istanbul, s. 39-47. 2. bs. Kabalcı Yayınevi, istanbul 1994.
8. Jale Baysal, Yüksek Öğretimde Sorunlar ve Çözümler "Üniversitelerimizin
Kütüphane Sorunu" Üniversite Öğretim Üyeleri Derneği Yayınları: 1. Cem
Yayınevi, istanbul 1990, s. 248.
9. Abdurrahman Güzel: "imlâ Ciddi Bir iştir", Milli Eğitim Dergisi, Aralık 1990,
s. 42.

245
 SEVGİ İYİ

NİÇİN METAFİZİK SORUNU

Biraz okuma, araştırma,
düşünme ve bilgi edinme çabasında
olan hemen herkes "metafizik"
sözcüğünü duymuştur. Şu ya da bu
biçimde, metafiziğe ilişkin bir
tasarımı da vardır. Yani genel okur
veya halk da, ne olduğu tam olarak
açık olmamakla birlikte, metafizik
konusunda bir kanıya sahiptir.
Felsefe veya bilimle uğraşan birisinin
ise "metafizikle neredeyse hemen her düşünsel etkinlikte
karşılaştığını söylemek yanlış olmaz. Öte yandan, felsefede
şöyle ya da böyle, ama sıkça kullanılan bu terimin felsefeciyi
kimi durumda açık olarak, bazen de dolaylı şekilde zora sokan
bir özelliğini belirtmek gerekir. Zorlama, felsefede "metafizik"
konusunda bir seçim yapma gereğini duyurarak kendini
hissettirir. Bu seçim, "metafizikken yana olma ya da ona karşı
çıkma tavrını benimseyip ortaya koymaya ilişkindir. Zorlayıcı
bir etki yaratan bu durum özellikle çağımızın ilk yarısında iyice
belirginleşmiş bir olgu olarak varlık göstermiştir. Bu olgu
dahilinde herhangi bir felsefe tartışmasında dile gelen
metafizik, genel bir nitelik taşır. Bu niteliğiyle "metafiziğin"
felsefe görüşlerini değerlendirmede bir ölçü olduğu görülür.
Bu yüzden, herhangi bir filozofun görüşü genellikle "metafizik"
olup olmadığına göre değerlendirilmiştir. Bu durumda
değerlendirilen filozofun görüşü, değerlendirmeyi yapanın
"metafizik" anlayışına ve metafiziğe ilişkin tutumuna bağlıdır.
Böylelikle metafiziğe ilişkin bazen içice geçen bir anlam
katmanlılığı ortaya çıkmıştır. Sonuçta bir filozof bir başka
filozofun görüşünü "metafizik" sayarken, başka bir filozof da

246
kendi "metafizik" anlayışına dayanarak onu görüşünü
"metafizik" saymıştır1.
Günlük yaşayışta ve ortalama felsefe tartışmalarında da
benzer bir durumdan söz edilebilir. Öylesine açılmış felsefe
tartışmalarında kimi görüş ve düşünceler hemen "metafizik"
diye yargılanıp elenir. Çünkü "metafizik", aklı başında ve
sağduyulu birinin uzak durması gereken bir konudur. Hatta
"metafiziğe batmak", "metafiziğe bulaşmak" son derece dikkat
edilmesi gereken bir tehlikedir. Sonuçta, yüzyılımızın en
azından ilk yarısı, "metafiziğe" karşı çıkan bir tavrı genel okur
düzeyinde daha da belirgin olarak sergiler. Bununla birlikte
son zamanlarda "metafiziğe" daha ılımlı bakılmaktadır.
Ne var ki çağımızda açıkça görülen bu olguya dayanarak
ve karşısında takınılan tutumlara bakılarak "metafizik"
konusunda tam bir kavrayışa varmak güçtür. Yani bu tutumlar,
"metafiziği" ya da ona karşı çıkmak için yeterli bilgisel
dayanağı vermekten uzaktır. Ayrıca "metafiziğin" genel felsefe
tartışmalarındaki görünümü, terimin felsefede taşıdığı düşünsel
ağırlığın farkında olunmamasıyla, bazen de bilerek veya
bilmeyerek gözardı edilmesiyle yakından ilgilidir. Çünkü bir
görüşün veya düşüncenin "metafizik" sayıldığı durumda
"metafizik nedir?" diye sorulunca, bu soruya hemen yanıt
verilmediğini, yanıt verme denemelerinde de giderek artan
bir güçlükle karşılaşılması hiç şaşırtıcı değildir. "Metafizik"
üzerine titizlikle eğilmiş filozoflar için bu güçlük daha da
fazladır. Nermi Uygur, "metafizik"ten söz etmenin ortalığı bir
anda "savaş alanına" çevirdiğini ve "savaş durumundan ayrı
bir metafiziğin tasarlanamaz" olduğunu belirtirken, hem
metafizikle ilgili bu güçlüğü hem de onun olgusal özelliğini
özlü bir şekilde dile getirmektedir2.
Öte yandan "metafizik", çağımızdaki olgusal durumu kadar
tarihte çizdiği eğri bakımından da felsefenin son derece ilginç
ve kendine özgü bir terimi olma özelliği taşır. Kendi tarihsel

247
sürecinde bir yandan onun ne olduğu konusunda tam
anlamıyla karara varılamazken, bir yandan da değeri bazen
artış, bazen düşüş göstermiştir.
Bu yazıda, "metafizikle ilgili bir önyargıdan uzak kalmaya
çalışarak, son zamanlarda değişik açılardan ele alınıp yeni
bir boyut içerisinde yine güncel önem kazanmış görünen
"metafizik" sorunu üzerinde durulacaktır. Bu amaç
doğrultusunda, kimi dönemlerde felsefede bir sorun niteliğiyle
ortaya çıkmış metafiziğin, felsefeye ne zaman girmiş olup ne
tür soruşturmalara, hangi açılardan yol açtığına; yüzyılımızda
ise felsefede ağırlıklı bir sorun niteliği almasıyla ilgili ana
çizgiye değinilerek bu durumun nedenleri üzerinde
durulacaktır.

Metafiziğe tarihselliğinde bakıldığında ilkin şu nokta

görülür: Metafizik, eski bir dönemden başlayıp günümüze
kadar süren uzun bir zaman dilimi içerisinde filozofların ciddî
soruşturmalarına konu olmuştur. Özellikle içinde
bulunduğumuz yüzyıldaki durumu bakımından felsefede bir
sorun olma özelliği gösteren metafiziğin bu yönü, "metafizik
nedir?" sorusunu yeniden sorulması gereken bir soru olarak
görmeye olanak sağlar. Metafiziğin en sonunda büründüğü
bu görünümde sorunun ortaya çıkışındaki en önemli kaynak
şudur: Özellikle çağımız, metafiziğin kavgalı bir tartışma
ortamının konusu oluşuna tanıklık etmiştir. Bu ortamda kimi
zaman "metafiziğin değeri" korunmak, hatta yüceltilmek
istenmiştir. Kimi zaman ise metafizik bütünüyle değersiz
sayılarak insanın bilme etkinliğinin dışında tutulmaya,
metafiziğin yanlışlıkla bulaştığı bilgisel ürünler ondan
arındırılmaya çalışılmıştır.
Ancak, kimi zaman birbirine zıt görüşlere ve buna bağlı
olarak gelişen tutumlara yol açmış bu anlayışın yanında başka
bir yönelimin, metafiziğe daha ılımlı yaklaşarak onu, ne en

248
tepeye koyacak kadar yüce, ne de insan bilgisinin dışına
atılması gerekecek ölçüde değersiz bulduğunu görürüz. Bu
bakış açısına göre metafiziğin insanın bilgi ortaya koyma
etkinliğinde bir yeri ve kendince bir işlevi vardır3.
Metafizik terim olarak Yunanca Meta ta physika (fizik
konularından sonraki konular) ifadesinden gelir ve metafiziğin
felsefede terimleşme süreci, tarih içinde terime ilişkin anlam
çeşitliliklerinin yanı sıra, bununla ilişkili bir sorunsalı
beraberinde getirmiştir. Metafiziğin terimleşme sürecine ilişkin
durumu onun giderek karmaşıklaşan bir anlam bulanıklığı içine
girmesine yol açmıştır. Bu yönüyle metafizik gerçekten tipik
bir felsefe terimi olma özelliğini taşır. Çünkü metafizik,
felsefede hemen her zaman değişik açılardan üzerine söz
söylenmiş bir terimdir.
Örneğin son onbeş yıl içerisinde metafiziğe ilişkin yapılmış
soruşturmalardan üzerinde durulması gereken ve önemli
görünen bir anlayış "betimleyici" {descriptive) ve "düzeltici"
(revisionary) olmak üzere metafiziğin iki türünden söz
etmektedir. Bu anlayış son yıllarda metafizik terimine anlamca
yeni bir boyut katmakta, metafiziğin tarih içinde yararlı ve
yararsız iki yönüne değinmekte ve böylece metafiziğe yönelik
tutumlarda bir değişiklik yaratmaktadır. Böyle bir ayırıma dayalı
metafizik (terimi), özellikle yararlı olan yönü açısından yeniden
olumlu bir nitelik kazanmış görünmektedir. Son yıllarda görülen
bu durum "metafizik nedir?" sorusunu bu noktada sormanın
gereğini daha çok düşündürmektedir. Çünkü metafizik
sözcüğünü duyduğumuz ya da söylediğimiz herhangi bir
durumda, onun neyi dile getirdiği konusunda tam anlamıyla
açık bir yanıt verememe güçlüğüyle burada da karşılaşırız.
Öyleyse bu iki tür metafiziğin herbirinin neyi adlandırdığı ve
neleri kapsadığı üzerinde biraz durmak gerekir.
"Betimleyici metafizik" P.F. Stravvson'un terimidir ve
"dünyaya ilişkin düşünmemizin gerçek yapısını betimlemeye"

249
yöneliktir. Yine Strawson'un kendi terimi olarak "düzeltici
metafizik, olandan daha iyi bir yapı ortaya koymakla ilgilidir"4.
Metafiziğin bu iki türünden söz ederken Strawson esnek bir
sınıflandırmayla Aristoteles ve Kant'ı "betimleyici metafiziğin"
öncüsü sayar, Descartes, Leibniz ve Berkeley'i "düzeltici
metafizik" çerçevesine koyar5. Burada dikkati çeken iki
noktadan biri, "betimleyici metafiziğin", metafiziğin, bilgi-
kuramsal çizgide sorun olan yanıyla, "düzeltici metafiziğin" ise,
varlıkbilimsel ve tanrıbilimsel alanda görünen yanıyla ilgili
olmasıdır, ikinci nokta ise Stravvson'un yaptığı bu ayırımın
metafizik ile felsefeyi örtüştüren bir özellik göstermesidir. Öte
yandan Stravvson'un metafiziği iki türe ayırarak geliştirdiği
metafizik teriminin yeni tartışmalara yol açmış olması da ayrıca
belirtilmesi gereken bir noktadır. Örneğin D.W. Hamlyn,
"betimleyici" ve "düzeltici" terimleriyle yapılan ayırımın da
yanıltıcı olduğunu söyler6. Hamlyn'in bu ayırıma karşı çıkış
gerekçelerinin üzerinde durulması ayrı bir konudur. Ancak aynı
zaman ve zemin üzerinde Brian Carr'ın da Stravvson'un
"betimleyici" ve "düzeltici" metafizik ayırımına dayanan
metafizik terimine eleştirel bir açıdan eğildiği görülür 7 .
Belirttiğim gibi bu eleştirilerin içeriğine eğilmek ancak başka
bir yazıda ele alınabilir. Burada vurgulamak istediğim, son on
yıl içinde metafizik üzerine yeni araştırmaların yeni terimler
geliştirilerek yapılmakta olduğu ve bu çerçevede metafiziğin
güncel bir ilgi haline geldiğidir.
Bu durumda metafizik konusunda yüzyılımızla ilgili şöyle
bir bölümleme yapılabilir: Yirminci yüzyılın ilk yarısı gerçekten
de bir bakıma, Nermi Uygur'un "savaş alanı" dediği durumu
yansıtır. Bu, bir yanda "metafiziğe" k a r ş ı olanlar öte yanda
"metafizikten" y a n a olanlar arasında gözlemlenen bir
durumdur. Böylece yüzyılımızın ilk yarısı, felsefe açısından,
metafiziğin en ince ayrıntılarda sorgulandığı ve en zorlu
sınavını verdiği bir dönem olma özelliğini de gösterir. Böyle
bir sorgulamanın birbirinden çok farklı üç ilgi çekici örneği

250
aynı dönem içinde yer alır. Bu örnekler gözönüne alındığında,
yirminci yüzyılda felsefe alanında metafizik üzerine yoğunlaşan
ilginin ve bunun sonuçlarının dikkate değer bir yanının olduğu
görülür.
"Metafizik nedir?" sorusunu, felsefe araştırmalarının çıkış
noktası yapan ve böyle bir sorgulamayı çağımız için
neredeyse zorunlu gören Heidegger, bu soruya şu yanıtı verir:
Metafizik, insanlık tarihinde çok uzun sürmüş bir düşünüş
biçimidir. Bir düşünüş biçimi olarak yapısı gereği, insanın
"hakikatin (varlığın) aydınlanmasına çıkmasını" ve orada
durmasını engelleyici nitelikte olduğundan felsefe tarihinde
hep verimsiz bir düşünüş olmuştur. Dolayısıyla insanın bu
"verimsiz" düşünüşü aşması gerekir. Bunu yapmak insanın
aydınlanmasının gerekli koşuludur8.
Aşağı yukarı aynı yılları içine alan bir zaman diliminde
Viyana Çevresi'nin de metafizik üzerine titizlikle eğildiğini
görürüz. Viyana Çevresi düşünürleri felsefede önemli bir sorun
olarak ele aldıkları metafiziğin incelenmesi sonucunda
metafiziğe ilişkin şu karara varmışlardır: Metafizik, deneyle
doğrulanabilir olanın ötesinde kalana ilişkin önermelerdir. Bu
tür önermeler bilgi olma savıyla dile getirilirler, ama deneyle
doğrulanabildikleri sözkonusu olmadığından bilgi değildirler.
Öyleyse bunlar, bilimin ve felsefenin dışında tutulmalıdır9.
Böylece yirminci yüzyılın ilk yarısında metafizik, bilimde ve
felsefede istenmeyen, "bilimselliğin" karşısında hiçbir değeri
olmayan boş bir kuruntu sayılmıştır. Metafiziğin, yaklaşık ikibin
yıldan beri felsefede kendine bir yer edinme çabası da, onu
bütünüyle bilgi dışına atan bir anlayışın karşısında büyük bir
gerileme göstermiştir.
Metafiziğin bu şekilde felsefenin ve bilimin dışına atılması
girişimlerinin yanı sıra Bergson, metafiziği, mutlak olana
ulaşmada başvurulacak bir bilme yolu olarak felsefenin
merkezine koyar10. Bergson'un, metafiziğe bilmede en önemli

25J
yeri vermesi ve onu yeniden değerli bir bilme etkinliği sayarak
ortaya getirmesi felsefe açısından, metafiziğe ilişkin yeni soru
ve tartışmalara yol açıcı niteliktedir.
Sonuçta yüzyılımızın ilk yarısında metafiziğin, birbirine ters
düşen iki açıdan ele alındığını; onun ne olduğu ve nereye ait
olduğu konusunda ise iki uç noktaya gidildiğini görürüz.
Özetle söylenirse, metafizik sorununa ilişkin çözüm getirmeyi
amaçlayan tüm çabaların beklendiği gibi çözüm getirici
olmadığı görülür.
Yirminci yüzyılın ikinci yarısına bakıldığında bu konuda
durum nedir? ikinci yarıda, metafizikle ilgili daha da ilginç ve
söz etmeye değer bir yönelimle karşılaşırız. Felsefe
Tartışmaları'nın 11. Kitabının Sunuş Bölümünün ilk tümcesi bu
durumu açık bir şekilde şöyle dile getirmektedir: "Yüzyılımızın
ikinci yarısı Pozitivizm'in felsefe sahnesinden çekilişine tanık
olduğu gibi, metafiziğin geri dönüşünü de yaşamaktadır. Tabii
ki geri dönen, yüzyılın başlarında kovulmuş olan metafizikle
aynı şey değildir"13. Bu sözler günümüz için hem ilginç bir
olguya işaret etmekte, hem birden çok metafizik olduğunu
söylemekte, hem de yazar "metafizikler arasında bir yeğleme
üzerinde durmaktadır. Metafiziğin durumuna ilişkin yerinde bir
saptamayı dile getiren bu sözler gözönüne alındığında,
"metafizik nedir?" sorusuna bir yanıt verme gereksinimi daha
da artmaktadır. Ancak, çağımızda metafizik üzerine eğilmiş
felsefecilerden bazılarının bu konuda iyimser olmadıkları da
görülür. Örneğin, D.W. Hamlyn, metafiziğin tam olarak ne
olduğunun belirlenmesinin kolay olmadığını, hatta konunun
şüpheli olduğunu belirtmiştir11. Stegmüller ise felsefede
metafizik sorununun girmediği ve tartışılmadığı bir alan hemen
hemen olmadığı için "metafizik sorunu" konusunda asla bir
karara varılamayacağını belirtir 12 . Öte yandan, felsefe
tarihinde, metafiziğin ne olduğunun en ince ayrıntılara kadar
araştırıldığını ama onun ne olduğu konusunda tam bir karara
yarılamadığını vurgular13.

252
 Metafizik konusunda çağımıza ve günümüze ilişkin bu
saptamanın ardından, felsefede hemen her zaman bir ilgi
odağı olarak kendine özgü bir terim niteliği gösteren metafiziği
tarihsel süreci içinde araştıralım. Bu yolla hem "metafizikle
ilgili "savaş" durumunu anlamada, hem bu olguyla ilgili
açıklayıcı bir sonuca ulaşmada bazı ipuçları ele geçirebiliriz.
Şu soruyla başlamak ve buna bağlı olarak soruşturmayı
sürdürmek konuya açıklık getirmede yararlı olacaktır:
Genellikle suçlayıcı ya da yargılayıcı veya küçümseyici
tutumları da birlikte yansıtan ifadeler bağlamında bulduğumuz
metafizik sözcüğüne öteden beri neler olmuştur ve şimdi ne
olmaktadır? Bu soruya bağlı olarak geriye dönüp bakıldığında
metafiziğin, felsefede kendi halinde bir terim olarak kalmadığı,
hatta kendine özgü özelliğiyle hemen her dönemde çeşitli
açılardan üzerine hep söz söylenegelen ender terimlerden
olduğu görülür. Metafizik üzerine söz etmemiş, yüzeysel ya
da derinlemesine bu konuya eğilmemiş filozof neredeyse
yoktur. Bu durum gerçekten de bir "savaş alanfnın oluşmasına
ve çeşitli dönemlerde, büyük ölçüde o dönemin felsefî
düşünüşünün özelliğine bağlı olarak metafiziğe bazan karşı
çıkılmasına bazan da yandaş olunmasına yol açarak, onu
bugün daha da ilgi çekici bir konu haline getirmiştir. Burada
söz konusu olan, kuşkusuz, bir terime karşı ya da yandaş
olmak değil, bu terimi ele alındığı ilgiler içinde
değerlendirmektir. Öyleyse söz konusu terimin anlam(lar)ı
üzerinde biraz derinleşmek gerekir.
Metafizik hem çok eski bir tarihe sahiptir hem de anlamca
epey yüklü bir terimdir. Bu anlam yükü onun hemen her
dönemde değişik açılardan felsefenin merkezinde duran bir
sorgulama konusu olmasıyla yakından ilgilidir. Buna ilişkin
daha açık bir görüş elde etmek amacıyla şu noktadan
başlayabiliriz: Aristoteles'in "ilk felsefe" dediği bilgi alanına
giren konuların diğer yapıtların arasına yerleştirilmesi sırasında
duyulan gereksinimle felsefeye giren metafiziğin, daha sonra

253
ve günümüzde de pek çok felsefeci tarafından üzerinde
durularak irdelemeye değer bir "sorun" diye görülmesine yol
açan gelişimi acaba nasıl olmuştur? Bu soru doğrultusunda
bakıldığında öncelikle şu nokta göze çarpar: Aristoteles'in "ilk
felsefecinin kapsadığı konuların sıraya konmasında "fizik
konularından sonra gelenler" (Meta ta physika) anlamında
kullanılmış olan metafiziğin, giderek "doğa ötesi şeylere ilişkin"
anlamına gelmeye başladığı görülür. Terimin anlamındaki bu
farklılaşma, "sonra" (meta) sözcüğünün ilk kullanılışından farklı
olarak "öte" (trans) anlamına; "fizik konulan" (physika)
sözcüğünün "doğa" (physis) anlamına dönüşmesiyle olmuştur.
Bu dönüşümde kuşkusuz Aristoteles'in yapıtının içeriksel
yorumlanmasıyla ortaya çıkan düşüncelerin rolü de önemlidir.
Böylece Aristoteles'in, konusunu en genelde, "varlık olmak
bakımından varlık" ve varlığa "özü gereği ait olan ana
nitelikler"14 diye belirlediği "ilk felsefe"ye verilen "metafizik" adı
uğradığı anlam değişikliğiyle varlıkbiliminden tanrıbilimine
doğru bir yönelim içine girmiştir. Bu yönelimin doğmasında
özellikle Plotinos'un öğretisinin etkisi büyüktür. Çünkü Eskiçağ
ile Ortaçağ arasında bu yönelim doğrultusunda oluşan ve söz
konusu dönüşüme yol açan etkileşimde, Platon ve
Aristoteles'in Ortaçağa Plotinos aracılığıyla ve onun öğretisinin
izlerini taşıyarak iletilmesinin önemli rolü vardır. Plotinos'un,
varolanın yapısını, "Bir"den taşmayla (emanation) yukarıdan
aşağıya doğru inerek ve "düşmeye" uğrayarak oluşmuş "akıl"
(nous), "ruh", ve "doğa" olarak açıklayan öğretisi 15 , varlık
sıralamasında doğada varolanların varlıkça alt düzeyde
kaldığını; buna karşılık doğada varolanlardan daha üstün ve
doğadan ayrı varlıkların bulunduğu düşüncesini getirmiştir, işte
metafiziğin, "doğaüstü" varlıkları araştıran alan diye
anlaşılmasının ve tanrıbilimiyle içice girmesinin başlangıcı
buradadır. Buna bağlı olarak metafizik, doğanın üstünde, onu
aşan varlıklara ilişkin soru soran bir alan olmuş ve değerce
de üstün sayılmıştır.

254
 Daha sonra Ortaçağın tamamını içine alan bir zaman
diliminde ve kısmen onyedinci yüzyılda metafiziğin değerce
üstün bir "bilim" olarak varlık göstermesi yönünde çabaların
sürdüğü görülür. Burada dikkati çeken nokta şudur: Metafiziği
kendine özgü bir alanın bilimi olarak belirleme çabası
felsefede öteden beri varlık gösteregelmiş bir karıştırmaya,
varlıkbilimi ile tanrıbilimin içice girmesine koşuttur. Örneğin
Thomas Aquinas, tanrıbilimiyle metafiziği aynılaştırmamakla
birlikte, Tanrı-metafizik ilişkisinde Tanrının, metafiziğin asıl
konusunun nedeni olduğunu belirtmekle, metafiziğin
"varolanların nedeni"nin bilimi diye anlaşılmasında etkili
olmuştur16. Böylece Ortaçağda metafiziğin genel görünümüne
bakıldığında ona, yüksek bir "bilim" olma payesi verildiği,
değerce de üstün tutulduğu görülür.
Ancak, metafizikle ilgili bu anlayış kalıcı olmamış, yaklaşık
birkaç yüzyıl sonra hemen hemen tersine dönmüştür. Bu
dönüşüm sürecini yakından görebilmek için şu yolu
izleyebiliriz: Ortaçağda etkili olandan farklı bir bilim anlayışını
savunan F. Bacon, metafiziği, "ilkfelsefe"den ayırıp ona fiziğin
yanında doğa bilimi olarak yer vermiştir. F. Bacon'a göre fizik,
"madde ve hareket nedeni"ni araştırırken, metafizik de "form
ve amaç nedeni"ni araştıran bir doğa bilimidir17. F. Bacon'un
metafiziğe getirdiği bu yorum, "doğa-üstü" veya "doğa ötesi"
varlıkların ya da "varolanın ötesi"nin araştırılmasıyla ilgili
değildir. Metafiziği bu şekilde bir doğa bilimi saymak bir
bakıma onu tanrıbilimiyle olan içiçeliğinden ayırıp farklı bir yere
koyma eğilimi gösterir. Ne var ki bu eğilim, Ortaçağla bağlarını
daha sıkı tutan bir onyedinci yüzyıl filozofu olan Descartes'in
yanında geri plânda kalmıştır. Descartes, Tanrı'nın ve ruhun
özünün bilinmesini "ilk felsefe"nin (prima philosophia)
kapsamında incelemekle metafizikle tanrıbiliminin ilişkisini
yeniden canlandırmıştır18. Ama Descartes'ta farklı olan şudur:
Tanrı, öncekilerin kabul ettiği gibi şeylerin v a r l ı k nedeni
değil bilgi nedenidir.

255
 Böylece varlıkbilimine ilişkin soruşturmalarla ortaya çıkıp
giderek tanrıbilimin de kapsamına girmiş bulunan metafiziğe,
onun bir bilgi alanı olmasını onaylatabilmek için bir nesne
bulma çabası içinde yavaş yavaş bilgikuramsal bir alana
doğru gidildiği görülür. Onyedinci yüzyıl düşüncesi,
metafiziğin bilgikuramsal sorunlar çerçevesinde irdelenişini
başlatmıştır.
Felsefenin birbiriyle sıkı ilişkili iki temel alanının,
bilgikuramsal ve varlıkbilimsel sorunlarının yanında artık hep
gündeme gelen metafizik, onsekizinci yüzyılda, yüksek
değerini önemli ölçüde sarsan zorlayıcı bir sorgulamayla karşı
karşıya gelmiştir. Kısa sayılamayacak bir dönem boyunca
yüksek bir "bilim" diye görülen metafiziği derinden sarsan ve
etkileri daha sonraki yüzyıllara ulaşmış olan bu durum,
onsekizinci yüzyılda felsefede bilgikuramsal soruşturmaların
öne çıkmasıyla yakından ilgilidir. Metafiziğin uğradığı değer
yitimine, öncelikle onun -eğer bir bilgi alanıysa- nesnesinin
ne olacağı konusundaki eleştiri ve tartışmalar yol açmıştır. Bu
noktada hemen şunu belirtmek gerekir: Aslında metafiziğin
nesnesinin ne olması gerektiği sorunu o günden bu güne
çözüm bulamamış bir sorundur. Günümüzde ise bütünüyle
içinden çıkılmaz bir görünüm almıştır.
Onsekizinci yüzyılda metafiziğin gözden düşmesi
sürecinin başında Hobbes, "neden" araştırmasının metafiziğin
konusu sayan geleneksel düşünceyi eleştirir ve yeni bir
yönelime yol açar. Bu yönelim içinde deneyci anlayış "neden"i
yalnızca maddeyle ilgili görerek metafiziği fizikle ilgili bir
tartışma alanına çeker19. Böylece daha önce F. Bacon'da
karşılaşılan düşüncenin varlığını sürdürdüğü görülür. Bu
çizgide metafiziğin durumuna bakıldığında onun doğa
bilimiyle ilişki içinde ele alındığı saptanır.
Ne var ki felsefede metafiziğe yönelik böyle bir soruşturma
yolunun açılması "metafiziğin nesnesi" sorununa çözüm

256
getirmediği gibi, onun varlıkbilimi ve tanrıbilimiyle ilişkisinin
açıklığa kavuşturulmasına da yetmemiştir.

Felsefe tartışmalarının büyük ölçüde bilgikuramsal bir

zeminde yapıldığı onsekizinci yüzyılda metafizikle ilgili önemli
bir değerlendirmeyi Hume yapmıştır. Hume, "bulanık ve karışık
akılyürütmelerin adı olan bir sözcük" saydığı metafiziğe ilişkin
tartışmaları yararsız bulmuş ve sona erdirmek istemiştir20.
Hume'un "metafizik" karşısındaki tavrı k a r ş ı bir tavırdır,
içinde "nicelik ve sayı üzerine deneysel akılyürütmeler" ile "olgu
sorunu ve varoluş üzerine deneysel akılyürütmeler"in
bulunmadığı bir kitap konusundaki sözleri, Hume'un tavrını
açıkça belirler: "Atın onu öyleyse ateşe; çünkü içinde safsata
ve kuruntudan başka bir şey olamaz"21. Bu, felsefede metafizik
sorununu kökünden çözme çabasıdır.

Aynı sorunu farklı bir girişimle çözme çabası Christian

VVolff'ta görülür. Ancak, VVolff onu bir disiplin olarak belirleme
yoluna gitmiştir. Bu durum, metafiziğin hem varlıkbilimsel hem
bilgikuramsal özellik göstermesinden ileri gelmektedir. Böylece
ne daha önce ne de bugün metafizik konusunda tam bir
açıklığa götüren çözüme varıldığı söylenebilir. Bununla birlikte
metafizik sorununa bambaşka bir yönelimle açıklık kazandırma
çalışması Kant'ta karşımıza çıkar. "Bir bilim olarak metafiziğin
olanaklı" olup olmadığını araştıran Kant'ı, bu soruyu felsefe
soruşturmalarının ana çıkış noktası yapmaya götüren nedeni,
öteden beri metafizik adı altında yapılagelmiş çalışmaların
durumuna ve metafiziğin giderek uğradığı değer yitimine
bağlamak mümkündür. Çünkü, ne olduğu tam olarak belli
olmamakla birlikte hep bir "bilim" olma savıyla varlık göstermiş
olan metafiziğin değeri konusunda artık ciddî kuşkular
doğmuştur, işte böyle bir durumda Kant onu bütünüyle bilgisel
bir sorgulama alanına çekerek, sorunu kökünden çözmeyi
amaçlayan çok açık bir soruyu ortaya atmıştır. "Eğer Metafizik
bir bilimse, nasıl oluyor da diğer bilimler gibi genel ve sürekli

257
bir tasvip kazanmıyor? Yok, değilse, nasıl oluyor da bilim
kisvesi altında, durmadan böbürlenerek insanın anlama
yetisini hiç sönmeyen ama hiç de gerçekleşmeyen umutlarla
oyalıyor? O halde, ister bilgimiz ister bilgisizliğimiz kanıtlansın,
bu iddialı bilimin yapısı konusunda artık kesin bir karara
varmak gerekir"22. Metafizik, Kant'ın yaptığı bu zorlu sınavdan
geçen ve "sentetik a priori yargılar"dan oluşan bir bilim olarak
kabul görür23.
Kant'ın, metafiziği sorgulaması "eleştirel" niteliktedir ve şu
açıdan önemlidir: Bu sorgulama metafiziğin, salt varlıkbilimsel
çerçevede kalan bir araştırma alanı diye anlaşıldığı durumdaki
n e s n e belirsizliği ve bir bakıma bundan kaynaklanan felsefe
tanrıbilimi içiçeliği konusunda açıklığa ve aydınlanmaya yol
açmıştır. Kant'ın metafiziği sorgulayan sorusu her şeyden
önce, insan aklının a priori bilme olanağıyla ilgilidir. Yani artık
metafiziğin sorgulandığı alan onun, hangi tür varlıkları
araştırdığıyla değil, ne tür bilme etkinliğine bağlı olduğuyla
ilgilidir. Bu bilme türünün bilgisi ise hiçbir deneyle ilgili olmayıp,
saf akıl bilgisidir.
Kant'ın soruşturmasının bilgikuramsal sorunlara tuttuğu ışık
ve felsefeye yaptığı katkı tartışmasızdır. Ancak, ben amacım
doğrultusunda burada şu saptamayı yapmak istiyorum:
Metafizik terimi, sorgulandığı soru ve tartışıldığı zemin
bakımından sonuçları felsefeye doğrudan yansıyan yepyeni
bir boyut ve buna bağlı bir anlam kazanmıştır. Bu durumda
bilgi olarak metafizik, "a priori bilgi veya saf anlama yetisi ve
saf akıl bilgisi" olma özelliğini gösterir24. Kant, "saf felsefe" ile
metafizik arasında köklü bir ilişki kurar. Ancak, Kant'ın
felsefede bir dönüm noktası oluşturan bu esaslı sorgulaması
ve metafiziği belirleyerek açık kılma girişimi, "metafizik nedir?"
sorusunu ortadan kaldırmamıştır. Ondokuzuncu yüzyıl
boyunca hem de varlıkbilimsel-bilgikuramsal çift yönlülüğü
içinde metafizik sorunu varlığını sürdürmüştür. Yine onun
değeri ve anlamı tartışılmış ve görüşler ortaya atılmıştır.

258
 Ondokuzuncu yüzyılda metafiziğe ilişkin tartışmalarda ağır
basan yön, onun "bilimle ilişki içinde ele alınmasıdır. Bilimlerin
ondokuzuncu yüzyıldaki durumuyla yakın ilişki içinde
"deneylerin temeline ilişkin öğreti" veya "bir düşünüş biçimi"
ve "açıklama yöntemi" olmak niteliğini almıştır25. Öte yandan
Dilthey'ın, metafiziği büsbütün anlamsız saymadığı, ancak
deneyin göreliliği nedeniyle onun bilim olarak olanaksız
olduğunu belirttiği gözönüne alındığında, metafiziğin olumlu-
olumsuz değer yükleri arasında gelgit içinde kaldığı dikkati
çeker. Dilthey'a göre metafizik insanın yaşamına özgü bir
yandır, ne açıklanabilir ne de yadsınabilir bir şeydir26.
Bu durumda yirminci yüzyılın başında metafizik üzerine
ardı arkası kesilmeyen yeni soruşturmalara yol açan bir
kapının açılmak üzere hazır beklemekte olduğu görülür. Çünkü
yüzyılımız metafiziğe ilişkin hemen her dönemde ortaya atılmış
çeşitli soruların ve bunlara getirilen açıklamaların birikimini
kendinde barındırmak bakımından oldukça zengindir, ama o
ölçüde de karmaşık bir görünümü sergilemektedir. Gerçi
metafiziğin tanrıbilimiyle ilişkisinde belirli bir açıklığa
ulaşılmıştır, ama başka bir çapraşık sorun felsefe ve bilim
çevrelerini ilgilendirmeye başlamıştır: Metafiziğin bilimlerle ve
felsefeyle ilişkisi sorunu. Geçmişinden bugüne "metafizik" kimi
zamanlarda değerce üstün tutulmuş olsa da felsefe ve
bilim(ler)le ilişkisinde tam bir meşruluk kazanamamıştır. Ayrıca
kimi dönemlerde hem bilimin hem felsefenin dışına atılmak
istenmiştir. Günümüzdeki durum açısından bunlara bağlı
olarak belirtilmesi gereken üçüncü bir nokta ise, onu meşru
kılmak veya bilimin ve felsefenin dışında tutabilmek için
"metafiziğin" ne olduğu konusunda bir karara varılamamış
olmasıdır.
En azından çağımızın ilk çeyreğinde artık metafiziğin "bir
bilim olarak olanaklı" olup olmadığının soruşturulmasından çok,
"bilimin karşıtı" ve "bilime aykırı" bir şey olarak bilim dışına
nasıl atılacağı sorunu felsefecilerin ilgi odağı olmuştur. Bu

259
açıdan soruna eğilen düşünürler metafiziğin bilgi olma savını
geçersiz sayıp, bilgi olarak değerini ortadan kaldırmak
istemişlerdir. Metafiziğin bu durumuyla ilişkili olarak kimi
düşünürler onu din ve sanatta kapsamayı veya "dünya
görüşü"ne benzer bir etkinlik saymayı önermiştir27. Böylece
sonuçta varılan nokta, onyedinci yüzyıldan geriye gidildiğinde
metafiziğin değeri konusunda karşılaştığımız olumlu tutumun
tersine döndüğü noktadır.

Yüzyılımızın ilk çeyreğinde metafiziğe ilişkin bu

saptamanın ardından şunu belirtme gereği doğar: Metafiziğin
"bilim" karşısında değersiz kılınması ve buna bağlı olarak
"metafizik sorunu"nu çözme çabası, sorunu ortadan
kaldırmaya yetmemiştir. Çünkü her şeyden önce metafiziğin
bilime karşıt olduğu görüşünü benimsemeyen, tersine
metafizikle bilimin belli ölçüde ilişkisinden söz eden filozofları
görmekteyiz. Örneğin, VVhitehead, sonunda her önermenin
metafizik özellik taşıyan bir evrene işaret ettiğini belirtir ve
deneye dayalı bilimlerde de metafizik kavramlara başvurmak
gerektiği görüşünü ileri sürer. VVhitehead'e göre metafizik,
deneyin açıklanmasında sistemli tasarımlama gücüdür ve
bilime aykırı bir yanı yoktur. Gerçi bu tasarımlama gücüyle
varılan genellemeler deneyden elde edilemezler ama deneyle
yanlışlanamazlar da 28 .

Ana çizgileriyle burada dile getirilmeye çalışılan böyle bir

tarihsel durumu kendinde barındırarak ve hemen her
dönemde filozofların belki biraz da kaçınılmazlık içinde
değinmeden edemediği bir soruşturma konusu niteliğini alarak
yüzyılımıza ulaşan metafizik, yüklü bir anlam çeşitliliği ve buna
bağlı bir sorunsallık içinde gelmiştir. Metafiziğin bu tarihsel
durumu da gözönüne alınarak, onunla ilgili şu noktaların altını
çizmek gerekir: Çıkış noktaları farklı olmakla birlikte genellikle
filozofların değinmeden geçemedikleri bir sorgulama konusu
olarak metafiziğin "disiplin" sayılması yönünde eğilimler

260
doğmuş, ancak, nesnesinin ne olacağı konusunda içine
düşülen karışıklıktan dolayı varlıkbilimi ve tanrıbilimiyle içice
girmiştir. Bunun ardından belirli bir dönemden sonra filozoflar
metafiziği bilgikuramsal nitelikli soruşturmalarla ilişkide ele
almaya ve "metafizik sorunu"nu bu çerçevede çözmek
istemişlerdir. Bu çizgide gösterilen çabaların sonucunda ise
metafiziğin "bilime" ve "felsefeye" aykırı olduğu düşüncesinin
ana bir görüş olarak benimsendiğini görmekteyiz. Böylece
tarihe bakıldığında metafiziğin varlıkbilimi ve tanrıbilimiyle
içiçeliğinde değerli, bilgikuramsal çerçevede değersiz
görüldüğü; bir bilgi dalı olma istemiyle ise kendine ait bir yer
edinip sürekliliğini koruyan bir varlık gösteremediği
anlaşılmaktadır*

NOTLAR
1. Heidegger'in tüm felsefe tarihi hepten "metafizik" sayan görüşü ve
Heidegger'in görüşünü "metafizik" sayan Carnap'ın görüşü örnek
verilebilir.
2. N. Uygur: Felsefenin Çağrısı, Remzi Kitabevi, istanbul, 1984, s, 77.
3. Örneğin VVhitehead'in bakış açısı.
4. P.F. Stravvson: Individuals, University Paperbacks, Methuen. London, s. 9.
5. a.g.y., s. 9.
6. D.W. Hamlyn: "Metafizik", Felsefe Tartışmaları, 1. Kitap, istanbul, Şubat
1992, s, 31-32.
7. Brian Carr: Metaphysics, Gen. Ed. D.J.O'Connor, MacMiilian Education,
1987, s. 9-10.
8. M. Heidegger: Metafizik Nedir?, çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felesfe
Kurumu, Ankara, 1991, s. 8-11.
9. A.J. Ayer: Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Metis
Yayınları, istanbul, 1984, s. 11-28.

Felsefe Tartışmaları Kitap 14, 1993.

261
10. H. Bergson: Düşünce ve Devingen, çev. Miraç Katırcıoğlu, Millî Eğitim
Basımevi, istanbul, 1986, s, 31-41.
11. D.W. Hamlyn: a.g.y., s. 29.
12. W. Stegmüller: Metaphysik, Skepsis, VVİssenschaft, Heidelberg.,
Springer Verlag, 1969, s. VIII.
13. E.F. Sauer: Metaphysik, Göttingen: Muster Schmidt Verlag, 1971, s. 11.
14. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yayınları, İzmir, 1985, s. 191-193.
15. Ploti, Enneades, t. by Stephan Mac Kenna and B.S. Page, Chicago:
Encyclopaedeia Britannica, Inc., 1952, s. 129-136.
16. Thomas Aquinas, "Aristotle's Metaphysics", Selected VVrittings, ed. by
M.C. D'arcy, London, 1964, s. 154-164.
17. F. Bacon, The Advancement of Learning, London, Oxford University
Press, 1951, s. 108-109.
18. R. Descartes, ilk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet
Karasan, Maarif Matbaası, 1942, s. 87.
19. R. L. Armstrong, Metaphysics and British Empricism, University of
Nebraska Press-Lincoln, 1970, s. viiii.
20. D. Hume, insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç
Aruoba, Ankara: Hacettepe Üniversitesi, Felsefe Bölümü Yayınları, 1976,
s. 6-9.
21. A.g.y, s. 135.
22. I. Kant, Prolegomena, çev. ioanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Hacettepe
Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1983, s. 3-4.
23. A.g.y, s. 20.
24. A.g.y, s. 14.
25. J Ritter ve K. Gründer (Hrsg): Historisches VVörterbuch der Philosophie,
Band 5, "Metafizik" maddesi, Basel: Schvvabe and Coag Verlag, 1980.
26. A.g.y
27. A.g.y.
28. A N . VVhitehead, Process and Reality, New York, 1978, s. 11.

262
 GULNIHAL KUKEN

GAZZALİ, DESCARTES VE
COGITO
Gazzali ünlü "cogito" nazariyesini
Descartes'tan çok daha önceleri
kullanmış filozoflardan biridir. Nitekim
ibn-i Sina'da "uçan adam"
benzetmesiyle Şifa adlı eserinin
psikoloji bahsinde, gökten aşağı
düştüğü farzedilen bir insanın, teker
teker uzuvlarını kaybetse de yine de
bilincinin farkında olacağını belirtmiştir.

Descartes "cogito ergo sum" (düşünüyorum o halde varım)

derken, Gazzali aynı şekilde insanın kendi bilincinin farkında
olacağını şöyle belirtir:
... insanın kendi varlığından hiç şüphesi yoktur. Onun
varlığı görünen ceset değildir... Bir kimse gözünü
kapayıp, kalıbını (bedenini), gökleri, yerleri ve gözle
görülebilen her şeyi unutsa dahi, kendi varlığını zaruri
olarak bilir... Kendinden haberi olur...1.
Böylece Descartes'ın ünlü "cogito" nazariyesinin kök
bakımından çok daha öncelere uzandığını rahatlıkla
söyleyebiliriz.

Descartes, matematik kesinliğe ulaşırken Gazzali metodik

şüphe yolundan gitmiştir. Descartes'ın pekçok yüzyıl sonra
nesnenin bilgisini kritik ederken öncelikle bilginin kaynağını
ve sınırlarını aramak gerektiğini belirtmesi gibi Gazzali de
benzer bir yol izler2.

Sebeplilik konusunda ve sebep ile sonuç arasında

zorunluluk olmadığı görüşünde Descartes'ı takiben

263
okazyonalistler ve Hume; aklın bütün meseleleri kavrama
gücünde olmadığı, zaman ve mekânın da dışa ait gerçeklikleri
bulunmadığı konusunda Kant, sezgi konusunda da Pascal
ve Bergson hep Gazzali'yi takip etmişlerdir.
Descartes'ın olduğu gibi, Gazzali'nin de septisizminin arka
planında felsefî düşünce yatmaktadır. O, bilgiyi ve bilgide
kesinliği ararken felsefeye dayanmıştır. Bilginin eleştirisinin
yapılması felsefî bir tavırdır. Montgomery VVatt'ın da ifade ettiği
üzere, "Onun septisizmi vakarlı bir tavır alıştır..."3 O,
matematiksel bilimin rasyonel teolojiye karşı olmadığını
söylerken aklını çok iyi kullanabilen bir filozoftur.

Descartes ruh ve bedeni öz olarak birbirinden farklı

düşünür. Ruhun asıl özelliği düşünce iken, cisim olan bedenin
özelliği ise yer kaplamasıdır. Ruh ve beden ayırımı
Antikçağ'dan itibaren yapılmakla birlikte, Descartes'in
dualizmindeki farklılık; canlı-cansız ayırımından ziyade bilinç
ile bilinçdışındaki dünyadır. Bilinçli olan yer kaplamaz, yer
kaplayanın da bilinci yoktur. Bu iki cevher insanda birarada
bulunurlar. Yer kaplayan beden, uzamlıdır, arazdır.
Gazzali cevherin (tözün) sabit olduğunu fakat arazlarının
değişebileceğini balmumu örneği ile gösterir. Böylece
balmumunun öz, yani cevher olarak hep aynı kalırken, şeklinin,
yani arazlarının değişmesi ile sadece form olarak değişikliğe
uğradığını belirtmek ister.

Descartes'ın bu konuda verdiği aynı örnek de mana ve

amaç bakımından benzerlik göstermektedir. Bu balmumu
örneği Platon'dan itibaren birçok filozoflarda değişik amaçlarla
ele alınmıştır. Mesela Platon, insan ruhunu balmumuna
benzetirken burada amacı "hatırlama" meselesini ele almaktır4.
ibn Miskeveyh insan ruhunun (nefsinin) aynı anda
birbirine zıt formlar alması dolayısıyla bedenden farklı
olduğunu belirtmek üzere bu örnekten faydalanır:

264
 Mumda şayet ilk suretinin resminden bir şeycik
kalmışsa, ikinci bir sureti tam olarak kabul etmez.
Aksine her iki suret onda biraraya gelir ve (böylece)
mum, tam olarak bu iki suretten hiçbiri olmaz... Fakat
nefs (ruh) birbirine muhalif olsa da bütün suretleri
kabul edebilir... Demek istiyorum ki, bir ilk suret, tam
olarak (ruhta) baki kalır ve yine tam olarak (ruhta)
ikinci bir suret hasıl olabilir ve nihayet (ruh), bu misal
üzere bütün suretleri kabul etmeye devam eder..."5.

Malebranche'da insan zihninde iki şeyin aynı zamanda

seçik olarak tanınmasının mümkün olmadığını yine balmumu
örneğiyle verir 6 .

Gazzali cismin tarifi konusunda diyor ki: Uzun, geniş

ve derin olduğu (yukarıda) söylenmişti... Cisim, fiilî
(en acte) olarak, en, boy ve derinlik (sahibi)
bulunduğundan değil, fakat bunları kabul etmesinden
dolayı cisimdir, ispatı şudur ki, şayet bir mum alsak
ve buna, bir kaşık uzunluk, iki parmak en ve bir
parmak derinlik versek, bu yine de bir cisim (maddî
cevher) dir, fakat bu boyutlar derinlik, en, boydan
dolayı değil. Çünkü aynı mum, bu sefer yuvarlak yahut
da başka bir şekle konulursa bu uzantı (imtidâd)
ortadan kalkar ve onların yerine, iki ayrı imtidâd
meydana gelir, fakat (maddi cevher olarak) cisim oluş
sureti asla (değişmez). Şu halde cisimde bulunan
miktarlar (kemmiyetler) cismiyet zâtından
(mahiyetinden) hariç arazlardır (ilintilerdir)...7.

Descartes diyor ki,

Mesela, kovandan çıkarılan şu balmumu parçasını ele

alalım. Henüz içinde bulunan balın tatlılığını
kaybetmemiştir; toplandığı çiçeklerin kokusundan,
onda bir şey kalmıştır. Rengi, şekli, büyüklüğü
görünüyor, katıdır, soğuktur, ona dokunuyorum,
vurunca bir ses de veriyor. Kısaca, bir cismi seçtikçe
tanıtmaya yarayan bütün şeyler, onda vardır. Fakat
işte, konuştuğum şu anda balmumunu ateşe
yaklaştırıyorum, tadı kaçıyor, kokusu gidiyor, rengi
değişiyor, şekli kayboluyor, büyüklüğü artıyor, eriyor

265
 ve ısınıyor, ona dokunmak güçleşiyor, vurulsa da artık
bir ses vereceği yoktur. Bu değişmeden sonra aynı
balmumu kalıyor mu? Kaldığını kabul etmek lazımdır
ve kimse bunu inkâr edemez. Şu halde bu balmumu
parçasında, bu kadar seçiklikle bilinebilen ne idi?
Şüphesiz ki duyular yoluyla edindiğim şeylerden
hiçbiri değildi. Zira tutma, koklama, görme, dokunma
ve işitme ile öğrenilen şeylerin hepsi değişmiş
bulunuyor ve bununla beraber, aynı balmumu kalıyor.
Belki bildiğim, şimdi düşündüğüm şeydi. Yani
balmumu, ne bu bal lezzeti, ne çiçeklerin bu hoş
kokusu, ne bu aklık ve ne de sesti, fakat yalnız...
başka şekilde kendini gösteren bir cisimdi... Ve
balmumuna ait olmayan şeylerin hepsini
uzaklaştıralım ve bakalım, geriye ne kalıyor? Şüphesiz
ki ancak uzamlı (imtidâdlı), eğilip bükülen ve hareket
eden bir şey kalıyor... Bu balmumunun ne olduğunu,
muhayyile ile kavrayamıyorum bile. Onu ancak
müdrikem kavrıyor...8.
Gazzali'nin Makasıd el-Felasife adlı eserindeki balmumu
örneği ile Descartes'ın yukarıdaki metni arasında mana ve
gaye benzerliği apaçık görülmektedir. Gazzali'nin adı geçen
eserinin daha 12. asırda Latinceye tercüme edildiği de
hatırlanacak olursa, Descartes'ın bu yönlerden Gazzali'den
nasıl etkilendiğini anlamak kolaylaşır.

Descartes Gazzali gibi şüphe yöntemine duyu verilerinin

yanıltıcılığını belirtmekle başlar. Duyularımız bize her zaman
doğru bilgi vermezler.

Gazzali şöyle devam ediyor:

Uykuda birtakım şeylerin varlığına inanıyorsun,
birtakım halleri tahayyül ediyorsun, onlarda sebat ve
istikrar bulunduğunu kabul ediyorsun. O durumda
onlar hakkında hiçbir şekke (şüpheye) düşmüyorsun.
Sonra uyanıyorsun, görüyorsun ki bütün tahayyül
ettiğin, inandığın şeylerin aslı yok. O halde uyanık iken
hissin, yahut aklın delaletiyle edindiğim itikadın hak
olduğuna nasıl emin olabilirsin? Vakıa o itikat içinde

266
 bulunduğun hale nazaran haktır Lakin mümkündür
ki sana diğer bir hal arız ola ki onun uyanıklığına
nisbeti senin uyanıklığının uykuya nisbeti gibi olsun.
Uyanıklığın o hale izafetle uyku sayılsın. O halde sana
arız olduğu zaman aklımla tevehhüm ettiğim herşeyin
hayal olduğunu, asılsız bulunduğunu kesin olarak
anlarsın...9.
Descartes da eliyor ki:

Hayatımızın devamlı bir uyku olmadığından, duyular

vasıtasıyla öğrendiğiniz bütün şeylerin uyuduğunuz
zaman olduğu gibi şimdi de yanlış olmadığından nasıl
emin olabilirsiniz?10... Bütün hayatımca rüya görüp
görmediğimden, zihnime ancak duyular yolu ile
girdiğini sandığım bütün fikirlerin, tıpkı uyuduğum,
gözlerim kapalı, kulaklarım tıkalı olduğu, hülasa
duyularımdan hiçbirinin ilişiği olmadığı zaman
zihnimde teşekkül eden fikirler gibi zihnimde
kendiliğinden şüphe etmeye varacağım. Dolayısıyla
da yalnız dünyada siz var mısınız, yer var mı, güneş
var mı diye şüphe etmekle kalmayacağım; fakat
gözlerim var mı, kulaklarım var mı, bir vücudum var
mı, hatta sizinle konuşuyor muyum, siz benimle
konuşuyor musunuz diye de şüphe edeceğim...
Görüyorsunuz ki, bilgisi ancak duyular yolu ile gelen
bütün şeylerden haklı olarak şüphe edebilirsiniz; fakat
şüphenizden de şüphe edilebilir misiniz? Şüphe
ediyor muyum, etmiyor muyum diye şüphe içinde
kalabilir misiniz?...11.
Görüldüğü gibi, her iki filozof da basit akıl yürütmeyi en
aşağı dereceye indirmişlerdir.

Rüyaların bir hakikat olduğu, uyanık olduğumuz zamanki

hayatımızın rüyadan başka birşey olmadığı ve bu rüyadan
ölürken uyandığımız noktasındaki şüphe, Descartes'ta da tıpkı
Gazzali'de olduğu gibi ifade edilmiştir. Descartes rüyada
görülenlerin bir hayal olduğunu belirterek, uyanıklığın da bir
hayal olabileceğini farzediyordu. Bu yüzden her şeyin bir
hayal ürünü olup olmadığı hakkında şüpheye düşüyordu.

267
Duyuların verdiği izlenimler dahil olmak üzere herşeyden ve
her türlü bilgiden şüphe etmek gerektiğini, apaçık bilgiyi
verecek hiçbir vasıtanın olmadığını düşünmeye başladı. Her
şeyden şüphe etmeye başladığı, şüpheler içinde çaresiz
kaldığı anda ise şüphe ettiğinin ve düşündüğünün farkına
vardı; bu ise varolmak anlamına geliyordu. Böylece kendi
beninden, kendi varlığından şüphe etmekten kurtularak,
varoluşunu apaçık bilgi derecesinde biliyor.
Anlaşılacağı üzere Descartes'ın şüpheciliği rasyonel bir
şüpheciliktir, yani onda şüphecilik gerçeğe ulaştırmak için bir
metod olarak kullanılmıştır. Descartes'ın şüpheden kurtulma
delillerinin Gazalli'ye göre daha açık ve sistemli oluşunun
kaynağını Descartes'ın kişisel başarısı yanında, onun düşünce
dünyasında yaklaşık 500 senede oluşan büyük bir bilgi birikimi
mirasına sahip oluşunda aranmalıdır.
Şüphecilik ilk kez Pyrrhon ve Timon'da görülmekle birlikte
Gazzali'ye dek rasyonel bir çıkış yolu bulamamıştır. Gazzali
içine düştüğü şüphe krizlerinde tamamen yalnızdı. Onun
metafizik krizlerine kendi zamanına kadar hiç kimse
düşmemişti. Toricelli ve Kopernicus, Gazzali'den 500 sene
sonra ilk defa, dünyanın devri düşüncesinin sancılarını
çekeceklerdi. Daha sonraları Kant, metafiziğe karşı
çalışmalarını sürdürürken bir yandan Leibniz-VVolff
rasyonalizmine, diğer yandan da Locke-Hume empirisizmine
dayanıyordu. Gazzali'nin savaşı çok daha zordu; bir yandan
rasyonalist dogmatik Aristotelesçilik ve diğer yandan
kelamcıların spekülatif teolojileri arasında kalmıştı. Her ne
kadar 17. yüzyılda Batıda bile benzer sorunlar bulunsa da,
onlar hiç olmazsa Rönesans'ı yaşamışlardı.*

Cogito, sayı 10, 1997.

268
KAYNAKÇA
1. Gazzali. Kimya-yı Saadet, çeviren: A. Faruk Meyan, Bedir Yayınevi,
istanbul, s. 18 N. Keklik. Felsefenin ilkeleri, ist. Üniv. Ed. Fak. Yay.
istanbul, 1987, s. 179.
2. J. Obermann. Der philisophische und religiöse Subjektivismus Ghazalis,
Ein Beitrag zum Problem der Religion, VVİen und Leipzig, 1921, s. 25.
3. Montgolery Watt. Müslim Intellectual Study of Al-Ghazali, Edinburg
University Press, 1963, s. 51-52.
4. Platon. Theaitetos, çeviren: M, Gökberk, Ankara, 1945, s. 191 ve
108-110.
5. ibn Miskeveyh. Ahlâkın Olgunlaştırılması, çeviren: A. Şener, i. Kayaoğlu,
C. Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. no. 528, Ankara, 1983,
s. 13-14.
6. Malebranche. Hakikatin Araştırılması, çeviren: M. Katırcıoğlu, Ankara,
1947-1950.
7. Gazzali. Makasıd el-Felasife, s. 84-85, bkz. Felsefenin ilkeleri,
N. Keklik, s. 180-181.
8. Descartes, ilk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan,
Maarif Matbaası, Ankara 1945, s. 116-117.
9. Gazzali, El Munkizu min-ad Dalâl, Kahire 1309, s. 19-20.
10. Descartes; Tabiat Işığı ile Hakikati Arama, çev. M. Karasan, M.E.B.
Yay. Ankara 1946, s. 19-20.
11. Descartes, aynı eser, s. 22-23.

269
 HÜLYA YETİŞKEN

İNSANIN DEĞERİNİN
BİLİNCİ VE
CUMHURİYETİMİZ
Buradaki konuşmanın konusu,
Cumhuriyetimizin 75. yılında
yaşamda olan bitenin "insanın
değeri" ile ilgisi bakımından
sorgulanmasıdır.
Konuşmamın ilk bölümünde
"insanın değeri"nin ne olduğu konusu
yer alıyor, ikinci bölümde ise, "insanın değeri" ile ilgisi
bakımından T.C. devletinin ana amaçlarına kısaca yer
verildikten sonra, Cumhuriyetimizin 75. yılında yaşamda olan
bitenle ilgili iki örnek üzerinde durularak, bunlarda insanın
değerinin bilinci konusu sorgulanacaktır.

İnsanın Değeri Nedir?

insanın değerinin ne olduğunu sorgularken burada
sunacağım ve adım adım birbiri üzerine temellendirmeye
çalışacağım belirlemelerin iç ve dış örgüsünü oluşturmamdaki
ana bilgisel kaynaklar şunlardır: Gerçeklikte var olanlar ve
bunları görmede bana felsefece ışık tutan Kant'ın etik görüşü
ile, Cumhuriyet Dönemi felsefesinden Takiyettin
Mengüşoğlu'nun insan görüşü ve en başta da Hocam Sayın
loanna Kuçuradi'nin etik görüşü, özellikle de bu etik görüşte,
insan-birey-kişi olanaklarına ilişkin ve gerçeklikte tek ve biricik
olanı odak noktasında bulunduran bir felsefî bakışla ortaya
konulan bilgiler.
"insanın değeri nedir?" ana başlığı altında öncelikle
sorulabilecek iki soru "insan nedir?" ve "değeri nedir?"

270
sorularıdır, "insan nedir?" sorusuna, insana çeşitli bakış
açılarından bakarak birbirini bütünleyen çeşitli cevaplar
verilebilir. İnsan" söz konusu olduğunda, onun "değerfnin ne
olduğunu belirlemek "insanın diğer varolanlar arasındaki özel
yerini belirlemek!1 anlamına gelir.
Değeriyle ilgisi bakımından insanın ne olduğu, bir başka
deyişle, insanın kendine özgü yapısının ne olduğu konusunda
ise, sırasıyla şu gibi belirlemeler yapılabilir:
1. insan kendi türüne özgü etkinliklerde bulunan bir
varlıktır. Düşünme, bilme, değerlendirme, üretme, yaratma,
eylemde bulunma, çalışma gibi çeşitli etkinliklerin
gerçekleştiricisi olan bir varlıktır. Bu etkinlikler tür olarak insanın
yapısına özgü özelliklerdir. Bunların herbiri, özürlü olmayan
ya da insan olarak kendi yapısının bütünlüğüne
yabancılaşmayan her tek insan tarafından yaşamın çeşitli
alanlarında gerçekleştirilmektedir.
2. insan, kendi türüne özgü olan bu etkinliklerde
bulunurken kendi istemesine amaç koyan ve
gerçekleştirmelerinde de istemesini belirleyen bu amaç ile,
bu amaca uyarak yol alabilen bir varlıktır.
3. insan bu etkinliklerini, çeşitli yaşam uğraşı ve başarı
alanlarında iş yaparken ya da etkileşimde bulunurken kurduğu
ilgi ve ilişkilerde gerçekleştiren bir varlıktır. Şöyle ki, insan,
günlük yaşam uğraşları, zanaat, sanat, bilim, teknik, hukuk,
siyaset, felsefe gibi yaşam ve başarı alanlarında işini yaparken
veya etkileşimde bulunurken kurduğu ilgi ve ilişkilerde,
düşünmeyi, bilmeyi, çalışmayı, üretmeyi, yaratmayı,
değerlendirmeyi, eylemde bulunmayı vb. gerçekleştirmektedir.
insanın ortaya koyduğu herbir uğraş ve başarı alanında
bu etkinliklerin şöyle ya da böyle gerçekleştirilmesine bağlı
olarak insanın değeri varedilecek yaşatılmakta ya da
zedelenmekte veya çiğnenmektedir.

271
 4. Dördüncü belirleme ise şöyle yapılabilir: Kendi yapısına
özgü etkinliklerin gerçekleştiricisi olarak insan, aynı zamanda
bir olanaklar varlığıdır, insan etkinliklerinin kendisi ve bu
etkinliklerin ilgili olduğu uğraş ve başarılarının kendisi
bakımından tür olarak sahip olduğu potansiyeli doğrultusunda
gelişme olanağı bulunan bir olanaklar varlığı olduğu gibi, aynı
zamanda etkinliklerini gerçekleştirme yolu ve tarzı bakımından
da bir olanaklar varlığıdır, insanın bir olanaklar varlığı olmasıyla
ilgili olarak yapılacak son üç belirleme, bir araya geldiğinde
bize insanın değerinin ve bu değerin bilincinin ne olduğunu
göstermektedir.
5. insanın bilme ve anlama olanaklarıyla ilgili olan beşinci
belirleme şöyle dile getirilebilir: insan etkinliklerde bulunurken
ilişki, ilgi veya bağ kurduğu özne ya da nesnenin yapısal
bütünlüğünü, özelliğini, gerçeklikle olan ilgi ve bağlarını,
gerçeklik koşullarını, yani gerçeklikteki tekliğini ve biricikliğini
anlama ve aydınlatma çabasıyla adım atabileceği gibi, bunları
dikkate almadan ezbere de yol alabilen bir varlıktır.
Örneğin düşünmesinde, bilmesinde nesne ya da öznesi
ne ise onun; değerlendirmesinde değerlendirdiği kişinin,
eylemin, durumun, vb.'nin, eyleminde karşısındaki kişinin ya
da durumun kendi yapısal bütünlüğünü, bağlantılarını,
gerçeklikteki yerini, koşullarını, yani gerçeklikteki tekliğini ve
biricikliğini anlamaya çalışarak adımlarını atabileceği gibi,
bütün bunları dikkate almadan ezbere de hareket edebilir.
6. insanın bir olanaklar varlığı olmasıyla ilgili olan altıncı
belirleme şudur: insan kendi türüne özgü etkinlikleri
gerçekleştirirken istemesinin belirlenmesinde salt kendi benine
ve/veya bir morale2 bağımlı kalabileceği gibi, bunlara bağımlı
olmadan da kendi istemesini belirleyebilmektedir. Şöyle ki,
etkinliklerini gerçekleştirirken, istemesinde salt kendi beninin
dürtü, eğilim, çıkar ve tutkularına ve/veya belirli bir grupta
geçerli olan hazır değer yargılarına ve kurallara bağımlılığı

272
tarafından beiirlenebiieceği gibi, amacını bunlardan bağımsız
olarak da belirleyebilir.
7. Bir önceki olanaktan hareket edilerek yapılacak yedinci
ve son belirleme de, doğrudan insanın değeri ile ilgilidir. Şöyle
ki, etkinliklerinde kendi beninin dürtü, eğilim ve çıkarlarının
vb. ve/veya belirli bir moraldeki hazır değer yargılarının salt
bir aracı olmaksızın, bunlara bağımlı olmadan; ve etkinliğinin
nesne veya öznesinin gerçeklik koşullarıyla ilgisindeki tekliğini
ve biricikliğini anlama çabasıyla adımlarını atabilen bir insan,
bu etkinliklerinde yalnız kendini değil aynı zamanda insanlığı
bir amaç olarak koyabilir. Etkinlikte bulunurken kendi koyduğu
bu amacını kendi kişisindeki ve başkalarının kişisindeki
insanlık adına koyarak, bir başka deyişle kendisi bir amaç
olarak insanlığı kendi kişisine amaç koyarak adımlarını atabilir.
"insanın değeri", her tek insanın böyle bir olanağı seçerek
bir "kimse" olmaklığını aşıp bir "kişi" olarak var olabilme
olanağında bulunur. Örneğin, eylemde bulunurken bir insanın
istemesini belirleyen ilkesi şu olabilir: "Her defasında insanlığa,
kendi kişisinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de,
sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak
biçimde eylemde bulun"3. Kant'ın dile getirdiği bu pratik ilkede
genel olarak istenileni, kişinin yaşamda yerine getirebilmesinin
koşulları ise, etik tarihinde ilk olarak loanna Kuçuradi'nin etik
görüşünde ortaya konulmuştur. Bu görüşe göre, Kant'ın pratik
ilkesinde istenilenin yaşamda yerine getirilebilmesi şu
koşullara bağlıdır: Kişinin eylemde bulunurken karşısındaki
kişiyi ve eylemini, bunların tekliğini ve biricikliğini anlayarak
bağımsız ve doğru değerlendirmesi ve bu eyleminde karşıdaki
kişi için istediğini insan hakları ile etik değerlerin -yani sevgi,
saygı, güven, dürüstlük, özgürlük gibi değerlerin- belirlemesi
koşullarına bağlıdır. Bu bağlamda insanın değeri, "kişi"nin etik
ilişki içinde eylemini gerçekleştirirken bu koşulları yerine
getirmeyi seçen bir kişi olarak var olabilmesi olanağında
bulunur denilebilir.

273
 Toplumsal ilişkiler bağlamında insanın değeri ise, "birey"in
çeşitli yaşam ve başarı alanlarında işini yaparken, örneğin
doktor, bakan, yargıç, öğretmen olarak işini yaparken, bu işin
insanlığın dünyasında bir iş olarak insanlık için var olmasındaki
ana amacının ve işlevinin bilinciyle adım atabilmesi olanağında
bulunur.

Sonuç olarak, i n s a n ı n d e ğ er i, her tek insanın, kendi

işinde insana özgü etkinlikleri gerçekleştirirken bağımsız ve
doğru anlayarak kurduğu ilgi ve ilişkilerinde, insanlığı genel
bir amaç olarak kendinde ve başkalarında koruyarak
yaşatmayı i s t e y e b i l e n ; bir başka deyişle kendine ve
başkalarına, bağımlı olduğu beninin ve/veya moralin
çıkarlarının yalnız bir aracı olarak değil, aynı zamanda amaç
olarak da muamele etmeyi i s t e y e b i l e n ; bunun için de
bağımsız ve doğru değerlendirmeler yaparak insan haklarını
ve etik değerleri ilişkilerinde koruyup yaşatmayı
i s t e y e b i l e n ve de etkinliklerindeki adımlarını bu ana
istemeyi gerçekleştirebilecek tarzda seçerek atabilen bir varlık
olma olanağında bulunur.

insan, bu olanağa da sahip bir varlık olarak yeryüzünde

varoldukça; yaşamda bu olanağı gerçekleştiren etik-özgür
kişiler bulundukça, insanın değeri her zaman ve hep
yeniden var olarak yaşayacaktır. Kişilerin yaşarken
gerçekleştirebileceği ve insanın yapısına özgü olan bu
olanağın bilgisine sahip olarak yaşamak, insanın değerinin
bilinciyle yaşamak demektir. Bu bilinçle, bu olanağın bir
gerçekleştiricisi olmayı hep isteyerek ve bu olanağı
gerçekleştirecek tarzda yaşamak ise, insanın değerinin bir
yaşatıcısı olmak demektir.

insanın "değerli" bir varlık olmasıyla ilgili olarak yapılacak

diğer belirlemeler bu konuşmanın sınırlarını aşacağı için,
burada bunlar üzerinde durulmayacaktır.

274
Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin Kuruluşundaki
Ana Amaç ve İnsanın Değerinin Bilinci
insanın değerini böyle belirledikten sonra, burada, Türkiye
Cumhuriyeti Devleti'nin Atatürk'ün önderliğinde kuruluşundaki
ana amacının insanın değeriyle ilgisine bakalım:
Yaşamda insanın değerinin yaşatıcıları tek tek etik-özgür
kişilerdir, insanın değerini toplumsal ilişkiler düzeni içinde
korumayı güvence altına alarak sağlamakla yükümlü
gerçekleştirici güç ise, devlettir. Devlet, çeşitli kurum ve
kuruluşlarıyla toplumdaki hukuk düzenini insanın değerini
koruyacak tarzda oluşturma ve uygulama olanağına sahip
olan güçtür. Burada bizi ilgilendiren konu, Türkiye Cumhuriyeti
Devleti'nin kuruluşundaki ana amacın insanın değeriyle olan
ilgisidir.
Atatürk'ün önderliğinde kurulan Türkiye Cumhuriyeti'nde
hukuk düzeninin yeniden oluşturulmasının temelinde insanın
değerinin bilincinin bulunduğunu görüyoruz. Demokratik, laik
bir hukuk devleti olmayı, halkçı ve devrimci olmayı, çağdaş
uygarlık düzeyine ulaşmayı, yurtta ve dünyada barışı
amaçlayan Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin bu ilke ve
amaçlarının temelinde insanın değerinin bilgisi yer almaktadır.
Konumuzla ilgili olarak, Cumhuriyetin bugününde şu soruları
sormak yerinde olabilir: Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte
oluşturularak yürürlüğe konulan hukuk sisteminin temelinde
bulunan insanın değerinin bilgisi, bugün Cumhuriyetin
kuruluşunun 75. yılında Devletin kurum ve kuruluşlarında
görevli kimselerin işlerini yapmalarında ne derecede
belirleyicidir? Devlet, insanın değerini yurttaşında koruma
amacını kendinde taşıyan bir güç olarak bugün işlevini ne
derecede yerine getirebilmektedir? Öte yandan, devlet kendi
kurum ve kuruluşlarında görev alan kimselerin ya da bunların
bağımlı olduğu grupların çıkarlarının ne derecede aracı
yapılmak istenmektedir? Bugün, Cumhuriyetin 75. yılında olan

275
bitene, baktığımızda, bu sorularla ilgisi bakımından ortadaki
durum ve çözümü nedir?
Bu durumun olumlu ve olumsuz boyutlarını göstermek
üzere, hergün olagelen ve sayılarını çoğaltabileceğimiz benzer
olaylar arasından seçtiğimiz iki örnek üzerinde durmak
istiyorum. Bu örnekler gazetelerde yer alan iki ayrı haberdir.
Aynı tarihlere ait olan bu haberlerden ilki, 12 Eylül 1998 tarihli
Sabah gazetesinde yer alıyor. Haberde anlatılanlar şöyle:
"Doktor A.K. 13 Mayıs 1996'da yıkık dökük, içler acısı bir
halde olan Konya Devlet Hastanesi'ne başhekim olarak atandı.
Göreve gelir gelmez ilk icraatı, yeniden yapılanma
çalışmalarını başlatmak oldu.
Başhekim K., hastanenin içler acısı halini video kameraya
kaydedip Konya'nın zenginlerine, derneklere, vakıflara ve
meslek odalarına izletti. Ardından hastaneye para yağmaya
başladı. Başhekim kendi cebinden de para verdi...
Başhekim K., daha sonra hazırladığı bir rapor ile
hastanenin eksiklerini tespit etti... Hastane tepeden tırnağa
elden geçirildi. Sanki harabe hastane yıkılmış, yerine... eğitim
de verebilecek bir Numune Hastanesi çıkmıştı. Yeni klinikler
açıldı, ... hastaneye modern bir konferans salonu kazandırıldı.
(....) Ameliyathane sayısı 7'den 11'e çıkartılırken, günde 400
tahlil yapan laboratuvarda modern cihazlarla 2 bin 600 tahlil
yapılmaya başlandı. Hastane personeline hizmetiçi eğitim
verildi. Polikliniklere video ve televizyonlar, tüm birimlerin
izlenebildiği kameralar yerleştirildi.
Konyalılara göre bir mucize gerçekleştiren Başhekim K.,
birçok kurum ve kuruluş tarafından ödüllendirildi. Buraya
kadar her şey güzeldi. Ama çetelere diklenip, ilaç masrafını
azaltınca, olanlar oldu (...) Hastanenin ilaç tüketimini tesbit
edip ona göre ihale açtıklarını belirten Başhekim K., şöyle
konuştu: "Firmaları yarıştırdık. Büyük bir indirim sağladık. Hem
hastanemiz 110 milyar lira kazandı, hem de hastanede yatan

276
ya da acil giriş yapmış olanların yakınları ellerinde reçetelerle
Konya sokaklarında pahalı ilaç almak için eczane eczane
dolaşmaktan kurtuldu. Hasta sahiplerinin cebinden de az para
çıktı...
Birçok ödül ve plaket alan Başhekim K'ya en son ödül
ise, Sağlık Bakanlığı'ndan geldi. Bakanlığın gönderdiği
belgede "görevden alındığı" yazıyordu.
Sağlık Bakanlığındaki bir üst yetkilinin konuyla ilgili olarak
Başhekim K'ya söylemiş olduğu sözler şunlar: "Senin
çalışmalarını biliyorum. Ben de başhekimlik yaptım. Takdir
ediyorum. Fakat ben şimdi siyasetçiyim. Konya'da parti
teşkilatımla aramı açma".
Diğer haber ise yargıç ve savcıların maaşlarının
yükseltilmesi konusunda. Bu konuda, bir yüksek yargı
mensubu maaşlarının yükseltilmesini gerekli kılan bir neden
olarak şunu gösteriyor: "Yargıçlar cüzdanları ile vicdanları
arasına sıkışmıştır".
Bu iki haberden başhekim ve siyasetçi ile ilgili olan ilk
haberdeki sınırlı bilgilere dayanarak edindiğimiz izlenim
çerçevesinde şunları söyleyebiliriz: Buradaki başhekim,
hastalık ve sağlık sorunlarına koşullan ve işleyişi ile çözüm
getiremez bir durumda olan bir devlet hastanesinde, kendi
işindeki sorumluluğunun ne olduğunu bilerek gerekli adımları
atmış, gerekli önlemleri almış ve bu hastaneye hastalık ve
sağlık sorunlarına çözüm getirebilecek bir yapı kazandırmıştır.
Başhekimin, işini amacının ve işlevinin bilincinde yaparak
olumlu bir örnek oluşturduğunu söyleyebiliriz, işini bu tarzda
yapmalıdır. Onun bu yapıp etmelerinde insanın değerini kendi
kişisinde ve başkalarının kişisinde yaşatmış olduğunu,
başkalarında minnet, saygı, güven gibi etik değerlerin
yaşantısını oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Örnekteki siyasetçi ise, başhekimin yaptıklarını bir yandan
takdir ettiğini söylerken, öte yandan onun görevden alınması

277
karşısında -bir üst yetkili olarak onun hakkını korumakla
yükümlü olduğu halde- seyirci kalmayı seçmiştir. Bu siyasetçi,
kendi tutumuna gerekçe olarak da siyaset adamlığı açısından
işini gerektiği gibi yapıyor olmasını (!) göstermiş ve "Ben de
başhekimlik yaptım, çalışmalarını takdir ediyorum. Fakat şimdi
siyasetçiyim" demiştir. Bir siyasetçi olarak işini, ana amacını
ve işlevinin bilincinde olmadan ve insanın değerini çiğneyerek
yapan bu kimse, bu tutumunda başhekime bir araç muamelesi
yaptığı gibi, kendini de bir araca indirgemiş olmaktadır. Bir
siyaset adamı sıfatıyla yaptığı işinde kendi kişisindeki insanlığı
silmektedir. O, bu işinde kendinin ve başkalarının kendi başına
bir amaç olarak var olabileceğini görmediğinden, bu bilince
sahip olmadığından, bu işinde kendini bir "kişi" olarak var
etmek ve karşısındakini de bir "kişi" olarak görmek yerine,
partisinin ve kendi beninin uzantısı halinde bir "kimse" olarak
kalmaktadır. Bir siyasetçi olmaklığına ve partisine bağımlı
kalan bu kimse, kendine de karşısındaki başhekime de kendi
beninin ve partisinin çıkarlarının salt aracı olarak muamele
etmektedir.

Konuya, başlangıçta sorduğumuz sorularla ilgisi içinde

baktığımızda, bu siyasetçi bir devlet adamı sıfatıyla yaptığı
işinde, insanın değerini yurttaşında koruma amacıyla hizmet
verme yerine, devleti kendisinin ve partisinin bir aracı olarak
kullanmak istemektedir. Örnekteki başhekim ise, devletin bir
sağlık kuruluşunda yaptığı işinde insanın değerini
başkalarında koruyacak tarzda hizmet veren ve bu bakımdan
örnek alınabilecek bir başhekimdir diyebiliriz.

Cumhuriyetin 75. yılında olan bitenlerde insanın değerine

bakmak üzere seçilen ikinci örnekte neler görüyoruz? Bu
örnekteki yüksek yargı mensubunun, "Yargıçlarımız cüzdanları
ile vicdanları arasına sıkışmıştır" sözleri şunları göstermektedir:
ilk olarak, bugün adalet mekanizmasında görevli olan yargıçlar
arasında, işini yaparken cüzdanına bağımlı kalan ve cüzdanı

278
tarafından belirlenen yargıçların bulunduğunu dile
getirmektedir, ikinci olarak da, bu yargı mensubunun bugün
adalet mekanizmasının içinde bulunduğu bu istenmeyen
duruma çözüm bulmaya çalışırken, aynı mantık çerçevesi
içinde kaldığını göstermektedir. Cüzdan yeterli düzeyde
dolduğunda sıkışan vicdanların rahatlayacağını, böylece de
yargıçların adaleti gerçekleştirebileceğini, cüzdan boşaldıkça
vicdan sıkışacağından adalet mekanizmasının çökeceğini ileri
süren ve yargı mensuplarını satın alınabilir, fiyatı olan bir araca
indirgeyen bir mantıktır bu.
Böyle bir mantığa verilebilecek en uygun cevap ise Kant'ın
şu sözlerinde yer almaktadır. Şöyle demektedir Kant: " her
şeyin ya fiyatı vardır ya da değerlidir. Fiyatı olanın yerine
e ş d e ğ e r o l a r a k başka bir şey de konabilir; her türlü
fiyatın üstünde olan, dolayısıyla eşdeğeri olmayan şey
değerlidir.
insanların genel eğilimlerine ve gereksinimlerine ilişkin
şeylerin p i y a s a f i y a t ı ; bir gereksinimi varsaymaksızın
belirli ber beğeniye, yani ruhsal yapımızın yeteneklerinin
amaçsız bir oyunundan duyulan hoşnutluğa uygun düşenlerin
d u y g u f i y a t ı ; bir şeyin kendisinin amaç olmasının tek
koşulunu oluşturan şeylerin ise... göreli bir değeri, yani fiyatı
değil, iç değeri vardır, yani d e ğ e r l i d i r " 4 .
Değerlendirme ve kararlarında cüzdan türünden şeylerle
belirlenen kimselerin, cüzdanları rahatladığında bu kez de
gereksinim ve eğilimlerine uygun düşecek başka başka
fiyatlarca yönlendirilebilecekleri ve bunların aracı olabilecekleri
ortadadır. Etkinliklerinde salt bir araç olarak kalmakla kendini
silen bir "kinişe" ise insanın değerini kendinde yaşatan bir
"kişi" olarak var olamaz. Ezbere yol almaya alışkın olan bir
kimsenin vicdanının temelinde insanın değerinin bilinci yer
almamaktadır. O, salt dıştan dayatılmış olan bu vicdan yoluyla,
loanna Kuçuradi'nin dile getirdiği gibi, "benimsemiş olması

279
g e r e k t i ğ i n i d ü ş ü n d ü ğ ü . . . . belirli genel değer
yargılarında ve bunların temelindeki kural ve ilkelerden kendini
s o r u m l u d u y m a"nın5 ötesine geçememektedir. Böyle bir
kimse kendini salt bu vicdanıyla sınırladığında, adımlarını
insanın değerinin bilinciyle atma olanağını kendine kapamış
olduğundan cüzdanına sıkışabilmektedir diyebiliriz.
Böyle bir kimse bir yargıç olduğunda, yargıladığı eylemi
bir yasa maddesine bağlarken, bu eylemin tekliğini ve
biricikliğini anlamak yerine, oracıkta hazır duran vicdanının
ya da cüzdanının sesine kulak verecektir. Bu durumda onun
bu tür vicdan ya da cüzdan benzeri şeyler arasında dolanıp
durması, bunların birinden diğerine takılı kalması kaçınılmaz
görünmektedir.
Buradaki örnekte kimi yargıçların işlerini insanın değerini
koruyacak ve adaleti gerçekleştirecek tarzda yapmıyor ya da
yapamıyor olmalarının temel nedeni, insanın değerinin bilincini
ve insanın değerini varetmeyle ilgili bir istemeyi kazanmamış
olmalarıdır. Maaşlarının yükseltilmesinin ortadaki soruna bir
çözüm getiremeyeceği açıktır. Çözümün ise, bu kimselere
yargılama ve kararlarında insanın değerinin bilinciyle adım
atmayı sağlayacak, insanın değerini korumayı i s t e t e c e k
bir f e l s e f î - e t i k e ğ i t i m i n verilmesi ile mümkün
olabileceğini söyleyebiliriz.
Örneklerde yer alan siyaset adamı ve kimi yargıçlar,
insanın değerini korumayı istetecek nitelikte bir felsefî-etik
eğitim görmüş olsalardı, işlerini yaparken şimdikinden farklı
değerlendirme ve uygulamaları gerçekleştirme olanağına
sahip olabilirlerdi.
Devletin işlerinin yürütülmesinde insanın değerini
çiğneyecek tarzda gerçekleştirilen uygulamaların önüne
geçebilmek için ise şunlar önerilebilir: Bu konuda,
Anayasamızın ve yürürlükteki yasaların meslekî olduğu kadar
felsefî-etik bir bakışla da gözden geçirilmesi ve bunlarda

280
insanın değerini koruyacak tarzda yenilik, değişiklik ve
düzeltmelerin yapılması önemli görünmektedir6. Öte yandan
Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin temeline konulan ilkelere sahip
çıkabilmek için, devletin kurum ve kuruluşlarında görev yapan
ya da yapacak olan kimselere insanın değeriyle ilgili bilinci
ve istemeyi kazandıracak bir felsefî-etik eğitimin verilmesi
Cumhuriyetin 75. yılında hayatî bir önem taşımaktadır.
Etkinliklerinde insanın değerinin bilinciyle, bu değeri
korumayı isteyerek ve koruyacak tarzda adım atan örnek etik-
özgür kişilerin toplumumuzda ve dünyamızda hep varolmasını
dileyerek konuşmamı burada bitirmek istiyorum.*

NOTLAR
1. loanna Kuçuradi, Etik, Meteksan Yayınları, Ankara, 1988, s. 170.
2. Buradaki "moral" (ahlâk) ile anlatılmak istenen, "belirli bir grupta belirli
bir zamanda geçerli olan değer yargıları sistemi -"iyidir"-"kötüdür"-dir
Bak: loanna Kuçuradi, Uludağ Konuşmaları - Özgürlük Ahlâk Kültür
Kavramları, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara, 1994, s, 13 ve s.
20-36.
3. Immanuel Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev: loanna
Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 46.
4. A.g.y. s. 52.
5. loanna Kuçuradi, Etik, s. 154.
6. Bu konuda bak: loanna Kuçuradi, Çağın Olayları Arasında, Şiir Tiyatro
Yayınları, Ankara, 1980, s, 39-42.

Cumhuriyetimizin Felsefeye Getirdikleri, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları,

Ankara 1999.

281
 IŞIK EREN

ÇAĞIMIZDA İNŞAN
PROBLEMLERİNE
YAKLAŞIMLAR
20. yüzyılın ilk yarısında,
filozofların ve felsefe akımlarının
birçoğu, 19. yüzyılda yaygınlaşan bir
düşünüş tarzına tepki olarak ortaya
çıkmıştır. Onlara göre, 19. yüzyıla
damgasını vuran felsefe anlayışı,
insanı diyalektik sistem içinde,
nesnel aklın bir ürünü olarak ele almış, bu yüzden de kişiyi
unutmuş ve unutturmuştur. Artık felsefe, hiç olmazsa bu
yüzyılda metafizik yükünden kurtulmalıydı.
20. yüzyılın ikinci yarısında etkin olan postmodern
anlayışların birçoğu da çağımızda ortaya çıkan sıkıntı ya da
krizin nedenini "modernite"de görür. Bunlar sıkıntıların çözümü
için metafiziği terketme yerine, modern düşünce ve ona
kaynaklık eden "ideallerden kurtulmak gerektiğini savunurlar.
Onlara göre kurtuluş, eleştiriye dayanan yeni bir yapılanmayla
mümkün görülür. Bu düşünürler, modern olanın eleştirilmesinin
gerekli olduğunu kabul ederler, ama modern olanın ve onu
mümkün kılan modern çağın, modern dönemin ne olduğu ve
ne ifade ettiği konusunda ortak bir görüşe sahip değildirler.
Octavio Paz'ın da belirttiği gibi, "modernin Rönesans,
Reform ve Amerika'nın keşfiyle başladığını öne sürenler
olduğu gibi, modernitenin tarihini ulusal devletlerin doğması,
bankacılığın kurulması, kapitalist pazarın ortaya çıkması ve
burjuvazinin oluşmasıyla başladığını kabul edenler de vardır.
Yine Paz'a göre, sayıları çok fazla olmayan bir grup ise, teknik
ve endüstri alanında olmasa da bilimsel ve felsefî alanda

282
devrimlerin gerçekleştirildiği 17. yüzyılı modernitenin ortaya
çıkmasında belirleyici bir dönem olarak görürler (1993:4). Öyle
görülüyor ki, bu kabuller ne birbirinden soyutlanabilir, yani
birinden biri tercih edilebilir, ne de hepsi birarada, bütünsel
bir anlayış içine sokulabilir.
Modern dönemin başlangıç noktasını arayanların yanı sıra,
onu modern kılanın ne olduğuna bakan düşünürler de vardır.
Moderni mümkün kılanın "eleştiri" olduğu konusunda birleşen
düşünürlerden biri, çok yakında kaybettiğimiz Octavio Paz'dır.
Ona göre, modernite, "eleştiri'ye dayanan düşünce ve eylem
tarzı olarak, 18. yüzyılda din, felsefe, ahlâk, hukuk, tarih,
ekonomi ve siyasetin eleştirisiyle" (1993:5) tanınır hale
gelmiştir. Demokrasi, kilise, devletin ayrılması, soylular sınıfına
ait ayrıcalıkların ortadan kalkması, inanç, düşünce ve
teşebbüs özgürlüğüne ilişkin eleştiriden kaynaklanan ilkelerin
çoğu Avrupa ülkeleri ve Amerika Birleşik Devletleri tarafından
benimsenmesiyle, 19. yüzyıl modernitenin doruk noktası
olmuştur. Yüzyılımızda ise, 19. yüzyılın sonundan itibaren
başgösteren pekçok sıkıntı yaşanmaya başlanmış, özellikle
Batıda inanç ve değer sistemlerini olduğu kadar, ekonomik,
politik, toplumsal kurumları da etkileyen derin bir rahatsızlık
ortaya çıkmıştır.
Bu kriz tanısından hareketle, yeni bir çağın yaşanmaya
başlandığını, kısacası, modernitenin iflas ettiğini
temellendirmeye çalışan düşünürler, modern eleştirinin nesne
edindiklerine, çağa özgü olanların da katılmasını ve "yeni" bir
"eleştiri" tarzıyla yeniden gözden geçirilmesini talep
etmektedirler.
20. yüzyılın yeni, modern sonrası bir dönem olduğunu
düşünenlerin yanı sıra, "eleştiri"yi gerektiren bu çağın, modern
sonrası bir dönem olmadığını, hala modern ideallerin
tamamlanması için gerçekleştirilmesi gereken noktalar
olduğunu, yani modernitenin henüz "tamamlanmamış bir proje"

283
(Jurgen Habermas) olarak tamamlanmayı beklediğini belirten
düşünürler de vardır.
Modern-postmodern tartışması, özellikle Batıda, insana
ilişkin sıkıntıyı ya da sıkıntıları dile getiren yepyeni bir eleştirisel
ortam yaratmıştır. Bu, edebiyattan toplumbilime, tarihten
politika ve felsefeye kadar birçok alanda yapılan bir tartışma
olduğundan dolayı çok yaygın bir hal almıştır. Yayıldığı
alanların hepsinde modern ve postmodern terimlerinden aynı
şeyin anlaşıldığını söylemek mümkün görünmemektedir.
Ancak bu tartışmanın yapıldığı her alanda bir sıkıntıdan,
krizden sözedildiğini söylemek mümkündür. Dile getirilen
sıkıntı her düşünürde ya da her postmodern görüşte de aynı
şeye ilişkin değildir. Yine de hepsini ortak bir zeminde tutan
tek konu insandır. Bu zeminden hareket eden birkaç
düşünürün görüşlerine moderni eleştirmeleri bakımından
kısaca değinmek, çağımızdaki insan problemlerinin bazılarına
dikkat çekmek istiyorum.
Çağa ilişkin sıkıntının, "çağdaş kültürün ve toplumun,
insanların kayıp ya da çöküş olarak yaşadığı yönler" (1995:9)
olarak değerlendirildiğini ifade eden Charles Taylor'a göre,
1950'lerden bu yana, sözkonusu alanlarda çöküntü yaşandığı
söylenmektedir. Hatta, bazen de çöküntünün modern sonrası
değil, modern dönemin kendisine ait olduğu bile ifade
edilmektedir. Ne zaman başladığı bir yana, insanlara bir
çöküntü yaşandığı kaygısını veren şey, ona göre, değişimdir,
"değişimleri tam olarak kavrayamamak" (1995:9) tır. Bu yüzden
de değişimlerin nelere ilişkin olduğuna bakmak ve onları
tanımak gerekir.
Modernliği tanımlayan değişimlerden biri ve en önemlisi,
bire'yin yaşamla ilgisini belirleyen anlayışla başlamıştır. Taylor
buna "bireycilik" diyor. Bu, çoğu insan için modernliğin en
büyük kazanımıdır. Böyle bir anlayışla birlikte insanlar kendi
yaşam tarzlarını, inançlarını isteğe göre seçme hakkına

284
kavuşmuştur, üstelik bu hak yasalarla da güvence altına
alınmıştır. Ancak, diyor Taylor, gelinen noktada; demokratik
çağda, insanlar küçük ve sıradan zevkler arayışına girip,
acınacak rahatlıkları dışında yaşamdan hiçbir beklentisi
kalmayacak kadar kendisine dönmüş ve bireysel yaşamlarına
o kadar yoğunlaşmışlardır ki, geniş görüş açılarını yitirmişlerdir
(1995:11).
Modernliği tanımlayan değişimlerden bir diğeri de, Taylor'a
göre, aklın kullanılış tarzına ilişkindir. Akıl, ben merkezci bireyin
kendi mutluluk ve çıkarına uygun kullanması beklenen bir
olanaktır. Bu olanağın iyi kullanılıp, kullanılamadığının ölçüsü,
maksimum verimlilik, en iyi birim de maliyettir. Böyle bir akıl
yürütme tarzının yaygınlaşması ise modernliğin kaygı veren
bir başka yanına dikkat çektirir. Korkulan, diyor Taylor, "başka
ölçütlere göre belirlenmesi gereken şeylerin verimlilik ya da
maliyet-fayda değerlendirilmesiyle saptanmasıdır. Bu noktayı
Taylor, şöyle dile getirir:
Örneğin, servet ve gelirin çok eşitsiz dağılımını haklı
göstermek için ekonomik büyüme gerekçesinin
kullanılış biçimi; ya da aynı gerekçeyle, bir felâket
olasılığıyla karşı karşıya olmamıza rağmen doğal
çevrenin ihtiyaçlarına duyarsızlaşmamız; sosyal
plânlamamızın, risk değer-lendirilmesi gibi can alıcı
noktalarında, insan yaşamına dolar cinsinden değer
biçen karmaşık hesaplamalarıyla, maliyet-fayda
çözümlemelerinin hakim oluşu" (1995:13).
Bu noktalar kaygıların yerindeliğini de gösterir. Aklı bu tarz
kullanmaya ya da bu tarz aklın kullanılışına, "önceleri bireyi
özgürleştireceğine söz verip, sonra da boş bir konfor olmak
durumunda kalan teknolojide de öncelik verildiği" (Borgman
1984:39) görüşüne katılan Taylor, çoğu insan gibi, bugün
teknolojinin hakim konumuna ve bireyciliğin aldığı kılığa
bakarak, bunların hızla insanî olanda kayıp yaşanmasına
neden olacaklarını düşünmektedir.

285
 Modern olanı belirleyen bir başka nokta ise, modern
ortamda ortaya çıkan yeni bir özgürlük anlayışıdır. Bu
özgürlük, modern toplumun endüstriyel-teknolojik kurumları
ve yapıları tarafından, aklı bir tür kullanmamız ve bireyci
olmamızla belirlenmektedir. Böyle bir belirlenmeden dolayı,
hem toplumların hem de bireylerin özgürlükleri aslında
kısıtlanmakta ve giderek de yitirilmektedir. Çünkü genel eğilim,
neredeyse hiçbir ayrılığa izin vermez durumdadır.

Özgürlük yitiminin bir başka biçimi de, Taylor'a göre,

Tocqueville'in "yumuşak despotluk" dediği, yeni ve modernliğe
özgü bir tür despotluk tehlikesidir (1995:16). Kendi kendisine
dönük ve dışa açık olmayan bireylerin oluşturduğu bir
toplumdaki yönetim, insanların özel yaşamlarının doyurucu
olması için gerekli araçları üretiyor ve yaygın olarak
paylaştırabiliyorsa, herkes özel yaşamına kapalı kalıp keyifli
olmaya çalışacaktır. Böyle, sadece keyif almaya çalışan
bireyler, ılımlı, babacan davranışlı, hatta periyodik yapılan
seçimlerle çok da demokratik bir görünüş sergileyen "büyük
vekil gücü" denetlemek ve ona katılmak için çok istekli
olmayacaklardır. Oysa, katılım, bir savunmadır, o ortadan
kalkınca bireyler kendilerini "vekil güç" karşısında gitgide
güçsüz ve yalnız hissedeceklerdir. Sonuç olarak, geriye,
siyasal özgürlük kaybolunca denetimsiz vekiller ve bireysel
özgürlüklerini yaşayamayacak olan bireyler -ne kadar birey
oldukları tartışılabilir olan- insanlar kalacaklardır (1995:16).

Taylor, moderni belirleyen ve aynı zamanda onun sıkıntıları

olan üç ana noktaya işaret ederek, bu belirlenimlerin yanında
ve karşısında olan birçok düşünür olduğunu belirtmekte ve
modernliğe ilişkin sıkıntıları belirleyicileri bakımından
tartışmaktan daha önemlisinin, değişimleri doğru olarak teşhis
etmek olduğunu ifade etmektedir. Doğru bir teşhis
yapılabildiğinde, değişenlerle nasıl baş edebileceğimizin
yolunu da doğru olarak bulabileceğimizi düşünür. Bir başka

286
ifadeyle de, problemleri görebilmeli ve probleme uygun bir
değerlendirme yapmalıyız denebilir.
Çağımıza ilişkin problemleri modern olanla ilgisinde
saptayıp değerlendirmeye çalışan bir başka düşünür Hannah
Arendt'dir. O, öncelikle modern çağ ve modern dünya ayırımını
yapar. Ona göre, modern çağı hazırlayanlardan biri
Amerika'nın ve ardından bütün yeryüzünün keşfi, diğeri,
bireysel mülksüzleşme ve toplumsal servet birikimi gibi iki yanlı
bir sürecin önünü açan Reform, son olarak da yeryüzüne
evrenden hareketle bakan yeni bir bilimin ortaya çıkışıdır.
Bunların önünü açtığı modern çağ 17. yüzyılda başlamış ve
20. yüzyılda bitmiştir; yani modern çağı hazırlayan üç büyük
olayın etkileri yüzyılın başında sona ermiş, gelişme farklı
yönlere doğru gerçekleşmiştir (1994:339-340).
Modern dünyanın, siyasi bakımdan, ilk atom bombalarının
atılmasıyla doğduğunu kabul eden Arendt, modern dünyanın
insanlarının, evrene ve kendilerine, doğal olana
yabancılaşmaya başladığını düşünmektedir, insanın modern
dünyadaki yabancılaşmasının boyutlarının mutlaka anlaşılması
gerektiğini belirten Arendt, bunu, yeni ve bu yüzden hakkında
çok şey söylenemez olan bu çağdaki, gelişmiş ve kendini
ortaya koymuş haliyle toplumun doğası hakkında bir anlayışa
varabilmek için şart koşar (Arendt 1994:15).
"insanlığın durumu'nu çağımızdaki, modern dünyadaki
görüntüsünü resmetmeye çalışan Arendt'e . göre,
yabancılaşmanın birçok nedeni olmakla birlikte en önemlisi,
etkisi bakımından yaygın olan bilimsel çalışmalar ve amacıdır.
Ona göre bugün insan, bilimsel ilerleme ve teknik gelişmeler
yoluyla, geçmiş yüzyılların hayalini gerçekleştirmeye çalışıyor
gibi görünmektedir: "insanlık durumundan kurtulmayı"
(1994:11). Bu acı verebilecek kanaate varmasının nedeni,
günümüz insanının kendi önüne koyduğu amaçlardır. Bu
amaçlardan biri, hep doğal olanın ötesine uzanmaya çalışan

287
bilime ilişkindir. Bilim yaşamı "yapay" hale getirmekte ve insanı
doğal olana bağlayan bağı da koparmaktadır. Yaşamı bir
deney tüpünde yaratma çabalan- ki buna dayanan çalışmalar
insanın germ denilen üreme hücrelerinin plazmalarını
dondurmayı da içermektedir- insanın dünyaya mahkum
olmaktan kurtulma isteğiyle aynıdır ve bu istek, Arendt'e göre,
aslında insanî varlığa başkaldırının bir sonucu gibi
görünmektedir (1994:11). Oysa insanın yaşamını, daha doğru
bir ifadeylede, genel olarak yaşamı, "yapay" olmayan alanda
mümkün gören Arendt, bilimi "yapay" olanı yaratma isteğinden
dolayı problematik olarak görür.

Bilimle ortaya çıkan bir başka problem de "söz"e ilişkindir:

bilim köken olarak kısaltılmış sözel ifadeleri kullanma anlamını
taşımakla birlikte, bugün matematik sembollerden oluşan bir
"dil"i benimsemek zorunda kalmıştır. Bu yüzden de bilim
adamları "söz"süz kalmışlardır. Modern bilimsel dünya
görüşünün "doğrular"ı matematik formüllerle kanıtlanabilir ve
teknolojik yoldan kanıtlanabilir olsalar da, varlıklarını artık söz
ve düşüncenin olağan ifadelerine borçlu olmayacaktır. Onlar
bilimsel buluşları üzerine anlamı olacak bir söze sahip değildir.
Oysa insanı siyasi bir varlık kılan şey "söz"dür. Şayet, "kültürel
tutumlarımızı, bilimin bugün kaydettiği başarılara uydurma
yolundaki tavsiyelere uyduracak olursak, sözün artık hiçbir
anlamının olmadığı bir yaşam tarzını bütün kalbimizle
benimsemek durumunda kalacağız" (Arendt 1994:12). Modern
dünya insanı, yeni bilimsel ve teknik bilgimizin bu yönde
kullanılıp kullanılmaması gerektiği üzerinde düşünmeli ve karar
vermelidir.

Modern bilimin gerçeklikle ilişkisini değerlendirme

gerekliliği konusunda Lyotard'ın da söyleyecek "söz"ü vardır.
O, yeni bir anlatım tarzı gibi görünen ve gerçeklikle ilişkisinde
problematik olarak saptanan, alışılmış olandan farklı dile
getirmelerin, sadece günümüzde değil, düşünme tarihinin

288
hemen hemen her döneminde varolduğunu, ama ancak şimdi
yaygınlık kazanarak tartışıldığını ifade etmektedir. Düşünürlere
problematik görünen yan, yeni gibi görünen "anlatı" ve
"bilgi"nin alışılmadık tarzıdır.
Günümüzde belki de en fazla tartışılan, çok yakın bir
zamanda yitirdiğimiz Lyotard, "anlatı" ve "bilgi" konusunda
söyledikleriyle, modern ve postmodern tartışmasına, onu kısır
döngüden kurtaracak yeni bir soluk getirerek bu tartışmanın
nefes aldırmayan sıkışıklığına önemli bir açıklık getirmiştir:
modern ve postmodern, taraf olunması gereken birer kamp
değildir.
Modern ve postmoderni, çağların değil bazı söylemlerin
sıfatı olarak kabul eden Lyotard'a göre, düşünce tarihi
boyunca söylemler, söyleyen, söylenen ve alımlayan
bütünlüğünde farklı özellikler göstermiş; taşıdıkları özelliklere
göre kâh modern, kâh postmodern yapıda ortaya çıkmıştır.
Bilgi, "söylerrV'de ortaya çıkan bir ürün olduğu için de, söylemin
yapısına uygun olarak ortaya çıkan, yapıca farklı iki "bilgi
türü"nden, modern bilgi ve postmodern bilgiden sözetmek
mümkün görünmektedir. Ancak, bu iki tarzın yanyana
görülmesinin yarattığı şaşkınlık ayrıca onların ne tür "gerçeklik"!
dile getirdikleri açıklık kazanmadığı için çağımızda bir "anlatılar
krizi" yaşanmaktadır, işte Lyotard, tam da bu noktada gerçeklik
ile söylem ya da yapma ile söyleme arasında bir sınır çizme
gerekliliği üzerinde durmaktadır. Daha açık bir deyişle
belirtmek gerekirse, Lyotard'ın çabası, "gerçeklikte eyleme"nin
yerini "söylemle eyleme" aldığında ortaya çıkan sorunlardan
kurtulmak çabasıdır.
Burada ifade edilmek istenene biraz daha yakından
bakarak, Arendt'in işaret ettiği, "söz"e, dile getirmeye ilişkin
problemin farklı nitelemelerle nasıl dile getirildiğini görmek
mümkündür. Tıpkı bilimde olduğu gibi her tek alanın kendine
özgü bir söylem tarzı olduğunu, birinin diğerine üstün

289
kılınamayacağını, ayrıca onların birbirlerinin alanını ihlal
etmemesi gerektiğini, en önemlisi de, teknoloji ve bilgisayar
alanındaki yeniliklerin bilgide yarattığı değişimin, inanırlığını
çoktan yitirmiş olan modernist çerçeveye, yeni bir üstanlatı
aracığıyla tekrar geri sokulmaması gerektiğini ifade eden
Lyotard, bunun için, hem modern söylemin hem de
postmodern söylemin kendilerine özgü işleyişini açık-seçik
görebilmek gerektiğini belirtir. Ona göre, tüm gereklilikler
yerine getirilmediğinde bugünkü durum, yani "postmodern
durum" ortaya çıkar.

"Postmodern durum" söylem türü ile gerçeklik arasındaki

sınırın gözden kaçırılmasına neden olduğu için problematik,
bu yüzden de aşılması gereken bir durumdur. Böyle bir
"durum"da, söylemin gerçekliğe müdahelesi olarak
görülebilecek anlatılarda gerçeklik sunulurken, dile
getirilenlerin gerçekliğe aitmiş gibi görülmesiyle başlayan ve
giderek, gerçekliğin büsbütün söyleme bağlı kılındığı noktada,
"gerçeklikle eyleme"nin yerini, "söylemle eyleme"nin almasıyla
uç sınırına varan bir sıkıntı oluşur. Bu, söylemin varolma biçimi
ile gerçeklik halinde varolma biçiminin birbirinden ayrı
olduğunu bilmekle ve söylemin kendi varolma tarzının ötesine
geçmesine engel olmakla giderilebilecek bir sıkıntıdır; bunun
için de söylemde tümceleri birbirine bağlamanın, her adımında
"felsefî bir politika"yı gerektiren bir iş olduğunun bilinmesi
gerekir (Lyotard 1989:390-394).

Lyotard'ın "felsefî politika"dan anladığı şey ve beklentisinin

nedeni çok tartışma yaratır gibi görünse de- ki bu tartışma
bir başka çalışmanın konusu olabilecek kadar kapsamlıdır-
, bugün felsefenin gerekliliğinin her zamankinden daha fazla
olduğunu söylemek aşırı bir saptama olmasa gerek. Yine,
bugün, çağın kendi koşullarından doğan sıkıntıları saptayıp
değerlendirmeye çalışan düşünürlerin görüşlerini, kamplara
ayrılmadan anlamaya çalışmanın, çağımızı ve insanın içinde

290
bulunduğu durumu anlamak bakımından kaçınılmaz olduğunu
düşünüyorum. Sözlerimi, "Bugün, bilimin her türlü safsatayı
satılabilir hale getirmek için bir kılıf olarak kullanıldığı; inançların
bilgi adı altında destek topladığı; öndeyişlerin deneme tahtası
haline getirilmiş olan gerçekliğin, "ilerlemenin malzemesi"
olarak da kullanıldığı; öte yandan bilim alanında yapılan tüm
hataların faturalarının "bilgi" kavramına çıkartıldığı; "bilgilerin
göreliliğinin tartışıldığı günümüzde" (Ülner 1993:123), felsefî
yaklaşımla problemlerin saptanıp anlaşılır kılınmasının ve
saptananların doğru değerlendirmesinin bir görev olduğunu
düşündüğümü söyleyerek bitirmek istiyorum.*

KAYNAKÇA
1. Arendt, Hannah: insanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, istanbul,
iletişim Yayınları, 1994.
2. Borgman, Albert: Technology and the Character of Contemporary Life,
Chicago, University of Chicago Press, 1984
3. Habermas, Jurgen: Legitimation Crisis, trans. by T. McCarthy,
Cambridge, Polity Press, 1988.
4. Lyotard, J. François: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge,
trans. by G. Bennington-B. Massumi, Manchester; Manchester University
Press, 1984.
5. Lyotard, J. François: The Lyotard Reader, ed by. A. Benjamin, Oxford,
Blackvvell, 1989.
6. Paz, Octavio: "Şiir ve Modernite", Modernite Versus Postmodernite, çev:
Nilgün Tutal-Küçük, Ankara, Vadi Yayınları, 1993.
7. Taylor, Charles: Modernliğin Sıkıntıları, çev: Uğur Canbilen, istanbul, Ayrıntı
Yay, 1995.
8. Ülner, F. Berna: J.F. Lyotard'da "Gerçeklik" Sorunu, Ankara: Hacettepe
Üniv. Basılmamış Doktora Tezi, 1993.

Atatürk Üniversitesince, Mayıs 1998'de düzenlenen İnsan Felsefesi"

konulu Kongrede sunulan bildirinin metnidir.

291
 MEDAR ATICI

FELSEFE EĞİTİMİNİN
DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ
Türkiye'de eğitim konulu bir
toplantının yapılacağını duyunca,
yaklaşık 30 yıldan bu yana eğitim ve
öğretim içinde yeraldığıma
dayanarak eğitimin, özellikle de
felsefe eğitiminin işleyişine ilişkin
görüşlerimi paylaşmayı istedim. Bu
otuz yılın, 23 yılını öğrencilikle, son
yıllarını da araştırma görevlisi olarak geçirdim. Eğitimin
çoğunlukla nerelerde, hangi koşullarda, hangi tutumlarla
aksadığına değinmek ve birkaç saptama yapmak istiyorum.

Eğitim, genelde, öğretenlerle öğrenenler arasındaki ilişkiler

ağı olarak tanımlanabilir. Bu tanım gereğince öğretmek
öğrenmeyle içiçedir. Öğrenmeye ve öğrenciliğe değer
vermeyen yerlerde, eğitim de ister istemez aksar. Bu nedenle
ister yuvalarda, ister ilk ve ortaokullarda, ister üniversitelerde
olsun görev yapmakta olan bütün öğreticilerin, kendilerini aynı
zamanda bir öğrenci olarak duyumsamaları eğitim ve
öğretimin başarı koşullarındandır. Zaten hangi konuda olursa
olsun kendini araştırmaya, bilmeye, incelemeye vermiş olan
kişi, öğrenme merakıyla aktarma isteğini birarada içinde taşır.
Bu merak ve isteğin köreldiği durumlarda öğrenmek de
öğretmek de anlamını yitirir. Bilgi, sırf aydınlatıcı, ilerletici,
geliştirici değil, ezici ve bastına bir güç de olduğundan, kimi
zaman, öğrencilik öğreticiliğin altında yer alırmış gibi görünür.
Yapabildiklerimizi daha iyi yapmanını anahtarı olan bilgi
gücünün ne zaman yapıcı, ne zaman yıkıcı olduğunu
saptayabilmek, eğitimin içinde yer alan kişilerin ödevleri

292
arasında yer alır. içinde yer aldığı eğitimi sorgulayıp, sonuçta
bu eğitimi nasıl dönüştüreceğini düşünenler için önemli olan,
sahip oldukları bilgi gücünü hangi doğrultuda kullandıklarını
görebilmektir.
Eğitim içinde yer alanların, bilgilerini üstünlük ve egemenlik
kurma aracı olarak kullandığı bir ortamda, ezberleme ve bilgiyi
sakınma söz konusudur. Oysa eğitimin amacı bilgiyi
sakınmaktan çok yaymak; depolamakla yetinmeyip
benimsemek, yalnızca ezberlemekle kalmayıp yaşamın içine
işlemek, bilgiyi yaşamaktır. Ezberlemek, yani dışta bulunanı
hiçbir değişime uğratmadan olduğu gibi içine almak,
tekrarlamalar yapmak da eğitim için önem taşır ama, bunlar
eğitimin amaçları değildir. Ezberlemekten çok, değişimleri
kavrayabilmek, alışılmış kalıpların dışına çıkabilmek, bilgileri
çeşitli noktalarda bağlantılandırmak, onları birbirleriyle
karşılaştırmak, bu bağlantıları yaşamda da gözlemleyebilmek
önem kazanır. Böyle bir eğitimin sonucunda, tek tek kişilerde
olduğu gibi toplumun genelinde de insanlar, daha iyi ve daha
insanca yaşamanın olanaklarını araştırmaya ve bulduklarında
da gerçekleştirmeye çalışacaktır. Eğitimin ağırlıklı olarak
ezbere dayanması, insanların düşünebilme ve gerçekleştir-
melerinde^ gelişmeyi tıkar.

Söz konusu felsefe olduğundaysa, diğer öğrenimler gibi,

felsefenin de ezberin dışına çıkması gerekir. Çünkü,
düşünmeleri inceleyip üretmek, bilinen kalıpların, alışılmışlığın
dolayısıyla ezberleme olanaklarının dışına çıkmakla
gerçekleştirilir. Bu nedenle felsefe, kimi düşünürlerce (örneğin
fenomenologlarca) hayrete kapılan kişinin tavrı olarak
belirlenmiştir. Yaşamın içindeki alışılmışlığın dışına çıkarak
soruşturmak, şaşıp kalmayı gerektirir. Kanıksayarak bakan
gözler birçok değişikliği algılamadan geçip giderler, oysa
şaşarak bakan biri neler olup bittiğini anlamak için bakar.
Ezberlemek, kişinin hep aynı bağlantıları hep aynı şekilde
kurmasıdır; aynılık, benzerlik ve genelliğe ilişkindir; bu nedenle

293
derinlik gerektiren bir anlamaya neden olmaz. Anlamak, anlam
yüklemek, anlamlandırmak felsefenin sıkça başvurduğu
kavramlar; bunlar yüzeyselliğin, görünüşte olanın ya da
olagelenin darlığını aşıp derinlemesine, içten bir kavrayışı dile
getirir. Felsefe eğitiminde ezberin dışına nasıl çıkılır? Bu soruya
yeterli bir yanıt olmasa da metin okumalarının, tartışmaların,
yorumlamaların ağırlık kazanması; felsefe sorularının
öğrencilerin gündelik sorularıyla karşılaştırılması; günümüzün
ortamından çok önce, başka başka yerlerde, başkalarının
soruları öğrencilere tanıtılırken bu soruların günümüzle, içinde
yaşamaya çalıştığımız ortamla olan bağlantılarının da
kurulması; öğrencileri daha çok konuşturup onlarla daha çeşitli
düşünce alışverişinde bulunulması geliştirici olacaktır.
Felsefenin gelişip yayılması, bu alanda yapılan uzmanca
çalışmaların olabildiğince yaygınlaştırılmasına bağlıdır. Felsefe
bilgisinin ve yöntemlerinin olabildiğince çok kişiye ulaştırılması
önemlidir. Bu yayılmanın temel aracı dildir. Felsefede de
diyalogun, tartışmanın, konuşmanın dikkate değer bir yeri var.
Felsefe dilinin dolambaçlı bir anlamaya yol açması, hatta kimi
zaman anlaşılmaz bir hale bürünmesi, felsefeye duyulan ilgiyi
azaltır. Eğitim ve öğretim büyük ölçüde dille gerçekleşir;
inceleme ve araştırmaların başlangıcından beri ortaya konmuş
olan belirlemelerin birikimi, kendi dilimiz ya da başka diller
aracılığıyla aktarılır. Bu aktarmada tek tek sözcüklerden çok,
anlamın dile getirilmesi önem taşır. Zaten bu nedenle bazı
felsefe kavramlarına kendi dilimizde bir isim bulmaktan çok
anlamlarını kendi dilimizde açık kılmaya çalışırız. Önemli olan
idea, entelekheia, monad, logos gibi kavramlara birer karşılık
bulmaktan çok, onların anlam yükünü kendi dilimizle, kendi
yaşadığımız ana aktarabilmektir.
Felsefenin hangi koşullarda güçlendiğini araştırmak,
felsefenin önem kazandığı ve ilerlediği koşulları
belirleyebilmek, felsefe uzmanlarının ortaya koyduklarıyla
gözönüne çıkabilir. Nermi Uygur, bölük-pörçük çalışma olarak

294
belirlediği felsefenin uzmanlık gerektirdiğini, başarısının ve
ilerlemesinin bu uzmanlığa bağlı olduğunu şöyle belirtiyor:
Bu gerçeğin (felsefedeki ilerlemenin) başlıca belgesi
felsefenin yükünü uzmanca bir emeğin taşımasıdır.
Çünkü felsefedeki her bölük-pörçük kuruluş, her bilgi
yeni bir çabayı gerektirir. Ayrı ayrı kimselerin çabaları
birbirine eklenir felsefede. Her filozofun uzmanlığı
oranında getirdiği, azıcık bile olsa, başkalarının daha
önceki başarılarına kattığı bir şeydir. Uzmanların
bilebildiği nereye dek sokulduysa felsefe oraya dek
gitmiştir1.

Bu belirlemeye dayanarak ülkemizde de felsefenin,

felsefeyle uzmanca ilgilenen kişilerin gidebildiği yere dek gittiği
söylenebilir. Nerede, ne zaman ve hangi koşullar içinde olursa
olsun felsefe çalışmalarının gidebileceği çeşitli yolları açmak,
çaba gerektirir. Bu çaba, düşüncelerin dile getirilmesiyle
kendini ortaya koyar. Düşüncelerde açıklığı amaçlayan ve bu
açıklığa ulaşmak için belli yöntemler uyarınca işleyen felsefe,
düşüncelerin dışlaştığı sözlerdeki anlamları, kavramları
inceleyip bunları açmaya, zenginleştirmeye çalışır. Kişinin
düşünce dünyasının zenginliği, zihinsel ufkunun genişliği,
onun yaşamını anlamlı kılmasına yol açar. Anlamlı yani
değerli... Değerlerini oluşturamamış insanlar, ister istemez
başkalarının değer yargılarının tutsağı olacaklardır. Bu nedenle
felsefe eğitiminde öğrencilere, düşüncelerin zincirlenişinde
başkalarının gitmiş olduğu yolları göstermenin yanısıra, onların
kendi düşüncelerini, değerlerini ve anlamlarını oluşturmalarına
fırsat tanınmalıdır.
Onay Sözer Felsefenin ABC 'si adlı kitabında... bir kimse
felsefe öğrenmek istiyorsa, bu onun hakkıdır"2 diyor. Öğrenme
hakkı belki de yaşama hakkı kadar değerli. Merak edip
araştırmak, öğrenmeye çalışmak ve bilmek; bilgiyi sürekli
kılmak için kayda geçirmek insanın temel eylemlerindendir;
bunlar insanı diğer canlılardan ayıran, insan tanımının içini

295
doldurabilen eylemler. Eğitimse genel olarak bu eylemlerden
doğan birikimin yöntem ve veri bakımından aktarımıdır.
Böylece aktarma eğitimin temel işlevlerindendir. Felsefe
eğitiminde de felsefeye ilişkin bilgileri, yöntemleri olabildiğince
geniş bir kesime aktarabilmek, böylece düşüncelerin
karşılaşmasına yol açmak gerekir; çünkü düşünceler
paylaşılarak çoğalıp gelişir. Felsefeyi öğrenmek isteyenin, bu
hakkını kullanabilmesi için öncelikle felsefeyi tanımış olması
gerekli.

istediği için değil de "açıkta kalmamak" için felsefe

bölümüne giren öğrencilerin sayısındaki artış, bu alanda
çalışma yapanları hep yakındırıyor; yine de içinde
bulunduğumuz ortamda öğrencilerin çoğu, felsefe bölümüne
istemeyerek geliyor; çünkü felsefenin ne olduğu pek bilinmiyor.
Felsefeyle uzmanca ilgilenip bu konuda ders verenlerin,
öğrencilere öncelikle felsefenin ne olduğunu tanıtması gerekir;
hatta bu tanıtımın üniversitelerin yanısıra ilk ve ortaöğretimde
de yapılması yararlı olur.

Felsefe bilgilerini yalnızca derslerle sınırlamayıp dergi,

kitap, seminer, toplantı yoluyla yaygınlaştırmak da önemlidir.
Düşünceleri soruşturma, eleştirme, benimsetme ve yayma
amacıyla çeşitli yayın organlarına başvurmak ve toplantılar
düzenlemek zaten akademik çalışmanın bir parçasını
oluşturur. Felsefeyi öğrenmek isteyenlerin sayısı bu
çalışmaların çoğalmasıyla arttırılabilir. Merak ettiği ve sevdiği
bir konuyu derinlemesine araştırmak için değil de puanı
tuttuğu için bölümlere giren öğrencilerle felsefe
çalışmalarından gelişme beklemek, umuttur. Üstelik felsefenin,
bu ilgisizlik ve yanlış bilgilenme sonucunda zaman zaman
alaya alınıp küçümsendiği de görülüyor. Aziz Nesin'in de bir
söyleşide parmak bastığı gibi, felsefe, felsefeci sözcükleri
bizim için genellikle delilikle bir tutuluyor. Bu yüzden
çoğunlukla felsefeye karşı alaycı, küçümser ve tedirgin bir

296
yaklaşım var. Böylece felsefe, kimi zaman gülünüp geçilen,
özellikle "işe yaramazlığı bakımından ciddiye alınmayan, hatta
zararlı da olabilen bir uğraşı olarak görülüyor. Delilikle
felsefenin birbirini çağrıştırması belki her ikisinin de
sıradanlığın, olağanlığın dışına çıkmasından kaynaklanır. Belki
de deliliğe saygı duyduğumuzda felsefeye de saygı
duyacağız. Erasmus delilik hakkında şunları söylemiş: "Delinin
ruhunda ne varsa yüzünde yazılıdır, ağzı bunu gizlemeden
söyler; oysa bilgenin iki dili vardır, biri gerçeği söylemek, öteki
gerekirse gizlemek için"3, insanın, kendi içindeki gerçeği
dışarıya olduğu gibi yansıtması cesaret gerektirir. Felsefe de
bir bakıma, Kant'ın yapmış olduğu çağrıda dile geldiği gibi
düşünme yürekliliğini göstermektir. Kant'ın bu sözünü anlamak
zor olmasa gerek. Anlama gücünü özgür bir ortamda
kullanmak doğaldır ama ezen, bastıran, dayatan bir güç
karşısında kullanmak yürekliliktir. Düşünme dünyasındaki
kilitleri açmak, karanlıkta kalanları günışığına çıkarmak, bu
eylemlerde kendini sınırlayan aklı temele' alıp, (sınırlamanın
ötesinde) hapseden önyargılardan kurtulmak ve düşünme
yoluyla doğruluğundan emin olduğu bilgileri ne olursa olsun
dile getirmek Kant'ın da içinde yer aldığı düşünce ortamının
temel amacıdır. Anlama gücünü, başkalarının dayatması
olmadan harekete geçirip eyleme dökme, otoritelerin
sorgulanıp eleştirilmesini de beraberinde getirir. Bu görevi
aydınlara veren Edvvard Said aydını şöyle tanımlıyor.... sözün
gerçek anlamıyla entellektüel, kendini tamamen bir hükümetin
siyasi hedeflerine, büyük bir şirkete ya da kafaları aynı
biçimde çalışan profesyonelerden oluşan bir loncaya teslim
etmiş bir memur ya da işçi değildir"4. Bu belirlemede aydın,
başkalarının kendisine verdiği görevi uygulamaya çalışan
birinden keskince ayrılmakta; çünkü o, kendi kendisini
görevlendirmektedir. Böylece kendini "aydın" olarak adlandıran
kişinin, hem toplumun işleyişinde yer alan hem de kendi içinde
barındırdığı otoriteleri Kantçı bir tutumda eleştirip sorgulaması

297
ve kendi anlayış gücüyle ulaştığı sonuçları çarpıtıp
saklamaksızın dile getirmek yürekliliğini her zaman göstermesi
gerekir. Buna rağmen toplumu bile bile yanıltan öğretim
üyeleriyle de zaman zaman karşılaşıyoruz. Oysa bilgiyi
topluma yayma, toplumu bilgi bakımından aydınlatma,
üniversite düzeyindeki kurumların temel görevidir.
Bilmeyenlere doğruları göstermek, eğitim çalışmalarının
başlıca amacıdır. Dolayısıyla, bilgi aktaran kişiler bilgiyi,
öğrencilerine ve genel olarak da topluma, doğru aktarmalıdır.
Üniversitelerin ya da daha genel olarak eğitim kurumlarının
ahlâkından söz edildiğinde, doğru bilgilerin olabildiğince çok
yaygınlaştırılması bu ahlâkın temelinde yer alır. Çünkü
kullananların elinde silâha da dönüşebilecek olan bilgi gücünü
aktarıp yayanların, topluma karşı sorumlulukları vardır.
Geçersiz bir saptamanın altına, örneğin içinde birçok zararlı
madde bulunan bir su tahliline "sağlıklı" diyerek imza atan bir
öğretim üyesi, imzasının yol açacağı bütün sonuçların
sorumluluğunu üstlenmelidir. Böyle bir rapora imza atan kişi,
bunu ya bilgisizliğinden, yani inceleyip araştırmadan ya da
zorlama altında kalarak yapmıştır; ama hangisi olursa olsun
bilimsel saygınlık yitirilir. Bu nedenle saygın ve sağlıklı bir
eğitimin içinde yer alanlardan doğru bilgiler beklenir.
Peki ama doğru bilgi nedir? Felsefe bu soruyu kendine
hep sormuş ve her seferinde, dönemin koşullarıyla,
felsefecinin donanımıyla ve diğer araştırma alanlarının
sonuçlarıyla çeşitlenen yanıtlar getirmiştir. Bu yanıtlar elbette
birbirinden farklı, hatta kimi zaman birbirine karşıt olacaktır.
Çünkü, her zaman için geçerli, her yerde ve her koşulda
değişmezcesine sürüp giden bir doğru bilginin bulunduğu
söylenemez. Ama bu, doğruların olmadığı anlamına da
gelmez. Felsefedeki doğrulukların temellendirmelerle açığa
çıktığını söyleyen Nermi Uygur, temellendirmeyi şöyle
tanımlamış: "Felsefedeki temellendirmelerin öbür adı:

298
"oyalanma", deşme, araştırma, aydınlanma, çözümleme ve
betimlemedir... Böylece, temellendirme felsefede bir
denemedir. Her deneme gibi kesinlik, kestirme ve sonuçtan
ötededir felsefe temellendirmeleri"5. Nermi Uygur'un sözünü
ettiği deşme, kavramlara dönük bir araştırmadır. Kavramların
insan yaşamındaki anlamını belirgin kılma, yalnızca
sözcüklerin, dilin soruşturulmasından ibaret değildir. Dilde
yansıyan anlayışların, birikimlerin, yaşamaların, işleyişlerin
soruşturulmasını da gerektirir. Bu nedenle felsefenin zayıf
olduğu bir toplum, kendine dönük anlama çabalarında, kendi
kendinin bilincine varmada ve böylece kendini geliştirmede
de zayıf ve yetersiz kalır.

Felsefe eğitiminin önünü tıkayan bir başka tutumun da

felsefenin ne denli güç bir alan olduğunun sürekli
vurgulanması olduğunu düşünüyorum. Bu vurguyla felsefe,
herkesin öyle kolayca ulaşamadığı bir araştırma alanı olarak
belirir. Felsefe elbette kolay bir uğraşı değildir, ama
ulaşılmazlıkla çerçevelenmiş bir tür kutsal bilgi de değildir.
Felsefede, kendini sorgulama, kendinin bilincine varma, kendi
kendisinden yola çıkarak başkalarına, hatta tüm evrene
uzanabilmek arzusu da yer alır. Ama bu böyle diye felsefeyi
en üst düzeyde yer alan kuramsal bir çalışma olarak
belirlememek gerekir. Böyle bir belirleme daha çok bir meslek
çarpıtmasını gözönüne sermesi bakımından felsefeyi zedeler.
Buna bağlı bir diğer görüş de felsefenin, gündelik sıradan
olup bitenlerden olabildiğince uzaklaşıp duyulardan çok
düşüncelere, hatta mümkünse sırf düşünmeye
dayandırılmasıdır; çünkü kuramsal çalışmaya niteliğini
kazandıran, büyük ölçüde düşünce bağlantılarının işleyişiyle
yol almasıdır. Yine de kuramın eylemden, düşüncenin
duyulardan, duygulardan bağımsız ele alınamayacağını,
aralarındaki ayırımların yanısıra birbirlerinden kopuk
olmadıklarını biliyoruz.

299
 Felsefe eğitimindeki bir diğer eksiklik de, bilgi
aktarımındaki kopukluktur. Örneğin, emekli olan öğretim
üyelerinin hemen hepsinin, bölümleriyle olan ilişkilerini
neredeyse tümden kestiğini görürüz. Oysa bölümlerde, bu
kesintiyi önlemek amacıyla bazı çalışmalar yapılabilir,
sözgelimi yılda bir ya da iki kez gelip ders anlatmaları
istenebilir kendilerinden, sürmekte olan derslere davet
edilebilirler; gerçekleştirilecek toplantılara çağrılabilirler,
böylece kuşakların birikimi öğrencilere daha uzun süreli
aktarılmış olur. Buna benzer bir başka uygulama da, daha
önceleri yapıldığı gibi öğretim üyelerinin liselerde ders
vermeleridir. Yılda bir ya da iki kez liselerdeki felsefe derslerine
girilerek birkaç saat lise öğrencilerine felsefenin ne olduğu
anlatılırsa, bölümü isteyerek seçen öğrenci sayısında artış
olacağını sanıyorum, çünkü bu gerçekleştiğinde öğrenciler,
felsefe hakkında daha çok bilinçlenip, daha doğru seçimler
yapacaktır. Doğru seçim derken "felsefeyi seçeceklerdir"
demiyorum, yalnızca, felsefenin ne olduğunu az çok kestirerek
ilgi duyuyorlarsa, ilgilerini isteyerek yönelteceklerini,
duymuyorlarsa da istemedikleri için uzak kalacaklarını
söylemek istiyorum. Bu yalnızca felsefe için değil, bütün
araştırma alanları için gerçekleştiğinde, bilinçli seçim yapan
öğrencilerin sayısı, neyi neden yazdığını bilmeden form
dolduranlardan fazla olur. Bunun sonucunda da bütün
bölümlerin biraz nefes alacağı umulabilir.
Felsefeyi liselerden kaldırma ya da seçmeli ders haline
getirme önerilerine karşılık, felsefeyle tanışma yaşını aşağıya
çekmeyi amaçlayan çalışmaların gerçekleşmesi, felsefenin
geleceği açısından umut vericidir. Burada, Çocuklar için
Felsefe başlığı altındaki çalışmaları özellikle vurgulamak
istiyorum ve bu türden çalışmaların yaygınlaşmasını, birkaç
okulla sınırlı kalmayıp bütün liselere yayılmasını diliyorum.
Felsefe yaygınlaşıp, düşünebilen her yaşa ve her kesime
seslendiğinde ve buralarda yankılandığında değerinden

300
birşey yitirmeyecektir, tersine zenginleşip gelişecektir; aslında
bu yalnızca felsefe için değil bütün diğer inceleme ve
araştırma alanları için geçerlidir.*

NOTLAR
1. Nermi Uygur, Felsefenin Çağrısı, İ.Ü, Ed. Fakültesi Yayınları, istanbul 1962,
s. 145,
2. ÖnaySözer, Felsefenin ABC'si Kabalcı Yayınevi, istanbul, 1995, 2, s. 17.
3. Erasmus, Deliliğe Övgü, çev: Nusret Hızır, Kabalcı Yayınevi, istanbul,
1995, s. 53-54.
4. Edvvard Said, Entelektüel, çev: Tuncay Birkan, Ayrıntı Yay., istanbul,
1995, s. 83.
5. Nermi Uygur, a.g.y, s. 48.

Felsefe Açısından Eğitim ve Türkiye'de Eğitim, Türkiye Felsefe Kurumu,

istanbul, 1996, s, 25-33.

301
 ZEYNEP DİREK

FEMİNİZM VE FELSEFE
Derrida'nın Cinsiyet Farklılığı
Sorusuna Yaklaşımı1

ilk başında, eşitlik istemiyle yola

çıkan feminizm, "kadın ve felsefe"
sorusunu keşfiyle beraber "insan"
kavramına yoğun bir biçimde sahip
çıkmıştır. Kadının da, erkeğin de
"insan" oldukları vurgusuna dayanan
ilk eşitlik taleplerinde, henüz sorgulanmamış bir hümanizm
göze çarpar. Kadın-erkek eşitsizliği, kadın vücudunun erkek
vücudundan biyolojik farkının Batı kültüründe kadınların
aleyhine çeşitli şekillerde yorumlanmasına dayandığından,
feministler ilk başlarda, insan olmakla cinsiyet farkı arasında
bir ilişki bulunmadığını tekrarlayarak tarihsel kanıları yıkmaya
çalıştılar. Bu stratejiyi izleyen feministler için felsefenin
cazibesi, cinsiyet bakımından nötral söyleminde yatar. Felsefî
söylem feministlere kendisini, arızi bir biçimde cinsiyet
kazanmış vücutlardan bağımsız, bedensel ve keyfi olanı aşan
bir söylem olarak takdim ediyordu, işte bu yüzden felsefe,
kadınlara aşkınlığı, güçlenmeyi ve bilgi yoluyla özgürleşmeyi
vaad ediyordu, ilk dönem feminist düşünürler, felsefe tarihine,
felsefî doğrunun kendilerini özgürleştireceği inancının etkisiyle
yaklaştılar. Okuma pratiklerinin hedefi, toplumsal bir hareket
olarak feminizmin köklerinin felsefe tarihinde bulunduğunu
göstermekti. Örneğin, Platon'un kadınların da erkekler gibi
eğitilmesini savunuşunda, ya da John Stuart Mill'in kadınların
erkeklerle eşit haklara sahip olmaları fikrinde feminist hislerin
ve ilkelerin ilk ifadelerini bulduklarını iddia ediyorlardı. Linda
Singer'ın deyimiyle feministler "filozoflarla bir baba-kız ilişkisi"

302
kurmuşlardı2. Ama tüm söylenen, feminist kızlarının yapmaya
çalıştıkları şeyi filozof babalarının daha evvel zaten yaptığından
ibaretti. Singer'a göre, bu tür okumaların, ilk feminist
felsefeciler için akademik dünyada iyi bir varolma stratejisi
olduğu tartışılmazdır 3 . Ama bu okuma abartıldığında,
bütünüyle revize edilmiş bir felsefe tarihine varmaktaydı. Bu
tarz bir yorumsal pratiğe karşı, feminizm içinden yükseltilen
eleştiri, bu okuma tarzının felsefenin fallosantrik söyleminin
üstünü örttüğü ve bu söylemle bir ortaklığa girdiği suçlamasını
taşır4. Bu okuma stratejisi uçlara vardırıldığında, feminizm özel
bir direniş söylemi olma tarihsel konumunu kaybetme tehlikesi
ile karşı karşıya kalır. Eleştirinin haklılığı klasik felsefenin
sözkonusu okumaları değerlendirişi ile de desteklenir: "Eğer
kadınlar için özgürlüğün işaretleri zaten felsefede ise,
feministlerin yeni bir söylem yaratmalarına ne gerek vardır?"5
Bu eleştirinin de etkisiyle gelişen ikinci tarz feminist okuma
stratejisi eşitlik talebini tamamen elden bırakmamak suretiyle,
ancak farklılık isteminin de verdiği bir ivmeyle, felsefe tarihi
ile problemli ve gergin bir ilişki kurar. Bu süreçte kadınların
felsefeyle ilişkisi sorusu gerçekten gündeme gelmiştir.
Feminizm şimdiye dek kadın meselesini yalnızca bir toplumsal
cinsiyet sorusu olarak ele aldığını ve cinsiyet farklılığı
sorusunun bizzat feministler tarafından bastırıldığını
keşfetmektedir. Cinsiyet farklılığı sorusunun sorulmasıyla,
hümanizmin sorgulanmasının da belli bir ölçüde yolu açılmıştır.
Denebilir ki, "kadın ve felsefe" yönlendirici sorusuyla yola çıkan
feminizmin ikinci durağında, "insan" kavramına karşı belli bir
mesafe alınmıştır. Bu kavramdan duyulan derin şüphenin
altında, "insan" kavramının kullandığı felsefe tarihine ait pek
çok bağlamda, kastedilenin örtük bir şekilde "erkek" olduğu
saptaması yatar. Kısacası, anlatılmak istenen, felsefenin kendi
kendisini toplumsal cinsiyet açısından nötral bir söylem olarak
sunmasının altında, tarihsel bir cinsiyet ayrımcılığının yattığıdır.
Felsefe tarihine karşı eleştirel bir duruşun feminist olmanın

303
koşullarından birisi olduğu fikri yaygınlık kazanmıştır, ikinci
yorumsal pratiğin çıkış noktası, felsefenin kadınlara vaadettiği
sanılan özgürleşme sözünü tutmasını beklemenin bir safdillik
olduğudur. Felsefe kadınlara başeğdiren ve onları yüzyıllarca
aynı konumda tutmayı başarmış olan pederşahi mantığı tekrar
üretir ve bu üretimin mekanizmalarını ve sonuçlarını
sorgulanamaz hale getirir. Bu bakış açısından felsefe tarihine
dair şu saptamalar yapılabilir: "Yalnızca tek bir felsefe tarihi
olduğu" iddiası içinde, felsefe tarihinin kanonik bir birliği vardır.
Bu külliyatı oluşturan metinler neyin "felsefî" olup, neyin "felsefî"
olmadığının standardını koyan ayrıcalıklı metinlerdir6. Bu
metinlerin hemen hepsi Avrupalı ya da Amerikalı beyaz
erkekler tarafından üretilmiştir. Kadınlar, hem felsefenin bu
ayrıcalıklı metinlerinin metinlerarası evreninden dışlanmış, hem
de yoklukları zemininde erkek felsefeciler tarafından inşa
edilerek, bu evrenin temel "simulasyonu" olmuşlardır. Bu
simulasyona dair herşey, erkeği ayrıcalıklı bir konuma getirir
ve bu konumu felsefî meşruluk ve otorite taşıyan birtakım
kodlarla güvenceye alır.
Singer'ın da dediği gibi, ikinci feminist yorumsal pratiğin,
feminizme büyük bir ivme kazandırdığı su götürmez bir
gerçektir. Herşeyden önce, feminizmin "neye karşı" olduğu
iyice açıklığa kavuşmuştur. Bir feminist teori ve pratik
gereksinimi olduğu konusunda fikir birliğine varılmıştır.
Feminist mücadeleye katılım artmıştır, çünkü bu okuma
kadınların sezgi düzeyindeki birtakım hislerini açıklamıştır. Pek
çok kadın felsefe evreninde -okudukları felsefî metinlerin
kadınların deneyimi ile ilgilenmemelerinden olsa gerek- bir
yabancılık, bir yersiz-yurtsuzluk duygusu yaşarlar. Bu hisler,
kendi yeteneklerinden şüpheye kadar varabilir, ikinci tür
feminist okuma pratiği, şüpheyi ait olduğu yere, yani felsefî
metinlerin kendilerine geri döndürerek bu duygulara bir karşılık
vermiştir7. Öte yandan, söz konusu yorumsal pratiğin kısır
tarafı, kadınların felsefe evreninde oturmadıklarını ve bir

304
yerlerinin olmadığını tekrar tekrar tescil etmekten öteye
gidememesidir. Karanlık bir sürgün öyküsü aynı motiflerle ve
aynı mantıkla tekrarlanır, durur. Ama, kadınların felsefe içinde
bir yer kazanmaları konusunda hiçbir gelişme meydana
gelmez. Singer'a göre, feministlerin filozoflarla kurdukları
baba-kız ilişkisi başka bir biçim altında devam etmektedir.
Feministler, bu kez de, asi kız çocukları konumunda filozof
babalarının söylemine mahkûmdurlar8. Hem kendi dillerini
kuramamışlardır hem de geleneksel akademik felsefeden,
yaptıklarının "gerçek felsefe"nin standartlarını tutturmakta
başarısız kaldığı ve "felsefe" olmadığı eleştirisini almışlardır.
Ve böylece, zaten kendilerini ait hissetmedikleri felsefeden
bir kez daha sürülürler. Onlara karşı kullanılan klasik
suçlamalar şunlardır: "Feminizm özel, taraflı bir uğraştır,
nüfusun sadece bir bölümüyle ilgilenir, felsefe ise özel bir
uğraş olamaz, evrensel ve nötr'tür"; "felsefenin nihai sorularıyla
karşılaştırıldığında, feminist meseleler basittir, çünkü feministler
belirli bir zamana ve mekâna bağlı olanla, yani geçici olanla
ilgilenirler, halbuki felsefenin problemleri belirli zamanların ve
mekânların üstündedir"; feminizm sosyolojik, politik ya da
antropolojiktir, gerçek felsefî sorular sormaz, üstelik feministler
henüz iyi akıl yürütmeyi de öğrenemediler, öne sürdükleri şey
hakkında apaçık kanıtlar, genel ilkeler öne süremiyorlar, bütün
yaptıkları şey yakınmak ve metaforlarla konuşmak". Bu iddialar
genelde kabul görmüş ve feminist felsefe uzun süre
konferanslardan, üniversitelerden ve felsefe dergilerinden
dışlanmıştır. Ancak ne felsefe evrenindeki yersiz-yurtsuzluk
ne de "felsefî söylem"in ne olması gerektiğine dair bu klasik
iddialar feministleri felsefeden soğutmaya yetmemiştir. Onlar,
felsefe içinde "kendine ait bir oda" yaratmak konusunda
kararlıydılar.
Derrida, felsefe ile ilişkilerinin dramatik boyutlarını
keşfetmeye başlamış olan feministlere, örneğin, Heidegger'in
Nietzsche'yi okuyuşunu ele aldığı Spurs'da bir karşılık

305
vermiştir. Derrida burada bir "simülasyon" olarak kadının
felsefede ve felsefe için nasıl iş gördüğüyle ilgilenir.
Nietzsche'ye göre, "kadının gerçeği yoktur", diyor Derrida.
"Kadın nedir?" gibi bir soru sorulamaz. Böyle bir sorunun
sorulabileceği ve buna, içinde kadının gerçekten ne
olduğunun söylenebileceği bir cevap verilebileceği düşüncesi
Batı söyleminin, doğruya kaynaklık eden baş alegorilerinden
birisidir. Bu yüzden, "doğru kadındır" der Derrida9. Aslında
ne "kadının kendinde gerçeği" diye bir şey vardır, ne de
"erkeğin kendinde gerçeği". Derrida'ya göre kadın ile erkek
arasındaki karşıtlık Batı metafiziğinin örneksellik statüsüne
sahip bir ürünüdür. Bu karşıtlığa örneksellik statüsü vermek
demek, onun, metafizik içindeki diğer karşıtlıkların
anlaşılmasında ya da sağlamlaştırılmasında bir tür anahtar rolü
oynadığını söylemektir. De la Grammatologie'ye göre, "Kadın",
"pharmakon" ve "yazı" gibi ekler (supplements) zincirine ait
olan bir terimdir. Ekler, karşıtlar arasındaki hiyerarşide daha
az ayrıcalıklı olan terimlerdir. Derrida metafizik eklerin garip
mantığına dikkatimizi çeker; çünkü, eklenen tam ve eksiksiz
olana, yani bir eke ihtiyacı olmayana eklenmektedir. Üstelik,
metafizik "eklerin çift anlamlılığı uyarınca, ek, karşıtının yerine
geçebilendir. Kadın-erkek karşıtlığı içindeki hiyerarşide "kadın"
alttaki terim, "erkek" üstteki terimdir. "Kadın", karşıtlık içinde
bulunduğu erkeğin yerine geçebilen, bir tür ektir. "Kadın", tam
ve eksiksiz olan ayrıcalıklı karşıtının, yani erkeğin, olmayan
eksiğini tamamlar Kadın-erkek karşıtlığı, örneksel olarak ele
alınırsa, tüm diğer metafizik karşıtlıklar onun ışığında görünür
olacaktır. Bu karşıtlık, metafizik karşıtlıklar sistemini dengede
tutan kaynaklardan birisidir. Yani, "kadın", tüm diğer ekler gibi
metafizik yapının görünmez dayanaklarından birisidir. Eğer
"doğru" bu yapının bir ürünüyse ve "kadın" da yapının
dengesinin koşuluysa, "doğru kadındır" gibi bir sonuç,
böylece, şaşırtıcılığından hiçbir şey kaybetmeden ortaya
çıkmaktadır. Bununla birlikte, kadın tam olan karşıtına yapılan

306
bir ekse, kadın erkek karşıtlığı ve onun baş örneği olduğu
diğer metafizik karşıtlıklar haklarında karar verilemez hale
gelirler. Derrida, Spurs'de "kadırT'ın varlıkbilimi belirsizliğe ve
karar verilemezliğe götürdüğünü söylüyor. Oysa varlıkbilim
belirsizlikleri ve karar verilemez durumları özdeşlikler uğruna
ortadan kaldırmaya eğilimlidir10. Derrida'nın özselleştiren
metafiziğin mekanizmalarını incelemesi, "kadının özü", "kadın
cinselliği" gibi özselleştirmelerden kaçınıp kadınlararası
farklılıklar üstünde yoğunlaşan feminizmi motive etmiştir.
1980'lerde feminist düşünce içinde cinsiyet farklılığı
sorusunun radikalleşmesi ve cinsiyet ile toplumsal cinsiyet
ayrımının dogmatik bir veri olarak kabul edilmesinin
sorgulanmaya başlanması, yeni bir feminist okuma pratiğinin
yaygınlık kazanmasına zemin hazırlamıştır. Üçüncü feminist
yorumsal strateji adını verebileceğimiz pratik, hem
psikanalizle, hem de Derrida'nın metinsel ve tarihsel anlam
kapanmışlığını bir önvarsayım olarak kabul eden, özel bir çifte
okuma pratiği olarak tanımlanabilecek "yapıbozumcu"
okumalarıyla akrabadır. Bu feminist okuma pratiğine "akıntıya
karşı okuma" da denebilir 1 1 . Örneğin, Luce Irigaray'ın
eserlerinde belirdiği söylenebilecek ve çağdaş Amerikalı
feministlerin temel ilkelerini tasvir ettikleri bu okumanın
taktikleri, ilk iki okuma pratiğinin taktiklerinden hem farklı hem
çok daha radikaldir. Bu tür bir okuma, okunan metnin
fallosantrik kapanmışlığı içinde kesintiye uğratılabileceği
noktalara karşı duyarlılık gösterir. Bu noktaların, metnin
kapanıklığının kırılabileceği ve bir açılma ihtimalinin ortaya
çıkabileceği boşluklar olarak belirginleşebilmesi için, metnin
bütün yazınsal mekanizmaları o metnin aktığı yönün tersine
giden bir söyleme etkinliğiyle alt üst edilir. Metnin açıklıkları
ya da boşlukları -metinde nedensiz bulunan bir terim, örnekler
arasında sayılabilecekken atlanmış bir örnek, ufak bir
dikkatsizlik- kapanışa direnen müdahaleci bir yeniden yazma
pratiğine temel oluşturacaktır. Kapanış, felsefe evreninde yeri

307
olmayan ya da marjinal konuma sokulmuş dişi seslere yeniden
hayat vermek amacıyla, sorgulamaya tabi tutulur ve metne
yabancı ya da dışlanmış sesler metne dahil edilir. Metnin
mantığı bu yeni sesleri kontrol etmekten acizdir.
L'oublie de I'Air1 de Irigaray dişi üçüncü tekil ve çoğul şahıs
zamirleri, "elle" ve "elles'l kullanarak Heidegger'in metinlerine
cinsiyet farklılığı sorusunu sokmaya girişir12. Onun metnine
dahil olmayan bu dişi zamirler sayesinde, Heidegger'in Varlık
ve Zaman'dan "Mevcudiyet ve Açılma"ya giden düşüncesinde
kadınların yeri sorusunu gündeme getirir13. Heidegger, katı
elemanı ayrıcalıklı kılan metafiziğin bütünüyle içinde mi kalır
yoksa "açılma"yı düşünürken düşünceyi sıvılara doğru mu
sürükler? Irigaray bu soruyu açık bırakırken filozofun yazısının
boşluklarını, felsefe evreninde marjinal hale getirilmiş ve yersiz
bırakılmış dişi sesleri bu boşluklardan çıkartıp tekrar hayata
döndürebilmek için kullanmaktadır. Irigaray bunu yaparken
yalnızca Heidegger'in metninin çelişkilerini ortaya sermekle
kalmaz, aynı zamanda da onun "açılma" düşüncesinin bir çifte
okumasını sunar. Peki, müdahaleci bir strateji ile metne dahil
edilen farklı sesler sonuçta kime aittir? Bunlar, ne tam olarak,
mühürlenmiş metne, ne de cinsiyet farkını ve konumunu
okumaya dahil etmek suretiyle, metinde kendisine ait yeri
yaratmaya çabalayan okuyucuya ait olabilirler. L'oublie de
l'Aifde Heidegger'in metnine davet edilen sesler. Irigaray'ın
kendi sesleri değil, dişi o'nun ve onlar'ın sesleridir. Bu hayalet
seslere tekrar hayat vermek imkansızdır; ama onlar felsefe
metinlerini durmaksızın rahatsız etmeye devam ederler.
Kendisini edebiyattan ya da metaforik olandan tamamen
arınmış olarak tasarlayan klasik felsefe, akıntıya karşı okumayı
tek bir cümleyle yargılayacaktır: "Bu felsefe mi, bu edebiyat!"
Oysa, buradaki mesele tam da felsefî olan ile felsefî olmayan,
felsefe ile felsefenin ötekisi, yani edebiyat ya da "yazı"
arasındaki ilişkidir: Öteki(ler) aynı olanı, daha kaynağındayken

308
kesintiye uğratmıştır. Bu yaklaşıma karşı sağır olan felsefe,
kendisini bu kadar rahatsız eden bir yorumsal stratejiyi gayr-
ı meşru ve bu nedenle de yok sayacaktır. Singer'e göre,
"akıntıya karşı okuma"nın felsefe karşısında pek fazla şansı
olmadığı tartışmasızdır. O, feministlerin felsefedeki, burada
karikatürleştirdiğimiz tarihini yaşamış bir feminist olarak
felsefeyle yeterince uğraşıldığını ve daha fazla boş yere
çabalamak yerine felsefeyi terkederek sokağa çıkmayı ve "asıl"
yani "gerçek pratik" problemlerle uğraşmayı öneriyor14.
Derrida, bir metni, onu düzenleyen mantığın duyamayacak
kadar sağır olduğu seslerle yeniden yazarak okuma pratiğini
oldukça sık denemiştir. Örneğin, Le Pas'da, La verite en
peinture'de, En ce moment meme'de, Feu la cendre'da,
Eperons'da, seslerden bazıları dişi seslerdir15. Derrida, dişi
seslerle yazarak felsefî söylemin evrensel adına konuşan,
cinsiyet vs. gibi, her türlü ampirik belirlenimden bağımsız saf
ve nötr olmak arzusundaki öznesini cinsiyet sahibi özne haline
getirdiğinden, felsefe içinde cinsiyet farklılığını kabul eden bir
politikanın yolunu açar. Genel bir yapıbozum mantığı içinde
ele alınabilecek bu yazma-okuma pratiği, rasyonalitenin kendi
kendisini yetkilendiren söylemini sorgular; ve söylenen şeyin
gerçekten söylendiği iddia edilen şey olup olmadığını
tartışmaya açar. Peki, geleneksel okuma pratiğini ve
yorumlama biçimlerini sorgulayan bu radikal okuma biçimi
kendi alternatif yorumsal otoritesini nasıl kurar? Buna verilen
cevap şudur: Felsefe metinleri kendi gönderim alanlarında
bulunan herşeyin teksesii olduğunu kontrol etme
iddiasındadırlar. Oysa böyle bir kontrolü aslında hiçbir metin
başaramaz. Eğer bu gösterilebilirse, ki Derrida De La
Grammatologie ve La Dissemination gibi eserlerinde bu
konuşla uğraşmıştır, bu tür bir radikal okuyuşu ilkece hiçbir
şey engelleyemeyecektir. Ancak, Derrida'nın dişi seslerle
yazmasından onun kadınlara söz hakkı vermeye çalıştığı ya
da feminist olduğu sonucu çıkmaz. Hatta, Derrida'nın

309
seslerinin çokluğu bizi Derrida'nın feminist olduğu yargısına
karşı uyarır.

Akıntıya karşı okuma pratiği, failosantrik metnin kesintiye

uğratılmasıyla kadınlara felsefede bir yer sözü verse bile, bu
okuma pratiğiyle kadınlar felsefede kendilerine ait yeri
bulabilmiş, kendi dillerini kurabilmişler midir? Kadınların kendi
deneyimlerini felsefe zeminine taşıyabilecekleri bir dil kurmaları
ya da felsefede yer sahibi olmaları, feminizmin hiçbir zaman
bir şimdiki anda gerçekleşmeleri beklenemeyecek
"yönlendirici fikirleri"dir. Bu yerler, Derrida'nın deyimiyle,
"gelecek"tir (â venir); ama bu gelecek hiçbir zaman şimdiki
zamanda gerçekleşmeyecek bir gelecek olabilir. Bu yerlerin
gerçekleşmesi için "felsefe"nin ve "şimdi"nin yeni bir anlama
daha kavuşması gerekir. Irigaray, cinsiyet farklılığı çağının
açılması için zaman ve mekân anlayışımızın dönüşmesi
gerektiğini söylerken bundan daha azını talep etmemiştir16.
Eğer "kadınların özgüllüğü tarihten dışlanmışlıkları" 17 ,
başkalıkları, felsefeden dışlanmışlıkları ise, felsefede kadınlara
ait hiçbir bir yerin yokluğu özenle korunmalıdır. Bu özgüllük
ve başkalık, kadınları "felsefe sorusunu" sormak için ayrıcalıklı
bir yere getirir. Bu açıdan, feminist düşünce, yalnızca dişi
ötekine karşı değil, failosantrik geleneğin indirgediği tüm tekil
deneyimlere karşı sorumlu olarak görülmelidir. Kadınların
felsefede yerlerini bulabilmeleri, felsefenin bütünsel
dönüşümüne bağlıdır. Eğer kadınların felsefede yer sahibi
olmaları ya da kendi dillerini kurabilmeleri kolayca mümkün
olabilseydi, bu büyük dönüşümün şansını kaybederdik. Neden
böyle yerlere ve dillere dair umuttan vazgeçmemeli? Kadınlara
felsefede yerler yaratmaya çalışmaktan vazgeçmek, felsefeyle
uğraşmaktan vazgeçmektir; bu da felsefenin olduğu gibi
devam etmesine ve kadınların bulundukları konumdan
kurtulamamasına razı olmak anlamına gelir. Belki de akıntıya
karşı okumanın verdiği söz "imkânsızın sözüdür". Zaten
feministlerin felsefedeki deneyimleri "imkânsızın deneyiminden

310
başka nedir? Onlar, felsefenin "cinsiyetsiz" öznesinin
vücudunda dişi cinsiyetle bulunmaya çalışırken, oturacak bir
yerlerinin olmadığı yerde oturmak zorunda olanlardır.
Çıkmazlarda olabilmeyi başarmak, "gelecek olanın gelişinin"
şartıdır. Söz verilen yerler "gelecek"se, gelişin koşulu gelenek
sorusuyla uğraşmaktan asla vazgeçmemektir. Gelenekle
uğraşmak, geleneği ve geleneksel yorum biçimlerini korumak
anlamına gelir; sırf onlara farklı yorum pratikleriyle ihanet
etmek için olsa bile. Tekilliği ve farklılığı içinde gelenekten
dışlanmış olan başkalarına karşı sorumluluk, geleneğe karşı
bir sorumluluk duyulmasını da gerektirir.

"Felsefe sorusu", Derrida'nın belki de tek sorusu,

Derrida'nın feminizmle ilişkisinin merkezindedir. Onun eserleri
feminizmi yalnızca "özcülük" tartışması bağlamında değil;
onun, feminizmi ve "cinsiyet farklılığı" sorusunu, felsefe
tarihinde, belki de en çok ciddiye almış olan filozof olması
dolayısıyla ilgilendirir. Buna rağmen, Derrida ile feminizm
arasındaki ilişki, Derrida'nın, sonraki eserlerinde, cinsiyet
farklılığı meselesini feminizmin ele aldığından daha da radikal
bir biçimde ele almak gerektiğini iddia etmesiyle gerginleşir.
Derrida'ya göre, feminizm, cinsiyet farklılığı sorusunu kadın
ve erkek cinsiyetlerinin ikiliği içinde ele alarak, kadın ve erkek
karşıtlığının metafizik açıdan örneksel konumunu gözden
kaçırmaktadır. Bu örnekselliğin üstünün örtülmesiyle, cinsiyet
farklılığının, "insan"ın hayvandan farkına kıyasla türeme, ikincil
bir fark olarak, yani geleneksel bir biçimde, ele alınması
kaçınılmazlaşır. "Kadın" bu ikincil fark içinde, bir de erkeğe
göre ikincil bir konumda kalır ve kadının özü bu çifte ikincillik
içinde, erkekle karşıtlığı bağlamında belirlenmekten
kurtulamaz.

Cinsiyet farklılığı meselesi Derrida'nın Heidegger'i

okuyuşunda gündeme gelmektedir18. Hem "insan ve felsefe
mi yoksa kadın ve felsefe mi" sorusu çerçevesinden

311
bakıldığında, hem de Derrida'nın feminizme ne yanıt verdiğini
kurgulamak açısından, Derrida'nın Geschlecht makalelerine
değinmekte fayda var. Öncelikle şu soruyu sormak gerekiyor:
Neden Derrida cinsiyet farklılığı sorusunu özellikle Heidegger
bağlamında tartışmakta ısrarlıdır? Bu ısrarın, cinsiyet farklılığı
sorusunun Heidegger'e ilk kez Irigaray tarafından, onun
stratejisi taklit edilerek -cinsiyet farklılığı sorusu, Varlık sorusu
kadar eski, belki ondan daha da eskidir- soruluşuyla ne
türden bir ilişkisi vardır? Derrida'nın örtük olarak polemiğe
girdiği ve 1) Heidegger'in "erkek", "kadın", "insan", "cinsiyet
farklılığı" gibi terimlerle düşünmeyi sürekli reddettiği;
2) Heidegger'in "dünyada olmak" (ln-der-Wels-sein), "birlikte-
olmak" (Mit-sein), "kaygı" (Angst) ve "ilgililik" (Fürsorge)
çözümlemeleri içinde, "cinsiyet farklılığı" sorusunu okumaya
kalkışmanın boş bir çaba olduğu öncüllerinden, "Heidegger
için cinsiyet farklılığı sorusunun önemli olmadığı ve bu sorunun
Dasein'ın analitiğine dahil olmadığı" sonucunu çıkaran
feministler aslında kimlerdir? Heidegger'i cinsiyet farklılığının
üstünü sessiz bir biçimde örtmekle suçlamak, Derrida'ya göre
biraz fazla hızlı ve kolay bir çözümdür. Platon, Nietzsche, Kant,
Hegel ve Husserl cinsiyet farklılığı konusunda konuşurken,
Heidegger'in bu konudaki sessizliğine güvenmek tedbirsizlik
olacaktır19. Derrida, bu yüzden, Heidegger'in cinsiyetin yerine
geçirdiği sözcüğü aramaya karar verir. Derrida'nın cinsiyet
farklılığı üzerine yazdığı üç makalenin ortak hipotezi
Heidegger'in cinsiyet farklılığı meselesine verdiği yanıtın
"Geschlecht" terimini kullanışında saklı olduğudur. "Geschlecht"
kelimesi birçok anlamı içinde barındıran bir kelimedir. Örneğin,
aile, ırk, kuşak, soysop, tür, tarz, cinsiyet gibi anlamlar taşır.
Bu kadar çeşitli anlamı, bu kelime içinde birarada tutan şey
nedir? Almanca "Geschlecht" sözcüğünün, bu anlamların
arasındaki bağlantıların sözünü veriyor gibi görünmesi midir
Derrida'yı cinsiyet farklılığını ingilizce ya da Fransızca değil
de Almanca düşünmeye iten?

312
 Cinsiyet anlamında ele alındığında, Geschlecht kadın ve
erkek cinsiyetleri ikiliğine bölünmüş haliyle cinsiyet demektir.
Derrida'nın Heidegger'i okuyuşunda gündeme getirmeye
çalıştığı şey, Heidegger'de bu ikiii bölünmenin dışında bir
Geschlechtln ortaya çıkıp çıkmadığıdır. Hızlı ve kolay feminist
yoruma alternatif olarak, Derrida "Geschlecht I" adlı
makalesinde bizi Varlık ve Zaman'daki eksistansiyel analitiğin
kuruluşuna geri dönmek suretiyle, cinsiyet farklılığı sorusunu
varlığın anlamı sorusuyla ilişkili bir şekilde değerlendirmeye
yöneltiyor. Derrida'ya göre, ilk okuyuşta Heidegger, cinsiyet
farklılığına sanki varlıkbilimsel farklılığın yüksekliğine
erişemeyecek, varlığın anlamı sorusu çerçevesinde gözardı
edilebilecek, diğer ampirik farklardan birisiymiş gibi muamele
ediyor görünebilir. Bu izlenimin nedeni, Heidegger'in cinsiyet
farklılığı sorusunu ikincil ve türeme bir soru olarak görmesi
değil, bilimin, hayat felsefesinin, antropolojinin, sosyolojinin,
biyolojinin, psikolojinin kurdukları ortak sanılara dayanan
cinsellik üzerine söylemleri devreden çıkarmak suretiyle bu
soruyu ele almaktaki ısrarıdır. Bu indirgeme, düşüncenin
ödevidir; onsuz, cinsiyet farklılığı sorusu ortak cfoxa'nın
alanında tartışılmaya mahkûm olacaktır.
Heidegger'in eksistansiyal analitiğinin konusu "insanoğlu",
yani "Der Mensch" değil, Dasein yani "orada-olan"dır. Dasein,
yani bizim kendisi olduğumuz varolan, Varlık ve Zaman'da
öncelikle varlık sorusunun açılmasıyla belirlenir yalnızca. "Biz,"
soru sormanın kendisi için mümkün olduğu varolanlarız. Soru
sormanın mümkün olabilmesi için, varlığın bize önceden
preontolojik olarak verili olduğu ya da az çok anlaşıldığı
üstünde durulsa da, Eksistansiyel Analitiğin başlangıcında
"biz" hakkında bildiğimiz tek şey, bizim, "kendisi için soru
sormanın mümkün olduğu varolan" olduğumuzdur. Biz,
sorunun imkânını deneyimleyebilecek olanlarız. Eksistansiyel
Analitiğin çıkış noktası, sorgulama deneyiminin olanaklılığına
ve sorgulamanın yapısının analizine dayanarak

313
meşrulaştırılmıştır. Amaç, varlığın anlamını ortaya çıkarmak ise,
Dasein varolanlar arasında ayrıcalıklı, örneksel bir konumdadır;
çünkü yalnızca Dasein, sorunun deneyimi sayesinde kendi
özüyle ilişkiye girebilen varolandır. Derrida'nın De l'Esprit:
Heidegger et la questiorida yazdığına göre, bu ayrıcalık ve
örneksellik problematik kalır; oysa Heidegger'e göre bu
imkânsızdır, çünkü her sorgulama, sorgulama yapısının
bileşenlerini a priori olarak doğrulayacaktır. Eğer başlangıç
noktasının aksiyomatik zorunluluğundan bir kaygı
duyulabilirse, Varlık ve Zaman ayakta kalamaz. Çünkü,
Heidegger'in dediği gibi analiz taslak aşamasında bile olsa,
başlangıç noktası doğru olmalıdır20.
Derrida, De l'Espritde, Heidegger'in Varlık ve Zaman'öa,
"ruh," "ego," "akıl," "özne," "bilinç," "tin" gibi, öznellik serisine
ait terimlerden "soru" adına kaçındığını vurgular. Bu türden
öznel belirlenimler, Dasein'ın varlığının sorgulanmasının
önündeki engellerdir. Bunlar, bizi dolaylı ya da dolaysız olarak
kartezyen özneye götürürler ve o da, "şey"e yaptığı gönderim
yüzünden ontolojik olarak karanlıkta kalır. Heidegger, Varlık
ve Zamarida "insan" kavramını da Dasein'ın varoluşuna dair
bir soruşturmayı engelleyen kavramlar listesine koyar.
Marburg derslerinde (1928), neden "insanoğlu" yani "Der
Mencsh" terimin kullanmaktan kaçındığını ve "Dasein" terimini
kullandığını bir nötrleştirme zorunluluğuna dayanarak açıklar.
"Der Mencsh" nötr değildir; "Dasein" ise nötrtür. Heidegger'in
burada üstünde ısrar ettiği "nötrlük" kavramı yalnızca dişi-erkek
cinsiyetlerini indirgeyen bir nötrleştirmeden ibaret değildir. Çok
geneldir ve Dasein'ı bütün antropolojik, etik, metafizik
belirlenimlerinden kurtulmuş bir varolan haline getirir 21 .
Heidegger'e göre, Dasein denen varolan, bütün bu
kabuklarından sıyrılmadan, onun kendi varlığının anlamı ile
ilişkisi ortaya çıkarılamaz. Dasein kendi varlığının anlamına
kayıtsız kalabilseydi, varlığın anlamı sorusu asla ortaya
çıkamazdı. Varlığın anlamının gösterilebilmesi için nötrleştirme

314
vazgeçilmez bir adımdır. Dasein'ın kendisiyle kurduğu çıplak
ilişkiye dahil olmaması gereken herşey nötrleştirildiği halde,
Heidegger'in aklına ilk gelen şeyin cinselliğin nötrleştirilmesi
olduğu Derrida için anlamsız değildir.
Derrida'nın yorumuna göre, Dasein'in cinsel nötrleştirilmesi
onu dişi ve erkek cinsleri bölünmesinden kurtardığı ve
özgürleştirdiği için ontolojik açıdan bir olumluluktur. Dasein
ikili bölünmeden kurtularak cinsiyetsizleşmez; ikilik öncesi,
varlığın gücüyle dolu bir "pozitivitenin" kaynağı olan bir cinsellik
taşır22. Kadın-erkek ikiliğinin ötesindeki cinsiyet, farklılaşmamış
bir birlik değildir. Bu birlik, kendisine ait bir vücuda tayin
edilerek dünyaya atılmış olan Dasein'ın dağılma içindeki
(disseminal) birliğidir 23 . Bu dağılma, Dasein'ın dünyadaki
somut olgusallığının bütün imkânlarını potansiyel olarak içinde
taşır. Yukarda söylediğimiz gibi, Heidegger, ilk ve kaynaksal
bir "kendiliği" (ipseite) ontolojik araştırmaya tabi tutabilmek için,
Dasein'ı ontolojik olarak yalıtmıştır. "Kendilik", soru sorabilen
varolanın kendi varlığıyla ilişkisinde sınırlanır. Ama, bu en özel
ve ilk kendiliğin Dasein'ın vücuduyla ilgisi nedir? Dasein bir
vücuda tayin edilmiş olarak dünyaya atılmıştır. Önceden verili
bir dünyanın mekânına atılmak değildir burada söz konusu
olan; Dasein'ın mekânsallığı, atılmış olmak üstüne kurulmuştur.
Atılmışlık, dağılmayı, saçılmayı, parçalanmayı, ayrılmayı,
bölünmeyi ima eder. Bunların imkânı, Dasein'ın vücuduna dair
kaynaksal bir dağılmayı (ursprünglicle Streuung) ve kendi
kendini duygulandırmaya (auto-affection) dayanır. Bu
kaynaksal dağılma, cinsiyetlerin dişi ve erkek olarak ikiye
bölünmesine önceldir24. Heidegger, bir yandan, "insanoğlu"nu
nötralize ederek, cinsiyeti onun varlığının yapısından çıkarır
ve sorgulayanın kendi varlığı ile ilişkisi bağlamında ele alınması
gereken "kendiliği," dişi-erkek cinsiyetlerine bölünmüş bir
cinsiyetle ilişkilenmez. Öte yandan da, ikilik ötesi ve öncesi
bir cinselliğin en temel "kendiliği" belirleyebileceği ihtimalini
dışlamaz. Derrida'ya göre, eğer bu anlamda bir cinsiyet,

315
kendiliğin varlıkbilimsel yapısına dahilse, o zaman "cinsiyet
farklılığı sorusıTnun artık bir "soru" bile olabileceği şüphelidir25.
Eğer ikiye bölünüş öncesi bir "Geschlecht" varsa, o zaman
bu "Geschlecht" sorunun yapısı içine kayıtlı olmalıdır. Eğer
varlık sorusu bağlamında sorgulanma örnekselliğine sahip
olan varolan bir vücuda tayin edilmekle, dağılma içinde
kaynaksal bir cinsiyetle belirlenmişse, cinsiyet farklılığı varlık
sorusuna ve varlıkbilimsel farka öncel hale mi gelir? Eğer
cinsiyet farklılığı varlığın anlamı sorusunun açılışına kayıtlıysa,
o zaman, Derrida, cinsiyet farklılığı sorusunun, ontolojik farklılık
kadar, hatta ondan daha da eski bir farklılık olduğunu ima
eden Irigaray'ı haklı mı çıkarır? Irigaray'ın sezgisi bir yandan
haklıdır, ama öte yandan eğer cinsiyet farklılığı sorunun
imkânına dahilse, o zaman kendisinin bir soru olması
imkânsızdır. Cinsiyet farklılığı belki de "soru öncesi"dir. Derrida
"Geschlecht l"de bu kadar ileriye gitmiyor olsa da;
yazdıklarından, en azından şu sonucu rahatça çıkarabiliriz:
varlıkbilimsel fark ile ikiye bölünüş öncesi bir cinsiyet farkını
birbirinden ayrı bir şekilde ele almak imkânsızdır. Bu farklardan
hangisinin diğerine öncel olduğu karar verilemez olarak kalır.
Şimdi, Derrida'nın feminist cinsiyet farklılığı düşünürlerine
ne yanıt verdiğini kurulamaya başlayabiliriz. Derrida onları,
cinsiyet farklılığını Heidegger'de düşünmeye, yani sosyolojinin,
antropolojinin, biyolojinin vs., terimlerini bir yana bırakarak
düşünmeye davet ediyor. Derrida'ya göre, cinsellikten
konuşmak için kullandığımız bütün yüklemler bizi Dasein'ın
analitiğinin genel yapılarına geri döndürür. Heidegger salt
cinsel yüklemler olmadığının farkındadır. Cinsiyet üzerine her
söylemin kullanmak zorunda olduğu uzaklık, iç, dış, dağılma,
yakınlık, burası, orası, doğum, ölüm gibi meseleleri Heidegger
antropolojik ya da psikolojik olarak değil varlıkbilimsel olarak
ele alır 26 , ikinci olarak, eğer Heidegger'de başka bir
"Geschlechf'in işareti varsa, o bize, dişi-erkek klasik metafizik
karşıtlığı paradigmasının ötesine giden, çoğulluk ve dağılma

316
içinde düşünülen bir cinsiyet düşüncesinin yolunu açmış
demektir. Feminizm dişi-erkek karşıtlığı içinde kaldığı sürece,
metafiziğin içinde kalır.
Heidegger bir başka "Geschlecht" ile metafiziğin dışına
doğru bir hamle yapmış olarak görülebilse de, "Geschlecht"
terimini bu kez de "tür" anlamı açısından sorguladığımızda
onun en klasik ve kötü metafizik tuzağa düştüğü ortaya çıkar.
Eğer "Geschlecht11 teriminin çeşitli anlamlan birbiriyle ilişkisiz
değilse, Heidegger'in cinsiyet farklılığı ile ilgili olarak da
metafizik paradigmayı tamamen aştığından kuşku
duyulmalıdır. Derrida Geschlecht //'de ve başka eserlerinde
Heidegger'in "hayvan" teması ile "el" teması arasında kurduğu
problematik ilişkinin, Varlık ve Zaman'dan başlayarak
Heidegger'in bütün söylemini belirleyip, düzenlediğini iddia
eder27. Düşünmek Nedir? adlı eserinde Heidegger insanın
özünün el (eller değil) olduğunu öne sürer. Maymunların
yalnızca tutmaya yarayan organları, insanınsa eli vardır28.
Birşeyin mevcut hale gelmesi, kendisini gösterebilmesi için,
onu gösterecek olan dilde bir toparlayıp biraraya getirme
faaliyeti olmalıdır. El, toparlayıp biraraya getirmenin
(Versammlung), devşirip görmenin, kavramanın koşuludur;
derleyip biraraya getiren logos, içinde gizli bir el
barındırmaktır. Düşünce, dildeki gizli eldir. Bu el "saklar" ve
"açığa çıkarır". Açığa çıkarırken saklar, saklarken açığa vurur...
Heidegger "hayvanın eli yoktur" derken, hayvan bu gizli elden
yoksundur demek ister. Heidegger'in her zaman vurguladığı
gibi, eğer, "düşüncede en iyi şey soru sormaksa," hayvanın
eli/dili, kısacası düşüncesi olmadığından, hayvan toparlayıp
biraraya getiremez ve soru sormaya da muktedir değildir.
Bizim Geschlechfimizi hayvan Geschlecht'ınöen ayıran "el"dir.
De l'Espritde Derrida, Heidegger'in, Dasein'ı Eksistansiyel
Analitiğini belirleyen en önemli ontolojik kavramlarının (örneğin
"Vorhandene", "Zuhandene" gibi) içinde "el"in (Hand)
bulunduğunu vurgular. Bunlar, elin alanında takdim edilirler29.

317
Derrida'ya göre, ei vasıtasıyla Dasein ile hayvan arasında
kurulan karşıtlık, Heidegger'in söyleminin içinde karanlıkta
kalmış olan derin bir metafizik hümanizmin aksiyomlarını
ortaya serer. Örneğin Metafiziğin Temel Kavramları'nda
Heidegger, "bir taşın dünyasız (vveltlos), bir hayvanın dünya
açısından fakir (weltarm), insanınsa dünya kurucu
(weltbildend) olduğunu" vurgular 3 0 . Derrida'ya göre,
Heidegger'in bu tezleri dayanaksızdır ve Heidegger bu
tavrıyla klasik metafiziğin içine düşer. "Gesclecht'in iki anlamı,
"tür'le "cinsiyet" arasındaki bağlantı nedir? Hayvanın cinsiyet
farklılığı ile ne ilgisi vardır? Hayvan ile insan arasındaki klasik
karşıtlık hayvanı felsefî olmayanın alanına iterek, felsefeyi
başlatır. Felsefenin hayvana nasıl muamele ettiği, cinsiyet
farklılığı düşünürlerinin doğrudan bir biçimde konusu
olmayabilir, ancak hayvan, cinsiyet farklılığını kuran metafizik
hiyerarşinin hem en alt basamağında hem de aslında
başlangıcındadır. Kısacası: Derrida "ne kadın ve felsefe"ye
evet diyor, ne de "insan ve felsefe"ye... iki soru da, klasik
insan-hayvan karşıtlığına dayanarak hayvanı felsefe dışı
bıraktığı için sorgulanabilir durumdadır. Eğer cinsiyet farklılığı
cinsiyet ikiliği dışında ele alınmazsa ve buna ek olarak
hayvanın felsefe içindeki konumu yeniden düşünülmezse,
kadının hiyerarşideki çifte ikincilliği feminizm tarafından
metafizik bir şekilde onaylanmış olacaktır. Felsefeyle
uğraşmayı bırakıp acil problemlerle uğraşmayı öneren Singer
karşısında Derrida'nın yaptığı feminizme hedef saptırmak
mıdır? Bizce, Derrida'nın bakış açısından, feminizmin felsefeye
sorduğu "cinsiyet farklılığı sorusu" felsefenin içindeki
"hümanizmin" sorgulanması için anahtar değerini taşıyor.
Cinsiyet farklılığı düşünürleri, bu sorgulamayı başlatmış
feministler ve sürdürecek olanlar, felsefeyi terketmek ve onu
böylece olduğu gibi geride bırakmak bir yana, Derrida'ya
göre, kadınlardan "başka" olanlardan da sorumlu, metafizik

318
karşısında "sonsuz sorumlulukla" bağlı, metafiziği
sorgulamakla yükümlü olacaklardır.*

NOTLAR
1. Bu yazı, Türkiye Felsefe Kurumu'nun düzenlediği, 7 Aralık 1996 tarihinde
yapılan "Kadın ve Felsefe mi, Yoksa insan ve Felsefe mi?" başlıklı
sempozyumda sunulan bildirinin gözden geçirilmiş metnidir.
2. Linda Singer, "Defusing the Canon: Feminist Rereading and Textual
Politics", Levinas: The face of the Other, Albany, State University of
New York 1989, s. 109.
3. A.g.e.
4. A.g.e.
5. A.g.e., s. 112.
6. A.g.e., s. 104.
7. A.g.e., s. 107.
8. A.g.e., s. 112.
9. Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles, çev. Barbara Harlovv,
Chicago, University of Chicago Press, 1979. iki dilde basım: Eperons:
Les Styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978 (ilk kez 1976'da
basıldı), s. 50. Aynı zamanda, bakınız: Jacques Derrida,
"Choreographies", Points de Suspension (Paris: Galilee, 1992), özellikle
s. 102; "Choreographies," V. McDonald ile söyleşi, Diacritics, cilt 12,
1982, s. 66-76. The Ear of the Other: Otobiography, Transference,
Translatiorida tekrar yayımlandı. Der. Christie McDonald (Lincoln):
University of Nebraska Press, 1988), s. 163-85.
10. Spurs, s. 50.
11. "Reading Against The Grain", Bkz. Singer, s. 112.
12. Luce Irigaray, L'Oublie de l'Air (Paris: Minuit 1983). Kitabın son bölümü
"He Risks Who Risks Life Itself" olarak çevrilip, Irigaray Readefûe s.
213-18'de bulunmaktadır.
13. Heidegeer Felsefenin Sonu ve Düşüncenin Görevi (1935) adlı eserinde
Varlık sorusunu yeniden ele alır ve Varlık ve Zaman'ın Açılma ve
Mevcudiyet olarak yeniden adlandırılabileceğini söyler. Irigaray, L'Oublie
de l'Aifde Heidegger'in kaynak düşüncesini Varlık veZaman'öan "Açılım
ve Mevcudiyet'e"ye dönüş içinde ele alır. Luce Irigaray, LOublie de
L'Air (Paris: Minuit, 1983), özellikle bkz. s. 9-11, 32, 80-82.

Defter, sayı 30, Bahar 1997.

319
14. Singer, s. 115.
15. Le Pas, Parages (Paris: Galilee 1986), La verite en peinture. (Paris:
Flammarion 1978), "En ce Moment meme dans cet ouvrage me voici"
Psyche (Paris: Galilee, 1978), Feu la cendre (Paris: Des Femmes, 1987).
16. Luce Irigaray, L'Ethique de le difference sexuelle (Paris: Minuit, 1984);
An Ethics of Sexual Difference, çev. C. Burke and Gillina Gill (Ithaca,
N.Y.: Corneli University Press, 1993), s. 7.
17. Tina Chanter, "Antigone's Dilemma", Re-reading Levinas içinde, Edited
by Robert Bernasconi and Simon Critchley, Indiana University Press,
1991, s. 143. Türkçesi: "Antigone'nin ikilemi", Deftef'm bu sayısında.
18. Jacques Derrida, "Geschlecht: difference sexuelle, difference
ontologique", Psyche, Inventions de l'Autre, s. 395-414 (Editions Galilee,
1987); "Geschlecht II", Psyche, s. 415-451; "Geschlecht III" bildiğimiz
kadarıyla henüz yayımlanmamıştır. "Geschlecht IV", Reading Heidegger
Commemorations, der. John Sallis, Indiana University Press, 1993, s.
163-217.
19. "Geschlecht I", Psyche, s. 395-6.
20. Jacques Derrida, De l'Esprit, Heidegger et le Ouestion, Editions Galilee
1987; OfSpirit, Heidegger and The Ouestion, çev. Geoffrey Bennington
and Rachel Bovvlby, The University of Chicago Press, 1989, s. 17.
21. J. Derrida, "Geschlecht I", s. 399, Heidegger'e gönderme:
"Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz",
Gesamtausgabe, Band 26.
22. A.g.e., s. 402.
23. Bkz, a.g.e., s. 406-7.
24. A.g.e.
25. Bkz. Choreographies.
26. "Geschlecht I", s. 413-4.
27. Bkz. De l'Esprit, 6. Bölüm ve "Geschlecht II", s. 433.
28. M. Heidegger, Wass heipt Denken? (1951-52), s. 90, J. Derrida,
"Geschlecht II", s. 434
29. "Geschlecht II", s. 433.
30. Heidegger'in 1929-1930 Freiburg'da verdiği dersler kastediliyor. "Die
Grundbegriffe der Metaphysik. VVelt-Endlichkeit-Einsamkeit",
Gesammtausgabe 29/30, 2, Böl. 4 p. 287. Bu konu için bkz. J. Derrida,
De l'Esprit, Böl. 6.

320
 TÜRKİYE FELSEFE KURUMUNUN YAYINLARI

Seminerler 1. Felsefe Kurumu Seminerleri, 1-2-3, 1977.

Dizisi 1. Günümüzün Sorunları
2. Türkiye'de Felsefe Eğitimi
3. Türkiye'de Tarih Eğitimi
2. Birinci Balkan Ülkeleri Felsefe Semineri / Proceedings of
the First Balkan Countries Seminar of Philosophy, 1982.
3. Dünya Problemleri Karşısında Felsefe, 1988.
4. Philosophy Facing World Problems, 1988.
5. The Idea of Development. Belween its Past and its Future
(Uluslararası Felsefe Kuruluşları Federasyonunun
işbirliğiyle), 1993.
6. Philosophy and Cultural Development (Uluslararası
Felsefe Kuruluşları Federasyonunun işbirliğiyle), 1993.
7. The Idea and the Documents of Human Rights
(Uluslararası Felsefe Kuruluşları Federasyonunun
işbirliğiyle), 1995.

Konferanslar 1. Türk Felsefe Araştırmalarında ve Üniversite Öğretiminde

Dizisi Alman Filozofları, 1986.

Türk Felsefesi 1. ioanna Kuçuradi, Uludağ Konuşmaları, 19973.

ya da 2. Harun Tepe, Etik ve Metaetik, 1992.
Simurg Dizisi 3. Kurtuluş Dinçer, Bilimsel Açıklamada Hempel Modeli,
1993.
4. ioanna Kuçuradi, Nietzsche ve insan, 19973.
5. İoanna Kuçuradi, Etik, 19962.
6. İoanna Kuçuradi, insan ve Değerleri, 19982.

Çeviri 1. Martin Heidegger, Metafizik Nedir? (Almanca-Türkçe),

Dizisi Çev. Yusuf Örnek, 1991.
2. Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi (Almanca-Türkçe),
Çev. İoanna Kuçuradi, Füsun Akatlı, Ülker Gökberk, 19942.
3. Immanuel Kant, Prolegomena (Almanca-Türkçe), Çev.
İoanna Kuçuradi, Yusuf Örnek, 19952.
4. Immanuel Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi
(Almanca-Türkçe), Çev. İoanna Kuçuradi, 19952.
5. Edmund Husserl, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe (Almanca-
Türkçe), Çev. Abdullah Kaygı, 1997.
6. Nicolai Hartmann, Ontolojinin Işığında Bilgi (Almanca-
Türkçe), Çev. Harun Tepe, 1999.

Diğer 1. Arslan Kaynardağ. Bizde Felsefenin Kurumlaşması ve

Türkiye Felsefe Kurumu, 1994.
2. Yüzyılımızda insan Felsefesi. Takiyettin Mengüşoğlu'nun
Anısına, 1997.
3. Arslan Kaynardağ, Kadın Felsefecilerimiz, 1999.
 ARSLAN KAYNARDAĞ
1923'te doğdu. İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümünü "Spinoza'da
Doğru Kavramı" konusundaki tez ile 1948
yılında bitirdi.
Felsefe çalışmaları daha çok, Türk düşünce
tarihi, Türkiye'de felsefe ve Türk felsefecileriyle
ilgili araştırmalar üzerinde yoğunlaşmıştır.
Eğitim, edebiyat ve bibliyografya konularında
yaptığı araştırmalar da vardır.
KİTAPLARI: Kitap Yılı Bibliyografyası (1974),
Sevgiler de Gündemdedir (1979), Halk
Resminde ve Kartpostallarda Kurtuluş Savaşı
ve Atatürk (1981), Eğitim ve Yayın (1985),
Felsefecilerle Söyleşiler (1986), Türkiye'de
Felsefenin Kurumlaşması ve Türkiye Felsefe
Kurumu'nun Tarihi (1992).
DERGİ: Kitap Belleten (1960'tan 1965'e kadar
43 sayı).

Baskı: METEKSAN Anonim Şirketi - ANKARA