R E V I S T A D E A R T E

PUBLICACIÓN TRIMESTRAL NÚMERO 323

ABRIL-JUNIO 2008
D E L A F U N D A C I Ó N
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 LA AMPLIACIÓN CALIFAL DE LA MEZQUITA
DE CÓRDOBA: MENSAJES, FORMAS Y
FUNCIONES*
Por SUSANA CALVO CAPILLA
Universidad de Castilla-La Mancha

1. Mezquita de Córdoba. Planta del edificio tras la ampliación de al-Hakam II (961-976). De-
talle con la ubicación de las inscripciones estudiadas. (C. Ewert, 1977)

Dotar de contenido iconográfico las manifesta-
ciones artísticas es un principio inherente a toda cul-
tura, sobre todo en aquellas tan amplias geográfica y
cronológicamente como el Islam. El Islam creó su pro-
pio sistema visual basado en elementos y asociaciones
simbólicas, diferente del de otras culturas contempo-
ráneas y precedentes, cuya tradición artística, en todo
caso, asimiló y transformó. Su lenguaje estético enfa-
tizaba aspectos como la escritura y daba contenido
simbólico al ornamento, basado en el color y en for-
mas vegetales, geométricas o abstractas, al tiempo que
se minimizó el papel desempeñado por las representa-
ciones humanas. En el primer siglo del Islam esa acti-
tud “oficial” hacia las imágenes no tuvo ningún tipo de
justificación ideológica: ignoraron las imágenes en
ámbitos religiosos y públicos pero éstas siguieron de-
corando los espacios palatinos y privados. La arg u-
mentación doctrinal y religiosa del Aniconismo, y en
algún caso del Iconoclasmo, se produjo más tarde1.
Para abordar el estudio de ese complejo sistema vi-
sual creado por el Islam y en concreto de la “Iconogra-
fía de la Arquitectura islámica”, es necesario analizar
diversos elementos2. Uno de ellos es la epigrafía puesto
que las inscripciones, tanto de contenido coránico como
fundacional o poético, constituyen a menudo un com-
plejo programa de alto contenido iconográfico; en se-
gundo lugar, las propias formas arquitectónicas y or-
namentales permiten traducir a un lenguaje visual
determinados temas, corrientes o pensamientos filosó-
ficos, teológicos, políticos e incluso científicos con-
temporáneos; por último, es necesario estudiar los usos
de ese espacio y el ceremonial desarrollado en él.
Teniendo en cuenta estos factores, el contenido
iconográfico de la macsura de la mezquita aljama de
Córdoba podría definirse como una “respuesta ideoló-
gica” 3 a varias cuestiones centrales del califato de al-
Hakam II (961-976), presentes ya, en gran medida, du-
rante el gobierno de su padre, ,Abd al-Rahman III

89
 2. Mezquita de Córdoba. Nave central de la ampliación califal, hacia la q i b l a.
(912-961), del que se muestra su continuación. El pro-
yecto de ampliación de la aljama de la capital se debió
al segundo califa, que se había ocupado, aún en vida
de su padre, de dirigir las empresas constructivas cali-
fales. Al-Hakam sería el responsable de la concepción
del programa cultural y artístico del nuevo Estado, así
como del mensaje ideológico que dichas obras debían
transmitir; urbanismo, edificios, libros, objetos de lu-
jo como los tejidos del tiraz, la cerámica o los marfi-
les, todo ello conformaba la cultura visual del nuevo
califato omeya (fig. 1).
El programa ornamental y epigráfico, así como la
concepción arquitectónica de dicha ampliación, tiene
un doble fin político y religioso: la afirmación de la le-
gitimidad califal de los omeyas andalusíes y la exalta-
ción de ese nuevo Estado y del Califa como garantes
del Islam. En la mezquita aljama, como sucedió en la
ciudad palatina de Madinat al-Zahra’, se traducen vi-
sualmente los mensajes ideológicos difundidos por el
Estado en las proclamas y edictos oficiales, hoy cono-
cidos gracias a las crónicas conservadas. La procla-
mación califal se materializa en esa macsura concebi-
da como escenario de representación del nuevo poder
terrenal y espiritual. Se trata de un espacio áulico
complementario de los salones de los alcázares de Al-
Zahra’ y de Córdoba, lo que refleja perfectamente la
doble función del califa, como jefe político y guía es-
piritual de la comunidad de musulmanes y creyentes.
El edificio de al-Hakam se transforma en una plasma-
ción visual de la legitimidad omeya y de sus aspira-
ciones políticas sobre Oriente, en parte de su da,wa o
propaganda político-religiosa4 (fig. 2).
Por un lado, la selección de textos coránicos con-
vierte el programa epigráfico de la ampliación en una
refutación teológica de las ideas heréticas difundidas
en al-Andalus por Ibn Masarra (883-931) y por la pro-
90
paganda si,í, dos amenazas tan reales como cercanas
para los dos primeros califas cordobeses5. Las inscrip-
ciones exponen lo esencial de la doctrina ortodoxa, en-
carnada en al-Andalus por la escuela jurídica mayori-
taria, la malikí.
Por otro lado, en la mezquita del siglo X se rei-
vindica la supremacía del Califato cordobés: los ome-
yas andalusíes se proclaman los únicos, los auténticos
Amir al-Mu’minin o “emir de los creyentes”, herede-
ros de los califas ra sidun (perfectos o bien guiados) y
de los omeyas orientales6. Tanto la arquitectura y la de-
coración como las inscripciones se conciben como me-
dio de exaltación del califato de Córdoba y del papel
del califa como defensor de la religión y de la ortodo-
xia, como pilar de la verdad (a l -ha q q) y como “guía
espiritual” o imam supremo de los musulmanes7.
La propaganda oficial andalusí acusaba a los aba-
síes de usurpadores que habían descuidado la custodia
de los Lugares Santos y a los fatimíes de sectarios que
expandían la herejía por el norte de África. La recla-
mación de sus derechos sobre el califato oriental e in-
cluso sobre La Meca y Medina formaba parte de la
ideología cordobesa desde tiempos del emirato y, a pe-
sar de su carácter utópico, aparece con cierta frecuen-
cia en el discurso oficial de ,Abd al-Rahman III y de
a l -Hakam II 8. En cuanto a su enfrentamiento con los
fatimíes, estaba en su apogeo a mitad del siglo X.
EL PROGRAMA EPIGRÁFICO DE LA AMPLIACIÓN
CALIFAL
La epigrafía sustituye en los monumentos religio-
sos del Islam a las imágenes en la plasmación de los
mensajes tanto religiosos como políticos. Sin embar-
go, la lectura iconográfica de las inscripciones coráni-
 3. Mezquita de Córdoba. Vista de los tres tramos de la macsura desde su ángulo oriental.
cas plantea diversas dificultades y reservas. Como han
expuesto R. Hillenbrand o Y. Tabbaa, la mayor parte
de las veces no se pueden sacar conclusiones simbóli-
cas del uso de unas determinadas aleyas en una ins-
cripción monumental. El hecho de que se repitan una
y otra vez los mismos versículos, que la variedad de
las suras citadas sea enorme o bien que un mismo tex-
to pueda aparecer en diversas localizaciones (mihrab,
almimbar, puertas) y en distintos tipos de edificios ha-
ce muy difícil saber si éstos se escogieron deliberada-
mente para transmitir un mensaje determinado, sobre
todo en las mezquitas. Con frecuencia, las inscripcio-
nes coránicas, además de su papel ornamental, sirven
sólo para reconocer un objeto o monumento como is-
lámico. Los mensajes políticos o la exaltación del me-
cenas habría que buscarlos más bien en inscripciones
de tipo histórico o fundacional. No obstante, hay casos
excepcionales en que las citas coránicas sí transmiten
un mensaje ideológico y una manera de hacerlo es me-
diante la combinación de aleyas de diferentes suras o
de aleyas no consecutivas de una misma sura para crear
un texto continuo o una secuencia, algo que suele ser
raro. La selección intenta hacer más efectivo y preci-
so el mensaje de la inscripción. El ejemplo más em-
blemático de ello sería la mezquita de la Cúpula de la
Roca de Jerusalén 9.
En nuestra opinión, las inscripciones de la am-
pliación califal de la mezquita cordobesa, fundamen-
talmente las localizadas en el área de la qibla, la nave
central y los tres tramos centrales de la macsura –mih-
rab, tesoro y sabat–, reflejan una controversia teológi-
ca con implicaciones políticas10, al igual que sucedió a
finales del siglo VII con la Cúpula de la Roca de Jeru-
salén. Entre los pasajes coránicos citados en Córdoba,
algunos infrecuentes en las mezquitas 11, hay un gran
número que versa sobre el tema de la predestinación.
La razón habría que buscarla en que esta idea reforza-
ba el papel del Príncipe de los Creyentes como jefe po-
lítico que ha de ejercer de justo gobernante y de guía
dotado de juicio y entendimiento superior. El califa es
elegido en último término por Dios para dirigir a las
gentes por el buen camino y éstas le deben obediencia,
un principio de autoridad que a menudo era puesto en
duda, entre otros por los defensores del libre albedrío12.
Entre éstos figuran los m u,t a z i líe s, que aboga-
ban por la capacidad de elección humana. Las teo-
rías de esta doctrina teológica habían llegado a al-
Andalus a principios del siglo IX, aunque fue en la
siguiente centuria cuando se inició la polémica en
torno a libre albedrío y determinismo 13 . Algunos al-
faquíes de la escuela mal i kí estudiaron y siguieron
las tesis m u,t a z i líes pero, por lo general, rechazaron
la noción de libertad humana, llegando a condenarla
públicamente. La teoría del libre albedrío había sido
reprobada e incluso perseguida en ciertos momentos
por los califas omeyas orientales, por los abasíes de
Iraq y por los fatimíes de Egipto puesto que repre-
sentaba una amenaza para el orden establecido y pa-
ra las propias bases del Estado califal 14. El determi-
nismo religioso, por el contrario, constituía un pilar
fundamental del poder absoluto y de la infalibilidad
del califa, les aseguraba la obediencia de la u m m a
(comunidad de musulmanes) y les ponía a salvo de
ser juzgados por sus arbitrariedades 15. Dichos princi-
pios se recogen claramente en la propaganda oficial
del califato de Córdoba. Así, en una circular envia-
da a todo el territorio por ,Abd al-Rahman III tras la
conquista de Bobastro, en el año 928 –un año antes
de proclamarse califa–, se dice que la gente ha de
constituir “una comunidad unida (umma wa h i d a) ,
obediente, tranquila, subordinada y no soberana, go-
bernada y no gobernante”16 .
91

4. Mezquita de Córdoba. Tramo occidental de la macsura con la
fachada del sabat.
En al-Andalus, la verdadera persecución de la
doctrina del libre albedrío se inició a partir del mo-
mento en que fue predicada por Muhammad b. Masa-
r r a a principios del siglo X. Aunque Ibn Massarra es
considerado el iniciador del pensamiento filosófico en
al-Andalus, su condición de gnóstico y místico le hizo
sospechoso de herejía17 e incluso de si,ísmo y por tan-
to cercano de los fatimíes. La controversia teológica
pronto adquirió en Córdoba tintes de herejía y se re-
veló peligrosa para la ortodoxia malikí y para el poder
califal, sobre todo teniendo en cuenta que se sumaba
al fuerte clima de sospecha ante la propaganda si,í y de
temor ante la expansión fatimí 18. Los masarríes no só-
lo cuestionaban los principios básicos del nuevo Esta-
do sino que introdujeron un elemento de inestabilidad
religiosa y social al romper la unidad doctrinal de la
comunidad (la umma wahida).
Tras la muerte de Ibn Masarra, su grupo no dejó
de ganar adeptos y de extenderse por otras regiones, al
tiempo que las ideas de sus seguidores derivaban a po-
siciones extremas. Así, entre 952 y 957 se leyó en tres
ocasiones ante las puertas de las mezquitas aljamas an-
dalusíes un escrito de condena de su doctrina que ha-
bía sido redactado bastante antes por Ibn ,Abd Allah
al-Zay y ali (m. 914)19. En los años finales del califato
de ,Abd al-Rahman III e iniciales de al-Hakam II el
conflicto religioso debía estar en su apogeo y la hosti-
lidad contra la herejía se recrudeció. El Estado co-
92
menzó a hacer efectivas las amenazas vertidas en los
edictos y en 961 se procesó a unos seguidores, que-
mándose sus libros ante las puertas orientales de la
mezquita aljama de Córdoba20. En esos mismos años,
tras el enjuiciamiento y condena a muerte de un tal
Abu l-Jayr, acusado de blasfemo, de hereje y misione-
ro fatimí, al-Hakam II escribió una declaración de apoyo
a la escuela mal i k í, que consideraba “el rito más puro y
exento de desviación”21.
Los alfaquíes mal i k í e s constituían el mejor ins-
trumento de los soberanos omeyas para frenar la in-
fluencia del proselitismo fatimí y para contener esas
corrientes de pensamiento heterodoxas. Éstos desem-
peñaron un papel substancial en la elaboración de la
ideología califal y con seguridad en el proyecto de la
aljama. Su presencia e influencia fue constante en el
círculo más cercano a al-Hakam II, según nos indican
las crónicas. De la educación del califa y del príncipe
H is am II s e ocuparon ulemas que en algún momento
estuvieron relacionados con la lucha contra las herejías
o con la defensa de la ortodoxia m a l i k í 22. Uno de ellos
fue Ishaq b. Ibrahim (m. después de 963), llamado
Abu Ibrahim, alfaquí y consejero de gran predicamen-
to en la corte califal como lo demuestra el hecho de
que al-Hakam II siguiera su recomendación de no to-
car la orientación, errónea pero ancestral, de la q i b l a
de la aljama23.
La trascendencia de aquel debate político-teoló-
gico justificaría su inclusión en la mezquita aljama. La
persecución de las herejías estaba en su apogeo en 961,
cuando al-Hakam II sube al trono e inicia las obras, de
manera que las ideas recogidas en los escritos oficia-
les debieron estar muy presentes en la mente de los al-
faquíes encargados de concebir el programa iconográ-
fico y epigráfico de la ampliación. La mezquita era el
lugar idóneo para hacer pública una ratificación de la
ortodoxia religiosa y de la escuela malikí.
En la zona de la q i b l a, la macsura y la nave cen-
tral aparecen, como decíamos, varias inscripciones con
versículos que enfatizan el “determinismo divino” y
resaltan el valor de la fe y de la intervención de Dios
en el destino de los hombres. Figuran, entre otras, las
aleyas 33:70-71, en la Capilla de Villaviciosa, y
10:106-107, en el extremo occidental de la arquería
paralela a la qibla 24. Sin embargo, lo más significativo
e inusual son las “citas parciales” y la combinación de
aleyas no consecutivas o de diferentes suras para trans-
mitir argumentos en contra de la libertad humana y del
valor de las obras. Los casos más llamativos se en-
cuentran en la macsura. En la imposta derecha del ar-
co del mihrab se ha suprimido la frase final de la ale-
ya 7:43, justamente aquélla que otorga valor a las
acciones humanas –“Os ha sido dado en herencia este
Paraíso por lo que hicisteis en la vida terrenal”–, y
aparece sólo la parte central, que exalta el papel de
Dios en la salvación del hombre 25 (fig. 3). En la facha-
da del Bab al-sabat se cita la aleya 2:286 suprimién-
dose la primera frase, alusiva también a la libre elec-
ción humana –“Dios no obliga a un alma sino en la
medida de su capacidad: tendrá lo que haya adquirido
y se le reprochará lo que haya adquirido”. El sentido
de la misma termina de invertirse añadiendo al final la
aleya 3:8, que proclama la misericordia de Dios como
única fuente de salvación —“¡Señor! ¡No hagas que
nuestros corazones se desvíen después de habernos Tú
dirigido!” (fig. 4).
Esta combinación de diferentes suras y la presen-
cia de aleyas cercenadas revelan claramente la inten-
cionalidad de los autores al hacer la selección. En un
espacio donde tenía lugar la bay‘a o juramento de fi-
delidad al heredero o al nuevo califa, estas alusiones
coránicas a la predestinación y a la mediación divina,
que como dijimos constituían uno de los pilares bási-
cos del poder absoluto y la infalibilidad de los califas,
adquieren aún más relevancia.
En el programa epigráfico de la macsura, centra-
do en la proclamación del dogma ortodoxo mal i k í, hay
otra inscripción fundamental. Se trata de la aleya
3:102-103, asimismo poco frecuente, que figura en la
base octogonal de la cúpula del nicho del mihrab (fig.
5): “¡Creyentes! Temed a Dios con el temor que Le es
debido y no muráis sino como musulmanes. / Aferraos
al pacto [Corán] de Dios todos juntos, sin dividiros
[...] Quizás, así, seáis bien dirigidos”. El mismo lla-
mamiento a la comunidad de fieles, elegida por Dios,
para que se mantenga unida, haga defensa de la fe ver-
dadera y se aparte de toda desviación o herejía apare-
ce reiteradamente en los textos oficiales 26.
El resto de los versículos epigrafiados en el área
de la macsura es mucho más usual en los espacios re-
ligiosos. En ellos se hace una exaltación del Tawhid o
Unicidad divina, del Corán y de Muha m m a d c o m o
único Profeta y como intercesor27. También se convo- 5. Mezquita de Córdoba. Cúpula del mihrab.
ca a realizar las abluciones, a la oración y a hacer pro-
fesión de fe con aleyas muy habituales en las mezqui-
tas28. Las puertas exteriores de la ampliación participan cibe como el marco arquitectónico del nuevo Estado y
del mensaje transmitido en el interior y complementan, de su cada vez más complejo ceremonial, es lógico que
en consecuencia, el programa epigráfico sin contra- se tomaran como modelo iconográfico las llamadas
d i c c i o n e s 2 9. “mezquitas imperiales” omeyas –Jerusalén, Damasco
y Medina–, levantadas por ‘Abd al-Malik y al-Wa lid
entre 685 y 715. A esto hay que sumar ciertos rasgos
ARQUITECTURA Y MOSAICOS que podrían considerarse una transferencia de los mo-
delos áulicos de Madinat al-Zahra’, como las tres na-
La arquitectura y la ornamentación desplegadas ves rematadas por sendas cúpulas en sus extremos que
en la nueva ampliación de la sala de oración contribu- parecen una adaptación de los salones basilicales de
yen igualmente a exaltar el poder del califa. Se trata de recepción de la ciudad palatina (fig. 1).
la plasmación de un nuevo lenguaje visual acorde a las Otras características, como la venera que cubre el
exigencias de la nueva realidad política. Una monu- mihrab o su orientación, están ligadas al pasado islá-
mental macsura de tres tramos precedida de una mag- mico de al-Andalus y muestran su apego a la tradición
nífica fachada luminosa 30, espacios delimitados con o precedente (mira t) de los antepasados, que en este
pantallas de arcos, cubiertos con cúpulas de arcos en- caso eran los conquistadores, Musà b. Nusayr (712-
trecruzados y decorados con revestimientos de már- 714) con los seguidores de los compañeros del Profe-
mol, relieves, pinturas y mosaicos (fig. 6). ta (tabi,un) que le acompañaron, y el propio ,Abd al-
Muchos de esos elementos son el eco de modelos Rahman I “el Inmigrado” (756-788). Era un medio de
religiosos del pasado omeya tanto oriental como anda- sancionar la legitimidad del proceso de islamización
lusí. Varios trabajos han puesto de relieve la vincula- de la península Ibérica33.
ción establecida entre las obras de al-Hakam II y las de Paradójicamente, en ese proceso de autoafirma-
Oriente a través de ciertos elementos simbólicos, tan- ción califal del siglo X, los omeyas andalusíes tam-
to arquitectónicos y decorativos como literarios31. La bién se inspiraron en el califato abasí, como parecen
conexión con sus ancestros omeyas se pone de mani- indicarlo la sofisticación del ceremonial y de la ad-
fiesto en el recurso a los mosaicos y a los mitos litera- ministración califal, así como muchos aspectos pro-
rios donde se vincula a al-Hakam II y la mezquita cor- t o c o l a r i o s , desde la titulatura honorífica a la estética
dobesa con al-Wa lid (705-715) y la aljama que éste “imperial”, que se incorporaron a los escenarios ar-
levantó en Damasco 32. Dado que la ampliación se con- quitectónicos del califato. La estructura de la q i b l a

93
 6. Mezquita de Córdoba. Tramo central de la macsura con la fachada del mihrab.
cordobesa, por ejemplo, tiene un antecedente en las
dos mezquitas congregacionales de Samarra construi-
das por el califa al-Mutawakkil (847-861), en las cua-
les se adopta una disposición simétrica muy similar,
aunque mucho menos ostentosa, con dos puertas que
flanquean el mihrab (fig. 7). La triple fachada monu-
mental de Córdoba, precedida de tramos cupulados,
estaba destinada a convertirse en un modelo para todo
el Occidente islámico, perfeccionándose en las mez-
quitas almorávides y almohades con la apertura del
hueco para guardar el almimbar, improvisado en Cór-
doba. Asimismo, el nicho cordobés adquiere, al igual
que el de la mezquita de Abu Dulaf, unas proporciones
excepcionales –3,77 metros de anchura por 3,57 de
profundidad y 3,60 por 1,90 metros, respectivamente34.
La concepción de una macsura de tres tramos cu-
biertos con sendas cúpulas es algo inusual, pero no lo
es la forma elegida: la qubba fue el espacio de repre-
sentación del poder por excelencia desde la Antigüe-
dad y se encontraba ya en las mezquitas aljamas desde
la época omeya35. La simbología política y religiosa de
las qubba-s en el Islam, así como de su color y su or-
namentación, está bien documentada en Oriente36. E n
al-Andalus, un texto extraído del Muqtabis de Ibn
Ha y yan recoge los principios esenciales de su signifi-
cado:
... envió el califa al-Hakam II al-Mustansir bi-llah al
visir generalísimo Galib ibn ,Abd al-Rahman el gran
pabellón rojo (al-qubbat al-hamra ,), de imponente as-
pecto y peregrina hechura, mandándole que lo usara
con arreglo a instrucciones y explicaciones precisas,
como que debía alzarlo en medio de su real, habitarlo
y recibir en él, para realce de su prestigio y despecho
del corazón de su enemigo... 37
94
La alusión del cronista al color de la q u b b a no es
trivial. La historia de las tiendas rojas (a l - q i bab al-
humr) se remonta a la época del Profeta, pues éste, si-
guiendo una costumbre pagana preislámica de Arabia,
solía levantar una tienda roja en los campamentos que
precedían a una batalla importante38. Él mismo se alo-
jó en una durante su estancia en La Meca tras la con-
quista, según varias tradiciones (hadi t-s). Otras reco-
gen que el encuentro entre Dios y Muhammad en
Jerusalén durante su isra’ o “Viaje Nocturno” se pro-
dujo bajo una tienda roja. En ese encuentro, Dios se
mostró al Profeta sentado en su Tr o n o39. Más tarde, el
califa Mu,awiya, con motivo de la batalla de Si ffin
(657) mandó colocar en el campamento una q u b b a
adornada “con piedras preciosas” para cobijar la copia
del Corán que siempre acompañaba a los ejércitos en
campaña y que en esa ocasión le ayudó a vencer la ba-
talla y vengar el asesinato de ‘Utmân. Fue en esa mis-
ma tienda donde recibió el juramento de fidelidad
(b a y,a) de las tropas 40.
El color y la luz contribuyen decisivamente a con-
formar ese ámbito como un marco donde se muestra el
soberano. La luz es un atributo divino, es el símbolo
del intelecto y de la justicia, frente al caos y la oscuri-
dad. El color y la palabra, según Ibn Hazm (m. 1064),
son la luz para acceder al mundo, a las ideas, a la Re-
velación y, por supuesto, a la Belleza en todas sus fa-
cetas, física, ética y espiritual 41. La luminosidad y la
combinación armónica de colores producen la belleza
según la estética islámica. Las piedras preciosas o el
oro aúnan esas dos facetas y son componentes esen-
ciales de ese simbolismo.
La atracción por las piedras preciosas y las perlas
aparece recogida en numerosas fuentes contemporáneas y
no sólo en el mundo islámico. Por ejemplo, en el Libro
de los Regalos y las Rarezas, un inventario del Tesoro
fatimí de El Cairo escrito en el siglo XI, o en la poesía
de la misma época se pone de relieve la trascendencia
dada a las joyas y piedras preciosas por todas las cla-
ses sociales y en especial por los soberanos 42. Según
al-Biruni (muerto en Gazna en 1048), autor de un fa-
moso tratado sobre las piedras preciosas, éstas han de
estar en posesión únicamente de los gobernantes pues
son signo de poder y magnificencia. Éstos las utilizan
para adorno personal y para ornar sus palacios hacien-
do ostentación de su riqueza43. En al-Andalus tenemos
noticia de varios regalos llegados de Constantinopla
para Madinat al-Zahra’, uno de ellos con fustes de co-
lumna y dos pilas de fuente, de mármol dorado y de
ónice. En otra ocasión, el emperador ru m í envió a
,Abd al-Rahman III la famosa yatima o “perla única”,
que colgó de la techumbre de oro de su residencia
(q asr al-julafà) 44. También estaba enjoyada la doble
funda del valioso ejemplar del Corán (m us haf) guardado
en la mezquita aljama; una era de brocado con perlas
y rubíes y otra de seda de ricos colores 45.
Una de las obras más leídas y admiradas de la
época fue el Kitab ,Iqd al-farid o Libro del collar único,
escrito por Ibn ,Abd Rabbihi (Córdoba, m. 940), pane-
girista oficial de ,Abd al-Rahman III. Su título refleja
el contenido del libro, o mejor dicho, los nombres y la
disposición de sus 25 capítulos. Los 13 primeros son
designados con diferentes piedras preciosas: perla
(l u ’ l u,a), perla única (f a rida), topacio, perla (yu mana),
coralina, zafiro, gema (ya w h a r a), esmeralda, perla
(d u rr a), perla única (y a tim a), joya dorada (,a sya d a) ,
perla lateral (muyanniba) y la joya central (al-wasita),
que es el capítulo número 13. Los 12 últimos reprodu-
cen, a la inversa, los mismos nombres.
Estos ejemplos ponen de manifiesto un fenómeno
típico de la estética islámica: la m i n e r a l i z a c i ó n de la
naturaleza viva y de la arquitectura con el fin de do-
tarlas de cualidades trascendentales: los edificios y los
jardines son transformados mediante metáforas poéti-
cas en joyas preciosas, adquiriendo así el carácter de
entes perfectos, infinitos y eternos46. Un caso prototí-
pico son las evocaciones de las míticas construcciones
de Salomón y de Cosroes en las descripciones que de
los espacios áulicos hacen los escritores árabes. En el
Islam, como en el judaísmo, el trono de Salomón era
7. Mezquita de al-Mutawakkil en Samarra, Iraq. Muro de q i b l a .
Entre 847 y 861.
8. Mezquita de la Cúpula de la Roca, Jerusalén. Detalle de los mo-
saicos del tambor. Año 691.
el reflejo en la tierra del trono divino, dado que aquel
rey, elegido por Dios, era considerado el soberano uni-
versal. El ámbito del poder en el Islam y en Bizancio
se dotaba de un significado trascendental recurriendo
precisamente a la iconografía y al brillo salomónicos,
lo cual, de algún modo, permitía combinar la esfera te-
rrenal y la paradisíaca47. Citemos una de las descrip-
ciones del Templo de Salomón, la realizada por al-Nu-
wayri (siglo XIV) en su Nihayat al-‘Arab:
Construyó el templo de Jerusalén con mármol blanco,
amarillo y verde; sus columnas eran de cristal de roca
blanco y transparente, engastadas con valiosas piedras
preciosas. El techo tenía incrustaciones de perlas, ja-
cintos y otras gemas. En el suelo puso losas de tur-
quesa. Y no hubo entonces edificio más brillante y lu-
minoso que aquel templo, pues brillaba en la noche
como la luna llena48.
Al igual que en el Templo de Jerusalén descrito
por al-Nuwayri, el brillo y el colorido del oro y de las
piedras preciosas también se hacen presentes en los
edificios religiosos islámicos. En un rápido repaso de
las fuentes árabes encontramos esos materiales en las
grandes mezquitas levantadas en época omeya. Así, la
Kaaba tenía en su interior una gran piedra de ónice en-
gastada en un aro de oro, relacionada con el Profeta se-
gún Ibn ,Abd Rabbihi49; el mihrab de Damasco estaba
dorado y tenía incrustaciones de turquesas y ágatas50;
el mihrab de Medina también estaba recubierto de pa-
neles dorados, tenía un ágata embutida en el fondo y
sobre su arco había una piedra pulida y resplandeciente
que llamaban “espejo de ,A isa” o “de Cosroes”51. En
las tres, además, el muro de qibla y los exteriores es-
taban revestidos de mosaicos con bandas epigráficas
de letras doradas y de paneles de mármol de diferentes
colores52. Por último, los mosaicos de la Cúpula de la
Roca de Jerusalén muestran coronas y joyas sobre un
exuberante fondo de naturaleza cosificada (fig. 8).
Las mezquitas aljamas abasíes siguieron esa tra-
dición, al menos en Samarra. La qibla de la mezquita
95

9. Fragmento de azulejo de vidrio tipo millefiori procedente de Sa-
marra, Iraq. Hacia 836. Museo de Arte Islámico de Berlín.
de al-Mutawakkil estaba decorada, según Ibn al-Jaw-
zi, con platos de vidrio (tawabiq al-zuy a y) y, según al-
Muqaddasi (siglo X), con mina, un término de origen
persa que puede definir tanto los mosaicos dorados co-
mo los vidrios de colores, en ambos casos menciona-
dos por otros autores 53. A principios del siglo XX, E.
Herzfeld documentó la existencia de teselas de mosai-
co vidriadas y doradas en las enjutas del arco del mih-
rab, así como en la fuente ornamental del patio de la
mezquita aljama de al-Mutawakkil (847) 54. En las ex-
cavaciones de la década de 1960 se encontraron tam-
bién fragmentos de vidrio azul oscuro en la misma zo-
na, lo que confirmaría lo dicho por los textos. Además,
en algunos ámbitos palatinos como Jawsaq al-Jaqani
(836-842) y Balkuwara se hallaron fragmentos de azu-
lejos de vidrio polícromo del tipo millefiori –una va-
riedad cuyo aspecto recuerda al mosaico y al esmalte–,
así como teselas de vidrio que servían de revestimien-
to mural55 (fig. 9).
La atracción por esos materiales no es una espe-
cificidad estética del arte islámico. En la estética bi-
zantina encontramos un fenómeno muy similar, que
primaba las cualidades ornamentales de las imágenes
y los objetos; el lustre y el color se convertían en ma-
nifestaciones de la luz divina y del poder emanado de
Dios en la tierra56. Los esmaltes y los mosaicos dora-
dos llegaron a ser reconocidos, en todo el ámbito me-
diterráneo y oriental, como técnicas originarias o es-
pecialidades –y hasta emblemas– de Bizancio, razón
por la cual formaban parte de los obsequios que el em-
perador enviaba a sus rivales 57. Tanto los soberanos
omeyas de al-Andalus como los fatimíes de Egipto re-
cibieron del emperador bizantino todo tipo de objetos
de lujo entre los que figuraban tejidos, manuscritos
ilustrados o joyas con esmaltes y piedras preciosas
(fig. 10), acompañados de misivas escritas con letras
doradas sobre pergamino teñido de púrpura58.
Los objetos de orfebrería bizantinos aparecían
asimismo representados de manera constante en mo-
96
saicos, miniaturas y pinturas, especialmente los libros
con lujosas tapas y los tronos enjoyados. Un ejemplo
de su valor alegórico es la simulación de marcos me-
tálicos con cabujones para encuadrar las miniaturas a
toda página de un valioso manuscrito como el Salterio
de París (segunda mitad del siglo X) 59, una ambigüe-
dad que también se da en la ornamentación islámica60
(fig. 11). En ambos mundos, por lo tanto, encontramos
idéntica fascinación y atracción por el brillo y el color
de las piedras y de los metales preciosos, y una sim-
bología similar.
Los términos árabes usados para describir las su-
perficies cubiertas por mosaicos ponen asimismo de
manifiesto su parecido con las joyas y los vidrios po-
lícromos. Así, por ejemplo, el término mina u s a d o
por al-Muqaddasi para describir la decoración de la
q i b l a de la mezquita de Samarra tenía un gran núme-
ro de acepciones. Mina significa en primer lugar ver-
de-esmeralda, de ahí el segundo sentido de Paraíso;
después pasó a designar varias formas decorativas
como el mosaico, el vidrio (y el tipo m i l l e f i o r i e n
particular) y finalmente el esmalte, es decir, técni-
cas cuyo efecto final, polícromo y brillante, era m u y
s e m e j a n t e 61.
El término z uy a y expresa, igualmente, variados
matices relacionados con el vidrio. Sirve para definir
las teselas de un mosaico: fragmentos de vidrio de co-
lores y dorados o cubos (f as s- f usus) recubiertos con
una “capa de vidrio” (z uy a y r a qiq). La expresión a l -
zuy a y al-mulawwan, al igual que el término mina, des-
cribe tanto los mosaicos de la mezquita de Córdoba
como los esmaltes cloisonné del estuche de plata que
contenía la carta enviada por Constantino VII Porfiro-
géneta a ,Abd al-Rahman III62, o los esmaltes de la en-
cuadernación que en época almohade tenía el ejemplar
del Corán (mus haf) de la aljama, descritos como “vi-
drio polícromo bizantino” (’ a l wan al-zuyay a l - Rumi)63.
Los mosaicos de la aljama cordobesa son de-
nominados por al-Idri si (m. ca.1166) a l - f u s a y f i s a
a l - m udhab wa-l-mulawwan, “mosaicos dorados y de
colores”, o bien teselas m u zy yaya, “con un baño de
v i d r i a d o ” 64, trabajo que, según el autor, planteó difi-
c u l t a d e s tanto a los maestros musulmanes como a los
rumíes (bizantinos). Este autor de origen andalusí em-
plea asimismo una frase que parece reflejar esa consi-
deración de los mosaicos como alhajas: “inscripciones
engastadas (m a sy unani, literalmente ‘aprisionadas’)
entre dos bandas (b ahrain, ríos) de mosaico dorado so-
bre un campo de vidrio (fi a rd a l - z uy a y) azul oscuro
(al-lazuwardi, lapislázuli)”65 (fig. 12). En otros a u t o-
res encontramos descripciones menos explícitas. Así,
el cordobés Ibn ‘Abd Rabbihi (siglo X) dice que el
muro de q i b l a de la mezquita de Medina estaba co-
ronado por “una ancha franja (i za r) de mosaicos
(f u s a y f i sa’)” y por “cinco líneas de inscripción dorada
sobre una cenefa azul (sanifa samawiyya)” 66.
En la mezquita de Córdoba, los mosaicos bizanti-
nos revisten de brillo y color un muro y unos elemen-
tos arquitectónicos inertes, convirtiéndolos en un pa-
nel de refulgentes joyas de oro, gemas y esmaltes; de
esa manera, dicho espacio es dotado de calidades ab-
solutas y perfectas. Al igual que sucede en las iglesias
10. Izquierda, arriba: detalle central del Icono del Arcángel San Miguel. Venecia, Tesoro de San Marcos. Siglo X. Oro, plata dorada, pie-
dras preciosas y esmalte c l o i s o n n é. Abajo: detalle del emperador Nicéforo III, miniatura de las “Homilías de Juan Crisóstomo”. Cons-
tantinopla, ca. 1071. París, Biblioteca Nacional de Francia (Ms. Coislin 79, fol. 2r). Témpera y oro sobre pergamino.
11. Derecha, arriba: detalle de “La travesía del Mar Rojo”, ilustración del “Salterio de París”. Constantinopla, mitad del siglo X. París, Bi-
blioteca Nacional de Francia (Ms. Grec 139, fol. 419v). Témpera y pan de oro sobre pergamino. Abajo: detalle de la Cubierta trasera de
un libro con la Virgen orante. Constantinopla, finales del siglo X. Venecia, Biblioteca Nacional Marciana (Ms. Lat. Cl. 1.100). Plata
dorada, gemas, perlas y esmalte cloisonné.

bizantinas, se subrayan la curva de los arcos, el recua-
dro del alfiz o la línea de imposta mediante la super-
posición de ribetes ornamentales en mosaico. Las ce-
nefas que ciñen las inscripciones de letras doradas
sobre fondo rojo o azul, sobre todo en la fachada del
sabat, o las que cubren los nervios de la bóveda re-
cuerdan a los marcos de esmalte y piedras preciosas tí-
picos de las encuadernaciones y los relicarios bizanti-
nos, así como a los tejidos de seda y perlas del l o ro s
imperial (figs. 13, 10 y 11). En definitiva, los mosai-
cos constituían un “manto de majestad” (a l - b u rd al-
mahaba), tal y como se dice en unos versos dedicados
al califa al-Hakam II 67.
Si bien es cierto que analizados de forma aislada,
como hiciera H. Stern, los motivos vegetales y geo-
métricos de los mosaicos tendrían paralelos tanto en el
arte bizantino como en el andalusí contemporáneo de
Madinat al-Zahra’ 68, lo importante es el efecto visual
que produce el conjunto: la policromía (sobre todo el
rojo-púrpura y el azul índigo) y el brillo del dorado
evocan la riqueza oriental, bizantina e islámica. Como
en la Cúpula de la Roca de Jerusalén, también en la al-
jama de Córdoba se cuelgan alhajas de sus muros gra-
cias al uso del mosaico.
Sabemos que la admiración por los objetos de lu-
jo bizantinos llevó a los artesanos andalusíes y a los
fatimíes a intentar copiar técnicas de orfebrería como
la del esmalte de vidrio o a falsificar el color púrpura
característico de los tejidos y los pergaminos bizanti-
nos 69. También lo intentaron con los mosaicos vidria-
dos y dorados puesto que, según la noticia de Ibn
,Id ari, al-Hakam II puso a varios de sus esclavos jun-
to al maestro bizantino para aprender el oficio; si así
fue, por lo que sabemos no lo practicaron después. En
cambio, las menciones en los textos y unos pocos ob-
jetos de adorno conservados indican que tanto en Egip-
to como en al-Andalus llegó a practicarse la técnica
del esmalte70.

97
 Especial importancia tiene la decoración de la cú-
pula central de la macsura, la llamada Qubbat al-
kubrà, situada ante el mihrab. Los elementos simbóli-
cos que aparecen representados en ella no son nuevos,
están presentes en múltiples ejemplos anteriores de la
arquitectura clásica y oriental, asociados a menudo con
la imagen del Trono divino. Así, en el centro del cu-
pulín gallonado aparece un firmamento de estrellas
azules con forma de media esfera, rodeada de un halo
de rayos dorados, coronas, roleos, palmetas y flores de
lis71 (fig. 14). Los motivos fueron interpretados en su
día por Christian Ewert como una representación de la
esfera celeste, con el sol en su centro, en alusión di-
recta al califa. Fue este autor quien identificó, asimis-
mo, las dos coronas de los gallones que marcan el eje
del mihrab, coronas similares a las de la Cúpula de la
Roca de Jerusalén72. A todo ello añadamos que ese cu-
pulín gallonado, como si de un dosel se tratara, está
sostenido por los pares de nervios entrecruzados que
conforman la cúpula73.
El resplandor del oro y la plétora de colores de las
teselas se verían realzados con la luz que penetraba por
las celosías de la cúpula y con la producida por las
lamparillas de la enorme araña (turayya) de plata que
colgaba del centro de esa cúpula. A ello habría que su-
mar las puertas de la macsura, que según varios auto-
res estaban chapadas en oro.
Esta decoración nos hace volver al t o p o s salomó-
nico y a las q u b b a - s. Como ya dijimos, el tópico del
trono o los edificios de Salomón aparece de manera in-
cesante en la iconografía regia de la que se rodea el so-
berano tanto en el Islam como en Bizancio 74. Una de
las posibles razones del uso del t o p o s salomónico es la
ausencia de descripciones detalladas del Trono de Dios
en el Corán 75. Además de la llamada “Aleya del Tr o-
no” (2:255), donde se dice que éste “se extiende sobre
los cielos y sobre la tierra”, una de las menciones más
extensas es la del versículo 7:54, que asocia el trono a
las figuras celestes: “Cubre el día con la noche, que le
sigue rápidamente. Y el Sol, la Luna y las estrellas es-
tán sujetos por Su orden”.
También el Trono de Cosroes, según la descrip-
ción de las fuentes árabes y occidentales, estaba cu-
bierto de joyas y oro y cobijado por un baldaquino or-
nado con figuras celestiales –la luna, el sol, las
estrellas, los planetas, el zodiaco–, metales preciosos
y lapislázuli76.
Entre las varias interpretaciones simbólicas de la
Cúpula de la Roca, resulta convincente la que relacio-
na el edificio con el Trono de Dios y con el Templo de
Salomón. La forma y la decoración convertirían al edi-
ficio construido por ‘Abd al-Malik a finales del siglo
VII en una evocación del grandioso baldaquino que
cubre el Trono divino, ya que sobre esa roca, también
asociada a la i s ra’ ( Viaje Nocturno) y al m i,ra y ( A s-
censión) del Profeta, se posará el trono ocupado por
Dios el día del Juicio 77 . De esta forma se invoca la
presencia de Dios, como si de una E t i m a s í a se trata-
ra. J. van Ess identifica este baldaquino con la tienda
(q u b b a) que mencionan las tradiciones precisamente
en relación con ese encuentro entre Dios entronizado
y Muhammad78.
98
De la misma manera que la Cúpula de la Roca, la
cúpula central de la macsura cordobesa sería la plas-
mación del baldaquino que cobija el Trono de Dios,
una tienda enjoyada y con simbología astral situada
entre el cielo y la tierra (fig. 15). Ésta se convierte en
el emblema no sólo de la presencia divina entronizada
sino también del poder absoluto, terrenal y espiritual,
del Califa cordobés, derivado del trono divino79. En es-
te punto es necesario recordar que la doctrina ortodo-
xa sunní declaraba la existencia real del trono de Dios
–sinónimo del “Ser que gobierna el mundo”– frente a
algunas doctrinas esotéricas como la masarrí que de-
fendían su intangibilidad 80. Para materializarlo, en la
Mezquita de Córdoba se recurre a unos medios visua-
les que desde la Antigüedad representaban la idea del
trono divino y que ya habían sido empleados en uno de
los edificios más sagrados para el Islam: la Cúpula de
la Roca de Jerusalén81.
EL CEREMONIAL
El uso litúrgico y ceremonial de la mezquita alja-
ma de Córdoba, a lo largo de todo el período omeya,
es conocido gracias a los datos ofrecidos por los cro-
nistas de al-Andalus. Este conjunto de informaciones,
a menudo indirectas, permiten o ayudan a interpretar,
en algunos casos, el programa epigráfico y ornamental
del oratorio. Además de las oraciones diarias y de la
plegaria comunitaria cada viernes a mediodía, la mez-
quita aljama de la capital servía de escenario a nume-
rosas e importantes solemnidades públicas, tanto reli-
giosas como políticas.
La aparición semanal del califa con motivo de la
oración del viernes iba acompañada de una serie de ri-
tuales. Ese era el día en que se exponían algunas de las
“reliquias” que poseía la mezquita aljama y que esta-
ban ocultas durante el resto de la semana. Una de ellas
era el venerado mus haf de los Omeyas andalusíes, un
ejemplar del Corán que contenía hojas manchadas con
la sangre de ‘Utman (m. 656), uno de los Califas Per-
f e c t o s82. Según la descripción de al-Idrisi, dos servi-
dores (qawama) de la aljama, precedidos de otro que
portaba un cirio, llevaban el Corán desde la cámara del
Tesoro hasta un atril (k u r si) situado junto al mihrab,
donde se colocaba flanqueado por dos velones. El pe-
sado volumen, encuadernado con un trabajo original,
delicado y llamativo 83, era considerado una reliquia
(a l - ata r) que permitía mostrar la vinculación de los
omeyas andalusíes con ‘Utman, con el Profeta y con
M e d i n a84 .
Otro de los objetos mostrados el viernes era el al-
mimbar. El año 975-976 se colocó en la mezquita el al-
mimbar móvil fabricado por orden de al-Hakam II. El
lujoso mueble se extraía de una cámara habilitada en
el pasadizo del sabat, situado tras la q i b l a, a través de
una estrecha puerta abierta junto a la usada por el pro-
pio califa para acceder a la macsura (fig. 16). Esa
“aparición” conjunta del almimbar y del califa, además
de la tradicional asociación del poder religioso y el po-
der político que llevaba implícito el púlpito, como ma-
nifestación simbólica de la presencia del Profeta, per-
 12. Mezquita de Córdoba. Detalle de la cenefa epigráfica en mosaico de la fachada del mih-
rab. Se aprecia abajo la parte restituida por Patricio Furriel entre 1815 y 1818.
mitía hacer visible el vínculo directo entre el califa y
Muhammad, del que era sucesor como jefe político y
religioso de la comunidad de creyentes85.
No obstante, la improvisación de una solución pa-
ra guardar ese nuevo almimbar – rompiendo la facha-
da de mosaicos del sabat– revela que no se había pre-
visto el mecanismo móvil, por lo que es difícil saber
hasta qué punto influyó el rito asociado a su coloca-
ción cada viernes en el proyecto inicial de la macsura.
Dice Ibn ,Id ari que, una vez terminada la cúpula y la
decoración del mihrab de la ampliación (entre diciem-
bre de 965 y enero de 966), el califa mandó colocar el
viejo almimbar (fijo) al lado del mihrab mientras se fa-
bricaba uno nuevo86. Como ha expuesto recientemente
Maribel Fierro, las intenciones políticas y simbólicas
de al-Hakam II al hacer un lujoso púlpito nuevo en ese
momento, así como el modelo adoptado –se despla-
zaba sobre cuatro ruedas–, parecen estar vinculadas a
la celebración de una ceremonia muy concreta: la
proclamación del heredero al trono, su hijo His am, a
la sazón menor de edad87.
Los almimbares tenían un alto contenido simbóli-
co. Por un lado, estos muebles derivaban del púlpito de
M uhammad en Medina y, con el tiempo, adquirieron el
valor de reliquias del Profeta (a l - atar al-sa rif a). Por
otro lado, los púlpitos móviles estaban asociados a los
almimbares de Medina y La Meca. El almimbar móvil
cordobés quedaba así alegóricamente ligado al Profe-
ta y a las ciudades santas y se convertía en un medio
perfecto para reforzar la legitimidad de la b a y,a como
heredero de His am 88.
El recinto de la macsura en las aljamas de las ca-
pitales islámicas era, desde comienzos del Islam, el es-
cenario de la b a y,a, el juramento de fidelidad y obe-
diencia del pueblo al heredero o al nuevo califa. Esta
ceremonia se repetía en cada sucesión al califato des-
de que Abu Bakr, primer sucesor de Muhammad, reci-
bió el juramento de obediencia en el almimbar de Me-
dina, en la conocida como bay,a Saqifa (632)89. En el
caso de al-Andalus la b a y,a se documenta ya en época
del Emirato y se desarrollaba en dos fases90: la llama-
da b a y,at al-jas sa o privada, a la que acudían los prin-
cipales dignatarios del Estado incluidos los represen-
tantes o gobernadores de las provincias, se celebraba
en el alcázar; y la bay,at al-,amma o pública, en la que
el príncipe o un representante recibía el acatamiento
del resto de los súbditos91. Esta última ceremonia tenía
lugar en la mezquita aljama “junto al almimbar” (,alà
l-minbar), de la misma manera que sucedía con los ju-
ramentos en los juicios públicos celebrados en ella, se-
gún recomendaba la jurisprudencia malikí92.
Otro acto de carácter más secular que religioso
era el celebrado al término de la plegaria del viernes
cuando el califa, siguiendo la costumbre instituida en
tiempos del emir ,Abd Allah, solía “sentarse en el sabat
de la macsura” para departir con sus ministros, conse-
jeros o generales sobre asuntos de Estado. Los textos
hacen pensar que el soberano se quedaba en el interior
del recinto de la macsura, llamada a veces “su musalla”
(lugar de oración), tal y como aparece en el epígrafe
del alfiz que enmarca la puerta del sabat 93.
Asimismo, una vez acabada la oración comunita-
ria, desde el almimbar o desde las puertas de la mez-
quita se daba lectura a proclamas y decretos del go-
bernante, así como a los partes de guerra94. Ante esas
mismas puertas, y aprovechando a menudo las masivas
reuniones del viernes, se hacían llamamientos a la ca-
ridad, a alejarse de la herejía, o se ejecutaban senten-
cias como la quema de libros heréticos, como ya indi-
camos en su momento.
99
 13. Mezquita de Córdoba. Detalle de los mosaicos de la fachada del sabat.
CONCLUSIONES
Si analizamos de forma global los tres aspectos
tratados en las páginas precedentes, una de las conclu-
siones posibles que podemos extraer es que existía una
jerarquización de los espacios en el interior de la sala
de oración califal; una gradación marcada por la epi-
grafía, la decoración y la propia arquitectura y que se
pone de relieve con los diversos usos que se daba a ca-
da uno. En el conjunto nos falta, sin embargo, una pie-
za para poder comprender en su integridad el progra-
ma desarrollado: el tramo oriental de la macsura,
llamado del “tesoro”, cuya decoración original se ha
perdido. Dado que allí se guardaba el valioso ejemplar
del Corán (el m us haf de ‘Utman), es posible que las
inscripciones recogieran aleyas relacionadas con el Li-
bro Sagrado95.
El mensaje, tanto visual como epigráfico, del tra-
mo del mihrab es de carácter piadoso y litúrgico. Va
dirigido esencialmente a los fieles como creyentes, de
ahí la exhortación a la oración, a hacer el bien y mos-
trarse unidos en la fe y en la Tradición (Sunna), ideas
cuyo preámbulo figura en la nave central que conduce
a aquél.
Tanto la orientación de la q i b l a como la forma del
mihrab perpetuaban la tradición de los conquistadores
y los tab i,un o Seguidores de los Compañeros del
Profeta. Se respetaba el precedente de los ancestros
(i t t i ba,, lo opuesto a la bid‘a o innovación reprobable)
al guardar la dirección y algunos elementos arquitec-
tónicos de los mihrabs precedentes como la venera que
lo cubre –también vinculada a las mezquitas imperia-
100
les omeyas de Oriente–, su planta ultrasemicircular y
las dos columnas que sostienen su arco de entrada.
La fachada del nicho recupera el modelo de las
puertas exteriores, un prototipo presente en la mezqui-
ta desde la fase fundacional, de la que nos queda la
Puerta de San Esteban o de los Visires, en el lado oc-
cidental. Como sugiere Oleg Grabar, se concibe el
mihrab más como una puerta que como un nicho ce-
rrado, idea reforzada por el enorme tamaño. Se trata
del umbral que atraviesan los fieles para dirigirse a la
luz divina96.
Las inscripciones coránicas exhortan a los cre-
yentes a cumplir con los deberes fundamentales de to-
do musulmán que son la fe en Dios y la oración. Se les
anima a mantenerse en el buen camino, marcado por
Dios y su Profeta, por el Corán y por el propio califa,
Imam supremo y guía de los musulmanes, alejándose
así de las desviaciones de la ortodoxia religiosa. Los
versículos que corren por la nave axial convierten a és-
ta en una vía, física y simbólica, de perfección, en el
h u da’ (camino correcto) que conduce al fiel a través
de la verdad (a l -haqq) hacia Dios.
La inscripción fundacional de la fachada es asi-
mismo importante porque en ella el i mam al muslimin
al-Hakam II recuerda la finalidad piadosa de su obra,
una fórmula habitual en las construcciones públicas y
pías: “Asiste [al califa] la pura intención de favorecer
con largueza a sus súbditos, esperando la recompensa
ultraterrena de Dios”.
El espacio se cubre con una cúpula decorada con
mosaicos que materializa el baldaquino del Trono de
Dios, la potencia creadora, el aposento divino en el
 14. Mezquita de Córdoba. Detalle de la cúpula situada en el tramo central de la macsura, decorada con
mosaicos.
cielo. Toda la simbología de ese espléndido dosel ce-
leste sanciona el poder del califa como sucesor del
Profeta.
El mensaje de la epigrafía y la decoración queda-
ba reforzado con la exposición junto al mihrab del ve-
nerado mus haf de los Omeyas, una reliquia del Profe-
ta que hacía patente la relación de Córdoba con
Medina y la legitimidad del califa omeya como des-
cendiente de ‘Utman.
En el tramo del sabat el mensaje adquiere un ca-
rácter igualmente religioso pero con más implicaciones
políticas. Se define un espacio para la manifestación
pública del califa como autoridad suprema, no sólo es-
piritual sino también terrenal (amir al-mu’minin). Va
dirigido a los fieles como súbditos. La fachada adopta
una disposición nueva, diferente a la del mihrab aun-
que igualmente decorada con mosaicos dorados y po-
lícromos. Es un esquema más simple, con espacios va-
cíos y un mayor número de inscripciones. Las cenefas
ornamentales y epigráficas en mosaico enmarcan y su-
brayan los elementos arquitectónicos del muro (arcos,
alfices, impostas). La fachada se convierte así en un
estuche de orfebrería, joyas de oro, piedras preciosas
y esmaltes que ciñen las palabras y los vanos.
Las inscripciones coránicas defienden aquí no só-
lo la omnipotencia de Dios sino uno de los principales
argumentos de la ortodoxia religiosa y de la legitima-
ción de la autoridad califal: el determinismo divino.
Un principio esencial para el poder como revela el
comentario citado por Ibn ,Abd Rabbihi: “... porque
obedecer a los jefes es como obedecer a Dios y deso-
b e d e c e r l e s es como desobedecer a Dios”97. Se exalta
asimismo el papel de guía del Profeta y del propio ca-
lifa con las fórmulas “La alabanza a Dios por la Hudà.
Dios bendiga a Muhammad, Sello de los Profetas”.
Otras dos inscripciones son asimismo significati-
vas en este tramo, aquellas en que se denomina este es-
pacio como m u s a l l i - h i, “su oratorio” (del Califa), y al-
bayt al-mukarram, “la casa venerable”98. Esta última
expresión probablemente alude, de manera más gene-
ral, a la macsura e incluso a la propia mezquita, dado
que el adjetivo aparece aplicado a ella en las crónicas.
El término m u s a l l a identifica el lugar como si de un
oratorio “privado” se tratara.
En este espacio se instala el almimbar, trono y
púlpito al mismo tiempo, ligado al poder espiritual y
temporal del califa en su dignidad de i mam supremo y
de amir, sucesor de Muhammad. Los mensajes trans-
mitidos por la ornamentación y la epigrafía cobran to-
do su sentido al relacionarlos con la ceremonia que te-
nía lugar en ese espacio, la b a y,a o acto de acatamiento
al heredero y al nuevo gobernante junto al almimbar.
NOTAS
* Quiero agradecer a Juan Carlos Ruiz sus comentarios y suge-
rencias para mejorar este texto, así como la lectura crítica del
mismo; a Miguel Cortés y a Maribel Fierro sus indicaciones
para profundizar en ciertos puntos; por último, a Conchita
Añorve-Tschirgi y al personal de la Rare Books and Special
Collections Library de la Universidad Americana en El Cairo
por facilitarme el uso de sus fondos.
1 . O. Grabar, “Islam and Iconoclasm”, en A. Bryer & J. He-
rrin, eds., I c o n o c l a s m, Birmingham, 1977, pp. 45-52, y en
101
 Early Islamic Art, 650-1100, vol. I, Variorum Collected Stu-
dies, Aldershot, Ashgate, 2005, pp. 43-56.
2. Sobre la complejidad estética y el lenguaje simbólico de la ar-
quitectura islámica: O. Grabar, “Islam and Iconoclasm”, pp.
52-53; I d e m, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem,
Princeton, 1996; O. Leaman, Islamic Aesthetics. An introduction,
Edinburgh, 2004, pp. 51-54; así como R. Krautheimer, “In-
troduction to an ‘Iconography of Medieval Architecture’”,
Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, V, 1942, pp.
2-33.
3 . La expresión es usada por O. Grabar, para quien dicha res-
puesta estaría relacionada con la amenaza de los reinos cris-
tianos, un motivo secundario en nuestra opinión: en “Notes
sur le mihrab de la Grande Mosquée de Cordoue”, en A. Pa-
padopoulo (dir.), Le Mihräb dans l’architecture et le religion
musulmanes, Leiden, 1988, pp. 115-122.
4. Sobre este aspecto concreto, N. N. Khoury, “The Meaning of the
Great Mosque of Cordoba in the Tenth Century”, Muqarnas,
XIII, 1996, pp. 80-98.
5 . La trascendencia de estos movimientos es detallada por M.
Fierro, “La política religiosa de ‘Abd al-Rahman III (r.
300/912-350/961)”, A l - Q a n t a r a, XXV, 2004, pp. 119-156 (pp.
134-136, 147). Casi todos los términos usados en F. Maíllo,
Vocabulario de Historia Árabe e Islámica, Madrid, 1996.
6 . M. Fierro, “Sobre la adopción del título califa por ,Abd al-
Rahman III”, Sharq al-Andalus, VI, 1989, pp. 33-42. E. Tyan,
Institutions du droit public musulman, París, 1954, vol. II, pp.
570-575. J. van Ess, Prémices de la théologie musulmane, Pa-
rís, 2002, pp. 108-110. M. Watt, “God’s Caliph. Qur’anic In-
terpretations and Umayyad Claims”, en C. E. Bosworth (ed.),
Iran and Islam, Edinburg, 1971, pp. 565-574. En la carta en-
viada por al-Hakam II a todo el territorio para dar parte de una
victoria del general Galib (974) el califa se presenta como he-
redero de la tradición y de los primeros califas: Ibn Hayyan,
Anales palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II, por `Isa
ibn Ahmad al-Razi [en adelante Anales palatinos], traducción
de E. García Gómez, Madrid, 1967, pp. 217-219; edición de
‘Abd al-Rahman ‘Ali al-Hayyi, Al-Muqtabis fi ajbar balad al-
Andalus [vol. VII], Beirut, 1965, pp. 177-178.
7. Sobre el uso del título de imam en la epigrafía cordobesa: M.
A. Martínez Núñez, “La epigrafía del Salón de ‘Abd al-Rah-
man III”, en A. Vallejo Triano (coord.), El Salón de ‘Abd al-
Rahman III, Córdoba, 1995, pp. 108-152. I d e m, “La epigrafía
de Madinat al-Zahra”, Cuadernos de Madinat al-Zahra, 5,
2004, pp. 107-158.
8. Esta reclamación es una constante en los versos de los poetas
cortesanos. “Siria se levanta para recibir al Califa / porque
desde antiguo tiene derechos sobre ella. / Por Occidente ha sa-
lido el sol del califato / que ha de brillar con esplendor en los
dos orientes / para que, con la luz de la ortodoxia, disipe las
tinieblas de la infidelidad”, dice la qasida dedicada a al-Ha-
kam II en la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 974. O
bien: “Sólo queda que [el Califa] se aposente en La Meca, / para
echar de ella a los que merecen ser expulsados”, Ibn Ha y yan,
Anales palatinos, trad. pp. 203 y 46, ed. pp. 161 y 23.
9. Yasser Tabbaa defiende el papel de las inscripciones coráni-
cas en la transmisión de mensajes políticos e ideológicos con-
cretos en monumentos significativos y en determinados mo-
mentos, cosa que no sucede en edificios secundarios; en
“Book Review: Erica Cruikshank Dodd and Shereen Khaira-
llah, The Image of the Word, 2 vols., (Beirut, American Uni-
versity, 1981)”, International Journal of Middle East Studies,
1985, v. 17, pp. 263-266. Para G. R. D. King la epigrafía sir-
102
ve excepcionalmente para transmitir controversias ideológi-
cas o teológicas, como sucede en la Cúpula de la Roca de Je-
rusalén, “Islam, Iconoclasm and the Declaration of doctrine”,
Bulletin of the Society of Oriental and African Studies, XL-
VIII, 1985, pp. 267-277 (pp. 269-274). R. Hillenbrand,
“Qur’anic Epigraphy in Medieval Islamic Architecture”, R e v u e
des Études Islamiques, LIV, 1986, pp. 171-187 (181-183). So-
bre la Cúpula de la Roca véase O. Grabar, The Shape of the
Holy…, pp. 61-71.
10. Las inscripciones más importantes y completas fueron leídas
por M. Ocaña, “Documentos epigráficos de la Mezquita”, La
mezquita de Córdoba: siglos VIII al XV, Córdoba, 1986, pp.
16-27 y por R. Amador de los Ríos, Inscripciones árabes de
C ó r d o b a, Madrid, 1880, pp. 206-240. S. Calvo Capilla, “El
programa epigráfico de la Mezquita de Córdoba en el siglo X:
un alegato a favor de la doctrina malikí”, Q u rtu b a, 5, 2000,
pp. 17-26.
1 1 . Hemos usado varios repertorios epigráficos, entre otros: E. C.
Dodd y S. Khairallah, The Image of the Word, Beirut, 1981, 2
vols. (II, índices); G. Wiet, Matériaux pour un Corpus
Inscriptionum Arabicarum, 10 vols., El Cairo, 1929-30; E.
L é v i -Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, 2 vols. (II
ilustraciones), Leiden-París, 1931; B. Roy y P. Poinssot,
Inscriptions arabes de Qayrawan, 2 vols., París, 1950.
1 2 . J. van Ess, P r é m i c e s..., pp. 118-121; I d e m, “Kadariyya”,
Encyclopaedia of Islam, 2ª ed., vol. IV, pp. 368-372.
13. S. Calvo Capilla, “El programa epigráfico...”, pp. 18-20. Cier-
tas escuelas de pensamiento del Islam ortodoxo o s u n n í se ba-
saron en algunos versículos coránicos para negar el valor de
las obras humanas y perpetuar así el llamado “fatalismo islá-
mico”. Mu,tazilíe s y q a d a ríes, por el contrario, se oponían a
la predestinación absoluta (qadar) y defendían la voluntad o
capacidad de elección humana (al-istita,a), es decir, el libre
albedrío. En el Corán, no obstante, predomina la idea de que
Dios determina tanto el destino como las acciones de los hom-
bres. D. V. Frolov, “Freedom and Predestination” y G. Böwe-
ring, “God and His Attributes”, en J. D. McAullife (ed.),
Encyclopaedia of the Qur’an, Leiden-Boston, Brill, 2002,
vol. 2, pp. 267- 271 y 330. M. Cruz Hernández, Historia del
p e nsamiento en el mundo islámico, Madrid, 1996, vol. II, pp.
340-341, y M. Fierro, La heterodoxia en al-Andalus durante el
período omeya, Madrid, 1987, pp. 51-52.
14. D. Sourdel y A. K. S. Lambton, “Khalif a”, The Encyclopaedia
of Islam, 2ª ed., vol. IV, (1978), p. 973. N. N. Khoury, “The
meaning…”, p. 84.
1 5 . J. van Ess, P r é m i c e s …, pp. 101-112. I d e m, “Early develop-
ment of kalâm”, en G. H. A. Juynboll (ed.), Studies on the
First Century of Islamic Society, Southern Illinois Universtity
Press, 1982, pp. 114-116.
1 6 . Ibn Ha y yan, Crónica del Califa ,A b d e r r ahman III an-Nasi r
entre los años 912 y 942 [en adelante Muqtabis V], trad. de M.
J. Viguera y F. Corriente, Zaragoza, 1981, p. 169; ed. de P.
Chalmeta, F. Corriente y M. Subh, Madrid, 1981, p. 220. In-
siste en ello Ibn ,Abd Rabbihi en el primer capítulo de su
K itab al-,Iqd al-Farid (escrito entre 912 y 933), que versa so-
bre “el Buen Gobierno”, con pasajes dedicados al deber de
obedecer en todo caso al califa, y la obligación de éste de ser
justo, trad. de I. J. Boullata, The Unique Necklace, R e a d i n g
(UK), 2007, pp. 6-32. En un dinar de oro de 945 figuran los
versículos 30: 4-5 donde se exalta la intervención de Dios en
el destino de los hombres: Todo está en manos de Dios, tanto
el pasado como el futuro... Auxilia a quien Él quiere. Alberto
Canto, “Dinar”, El Esplendor..., vol. II, p. 230.
17. Los masarríes también fueron acusados de jariyíes, una secta
surgida en el siglo I de la Hégira, que proclamaban el derecho
de los musulmanes a escoger libremente a sus califas y a de-
sobedecerles y levantarse contra ellos si no se ajustaban a la
ley, y de rafidismo, un término que se aplicaba a los si,íe s, los
partidarios de ‘Ali, más extremistas. F. Maíllo, Vocabulario...,
pp. 125-126, 218-220. Ibn Masarra cuestionó la doctrina malikí
practicada por los ulemas andalusíes. M. Fierro, “Los malikíes
de al-Andalus y los dos árbitros (al-Hakamân)”, Al-Qantara,
VI, 1985, pp. 79-102. M. Asín Palacios, Tres estudios sobre
pensamiento y mística hispanomusulmanes, Madrid, 1992, pp.
38-52, 89-150.

18. Está documentada la incursión de misioneros isma‘ilíes o fa-

timíes en al-Andalus: M. Fierro, “La política religiosa...”, pp.
132-133.

19. Este edicto condenatorio del m a s a r r i s m o, difundido por orden

de ,Abd al-Rahman III, es conocido a través de Ibn Hayyan,
Muqtabis V, trad. pp. 27-39, ed. pp. 13-22. M. Cruz Hernández,
“La persecución antimasarrí durante el reinado de ,Abd al-Rah-
man al-Nasir li-Din Allah, según Ibn Ha y yan”, A l - Q a nta r a, 2,
1981, pp. 51-67.

2 0 . A l - N u bahi, Al-Marqaba al-,U l y à, ed. y trad. de A. Cuellas

Marqués, Granada, 2005, pp. 249-250.

21. M. Fierro, La heterodoxia..., pp. 138-139, 149-158. Al-Wan-

sarisi, Al- Mi cyar al-mucrib, selección y traducción parcial de
V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au
Moyen Age. Analyse du Mi cyar d’al-Wansa risi, Madrid, 1995,
p. 57, nº 207.

22. Maestro del heredero fue el filólogo Muhammad b. Husayn al-

Zubaydi, autor de una de las primeras refutaciones de la filo-
sofía de Ibn Masarra: Ibn Ha y yan, Muqtabis V, trad. p. 36, ed.
pp. 30-31. Al-Maqqari , The History of the Mohammedan
D ynasties in Spain, trad. y selección de Pascual de Gayangos,
Londres, 1840-43, II, p. 171 [en adelante N a fh al-Tib]. Otros
maestros son citados en Ibn Ha y yan, Anales palatinos, trad.
p. 257, ed. 216-217.
2 3 . En Al-Maqqari, N a fh a l -Tib = Analectes sur l’histoire et la
littérature des arabes d’Espagne, ed. y selección de R. Dozy,
G. Dugat, L. Krehl y W. Wright, Amsterdam, 1967, v. 1, p.
3 6 9 , trad. (op. cit.), v. 1, pp. 225-226. Sobre este personaje
v é ase Fierro, “Los Malikíes...”, pp. 89-92. Según Ibn ,Idari,
el cadí Mundir ibn Sa,id fue a la mezquita con los alfaquíes y
el sahib al-ahbas (encargado de los habices) para estudiar la
ampliación a realizar. Ibn ,I,Idari
dari,,, Al-Bayan al-Mugrib [en ade-
lante Bayan II], ed. de G. S. Colin & E. Lévi-Provençal, Bei-
rut, 1948, p 236 y trad. de E. Fagnan, Histoire de l’Afrique et
de l’Espagne, intitulée Al-Bayano’l-Mogrib, vol. II, París,
1901-1904, p. 320.
24. Se ha utilizado la traducción de J. Cortés, C o r á n, Barcelona,
1995. Las aleyas 10:106-107 dicen: “Si Dios te aflige con una
desgracia, nadie sino Él podrá librarte de ella. Si Él te desea
un bien, nadie podrá oponerse a Su favor. Se lo concede a
quien Él quiere de Sus siervos. Él es el Indulgente, el Miseri-
cordioso”.
25. “[Dirán:] ¡Alabado sea Dios, Que nos ha dirigido acá! No ha-
bríamos sido bien dirigidos si no nos hubiera dirigido Dios.
Los enviados de nuestro Señor bien que trajeron la Verdad
(a l -haqq)”. También falta la frase inicial.
26. Véase la carta escrita por el califa al-Hakam II en 974. Anales
palatinos, trad. pp. 217-221, ed. pp. 177-178.
15. Mezquita de Córdoba. Cúpula central de la macsura.
27. En el alfiz del arco del mihrab: Corán 32: 6 (“Dios Creador”),
40:65 y 59:23 (“Atributos de Dios”). En la puerta del sabat y
en el mihrab figuran la T asliya o bendición sobre Muhammad.
M. A. Martínez Núñez, “La epigrafía de Madinat ...”, pp. 111-
119.
2 8 . En el interior del mihrab con 2: 238 y 5: 6. En la cúpula de
mosaicos que le precede están los versículos 22: 77-78. Todos
ellos son habituales en los nichos de las mezquitas. Véase S.
Calvo Capilla, “El programa epigráfico...”, p. 25.
29. En algún caso se detecta incluso lo que podríamos llamar un
diálogo entre las inscripciones interiores y las exteriores, co-
mo en el pasadizo del sabat, con las aleyas 6:101-102 y 19:35.
30. J. C. Ruiz Souza, “La fachada luminosa de al-Hakam II en la
Mezquita de Córdoba”, Madrider Mitteilungen, 42, 2001, pp.
432-445.
31. Señala Khoury que las inscripciones de la ampliación exalta-
ban la universalidad de la reivindicación de los califas anda-
lusíes y proclaman la propia “victoria omeya” sobre los aba-
síes y los fatimíes. Ve esta autora una “transferencia
iconográfica” de la Mezquita de Medina. N. N. Khoury, “The
Meaning… ”, pp. 86-88. J. D. Dodds, “La gran mezquita de
Córdoba”, J. D. Dodds (ed.), Al-Andalus. Las artes islámicas
en España, Madrid-New York, 1992, pp. 21-23.
32. S. Calvo Capilla, “Analogies entre les Grandes Mosquées de
Damas et Cordoue: mythe et réalité”, en A. Borrut y P. M.
Cobb (eds.), Umayyad Legacies / Héritages Omeyyades, New
York-Leiden, E. J. Brill, en prensa (2008), 28 pp.

103
3 3 . S. Calvo Capilla, “Analogies…”, op. cit. Sin duda, la tradi-
ción artística tardoantigua de la Península también está pre-
sente. En opinión de J. D. Dodds (“La gran mezquita de Cór-
doba”, pp. 19-21), algunos elementos singulares podrían
derivar de las iglesias mozárabes. Otros aspectos como las tres
cúpulas que rematan la macsura son analizados por J. C. Ruiz
Souza, “Castilla y Al-Andalus. Arquitecturas aljamiadas y
otros grados de asimilación”, Anuario del Departamento de
Historia y Teoría del Arte (UAM), XVI, 2004, pp. 19-20.
3 4 . A. No rth edg e, Sa ma rra S tudie s Vo l. 1 . The Histor ic al
Topography of Samarra, Londres, 2005. T. Leisten, Excavation
of Samarra I. Architecture. Final Report of the first Campaign
1910-1912, Bagdader Forschungen 20 (Berlín 2003). K. A. C.
Creswell, A Short Account of Early Muslim Architecture, ed.
Revisada por J. W. Allan, The American University in Cairo
Press, 1989, pp. 358-373. Asimismo, la decoración de la fa-
chada del mihrab en la mezquita de al-Mutawakkil recuperó
la tradición omeya de los mosaicos dorados. E. Herzfeld, Erster
vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen von Samarra,
B e rlín, 1912, p. 10. C. J. Lamm, Das Glas von Samarra, Die
Ausgrabungen von Samarra IV, Forschungen zur islamischen
Kunst 2, Berlín, 1927, pp. 106-110 y 115-117. Autores como
L. Torres Balbás y C. Ewert resaltaron la presencia, en los es-
tucos de la base de las cúpulas de la macsura, de motivos de-
corativos emparentados con el estilo 3 de Samarra.
35. Sería interminable reseñar todos los estudios dedicados a los
espacios centralizados y cupulados y a su carácter simbólico.
Son significativos: A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le
culte des reliques et l’art chretien antique, 3 vols., París,
1946; el ya citado de R. Krautheimer, “Introduction ...”; K.
Lehmann, “The Dome of Heaven”, The Art Bulletin, XXVII,
Mars 1945, pp. 1-27; O. Grabar, Ceremonial and Art at the
Umayyad Court, Princeton University, Ph. D., 1955, pp. 266-
268; idem, The Shape of the Holy, pp. 104-110; L. Hauteco-
eur, Mystique et Architecture. Symbolisme du cercle et de la
coupole, París, 1954, pp. 253-261.
36. En términos poéticos suele hablarse de la “qubba del Islam”
que cobija a las tierras donde habitan los creyentes. U n a
c r ó n i c a anónima de ,Abd al-Rahman III al-Nasi r, ed. de E.
Lévi-Provençal y trad. de E. García Gómez, Madrid-Granada,
1950, verso atribuido a Ibn ‘Abd Rabbihi, trad. p. 103, ed. p.
39 (año 912).
3 7 . Ibn Ha y yan, Anales palatinos, trad. p. 148, ed. p. 116. La
campaña data de 973.
3 8 . H. Lammens, “Le culte des bétyles et les processions
religieuses chez les Arabes préislamites”, en L ’ A r a b i e
occidentale avant l’Hégire, Beirut, 1928, pp. 100-180 (140).
3 9 . J. van Ess, “Abd
,Abd al-Malik and the Dome of the Rock. An
Analysis of Some Texts”, en J. Raby y J. Johns, (eds.), Bayt
al-Maqdis, Oxford, 1992, pp. 96, 102. La tienda o qubba tie-
ne, además, implicaciones escatológicas: los creyentes viven
en tiendas en el Paraíso y los mártires esperarán a las puertas
de éste, alojados en tiendas, para ser los primeros en entrar y
resucitar. El nombre de la Qubbat al-jadra , de Bagdad hacía
referencia no al color verde sino al Paraíso. J. M. Bloom, “The
Qubbat al-Khadra , and the iconography of height in Early Is-
lamic Architecture”, Ars Orientalis, 23, 1993, pp. 135-141.
40. H. Lammens, “Le culte des bétyles...”, pp. 111-142.
41. M. Puerta Vílchez, Historia del pensamiento estético árabe.
Al-Andalus y la estética árabe clásica, Madrid, 1997, pp. 492-
503. La definición de los colores y el fenómeno de la luz ocu-
pan un lugar destacado en la obra del insigne autor cordobés
Ibn Hazm.
104
4 2 . Book of Gifts and Rarities = K i tab al-Hadaya wa l-Tuha f,
trad. de G. H. Qaddumi, Harvard University Press, 1996, nos
97, 98, 392.
43. A l -Biruni, K i tab al-ya mahir fi ma,rifat al-ya w a h i r, trad. de
H. M. Said, Islamabad, 1989, “Prologue”, pp. 20-26. E. Baer,
“Jeweled Ceramics from Medieval Islam: A note on the am-
biguity of Islamic ornament”, Muqarnas, 6, 1989, pp. 83-97
(p. 91). El mismo monopolio del uso de gemas (en concreto
perlas y esmeraldas) tenían los emperadores en Bizancio: S.
Campbell y A. Cutler, “Gems”, en The Oxford Dictionary of
Byzantium, New York-Oxford, 1991, vol. 2, p. 828.
4 4 . A l - M a q q a ri, N a fh a l -Tib, ed. v. I, pp. 372-373, trad. v. I, p.
236. Sobre los regalos de los emperadores bizantinos véase E.
Lèvi-Provençal, “España musulmana”, Historia de España
d irigida por R. Menéndez Pidal, Madrid, 1957, t. IV, pp. 349-
352.
45. Al-Maqqari, N a fh al-Tib, trad. v. I, p. 222.
46. M. J. Rubiera, La arquitectura en la literatura árabe, M a d r i d ,
1981, pp. 82-83. F. B. Flood, The Great Mosque of Damascus:
Studies on the Makings of an Umayyad Visual Culture, Leid e n -
Boston-Koln, 2000, p. 110.
4 7 . F. B. Flood, The Great Mosque..., pp. 91-92. P. P. Soucek,
“Salomon’s Throne / Salomon’s bath: model or metaphor?”,
Ars Orientalis, 23, 1993, pp. 109-134.
48. M. J. Rubiera, La arquitectura..., p. 46.
49. Ibn ,Abd Rabbihi, K i tab al-,Iqd al-Farid, ed. El Cairo, 1953,
v. 7, p. 248; trad. de M. Shafi‘, “A Description of the Two
Sanctuaries of Islam by Ibn ,Abd Rabbihi”, en T. H. Arnold y
A. Nicholson (eds.), A volume of Oriental Studies Presented
to Edward G. Browne, Cambridge, 1922, pp. 432-434 (pp.
426-427). Ibn ‘Abd Rabbihi, al-Muqaddasi e Ibn Hawqal es-
criben en el siglo X, cuando estas mezquitas aún conservaban
su decoración original total o parcialmente.
5 0 . Ibn Hawqal, La configuration de la Terre = Kitâb sûrat al-
ard, trad. J. H. Kramers y G. Wiet, París, 1964 (reimp. 2001,
p. 172). Y al-Muqaddasi, The Best Divisions for Knowledge
of the Regions, trad. de B. A. Collins, Londres, 2001, pp. 134-
135; Ahsan al-taqasim, ed. De Goeje, Leiden, 1906, pp. 157-
158. Según Nasir-i Jusraw, que visita la mezquita al-Aqsa de
Jerusalén hacia 1035-1042, la cúpula de su macsura y el mih-
rab estaban recubiertos de mosaico y sus muros, de mármoles
de colores. Nasir-i Jusraw, Sefer Namèh, trad. de M. Comes,
Dos viajeros musulmanes, Barcelona, 1999, p. 91.
51. De la esposa de Muhammad según Ibn ‘Abd Rabbihi, ,Iqd al-
Farid, ed. v. 7, p. 252; o espejo de Cosroes según Ibn Yubayr
(siglo XII), Rihla, A través del Oriente, trad. de F. Maíllo Sal-
gado, Barcelona, 1988, p. 234.
52. En Medina, según Ibn ‘Abd Rabbihi, “sus muros de un extre-
mo al otro están cubiertos de mármol, oro y mosaicos”, ,Iqd
a l - F a rid, ed. v. 7, p. 254 (M. Shafi‘, “A Description...”, p.
434). Es muy extensa la bibliografía sobre los mosaicos de las
mezquitas omeyas orientales, citaremos sólo a: M. G. van Ber-
chem, “Anciens décors de mosaïques de la salle de prière dans
la mosquée des Omayyades à Damas”, Mélanges de l’Université
S a i n t - J o s e p h, 46, 1970-71, pp. 411-495. K. Brisch, “Obser-
vations on Iconography of the Mosaics in the Great Mosque
at Damascus”, en P. P. Soucek (ed.), Content and Context of
the Visual Arts in the Islamic World, Pennsylvania State Uni-
versity Press, 1988, pp. 13-24. H. Stern, “Recherches sur la
mosquée al-Aqsâ et sur les mosaïques”, Ars Orientalis, V,
1963, pp. 28-47. K. A. C. Creswell, Early Muslim Architecture
 Umayyads ad. 622-750, 1ª ed. 1932-1940, reimpr. en Oxford,
1969.
53. Al-Muqaddasi, Ahsan al-taqasim, trad. 102, ed. 122. La cita
de Ibn al-Jawzi y otras como la de al-Harawi e Ibn al-Kaza-
runi en A. Northedge, Samarra Studies Vol. 1. The Historical
Topography of Samarra, Londres, 2005, pp. 122-123 y 328-
329. Al-Harawi habla de un revestimiento de vidrio (ma’y un)
donde los fieles se veían reflejados. También se ha especula-
do con que fuera cerámica vidriada.
54. C. J. Lamm, Das Glas von Samarra..., pp. 106-117. E. H e r z f e l d,
Erster Vorläufiger Bericht…, p. 10. T. Leisten, Excavation o f
Samarra…, pp. 46-50.
5 5 . A. Northedge, Samarra Studies…, pp. 97 y 123. D. White-
house, “Mosaic Glass”, en S. Carboni y D. Whitehouse (eds.),
Glass of the Sultans, The Metropolitan Museum of Art, New
York, 2001, pp. 147-151. Uno de los fragmentos más grandes
de un azulejo de vidrio tipo m i l l e f i o r i, procedente supuesta-
mente de un palacio de Samarra (primera mitad del siglo IX),
se conserva en el Museo de Arte Islámico de Berlín (ibid., p.
148). Otro fragmento en el Museo del Louvre, París. Era una
técnica de origen romano que fue recuperada en época abasí.
56. A. Cutler y J.-M. Spieser, Byzance médiévale 700-1204, Pa-
rís, 1996, pp. 185-190. Sobre la estética de la luz y el color vé-
ase L. James, “What colours were Byzantine Mosaics?, en E.
Borsook et alii, Medieval Mosaics. Light, Colour, Materials,
Milán, 2000, pp. 35-46.
5 7 . M. Aga-Oglu, “The Origin of the Term Mina and Its Mea-
nings”, Journal of Near Eastern Studies, vol. 5, nº 4, 1946, p.
253, apud Libro de las ceremonias de Constantino VII Porfi-
rogéneta.
58. S. Calvo Capilla, “Viajes por el Mediterráneo entre los siglos
VIII y XII: tras los pasos de los viajeros y de los objetos an-
dalusíes, fatimíes y bizantinos”, en M. Cortés (ed.), Caminos
de Bizancio, Cuenca, 2007, pp. 141-174.
59. Biblioteca Nacional de Francia, MS Grec 139.
60. E. Baer, “Jeweled ceramics…”, pp. 85-90.
61. M. Aga-Oglu, “The Origin of the …”, pp. 241-256.
62. En ellos aparecía una imagen del propio emperador. Al-Maq-
qari, Nafh al-Tib, ed. v. I., p. 236.
63. A l - M a q q a ri, N a fh al-Tib, ed. v. I., p. 403. A. Dessus-Lamare,
“Le Mushaf de la Mosquée de Cordoue et son mobilier méca-
nique”, Journal Asiatique, 230, 1938, pp. 563. M. Aga-Oglu,
“The Origin …”, pp. 253-254. Comprobamos la similitud de
ambos términos en el anónimo Libro de los Regalos y las
R arezas, escrito en el siglo XI, cuyo autor define los objetos
de oro o plata “rellenos” con esmalte c l o i s o n n é con expresio-
nes sinónimas: dahab muyra b i - l - mina y dahab muyra b i - l -
z uy a y. Los términos son comentados por G. H. Qaddumi en
Book of Gifts ..., pp. 429-431. Al-Maqrizi (m. 1442) utiliza el
término al-zuy a y al-mina para referirse al esmalte de vidrio.
M. Aga-Oglu, “The Origin of the …”, pp. 251-254.
6 4 . Véanse las notas de A. Dessus-Lamare de su edición y tra-
ducción de al-Idrisi, Description de la Grande Mosquée de
Cordoue, Argel, 1949, pp. 35-39, notas 75 a 91.
65. Ibid., pp. 6-7. Fas s también significa “gema”, si es sustanti-
vo, e “incrustar piedras preciosas” como forma verbal.
66. Ibn ,Abd Rabbihi, A l -,Iqd al-farid, ed. v. 7, pp. 252-254.
67. “Cubren tus salones mantos de mosaico / a él le cubre un man-
to (burd) de majestad que nadie tejió. Burda era el manto del
16. Mezquita de Córdoba. Reconstrucción de la macsura con su
mobiliario religioso, hacia 976. (Centro Virtual Cervantes, re-
producido con permiso del Instituto Cervantes).
Profeta. La casida fue compuesta para la fiesta de la Ruptura
del Ayuno del año 972 por Muhammad ibn Hasan al-Tubni.
Ibn Hayyan, Anales palatinos, trad. p. 106, ed. p. 83.
6 8 . H. Stern, Les mosaïques de la grande mosquée de Cordoue,
Berlín, 1976. Asimismo, G. Marçais, “Sur les Mosaïques de
la Grande Mosquée de Cordoue”, en Studies in Islamic Art
and Architecture in Honour of professor K. A. C. Creswell, El
Cairo, 1965, pp. 147-156.
69. S. Calvo Capilla, “Viajes …”, pp. 160-174.
70. Algunas joyas procedentes de Córdoba con esmalte c l o i s o n n é
sobre chapa de oro, muy similares a las fabricadas en Egipto,
son estudiadas por L. Torres Balbás, en “Arte Califal”, Historia
de España Menéndez Pidal, Madrid, 1957, t. V, pp. 768-769
y por V. González, Emaux d’al-Andalus et du Magreb, París,
1994, pp. 80-88.
71. Junto al Trono de Salomón, los textos medievales colocan un
árbol o parra dorada que le da sombra y lo cobija; esa “parra
cosmológica” también pasó al cristianismo. Véase F. B. Flood,
The Great Mosque…, pp. 87-100.
72. C. Ewert, “La mezquita de Córdoba: Santuario modelo del Oc-
cidente islámico”, en R. López Guzmán (coord.), La arqui -
tectura islámica del Islam occidental, Granada, 1995, pp. 53-
68 (55). A. Fernández Puertas, “Spain and North África”, en
M. Frishman y H. ‘Uddin (eds.), The Mosque. History,
A r c h itectural Development & Regional Diversity, London,
1994, pp. 109-110. R. Hillenbrand, “The Symbolism of the
Rayed Nimbus in Early Islamic Art”, en “Kingship”, C o s m o s,
vol. 2, 1986, Edinburg, 1988, pp. 1-52.
73. El Corán habla en tres versículos (39:75, 40:7, 69:17) de los
ángeles “sostenedores” del trono divino (hamalat al-,a rs) y
algunos autores medievales describían éste rodeado de anillos
(halaqat). Asimismo, el baldaquino del trono de Dios se ima-
ginaba, tanto en el mundo bizantino como en el islámico, re-
cubierto de roleos de vid o incluso en forma de árbol. F. B.
Flood, The Great Mosque…, p. 99 y T. J. O’Shaughnessy,
“God’s throne and the biblical symbolism of the Qur’a n ” ,
N um e n, XX-3, 1973, pp. 206-207.
74. F. B. Flood, The Great Mosque…, pp. 90-92.
75. T. J. O’Shaughnessy distingue tres tipos de ideas asociadas al
Trono divino o ,A rs: en primer lugar, el Trono-Dios, una exal-
tación del monoteísmo, por ejemplo en el famoso “Versículo
del Trono”, 2:255-56, donde se le llama k u r s i; en segundo lu-
105
 gar, los portadores del Trono exaltan el Juicio final (40:7); y,
por último, el ocupante del Trono, que alude a la Creación y
a la potencia creadora de Dios: al-Haqq, sabiduría y verdad.
“God’s throne …”, pp. 202-221.
76. K. Lehmann, “The Dome of Heaven”, p. 24.
7 7 . F. B. Flood, The Great Mosque…, pp. 91-92. P. P. Soucek,
“The Temple of Salomon in Islamic Legend and Art”, en J.
Gutmann (ed.), The Temple of Solomon: Archaelogical Fact
and Medieval Tradition in Christian, Islamic and Jewish Art,
Missoula, 1976, pp. 88-99. M. Rosen-Ayalon, The Early Islamic
Monuments of Al-Haram al-Sharif: An Iconographic Study,
Jerusalem, 1989, pp. 46-61. R. Shani, “The iconography of the
Dome of the Rock”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam,
23, 1999, pp. 166-178. O. Grabar, The Shape of the Holy… ,
pp. 114-115. Véase la amplia bibliografía sobre el asunto en
cualquiera de los estudios citados.
78. J. van Ess, “Abd al-Malik and the Dome...”, pp. 102-103.
7 9. Esta cúpula también cobijaba el sagrado ejemplar del Corán
de los omeyas, del que se habla en el epígrafe siguiente, lo que
recuerda la qubba de Mu‘awiya ya citada.
80. M. Asín Palacios, Tres estudios..., pp. 145-151.
81. No sería un caso nuevo ni único. Un espléndido trabajo de C.
Ewert demostró que en la Mezquita de Sidi ‘Uqba de Qayra-
wan (primera mitad del siglo IX) se había hecho una copia del
venerado edificio de la Cúpula de la Roca al nivel de los so-
portes en la sala de oración, C. Ewert y J.-P. Wisshak, Fors -
chungen zur Almohadischen Moschee Lieferung I: Vorstufen,
Madrider Beiträge, band 9, Mainz a Rhein, 1981, pp. 49-52;
126-127; figs. 20, 23. Este autor trató este tema de las copias
en la arquitectura islámica en varios estudios, C. Ewert, “La
mezquita de Córdoba...”, p. 61.
82. Era el ejemplar privado (mus haf al-jas s) del califa al-Nasir.
Éste lo perdió en la batalla de Alhándega en 939 y, tras la paz
y el pago de un rescate, en 941 Ramiro II se lo devuelve: Ibn
Ha y yan, Muqtabis V, trad. p. 326, ed. 295 y 356-357/320. Ibn
Simak cuenta que el califa almohade ,Abd al-Mu,min, cuan-
do salía de campaña, t a m b i é n acostumbraba a llevarse ese Co-
rán que había hecho trasladar de la Mezquita de Córdoba a la
Kutubiyya de Marrakech y para el que se fabricó una caja con
planchas de oro y rubíes rojos, en a l-Hu l a l a l - m a wsiy y a , A .
Huici Miranda (trad.), Colección de Crónicas árabes de la
R econquista, vol. I: A l -Hulal al-mawsiyya (atribuida a Ibn Si-
mak), Tetuán, 1952, pp. 182-183. A. Dessus-Lamare, “Le
Mushaf...”, pp. 560-570.
83. A l - I d risi, Description..., pp. 8-11.
84. A. Dessus-Lamare, “Le Mushaf ...”, p. 563. N. N. Khoury re-
salta esa vinculación con Medina y el papel simbólico del
mus haf como símbolo de la venganza omeya por el asesinato de
,Utman y de sus antepasados a manos de los abasíes, lo que le-
gitimaba su título califal, en “The Meaning...”, pp. 83, 85-86.
8 5 . M. Fierro, “The Mobile Minbar in Córdoba: How the
Umayyads of al-Andalus claimed the inheritance of the
Prophet”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 33,
2007, pp. 160-161.
86. Ibn ,Id ari, Bayan II, ed. p. 238, trad. p. 393. Las medidas apro-
ximadas eran 97 cm de ancho por 5 m de profundidad y 3,80 m
de altura. F. Hernández, “El almimbar móvil del siglo X de la
mezquita de Córdoba”, Al-Andalus, XXIV, 1959, pp. 381-399.
87. M. Fierro, “The Mobile…”, pp. 161-163.
88. Véase M. Fierro, “The Mobile…”, pp. 157 y 161-165.
106
8 9 . E. Tyan, “Bay,a”, T h e Encyclopaedia of Islam, 2ª ed., vol. I
(1960), p. 1147. M. Fierro, “The Mobile…”, p. 156.
90. En época omeya la b a y ‘ a era una y tenía lugar en la mezqui-
ta aljama de la capital. El desdoblamiento de la ceremonia
de homenaje se produjo en época abasí, cuando se optó por
hacer un acto más restringido en el salón del trono del pala-
cio califal, y otra en la mezquita, junto al púlpito (E. Tyan,
I n s t it u t i o n s . . ., vol. I, pp. 332-334). Es posible que esto se re-
lacione con el hecho de que, a finales del siglo VIII, el a l -
m i m b a r perdió sus connotaciones regias de trono para defi-
nirse únicamente como púlpito religioso donde se pronuncia
la j u t b a. S. Carboni, “Signification historique et artistique du
almimbar provenant de la Mosquée Kutubiyya”, Le almimbar
de la Mosquée Kutubiyya, New York, 1998, p. 45. J. Peder-
sen, “Almimbar”, T h e Encyclopaedia of Islam, 2ª ed. vol. VII,
p. 74.
91. En la b a y,a de ,Abd al-Rahman III (912) las clases altas jura-
ron en el Alcázar y el homenaje del pueblo se realizó en la
Mezquita de Córdoba ante el visir zalmedina, el cadí y los je-
fes de policía: Una Crónica anónima de ,Abd al-Rahman III
al-Nasir, trad. de E. García Gómez, Madrid, 1950, pp. 91-93.
M. L. Ávila, “La proclamación (bay,a) de His am II, año 976
d.C.”, A l - Q a n t a r a, I, 1980, pp. 79-114.
92. Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (m. en Qayrawan ca. 997) en su
R i sal a: “el juramento se presta por ‘Allah, no hay más dios
que Él’, se jura de pie y al lado del almimbar del Enviado [...]
En otro lugar distinto de Medina, se jura por lo mismo en la
aljama y en el lugar más importante de ella”, en A l - R i sal a,
Epître sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon
le rite mal i k i t e, ed, y trad. de L. Bercher, Alger, 1949, pp.
261-262.
9 3 . También sucedía en la aljama de Madinat al-Zahra’. Véase
Ibn Ha y yan, Anales palatinos, pp. 190-191, ed. p. 150 (año
974, en Córdoba) y trad. p. 251, ed. p. 211 (año 975, en Ma-
dinat al-Zahra’). Para época emiral, donde se habla de m usalla,
Ibn Ha y yan, K i tab al-Muqtabis fi t a,rij riy al al-Andalus
[M u q t a b i s III], ed. de M. Martínez Antuña, París, 1937; trad.
de J. Guraieb, “Al-Muqtabis de Ibn Hayyan (,Abd Allah)”,
Cuadernos de Historia de España, 1950-1960, p. 167.
94. En la aljama tenía lugar la ceremonia “del anudamiento de los
estandartes” (,aqd al-alwiya o a l - l i wa ,) antes de partir las ex-
pediciones militares.
9 5 . Un dibujo de 1912 de R. Velázquez Bosco ilustra su pro-
yecto para rehacer la decoración de mosaico a imitación de
la fachada del sabat y no los restos de mosaicos originales
como se había creído –publicado por G. Ruiz Cabrero, “La
Catedral de Córdoba. Dieciséis proyectos de Velázquez
Bosco”, A r q u i t e c t u r a, 656, 1985, p. 53. En él dibuja unas
palabras árabes repetidas que sólo copian fragmentos de las
inscripciones de la fachada simétrica. Sobre su restauración
véase M. Ocaña Jiménez, en “Las inscripciones en mosai-
co...”, pp. 48-52.
9 6 . O. Grabar cita en este sentido las palabras de la Aleya de la
l u z, Corán 24:35, “Notes sur le mihrab...”, pp. 115-116.
97. Ibn ‘Abd Rabbihi, ¨Iqd al-Farid, trad. (The Unique Necklace) ,
p. 6.
98. En la faja interior del alfiz se dice: “...para hacer este acceso
(a l - m usra´) a su lugar de oración...”; y en el arco de la puer-
ta: “...mandó el imán [...] al-Hakam hacer este mosaico en la
casa venerable...”. Lectura de M. Ocaña, “Documentos epi-
gráficos...”, nº 6.