Xeravits Géza - Könyvtár A Pusztában

DEUTEROCANONICA

A S I M E O N K U T A T Ó I NT É Z E T ( P Á P A )
KÖNYVSOROZATA

szerkesztik:
Xeravits Géza és Zsengellér József

HARMADIK KÖTET

SUBSIDIA 1 ● BEVEZETÉSEK

Xeravits Géza

KÖNYVTÁR A PUSZTÁBAN

Bevezetés a holt‐tengeri tekercsek
nem‐bibliai irodalmába

Pápai Református Teológiai Akadémia — Pápa
L’Harmattan — Budapest
2008

Kiadja a
Pápai Református Teológiai Akadémia
8500 Pápa, Március 15. tér 13‐14.

és a
L’Harmattan Könyvkiadó és Terjesztő Kft.
1026 Budapest, Hargita u. 3.

Tördelés és tipográfia: Xeravits Géza

A kötet a KGRE HTK Doktori Iskolájának
Questiones Theologiae c. sorozatával
együttműködésben jelenik meg

Borítóterv: Kissík Fényírdája

© Xeravits Géza, 2008
© PRTA, 2008
© L’Harmattan Kiadó, 2008

ISSN 1785‐5403
ISBN 978‐963‐9779‐04‐4

„Az értelmes ember tudást kap,
a tudós bölcsességet nyer…”
(4Q424 3 7)

a Pápai Református Teológiai Akadémia
diákjainak

TARTALOM
BEVEZETÉS................................................................................................. ix
RÖVIDÍTÉSEK JEGYZÉKE ............................................................................ xii
I. fejezet:
A KÖZÖSSÉG KÖNYVTÁRÁNAK „FELÉPÍTÉSE” ........................................... 1
^ 1. Lelőhelyek és mennyiség......................................................... 3
^ 2. A szövegek jellege .................................................................... 5
^ 3. Nem‐bibliai szövegek: alapvető kategóriák......................... 11
II. fejezet:
PARABIBLIKUS MŰVEK A QUMRÁNI KÖNYVTÁRBAN................................ 19
^ 1. Tórán alapuló parabiblikus művek...................................... 20
^ 2. Prófétákkal kapcsolatos parabiblikus művek..................... 39
^ 3. Testamentumok ...................................................................... 46
III. fejezet:
A QUMRÁNI KÖZÖSSÉG EXEGETIKUS IRODALMA .................................... 57
^ 1. A qumráni Közösség hermeneutikája ................................. 58
^ 2. Exegetikai művek a qumráni könyvtárban......................... 63
^ 3. A folyamatos peserek történeti utalásai .............................. 65
^ 4. Exegézis és eszkatológia ........................................................ 72
IV. fejezet:
TÖRVÉNYI SZÖVEGEK ÉS SZABÁLYZATOK ................................................ 89
^ 1. Szabályzatok a Közösség könyvtárában ............................. 90
^ 2. Halákhikus szövegek ........................................................... 104
V. fejezet:
NAPTÁRRAL KAPCSOLATOS SZÖVEGEK .................................................. 113
^ 1. A naptár jelentősége és problematikája.............................. 113
^ 2. A qumráni könyvtár naptári szövegei................................ 118

VI. fejezet:
KÖLTŐI ÉS LITURGIKUS SZÖVEGEK ..........................................................123
^ 1. Liturgikus szövegek............................................................. 124
^ 2. Nem‐liturgikus költői szövegek ......................................... 138
VII. fejezet:
BÖLCSESSÉGIRODALOM QUMRÁNBAN .................................................. 149
^ 1. Biblikus bölcsesség ............................................................... 150
^ 2. Biblián kívüli iratok............................................................... 155
^ 3. Zárás és kitekintés ................................................................. 167
VIII. fejezet:
TÖRTÉNETI SZÖVEGEK,
ÉS A KÖZÖSSÉG VISZONYA KORA TÖRTÉNELMÉHEZ .............................. 168
^ 1. „Történeti” szövegek a qumráni könyvtárban ................. 168
^ 2. „Történeti jellegű novellák” ................................................. 171
^ 3. A Közösség és a kor történelme:
a Hasmoneus‐dinasztia értékelése ...................................... 177
IX. fejezet:
APOKALIPTIKUS ÉS ESZKATOLÓGIKUS SZÖVEGEK.................................. 192
^ 1. Eszkatológikus és apokaliptikus — definíciók................. 192
^ 2. Apokaliptikus és eszkatológikus művek
a qumráni könyvtárban ....................................................... 198
Excursus:
A POZITÍV ESZKATOLÓGIKUS FŐSZEREPLŐK KÉRDÉSE ............................ 217
^ 1. Bevezetés ................................................................................ 217
^ 2. Pozitív eszkatológikus főszereplők
a qumráni könyvtárban ....................................................... 219
^ 3. Általános megjegyzések ...................................................... 221
^ 4. Jellegzetes témák .................................................................. 224
Függelék:
A QUMRÁNI KÖNYVTÁR TARTALMA ...................................................... 242
IDÉZETT HELYEK MUTATÓJA .................................................................. 261

viii

BEVEZETÉS
A qumráni Közösség holt‐tengeri tekercsek néven is emlegetett

könyvtára nagy jelentőségű szövegegyüttes. A szövegek, melyeket
a Júdeai pusztában az 1947‐ben megkezdett feltárások napvilágra
hoztak, nem pusztán a teológiai tudományoknak, hanem az ókor‐
tudománynak, az ókori irodalomtörténetnek, valamint a civilizáci‐
ónk kialakulása szempontjából annyira fontos ókori Kelet történe‐
tének is kiemelkedő jelentőségű leletei. Jelentősége ellenére sajnála‐
tosan kevés az, amit magyar nyelven, színvonalas minőségben ol‐
vashatunk róla. Millar Burrows és Joszif Amuszin a maguk korá‐
ban kiváló könyvei koruknál fogva elavultak, Geza Vermes beve‐
zetése sok helyütt kiegyensúlyozatlan, a legújabb itthon olvasható
mű, George Brooke, Phillip Davies és Phillip Callaway műve, jólle‐
het rendkívül attraktív, a pusztán népszerűsítő bemutatásokon
gyakran nem megy túl. Ezért láttuk szükségét annak, hogy egy
újabb kötettel gazdagítsuk a Qumránra vonatkozó magyar nyelvű
szakirodalmat.
A teljes qumráni szöveganyag a maga egészében 1992 óta fény‐
képen, 2004‐től pedig (egy kötet híján) hivatalos szövegkiadás for‐
májában is hozzáférhető. Ezzel a szenzációs spekulációk ideje vég‐
képp lejárt, s a qumráni Közösség irodalma immár kiegyensúlyo‐
zottan kiértékelhető. Jelen kötetünk rendszerezetten haladva a
qumráni könyvtár mindegyik fő irodalmi műfajának tárgyalja né‐
hány olyan jellegzetességét, amely segít elhelyezni a Közösség gon‐
dolkodását a kor zsidóságának élénk szellemi erőterében.

Kötetünk bevezető fejezete általános kérdéseket tárgyal, hangsúlyt
helyezve a felfedezések történetére, az anyag különböző csoporto‐
sítási lehetőségeinek kérdésére.

Következő fejezetünk a „kánoni” szentírás témáihoz vagy sze‐

replőihez tartozó irodalmat mutatja be, a kánoni sorrend szerinti
bontásban. Ezután a qumráni Közösség sajátos exegetikai irodal‐
mát mutatjuk be. A Közösség szentírás‐értelmezése különleges he‐
lyet foglal el a zsidó‐keresztény hermeneutika történetében. Nem
csak azért, mert a pesernek nevezett technika következetes alkal‐
mazásával Írás és történelem kapcsolatát teljesen új és intenzív
fénybe helyezték, hanem azért is, mert először látjuk egy a kinyilat‐
koztatás talaján álló közösség alapvető exegetikai tevékenységét a
maga teljességében.
Mivel a qumráni Közösség szegregációjához vezető kérdések
közt kiemelt jelentősége volt a törvény értelmezésére vonatkozó
(halákhikus) tanításuknak, a negyedik fejezetben törvényi kérdése‐
ket vizsgálunk. Kiemelt figyelmet fordítunk a Szemelvények a Tóra
cselekedeteiből (4QMMT) című iratnak, valamint a Közösség kü‐
lönböző szabályzatai anyagának. A Közösség másik jellemző saját‐
sága az általuk használt naptári rendszer volt, amely a jeruzsálemi
zsidóságétól alapvetően különbözött, viszont amely párhuzamot
talál a hénoki iratokban, és — egyes kutatók szerint — a kialakuló
kereszténységben. Ötödik fejezetünk tehát a papi őrváltásokat,
naptárakat, és ünnepekre vonatkozó anyagot tárgyalja.
A qumráni könyvtár egyik legfontosabb nagy műfaji csoportját
a költői és liturgikus művek alkotják. Némelyeket közülük tényle‐
ges liturgiaként használhattak (mint a Világosítók szavai), mások
ideális állapotokat tükröznek (mint a Szombati égőáldozat dalai). Más
darabok arról a költői erőről tanúskodnak, amellyel a Közösség ki‐
fejezte kegyességét. Hatodik fejezetünk e darabok jellegzetességei‐
nek bemutatását tűzi célul.
A qumráni szövegleletek több, jelentős bölcsességi irat marad‐
ványait őrizték meg. Ezek egyrészt továbbviszik az ószövetségi
bölcsesség szemléletét, azzal viszont, hogy ezt eszkatológikus pers‐
pektívába helyezik, teljesen új úton járnak. A hetedik fejezet törzs‐
anyagát az Instrukció tárgyalása adja, de itt tárgyaljuk a korábbi
bölcsességi művek alkotó felhasználásának módozatait is.
Jóllehet szoros értelemben vett történeti mű nagyon kevés ma‐
radt fenn a qumráni barlangokban, egyes iratok történeti utalásai‐
ból a Közösség történelem‐szemléletéről jó képet alkothatunk.
Nyolcadik fejezetünk azt vizsgálja, hogyan viszonyult a Közösség
— mint szektariánus csoport — a kor palesztinai zsidóságának po‐
litikai vezetőihez.
x
Az apokaliptika és eszkatológia témaköre a qumranológia leg‐
átfogóbban kutatott területe. Kilencedik fejezetünkben az ilyen
műfajú vagy szemléletű iratokat tárgyaljuk. E fejezet mintegy füg‐
gelékeként a keresztény teológia szempontjából legfontosabb kér‐
déskört, a „messiásra” vonatkozó reflexiót tekintjük át.

E néhány sor jól mutatja, hogy kötetünk nem kíván túllépni a qum‐
ráni könyvtár anyagának irodalomkritikai bemutatásánál. Szándé‐
kosan nem érintünk tehát történeti kérdéseket, a Közösség azonosí‐
tásának problémáit, s nem kívánjuk a Közösség teológiájának váz‐
latát sem nyújtani. Ezekben a kérdésekben a magyar nyelven hoz‐
záférhető szakirodalom még mindig alapvető eligazítást tud nyúj‐
tani.

Kötetünket a teológiai felsőoktatásban is használható tankönyvnek
hoztuk létre, anyaga egy szemeszter alatt átvehető. Éppen tan‐
könyv‐jellegéből következően igyekeztünk egyrészt minél több
szövegrészlet fordításának beiktatásával szemléletesebbé tenni be‐
mutatásunkat; másrészt kerülni a héber és görög kifejezések túlzott
használatát; harmadrészt kerülni a lábjegyzetelést. A felhasznált
irodalmat illetően az egyes szakaszok végén közölt bibliográfiák
elégséges tájékoztatást nyújtanak.
A bevezetés végén szeretnénk köszönetünket kifejezni Farkas
Zoltánnak a könyv korrektúrájában, Kekk Edinának pedig a muta‐
tó elkészítésében nyújtott segítségét, a Dunántúli Református Egy‐
házkerületnek pedig a kötet elkészítése során nyújtott támogatását.

Bakonyszücs,
2007. decemberében,
Szent Ambrus püspök ünnepén

Xeravits Géza

xi

RÖVIDÍTÉSEK JEGYZÉKE
AB The Anchor Bible
ABRL The Anchor Bible Reference Library
AGAJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums
ATDan Acta Theologica Danica
ATP Acta Theologica Papensia
ATTM K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht 1984.
ATTME K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband,
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1994.
BA Biblical Archeologist
BAR Biblical Archaeological Review
BBR Bulletin for Biblical Research
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
Bib Biblica
BibOr Biblica et Orientalia
BIS Biblical Interpretation Series
BJS Brown Judaic Studies
BKAT Biblischer Kommentar Altes Testament
BRS Biblical Resources Series
BS Biblical Seminar
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CEJL Commentaries on Early Jewish Literature
CJAS Christianity and Judaism in Antiquity Series
ContC Continental Commentary
CQS Companion to the Qumran Scrolls
CRB Cahiers de la Revue Biblique
CRINT Compendia rerum iudaicarum ad novum testamentum
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
DBSup Dictionnaire de la Bible Suppléments
DJD Discoveries in the Judaean Desert
DSD Dead Sea Discoveries
DSSFY The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assessment
(szerk. P.V. Flint és J.C. VanderKam), Leiden: Brill 1998/99.
DSSFYD The Dead Sea Scrolls: Fifty Years after their Discovery (szerk. L.H.
Schiffman, et al.), Jerusalem: IES 2000
DSSSE F. García Martínez és E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study
Edition (2 kötet), Leiden: Brill 1997‐1998.
ECDSS Eerdmans Commentaries on the Dead Sea Scrolls
EDSS The Encyclopaedia of the Dead Sea Scrolls (2 kötet, szerk. L.H.
Schiffman és J.C. VanderKam), Oxford: University Press 2000.
EstBib Estudios Biblicos
EtBib Etudes Bibliques
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
HeyJ Heythrop Journal
HSM Harvard Semitic Monographs
HSS Harvard Semitic Studies
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IEJ Israel Exploration Journal
JAOS Journal of the American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
JDS Judaean Desert Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JQR Jewish Quarterly Review
JQRMS Jewish Quarterly Review Monograph Series
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch‐römischer Zeit
JSJ Journal for the Study of Judaism
JSJSup Journal for the Study of Judaism Supplements
JSNTSup Journal for the Study of New Testament Supplements
JSOT Journal for the Study of Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of Old Testament Supplements
JSP Journal for the Study of Pseudepigrapha
JSPSup Journal for the Study of Pseudepigrapha Supplements
JSSSup Journal of Semitic Studies Supplements
LDSS Library of the Dead Sea Scrolls
MHUC Monographs of the Hebrew Union College
MQC The Madrid Qumran Congress (STDJ 11/1‐2, szerk. J. Trebolle
Barrera és L. Vegas Montaner), Leiden: Brill 1992.
NICOT New International Commentary to the Old Testament
NovTSup Novum Testamentum Supplements
xiii

NTL New Testament Library
NTS New Testament Studies
ÓÍ Ókeresztény írók
OTL Old Testament Library
OTP The Old Testament Pseudepigrapha (2 kötet, ABRL, szerk. J.H.
Charlesworth), Garden City: Doubleday 1983.
OuTS Oudtestamentische Studiën
PTSDSSP The Princeton Theological Seminary Dead Sea Scrolls Project
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graecae
QChron The Qumran Chronicle
QH Quaderni di Henoch
QM Qumranica Mogilanensia
RB Revue Biblique
RechB Recherches Bibliques
REJ Revue des Etudes Juives
RevQ Revue de Qumrân
RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLEJL Society of Biblical Literature Early Judaism and its Literature
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SBLSS Society of Biblical Literature Symposium Series
SBT Studies in Biblical Theology
SDSSRL Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature
Sem Semitica
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SPB Studia Post‐Biblica
StBAth Studia Biblica Athanasiana
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVTP Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha
TSAJ Texte und Studien zum Antiken Judentum
TU Texte und Untersuchungen
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum Supplements
VTSyr Vetus Testamentum Syriace
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

xiv
ELSŐ FEJEZET
A KÖZÖSSÉG KÖNYVTÁRÁNAK
„FELÉPÍTÉSE”
A holt‐tenger menti barlangokban megtalált tekercsek, jóllehet

szerteágazó tartalmúak és műfajúak, mégis egyfajta egység jegyeit
hordozzák. Ebből adódik, hogy a kutatók előszeretettel beszélnek e
szövegekről úgy, mint egy „könyvtár” részeiről. Ezalatt azt értik,
hogy a fellelt töredékek egy összetartozó, szándékos gyűjtőmunka
eredményeképpen létrehozott kollekció maradványaiként értel‐
mezhetők. Jóllehet egyesek — különösen az 1980‐as és ’90‐es évek
során — megkérdőjelezték a fellelt művek ilyen jellegű összetarto‐
zását, mégis számos érv szól amellett, hogy az erre vonatkozó kon‐
szenzus fenntartható.
A szövegleletek összetartozását illető legátfogóbb kritikát Nor‐
man Golb fogalmazta meg számos tanulmányában, aki emellett a
qumranológia számos, bevettnek tűnő munkahipotézisét is cáfolni
igyekezett.
Golb egyfelől tagadja, hogy a qumráni létesítménynek köze len‐
ne bármilyen korai zsidó vallásos csoporthoz. Szerinte a romok egy
erődítmény maradványai; ebből következően azt tartja, hogy a kör‐
nyékbeli barlangokban fellelt szövegeknek semmi közük nincs a
qumráni létesítményhez. Golb amellett érvel inkább, hogy a teker‐
csek különböző jeruzsálemi könyvtárak maradványai (beleértve a
Templom könyvtárát és módos egyéneket egyaránt), melyeket a
közelgő római inváziótól félve rejtettek el a barlangokba.
Golb tézisei sem régészetileg, sem pedig az irodalmi anyag vizs‐
gálata során nem igazolhatók. Figyeljünk most csak ez utóbbi szem‐
pontra.
1. A szövegleletek inkább közösséghez kell, hogy tartozzanak,
nem pedig egyénekhez. Ez egészen világos abból, hogy u‐
gyanazon mű olykor nagy példányszámban van jelen a lele‐
tek között.
2. A szövegleletek egy vallásos közösség könyvtárának marad‐
ványai. A töredékek között ugyanis nem találjuk meg „pro‐
fán” művek maradványait. Azok a töredékek például, melye‐
ket „történeti szövegekként” azonosítottak kiadóik, kevés ki‐
vételtől eltekintve nem a profán történelem szférájában mo‐
zognak. Ebben a qumráni barlangok leletei élesen eltérnek a
Júdai‐sivatag egyéb lelőhelyei által szolgáltatott anyag jelle‐
gétől.
3. Nem valószínű az sem, hogy a szövegleletek a kor zsidósága
egészének irodalmi hagyatékát képviselnék. A fennmaradt
anyag ideológiailag közös alapon áll, s a kor zsidósága egyes
fontos áramlatainak (pl. éppen a Jeruzsálemben központi je‐
lentőségű korai rabbinikus — farizeus — zsidóságnak) néze‐
tei teljességgel hiányoznak belőle.
4. A szövegleletek paleográfiai szempontból arról tanúskod‐
nak, hogy ugyanahhoz az írnoki iskolához tartozó szemé‐
lyek másolták őket, mi több, olykor különböző barlangokból
került elő ugyanannak az írnoknak a munkájaként létrejött
szöveg (vö. pl. az 1QS, 4Q53 és 4Q175 vagy az 1QpHab és
11Q20 kéziratokat).
5. Végezetül, sajátos régészeti kapcsolat figyelhető meg a qum‐
ráni létesítmény és a szövegleleteket tartalmazó barlangok
között. A létesítményből és a barlangokból előkerült cserép‐
leletek között ugyanis szoros rokonság figyelhető meg.
A qumráni könyvtár tehát egy vallásos közösség által írt, illetve

összegyűjtött művek csoportjaként határozható meg, s kapcsolata a
romjaiban fennmaradt létesítménnyel vélelmezhető. A következők‐
ben ezt a gyűjteményt kívánjuk részleteiben bemutatni.1

1 §1. IRODALOM: Florentino García Martínez és Adam S. van der Woude, „A
‘Groningen’ Hypothesis of Qumran Origins and Early History”, RevQ 56 (1990)
521–41. • Norman Golb, „The Problem of Origin and Identification of the Dead
Sea Scrolls”, Proceedings of the American Philosophical Society 124 (1980) 1–4. •
„Les manuscrits de la Mer Morte: une nouvelle approche du problème de leur
origine”, Annales 1985, 1133–49. • „The Dead Sea Scrolls: A New Perspective”,
American Scholar 58 (1989) 177–207. • Hypothesis of Jerusalem Origin of DSS‐Sy‐
2
A KÖZÖSSÉG KÖNYVTÁRÁNAK „FELÉPÍTÉSE”
1. LELŐHELYEK ÉS MENNYISÉG
A qumráni könyvtár maradványai több lelőhelyről kerültek elő. El‐
sőként kell említenünk néhány barlangot a qumráni létesítmény
közvetlen környékén, illetve attól bizonyos távolságra. Általánosan
11 qumráni barlangot emlegetünk, ezek azonban nem egyenlő
mennyiségű leletanyagot szolgáltattak. A barlangok számozása fel‐
fedezésük sorrendjét követi.
Az első barlang (1Q) a qumráni létesítménytől északra, mintegy
1,5 km távolságra helyezkedik el. Régészeti feltárása 1949‐re fejező‐
dött be. Ez a barlang 75 különböző kézirat töredékeit őrizte meg.
Ezek közül 16 bibliai kézirat, 29 nem‐bibliai kézirat, míg a többi
annyira töredékes, hogy közelebbről tartalmilag nem azonosítható.
A második barlang (2Q) az első közelében, attól kevéssel déli
irányban helyezkedik el. Feltárása 1952‐ben történt meg. A megelő‐
zőnél lényegesen kevesebb szövegleletet szolgáltatott. A 33 előke‐
rült kézirat közül 18 bibliai, 8 nem‐bibliai, a többi nem azonosít‐
ható.
A harmadik barlang (3Q) fekszik legmesszebbre a qumráni léte‐
sítménytől, attól több mint 2 km‐re északra helyezkedik el. Szintén
1952‐ben tárták fel. 15 kéziratot szolgáltatott, ebből 3 bibliai, 7 nem‐
bibliai, a többi nem azonosítható.
Az 1952 őszén felfedezett negyedik barlang (4Q), amely közvetle‐
nül a qumráni létesítmény alatt, a márgaterasz oldalába vájódva
helyezkedik el, a legtetemesebb mennyiségű — jóllehet igen töre‐
dékes — szöveganyagot hagyta ránk. Az innen előkerült, hozzáve‐
tőlegesen 15.000 töredékből a kutatók mintegy 650 különböző kézi‐
ratot állítottak össze. Ezekből több mint 170 bibliai kézirat, valami‐
vel több, mint 40 nem azonosítható, a többi pedig nem‐bibliai szö‐
veget tartalmaz.

nopsis”, in Mogilany 1989; Part 1 (szerk. Z.J. Kapera), Krakkó: Enigma 1993, 53–
57. • Who Wrote the Dead Sea Scrolls?, New York: Scribner 1995. • Lester L.
Grabbe, [rec. Golb 1995] DSD 4 (1997) 124–28. • Jodi Magness, „Pottery”, in
EDSS, 2: 681b–86a. • The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls
(SDSSRL), Grand Rapids: Eerdmans 2002. • Emanuel Tov „The Scribes of the
Texts Found in the Judaean Desert”, in The Quest for Context and Meaning (FS
J.A. Sanders, BIS 28, szerk. C.A. Evans és S. Talmon), Leiden: Brill 1997, 131–52.
• „Scribal Practices Reflected in the Texts from the Judean Desert”, in DSSFY, 1:
403–29. • „Further Evidence for the Existence of a Qumran Scribal School”, in
DSSFYD, 199–216.
3
Az ötödik barlang (5Q) szintén a létesítmény közelében, attól

nyugati irányban fekszik; szintén 1952‐ben tárták fel. 25 különböző
kéziratából 8 bibliai, 7 nem‐bibliai, a többi nem azonosítható.
A hatodik barlang (6Q) a létesítménytől nyugatra, majd’ 1 km‐re
található. Felfedezésének ideje ismeretlen. 31 kéziratot szolgálta‐
tott, ebből 7 bibliai, 14 nem‐bibliai, a többi nem azonosítható.
Az 1955‐ben, a létesítmény közelében felfedezett hetedik‐tizedik
barlangok (7Q‐10Q) rendkívül csekély mennyiségű anyagot őriztek
meg. A 7Q különösen töredékes 19 görög nyelvű kézirata közül
mindössze 2 azonosítható biztonsággal bibliai kéziratként, a többi
nem határozható meg. A 8Q 5 kéziratából 4 bibliai, a 9Q és 10Q
egyaránt egy‐egy nem biblikus kéziratot szolgáltatott (utóbbi oszt‐
rakon formájában).
Végezetül, 1956‐ban került sor a tizenegyedik barlang (11Q) feltá‐
rására, amely az 1Q és 3Q között valahol félúton helyezkedik el.
Ebben a barlangban több fontos szöveget is találtak. 31 kézirata kö‐
zül 10 bibliai, 13 nem‐bibliai, a többi nem azonosítható.
Az eddigiek rövid összegzésében az alábbi táblázat segíthet:
bibliai nem‐bibliai nem összesen
azonosítható
1Q 16 29 30 75
2Q 18 8 7 33
3Q 3 7 5 15
4Q 170 440 40 650
5Q 8 7 10 25
6Q 7 14 10 31
7Q 2 ‐ 17 19
8Q 4 ‐ 1 5
9Q ‐ 1 ‐ 1
10Q ‐ 1 ‐ 1
11Q 10 13 8 31
összesen 238 520 128 886
A 11 qumráni barlang mellett a Júdeai‐sivatag egyéb helyeiről is

kerültek elő szövegmaradványok, hála az ’50‐’60‐as évek rendsze‐
rezett régészeti feltárásainak — s természetesen a beduinok ügyes‐
ségének. Alábbiakban csak a legfontosabbakat említjük. Maszadá‐
nak, a Heródes‐kori erődnek, s az első zsidó háború legendás várá‐
4
nak a romjai között 7 bibliai könyv, és több, részben a qumráni bar‐
langokból is ismert nem‐bibliai irat töredékei kerültek elő. E szö‐
vegeket minden valószínűség szerint a rómaiak elől a Kr.u. 60‐as
évek végén Maszadára menekülők hozhatták magukkal — részben
Qumránból, részben máshonnan.
Néhány Qumrán környékén található wádi, a sziklák közé be‐
vájódott időszakos patakmeder, szintén rejtekhelyet nyújtott bizo‐
nyos szövegeknek. A Qumrántól majd’ 20 km‐re délre fekvő Wadi
Murabba‘at több mint 170, a Kr.e. 7. századtól a korai középkorig
datálható szövegmaradványt őrzött meg számunkra, köztük szer‐
ződéseket, Bar Kokhba autográf leveleit, továbbá egy Kispróféták‐
tekercset. Az En‐Gedi és Maszada között fekvő Nahal Hever bibliai
szövegtöredékeket is szolgáltatott (köztük egy görög nyelvű Kis‐
próféták‐tekercset); jelentős továbbá azon anyaga, amely a Kr.u. 1‐
2. század helyi gazdaságtörténetéhez szolgáltat adalékokat, többek
között egy Babata nevű asszony 35 darabos levéltára.2
2. A SZÖVEGEK JELLEGE
A qumráni könyvtár anyagát a kutatás első körben — ahogy ezt

fenti listánk is tükrözi — két alapvető kategóriába sorolja, megkü‐
lönböztetve bibliai és nem‐bibliai kéziratokat.

2 §2.1. FŐBB SZÖVEGKIADÁSOK: ) 1. barlang: DJD 1. • Millar Burrows, The Dead
Sea Scrolls of St Mark’s Monastery (2 kötet), New Haven: ASOR 1951. • Eleazar L.
Sukenik, The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University, Jerusalem: Magness 1955.
• Nahman Avigad és Yigael Yadin, A Genesis Apocryphon: A Scroll from the Wil‐
derness of Judaea, Jerusalem: IES 1956. ) 2. barlang: DJD 3: 48–93. ) 3. barlang:
DJD 3: 94–102 és 201–302. ) 4. barlang: DJD 5–7; 9; 10–16; 18–22; 25–26; 28–36. A
sorozat 5a; 17; 32 és 37 kötetei megjelenés előtt. ) 5. barlang: DJD 3: 167–197. ) 6.
barlang: DJD 3: 105–41. ) 7‐10. barlangok: DJD 3: 142–64. ) 11. barlang: DJD 4; 23. •
Yigael Yadin, ‫המקדש‬ ‫מגילת‬ (3 kötet + Supplement), Jerusalem: IES 1977. §2.2. BIBLI‐
OGRÁFIÁK: Joseph A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools
for Study (SBLRBS 20), Atlanta: Scholars 1990. • Florentino García Martínez és
Donald W. Parry, Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1970‐1995 (STDJ
19), Leiden: Brill 1996. • Avital Pinnick, The Orion Center Bibliography of the Dead
Sea Scrolls (1995‐2000) (STDJ 41), Leiden: Brill 2001. • Xeravits Géza, „Bibliográ‐
fiai segédlet a holt‐tengeri tekercsek kutatásához”, StBAth 5 (2002) 91–111.
5
2.1. Bibliai — nem‐bibliai
Az kétségtelen, hogy a Közösség tagjai különböző súllyal kezelték
azokat a műveket, amelyekről úgy tartották, Isten kijelentett üzene‐
tét tartalmazza („szent írás”), és ezeket könyvtáruk többi részétől
eltérően kezelték — teológiailag is, és bizonyos szempontból írnoki
szempontból is. A mai olvasónak azonban vigyáznia kell akkor,
amikor ezt a kategóriát használja, hiszen egyáltalán nem bizonyos,
hogy a Közösség Szentírása tökéletesen lefedte az általunk is ennek
tartott zsidó iratokat (azaz az Ószövetséget). A helyzetet tovább
bonyolítja az a messze nem elhanyagolható tény, hogy az Ószövet‐
ség, mint korpusz meghatározása napjainkban sem teljesen
egyértelmű feladat. Hiszen az alapvető azonosságok mellett jelen‐
tős különbségeket tudunk feltárni például a zsidó/protestáns és az
ortodox/katolikus hagyománykör Ószövetsége között, hogy az eti‐
óp egyház Bibliáját ne is említsük.
A zsidó/protestáns kánon azokat a könyveket tartalmazza, amit az
Ószövetség maszoréta héber szövege hagyományoz (ezt paleszti‐
nai kánonnak, vagy héber Bibliának is nevezik). Ezzel szemben az
ortodox/katolikus kánon a héber Biblia könyveit kibővíti néhány, az
Ószövetség alexandriai görög fordításában, a Septuagintában sze‐
replő irat anyagával (ezt alexandriai kánonnak is nevezik — helyte‐
lenül persze, hiszen a Septuagintának nem az összes többlete képe‐
zi részét). Csupán érdekességként említhetjük meg az etióp és szír
egyházak Ószövetségeit — ennek jelentősége nemsokára világossá
válik. Az etióp kánonnak ugyanis részét képezi két korai zsidó irat,
Hénok könyve és a Jubileumok könyve, míg a szír Ószövetség egyik
hagyománya 150 helyett 151 (esetleg 155) zsoltárt tartalmaz.
Közismert, hogy a qumráni könyvtár tartalmazza a héber Biblia
szinte valamennyi könyvét. Két kivételt szokás említeni: Nehemiás
és Eszter könyvét. Az előbbi nem jelent különösebb problémát — a
zsidóság Nehemiást Ezdrással egy könyvnek tekintette, s a többi
„összetett könyvhöz” hasonlóan (1‐2 Sám, 1‐2 Kir, 1‐2 Krón, 12 kis‐
próféta) egyetlen tekercsre másolta őket. Mármost Ezdrás könyve
egy kéziratának töredékeit megtalálhatjuk a negyedik barlang
anyagában (4Q117), s ennek alapján nyugodtan vélelmezhetjük,
hogy Nehemiás is részét képezte a qumráni könyvtárnak. Eszter
könyvével már nehezebb a dolgunk. Pusztán az a tény, hogy nem
őrződött meg töredéke a barlangokban, még nem feltétlenül zárja
ki annak a lehetőségét, hogy a qumráni könyvtárhoz hozzátartoz‐
6
hatott. Mi több, egy arám nyelvű irat maradványait megkíséreltek
úgy értelmezni, mint Eszter könyve közvetlen irodalmi előformáit
(4Q550). E töredékeknek közelebbi vizsgálata azonban nem erősíti
meg ezt a véleményt (Milik, Fröhlich, Wechsler, Collins). Eszter
könyve hiányát valószínűleg teológiai indokokkal magyarázhatjuk,
hiszen jelenlegi formájának raison d’être‐je az, hogy hátteret nyújt‐
son az újonnan bevezetett purim ünnepének — ezt az ünnepet
viszont a qumráni Közösség nem tette kalendáriuma részévé.
A qumráni barlangok mindemellett megőrizték olyan művek
töredékeit is, amelyek egészen eddig elsősorban a Septuagintából,
illetve az ezt követő korai keresztény hagyományokból voltak is‐
mertek. Tobit könyvének pl. öt sémi nyelvű kéziratának kerültek
napvilágra töredékei (négy arám, egy héber kézirat, 4Q196‐200),
melyek sejthetően a mű eredeti szövegváltozatának tanúi (DJD 13:
7‐76). Hasonlóképpen, Sirák fia könyve is több héber kézirattal volt
jelen a qumráni könyvtárban 2Q18; 11Q5 xxi 11‐xxii 1 [Sir 51,13‐
19.30]; Mas1h, kiadások: DJD 3: 75‐77; DJD 4: 79‐85; Yadin 1965).
Sirák fia könyvének héber nyelvű qumráni töredékei azért is fi‐
gyelemre méltók, mert a mű hosszú időn keresztül közkedveltség‐
nek örvendett a palesztinai, rabbinikus zsidóság köreiben is, és
csak lassan veszett ki vallásos irodalmuk korpuszából. A Talmud,
jóllehet nem sorolja a kánoni könyvek közé, sokszor idézi, néha
kifejezetten szentírási idézetet bevezető formulával. A középkor‐
ban Sirák fia könyve hozzátartozott a karaiták szektájának kánon‐
jához, amit a kairói genizából előkerült nagy kézirata példáz.
Még érdekesebb a hetedik barlang egy apró töredéke, amely
Jeremiás levele 43‐44. verseinek görög szövegét őrizte meg (7Q2).
Ez azért különösképpen figyelemre méltó, mert a kutatók vélemé‐
nye napjainkban egyöntetű azt illetően, hogy Jeremiás levelének is
sémi nyelvű (héber) volt az eredeti szövege. Az, hogy ennek ellené‐
re görög fordításának nyomát találjuk Qumránban, talán a mű po‐
zitív qumráni értékelésének tanújeleként értelmezhető (DJD 3: 143).
Ezen túl azt látjuk, hogy a qumráni könyvtárnak nem csupán az
általunk proto‐ illetve deuterokanonikusnak nevezett bibliai köny‐
vek képezték részét. A Közösség gondolkodása számára ugyanis
rendkívüli fontossággal bírt az etióp egyház kánonjában megőrzött
két mű, Hénok első könyve és a Jubileumok könyve. Előbbit a negyedik
barlang tizenegy kézirata képviseli (4Q201‐202; 4Q204‐212) utóbbi
pedig tizenöt különböző kéziratban maradt fenn (1Q17‐18; 2Q19‐
20; 4Q176a; 4Q216‐224; 11Q12). Ezek a számok arra mutatnak,
7
hogy e művek kivételes népszerűségnek — s nyilván jelentőségnek
— örvendhettek olvasóik előtt. Mi több, a 4Q228 jelzetű mű a
Jubileumok könyvét olyan módon idézi, ahogy a „szentírási” könyve‐
ket szokták: „mert megíratott az [idők] felosztásának (könyvében)”
(4Q228 1 i 9).
Végezetül említsük meg a tizenegyedik barlangból előkerült
11Q5 vagy 11QPsa jelzetű nagy zsoltár‐tekercset. Ez a tekercs tartal‐
mazza a héber Biblia Zsoltárkönyvének darabjait. Tartalmazza to‐
vábbá a 151. zsoltárt, amelyik a Septuaginta és a Pesitto kánonjá‐
hoz is hozzátartozik, ugyanakkor olyan szöveggel, ami a görög és
szír változathoz képest egy régebbi formát tükröz. Tartalmaz to‐
vábbá a Pesitto zsoltároskönyvében található öt kiegészítő kompo‐
zíció (Ps 151‐155) közül még kettőt (Ps 154‐155). Sőt, ezen felül tar‐
talmazza még Sirák fia könyvének egy részletét (51,13‐19.30), és
négy további olyan kompozíciót, amely egyetlen eddig ismert ká‐
nonhoz nem tartozik hozzá. Utóbbi költemények közül egy („Szó‐
zat Sionhoz”) a negyedik barlang egy zsoltár‐tekercsén is feltűnik
(4Q88 [4QPsf] viii), további, eddig nem ismert darabok kíséretében.
Ezek a tények tehát figyelemre intenek bennünket akkor, ami‐
kor a qumráni könyvtárral kapcsolatban a „bibliai — nem‐bibliai”
megkülönböztetést alkalmazzuk. Jóllehet egyes kutatók a 11QPsa‐t
megkísérelték pusztán „liturgikus kompozícióként”, és nem bibliai
tekercsként értelmezni, ez a megállapítás azonban — különösen a
4Q88 anyagának ismeretében — óvatossággal kezelendő. A 4Q228
a Jubileumok idézésével szintén abba az irányba mutat, hogy — jól‐
lehet a Közösség rendelkezett a miénkéhez hasonló szentírás‐foga‐
lommal, Szentírásuk tartalma nem biztos, hogy mindenben mege‐
gyezett az általunk használt kánonok által tükrözött egyik vagy
másik formával.
Mindehhez végül hozzávehetjük, hogy a Közösség saját meg‐
szervezőjének, az Igaz Tanítónak a tevékenységét párhuzamban
szemléli a prófétákéval, illetve hasonló sugalmazottságát feltéte‐
lezi:
Ennek magyarázata az Igaz Tanítóra vonatkozik, akinek tudtára adta Isten szolgái,
a próféták szavainak összes titkait (1QpHab vii 4‐5). • Ma[gasztallak téged,
Uram,] mert okossá tettél engem hűségedben, és csodáid titkait tudattad velem
(1QH xv 26‐27).
8
Ez a tény pedig „inspirált irodalmuk” körét még szélesebbre en‐

gedheti tágítani.
Mindezen korlátok ismeretében azonban mégis célszerű a „bib‐
liai” és „nem‐bibliai” kategóriák használata. Ha másért nem, a mai
olvasó szempontjából ez a felosztás kétségtelenül hasznos, hiszen
olyan viszonyítási pontot hoz létre, amely egyrészt a qumráni Kö‐
zösség tagjai számára sem volt ismeretlen, másrészt megfogható a
kortárs olvasó számára is.3
2.2. Szektás — nem szektás
A qumráni könyvtár nem‐bibliai anyagának rendszerezése partta‐

lan feladatnak tűnhet. Mára azonban a kutatásban általánossá vált
a nagy mennyiségű nem‐bibliai anyagban egy alapvető megkülön‐

3 §3. IRODALOM: Pancratius C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text
Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben
Sira Texts (VTSup 68), Leiden: Brill 1997. • Joseph A. Fitzmyer, The Dead Sea
Scrolls and Christian Origins (SDSSRL), Grand Rapids: Eerdmans 2000, 131–235.
• Tobit (CEJL), Berlin: de Gruyter 2003. • Peter W. Flint, The Dead Sea Psalms
Scrolls and the Book of Psalms (STDJ 17), Leiden: Brill 1997. • Fröhlich Ida, „Sto‐
ries from the Persian King’s Court: 4Q550 (4QprEsthera‐f)”, Acta Antiqua 38/1–3
(1998) 103–14. • Florentino García Martínez és Julio Trebolle Barrera, The Peo‐
ple of the Dead Sea Scrolls. Their Writings, Beliefs and Practices, Leiden: Brill 1995. •
Moshe H. Goshen‐Gottstein, „The Psalm Scroll (11QPsa): A Problem of Canon
and Text”, Textus 5 (1966) 22–33. • Józef T. Milik, „Les modèles araméens du
livre d’Esther dans la grotte 4 de Qumrân”, RevQ 59 (1992) 321–99. • Carey A.
Moore, Daniel, Esther and Jeremiah: the Additions (AB 44), Garden City: Double‐
day 1977. • George W.E. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the
Mishnah. A Historical and Literary Introduction, Minneapolis: Fortress 20052. •
Herrie F. van Rooy, Studies on the Syriac Apocryphal Psalms (JSSSup 7), Oxford:
University Press 1999. • James A. Sanders, „Cave 11 Surprises and the Ques‐
tion of Canon”, in New Directions in Biblical Archaeology (szerk. D.N. Freedman
és J.C. Greenfield), Garden City: Doubleday 1971, 113–30. • „The Qumran
Psalms Scroll (11QPsa) Reviewed”, in On Language, Culture, and Religion (FS E.A.
Nida, szerk. M. Black és W.A. Smalley), Hága: Mouton 1974, 79–99. • Patrick W.
Skehan, „The Apocryphal Psalm 151”, CBQ 25 (1963) 407–09. • „Again the Sy‐
riac Apocryphal Psalms”, CBQ 45 (1976) 143–58. • Shemaryahu Talmon, „Was
the Book of Esther Known at Qumran?”, DSD 2 (1995) 249‐67. • Michael G.
Wechsler, „Two Para‐Biblical Novellae from Qumran Cave 4: A Reevaluation
of 4Q550”, DSD 7 (2000) 130–72. • Gerald H. Wilson, „The Qumran Psalms
Scroll Reconsidered: Analysis of the Debate”, CBQ 47 (1985) 624–42. • Yigael
Yadin, The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem 1965.
9
böztetést bevezetni, a „szektás” és „nem‐szektás” szövegek foga‐

lompárjának segítségével. Szektás szöveg alatt azokat a műveket
értjük, amelyeket közvetlenül a qumráni Közösség alkotásának
tarthatunk, míg nem‐szektás szövegen az összes olyan nem‐bibliai
művet értjük, amelyeket a Közösség tagjai ugyan könyvtáruk ré‐
szévé tettek, de amelyekről nem állíthatjuk biztonsággal, hogy ők
is írták.
A kutatók véleménye olykor eltér azt illetően, mit tarthatunk
szektás anyagnak a qumráni korpuszon belül, hiszen egy‐egy mű
ilyen jellegét meghatározni gyakran nem könnyű feladat, jóllehet
rendelkezünk bizonyos útjelzőkkel e téren. A legbiztosabbnak
nyilván egyfajta minimalista álláspont kialakítása tűnhet, s ehhez
hasznos segítséget nyújt Devorah Dimant négy kategóriája, ame‐
lyek a szektás művek alapvető ismérveit rögzítik. Eszerint a qum‐
ráni könyvtár szektás iratai
1. tükrözik egy adott közösség gyakorlatát, és szervezeti rendjét;
2. utalásokat tartalmaznak ennek a közösségnek a történetére,
illetőleg a közösség jelenének körülményeire;
3. tükrözik ennek a közösségnek teológiai és metafizikai szem‐
léletmódjának alapvető elemeit;
4. és végül, ennek a közösségnek sajátos exegetikai technikájá‐
nak használatával értelmezik a gondolkodásuk alapjául
szolgáló iratokat.
Hasonló — talán még radikálisabb — állapotot foglalt el már a ko‐
rábbi kutatásban Hartmut Stegemann, aki „kifejezetten qumráni
szövegnek” csak azokat a műveket ismeri el, amelyek az Igaz Taní‐
tónak tekintélyi szerepet tulajdonítanak; avagy a qumráni Közös‐
ség sajátos szabályzatát ismerik; avagy formai és terminológiai
kapcsolatai szükségszerűen kapcsolatba hozzák őket ilyen szöve‐
gekkel.
Carol Newsom, jóllehet vonatkozó tanulmányát jóval kevésbé
minimalista álláspontok ismertetésével kezdi, ha lehet még szű‐
kebb álláspontot foglal el a szektás szövegek meghatározásában.
Szerinte egy szöveg szektás voltának meghatározása három külön‐
böző szinten is megtörténhet. Először: szektás szövegnek mondhat‐
juk azt, amit a qumráni Közösség egy tagja írt. Másodszor: egy szö‐
veg szektás mivoltát — szereztetésétől függetlenül — az a mód biz‐
tosítja, ahogy a Közösségen belül olvasták. Harmadrészt — mondja
10
Newsom — beszélhetünk szektás művekről úgy is, hogy sem a

szerzőség, sem a közösségi használat a kiindulópontunk, hanem a
tartalom, illetve a retorikai funkció. Eszerint csak azok a sajátos
értelemben vett szektás művek, amelyek a szektariánus önértel‐
mezés, illetve a Közösségnek a zsidóság többi részéről való leválá‐
sa története iránt érdeklődik. Fogalmi szempontból Newsomnak
igaza van, ám azt maga is elismeri, hogy az ő fogalmai szerint az,
hogy egy művet a Közösség tagja írt, nem feltétlenül teszi az adott
művet szektássá.
Newsom nézete szükségessé teszi, hogy megjegyezzük: az,
hogy általunk nem‐szektásnak tartott szövegek alapvetően befolyá‐
solták a közösség gondolkodását, teológiáját, valamint hogy a Kö‐
zösség tagjai számos, jelentőségét tekintve kisebb művet is létre‐
hoztak, egyértelmű számunkra. Magunk részéről mindemellett
szektás szövegnek a qumráni Közösség alkotásait tartjuk — ez bo‐
nyolítja ugyanis legkevésbé az egy‐egy műre vonatkozó előzetes
diszkussziót.4
3. NEM‐BIBLIAI SZÖVEGEK: ALAPVETŐ KATEGÓRIÁK
A qumráni könyvtár nem‐bibliai korpuszán belül elsősorban műfa‐
ji alapon tudunk további kategóriákat megkülönböztetni. E kategó‐
riák némelyike inkább jellemző a szektás, mások a nem‐szektás iro‐
dalomra. Vannak olyan műfajok, amelyeket egyaránt tükröznek
szektás és nem‐szektás szövegek is. A műfaji behatároláson túl
egyéb ismérvek — a művek történeti korszakolása, vagy a szektás
szövegeken belül például az Igaz Tanító szerzősége — az esetek
legnagyobb többségében nem segítik elő a kutatást, mert nem
mindig alapozhatók egyértelműen elfogadott eredményekre.

4 §4. IRODALOM: Devorah Dimant, „The Qumran Manuscripts: Contents and
Significance”, in Time to Prepare the Way in the Wilderness (STDJ 16, szerk. D. Di‐
mant és L.H. Schiffman), Leiden: Brill 1995, 23–58. • Carol A. Newsom, „‘Sec‐
tually Explicit’ Literature from Qumran”, in The Hebrew Bible and Its Interpreters
(szerk. W.H. Propp, et al.), Winona Lake: Eisenbrauns 1990, 167–87. • Lawrence
H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The History of Judaism, the Back‐
ground of Christianity, the Lost Library of Qumran, Philadelphia: JPS 1994. • Hart‐
mut Stegemann, „Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der
Apokalyptik”, in Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East
(szerk. D. Hellholm), Tübingen: Mohr 1983.
11
Történeti szempontból talán csak Florentino García Martínez

négylépcsős felosztása az, ami valóban segít a qumráni könyvtár
anyagának rendszerezésében. Időrendben visszafelé haladva e
négy csoport a következő:
1. a qumráni Közösség gondolkodását és halákháját a maga ki‐
fejlett formájában tükröző művek (ezek gyakorlatilag a szek‐
tás iratok);
2. a kialakulóban lévő Közösség írásai — melyek még nem
mindenben mutatnak karakterisztikus fejlődést ama szelle‐
mi miliő gondolkodásától, melyből a Közösség megszüle‐
tett;
3. a klasszikus források szerinti esszénus gondolkodást tükrö‐
ző művek;
4. ahhoz a korai zsidó apokaliptikus hagyományhoz tartozó
művek, amelyből az esszénus mozgalom forrásozott.
Ennek a nézetnek egyetlen problémája csupán az, hogy igen ingo‐
ványos területen jár akkor, amikor a Közösség kialakulása előtti
esszénusság vallási‐szociológiai ismérveit kívánja meghatározni, il‐
letve konkrét művekben felismerni.
Ami a qumráni anyag műfaji osztályozását illeti, a hivatalos szö‐
vegkiadás‐sorozat záró, 39. kötetében Armin Lange és Ulrike Mitt‐
man‐Richert nyolc alapvető csoportot megkülönböztetve végezte el
az anyag bemutatását. Világos, hogy ez a nyolc kategória egyfelől
leginkább csak „Makrogattung”‐ként kezelhető, másfelől egyes
művek egynél több csoportba is elhelyezhetők, mégis hasznos cso‐
portosítást eredményez. Az alábbiakban tekintsük át röviden e
főbb kategóriákat.5
3.1. Parabiblikus művek
A qumráni könyvtár első nagy csoportja az ún. „parabiblikus” mű‐
veké. Ezen iratok legfontosabb jellemzője az, hogy szorosan kap‐
csolódnak bibliai szövegekhez vagy témákhoz, amelyeket vagy új‐

5 §5. IRODALOM: Florentino García Martínez és Adam S. van der Woude, „A
‘Groningen’ Hypothesis of Qumran Origins and Early History”, RevQ 56 (1990)
521–41. • Armin Lange és Ulrike Mittman‐Richert, „Indices and an Introduc‐
tion to the DJD Series”, DJD 39: 115–64.
12
raírnak, vagy szabadon parafrazeálnak, azzal a céllal, hogy koruk

bizonyos kérdéseire isteni tekintéllyel rendelkező válaszokat tudja‐
nak nyújtani. Amint Lange rámutat, nem pusztán pszeudepigráfiá‐
ról van itt szó, hiszen a létrejött új műnek és biblikus alapjának a
kapcsolata sokkal szorosabb, mint pusztán a pszeudonim szerző‐
ség utólagos tulajdonítása.
A parabiblikus Makrogattungon belül különböző műfaji csopor‐
tokat különböztethetünk meg: újraírt bibliákat, bibliai alapú törté‐
neteket, apokalipsziseket, testamentumokat. Ezek a műfajok gyak‐
ran keveredhetnek is egymással egy művön belül.
Ebbe a nagy csoportba főleg nem‐szektás művek tartoznak, il‐
letve olyanok, amelyeknek qumráni szerzősége a kutatók közt nem
egyértelműen elfogadott (ilyenek pl. a Templom‐tekercs vagy az Új
Jeruzsálem szöveg). A teljesség igénye nélkül, ebbe a körbe sorolhat‐
juk az alábbi iratokat: a hénoki korpusz és az Óriások könyve qum‐
ráni tanúi (4Q201‐212; 1Q23‐24; 4Q530‐533); a Noé‐hagyománykör
(1Q19; 4Q534‐536); a Genezis‐apokrifon (1Q20); az Arám Lévi‐irat
(1Q21; 4Q213‐214); a Jubileumok könyve és kapcsolódó iratok (1Q17‐
18; 2Q19‐20; 4Q216‐227; 11Q12); a Templom‐tekercs (11Q19‐21); mó‐
zesi apokrifa (1Q22, 4Q374‐377); Amrám és Qahat szövegek (4Q542‐
549); Józsua személyéhez kapcsolódó apokrifa (4Q378‐379); Jere‐
miás személyéhez kapcsolódó apokrifa (4Q383‐385a; 387‐388a; 389‐
390); Ezekiel személyéhez kapcsolódó apokrifa (4Q385; 385b; 386;
388; 391); az Új Jeruzsálem hagyomány (1Q32; 2Q24; 4Q554‐555;
11Q18); Dániel személyéhez kapcsolódó apokrifa (4Q243‐246; 552‐
553); testamentumok, egyéb. (Részletes lista: DJD 39: 122‐29.)
3.2. Exegetikus művek
A qumráni könyvtár anyagának ez a csoportja kifejezett szentírás‐
értelmező tevékenységet tükröz, már formai szinten is. Ide soroljuk
a folyamatos és tematikus pesereket (1QpHab; 1Q14‐15; 4Q161‐173;
illetve 4Q174; 177‐178; 180‐182; 11Q13), egyéb kommentárokat
(4Q176; 252‐254a), egy midrást (4Q249), és egyéb exegetikai műve‐
ket (pl. 4Q175; 228; 247; 339; 462).
Ezeknek az iratoknak a nagy része szektás anyagnak tekinthető.
Értelmezésüknek a Genezis, a próféták könyvei, a Zsoltárok, illetve
egy‐egy alkalommal a Jubileumok könyve (4Q228) és a hénoki ha‐
gyomány egy darabja (4Q247) szolgál. Megjegyzendő továbbá,
hogy a qumráni könyvtár ún. „elszigetelt peserjei” (Dimant) nem
13
tartoznak a szoros értelemben vett exegetikus irodalom körébe, hi‐
szen ezekben az esetekben egy‐egy mű szerzője a pesert egyéb iro‐
dalmi/teológiai szándékának a szolgálatába állítva használja.6
3.3. Vallásos törvénykezés
Ebbe a csoportba a qumráni könyvtár anyagát alkotó művek két fő
típusa sorolható: a szó szoros értelemben vett halákhikus szöve‐
gek, illetve a szabályzatok. Utóbbiak közt kifejezetten eszkatológi‐
kus szemléletű műveket is találunk, ami a halákha alapvetően evi‐
lági beállítottságától idegen. E művek nagy része szektás irat, vagy
legalábbis a qumráni Közösség kialakulásáért felelős szellemi
áramlat nagyon kifejlett teológiáját tükrözi. A szabályzatok közül a
Közösség szabályzatát (1QS és 4Q255‐264), a Gyülekezet szabályzatát
(1QSa és 4Q249), a Damaszkuszi iratot, a Háború szabályzatát és rokon
szövegeit említhetjük meg (1QM; 4Q285; 471; 491‐497; 11Q14). Az
egyéb halákhikus művek és szabályzat töredékek (pl. 4Q159; 251;
265; 274‐279; 420‐421 stb.) csoportjából jelentőségét tekintve
kiemelkedik a Szemelvények a Tóra cselekedeteiből (4QMMT, 4Q394‐
399) című levél. Egyes parabiblikus művek szintén tartalmaznak
vallásos törvénykezéssel kapcsolatos elemeket, mint pl. a mózesi
apokrifa, vagy a Templom‐tekercs.
Az ehhez a csoporthoz tartozó szektás művek — jellegükből kö‐
vetkezően — azok, amelyekből a legteljesebb képet tudunk alkotni
a qumráni Közösség berendezkedéséről és szokásrendszeréről.
3.4. Naptári jellegű szövegek
Ezek a qumráni Közösség számára rendkívüli fontosságú szövegek
— hiszen rituális kegyességük alapvetően kalendárium‐centrikus
volt — nagy számban maradtak ránk. E szövegek egy része ún.
Mismarót, azaz a papi szolgálattevők egyhetes beosztásainak egy‐
mást követő listázása (a műfajhoz lásd EDSS 1: 110b‐112a), más
része ünnepeknek és sabbatoknak a rendszerezett beosztását tartal‐
mazza.

6 §6. IRODALOM: Devorah Dimant, „Qumran Sectarian Literature”, in Jewish
Writings of the Second Temple Period (CRINT II.2, szerk. M.E. Stone), Philadel‐
phia: Fortress 1984, 483–550.
14
Ide soroljuk a 4QOtot (4Q319) szöveget, a Mismarót csoportját

(4Q320‐330), és egyéb műveket (pl. MMT A; 4Q317‐318; 334), köz‐
tük a hénoki hagyomány asztrológiai részét (4Q208‐211). E szöve‐
gek legnagyobb része a DJD 21. kötetében látott napvilágot.
3.5. Költői és liturgikus szövegek
A qumráni Könyvtár irodalmi szempontból talán legfontosabb cso‐
portját a költői és liturgikus szövegek alkotják. A költői szövegek a
korai zsidóság költészetének irodalmilag legkiválóbb emlékei. Jól‐
lehet a költői szövegek közül számos világosan liturgikus kompo‐
zícióként azonosítható (NB. ebbe a csoportba néhány prózai szöveg
is besorolható, amennyiben liturgikus eredete egyértelmű), számos
olyan is van köztük, amely mögött bizonyosan nem kell liturgikus
Sitz im Lebent keresni.
A liturgikus szövegek közt találhatunk napi imádságokat, ün‐
nepi liturgiákat, szövetségkötéssel kapcsolatos rituálékat, ördögű‐
zéseket, illetőleg az ideális, angyali liturgia leírásait, aminek konk‐
rét használatát illetően kételyeink vannak. A nem‐liturgikus költői
szövegek között vannak zsoltárok, siralmak, bölcsességi költemé‐
nyek, és természetesen ide sorolódik a qumráni költészet legsajá‐
tabb megnyilvánulása, a Hódajót is.
E csoportot az alábbi szövegek alkotják: Napi imák és a Világítók
mondásai (4Q503; 504‐506); Ünnepi imák (1Q34; 4Q409; 502; 507‐509),
tisztulás (4Q284; 414; 512), szövetségkötés és áldások (1QS i 11‐iii
12 par; 1QSb; 4Q286‐290), Angyali liturgia (4Q400‐407; 11Q17); ör‐
dögűzések (4Q444; 510‐511; 11Q11). Nem‐liturgikus kompozíciók:
Hódajót és rokon szövegek (1QH; 4Q427‐432; 433‐440); siralmak
(4Q179; 445); zsoltárok (4Q380‐381; 392‐393, a 11QPsa többlete nem
ide tartozik, hanem a bibliai szövegek közé, tekintettel arra, hogy
maga a tekercs nem pusztán liturgikus kompozícióként értelmez‐
hető — lásd fentebb); Bölcsességi himnusz (4Q411), egyéb szövegek
(4Q215a; 448; 471b); és töredékek. Ezek a művek elsősorban a DJD
11. és 29. kötetében kerültek kiadásra.
3.6. Bölcsességirodalom
Qumrán bölcsességirodalmi korpusza szoros értelemben véve első‐
sorban bölcsességi instrukciókat tartalmaz, amelyek sajátos, apoka‐
liptikus látásmóddal keverten adnak bölcsességi tanítást olvasójuk‐
15
nak. Ide tartoznak továbbá bizonyos, az Ószövetség bölcsességi

műveinek szemléletéhez hasonló iratok: beszédek, példázatok, köl‐
temények, egyebek.
A qumráni bölcsességi instrukció fő művei: az Instrukció és a
Titkok könyve című kompozíciók (1Q26; 4Q415‐418; 423 és 1Q27;
4Q299‐301), ide sorolható továbbá a 4Q412; 426 és 525 is. További
bölcsességi művek: 4Q184‐185; 298; 302; 303‐305; 424‐425; 473, és
természetesen ide sorolandó műfaji szempontból a Közösség sza‐
bályzatáról a két lélekről szóló tanítás (1QS iii 13‐iv 26). Ezeket a
szövegeket lásd elsősorban a DJD 20. és 34. köteteiben.
3.7. Történeti szövegek és történeti jellegű novellák
A qumráni könyvtár elenyészően csekély számú műve megőrizte a
valós történelem néhány személyének és eseményének feljegyzé‐
sét, olyan kontextusban, amely arra utal, hogy a művek szerzőinek
célja kifejezetten a történeti események rögzítése volt (4Q322; 332‐
333; 468e) — ezek az adatok tehát nem más műfaj szolgálatában
állnak, mint mondjuk egyes peserek esetében.
Lange ide sorol még bizonyos történeti jellegű novellákat is,
amelyek célja szerinte a reális történelem határain túllépve törté‐
netteológiai vagy etiológiai traktátusokat létrehozni (a korai zsidó
irodalomban nem ismeretlen technika, vö. pl. Eszter, Judit, a Mak‐
kabeusok egyes elemei). Lange ide sorolja Tobitot (4Q196‐200), az
ún. Proto‐Eszter szöveget (4Q550), valamint Nabonid imáját (4Q242),
jóllehet ez utóbbit inkább a parabiblikus művek közé célszerű elhe‐
lyezni.
3.8. Apokaliptikus és eszkatológikus szövegek
Mára egyöntetűen elfogadott az a nézet, mely szerint a qumráni

Közösség apokaliptikus gondolkodásmóddal rendelkezett (Col‐
lins). Ebből következően joggal várnánk, hogy a qumráni könyvtár
anyagában apokalipszis műfajú szövegeket is találjunk, azaz olyan
műveket, amelyek kinyilatkoztatást tartalmaznak különböző médi‐
án keresztül különböző témákban. Érdekes módon, a rendelkezé‐
sünkre álló töredékek kevés — jóllehet nagy fontosságú — apokali‐
pszis jelenlétéről tanúskodnak, emellett viszont számos, nem apo‐
kaliptikus eszkatológikus szöveggel is rendelkezünk.
16
Ami az apokalipsziseket illeti, ezek a Makrogattung több alfajá‐
hoz sorolhatók: másvilági utazások, szimbolikus és történeti apo‐
kalipszisek egyaránt jelen vannak az anyagban. Az apokalipszisek
szinte teljes egészében nem‐szektás anyagnak bizonyulnak, míg a
pusztán eszkatológikus szövegek közül több a Közösség alkotásá‐
nak tartható.
Megjegyezhetjük továbbá, hogy az apokalipszisek jelentős része
egyben parabiblikus irodalomként is meghatározható, míg az esz‐
katológikus iratok egy része formailag a szabályzatok közé sorol‐
ható.
A qumráni Könyvtár apokaliptikus művei a hénoki korpusz
(4Q201‐212), az Új Jeruzsálem szöveg (1Q32; 2Q24; 4Q554‐555;
11Q18); a dánieli apokrif hagyomány (4Q243‐246; 552‐553); Mikáél
szavai (4Q529). Az eszkatológikus irodalmat az alábbi művek al‐
kotják többek közt: a Háború szabályzata és hagyományköre (1QM;
4Q285; 471; 491‐497; 11Q14); a Közösség szabályzatának két kiegészí‐
tése (1QSa és 1QSb); valamint olyan művek, mint a 4Q215a; 238;
462; 472; 475; 521.7
3.9. Kisebb csoportok
A qumráni könyvtár maradványai között természetesen van na‐

gyon sok — töredékessége folytán — műfajilag besorolhatatlan
szöveg, illetve el tudunk még különíteni néhány kisebb kategóriát
is. Ezek között említhetünk mágikus és jós‐szövegeket (4Q186; 280;
318; 560‐61; és az ördögűzések), hivatalos iratokat (4Q340; 350‐358;
477), valamint egy kincs‐listát, a híres Réz‐tekercset (3Q15).

7 §7. IRODALOM: John J. Collins, „Introduction: Towards the Morphology of a
Genre”, in Apocalypse: The Morphology of a Genre (szerk. idem, Semeia 14), Mis‐
soula: Scholars 1979, 1–20. • „Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic Move‐
ment?”, in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. The New York Univer‐
sity Conference in Memory of Yigael Yadin (JSPSup 8, szerk. L.H. Schiffman), Shef‐
field: JSOT 1990, 25–51. • Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (LDSS), London:
Routledge 1997. • „Apocalypticism and Literary Genre in the Dead Sea Scrolls”,
in DSSFY, 2: 403–30. • Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemical
Work on a Neglected Area of Biblical Studies and its Damaging Effects on Theology
and Philosophy (ford. Ratlos vor der Apokalyptik, 1970), Gütersloh: Gerd Mohn
1972.
17

18
MÁSODIK FEJEZET
PARABIBLIKUS MŰVEK
A QUMRÁNI KÖNYVTÁRBAN
A qumráni könyvtár anyagának nem csupán mennyiségi, de tekin‐
télyi szempontból is jelentős részét képezik az ún. parabiblikus
művek. Bátran mondhatjuk, ezek közül némelyik — így a hénoki
iratok, a Jubileumok könyve vagy a Templom‐tekercs — alapvetően be‐
folyásolta a Közösség gondolkodásának fejlődését (korábbi tanul‐
mányaink erről összegyűjtve Xeravits 2003).
Elöljáróban be kell vallanunk, hogy az anyag csoportosítását
éppen olyan mesterséges kategóriák szerint láttuk érdemesnek
megtenni, mint amilyen anakronisztikus bizonyos szempontból
már maga a bibliai és nem‐bibliai szövegek közötti különbségtétel
(lásd első fejezetünket). Tekintettel arra, hogy már önmagában a
megnevezés (para‐biblikus) is kikerülhetetlenül igényli azt, hogy
ezen iratcsoportot a saját, kanonikus Bibliánk felől értelmezzük, jó‐
nak látszik, hogy ez utóbbinak a mai kánoni formája szerint halad‐
va tekintsük át a rendelkezésünkre álló qumráni anyagot.
Különösen akkor mutatkoznak meg kategóriánk korlátai, ha te‐
kintetbe vesszük azt, hogy egyes, általunk parabiblikusnak címké‐
zett művek a qumráni Közösség számára éppúgy tekintéllyel bír‐
hattak, mint a mi fogalmaink szerinti biblikus iratok. Emlékezte‐
tünk: az általunk „kánoninak” tartott szentírási könyvek kivétel
nélkül a szövetségközi zsidóság ugyanazon irányzatának, a farize‐
usi‐rabbinikus csoportnak szent tekintéllyel bíró iratai. A korai
zsidóság korszakában viszont a zsidóság egyáltalán nem volt egy‐
séges csoportosulás, és világos, hogy a szent iratok gyűjtése és cso‐
portosítása — bizonyos konszenzuson túl — ezen irányzatokban
különbözőképpen mehetett végbe. Az egyik csoport Szentírásáról
— s ilyen értelemben esetleges kánonjáról — szerzett ismereteink

csupán részlegesen vetíthetők ki más csoportosulásokra (Xeravits
2003).1
1. TÓRÁN ALAPULÓ PARABIBLIKUS MŰVEK
A qumráni parabiblikus korpusz legterjedelmesebb részét azok a

művek alkotják, amelyek a Pentateuchus, azaz a mózesi öt könyv
hagyományainak körében mozognak. Ami magát a Pentateuchust
illeti, ennek tekintélye a Közösség tagjai számára kétségtelen. Ezt
több tényező is világosan mutatja, leginkább a fennmaradt kézira‐
tainak száma, valamint exegetikai felhasználása.
A Pentateuchus qumráni kéziratairól az alábbiakat mondhat‐
juk. A Genezisnek 19 kézirata maradt fenn, ebből kettő (4Q1 és
4Q11) együtt tartalmazta a Genezis és Exodus szövegét. Az Exo‐
dusnak 17 kézirata maradt fenn, ebből kettő — mint az imént emlí‐
tettük — Genezis‐Exodus, egy pedig Exodus‐Leviticus (4Q17) kö‐
zös tekercs. A Leviticusnak 13 kézirata maradt fenn, az említett
4Q17 mellett egyikük Leviticus‐Numeri (4Q23). A Numerinek 7
kézirata maradt fenn; a Deuteronomiumnak pedig nem kevesebb,
mint 30 qumráni kéziratát ismerjük. Ezekhez hozzávehető még a
görög nyelvű anyagból egy Exodus (7Q1), két Leviticus (4Q119‐
120), egy Numeri (4Q121), és egy Deuteronomium (4Q122) kézirat.
A Leviticusnak igen töredékesen ránk továbbá egy arám nyelvű
targuma is (4Q156).

1 §1. IRODALOM: Moshe J. Bernstein, „Pseudepigraphy in the Qumran Scrolls:
Categories and Functions”, in Pseudepigraphic Perspectives. The Apocrypha nd
Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls (STDJ 31, szerk. E.G. Chazon és
M.E. Stone), Leiden: Brill 1999, 1–26. • Armin Lange, „The Parabiblical Litera‐
ture of the Qumran Library and the Canonical History of the Hebrew Bible”, in
Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Ema‐
nuel Tov (VTSup 94, szerk. S.M. Paul, et al.), Leiden: Brill 2003, 305–21. • Law‐
rence H. Schiffman, „The Temple Scroll and the Halakhic Pseudepigrapha of
the Second Temple Period”, in Pseudepigraphic Perspectives, 121–31. • Michael E.
Stone, „The Dead Sea Scrolls and the Pseudepigrapha”, DSD 3 (1996) 270–95. •
„The Axis of History at Qumran”, in Pseudepigraphic Perspectives, 133–49. •
James C. VanderKam, „Authoritative Literature in the Dead Sea Scrolls”, DSD
5 (1998) 382–402. • Xeravits Géza, Átalakuló hagyományok. Tanulmányok a qumráni
Közösség, a korai zsidóság és a születő kereszténység irodalmáról (Coram Deo 2), Buda‐
pest: L’Harmattan 2003.
20
PARABIBLIKUS MŰVEK
A mózesi korpusz kéziratainak nagy száma mellett figyelemre‐
méltó az is, hogy ezekre a művekre a Közösség exegetikai irodalma
következetesen utal. Ez pedig a legszűkebb értelemben is azt je‐
lenti, hogy inspirált műveknek, szent írásnak tekintették őket.
A Genezishez négy önálló, kommentár jellegű művet ismerünk
Qumránból (4Q252‐254a), ezeken kívül pedig több tematikus peser
idézi és kommentálja a Pentateuchus bizonyos részeit, így a 4Q174‐
175 és a 11Q13.
1.1. A hénoki irodalom
A korai és a késő‐antik zsidóság irodalma három olyan művet ha‐
gyott ránk, amelyeket a Genezis 5. fejezetében, meglehetős titokza‐
tos körülmények közt megemlített, vízözön előtti ősatya, Hénok
nevéhez kapcsolnak (vö. Gen 5,21‐24).
Hénok pedig hatvanöt esztendősen nemzette Metuselahot. És Hénok az Istennel
járt, miután nemzette Metuselahot, háromszáz évig, és nemzett fiakat és leányokat.
Hénok összesen háromszázhatvanöt évig élt. És az Istennel járt Hénok, és nem volt
többé, mert elvette őt az Isten.
Hénok első könyve, amely teljes egészében etióp nyelven maradt

ránk, összességében véve a Kr.e. harmadik és első század között
keletkezett, eredetileg arám nyelven, Palesztinában. Hénok második
könyvének teljes szövegét csak ószláv fordításban ismerjük; az ere‐
detit valószínűleg a Kr.u. első században, Alexandriában, görög
nyelven írták. Hénok harmadik könyve — mind közül a legkésőbbi —
héber nyelven őrződött meg, s ezen a nyelven is íródott a késői
ókorban, közelebbről nehezen meghatározhatóan Palesztinában
vagy Babilonban. A qumráni leletek közt e három mű közül az
elsőnek találjuk meg számos, több szempontból nagy jelentőségű
kéziratát.
Hénok első könyvének teljes szövege — mint említettük — csak
etióp fordításából ismert, amely az eredeti arám szöveg görög for‐
dításából készült. Az etióp egyház ezt a terjedelmes könyvet az
Ószövetség részének tartja, ezért számos kéziratát őrizte meg. A
mű jelentőségét jól mutatja, hogy fordításait a legtöbb ókori nyelv
megőrizte, és az Újszövetség is utal rá, egy helyen sugalmazott szö‐
vegként (Júdás levele, VanderKam 1996).
21
A mű jelen formájában rendkívül összetett kompozíció, lega‐

lább öt alapvető részre bontható:
1. Virrasztók könyve (1 Hén 1‐36). Ez egy bevezető beszéd (1‐5)
után a Virrasztóknak nevezett angyalok és a földi nők vétkét
beszéli el a Gen 6,1‐4 anyagának kibontásával (6‐11), majd a
Virrasztók büntetéséről értesülünk, együtt Hénok látomásá‐
val, amelyben a mennyei tróntermet látja (12‐16). Ezt a fő‐
részt Hénok — fogalmazzunk így —„horizontális és vertiká‐
lis” utazásai zárják (17‐36).
2. Példázatok könyve (1 Hén 37‐71). Szintén egy bevezető be‐
széddel indít (37), amit három eszkatológikus példázat kö‐
vet (38‐44; 45‐57; 58‐69), végezetül Hénok égbe felvételének
és emberfiává válásának epizódját olvassuk (70‐71).
3. Világosítók könyve vagy Asztronómiai könyv (1 Hén 72‐82). Ez
a főrész a Napról, Holdról, csillagokról és egyéb kozmológi‐
ai valóságokról ad kinyilatkoztatást. Tárgyalásának nyilván‐
való célja a 364 napos, szoláris naptár alátámasztása (72‐80).
A rész két kiegészítéssel zárul (81‐82) (Nickelsburg 2001).
4. Álombéli látomások könyve (1 Hén 83‐90). Két látomást tartal‐
maz, egy rövidebbet a vízözönről, együtt Hénok imájával (83‐
84), és egy hosszabbat, az ún. Állat‐apokalipszist (85‐90).
5. Hénok levele és kiegészítések (1 Hén 92‐108). Itt egy bevezető
exhortáció (91,1‐10.18‐19) után egy rövid szakasz, a Hetek
apokalipszise következik (93 és 91,11‐17), majd maga Hénok
intő levele (92 + 94‐105), Noé születésének leírása (106‐107),
és Hénok egy másik könyvének említése (108) olvasható.
Ezen alapvető alkotó részek közül az utolsó kettő önálló alegysé‐
gekre bomlik. Az Állat‐apokalipszis (85‐90), a Hetek apokalipszise
(93,1‐10; 91,11‐17), illetve a két záró kiegészítés (106‐107; 108) füg‐
getlen eredetű egységek.
A holt‐tengeri barlangok szövegleleteit feldolgozó kutatók egyi‐
ke, Józef Milik, 1952 szeptemberében azonosította az első, arám
nyelvű Hénok‐töredéket a 4. barlang anyagából. Ezt azután még
számos egyéb töredék követte, addig, hogy végeredményben az
1 Hénok különböző részleteit tartalmazó összesen tizenegy kézira‐
tot ismerünk Qumránból (4Q201‐202; 204‐212).
A mű qumráni kéziratai a könyv fent említett fő részei közül
egyet leszámítva mindet megőrizték, a következőképpen:
22
PARABIBLIKUS MŰVEK
1‐36 37‐71 72‐82 83‐90 92‐108

4Q201 x
4Q202 x
4Q204 x x x
4Q205 x x
4Q206 x x
4Q207 x
4Q208‐211 x
4Q212 x
E kis táblázat azt mutatja, hogy a mű 37‐71. fejezetei, a Példázatok

könyve, egyáltalán nem őrződött meg Qumránban, míg a 72‐82. fe‐
jezeteket, az Asztronómiai könyvet, külön kéziratokban másolták.
Ami a qumráni Hénok‐kéziratok legalapvetőbb jelentőségét illeti,
ezt az egyes kéziratok kora biztosítja. Kettő közülük igen ősi: a
4Q201 és a 4Q208 paleográfiai alapon egyaránt a Kr.e. 3‐2. század
fordulójára keltezhető, sőt, a 4Q201 alapjául Milik (1976) szerint
egy jóval régebbi, legalább Kr.e. 3. század eleji kézirat szolgált. Ezt
azért fontos hangsúlyoznunk, mert az 1 Hénok eszerint a zsidóság
Biblián kívüli irodalmának egyik legrégebbről fennmaradt tanúja‐
ként határozható meg. Milik egyenesen odáig megy kommentárjá‐
ban (1976), hogy a hénoki Virrasztók könyve egyes részleteit (1 Hén
6‐11) a Gen 6,1‐4 ismert és enigmatikus szakaszának forrásaként
határozza meg — ez a nézete azonban nem lelt általános támoga‐
tásra a kutatók közt (vö. Nickelsburg 2001, Fröhlich 2005). Sokkal
fontosabb azt megjegyeznünk, hogy a hénoki korpusz korából kifo‐
lyóan jóval megelőzi a qumráni Közösség kialakulását.
Hénok könyvének jelentősége a qumráni Közösség gondolko‐
dásmódja szempontjából igen nagy. Ezt nem csak számos kézirata
mutatja, hanem az a tény is, hogy a qumráni könyvtár számos
olyan művet megőrzött, amely a hénoki korpusz anyagával szoros
kapcsolatban áll. Ezek közül több szektás műnek tartható, ami arra
utal, hogy maga a Közösség is előszeretettel bontotta ki a hénoki
korpusz egyes alapvető témáit. Ez utóbbi iratok közt megemlíthet‐
jük az A teremtés korszakai (4Q180‐181) című művet, és a Damasz‐
kuszi irat első két hasábjának anyagát, valamint — jóllehet ennek
szektás volta méretei miatt nehezen eldönthető — a Hetek apoka‐
lipszise egy kommentár‐töredékét (4Q247). A qumráni Könyvtár
nem‐szektás anyagából pedig olyan művek állnak különbözőkép‐
pen kapcsolatban a hénoki könyvekkel, mint a Jubileumok könyve, a
23
Genezis apokrifon, az Arám Lévi‐irat, továbbá a Hódajót és a Közösség
szabályzata egyes részletei.
A hénoki irodalom eszmetörténeti jelentőségét a qumráni Kö‐
zösség számára az alábbiakban foglalhatjuk össze. Apokaliptikus
látásmódja, démonológiája és naptári rendszere miatt válhatott
fontossá a Közösség tagjainak (Nickelsburg 1999).
1. A mű bevezetése — amely töredékesen megőrződött a
4Q201 első hasábján — így foglalja össze Hénok tudásának erede‐
tét és továbbadásának címzettjeit (4Q201 1 i 2‐4, 1 Hén 1,2‐3):
És elkezdve ]beszédé[t mon]dta[ Hénok, az igaz férfi, akinek látomás nyittatott meg
Istentől. A Szentnek és az egeknek látomása láttatott nekem, és a virrasztók] és
szentek szavaiból mindent[ meghallottam, és mivel meghallottam őket, mindent
megtudtam és megértettem. Nem enne]k a nemzedéknek, hanem [egy t]ávoli
nemzedék[nek ]beszé[lek, és a választottakról beszélek most, és róluk kezdem
beszédem, és mondom…
Ez a részlet — legszorosabb irodalmi párhuzamául a Numeriben

olvasható Bálám‐szövegek tűnnek (vö. Num 24,15‐17, és vö. még
1 Hén 93,1‐3) — a korai zsidóságra, különösen annak apokaliptikus
irányaira általában is jellemző elemeket tartalmaz. A pszeudonim
főhős — a szöveg szerzője tudatosan használja a távoli múlt egy
alakját mondanivalója közlésére — direkt közlésben részesül a
transzcendens irányából. Ezúttal elsőrenden látomással van dol‐
gunk, de a kinyilatkoztatás konkrét közlése hallomás útján törté‐
nik. Az elnyert információ nem a látnok kortársainak szól, azaz to‐
vábbra is részlegesen rejtett marad, címzettje és egyben tárgya egy
kiválasztott, elitista csoport, nem pedig a nép vagy az emberiség
egésze. A kinyilatkoztatás tárgya a qumráni kéziraton ugyan nem
őrződött meg, az etióp szöveg azonban ezt említi: „mindent meg‐
tudtam és megértettem”. Tehát a mennyei közlés átfogja a mind‐
azt, ami a látnok számára lényeges valóság teljességének megértése
szempontjából szükséges.
A hallottak közvetlen forrása Hénok számára a „virrasztók és szen‐
tek szavai”. Ez a kétféle megnevezés a mennyei szféra teljes tartal‐
mát jelöli — az 1 Hénok nyelvezetében a „virrasztók” a bukott an‐
gyalok, a „szentek” pedig a mennyei udvartartás hűséges tagjai
(Dequeker 1973, Davidson 1992, Mach 1992) — így a kapott kinyi‐
latkoztatás nem pusztán üdvös dolgokat, hanem a gonoszság is‐
meretét (helyesebben az arról való ismeretet) is feltételezi.
24
PARABIBLIKUS MŰVEK
2. A Közösség angelológiájának és démonológiájának fejlett és
összetett voltát a kutatók többször hangsúlyozták már (Baumgar‐
ten 1991, Mach, EDSS). A Virrasztók könyvében olvashatóaknak
megfelelően, a qumráni könyvtár tanúsítja az angyalvilág dualisz‐
tikus megosztottságát, az angyalok egy részének gonosz mivoltát,
illetve ezeknek megelőző bukását, ami bűnük következménye, va‐
lamint azt, hogy az angyalvilág tagjai kapcsolatban állnak az embe‐
rek szférájával, némelyik segítő, némelyik pedig gátló, csábító mó‐
don. A Közösség szabályzatának egy prequmráni eredetű, ám lebe‐
csülhetetlen jelentőségű szakasza, a Tanítás a két lélekről (1QS iii 13‐
iv 26) kifejezetten állítja ezt (iii 20‐25):
A Világosság Fejedelme kezében (van) az igazság minden fiának uralma, (akik) a vi‐
lágosság útjain járnak. A Sötétség Angyalának kezében pedig a gonoszság fiainak
egész uralma, (akik) a sötétség útjain járnak. És a Sötétség Angyala által
tévelyegnek mind az igazság fiai, és minden bűnük, vétkük, hibájuk és bűnös
cselekedeteik az ő uralma alatt (vannak), Isten titkai szerint, egészen az ő idejéig. És
minden csapásaik, és szorongatásaik meghatározott ideje gyűlöletének uralma alatt
(vannak), és osztályrészének minden lelke botlásra készteti a világosság fiait. Izrael
Istene és Hűségének Angyala azonban segíti mind a világosság fiait.
Ugyanezt az elképzelést tükrözik továbbá a qumráni könyvtárban
fennmaradt ún. apotropaikus szövegek is. Ezeknek az a szerepük,
hogy a gonosz lelkeket távol tartsák az embertől, illetve hogy exor‐
cista rituálékként szolgáljanak (vö. pl. 4Q510‐511; 4Q560; 11Q11).
Más szövegek pedig arról tanúskodhatnak, hogy a közösség tagjai
bizonyos helyzetekben az angyalok társaságában tudhatták magu‐
kat (Puech 1991, Lange 1997, Fletcher‐Louis 2002).
3. A qumráni Könyvtár naptári szövegei azt mutatják, hogy a
Közösség egy a kortársai többségétől eltérő, szoláris naptárt hasz‐
nált, amely az évet 364 napra osztotta fel. Ez megegyezik azzal a
rendszerrel, amit az 1 Hénok tükröz, ahogy az Asztronómiai könyv
világosan ki is mondja egy Qumránban éppen meg nem őrzött ver‐
sében (1 Hén 74,12):
Ezek (ti. a nap és a csillagok) pontosan hozzák az éveket, úgyhogy nem előzik meg
és nem késik le állásukat, egyetlen nappal sem soha, hanem fordítják az esztendőt
tökéletes igazsággal 364 naponként.
25
A Jubileumok könyve — egy rokon irat — ehhez még azt is hozzáte‐
szi, hogy a teljes hénoki irodalom értelmét az adja meg, hogy az a
helyes naptárrendszert közli az emberekkel (Jub 4,17):
Ez (t.i. Hénok) volt az első, aki írást, megértést és bölcsességet tanult az emberek
fiai közül, akik a földre születtek. És ő volt, aki leírta egy könyvbe az ég jeleit,
hónapjaik rendje szerint, hogy az emberek fiai tudhassák az esztendő ideit, minden
hónapjuknak megfelelően.
4. Meglepő viszont, hogy a gonoszság és tisztátalanság eredetéről
vallott felfogásában a hénoki irodalom és a qumráni Közösség
szemlélete különbözik egymástól (Collins 1997). Míg ugyanis a Hé‐
noknak adott kinyilatkoztatás szerint a gonoszt az angyalok egy ré‐
szének lázadása hozta a világba, addig a Közösség meggyőződése
szerint az hozzátartozott a teremtés rendjéhez (vö. 1QS iii 25‐26):
És ő teremtette a világosság és a sötétség lelkeit, és rájuk alapozott minden művet,
[…] minden munkát, és az ő útjaikon (van) [min]den […]
Mint említettük, az etióp fordításban megőrzött hénoki korpusz öt
fő alkotórésze közül egy, a Példázatok könyve (37‐71. fej.), nem talál‐
ható meg a qumráni könyvtárban. Jelen van viszont több arám
nyelvű, rendkívül töredékes kéziratban egy olyan mű, amelynek a
hénoki irodalomhoz tartozása vitathatatlan, ugyanakkor az etióp
Hénok‐könyv nem tartalmazza, ez az Óriások könyve (1Q23‐24;
4Q203; 4Q530‐533). Az Óriások könyvének görög, kopt, perzsa, arab
és kínai (!) fordításai eddig is ismertek voltak, köszönhetően annak,
hogy a gnosztikus manicheus vallás szent iratai közé tartozott —
akik a könyv szerzőjének egyenesen az alapítót, Mánit tartották. A
qumráni töredékeket paleográfiailag a Kr.e. első századból keltez‐
hetjük. Milik (1971 és 1976), a töredékek első kiadója átfogó elmé‐
lete szerint az Óriások könyve eredetileg a Példázatok könyve helyén
állhatott a hénoki korpuszban, ez a nézete azonban nem nyert
elfogadást a kutatók körében (vö. García Martínez 1992).
Az Óriások könyve a hénoki hagyománnyal szoros kapcsolatban
áll. Kiindulási pontja a Gen 6,1‐4 és az 1 Hén 6‐11 története. A fellá‐
zadt angyalok és az emberek lányai közti kapcsolat eredményekép‐
pen létrejött óriások kriminalizálják a földet, mire Isten büntetést
helyez kilátásba, s ezt elmondja Hénoknak. Az óriások vezetői
álmot látnak, amit Hénok megfejt nekik. Erre néhányan bűnbána‐
tot gyakorolnak közülük, nagy részük viszont megmarad gonosz‐
26
PARABIBLIKUS MŰVEK
ságában, mire egy hatalmas csatában legyőzetnek Isten angyalai ál‐
tal.
A Közösség számára ennek a műnek a jelentősége — túl azon,
hogy a számukra alapvető hénoki irodalom vonzáskörébe tartozott
— legjobban talán három dologban határozható meg. A könyv dé‐
monológiája elsőrendű fontosságú, különösen ha tekintetbe vesszük
azt, hogy az óriások a büntetésüket várják, bebörtönözve szerepel‐
nek egyes töredékeken (4Q203 7). Emellett a gonoszság legyőzésé‐
nek eszméje szintén jelentős a Közösség gondolkodásában, s az
Óriások könyvében Rafael arkangyal csak a jelet várja, mikor semmi‐
sítheti meg az ellenséget. Végezetül a könyv Hénok alakját különös
tekintélyűvé emeli, amennyiben olyannak mutatja be, aki Istennél
van, s akihez még a démonok is fordulnak, ha kinyilatkoztatásra,
álomfejtésre van szükségük.2

2 §2.1. SZÖVEGKIADÁSOK, FORDÍTÁSOK, KOMMENTÁROK: ) 1 Hénok: Matthew
Black, Apocalypsis Henochi Graece (PVTG 3), Leiden: Brill 1970. • The Book of
Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes
(SVTP 7), Leiden: Brill 1985. • Johannes Flemming, Das Buch Henoch: Äthiopi‐
scher Text (TU n.s. 7/1), Leipzig: Hinrichs 1902. • Michael A. Knibb, The Ethiopic
Book of Henoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments (2 kö‐
tet), Oxford: Clarendon 1978. • George W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commen‐
tary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1‐36; 81‐108 (Hermeneia), Minneapolis: Fort‐
ress 2001. • Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Henoch
(SBLEJL 4), Atlanta: Scholars 1993. • Magyar fordítás: Baán István, „Hénokh
könyve”, in Apokrifek (ÓÍ 2, szerk. Vanyó L.), Budapest: Szent István Társulat2
1988, 38–143. ) 2 Hénok: Francis I. Andersen, „2 (Slavonic Apocalypse of)
Enoch”, in OTP 1: 91–221. • A. de Santos Otero, „Libro de los secretos de He‐
noc”, in Apocrifos del Antiguo Testamento (szerk. A. Díez Macho), Madrid: Cristi‐
andad 1984, 4: 145–202. • A. Vaillant, Le Livre des secrets d’Hénoch. Texte slave et
traduction française, Paris: Institut d’études slaves 1952. ) 3 Hénok: Philip S. Ale‐
xander, „3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch”, in OTP 1: 223‐315. • H. Odeberg,
3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, New York: Ktav 1973 [eredeti: Cambridge:
University Press 1928]. • María Angeles Navarro, „Libro Hebreo de Henoc”, in
Apocrifos del Antiguo Testamento (szerk. A. Díez Macho), Madrid: Cristiandad
1984, 4: 203–91. ) Qumrán: Józef T. Milik, The Books of Enoch. Aramaic Fragments
of Qumrân Cave 4, Oxford: Clarendon 1976. ) Óriások könyve: Milik, The Books of
Enoch, 298–339. • DJD 1: 97–99; DJD 36: 8–94; DJD 31: 9–115. §2.2. TANULMÁ‐
NYOK: Philip S. Alexander, „Magic and Magical Texts”, in EDSS, 1: 502a–504b.
• Joseph M. Baumgarten, „On the Nature of the Seductress in 4Q184”, RevQ 57–
58 (1991) 133–43. • C. Böttrich, Weltweisheit, Menschheitsethik, Urkult: Studien
zum Slavischen Henochbuch (WUNT II/50), Tübingen: Mohr 1992. • John J. Col‐
lins, „The Origin of Evil in Apocalyptical Literature and the Dead Sea Scrolls”,
in idem, Seers, Sybils and Sages in Hellenistic‐Roman Judaism (JSJSup 54), Leiden:
27
1.2. A Jubileumok könyve
Mózest Isten felhívja a Sínai hegyére a törvénytáblákért. Odafönt

kinyilatkoztatja neki mindazt, ami volt, és ami lesz, és felszólítja
mindezek leírására. Ezután a „jelenlét angyala” parancsot kap,
hogy írja le ezeket Mózesnek, ennek érdekében az fogja az „idők
felosztásának tábláit”, és a teremtéstől kezdve elkezdi Mózesnek
kinyilatkoztatását. Ezzel az érdekes tartalmú fejezettel indul a Jubi‐
leumok könyve, a korai zsidóság azon ágának, mely a hénoki irodal‐
mat is létrehozta, egy nagy jelentőségű irata, s 50 fejezetén keresz‐
tül újraírja az Ószövetségnek a Gen 1‐Exod 12 közötti anyagát.
A Jubileumok könyve Kr.e. 160 és 150 között keletkezett. Szerzője
a hénoki korpusz mindegyik korai darabját ismeri. Hasonlóan az

Brill 1997, 287–99. • Luc Dequeker, „The ‘Saints of the Most High’ in Qumran
and Daniel”, OuTS 18 (1973) 108–87. • Maxwell J. Davidson, Angels at Qumran.
A Comparative Study of 1 Enoch 1‐36, 72‐108 and Sectarian Writings from Qumran
(JSPSup 11), Sheffield: Academic 1992. • Crispin H.T. Fletcher‐Louis, All the
Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ 42), Leiden:
Brill 2002. • Fröhlich Ida, „Demons, Scribes and Exorcists in Qumran”, The Ara‐
bist 23: 73–81. • „Újraírt szövegek”, in Az utókor hatalma. Újraírt szövegek (Kréné,
szerk. eadem), Budapest: Új Mandátum 2005, 7–36. • Florentino García Martí‐
nez, „The Book of Giants”, in idem, Qumran and Apocalyptic. Studies on the Ara‐
maic Texts from Qumran (STDJ 9), Leiden: Brill 1992, 97–115. • Ithamar Gruen‐
wald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (AGAJU 14), Leiden: Brill 1980. • Ar‐
min Lange, „The Essene Position on Magic and Divination”, in Legal Texts and
Legal Issues (STDJ 23, szerk. M.J. Bernstein, et al.), Leiden: Brill 1997, 377–435. •
Michael Mach, Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer
Zeit (TSAJ 34), Tübingen: Mohr 1992. • „Demons”, in EDSS, 1: 189a–192b. •
Józef T. Milik, „Problèmes de la littérature hénochique à la lumière des frag‐
ments araméens de Qumrân”, HTR 64 (1971) 333–78. • George W.E. Nickels‐
burg, „The Books of Enoch at Qumran. What We Know and What We Need to
Think about”, in Antikes Judentum und Frühes Christentum. Festschrift für Hartmut
Stegemann (BZNW 97, szerk. B. Kollmann, et al.), Berlin: de Gruyter 1999, 99–
113. • Emile Puech, „11QPsApa: Un rituel d’exorcismes. Essai de reconstruc‐
tion”, RevQ 56 (1991) 377–408. • John C. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cos‐
mogony: Studies in the Book of Giants Traditions (MHUC 14), Cincinnati: Hebrew
Union College 1992. • Loren T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran
(TSAJ 63), Tübingen: Mohr 1997. • „The ‘Angels’ and ‘Giants’ of Genesis 6:1‐4
in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation”, DSD 7 (2000) 354–77.
• James C. VanderKam, „1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian
Literature”, in The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity (CRINT III/4,
szerk. J.C. VanderKam és W. Adler), Minneapolis: Fortress és Assen: Van Gor‐
cum 1996, 33–101.
28
PARABIBLIKUS MŰVEK
1 Hénokhoz, ez a mű is csak etióp fordításban maradt ránk teljes
egészében, s az etióp egyház szentírási kánonjának részét képezi.
Különböző méretű részletei fennmaradtak továbbá görög, szír és
latin fordításokban is. A kutatók egyetértettek abban, hogy a mű
eredeti nyelve a héber volt. A qumráni barlangokból a mű legalább
tizennégy, héber nyelvű töredéke került elő (1Q17‐18; 2Q19‐20;
3Q5; 4Q219‐24; 11Q12), ami rendkívüli népszerűségéről tanúsko‐
dik a Közösség számára — egyetlen „nem‐bibliai” mű sem maradt
fenn ennyi kéziratban. Jelentőségét alátámasztja az a tény is, hogy a
qumráni Könyvtár két irata is úgy hivatkozik rá, ahogy a Szentírás‐
ra szokott (CD xvi 2‐4 és 4Q228, utóbbi töredék még a bevezető for‐
mulát is megőrizte, a könyv eredeti, héber címével: „mert eképpen
íratott meg az [idők] felosztásában…”, 4Q228 1 i 9). A qumráni tö‐
redékek kora paleográfiailag Kr.e. 100 és Kr. u. 50 közé tehető, a
Közösség érdeklődése e mű iránt tehát szinte egész történetén ke‐
resztül megfigyelhető.
A könyv qumráni népszerűségét számos tényező alátámasztja.
A mű fejlett angyaltannal rendelkezik. A szellemi világ hierarchi‐
kusan rendezett, ami részben a teremtés rendjéből is következik, a
Jub 2,2 a jelenlét angyalaitól kezdve a teremtmények lelkeiig rész‐
letesen felsorolja, milyen angyali kategóriákat szólított létbe Isten a
teremtés első napján. Megemlékezik a Virrasztók bukásáról is (vö.
Gen 6,1‐4), valamint arról, hogy ők további gonosz lelkeket nem‐
zettek a világra (10,1‐6). Mind a jó, mind a gonosszá vált angyalok
folyamatosan működnek a világban, az emberek között. Teológiai
rendszerében — Hénok könyvéhez hasonlóan — a teremtésben ta‐
pasztalható rossz az angyalok lázadására vezetődik vissza.
A Közösség naptári rendszerének szintén elsőrangú vonatkozá‐
si pontja a Jubileumok könyve. Ez — ismét, mint Hénok — 364 napos
szoláris kalendáriumot használ. A könyv halákhája további kapcso‐
lódási pont a qumráni Közösség gondolkodásával.
A Jubileumokat szerzője kinyilatkoztatásnak tekintette. Ez egé‐
szen világos abból, ahogy a könyv kezdeteként angyali direkt be‐
széd eredményének mutatja be a következőket. Nagyszámú qum‐
ráni másolata, és közvetlen idézete azt a benyomást kelti, hogy ezt
az értékelést osztotta a Közösség is.3

3 §3.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 1: 82–84; DJD 3: 77–79; 96–98; DJD 13: 1–140; DJD
23: 207–20. • R.H. Charles, Mashafa Kufale or the Ethiopic Version of the Hebrew
Book of Jubilees, Oxford: Clarendon 1895. • Albert‐M. Denis, „Liber Jubilaeo‐
29
1.3. További pátriárkai pszeudepigrafa
A pátriárkai kornak több, a Genezisben felidézett alakja szintén al‐
kalmasnak kínálkozott arra, hogy a korai zsidóság irodalmi/teoló‐
giai reflexiójának alapul szolgáljon. A qumráni könyvtár olyan mű‐
veket hagyott ránk ezek közül, amelyek Holt‐tenger menti felfede‐
zésükig vagy teljességgel ismeretlenek voltak, vagy csak elszórt
utalásokból következtethettünk arra, hogy valamikor esetleg létez‐
hettek.
Mindjárt a felfedezések elején, az első barlangból előkerült egy
arám nyelven írt, eredetileg nagy terjedelmű, ám sajnálatosan töre‐
dékes állapotban ránk maradt irat, melynek a kutatók a Genezis
apokrifon címet adták. A mű két kéziratban őrződött meg. A na‐
gyobbat (1QapGen) az időszámításunk fordulója körüli évtizedek‐
ben másolhatták, a kisebbet (1Q20) valamikor a Kr.u. első évszázad
első felében. Ami terjedelmüket illeti, az 1Q20‐at nyolc nagyon ap‐
ró töredék képviseli, míg az 1QapGen szövege 22, igen sérült ha‐

rum”, in Fragmenta Pseudepigraphorum Graeca (PVTG 3, szerk. idem), Leiden:
Brill 1970, 70–102. • Klaus Berger, Das Buch der Jubiläen (JSHRZ 2/3), Gütersloh:
Mohn 1981. • Hermann Rönsch, Das Buch der Jubiläen oder die kleine Genesis,
Leipzig: Fues 1874. • James C. VanderKam, The Book of Jubilees (2 kötet, CSCO
510–511), Leuven: Peeters 1989. §3.2. TANULMÁNYOK: Studies in the Book of Jubi‐
lees (TSAJ 65, szerk. M. Albani, et al.), Tübingen: Mohr 1997. • Gene L. Daven‐
port, The Eschatology of the Book of Jubilees (SPB 20), Leiden: Brill 1971. • John C.
Endres, Biblical Interpretation in the Book of Jubilees (CBQMS 18), Washington:
CBA 1987. • Charlotte Hempel, „The Place of the Book of Jubilees at Qumran and
Beyond”, in The Dead Sea Scrolls in Their Historical Context (szerk. T.H. Lim, et
al.), Edinburgh: T&T Clark 2000, 187–96. • Hindi Najman, Seconding Sinai: The
Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism (JSJSup 77), Leiden:
Brill 2003. • George W.E. Nickelsburg, „The Nature and Function of Revelation
in 1 Enoch, Jubilees, and Some Qumranic Documents”, in Pseudepigraphic Pers‐
pectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls (STDJ
31, szerk. E.G. Chazon, et al.), Leiden: Brill 1999, 91–119. • Liora Ravid, „Purity
and Impurity in the Book of Jubilees”, JSP 13 (2002) 61–86. • „The Book of Jubi‐
lees and its Calendar—A Reexamination”, DSD 10 (2003) 371–94. • James M.
Scott, On Earth as in Heaven. The Restoration of Sacred Time and Sacred Space in the
Book of Jubilees (JSJSup 91), Leiden: Brill 2005. • Michel Testuz, Les idées religi‐
euses du Livre des Jubilés, Genf: Droz 1960 . • James C. VanderKam, Textual and
Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM 14), Missoula: Scholars 1977. • From
Revelation to Canon. Studies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature
(JSJSup 62), Leiden: Brill 2000, 439–561. • The Book of Jubilees, Sheffield: Academic
2001. • „The Scriptural Setting of the Book of Jubilees”, DSD 13 (2006) 61–72.
30
PARABIBLIKUS MŰVEK
sábban maradt fenn. Ezek közül valójában mindössze hat tartalmaz
nagyobb, összefüggő szövegrészeket (ii, xii; xix‐xxii). A mű kapcso‐
latban áll több fontos korai zsidó művel is, így az 1 Hénok és a Jubi‐
leumok könyvének hatása szövegére egyértelmű.
A fennmaradt töredékeken a szöveg a Genezisből ismert ala‐
kokhoz — Lámek, Noé és Ábrám — kapcsolódó történeteket mesél
el. Az előbbiekkel foglalkozó részek nagyon különböznek a bibliai
szövegtől, míg az Ábrámmal foglalkozó szövegek inkább közel áll‐
nak a Genezis történeteihez. Ez a különbség annyira jellegzetes,
hogy míg a Genezis apokrifon Ábrámmal foglalkozó része leginkább
az újraírt Biblia műfajába sorolható, addig Lámek és Noé történetei
ettől eltérnek (Bernstein 2005). Jelen állapotában a mű a Noé
születése körüli problémákkal indít (1QapGen ii‐v 28) — atyja,
Lámek attól fél, hogy a virrasztóktól van a gyerek, de Hénok, a
nagyapja, megnyugtatja, és a gyermek jelentőségéről beszél (Xera‐
vits 2005). Ezután egy hosszú rész következik (v 29‐xvii), mely feli‐
rata szerint „Noé szavai könyvéből” származik, és a vízözönnel
kapcsolatos dolgokat beszél el. Az Ábrámról fennmaradt rész pe‐
dig az Ígéret földjére bejövetelét, Egyiptomi tartózkodását majd
visszatérését, a négy király legyőzését, végül utódlására vonatkozó
látomásának kezdetét tartalmazza, tehát nagy vonalakban a Gen
12‐15 közötti részeket. Talán teológiailag nem jelentős, irodalmi
szempontból viszont megéri idézni a xx 2‐8 sorokat, amelyek az
Énekek énekére jellemző stílusban Szárájnak, Ábrám feleségének
szépségét magasztalják:
Milyen… és csinos arcának formája; milyen gyönyörűséges és milyen selymes fején
a haj. Milyen szépek szemei, és milyen keskeny az orra; és mind orcájának
fényessége […] Milyen szép a keble és milyen csinos annak egész fehérsége. Karjai
milyen csinosak, kezei milyen épek és milyen kívánatos kezei látványa. Milyen
szépek kézfejei és milyen hosszúak és kecsesek kezének ujjai. Lábai milyen csinosak
és milyen tökéletesek combjai. Egyetlen nászházba lépő szűzleány vagy
menyasszony sem szebb őnála, minden asszonyénál szebb az ő szépsége, felülmúlja
mindegyikét az ő szépsége. És mindeme szépségével nagy bölcsesség jár együtt.
A Genezis apokrifonban is felidézett Noé hagyománykört további

művek is képviselik a qumráni könyvtárban. Mint említettük, az
1QapGen v 28 kifejezetten említi „Noé szavainak könyvét” (a feli‐
rathoz vö. Steiner 1995), de hasonló utalásokra lelhetünk az arám
Lévi‐iratban, a Jubileumok könyvében és a hénoki Példázatokban.
Ezekből az utalásokból egyes kutatók egy Noé könyve létezésére kö‐
31
vetkeztetnek, amely a Virrasztók bukásától kezdve Noé csodás

születésén, életén, a vízözönön, a szövetségen át egészen a föld
Noé fiai közt történt felosztásáig terjedt volna (így pl. Stone, García
Martínez, ellene Dimant, Werman). Bármennyire is valószínű a lé‐
tezése, ezt a könyvet mégsem őrizték meg a qumráni könyvtár ma‐
radványai. Két vonatkozó irat maradványai azonban jelen vannak
a holt‐tengeri töredékek között.
Az 1Q19 jelzetű, héber nyelvű irat, mely a Noé könyve címet vi‐
seli, minden valószínűség szerint nem az a mű, melyre a fentebb
említett korai zsidó iratok utalhatnak. A tizenöt apró töredék né‐
melyikéről az emberiség gonoszságáról (frg. 1.), közbenjáró angya‐
lokról (frg. 2.), Noé születéséről (frg. 3.) olvashatunk részleteket,
valamint egy dicsőítő ének maradványait (frgs. 13‐14.) találjuk. Az
irat töredékessége miatt semmi közelebbit nem mondhatunk róla,
hacsak annyit nem, hogy a megőrzött szövegrészletek kapcsolat‐
ban állnak a hénoki iratokkal.
Jóval jelentősebb az a három, a Kr.e. első század második felé‐
ből származó arám nyelvű kézirat, amely Noé születése eseményeit
írja le (4Q534‐536). Egyik közülük (4Q534) hosszú időn keresztül
mint „messiási” szöveg, számos kutató érdeklődését felkeltette,
mára azonban világossá vált, hogy az „Isten választottja”, akit a
kézirat első töredékének első hasábja említ, egyáltalán nem eszka‐
tológikus alak, hanem maga Noé. Az első hasábon tehát egy külö‐
nös születésű személy leírását találjuk. Az i 1‐3 külsejét, míg az i 6‐
10a bölcsességét mutatja be. E kettő között (i 4‐5) egy átvezető
mondatot találunk, amely fejlődésének döntő pontját írja le. Ezt kö‐
vetően (i 10b‐11) az illető különleges képességeinek okát adja meg
a szerző. A második hasáb sokkal rosszabb állapotban maradt meg,
de a mondattöredékek alapján úgy tűnik, hogy az a vízözön
témáját dolgozta fel, apokaliptikus hátterű képek kíséretében. Az
első hasáb első két egysége (i 1‐10a) műfajában inkább asztrológi‐
kus, horoszkópi jellegűnek tűnik, több párhuzammal egy kimon‐
dottan ilyen típusú qumráni szöveg, a 4Q186 irányában. Az aláb‐
biakban a 4Q534 1 i 4‐11 szövegét közöljük (jórészt a hivatalos szö‐
vegkiadás helyreállításait és értelmezéseit követve: Puech, DJD 31):
Ifjúsága idején okos lesz, [és olyan em]ber, (aki) nem tud semmit, míg a három
könyvet meg nem ismeri. Akkor aztán okossá lesz, és megismeri a [bö]lcs látók
ösvé[nyeit], hogy térden jöjjenek hozzá. Apja által és ősei által […] testvérek és
öregség. Ővele tanács lesz és okosság, [és] ismeri az emberek titkait, és bölcsessége
minden néphez elér, és ismeri minden élő titkait. [És minden] jóslata beteljesül, bár
32
PARABIBLIKUS MŰVEK
nagy lesz minden élő szembenállása. [És beteljesülnek j]óslatai, mert ő Isten
választottja. Születése, és légzésének lelke [… és j]óslatai mindörökre szólnak.4
1.4. Mózes‐ és Józsue‐apokrifa
Daniel Falk így kezdi a qumráni könyvtár Mózessel foglalkozó szö‐
vegeit tárgyaló átfogó cikkét az Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls
vonatkozó hasábjain:
Mózes alakja kiterjedt Biblián kívüli irodalmat inspirált, ám ennek jelentős része
anekdotákból, vagy a tekintélye alatt hagyományozott nagyobb művekben
megőrzött idézetekből áll. Viszonylag kevés számú olyan mű maradt ránk a második
templom korából, amelyet elsődlegesen azért írtak, hogy olyan hagyományokat
adjanak tovább, amelyek Mózest mint központi szereplőt vagy szándékolt szerzőt
szerepeltetik… A holt‐tengeri tekercsek azonban gazdagon kibővítették e szövegek
számát, arról tanúskodva, milyen nagyra értékelték Mózest azok, akik ezeket az
iratokat összegyűjtötték.

4 §4.1. SZÖVEGKIADÁSOK: ) Genezis Apokrifon: Nahman Avigad és Yigael Yadin,
A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judaea, Jerusalem: Magness
1956. • Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1: A Com‐
mentary (BibOr 18b), Róma: Pontifical Biblical Institute 20043. ) 1Q19 és 4Q534‐
536: DJD 1: 84–86, 152. DJD 31: 117–70. §4.2. TANULMÁNYOK: Moshe J. Bern‐
stein, „Re‐Arrangement, Anticipation and Harmonization as Exegetical Fea‐
tures in the Genesis Apocryphon”, DSD 3 (1996) 37–57. • „From the Watchers
to the Flood: Story and Exegesis in the Early Columns of the Genesis Apocry‐
phon”, in Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran (STDJ 58,
szerk. E.G. Chazon, et al.), Leiden: Brill 2005, 39–63. • Devorah Dimant, „Noah
in Early Jewish Literature”, in Biblical Figures Outside the Bible (szerk. M.E Stone
és Th. Bergren), Harrisburg: Trinity 1998, 123–50. • Craig A. Evans, „The Gene‐
sis Apocryphon and the Rewritten Bible”, RevQ 49–52 (1988) 153–65. • Joseph
A. Fitzmyer, „The Aramaic Elect of God Text from Qumran Cave 4”, CBQ 27
(1965) 349–72. • Florentino García Martínez, „4QMess Ar and the Book of Noah”,
in idem, Qumran and Apocalyptic, 1992, 1–44 [§2.2]. • Jean Starcky, „Une texte
messianique araméen de la Grotte 4 de Qumrân”, in Mémorial du cinquantenaire
de l’Ecole des langues orientales de l’Institut Catholique de Paris, Paris 1964, 51–66. •
Richard C. Steiner, „The Heading of the Book of the Words of Noah on a Fragment
of the Genesis Apocryphon: New Light on a ‘Lost’ Work”, DSD 2 (1995) 66–71.
• Michael E. Stone, „The Book(s) Attributed to Noah”, DSD 13 (2006) 4–23. •
Cana Werman, „Qumran and the Book of Noah”, in Pseudepigraphic Perspectives,
1999, 171–81 [§1]. • Xeravits Géza, „Illés születése a Próféták élete című műben”,
StBAth 8 (2005) 33–41.
33
Nem számítva a Templom‐tekercset és a Jubileumok könyvét — melye‐
ket külön tárgyalunk —, az Átdolgozott Pentateuchust (4Q364‐367)
— mely nem bővíti új részletekkel Mózes megszokott alakját —, és
néhány kéziratot — melyeket korábban mózesi pszeudepigrafának
gondoltak, mára azonban a Jeremiás‐apokrifa részeként kezelnek
(Dimant 1992 és DJD 30) — öt mű tartható Mózes‐pszeudepigrafá‐
nak a qumráni könyvtárban. Ezek a Mózes szavai (1Q22), a Mózes‐
apokrifon (1Q29 és 4Q375‐376), az Értekezés a kivonulás/honfoglalás
hagyományról (4Q374), az Apokrif Pentateuchus B (4Q377), valamint
egy mű két aprócska töredéke a 2. barlangból (2Q21). Ezen iratok
mindegyike héber nyelvű.
A Mózes szavai és a Mózes‐apokrifon hasonlósága alapján John
Strugnell nem tartja kizárhatónak, hogy ugyanazon mű kéziratai‐
val van dolgunk (DJD 19), ez azonban nem dönthető el végérvé‐
nyesen. Előbbi irat négy fennmaradt hasábján Istennek a Nébó he‐
gyén Mózeshez intézett kinyilatkoztatását, és az ő Eleázárhoz és Jó‐
zsuéhez, majd Izrael népéhez címzett beszédeit olvashatjuk. Utóbbi
mű viszont nagyon nehezen értelmezhető: egyesek számára még
az sem világos, hogy vajon eszkatológikus irányultságú‐e, avagy
pusztán törvényi jellegű. A 4Q375 rituális kontextusban arról
beszél, hogyan lehet megítélni egy prófétáról, hogy igaz, vagy
hamis. A szakasz legközelebbi biblikus háttérül a Dt 13. és 18. feje‐
zetei kínálkoznak. Az 1Q29 pedig kövek használatáról beszél, ami
— úgy tűnik — az urim és tummim használatának tényleges gya‐
korlatára utalhat (4Q375 i 1‐9):
[mindazt, amit] megparancsol Istened a próféta szájával. Őrizd meg [mindezeket az
e]lőírásokat, és térj vissza JHVH‐hoz, Istenedhez teljes [szíveddel és telje]s lelkeddel,
és eltéríti Istened nagy haragjának hevét, [hogy megment]sen téged a
gyötrelmeidből. És ha a próféta, aki fölkél, [elpártolást] szól neked, [hogy elté]rítsen
Istenedtől, haljon meg. De ha a törzs, amelyből való, felkél, és azt mondja: „ne
haljon meg, mert igaz ő, megbízható próféta, menj azzal a törzzsel és véneiddel és
bíráiddal a helyre, amit kiválaszt Istened egy törzsedből a felkent pap elé, akinek
fejére a felkenés olaja kiöntetett…
A 4Q376 együtt szerepelteti a felkent papot a Közösség Fejedelmé‐
vel, aki általában eszkatológikus személyiségként szerepel a qum‐
ráni szövegeken, ez esetben azonban valószínűbb, hogy a pusztai
vándorlás egy alakját jelöli (Xeravits 2003). Ezeken a töredékeken
Mózes mint törvényadó szerepel, s a tőle származó rendeletek iste‐
ni eredete, és örökérvényűsége hangsúlyozódik.
34
PARABIBLIKUS MŰVEK
Mózes személyének (fel)értékeléséhez meglepő adalékokat

szolgáltatnak a 4Q374 és 4Q377 fennmaradt töredékei. Ezeken
ugyanis Mózes angelifikációjának leírását olvashatjuk, amint sugárzó
arccal visszatér a kinyilatkoztatás hegyéről (4Q374 2 ii és 4Q377 1
ii, ahol Mózes az „Isten felkentje” megnevezést kapja), hogy a né‐
pet vigasztalja és tanítsa. Alább az utóbbi szöveg 6‐12. sorait idéz‐
zük:
És ő szemtől szemben beszélt Izrael népével, ahogy az ember a társával beszél. És
mint […] égő tűzben jelent meg nekünk, fentről, az égből. A földön pedig megállt a
hegyen, hogy tanítsa nekünk, hogy nincs isten rajta kívül, és nincsen olyan szikla,
mint ő. [És az egész gyülekezet] felelt, és remegés fogta el őket Isten dicsősége és a
csodálatos villámok előtt, és megálltak távolabb. Mózes, az Isten embere azonban
Istennel volt a felhőben, és elfedte őt a felhő, mert […] amikor megszentelte őt, és
mint angyal beszélt az ő szájából, mert ki olyan hírnök, mint ő, a kegyes ember?
Mózes utódjának, Józsuének alakjához szintén kapcsolódik egy pa‐
rabiblikus mű, a héber nyelven írt Józsue‐apokrifon, melynek két, na‐
gyon töredékes kézirata maradt ránk (4Q378‐379). Ezek — azon
túl, hogy szorosan kötődnek a bibliai Józsue könyvéhez, több
extrabiblikus beszédet, áldást és imát tartalmaznak. A Közösség
számára ez az irat „kánoni” tekintéllyel rendelkezhetett, mert a
4Q175 egy „biblikus” szövegekből építkező kis idézetgyűjtemény
együtt szerepelteti szövegét a Pentateuchusból vett idézetekkel.5

5 §5.1. SZÖVEGKIADÁSOK: ) Mózesi apokrifa: DJD 1: 91–97; DJD 3: 79–81; DJD 19:
99–136; DJD 28: 205–17. ) Józsue‐apokrifon: DJD 22: 241–88. §5.2. TANULMÁ‐
NYOK: Devorah Dimant, „New Light from Qumran on the Jewish Pseudepigra‐
pha—4Q390”, in MQC, 2: 405–48. • Daniel K. Falk, „Moses, Texts of”, in EDSS
1: 577b–581b. • Crispin H.T. Fletcher‐Louis, „4Q374: A Discourse on the Sinai
Tradition: The Deification of Moses and Early Christology”, DSD 3 (1996) 236–
52. • „Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts among the Dead
Sea Scrolls”, DSD 7 (2000) 292–312. • Wayne A. Meeks, The Prophet‐King. Moses
Traditions and the Johannine Christology (NovTSup 14), Leiden: Brill 1967. • Carol
A. Newsom, „The ‘Psalms of Joshua’ from Qumran Cave 4”, JJS 39 (1988) 56–73.
• John Strugnell, „Moses‐Pseudepigrapha at Qumran: 4Q375, 4Q376, and Simi‐
lar Works”, in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. The New York Uni‐
versity Conference in Memory of Yigael Yadin (JSPSup 8, szerk. L.H. Schiffman),
Sheffield: JSOT 1990, 221–56. • Emanuel Tov, „The Rewritten Book of Joshua as
Found at Qumran and Masada”, in Biblical Perspectives. Early Use and Interpreta‐
tion of the Bible in the Light of the Dead Sea Scrolls (STDJ 28, szerk. M.E. Stone és
E.G. Chazon), Leiden: Brill 1988, 233–56. • Xeravits Géza, King, Priest, Prophet.
35
1.5. A Templom‐tekercs
A Tórán alapuló parabiblikus művekkel foglalkozó alfejezetünk

végén a qumráni könyvtár egyik legjelentősebb művének tárgyalá‐
sához érkezünk. Legnagyobb kézirata több mint 8 méteres hosszá‐
val a legterjedelmesebb qumráni művé avatja, tartalma és tekinté‐
lyisége pedig eszmetörténeti szempontból állítja kiemelkedő helyre
a holt‐tengeri tekercsek korpuszában. A Templom‐tekercs nem más,
mint a „kánoni” Tóra, különösképpen a Deuteronomium újraírása.
Egyes kutatók szerint a Tóra „qumráni kiadása”, vagy a Pentateu‐
chusnak egy a megelőzőkkel egyenértékű „hatodik könyve” (Ste‐
gemann, Wacholder) — és ha ezek a vélemények túlzók is, az egé‐
szen biztos, hogy a közösség rendkívül nagyra értékelte, különös
becsben tartotta ezt a 67 hasábból álló művet.
A qumráni 4. és 11. barlangból a Templom‐tekercs három héber
nyelvű kéziratát ismerjük, ezek közül kettő (11Q19‐20) viszonylag
késői, az időszámítás fordulója körül másolhatták őket, egy
(4Q524) viszont Kr.e. 150‐125 közé keltezhető. Két további kéziratot
egyesek szívesen tartanak a Templom‐tekercs további másolatainak,
esetleg különböző „kiadásainak” (4Q365a és 11Q21), ezek azonban
más — mindazonáltal rokon — műveket tartalmaznak (García
Martínez 2000).
A Templom‐tekercs kultikus törvények és előírások gyűjteményét
tartalmazza, melyek elsődlegesen a templomra, a Szent Városra, és
kultuszi szokásokra vonatkoznak. Hogy nem mózesi pszeudepi‐
grafaként határozzuk meg, annak az a különös oka, hogy szemben
a Pentateuchus‐szal, a Templom‐tekercsen Isten nem Mózes közvetí‐
tésével, hanem közvetlenül, én‐beszéd formájában adja át paran‐
csait (Schiffman 1999 [§1] frappáns megfogalmazása szerint a mű
„Isten‐pszeudepigrafon”). E forma használatának az okát csak ta‐
lálgathatjuk, valószínűleg az irat tekintélyének növelését sejthetjük
a háttérben — a Pentateuchus rovására. A Templom‐tekercs, úgy tű‐
nik, fokozatosan növekvő tekintélynek örvendett a qumráni Közös‐
ségben; jól példázza ezt az a tény, hogy a legkorábbi kézirat, a
4Q524 a tetragrammot még paleo‐héber betűtípussal írja, a két ké‐
sőbbi kézirat viszont kvadrát‐írással, mint általában a bibliai kézi‐
ratok esetében.

Positive Eschatological Protagonists of the Qumran Library (STDJ 47), Leiden: Brill
2003.
36
PARABIBLIKUS MŰVEK
A mű felépítése elég jól átlátható, hála a 11Q19 kézirat minden
sérülése melletti részleges épségének. Egy elbeszélő bevezetés után
(11Q19 i‐ii) négy fő szövegegység alkotja, melyek négy különböző
forrásból eredőnek tarthatók:
1. A templom, az oltár, és az udvarok felépítése (iii‐xiii; xxx‐xlv).
2. Ünnepi naptár, megjelölve a bemutatandó áldozatokat (xiii‐
xxix).
3. Tisztasági törvények (xlv‐li).
4. A Deuteronomium 12‐23 fejezeteinek újraírása: törvények és
szabályozások különböző esetekre (lii‐lxvi).
A Templom‐tekercs temploma egy szabályos, koncentrikus felépí‐

tésű épületegyüttes, mely különbözik minden létező, vagy elkép‐
zelt jeruzsálemi templomtól. Felépítését tekintve a pusztai vándor‐
lás szent sátor körzete ideális változatának tarthatjuk. Külső része
egy 1600 x 1600 könyök méretű udvar az izraeliták számára — ez
jól mutatja az elképzelt épületegyüttes terjedelmét, hiszen az 1600
könyök megközelítően 800 méternek felel meg, ami jóval felül‐
múlja az aktuális jeruzsálemi templomkörzet nagyságát. Ezen belül
egy 500 x 500 könyök méretű udvart találunk a férfiaknak, majd
egy 280 x 280 könyök méretű udvart a papoknak. Ezen belül he‐
lyezkedik el maga az áldozati tér, majd maga a templom‐épület.
A templom két külső udvarának egyaránt 12‐12 kapuja van, az
óramutató járásával ellenkezően haladva, megfelelően Izrael 12
törzsének. A Léviták kapuja a keleti fal közepén, a szentély bejára‐
tával szemben található. A legbelső udvar falán azonban már csak
négy kapun lehet keresztülmenni, nyilvánvalóan a papok és a há‐
rom lévita törzs számának megfelelően.
A naptári rész a Qumránban megszokott, 364 napos év szerint
szerveződik. Ebben a szakaszban két olyan ünnepről is olvasha‐
tunk, amely a hagyományos, biblikus kalendáriumnak nem része.
Így a 11Q19 xix 11‐xxi 10 az új bor ünnepéről, míg a xxi 12‐xxiii 9
az új olaj ünnepéről tudósít. Előbbi a Savuót utáni 50. napra, utóbbi
az ezutáni 50. napra, a 6. hónap 22. napjára esik.
A Deuteronomium 12‐23 fejezeteit újraíró szakasz legérdeke‐
sebb része az ún. „Király‐törvény” (11Q19 lvii 1‐lix 21). Ebben az
izraelita uralkodó egyértelműen ideális alakja számára rendel el
különböző szabályozásokat. Ez a széles tárgykörben mozgó szabá‐
lyozás élesen elválasztja egymástól a királyi és főpapi funkciót,
37
meghatározza a királyi hatalom korlátait, utasításokat közöl a ki‐

rály magánéletével, testőrségével, tanácskozó testületével kapcso‐
latban. Záró intésében kilátásba helyezi az istentelen királynak és
utódainak pusztulását. E szakasz hátterében nem nehéz kiérez‐
nünk a súlyos kritikát a fennálló uralmi rendszer, minden valószí‐
nűség szerint a korai Hasmoneus‐dinasztia tagjaival szemben.
A Templom‐tekercs — ahogy ezt legkorábbi kézirata mutatja — a
Kr.e. 2. század második felére elkészült. Legkésőbbi forrásául a De‐
uteronomium‐midrás kínálkozik. A naptári rész a hénoki irodalom
hatását mutatja, a másik két forrás nagyon nehezen datálható.
Összegzésképpen annyi mondható, hogy a Kr.e. 3‐2. században
összeállt hagyományokból építették eggyé művünket, valamikor a
2. században. Keletkezését a qumráni Közösséget is szülő mozga‐
lom köreiben kereshetjük, valamivel a Közösség pusztába vonulá‐
sát megelőző időben.6

6 §6.1. SZÖVEGKIADÁSOK, FORDÍTÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 23: 357–414; DJD 25:
85–114. • Johann Maier, The Temple Scroll. An Introduction, Translation and Com‐
mentary (JSOTSup 37), Sheffield: JSOT 1985. • Elisha Qimron, The Temple Scroll.
A Critical Edition with Extensive Reconstructions (JDS 131), Jerusalem: IES 1996. •
Yigael Yadin, The Temple Scroll (3 kötet), Jerusalem: IES 1983. §6.2. TANULMÁ‐
NYOK: Temple Scroll Studies (JSPSup 7, szerk. G.J. Brooke), Sheffield: JSOT 1989.
• Johann Maier, „The Temple Scroll and Tendencies in the Cultic Architecture of
the Second Commonwealth”, in Archaeology and History, 1990, 67‐82 [§5.2]. •
Steven D. Fraade, „The ‘Torah of the King’ (Deut 17:14‐20) in the Temple Scroll
and Early Rabbinic Law”, in The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical
Judaism and Early Christianity (STDJ 46, szerk. J.R. Davila), Leiden: Brill 2003, 25–
60. • Florentino García Martínez, „Sources et Composition du Rouleau du
Temple”, Henoch 13 (1991) 219–32. • „The Temple Scroll and the New Jerusalem”,
in DSSFY, 2: 431–60. • „Multiple Literary Editions of the Temple Scroll?”, in
DSSFYD, 391–99. • Lawrence H. Schiffman, „The Theology of the Temple
Scroll”, JQR 85 (1994) 109–23. • Francis Schmidt, How the Temple Thinks. Identity
and Social Cohesion in Ancient Judaism (BS 78, ford. J.E. Crowley), Sheffield: Aca‐
demic 2001. • Hartmut Stegemann, „The Qumran Essenes—Local Members of
the Main Jewish Union in Late Second Temple Times”, in MQC, 83–166. •
Dwight D. Swanson, The Temple Scroll and the Bible: The Methodology of 11QT
(STDJ 14), Leiden: Brill 1995. • Ben Zion Wacholder, The Dawn of Qumran. The
Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness (MHUC 8), Cincinnati: HUC 1983.
• Sidnie White Crawford, The Temple Scroll and Related Texts (CQS 2), Sheffield:
Academic 2000. • Michael O. Wise, A Critical Study of the Temple Scroll from
Qumran Cave 11 (SAOC 49), Chicago: University Press 1990.
38
PARABIBLIKUS MŰVEK
2. PRÓFÉTÁKKAL KAPCSOLATOS PARABIBLIKUS MŰVEK
A babiloni fogság utáni korban megélénkülő érdeklődés tapasztal‐
ható a korábban élt próféták alakját és műveiket illetően. Ezek az
alakok — lévén inspirált személyek — rendkívül alkalmasnak bi‐
zonyultak arra, hogy az utókor által szájukba adott szöveget hitele‐
sítsék a hallgatóság számára, azaz ideális kiindulási pontjai voltak
mindenfajta para‐biblikus tevékenységnek. Megkönnyítette a hely‐
zetet az is, hogy a prófétai jelenség sajátos módon háttérbe szorult
Izrael általunk máig ismert hagyomány‐képző köreiben, ugyanak‐
kor az „írópróféták” tekintélye igen jelentős lehetett — már csak
szellemi hagyatékuk őrzése, továbbadása, gondozása folytán is. A
próféta alakját felhasználó pszeudepigráf szerző általában két úton
jár: vagy a választott próféta szájába adja tanítását, s vele mondatja
el, amit hallgatóságával közölni kíván, vagy az illető élettörténeté‐
nek újraírt jeleneteivel tanít. Az alábbiakban két ószövetségi pró‐
féta, Ezekiel és Jeremiás, valamint a „Többi írások” egy bölcse, a
később prófétai karaktert nyert Dániel személyéhez kapcsolódó
pszeudepigráf alkotásokkal foglalkozunk (Brooke 1998). Ezek a
művek nagy valószínűséggel a qumráni könyvtár nem‐szektás
anyagához sorolandók.7
2.1. Ezekiel‐pszeudepigrafa
Ezekiel próféta könyve — melynek 6 különböző kézirata maradt

fenn a qumráni barlangokban — fontos iratnak számít a Közösség
gondolkodásában. Szemben Izajással, peser ugyan nem maradt
fenn hozzá, a Közösség könyvtárának több, jelentős műve azonban
magán viseli kisebb‐nagyobb mértékben hatásának nyomait
(Brooke 1992). Ezen túl pedig hat olyan szöveget ismerünk, ame‐
lyek kifejezetten Ezekiel‐pszeudepigrafaként határozhatók meg, és
nagy valószínűséggel ugyanannak a műnek különböző kéziratai.
Ezek a szövegek egy kivételével mind a Kr.e. első század harmadik
negyedére datálhatók paleográfiailag (4Q385‐386; 4Q385b‐c; 4Q388),
míg a 4Q391 jelzetű töredékcsoport korai, a Kr. e. második század
második felére keltezhető.

§7. IRODALOM: George J. Brooke, „Parabiblical Prophetic Narratives”, in
7
DSSFY, 1: 271–301.
39
A 4Q385 és 4Q386 jelzetű szövegek egyes töredékei, és a közöt‐
tük megfigyelhető átfedések alapján a műnek legalább egy össze‐
függő rése rekonstruálható. Ez a hosszabb szakasz a csontmező‐lá‐
tomás (Ez 37) feldolgozásával kezdődik, ezután Izrael megszabadí‐
tásának és a népekkel való (eszkatológikus) háborúnak a képei kö‐
vetkeznek, ami belefut a trónszekér‐látomás (Ez 1) újraírásába. A
vezető téma az igazak megjutalmazása, ahogy egy a próféta szájá‐
ba adott kérdés kifejezetten meg is fogalmazza (a részlet a 4Q385 2
2‐4; 4Q386 1 i 1‐2 és a 4Q388 7 3‐5 alapján helyreállítva):
És mondtam: JHVH,] sokat láttam Izraelben, akik szerették nevedet, és a [te szíved
szerinti] utakon jártak. És mikor lesznek ezek, és hogyan fizettetik meg nekik
kegyességükért?
Az isteni válasz erre a csontmezőről szóló prófécia elrendelése,

amelynek végső jelentése a feltámadásban csúcsosodik ki (Puech
1993). A szakasz jelentőségét az biztosítja, hogy elsőül tanúskodik
az ezekieli csontmező‐látomás később általánossá váló, feltámadás‐
sal kapcsolatos értelmezéséről (4Q385 2 8‐9):
És így történt,] és megéledt egy sok emberből álló nép, és áldották a Seregek JHVH‐
ját, aki életet adott nekik.
A megszabadítást az ellenség feletti győzelem képével is bemutatja
a mű szerzője. Eszerint Isten maga irtja ki az Izraelt elnyomó go‐
noszságot a földről, és hozza vissza népét a szabadságra. Ezt egy új
egyiptomi szolgaságra való utalás segítségével erősíti meg (4Q386
1 ii 3‐6):
És szólt JHVH: Beliál fia el akarja nyomni népemet, de nem engedem meg neki, és
nem lesz maradéka, és a tisztátalan magból nem lesz maradék. A gonoszt megölöm
Memfiszben, fiaimat azonban kihozom Memfiszből, és maradékukat visszahozom.8

8 §8.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 30: 7–88 és DJD 19: 153–93. §8.2. TANULMÁNYOK:
George J. Brooke, „Ezekiel in Some Qumran and New Testament Texts”, in
MQC, 326–31. • Emile Puech, La croyance des esséniens en la vie future: immortalité,
résurrection, vie éternelle? (2 kötet, EtBib N.S. 21‐22), Paris: Gabalda 1993.
40
PARABIBLIKUS MŰVEK
2.2. Jeremiás‐pszeudepigrafa
Meglepő felfedezésre jut az, aki Jeremiás biblikus és szövetségközi
hatástörténetét vizsgálja. Az Újszövetségben és a különféle apokri‐
fekben többször fontos szerepet játszó Izajás, valamint az elsősor‐
ban a kánonon kívüli iratok által kedvelt Ezekiel és Dániel mellett
ezt a prófétát meglehetősen ritkán emlegetik a későbbi szerzők. A
qumráni szövegek közt több olyan, héber nyelven íródott, töredé‐
kes mű maradt fenn, amelyik közvetlenül Jeremiás személyéhez,
vagy könyvéhez kapcsolódik. Közülük egy sem tartalmaz
hosszabb összefüggő szövegegységeket.
A qumráni Jeremiás‐pszeudepigrafát kilenc töredékcsoport
képviseli, melyek mindegyikét paleográfiai alapon a Kr.e. első szá‐
zad második felére keltezhetjük. E töredékekből négy irat marad‐
ványai állíthatók helyre. A Jeremiás‐apokrifon A címet viselő mű
egyetlen kézirata maradt fenn (4Q383), 9 töredékben. A Jeremiás‐
apokrifon B szintén egy kéziratban maradt fenn, melyet papiruszra
írtak (4Q384), ennek 27 töredéke annyira apró, hogy még az sem
bizonyos, valóban Jeremiás‐pszeudepigrafonról van‐e szó. A Jere‐
miás‐apokrifon C hat kézirata maradt ránk (4Q385a; 4Q387; 4Q388a;
4Q389‐390; 4Q387a). Ezeket a szövegeket eredetileg Ezekiel és Mó‐
zes nevéhez kötötték a kutatók, majd a töredékek némelyikéről be‐
bizonyosodott, hogy inkább Jeremiás alakjához kapcsolódnak (Di‐
mant 1992, DJD 30). Végezetül a 4Q470 jelzetű szövegben — mely‐
nek hivatalos címe Cidkiját említő szöveg — jóllehet a fennmaradt tö‐
redékek nem említik Jeremiás nevét, a próféta könyvének annyira
jelentős hatása figyelhető meg, hogy célszerű a jeremiási pszeude‐
pigrafa körében említeni.
E szövegek jelentőségét a qumrániak számára több jellegzetes‐
ségük is biztosítja. Jeremiás, mint próféta, Isten szavát közli. A
fennmaradt töredékek alapján úgy tűnik, a Qumránban megőrzött
Jeremiás‐pszeudepigrafa elsősorban a szövetséggel kapcsolatos eti‐
kai követelményekre koncentrált (4Q384 9 4; 4Q385a 18 i 9; ii 8‐9;
4Q470 1 3‐6). A Közösség, amely magát az Új Szövetségnek tartotta
(lásd pl. CD vi 19; viii 21; xix 33‐34), egészen természetes vonza‐
lommal fordulhatott ahhoz a személyhez, aki a szövetségnek meg‐
felelő életvezetés közlésének letéteményese.
A qumráni Jeremiás‐pszeudepigrafa töredékein a próféta a dia‐
szpórában tartózkodik. Egyes töredékek Tahpaneszbe helyezik Je‐
remiást (4Q384; 4Q385a), abba a Nílus deltájának északkeleti ré‐
41
szén fekvő egyiptomi városba, ahová a Nebukadnezár ellen lázadó
zsidók Jeremiás prófétát is magukkal hurcolva menekültek Kr.e.
585‐ben. Más szövegek egyszerűen Egyiptom földjéről beszélnek
(4Q389), ahonnan a próféta Babilonba megy (4Q385a; 4Q389). A
qumráni Közösség számára a Jeruzsálemtől való elszakítottság —
az ő nyelvükön a pusztában tartózkodás — alapvető viszonyítási
pont volt. Ezt egyes szövegeikben a száműzetés képével értelmezik
(vö. pl. Knibb). A száműzött próféta tehát szinte tüposza a Közös‐
ségnek.
A qumráni töredékek Jeremiása siránkozik. A 4Q383 egy kis
fragmentumán ez kétféleképpen is érthető, a próféta egyrészt a
templom pusztulása fölött, másrészt saját állapotán kesereg. Mind‐
két kép jól beilleszthető a biblikus hagyományba. A saját maga mi‐
att panaszkodó Jeremiás alakja jól ismert a könyvéből, míg a temp‐
lomot sirató Jeremiás képe annak a hagyománynak a tükröződése,
amely a prófétát véli a Siralmak szerzőjének. Ezek a szempontok
szintén illenek a Közösség gondolkodásába. A qumrániak viszonya
a korabeli Jeruzsálemhez és templomához alapvetően negatív volt,
azt megszentségtelenítettnek tartották. Ugyanakkor várták annak
eszkatológikus helyreállítását, tehát a szent város és a szent hely
alapvető jelentősége — ha rejtetten is — de egyértelmű volt szá‐
mukra.
Végül, a szövegek Mózesre utaló allúziókat is kapcsolnak Jere‐
miás személyéhez (4Q385a; 4Q470). Mózes alakja a korai zsidóság‐
ban meglehetősen nagy piedesztálra emelkedett, s nem csak mint a
múlt, hanem mint a jövő újjáéledő alakját is bemutatták. Jeremiás
alakjának hozzá való közelítése egyértelmű jele a próféta személye
felértékelésének.9

9 §9.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 19: 137–52; 235–44. DJD 30: 129–260. §9.2. TANUL‐
MÁNYOK: George J. Brooke, „The Book of Jeremiah and its Reception in the
Qumran Scrolls”, in The Book of Jeremiah and its Reception (BETL 128, szerk.
A.H.W. Curtis és T. Römer), Leuven: Peeters 1997, 183–205. • „Parabiblical Pro‐
phetic Narratives”, in DSSFY, 1: 271–301. • Devorah Dimant, „New Light from
Qumran on the Jewish Pseudepigrapha—4Q390”, in MQC, 405–48. • Michael A.
Knibb, „The Exile in the Literature of the Intertestamental Period”, HeyJ 17
(1976) 253–72. • „Exile in the Damascus Document”, in JSOT 25 (1983) 99–117. •
„Exile”, in EDSS, 1: 276a–277a. • Xeravits Géza, Átalakuló hagyományok, 2003
[§1].
42
PARABIBLIKUS MŰVEK
2.3. Dániel‐pszeudepigrafa
Dániel könyve a Héber Bibliában nem tartozik a prófétai irodalom
körébe. Számos oka van annak, hogy a héber kánon a „Többi írá‐
sok” közé sorolja ezt az összetett kompozíciót. Ezek között a leg‐
fontosabb nyilván keletkezésének késői volta, de azt is látnunk
kell, hogy a Dániel könyvét alkotó részek egyike sem kategorizál‐
ható a prófétai irodalomban megszokott alapvető műfajok valame‐
lyikének jellemzői szerint. Ugyanakkor azonban a későbbi hagyo‐
mány Dánielt — a könyv már eredetileg is pszeudonim szerzőjét
— előszeretettel sorolja a próféták közé. Ezt tükrözik a későbbi
szentírási kánonok (Septuaginta, Vulgata, Pesitto), de erre utal né‐
hány korai zsidó mű is, amely Dánielt mint prófétát említi (DiTom‐
maso 2005). Mi több, a qumráni Közösség is prófétai alaknak tart‐
hatta Dánielt, hiszen a 4QFlorilegium így utal a könyvére: „amint
megíratott Dániel, a próféta könyvében” (4Q174 ii 3). Ebből kifo‐
lyóan jogos a dánieli pszeudepigrafát a próféták újraírása közt tár‐
gyalnunk.
Dániel könyve, és a hátterében meghúzódó gondolkodásmód
szoros rokonságban áll a qumráni Közösséggel. Egyesek még azt is
megkockáztatták, hogy az Igaz Tanítót azonosítsák Dániel könyvé‐
nek szerzőjével (Trever 1985). Ha ez a vélekedés nem is tartható, az
mindenesetre kétségtelen, hogy Qumránt és Dánielt kiemelkedő
mennyiségű és minőségű szellemi szál kapcsolja össze (Mertens
1971). Maga a könyv nyolc különböző kéziratban maradt fenn a
qumráni barlangokban (1Q71‐72; 4Q112‐116; 6Q7), s emellett több
olyan irat is megőrződött, amelyek dánieli pszeudepigrafaként ha‐
tározhatók meg.
Három, nagyon töredékes, arám nyelvű kézirat nagy valószínű‐
séggel ugyanannak a műnek különböző részleteit tartalmazza
(4Q243‐244 és 4Q245, utóbbi viszonya az előző kettőhöz kérdéses),
melynek a kiadók a Pszeudo‐Dániel címet adták. Mindhárom kézira‐
tot a Kr.sz. körüli időben másolták. A mű töredékeiből egy hossza‐
dalmas történetteológiai áttekintés maradványai állíthatók össze,
amelyben Dániel a királyi udvarban az Őstörténet egyes esemé‐
nyeitől kezdve egészen az eszkatológikus korig idézi föl a múlt,
jelen és jövő eseményeit. A szerző, éppúgy, mint Dániel könyvének
redaktora, a világtörténelem egészének vallásos (üdvtörténeti) ér‐
telmezését kívánja nyújtani. Ezt azonban kánoni kortársánál némi‐
leg eldolgozottabban, kevesebb szerkesztői hibával teszi. Meglepő,
43
hogy a múltnak a Pszeudo‐Dánielen általa leírt kiterjedése jóval na‐
gyobb és részletesebb, mint Dánielnél (4Q243 9‐14, 4Q244 8‐13), hi‐
szen ott a Nebukadnezár uralkodását megelőző idők egyáltalán
nem kerülnek elő. A 4Q245 apró, 2. töredékén a jövőbeli jutalmazás
képe kerül előtérbe, ahol a gonoszok kipusztíttatnak, a szentek pe‐
dig felkelnek (valószínűleg nem a feltámadásra utal az itt használt
qúm igegyök), és visszatérnek.
A 4Q246 jelzetű, arám nyelven, a Kr.e. első század vége felé
leírt szöveg — hivatalosan használt címe Dániel‐apokrifon — egyet‐
len töredékben maradt ránk, a megőrzött másfél hasábnyi szöveg
azonban rendkívül jelentőssé tette ezt a kis leletet.
szállott [r]eá. Leborult a trón előtt [… k]irály, mindörökké! Nyugtalan vagy, és
éveid […] látomásod. De te minden (felett?), mindörökké [… ha]talmasak. Ínség
jön a földre […] nagy vérontás a tartományokban […] Asszíria és Egyiptom királya
[…] nagy lesz a földön [… békét cs]inálnak, és mindnyájan szolgálnak [… a N]agy
[Isten fiának] hívják, és az ő neve szerint neveztetik. Isten Fiának mondják, és a
Magasságbeli Fiának hívják. Mint az üstökösök a látomás(ban), olyan lesz az ő
uralmuk. (Néhány) évi[g] uralkodnak majd a földön, és eltaposnak sokakat. Egyik
nép a másik népet tapossa el, egyik tartomány a másik tartományt, (vacat) amíg fel
nem kél Isten népe, és mindenkinek nyugta lesz a kardtól. Uralma örök uralom, s
minden ösvényei igazság szerintiek. Megíté[li] a földet igazságban, és mindnyájan
békét csinálnak. Eltűnik a kard a földről, és minden tartomány neki szolgál, a Nagy
Isten (lesz) az ő ereje. És Ő harcol majd érte, népeket ad a kezébe, és mindnyájukat
eléje hajítja. Uralkodása örök uralkodás, és mind a … mélységei
A szöveg szerkezete figyelemreméltó. Az i 1‐3 sorok bevezetése

után, mely az elkövetkezők hátterét mutatja be, egy négy részből
álló álomfejtést olvasunk, ahol a szöveg főhőse egy király álmának
tartalmát értelmezi.
1. i 4‐6: két ellenséges és kegyetlen király uralma;
2. i 7‐ii 1a: egy másik uralkodó megjelenése, akinek titulusai Is‐
tennel való különleges kapcsolatára engednek következtetni;
3. ii 1b‐3: a gonosz királyok uralmának vége;
4. ii 4‐9: Isten népének uralma.
A király álmának értelmezése két hasonló, kétosztatú részből épül
fel. Mindkettő negatív dolgok leírásával indít, majd pozitívekre tér
át. Így az a személy, akire az i 9‐ii 1 titulusai vonatkoznak („a Nagy
Isten fiának hívják, és az ő neve szerint neveztetik. Isten Fiának
44
PARABIBLIKUS MŰVEK
mondják, és a Magasságbeli Fiának hívják”), pozitív személyiség.

Ezt azért fontos hangsúlyozni, mert egyes kutatók egyfajta — akár
történeti, akár eszkatológikus — negatív főszereplőnek próbálták
meg értelmezni (összefoglalja Xeravits 2003).
Másutt már rámutattam (Xeravits 2001 és 2002), hogy a 4Q246
egy olyan hagyományhoz kapcsolódik, amely Dániel 7. fejezetében
gyökerezik, majd kidolgozottabb formában a Példázatok könyvé‐
ben és Ezdrás 4. könyvében jelenik meg. E művekben az eszkatológi‐
kus háború szolgál az események hátteréül, szereplőkként pedig
egyfelől kegyetlen ellenséges népek és királyaik, másfelől Isten né‐
pe, és annak (individuális) képviselője szolgálnak. Ez utóbbi alakot
Dániel, 1 Hénok és 4 Ezdrás „Emberfiának” nevezi, míg a 4Q246‐ban
olvasható titulusok a hős istenfiúságát hangsúlyozzák.
Külön érdekességgel bír a szöveg és az örömhírvétel lukácsi el‐
beszélésének néhány párhuzama. Lukácsnál az angyali hírnök a
pozitív főhős születését jelenti be. A jelzőket, melyeket már a
4Q246 szerzője is használt, a keresztény szerző individuális és
„messiási” értelemben alkalmazza.
4Q246 Lukács
i 7 nagy lesz a földön nagy lesz ő 1,32
ii 1 a Magasságbeli Fiának hívják a Magasságbeli Fiának hívják 1,32
ii 1 Isten Fiának mondják Isten Fiának hívják 1,35
ii 5 uralma örök uralom uralkodik… mindörökké 1,33
E párhuzamok önmagukban természetesen nem garantálják azt,

hogy a titulusok a Dániel‐apokrifon számára is ugyanazzal a jelen‐
téssel rendelkeztek. Az azonban valószínűtlennek tűnik, hogy az
első keresztény szerzők olyan jelzőkkel illették volna Jézus szemé‐
lyét, amelyek kifejezetten negatív összefüggésben szerepeltek vol‐
na a zsidóság egyes áramlatainak gondolkodásában néhány évti‐
zeddel, esetleg egy évszázaddal az ő működésük előtt.
Két további arám iratot csak röviden említünk a Dániel‐pszeud‐
epigrafa tárgyalása végén. Ezeknek még nem jelent meg hivatalos
kiadása, és mindkettő rendkívül töredékesen maradt ránk. A
4Q551 talán Zsuzsanna deuterokanonikus történetéhez kapcsoló‐
dik (Dn 13), míg a 4Q552‐553 egy látomásról számol be, amelyben
angyalok, és négy fa szerepel. Mivel a fák uralmakat jelképeznek,
és egyiküket Babilonnak hívják, e szöveg leginkább a dánieli egy‐
mást követő világbirodalmak képéhez kapcsolható.
45
Végezetül, a qumráni 4. barlang megőrizte Dániel könyve 4. fe‐
jezetének egy érdekes arám nyelvű előformáját, a Nabonid imáját
(4Q242), ezt a szöveget azonban egy másik fejezetünkben tárgyal‐
juk.10
3. TESTAMENTUMOK
A korai zsidóság irodalmának kutatói régóta ismernek egy nagylé‐
legzetű, összetett iratot, amely szintén a parabiblikus művek cso‐

10 §10.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 22: 95–184. §10.2. TANULMÁNYOK: John J. Col‐
lins, „The Son of God Text from Qumran” in From Jesus to John. Essays on Jesus
and New Testament Christology in Honour of Marinus de Jonge (JSNTSup 84, szerk.
M.C. de Boer), Sheffield: JSOT 1993, 65–82. • „Pseudo‐Daniel Revisited”, RevQ
65–68 (1996) 111–35. • „The Background of the ‘Son of God’ Text”, BBR 7 (1997)
51–62. • Lorenzo DiTommaso, The Book of Daniel and the Apocryphal Daniel Lite‐
rature (SVTP 20), Leiden: Brill 2005. • „4QPseudo‐Daniela‐b (4Q243‐4Q244) and
the Book of Daniel”, DSD 12 (2005) 101–33. • Joseph A. Fitzmyer, „4Q246: The
‘Son of God’ Document from Qumran”, Bib 74 (1993) 153–74. • Peter W. Flint,
„4Qpseudo‐Daniel arc (4Q245) and the Restoration of the Priesthood”, RevQ 65–
68 (1996) 137–50. • „The Daniel Tradition at Qumran”, in Eschatology, Messia‐
nism and the Dead Sea Scrolls (SDSSRL, szerk. C.A. Evans és P.W. Flint) Grand
Rapids: Eerdmans 1997, 41–60. • Florentino García Martínez, „The Eschatologi‐
cal Figure of 4Q246” in idem, Qumran and Apocalyptic, 1992, 162–79 [§2.2]. •
„Two Messianic Figures in the Qumran Texts” in Current Research and Technolo‐
gical Developments on the Dead Sea Scrolls (STDJ 20, szerk. D.W. Parry és S.D.
Ricks), Leiden: Brill 1996, 14–40. • Sharon L. Mattila, „Two Contrasting Escha‐
tologies at Qumran (4Q246 vs 1QM)”, Bib 75 (1994) 518–38. • A. Mertens, Das
Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer, Würzburg: Echter 1971. • Emile
Puech, „Fragment d’une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo‐Dand) et le
‘Royaume de Dieu’”, RB 99 (1992) 98–131. • „Notes sur le fragment d’apoca‐
lypse 4Q246 — ‘Le Fils de Dieu’”, RB 101 (1994) 533–58. • „Some Remarks on
4Q246 and 4Q521 and Qumran Messianism” in The Provo International Conferen‐
ce on the Dead Sea Scrolls (STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E. Ulrich), Leiden: Brill
1999, 545–65. • Anette Steudel, „The Eternal Reign of the People of God—Col‐
lective Expectations in Qumran Texts (4Q246 and 1QM)”, RevQ 65–68 (1996)
507–25. • John C. Trever, „The Book of Daniel and the Origin of the Qumran
Community”, in BA 48 (1985) 89–102. • Michael O. Wise, „4Q245 (PsDan ar)
and the High Priesthood of Judas Maccabaeus”, DSD 12 (2005) 313–62. • Xera‐
vits Géza, „Does the Figure of ‘Son of Man’ Have a Place in the Eschatological
Thinking of the Qumran Community?”, Louvain Studies 26 (2001) 334–45. •
„Megjegyzések az ‘Emberfia’ alakjának egyes korai zsidó értelmezéseihez,”
Pannonhalmi Szemle 10/4 (2002) 34–43. • King, Priest, Prophet. Positive Eschatologi‐
cal Protagonists of the Qumran Library (STDJ 47), Leiden: Brill 2003.
46
PARABIBLIKUS MŰVEK
portjába sorolható. Ebben Izrael tizenkét törzsének ősatyái intik és
tanítják — halálos ágyukon, életük végéhez közeledve — fiaikat. A
görög nyelven fennmaradt irat „főcíme” szerint a mű diathékai tón
dódeka patriarkhón, azaz a Tizenkét pátriárka testamentuma (továbbiak‐
ban T12P); ezen túl, az irat mindegyik egységének felirata tartal‐
mazza a görög diathéké (itt: „végrendelet, testamentum”) szót. Ez a
megnevezés jól illeszkedik a mű alapvető részei irodalmi keretének
szemléletébe, nem véletlen tehát, hogy ennek az iratnak, valamint a
hozzá hasonló műveknek a tágabb műfaját a kutatás mint „tes‐
tamentum” határozza meg. Jóllehet maga a T12P jelen formájában
mindenestül keresztény irat (a bőséges irodalomból lásd csak de
Jonge 1975 és 1991), eredetében kétségtelenül régebbi, zsidó gyö‐
kerű; s a korai zsidóság irodalma a műfaj elterjedtségéről tanús‐
kodik.
A testamentum‐műfaj érdekességét rendkívüli összetettsége fo‐
kozza. Valójában az elbeszélő keret az, amely a műfajt meghatároz‐
za, ezen belül pedig egészen változatos irodalmi formákat találha‐
tunk az egyes művekben. Ahogy John Collins (1984) után Robert
Kugler (2000) összegzi:
A testamentumot nem valamilyen jellemző tartalma, hanem narratív kerete hatá‐

rozza meg. A testamentumok konkrét témája szerteágazó változatosságot mutat, és
nem használható a műfaj jelenlétének megállapítására; jóllehet egy testamentum
gyakran tartalmazza a beszélő közlését életének eseményeiről és látomásairól,
intelmeit gyermekei számára, és utódaira vonatkozó eszkatológikus jövendöléseit…
bizonyos esetekben csak egy‐két ilyen elem tűnik fel… Ellenkezőleg, a testamentum‐
irodalomban a narratív keret meglehetősen következetes formájú. Egy testamentum
ugyanis majdnem mindig egyes szám első személyű, halálos ágyon elmondott beszéd,
amelyet a beszéd konkrét kontextusának leírása vezet be, és a beszélő haláláról való
beszámoló zár le.
A qumráni barlangokban számos, testamentum‐jellegű irat marad‐
ványai őrződtek meg. Ezek közül némelyek a T12P sémi nyelven
írt előformáinak bizonyultak (T. Júda, T. Naftali, T. József), más töre‐
dékek addig ismeretlen művek szövegeit tartalmazzák (Lévi, Ka‐
hat, Amrám). Előbbiek jelentősége — egyebek mellett — abban áll,
hogy lehetőséget teremt a keresztény T12P zsidó előéletét feltárni,
utóbbiak pedig új adatokat szolgáltatnak a műfaj elterjedtségét és
gazdagságát illetően.
Jóllehet a testamentumok főszereplői a Tórában előforduló ala‐
kok, közös műfajuk mégis azt kívánja, hogy külön pontban tár‐
47
gyaljuk őket. Előállásukat illetően ezen iratok mindegyike nem‐

szektás műként határozható meg, keletkezésüket általánosan a Kö‐
zösség kialakulása előtti időre tehetjük.
3.1. Papi pátriárkák testamentumai
A qumráni Közösség papi vonatkozásai közismertek (Kugler 1999).
Nem véletlen tehát, hogy több, a papi ősatyákkal foglalkozó művet
is könyvtárukba gyűjtöttek. Ezek közül három maradt ránk, még‐
pedig a lévita papi vonal nagy korai képviselőinek, Lévinek és le‐
származottainak, Kahatnak és Amrámnak a nevéhez köthető ira‐
tok.
A Lévi nevéhez kapcsolódó mű formailag még nem is testa‐
mentum — legalábbis olyan irat, amely még nem tartalmazza a ha‐
lálos ágyon elmondott beszédre utaló irodalmi keret elemeit. Ezért
ezt a művet inkább csak Arám Lévi‐irat címen emlegetik, jellegét te‐
kintve azonban benne a testamentum irodalom egyik nagy, kezdeti
előfutárát láthatjuk. A mű — hasonlóan a Damaszkuszi Irathoz —a
qumráni könyvtár olyan darabja, amit részleteiben a holt‐tengeri
felfedezések előtt is ismert már a tudományos közvélemény a 20.
század legeleje óta, arámul a kairói karaita geniza által szolgáltatott
anyagból, valamint görögül egy áthoszi T12P kézirat kiegészíté‐
seiből (Kugler 1996; Greenfield, et al. 2004). A qumráni 1. és 4. bar‐
langból az irat arám nyelvű szövegének hét kézirata került elő
(1Q21; 4Q213‐213b és 4Q214‐214b), melynek mindegyikét a Kr.e.
első század első felében másoltak. A mű ismertségét és jelentőségét
nem csak nagyszámú qumráni kézirata bizonyítja, hanem az is,
hogy forrásszövegül szolgált a Jubileumok könyve bizonyos szaka‐
szainak, a T12P Lévi‐testamentumának, továbbá a Damaszkuszi irat
is idézi egy helyütt. Hangvételéből, a háttérben felsejlő történeti
kapcsolódásaiból, valamint a tőle függő művek korából a kutatók
igen korai iratnak tartják, keletkezését a Kr.e. 4‐3. század fordulójá‐
ra teszik.
Ami tartalmát illeti, a fennmaradt töredékek alapján az Arám
Lévi‐irat első ránk maradt része a Gen 34‐ben olvasható történet‐
nek, Dina meggyalázásának és a szichemiek feletti bosszúnak újraí‐
rása. Ezt Lévi imája és látomása követi, utóbbi során a mennybe
emeltetik, ahol megkapja főpapi méltóságát. Majd Lévi találkozik
Izsákkal és Jákobbal. Előbbi megáldja őt, utóbbi pedig papi ruhák‐
ba öltözteti és megáldja (4Q213b).
48
PARABIBLIKUS MŰVEK
Majd Jákob, atyám, tizedet adott mindenből, amije van fogadalma szerint, és akkor
én először voltam a papság feje, és nekem — minden fia közül egyedül — qorbánt
adott, tizedet Istennek. És papi ruhákba öltöztetett, és felszentelt (‘megtöltötte
kezemet’), és az Örök Isten papja lettem, és felajánlottam minden qorbánjait, és
megáldottam atyámat egész életére, és megáldottam fivéreimet.
Ezt követően újra Izsák lép színre, s hosszan tanítja Lévit a papság
törvényeire. Ezután Lévi leszármazottairól beszél. A ránk maradt
töredékek utolsó két egységén Lévi először egy bölcsességi hang‐
vételű beszédet mond, majd megjövendöli, hogy egyes utódai el‐
hagyják a jó utat (4Q213 frg. 3‐4 8‐12):
Íme, tudjátok hát meg […] elhagyjátok az igaz utat, és minden ösvényeit a […] és
visszautasítjátok, és sötétben jártok […] sötétség száll rátok […]
Az utolsó szakaszt leszámítva — melyet egyedül a mű qumráni tö‐
redékei őriztek meg — az Arám Lévi‐irat nélkülöz minden polemi‐
kus utalást, mely annyira jellemző a Kr.e. 2. század papsággal fog‐
lalkozó irodalmára. Lévi alakja a műben egyesíti a pap és a bölcs
jellegzetességeit, bemutatásának módja arra enged következtetni,
hogy olyan papi körökben keletkezett, amelyek érdekeltek voltak a
papság fennálló rendszerének egyfajta reformjában, ez azonban
még nem öltött kemény küzdelemmel járó méreteket. Szemlélet‐
módja azonban alkalmassá tette arra, hogy egy‐két generációval
később kiindulópontként szolgáljon ahhoz a gondolkodásmódhoz,
amely megkérdőjelezi a kultuszi rend jeruzsálemi letéteményesei‐
nek egyedüli legitimitását.
Amikor a papi pátriárka az Arám Lévi‐iraton leszármazottairól
beszél, kettőt különös hangsúllyal említ meg (4Q214a 2‐3 i és Cam‐
bridge MS coll. c 4‐8 és d 8‐14):
[…] és ismét terhes lett [… és Kahatnak ne]veztem őt, [és láttam,] hogy az övé lesz
a [nép] egész gyülekezete, és hogy övé lesz [egész Iz]rael főpapsága. • És Amrám
feleségül vette lányomat, Jókebedet, amikor 94 éves voltam. És én Amrámnak
neveztem őt, mert azt mondtam amikor Amrám született: „Ez […] a népet
[Egy]iptom földjéről. Ezért neveztetik […] Felemeltetett”.
Kahat és Amrám (utóbbi nevet a szöveg kapcsolatba hozza — hely‐
telenül — a „felemelni” [√r’m vagy rwm] gyökkel), Lévi második
fia, és egyik tőle származó unokája, Mózes és Áron apja szintén
alanyául szolgált a korai zsidóság egyes körei teológiai reflexiójá‐
49
nak, amit két, csak a qumráni könyvtárból ismert mű kéziratai bi‐
zonyítanak.
Egy nagyobb és két apró töredék egy arám nyelven, a Kr.e. 2.
század végén másolt mű maradványait őrizte meg (4Q542). A ránk
maradt sorok egy parainetikus hangvételű búcsúbeszédet tartal‐
maznak, s a frg. 1 ii 9‐11 alapján világos, hogy a beszélő Lévi fia és
Amrám apja, a művet tehát Kahat testamentumaként határozták meg
a kutatók. A rövid fennmaradt anyag két fontos szempontot hang‐
súlyoz, a nemzedékről‐nemzedékre átadott hagyomány megőrzé‐
sét, valamint az eszkatológikus jutalmazást és büntetést. Előbbiről
így ír (4Q542 1 i 4‐10):
És most, fiaim, őrizzétek az örökséget, ami rátok hagyatott, amit atyáitok adtak
nektek, és ne adjátok örökségeteket idegeneknek, és tulajdonotokat félvéreknek, hogy
meg ne aláztassatok, s ne váljatok bolondokká szemeikben, hogy ne nézzenek le
benneteket, mert bár bevándorlók köztetek, mégis fejeitekké lesznek. Őrizzétek
beszédét Jákobnak, atyátoknak, ragaszkodjatok Ábrahám ítéleteihez, és igaságához
Lévinek és nekem, és legyetek szentek és tiszták minden keveredéstől, és őrizzétek az
igazságot, és járjatok helyesen, és ne kettős szívvel, hanem tiszta szívvel és igaz és
jó lélekkel.
A szakasz jelentőségét az adja, hogy rámutat, a (kultikus) tisztaság
előfeltétele a hagyományok megtartása, őrzése, és az azokhoz való
feltétlen ragaszkodás. A mű szerzője szerint így kerülhető el az is,
hogy az uralkodó idegenek ne tudjanak felülkerekedni az igaza‐
kon. Figyelemreméltó, hogy az Arám Lévi‐irat szemléletével szem‐
ben a Kahat testamentuma már valós veszélynek tekinti a hagyomá‐
nyok idegen kézbe kerülését, s ezzel annál sokkal inkább illik a
Kr.e. 2. század miliőjébe.
Teológiai szempontból pedig a jutalmazásra és ítéletre vonatko‐
zó szakasz emelendő ki művünkből, amely — tovább használva az
iménti idézetben már látott dualisztikus nyelvezetet — arról beszél,
milyen eljövendő sorsa lesz igazaknak és gonoszoknak (1 ii 3‐8):
Örök áldás nyugszik rajtatok, és […] fennáll örök nemzedékekre, és nem lesz többé
[…] büntetésetektől, és felkeltek ítélni […] és látni a világ bűnöseinek bűneit […] és
tűzben (vagy: és a földön), és mélységekben, és minden barlangokban, hogy
elnyeletnek […] az igazság nemzedékei, és a gonoszság összes fiai elvesznek.
A szakasz utal a feltámadásra (√qwm), és arra, hogy az igazak részt
vesznek a gonoszok megítélésében. A rövid szakasz hátteréhez
50
PARABIBLIKUS MŰVEK
lásd az 1 Hénok 10. és 22. fejezeteit, ahol szintén a tüzet és a mélysé‐
geket hozzák kapcsolatba a gonoszok eljövendő sorsával.
Mint említettük, az Arám Lévi‐irat a korai zsidóság bizonyos
áramlatai számára igen nagy horderejű mű volt. Hozzá képest a
Kahat testamentuma fennmaradt töredékei — bár jelentősége kétség‐
telen — jóval súlytalanabbnak tűnnek. A Lévi unokájához, Am‐
rámhoz kapcsolódó irodalom azonban — legalábbis a qumráni Kö‐
zösség számára — ismét csak kiemelkedő fontosságúnak tűnik;
már csak azért is, mert a Mózesék apjához kapcsolódó arám nyelvű
irat, az Amrám látomásai nem kevesebb, mint hét különböző kézirat‐
ban maradtak fenn a qumráni 4. barlangban (4Q543‐549). A kézira‐
tokat Kr.e. 125 és a Kr.e. első század második fele között másolták,
ami az irányában tanúsított hosszan tartó, folyamatos érdeklődésre
utal.
Az Amrám látomásai azon qumráni szövegek közé tartozik, ame‐
lyeknek fennmaradt „címük” is (4Q543 1 1‐4, helyreállítva a 4Q545‐
546 párhuzamos maradványai alapján):
Amrámnak, Kahat fia, Lévi fia látomása szavai írásának másolata, mindaz, amit
átadott fiainak, és amire utasította őket halála napján, 136. évében, halála évében,
ami Izrael egyiptomi fogságának 152. éve.
A felirat tehát megegyezik a testamentumokban később megszo‐

kott irodalmi keret általános mondanivalójával, midőn a pátriárka
halálos ágyon elmondott beszédének kontextusába helyezi a mű
anyagát.
Az Amrám látomásai teljes tartalmát illetően — a kéziratok töre‐
dékessége folytán — még találgatni sem tudunk. Puech az eredeti,
„teljes” mű 9 hasábjának maradványait véli azonosítani (DJD 31),
ezek mindegyike — miután néhány epizódot közöl Amrám életé‐
ből — ugyanazzal az eseménnyel foglalkozik. Ennek alapján az
Amrám látomásai a három papi pátriárkához kapcsolódó qumráni
„testamentum” leginkább teológiai, teoretikus darabjának tartható.
Amrámnak látomásában megjelenik két angyali lény, s a mű ezek
leírását, és Amrám velük folytatott, több fordulós beszélgetését
rögzíti. Ebben a qumráni könyvtár egyes műveiben megszokott,
dualisztikus szemlélet segítségével kínál eligazítást a világ kozmi‐
kus és erkölcsi rendjében. A „teljes” mű feltételezett második ha‐
sábján Amrám az alábbi eseményről kezd beszámolni (4Q544 1 10‐
51
15, helyreállítva a 4Q543 és 4Q546 párhuzamos maradványai alap‐
ján):
És íme, ketten vetélkedtek fölöttem, és mondták […] és nagy vitába keveredtek
fölöttem. És megkérdeztem őket: „Kik vagytok, hogy ural[mat kaptatok fölöttem?”
És így feleltek: „U]ralmat kaptunk, és uralkodunk az egész emberiség felett.” És ezt
mondták nekem: „Melyikünket [választod…?” ] És felemeltem szemeimet, és
láttam, hogy egyikük kinézete rémisztő, mint egy kígyó, az öltözete pedig festett, és
sötétség sötétíti […] És láttam a másikat, és íme, […] kinézete, és arca mosolygós,
és fedve […]
A szövegrészlet rendkívül érdekes. Jóllehet az Amrámnak megjele‐
nő két személy az emberiség fölötti uralom letéteményeseiként mu‐
tatkozik be — s ezzel óhatatlanul olyan szövegeket idéz az olvasó
eszébe, mint pl. a Közösség Szabályzatának két lélekről szóló tanítása
(1QS iii 13‐iv 26) — Amrámot mégis választás elé állítják. Ezáltal,
bár egy alapvetően prederminisztikus erkölcsi rendet képviselnek,
az egyéni szabadságot nem szüntetik meg teljességgel. Mi több,
Amrám segítséget is kap választásához, hiszen a két alak bemu‐
tatkozni is hajlandó (4Q544 2 12‐16):
Ez a [Virrasztó] kicsoda? És mondta nekem: „Ennek a n[eve…] és Malki‐resa.
vacat És mondtam: „Uram, mi az ural[ma… sö]tétség, és minden tette sötétség, és
ő a sötétségben […] meglátod, és ő uralja az egész sötétséget. Én pedig [… a]
megmentettek[től] a földiekig, én uralom mind a világosságot, és minde[n…
Ugyanezen kézirat következő, nagyon apró töredékén az olvasha‐
tó, hogy az Amrámnak megjelent alakoknak három neve van
(4Q544 3 2). Ezek közül csupán a gonosz angyal egyik neve, a fen‐
tebb olvasható Malki‐resa („a rossz királya”) őrződött meg, de a
qumráni könyvtár többi irata alapján a kutatók megkísérelték a
többi nevet is rekonstruálni (Milik 1972; Puech, DJD 31). Eszerint a
gonosz angyal három neve Malki‐resa, Beliál és a Sötétség
Fejedelme lenne, míg a mosolygós angyalé Malki‐cedeq, Mikáél, és
a Világosság Fejedelme. Megjegyzendő azonban, hogy jóllehet
ezen nevek mindegyike előfordul a qumráni könyvtárban angyali
fejedelmek jelölésére, itteni szerepeltetésük hipotetikus marad.
Éppúgy, mint az, hogy Amrám miképpen választott, jóllehet a papi
ősatya későbbi „pályafutását tekintve joggal feltételezhetjük, hogy
a jó angyal mellett döntött. Ezt megerősíteni látszik egy töredék,
52
PARABIBLIKUS MŰVEK
amely nagy valószínűséggel a jó angyal Amrámhoz intézett be‐

szédét tartalmazza (4Q545 3 14‐18):
…] és tudtul adom neked a neve[ket… amely] megíratott a földön neki: Mózes. És
ami Á[ront] illeti […] tudtul adom neked a szolgálat titkait: szent pap ő […] szent
lesz neki minden ivadéka mind az ö[rök] nemzedékeken át […] hetedik az emberek
közt, [neki] kedves, és neveztetik és hívatik […] kiválasztatik a papságra
mindörökre.
Végezetül, az Amrám látomásainak egy olyan töredéke érdemel fi‐

gyelmet, amely az igazak és gonoszok sorsát tágabb perspektívá‐
ban szemléli. Ennek a teljességgel dualisztikus szemlélete a jövőbe
tekint és általánosít, s szinte mindenestől az 1QS iii 13‐iv26 sza‐
kaszban található elméleti teológiai fejtegetéshez hasonló nyelve‐
zettel él. Amrám választása, úgy tűnik, maradandó meghatározott‐
ságot hozott létre a világ erkölcsi rendjében, az alábbiak szerint
(4Q548 1 ii‐2 9‐14):
Mert a világosság összes fiai] fénylenek majd, a sötétség [összes fiai azonban] söté‐
tek lesznek. M[ert…] és minden tudásukban [igazzá l]esznek. A sötétség fiai
azonban eltávolíttatnak […] Mert minden esztelen és go[nosz söté]t, és minden
[böl]cs és igaz világos. [Mert a világosság összes fiai] fénylenek […] ítélet […] a
sötétség összes fiai azonban […] és pusztulásba mennek.
Ez a szakasz egyaránt beszél tehát arról, hogy mi jellemzi az erköl‐
csi rend dichotomisztikusan megosztott két pólusához tartozókat a
földön, s ugyanakkor arról is, milyen véget érnek majd. A 13. sor‐
ban az „ítélet” szó, és a 14. sorban a személynévvel jelöltnek is ért‐
hető („Abaddon”) pusztulás arra utal, hogy a szerző az eszkatoló‐
gikus jutalmazás és büntetés szempontjait is érvényesíteni kívánja
művében.
Néhány szót érdemes ejtenünk a papi pátriárkák testamentu‐
mainak egymáshoz való viszonyáról. Józef Milik, a töredékek ere‐
deti kiadóinak egyike odáig ment (1972), hogy e három mű hosszú
és egymáshoz kapcsolt ismertségét feltételezi, egészen az ókeresz‐
tény korig. Azt tartja, hogy ezt a három könyvet említi a Kr.u. 4.
századi szír kereszténység egy irata, a művét Római Szent Kele‐
men tekintélyével előadó Constitutiones Apostolorum, mint „a három
pátriárka… könyvei” (VI.16.3). A Constitutiones több más irattal
együtt elítéli e műveket, és úgy ír róluk, mint „romlásba vezetők,
és az igazságot gyűlölők”. Milik úgy véli továbbá, hogy az Amrám
53
látomásait Origenész is ismerte, és használta is egy homiliája

megfogalmazásakor. A későbbi kutatás Milik e meglátásait nem
tartja igazolhatónak. Az azonban kétségtelen, hogy a három művet
több tényező is egymás mellé rendeli.
1. „Genealógiai” szempontból: szereplőik három egymást kö‐

vető nemzedék atyái és fiúi, egymás közvetlen leszárma‐
zottai.
2. Irodalmi szempontból: a Kahat testamentuma és az Amrám lá‐
tomásai függeni látszanak az Arám Lévi‐irattól.
3. Paleográfiai szempontból: a Kahat testamentumát és az Amrám
látomásai egyik kéziratát (4Q547) ugyanaz az írnok másolta.
4. Eszmetörténeti szempontból: a qumráni Közösség gondolko‐
dását alapvetően befolyásoló szellemi áramlat önmeghatá‐
rozása szempontjából tartalmuk egyaránt jelentős.
Végezetül említést érdemel a 4. barlang két arám nyelvű kézirata

(4Q540‐541), melyeket egyes kutatók magának Lévi testamentumá‐
nak részleteivel azonosítottak (Eisenman és Wise 1992). Ez ugyan
nem igazolható, az azonban kétségtelen, hogy ez a mű kapcsolat‐
ban áll a T.Lévi‐vel, különösen annak 17‐18. fejezetei anyagával. A
kutatók a két mű kapcsolatát különbözőképpen értékelik, abban
azonban megegyeznek, hogy ez az irat kétségkívül ősibb a Lévi‐tes‐
tamentumánál. A kéziratokat a Kr. e. 2‐1. század fordulóján másol‐
hatták, kiadójuk, Emile Puech, a Lévi‐apokrifon címet adta nekik,
amivel jelezte, hogy művünk nem azonos a T12P Lévi‐szövegével.
Az irat műfaját a fennmaradt töredékek alapján nem könnyű
meghatározni. Egyes részletei apokaliptikus kinyilatkoztatást tar‐
talmaznak (4Q541 1‐2), máshol bölcsességi elemeket (frg. 7), vagy
hálaadó szöveget (frg. 3) találunk. Két nagyobb töredéken (9 és 24)
egy — feltehetően eszkatológikus — alak bemutatása olvasható.
Tekintettel arra, hogy a későbbi testamentumok előszeretettel áll‐
nak össze vegyes műfajú részekből, nem lehetetlen, hogy egy Lévi
alakjához kapcsolható korai testamentumként kell e két kéziratot
meghatároznunk.
A mű legfőbb fennmaradt töredékeit a szenvedés képe uralja.
Egy jövőbeli alak, minden valószínűség szerint (fő)pap életének
eseményeiről való beszámolóval van dolgunk. A szöveg teológiai
jelentőségét nyomatékosítja az a mód, ahogy egyes deutero‐izajási
szakaszokra (különösképpen az 53. fejezet költeményére) való uta‐
54
PARABIBLIKUS MŰVEK
lásokkal adja elő mondandóját (Brooke 1993, Hengel és Bailey

2004). Az alábbiakban a legépebben fennmaradt töredék szövegét
idézzük (4Q541 9 i 2‐7):
És engesztelni fog nemzedéke összes fiáért, és [nép]e minden fiához fog küldetni.
Szava, mint az ég szava, és tanítása, mint Isten akarata. Örök napja fényleni fog, és
égni fog tüze a föld minden határán, és a sötétség felett fog fényleni. Akkor a
sötétség eltűnik a föld[ről,] és a homály a szárazföldről. Sok szót mondanak ellene,
és számos hazugságot. És kitalált dolgokat koholnak ellene, és mindenféle
szégyenletest beszélnek ellene. Nemzedéke gonosz, megváltozik […] lesz, és mert
hazugság és erőszak (lesz) az ő helyén. [És] tévelyegni fog a nép az ő napjaiban, és
összezavarodik…
A szöveg főszereplője tanító és pap egyben. Főpapi karakterére az
engesztelés (√kpr) utal. Kiemelkedő voltával — melynek bemutatá‐
sa párhuzamát leli később a T.Lévi 18,3‐4 verseiben — éles ellentét‐
ben áll az a vehemens szembenállás, amit bizonyos emberek részé‐
ről el kell viselnie. A frg. 24. első fennmaradt sora gyászról tudósít
— valószínű, hogy ez az ellenségesség az eszkatológikus főpap ha‐
lálához vezet tehát.
A Qumránban összegyűjtött pátriárkai „testamentumok” közül
tehát ez a szöveg, a Lévi‐apokrifon mutat leginkább előre, s készíti
fel olvasóit arra, hogy a küldetésükért ellenállással, szenvedéssel is
szembe kell nézniük. Ugyanakkor a 4Q541 kézirat záró töredéke
olyan intelemmel zárul, amely az üdvösséges jövőt ígéri meg Lévi le‐
származottainak (4Q541 24 5‐6):
És örömteli nevet támasztasz atyáidnak,, és összes fivérednek kipróbált alapot
emelsz. És látni fogsz, és örülsz örök világosságban, és nem leszel az ellenségedé.
(két üres sor)11

11 §11.1. SZÖVEGKIADÁSOK, FORDÍTÁSOK, KOMMENTÁROK: ) T12P: Harm W.
Hollander és Marinus de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Com‐
mentary (SVTP 8), Leiden: Brill 1985. • Marinus de Jonge, The Testaments of the
Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text (PVTG 1.2), Leiden: Brill
1978. ) Arám Lévi‐irat: DJD 22: 1–72. • Jonas C. Greenfield, et al., The Aramaic
Levi Document. Edition, Translation, Commentary (SVTP 19), Leiden: Brill 2004. )
Kahat és Amrám: DJD 31: 257–405. ) Lévi‐apokrifon: DJD 31: 213–56. §11.2. TA‐
NULMÁNYOK: George J. Brooke, „4QTestament of Levi and the Messianic Ser‐
vant High Priest”, in From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Chris‐
tology in Honour of Marinus de Jonge (JSNTSup 84, szerk. M.C. de Boer), Sheffield:
JSOT 1993, 83–100. • John J. Collins, „Testaments”, in Jewish Writings of the Se‐
cond Temple Period (CRINT 2.II, szerk. M.E. Stone), Assen: Van Gorcum és Phila‐
55
3.2. További testamentumok
A papi ősatyák mellett egyéb testamentumok is részét képezték a

qumráni könyvtár anyagának. A T12P három részének is megtalál‐
juk sémi nyelvű előformáit a 4. barlangban: Naftali testamentuma
egy héber nyelvű kéziratát (4Q215), valamint Júda testamentumának
és József testamentumának egy‐egy arám nyelvű kéziratát (4Q538‐
539). Ezek a Kr.e. 1. század első feléből származó kéziratok, jóllehet
közvetlen párhuzamokat nem szolgáltatnak a görög T12P szövegé‐
vel, jól példázzák ennek bonyolult kialakulás‐történetét, rámutatva
arra a hosszú hagyományfolyamatra, melynek végeredményeként
a T12P általunk ismert formája előállt.12

delphia: Fortress 1984, 325–55. • „Teacher and Servant”, RHPR 80 (2000) 37–50.
• E.M. Cook, „Remarks on the Testament of Kohath from Qumran Cave 4”, JJS
44 (1993) 205–19. • Robert Eisenman és Michael O. Wise, The Dead Sea Scrolls
Uncovered, Rockport: Element 1992. • Florentino García Martínez, „4Q‘Amram
b i 14: ¿Melki‐resha‘ o Melki‐sedeq?”, RevQ 45 (1985) 111–14. • Martin Hengel
és Daniel P. Bailey, „The Effective History of Isaiah 53 in the Pre‐Christian Pe‐
riod”, in The Suffering Servant. Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources (szerk. B.
Janowski és P. Stuhlmacher), Grand Rapids: Eerdmans 2004, 75–146. • Marinus
de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of their Text Composition
and Origin, Assen: Van Gorcum 19752 (első kiadás: 1953). • Jewish Eschatology,
Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Es‐
says of Marinus de Jonge (NovTSup 63), Leiden: Brill 1991. • „Levi in Aramaic
Levi and in the Testament of Levi”, in Pseudepigraphic Perspectives, 1999, 71–89
[§1]. • Paul J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresha‘ (CBQMS 10), Washington:
CBA 1981. • Robert A. Kugler, From Patriarch to Priest. The Levi‐Priestly Tradition
from Aramaic Levi to Testament of Levi (SBLEJL 9), Atlanta: Scholars 1996. •
„Priesthood at Qumran” in DSSFY, 2: 93–116. • „Testaments”, in EDSS, 2:
933b–936a. • Józef T. Milik, „4QVisions de ‘Amram et une citation d’Origène”,
RB 79 (1972) 77–99. • „Milki‐sedeq et Milki‐resha‘ dans les anciens écrits juifs et
chrétiennes”, JJS 23 (1972) 97–144. • Emile Puech, „4QTestament de Qahat en
araméen de la grotte 4 (4QTQah)”, RevQ 57–58 (1991) 23–54. • „Fragments d’un
apocryphe de Lévi et le personnage eschatologique. 4QTestLévic‐d (?) et 4QAJa”,
in MQC, 449–501. • Michael E. Stone, „Aramaic Levi Document and Greek Tes‐
tament of Levi”, in Emanuel, 2003, 429–37 [§1].
12 §12.1. SZÖVEGKIADÁSOK : DJD 22: 73–82 és DJD 31: 191–211. §12.2. TANULMÁ‐
NYOK: Józef T. Milik, „Ecrits préesséniens de Qumrân: d’Hénoch à Amran”, in
Qumran. Sa piété, sa théologie et son milileu (BETL 46, szerk. M. Delcor), Leuven:
Peeters 1978, 91–106.
56
HARMADIK FEJEZET
A QUMRÁNI KÖZÖSSÉG
EXEGETIKUS IRODALMA
A qumráni Közösség gondolkodásának alapvető forrása azon mű‐
vek összessége volt, amelyekre úgy tekintettek, mint Isten által ins‐
pirált, kijelentett iratokra. Ezek a művek jórészt megegyeznek az‐
zal, amit az általunk Héber Bibliának ismert korpusz tartalmaz,
ugyanakkor feltételezhetjük, hogy szentírásuk ennél tágabb kört
foglalt magában (VanderKam 1998). A Közösség tagjai ezeket az
iratokat nagy becsben tartották, s nem csupán olvasták őket, ha‐
nem használták és értelmezték is. Szentírás‐használatuk rendkívül
sokrétű volt, hiszen a qumráni könyvtár számos műve a kinyilat‐
koztatott írások anyagától, szemléletmódjától, kifejezéseitől lénye‐
gileg függ. Ugyanakkor több olyan irat is ránk maradt a qumráni
barlangokból, amelyek a Közösség kifejezett szentírás‐értelmező
tevékenységéről tanúskodnak.
Ezeknek az iratoknak a nagy része szektás műnek tekinthető,
hiszen anyaguk közvetlen információkat közöl a Közösség önértel‐
mezéséről és történetéről. Ugyanakkor a qumráni szentírás‐értel‐
mezést nem mondhatjuk elszigetelt jelenségnek a zsidóság irodal‐
mában, hiszen egyfelől módszerének alapjait megtaláljuk magában
az Ószövetségben is, másfelől pedig a zsidóság egyéb áramlatainak
exegetikai technikáival több párhuzamot mutat (Fishbane, Ver‐
mes).
A qumráni szentírás‐értelmezés alapjául — a fennmaradt mű‐
vek alapján — a Genezis, az általunk prófétainak mondott korpusz,
a Zsoltárok, illetve egy‐egy alkalommal a Jubileumok könyve (4Q228)
és a hénoki hagyomány egy darabja (4Q247) szolgál. Megje‐
gyezhetjük azonban, hogy a Közösség gondolkodásában ezek a
EXEGETIKUS MŰVEK
művek egyaránt prófétai iratoknak számítottak, hiszen felfogásuk

szerint az isteni kinyilatkoztatás fogadása prófétai karaktert igé‐
nyelt (Bowley, Xeravits). Nem véletlen, hogy számos olyan bibli‐
kus alak prófétai karakterét nyomatékosan aláhúzták, akinek a ne‐
véhez kinyilatkoztatott iratot kötöttek (pl. Mózes és Dávid).
Az alábbiakban néhány módszertani bevezető megjegyzést fű‐
zünk a Közösség legsajátosabb exegetikai technikájához, amit szak‐
kifejezéséből kiindulva pesernek nevezünk, ezután röviden bemu‐
tatjuk a Közösség fennmaradt szentírás‐értelmező műveit, majd
néhány fontos szempont kiemelésével az anyag rendszeres vizsgá‐
lata következik.1
1. A QUMRÁNI KÖZÖSSÉG HERMENEUTIKÁJA
A Közösség szentírás‐értelmezését első megközelítésben két alap‐

vető csoportra oszthatjuk: a peserekre, és a többire. Előbbieket sajá‐
tos technikájuk kapcsolja össze, és különbözteti meg a többitől; ami
azonban az exegetikai végcélt illeti, mindkét csoport hasonló jelle‐
gű, hiszen értelmezésük eredményeképpen fel kívánják tárni a ki‐
nyilatkoztatott iratok tartalmának kapcsolatát saját korukkal.
1.1. A peser, mint műfaj
A qumráni Könyvtár peser kategóriába sorolt kompozícióit olvas‐

va rögtön feltűnik az a nagyfokú hasonlóság, amely egymás mellé
rendeli, és közös műfajjá alakítja őket. E hasonlóságok úgy formai,
mint tartalmi síkon igen könnyen észrevehetőek. Formai szem‐
pontból elmondhatjuk, hogy mindegyik ilyen mű szerzője szentírá‐
si szakaszokat gyűjt egybe, majd minden egyes szakaszhoz rögtön
hozzákapcsolja annak értelmezését. Az idézetet és az értelmezést
egy a héber √psr gyökből származó szóval kapcsolja össze, illetve
olyan szókapcsolattal, melyben a fenti gyök is szerepel (pisró vagy

1 §1. IRODALOM: James E. Bowley, „Prophets and Prophecy at Qumran”, in
DSSFY, 2: 354–78. • Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel,
Oxford: University Press 1985. • George W.E. Nickelsburg, Jewish Literature be‐
tween the Bible and the Mishnah, Minneapolis: Fortress 20052. • James C. Vander‐
Kam, „Authoritative Literature in the Dead Sea Scrolls”, DSD 5 (1998) 382–402.
• Geza Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden: Brill 1961. • Xeravits
Géza, „Considerations on Canon and Dead Sea Scrolls”, QChron 9/2–4 (2000)
165–78.
58
pisró ‘al: „ennek az értelmezése”, péser haddávár: „a dolog értelme‐
zése”, stb., a szó pontos jelentésének problematikáját lásd lentebb).
Ez a szó, illetve szókapcsolat az értelmezés kezdetét jelzi.
bibliai idézet (Iz 30,28)
↓
Egy példa a 4Q163 jelzetű Izajás‐peserből: „…mert JHVH az ítélet Istene, boldog
mind, ki őrá vár.” A dolog értelmezése az eljövendő napokban a Sikamlósságok Kere‐
sőinek gyülekezetére vonatkozik… (4Q163 23 ii 9‐10).
↑
értelmezés
Minthogy a qumráni könyvtár peserjei viszonylag hamar nyilvá‐

nosságra kerültek — úgy előzetes kiadások formájában, mint a hi‐
vatalos sorozat köteteként (Allegro 1954‐69) — a műfajuk tisztázá‐
sára irányuló kutatás korán kezdetét vette. Az alábbiakban néhány
fontos véleményt, máig érvényes alapvető megállapítást tekintünk
át.
Jean Carmignac, a qumranológia egyik nagyhatású francia kép‐
viselője 1970‐ben kiadott cikkében két fő részre osztotta a peserek
korpuszát — úttörő különbségtétele mindmáig alapvető. Carmi‐
gnac szerint megkülönböztethetünk úgynevezett folyamatos és te‐
matikus pesereket. Az előbbiek esetében a szerző egy adott bibliai
könyvet akár elejétől végig (pl. kispróféták), akár hosszabb részle‐
teiben (pl. Zsoltárok, Izajás) értelmez. Ilyenkor megmarad az adott
könyv keretein belül, annak szakaszain mintegy lectio continua‐ként
halad végig. A tematikus peserek ezzel szemben nem egyetlen
könyvből veszik anyagukat, hanem téma szerint válogatnak össze
epizódokat különböző, kinyilatkoztatottnak tartott művekből. Míg
a folyamatos peserek tágabban mozognak a Közösség történetének
eseményei között, addig a tematikus peserekre kifejezetten eszka‐
tológikus témaválasztás a jellemző.
Az amerikai Isaac Rabinowitz egy 1973‐ban megjelent tanulmá‐
nyában a peserek legkisebb alapvető egységeit vizsgálta. A hasz‐
nált bevezető formulák alapján két fő típust különböztetett meg.
Az ‘al elöljárószóval bevezetett értelmezések egy‐egy személy, cso‐
port, esetleg korszak azonosítását tartalmazzák. Ezzel szemben az
’aser vonatkozó névmást követő peser mindig a bibliai jövendölés
cselekedetek, tények, körülmények szintjén megragadható aktuali‐
zálódását állítja elénk — ugyanis a peser írója számára a Szentírás
59
EXEGETIKUS MŰVEK
egésze, szűkebb vagy tágabb értelemben a Közösségről szóló jö‐

vendölés.
Az angol George Brooke 1981‐es cikkében több, az alapszerke‐
zet szintjén eltérő típust különböztetett meg a peserek korpuszá‐
ban. A peserek egységei szerkezetileg mindig az idézet → értelme‐
zés egymásra következését mutatja. Maga az értelmezés viszont
több lépcsőben mehet végbe, összevetések, újra‐idézések, egymás‐
ra és egymásból következő fejtegetések segítségével.
1) idézet 2) azonosítás 3) kifejtés 3a) alap‐állítás 3b) összehasonlító idézet értelme‐
zéssel [példa 4Q174 i 10‐13: 1) Én atyja leszek neki, ő pedig fiammá lesz: 2)
Ő Dávid sarja, 3a) aki fel fog kélni a Törvény magyarázójával, aki [támad]
Si[on]ban [… az el]jövendő napokban. 3b) Amint megíratott: És felállítom Dávid
roskadozó sátorát: Ő Dávid roskadozó sátora, aki felkél, hogy megmentse
Izraelt]. Vagy 1) XY‐ra vonatkoztatás 1a) azonosítás 1b) értelmezés(ek) 2) Z‐re vo‐
natkoztatás 2a) újra‐idézés 2b) értelmezések 2ba) első értelmezés 2bb) második értel‐
mezés stb. [vö. pl. CD vii 14‐21].
Említésre érdemes az amerikai Herbert Basser nézete is, aki 1988‐
ban kiadott tanulmányában Dániel könyve alapján a peserek há‐
rom‐lépcsős felépítéséről beszél. Eszerint a formaegység áll egy
titokzatos álomból (Qumránban ez a „pretext” mindig írott szöveg,
a Szentírás egy részlete), aminek különböző képeit a következő
lépcsőben történeti valóságokkal azonosítják, majd végezetül vala‐
miféle elbeszélés zárja az egységet, történeti eseményeknek és az
álom következményeinek azonosításával.
Végezetül George Brooke egy újabb, összefoglaló tanulmányá‐
nak következtetéseire érdemes utalni (2005), amelyek szerint a te‐
matikus peserek, és egyéb, a √psr gyököt nem tartalmazó, de
ugyancsak válogatott igehelyekkel dolgozó műveket célszerűnek
tartja közös műfajú szövegeknek tekinteni, és tematikus peser he‐
lyett inkább tematikus kommentárról beszélni.
1.2. A peser, mint értelmezésmód
Ha a pesereket hermeneutikájuk, azaz az általuk gyakorolt szöveg‐
értelmezés oldaláról kívánjuk vizsgálni két alapvető szempontot
érdemes szemünk előtt tartani. A peser műfaj egyfelől mélyre
nyúló történeti gyökerekkel rendelkezik, másfelől nem keverhető
össze egyéb hermeneutikai technikákkal.
60
Rabinowitz már említett cikkében átfogóan vizsgálta mindazon
ószövetségi igehelyeket, ahol a √psr, vagy a rokon √ptr gyökök,
illetve ezek származékai előfordulnak. Meglepő módon, a kérdéses
szavak mindössze két könyv szóanyagának képezik részét, a Gene‐
sisnek és Dánielnek, az előbbi esetében az összes előfordulás a Jó‐
zsef‐novellában található, az utóbbi esetében pedig a könyv arám
nyelvű részében (egyetlen kivételként a Préd 8,1 említhető). A kife‐
jezések mindig egy‐egy álom megfejtésének kontextusában fordul‐
nak elő. A Genesis 40‐41. fejezeteiben József megfejti a főpohárnok,
a fősütőmester, majd a fáraó álmainak jelentését, Dániel könyvének
főhőse pedig a mezopotámiai uralkodó különböző álmainak, il‐
letve látomásainak jelentését adja meg. Rabinowitz szerint a bibliai
peser pontosan beleillik az ókori Keletnek abba az álomfejtő hagyo‐
mányába, amely folyamatosan megfigyelhető mind a mezopotá‐
miai, mind az egyiptomi kultúrkörben. Magának a √psr gyöknek az
akkád nyelvű alapjelentése egyébként „felold, kienged”, aminek
összefüggése az álmok mondanivalójának, jelentésének „szabadon
engedésével”, azaz „megfejtésével” az akkádban idővel szakkifeje‐
zéssé merevedett (Oppenheim). Ahogy Shani Berrin (2005) meg‐
jegyzi, a qumráni iratok között ezt a szemléletet szépen tükrözik
olyan kifejezések, mint a „látomás felnyitása” (tpthw hhzwn, 4Q299
3c 3 és 4Q300 1b 3), illetve ellentéteként a „látomás lepecsételése”
(htm hzwn, 4Q299 3c 2, és már Dániel 9,24 a biblikus korpuszból),
melyek hátterében egyaránt a visszatartott értelem apokaliptikus
gondolata húzódik meg.
Ezen a háttéren érthető meg valójában, hogy a peser nem pusz‐
tán „magyarázatot” jelent, azaz nem egy szöveg valamely nehezen
érthető, esetleg más nyelven vagy gondolkodásmódban megfogal‐
mazott részének a megvilágítását — a peser tehát nem egyszerűen
kommentár. Valódi célja az, hogy egy szöveg mögöttes jelentését
feltárja, azt a jelentést, amelynek megértéséhez különleges képes‐
ség vagy adomány szükséges, amely nem áll rendelkezésére bárki‐
nek. A qumráni olvasatban a peser arra szolgál, hogy a szent írók‐
nak a jövő egy bizonyos korszakára vonatkozó kijelentéseit azono‐
sítsa, s e folyamatban a qumráni szerző szerepe csupán az, hogy Is‐
tentől adott képessége birtokában (vö. 1QpHab vii 4‐5) hallgatósá‐
ga elé tárja a megjövendölt valóságok beteljesülésének mikéntjét.
Ezáltal a qumráni peser apokaliptikus szemléletű irodalomként ha‐
tározható meg. Jóllehet műfaját illetően a peser nem apokalipszis, a
szerzők és használók mögöttes gondolkodásmódja biztosan beta‐
61
EXEGETIKUS MŰVEK
golja a korai zsidóság ezen átfogó szellemi áramlatának irodalmi

termésébe.
A qumráni pesernek van egy olyan sajátossága, amellyel úgy
formai, mint tartalmi szempontból túllép bibliai alaptípusán. Ez
abban ragadható meg, hogy az azonosított valóságot (személyt, he‐
lyet, eseményt) azonnal újrakódolja, s ezáltal szimbolikus nevek‐
nek mára már sokszor reménytelenül kibogozhatatlan szövedékét
hozza létre. Fröhlich Ida 1986‐tól mindmáig megjelent számos írá‐
sában vizsgálta e szimbolikus elnevezéseket, és három alapvető tí‐
pusukat különböztette meg. Szerinte beszélhetünk asszociatív ne‐
vekről — ilyenkor a peser szerzője szándékának megfelelően fel‐
használja és továbbvezeti a már a bibliai szerző által bevezetett ké‐
pet (ilyen pl. a 4Q169 jelzetű Náhum‐peser szövegében a „Dühön‐
gő Oroszlán”, ugyanis az oroszlán képe megjelenik a peser alapjául
szolgáló Náhum‐szövegben is). Beszélhetünk továbbá tipologikus
nevekről — ezek függetlenek a peser alapjául szolgáló szövegben
használt kifejezésekből, és általánosan a Genesis szóanyagán ala‐
pulnak (ilyenek pl. Efraim, Manasse, Kittim). Végezetül beszélhe‐
tünk egy harmadik csoportról is, ahol a megnevezés az általa jelölt
személy vagy csoport valamilyen jellegzetességéhez kapcsolódik
(ilyenek pl. az Igaz Tanító vagy a Sikamlósságok Keresői).2

2 §2. IRODALOM: Herbert W. Basser, „Pesher Hadavar: The Truth of the Matter”,
RevQ 49–52 (1988) 389–405. • Shani Berrin, „Qumran Pesharim”, in Biblical In‐
terpretation at Qumran (SDSSRL, szerk. M. Henze), Grand Rapids: Eerdmans
2005, 110–33. • George J. Brooke, „Qumran Pesher: Towards the Redefinition of
a Genre”, RevQ 40 (1981) 483–503. • Exegesis at Qumran. 4QFlorilegium in its Je‐
wish Context (JSJSup 29), Sheffield: JSOT 1985. • „Thematic Commentaries on
Prophetic Scriptures”, in Biblical Interpretation at Qumran, 134–57. • Jean Carmi‐
gnac, „Le genre littéraire du ‘Péshèr’ dans la Pistis‐Sophia”, RevQ 16 (1964) 497–
522. • „Le document de Qumrân sur Melkisédeq”, RevQ 27 (1970) 343–78. •
John J. Collins, „Introduction: Towards the Morphology of a Genre”, in Apoca‐
lypse: The Morphology of a Genre (Semeia 14, szerk. idem), Missoula: Scholars
1979, 1–20. • „Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic Movement?”, in Archaeo‐
logy and History in the Dead Sea Scrolls. The New York University Conference in Me‐
mory of Yigael Yadin (JSPSup 8, szerk. L.H. Schiffman), Sheffield: JSOT 1990, 25–
51. • Fröhlich Ida, „Le genre littéraire des Pesharim de Qumrân”, RevQ 47 (1986)
383–98. • „Qumran Names”, in The Provo International Conference on the Dead Sea
Scrolls (STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E. Ulrich), Leiden: Brill 1999, 294–305. •
„Tüpologikus nevek és ragadványnevek a qumráni közösség irodalmában”,
Névtani értesítő 25 (2003) 109–15. • A. Leo Oppenheim, The Interpretation of
Dreams in the Ancient Near East, Philadelphia: American Philosophical Society
62
2. EXEGETIKAI MŰVEK A QUMRÁNI KÖNYVTÁRBAN
A qumráni könyvtár anyagából harmincnál több töredékes állapo‐
tú exegetikai mű maradt ránk. Mint említettük, ezek jó része peser,
melyek legtöbbje prófétai könyvekhez készült.3
2.1. Folyamatos peserek
A fennmaradt töredékek alapján úgy tűnik, legbőségesebben Izajás
könyvéhez fűztek a qumrániak pesereket: az összetett prófétai
könyv hat különböző peserjét ismerjük. A kispróféták könyveihez
fűzött peserekből nyolc kézirat maradt fenn. Három további peser‐
kéziratunk a Zsoltárok könyvéhez íródott, egy pedig azonosítha‐
tatlan, ez utóbbi esetében bibliai szöveg töredéke nem őrződött
meg, egy fragmentumon viszont megtalálható a √psr gyök.
név jelzet töredékek kor bibliai szöveg

száma
3QpIsa 3Q4 1 Kr.e. 30 után Iz 1,1‐2a.
4QpIsaa 4Q161 10 Kr.e. 30‐10 Iz 10,22‐11,5.
4QpIsab 4Q162 1 Kr.e. 50‐30 Iz 5,5b‐6,9(?).
4QpIsac 4Q163 61 Kr. e. 30k. Iz 8‐…‐30.
4QpIsad 4Q164 3 Kr.e. 50‐30 Iz 54,11‐12.
4QpIsae 4Q165 11 Kr.e. 50‐30 Iz 11.14.15.21.32.40.
1QpHab ‐‐ 13 hasáb Kr.e. 50 után Hab 1‐2.
1QpMic 1Q14 23 Kr.e. 30k. Mik 1.6.
4QpMic 4Q168 5 Kr.e. 30‐10 Mik 4,8‐12.
1QpZeph 1Q15 1 Kr.e. 30k. Szof 1,18‐2,2.
4QpZeph 4Q170 2 Kr.e. 30‐10 Szof 1,12‐13.
4QpHosa 4Q166 1 Kr.e. 30‐10 Oz 2,8‐14.

1956. • Isaac Rabinowitz, „‘Pēsher/Pittārōn’. Its Biblical Meaning and its Signi‐
ficance in the Qumran Literature”, RevQ 30 (1973) 219–32.
3 §3.1. KIADÁSOK: DJD 5, PTSDSSP 6B. §3.2. IRODALOM: Maurya P. Horgan, Pe‐
sharim: Qumran Interpretations of Biblical Books (CBQMS 8), Washington: CBA
1979. • Annette Steudel, „4QMidrEschat: ‘A Midrash on Eschatology’ (4Q174 +
4Q177)”, in MQC, 2: 531–41. • Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrange‐
meinde (4QMidr Eschata.b) (STDJ 13), Leiden: Brill 1994. • John Strugnell, „Notes
en marge du volume V des ‘Discoveries in the Judaean Desert of Jordan’”, RevQ
26 (1970) 163–276.
63
EXEGETIKUS MŰVEK
4QpHosb 4Q167 38 Kr.e. 30‐10 Oz 5.6.8.

4QpNah 4Q169 5 (7 hasáb) Kr.e. 50k. Náh 1,3b‐3,14.
1QpPs 1Q16 18 Kr.e. 30‐10 Ps 68.
4QpPsa 4Q171 13 Kr.e. 30‐10 Pss 37.45.
4QpPsd 4Q173 4 Kr.e. 25 után Ps 129.
4QpUnid 4Q172 14 Kr.e. 50k ?
2.2. Tematikus peserek
A tematikus kommentárok között hat olyan művet találunk, ame‐
lyek a √psr gyököt is tartalmazzák, ezek a következők. (N.B. a ki‐
csiny Catena B nem őrizte meg a √psr gyököt, ám rokonsága a Cate‐
na A‐val lehetővé teszi, hogy ide soroljuk; vö. Steudel.)

száma
4Q174 26 (4 hasáb) Kr.u. 25 előtt Deut, 2 Sám, Ps,
Florilegium próféták, Dán
Catena A 4Q178 34 Kr.u. 25 előtt Ps, Iz, egyéb próf.
Catena B 4Q182 2 Jer
A teremtés 4Q180‐181 9 Kr.e. 50 után Gen, Jer
korszakai
Melchizedek 11Q13 13 Kr.e. 75‐50 Lev, Deut, Ps, Iz
2.3. Egyéb kommentárok
Öt irat besorolása meglehetősen nehéz. Ezek, jóllehet folyamatos
kommentároknak tűnnek, a √psr gyököt egyáltalán nem tartalmaz‐
zák. Az értelmezések egy része nem a pesereken megfigyelhető esz‐
katologizáló/aktualizáló kifejtést tükrözi, ugyanakkor bizonyos tö‐
redékeken ez a szemléletmód is jelen van (pl. 4Q252 v és 4Q253 3).

száma
CommGen A 4Q252 6 (6 hasáb) Kr.e. 50 után Gen 6… 49
CommGen B 4Q253 3 Kr.e. 50 után
CommGen C 4Q254 17 Kr.e. 25 után Gen 9… 49
CommGen D 4Q254a 3 Kr.e.15 ‐ u.15 Gen 6
CommMal 4Q253a 1 (2 hasáb) Kr.e. 50 után Mal 3,16‐18
5Q10 3 Kr.e. 25 után Mal 1,14
64
2.4. Egyéb tematikus kommentárok
Két további szöveg elsősorban antológikus jellegű — a Testimonia
csak idézeteket tartalmaz —, a szövegek egymás mellé állítása azon‐
ban világosan exegetikai szándékkal történt.

száma
Testimonia 4Q175 1 Kr.e. 100‐75 Exod, Num, Deut,
PsJos
Tanhumim 4Q176 57 Kr.e. 75k Dt‐Is, Ps 79, Zak 13
3. A FOLYAMATOS PESEREK TÖRTÉNETI UTALÁSAI
Mint fentebb említettük, a qumráni Közösség peser‐stílusú aktuali‐
záló exegézisének célja az, hogy az inspiráltnak tartott szövegek‐
ben a Közösségre vonatkozó utalásokat feltárja, nyilvánvalóvá te‐
gye. Ebből következően a peserek szövege nyitott lehet arra, hogy
a kortárs történelem bizonyos eseményeit, személyeit megnevezze.
Ha ez így van, akkor a pesereket elsőrendű adatszolgáltatónak tart‐
hatjuk azt a kort illetően, amelyben keletkeztek. Tekintettel arra,
hogy különösen a személyeket illetően a peserek „re‐kódoló”
technikája számos nehézséget gördít az olvasó elé, a kutatók a leg‐
korábbi szövegkiadások megjelenése óta jelentős erőfeszítéseket
fordítottak arra, hogy a peserek történeti utalásait azonosítsák.
Újabban egyesek szkeptikus hangokat hallatnak azt illetően,
mennyire tudatosan eseményközpontúak a peserek megfogalma‐
zásai. Ebből a szempontból jellemzőek Jutta Jokiranta (2005) mon‐
datai (a peserek és történelem kérdéséhez lásd még Charlesworth
2002):
A peserek nem történeti tényeket kívánnak bemutatni, mint olyanokat, hanem in‐
kább határokra mutatnak rá. Elújságolják az eljövendő beteljesedést, de a fókuszuk
elsődlegesen csoport‐viszonyokon és ezek megítélésén van, nem pedig eseményeken
és azok időzítésén… Csak a Náhum‐peser tartalmaz konkrét történeti neveket… A
peserek elmondanak dolgokat a múltról, jelenről, jövőről, de nem ez az igazi céljuk.
Ez a vélemény számos igazságot tartalmaz. Valóban, a peserek jó‐
val többek pusztán események listázásánál. Ez azonban nem jelenti
azt, hogy megfelelő munkamódszerrel ne tárhatnánk fel hátterük‐
65
EXEGETIKUS MŰVEK
ben legalább a kor néhány lényeges aspektusát. Ezzel pedig lehető‐
vé válik a Közösség történetének belehelyezése koruk eseményei‐
nek egészébe.
3.1. Kiindulópont: a Náhum‐peser (4Q169)
Amint Jokiranta helyesen jegyzi meg, konkrét történeti neveket

csupán a 4. barlang Náhum‐peserje tartalmaz (4Q169). Ebből követ‐
kezően célszerű ezzel az irattal kezdeni a peserek történeti utalásai‐
nak vizsgálatát (Doudna 2001; Berrin 2004). A mű 3‐4. töredékein
olvasható első hasáb anyagából idézünk (4Q169 3‐4 i 1‐10).
Ahová az oroszlán megy, a nőstényoroszlán, az oroszlánkölyök, [és nincs,
aki megrémítse. Ennek a magyarázata Deme]trioszra, a görögök királyára
[vonatkozik,] aki megpróbált Jeruzsálembe jönni a Sikamlósságok Keresői
Tanácsának segítségével […] a görögök királyai kezé[be,] Antiokhosztól a Kittim
uralkodóinak megjelenéséig, utána azonban eltapostatik […] Zsákmányol az
oroszlán eleget kölykeinek, megfojtotta nőstényének a prédát. [… Ennek a
magyarázata] a Dühöngő Oroszlánra vonatkozik, aki le fog csapni az ő nagyjaival,
és tanácsának embereivel [… És megtölti zsákmánnyal] annak barlangját, és
lakhelyét prédával. Ennek a magyarázata a Dühöngő Oroszlánra vonatkozik […
bo]sszú a Sikamlósságok Keresőin, hogy élve akasztott fel embereket [… amilyet
még nem tettek] Izraelben ezelőtt. A fára élve felakasztottal kapcsolatban ugyanis
[mon]datott Íme, én vagyok ellen[etek, ez a Seregek JHVH‐jának] szav[a,
felégetem füst közepette sokaságo]dat, és kölykeidet kard emészti el.
Kivá[gom a föld színéről zsák]mányodat, és nem [fog hallatszani többé
küldötteidnek hangja.]
Ez a szakasz Náhum 2,12‐14 verseit idézi, és fűzi hozzájuk értelme‐
zéseit. Az első peser mindjárt egy konkrét történeti személyre utal:
]trósz, melek jáwán, azaz „…]trósz, a görögök királya”. Ez háborút
visel Jeruzsálem ellen — sikertelenül —, minek utána az őt pártoló‐
kon egy „Dühöngő Oroszlánnak” nevezett személy bosszút áll,
mégpedig úgy, hogy keresztre feszít belőlük embereket. A „görö‐
gök” kifejezés a szeleukida birodalomra utal. Ha végigtekintünk a
palesztinai zsidóság mintegy három évszázadának történetén, Kr.e.
200 és Kr.u. 100 között, igazából egyetlen eseménysort találunk,
amely a Náhum‐peser idézett szakaszával kapcsolatba hozható.
Ezekről beszámol a zsidóság híres történetírója, Josephus Flavius
is, mindkét művében (AJ XIII xiv 1‐2, BJ I iv 4‐5) (Amuszin, Du‐
pont‐Sommer).
66
Josephus elbeszéli, hogy Kr. e. 88‐ban, az uralkodó Alexandrosz
Jannaiosszal elégedetlen farizeusok a szeleukida uralkodóhoz, III.
Demetriosz Eukairoszhoz fordultak segítségül. Az első hasáb en‐
nek a polgárháborúnak a részleteit idézi fel. A szeleukida uralkodó
elfogadta a farizeusok invitálását, és sereggel tört be az országba.
Szichemnél győzelmet aratott, majd megindult Jeruzsálem felé.
Ekkor azonban az őt behívó farizeusok nagy többsége hirtelen el‐
fordult tőle, hiszen azzal a veszéllyel kellett szembesülniük, hogy
egy idegen uralkodó elfoglalja a szent várost. A lázadók így, mint‐
egy kisebb rosszként, Jannaiosz mellé álltak, s a hódítás folytatása
ezzel meghiúsult. Jannaiosz, miután úrrá lett a felkelésen, váratla‐
nul kemény bosszút állt. Josephust idézve (AJ XIII xiv 2):
Mintegy nyolcszáz foglyot keresztre feszíttetett, s ameddig még éltek, szemük

láttára legyilkoltatta feleségeiket és gyermekeiket… ami miatt a zsidók a Thrakidas
melléknevet adták neki.
Mindennek fényében a peser történeti utalásainak azonosítása

könnyűvé válik. A görög uralkodó III. Demetriosz, a „Dühöngő
Oroszlán” (kefír heharón) Alexandrosz Jannaiosz zsidó uralkodó, a
„Sikamlósságok Keresői” (dórsé hehalaqót) elnevezésű csoport pedig
a farizeusokat jelöli. A Náhum‐peser további érdekes adatokkal szol‐
gál a farizeusok Kr.e. első századi történelméhez, amennyiben az
említett töredékek második hasábján így fogalmaz (4Q169 3‐4 ii 3‐
6):
Nem szűnik meg a zsákmány. Ostor zaja és kerék dübörgő zaja, és ügető
lovak és gördülő szekerek. Induló lovas, fénylő és villámló dárda, és
megöltek sokasága és holttestek tömege. És nincs vége a tetemeknek, és
belebotlanak tetemeikbe. Ennek a magyarázata a Sikamlósságok Keresőinek
uralmára vonatkozik, hogy nem szűnik meg gyülekezetük közepette a pogányok
kardja, a fogság és a rablás és az égés közülük, és a számkivetés az ellenségtől való
félelem miatt, és bűnös holttestek sokasága hullik majd el napjaikban, és nincs vége
a megöltek mennyiségének. És valóban, testükben botlanak meg bűnös
Tanácsukban.
A Náhum 3,1b‐3 értelmezéseképpen a peser szerzője megváltozott
politikai viszonyokról beszél, hiszen az imént még kiszolgáltatott,
és politikailag háttérbe szorított Sikamlósságok Keresői (azaz a fa‐
rizeusok) most uralkodó helyzetben vannak (memselet dórsé hehala‐
qót). Josephus beszámol arról (AJ XIII xv 5), hogy Jannaiosz egyik
67
EXEGETIKUS MŰVEK
hódító háborúja során olyan betegségbe esett, ami rövid időn belül
végzett vele. Halála előtt azt tanácsolta feleségének, Salóme Ale‐
xandrának, hogy uralmát a farizeusokra támaszkodva gyakorolja,
mert azoknak nagyon jelentős a népre tett befolyásuk. Jannaiosz
tudta, hogy „ő maga is azért lett népszerűtlenné, mert szembeszállt
a farizeusok hatalmával”. Alexandra megfogadta haldokló férje ta‐
nácsát, és uralkodása (76‐67) alatt végig a farizeusok elsőbbsége ér‐
vényesült, amelyet csak néhány évre tudott megtörni a királynő
halála után II. Arisztobulosz (67‐63) rövid uralma. Ennek testvére,
II. Hürkanosz (67, 63‐40) hatalmi bázisát ismét a farizeusok képvi‐
selték. A farizeusok, mihelyt uralomra kerültek, heves szadduceus‐
ellenes politikába kezdtek, így akarván megbosszulni a Jannaiosz
alatt átélt sérelmeket. Ez a politika odáig vezetett, hogy a szaddu‐
ceusok, együtt az ő pártjukon álló Arisztobulosszal, választás elé
állították a királynőt: vagy visszafogja a farizeusokat, vagy emig‐
rálnak a nabateus királyságba. Ez utóbbi lépéssel természetesen je‐
lentős belpolitikai zavart idéztek volna elő (AJ XIII xvi 2). Josephus
az Antiquitates ugyanezen helyén — továbbá a BJ I v bekezdésében
— megemlékezik arról is, hogy mindazokat, akik valamilyen for‐
mában részt vettek Jannaiosz idején a farizeusok keresztre feszíté‐
sének szellemi előkészítésében, nagy sietséggel kivégezték. Ez
szintén hozzájárult a kisebbségben lévő csoport megfélemlítéséhez.
Ezeket az azonosításokat együttesen tekintve azt mondhatjuk, a
Náhum‐peser a Kr.e. 88 és a római megszállás közötti idő esemé‐
nyeiről tudósít. Keletkezése és a 4Q169 tekercs megírása így egy‐
máshoz közeli időpontra keltezhető, valamikor a Kr.e. első század
közepére. Az általa kínált konkrét történelmi fogódzópontok segít‐
ségével néhány más peser adatainak felfejtése és datálása is lehe‐
tővé válik.
3.2. Az egyik Izajás‐peser (4Q161)
A 4Q161 jelzetű Izajás‐peser szintén kínál bizonyos konkrét fogód‐

zópontot történeti utalásainak feltárásához. Ezúttal nem személy‐
nevet, hanem helynevet találunk, amely azonban alkalmas átfo‐
góbb történeti rekonstrukció megalapozásához (4Q161 5‐6 5‐13).
Ajjat felé megy, átvonul [Migrómon,] Mikmásznál [hagyja felszereléseit.

Átvonulnak] a szoroson, Geba a szálláshelyük. Meg[remeg Rámá, Saul
Gibeája elfut. Hallasd] hangod, Bat‐Gallím, figyel[j, Lajsá, felelj, Anátót!
68
Fut] Madména, Gévím lakói menekülnek. Még [ma megáll Nóbban.

felemeli] kezét Sion leánya hegye ellen, Jeruzsálem dombja ellen. […] A
beszéd [magyarázata] az eljövendő napokra vonatkozik, hogy jöjjön [… meg]remeg,
mikor felmegy Akkó síkságáról, hogy harcoljon I[zrael] ellen […] és nincs, mint ő,
és …minden városában […] és egészen Jeruzsálem határáig […
Az Izajás 10,28‐32 verseihez fűzött peser szövegében valaki fel‐

megy Akkóból Jeruzsálem felé harci cselekmények közepette. Az
események azonosításában a legtöbb kutató Joszif Amuszin
megoldását követi, aki a szöveg adatait egy, a Josephus Flavius
által is leírt történéssor alapján fejti meg (AJ XIII xii 2‐xiii 2 és BJ I iv
2). Josephus beszámol arról, hogy Alexandrosz Jannaiosz háború‐
ságba keveredett az egyiptomi Ptolemaiosz Lathyrosz‐szal, aki
anyja, III. Kleopátra elől Ciprusra menekülve élt. A Hasmoneus
uralkodó, összhangban birodalmát növelni igyekvő politikájával,
megkísérelte az északon a tengerparton fekvő Akkó városát meg‐
hódítani. A város lakói azonban Ptolemaioszhoz fordultak segítsé‐
gül, akinek kapóra jött a város kérése, mert az e fölötti uralommal
hídfőhöz jutott volna a föníciai partvidéken anyja elleni küzdelmé‐
ben. Ptolemaiosz átfogó és sikeres támadást indított északról Gali‐
lea ellen. Hogy ez Jannaiosz számára nem a teljes megsemmisülést
jelentette, csak annak volt köszönhető, hogy Kleopátra más had‐
színtereken véghezvitt csapatmozgásai Ptolemaioszt sürgős kivo‐
nulásra késztették Szíria‐Palesztinából. Az ország így — akárcsak
az Izajásnál leírt asszír veszedelem idején — váratlanul, és már‐
már csodával határosan megmenekült.
Ezek az adatok a 4Q161 keletkezését is Alexandrosz Jannaiosz
uralma alattra, illetve utánra keltezik.
3.3. További utalások a farizeusokra
A Náhum‐peseren megfigyeltünk egy kifejezést, a „Sikamlósságok

Keresőit”, amely álnév ott minden valószínűség szerint a farizeu‐
sokra utalt. Ez a kifejezés még egy peseren eléfordul, az Izajás
könyvéhez fűzött egyik értelmezésen (4Q163 23 ii 3‐13)
Mert] ezt mondja [JH]VH, Izrael Szentje: megtérvén és nyug[ton maradván
megszabadíttattok, nyuga]lomban és bízásban lesz az erőtök. De nem
akartátok, és ezt m[ondtátok:] Nem! Mert lovakon száguldunk! Hát
száguldjatok! Gyors kocsikon lovaglunk! Hát gyorsak lesznek üldözőitek!
Ezer (fut el) egyetlennek fenyegetésé[től,] ötnek a fenyegetésétől
69
EXEGETIKUS MŰVEK
elmenekültök, amíg úgy nem maradtok, mint oszlop a hegytetőn, s mint

zászló a dombon. Ezért vár az Úr arra, hogy könyö[rüljön] rajtatok, ezért
felemelkedik, hogy irgalmasságot gyakoroljon veletek. Mert JHVH az ítélet
Istene — boldog mind, ki Őrá vár! A dolog magyarázata az eljövendő napokban
a Sikamlósságok Ke[resőinek] gyülekezetére vonatkozik, akik Jeruzsálemben
(vannak) […] a Törvény által, és nem lesznek […] szív, hogy keresse […
Ez a peser az Izajás 30,15‐28 szövegét követi. A Sikamlósságok Ke‐
resőiről annyit tudunk meg belőle, hogy Jeruzsálemben vannak.
Ugyanakkor az is kitűnik, hogy a peser szerzője és olvasói élesen
szemben állnak e csoporttal, hiszen a rájuk vonatkoztatott szent‐
írási szakasz Isten szigorú ítéletét helyezi kilátásba.
A Sikamlósságok Keresői mellett megfigyelhetünk egy további
elnevezést is, amely mögött a farizeusokat sejthetjük, ez pedig az
„Efraim”. Kiindulópontul ismét a Náhum‐peser szolgál. Ennek két
szakasza azonosítja a Sikamlósságok Keresőit és Efraimot (4Q169
3‐4 ii 1‐2 és iii 1‐5).
Jaj a vér városának! Az egész [csalással és erősz]akkal van tele! Ennek a
magyarázata: ez Efraim városa, a Sikamlósságok Keresőié az eljövendő napokban,
akik csalásban és hazug[ság]ban járnak.
Szemét dolgokat vetek rád, [és meg]szégyenítelek, és visszataszítóvá tesz‐
lek. Mindenki, aki lát, elfut előled. Ennek a magyarázata a Sikamlósságok
Keresőire vonatkozik, akiknek az eljövendő korban nyilvánvalóvá lesznek gonosz
tetteik, egész Izrael számára, és sokan megértik bűneiket, és gyűlölik őket, és
visszataszítónak tartják őket bűnös elbizakodottságuk miatt. És Júda dicsőségének
meg[nyil]vánulásakor eltávoznak Efraim egyszerűi az ő közösségükből, és elhagyják
azokat, akik tévelygésbe vitték őket, és Izraelhez csatlakoznak.
Hogy az Efraim kifejezés nem hagyományos értelmében szerepel

itt, jól mutatja az, hogy a peser szerzője Jeruzsálemet „Efraim váro‐
saként” nevezi meg — jóllehet az hagyományosan nem Efraim tör‐
zsének területéhez tartozik. Efraim valószínűleg a Sikamlósságok
Keresői szinonimája e szövegben. Az idézett bibliai helyek (Náh 3,1
és 3,6‐7) tovább erősítik e csoport negatív megítélését.
Végül az egyik Ozeás‐peser egy részletét idézzük, amely — a köze‐
lebbi azonosítást lehetővé tévő adatok nélkül ugyan — újfent a Has‐
moneus uralkodó és a farizeusok ellentétéről beszél (4Q167 2 2‐3).
…] a Dühöngő Oroszlán. Mert olyan leszek [E]f[ra]im[hoz,] mint a vadállat,
[és mint az oroszlán, Júda házához. Ennek a magyarázata] az eljövendő Papra
[vonat]kozik, aki kinyújtja kezét, hogy megverje Efraimot.
70
Az „eljövendő Pap” valószínűleg Alexandrosz Jannaiosz. Erre utal
a „Dühöngő Oroszlán” megnevezés jelenléte, valamint a szójáték
az „eljövendő” és „dühöngő” kifejezések között (’ahárón és hárón).
3.4. Összegzés
Mint láthattuk, minden töredékességük és kódoltságuk ellenére, a
peserek szövegében nem kevés kortörténeti utalás tárható fel. Ezek
mindegyike a Kr.e. első század első felének eseményeihez kapcso‐
lódik. Ez, továbbá az a tény, hogy az összes folyamatos peser kéz‐
iratunk a Kr.e. első század második felében íródott, felveti a kér‐
dést, hogy lehet‐e közvetlenül az Igaz Tanítónak tulajdonítani a pe‐
serek szereztetését. Tekintettel arra, hogy a kutatók túlnyomó több‐
sége a Kr.e. második század közepére keltezi az Igaz Tanító mű‐
ködését (összefoglalja Charlesworth 2002), a Habakuk‐peser inspirált
értelmezésre vonatkozó szakaszát úgy kell értelmeznünk, mint ami
a pesert, mint módszert vezeti vissza a Tanító személyére, és nem
pedig a konkrét műveket (1QpHab vii 4‐5):
Ennek értelmezése az Igaz Tanítóra vonatkozik, akinek Isten tudtul adta szolgái, a
próféták szavainak minden titkait.4

4 §4. IRODALOM: John M. Allegro, „Further Light on the History of the Qumran
Sect”, JBL 75 (1956) 89–95. • „Addendum to Professor Millar Burrow’s Note on
the Ascent from Accho in 4QpIsaa”, VT 7 (1957) 183. • Joseph D. Amuszin, „É‐
phraim et Manassé dans le Pésher de Nahum (4QpNahum)”, RevQ 15 (1963)
389–96. • „Observatiunculae Qumraneae”, in RevQ 28 (1971) 533–52. • „A pro‐
pos de l’interprétation de 4 Q 161 (Fragments 5‐6 et 8)”, RevQ 31 (1974) 381–92.
• „The Reflection of Historical Events of the First Century B.C. in Qumran
Commentaries (4Q161; 4Q169; 4Q166)”, HUCA 48 (1978) 123–52. • Shani Berrin,
The Pesher Nahum Scroll from Qumran: An Exegetical Study of 4Q169, Leiden: Brill
2004. • Millar Burrows, „The Ascent from Acco in 4QpIsaa”, VT 7 (1957) 104–05.
• Jean Carmignac, „Notes sur les Peshârîm”, RevQ 12 (1962) 505–38. • James H.
Charlesworth, The Pesharim and Qumran History. Chaos or Consensus?, Grand Ra‐
pids: Eerdmans 2002. • Gregory L. Doudna, 4QPesher Nahum: A Critical Edition
(JSPSup 35), Sheffield: Academic 2001. • André Dupont‐Sommer, „Le commen‐
taire de Nahum découvert près de la Mer Morte (4Q p Nah): Traduction et
Notes”, Semitica 13 (1963) 55–88. • Jutta Jokiranta, „Pesharim: A Mirror of Self‐
Understanding”, in Reading the Present in the Qumran Library. The Perception of
the Community by Means of Scriptural Interpretations (SBLSS 30, szerk. K. De Tro‐
yer és A. Lange), Atlanta: SBL 2005, 23–34.
71
EXEGETIKUS MŰVEK
4. EXEGÉZIS ÉS ESZKATOLÓGIA
A qumráni exegézis egyik figyelemreméltó jellegzetessége erőteljes
eszkatológikus orientációja. Még a történetileg fixált folyamatos
peserek esetében is számos esetben megfigyelhetünk egyfajta sajá‐
tos kifutást az eljövendő kor eseményei felé.
4.1. Megkezdődött eszkaton (’ahárít hajjámím)
A qumráni exegetikai irodalom eszkatológiájának egyik alapvető

sajátsága abban áll, hogy az eszkatont, az „eljövendő kort” már el‐
kezdődött valóságnak tekinti. Ezt egy vonatkozó kulcskifejezés, az
’ahárít hajjámím (egyelőre nem adjuk fordítását) vizsgálatával mu‐
tathatjuk be legeredményesebben.
Ez a kifejezés azért jelentős, mert a peserek szerzői azt a korsza‐
kot jelölik vele, amelyben a szentírási jövendölések beteljesedését
várták. Ugyanakkor egyfelől azt láttuk az imént, hogy ez a betelje‐
sedés az ő saját korukra jellemző, másfelől viszont Ószövetségi ala‐
pon a kutatók hajlamosak e kifejezést eszkatológikus értelemben
venni, és a végidőre vonatkoztatni. A kifejezés végidőbeni értelme‐
zése valójában a Septuagintára megy vissza, ahol a kérdéses héber
szókapcsolatot többször — jóllehet nem általános következetesség‐
gel — ep’ eszkhatón tón hémerón formában ültették át görögre. E gö‐
rög szókapcsolat jelentése pontosan „a végső napokban”. Minda‐
zonáltal az eredeti héber idióma ószövetségi előfordulásainak vizs‐
gálata arra az eredményre vezet, hogy az ’ahárít hajjámím minden
esetben egyszerűen és általános értelemben a „jövőben” értelem‐
ben szerepel (Lipiński).
A kifejezés összes qumráni előfordulását megvizsgálva azt
mondhatjuk, hogy az az idő mindhárom dimenzióját jelölheti (a
múltat pl. a 4QMMT‐n; jelent és jövőt pl. egyaránt a pesereken), és
nem a napok vagy a történelem egészének végét jelenti, hanem
sokkal inkább egyfajta átmenetet az idő különböző korszakai kö‐
zött (ami jól harmonizál a qumráni gondolkodás periodizáló törté‐
nelemszemléletével). Ez az eljövendő kor nem más, mint a jelen
történelmi korszak folytatása a jövőben. Ugyanakkor ez a korszak
nem jelentőség nélküli a Közösség felfogásában, hiszen ez nem
más, mint Isten számonkérésének korszaka. Ebben az értelemben
pedig az ’ahárít hajjámím kifejezetten eszkatológikus terminus. A ki‐
fejezés 11 előfordulása a 4QMMT különböző kéziratain azonban vi‐
72
lágosan rámutat arra — amennyiben a szókapcsolatot következete‐
sen ugyanabban az értelemben használták a qumráni szerzők, s
ennek ellenkezőjét nincs okunk feltételezni —, hogy ennek az eljö‐
vendő korszaknak a beteljesedése már kezdetét vette a Közösség
aktuális jelenében. Ebből következően, amennyiben az ’ahárít hajjá‐
mím szókapcsolatot eszkatológikus kifejezésnek tartjuk, akkor ez‐
zel együtt a Közösség jelenét is eszkatológikus korszakként kell
meghatároznunk (Puech 1997).
Összefoglalóan azt mondhatjuk, a qumráni Közösség úgy tekin‐
tett önmagára, mint akik a történelem egy különleges korszakában
élnek, egy olyan korszakban, amiről a szentírási szerzők úgy jöven‐
döltek, mint Isten számonkérő látogatásának idejéről. Ezzel nem
kívánjuk a Közösséget a „megvalósult eszkatológia” némileg eről‐
tetett koncepcióját vallókként bemutatni. Inkább úgy véljük, hogy a
Közösség eszkatológiáját mint „megvalósulni kezdő eszkatológiát”
határozzuk meg.5
4.2. „Messianisztikus” szentírás‐értelmezés a qumráni Közösségben
A pesereket — s különösen a tematikusakat — gyakran szokás a

qumráni eszkatológikus váradalmak fontos szövegeinek tekinteni.
Eszkatológikus színezetű témaválasztásuk során időnként a megú‐

5 §5. IRODALOM: Jean Carmignac, „La notion d’eschatologie dans la Bible et à
Qumrân”, RevQ 25 (1969) 17–31. • John J. Collins, „Patterns of Eschatology at

Qumran”, in Traditions and Transformations. Turning Points in Biblical Faith
(szerk. B. Halpern és J.D. Levenson), Winona Lake: Eisenbrauns 1981, 351–75. •
Philip R. Davies, „Eschatology at Qumran”, JBL 104 (1985) 39–55. • Matthias
Delcor, „Doctrines des Esséniens”, in DBSup 9 (1978) 977–80. • Thorleif Elgvin,
„Early Essene Eschatology: Judgement and Salvation according to Sapiential
Work A”, in Current Research and Technological Developments on the Dead Sea
Scrolls (STDJ 20, szerk. D.W. Parry és S.D. Ricks), Leiden: Brill 1996, 126–65. •
„The Mystery to Come: Early Essene Theology of Revelation”, in Qumran Be‐
tween the Old and New Testament (JSOTSup 290, szerk. F.H. Cryer és T.L. Thomp‐
son), Sheffield: Academic 1998, 113–50. • Edward Lipiński, „µymyh tyrjab dans
les textes préexiliques”, VT 20 (1970) 445–50. • Emile Puech, „Messianisme,
eschatologie et résurrection dans les manuscrits de la Mer Morte”, RevQ 70
(1997) 261–65. • Annette Steudel, „µymyh tyrja in the Texts from Qumran”, RevQ
62 (1993) 225–46. • Shemaryahu Talmon, „The Signification of tyrja and tyrja
µymyh in the Hebrew Bible”, in Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint and
Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (VTSup 94, szerk. S.M. Paul, et al.), Lei‐
den: Brill 2003, 795–810.
73
EXEGETIKUS MŰVEK
juló dávidi dinasztiára, vagy valamilyen ideális, „messianisztikus”
alakra utalnak. Emellett gyakran tűnik fel bennük az ’ahárít hajjá‐
mím időmegjelölés is.
Isten látogatásának qumráni képe azonban alapvetően külön‐
bözik annak keresztény értelmű felfogásától, és nem egy merőben
— akár kozmikusan is — más, új korszakról beszélnek, hanem a je‐
len történelem folytatódásáról. Qumrán eszkatológiája — mint az
imént rámutattunk — így nem pusztán végidőtan, hanem egy a jö‐
vőről szóló tanítás: arról a jövőről, amelynek beteljesedése — s
erről szólnak tulajdonképpen maguk a peserek is — már a Közös‐
ség adott jelenében megkezdődött.
Az alábbiakban néhány olyan helyet kívánunk vizsgálni a qum‐
ráni szentírás‐értelmezések korpuszából, amelyek fényt vetnek
akár az eszkatológikus elemeknek a kor történelmébe elkezdődött
beszűrődésére, akár a jelen korszak lezárását illető elméleti tanítás‐
ra. Ehhez segítségünkre lesz az egyik Izajás‐peser (4Q161), egy Ge‐
nezis‐kommentár (4Q252), és néhány tematikus peser részletei
(4Q174; 4Q175 és 11Q13).
4Q161
A 4Q161 tíz töredékéből három, az Iz 10,21‐11,5 közti textusokat ér‐
telmező szövegegységet sikerült helyreállítani. A frg. 5‐6‐on egy
háború leírását találjuk, ami az „eljövendő napokban” (be’ahárít
hajjámím játszódik le (4Q161 5‐6 10). E háború bemutatása során a
szerző földrajzi neveket is említ, s ennek alapján a kutatók képesek
voltak a töredék tartalmát valós történeti eseményekkel azonosíta‐
ni a Kr.e. első század legelső éveiből. Így egyértelművé vált, hogy a
peser szerzője nem kizárólag eszkatológikus eseményekről beszél a
szó legszorosabb értelmében, hanem a saját korában „elkezdődött
eszkaton” képét vetíti elénk.
A frg. 7‐10. alkotta hasábon viszont a szerző láthatóan a jövőbe
tekint, és két képet rajzol elénk. Először leírja Izrael győzelmét az
ellenség felett, majd a híres Iz 11,1‐5 textust értelmezve a győzelem
korának egy individuális főszereplőjét, Dávid sarját mutatja be
(4Q161 7‐10 [iii] 3‐8):
Ennek magyarázata a Ki]ttimre vonatkozik, akik belehul[lanak] Izrael kezébe. És a
… szegényei […] mind a pogányok, és a hősök megrémülnek és megolvad szí[vük…
A fenn]költ termetűek levágatnak: ezek a Kitt[im] harcosai [… amint mond]ta:
és kivágatnak [az] erdő bokrai fejszével: e[zek …] háborúra a Kittimmel. És
74
Libanon egy hatal[mas] által lehull: [ennek a magyarázata a] Kittimre

[vonatkozik,] akik átadatnak az ő nagyjai kezébe […
A szerző Iz 10,33‐34‐hez fűzi ezeket a pesereket. Az említett Kittim
népnév. Az Ószövetségben Ciprusnak, illetve a Mediterráneum
nyugati részének lakóit jelöli, mint tengerrel kapcsolatos népet. A
qumráni szövegek szimbolikus nyelvhasználatában kétféle jelen‐
téssel fordul elő: mint Izrael külső ellenségei, és mint az isteni ha‐
rag ítéletkori végrehajtói. Azonosításukra több kísérlet született,
valójában nem csak egy népcsoportnak feleltethetőek meg. Bemu‐
tatásuk lényeges vonása, hogy párhuzamba állíttatnak a fogság
előtti próféták Asszíria‐képével (a hatáskört túllépő ágens). Itt eb‐
ben az értelemben szerepelnek. A 7. sorban említett Libanon meg‐
lehetősen multifunkcionális terminusa a pesereknek — és általában
a zsidó exegetikai irodalomnak: míg egyes helyeken a Közösségre
vonatkoztatják, itt kifejezetten negatív jelentéssel az ellenség jelölé‐
sére szolgál.
A rész értelmezésének egyik nehézségét az adja, hogy nem vilá‐
gos, ki az a hatalmas, aki az ellenség vesztét okozza. Richard
Bauckham (1995) korai zsidó és újszövetségi példákat gyűjtve
össze amellett érvel, hogy ez a „hatalmas” kétségkívül valamiféle
pozitív eszkatológikus főszereplő, talán a Közösség fejedelmének
nevezett alak, akit e szöveg egy korábbi töredékén — meglehető‐
sen hiányos kontextusban meg is említenek (4Q161 5‐6 3).
A következő sorok Iz 11,1‐5 szövegét értelmezik (4Q161 7‐10
[iii] 17‐24):
Ennek magyarázata] Dávid [sarjára vonatkozik,] aki felkél az [eljövendő napokban
…el]lensége, és Isten gyámolítja őt [az er]ősség [lelké]vel […] a dicsőség [tr]ónja, a
sz[entség] koronája és hímzett ruhák […] általa, és uralkodni fog mind a
po[gány]ok felett, és Magóg […] mind a népeket megítéli kardja. És amint mondta:
Nem [szemei látása szerint ítél,] és nem fülei hallása szerint dönt, ennek a
magyarázata, hogy […] és amint tanították, úgy ítél, és szavaiknak megfelelően
[…] vele, kijön egy a Név papjai közül, és kezeiben a … ruhái
Az idézett izajási szakasz egy kiemelkedő, JHVH lelke által eltöl‐
tött személy elérkezéséről jövendöl. A qumráni peser szerzője ezt
az alakot Dávid sarjaként azonosítja. Bár a megnevezés hiányos itt,
helyreállításához alapot szolgáltat további három qumráni előfor‐
dulása (4Q174, 4Q252, 4Q285).
75
EXEGETIKUS MŰVEK
A töredék 18‐19. soraiban a Dávid sarját eltöltő isteni Lélek je‐

lenlétének konkrét megnyilvánulásait gyűjti egybe a szerző. A kiin‐
dulási pont maga a bibliai textus (az „erősség lelke” az Iz 11,1‐ből),
majd ehhez csatol három további, szintén szentírási eredetű jelzőt.
A „dicsőség trónja” szimbolikus képet három ószövetségi könyv is
használja, különféle értelemben. Az 1 Sám 2,8‐ban, Hanna éne‐
kében vallás‐szociológiainak mondható szövegösszefüggésben a
szegények felemeltetésének cél‐helye, az Iz 22,23 próféciájában az
Istentől adott királyi hatalom szimbóluma, míg Jer 17,12 a Temp‐
lom szinonimájaként szerepelteti. Mindhárom szöveg jövőbe tekin‐
tő prófétai beszéd, nyitott az eszkatológikus reinterpretációra. A
„szentség koronája” ezzel szemben konkrét történeti leírásokból is‐
mert, az Exod 29,6; 39,30 és Lev 8,9 az ároni papság ruhája része‐
ként említi. Így tehát a peser szerzője szerint a dávidi sarj papi att‐
ribútumokkal is rendelkezik — jóllehet önálló (fő)papi személyi‐
ségnek nem mondható. A „hímzett ruhák” végül Ez 26,16‐ban po‐
gány fejedelmek megjelenésének pompáját jelölik, míg ugyanott a
16,18‐ban olyan leírásban szerepel, ami arról szól, hogyan öltöztet‐
te hajdan JHVH Izrael‐t ünnepi díszbe. A qumráni könyvtárban
egy eszkatológikus szövegben találjuk meg (1QM vii 11), ahol a
harcba induló ároni papok ruhájaként szerepel.
Érdekes információkat közölnek Dávid sarjának tekintélyéről a
23‐24. sorok, amelyek az Iz 11,3 versét fejtik ki. Ez a kiemelkedő
személy itt világosan alávetett pozíciót foglal el a papokhoz képest,
jóllehet a szövegben egy önálló ároni eszkatológikus főszereplőről
nem esik szó. A hiányos szövegösszefüggés ellenére is valószínű‐
síthető, hogy a peser szerzője Dávid sarjának tisztébe iktatását, „in‐
tronizációját” írja le.
4Q174
A „jelenben megkezdődött jövő” leírásának feladatát a qumráni ír‐
nokok nem csak egyes szentírási könyvek szövegének folyamatos
értelmezésén keresztül tették meg, hanem ezt sokkal közvetlenebb
módon is elérhették. Erre a peser‐műfaj egy alfaját fejlesztették ki,
azt, amit tematikus pesernek nevezünk. E műfaj képviselője a most
vizsgálandó, újabban Eszkatológikus midrásnak nevezett szöveg.
Maga a mű két példányban maradt ránk (4Q174 és 4Q177, eredeti
elnevezéseik Florilegium és Catena A), ám a kutatók ezeket hosszú
időn keresztül külön kompozíciókként tárgyalták. Néhány bátorta‐
lan kísérlet után (pl. Strugnell 1970; és P.W. Skehan, ám ő maga
76
nem publikálta e nézetét) Anette Steudel göttingeni disszertációjá‐
ban vállalkozott arra a feladatra, hogy a két irat egymáshoz való vi‐
szonyát meghatározza, mint egyetlen mű két különböző kéziratá‐
nak töredékét (Steudel 1992 és 1994). Témánk szempontjából a ko‐
rábban Florilegiumnak nevezett irat (4Q174) töredékei lényegesek,
lévén ezek tartalmaznak konkrét „messianisztikus” utalásokat. A
Catena A általánosabb eszkatológikus témákat dolgoz ki.
A 4Q174‐ből 26 töredék maradt ránk. Ezek — a frg. 1. kivételé‐
vel, amelyiken egy majdnem teljes hasábnyi szöveg olvasható,
összesen 19 sor terjedelemben — általában minimális méretűek.
Paleográfiai szempontból leírása a Kr.e. első század utolsó harma‐
dára tehető, a kompozíció létrehozásául pedig leginkább talán
ugyanezen évszázad legeleje kínálkozik. A mű szerzője elsősorban
a Zsoltárok könyvére alapozva fejti ki tanítását, ehhez válogat még
hozzá egyéb idézeteket. A Florilegium az egész Eszkatológikus midrás
kezdete lehetett. A szerző művét a Nátán‐orákulum (2 Sám 7) értel‐
mezésével kezdi, amivel már megadja az egész kompozíció alap‐
hangját. Az első idézetek peserjei a megújított templom, majd a
megszabadított szent nép képét festik, majd a 11. sorban, a Nátán‐
orákulum központi elemeiből készült szövegválogatás után
találjuk az alábbi pesert (4Q174 1‐2 [i] 11‐13):
Én atyja leszek neki, ő pedig fiammá lesz: Ő Dávid Sarja, aki fel fog kélni a
Törvény Magyarázójával, aki [támad] Si[on]ban [… az el]jövendő napokban.
Amint megíratott: És felállítom Dávid roskadozó sátorát: Ő Dávid roskadozó
sátora, aki felkél, hogy megmentse Izraelt.
Ezzel a szakasszal a mű bevezetése lezárul, utána új egység követ‐
kezik, ezt jelzi a mondat lezárulása után üresen hagyott fél sor is: a
következő mondat, s így egyúttal a következő egység is, új sorba
kerül. Ezt a benyomást tovább erősíti, hogy a 2 Sám szövege a ké‐
sőbbiekben nem kerül elő, viszont a következő sor a Ps 1,1 kifejté‐
sével indít, s mint említettük, a mű vezérfonala éppen a Zsoltárok
könyve lesz, amelyet többé‐kevésbé folyamatosan fog idézni.
A szakaszunkban idézett bibliai hely a 2 Sám 7,14, közvetlenül
előtte, és a 10. sorban végig a szerző egy válogatást hoz ugyanezen
textus szövegkörnyezetéből (2 Sám 7,11c.12b.12c.13b kisebb varián‐
sokkal). A „Törvény Magyarázója” (dórés hattórá) papi alak. Jóllehet
a kifejezést múltbeli alak jelölésére is használják (CD vi 7), ebben a
szövegrészletben egyértelműen jövőbeli személyként szerepel. Bár
77
EXEGETIKUS MŰVEK
a közvetlen szövegkörnyezetben található igei elemek időileg

semlegesek (participium), a tágabb szövegösszefüggés (a 13. sor
imperfectuma: „felkél”) jövőbeni értelmezést kíván; de ezt a
benyomást erősíti Dávid Sarjának, egy kifejezetten eszkatológikus
alaknak a jelenléte is.
A 12. sorban idézett szöveg Ám 9,11, amelyet a Damaszkuszi
iraton található ún. Ámosz‐Számok midrás eszkatológikus értelemben
magyaráz (CD vii 16). Az értelmezéshez átvezető kötőszót a szöveg
kiadója nőnemben olvasta (hí’; DJD 5: 53), amely így a „sátor”
szóra utalna vissza, ez esetben viszont egyrészt egyáltalán nem
világos, kit kíván a peser szerzője Izrael megmentőjeként azono‐
sítani, másrészt a szerző fölöslegesen megismételné a bibliai alap‐
szöveget („és felállítom Dávid roskadozó sátorát: Ő Dávid roskadozó
sátora…”). A szöveg logikája inkább a bevezető névmás hímnemű
olvasatát valószínűsíti (hú’), s így a megmentő vagy Dávid Sarja,
vagy pedig a Törvény Magyarázója, minden valószínűség szerint
inkább az előbbi, hiszen a qumráni könyvtár azon eszkatológikus
műveiben, amelyek két pozitív főszereplőt állítanak színre, sehol
sem a papi alak az, aki a szabadítás művét végrehajtja.
4Q175
A Testimonia címen közreadott rövid művet írnoka — a Közösség
szabályzata első barlangból származó kéziratának másolója — vala‐
mikor Kr.e. 100 és 75 között írta le. Egyetlen lapon összesen 30 sor‐
nyi szöveget tartalmaz: összesen négy — három biblikus és egy
apokrif eredetű — szöveg idézetét, mindenfajta bevezető, vagy
összekötő formula beiktatása nélkül. Az idézeteket egymástól sor‐
törés és egy‐egy sajátos írnoki jel választja el. Az idézett szövegek a
következők:
a. 1‐8. sorok: Deut 5,28‐29 + 18,18‐19 (vagy Exod 20,21‐22, egy a
szamaritánus szöveghez hasonló változatban);
b. 9‐13. sorok: Num 24,15‐17;
c. 14‐20. sorok: Deut 33,8‐11;
d. 21‐30. sorok: Józs 6,26 és az apokrif Józsue zsoltárainak (vö.
4Q378‐379) egy részlete.
Amint az eddigiekből is kitűnt, a Testimonia valójában nem azonos
műfajú a peserekkel. Szövegében nemhogy a √psr gyök nincs jelen,
hanem teljes anyaga korábbi művek idézeteiből komponálódott.
78
Hogy a szakirodalom általában mégis a peserek közt tárgyalja,

leginkább arra vezethető vissza, hogy az idézetek csoportosításá‐
nak szemmel láthatóan exegetikai okai vannak. A citált bibliai tex‐
tusok mind jövőbe mutató próféciák, közülük a Num 24‐et a qum‐
ráni könyvtár különböző iratai általánosan „messianisztikus”
szempontból értelmezik. Ennek alapján a kutatók nagy többsége a
Testimoniát egyöntetűen azon qumráni művekhez kapcsolta, ame‐
lyeknek az eljövendő kor pozitív főszereplőit bemutató tartalmuk
van (elsőként Milik 1953).
A nyolcvanas évek közepén John Lübbe (1986) alapjában kérdő‐
jelezte meg a kompozíció eszkatológikus értelmezése körüli kon‐
szenzust. Amellett érvelt, hogy az iratnak inkább a szerző jelenéről,
mintsem a jövő horizontjáról lenne mondanivalója, s célja valójá‐
ban az, hogy biblikus háttéren szóljon a Közösség tagjainak hűsé‐
géről, s kárhoztassa egyúttal azokat, akik kiváltak közülük. Az in‐
terpretáció kiindulópontja kettős.
1. Egyrészt a záró idézet a Józsue zsoltáraiból (Jerikó felépítése)

egyértelműen egy múltbeli eseményt idéz meg — s ez egy
olyan jellegzetessége a műnek, amit a hagyományos, eszka‐
tológikus értelmezés képviselői igazán nem tudtak megma‐
gyarázni.
2. Másrészt a szerző úgy idézi a bibliai szövegeket, hogy záró
helyzetbe egy átok, vagy kárhoztató értelmű szövegegység
kerül („És ha valaki nem hallgat szavaira, amelyeket az én
nevemben mond a próféta, magam kérem számon tőle”: 6‐8;
„Bezúzza Moáb halántékát, és Sét összes fiainak koponyá‐
ját”: 12‐13; „Törd össze derekát ellenfeleinek és gyűlölőinek,
ne keljenek fel többé”: 19‐20).
Azon túl azonban, hogy a Testimonia valóban kielégít olyan igénye‐
ket, amelyek a kortárs közösségi identitástudat isteni értékelését kí‐
vánják bemutatni, tagadhatatlanul a jövőbe is tekint. Erre utal a
biblikus idézetek közt központi helyet elfoglaló Bálám‐orákulum
részlete a maga hatástörténeti hátterével (vö. Xeravits 2003: 159‐64
és Zsengellér 2005), továbbá hogy a három idézet valójában három
jellegzetes eszkatológikus egyéniséget — egy prófétát, egy királyt
és egy papot — említ. Fontos megjegyeznünk, hogy ez a három tí‐
pus egyetlen qumráni iraton szerepel egyszerre, a Közösség szabály‐
zata első barlangból származó kéziratán (1QS ix 11), egy olyan sza‐
79
EXEGETIKUS MŰVEK
kaszban, amelyet minden valószínűség szerint ugyanaz a személy
iktatott be a szabályzatba, aki a Testimoniát leírta. Ebből talán arra
következtethetünk, hogy a Testimonia leírásának oka biblikus „bi‐
zonyító helyek” összegyűjtése volt e személy teológiai koncepciójá‐
nak alátámasztására.
4Q252
Ez a műfaji szempontból igen összetett kompozíció, egy nem peser
stílusú Genezis‐kommentár. Eredeti kiadója, John Allegro, egy hét‐
soros töredéket igen hamar nyilvánosságra hozott belőle, Pátriárkai
áldások címmel (1956), ugyanakkor az általa gondozott szövegek
hivatalos kiadásába (DJD 5) a művet nem iktatta be. A közölt rövid
töredék (mai megnevezése 6. töredék, amely a mű 5. hasábjához
tartozik) tartalma miatt nagy teológiai jelentőségű: Dávid Sarját
mint az „Igazság Felkentje” (mesíah haccedeq) nevezi meg.
Maga Allegro a töredék műfaját nem határozta meg, legelső
említésekor viszont Józef Milik az általános „kommentár” megne‐
vezést használta (DJD 1: 128), a rész nyilvánvaló exegetikai termé‐
szete miatt. A qumráni peserek napvilágra kerülése és műfajuk
tisztázása után egyes kutatók e töredéket is azok mellé sorolták,
annak ellenére, hogy több, a peserekben használt jellegzetesség
nem figyelhető meg benne. Mások szövegünk peser mivoltát kifeje‐
zetten tagadják, és mint midrásról beszélnek róla. A műfaji kérdés‐
felvetést tovább bonyolította a ’90‐es évek elején a mű összes fenn‐
maradt töredékének napvilágra kerülése. Ezek azt mutatják, hogy
az irat egésze sem a peser, sem pedig a midrás kategóriái alá nem
sorolható be. A most már 6 hasábnyira bővült kompozíció egy ré‐
sze leginkább az „újraírt Biblia” (rewritten Bible) műfajához lenne
sorolható, ugyanakkor nyilvánvaló az is, hogy a szöveg különböző
részei nem teljesen azonos irodalmi síkon állanak. A legújabb kuta‐
tás különféle műfajok közti átmenetnek tartja iratunkat, megneve‐
zését tekintve pedig egyre inkább visszatérnek a Milik által kezdet‐
ben használt, semleges „kommentárhoz”.
Az általunk vizsgált 5. hasáb e ránk maradt részlete alapvetően
elüt használt exegetikai technikát illetően a mű egészétől, s benne
több, a peser‐stílusra emlékeztető nyom ismerhető fel. Ezek első‐
renden a lemma alapvető elemeinek atomizálása, megismétlése
majd azonosítása (!), végül eszkatológikus színezetű kifejtése. Úgy
vélem, leginkább a Devorah Dimant (1984) által „elszigetelt peser‐
nek” nevezett jelenséggel állunk szemben, amikor egy nagyobb,
80
más műfajú szövegbe a szerző — különböző okokból — egy pesert
illeszt be, hogy mondanivalóját hatásosabban tudja kifejteni.
Az 1‐2. töredéken található első hasáb anyaga a teljes mű kez‐
dete. Írását a szerző — hasonlóan a Damaszkuszi Irat elején található
történeti távlatú exhortációval — a Gen 7 anyagával kezdi, majd
rendszerezetten haladva a Teremtés könyvén, annak különböző,
egymás utáni fejezeteire támaszkodva olvassa újra a kezdeti korok
történeteit (Hendel 1995). Elsőként a vízözönt idézi, majd a Gen 9
és 11 fejezeteinek egyes, részben kronológiailag átvezető elemei
után Ábrahám és utódai életéből vesz epizódokat, a József‐novellát
szemmel láthatóan figyelmen kívül hagyva. Ezek az epizódok:
[Szodoma és] Gomorra, Izsák megkötözése, majd valószínűleg
Izsák áldása Jákobra, Amálek említése (Gen 36), majd ennek eszka‐
tológikus elpusztítása, végül pedig a Gen 49, Jákob áldásának pe‐
ser‐stílusú értelmezése következik (a iv 5 sorban a pisró kifejezést is
megtaláljuk).
A tárgyalásunk szempontjából lényeges részt a mű 5. hasábja
tartalmazza, amely Gen 49,10‐et értelmezi (4Q252 v 1‐6):
…ne]m távozik az uralkodó Júda törzsétől. Midőn Izraelé lesz az uralom,
[nem vá]gatik ki az, ki Dávid trónján ül. Mert a pálca: ez az uralom szövetsége, [és]
Izrael [ez]redei: ezek a zászlók, az Igazság Felkentjének, Dávid Sarjának jövetelekor.
Mert neki és utódainak adatott népe uralmának szövetsége, örök nemzedékekre,
amelyet megőriz […] a Törvény a Közösség embereivel, mert […] ez a …
embereinek gyülekezete.
Az értelmezés két kulcskifejezését („pálca” és „zászlók”, a 2. és 3.
sorokban) a szerző egyaránt a Gen 49,10‐ből kölcsönzi. A mehóqéq
szó jelentése eredeti kontextusában „királyi, vezéri pálca”, a √hqq
igei gyökből. E gyöknek van egy másik értelme is: „beír, felró”, s a
mehóqéq ebből levezetve „(Törvény)magyarázó”. A szónak ez a
jelentése nem ismeretlen a qumráni szövegekben. A Damaszkuszi
iraton, az ún. Kút‐midrásban (CD vi 7.9) a Közösség múltjának szfé‐
rájához tartozó személyt jelöl. A 4Q252 összefüggésében egyik fo‐
galom sem kimondottan individuális irányultságú, s az „uralom
szövetsége” kifejezés értelme a 4. sorban inkább arra utal, hogy a 2.
sorban a „pálca” nem individuum. A kompozíció szoros eszmei
kapcsolata a Damaszkuszi irattal (Brooke 1994/95), valamint a 3. sor
végének „messianisztikus” vonatkozása mindenesetre a „pálca”
eszkatológikus értelmezését ajánlja (hasonlóan az alapszövegnek a
targumok és a szír fordítás tükrözte újraolvasásával).
81
EXEGETIKUS MŰVEK
Kifejezett qumráni fogalomkinccsel a töredék (és a teljes mű)

során először az 5. sorban találkozunk. Ennek azonban — az írás‐
hordozó súlyosan károsodott voltából kifolyóan — a szöveg többi
részéhez való kapcsolata nem feltárható. Ez a tény különösen két‐
ségessé teszi Eisenman és Wise (1992) értelmezését azt illetően,
hogy a Messiás egyfajta újra‐eljöveteléről lenne szó, a Damaszkuszi
irat Kút‐midrásának múltbeli „pálcája”, valamint az „Igazság
Felkentje” és „Igaz Tanító” kifejezések összecsengése fényében. A
pozitív eszkatológikus főszereplőt említő szakasz a mű egészének
összefüggésében nézve a bibliai rész egyfajta exegetikai opinio com‐
munis‐a qumráni lejegyzésének tűnik. Két olyan kifejezést használ
(„Dávid Sarja” és „Igazság Felkentje”), amelyek ismerősek a qum‐
ráni könyvtár egyéb eszkatológikus műveiből; a „felkent” szó pe‐
dig tituláris értelemben szerepel, nem pusztán jelzőként. Megjegy‐
zendő, hogy ez az első ilyen alkalom a szó teljes hatástörténetében.
11Q13
A Melkizedek‐peser 13 töredékét 1956‐ban fedezték föl. Másolásának
idejét illetően meglehetősen nagy a bizonytalanság a kutatók köré‐
ben, mert az írnoka által használt írástípus egyáltalán nem egysé‐
ges. A datálási kísérletek több mint egy évszázadot fognak át, Kr.e.
75‐től Kr.u. 50‐ig. Az írás figyelmes elemzése azok véleményét
látszik alátámasztani, akik inkább az időszámításunk kezdete előtt
keresik a másolás idejét. Ami kompozíció keletkezését illeti, jelen
esetben maga mű szolgál kiindulóponttal (terminus post quem), hi‐
szen ha a 18. sorban a dan]iél rekonstrukció helyes — és ehhez való‐
jában kevés kétség fér — és az irat szerzője valóban a bibliai Dániel
könyvét idézi, akkor művének megírása mindenképpen annak
keletkezése (Kr.e. 165 körül) utánra tehető.
A fennmaradt töredékekből háromhasábnyi szöveg állítható
helyre. Az első hasábból csak néhány betű őrződött meg, a harma‐
dikból sorok részei, igen hiányosan. A második hasábnak azonban
teljes mérete meghatározható, és a töredékekből jelentős szöveg‐
mennyiség állítható helyre. Az irat eszerint legalább 25 soros hasá‐
bokból állt, s ennek alapján igen jelentős hosszúságú kompozíció
képét mutatja (vö. Tov 1998).
Műfaját tekintve az irat tematikus peser. A szerző eszkatológi‐
kus tanításának megvilágításához idéz szentírási szakaszokat; azt
kívánva bemutatni, hogy az eljövendő napok általa bemutatott ese‐
ményei valójában nem mások, mint az Írásban Isten által rejtetten
82
előre jelzett dolgok konkrét megvalósulásai. A tipikus exegetikai

háttérre utalnak nemcsak a bőségesen jelenlévő bibliai idézetek,
hanem az azokat bevezető jellegzetes formulák is, továbbá a √psr
gyök többszöri előfordulása.
Az irat minden további nélkül a qumráni közösség alkotásának
tartható. Józef Milik (1972) egyéb művek összefüggésébe állítva ki‐
mutatni vélte, hogy eredetileg egy átfogó történetteológiai kompo‐
zícióhoz kapcsolódhatott, melynek a Korszakok könyve címet adta. E
műhöz — melynek Milik szerint a Közösség számára tekintélyi jel‐
lege lett volna — a szentírási könyvekhez hasonló exegetikai utó‐
irodalom kapcsolódhatott, amely magába foglalta volna a 4Q180‐
181 szövegek anyagát, és a Melkizedek‐pesert is. Ezt a feltételezett
exegetikus művet, melynek Milik szerint az említett szövegek há‐
rom különböző példányát őrizték volna meg, a Peser a korszakokról
címmel látta el. Bár Milik elmélete alkalmasnak tűnhet arra, hogy
szövegünket elhelyezze a qumráni könyvtár anyagába, valójában
nem igazolható (vö. Huggins 1992). Emile Puech a mű létrehozásá‐
nak közvetlen okaként inkább valláspolitikai okokat sejt: hogy a
szerző a Hasmoneus‐dinasztia papi titulatúrájának részeként hasz‐
nált „a Magasságos Isten papja” megnevezéssel szemben kívánta
volna megmutatni e cím legitim viselőjét (vö. Gen 14,18).
Az irat jelentősége megkívánja, hogy az alábbiakban teljes má‐
sodik hasábjának anyagát közöljük (11Q13 2‐25):
…] és amint mondotta: [Ebben] a jóbel‐évben [térjen vissza mindenki birto‐
kához, amint megíratott: És] ez [az elengedés] módja: egy hitelező [se
követelje embertársától és testvérétől] a kölcsönt, amit [embertársának]
kölcsönzött, [mert meghirdették] az elengedést Istenért. Ennek a magyarázata
az eljövendő napokra vonatkozik, a foglyokra, akikről [mondta: szabadulást
hirdetni a foglyoknak,] és foglyul ejti engedetleneiket, és Melkizedek örökségétől,
mer[t …lel]keiket. Ők azonban [Melkize]dek öröksége, aki visszatéríti őket
hozzájuk, és szabadulást hirdet nekik, elengedvén [adósságát] minden bűnüknek. És
[történik] ez a dolog a kilencedik jóbel utáni első jóbel hetében. És [az engesz]telés
napja, e[z a] tizedik [jó]bel vé[ge,] hogy engeszteltessék azon Is[ten] összes fiáért,
és Mel[ki]zedek osztályrészének embere[i]ért. [És a magas]ságban kijelen[tetik]
ró[luk osztály]részük szerint, mert ez az ideje Melkizedek kegyelme
esztendejének, és hogy [ … ] Isten szentjei jog szerinti uralomra, amint
megíratott róla Dávid énekeiben, amint mondta: Isten áll [Isten]
gyüle[kezetében,] az istenek között ítél, és róla mond[ta: fe]lettük a
magasságban foglalj helyet, Isten megítéli a népeket, és amint mond[ta:
meddig í]télkeztek álnokul, pártjukat [fogva] a bűnösöknek? Szela. Ennek a
magyarázata Beliálra, és osztályrészének lelkeire vonatkozik, aki[k mindnyájan en‐
83
EXEGETIKUS MŰVEK
gedetlenek vol]tak, eltérvén Isten rendeléseitől, hogy [vétkezzenek.] Melkizedek

azonban végrehajtja Is[ten] ítéletének bosszúját [azon a napon, és meg‐
sza]ba[dulnak] Beliál [kezéből] és mind az [ő osztályrésze] lel[kei] kezéből. És az ő
segítségén mind az [igazság] angyalai, és ő az, a[ki megáll azon a napon] Isten
minden fia [felett,] és számonkéri ezt [a közös]séget. Ez a [béke] napja, amint
mondta [Isten róla Iza]jás, a próféta [szavaival,] amint mondta: [Milyen] szép a
hegyeken az örömhírhozó lába, aki békét hirdet, jó[hírt hoz, szabadulást
hir]det, mondván Sionnak: Istened [uralkodik.] Ennek a magyarázata: a
hegyek, [ezek] a próféták, a[kik hallják Isten szavát, és megőrzik] tökéletes[ségben]
mind, ami[t parancsolt.] És az örömhírhozó, ez a Lélek felkentje, akiről mondta
Dán[iel … És a jóhírt] hozó, aki [szabadulást] hirdet, ő az, akiről meg[íra]tott, hogy
[…] Megvigasztalni a [gyászolókat. Ennek magyarázata,] hogy felvilágosítsa a
vi[lág] minden korszakáról […] hűségben az íté[letre…] visszafordíttatik Beliáltól,
és visszatér …] boss[zú…] Isten ítéletei által, amint megíratott róla: [Mondd
Si]onnak: Istened uralkodik. Sion, e[z az igazság minden fiának gyülekezete, ők]
a szövetség megtartói, akik tartózkodnak attól, hogy járjanak a nép [út]ján, és a
te Istened, ez […megme]n[ti őket Beliál [kezé]ből, és akiről mondta: és fúvasd meg
a só[fárt … az e]gész [f]öldön.
A 2. sor kezdő idézete a Lev 25,13, a következő a Deut 15,2. Mind‐
két vers a tartozások elengedésére vonatkozó törvények közül va‐
ló: a Leviticusból a jubileumi év, a Deuteronomiumból pedig a hét‐
évenkénti sabbat‐év szabályozásából. Az előbbit történetteológiai
megfontolásokból, utóbbit pedig az elengedés gondolatának vilá‐
gos megfogalmazása miatt idézi a szerző. A 4. sorban Iz 61,1 idéze‐
tét találjuk, a szerző ezzel helyezi eszkatológikus perspektívába az
imént a Pentateuchusból vett anyagot. A 7. sorban az „engesztelés
napja” a Lev 25,9 szövegét idézi. A „tizedik jóbel” a késő‐biblikus
és a korai zsidó irodalom egyes — Qumránban is jól ismert, és ked‐
velt — műveinek történelemszemléletében a jelen aión lezárulása
előtti utolsó korszakot jelöli.
A 9. sor Iz 61,2‐t hozza, meglehetősen szokatlan módon. A pró‐
féta JHVH (!) kegyelme esztendejéről beszél, a qumráni irat szerző‐
je a tetragrammot minden további nélkül felcseréli Melkizedek ne‐
vével. „Isten szentjei uralmának” megvalósulása Dániel könyvének
7. fejezetében az eszkatológikus kor beteljesülését része. A 10‐11.
sorok idézeteinek forrása: Ps 82,1; 7,8‐9; 82,2. A kutatók nagy több‐
sége szerint a szerző e verseket Melkizedekre vonatkoztatta, to‐
vábbra is olyan textusokkal jellegezve személyét, amelyek eredeti
kontextusukban Istenre utaltak. A 12. sor magyarázata a megelőző
zsoltárverset vezeti tovább. Beliált és a hozzá tartozókat a szerző
mint a mennyei udvartartással kapcsolatban levőket mutatja be.
84
Beliál előfordulásai a qumráni irodalomban világossá teszik, hogy
a Közösség gondolkodásában nem úgy szerepelt, mint mondjuk
Sátán a Jób könyve prológusában, hanem annál sokkal negatívabb
alakként kerül elénk. Szerepe nem egyszerűen vádló, hanem közvet‐
lenül Isten ellen — s ennélfogva aktívan az ember ellen — irányul,
úgy a történelem egésze során, mint majd az eljövendő korban.
A 14. sort kezdő „és az ő segítségén” kifejezés Jean Carmignac
(1970) szerint világosan mutatja azt, hogy Melkizedek létrendileg
az angyalok alatt helyezkedik el, mivel: „közismert a Háború sza‐
bályzatából és a többi qumráni szövegből, hogy mindig a magasabb
rendű létező az, aki az alacsonyabb rendűnek segítségére siethet”.
Az irat egésze azonban világosan mutatja, hogy Melkizedek szere‐
pe magasabb az angyalokénál, hiszen mint azok vezetője kerül be‐
mutatásra. A „számonkér” ige alanya e sorban láthatóan Melkize‐
dek, míg a qumráni iratokban általánosan Isten.
A 15‐16. sorokban a szerző visszatér Izajás szövegéhez, az idé‐
zett textus Iz 52,7. A 17. sor a szentírási szakasz „hegyeit” a „prófé‐
tákkal” azonosítja, akik mintegy előkészítői az eszkatológikus kor
eseményeinek. A következő sor folytatja az izajási vers értelmezé‐
sét, és egy egyéni szereplőt hoz a színre. Az „örömhírhozó” a „Lé‐
lek Felkentje” (mesíah hárúah), egy a próféták közül. Az eszkatológi‐
kus próféta, mint az eljövendő kor egy pozitív főszereplője jelen
van úgy az Ószövetségben (vö. Illés alakját Malakiás igehirdetésé‐
ben), mint Qumránban (vö. 4Q521), és az újszövetségi gondolko‐
dásba is beépül. Ami a 18. sor végének Dániel‐idézetét illeti, a 9,25
és 26 versek egyaránt tartalmazzák a „felkent” szót, mindkétszer
más összefüggésben. A kutatók magyarázatuk szándékának meg‐
felelően szabadon válogatnak a két vers között.
A hasáb további sorain a szerző folytatja Izajás szabadon válo‐
gatott szakaszainak idézését, Iz 61,2‐3; majd 52,7, később implicite
Iz 8,11. A peserek valószínűleg Melkizedekre vonatkoznak.
4.3. Összegzés
Az imént bemutatott szövegek csupán apró részletei a qumráni pe‐
serek széles korpuszának. Egybegyűjtésük nem haszontalan azon‐
ban, hiszen tanításuk néhány fontos következtetést enged levonni
számunkra a Közösség eszkatológikus váradalmait illetően. E
szövegek az eszkatológikus kor pozitív egyéni főszereplőjéről igen
sokszínűen beszélnek. E sokszínűség mögött megfigyelhetőek bi‐
85
EXEGETIKUS MŰVEK
zonyos konvergáló tendenciák. Amit biztosan mondhatunk a fenti‐
ek alapján az eljövendő üdvösségközvetítő qumráni képéről, az a
következő.
1. A 4Q161 egy királyi vonásokkal rendelkező személyről tanít,
aki az eszkatológikus küzdelemben Isten népe vezére lesz, és
egyetemes győzelmet arat a pogányokon. E Dávid Sarjának
nevezett alak szoros istenkapcsolatát domborítja ki a 4Q174,
a 2 Sám 7,14 rá vonatkoztatásával.
2. A 4Q252 Dávid Sarját mint az „Igazság Felkentjét” mutatja
be, s ezzel kifejezetten a másíah szót kapcsolja személyéhez.
Ez azért is lényeges, mert ezzel az egyik legkorábbi tanújelét
adja a szó eszkatológikus értelmezésének.
Ezek az iratok egyöntetűen királyi alakhoz kötődő váradalmakról

tudósítanak. Tanúságuk alapján azonban elhamarkodott lenne arra
következtetni, hogy a Közösség „messiási” elképzelései alapvetően
egy királyi alak körül jegecesedtek volna ki. Egyfelől már maga a
4Q174 a Törvény Magyarázójának nevezett alakot is említi, mint
eszkatológikus főszereplőt, aki viszont kifejezetten papi alak. Más‐
részt, ehhez hozzá kell venni azt, hogy bizonyos qumráni szövegek
— s minden valószínűség szerint a legkorábbiak — messiásképé‐
ben kizárólagos papi dominancia érvényesül (Xeravits 2000). A
4Q174 esetében így úgy tűnik, a Közösségen belüli későbbi témafej‐
lesztésről, a papi és királyi princípium együttes szerepeltetéséről
lehet szó. E nézet persze nem ismeretlen az ószövetségi hagyo‐
mánytól sem, lásd pl. Proto‐Zakariás és Aggeus vonatkozó —
egyébként vitatott értelmezésű — perikópáit (vö. Rose 2000). Eh‐
hez a témafejlesztéshez szolgáltathat további adalékot a 4Q175
anyaga is, amennyiben valóban az eszkatológikus kor királyi, papi
és prófétai főszereplőjéről beszél. A papi (és királyi) vonásokkal
megrajzolt eszkatológikus üdvösségközvetítő mellett ugyanis a
Közösség gondolkodása nyitott volt egy prófétai jellegű végidei
alak szerepeltetése irányában. Egyes szövegek, mint pl. a 4Q521,
kifejezetten e prófétai üdvösségközvetítő személye köré csopor‐
tosítják mondanivalójukat.
A Melkizedek‐peser anyaga az előbbi, királyi alakra orientált
szövegekhez képest teljesen más képet mutat. E mű fennmaradt tö‐
redékeinek főhőse egy mennyei lény, aki zavarba ejtően isteni attri‐
bútumokkal leírva kerül az eszkaton főhőseként bemutatásra. Mel‐
86
kizedek az isteni ítélet végrehajtója a gonoszok felett. Meglepő

ugyanakkor, hogy a 4Q161 vagy a 4Q252 hátteréül szolgáló eszka‐
tológikus háború eszméjét e szöveg szerzője egyáltalán nem dom‐
borítja ki. Az ítélet mindenféle küzdelem nélkül, az üdvtörténet
előre meghatározott periódusai szerint következik be. S ami a Mel‐
kizedek‐peseren kifejezetten érdekes, hogy bár a másíah szó sze‐
repel rajta, ez nem a mennyei főszereplőre vonatkozik, hanem egy
vele párhuzamosan vagy őelőtte fellépő másik alakot jelöl, akinek
kifejezetten prófétai karaktere van, hasonlóan az imént említett
4Q521 főhőséhez. Amennyiben ennek az eszkatológikus prófétá‐
nak az alakjához kapcsolható áthallások Illés redivivus irányában
megalapozottak, e szöveg(ek) fontos adalékot szolgáltat(nak) az
Újszövetségben leírt, a Keresztelő és rajta keresztül Jézus személyé‐
re vonatkozó korabeli kérdésfelvetéshez.
Befejezésképpen arra szeretném a figyelmet felhívni, hogy az
idézett szövegek tanítása — miként a vonatkozó egyéb qumráni
szövegeké is — nem képez egyfajta „kanonikus messiásképet”.
Bennük a sokszínűség sokkal dominánsabb, mint a tematikus kon‐
vergencia. A „messiásról” (azaz a végidő üdvösségközvetítőjéről) a
Közösség gondolkodása folyamatosan fejlődött, és egyre újabb szí‐
nekkel gazdagodott. A reá vonatkozó tanítás azonban sohasem volt
a Közösség számára valamiféle meghatározó ortodoxia sarkpontja.
Ez(ek) az alak(ok) fontos szerepet töltöttek be a történelem betel‐
jesedésének leírásában, ám a végső hangsúly sehol sem rájuk, hanem
a mindenek felett álló, és tőlük teljességgel különböző Istenre esett.6

6 §6.1. SZÖVEGKIADÁSOK: ) Folyamatos és tematikus peserek: DJD 5 és
PTSDSSP 6B. ) 4Q252: DJD 22: 185–207. ) 11Q13: DJD 23: 221–41. §6.2. TANUL‐
MÁNYOK: Martin G. Abegg, „The Messiah at Qumran: Are We Still Seeing
Double?”, DSD 2 (1995) 125–44. • John M. Allegro, „Further Messianic Referen‐
ces in Qumran Literature”, JBL 75 (1956), 177–81. • „Fragments of a Qumran
Scroll of Eschatological Midrašîm”, JBL 77 (1958) 350–54. • Joseph D. Amuszin,
„A propos de l’interprétation de 4 Q 161 (Fragments 5‐6 et 8)”, RevQ 31 (1974)
381–92. • Richard Bauckham, „The Messianic Interpretation of Isa. 10:34 in the
Dead Sea Scrolls, 2 Baruch and the Preaching of John the Baptist”, DSD 2 (1995)
202–16. • Moshe J. Bernstein, „4Q252: From Re‐Written Bible to Biblical Com‐
mentary”, JJS 45 (1994) 1–27. • „Re‐Arrangement, Anticipation and Harmoniza‐
tion as Exegetical Features in the Genesis Apocryphon”, DSD 3 (1996) 37–57. •
George J. Brooke, „The Thematic Content of 4Q252”, JQR 85 (1994/95) 33–59. •
„Isaiah in the Pesharim and Other Qumran Texts”, in Writing and Reading the
Scroll of Isaiah. Studies of an Interpretive Tradition (szerk. C.C. Broyles és C.A.
Evans), Leiden: Brill 1997, 609–32. • Raymond E. Brown, „The Messianism of
87
EXEGETIKUS MŰVEK

Qumran”, CBQ 19 (1957) 53–82. • Jean Carmignac, „Le document de Qumrân
sur Melkisédeq”, RevQ 27 (1970) 343–78. • „La future intervention de Dieu se‐
lon la pensée de Qumrân”, in Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu (BETL
46, szerk. M. Delcor), Paris: Duculot és Leuven: University Press 1978, 219–29. •
John J. Collins, „The Works of the Messiah”, DSD 1 (1994) 98–112. • Devorah
Dimant, „Qumran Sectarian Literature”, in Jewish Writings of the Second Temple
Period (CRINT II/2, szerk. M.E.Stone), Philadelphia: Fortress 1984, 483–550. •
Robert Eisenman és Michael O. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, Rockport:
Element 1992. • David Flusser, A judaizmus és a kereszténység eredete (ford. Pász‐
tor P.), Budapest 1999. • Ronald S. Hendel, „4Q252 and the Flood Chronology
of Genesis 7‐8: A Text‐Critical Solution”, DSD 2 (1995) 72–79. • Fred L. Horton,
The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century
A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTMS 30), Cambridge: University Press
1976. • Richard V. Huggins, „A Canonical «Book of Periods» at Qumran”, RevQ
59 (1992) 421–36. • Marinus de Jonge és Adam S. van der Woude, „11Q Melchi‐
zedek and the New Testament”, NTS 12 (1965/66) 301–26. • John Lübbe, „A Re‐
interpretation of 4QTestimonia”, RevQ 46 (1986) 187–97. • Józef T. Milik, „Une
lettre de Siméon bar Kokheba”, RB 60 (1953). • „Melkî‐sedeq et Melkî‐resa‘
dans les anciens écrits juifs et chrétiens”, JJS 23 (1972) 95–144. • Emile Puech,
„Notes sur le manuscrit de 11QMelkîsédeq”, RevQ 48 (1987) 483–513. • Wolter
H. Rose, Zemah and Zerubbabel. Messianic Expectations in the Early Postexilic Period
(JSOTSup 304), Sheffield: Academic 2000. • Annette Steudel, „4QMidrEschat:
‘A Midrash on Eschatology’ (4Q174 + 4Q177)” [§3.2]. • Der Midrasch zur Eschato‐
logie [§3.2]. • John Strugnell, „Notes en marge du volume V” [§3.2]. • Emanuel
Tov, „The Dimensions of the Qumran Scrolls”, DSD 5 (1998), 69–91. „Scribal
Practices Reflected in the Texts from the Judaean Desert”, in DSSFY, 1: 403–29.
• Geza Vermes, „Lebanon: The Historical Development of an Exegetical Tradi‐
tion”, in Scripture and Tradition in Judaism (SPB 4), Leiden: Brill 1961, 26–39. •
Xeravits Géza, „A Messiás, mint a végső idők előfutára (4Q521) — Fordítás és
magyarázat”, Athanasiana 5 (1997) 127–47. • „Précisions sur le texte original et le
concept messianique de CD 7:13‐8:1 et 19:5‐14”, RevQ 73 (1999) 47–59. • „The
Early History of Qumran’s Messianic Expectations”, EThL 76 (2000) 113–21. •
„Qumrân messianisztikus elképzelései és a korai kereszténység”, Pannonhalmi
Szemle 8/2 (2000) 20–42 (Andorka Eszterrel közösen). • Yigael Yadin, „Some
Notes on Commentaries on Genesis XLIX and Isaiah, from Qumran Cave 4”, IEJ
7 (1957) 66–68. • „A Midrash on 2 Sam. vii. and Ps. i‐ii (4Q Florilegium)”, IEJ 9
(1959) 95–98. • „A Note on Melchizedek and Qumran”, IEJ 15 (1965) 152–54. •
Zsengellér József, „Hatástörténet, mint vallástörténet: a Bálám‐szöveg az ókori
zsidóságban és kereszténységben I‐II”, Pannonhalmi Szemle 10/3 (2002) 13–39 és
10/4 (2002) 10–33.
88
NEGYEDIK FEJEZET
TÖRVÉNYI SZÖVEGEK
ÉS SZABÁLYZATOK
Hannah Harrington (1998) a qumráni könyvtár anyagában találha‐
tó biblikus törvénykezésről írt kiváló áttekintésének bevezetésében
megjegyzi:
Lévén a bibliai törvényt a viselkedés isteni tervrajzának tekintették, ennek

tanulmányozása a zsidó tudomány középpontját képezte egész története során.
Nincsen tehát semmi csodálnivaló abban, hogy a qumráni Közös‐

ség könyvtárában jelentős hely illette meg a törvénnyel kapcsolatos
írásokat; mint ahogy abban sem, hogy ezek a művek — már pusz‐
tán koruknál fogva is — a zsidó halákha kutatásának elsőrendű szö‐
vegeivé váltak az utóbbi időben. Az a tény, hogy a qumranológia
igazán csak az elmúlt két évtizedben fordult az őt megillető inten‐
zitással a barlangokban megőrzött törvényi szövegek felé, csupán
annak köszönhető, hogy e korpusz jelentős része hosszú ideig nem
volt elérhető a kutatók számára. Jóllehet a Templom‐tekercs szövege
a ’70‐es évek végén kiadásra került; a Szemelvények a Tóra cselekede‐
teiből, a Damaszkuszi irat 4. barlangból származó töredékei, vala‐
mint a halákhikus korpusz töredékesebb darabjait tartalmazó DJD
35. kötete csak a ’90‐es évek során látott napvilágot. E szövegek ki‐
adása fontos lépés volt abba az irányba, hogy a qumráni Közösség,
mint a halákhára érzékeny, a mindennapjaiban és a tanításában an‐
nak kiemelt helyet biztosító zsidó csoportként legyen megismer‐
hető.
Kötetünk e fejezetében a Közösség törvénykezését mutatjuk be.
Első lépésben azokat a szabályzatokat tekintjük át, amelyek azzal a
céllal születtek meg, hogy a Közösség tagjai mindennapi életének
alapvető elveit lefektessék. Ezek után a halákhikus szövegek felé for‐
dulunk, amelyek elsődleges célja a Közösségen belüli élet szem‐
pontján túli vallásos törvénykezés megszövegezése.1
1. SZABÁLYZATOK A KÖZÖSSÉG KÖNYVTÁRÁBAN
A qumráni Közösség szabályzatai közül a legkiemelkedőbb jelen‐

tősége három iratnak van: a Közösség szabályzata és a Gyülekezet sza‐
bályzata című műveknek, valamint a Damaszkuszi iratnak. Szabály‐
zat jellegű műnek tarthatjuk a Háború szabályzatát (1QM) is, ezt a‐
zonban később, az eszkatológikus iratokkal foglalkozó fejezetünk‐
ben tárgyaljuk, lévén mondanivalója teljességgel eltér a mindenna‐
pi élet szabályozására létrehozott művekétől.
Egy a qumráni első barlangból származó, meglehetősen ép álla‐
potban megőrződött, hosszú tekercsen három különböző irat szö‐
vegét olvashatjuk. Ezek — a Közösség szabályzata (1QS); a Gyülekezet
szabályzata (1QSa); az Áldások szabályzata (1QSb) — egymáshoz te‐
matikusan kapcsolódnak, ugyanis egy korai zsidó közösség múlt‐
ját, jelenét és jövőjét érintik. Tartalmaznak előírásokat e csoport
mindennapi élete számára, büntetések rendjét, áldások és átkok
szövegeit. Emellett azonban tisztán teológiai jellegű tanító szöveg‐
egységek is fellelhetőek bennük, amelyek egyfajta dualisztikus vi‐
lágkép hátterére helyezik a Közösség életrendjének tárgyalását, il‐
letőleg a jelen világrend beteljesülésének eljövendő korszakával
kapcsolatos kérdéseket érintenek.
Jóllehet az e tekercsen található három irat mindegyike önma‐
gában is irodalmilag rendkívül összetett alkotás, jelen formájukban
mégis jól illeszkednek egymáshoz. Ez talán annak a személynek is
köszönhető, aki e szövegeket egy tekercs részeiként másolta le, és
fűzte össze (lásd lentebb).

1 §1. IRODALOM: Joseph M. Baumgarten, Studies in Qumran Law (SJLA 24), Lei‐
den: Brill 1977. • Hannah K. Harrington, The Impurity Systems of Qumran and the
Rabbis (SBLDS 143): Atlanta: Scholars 1993. • „Biblical Law at Qumran”, in
DSSFY, 1: 160–85. • The Purity Texts (CQS 5), London: T&T Clark 2004. • Sari‐
anna Metso, „Constitutional Rules at Qumran”, in DSSFY, 1: 186–210. • Law‐
rence H. Schiffman, The Halakhah at Qumran (SJLA 16), Leiden: Brill 1975. • Sec‐
tarian Law in the Dead Sea Scrolls. Courts, Testimony and the Penal Code (BJS 33),
Chico: Scholars 1983. • Moshe Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal
Code of the Qumran Sect (NTOA 2), Fribourg: Editions Universitaires és Göttin‐
gen: Vandenhoeck & Ruprecht 1986.
90
TÖRVÉNY ÉS SZABÁLYZATOK
1.1. A Közösség szabályzata (1QS)
E hosszú szövegnek a Közösségen belüli jelentőségét több tényező
is alátámasztja. Egyfelől, legalább tizenegy példányban maradt fenn
a qumráni könyvtárban. Egy példány az első barlangból (1QS), tíz
pedig a negyedik barlangból (4Q255‐264) került elő. Egyesek az
ötödik barlang egy kicsiny töredékét (5Q11), és egy tizenegyedik
barlangból származó szövegleletet (11Q29) is Közösség szabályzata
kéziratként értelmeznek. Ez a szám kiemelkedik a qumráni „nem‐
biblikus” anyagból, hiszen ilyen vagy ennél nagyobb példány‐
számban csak a Jubileumok könyve (15 kézirat) és Hénok könyve (12
kézirat) maradt fenn — két olyan mű, amelyet a Közösség világo‐
san szentírási jellegűnek tekintett.

A szöveg címe (szerek hajjahad) tisztán olvasható két töredéken is.
Az egyik magához az 1QS kézirathoz tartozik, és annak verso‐jához
volt varrva, míg a másikat a negyedik barlang egy kézirata szolgál‐
tatta (4Q255). Az 1QS tekercset írnoka Kr.e. 100‐75 között másolta
(az íráshordozó radiokarbon‐vizsgálata a Kr.e. második és első szá‐
zadok fordulójára keltezi a tekercs korát). A leírás alapjául egy már
korábban létrehozott szöveg szolgált, erre utalnak az 1QS írnoki
hibái és a javítások jellege. A Kr.e. 75 az 1QS kéziraton szereplő
művek terminus ante quem‐je. Ugyanakkor a Közösség szabályzata
egy másik, a negyedik barlangból származó kézirata (4Q255) pale‐
ográfiai alapon a Kr.e. 2. század végére keltezhető. E datálás alap‐
ján a kompozíció kialakulása valamikor a Kr.e. 2. századra tehető.
Az 1QS tekercs írnoka a Közösség egy érdekes, kiemelkedő sze‐
mélyisége lehetett. Anyanyelve egy sajátos héber‐arám tájszólás
volt, erre következtethetünk abból, ahogy a torokhangokat írja, de
számos aramaizáló formájából is. Valószínűleg nem tartozott a
képzett írnokok közé, erre utal írásmódjának hanyag jellege, a sok
írnoki hiba és korrekció, amit az 1QS tekercs tartalmaz. Ugyanak‐
kor az is beszédes, hogy míg az 1QS v‐viii hasábjai szinte hemzseg‐
nek a javításoktól, az i‐iii és a viii 15‐ix 11 anyagában relatíve kevés
hibát találunk. Ennek a ténynek az irat szerkesztésére, és az írnok‐
nak e szerkesztésben végzett feltehető munkájára vonatkozó lehet‐
séges implikációira Tigchelaar (2003) is felhívja a figyelmet. Ma‐
gunk több fórumon utaltunk arra, hogy egy helyen egészen világo‐
san tetten érhető ezen írnok szerkesztői működése: úgy véljük, az
1QS ix 11 sorának anyagát az eljövendő három eszkatológikus fő‐
91
szereplőről ő iktatta a Közösség szabályzata szövegébe (vö. az ugyan‐
ezen írnok által összeállított 4Q175 hasonló teológiai szemléletet
tükröző anyagát). Ez a teológiai jellegű bővítés arra enged követ‐
keztetni, hogy e tekercs másolója talán a Közösség szellemi vezetői
közé tartozhatott, és elégséges tekintéllyel rendelkezett ahhoz,
hogy a qumrániak számára olyan jelentős műveket, mint a Közösség
szabályzata, alkotóan szerkeszthessen.
A Közösség szabályzata jelen formájában egyértelműen szektás irat,
a qumráni Közösség alkotása. Tartalmazza egy meghatározott kö‐
zösség gyakorlatát és szervezetét, korabeli körülményeiket, továbbá
e közösség teológiai és „metafizikai” világképének elemeit (vö. Di‐
mant 1995: 27).
A kutatók hamar felfigyeltek az 1QS kéziraton található szöveg
irodalmi összetettségére, és számos kísérlet született a mű alapvető
irodalmi egységeinek meghatározására (a kutatástörténet rövid, de
jó áttekintése Metso 1998: 188‐90). A leginkább átfogó vonatkozó
tanulmány Jerome Murphy‐O’Connor (1969) nevéhez fűződik, aki‐
nek meglátásai hosszú időn keresztül minden további kutatás kiin‐
dulási pontjául szolgáltak. Murphy‐O’Connor az 1QS irodalmi fej‐
lődését (évolution) négy jól elkülöníthető fázisra osztotta. Az irat fő
része az első három fázis során alakult ki (1QS viii 1‐16a + ix 3‐x 8a;
viii 16b‐19 + viii 20‐ix 2; v 1‐13a + v 15b‐vii 25). Ez az anyag került
további kibővítésre két egymást követő hozzáadás révén (1QS i‐iv,
ez önmagában is rendkívül bonyolult előtörténettel rendelkezik;
továbbá 1QS x 9‐xi 22), amelyet aztán még két rövid szakasszal
interpoláltak.
1. Az első fázis (viii 1‐16a + ix 3‐x 8a) — amelyet Murphy‐
O’Connor „Kiáltványnak” (manifeste) nevez, s szereztetését
az Igaz Tanítónak tulajdonítja — korábbra datálható, mint
magának a qumráni Közösségnek a kialakulása.
2. A második fázis (viii 16b‐19 + viii 20‐ix 2) büntető törvény‐
könyvként funkcionálhatott egy már megszervezett kis cso‐
port tagjai számára. Ennek a fázisnak a Sitz im Leben‐jét a
pusztába kivonult Közösség kezdeteinél találhatjuk meg.
3. A harmadik szakasz (v 1‐13a + v 15b‐vii 25) egy szervezeti‐
leg jóval demokratikusabb, ugyanakkor lényegesen nagyobb
és kidolgozottabb közösség életét tárja elénk, s talán Alexan‐
drosz Jannaiosz uralkodásának korai éveire keltezhető.
92
4. Az utolsó fázist a záró himnusz, valamint az első négy
hasáb rendkívül összetett anyaga alkotja, amely magában
foglalja a két lélekről szóló tanítást is.
E szakaszok karakterisztikusan különböző kifejezéseket használ‐

nak a Közösség megnevezésére. Az első fázisban a „Közösség férfi‐
ait” találjuk, a másodikban a „Szentség férfiait”, míg a harmadik‐
ban pedig vagy csupán a „Közösséget”, vagy pedig a „Szövetsé‐
get”.
Amikor Murphy‐O’Connor megalkotta elméletét, a Közösség
szabályzata negyedik barlangból származó töredékei még nem
láttak napvilágot. Józef Milik mindössze egy listát publikált, amely
bizonyos olvasatok variánsait tartalmazta, együtt Milik előzetes
datálásaival. Sajnálatos módon azonban e datálások éppen a leglé‐
nyegesebb ponton bizonyultak tévesnek.
Murphy‐O’Connor következtetéseit számos kutató finomította
már. Napjainkra pedig egyfajta szkepszis jellemzi a kutatást azt
illetően, hogy vajon lehetséges‐e az 1QS különböző irodalmi egysé‐
geit oly szorosan megfeleltetni a Közösség történetének egyes sza‐
kaszaival, ahogy azt Murphy‐O’Connor vélte. Elmélete azonban
maradandó értékűnek bizonyult a Közösség szabályzata irodalomtör‐
téneti vizsgálata számára annyiban, amennyiben a mű különböző
irodalmi egységeinek sajátos jellegzetességeit igen pontosan írta le
(korai elméletek kritikai kiértékeléséhez lásd Gagnon 1992).
Napjaink kutatása szintén a Közösség szabályzata irodalmi össze‐
tettségére fókuszál. A negyedik barlang immár teljes egészében
napvilágra került vonatkozó anyagát felhasználva a kutatók a mű
kialakulásának folyamatára kérdeznek rá. A fő kérdések az alapve‐
tő irodalmi egységek eredeti jelentése és funkciója, a hátterükben
megfigyelhető régebbi hagyományok egymáshoz való viszonya, és
a kompozíció egészének kapcsolata egyes meghatározható vallási‐
társadalmi csoportokkal.
Sarianna Metso, aki Murphy‐O’Connor után a leginkább kiér‐
lelt elméletét alkotta meg a Közösség Szabályzata irodalmi fejlődésé‐
nek, már a teljes 4Q anyagra támaszkodhatott. Ő amellett érvel,
hogy a Közösség szabályzata kialakulásának kezdeteinél az 1QS v‐vii
anyagának valamilyen rövidebb változata keresendő. Ehhez füg‐
gesztették később a viii‐ix hasábok anyagát, azonban az 1QS viii
15b‐ix 11 szakasza nélkül. A Közösség szabályzatának ez az alapszö‐
vege aztán kétféleképpen hagyományozódott tovább. Az első ha‐
93
gyományt a 4Q259 képviseli; ez kibővítette az alapszöveget bizo‐

nyos szentírási bizonyító textusokkal, és a 4QOtot nevű szöveg ka‐
lendáriumi anyagával (4Q319). A másik hagyományozási irányt
ezzel szemben a 4Q256 és 4Q258 kéziratok őrizték meg. Ez az irány
az alapszöveget az 1QS viii 15b‐ix 11 egy párhuzamos szövegével
bővítette, hozzáadta az i‐iv hasábok anyagát, és a záró himnuszt
(az Otot anyaga helyett). Az 1QS redaktora aztán szabadon dolgoz‐
ta össze a két különböző hagyománytípust, legvégül pedig egy
végső másoló illesztett még be néhány csekély javítást és hozzáa‐
dást.
Mint említettük, Milik már 1960‐ban közreadta fontosabb vari‐
ánsok egy listáját. Ellentétben az 1QS fizikai állapotával, a mű min‐
degyik 4Q töredéke rendkívül károsodottan maradt ránk, jelentős
hiányokkal, következésképpen nem egyszerű megítélni e töredé‐
kek eredeti anyagát. Az azonban világos, hogy az 1QS minden
egyes hasábjának anyagából találhatunk részleteket valamelyik 4Q
töredéken.
A Közösség Szabályzata szövegét az alábbiak szerint oszthatjuk fő
irodalmi alkotórészekre. 1QS i 1‐15: bevezetés. 1QS i 16‐ii 18: belé‐
pés a közösségbe. 1QS ii 19‐iii 12: a szövetség megújításának ünne‐
pe. 1QS iii 13‐iv 26: a két lélekről szóló tanítás. 1QS v 1‐vi 23: a Kö‐
zösség tagjainak szabályzata. 1QS vi 24‐vii 25: a büntetések rendje.
1QS viii 1‐ix 11: a Közösség Tanácsának szabályzata. 1QS ix 12‐x 8:
az „Oktató” feladatai. 1QS x 9‐xi 22: dicsőítő himnusz. A mű tartal‐
ma nagy vonalakban a következő:
1. Bevezetés, mely összegzi a Közösség tagjainak etikai célkitű‐
zéseit, és a Közösséghez való csatlakozásuk általános indíté‐
kait (i 1‐15).
2. I. rész: Az első nagyobb szövegegység (i 16‐ii 18) a Közös‐
ségbe való belépés rítusának leírása alkotja, áldásokat és át‐
kokat tartalmaz, amit a papoknak, illetve a levitáknak kell el‐
mondaniuk ez alkalommal. Ezt követi (ii 19‐iii 12) a szövet‐
ség megújítása évenkénti ünnepének leírása. Először az ün‐
nep résztvevőinek körét mutatja be (ii 19‐23), majd a szövet‐
ség megújításának elméleti megalapozását adja (ii 24‐iii 12).
3. II. rész: Ezután kezdődik a Közösség szabályzata „kánoni” for‐
májának második fő irodalmi egysége, a Két lélekről szóló ta‐
nítás (iii 13‐iv 26), egy prequmráni traktátus, ami teológiai,
metafizikai és etikai summázata a Közösség gondolkodása
94
számára központi jelentőségű dualista világszemléletnek. Az
instrukció három fő alegységből épül fel, az első bemutatja a
kétféle lélek eredetét és jellegzetességeiket (iii 15b‐iv 1), a
második bemutatja hatásaikat az emberiségben (iv 2‐18a),
míg a harmadik eszkatológikus távlatot nyit, és Isten lá‐
togatásának korszakáról, s az ítéletről beszél.
4. III. rész: A harmadik fő rész a tulajdonképpeni Közösség sza‐
bályzatát tartalmazza. Az v 1‐vi 8a egység általános rendelke‐
zéseket tartalmaz a Közösség tagjairól, a vi 8b‐23 pedig a Kö‐
zösség vezetőit, és a velük való viszonyt illető rendelkezé‐
seket tartalmaz. Ennek során olvashatjuk az új tagok felvéte‐
lének szabályozását (vi 14‐23). Ezután következik a harma‐
dik főrész egy fontos, átfogó szövegegysége, amely a Közös‐
ségen belüli büntetések rendjét szabályozza (vi 24‐vii 25).
5. IV. rész: A szöveg negyedik főrésze (viii 1‐ix 11) egy ideális
(de nem irreális vagy eszkatológikus) közösség képét állítja
elénk, s annak életrendjét szabályozza.
6. V‐VI. rész: Ezután az „Oktató” kifejezéssel jelölt vezető fela‐
datainak leírását találjuk (ix 12‐x 1a), a liturgikus idők teoló‐
giájának rövid foglalatával (x 1b‐8a). A Közösség szabályzatá‐
nak anyaga végül egy összetett záró himnusszal végződik (x
8b‐xi 22).
Az alábbiakban a Közösség szabályzata bevezetését idézzük, amely

szabatosan összefoglalja azt a dualista teológiai rendszert, amely a
Közösséghez tartozás etikai hátteréül kínálkozik (1QS i 1‐15):
…] hogy éljenek a Közösség [Szabályzatá]nak [könyve] (szerint); keresvén Istent

[teljes szív]vel [és teljes lélekkel;] és cselekedvén a jót és az egyenest őelőtte, amint
parancsolta Mózes, és mind az ő szolgái, a próféták által; és szeretvén mindazt, amit
kiválasztott, és gyűlölvén mindazt, amit utál, távol lévén minden rossztól, és
ragaszkodván minden jócselekedethez; és cselekedvén (ami) hűséges, igaz, és
törvényes a földön; és nem járván többet a bűnös szív és a parázna szemek
megátalkodottságában; cselekedvén mindazt, ami rossz; és vezetvén mind az
önkénteseket; cselekedvén Isten rendeléseit a kegyelem szövetségében; összegyűlvén
Isten tanácsába; és járván őelőtte tökéletesen, mind a kinyilatkoztatottak (szerint),
tanúbizonyságaik idejében; és szeretvén mind a világosság fiait, mindegyiket osz‐
tályrésze szerint Isten tanácsában; és gyűlölvén mind a sötétség fiait mindegyiket bű‐
ne szerint, Isten bosszújakor; és mind az ő hűségének önkéntesei hozzák minden
tudásukat, erejüket és vagyonukat Isten Közösségébe; megtisztítván tudásukat Isten
rendeléseinek hűségében, és erejüket elrendezvén útjainak tökéletességében, és
minden vagyonukat igazságának tanácsa szerint; és ne menjenek el Isten
95
egyetlenegy szava mellett sem az ő korszakukban; és ne előzzék meg idejüket, és ne
késleltessék ünnepeiket; és ne térjenek el hűségének rendeléseitől; járkálván jobbra és
balra.
A Közösség szabályzata elő 15 sorának szerepe szerkezetileg az, hogy
bevezetést nyújtson az irat egészéhez; tartalmilag pedig, hogy
összegezze a Közösség tagjainak általános etikai célkitűzéseit, és
csatlakozásuk fő motívumait. Szerzője a mű egészének ismeretében
fogalmaz, azok az elemek, amelyeket abból kiemel és hangsúlyoz,
mutatják, hogy mit tartott a Szabályzat leglényegesebb elemeinek.
A Bevezetés anyagában az etikai dualizmus szempontja a
domináns. Már az első két blokk (i 2b‐6a és 6b‐7a) ebben a szel‐
lemben fogalmazódott. Néhány kulcsszó felidézése jól mutatja ezt:
a két blokk igéinek egy része az emberi cselekvést és annak etikai
vetületét festi. Pozitív oldalról „cselekedni”, „ragaszkodni”, mely
igék tárgyai általános értékek, negatív oldalról „távol lenni”, „nem
járni”, „nem cselekedni”, mely igék tárgyai az erények s értékek el‐
lentétei. Ugyanez figyelhető meg az egymással ellentétes párhuza‐
mot mutató utolsó két blokkban is (i 11b‐13a és 13b‐15), ahol az el‐
ső pozitív értékeket, míg a második az ezzel szembenálló magatar‐
tás elutasítását fejti ki. Jellemző, hogy még a harmadik tematikus
blokkban említésre kerülő két kategória, a „világosság fiai” és a
„sötétség fiai” értelme sem terjed itt túl az etikai horizonton, jól‐
lehet ezek általában kozmikus dichotómiát jelölnek. Kozmikus és
eszkatológikus témákat — melyek később, a Két lélekről szóló taní‐
tásban (iii 13‐iv 26) központi jelentőségűek — itt csak érintőlegesen
találunk. Az első blokk kitétele: „szeretvén mindazt, amit Ő (azaz
Isten) kiválasztott és gyűlölvén mindazt, amit Ő (azaz Isten) utál”
(i 3b‐4a) arra utal, hogy az etikai princípiumok Isten abszolút voltá‐
nak horizontján nyerik el végső meghatározottságukat. Ugyanak‐
kor a Bevezetés anyaga ezen túl egyáltalán nem törődik a két szem‐
benálló etikai princípium eredetével, és azokat a világban adott
valóságokként értelmezi. Eszkatológikus szempontokat pedig a
harmadik blokk időbeli záradéka érvényesít, ahol az „Isten bosszú‐
ja” kitétel, az ítéletre való utalásként az üdvtörténet periodizá‐
ciójának, illetve az eljövendő, tökéletes korszak várásának az esz‐
méjét tanúsítja.2

2 §2.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 1: 107. DJD 23: 433–34. DJD 26. •
Petrus Boccaccio és Guido Berardi, Regula Unionis seu Manuale Disciplinae
(1QS). Transcriptio et versio latina, Róma 1958. • Millar Burrows, The Dead Sea
96

Scrolls of St Mark’s Monastery. II.2: The Manual of Discipline, New Haven 1951. •
PTSDSSP 1: 1–107. • A.R.C. Leaney, The Rule of Qumran and its Meaning. Introduc‐
tion, translation and commentary (NTL), London: SCM 1966. • Preben Wernberg‐
Møller, The Manual of Discipline. Translated and Annotated with an Introduction
(STDJ 1), Leiden: Brill 1957. §2.2. TANULMÁNYOK: Philip S. Alexander, „The Re‐
daction‐History of Serekh ha‐Yahad: A Proposal” RevQ 65‐68 (1996) 437–56. •
Markus Bockmuehl, „Redaction and Ideology in the Rule of the Community
(1QS/4QS)”, RevQ 72 (1998) 541–60. • James H. Charlesworth és Brent A.
Strawn, „Reflections on the Text of Serek ha‐Yahad Found in Cave IV”, RevQ 65–
68 (1996) 403–35. • Philip R. Davies, „Redaction and Sectarianism in the Qum‐
ran Scrolls” in The Scriptures and the Scrolls. Studies in Honour of A. S. van der
Woude on the Occasion of His 65th Birthday (VTSup 49, szerk. F. García Martínez,
et al.), Leiden: Brill 1992, 152–63. • Albert‐M. Denis, „Evolution de structures
dans la secte de Qumrân”, in Aux origines de l’Eglise (RechB 7, szerk. J. Giblet et
al.), Louvain: Desclée 1965, 23–49. • Devorah Dimant, „The Qumran Manu‐
scripts: Contents and Significance” in Time to Prepare the Way in the Wilderness
(STDJ 16, szerk. D. Dimant és L.H. Schiffman), Leiden: Brill 1995, 23–58. • Greg
Doudna, „Dating the Scrolls on the Basis of Radiocarbon Analysis” in DSSFY, 1:
430–71. • Jean‐L. Duhaime, „L’Instruction sur les Deux Esprits et les interpola‐
tions dualistes à Qumrân (1QS III,13‐IV,26)” RB 84 (1977) 566–94. • R.A.J. Ga‐
gnon, „How Did the Rule of the Community Obtain its Final Shape? A Review
of Scholarly Research” JSP 10 (1992) 61–79. (repr. in Qumran Questions [szerk.
J.H. Charlesworth], Sheffield: Academic 1995, 67–85). • Robert A. Kugler, „A
Note on 1QS 9:14: The Sons of Righteousness or the Sons of Zadok?”, DSD 3
(1996) 315–20. • „Priesthood at Qumran”, in DSSFY, 2: 93–116. • Sarianna
Metso, The Textual Development of the Qumran Community Rule (STDJ 21), Leiden:
Brill 1997. • „Constitutional Rules at Qumran” in DSSFY, 1: 186–210. • „In
Search of the Sitz im Leben of the Community Rule” in The Provo International Con‐
ference on the Dead Sea Scrolls (STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E. Ulrich), Leiden:
Brill 1999, 306–15. • Józef T. Milik, Ten Years of Discovery in the Desert of Judaea
(SBT 26), London: SCM 1959. • [rec. P. Wernberg‐Møller, The Manual of Disci‐
pline] RB 67 (1960) 410–16. • Jerome Murphy‐O’Connor, „La genèse littéraire de
la Règle de la Communauté” in RB 76 (1969) 528–49. • Jean Pouilly, La Règle de la
Communauté de Qumrân (CRB 17), Párizs: Gabalda 1976. • Arthur E. Sekki, The
Meaning of Ruah at Qumran (SBLDS 110), Atlanta: Scholars 1989. • Eibert J.C.
Tigchelaar, „A Newly Identified 11QSerekh ha‐Yahad Fragment (11Q29)?” in
DSSFYD, 285–92. • „In Search of the Scribe of 1QS” in Emanuel. Studies in
Hebrew Bible, Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (VTSup 94,
szerk. S.M. Paul, et al.), Leiden: Brill 2003, 439–52. • Vermes 1996: „The Leader‐
ship of the Qumran Community: Sons of Zadok—Priests—Congregation”, in
Geschichte—Tradition—Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag
(szerk. H. Cancik, et al.), Tübingen: Mohr 1996, 1: 375–84.
97
1.2. A Gyülekezet szabályzatának nem‐eszkatológikus része
Ez a rövid, szabályzat jellegű szöveg a Közösség szabályzata (1QS)

végéhez varrva helyezkedett el. Írnoka — s ebből következően má‐
solásának helye és ideje — megegyezik a Közösség szabályzatáéval,
ami a Kr.e. első évszázad első harmadára, 75 körülre tehető. A mű
elnevezése a különböző szerzőknél eléggé változó. Kiadója a „Gyü‐
lekezet szabályzata” címet adta neki, az elején található felirat alap‐
ján, de nevezik — terjedelme okán — „Kéthasábos szövegnek” is,
valamint igen elterjedt a kutatók között a „Messiási szabályzat”
megjelölés is. Ez utóbbi az irat tartalma alapján alakult ki, lévén
szemlélete az 1QS‐nél sokkal inkább eszkatológikus, mi több, má‐
sodik hasábján három alkalommal maga a másiah kifejezés is elő‐
fordul. A magunk részéről jobbnak látjuk megtartani az eredeti ki‐
adó által javasolt címet, ezt ugyanis maga a szöveg tartalmazza
(„És ez a szabályzat Izrael egész gyülekezete számára”, i 1).
Stephen Pfann nemrég amellett érvelt, hogy a 4. barlang nyolc
(vagy kilenc) titkosírással írt kézirata szintén a Gyülekezet szabályza‐
ta szövegtanújának tartható. Ezek azonban annyira töredékesek,
hogy azonosításuk mindenképpen hipotetikus marad.
Jelen formájában a Gyülekezet szabályzata szektás irat, a Közös‐
ség alkotása. Ezzel kapcsolatban utalhatunk a Közösség szabályzatá‐
hoz fűződő szoros kapcsolatára — hisz annak néhány szakaszára
szövegünk világosan utal, esetleg át is dolgozza azokat. Szintén
említést érdemel ebből a szempontból az 1QSa kapcsolata más,
fontos szektás iratokkal, melyek közül a Háború szabályzata és a Da‐
maszkuszi irat érdemel figyelmet.
A mű tartalma az alábbiak szerint vázolható: bevezetés (i 1‐5); a
Közösség tagjainak életszakaszai (i 6‐19); kizárandó személyek (i
19‐22); Lévi fiai (i 22‐25a); a teljes Közösség gyűlése (i 25‐ii 10); az
eszkatológikus lakoma (ii 11‐22).
A kutatás első négy évtizedében a szöveggel foglalkozó szerzők
az iratot szinte egyöntetűen mint eszkatológikus kompozíciót értel‐
mezték. Újabban, tartalmát elemezve, az irat addig véltnél jóval bo‐
nyolultabb előtörténetét tételezik fel. Egyre biztosabbnak tűnik,
hogy a mű két különböző eredetű részből került összeállításra, és
eredeti állománya teljességgel nélkülözött mindenfajta eszkatológi‐
kus hangot. A kompozíciót alkotó két eredeti egység szétválasztá‐
sához nagy segítséget nyújt az első hasábon található két bevezető
98
formula: „És ez a szabályzat Izrael egész gyülekezete számára az

eljövendő napokban” (i 1) valamint „És ez a szabályzat mind a
gyülekezet seregeinek, minden Izraelben születettnek” (i 6). E má‐
sodik felirattól kezdve egészen a ii 11 közepéig a szöveg egy műkö‐
dő közösség szervezetét és szabályait tárgyalja, a legkisebb utalás
nélkül bármiféle, a végidőt idéző témára. Amint Charlotte Hempel
(1996) átfogó elemzésében kimutatta, az 1QSa 1,6‐2,11a anyaga
elsősorban a Damaszkuszi irat törvényszövegeinek szemléletével
mutat szoros rokonságot. Ez a rész tehát minden valószínűség sze‐
rint igen korai eredetű, mi több, a Közösség szabályzatánál is régebbi
keletkezésű lehet.
A mű kezünkben levő formájának végső redakciója valamivel
Kr.e. 75 előtt történhetett (az 1QS tekercskomplexum másolásának
végső határidejéül e dátum kínálkozik). A művet alkotó részek sze‐
reztetéséről ennél lényegesen kevesebbet tudunk mondani. Az i 6‐
ii 10 egységet egyesek prequmráninak vélik, a qumráni feldolgozás
során egy cádokita recenzióval; a többség azonban megelégszik
egy tágabb, pusztán paleográfiai eredetű datálással. A fennmaradó
anyagot két részre kell osztani: az i 1‐3 + ii 11‐22 egy önálló eszme‐
futtatás az eszkatológikus lakomáról, míg az i 4‐5 sorok a két fő
egység egyesítésekor keletkezhettek. E megfontolásokból az is kö‐
vetkezik, hogy a két fő rész anyagai közti szoros kapcsolatot el kell
vetnünk, és az általános közösségi életszabályokat tartalmazó részt
nem lehet eszkatológikus vonatkozásúnak tekintenünk.3
1.3. A Damaszkuszi irat
A múlt század végén, Kairó óvárosában, a karaita Ben‐Ezra zsina‐
góga genizájában a jeles hebraista, Solomon Schechter, egy addig
ismeretlen — történetteológiai hátterű intéseket, törvényeket és

3 §3.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 1: 108–18. DJD 36: 515–74. •
PTSDSSP 1: 108–17. §3.2. TANULMÁNYOK: Albert‐M. Denis, „Evolution de struc‐
tures dans la secte de Qumrân”, 23–49 [§2.2]. • Charlotte Hempel, „The Earthly
Essene Nucleus of 1QSa”, DSD 3 (1996) 253–69. • Lawrence H. Schiffman, The
Eschatological Community of the Dead Sea Scrolls. A Study of the Rule of the Congre‐
gation (SBLMS 38), Atlanta: Scholars 1989. • Aharon Shemesh, „‘The Holy An‐
gels Are in Their Council’: The Exclusion of Deformed Persons from Holy Pla‐
ces in Qumranic and Rabbinic Literature”, DSD 4 (1997) 179–206. • Hartmut
Stegemann, „Some Remarks to 1QSa, to 1QSb, and to Qumran Messianism”,
RevQ 65–68 (1996) 479–505.
99
szabályzatokat tartalmazó — nem‐bibliai irat két középkori kézira‐
tát találta meg. Fél évszázaddal e felfedezés után a qumráni barlan‐
gokból ugyanennek a műnek nagyszámú kéziratai kerültek napvi‐
lágra: egy‐egy példány az 5. és 6. barlangból (5Q12 és 6Q15), vala‐
mint nyolc példány a 4. barlangból (4Q266‐273).
A kairói geniza a mű két különböző másolatát őrizte meg (eze‐
ket Schechter „A” és „B” kéziratoknak nevezte el). Az A kézirat 8,
mindkét oldalán teleírt lapot (tehát 16 oldalnyi szöveget), míg a B
kézirat két oldalnyi szöveget hagyott ránk. Előbbi a Kr.u. 10. szá‐
zadra, utóbbi a Kr.u. 12. századra keltezhető. A qumráni kéziratok
közül a legősibbet (4Q266) a Kr.e. első század első felében másol‐
ták.
Schechter a szöveget az Egy cádokita mű töredékei címmel adta ki,
a szakmai köznyelvbe viszont a Damaszkuszi irat (jelzete CD) cím‐
mel került be, ugyanis a mű úgy beszél a gondolkodásának köz‐
pontjában álló közösségről, mint „Izrael megtérői, akik kimentek
Júda földjéről, és Damaszkusz földjén laknak” (CD vi 5), illetve „a‐
kik beléptek az új szövetségbe Damaszkusz földjén” (vi 19). Két 4.
barlangból származó töredék viszont a mű tényleges címét is meg‐
őrizte (4Q266 11 20‐21; 4Q270 7 ii 15): „Az eljövendő Tóra midrá‐
sa”.
A kutatók véleménye megoszlik a Damaszkuszi irat keletkezésé‐
nek kérdésében. Tartalmi elemzése alapján igen valószínű azon‐
ban, hogy a művet a Közösség megformálójának, az Igaz Tanító‐
nak a halála utánra kell datálnunk, hiszen erre, valamint a Tanító
működésére általában, a Damaszkuszi irat konkrét utalásokat tartal‐
maz (vö. CD xx 14). A mű továbbá magán viseli a Jubileumok köny‐
vének hatását — melyet kétszer idéz is (CD xvi 2‐4, vö. még x 8‐10).
Mármost a Jubileumok könyve a Kr.e. 2. század közepén keletkezett,
a Damaszkuszi irat kialakulásának kezdetét tehát ez utánra tehetjük.
Tekintettel legkorábbi qumráni kéziratának korára, a mű végső for‐
máját a Kr.e. első század első felére el kellett, hogy nyerje.
A Damaszkuszi irat eredete sok vitát gerjesztett, felfedezésétől
fogva. A kairói kéziratok kiadása után néhányan felhívták a figyel‐
met a mű és bizonyos középkori zsidó szellemi áramlatok gondol‐
kodása közti rokonságra; jóllehet maga Schechter felhívta a figyel‐
met arra, hogy a Damaszkuszi irat hátterében lévő csoport nem azo‐
nosítható bizonyossággal egyetlen akkor ismert zsidó csoporto‐
sulással sem. Ő maga a művet a dosziteánusok ősi zsidó szektájának
tulajdonította. Mások viszont azt hangsúlyozták, hogy a Damasz‐
100
kuszi irat középkori karaita alkotás, és semmi köze sincsen ókori
szektákhoz (Zeitlin). A kutatók legnagyobb többsége azonban mege‐
gyezett a mű ókori eredetének vélelmezésében, s csupán abban tér‐
tek el, hogy a szöveg különböző nehezen értelmezhető történeti u‐
talásait mire vonatkoztassák. A qumráni töredékek napvilágra ke‐
rülése nyilvánvalóvá tette a Damaszkuszi irat ókori eredetét, s mege‐
rősítette azoknak a véleményét, akik esszénus eredetűnek tartották.
Jelen formájában a Damaszkuszi irat szektás mű, a qumráni Kö‐
zösség alkotása. A kötetünk bevezetőjében említett, Devorah Di‐
mant által a szektás művek azonosítására összegyűjtött kategóriák
mindegyikét tükrözi: egy konkrét közösség szervezetét és gyakor‐
latát, annak történetét és aktuális helyzetét, teológiai rendszerét és
metafizikai ideológiáját, továbbá sajátos exegetikai rendszerüket is.
(Egy helyen egy rövid pesert találunk [CD iv 12b‐19], s ugyanez az
irodalmi forma köszön vissza — jóllehet a kulcs‐kifejezés nélkül —
a mű több szakaszában, pl. CD iii 20‐iv 4; vi 2‐11; viii 9‐12 [= xix 22‐
24]; vii 12b‐viii 10). Teológiai látásmódja több ponton rokona a Kö‐
zösség szabályzatáénak. Azt is meg kell azonban említeni, hogy a Da‐
maszkuszi irat számos egyéni nézetet tartalmaz a „klasszikus” szek‐
tás művekhez, és azokon belül a Közösség szabályzatához képest is.
Ezek között elsőrenden azt szokás említeni, hogy a Damaszkuszi irat
közösségében férfiak és nők is élnek, mégpedig családokban. U‐
gyanakkor azonban a Damaszkuszi irat is feltételezi olyanok jelenlé‐
tét, akiket a Közösség szabályzatában látott, nőtlen férfiakkal azono‐
síthatunk („szent tökéletességben”, vö. CD vii 4b‐9a):
Mindazok, akik ezekben járnak szent tökéletességben, mindezeknek megfelelően

irányíttatnak, Isten szövetsége hűséges lesz hozzájuk, életben tartja őket ezer
nemzedékig. És ha táborokban élnek, az ország szabályzata szerint, és feleségeket
vesznek, és fiakat nemzenek, járjanak a Tóra szerint, és amint a rendelkezés
parancsolata, amint a Tóra szabályzata, ahogy mondja: „a férfi és asszonya között,
és az atya és fia között”.
Eltérő nézeteket találunk továbbá a Közösség vezetésének, vagy a

templomhoz való viszonynak a kérdésében is. Ezeket a különbsé‐
geket a kutatók a Damaszkuszi irat egyes részeinek pre‐esszénus
voltával kívánják magyarázni, esetleg arra utalnak, hogy e mű a
tágabb esszénus mozgalom egy más — a qumránihoz képest a
kortárs társadalomban inkább benne élő — „ágának” lett megfo‐
galmazva.
101
A Damaszkuszi irat tartalmát tekintve összetett alkotás. Az

alapvető egységesítő elv benne az, hogy egészében egy korai zsidó
vallási közösséghez kapcsolódik. Jól látható ez a kairói kéziratok
hosszabb, összefüggő szövegén: az A kézirat első nyolc hasábja, és
a B kézirat egésze e közösség történelem‐értelmezését, és ebből ere‐
dő intéseket tartalmaz, az A kézirat második fele viszont e csoport
halákhájáról, a Törvényt illető nézeteikről tudósít bennünket. A
qumráni töredékek egyfelől jelentős párhuzamokat szolgáltatnak a
kairói kéziratok anyagával, másfelől nagy mennyiségű olyan szö‐
veget is megőriztek, amelyek a kairói kéziratokról hiányoznak. E
töredékek segítenek a mű eredeti felépítésének rekonstruálásában,
minek alapján egy rendkívüli terjedelmű és jelentőségű irat képe
áll az olvasó elé. Hartmut Stegemann becslése szerint az eredeti
mű legalább 32, egyenként 25 soros hasábból állt volna. A Damasz‐
kuszi irat tartalmi vázának bemutatásában a kutatók eltérhetnek
egymástól, attól függően, mennyire tudtak a mű 4Q töredékeinek
anyagával számot vetni. Abban mindenki megegyezik, hogy a kai‐
rói kéziratok a szövegegységeket nem az eredeti sorrendjükben
tartalmazzák, a kairói hasábok helyes sorrendje i‐viii; xix‐xx; xv‐
xvi; ix‐xiv volna. A 4Q kéziratok anyaga tartalmazza a mű beveze‐
tését és lezárását, valamint jelentős mennyiséget a törzsanyagából
is.
A mű tartalmi vázának legfrissebb bemutatása Ben Zion Wa‐
cholder (2007) nevéhez köthető. Jóllehet átfogó kommentárjának
több kulcs‐eleme nehezen fogadható el (pl. a hagyományosan tör‐
téneti utalásoknak vett elemek eszkatológikus értelmezése), a mű
szerkezetének leírásában bátran követhető.
1. Előszó (4Q266 frgs. 1‐2; 4Q268 frg. 1): a világ teológiai rend‐
jéről; könyörgés Istenhez; az idők felosztása.
2. A mű törzsanyaga.
a. Ez egy hosszú bevezető résszel kezdődik: ami valójában
egy jól kidolgozott intés (ez jórészt megőrződött a CD i‐viii +
xix‐xx hasábjain). Az intés három hasonló kezdetű résszel
(„És most hallgassatok rám”), egy‐egy történetteológiai ref‐
lexióval kezdődik — a babiloni fogságtól a Közösség kezde‐
teiig; Isten viszonya a világ dualista princípiumaihoz; bibliai
példák az ellenszegülésre (CD i 1‐iii 12a). Ezután a
szövetség témáját bontja ki, történeti utalásokkal és teológiai
eszmefuttatásokkal (CD iii 12b‐vii 9a); végül Isten
102
látogatásának és a büntetésnek (CD vii 9b‐viii 21 ‖ xix 5b‐xx
27a), és a parancsolatokat megtartók megáldásnak (CD xx
27b‐34) témáját fejti ki.
b. A központi rész második fele törvényeket és szabályzato‐
kat tartalmaz, mely átfogóan rendezi a Damaszkuszi irat kö‐
zösségének életét.
3 Zárszó (4Q266 frg. 11): ószövetségi idézetekkel int az Isten‐
hez térésre, közli a Közösségből kizárt személy elküldésekor
a pap által a Közösségre mondandó áldást, majd egy hosszú
záróformulával nyomatékosítja a mű előírásainak megtartá‐
sát.
Teológiáját tekintve a Damaszkuszi irat tanítja a világ történelmének
periodizációját, a teremtés dualisztikus struktúráját úgy etikai,
mint kozmológiai szinten. Eszkatológikus váradalmai részét képezi
egy papi főszereplő elérkeztének tanítása, akit Áron és Izrael felkent‐
jeként határoz meg. Nézetei jól tükrözik azt a gondolkodásmódot és
világlátást, amelyek jól ismertek a Közösség szektás irodalmának
darabjain.4

4 §4.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 3: 128–31; 181. DJD 18. •
PTSDSSP 2: 4–79; 3: 1–185. • Magen Broshi, The Damascus Document Reconside‐
red, Jerusalem: IES 1992. • Philip R. Davies, The Damascus Covenant: An Interpre‐
tation of the „Damascus Document” (JSOTSup 25), Sheffield: JSOT 1983. • Solo‐
mon Schechter, Fragments of a Zadokite Work (Fragments of Jewish Sectaries 1),
Cambridge: Univeristy Press 1910. • Ben Zion Wacholder, The New Damascus
Document. The Midrash on the Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Recon‐
struction, Translation and Commentary (STDJ 56), Leiden: Brill 2007. §4.2. TANUL‐
MÁNYOK: The Damascus Document. A Centennial of Discovery (STDJ 34, szerk. J.M.
Baumgarten, et al.), Leiden: Brill 2000. • Jonathan Campbell, The Use of Scripture
in the Damascus Document (BZAW 228), Berlin: de Gruyter 1995. • Jean Carmi‐
gnac, „Comparaison entre les manuscrits «A» et «B» du Document de Damas”,
RevQ 5 (1959) 53–67. • Philip R. Davies, Behind the Essenes. History and Ideology
in the Dead Sea Scrolls (BJS 94), Atlanta: Scholars 1987. • Albert‐M. Denis, Les
thèmes de connaissance dans le Document de Damas (Studia Hellenistica 15), Lou‐
vain: Publications Universitaires 1967. • Maxine L. Grossman, Reading for His‐
tory in the Damascus Document: A Methodological Study (STDJ 45), Leiden: Brill
2002. • Charlotte Hempel, The Laws of the Damascus Document: Sources, Tradition
and Redaction (STDJ 29), Leiden: Brill 1998. • The Damascus Texts (CQS 1), Shef‐
field: Academic 2000. • M.J. Lagrange, „La secte juive de la Nouvelle Alliance”,
RB 21 (1912) 213–40. • Isidore Lévi, „Un écrit sadducéen antérieur à la ruine du
Temple”, REJ 61 (1911) 161–205. • E. Meyer, Die Gemeinde des Neuen Bundes im
Lande Damaskus: eine jüdische Schrift aus der Seleukidenzeit, Berlin 1919. • Jerome
103
2. HALÁKHIKUS SZÖVEGEK
Vanyó László az ókeresztény kor irodalmát bemutató nagyszerű

munkájában úgy ír a qumráni Közösség tagjairól, mint akik „életét
a tisztasági rítusok megtartása töltötte ki, és ebben csaknem ki is
merült”. Könyvünk anyagának elrendezése önmagában jól mutat‐
ja, hogy ez az állítás jelentős túlzás. Ugyanakkor figyelmeztetés is
számunkra, hogy nem becsülhetjük alá azt a szerepet, amit a tör‐
vény — és értelmezése — egy zsidó életében betöltött az Ószövet‐
séget követő korban. A Szemelvények a Tóra cselekedeteiből című irat
ráadásul arra hívja fel a figyelmet, hogy a Közösségnek a kor zsi‐
dósága többi részétől való elkülönülésének folyamatában elsősor‐
ban a halákhát illető eltérések adhatták a döntő lökést. Újabban ép‐
pen a halákhára vonatkozó meglátások alapján kísérelték meg egyes
kutatók a Közösség szadduceusként való újraértelmezését (Schiff‐
man), amely kísérletet ugyancsak a halákhát elemezve cáfoltak meg
mások (VanderKam, Beall).
Jóllehet e korpusz egyes darabjai tartalmaznak sajátos, csak az
adott műre jellemző nézeteket, összességében mégis azt mondhat‐
juk, a qumrániak törvényértelmezése összefüggő rendszert alkot. E
rendszer egyik legjellemzőbb tulajdonsága különös rigorizmusa, a‐
mennyiben a biblikus törvénykezést illetően a lehető leginkább
szószerinti, leginkább megszorító álláspontra helyezkedtek.5

Murphy‐O’Connor, „An Essene Missionary Document? CD II,14‐VI,1”, RB 77
(1970) 201–29. • „The Original Text of CD 7:9‐8:2=19:5‐14”, HTR 64 (1971) 379–
86. • „A Literary Analysis of Damascus Document VI,2‐VIII,3”, RB 78 (1971)
210–32. • „The Critique of the Princes of Judah (CD VIII,3‐19)”, RB 79 (1972)
200–16. • „A Literary Analysis of Damascus Document XIX,33‐XX,34”, RB 79
(1972) 544–64. • „The Essenes and Their History”, RB 81 (1974) 215–44. • „The
Damascus Document Revisited”, RB 92 (1985) 223–46. • Hartmut Stegemann, Die
Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg: Herder
19943. • Sidnie A. White, „A Comparison of the ‘A’ and ‘B’ Manuscripts of Da‐
mascus Document”, RevQ 48 (1987) 537–53. • Solomon Zeitlin, „The Alleged
Antiquity of the Scrolls”, JQR 40 (1949/50) 57–78. • The Dead Sea Scrolls and Mo‐
dern Scholarship (JQRMS 3), Philadelphia 1956.
5 §5. IRODALOM: Todd S. Beall, Josephus’ Description of the Essenes Illustrated by the
Dead Sea Scrolls (SNTSMS 58), Cambridge: University Press 1988. • Hannah K.
Harrington, „Biblical Law at Qumran”, in DSSFY, 1: 160–85. • Lawrence H.
Schiffman, „The Sadducean Origins of the Dead Sea Scrolls Sect”, Understan‐
ding the Dead Sea Scrolls (szerk. H. Shanks), New York: Biblical Archaeology So‐
ciety 1992, 35–49. • Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The History of Judaism, the
104
2.1. Szemelvények a Tóra cselekedeteiből (4QMMT)
A qumráni 4. barlangból előkerült töredékekből a kutatók már a

felfedezések kezdetén összeállították egy nagyobb lélegzetű, halá‐
khikus jellegű irat maradványait, ám a mű kiadása hosszú időn ke‐
resztül váratott magára. A nyolcvanas évek elején, egy jeruzsálemi
konferencián kiadói kiemelték a mű jelentőségét, és feldolgozásá‐
nak előrehaladott voltát, de a szakmai közvélemény elé semmilyen
konkrét szövegrészletet nem voltak hajlandóak bocsátani. Ez az
áldatlan állapot egészen 1994‐ig tartott, amikor a DJD 10. kötete‐
ként a mű összes töredéket példás gondossággal megjelentették.
E nagy jelentőségű iratot általában három néven emlegetik. Szo‐
kás az Igaz Tanító levele megjelölést alkalmazni: ez annyiban helyes,
amennyiben a mű formailag levélként jelenik meg, ugyanakkor az
irat szerzőségét illetően egy vitatott pontot emel a címbe — ti. hogy
a közösség nagy szellemi vezetőjének, az Igaz Tanítónak az írásával
állunk szemben — ezért a mai kutatás ezt a megnevezést igyekszik
elkerülni. Mások a Halákhikus levél elnevezést használják inkább,
ami a megelőzőnél lényegesen problémamentesebb, hiszen egy tar‐
talmi jellegzetességet emel ki, azt, hogy a levél szerzője elsőrenden
halákhikus kérdéseket tárgyal írásában. Tekintettel arra azonban,
hogy jóllehet a halákha jelentős, mégsem teljes részét képezi a mű‐
nek, a hivatalos kiadás szerkesztői, és őket követve mára egyre ál‐
talánosabban mindenki egy olyan címet használ, amely magának
az iratnak az anyagában többször is előfordul: Szemelvények a Tóra
cselekedeteiből (miqcat ma‘aszé hattórá, rövidítve 4QMMT).
A mű összesen hat kézirata (4Q394‐399) a Kr.e. első század kü‐
lönböző szakaszaiból származik. A kéziratok e nagy száma önma‐
gában arra utal, hogy az irat a Közösség számára nagy jelentőség‐
gel bírt. A kutatók körében általános az a nézet, hogy keletkezését
illetően egészen a Közösség kialakulásának kezdeteihez kell vissza‐
mennünk; Sitz im Leben‐jéül a Közösségnek és a jeruzsálemi „hiva‐
talos” vallási vezetőknek szakadáshoz vezető vitái kezdeti stádiu‐
ma kínálkozik. Erre leginkább a mű irenikus hangvétele utal, ami
alapvetően különbözik a későbbi iratok kemény szembenállásától.

Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Philadelphia: JPS 1994. •
James C. VanderKam, „The People of the Dead Sea Scrolls: Essenes or Saddu‐
cees?”, Understanding the Dead Sea Scrolls, 50–62. Vanyó László, Az ókeresztény
egyház és irodalma (ÓÍ 1), Budapest: Szent István Társulat 1988.
105
A fennmaradt töredékekből egy három elkülöníthető részből

felépülő kompozíció állítható össze. Az első (A rész) egy naptári
bevezető. Jóllehet irodalomkritikai megfontolások arra mutatnak,
hogy ez a rész eredetileg független volt a mű többi részétől, a
4QMMT legalább egy kéziratának egyértelműen részét képezi
(4Q394 1‐2; 3‐7 i 1‐3). Az irat központi része (B rész) törvényi kérdé‐
seket tárgyal: legalább 17 halákhikus kérdés eltérő értelmezéseit so‐
rolja fel. Végezetül egy elméleti, intő hangvételű epilógust találunk
(C rész), amely arra figyelmezteti a levél címzettjeit, hogy gondosan
és alázatosan tanulmányozzák a Törvényt.
Az irat központi részét halákhikus kérdések érdekes listája alkot‐
ja. Megfogalmazásaikból egyértelmű polémikus természetük. A le‐
vél szerzői saját nézeteiket ütköztetik címzettjeikével. A törvények
egyöntetűen a templommal és a papsággal kapcsolatosak — a levél
megszövegezésének hátterében leginkább a jeruzsálemi kultuszi
központ feletti szellemi kontrollt illető vita állhat. Az írók számára
a Szent Város jelentősége kiemelkedő. Ennek legösszefogottabb ki‐
fejezését a kutyák beengedésének tilalmát tartalmazó törvény szö‐
vegében találjuk (4QMMT B 59b‐62a):
Mert Jeruzsálem a szent tábor, és az a hely, amelyet kiválasztott Izrael minden
törzse közül; mert Jeruzsálem a feje Izrael táborainak.
A város egyrészt „szent”, másrészt a deuteronomisztikus megfo‐

galmazás szerint Isten választott városa, végezetül pedig „tábor”.
Ez a kifejezés a pusztai vándorlás korszakát idézi, amikor a nép
„táborban” lakott, s amely egyfajta ideális korszaka volt a nép és
Isten egymással létének.
A levél e halákhikus részének fennmaradt töredékei a következő
kérdéseket tárgyalják: pogányoktól származó búza bevitele a temp‐
lomba és megevése; az áldozat megfőzése; a pogányok áldozatának
tilalma; az áldozatra szánt gabona elfogyasztása; a vörös tehén
feláldozójának tisztasága; állati bőrök tisztasága; az áldozati állatok
levágásának helye; vemhes állat feláldozásának, és a magzat meg‐
evésének kérdése; tiltott szexuális kapcsolatok (ammonita, moá‐
bita, fattyú, stb.); a vakok és süketek kultikus helyzete; a vízen át
terjedő tisztátalanság; kutyák kitiltása Jeruzsálemből; gyümölcsből
és állatból járó tized a papoknak; a leprás megtisztulásának rítusa;
a holttest tisztátalansága; tiltott házasságok.
106
A szigorú tisztasági előírások foganatosításának indoka a levél
íróinak szentségre vonatkozó nézete. Ez kiterjeszti és nyomatéko‐
sítja a biblikus szentség fogalmát: nem csupán a papokra, hanem
egész Izraelre vonatkoztatja (4QMMT B 79: Izrael szent, Áron fiai
pedig — a legvalószínűbb helyreállítás szerint — „még szenteb‐
bek”). Ezt a kiterjesztett, és Jeruzsálemben központosuló szentséget
hivatottak védeni az irat részletes törvényei. Hannah Harrington
szavaival: „a szerző… a rendszerezetten arra törekedett, hogy az
elérhető legnagyobb tisztasági szintet követelje meg, ami az alapul
szolgáló biblikus törvényből levezethető”.
Példaképpen idézzük a tiltott szexuális kapcsolatokkal foglal‐
kozó halákha szövegét, amely a Deut 23,2‐7 verseiben olvasható sza‐
bályozást bontja ki (4QMMT B 39‐49):
Az ammo]nitára, és a moábitára, és a fattyúra, és az össze[zúzott heréjűre és a
kivá]gott hímtagúakra vonatkozóan: akik bemennek a gyülekezetbe [… és
asszonyokat] vesznek, hogy legyenek [egy] csont, [és belépnek a szentélybe…]
tisztátalanok. Mi pedig úgy gondoljuk [… és ne menje]nek föl rájuk [… és ne
egye]sülhessenek, hogy legyenek [egy csonttá… és ne mehes]senek be [a szentélybe.
És ti tudjátok, hogy] a nép egy része [… egyesül]nek. [Mert Izrael összes fiainak
őrizkednie kell] minden tiltott házasságtól, és tisztelniük kell a szentélyt.
A szövegegység a bibliai alapszövegre történő utalással kezdődik,
nem szó szerinti idézettel, hanem az alapszöveg kulcs‐szavainak
összegyűjtésével. Ezután a szerző összegzi a halákhikus problémára
vonatkozó konkrét helyzetet, majd közli saját értelmezését. Vége‐
zetül címzettjeinek belátását kívánva elnyerni, szembesíti az elvet a
gyakorlattal, és a kérdést a templom szentségének horizontjára he‐
lyezi. Egy másik esetben — az áldozatra szánt gabona elfogyasztá‐
sa — láthatjuk, amint a szerző saját ellenfeleinek egy általa elítélen‐
dőnek tartott szokását emeli ki (4QMMT B 9b‐13a):
A béke[áldozat] véres‐áldozatához [kapcsolódó ételáldozatra vonatkozóan pedig:]

amit ők otthagynak egyik napról a következőre, bizony, [megíratott] azonban, hogy
az ételáldo[zatot meg kell enni] a zsírral és a hússal együtt felál[dozása] napján.
[Mert] a pap[ok fiainak] figyelemmel kell lenniük erre a dologra, azért hogy ne
j[öjjön] a népre fenyíték a bűnért.
Ennél a kérdésnél a szentírási rendelkezésre történő bevezető uta‐
lást (vö. Lev 19,5‐8) követően a levél szerzője megnevezi azt a tény‐
leges gyakorlatot, amit abúzusnak tart, majd újra szentírási utalás‐
107
sal érvel annak helytelenségéről — az alapszöveg szabad, tartalmi‐
lag összefoglaló idézete —, végezetül ismét címzettjei belátását kéri,
amit gyakorlati teológiai megindokolással támaszt alá.
Szeretnénk végül felhívni a figyelmet a mű záró szövegegysé‐
gének, a befejező intésnek egy alapvető jellegzetességére, amely a
levél szerzőinek ama törekvésére mutat rá, ahogy halákhájuk exegti‐
kus hátterét, azaz szentírási megalapozottságát kívánták nyomaté‐
kosítani (4QMMT C 7‐32):
[Ti pedig tudjátok, hogy] elkülönültünk a nép többségétől [… és] attól, hogy
összevegyüljünk ezekben a dolgokban, és attól, hogy ve[lük] járjunk ezekben. És ti
t[udjátok, hogy nem ta]lálható nálunk hűtlenség és hamisság és gonoszság, mert
[ezek]ről mi adunk [… Ír]tunk neked, hogy tanulmányozd Mózes könyvét [és a
pr]óféták könyve[it] és Dávid[ot és az] egymás utáni nemzedékek [cselekedeteit.] És
a könyvben megíratott […] nem […és a korábbiak…] És megíratott továbbá, hogy
[ha letérsz] az útról, akkor gonosz történik [veled.] És megíra[tott:] és történik,
midőn [el]jönnek terád [mind]ezek a [dolgok] az eljövendő napokban, az áldás és az
átok, [helyezd akkor azt a] te szí[vedre,] és térjél hozzá teljes szíveddel [és telj]es
lelkeddel az eljövendő [korban… És megíratott] Mózes [könyvében] és a [prófétá]k
könyvei[ben,] hogy eljönnek [… az ál]dá[sok…] a[melyek] bekö[vetkeztek] Salamon,
Dávid fia napjaiban, és az átkok is, [amelyek] bekövetkeztek Jeroboám, Nebat fia
napjaiban, egészen Jeruzsálem száműzetéséig, és Cidkijáig, Júda királyáig, [hogy]
vi[gye] őket […] Mi pedig tudatában vagyunk annak, hogy bekövetkezett egy része
az áldásoknak és az átkoknak, amelyek megírattak [Mó]zes köny[vében,] és ez az
„eljövendő napok”, mikor visszatérnek Izraelben a Tör[vényhez…] és nem
fordulnak vissza, és a gonoszok gonoszul cse[leksze]nek, és […] emlékezz Izrael
királyaira, és gondolkozz az ő cselekedeteiken, hogy aki közülük, félte [… a Tör]‐
vényt, az szabad volt az elnyomástól, és a Törvény e kutatói, akiknek elvé]tettek
bűneik. Emlékezz Dávidra, aki kegyes férfi volt, [és] szabad volt sokféle elnyomástól
is, és megbocsáttatott neki. Mi pedig írtunk neked szemelvényeket a Törvény
cselekedeteiből, amit úgy vélünk, hogy hasznodra válik, neked és népednek, mert
látjuk, hogy te eszes vagy és ismered a Törvényt. Gondolkozz mindezeken, és kérd
tőle, hogy megerősítsen téged, és távol tartsa tőled a gonoszság terveit és Beliál
tanácsát, hogy örvendezhess majd az eljövendő korban, amikor rájössz arra, hogy
dolgaink némelyike helyes. És beszámíttatik neked igazságra, amikor megcselekszed
az igazat és a jót őelőtte, a te javadra, és Izraelére.
A 4QMMT C e részében négy alkalommal találjuk a „megíratott”

(kátúv) kifejezést. E szót a szöveg szakkifejezésként használja, azaz
tervszerű, és tudatos exegetikai munkát folytat. Ezzel tökéletesen
illeszkedik a qumráni szektás irodalom nagy részének szemléleté‐
hez, ahol az üdvtörténet megértését az Isten által inspirált szemé‐
108
lyek — próféták (a szó tág, qumráni értelmében) — irodalmi ha‐

gyatékának aktualizáló értelmezése biztosította.
Az üdvtörténeti útmutatáson túl — amelynek szándéka termé‐
szetesen eszkatológikus irányultságú volt, hiszen célja a próféták
által megjövendölt események beteljesülésének és célirányosságá‐
nak bemutatása volt — azonban más szerep is jutott a Szentírás
qumráni idézeteinek. A legjobb példa erre a Damaszkuszi irat szöve‐
ge, amelynek úgy a törvényi részében, mint az intésben, a pusztán
üdvtörténeti exegézisen túl egyes szentírási idézetek éppen a
gyakorlati életvezetésre vonatkozó iránymutatásul szerepelnek
(vö. pl. CD iv 13‐14; 19‐20; v 8; ix 2; 7‐9; x 16). Hasonlóképpen, a
Damaszkuszi iratnál lényegesen kevesebb idézetet tartalmazó
Közösség szabályzatában pl. Iz 40,3 idézésének célja a Közösség elkü‐
lönülésének szentírási megindokolása, ahol a hangsúlyt a helyes
cselekedetekre teszik (1QS viii 12b‐15a):
Amikor ezek megtörténnek Izraelben, elkülönülnek a hamisság embereinek ülésétől,
hogy a pusztába menjenek, elkészíteni ott az Ő útját, amint megíratott: „a
pusztában készítsétek ∙∙∙∙ útját, egyengessetek a sivatagban ösvényt Istenünknek”.
Ez a Törvény tanulmányozására vonatkozik, amit Mózes által parancsolt…
A Közösség szabályzatának e szakasza rávilágít arra is, hogy a qum‐
ráni Közösség felfogásában az Írás egésze kölcsönösen alkalmas
különböző helyeken előkerülő szakaszok megvilágítására. Izajás
idézete például a Mózes által parancsolt Tóra tanulmányozását tá‐
masztja alá, a Közösség által értelmezett írás tehát mindjárt önma‐
gát értelmezi itt.
A 4QMMT halákhikus érdeklődésű és szándékú szöveg. Monda‐
nivalójának fő hangsúlya a Törvény helyes megcselekvésére irá‐
nyul. Az ezzel kapcsolatos iránymutatás azonban nem marad meg
a Tórának, mint iratcsoportnak szűkre szabott keretei között, és a
Közösség szabályzatával megegyezően az Írás egészéhez fordul alátá‐
masztásért. Logikája szépen követhető végig:
1. az Írás egészének tanulmányozása alapvető feltétele minden
további megértésnek (4QMMT C 10‐11),
2. a Törvény helyes értelmezésén alapuló erkölcsi cselekvés
szüksége és szankcionálása az Írásból egyértelműen levezet‐
hető (C 12‐16),
3. ennek biztos bekövetkeztéről szintén tudósít az Írás (C 17‐20),
109
4. végül pedig ugyancsak az Írásból következik a levél küldői

intésének sürgető komolysága (C 20‐25).
Az exhortációt nyújtó Közösséget képviselő szerzők továbbá saját

magukat is „írókként” határozzák meg, ugyanazzal az igegyökkel
jelölve saját tevékenységüket, mint az isteni kinyilatkoztatást
(√ktb). Ez a fogalmi egyezés egyáltalán nem tűnik véletlennek, s
nem pusztán abból a tényből következik, hogy az exhortációt nyúj‐
tók írásos formában („levél”) juttatták el nézeteiket címzettjüknek.
A qumráni Közösség ugyanis — éppúgy, mint emblematikus veze‐
tőjük, az Igaz Tanító — magát inspirált közösségnek tartotta, akik‐
hez hasonlóképp szól Isten, mint ahogy annak idején a prófétákhoz
szólt. Ez az inspiráltság‐tudat volt az alapja annak, hogy a Közös‐
ség a maga Törvény‐értelmezését mint abszolútot tudta felfogni, s
ajánlani elfogadásra környezetének.6
2.2. Egyéb halákhikus művek
A qumráni halákhikus korpusz legtöbb darabja nagyon töredékesen
maradt ránk. Hosszabb összefüggő törvényi szövegeket egy‐egy
nagyobb terjedelmű, viszonylagos épségben megőrződött, műfaját

6 §6.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 10. • PTSDSSP 3: 187–251. §6.2. TANULMÁNYOK:
Reading 4QMMT: New Perspectives on Qumran Law and History (SBLSS 2, szerk. J.
Kampen és M.J. Bernstein), Atlanta: Scholars 1996. • Joseph M. Baumgarten,
„The ‘Halakha’ in Miqsat Ma‘ase ha‐Torah (MMT)”, JAOS 116 (1996) 512–16. •
George J. Brooke, „The Explicit Presentation of Scripture in 4QMMT”, in Legal
Texts and Legal Issues (STDJ 23, szerk. M.J. Bernstein, et al.), Leiden: Brill 1997,
67–88. • Steven Fraade, „To Whom It May Concern: 4QMMT and its Addres‐
se(s)”, RevQ 76 (2000) 507–26. • Lester L. Grabbe, „4QMMT and Second Temple
Jewish Society”, in Legal Texts and Legal Issues, 89–108. • Maxine L. Grossman,
„Reading 4QMMT: Genre and History”, RevQ 77 (2001) 3–22. • Hannah K. Har‐
rington, „Holiness in the Laws of 4QMMT”, in Legal Texts and Legal Issues, 109–
28. • Miguel Pérez Fernandez, „4QMMT: A Redactional Study”, RevQ 70 (1997)
191–205. • Elisha Qimron és John Strugnell, „An Unpublished Halakhic Let‐
ter”, in Biblical Archaeology Today, Jerusalem: IES 1985, 400–07. • Ya‘akov Suss‐
mann, „The History of the Halakha and the Dead Sea Scrolls. Preliminary Tal‐
mudic Observations on Miqsat Ma‘ase ha‐Torah (4QMMT)”, in DJD 10: 179–
200. • Xeravits Géza, „Szemelvények a Tóra cselekedeteiből. Teória, mint a pra‐
xis alapja egy korai halákhikus szövegben”, in Elmélet és gyakorlat a zsidó‐keresz‐
tény gondolkodás történetében (Horizontok 2, szerk. Xeravits G. és Ódor B.), Buda‐
pest: L’Harmattan és Pápa: PRTA 2005, 76–85.
110
tekintve azonban nem kifejezetten halákhikus irat törzsanyagában

találunk, mint a Damaszkuszi irat vagy a Templom‐tekercs esetében.
A töredékesebb iratok közül figyelmet érdemelnek a 4Q274 és
4Q276‐78 jelzetű szövegek, melyeket általánosan Tisztulási előírások
(Tohorá) néven emlegetnek. E szövegek a rituális tisztátalanság ál‐
lapotából való megtisztulással kapcsolatos kérdéseket tárgyalnak,
mint pl. különböző betegségek és folyások. Ezek a szövegek tár‐
gyalják a vörös tehén levágását is, melynek hamvát tisztulási szer‐
tartásokhoz használták.
A 4Q251 jelzetű szöveg (Halákha A) töredékei átfogó törvényke‐
zést feltételeznek, a sabbattól a gyilkos állat tulajdonosáig, áldozati
kérdésektől étkezési szabályozásokig, az incesztus különböző ese‐
teitől a holttest tisztátalanságáig.
Érdekes a 4Q265 (Damaszkusz szabályzat) szöveg néhány fenn‐
maradt töredéke, ez ugyanis egységesíteni látszik a Damaszkuszi
iraton található halákhát és a Közösség szabályzatának rendelkezéseit.
Végezetül, a 4Q477 a Közösség bizonyos tagjaira kiszabott bün‐
tetéseket sorolja föl, ami a különböző előírásoknak történő érvényt
szerzésről tanúskodik.7

7 §6.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 35. • PTSDSSP 3: 253–97. §6.2. TANULMÁNYOK:
[vö. §1] • Joseph M. Baumgarten, „The Cave 4 Version of the Qumran Penal
Code”, JJS 43 (1992) 268–76. • „The Red Cow Purification Rites in Qumran
Texts”, JJS 46 (1995) 112–19. • „The Purification Liturgies”, in The Dead Sea
Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assessment, 2: 202–12 [§1]. • Esther E‐
shel, „4Q477: The Rebukes by the Overseer”, JJS 45 (1994) 111–22.
111

A qumráni település és a barlangok elhelyezkedése.
A Holt‐tenger a térkép bal sarkához közel fekszik.

112
ÖTÖDIK FEJEZET
NAPTÁRRAL
KAPCSOLATOS SZÖVEGEK
Bár tartalmukat tekintve egysíkúaknak tűnhetnek, a Közösség gon‐
dolkodása szempontjából mégis nagy jelentőségűek azok a szöve‐
gek, amelyek különböző, naptárral kapcsolatos információkat tar‐
talmaznak. Ezt legalább két tényező is alátámasztja:
1. Több mint húsz kifejezetten a naptárral foglalkozó szöveg

(kalendárium, mint műfaj) maradt fenn a qumráni könyvtár‐
ban, ami az irántuk mutatott élénk érdeklődésről tanúskodik
(4Q313c; 4Q317‐330; 4Q337; 6Q17).
2. A Közösség gondolkodása számára elsőrendű fontosságú
iratok némelyike naptárral foglalkozó részeket épít be anya‐
gába (pl. 1QS; CD; 4QMMT; 11QPsa; Templom‐tekercs).
1. A NAPTÁR JELENTŐSÉGE ÉS PROBLEMATIKÁJA
A naptárnak az ókori zsidóság felfogásában elsődlegesen teológiai
jelentősége volt. Helyes megtartása az ünnepek pontos megülésé‐
nek lehetőségét biztosította, s ez pedig a kultusz tisztasága egyik
alapvető feltételének számított. Ehhez járult a naptárnak a teremtés
rendjével való összekapcsolása, amire már a hatnapos teremtéstör‐
ténet is utal (vö. Gen 1,14), s ami a Jubileumok könyvében még hang‐
súlyozottabb kifejeződést nyer (Jub 2,8‐9; vö. 4Q216 vi 5‐8):
És a negyedik napon készítette a napot és a holdat és a csillagokat. És elhelyezte
azokat az égboltra, hogy fényt bocsássanak az egész földre, és uralják a nappalt és az
éjszakát, és válasszák el a világosságot a sötétségtől. És JHVH elhelyezte a napot a
föld fölé, nagy jeleként a napoknak, sabbatoknak, hónapoknak, ünnepeknek, éveknek,
sabbatéveknek, jubileumoknak, és az év minden elrendelt idejének.
Ugyanakkor a naptári idő mérésére többféle lehetőség is kínálko‐

zik, és úgy tűnik, a Kr.e. évszázadok Izraelében sem csupán egyféle
rendszer volt használatban. Erről maga a qumráni könyvtár szolgál
első kézből jövő tanúságtétellel, amikor az első barlangból ránk
maradt Habakkuk‐peseren az alábbi eseményt örökíti ránk (1QpHab
xi 4‐8):
Jaj annak, aki leitatja embertársát, keveri haragját, bizony, lerészegíti,

hogy nézze ünnepnapjaikat! Ennek magyarázata a Gonosz Papra
vonatkozik, aki üldözte az Igaz Tanítót, hogy elveszejtse őt haragja hevében,
száműzetése házában. És az engesztelés napja ünnepének nyugalma idején
megjelent nála, hogy elveszejtse őt, és hogy botlásra késztesse a böjt napján,
nyugalmuk sabbatján.
A peser szerzője Habakkuk 2,15 verséhez fűzi értelmezését. A

bibliai szöveg utolsó szavát megváltoztatja (me‘óréhem: „meztelen‐
ségüket” helyett mó‘adéhem: „ünnepnapjaikat”), ezáltal a szakaszt
kifejezetten a kultuszi időköz kapcsolja. A peser egy történeti ese‐
ményt őrzött meg, melynek során a Gonosz Papnak nevezett egyén
— ez a qumráni könyvtár egyes szövegein előbukkanó negatív sze‐
replő a jeruzsálemi templom kortárs főpapjával azonosítható (vö.
pl. van der Woude; Puech) — az engesztelés napjának ünnepén kí‐
sérelte meg az Igaz Tanítót botlásra késztetni, mégpedig annak a
tartózkodási helyén. Tekintettel arra, hogy a kultuszi előírások
értelmében a főpapnak az engesztelés napjakor a templomban kel‐
lett lennie, ez a találkozás csak úgy volt lehetséges, ha a Gonosz
Pap és az Igaz Tanító nem ugyanakkor ülték meg az ünnepet: azaz,
ha egymástól eltérő naptárt használtak.
Az ókori Keleten az idő számításának különböző rendszereit
fejlesztették ki, és használták. Ezek alapvető egységeiket (nap, hó‐
nap, év) illetően megegyeztek egymással, a különbség elsősorban a
hónapok és az év hosszának meghatározásában figyelhető meg. A
hold periodikus változásainak rendje, amely alapján a hold‐hónap
meghatározható, nem osztható pontosan egész napokra: egy hold‐
hónap hossza nagyjából 29 nap 12 órában határozható meg. Az év
hossza szintén kérdéseket vet fel, ugyanis egy teljes év csak
nagyjából feleltethető meg 12 hold‐hónapnak (ami közelítőleg 354
nap): két tavaszi napéjegyenlőség között nagyjából 365 nap és 6 óra
114
NAPTÁRI SZÖVEGEK
telik el. Továbbá, egyszerűsítve a számokat, a 365 nem osztható

maradéktalanul 12‐vel (az eredmény közelítőleg 30,4).
Ezt az alapvető problémát az ókori Kelet különböző kultúrái‐
ban különbözőképpen próbálták megoldani. A legtöbb kultúra
egyfajta „luniszoláris” naptár használata mellett döntött, amely —
szökő egységek beállításával — megkísérelte összeegyeztetni a
nap‐évet és a hold‐hónapokat. Babilonban például 29 és 30 napos
hónapok váltották egymást, és bizonyos időközönként egy szökő‐
hónapot iktattak be. Egyiptomban ezzel szemben eltekintettek
ezektől az asztronómiai problémáktól, s az évet egységesen tizen‐
két 30 napból álló hónapra osztották, amelyet megtoldottak 5 kie‐
gészítő nappal, s így egy viszonylag pontos, 365 napos évet nyer‐
tek.
Az Ószövetség naptárra vonatkozó adatai alapján nehezen tud‐
juk meghatározni, milyen rendszert követtek az ókor izraeliták. A
hónapok fennmaradt nevei legalább három elnevezési típusra en‐
gednek következtetni, egy kánaánitára, egy babilonira, és egy har‐
madikra, amely nem nevekkel, hanem számokkal jelölte a hónapo‐
kat. A hónapok hosszáról azonban nincsen konkrét adatunk.
A Kr.e. harmadik század környéktől kezdődő forrásokban
azonban — elsőrenden Hénok első könyvét (különösen 1 Hén 72‐82)
és a Jubileumok könyvét említhetjük — egy összefogott rendszer
felmerülését figyelhetjük meg. Ennek legfontosabb egysége a 7
napból álló hét, amely a sabbatközpontú zsidó gondolkodás szá‐
mára ideális alapállás. Ebben a rendszerben az évet pontosan 52
hét alkotja, így annak hossza 364 napot tesz ki, ami a nap‐évvel
közelítőleg egyenlő hosszúságú. Ez az év négy, egyaránt három
hónap alkotta negyedre oszlik, a negyedek első két hónapja 30,
utolsó hónapja pedig 31 napos.
A hénoki‐jubileumi naptár — ahogy Dominique Barthélemy
majd Annie Jaubert kimutatták — azzal az előnnyel rendelkezik,
hogy a hónapok adott napjai minden évben ugyanakkorra esnek.
Ezzel egy alapvetően papi, kultikus indíttatású naptár képe rajzo‐
lódik ki előttünk, amely védi az ünnepek időbeli stabilitását. Az év
e naptár szerint mindig a hét negyedik napján kezdődik, az ünne‐
pek pedig a hét első, negyedik és hatodik napjára esnek („liturgi‐
kus napok”). A hetedik nap, a sabbat, így tökéletesen érintetlen
marad, mint a nyugalom napja. Jaubert további tézise szerint ez a
rendszer rendkívül ősi, és úgy vélte, a Pentateuchus papi forrása
már e szerint számolta az időt. Az 1 Hénok és a Jubileumok tehát
115
inkább konzervatívnak tekinthetők, amikor ezt a naptárt használ‐

ják, semmint újítóknak.
Az alábbi táblázat áttekinti az év beosztását ennek a naptárnak
a rendszere szerint:

hónapok: I IV VII X II V VIII XI III VI IX XII
4 1 8 15 22 29 6 13 20 27 4 11 18 25
5 2 9 16 23 30 7 14 21 28 5 12 19 26
6 3 10 17 24 1 8 15 22 29 6 13 20 27
7 sabb 4 11 18 25 2 9 16 23 30 7 14 21 28
1 5 12 19 26 3 10 17 24 1 8 15 22 29
2 6 13 20 27 4 11 18 25 2 9 16 23 30
3 7 14 21 28 5 12 19 26 3 10 17 24 31
Jaubert megkísérelte kimutatni, hogy pl. a pátriárkai történetek

minden jelentős eseménye e naptár valamelyik „liturgikus napján”
történt, ami megerősítette a naptár ősiségére, és biblikus gyökereire
vonatkozó nézetét. Hogy az e naptárt propagáló iratok milyen je‐
lentőséget tulajdonítottak helyes megtartásának, arról jól tanúsko‐
dik pl. a Jubileumok könyve, amely kinyilatkoztatott valóságnak
tartja. Mi több, az attól való eltérést súlyos bűnnek értékeli (Jub
6,32‐33):
Te pedig parancsold meg Izrael fiainak, hogy ezen szám szerint tartsák az éveket:
háromszáz és hatvannégy nap, és ez egy teljes esztendő. És senki se változtassa meg
az időket vagy az ünnepeket, mert mindegyik eszerint érkezik el, és ne tekintsenek el
egyetlen naptól sem, és ne változtassanak meg egyetlen ünnepet sem. Mert ha át‐
hágják, és nem tartják meg azokat az ő parancsa szerint, akkor rosszá lesznek az
időik, és az évek eltérnek ettől a rendtől, és ők áthágják rendeléseit.
A szakasz folytatása pedig, ex eventu próféciaként, megjövendöli az
ettől a naptártól való eltérést (Jub 6,35):
Mert én tudom, és most neked is tudtul adom — nem magamtól, hanem mert a
könyvben előttem írva van, és a napok felosztásának mennyei tábláin elrendeltetett
—, nehogy elfelejtsék a szövetség ünnepeit, és a pogányok ünnepei szerint járjanak,
az ő tévedéseik és tudatlanságuk után.
A szöveg hátterében az az elképzelés áll, hogy maga a naptár is a
teremtés rendjéhez tartozik hozzá, tehát az emberek azt nem vál‐
116
NAPTÁRI SZÖVEGEK
toztathatják saját elképzeléseik szerint, hiszen transzcendens.

Ugyanakkor a Kr.e. 2. század közepéről származó forrásaink arról
tanúskodnak, hogy IV. Antiokhosz a szeleukidák által használt
luni‐szoláris naptár bevezetésével jelentős ellenállást váltott ki Je‐
ruzsálemben (vö. Dán 7,25 és 2 Makk 6,7). A qumráni szövegek ta‐
núsága egyértelmű: a Közösség megmaradt a hagyományos, 364
napos szoláris naptárnál. A Habakkuk‐peser idézett esete csak abban
az esetben jöhetett létre, hogyha a szeleukida uralmat felváltó új
régime képviselői — a Hasmoneusok, akikhez a Gonosz Pap is tar‐
tozott — nem tértek vissza ehhez az időszámításhoz, hanem meg‐
tartották a szeleukida, luni‐szoláris rendszert (vö. pl. VanderKam
2000). Az, hogy a Jubileumok könyve idézett szakasza hangsúlyozot‐
tan kárhoztatja a holdra figyelőket, alátámasztja ezt a feltételezést
(Jub 6,36‐37):
És lesznek olyanok, akik a holdat figyelik szorgalmasan, mert megváltoztatják az
időket, és előrébb járnak évről évre tíz nappal. Így az évek rosszul jönnek meg nekik,
és a tanúság napjait szégyenné teszik, a hétköznapokat meg ünnepekké, és mindent
összekevernek, a szent napot hétköznappá, a hétköznapot pedig szent nappá teszik,
mert fonák módon rendezik el a hónapokat és sabbatokat, az ünnepeket és jubileu‐
mokat.1

1 §1. IRODALOM: Le Temps et les Temps dans les littératures juives et chrétiennes au
tournant de notre ère (JSJSup 112, szerk. Ch. Grappe és J.‐C. Ingelaere), Leiden:
Brill 2006). • Martin G. Abegg, „The Calendar at Qumran”, in Judaism in Late
Antiquity 5/1: The Judaism of Qumran: A Systemic Reading of the Dead Sea Scrolls
(szerk. A.J. Avery‐Peck, et al.), Leiden: Brill 20012, 145–71. • Dominique Barthé‐
lemy, „Notes en marge de publications récentes sur les manuscrits de Qum‐
rân”, RB 59 (1952) 189–218. • Uwe Gleßmer, „Calendars in the Qumran
Scrolls”, in DSSFY, 2: 213–78. • Annie Jaubert, „Le calendrier des Jubilés et la
secte de Qumrân. Ses origines bibliques”, VT 3 (1953) 350–64. • La date de la
Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne (EtBib), Párizs: Gabalda 1957. •
Emile Puech, „Jonathan le Prêtre Impie et les débuts de la Communauté de
Qumrân. 4QJonathan (4Q523 et 4QPsAp (4Q448)”, RevQ 65–68 (1996) 241–70. •
Shemaryahu Talmon, „Calendars and Mishmarot”, in EDSS, 1: 108b–17a. •
James C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls. Measuring Time (LDSS),
London: Routledge 1998. • „The Origin, Character, and Early History of the
364‐Day Calendar: A Reassessment of Jaubert’s Hypothesis”, in idem, From Re‐
velation to Canon. Studies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (JSJSup
62), Leiden: Brill 2000, 81–104. • „2 Maccabees 6,7a and Calendrical Change in
Jerusalem”, in ibid, 105–27. • Roland de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testa‐
ment (2 kötet), Párizs: Cerf 19824. • Adam S. van der Woude, „Wicked Priest or
117
2. A QUMRÁNI KÖNYVTÁR NAPTÁRI SZÖVEGEI
E bevezetés után tekintsük át a ránk maradt fontosabb naptári szö‐
vegeket a qumráni könyvtár anyagából, elsőül azokat a töredéke‐
ket, amelyek kifejezetten naptári indíttatású szövegek maradvá‐
nyaiként értelmezhetők.
2.1. Naptárak és Mismarót
A qumráni könyvtár önálló naptári művei legtöbbjének alapvető

jellegzetessége az, hogy a naptár kérdéskörét együtt tárgyalják az
egymást követő papi őrváltásokkal (mismarót). Ez a jelenség érde‐
kesen tükrözi a Közösségnek a jeruzsálemi templom zsidóságától
való szegregációját.
A Krónikák első könyve közli a templomban szolgálatot teljesí‐
tő 24 papi család sorrendjét, akik heti váltásban — évente tehát két‐
szer — látták el a szentélyben a papi teendőket. A szöveg egyszerű
lista, záró összegzéssel a felsoroltak feladatáról, és annak eredetéről
(1 Krón 24,7‐19):
Az első sorsvetés esett Jójárívra, Jeda‘jára a második, Hárimra a harmadik, Sze‘ó‐
rímra a negyedik, Malkijjára az ötödik, Mijjáminra a hatodik, Haqqócra a hetedik,
Avijjára a nyolcadik, Jésúára a kilencedik, Sekanjáhúra a tizedik, Eljásívra a tizene‐
gyedik, Jáqímra a tizenkettedik, Huppára a tizenharmadik, Jesev’avra a tizennegye‐
dik, Bilgára a tizenötödik, Immérre a tizenhatodik, Hézírre a tizenhetedik, Happic‐
cécre a tizennyolcadik, Petahjára a tizenkilencedik, Jehezqélre a huszadik, Jákínra a
huszonegyedik, Gámúlra a huszonkettedik, Delájáhúra a huszonharmadik, Ma‘az‐
jáhúra a huszonnegyedik. Ezek szolgálatának a feladata bemenni JHVH házába,
rendelésük szerint, amit kaptak atyjuk, Áron által, amint parancsolta neki JHVH,
Izrael Istene.
A qumráni naptári szövegekben visszatérő elem a papi őrváltások‐
ra történő utalás, amiből arra következtethetünk, hogy — jóllehet a
kortárs jeruzsálemi templom áldozati rendjében nem vettek részt
— a Közösség gondolkodása nyitott volt arra, hogy egyszer temp‐
lomi szolgálatot lássanak majd el. Ezt tükrözi a pontosan feljegy‐
zett mismarót mellett az is, ahogy a qumráni könyvtár egyes szöve‐
gei az eljövendő templom, illetve az eljövendő Szent Város bemu‐

Wicked Priests? Reflections on the Identification of the Wicked Priest in the Ha‐
bakkuk Commentary”, JJS 33 (1982) 349–59.
118
NAPTÁRI SZÖVEGEK
tatására vállalkoztak (pl. Templom tekercs és az Új Jeruzsálem szöveg).
Másfelől, a papi őrváltásokat átfogó, transzcendens rend részének
tekintették. Már a Krónikák is utal arra, hogy a papi családok el‐
rendezése isteni parancsra történt, a 4Q319 jelzetű szöveg (4QOtot,
eredetileg a Közösség szabályzata egy negyedik barlangból előkerült
kéziratának [4Q259] függeléke) egyértelmű kapcsolatot von a mis‐
marót és a teremtés között, amikor azt mondja: „…] a teremtés
Gá[múl] negyedik [napján…” történt (4Q319 i 11).
A Közösség a mismarót rendjét szinkronizálta saját naptárával.
Világos, hogy a 24 papi család nem tudja a maga teljességében le‐
fedni az évet, akár lunáris, akár szoláris évről legyen is szó. Ezért
egy hatéves ciklust hoztak létre, amelynek végeztével ismét az a
család kezdte az év első hetének szolgálatát, amely a ciklus legele‐
jén (jó áttekintő táblázatot közöl Abegg 2001: 166–71). Erről a haté‐
ves ciklusról tudósít pl. a 4Q320 (4QNaptári szöveg/Mismarót A) jel‐
zetű szöveg egy szakasza (frg 4 iii‐vi), amely az egymást követő
hat év ünnepeit sorolja az éppen szolgálatot teljesítő családok sze‐
rint, s a heteket a családok neveivel jelöli (párhuzamos szöveget
közöl a 4Q321 2 i 8‐iv 69. A lista tanúsága szerint a hat év alatt
minden családra jutott szolgálat valamelyik nagy ünnep idején. Az
alábbiakban az első évre vonatkozó beosztást idézzük példaként
(4Q320 4 iii 1‐9):
Az első év. Ünnepei — A 3. Ma‘azjá fiai sabbatjában: a peszah. Az 1. Jeda‘jában: az
ómer számlálása. Az 5. Sze‘órímban: a második peszah. Az 1. Jésúában: a hetek ün‐
nepe. A 4. Ma‘azjában: a megemlékezés napja. A 6. Jojárívban: az engesztelés nap‐
ja, a hetedik hónapban. A 4. Jeda‘jában: a sátrak ünnepe.
Ugyanezen szövegek más szakaszai az újholdakat és teliholdakat

határozzák meg a családok adott szolgálati heteinek megfelelő
napjaira. Eszerint tehát a Közösség egyfajta sajátos „szinkroniszti‐
kus” szemlélettel rendelkezett, azaz szoláris időszámításuk mellett
tekintetbe vették a hold állását is. Emellett tanúskodik egy titkos‐
írással írt szöveg is (4Q317), amely a hold különböző fázisait rende‐
li hozzá az egyes hónapok adott napjaihoz.2

2 §2.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 21. kötet. §2.2. IRODALOM: Martin G. Abegg,
„Does Anyone Really Know What Time It Is: A Reexamination of 4Q503 in
Light of 4Q317”, in The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls
(STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E. Ulrich), Leiden: Brill 1999, 396–406. • „The
Calendar at Qumran”, in Judaism in Late Antiquity 5/1, 145–71 [§1]. • Jean‐
119
2.2. Két nagyobb mű naptári kiegészítései
A negyedik barlang anyagának ismertté válásával egyértelművé

vált, hogy a qumráni könyvtár egyes iratai nem csupán bonyolult
irodalmi előtörténettel rendelkeznek, hanem sok esetben párhuza‐
mos változataik egymás mellett hagyományozódtak a Közösségen
belül. Két mű, a Közösség szabályzata és a Szemelvények a Tóra cseleke‐
deteiből ilyen, több, eltérő hagyományformát tükröző kéziratban
megőrzött alkotás. Mindkettőnek maradt fenn egy‐egy olyan válto‐
zata, amelyben alapvető szövegeiket naptári jellegű résszel egészí‐
tik ki.
A 4QMMT egyik kéziratát (4Q394) a szerkesztők egy két töre‐
dékből összeállított, naptári szakasszal kezdve adták ki (frgs. 1‐2).
Ez a kis szövegrészlet a sabbatokat és ünnepnapokat helyezi el — a
mismaróthoz kapcsolás nélkül — a hónapok megfelelő napjaira. E
töredékek jelentősége kettős: egyrészt információkat közölnek a
qumráni Közösségben megült ünnepekről, másrészt — a szerkesz‐
tők helyreállítása szerint — így ez a Közösség számára nagy jelen‐
tőséggel bíró irat naptári résszel kezdődne (4QMMT A). A későbbi
kutatás rámutatott arra, hogy e két töredék bizonyosan nem része a
4QMMT‐nek, ugyanis más írta, mint a 4Q394 többi töredékét.
Ugyanakkor azonban a kézirat 3‐7. számú töredékei, melyek a
4QMMT B kezdő szakaszát tartalmazzák, ettől függetlenül 3 töre‐
dékes, naptárt érintő sorral indulnak (4Q394 3‐7 i 1‐3 = 4QMMT A
19‐21):
…a huszonnyolcadik abban] sabbat. Ehhez a s[abbat, és a második és harmadik nap]
után hozzáadandó (egy nap), és teljes az év: háromszáz és hat[vannégy] nap.
vacat
Tehát a 4QMMT, ez a fontos, a Közösség önmeghatározása szem‐

pontjából elsőrendű szöveg kezdetén a 364 napos szoláris évre való
utalással, annak rendjét tárgyalva kezdődött. Ez éppúgy alátá‐

Claude Dubs, „4Q317 et le rôle de l’observation de la Pleine Lune pour la déter‐
mination du temps à Qoumrân”, in Le Temps et les Temps, 37–54 [§1]. • Floren‐
tino García Martínez, „Calendarios en Qumrán I‐II”, EstBib 54 (1996) 327–48 és
523–52. • Michael O. Wise, „Second Thoughts on qwd and the Qumran Synchro‐
nistic Calendars”, in Pursuing the Text. Studies in Honor of B.Z. Wacholder on the
Occasion of his 70th Birthday (JSOTSup 184, szerk. J.C. Reeves és J. Kampen), Shef‐
field: Academic 1996, 98–120.
120
NAPTÁRI SZÖVEGEK
masztja ennek fontosságát, mint az, hogy a Közösség szabályzata egy
4. barlangból származó kézirata, a leírását tekintve késői (Kr.e. 50‐
25), ám redakciótörténeti szempontból igen korai 4Q259 a művet
nem az első barlang kéziratából ismert himnusszal zárja, hanem
egy különös naptári szöveggel, mely ugyan önálló jelzettel rendel‐
kezik (4Q319), valójában azonban a 4Q259 kézirat része. E szöveg a
mismarótból ismert papi családok szerint beosztott idő bizonyos —
háromévenként visszatérő szakaszaiban — „jelek” jelenlétéről tá‐
jékoztatja az olvasót (innen a szöveg „címe”: 4QOtot, azaz „jelek”).
E „jelek” értelmezése Uwe Gleßmer érdeme, aki a szökő‐periódu‐
sokkal kapcsolta össze őket. A qumráni 364 napos szoláris év
ugyanis a reális szoláris évhez képest közelítőleg 1,25 nappal rövi‐
debb, ami szükségessé teszi szökőnapok közbeékelését — legaláb‐
bis amennyiben e naptárt huzamosabb ideig gyakorlati használat‐
ban akarják tartani. Gleßmer szerint a 4Q319 egy hosszú, hat jubile‐
umévből álló periódusra osztja el az interkalációt (6x49 = 294 év),
és a szöveg „jelei” a naptár azon pontjaira utalnak, ahol szökőna‐
pokat kell beiktatni a naptárba.
Gyakorlati oldalról közelítve, Gleßmer értelmezése az egyetlen
helyes megoldása a 4Q319 problematikájának. Ugyanakkor nem
hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy bármilyen interkaláció közbeé‐
kelése egyaránt megakasztja az ideálisnak tartott 364 napos rendet,
és a transzcendens eredetűnek tartott mismarótot. Az tehát rejtély
marad, vajon hogyan ültette át a Közösség — és az egész „hénoki
zsidóság” — ideális naptár‐rendszerét a gyakorlatba.3
2.3. Néhány nagyobb mű naptári utalásai
Az említettek mellett a qumráni könyvtár egyes nagyobb művei to‐
vábbi utalást tartalmaznak naptárral kapcsolatos kérdésekre, anél‐
kül azonban, hogy kifejezetten naptári műfajú szövegeket tartal‐

3 §3.1. SZÖVEGKIADÁSOK: 4Q319: DJD 21: 195–210. ) 4Q327 és 4QMMT: DJD 10.
kötet. §3.2. IRODALOM: Florentino García Martínez, „Dos notes sobre 4QMMT”,
RevQ 62 (1993) 293–97. • „Calendarios en Qumrán II”, EstBib 54 (1996) 523–52. •
Uwe Gleßmer, „The Otot‐Texts (4Q319) and the Problem of Intercalations in
the Context of the 364‐Day Calendar”, in Qumranstudien (Schriften des Institu‐
tum Judaicum Delitzschianum 4, szerk. H.‐J. Fabry, et al.), Göttingen: Vanden‐
hoeck & Ruprecht 1996, 125–64. • James C. VanderKam, „The Calendar 4Q327
and 4Q394”, in Legal Texts and Legal Issues (STDJ 23, szerk. M.J. Bernstein, et al.),
Leiden: Brill 1997, 179–94.
121
maznának. A liturgikus szövegek korpuszának egyes darabjai

utalnak az ünnepek rendjére. A Templom‐tekercs második főrésze
egy részletes ünnepi naptárt tartalmaz (xiii‐xxix hasábok).
Ami a 364 napos szoláris évet illeti, a Damaszkuszi irat egy he‐
lyen, időszámítással kapcsolatos szövegösszefüggésben, tekintélyi
szövegként idézi a Jubileumok könyvét (CD xvi 2‐4). A Háború sza‐
bályzata látszólag ellentmond a Krónikák könyvével, amikor a pa‐
pokkal kapcsolatban a „mismarót 26 főnökét” említi (1QM ii 2). Az
eltérés hátterében nyilván az egy évben kétszer sorra kerülő papi
szolgálatokat (24) kívánta harmonizálni a szoláris év heteinek
felével (52:2 = 26). A Szombati égőáldozat dalai 13 himnuszt tartal‐
maz, ami a 364 napos naptár egy negyedéhez tartozó hetek számá‐
val azonos (52:4 = 13). Végezetül a 11QPsa prózai „záradéka”, a
Dávid kompozíciói azt írják az énekköltő királyról, hogy (11QPsa
xxvii 4‐7):
és írt… dalt, énekelni az oltár előtt, az állandó áldozat felett, napról napra, az év
minden napjára 364‐et, és a szombati áldozatokra ötvenkét dalt…
Ezek a számok ismét csak a Qumránban használt 52 hetes, 364

napos szoláris naptár adataihoz igazodnak.
122
HATODIK FEJEZET
KÖLTŐI ÉS LITURGIKUS
SZÖVEGEK
Bármely vallási közösség életének és nézeteinek megismeréséhez

elsőrendű fontosságú azoknak a szövegeknek a vizsgálata, amelyet
liturgikus életük részeként használtak, s amelyekben közös identi‐
tásuk talán legmélyebb, és sokszor legmisztikusabb módon is tük‐
röződik. Ezek a szövegek megfogalmazásukban általában költőiek,
s így irodalmi szempontból rendkívüli kifejező erővel rendelkez‐
nek. A qumráni könyvtár költői és liturgikus szövegeinek egymás‐
hoz való viszonya nem mindig állapítható meg biztonsággal. A Kö‐
zösség irodalmi hagyatékában számos költői mű maradt ránk, s
ezek közül többnek kifejezetten liturgikus jellege van. Ugyanakkor
számos költői szöveg mögött nem lehet biztonsággal liturgikus
hátteret találni. Ami a liturgikus műfajú szövegeket illeti, ezek né‐
melyike valószínűleg sosem volt gyakorlati használatban — ebből
a szempontból ezek ideális szövegek — ám az esetek legnagyobb
többségében jó okunk van feltételezni, hogy a liturgikus műfaj va‐
lóban közösségi istentiszteleti vagy egyéb rituális Sitz im Lebent ta‐
núsít.1

1 §1. IRODALOM: Liturgical Perspectives: Prayer and Poetry in Light of the Dead Sea
Scrolls (STDJ 48, szerk. E.G. Chazon, et al.), Leiden: Brill 2003. • Esther G.
Chazon, „Hymns an Prayers in the Dead Sea Scrolls”, in DSSFY, 1: 244–70. •
Daniel F. Falk, Daily, Festival and Sabbath Prayers from Qumran (STDJ 27), Leiden:
Brill 1997. • Johann Maier, „Zu Kult und Liturgie der Qumrangemeinde”, RevQ
56 (1990) 543–86. • Bilhah Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry (STDJ 12),
Leiden: Brill 1994. • Shemaryahu Talmon, „The Emergence of Institutionalized
Prayer in Israel in the Light of the Qumran Literature”, in idem, The World of
Qumran from Within, Leiden: Brill 1989, 200–43. • Steven Weitzman, „Revisiting
Myth and Ritual in Early Judaism”, DSD 4 (1997) 21–54.
1. LITURGIKUS SZÖVEGEK
A qumráni könyvtár liturgikus szövegei közt találhatunk napi

imádságokat, ünnepi liturgiákat, szövetségkötéssel kapcsolatos ri‐
tuálékat, ördögűzéseket, illetőleg az ideális, angyali liturgia leírása‐
it, aminek konkrét használatát illetően kételyeink vannak.
1.1. Imák hétköznapokra
A qumráni könyvtár egyes fennmaradt töredékei azt mutatják,

hogy a Közösség tagjai napi többszöri rendszerességgel mondtak el
együttesen kötött szövegű imádságokat. Hétköznapi liturgikus éle‐
tük alappillérei a reggeli és esti imák lehettek, amint erről a Napi
imák címen kiadott, héber nyelven írt kompozíció (4Q503) 225 apró
töredéke tanúskodik. E kézirat betűtípusa hasmoneus‐kori, paleo‐
gráfiai megfontolások alapján a Kr.e. első század első negyedére te‐
hetjük másolásának idejét. Különös jelentőségét az adja, hogy fenn‐
maradt töredékeiből arra következtethetünk, hogy eredetileg egy
teljes hónap minden egyes napjára tartalmazott egy‐egy esti és reg‐
geli imádságot. A mű terjedelmére hozzávetőlegesen következtet‐
hetünk csupán, a 225 töredékből 39 lehetővé teszi 13, nagyon hiá‐
nyos hasáb rekonstruálását, mely a hónap első 26 napjára szánt
imákat tartalmaz. Tekintettel arra, hogy egy hasábra általánosan
két nap szövegei elférnek, a mű teljes hossza 15‐17 hasábra rúgha‐
tott eredetileg. A 15. és a 21. napra szánt szövegek ünnepi imáknak
tűnnek, tehát a gyűjtemény egy meghatározott hónap napjaira lett
összeállítva — vagy az első vagy a hetedik hónap számára. Ebből
az a kérdés adódik, hogy vajon a Közösségnek minden egyes hó‐
napra rendelkezésére állt‐e egy‐egy imagyűjtemény — erre azon‐
ban nem tudunk választ adni, lévén több hasonló jellegű szövegtö‐
redék nem áll rendelkezésünkre.
A Napi imák a közösségi vallásgyakorlat legalapvetőbb liturgi‐
kus alkalmainak, az este és reggel elmondott imáknak a szövegét
tartalmazza. Jóllehet egyetlen ima sem maradt meg a maga egészé‐
ben, a töredékek alapján világos, hogy bár tartalmukban nagy vál‐
tozatosságot mutatnak, felépítésük rendkívül kötött volt. Minde‐
gyik nap esetében egyfajta négylépcsős szerkezetet feltételezhe‐
tünk.
124
KÖLTŐI ÉS LITURGIKUS SZÖVEGEK
1‐2. Az imák az esti alkalommal kezdődtek, és egy bevezetéssel
indultak, ami meghatározta a napot és a napszakot. Ezt rög‐
tön egy felhívás követte, áldásmondásra. Példa a két egység‐
re együtt, az ötödik nap szövegéből: „Ötödik (napján) [a hó‐
napnak, es]te, mondjanak áldást, és feleljék, [és m]ondják:
Áldott [Izrael] Is[tene…]” (4Q503 1‐6 ii [iii] 6).
3. Ezután következik egy áldás az éjszakára.
4. E főrész lezárásaként az adott szakasz egy záró formulával
fejeződik be: „Béke legyen veled, Izrael.”
1‐2b. Ezután a reggeli áldás következik, egy a kezdőhöz hasonló
bevezetéssel, csak a nap meghatározása nélkül — a példa is‐
mét az ötödik nap szövegéből: „És amikor] felkel [a nap,]
hogy világítson a földre, mondjanak áldást, és felel[jék, és
mondják…” (4Q503 1‐6 ii [iii] 12).
3b. Következik maga a reggeli áldás szövege.
4b. Végül a reggeli ima záróformulája („Béke legyen veled, Izra‐
el”) egyben lezárja az adott napra írt szakaszt.
Az áldás/imádság központi részei minden esetben rendkívül töre‐
dékesen maradtak ránk. A rendelkezésünkre álló anyagból azon‐
ban úgy tűnik, hogy nem gyakorlati témákat említettek, hanem
teológiai reflexiót fűztek az adott napszakhoz.
…] a nap világossága, hogy tudjuk […] a fény hatodik kapujában […] szövetséged
fiai, dicsérjük […] mind a […] zászlóival […] a tudás nyelvei. Áldjad […] fény,
békesség [… (4Q503 7‐9 [iv] 1‐5). • Mi pedig, az ő szent népe, magasztalást
mondunk éjjel [… m]i, és tanúk mivelünk a nappal szolgálatában [… (4Q503 11
[v] 3‐4). • …]örvendeznek [… dics]érvén nevedet, fény Istene, aki megújítod […] a
fény kapui, és mivelünk dicsőséged magasztalásában […] az éjszaka zászlói (4Q503
29‐32 [viii] 8‐11).
A Napi imák gyakorlati jelentősége abban rejlik, hogy tanúskodik az
azt használó közösség rendszeres együttes imádkozásáról a nap
két jelentős pontján, kezdetekor (este), valamint napkeltekor. Ezek
az imádságok helyenként bűnbánatot is tartalmazhattak — ennek
rendszeres elhelyezkedéséről nincsenek megbízható adataink, de a
három töredékes sorból álló frg. 81. például bűnvallás részleteit
őrizte meg: „…v]étkeztünk ellene[d…”. Az, hogy az imák törzse
irányultságában hangsúlyozottan teológiai, arra utal, hogy a szö‐
vegnek szerepe lehetett a Közösség tagjai indirekt oktatásában.
Teológiai szempontból az imák úgy mutatják be Istent, mint aki úr
125
a napszakok fölött, megújít, alapoz és ural. A szövegek az imádko‐
zó közösség önreflexióját is tükrözik, olyan kifejezések segítségé‐
vel, mint „szent nép”, az „igazság fiai”. Egyes töredékek szóhasz‐
nálata a Közösség dualisztikus nyelvhasználatára utal, lásd külö‐
nösen a „sötétség uralma” kifejezést a frgs. 33‐34 i [x] 19. sorában.2
Hasonló kompozícióként határozhatjuk meg a Világítók mondásai

(4Q504‐506) című, ugyancsak héber nyelvű iratot (A mű címe tény‐
legesen megőrződött). E műnek 182 különböző korú töredéke ma‐
radt ránk. A 4Q504 a Kr.e. második század közepére, a 4Q505 a
Kr.e. első század második negyedére, míg a 4Q506 a Kr.u. első szá‐
zad első felére keltezhető. Egyszerűbben fogalmazva, a Világítók
mondásait a Közösség qumráni tartózkodásának szinte a kezdetétől
a végéig másolták, ami arra utal, hogy azt általánosan használta a
Közösség, egész története folyamán. Ebből arra következtethetünk,
hogy egy igen nagyra értékelt kompozícióval állunk szemben.
Hasonlóképpen a Napi imákhoz, a Világítók mondásainak töredé‐
kei ugyancsak naponként mondandó imák szövegét őrizték meg,
ez esetben azonban nem havi, hanem heti beosztással, a hét első
napjától a hetedikig. A hétköznapra szánt szövegeknek felépítése
és műfaja nagyon hasonlít egymáshoz, lévén mindegyik közösségi
könyörgés, illetve siralom. A sabbatra szánt, hetedik ima ezektől je‐
lentős mértékben eltér, hiszen az formai szempontból himnuszként
határozható meg. A hétköznapi szövegek felépítése a következő.
1‐2. Az adott nap megnevezése, és egy bevezető felkiáltás. Példa
a negyedik nap szövegéből: „…a negyedik [nap]ra. Emlé‐
kezz, Uram…” (zekór ’adónáj).
3. Az ima hosszadalmas, terjengősen fogalmazott főrésze. Té‐
máját tekintve ez a szakasz általánosan történeti visszaemlé‐
kezés és könyörgés.

2 §2.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 7: 105–36. • PTSDSSP 4A: 235–85.
• James R. Davila, Liturgical Works (ECDSS 6), Grand Rapids: Eerdmans 2000,
208–38. §2.2. TANULMÁNYOK: Martin G. Abegg, „Does Anyone Really Know
What Time It Is: A Reexamination of 4Q503 in Light of 4Q317”, in The Provo
International Conference on the Dead Sea Scrolls (STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E.
Ulrich), Leiden: Brill 1999, 396–406. • Joseph M. Baumgarten, „4Q503 (Daily
Prayers) and the Lunar Calendar”, RevQ 47 (1987) 399–407. • Esther G. Chazon,
„The Function of the Qumran Prayer Texts: An Analysis of the Daily Prayers
(4Q503)”, in DSSFYD, 217–25.
126
4. Záró áldás: „Áldott legyen Is[ten,] aki nyugalmat ad ne‐
künk…” (4Q504 3 ii 2), illetve „Áldott legyen] az Úr, aki tud‐
tul ad[ta…” (4Q504 4 14).
5. Mindegyik napi szakaszt végül a közösség egyszerű felkiál‐
tása zárta: „Ámen, ámen”.
A hétköznapi szakaszok főrésze napról‐napra végigtekint az egész
üdvtörténeten. A megőrződött töredékek alapján úgy tűnik, az első
napon az ember megteremtését, bűnbeesését és a vízözönt említi
(4Q504 8); a második napon talán a pusztai vándorlás során tanúsí‐
tott ellenszegülést (4Q504 6); a negyedik napon a törvényadást
(4Q504 3 ii); az ötödik napon a kivonulástól Dávidig terjedő esemé‐
nyeket (kül. 4Q504 1‐2 iv); a hatodik napon pedig a fogságot és a
helyreállítást (4Q504 1‐2 v). Az üdvtörténeti események felidézése
során a mű szerzője folyamatosan utal a bibliai elbeszélésre, de
nem szó szerinti idézetek formájában, hanem saját szavaival beszé‐
li el azt. Elsődleges szándékául a bűnök megvallása határozható
meg. Módszertanilag e téren hasonlóan jár el, mint annak a deute‐
ronomisztikus könyörgésnek a megalkotói, amelynek különböző
megfogalmazásait megtalálhatjuk több, régóta ismert proto‐ és
deuterokanonikus bibliai szövegben (Ezr 9,6‐15; Neh 1,5‐11; 9,5‐37;
Dán 9 és Bár 1,15‐3,8), valamint egy másik qumráni töredéken, a
4Q393‐on is.
Az alábbiakban három részletre hívjuk fel a figyelmet. Az első,
Dávid uralmáról történő beszámoló, jól példázza azt, hogy hogyan
utal a szerző a bibliai történetre, a második Isten büntetésének elis‐
merése; míg a harmadik egy könyörgés részlete. Ezeken keresztül
jól szemléltetődik a mű teológiai mondanivalójának dinamikája: Is‐
ten történelem feletti úr voltának, majd a büntetés jogosságának
elismerése, illetve ezekből következően a bűnbocsánat és irgalom
kérése.
Mert szeretted Izraelt, jobban minden népnél, és kiválasztottad Júda törzsét, és
megalapítottad szövetségedet Dáviddal, hogy legyen, mint pásztor, fejedelem néped
fölött. És Izrael trónján ült teelőtted minden nap, és minden nép látta a te
dicsőséged, amellyel megszentelődtél néped, Izrael közepette, és nagy nevednek
hozták áldozataikat, ezüstöt, aranyat és drágakövet, országuk minden ajándékaival,
hogy dicsőítsék népedet és Siont, szent városodat, és csodálatos házadat. És nem
volt ellenség vagy gonosz csapás, hanem béke és áldás… (4Q504 2 iv 4‐13). • Csak
a te nevedre [em]lékezünk, mert a te dicsőségedre teremtettél minket, és fiaidként
helyeztél minket minden nép szemei elé, mert [Iz]raelt elsőszülöttednek nevezted.
127
És megfenyítettél minket, ahogy az ember fenyíti fiát, neveltél minket nemzedékeink
évei során, […] gonosz betegségek, éhség, szomjúság, pestis és kard. […]
szövetséged, mert minket választottál magadnak, […] a föld. Ezért öntötted ki
fölöttünk haragod […] haragod minden hevessége által… (4Q504 1‐2 iii 4‐11). •
Ó, Uram, cselekedj te magad szerint, erőd nagysága szerint, ame[ly …] atyáinknak,
amikor fellázadtak ellened, és megdühödtél rájuk, hogy elpusztítod őket. De
megszántad őket irántuk érzett szeretetedben és szövetséged miatt, mikor Mózes
engesztelt bűneikért, és erőd nagyságának ismerete, és kegyelmed bősége miatt, örök
nemzedékekre. Fordítsd hát el haragod és dühöd népedről, Izraelről, bűnei miatt. És
emlékezz csodás tetteidre, amiket cselekedtél a népek szeme láttára, mert neved lett
hívva mifölénk (4Q504 1 ii 7‐12).
A töredékek szövegei többszörösen is arra utalnak, hogy ezt a szá‐
mukra fontos művet a Közösség tagjai nem maguk szerezték, ha‐
nem kívülről került be könyvtárukba. A történeti visszatekintések
során a kompozíció egyáltalán nem érinti — sem részleteiben, sem
utalás‐szerűen — a késő‐hellenista kor eseményeit, azokat az ese‐
ményeket, amelyek iránt a qumráni Közösség különösen érzékeny
volt, s amelyek lépten‐nyomon átjárják a történelem teológiáját
érintő saját alkotásaikat. Mi több, a Világítók mondásaiból teljességgel
hiányoznak a Közösség műveiből jól ismert, kifejezetten szektás
megfogalmazások. Továbbá az a sajátos össz‐izraelita szemlélet,
amelyet különösképpen a könyörgések tartalmaznak, távol áll a
Közösség sajátos, exkluzivista felfogásától.
Ami a gyűjtemény záró, sabbati imáját illeti, mint említettük, ez
úgy műfajában, mint — ebből következően — témájában is külön‐
bözik a hétköznapi szakaszoktól. Szerkezetét töredékessége folytán
nem tudjuk feltárni, annyi bizonyos, hogy felirattal kezdődik:
(„Hálaadások a sabbat napjára”, 4Q504 1‐2 vii 4), amit közvetlenül
az „adjatok hálát” felszólítás követ. Ezután az egész teremtés isten‐
dicsőítése következik:
Adjatok hálát […] szent nevét állandóan […] mind az angyalok, a szent boltozat
[…] az egekig, a föld és sötét részei […] nagy, és Abaddon, és a vizek, és mind, ami
[…] mind az ő teremtményei, állandóan, mindörökké […] szentsége. Örömkiáltást
hallattak Istennek […] dicsőség [… (4Q504 1‐2 vii 4‐12).3

3 §3.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 7: 137–75. • PTSDSSP 4A: 107–53.
• James R. Davila, Liturgical Works, 239–66 [§2.1]. §3.2. TANULMÁNYOK: Esther
G. Chazon, „4QDibHam: Liturgy or Literature?”, RevQ 57–58 (1991) 447–55. •
„Is Divrei ha‐Meorot a Sectarian Prayer?”, in The Dead Sea Scrolls: Forty Years of
128
1.2. Ünnepi és alkalmi imák
A qumráni Közösség könyvtára nem csupán hétköznapi imákat,

hanem ünnepnapi istentiszteleti szövegeket is ránk hagyott. Ezek a
héber nyelvű, eredetükben feltehetően nem‐szektás kompozíciók
rendkívül töredékesen maradtak fenn.
Az 1Q34 és 4Q507‐509 ugyanannak a műnek maradványai,
összesen majd’ 400 kicsinyke töredék. Másolásuk ideje a Kr.e. első
század közepétől a Kr.u. első század közepéig terjed, tehát nagy
valószínűséggel ezek a művek is állandóan használatban lehettek a
Közösség istentiszteleti gyakorlatában. A töredékek két ünnepet
név szerint is megemlítenek, az Engesztelés napját (1Q34 1‐3 i 9), és
nagy valószínűséggel a Savuótot (4Q509 131‐132 ii 5: „első gyümöl‐
csök”). A töredékeken többször megőrződtek liturgikus felkiáltá‐
sok, mint „emlékezz, Uram”, „áldott legyen az Úr” — Isten meg‐
szólítására a szöveg rendszerint az Úr (adonáj) formát használja —,
„Ámen, ámen”. Az imák szövegét átszövik a bűnvallásra történő
utalások. A szöveg minden töredékessége ellenére Nitzan (1994
[§1]) mégis megkísérelte az egyes imák szerkezeti elemzését, és azt
találta, hogy a szerző gondosan strukturálta őket. Először az ünnep
nevét adja meg, majd egy rész következik az „emlékezz, Uram” be‐
vezetéssel, ezután történeti visszaemlékezések és kérések jönnek,
majd egy áldás — az „áldott legyen az Úr” bevezetéssel —, végül
az egységeket a kettős „Ámen, ámen!” felkiáltás zárja.4
Az alkalmi imák közt két csoportot említünk meg, a tisztulási imá‐
kat és az ördögűzéseket. Ezek mindegyike fontos, egyrészt a Kö‐
zösség rituális gondolkodásának megértése végett, másrészt azért,
hogy tanúsítják az immanens és transzcendens világ közti átjárha‐
tóság egészen kézzelfogható voltát, és az imádság effektív erejét.
Tisztulással kapcsolatos szöveg három maradt ránk a 4. barlang
anyagából. A 4Q284 és a 4Q414 a Kr.e. első század vége felé író‐
dott, míg a 4Q512 ugyanezen évszázad kezdetén. Jelentőségüket jól
világítják meg Joseph Baumgarten (1999) szavai:

Research (STDJ 10, szerk. D. Dimant és U. Rappapport), Leiden: Brill 1992, 3–17.
• Manfred R. Lehman, „A Reinterpretation of 4Q Dibrê Ham‐Meoroth”, RevQ
17 (1964) 106–10.
4 §4.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 1:136. 152–55; DJD 7: 175–215. •
PTSDSSP 4A: 46–105. • James R. Davila, Liturgical Works, 15–40 [§2.1]. §4.2.
TANULMÁNYOK: Bilhah Nitzan, Qumran Prayer, 1994 [§1].
129
Terjedelmes imák elmondása a bemerítkezés során nem volt megszokott sem a

bibliai, sem a rabbinikus források szerint. A bibliai tisztulási fürdő szavak nélküli
ceremónia, amit nem kísért imádság. A rabbinikus halákhában az alámerítkező
személy rövid áldást mondott… fürdője után, de nem volt egy kötelező liturgia,
amely a cselekmény szimbolikus szempontjaiban gyökerezett volna.
A qumráni töredékek meghatározzák a tisztulás alkalmait, módját,
a kísérő áldozatokat. Úgy tűnik, nem csupán a testi beszennyezett‐
ség különböző alkalmai igényeltek tisztulási szertartásokat, hanem
jeles napok is, mint a sabbat, vagy a hónapok első napjai. Magukat
az imákat a vízben kellett elmondani, miközben a tisztulást végző
személy betakarta magát ruhájával. Hogy a tisztulás közösségi je‐
lentőségű szertartás volt, jól mutatja, hogy a 4Q284 1 4 az „Izrael
tisztulásának szabályzatát” említi.5
A qumráni Közösség gondolkodásában kiemelkedő helye volt a

transzcendens világ szellemi képviselőinek. Könyvtárukban szá‐
mos olyan mű maradványai találhatók, amelyek jó és rossz szelle‐
mi lények — a mi szóhasználatunkkal angyalok és démonok — ter‐
mészetével, tulajdonságaival, tetteivel foglalkoznak. Ezeknek a
műveknek a körét szélesíti, mintegy „gyakorlati oldalról” az a né‐
hány szöveg, amelyek démonokat távoltartó, illetve exorcista tar‐
talmúakként határozhatunk meg.
A 4Q560 jelzetű, arám nyelvű apró szövegmaradvány egy töre‐
déke először is női és férfi démonok listáját közli, majd elhárító
imák kezdő szavait. A 4Q444, egy kicsi héber töredékcsoport a
Kr.e. első század végéről, feltehetően szektás irat. Egy himnusz
részletét tartalmazza, amelyben a magát „istenfélőnek” megnevező
beszélő Istent dicsőíti a tudásért, és a „gonoszság lelkeivel” szem‐
beni megerősítésért, ezután pedig átkokat mond különböző dé‐
monok ellen.
Két további műből az előbbiekhez képest hosszabb részletek is
ránk maradtak. Az Oktató dalai címmel kiadott szöveg két kéziratá‐

5 §5.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 7: 262–86; DJD 35: 123–29; 135–
54. • James R. Davila, Liturgical Works, 267–95 [§2.1]. §5.2. TANULMÁNYOK:
Joseph M. Baumgarten, „The Purification Rituals in DJD 7”, in The Dead Sea
Scrolls. Forty Years of Research (STDJ 10, szerk. D. Dimant és U. Rappaport),
Leiden: Brill 1992, 199–209. • „The Purification Liturgies”, in DSSFY, 2: 200–12.
• Hannah K. Harrington, The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis (SBLDS
143), Atlanta: Scholars 1993.
130
nak 7 + 215 töredékét ismerjük a Kr.e. első század végéről (4Q510‐
511), míg az Apokrif zsoltárok (11Q11) cikcakkosra rágott legna‐
gyobb töredéke hat hasábnyi szöveg maradványait tartalmazza a
Kr.u. első század közepéről.
A 4Q510‐511 több fontos irattal is rokon, melyek több‐kevesebb
biztonsággal szektás művekként határozhatók meg, mint a
Szombati égőáldozat dalai, a Berakhót, vagy a Hódajót. Az „oktató”
(maszkíl) fontos, vezető tisztviselő volt a qumráni Közösségben.
Különböző művek számos feliratában szerepel, ez esetben funkció‐
ja a démonok elrettentését célzó imádságok elmondása. Az irat
hangsúlyozza azt, hogy Isten úr a szellemvilág felett, és hogy ezt a
hatalmát megosztja az emberekkel (4Q510 1 2‐6):
És uralma kiterjed minden erőteljes uralom fölé, és erejének hatalmától megret‐
tennek és megrémülnek — mind elmenekülnek dicső uralma magasztos erejétől.
vacat És én, az Oktató, hallatom dicsőségének ragyogását, hogy megijesszem és
elrettentsem minden lelkét a pusztító angyaloknak, a fattyú lelkeknek, démonoknak,
Lilitnek, baglyoknak és […] amelyek hirtelen és váratlanul támadnak, hogy
eltérítsék a megértés lelkét, és kétségbe ejtsék szívüket.
Ezután több ének következik, amelyek a győztes Istent dicsőítik a
teremtésben és a történelemben, és ítéletével rettentik a különféle
démonokat.
Az Apokrif zsoltárok címen kiadott kompozíció pedig négy költe‐
ményt tartalmaz, három közülük Biblián kívüli, egy pedig a Ps 91
kissé változtatott szövege. A töredék mind a négy költeményt Dá‐
vidnak tulajdonítja, s a kutatók hajlanak arra, hogy ezt a szöveget
azonosítsák azzal, amiről a 11QPsa Dávid kompozíciói című részlete
így ír: (Dávid szerzett) „dalt, előadni a megszállottak felett: né‐
gyet” (11Q5 xxvii 10). Ezek a költemények — szemben az előzőek‐
kel, amelyek elhárítani igyekeztek a gonosz tevékenységét —
konkrét megszállottság eseteire készültek. A győztes Urat idézik
meg (akit kvadrát betűs tetragrammal jelölnek), Rafaelt, a gyógyító
angyalt, és egyéb angyalokat, a démonra pedig pusztulást, a mély‐
ségekbe, a Seolba ledobást kívánnak. A harmadik „apokrif” költe‐
mény viszonylagos épségben fennmaradt, mint jellemzőt, ezt idéz‐
zük (11Q11 v 4‐vi 3):
Dávidé … fölött [… rá]olvasás JHVH nevében. [Hívd minde]n időben az ege[ke]t,
[Midőn] eljön hozzád éjj[el, m]ondjad neki: Ki vagy te, ember[től született] és a
sz[en]tek ivadéka? Arcod a hiábavalóság arca, és szarvaid álo[m]béli szarvak; sötét
131
vagy te, és nem világosság, [gono]szság és nem igazság. […] a sereg vezére, JHVH
[…] téged [a Seo]l[ba] alant, [és zárja be] a réz [aj]tókat, a[melyeken ne]m [jut át] a
fény, és nem [fénylik neked a] nap, ame[ly felkél az] igazra, hogy menjen [… És]
mondd: […] hűség [… igaz]ság [… … m]indörökké, Beli[ál minden] fiai[t. Ámen,
ámen!] Szela!6
1.3. A Szombati égőáldozat dalai
Az ünnepi imákkal párhuzamosan kell említenünk egy meglepő

kompozíciót, a Szombati égőáldozat dalai című gyűjteményt. E mű
töredékei tizenhárom különálló himnuszt őriztek meg, egyet‐egyet
az év egy negyedének szombatjaira. A mű legegyedibb sajátosságát
az a tény biztosítja, hogy szerzőjének szándéka szerint a mennyei
templomban végbemenő angyali liturgia szövegét tartalmazza.
Az irat rendkívüli jelentőséggel bírt a qumráni Közösség szá‐
mára. Ezt jól mutatja az a tény, hogy 10 különböző példánya került
elő a Qumrán környéki barlangokból (4Q400‐407 és 11Q17), vala‐
mint Maszadából (Mas1k). Legkorábbi kéziratait a Kr.e. első szá‐
zad első harmadában másolták (4Q400 és 407), a legkésőbbieket a
Kr.u. első század közepén (11Q17 és Mas1k). Ez hosszas, kiterjedt
érdeklődést árul el a Közösség részéről a mű tartalmát illetően. Az
irat eredetének kérdésében megoszlanak a vélemények. Egyfelől
nem tartalmaz kifejezetten szektás terminológiát. Másfelől viszont
az egyes kompozíciók feliratai egy a Közösség saját műveiben
gyakran előforduló megnevezést tartalmaznak, a darabokat az

6 §6.1. SZÖVEGKIADÁSOK: ) 4Q444: DJD 29: 367–78. ) 4Q510–511: DJD 7: 215–62.
) 4Q560: DSSSE 2: 1116–17. ) 11Q11: DJD 23: 181–205. • PTSDSSP 4A: 216–33.
§6.2. TANULMÁNYOK: Philip S. Alexander, „The Demonology of the Dead Sea
Scrolls”, in DSSFY, 2: 331–53. • „Magic and Magical Texts”, in EDSS, 1: 502b–
04b. • Matthias Henze, „Psalm 91 in Premodern Interpretation and in
Qumran”, in Biblical Interpretation at Qumran (SDSSRL, szerk. idem), Grand
Rapids: Eerdmans 2005, 168–93. • Armin Lange, „The Essene Position on Magic
and Divination”, in Legal Texts and Legal Issues (STDJ 23, szerk. M.J. Bernstein, et
al.), Leiden: Brill 1997, 377–435. • Bilhah Nitzan, „Hymns from Qumran—
4Q510–4Q511”, in The Dead Sea Scrolls, 1992, 53–63 [§3.2]. • Douglas L. Penney
és Michael O. Wise, „By the Power of Beelzebub: An Aramaic Incantation
Formula from Qumran (4Q560)”, JBL 113 (1994) 627–50. • Emile Puech,
„11QPsApa: un rituel d’exorcismes. Essai de reconstruction”, RevQ 55 (1990)
377–408. • „Les deux derniers psaumes davidiques du rituel d’exorcisme
11QPsApa iv,4‐v,14”, in The Dead Sea Scrolls, 1992, 64–89 [§3.2]. • „Les Psaumes
davidiques du rituel d’exorcisme (11Q11)”, in Sapiential, Liturgical and Poetical
Texts from Qumran (STDJ 35, szerk. D.K. Falk, et al.), Leiden: Brill 2000, 160–81.
132
„Oktatónak” (lammaszkíl) kifejezéssel vezetik be. Leghelyesebb

talán a kérdést nyitva hagynunk. Ha nem‐szektás kompozícióként
határozzuk meg a művet, úgy keletkezésében viszonylag korainak
tarthatjuk, és egészen a Kr.e. 3. századig vezethetjük vissza azokat
a hagyományokat, amelyek alapján építkezik.
A Szombati égőáldozat dalainak kéziratai — minden töredékessé‐
gük ellenére — egy rendkívül gondosan szerkesztett kompozíció
képét mutatják, legalábbis ami a makrostruktúrát illeti. Az egyes
darabok — hasonlóan szerkesztett feliratukat leszámítva — ugyan
különböző képet mutatnak szerkezetüket, tartalmukat, stílusukat
tekintve. Ám a 13 rész‐kompozíció szép, keretes (khiasztikus) for‐
mába rendeződik. Az első öt dal az angyali papságról, azok felada‐
tairól, istendicséretéről beszél, az utolsó öt pedig a mennyei szen‐
télyt írja le, valamint a végén az isteni trónszéket és az angyali fő‐
papságot. E két rész közepén három dal helyezkedik el, amelyek‐
ben a hetes szám dominál, s bennük vezető angyali fejedelmek di‐
csérete szerepel. A hetedik kompozíció a mennyei Szentek Szentjét
látszik bemutatni. A mű makrostruktúrája tehát az alábbiak szerint
szemléltethető:
7
6 8
5 9
4 10
3 11
2 12
1 13
E szövegek teológiailag rendkívül jelentősek, mert fejlett angyalta‐
nuk szinte példa nélkül való a kor irodalmában. Az angyalok úgy
jelennek meg elsősorban, mint akik Isten dicséretét hivatottak ellát‐
ni, és ehhez papi funkcióval rendelkeznek. Tevékenységük a taní‐
tásra is kiterjed, sőt, a mennyei szentélyben az áldozat bemutatásá‐
ra is (utóbbihoz vö. kül. 11Q17 21‐22, a 13. szombatra szánt dal szö‐
vegében).
…] akarat […] minden munká[juk…] a szentek véres‐áldozatainak […] ajándékaik
illata […] és italáldozataik il[la]ta […] a tisztaság a szentség lelke által […]
örökkévalóság [dicsőség]ben és fenségben […] csodálatos, és a hósen formája, […]
133
gyönyörű kötelékei […] festett, mint […] [f]enség [és] dicsőség […] alakok […] efod
[…] angyalai [… sz]entsége (11Q17 21‐22 [ix] 4‐9).
Más qumráni szövegekhez hasonlóan utalásokat találunk arra is,

hogy az angyalok szerepet fognak játszani az eszkatológikus hábo‐
rú küzdelmeiben. Érdekes az is, milyen sokféle megnevezést hasz‐
nál a szerző, mikor az angyalokról beszél. Ezen a téren először is
követi az Ószövetségben és Qumránban általánosan megszokott
megnevezéseket („isteni lények”, „angyalok”, „szentek”, „lelkek”),
de egyedi kombinációkat is szép számmal találunk (pl. „a magassá‐
gok papjai”, „a jelenlét szolgái”, „a szentély fejei”). A szövegek to‐
vábbá alá‐fölérendeltségi viszonyt is állítanak az angyalok között.
Némelyeket „fejedelmeknek” (neszí’ím) neveznek meg, ami jelzi
társaikhoz képest kiemelt tekintélyüket. Figyelemre méltó ugyan‐
akkor a személynevek hiánya, mindössze egyetlen hely van, ahol
Melkizedek nevét feltételezhetjük az olvasat azonban ott is meg‐
kérdőjelezhető (4Q401 11 3).
Ami a mű egészének szándékát illeti, megjegyezzük, hogy a
kiadó, Carol Newsom értelmezéséhez képest újabban Crispin Fle‐
tcher‐Louis egy teljesen újszerű magyarázatát kínálta a daloknak,
amely szerint a kompozíciókban valójában az át‐angyaliasodott
Közösség tagjai szólalnak meg — a vita e kérdésben még nem el‐
döntött.7

7 §7.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 11: 173–401; DJD 23: 259–304. • PTSDSSP 4B. •
Carol A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS 27),
Atlanta: Scholars 1985. • James R. Davila, Liturgical Works, 83–167 [§2.1]. §7.2.
TANULMÁNYOK: Dale C. Allison, „The Silence of the Angels: Reflections on the
Songs of the Shabbat Sacrifice”, RevQ 49–52 (1988) 189–97. • Joseph M.
Baumgarten, „The Qumran Shabbat Shirot and Rabbinic Merkabah Traditions”,
RevQ 49–52 (1988) 199–213. • James R. Davila, „The Macrocosmic Temple,
Scriptural Exegesis, and the Songs of the Sabbath Sacrifice”, DSD 9 (2002) 1–19.
• Crispin H.T. Fletcher‐Louis, „Heavenly Ascent or Incarnational Presence? A
Revisionist Reading of the Songs of the Shabbat Sacrifice”, in SBLSP 37 (1998) 367–
99. • All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ
42), Leiden: Brill 2002. • Johann Maier, „Shîrê ‘Olat hash‐Shabbat”. Some
Observations on their Calendric Implications and on their Style”, in MQC, 543–
60. • Carol A. Newsom, „Merkabah Exegesis in the Qumran Shabbat Sirot”, JJS
38 (1987) 11–30. • „‘He Has Established for Himself Priests:’ Human and
Angelic Priesthood in the Qumran Shabbat Shirot”, in Archaeology and History in
the Dead Sea Scrolls. The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin
(JSPSup 8, szerk. L.H. Schiffman), Sheffield: JSOT 1990, 101–20. • Stanislav
134
1.4. Áldások (Berakhót)
Ezen a címen egy nagy költői erővel bíró, összetett mű került kia‐
dásra (4Q286‐290). A korábbi kutatásban a Berakhót elnevezés bizo‐
nyos nehézséget jelentett, mert bár a mű anyagát jól jellemzi, még
két kompozíciót is hasonlóképpen jelöltek: a 4Q285 időnként 4QBe‐
rakhót Milhama, míg a 11Q14 egyszerűen 11QBerakhót néven szere‐
pelt. E két mű ugyanakkor a jelen irattól teljesen különbözik, kö‐
zöttük nincsen kapcsolat. Mára mindenesetre egyre általánosabb
gyakorlat, hogy a Berakhót címet az általunk vizsgált műnek tartják
fenn, s a másik kettőt Sefer ha‐Milhamah‐ként címzik. Kifejezett uta‐
lások híján sajátos Sitz im Leben‐jét meghatározni nem lehet, liturgi‐
kus volta azonban kétségtelen, elsősorban az ismétlődő „ámen, á‐
men” felkiáltásokból kiindulva. Tartalma alapján a kompozíciót
leginkább a szövetség évenkénti megújításának ünnepéhez kap‐
csolhatjuk.
A műnek öt különböző kéziratát ismerjük, mindegyik a Kr.e. el‐
ső század közepére datálható. Szókincse és szemlélete alapján vilá‐
gosan a Közösség saját alkotásaként határozhatjuk meg, kéziratai‐
nak késői eredete megerősítheti ezt a tényt, jóllehet egyik kéziratot
sem tarthatjuk autográfnak.
A rendelkezésre álló töredékek alapján a szöveg kiadója a mű
hatosztatú szerkezetét kísérelte meg rekonstruálni, a következő‐
képpen:
1. Közösségi bűnvallás
2. Áldások sorozata (ezek meghatározott rendben követik egy‐
mást: Isten és csillagai, angyalok, földi teremtmények, Isten
népe).
3. Átkok sorozata (ezek Beliál és osztályrésze ellen irányulnak).
4. Törvények sorozata, melyek a szövetségre vonatkoznak.
5. A Közösség bűnös tagja kizárásának liturgikus ceremóniája.
6. A liturgia befejezése.
A kutatók véleménye nem egyértelmű annak kérdésében, hogy a

törvények sorozata a kompozíció mely részén helyezkedett el,

Segert, „Observations on Poetic Structures in the Songs of the Shabbat
Sacrifice”, RevQ 49–52 (1988) 215–23.
135
egyesek azon a véleményen vannak, hogy ezt a részt a mű legelejé‐
re kellene helyezni (Davila).
Jellemző az, ahogy a Berakhót szoros párhuzamot alkot a szövet‐
ség megújításának egyéb qumráni szövegeivel. Legszorosabb a
kapcsolata a Közösség szabályzata első két hasábjának anyagával, de
a Damaszkuszi irat és a Szombati égőáldozat dalai szövegével is több
helyen rokon. Úgy tűnik, a mű szerzője a Közösség érett, késői sza‐
kaszának képviselője, aki összegezni, és új fénybe állítani kívánja a
szövetség eszméjének a qumrániak számára oly fontos témáját.
Az alábbiakban néhány jellemző részletet közlünk a műből.
Először egy olyan töredéket idézünk, amely Isten mennyei trónter‐
mének látomását tartalmazza, az ismert ezekieli látomást parafra‐
zeálva. Ez a részlet szépen példázza a Közösség misztikus isten‐
megismerését (4Q286 1 ii 1‐9):
… tiszteleted széke, és dicsőséged lábainak zsámolya megállásodnak magasságaiban;
és szentséged lépcsőfokai, és dicsőséged trónszekerei, annak kerubjai és kerekei, és
annak egész tanácsa; tüzes alapjai, és fénylő lángjai, és fenséges villámai, fénylő
lángjai, csodálatos fényei. Fenség és méltóság, dicsőséges magasság, szent alapzat,
és a fényesség forrása, és a szépség magassága; csodás dicséret, és az erő fürdője, a
méltóság dicsőítése, és félelmetes tettek nagysága, és gyógyítás, és csodás tettek. A
bölcsesség alapzata, és a tudás formája, a megértés forrása, az okosság forrása, és
szent tanács, és a hűség alapzata, az értelem kincsestára, az igazság építményei, és
helyei […] kegyes tettek, és jó alázatosság, és a hűség kegyes tettei, és örök irgalom.
És cso[dálatos] titkok, mikor meg[jele]nik, és szent hetek, rendjük szerint…
Egy másik töredék a teremtés rendjét magasztalja. Az idézet köze‐
pén található kettős Ámen után következő felsorolás nem elképzel‐
hetetlen, hogy a teremtés tárgyait hívja fel Isten dicséretére, ahogy
azt egyes biblikus és biblián‐kívüli költői szövegben is megfigyel‐
hetjük (4Q286 5 1‐10):
…] a föld és mind, ami [rajta van, a világ, és minden] lakója, a talaj és összes
mélységei, [föld és minde]n abból felkelő, [hegyek és min]den dombok, völgyek és
minden források, föld és száraz, […] cédrusa, árnyékos erdők, és puszta sivatagok
[…] és minden formátlanjai, és építményének alapjai, sakálok és […] gyümölcsei,
magas fái és Libanon összes cédrusai [… m]ust és olaj, és minden terménye […] és
a világ minden adományai a [tizen]két hónapban, […] a te szavadat. Ámen, ámen!
vacat […] tengeri lények, a mélység forrásai, […] és minden folyamok, a mélység
csatornái […
136
A szöveg a dicsőítő részek mellett átkokat is tartalmaz, melyek Be‐
liál és osztályrésze ellen irányulnak. Az alábbi részlet egyaránt ta‐
núskodik a kompozíció fejlett dualista szemléletéről, valamint arról
a sokrétű módról, ahogy a szerző a gonoszt megnevezi (ehhez vö.
az Amrám látomásaiban található utalást a természetfölötti részek
neveire) (4Q286 7 ii 1‐10):
És ezután mondjanak átkot Beliálra, és egész bűnös osztályrészére, és feleljék és
mondják: Átkozott Beliál ellenséges tervében, és átkozott ő bűnös szolgálatában. És
átkozottak [osz]tályrészének összes lel[kei] gonosz tervükben, és átkozottak ők
terveik mocskos tisztátalanságában. Mert [ők] a sötétség [osztályré]sze, és
büntetésük az örök pusztulás. Ámen, ámen! vacat És átkozott a Gonosz uralmának
[összes korszakában,] és átkozottak Beli[ál] összes fiai, szolgálatuk minden idejében,
[örök] végzetükig. [Ámen, ámen!] vacat És [… Átkozott légy,] Pusztulás
[Angya]la és [Aba]ddon Lelke, t[isztátalan] ösztönöd minden terveiben, […] és
gonosz[ságod] tanácsa. [És át]kozott légy ural[má]ban [… a Seo]l minden
sze[nnyé]vel, és a [pusztu]lás […] a megsemmisülés [bán]talmai […] Isten
haragjának hevében [… örök]ké. Ámen, [ámen!…
Az átok gondosan szerkesztett, egyaránt szól Beliálról, a gonosz

fejedelméről, valamint ennek földi képviselőiről. Kérdéses, hogy
vajon az 5‐6. sorokban megátkozott „Gonosz” magára Beliálra vo‐
natkozik‐e vagy pedig valamely vezető földi negatív alakra.
A Berakhót szerzője nem csupán a gonosz szellemi lényekkel
foglalkozik. Angyalok nem csupán a kezdő, mennyei trón‐látomás‐
ban vannak jelen, maga a Berakhót liturgiája is az angyalok jelenlé‐
tében megy végbe, illetve közben ők maguk is végzik mennyei is‐
tentiszteletüket (4Q287 2 3‐13, kiegészítve a 4Q286 12 alapján):
… dicsőségük [csarno]kai, csodálatos ajtói […] a tűz angyalai és a felleg lelkei […]
a szen[tek] szentje festett lelkeinek [fény]lése […] és szent boltozatok […] szentek
minden idejében a [… és áldják] dicsőséges istenséged nevét […] és az összes
sz[ent] szolgálattevők […] tökéletességben, cselekedete[ik…] ki[rályságod]
szentélyeiben […] minden szolgálattevő[id] magasztos [szépségükben], és angyalai
[…] szentséged [lelkei…] igazságod angyalai […8

8 §8.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 11: 1–74. • James R. Davila, Liturgical Works, 41–
82 [§2.1]. §8.2. TANULMÁNYOK: Józef T. Milik, „Milki‐sedeq et Milki‐resha‘ dans
les anciens écrits juifs et chrétiennes”, JJS 23 (1972) 97–144. • Bilhah Nitzan,
„4QBerakhota‐e (4Q286‐290): A Covenantal Ceremony in Light of Related
Texts”, RevQ 64 (1995) 487–506. • „The Textual, Literary and Religious
Character of 4QBerakhot (4Q286‐290)”, in The Provo International Conference on the
137
2. NEM‐LITURGIKUS KÖLTŐI SZÖVEGEK
A qumráni könyvtár több olyan költői szöveget is tartalmaz, ame‐
lyek liturgikus használatáról keveset mondhatunk. Ezek között
vannak zsoltárok, siralmak, bölcsességi költemények, és természe‐
tesen ide sorolódik a qumráni költészet legsajátabb megnyilvánulá‐
sa, a Hódajót is.
2.1. Zsoltárok
A qumráni könyvtár bizonyos művei nem csak stílusukban utá‐

nozzák a biblikus Zsoltároskönyv darabjait, hanem annak egyes
szakkifejezéseit is átveszik, más esetben pedig bibliai zsoltárok kö‐
zé építve hagyományozódnak. Utóbbi esetre jó például szolgál az
imént említett Apokrif zsoltárok (11Q11), vagy a 11. barlang nagy
zsoltár‐tekercse (11Q5, másolták a Kr.u. első század közepén), ahol
egymás mellett szerepelnek biblikus költemények, és olyanok,
amelyeket a máig ismert nagy kánoni formák egyike sem őrzött
meg. A 11Q5 „apokrif” zsoltárainak megítélése annál is inkább
problémás, mert a Közösség látszólag nem tett különbséget köztük,
és a többi zsoltár között, amely a tekercsen szerepel. Ráadásul e
költemények némelyike egy másik qumráni zsoltárkéziraton is sze‐
repel (4Q88, a Kr.e. első század közepéről). A 11Q5 „kánoni” mi‐
voltát illetően jelentékeny vita zajlott a kutatók között — egyesek
szerint ez a sajátos beosztású tekercs valamilyen liturgikus cél szol‐
gálatára született volna. A legvalószínűbb azonban az, hogy e te‐
kercs a korai zsidóság „nyitva‐zárt kánonjának” egy kiváló példája,
s a rajta olvasható összes költemény egyaránt ugyanazzal a tekin‐
téllyel bírt (Sanders 1969, Wilson 1985, Flint 1997).
A 11Q5 „apokrif” többlete: a Ps 151, 154‐155, az Ima a megszaba‐
dításért, a Szózat Sionhoz, a Himnusz a Teremtőhöz, a Sir 51 himnusza,
valamint egy prózai darab, a Dávid kompozíciói. A Ps 151 az ifjú Dá‐
vid hálaadását tartalmazza, melyben az őt kiválasztó Isten erejét
dicséri. A Ps 154 egy összetett költemény, bemutatja az imádság
szerepét azon hívő életében, aki a jeruzsálemi, templomi istentisz‐
telettel kapcsolatot tartani nem tud, majd rávilágít Isten megszemé‐
lyesített bölcsességének a mindennapi életben betöltött helyére, és

Dead Sea Scrolls (STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E. Ulrich), Leiden: Brill 1999,
636–56.
138
felhív annak hirdetésére, és oktatására. A Ps 155 egyéni könyörgés.
Az Ima a megszabadításért összetett egyéni költemény, a hálaadás és
a könyörgés elemei egyaránt megtalálhatók benne. A Szózat
Sionhoz akrosztikus kompozíció, azaz versei a héber ábécé egymást
követő betűivel kezdődnek. Tartalmi szempontok, a feltárható tör‐
téneti allúziók, és különösen Dániel könyvével való kapcsolata
alapján keletkezési idejét és környezetét a Kr.e. 160‐as évek végé‐
nek haszid köreiben kísérelték megtalálni. A kicsinyke Himnusz a
Teremtőhöz szinte teljes egészében már kész szentírási anyagokból
építkezik, utolsó versei magukba foglalják Jer 10,12k (=51,15k) és Ps
135,7 verseit, a prófétai szövegnek egy a hatnapos teremtéstörté‐
nethez hasonló struktúrát alakítva, az egymással párhuzamos te‐
remtéseredmények egymás mellé állításával. Különös értékét az
adja, hogy lehetőséget nyújt a Szentírás kánonja kialakulásának
egy korai stádiumába tekinteni. Végül a Dávid kompozíciói című
prózai darabot teljes egészében idézzük mert rendkívüli fontosság‐
gal bír egyrészt Dávid tekintélyének, másrészt a zsoltárok kultuszi
értelmezésének, valamint zsoltár és naptár kapcsolatának megítélé‐
sében. A darab szerzője az összes zsoltárt, és még ezeknél jóval
több költői művet is személyesen Dávidnak tulajdonítja. Az ural‐
kodót prófétai karakterrel ruházza föl, s úgy mutatja be, mint az is‐
teni kijelentés továbbadó csatornáját. Közlésének módja alapján a
zsoltárokat és az egyéb dávidi költeményeket szentírásnak értékeli
(11Q5 xxvii 2‐11):
És Dávid, Jisaj fia bölcs volt, és fénylő, mint a nap fénye, és írástudó, és tanult, és
tökéletes minden útján Isten és az emberek előtt. És adott neki JHVH bölcs és fénylő
lelket, és írt zsoltárt háromezer hatszázat, és dalt, énekelni az oltár előtt, az állandó
áldozat felett, napról napra, az év minden napjára 364‐et, és a szombati áldozatokra
ötvenkét dalt, és az áldozatokra elsején a hónapoknak, és minden ünnepnapokra, és
az engesztelés napjára harminc dalt. És mindaz a dal, amelyet szerzett, 446 volt. És
dalt, előadni a megszállottak felett: négyet. És volt mindez négyezer ötven. Mindezt
prófécia által mondta, amely adatott néki a Magasságbeli elől.
A 154. zsoltár szerepel továbbá a 4. barlang egy érdekes, és sokat
vitatott kicsinyke töredékén is, a 4Q448 jelzetű aprócska pergamen‐
darabon, amely három hasábban két mű töredékeit őrizte meg
(Apokrif zsoltár és könyörgés). A fölső hasáb tartalmazza a Ps 154 ma‐
radványait. Az alsó két hasáb egy könyörgés szövegét hozza, mely‐
nek során két alkalommal kerül elő a jónátán hammelek („Jonatán
király”) kifejezés. A töredék pikantériáját az adja, hogy a kutatók a
139
szöveget kétféleképpen értelmezik: vagy Jonatán királyért vagy

Jonatán király ellen írt könyörgésként (A nyelvtani forma első lá‐
tásra mindkét értelmezést megengedi. Jonatán király minden való‐
színűség szerint azzal az Alexandrosz Jannaiosz hasmoneus ural‐
kodóval azonosítható (Kr.e. 103‐76), akivel a qumráni peserek tör‐
téneti utalásai szerint a Közösség viszonya élesen ellenséges volt.
Ezen a háttéren, amennyiben a pozitív olvasat verifikálható, a Kö‐
zösség aktuálpolitikai állásfoglalásának érdekes változásait lehetne
nyomon követni. Jegyezzük meg, az ezt az álláspontot védő kuta‐
tók (beleértve a kiadókat is) minden igyekezete ellenére a szöveg
inkább tűnik Jonatán ellen mondott könyörgésnek. A szöveget
majd a történeti fejezetben tárgyaljuk bővebben.9
Nem‐kánoni zsoltárok (4Q380‐381) címen került kiadásra két Kr.e.

100‐75 között másolt kézirat összesen 117 nagyon apró töredéke. A
maradványok nagy többsége alig tartalmaz értékelhető szöveg‐
mennyiséget, annyi azonban világos, hogy a töredékeken a mi ká‐
noni Zsoltárkönyvünk darabjainak stílusában írt költemények ol‐
vashatók — közöttük azonban egyetlen olyat sem találunk, amely
valamely ismert ókori zsoltárkánonnak része lenne. A művek kö‐
zül többnek megőrződött a felirata is, egyesek pedig a szelá szakki‐
fejezéssel zárulnak. Némely kompozíciót királynak, vagy prófétá‐
nak tulajdonít a szöveg. Egy esetben a tefillá („könyörgés”) műfaj‐

9 §9.1. SZÖVEGKIADÁSOK, FORDÍTÁSOK: ) 4Q88: DJD 16: 85–106. • PTSDSSP 4A:
201–11. ) 4Q448: DJD 11: 403–25. ) 11QPsa: DJD 4. • PTSDSSP 4A: 155–215. •
Xeravits Géza, „Dávidnak tulajdonított korai zsidó apokrif zsoltárok”, in
„Tisztán tisztát.” Ünnepi kötet Dr. Márkus Mihály püspök‐professzor 60. születés‐
napja tiszteletére (szerk. Zsengellér J. és Vladár G.), Pápa: PRTA 2003, 165–81.
§9.2. TANULMÁNYOK: Peter W. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of
Psalms (STDJ 17), Leiden: Brill 1997. • Robert Polzin, „Notes on the Dating of
the Non‐Masoretic Psalms of 11QPsa”, HTR 60 (1967) 468–76. • James A.
Sanders, „Variorum in the Psalms Scroll”, HTR 59 (1966) 84–94. • „Cave 11 Sur‐
prises and the Question of Canon”, in New Directions in Biblical Archaeology
(szerk. D.N. Freedman és J.C. Greenfield), Garden City: Doubleday 1969, 101–
16. • Patrick W. Skehan, „Qumran and Old Testament Criticism”, in Qumrân.
Sa piété, sa théologie et son milieu (BETL 46, szerk. M. Delcor), Leuven: Peeters
1978, 163–82. • Gerald H. Wilson, „The Qumran Psalms Scroll Reconsidered:
Analysis of the Debate, CBQ 47 (1985) 624–42. • Xeravits Géza, „A 151. zsoltár
exegézise”, in Fölbuzog szívem szép beszédre (szerk. Karasszon I.), Budapest 1997,
199–231.
140
megjelöléssel találkozunk (vö. Ps 17,1; 86,1; 90,1; 142,1), de általá‐
nosabbnak tűnik a tehillá („himnusz”) megnevezés (vö. Ps 145,1).
Tartalmukat illetően a Nem‐kánoni zsoltárok közt találunk Sion‐
zsoltárt, teremtési himnuszt, könyörgést. A művek szorosan kap‐
csolódnak a kánoni zsoltárok verseihez, de azok anyagát meglehe‐
tős szabadsággal kezelik. Az eszkatológikus hangvétel egyáltalán
nem jellemző rájuk. A töredékek írástípusa — mint említettük —
késő‐hasmoneus kori, a művek keletkezése azonban ennél lényege‐
sen korábbra tehető, akár a késő‐perzsa, illetve kora‐hellenisztikus
időszakra. Anyagukban semmi olyan nincsen, ami kifejezetten
qumráni eredetükre engedne következtetni.10
Egy érdekes tekercs két költeménye részben biblikus zsoltárok és

könyörgések, részben a qumráni Hódajót hangvételében fogalmaz:
Isten művei és Közösségi bűnvallás (4Q392‐393). A két jelzet valójában
ugyanazt a kéziratot jelöli, melyre két különböző kéz másolt a Kr.e.
első század utolsó harmadában egy himnikus, és egy bűnbánati
szövegű költeményt — utóbbi azt a típust képviseli, amelyet több
helyen is megtalálhatunk az Ószövetségben, pl. Neh 9,6‐37; Ezr 9,6‐
15; Dn 9,4‐19; Ps 106; Bár 1,15‐3,8 (4Q393). Ennek szerkezete négy‐
lépcsős: az atyák bűnének beismerése, Isten büntetése igazságának
elismerése, Isten irgalmának felidézése történeti tetteiben, kö‐
nyörgés Isten könyörületéért. A 4Q392 himnusza először egy dua‐
lisztikus elemekkel építkező teoretikus‐teológiai fejtegetést tartal‐
maz (frg. 1 1‐9):
…] és uralmak […] hogy egyesüljenek mindnyájan Istennel, és hogy ne térjenek el
egy[től] sem […] és szövetségéhez ragaszkodjanak, és hogy ku[tas]sák szájának
szavait — [mert az Ú]r Isten az ég[ben] odafenn — és hogy vizsgálják az emberfiak
útjait. [Mert] nincsen rejtett dolog előtte, ő teremtette a sötétséget [és vilá]gosságot
magának. Az ő lakóhelyén fénylik a tökéletes világosság, és minden sötét elnyugszik
őelőtte. Nincsen kívüle, aki elválasztaná a világosságot a sötétségtől, ám az
emberfiaknak ő elválasztotta ezeket: a napot, hogy világítson nappal, és éjszakára
pedig a holdat és a csillagokat. Nála kikutathatatlan világosság, és senki sem érti
meg […] mert csodásak Isten minden művei. Mi test vagyunk, vajon megérthetjük,
amit velünk te[tt, cso]dákat és jeleket számtalanul? [Mert a] magasságban lelke‐

10 §10.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 11: 75–172. • PTSDSSP 4A: 1–39. • Eileen M.
Schuller, Non‐Canonical Psalms from Qumran: A Pseudepigraphic Collection (HSS

28), Atlanta: Scholars 1986. §10.2. TANULMÁNYOK: Eileen M. Schuller, „4Q380
and 4Q381: Non‐Canonical Psalms from Qumran”, in The Dead Sea Scrolls, 1992,
90–100 [§3.2].
141
ket/szeleket […] és villámokat […] a szentély szolgái. Őelőle jönnek ki a vilá‐
gí[tók…
A szöveg további, kisebb töredékei Isten irgalmát magasztalják a

történelemben végbevitt tettei alapján, szép metaforikus nyelvezet‐
tel.
A kéziraton megőrzött két költemény egymással való kapcso‐
lata kérdéses. Mivel nem tudjuk, mennyi szöveget, és hány önálló
költeményt tartalmazott eredetileg e kézirat, nem bocsátkozhatunk
messzemenő feltételezésekbe. Ráadásul a Közösségi bűnvallás vilá‐
gosan nem‐szektás szöveg, az Isten műveit azonban tarthatjuk min‐
den további nélkül a Közösség alkotásának. A két szöveg jelen for‐
májában mindenesetre jól tükrözi használóinak őszinte bűnbánatra
törekvését, és Isten irgalma utáni vágyódását.11
2.2. Barkí nafsí‐szövegek
A negyedik barlang öt, a Kr.e. első század második harmadától az
időszámítás kezdete körülig terjedő időben másolt kézirata (4Q434‐
438) héber nyelvű hálaadó himnuszok gyűjteményét tartalmazza. A
töredékeken megőrzött költemények nyelvezete mélyen biblikus,
nagyon gyakran hosszú idézetekből építkeznek, főképpen a Zsoltá‐
rok könyvéből, de Izajás, és kisebb mértékben Jeremiás anyagából
is. Ezeknek a szövegeknek az alkotó felhasználásával, valamint
saját anyagából, a mű szerzője egy nagy költői erővel rendelkező
himnuszgyűjteményt formált, amely az igazakat megszabadító, a
megerősítő, vigasztaló, tudást adó Istent dicséri.
A 4Q434 1 i a gyűjtemény legelső hasábját őrizte meg, amely az
„Áldjad, én lelkem, az Urat” (barkí nafsí ’et‐’adónáj) felkiáltással kez‐
dődik, s kiadók a bevezető két szót adták a teljes mű címének. Eh‐
hez még azt is hozzáteszik: nyilvánvalónak tűnik, hogy a zsidósá‐
gon belül beszélhetünk egy ún. Barkí Nafsí hagyományról. Ennek
kiindulópontja nagy valószínűséggel a Pss 103‐104, és fejlődése
egészen a középkorig nyomon követhető (DJD 29).
A költemények együttes gyűjteményének liturgikus felhaszná‐
lására semmi sem utal, jóllehet van közöttük olyan darab, amelyet

11 §11.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 29: 23–61. §11.2. TANULMÁNYOK: Daniel K. Falk,
„4Q393: A Communal Confession”, JJS 45 (1994) 184–207. • „Biblical

Adaptation in 4Q392 Works of God and 4Q393 Communal Confession”, in The
Provo International Conference, 1999, 126–46 [§2.2].
142
a kiadó jól el tudott helyezni a zsidó imádság fejlődéstörténetébe

— ez a 4Q434 2 1‐13:
… hogy vigasztalja a szegény (asszonyt) gyászában […] hogy népeket pusztítson,
és nemzeteket vágjon ki, és gonoszokat […] megújítja az ég és föld műveit, és örülni
fognak, és dicsősége betölt[i… bű]neik[ért] engesztelni fog; és aki bőséges javakban,
megvigasztalja őket. Jóság […] hogy egye gyümölcsét és javait. vacat Mint az
ember, akit anyja vigasztal, úgy vigasztalja meg őket Jeruzsál[em]ben, mint
[vőlegény] a menyasszony felett, úgy lakozik felette [mind]örökre [… me]rt trónja
mindörökkön örökké, és dicsősége […] és mind a népek […] neki, és az e[gek]
sere[ge] lesz benne, és földjük kívánatos […] dicsőség […] áldalak […] áldott a
Magasságbeli neve […] vacat […] áldjad […] kegyelmed rajtam […] a Törvénynek
megalapítottad […] előírásaid könyve.
Moshe Weinfeld (1992) szerint a szövegtöredék nyolc alapvető pár‐
huzamot mutat az étel után elmondott áldás korai rabbinikus vál‐
tozatának szövegével. Ilyenek pl. a vigasztalás témája és utalás Iz
66,13‐ra, a pogányok elpusztítása, az Isten jósága, a gyümölcsök, a
(feltehetően dávidi) trón szilárdsága.12
2.3. A Közösség hálaadása (Hódajót)
A beduinok által 1947‐ben megtalált első szövegleletek közül az

egyik egy himnikus kompozíciók alkotta, héber nyelven írt nagy
gyűjtemény maradványainak bizonyult. A töredékek alapján az
első kiadó, Eleazar Sukenik (1955) 18 hasábnyi szöveget azonosí‐
tott, emellett 66 további töredék pontos elhelyezését nem tartotta
egyelőre lehetségesnek. A tekercset két különböző írnok másolta,
valamikor közvetlenül az időszámításunk fordulója körüli évek‐
ben, gondos, szép kézírással (1QHa). Ugyancsak az első barlangból
került elő két nagyon apró töredék, amelyek a mű egy másik
kézirata maradványaiként azonosíthatók (1Q35). Később, a negye‐
dik barlang anyagában a mű további hat kéziratát ismerték föl
(4Q427‐432), melyeket a Kr.e. első század első felének különböző
éveiben másoltak.

§12.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 29: 254–334. §12.2. TANULMÁNYOK: David R.
12
Seely, „The Barki Nafshi Texts (4Q434‐439)”, in Current Research and Technological
Developments on the Dead Sea Scrolls (STDJ 20, szerk. D.W. Parry és S.D. Ricks),
Leiden: Brill 1996, 194–214. • „Implanting Pious Qualities as a Theme in the
Barki Nafshi Hymns”, in DSSFYD, 322–31. • Moshe Weinfeld, „Grace After
Meals in Qumran”, JBL 111 (1992) 427–40.
143
A mű önálló, ám egymással szoros tematikus és stílusbeli kap‐
csolatban lévő kompozíciókból épül fel. Mivel ezeknek a bevezető
részeiben a „Hálát adok neked, Uram” (’ódeká ’adónáj) visszatérő
kifejeződés ismétlődése figyelhető meg, Sukenik a teljes műnek a
Hálaadások (Hódajót) címet adta, ami a gyűjtemény mindmáig álta‐
lánosan elfogadott megnevezésének számít. Sukenik editio princeps‐
ében a gyűjtemény töredékeinek sorba rendezése számos kívánni‐
valót hagyott maga után, újrarendezésükre egész korán születtek
már kísérletek (Carmignac). Mára Hartmut Stegemann és Emile
Puech egymástól függetlenül elért hasonló eredményei alapján szá‐
mozzák a művet — ebből következően a szerzők gyakran két kü‐
lönböző számozást is használnak egyszerre. Mi a továbbiakban a
Puech (1988) által javasolt számozást követjük.
Az 1960‐as években három heidelbergi kutató, Jürgen Becker,
Gert Jeremias és Hans Kuhn a különböző hálaadásokat vizsgálva
arra a megállapításra jutott, hogy azok két fő típusát különböztet‐
hetjük meg. Jóllehet az Istent egyes szám második személyben
megszólító, és neki hálát adó beszélő minden esetben az „én”, ez az
én azonban két különböző valóságot jelöl: bizonyos esetekben a kö‐
zösség bármely tagját (egyfajta corporate personality), máskor vi‐
szont egy konkrét személyt, aki isteni kinyilatkoztatás tekintélyi
közlője. Az első típust közösségi himnuszoknak (Gemeindeliedern), a
másodikat a Tanító himnuszainak (Lehrerliedern) nevezték el. Az
1QHa anyagának Puech‐féle újrarendezése után a két típus sajátos
rendje figyelhető meg a gyűjteményben, melynek magvát (x‐xvii
hasábok) a Tanító himnuszai képezik, s ezt fogják közre a közössé‐
gi himnuszok (iii‐ix és xviii‐xxvi hasábok). A negyedik barlang tö‐
redékei alapján a gyűjtemény fokozatos kialakulására — és külön‐
böző irodalmi fokozatainak párhuzamos egymás mellett élésére —
következtethetünk, hiszen azok némelyike a hálaadásoknak követ‐
kezetesen csak egyik típusát látszik tartalmazni. Ugyanakkor az a
tény, hogy a legkorábbi Hódajót‐kézirat (4Q428) tartalmában és
szerkezetében megegyezik azzal, amit az 1QHa hagyományozott,
arra utal, hogy ez az elrendezés a gyűjteményt alkotó kompozíciók
keletkezéséhez közeli időben már létrejöhetett.
144
szám töredékek másolása tartalma

(Kr.e.)
4Q427 22 75‐50 közösségi himnuszok
4Q428 69 100‐75 teljes
4Q429 6 50k. Tanító himnuszai
4Q430 1 50‐25 Tanító himnuszai
4Q431 2 50‐25 közösségi himnuszok
4Q432 24 50‐25 Tanító himnuszai
A Hódajót — tartalmából, szóhasználatából, világképéből, sokszor a
szerző konkrét problémáiból következően is — a qumráni könyv‐
tár szektás művei közé tartozik. Szerzőjét a kutatás kezdetei óta
szívesen azonosítják a Közösség Igaz Tanítójával. A hálaadások két
fő típusának elkülönítése óta többen csak a Tanító himnuszait kötik
az ő személyéhez (az Igaz Tanító szerzőségét megerősíti legutóbb
Douglas 1999), jóllehet — amint Puech (2000) megjegyzi — a közös‐
ségi himnuszok hátterében is az ő tekintélye ismerhető föl.
A Hódajót nyelvezete mélységesen biblikus, számtalan ószövet‐
ségi idézet szövődik szerzője költészetébe. Teológiáját tekintve a
Közösség szabályzatának és a Háború szabályzatának rokona — de ta‐
lán minden qumráni iratnál átfogóbb, és nagyobb spirituális erővel
megformált teológiai rendszert rejtenek himnuszai. Hierarchikusan
berendezett mindenségében a mindenható Isten foglalja el a fő he‐
lyet, aki az egész világ teremtője. A világot angyalok és emberek
népesítik be, mindkét csoportban egyaránt találunk jókat és gono‐
szokat. Utóbbiak Beliál uralma alatt állnak, megvetik Isten szövet‐
ségét, és mindenféle gonoszságot cselekszenek. Ami az igazakat
illeti, a gyűjtemény darabjai tanúskodnak azokról az üldöztetések‐
ről, amelyet a gonoszoktól el kell szenvedniük — ugyanakkor arról
a reménységről is, hogy Isten megszabadítja őket. Ehhez az eszka‐
tológikus háború eszméjét idézi föl, amelynek során Isten és angya‐
lai véglegesen legyőzik a gonoszokat.
Kitüntetett figyelem illeti a gyűjtemény azon darabjait, ahol a
szerző saját isteni inspirációjáról beszél. Több helyen találkozunk a
„feltárni” (√glh) igegyökkel, melynek Isten az alanya, és a zsoltáros
a befogadója; utóbbi pedig többször beszél a „tudásról” (√jd‘), amit
Istentől elnyert. Egyes szerzők hangsúlyozzák, hogy ezek a kinyi‐
latkoztatott és megtudott valóságok semmilyen különlegességet
vagy újdonságot nem tartalmaznak. Ugyanakkor azonban minden
esetben Isten „titkairól”, „rejtett dolgairól” van szó, az ő erejével,
145
bölcsességével, irgalmával kapcsolatos valóságokról. A zsoltáros

tehát egy sajátos, intim teo‐logikus ismeretben részesül, amely is‐
tenkapcsolatának kivételes mélységéről tanúskodik. Valószínűleg
ebből vezethető le kiemelkedő öntudata, amely olyan himnikus
kifejeződéseket nyer, mint ami az alábbi szakaszban olvasható
(1QH xv 20‐25):
Atyjává tettél engem a kegyelem fiainak, és (olyanná) mint a csoda embereinek
dajkája; és kitátották szájukat, mint a csecs[szopó anyja keblén,] mint a szopós cse‐
csemő dajkája ölében. Fölemelted szarvamat mindazok fölé, akik gyalázatosan
bántak velem, és széjjel[szórtad ma]radékát is az ellenem küzdőknek, és a velem
vitázókat mint pelyvát a szélben. És uralmam a [… Te, Is]tenem, megmentetted
életem, és fölemelted szarvamat magasra. És ragyogok hétszeres f[ény]ben, fényben,
[amit ké]szítettél a te dicsőségednek. Mert Te vagy az én örök megvilágosítóm,
és biztossá tetted lábam a talajon.
A Hódajót e szakaszai azért kiemelkedő jelentőségűek, mert bennük
a kortárs establishmenttől szegregálódó szerző sajátos öntudata fe‐
jeződik ki. Ez egyfelől alapvető eligazodási pont számára abban,
hogy saját helyzetét társadalmában, és a fennálló üdvrendben meg‐
határozza; másfelől pedig stabil fogódzópont azokban az esetek‐
ben, amikor ellenszegüléssel és gyalázkodással kell szembenéz‐
nie.13

13 §13.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: ) 1QH: Eleazar L. Sukenik, The
Dead Sea Scrolls of the Hebrew University, Jerusalem: Magness 1955. • DJD 1: 136–
38. ) 4QH: DJD 29: 69–232. • Mathias Delcor, Les hymnes de Qumrân (Hodayot):
Texte hébreu, introduction, traduction, commentaire, Párizs: Letouzé et Ané 1962. •
Svend Holm‐Nielsen, Hodayot: Psalms from Qumran (ATDan 2), Aarhus:
University Press 1960. §13.2. TANULMÁNYOK: Jürgen Becker, Das Heil Gottes:
Heils‐ und Sündenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament (SUNT 3),
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963. • Jean Carmignac, „Les éléments
historiques des ‘hymnes’ de Qumrân”, RevQ 6 (1960) 205–22. • „Les citations de
l’Ancien Testament, et spécialement des Poèmes du Serviteur, dans les Hymnes
de Qumrân”, RevQ 7 (1960) 357–94. • „Étude sur les procédés poétiques des
Hymnes”, RevQ 8 (1960) 515–32. • John J. Collins és Deborah Dimant, „A Thrice‐
Told Hymn”, JQR 85 (1994) 151–55. • Michael C. Douglas, „The Teacher Hymn
Hypothesis Revisited: New Data for an Old Crux”, DSD 6 (1999) 239–66. • P.
Hyatt, „The View of Man in the Qumran ‘Hodayot’”, NTS 2 (1955‐56) 276–84. •
Gert Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (SUNT 2), Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1963. • Bonnie P. Kittel, The Hymns of Qumran (SBLDS 50), Chico:
Scholars 1981. • Hans‐W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil:
Untersuchung zu den Gemeindeliedern von Qumran (SUNT 4), Göttingen: Van‐
146

denhoeck & Ruprecht 1966. • Günther Morawe, Aufbau und Abgrenzung der
Loblieder von Qumran, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt 1961. • Emile Puech,
„Quelques aspects de la restauration du Rouleau des Hymnes (1QH)”, JJS 39
(1988) 38–55. • „Hodayot”, in EDSS, 1: 365a–69a. • Eileen M. Schuller, „A
Hymn from a Cave Four Hodayot Manuscript: 4Q427 7 i+ii”, JBL 112 (1993) 605–
28. • „Some Contributions of the Cave Four Manuscripts (4Q427‐432) to the
Study of the Hodayot”, DSD 8 (2001) 278–87. • Eileen M. Schuller és Lorenzo
DiTommaso, „A Bibliography of the Hodayot, 1948‐1966”, DSD 4 (1997) 55–
101. • Hartmut Stegemann, „The Reconstruction of the Cave 1 Hodayot Scroll”,
in DSSFYD, 272–84.
147

A Holt‐tenger környékének térképe

1.: Jerikó; 2.: Jeruzsálem; 3.: Wádi Qumrán; 4.: Qumrán; 5.: Én Feskha; 6.: Wádi
Murabba‘at; 7.: Nahal Hever; 8.: Én Gedi; 9.: Maszada; 10.: Makhairosz

148
HETEDIK FEJEZET
BÖLCSESSÉGIRODALOM
QUMRÁNBAN
Több mint fél évszázaddal az első qumráni kéziratok napvilágra

kerülése után immár elmondhatjuk, e különös korai zsidó közösség
könyvtárának teljes anyaga szakszerű kiadásban a kutatók és
érdeklődők rendelkezésére áll. A „könyvtárat” alkotó művek végre
a maguk teljességében rendszerezhetők. Témánk szempontjából az
1999‐es esztendő mondható mérföldkőnek, az oxfordi DJD‐sorozat‐
ban ekkor bocsátották közre a „Bölcsességi művek” alcímet viselő
második számú kötetet, s ezzel az összes olyan qumráni töredék
ismertté vált, amely bölcsességirodalmi tartalmúnak nevezhető. A
DJD 20. és 34. köteteiben kiadott művek, műfajukat tekintve ve‐
gyes jellegű anyagot képeznek. Találunk köztük instrukciókat,
példabeszéd‐gyűjteményt, tanító beszédeket és költői szövegeket.
Ehhez hozzávehetjük még azt, hogy a qumráni Közösség egyes,
korábban ismert nagy művei (mint a Közösség szabályzata vagy a
Hódajót) több bölcsességirodalmi betétet tartalmaznak; továbbá,
hogy az Ószövetség proto‐ és deuterokanonikus korpuszának böl‐
csességi könyvei szintén több kéziratban voltak jelen a Közösség
könyvtárában. Ezek figyelembevételével hamar világossá válik szá‐
munkra a qumráni töredékek jelentősége az ókori Izrael bölcsessé‐
gi gondolkodásának tanulmányozásában. Az alábbiakban ezt a
qumráni korpuszt tesszük vizsgálat tárgyává.1

1 §1. IRODALOM: Dead Sea Discoveries 1997/3. • The Wisdom Texts from Qumran
and the Development of Sapiential Thought (BETL 159, szerk. C. Hempel, et al.),
Leuven: Peeters 2002. • Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in
the Biblical Tradition (BETL 163, szerk. F. García Martínez), Leuven: Peeters 2003.
• Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls (STDJ
1. BIBLIKUS BÖLCSESSÉG
Szigorúan tekintve a kérdést, a Héber Biblia három kifejezett böl‐

csességi iratot tartalmaz: Jób könyvét, a Példabeszédeket és a Pré‐
dikátort. Ezeken túl számos egyéb helyen is bukkanhatunk bölcses‐
ségi elemekre, legcélszerűbb itt a Zsoltárok könyvére gondolni (vö.
pl. Pss 1, 37, 47, 49, 73, 119 stb.) E művek mindegyikének került elő
kisebb‐nagyobb töredéke a qumráni barlangokból.
1.1. Proto‐ és deuterokanonikus bölcsesség
A Példabeszédeket két kicsiny töredékcsoport képviseli (4Q102‐

103), hasonlóan a Prédikátorhoz (4Q109‐110); a qumráni könyvtár
nagyszámú zsoltár‐kéziratai (összesen 39 különböző kézirat) pedig
több bölcsességi zsoltárt is megőriztek. Jób könyvének négy kézira‐
ta maradt ránk (2Q15; 4Q99‐101), melyek közül a 4Q101 érdekessé‐
ge az, hogy ókánaáni betűtípussal írták le. Ezt a betűtípust a qum‐
ráni írnokok csak a Pentateuchus könyveinek másolására használ‐
ták (vö. DJD 9), valamint egyes kéziratokban az istennév elkülöní‐
tésére a szöveg többi részétől. E kézirat meglehetősen régi (máso‐
lását Kr. e. 225 és 150 közé teszik), pusztán ősisége azonban nem
magyarázza a használt különleges betűtípust. Jób könyve további
meglepetéssel is szolgált, hiszen a qumráni barlangokból két, addig
ismeretlen arám nyelvű fordítása is előkerült (4Q157 és 11Q10), a
Pentateuchuson kívül ismét csak egyedüliként (vö. 4Q156 vagy
4QtgLev). E targumok a Kr. u. első század első feléből származnak,
s különösképpen a 11. barlang kézirata jelentős, amennyiben 38 ha‐
sábnyi szöveg maradványait tartalmazza, Jób 17,14‐42,11 közötti
anyagot, nyelvileg pedig világosan a Kr. e. első század elejére he‐
lyezhető.
Ezen túl a qumráni barlangokból a deuterokanonikus Ószövet‐
ség egyik bölcsességi könyvének is előkerültek töredékei: Sirák fia
könyvét három kézirat őrizte meg (2Q18; 11Q5 xxi 11‐xxii 1;
Mas1h). Salamon Bölcsességét viszont hiába keressük Qumránban,

51, szerk. J.J. Collins, et al.), Leiden: Brill 2004. • John J. Collins, Jewish Wisdom
in the Hellenistic Age (OTL), Louisville: WJKPress 1997. • Daniel J. Harrington,
Wisdom Texts from Qumran (LDSS), London: Routledge 1996. • John I. Kampen,
„The Diverse Aspects of Wisdom in the Qumran Texts”, in DSSFY, 1: 211–43. •
Armin Lange, „Wisdom and Predestination in the Dead Sea Scrolls”, DSD 2
(1995) 340–54.
150
de ez nem is véletlen: e mű kifejezetten alexandriai görög eredete
érthetővé teszi a Közösség könyvtárából való kimaradását.
1.2. A 11. barlang zsoltártekercse
Végül említsük meg a 11. barlang egy fontos kéziratát, egy — a

többihez képest — viszonylag épségben megmaradt zsoltár‐teker‐
cset (11Q5 vagy 11QPsa). Ez a tekercs 28 hasábnyi szöveget hagyott
ránk, a Zsoltároskönyv harmadik harmadának darabjait — a ma‐
szoréta szövegben találhatótól eltérő sorrendben —, valamint
nyolc, a héber Biblia kánonjába nem tartozó kompozíciót, melyek
közül négy hangsúlyosan bölcsességirodalmi jellegű költemény
(DJD 4). Ezek az „apokrif” zsoltárok a tekercs vége felé helyezked‐
nek ugyan el, ám nem különülnek el a „kánoni” költeményektől,
hanem azok közt elszórva találjuk őket. Ebből világosan következ‐
tethetünk arra, hogy a tekercs másolója — és használói — semmi‐
lyen különbséget nem tettek „kanonicitásukat” illetően. A négy
kérdéses költemény — a tekercsen található sorrendjük szerint — a
következő.
154. zsoltár (xviii 1‐16). Ez a zsoltár a szír kánon egy formájának
a maszorétához képesti öt többlet‐költeményének egyike. A qum‐
ráni héber szöveg arról tanúskodik, hogy a szír fordítás a műnek
igen jó állapotban megőrzött szövegét hagyta ránk. A mű szerzője
— vagy inkább redaktora — két, eredetében egymástól független
kompozíciót egyesített: egy kultuszi éneket, és egy bölcsességi köl‐
teményt. A két eredeti kompozíciót mesteri módon úgy egyesítette,
hogy azokat először kettéválasztotta, majd az így létrejött négy
versszakot egymásba csúsztatta. Így a bölcsességi költemény
anyaga a mű az első és harmadik versszakát alkotja (xviii 3‐6.10‐
13), melyek elé a redaktor a kultuszi ének invitatóriumát helyezte
bevezetésül. Az alábbiakban a két, bölcsességirodalmi versszak for‐
dítását közöljük.
Mert, hogy tudtul adassék JHVH dicsősége, (azért) adatott a bölcsesség, és hogy
elmondassék tetteinek sokasága, (azért) nyilvánult ki az az embereknek. Hogy
tudtul adassék az egyszerűeknek ereje, hogy oktassék a kevés‐eszűeknek nagysága,
akik távol vannak kapuitól, akik eltévelyedtek bejárataitól. (…) Az igazak kapuiból
hallatszik hangja, a jámborok közösségéből éneke; étkük felett, jóllakottságukban
beszélnek róla, italuk felett, midőn egybegyűlnek a közösségbe. Elmélkedésük a
Magasságbeli Törvényén, szavaik: hogy tudtul adassék az Ő ereje. Milyen messze
van a gonoszoktól szava, mind a gőgösöktől ismerete!
151
Az első versszak alapvető jellegzetessége az, hogy az Istentől szár‐
mazónak („adatott”, „kinyilváníttatott”) tekintett bölcsesség ultima
ratioját Isten nagyságának felfedésében határozza meg. A bölcses‐
ség erőteljes teológizálásával találkozunk itt: úgy eredetében, mint
céljában Istenre mutat — vajmi kevéssé figyelhető meg benne a ka‐
nonikus bölcsesség hangsúlyozottan evilági perspektívája. A har‐
madik versszak pedig még egyet lép, és a bölcsességet megszemé‐
lyesíti. Ez a megszemélyesítés itt meglehetősen sematikus és kidol‐
gozatlan, ám felidézi a kánoni bölcsességirodalom néhány különös
passzusát (Péld 8‐9; Sir 15,1‐8; Bölcs 8,2‐18), valamint előrevetíti a
qumráni irodalom néhány olyan szakaszát — ezekkel később még
találkozunk — melyek a bölcsesség megszemélyesítését egészen
zavarba ejtően emberi képekkel teszik meg. Ez a harmadik vers‐
szak két további figyelemreméltó adalékot is szolgáltat témánkhoz.
Egyfelől a bölcsesség fogalmát összekapcsolja a Tórával — jóllehet
nem azonosítja vele kifejezetten, mint pl. Sir 24 —, ami egy olyan
miliőt feltételez a keletkezés környezetéül, amely egyaránt fontos‐
nak tartotta a bölcsességi látásmódot és a mózesi iratok korpuszát.
Figyelemreméltó azonban, hogy — éppen úgy, mint Sirák fia eseté‐
ben — a gondolatvezetés hangsúlya nem a Tórára kerül, hanem a
bölcsességre (Collins 1997). Másfelől, a költemény egészét végigkí‐
séri közösségi utalások sorozata (a háttérben legalább három cso‐
port különíthető el: a bölcsesség emberei, az együgyűek és a gono‐
szok), s a harmadik versszakban ez mintegy csúcsra ér, itt ugyanis
a bölcsesség mint az egybegyűlt közösség középpontja jelenik meg.
A költemény nem a qumráni Közösség saját alkotása, inkább
ahhoz a mozgalomhoz köthető, amelyből a qumrániak is erednek.
Szóanyaga, teológiai nézetei és a közösségről vallott képe azonban
alkalmassá tették arra, hogy a Közösség saját Zsoltároskönyvének
részévé válhasson.
Sir 51,13‐30 (xxi 11‐xxii 1). Sirák fia könyve jelenlegi formájában
egy imával és két költeménnyel zárul (Sir 51,1‐12.12 i‐xvi.13‐30).
Ezeknek a viszonya a könyv egészéhez kérdéses, hiszen a mű má‐
sodik nagy egysége, az Atyák dicsérete (44,1‐50,24) után olvasható
összegzés (50,25‐29) gyakorlatilag lezárja a könyvet, az ezután kö‐
vetkező három szövegegység csak lazán kapcsolódik a megelőzők‐
höz. Ezt a képet megerősíti az, hogy a záró költemény a 11QPsa‐n
önálló kompozícióként kerül elő. Ez a gyönyörűen megszerkesz‐
tett, akrosztikus bölcsességi költemény hihetetlen elevenséggel sze‐
mélyesíti meg a bölcsességet, és mutatja be az ember hozzá fűződő
152
viszonyát. A qumráni zsoltár‐tekercs a kompozíció 13‐19.30 versei‐
nek héber szövegét őrizte meg, melyek fordítását alább közöljük.
Ifjú voltam, még nem tévelyegtem, s már utána kutattam. Eljött hozzám szépsé‐
gében, és végig őt kerestem. Amint az érett szőlővé fonnyadó virág megörvendezteti
a szívet, úgy járt a lábam igazságban, mert ifjúkoromtól ismertem őt. Csak kissé
fordítottam felé fülem, és bőséges tanításra leltem. Dajkámmá lett nekem, tanítómat
dicsérem. Elhatároztam, hogy használom őt, buzgó voltam a jóban, és nem
fordultam vissza. Felhevítettem lelkem benne, és arcomat nem fordítottam el;
felkavartam lelkem benne, és magaslatain nem henyéltem. Megnyitottam
kezei[met… és] mezítelenségén elmélkedtem. Megtisztítottam kezeimet […] fizetsé‐
gét idejében.
E szép költemény sokkal kidolgozottabb képét nyújtja a megsze‐

mélyesített bölcsességnek, mint az imént látott Ps 154. Egy női ala‐
kot állít elénk — nem csoda, hiszen maga a hokmá („bölcsesség”)
kifejezés nyelvtanilag nőnemű —, és az emberi szerelem képanya‐
gát köti hozzá, helyenként meglepően erotikus hangvétellel (DJD 4:
79‐85). Ez utóbbiakat a görög fordítás következetesen finomítja,
hogy kegyesebb szöveget nyerjen. A használt képanyag hátterében
az Ószövetség több szakasza lokalizálható, Sirákon belül a 15,1‐8, a
Bölcsesség könyvében a 8,2‐18 de a protokanonikus korpusz is
szolgáltat párhuzamos szöveget: a Példabeszédek 8,4‐36 és 9,4‐6.11
versekben a megszemélyesített bölcsesség maga szólal meg. Külö‐
nösen az utóbbi két műben a Sirák fiában látott szöveghez hasonló
csábító nőiességében ünneplik a bölcsességet.
Himnusz a Teremtőhöz (xxvi 9‐15). E rövidke költemény jelen for‐
májában csak a 11QPsa‐ról ismert, ugyanakkor azonban elmondha‐
tó róla, hogy második felének egésze már adott szentírási szaka‐
szokból épül fel (Jer 10,12‐13; 51,15‐16; Ps 135,7).
Nagy és Szent JHVH, a legszentebb minden nemzedék számára. Fenség jár előtte,
mögötte nagy vizek zúgása. Kegyelem és hűség veszi körül arcát, hűség,
igazságosság és igazság szilárdítja trónját. Elválasztva a fényt a sötétségtől,
megszilárdította a hajnalt bensőséges tudásával. Mikor látták angyalai mind,
örvendeztek, mert láthatóvá lettek, miket nem ismertek. A hegyeket terméssel
koronázza, jó ételt ad minden élőnek. Áldott, ki a földet készítette az ő erejével,
megszilárdítva a világot bölcsességével. Értelmével kifeszítette az egeket, és elküldte
[szelét] t[árházai]ból. [Villámokat] készített [a zivata]r[nak,] s felhő[ket] hozott fel
[a föld] szélei[ről…
153
Dávid kompozíciói (xxvii 2‐11). Negyedikként a qumráni zsoltár‐te‐

kercs egy prózai betétjét érdemes röviden megemlíteni még, amely
Dávid király költői termékenységét hirdeti, és — implicite — neki
tulajdonítja a könyv valamennyi zsoltárát. A szöveg alábbi részle‐
tére fontos figyelnünk.
És Dávid, Jisaj fia bölcs volt, és fénylő, mint a nap fénye, és írástudó, és tanult, és
tökéletes minden útján Isten és az emberek előtt. És adott neki JHVH bölcs és fénylő
lelket, és írt zsoltárt háromezer hatszázat… (stb.) … összesen négyezer ötvenet.
Mindezt prófécia által mondta, amely adatott néki a Magasságbeli elől.
A zsoltáros király jellemzéséből két elem jelentős. Az, hogy költe‐

ményeit megírta, két dolognak köszönhető: egyfelől Istentől szár‐
mazó (√ntn) bölcsességének (hákám, návón), másrészt megint csak
Istentől származó (√ntn) prófétai inspiráltságának (binvú’á). A korai
zsidóságban számos esetben megfigyelhetjük azt, hogy különböző
képességeket és kategóriákat egyesítenek egyes emblematikus
személyek bemutatásakor, ezzel aláhúzva az illetők jelentőségét, és
persze nyilvánvalóan szélesebb körben legitimálva is őket teológiai
és társadalmi szinten. Dávid itt bölcs és próféta egyszerre, s ezzel
úgy jelenik meg, mint az ószövetségi Izrael két jelentős irány‐
zatának közös képviselője. Ezen túl pedig a bölcsesség és prófécia
eredetének hasonlóságát állítva a szöveg szerzője nyomatékosítja
azt, hogy a bölcsesség eléréséhez nem tartja elégségesnek az im‐
manens, emberi erőfeszítéseket.2

2 §2. IRODALOM: Pierre Auffret, „Structure littéraire et interprétation du Psaume
154 de la Grotte XI de Qumran”, RevQ 36 (1978) 513–45. • W. Baars, Apocryphal
Psalms (VTSyr, IV: 6), Leiden: Brill 1972. • Mathias Delcor, „Cinq nouveaux
psaumes esséniens?”, RevQ 1 (1958) 85–102. • C. Deutsch, „The Sirach 51
Acrostic: Confession and Exhortation”, ZAW 94 (1982) 400–09. • Jean Magne,
„Le Psaume 154 et le Psaume 155”, RevQ 33 (1977) 95–111. • Takamitsu
Muraoka, „Sir 51:13‐30: An Erotic Hymn to Wisdom?”, JSJ 10 (1979) 166–78. •
Marc Philonenko, „L’origine essénienne des cinq psaumes syriaques de
David”, Sem 9 (1959) 35–48. • Patrick W. Skehan és Alexander A. Di Lella, The
Wisdom of Ben Sira. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 39),
New York: Doubleday 1987. • James C. VanderKam „Studies on ‘David’s
Compositions’ (11QPsa 27:2‐11)”, Eretz‐Israel 26 (1999) 212–20. • Xeravits Géza,
„Notes sur le 11QPsa Creat 7‐9” RevQ 69 (1997) 145–48. „Dávidnak tulajdonított,
korai zsidó apokrif zsoltárok” in „Tisztán tisztát.” Ünnepi kötet Dr. Márkus
Mihály püspök‐professzor 60. születésnapja tiszteletére (szerk. Zsengellér J. és
Vladár G.), Pápa: PRTA 2003, 165–81. • Átalakuló hagyományok. Tanulmányok a
qumrâni Közösség, a korai zsidóság és a születő kereszténység irodalmából (Coram
154
2. BIBLIÁN KÍVÜLI IRATOK
Mint tanulmányunk elején említettük, a qumráni könyvtár nem‐

biblikus anyagának bölcsességirodalmi korpusza műfaját tekintve
vegyes jellegű: találunk köztük instrukciókat, példabeszéd‐gyűjte‐
ményt, tanító beszédeket és költői szövegeket. Időnként egy iraton
belül különböző műfajok keveredését is megfigyelhetjük. A követ‐
kezőkben röviden ennek az anyagnak ismertetését kívánjuk nyúj‐
tani.
2.1. 4QInstrukció
Kéziratai: 1Q26; 4Q415‐418a; 4Q418c; 4Q423. E nyolc különböző

kézirat mindegyike ugyanannak a bölcsességi műnek maradványa‐
it őrizte meg. A kutatók korábban „Bölcsességi mű A” címen emle‐
gették, a hivatalos kiadás óta címe: Instrukció. Az irat — feltéte‐
lezett terjedelmét és tanítását tekintve is — a korai zsidóság egyik
legjelentősebb bölcsességirodalmi alkotása. Qumráni kéziratainak
nagy száma azt mutatja, maga a Közösség is nagyra értékelte e mű‐
vet. Egyes szakaszainak összecsengése a Közösség szabályzatának két
útról szóló tanításával (1QS iii‐iv), valamint a Hódajót bizonyos ré‐
szeivel azt mutatja, hogy eredetét olyan körökben kell keresni,
amely a kialakuló qumráni Közösség gondolkodásmódját és világké‐
pét mélységében befolyásolta.
A mű egészének felépítéséről keveset mondhatunk. Az bizo‐
nyos, hogy egyaránt tartalmaz konkrét instrukciókat a mindennapi
élet dolgaival kapcsolatban, és elméleti teológiai fejtegetéseket is.
Szerencsénkre, bizonyos töredékek megőrizték a mű elméleti beve‐
zetését, amely teológiai háttérre helyezi az ezután következő, gya‐
korlati útmutatásokat (4Q416 1; 4Q418 1‐2). Az alábbiakban ennek a
bevezetésnek közöljük a különböző töredékek anyagát ötvöző fordí‐
tását (4Q416 1 1‐17).
…minden lélek […] a fény csillagai, meghatározván feladatait […] futnak örök idők
óta, ünnep ünnep után, és […] megállás nélkül. Rendben mennek, seregeik szerint,
uralván […] uralomnak és uralomnak, tartománynak és tartománynak, embernek
és embernek […] seregeik szegénysége szerint. És mindnyájuk ítélete az övé […] És
az egek seregeit alapozta …‐ra […] és világítói az ő csodajeleiknek, és jelei az ő

Deo), Budapest: L’Harmattan 2003, 105–09. • Tanulmányok az ókori Izrael
kultuszáról (Simeon könyvek 2), Pápa: PRTA 2004, 87–89.
155
ünnepeiknek […] egymásnak, és mind az ő számonkérésüket beteljesítik, és előso‐
rolják […] Az egekben megítéli a gonoszság működését, de a hűség minden fiai
elfogadtatnak […] végét. És megfélemlenek, és kiáltanak mind, akik beszennyezték
magukat abban, mert az egek megfélemlenek […] és a föld megrendül helyéről,
tengerek és mélységek megfélemlenek, és kiált minden test lelke. De az egek fiai […]
ítéletének napján, és véget ér minden gonoszság, mikorra beteljesül a hűség ideje
[…] mind örök időkre, mert hűséges Isten ő. És kezdettől fogva […] Hogy különbsé‐
get tegyen az igaz jó és rossz között […] minden ítélet […] a test ösztöne az. És
megértésből […] teremtményei, mert […]
A szövegrész két fő jellemzővel bír. Első fele kozmológiai jellegű, a
teremtés rendjét idézi fel. A hangsúly az égitestekre esik, s az idő‐
mérésben betöltött szerepük kerül kidolgozásra. Ez ugyan már je‐
len van a Hexaémeronban is (Gen 1,14‐15), itt azonban előtérbe he‐
lyezetten szerepelnek. Ez pedig nem véletlen, különösen, ha a be‐
vezetés második szakaszára tekintünk. Tudva azt, hogy bölcsességi
irat bevezetésével van dolgunk, meglephet bennünket az a hangsú‐
lyozottan eszkatológikus hang, melyet e sorok tükröznek, hiszen a
biblikus bölcsesség szemléletétől teljesen szokatlan a két látásmód
ilyetén ötvözése (apokaliptikus eszkatológia és bölcsesség
összekapcsolása a qumráni könyvtár más darabjain is megfigyel‐
hető, vö. pl. 4Q521 és 11Q13, Xeravits 2003). A 10‐17. sorok köz‐
ponti témája az ítélet, kiemelten a gonoszok büntetése. Az, hogy az
eszkatológikus korra fut ki a bevezetés tárgyalása, világossá teszi
azt is, hogy a kozmológiai rész miért az égitestek szerepét hangsú‐
lyozza. A korai zsidó apokaliptikus eszkatológia szemléletében
ugyanis a világ történelme nem más, mint egymásra következő,
csak Isten által ismert korszakok sorozata, amelyet ő kinyilatkoz‐
tathat az arra kiválasztottnak. A bevezetés két része között egy
érdekes ellentét is feszül, amennyiben a kozmológiai rész az égi‐
testek Istennek való engedelmességét mutatja be, míg az eszkatoló‐
gikus rész a gonoszok engedetlenségét kárhoztatja. Ebből a szem‐
pontból különösen figyelemreméltó az olyan kifejezések jelenléte,
mint a „gonoszság működése” (‘avódat ris‘á), ami cselekvést feltéte‐
lez, vagy a jó és rossz közötti különbségtétel feladata, ami az etikai
cselekvés alapvető normáját emeli eszkatológikus háttérre.
A bevezetés viszonya a mű egészéhez lehet kérdéses, tarthatjuk
utólagos hozzáadásnak is, mindenesetre az irat néhány fontos té‐
máját érinti. Ugyanakkor nem a bevezetés az Instrukció egyetlen
olyan pontja, amely eszkatológikus elemeket tartalmaz, hanem
több más szakaszban is hasonló — bár nem ilyen kidolgozott —
156
elemekre lelhetünk. Egy kifejezés azonban érdemes figyelmünkre,
mert az Instrukció szövegében számos helyen előfordul, s apokalip‐
tikus jellege tagadhatatlan, ez a ráz nihje. A kifejezést nem könnyű
pontosan lefordítani, leginkább „eljövendő titok” vagy a „titok,
amely megvalósul”, esetleg „a létezés titka”. A perzsa eredetű ráz
(„titok”) kölcsönszó az Ószövetségben, csak Dániel arám nyelvű
fejezeteiben fordul elő (elsősorban Dn 2‐ben, és egyszer Dn 4‐ben),
ahol Nebukadneccár király álmait jelöli. Emlékezzünk, ezen álmok
tárgya mind üdvtörténeti valóságokra vonatkozik, a Dn 4‐ben a ki‐
rály eljövendő megőrülésére, a Dn 2‐ben pedig a világuralmak egy‐
mást követő sorára. Mindkét álom hátterében, a „titok” végső lé‐
nyegeként Isten tökéletes világfeletti uralmának (malkú, soltán) gon‐
dolata húzódik meg (Kratz). A qumráni Instrukció ennél tágabb
teret ad az „eljövendő titok” tartalmának. Bár a gyakorlati bölcses‐
ségi útmutatások közt szerepelteti, tartalmául mindig a teremtés‐
sel, illetve az ítélettel kapcsolatos valóságokat sejtet. Ebben egy‐
részt felismerjük a mű bevezetésének két jellemző témáját, más‐
részt pedig az üdvtörténet egészének áttekintését nyerjük, a terem‐
téstől az ítéletig (a dánieli üdvtörténeti sémánál tehát egy jóval át‐
fogóbb szemlélettel állunk itt szemben). Lássunk két jellemző sza‐
kaszt; mindkét esetben a 4Q417 kéziratot vettük alapul, és ezt egé‐
szítettük ki párhuzamos töredékek szövegeivel.
4Q417 2 i 7‐12a: vacat És gonosz embert ne számíts segítődnek, se gyűlölködő ne
legyen [társaságodban, nehogy rosszat tegyen neked] cselekedeteinek bűnössége szá‐
monkérésével együtt. És tudd, miben jársz vele, […] ne legyen elvéve szívedből és
ne növeld egyedül [éhséged szegénységedben,] mert micsoda csekélyebb, mint a
szegény? És ne örvendezzél gyászodban, nehogy bajod legyen életedben. [Tekints
az] eljövendő titokra, és értsd meg a szabadítás születés‐ideit, és tudd, ki örököl
dicsőséget s ki bajt. Nemde [örömöt okoz a töredelmes léleknek,] és gyászolóinak
örök örvendezést? • 4Q417 1 i 6‐11a: [Nappal és éjjel elmélkedj az] eljövendő
[titkon,] és keresd azt folyamatosan. És akkor megismered a hűséget és a gonoszsá‐
got, a bölcsességet [és a balgaságot…] tettek, minden útjain számonkérésével
együtt, mind az örök korszakokon át, és az örök számonkérést. És akkor különbséget
tudsz tenni jó és [rossz] között, tette[ik szerint.] Mert a tudás Istene a hűség alapja,
és az eljövendő titokban/által megvetette annak alapjait. És tetteit [… minden
böl]csességnek és minden ravaszságnak elkészítette, és területét tetteiknek mind
aszerint […] kiterjesztette megértését minden t[etté]nek, hogy járjon megértésének
ösztönében…
Az első részlet jól megmutatja, hogy az „eljövendő titok” említése
hogyan épül be magának a mindennapos életvezetést érintő utasí‐
157
tásokat tartalmazó szövegrész menetébe. Ami magát a kifejezést

illeti, az első idézetben párhuzamául a „szabadítás születés‐ideit”
említik (móladé jesa‘), s az ítéletet, melyek megint csak az apokalip‐
tikus eszkatológia korszakainak tanát idézik. A második részletben
viszont az „eljövendő titok” a múltra vonatkozik, a teremtéssel
kapcsolatos eseményekre, s úgy tűnik, azt a korszakot jelöli, ami‐
kor Isten létrehozta a jelen erkölcsi rend pre‐egzisztens alapjait.
Még érdekesebb az, ahogy ennek az apokaliptikus valóságnak a
„kezelését” tárgyalja iratunk. Az idézett két részletben az „eljöven‐
dő titkon” „elmélkedni” kell (√hgh), azt „keresni” (√drs), reá „tekin‐
teni” (√nbt), egyéb szövegrészekben pedig „megérteni” (√lqh),
„megpróbálni” (√bhn), „fület feltárni” (gálá ’ózen): mind olyan kifeje‐
zések, amelyek a bölcsességi instrukció, a tanítás szókészletének ré‐
szei a héberben. Az „eljövendő titok” olyan apokaliptikus valóság,
amelyet Isten kinyilatkoztat a bölcs embernek, irányítva ezzel nem‐
csak a jövőről való gondolkodását, hanem jelenbeli cselekvését is.
Az Instrukció gyakorlati utasításokat tartalmazó részei tanítá‐
sukban nem sokban különböznek a kor palesztinai zsidó bölcses‐
ségirodalmának szemléletétől, nyugodtan nevezhetjük őket „kon‐
vencionálisnak” vagy konzervatívnak is. Az azonban egyáltalán
nem megszokott, hogy a mű egy szakasza nőknek közöl utasításo‐
kat (4Q415 2 ii 1‐9). A nyelvtanilag nőnemű utóragokkal képzett
igék családi viszonyokat szabályoznak, a nőt tiszteletre intik atyja
iránt, arra figyelmeztetik, hogy ne hagyja figyelmen kívül a „szent
szövetséget” (berít qóde[s), ami nyilván a házasságra utal, továbbá,
hogy legyen „dicséret (tehillá) minden férfi szájában”. Ezek a sorok
leginkább a nőknek szóló páli intésekkel rokoníthatók.
Végül az Instrukció még egy jellemzőjét említenénk — ami ismét
szokatlan az ismert bölcsességirodalmi szövegeinkben —, tudniil‐
lik azt, hogy többször felidézi az angyalok alakját. A szerző itt nem
csupán párhuzamot von az igazak földi és az angyalok mennyei
tevékenysége között, illetve állítja az angyalokat „mintalények‐
ként” hallgatósága elé, hanem odáig megy, hogy a bölcsnek az an‐
gyalok életében való részesülést kínálja fel már a földi viszonyok
között. A 4Q418 81+81a töredék így ír erről (1‐14. sorok).
… ajkaid. Forrást nyitott, hogy áldd a Szenteket, s te örök forrásként dicsérjed
[nevét. Ak]kor elválasztott téged a test minden lelkétől, hogy te elválj mindentől,
amit gyűlöl, és vondd el magad minden utálatos lélektől. [Mer]t ő készítette mind,
és örökségül adta azokat az embernek, és Ő a te osztályrészed és örökséged az ember
fiai között, [és az] ő [örök]ségében uralkodóvá tett téged. És te ez által dicsőíted őt,
158
neki szentelve magadat, amint Ő tett téged legszentebbé [az egész] föld számára, és
mind az is[teni lények] közt vetette sorsodat, és dicsőséged igen megsokasította. És
elsőszülötté tett téged […] és jóvoltomat adom neked. Vajon nem a tied az én
jóvoltom, és az én hűségem nem jár folyton[…? …] tetteid. És te keresd az ő ítéletét
összes ellenfeledtől (?) és minden […] szeresd őt, örök szeretettel és irgalommal sza‐
vának összes megtartója iránt, és az ő féltése […] Te pedig, neked megnyitotta a
megértést, és annak kincstára fölé uralkodóvá tett, és hűséges mértékkel íté[l meg
téged…] veled vannak azok, és a te kezedben van, hogy elfordítsd a haragot a tetszés
embereitől, és számonkérni […] veled. Mielőtt megkapod örökséged kezéből,
dicsőítsd Szentjeit, és mi[előtt…] énekeld az összes Szentek énekét. És mindenki,
aki nevén hívatik, Szent […] minden korszakon át fensége, (és) méltósága az ör[ök]
ültetvényben […] a föld, benne járnak mindazok, akik öröklik a földet …
A részletben a „szentek” (qedósím), illetve „isteni lények” (’élím) az
angyalokat jelölik — megszokott kifejezések ezek a qumráni
könyvtárban az angyalokra. A Szentek énekének éneklésével a
bölcs az angyali közösség tagjaként kerül bemutatásra, de ugyaner‐
re utalnak azok a kifejezések is, amelyek arról tudósítanak, hogy Is‐
ten az embert „szentté tette a földön” (szamká liqdós qódasím), illetve
az angyalok közt való sorsvetés (hippíl góralká). A szakasz nyelve‐
zete több ponton is a Közösség szabályzata két lélekről szóló tanítá‐
sára emlékeztet (1QS iii 13‐iv 26). Elég talán megemlíteni a dualisz‐
tikus különbségtételt jó és rossz között, vagy a gyűlöl/szeret foga‐
lompár, az örökség (nahálá), a sorsvetés (hippíl góral), a számon‐
kérés/ítélet (peqúdá) jelenlétét. Ez a tematikus egyezés jól mutatja,
hogy a qumráni Közösség milyen mélységében fordult eme pre‐
qumráni dualisztikus örökséghez, mely számos, akár saját, akár
kívülről könyvtárába felvett irat szellemiségét átjárja.3

3 §3.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 34. §3.2. TANULMÁNYOK: John J. Collins, Jewish
Wisdom in the Hellenistic Age (OTL), Louisville: WJKPress 1997, 117–27. • Torleif
Elgvin, „The Mystery to Come: Early Essene Theology of Revelation”, in
Qumran between the Old and New Testaments (JSOTSup 290, szerk. F.H. Cryer és
T.L. Thompson), Sheffield: Academic 1998, 113–50. • Crispin H.T. Fletcher‐
Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ
42), Leiden: Brill 2002. • Matthew Goff, „The Mystery of Creation in 4QInstruc‐
tion”, DSD 10 (2003) 163–86. • The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction
(STDJ 50), Leiden: Brill 2003. • „Reading Wisdom at Qumran: 4QInstruction
and the Hodayot”, DSD 11 (2004) 263–88. • Daniel J. Harrington, Wisdom Texts
from Qumran (LDSS), London: Routledge 1996, 40–59. • Reinhard G. Kratz,
Translatio imperii. Untersuchungen zu den aramäischen Danielerzählungen und ihrem
theologiegeschichtlichen Umfeld (WMANT 63), Neukirchen: Neukirchener Verlag
1991. • Eibert J.C. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones.
159
2.2. 4QTitkok könyve
Kéziratai: 1Q27; 4Q299‐301. Ez a mű, melynek négy kézirata igen

töredékesen maradt ránk, sok szempontból az Instrukcióra emlé‐
keztet. Egyaránt tartalmaz gyakorlati útmutatásokat és elméleti
teológiai fejtegetéseket, s az „eljövendő titok” szintén kulcskifejezé‐
sei közé tartozik. Ez a tény a két irat szoros közös‐természetűségét
mutatja, hiszen bár maga a „titok” (ráz) szó 118 alkalommal fordul
elő a qumráni könyvtár nem‐biblikus héber anyagában, ebből az
„eljövendő titok” szóösszetételben 27‐szer, utóbbi előfordulások
közül mindössze egyetlen az, ami nem az Instrukcióból vagy a
Titkok könyvéből származna (1QS xi 3).
A mű három kézirata is megőrzött egy többé‐kevésbé összefüg‐
gő, elméleti szövegegységet, melyet a kiadók a mű kezdetének ma‐
radványaként határoznak meg (ha ebben igazuk van, az Instrukció‐
hoz hasonlóan a Titkok könyve is elméleti kerettel körülvéve közli
gyakorlati tanítását). A szakasz az ítéletet idézi, és élesen szembeál‐
lítja az igazak és a gonoszok sorsát (1Q27 1 i 1‐12, vö. 4Q299 1 és
4Q300 3).
…] mind, hogy különbséget tudjon tenni j[ó és rossz] között […] a bűn titkai […
minden] bölcs[es]ségük. És nem ismerik az eljövendő titkot, és az első dolgokat nem
értik meg; és nem tudják, mi az, ami eljön rájuk, és nem mentik meg lelküket az el‐
jövendő titoktól. vacat És ez lesz nektek a jel, ami bekövetkezik: midőn bezáratnak a
gonoszságra szültek, eltűnik a gonosz az igazság elől, amint eltűnik a sötétség a
világosság elől. Amint a füst elszáll és nin[cs töb]bé, úgy tűnik el a gonosz örökre,
az igaz pedig kinyilvánul, mint a nap, amely a földkerekséget irányítja. És mind,
aki visszatartja a csodálatos titkokat, nem lesz többé, a tudás pedig betölti a
földkerekséget, és nem lesz ott többé esztelenség. Ez a dolog bizonyosan be‐
következik, a mondás igaz, és ebből fogja tudatni veletek, hogy nem vonja azt vissza:
nemde minden népek utálják a bűnt, és mégis, annak az irányításával járnak. Nem‐
de minden nemzet ajka az igazságot hallatja, és mégis, van ajak vagy nyelv, amely
kitart benne? Mely nép szeretné, hogy egy nála erősebb elnyomja, ki szeretné, hogy
kirabolja a bűnös az ő vagyonát? De mely nemzet az, aki nem nyomja el
szomszédját, hol van olyan nép, aki nem rabolja ki [más]nak a vagyonát […

Reading and Reconstructing the Fragmentary Early Jewish Sapiential Text
4QInstruction (STDJ 44), Leiden: Brill 2001. • Xeravits Géza, „Wisdom Traits in
the Qumranic Presentation of the Eschatological Prophet”, in Wisdom and
Apocalypticism, 2003, 183–92 [§1].
160
A töredék két fő részből áll. Az első elméleti, melyben a szerző
megállapítja: jóllehet az ember különbséget tudna tenni jó és rossz
között, ezt mégsem teszi, s ezért ítélet éri, mely a gonoszság eltűné‐
sét és az igazság kinyilvánulását jelenti. Ez a kép teljességgel egy‐
becseng a qumráni Közösség eszkatológikus szövegeinek tanításá‐
val. Különösen érdemes az 5‐6. sorok világosság/sötétség (’ór/hósek)
fogalompárjára gondolni itt, amely a Közösség dualisztikus szem‐
léletének alap‐fogalmai közé tartozik. Az „eljövendő titok” tartal‐
ma e szövegben további pontosítást nyer: a harmadik sorban pár‐
huzamban áll az „első dolgokkal” (qadmóníjjót), és úgy jelenik meg,
mint a jelen üdvtörténeti periódus két végpontjának egyike (vilá‐
gosan eszkatológikus értelemben). Ugyanezt erősíti a negyedik sor
vége, amely arról beszél, hogy a gonoszok nem menekülnek meg
(√mlt) az „eljövendő titoktól” — itt egyértelműen az ítélet szinoni‐
májaként szerepel a kifejezés. A 8‐12. sorok a világ ítéletre méltó
voltát is aláhúzzák, amikor a szkeptikus bölcsesség ellentétpárjai‐
val beszélnek annak romlott állapotáról. Nyilván nem véletlen,
hogy a szerző ehelyt nem egyénekről beszél, vagy egyének etikai‐
lag elkülöníthető csoportjairól, hanem népekről és nemzetekről,
teljesen általánosságban mozogva (‘ammím, le’umím és gój), hiszen
az ítélet a világ jelen állapotának egészére terjed ki, függetlenül
nemzeti hovatartozástól.
Különböző hagyományok érdekes kombinálásáról tanúskodik a
nyolcadik sor eleje, ahol a prófétai nyelvből ismerős „mondás”
(masszá’) szóval jelölik az „eljövendő titokra” vonatkozó reflexiót.
Ezzel párhuzamban szemlélhető a mű egy másik töredéke, ahol —
valószínűleg az arám nyelvű dánieli oeuvre‐től befolyásolva — a jó‐
sok/mágusok (har]tumím) bölcsesség‐értelmező tudományának
elégtelenségét húzza alá (4Q300 1 ii 1‐6).
…jó]sok, képzettek a bűnben, példázatot mondanak, és tudatják a rejtvényt, mielőtt
beteljesedne. Akkor tudni fogod, ha rátekintetek […] és az egek bizonyságai […] a ti
esztelenségetek, mert lepecsételtetett előletek a látomás pecsétje, és az örök titkokra
nem tekinthettek, és az ismeretet nem érted. Ak[kor] azt mondjátok: n[e…] mert
nem tekinthettek a bölcsesség gyökerére. És ha fel akarjátok nyitni a látomást,
elz[árva előletek…] minden bölcsességetek, mert nektek […] az ő neve, mert [m]i a
bölcsesség? Elrejtve […] nem lesz [… l]átomás […
A bölcsesség párhuzamos fogalmai ezen a rövid töredéken nem

csak a bölcsességi „ismeret” (bíná), hanem olyan prófétai és apoka‐
liptikus jellegű kifejezések, mint „egek bizonyosságai” (te‘údót has‐
161
sámajím), „örök titkok” (rázé ‘ad), „látomás” (hazón). A töredék vé‐
gén hangsúlyosan kerül elő a bölcsesség elrejtettsége (√sztr, √khd,
ellentéteként √pth), ami — együtt a töredék anyagának egészével
— megint apokaliptikus hátteret feltételez. Ezeket a dolgokat, a
„bölcsesség gyökerét” (sóres hokmá) olyannak tartja, amit a képzett
mágusok nem képesek elérni. Ha a Dán 2 párhuzamára gondo‐
lunk, világossá válik az is, hogy ennek eléréséhez az egyedüli for‐
rás a kinyilatkoztató Isten által adott belátás lehet.4
2.3. 4QBoldogmondások és 4QBölcsességi mű
A Boldogmondásoknak nevezett irat egyetlen kéziratban maradt fenn
(4Q525), címét legjelentősebb töredéke tartalma alapján kapta
(4Q525 2 ii). Az irat alapvetően bölcsességi mű, amint ezt feltétele‐
zett felirata is állítja („…szavai, amit mon]dott a bölcsesség által,
amit Isten adott neki”, 4Q525 1 1), de ismét erőteljes eszkatológikus
elemekkel is rendelkezik. A címadó szakasz ezt a szempontot nem
domborítja ki, csak a szövegrész lezárásánál találunk rá utalást,
ahol az igazak megjutalmazásának képét vélhetjük felismerni
(4Q525 2 ii 1‐9).
[Boldog, aki igazat szól] tiszta szívvel, s kinek nyelvén nincs rágalom. Boldogok, kik
rendeléseire támaszkodnak, s nem támaszkodnak a rosszaság útjára. Boldo[gok], kik
Benne örvendeznek, s nem áradnak szét az esztelenség útján. Boldogok, kik tiszta
kezekkel keresik, s nem álnok szívvel kutatnak utána. Boldog az ember, ki elérte a
bölcsességet, ki a Magasságbeli Törvényében jár, és az Ő útjaihoz igazítja szívét, és
az Ő példái szerint fegyelmezi magát, és fenyítéseiben folyvást örömét találja; és aki
nem utasítja el a szorongatás nyomorában, és a veszély idején nem hagyja el Őt, és
a félelem [napjaiban] nem feledkezik meg róla, és nem veti meg lelke szorultságában.
Hanem folytonosan róla gondolkodik, és szorultságában is a [Törvényen] elmél‐
kedik, [és egé]sz életében Reá [figyel, és] szemei előtt [tartja,] hogy ne járjon [a
gonoszok] útjain, [és …]együtt, és szíve iránta eped, [… és koronát helyez fe]jére, és
királyokkal ül[teti le (együtt)…

4 §4.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 1: 102–07; DJD 20: 33–123. • DSSSE 2: 656–65.
§4.2. TANULMÁNYOK: Lawrence H. Schiffman, „4QMysteriesb, A Preliminary
Edition”, RevQ 62 (1993) 203–23. • „4QMysteriesa: A Preliminary Edition and
Translation”, in Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic and Semitic
Studies in Honor of Jonas C. Greenfield (szerk. Z. Zevit, et al.), Winona Lake:
Eisenbrauns 1995, 207–59.
162
A szerző szoros kapcsolatban szemléli a bölcsességet és a Törvényt,
mintha azonosítaná is őket (vö. 1Q185, de már láttuk a Ps 154‐nél
is). A szakasz az ideális bölcs mindennapjait állítja olvasója elé
például. Itt ennek eléréséhez azonban nincs szükség különleges ki‐
nyilatkoztatásra vagy valamiféle apokaliptikus ismeretre, s ebben
művünk szemlélete sokkal tradicionálisabb az imént látottakénál.
A bölcsesség elérése és megtartása az helyes cselekedetektől (orto‐
praxis) függ, és az abban való állhatatos kitartástól.
Az egyetlen kéziratban fennmaradt 4QBölcsességi mű karakterét
tekintve hasonló az előbb bemutatott irathoz. Bölcsességi útmuta‐
tásai hasonló jellegűek, bölcsesség és Törvény kapcsolatát tanítja, s
használja a boldogmondás irodalmi formáját. A Tórára érdekes
módon, kétféleképp utal: mint JHVH szavára (divré jhwh), és —
deuteronomisztikus módon — mint az Isten üdvtörténeti cselekvé‐
sének példatárára (4Q185 1‐2 i 13‐ii 4).
És most, hallgassatok rám, népem, és értsétek meg, egyszerűek: legyetek bölcsek
Istenünk erős tettei alapján, és emlékezzetek az Egyiptomban tett csodákra, és jeleire
[Hám föld]jén. És rettenjen meg szívetek félelmetessége előtt, és cselekedjétek
aka[ratát… l]elketek jó kegyelmessége szerint. Vizsgáljátok az élet útját
magatoknak, és ösvényt […] maradékul fiaitoknak tiutánatok. Miért adjátok
[lelke]teket hiábavalóságra [… í]télet[re?] Hallgassatok rám, fiaim, és ne utasítsátok
vissza JHVH szavait, [és] ne járjatok [… Já]kob[nak,] és az ösvényen, amelyet előírt
Izsáknak.
A szöveg ezután két boldogmondást tartalmaz; ezúttal viszont

nem a 4Q525‐ben is megfigyelt, és az evangéliumokban is előkerü‐
lő rövid bikolonokkal találkozunk, hanem hosszabb formulákkal.
A részletekben az egyes szám harmadik személyű „ő” következete‐
sen nőnemű, tehát a bölcsességre vonatkozik.
4Q185 1‐2 ii 8‐13: Boldog az ember, akinek ő adatik, az ember fia […] ne kér‐
kedje[nek] a gonoszak, mondván nem adatott ő nekem, és nem […] Izraelnek, és
mint jó ajándékot ajándékozta őt. És egész népét megváltotta, és megölte mind, aki
gyűlöli [b]ölcses[ségét…] Mondja, aki megdicsőíti magát ővele: vegye ö[rök]ségét,
találja meg őt és erősödjön benne, és örökölje őt. Vele a napok [hosszúsága,] és kövér
csontok, és a szív öröme, gazdagsá[g és…] És kegyelme az ő népével, és szabadítása
[… • 4Q185 1‐2 ii 13‐15: Boldog az ember, aki őt cselekszi, és nem csapja be ő[t, és]
álnok [lélekkel] nem keresi őt, nem ragaszkodik hozzá sikamlósságokkal. Amint
atyáinak adatott, úgy örökli őt, [és ragaszkodik] hozzá minden erővel és minden
[kész]séggel, szakadatlan. És örökségül adja őt leszármazottainak.
163
Az első boldogmondás kiemeli, hogy a bölcsesség elsőrenden Izra‐
elnek adott ajándék, ugyanakkor a kezdő „ember fia” (ben ’ádám)
megszólítás általánosabb perspektívát jelöl. A bölcsesség birtoklása
egyrészt evilági prosperitást jelent (vö. a „kövér csontok” [desen
’ecem] egészen plasztikus kifejezését), ugyanakkor beteljesedését az
ítéletben éri el. A második boldogmondás pedig azért fontos, mert
a qumráni Közösség szóhasználatára egészen jellemző kifejezések‐
kel él, mint pl. „sikamlósságok” (halaqót), „álnok lélek” (rúah mir‐
má). Ezzel a mű szektás eredetét támasztja alá. Ez az eddigi szöve‐
gek esetében nem mindig volt ilyen egyértelmű — itt viszont látha‐
tó, hogy a Közösség nem csupán átvett olyan szövegeket, amely
bölcsesség és eszkatológia szempontjait egyesíti, hanem maga is
komponált ilyeneket. S hogy ez a perspektíva még kifejezettebben
megmutatkozzék, lássuk a szövegtöredék elejét (4Q185 1‐2 i 4‐13).
…] tiszta és szent […] és haragja szerint […] és egészen tízszer […] és nincs erő,
ami megálljon előtte, és nincs reménység [Istenünk haragjának] dühe elől. És ki tud
megállni angyalai előtt? Mert lángoló tűzben ítél […] lelkei. De ti, ember fiai, j[aj
nektek], mert íme, mint a fű kisarjad földjéből, és virul mint a virág szépsége;
rá[fúj] az ő szele, és kiszárad töve, és virágját felkapja a szél, amíg semmi nem
marad a he[lyén, és sem]mi mást nem találnak, csak szelet. vacat Keresik őt, de nem
találják, és nincs remény, és olyanok napjai, mint az árnyék a föl[dön.]
Ez a szép bevezetés — mely Deutero‐Izajás bevezetésének egy is‐

mert versét parafrazeálja — az ítélet egy színes képét őrizte meg,
ahol Isten angyalaival együtt haragja tüzében megítéli a gonoszsá‐
got. Érdemes felfigyelni a kilencedik sor „jaj” felkiáltására (ha a sé‐
rült rész rekonstrukciója helyes így), ugyanis a következő boldog‐
mondásokkal együtt a lukácsi makarizmusok ellentétes gondolat‐
párhuzamát idézi.5

5 §5.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 5: 85–87; DJD 25: 115–78. §5.2. TANULMÁNYOK:
Jacqueline C. de Roo, „Is 4Q525 a Qumran Sectarian Document?”, in The Scrolls
and the Scriptures: Qumran Fifty Years After (JSPSup 26, szerk. S.E. Porter és C.A.
Evans), Sheffield: Academic 1997, 338–67. • Hermann Lichtenberger, „Eine
weisheitliche Mahnrede in den Qumranfunden (4Q185)”, in Qumrân. Sa piété, sa
théologie et son milieu (BETL 46, szerk. M. Delcor), Leuven: Peeters 1978, 151–62.
• „Die Weisheitstext 4Q185 — Eine neue Edition”, in The Wisdom Texts from
Qumran, 2002, 127–50 [§1]. • Emile Puech, „Un hymne essénien en partie
retrouvé et les Béatitudes”, RevQ 49–52 (1988) 59–88. • „4Q525 et les péricopes
des Béatitudes en Ben Sira et Matthieu”, RB 98 (1991) 80–106. • T.H. Tobin,
„4Q185 and Jewish Wisdom Literature”, in Of Scribes and Scrolls (FS J. Strugnell,
164
2.4. 4QA gonosz nő csábítása
Mint láttuk, a bölcsességi irodalomban — több‐kevesebb életszerű‐
séggel — időnként a női alakban megszemélyesített bölcsesség
alakjával találkozhatunk. Most egy olyan szöveghez értünk el
(4Q184), amely szintén egy női alakot állít elénk, ezúttal azonban a
bölcsesség ellentétpárját. Megdöbbentő hangvétele okán ezt az
egyetlen összefüggő szövegrészben megőrzött művet most egészé‐
ben idézzük.
…] hiábavalóságot szól […] tévedések után leskelődik folyton, [és] élesíti [szája] be‐
szédeit […] és gúnyolódással hízelkedik, hogy elérje a közösség hiábava[lóságba]
maradását. Szíve csapdát állít, és veséi há[lókat; szemei] gonoszságal mocskoltak,
kezei a verembe kapaszkodnak; lábai gonoszat tenni indulnak, és bűnös dolgokban
járni […] a sötétség alapzatai, és a bűn sokasága szárnyain […] az éjszaka sötétje,
és öltözete […] köpenye éji homály, és díszei a pusztulás csapásai. Fekhelyei a
pusztulás ágyai […] a kút mélységei. Lakhelyei a sötétség kerevetei, és az éjszaka
mélységében tanyái. A sötétség alapjaitól verte fel sátorát, és a csend sátraiban
időzik, örök tűz között, és nincs örökrésze a fénylőn világítók között. És ő a kezdete
a gonoszság minden útjának: jaj, romlás mindenkinek, aki őt örökli, és pusztulás
mindenkinek, aki hozzá ragaszkodik. Mert az ő útjai a halál útjai, és ösvényei a bűn
gyalogútjai; csapásai bűnre térítenek, és ösvényei a vétek gonoszságai. Kapui a halál
kapui, háza ajtaján a Seol járkál. Sen[ki, aki hozzá megy,] nem tér vissza, és min‐
denki, aki őt örökli, leszáll a pusztulásba. És ő a rejtekhelyeken les […] min[d…] A
város terein fátyolozza magát, és a falvak kapuiban megáll, és senki sem áll[ítja le]
folytonos ka[cérkodásá]ban. Szemei ide‐oda pillantanak, és szempilláit csintalanul
emeli, hogy nézeges[se az ]igaz em[be]rt és meglepje, és a hatalmas embert, hogy
botlásra késztesse; az igazságost, hogy az útról letérítse, és az igazság választottjait
a parancsolatok megőrzésétől; és az erős [szívűt] pajzánsággal gyengíti, és a helye‐
sen járót, hogy az előírást áthágja. És bűnre viszi a szegényeket Isten ellen, és elfor‐
dítja lépteiket az igaz útról, hogy felfu[val]kodottságot tegyen szí[vük]be, hogy ne
járjanak a helyes ösvényen; hogy eltérítse az embert a verem útjaira, s hogy
sikamlósságokkal vegye le lábáról az emberfiát.
E meglepő sorok olvasása után óhatatlanul felmerül a kérdés: ki ez
a veszélyes csábító, ez a nagyhatalmú szajha, akitől a mű szerzője
ennyire óvja olvasóit? A kutatók többféleképpen próbálták azono‐
sítani. A kiadó úgy véli, a szövegnek nincs semmilyen másodlagos

szerk. H.W. Attridge, et al.), Lanham: UPAmerica 1990, 145–52. • Xeravits Géza,
Átalakuló hagyományok. Tanulmányok a qumrâni Közösség, a korai zsidóság és a
születő kereszténység irodalmából (Coram Deo), Budapest: L’Harmattan 2003, 159–
70.
165
értelme, egyszerűen az abban a korban is gyakori szakma képvise‐
lőinek férfiakra leselkedő morális veszélyeire figyelmeztet. Tekin‐
tettel azonban a qumráni Közösség meglehetősen izolált helyzeté‐
re, nehéz elképzelni, hogy a prostituálttól való őrizkedésre egy
ilyen átütő erejű költeménnyel buzdítana. Ezért általában valami‐
lyen másodlagos értelmet kerestek mögötte. Egyesek szerint egy
rivális szekta csábításától óvna, mások szerint Rómától, megint
mások arra gondolnak, e sorok a Hasmoneus‐dinasztia ellen íród‐
tak volna. Célszerűbb talán arra gondolni — látva a qumráni (és
biblikus) bölcsességi irodalom több olyan pontját, ahol a bölcsessé‐
get megszemélyesítik; valamint ismerve a qumráni Közösség dua‐
lista megfogalmazások iránti vonzalmát — hogy a rejtélyes nőalak
nem más, mint a bölcsesség megszemélyesített ellentéte.
A szöveg nőalakja gazdag háttérrel rendelkezik. Az első rész‐
ben (2‐12. sorok) kifejezetten démonikus jellemzőit találjuk. Rend‐
szerezett leírása három lépcsőben történik: teste, tartózkodása, ha‐
tásai. Testének leírásánál érdemes megfigyelnünk, hogy szárnyak‐
kal (kanfehá) rendelkezik, ami erősíti azt a benyomást, hogy egy dé‐
monnal állunk szemben. A Közösség gondolkodásmódjától (épp‐
úgy, mint az Ószövetségétől), nem állt távol démonok szerepelteté‐
se, így érthető, hogy az abszolút pozitív bölcsesség ellentétét miért
démonizálták. Figyelemreméltó e nőnek az alvilággal való hangsú‐
lyozott kapcsolata. A szöveg első fő részében tizenegy utalást talá‐
lunk rá (vö. pl. sahat, mávet, móqdé ‘ólám, bór, se’ól).
A második szakasz (12‐15. sorok) a démon helyett a szajhát írja
le, mondhatjuk, a Péld 1‐9 elszórt utalásainak esszenciáját sűríti
össze ezekbe a sorokba a csábító nő félelmetes szexuális hatalmá‐
ról. Ugyanakkor már ez a szakasz is előrevetíti azt, amit a szöveg
harmadik része a szajha „hatásairól” ír, tudniillik azt, hogy tevé‐
kenységének az eredménye nem csupán bizonyos morális kategóri‐
ák áthágása „áldozatai” részéről, hanem gyökeres szembefordulás
Istennel. Itt világossá válik, hogy nem hétköznapi prostituálttal van
dolgunk, hanem olyas valakivel, aki az „igazat” (’ís caddíq), az „i‐
gazságosakat” (jesárím), a „választott igazat” (behíré cedeq), a „szegé‐
nyeket/alázatosakat” (‘anáwím) kísérli meg elcsábítani a parancso‐
latok (micwá, hóq) útjáról — egy Tóra (= bölcsesség) ellenes csábí‐
tóról van tehát szó. S ezt a képet megerősíti végeredményben a zá‐
ró sor — a qumráni Közösség saját irataiban unos‐untalan felhasz‐
166
nált szójátéka arról, hogy a csábító a „sikamlósságokat” (haláqót)

kínálja a halákót, a törvény szerinti életvezetés helyett.6
3. ZÁRÁS ÉS KITEKINTÉS
E fejezetben áttekintettük a qumráni Közösség könyvtárában fenn‐
maradt fontosabb bölcsességirodalmi műveket. Listánk természete‐
sen nem teljes, a rendelkezésünkre álló teret azonban igyekeztünk
minél célszerűbben kihasználni. További olvasmányul még leg‐
alább tizenhárom — jóllehet meglehetősen töredékesen ránk ma‐
radt — iratot említhetünk (4Q257; 4Q298; 4Q302‐305, 4Q411‐413;
4Q420‐421; 4Q424‐426; 4Q473). A fentebbiekből is világos azonban
az a jelentőség, amelyet a Közösség tagjai a bölcsességi szemlélet‐
nek tulajdonítottak. Ez különösen abban mérhető le, ahogy az esz‐
katológia szempontjával kombinálva a bölcsességi instrukciók tar‐
talmát egyfelől apokaliptikus valóságból vezetik le („az eljövendő
titok”), másrészt pedig érvényüket az ítélet horizontján határozzák
meg. Ezzel egy fontos lépést képviselnek a születő kereszténység
gondolkodásának eszkatológikus etikája irányában.

6 §6.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 5: 82–85. §6.2. TANULMÁNYOK: Jean Carmignac,
„Poème allegorique sur la secte rivale”, RevQ 19 (1965) 361–74. • Joseph M.
Baumgarten, „On the Nature of the Seductress in 4Q184”, RevQ 57–58 (1991)
133–43. • Michael Mach, „Demons”, in EDSS, 1: 189b–192b. • Sidnie White
Crawford, „Lady Wisdom and Dame Folly at Qumran”, DSD 5 (1998) 355–66.
167
NYOLCADIK FEJEZET
TÖRTÉNETI SZÖVEGEK,
ÉS A KÖZÖSSÉG VISZONYA
KORA TÖRTÉNELMÉHEZ
A qumráni korpusz különálló csoportjaként szokták megkülönböz‐
tetni azokat a szövegeket, amelyeket történeti feljegyzésekként,
vagy történeti jellegű novellákként lehet azonosítani. Ez a csoport
meglehetősen csekély anyagot tartalmaz, ám az világos, hogy a Kö‐
zösség könyvtárának számos — nem történeti jellegű — művében
találhatunk történeti utalásokat.
1. „TÖRTÉNETI” SZÖVEGEK A QUMRÁNI KÖNYVTÁRBAN
A qumráni könyvtár néhány minimális méretű töredékét kiadóik

Történeti szöveg címekkel adtak közre. Ezek közül jó néhányat ere‐
detileg a Mismarót, a papi őrváltásokkal foglalkozó szövegek cso‐
portjába soroltak, majd különböző indokokkal önálló kompozíciók‐
ként publikáltak. Ezen töredékek legfőbb jellemzője az, hogy na‐
gyon elenyésző szövegmennyiséget hagytak ránk, történeti vonat‐
kozásúként leginkább azért lettek meghatározva, mert konkrét, tör‐
ténelmi személyneveket tartalmaznak, esetleg utalásokat bizonyos
eseményekre.
A 4Q331 jelzetű papiruszra a szöveget a Kr.e. első század köze‐
pén másolták (4QTörténeti szöveg C). 10 töredéke szinte csak betű‐
ket őrzött meg, valamint néhány, a különböző Mismarót‐ból isme‐
rős személynevet: Jóhanan, Jehezkél, Eljasíb. A frg. 1 ii 7 pedig a
Selamcijon nevet tartalmazza, ami Salóme Alexandrának, I. Arisz‐
tobulosz, majd Alexandrosz Jannaiosz feleségének, Kr.e. 76‐67 kö‐
zött hasmoneus‐házi királynőnek a zsidó névalakja.
TÖRTÉNETI SZÖVEGEK
A 4Q332 (4QTörténeti szöveg D) három, Kr.e. 25 körül másolt tö‐
redéke maradt ránk. A megelőzőhöz képest ezek a töredékek némi‐
leg több szöveget őriztek meg, és személynevek mellett esemé‐
nyekről is tudósítanak. Az események elmondásának itt is Misma‐
rótra emlékeztető kerete van, hiszen kétszer is említi Jedaja pap
szolgálatának idejét. A szöveg második töredékét érdemes a maga
teljességében is idézni (4Q332 2 1‐7):
… hogy] tiszteletet adjon neki az arabok között […] Sevat [ki]lencedik[én], ami […]
ami a hónap tizedikje […] tanácsban, bement Selamcijon […] hogy megkapja […]
Hürkanosz fellázadt […] hogy megkapja […
Amennyiben a Selamcijon név itt is Salóme Alexandrát jelöli — és
nincs okunk ennek ellenkezőjére gondolni — akkor a töredék hato‐
dik sorában említett személy II. Hürkanosz, a királynő idősebb fia.
Josephus sötét színekkel ecseteli a Salóme halála után kitört trónvi‐
szályt közte, és öccse, II. Arisztobulosz közt, amely kezdetben az
utóbbi javára dőlt el — melynek eredményeképpen az 67‐63 közt
uralkodott —, majd Júdea római megszállása után Hürkanosz ke‐
rült hatalomra (AJ XIII xvi 2; BJ I v 1). Az arabok említése utalhat
egy Josephus által szintén leírt eseményre (AJ XIV i 4; BJ I vi 2), II.
Hürkanosz és a nabateus uralkodó, Aretas viszonyára, hiszen öccse
elől Hürkanosz a nabateusoknál keresett időszakosan menedéket.
A szöveg további érdekessége lehet, ha a kicsiny 3. töredék ]j’jm
maradványát „Kitt]ím”‐ként állítjuk helyre, hiszen ez esetben a
rómaiak megjelenéséről olvashatunk ehelyt.
A 4Q333 (4QTörténeti szöveg E) két jelentéktelen méretű, a Kr.e.
első század végéről származó töredéke pedig két alkalommal ezt
említi. „Aemilius megölte” (4Q333 1 4 és 8). Ez az Aemilius min‐
den kétséget kizáróan Marcus Aemilius Scaurus, Szíria provincia
első római kormányzója, aki Josephus szerint tevőleges részt vállalt
Salóme fiainak egymás elleni küzdelmeiben (AJ XIV ii és v; BJ I vii).
Két további, egyaránt a Kr.e. első század második felében má‐
solt szövegen nem találunk Mismarót‐szerű keretet — jóllehet ez
akár töredékességüknek is köszönhető (4Q468e: 4QTörténeti szöveg
F; 4Q468f: 4QTörténeti szöveg G), utóbbi egyetlen töredékének még
a besorolása is kérdéses. A 4Q468e szintén egyetlen töredékén mind‐
össze két sor olvasható, ez „sok ember megöléséről” tudósít, és
megemlíti pwtl’js vagy pjtl’js nevét. E név pontos olvasatát és voka‐
lizációját illetően a kutatók nem értenek egyet, abban azonban
169
igen, hogy a Josephus által említett Peitholaoszt, Jeruzsálem egyik
zsidó katonai vezetőjét jelöli, II. Arisztobulosz egyik támogatóját
(AJ XIV vi 1).
Végül a 4Q248 jelzetű szöveget kell említenünk (4QTörténeti
szöveg A), a Kr.e. első század végéről. Ennek a kicsiny töredéknek a
jellege nem tisztázott a kutatásban. Jóllehet egyértelműen történeti
eseményekről számol be, nem lehetetlen, hogy egy apokalipszis
részletével van dolgunk. Ez esetben a szöveg vaticinium ex eventu,
azaz az esemény után arra visszatekintő jövendölés, amelyet a ko‐
rai zsidóság apokaliptikus irodalmában számtalanszor megfigyel‐
hetünk. Erre utalhatnak a jövő idejű igealakok, de az is, hogy a 8‐
10. sorok anyaga Dániel 12,7b szó szerinti idézetének tűnik. A töre‐
dék szövegét részben a kiadók helyreállításaival együtt közöljük.
…] Egyiptom[ban] és Görögországban, és […] naggyá teszi magát. Így tehát enni
fogják [fia]ik és lányaik [húsát] az ostromkor [Alexandriá]ban. És JHVH (a
tetragrammot 5 kicsiny vonalka jelöli) rához egy lelket az ő országukra, és
vissza[tér onnan, és] Egyiptomba megy, és eladja annak földjét. És eljön a Szentély
Városába, és elfoglalja azt, és mi[nd…] És elpusztít pogány országokat, és visszatér
Egyiptomba. [És amikor véget ér] a szent nép megrontójának hatalma,
mindezek [beteljesednek.] Visszatérnek [Izrael] fiai […
A kiadók a kicsiny szövegmaradvány sorain IV. Antiokhosz Epi‐

phanész katonai tevékenységének öt lépcsőbe sűrített összefoglalá‐
sát vélik felismerni (Broshi és Eshel 1997; DJD 36): betörését Egyip‐
tomba; Alexandria — erősen eltúlzott hatású — ostromát Kr.e. 170‐
ben; Egyiptom földjeinek eladását, Jeruzsálem elfoglalását (vö.
1 Makk 1,20‐24 és 2 Makk 5,1‐16), végül — feltehetően — Ciprus
meghódítását. A kiadók véleménye szerint a művet közvetlenül az
elbeszélt események (Kr.e. 170‐168) után írták, s úgy tartják, Dániel
redaktora éppen e műből emelte be könyvének 12,7b versét. A tö‐
redék méretei és anyagának mennyisége által biztosított lehetősé‐
gek azonban túlságosan csekélyek egy ilyen következtetés biztos
levonásához. Talán elég annyit észrevételeznünk, hogy IV. Antio‐
khosz alakja nagy kihívás volt a korai zsidóság „történetteológu‐
sai” számára, s tetteinek értelmezésével hosszasan küzdöttek.
Összefoglalásképp, konkrét történeti szövegek csekély számban
maradtak ránk a qumráni könyvtár anyagából. Ezek legtöbbje is,
úgy tűnik, egyéb műfajú szövegek részeként került leírásra (4Q248:
apokalipszis; 4Q331‐333: talán Mismarót). Anyaguk ugyanakkor
fontos, mert elsősorban a Kr.e. első század közepe fordulatos zsidó
170
történelmének fő szereplői emlegetésével az adott eseményekhez

korban legközelebbi forrásokként állnak rendelkezésünkre.1
2. „TÖRTÉNETI JELLEGŰ NOVELLÁK”
A DJD 39. kötetének vonatkozó szerzői, Armin Lange és Ulrike

Mittmann‐Richert ugyancsak a qumráni könyvtár történeti szöve‐
gei között említ meg három művet, melyet „történeti jellegű novel‐
lák” cím alatt csoportosít. Ezek mindegyike azonban csak nagyon
áttételesen tartható történeti írásnak.
2.1. Tobit
Az egyik ezek közül Tobit könyve. E deuterokanonikus bibliai

könyvnek 1952‐ben a qumráni negyedik barlang anyagában négy
arám és egy héber nyelvű kéziratának töredékeit azonosították
(4Q196‐200). Ezek a kéziratok általánosságban Kr.e. 100 és Kr.u. 25
között kerültek leírásra. A qumráni töredékek szerkesztője, Joseph
Fitzmyer amellett érvel — joggal — hogy e kéziratok alapján egyér‐
telmű, hogy a mű eredetileg arámul íródott. Anyagukat illetően a
qumráni töredékek a hosszabb görög szövegváltozathoz köze‐
lítenek, ezzel tehát eldöntötték a vitát azt illetően is, hogy a mű
mely fordítási hagyománya felel meg az eredeti szövegnek. Tobit
könyve számos érdekes földrajzi részletet közöl, és történeti vonat‐

1 §1.1. SZÖVEGKIADÁSOK: ) 4Q248: DJD 36: 192–200. ) 4Q331‐333: DJD 36: 275–
89. ) 4Q468e‐f: DJD 36: 406–13. §1.2. TANULMÁNYOK: Magen Broshi, „Ptolas
and the Archelaus Massacre (4Q468g = Historical Text B)”, JJS 49 (1998) 341–45.
• Magen Broshi és Esther Eshel, „The Greek King is Antiochus IV
(4QHistorical Text = 4Q248)”, JJS 48 (1997) 120–29. • Tal Ilan, The Greek Names
of the Hasmoneans”, JQR 78 (1987) 1–20. • „Josephus and Nicolaus on
Women”, in Geschichte — Tradition — Reflexion. Festschrift für Martin Hengel
(szerk. H. Cancik, et al.), Tübingen: Mohr 1996, 1: 221–62. • „Shelamzion
Alexandra”, in EDSS, 2: 872b–73b. • „Shelamzion in Qumran: New Insights”, in
Historical Perspectives: From the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea
Scrolls (STDJ 37, szerk. D. Goodblatt, et al.), Leiden: Brill 2001, 57–68. • Daniel R.
Schwartz, „Aemilius Scaurus, Marcus”, in EDSS, 1: 9a–10b. • „Antiochus IV
Epiphanes in Jerusalem”, in Historical Perspectives, 45–56. • John Strugnell, „The
Historical Background to 4Q468g (= 4QHistorical B)”, RevQ 73 (1999) 137–38. •
Michael O. Wise, Thunder in Gemini and Other Essays on the History, Language and
Literature of Second Temple Palestine (JSPSup 15), Sheffield: Academic 1994, 186–
221.
171
kozásai is vannak. Ezek mindegyike azonban vagy kifejezetten teo‐
lógiai hangsúllyal említődik (vö. Zsengellér 2005), vagy ókori keleti
novellisztikus forrásai átvételének köszönhető. A magunk részéről
tehát nem látjuk indokoltnak Tobit könyvét „történeti jellegű no‐
vellának” nevezni. Jelentőségét sokkal inkább abban látjuk, hogy
rámutat ennek a számunkra elsődlegesen a Septuaginta közve‐
títésével átörökített könyvnek sémi gyökereire, és közkedveltségé‐
re a korai zsidóságban2
2.2. 4QTörténetek a perzsa udvarból
1992 tavaszán Józef Milik jókora szenzációval lepte meg — mint‐

egy szakmai hattyúdalként — a kutatói közvéleményt, amikor egy
arám nyelvű mű hat kéziratát adta közre (4Q550), mint Eszter
könyve előformájának, arám „modelljének” maradványait. Tekin‐
tetbe véve azt, hogy ez a bibliai könyv egyedüliként hiányzik a
qumráni könyvtár anyagából, ha Milik azonosítása helytálló, a tö‐
redékek rendkívül érdekesnek bizonyulnának abból a szempont‐
ból, hogy Eszter qumráni hiányát nem eszmetörténeti okok magya‐
ráznák. A későbbi kutatás azonban nem látja megalapozottnak Mi‐
lik nézetét, s a hat kéziratot másképpen próbálja azonosítani. Már
önmagában az is kérdéses, vajon a hat kézirat egyetlen mű részlete‐
it őrizte‐e meg. A töredékek jelentősége azonban kétségtelen, mert
rámutatnak egyrészt a Közösség könyvtára nem‐szektás anya‐
gának gazdagságára, valamint az ókori Kelet bizonyos irodalmi
formáinak elterjedtségére és közkedveltségére.
A 4Q550 hat — a Kr.e. első század második felében másolt —
kéziratának töredékeit mára általánosan a 4QTörténetek a perzsa ud‐
varból címen emlegetik. Ezzel a találó címmel a szöveg több jelleg‐
zetességére is rámutatnak.

2 §2.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: DJD 19: 1–76. • Joseph A. Fitzmyer,
Tobit (CEJL), Berlin: de Gruyter 2003. • Carey A. Moore, Tobit (AB 40A), New
York: Doubleday 1996. §2.2. TANULMÁNYOK: The Book of Tobit. Text, Tradition,
Theology (JSJSup 98, szerk. Xeravits G. és Zsengellér J.), Leiden: Brill 2005. •
Tobit/Tóbiás könyve (Deuterocanonica 2, szerk. Xeravits G. és Zsengellér J.),
Budapest: L’Harmattan és Pápa: PRTA 2005. • Joseph A. Fitzmyer, The Dead Sea
Scrolls and Christian Origins (SDSSRL), Grand Rapids: Eerdmans 2000, 131–235.
• Zsengellér József, „A topográfia mint teológia. Teológiai premisszák Tobit
könyve földrajzi utalásai mögött”, in Tobit/Tóbiás könyve, 157–71.
172
Először is, történetekkel állunk szemben, nem egyetlen, összefüg‐
gő novellával, mint mondjuk a bibliai Eszter könyve vagy József
története esetében; sőt, még a szereplők azonossága sem kapcsolja
össze e történeteket, amint pl. a Dániel 1‐6 különböző eredetű tör‐
téneteinél megfigyelhetjük. Arra már Milik is rámutatott, hogy a
hat kézirat három történetet tartalmaz, jóllehet ő ezeket három
„ősi, különböző eszteri irat” maradványainak tartotta (4Q550a‐c;
4Q550d,f; 4Q550e). Ugyan többen aláhúzták bizonyos, az Eszter
könyvében is megfigyelhető motívumok jelenlétét a szövegben
(White Crawford, Collins és Green), ezek azonban sokkal inkább a
közös műfaj, mint a konkrét rokonság számlájára írhatók. Legu‐
tóbb Michael Wechsler mutatta ki alapos elemzésében, hogy a
4Q550 egésze és Eszter könyve sem a használt nevek, sem a felho‐
zott nyelvészeti és irodalmi párhuzamok alapján nem állítható egy‐
mással közvetlen rokonságba. Utóbbi szerzőnek talán a legmeg‐
bízhatóbban sikerült a 4Q550 történeteinek csoportosítása és azo‐
nosítása is. Szerinte a 4Q550d‐e Ezdrás‐Nehemiás történeteinek
(nem könyvének!) egy arám nyelvű függeléke lenne, a 4Q550a‐c
Eszter történetének (nem könyvének!) irodalmi előzményei volná‐
nak. A 4Q550f egy teljesen különálló mű kézirata: ennek három so‐
rából kettő Iz 14,31b‐32 kissé szabad arám fordítása, a harmadik
ehhez kapcsolódó értelmezés/továbbírás.
Másodjára, a perzsa udvarból való történetekkel van dolgunk,
ezzel tehát az ókori Kelet egy kedvelt és hosszasan használt műfa‐
ját, az udvari elbeszélést ismerhetjük fel, mely az Ahikár történeté‐
től kezdve egészen az Ószövetség számos késői könyvének részle‐
teiig megfigyelhető (Xeravits 2003). E történetek rendkívüli népsze‐
rűségét tanúsítja talán az a forma is, ahogy a 4Q550 qumráni kéz‐
iratai hagyományozódtak. Ezek ugyanis ún. „mini‐tekercsek”, me‐
lyek Milik szerint könnyen hordozható mintegy zseb‐kiadású vál‐
tozatai voltak közkedvelt műveknek, melyeket olvasója bárhova
elvihetett s olvashatott (ehhez vö. még Tov 1998).
Harmadrészt, a történetek a perzsa udvar eseményeiről szólnak,
a 4Q550a‐b Dáriusz királyt többször név szerint említi, de a töredé‐
keken előforduló személynevek is mind perzsa eredetűek. Lévén a
4Q550a‐c semmilyen zsidó vonatkozással nem rendelkezik, akár fel‐
tételezhetjük is perzsa eredetét, ami jól példázhatja az ókori Kelet
egyes irodalmi formáinak, elemeinek „nemzetközi” elterjedtségét.
Ami tartalmukat illeti, a 4Q550a‐c Patireza fiának, a királyi ruha‐
tár tisztviselőjének a története, aki, talán egyfajta valakivel való ri‐
173
valizálás után elnyeri a királytól atyja tisztségét. A 4Q550d‐e két ud‐
vari tisztviselő, a zsidó Bagaszró és a pogány Bagóse közötti konf‐
liktust beszéli el, mely az utóbbi bukásával és kivégzésével, és az
előbbi felmagasztalásával éri el tetőpontját. A történet külön érde‐
kessége, hogy a két rivális személyneve egyaránt ismert történeti
forrásokból. Bagóse Josephus (AJ XI vii 1) és egy elephantinei papi‐
rusz szerint Artaxerxész fővezére és Júdea kormányzója volt, aki
kegyetlenül elnyomta a zsidókat. A Bagaszró név szintén előfordul
három, Kr.e. 5. századi arám levélben, mint vezető perzsa hivatal‐
nok. Ennek alapján legalább a 4Q550d‐e szövegét valóban „történeti
jellegű novellának” tarthatjuk.3
2.3. 4QNabonid imája
Józef Milik 1956‐ban adta ki ennek az arám nyelvű műnek öt töre‐
dékét (4Q242). Az irat szoros rokonságban áll Dániel könyve 4. fe‐
jezetével, ám keletkezésében jóval megelőzi a kánoni Dániel kiala‐
kulását. Leginkább Dán 4. közvetlen hagyománytörténeti előfor‐
májának tarthatjuk. Tekintettel arra, hogy a kézirat a Kr.e. 75‐50 kö‐
zötti évekre keltezhető, arra következtethetünk, hogy a „kánoni”
Dánieli könyv megléte — mely számos példányban van jelen a
qumráni könyvtárban — nem zárta ki a korábbi hagyományai irán‐
ti érdeklődést.
Az i[m]a szavai, melyet Nabunáj, [Bábe]l királya imádkozott, [a nagy] király,
[midőn megveretett] egy rosszindulatú fekély által, az Is[ten] rendeletéből követ‐

3 §3.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 37 (megjelenés előtt). • Józef T. Milik, „Les modèles
araméens du Livre d’Esther dans la grotte 4 de Qumrân”, RevQ 59 (1992) 321–
99. §3.2. TANULMÁNYOK: John J. Collins és Deborah A. Green, „Tales from the
Persian Court (4Q550a‐e)”, in Antikes Judentum und Frühes Christentum. Festschrift
für Hartmut Stegemann (BZNW 97, szerk. B. Kollmann, et al.), Berlin: de Gruyter
1999, 39–50. • Fröhlich Ida, „Stories from the Persian King’s Court: 4Q550
(4QprEsthera‐f)”, Acta Antiqua 38 (1998) 103–14. • Shemaryahu Talmon, „Was
the Book of Esther known at Qumran?”, DSD 2 (1995) 249–67. • Emanuel Tov,
„The Dimensions of the Qumran Scrolls”, DSD 5 (1998) 69–91. • Michael
Wechsler, „Two Para‐Biblical Novellae from Qumran Cave 4: A Reevaluation
of 4Q550”, DSD 7 (2000) 130–72. • Sidnie White Crawford, „Has Esther Been
Found at Qumran? 4QProto‐Esther and the Esther Corpus”, RevQ 65–68 (1996)
307–25. • Xeravits Géza, Átalakuló hagyományok. Tanulmányok a qumráni Közösség,
a korai zsidóság és a születő kereszténység irodalmáról (Coram Deo 2), Budapest:
L’Harmattan 2003, 13–26.
174
kezően, Témá[n]ban. [Én, Nabunáj, egy rosszindulatú fekély által] megvert voltam
hét esztendeig, és attól [fogva] olyan vol[tam, mint egy vadállat… a Magasságos,]
és bűnömet megbocsájtotta. Egy gázir — zsidó (volt), [egy a fogságba vittek] kö[zül
— hozzám jött és mondta:] „add tudtul és írd le, hogy adassék dicsőség és
nagy[s]ág [a Magasságos] Is[ten] nevének.” [És így leírtam, hogy] r[osszindulatú]
fekély által megvert voltam Témán[ban, a Magasságos Isten rendeletéből
következően.] Hét esztendeig imádkoztam mindenféle ezüst és arany, [réz, vas] fa,
kő, agyag istenek [előtt,] mert [azt gondolta]m, hogy Istenek a[zok… …] álmodtam
ezek után …] elhagyott nyu[galmam] békéje […] bensőm, nem tudtam […] amint
hasonlatos vagy […
A kompozíció Dániel könyve negyedik fejezetének alaphagyomá‐

nyához tartozik, a kánoni irattal számos esetben párhuzamos, más‐
kor attól szembetűnően eltérő elemekből építkezve. Az eltérések
mögött mindig olyan tudatos szerkesztői tevékenységet figyelhe‐
tünk meg, melynek célja a történet minél elegánsabb beletestesítése
Dániel kanonikus korpuszába.
Ami a párhuzamokat illeti, mindkét esetben egy babiloni ural‐
kodót — aki az elbeszélés folyamán direkt beszéd formájában ve‐
zeti elő a történetet — hét éven keresztül betegséggel sújtat Isten, a
király bálványimádása miatt. Mindkét történetben jelentős szerepet
játszik továbbá egy zsidó személy, akin keresztül Isten közli magát
az illető királlyal. Az önközlés Dán 4 esetében a király álmának
magyarázata, és Nabonid imájában szintén értelmezés: a zsidó gázir
megmutatja a királynak gyógyulása okát, Isten tettét annak éle‐
tében.
A 4Q242 eltéréseit illeti a kánoni Dán 4‐től három pontban
összegezhetjük. A király neve itt Nabonid, ott Nebukadnezár. A
zsidó szereplő itt névtelen, ott Dániel. A király betegsége pedig itt
„rosszindulatú fekély”, ott pedig valamiféle mentális személyiség‐
zavar.
Nabonid az újbabiloni birodalom utolsó uralkodója (Kr.e. 555‐
539) volt. Nem sokkal trónra kerülése után súlyos megoszlást idé‐
zett elő országában. Elsőként Színnek, a holdistennek kultuszát he‐
lyezte előtérbe Mardukkal, Babilon nagyhatalmú főistenségével
szemben, amivel kivívta maga ellen a befolyásos Marduk‐papság
ellenállását. Ezután Babilon városát elhagyva, székhelyét tíz esz‐
tendőre egy sivatagi oázisba, Témánba helyezte át — míg a fővá‐
rost fia, Bélsaccár kormányozta — amivel a lakosság nemtetszését
váltotta ki. Az uralmát megdöntő perzsa Kürosz hódítását saját
alattvalói is örömmel fogadták.
175
A 4Q242 zsidó főhőse névtelen. A szerző mindössze zsidó mi‐

voltát tartja szükségesnek hangsúlyozni. Ezzel elégségesen rámutat
egyfelől arra, hogy az idegen környezetben élő zsidók is képesek
fontos szerepet betölteni az illető társadalomnak akár vezető kö‐
reiben is; másfelől pedig szilárd bizalomra és kitartásra indít a ha‐
talmát minden élethelyzetben és uralmi rendszeren belül kinyil‐
vánító JHVH iránt. Itt nem a szereplők néven nevezése a fontos,
hanem az általuk képviselt típus életszerű bemutatása.
Nabonid betegsége „rosszindulatú, gonosz fekély”. Fekéllyel a
Bibliában hat alkalommal találkozunk, s feltűnése ötször – tehát az
esetek legnagyobb többségében – vagy isteni büntetéssel (Exod 9;
Deut 28) vagy JHVH csodatévő nagyságának kinyilvánításával
(2 Kir 20; Iz 39; Jób 2) kapcsolatos. Az egyetlen kivétel a Lev 13,
ahol bemutatják természetét (a lepra tünetei közé sorolják), és csa‐
tolják a vele kapcsolatos tisztasági‐kultikus teendőket. Nabonid be‐
tegsége egyszerre szolgál mindkét szempont megjelenítésére: a ki‐
rályt bálványimádata miatt büntetés sújtja, ugyanakkor — mert ké‐
pes felismerni a Magasságosban az igaz Istent — gyógyulásával ré‐
szesül annak jótékony hatalmában is, aminek aztán birodalma
szerte szószólójává válik.
A kanonikus Dániel eltérései e három pontban Nabonid imájától
egészen nyilvánvaló okokra vezethetők vissza. Dániel végső redak‐
ciója minden kétséget kizáróan Palesztinában ment végbe a mak‐
kabeusi korszak hajnalán. Ekkor és itt már nem jelentett sokat a
keleti diaszpórában élők számára még ismert Nabonid. Számukra
a par excellence babiloni uralkodót, az evilági ellenség archetípusát,
Nebukadnezárt kellett színre léptetni. Ugyanakkor még a Dán 4.
elbeszélésén keresztül is érződik, hogy eredetileg egy kevéssé mi‐
litáns és negatív király lehetett annak főszereplője, hiszen az —
megfelelően Dániel összes haggadikus fejezet szemléletének —
alapvetően pozitív indulattal viseltetik a zsidók iránt. Az, hogy be‐
tegsége a fekély helyett őrület lesz, Nebukadnezár hübriszére utal;
a pusztába kivetés motívumában azonban itt is felfedhetőek egy
hajdani Nabonid‐tradíció emlékei. Végül a zsidó főhős nevének
konkretizálása ismét csak a kánoni könyv végső redakciós rétege
létrehozóinak számlájára írható, amennyiben az addig névtelen,
vagy különböző személyeknek tulajdonított epizódokat közös mű‐
vé gyúrva annak főhősévé a legendás Dánielt tették.
Nabonid imájának párhuzamai Dán 4. fejezetével kétségtelenek,
az eltérések pedig az előbbi ősiségére engednek következtetni.
176
Egyáltalán nem elképzelhetetlen, hogy a Dán 4. kánoni formájának
szerzője nemcsak hogy ismerte e történetet, hanem egészen tudato‐
san használta forrásául, s alakította át szándékainak megfelelően.
Az eltérések miértjeiül világosan az elbeszélésnek a kialakuló dáni‐
eli korpuszba való integrálását tartjuk, a Nabonid imája keletkezési
körülményeit pedig a Kr.e. 4‐3. századi babiloni diaszpórában vél‐
jük megtalálni.
A szöveg történeti információi pontosabbak a kánoni Dánielnél
találhatóknál. Ez esetben is azonban a „történeti jellegű novella”
megjelölés csak fenntartásokkal alkalmazható, mint Tobit, vagy a
4Q550a‐c. esetében.4
3. A KÖZÖSSÉG ÉS A KOR TÖRTÉNELME:
A HASMONEUS‐DINASZTIA ÉRTÉKELÉSE
E fejezetünk második részében egy konkrét esettanulmányt kívá‐

nunk nyújtani, amikor azt vizsgáljuk, hogy miként ítélték meg a
Közösség tagjai koruk történetének/politikájának egyik meghatáro‐
zó tényezőjét, az általuk elhagyott Jeruzsálemben székelő Hasmo‐
neus‐dinasztiát, a Kr. e. második‐első századi zsidóság hosszú időn
keresztüli vezetőit.

4 §4.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 22: 83–93. §4.2. TANULMÁNYOK: Frank M. Cross,
„Fragments of the Prayer of Nabonidus”, IEJ 34 (1984) 260–64. • Mathias
Delcor, „Le Testament de Job, la prière de Nabonide et les traditions
targoumiques”, in Bibel und Qumran (szerk. S. Wagner), Berlin 1968, 57–74. •
John J. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel (Hermeneia),
Minneapolis: Fortress 1993. • Lorenzo DiTommaso, The Book of Daniel and the
Apocryphal Daniel Literature (SVTP 20), Leiden: Brill 2005. • Peter W. Flint, „The
Daniel Tradition at Qumran”, in The Book of Daniel: Composition and Reception
(VTSup 83, szerk. J.J. Collins és P.W. Flint), Leiden: Brill 2001, 2: 329–67. •
Florentino García Martínez, Qumran and Apocalyptic. Studies on the Aramaic
Texts from Qumran (STDJ 9), Leiden: Brill 1992, 116–36. • Pierre Grelot, „La
prière de Nabonide (4QOrNab). Nouvel essai de restauration”, RevQ 36 (1978)
483–95. • Mathias Henze, The Madness of King Nebuchadnezzar. Ancient Near
Eastern Origins and Early History of Interpretation of Daniel 4 (JSJSup 61), Leiden:
Brill 1999. • Józef T. Milik, „‘Prière de Nabonide’ et autres écrits d’un cycle de
Daniel. Fragments araméens de Qumrân” RB 63 (1956) 407–11. • Emile Puech,
„La Prière de Nabonide (4Q242)”, Targumic and Cognate Studies. Essays in
Honour of Martin McNamara (JSOTSup 230, szerk. M. Mahler, et al.), Sheffield:
Academic 1996, 208–27. • Adam S. van der Woude, „Bemerkungen zum Gebet
des Nabonid”, in Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu (BETL 46, szerk. M.
Delcor), Leuven: Peeters 1978, 121–29.
177
3.1. Történeti bevezető
A zsidóság különböző önálló államalakulatainak a Kr.e. 10‐6. szá‐

zadokban az államformája királyság volt. Az ószövetségi tudósítá‐
sok szerint ennek konkrét bevezetése Saul nevéhez köthető, akinek
kezdeti kísérletére építette föl aztán Dávid azt a birodalmat, ami a
későbbiek során — szinte mindmáig — a zsidóság államszervezési
törekvéseinek ideális referenciapontjává vált. Ennek a birodalom‐
nak a Salamon halála után bekövetkezett szétszakadása ugyan az
ország területének kettéválását jelentette, ugyanakkor mindkét,
most már egymástól független országrész legfőbb vezetését a „ki‐
rálynak” nevezett személy gyakorolta. Ennek a helyzetnek a két or‐
szágrész függetlenségének megszűnése vetett véget: az északi
részt, Izraelt Kr.e. 721‐ben az asszírok, míg a délit, Júdát Kr.e. 586‐
ban a babiloniak fosztották meg — addig legalább névleges — ön‐
állóságától.
Meglepő, hogy a déli országrésznek a perzsa korral kezdetét
vevő restaurációjakor — annak ellenére, hogy a hazatérés és újjá‐
szervezés művének kezdeteinél két dávidi származék, Sesbaccár és
Zerubbábel is bábáskodott átmenetileg — a királyság intézményé‐
nek az újraalapítása elmaradt. Júda a Perzsa Birodalom egy provin‐
ciájaként, helytartók vezetésével élte politikai életét a perzsák
fennhatósága alatt (Albertz 2001; Carter 1999; Hoglund 1992).
Az első komoly kísérletre, hogy az évszázadok múltával a ki‐
rályság intézményét a palesztinai zsidóság felett újra létrehozzák,
egészen a Kr.e. 2. század végéig kell várni. A 160‐as évek első felé‐
től kezdve a szeleukida uralom elleni felkelésbe torkolló átfogó zsi‐
dó ellenállás kulcsfigurájának, a modein‐i Matatiás leszármazottai‐
nak kezébe került a zsidóság vallási és politikai vezetése, akik egy‐
mást követően különböző uralmi igényeket tulajdonítottak maguk‐
nak. A család különböző tagjai lassacskán hozták létre azt a felépít‐
ményt, amely azután alkalmasnak bizonyult arra, hogy egy megfe‐
lelő pillanatban a család épp uralmon levő sarja magát királynak
nyilvánítsa (Mendels 1992: kül. 55‐79).
Makkabeus Júdás, Matatiás legidősebb fia még egyszerűen ka‐
tonai vezetőként lépett fel csupán. Halála után testvére, Jonatán
vette át a felkelés irányítását. Jonatán kezdetben szintén katonai ve‐
zetőként működött. Alexandrosz Balasznak, a szeleukida trón egy
újabb követelőjének színrelépésével (Kr.e. 153) azonban e helyzet
némileg megváltozott. Jonatán támogatta Alexandrosz trónigényét,
178
aki ezért hálából Jonatánt a jeruzsálemi templom főpapjává ne‐

vezte ki.
Az igazi lökést a család teljes hatalomgyakorlásához a Jonatán
utáni politikai helyzet biztosította. A szeleukida II. Demetriosz Ni‐
katór, hogy a zsidók lojalitását maga számára biztosítsa, Jonatán
utódját, annak fivérét, Simont megerősítette a főpapi hivatalban
(melyre a nép által korábban megválasztást nyert). Simon szemé‐
lyéről a Makkabeusok 1. könyve egy emlékirat szövegét is megő‐
rizte, melyben a zsidóság feletti szilárd uralma deklarálódik
(1 Makk 14,27‐45, van Henten 2001 és Krentz 2001). Jóllehet Simont
sem ez az emlékirat, sem egyéb forrás nem nevezi királynak, mégis
mint „a nép vezetője, főpapja és fejedelme” ismerik el (1 Makk
13,42). Jó okunk van feltételezni, hogy Simont pusztán a némileg
instabil, de még mindig jelentős katonai erővel rendelkező Szeleu‐
kida Birodalom nyomasztó közelsége gátolta meg abban, hogy ma‐
gát királlyá nyilvánítsa (Goldstein 1976: 470‐80). Ez formálisan még
a Simon meggyilkolása után vallási és politikai vezetővé váló fia,
Johannész Hürkanosz uralkodása idején sem következett be, aki
viszont viselkedésében és kormányzásában gyakorlatilag mint ki‐
rály lépett fel.
Az első Hasmoneus uralkodó (a dinasztia Simon óta ezt a —
feltételezhetően Matatiás melléknevéből eredő — nevet viselte), aki
a „király” címet használta, Josephus szerint Johannész Hürkanosz
utódja, Arisztobulosz (Kr.e. 104‐103), míg Sztrabón szerint ennek
az utódja, Alexandrosz Jannaiosz volt (Kr.e. 103‐76). A Hasmoneus
uralkodók innentől kezdve egészen a dinasztia bukásáig (Kr.e. 63)
viselték a királyi címet.
A dinasztia megítélését illetően a kutatás hosszú ideig két fő
forrással rendelkezett, a Makkabeusok két könyvével, valamint Jo‐
sephus Flavius irodalmi hagyatékával. Az előbbinek a történeti
megbízhatósága bizonyos aspektusokból kérdéses. Amint többen
kimutatták, az 1 Makk kifejezetten pro‐hasmoneus propagandai‐
ratként jött létre, s a 2 Makk szerzője is alapvető szimpátiával for‐
dul a dinasztia felé (Goldstein 1984: 3‐27). Josephus leírásaiból né‐
miképp árnyaltabb kép bontakozik ki, mely a dinasztiával szembe‐
ni komoly belső‐zsidó szembenállásról is tudósít.
Alábbiakban a qumráni barlangokból előkerült néhány olyan
töredék szövegét vizsgáljuk meg, melyek mind arra vetnek fényt,
hogy a Hasmoneus ház megítélése valóban korántsem volt egyön‐
tetűen pozitív a kortársak között. Sőt, esetenként nagyon komoly
179
szembenállással találkozunk, mely a qumráni Közösség irodalmi

hagyatékában talán a leghevesebb kifejezését nyeri.5
3.2. A Közösség szentírás‐értelmezésének tanúsága
A Holt‐tenger menti barlangokból előkerült leletek egy része, mely
a Szentírást értelmező szövegeket tartalmaz, markánsan elkülönül
műfajában, felépítésében és jelentőségében a sok ezer töredék által
megőrzött egyéb szövegektől. Ezek a művek (a kutatás az általuk
használt szentírás‐értelmezési szakkifejezés alapján pesereknek ne‐
vezi őket) nem egyszerűen az Írás egy‐egy nehezen érthető része
megvilágításának igényével születtek. Ezen értelmezések célja az,
hogy a szent íróknak a jövő egy bizonyos korszakára vonatkozó ki‐
jelentéseit azonosítsa. A qumráni szerző, aki magát Istentől kapott
különös képesség birtokosaként határozza meg (1QpHab vii 4‐5;
1QH xv 26‐27), értelmezéseiben hallgatósága elé tárja a szent szer‐
zők által megjövendölt valóságok (történelmi) beteljesülésének mi‐
kéntjét. A Közösséget alapító Igaz Tanító — aki a peserek valószí‐
nűsíthető szerzője — nyilvánvalóan meg volt győződve arról, hogy
ő a prófétákhoz hasonló vagy talán még azoknál is mélyebb módon
áll szellemi kapcsolatban Istennel, s magát inspirált karakterű sze‐
mélynek tartotta. Ezt az értékelést a Közösség is elfogadta, s egész
történelemértelmezésüknek alapjául szolgált a Tanító által meg‐
alkotott mátrix (Collins 1997; Xeravits 2000).
A peserek szerzője szerint az üdvtörténet eseményei saját Kö‐
zösségének történelmében kulminálnak, s a biblikus jövendölések
az ő korukra mutatnak előre. Ezen szellemi háttér ismeretében, s ti‐

5 §5. IRODALOM: Rainer Albertz, „A megakadályozott helyreállítás (Kr.e 520‐
450)”, StBAth 4 (2001) 5–19. • Charles E. Carter, The Emergence of Yehud in the
Persian Period. A Social and Demographic Study (JSOTSup 294), Sheffield: Acade‐
mic 1999. • Jonathan A. Goldstein, I Maccabees (AB 41), Garden City: Double‐
day 1976. • II Maccabees (AB 41A), Garden City: Doubleday 1984. • Jan W. van
Henten, „The Honorary Decree for Simon the Maccabee (1 Macc 14:25‐49) in Its
Hellenistic Context”, in Hellenism in the Land of Israel (CJAS 13, szerk. J.J. Collins
és G.E. Sterling), Notre Dame: University Press 2001, 116–45. • Kenneth G.
Hoglund, Achaemenid Imperial Administration in Syria‐Palestine and the Missions of
Ezra and Nehemianh (SBLDS 125), Atlanta: Scholars 1992. • Edgar Krentz, „The
Honorary Decree for Simon the Maccabee”, in Hellenism in the Land of Israel,
146–53. • Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism (ABRL), New
York: Doubleday 1992. • Paolo Sacchi, The History of the Second Temple Period
(JSOTSup 285), Sheffield: Academic 2000.
180
tokzatos nyelvhasználatukat megfejtve (Amuszin; Fröhlich), a pe‐

serek elsőrendű történeti információkat közölnek a Kr.e. első két
évszázad tágabb értelemben vett fordulójának idejéről, tehát pon‐
tosan arról a korról, amely a Hasmoneusok uralmi igényeinek elő‐
kerülését is bennfoglalja.
A peserek történeti utalásaiból a kortárs palesztinai zsidó törté‐
nelemnek egy rendkívül polarizált bemutatása áll össze, melyben a
Hasmoneusoknak a palesztinai zsidóság feletti uralmi igényei, és
egész ténykedésük mint istentelen és mindenestől elvetemült té‐
nyezők szerepelnek. Ezen irodalmi korpusz tanúságát ehelyt rész‐
leteiben nem kívánjuk tárgyalni, hiszen bőségesen kommentált pe‐
ser‐fordításunknak immár két kiadása is az olvasó rendelkezésére
áll, számos lényeges vonatkozó információval.
Amit feltétlenül megjegyzésre érdemesnek tartunk itt, az két
szöveg tanúsága. Elsőként a negyedik barlangból viszonylag jó ál‐
lapotban előkerült Náhum‐pesert idézzük föl (4Q169). E szöveg
történeti hátterének feltárásában nagy segítséget nyújtott az, hogy
konkrét személynevet is megőrzött, azaz „Démétriosz, a görögök
királya”. Emlékeztetünk, a peser szerzője a mű 3‐4. számú töredé‐
keiből összeállított szövegmaradvány első hasábján ennek az ural‐
kodónak egy hadjáratát írja le Jeruzsálem ellen, a „sikamlósságok
keresői”‐nek nevezett zsidó csoport felbujtására, mely csoportot
fentebb egyértelműen a farizeusokkal azonosítottuk. Az ő unszolá‐
sukra viszont egyetlen alkalommal indított Izrael ellen hadjáratot
Démétriosz nevű görög (szeleukida) uralkodó, mégpedig III. Dé‐
métriosz Eukairosz, Kr.e. 88‐ban, Alexandrosz Jannaiosz jeruzsále‐
mi uralkodása idején. Jannaiosz ezt a támadást sikerrel átvészelte,
majd belső ellenzékének kíméletlen szétverésébe kezdett (AJ xiii
14:1‐2 és BJ i 4:4‐5). A qumráni Náhum‐peser szerzője Jannaioszt
ezzel kapcsolatban a „Dühöngő Oroszlán” fedőnévvel ruházza fel,
s megjegyzi, hogy ellenfeleivel kegyetlen és zsidók számára tiltott
módon végzett: keresztre feszítette őket (4Q169 3‐4 i 6‐8).
És megtölti zsákmánnyal] annak barlangját, és lakhelyét prédával”: Ennek
a magyarázata a Dühöngő Oroszlánra vonatkozik [… bo]sszú a sikamlósságok
keresőin, hogy élve akasztott fel embereket [… amilyet még nem tettek] Izraelben
ezelőtt.
Ezután pedig a szerző Náhum 2,14 idézetébe kezd, mely JHVH fe‐
nyegető orákulumát tartalmazza: „Íme, én vagyok ellenetek, ez a
181
seregek JHVH‐jának szava…” Jeruzsálem zsidó királyát tehát a

szöveg szerzője nyíltan az isteni parancsot semmibe vevő személy‐
nek írja le (vö. Deut 21,22‐23).
A másik szöveg az első barlang Habakkuk‐peserje (1QpHab).
Ennek szerzője, Habakkuk könyvét értelmezve, két, egymással el‐
lenséges viszonyban levő főszereplőt állít színre, az egyiket Igaz
Tanítónak, a másikat Gonosz Papnak nevezi. A kutatók legna‐
gyobb többsége megegyezik abban, hogy az Igaz Tanító a qumráni
Közösséget karakterisztikusan megformáló alakot jelöli, míg a Go‐
nosz Pap valamely Hasmoneus uralkodót (Cross 1995; Horgan
1979; van der Woude 1982). Utóbbiról megtudjuk, hogy (1QpHab
viii 8b‐11a):
Ennek (Hab 2,5‐6) magyarázata a Gonosz Papra vonatkozik, aki igaz néven ne‐
veztetett működése kezdetén; mikor azonban uralkodott Izrael felett, szíve föl‐
fuvalkodott és elhagyta Istent és odahagyta a törvényeket a vagyon kedvéért…
Ugyancsak a Habakkuk‐peser tudósít arról, hogy a Gonosz Pap

megkísérelte megzavarni az Igaz Tanító nyugalmát az Engesztelés
Napján (1QpHab xi 4‐8). A pesernek ez a szakasza világos tanújelét
adja annak, hogy a Közösség és a jeruzsálemi zsidóság különböző
naptári rendszert használt, ami lehetővé tette a Gonosz Papnak azt,
hogy jelen lehessen ellenfele kultikus ünneplésének idején annak
lakóhelyén, Jeruzsálemtől távol.
A Habakkuk‐peser szerzője aztán beszámol a Gonosz Pap vég‐
zetéről is, halálát kegyetlen betegség, illetve ellenségeinek számlá‐
jára írva (vö. 1QpHab ix 1‐2, 9‐12). Ezek az utalások könnyen érthe‐
tők úgy, mint Makkabeus Simon és Jonatán végéről szóló tudósítá‐
sok. Ezzel pedig arra mutatnak rá, hogy a qumráni Közösség a
Hasmoneusok uralmi igényeivel kezdettől fogva szembeszegült, és
azt törvénytelennek tartotta. Úgy tűnik továbbá, hogy a Habakkuk‐
peser szerzője nem is lát reményt a Hasmoneusokkal való meg‐
békélésre, hanem sötét színekkel jövendöli azok bukását (1QpHab
ix 4‐7):
182
Ennek (Hab 2,8a) magyarázata Jeruzsálem eljövendő papjaira vonatkozik, akik

vagyont és zsákmányt gyűjtöttek a népek megrablásából. Az eljövendő napokban
azonban vagyonuk zsákmányukkal együtt a Kittim seregének kezébe adatik… 6
3.3. 4QÉnek Jonatán királyra (4Q448)
A Hasmoneus uralkodók e negatív qumráni megítélését látszik

megerősíteni a negyedik barlang egy kis töredéke.
A szöveg egy kicsi pergamendarabkán maradt fenn. Ez három
hasábnyi héber nyelven írt szöveget őrzött meg, két különböző
kompozíció maradványaival. A szöveg paleográfiai datálása ne‐
héz, mert a másoló különböző betűformákat keverten használt.
Mégis, leírását leginkább a Kr.e. első század első negyedére tehet‐
jük.
A szöveglelet három hasábjából a fölső a 154. zsoltár néhány
versének részletét tartalmazza, az alsó két hasáb egy könyörgés
szövegét hozza (innen a töredék hivatalos megnevezése, 4QApokrif
Zsoltár és Könyörgés). A könyörgés szövegében két alkalommal ke‐
rül elő a „Jonatán király” (jónátán hammelek) kifejezés, a következő‐
képpen:
Kelj fel, Szent, Jonatán király ellen! Néped egész közössége pedig, Izrael, akik az ég
négy szele felé (vannak) legyenek mindnyájan békében! És a Te uralmad felett
legyen a Te neved áldott. A Te szereteted szerint… […] nappal és egész estig…
[…] közeledvén, hogy legyen… […] Látogasd meg őket, megáldván… […] neved

6 §6. IRODALOM: Joseph D. Amuszin, „Éphraim et Manassé dans le Pésher de
Nahum (4QpNahum)”, RevQ 15 (1963) 389–96. • „A propos de l’interprétation
de 4 Q 161 (Fragments 5‐6 et 8)”, RevQ 31 (1974) 381–92. • „The Reflection of
Historical Events of the First Century B.C. in Qumran Commentaries (4Q161;
4Q169; 4Q166)”, HUCA 48 (1978) 123–52. • William H. Brownlee, The Midrash
Pesher of Habakkuk. Text, Translation, Exposition with an Introduction (SBLMS 24),
Missoula: Scholars 1979. • John J. Collins, „Prophecy and Fulfillment in the
Qumran Scrolls”, in idem, Seers, Sybils and Sages in Hellenistic‐Roman Judaism
(JSJSup 54), Leiden: Brill 1997, 301–14. • Frank M. Cross, The Ancient Library of
Qumran (BS 30), Sheffield: Academic 19953. • Fröhlich Ida, „Le genre littéraire
des Pesharim de Qumrân”, RevQ 47 (1986) 383–98. • Maurya P. Horgan,
Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books (CBQMS 8), Washington: CBA
1979. • Adam S. van der Woude, „Wicked Priest or Wicked Priests? Reflections
on the Identification of the Wicked Priest in the Habakkuk Commentary”, JJS 33
(1982) 349–59. • Xeravits Géza, „Considerations on Canon and the Dead Sea
Scrolls”, QChron 9/2–4 (2000) 165–78. • A qumrâni közösség szentírásértelmezése.
Folyamatos pešerek (ATP 5), Pápa: PRTA 20012.
183
felett, amelyet hívnak […] uralom, hogy áldassék […] a háború napjára és … […]
Jonatán kirá[ly]nak […
A szöveg egy imádság részlete. Az első hasáb anyaga összefoglalni
látszik a könyörgés központi mondanivalóját, melyet valószínűleg
a töredékes 2. hasáb, s esetleges további hasábok szövege fejtett ki
részletesebben. Az első hasáb első sora („Kelj fel, Szent”), meg‐ és
felszólítja Istent cselekvésre, majd a második sor meghatározza a
cselekvés tárgyát: Jonatán királyt. Ezután (3‐9. sorok) a könyörgés
Isten népe jólétére irányul.
A kérdéses Jonatán király nem más, mint Alexandrosz Jannai‐
osz. Ő az egyetlen zsidó szereplője a Kr.e. első két évszázadnak, aki
Jonatán néven királyként uralkodott (Jannaiosz héber neve Jonatán
volt, amint azt a király egyes pénzeinek felirata is bizonyít). Ugyan
a Hasmoneus ház még egy Jonatánt számlál, Makkabeus Júdás
bátyját és közvetlen utódját, de ő — mint említettük — még nem
használta a király megnevezést magára.
Ha felidézzük a peserek által szolgáltatott adatokat Alexand‐
rosz Jannaiosz qumráni megítéléséről, azt mondhatjuk, e töredék
szövege kiválóan beleillik abba a képbe, amit a Holt‐tenger menti
Közösség tagjai a Hasmoneusokról kialakítottak. Éppen ezért érde‐
kes, hogy több kutató, köztük maguk a kiadók is, a könyörgést úgy
értelmezi, mint amely nem Jonatán király ellen, hanem éppenséggel
a királyért lett megfogalmazva (lásd továbbá Puech 1996). Ennek a
nézetnek a védelmében elsődlegesen azt az érvet hozták fel, hogy a
Jonatán neve előtt található prepozíció (‘al) valójában egy olyan
bevezető formula megfelelője, melyet számos zsidó irgalomért való
könyörgésben megfigyelhetünk, s mely arra a személyre utal, aki‐
nek javára hangzik el az adott könyörgés (DJD 11: 410‐12). Továb‐
bá, amint a kiadók megjegyzik, a harmadik sort bevezető kötőszó
(wáw) is inkább „és”, semmint „pedig/azonban” értelemben szere‐
pel, ugyanis utóbbi esetben — szerintük — a következő tagmondat
igéje közvetlenül e kötőszócska után kellene, hogy következzen
(nem pedig később, a 7. sorban, ahogy szövegünkön). Eszerint te‐
hát, a könyörgés Jonatán király és népe, Izrael felé egyaránt pozití‐
van fordulna, s egyszerre könyörögne mindkettő jólétéért és Isten
általi megáldásáért.
E nézet képviselőinek persze számolniuk kell azzal, hogy a
Hasmoneusokkal szembeni általánosan negatív qumráni attitűddel
184
nehéz összeegyeztetni a töredék így értelmezett tartalmát. A kia‐

dók azon a véleményen vannak, hogy
1. egyfelől, a könyörgés Alexandrosz Jannaiosz valamelyik, az
országon kívülre irányuló hadjárata idején keletkezett, és
egyfajta természetes nemzeti lojalitást tükröz, illetve
2. a könyörgésnek a szerzője Jannaiosz egy követője lehetett, s
a szöveg kívülről került be a qumráni könyvtárba, bizonyos
szempontból kivételként.
A kiadók értelmezésével szemben azonban több érv is adódik.

Egyrészt, a bibliai héber nyelvben többször találkozhatunk a „fel‐
kelni valaki ellen” (‘úr ‘al) idiómával, ahol az ‘al prepozíciót az ige
állandó vonzatának tarthatjuk (Lemaire). Másrészt, a kiadók által
idézett zsidó imádságokban az ‘al prepozíció sehol sem igei von‐
zatként szerepel, jelen esetben viszont nehéz lenne azt gondol‐
nunk, hogy a prepozíció független attól az igétől, amelynek — ha‐
sonló összefüggésekben — máshol állandó vonzata. A kiadók meg‐
próbálták ezt az ellenvetést azzal semlegesíteni, hogy az ‘úr ige
jelentése itt nem azonos a bibliai nyelvben általánosan használt
„felkelni valaki ellen” (‘úr ‘al) idiómával, lévén ez itt nem kontextu‐
ális. Nekünk ugyanakkor inkább tűnik úgy, hogy a kiadók által fel‐
tételezett kontextus az, amelyik nem illeszkedik az idióma általá‐
nosan megszokott használatához. Harmadrészt, a kiadók mondat‐
tani ellenvetése a harmadik sor elején található wáw kopula, és a
tagmondat igéje kapcsolatáról nem indokolt.
Sajnálatos módon, a király nevének második említésénél a szö‐
veg már annyira töredékes, hogy az a hely semmiben sem segít a
könyörgés értelmezésének kérdésében. Annyit azonban elmondha‐
tunk a qumráni könyvtár természetéről, hogy abban nem csak a
Közösség saját alkotásait gyűjtötték össze, hanem jelentős mennyi‐
ségű, Qumránnál korábbi és Qumránon kívüli anyagot is. Ugyan‐
akkor a nem‐szektás anyaghoz tartozó szövegek egyike sem össze‐
férhetetlen a Közösség nézeteivel. Nehéz volna elgondolni, hogy az
a csoport, akinek szemében Alexandrosz Jannaiosz a „Dühöngő
Oroszlán”, egy mindenestől negatív történeti alak volt, könyvtárá‐
ba engedte volna ezt a saját véleményével homlokegyenest ellenté‐
tes könyörgést, egyedüli ilyenként a qumráni könyvtár teljes kor‐
puszában.
185
Egy következő cikkükben a kiadók megpróbálták értelmezésü‐
ket újabb érvekkel alátámasztani, melyeket a felső hasáb zsoltár‐
anyaga és az alsó hasábok könyörgése között feltételezett temati‐
kus kapcsolatból kívántak levezetni (Eshel és Eshel). Itt úgy érvel‐
nek, hogy a 154. zsoltár szír szövege, mely a qumráni szövegtanú‐
kon kívül egyedül őrizte meg e kompozíciót, feliratában a művet
Hiszkija király imájához köti, melyet az akkor mondott, midőn az
asszírok körülzárták Jeruzsálemet. A kiadók szerint a zsoltárnak a
4Q448 felső hasábján megőrzött rövid változata a mű ős‐szövegé‐
nek tekinthető, mely már ebben a formájában Hiszkija imájához
kapcsolódott volna. Ennek alátámasztására az 5. sor elejét, mint
feliratot, a következőképpen rekonstruálják: „És megrémültek
Szan[heribtől, és (így) kiáltottak”. Ezek után a kiadók azt feltétele‐
zik, hogy az alsó két hasáb könyörgése a 154. zsoltár ezen ős‐szöve‐
gének lenne „peser‐stílusú” exegézise, és Jeruzsálem asszíroktól
való megszabadulását Jeruzsálemnek a Ptolemaiosz Lathürosz ál‐
tali ostroma idején történt megszabadulására vonatkoztatná. Ne fe‐
ledjük, ez az esemény egy qumráni pesernek konkrét tárgyát képe‐
zi (4Q161 frgs. 5‐6). A kiadók értelmezésében tehát a három töredé‐
kes hasáb összekötő témája Jeruzsálem megszabadulása volna az
idegen támadók ostroma alól. A szöveget továbbra sem tekintik
qumráni műnek, de megkísérlik bizonyítani, hogy hasonló, peser‐
típusúnak tartott magyarázatok Qumránon kívül is léteztek.
A kiadók ez utóbbi gondolatmenete sem mentes alapvető prob‐
lémáktól. Egyfelől, a 154. zsoltárra vonatkozó teljes spekulációjuk
alapvetően kérdéses. Semmi bizonyíték nincs arra, hogy a zsoltárt
Qumránban összekötötték volna a Hiszkija imádságának epizódjá‐
val. Ugyan a 11QPsa‐n megőrzött, teljes változatnak a felirata nem
maradt meg, de a szírben hasonló felirattal megőrzött 155. zsoltár a
11QPsa‐n semmilyen felirattal nem rendelkezik. A 4Q448‐on felirat‐
nak tekintett helyreállítás („és megrémültek Szan[heribtől”) rend‐
kívül hipotetikus, s a kiadók által eredetileg feltételezett általános
(„és megrémültek gyűlö[lőid”) olvasatnál semmivel sem biztosabb.
Másfelől, a két alsó hasáb könyörgése semmiképpen sem „peser‐
stílusú” exegézise a zsoltárnak. Ennek a műfajnak semmilyen
alapvető ismertetőjegyét nem hordozza. Mi több, a könyörgés
egyáltalán nem exegetikai jellegű, sőt, semmilyen konkrét kapcso‐
latot nem mutat Jeruzsálemmel. Harmadrészt, bár a 4Q161 peserje
valóban biblikus szöveg beteljesedéseként értelmezi Jeruzsálem
megszabadulását Ptolemaiosz Lathürosz ostroma idején, ugyanak‐
186
kor e szöveg a legcsekélyebb szimpátiát sem mutatja az ostrom alól
felszabadult Alexandrosz Jannaiosz irányában. Negyedrészt —
mint említettük — semmi ok nincs feltételezni, hogy egy Jannaiosz
irányában pozitívan megfogalmazott szöveget a qumráni Közösség
a könyvtárához csatolt volna.
A 4Q448 három hasábján olvasható két kompozíciónak valójá‐
ban nem sok köze van egymáshoz. Mi több, e kis töredéket egyálta‐
lán nem szükséges irodalmi kompozícióként értelmezni. Írástípusa
és szokatlan szövegbeosztása inkább enged arra következtetni,
hogy egy qumráni írnok „nem hivatalos” feljegyzését őrizhette
meg, avagy egy vagy több más tekercs számára készített „kompo‐
zíciós skiccet”.
Mindezek után a 4Q448 jelzetű töredék jelenlegi megőrzöttségé‐
nek szintjén csak egyet mondhatunk: bár könyörgés első három
sora nyelvtanilag, lexikálisan és szintaktikusan értelmezhető úgy
is, mint ami Jonatán király mellett szól, sem ezek az érvek, sem az
általános történeti megfontolások nem gyengítik azt az értelmezést,
amely szerint a 4Q448 könyörgése Jonatán király ellen fogalma‐
zódott meg.7
3.4. 4QHamis próféták listája (4Q339)
A Hasmoneus‐ház negatív qumráni megítélésével kapcsolatban

még egy szöveget érdemes idézünk, mely „Hamis próféták listája”
címmel került kiadásra. Ez egy arám nyelvű lista, kompozíciónak
talán nem is nevezhető, talán csak emlékeztetőnek jegyezte föl va‐

7 §7.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 11: 403–25. • Esther Eshel, et al., „A Qumran
Composition Containing Part of Ps. 154 and a Prayer for the Welfare of King
Jonathan and his Kingdom”, IEJ 42 (1992) 199–229. §7.2. TANULMÁNYOK: Hanan
Eshel és Esther Eshel, „4Q448, Psalm 154 (Syriac), Sirach 48:20, and 4QpIsaa”,
JBL 119 (2000) 645–59. • André Lemaire, „Attestation textuelle et critique
littéraire: 4Q448 col. A et Psalm 154”, in DSSFYD, 12–18. • „Le roi Jonathan à
Qoumrân (4Q 448, B‐C)”, in Qoumrân et les manuscrits de la mer Morte. Une
cinquantenaire (szerk. E.M. Laperrousaz), Paris: Cerf 20002, 55–68. • Emmanuelle
Main, „For King Jonathan or Against? The Use of the Bible in 4Q448”, in Biblical
Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in the Light of the Dead Sea
Scrolls (STDJ 28, szerk. M.E. Stone és E.G. Chazon), Leiden: Brill 1998, 113–35. •
Emile Puech, „Jonathan le prêtre impie et les débuts de la communauté de
Qumrân: 4QJonathan (4Q448) et 4QPsAp (4Q523)”, RevQ 65–68 (1996) 241–70. •
James A. Sanders, „Psalm 154 Revisited”, in Biblische Theologie und
gesellschaftlicher Wandel (szerk. G. Braulik, et al.), Freiburg: Herder 1993, 296–306.
187
laki, avagy „skiccnek” szánták egy irathoz, Sitz im Leben‐jéről (ha
egyáltalán volt neki ilyen) semmit nem mondhatunk.
A kézírás heródes‐kori, a pergamendarabon kilenc sor marad‐
ványai őrződtek meg. Az első sor egy felirat, majd hét vagy nyolc
név következik soronként egymás után, a következőképpen:
A [ha]mis próféták, akik felkéltek [Izrael]ben: Bálám, Beór [fia.] [Az] öreg Bételből.
[Cid]kijja, Ka[na]ana fia. [Aha]b, Ko[la]ja fia. [Cid]kijja, Ma[a]széja fia. [Semaja, a
ne]helami. [Hananja, Az]úr [fia.] [ … ]‘wn
A felirat után mind olyan alakok következnek, akik prófétai karak‐
terrel rendelkezve negatív értékelést vívtak ki magukat tetteikkel.
Bálám története jól ismert a Num 22‐24 fejezeteiből, az talán
kevéssé, hogy a korai zsidóság és a születő kereszténység egyre
leplezetlenebb negatív érzülettel fordult alakja felé (Zsengellér). Ez
a qumráni szöveg az egyik korai tanúja ennek a negatív értékelés‐
nek. A bételi öregemberhez lásd 1 Kir 13,11‐31; Cidkijja, Kanaana
fiához lásd 1 Kir 22,1‐28 és 2 Krón 18,1‐27; Ahab, Kolaja fia és Cid‐
kijja, Maaszéja fiához lásd Jer 29,21‐24; a nehelami Semajához lásd
Jer 29,24‐32; Hananja, Azúr fiához pedig lásd Jer 28,17.
A töredék értelmezésének problémáját a 9. sor jelenti. Amint a
kiadók is megjegyzik, nem találunk olyan hamis prófétát az Ószö‐
vetségben, akinek neve ‘wn‐ra végződne. A sor értelmezésének két
fő irányát különböztethetjük meg.
1. A kiadók olvasata kezdetben „Johanan, Simon fia” (jóhanan

ben sim]‘ón) volt. Így a szöveg a Hasmoneus Johannész Hür‐
kanosszal fejezte volna be a hamis próféták listáját.
2. Ezzel szemben a hivatalos kiadásban az „a próféta
Gibeonból” (neví’ dí min giv]‘ón) olvasatot találjuk. Eszerint a
9. sor Hananja, Azúr fia személyét pontosítaná, akiről
tudjuk, hogy gibeoni származású volt.
A sor mindkét olvasatához hozhatók fel érvek és ellenérvek. Mi

mindössze annyit kívánunk megjegyezni, hogy a második megol‐
dás esetében a lista ritmikája megtörik. Addig egyetlen személyhez
sem fűzött a lista leírója kiegészítő megjegyzést, és igazán nehéz
megindokolni, miért éppen Hananja az, akit mindenképpen
további meghatározásokkal akar ellátni. Ezzel szemben Johannész
Hürkanosz személye kiválóan illik a qumráni lista utolsó helyére.
188
Josephus mindkét főművében megjegyzi, hogy Hürkanosz:
volt az egyetlen, aki személyében egyesítette a három legnagyobb kiváltságot: a nép
vezetését, a főpapságot és a prófétaság adományát (AJ xiii 300 és BJ i 68‐69).
Hürkanosz ezen „képessége” nyilván nem volt ismeretlen kortársai
előtt sem, Josephus megjegyzése mögött világos Hürkanosz ten‐
denciája, hogy uralmát minden eszközzel — világival és vallásival
egyaránt — megerősítse. Másfelől, ismerve a qumráni Közösség
viszonyát a próféciához, és különösképpen az Igaz Tanítónak, mint
sugalmazott személynek értelmezését (Bowley), kézenfekvőnek
tűnik azt feltételeznünk, hogy a Közösséggel szembenálló hatalmi
tényező prófétai igényeit erőteljesen és határozottan utasították
vissza, akár úgy is pl., hogy személyét a hamis próféták közé ik‐
tatták.
Mindezek mellett, a 4Q339 rendkívül töredékes volta, illetve az,
hogy esetleges műfaját illetően teljességgel sötétben kell tapogatóz‐
nunk, a szöveg mindkét értelmezése lehetségesnek tartható. Annyit
azonban meg kell jegyeznünk, hogy semmilyen meggyőző érv nem
hozható fel az ellen, hogy az utolsó sorban Johannész Hürkanoszra
való utalást gyanítsunk.8
3.5. A reményteli kezdet—4QMMT
E fejezetrész végén hadd tekintsünk vissza egész koránra, a Közös‐
ség kezdeteihez, a Kr.e. második század közepére. Ezekben az iz‐
galommal és feszültséggel teli években a qumráni mozgalom veze‐
tői egy levelet küldtek a jeruzsálemi zsidóság vezetőinek (Szemel‐
vények a Tóra cselekedeteiből, 4QMMT). Ezúttal a műnek — melyet
korábban, a halákhikus szövegekkel foglalkozó fejezetünkben már
tárgyaltunk — az utolsó része szolgáltat számunkra néhány fontos
adalékot.
Az epilógus két szakasza olyan szentírási példákat gyűjt össze,
amelyek alapján világos, hogy a levél címzettje a kortárs Izrael egy
vezető tisztségviselője (4QMMT C 17‐20 és 25b‐26a):

8 §8.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 19: 77–79. §8.2. TANULMÁNYOK: James E. Bowley,
„Prophets and Prophecy at Qumran” in DSSFY, 2: 354–78. • Zsengellér József,
„Hatástörténet, mint vallástörténet: a Bálám‐szöveg az ókori zsidóságban és
kereszténységben I‐II”, Pannonhalmi Szemle 10/3 (2002) 13–39 és 10/4 (2002) 10–
33.
189
Megíratott] Mózes [könyvében] és a [prófétá]k könyvei[ben,] hogy eljönnek [… az
ál]dá[sok…] a[melyek] bekö[vetkeztek] Salamon, Dávid fia napjaiban, és az átkok is,
[amelyek] bekövetkeztek Jeroboám, Nebat fia napjaiban, egészen Jeruzsálem
száműzetéséig, és Cidkijáig, Júda királyáig, [hogy] vi[gye] őket […]
Emlékezz Dávidra, aki kegyes férfi volt, és szabad volt sokféle elnyomástól is, és
megbocsáttatott neki.
Hogy egy kiemelkedő személyiséghez szól itt a levél, az egyértel‐

mű abból, hogy az idézett példák mind a történeti Izrael királyaira
utalnak. Az intés pozitív és negatív mércékként állítja őket a cím‐
zett elé, összekapcsolva a törvény szerinti cselekvést és az isteni ju‐
talmazást vagy büntetést.
Történetileg leginkább egy korai Hasmoneust láthatunk a levél
címzettjében, akivel a Közösség viszonya meglehetősen összetett
volt, tekintettel az Izrael feletti vezetés, a naptári kérdések, vagy
különböző halákhikus problémák körére. A mű jelentőségét tár‐
gyunk szempontjából hangvétele biztosítja, mellyel címzettjéhez
fordul. Fentebb láthattuk a qumráni Közösség ellenséges viszonyát
a Hasmoneusokkal. Ehhez a szembenálláshoz viszonyítva a
4QMMT tiszteletteljes távolságtartása alapvetően különböző. Az,
hogy történeti királyokat — Izrael korábbi uralkodóit — állítja cím‐
zettje elé például, arra utalhat, hogy a kortárs jeruzsálemi vezető
elfogadása is terítéken lehetett még ekkor a Közösség gondolkodá‐
sában; legalábbis a kérdéses halákhikus viták megoldását követő‐
en. A leginkább figyelemreméltó a levél záró mondata, ahol a szer‐
ző(k) egy nagy jelentőségű bibliai utalást szúrnak be írásukba
(4QMMT C 31‐32):
És beszámíttatik neked igazságra, amikor megcselekszed az igazat és a jót őelőtte, a
te javadra, és Izraelére.
Itt a címzett szimbolikus alakként jelenik meg, aki népe egészét re‐
prezentálja, és akinek a döntései átfogó következményeket hordoz‐
nak magukban. Végezetül, a szerző(k) címzettjüket a „beszámítta‐
tik neked igazságra” kifejezéssel illetik. Ez a kifejezés mindössze
kétszer fordul elő a héber Bibliában, hangsúlyos helyeken. Először
is, egyike az Ábrahám‐ciklus egyik alapvető kulcsfogalmainak,
amikor a Gen 15,6‐ban ezzel összegzik Ábrahám isteni kiválasztása
elbeszélésének teljessé válását. Másodjára a fogalom a Ps 106,31‐
ben Pinkhász buzgóságára utal (vö. Num 25,1‐13). Így a levél
küldői a kortárs jeruzsálemi vezetőt, írásuk címzettjét párhuzam‐
ban szemlélik Ábrahámmal és Pinkhásszal, és ezáltal lehetőséget
190
biztosítanak számára, hogy egész Izrael összefoglaló képviselője

legyen.9
3.6. Összegzés
A qumráni Közösség könyvtárából ránk maradt e néhány szöveg

első kézből való bizonyítékot szolgáltat arra, hogy a Hasmoneusok
bármilyen erős propagandát fejtettek is ki uralmuk legitimálása ér‐
dekében, az korántsem volt egyöntetűen üdvözölt kortársaik kö‐
zött. A qumráni Közösség tagjai kifejezett ellenszenvvel viseltettek
a Hasmoneusok iránt, s a dinasztia minden megnyilvánulási for‐
májának elfogadását elvetették — különösen azután, hogy a jeru‐
zsálemi vezetők elutasították a Közösségnek a 4QMMT‐ben nyúj‐
tott békejobbját. Ezzel fontos szellemi riválisukat marginalizálták,
akiknek nem maradt más lehetőségük, mint az egyre növekvő mér‐
tékű különválás, és az egyre kizárólagosabb szektarianizmus. En‐
nélfogva a qumrániak kénytelenek voltak arra a következtetésre
jutni, hogy a Hasmoneusok inkább jelenítenek meg egy „Dühöngő
Oroszlánt”, mintsem egy új Ábrahámot vagy Pinkhászt.

9 §9.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 10. §9.2. TANULMÁNYOK: Carolyn J. Sharp,
„Phinehan Zeal and Rhetorical Strategy in 4QMMT”, RevQ 70 (1997) 207–22. •
Xeravits Géza, „Szemelvények a Tóra cselekedeteiből. Teória, mint a praxis
alapja egy korai halákhikus szövegben”, in Elmélet és gyakorlat a zsidó‐keresztény
gondolkodás történetében (Horizontok 2, szerk. Xeravits G. és Ódor B.), Budapest:
L’Harmattan és Pápa: PRTA 2005, 76–85.
191
KILENCEDIK FEJEZET
APOKALIPTIKUS ÉS
ESZKATOLÓGIKUS SZÖVEGEK
1. ESZKATOLÓGIKUS ÉS APOKALIPTIKUS — DEFINÍCIÓK
„Apokaliptikus” és „eszkatológikus” — e két kifejezés visszatérő

elemek a teológia közbeszédében. A különböző szerzők azonban
igen gyakran rendkívül tág értelemben használják őket; sokszor
mintegy töltelékszóként, anélkül, hogy pontosan meghatároznák,
mit is értenek alattuk. E fejezetünk elején fontosnak tartjuk tehát,
hogy összegezzük, mi magunk milyen értelemben használjuk e
szavakat.
1.1. Eszkatológikus
Szoros értelemben véve, az „eszkatológikus” melléknév olyan dol‐
got jelöl, amely „kapcsolatban áll az eszkatológikus korral vagy ar‐
ra vonatkozik”. „Eszkatológikus kor” alatt pedig az üdvtörténet
egy kiemelkedő szakaszát értjük, amikor a történelem jelen korsza‐
ka eléri beteljesedését. Ezt a korszakot a zsidó‐keresztény gondol‐
kodásban olyan jellemzők határozzák meg, mint Isten ítélete a te‐
remtett világ felett, győzelme a gonoszságon, ez utóbbi gyökeres
elpusztítása, és az Istenhez tartozó valóság nyilvánvaló győzelme.
Jóllehet az izraelita gondolkodásban az „eszkatológiának” ne‐
vezhető téma — ahogy számos kutató rámutatott (Russell; Albertz)
— valójában az apokaliptikus szemlélet megszületésével alakult ki,
mégis, az Ószövetség jóval korábbi szövegeiben is megtaláljuk az
eljövendőbe vetett reménykedés különböző kifejeződéseit. Egy
végérvényes eljövendő korszak bekövetkeztének hite fejlődés ered‐
APOKALIPTIKUS ÉS ESZKATOLÓGIKUS SZÖVEGEK
ménye a zsidó teológiában. Kialakulása kettős gyökérre vezethető

vissza, hiszen egyfelől az eszkatológia egyfajta történetteológiai
gondolkodás következménye, másfelől viszont a fogság utáni
korszak konkrét eseményeinek kihívásai rendkívül erős lökést ad‐
tak annak, hogy a prófécia eszkatológiává alakuljon át (Albertz
1994: 438–58).
Ami a történetteológiát illeti, az izraelita gondolkodás nem koz‐
moszként fogta fel az őket körülvevő mindenséget, hanem egymást
követő események soraként, amelyek összességében a történelmet
alkotják. Azokat az eseményeket, amelyek meghatározzák egy sze‐
mély, egy közösség, nemzet vagy birodalom létezését, úgy értették
meg, mint amelyek folyamatosan követve egymást egyenes vo‐
nalúan haladnak egy meghatározott cél irányába. Magának
Istennek az ismerete is sokkal inkább tetteinek fényében vált
lehetségessé, semmint valamiféle absztrakt, metafizikus szinten.
Az izraelita gondolkodás szempontjából tehát mindaz, amit
megtapasztaltak, elsőrenden történelem volt, vagy még inkább
üdvtörténet.
Az Ószövetség felfogásában Izrael múltja és jelene nem más,
mint Isten hatalmas tetteinek sorozata, amely összefüggő esemény‐
sor a múltból egy bizonyos jövő felé. Izrael megtapasztalta Isten
megszabadító és gondviselő hatalmát a múltban, és ez a tapasztalat
vált minden üdvösségre vonatkozó üzenet alapjává, amely Izrael
ön‐tudatát alakította és fenntartotta; de ez lett az alapja a bűnbá‐
natra és megtérésre hívó ítélethirdetésnek is. Istennek e történelmi
cselekvését úgy mutatták be, mint ami már Izrael néppé válásának
kezdetén megnyilvánult (vö. Exod 15). Ebben a szellemben írtak a
Deuteronomisztikus Történelem megalkotói, és a velük rokon gon‐
dolkodású zsoltárszerzők is (pl. Ps 78; 105; 106). Mi több, a zsidó
irodalom legkorábbi emlékei (az Exod 15 mellett a Bírák 5 is) már
ebben a szemléletben fogalmazódtak. Isten múltbeli és jelenbeli
történeti aktivitásának ebből az átfogó tapasztalatából nőtt ki a
meggyőződés, hogy Isten cselekedni fog népéért a jövőben is, és ott
is éppoly győzelmes lesz, mint a kivonulás idején vagy éppen a te‐
remtéskor. JHVH jövőbeli győzelméhez pedig — a prófétikus gon‐
dolkodás terminológiájával — az ítélet képét is társították.
A fogság utáni kor értelmezésében a korábbi prófétai üzenetek
beteljesedésének ideje a távoli jövőbe tolódott ki. Nagy valószínű‐
séggel igaza van Rainer Albertznek, amikor arról beszél, hogy ezt a
paradigmaváltást bízvást a prófétai üdvígéretek fogságot követő
193
fiaskójának számlájára írhatjuk. Az a hit ugyanakkor, hogy Isten

győzedelmesen cselekszik népe érdekében majd a távoli jövőben, a
biblikus gondolkodás késői korszakában az izraelita hit egyik leg‐
fontosabb elemévé vált.T1
1.2. Apokalipszis, apokaliptikus
Az ószövetség egyes kései irataiban, valamint a korai zsidóság iro‐
dalmában számos esetben megfigyelhetjük egy sajátos irodalmi
forma megjelenését, mely a Kr.e. 3‐2. századra a zsidóság bizonyos
körei számára alapvető jelentőségűvé válik. Azon műveknek, me‐
lyek a maguk egészében vagy bizonyos részleteikben ennek az iro‐
dalmi formának a felhasználásával kerültek megfogalmazásra, leg‐
főbb közös jellegzetessége, hogy főhőse valamiféleképpen közvet‐
len isteni kinyilatkoztatásban részesül — a művek tanítása tehát ki‐
fejezetten transzcendens eredetűnek, sok esetben transzcendens
megfogalmazásúnak mutatkozik. Mivel a születő kereszténység
irodalmának egy darabja — a Jelenések könyve — szintén ezt a
műfajt képviseli, a kutatás ennek a címéből vezette le a műfaj álta‐
lános megnevezését, az apokalipszist (a Jelenések görög címe apoka‐
lüpszisz Ióannu). Ugyanakkor azonban figyelembe kell vennünk,
hogy valójában a Jelenések könyve az első olyan mű — a Kr.u. első
és második század fordulóján — amely az apokalipszis kifejezést
mint műfajt megjelölő kategóriát használja, jóllehet korban a
klasszikus korai zsidó apokalipszisekhez képest a Jelenések köny‐
ve meglehetősen késői alkotás.
A görög kifejezés igei alapszavának (apokalüptó) jelentése: „fel‐
fed, kijelent”, ami jól jellemzi az apokalipszisek leginkább szembe‐
tűnő műfaji sajátságát, ti. egy földi bölcsességgel és ismeretekkel
meg nem ismerhető valóság földön túli „felfedésének”, „kinyilat‐
koztatásának” tényét. Az apokalipszisek azonban emellett számos

1 §1. IRODALOM: Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament
Period (2 kötet), London: SCM 1994. • Frank M. Cross, Canaanite Myth and
Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge: Harvard
University Press 1973. • Horst D. Preuss, Old Testament Theology (2 kötet, OTL),
Louisville: WJKPress 1995–96. • Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája,
Budapest: Osiris 2001, 2. kötet. • D.S. Russell, The Method and Message of Jewish
Apocalyptic. 200 BC–AD 100 (OTL), Philadelphia: WJKPress 1964. • Werner H.
Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte (Neukirchener
Studienbücher 6), Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener 19907.
194
egyéb közös jellemzővel is rendelkeznek, amelyek együtt egy kia‐
lakult, és jól szervezett műfaji kategória képét mutatják. E műfaj
pontos körülírása a Society of Biblical Literature „műfaj‐projektjé‐
nek” köszönhető, melynek tagjai az 1970‐es évek során jelentős elő‐
rehaladást tettek annak átfogó vizsgálatában. Eredményeiket a Se‐
meia periodikum 14. számában, 1979‐ben közölték, ahol a projekt
koordinátora, John Collins az apokalipszis műfaj alábbi tömör
meghatározását javasolta (1979: 9):
[Az apokalipszis] kinyilatkoztató jellegű műfaj, mely elbeszélő keretbe ágyazódik.

Eszerint a kinyilatkoztatást egy földöntúli lény közvetíti egy emberi befogadónak. A
kinyilatkoztatás transzcendens valóságot közöl, amely lehet időbeli, amennyiben az
eszkatológikus szabadításra vonatkozik; és lehet térbeli, amennyiben egy másik,
természetfeletti világhoz kapcsolódik.
A kinyilatkoztatás átadása történhet látomás, égi utazás („elragad‐
tatás”), vagy a mennyei lény („angyal”) direkt közlése, esetleg
mennyei könyv olvasása formájában. Jóllehet a kinyilatkoztatott
transzcendens valóság alapvető jellege lehet időbeli vagy térbeli,
minden esetben megjelenik azonban benne az ítélet, és a gonosz
megsemmisítésének témája.
A műfaj kutatói azt is megfigyelték, hogy az apokalipszisek két
alapvető csoportra oszthatók: „történeti” apokalipszisekre és túlvi‐
lági utazásokra.
1. A „történeti” apokalipszisek (mint pl. Dániel, 2 Báruk,

4 Ezdrás, a Jubileumok könyve, és a hénoki korpuszból a Hetek
apokalipszise és az Állat‐apokalipszis) érdeklődésének homlok‐
terében a történelem menete, az ebben megfigyelhető
szabályszerűségek és teológiai perspektívák állnak.
2. A túlvilági utazásokban (ilyenek pl. a hénoki korpuszból
az Asztronómiai könyv és a Példázatok, a 2 Hénok, Lévi testa‐
mentuma 2‐5. fejezetei, és az Ábrahám testamentuma) a
történelem szempontja nem kerül előtérbe; ezek a művek
inkább kozmológiai kérdések iránt érdeklődnek.
Az apokalipszisek íróinak gondolkodása közös világnézetet tük‐

röz, amit a kutatás „apokaliptikus világnézetnek” nevez. Koch
(1972) és Collins (1998) e világnézet legfontosabb jellemzőiként az
alábbiakat határozzák meg: a közeli vég várása, amelyhez kozmi‐
195
kus katasztrófa képe kapcsolódik, a világ történelmének periodizá‐
lása, determinizmus, angyalok és démonok hangsúlyozott, aktív je‐
lenléte, új, paradicsomi állapotokat eredményező megváltás és
Isten uralma kinyilvánulásának várása, egy (királyi) közvetítő fel‐
lépése. Ez a világnézet igen elterjedt volt a korai zsidóság gondol‐
kodásában; ugyanakkor az is megfigyelhető, hogy e világnézet
képviselői nézeteiket — formai szempontból — nem csak apokali‐
pszisekben fejezték ki. Ennélfogva beszélhetünk olyan szövegekről
is, amelyek műfajilag ugyan nem apokalipszisek, de magukon
hordják az apokaliptikus világszemlélet egy vagy több jellemzőjét.
Ez különösképpen érvényes a qumráni Közösség vagy a születő
kereszténység irodalmára.2
1.3. Apokaliptika és eszkatológia a qumráni Közösség gondolkodásában
A qumráni könyvtár anyaga — általánosan fogalmazva — osztja a
késői biblikus irodalom eszkatológikus nézeteit. Számos mű tartal‐
mazza az eszkatológikus gondolkodás olyan jellegzetes elemeit,
mint Isten ítélete, győzelem a gonosz fölött, és az igazak diadalma.
Mi több, jelen formájukban számos szektás irat — mint a Közösség
szabályzata és „függelékei” (1QSa és 1QSb), a Damaszkuszi irat, a Hó‐
dajót, a Háborús tekercs vagy a peserek — eszkatológikus motívumok
valóságos kincsestárával lepi meg az olvasót. Jóllehet ezen iratok
némelyike esetében az eszkatológikus szakaszok másodlagos
jellegűeknek bizonyultak, a Damaszkuszi irat, a Háborús tekercs és a
peserek történetteológiai szemléletének alapvető, megkerülhetetlen
részét képezi az eszkatológikus látásmód.
A qumráni Közösség kialakulásának miliője egyfajta eszkatoló‐
gikus gondolkodású mozgalom volt. Azok a módok, ahogy a Kö‐

2 §2. IRODALOM: Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East
(szerk. D. Hellholm), Tübingen: Mohr 1983. • John J. Collins, „Introduction:
Towards the Morphology of a Genre”, in Apocalypse: The Morphology of a Genre
(Semeia 14 [1979], szerk. idem) 1–20. • Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic‐Roman
Judaism (JSJSup 54), Leiden: Brill 1997, kül. 25–127. • The Apocalyptic Imagination.
An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (BRS), Grand Rapids: Eerdmans
és Livonia: Dove 19982. • Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (SBTh 2),
Naperville: Allenson 1972 (német eredeti: 1970). • Cristopher Rowland, The
Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, New York:
Crossroads 1982. • Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and its History (JSPSup 20),
Sheffield: Academic 1996.
196
zösség kifejezésre juttatta eszkatológikus nézeteit (dualizmus, kivá‐
lasztás‐tan, kinyilatkoztatás, az üdvtörténet periodizációja) szoros
rokonságban áll a korai zsidó irodalom egy jól meghatározható
csoportjával: a hénoki korpusszal, a Jubileumok könyvével és Dániel‐
lel. Ezek a művek a Kr.e. 3‐2. századi zsidóság ugyanazon szellemi
áramlatához tartoztak, ahhoz, amely először használta fel szigorú
következetességgel nézetei kifejezéséhez az apokalipszisek képa‐
nyagát. E mozgalom apokaliptikus öröksége és irataik szemlélete
mélységében járta át a kialakuló Közösség teológiáját. Mi több, az
1 Hénok, a Jubileumok könyve és Dániel a Közösségben hihetetlen
nagy megbecsülésnek örvendett, azt is mondhatjuk, tekintélyi ira‐
toknak tartották őket.
Azt is meg kell jegyeznünk azonban, hogy bőségük ellenére, a
qumráni iratok eszkatológikus motívumai igen gyakran nem tar‐
toznak azon művek központi magjához, amelyben megtalálhatóak.
E művek fő hangsúlya általában más témákon nyugszik: a halákha,
a naptára vagy liturgikus motívumok uralják őket. Ez a tény lega‐
lábbis némi figyelmeztetésül szolgál számunkra, mielőtt a qumráni
Közösség teológiájának alapvető szempontjaként értékelnénk az
eszkatológiát.3

3 §3. IRODALOM: Randall A. Argall, 1 Enoch and Sirach: A Comparative Literary and
Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgement (SBLEJL 8),
Atlanta: Scholars 1995. • Gabriele Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis. The
Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids:
Eerdmans 1998. • John J. Collins, „Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic
Movement?”, in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. The New York
University Conference in Memory of Yigael Yadin (JSPSup 8, szerk. L.H.
Schiffman), Sheffield: JSOT 1990, 25–51. • Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls
(LDSS), London: Routledge 1997. • „Apocalypticism and Literary Genre in the
Dead Sea Scrolls”, in DSSFY, 2: 403–30. • Gene L. Davenport, The Eschatology of
the Book of Jubilees (SPB 20), Leiden: Brill 1971. • Jean L. Duhaime, „Dualistic
Reworking in the Scrolls from Qumran,” CBQ 49 (1987) 32–56. • Charlotte
Hempel, „The Place of the Book of Jubilees at Qumran and Beyond”, in The Dead
Sea Scrolls in Their Historical Context (szerk. T.H. Lim, et al.), Edinburgh: T&T
Clark 2000, 187–96. • George W.E. Nickelsburg, „1 Enoch and Qumran Origins:
The State of Question and Some Prospects for Answers”, SBLSP 25 (1986) 341–
60. • „The Nature and Function of Revelation in 1 Enoch, Jubilees, and Some
Qumranic Documents”, in Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and
Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls (STDJ 31, szerk. E.G. Chazon, et al.),
Leiden: Brill 1999, 91–119. • James C. VanderKam, „Enoch Traditions in
Jubilees and Other Second‐Century Sources”, SBLSP (1976) 229–52. •
„Authoritative Literature in the Dead Sea Scrolls”, DSD 5 (1998) 382–402.
197
2. APOKALIPTIKUS ÉS ESZKATOLÓGIKUS MŰVEK
A qumráni könyvtár legalapvetőbb apokaliptikus iratainak a Hénok
könyvét és a Jubileumok könyvét tarthatjuk. Miután ezeket könyvünk
parabiblikus fejezetében tárgyaltuk, itt csak utalunk rájuk, és még
egyszer aláhúzzuk, hogy nagyszámú kéziratuk, és az a mód, ahogy
a Közösség egyéb iratainak szemléletét befolyásolták, rendkívüli je‐
lentőséget biztosítanak nekik a qumráni könyvtár korpuszában.
Hasonlóképpen járunk el a pszeudo‐dánieli iratokkal, melyeket
szintén 2. fejezetünkben tárgyaltunk.
2.1. Mikáél szavai (4Q529)
E pontunkban először egy olyan művet kell röviden megemlíte‐

nünk, amely ugyan csekély töredékeken keresztül ismert csak szá‐
munkra, ám a kinyilatkoztatás közlésének rajta olvasható módja
szépen példázza az apokalipszis műfajt „működése közben”. Az
arám nyelvű szöveget a Kr.e. első század közepén írták le, egy na‐
gyobb, és egy jelentéktelen töredéke maradt ránk (a 6Q23, ami
szintén e mű kézirata lehet, ám a megőrzött anyag mennyisége ott
elenyésző). A nagyobb töredék a mű kezdetét őrizte meg, együtt
annak címével: „A könyv szavai, melyet Mikáél mondott az angya‐
loknak”. A kiadó e töredéket Hénok látomásaként határozza meg,
melynek során a pátriárka Mikáél és Gábriél angyalokat látja, va‐
lamint látomásban részesül. Ezt Gábriél (az angelus interpres „par
excellence”) értelmezi számára (4Q529 1 2‐5):
Tűz seregeit találtam ott [… láttam ott] kilenc hegyet: kettőt kelet[re, kettőt nyu‐
gatra, kettőt északra, kettőt dé]lre. Ott láttam Gábriél angyalt […] mint a látomás;
és megmutattam neki a látomást, és mondta nekem […
A látomás — ahogy a fennmaradt töredékes szövegből megítélhető
— a világ felosztásával, a gonoszsággal, Isten gondviselésével fog‐
lalkozik, és megemlíti egy város építését is Isten nevében, ahol a
gonoszság eluralkodik, ami a kor Jeruzsáleme elleni kritikaként
érthető (4Q529 1 9‐12):
És íme, város építtetett Uram, az [Örök Úr] nevének [… ahol] megtesznek majd
mindent, ami rossz az én Uram, az [Örök Ú]r előtt […] És megemlékezik az én
198
Uram, az Örök Úr teremtéséről […] az én Uram, az Örök Úr irgalmaz neki, és neki
[…
Az angyali kijelentés tárgyát tehát egy jövőbeli esemény: Isten ir‐
galmának a város feletti kinyilvánulása képezi. Ebben pedig a szö‐
veg írójának konkrét váradalmai jelennek meg. Az apokalipszis
jelen esetben azt a célt szolgálja, hogy kitartásra ösztönözzön egy
nehéz történeti helyzetben.
4 2.2. Az Új Jeruzsálem szöveg
Az imént említett Mikáél szavai Jeruzsálem városához, annak ambi‐
valens helyzetéhez is kapcsolódnak. Ismert, hogy a zsidóság gon‐
dolkodásában időről időre felmerült egy ideális szentély, és egy
ideális Jeruzsálem jövőbeli felépülésének eszméje. Ez a téma meg‐
jelenik a Biblia kánoni irodalmában is (vö. pl. Ez 40‐48; Zak 2,5‐8;
Tób 13,15‐18, az Újszövetségben majd Jel 21‐22), de fellelhetjük a
korai zsidóság más irataiban is. Láttuk, hogy a qumráni Templom‐
tekercs — egyéb témái mellett — megidézi az ideális szentélyt. A
qumráni könyvtár egy másik művét pedig kifejezetten az eljöven‐
dő Szent Város leírásának szentelte szerzője.
A műnek, melyet a kutatás Új Jeruzsálem szövegnek nevez, hét
különböző, arám nyelvű kézirata maradt ránk (1Q32; 2Q24; 4Q554‐
554a‐555; 5Q15; 11Q18). Ezek mindegyikét a Kr.e. első században
másolták, legtöbbjüket a század második felében. Valószínű azon‐
ban, hogy maga a mű ennél jóval korábban keletkezett, nem lehe‐
tetlen, hogy egészen a Kr.e. 3‐2. század fordulóján; minden valószí‐
nűség szerint megelőzi a Templom‐tekercset. Az Új Jeruzsálem szöveg
nem‐szektás irat — erre utal arám nyelve, és az, hogy egyáltalán
nem tartalmaz semmi olyan jellegzetességet, amelyek alapján egy
kompozíciót biztosan a qumráni Közösség alkotásának tarthatunk.
Eredetét leginkább papi körökben kereshetjük, Palesztinában.
Műfaját tekintve az Új Jeruzsálem szöveg apokalipszis. Benne egy
látnoknak „mutatja meg”, azaz tárja föl valaki — feltehetően egy
angyal — az eljövendő Jeruzsálem méreteit, elrendezését és szépsé‐
gét. Közben arról is értesülünk (4Q554 2 iii), hogy a pogány népek
legyőzetnek, és szolgálni fognak valakiket, akit a szöveg többes
számú névmással jelöl. Jóllehet a népek közt a Kittim is említésre

4 §4. SZÖVEGKIADÁS: DJD 31: 1–8.
199
kerül — akik később főszereplőivé válnak egyes qumráni szöve‐

geknek —, ezúttal úgy tűnik, egyszerűen csak a translatio imperii
sémájának részeiként szerepelnek, kiemelt jelentőség nélkül.
Jóllehet a mű szerzőjének egyik fő forrása az Ezekiel könyvét
záró grandiózus látomás, az ottani városhoz és templomhoz képest
több változtatást is alkalmaz. Saját teológiai szándékai szerint ren‐
dezi el a kapukat, módosítja a város alaprajzát, és sokkal monu‐
mentálisabb méreteket közöl. Ugyanakkor azonban — szemben
például a toposz későbbi feldolgozásaival (mint ami a Jelenések
könyvében található) — az Új Jeruzsálem szöveg városa nem mennyei
valóság, hanem földi, és realista. Eszkatológikus jelentősége azon‐
ban kétségtelen: a megújult város a mindenség középpontja, a né‐
pek hódolatának helye, ahol a rituálisan megfelelő áldozatokat be‐
mutatják, s amely az egész Izrael kultuszi központja.5
2.3. A Háború szabályzata (1QM) és hagyományköre
A Háború szabályzata egyike a qumráni könyvtár legfontosabb da‐

rabjainak. Első barlangból származó kézirata 19 hasábnyi szöveget
őrzött meg (állapottól függően 14‐19 sornyi szöveggel hasábon‐
ként), emellett hat töredékcsoport a 4. barlangból szintén a Háború
szabályzatának különböző irodalmi fázisaiból eredő szöveget tartal‐
maz (4Q491‐496). Az első barlang kéziratát a Kr.e. első század má‐
sodik felében másolták, a többi töredék e Kr.e. első század eleje
(4Q493 és 4Q496) és a Kr.u. első század eleje (4Q494) között került
leírásra.
A dualista szemléletű mű alapvetően két csoport eszkatológikus
küzdelmét írja le, melyeket a „világosság fiai” (esetenként „Izrael”)

5 §5.1. SZÖVEGKIADÁSOK: DJD 1: 134–35. DJD 3: 84–89; 184–93. DJD 23: 305–55. •
ATTM 214‐22. ATTME 95‐103. §5.2. TANULMÁNYOK: M. Chuytin, The New
Jerusalem Scroll: A Comprehensive Reconstruction (JSPSup 25), Sheffield: Academic
1997. • Lorenzo DiTommaso, The Dead Sea New Jerusalem Text. Contents and
Contexts (TSAJ 110), Tübingen: Mohr 2005. • Jörg Frey, „The New Jerusalem
Text in Its Historical and Traditio‐Historical Context”, in DSSFYD, 800–16. •
Florentino García Martínez, „The ‘New Jerusalem’ and the Future Temple of
the Manuscripts from Qumran”, in Qumran and Apocalyptic. Studies on the
Aramaic Texts from Qumran (STDJ 9), Leiden: Brill 1992, 180–213. • „The Temple
Scroll and the New Jerusalem”, in DSSFY, 2: 431–60. • Emile Puech, „The Names
of the Gates of the New Jerusalem (4Q554)”, in Emanuel. Studies in Hebrew Bible,
Septuagint and the Dead Sea Scrolls (VTSup 94, szerk. S.M. Paul, et al.), Leiden:
Brill 2003, 379–92.
200
és „sötétség fiai” (esetenként a „pogányok”) néven emleget. A szö‐
veg különböző jellegű anyagot tartalmaz, szabályokat és taktikai
leírásokat a háborúhoz (ii‐ix hasábok), imádságokat a küzdelem
különböző szakaszai idejére (x‐xiv hasábok), valamint elbeszélő
részt a háború bizonyos szakaszainak bemutatásával (a xv hasáb‐
tól). A mű világosan nem apokalipszis. Műfaját illetően leginkább a
hellenisztikus és római „háborús kézikönyvekhez” áll közel. Yigael
Yadin (1962) és őt követve Jean Duhaime (1988) átfogóan vizsgálta
az Asclepiodotus, Aelianus és Arrianus neve alatt a Kr.e. 1‐Kr.u. 2.
század idejéből fennmaradt taktikai értekezéseket, és számos rokon
vonást tudott köztük, és a Háború szabályzata között kimutatni.
Maguk a qumrániak minden valószínűség szerint „szabályzatként”
kezelték a művet. Mi tartalmának alapvető eszkatológikus
vonatkozása miatt tárgyaljuk e fejezetünkben.
A Háború szabályzata anyagának összetett volta kétségtelen. Iro‐
dalmi fejlődésének leírására több kísérlet született, a leginkább
meggyőző talán Philip Davies (1977) nevéhez köthető. Szerinte a
mű három független, és önálló előtörténetű alapirat egyesítéséből
jött létre. Az összetett forrásokból kiépült ii‐ix hasábok („a végső
háború kézikönyve”) elsőrenden hadászati anyagot tartalmaznak;
a xv‐xix hasábok szövege elbeszélő és liturgikus szakaszok egyesí‐
téséből jött létre. A x‐xii(xiii‐xiv) hasábok viszonylag szabadon el‐
rendezett anyaga kifejezetten liturgikus hangvételű. A mű első ha‐
sábjának anyaga a Háború szabályzata jelen szövege szerkesztőjének
munkája.
Különböző kutatók különböző véleményeket hangoztatnak az
irat keletkezésének kérdésében. Ennek kutatásakor figyelmet fordí‐
tanak nem csupán a mű egyéb iratokkal való összefüggéseire, vagy
a feltárható történeti utalásokra, hanem a használt fegyverzet ele‐
meinek vizsgálatára is. Annyi bizonyos, hogy a Háború szabályzata
különböző részeinek szerzői ismerték Dániel könyvét és a Jubileu‐
mok könyvét. Az előbbi végső megszerkesztését Kr.e. 160 körülre,
utóbbiét Kr.e. 160‐150 közé teszik. A Háború szabályzatának legko‐
rábbi kézirata — mint említettük — a Kr.e. első század első feléből
származik. E két időpont (Kr.e. 160‐50) között a kutatók körében
két alapvető nézet alakult ki a mű datálásának kérdésében.
A kutatók egy része a korai hasmoneus‐korra helyezi az irat kia‐
lakulását. A legkorábbi datálást Hartmut Stegemann képviseli, aki
a Háború szabályzatát pre‐esszénus műnek tartja, Kr.e. 170 körülről;
mások a Kr.e. 163 és 157 közti időre gondolnak (Gmirkin, Ibba). A
201
kutatók másik része a Kr.e. első századra keltezi művünket. Yadin
az irat 22 különböző motívumát elemezve azokat a római kor harci
szokásait tükrözőknek tartja (így a mű keletkezését Kr.e. 63 utánra
teszi). Davies amellett érvel, hogy a mű anyaga a makkabeusi kor‐
tól az első század közepéig folyamatosan alakult ki. Legutóbb Phi‐
lip Alexander (2003) írt a teljes qumráni háborús ciklus Kr.e. 60
utáni datálása mellett.
A Háború szabályzata világképének legjellemzőbb vonása dualista

szemlélete. A világnak úgy a transzcendens, mint az immanens
szféráját két, egymással szembenálló félre osztja föl, melyek egy‐
mással való szakadatlan küzdelmét tanítja. Az irat bevezetője in
medias res e küzdelem földi vetületének felidézésével indít. A szer‐
ző determinista megközelítéssel, miután felsorolta a küzdelemben
részt vevő feleket, a gonosz vereségét, és a jó végérvényes győzel‐
mét állítja olvasói elé (1QM i 6b‐9a):
…megalázván a gonoszságot, hogy nem lesz maradéka, és nem menekül meg senki
a Sötétség [fia]i közül. vacat De az Igazság [fia]i fénylenek majd a világ összes
széleiig, és elárad a fény addig, amíg teljessé nem lesz a sötétségnek rendelt idő.
Isten idejekor pedig fénylik majd az ő magasztos nagysága az összes korszakaiig a
[…] békének, és áldás, dicsőség, és öröm, és hosszú napok a Világosság minden
fiainak.
A harc győztesei — a Világosság fiai — önértelmezésének és isten‐
kapcsolatának szép kifejeződését találjuk a mű liturgikus részének
anyagában. A mű egyik himnusza Istent dicséri, aki kiválasztotta
magának Izraelt. Az ideális Izrael magasztalása mögött nem nehéz
felismernünk egyfajta „szent maradék” képét, akiket a mű másutt
úgy emleget, mint „Isten népe”, az „ő szövetsége fiai”, a „te hűsé‐
ged örökrésze” (1QM x 8b‐11a):
Ki olyan, mint te, Izrael Istene, az égben és a földön, aki úgy cselekszik, mint (ami‐
lyenek) a te nagy tetteid, és a te hatalmas erősséged? És ki olyan, mint a te néped,
Izrael, akit kiválasztottál magadnak az országok összes népei közül, a szövetség
szentjeinek népe, az előírásra tanítottak és a tudásra okítottak […] akik hallják a
dicső hangot, és látják a szent angyalokat, akiknek nyitva a fülük és hallják a
mélységeseket […
E szakasz azért is érdekes, mert egymás mellé helyezi a kiválasz‐

tottakat és az angyalokat, tehát a dualisztikusan elrendezett min‐
202
denség mennyei és földi világát kapcsolatban látja. A szellemi lé‐

nyek a földi világhoz hasonlóan egymással szembenálló felekre
oszlanak, s a földi ellenfelekkel kapcsolatban állnak. A gonoszságot
a mű szerzője egyenesen mint „Beliál osztályrésze” mutatja be.
Említést érdemel végül a Háború szabályzata eszkatológiájának
hangsúlyosan kollektív mivolta. Jóllehet a mű különböző részeiben
papok, a főpap, sőt egy helyen — indirekt módon — a Közösség
fejedelme, egy királyi alak is megjelenik; ők mégsem igazi fősze‐
replői az eseményeknek. A hangsúly inkább Isten és a Közösség
cselekvésére kerül, s az eseményeknek ők az igazi pozitív főszerep‐
lői. A Közösséghez tartozó különféle egyének csak másodlagos
szerepet játszanak. Ezzel a szemlélettel a Háború szabályzata egy ön‐
álló, és atavisztikusabb megközelítést képvisel a qumráni könyvtár
többi eszkatológikus művéhez képest, sőt, saját tágabb hagyo‐
mányköréhez képest is (vö. Mattila; Steudel).6

6 §6.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: ) 1QM: Eleazar L. Sukenik, The Dead
Sea Scrolls of the Hebrew University, Jerusalem: Magness 1955. • PTSDSSP 2: 80–
141. ) 4QM: DJD 7: 12–74. • PTSDSSP 2: 142–203. • Jean Carmignac, La Règle de
la Guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres, Paris: Letouzey et Ané 1958. •
Giovanni Ibba, Il “Rotolo della Guerra”. Edizione critica (QH 10), Torino:
Zamorani 1998. • Yigael Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the
Sons of Darkness, Oxford: OUP 1962. §6.2. TANULMÁNYOK: Philip S. Alexander,
„The Evil Empire: The Qumran Eschatological War Cycle and the Origins of
Jewish Opposition to Rome”, in Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint and
Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (VTSup 94, szerk. S.M. Paul, et al.),
Leiden: Brill 2003, 17–31. • Jean Carmignac, „Les citations de l’Ancien
Testament dans la guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres”, RB 63
(1956) 234–60; 375–90. • John J. Collins, „The Mythology of Holy War in Daniel
and the Qumran War Scroll: A Point of Transition in Jewish Apocalyptic”, VT
25 (1975) 596–612. • Philip R. Davies, 1QM, the War Scroll from Qumran. Its
Structure and History (BibOr 32), Rome: Pontifical Biblical Institute 1977. • Jean
Duhaime, „La rédaction de 1QM XIII et l’évolution du dualisme à Qumrân”,
RB 84 (1977) 210–38. • „Dualistic Reworking in the Scrolls from Qumran”, CBQ
49 (1987) 32–56. • „The War Scroll from Qumran and the Greco‐Roman Tactical
Treatises”, RevQ 49–52 (1988) 133–51. • The War Texts. 1QM and Related
Manuscripts (CQS 6), London: T&T Clark 2004. • Esther Eshel és Hanan Eshel,
„Recensions of the War Scroll”, in DSSFYD, 351–63. • Jörg Frey, „Different
Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library: Reflections on their
Background and History”, in Legal Texts and Legal Issues (STDJ 23, szerk. M.J.
Bernstein, et al.), Leiden: Brill 1997, 275–335. • Russell Gmirkin, „The War Scroll
and Roman Weaponry Reconsidered”, DSD 3 (1996) 89–129. • „Historical
Allusions in the War Scroll”, DSD 5 (1998) 172–214. • Sharon L. Mattila, „Two
Contrasting Eschatologies at Qumran (4Q246 vs 1QM)”, Bib 75 (1994) 518–38. •
203
A Háború szabályzata első barlangból származó nagy tekercse, és a

negyedik barlang — különböző redakciós állomásokat tükröző —
töredékei mellett a qumráni könyvtár néhány olyan művét is is‐
merjük, amelyek kapcsolata a Háború szabályzatával kétségtelen,
ugyanakkor konkrét viszonyukat nehezebb megítélni (pl. 4Q285;
4Q471; 11Q14). Ezek közül igen jellegzetes az a héber nyelven, két
töredékes kéziratban (4Q285; 11Q14) fennmaradt irat, melyet a ku‐
tatás manapság a Háború könyve címen emleget.
A 4. barlangból származó kézirat 10 töredéke maradt ránk, leí‐
rása a Kr.e. első század 2. felére tehető; míg a 11. barlang kéziratá‐
nak négy töredékét Kr.u. 20‐50 közt másolhatták.
A Háború könyve az eszkatológikus háború témáját dolgozza föl,
anélkül azonban, hogy a Háború szabályzatának bármely általunk is‐
mert kéziratával megegyező részleteket tartalmazna. A gonoszság
fölötti végső győzelmet énekli meg, és úgy tűnik, bizonyos részle‐
tekben „pontosítja” a Háború szabályzata tanítását. Józef Milik, aki
1972‐ben először tett említést az iratról, úgy vélte, hogy az eredeti‐
leg a Háború szabályzata befejezését tartalmazhatta volna. Hartmut
Stegemann pedig úgy véli — emlékezzünk, szerinte a Háború sza‐
bályzata pre‐esszénus mű —, hogy iratunk ennek a kompozíciónak
a qumráni változata (späteren essenischen Fassung).
A 4Q285, amely hosszabb szöveg töredékeit őrizte meg, mint a
11Q14, műfaját tekintve két részre oszlik: az egyik elbeszélést, a
másik áldásokat tartalmaz. Egyesek (pl. Lyons) azt gondolják, a mű
egyfajta eszkatológikus liturgia akar lenni, amit a Közösség tagjai a
végső győzelmet követően recitálnak.
A mű szektariánus irat, teológiája alapján keletkezését a Háború
szabályzata utánra tehetjük. Az alábbiakban két jellemző részletet
közlünk. Az első (4Q285 4 5‐10) az ellenség vezérének legyőzését,
míg a második (4Q285 7 1‐6) ennek elítélését írja le.
…] a Kittim [királya… és üldözi őt a Közösség [Feje]delme egészen a [nagy] ten‐
gerig [… és elmenekül]nek Izrael elől abban az időben [… és] feláll velük szemben,

Peter von der Osten‐Sacken, Gott und Belial: Traditionsgeschichtliche Untersu‐
chungen zum Dualismus in den Texten aus Qumran (SUNT 6), Göttingen: Vanden‐
hoeck & Ruprecht 1969. • Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes
der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg: Herder 19943. • Annette Steudel,
„The Eternal Reign of the People of God—Collective Expectations in Qumran
Texts (4Q246 and 1QM)”, RevQ 65–68 (1996) 507–25.
204
és felfejlődnek velük szemben […] és visszatérnek a szárazföldre ab[ban] az időben
[…] és odaviszik őt a [Közösség] Fejedelme elé […]
Ez a szövegrész a 3‐4. sorok Ezekiel‐idézete értelmezésének tűnik

(Ez 39,3‐4), amely a Góg feletti győzelemről szól. Az Ezekiel által
említett gonosz erőknek itt a Kittim felel meg, a 10. sorban az „őt”
ezek vezérére vonatkozik. A következő idézet az elfogott vezér fe‐
letti ítélethozatalt mondja el.
…amint megíratott] Izajás próféta által: és kivágatnak [az erdő bokrai fejszé‐
vel, és Libanon egy hatalmas által] lehull. És vessző kél majd Izáj tör‐
zsökéről [és hajtás sarjad gyökeréről…] Dávid Sarja. És megítéltetnek […] és
megöli őt a Közösség Fejedelme, [Dávid] Sarja […] és sebekkel. És parancsolja a
Pap […] a Kittim megverése […
A 4. sort kezdő ige (fordításunkban „és megöli őt”) a legvitatottabb
qumráni szöveghelyek egyike. A magánhangzók nélküli szöveg
ugyanis kétféle olvasatot tesz lehetővé. Egyfelől többes számú ala‐
kot („és megölik”): ezen olvasat szerint az ige tárgya a Közösség
Fejedelme, azaz Dávid Sarja. Így a szöveg az eszkatológikus
Közösség vezetőjének megöléséről szólna. Azok a szerzők, akik ezt
az olvasatot tartják (Eisenman és Wise; Tabor), párhuzamot von‐
nak e szöveg és a Jézus‐eseményről hírt adó evangéliumi beszámo‐
lók közt. Másrészt azonban a szó egyes számban, tárgyi utóraggal
is olvasható (lásd fordításunkat): a Közösség Fejedelme így az ige
alanyaként jelenik meg, melynek tárgya eszerint az ellenséges sere‐
gek vezére. Pusztán nyelvtani síkon mindkét megoldás elfogadha‐
tónak tűnik, bár az általános héber mondattannak jobban megfelel
a második. Ugyanakkor a fentebb idézett 4. töredék anyaga tartal‐
mi szempontból valószínűtlenné teszi az ige többes számú értelme‐
zésé; ott világosan szerepelnek többes számban álló igék: ez utób‐
biak alanyai viszont éppen a Közösség Fejedelme elé visznek vala‐
kit, miután — minden bizonnyal ugyanennek a társasága —megfu‐
tamodott Izrael elől.7

7 §7.1. SZÖVEGKIADÁSOK: ) 4Q285: DJD 36: 228–46. ) 11Q14: DJD 23: 243–51.
§7.2. TANULMÁNYOK: Philip S. Alexander, „A Reconstruction and Reading of
4Q285 (4QSefer ha Milhamah)”, RevQ 75 (2000) 333–48. • „The Evil Empire: The
Qumran Eschatological War Cycle and the Origins of Jewish Opposition to
Rome”, in Emanuel, 2003, 17–31 [§6.2]. • Robert Eisenman és Michael O. Wise,
The Dead Sea Scrolls Uncovered, Rockport: Element 1992. • Robert P.
Gordon, „The Interpretation of ‘Lebanon’ and 4Q285”, JJS 43 (1992) 92–94. •
205
2.4. A Közösség szabályzatának két kiegészítése (1QSa és 1QSb)
A törvényi szövegekkel és szabályzatokkal foglalkozó fejezetünk‐

ben megemlítettük, hogy a Közösség szabályzata első barlangból
származó nagy tekercsén a mű szövege után két „kiegészítést” ol‐
vashatunk, a Gyülekezet szabályzatát (1QSa) és az Áldások szabályza‐
tát (1QSb). E szövegek — jelen formájukban — eszkatológikus irá‐
nyultságúak, s az 1QS tekercs részeiként szándékuk a Közösség sza‐
bályzatának mondanivalóját az eljövendő napok perspektívájába
állítani.
A Gyülekezet szabályzata (1QSa)
Említett 4. fejezetünkben rámutattunk, hogy a Gyülekezet szabályza‐
ta szövegének alapállománya egy közösség életrendjével kapcsola‐
tos rövid, nem‐eszkatológikus szabályozást tartalmazott. Ezt bőví‐
tették ki azután egy olyan résszel, amely — amint bevezető felirata
is mondja — az „eljövendő napok” idejére szolgál szabályzatul „Iz‐
rael egész gyülekezetének” (1QSa i 1). Az a tény, hogy e felirat az
egész, immáron összetett karakterű mű legelejére került, utal arra,
hogy az eszkatológikus rész szerzői ebben a szemléletben kívánták
újraértelmezni az irat korábbi anyagát.
A mű eszkatológikus része az 1QSa i 1‐6 és ii 11‐22. sorokban
található. A második hasábon levő fő része az összegyűltek lako‐
máját mutatja be, amelyet az eljövendő korban a Közösség két kie‐
melkedő képviselője vezet: egy pap, és egy nem‐papi karakterű
alak, akit a szerző „a Felkent”, illetve „Izrael felkentje” A kifejezés

Timothy H. Lim, „11QMelch, Luke 4 and the Dying Messiah”, JJS 43 (1992) 90–
92. • William J. Lyons, „Possessing the Land: The Qumran Sect and the Escha‐
tological Victory”, DSD 3 (1996) 130–51. • „Clarifications Concerning 4Q285
and 11Q14 Arising from Discoveries in the Judean Desert 23”, DSD 6 (1999) 37–43.
• Józef T. Milik, „Milkî‐sedeq et Milkî‐resa‘ dans les anciens écrits juifs et
chrétiens”, JJS 23 (1972) 95–144. • Bilhah Nitzan, „Benedictions and Instructions
for the Eschatological Community (11QBer; 4Q285)”, RevQ 61 (1993) 77–90. •
Jonathan North, „Observations on the Official Material Reconstruction of Sefer ha‐
Milhamah (11Q14 and 4Q285)”, RevQ 81 (2003) 3–28. • Hartmut Stegemann, Die
Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 1994 [§6.2]. • James D. Tabor, „A
Pierced or Piercing Messiah? — The Verdict Is Still Out”, BAR 1992/6, 58–59. •
Eibert J.C. Tigchelaar, „Working with Few Data: The Relation between 4Q285
and 11Q14”, DSD 7 (2000) 49–56. • Geza Vermes, „The Oxford Forum for
Qumran Research. Seminar on the Rule of War from Cave 4 (4Q285)”, JJS 43
(1992) 85–90. • „Counterpoint. Geza Vermes Replies”, in BAR 1992/6, 59.
206
használata módjának jelentőségét e fejezet függelékében érintjük;

az alábbiakban a szöveg néhány egyéb érdekességére hívjuk fel a
figyelmet. Az eszkatológikus rész központi szakasza így kezdődik
(1QSa ii 11‐12a):
[Ez az ü]lése a Név embereinek, akik a Közösség tanácsának ünnepségére [hívattak],
midőn nemzi [Isten] a Felkentet közéjük.
A szövegrész értelmezése egyike a Qumránnal foglalkozó kutatás

legvitatottabb pontjainak. Az íráshordozó ugyanis rendkívül káro‐
sodott a 11. sor végénél. Jóllehet a sor utolsó szavának olvasatául
leginkább a „nemzi” (jólíd) kínálkozik, mégis, kutatók a legkorábbi
időtől kezdve próbálják ezt az olvasatot valami mással helyettesíte‐
ni. Egyesek más vokalizációt javasoltak, mások pedig megkérdője‐
lezték némelyik mássalhangzó olvasatának helyességét. A legin‐
kább elterjedté Józef Milik javaslata vált (már DJD 1), aki a „küldi”
(jólík) igét olvasta a sor végén.
A ii 11 sor végének olvasata azonban egyáltalán nem szolgál rá
a körülötte kialakult vitára. Paleográfiai szempontból a „nemzi” ol‐
vasat bizonyosnak mondható. Teológiailag, egyfelől, az a gondolat,
hogy Isten maga nemz valakit, nem ismeretlen az ószövetségi ha‐
gyományban sem. Elég csak a 2. zsoltárra hivatkozni, ahol az ural‐
kodásra felkent királlyal kapcsolatban jelenti ki Isten direkt beszéd
formájában: „Fiam vagy te, ma szültelek téged” (Ps 2,7), ugyanezt
az igét használva. Említést érdemel, hogy e zsoltárverset a keresz‐
tény hagyomány az eszkatológikus üdvösségközvetítő (Jézus) sze‐
mélyére vonatkoztatta. Ez olyan textusok alapján nyilvánvaló, mint
a verset kifejezetten idéző ApCsel 13,33, vagy Zsid 1,5‐6. Mi több, a
rész messianisztikus értelmezése a rabbinikus gondolkodás szá‐
mára sem volt ismeretlen (Evans 1995). Másfelől, ha elfogadjuk is a
„nemzeni” olvasat szándékos voltát szövegünkben, azt nem kell a
test szerinti nemzésre vonatkoztatnunk (maga a Ps 2,7 sem ezt
teszi); sokkal valószínűbb az, hogy a szerző az Felkent nagyon szo‐
ros istenkapcsolatát kívánja itt bemutatni. Ugyanígy jár el az Ószö‐
vetség is, amikor Isten atyaságát idézi a dávidi dinasztiával kap‐
csolatban (pl. 2 Sám 7; Pss 89; 110), vagy többes számban néhol Iz‐
rael népével, vagy a mennyei udvartartás tagjaival.
A hasáb további részén magának az eszkatológikus lakomának
a leírása olvasható. Megtudjuk, hogy azon két vezető „elnököl”,
akik hierarchikus viszonyban állnak egymással. A világi vezető —
207
legalábbis kultikus összefüggésben — világosan alárendelt a pap‐

nak (1QSa ii 12‐15.18‐21a):
Bemegy [a Pap] Izrael egész gyülekezete [e]lőtt, és mind [az ő] fi[vérei,] Áron [fiai]
a papok, az ünnepre [hívottak], a Név emberei, és leülnek e[lőtte mindnyájan],
tisztségük szerint. És azután be[megy] Izrael Fel[kentje], és leülnek elé [Izrael]
e[zredeinek] fejei, [mindnyájan] tisztségük szerint…
Senki [ne nyújtsa] kezét a kenyér és [az újbor] elsejéhez a Pap előtt, mert [ő] áld[ja]
meg a kenyér és az újbo[r] elsejét, [és nyújtja] kezét először a kenyérért. És utá[na
nyúj]tja Izrael Felkentje a kezét a kenyérért…
A szakasz további érdekessége, hogy az a Közösség szabályzata egy
részletének — amely mindennapos közös étkezésükről szól — újra‐
írása (1QS vi 2b‐6). Az újraértelmezés három ponton is tetten érhe‐
tő. A Gyülekezet szabályzata e részének szerzője először is eszkato‐
lógikus összefüggésbe helyezi, és mintegy örökkévaló karakterű‐
nek mutatja be a Közösség egy mindennapos szokását. Másodszor,
az 1QS lakomája a Közösség kisebb egységein belül történt, ezt az
1QSa kiterjeszti a Közösség egészére. Végül, az eredeti szöveg
papja mellé az 1QSa még egy főszereplőt visz színre, aki alapvető‐
en királyi tulajdonságokkal írható körül (a Felkent).
Az Áldások szabályzata (1QSb)
Ez a mű (címe a szövegben: „Az áldás szavai”; 1QSb i 1) a Közösség
szabályzata első barlangból előkerült kéziratának második „függelé‐
ke”. Magát a tekercset elrejtésekor az elejével kezdve göngyölték
össze, az Áldások szabályzata így kívülre került, s jóval nagyobb ká‐
rosodást szenvedett, mint akár az 1QS, akár az 1QSa. Az Áldások
szabályzata szektás irat. Írnoka Kr.e. 100‐75 között másolta, ami a
mű kialakulásának terminus ante quem‐je.
E mű különböző egyének és csoportok felett elmondandó áldá‐
sokat tartalmaz. Ezek mindegyikének pontos azonosítása aligha le‐
hetséges, egyes részekben viszont meghatározhatók a címzettek:
így pl. az „istenfélők”, „Cádok fiai”, a „Közösség fejedelme”. A
kompozíció szerzője előszeretettel folyamodott bizonyos bibliai
szakaszokhoz műve kialakításakor. Az „Ároni áldás” (Num 6,24‐
26) elemeinek jelenlétét pl. számos esetben felismerhetjük. Erre az
ószövetségi szakaszra legvilágosabban az 1QSb ii 22‐iii19 sorok
utalnak, de használatát az Áldások szabályzata egyéb részeiben is
megfigyelhetjük. Az 1QSb v 20 sorral kezdődő szakaszban a bibli‐
208
kus háttér megváltozik, és a Num 6,24‐26 helyett Iz 11,1‐5‐öt talál‐
juk.
Ami az Áldások szabályzatának struktúráját illeti, úgy tűnik, sem‐
mi véglegest nem mondhatunk, néhány fontos vonatkozási pont
azonban felismerhető. Ezek alapján a szöveg jelen formájának szer‐
kezetét a következőképpen vázolhatjuk.
1. I. áldás (1QSb i 1‐ii 20[?]): áldás az istenfélőkre, azaz Izrael
népének egészére.
2. II. áldás (1QSb ii 21[?]‐iii 21): áldás a Közösségre, a Num
6,24‐26, illetve különösképpen a Num 6,25b‐26 alapján.
3. III. áldás (1QSb iii 22‐iv 18[?]): áldás Cádok fiaira (a papokra).
4. IV. áldás (1QSb iv 18[?]‐v 19): áldás a Főpapra.
5. V. áldás (1QSb v 20‐[?]): áldás a Közösség fejedelmére.
E séma szerint az első két áldás egy‐egy tágabb csoport általános
tagjaira vonatkozik, az utolsó kettő pedig egyénekre. A kompozíció
közepén egy különálló csoportot, Cádok fiait találjuk, akik az 1QS‐
1QSa‐1QSb komplexum redakciójának idején kiemelkedő szerep‐
pel rendelkeztek a qumráni Közösségben. A papi karakter hang‐
súlyos voltát a művön belül tovább erősíti az, hogy a kompozíció
szívében papi alakokat találunk, akiket nem‐papi entitások em‐
lítése keretez.
A szöveg legérdekesebb részei a két egyéni főszereplőre mon‐
dott áldásban találhatók. Az eszkatológikus pap személyét a szerző
az angyalokhoz kapcsolja, olyannak mutatva be őt, mint aki az an‐
gyalokkal azonos rangban, velük együtt szolgál az eszkatológikus
templomban (1QSb iv 24‐28):
És te, mint a jelenlét angyala a Seregek Istene dicsőségének szent lakóhelyén […
le]gyél körülvéve, szolgálván az uralom templomában, sorsot vetve a jelenlét
angyalaival, és a Közösség tanácsa […] örök időkre, és mindörökké tartó kor‐
szakokra. Mert [igazak minden í]téletei. És tegyen téged szentté népe körében, és
világítóvá […] a világnak tudásban, és megvilágosítani sokak arcát [… És tegyen
téged] a szentek szentjének koronájává, mert sze[nt leszel] neki, és tiszteled nevét és
szentségeit.
A záró szakasz, mely a Közösség Fejedelmét tárgyalja, Iz 11,1‐5

szövegétől függ; a szerző öt sorban (v 22‐26) összesen ötször idézi
az izajási textus különböző részleteit. A Közösség fejedelme jelleg‐
zetesen harcos alak, kétirányú tevékenységgel: egyrészt igazságot
209
szolgáltat Közösségének, másrészt legyőzi mind a népeket. Így a

Közösség fejedelme az Ószövetség „ideális izraelita királyának esz‐
katológikus megjelenítése.8
2.5. Messiási apokalipszis
E héber nyelven írt szöveg töredékeit — tudományos jelzete 4Q521
— a qumráni negyedik barlangban találták meg. A mű 16 töredé‐
kének másolását paleográfiai szempontból a Kr.e. első század első
felére keltezhetjük. A szöveg a hivatalos kiadásban a Messiási apo‐
kalipszis címmel jelent meg, ezért mi is ezt használjuk, jóllehet ezt a
címet két szempontból is problematikusnak tartjuk. Egyrészt, a
4Q521 formálisan nem apokalipszis. Jóllehet az apokaliptikus
világszemlélet több elemét tükrözi, műfaját tekintve nem mutatja
az apokalipszis főbb ismérveit. Eszkatológikus vonatkozása azon‐
ban tagadhatatlan, így célszerű ebben a fejezetünkben tárgyalni.
Másrészt, jóllehet szövegében többször előfordul a „felkent” (másí‐
ah) szó, ezt mégsem célszerű a mű kulcs‐kifejezéseként meghatá‐
rozni. E kifejezést az irat szerzője ugyanis többféle értelemben
használja, továbbá sehol nem utal rá úgy, mint terminus technicusra,
azaz sehol nem beszél „messiásról”, hanem egyszerűen csupán
„felkentről”.
A 4Q521 úgy feltételezhető eredeti terjedelmét, mint teológiáját
tekintve nagy jelentőségű eszkatológikus kompozíciója a qumráni
könyvtárnak. Eredetének kérdésében megosztottak a kutatók —
nagy valószínűséggel azonban nem‐szektás műnek kell tartanunk.

8 §8.1. SZÖVEGKIADÁSOK, KOMMENTÁROK: ) 1QSa: DJD 1: 108–18. DJD 36: 515–
74. • PTSDSSP 1: 108–17. ) 1QSb: DJD 1: 118–30. • PTSDSSP 1: 119–31. §8.2.
TANULMÁNYOK: Martin G. Abegg, „1QSb and the Elusive High Priest”, in
Emanuel, 2003, 3–16 [§6.2]. • George J. Brooke és James M. Robinson, „A
Further Fragment of 1QSb: The Schoyen Collection MS 1909”, JJS 46 (1995) 120–
33. • Craig A. Evans, „A Note on the «First‐Born Son» of 4Q369”, DSD 2 (1995)
185–201. • Charlotte Hempel, „The Earthly Essene Nucleus of 1QSa”, DSD 3
(1996) 253–69. • Emile Puech, „Préséance sacerdotale et Messie‐Roi dans la
Règle de la Congrégation (1QSa ii 11‐22)”, RevQ 63 (1996) 351–65. • H.N.
Richardson, „Some Notes on 1QSa”, JBL 76 (1957) 108–22. • Lawrence H.
Schiffman, The Eschatological Community of the Dead Sea Scrolls. A Study of the
Rule of the Congregation (SBLMS 38), Atlanta: Scholars 1989. • Hartmut
Stegemann, „Some Remarks to 1QSa, to 1QSb, and to Qumran Messianism”,
RevQ 65–68 (1996) 479–505. • Yigael Yadin, „A Crucial Passage in the Dead Sea
Scrolls”, JBL 78 (1959) 238–41.
210
Két fontosabb témáját illetően — a feltámadás, és Illés eszkatológi‐
kus eljövetele — több Qumránból ismert szöveggel rokon (pl.
4Q385 és 4Q558), ezek egyike sem a qumráni Közösség alkotása.
Az alábbiakban először a mű legépebben megmaradt töredékét
idézzük, amely egy átfogó tabló Isten eszkatológikus cselekvéséről
(4Q521 2 ii – 4):
Mert az é]g és a föld hallgatni fognak felkentjére, [és mindaz, a]mi bennük (van)
nem fog eltérni a szentek parancsolataitól. Legyetek szilárdak, kik az Urat keresitek
az Ő szolgálata által. Nemde, ebben találhatjátok meg az Urat, mind, akik szívükből
várják? Mert az Úr tekintetbe veszi a jámborokat, és az igazakat néven szólítja, és a
szegények felett lelke lebeg, és a hűségeseket megújítja ereje által. Mert a jámborokat
tiszteletben részesíti az örök uralom trónján, megszabadítva a foglyokat, megnyitva
a vakok (szemét), felemelve a meggör[nyedteket]. Min[d]örökre ragaszkodom
azok[hoz, akik] várják. Szeretete által meg fogja […], és a jó [cseleked]et
gyümölcs[ei] senkinek nem fognak halogattatni, és dicső dolgokat, amelyek nem
voltak (még), tesz majd az Úr, amint m[ondotta]. Mert meggyógyítja a betegeket, és
a holtakat megéleszti, az alázatosnak örömhírt visz, és [a szűkölködő]ket
megelé[gíti], a kitépetteket gonddal vezeti, és az éhezőket gazdaggá teszi, és az
ér[telmeseket…] és mindnyájan, mint szen[tek…
E szövegrészlet — mely intéssel kezdődik, majd egy nagy költői

erejű himnuszban folytatódik — legfeltűnőbb jellegzetessége erő‐
sen biblikus nyelvezete. Különböző sorai több‐kevesebb szószerin‐
tiséggel idézik a Ps 146,7b‐8; Iz 61,1‐2; Oz 6,1‐2 verseit: csupa olyan
szöveget, amelyek a népét meggyógyító és helyreállító JHVH ha‐
talmát ünneplik.
Figyelemre méltó az az ige, amellyel az Úr lelkének jelenlétét
mutatja be szakaszunk. Ez a lélek „lebeg” a szegények felett — a
használt igei gyök egyértelműen a Gen 1,2‐ben a vizek felett lebegő
JHVH lelkére utal, s ezzel szépen kapcsolja össze a kezdeti idő és
az eljövendő kor eseményeit.
Az eszkatológikus javak nem csupán gyógyulást, hanem ural‐
mat is jelentenek a jámboroknak („a jámborokat tiszteletben része‐
síti az örök uralom trónján”, 7. sor). Ezzel a szerző a gondolatme‐
nete alapjául szolgáló ószövetségi versek anyagát kibővíti, az apo‐
kaliptikus világszemlélet egy fontos elemét illesztve művébe.
Jóllehet a szövegrészlet legfontosabb biblikus vonatkozási szö‐
vege, az Iz 61,1‐2 a JHVH által felkent próféta tetteiről beszél, a cse‐
lekvő e szakaszban végig maga JHVH. Még az eszkatológikus
örömhír meghirdetését is az ő személyéhez kapcsolja a szerző.
Ugyanakkor azonban Isten felkentjét is a színre viszi, ám ebben a
211
részletben sem személyéről, sem tetteiről nem árul el semmi köze‐
lebbit. Az izajási szöveggel való kapcsolat alapján annyi valószínű,
hogy prófétai alakkal van dolgunk. A 4Q521 e töredékének követ‐
kező hasábja azonban segít e felkent kilétének meghatározásában
(4Q521 2 iii 1‐6):
…és szereteted törvényét. És megszabadítom őket […] által, [mert] bizonyos: az
atyák a fiakhoz térnek […] aki(n) az Úr áldása az Ő tetszése által […] örvendjen a
föld minden he[ly]en […] mert egész Izrael örülvén […] és tör[zse, és]
támaszkodnak [...
Az atyák és fiúk egymáshoz térésének említése Mal 3,24 témája: ez
a JHVH napja előtt érkező előfutár, Illés megjelenésének eredmé‐
nye. Sirák fia héber nyelvű szövege az Atyák dicséretében ugyan‐
úgy, mint itt a „mert bizonyos” kifejezéssel vezeti be az atyák és
fiúk közt végbemenő, Illés személyéhez köthető eszkatológikus
eseményeket (Sir 48,10).
A kis töredék szerzője az üdvösség kinyilvánulásának közép‐
pontja felé fókuszál: először a föld egészét, majd Izraelt említve.
Hogy a két valóság ugyanannak a gondolatnak kifejezését szolgál‐
ja, jól mutatja, hogy mindkettőhöz az „örvendezés” képe kapcsoló‐
dik.
Végezetül a szöveg még egy, viszonylag hosszabb, töredékét
idézzük. Ebben egy dualisztikus hátterű parainézist találunk,
amely az egyén „végső sorsáról” beszél (4Q521 5 ii – 7):
…] nézzétek mindazt, a[mit készített az Úr: a föl]det, és mindent, ami benne van, a
tengereket [és mindent, ami bennük van], és mind az összegyűjtött vizeket és a
patakokat. […min]d[nyájan], akik jót cselekszetek az Úr előtt, […és ne]m mint
ezek, akik átkozott[ak]. És a halálé lesz[nek, midőn feltámasz]tja a Megélesztő
népének halottait. Adjunk hálát, s hadd hirdessük nektek az Úr igaz tetteit, aki […a
ha]lál fia[it], és megnyitja […] és a mély[ség] hídját […] az átkozot[tak]
megalvadnak […] és az egek előtte járnak […és min]d az angyalok […
E töredék jelentőségét az adja, hogy a qumráni könyvtár azon cse‐
kély számú szakaszai közé tartozik, amelyek a halál utáni feltáma‐
dás gondolatát tartalmazzák. Isten jelzője, a „megélesztő”, mely az
Újszövetségből (Jn 5,21; Róm 4,17; 8,11), és a rabbinikus irodalom‐
ból is ismert kifejezés — a 4Q521 immár legkorábbi előfordulását
adja. A mű szerzője élesen szembeállítja egymással az igazak és a
212
gonoszok hall utáni sorsát. Az eljövendő kor az előbbieknek (örök)
életet, az utóbbiaknak pedig (örök) halált jelent majd.
A 4Q521 tanítása szerint az eszkatológikus javakban való részese‐

dés feltétele az Isten akaratának megfelelő, igaz életvezetés. Ez
minden izraelita számára elérhető valóság: a 4Q521 2 ii 5‐6 sorai‐
ban előforduló „jámbor”, „igaz”, „szegény” és „hűséges” kifejezé‐
sek nem egy kiváltságos csoport tagjait jelölik, hanem sokkal in‐
kább a hívők jelzői általánosságban (ehhez vö. Mt 11,4‐5 és Lk
7,22).
A jámborok számára talán legfontosabb eseménye az eszkatoló‐
gikus kornak a nehézségeikből való helyreállítás. Ez a maga teljes‐
ségét a feltámadásban, és Isten uralmában való részesedésükben
nyeri el. A 4Q521 újdonsága a kor zsidóságának gondolkodásában,
hogy ezeket a témákat egy pozitív eszkatológikus főszereplő („fel‐
kent”) alakjához is köti. Jóllehet — ismételjük — a javak megcse‐
lekvője Isten, a felkent próféta azonban előkészíti Isten érkezését.
Egy Isten akaratát megvalósító próféta képe a fogság korától az iz‐
raelita eszkatológikus váradalmak mind fontosabb elemévé vált. A
4Q521 szövegében ez a próféta Illés: a szöveg utalásai Malakiás 3.
fejezetére nem hagynak kétséget ezt illetően. Megjegyezhetjük to‐
vábbá, hogy Illés mint eszkatológikus próféta még egy qumráni
szövegen megjelenik, a kicsiny 4Q558 jelzetű töredéken.9

9 §9.1. SZÖVEGKIADÁS: DJD 25: 1–38. • Emile Puech, „Une apocalypse
messianique (4Q521)”, RevQ 60 (1992) 475–522. §9.2. TANULMÁNYOK: Michael
Becker, „4Q521 und die Gesalbten”, RevQ 69 (1997) 73–96. • John J. Collins, „A
Herald of Good Tidings. Isaiah 61:1‐3 and its Actualization in the Dead Sea
Scrolls”, in The Quest for Context and Meaning. Studies in Biblical Intertextuality in
Honor of James A. Sanders (BIS 28, szerk. C.A. Evans és Sh. Talmon), Leiden: Brill
1997, 225–40. • Florentino García Martínez, „Notas al margen de The Dead Sea
Scrolls Uncovered”, RevQ 57 (1993) 123–50. • Hans Kvalbein, „The Wonders of
the End‐Time: Metaphoric Language in 4Q521 and the Interpretation of
Matthew 11.5. par.”, JSP 18 (1998) 87–110. • Karl‐Wilhelm Niebuhr, „4Q 521,1 II
— Ein eschatologischer Psalm”, in Mogilany 1995. Papers on the Dead Sea Scrolls
offered in memory of Aleksy Klawek (QM 15, szerk. Z.J. Kapera), Krakkó: Enigma
1998, 151–68. • Emile Puech, La croyance des esséniens en la vie future: immortalité,
résurrection, vie éternelle? (2 kötet, EtBib N.S. 21–22), Párizs: Gabalda 1993. •
„Some Remarks on 4Q246 and 4Q521 and Qumran Messianism”, in The Provo
International Conference on the Dead Sea Scrolls (STDJ 30, szerk. D.W. Parry és E.
Ulrich), Leiden: Brill 1999, 545–65. • James D. Tabor és Michael O. Wise,
„4Q521 ‘On Resurrection’ and the Synoptic Gospel Tradition: A Preliminary
213
2.6. Néhány további eszkatológikus mű
E fejezet végén még három töredékes műre szeretnénk felhívni a fi‐
gyelmet, melyeket valamiképp fontosaknak tartunk a qumráni
könyvtár eszkatológikus nézeteinek megismeréséhez.
A DJD 36. kötetében adott közre Esther Chazon és Michael
Stone egy héber nyelvű, egy nagyobb és három jelentéktelenebb tö‐
redékben ránk maradt szöveget, az Igazság ideje címmel (4Q215a).
A mű irodalmi formáját nehéz meghatároznunk. Hasonlít a 4Q521‐
re, hiszen költői jellegű kompozíció, amely az apokaliptikus eszka‐
tológia eszmerendszerének megfelelő ideológia szerint fogalmaz;
ugyanakkor a fennmaradt részletek alapján nem tarthatjuk formáli‐
san apokalipszisnek. Egyetlen viszonylagos épségben megőrzött
hasábja (üdv)történeti korszakok fordulójáról beszél, amelyet a kö‐
zeli jövőben vár (4Q215a 1 ii 4b‐10).
Mert teljessé lett a gonoszság korszaka, és minden bűn el[tűni]k, mert elérkezett az
igazság ideje, és betelik a föld tudással és Isten dicséretével […] elérkezik a béke
korszaka, és az igaz előírásoké, és az igazságos tanúságé, hogy oktassa […] Isten
útjain, [és] erősséges tetteiben […] mindörökkön örökké. Minden nyelv dicsérje, és
minden ember boruljon le előtte, [és legyen] egy a [szí]vük. Mert ő […] az ő
cselekedeteiket, mikor még meg sem voltak teremtve, és az igazság szolgálat(ár)a az
ő határaikat felosztotta nemzedékeikben. Mert elérkezik a jóság uralma, és felemeli a
… trónját […
A szöveg jelentőségét a közeli eszkaton várása biztosítja, amit Isten
előre megállapított terve eredményének tart. A szerző a világot a
qumráni könyvtár több darabjáról ismert dualisztikus szemlélet
szerint értelmezi, melynek végső szankcionálása Isten hatáskörébe
tartozik, hiszen a teremtéskor ő határozta meg mindenkinek a cse‐
lekedeteit. Az idézet záró sora valószínűleg a Dávidi dinasztia
helyreállításáról, mint Izrael sorsának a beteljesüléséről beszél.
A kézirat az időszámítás fordulójáról való, magának a műnek a
keletkezése ettől jóval korábbra tehető. Szektás eredete nem lehe‐
tetlen, hiszen a qumráni Közösség számos alkotásával mutat rokon
vonásokat (1QS, 1QH, CD), ezek azonban meglehetősen általános
párhuzamok, és talán egy közös alaphagyományra reflektálnak
(1 Hénok 1‐11, Hetek apokalipszise, 4QInstrukció).

Study”, JSP 10 (1992) 149–62. • Xeravits Géza, „A Messiás, mint a végső idők
előfutára (4Q521) — Fordítás és magyarázat”, Athanasiana 5 (1997) 127–47.
214

Ugyancsak költői jellegű eszkatológikus kompozíció a szintén hé‐
ber nyelven, egyetlen töredékben megőrződött, és Megújult föld cí‐
men kiadott szöveg (4Q475). A Kr.e. első század második felében
másolt töredék fennmaradt anyagából nem lehet eldönteni, szektás
művel állunk‐e szemben. Mivel a mű a 4Q215a rokona, amennyi‐
ben azt nem‐szektás iratként határoztuk meg, a legbiztosabb ezt is
ilyennek tekinteni. Míg a 4Q215a ránk maradt részei az (üdv)törté‐
net általános eszkatológikus jellemzőit taglalja, addig a Megújult
föld e néhány sora kifejezetten Izraelre fordítja figyelmét — az is‐
métlődően előforduló „föld” szó itt „országot” jelent, és Izrael föld‐
jét jelöli (4Q475 1‐7).
…] kiválasztotta, és igaz élet által […] elfelejtették azokat, és nem keresték azokat,
és föld [… k]ezeit közöttük, és tudtul adta nekik mind a [… az e]gész világ, és nem
lesz többé vétek a földön, és nem le[sz… pusz]tulás, és minden ellenségesség, és az
egész föld olyan lesz, mint a moly, és minden la[kója… és] megnyugszik a föld
mindörökre, és … [annak] lakói […] szeretett fiúvá, és keresik az ő minden […
A töredék az átalakított, vétektől mentes, és megnyugodott föld ké‐
pét festi. A rövid szakasz kereteként (Izrael) isteni kiválasztása,
majd fiúvá fogadása olvasható, mindkettő alapvető toposza az Ó‐
szövetségnek, és a qumráni könyvtár számos művének. A „keresik
— nem keresik” dialektikája a 4Q521‐ről is ismerős, amelyik szem‐
léletében és műfajában is rokona szövegünknek.

Végezetül egy héber nyelvű elbeszélő mű két részletét idézzük fel
(4QElbeszélés C, 4Q462). Ez a szintén a Kr.e. első század 2. felében
másolt irat — melynek szövegében szabadon váltogatják egymást
múlt idejű (feltehetően) idézetek, és jövőbe tekintő leírások — szin‐
tén korszakváltásról, és Izrael megszabadulásáról és megdicsőülé‐
séről tudósít (4Q462 1 6‐11, 19).
…] szolgáknak, Jákobnak szeretetben […] sokaknak örökségül. ••••, aki uralja […]
dicsősége, mely egyszerre betölti a vizeket és a földet […] az uralmat legyőzték
ővele. Velük volt a világosság, és fölöttünk [… Elmúlt a] sötétség [kor]szaka, és a
világosság korszaka elérkezett, és uralkodnak mindörökké. Ezért mondják […]
Izraelnek, mert köztünk volt a kedveltnek, Ják[obnak] népe […
…] vacat És ő megemlékezik Jeruzsálemről, a […
215
A szöveg egyes részein úgy tűnik, Izrael ellenfelei kapnak szót,

hogy tanúskodjanak azokról az isteni tettekről, amelyeket — talán
egy második egyiptomi kivonulás során — megtapasztaltak. A tö‐
redék egy vigasztaló szövegegységet indító mondat‐töredékkel zá‐
rul, amely megígéri Izraelnek JHVH — a töredék kezdetén négy
pont jelöli — megemlékezését, azaz aktív, segítő velelétét.10

10 §10.1. SZÖVEGKIADÁS: ) 4Q215a: DJD 36: 172–84. ) 4Q475: DJD 36: 464–73. )
4Q462: DJD 19: 197–209. §10.2. TANULMÁNYOK: Ester G. Chazon, „A Case of
Mistaken Identity: Testament of Naphtali (4Q215) and Time of Righteousness
(4Q215a)”, in The Provo International Conference, 1999, 110–25 [§9.2.]. • Torleif
Elgvin, „Renewed Earth and Renewed People. 4Q475”, in The Provo
International Conference, 576–91. • Mark S. Smith, „4Q462 (Narrative), Frg. 1: A
Preliminary Edition”, RevQ 57 (1991) 55–77. • Jaime Vázquez Allegue, „El
segundo exodo en Qumrán (4Q462)”, Salamanticensis 47 (2000) 61‐83.
216
EXCURSUS:
A POZITÍV ESZKATOLÓGIKUS
FŐSZEREPLŐK KÉRDÉSE
1. BEVEZETÉS
A qumráni könyvtár töredékes maradványainak a kilencvenes

években felgyorsult ütemű publikációja új lendületet adott az azt
összegyűjtő Közösség gondolkodásának kutatásában. Az újonnan
publikált szövegek közt sok eszkatológikus tartalmút is találni, s
ezeknek az anyaga számos meglepetéssel szolgált a kutatóknak. Új
értelmezési horizontokat nyitott, bizonyos esetekben pedig forra‐
dalmian megváltoztatott korábbi nézeteket és konszenzusokat. A
qumráni könyvtár eszkatológikus szövegeinek némelyike bizonyos
alakok tevékenységéről tudósít, akik lényeges szerepet játszanak az
eszkaton eseményeinek megvalósításában. Az elkövetkezőkben
ezen alakokat vizsgáljuk.
Az elmúlt évszázadban számos tanulmány látott napvilágot e
témában; a kutatók általában a „messiási váradalmak” címszó alatt
értekeznek róla, aláhúzva fontosságát a qumráni Közösség gondol‐
kodásában. Ugyanakkor azonban a qumráni könyvtár teljes vonat‐
kozó anyagát áttekintve ennek a megállapodott, régi címkének a
fenntarthatósága nagyon is kérdéses. Kiélezetten fogalmazva azt
mondhatjuk: sem a qumráni könyvtár, sem pedig a kereszténység
előtti zsidóság esetében nem beszélhetünk „messiási” váradalmak‐
ról. Összefoglalóan, fenntartásaink a következők:
1. A qumráni könyvtár pozitív eszkatológikus főszereplőkre

vonatkozó anyagára a nézetek jelentős változatossága a jel‐
lemző. „Messiásról” beszélve helytelen módon emeljük ki a
várt eszkatológikus alakok egyikét. Ha a qumráni könyvtár
pozitív eszkatológikus egyéni főszereplőit egyenként vizs‐
gáljuk meg, mindegyiket a saját jogán, kérdésessé válik az,
hogy ezekre a másíah szót alkalmazhatjuk‐e mint kiemel‐
kedő jelentőségű, általános értelmű terminust (logikailag
hibásan így az egyedivel jellemezve az egyetemest). Így
tehát fontosnak tartjuk a „messiási váradalmak” kifejezés
kerülését ezekről a pozitív eszkatológikus főszereplőkről be‐
szélve.
2. Nem kerülhető el az sem, hogy visszautasítsunk néhány
olyan feltételezést, melyet a kutatók legnagyobb része pre‐
koncepciózusan fenntart. Nem fogadhatjuk el a priori módon
azt a véleményt, miszerint a qumráni könyvtár vonatkozó
anyaga „váradalmak” összefüggő, koherens rendszerét őriz‐
te volna meg, hanem nyomatékosan és ismételten hangsú‐
lyoznunk kell a nézetek változatosságát. Továbbá, az a meg‐
állapítás, hogy „a Közösség alapító tagjai leginkább lángoló
messiási vízióktól megszállt zsidók csoportjaként írható le”
(Talmon 1987) inkább kérdés számunkra, mint axióma.
Mindezen fenntartások ellenére általános alapelvként véljük, hogy
azok a szakaszok, melyek pozitív főszereplők eszkatológikus elér‐
kezését tárgyalják, fontos szerepet töltöttek be a qumráni Közösség
gondolkodásában.1

1 §11. IRODALOM: John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead
Sea Scrolls and other Ancient Literature (ABRL), New York: Doubleday 1995. •
Dead Sea Discoveries 2/2 kötete (1995). • Gerbern S. Oegema, The Anointed and his
People. Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kochba (JSPSup 27),
Sheffield: Academic 1998. • Qumran‐Messianism. Studies on the Messianic
Expectations in the Dead Sea Scrolls (szerk. J.H. Charlesworth, et al.), Tübingen:
Mohr 1998. • Kenneth E. Pomykala, The Davidic Dynasty Tradition in Early
Judaism. Its History and Significance for Messianism (SBLEJL 7), Atlanta: Scholars
1995. • Shemaryahu Talmon, „Types of Messianic Expectation at the Turn of
the Era” in idem, King, Cult and Calendar in Ancient Israel, Jerusalem: Magness
1986, 202–24. • „Waiting for the Messiah: The Spiritual Universe of the Qumran
Covenanters”, in Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era
(szerk. J. Neusner, et al.), Cambridge: University Press 1987, 111–37. • Géza G.
Xeravits, King, Priest, Prophet. Positive Eschatological Protagonists of the Qumran
Library (STDJ 47), Leiden: Brill 2003. • Johannes Zimmermann, Messianische
Texte aus Qumran (WUNT II/104), Tübingen: Mohr 1998.
218
POZITÍV ESZKATOLÓGIKUS FŐSZEREPLŐK
2. POZITÍV ESZKATOLÓGIKUS FŐSZEREPLŐK
Figyelmen kívül hagyva néhány másodlagos jelentőségű szöveget,
a qumráni könyvtár 21 különböző irata kapcsolódik pozitív eszka‐
tológikus főszereplőkhöz. Tekintettel arra, hogy a qumráni könyv‐
tár nem‐biblikus anyaga mintegy 650 különböző kéziratra rúg, ez a
szám — statisztikai szempontból legalábbis — azt jelenti, hogy
ezen alakok nem játszottak központi szerepet a Közösség gondol‐
kodásában. Másfelől viszont tizenkét olyan szöveg, mely pozitív
eszkatológikus főszereplőt említ, szektás szövegnek tartható, a
qumráni Közösség saját alkotásának. E tizenkettő közül pedig jó
néhány az olyan irat, ami a Közösség önmeghatározásának szem‐
pontjából kiemelkedő jelentőséggel bír (Damaszkuszi irat, a Közösség
szabályzata, peserek). Ebből úgy tűnik, a Közösség tagjai ezen ala‐
kok tárgykörét, jóllehet nem tartották centrálisnak, mégis reflexióra
érdemesnek ítélték.
A qumráni könyvtár pozitív eszkatológikus alakokkal foglalko‐
zó iratainak jelentősége a teológiai kutatás számára abban rejlik,
hogy ezek a művek a korai zsidóságon belül kivételes tipológikus
változatosságot mutatnak. Leírásaikban a pozitív eszkatológikus
főszereplőnek nem csupán egyetlen típusát használják, és nem
adnak egyfajta „kanonikus” képet sem róla. Ehelyett különböző‐
képpen, adott történeti vagy ideológiai helyzetüknek megfelelően
közelítenek hozzá, felhasználva számos, a korai zsidóságban közis‐
mert hagyományt. Néha megelégszenek azzal, hogy pusztán köl‐
csönözzenek e hagyományokból, máskor viszont nagy kreativitás‐
sal át is dolgozzák a kölcsönzött anyagot.
A qumráni könyvtár pozitív eszkatológikus alakjainak kutatá‐
sakor az alábbi szövegek bírnak jelentőséggel.
1. Olyan szakaszok, melyek kifejezetten tartalmazzák a másíah

szót eszkatológikus összefüggésben. Ezek: 1QS, 1QSa, 1QM,
CD, 4Q252, 4Q521, 4Q458, 11Q13.
2. Olyan szakaszok, melyek eszkatológikus alakokat szerepel‐
tetnek, de a másíah szó használata nélkül. Ezek: 1QSb,
4Q161, 4Q174, 4Q175, 4Q285, 4Q541, 4Q544‐548, 4Q558.
3. Olyan szakaszok, melyekben a főszereplő eszkatológikus
vagy pozitív jellege vitatott, de amelyeket magunk ilyenek‐
nek elfogadunk, illetve amelyek a további kutatás következ‐
219
tetései szempontjából fontosak. Ezek: 4Q246, 4Q369, 4Q374,
4Q377.
A vonatkozó szövegek e listája nem tartalmaz néhány olyan mű‐

vet, amelyeknek bizonyos kutatók jelentőséget tulajdonítanak a té‐
ma tárgyalásakor. Ezekről csak röviden. Először, az 1QH xi 6‐18
nem eszkatológikus irányultságú; a zsoltárosnak, vagy a Közösség
egy tagjának a születését énekli, aki magát a Közösséget reprezen‐
tálja, s ugyanez a közösségi perspektíva jellemzi az Öndicsőítő him‐
nuszt (4Q427 7 i; 4Q431 i = 4Q471b) is. Másodszor, olvasatunkban a
4Q376 jelű szöveg parabiblikus elbeszélés a pusztai vándorlásról.
A használt terminológia eltér attól, amit eszkatológikus szereplők
esetében találunk. Harmadszor, a 4Q534‐et úgy értelmezzük, mint
amely a bibliai múlt egy alakjával foglalkozik (leginkább Noé), te‐
hát szintén nincs köze a pozitív eszkatológikus főszereplők témájá‐
hoz.
Ami a módszert illeti, úgy véljük, a qumráni könyvtár pozitív
eszkatológikus alakjai négy fő lépcsőben írhatók le szisztematikus
módon. Először a használt terminológia, majd ama biblikus alakok
elemzésével, akik befolyásolták ezen főszereplők bemutatásának a
módját. Harmadjára a kérdéses alakok funkciójának problematiká‐
ja vizsgálandó, végezetül pedig az a probléma, hogy hány eszkato‐
lógikus főszereplő van jelen a qumráni könyvtár anyagában. E
fejezet keretei között egy egyszerűsítettebb módszert követünk, s
az említett főbb kutatási lépcsők rövid áttekintése után néhány tet‐
szőlegesen kiválasztott, ám jellemző témakört járunk csak körbe.2

2 §12. IRODALOM: Philip R. Davies, „Judaisms in the Dead Sea Scrolls: The Case
of the Messiah”, in The Dead Sea Scrolls in Their Historical Context (szerk. T.H.
Lim), Edinburgh: T&T Clark 2000, 219–32. • Florentíno García Martínez és
Julio Trebolle Barrera, The People of the Dead Sea Scrolls. Their Writings, Beliefs
and Practices, Leiden: Brill 1995, 159–89. • Israel Knohl, The Messiah before Jesus.
The Suffering Servant of the Dead Sea Scrolls, Berkeley: University of California
2000. • Michael O. Wise, „‫מי כמוני באלים‬, A Study of 4Q491c, 4Q471b, 4Q427 7
and 1QHa 25:35‐26:10”, DSD 7 (2000) 173–219.
220
3. ÁLTALÁNOS MEGJEGYZÉSEK
3.1. A vonatkozó anyag
Pozitív eszkatológikus alakok jelen vannak a qumráni könyvtár

úgy szektás, mint nem‐szektás anyagában. Ez arra utal, hogy a
korai zsidóság hasonló gondolkodású csoportjai szintén foglalkoz‐
tak ezzel a témával, s a qumráni Közösség nem volt ebben egye‐
dülálló.
A vonatkozó szektás iratok anyaga — úgy tűnik — nem függ
meghatározó módon egyik nem‐szektás irattól sem (az egyetlen ki‐
vétel talán a 11QMelchizedek anyaga, mely fontos kapcsolatokat
ápol mind az Amrám látomásai, mind pedig egyes mózesi pszeud‐
epigrafa [4Q374 és 377] iratokkal.), jóllehet ezek némelyike keletke‐
zésében megelőzi a qumráni Közösség kialakulását. Ami a szektás
iratokat illeti továbbá, pozitív eszkatológikus szereplők ezeknek
egy igen tág korpuszában vannak jelen, különböző műfajú és szán‐
dékú kompozíciókban. Ugyanakkor mindössze két olyan művet is‐
merünk, amelyek kifejezetten és elsődlegesen ezekre az alakokra
fókuszálnak (4QTestimonia és 11QMelchizedek). Ennek alapján kö‐
vetkeztethetünk arra, hogy az ezen alakokra való reflexió a Közös‐
ség számára nem volt egy intenzíven kutatott, központi teológiai
kérdés. Igaz, ha összevetjük a korai zsidóság irodalmának egyéb
fennmaradt anyagával, a qumráni könyvtár összehasonlíthatatla‐
nul bőségesebb adatokkal szolgál pozitív eszkatológikus szerep‐
lőkről. Viszont a könyvtár teljes korpuszán belül e téma mégis má‐
sodlagosnak bizonyul.
3.2. Terminológia
Mindjárt a legelső lépcsőnk, a qumráni könyvtár vonatkozó művei‐
ben használt fogalomkincs vizsgálata figyelemreméltó változatos‐
ságot mutat. Bizonyos kifejezések a többinél gyakrabban előkerül‐
nek. Legelsőként a másíah („felkent”) említendő, amely különböző
eszkatológikus alakok jelölésére szolgál, első ízben hosszú hatás‐
története során. Ez a fogalom a születő kereszténység teológiája
számára központi jelentőségűvé vált, amennyiben a pozitív eszka‐
tológikus főszereplő par excellence megjelölésévé lett. Statisztikai
szempontból, a másíah szó, illetve a belőle levezetett formák 25 al‐
kalommal fordulnak elő a qumráni könyvtár 14 különböző iratá‐
221
ban, úgy eszkatológikus, mint nem‐eszkatológikus szövegössze‐

függésben, s egyaránt jelöl királyi, papi és prófétai alakokat. A
másíah mellett egyéb, vonatkozó kifejezéseket is találunk. Ilyenek a
királyi neszí há‘édá („a Közösség Fejedelme”) és cemah dáwíd
(„Dávid Sarja”), vagy a papi kóhén („Pap”), és dórés hattórá („a
Törvény Magyarázója”). A Közösség szabályzatának eszkatológikus
prófétáját a mű egyszerűen náví („próféta”) névvel illeti.
A művek időnként felcserélhetően használják e kifejezések né‐
melyikét (a királyi alakok esetében ilyenek a másíah és cemah dáwíd
vagy a cemah dáwíd és neszí há‘édá), általánosságban azonban nem
szükségszerűen jelölik ugyanazt a történeti vagy ideális egyént. Ez
pedig eleve nem teszi lehetővé azt, hogy a pozitív eszkatológikus
főszereplők qumráni váradalmait a használt kifejezések köréből ki‐
indulva definiáljuk (pl. messianizmus).
3.3. Alakok
A fent említett terminusok közösek abban, hogy — eszkatológikus
értelemben is — a szociológiai szféra nyelvezetét tükrözik. Elsőren‐
den hivatalokat, hivatal‐viselőket jelölnek, anélkül, hogy ezeket
személyesen pontosabban meghatároznák. Ha egy eszkatológikus
témán dolgozó szerző ezeket a kifejezéseket használta, fő célja nem
az volt, hogy a felidézett alakokat személy szerint azonosítsa. Sok‐
kal inkább az adott alak intézménytörténeti hátterét akarta ezekkel
a kifejezésekkel hangsúlyozni.
Egyes iratokban viszont a múlt konkrét alakjai lépnek a színre.
Néha név szerint kerülnek elő, máskor név nélkül, ám azonosítá‐
sukhoz elégségesen világos kontextussal. Ezek a szakaszok Melki‐
zedeket, Mózest, és Illést említik. E személyek, jóllehet Izrael vagy
az emberiség egésze történeti múltjához tartoznak, mégis úgy ke‐
rülnek említésre, mint akik az eszkatológikus korban (is) cseleksze‐
nek majd, személyükben újjáéledve (redivivus). Egyes kutatók a
qumráni Közösség Igaz Tanítójának eszkatológikus visszatérése
mellett is érvelnek (vö. CD vi 8b‐11a), ez utóbbi nézet azonban ne‐
hezen tartható.
3.4. Funkciók
A funkciókra vonatkozó kérdésfeltevés során ugyanazt a szétágazó
változatosságot találjuk, mint a terminológiai vizsgálódáskor. A
222
qumráni könyvtár különböző irataiban a pozitív eszkatológikus fő‐
szereplőknek tulajdonított funkciók a biblikus Izrael vezetőinek
három fő fajtáját jelenítik meg, amennyiben ezek az alakok előke‐
rülhetnek, mint király, pap, vagy próféta. Ami a királyi főszereplőt
illeti, dávidi kapcsolatait gyakran említik a szövegek, a fő hangsúly
azonban mégsem leszármazásán fekszik, hanem harci és bírói
funkcióján (az egyetlen kivétel ez alól a cemah dáwíd terminus).
Egyes művek — úgy szektás, mint nem‐szektás iratok — aláhúz‐
zák az eszkatológikus király fiúi kapcsolatát Istennel, s ezzel eszka‐
tologizálják a király isteni adopciójának a biblikus Izrael által is
osztott ókori Keleti motívumát. Az eszkatológikus pap alakja egyes
helyeken úgy tűnik fel, mint aki az angyalokkal együtt szolgál.
Ugyanakkor az angyalokkal való kommunió eszméjét nem szűkítik
le kizárólagosan az ő alakjára, hiszen bizonyos kompozíciók a Kö‐
zösség tagjaira is így tekintenek. Végezetül, egyes szövegekben egy
prófétai alak tűnik fel, mint vagy az eszkatológikus események,
vagy egy másik főszereplő előhírnöke. Esetenként ezen alakok
együtt is szerepelhetnek, s ilyenkor szó eshet egymáshoz való vi‐
szonyukról is, ez a kérdés azonban csak a Gyülekezet szabályzatán
(1QSa) nyer karakterisztikus kifejtést, ahol a világi vezetőhöz ké‐
pest az eszkatológikus főpap egyértelműen kiemelt szereppel bír
az eszkatológikus közösségi étkezésen. Más szakaszok megelégsze‐
nek csupán azzal, hogy időnként egynél több főszereplő együttes
cselekvését emlegessék.
3.5. „Mennyiség” és következetesség
Ez utóbbi téma átvezet a qumráni pozitív eszkatológikus főszerep‐
lők számának kérdéséhez. Nézetünk szerint annak ellenére, hogy
megfigyelhetünk bizonyos konvergáló tendenciákat, mégsem talál‐
juk a szövegekben a „qumráni kettős messiásvárásnak” a kutatók
által oly gyakran hangoztatott kizárólagos és/vagy következetes
eszméjét. A vonatkozó anyag úgy széttartó, mint összefutó tenden‐
ciákról tanúskodik, amelyek komplex összessége arra utal, hogy a
qumráni Közösségnek nem volt ezen alakokra vonatkozó megálla‐
podott, részletes doktrínája. Találhatunk persze néhány „jellegzete‐
sen qumráni megfogalmazást” e téren, mint az egynél több fősze‐
replő egyidejű szerepeltetése, ugyanakkor még itt is különböző,
párhuzamos nézetek maradtak fenn, mint pl. a király/pap és an‐
gyal/próféta kettősségek, illetve a király/pap/próféta hármas. Ez
223
utóbbi nézet mindössze két iratban szerepel (1QKözösség szabályzata
és 4QTestimonia), melyek mindegyikét ugyanaz az írnok másolta, s
ez felveti annak a lehetőségét is, hogy ez a nézet az ő személyes
véleménye, vagy fejlesztése volt. Ez pedig a qumráni „messiási
nézetek” változó természetére utalhat, és egy kialakulóban lévő
hittartalom képét idézi, amely eleve kizárja a Közösségen belül egy
következetes és „kanonikus” messiási doktrína meglétét. A Közös‐
ség kreatív módon értelmezte az Ószövetségből örökölt hagyo‐
mányanyagot, de még messze volt attól, hogy e kérdésben megál‐
lapodott nézetrendszerrel rendelkezzen.
A Közösség tagjai tehát fontosnak tartották a pozitív eszkatoló‐
gikus főszereplőkről való beszédet, anélkül, hogy „dogmatizálták”
volna a témát. Hitték, hogy Isten a történelem ura, aki közvetítőin
keresztül (is) aktívan belekapcsolódik a történelem eseményeinek
alakításába. Nyilvánvaló, hogy az eszkatológikus korban is találtak
helyet Isten történeti cselekvése végrehajtóinak, de nem fogalmaz‐
tak meg végérvényes nézeteket róluk. Amit a korai zsidóság gon‐
dolkodásának jeles szakértője, John Collins (1998) ír Qumrán apo‐
kaliptikus látásmódjáról, jelen témára is kiválóan alkalmazható:
Nem beszélhetünk… semmilyen fixált hitvallásról. Még a kifejezetten szektás iratok
sem egyöntetűen következetesek, és a „hittartalom” megfogalmazásában figyelemre‐
méltó flexibilitást figyelhetünk meg. A Törvény megtartásában követendő
ortopraxist sokkal inkább hangsúlyozták, mint a hit ortodoxiáját — jóllehet
hittartalmak szintén integráns részét alkották a Közösség önmeghatározásának.3
4. JELLEGZETES TÉMÁK
4.1. Messiás
Mint fentebb említettük, a másíah fogalom a születő kereszténység
teológiája számára központi jelentőségűvé vált, amennyiben a po‐
zitív eszkatológikus főszereplő par excellence megjelölésévé lett. Tel‐
jesen természetesen adódik tehát a kérdés, hogy milyen képet mu‐
tat ezt illetően a qumráni könyvtár anyaga.

3 §13. IRODALOM: John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (LDSS),
London: Routledge 1997. • The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish
Apocalyptic Literature (BRS), Grand Rapids: Eerdmans 19982. • Crispin H.T.
Fletcher‐Louis, All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea
Scrolls (STDJ 42), Leiden: Brill 2002.
224
A másíah szót eszkatológikus értelemben a qumráni könyvtár

kilenc műve használja, s ezeknek az alábbi — első látásra talán
unalmasnak tűnő listázása — néhány fontos következtetésre enged
eljutnunk.
A Közösség szabályzata egy alkalommal „Áron és Izrael Felkent‐
jeiről” beszél (1QS ix 11). A másíah szó itt többes számban két kü‐
lönböző alakot jelöl, Izrael kultuszi és világi vezetőit. Ezen alakok
elérkezése egy meghatározott üdvtörténeti korszak lezárását jelzi
(1QS ix 5b‐10).
És az első szabályok szerint irányíttatnak, melyek szerint a Közösség emberei kez‐
detben fegyelmezték magukat, egészen addig, amíg eljön a próféta és Áron és Izrael
felkentjei.
A Gyülekezet szabályzata egyszer „a Felkentről” (1QSa ii 12) kétszer
pedig „Izrael Felkentjéről” (1QSa ii 14, 20) tesz említést. Itt a felkent
egyetlen személy, Izrael világi vezetője. Az 1QSa ii 12 olvasata arra
utal, hogy a kifejezés itt tituláris értelemben szerepel (lásd később).
Ez az ülése a Név embereinek, akik a Közösség tanácsának ünnepségére hívattak,
midőn nemzi Isten a Felkentet közéjük. (…) Bemegy a Pap Izrael egész gyülekezete
előtt, és mind az ő fivérei, Áron fiai, a papok (…) és azután bemegy Izrael felkentje
(…) Senki ne nyújtsa kezét a kenyér és az újbor elsejéért a Pap előtt, mert ő áldja
meg a kenyér és az újbor elsejét, és nyújtja kezét először a kenyérért. És utána
nyújtja Izrael felkentje a kezét a kenyérért. (…)
A Damaszkuszi irat különböző hagyománytörténeti rétegeiben több
alkalommal fordul elő a másíah, ebből négyszer eszkatológikus ér‐
telemben, mint „Áron és Izrael felkentje” (CD xii 23, xiv 19, xix 10,
xx 1) Izrael eszkatológikus kultuszi vezetője. Mint a Közösség sza‐
bályzata esetében is, megjelenése egy meghatározott (üdv)történeti
korszak végét jelzi.
És ez szabályzata a táborok ülésének, akik ezek szerint járnak a gonoszság idején,
addig, amíg fel nem kél Áron és Izrael Felkentje. (…) És ez a kifejtése a parancsola‐
toknak, amelyek által parancsoltatnak, amíg fel nem kél Áron és Izrael Messiása, és
engesztel bűnükért. (…) Ezek megmenekülnek a számonkérés korszakában, a
maradék viszont kiszolgáltatik a kardnak, mikor elérkezik Áron és Izrael Felkentje.
(…) Ezért mindama férfiak, akik beléptek az új szövetségbe Damaszkusz földjén, de
elfordultak, és hitszegők lettek, és eltértek az élő vizek forrásától, nem számíttatnak
a nép közösségéhez, és könyvébe nem íratnak be, az Egyetlen Tanító
összegyűjtésének napjától addig, amíg fel nem kél a Felkent Áronból és Izraelből.
225
A 4QGenesis‐kommentár A című szöveg a szó egy előfordulását szol‐
gáltatja, mesíah haccedeq formában (4Q252 v 3). Ez a kifejezés egy
eszkatológikus uralkodót jelöl, kifejezett dávidi leszármazással (a
szöveg felcserélhetően használja a mesíah haccedeq és cemah dáwíd fo‐
galmakat).
„Nem távozik el az uralkodó Júda törzsétől”. Midőn Izraelé lesz az uralom, nem
vágatik ki az, aki Dávid trónján ül. Mert a „vessző”, ez az uralom szövetsége; és
Izrael ezredei a „zászlók”. Amíg az Igaz Felkent, Dávid Sarja eljön. Mert neki, és
leszármazottainak adatott népe uralmának szövetsége örök nemzedékeken át.
A 4QApokrif Pentateuchus B egyik töredékén a „felkent” nem más,

mint Mózes (móse mesíhó, 4Q377 2 ii 5).
…Mózesnek, az ő felkentjének szájával, és követni JHVH‐t, atyáink Istenét, aki
parancsolt nekünk Sinai hegyeitől. (…) Mózes, Isten embere azonban Istennel volt
a felhőben, és befedte őt a felhő, mert… midőn megszentelte őt, és mint egy angyal
(esetében), az ő szájából beszélt, mert ki olyan örömhírnök, mint ő, oly kegyes
ember?
A 4QMessiási apokalipszis című iraton három alkalommal találjuk

meg a szót, azon túl, hogy eszkatológikus alakokra vonatkozik,
csak egy esetben mondhatunk bővebbet, a 4Q521 2 ii 1‐ben az „ő
felkentje” egy prófétai alak, Illés redivivus. A Háborús tekercs egyet‐
len esetében a „te felkentjeid” a próféták, akik a háború során szol‐
gálatot teljesítenek (1QM xi 7). Ugyancsak egy alkalommal fordul
elő a szó a 11QMelchizedek‐en, mint a „lélek felkentje” (mesíah há‐
rúah, 11Q13 ii 18). Ez az alak egy eszkatológikus „örömhírnök”
(mevasszér), prófétai karakterrel, közelebbről Mózes redivivus.
És az örömhírnök, ez a lélek felkentje, akiről mondotta Dániel… a jó hírnök, aki sza‐
badulást hirdet, az, akiről megíratott, hogy…
Végezetül, az igen töredékes 4QElbeszélés A című szövegen a „ki‐

rályság olajával felkent” kifejezés tűnik fel másíah besemen malkút,
4Q458 2 ii 6), aki — tekintettel a mű apokaliptikus karakterére —
nem más, mint az eszkatológikus király.
Mint látjuk, igen sokféle eszkatológikus „felkenttel” találkozha‐
tunk a qumráni szövegeken. Királlyal, pappal, prófétával, de még
az utolsó esetben is legalább kétfélével — az újjáéledő Illéssel és
226
Mózessel. Mélyebben két szövegre kívánjuk csupán felhívni a fi‐

gyelmet, melyek fontos tanúi a szó hatástörténete fejlődésének.
A másíah szó — hasonlóan ószövetségi előfordulásaihoz — az
esetek többségében ún. attributív értelemben található a szövegek‐
ben. Ez azt jelenti, hogy a „felkentség” egy sajátos jellemzőjét jelen‐
ti annak a személynek, akire vonatkozik (vö. GBH, §88Eb és GMH,
§228b.). Körülírva tehát jelentésük: „a személy, aki a királyság ola‐
jával felkent állapotú” (4Q458); „azok, akiket Ő (Isten) felkent (egy
feladatra)” (4Q521, 1QM, 4Q377); „Isten lelke által felkent szemé‐
lyek” (11Q13).
A szó két qumráni előfordulása viszont a héber Biblia által ta‐
núsított használatához képest jelentős fejlődést mutat, amennyiben
ún. tituláris értelemben szerepel, tehát „szakkifejezésként” vagy
„címként” (1QSa ii 12 és 4Q252 v 3. A héber Bibliában a másíah se‐
hol nem szerepel eszkatológikus összefüggésben tituláris értelem‐
ben, lásd pl. Roberts 1992). Itt tehát megengedhető az, hogy nagy‐
betűvel írva „Felkentnek” fordítsuk, vagy ha úgy tetszik, „Messiás‐
nak”. A Gyülekezet szabályzata ii 12‐ben a másíah nyelvtanilag absolu‐
tus formában áll, határozott névelővel, és anélkül, hogy más szó
vagy utórag kapcsolódna hozzá. A hammásíah, „a Felkent” nem egy
személy egyedi jellemzőjét írja le tehát, hanem a szövegben szerep‐
lő közösségben betöltött pozíciójára utal. A szövegben a hammásíah
legközelebbi párhuzama a ii 19 hakkóhén‐je („a pap”), amely szintén
tituláris értelemben szerepel. A 4Q252 v 3‐ban a mesíah haccedeq fo‐
galmi analógiája a móre haccedeq („az Igaz Tanító”) titulussal
nyilvánvaló, ugyanakkor a pontosító cemah dáwíd e szövegben jól
mutatja, hogy különböző alakokról van szó. Ugyanúgy viszont,
mint az „Igaz Tanító”, az „Igaz Felkent/Messiás” is egy a Közösség
számára kiemelkedő jelentőségű hivatalt látszik jelölni. Az említett
cemah dáwíd bővítmény segít ennek a hivatalnak a közelebbi meg‐
határozásában: az „Igaz Felkent” nem más, mint az eszkatológikus
Közösség királya.
Ha az említett qumráni iratok anyagát összevetjük a korai zsi‐
dóság egyéb csoportjainak irodalmával, nagyon érdekes eredmé‐
nyekre jutunk. Először is, az 1QSa és 4Q252 — az elsőt Kr.e. 75
előtt másolták, a másikat Kr.e. 25 előtt — a másíah tituláris haszná‐
latának legősibb tanúi. Semmilyen adatunk nincsen arra nézve,
hogy a zsidóság így használta volna e szót az 1QSa és a 4Q252
megkomponálása előtti időben. Másodszor, azok a qumráni iratok,
amelyek a másíah szót eszkatológikus értelemben hozzák, szintén a
227
legelsők között teszik ezt. Qumránon kívül egyedül a Salamon zsol‐
tárai tanúsítják egyértelműen a szó eszkatológikus használatát a
Krisztus születése előtti időben. Megjegyzendő, hogy azok a qum‐
ráni iratok, melyek érdekeltek e kérdésben, korábban keletkeztek a
Salamon zsoltárainál. A többi vonatkozó forrásunk, 2 Báruk és 4 Ezd‐
rás egy későbbi korból, a Kr.u. első század végéről erednek. Har‐
madszor, a korai zsidóság irodalmában nem találjuk meg a másíah
szó alkalmazásának qumráni szövegekre jellemző sokszínűségét.
Qumránon kívül az eszkatológikus másíah ugyanis minden esetben
egyértelmű királyi jellemzőkkel rendelkezik.
4.2. Pálca és csillag
E két kifejezés (sevet és kókav) különböző alakokat jelöl néhány

qumráni szövegen, mégis célszerű együtt tárgyalni őket, mert a
„pálca” nélkül a „csillag” nem kerül eszkatológikus szövegekben
említésre. Ennek az az oka, hogy ugyanazon bibliai szövegből szár‐
maznak (Num 24,17), s így a qumráni szerzők együtt vették fel e
szakaszokat a bibliai forrásukból.
Csillag támad Jákobból, és pálca kél fel Izraelből, és megveri Moáb fejedelmeit, és
elpusztítja Sét összes fiait.
Elsőként lássuk azokat a szakaszokat, amelyekben a „pálca” együtt
szerepel a „csillag” kifejezéssel, és a Num 24,17 idézetével. A
4QTestimonián (4Q175) és a Háborús tekercsen csak a bibliai szöveg
szerepel, mindenféle értelmezés nélkül. A 4QTestimonia kompiláto‐
ra, „messiási bizonyító helyeket” gyűjtve össze, a Num 24,15‐17‐et
a második fontosnak tartott szövegként veszi fel gyűjteményébe.
(A 4QTestimonia teológiai képe nagyon közeli az 1QS ix 11‐hez. A
két kéziratot ugyanaz a személy másolta, így egyáltalán nem elkép‐
zelhetetlen, hogy ez az írnok a 4QTestimoniának akár maga a kom‐
pilátora is lehetett, vö. Tigchelaar 2003.) A kompilátor úgy tekintett
erre a szakaszra, mint amelyet a legfontosabb a Szentírásból em‐
líteni az eszkatológikus királlyal kapcsolatban. A szakasz királyi
értelmezése egyértelmű, ugyanis a két másik szöveg, mely keretezi,
az eszkatológikus prófétára és papra utal (Deut 5,28‐29 + 18,18‐19
illetve Deut 33,8‐10). Az idézet pálcája és csillagja tehát a 4QTes‐
timonia kompilátorának értelmezésében ugyanarra a királyi alakra
vonatkozik. A Háborús tekercs vonatkozó szakasza szintén csak a
228
Numeri idézetét tartalmazza (ezúttal Num 24,17‐19), kifejezett

értelmezés nélkül. A szövegösszefüggés és az idézett szakasz bi‐
zonyos elemei azonban segítenek megérteni a Háborús tekercs szer‐
zőjének szándékát. A bibliai versek egy olyan szakaszba épülnek
be, melynek minden valószínűség szerint liturgikus háttere van. Ez
egy, a csata előtt recitálandó, üdvtörténeti utalásokat tartalmazó
liturgikus himnusz. A Num 24,17‐19 idézetével a szerző lezárja a
himnuszt, anélkül, hogy azonosítaná, kire utal a bibliai szakasszal.
Mert tied a háború! Kezed erejével szétszaggatnak tetemeik, hogy senki ne temesse
el őket. És a gáti Góliátot, a harcos hőst kiszolgáltattad szolgád, Dávid kezébe, mert
nagy nevedben bízott, és nem kardban vagy lándzsában. Mert tied a háború! És a
filiszteusokat megalázta számtalanszor szent neved által. És királyaink által meg is
mentettél minket számtalanszor, irgalmadért, és nem pedig cselekedeteink miatt,
amelyekkel vétkeztünk, sem bűnös tetteink miatt. Tied a háború, és tőled az erősség,
nem pedig a miénk. És nem a mi erőnk, sem kezünk erőssége tett hatalmasat, hacsak
nem a te erőd és nagy erősséged hatalma által. Amint hirdetted nekünk régóta,
mondván: „Csillag kél fel Jákobból és pálca Izraelből. És megveri Moáb homlokát, és
elpusztítja Sét minden fiait. Lejön Jákobból, és elpusztítja a városból megmaradtat.
És az ellenség örököse lesz, és Izrael hatalmasat cselekszik”.
A Háborús tekercsnek ebben a szakaszában semmi olyan nincs, ami
arra utalna, hogy a pálca és a csillag különböző alakok lennének. A
legtöbb kutató megegyezik abban, hogy az eszkatológikus uralko‐
dót jelölik, mint a 4QTestimonián is. Philip Davies (1977) szerint vi‐
szont a szakasz belső logikája szerint az idézet magára Istenre vo‐
natkozik, nem pedig valamely nagy emberi harcosra. Ennek az ér‐
telmezésnek azonban két fő gyengéje van. Jóllehet a himnusz kö‐
vetkezetesen Istennek tulajdonít minden dicsőséget és hatalmat,
mégis felidézi Isten cselekvésének emberi ágenseit. Ezeket úgy írja
le, mint királyokat — 1QM xi 1‐2: „szolgád, Dávid” vagy xi 3 „a mi
királyaink” — és mint Isten történeti tetteinek eszközeit vagy vég‐
rehajtóit. Másodszor, a kifejezett kezdeti utalás Jákobra és Izraelre
szintén nem valószínűsíti azt, hogy itt Istenről lenne szó. Egyálta‐
lán nem ellentmondás tehát úgy érteni a záró idézetet, mint amely
Isten eszkatológikus korban történő hatalmas harci tetteinek végre‐
hajtójára utal, azaz a nép eljövendő királyára. Végül, a Damaszkuszi
iraton található Ámosz‐Numeri midrás egy szakasza érdemel figyel‐
met (CD vii 18‐20).
229
És a csillag, ez a Törvény magyarázója, aki eljön Damaszkuszból, amint megíratott:
„Csillag támad Jákobból, és vessző kél fel Izraelből.” A vessző, ez az Egész Közösség
Fejedelme, és midőn felkél: „elpusztítja Sét összes fiait”.
Itt a Numeri szövege magyarázattal együtt szerepel. Ugyanakkor a
midrás szerzője az idézet két kulcskifejezését itt két különböző
alakra vonatkoztatja. A „csillagot” egy „Törvény magyarázója”
(dórés hattórá) nevű személlyel, a pálcát pedig az „egész közösség
fejedelmével” (neszi kól há‘édá) azonosítja. Ez utóbbi szempontból
ahhoz a királyi értelmezéshez kötődik, amelyet a 4QTestimonia és a
Háborús tekercs is tükröz. Az újabb alaknak, a Törvény magyarázó‐
jának a beszúrása viszont papi irányba bővítette a szakasz utalásai‐
nak skáláját. Az Ámosz‐Numeri midrás világosan két különböző esz‐
katológikus főszereplőt állít elénk, egymáshoz való viszonyukat
azonban nem határozza meg.
Két további qumráni szövegben csak a „pálca” (sevet) kifejezést
találjuk, eszkatológikus szövegösszefüggésben, ám a Num 24,17
nélkül. Az első az Áldások Szabályzata, ahol a Közösség fejedelmére
mondandó áldás során, bizonyos izajási utalásokat követően, a
szerző arról beszél, hogy Isten felemelte a Közösség fejedelmét,
hogy „pálcája legyen az uralkodóknak” (1QSb v 27‐28).
Öklelj, mint a bika… és taposs el népeket, mint az utca sarát. Mert Isten felemelt
téged mint egy pálcát az uralkodóknak teelőtted… mind a nemzetek szolgáljanak
téged, és szent Neve által erősítsen téged.
Ugyanakkor ez a „pálca” valószínűleg nem a Num 24,17‐ből ered.
Sokkal valószínűbb, hogy ehelyt a szerző az alábbi források vala‐
melyikére utal: a Ps 2,9 vaspálcája (sevet barzel), mellyel a jövendő
király összetöri a nemzeteket; vagy Iz 11,4b, követve a szöveg ko‐
rábbi izajási allúzióit, vagy Gen 49,10, ahol a pálca a Júdából szár‐
mazó eljövendő uralkodót jelöli. Az Áldások szabályzatán a „pál‐
ca” nem az eszkatológikus király titulusa. A szót itt inkább metafo‐
rikus értelemben használják, hogy leírják vele azt az erőteljes cse‐
lekvést, ami a királyt jellemzi majd az eszkatológikus események
során. Pálcájával legyőzi ellenségeit, ez lesz tehát győzedelmes
uralkodásának szimbóluma (lásd NIDOT, 4:28). A másik szöveg a
4QMessiási apokalipszis (4Q521) második töredékének harmadik ha‐
sábja. Ennek hatodik sora egy töredékes kifejezést őrzött meg: we’et
sivt[ó („és az [ő] sevet‐je”). Az eszkatológikus szövegösszefüggés ez
esetben is biztos, hiszen a megelőző sorok Illés redivivus jövőbeni
230
elérkezését tárgyalják. A sevet értelmezése ebben a szakaszban a‐

zonban különösképpen problémás. A szöveg kiadója, Emile Puech
javasolt néhány helyreállítási lehetőséget, ugyanakkor ezek minde‐
gyike túlzottan spekulatívnak látszik (DJD 25: 21). A problémát ne‐
hezíti, hogy semmilyen fogódzópontot nem találunk a szövegben,
ami a sevet itteni használatának biblikus alapját jelezné. Biztosabb‐
nak tűnik azon kutatókhoz csatlakozni, akik a sevet szót itt nem
„pálcának” fordítják. A szó ugyanis leginkább az újjáéledő Illésnek
Sirák fia könyvében található bemutatását idézi fel. Itt viszont a se‐
vet „törzset” jelent (Sirák 48,10). Ennélfogva pedig a 4Q521 e sora
nem kapcsolódik a „csillag/pálca” fogalmak általunk vizsgált kér‐
déséhez.
A „csillag” és „pálca” kifejezések vizsgálatánál végül említést
érdemel néhány mondatban ezek „messiási hatástörténete” is
(Zsengellér 2002). Mint fentebb mondtuk, e képek eredete legin‐
kább a Num 24,17‐re vezethető vissza, amihez hozzátehetjük még a
már szintén említett Gen 49,10‐et is (ahol csak a „pálca” szerepel).
Eredeti összefüggésükben ezen bibliai versek egyikének sincs esz‐
katológikus vonatkozása. A Gen 49 egyike az Ószövetség legősibb
szövegeinek; még a 10. verset tartalmazó „Júda áldása”, amely a
legkésőbbi rétegeinek egyike, sem datálandó az izraelita monarchia
kezdeteinél későbbre (Seebass, de Moor, de Hoop). A „Júda áldá‐
sának” bizonyos elemei alkalmasak az eszkatológikus értelmezésre
ugyan, a szerző eredeti szándéka mindenesetre leginkább a törté‐
neti dávidi dinasztia dicsérete lehetett. Ami a vers recepcióját illeti,
egyáltalán nem biztos, hogy mindig pozitív jövendölésként értel‐
mezték, hiszen Ezek 21,32 például ítéletes próféciaként utal rá. A
Num 24,17 kérdése ennél lényegesen bonyolultabbnak tűnik. A ne‐
gyedik „Bálám jövendölés” részeként e vers kivételesen szerteága‐
zó irodalom‐ és hagyománytörténeti problémával bír, kora és ere‐
dete rendkívül bizonytalan (Rouillard). Eredeti szövegösszefüggé‐
sében mindenesetre a negyedik „Bálám jövendölés” a dávidi di‐
nasztia jelenével és jövőjével foglalkozik, és megjövendöli hatalmát
és uralmát a környező népek felett.
Egy pillanatra eltekintve a qumráni iratoktól, a Num 24,17 első
eszkatológikus újraértelmezését a korai zsidóságban a Kr.e. első
század második felében találjuk meg. A Salamon zsoltárai 17. költe‐
ménye, midőn az eljövendő dávidi királyt mutatja be, arra kéri Is‐
tent, hogy adjon e királynak erőt, hogy „összetörje az igazságtalan
fejedelmeket” (17,22a). Az itt használt ige (thrauó) ugyanaz, mint
231
amit a Num 24,17 görög fordítása használ Moáb megsemmisítésé‐
re. Valamivel később, valószínűleg már a Kr.u. első században, a
„pálca/csillag” képanyag egy jóval kifejezettebb eszkatológikus
reinterpretációjára lelhetünk. A Júda testamentuma 24,1‐6 szerzője
vagy szerkesztője a héber Biblia eszkatológikus királyra vonatkozó
különböző hagyományait szövi egybe. Eközben elsősorban három
szöveget használ: Num 24,17; Gen 49,10; Iz 11,1, és szimbólumaikat
egyaránt eszkatológikusként és „messiási” jellegűekként értelmezi.
A korai zsidóság korszakának végén pedig még egy — indirekt
— tanújelét találjuk a „messianisztikusan” értelmezett „csillag” kép‐
anyagnak. A Kr.u. 132‐135 közötti nagy Róma‐ellenes zsidó felke‐
lés vezetőjének eredeti neve Simon ben Kosziba volt, ahogy levelei
is tanúsítják, követői azonban e nevet Bar Kokhba‐ra, a „Csillag fiá‐
ra” változtatták. A Bar Kokhba‐felkelés alatt vert egyes pénzérmé‐
ken egy a Templom felett álló csillag képét láthatjuk. Ez a kép két‐
ség kívül Bar Kokhbára utal. Jóllehet egyes kutatók amellett érvel‐
tek, hogy a pénzérméken látható alak nem csillag, s így e pénzek‐
nek semmi közük a „messiási” kérdéskörhöz, két dolog megszívle‐
lendő. Egyfelől, a felkelés kimondott messiási igényei, másfelől a
Num 24,17 szerepe Bar Kokhba messiási karakterének néhány kife‐
jezett megfogalmazásában (pl. j.Ta‘anit 4,8). A csillag e pénzeken
tehát könnyen érthető „messiási szimbólumként”. Az egyetlen
kérdés, hogy vajon Bar Kokhba messiási karakterét eszkatológiku‐
san értették‐e, vagy nem, ebben a kérdésben viszont semmi végér‐
vényeset nem mondhatunk. Végezetül, a Targumok mind Gen
49,10‐et, mind Num 24,17‐et a messiási királyságra vonatkoztatják.
A sevet és kókav szavak eszkatológikus értelmezése Qumránban
tehát úttörő exegetikai munkát tükröz, éppúgy, amint azt a másíah
esetében is megfigyeltük, hiszen elsőként vonatkoztatják a Genesis
és Numeri e két terminusát pozitív eszkatológikus főszereplőkre.
4.3. Az ideális király alakja az Ószövetségben,
és ennek qumráni felhasználása
A qumráni könyvtár vonatkozó anyaga a királyi pozitív eszkatoló‐
gikus főszereplőnek két fő aspektusát domborítja ki, a harcost és a
bírót — s ez egyáltalán nem meglepő. Ezzel ugyanis egy az Ószö‐
vetség bizonyos hagyományaiban mélyen gyökerező, ősi elképze‐
léshez kapcsolják kifejezésmódjukat.
232
Egyértelmű, hogy a királyság intézményét nem övezte egyönte‐
tű lelkesedés az ószövetségi korban. Számos olyan szöveget isme‐
rünk, amely nem csupán egyes királyok, hanem az intézmény egé‐
sze irányában fogalmaznak meg éles kritikát. Ugyanakkor azonban
szép számmal találhatunk olyan szövegeket is, melyek pozitíve ér‐
tékelik az izraelita királyságot, mint tényt és mint eszmét egyaránt.
Vannak továbbá olyan szakaszai az Ószövetségnek, amelyek a
király alakjának ideális megjelenéséről beszélnek. E fejezet keretein
belül kétféle típusú anyag vizsgálatát célozzuk meg, melyeknek
egymástól különböző hátterük és Sitz im Leben‐jük van, s melyek
különböző konkrét történeti tapasztalatokat tükröznek. Mindezek
mellett viszont megegyeznek abban, hogy a királyság intézményé‐
nek beszélhetünk egyfajta pozitív, ideális megnyilvánulási formá‐
járól.
Egyfelől, érdemes felidéznünk az ún. királyzsoltárok anyagát
(mindenek előtt Ps 2; 72; 101 és 110, vö. Kraus, Preuss). E kompozí‐
ciók, minden valószínűség szerint fogság előtti, liturgikus Sitz im
Leben‐jükkel a par excellence izraelita király feladatait sorolják elő. A
Ps 2 és 110 központi témája a király katonai aktivitása, melynek
eredménye egyetemes győzelme lesz a nemzetek felett. A Ps 72 és
101 esetében a király bírói karaktere és tevékenysége a hangsúlyos.
Különösen a Ps 72 használ olyan nyelvezetet, amely kiemeli a
király ítéletének isteni eredetét és fundamentális természetét. E
zsoltár különösen érdekes abban, ahogy összeköti a királyi ítélet
egyetemes jellegét — a pogányok szintén alávettetnek neki — és az
ideális király uralmának tartós pozitív hatásait (egyetemes, sőt
kozmikus mértékű sálóm).
A másik típusú anyagot egyes prófétai szakaszok alkotják, me‐
lyek egy ideális király eljövetelének várását tükrözik. Ez az iratcso‐
port nem feltétlenül hangsúlyozza az eljövendő király konkrét fela‐
datait, uralkodásának körülményei és Isten általi támogatása azon‐
ban feltételezik katonai és bírói jellegét. Elég talán a proto‐izajási
korpusz két ismert próféciájára utalni ehelyt: Iz 9,1‐6 és 10,33‐11,5.
Az első szakasz tetőpontján (Iz 9,6) a király cselekvésének legfonto‐
sabb attribútumai az ítélet és igazságosság (mispat és cedáqá) —
mindkét kifejezés a jogi nyelv szókincséből ered. Az eljövendő
uralkodó „trón‐nevei” közül továbbá némelyik kifejezetten harci
képzeteket idéz, különösen a két kezdő cím: csodálatos tanácsos és
erős isten (pele jó‘éc és ’él gibbór, Iz 9,5b). A másik izajási szakasz (Iz
10,33‐11,5) még ékesszólóbb e tekintetben. Itt sokkal világosabb fel‐
233
sorolását találjuk a jövendő uralkodó harci és bírói feladatainak

(„tanács és erősség lelke”, „igazsággal ítéli a föld szegényeit”,
„megveri a földet szája vesszejével, ajka leheletével megöli a go‐
noszt”, igazság és hűség az öve, Iz 11,2b, 4aβ‐b, 5). E szakasz ráa‐
dásul különösen fontos, hiszen a qumráni könyvtár egyes iratainak
az anyagát direkte befolyásolta (Xeravits 2004). Ezen túl, további
prófétai anyagot is idézhetünk e tekintetben. Hadd emlékeztessünk
csupán Jeremiás könyve egyes szakaszaira, pl. 22,1‐5; 23,5‐6; 33,15‐
16. Az első két szöveg a nép vezetői ellen mondott próféciákba
épül be, s idézi az izraelita király ideális alakját. A Jer 22,3 kulcs‐
szavai: mispat és cedáqá, és a figyelmeztetés, hogy „mentsétek meg a
kiraboltat az elnyomó kezéből, a jövevényt, árvát és özvegyet ne
nyomorgassátok” mind az igazságos bíróra utalnak. A Jer 23,5‐ben
hasonló szóhasználatot találunk, az eljövő király, Dávid igaz vagy
törvényes utódja (cemah caddíq) törvényt és igazságot (mispat és
cedáqá) cselekszik a földön. Mi több, ez a szakasz világosan utal a
király harci képességeire is, a 23,6a félversben: „napjaiban megsza‐
badul Júda, és Izrael biztonságban lakik”. A harmadik szöveg, Jer
33,15‐16, egy üdvorákulum keretében ismét Dávid igaz utódja felé
fordul, és szinte szó szerint megismétli a 23,5‐6 megfogalmazását.
Érdemes megjegyezni, hogy Jeremiás e szakaszai — különösen a
két utóbbi — szintén fontos forrásai voltak egyes qumráni kompo‐
zícióknak, hiszen modellként szolgáltak Dávid Sarja (cemah dáwíd)
qumráni alakjának megformálásához.
Hogy ne szaporítsuk tovább a bibliai helyek sorolását, itt meg‐
állunk, ám talán ezek a passzusok is elégségesen mutatják, hogy
úgy a király időhöz nem kötött, ideális képe, valamint várt jövőbe‐
ni megjelenése az Ószövetségben egyaránt harci és bírói képekkel
kerül lefestésre. Ez a hagyomány aztán alkalmassá vált egyes korai
zsidó körök eszkatológikus gondolkodásába való beépülésre,
amint ezt a qumráni könyvtár iratai is tanúsítják. E körök nem csu‐
pán előszeretettel utaltak ezekre az ószövetségi szakaszokra, vagy
feldolgozták őket, hanem más szövegeket is ezek fényében értel‐
meztek újra, amint azt pl. a Gen 49,10 vagy Ám 9,11 példája mutat‐
ja. A qumrániak számára az eszkatológikus háború katonai vezető‐
je nem más, mint az ószövetségi szerzők által megjövendölt ideális
király. Ugyanakkor a qumráni könyvtár vonatkozó iratainak szer‐
zői egy figyelemreméltó lépést is tesznek az ószövetségi szövegek‐
hez képest. Ez utóbbiak ugyanis az eljövendő uralkodó dávidi kö‐
tődéseit szinte egyetemesen állítják, vagy legalábbis utalnak rá. A
234
qumráni könyvtárban — jóllehet bizonyos iratok hangsúlyozzák a
dávidi vonalat (1QSb, 4Q161, 4Q174, 4Q252, 4Q285, ezek legtöbbje
cemah‐szöveg) — ez a téma több kompozícióban teljességgel má‐
sodlagos jelentőségűnek mondható (1QS, 1QM, CD, 4Q175,
4Q458). Ezen iratok érdeklődésének homlokterében inkább a várt
uralkodó feladata, mintsem leszármazása áll.
Végezetül néhány megjegyzés e szövegek történeti hátteréről.
Egyes kutatók azon a véleményen vannak, hogy a harcos, dávidi
„messianizmusnak” a qumráni könyvtárban való felbukkanását
(különösen 4Q161, 4Q174, 4Q252, 4Q285) leginkább a heródesi kor
eseményeinek a hátterén lehet megérteni. Megjegyzendő viszont,
hogy ámbár az e kérdésfeltevésben érdekelt szövegek mindegyikét
a heródesi korban másolták, heródes‐kori eredetük egyáltalán nem
bizonyos. Sokkal természetesebb arra gondolnunk, hogy ezen ira‐
tok közelebb készültek azokhoz a történeti eseményekhez, melyek‐
re utalnak: a 4Q161 például világosan Alexandrosz Jannaiosz ural‐
kodásának egyes eseményeit tükrözi, tehát keletkezése inkább has‐
moneus‐korinak tartható. Mi több, ha elfogadjuk azt, hogy az Áldá‐
sok szabályzata — melyet a Kr.e. első század elején másoltak — tar‐
talmaz dávidi utalásokat, akkor a qumráni Közösség „dávidi mes‐
sianizmusának” heródes‐kori datálása tarthatatlanná válik. Valójá‐
ban a Kr.e. második század közepétől kezdve olyan volt Izrael bel‐
ső politikai helyzete, hogy az elősegíthette a dávidi leszármazás,
mint a politikai vezetés legitimitását megadó tényező hangsúlyozá‐
sát (Arisztobulosz Kr.e. 104‐ben lett királlyá, de már előtte, Jóan‐
nész Hürkanosz uralmának eseményei is hasonló szellemi reakciót
válthattak ki). Így tehát, gyakorlatilag a qumráni Közösség teljes
története során alkalmas történeti‐politikai szituációt találunk a ki‐
rályi eszkatológikus főszereplő dávidi leszármazásának hangsú‐
lyozásához, mi több, tágabb értelemben egyáltalán egy királyi sze‐
replő eszkatológikus színre viteléhez. A Háború szabályzata és a
4QHáború könyve egymáshoz képest eltérő szempontjai arra utal‐
hatnak, hogy az eszkatológikus király dávidi leszármazása a qum‐
rániak gondolkodásában másodlagos kérdés volt. Míg a Háború
szabályzatán egyáltalán nincsenek dávidi utalások, addig az eszka‐
tológikus háborúnak a 4QHáború könyve által megőrzött feldolgo‐
zása lényeges szerepet tulajdonít a nászí‐nak, akit Dávid Sarjával
azonosít (4Q285 frg. 7).
235
…Izajás próféta által: „és kivágatnak az erdő bokrai fejszével, és Libanon egy
hatalmas által lehull. És vessző kél majd Izáj törzsökéről”… Dávid Sarja. És
megítéltetnek… és megöli őt a Közösség Fejedelme, Dávid Sarja… és sebekkel. És
parancsolja a Pap… a Kittim megverése…
Ez a különbség azonban egyáltalán nem tematikus fejlődés ered‐

ményének látszik. A Háború szabályzatán valójában az eszkatológi‐
kus események bármilyen individuális szereplője a háttérben ma‐
rad, nem kap lényeges szerepet. Itt a fejlődés vonala inkább ott ér‐
hető tetten, hogy egyáltalán egy egyéni eszkatológikus főszereplő,
mint olyan, az események menetébe bekerül. Az, hogy az eljöven‐
dő uralkodó úgy dávidi, mint nem‐dávidi terminológiával is be‐
mutatásra került, leginkább a Közösség eszkatológikus gondolko‐
dásának több‐dimenziós természetét tanúsítja.
4.4. Hány főszereplő
E fejezet végén röviden egy olyan kérdésben szeretnénk állást fog‐
lalni, ami egyike a qumranológia nagy, megállapodott konszenzu‐
sainak, azaz a várt eszkatológikus szereplők „mennyiségéről” lesz
szó.
A kutatók többségi véleménye szerint 1) Qumránban talál‐
hatunk „messianizmusnak” nevezhető eszmét, amelynek 2) tipikus
megkülönböztető jegye az, hogy kettős. A kutatók előszeretettel
húzzák alá e feltételezett „kettős messianizmus” bibliai gyökereit,
valamint kapcsolatát a Közösség korabeli vezetésével. A qumráni
könyvtár szövegei nézetek széles skáláját tartalmazzák; ebben a
kérdéskörben legalább három típusát különböztethetjük meg a szö‐
vegeknek.
1. Nagyszámú irat csupán egyetlen eszkatológikus főszereplőt
említ. Ezek: CD A2 és B kéziratok; 4Q246; 4Q252; 4Q369;
4Q458; 4Q521; 4Q541; 4Q‘Amram; 4Q558, és ugyanide sorolha‐
tó a 4Q161 és 4Q285 is.
2. Egy másik szövegcsoport két, egymástól különböző fősze‐
replőt említ: 1QSa; 1QSb; CD vii 9‐viii 2; 4Q174; 11Q13.
3. Két irat — a Közösség szabályzatának kézirata az első barlang‐
ból, és a 4QTestimonia — három különböző főszereplőről be‐
szél.
236
Előzetes megjegyzésként az alábbi mondható. Az említett nem‐

szektás iratok kivétel nélkül egyetlen eszkatológikus főszereplőt
említenek. Azok az iratok, amelyek két főszereplőt visznek színre,
kivétel nélkül szektás szövegek. Az a két mű, amelyikben három
főszereplőt találunk, szintén szektás szöveg. Végül, az egyetlen fő‐
szereplőt említő szövegek közt szintén vannak szektás iratok
(4Q161; 4Q252 és 4Q285). Az, hogy a második típusba tartozó mű‐
vek mindegyike szektás, megerősíteni látszik azon kutatókat, akik
a „qumráni kettős messianizmus” nézetét tartják. Ugyanakkor
azonban szektás iratok jelenléte az első és harmadik típusban is
legalábbis elővigyázatosságra int bennünket.
Kezdjük a második típussal, a két eszkatológikus főszereplőt
tartalmazó művekkel. Míg az 1QSa, 1QSb, CD vii 9‐viii 2, 4Q174
királyi és papi főszereplővel rendelkezik, addig a 11Q13 szövegé‐
ben angyali és prófétai alakot találunk. A használt terminológia
sem egyöntetű. A Gyülekezet szabályzatán a királyi főszereplő ham‐
másíah vagy mesíah jiszrá’él, a papi pedig egyszerűen hakkóhén, az
Áldások szabályzatán a királyi alak neszí há‘édá, a papot jelölő termi‐
nus nem őrződött meg, a Damaszkuszi irat Ámosz‐Numeri midrásán a
királyi alak neszí kol há‘édá, a papi dórés hattórá, végül a 4QFlorilegiu‐
mon a királyi szereplő cemah dáwíd, a papi pedig dórés hattórá. Funk‐
ciójukat illetően, míg az 1QSb, CD vii és 4Q174 királyi főszereplői
győztes királyi harcosok, ez egyáltalán nem mondható el a Gyüleke‐
zet szabályzata királyáról. Itt a hadi színkép hiányzik, a királyi alak
csak egyfajta kultikus szerepkörrel rendelkezik, a pappal közösen.
A CD vii és a 4Q174 nem dolgozza ki a papi alak feladatát részlete‐
sen, neve alapján azonban (dórés hattórá) magyarázó, tanító feladata
lehet. Az Áldások szabályzatán ezalatt a papi főszereplő egy kie‐
melkedő személyiség, aki az angyalokkal együtt szolgál az (eszka‐
tológikus) templomban. A 11QMelchizedeken Melkizedek, az angya‐
li főhős egyaránt rendelkezik királyi és papi karakterrel, mint
győztes harcos, és mint az eszkatológikus engesztelés napján mű‐
ködő főpap, míg a prófétai alak az ő előfutárja/hírnöke (mevasszér),
aki a „lélek felkentje”.
Ami a harmadik típust illeti (1QS ix és 4Q175), nincs okunk ar‐
ra, hogy az eszkatológikus prófétát jellegét tekintve máshogy értel‐
mezzük, mint a „felkenteket”. Ezekben a szektás szakaszokban há‐
rom különböző eszkatológikus főszereplő szerepel. Feladatukról
vagy tevékenységükről semmi közelebbit nem tudunk mondani.
Az egyetlen biztos dolog, hogy az 1QS ix 11 szerepeltet egy királyi
237
és egy papi alakot, akiket mesíhé ’ahárón wejiszrá’él‐nek nevez, s egy
prófétát, akit egyszerűen, mint náví’ azonosít. Utóbbit a felkentek
előtt említi, ami arra utalhat, hogy hasonló előfutári szerepe lehet,
mint a 11Q13 mevasszér‐jának. A 4Q175 szövege mindazonáltal ezt
a szempontot nem hangsúlyozza.
Három szektás iratnak (4Q161, 4Q252 és 4Q285) következetesen
mindössze egy főszereplője van: egy harcos király. A 4Q161 és
4Q285 neszí há‘édá és cemah dáwíd nevekkel illeti, míg a 4Q252 a
mesíah haccedeq és cemah dáwíd terminusokat használja. Jóllehet a
4Q161 és 4Q285 papi személyek aktivitását is említi, ezek azonban
nem egyéni főszereplőkként kerülnek elő, hanem egy adott csoport
részeiként — mindenesetre mint kollektívum a királyi főhősnél na‐
gyobb tekintéllyel bírnak. Ezzel szemben a Damaszkuszi irat — a
másodlagos jellegű Ámosz‐Numeri midrást leszámítva — egyetlen
eszkatológikus főszereplője pap, akit a szöveg mesíah ’ahárón
wejiszrá’él‐nek nevez. Bőséges információt sajnos nem kapunk róla,
annyi bizonyos, hogy az eszkatológikus korban engesztelést végez
majd (CD xiv 19). A Damaszkuszi irat egy másik — szintén függet‐
len, és a mű egészéhez képest másodlagos — szakasza szintén egy
papi főszereplőt hoz a színre, akit tekintélyi tanítóként ír le (CD vi
11).
A meglehetősen problémás mesíah ’ahárón wejiszrá’él fogalommal
kapcsolatban, amely hosszas tudományos vitákat okozott, és okoz
mindmáig, a következőt mondhatjuk. E kifejezés, ha a birtok‐tagja
többes számú (mesíhé), nem okoz problémát, és két felkent eljöttét
tanúsítja. Sajnálatos módon a qumráni könyvtár teljes anyaga
mindössze egyetlen ilyen előfordulást őrzött meg, az 1QS ix 11‐
ben, melynek szövegi előtörténete kivételesen problémás. Az
összes többi esetben a birtok nyelvtanilag egyes számú (mesíah). A
kutatók egy része szerint ez az olvasat vagy írnoki hiba eredmé‐
nye, vagy egy sajátos helyesírási formát tükröz (defectiva scripta
pluralis). Ezek a meglátások azonban kérdésesek. Egyfelől, a Da‐
maszkuszi iratnak egy a qumráni 4. barlangból származó, újabban
publikált töredéke szintén egyes számú olvasatot tartalmaz, ami el‐
lene mond a paleográfiai ellenvetésnek (4Q266 10 i 12). Másfelől, a
qumráni héber helyesírás egyértelmű plene orientációja cáfolja a
második ellenvetést (lásd pl. HDSS, §100.34, Sáenz Badillos 1993:
136). Más kutatók azt hangsúlyozzák, hogy a „több (azonos) bir‐
tok/több birtokos” szerkezetek esetén a héberben egyáltalán nem
szokatlan a birtok egyes számban való használata, amennyiben a
238
birtokosok fogalmilag szoros rokonai egymásnak. Jelen esetben

azonban két különböző fogalom képviseli a birtokosokat (egyesek
előszeretettel hozzák fel ellenpéldaként a Gen 14,10‐et [„Szodoma
és Gomorra királya”], ez a hely azonban inkább tűnik kivételnek,
és szövegi helyzete sem egyértelműen biztos). S jóllehet a nyelvtani
egyes szám valóban alkalmazható többes számot kifejező fogal‐
makra a héberben, ám az eseteknek csak nagyon szűk csoportjában
(disztributív egyes szám, különösen testrészek, vö. GBH, §136l). A
másíah szónak ebben a szerkezetben egyes számban való értelmezé‐
sét ugyanakkor alátámasztja az, hogy az egyetlen olyan esetben,
ahol ragozott igealak kapcsolódik hozzá (CD xiv 19), ott az ige
egyes számban áll. (A disztributív egyes szám esetében az igének
többes számban kellene állnia, vö. éppen Gen 14,10.)
A nem‐szektás kompozíciókban — mint említettük — mindig e‐
gyetlen eszkatológikus főszereplőt találunk. A 4Q246; 4Q369 és
4Q458 esetében ez egy harcos király; a 4Q521 és 4Q558 egy prófétai
alakot említ, Illés redivivust, akit a 4Q521 még másíah‐ként is meg‐
nevez. A 4Q541 főszereplője az eszkatológikus főpap, egy kiemel‐
kedő alak, akinek tanítása hatalommal bír, s aki az eszkatológikus
engesztelés napján a kultikus cselekményt végzi. Végül, a 4Q‘Am‐
rám látomásain egy angyali főszereplővel találkozunk.
A qumráni könyvtár különböző iratai tehát különböző termino‐
lógiai és funkcionális sémákat használnak, mikor a pozitív eszkato‐
lógikus főhősről beszélnek. Egyfelől, a vonatkozó szektás iratok
szerzői bedolgozzák műveikbe mindazon sémákat, melyeket a Kö‐
zösség által összegyűjtött nem‐szektás iratokban találtak. Másrészt
viszont, a qumráni szerzők ezt az anyagot szabadon és kreatívan
kezelték, és nincs annak nyoma, hogy ezeknek bármely aspektusát
is „tekintélyi doktrínának” tekintették volna.
Ami a pap/király kettős sémát illeti, ezt valóban egyes qumráni
szektás iratok tanúsítják elsőként, ami arra utalhat, hogy e sémát a
Közösségen belül fejlesztették ki. Az anyag egészét tekintve azon‐
ban biztosabb ezt is inkább a pozitív eszkatológikus főszereplőket
illető „egy tipikus qumráni nézetnek”, semmint „a tipikus qumráni
nézetnek” nevezni. Könnyen találhatunk ugyanis egyéb „tipikus
qumráni nézeteket” a Közösség iratai által használt sémákban, így
pl. az 1QS ix 11 és a 4Q175 három főszereplőjét (ami az ezen irato‐
kat másoló személy nézetét tükrözheti), de a 11QMelchizedek an‐
gyal/próféta kettőse szintén qumráni sajátság. Megemlítendő to‐
vábbá, hogy hasonló terminológia időnként eltérő funkciókat is je‐
239
lölhet, hiszen pl. a Gyülekezet szabályzatának világi másíah‐ja gyöke‐
resen más funkciót tölt be, mint az Ámosz‐Numeri midrás vagy a
4Q174 harcos uralkodói.
Befejezésképpen egy elismert Qumrán‐szakértőt, James Van‐
derKam‐ot idézve: „at Qumran there was a dual messianism”
(„Qumránban kettős messianizmus volt”). Ez igaz. De emellett e‐
gyéb „messianizmusokat” is megfigyelhetünk. A qumráni Közös‐
ség ugyan reflektált a pozitív eszkatológikus főszereplők várásá‐
nak témájára, de nem hozott létre következetes doktrínát erről. Ki‐
rályi, papi, prófétikus és angyali alakok életteli változatossággal
bukkannak elő a Közösség irodalmi hagyatékának bőséges anyagá‐
ból.4

4 §14. IRODALOM: Martin G. Abegg, „The Messiah at Qumran: Are We Still
Seeing Double?”, DSD 2 (1995) 124–44. • Daniel I. Block, „Bringing Back David:
Ezekiel’s Messianic Hope”, in The Lord’s Anointed. Interpretation of Old Testament
Messianic Texts (szerk. P.E. Satterthwaite, et al.), Carlisle: Paternoster és Grand
Rapids: Baker 1995, 167–88. • The Book of Ezekiel (1. kötet, NICOT), Grand Ra‐
pids: Eerdmans 1997. • Philip R. Davies, 1QM, the War Scroll from Qumran. Its
Structure and History (BiOr 32), Róma: Pontifical Biblical Institute 1977. • Jona‐
than Goldstein, „The Hasmonean Revolt and the Hasmonean Dynasty”, in The
Cambridge History of Judaism. II: The Hellenistic Age (szerk. W.D. Davies és L. Fin‐
kelstein), Cambridge: University Press 1989, 292–351. • Raymond de Hoop, Ge‐
nesis 49 in Its Literary and Historical Context (OuTS 39), Leiden: Brill 1999, 1–80. •
Michael A. Knibb „Eschatology and Messianism in the Dead Sea Scrolls”, in
DSSFY, 2: 379–402. • Hans‐Joachim Kraus, Theology of the Psalms (ContC), Min‐
neapolis: Fortress (ered. BKAT XV/3, Neukirchen: Neukirchener Verlag 1979)
1992. • Johannes C. de Moor, „Genesis 49 and the Early History of Israel” in
Past, Present, Future. The Deuteronomistic History and the Prophets (OuTS 44,
szerk. J.C. de Moor és H.F. van Rooy), Leiden: Brill 2000, 184–95. • Aharon Op‐
penheimer, „Leadership and Messianism in the Time of the Mishnah”, in Escha‐
tology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition (JSOTSup 243, szerk. H.
Graf Reventlow), Sheffield: Academic 1997, 152–68. • Horst D. Preuss, Old Tes‐
tament Theology, 2. kötet (OTL), Louisville: WJKPress 1996. • J.J.M. Roberts,
„The Old Testament’s Contribution to Messianic Expectations”, in The Messiah.
Developments in Earliest Judaism and Christianity (szerk. J.H. Charlesworth), Min‐
neapolis: Fortress 1992, 39–51. • Helge Rouillard, La péricope de Balaam (Nombres
22‐24). La prose et les ‘Oracles’ (EtBib N.S. 4), Paris: Gabalda 1985. • Paolo Sacchi,
The History of the Second Temple Period (JSOTSup 285), Sheffield: Academic 2000.
• Angel Sáenz‐Badillos, A History of the Hebrew Language, Cambridge: Universi‐
ty Press 1993. • Peter Schäfer, Der Bar Kokhba‐Aufstand (TSAJ 1), Tübingen:
Mohr 1981. • Horst Seebass, Genesis III. Josephgeschichte (37,1‐50,26), Neukir‐
chen: Neukirchener Verlag 2000. • Eibert J.C. Tigchelaar, „In Search of the
Scribe of 1QS”, in Emanuel, 2003, 439–52 [§5.2.]. • James C. VanderKam, „Messi‐
240

anism in the Scrolls”, in The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame
Symposium on the Dead Sea Scrolls (CJAS 10, szerk. E. Ulrich és J.C. VanderKam),
Notre Dame: University of Notre Dame 1994, 211–34. • Xeravits Géza, „Préci‐
sions sur le texte original et le concept messianique de CD 7:13‐8:1 et 19:5‐14”,
RevQ 73 (1999) 47–59. • Zsengellér József, „Hatástörténet, mint vallástörténet: a
Bálám‐szöveg az ókori zsidóságban és kereszténységben I‐II”, Pannonhalmi
Szemle 10/3 (2002) 13–39 és 10/4 (2002) 10–33.
241
FÜGGELÉK:
A QUMRÁNI KÖNYVTÁR
TARTALMA
Az alábbi lista — mely a Studia Biblica Athanasiana 5. évfolyamában,
2002‐ben közölt listánk javított változata — az összes qumráni szö‐
veg kiadásáról, elérhetőségéről közöl alapvető információkat. A
szövegeket a qumráni barlangok, azon belül pedig a sorszámaik
szerint csoportosítottuk. A sorszám után az adott szöveg hivatalos
címe, a DJD‐ben közölt fénykép‐tábla száma, a DJD‐kötet száma,
kiadási éve, és a szövegkiadás kezdő oldalszáma található. Minden
szövegnél feltüntetésre kerül a kiadó(k) neve is. Amennyiben u‐
gyanaz a kutató egymás után több szöveget is gondozott, neve (id.)
jelölést kapott.
A szövegek címeiként a DJD‐ben használt elnevezést közöljük,
ugyanis ez az adott szövegek „hivatalos megnevezése”, s a kutatók
legnagyobb többsége mára egyre inkább egyöntetűen ezeket a ne‐
veket használja, a könnyebb azonosíthatóság kedvéért. Jegyezzük
meg, a kutatás első évtizedeiben nem kis problémát okozott olykor
az egymástól eltérő címek használata. A magyar címekhez lásd pl.
Fröhlich Ida kísérletét, in A qumráni szövegek magyarul, Piliscsaba
1998.
Jelen kötetünkben minden esetben a hivatalos kiadásokban ta‐
lálható címek pontos magyar fordításával hivatkozunk a qumráni
könyvtár darabjaira.

A QUMRÁNI KÖNYVTÁR TARTALMA
1. Első barlang (1Q)
1.1. Bibliai szövegek (Kiadó: D. Barthélemy)
1. Genèse (Pl. VIII): ........................................................................................DJD 1 (1955) 49
2. Exode (Pl. VIII):.........................................................................................................DJD 1 (1955) 50
3. Lévitique et autres fragments en écriture „phénicienne”
(Pls. VIII‐IX): ...............................................................................................DJD 1 (1955) 51
4. Deutéronome (i) (Pl. IX):...........................................................................DJD 1 (1955) 54
5. Deutéronome (ii) (Pl. X): ...........................................................................DJD 1 (1955) 57
6. Juges (Pl. XI):...............................................................................................DJD 1 (1955) 62
7. Livres de Samuel (Pl. XI):..........................................................................DJD 1 (1955) 64
8. Isaïe (1QIs b) (Pl. XII):................................................................................DJD 1 (1955) 66
9. Ézéchiel (Pl. XII): ........................................................................................DJD 1 (1955) 68
10. Psautier (i) (Pl. XIII): ..................................................................................DJD 1 (1955) 69
11. Psautier (ii) (Pl. XIII): .................................................................................DJD 1 (1955) 71
12. Psaume 44 (Pl. XIII): ..................................................................................DJD 1 (1955) 71
13. Phylactère (Pl. XIV):...................................................................................DJD 1 (1955) 72
1.2. Nem‐bibliai szövegek
14. Commentaire de Miché (Pl. XV) (J.T. Milik):.........................................DJD 1 (1955) 77
15. Commentaire de Sophonie (Pl. XV) (id.): ...............................................DJD 1 (1955) 80
16. Commentaire de Psaumes (Pl. XV) (id.): ................................................DJD 1 (1955) 81
17‐18. Livre des Jubilés (Pl. XVI) (id.): ................................................................DJD 1 (1955) 82
19. „Livre de Noé” (Pl. XVI) (id.): ..................................................................DJD 1 (1955) 84
20. „Apocalypse de Lamech” (Pl. XVII) (id.):...............................................DJD 1 (1955) 86
21. Testament de Lévi (Pl. XVII) (id.): ...........................................................DJD 1 (1955) 87
22. „Dires de Moïse” (Pls. XVIII‐XIX) (id.): ..................................................DJD 1 (1955) 91
23‐24. Deux apocryphes en araméen (Pls. XIX‐XX) (id.):.................................DJD 1 (1955) 97
23. 1QEnochGiantsa ar (Re‐edition) (L. Stuckenbruck): ...........................DJD 36 (2000) 49
24. 1QEnochGiantsb? ar (Re‐edition) (L. Stuckenbruck): .........................DJD 36 (2000) 67
25. Une prophétie apocryphe (?) (Pl. XX) (J.T. Milik):..............................DJD 1 (1955) 100
26. Un apocryphe (Pl. XX) (id.):....................................................................DJD 1 (1955) 101
27. „Livre des mystères” (Pls. XXI‐XXII) (id.): ...........................................DJD 1 (1955) 102
28a. Règle de la Congrégation (1QSa) (Pls. XXII‐XXIV)
(D. Barthélemy): .......................................................................................DJD 1 (1955) 108
28b. Recueil des Bénédictions (1QSb) (Pls. XXV‐XXIX)
(J.T. Milik):.................................................................................................DJD 1 (1955) 118
28b. 1QSerekh ha‐Yah9ad b (fragment) (Pl. XXIV) (G.J. Brooke): ............DJD 26 (1998) 227
29. Liturgie des „trois langues de feu” (Pl. XXX) (J.T. Milik):.................DJD 1 (1955) 130
30‐31. Textes liturgiques (?) (Pl. XXX) (id.): .....................................................DJD 1 (1955) 132
32. „Description de la Jérusalem Nouvelle”(?) (Pl. XXXI) (id.): ..............DJD 1 (1955) 134
33. „La guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres” (1QM)
(Pl. XXXI) (id.): .................................................................................................. DJD 1 (1955) 135
34. Recueil de prières liturgiques (Pl. XXXI) (id.):.....................................DJD 1 (1955) 136
35. Recueil de cantiques d’action de grâces (id.): ......................................DJD 1 (1955) 136
36. Recueil d’hymnes (Pl. XXXII) (id.):........................................................DJD 1 (1955) 138
37‐40. Compositions hymniques (?) (Pls. XXXII‐XXXIII) (id.): .....................DJD 1 (1955) 141
41‐62. Groupes non caractérisés, en hébr. (Pls. XXXIII‐XXXV) (id.): ...........DJD 1 (1955) 144
243
63‐67. Groupes non caractérisés, en aram. (Pl. XXXV) (id.): .........................DJD 1 (1955) 147

68‐69. Fragments non classifiés (id.): ................................................................DJD 1 (1955) 147
68. Fragments non classifiés, en araméen (Pl. XXXV) (id.): .....................DJD 1 (1955) 147
69. Fragments non classifiés, en hébreu (Pl. XXVI) (id.):..........................DJD 1 (1955) 148
70. Fragments de papyus (Pl. XXXVII) (id.): ..............................................DJD 1 (1955) 148
71. Daniel (i) (D. Barthélemy):......................................................................DJD 1 (1955) 150
72. Daniel (ii) (id.): ..........................................................................................DJD 1 (1955) 151
19 bis. „Livre de Noé” (J. T. Milik): ...................................................................DJD 1 (1955) 152
34 bis. Recueil de prières liturgiques (id.):........................................................DJD 1 (1955) 152
70 bis. Fragment de papyrus (id.): .....................................................................DJD 1 (1955) 155
2. Második barlang (2Q) (Kiadó: M. Baillet)
2.1. Bibliai szövegek
1. Genèse (Pl. X):.............................................................................................DJD 3 (1962) 48
2‐4. Exode (i‐iii) (Pl. X‐XII): ............................................................................................DJD 3 (1962) 49
5. Lévitique en écriture paléo‐hébraïque (Pl. XII): ....................................DJD 3 (1962) 56
6‐9. Nombres (i‐iv?) (Pl. XII): ...........................................................................DJD 3 (1962) 57
10‐12. Deutéronome (i‐iii) (Pl. XII):.....................................................................DJD 3 (1962) 60
13. Jérémie (Pl. XIII): ........................................................................................DJD 3 (1962) 62
14. Psautier (Pl. XIII): .......................................................................................DJD 3 (1962) 69
15. Job (Pl. XIII):................................................................................................DJD 3 (1962) 71
16‐17. Ruth (i‐ii) (Pl. XIV‐XV): .............................................................................DJD 3 (1962) 71
18. Ecclésiastique (Texte hébreu) (Pl. XV): ...................................................DJD 3 (1962) 75
3. Harmadik barlang (3Q) (A 3Q15 kivételével kiadó: M. Baillet)
1. Ézéchiel (Pl. XVIII):....................................................................................DJD 3 (1962) 94
2. Psaume 2 (Pl. XVIII):..................................................................................DJD 3 (1962) 94
3. Lamentations (Pl. XVIII): ..........................................................................DJD 3 (1962) 95
4. Commentaire d’Isaïe (Pl. XVIII): .............................................................DJD 3 (1962) 95
5. Une prophétie apocryphe (Pl. XVIII): .....................................................DJD 3 (1962) 96
6. Hymne de louange (Pl. XVIII):.................................................................DJD 3 (1962) 98
7. Une apocryphe mentionnant l’Ange de la Présence (Pl. XVIII): ........DJD 3 (1962) 99
8. Un texte mentionnant un ange de paix (?) (Pl. XIX):..........................DJD 3 (1962) 100
9. Un texte de la secte (Pl. XIX): .................................................................DJD 3 (1962) 100
10‐11. Groupes en hébreu (Pl. XIX): .................................................................DJD 3 (1962) 101
12‐13. Groupes en araméen (Pl. XIX):...............................................................DJD 3 (1962) 102
14. Fragments isolés (Pl. XIX):......................................................................DJD 3 (1962) 102
15. Le Rouleau de Cuivre (J.T. Milik):.........................................................DJD 3 (1962) 201
244
4. Negyedik barlang (4Q)
1. 4QGen‐Exoda (Pls. I‐V) (J.R. Davila): ..................................................DJD 12 (1994) 7
2‐10. 4QGenb‐4QGenk (Pls. VI‐XIII) (id.): ...................................................DJD 12 (1994) 31
11. 4QpaleoGenesis‐Exodusl (Pls. I‐VI)
(P.W. Skehan, E. Ulrich és J.E. Sanderson):........................................DJD 9 (1992) 17
12. 4QpaleoGenesism (Pl. VI) (id.): .............................................................DJD 9 (1992) 51
13‐21. 4QExodb‐4QExodk (Pls. XIV‐XXI)
(F.M. Cross és J.E. Sanderson):...........................................................DJD 12 (1994) 79
23. 4QLev‐Numa (Pls. XXIII‐XXX) (E. Ulrich):.....................................DJD 12 (1994) 153
24‐26b. 4QLevb‐4QLevg (Pls. XXXI‐XXXVII) (id.):.......................................DJD 12 (1994) 177
27. 4QNumb (Pls. XXXVIII‐XLIX) (N. Jastram):...................................DJD 12 (1994) 205
28‐44. 4QDeuta‐4QDeutq (Pl. I‐XXXI)
(S. White Crawford és J.A. Duncan): ..................................................DJD 14 (1995) 7
45. 4QpaleoDeuteronomyr (Pls. XXXIV‐XXXVI)
(P.W. Skehan, E. Ulrich és J.E. Sanderson):......................................DJD 9 (1992) 131
46. 4QpaleoDeuteronomys (Pl. XXXVII) (id.): ........................................DJD 9 (1992) 153
47. 4QJosha (Pls. XXXII‐XXXIV) (E. Ulrich):.........................................DJD 14 (1995) 143
48. 4QJoshb (Pl. XXXV) (E. Tov): ............................................................DJD 14 (1995) 153
49. 4QJudga (Pl. XXXVI) (J. Trebolle Barrera): .....................................DJD 14 (1995) 161
50. 4QJudgb (Pl. XXVI) (id.):....................................................................DJD 14 (1995) 165
51‐53. 4QSamuela‐c: .......................................................................................................... DJD 17
54. 4QKgs (Pl. XXXVII) (J. Trebolle Barrera):.......................................DJD 14 (1995) 171
55‐69b. 4QIsaa‐4QIsar (Pls. I‐XXIII) (P.W. Skehan és E. Ulrich): ...................DJD 15 (1997) 7
70‐72b. 4QJera‐4QJere (Pls. XXIV‐XXXVII) (E. Tov): ...................................DJD 15 (1997) 145
73‐75. 4QEzeka‐4QEzekc (Pl. XXXVIII‐XXXIX) (J.E. Sanderson): ...........DJD 15 (1997) 209
76‐82. 4QXIIa‐4QXIIg (Pls. XL‐LXIV) (R.E. Fuller): ...................................DJD 15 (1997) 221
83‐98g. 4QPsa‐4QPsx (Pls. I‐XX)
(P.W. Skehan, E. Ulrich és P.W. Flint): ...............................................DJD 16 (2000) 7
99. 4QJoba (Pl. XXI) (E. Ulrich és S. Metso): .........................................DJD 16 (2000) 171
100. 4QJobb (Pl. XXII) (id.): ........................................................................DJD 16 (2000) 179
101. 4QpaleoJobc (Pl. XXXVII)
102. 4QProverbsa (Pl. XXII) (P.W. Skehan és E. Ulrich):.......................DJD 16 (2000) 181
103. 4QProverbsb (Pl. XXIII) (P.W. Skehan és E. Ulrich): .......................... DJD 16 (2000) 183
104. 4QRutha (Pl. XXIV) (E. Ulrich és C.M. Murphy): ..........................DJD 16 (2000) 187
105. 4QRuthb (Pl. XXIV) (E. Ulrich és C.M. Murphy):..........................DJD 16 (2000) 191
106‐08. 4QCanta‐c (Pl. XXIV‐XXV) (E. Tov): .................................................DJD 16 (2000) 199
109. 4QQoha (Pl. XXVI) (E. Ulrich): .........................................................DJD 16 (2000) 221
110. 4QQohb (Pl. XXVI) (id.):.....................................................................DJD 16 (2000) 227
111. 4QLam (Pls. XXVII‐XXVIII) (F.M. Cross):......................................DJD 16 (2000) 229
112‐16. 4QDana‐e (Pls. XXIX‐XXXVIII) (E. Ulrich és C. Niccum): .............DJD 16 (2000) 239
117. 4QEzra (Pl. XXXVIII) (id.): ................................................................DJD 16 (2000) 291
118. 4QChr (Pl. XXXVIII) (J. Trebolle Barrera): .....................................DJD 16 (2000) 295
119. 4QLXXLeviticusa (Pl. XXXVIII)
120. pap4QLXXLeviticusb (Pls. XXXIX‐XLI) (id.): ...................................DJD 9 (1992) 167
121. 4QLXXNumbers (Pls. XLII‐XLIII) (id.):.............................................DJD 9 (1992) 187
122. 4QLXXDeuteronomy (Pl. XLIII) (id.): ...............................................DJD 9 (1992) 195
245
123. 4QpaleoParaJoshua (Pl. XLVI) (id.): ..................................................DJD 9 (1992) 201

124. 4QpaleoUnidentified (1) (Pls. XLIV‐XLV) (id.):...............................DJD 9 (1992) 205
125. 4QpaleoUnidentified (2) (Pl. XLVI) (id.):..........................................DJD 9 (1992) 215
126. 4QUnidentified gr (Pl. XLVI) (id.): ....................................................DJD 9 (1992) 219
127. pap4QParaExodus gr (Pl. XLVII) (id.): .............................................DJD 9 (1992) 223
128‐48. Phylactères A‐U (J.T. Milik): ................................................................DJD 6 (1977) 38
149‐55. Mezuzot A‐G (id.): .................................................................................DJD 6 (1977) 80
156. Targum du Lévitique (J.T. Milik): .......................................................DJD 6 (1977) 86
157. Targum de Job (id.):.............................................................................................DJD 6 (1977) 90
158.* Biblical paraphrase: Genesis, Exodus: ..................................................DJD 5 (1968) 1
159. Ordinances: ...............................................................................................DJD 5 (1968) 6
160. The Vision of Samuel:..............................................................................DJD 5 (1968) 9
161‐65. Commentary on Isaiah (A‐E): ..............................................................DJD 5 (1968) 11
166. Commentary on Hosea (A): .................................................................DJD 5 (1968) 31
167. Commentary on Hosea (B): ..................................................................DJD 5 (1968) 32
168. Commentary on Micah (?):...................................................................DJD 5 (1968) 36
169. Commentary on Nahum:......................................................................DJD 5 (1968) 37
170. Commentary on Zephaniah: ................................................................DJD 5 (1968) 42
171. Commentary on Psalms (A): ................................................................DJD 5 (1968) 42
172. Commentaries on unidentified texts: .................................................DJD 5 (1968) 50
173. Commentary on Psalms (B):.................................................................DJD 5 (1968) 51
174. Florilegium: ............................................................................................DJD 5 (1968) 53
175. Testimonia: .............................................................................................DJD 5 (1968) 57
176. Tanhumim: ..............................................................................................DJD 5 (1968) 60
177. Catena (A): .............................................................................................DJD 5 (1968) 67
178. ‐‐‐: ............................................................................................................DJD 5 (1968) 74
179. Lamentations: ........................................................................................DJD 5 (1968) 75
180. The Ages of Creation: ...........................................................................DJD 5 (1968) 77
181. ‐‐‐: ............................................................................................................DJD 5 (1968) 79
182. Catena (B): ..............................................................................................DJD 5 (1968) 80
183. ‐‐‐: ............................................................................................................DJD 5 (1968) 81
184. ‐‐‐: ............................................................................................................DJD 5 (1968) 82
185. ‐‐‐: ............................................................................................................DJD 5 (1968) 85
186. ‐‐‐: ............................................................................................................DJD 5 (1968) 88
187‐95. törölve
196. 4QpapTobita ar (Pls. I‐V) (J.A. Fitzmyer): ..........................................DJD 19 (1995) 7
197‐99. 4QTobitb ar‐4QTobitd ar (Pls. VI‐VIII) (id.): .....................................DJD 19 (1995) 41
200. 4QTobite (Pls. IX‐X) (id.): ....................................................................DJD 19 (1995) 63
201. 4QEnocha .....................................................................(BE,** Pls. I‐V) (1976): 139 + 340
201 2‐8. 4QEnocha (Pl. I) (L. Stuckenbruck):.................................................... DJD 36 (2000) 3
202. 4QEnochb ...................................................................(BE, Pls. VI‐IX) (1976): 164 + 344
203. 4QBook of Giantsa ................................................... (BE, Pls. XXX‐XXXII) (1976): 310
203. 4QEnoch Giantsa ar (Pls. I‐II) (L. Stuckenbruck): .............................DJD 36 (2000) 8
203 1. 4QLivre des Geants ar (PL. I) (E. Puech): ........................................DJD 31 (2001) 17
204. 4QEnochc ................................................................. (BE, Pls. IX‐XV) (1976): 178 + 346

A 4Q158‐186 kiadója: J.M. Allegro.
*
4Q201‐207 és 4Q209‐212: kiadó: J.T. Milik, The Books of Enoch = BE.
**
246
205. 4QEnochd ............................................................(BE, Pls. XVI‐XVII) (1976): 217 + 353
206. 4QEnoche ...........................................................(BE, Pls. XVIII‐XXI) (1976): 225 + 355
206 2‐3. 4QEnochf ar (Pl. II) (L. Stuckenbruck): ............................................DJD 36 (2000) 42
207. 4QEnochf ....................................................................... (BE, Pl. XXI) (1976): 244 + 359
208. 4QAstronomical Enocha ar (Pls. III‐IV)
(E.J.C. Tigchelaar és F. García Martínez): ......................................DJD 36 (2000) 104
209. 4QAstronomical Enochb .....................(BE, Pls. XXV‐XXVII; XXX) (1976): 278 + 288
209. 4QAstronomical Enochb ar (Pls. V‐VII)
(E.J.C. Tigchelaar és F. García Martínez): ......................................DJD 36 (2000) 132
210. 4QAstronomical Enochc ....................................... (BE, Pls. XXVIII; XXX) (1976): 284
211. 4QAstronomical Enochd ......................................................(BE, Pl. XXIX) (1976): 296
212. 4QEnochg ...........................................................(BE, Pls. XXI‐XXIV) (1976): 245 + 362
213‐14b. 4QLevi(a) ar‐ 4QLevi (f) ar (Pls. I‐IV)
(M.E. Stone és J.C. Greenfield): ..........................................................DJD 22 (1996) 1
215. 4QTestament of Naphtali (Pl. V) (M.E. Stone): .............................DJD 22 (1996) 73
215a. 4QTime of Righteousness (Pl. VIII)
(E.G. Chazon és M.E. Stone):............................................................DJD 36 (2000) 172
216. 4QJubileesa (Pls. I‐II) (J.C. VanderKam és J.T. Milik): .....................DJD 13 (1994) 1
217. 4QpapJubileesb? (Pl. III) (id.): .............................................................DJD 13 (1994) 23
218‐22. 4QJubileesc‐g (Pls. IV‐VI) (id.): ............................................................DJD 13 (1994) 35
223‐24. 4QpapJubileesh (Pls. VII‐IX) (id.): .....................................................DJD 13 (1994) 95
225‐27. 4QpseudoJubileesa‐c (Pl. X‐XII) (id.): ...............................................DJD 13 (1994) 141
228. 4QText with a Citation of Jubilees (Pl. XII) (id.): ..........................DJD 13 (1994) 177
229‐33. ismeretlen
234. 4QExercitium Calami A (Pl. IX) (A. Yardeni): ..............................DJD 36 (2000) 185
235. Lásd .....................................................................................................DJD 27 (1997) 288
236. 4QPsalm 89 (J.T. Milik): lásd .......................................................RB 73 (1966) 93‐104.
237. ismeretlen
238. 4QWords of Judgement (Pl. XL) (P.W. Flint): ..............................DJD 28 (2001) 119
242. 4QPrayer of Nabonidus ar (Pl. VI) (J. Collins): ..............................DJD 22 (1996) 83
243. 4Qpseudo‐Daniel(a‐c) ar: (Pls. VII‐VIII)
(J. Collins és P. Flint):...........................................................................DJD 22 (1996) 97
244. 4Qpseudo‐Daniel(b) ar (Pl. IX) (id.): ..............................................DJD 22 (1996) 123
245. 4Qpseudo‐Daniel(c) ar: (Pl. X) (id.): ...............................................DJD 22 (1996) 153
246. 4QApocryphe de Daniel ar (Pl. XI) (É. Puech): ............................DJD 22 (1996) 165
247. 4QPesher on the Apocalypse of Weeks (Pl. IX) (M. Broshi):.......DJD 36 (2000) 187
248. 4QHistorical Text A (Pl. IX) (M. Broshi és E. Eshel): .............................. DJD 36 (2000) 192
249. 4Qpap cryptA Midrash Sefer Moshe (Pls. I‐II) (S.J. Pfann): ...........DJD 35 (1999) 1
249a‐i. 4Qpap cryptA 4QSerekh ha‐‘Edaha‐i?
(Pl. XXXV‐XXXVII) (id.): ...................................................................DJD 36 (2000) 547
249j. 4Qpap cryptA Leviticush? (Pl. XXXVII) (id.): ................................DJD 36 (2000) 575
249k. 4Qpap cryptA Text Quoting Leviticus A
(Pl. XXXVIII)(id.): ...............................................................................DJD 36 (2000) 578
249l. 4Qpap cryptA Text Quoting Leviticus B
(Pl. XXXVIII)(id.): ...............................................................................DJD 36 (2000) 581
249m. 4Qpap cryptA Hodayot‐like Text E (Pl. XXXVIII) (id.): ..............DJD 36 (2000) 583
249n. 4Qpap cryptA Liturgical Work E? (Pl. XXXVIII) (id.): ................DJD 36 (2000) 585
249o. 4Qpap cryptA Liturgical Work F? (Pl. XXXVIII) (id.): ........................... DJD 36 (2000) 587
249p. 4Qpap cryptA Prophecy? (Pl. XXXIX) (id.): ..................................DJD 36 (2000) 588
247
249q. 4Qpap cryptA Fragment Mentioning the Planting
(Pl. XXXIX) (id.): .................................................................................DJD 36 (2000) 590
249r‐y. 4Qpap crypt Unidentified Text A‐H (Pl. XXXIX‐XL) (id.): .........DJD 36 (2000) 592
249z. 4Qpap cryptA Miscellaneous Texts A (Pl. XLI‐XLV) (id.): .........DJD 36 (2000) 603
250. 4Qpap cryptA Concerning Cultic Service A
(Pl. XLVI) (id.): ....................................................................................DJD 36 (2000) 678
250a. 4Qpap cryptA Concerning Cultic Service B?
(Pl. XLVI) (id.): ....................................................................................DJD 36 (2000) 680
250b. 4Qpap cryptA Related to Isaiah 11 (Pl. XLVI) (id.): .....................DJD 36 (2000) 682
250c‐i. 4Qpap cryptA Unidentified Text I‐O
(Pl. XLVII‐XLVIII) (id.): .....................................................................DJD 36 (2000) 683
250j. 4Qpap cryptA Miscellaneous Texts B (Pl. XLVIII) (id.): .............DJD 36 (2000) 694
251. 4QHalakha A (Pls. III‐IV)
(E. Larson, M. R. Lehmann és L. Schiffman): ..................................DJD 35 (1999) 25
252. 4QCommentary on Genesis A (Pls. XII‐XIII) (G.J. Brooke): .......DJD 22 (1996) 185
253. 4QCommentary on Genesis B (Pl. XIV) (id.): ................................DJD 22 (1996) 209
253a. 4QCommentary on Malachi (Pl. XIV) (id.): ...................................DJD 22 (1996) 213
254. 4QCommentary on Genesis C (Pls. XII‐XIII) (id.): ............................. DJD 22 (1996) 217
254a. 4QCommentary on Genesis D (Pl. XVI) (id.): ...............................DJD 22 (1996) 233
255‐64. 4Qpap Serekh ha‐Yahada‐j (Pls. I‐XXI)
(P.S. Alexander és G. Vermes): ............................................................DJD 26 (1998) 1
264a. 4QHalakha B (Pl. V) (J.M. Baumgarten): .........................................DJD 35 (1999) 53
265. 4QMiscellaneous Rules (Pls. V‐VIII) (id.): .......................................DJD 35 (1999) 57
266‐72. 4QDamascus Documenta‐g (Pls. I‐XL) (id.): ......................................DJD 18 (1996) 23
273. 4QpapDamascus Documenth (Pls. XLI‐XLII) (id.): .......................DJD 18 (1996) 193
274. 4QTohorot A (Pl. VIII) (id.): ...............................................................DJD 35 (1999) 99
275. 4QCommunal Ceremony (Pl. XXII)
(P.S. Alexander és G. Vermes): ........................................................DJD 26 (1998) 209
276. 4QTohorot Ba (Pl. IX) (J. Baumgarten): ..........................................DJD 35 (1999) 111
277. 4QTohorot Bb (Pl. IX) (id.): ...............................................................DJD 35 (1999) 115
278. 4QTohorot C (Pl. IX) (id.): ................................................................DJD 35 (1999) 121
279. 4QFour Lots (Pl. XXIII) (P.S. Alexander és G. Vermes): .............DJD 26 (1998) 217
280. 4QCurses (Pl. I) (B. Nitzan): ................................................................DJD 29 (1999) 1
281a‐f. 4QUnidentified Fragments A, a‐f (Pl. X) (J. Fitzmyer): ...............DJD 36 (2000) 212
282a‐t. 4QUnidentified Fragments B, a‐t (Pls. X‐XI) (J. Fitzmyer): ........DJD 36 (2000) 216
283. törölve
284. 4QPurification Liturgy (Pl. X) (J. Baumgarten): ...........................DJD 35 (1999) 123
284a. 4QHarvesting (Pl. XI) (id.): ..............................................................DJD 35 (1999) 131
285. 4QSefer ha‐Milhamah (Pls. XII‐XIII)
(P. Alexander és G. Vermes): ...........................................................DJD 36 (2000) 228
286‐90. 4QBerakhota‐e (Pls. I‐VII) (B. Nitzan): .................................................DJD 11 (1997) 7
291‐93. 4QWork Containing Prayers A‐C (Pl. I) (id.): ...................................DJD 29 (1999) 9
294. 4QSapiential‐Didactic Work C (Pl. XIV)
(E.J.C. Tigchelaar): .............................................................................DJD 36 (2000) 247
295‐97. törölve
298. 4Qcrypt A Words of the Maskil to All Sons of Dawn (Pls. I‐II)
(S. J. Pfann és M. Kister):.....................................................................................DJD 20 (1997) 1
299‐301. 4QMysteriesa‐c? (Pls. IIIIX) (L. Schiffman):........................................DJD 20 (1997) 33
302. 4QpapAdmonitory Parable (Pls. X‐XII) (B. Nitzan): ........................ DJD 20 (1997) 125
303‐05. 4QMeditation on Creation A‐C (Pl. XIII) (T. Lim): ......................DJD 20 (1997) 151
306. 4QMen of the People Who Err (Pl. XIV) (id.): ...............................DJD 36 (2000) 249
248
307. 4QText Mentioning Temple (Pl. XIV) (id.): ...................................DJD 36 (2000) 255

313. 4QCryptA Miqsat Ma‘ase ha‐Torahg? (Pl. XLIX)
(S.J. Pfann):..........................................................................................DJD 36 (2000) 697
313a. 4QCryptA Unidentified Text P (Pl. XLIX) (id.): ............................DJD 36 (2000) 700
313b. 4QCryptA Unidentified Text Q (Pl. XLIX) (id.): ...........................DJD 36 (2000) 701
313c. 4QcryptA Calendrical DocumentB (Pl. LII) (id.): ............... DJD 28 (2001) csak fotó
317. 4QcryptA Lunisolar Calendar (Pls. LII‐LVIII) (id.):............ DJD 28 (2001) csak fotó
318. 4QZodiology and Brontology ar (Pl. XV‐XVI)
(J. C. Greenfield és M. Sokoloff): .....................................................DJD 36 (2000) 259
319. 4QOtot (Pl. X‐XIII) (J. Ben‐Dov): .....................................................DJD 21 (2001) 195
320‐21a. 4QCalendrical Document/Mishmarot A‐C (Pl. I‐V)
(S. Talmon és J. Ben‐Dov): ........................................................................ DJD 21 (2001) 37
322. 4QMishmarot A (Pl. V) (S. Talmon és J. Ben‐Dov): ............................ DJD 21 (2001) 93
322a. 4QHistorical Text H? (Pl. XL) (E.J.C. Tigchelaar): .......................DJD 28 (2001) 125
323‐24a. 4QMishmarot B‐D (Pls. V‐VI) (S. Talmon és J. Ben‐Dov): ............DJD 21 (2001) 99
324b. 4QpapCalendrical Document A? (Pl. VI)
(S. Talmon és J. Ben‐Dov): ..............................................................DJD 21 (2001) 113
324c. 4QMishmarot E (Pl. VI) (S. Talmon és J. Ben‐Dov): .......................... DJD 21 (2001) 119
324d‐f. 4QcryptA Liturgical Calendara‐c? (Pls. LIX‐LXI)
(S.J. Pfann):................................................................................ DJD 28 (2001) csak fotó
324g. 4QcryptA Calendrical Document F? (Pl. LXII) (id.): .......... DJD 28 (2001) csak fotó
324h. 4QcryptA Calendrical Document G? (Pl. LXII) (id.): ......... DJD 28 (2001) csak fotó
324i. 4QcryptA Mishmarot J (Pls. LXII) (id.): ............................... DJD 28 (2001) csak fotó
325‐26. 4QCalendrical Document/Mishmarot D‐E (Pl. VII)
(S. Talmon és J. Ben‐Dov): ...................................................................... DJD 21 (2001) 123
327. lásd DJD X (1994) 7
328‐30. 4QMishmarot F‐I (Pls. VII‐VIII) (S. Talmon és J. Ben‐Dov): ................ DJD 21 (2001) 139
331. 4QpapHistorical Text C (Pl. XVII) (J. Fitzmyer): ..........................DJD 36 (2000) 275
332. 4QHistorical Text D (Pl. XVII) (id.): ................................................DJD 36 (2000) 281
332a. 4QUnidentified Text (Pl. XL) (E.J.C. Tigchelaar): ........................DJD 28 (2001) 129
333. 4QHistorical Text E (Pl. XVIII) (J. Fitzmyer): ................................DJD 36 (2000) 287
334. 4QOrdo (Pl. IX) (U. Glessmer): .......................................................DJD 21 (2001) 167
337. 4QCalendrical Document E? (Pl. VIII)
(S. Talmon és J. Ben‐Dov): ..............................................................DJD 21 (2001) 155
338. 4QGenealogical List? (Pl. XIX) (E. Tov): ........................................DJD 36 (2000) 290
339. 4QList of False Prophets ar (Pl. XI)
(M. Broshi és A. Yardeni):...................................................................DJD 19 (1995) 77
340. 4QList of Netinim (Pl. XI) (id.): .........................................................DJD 19 (1995) 81
341. 4QExercitium Calami C (Pl. XVIII) (J. Naveh): ............................DJD 36 (2000) 291
342. 4QLetter? ar (Fig. 28 és Pl. LIV) (A. Yardeni): ..............................DJD 27 (1997) 285
343. 4QLetter nab (Fig. 28 és Pl. LV) (id.): .............................................DJD 27 (1997) 286
344. 4QDebt Acknowledgement ar (Fig. 29 és Pl. LVI) (id.): ..............DJD 27 (1997) 289
345. 4QDeed A ar or heb (Fig. 29 és Pl. LVI) (id.): ................................DJD 27 (1997) 292
346. 4QDeed of Sale ar (Fig. 30 és Pl. LVII) (id.): ..................................DJD 27 (1997) 296
346a. 4QUnidentified Fragment A (Fig. 30 és Pl. LVII) (id.): ................DJD 27 (1997) 299
347. Lásd......................................................................................................DJD 27 (1997) 106
348. 4QDeed B heb? (Fig. 29 és Pl. LVIII): .............................................DJD 27 (1997) 300
349. ismeretlen
249
350. 4QAccount gr (Pl. XX) (H. Cotton): ................................................DJD 36 (2000) 294
351. 4QAccount of Cereal A ar (Fig. 30 és Pl. LIX)
(A. Yardeni):........................................................................................DJD 27 (1997) 304
352. 4QpapAccount of Cereal B ar or heb
(Fig. 31 és Pl. LIX) (id.):......................................................................DJD 27 (1997) 305
352a. 4QpapAccount A ar or heb (Fig. 31 és Pl. LIX) (id.): ......................... DJD 27 (1997) 307
353. 4QpapAccount of Cereal or Liquid ar or heb
(Fig. 30 és Pl. LX) (id.): .......................................................................DJD 27 (1997) 309
354‐58. 4QAccount B‐F? ar or heb (Fig. 30 és Pl. LX) (id.): .......................DJD 27 (1997) 310
359. 4QpapDeed C? ar or heb (Fig. 30 és Pl. LX) (id.): .........................DJD 27 (1997) 314
360. 4QExercitium Calami B (Pl. XX) (id.): ............................................DJD 36 (2000) 297
360a. 4QpapUnidentified Fragments B ar
(Fig. 31 és Pl. LXI) (id.):......................................................................DJD 27 (1997) 315
361. törölve
362. 4QcryptB Unidentified Text A (Pl. XLI) (S.J. Pfann): .................DJD 28 (2001) fotó
363. 4QcryptB Unidentified Text B (Pl. XLII) (id.): ..............................DJD 28 (2001) fotó
363a. 4QcryptC Unidentified Religious Text (Pl. XLIII) (id.):...............DJD 28 (2001) fotó
363b. 4Qcrypt Miscellaneous Texts (Pl. XLIII) (id.): ..............................DJD 28 (2001) fotó
364‐65. 4QReworked Pentateuchb‐c (Pls. XIII‐XXXII)
(E. Tov és S.A. White):.......................................................................DJD 13 (1994) 197
365a. 4QTemple? (by S. White; Pls. XXXIII‐XXXIV) (id.): .....................DJD 13 (1994) 319
366‐67. 4QReworked Pentateuchd‐e (Pl. XXXV‐XXXVI) (id.): ...................DJD 13 (1994) 335
368. 4QApocryphal Pentateuch A (Pls. XLIV‐XLV)
(J.C. VanderKam és M. Brady): .......................................................DJD 28 (2001) 131
369. 4QPrayer of Enosh (Pl. XXXVII)
(H. Attridge és J. Strugnell): .............................................................DJD 13 (1994) 353
370. 4QAdmonition on the Flood (Pl. XII) (C. Newsom): .......................... DJD 19 (1995) 85
371‐73. 4QNarrative and Poetic Compositiona‐c (Pls. XLVI‐XLIX)
(E. Schuller és M.J. Bernstein): ........................................................DJD 28 (2001) 155
374. 4QDiscourse on the Exodus/Conquest Tradition (Pl. XIII)
(C. Newsom):........................................................................................DJD 19 (1995) 99
375‐76. 4QApocryphon of Mosesa‐b(?) (Pls. XIV‐XV) (J. Strugnell): ............... DJD 19 (1995) 111
377. 4QApocryphal Pentateuch B (Pls. L‐LI)
(J.C. VanderKam és M. Brady): .......................................................DJD 28 (2001) 205
378‐79. 4QApocryphon of Joshua (a)‐(b): (Pls. XVII‐XXV)
(C. Newsom):......................................................................................DJD 22 (1996) 241
380‐81. 4QNon‐Canonical Psalms A‐B (Pls. VIII‐XV) (E. Schuller): .........DJD 11 (1997) 75
382. 4Qpap paraKings et al. (Pls. XXXVIII‐XLI) (S. Olyan): ...............DJD 13 (1994) 363
383. 4QApocryphon of Jeremiah A (Pl. IV) (D. Dimant): ...................DJD 30 (2001) 117
384. 4QpapApocryphon of Jeremiah b? (Pl. XVI) (M. Smith): ...........DJD 19 (1995) 137
385. 4QPseudo‐Ezekiel a (Pls. I) (D. Dimant): ........................................DJD 30 (2001) 17
385a. 4QApocryphon of Jeremiah C a (Pls. IV‐VI) (id.): ........................DJD 30 (2001) 129
385b. 4QPseudo‐Ezekiel c (Pl. II) (id.): .......................................................DJD 30 (2001) 71
385c. 4QPseudo‐Ezekiel: Unidentified Fragments (Pl. III) (id.): ............DJD 30 (2001) 85
386. 4QPseudo‐Ezekiel b (Pl. II) (id.): .......................................................DJD 30 (2001) 53
387. 4QApocryphon of Jeremiah C b (Pls. VII‐VIII) (id.): .............................. DJD 30 (2001) 173
387a. 4QApocryphon of Jeremiah C f (Pl. XII) (id.): ...............................DJD 30 (2001) 255
388. 4QPseudo‐Ezekiel d (Pl. III) (id.): .....................................................DJD 30 (2001) 77
388a‐90. 4QApocryphon of Jeremiah C c‐e (Pls. VIII‐XI) (id.): ............................. DJD 30 (2001) 201
391. 4QpapPseudo‐Exekiel e (Pls. XVII‐XXV) (M. Smith): .................DJD 19 (1995) 153
392. 4QWorks of God (Pls. II‐III) (D. Falk): .............................................DJD 29 (1999) 25
250
393. 4QCommunal Confession (Pls. II‐III) (id.): ......................................DJD 29 (1999) 45
394‐99. 4QMMT (E. Qimron és J. Strugnell):.................................................. DJD 10 (1994) 3
400‐07. 4QShirot ‘Olat HaShabbat a‐h (Pls. XVI‐XXXI)
(C.A. Newsom):..................................................................................DJD 11 (1997) 173
408. 4QApocryphon of Mosesc? (Pl. XXI) (A. Steudel): .......................DJD 36 (2000) 298
409. 4QLiturgical Work A (Pl. IV) (E. Qimron): .....................................DJD 29 (1999) 63
410. 4QVision and Interpretation (Pl. XXI) (A. Steudel): ....................DJD 36 (2000) 316
411. 4QSapiential Hymn (Pl. XIV) (id.): .................................................DJD 20 (1997) 159
412. 4QSapiential‐Didactic Work A (Pl. XIV) (id.): ..............................DJD 20 (1997) 163
413. 4QComposition concerning Divine Providence (Pl. XIV)
(E. Qimron):................................................................................................ DJD 20 (1997) 169
414. 4QRitual of Purification A (Pls. XI‐XII) (E. Eshel): ............................ DJD 35 (1999) 135
415‐18a. 4QInstructiona‐e (Pls. I‐XXIX)
(J. Strugnell és D. Harrington): .........................................................DJD 34 (1999) 41
418b. 4QText with Quotation from Psalm 107? (Pl. XXIX) (id.): ..........DJD 34 (1999) 497
418c. 4QInstructionf? (Pl. XXIX) (id.): .......................................................DJD 34 (1999) 501
419. 4QInstruction‐like Composition A (Pl. XXII) (S. Tanzer): ..........DJD 36 (2000) 320
420‐21. 4QWays of Righteousness a‐b (Pls. XV‐XVI) (T. Elgvin): ...........DJD 20 (1997) 173
422. 4QParaphrase of Genesis and Exodus (Pls. XLII‐XLIII)
(T. Elgvin és E. Tov): .........................................................................DJD 13 (1994) 417
423. 4QInstructiong (Pls. XXX‐XXXI) (T. Elgvin): .................................DJD 34 (1999) 505
424. 4QInstruction‐like Composition B (Pl. XXIII) (S. Tanzer): ..........DJD 36 (2000) 333
425. 4QSapiential‐Didactic Work B (Pl. XVII) (A. Steudel): ...............DJD 20 (1997) 203
426. 4QSapiential‐Hymnic Work A (Pl. XVIII) (id.): ............................DJD 20 (1997) 211
427‐31. 4QHodayota‐e (Pls. IV‐XII; foldout pl. I‐III)
(E.M. Schuller): .....................................................................................DJD 29 (1999) 77
432. 4QpapHodayotf (Pls. XIII‐XIV; foldout pl. III) (id.): ....................DJD 29 (1999) 209
433. 4QHodayot‐like Text A (Pl. XV) (id.): ............................................DJD 29 (1999) 233
433a. 4QpapHodayot‐like Text B (Pl. XV) (id.): ......................................DJD 29 (1999) 237
434‐38. 4QBarkhi Nafshia‐e (Pls. XVII‐XXIV)
(M. Weinfeld és D. Seely):.................................................................DJD 29 (1999) 267
439. 4QLament by a Leader (Pl. XXIV) (id.): .........................................DJD 29 (1999) 335
440. 4QHodayot‐like Text C (Pl. XVI) (E. Schuller): ............................DJD 29 (1999) 247
440a. 4QHodayot‐like Text D (Pl. XXIV) (A. Lange): ............................DJD 36 (2000) 347
440b. 4QFragment Mentioning a Court (Pl. XXIV) (id.): .......................DJD 36 (2000) 349
441. 4QIndividual Thanksgiving A (Pl. XXV) (E. Chazon): ...............DJD 29 (1999) 343
442. 4QIndividual Thanksgiving B (Pl. XXV) (id.): ..............................DJD 29 (1999) 345
443. 4QPersonal Prayer (Pl. XXV) (id.): ..................................................DJD 29 (1999) 347
444. 4QIncantation (Pl. XXVI) (id.): ........................................................DJD 29 (1999) 367
445. 4QLament A (Pl. XXVI) (E. Tigchelaar): ........................................DJD 29 (1999) 379
446. 4QPoetic Text A (Pl. XXVI) (id.): .....................................................DJD 29 (1999) 385
447. 4QPoetic Text B (Pl. XXVI) (id.): ......................................................DJD 29 (1999) 389
448. 4QApocryphal Psalm and Prayer (Pl. XXXII)
(E. Eshel, H. Eshel és A. Yardeni): ..................................................DJD 11 (1997) 403
449‐54. 4QPrayer A?‐E? (Pl. XXVII) (E.G. Chazon): ..................................DJD 29 (1999) 391
455. 4QDidactic Work C (Pl. XXIV) (id.): ...............................................DJD 36 (2000) 351
456. 4QHalleluyah (Pl. XXVII) (id.): .......................................................DJD 29 (1999) 407
457a, b. 4QCreation?, 4QEschatological Hymn (Pl. XXVII) (id.): .............DJD 29 (1999) 409
458. 4QNarrative A (Pl. XXV) (E. Larson): ............................................DJD 36 (2000) 353
459. 4QNarrative Work Mentioning Lebanon (Pl. XXIV) (id.): ..........DJD 36 (2000) 366
460. 4QNarrative Work and Prayer (Pl. XXVI) (id.): ............................DJD 36 (2000) 369
251
461. 4QNarrative B (Pl. XXVII) (id.): .......................................................DJD 36 (2000) 387
462. 4QNarrative C (Pl. XXVI) (M. Smith): ...........................................DJD 19 (1995) 195
463. 4QNarrative D (Pl. XXVII) (id.): ......................................................DJD 19 (1995) 211
464. 4QExposition on the Patriarchs (Pl. XXVIII)
(E. Eshel és M. Stone): .......................................................................DJD 19 (1995) 215
464a. 4QNarrative E (Pl. XXIX) (id.): ........................................................DJD 19 (1995) 231
464b. 4QUnclassified Fragments (Pl. XXIX) (id.): ...................................DJD 19 (1995) 233
465. 4QpapText Mentioning Samson? (Pl. XXVII) (E. Larson): .........DJD 36 (2000) 394
466. 4QText Mentioning the Congregation of the Lord
(Pl. XXVII) (D. Pike):..........................................................................DJD 36 (2000) 396
467. 4QText Mentioning „Light to Jacob” (Pl. XXVII) (id.): ................DJD 36 (2000) 398
468a‐d. 4QUnidentified Fragments C, a‐d (Pl. XXVIII)
(M. Broshi): .........................................................................................DJD 36 (2000) 401
468e. 4QHistorical Text F (Pl. XXVIII) (id.): ............................................DJD 36 (2000) 406
468f. 4QHistorical Text G (Pl. XXVIII) (A. Lange):.................................DJD 36 (2000) 412
468g. 4QEschatological Work A? (Pl. XXVIII) (id.): ...............................DJD 36 (2000) 414
468i. 4QSectarian Text? (Pl. XXIX) (id.): ..................................................DJD 36 (2000) 416
468j. 4QpapUnclassified Fragments (Pl. XXIX) (id.): ............................DJD 36 (2000) 418
468k. 4QHymnic Text B? (Pl. XXIX) (D. Ernst és A. Lange): ................DJD 36 (2000) 420
468l. 4QFragment Mentioning Qoh 1:8‐9 (Pl. XXIX) (id.): ......................... DJD 36 (2000) 422
468m‐bb. 4QUnidentified Fragments D, m‐bb (Pl. XXIX‐XXX) (id.): .............DJD 36 (2000) 423
468cc‐dd. 4QUnidentified Fragments C, cc‐dd (Pl. LI)
(E.J.C. Tigchelaar): .............................................................................DJD 28 (2001) 219
469. 4QNarrative I (Pl. XXX) (E. Larson): ..............................................DJD 36 (2000) 433
470. 4QText Mentioning Zedekiah (Pl. XXIX)
(E. Larson, L. Schiffman és J. Strugnell): .......................................DJD 19 (1995) 235
471. 4QWar Scroll‐like Text B (Pl. XXX)
(E. Eshel és H. Eshel): .......................................................................DJD 36 (2000) 439
471a. 4QPolemical Text (Pl. XXXI) (E. Eshel és M. Kister): ...................DJD 36 (2000) 446
471b. 4QSelf‐Glorification Hymn (= 4QHe frg. 1?) (Pl. XXVIII)
(E. Eshel):.............................................................................................DJD 29 (1999) 421
471c. 4QPrayer Concerning God and Israel (Pl. XXVIII) (id.): .............DJD 29 (1999) 433
472. 4QEschatological Work B (Pl. XXXI) (T. Elgvin): .........................DJD 36 (2000) 450
472a. 4QHalakha C (Pl. XII) (id.): ..............................................................DJD 35 (1999) 155
473. 4QThe Two Ways (Pl. XXVI) (id.): ..................................................DJD 22 (1996) 289
474. 4QText Concerning Rachel and Joseph (Pl. XXXI) (id.): ..............DJD 36 (2000) 456
475. 4QRenewed Earth (Pl. XXXI) (id.): .................................................DJD 36 (2000) 464
476‐76a. 4QLiturgical Work B‐C (Pl. XXVIII) (id.): ......................................DJD 29 (1999) 437
477. 4QRebukes Reported by the Overseer (Pl. XXXII)
(E. Eshel):.............................................................................................DJD 36 (2000) 474
478. 4QpapFragment Mentiong Festivals (Pl. XXVI)
(E. Larson és L.H. Schiffman): .........................................................DJD 22 (1996) 295
479. 4QText Mentioning Descendants of David
(Pl. XXVII)(id.): ...................................................................................DJD 22 (1996) 297
480. 4QNarrative F (Pl. XXVII) (id.):........................................................DJD 22 (1996) 301
481. 4QText Mentioning Mixed Kinds (Pl. XXVII) (id.): ......................DJD 22 (1996) 303
481a. 4QApocryphe d’Elisee (P. XXVIII) (J. Trebolle Barrera): ............DJD 22 (1996) 305
481b. 4QNarrative G (Pl. XXVIII)
(E. Larson és L.H. Schiffman): .........................................................DJD 22 (1996) 311
481c. 4QPrayer for Mercy (Pl. XXVIII) (id.): ............................................DJD 22 (1996) 313
481d. 4QFragments with Red Ink (Pl. XXIX) (id.): ..................................DJD 22 (1996) 315
252
481e. 4QNarrative H (Pl. XXIX) (id.): .......................................................DJD 22 (1996) 321

482.* Livre des Jubilés (?) (Pl. I): .....................................................................DJD 7 (1982) 1
483. Genèse ou Livre des Jubilés (?) (Pl. I): .................................................DJD 7 (1982) 2
484. Testament de Juda (?) (Pl. I): .................................................................DJD 7 (1982) 3
485. Texte prophétique ou sapientiel (Pl. II): ..............................................DJD 7 (1982) 4
486. Ouvrage sapientiel (?) (Pl. I): .................................................................DJD 7 (1982) 4
487. Ouvrage sapientiel (?) (Pl. III‐IV): ........................................................DJD 7 (1982) 5
488. Un apocryphe en araméen (Pl. II): .....................................................DJD 7 (1982) 10
489. Un apocalyptique en araméen (?) (Pl. II): ..........................................DJD 7 (1982) 10
490. Groupe de fragments à rapprocher du précédent (?) (Pl. II):..........DJD 7 (1982) 11
491‐96. La Règle de la Guerre (i)‐(vi) (Pls. V‐VIII, X, XII, XIV, XVI,
XVIII, XXIV): ...........................................................................................DJD 7 (1982) 12
497. Texte ayant quelque rapport aec la Règle de la Guerre (?)
(Pl. XXVI):................................................................................................DJD 7 (1982) 69
498. Fragments hymniques ou sapientiels (?) (Pl. XXVII): ......................DJD 7 (1982) 73
499. Hymnes ou prières (Pl. XXV): .............................................................DJD 7 (1982) 74
500. Bénédiction (Pl. XXVII): .......................................................................DJD 7 (1982) 78
501. Lamentation (Pl. XXVIII): ....................................................................DJD 7 (1982) 79
502. Rituel de mariage (Pl. XXIX‐XXXIV): .................................................DJD 7 (1982) 81
503. Prières quotidiennes (Pl. XXV, XXXVII, XXXIX, XLI, XLIII,
XLV, XLVII): ........................................................................................DJD 7 (1982) 105
504‐06. Paroles des Luminaires (i)‐(iii) (Pls. XXLIX‐LIII, XXIII, XVIII,
XX, XXIV): ............................................................................................DJD 7 (1982) 137
507‐09. Prières pour les fêtes (i)‐(iii) (Pls. XXVIII, LIV, IX, XI, XIII, XV,
XVII, XIX, XXI‐XXII): ..........................................................................DJD 7 (1982) 175
510. Cantiques du Sage (i) (Pl. LV): ..........................................................DJD 7 (1982) 215
511. Cantiques du Sage (ii) (Pl. LVI‐LXXI): .............................................DJD 7 (1982) 219
512. Rituel de purification (Pl. XXXVI, XXXVIII, XL, XLII, XLIV, XLVI
et XLVIII): .............................................................................................DJD 7 (1982) 262
513. Ordonnances (ii) (Pl. LXXII‐LXXIII): ................................................DJD 7 (1982) 287
514. Ordonnances (iii?) (Pl. LXXIV): ........................................................DJD 7 (1982) 295
515. Groupe en petite écriture (Pl. LXXV): ..............................................DJD 7 (1982) 299
516. Fragments divers (Pl. LXXV): ...........................................................DJD 7 (1982) 300
517. Fragments non classés inscrits sur une face
(Pls. LXXVI‐LXXVII):...........................................................................DJD 7 (1982) 301
518. Fragments non classés inscrits sur les deux faces. Recto
(Pl. LXXVIII): .......................................................................................DJD 7 (1982) 304
519. Fragments non classés inscrits sur les deux faces. Verso
(Pl. LXXIX): ..........................................................................................DJD 7 (1982) 307
520. Fragments non classés inscrits seulement au verso
(Pl. LXXX):.............................................................................................DJD 7 (1982) 309
521.** 4QApocalypse messianique (Pl. I‐III): ...............................................DJD 25 (1997) 1
522. 4QProphétie de Josué (4Qapocr Josué c?) (Pl. IV‐V): ....................DJD 25 (1997) 39
522. Ps 122 in „4QProphecy of Joshua”: ................................................DJD 16 (2000) 169
523. 4QJonathan (Pl. VI): ............................................................................DJD 25 (1997) 75
524. 4QRouleau du Temple (Pl. VII‐VIII): ...............................................DJD 25 (1997) 85
525. 4QBéatitudes (Pl. IX‐XIII): ...............................................................DJD 25 (1997) 115
526. 4QTestament? (Pl. XIV): ...................................................................DJD 25 (1997) 179

A 4Q482‐520 kiadója: M. Baillet.
*
A 4Q521‐582 kiadója: E. Puech.
**
253
527. 4QOuvrage liturgique D? (Pl. XIV): ...............................................DJD 25 (1997) 183
528. 4QOuvrage hymnique ou sapiential B (Pl. XIV): .........................DJD 25 (1997) 187
529. 4QParoles de Michel ar (Pl. I): ............................................................DJD 31 (2001) 1
530‐33. 4QLivre des Géants b‐e ar (Pls. I‐VI): ..............................................DJD 31 (2001) 19
534‐36. 4QNaissance de Noe a‐c ar: (Pls. VII‐X): .......................................DJD 31 (2001) 129
537. 4QTestament de Jacob? ar (Pl. XI): .................................................DJD 31 (2001) 171
538. 4QTestament de Juda ar (Pl. XII): ...................................................DJD 31 (2001) 191
539. 4QTestament de Joseph (Pl. XXXVII): ...........................................DJD 31 (2001) 201
540‐41. 4QApocryphe de Levi a‐b ar (Pls. XII‐XIV): .................................DJD 31 (2001) 217
542. 4QTestament de Qahat ar. (Pl. XV): ...............................................DJD 31 (2001) 257
543‐49. 4QVisions de Amram a‐g? ar (Pls. XVI‐XXII): ..............................DJD 31 (2001) 289
550‐575. DJD 37 (megjelenés előtt.)
576. 4QGenèse n (Pl. XV): ........................................................................DJD 25 (1997) 191
577. 4QTexte mentionnant le Déluge (Pl. XV): .....................................DJD 25 (1997) 195
578. 4QComposition historique B (Pl. XV): ...........................................DJD 25 (1997) 205
579. 4QOuvrage hymnique? (Pl. XV): ....................................................DJD 25 (1997) 209
580-582. DJD 37
5. Ötödik barlang (5Q) (Kiadó: J.T. Milik)
1. Deutéronome (Pl. XXXVI): ................................................................DJD 3 (1962) 169
2. I Rois (Pl. XXXVI): ...............................................................................DJD 3 (1962) 171
3. Isaïe (Pl. XXXVI):..................................................................................DJD 3 (1962) 173
4. Amos (Pl. XXXVI): ..............................................................................DJD 3 (1962) 173
5. Psaume 119 (Pl. XXXVII): ..................................................................DJD 3 (1962) 174
6‐7. Lamentations (i)‐(ii) (Pls. XXXVII‐XXXVIII): ..................................DJD 3 (1962) 174
8. Phylactère (Pl. XXXVIII): ...................................................................DJD 3 (1962) 178
9. Ouvrage avec toponymes (Pl. XXXVIII): .........................................DJD 3 (1962) 179
10. Écrit avec citations de Malachie (Pl. XXXVIII): .................................... DJD 3 (1962) 180
11. Règle de la Communauté (Pl. XXXVIII): .........................................DJD 3 (1962) 180
12. Document de Damas (Pl. XXXVIII): .................................................DJD 3 (1962) 181
13. Une règle de la secte (Pl. XXXIX‐XL): ..............................................DJD 3 (1962) 181
14. Écrit contenant des malédictions (Pl. XL): ......................................DJD 3 (1962) 183
15. Description de la Jérusalem Nouvelle (Pl. XL‐XLI): ......................DJD 3 (1962) 184
16‐24. Groupes non caractérisés (Pl. XLI‐XLII): .........................................DJD 3 (1962) 193
25. Fragments non classifiés (Pl. XLII): ..................................................DJD 3 (1962) 196
6. Hatodik barlang (6Q) (A 6Q‐10Q kiadója: M. Baillet)
1. Genèse en écriture paléo‐hébraïque (Pl. XX): ..................................DJD 3 (1962) 105
2. Lévitique en écriture paléo‐hébraïque (Pl. XX): ................................. DJD 3 (1962) 106
3. Deutéronome (?) (Pl. XX): ..................................................................DJD 3 (1962) 106
4. Livre des Rois (Pl. XX‐XXII): .............................................................DJD 3 (1962) 107
5. Psaume 78 (?) (Pl. XXIII): ...................................................................DJD 3 (1962) 112
254
6. Cantique des Cantiques (Pl. XXIII): .................................................DJD 3 (1962) 112

7. Daniel (Pl. XXIII): ................................................................................DJD 3 (1962) 114
8. Un apocryphe de la Genèse (Pl. XXIV): ...........................................DJD 3 (1962) 116
9. Un apocryphe de Samuel‐Rois (Pl. XXIV‐XXV): ................................. DJD 3 (1962) 119
10. Une prophétie (Pl. XXVI): ..................................................................DJD 3 (1962) 123
11. Allégorie de la vigne (Pl. XXVI): .......................................................DJD 3 (1962) 125
12. Une prophétie apocryphe (Pl. XXVI): ..............................................DJD 3 (1962) 126
13. Prophétie sacerdotale (?) (Pl. XXVI): ................................................DJD 3 (1962) 126
14. Texte apocalyptique (Pl. XXVI)........................................................: DJD 3 (1962) 127
15. Document de Damas (Pl. XXVI): ......................................................DJD 3 (1962) 128
16. Bénédictions (Pl. XXVII): ...................................................................DJD 3 (1962) 131
17. Fragment de calendrier (Pl. XXVII): .................................................DJD 3 (1962) 132
18. Composition hymnique (Pl. XXVII): ................................................DJD 3 (1962) 133
19. Texte en rapport avec la Genèse (?) (Pl. XXVIII): ................................ DJD 3 (1962) 136
20. Texte en rapport avec le Deutéronome (?) (Pl. XXVIII): ................DJD 3 (1962) 136
21. Fragment prophétique (?) (Pl. XXVIII): ...........................................DJD 3 (1962) 137
22. Texte hébreu (Pl. XXVIII): ..................................................................DJD 3 (1962) 137
23. Texte araméen (Pl. XXVIII): ...............................................................DJD 3 (1962) 138
24‐25. Groupes en calligraphie (Pl. XXVIII): ..............................................DJD 3 (1962) 138
26‐29. Groupes en cursive (Pl. XXIX): .........................................................DJD 3 (1962) 138
30. Fragment en cursive (Pl. XXIX): .......................................................DJD 3 (1962) 140
31. Fragments divers (Pl. XXIX):..............................................................DJD 3 (1962) 141
6QpapGiants ar (Re‐edition) (L. Stuckenbruck): ................................................DJD 36 (2000) 76
7. Hetedik barlang (7Q)
1. Exode (Pl. XXX): ..................................................................................DJD 3 (1962) 142
2. Lettre de Jérémie (Pl. XXX): ...............................................................DJD 3 (1962) 143
3‐5. Textes bibliques (?) (Pl. XXX): ...........................................................DJD 3 (1962) 143
6‐18. Fragments divers (Pl. XXX): ..............................................................DJD 3 (1962) 145
19. (Pl. XXX): ..............................................................................................DJD 3 (1962) 145
8. Nyolcadik barlang (8Q)
1. Genèse (Pl. XXXI): ...............................................................................DJD 3 (1962) 147
2. Psautier (Pl. XXXI): .............................................................................DJD 3 (1962) 148
3. Phylactère (Pl. XXXII‐XXXIII): ..........................................................DJD 3 (1962) 149
4. Mezouza (Pl. XXXIV): .........................................................................DJD 3 (1962) 158
5. Passage hymnique (Pl. XXXV): .........................................................DJD 3 (1962) 161
9. Kilencedik barlang (11Q)
1. Fragment de papyrus (Pl. XXXV):.....................................................DJD 3 (1962) 163
10. Tizedik barlang (11Q)
1. Ostracon (Pl. XXXV): ...........................................................................DJD 3 (1962) 164
255
11. Tizenegyedik barlang (11Q)*
1. 11QpaleoLeviticus A (D.N. Freedman és K.A. Matthews). Nincs DJD‐kiadása,
lásd The Paleo‐Hebrew Leviticus Scroll (11QpaleoLev) Winona Lake: ASOR 1985.
2. 11QLeviticus b (Pl. I): ...........................................................................DJD 23 (1997) 1
3. 11QDeuteronomy (Pl. II): ..................................................................DJD 23 (1997) 11
4. 11QEzekiel (Pls. II, LIV) (E. D. Herbert): .........................................DJD 23 (1997) 15
5. 11QPsalms a (J.A. Sanders): .....................................................................DJD 4 (1965)
5. 11QPsalms a, Fragments E, F (Pls. IV‐V): ........................................DJD 23 (1997) 29
6‐9. 11QPsalms b‐e? (Pls. III‐VIII): ...........................................................DJD 23 (1997) 37
10. 11QtargumJob (Pls. IX‐XXI): .............................................................DJD 23 (1997) 79
11. 11Qapocryphal Psalms (Pls. XXII‐XXV, LIII): ..............................DJD 23 (1997) 181
12. 11QJubilees (Pl. XXVI): ....................................................................DJD 23 (1997) 207
13. 11QMelchizedek (Pl. XXVII): ..........................................................DJD 23 (1997) 221
14. 11QSefer ha‐Milhamah (Pl. XXVIII): ..............................................DJD 23 (1997) 243
15‐16. 11QHymns a‐b (Pl. XXIX): ...............................................................DJD 23 (1997) 253
17. 11QShirot ‘Olat ha‐Shabbat (Pls. XXX‐XXXIV, LIII): ...................DJD 23 (1997) 259
18. 11QNew Jerusalem ar (Pls. XXXV‐XL, LIII): ................................DJD 23 (1997) 305
20. 11QTemple b (Pls. XLI‐XLVII): .......................................................DJD 23 (1997) 357
21. 11QTemple c? (Pl. XLVIII): ..............................................................DJD 23 (1997) 411
22. 11QpaleoUnidentified Text (Pl. XLVIII): .......................................DJD 23 (1997) 415
23. 11QcryptA Unidentified Text (Pl. XLVIII): ...................................DJD 23 (1997) 419
24. 11QUnidentified Text ar (Pl. XLIX): ...............................................DJD 23 (1997) 421
25‐27. 11QUnidentified Text A‐C (Pl. XLIX): ...........................................DJD 23 (1997) 423
28. 11QpapUnidentified Text D (Pl. L): ...............................................DJD 23 (1997) 431
29. 11QFragment Related to Serekh ha‐Yahad (Pl. L): ......................DJD 23 (1997) 433
30. 11QUnclassified Fragments (Pl. L‐LI): ...........................................DJD 23 (1997) 435
31. 11QUnidentified Wads (Pl. LII): .....................................................DJD 23 (1997) 445
12. A Discoveries in the Judaean Desert sorozat kötetei
1: D. Barthélemy, O.P. and J.T. Milik, Qumran Cave 1 (DJD 1; Oxford: Claren‐
don 1955). xi + 163 pp. + xxxvii plates.
2: P. Benoit, O.P., J.T. Milik, and R. de Vaux, Les grottes de Murabba‘at (DJD 2,
2a; Oxford: Clarendon 1961). xv + 314 + cvii plates.
3: M. Baillet, J.T. Milik, and R. de Vaux, Les ‘petites grottes’ de Qumrân (DJD 3,
3a; Oxford: Clarendon 1962). xiii + 315 pp. + lxxi plates.
4: J.A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPsa) (DJD 4; Oxford:
Clarendon 1965). xi + 97 pp. + xvii plates.
5: J.M. Allegro with A. A. Anderson, Qumrân Cave 4.I (4Q158–4Q186) (DJD
5; Oxford: Clarendon 1968). xii + 111 pp. + xxxi plates.

Ahol nincs külön jelölve, a kiadók F. García Martínez, E.J.C. Tigchelaar és A.S. van der
*
Woude.
256
5a: M. Bernstein and G. Brooke with the assistance of J. Høgenhavn, in
consultation with J. VanderKam and M. Brady, Qumran Cave 4:I: 4Q158–
186 (DJD 5a; Revised edition; Oxford: Clarendon), megjelenés előtt.
6: R. de Vaux and J.T. Milik, Qumrân grotte 4.II: I. Archéologie; II: Tefillin,
Mezuzot et Targums (4Q128‐4Q157) (DJD 6; Oxford: Clarendon 1977). xi +
91 pp. + xxviii plates.
7: M. Baillet, Qumrân grotte 4.III (4Q482–4Q520) (DJD 7; Oxford: Clarendon
1982). xiv + 339 pp. + lxxx plates.
8: E. Tov with the collaboration of R.A. Kraft, The Greek Minor Prophets Scroll
from Nah9al H9ever (8H9evXIIgr) (The Seiyal Collection I) (DJD 8; Oxford: Cla‐
rendon 1990; reprinted with corrections, 1995). x + 169 pp. + xx plates.
9: P.W. Skehan, E. Ulrich, and J.E. Sanderson, Qumran Cave 4.IV: Palaeo‐Hebrew
and Greek Biblical Manuscripts (DJD 9; Oxford: Clarendon 1992). xiii + 250 pp.
+ xlvii plates.
10: E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4.V: Miqs9at Ma‘aśe ha‐Torah (DJD
10; Oxford: Clarendon, 1994). xiv + 235 pp. + viii plates.
11: E. Eshel et al., in consultation with J. VanderKam and M. Brady, Qumran
Cave 4.VI: Poetical and Liturgical Texts, Part 1 (DJD 11; Oxford: Clarendon
1998). xi + 473 pp. + xxxii plates.
12: E. Ulrich, F.M. Cross, et al., Qumran Cave 4.VII: Genesis to Numbers (DJD 12;
Oxford: Clarendon 1994 [repr. 1999]). xv + 272 pp. + xlix plates.
13: H. Attridge et al., in consultation with J. VanderKam, Qumran Cave 4.VIII:
Parabiblical Texts, Part 1 (DJD 13; Oxford: Clarendon 1994). x + 470 pp. +
xliii plates.
14: E. Ulrich, F. M. Cross, et al., Qumran Cave 4.IX: Deuteronomy, Joshua,
Judges, Kings (DJD 14; Oxford: Clarendon, 1995 [repr. 1999]). xv + 183 pp.
+ xxxvii plates.
15: E. Ulrich, et al., Qumran Cave 4.X: The Prophets (DJD 15; Oxford: Clarendon
1997). xv + 325 pp. + lxiv plates.
16: E. Ulrich, et al., Qumran Cave 4.XI: Psalms to Chronicles (DJD 16; Oxford:
Clarendon 2000). xv + 302 pp. + xxxviii plates.
17: F.M. Cross, D.W. Parry, and E. Ulrich, Qumran Cave 4.XII: 1–2 Samuel
(DJD 17; Oxford: Clarendon 2005). 332 pp. + xxviii plates.
18: J.M. Baumgarten, Qumran Cave 4.XIII: The Damascus Document (4Q266–
273) (DJD 18; Oxford: Clarendon 1996). xix + 236 pp. + xlii plates.
19: M. Broshi, et al., in consultation with J. VanderKam, Qumran Cave 4.XIV:
Parabiblical Texts, Part 2 (DJD 19; Oxford: Clarendon 1995). xi + 267 pp. +
xxix plates.
20: T. Elgvin, et al., in consultation with J.A. Fitzmyer, S.J., Qumran Cave 4.XV:
Sapiential Texts, Part 1 (DJD 20; Oxford: Clarendon 1997). xi + 246 pp. +
xviii plates.
21: S. Talmon, J. Ben Dov, U. Glessmer, Qumran Cave 4.XVI: Calendrical Texts
(DJD 21; Oxford: Clarendon 2001). xii + 263 pp. + xiii plates.
22: G. Brooke, et al., in consultation with J. VanderKam, Qumran Cave 4.XVII:
Parabiblical Texts, Part 3 (DJD 22; Oxford: Clarendon 1996). xi + 352 pp. +
xxix plates.
257
23: F. García Martínez, E.J.C. Tigchelaar, and A.S. van der Woude, Qumran
Cave 11.II: 11Q2–18, 11Q20–30 (DJD 23; Oxford: Clarendon 1998). xiii +
487 pp. + liv plates.
24: M.J.W. Leith, Wadi Daliyeh I: The Wadi Daliyeh Seal Impressions (DJD 24;
Oxford: Clarendon 1997). xxv + 249 pp. + xxiv plates.
25: E. Puech, Qumran Cave 4.XVIII: Textes hébreux (4Q521–4Q528, 4Q576–
4Q579) (DJD 25; Oxford: Clarendon 1998). xii + 229 pp. + xv plates.
26: P. Alexander and G. Vermes, Qumran Cave 4.XIX: 4QSerekh Ha‐Yah9ad and
Two Related Texts (DJD 26; Oxford: Clarendon 1998). xvii + 253 pp. + xxiv
plates.
27: H.M. Cotton and A. Yardeni, Aramaic, Hebrew, and Greek Documentary
Texts from Nah9al H9ever and Other Sites, with an Appendix Containing Alleged
Qumran Texts (The Seiyâl Collection II) (DJD 27; Oxford: Clarendon 1997).
xxvii + 381 pp. + 33 figures and lxi plates.
28: D.M. Gropp, Wadi Daliyeh II: The Samaria Papyri from Wadi Daliyeh; E.
Schuller, et al., in consultation with J. VanderKam and M. Brady, Qumran
Cave 4. XXVIII: Miscellanea, Part 2 (DJD 28; Oxford: Clarendon 2001). xv +
254 pp. + lxiii plates.
29: E. Chazon, et al., in consultation with J. VanderKam and M. Brady,
Qumran Cave 4.XX: Poetical and Liturgical Texts, Part 2 (DJD 29; Oxford:
Clarendon 1999). xiii + 478 pp. + xxviii plates.
30: D. Dimant, Qumran Cave 4.XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo‐Prophetic
Texts (DJD 30; Oxford: Clarendon 2001). xiv + 278 pp. + xii plates.
31: E. Puech, Qumran Cave 4.XXII: Textes araméens, première partie: 4Q529–549
(DJD 31; Oxford: Clarendon 2001). xviii + 439 pp. + xxii plates.
32: P.W. Flint and E. Ulrich, Qumran Cave 1.II: The Isaiah Scrolls (DJD 32;
Oxford: Clarendon), megjelenés előtt.
33: D. Pike, A. Skinner, in consultation with J. VanderKam and M. Brady,
Qumran Cave 4.XXIII: Unidentified Fragments (DJD 33; Oxford: Clarendon
2001) xv + 376 pp. + xli plates.
34: J. Strugnell, D.J. Harrington, S.J., and T. Elgvin, in consultation with J.A.
Fitzmyer, S.J., Qumran Cave 4.XXIV: 4QInstruction (Mûsār le Mēvîn): 4Q415
ff. (DJD 34; Oxford: Clarendon 1999) xvi + 584 pp. + xxxi plates.
35: J. Baumgarten, et al., Qumran Cave 4.XXV: Halakhic Texts (DJD 35; Oxford:
Clarendon 1999). xi + 173 pp. + xii plates.
36: S.J. Pfann, Cryptic Texts; P. Alexander, et al., in consultation with J. Van‐
derKam and M. Brady, Miscellanea, Part 1: Qumran Cave 4.XXVI (DJD 36;
Oxford: Clarendon 2000) xvi + 739 pp. + xlix plates.
37: E. Puech, in consultation with J. VanderKam and M. Brady, Qumran Cave
4. XXVII: Textes araméens, deuxième partie: 4Q550–575, 580–582 (DJD 37;
Oxford: Clarendon), megjelenés előtt.
38: J. Charlesworth, et al., in consultation with J. VanderKam and M. Brady,
Miscellaneous Texts from the Judaean Desert (DJD 38; Oxford: Clarendon
2000). xvii + 250 pp. + xxxvi plates.
258
39: E. Tov (ed.), The Texts from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to
the Discoveries in the Judaean Desert Series (DJD 39; Oxford: Clarendon
2002). x + 452 pp.

259

IDÉZETT HELYEK MUTATÓJA
1. Ószövetség 25 84
Numeri
Genesis
6,24‐26 208k
1,2 211
22‐24 188
1,14‐15 113, 156
24 79
5,21‐24 21
24,15‐17 24, 78, 228
6,1‐4 23, 26, 29
24,17 228, 230kk
7 81
24,17‐19 229
9 81
25,1‐13 190
11 81
12‐15 31 Deuteronomium
14,10 239 5,28‐29 78, 228
14,18 83 12‐23 37
15,6 190 15,2 84
34 48 18,18‐19 78, 228
36 81 21,22‐23 182
40‐41 61 23,2‐7 107
49 81 28 176
49,10 81, 230kk, 234 33,8‐11 78, 228
Exodus Józsue
9 176 6,26 78
15 193
Bírák
20,21‐22 78
5 193
29,6 76
39,30 76 1 Sámuel
2,8 76
Leviticus
8,9 76 2 Sámuel
13 176 7 77, 207
19,5‐8 107 7,14 77, 86
1 Királyok 119 150

13,11‐31 188 129 64
22,1‐28 188 135,7 139, 153
142,1 141
2 Királyok
145,1 141
20 176
146,7‐8 211
1 Krónikák
24,7‐19 118 151‐155 8
151 8, 138
2 Krónikák 154 139, 151, 153, 163, 183, 186
18,1‐27 188 154‐155 8, 138
Ezdrás 155 139
9,6‐15 127, 141 Jób
Nehemiás 2 176
1,5‐11 127 17,14‐42,11 150
9,5‐37 127, 141 Példabeszédek
Zsoltárok 1‐9 166
1,1 77, 150 8‐9 152
2 233 8,4‐36 153
2,7 207 9,4‐11 153
2,9 230 Prédikátor
7,8‐9 84 8,1 61
17,1 141
37 64, 150 Izajás
47 150 1,1‐2 63
49 150 5,5‐6,9 63
68 64 8,11 85
72 233 9,1‐6 233
73 150 10,22‐11,5 63
78 193 10,18‐32 69
79 65 10,21‐11,5 74
82 84 10,33‐34 75
86,1 141 10,33‐11,5 233
89 207 11,1‐5 75k, 208, 230, 232, 234
90,1 141 11,14‐40 63
91 131 14,31‐32 173
101 233 22,23 76
105 193 30,15‐28 70
106 141, 193 30,28 59
106,31 190 39 176
110 207, 233 40,3 109
262
MUTATÓ
52,7 85 Mikeás

54,11‐12 63 1,6 63
61,1‐2 84, 211 4,8‐12 63
61,2‐3 85
Náhum
66,13 143
1,3b‐3,14 64
Jeremiás 2,12‐14 66
10,12k 139, 153 2,14 181
17,12 76 3,1 70
22,1‐5 234 3,1b‐3 67
23,5‐6 234 3,6‐7 70
28,17 188
Szofoniás
29,21‐32 188
1,18‐2,2 63
33,15‐16 234
1,12‐13 63
51,15‐16 153
Habakkuk
Ezekiel
1‐2 63
1 40
2,5‐6 182
16,18 76
2,8a 183
21,32 231
2,15 114
26,16 76
37 40 Zakariás
39,3‐4 205 2,5‐8 199
40‐48 199 13 65
Dániel Malakiás
1‐6 173 1,14 64
2 157, 162 3,16‐18 64
4 157, 174‐177 3,24 212
7 45, 84
7,25 117 Sirák fia
9 127 15,1‐8 152k
9,4‐19 141 24 152
9,24 61 44,1‐50,24 152
9,25‐26 85 48,10 212, 231
12,7b 170 50,25‐29 152
13 45 51 138
51,13‐30 152
Ozeás
2,8‐14 63 Tóbit
5,6‐7 64 13,15‐18 199
6,1‐2 211 Bölcsesség
Ámosz 8,2‐18 152k
9,11 78, 234
263
Báruk xi 4‐8 114

1,15‐3,8 127, 141 1Q15 13, 63
1Q16 64
1 Makkabeusok
1Q17‐18 7, 13, 29
1,20‐24 170
1Q19 13, 32
13,42 179
1Q20 13, 30
14,27‐45 179
1QapGen 30k
2 Makkabeusok 1Q21 13, 48
5,1‐16 170 1Q22 13, 34
6,7 117 1Q23‐24 13, 26
1Q26 16, 155
2. Újszövetség 1Q27 16, 160
1QS 2, 14, 91k, 98, 113, 219, 235
i 94kk, 98
Máté ev.
i 11‐iii 12 par 15
11,4‐5 213
i 16‐ii 18 94
Lukács ev. i‐iii 91
1,32 45 i‐iv 92k
1,33 45 ii 19‐iii 12 94
1,35 45 iii‐iv 155
7,22 213 iii 13‐iv 26 16, 25k, 52k, 94kk, 159
v 1‐13a 92
János ev.
v 1‐vi 8a 95
5,21 212
v 1‐vi 23 94
Apostolok Cselekedetei v 15b‐vii 25 92
13,33 207 v‐vii 93
vi 95, 208
Rómaiakhoz írt levél
vi 24‐vii 25 94k
4,17 212
viii 92
8,11 212
viii 1‐ix 11 94k
Zsidókhoz írt levél viii 12b‐15a 109
1,5‐6 207 viii 15‐ix 11 91, 93k
viii 20‐ix 2 92
Jelenések ix 225, 237
21‐22 199 ix 3‐x 8a 92
ix 11 79, 91, 225, 228, 237kk
3. Qumráni szövegek ix 12‐x 1a 95
ix 12‐x 8 94
1Q14 13, 63 x 95
1QpHab 2, 13, 63 x 9‐xi 22 92, 94
vii 4‐5 8, 61, 71, 180 xi 160
viii 8b‐11a 182 1QSa 14, 17, 98, 196, 206, 219, 223,
ix 182 236k
264
MUTATÓ
i 98k, 206 4Q23 20

i 6‐ii 11a 99 4Q53 2
i 25‐ii 10 98 4Q88 8, 138
ii 98k, 206kk, 225, 227 4Q99‐101 150
1QSb 15, 17, 196, 206, 208k, 219, 230, 4Q101 150
235kk 4Q102‐103 150
1Q29 34, 4Q109‐110 150
1Q32 13, 17, 199 4Q112‐116 43
1QM 14, 17, 200, 219, 227, 235 4Q117 6
i 202 4Q119‐120 20
ii‐ix 201 4Q121 20
ii 122 4Q122 20
vii 76 4Q156 20, 150
x 202 4Q157 150
x‐xii(xiii‐xiv) 201 4Q159 14
x‐xiv 201 4Q161 63, 68k, 74k, 86k, 186, 219,
xi 226, 229 235‐238
xv 201 4Q161‐173 13
xv‐xix 201 4Q162 63
1Q34 15, 129 4Q163 59, 63, 69
1QH 15, 143k 4Q164 63
iii‐ix 144 4Q165 63
x‐xvii 144 4Q166 63
xi 6‐18 220 4Q167 64, 70
xv 8, 146, 180 4Q168 63
xviii‐xxvi 144 4Q169 62, 64, 66kk, 70, 181
1Q35 143 4Q170 63
1Q71‐72 43 4Q171 64
1Q185 163 4Q172 64
4Q173 64
2Q15 150 4Q174 13, 21, 43, 60, 64, 74kk, 77, 86,
2Q18 7, 150 219, 235kk, 240
2Q19‐20 7, 13, 29 4Q175 2, 13, 21, 35, 65, 74, 78, 86, 92,
2Q21 34 219, 228, 235, 237kk
2Q24 13, 17, 199 4Q176 13, 65
4Q176a 7
3Q4 63 4Q177 76
3Q5 29 4Q177‐178 13
3Q15 17 4Q178 64
4Q179 15
4Q1 20 4Q180‐181 13, 23, 64, 83
4Q11 20 4Q182 13, 64
4Q17 20 4Q184 16, 165
265
4Q185 16, 163k 4Q286‐290 15

4Q186 17, 32 4Q249 13
4Q196‐200 7, 16, 171 4Q251 111
4Q201 7, 22kk 4Q252 64, 81, 87, 226k, 236
4Q201‐212 13, 17 4Q252‐254a 13
4Q202 7, 22k 4Q253 64
4Q203 26k 4Q253a 64
4Q204 23 4Q254 64
4Q204‐212 7, 22 4Q254a 64
4Q205 23 4Q255 91
4Q206 23 4Q255‐264 91
4Q207 23 4Q256 94
4Q208‐211 15, 23 4Q257 167
4Q212 23 4Q258 94
4Q213 48k 4Q259 94, 119, 121
4Q213b 48 4Q265 14, 111
4Q213‐214 13 CD
4Q214‐214b 48 i 1‐iii 12a 102
4Q214a 49 iii 12b‐vii 9a 102
4Q215 56 iii 20‐iv 4 101
4Q215a 15, 17, 214k iv 101, 109
4Q216 113 v 109
4Q216‐227 13 vi 41, 77, 81, 100k, 221, 238
4Q216‐224 7 vii 60, 78, 229
4Q219‐224 29 vii 4b‐9a 101
4Q228 8, 13, 29, 57 vii 9‐viii 2 236k
4Q238 17 vii 9b‐viii 21 103
4Q242 16, 46, 174kk vii 12b‐ viii 10 101
4Q243 44 viii 41, 101
4Q243‐244 43 ix 109
4Q243‐246 13, 17 x 100, 109
4Q244 44 xii 225
4Q245 43k xiv 225, 238k
4Q246 44k, 220, 236, 239 xvi 29, 100, 122
4Q247 13, 23, 57 xix 41, 101, 225
4Q248 170 xix 5b‐xx 27a 103
4Q249 14 xx 100, 103, 225
4Q251 14 4Q266 100, 102k
4Q252 74k, 80, 86, 219, 235kk 4Q266‐273 100
4Q252‐254a 21 4Q268 102
4Q255‐264 14 4Q270 100
4Q266 238 4Q274 111
4Q280 17 4Q274‐279 14
266
MUTATÓ
4Q276‐278 111 4Q383 41k

4Q284 15, 129k 4Q383‐385a 13
4Q285 14, 17, 75, 135, 204, 219, 4Q384 41
235‐238 4Q385 13, 211
4Q286 136k 4Q385‐386 39k
4Q286‐290 135 4Q385a 40kk
4Q287 137 4Q385b 13, 39
4Q298 16, 167 4Q386 13, 40
4Q299 61, 160 4Q387 41
4Q299‐301 16, 160 4Q387a 41
4Q300 61, 161 4Q387‐388a 13
4Q302 16 4Q388 13, 39k
4Q302‐305 16, 167 4Q388a 41
4Q313c 113 4Q389 42
4Q317 119 4Q389‐390 13, 41
4Q317‐318 15 4Q391 13, 39
4Q317‐330 113 4Q392‐393 15, 141
4Q318 17 4Q393 127
4Q319 15, 94, 119, 121 4Q394 15, 106, 120
4Q320 119 4Q395 106k, 120
4Q320‐330 15 4Q396 108kk, 189k
4Q321 119 4Q394‐399 14, 72, 105k, 109, 113, 120,
4Q322 16 189kk
4Q331 168 4Q400‐407 15, 132
4Q331‐333 168, 170 4Q401 134
4Q332 169 4Q409 15
4Q332‐333 16 4Q411 15
4Q333 169 4Q411‐413 167
4Q334 15 4Q412 16
4Q337 113 4Q414 15, 129
4Q339 13, 187, 189 4Q415 158
4Q340 17 4Q415‐418a 16, 155
4Q350‐358 17 4Q416 155
4Q364‐367 34 4Q417 157
4Q365 36 4Q418 155, 158
4Q369 220, 236, 239 4Q418c 155
4Q374 34k, 220k 4Q420‐421 14, 167
4Q374‐377 13 4Q423 16, 155
4Q375 34 4Q424‐426 16, 167
4Q376 34, 220 4Q426 16
4Q377 34k, 220k, 226k 4Q427‐432 15, 143, 145
4Q378‐379 13, 35, 78 4Q427 220
4Q380‐381 15, 140 4Q428 144k
267
4Q429 145 4Q540‐541 54

4Q430 145 4Q541 54k, 219, 236, 239
4Q431 145, 220 4Q542 13, 50
4Q432 145 4Q543 13, 51k
4Q433‐440 15 4Q543‐549 51
4Q434 142k 4Q544 13, 51k
4Q434‐438 142 4Q544‐548 219
4Q444 15, 130 4Q545 13, 51, 53
4Q445 15 4Q546 13, 51, 52
4Q448 15, 139, 183, 186k 4Q547 13, 54
4Q458 219, 226k, 235k, 239 4Q548 13, 53
4Q462 13, 17, 215 4Q549 13
4Q468e 169 4Q550 7, 16, 172kk, 177
4Q468f 169 4Q551 45
4Q470 41k 4Q552‐553 13, 17, 45
4Q471 14, 17, 204 4Q554‐555 13, 17, 199
4Q471b 15, 220 4Q558 211, 213, 219, 236, 239
4Q472 17 4Q560‐561 17, 25, 130
4Q473 16, 167
4Q475 17, 215 5Q10 64
4Q477 17, 111 5Q11 91
4Q486e 16 5Q12 100
4Q491‐496 200 5Q15 199
4Q491‐497 14, 17
4Q493 200 6Q7 43
4Q494 200 6Q15 100
4Q496 200 6Q17 113
4Q502 15 6Q23 198
4Q503 15, 124k
4Q504 126kk 7Q1 20
4Q504‐506 15, 126 7Q2 7
4Q507‐509 15, 129
4Q510‐511 15, 25, 131 11Q5 7k, 15, 113, 122, 131, 138k, 150‐
4Q512 15, 129 154, 186
4Q521 17, 85kk, 156, 210‐215, 219, 11Q10 150
226k, 230k, 236, 239 11Q11 15, 25, 131, 138
4Q524 36 11Q12 7, 13, 29
4Q525 16, 162k 11Q13 13, 21, 64, 74, 82k, 156, 219,
4Q529 17, 198 226k, 236kk
4Q530‐533 13, 26 11Q14 14, 17, 135, 204
4Q534 32, 220 11Q17 15, 132
4Q534‐536 13, 32 11Q18 13, 17, 133k, 199
4Q538‐539 56 11Q19 13, 36k
268
MUTATÓ
11Q20 2, 13, 36 Tizenkét pátriárka testamentuma

11Q21 13, 36 47k, 54k, 232
11Q29 91
Salamon zsoltárai

231
Mas1h 150
4 Ezdrás
4. Ószövetségi apokrifek 45
1 Hénok 5. Josephus Flavius
1‐36 22
1,2‐3 24 AJ
6‐11 23, 26 XI vii 1 174
10 51 XII xiv 1‐2 66k
22 51 XIII xii 2‐xiii 2 69
37‐71 22k, 26 XIII xiv 1‐2 181
72‐82 22k, 115 XIII xv 5 67
74,12 25 XIII xvi 2 68, 169
83‐90 22 XIV i 4 169
92‐108 22 XIV ii 169
85‐90 22 XIV vi 1 170
91,11‐17 22
93,1‐10 22 BJ
93, 1‐3 24 I iv 4‐5 66, 181
106‐107 22 I v 68
108 22 I v 1 169
I iv 2 69
Jubilumok könyve I vi 2 169
2,2 29 I vii 169
2,8‐9 113
4,17 26 6. Rabbinica
6,32‐33 116
6,35 116
j. Ta’anit 232
6,36‐37 117

10,1‐6 29

269

Xeravits Géza - Könyvtár A Pusztában

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Xeravits Géza - Könyvtár A Pusztában

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

A qumráni Közösség holt‐tengeri tekercsek néven is emlegetett

Következő fejezetünk a „kánoni” szentírás témáihoz vagy sze‐

A holt‐tenger menti barlangokban megtalált tekercsek, jóllehet

A qumráni könyvtár tehát egy vallásos közösség által írt, illetve

Az ötödik barlang (5Q) szintén a létesítmény közelében, attól

A 11 qumráni barlang mellett a Júdeai‐sivatag egyéb helyeiről is

A qumráni könyvtár anyagát a kutatás első körben — ahogy ezt

Ez a tény pedig „inspirált irodalmuk” körét még szélesebbre en‐

A qumráni könyvtár nem‐bibliai anyagának rendszerezése partta‐

böztetést bevezetni, a „szektás” és „nem‐szektás” szövegek foga‐

Newsom — beszélhetünk szektás művekről úgy is, hogy sem a

Történeti szempontból talán csak Florentino García Martínez

raírnak, vagy szabadon parafrazeálnak, azzal a céllal, hogy koruk

Ide soroljuk a 4QOtot (4Q319) szöveget, a Mismarót csoportját

nak. Ide tartoznak továbbá bizonyos, az Ószövetség bölcsességi

Mára egyöntetűen elfogadott az a nézet, mely szerint a qumráni

A qumráni könyvtár maradványai között természetesen van na‐

— s ilyen értelemben esetleges kánonjáról — szerzett ismereteink

A qumráni parabiblikus korpusz legterjedelmesebb részét azok a

Hénok első könyve, amely teljes egészében etióp nyelven maradt

A mű jelen formájában rendkívül összetett kompozíció, lega‐

1‐36 37‐71 72‐82 83‐90 92‐108

E kis táblázat azt mutatja, hogy a mű 37‐71. fejezetei, a Példázatok

Ez a részlet — legszorosabb irodalmi párhuzamául a Numeriben

Mózest Isten felhívja a Sínai hegyére a törvénytáblákért. Odafönt

A Genezis apokrifonban is felidézett Noé hagyománykört további

vetkeztetnek, amely a Virrasztók bukásától kezdve Noé csodás

Mózes személyének (fel)értékeléséhez meglepő adalékokat

A Tórán alapuló parabiblikus művekkel foglalkozó alfejezetünk

A Templom‐tekercs temploma egy szabályos, koncentrikus felépí‐

meghatározza a királyi hatalom korlátait, utasításokat közöl a ki‐

Ezekiel próféta könyve — melynek 6 különböző kézirata maradt

Az isteni válasz erre a csontmezőről szóló prófécia elrendelése,

A szöveg szerkezete figyelemreméltó. Az i 1‐3 sorok bevezetése

mondják, és a Magasságbeli Fiának hívják”), pozitív személyiség.

E párhuzamok önmagukban természetesen nem garantálják azt,

A testamentumot nem valamilyen jellemző tartalma, hanem narratív kerete hatá‐

gyaljuk őket. Előállásukat illetően ezen iratok mindegyike nem‐

A felirat tehát megegyezik a testamentumokban később megszo‐

amely nagy valószínűséggel a jó angyal Amrámhoz intézett be‐

Végezetül, az Amrám látomásainak egy olyan töredéke érdemel fi‐

látomásait Origenész is ismerte, és használta is egy homiliája

1. „Genealógiai” szempontból: szereplőik három egymást kö‐

Végezetül említést érdemel a 4. barlang két arám nyelvű kézirata

lásokkal adja elő mondandóját (Brooke 1993, Hengel és Bailey

A papi ősatyák mellett egyéb testamentumok is részét képezték a

művek egyaránt prófétai iratoknak számítottak, hiszen felfogásuk

A Közösség szentírás‐értelmezését első megközelítésben két alap‐

A qumráni Könyvtár peser kategóriába sorolt kompozícióit olvas‐

Minthogy a qumráni könyvtár peserjei viszonylag hamar nyilvá‐

egésze, szűkebb vagy tágabb értelemben a Közösségről szóló jö‐

golja a korai zsidóság ezen átfogó szellemi áramlatának irodalmi

név jelzet töredékek kor bibliai szöveg

4QpHosb 4Q167 38 Kr.e. 30‐10 Oz 5.6.8.

név jelzet töredékek kor bibliai szöveg

név jelzet töredékek kor bibliai szöveg

név jelzet töredékek kor bibliai szöveg

Amint Jokiranta helyesen jegyzi meg, konkrét történeti neveket

Mintegy nyolcszáz foglyot keresztre feszíttetett, s ameddig még éltek, szemük

Mindennek fényében a peser történeti utalásainak azonosítása

A 4Q161 jelzetű Izajás‐peser szintén kínál bizonyos konkrét fogód‐

Ajjat felé megy, átvonul [Migrómon,] Mikmásznál [hagyja felszereléseit.

Fut] Madména, Gévím lakói menekülnek. Még [ma megáll Nóbban.