Sociologija kulture Definicija kulture

25.10.2021.god.

Sociolozi na različite načine interpretiraju kulturu. Imamo dakle niz različitih definicija, determinacija,
pravaca da sociologija jeste ovo ili ono, da određeni dijelovi imaju karakter kulturne autonomije dok drugi
dijelovi nemaju. Tako da elementi unutar moderne političke društvene teorije u smislu razmatranja o
modernoj kulturi, onakvog kakvog imamo kod kontraktualista , pa kasnije kod teoretičara prirodnog
prava, i onda sada kod klasičnih modernih predstavnika, koji svoj razvoj imaju od Kanta na ovamo, oni su
uveli nešto što je vezano za razvoj kulture, ili kao napredak kultue ili kao određenu vrstu krze kuture

Jedan od najsavremenijh američkih autora Džefri Aleksander koji je poznat po neofunkcionalizmu, a kasnije
po kulturnoj sociologji, smatrao je da sociologija 20./21. vijeka mora biti orjentirana. a posebno ovi izazovi
21. v koji se odnose na migracije, gender promjene, emancipiranja određenih entiteta, na transnacionalni
identitet, ppstojen neke nepredvidivosti koje se javljaju u sklopu toga. (Covid), oni zahtijevaju (teoretičari
kulture) da se kultura stavlja u kontekst njene vlastite autonomnosti. Tu Aleksanadar definira strogi program
u sociologiji koji je više famelijaran onome što on propagira pod sintagmom kulturna ili kulturalna
sociologija.
Jaki program aludira na to da je kultura, kao fenomen, kao ljudks feomen samopotvđivanja, kao proces
nikad dovršenog realizranja, da je on sam po sebi struktiran tako da je dominantan i svepristuan, univerzalan
i da ima karakter totaliteta. Naravno, konteksti su drugačiji, manifestacije su drugačije, ali jaka je u onom
smislu da prožima u sve pore društva, uvažavajući činjenicu da je društvo jedan kompleks konstukcija koje
čovjek, u interakciji sa drugim ljudima, konsenzualno ili konflinkno stvorio. 
On zahtijeva da mi kulturu kao fenomen, kao jedan fundus, komplks ljudskog sampotvrđivanja, kao jedan
nikad završeni proces, ne kao jednu mekanu varijablu, koja zavisi u svom samodefiniranju od nečeg drugog
(poltike, ekonomije, poovijesti), nego kao jaku varijablu, koja u svom strogom disciplinarnom programu ne
treba nešto iizvan sebe same da bi bila definirana, poimana i da bi imala karakter neke distinktivnosti, da bi
se na ovaj ili neki drugi način zahvtio njen identitet i njena distinktivnost. 

Koliko je sad to klauzibilno, koliko se to kosi sa sociologjim kulture to je predmet rasprave, jedno pitanje o
kojem rapsravlja ta Jelovska škola strogog programa u sociologiji koja propagira kulturu kao nezavisnu,
autonomnu varijablu i kojoj ne trbea nešto izvan nje da bi bila definirana, poimana I da bi se dovela u neko
znanstveno analitičko promatranje.U odnosu na taj strogi program koji propagira kulturu kao nezavisnu
varijablu, takozvana su ulaganja kulturi ja više orijentirana ka tretiranju kulture kao zavisne varijable. To je
takozvani mekani program sociologije kulture, On je fazificiraniji, on ima elemente Ovisnosti od drugih
varijabli povijesti.
Kada kažemo sociologija kulturi to je uvijek razmatranje kao jednog segmenta on nečega neizdiferenciranog
koje jest društvo. Pa ćemo onda reći, kultura jeste i neka umjetnost, jezik, moć komuncranja, simbolička
interakcija, običaji, interakcja, ali razumjeti to iz pozicije klasične teorije kulture Implicira, to jest
podrazumijeva dovesti forme različite kulture u vezi s nečim što nije kultura,u vezi s nekim političkim
ontologijama, ideologijom, ekonomksim ustrojstvom, u vezi sa nekim morfološkim karakteristikama itd.

Burdije je jedan od najznačajnijh fr sociologa, antroploga, poslije se obrazovao u polju sociologije,

filozofije. Njegova djela koja se bave dr strukturom ekonomije, logikom prakse, praktičkim umom,
znanošću same znanosti, distincijom u kojoj govori o kritici univerzalističkog pojma ukusa.Kada misl ukus
misli na umjetničko djelo, raspoznavanje onog što je lijepo. Sva su mu djela podjednako značajna.
Kod Burdijea imamo inačicu te kulturalne sociologije, u smislu promatranja  kulture kao jedne nezavisne
varijable, koja ima karakter totaliteta, gdje svaki segment možete promatrati iz optike kulture ili ga iščitavati
uoz vizure kulture, ali on smatra da je taj program dobar u smislu da se kultura ekstendira, nije skučena  na
ono što se puku servra pod pojmom kulture, da je to odlazak u kino, gledanje dobrog filma, slušanja
muzike…nego taj kulturalni koncept koji kaže da je kultura nezavisna variabla, zaista ekstendira, širi
horizont.
Ono sa čim se on ne slaže sa Aleksandrom vezano je za inzistranje da je kultura poštp-po to svugdje vidljiva,
pa čak i u onome što je politika, ekonomija. Zato on piše djelo Socijalne stukture  ekonomije, u kojemon želi
da pokaže da ta postavka ne može biti toliko utemeljujuća, jer ekonomja posjeduje svoju vlastitiu logiku,
politička ontologija takođe, koja ne može biti¸reducibilna na ono što je karakter kulture.

S tim u vezi, sociolog. kada se bavi određenim fennoenom, pa i kulturom, ne može to uzimati ko nešto što je
samorazumljivo, kao nešto što je univerzalizirajuće i jednom definirano. Kultura je jedna vrsta procesa,
promatrati kulturu u sociologiji sa aspekta strukturalizma značilo bi tražiti neku nepomičnost, stukturalnu
kompletiranost kulture, što onda ima unverzalnu karakterisitku, neovisno o tome kako se ona manifestira od
društava do društava. Strukturalizam Levi Štrosa išao je u tom pravcu, detekcija nekig racionaliteta neovisno
o tome koja vrsta drištva je u pitanju.

Struktura je važna, ali je veoma važno naglasiti tu procesualnost i kontiniraući proces koji se  ne završava.
Važno je govoriti o kuturu kao jednom stanju trajnosti, fluidnosti u onom kontekstu o kojem govori Džon
Djui kada kaže da kultura mora da bude, kada je promatramo kao neku formu botaničke metafore, da je to
jedan pupoljak koji ne smije biti natjeran na cvatnju. Metaforom cvijeta, Djui kaže da je kultura stalni
proces, kao neka proliferacijala kulturnih manifestacija bez nužnog njenog definiranja u nekom krajnje
definitivnom obliku. 

Kulturu je jako teško definirati. Kad poušavamo nešto utvrditi, identificirati identitet nečega, obično se on
stavlja spram razlike, spram nečega što on nije (Hajdeger). Govoriit o kulturi, detektovati šta jest, možemo
iz perspektive stavljanja nje u supozitornu poziciju spram onoga što nije kultura- to ne podrazumijeva
kulturno/nekulturno, nego u nekom cjelovitom smislu riječi. 
Diferencirati kulturu kao pojam u odnosu na nešto što je suprotan pojam, a to je pojam prirode. Priroda je
uvijek samonikla, spontana, ima neki proces koji nije vezan za čovjeka, ima nezavisan odnos na ljudsku
radnju. Prirodne stvari teku nekim svojim prirodnim zakonitostima koji nemaju veze s kulturom. Drugo je
kad se kultura postavlja u smislu da je neko nekada nekom prirodnom fenomenu dao ime.
Ono što je jako  važno jeste da se taj fenomen prirrode u odnosu na kultuu smatra se kao apsolutno suprotan.
Kada govorimo o pojmi kulturi, već je to neka kategorija  prirode koja postaje kultivisana, Od nagonskog
čovjeka koji je po prirodi tako struktiran nekim prirodnim zakonma, nagonom za jelom, pićem, spolnim
nagonom, ali sve dalje, procesi primarne i sekundarnde socijalizacije, obrazovanja, kultiviranja vezani su za
njegovu pretvorbu iz pukog prirodnog stanja (stanja nužnosti) u kulturu. Kulturni sociolozi insistiraju na
tome da se u tim kategorrijama kultutra promatra kao jedna univerzalna cjelina, trajan proces, a ne kao
krajnju definiranu strukturu koja uvije ovisi o nečemu. Ovo je jako bitno za zapamtiti, to Aleksandar piše u
svom djelu Značenje društvenog života, gdje odatl on definira tu univerzalni karakter kulture. Mi u svim
sferama života imamo značenja, koji podaruju određeni smisao, a značenje je centralna kategorija kulture,

Aleksandar je prije bio predstavnik neofunkcionalizma, on je pisao ta logička istraživanja, onda se kasnije
prebacio na istraživanje kulturne sociologije.
Kada mi kažemo čovjek kao biće kulture, čovjek kao homo erectus, homo sapiens, neko biće inteligencije
koje razvija povijest, kultura nije samo ono što se implicira kao kultiviranje, kao manir, kao odrđeneo
postajenje boljim, savršenijim bićem, nego kultura podrazumijeva i ono negativno kao rezultat čovjekove
djelatnosti, rada u povijesti.

Kultura je i ono nešto što se manifestira kao zlo, Aleksandar koristi sintagmu sociologija zla, koji simbolira
jedan teološki termin u ono što je sociologija, da bi rekao da ono što su ratovi eksperimentirali na ljudima,
dakle, nanošenje zla drugim ljudima do one mjere o kojoj Adorno govori kada govori o Aušvicu, da je kao
konentracijski logor prvo jedan prostor za ubijanje ljudi, ali je istovremeno sinonim za racionalitet (jer se to
sve moralo smisliti i realizirati). To je jedna birokratska mašina koja je, na što racinalniji način, shvatila
kako realizirati odeđeni cilj-to je vrhunac jednog devijantnog, pervertiranog, ciljno-racionalnog djelovanja,
kultiviranja u smislu uništavanja drugog. Svi se teoretičari slažu da kada postoji država sa vlašću koja
smatra određene ljude nepodobnim, onda se to unese u zakon da su nepodobni, naredna etapa je likvidaciju
(u logorima), da je to jedno stanje vrhunca racionaliteta i onoga što je vrhunac birokracije, o kojoj Weber
govori kao temeljnoj crti moderne kulture, što ne mora značiti da je isto što i razumsko. Adorno bi rekao da
je Aušvic vrhunac racionaliteta, to nije isto što i razumsko, nije razumsko ubijati druge ljude. Ali razum je
taj strateg koji djeluje, ali može da bude i instumentalno djelovanje. 

Zygmunt Bauman (neki lik kojeg mi nemamo za obavezu ali je podoban za objašnjenje odnosa kulture in
prirode) isto koristi botaničku metaforu u svom djelu Modernitet i Holokaust, pa on pravi vezu Holokausta
sa tom kulturom kao njegovanjem s primjerom onoga što imamo u botanici. 
On pravi neku analogiju/ vrstu usporedbe; kada botaničar gaji u ime gajenja, u ime kultiviranja određene
kulture , ostale tretira korovom (da iščupa), tako se dešava i u Holokausu, a, Vedad dodaje, i u svakom
totalitarnom sistemu. Korov su u ovom slučaju bili Jevereji a kultura ovi nacionalisti/arijevci. Princip
njegovanja te kulture je uklanjanje korova (Jevreja) i ostalih putem koncentracijiskih logora. Dakle,
zaključuje se da postoji veza kulture sa prirodom u ovom ili onom smislu.

Sve ovo nam govori da je kultura različito definisana,postavljena i da jedan od razloga te različite
definisanosti ne leži samo u njenoj samoj prirodi, nego zavisi o različitim teorijskim pravcima, tj šta
određeni teoretičari misle da je važno u depistiranju onog što je kultura. 
Svi će se oni složiti da je kultura najbitnija karakteristika čovjeka, da je čovjek to što jeste zato što je
kultiviran, njegovan. Biološko rođenje je naprosto životinjsko rođenje, ali sasvim drugo je simboličko
rođenje.
Simboličko rođenje podrazumijeva, pored antopoloških karakteristika, ono što je vezano za kultiviranje,
njegovanje, distinktivitet, ono po čemu čovjek jeste umno biće, koje je sposobno za kvalitativno više forme
života u odnosu na puku egzistenciju života.
Ono što je još jedna suglasnost da u odnosu na čovjeka da neke druge vrste bića posjeduju neku kulturu. U
odnosu na više vrste, na sisare/mamalije koji imaju mogućnost “igre”, u odnosu na te incidentalne slučajeve,
posotoji ta prećutna saglasnost da je kultura jedna forma tvorevine kad imate jednu vezu kulture sa onim što
je političko, ideologijsko, ekonomsko, povijesno-generalno. Jedno je kad je čovjek indiviua, to je
psihologijsko, ali isto tako je teško zamisliti jednu kulturnu matricu. Npr. kada se čovjek osami i sluša nešto
na CD-u, činjenica je da je neko morao napraviti isti…(tehnologija) Sasvim je jedna stvar, kaže da je to
potrebno promatrati u interakciji sa društvom u cjelini, kulturu i čovjeka kao bića kulture, koji se kreira
putem kulture i kao konzumenta te kulture, dakle, sasvim je jedno slušati ‘Romea i Juliju’ sam a drugo je
imati favoriziranje te kulture od strane ustanova. 

Kultura ima elemente spontaniteta ali ima i sistem. To se mora njegivati, profilirati. Bilo šta da uzmemo
jeste maniestacija neke kulture, od Zvezda Granda, do profilirianja džeza, roka..tttt. Kultura je i Mocart ali je
i kultura kič napravljen od ‘mocarta’: lepeze s Mocartom, Mocartove kugle (slatkiš), pepeljare sa
slikama…poenta je da ništa od toga nije samoniklo, sponatanom nego ima plan i strateg i njegovanje.
Pri definiranju se izdvajaju određene teorijske pogreške pri definiranju kulture, jer postoje mnogo teoretičara
koji definiraju kulturu. Postoje različiti pravci:
1. grupacija koja kaže kulturna sociologija- kultura kao strogi program , kultura kao nezavisna varijabla
2. klasični sociolozi kulture
-pojmovi s kojim smo se već susretali: jedno je govoriti o soc kulture, drugo o kulturnoj sociologiji, a treće o
kulturi sociologije…a sve zavisi koja je vrsta pravca i favoriziranja, koja je vrsta teorijskog sistema i potom
imamo različite definicije kulture.

Prema tome, postoji pet teorijskih pogrešaka u definiranju kulture:

1. pozitivistička
2. normativistička
3. metafizička
4. kulturološka/kulturalistička
5. naturalistička

Pozitivistička pogreška (Kont i pozitivizam- barata sa činjenicama) pozitum-datost, prisutno je-

Pozitivistočka pogreška pri tome kada se definira kultura je u tome što se uzimaju u obzir samo kulturne
činjenice, kulturne građe i sadržaj same kultue, ali se ne uzima u obzir ono šta je cilj same te kulture. Uzima
se kulturna činjenica da neko prakticira tu kulturu, da muzika ima neki ton, partituru. Svima je nedostatak
kada taksativno nabrajau ono štoje građa kulture i pri tome nastoje govoriti o kulturi kao specifičnoj
integralnoj pojavi, ali nisu u stanju da objasne cilj te građe, koju funkciju kultura ima za ljudsku
egzistenciju. Pobrajaju se, dakle, fakti al nemaju krajnji cilj te činjenice. U tu grešku često zapadaju
historičari, jer samo znaju fakte, ali kada se ulazi u interpretaciju značenja faka, puta nastajanja,
konzekvenci istih, to već zahtijeva filozofiju kulture i povijesti.

Normativistička pogreška (fokus na normu)  oni hoće da istaknu neki cilj kulture. Norma je nešto što je
etablirano kao cilj neke djelatnosti. Fokus je normi tj cilju, ali se zaborave ti osnovni elementi, zaboravlja se
kakva je činjenjenica, građa iz koje se ta kultura sastoji. Imamo tu definiciju kulture kod Ilića (on izdvaja
definiciju kulture Moritza Šlika (Schlick)), pa Šlik kaže da je kultura odlučujuća karakteristika čovjeka koja
podrazukmijeva obuhvatanje i organziranje prirodnih događaja prema nekom planu.
Naglašava se, dakle, da je u kulturi bitno ono čemu teži i putem čega to ostvaruje, a da nije važno iz čega se
sastoji.

Metafizička pogreška govori da je kultura neki totalitet, ona je magična, iuvijek izvan fizike, da se sastoji 
od posebnih dijelova, ali vrlo često nije u stanju da uvidi povezanost tih posebnih dijelova. Dijelove
posmatra kao posebne, kao neke suštine koje su samostalne. Promatra kulturu kao totalitet ljudske
stvarnosti, ali nije u stanju da kada promatra dijelove te kulture, u književnosti, likovnosti.. da uvidi kada
depistira određene suštine tih dijelova kakva je veza između tih dijelova. Oni vrše separaciju, jedna od
glavnih karakteristika tih metafizičkih definicija, kulture na onu koja je duhovna u odnosu na materijalnu
kulturu. Materijalna je vezana za ono što je opopiljivo i kultura kojom se bavi opća sociologija, a duhovna je
ona kultura koja ima viši stepen metafizičnosti. Kod Šelera imamo duhovnu kulturu. Realna sociologija koja
se bavi materijalnom kultuorm je takva da proučava ljudsku djelatnost i postupke u vezi s onim što je
njihova društvena određenost a to znači politička, ekonomska, stepen određenog rzvoaj. A, ako postoji
ponašanje koje je ljudsko ako je je više usmjereno ka onom što je duhovno onda je to predmet sociologije
kulture, dok se realna/opća sociologija bavi konkretnim nagonima, potrebama, interesima u sferi ekonomije,
poiitke i organizacije društva. 
S tim u vezi ta metafizička postavka pravi razliku između idealnih i realnih faktora. Realno je da postoji
ekonomija politika,klase, rase, partije,..Oni se fokusiraju na puko egzistiranje kulture i na određeno
postojanje, zbog tog duhovnog

Kulturološka pogreška Kultura je po njima kategorija koja je veća, generičkija, ona je na vrhu svih instanci
ljudske društvenosti. Šira je čak i od samog društva, kultura je tu da objasni društvo, društvo se objašnjava
preko kulture, a ne kultura preko društva. Ovo je pozicija Džefrija Aleksandra, kulturne sociologije. Ovo
smo već imali kod Webera, on govori o društvu, tj onoga što društvo čini takvim, tj dinamizam, on izdvaja 3
elementa društva koji se ona supsumiraju u nadelement koji se naziva kulturom. Kulturološka definicija
uvijek smatra da se kultura pozicionira kao rodna, sveobuhvatna u odnosu na društvo. U ime te
autonomnosti govori se o tome da se može napraviti jedan pojmovni, analitički rez kulture u odnosu na
društvo, kao kultura je posebna sa svojo poviješću, svojom zasebom logikom. (Tu imamo Manhajma i Levi
Štros)
Kultura u odnosu na društvo prema ovome, nema više taj kauzalni odnos, imo zasebne varijable. Nedostatak
je to što sve sve amalgamira u ono što je kulturalizam, tj kultura sama po sebi. Špengler je, u svom djelu
Propast Zapada, neka  je prelazna linija između kulturalističkog i naturalističkog viđenja.

Naturalistička pogreška (rekao idući put da će objasniti)

Sociologija kulture 1.11.2021. (Vedad)

Priroda vs kultura

Dakle imamo prirodu s jedne strane u odnosu na kulturu, ali su ovi pojmovi jako bliski. Sama kultura kao
termin je derivirana iz pojma prirode. Iako imamo, metafizički, dva razdvojena termina, mi zapravo imamo
imanentnu vezu ovih dvaju pojmova. Sadržinski naravno, postoje diferencije. Metafizika te diferencije
ističe, t metafizika figurira u toj binarnosti, diferenciji, dihotomiji, a s druge str metafizika u ime te
binarnosti ističe dva temeljna binarna odnosa. A to je odnos između suštine (bit), u odnosu na pojam pojave.

Tako da imamo i privilegiranje nečega što je suštinsko u odnosu na nešto što je pojavno, i obratno.

Dakle imamo bit suštinu) koja je trajna, nepromjenjiva, fiksna, u odnosu na pojavu koja je promjenjivog
karaktera. Od arisototelove metafizike imamo taj termin, tu intenciju da od njegovog prvog nepokretnog
pokretnika, koji je ontološki, logički prvi- tu intenciju nepokretnosti, kao savršene entelehije, da to
prenesemo i na ono što je fenomenalna datost. Dakle, to je bio jedan ideal nauke dugi niz godina. Nauka se
promatrala kao neka koja je savršena, univerzalna, koja istražuje neke suštine, u odnosu na nešto što je
nepouzdano, promjenjivo i podvodi se pod pojam pojave.

Trebalo je dugo vremena da se ukaže da ta potreba za univerzalnošću nije neka vrsta znanstvenog ideala, niti
je neka vrsta povijesng ideala. Niz je primjera u povijesti gdje smo u ime tog nekog ineala univerzalnosti
imali kao konsekvencu, kao posljedicu toga, opasne manifestacije.

S kulturom je također slično. Dakle imamo u tom metafizičkom binaritetu, kulturu kao neku temeljnu
djelatnost koja je manifestacija carstva slobode u odnosu na carstvo nužnosti oji se manifestira preko zakona
prirode.

Dakle, i na nivou pojma kulture, postojale su ustvari dvije tradicije. Prvo da je kultura neka pojava ili skup
pojava koje su zona neke duhovnosti na način da one pristaju na ono što je prirodna datost. Priroda je nešto
prolazno, u odnosu na kulturu koja se fokusira na trajnost i vječnost. A drugi je da se uz kulturu kao formu
duhovne djelatnosti vezuju stvari koje imaju veze sa humanizmom, sa idealom intelektualne, moralne
djelatnosti.

To su ustvari bile intencije koje su imale jedan zadatak, da ustvari podijele pojam i sadržinu kulture od
onoga što je njena prirodna geneza, porijeklo. Dakle kultura se nastojala učinniti trajnom, transtemporalnom,
neprolaznom u odnosu na tu prirodu koja je nužna, predvidiva i nema veze s tim što je moralitet,
intelektualna ili duhovna djelatnost. A ustavri, pokazalo se da je termin kulture uvijek imanentno, direktno
povezan s onim što je termin priroda.

Dale, kada govorimo o kulturi kao kultivaru, mi govorimo o nečemu što je gajenje, kultiviranje i ona se ne
može odvojiti od onoga što je pojam prirode.

Dakle, termin kultura implicira termin rada na nekom polju, njivi, obrade neke zemlje. Dakle,
podrazumijeva nešto što ima veze sa prirodom i održavanjem nečega što i u prirodi treba da se razvija.
Pojam kultera je jedna forma izvedenice iz pojma kulture koji ustvari podrazumijeva plug kojim ljudi oru
zemlju (ralo)

Ako mi pojam kulture vezujemo za koncept humaniteta, ona onda nema veze sa tim što je rat, eliminacija
drugog, nego ima veze saonim što džefri aleksandar naziva fenomenom sociologije zla.Dakle imamo formu
koja u ime određenih politika, favorizira određenu kulturu time što manifestiraju zlo. Dakle, pretpostavlja
stvaranje određenih kulturnih platformi, politika, time što se vrši eliminacija drugih. U tom smislu, imamo
situaciju da to što je sofisticirano, kultivirano (sfera pozorišta, slikarstva, muzike..) je derivirano iz onoga što
je materijalizacija na nivou one bukvalne materijalizacije na nivou nečega što je njiva, što je oranica (ok).
Dakle, metaforički kultura je bila isključivo vezana za tu neku duhovnu djelatnost, u odnosu na tu puku
prirodnu djelatnost koja odrazumijeva oranje, kopanje.. Tj da je pojam kulture deriviran iz pojma prirode, jer
znači pojam poljoprivrednog djelovanja, gajenja..

I tu se također dešava jedan paradoks, dakle ljudi koji su urbani su kao kultiviraniji, u odnosu na ljude koji
su ruralni i koji nemaju vremena da sebe kultiviraju zato što puno vremena troše na kultiviranje, tj.
njegovanje zemlje. U gradovima imamo pozorišta, kina, institute, opere.... koji podrazumijevaju jedno
djelovanje u smislu nekog njegovanja našeg duha. Francis Bejkon (valjda nezz) govori ustvari o znanstvenoj
djelatnosti, analitičkom umu, umu koji raskriva.., veruje u neki znanstveni, analitički duh i francis bejkon
koristi taj termin kulture kao trajnog procesa fertiliziranja (đubrenja) duha.

Dakle, kao što đubrimo voćku da bi dala dobar plod, tako i ovdje đubrimo naš duh kako bi on postao
bogatiji, sofisticiraniji. A kulture kao pojmovi, definicije su raznolike.
Imamo te greške u definiranju kulture, od pozitivističkih do kulturalističkih, naturalističkih.
Ugl, kada razdvojimo to i kažemo da to nije samo proces koji je striktno vezan za moralnu djelatnost,
humanističku, intelektualnu djelatnost,nego naprosto na djelatnost duha koja može biti i u ime saradnje svih
ljudi, ali može biti i u ime razaranja kultura i nekih dr naroda, onda imamo širu sliku onoga što se implicira
pod pojmom kulture.

Također, bitno je ukazati na činjenicu da taj latinski pojam kulture koji se veže za kultivare, podrazumijeva
ustvari neku formu stanovanja, neku formu bivanja i materijalnog svijeta u kojoj čovjek svojim
privređivanjem, svojom djelatnošću stvara svijet koji je specifično distinktivan i tipično ljudski u odnosu na
životinjski.

I tu dolazimo do jedne situacije: pojam kolere je vrsta pojma koji referira na pojam stanovanja, njegovanja. I
taj pojam kolere se derivirao iz pojma kolonus. Taj pojam kolonus nas asocira na nešto što je kolonijalizam.
Dakle, kultura jedne zemlje, prije svega zapadnog evropskog čovjeka koja je podrazumijevala jednu vrlo
erfirnu politiku.

Dakle, imamo bezobraznu situaciju gdje se bijeli čovjek usudi reći da su te orijentalne kulture, bez obzira što
su starije od zapadno evropske (indijska, dalekoistočna..), usudi se reći da oni ne znaju šta je to kultura dok
ih oni (zapadno evropski čovjek) ne nauči o tome.

I tu dolazi do paradoksa, dakle imamo kulturu koja njeguje, kultivira, ona koja nas čini boljim, ali s dr str
opet se desi da ta kultura kada se derivira iz pojma kolere i kolonus, podrazumijeva porobljavanje drugoga.

I još jedan derivat koji je bitan: veže se za ovo kolere, kolonus i kultivare, a to je pojam kultusa. Kultus koji
ima teologijski prizvuk.
Dirkem kaže da smo imali period meh. solid. koji je manifestiran preko onoga što je kolektivna svijest. Ta
kolektivna svijest je ništa dr nego religijska svijest. I imamo razvijanje kolekt. svijesti u ime zagržljale
individualne svijesti.

Sa organskom solidarnošću, nečega što je omogućilo kreiranje nacija kao socio političkih tvorevina, idalje
postoji nešto što je element tog teologijskog, religijkog. I to dirkem naziva kultom individualnog.
Dakle, dešava se transedencija koja više nije transedencija u teologijskom smislu riječi, ali jeste
transedencija u smislu modernog subjekta koji zauzima mjesto nekog božanstva. Dakle, dešava se situacija
da imamo dr vrstu kulta, a to je sakraliziranje modernog čovjeka.

Taj kult kao i svaki dr ima elemente obožavanja, sakraliziranja u smislu da sad sve proizvode kulture,
umjetnosti, književnosti.., dajemo im taj element strahopoštovanja kojeg treba njegovati.

Dakle, taj fenomen kultusa ima veze s onim što je strahopoštovanje. Sa strahopoštovanjem promatramo neku
sliku, muzej...
Dakle, svjedoci smo kako se taj pojam kulture manifestira na jedan polivalentan način. Tako da je marx u
pravu kada kaže da duh ima to prokletstvo da je prikačen na to što je materijalno.

Dolazimo do jedne situacije za koju možemo zaključiti da priroda proizvodi kulturu. Posepeno se kroz
povijest to sve mijenja i omoguća stvaranje posebnih kultura koje opet mijenjaju tu određenu prirodu.

Kada mi promatramo kulturu kao pojam i kada uzmemo u obzir teorijske greške u definiranju pojma kulture,
onda kulturu možemo svesti na jedan kompleks društvenih činjenica i na ono što je društveno djelovanje.

Kada kažemo društvena činjenica, mi ustvari dolazimo do termina i situacije davežemo pojam društvene činj
sa kulturom. A druš činjenica je nešto što je izvanjsko, nešto što stvara neki izvanjski pritisak koju pojedinci
eksternaliziraju u svoju svijest.

Dakle, kada govorimo o kulturi kao druš činjenici mi tu mislimo na kulturu kao institucionalizaciju i na
kulturu kao legitimaciju.
Unutar knjige socijalna konstrukcija zbilje, vidi se da je ta legitimacija drugostepena institucionalizacija.

Društveno djelovanje je tetermin koji svoju derivaciju ima od webera. I to druš djelovanje se fokusira na
pojam procesa. Dakle, djelovanje je uvijek šire od institucije.
Dakle, društvena činjenica je institucionalizovana varijanta društvenog djelovanja što potvrđuuje to da je
društveno djelovanje šire, bogatije u odnosu na tu reduciranu institucionalnu verziju društvene činjenice.
Jednostavno rečeno; kultura kao društvena činjenica ikao društveno djelovanje- to aludira na dvije stvari: 1.
da je kultura set određenih institucija, određenih društvenih činjenica, određenih eksternalizacija koje mi kao
pojedinci internaliziramo. 2. I kultura je jedaan nikad dovršeni proces. Ona je jedna trajnost koja se ne mora
striktno dovršiti, institucionalizirati u nešto što je fiksno.

Dakle, kultura je specifikum društvenog i interreagirajućeg djelovanja.Pojam kulture je složen; u

pojmovnom smislu je neuhvatljiv. I za kulturu je najlakše reći da je ona jedan polivalentan pojam, dakle
pojam koji u sebi ima više značenja.

Kultura je i carstvo nužnosti i carstvo slobode. Dakle, ona je i baza i nadgradnja. Mi ne možemo kultivirati
ukoliko nemamo shole (dokolicu).

Imamo pozitivističku, normativističku, metafizičku, kulturalističku i naturalističku interpretaciju pojma

kulture.
Kod Šelera je prvi puta jako važna separacija socio kulture od tkzv realne i opšte socio. I ona je išla sa onim
pravcima i tradicijama koji su htjeli da odvoje tu realnu sociologiju koja se bavila politikom, ekonomijama..
u odnosu na ono što bi bio element duhovnog, intelektualnog..

S tim u vezi, nama je jako važno separirati dvije vrste metoda koje se mogu podjednako aplicirati i na ono
što je sfera sociokulture koja kulturu promatra kao jednu varijablu i koja,da bi se objasnila, mora se dovesti
u vezu s nekim drugim varijablama (kulturno političkim, ekonomskim, materijalnim)—to je ova separacija
izmedju tkzv nomotetičkih metoda u odnosu na tkzv ideografske metode.

Iz ovoga je vidljivo da nomotetičke metode svoje porijeklo vide u tkzv prirodnim znanostima; u odnosu na
tkzv duhovne znanosti koje se vezuju za sferu duha i za nju povezanu tkzv idiografsku metodu.

Dakle, kod nomotetičkih metoda imamo fokus na mogućnosti generalizacija, znanstvenih obrazaca i
paradigmi sa pretpostavnjenom univerzalizacijom i klauzabilnošću. Dakle, nomotet metode koje svoje
utemeljenje imaju u prirodnim znanostima, idu s pretpostavkom da otkrivaju određene zakone, znanstvene
istine koje su univerzalne. I tako jednom otkrivene, otkrivaju šta je suština onoga što je predmet tog
znanstvenog istraživanja i više ne idu prema nekim korekturama.

To imamo i kod ogista konta u kursu poz filozofije gdje on govori da svaka nauka ima elemente i onoga što
je historijsko i elemente onoga što je dogmatsko. Dakle, historijsko je onaj proces društvenog djelovanja,
nekog mijenjanja unutar strukturalnih matrica same znanosti; a s dr str svaka znanost se orijentira prem tome
da etablira znanstvene istine koje su nepromjenjive.

Nomotetičke metode žele nomos; žele govor o određenim zakonima koji su trajni, obavezni i opći.

Suprotno od toga imamo ovu ideografsku metodu. Ona je protugeneralizirajuća i u tom smislu ona ima
fokus na individualne aktere, na pojedinačne svijesti, pojedinačna djelovanja i na vrijednosti tih djelovanja i
na namjeravane i nenamjeravane akcije.

Analiza tipizirajućih akata i interreagujućih procesa; kako individue internaliziraju i doživljavaju nešto što je
dio svakodnevnih, rutinskih, društvenih operacija i kako mi u interakciji jedni s drugima to doživljavamo i
kako nam to postaje neka forma kulturne matrice.
To je također i fenomem intraindividualnih i interindividualnih entiteta i konsekvenci. Dakle, nešto što je
konstrukcija naših unutar svjesnih djelatnosti i onoga što se dešava na nivou međuindividualnih entiteta.
U tom smislu mi trebamo krenuti od Dirkema jer je matrica, temeljni orijentir njegovog spisateljskog dara,
sama kultura, čovjek kao biće kulture, homo simbolikum.

Parafraza E dirkema: ako postoje prirodne znaosti sa svojim metodama i predmetom istraživanja i ako iste
imaju karakter egzaktnosti (tačnsti), pouzdanosti i objektivne zakonitosti, onda istu stvar mora pokušati
utemeljiti i svaka znanost koja se bavi elementima društvenog. Društvo je sačinjeno od elemenata koji
egzistiraju na isti način na koji egzistiraju i prirodne stvari, iako ono „društveno“ nije prirodna stvar.

Dakle, imamo intenciju da sociologija sa svojim elementima, da bi sebe etablirala i potvrdila svoju
znanstvenu objektivnost, ona mora ići tragom onoga što su već uradili ljudi u polju prirodne nauke.

Dirkem je prvi omogućio da sve ovo što imamo pod kulturom, da o svemu tome govorimo sa znanstvenog
aspekta na način da je pokazao da sus ve te druš činjenice objektivne, psotojeće kao i prirodne stvari.

Dakle, mi se bavimo onim što se zove društvena konstrukcija. S tim u vezi mi kulturu kao dio društva ili
kulturu koja je nastala produktom kulturnog djelovanja unutar konkretnog društva, ona se dovodi u
suprotnost onome što je tkzv suprakulturna determinacija društva.

Ova suprakulturna determinacija je nešto što ima veze sa kulturnom sociologijom koja kulturu zasniva kao
nezavisnu kulturnu varijablu u odnosu na promatranje kulture kao dijela društva na način da je kultura nešto
što mi možemo promatrati kao dio nečega što ima veze sa ekonomijom, politikom..
Dr riječima, razumjeti kulturu znači dvesti je u vezu sa određenim stvarima koje nisu striktno kulturne, ali su
dio nečega što je društvo.

Ova suprakulturna determinacija je vezana za tumačenje koje ima weber. Kod webera imamo tri temeljne
dimenzije njegove sociologije. 1. koncept vrijednosti; 2. polje interesa – ekonomski interes, interes za
stvaranjem kapitala; 3. polje tkzv. moći.

Dakle, vrijednost dovodimo sa sociologijom religije; interes u vezu sa ekonomijom i moć u vezu sa
politikom.

Kada se kaže suprakulturna determinacija društva, mi zapravo kažemo da svi ti dijelovi, sve ove zone (zone
interesa, vrijednosti, moći) imaju određena značenja koja nešto znače individualnim akterima nad kojima se
ta moć, vrijednost, interes rasprostire.

Sva ta tri diejla (interes, moć, vrijednost) koji imaju zajedničku premisu, a to je da su bogati određenim
značenjima, weber podređuje pod jedan zajednički nadpojam, a to je kategorija kulture. Dakle, govoriti o
kulturi kod webera, znači dovesti je u vezu i istraživati preko vrijednosti, moći i preko interesa.

To je promjena društvenog sistema koja se možeizršavati bez refleksije na kulturu, što bi bilo polje neke
zsebne, klasične kultur. I obratno, promjena kulturnih matrica bez refleksije na društvenu strukturu kao
takvu.
Predavanje 08.11.2021

-Pojam društvenog I političkog se preklapaju, ponekad se totalno razilaze.

Teoretičari koji se bave analizom političkih teorija, Sistema istovremeno govore I u kontekstu politike koja
je negdje primjenjiva u praksi, koja je vidljiva I nečemu koristi, nekom društvenom poretku. Društveni
teoretičari su oni koji se bave etabliranjem socijologijom kao znanstvenom, disciplinarnom znanošću.
Međutim teško je to razlučiti, npr Makiaveli, Tomas Hobs, Lock, Ruso suočeni smo sa situacijama u kojima
oni, analizirajući ono što je f-ja političkog, analiziraju I ono što je karakter tog političkog negdje, to negdje
je zapravo društvo, nije neka slobodna kategorija. Niko od njih se nije bavio političkom teroijom, pol
filozofijom radi same politike, to nije čista politička epistemologija.

Makiaveli je bio neko ko je razmišljao o političkom, nije toliko bio upućen samo na striktno konceptulne
doktrinarne matrice onoga što je političko, već ga je zanimala praksa, empirija I samo iskustvo. Zanimalo ga
je poboljšanje uvjeta ljudskog života, te način na koji neko može etablirati svoj politički suverenitet, svoj
substancialitet na osnovu ispravnog načina vladanja, na osnovu seta vrlina koje će ga osigurati da što duže
bude na vlasti. To je sada razlika koja je određena spram toga da li Makiaveliu pristupamo kao teoretičaru,
diplomati, političaru koji je nastojao opisati vladara za interese vladara ili je istovremeno to bilo neko
obrazovno štivo, neka forma poruka građanstvu, kako da zapravo prepoznaju elemente u kojima oligarhija
(ili neka vrsta aristokracije), prerasta u aposolutni totalitarizam apsolutne tiranije. Makiaveli je na nivou
prakse, živio je od tih stvari, on je čovjek vrlo velikih političkih ambicija, velikog pol iskustva biva
involviran u društvene prilike Firenze tog doba. Tako da I da želimo, ne bi ga mogli separirati od onoga što
je društvena teorija I reći da je samo riječ o pol teoriji I obrnuto.

Dolazi do raskrstavanja sa starim svijetom I stvaranje nekog novog, nekih novih vrijednosti. Mnogi
historičari, kada posmatramo renesansu, imaju različite historiografske pozicije, koja je zavisno od toga koja
je zemlja porijekla u pitanju, to može biti period srednjeg vijeka, može biti do početka modern historije,
može biti period gdje se preklapa rana modernist, period Elizabetanske historije u Engleskoj alii se preko
Makiavelia renesansa,- kada kažemo renesansa, najčešće to povezuje (u smislu političke geografije I culture,
prostorno) sa onim što je danas prepoznato kao Italija. Dakle, to dobija svoju kulminaciju u 14. Vijeku,
naravno tu imamo neke slične kulturne promjene, koje su zadesile Njemačku, Austiju, Poljsku, Češku,
Englesku I Francusku (tj područja gdje su današnje navedene države).

Znamo da je renesansa, preporod, buđenje antičkih ideala, ponovno prisvajanje onoga što je veličanje
prirode, čovjeka ali se renesansa, može promatrati I kao neki politički fenomen I kao neka forma
intelektualnog I kulturnog fenomena. Nas zanimaju središnja događanja te renesanse unutar određenih
gradova republika koje imamo unutar italijanskog kulturnog nacionalnog prosotra. Kadagovorimo o
renesansi italije, mi ne mislimo na italiju kakvu mi znamo danas. Dakle imamo taj nacionalistički pokret kao
jedna ideologija u ime ideje neke nacije vršio jednu kuturnu, političku, ekonomsku, geografsku
homogenizaciju.

Ono što mi imamo pod renesansom, kakva postoji za vrijeme Makiavelia pod renesansom kao periodom koji
je omogućio etabliranje ono što nas zanima, modernih političkih teorija, modernih tendencija, načina
organzacije života unutar specifičnih držva, imamo zapravo prostor današnje Italije koji je s jedne strane
prema sjeveru povezan sa francuskom, povezan sa rimskim carstvom, ima veze sa papstvom, sa spanijom
(jaka kraljevina) i imamo vezu s dr str s Karlom velikim i rimskim carstvom. Prema jugu je otvoreni dio
prema sredozemnom i jadranskom moru, koji je ustvari kao prostor u kojem su postojale različite luke,
omogućavao direktan kontakt sa orientom, sa arapskom kulturom i sa svim drugim kulturama koje su u tom
periodu daleko više napredovale (u sferi nauke, tehnike, pismenosti, intelektualnog sazrijevanja) negoli to
imamo u tom „mračnom srednjem vijeku". “stovremeno to nije bio striktno mračni srednji vijek, dokaz tome
je i renesansa koja se preklapa sa tom kasnom fazon srednjeg vijeka i imamo različite gradove republike.
Oni imaju tu autonomnost, imaju distinktivnost, diplomatsku-vojnu upravu, unutrašnje-vanjske poslove,
određeno stanovništtvo, određene ekonosmke djelatnosti itd..s tim št imamo raznolike, često isključujuće
gradove republike. Najdominantnija uz Veneciju biva Firenca. S obzirom da taj prostor podrazumijeva dio
prema jugu, geografsi je bio izuzetno velik ali je razvijenst privrede, vojske, pol i kulturnog sistema bio
prilično rudimentalan u odnosu na Firencu.

Imamo Firencu kao rodno tlo renesanse, u kojem imamo mješavinu vrlo različitog, imamo različite politčke
subjekte, politički sistem, imamo različite humanističke intelektualce, imamo naprosto cvjetanje te nove
kulture u kojoj imamo svjedočenje ljudskog aktivizma i ljudske djelatne svijesti koja ne prihvata pasivno
recipiranje svijeta. Sada se sasvim drugačije kreira odnos prema onome što je religijsko, religija je idalje
bitna ali sasvim drugačije kreira odnos prema toj religijskoj strukturi, koja sasvim drugačije poima mjesto
čovjeka i prirode.Kada govorimo o religiji, čovjek više nije unaprijed neko grešno biće, predestinirano u
onostranosti prema nekom prokletstvu kao pasivno biće koje iščekuje svoju sudbinu nego je čovjek djelatni
subjekt.

Sa Makiaveliem se javlja jedno demistificiranje perioda koji je bio period kasnog srednjovjekovlja i javlja se
period demitologiziranja svijeta onakvog kakav jeste u granicma srednjovjekovne teologije, kršćanske
skolastike. Javlja se fokus prema onome što je empirija. Javlja se svijest prema tome da bilo koja serija
ljudskog samootvrđivanja, dolazi zapravo iz ljuskog uma, njegovog aktizma (spremnost za prevazilaženje
granica) i javlja se da sve što zatiče, zatiče u određenoj formi, organizaciji koja je sklona reanžiranju,
promjeni, prilagodama i novim koncepcijama, dakle deteologiziranje onoga što je ljudsko. Predmet onoga
što imamo u renesansi i što možemo vidjeti kod Makiavelia, je zapravo predmet onih stvari koje je načinio
čovjek. Dakle, ne nešto što je zatečeno, ne nešto što je prirodno oblikovano nego nešto što ima karakter
kreiranog, dogovora, sukoba... U tom periodu je to bilo prilično revolucionarno, htjeti-vjerovati u ideju
čovjekovog aktivnog duha i htjeti i vjerovati u ideju da sve što nas okružuje, uključujući sve te
elemente gradova i republika, jesu rezultat ljudskih proizvoda, ljudskih konstrukcija. To je otvorilo
prostor za razvoj svijesti, da kaže da ako se to može revidirati ako je to neka konstrukcija, to je onda nastalo
u tačno historijski određenom vremenu I može se razmišljanjem o tome nudity neke alternative u pravcu
nečega što je bolje, kvalitativno više u odnosu na ono što je zatečeno. Makiaveli je svojim političkim
uticajem imao izuzetno velike potencijale i imao je mogućnost da direktno na izvorištu, gdje je spoj
društva i politike uvidi ono što je „suština“ samog političkog.

Ono što je kod Aristotela arethe-vrlina, kod Makiavelia je to virtue( virtu), kada govorimo o phisisu-
priordi imamo njegovo potpuno drugačije radikalno razumijevnje prirode, kada govorimo o duši, kod
njega imamo radikalno razumijevanje duše. Kod Aristotela duša je privremeno implinirana samoj
vrlini- vrlina je nešto unutarnje, kod teologijske srednjovjekovne rasprave vrlina je ono što je
izvanjsko-data od strane Boga.

Kod Makiavelia vrlina nije nikakva unutarnja osobina, niti je ikakva izvanjskost, na način da ima
neku transcendentnu narav.

Kod njega je vrlina instrumentalna vještina, virtue ili vrila je vrsta instrumentalne vještine.

On vrši negaciju tih univerzanih vrlina, kreirajući jedan koncept koji je partikularan i koji je spoj
onoga što je FORTUNA (neka vrsta sudbine) s onim što je vrlina. Fortuna se javlja kao historijski
data činjenica.
Imamo negiranje tog koncepta univerzalnih vrlina. Vrlina je drugim riječima instrumentalna vještina. To je
instrument koji se stječe spram određenih okolnosti, koje mi moramo iskoristiti, uzeti ih kao povoljnu
priliku koju možemo iskoristiti u skladu sa sopstvenim interesima. Vrlina nije intrizična, vrlina nije
unutarnja, svojstvena niti je neka forma transcendirajućeg. Ona se stiče uvažavanjem svijesti o tome da se
stiče u tačno historijski određenim okolnostima. Tu se na neki način govori o nekom političkom realizmu
koji propagira Makiaveli.

Kada promatramo njegov pojam prirode, priroda nema neku suštinu, nije neka trajna priroda koja se onda
kroz evoluciju razvija kao neki bitak, on se ne opterećuje tim metafizičkim konotacijama, on njih apsolutno
desubjektivizira i svodi na razinu postojećih okolnosti. Makiaveli donekle misli da su ljuski grijesi tj grijesi
valdara ili podanika razlog za raspad sistema, ali taj grijeh on ne prevodi u termine teologije, to nije nekakav
grijeh koji ima veze sa Bogom, nego govori o grijesima pogrešnog vođenja svoje duše koja bi trebala da je
djelatna, koja bi trebala da bude stalno borbena, proaktivna uvažavajući elemente FORTUNE. Jer je on
svjestan da nam niko drugi ne može pomoći osim nas samih. Kod njega nemamo čak ni govora o duši za
koju se lijepi neka vrlina, imamo ANIMU ali ne misli na animu ovakvu substancijalnu, nevidljivu, bozanski
nadahnutu nego misli više na duh koji se prevodi kao borbeni duh kao VOLJA. Zato je vrlina
detranscendentalizirana, deuniverzalizirana, dobija konkretan historijski karakter i ona je ništa drugo nego
instrumentalna vještina. Makiaveli ne negira značaj teologije, religije nego zahtijeva da se i ona
instrumentalizira. Jer on govori o tome da kada se zapravo osvaja neko novo područje, ne može se odbaciti
tradicija, običaji, kultura, religija već predlaže da se to u ime postepene akomodacije vas kao upravitelja to
mijenja postepeno i da se postojeće stanje, uključujui religiju prilagođava novim interesima.

PITANJE: Koja je intencija samoga Makiavelia sa svojim spisima?

-MAKIAVELI SVEMU PRISTUPA INSTRUMENTALNO UVAŽAVAJUĆI SPECIFIČNE

OKOLNOSTI, SPEC. DUH, VRIJEME I PROSTOR O KOJEM JE RIJEČ.

-MAKIAVELIU JE ZAPRAVO CILJ AKTIVNO, PROAKTIVNO OBRAZOVANJE KAKO ONIH

KOJI VLADAJU TAKO I ONIH NAD KOJIMA SE VLADA.

Zasigurno je mislio na slobodu individual, preko slobodnih institucija gradova, država – republika, mislio je
na skupinu harizmatičnih vladara, kao onih koji su nositelji tog substancijaliteta I mislio je na građanstvo
koje je obrazovano, koje ima izgrađenu svijest. On je kritičar tog tradicionalnog poimanja.- monarhija koje
misle da su samo tako Bogom dane i ignoriraju sve oko sebe. Sve relacije moraju biti obostrane, izraz
određenog balansiranog Sistema, inače će biti vrlo kratkotrajne I pogubne kako po vladara tako I po same
podanike.

Vrlo je važno kada se isčitava Makiaveli i doprinos njegove političke teorije o razvoju politologije, kao
moderne znanosti o politici uzeti u obzir značaj tog njegovog kontekstualnog djelovanja. Dakle,
uvažavanje činjenice da on nije bio osoba koa je u teologiji, metafizici vidio neko rješenje.

Prema Makiaveliu je veoma bitno da je vladar, vladar ne samo u ratu nego I u miru.

Makiaveli je vrlo direktan, realan politički teoretičar sa kojim prvi put revolucionarno imamo separaciju
etike od politike. Nemamo više politike koja je u službi Boga, koja je u službi stvaranja carstva nebeskog
niti imamo tu politiku koja je svrsishodna, koja je smislena( Platon- pravičnost npr, Aristotel-etičko
djelovanje na nivou individue preko zakona npr.);

Dakle u odnosu na tu intrizičnu vezu, unutarnju vezu, između etike I politike u antici I ovu teološku vezu
etike I politike u srednjem vijeku, ovdje imamo razdvajanje etike u odnosu na politiku. Poitika je samostalna
djelatnost koja ima određene vrijednosti koje su opet stvar fortune. Dakle, potraga za nekim skrivenim
suštinama, skrivenom dušom ,vrlinom I govor o političkom sistemu.

Ovo što smo do sada rekli je jedna slika onoga što je refleksija renesansne političke teorije u liku I djelu
Makiavelia kao odrednice za razumijevanje onoga što je modernitet generalnog, kao izraz nečega što je
aktivno, borbeno…

Ono što je jedino intrizičko, čemu on priznaje smisao, to je karakter VOLUNTASA, dakle VIRTUE se u
tom smislu može izjednačiti s onim što je VOLUNTAS-s onim što je stvar volje. Dakle, mogli bismo reći da
vrlina kao instrumentalna vještina, s koje smo mi ogolili ove teologije, je zapravo izraz naše volje koja se
manifestira preko našeg duha koji je aktivan, borben, proaktivan.

VOLUNTAS=VOLJA.

Kognitivno stanje naše svijesti, saznjanja društva, politike, ekonomije, culture zavisi istovremeno od razvoja
naše volje. Spoj onoga što je kognitivno s onim što je konotivno-stvar voljnosti.

Kada govorimo o modernitetu, o Makiaveliu kao onom koji je generirao, modern političku teoriju, mi
govorimo o nečemu što se ne može odvojiti od moderna pol teorija – taj renesansni period u odnosu na ono
što je modernitet generalno.

MODERNITET- podrazumijeva jednu etapu evropskog razvoja povijesti I svijesti, koja potiče negdje s
prijelaza sa 16 na 17 vijek, koja je iznimno rapidna, iznimno revolucionarna I u tom svom revolucionarnom
djelovanju apsolutno je nova na način da strukturalno svojstvo država, gradova njihovih politika kreira
apsolutno jedan nov način, kakav nije bio vidljiv u ovim sociokulturnim tvorevinama tog doba. To je razlog
zašto se često I sam Makiaveli razumijeva kao teoretičar bez kojeg je nemoguće razumijevati, anticipirati
modernu italijansku državu u 19 vijeku. (to se odnosi na jezik, društvo, granice, kukturu, tradiciju dakle
sve.)

Govoriti o modernosti u tom kontekstu znači govoriti o onome što su atributi moderniteta. Individualizam je
jedan od atributa modernosti. Sekularizam također. Industrijski razvoj također.Masovno opismenjavanje,
obrazvanje, razvoj svijesti građanstva, to su sve elementi moderniteta.

S druge str imamo u modernosti taj KONCEPT NAPRETKA, da je to moć koja potiče Bacona- sa tom
njegovom tezom da je znanje moć, da se ta moć može insturmentalizirati, da je ona uslov našeg napretka
koji koincidira sa političkim revolucijama, koja koincidira sa znanstvenim revolucijama itdd…

MODERNITET je temeljno vezan za pojam napretka. Napredak kao oslobođenje. Ali uvijek tome trebamo
pristupati i ostaviti prostor za kritiku i tražiti da li u tome ima neka alternativa, kada mi kao sociolozi
pristupamo nekom pojmu.

Neutraliziranje afekata u ime dugoročnih ciljeva moderniteta- to znači DA Parsons vjeruje da društvo može
biti konstruirano na način da svojim obrazovanjem, svojom kuturom, politikom ili jednostavno rečeno
ideologijom eliminira afektivnost u ime te vjere u racionalni progres tog društva. Elias vjeruje da mi ne
možemo neutralizirati, uništiti afektivnost, uništiti volju, strast, naše nagone, naš afekat i naprosto stvoriti
neko vještačko stanje racionalnog društvenog poretka i političkog ali ga možemo kontrolirati, možemo ga
kanalisati. Na način da u zajedničkom djelovanju sa racionalitetom iskoristimo neke naše najbolje
mogućnosti. Modernitet predpostavlja tu tezu da će subjekt biti taj koji će putem znanstveno-tehničkih
objektivacija kreirati jedan život u kojem bi ta afektivnost bila svedena na minimum ili se držala pod
kontrolom. Pascal kaže da imamo vječni unutrašnji rat uma protiv strasti. Kada to posmatramo iz
perspektive Makiavelia ta borba bi trebala biti neka vrsta obostranog izazova i na strani vladara i na strani
nad kojima se vlada. Pascal dodaje nešto vrlo važno, u tom unutrašmjem vječitom ratu uma protiv strasti
nikada nemamo pobjednika.Imamo antičku racionalnost, u kontekstu govora o Makiaveliu imamo i neku
vrstu renesansne racionalnosti ustvari jednu formu moderne racionalnosti koja je orientirana prema onome
što je kontinuirajući pojam racionalnosti koji se nastoji objektivirati u znanosti tehnici, tehnologiji i
instrumentalnom umu itd... dakle, Makiaveli nam je tu odskočna daska jer je to ipak period kasnog
renesansnog razdoblja i početka ovog modernog renesansnog razdoblja.

Racionalnost srednjeg vijeka ima uvijek taj neki teologijski karakter-Augustin, Akvinski.

Renesansna racionalnost nema taj teolog. Karakter- gore je negdje objasnjeno-prekidalo ga.

Levijatan citati dio o gradjaninu, drzavi, covjeku –čitati.

Sociologija kulture 1- 15. novembar

Zavisno od konteksta, topike, problema, vrijednosti i autora pručavamo kulturu. Baviti se određenom stvari
podrazumijeva ući u dijalog sa autorima koji se bave tim stvarima, npr., baveći se filozofijom moramo ući u
dijaloški odnos i refleksiju sa historijom filozofije, tradicijom fil. Mišljenja, i ovdje u našem kontekstu što je
tradicija sociološkog mišljenja. Onaj koji je etablirao sociologiju kao znanost nezamjenjiva je za
razumijevanje kulture. Ne možemo nijednog sociologa da isključimo! Svaki segment proučavanja društvene
zbilje povlači pitanje onoga što je kultura. Govoriti o tipologiji podrazumijeva govoriti o određenoj
relativizaciji, koja je uvjetovana uglom iz kojeg određenu tipologiju radimo.

Baš iz te neke tipologije, kultura se nastoji uokviriti, razumijevati iz optike moderniteta, zato što su moderni
teoretičari, sociolozi i njihove topike povezane sa evropskom modernom kulturom i naslijeđem. Kao primjer
uzimamo Dirkema i njegovu analizu, on govori, zapravo, o krizi evropskog moderniteta; Kont se isto bavi
analizom intelektualne, moralne, političke anarhije Francuske; UVIJEK IMAMO NEKI ODNOS PREMA
KRIZI, POVIJESNIM LOMOVIMA U KOJIMA SE OSTVARUJE NEŠTO NOVO. Modernitet ne
možemo izostaviti u analizama jer je tada sociologija etablirana kao zasebna cjelina, a do tada, o svemu što
se dešavalo u društvu, raspravljalo se iz ugla filozofije, teologije, historije, političke ekonomije i
individualne psihologije. Tek sa Dirkemom (profesionalno etabliranje), Kontom, Sen Simonom imamo
potrebu da se 'društvenim činjenicama bavi posebna društvena znanost'.

Modernitet- nastupio kraj 16. na 17. vijek, zenit u 19. vijeku; imamo raspravu o specifičnoj evropskoj
kulturi, svijesti, specifičnim simboličkim potencijalima moderniteta. Šta je to što je modernitet odvojilo od
ere, od društva, povijesti koja je egzistirala prije moderniteta, na političkom, kulturnom nivou i prije svega
činjenica da je prije moderniteta postojala era koja je bila očitovana fragmentarnošću (grofovije, carstva,
kneževine, manje republike koje su se ponaosob figurirale). Bilo je odsustvo simboličke interakcije na
relaciji proizvodng staleža, radnika i aristokracije i sveštenstva. Najčešći problem je bila jezička barijera,
nije postojala kulturna kontaktna zona. Tek sa homogenizacijom, standardizacijjom
vernakularnog/zavičajnog jezika dešava se preokret. Kod Norberta Eliasa u djelu O procesu civilacije, ima
pismo koje Gete (?) spominje gdje žali za situacijom koja je zadesila Prusku, koja je zakasnila za kulturnu i
političku standardizaciju. Francuska već ima Pariz kao centar moći i kulture, centar oko kojeg se orjentiraju
svi ostali dijelovi FR, i sada imamo situaciju da se ljudi od ugleda/naučnici pitaju za situaciju u društvu (fr.
enciklopedisti), a to u tadašnjoj Pruskoj (Njemačka) nema.

Postojala je potreba za unifikacijom. U pred modernom dobu imamo kulture koje su fragmentirane spram
različitih jezičkih područja, različitih staležnih i statusnih područja, različite materijalizacije. Dakle,
postojanost socio-kulturnih entiteta koji su bili određene etničke zajednice- etnije (odsustvo kontaktnosti).
Samo plemstvo je bilo nepismeno, a vernakularni jezici se nisu priznavali, sve do naconalnih pokreta preko
kojeg se popularizirala ideja nacionalnog jezika i nacionalne kulture, sa idejom da se vlastitim jezikom može
iskazati kultura i duhovnost jednog naroda. Dugi niz godina je vladalo tako stanje u kojem se kulturno
robusnim, hladnim smatrao njemački jezik, i onda je postojala teza po kojoj je svaka teza rafiniranog,
profinjenog govora u sferi znanosti, književnosti, poezije, pjesništva, bila izražena samo preko francuskog
jezika. Djeca su slata u Francusku, na dvoru se govorilo fr jezikom, Lajbnic je svoja djela pisao na fr
jezikom. Ista je situacija bila u Rusiji. U međuvremenu, sa razvojem moderniteta, sa gubljenjem slabosti u
sferi tog tzv LATINSKOG UNIVERZALIZMA, koji se tretirao kao Lingua Sacra, i sa pretformom, preko
standardizacije i unifikacije, socio-kulturnih entiteta u političke entitete. Desila se pretvorba onoga što
Eugen Weber naziva pretformom seljaka u Francuze. Nastupila je pretvorba u etničkih zajednica u nacije.
Etnije su figurirale kao socio-kulturni entieti, a nacije su figuirale kao socio-politički entiteti. Sa
nacionalizmom kao ideologijom nacije, koja je smatrala da se u smislu punog objektiviteta, institucionalne i
političke legitimnosti nacije mogu realizirati samo u vlastitim državama. Krajnja intencija i svrha je bila u
amalgamaciji/stapanju država sa njihovom nacijom.

Unutar moderniteta nastaje i predstava o modernitetu kao napretku. Postoji vjera, ali ne u teološkom smislu
a ni kolektivno sopstvo, već progres prvo individualne svijesti i progres onoga što su crte individualnosti- to
je ono što se naziva METAFIZIKOM SUBJEKTIVITETA. Bilo je potrebno iznaći, na tragu metafizike, na
tragu govora o istinitom i lažnom, suštini nešto što je istinito/suštinsko i apsolutno izvjesno i plauzibilno
(prihvatljivo Vedade), i to je pronađeno u UMNOSTI, u onome što je Dekart postulirao (njegova skepsa):
govorio je da je putovao, tttt sve je više shvatio da manje zna te je odlučio da u sve sumnja, uz vjeru da je
neko biće (zloduh) nas uvjerilo u pričin da je sve istinito, a nije. U tom procesu jedino nije mogao da sumnja
u sami akt sumnje. Sumnja se javlja kao temeljni modus mišljenja.

Prelaz iz DUBITO ERGO SUM u COGNITO ERGO SUM.

Jedina temeljna izvijesnost je zapravo racio. Odatle imamo vezu sa predstavom o modernitetu kao progresu,
jer je racio postao jedina klauzibilna instanca. Od Platona na ovamo, imali smo racio kao temeljnu
vrijednost, postulat, ono što je suštinsko, ono istinito u odnosu na sve ostalo. Tražila se provjera za sve u
skladu sa racionalitetom. Nastupili su i mislioci koji su iz perspektive romantičarskog pokreta, iz perspektive
onoga što Niče naziva 'evropski nihilizam', to (racionalitet) smatrali apsolutno pogrešnim, te vrše radikalnu
kritiku tih stvari. Spram onog što je modernost kao progres i onoga što je kritika takve koncepcije, i onoga
što se modernost kao progres razumijevalo kao kreiranje nečega boljeg u odnosu na sve ono ika što je u
povijesti postojalo, a legitimira se spram umskog koji se objektivira, ostvaruje u nauci, tehnici, tehnologiji,
fizikalizaciji, matematizaciji, kvanitifikacija, onome što Hajdeger naziva 'dobom slike svijeta' u kojem je
svijet postao slikom, predstavljenom od strane subjekta koji je nereprezentativan a omogućava
reprezentaciju svega.

Sa aspekta onoga što Weber naziva formalnom racionalnošću imamo jednu dimenziju stvarnosti, sa aspekta
supstantivne racionalnosti imamo drugi aspekt stvarnosti.

Formalna racionalnost kad kažemo da imamo državu, funkcionalan državni aparat, zakone,
birokratsku aparaturu koja omogućava efikasnost državne aparature, službenike, hijerarhiju koja omogućava
efikasnost države, razlčite institucije i organizacije, napredak znanosti. Supstantivna racionalnost se ne bavi
promišljanjem o kalkulaciji, efikasnosti, već o tome što je teže mjerljivo i što se teže matematizira i
kvantificira, a tiče se koncepta vrijednosti. Dakle, šta je vrijednost, ko tu vrijednost kreira, šta je vrijednost
za individualne i kolektivne identitete. Na nivou supstantivne racionalnosti dešava se iracionalnost formalne
racionalnosti. Dešava se situacija u kojoj i na osnovu koje se pokazuje da struktura društva nije
jednodimenzionalna, i da društvo nije ispunjeno samo time što formalnom smislu riječi, u smislu
organizacije, birokratizacije, efikasnog ustrojstva društva, sve efikasno funkcionira. Imamo situacije koje se
tiču vrijednosti, etike i morala, intrizičnih kakvoća koja omogućavaju distinktivan karakter određenih
zemalja.

Dirkem, na nivou formalne racionalnosti, vidi industrijalizaciju, kao što Weber na osnovu formalne
racionalnosti vidi birokratizaciju i kapitalizam.

Supstantivna racionalnost je sumrak evropske kulture, to je situacija u kojoj se birokracija pokazuje kao
aparat koji počinje funkcionirati u smislu realizacije svrhe samoga sebe. On više nije puki instrument za
državu, nego je nešto što omogućava neku formu autarhičnosti, samodovoljnosti. Supstantivna racionalnost
je kad imamo s jedne strane organsku solidarost i napredak u svakoj ovoj skali, a vrijednosno imamo
nedostatak na nivou kohezije, solidarnosti, imamo stanje Dirkemove 'anomije'. Dirkem kaže da civilizacija
nije uvjet za sreću. Ako imamo rast i napredak kulture modernog tipa, koja govori da je kultura shvaćena
samo kao progres, a taj progres se shvaća samo u granicama racionaliteta, ali imamo i povećan broj suicida.
Dirkem ih veže spram društvnog stanja stvari, nalazeći u samoubistvu ne individualni čin,nego manifestaciju
nečega što je društvena kontradikcija.

Fridrih Niče- filozof, filolog, teoretičar kulture koji je govorio o tome šta jeste evropska kultura, koji je izlaz
iz dekadencije, tj onog što on naziva evropskim nihilizmom, i kako je on doživljava. Njegovo razumijevanje
je prilično neobično i na tragu je kritike modernosti (moderna).

Ničeova kritka moderne povezana je sa kritikom modernosti kao progresa striktno u matricama racionaliteta.
U djelu 'Volja za moć', u kojem on govori o prevrednovanju svih dotadašnjih vrijednosti, on kritizira kritiku
filozofije, dotadašnje moralnosti, kritiku subjekta, teologije, religije.. Iz svih tih matrica imamo pokušaj
reorganizacije njemačke kulture, svijesti individue na tragu nečega što je religija gušila dugi niz godina.
Niče se javlja kao osoba koja u kritici moderniteta kritikuje čovjeka 19. vijeka koji je došao u stanje
bezizlazja i apsolutnog nihilizma; prepoznaje tu krizu i kontradikcije evropske i njemačke kulture, te
predlaže moguće rješenje.

Niče pokušava napraviti novog čovjeka koji ostaje na zemlji, kritizira metafiziku koja funk na način da
tretira nešto istinitim u odnosu na nešto lažno, a to istinito je nešto što je idealno. Traži da se formiramo kao
ljudi koji će na osnovu samih sebe i sposobnosti formirati vlastiti život u zajednici, uz beskonačnu borbu
čovjek sa samim sobom sa konceptom postajanja. Ničeu je veoma važno razlikovanje pojmova postOjanje i
postAjanje.

Postajanje je sociološki rečeno više stvar procesa (trajno djelovanje i borba, usavršavanje, neprihvatanje
matrica i govora da smo u strukturalnom smislu nešto završili), a postojanje stvar stukture. Postojanje kao
struktura je nešto što je završeno, kada kažemo da je neko završio, ostvario on je, po Ničeu, već počeo da
propada. I kultura nije dovršena, već je stalan jedan proces, kompleks je postajanja, a ne postojanja.
Trenutno stanje postojanja je stanje evropskog nihilizma, dakle; on hoće čovjeka, na osnovu kognitivnnih,
emocionalnih, afektivnih, ininutivnih i nagonskih, da od samog sebe kreira neko umjetničko djelo
uključujući u to i njihove zablude ('bez dosadašnjeg recepta').

Niče je bio bolestan (vjv sifilis), pa to je utjecalo na njegovo mentalno stanje; bio je razočaran i u ono što je
vjerovao, tj. vjerovao je u regeneraciju evropske kulture, prvobitno ljudi sa njemačkog govornog područja.
U svojoj ranoj fazi, Niče je, prije svega, pravio jednu oštru razliku između estetike i onoga što je sociologija
kulture. On ne govori o njoj kao sociologiji, već o razmeđu estetike koja se bavi kao filzofska disciplina
lijepim, umjetnošću, umjetničkim djelom.. u odnosu na sve ostale discipline koje se time bave.

Mnogi su govorili da je Niče estetiičar par excellence na način da estetički pristupa razumijevanju života i
kulture, da on estetizira svijet, da cjelokupni život promatra kao formu uzvišene vrijednosti u kojem imamo
manifestaciju kulutre, individualne svijesti i opće obogaćenje duha, koje je moguće na osnovu poimanja
estetski posredovanog čovjeka i estetske svijest. Time se misli na promatranje života kao zasebnog
umjetničkog djela, ne na način da je riječ o striktno nekoj estetici. Mi možemo reći da je Niče antiestetički
mislilac, ako pod estetikom podrazumijevamo estetiku kao fil disciplinu koja potpada u granu neke
praktične filozofije koja se bavi lijepim, uzvišenim. Dakle, estetika koja kategorizira, pojavom određuje,
koja pojavom definira...zasigurno u tom smislu riječi Niče nije bio estetičar. Ali je estetski promatrao život.

U svojoj ranoj fazi Niče je smatrao da je moguće jedna amalgamacija između onoga ko doživljava
umjetničko djelo i onoga ko to djelo stvara. Onaj koji doživljava djelo moguće je da on internalziranjem
supstancijalnosti tog djela, postaje jedna vrsta genija, ako mislimo na genija umjetnika. Ta relacija umjetnik-
umjetničko djelo s jedne strane, i onaj koji to djelo promatra/sluša/doživljava, spoznavatelj i
umjetnik=moguća je neka relacija. Kasnije u kasoj fazi njegovog stvaralaštva i života od toga odustao, i
shvatio da je ta vrsta amalgamacije, doslovno nemoguća.

Vjerovao je da npr, slušanjem Wagnera, da je moguće da se regenerira i da je onda u sumi regeneriranja

individualnih svijesti, moguća regeneracija evropskog duha, koji svoje porijeklo ima u grčkoj duhovnosti,
grčkoj civilizaciji, helenskom narodu, onakvog kavog je on vidio u Dijonizijskim ditirambima i antičkoj
grčkoj drami/tragediji.

Niče je primarno bio profesor klasične filologije¸ izvrstan poznavalac starogrčkog jezika, prvo njegovo djelo
je Rođenje tragedije iz duha muzike (1872.). To je Ničeu omogućilo da se etablira kao mislilac, pisac i
filozof, koji je na novi način vršio tumačenje kulture, evropske kulture, koja ima genezu u antičkoj grčkoj.
On je izabrao tragediju kao vrstu umjetničkog komada, kao onaj koji je temeljni za razumijevanje i antičke a
i evropske kulture. Oni koji su se bavili antičkom dramom i tragedijom optuživali su Ničea da je na jedan
neortodoksan vršio analizu grč tragedije, smatrli su da je promašio bit antčke tragedije. U dodiru sa izvornim
djelima, on je pronašao izvor onoga što je gr tragedija, pa i sama grčka kultura. Djelo na originalan i
kritičko-analitički provokativan način vrši razumijevanje evropske kulture, mišljenja, civilizacije, i njenog
ultimativnog ozbiljenja u epohi evropske moderne. Od tragedije i njene postepene propasti (u Euripidovim
tragedijama), nastupa razvoj evropske kulture i njena finalizacija u vrijeme Ničeovog života.

Djelo ukazuje na imoralni karakter moralnosti, na trijumf transcendencije i na trijumf prosvjetiteljstva

nasuprot intenciji autora da ukaže na vitalizam i dinamiku života i povijesti (kulture) u njegovom
organskom, pa čak i orgijastičkom (seksualne konotacije) zanosu, ushićenju i imaginativnosti. Vrhunac
evropske kulture i civilizacije Niče vidi u onom što je po Weberu formalna racionalnost, industrijalizacija,
kapitalizam, vidi se u svekolikom napretku; ali nešto ne valja na nivou supstantivnog, tj., na nivou
vrijednosti. On vrijednosti očitava u formi evropskog nihilizma/ništavila, koja traje unazad 2000 godina na
ovamo, koja je počela postepenu manifestaciju propasti sa trijumfom onoga što je racionalnost.

Niče kaže „Bog je mrtav“, ali on zapravo misli na bilo kakve ideje koje su s one strane imanencije,
transendencije, metafizike. Kad govori o smrti Boga on govori o smrti metafizike kao takve, i pokušaj da se
iz onoga što je ljudsko stvori svekolika vitalistički orjentitrana ljudska stvarnost. Trijumf prosvjetiteljstva,
po Ničeu nije nastupio samo epohom evropskog prosvjetiteljstva, na tragu fr prosvjetitelja Didroa, Holbaha,
Rusoa, Voltera...nastupa još u periodu Sokrata. Niče sa Sokratom vidi početak evropskog nihilizma koji će
svoje zaokruženje dobiti sa Platonom (svijet ideja). Tragedija je prostor na kojem se, po Ničeu sudaraju dva
temeljna elementa (reći će ih poslije.ok lp).

Utjecaji

Predsokratovci (mislioci koji su do sokrata imali određene principe koje su uzimali iz zbilje, smatrajući da je
putem toga moguće razumjeti ljudsku zbilju), Sokrat (utjecaj ali u formi kritike, Sokratov intelektualizam,
optimistički intelektualizam, Sokrat kao prvi prosvjetitelj koji propituje..je čvorno mjesto propasti evropske
kulture, koja će svoj zenit doživjeti u prosvjetiteljstvu 18. i 19. vijeka), Platon, Aristotel (posebno njegovo
razumijevanje tragedije), Schopenhauer, Rihard Wagner...

Razumijevanje kulture

kultura evropskog čovjeka predstavlja krivi smjer koji traje više od 2000 godina (anticipacija nekih ideja
Heideggera i njegovog razumijevanja filozofije kao metafizike te potreba njenog prevladavanja, te
anticipiranje ideja neopragmatizma, posebno onih postavki do kojih je došao Richard Rorty: Filozofija I
ogledalo prirode, te Kontingencija, ironija, solidarnost). Klasični pragmatizam je pragmatizam 3 američka
mislioca: Džona Djuija, Čarls Saders Pers, Vilijam Džejms. Neopragmatistička ideja je svoje rodno mjesto
vidjela kod američkog teoretičara Ričarda Rortija.

Evropska kultura jeste i evropska umjetnost, svijest, , ali i sve sfere kulturnog samopotvrdivanja evropskog
čovjeka i njegovog identiteta. Tu spada sva umjetnost, filozofsko iskustvo, duhovnost, sva regija tzv.
Geisteswissenschaften. Sva regija duhovnosti koja se iščitava pojmom kulture zahtijeva korjenitu
transformaciju i pronalaženje totalno novog puta. Taj novi put implicira novo filozofijsko iskustvo, novo
poimanje subjekta, poimanje, svijeta, estetike, znanosti, i u konačnome poimanje smisla čovjekove
egzistencije u epohi moderne. Po Ničeu, dotadašnje poimanje je bilo lažno i nastupilo je s onim
'racionalitetom'

Geneza (porijeklo) razumijevanja kulture

Nietzsche pristupa kulturi i umjetnosti preko središnjeg izvorišnog mjesta evropske kulture umjetnosti:
antička Grčka (predsokratovska era antičke Grčke i tadašnjeg antičkog razumijevanja umjetnosti i svijeta
općenito).

Suština kulture antičke Grčke jeste tragedija- pjesma i igra jaraca slaveći život i Satira- (tragedija kao
dramsko umjetničko djelo), preko čega on vidi i suštnu kulture u Europi. Ona je izvorišni koncept umjetnosti
bitan ne samo za razumijevanje umjetničkog stvaralaštva i odnosa čovjeka prema umjetnosti, nego je riječ o
izvorišnom konceptu bitnom za razumijevanje cjelokupne kulture antičke Grčke, ali i kulture Evrope u
cjelini! Nije samo to dramski nastup, po Ničeu, on viid u starogrčkoj tragediji, barem sa Eshilom i
Sofoklom, vrhunac onoga što je orgijastički znanost i slavljenje života kao takvog. Vrhunac vidi u onome
što on naziva Dijonizijskim ditirambima- u određenim kombinacijama pjesme, glume, satirskog hora i igre
sa kojima ditirambi završavaju u čast Bogu Dijonizu. Od sredine 6 stoljeća počinje se isključivati taj dio koji
je vezan za satirsku igru (Satir- polubožanstvo, polučovjek, a u donjem dijelu jarac- a to je manifestacija i
metafora određene seksualnosti).

Razumijevanje kulture kao razumijevanje umjetnosti ne znači isto što i estetičko razumijevanje ovih
kategorija. Estetika je filozofska disciplina usmjerena razumijevanju umjetnosti i onoga što je lijepo.
Nietzsche vrši originalno razumijevanje kulture s one strane disciplinarnih i metodoloških određenja,
kategorijalnih određenja, sudova i iskaza, te pojmovnih aparatura kojima se služi estetičar ili neki
profesionalno angažirani "istraživač" ili teoretičar kulture. Kultura nije predmet nekog subjekta (istraživača,
teoretičara, psihologa, sociologa, filozofa, etc.). Kultura je imanentna tvorevina povijesti i ljudskog života i
ona je ono što istovremeno tu povijesti i ljudski život tvori i smisleno konstruira.Smisao nas samih i naše
povijesti zavisi od toga kako mi doživljavamo tu kulturu i smisao se dobija ako shvatimo da je kultura ta
koja smisao tvori. Po Ničeu, mi svi trebamo biti „subjekti“, iako on zazire od te riječi, koji će putem svog
mišljenja i osjećanja i tjelesnosti, intuitivnosti, nagonskog shvatiti šta tvori nas i zajednicu u cjelini, a tvori
je određena kultura, čiju genezu on vidi u pretsokratovskog, predintelektualnoj Antičkoj Grčkoj,
prevashnodno s onim što je tragedija.
Problem oko tragedije nastupa onda kada se od Dijonizijskih ditirambi, koje su vrhunac tragičkog iskustva,
odvojio momenat sa satirskom igrom. Ničeu je satirska igra veoma važna zbog toga što se u njenom
prisustvu potvrđuje mogućnost razvoja novog života, slavljenje, želje i volje za moć kao volje za život, i
razumijevanje života kao apsolutne, ultimativne vrijednosti, koja je orjentirana ka zemlji i favorizira
tjelesnost, a ne samo ono što je striktno racionalstičko. Bez toga imamo samo tragediju u onom smislu u
kojem je danas razumijemo; Šta je onda socijalna suština tragedije?- da pokaže da, koliko god da je
individua hrabra, osuđena je na propast, ukoliko remeti ono što je odluka Božanstva i transcendencije, i ako
ruši moralne tablice društvenog poretka.

Ničeu je bilo veoma važno da nakon tragičkog iskustva nastupi ono što je tada bio dio repertoara tragedije
tog doba; da nastupi satirska igra koja životu daje novu šansu i uzbuđenje. ('ono što nas ne ubije to nas
ojača') Bez satirske igre, tragedija završava striktno u tragediji, melanholiji, potištenosti, intelekualnom
propitivanju i katarzi koju ističe Aristotel. U odnosu na to nam stvara pasivnost, umrtvljenje i katarzu. Niče
traži da tragedija bude neka vrsta geneze onoga što je novog u formi ushićenja, orgijastičkog zanosa,
egzaltiranosti (uzbuđenosti), vitalizma, pregnantnosti (?),...Misli se da je to moguće u specifičnom odnosu
elemenata koje Niče naziva s jedne strane apolonijsko, a s druge stane dijonizijsko.

UMJETNOST JE LAŽ

ODNOS UMJETNOSTI KAO IMANENTNOG DIJELA KULTURE I ISTINE Što je istina? Filozofsijsko
razumijevanje istine, teologijsko razumijevanje istine, znanstvena istina kao istina savremenog svijeta...

Po Ničeu, istina je jedna forma metafore, litote, koja funcionira dok se ne potroši i gubi prvobitnu
vrijednost. On zahtijeva estetsko razumjevanje istine, ali ne u striktno estetskim kategorijama. Istina se može
prikazati i kao vječito vraćanje istog, kao stalni podsjetnik istine povijesti koja postaje neizdrživa i često
sumorna slika povijesne stvarnosti, onda je istina kao pojam je stoga suprotna pojmu umjetnosti. Lijepo i
istina se razillaze. Istin je uvijek ružna, ali postoji umjetnost koja kultivira, dovodi do stannja egzaltiranosti i
koja estetizira individualno i kolektivno iskustvo.

IMAMO UMJETNOST DA NE BISMO STRADALI OD ISTINE

22.11 Kultura

Prošli čas govor o tri vrlo važne stvari koje su povezane; jedna je veza između moderne kulture
(moderniteta) i koncepta napretka i onoga što je intencija da se u modernističkoj interpretaciji napredak
vezuje s onim što je racionalitet, a s druge strane smo govorili o načinu na koji je niče unutar svog prvog
spisa rođenje tragedije u doha muzike, nastojao da izvrši tu kritiku moderniteta s jedne strane, a s druge str
je nastojao da izvrši neku vrstu poušaja regeneracije onoga što je sfera njemačke duhovnosti u odnosu na
njemačku kulturu koju opisuje kao vrstu nihilizma i s treće str nastoji da izvrši kritiku dijagnoze, mogućnost
tog nekog revitaliziranja preko onoga što je centralna kritika unutar njegovog teksta, a to je kritika
moderniteta s jedne strane, koja ima genezu u onome što je kritika racionaliteta koje svoje temeljno
ustrojstvo ima u onome što je starogrčka tragedija.

Pojmovi koje je vedo dao da se mi na njih nadovežemo:

Apolon (božanstvo kao takvo, šta on reprezentira i kakve on ima veze s onim što je rođenje tragedije)

Dioniz; šta su dionizijski ditirambi; koji je smisao govora o satiru i šta je i ko je satir; ko je bio wagner, koja
su mu glavna djela, kakve on veze ima sa ničeom, šta vagner nastoji da reprezentira
Relacija apolonskog dionizijskog? Dionizijski ditirambi i predstava o satiru, u kom kontekstu se ona
razumijeva?

Poenta kod ničea koja je i njegova centralna teza u rođenju tragedije iz duha muzike- prvo da je koncepcija
starogrčke kulture bila vitatotvorna (to su te vedine rijeci koje ustvari ne postoje ali kod njeg postoje), da je
bila izraz plodotvornosti, bila je izraz afirmacije života do perioda dominacije euripidove drame. Zašto?-
Zato što je ničeova teza da je euripid zapravo počeo izvršavati deklinaciju starogrčke kulture na isti način na
koji je sokrat počeo vršiti deklinaciju filozofije. Odnosno, početak propasti je počeo kada je predominantno
figurirala koncepcija svijesti, koncepcija racionaliteta u odnosu na ono što je eksatički zanos koji se kod
ničea manifestira kroz život.

Većina eshilovih, sofoklovih i određeni dio euripidovih tragedija do zenita njegovog stvaralaštva su
sadržavale određene dramsko-scenske komande u kojima je postojala neka forma harmonije između onoga
što je sami dramski način izražavanja određenog događaja, određene tragične radnje i onoga što je u
krajnjem slučaju, završetak toga u samoj poeziji, muzici, igri i plesu, dakle završetak u onome što je satirska
igra.

Satirska igra se poslije isključila i to je po samom ničeu početak propasti ne samo starogrčke kulture, nego i
evropske kulture generalno. On istu vrstu analogije, ponašanja vidi i unutar njemačke kulture. I u tom smislu
je sada postojala intencija prikaza onoga što je bilo dobro i da to dobro postoji do euripida i početak propasti
tog dobrog, sa time što je na nivou euripida predominantno počela figurirati drama, jezik, dialogos, rasprava
među aterima i počela je predominirati ta koncepcija koja je poslije sa kršćanstvom doživjela svoju
apsolutnu kulminaciju, a to je tragedija koja ima individualni karakter i ona u socijalnom smislu riječi ima
određenu poruku. Dakle temeljna socijalna funkcija tragedije jeste da se upozori da svako onaj ko misli da
može figurirati s one strane božica sudbine s one strane božanskog poretka i s one strane što su moralne
norme, vrijednosti, ideologije društvenog poretka- da je on osuđen na propast.

Poenta euripidovih tragedija je nešto što će svoj puni zenit dobiti sa kršćanstvom. Mogućnost spasenja je
iskupiti se za taj svoj čin koji remeti božanski poredak i koji remeti moralne tablice, norme i vrijednosti
društvenog poretka u nekoj onostranosti. Poenta je da više tragedija i kultura u svojoj interpretaciji čovjeka,
njegovog smisla nije ona koja daje šansu za ono što je ničeu najvažnija vrijednost, a to je život ili ta volja za
životom. Dakle, stalna je ta intencija ka napredovanju, postojanju. Dakle tu imamo taj koncept procesa u
odnosu na strukturu. Mogućnost daa čovjek sam od sebe napravi neku vrstu umjetničkog djela, odnosno da
on figurira kao biće koje će na osnovu svojih sposobnosti, ali ne isključivo vjerom u racionalitet (a to je
krenulo sa euripidom na nivou drame, tragedije i sa sokratom na nivou filozofije, poslije je kulminiralo sa
aleksandrom makedonskim i s njegovim konceptom kulture koja racionalizira, koja kod hegela ima onu
varijantu da svo umsko postaje zbiljsko i da se sva zbilja umski isposreduje, da se ona vidi i manifestira u
nekom pojmu, u nekom konceptu, u nekojideji kao takvoj)

Pojam koncept, ideja, značenje svega toga ima smisla samo u onom ako je ona racionalno isposredovana
Dakle, sve ono što se odnosi na afekte, sve ono što se odnosi na emocije, na intuitivnost, na volju kao takvu,
na ono što niče naziva orgijastički zanos (amina šta kažes na ovo?) Mi ćemo ugl vidjeti da su statue satira
najčešće prikazane vrlo minijaturno u smislu minimiziranja onoga što je njegova tjelesnost, ali istaknuta je
negova seksualnost. Time se ističe i ono što je animalno, životinjsko, ali i ono što je plodotvorno,
stvaralačko, a time se i kritizira to inzistiranje da se čovjek ukalupi samo po principu racionaliteta.

On se od starogrčkog mišljenja pa preko dvije ipo hiljade godina gajio, kultivirao kao progres u formi
racionalnosti, koji je favorizirao samo ono što svoju genezu ima u raciju, u onome što je umsko, dok su sve
ove dr komponente zapravo strukture osobnosti, aspolutno nulirane. To je za posljedicu imalo, od metafizike
subjektivnosti na ovamo, da je sve moralo proći jedan test provjerljivosti, jedne upotrebne vrijednosti spram
nečega što ultimativno jeste samo znanstveno.

Dakle, to fizikaliziranje, matematizovanje je dobilo svoj puni zamah u onom periodu u kojem niče piše.

Poezija, muzika, igra, plesovi- ta četverodimenzionalna komponenta je ono što kod grka implicira pojam
muzike (moouzike). Dakle, muzika nije značila samo vokalnu i instrumentalnu muziku, nego je
podrazumijevalo sve ono što, metaforički rečeno, svoje porijeklo i inspiraciju ima od muza kao boginja
umjetničkog stvaralaštva. Ako jedna od ovih komponenti (muzika, poezija, plesovi, igra) bude poremećena i
dođe do dizbalansa i ako se dizbalans manifestira na način da je previše dionizijskog elementa u odnosu na
apolonski i obratno- to onda više nije ona kultura kakvu niče favorizira do euripida i do sokrata. To je već
postepeno kultura koja se ili sa sokratovim intelektualizmom alijenira, a poslije sa skolastikom dobiva taj
svoj kršćanski karakter. I zbog toga kod ničea imamo između ostalog i kritiku kršćanstva.

Dakle, niče odbija svaku vrstu spasenja koja bi bila garantirana nečim što je izvan zemlje. Posebno katolički
salvacionizam, a i svaki drugi posebno, svaku vrstu religije ili onoga što je spasenje ljudske duše izvan
onoga gdje se duša može manifestirati u spoju sa tijelom, on odbija.

Dakle, kod njega je mogućnost spasenja nečega onda kada mi vidimo o čemu se tu radi, šta je to što treba
spasiti, a ono što treba spasiti je evropska kultura koja svoje porijeklo ima u njemačkoj kulturi, a niče bi
rekao da ona ima porijeklo u starogrčkoj kult. od čega je treba spasiti? dakle treba je spasiti od vjere u to da
ljudska duša ima svoje neko spasenje u metafizici.

Šta je dovelo do toga da je ona došla do tog stanja? Doveo ju je taj pretjerani intelektualizam, pretjerana
pojmovna isposredovanost onoga što je život, odnosno pretjeran koncept racionaliteta u onome što je život.
To je jedna varijabla, momenat nečega daleko višeznačnijeg u odnosu na ono što je samo umsko. Vidjeli
smo i kod platona; umski dio duše ili razumski dio duše, voluntarni dio duše i apetitivni dio duše. Vidjeli
smo i kod eliasa da je mogućnost u procesu civilizacije govoriti o reducibilnom odnosu kontrolibilnosti
afekata u ime stvaranja nekih kulturalno viših formi, a ne u smislu njene neutralizacije. To bi po nečeu
značilo ugušiti sam život.

Prvi momenat tog gušenja nastupio je eliminacijom iz tragedije, iz pjesme jaraca, eliminacijom iz satirske
igre. Satirska igra je bila manifestacija, jedna ultimativna, krajnja manifestacija poezije, muzike, igre i plesa.
Do tada smo imali dominaciju apolonskog, dominaciju samih glumaca i hora koji je putem govora, putem
vizuelnog, putem teksta, putem dijaloga i koji se svoju kulminaciju dobio sa euripidovim tragedijama i
dramama i bio manifestacija onoga što je racionalitet.

Satirska igra nastupa na kraju, nakon propasti individualnog, tragičnog junaka. Propasti onoga što pjesnik,
tragičar određuje kao propast nekog pojedinca koji je nastao zbog pokušaja pobune protiv božanskog statusa
i protiv normi i društvenih vrijednosti jednog polisa.

Sa eliminacijom satirske igre bi imali završetak glume završetak nečega što je pokušaj poistovjećivanja
gledatelja sa onim što je glumačka ekipa koja ispovijeda te individualne, tragične momente i njihova
iskustva i imamo propast samoga junaka, njegovo oplakivanje, a to direktno znači poruku da se sam život
manifestira kao neka vrsta propasti, da je sve osuđeno na propast ako bilo šta individualno pokušamo i da tu
nema nikakvog razloga za radost.

I s ovim bi mi onda imali ono što je aristotelijansko poimanje tragedije. Dale, da nas tragedija obučava,
opemećuje, da ona na nas djeluje korektivno, da se mi saživljavamo sa nekim tragičnim iskustvom nekog
tragičnog junaka; možemo ga oplakivati, s njime empatisati, možemo shvatiti tragični raspon života i te
tragične sudbine koja je neizbiježna, a neizbiježna je na način da taj junak umire. Dakle, postoji
naglašavanje neke neizbiježne sudbine koja pogađa sve nas pojedinačno, a to je smrt. Znači dominacia
nagona za smrću u odnosu nagona za život, za stvaralaštvo, nagonom koji se manifestira kao eros.

Daklle, satirska igra je bila i ona je ukinuta. Satirska igra je manifestovana kroz igru i plesove i poeziju,
muziku, hor u kojem su oni bili obučeni na način da bi pokazali to životinjsko (bili su obučeni u kožice) i to
je značilo slavljenje života. Ne života koi je okončan smrću koja na nas djeluje korektivno pa mi spram toga
imamo neku empatiju, imamo mogućnost da korigiramo svoju dušu (kako se ne treba ponašati jer će nam
uslijediti to i to). Dakle mi ćemo na neki način izvršiti ono što aristotel naziva katarzom. Šopenhauer bi
rekao da je cijeli život sjena dosade i bola. Dakle ljudi imaju bol, smrt, imaju tragediju i ako nje nema
imamo dosadu.

Niče ne prihvata ni tu šopenhaurevsku pesimističku interpretaciju, ne prihvato da tragedija bude

pesimistična, da tragedija bude tragična, nego da bude živototvorna, da ono što nastaje kao kraj nije kraj, da
smrt nije kraj. Može biti kraj na nivou individualnog iskustva, ali ne kraj na nivou kolektiviteta koji iz toga
uzima pouku i raduje se novom životu. Dakle niče odbija bijeg od života, neko utrnuće.

Dakle kultura je prema njemu osuđena na propast pretjeranim intelektualizmom i osuđena je na propast
kršćanstvom koji je spasenje vidio u onostranosti, a ne u ovostranosti.

Niče je imao prednost i nedostatak u činjenici da je bio rođeni nijemac, a poslije je u bazelu dobio poziciju
profesora klasične filologije. Studirao je također i teologiju. Tragedija ničeovog života je u tome što je on
jako rano ostao bez oca koji mu je bio veliki orijentir u životu, a poslije je taj splet okolnosti bio jako
zanimljiv. Niče je bio pod utjecajem sokrata. Bio je pod utjecajem platona, posebno u toj platonovom
metafizičkoj dihotomiji, nečega što je svijet ideja kao nešto što je suština, što je ispravno u odnosu na pojave
kao nešto što je prolazno. Odnosno život koji je prolazan, propadljiv, manifestacija dokse u odnosu na ideje
koje su trajne i viječne kao demijurgosi (nezz jel se ovo ovako piše sleš kaže) i po tome su one suštine
istinitosti. Pod utjecajem je aristotela i tog njegovog specifičnog tumačenja tragedije. Sa šopenhauerom se
niče upoznao sasvim slučajno. I imamo vagnera i centralna figura u rođenju tragedije iz duha muzike je
vagner.

Kultura evropskog čovjeka je krivi smijer koji traje više od dvije hiljade god. Evropska kultura je evropska
umjetnost i sve sfere kulturnog samopotvrđivanja evropskog čovjeka i njegovog identiteta. Tu spada sva
umjetnost, sva filozofija, sva duhpvnost i isčitava se u onome što je kultura. To što je kultura zahtijeva jednu
temeljnu preobrazbu u ime onoga što je novi put kojeg vagner naziva istinska realnost.

Kada bi ovo sada preveli u hegelov vokabular to bi značilo ono što hegel govori o državi- država može biti
zbiljska i u tom smislu su mnoge faktičke države, empirijske države, ali da bi bila istinska, supstancijalna
država ona mora imati konfiguriran ustav. Dakle, jedna je stvar govoriti o zbiljskoj državi, a druga je stvar
govoriti o umskoj državi.

Taj novi put etabliranja istinske stvarnosti podrazumijeva novo filozofsko iskustvo, iskustvo koje ne
privilegira ovo što je racio, ne privilegira subjekta koji je subjekt samo na osnovu racionaliteta. Novo
poimanje svijeta, svijet ovdje i sada, svijet imanencije, a ne svijeta u transedenciji, novo poimanje estetike
(niče je bio zagovornik jedne estetizacije života, nauke, čovjeka individualno i estetizacije čovjeka kao
kolektiviteta, ali ne u smislu estetike kao filozofske discipline o lijepoj umjetnosti)

Niče pristupa kulturi preko centralnog, izvorišnog mjesta evropske kulture i umjetnosti, a to je antička grčka
i to predsokratova era antičke grč, predeuripidova era, dakle predintelektualna era ant grč. Dakle suština
kulture antičke grč. je poo ničeu sama tragedija. Mnogi su ga zbog toga ismijavali, mnogi filolozi su smatrali
da je on to nakaradno postavio, ali on se nije na te kritike obazirao.
Tragedija je dramsko umjetničko djelo, ona je izvorišni koncept umjetnosti, bitan ne samo za razumijevanje
rumjetničkog stvaralaštva i odnosa čovjeka prema umjetničkom stvaralaštvu, nego je riječ o
izvorišnom konceptu bitnom za razumijevanje cjelokupne kulture antičke grčke i kulture
evrope u cjelini.

Razumjeti kulturu preko umjetnosti ne znači da je sada umjetničko ono što je kultura i da to reducirami,
ukalupimo u ono što su estetske kategorije.

Znači estetika je filozofska disciplina fokusirana ka razumijeavnju umjetnosti i onoga što je lijepo, aniče vrši
obrnuto razumijevanje kulture, s one strane disciplinarnih hronoloških
određenja, kategorija, sudova i iskaza i pojmova kojima se služi estetičar ili
neki profesionalno angažovan istraživač kulture. Imamo i intuitivno
kritiziranje onoga što je neko djelo, a imamo i pve profesionalno angažirane
(..ok)

Dakle, kultura je imanentna, svojstvena tvorevina povijesti i ljudskog života i ona je ono što istovremeno tu
povijet i ljudski život tvori i smisleno je konstruira. Dakle pronaći smisao bi
bio zadatak kulturne socio. Po Ničeu je pronaći taj smisao zapravo pronaći ga
unutar kulture kao torevine povijesti. Ona je konstrukcija povijesti,
konstruirani konstrukt, ali je ona i konstrukt koji konstruira.

Umjetnost je laž ako se identificira s onim što je pojam istine. Istina je funkcionirala kao neka istina
znanstvenog tipa. Istinito je nešto ukoliko se provjeri putem dokaza i to ne
može biti širina života.

Habermasovski rečeno, mi možemo govriti o sistemu, ali o životnom svijetu i sišinu životnog svijeta
pokušati ukalupiti u ono što je samo znanstvena istina značilo bi po ničeu
učiniti nešto što remeti ljudsko iskustvo.

U rođenju tragedije iz duha muzike, niče gaji ideju o tome da je moguće izvršiti stvaranje kreativnih
slušalaca ili gledalaca. Dakle, on je taj koji promatra tragediju i taj scensko
dramski i muzički angažman i satirske igre na sceni, dakle on istovremeno
postaje novi kreativitet, novi umjetnik, da je moguća neka forma
amalgamacije i stapanja onoga što je sam umjetnik i onoga ko je taj koji
internalizira promatranjem, gledanjem slušanjem tog umjetničkog djela.

Dakle, umjetnik koji je genij može direktno pomoći da tupem svog djela, na kod slušaoca ili gledaloca
stvori tu jednu vrstu genijalnosti. Poslije će niče te teze odbaciti jer se kulturne
forme ne mogu zahvatiti racionalnim putem, nego se mogu pounutarnjiti,
internalizirati procesima neke nove estetske svijesti koja se mora njegovati,
kultivirati, stvarati i održavati.

Sadašnje stanje njemačke kulture i stanje evropske moderne kulture uopše nije doseglo takvu fazu zrelosti.
Ukus onog ko doživljava djelo u jednakosti spram genija kao takvog- dakle još
uvijek nemamo tu situaciju gdje onaj koji oje doživljavatelj kreira svoj ukus
spram genija kao takvog. Jer imamo onda stapanje ne samo na relaciji
umjetnost, umjetničko djelo, umjetnik, nego i na relaciji ovih triju komponenti
 sa onim kome je to namjenjeno (nekom gledatelju koji promatra sliku,
muziku..)

Narod, potom pojedinac kao onaj koji doživljava, kao onaj koji recipira umjetnost i kulturu sebe izgrađuje u
pravcu novog čovjeka i novih vrijednosti: Jedini dakle moralni zahtjev je
imoralizam. Ne moralnost spram društvenih normi, spram religijskih normi,
nego s one strane tih moralnih kategorija.

Stoga sam umjetnik kreira vlastito djelo za samoga sebe i svoj vlastiti svijet koji nije u korespondenciji sa
zbiljom. Dakle, kasnija ničeova faza je takva da on smatra da jedini izlaz može
biti u konstruiranju umjetničkog djela koji se manifestira kao kultura, kao
mikro svijet za sebe.

Kultura je totalitet, tj cjelina apolonijskog i dionizijskog principa. Dakle, apolon se javlja kao bog reda,
logosa, poretka, znanja, harmonje, mjere. Dakle, apolon je onaj koji
predstavlja mir i stabilnost i stoga je on izraz jasne svijesti. Sloboda koja može
funkcionirati ssamo u okviru zakona. Zakon, moralni zakon, božanski,
znanstveni, politički. Apolon je prema ničeu bog svih tvoračkih snaga i u isto
vrijeme je on bog predskazivač. Dakle vlada i stvarnim svijetom unutarnje
mašte.

Niče u prvih deset poglavlja grč umjetnost objašnjava preko onoga što je dominacija jednog principa u
odnosu na drugi (dominacija apolonijskog principa u odnosu na dionizijski
koji se manifestira samo onim što je pojava)

Zatim imamo dolazak tog dionizijskog principa gdje imamo afektualnost, orgijastičnost, strast, opijenost,
zanos, izvor života, potencije, gdje se dioniz pokazuje i kao bog vina, ljubavi,
festivala, svečanosti, bog simpozija i bog je spolnosti tj seksualnosti.

Svetkovine, ceremonijali, festivali, dionizijske svečanosti- podrazumijevaju svetkovine u čast boga dioniza,
sa tragedijom kao centralnim procesom samih svetkovina koji podrazumijeva
jedan spec., samo tada zabilježen oblik drame, hora i plesa sa satirskom igrom
kao njenom finalnom komponentom.

U tom smislu niče kaže da se san javlja kao manifestacija iluzije i kao zbilja koja je s one strane zbilje, a
istovremeno ne možemo imati san ukoliko nemamo neke konkretne predmete
u snu. Apolonijski momenat je manifesitran kroz san i on garantuje
uobličenost, opipljivost i sklad i omogućava da je nešto pojavno i da ga
vidimo u formi sna i da ga vidimo na nivou scene, putem hora i njegovih
glumaca koji predstavljaju te tragične likove ili dijelove jednog tragičnog
iskustva.

S druge str imamo dioniza koji manifestira sve ono što je suprotno od sna, a to je jedno opšte stanje
razaralačkog, opšte stanje opijenosti s one strane harmonije, sklada, reda i koje
je s dr str istovremeno i imaginativnost u smislu stvaralaštva, kreativiteta.

Dakle, imamo jednu stalnu borbu između onoga što je rutinsko i onoga što je kreativitet kao takav.
Strastvenost je tog zanosa iz kojeg se rađa novi život s one strane mogućeg,
postojećeg i pojavnoga. Sve što je pojavno se vezuje za likovnost, slikarstvo
za san i za sve ono što je manifestacija apolonijskog.
Po ničeu je jedino muzika ona vrsta umjetnosti koja je u stanju da oba ova principa. U muzici imamo
partiture, imamo note kao jezik unutar muzičkog sistema. Note su
manifestacija jezika, one su govor osjećaja. Ali s dr str, ton kao takav je onaj
koji je neuhvatljiv. On jeste uprostoren, ali prednost muzike u odnosu na druge
umjetničke tvorevine jeste upravo u tome što on ide s one strane onoga što je
prostorno, onoga što je pihtivno. Jer glas kao takav je vrlo nekontroliran, on
putuje, fluidan je. Dakle on je neuhvatljiv u vizuelnom i prostornom polju
neke internalizacije, a opet se uokviruje u polje humaniteta, partiture, riječi,
pojma i nečega što moramo vidjeti (vidimo pjevača koji pjeva..)

Dakle, muzika s jedne strane imamo ono što je apolonijsko jer muzika treba red i treba sistem, muzici treba
ton i sklad, treba pojam. A s druge strane imamo ono što je neuhvatljivo i ono
što je zahvaćeno samo putem emocija, afekata, intuitivnim i što ne možemo
objasniti tim nekim vokabularom- i to je ono što je kod ničea dionizijsko u
muzici.

Vrhunac tragedije po ničeu je u ditirambima, u satirskoj igri koja okružuje i koja simbolizira neki novi
početak u odnosu na kraj koji se manifestuje smrću individualnog, tragičnog
lika. vrhunac tragedije imamou eshilu i u njemačkoj obnovi kulture sa
vagnerom. Dakle kao što u eshilu, sofoklu, dionizu u satirskoj igri niče vidi
vrhunac starogrčke kulture u rihardu vagneru, u njegovom talentu i u toj
njegovoj sposobnosti da uzima strukturu starogrčke tragedije ispunjavajući je
sadržajima germanskog mita i germanske tragedije. I imamo početak kraja
koji nastupa uvođenjem logike, uvođenjem dijaloga i uvođenjem sve više
glume u odnosu na igru, ples, zanos. I to nastaje sa euripidovim tragedijama,
sokratovim intelektualizmom i svoj vrhunac dobiva sa kršćanstvom.

Dakle, u svim tim njegovim manifestacijama, u svim tim njegovim regeneracijama, ono što treba vidjeti je s
jedne strane mogućnost govora o regeneraciji, prvo kritika pa regeneracija. A
drugo, u pogledu na kasnog ničea, što nije vidjljivo u rođenju tragedije iz duha
muzike, imamo odsustvo toga. Imamo ničeovo priznanje da je on
preoptimistično vjerovao u tu vrstu regeneracije preko vagnera i da je vjerovao
u mogućnost da slušala, gledalac ima neku vrstu stapanja, amalgamiranja s
onim što je samo umjetničko djelo.

Dakle, imamo grčku prije utjecaja samog dionizija, imamo umjetnost koja je opterećena tim pojavama u
kojem promatrač nije apsolutno spojen sa umjetničkim. Prvih 10 poglavlja
rođenja tragedije govori o tome. Onda imamo dionizija koji se tu javlja kao
neko božanstvo koje po ničeu dolazi sa istoka jer odbija govor o toj patnji i
svijetu na način da ne govori o tragediji u kontekstu nekog individualnog
iskustva. Već govori o mogućnosti transendiranja tog individualnog čime se
može izbjeći sudbina onoga na šta smo osuđeni svi mi pojedinačno, a to je
smrt. Dakle, imamo neku novu vrstu nade koja nema veze sa spasenjem u
onom kršćanskom smislu riječi.

Niče nije onaj koji je raskalašen, on je svestan da umjetničko nije u potpunosti bezharmonijalno apolonijskg
i dionizijskog. Dakle apolonijsko je samopojavno, bez dionizijskog, nemamo
potpunu amalgamaciju sa umjetničkim iskustvom od strane onoga koji ju
doživljava. S druge strane ne valja ni pretjerano dionizijsko. Pretjerano
 dionizijsko znači divljačno, razaralačko. Dakle apolon je potreban dioniziju da
bi se manifestirao.

Niče je uvidio dvije stvari koje mu se nisu svidjele: prvo institucionaliziranje vagnera. Druga stvar, smetalo
mu je što je u razriješenju tragedije, niče isčitao kod vagnera tog kršćanskog
boga koji spašava ovaj svijet. I treće, imamo ovo tehničko pitanje tj. kada
slušamo vagnera, o+pogotovo kada se sluša prsten nibelunga, tu je niče
prebacio vagneru to da ima previše drame a premalo muzike

29.11 Kultura

Govorilo se o tipologiji kulture i onda se ona kontekstualizirala spram onoga što je Kritika moderniteta i
specifično analiza kulture kod fridriha ničea.

Cjelokupno ničeansko razumijevanje pojma kulture je moguće preko više njegovih spisa, međutim ovo
njegovo rano djelo rođenje tragedije iz duha muzike je na najautentičniji način nastojalo objasniti prvo šta je
kultura; pokazalo je jednu imanentnu vezu između onoga što je društvo i kultura. (Dakle, da mi ne možemo
razumijevati šta je društvo bez razumijevanja kulture i da je kultura uvijek nekakav društveni kontekst) A
niče je otišao i dalje jer je postulirao jednu vrlo smjelu heuristiku po kojoj se razumijevanje evropske kulture
može izvršiti iz razumijevanja starogrčke tragedije, a njeno potpuno razumijevanje podrazumijeva ne samo
ono što je ona kao takva, nego i ono što je kriza koju je ona generirala. Mogućnost upotrebne vrijednosti
toga opet zavisi i od nuđenja nekog riješenja.

On je u tom svom spisu, vagnera postavio kao osobu koja je spasonosna figura za njemačku kulturu i
civilizaciju. Poslije je on u svom djelu niče kontra vagner izvšio jedan obrat u odnosu na prvobitnu postavku
koju je on vrlo strastveno afirmirao, rekao da je vagner tim svojim institucionaliziranjem prije svega svoje
muzike u bajrotskim svečanostima (nmp jel se to tako zove), a drugo; sudbonosnom nekom relacijom prema
transendenciji koja je zamjena za boga, i kao treće je predominacija drame u odnosu na muziku. Dakle,
vagner je iznevjerio ono u šta je niče jako puno svoje strasti i životne energije ulagao i za koju je vjerovao
da je spasonosna za ono što je njemački duh, a preko toga i evropska duhovnost generalno.

Niče je razlikovao kulturu u odnosu na duhovnost. Duhovnost je nešto živototvorno, vitalistično i nešto što
je izraz jedne procesualnosti, izraz nečega što je trajno usavršavanje. U odnosu na ono što je sfera strukture,
nečega što je dovršivo i za koju se vezuje sintagma njemačke kulture.

Kultura, u tom smislu riječi, spram onoga što je modernitet ima svoju zdravorazumsku interpretaciju,
filozofsku, sociološku, antropološku interpretaciju i u svim tim svojim inačicama razumijevanja se pokazuje
kroz određene, specifične tipologije i spec kategorije.

Iglitonov citat: Kultura se ukratko može sažeti kao skup vrijednosti, običaja, vjerovanja i praksi koje
sačinjavaju život neke posebne skupine. Ta tkzv složena cjelina kako ju je nazvao antropolog Tilon u djelu
primitivna kultura, uključuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, zakon, običaj i sve druge sposobnosti i
navike čovjeka kao člana društva. Ali sve druge sposobnosti je prilično otvorena kategorija. Kulturalno i
društveno u tom smislu, postaju jedno te isto.

Kultura je naprosto sve što nije genetski prenosivo. Ona je vjerovanje da su ljudska bića „ono što su
naučila“.

Stjuart Hol nudi viđenje kulture kao „življenih praksi“ ili praktičnih ideologija koje omogućavaju društvu,
skupini ili klasi da doživi, odredi, tumači i iznađe smisao svojih životnih uslova.
S druge str., kultura je implicitno poznavanje svijeta putem kojeg ljudi iznalaze primjerene načine djelovanja
u posebnim kontekstima. Poput aristotelovog pojma fronezis, ona se prije svega odnosi na snalaženje nego
na iznalaženje razloga.

Pojmovi snalaženje i iznalaženje su vezani za razliku između sociološkog i filozofskog razumijevanja

kulturee. Dakle, sociolog se ne bavi ontologijom kulture, ne bavi se kulturnošću kulture. Dakle, sociolog se
uvijek bavi kontekstom i razumijeva kulturu kao jednu vrstu relativiteta koji ima različite upotrebne forme,
različita funkcioniranja i različito postavljanje u smislu da je ona različita vrsta orijentacijske paradigme za
različite narode, vjerovanja.

Dakle, funkcija kulture i spram nje određivanje neke spec karakterizacije kulture je vezana za ono što je
čovjekovo općenje s dr čovjekom unutar jednog povijesnog konteksta. Ona je dakle, aristotelijanski rečeno,
više fronezis, nego ono što je theorei, misaono promatranje radi samoga promatranja koje nema neku vezu s
onim što je zbiljsko.

Kada čitamosocijalnu konstrukciju zbilje, već odmah u predgovoru kod bergera i lukmana, oni upućuju da je
razumijevanje temeljne veze između znanja i naše zbilje gdje ustvari dolazimo u polje razumijevanja
kulturnih matrica, ali ne u smislu teorijskog promatranja, nego u smislu onoga što je fronezis. Nas zanima
kako čovjek u običnom životu, gdje svako doživljava jedan te isti svijet doživljava raznoliko, eh nas zanima
kako mi formiramo znanja o nečemu, ali ne u smislu teorijskog znanja (dobro vedy skontali smo), nego u
smislu svakodnevnog orijentiranja u nekim prostorno vremenskim relacijama koje jesu znanje. Dakle kako
znanje dobije obični čovjek, kako mi znamo to što znamo. Dakle, ne u smislu potrage prema krajnjim
uzrocima, nego u smislu onoga što su praktična iskustva za razumijevanje ljudske stvarnosti, ljudskog
ponašanja, djelovanja koje je uvijek kolektivnog karaktera.

Citat: Kulturu se može shatiti na posebniji način, riječima džona froa, kao niz praksi i predodžbi preko kojih
se stvarnost ili raznolike stvarnosti neke društvene skupine, gradi i održava

Ovo će uključiti niz međusobno izdifiniciranih tvorbi; od toga kako se kreira neka pjesma, kako se stvara
neko umjet. djelo do toga kako se igra kriket, fudbal, kako se čisti riba....Dakle imamo nešto što se raznoliko
tumači i raznoliko interpretira. Ta raznolika tumačenja su ništa drugo nego kategorizacije kulture.

Kategorizacija kulture se može raznoliko postrulirati: prvo može imati različito vremensko određenje.
Dakle, mi imamo čovjeka kao biće kulturee, čovjeka koji je animal racionale, koje je homo sapiens i od 18
vijeka postoji ta konstrukcija čovjeka kao razumskog bića. To znači da u teorijskom smislu riječi, prije 18
vijeka nije postojalo to kategoriziranje, nije postojao čovjek kao razumsko biće.

Animal racionale je jedna tradicija od aristotela i od činjenice da je čovjek zoon logon ehon, koja je
zahtijevala da se čovjek u odnosu na svoje emocionalne, afektivne, iracionalne, intuitivne postavke, da se
temeljno odredi spram toga da je on racionalno biće. Time se apsolutno u drugi plan stavljala činjenica da
čovje jeste jedinstven društveni subjekt na osnovu tog svog totaliteta.

Dakle, čovjek se javlja kao društvena životinja, kao biće koje govori, javlja se kao animal simbolikum, kao
neko biće koje je vezano za simboličku orijentaciju u vremenu i prostoru; kao onaj koji konstruira simbole i
kao onaj koji određene simbole internalizira, preuzima u zatečenom stanju svojim rođenjem i kroz procese
racionalizacije.

Sa onim periodom koji se označava kao period kulminacije moderniteta ili postepenim izrođenjem
moderniteta koji će svoju krajnju kulminaciju doživjeti u 18 vijeku kao čovjekom homo sapiensom i tu
imamo konstrukciju ovog termina „kultura“.
Dakle, čovjek se vezao za određene društvene norme, ali prvo jedno sistemsko orijentiranje prema tome da
postoji nešto zasebno u odnosu na društvo, a što se naziva kulturom, nastupa zapravo u 18 vijeku i određivao
se spram određenog modusa mišljenja, života, vrijejdnosti, ponašanja i nekog praktičnog djelovanja u
svijetu. Dakle, sve se to počinjalo definirati spram pojma kulture.

Naravno da je kultura spraam toga iznjedrila i određene, temeljne karakteristike kulture koje su bile oskudne
za klasifikovanje kulture, prije svega na tu materijalnu kulturu koja je opipljiva, vidljiva i koja se može
klasifikovati u odnosu na ovu duhovnu ili nematerijalu kult.

To će odrediti i neke dr relacije u kontekstu onoga što je društvo, što je kultura i u kontekstu onoga što je
intencija kulturnih sociologa da kulturu tretira kao jednu nezavisnu, autonomnu varijablu koja je određena
nekim svojim vlastitim, distinktivnim zakonitostima.

Što se tiče tih temeljnih karakteristika kulture koje su vidljive i koje se uzimaju u obzir bez obzira na to koja
je vrsta klasifikovanja kulture u pitanju i koja je vrsta tipologije kulture u pitanju, temeljno je da je ona jedna
vrsta dodijeljenog atributa. To znači da je ona u svojoj konstrukciji upravo konstrukcija, a ne neka završena
cjelina koja je zatečena, data i kojoj se daje neki biološki karakter. Normalno je da čovjek dolaskom u svijet
zatiče određene strukturalne forme koje onda on unutar zajednice interpretira, ali to zaticanje ne znači da je
on biološki dat atribut.

Dakle, poenta je istaći da je kultura ljudska konstrukcija i da nema veze s onim što su biološke datosti koje
nije stvorio čovjek. Po tome, ona je po toj kategoriji nastala društvenom interakcijom koja je dobila neki
objektivan status. Dakle, kultura je društvena činjenica.

Kao drugo, ona ima taj karakter prenosivosti ili transponiranosti što bi značilo da se ona prenosi iz
generacije u generaciju. Dakle, kada čitamo bergera i lukmana i njihovu socijalnu konstrukciju zbilje, mi
ćemo vidjeti da oni u analizi fenomenologije svakodnevnog života i u analizi simboličkog univerzuma,
koriste dva temeljna pojma. Prvi pojam je institucionalizacija i drugi pojam je legitimacija.

Institucionalizacija podrazumijeva najmanje dvoje ljudi koji stopaju u neki interaktivan odnos. To više nije
upojedinačena individua koja ima neku svoju intrasubjektivnu konstrukciju. Intrasubjektivnost mora postati
intersubjektivnost. Dakle, međuljudsko djelovanje koje stvara neke konkretne društvene činjenice koje se
objektiviziraju. Dakle, poenta je institucionalizirati nešto što regulira naše društvene kulturne odnose.

Legitimacija s dr str podrazumijeva prenosivi, transponirani karakter kulture. Dakle jedno je nešto
institucionalizirati, a drugo je to nešto provesti iz generacije u generaciju. Dakle, legitimaacija je potpuna
kad se nakon tih dvoje ljudi uključi i treća osoba. Dakle da bi nešto kontinuirali, potrebna nam jemoć
legitimacije. Zato berger i lukman legitimaciju nazivaju drugostepenom institucionalizacijom.

Ona se mora potvrditi u smislu tih etabliranih normi i vrijednosti kao nešo što je valjano za naredne
generacije.

Ona ispunjava temeljne antropološke vrijednosti, ispunjava određene potrebe i određene interese i aspiracije
ljudi kao pojedinaca i ljudi kao društvenih bića. Dakle, načini odijevanja, komuniciranja, općenja, rukovanja
s robom, nalaženjem novca kao ekvivalenta za određenu robu, načini na koji će se kultura etablirati kao
nešto što daje smisao našem životu- to su sve temeljne antropološke karakteristike koje ispunjava kultura i
koja omugućava da se čovjek odvoji od onoga što je njena animalna karakteristika.

Dakle ona ispunjava određene potrebe i ona relizira određene potrebe koje se prenose iz generacije u
generaciju.
Kada naiđemo na to da je kultura idealistična, to znači da ona nije idealistična u idealtipskom smislu riječi o
čemu govori veber, nego je idealistična na način da je orijentirana prema nekim orijentacijskim
paradigmama. U odnosu na ono što je zbiljsko postoji nešto prema čemu se teži, kao modus koji omogućava
čovjeku da se usavršava u nečemu, da usavršava svoju kulturu prema nečemu što su više kulturalne matrice
u odnosu na neko zatečeno stanje.

Kultura je također i akumulativna. Akumulativnost kulture je vezana za ono što se u sociologiji

svakodnevnog života naziva zalihama znanja. Kod desosira u njegovom djelu kurs opšte lingvistike on to
naziva tkzv paradigmatsom osom u odnosu na sintagmatske ose. Sintagma je kada mi nešto pišemo, činimo..
a paradigma je neka zaliha znanja, neka forma akumulacije, saznanja o određenim činjenicama koja
određuje smisao i karakter značenja toga što smo u tom nekom aktuelnom momentu izrekli.

Dakle, riječ je o nekim taloženjima i nekim zalihama znanja koje iza toga stoji. Npr kada kažemo da se
hoćemo napiti vode mi pozivamo i sve ono što znamo o vodi; da je prozirna, da nema miri.. il kada kažemo
da hoćemo piti mlijeko; da je ono bijele boje, da se od njega može praviti sir...

U tom kontekstu se kultura javlja i kao ona koja ima adaptibilan karakter. Dakle, adaptibilnost je vezana za
sristotelov fronezis koji se odnosi na iznalaženje razloga. Adaptibilnost parsons naziva bihevioralnim
organizmom. Dakle, mi koji putem rada komunikacije, interaktivnosti spram određenih saznanja imaju
ovakav ili onakav adaptibilan odnos prema prirodi i prema samima sebi.

Dakle, kultura se prilagođava, ona ima mogućnost da prevaziđe postojeće matrice, strukturalne okvire same
sebe i da se prilagodi nekim novim okolnostima, nekim novim izazovima, strujanjima itd. Ona je također i
varijabilna i varijabilnost se najviše očituje u onome što je sudaranje različitih kultura i civilizacija koje su
nas obogatile činjenicom da je riječ o kulturnom relativizmu, o raznolikim varijantama kulture gdje svaka
vrsta iziskuje neko stapanje, homogenizaciju vještačkog i najčešće završava, na nivou političke prakse,
završava nasilno. Završava u nekim opasnostima, lišavanjima sloboda

Kultura je također i organizirana i ima određeni sistem. Ona zahtijava određenu formu sistematičnosti. Ona
je podređena određenom stilu i podređena je određenom sistemu.

Kultura je također i sistem komunikativnosti i kao takva ona je jezična tvorevina. dakle, jezik se javlja kao
najjači medij kulture. Habermas u kritici dijalektičkog organizma ističe da čovjek nije samo čovje rada i
prakse, nego i komunikativno biće. A ta komunikacija pretpostavlja i prepoznavanje i priznavanje aktera u
nekom komunikativnom diskursu. Time, zapravo, sve te komponente kulture određuju način na koji će
kultura kao neka ljudska tvorevina dobiti različitu vrstu tipologizacija i klasifikacija.

Klasifikacije opet mogu biti raznolike u zavisnosti od autora do autora i u zavisnosti od onoga što se
implicira pod pojmomm kulture. Npr. i unutar socio imamo niz izdiferenciranih klasifikacija kulture i to
zavisi i od autora i od onoga što je idealtipsko tom autoru.

Znači, idealtipska klasifikacija znači da imamo neko epistemsko oruđe znanstvenika, sociologa, koje je on
izmislio, konstruirao kao neku vrstu orijentacije i usporedbe spram onoga što je stvarnost. Dakle, veber je
odlučio da u razumijevanju kulture uzima interes, vrijednost i moć. Uzima ekonomiju, religiju i politiku kao
matrice razumijevanja kulture. Dakle, to su sve idealtipske konstrukcije kao neka forma epistemskih oruđa
za razumijevanje društvene stvarnosti, a preko toga i kulture.

Tu se postavlja pitanje koja će idealtipska konstrukcija biti važeća od jednog socio do drugog. U jednom
eseju kod rejmonda vilijamsa imamo to da je klasična definicija kulture ta definicija koja govori o ideji,
kriteriju savršenstva. Dakle, ideji po kojoj se određene radnje, djelovanja ravnaju spram nečega što je
idealističnost, spram onoga što je ideja savršenstva. I onda će on kasnije ponuditi 4 značenja kulture u svom
djelu kultura i društvo od 1780 do 1950 god. Pa će reći da je kultura neka forma duhovne, pojedinačne
navike, da je to stanje nekog epistemskog, intelektualnog progresa društva kao cjeline, da je to vrsta
umjetnosti i da je to cjelokupni način života skupine ljudi. Da se dakle, kultura javlja kao neka forma
totaliteta zbiljskog. Razumjeti zbilju znači razumjeti je preko onoga što je kultura i obratno.

Dakle, polivalentan karakter kulture se raskriva kao jedna očita činjenica neovisno o tome koju vrstu
tipologizacije mi vršimo. Znači, govoriti o polivalentnom karakteru kulture, znači govoriti o kulturi koja ima
više značenja. Temeljni pojam kulturne socio. je pojam značenja koji određuje određeni smisao, određenu
orijentaciju na određena ponašanja i djelovanja ljudi i kolektiviteta.

S dr. str. sva ta značenja su opet višeznačna. Dakle, imamo kulturu koja se na različite načine determinira
kroz različita značenja. Dakle, kultura se javlja kao neka vrsta društvene činjenice i kao modus ljudskog
samopotvrđivanja. Dakle, očituje se kroz različite forme i načine na koje kultura sebe realizira kroz ljudsko
djelovanje.

Ovo kao druš. činjenica je jedno značenje iz optike onoga što nas je dirkem učio. Dakle, imamo
institucionalnu dimenziju same kulture. Dakle, ono što se kroz škole, različite institute pojavljuje i koje onda
pojedinac svojom sviješću i serijama onog nesvjesnog, internalizira elemente kulture unutar društva kojem
je on primarnom socijalizacijom određen. A primarna socijalizacija je prvo samo rođenje i onda ono
temeljno obrazovanje i odgoj pod utjecajem i značajem drugog.

Normalno je da se internalizacija kultivira i ona nastavlja postojati u okviru te socijalizacije i u toku

sekundarne, tercijalne socijalizacije, odnosno to je neki fenomen koji traje cijeli život. To znači da se
elementi i obrasci kulture kao druš činjenice prenose na pojedince koji te elemente i obrasce prihvataju na
nekoj svjesnoj razini, te ih oblikuju tokom života i to se dalje prenosi na daljne generacije. To znači da
institucionalizacija, promatranje kulture kao društvene činjenice, zahtijeva i legitimaciju. Dakle, zahtijeva
jednu ekstenziju onoga što je jedno utanačeno, regulirano polje referencije onoga što se imenuje pojmom
kultura.

Od dirkema i njegovih pravila socio metode, mi znamo da druš činjenice imaju izvanjski karakter. One u
nadindividualne, one su izvan pojedinca i njegovih odluka i na pojedinca vrše prinudu. i taj prinudni karater
postoji i unutar kulture. Dakle ona s jedne strane prinuđava, a s druge strane omogućava nešto novo.
Prinuđavanje znači povinovati se određenim obrascima, normama jednog društvenog poretka. Situacije u
kojima obrasci kulture oblikuju individualne i kolektivne identitete i situacije u kojima ti identiteti imaju
jedan dijalektičan, isposredovan odnos s društvom, na način da su uzeti zdravo za gotovo, implicitno. I to
pijer burdije naziva društvenom doksom.

Društvena doksa je sistem normi i pravila i kulture jednog društvenog poretka, kulture jedne generacije,
epohe koja traje kao neka forma prinudnosti koju pojedinac ne osjeti kao prinudnu. Dakle simbolička moć
jedne kulture odlikuje se činjenicom da ona jeste moć, dakle ima mogućnost da nas oblikuje, a da mi to ne
shvatamo kao formu pritiska.

U zavisnosti od dominacije nekog kulturnog sistema kao društvene činjenice, institucionalizacije imamo
situacije gdje određen kulturni kapital postaje oblik simboličke moći. Ona se efikasno sprovodi nad
individualnim svijestima i nad grupnim identitetima, vršeći ono što se imenuje tkzv simboličkim nasiljem.

Kultura je i vrsta društvenih djelovanja, ona je i kompleks društvenih procesa, ona je i procesualnost što
znači da nije samo struktuiranost. I ta dimenzija nas dovodi od dirkema prema veberu. Ono što imamo kod
vebera kao društveno djelovanje, imamo kod blumenberga kao ljudsko samopotvrđivanje. Kultura kao način
ljudskog samopotvrđivanja je zapravo regija njene procesualnosti.

Dakle, kultura nije samo oblik i forma druš činjenice, nije samo vrsta institucionalizacije, nego je to i trajan
proces. Kao proces ona je nikad dovršena entelehija o kojoj govori aristotel. Dakle, kod aristo. imamo hile
morfe; imamo tvar i imamo oblik. Suština kulture je da joj se ta suština ne traži. Prije se kultura poimala kao
forma stvaranja nekog savršenog čovjeka, pojedinca. Te vrste moralnih interpretacija u savremenim
interpret. kulture, nemaju mjesta. Ali je ona jedna vrsta procesa. Ona je nikada dovršena entelehija na način
da nikada nema krajnje oblikovanu svrhu.

Proces, analitički, kao pojam proces podrazumijeva dinamičnost i u suprotnosti je od strukturalno dovršenog
sklopa određenih činjenica, stanja, događaja, sistema koji su na neki način ispunili svoju bit i svoju
svrhovitost.

Kod konta ono što je suprotno od pojma historijskog u nauci, kulturi, povijesti i u ljudskoj svijesti je
dogmatsko. Dakle, dogmatsko koje se više ne propituje

U odnosu na dirkemovo razumijevanje druš činj, ovdje se uzima u obzir veberovo razumijevanje druš
djelovanja ili druš akcije koja je mnogostruka, šira i odnosi se na skupove događaja i činjenica koji se ne
moraju nužno institucionalizirati. Dakle, imamo kulturu kao društvenu dimenziju koja je činjenična i imamo
onu koja podrazumijeva trajno djelovanje, trjani modus ljudskog samopotvrđivanja koja nužno ne mora
završavati u nekim institucionalnim radnjama i faktima koji pozivaju na neku obaveznost.

U zavisnosti od određivanja pojma kulture, čovjek je kao biće kulture, kao animal simbolikum ne samo
razumsko biće nego je i ideološko biće. To znači da ga određuju određene norme i vrijednosti koje imaju
određena značenja koja se nastoje naturalizirati, prikazivati dogmatski unutar određenog političkog,
kulturnog sistema.

Kad govorimo o kategoriziranju i tipologizaciji kulture, mi zapravo govorimo o onome što su diferencije
same kulture, onome što su razlike same kulture.

Tipovi kulture se koriste u raznim teorijama kulturnog razvoja. Npr imamo evolucioni karakter kulture pa
bismo rekli da se kultura postepeno kroz povijest razvija iz primitivne kulture preko moderne kulture,
prijelaznog komunizma do onoga što je kapitalistička kultura.

S dr str mogu se razmatrati historijsko filozofska razumijevanja kulturnih tipova. Dakle ona se postepeno
razvija, doživljava određeni zenit i ona se onda postepeno gasi. I taj karakter je cikličan i te su kulture
međusobno zatvorene, nemaju nekih kontaktnih zona, unutar samih sebe se razvijaju i doživljavaju određeni
zenit i na kraju propadanje iza koje slijedi neka nova kulturna matrica. Zadnja faza kulture je ustvari njen
prelazak u fazu civilizacije koja po špengleru nije faza zenita, nego je faza pomračenja kulture.

Špengler kaže da kultura iznenadno okonštava, zamire, njena se krv zgrušava. Drugim riječima, ona postaje
civilizacija.

Ono što on naziva zadnjom fazom kulture, ona podrazumijeva ono što je govor o kulturi industrijske
civilizacije, kulturi impersonalnosti, alijenacije, centraliziranja i stagnatizacije. Dakle, o nečemu što postaje
bezlično, homogenizirano i nečemu što se kroz prizmu kapitala na određen način ekonomski volorizira,
dakle ili se prihvaća ili se odbija kroz matricu nečega što je znanstvena promjenjivost i ljudska
impersonalnost.

Kod sorokina, ruskog sociologa kultura prelazi iz tkzv ideativne, neke metafizičke prema čulnoj kulturi, te
onda postoji kompromis među ovom ideativnom u onome što je idealistička matrica kulture.

U tom smislu, mi možemo govoriti o različitim podjelama kulture. Jedan od primjera takve podjele je dao
alfred veber. On kulturu dijeli na vanjsku civilizaciju- ono što je opipljivo i koje se vidi u sferi znanosti, sferi
tehnike, tehnologije, kapitalizma i industrije.
Zatim imamo tkzv unutrašnju civilizaciju, ono što je vezano za državu, pravo, moral, odnosno onoga što je
objektivni duh kako ga shvaća hegel.

I imamo kulturu u užem smislu riječi, koja podrazumjeva umjetnost, određene ideje, svjetonadzore i religiju
kao takvu.

Ova kategorizacija alfreda vebera koja govori o nekoj unutarnjoj kulturi, odnosno onome što je unutarnja
civilizacija, vanjska civilizacija u sferi tehnike i tehnologije, znači nešto što je opipljivo; u odnosu na ono što
je neko naše moralno stanje vidljivo u državnom pravu, porodici kao takvoj i kulturi kao umjetnost i religiji-
slična je kantovoj razlici kulture i civilizacije o kojoj govori norbert elijas. Dakle, kod njega se kultura javlja
kao moralno, unutarnje, intrizično stanje duha u odnosu na ono što je izvanjsko i koje je stanje
prezasićenosti koje se vezuje za ono šta je civilizacija.

Kultura podrazumijeva određene unutarnje vrijednosti, dok civilizacija podrazumijeva zasićenost onim
izvanjskim i ona je s toga sinonimna sa hajdegerovim poimanjem novovjekovlja, modernog svijeta, kad
svijet postaje slikom.

Takav predmet je predstavljiv u odnosu na misleći subjekt koji nije predstavljiv, ali koji omogućava tu
reprezentativnost. Dakle, subjekt koji je nereprezentativan, omogućava da svijet bude vidljiv u nekim
obrascima, formama, paradigmama, matematskim odnosima i u nekim tehničkim odnosima.

Dakle, vanjska civilizacija je u tom smislu riječi, cjelokupan proces racionalizacije putem određenog
instrumentalnog uma.

Društveni karakter klture govori o upotrebi kulture unutar konkretnih društvenih, jezičkih i političkih
zajednica. Dakle, u zavisnosti od toga šta mi mislimo pod pojmom kulture, imamoo različite definicije
kulture, dakle različite su sferepod onim što se podrazumijeva pod pojmom kulture.

U zavisnosti od oblika simboličke kulture mi onda spram toga imamo i oblike simboličke stvarnosti. Da li je
to jediz kao jedna forma simbol. stvar., mit, spoznaja, religija, umjetnost... Dr. riječima mi govorimo o
kulturi kao jednoj univerzalnosti ljudskog duha neovisno o tome koji je nivo civilnosti u pitanju. S dr str ona
kao sistem znakova podrazumijeva identificiranje kulture sa znakovnim i simboličkim fenimenima i na tragu
vebera koji kulturi podređuje pojmove moći i interesa, te analizama ersnesta kasirera i štrosa- oni govore o
tome da se cjelokupnost društveene stvarnosti i društvenog svijeta ne može svesti na fenomene kulture i
njene semiotičnosti.

Sociologija kulture
06.12.2021.god. Homo ludens

Mi se primičemo određenim pravcima i paradigmama koji se konkretno bave različitim fenomenima kulture.
Dakle, mi smo do sada raspravljali o kulturi kao kategoriji koja se da dodatno kategorizirati, tipizovati,
govorili smo o kulturi iz vizure sociologije kulture i razlici onog što je kulturna sociologija. Što se tiče te
razlike, kulturna sociologija insistira na istraživanju strukture kultrure preko strukture značenja, koja je
autonomna u odnosu na druge elemnte društvene strukture (političke, društvene, ekonomske, privredne), i
koji se tek u tom autonomnom smislu riječi, spram onoga što je jaki program kulturne socioogije koja
kulturu tretira kao jednu vrstu nezavisne varijable, i spram toga, tog autonomnog odnosa, može odrediti u
kojoj je relaciji ta struktura kulture i ono što je njen fokus a to su značenja, u kakvom je odnosu spram
ostalih društvenih struktura i kakvi su odnosi moći. Moć unutar strukture kulture na jedan način manifestira i
da postoje moći na ostalim nivoima. Ali ta vrsta moći je jedna forma poitičke moći koja utiče na strukturu
osobnosti i pojedinačnog djelovanja,

U odnosu na opću postavku koja govori o kulturi na ovaj ili onaj način postoje ratličiti fenomeni kulture tj
načini na koji se ta kultura onda kao ta kategorija manifestira u društvenom svijetu.Možemo, dakle, govoriti
o to nekoj kulturnoj ontologiji, onome što je stvarnost strukture kulture kao takve, po čemu jeste nešto
predmet kulture ili ima status kulture u odnosu na njenu fenomenalnu datost, tj tome kako se ona različto
pojavljuje. Ona se može pojavljivati u formi igre, između ostalog, i zato se ovaj naslov zove homo ludens
koji se prevodi kao “čovjek kao biće igre/čovjek koji se igra”.

Homo ludens je, zapravo, djelo koje se prvi puta 1938. od strane Johana Huizinge, i na čudan način pristupa
kulturnim matricama. Postoje različit teoretičari koji govore o tome šta je kultura, koji separiaraju kulturu od
civilizacije, kao što je slučaj sa Elijasom i njegovim djelom O procesu civilizacije, koji je fokusira na
figuraciju u odnosu na figure, kao što se Gidens fokusira na stukturaciju u odnosu na strukture. Dakle, fokus
na kulturnu kao nešto što je procesualno, trajno stanje djelovanja, dinamizma, razlike između društvenog
postajanja(trajno stanje djelatnosti) i postojanja (organizam koji je završen i razvio je svoju entelehiju). U
odnosu na strukturu koja je završen entitet, kultura se sa svim njenim manifestiacijama, koja daje
živototvornost našem svijetu. Habermas pravi analogiju između sistema i životnog svijeta.
Sistem je uvijek sistem koji se fokusira na institucije, fiksnost, na pokušaj da se život kao takav reducira na
neku formu sistemokracije, u odnosu na životni svijet koji znatno fluidnije objašnjava život u njegvooj
poludimenzijalnosti. 
Zasigurno je da je pokušaj analiziranja kulture iz perspektive igre postala jedna forma novuma jer se
postavlja hipoteza po kojoj igra nije neka derivacija kulture, igra nije nešto neozbiljno i rezervirano samo za
dijete, već je KULTURA IMANENTNO UTEMELJENA U IGRI, da kultura ima svoje porijeklo u igri.

Huizinga u svom djelu Homo ludens se bavi istraživanjem elementa igre unutar kulture. Pored toga, on je
značajan i po djelu Jesen srednjeg vijeka. U onome što on piše u kontekstu pojma igre, koja je uloga igre u
ljudskim djelatnostima, kakav je značaj igre za isrtaživanje ljudske istorije, za proučaanje kulture, jeste nešto
po čemu Huizinga nije bio usamljen istraživač, jer psotoji bogata filozofska tradicija, koja počinje od
Heraklita, pa do Platona, u kojoj se odnos između Demijorga/Boga i čovjeka uspostavlja kao odnos igre- da
je Bog stvorio svijet radi igre. Poslije će se ti elementi pojaviti u Platonovim Zakonima, Šilerovom djelu
Estetska edukacija čovjeka u kojem on postavlja rečenicu koja je značajno utjecala na etabliranje stava o
vezi kulture i igre kod Huizinge. Tu Šiler ističe da čovjek igra samo kada je u punom smislu riječi čovjek i
da je on u potpunosti čovjek tek onda kada se igra.

Huizinga je prvi pokušao da da jendu tačnu definiciju igre i način na koji se ona manifestira unutar kulture,
način na koji se inkorporira u kulturu i način na koji je ona prisutna u svim oblastima kulture: umjetnosti,
intelekttualnom životu, politici, institucijama, pa čak i u ratovanju.
Igra mu nije neka forma raskalašenog, sedativnog djelovanja  ne vezuje je samo za sferu dječije igre, radosti,
niti igre u sportskim djelatnostima. On pokušava iznaći teze po kojoj je igra jedna univerzalna antropološka
karakteristika, vezuje za razne kulture, od tribalnih zajednica pa do najsofisticiranijih društava, ona je
imanentna strukturi ljudske povijesti, a sa druge strane pokazuje da je sveprisutna u svim sferama ljudske
djelatnosti, od sporta i umjetnosti, pa do onog intelektualnog dijela života, pravno politički ivot, rat…
To je prva karateristika Huizinge, da nije izolovani pisac ali daje definciuju igre u njenoj svepristnosti u
svim djelatnostima.
Drugo, on se jako dugo bavio proučavanjem fenomena kulture i kako su te specifične kulture pristune i kako
se one, na neki način, raspoređuju u različitim sferama ljudskog djelovanja da bi onda, spram toga, došao do
ove imamnetne povezanosti onoga što je sfera igre i onog što je kultura.
Priča konkretno o djelu;
Za čovjeka se vežu razne atribucije, svojstva, najčešće anima racionale, zoon logon eho, homo faber/radno
biće gdje on kroz rad ostvaruje svoj konačni cilj /telos, homo sapiens (kao kategorja nije postojala prije
18.st), da je čovjek animal simbolicum/simboličko biće (vezuje se za Ernesta Kasirera), što znači da čovjek
ka biće kulture vrši određenu razmjenu i time potvrđuje svoju smisao postojanja na zemlji. 

Najčešće imamo dvije temeljne kvalifikacije o čovjeku: HOMO FABER I HOMO LUDENS i ovo daje
čovjek anima racionale u odnosu na ovo homo ludens.
Riječ je o dihotomijskim suprostnostima jer homo ludens znači i pretpostavlja suštinu čovjeka da je on biće
igre. To nije neka derivacija, epifenomen, dodatak, suvišak koji se kali spram oonog što je čovjeova suština,
a to je da je on racionalno biće, biće rada…, nego se čovjekova suština određujen spram togqa da je on biće
igre. Igra nema više arbitrarnu, spontanu, raskalašenu djelatnost bez koje čovjek može da postoji nego se
vezuje direktno za ustorjstvo nas kao ljudskih bića. 
Kvalifikacija da je čovjek anima racionale je kvalifikacija da sve ljudske djelatnosti provjerava, verifikuje
označava kao dobre ili loše, moralno ih spram toga boji, spram činjenice da li se mogu racionalno potvrditi.
Sada, ne govori se o tome da igra nije racinalna djelatnost, ali u svakom slučaju se vezuju više i značajnije
oblasti koje se više u skladu sa racionalitetom (politika, ekonomija). Postojala je intencija po kojoj sve
djelatnosti kojima se čovjek potvrđuje ili ne potvrđuje zavise od toga da li se filtriraju kroz neku znanstvenu,
objektivnu, matematičku, racionalnu postavku. ukoliko nije u skladu sa dologistikon odbaucuje se i smatra
se efemernim. 
Tek sa romaničarima, sa Šilerom, pa do Homo ludensa, pojavljuje se jedna inverzija u razimijevanju odnosa
između anima racionale i homo ludens na način da je homo ludens temeljno antropološko ustrojstvo.
Predmet knjige je analiza elementa igre kulture, a NE elemntima igre u kulturi.
 
Govori o Hegelu i Fenomenologiji duha: pa kaže jedno je znanost iskustva o svijesti, a drugo je reći znanost
iskustva svijesti. Pa isto tako jedno je reći element igre kulture u odnosu na elemente igre u kulturi. Ovo
prvo je teza koju afirmira Huizinga i bliža je kulturnoj sociologiji, a sociologija kulture bi se vše bavila ovim
drugim elementom igre u kulturi koliko u klturi postoji igre, a to podrazumijeva - kultura kao djelatnost koja
je stvaralačka, koja stvara umjetnička djela u svim sferama, u filozofiji kao najvišoj forme kulturne
samosvijesti, i koliko se sad unutar toliko raznolikih sfera kroz medij jezika, manifestiraju neki elementi
igre. To bi bila jedna ustaljena metoda koji nastoji depistirati uticaj prisustva igre u kulturi.

Huizinga nije išao tim putem nego je izvršio inverziju po kojoj je iigra temeljna, imanentna karakterizacija
same kulture. Kultura je imanentno igralačka a ne da je kultura atakva da su u njojn prisutni neki elementi
igre a da u nekim njenim dijelovima to tako i ne mora da bude. U tom smislu Huizinga prostudira jednu
važnu tezu: igra je pretkulturna tvorevina i ona uslovljava kulturne fenomene. Igra se javlja kao neka forma
urođenog kapaciteta čovjeka, koja onda omogućava stvaranje nečeg što je kultura.
Ona je, dakle, i prije same kulture, forma je transcendentalne djelatnosti, prediskustvena djelatnost koja se
vezuje za čovjeka kao sisara (mamalija) za koje su sposebne i određene vrste životinja, poput čovjekolikih
majmuna. On igru ne svodi na formu puke fiziologije i ne svodi igru na neku psihologijsku reakciju, u
smuslu da postoji neka simulacija za onog kji želi da učestvuje u igri, niti je tu riječ o nekim
automatizovanim fiziloškkim pojavama koje su vidjljive na nivou nekih fizioloških zakona

Da bi igra imala element nečega što struktutira kulturu, da ne bi bila puka vrsta spontaniteta, slučajnosti u
smislu da može a i ne mora da bude, da bi struktusala kulturu, da bi govorili o značenju igre u kulturi
temeljni element koji igra treba da ima jeste smisleno djelovanje. Igra, dakle, nije izraz besmislice u
odnosu na smisleno djelovane u politici ili znanosti. Ona mora da ima smisleno djelovanje da bi govorili o
igri kao konsitutivnom dijelu kulture.

Postoje određeni nedstaci teorija o tome šta su do tada igre bile. Prvo se smatralo dugi niz godina da je igra
neka forma suviška životne snage u odnosu na snagu i energiju koja se usmjerava na investiranje u ozbiljne
životne probleme. Smatrala se suviškom-redundancom (zoon logon ehon (biće jezika i govora ali i biće
redundance) kada biće govori prema drugom čovjeku jezikom viška/redundance, jer mi kada pričamo
ponekad u formi viška)
Taj fenomen redundance se na neki način preslikao i na igru, stvarala se jedna tradicija u teoriji i
zdravorazumskom poimanju, u kojem je igra suvišak životne snage, po kojem je igra oblik samokontrole,
samosavladavanja  i u kojoj je ona neka forma izbalansiranosti ljudskih elemenata osobnosti i zadovoljenje
onih elemenata koje ozbiljnost života redukuuje. Drugim riječima rečeno smatralo da je ljudska osobnost
sačinjena od ozbiljnosti, racionaliteta i da se igra javlja kao neki povremeni ventil koji bi zadovljio one
lemente koje je ta ozbiljnost života redukovala.
Zajednička karaktristika svih tih teorija jeste da je igra u sferi spontaniteta, kreativnosti, imaginacije, da ona
ima neku izvanjsku svrhu. Nije svrha u njoj samoj.
Dvije dimenzije koje Aristotel izdvaja: dimenzija prijateljstva i dimenzija ljubavi su jedine koje imaju svrhu
unutar same sebe. Tako i ovdje, Hiuzinga pokušava iznaći dovoljno jasne dkaze da igra ima svrhu radi same
sebe, a ne radi relaksacije.

Huiznga izdvaja takozvani estetski karakter igre, koji po njemu ima elemente strasti i volje.Ti estetski
elementi i zaobilaženje teorije po kojoj igra ima samo relaksacionu ulogu, omogućavaju da se govori o
pristutnosti igre u svim elementima kulture. Temeljni element kulture jeste jezik. To može biti ordinarni
jezik, fillozofski, artistički, teološki jezik..u svakom slučaju upotrebljava se i u toj analizi ludičkog. Huiznga
kaže da iza svakog jezičkog izraza za nešto apstraktno, nedodirljivo a koje odrđeuje fenomene u našem
svakodnevnom životu nalazi se neka metafora, a u svakoj metafori skriva se igra riječi. 
Već u samoj jezičkoj konstrukciji skriva se igra. To znači da igra ima jednu važnu, konstituivnu ulogu za
samu strukturu kultue i nije samo karakter dopunjavanja, nije samo karakter suplementarnog. 

Igra se, veoma često, definira kao forma slobodnog djelovanja. Za određene sfere kulture bitno je slobodno
vrijeme za realizaciju određenih igara, a druge strane ono ozbiljno bitno, sfera ratovanja, politike, sudstva,
pravnih poslova, zahtjeva promišljanje igre i u tim sferama. I u tom smislu riječi, govor o tome da je bitno
slobodno vrijeme u odnosu na ono ozbiljno,zauzeto vrijeme, ovdje u ovoj teoriji Joana Huizinge je
apsolutno efemerna. S druge strane, igra se javla kao forma slobodnog djelovanja na način da realizira samu
sebe time što realizira slobodu. Ona ne smije biti sputana, ograničena i determinirana nečim izvan nje same
da bi ona   bila to što ona jeste.
Dakle, imamo igru kao konstituens društvenog i s druge strane društvenu karakterisitku igre. Društvena
karakteristika igre (je) pokušaj iznalaženja nekih svojstava koje igra ima a da imaju porijeklo u onome što je
društveno. S druge strane, igra se javlja kao konstituens društvenog. Te dvije dihotomije, društvena
karakteristika igre u odnosu na igru kao konstutens društvenog, ova druga jeste teza Hiuzinge o igri
konstituensu društvene kulture ako se ona posmatra kao imanentna struktura društvenog. Dakle, razumijeti
društvno znači razumjeti kulturu, a razumjeti kulturu znači promatrati igru kao konstituens kulture, a ne
naprosto govoriti o tome kao o nekim dr karakteristikama igre.

To nas navodi ka jednom drugom zaključku po kojem je igra s one strane čistomaterijalnog interesa i pukog
individialnog zadovoljenja životnih potreba. Normalno je da indvude realiziraju igru, ali je isto tako vidljivo
u našoj povijesti i relacijama da je on kolektivna djelatnost i da nije puko individualno zadovoljenje životnih
potreba i ne svodi se na ono što su materijalni interesi.
Igra posjeduje svoju trajnost, omeđenost i repetitivnost/element ponavljanja. Ima početak i kraj, dakle,
trajnost podrazumijeva da postoji onoliko koliko postoji kultura. Pojedinačne igre i njihove manifestacije u
određenim sferama dr svijeta i povijesti, one potvrđuju da imajju početak, kulminaciju, kraj- ima neku
omeđenost. Ona se mora ponavljati, a ako se ne ponavlja onda nije društvena. 
U odnosu na puku materijalnost prostora, to jest da se igra dešava negdje konketno, ima neku formu
sublimnog prostora. Postoji, dakle, sublimni prostor igre u odnosu na puki materijalni prostor (vidi se golim
okom, fizički je pristuno).
Sublimno podrazumijeva magijsko, govori o kakvoći koja je nevidljiva u odnosu na kakvoću pukog
prostora- to može biti kvalitet neke veličine, uzvišenosti, čarobnosti; fizičke, estetičke, moralne, estetičke,
metafizičke čarobnosti-  nešto što ide izvan onoga što se može izmjeriti, nešto što je s one strane banalnosti
običnog života.

Agonalni karakter
Igra, da bi trajala mora da ima svoj agonalni karakter. Agonalnost je termin koji podrazumijeva neku formu
takmičarskog. Koncep kompetitivnosti, zdravog natjecanja, prenijet je u sve sfere igre. Ne u smislu da se
neko nužno porobi, pobijedi, porazi/ponizi, nego nešto što daje neku formu pulsiranja/dinamzam igre-neko
pozitvno djelovanje. Jer je i ona derivirana iz nečega što je tzv arhajsko-agonalne mimikrijske svete igre,
koje su postojale u staroj Grčkoj.

Citira: “Sa formalnog aspekta možemo igru u zaključku nazvati slobodnim djelovanjem za koje osjećamo da
nije tako zamišljena i da je izvan običnog života, da može igrača potpuno zaokupiti, uz koju nije vezan
nikakav materijalni probitak niti se njime stječe ikakva korist koja protiče u vlastitom u određenom vremenu
i prostoru, koja se odvija po određenim pravilima, i oživotvoruje društvene veze a ona samo rado se obavija
tajnom ili se preoblačenjem izdvaja iz običnog svijeta kao nešto zasebno.”

U tom kontekstu govoriti o nekog zasebnosti znači govoriti o sublimnosti, o nekom magijskom karakteru
same igre. Kada govorimo o igri koja ima tu neku agonalnost u sebi to znači da se ona raskirva kao neka
forma borbe i reprezentacije. Stare igre se vezuju za rituale, a to se dalje usložnjava.
Najčešća Huizingova kritika koja se odnsoi na igru kao nešto što je višak je kritika Frobenijusa kod kojeg se
igra pokazuje kao neka forma kozmičkog poretka ili igra kao struktura u odnsou na sam čin igranja. Froben
se u svojim istraživanjima igre bio fokusirao na ono što su strukturni elementi igre. U odnosu na igru kao
neku formu strukture, Huzinga kao sociolog, insistira na analizi igre u formi samog akta i čina   igranja. Ne
ono što je puki organizam već procesualnost.

Kada govorimo o relaciji između homo fabera i homo ludensa, najčešće se u kvalifikaciji čovjeka kao
razumskog bića daje priviilegovano mjesto homo faberu, da je to biće koje je svrsishodno i radnom
djelatnošću sebe potvdio u svijeti. 
Funkcija homo ludensa, po Huizingi jeste da pokaže da je čovjek biće koje se igra i da je to djelatnost,
aktivnost i antropološka osobina koja je podjednako važna kao što je i rad. Ne govori se o igri kao nekoj
pukoj aktivnosti, nego se govori o igri kao koja je imanentna strukturi čovjekove osobnosti.
Nastavlja o igri i civilnosti, kultviranosti ljudi.

Tačna je teza Bergera Lukmana da se animalnost u ljudima nikada ne može eliminirati, pa navod primjer da
čovjek može jesti, što je zajednička karakteristika sa životinjama, a u isto vrijeme može da teoretizira, tnj
može da se bavi nekim intelektualnim raspravama.
Stepeni uljudnjavanja/kultiviranja, stepeni sublimnosti su takvi da se čovjek, u nekom kvalitativnom smislu
riječi, transcendira ono što je puka animalnost, banalnost mat žiovta. I to su te faze kroz koje čovjek kroz
proces socijalizacije prolazi.
Huzinga, ovo što govorimo o sublimaciji, kultivaciji, o separiranosti u odnosu na životinjski svije, u
kontinuiranom oblikovanju našeg civilitea/uljudnjavanja, vješto to prikazuje u različitim kulturnim
identitetima. Tamo je vidljiva njegova analiza stargrč, japanske, germanske kulture, igra potlaha… i u svim
tim njenim (kultura) manifesticijama pokazuje se kao forma igre i nema veze sa neozbiljnosti (u svemu
postoji pravilo), sa fantazijom, pukog imaginativnog, neobaveznosti. 

Huizinga, ne samo da raznoliko u međusbono izdifirenciranim identitetima pokazuje raznolike manifestacije

igre i koliko je ona vezana za nhove specifične distinktivne kulture, toliko pokazuje da u toj svoj
izdiferenciranosti, polivalenciji ona jeste sa temeljnom predispozicijom a to je da igra struktuira tu kulturu.
Odatle se i izvodi Huizingov stav po kojem kultura funcioniše kao igra a ne obrnuto, da igra povremeno
funkcioniše kao neka kultura, da kultura kao neka viša forma sublimnosti i samosvijesti izvire iz neke 
prizivne neposrednosti kao što je igra, koja kao po sebi nema neki kulturološki značaj. Ta vrsta jednog
tradiranog ustrojstva i gledišta na ono što je igra zasigurno kod Huizinge nema mjesta.
Igra, tu svoju izvjesnost i činjeničnost pokazuje ne samo u nečemu što je neposredno razumljivo, nego se
ona vidi u neraskidivoj, kauzalnoj povezanosti sa znanjem, filozofijom, poezijom, umjetničkim djelovanjem,
pravnim i političkim djelovanjima, u sferi svekolike političke ontologije, uključujući i različite forme
ratovanja. Kada govorimo o ratovanju tu imamo borbu mišjenja, brobu rema pravilima i konkretnu borbu, i
već tu imamo borbu koja je forma neke igre strategije.

Apetitivnost, želja, snaga da se igra, strastvenost da se igra i da ta igra bude smislena i agonalnost, u smislu
tog takmičarskog dijela, se javljaju kao temeljni atributi, svojstva igre. To je jedan potencijalitet da se igra i
to je želja za pozitivnim nadmetanjem i eazvojem takmičarskog duha u kojem je svrha igre u njoj samoj.
Igra je radi same igre, to bi trebala da bude njena suštinska i temeljna odrednica koja onda kad se poveže s
kulturom, kada utvrdimo da  je kultura imanenentno struktuirana u igri, a ne da je igra neka derivacija ili
neki epifenomen kulture, mi onda vidimo da se i kultura, u smislu njenog određivanja svrhe i cilja vidi u
kulturi kao takvoj, a ne u nečemu što je izvanjska svrha: oplemenjivanje, humaniziranje i neka politička
kultura itd.

Drugo svojstvo, u odnosu na apetitivnost i agonalnost, je napetost i takozvana nesigurnost unutar igre.
Napetost je neka forma neizvjesnosti, ona omogućava neku formu živototvornosti, dinamičnosti same igre,
daje mogućnost iščekivanja koja nas u smislu adrenalina dodatno pobuđuje, posebno ako je vrtsa igre o kojo
se radi kompleksnija i koja se tiče ne samo neke puke fizičke aktivnosti, već neke intelektualne aktivnosti
koja ima duhovnu ili moralnu vrijednost.

U odnosu na Huizingu, francuski teoretičar kulture, koji je afirmirao teroiju Johana Huizinge, je Rože
Kajoa, on je u svom djelu “Igre i ljudi” izdvojio 4 kategorije igre, koje se nadovezuju na ovu teoriju Johana
Huizinge:
1. agon-takmičenje kao takvo
2. alea- igre na sreću
3. mimikrija- igre prerušavanja, maskiranja
4. ilinks- tzv. zanos- predstavlja neku formu erotivnog unutar same igre. To je ono što se manifestira
kod Huizinge kao ushićenost/strast, volja da igra bude manifestovana radi same igre

Ove kategorije proivode dva tipa igre:

1. paidija- neobavezna igra radi same igre
 2. ludus- disciplinirana paidija
(onda je rekao da neće više o tome govoriti jer mi moramo čitati i praviti bilješke)
Igra se javlja kao neka forma drušvenog ugovora i onaj ko je ne igra slijedeći njena formalna obilježja istoj
ne pripada i to je vidljivo u svim sferama života. Igra je takva da mora imati određena pravila, od dječijih
igara, pa do ozbiljnih igara u svim sferama ljudkse djelatnosti.
Kod Huizinge, ovi atributi igre, na način da ona ima svoje distinkrivne karakteristike, pokazuju se u
sljedećih 5 karakterizacija:
1. igra se mora javljati kao neka forma dobrovoljne aktivnosti, dobrovoljni dinamis- ne može biti
prisilna jer ako jest ona više nije igra
2. igra je određena pravilima, propisima
3. realizira se u prostorno određenim uvjetima i u onome što je magični/sublimalni krug
4. ona je raznolika i diferencirajuća je u odnosu na ordinarni život. Taj život ne može unkcionirati da
sebe manifestuje kroz te forme igralačkog
5. igra nije primarno svrhovita u obliku materijalnog interesa. Primarno. funkcija igre nije stjecanje
novca
Igra se pokazuje kao jedan živući princip svih civilizacija, kulturnih entiteta i pokazuje se kao simbol
svijeta. U svim tim maniestacijama igra ima ima nedvosmisleno važnu ulogu koja nije svedena samo na
formu funkcije  neke kulture, nego se vezuje za nešto što je imanentna stuktura onog što je kultura,
imanentna struktura osobnosti. Ona je slobodna djelatnost bez onoga što je neka forma prinude, i kao takva,
povezuje se s onim što je suština ljudskog aktvizma. U tom smislu riječi, javlja se kao temelj kulture. Džon
Djui kaže da je u središtu igre aktivnost, kaže da je organizam koji je neaktivan nije u normalnom stanju.
Akcija pokreće igru, izazov je svijetu realnosti i blokira spontanitet života. On je sličan Huizingi jer govori
da igra, aktivnost pokreće čovjek iz stanja sterilnosti, ali je on išao korak dalje u smislu da je igra temeljni
konstituent same kulture.

KULTURA 13.12.2021.

Ovaj dio se odnosi na promišljanje kulture u kategorijama onoga što su njene institucionalizacije, odnosno,
promišljanje kulture kao jednog zajedničkog i naslijeđenog obrasca ponašanja, djelovanja i mišljenja;
kulture koja se reprezentira kao vrsta vrijednosti, na način da na osnovu kulture, život ima određenu
vrijednost ovisno o tome da li tome pristupamo iz logike onog što je sociologija kulture, gdje se kultura
tretira kao zavisna varijabla. U odnosu na tijelo koje se javlja kao neko načelo individuacije, mi ustvari
kulturu izdvajamo kao vrstu nekog zajedničkog iskustva.

Ono što se javlja kao načelo individuacije jeste ustvari načelo onog što Durkheim naziva visceralnim,
tjelesnim iskustvom. Ono je neposredno, ograničeno određenim prostornim relacijama, i ono je uvijek
vezano na naše određeno, čulno prisustvo. U odnosu na to načelo individuacije, mi možemo govoriti o
kulturi, koja je iz optike Durkheima, vrsta jedne kolektivne reprezentacije.

Kad smo govorili o ideji napretka kao o nečemu što se garantira, na nečemu što je izvjesno, na osnovu našeg
racionaliteta i našoj umnosti, kad smo govorili o objektivacijama znanosti, tehnike, tehnologije koja nastaje
kao rezultat djelovanja naše umnosti, u seriji zbiljskog i povijesnog, dolazimo zapravo do zaključka da je
cjelokupna zapadnoevropska mašinerija ima govora o institucionalizaciji, govora o legitimaciji, usmjerena
prema legitimaciji i prema opravdavanju i profiliranjima samo onih tvorevina, uključujući i ovih kulturnih
koje su nastale rezultatom uma, koje se mogu umski i potvrditi.

Sve ono što podliježe onome što je visceralno, nagonsko, emocionalno, intuitivno,...biva na neki način
odbijeno. Mi cijelo vrijeme u toj zapadnoevropskoj, kulturnoj tradiciji vršimo jednu intenciju ka
privilegiranju tih objektivnih, datih tvorevina racionalnog tipa i deprivilegiranju, odnosno tretiranju nečeg
kao manje vrijednim. Animal rationale nikad nije otvarao prostor za ono što se naziva epistemski anarhizam.
Nije to sad u direktnom smislu riječi epistemski anarhizam, ali i jeste (hhahahahaha). Nije riječ o pukim
epistemiologijama, ali jeste anarhizam na način da govorimo o načinu na koji se život organizira koristeći
raznolike moduse svog samopotvrđivanja. Dakle, ne samo onog što je sfera racionalnog djelovanja, nego i
sfera onoga što je voljno, onoga što je izraz voluntarizma...

Nietsche je u svojoj knjizi „Rođenje tragedije“ postavio tezu na osnovu kojeg zapadnoevropsko mišljenje i
zapadnoevropska kultura, izuzev što je tome podložno – filozofija, subjektivnost, religija, sve forme
djelovanja umjetničkog iskustva kulturalne samosvijesti jesu provjerljive samo ako su na osnovu
racionalnog. Kod Platona imamo to logistikon (razumski dio duše), koji kalkulira ono što je interes cjeline i
ono što je ideja nekog perspektivizma pojedinca i kolektiviteta u odnosu na čisti, srčani, voljni dio duše,
imamo i tzv. apetitivni dio duše. Apetitivni dio duše se nije eliminirao, Platon ga nije negirao, nego nastoji
da ga kanališe i podredi interesima onoga što je racionalitet.

Zahvaljujući jednom teoretičaru, koji se zove Norbert Elias, kultura i civilizacija se počinju dovoditi u vezu
sa određenim postavkama koji se tiču nadzora, kontrole, nečega što ima karakter profiliranja, rafiniranja,
nekog našeg pojedinačnog i kolektivnog iskustva u nekim matricama koji potiču efektivnost i dimenziju
nečega što je s one strane svijesti ipak držala pod nekom kontrolom. Cjelokupna povijest se počinje
promatrati kao povijest koja je usmjerena prema kontroli tih afekata, u ime onoga što se struktuira kao to
logistikon.

U tom kontekstu, mi govorimo o onome što su ideje onoga što postavlja Elias u svom djelu O procesu
civilizacije. Ovo djelo zapravo počinje sa jednim temeljnim i ključnim pitanjem – kako su ustrojeni ljudski
afekti? Nije sporno da su ljudski afekti integralni dio ljudske osobnosti. Afektivnost se javlja kao jedna bitna
karakteristika čovjeka (Platon govori o trijangularnom karakteru naše duše unutar koje se ono afektivno,
apetitivno javlja kao iznimno važno u razumijevanju čovjeka kao disonatnog bića). Afektivnost se također
javlja kao nešto imanentno u strukturi naše osobnosti.

Prvo pitanje koje je važno Eliasu za razumijevanje ljudske kulture, ljudskog progresa, uljudinjavanja,... jeste
kako su ljudski afekti ustrojeni i kako se ti afekti kontrolišu. Ovaj upit Elias povezuje sa društvenim i
kulturalnim faktorima koji afektivnost, kao određenu datost, kultiviraju i sublimiraju. On se bavi povijesnom
analizom, jednim procesom razvoja određenih matrica kulture koje imaju zadatak da afektivnost
kontroliraju, da ih ustrojavaju, odnosno da ih sublimiraju u skladu s onim što su interesi određenog
svjetonazora, određenih matrica tih određenih kulturnih identiteta u određenom stepenu ljudskog napretka
društvenog, kulturnog, itd.

Sprječava govor o afektivitetu kao o nečemu što se apsolutno ne divira (wtf???), nego se ona može
kontrolirati i može kanalizirati u pravcu koji je društveno prihvatljiv i koji odgovara određenim, kulturnim i
civilizacijskim standardima. To je specifičan prelaz iz onoga što je čovjekovo antropološko i biološko
ustrojstvo ka onome što je njegova društvena i povijesna konstrukcija. Drugim riječima, prelazi iz onog što
je datost (hronološka ili antropološka datost...) i između onoga što je konstrukcija. Kad govorimo o datosti,
mislimo na prirodne datosti u odnosu na konstrukciju kao nešto što je društveno i povijesno uvjetovana
stvar.

Afektivnost se javlja kao datost, dok se kultura javlja kao stvar društvene konstrukcije. Postoji stalna borba
između onoga što je relacija između afektivnosti i onoga što je stvar konstrukcije. Elias se u tom smislu
riječi, kad govori o procesu civilizacije, bori protiv jedne idealtipske determinacije čovjeka. Idealtipska
determinacija čovjeka uvijek pretpostavlja jednu specifičnu fazu razvoja društva koja se onda uzima kao
idealtipska naspram koje se samjeravaju neke druge faze razvoja i druge faze, elementi i manifestacije
kulture. Većina istraživanja veže svoje teorijske hipoteze spram određene karakterizacije čovjeka i njegove
društvene uslovljenosti.

Ta analiza istraživanja uzima specifičnog čovjeka spram specifičnog povijesnog perioda i pritom mjeri,
komparira i kritizira određene norme spram određenih idealtipskih determinacija. On u odnosu na dato,
govori o istraživanju različitih stepena razvoja istog društva i povijesti generalno, pri čemu je potrebno
eliminirati određene metodolatrije (postupak kada mi robujemo metodi kao jednom oruđu istraživačkog
sistema u kojem se razvija metodologija, na osnovu kojeg se pošto-poto moraju samjeravati u stvari koje su
vezane za zbilju, na konkretne kulturne procese i moraju se eliminirati djelovanja metodološkog
imperijalizma (?) koji spram određenih epistemskih konstrukcija vrše analizu svih ostalih konstrukata u
nekim drugim kulturno uvjetovanom periodima povijesti).

Iz Eliasove perspektive, nije pošteno Francusku 20. stoljeća uzimati kao idealtipsku kulturnu matricu i
upoređivati neke tribalne kulture (kulture 10. ili 12. stoljeća, kulture iz istog tog doba, ali se nalaze npr. na
Bliskom istoku...) i spram njih vršiti neke idealtipske determinacije i samjeravanja spram onoga što je
predstava o tome što je znanje, zbilja, kako znamo tu zbilju koju smo konstruirali unutar recimo francuskog
društva i francuske ideologije.

Razvoj kulturnih matrica se preko onoga što je ideja kulture, ideja ljudskog uljudnjavanja promatra s jedne
strane gdje imamo društvenu strukturu i gdje imamo strukturu osobnosti. Kad govorimo o društvenoj
strukturi, Elias unutar toga govori o kulturnoj strukturi. Ovdje nije riječ o intenciji koju on koristi u svom
metodološkom postupku J. Alexandra kad kaže da je jedno kulturna struktura koja se mora analitički
promatrati odvojeno i autonomno u odnosu na ono što je društvena struktura, pa tek onda kada se ta
autonomija determiniše, možemo govoriti onda kakvi su odnosi naše kulture sa drugim elementima moći
unutar ekonomije, politike, ideologije itd.

Ovdje je društvena struktura izraz nekog kolektiviteta unutar kojeg mi promatramo i strukturu kulture u
odnosu na ono što je suprotno od kolektiviteta, a to je pojedinac – struktura osobnosti. Temeljno Eliasovo
razumijevanje podrazumijeva dvostruku orijentaciju: s jedne strane razvoj društvene strukture uz
istovremeno razvoj specifičnosti strukture osobnosti. Imamo jednu figuracijsku sociologiju o kojoj on
govori, ne o figurama kao nečemu što je završeno, idealtipsko u epistemskom smislu riječi, nego figuracije
kao sinonim za govor o procesima koji se paralelno razvijaju, međusobno samjeravaju na relaciji individua
(struktura osobnosti) – društvena struktura (kolektivitet).

U tom smislu, moguće je govoriti o dva glavna pravca promjena strukture društva. Kada govorimo o
društvu, govorimo da ono ima neku strukturu kao što atom ima svoju strukturu, ljudsko tijelo ima svoju
strukturu, tako je i sociologija neki anatom koji se bavi strukturom društva koja je jedna koherentna cjelina –
društvo mora imati nešto na osnovu čega bi ga zvali društvo. Uvijek postoji neka porodica, neka simbolička
interakcija, organizacije, institucionalizacije,... koja se s druge strane uvijek mijenja. Poenta govora o
strukturi je da ona kao strukturalna konstrukcija ipak jeste podložna određenoj promjeni.

Ta promjena je uvjetovana dvostruko – riječ je o povećanoj diferencijaciji i integraciji ili je o opadajućoj

diferencijaciji i integraciji. Krajnji ishod te diferencijacije u evoluciji ljudske svijesti i ljudske povijesti je
razvoj specifičnih država i nacija. Krajnja integracija je ustvari završni proces diferencijacije koja
subjektivira, u Eliasovom smislu riječi, konkretnoj francuskoj državi i naciji koja ima neku svoju specifičnu
kulturu, političku ideologiju, granice, teritorijalnost, itd. S druge strane možemo vidjeti kako se određeni
elementi u tom diferencirajućem smislu riječi postepeno slabe i opadaju. To su dvije dimenzije u kojem neka
društvena struktura se promatra kao dimenzija nečeg što je stvar neke promjene.

Diferencijacija je proces koji omogućava prelaz iz homogenizacije u ono što je heterogenost. Elias u tom
smislu riječi, kad govori o društvenoj strukturi koja je podložna promjeni u smislu rastuće i opadajuće
diferencijacije i integracije, je antiteleološki i antimetafizički nastrojen mislilac (antiteleološki i
antimetafizički koncept razvoja). Riječ je o situaciji u kojoj Elias odbija razumijevanje razvoja osobnosti
spram zamišljanja određenih krajnjih ciljeva povijesti i krajnjih ciljeva strukture osobnosti prema kojem je
usmjeren njihov smisao.

Antimetafizičnost znači odbijanje teze u kojem se određene faze razvoja strukture društva, kulture unutar te
strukture tretiraju važnijim i supstancijalnijim u odnosu na one koji to nisu. Riječ je o obuhvatanju jednog
višestoljetnog talasa razvoja države (prelaz prema onome što je integracija u onome što je
institucionalizacija uz istovremenu diferencijaciju) i riječ je o onome što se u višestoljetnom smislu riječi
razvija i nečemu što ima međuovisni aspekt dugoročnog razvoja. Bilo da je riječ o strukturi osobnosti
zajedno s nekom strukturom društva, unutar nje je fokus na kulturnu strukturu.

Termini Petera Bergera i Tomasa Lukmana iz Socijalne konstrukcije zbilje:

Mi imamo određenu zbilju koja je uvijek povijest, koja je uvijek jedna konstrukcija – kompleks nekih
društvenih struktura koju mi znamo na osnovu onoga što mi kreiramo u toj zbilji, kako je doživljavamo u
nekom hronološkom smislu riječi i kako jednim dugoročnim procesima institucionalizacije i legitimacije kao
drugostepene socijalizacije tu zbilju održavamo i kreiramo, održavamo neki simbolički univerzum, koji tu
zbilju čine objektivnom i prisutnom, i čine je uvjerljivom za same pojedince. Ona mora biti uvjerljiva
pojedincima (subjektivno uvjerljiva) i mora biti objektivno raspoloživa – to je sva suština, sva mudrost
institucionalizacije i legitimacije; institucionalizacija – koja čini određene kulturne, društvene matrice
obavezujućim, konstrukcije koje postoje sa datosti društva i legitimacija kao neka drugostepena
institucionalizacija imaju za cilj da one, Berger i Lukman koriste termin mašinerije, figuriraju kao mašinerije
simboličkog univerzuma koji omogućavaju da te institucije unutar kojih simbolički univerzum realizira bude
objektivno raspoloživ, objektivno prisutan i istovremeno da bude subjektivno uvjerljiv. Subjektivno uvjerljiv
znači da on unutar sfere onoga što je ljudska osobnost bude neka forma njihovog samoodržanja i njihove
raspoloživosti.

20.12. Kultura

Govorilo se o strukturalnim postavkama koje se odnose na razvoj kulture kroz civlizaciju in a razvoj kulture
kroz process uljudnjavanja u onom kontekstu u kojem je o tome govorio Norbert elias. Fokusirali smo se na
temeljne distinkcije koje postoje između kulture u odnosu na pojam civilizacije, odnosno na konceptualni
odmak pojma kulture u odnosu na pojam civilizacije, ali smo vidjeli da se unutar određenih regija, unutar
određenih intelektualnih krugova vrlo često kultura amalgamira sa civilizacijom ili se javlja kao njen
sinonim ili se javlja kao neka završna faza ili se javlja kao neka izvanjska znanstveno tehnička progresija u
odnosu na kulturu koja predstavlja neku formu razvoja intrizične, unutrašnje povijesti nekog društva.

Najradikalniju postavku kulture kao jednog toka i procesa kompleksnog koji završava u civilizaciji je dao
Šplenger u knjizi propast zapada i tu imamo to razdvajanje kulture u odnosu na civilizaciju na način da
civilizacijja predstavlja zadnju etapu kulture i kulturne samosvijesti.

U zavisnosti od autora koji tu zadnju etapu tretiraju kao kulminaciju kulture i sad imamo različite teorije- da
li ta kulminacija utječe na to da ona dobije neki globalni karakter, da se univerzalizira. Dakle imamo
različite varijatete koji objašnjavaju zašto kultura kada prerasta u civilizaciju, dobiva neki globalni karakter
na nekom makrosociološkom nivou u odnosu na pojam kulture koji je uži, koji je vezan za određeni
kontekst, vrijeme i za određeni prostor.

Kod špenglera to nije tako. IaKO civilizacija jeste ta neka ultimativna forma ozbiljenja kulture, ta
ultimativna forma kod njega ima krajnje negativan kontekst. To znači da je civilizacija svojevrsni propast
kulture. Bez obzira da li se kultura interpretira kao vrhunac civilizacije ili kulturne sekvence koje dovode do
neke civilizacije ili se razdvajaju od civilizacije i bez obzira da li je rijječ o neovisnoj varijabli illi je riječ o
jednoj slaboj varijabli koja nije autonomna, dakle o kulturnoj strukturi koja se mora objasniti nekim drugim
strukturama, ono što je važno jeste da u svim tim varijantama, koliko god one bile suprotne kultura se
tretira kao jedna vrsta kompleksne konstrukcije.

Odnosno kultura je neka forma ozbiljenja ljudske samosvijesti. Dakle, riječ je o kulturi kao nekoj formi
konstrukta društva koja se promatra dvovrsno u burdijevskom smislu riječi. Dakle kao neka forma
strukturirajuće strukture i kao forma struktuišuće strukture. Dakle, kao ona koja određuje društvo ili
manifestira ono što je suština društva ili kao ona koja se kreira od strane samoga društva.

Dakle, kada mi promatramo ono što se imenuje varijablom kultura, uvijek računamo na određene kulturne
tvorevine, na određenje simboličke univerzume koji su načinjeni od strane ljudi, a ne kao neka prirodna
datost. U tom kontekstu je vrlo važno obratiti pažnju na djelo lukmana i bergera socijalna konstrukcija
zbilje. Unutar ovog djela je važno obratiti pažnju na poglavlje oje govori o institucionalizaciji i legitimaciji
društva.

Termini institucionalizacija i legitimacija referiraju na nešto što je institucionalizacija i legitimacija nekih

kulturnih tvorevina i sve ono što se implicira pod pojmom društva se implicira pod pojmom kulture.

Lukman da bi ukazao na činjenicu da su sve forme društvenosti konstrukcije, a ne prirodne datosti polaze od
čovjeka koji je konzument i konstruktor tih konstrukcija, pri čemu kada govore o čovjeku ne misle naprosto
o biološkoj jedinci. Tako je i kod hobsa. Hobs kada misli o čovjeku zaprav misli na građanina.

Dakle da bi raskrinkali tu konstrukciju po kojoj je kultura prirodna stvar koju konzumira i konstruira čovjek
berger i lukman polaze od te biološke pretpostavke koju oonda počinju problematizirati. Oni ističu da se kod
ljudi ovaj fetalni period proteže kroz prvu godinu nakon rođenja. To je jedna rečenica s kojom oni počinju
društvo kao objektivnu zbilju (ovo je poglavlje u knjizi). U tom poglavlju govore o institucionalizaciji.

Ugl. važni prcesi organizma se zbivaju nakon odvajanja od maternice u odnosu na životinje kod kojih je to
završeno još dok su u majčinom tijelu. To će reći da se mehaničko instinktivna organizacija životinjskog
tjelesnog ustrojstva, završava već unutar majčine utrobe i oni već jesu relativno spremniji nego
novorođenčad (mala beba)

Znači, organizzam se biološki razvija kad već stoji u odnosu sa svojom okolinom. Biološki razvoj nije
završen rođenjem. Bitni dijelovi, u biologijskom smislu riječi, se nastavljaju razvijati i dobivaju svoju
funkciju, morfologiju tek onda kada su spojeni sa onim što Parsons naziva okolišnim aspektom.

Znači, ne možemo govoriti o procesu postajanja čovjekom bez njegovog međusobnog odnosa sa onim što je
okolina. To znači da ne postoji ljudska priroda u smislu, Berger i Lukman bi rekli, biološki fiksiranog
supstata. Dakle, ne postoji ljudska priroda. Postoje ljudski procesi, ljudske djelatnosti. Ono što se približno
može imenovati prirodom veže se za taj rad, proces kultiviranja koji traje cijeli život.

Imamo ono što Berger i Lukman nazivaju antropološkom konstantom. To znači da čovjek doslaskom na
ovaj svijet jeste potencijalno usmjeren prema nekom jeziku, anatomski izgrađen tako da hoda na dvije noge,
ima mogućnost govora... dakle svi ti pokazatelji u smislu fizičke antropologije ga odvajaju u odnosu na
životinjski svijet.
Druga kategorija antropološke konstante jeste da imamo tu instinktivnu strukturu. Beba po rođenju ima neke
urođene instinkte koji se nadovezuju na ono što je otvorenost prema svijetu. dakle, antropološka konstanta
pretpostavlja otvorenost svijetu i pretpostavlja instinktivnu strukturu individue. Hajdeger bi to imenovao kao
bitak u svijetu poput puža u puževoj kućici. Dakle, postoji ono što Mid naziva jednim ekescentričnim
odnosom između organizma i sopstva.

Ekscentričan znači da on nije fiksiran. Organizam postoji po rođenju, ali sve ostalo što se tiče kulture
pretpostavlja razvoj onoga što se naziva sopstvom. Dakle, sopstvo ne postoji po rođenju, ono postoji po
kulturi. Dakle, čovjek jest biće koje ima tijelo, ali on nije istovjetan samo sa njegovim tijelom. Dakle,
imamo potrebu da ono što se naziva homo sapiens i homo erektus (razumski čovjek i uspravni čovjek) i to
se nadoveže na ono što berger i lukman nazivaju hom socios, dakle čovjekom koji je društven.

Čovjek kao biće s jedne str ima tijelo; ali nije naprosto istovijetan sa svojim tijelom. Znači, čovjek nema
dovoljne biološke kapacitete da bi sebi osigurao stabilnost i trajnost unutar društvenog poretka. Sociolozi se
onda pitaju iz čega on stvara tu stabilnost?

Prvo imamo dato društvo u kojem se čovjek rađa data kultura u kojoj se čovjek rađa i ona prethodi svakom
individualnom organizmu. To znači da je čovjjek otvoren prema svijetu i da je istovremeno zatvoren u
svijetu. Zatvoren je na način da je to društvo istovremeno ljudski, umjetni proizvod. Znači po rođenju on
dolazi u neke druš. norme i vrijednosti, kulturne kategorije, simbolički univerzum i istovremeno ima
otvorenost prema potencijalnom razvoju i širenju tih svjetova koji su uvijek takvi da je on zatvoren u tom
socijalnom svijetu.

Drugo, bitno je istaći da taj poredak nastaje ljudskom djelatnošću. Dakle, on ima biološke činjenice koje
mora razvijati i mora kultivirati svoje nagone kao neki okvir za stvaranje nekakvog društvenog poretka.
Berger i Lukman tu ističu dvije važne stvari; jedna je navika i drugo je svojevrsni obrazac.

Dakle, postoje navike, rutinizovani procesi koji izgrađuju društveni svijet tako da imamo naviku da nešto
radimo svaki dan. Sve su to rutine i navike koje se dugogodišnjom upotrebom iz generacije u generaciju
razmatraju i tretiraju kao određeni civilizacioni dometi koji se uzimaju kao prirodne stvari, a nisu prirodne
stvari, ali se navikom i obrascima od strane subjekata tretiraju kao forme prirodnih datosti.

Berger i lukamn daju interesantne primjere; čak kažu da i samotnjak koji je na nekom pustom otoku, da je
barem u društvu svojih operativnih postupaka. Poenta navike je da se sužavaju izbori. Mi imamo
mnogostrukost izbora i biramo one koji nam lakše organiziraju našu kulturnu i društvenu djelatnost i koja se
onda sprovodi iz dana u dan i koja onda sistemom navika, rutinskih postupaka, biva tretirana kao prirodne
stvari.

Znači, navika nam daje neko usmjerenje i specijalizaciju koju naša biološka oprema (mi kao organizmi),
dakle mi po rođenju nemamo. I to je pretpostavka za promišljanje i pretpostavka za određenu inovaciju. Ona
ukidaa nužnost da se svaka situacija iznova definiše, korak po korak. Ukida nam se tako da svaki puta ne
promišljamo iznova o tome kako oprati zube.

Ono što je važno u toj tipizaciji, jeste da nisu tipični samo postupci nego su tipični i djelatnici, a to se
realizira putem institucionalnih, djelatnih i društvenih obrazaca. Dale, bez govora o institucionalizaciji nije
moguć govor o tipizaciji. Znači institucionalizacija tipizira i individualne aktere i tipizira naše individualne
akcije.

Drugim riječima, odnos između kulture i društva jeste promišljanje oonome što je povijest nas kao ljudi.
Znači institucije koje tipiziraju nas kao individualne aktere i naše individualne postupke ne nastaju na
nekakav trenutačan način, odjednom, već se one stvaraju tokom povijesti.
Dakle, kao što kultura zahtjeva jedan proces i nije moguće govoriti o kulturi kao završenoj strukturi koja se
može apsolutno objasniti nekim tipovima; tako nije moguće ni o institucionalizaciji govoriti u formi neke
stabilne, unaprijed determinisane institucionalne strukture.

Citat iz socijalne konstrukcije zbilje: Reći da je neki segment ljudske aktivnosti institucionaliziran, već znači
reći da je taj segment ljudske aktivnosti subsumiran pod društvenu kontrolu.

Dakle, potrebni su neki dodatni mehanizmi kontrole koji kontroliraju stabilnost, istrajnost tih
institucionalizacija koje su zadužene za tipizaciju naših djelovanja, postupaka i tipizaciju nas kao ljudi koji
djelujemo time što imamo neke paterne, navike i obrasce.

Eventualno, dodatne forme kontrole su potrebne ako procesi institucionalizacije nisu potpuno uspješne,
dakle kada ne štima dobro druuštvena struktura.

Znači u zbiljskim relacijama, institucije se manifestiraju u kolektivima koje sadrže znatan broj ljudi, dakle
unutar određenih grupizama. I ono što je vrlo važno- mi vidimo određenu grupu ljudi i onda zaključujemo
da se institucije odnose prema toj određenoj količini ljudi, a važno je istaći da se institucionalizacija odvija
čak i onda kada bi samo dvoje ljudi ostalo sami.

Tipizacija, da bi postala institucionalna mora biti reciprocitetna. Znači ako je osoba A prihvatila određenjo
ponavljajuće djelovanje i pripisala određene motive osobi B i osoba B mora prepoznati motive osobe A i
prepoznati njih kao tipizirajuće. To je proces jednog igranja uloga i mogućnost da sse preuzme uloga druge
osobe.

Najvažniji efekat ovog procesa je da će svako moći predviđati postupke drugoga. Dakle, institucionalizacija,
reciprocitetna tipizacija i mogućnost anticipiranja su nekako međusobno suodnosni i dešavaju se čak i
između dvije individue. TO SE KOD BERGERA I LUKMANA NAZIVA UZAJAMNO PSIHOLOGIJSKO
EKONOMIZIRANJE ILI RECIPROCITENTNO PSIHOLOGIJSKO EKONOMIZIRANJE.

Znači uzajamno je, međusobno se prepoznajemo, znamo psihu drugoga i ekonomiziramo (možemo
predvidjeti i skratiti vrijeme, ubrzati neku interakciju jer znamo da će se ona odvijati na takav i takav način.)

Znači život te dvije osobe A ili B postaje složeniji, postaje sferom nekih rutina i tipizacija. Dakle imamo te
pozadine, već usvojene, poznate rutine, neku našu socio kulturnu pozadinu kojeg mi dobijamo i
prakticiramo iz situacije u situaciju. Oni stabiliziraju i akcije, a i interakcije te osobe.

Te već poznate rutine npr ustanovljavaju podjelu rada i daju onda mogućnost da se pri tim uhodanim
shemama, uhodanim akcijama i reakcijama stvara i prostor za inovacije. Inovacija je govor o nekom širenju
institucionalnog poretka. Drugim riječima, aktivnosti koje se ponavljaju će postati neka forma navike. I d bi
te uzajamne, reciprocitetne tipizacije bile moguće mora postojati jedna kontinuirana društvena situacija.
Mora postojati nek akomunikacija, rad, prostor u kojem bi se ta kontinuiranost realizirala.

Društvena situacija mora imati karakter kontinuiteta da bi se moglo govoriti o nečemu što je društveno, što
je kulturalno prihvatljivo i vidljivo i da bismo mogli govoriti o institucionalizacijama koje se etabliraju
preko tipizacija, navika, obrazaca i preko njihovih pozadina.

Berger i lukman izdvajaju 4 vrlo važne kontinuirajuće društvene situacije:

1. komuniativna praksa- ljudi moraju komunicirat, interaktirati jedni s drugima

2. rad
3. seksualnost- ovo podrazumijeva relacije sekcualnosti; jedna je seksualnost radi seksualnosti, druga je
seksualnost radi prokreativnosti, radi produžavanja ljudske vrste na koju bi se ta institucionalizacija
 dalje odnosila. Zatim imamo teritorijalnost- dakle sve te društvene prakse moraju biti izvodive unutar
konkretnog prostora.
4. I utjecaj onoga što oni nazivaju preddruštvene okolnosti: to su neke prirodne datosti .

Situacija se mijenja i spram toga se i kulturni obrasci mijenjaju kada se pojavi treća strana. Ovo sve do sada
je početna tipizacija, početna vrsta kulture između dvije osobe. Sada se tipizacije i navikavanje mijenjaju na
način da dobijaju neku povjesnu situaciju. Kada govorimo o povjesnosti, mi govorimo o objektivnosti samih
institucionalizacija. Objektivnost znači da su prenešene na osobu C i da su se institucije do sada razjasnile.

Institucije se sada doživljavaju tako da posjeduju vlastitu zbiljnost i to ona koja se pojedincu suprotstavlja
kao vanjska, prisilna činjenica.

Do sada, do pojave treće strane, matrice koje se mogu pročitati kao matrice društva i matrice kulture imale
su zbiljnost koja je postojala samo na osnovu ljudi koji stupaju u interakciju A i B.

Znači, postoji taj društveni svijet koji je sveobuhvatan i postoji ta zbilja koja se pojedincu suprotstavlja kao
što se suprotstavlja prirodni svijet. Imamo prirodni svijet u odnosu na društveni svijet i imamo društveni
svijet u odnosu na svijet samoga pojedinca. Naravno da pojedinac ispunjava ono što jedruštveni svijet, ali ga
on i na neki način zatiče.

Institucionalni svijet se doživljava kao forma OBJEKTIVNE ZBILJE. Taj svijet ima historiju koja datira u
odnosu na naše pojedinačno rođenje. Ona nije dostupna, Berger i Lukman bi rekli, našem nekom
pojedinačnom, biografskom pamćenju. Znači, naše pojedinačne biografije su epizode, sekvence koje su
smještene unutar objektivne kulture društva.

Institucije su izvanjske zbilji, te ih individua ne može raumjeti nekom formom psihologijske introspekcije.

Objektivacija je jedan proces kojim se ti ispoljeni proizvodi ljudskog djelovanja pretpostavljaju kao
objektivni čak i onda kada pojedinci tu ne postoje. Postoji dijalektički, posredovani odnos između čovjeka
kao proizvođača društvenog svijeta; proizvod kojeg je čovjek proizveo povratno djeluje na proizvođača.
Dakle, mi vršimo internalizaciju ili interiorizaciju naših proizvoda, dakle onoga štoje eksteriorizacija.

Znači imamo društvo i snjim u vezi povezanu kulturu koja se javlja kao ljudski proizvod. Dr riječima imamo
društvo kao objektivnu zbilju i imamo čovjeka kao društvenog proizvoda. – Riječ je o jednom dijalektičkom
odnosu.

Mi vidimo da tek sa pojavom nove generacije možemo govoriti o nečemu što mi zdravorazumski
podrazumijevamo pod pojmom društvenog svijeta. Dakle, svijetu postaje nužna i legitimacija. Legitimacija
kulture, društva, kulturnih obrazaca se javlja kao drugostepena institucionalizacija. Potrebno je objasniti
zašto su nekipostupci dio društvenog svijeta, zašto se oni naprosto prihvaćaju, a zašto se neki ne prihvaćaju.
I to ide uz razrađene mehanizme društvene kontrole.

Znači, logikainstitucija ne leži u samim institucijama, nego leži u načinu njihovog tretiranja kada mi o istim
tim institucijama razmišljamo.Dakle, imamoo refleksivnu, promišljajuću svijest koja promišlja o logičnom
ustrojstvu našeg institucionalnog poretka.

Ugl. kada govorimo o tim znanjia bez kojih nije moguć govor o društvu i o kulturi, onda govorimo o znanju
koje je naučeno i koje se prenosi u toku socijalizacije i ono vrši posredovanje ove naše internalizacije u našu
individualnu svijest i s druge strane, individualna svijest to prenosi dalje na naredne civilizacije.
Ta eksternalizacija institucionalnih normi, vrijednosti, tradicija, simboli, jezik.. to sve figurira samo ako ima
mogućnost da se internalizira i kada seto internalizira, onda to postaje subjektivna zbilja.

Imamo objektivnu zbilju i imamo subjektivnu zbilju kao internalizaciju ili kao interiorizaciju- to je ono što
oblikuje smaoga pojedinca. S tim u vezi Berger i Lukman koriste vrlo važnu sintagmu, a naziva se
intersubjektivnom sedimentacijom. Dakle nešto što se na nivou pojedinaca taloži kao zaliha znanja, kao
neka forma navika, tipizirajućih funkcija koje nas na određeni način oblikuju, kreiraju.

INTERSUBJEKTIVNA SEDIMENTACIJA može se zvati društvenom samo ako je bila objektivirana u

ovakvom ili onakvom znakovnom sistemu. Tj. kada nastane mogućnost iznova ponavljanog opredmećivanja
zajedničkih iskustava. Znači, kada nastane mogućnost da se u narednim generacijama iznova ponavlja
objektiviranje, opredmećenje naših zajedničkih iskustava, intersubjektivnih iskustava.

Sedimentacija je jedan termin koji je izveden iz Huserla i u socio području ga je počeo koristiti alfred šic.
Spoj te huserleove fenomenologije i onoga što je veberova razumijevajuća socio, vidljiva je u
fenomenološkoj socio alfreda šica.

Ugl to opredmećenje iskustva se uočava prije svega u jeziku. Jezik je prije svega, sistem nekih znakova.
Znači postoji potreba da se izvrši transformacija iskustva u neki raspoloživi predmet znanja (u neko iskustvo
morala, pjesništva, religije, tehnologije...) Znači postoje znakovi koji struktuiraju određena međusobno
izdiferencirana jezička iskustva.

Postoji jedna važna rečenica koja se ponavlja u djelu socijalna konstrukcija zbilje: Ne prenose znakovi tu
posebnu zalihu znanja zato što to znaju da prenose, nego se oni definišu kao znaci zato što su oni znakovne
strukture koje imaju naprosto tu funkciju, bez toga oni nemaju funkciju.

Sada se javlja i problem logičke koherentnosti. Znači kada na razini legitimacije kao drugostepene
institucionalizacije, postoji sukob između tih različitih vrsta legitimacija. Dakle, ne psotoji problem kada
imamo legitimaciju između osoba A i B i ona se prenosi samo na osobu C, ali št au situaciji kada imamo
više vrsta legitimacija. Kako određu na neki način legitimirati, a drugu nelegitimirati. To se dešava i na
nivou svakodnevnog iskustva ili na razini socijalizacijja.

Unutar društvenog poretka postoje situacije u kojima postoje te poteškoće legitimacije. Uloge se
reprezentiraju od osobe do osobe. Svi mi unutar društvenog poretka obavljamo određene uloge. Samu
kulturu je nemoguće zamisliti bez određenih uloga. I uloge predstavljaju institucionalni poredak,
predstavljaju društvo, kulturu i to na dva nivoa:

1. kad izvođenje uloga predstavlja samu sebe. To je situacija kada socio pravi razliku izmešu osobe i
funkcije s druge str. (sudac predstavlja samog sudca)
2. kad uloga predstavlja čitav jedan intelektualni splet vladanja (kad uloga sudca stoji u odnosu spram
nekih dr uloga i sve te uloge čine jednu jedinstvenu instituciju koja se naziva pravom; sudac, tužilac,
branitelj, advokat,,) Dakle, imamo jednu simboličku reprezentaciju neke integracije, jedinstva.
Analiza uloga je posebno važna da bismo mogli razumijevati ono što je društvo i ono što je kultura. Mi
putem toga otkrivamo kako se vrše različita posredovanja onoga što su ta neka objektivna, simbolička
značenja i način na koji se ta simbolička značenja onda internaliziraju, kako ona pojedincima subjektivno
postaju zbiljska.

Mi putem uloga dohvaćamo institucionalizaciju, putem toga shvatamo objektivnost društvenog svijeta koja
je uvijek kulturna zbilja i putem uloga vidimo kako se vrši dijalektičko posredovanje društva kao objektivne
i subjektivne zbilje.
Ono što je u tom kontekstu jako važno jeste pitanje: Kakav je doseg institucionalizacije? Dakle, vo do sad je
bio sve određeni opseg institucionalizacije, a sada postavljamo pitanje dokle instituc. seže, a gdje je neki
sektor koj ostaje van institucije

Institucionalizacija se javlja kao jedan proces koji nije ireverzibilan, znači on se može i deinstitucionalizirati,
fragmentirati.. Integracija tih instituc. ne počiva u samoj institucionalizaciji, već počiva u njihovoj
legitimaciji.

To je važno zato što od legitimacije, od toga da li će to naredne generacije prihvatiti ili ne zavisi da li će ta
institucija institucionalizacije, da li će ona biti prihvaćena ili će se ona dereinstitucionalizirati jer ona nije
ireverzibilan, nepovratan proces.

I naravno obratno. Ta legitimacija društva, kulturnih obrazaca moguća je uvijek samo onda kada se ona
realizira kroz institucionalizaciju.

Ono što je još važno istaći jesu 3 stvari; u svakoj subjektivnoj biografiji, biografiji svakoga od nas
pojedinačno postoji jedinstvo tih institucionalnih izvedbi i značenja. Znači, svako čini sve i sve zna, dakle
objektivno raspoznaje ono što je struktura prostora u kojem on živi, djeluje, radi..

Pod dr. 2 imamo ono što oni nazivaju segmentiranje institucionalnog poretka. Znači, određeni tipovi
pojedinaca izvode izvjesne djelatnosti. Ne iz ničega, nego na osnovu ustaljenih praksi i odredbi koje nastaju
obrazovanjem, preuzimanjem određenih uloga

Pod 3; postoji društvena raspodjela znanja. Znači, kada imamo legitimaciju, onda imamo ono što berger i
lukman kažu, a to je da čitava mašinerija legitimacije djeluje tako da lajici ostaju lajici, da profesori ostaju
profesori, liječnici ostaju liječnici i da, ako je ikako moguće, pri tome budu svi sretni. To je ono što burdije
imenuje pojmom simboličkog nasilja. Postoje određena znanja koja se rasprostiru unutar određenih
institucionalnih tvorevina koje opet postaju ekspertna znanja, ordinarna znanja pri čemu ne postoji neka
forma uplitanja i u tom smislu govorimo o toj društvenoj raspodjeli samoga znanja i društvenoj strukturi
samih kultura

Kada kažemo mašinerija, znači legitimacija i institucionalizacija (jebla ga ona) su mašinerije koje
omogućavaju da ono što mi doživljavamo pod pojmom kulture, pod pojmom onoga što berger i lukman
nazivaju simboličkim univerzumom- da to bude objektivno prepoznato i da bude istovremeno subjektivno
vrednovano, da bude takvo da ono ima karakter objektivnog postojanja i nekog subjektivnog važenja

Unutar tog univerzuma kulture i društva imamo subuniverzume, dakle poduniverzume- posebne institucije
koje mogu da realiziraju određenu formu univerzuma.

U onom kontekstu u kojem mi govovrimo o stabilnom društvenom poretku i kulturi kao nekim uhodanim
obrascima, mi ustvari govorimo i o vjerovanjima u kojim se instituci. poredak smatra kao neka forma
ljudskog fakticiteta, ljudske činjenice, a istovremeno se shvaća kao i neka forma ljudskog nefakticiteta, kao
neka forma prirodne stvari. A zadatak socio je da to sve raskrije i otkrije kao neku prirodnu datost. Shvatanje
ljudskih pojmova, fenomena, postupaka kao stvari, kao nečega što više nije ljudsko. Mi u tom smislu to
odbijamo i to je poenta bergerove i lukmanovog objektivnog znanja jer ne postoji čovjek a da ga ne
promišljamo kao aktera i ne postoje određeni društveni i kulturni svjetovi, a da ih ne promišljamo kao neke
konstrukcije

Kultura: 27.12
Bilo bi dobro da za ispit pripremimo da znamo i par naših slikara, književnika, da znamo šta je simboliza,
ekspresionizam, impresionizam, nadrealiza, zašto je salvador dali predstavniknadrealizma, šta je kubizam,
šta je dekafonija u muzici, ko je bio krleža, ko je autor romana budenbrokovi ili čarobni brijeg, rat i mir,
zapisi iz mrtvoga doma, braću karamazove, koji su najznačajniji grčki tragičari (to već znamo preko ničea),
šta znači tragedija generalno u odnosu na komediju itd.

Djelo petera bergera i tomasa lukmana- socijalna konstrukcija zbilje, podnaslov rasprava o sociollogiji
znanja. – Govorilo se o dijelu u kojem oni govore o objektivnosti zbilje u kojem se govori o simboličkom
univerzumu, intersubjektivnim sedimentacijama, legitimaciji kao drugostepenoj institucionalizaciji, odnosno
o fazama koje grade društvo ispunjeno određenim društvenim činjenicama i subjektivnim zbiljama. Dakle,
onome što se pounutarnji u naše pojedinačne svijesti i onda slijedi neslaganje između te subjektivne i
objektivne zbilje ili onoga što je društvo, tj. onoga što je kultura.

O legitimaciji je važno istaći još neke stvari iz ovog djela od lumana i bergera. Kada smo govorili o legitim.
mi smo govorili da je ona jedna forma drugostepene objektivacije onoga što je institucionalno postavljeno u
prvoj generaciji. Dakle, prva generacija se reciprocitetnim prepoznavanjem i priznavanjem dogovori za neke
stvari da važe,one su društvene konstrukcije i one se primjenjuju. Kada dolaze nove generacije, kada se to
usložnjava i kada više nije neposredno, onda je potrebno uvesti postojanje legitimacije.

Znači imamo nešto što je unutar legitimacije, dimenzija onoga što je predmet kojeg treba legitimirati i
dimenzija onoga što je znanje o tom predmetu kojeg treba legitimirati. Dakle odnos između predmeta (onoga
što ispunjava našu zbilju) i znanje o tom predmetu. Jedno je tkzv normativna dimenzija, a dr je tkzv
kognitivna (saznajna, spoznajna) dimenzija.

Berger i lukamn daju određene situacije koje izmiču toj situaciji legitimacije. Najneposrednija i najočitija je
struktura srodstva. dakle, daju primjer strukt srodstva koja se ne legitimiše samo u smislu onoga što su incest
veze. dakle, u određenom momentu je postojala jedna snažna etablirana etika koja je zabranjivala stvaranje
nekih bračnih veza ili spolnih veza među srodnicima. Dakle, imamo tabuu incesta, koji prije svega
pretpostavlja znanje o tom tabuu.

Berger i lukamn ističu da mora postojati znanje uloga na osnovu kojeg ćemo mi odrediti koja su prava ili
kriva ponašanja unutar tih truktura, u ovom slučaju strukture sopstva. Tamo se daje primjer da se pojedinac
ne smije ženiti sa članom svoga roda, ali prije svega se mora znati član tog roda. Znači imamo kognitivnu
pretpostavku o ovom normativizmu. To znanje nam dolazi kroz tradicu koja nam objašnjava šta su to rodovi
uopšte i šta je na kraju krajeva njegov rod. Dakle, ne može postojati funkcioniranje pojedinačnih entiteta
koji učestvuju u konstrukciji nekih kulturnih normi, društvenih činjenica bez onoga što se zove retencijskog
reda (il je rekao repa nmp) – to znači odnos prema nekom našem socio kulturnom zaleđu koji nam daje neka
značenja koja nama jesu smislena u odnosu na neka druga koja su nam besmislena.

Znači, legitimacija se javlja kao drugostepeno objektiviranje značenja koji su etablirani u prvotepenoj fazi, tj
u fazi institucionalizacije.

Šta je funkcija legitimacije? Prema bergeru i lukmanu to je da prvostepene, već institucionalizirane

objektivacije učini objektivno raspoloživim i subjektivno uvjerljivim. Dakle ovdje su nam dvije kategorije,
dvije strukture jako važne

Totalitet tih institucionalnih poredaka, cjelina koja ispunjava ono što je društvo treba da u smislu te
subjektivne uvjerljivosti bude na neki način smislena za sve one koji u tome učestvuju. Znači, treba učiniti
subjektivno smislenim cjeliu života samih pojedinaca.
Očito je da u ovim prvim fazama institucionalizacije (između samo dvoje ljudi), legitimacija nije nužna jer
je ona samoevidentna. To je nešto što jednim dijelom korespondira sa Hegelom kada u fenomenologiji duha
on tu neku prvu fazu smoevidencije naziva neposrednom čulnom izvijesnošću.

Dakle, ona je neposredna, neisposreduje se nikakvim iskustvom jedino se zahvaća čulnim procesom i
apsolutno je izvjesna jer je neposredna. Tek u posredovnom odnosu koji se usložnjava i koji postaje
kompleksniji koji zahtijeva uključenje više članova koji sada treba da dobiju tu subjektivnu uvjerljivost
objektivne raspoloživosti, te stvari postaju nužnim i u smislu legitimacije nezaobilaznim.

Ono što je važno jeste to da ta legitimacija (kada smo rekli da imamo dimenziju predmeta i dimenziju onoga
što je znanje), znači legitimacija vrši eksplikaciju, vrši objašnjenje našeg institucionalnog poretka, društva,
kulture jer ona tim objektivnim značenjima koja su nama postala važeća, pripisuju neku kognitivnu
valjanost, pripisuju im određena znanja koja su upotrebna, legitimna, prepoznatljiva i koja su naprosto
validna i pripisuju im i tu neku praktičnu valjanost. Dakle, pripisuje im normativnu valjanost.

Postoje i različite razine legitimacije, od onih jednostavnijih prema onim složenijimm, postoje i one koje su
date na način da se mogu kontinuirati dalje kako se društvo usložnjava, a što ima veze s nekim stvarima koje
su razumljive, a ne moramo ih naširoko objašnjavati.

I imamo ono što je jako važno, a to je da se etabliraju, ustanovljavaju određene teorije koje služe kao
objašnjenje nekih institucionalnih zona zona kulture, politike, ekonomije...) Znači to su teorijske premise
putem kojih se određeni institucionalni sektori legitimišu preko diferenciranog korpusa znanja koja nam
služe da bi raznolike sfere, raznoliki sektori našeg društva, kulture nama postali shvatljivi, prihvatljivi,
objektivno raspoloživi i subjektivno valjani.

To naravno ne može bez simboličkog univeruma. Simbolički univerzum je prostor unutar kojeg se ta vrsta
diferenciranih znanja konstruira, u kojem se ono prakticira, u kojem ono zadobiva određeni smisao i u
kojima cjelokupna društvena ontologija dobija jedan totalitet zbiljskog za one članove koji su tu pripadni.

Dakle, imamo nizove različitih procesa unutar simboličkog univerzuma, univerzuma koji čini jedan svijet za
pripadnike određenog društva i to znači da imamo onoliko simboličkih univerzuma koliko imamo totaliteta
koji se izlijevaju na njihove članove.

I to je razina onoga što je kultura. Simbolički univerzum je totalitet nečega što je kultura i u odnosu na ono
što je materijalno, simbolički procesi nam govore da postoje neke druge zbilje u odnosu na one koje su
zahvaćene iz nekog našeg svakodnevnog bitisanja unutar svakodnevnog iskustva.

Simbolički univerzum se poima kao matrica svih društveno objektiviranih i subjektivno zbiljskih
značenja. Dakle on je sveukupnost svih onih objektivnih i subjektivnih značenja. Čitavo povijesno
društvo i čitava biografija individuuma sagledavaju se kao zbivanja koja se odvijaju unutar tog
univerzuma.

Drugim riječima, simbolički univerzum je društvo ispunjeno određenim značenjima, što znači da je to
totalitet kulture. Simbolički univerz je zapravo naša povijest ispunjena onim što su objektivna značenja i što
su naše subjektivnne zbilje . Dakle, naši doživljaji tih objektivnih značenja koji nama daju određeni smisao.
Ako su ona takva da su besmislena, da nisu prerađena u našoj svijesti, onda ona za nas ne znače formu
simboličkog univerzuma. Ali oenta je da ona budu smislena na način da postoji apsolutna korespondencija u
ime valjanog simboličkog interaktiranja ili onoga što je objektivno i subjektivno. I onda sociolozi, Burdije i
džefri alekssandar najviše, ističu da je većina tih internalizacija se uzima kao forma društvene dokse. Burdije
bi rekao da ti simbolički univerzumi proizvode jednu formu simboličkog nasilja nad pojedincima, a da
pojedinac nije svjestan da je u pitanju nasilje. Ne političko, vojno, psihopatsko nasilje, nego nasilje za koje
nismo svjesni da je nasilje. Počinjemo ga biti svjesni tek kada tom nasilju počinjemo pružati otpor.
Razumjeti značenja simboličkog univerzuma znači da se mora razumjeti kako je on proizveden. Dio ili
instrument simboličkog univerzuma putem kojeg se simbolički univerzumi proizvode, putem kojih
oni dobijaju jedna stabilna značenja koja važe određen period jesu nomičke funkcije simboličkog
univerzuma.

Nomičko znači nešto što ima karakter poretka, reda, zakona. Kod dirkema imamo anomiju- nepravilni oblik
društvenog rada, dakle neštoo što remeti društvenu solidarnost.

Zona snova, zona nekih naših strahova, hobija, zona aktivnosti koje nisu toliko nužne ali ispunjavaju naš
simbolički univerzum- sve one se na neki način subsumiraju, potpadaju pod ono što je SU (ovo kao kratica
za simbolički univerzum)

Znači on ima zadatak da čini poredak stabilnim, da čini poredak oblikom nekog socijalnog ekvilibrijuma. Ta
stabilnost ne znači neku političku stabilnost, nego znači stabilnost u smislu značenja. Da je ona smislena za
pojedinca.

Unutar SU imamo ono što je objektivno važeće, što potpada pod sferu našeg kulturnog univerzuma i imamo
ono što je stvar koja se nudi na nivou subjektivne zbilje. Znači imamo nas kao pojedince koje berger i
lukman nazivaju biografijama. Normalno je da kako imamo faze socijalizacije, normalne i jednostavnije
forme SU, tako imamo i faze samih biografijskih iskustava

Razlike su unutar različitih kulturnih identiteta, unutar različitih običaja, tradicija. Znači imamo situaciju u
kojoj se u zavisnosti od komponente simboličkog univerzuma stvari raznoliko razvijaju u zavisnosti od
onoga što je to što treba biti subjektivno uvjerljivo, što treba biti stvar internalizacije unutar naše svijesti i
onoga što je objektivno raspoloživo i onda imamo različite sektore tih SU koji zahtijevaju povremenu ili
stalnu zbilju koja zahtijeva jednu formu ponavljanja i jednu formu obnovljivosti.

Razlike te civilnosti, uljudnjavanja su očite u smislu te dijahronije povijesti, dakle povijesnog razvoja i očite
su unutar jedno te istog povijesnog kvantuma u zavisnosti od toga koji kvantum tog SU uzmemo u obzir.

DR riječima, vidjeli smo da se pod SU podrazumijeva kulturna povijest, generalno povijest kao totalitet
zbiljskog koja objeddinjuje ono što su objektivne i subjektivne zbilje u jednu jedinstvenu cjelinu, objedinjuje
ono što je objektivno stvar neke postojanosti s onim što se nama formira unutar naše svijesti kao subjektivna
zbilja od koje zavisi to da li će nama ta objektivna datost biti smislena ili ne.

DA li nam onda ta kultura koja jeste SU, djeluje vlastitom ili nam djeluje tuđom. Normalno da je ona
vještački konstruirana, ali je važno istaći da je intencija svakog SU u toj svojoj repetitivnosti, obnavljanju,
kultiviranu, njegovanju – da ona pojedincu bude, u smislu subjektivne zbilje, prepoznata kao neka forma
prirodne datosti iako ona to nije.

Citat koji izražava karakter repetitivnosti i obnovljivosti onoga što su elementi SU bez kojih nije moguće da
SU ima kontinuirajući karakter: Govoreći mitologijski pojedinčevo „pravo“ ime je ono koje mu je dao
njegov bog. Pojeinac tako može znati Tko je, time što svoj identitet usidruje u kozmičku zbilju zaštićenu,
kako od kontigencija socijalizacija, tako i od pakosnih samopreobrazbi tkzv marginalnog iskustva. Čak i ako
njegovi susjedi ne znaju ko je, čak i ako on to sam zaboravi u mukama noćnih mora, on se može ponovo
umiriti da je njegovo istinsko sopstvo krajnje zbiljski entitet u krajnje zbiljskom univerzumu.

Poenta je u tome da se biografije personalnih iskustava kao i onoga što su elementi objektiviranih zbilja
moraju svako malo afirmirati. Znači postoji nemogućnost da pojedinac egzistira unutar društvenog poretka
kao simboličkog univerzuma i kao svijeta kulture bez nekih rutinskih uloga koje svakodnevno obavlja i
putem kojih on biva prepoznat i priznat.
Još jedn vrlo važna dimenzija govora oSU nije samo dimenzija onoga što se dešava na nivou svakodnevnog
života, nego je važna dimenzija i ona koja se dešava na nivou smrti. Dakle, smrt kao dio života i smrt kao
vrsta matrice identifikacije od strane onih koji su živi. I to se naziva lociranjem smrti. Naravno, ne misli se
na vlastitu smrt, nego se misli na iskustvo smrti drugih kao i na mogućnost anticipacije vlastite smrti.

Dakle možemo imati iskustvo smrti drugih i ono je dio našeg iskustva i možemo imati anticipaciju vlastite
smrti koja se unutar SU tumači kao forma marginalne situacije, dakle ona će nekada doći. Nije primarna
vrsta preokupacije. I to imamo kod Hajdegera koji govori o propadivom, temporalnom bitku, o temeljnoj
strijepnji koja je povezana sa smrću i to poslije imamo kod Alfreda Šica.

Ono što je važno za SU i što je važno za lociranje značenja o smrti, što je važno za karakter kulture smrti
kao dio nrčega što je našživot jeste da sve vrste razumijevanja smrti, metafizičke interpretacije smrti koje ne
moraju imati religijski karakter, čak i one koje nemaju veze a božanskim- imaju isti telos, imaju istu svrhu, a
to je da pripremi pojedinca da nastavi živjeti u društvu unutar kolektiviteta, unutar SU nakon smrti njegovog
oca, majke... I da ga taj strah od smrti ne parališe u svakodnevnom izvršavanju svojih obaveza.

Znači ona se vidi kao neka orijentacijska vrsta matrice za razumijevanje svakodnevnog života i za ono što
omogućava da taj život kao takav dobiva određen smisao, značenje i da on bude, u smislu socijalizacije, dio
te socijalizacije, a ne nešto što čovjeka paralizira. Znači, smrt se javlja kao život, kao dio i kao apsolutna
komponenta i integralni momenat simboličkog univerzuma.

Berger i Lukman citat: „ Prvenstvo društvenih objektivacija svakodnevnog života može zadržati subjektivnu
uverljivost samo ako je trajno zaštićeno od straha. Na razini značenja institucionalni poredak predstavlja štit
protiv straha. S toga biti, u tom smislu riječi, anomičan, znači biti lišen tog štita i biti izložen sam nasrtaju
noćne more.

Znači imamo nešto što, u odsustvu anomičkih funkcija, nas ogoljava, ne priprema nas u susret s onim što su
granične situacije poput bolesti, smrti itd, ogoljava nam do te mjere da nas paralizira. Odnosno ukoliko
immo dislociranja značenja same smrti iz onoga što je poredak SU, poredak naše kulturne povijesti, mi onda
imamo situaciju u kojoj se mi javljamo kao osobe koje ne mogu uspješno korespondirati i odgovore na
podražaje onoga što je zahtjev tog SU i kolektiviteta.

U tom kontekstu bi to bila onda veza s nečim što je nepomirenje, nesigurnost, rizik, odnosno situacija
nekompletne socijalizacije. I ta nekompletna socijalizacija je nešto što rađa nekuu formu mentalnog
oboljenja, neku formu straha, nestabilnosti...

Znači, očito je da postoji jedan društveni značaj SU. On se javlja kao neka forma zaštite, Berger i Lukman bi
to nazvli nekom formom zaštitnog svoda nad institucionalnim poretkom (dio tog poretka je i smrt) i nad
individualnom biografijom, Dio te individualne biog. i anticipacija neke vlastite smrti.

Znači, društveni značaj SU je u tom smislu što se javlja kao zaštitni svod nad tim institucionalnim poretkom,
nad individualnom biografijom, ona nas smiješta u određene smislene, značejske okvire, ona nam pomaže
da ne izgubimo orijentaciju i da vidimo određena značenja u našem personalnom i našem kolektivnom
iskustvu. Određuje nam i granice društvene stvarnosti, u odnosu na ono što je marginalno i u odnosu na ono
što nije kategorija neke neposredne zone značenja. I naravno, kako određuje granicu,, tako određuje i samu
povijest.

SU legitimira, opravdava, čini smislenim institucionalni poredak, međutim mi njega možemo proživljavati,
može biti dio našeg iskustva i možemo i teoretizirati o SU tako što govorimo o legitimaciji drugog stepena i
govorimo o tim kognitivnim pretpostavkama znanja o tome šta je taj SU. Bez obira da li su to legitimacije
predteorijskog tipa, teorijskog tipa, da li su to znanstvene legitimacije, umjetničke, religijske..., one služe
kao neke forme mašinerija održavanja samoga univerzuma.
Dakle, ako nemamo legitimaciju, ako nemamo potvrdu, ako nemamo situaciju u kojoj te stvari nešto znače,
ispunjavaju nas određenim smislom i značenjem, onda SU ne može biti održan.

Ovdje je sadaa potrebno prizvati Dirkema jer je on rekao da druš činjenice na pojedinca vrše prisilu,
izvanjski pritisak, one su nadindividualne i one na neki način određuju pojedinčevu biografiju. Pojedinac
toga nije svjestan i on osjeća tu vrtu pritiska od str druš činjenice, koja je nadindividualna, tek onda kada on
društvenoj činj stvara neku formu otpora, subverzije .

Znači dokle god SU nije problem, on se onda ne naki način samoodržava i samolegitimiše se pukim
fakticitetom, rutinom, svakodnevnom zbiljom. Dole god ne pružamo otpor, ne vršimo neku pobunu, sve te
zone SU, sve te kulturne matrice su samoevidentne i one se samoobnavljaju u tom fakticitetu. Dakle, one su
objektivno postojeće unutar datoga društva.

Kada pružamo otpor, onda osjećamo pritisak tog SU. Bez obziraa da li je SU samoobnavateljski,
obnavljajući, poenta je da kulturne matrice zbiljski, sa aspekta socio, ne postoje. One postoje u našim
glavama kao subjektivne zbilje koje se onda opredmećuju kao objektivno postojeće stvari. Bez tih relacija i
bez tih mašinerija, zbiljsko može postojati samo biljni i životinjski svijet koji postoji neovisno o nama

Citat: Zbog neizbježnih napetosti procesa institucionalizacije, tefakto da su svi društveni fenomeni ljudskim
djelovanjem povijesno proizvedene konstrukcije, nijedno se društvo, nijedna kultura ne prihvata totalno
zdravo za gotovo, pa tako slijedi da nije nikakav SU. Svaki SU je od početka problematičan, pitanje je onda
do kojeg je stupnja postao problematičan.

Dakle, problematičan je samom činjenicom da nije prirodan, da se obnavlja, mijenja, da ga treba subjektivno
prepoznati, da ga treba mašinerijom institucionalizacije, legitimacije, nomičkih funkcija stalno obnavljati ili
stalno imati svijest o tome da je to društvena konstrukcija.

SU je koliko -toliko neupitan i trajan i kontinuirajući kada imamo govor o tkzv. transakciji SU. Dakle,
transponiranja, prenošenja sa jedne generacije na neku drugu generaciju. Koliko će ta transakcija biti
uspješna, od toga onda zavisi i kokilo će dugo ta kontigencija koja se zove kultura, koja se zove simbolički
U trajati i koliko će se dugo pretvarati da je forma prirodne datosti.

Dakle, zavisno od toga koliko se ona objektivira, zavisi od toga koliko onda imamo SU. Da li su dominantni
i alternativni zavisi od toga koliko su postojeći, kontinuirajući i koliko su dio određenog članstva.

To će se sada održavati preko onoga što Berger i Lukman nazivaju tkzv pojmovnim mašinerijama. Dakle,
pojmovima koji ispunjavaju naše društvo i našu kulturu. (U umjetnosti su umjetnički pojmovi, u nauci
naučni pojmovi,...) Dakle, imamo raznolike pojmovne mašinerije (mitološke, teološke, filozofske,
znanstvee..) na osnovu kojih mi stvari opredmećujemo i na osnovu kojih su nam stvari objektivno postojeće
i subjektivno su nam uvjerljive.

Isto je i kod Aristotela kada smo govorili o entelehiji- ona prelazi iz jedne u dr fazu i time što je u svrsi
oblikovano, dakle završava svoju entelehiju- time mi tu određenu stvar koja ima oblik na osnovu koje ta
stvar čini određenu svrhu, mi onda toj stvari dajemo određeno ime. Dakle, stvar dolazi do pojma, do logosa

To znači da ontološko pozicioniranje neke stvari zavisi od toga kako smo ga oblikovali u pojmu. Dakle,
imamo onoliko pojmovnih mašinerija koliko imamo zona, komponenti tog SU. Dakle, mora postojati nei
korpus dijagnostičkih pojmova koji omogućavaju da postoji isposredovanost između onooga što je stabilna
osobnost koja treba da tu simboličku stvarnost analizira.

Neegativna legitimacija je tkzv nihilacija. Dakle, kada se negira zbilja bilo koje pojave i interpretacija koja
se ne uglapa u važeći univerzum također može biti nihilacija.
Druga vrsta nihilacije je jedan pokušaj da se sve devijantne definicije zbilje objasne u relacijama i
pojmovima koji pripadaju nekom našem vlastitom univerzumu. Dr riječima, da ne priznajemo da su sve te
devijacije, ovog ili onog tipa, objektivno postojeće.

Time smo došli do onoga što je zona suodnosa, zona dijalektičkog odnosa, isposredovanog odnosa između
onoga što je društvo kao objektivna zbilja koja je sačinjena od institucionalizacije, legitimacije, nomičkih
funkcija te legitimacije koje nam omogućavaju održivost simboličkog poretka, ali omogućavaju i pokušaj
integriranja ovih devijantnih primjera simboličkog univerzuma unutar strukture simboličkg poretka.

Druga dimenzija je ova dimenzija internalizacije.

Dakle, jedno je dimenzija eksternalizacije- kada mi rođenjem u primarnoj socijalizaciji usvajamo neke
norme, vrijednosti, značenja putem jezika, običajnih praksi, navika od onoga što je društvo i kultura, ono što
smo zatekli.

Internalizacija je ustvari situacija gdje sve te zone društva, sve zone simboličkog univerzuma, sve objektivne
datosti nama postanu subjektivno zbiljske. Dakle, govor o društvu kao objektivnoj zbilji i društvu kao
subjektivnoj zbilji je zapravo govor o isposredovanom, dijalektičkom odnosu između eksternalizacije i
internalizacije ili interiorizacije.

Internaliziranje zbilje se primarno dešava u zoni primarne socijalizacije, dakle faktom našeg rođenja i one
mjere u kojoj ti značajni drugi, primarno naši roditelji, srodnici.. Znači društvo se javlja kao kompleks
dijalektičkog procesa u kojem imamo eksternalizaciju koja je objektivacija (dakle da postoji kao objektivno
važeća zbbilja) i internalizaciju.

Poeenta jedinke, individue je u tome što se ona ne rađa kao član društva, nego se javlja kao osoba koja je
predisponirana nivoima društvenosti, a poenta je što ona članom društva postaje.

U zonama objektivne zbilje imamo različite zone ili stepene te internalizacije. Prvi stepen je kada ja
internaliziram, po unutarnjem, u svoju vlastitu svijest, objektivno događaje i subjektivne procese nekog
drugog. Znači promatranje neke dr osobe, ponašanje neke dr osobe, njeno djelovanje- time oni postaju
smisleni ili besmisleni, sa značenjem ili bez značenja za mene samoga. Naravno, to može biti i kriva
interpretacija. Npr. kada se neko smije i kada neko ima neki napad histerije. Dakle, smijeh se može
razumjeti kao nešto prirodno i izražava neku vrstu radosti, a s dr str subjektivnost tog smijeha može biti
objektivno dohvatljiva i za mene ona može poprimati neko značenje neovisno od tog da li se taj moj i njegov
subjektivnii proces podudara. Dakle, smijeh mene i smijeh osobe pored mene može u subjektivnom smislu
internalizacije imati sasvim različita značenja i različit smisao.

Društvo, kultura, kulturni poredak zavisi od toga da li postoji kakvo takvo podudaranje između tih značenja
mene i druge osobe. Dakle, da li postoji uzajamna spoznaja, uzajamno znanje i uzajamno saznanje da je taj
smijeh reakcija na neki ____. Dakle uzajamna spoznaja u toj podudarnosti znači da nastupa neko
označavanje samih stavrnosti.

Pounutrivanje tog internalizovanja znači da imamo mogućnost tog da u regiju značenja i u regiju
razumijevanja dovodimo razumijevanje naših bližih ljudi, onih koji nas subkonstituiraju i koje mi
subkonstituiramo i također to znači zahvatanje svijeta kao jedne društvene zbilje koja je smislena. Smislena
je na osnovu značenja, ta su značenja ustvari zona kulture.

Dakle, imamo potrebu da se izvrši jedna mreža motivacija od koje zavisi mogućnost o trajnoj i uzajamnoj
modifikaciji jedne osobe s dr osobom, jednih značenja s dr i da postoji uzajamno preklapanje tih značenja u
određenom smislu riječi.
U nekom ontogenetskom procesu, dakle kada imamo razvoj vrste unutar jedne grupe, socijalizacija je
sveobuhvatna i ona uvodi pojedinca u neki objektivni svijet društva.

Imamo i ono što oni nazivaju napredujućim apstrahiranjem uloga- to su generalizovani drugi. Oni tamo daju
primjere: mama se sada ljuti na mene ili mama se ljuti svaki put kad prolijem supu- dakle imammo
općenitost, jedno generalizovanje norme spram činjenice da je supa prolivena neovisno od uloge na koju se
to referira. Znači, dijete prepoznaje da se svako ljuti i to je taj generalizovani drugi i to je to napredujuće
apstrahiranje uloga. Dijete prepoznaje da se svako ljuti kada prospe supu, te je u tom smislu norma
generalizovana. To znači da krajnja posljedica generaliziranja norme jeste da se supa ne treba, ne smije
prolivati.

Dakle, jezik kao dio kulture, jezik kao najveći kulturni medij, jezik bez kojeg nije moguće zamisliti kulturu i
društvo se javlja kao neka forma prenosioca iz subjektivne u objektivnu zbilju i obratko iz objektivne u
subjektivnu zbilju.

Na nivou djeteta, tj na nivou primarne socijalizacije- dijete nije unutar tog socijaliziranog procesa pasivno.
On ima pravila igre koja on mora konzumirati kao što to konzumiraju njegovi roditelji. kraj te primarne
socijalizacije kao razvoj kulture nastupa kada se shvati generalizirani drugi. Kada imamo mogućnost da
apstrahiramo ta pravila.

U sekundarnoj socijalizaciji imamo pomak u odnosu na ono što je neposredna, emocionalna datost roditelja
prema djeci i obratno, sa svim tim mogućnostima da postepeno dosegne elemente kulture i elemente
generalizacija drugog na način da se postepeno naglašavaju sekundarna svojstva institucionalizacije u
odnosu na ono što je primarno.

Poenta je da u toj sekundrnoj socijalizaciji taj tkzv emocionalni naboj nije bitan. Za razliku od primarne
socijalizacije gdje je na neki način nužno i prirodno voljeti majku i oca; u sekundarnoj socijalizaciji nije
nužno voljeti učitelja. Znači imamo činjenicu da se socijalizacija, kultiviranje, oplemenjivanje uvijek odvija
u kontekstu određene društvene strukture- i u smislu sadržaja koji se internalizira i od kojeg zavisi ta
uspješna socijalizacija i u smislu mjere uspjeha koje imaju neke društvene, strukturalne uvjete i imaju neke
posljedice, imaju i subjektivne uvjete. dakle, u kojoj mjeri će se naša socijalizacija ostvariti i to naše
kultiviranje, njegovanje zavisi i od nekih naših struktura osobnosti i od tih socijalnih, strukturalnih uvjeta
okoline u kojoj se mi nalazimo.

Dakle, ta neka mikrosocio analiza stvari koje se pounutarnje, internaliziraju uvijek moraju kao pozadinu
imati makrosociološke uvjete njihovog postojanja. Poenta je da imamo stalan odnos između mikro i makro,
da imamo stalan odnos između objektivne i subjektivne zbilje da bi mogli govoriti o jednoj kulturi kao
mješavini dijalektičkog odnosa eksternalizacije, objektivacije i internalizacije. U smislu tog kultiviranja
čovjekova animalnost je idalje prisutna (apetitivni dio duše o kojem govori Platon) Dake u odnosu na
neutralizaciju afektivnost, mi ovdje imamo kultiviranost same afektivnosti

Dakle, animalnost se u socijalizaciji preobražava, ali se ne dokida. Npr. čovjek je sposoban da jede (ovo je
metafora za animalnost) i da teoretizira u isto vrijeme..

Znači imamo vezu između onoga što je eksternalizacija koja govori o toj objektivnoj zbilji i onoga što je
naše pounutarnjenje te zbilje tj internalizacija.

Dr riječima imamo govor o unutarnjoj dijalektici, imamo pojedinačnog čovjeka i vezu sa njegovim
društvenim svijetom i tu se proizvodi ta unutarnja dijalektika. Znači imamo uzajamno ograničavanje onoga
što je priroda i društvo. Društvo, kultura koja se ograničava prirodnim činjenicama (našom animalnošću) i s
dr str. ograničavanje, kanalisanje, kultiviranje kroz socijalizaciju naše prirode.
Citat: Biološka konstitucija nagoni čovjeka da traži seksualno opterećenje i da se prehrani, ali biološka
konstitucija mune kaže gdje je to nešto što se naziva seksualno opterećenje, gdje ga treba tražiti ili šta treba
jesti. Ostavljen samome sebi, čovjek se može spolno vezati uz bilo koji objekt i sasvim je kadar jesti stvari
koje će ga na kraju krajeva i usmrtiti.

Sociologija kulture
10.1.2022. god.
Spenglerovo razumijevanje kulture

Proučavamo Oswalda Spenglera i njegovo organicističko, cikličko razumijevanje kulture i način na koji
kulutra pojmovno i sadržajno, kauzalno stoji sa pojmom civilizacije
. 
• Oswald Spengler je njemački teoretičar povijesti i kulture (1880.-1936.) Živio je u prilično turbulentnom
periodu 2. i 3. Rajha, na političkoj sceni se prelemala liberalno socijalna politika, a kasnije se dešavala
devalvacija i kulture i svega, u smislu što su morali, zog gubitka rata, da otplate odštetu. Dakle, to je bilo
jedno doba duhovne dezorjentacije koju je Erih Fromm u djelu o Anatomiji ljudske destruktivnosti
psihoanalitički poredio sa gubritkom zakona, logosa sa gubitkom oca- gubitkom Kaisera nastupa i gubitak
dezorjentacije u političkom smislu riječi, na šta se nadovezuje i ova vrsta agonije u privredi, zaposlenju,
ekonomskoj inflaciji, jednoj apsolutnoj depresiji, koja je pogađala i ovu bukvalnu depresiju personaliteta ali
i kompletne nacije Njemačke. To je i doba rastućeg antisemitizma koji je već imao prve elemente sa onom
prvom revolucijom u Lajpcigu u drugoj polovici 19. vijeka, čega je i Wagner bio svjestan, i koji je manje
više bio prisutan unutar intelektualnih političkih krugova kao neka forma latentnog animoziteta između
nekakvog koncepta autohtonog nijemstva i same esencijalizacije nijemstva u politiici, kulturi, mentalnoj
arhitektonici svakoj čovjeka i onoga što je, s druge strane, klasični koncept nacional-socijalizma, koji je
poslije nastupio sa dolaskom Hitlera na vlast. To intelektualno tlo se pripremalo i znantno ranije, Erih
Fromm u Anatomiji ljuudske destruktivnosti i Bjekstvu slobode, Adorno i Horkhaime ru Dijalketici
prosjetiteljstva, i u Elementima antisemetizma, pokazuju ogorčenja koja su stupila usljed ekonomske
depresije s jedne strane od koje je patilo procentualno najveći broj radništva, tj one srednje klase i još nižeg
staleža, koji je jedva satvaljao kraj s krajem. a to se opet povezivalo s činjenicom da je 18% banaka i
bankovnog tržišta bila pod vlasništvom Jevreja. 
Postojao je i animozitet na univerzitetima, animozitet na nivou nekih intersubjekitvnih relacija, na radnom
mjestu, radnim org  koje su zahtijevale primjenu nekih konkretnih vještina, npr. medicina, vrlo često se sa
nipodaštavanjem gledalo na Jevreje. Nije bilo nekog direktnog sukoba, ubistva, isključenjea s posla, ali
diskriminacija na radnom mjestu je bila sveprisutna i običajna, posebno u Minhenu, Nirnbergu, Drezdenu
koje su bile intelektualne kolijevke nacional-socijalizma. Ta se vrsta animoziteta, i jednog izvitoperenog
sistema vrijednosti prošitrila i dalje u smijeru Bona i Berlina.

U tom vremenu Špengler, na neki način vaga između onoga što se javlja kao jedan otvoren manifest nazvan
nacional-socijalizam, baš u periodu kad njegova knjiga Propast zapada izlazi, a s druge strane ima jedan
profetski(?Prophet) pristup prema nacional-socijalizmu.
On umire ‘36. godine, to je period kad je on mogao da osjeti ekspanzionističku politiku i njene posljedice
nacional-socijalističe Hitlerove partije i načina na koji se ta partija i njene pristalice vrlo totalitarno,
represivno, neprijateljski i agresivno odnose prema svakoj vrsti političko kulturne alternative. Špengler je
uviđao da je njemačkoj kulturi, naciji, društvu potrebna neka forma moralnog i kulturnog preporoda i
njegova interpetacija prelaska kulture u civilizaciju je situacija koja se doživljava negativno.
Civilizacija nije neki pozitivan zenit kulturnih zona, kulturno vještačkih kvantuma, nego onaj momenat u
kojem kultura doživljava svoj kulturni smrtni udarac, odnosno situacija u kojoj aposlutno/ireverzibilno
počinje dominirati taj instrumentalni um kojeg je civilizacija postavila kao temeljni atribut. S druge strane,
dok s jednog nivoa i perspektive postoji jedno afirmiranje, ako ne direktno onda indirektno,  ideja nacional-
socijalizma, tih ideja koje kažu da je potreban nacionalizam s jedne strane, kulturno i nacionalno jedinstvo i
distinktivitet, u odnosu na socijalizam s druge strane, misleći pri tome na prava, radnčka prava, na radnike
kao temelj duhovne, ekonomske i privredne obnove . Špengler je, takođe, uviđao i pogubnost jedne
take poltike, posebno u tom odnosu prema vlastitom stanovništvu. 

S jedne strane, postoji jedno bujanje znanstvenih, istraživačkih insituta i inkubatora koji su se bavili rasnom,
fizičkom antropologijom, eugenikom (znanost o metodama poboljšanja tjelesnih i duševnih osobina
pojedinih individua (ljudskih, životinjskih),  sa ljudima koji su bili obrazovani u polju medicine i medicinske
znanosti, antropoligije i neki koji su bili nominovani za Nobelovu nagradu, i imate jednu predstavu
normiranu o tome da postoje određene inferiorne rase u odnosu na superione, čije se superiornost može
genetički detektovati, gdje se genetička superiornost može trasirati unazad nekoliko stoljeća. U odnosu na
ovu predstavu koja je već postala efemerna u tom periodu koja je predstavljala da postoji njemačka kultura
kojoj su pripadni svi njeni stanovnici, bez obzira na to kojoj vrsti vjerskog opredeljenja pripadaju, sa tezom
da ne postoji jevrejska rasa, nego postoji jedan narod (jevrejski), koji je nosilac određenog običaja, tradicije,
vjerskog ideneniteta pa preko toga nosilac i jednog kulturnog identieta, ali da on rasno nema nikakvu
suprostnost, isključivost, inferiornost u odnosu na arijevsku rasu, čije se porijeklo nalazi na Tibetu.

U tom ludilu se počeo javljati jedan pokret kulturnih istraživačkih projekata koi su nastojali da putem
lingivsta, filozofa, društvenih teoretičara, antropologa, liječnika-znanstvenika u oblasti medicine, koji su
unutar pokreta koji se zvao Ahnenerbe imali zadatak znanstvenog utemeljenja i znanstvene argumentacije u
korist da zaista postoji nešto što se zove čista, superiorna, dominantna arijevska rasa, koja ima jedinu
mogućnost da ljude, kompletnu germansku civilizaciju da dovede do slobode i intelektualne čistoće, pored
ove rasne čistoće.
Jedni su se bavili ovim antropološkim istraživanjima na Tibetu, drugi su se bavili ovim istorijskim,
medicinskim istraživanjima, filozofskim i svakojakim drugim istraživanjima kompaktnosti arijevske rase.
Jedan ogranak tog rasnog pokreta tražio je da se u njihovo istraživanje uključe historičari, društveni
teoretičari koji bi interpretirali djela Germanija, kako bi se unutar toga pokazalo da sadašnji Njemci potiču
od starih Germana, da oni u sebi imaju tektonsku krv, određeni nekom germansko superiornom mitologijom
(saga o Votanu, sagom o Valkirama…), što se pokazalo sa znanstvenog aspekta apsolutno inkoherentnim i
konkurentnim sa zbiljom. U nedostatku pravih činjenica potrebno je bilo naći ljude koji bi to nadopunjavali
fikcijama, ali kada iza toga stoji neki znanstveni um koji na neki način nađe neku argumentaciju za fikciju tu
onda imamo jedan znanstveni rad koji se podučava na fakultetima, školama.. i to postaje neka forma istine.

Špengler nije htio da pristupa takvim vrstama pokreta i po nekim historiografima, profetski je najavljivao
propast 3. Rajha za nekoliko godina. Dakle, on je umrlo 1936., Hitler je postao rajskancelar ‘33., 1939. je
počela zvanična ekspanzona politika 3. Rajha, tj pripajanj Poljske Njemačkoj, ispalo je da je Špengler,
zapravo, bio profeta u tom smislu anticipiranja kraja  3. Rajha ‘45. godine. Više je puta u razgovoru sa
svojim prijateljima i kolegama, nekad i javno, ukazivao na pogubnost takve jedne politike ako je vode
određeni pojedinci za koje on smatra da su nepodobni za tu vrstu vodstva, konkretno Hitlera. To se poslije
nadovezuje na tezu Hitlerovog glumačkog statusa i sposobnosti da manipulativno utječe na mase u stanju
kolektivne egzaltacije (uzbuđenja) koje je dovelo do propasti. Njega Hitler nije posebno dojmio.

Utjecaji: 
Nietzsche (s obzirom na Ničeovu vitalističku interpretaciju kulturu, razumijrvanje filozoje, subjektiviteta,
morala, dalje Ničeovu intenciju da, iskoristivši Wagnera, pokuša napraviti revitalizaciju njemačkog duha i
preko toga njemačke kulture koja je u stadiju jedne dekadencije, očitog zenita nihilizma), Goethe i Bergson
(Henry - Anri) (posebno sa djelom Stvaralačka evolucija. )

Ono što nas zanima za sociolgiju kulture i za kulturnu socologiju, jeste Špenglerovo razumijevanje kulture
unutar propasti Zapada.
Glavno djelo: Propast Zapada u govori o teoriji tzv. cikličkog razvoja kultura sa analizom pretvorbe kulture
u civilizaciju, o kulturama kao konzistetnim, autarhičnim cjelinama, nekim vještačkim tijelima, koji nemaju
kontaktne zone sa drugim kulturnim zonama niti imaju kontaktna mjesta sa drugim kulturnim zonama. 
Često su inkomezurabilne, u diskrepaciji su tj u nekom nesrazmjernom odnosu i one se figuriraju na način
da unutar jedne postoje neko trajanje, neki ciklus, analogno životnom ciklusu jedne jedinke, gdje postoji
njena geneza, inicijalan razvoj, postoji kulminacija tj faza zrelosti (zenit) i postoji postepena involutivna
koja dovodi do smrti određenog kulturnog kvantuma, tj kulturne zone. 

Prelazak kulture u civilizaciju jeste prelazak u jedan ireverziblan nepovratan, prelazak u znanstvenu,
tehničku dominaciju instrumentalnog, kalkulativnog, fizikalnog uma koji scientifizira, kvantificira u odnosu
na umnost koju smo imali u kulturnim zonama¸ ovog ili onog tipa, grubo rečenom orjentalnog i
okcidentalnog tipa. To je jedna nepovratna propast, jedna nepovratna regresija kulture u civilizaciju, u
kojem postoje neke forme izvanjskog napretka, neke forme znanstveno-tehničkog napretka, neke fomre
dominacije koje imaju mašinerije onoga što je, scijentifikovani um, scijentifikovana znanost, i
scijentifiovano društvo, u kojem, kako kaže Hajdeger, postoji kalkulabilni um u odnosu na on privilegira
pod imenom osmišljeno promišljanje. Ona je kod Špenglera data u jednom pesimističnom i melahoničnom
tonu na način da je taj prelazak takav da osuđuje zapadni um na njenu propast tj njeno nasilno umiranje. 

Unutar djela postoji veoma jaka kritika moderne kulture s posebnim osvrtom na kritiku zapadne industrijske
demokratije, marskizma, liberalizma, te tehničko-tehnološke dominacije i scijentifikacije svijeta. Ta veza
između kritike demokracije, pragmatizma, kojeg oni često nazivaju utiilitarizmom- instrumentalnim umom,
je specifična i kod Špenglera, kod Arnolda Tojnbija (Toynbee), Hajdegera, poslije i kod kvinciške (?) teorije
kritičara društva. Postoji jedna vrsta koja je prisutna kao kritika liberalne demokracije kod Karla Šmita, koji
je jedan od najznačajnijih pravnih teoretičara, kod njega je najznačajnije, najbeskrupoloznije izvršena kritika
liberalne demokracije, parlamentarizma i tih inačica nekog koncepta slobode, koji se vezuje za liberalizam,
demokraciju, ali i za marksizam. Kod Špenglera je u nekoj blažoj verziji prisutna ali će dobitti zamah i kod
ovih drugih teoretičara. 

Dakle, postoji nešto što se kod većine teoretičara zove kritikom instrumentalnog ima. Pomračenje uma,
Horhaimerovo djelo¸ je ustvari prikaz kritike insturmentalnog uma, onog koji dominira, kvantificira, koji sve
pretvara u brojeve, koji ubija duhovnost pojedinog naroda, nacije i mjesto i ulogu duhovnih znanosti u
svemu tome. Čim imamo istaknutost kritike liberalizma imamo ukazivanje na činjenicu da kolektivitet i
koncept organskog jedinstva dolazi u upit i biva uzdrman tim nadolazećim promjenama zapadno-evropske
civilizacije. Pomračenje uma je djelo koje je iznimno važno za razumijevanje onoga o čemu Špengler
govori, za razumijevanje kulture.
Temeljno pitanje svih organicističkih orjentiranih teorietičara, teoretičara koi razumijevaju kulturu na jedan
iracionalan način, sa nekim, Molnar bi rekao mističko-misterijskim inačicama, i oni koji govore o kulturama
kao živim organizmima jeste:
Da li je povijest, kao kontinijum tih kultura, logički utemeljena?
Da li postoji objektivna zakonitost unutar povijesti? (...koja se može detektovati, zadatak tog otkrivanja bilo
bi dato historičarima, koja jednom otrkivena može služiti kao neka forma lučonoše našeg kulturnog
definiranja i oblikovanja društven povijesti generalno. Kad bi tako bilo vjv se ne bi ponavljale greške iz
povijesti)
Da li je moguće povući analogije između razvoja biološkog organizma i razvoja određenih povijesnih etapa?
Da li je moguć govor o ideji kontinuiteta povijesti i povijesnih ideja?

Špengler pripada ovoj plejadi mislilaca koji vrše kritiku pravolinijskog razumijevanja povijesti: povijest nije
linearan prelaz iz antike u srednji vijek i iz srednjeg u novi vijek. Takodjer, povijest i kulturni progres nisu
akumulativni na način o kojem o tome govore prosvjetitelji (oni govore o akumulaciji znanja, iskustva,
povijesti isvijesti na način da proizilauzi iz neke opskurantne, nezidefinisane, homogene, organičke faze u
nešto što je apsolutno racionalno etablirano putem našeg uma, koji se onda objektivira u neke zanstveno
tehniček/tehnološke kvantume). Odbija, dakle, ideju o linearnom, neprekidnom i bespovratnom prelasku
povijesti iz antike u srednji vijek…
Špengler umjesto linearnog progresa uvodi pojmove istovremenosti, diskontinuiteta i izoliranosti-to znači da
sve tvorevine svijeta, sva društva, njihove kulture i dosezi, nastanci nauka, tehnike, religije, običaja, etc. su
ISTOVREMENI (nastaju u svim kulturama određene povijesne epohe), i u istim kulturama sazrijevaju,
doživljavaju svoj zenit i nestaju. To znači da se mogu praviti neke kkomparacije, usporedbe između dosega
nekih dijelova tog dosega unutar savremenog doba sa onim dosezima unutar antike, dosezima unutar
renesanse sa dosezima unutar srednjeg vijeka. Na to nas najviše upozorava Hans Blumberg u svoja dva djela
Legitimnost novog vijeka i Geneza kopernikanskog obrata.

Jednoj kulturi, jednom napretku odgovara neka druga kultura i njen napredak, dakle, “U tom smislu su
istovremeni Pitagora i Descartes, Arhita i Laplase, Arhimed i Gauss, Poliktet i Bach." Znači postavlja se
teza po kojoj određen kulturni razvoj unutar antike potpuno odgovara našem vlastitom, tj. zapadnom razvoju
i otkriću. I to je temeljna postavka kulture kod Špenglera. Historija je nešto što se u nekoj epohi desilo i
“umrlo” nije paralaleno istorija egzaktnih znanosti. One imaju neku određenu relevevanciju ali to prestaje
jer je egazktna znanost u polju biologije¸, medicine, fizike ona se dodatno razrađuje nekim novim teorijama,
novim znastveno-tehničkim i tehnologijskim progresom, sa razvojem nekih novih metoda. Postoje
pomjeranja u smijeru saznanja i pomjeranja onoga što su tehnički suporti tim istraživanjima. Unutar
historijskog i ovog povijesnog razvoja duhovnih i humanističkih znanosti, koje za predmet svog proučavanja
imaju kulturu, zasigurno je drugačije i moras e govoriti o onome što je istovremeni diskontinurani razvoj tih
povijesnih kvantuma koji se nazivaju kulturnim kvantumima-porcijama

Teza II: unutar svake kulture, prelazak iz kulture u civilizaciju se odvija istovremeno.Kultura je ciklična
"Svaka kultura, kaže Špengler, svako rano doba, uspon i propadanje, svaki od njenih nužnih stepena i
perioda, ima određeno, uvijek isto, trajanje, koje se vraća uvijek snagom jednog simbola.." 
Razumjeti povijest  kulturu ne znači korisiti neke kauzalne metode ili formulu, na znanstven način, dakle, u
odnosu na kauzalnost, uzročno-posljedično istraživanje određenih fenomena i njihovih kontekstualizacija,
konstelacija, Špengler je afirmirao metod analogije, kako bi se istraživao razvoj određenih faza povijetsti u
formi njihove istovremneosti. Dakle, jedino putem analogije Špengler uviđa da je ispravno razumijevati ono
što je kultura kao jedna forma žive tvorevine.

Razumijevanje povijesti i kulture nije kauzalno i znanstveno; ne može se sagledavati metodom egzaktnih
znanosti.Osnovni metod: analogija, a ne kauzalnost. (P)
Jedino se analogijom mogu razumijevati ono što je živi oblik - kultura. 
Bergsonov utjecaj: razumjeti kulturu znači intuitivno dokučiti predmet: kulturu u njenoj osobenosti koji se
dokučuje inuitivno, nekim neposrednim promatranjem, po tome svaka kultura ima svoju vlastitu povijest, a
svaka kultura jeste organizam.
"Ogromna historija kineske ili antičke kulture jeste morfološki tačan pandan maloj historiji čovjeka
pojedinca, životinje, drveta ili cvijeta...Ako se hoće da sazna svuda ponovljeni unutarnji oblik, uporedna
morfologija biljaka i životinja odavno je pripremila metodu za to."
"Svaka kultura, svako rano doba, uspon i propadanje, svaki od njenih unutarnje nužnih stepena i perioda,
ima određeno, uvijek isto, trajanje..."

Povijest je diskontinuirana- u savremnoj veziji koncepata ovog diskontinuiteta najdalje je otišao u toj teoriji
ljudskih ideja a to je Fuko. Kod Fukoa se na svaki način u analizi različitih diskursa koji zadobijaju poziciju
u odnosu na ideologije, povijest na najznačajniji način pokazuje se kao diskontinirajuća tvorevina.
Tvorevina ispunjena diskontinirajućim sadržajima, a ti sadržaji su diskursi odnosno diskursivne tvorevine. U
odnosu na povijest kao na neku zamišljenu uobrazilju koja funkcioira kao cjelina, Špenler govori o
kulturnim krugovima.Nasuprot povijesti čovječanstva nastupa povijest određenih kulturnih krugova sa
analognim fazama razvoja. lako svaka kultura ima distinktivan način na koji se gasi i nestaje, one su sve
specifične pojave propadanja i imaju istu vrijednost. To znači da su kulturni krugovi nedodirljivi i nezavisni,
oni figuriraju kao nezavisne varijable i svaki eventualni prijelaz i utjecaj implicira eliminaciju suštine i duše
one kulture od koje je prijelaz realizovan.
U tom kontekstu diskonuiteta, izoliranosti, kulturnih zona koje imaju svoje distinktivne, autonomne duše
kojima ispanjavaju sadržinu i smiso određenog kulturnog elementa razdvajaju se 8 kultturnih krugova.

Tipovi kulturnih krugova (8)

1. Kineska kultura
2. Egipatska kultura
3. Asirsko-babilonska kultura
4. Hinduska kultura
5. Arabljanska kultura
6. Antička kultura
7. Meksička kultura
8. Zapadnoevropska kultura

Spram ovih kulturnih krugova, Špengler ukazuje na tri su osnovne kulture: antička-apolinijska, arapska-
magijska i zapadnoevropska-faustovska
Hegel u Filozofiji povijesti govori takođe o periodizaciji povijesti u smislu njenih triju dimenzija:
orjentalnoj, grčko-rimskoj, i zapadnoj povijesti (kršćansko-germanska). Spram toga govori o tri karaktera
prisustva svjetskog dua u umjetničkom djelu spram onoga što je orjentalna/simbolička umjetnost, s druge
strane harmonična umjetnost koja se vezzuje za apolonijsko (red, sklad, racionalno), i tzv romanička
umjetnost koja se veže za kršćansko-germansku civilizaciju.

Kulturni krug je zatvoren, ali je i pod utjecajem drugog kulturnog kruga. U nekom prncipijelnom. to znači
doktrinarnom smislu riječi, Špengler odbija ideju u međuodnosima i međuovisnostima kulturnih krugova.
Ipak, u jednom dijelu tvrdi:
"Sve kulture, izuzev egipatske, meksičke i kineske, stajale su pod tutorstvom starijih kulturnih utisaka; strani
elementi pojavljuju se u svakom od tih formiranih svjetova. Faustovska duša gotike,vodena već
arabljanskim porijeklom kršćanstva u pravcu strahopoštovanja, zagrabila je u bogatu riznicu
kasnoarabljanske umjetnosti. Arabeska, tvorevina jedne neosporno južne, rekao bih, arabljanske, gotike,
upliće se u fasade katedrala u Burgundu i Provansi... Apolinijska umjetnost dorskog ranog doba, čiji su prvi
pokušaji gotovo sasvim nestali, nesumnjivo je preuzela u velikom broju egipatske motive, da bi na njima i
kroz njih došla do svoje vlastite simbolike."
Stoga, kulturni entiteti se ne mogu promatrati izolirano i samodovoljno, nužno se isposreduju i čine jedan
civilizacijski totalitet, neovisno o tome što se kod Špenglera kultura jedne duše izražava kroz njenu
simboliku i prima facie čini koherentnom i nepatvorenom formom-izrazom, izvornosti. (praoblik svake
pojedinačne zone, tj kulturnog entiteta)

Rađanje kultura

"Monotoni talasni udar bezbrojnih generacija pokreće prostranu površinu. Šire se sjajne brazde, prolazne
svjetlosti dolaze i igraju preko nje i mute jasno ogledalo, mijenjaju se, bljesnu i iščezavaju. Nazvali smo ih
rodovima, plemenima, narodima, rasama.  Oni skupljaju niz generacija u organičeni krug historijske
površine. Kada se stvaralačka oblikovna snaga u njima ugasi… <<’Vedad: kada nastupa ono što se u teoriji
pulsacije naziva malaksalost kauzaliteta, u kojem taj kauzalitet ne može imati tu formu prenosivosti,
transporniranost’>> gase se i fiziognomiske, jezičke, duhovne oznake, pa se pojava rastopi ponovo u haosu
generacija. Arijevci, Mongoli, Germani, Kelti, Parćani, Franci, Kartaginci, Berberi, Bantu, imena su za
potpuno raznovrsne tvorevine toga reda. A nad ovom površinom povlače velike kulture svoje veličanstvene
talasne krugove. Iznenada izrone, šire se u divotnim linijama, izravnavaju se, iščeznu, pa opet počiva mirno
vodeno ogledalo usamljeno i u snu."

Prve kulture, prirodno zbog samoodržanja, se javljaju u dolinama velikih rijeka, paralelno sa razvojem
gradova (grad je prafenomen svake kulture). Grad je temelj povijesnosti; prije geneze neke kulture i poslije
njene "smrti" , u tom smislu čovjek nije povijesno biće. 

Kultura vs. civilizacija

Kultura koja se promatra kao organska cjelina, podređena je zakonitostima živućih bića, te konačno i umire.
Civilizacija je krajnja posljedice razvoja kulture i njene smrti.
"Civilizacije su krajnja i najviše vještačka stanja za koja je sposobna jedna viša vrsta ljudi. Ta stanja su
završetak; ona dolaze poslije postojanja kao ono što je postalo, poslije života kao smrt, poslije razvoja kao
nepomičnost, poslije sela i duševnog djetinjstva kao duhovna starost i kameni veliki grad koji okamenjuje
sve." Ovdje već vidimo njegovo operranje sa osnovnim sociološkim pojmovima. prije svega pojma Petera
Štomke, dakle, pojam društvnog postojanja u odnosu na ono što je postalo, nastajanja u odnosu na na ono
što je natsalo, procesa akcije u odnosu na ono što je struktura, razvoja u odnosu na ono što je statično,
dinamika u odnosu na ono što je statika, pulsacija u donosu na ono što ne pulsira...To je njegova pastoralna,
prilično romantičarska zanesnost manjim varošima kao izrazma neke stabilnosti, soldarnosti i duovnog
jedinstva, u odnosu na ono što je Zimel pokazao u svojim analizama metropolisa i megalopolisa, odromnih
korporacija u kojima se razvija impersonalnost međuljudskih odnosa.Kultura je unutrašnja živa stvarnost,
proces i stvaranje, dok je civilizacija ono izvanjsko, nemetafizičko, utilitarno i poptno pragmatički u svrsi
oblikovano.

Ovo je tipičan citat koji se u općoj kulturi često spominje:"Grčka duša i rimski intelekt - to je to. Tako se
razlikuju kultura i civilizacija." Duša u kojoj se manifestuje spoj etičkog¸n političkog, znanstveni,
praktičnog, poetičkog, teorijskog kao nečega što  ima mjeru i cilj zadovoljenja svih u odnosu na rimski
intelekt koji je pragmatičan, beskrupulozan, predatorski, koji pragmatičnost uzima kao svoju temeljnu
vrlinu.
Špengler prelaz iz kulture i civilizaciju autor vidi u 4. stoljeću u antici i u 19. stoljeću na  Zapadu, sa
razovjem kapitalističkih odnosa, sa razvojem tehnike, i spram čovjekove intencije da u nauci vidi neku vrstu
instrumenta putem kojeg će imat apsolutno vodstvo nad prirodom (znanje je moć), u kojoj i spram koje
može vršiti dominaciju svekolikog čovječanstva. Poenta je u tome što nauka, tehnika i tehnologija sa svojim
napretkom filozofijski rečeno u nekom konkretnom smislu riječi znaju šta žele, i često se vezuju sa logikom
kapitala, a u općenitom smisu riječi, u smilu perspektive ne znaju šta žele. Problem je sa mjerom i sa
apsolutnom intencijom čovjeka gdje se prožima nepodnošljivst ideje da ga je stvorio neko drugi osim on
samoga sebe. U tom smislu se vidi metafora faustovske kulture oja je analaogna ovoj zapadno evropskoj
kulturi, po uzoru na Faustusa (Geteeov roman) u kojem čovjek prodaje dušu đavolu a zauzvrat dobija
apsolutno znanje, koje za sobom nosi impersonalnost, sterilnost i odsustvo te duhovnosti za koju Špengler
računa kao neku formu svijetle tačke njemačk kulture i generalno evropske kulture.

Krajnji, ultimativan ishod je propast Zapada koji se objektivira u znanstveno-tehničkoj dominaciji,

instrumentalno-kalkulabilnom umu i rapidnoj desupstancijalizaciji duša kulture. Nastupa doba
impersonalnosti, želje za sveznanjem i ukidanjem onog što je metafizičko. Propast nije neposredna, nego se
dešava kroz niz raznolikih generacija sa ishodišnim stanjem u onom što je - bezpovijesno. S druge strane,
prelaz kulture u civilizaciju i u ono bezpovijesno znači zatvaranje kulturnog kruga i mogućnost,
potencijalitet za generiranjem nekog novog povijesno kulturnog procesa, kulturnog novuma.

Kontekst djela: svjetski rat kao "oblik povijesne krize" je iz Špenglerove optike neizbježan i koji se mora
shvatiti iz prethodnih stoljeća, a ne samo godina. On ukazuje na mogućnosti razumijevanje onog što je čisto
političko iz nepolitičkih fakata izvora, izvora umjetnosti i filozofijskog iskustva. Špengler 1932. godine
glasuje za Hitlera i u početku gaju određene pozitivne afekcije ka nacizmu iako samog Hitlera ne smatra
impresivnim i obrazovanim nego privilegije gaju ka Gregoru Strasseru. Susret sa Hitlerom 1933. komentira
stavom da "ne želi junačkog tenora, nego pravog junaka."Profetski, kratko prije smrti, u pismu prijatelju,
ukazuje da za deset godina Njemački Reich vjerovatno više neće ni postojati.