‫‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره ﺳﻮم‪ ،‬ﭘﺎﯾﯿﺰ ‪ ،1389‬ص ‪ 113‬ـ ‪140‬‬

‫‪Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3 ، Fall 2010‬‬

‫ﺟﺮﯾﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬
‫**‬ ‫*‬
‫ﺟﻮاد ﮔﻠﯽ ‪ /‬ﺣﺴﻦ ﯾﻮﺳﻔﯿﺎن‬

‫ﭼﮑﯿﺪه‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺟﺮﻳﺎﻥﻫﺎﻱ ﻣﻬﻢ ﮐﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻥ‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻩ‬
‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺁﺭﺍﻱ ﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﺑﻨﺎﻱ ﻣﻌﺮﻓﺘـﻲ ﺍﺳـﻼﻡ ﺑـﺮ ﭘﺎﻳـﺔ‬
‫ﻋﻘﻞ ﮔﺮﺍﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺪﻑ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺷﮑﻞﮔﻴﺮﻱ ﺟﺮﻳـﺎﻥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ﺩﺭ ﺟﻬـﺎﻥ‬
‫ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻧﻘﺎﻁ ﺍﺷﺘﺮﺍﮎ ﻭ ﺍﻓﺘﺮﺍﻕ ﻣﻴﺎﻥ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﮐﻼﻣﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺎ ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺑﺮﺭﺳـﻲ‬
‫ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎﻱ ﮐﻼﻣﻲ ﻃﺮﻑﺩﺍﺭﺍﻥ ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻓﮑﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺍﻳﻦ‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﺛﺎﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪﺍﻥ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻓﮑﺮﻱ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﭘـﮋﻭﻫﺶﻫـﺎﻳﻲ ﮐـﻪ ﺩﺭ‬
‫ﺯﻣﻴﻨﺔ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺑﺮﺧﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﻭ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺁﺭﺍﻱ ﺁﻧﻬﺎ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﮐﺮﺩﻩﺍﻳـﻢ‪ .‬ﺑـﺮ‬
‫ﭘﺎﻳﺔ ﺍﻳﻦ ﺑﺮﺭﺳﻲﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﮐﺸـﻮﺭﻫﺎﻱ ﻋﺮﺑـﻲ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴـﺎﻥ‬
‫ﻫﻨﺪ ﻭ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻳﻢ ﻭ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩﻩﺍﻳﻢ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮ ﺍﺣﻴﺎﻱ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬ ‫ﺷﺒﻪﻗﺎﺭ‬
‫ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎﻳﺸﺎﻥ‪ ،‬ﺁﻧﻬـﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﺍﺳـﺘﺎﻱ‬
‫ﺁﺭﺍﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪﺍﻥ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮐﻠﻴﺪﻭﺍﮊﮔﺎﻥ‪ :‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻴﺎﻧﻲ‪.‬‬

‫* داﻧﺶﭘﮋوه ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ارﺷﺪ دﯾﻦﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫‪hasanusofian@gmail.com‬‬ ‫ﺧﻤﯿﻨﯽ‪‬‬ ‫** اﺳﺘﺎدﯾﺎر ﻣﺆﺳﺴﻪ آﻣﻮزﺷﯽ و ﭘﮋوﻫﺸﯽ اﻣﺎم‬
‫درﯾﺎﻓﺖ‪ 89/12/10 :‬ـ ﭘﺬﯾﺮش‪89/2/8 :‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۱۴‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫ﺟﺮﯾﺎن ﻓﮑﺮي ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎي ﮐﻼﻣﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬از ﻇﻬـﻮر‬
‫اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن‪ ،‬ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ دو ﻗﺮن ﻣﯽﮔﺬرد‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﺳﻼف ﻣﻌﺘﺰﻟـﯽ ﺧـﻮد‬
‫در زﻣﯿﻨﻪﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ –ﺑﻪوﯾﮋه ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮐﻼﻣﯽ‪ -‬ﻧﻈﺮﯾﻪﭘـﺮدازي ﮐـﺮدهاﻧـﺪ و در‬
‫اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬از روشﻫﺎي ﺟﺪﯾﺪي ﮐﻪ در ﻋﻠـﻮم اﻧﺴـﺎﻧﯽ ﻏﺮﺑـﯽ ﻣﻄـﺮح‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺮه ﺑﺮدهاﻧﺪ؛ ازاﯾﻦرو دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي آﻧﺎن در ﻣﻮاردي ﺑﺎﻋﺚ ﺟﻨﺠـﺎل و ﭼـﺎﻟﺶﻫـﺎي‬
‫ﻓﮑﺮي در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺷﺪه و ﺳﯿﻠﯽ از اﻋﺘﺮاﺿﺎت را ﻣﺘﻮﺟﻪ آﻧﻬﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﻫﻤﯿﺖ اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن ﻓﮑﺮي و ﻧﻔﻮذ روزاﻓﺰون آن در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم و ﭼﺎﻟﺶﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑـﻪ وﺟـﻮد‬
‫آورده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮرﺳـﯽ ﻫﻤـﻪﺟﺎﻧﺒـﻪ درﻣـﻮرد آن ﺿـﺮورت ﻣـﯽﯾﺎﺑـﺪ‪ .‬ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﺿـﺮورت‬
‫ﺟﺮﯾﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ ﻗﺎﺑـﻞ ﺗﻮﺟـﻪ در اﯾـﻦ زﻣﯿﻨـﻪ اﻧﺠـﺎم‬
‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺗﻼش دارﯾﻢ ﺑﻪ ﺟﺮﯾﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﭙﺮدازﯾﻢ ﻣﺤﻮرﻫﺎﯾﯽ ﮐـﻪ در‬
‫اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از ﻋﻮاﻣﻞ ﻇﻬﻮر ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬اﺷﺘﺮاﮐﺎت و ﺗﻔﺎوتﻫﺎي‬
‫ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶﻫـﺎي ﻣﺨﺘﻠـﻒ در ﻣﯿـﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓـﯽ ﭼﻬـﺮهﻫـﺎي‬
‫ﺑﺮﺟﺴﺘﮥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﮐﻼﻣﯽ آﻧﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺷﮑﻞ ﮔﻴﺮﻱ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬

‫روﯾﺎروﯾﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑـﺎ ﮐﺸـﻮرﻫﺎي ﻏﺮﺑـﯽ اﺳـﺘﻌﻤﺎرﮔﺮ‪ ،‬ﺳـﺒﺐ آﮔـﺎﻫﯽ آﻧـﺎن از ﺗﺤـﻮﻻت و‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖﻫﺎي ﮔﺴﺘﺮدة ﻋﻠﻤـﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳـﯽ و اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﮐﺸـﻮرﻫﺎي ﻏﺮﺑـﯽ ﺷـﺪ و ﭘﺮﺳـﺶﻫـﺎي‬
‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ را در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠـﻒ‪ ،‬ﭘـﯿﺶروي ﻣﺘﻔﮑـﺮان ﻣﺴـﻠﻤﺎن ﻗـﺮار داد‪ .‬ﯾﮑـﯽ از اﯾـﻦ‬
‫ﭘﺮﺳﺶ ﻫﺎ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻏﺮب و ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭼﯿﺴﺖ؟ در اﯾـﻦ ﻣﯿـﺎن‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎن دﻟﯿﻞ ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﮐﺸﻮرﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ را دﯾﻦ »اﺳﻼم« ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑـﺮاي‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻓﺮاﻧﺴﻮي‪ ،‬ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن ادﻋﺎ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺳﺎزﮔﺎري ﺑـﯿﻦ اﺳـﻼم و ﻋﻠـﻢ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺎم ﻋﻠﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺷـﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣـﯽﺷـﻮد‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤـﮥ‬
‫ﻣﺤﺾ از ﻣﺘﻮن ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن‪ ،‬اﺳﻼم ﻣﺎﻧﻨﺪ دﯾﮕﺮ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬ﻣﺨـﺎﻟﻒ‬
‫ﺧﺮدﮔﺮاﯾﯽ و اﻧﺪﯾﺸﮥ آزاد اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺎﻧﻮﺗﻮﮐﺲ‪ ،‬ﻣـﻮرخ و ﺳﯿﺎﺳـﺘﻤﺪار ﻓﺮاﻧﺴـﻮي ﻧﯿـﺰ‪ ،‬اﺳـﻼم را‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﮐﺸﻮرﻫﺎي ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽداﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۱۵ ‬‬

‫در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﺳﻪ ﺟﺮﯾﺎن را ﭘﺪﯾﺪ آورد‪ :‬ﮔﺮوﻫـﯽ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯿﺮاث اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬زﯾﺎﻧﻤﻨـﺪ و ﻣﺴـﺌﻮل ﺑﺨﺸـﯽ از اﺑﻌـﺎد ﺑﺤـﺮان ﮐﻨـﻮﻧﻰ اﺳـﺖ؛‬
‫ازاﯾﻦرو راه ﺣﻞ ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﺟﻬﺎن اﺳﻼم‪ ،‬ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮوﻫﯽ دﯾﮕﺮ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﺳﻠﻔﯿﻪ ﻣﻌﺮوف ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪﻧﺪ آﻧﭽﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺠـﻮم ﻏـﺮب و ﻣﺪرﻧﯿﺘـﻪ‪ ،‬ﻫﻮﯾـﺖ وﯾـﮋة‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺣﻔﻆ ﻣﻰﮐﻨﺪ و ﺳﺒﺐ اﺣﯿﺎي ﺗﻤﺪن ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺣﻔﻆ و ﻋﻤـﻞ ﺑـﻪ ﻣﯿـﺮاث اﺳـﻼﻣﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮوه ﺳﻮﻣﻰ ﻧﯿﺰ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ روﯾﮑـﺮد آﻧﻬـﺎ ﻧﻮﺳـﺎزى ﻣﯿـﺮاث دﯾﻨـﯽ اﺳـﺖ‪ .‬آﻧـﺎن‬
‫ﻣﻰﮐﻮﺷﻨﺪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ اراﺋﮥ ﺗﻔﺴﯿﺮى ﻧﻮ از اﺳﻼم ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻮﺳـﺎزى‬
‫ﻣﯿﺮاث اﺳﻼﻣﯽ ﺑﭙﺮدازﻧـﺪ و آن را ﺳـﺎزﮔﺎر ﺑـﺎ ﻣﺪرﻧﯿﺘـﻪ ﻧﺸـﺎن دﻫﻨـﺪ‪ 2.‬آﻏـﺎزﮔﺮ اﯾـﻦ ﺟﻨـﺒﺶ‬
‫ﺗﺠﺪدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ را ﻣﯽﺗﻮان ﺳﯿﺪﺟﻤﺎلاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺪ آﺑﺎدي داﻧﺴـﺖ ﮐـﻪ ﺗـﻼشﻫـﺎي او در ﺟﻬـﺖ‬
‫‪3‬‬
‫ﺑﯿﺪاري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺆﺛﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻨﺒﺶ ﺳﯿﺪﺟﻤﺎلاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺪ آﺑﺎدي‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﻇﻬﻮر ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﺎم ﮔﺮﻓـﺖ‪.‬‬
‫دﻏﺪﻏﮥ اﺻﻠﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺸﺮوي و ﺑﺎزﺳﺎزي دﻧﯿﺎي اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ اﯾـﻦ‬
‫ﮔﺮوه‪ ،‬ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ و ﻓﻬـﻢﻫـﺎي ﻧﺎدرﺳـﺖ از‬
‫اﺳﻼم‪ 4‬و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻋﻘﻞ در اﺛﺮ رواج اﻓﮑﺎر اﺷﻌﺮيﮔﺮي اﺳﺖ‪ 5.‬آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐـﻪ‬
‫از ﻃﺮﯾﻖ ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮي اﺷﻌﺮي ﮐﻪ ﻣﺮوج ﺟﺒﺮ و ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺟﻬـﺎن‬
‫اﺳﻼم دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ؛ زﯾﺮا اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺗﺴﻠﯿﻢ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر و ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﺟﺒﺮ‪ ،‬ﻣﺴـﻠﻤﺎﻧﺎن را از‬
‫ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺎز داﺷﺘﻪ و زﻣﯿﻦﮔﯿﺮﺷﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﮑﺘـﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ﮐـﻪ ﺑـﺮ آزادي‬
‫اراده و اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن ﺗﺄﮐﯿﺪ داﺷﺖ‪ ،‬در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺴـﻠﻤﺎﻧﺎن ﺷـﺮاﯾﻄﯽ ﺑﻬﺘـﺮ از‬
‫اﻣﺮوز داﺷﺘﻨﺪ؛‪ 6‬ازاﯾﻦرو ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن راه ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را در ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺗﻌـﺎﻟﯿﻢ ﻣﮑﺘـﺐ‬
‫‪7‬‬
‫اﺷﻌﺮي و اﺣﯿﺎي ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎﻻ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ دو ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻬﻢ ﺷﮑﻞﮔﯿﺮي ﻣﮑﺘﺐ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ‬
‫را اﯾﻦ اﻣﻮر داﻧﺴﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺷﺒﻬﺎت ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎن درﻣﻮرد ﻣﻌﺮﻓﯽ اﺳﻼم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻞ ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن؛‬
‫‪ .2‬ﺑﺎزﺳﺎزي اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ اﺣﯿﺎي آراي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﺠﺎد ﺗﺤﻮل در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬

‫ﻣﺸﺎﺑﻬﺖﻫﺎﻱ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬

‫ﻣﯿﺎن ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎﯾﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐـﻪ ﻣـﯽﺗـﻮان وﺟـﻮد اﯾـﻦ‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ را ﺳﺒﺐ درﺳﺘﯽ اﻃﻼق واژة ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑـﺮ اﯾـﻦ ﺟﺮﯾـﺎن داﻧﺴـﺖ و ﺟﺮﯾـﺎن ﻓﮑـﺮي‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۱۶‬‬

‫ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را اﺳﺘﻤﺮار ﺟﺮﯾﺎن ﻓﮑﺮي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻗﺪﯾﻢ ﺑﺮﺷﻤﺮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ اﯾـﻦ ﺷـﺒﺎﻫﺖﻫـﺎ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬

‫‪.۱‬ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺩﺭ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻇﻬﻮﺭ ﻭ ﺗﮑﺎﻣﻞ‬

‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬رﯾﺸﻪ در زﻣﯿﻨﻪﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬در درون ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ داﺷﺖ؛ اﻣـﺎ‬
‫ﯾﮑﯽ از زﻣﯿﻨﻪﻫﺎي ﻣﻬﻢ ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬روﯾﺎروﯾﯽ ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺑـﺎ اﻓﮑـﺎر‬
‫ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﻮد‪ .‬در ﻗﺮن اول ﻫﺠﺮي و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻓﺘﺢ ﻣﻨﺎﻃﻖ وﺳﯿﻊ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻓﺮﻗـﻪﻫـﺎ و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ روﺑﻪرو ﺷـﺪﻧﺪ‪ .‬از ﻃـﺮف دﯾﮕـﺮ‪ ،‬ﻣﺘﻔﮑـﺮان ﻣﮑﺎﺗـﺐ ﻓﮑـﺮي ﯾﻬـﻮدي‪،‬‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﺛﻨﻮي و اﻟﺤﺎدي در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﮔﺴﺘﺮش اﺳﻼم اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧـﺰاع ﻓﮑـﺮي ﺑـﺎ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﯽﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﻃﺮفداران اﯾﻦ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻓﮑﺮي‪ ،‬دﻻﯾﻠـﯽ را ﮐـﻪ در ﻗـﺮآن ﺑـﺮاي اﺛﺒـﺎت‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻋﺪل و دﯾﮕﺮ آﻣﻮزهﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ اراﺋﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﻼم‪،‬‬
‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎي ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻋﻤﯿـﻖ و ﻓﺮاﮔﯿـﺮ ﺑﻮدﻧـﺪ؛ ازاﯾـﻦرو ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ﻻزم دﯾﺪﻧـﺪ ﮐـﻪ در‬
‫روﯾﺎروﯾﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳـﻼم‪ ،‬از ادﻟـﮥ ﻋﻘﻠـﯽ اﺳـﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨـﺪ؛ زﯾـﺮا ﻣﺘﻔﮑـﺮان ﻏﯿـﺮ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻧﻘﻠﯽ را ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﮔﺮﯾﺰي از ﭘﺬﯾﺮش اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎي ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾـﻦ‬
‫‪8‬‬
‫روﯾﮑﺮد ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺗﮑﺎﻣﻞ آﻣﻮزهﻫﺎ و اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎي ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻇﻬﻮر ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻫﻢ – ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ -‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻫﺠﻮم ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎن و‬
‫ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻪ اﺳﻼم ﺑﻮد‪ .‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﻘـﺐﻣﺎﻧـﺪﮔﯽ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را دﯾﻦ اﺳﻼم ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒـﺎل ﻣﻌﺮﻓـﯽ اﺳـﻼم ﺑـﻪﻋﻨـﻮان دﯾﻨـﯽ ﺑﻮدﻧـﺪ ﮐـﻪ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮده و از ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و رﺳﻮم ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ ﺣﻤﺎﯾـﺖ‬
‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪ 9.‬اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن ﻓﮑﺮي ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ اﺣﯿﺎي آﺛﺎر و آﻣﻮزهﻫﺎي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ –ﺑﻪوﯾﮋه روﯾﮑـﺮد‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯽ آﻧﻬﺎ‪ -‬در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺗﺤﻮل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﺪﯾﺪ آورد و ﻋﻼوه ﺑﺮ رﻓﻊ ﻣﺸﮑﻼت داﺧﻠـﯽ‪،‬‬
‫‪10‬‬
‫دﯾﺪﮔﺎه ﺧﺎورﺷﻨﺎﺳﺎن درﻣﻮرد اﺳﻼم را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .۲‬ﻋﻘﻞﮔﺮﺍﻳﻲ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﻣﯿﺎن ﻣﮑﺘﺐﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﮐﻼﻣﯽ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﯿﺶ از دﯾﮕﺮ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﺑـﺮ ﻧﻘـﺶ‬
‫ﻋﻘﻞ در داوري و ﺣﮑﻢ ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد و ﺣﺘﯽ اﻣﻮر ﻋﻘﻞﮔﺮﯾﺰ را در ﺣﻮزة داوري و ﺣﮑـﻢ ﻋﻘـﻞ‬
‫ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ 11.‬اﺻﻞ اﺳﺎﺳﻰ ﻣﮑﺘﺐ اﻋﺘﺰال ﮐﻪ ﻣﻮر‪‬ﺧﺎن و ﻣﺤﻘﻘﺎن آن را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ‬
‫ﺟﻤﻠﮥ ﻣﻌﺮوف آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۱۷ ‬‬

‫اﻟﻤﻌﺎرف‪ ‬ﮐﻠّﻬﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﮥ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞِ‪ ،‬واﺟﺒﮥ ﺑﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﻞ و ﺷﮑﺮ اﻟﻤﻨﻌﻢ واﺟـﺐ ﻗﺒـﻞ ورود اﻟﺴـﻤﻊ‬
‫واﻟﺤ‪‬ﺴﻦ و اﻟﻘُﺒﺢ ﺻﻔﺘﺎنِ ذاﺗﯿ‪‬ﺘﺎن ﻟﻠَﺤﺴﻦِ و اﻟﻘﺒﯿﺢِ؛‪ 12‬ﺗﻤﺎم ﻣﻌﺎرف در ﺣﯿﻄﮥ درك ﻋﻘﻞ ﻗـﺮار‬
‫دارﻧﺪ و وﺟﻮب ﺧﻮد را از ﻋﻘﻞ ﻣﻰﮔﯿﺮﻧﺪ؛ ازاﯾﻦرو ﺷﮑﺮ ﻣﻨﻌﻢ ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﻰ از ﺷﺮع‬
‫وارد ﺷﻮد‪ ،‬واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻧﯿﮑﻰ و ﺑﺪى در ذات اﺷﯿﺎى ﻧﯿﮏ و ﺑﺪ رﯾﺸﻪ دارد‪.‬‬

‫از ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ آﻧﺎن‪ ،‬ﺷﺮط ﭘﺬﯾﺮش اﺣﺎدﯾﺚ را ﮔـﻮاﻫﯽ ﻋﻘـﻞ ﺑـﺮ‬
‫ﺻﺤﺖ آﻧﻬﺎ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ و آﯾﺎت ﻗﺮآن را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣـﯽﮐﺮدﻧـﺪ‪ 13.‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿـﺎن‬
‫ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺑﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻋﻘﻞ ﺗﺄﮐﯿﺪ دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾـﺪ ﮐـﻪ‬
‫از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺸﻬﻮر ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﺷﻤﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫اﺻﻞ و آﻏﺎز‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻠﻄﻪاي ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺧﻮد وﺣﯽ ﻧﯿﺰ ﺑـﺮ آن اﺳـﺘﻮار‬
‫اﺳﺖ‪ ... .‬ﻋﻘﻞ ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﺧﻄﺎ دارد؛ وﻟﯽ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺧﻮﯾﺶ ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻬﻢﺗﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﯾﮕﺎﻧﻪ اﺑﺰار ﻣﺎ ﺑﺮاي ﻓﻬﻢ اﺳﺖ‪ ... .‬ﺗﻨﻬﺎ راه اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑـﺮ‬
‫‪14‬‬
‫ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺑﮑﻮﺷﯿﻢ؛ آنﻫﻢ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﮔﻔﺘﺎر‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﺑﺰار ﻣﻤﮑﻦ دﯾﮕﺮ ﻣﺒﺎرزه‪.‬‬

‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﺑﺮﺟﺴﺘﮥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﯽ دﻋـﻮت‬
‫ﮐﺮده و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﺷﺮاﯾﻂ دوران ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺮاﺧﻮاﻧﻰ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ و دﻓﺎع از ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ را اﯾﺠﺎب ﻣـﻰﮐﻨـﺪ؛‬
‫ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﺪرن ﻣﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ دﻻﻟﺖ ﻣﻰﮐﻨﺪ؛ ازاﯾﻦرو ﮔﺰﯾﻨﮥ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻰ ﮐـﻪ ﻋﻘـﻞ را‬
‫‪15‬‬
‫ﺑﻨﯿﺎد ﻧﻘﻞ ﻣﻰداﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ اﯾﻦ دوران ﺿﺮورت ﻣﻰﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫از ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺟﺪﯾﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿـﺎن ﻗـﺪﯾﻢ ﺑـﻪ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ و در ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﻣﺘﻦ ﻇﺎﻫﺮي ﻗﺮآن و ﺣﺪﯾﺚ ﺑﺎ اﺣﮑـﺎم‬
‫ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺄوﯾﻞ دﺳﺖ ﻣـﯽزﻧﻨـﺪ و ﻋﺒـﺎرات را ﺑـﺮ ﻣﺠـﺎز ﯾـﺎ اﺳـﺘﻌﺎره ﺣﻤـﻞ‬
‫‪16‬‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .۳‬ﺍﺷﺘﺮﺍﮎ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﮐﻼﻣﻲ‬

‫از ﺟﻤﻠﻪ آﻣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﮕﯽ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﺑﺮ آن اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺣـﺎدث و‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻮدن ﻗﺮآن‪ ،‬اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن و ﻗﺪرت او ﺑﺮ اﻧﺠﺎم دادن ﮐﺎرﻫـﺎي ﺧـﻮب و ﺑـﺪ‪ ،‬ﭘـﺬﯾﺮش‬
‫ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ‪ 17‬و اﺻﻮل ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﻋﺪل اﺷﺎره ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﯾﻦ آﻣﻮزهﻫﺎ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪ 18.‬آﻧﻬﺎ ﺿﻤﻦ دوري ﺟﺴﺘﻦ از آراي اﺷﺎﻋﺮه‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪه و آراي ﺧﻮد‬
‫‪19‬‬
‫را ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ اﺻﻮل ﻓﮑﺮي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺷﮑﻞ دادهاﻧﺪ‪.‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۱۸‬‬

‫ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬

‫ﻣﯿﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن و ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻣﺸﺎﺑﻬﺖﻫﺎي زﯾﺎدي وﺟﻮد دارد؛ اﻣﺎ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾـﺎن ﮐﻼﻣـﯽ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﮐﻮﺷﺶ ﻣﺎ ﺑﺮاي اﺣﯿﺎي اﻋﺘﺰال ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺗﻤﺎم اﻓﮑﺎر آﻧﺎن را ﮐﻮرﮐﻮراﻧـﻪ و از‬
‫ﺳﺮ ﺗﻌﺼﺐ ﻗﺒﻮل دارﯾﻢ‪ ... .‬ﻣﺎ از ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﺟﺮﯾﺎن ﮐﻠﯽاش و ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﺣﺮﮐﺘـﯽ ﺗـﺎرﯾﺨﯽ‬
‫‪20‬‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻧﻪ از ﺗﻔﺼﯿﻼت ﺟﺰﺋﯽ در اﯾﻦ ﯾﺎ آن ﻧﻈﺮﯾﻪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﺧﺘﻼﻓﺎت ﮐﻼﻣﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬

‫‪ .۱‬ﺗﺄﺛﻴﺮﭘﺬﻳﺮﻱ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺯ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‬

‫ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺑﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي ﻗﺮآن از ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺷﯿﺦﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒـﺪه‬
‫درﻣﻮرد داﺳﺘﺎنﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:21‬‬
‫ﮔﺎﻫﯽ در داﺳﺘﺎنﻫﺎي ﻗﺮآن‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮات راﯾﺞ در ﻣﯿﺎن ﻣﺨـﺎﻃﺒﯿﻦ ﯾـﺎ ﻣﻨﺴـﻮب ﺑـﻪ آﻧﻬـﺎ آورده‬
‫ﻣﯽﺷﻮد؛ اﮔﺮﭼﻪ درواﻗﻊ‪ ،‬آن اﻋﺘﻘﺎد و ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺻﺤﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﻓﺮاز از آﯾﻪ‪» :‬ﮐَﻤﺎ ﯾ‪‬ﻘُـﻮم‪‬‬
‫‪22‬‬
‫اﻟﱠﺬي ﯾ‪‬ﺘَﺨَﺒ‪‬ﻄُﻪ‪ ‬اﻟﺸﱠﯿ‪‬ﻄﺎنُ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟْﻤ‪‬ﺲ«‪.‬‬
‫ﯾﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ درﻣﻮرد ﻓﺮﺷﺘﻪ و ﺷﯿﻄﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪» :‬ﻓﺮﺷـﺘﻪ و ﺷـﯿﻄﺎن‪ ،‬دو ﺻـﻮرت ﻣﺠـﺎزي‬
‫ﺑﺮاي ﺗﺮﻏﯿﺐ و ﺗﺮﻫﯿﺐ و آﻣﺎده ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻧﻔﺲ ﺑﺮاي اﻧﺠﺎم دادن اواﻣﺮ و ﺗﺮك ﻣﻨﻬﯿﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ؛‬
‫‪23‬‬
‫ﺑﻪوﯾﮋه وﻗﺘﯽ ﺑﺪاﻧﯿﻢ اﯾﻨﻬﺎ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺎﻣﮥ ﭘﯿﺶ از ﻧﺰول وﺣﯽ‪ ،‬ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ اﻧﺪ«‪.‬‬
‫دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش ﻧﯿﺰ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻮدن ﻗﺮآن را دﻟﯿﻞ ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي وﺣـﯽ ﻗﺮآﻧـﯽ از ﻓﺮﻫﻨـﮓ‬
‫ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬وﺣﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ اﺳـﺖ و زﺑـﺎن ﻋﺮﺑـﯽ‪ ،‬آﯾﻨـﻪ و ﺑﺮآﯾﻨـﺪ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺟﻤﻌﯽ ﻗﻮم ﻋـﺮب اﺳـﺖ )و ﻫـﺮ زﺑـﺎﻧﯽ ﭼﻨـﯿﻦ اﺳـﺖ‪ ،‬زﺑـﺎن ﺧﺼﻮﺻـﯽ و‬
‫‪24‬‬
‫آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﺪارﯾﻢ‪-‬وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ( و ﻫﻤﯿﻦ ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎده ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺮاي ﺻﻮرت وﺣﯽ«‪.‬‬
‫ﻻزﻣﮥ ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي ﻗﺮآن از ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐـﻪ ﻗـﺮآن ﺧﻄﺎﭘـﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷـﺪ؛ اﻣـﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﻄﺎ در ﻗﺮآن را اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ زﯾﺮا ﻗﺮآن را ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣـﯽداﻧﻨـﺪ و‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ در ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺒﺮ دروغ و ﻣﻄﺎﻟﺐ ﮔﻤﺮاهﮐﻨﻨﺪه و ﭘﻨﻬﺎن ﮐﺮدن ﺣﻘﯿﻘﺖ وﺟـﻮد‬
‫‪25‬‬
‫ﻧﺪارد؛ ﭼﻮن ﺑﻪ ﺑﺎور آﻧﻬﺎ اﯾﻦ اﻣﻮر‪ ،‬ﻗﺒﯿﺢ اﺳﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ از اﻧﺠﺎم ﻓﻌـﻞ ﻗﺒـﯿﺢ ﻣﻨـﺰه اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﺧﻄﺎﭘﺬﯾﺮي ﻗﺮآن ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔـﺖ ﮐـﻪ آﻧﻬـﺎ ﺑـﺮ‬
‫ﺧﻼف ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي ﻗﺮآن از ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول را ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۱۹ ‬‬

‫‪ .۲‬ﺗﺎﺭﻳﺨﻤﻨﺪﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬

‫از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن راﯾﺞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪي ﺑﺴـﯿﺎري از‬
‫اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور آﻧﻬﺎ اﯾﻦ آﻣﻮزهﻫﺎ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﻋﺼﺮ ﻧـﺰول‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ؛ ازاﯾﻦرو ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ آﻣﻮزهﻫﺎ اﻣﺮوزه اﻋﺘﺒﺎري ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧـﻪ‪ ،‬ﻋﺒـﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ‬
‫ﺳﺮوش‪ -‬از ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن اﯾﺮان‪ -‬درﺑﺎرة ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪ ﺑﻮدن اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾـﺪ‪» :‬ﺗﻤـﺎم‬
‫اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﻰ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻮﻗﺖاﻧﺪ و ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺟﻮاﻣﻌﻰ ﺷﺒﯿﻪ ﺑﻪ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛‬
‫‪26‬‬
‫ﻣﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻼﻓﺶ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺸﻮد«‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن )ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ( دﻟﯿﻞ ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪ ﺑﻮدن اﺣﮑﺎم ﻗـﺮآن را ﺗﻐﯿﯿـﺮ و‬
‫ﺗﺤﻮﻻﺗﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ازاﯾﻦرو ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾـﺪ آن اﺣﮑـﺎم‬
‫را ﻋﺮﺿﯿﺎﺗﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﻋﻤﻞ ﮐﺮدن ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف اﻫـﺪاف‬
‫اﺳﻼم اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﺻﺮار ﺑﺮ ﺑﻪ اﺟﺮا درآوردن ﺗﺤﺖاﻟﻠﻔﻈﯽ اﺣﮑﺎم ﻗﺮآن‪ ،‬ﺑﺴﺘﻦ ﭼﺸﻢ ﺧـﻮد ﺑـﺮ روي ﺗﻐﯿﯿـﺮات‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن رخ داده و ﯾﺎ در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻃﻮر آﺷﮑﺎر در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭼﺸﻢ ﻣﺎ‬
‫در ﺣﺎل رخ دادن اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻨﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﺷﮑﺴﺖ رﺳﺎﻧﺪن ﻣﻘﺎﺻـﺪ ارزﺷـﯽ – اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و‬
‫‪27‬‬
‫اﻫﺪاف ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﺖ«‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ اﺣﮑﺎم ﻗﺮآن را ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪ ﻧﻤﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ اﯾﻨﮑﻪ ﻋﻘـﻞ را‬
‫ﻓﻘﻂ ﻗﺎدر ﺑﻪ درك ﺑﺮﺧﯽ اﺣﮑﺎم ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻋﻘﻞ در دﺳـﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑـﻪ ﺗﮑـﺎﻟﯿﻒ ﺳـﻤﻌﯽ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪ 28،‬ﻓﻠﺴﻔﮥ ﺿﺮورت وﺣﯽ را ﺑﯿﺎن اﺣﮑﺎم ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈـﺮ ﻗﺎﺿـﯽ ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ را ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬
‫ﻋﻘﯿﺪة ﻣﺎ ]ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن[ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل و وﺣـﯽ اوﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻣﺨﻠـﻮق‬
‫و ﺣﺎدث ﺑﻮده و ﺧﺪاوﻧﺪ آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺸﺎﻧﻪ و دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻧﺒﻮت ﭘﯿـﺎﻣﺒﺮاﮐﺮم‪ ‬ﺑـﺮ او ﻧـﺎزل‬
‫ﮐﺮد و ﺧﺪاوﻧﺪ آن را راﻫﻨﻤﺎي ﻣﺎ در اﺣﮑﺎم ﻗﺮار داده ﺗﺎ ﺑﺮاي ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣـﻼل و ﺣـﺮام ﺑـﻪ‬
‫‪29‬‬
‫آن ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬

‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬

‫از ﻣﯿﺎن ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ذﯾﻞ اﺷﺎره ﮐﺮد‪:‬‬

‫‪ .۱‬ﻋﻠﻢﮔﺮﺍﻳﻲ‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر ﻗﺮار دادن ﺟﺪﯾﺪﺗﺮﯾﻦ دﺳﺘﺎوردﻫﺎي ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي در‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ آﻣﻮزهﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ آﻣﻮزهﻫﺎ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳـﻼﻣﯽ را ﻣﻼﮐـﯽ ﺑـﺮاي‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۲۰‬‬

‫ارزﯾﺎﺑﯽ ﯾﺎﻓﺘﻪﻫﺎي ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻗـﺮار دادن ﻋﻠـﻮم ﺑﺸـﺮي و ﻗﻮاﻋـﺪ آن ﺑـﻪ‬
‫ﺳﺮاغ ﻗﺮآن و رواﯾﺎت ﻣﯽروﻧﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اراﺋﮥ ﺗﻔﺴـﯿﺮي از ﮔـﺰارهﻫـﺎي ﻣﻮﺟـﻮد در ﻗـﺮآن و‬
‫اﺣﺎدﯾﺚ ﻧﺒﻮياﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي از داﻋﯿﻪداران اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن‪،‬‬
‫روﯾﮑﺮد اﺷﺨﺎﺻﯽ ﻧﻈﯿﺮ ﻋﺒﺪه و اﻣﯿﻦ ﺧﻮﻟﯽ را ‪ -‬ﮐﻪ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﺑﺮﺟﺴـﺘﮥ ﻧـﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽاﻧـﺪ‪-‬‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺸﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻫﺮﮐﺪام از اﻓﺮاد ﯾﺎدﺷﺪه‪ ،‬ﺧﻮاﻫﺎن اﺻﻼح دﯾﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺻﻼح ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬
‫ﺑﻪ ﻣﺎدة ﺧﺎم اﺳﻼم‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺑﻨـﺎي ﻓﮑـﺮي و اﻋﺘﻘـﺎدي دﯾﻨـﯽ‬
‫‪30‬‬
‫ﺟﺪﯾﺪي ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺗﺼﻮﯾﺮ و ﺗﺠﺮﺑﻪاي ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﻣﺮوز از ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن دارد‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ ﻧﯿﺰ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﻋﻠﻢﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿـﺎن اﺳـﺖ‪ .‬او درﻣـﻮرد اﻣـﯿﻦ ﺧـﻮﻟﯽ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺒﻨﺎي ﮐﺎر ﺧﻮد را در راﺳﺘﺎي دﯾﺪﮔﺎه ﻫﺎ و ﻣﺒﺎﻧﯽ او ﻗﺮار دادهام‪ .‬او در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﺗﻮﺻـﯿﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﺳﺘﻔﺎده از ﻫﻤﮥ روشﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﻤﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﻓﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و زﺑـﺎﻧﯽ‬
‫‪31‬‬
‫وﺣﯽ ﻓﻬﻤﯿﺪه ﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﺪﯾﻦوﺳﯿﻠﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﮐﻼم اﻟﻬﯽ را درﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫اﻇﻬﺎرات ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي ﮐﻪ از ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿـﺎن ﺑﺮﺟﺴـﺘﮥ اﯾـﺮان اﺳـﺖ ﻧﯿـﺰ‪ ،‬ﺷـﺎﻫﺪي دﯾﮕـﺮ ﺑـﺮ‬
‫روﯾﮑﺮد ﻋﻠﻢﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﺑﺮاي ﺑﺮرﺳﯽ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺗﺤﻘﯿﻖ درﺑﺎرة ﻗﺮآن ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ از ﻫﻤـﮥ روشﻫـﺎي ﻋﻠﻤـﯽ ﮐـﻪ در‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﻓﻬﻢ آﺛﺎر زﺑﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﺳـﺘﻔﺎده ﮐﻨـﯿﻢ‪ .‬ﻣـﯽﺗـﻮاﻧﯿﻢ ﻧﻈﺮﯾـﺎت‬
‫ﻣﻄﺮحﺷﺪه در ﻓﻠﺴﻔﮥ زﺑﺎن‪ ،‬زﺑﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ‪ ...‬را ﺑﺮاي ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬
‫و ﻓﻬﻢ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔﯿﺮﯾﻢ‪ .‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ از ﻧﻈﺮ اﻋﺘﻘﺎدي ﻣﺎﻧﻌﯽ ﺑﺮاي اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ راﻫﯽ ﺟﺰ‬
‫‪32‬‬
‫اﯾﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪ .۲‬ﺳﮑﻮﻻﺭﻳﺴﻢ‬
‫‪33‬‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎري از ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺑﻪ آن اﻋﺘﻘـﺎد دارﻧـﺪ‪ ،‬ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴـﻢ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﺎ‬
‫اﺗﺨﺎذ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ‪ ،‬آﻧﻬﺎ دﻋﻮت ﺑﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺮدن را ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ در ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ در ادﺑﯿـﺎت‪ ،‬ﻫﻨـﺮ و‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ داﻧﺶ ﻣﺮدود داﻧﺴﺘﻪ و ﺑﺎ دﯾﻨﯽ ﮐﺮدن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي و ﻋﻠﻤﯽ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ 34.‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ آﻧﻬﺎ‪ ،‬اﺳﻼمﮔﺮاﯾﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اراﺋﮥ ﻗﺮاﺋﺘﯽ از اﺳﻼم ﻫﺴـﺘﻨﺪ ﮐـﻪ ﺑـﺎ‬
‫ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺑﻮزﯾﺪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ اﺳﻼم ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ و ﻋﻘﻼﻧﯿـﺖ ﺳـﺎزﮔﺎر ﺷـﻮد‪.‬‬
‫اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ در ﻃﻮل ﭼﻬﺎرده ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺎ دﻧﯿﺎ ﮐﻨﺎر آﻣﺪه و زﻧﺪه ﻣﺎﻧﺪه‪ ،‬ﺧـﻮد را ﺑـﺎ ﻧﻈـﺎم‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۲۱ ‬‬

‫ﻗﺒﯿﻠﻪاي‪ ،‬اﻣﭙﺮاﺗﻮري و دوﻟﺖ ﻣﺪرن ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮده و در ﺗﻤﺎم اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺘﻔﺎوت دوام آورده‬
‫‪35‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ آن را دارد ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي ﻧﯿﺰ ﺑﺮاﺳﺎس روﯾﮑﺮد ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﺘﯽ ﺑﺮ دﻧﺒﺎﻟﻪروي ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن از ﺣﻘﻮق ﺑﺸـﺮ و‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮده و ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪» :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣـﯽﺗﻮاﻧﻨـﺪ ﺣﻘـﻮق ﺑﺸـﺮ و دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ‬
‫ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ را در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺧﻮد ﺟﺬب و ﻫﻀﻢ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺪون اﯾﻨﮑﻪ ﺑﯿﻬﻮده ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ از ﮐﺘـﺎب و‬
‫‪36‬‬
‫ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دﺳﺖ و ﭘﺎ ﺷﮑﺴﺘﻪاي ﺑﯿﺮون ﺑﯿﺎورﻧﺪ«‪.‬‬

‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻳﻲ‬

‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻇﻬﻮر ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ اﺻﻠﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐـﺮد‪ :‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿـﺎن‬
‫ﺷﺒﻪﻗﺎرة ﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻋﺮب و ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن اﯾﺮان‪.‬‬

‫ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﺷﺒﻪﻗﺎﺭ ﻫﻨﺪ‬

‫ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ در ﺷﺒﻪﻗﺎرة ﻫﻨﺪ‪ ،‬رﯾﺸﻪ در دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﺷﺎهوﻟـﯽاﷲ دﻫﻠـﻮي‪ ،‬از اﻧﺪﯾﺸـﻤﻨﺪان‬
‫ﺑﺮﺟﺴﺘﮥ ﻫﻨﺪوﺳﺘﺎن در ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ دارد‪ .‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﺷـﻤﺮدن دﻫﻠـﻮي ﻣﺸـﮑﻞ اﺳـﺖ؛ اﻣـﺎ او‬
‫را ﺑﺎﯾﺪ از ﺟﻤﻠﻪ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪاﻧﯽ ﺷﻤﺮد ﮐﻪ زﻣﯿﻨﮥ ﻃﺮح آراي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را در ﺷـﺒﻪﻗـﺎرة ﻫﻨـﺪ ﻓـﺮاﻫﻢ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬در ﻋﺼـﺮ او‪ ،‬اﻣﭙﺮاﺗـﻮري اﺳـﻼﻣﯽ ﻣﻨـﺎﻃﻖ ﺗﺤـﺖ ﻧﻔـﻮذ ﺧـﻮد را در ﺷـﺒﻪﻗـﺎرة ﻫﻨـﺪ از‬
‫دﺳﺖ ﻣﯽداد و ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬دﭼﺎر اﺧﺘﻼف و ﺗﻔﺮﻗﻪ ﺑﻮد‪ .‬وي ﺑﺎ اراﺋﮥ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﻘﻠﯽ ﺟﺪﯾﺪي‬
‫از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ و ﮐﻼﻣﯽ و ﻧﯿﺰ ﺗﻼش ﺑﺮاي ﻫﻤﺎﻫﻨـﮓ ﮐـﺮدن ﻋﻘـﻞ و وﺣـﯽ ﮐﻮﺷـﯿﺪ‬
‫ﻣﯿﺎن ﻓﺮق و ﻣﺬاﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻫﻨﺪ‪ ،‬آﺷﺘﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﺳـﺎزد ﺗـﺎ ﺑـﺪﯾﻦ ﻃﺮﯾـﻖ‪ ،‬اﻣﭙﺮاﺗـﻮري‬
‫اﺳﻼﻣﯽ را از ﺧﻄﺮ ﺳﻘﻮط ﺣﻔﻆ ﮐﻨـﺪ‪ 37.‬او در ﮐﺘـﺎب ﻋﻘـﺪ اﻟﻤﺠﯿـﺪ ﻓـﯽ اﺣﮑـﺎم اﻻﺟﺘﻬـﺎد و‬
‫اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ ﺑﺮ ﺑﺎز ﺑﻮدن ﺑﺎب اﺟﺘﻬﺎد ﺗﺄﮐﯿـﺪ ﮐـﺮد‪ .‬ﺑـﻪ اﻋﺘﻘـﺎد او‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸـﻤﻨﺪان اﺳـﻼﻣﯽ در ﺷـﺮاﯾﻂ‬
‫ﺟﺪﯾﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪ راهﺣﻞﻫﺎي ﭘﯿﺸﯿﻦ اﮐﺘﻔـﺎ ﮐﻨﻨـﺪ؛ ﺑﻠﮑـﻪ ﺑﺎﯾـﺪ ﺑـﻪﻧﺤـﻮ ﮐﺎرآﻣـﺪي درﺻـﺪد اراﺋـﮥ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺮآﯾﻨﺪ‪ 38.‬ﺑﺪﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺷﺎهوﻟﯽاﷲ دﻫﻠﻮي‪ ،‬روﯾﮑﺮد ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را اﺣﯿﺎ ﮐﺮد و ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﯽ دوﺑﺎرة ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﭘﺮداﺧﺖ؛ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ اﺣﺘﯿﺎط زﯾﺎد از ذﮐﺮ ﻧﺎم اﯾـﻦ ﻣﮑﺘـﺐ‬
‫ﻣﻄﺮود ﭘﺮﻫﯿﺰ ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ از دﻫﻠﻮي‪ ،‬ﻋﺒﯿﺪاﷲ ﺳﻨﺪي ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮ و ﻣﺒﻠﻎ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺷﺎهوﻟﯽ اﷲ دﻫﻠﻮي ﺑﻮد‪ ،‬از ﻣﮑﺘـﺐ‬
‫اﻋﺘﺰال ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﮥ اﻟﮕﻮﯾﯽ ﺑﺮاي ﭘﯿﺸﺒﺮد اﻫﺪاف ﻣﻠﯽ ﺧﻮد ﺑﻬﺮه ﺑﺮد‪ .‬او اﺧـﺘﻼف ﻣﯿـﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ و‬
‫ﻣﺤﺪﺛﺎن را ﻧﺰاﻋﯽ ﻣﯿﺎن ﻃﺮز ﻓﮑﺮ اﯾﺮاﻧﯽ و ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑـﻮد ﮐـﻪ ﭘﺎﻓﺸـﺎري اﮐﺜـﺮ‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۲۲‬‬

‫ﻋﻠﻤﺎي ﻋﺮب ﺑﺮ ﻋﻘﯿﺪة ﻗﺪﻣﺖ ﻗﺮآن ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﻮد ﮐﻪ اﻋﺮاب در زﻣـﺎن ﻣـﺄﻣﻮن ﺗﻤـﺎم ﻧﻔـﻮذ‬
‫ﺧﻮد را در اﻣﻮر ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ از دﺳﺖ دادﻧﺪ و ﺟﺰ زﺑﺎن‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻧﺸﺎﻧﻪاي از ﻋﻈﻤﺖ ﺑﺮاي آﻧﺎن ﺑﺎﻗﯽ‬
‫‪39‬‬
‫ﻧﻤﺎﻧﺪه ﺑﻮد؛ ازاﯾﻦرو ﺑﺮ ﺗﻘﺪس زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ و ﻗﺪﯾﻢ ﺑﻮدن ﻗﺮآن ﺗﺄﮐﯿﺪ داﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫از ﺟﻤﻠﻪ روﺷﻦﻓﮑﺮان ﻣﻌﺮوف ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ دﯾﮕﺮ در ﺷﺒﻪﻗﺎرة ﻫﻨـﺪ‪ ،‬ﻓﻀـﻞ اﻟـﺮﺣﻤﻦ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻀﻞاﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻨﺘﻘﺪان اﺷﺎﻋﺮه ﺑﻮد‪ .‬او ﺑﻪ اﺻﻮل ﮐﻼم اﺷﻌﺮي )ﭼﻮن ﭘﺬﯾﺮش ﺟﺒـﺮ ﯾـﺎ‬
‫ﺿﺪﯾﺖ آﻧﺎن ﺑﺎ ﻋﻘﻞ و ﺧﺼﻮﺻﺎً اﻧﮑﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗـﺒﺢ ﻋﻘﻠـﯽ( اﻧﺘﻘـﺎد ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ .‬او ﺗﺼـﺮﯾﺢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﮕﺮش اﺷﺎﻋﺮه ﮐـﻪ اﻋﻤـﺎل اﻧﺴـﺎن ﻣﺠـﺎزاً ﺑـﻪ او اﻧﺘﺴـﺎب ﯾﺎﻓﺘـﻪ و درﺣﻘﯿﻘـﺖ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﮐﺎرﻫﺎي ﺧﻮد ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮي ﻏﻠﻂ از آﯾﺎت ﻗـﺮآن ﮐـﺮﯾﻢ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫در ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻪ دﻓﺎع از ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ و ﻧﯿﺰ ﻗـﻮل ﺑـﻪ ﺣـﺪوث‬
‫‪40‬‬
‫ﻗﺮآن ﮐﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺮداﺧﺖ و ﻣﻮاﺿﻊ آﻧﺎن را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﺮد‪.‬‬

‫ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﻋﺮﺏ‬
‫ﺟﺮﯾﺎن ﻓﮑﺮي ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺑﺎ ﺳﯿﺪﺟﻤﺎلاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺪآﺑﺎدي آﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ از او‪ ،‬ﺷﺎﮔﺮدش ﻣﺤﻤـﺪ‬
‫ﻋﺒﺪه در اﺳﺘﻤﺮار اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻤﯽ اﯾﻔﺎ ﮐﺮد‪ 41 .‬ﻋﺒﺪه ﺑﺮاي دﻓﺎع از اﺳﻼم‪ ،‬از آﻣﻮزهﻫـﺎي‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﺑﻬﺮه ﮔﺮﻓﺖ ﺗﺎ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺳﻼم‪ ،‬ﺟﺒﺮﮔﺮا و دﺷـﻤﻦ ﻋﻠـﻢ ﻧﯿﺴـﺖ؛‪ 42‬ﺑﻠﮑـﻪ اﺳـﻼم‪،‬‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻋﻘﻞ را ﺑﺮﺗﺮي ﺑﺨﺸﯿﺪه و ﺑﻪ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي از ﺗﺠﺮﺑـﻪﻫـﺎ و آراي ﻣﺨﺘﻠـﻒ دﻋـﻮت ﮐـﺮده‬
‫اﺳﺖ؛‪ 43‬اﻣﺎ ﺑﺎ وﺟﻮد اﺷﺘﺮاك ﻓﮑﺮي ﻋﺒﺪه ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻈﺮﯾﺎت‪ ،‬وي از ﺗﺮس ﻣﺨﺎﻟﻔـﺖ‬
‫اﻓﺮاد ﻣﺘﻌﺼﺐ ﻧﻤﯽﺧﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻔﮑﺮي ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻣﺘﻬﻢ ﺷﻮد‪ 44.‬ﻧﻤﻮﻧﻪاي از ﻣﺤﺎﻓﻈـﻪﮐـﺎري‬
‫ﻋﺒﺪه در اﯾﻦ ﻣﻮرد را در ﮐﺘﺎب ﺗﻮﺣﯿﺪ او ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ‪ .‬وي در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾـﮥ‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻮدن ﻗﺮآن را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؛‪ 45‬اﻣﺎ در ﭼﺎپ دوم ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺸـﺎر‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺼﺮ –ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﻏﻠﺒﮥ ﻣﮑﺘﺐ اﺷﻌﺮي در آن و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻋﻘﯿﺪة ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ درﻣﻮرد ﻣﺨﻠـﻮق‬
‫‪46‬‬
‫ﺑﻮدن ﻗﺮآن ‪ -‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻪ ﺣﺬف اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ از ﮐﺘﺎﺑﺶ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ﻧﻘﻠﯽ را ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘـﻞ ﺑـﻮد‪ ،‬ﻧﻤـﯽﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ او‪،‬‬
‫‪47‬‬
‫رواﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﺮآن ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻗﺮآن اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﻣﺠﻤﻮع ﻋﺒﺪه در آﻣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن‪ 48،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ‪ 49‬ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻫﻢﻋﻘﯿﺪه‬
‫اﺳﺖ؛ اﻣﺎ او ﺑﺎورﻫﺎي اﺷﻌﺮي ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺧﻮد را ﻫﻢ ﺑـﻪﮐﻠـﯽ رﻫـﺎ ﻧﮑـﺮده و ﺑﺎﯾـﺪ او را در اﺻـﻞ‬
‫‪50‬‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬اﺷﻌﺮي و در اﺻﻞ ﻋﺪل‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۲۳ ‬‬

‫ﭘـﺲ از ﻋﺒـﺪه‪ ،‬اﺣﻤـﺪ اﻣـﯿﻦ در ﺗﺄﻟﯿﻔـﺎﺗﺶ ﺑـﻪ ﺗـﺮوﯾﺞ ﻣﮑﺘـﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ﭘﺮداﺧـﺖ‪ 51.‬او از‬
‫آﻣﻮزهﻫﺎي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻮﺣﯿﺪ دﻓﺎع ﮐﺮد و آن را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻗﺮآن داﻧﺴﺖ‪ 52.‬ﺑﻪ ﺑـﺎور او‪ ،‬اﻋﺘﻘـﺎد‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ آزادي اراده‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ از اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺒﺮﮔﺮاﯾﺎن اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺗﺴـﻠﯿﻢ در ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﻗﻀـﺎ و‬
‫ﻗﺪر و ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﺟﺒﺮ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را از ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺎز داﺷﺘﻪ و زﻣﯿﻦﮔﯿﺮﺷﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ در دﻓﺎع از ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود ﮐﻪ ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﻗﺎﺑﻞ ﻗﯿﺎس‬
‫ﺑﺎ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻏﺮﺑﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﯽداﻧﺪ؛ زﯾﺮا ﺑﻪ ﻧﻈـﺮ او‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ اﺳـﺎس ﻣﮑﺘـﺐ ﺧـﻮد را ﺑـﺮ ﺷـﮏ‪،‬‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ و داوري ﻗﺮار داده ﺑﻮدﻧﺪ و اﯾﻦ اﻣﻮري اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣـﺮوز ﺑـﺮ ﻣﮑﺎﺗـﺐ ﻏﺮﺑـﯽ ﺣﮑﻮﻣـﺖ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ 53.‬ﺑﺮاﯾﻦاﺳﺎس اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗـﺎ اﻣـﺮوز ﻃﺒـﻖ آﻣـﻮزهﻫـﺎي‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﺗـﺮ و ﭘﯿﺸـﺮﻓﺘﻪﺗـﺮ از ﮐﺸـﻮرﻫﺎي اروﭘـﺎﯾﯽ ﻣـﯽﺑـﻮد؛‬
‫ازاﯾﻦرو او راه ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ را ﻧﻪ ﺗﻘﻠﯿﺪ از ﺗﻤﺪن ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در اﻋﺘﻘﺎد و ﻋﻤﻞ ﺑـﻪ‬
‫آﻣﻮزهﻫﺎي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﯽداﻧﺪ‪7.‬‬
‫از دﯾﮕﺮ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻋﺮب ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬اﻣـﯿﻦ ﺧـﻮﻟﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻤـﺪ اﺣﻤـﺪ ﺧﻠـﻒاﷲ‪،‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ارﮐﻮن‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي و ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣـﺪ اﺑﻮزﯾـﺪ اﺷـﺎره ﮐـﺮد ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫‪54‬‬
‫ﺟﻬﺖ اﺗﺨﺎذ روﯾﮑﺮد ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻴﺎﻧﻲ‬

‫ﯾﮑﯽ از ﺟﺮﯾﺎنﻫﺎي ﻓﮑﺮي ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ در ﻣﯿﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻋﺮب‪ ،‬ﺟﺮﯾـﺎن »ﺗﻔﺴـﯿﺮ ﺑﯿـﺎﻧﯽ« اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﮑﺘﺐ ادﺑﯽ در ﺗﻔﺴﯿﺮ« ﻧﯿـﺰ ﺷـﻬﺮت دارد‪ .‬ﺑﺮﺧـﯽ ﺑـﺮ اﯾـﻦ ﻧﮑﺘـﻪ ﺗﺄﮐﯿـﺪ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ‬
‫ﮐﻪ اﺳﺎس ﭘﮋوﻫﺶ ادﺑﯽ درﻣﻮرد ﻗﺮآن‪ ،‬در دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﻣﺤﻤـﺪ ﻋﺒـﺪه رﯾﺸـﻪ دارد؛ زﯾـﺮا ﻋﺒـﺪه‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺎﯾﺪ اﻟﻔﺎظ ﻟﻐﻮي و ﻋﺒﺎرات ادﺑﯽ ﻗﺮآن را ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﻬﻢ ﻣـﺮدم ﻋـﺮب ﻋﺼـﺮ ﻧـﺰول‬
‫ﻓﻬﻤﯿﺪ‪ 55.‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻋﺒﺪه ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺎﻧﯽ ﻗﺮآن ﺑﺎ دﯾﮕـﺮ آﺛـﺎر ادﺑـﯽ در ﻧﻘـﻞ ﻣﻄﺎﻟـﺐ اﻋﺘﻘـﺎد‬
‫داﺷﺖ و ﺑﻪ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي ﻗﺮآن از ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺧﻼف واﻗﻊ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪش ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑـﻮد‪ .‬ﻋﺒـﺪه‬
‫در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﺑﺎرﻫﺎ ﮔﻔﺘﻪاﯾﻢ ﻗﺼﻪﻫﺎي ﻗﺮآن ﺑﺮاي ﭘﻨﺪدﻫﯽ و ﻋﺒﺮتآﻣﻮزي آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮاي ﺑﯿﺎن ﺗﺎرﯾﺦ و‬
‫ﻧﻪ ﺑﺮاي ﺑﯿﺎن ﺟﺰﺋﯿﺎت ﻋﻘﺎﯾﺪ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ .‬ﻗﺮآن از ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺣﻖ و ﺑﺎﻃـﻞ‪ ،‬ﺗﻘﻠﯿـﺪﻫﺎي درﺳـﺖ و‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ و ﻋﺎدتﻫﺎي ﺳﻮدﻣﻨﺪ و زﯾﺎنﺑﺎر ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻟﮑﻦ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﭘﻨﺪ و ﻋﺒﺮت‪ .‬ﮔﺎﻫﯽ در‬
‫داﺳﺘﺎنﻫﺎي ﻗﺮآن‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮات راﯾﺞ در ﻣﯿﺎن ﻣﺨﺎﻃﺒﯿﻦ ﯾﺎ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ آﻧﻬﺎ آورده ﻣﯽﺷﻮد؛ اﮔﺮﭼﻪ‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۲۴‬‬

‫درواﻗﻊ آن اﻋﺘﻘﺎد و ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺻﺤﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﻓﺮاز از آﯾﻪ‪» :‬ﮐَﻤـﺎ ﯾ‪‬ﻘُـﻮم‪ ‬اﻟﱠـﺬي ﯾ‪‬ﺘَﺨَﺒ‪‬ﻄُـﻪ‪‬‬
‫اﻟﺸﱠﯿ‪‬ﻄﺎنُ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟْﻤ‪‬ﺲ« و ﯾﺎ اﯾﻦ ﻓﺮاز از آﯾﻪ‪» :‬ﺣ‪‬ﺘﱠﻰ إِذا ﺑ‪‬ﻠَﻎَ ﻣ‪‬ﻄْﻠ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﺸﱠﻤ‪‬ﺲ«‪ .‬اﯾﻦ روش ﻣﻌﻤﻮل و‬
‫ﻣﺎﻧﻮس اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ در ﺑﺴﯿﺎري از ﮐﺘﺎبﻫﺎي ﻋﺮﺑﯽ و ﻏﯿﺮ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ از اﻟﻬﮥ ﺧﯿﺮ و ﺷـﺮ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ؛ ﺑﻪوﯾﮋه درراﺑﻄﻪﺑﺎ ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻮﻧﺎن و ﻣﺼﺮ ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬و ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻫـﯿﭻﯾـﮏ از‬
‫آن ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎدات ﺧﺮاﻓﯽ ﺑﺖﭘﺮﺳﺘﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺣﺘـﯽ ﻧﻔـﯽ‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺳﺎﺣﻞﻧﺸﯿﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨـﺪ‪ :‬ﺧﻮرﺷـﯿﺪ در آب ﻓـﺮو رﻓـﺖ و ﯾـﺎ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ :‬ﻗﺮص ﺧﻮرﺷﯿﺪ در درﯾﺎ ﺳﻘﻮط ﮐﺮد‪ ،‬و ﺣﺎل آﻧﮑﻪ اﻋﺘﻘﺎدي ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﺪارﻧﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ‬
‫‪56‬‬
‫از آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮاﺳﺎس ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕﺮﺷﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪه ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اراﺋﮥ ﻓﻬﻤﯽ ﻧﻮ از ﻗﺼﻪﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺜﯿﻞﻫﺎ و رﻣﺰﻫـﺎي‬
‫آﻣﺪه در ﻗﺮآن ﺑﻮد‪ .‬ﺑـﺮاي ﻧﻤﻮﻧـﻪ‪ ،‬او ﻗﺼـﮥ آدم و ﺣـﻮا و ﺗﻔﺎﺻـﯿﻞ آن )ﻣﺎﻧﻨـﺪ اﻣـﺮ ﮐـﺮدن ﺑـﻪ‬
‫ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺑﺮاي ﺳﺠﺪه در ﻣﻘﺎﺑﻞ آدم و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ اﺑﻠﯿﺲ‪ ،‬آﻣﻮﺧﺘﻦ اﺳـﻤﺎء اﷲ ﺑـﻪ آدم‪ ،‬وﺳﻮﺳـﮥ‬
‫اﺑﻠﯿﺲ‪ ،‬ﻣﻌﺼﯿﺖ اﻧﺴﺎن و ﺧﺮوج آدم و ﺣﻮا از ﺑﻬﺸﺖ( را ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺗﻤﺜﯿﻠﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﭘﻨﺪ و اﻧـﺪرز‬
‫‪57‬‬
‫ﻣﯽداﻧﺴﺖ و ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﻮر از دﯾﺪﮔﺎه ﺑﻼﻏﯽ ﻧﮕﺎه ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺑﻨﯿﺎنﮔﺬاران ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ 58.‬ﺑﻪ ﺑﺎور او‪ ،‬ﮐﺘـﺎبﻫـﺎي‬
‫ﻣﻘﺪس ﯾﻬﻮدﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ آﺛﺎر ﻫﻮﻣﺮ‪ ،‬ﺷﮑﺴﭙﯿﺮ و ﮔﻮﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﯿـﺮاث‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ادﺑﯽ ﻫﻤﮥ اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ؛ ازاﯾﻦرو ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎﯾﺪ در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي ﺧـﻮد درﺑـﺎرة ﻗـﺮآن‪،‬‬
‫آن را ﮐﺘﺎﺑﯽ درﺑﺮدارﻧﺪة ﻓﻨﻮن ادﺑﯽ ﺑﺪاﻧﻨـﺪ و در ﺑﺮرﺳـﯽ آن از ﺗﺤﻘﯿﻘـﺎت ﺟﺪﯾـﺪ ادﺑـﯽ ﺑﻬـﺮه‬
‫ﮔﯿﺮﻧﺪ؛ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﯾﻬﻮدي و ﻣﺴـﯿﺤﯽ از اﯾـﻦ ﺷـﯿﻮه در ﺑﺮرﺳـﯽ ﮐﺘـﺎب‬
‫ﻣﻘﺪﺳﺸﺎن اﺳﺘﻔﺎدهﮐﺮدهاﻧﺪ‪ 59.‬ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ روﯾﮑﺮد ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻗﺮآﻧﯽ رﻓﺖ‪ .‬او اﯾﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ را اراﺋﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺗﻤﺎم رواﯾﺖﻫﺎي ﻗﺮآن‪ ،‬واﻗﻌﯿﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑـﺮاي‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬او در ﮐﺘﺎب ﻓﯽ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﻠﯽ آورده ﮐﻪ داﺳﺘﺎن ﻫﺠﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ‪ ،‬اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ و ﻫﺎﺟﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻣﮑﻪ‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮاي ﮐﻢ ﮐﺮدن ﺗﻨﺶ ﺑﯿﻦ ﻋﺮبﻫﺎي ﺳـﺎﮐﻦ ﯾﺜـﺮب و‬
‫‪60‬‬
‫ﯾﻬﻮديﻫﺎي ﺗﺎزهوارد‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﯿﻦ ﺧﻮﻟﯽ از دﯾﮕﺮ ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎي ﺑﺮﺟﺴﺘﮥ ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﻪ ﺗﺮوﯾﺞ روش‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ادﺑﯽ درﻣﻮرد ﻗﺮآن ﻣﯽﭘﺮداﺧﺖ‪ 61.‬روش ﺗﻔﺴﯿﺮي ﺧﻮﻟﯽ‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻣﺤﻤـﺪ‬
‫ﻋﺒﺪه و ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻮد‪ 62.‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﺧﻮﻟﯽ درﺑﺎرة وﺣﯽ ﻗﺮآﻧـﯽ ﮐـﻪ از ﻣﻬـﻢﺗـﺮﯾﻦ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺷﻤﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۲۵ ‬‬

‫‪ .۱‬ﺍﻋﺠﺎﺯ ﺍﺩﺑﻲ ﻗﺮﺁﻥ‬

‫‪64‬‬ ‫‪63‬‬
‫ﺑﻪ ﺑﺎور ﺧﻮﻟﯽ‪ ،‬ﻗﺮآن ﻣﻌﺠﺰهاي ادﺑﯽ اﺳﺖ و ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ اﺛﺮ ادﺑـﯽ زﺑـﺎن ﻋﺮﺑـﯽ ﻣـﯽﺑﺎﺷـﺪ؛‬
‫ازاﯾﻦرو ﺑﺮاي ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮآن ﺑﺎﯾﺪ از روشﻫﺎي راﯾﺞ ﺑﺮاي ﻓﻬﻢ آﺛﺎر ادﺑﯽ ﺑﻬﺮه ﺑﺮد‪ .‬وي در اﯾـﻦ‬
‫زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﭘﮋوﻫﺶ درﺑﺎرة ﻗﺮآن ﺑﺎ آن ﻣﺮﺗﺒﮥ واﻻي ﻫﻨﺮي‪ ،‬ﺑﺎ ﭼﺸﻢﭘﻮﺷـﯽ از اﻋﺘﺒـﺎر دﯾﻨـﯽاش‪ ،‬ﭼﯿـﺰي‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ و ﻫﻤﮥ ﻣﻠﺖ ﻫﺎي )اﺻﯿﻞ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ اﺻﯿﻞ( ﻋﺮب‪ ،‬آن را اوﻟﯿﻦ ﻣﻘﺼﺪ و ﻫﺪف ﻧﻬﺎﯾﯽ‬
‫ﻣﯽﺷﻤﺎرﯾﻢ‪ ... .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻫﺪف ﺗﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ادﺑﯽ ﺧﺎﻟﺺ و ﻣﺤﺾ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب اﺳﺖ‪ ،‬ﺑـﺪون در‬
‫‪65‬‬
‫ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻦ ﻫﯿﭻ ﭘﯿﺶ ﺷﺮط دﯾﮕﺮ‪.‬‬

‫‪ .۲‬ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺭﻭﺡ ﻭ ﺍﺳﻠﻮﺏ ﻗﺮﺁﻥ‬

‫ﺧﻮﻟﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ روح و اﺳﻠﻮب ﻗﺮآن ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ؛ ازاﯾﻦرو ﺑﺮاي ﻓﻬﻢ ﻣﻘﺎﺻـﺪ و اﻫـﺪاف‬
‫ﻗﺮآن‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ روح و اﺳﻠﻮب ﻋﺮﺑﯽ ﻗﺮآن ﺿﺮورت دارد و ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻔﺴﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﺷـﻨﺎﺧﺖ‬
‫ﮐﺎﻣﻠﯽ از ﻣﺤﯿﻂ ﻣﺎدي و ﻣﻌﻨﻮي ﻋﺮﺑﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼـﻮد ﺧـﻮﻟﯽ از ﻣﺤـﯿﻂ ﻣـﺎدي ﻋﺮﺑـﯽ‪،‬‬
‫ﺳﺮزﻣﯿﻦﻫﺎي ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺎ ﻃﺒﯿﻌﺖ آن و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻫﻤﮥ آن ﭼﯿﺰي اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑـﺎ زﻧـﺪﮔﯽ ﻣـﺎدي‬
‫ﻋﺮﺑﯽ ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد او از ﻣﺤﯿﻂ ﻣﻌﻨﻮي ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ‪ ،‬ﻧﻈـﺎم ﻗﺒﯿﻠـﻪاي‪،‬‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻫﻨﺮﻫﺎ‪ ،‬اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر اﻋﺮاب ﺑﺎ ﻫﻤﮥ اﺷﮑﺎل و ﺗﻨﻮﻋﺶ و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠـﯽ ﻫﻤـﮥ‬
‫‪66‬‬
‫آن اﻣﻮري اﺳﺖ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎ روﺣﯿﮥ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮ آن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .۳‬ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﻴﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﺎ ﺳﻄﺢ ﻓﻬﻢ ﻣﺮﺩﻡ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‬

‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاي ﻓﻬﻤﺎﻧﺪن ﻣﻘﺼﻮد ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻋﺮب زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﮐـﺮم‪ ،‬از زﺑـﺎن آﻧﻬـﺎ ﺑﻬـﺮه‬
‫ﺑﺮده و ﺑﯿﺎن ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﯿﺰان ﻓﻬﻢ آﻧﺎن ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ؛ ازاﯾـﻦرو در ﺑﺮرﺳـﯽ ﻗـﺮآن‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ‪ ،‬زﺑﺎن و دﺳﺘﺎوردﻫﺎي ادﺑﯽ ﭘﯿﺸﯿﻦ آﻧﺎن و اﺳﺒﺎب ﻧﺰول آﯾﺎت را در ﻧﻈـﺮ ﮔﺮﻓـﺖ و از‬
‫اﯾﻦ راه‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺘﻦ ﻗﺮآن را –ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﮐـﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒـﺎن ﻧﺨﺴـﺘﯿﻦ آن ﻣـﯽﻓﻬﻤﯿﺪﻧـﺪ‪-‬‬
‫‪67‬‬
‫ﮐﺸﻒ ﮐﺮد‪.‬‬
‫از ﻣﯿﺎن ﻃﺮفداران ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ روش و ﻣﺒﺎﻧﯽ اﻣﯿﻦ ﺧﻮﻟﯽ را در ﭘﮋوﻫﺶﻫـﺎي‬
‫ﻗﺮآﻧﯽ ﺧﻮد دﻧﺒﺎل ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎم ﭼﻨﺪ ﺗﻦ ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮ از ﺑﻘﯿﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴـﺖ ﻋﺎﺋﺸـﻪ ﻋﺒـﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ‬
‫ﺑﻨﺖاﻟﺸﺎﻃﯽ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮ و ﺷﺎﮔﺮد اﻣﯿﻦ ﺧﻮﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻔﺴـﯿﺮ اﻟﺒﯿـﺎﻧﯽ ﻟﻠﻘـﺮآن اﻟﮑـﺮﯾﻢ را‬
‫ﻧﮕﺎﺷﺖ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد وﯾﮋﮔﯽ ادﺑﯽ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﺮ ﻫـﺮ وﯾﮋﮔـﯽ دﯾﮕـﺮي ‪-‬ﭼـﻪ ﻓﻘﻬـﯽ و ﭼـﻪ‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۲۶‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ -‬ﭘﯿﺸﯽ دارد‪ 68.‬دﯾﮕﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒاﷲ‪ ،‬ﻣﺆﻟﻒ ﮐﺘﺎب اﻟﻔﻦ اﻟﻘﺼﺼﯽ ﻓﯽ اﻟﻘﺮآن‬
‫اﻟﮑﺮﯾﻢ اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﺎ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي از روش ﺗﻔﺴﯿﺮ ادﺑﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮد ﮐﻪ ﻗﺮآن در ﻫﻨـﺮ‬
‫ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺧﻮد‪ ،‬از اﻋﺘﻘﺎدات و ﺗﺨﯿﻼت ﻣﺮدم ﻋﺮب زﻣﺎن ﻧﺰول اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮده و ﺑﻪ ﺣﻘﺎﯾﻖ ﻋﻘﻠﯽ و‬
‫‪69‬‬
‫واﻗﻌﯿﺎت ﻋﻤﻠﯽ ﻧﻈﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ ﻧﯿﺰ از ﻃﺮفداران ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور او‪ ،‬داﺳﺘﺎنﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ از‬
‫دادهﻫﺎي ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮده اﺳﺖ؛ اﻣﺎ اﯾﻦ داﺳﺘﺎنﻫﺎ از واﻗﻌﯿﺘﯽ ﺧﺒﺮ ﻧﻤﯽدﻫﻨـﺪ و ﺑـﻪ‬
‫ﺣﻮادﺛﯽ ﺧﺎرﺟﯽ اﺷﺎره ﻧﺪارﻧﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن درس اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ 70.‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ او‬
‫ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي ﻣﮑﺘﺐ ادﺑﯽ در ﺗﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻮدن ﻗﺮآن را ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﯿﻮﻧﺪ وﺣﯽ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺎت‬
‫‪71‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﺷﺨﺼﯿﺖ در ﻣﯿﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﭘﯿﺮو ﺟﺮﯾـﺎن‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺷﻤﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي اﻣﯿﻦ ﺧﻮﻟﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ زﯾﺎدي ﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي اﺑﻮزﯾﺪ داﺷﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮزﯾﺪ ﺧﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ اذﻋﺎن ﮐﺮده‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺒﻨﺎي ﮐﺎر ﺧﻮد را در راﺳﺘﺎي دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ و ﻣﺒﺎﻧﯽ او ] اﻣﯿﻦ ﺧﻮﻟﯽ[ ﻗﺮار دادهام‪ .‬او درﻣﺠﻤﻮع‪،‬‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﻫﻤﮥ روشﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﻤﯽ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ و ﻣﻌﺘﻘـﺪ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ ﺑﺎﻓـﺖ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ و زﺑﺎﻧﯽ وﺣﯽ ﻓﻬﻤﯿﺪه ﺷﻮد ﺗـﺎ ﺑـﺪﯾﻦوﺳـﯿﻠﻪ ﺟـﻮﻫﺮ ﮐـﻼم اﻟﻬـﯽ را درﯾﺎﻓـﺖ‪... .‬‬
‫اﻣﯿﻦ اﻟﺨﻮﻟﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﻓﻮقاﻟﻌﺎده ﺑﻪ زﯾﺒﺎﯾﯽﺷﻨﺎﺳﯽ ﻗﺮآن داﺷﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑـﻮد ﻣـﯽﺗـﻮان ﻗـﺮآن‬
‫را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﺎﻫﮑﺎري ادﺑﯽ در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﯽ اﯾﻦ زﺑـﺎن ﮐﻤـﮏ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‬
‫‪72‬‬
‫ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪.‬‬

‫اﺑﻮزﯾﺪ ﺑﻪ ﭘﯿﺮوي از ﺧﻮﻟﯽ »ﺟﻨﺒﮥ ادﺑﯽ« را ﯾﮕﺎﻧﻪ وﯾﮋﮔﯽ ﻣﻤﯿﺰ ﻗـﺮآن ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﻣﺘﻨـﯽ زﻧـﺪه و‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﻣﺆﻣﻨﺎن و ﮐﻔﺮ ﮐﺎﻓﺮان‪ ،‬از ﻫﻤﺎن ﻧﺎﺷﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ 73.‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ او ﺗﺤﺖ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﮑﺘﺐ ادﺑﯽ در ﺗﻔﺴﯿﺮ ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺮآن‪ ،‬ﻣﺘﻨﯽ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور او‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻗـﺮآن‬
‫را در ﻣﯿﺎن ﺗﻤﺎم ﻣﺘﻮن ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ و ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﻪ ﮐـﺎرﮔﯿﺮي ﻣﺘﻌـﺎﻟﯽﺗـﺮﯾﻦ و‬
‫‪74‬‬
‫ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮﯾﻦ وﺟﻮه ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺮﺑﯽ زﻣﺎن ﻧﺰول اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ‬
‫‪75‬‬
‫دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش‪ ،‬از ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮﯾﻦ روﺷﻦﻓﮑﺮان اﯾﺮاﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻣﯽﻧﺎﻣـﺪ‪ .‬ﺑـﻪ‬
‫ﺑﺎور او‪ ،‬ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎزاﻧﺪﯾﺸﯽ و ﻧﻮﮐﺮدن آرا و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﻧﺘﻘﺎد از آﻧﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑـﻪ‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۲۷ ‬‬

‫دﺳﺘﺎوردﻫﺎي ﺗﺎزهاي ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﻮد؛‪ 76‬ازاﯾﻦرو وي ﺗﻤﺎم ﺟﻬﺎن اﺳﻼم را ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﺠﺪﯾـﺪ ﺗﺠﺮﺑـﮥ‬
‫‪77‬‬
‫اﻋﺘﺰال ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﯿﺮاث ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪي از آن دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺮوش‪ ،‬ﻋﻼﻗﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ آﻧﻬﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ‬
‫‪78‬‬
‫را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده و در ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ راﺑﻄﮥ اﯾـﻦ دو اﻣـﺮ ﻣﺴـﺘﻘﻞ )ﻋﻘـﻞ و وﺣـﯽ( ﺗﺄﻣـﻞ ﮐﺮدﻧـﺪ‪.‬‬
‫درﺣﻘﯿﻘﺖ دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش ﺑﺎ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و روﯾﮑﺮد ﻋﻘﻼﻧﯽ و آراي آﻧﻬﺎ ﺑـﻪ دﻧﺒـﺎل اﯾـﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﺧﻮد را داراي ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻫﯽ در ﮐﻼم اﺳـﻼﻣﯽ ﻣﻌﺮﻓـﯽ ﮐﻨـﺪ و از ﻏﺮاﺑـﺖ‬
‫آراي ﺧﻮﯾﺶ در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﮑﺎﻫﺪ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺮﺧـﯽ از ﻧﻈﺮﯾـﺎت ﺧـﻮد را ﻣﻄـﺮح‬
‫ﮐﺮده و آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬درﻣﻮرد اﺧﻼق ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣـﯽ ﭼﻨـﯿﻦ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫اﯾﻦ اﺳﺘﻘﻼل ﻋﻘﻞ اﺧﻼﻗﯽ از وﺣﯽ ﺑﺮاي ﻣﻦ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ ﺑﻮد ‪ ...‬اﯾﻨﮑـﻪ ارزشﻫـﺎي اﺧﻼﻗـﯽ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﮐﺸﻒ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ‪ -‬آﯾﺎ ﻋﻘﻞ آﻧﻬﺎ را ﮐﺸﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ وﺣﯽ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽآﻣﻮزاﻧـﺪ‪-‬‬
‫‪ ...‬ﻣﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ ﻋﻘﻞ آدﻣﯽ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺑﺪاﻫﺖ ﮐﺸﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻟﺬا ﻣـﯽﺗﻮاﻧـﺪ‬
‫‪79‬‬
‫ﯾﮏ اﺧﻼق ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ ﺑﻨﺎ ﺑﮑﻨﺪ‪.‬‬

‫درﻣﻮردي دﯾﮕﺮ‪ ،‬او ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﻪ ﻗﺮآن را ﻣﺤﺼﻮﻟﯽ ﺑﺸﺮي و ﺧﻄﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﺑـﺮاي‬
‫دﻓﺎع از ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺧﻮد ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎري از دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﻣـﻦ رﯾﺸـﻪ در اﻧﺪﯾﺸـﮥ ﺳـﺪهﻫـﺎي‬
‫ﻣﯿﺎﻧﯽ اﺳﻼم دارد؛ ﺳﭙﺲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را در اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﻫﻢﻋﻘﯿﺪه ﺑـﺎ ﺧـﻮد ﻣﻌﺮﻓـﯽ ﮐـﺮده‪،‬‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪» :‬ﺑﺎور ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﯾﮏ ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺸﺮي و ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺧﻄﺎﭘـﺬﯾﺮ اﺳـﺖ‪ ،‬در ﻋﻘﺎﯾـﺪ‬
‫‪80‬‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ دال ﺑﺮ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻮدن ﻗﺮآن ﺑﻪﻃﻮر ﺗﻠﻮﯾﺤﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ«‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮاﯾﻦ دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد ﮐﻪ آراي او )ﻧﻈﯿﺮ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻓﻬﻢ ﺗﺄوﯾﻠﯽ ﻗﺮآن‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿـﺪ‬
‫ﺑﺮ اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ﺣﻖ اﻧﺴﺎن در اﺧﺘﯿﺎر دﯾﻦ‪ ،‬ﻓﻬﻢ دﯾﻦ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﺧـﺮد ﺑـﺮوندﯾﻨـﯽ و‬
‫ﺗﺄوﯾﻞ دﯾﻦ درﻣﻮرد ﺗﻌﺎرض ﻓﻬﻢ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺧﺮد ﺑﺮوندﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻋﺪم وﺟﻮد ﻗﺮاﺋﺖ رﺳﻤﯽ از دﯾﻦ و‬
‫‪81‬‬
‫ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ وﺟﻮد ﻗﺮاﺋﺖﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از دﯾﻦ( ﻫﻤﮕﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﮑﺘﺐ اﻋﺘﺰاﻟﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫از دﯾﮕﺮ اﻓﺮادي ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان او را از ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎي ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ اﯾﺮان ﺷﻤﺮد‪ ،‬ﻣﺤﻤـﺪ ﻣﺠﺘﻬـﺪ‬
‫ﺷﺒﺴﺘﺮي اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﺎﻧﻨﺪ دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش ﺧﻮد را ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻧﺨﻮاﻧـﺪه؛ اﻣـﺎ از ﺷـﻮاﻫﺪ ﻧـﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ‬
‫ﺑﻮدن ﺷﺒﺴﺘﺮي ادﻋﺎي ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ او ﺑـﺎ ﺷﺒﺴـﺘﺮي دﯾـﺪﮔﺎهﻫـﺎي‬
‫‪82‬‬
‫ﯾﮏﺳﺎﻧﯽ دارد و ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮي ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۲۸‬‬

‫ﺷﺒﺴﺘﺮي‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﯽ دﯾﻨﯽ را ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘـﺪ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﺳﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮي‪ ،‬ﺣﺴﻦ اﺧﻼﻗـﯽ داﺷـﺘﻦ و ﻣﻔﯿـﺪ ﺑـﻮدن ﮐـﻪ ﺟﺮﯾـﺎن ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸـﯽ دﯾﻨـﯽ‬
‫ﺑــﺮاي ﻓﻬــﻢ و ﺗﻔﺴــﯿﺮ ﻗــﺮآن و ﺳــﻨﺖ و ﺗﻌﯿــﯿﻦ ﻋﻘﺎﯾــﺪ و اﺧــﻼق و اﺣﮑــﺎم ﺷــﺮﻋﯽ از آﻧﻬــﺎ‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬رﯾﺸﻪ در دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن دارد؛ زﯾﺮا آﻧﺎن ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﮥ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدن ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ اﺧﻼﻗﯽ داﺷﺘﻦ ارزشﻫﺎي دﯾﻨﯽ و ﻣﻔﯿـﺪ و ﻣﻀـﺮ ﺑـﻮدن ﻓﺘﻮاﻫـﺎي دﯾﻨـﯽ ﺗﻮﺟـﻪ‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ 83.‬ﺷﺒﺴﺘﺮي ﺑﺎ روﯾﮑﺮد ﻧﻮاﻋﺘﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﺎت ﭼﺎﻟﺶاﻧﮕﯿﺰي را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده ﮐﻪ ﻣـﯽﺗـﻮان‬
‫از دو ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪ ﺑﻮدن ﻗﺮآن و ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي آن از ﻓﺮﻫﻨـﮓ ﻋﺼـﺮ ﻧـﺰول ﻧـﺎم ﺑـﺮد‪ 84‬ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺴﯿﺎري از ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ‬
‫ﺃ( ﻧﻘﺪﻫﺎﻱ ﮐﻠﻲ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎﻱ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ وارد اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺎره ﻣـﯽ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬

‫‪ .۱‬ﻧﻘﺪ ﻋﻘﻞﮔﺮﺍﻳﻲ ﺍﻓﺮﺍﻃﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎﻥ‬

‫اوﻻً ﻧﯿﺮوي ﻋﻘﻞ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﮏ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﮐﻠﯽ و رواﺑﻂ ﺑـﯿﻦ آﻧﻬـﺎ را درك‬
‫ﮐﻨﺪ؛ ﺛﺎﻧﯿﺎً ادراك ﻋﻘـﻞ ﺑـﺎ ﮐﻤـﮏ اﺑﺰارﻫـﺎي ﻣﺘﻌـﺎرف ﻣﻌﺮﻓﺘـﯽ ﻧﯿـﺰ‪ ،‬داﯾـﺮة ﻣﺤـﺪودي دارد و‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺸﻒ ﺑﺴﯿﺎري از ﺣﻘﺎﯾﻖ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ؛ ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﭼﻮن ﺗﺠﺮﺑﻪاي‬
‫از ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺧﺮوي و ﻣﻌﻨﻮي و اﻣـﻮر ﻣـﻮرد ﻧﯿـﺎز ﺑـﺮاي رﺳـﯿﺪن ﺑـﻪ ﻣﺼـﺎﻟﺢ اﺧـﺮوي ﻧـﺪارد‪،‬‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از اﯾﻦ اﻣﻮر آﮔﺎﻫﯽ ﮐﺎﻓﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ازاﯾﻦرو ﻋﻘﻞ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ راﻫﯽ ﺑـﺮاي‬
‫زﻧﺪﮔﯽ ﺳﻌﺎدتﻣﻨﺪاﻧﮥ اﺧﺮوي ‪-‬ﮐﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻫﺪف زﻧﺪﮔﯽ در دﻧﯿﺎﺳـﺖ‪ -‬اﻧﺘﺨـﺎب ﮐﻨـﺪ؛‪ 85‬و‬
‫راﺑﻌﺎً ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮي در اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﻓﮑﺮ‪ ،‬دﭼﺎر ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ و اﺷﺘﺒﺎه ﺷﻮد ﯾﺎ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ در‬
‫اﻧﮕﯿﺰه و ﻋﺰم‪ ،‬از ﺷﻬﻮت و ﻏﻀﺐ ﺗـﺄﺛﯿﺮ ﭘـﺬﯾﺮد‪ 86.‬ﺷـﺎﻫﺪ اﯾـﻦ ادﻋـﺎ‪ ،‬ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﻣﮑﺘـﺐﻫـﺎي‬
‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ و ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺪام ادﻋﺎ دارﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺸﺮ را ﺑﻪ ﺳـﻌﺎدت‬
‫ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن ﻧﺎﮐﺎرآﻣﺪي آﻧﻬﺎ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﻮر‪ ،‬ﻣﻌﺎرﻓﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﮐﺴﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﭘﯿﻤﻮدن راه ﮐﻤـﺎل‬
‫او ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ازاﯾﻦرو ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاﺳﺎس ﺣﮑﻤـﺖ ﺧـﻮد‪ ،‬راه وﺣـﯽ و ﻧﺒـﻮت را در اﺧﺘﯿـﺎر‬
‫اﻧﺴﺎن ﻗﺮار داده اﺳﺖ ﺗﺎ او ﺑﻪ ﺷـﻨﺎﺧﺖ دﻗﯿﻘـﯽ از ﻣﺒـﺪأ و ﻣﻌـﺎد ﺑﺮﺳـﺪ و از رواﺑﻄـﯽ ﮐـﻪ ﺑـﺎ‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۲۹ ‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮدات دﯾﮕﺮ دارد و ﺗﺄﺛﯿﺮي ﮐﻪ اﯾﻦ رواﺑﻂ در ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت او دارﻧﺪ‪ ،‬آﮔﺎﻫﯽ ﯾﺎﺑـﺪ و‬
‫ﺑﺎ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي از اﯾﻦ ﻣﻌﺎرف راه ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺳﻮي ﺳﻌﺎدت دﻧﯿﻮي و اﺧـﺮوي ﺑﭙﯿﻤﺎﯾـﺪ‪ 87.‬ﭼﻨـﯿﻦ‬
‫ﺣﻘﺎﯾﻖ وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻣﻮر ﻣﺎوراي ادراك ﻋﻘﻞ اﺳﺖ؛ ازاﯾﻦرو ﻧﻤـﯽﺗـﻮان ﻋﻘـﻞ را ﻣﻌﯿـﺎري ﺑـﺮاي‬
‫ارزﯾﺎﺑﯽ آﻧﻬﺎ ﻗـﺮار داد و در ﺻـﻮرت ﻧﺎﻫﻤـﺎﻫﻨﮕﯽ آﻧﻬـﺎ ﺑـﺎ ادراﮐـﺎت ﻇﻨـﯽ ﻋﻘـﻞ‪ ،‬ﺣﮑـﻢ ﺑـﻪ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪي و ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي آﻧﻬﺎ از ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪ .۲‬ﻧﻘﺪ ﻋﻠﻢﮔﺮﺍﻳﻲ‬
‫ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي ﺑﺮ دو ﻧﻮع ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺨﺸﯽ از آﻧﻬﺎ )ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻮم رﯾﺎﺿﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﻓﻠﺴـﻔﯽ( ﮐـﻪ‬
‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻗﯿﺎس ﺻﺤﯿﺢ ﻣﻨﻄﻘﯽاﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺼﻮل ﯾﻘﯿﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﺑﺨﺶ زﯾﺎدي از ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي‬
‫ﻇﻨﯽاﻧﺪ؛ زﯾﺮا ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺼـﺪاقﻫـﺎي ﮔﺬﺷـﺘﻪ و آﯾﻨـﺪه را‬
‫ﻣﻮرد ﭘﮋوﻫﺶ ﻗﺮار داد ﯾﺎ ﻫﻤﮥ ﻣﺼﺪاقﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در زﻣﺎن ﺣﺎل را ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮد؛ ازاﯾـﻦرو در‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮارد ﻣﺤﺪودي را ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮد و از اﯾﻦ ﻃﺮﯾـﻖ اﺳـﺘﻘﺮاﯾﯽ ﻧـﺎﻗﺺ اﻧﺠـﺎم‬
‫داد؛ اﻣﺎ اﺳﺘﻘﺮاي ﻧﺎﻗﺺ ﺳﺒﺐ ﺣﺼﻮل ﯾﻘﯿﻦ ﻧﻤﯽﺷﻮد؛ زﯾﺮا ﻫﻤﻮاره ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ وﺟﻮد دارد‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﺑﻌﻀﯽ از اﻓﺮادي ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧـﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾـﮥ ﻋﻠﻤـﯽ ﮐـﻪ ﻣﺤﺼـﻮل‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﺷﻮد‪ 88.‬ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺨﺶ وﺳﯿﻌﯽ از ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي ﮐﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑـﺮ اﺳـﺘﻘﺮاي‬
‫ﻧﺎﻗﺺاﻧﺪ‪ ،‬ﻇﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎر ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﯾـﻦ ﮔـﺮوه‪ ،‬ﻋﻤـﺪﺗﺎً ﺑـﺎ ﻣﻌﯿـﺎر ﻗـﺮار دادن‬
‫دﺳﺘﺎوردﻫﺎي ﻇﻨﯽ ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮي ﺑﻪ ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻪ و درﺻـﺪد اراﺋـﮥ ﻗﺮاﺋﺘـﯽ ﻧـﻮ از‬
‫آﻧﻬﺎﯾﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨـﺎن ﺑـﺮاﯾﻦاﺳـﺎس ﻧﻈﺮﯾـﺎﺗﯽ )ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺗﺄﺛﯿﺮﭘـﺬﯾﺮي ﻗـﺮآن از ﻓﺮﻫﻨـﮓ ﻋﺼـﺮ ﻧـﺰول(‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪي ﻗﺮآن را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ اﺷﮑﺎل ﭼﻨﯿﻦ روﯾﮑﺮدي ﺑـﻪ ﻣﺘـﻮن دﯾﻨـﯽ اﯾـﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ اﺗﮑﺎ ﺑﺮ ﯾﺎﻓﺘﻪﻫﺎي ﻇﻨﯽ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ داوري درﺑـﺎرة آﻣـﻮزهﻫـﺎي دﯾﻨـﯽ‬
‫ﭘﺮداﺧﺖ و ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪة ﺗﻌﺎرض ﻇﺎﻫﺮي ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻇﻨﯽ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ آﻣﻮزهﻫﺎي ﻗﺮآن و رواﯾﺎت‬
‫ﻣﺘﻮاﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﺮآن و اﺣﺎدﯾﺚ ﻃﺒﻖ آن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻇﻨﯽ ﭘﺮداﺧـﺖ؛ ﺑﺎاﯾﻨﮑـﻪ از ﻃﺮﯾـﻖ اﻋﺠـﺎز‬
‫ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﮥ ﻗﺮآن ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه ﮐﻪ ﻗﺮآن‪ ،‬ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﮑﯿﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﺧـﻮردار‬
‫اﺳﺖ و اﺣﺎدﯾﺚ ﻗﻄﻌﯽ ﻧﯿﺰ ﻃﺒﻖ آﯾﺎت ﻗﺮآن ‪-‬از ﺟﻤﻠﻪ »و‪ ‬ﻣﺎ ﯾ‪‬ﻨْﻄ‪‬ﻖُ ﻋ‪‬ﻦِ اﻟْﻬ‪‬ﻮى إِنْ ﻫ‪‬ﻮ‪ ‬إِﻟﱠﺎ و‪‬ﺣ‪‬ﯽ‪‬‬
‫ﯾ‪‬ﻮﺣﯽ«)ﻧﺠﻢ‪3 :‬ـ‪ (4‬از وﺣﯽ اﻟﻬﯽ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؟‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۳۰‬‬

‫‪ .۳‬ﻧﻘﺪ ﺳﮑﻮﻻﺭﻳﺴﻢ‬
‫ﻧﮕﺮش ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﺘﯽ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﻣﺮدود اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ و‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﯿﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮآن ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه اﻟﻬﯽ دارﻧﺪ و از ﺳـﻮي ﺧﺪاوﻧـﺪ ﻣﺘﻌـﺎل ﻧـﺎزل‬
‫ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ و ﺑﺪون اﺳﺘﻔﺎده از ﻫـﺪاﯾﺖ وﺣـﯽ‬
‫وﺿﻊ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮي دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ادﻋﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ادﻟﮥ ﻧﻘﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ادﻟﮥ ﻋﻘﻠﯽ ﻧﯿـﺰ آن را‬
‫اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ادﻟﮥ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎري وﺟﻮد دارد ﮐﻪ اﺣﺘﯿﺎج ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻬﯽ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨـﺪ‪.‬‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻣﺘﻘﻦﺗﺮﯾﻦ اﯾﻦ ادﻟﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﮥ أ‪ :‬ﺑﺮاي رﺳﯿﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻣـﻞ در اﺑﻌـﺎد ﻣـﺎدي‪ ،‬ﻣﻌﻨـﻮي و اﺧـﺮوي‪ ،‬زﻧـﺪﮔﯽ او در‬
‫اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺮورت دارد؛ ﭼﻮن ﺑﺎ زﻧﺪﮔﯽ در اﺟﺘﻤـﺎع‪ ،‬زﻣﯿﻨـﻪ ﺑـﺮاي ﮐﺴـﺐ آﮔـﺎﻫﯽ ﻓـﺮاﻫﻢ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد و اﻧﺴﺎنﻫﺎ راه زﻧﺪﮔﻰ را ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻰﺷﻨﺎﺳﻨﺪ و ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺮاى ﭘﯿﻤﻮدن راه ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣـﮥ ب‪ :‬زﻧﺪﮔﯽ در اﺟﺘﻤﺎع در ﺻﻮرﺗﯽ ﺳﺒﺐ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻗـﺎﻧﻮﻧﯽ‬
‫ﺟﺎﻣﻊ و ﮐﺎﻣﻞ ﺣﮑﻢﻓﺮﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﻮق و ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ اﻋﻀـﺎي اﺟﺘﻤـﺎع را ﻣﺸـﺨﺺ ﮐﻨـﺪ و‬
‫زﻣﯿﻨﮥ ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎي اﻧﺴﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﺮده و ﺑﻪ ﻧﺰاعﻫـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ ﻧﺎﺷـﯽ از‬
‫‪89‬‬
‫ﻏﺮاﯾﺰ ﺳﺮﮐﺶ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ و ﻣﺎﻧﻊ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺎﺗﻤﻪ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﮥ ج‪ :‬ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاري ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺎﻣﻌﯽ را ﺑﺮاي ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨـﺪ‪ ،‬اوﻻً‬
‫ﺑﺎﯾﺪ از اﺑﻌﺎد و ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﺟﺴﻤﯽ و روﺣﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻏﺮاﯾﺰ و ﻓﻄﺮﯾﺎت او و اﻣﻮري ﮐﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﺻﻼح آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬آﮔﺎﻫﻰ ﮐﺎﻣﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ 90‬ﺗﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ وﺿﻊ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ زﻣﯿﻨﮥ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن را‬
‫در ﻫﻤﮥ اﺑﻌﺎد وﺟﻮدياش ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد؛ ﺛﺎﻧﯿـﺎً ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ اﯾﻨﮑـﻪ اﺑﻌـﺎد ﻣﺨﺘﻠـﻒ ﺣﯿـﺎت‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺮﺗﺒﻂاﻧﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ اﯾﻦ اﺑﻌـﺎد‬
‫ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ در ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺴﺠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬار ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘـﻪ را در وﺿـﻊ ﻗـﻮاﻧﯿﻦ در‬
‫ﺣﻮزهﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺟﺘﻤﺎع ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗـﺮار دﻫـﺪ؛‪ 91‬و ﺛﺎﻟﺜـﺎً ﻗـﺎﻧﻮنﮔـﺬار ﺑﺎﯾـﺪ از ﻣﻨـﺎﻓﻊ‬
‫ﺷﺨﺼﻰ و ﮔﺮوﻫﻰ ﺧﻮد ﺻﺮفﻧﻈﺮ ﮐﻨﺪ و در ﺻﻮرت ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﻨﺎﻓﻊ او ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤـﺎع‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺟﺎﻣﻌﻪ اوﻟﻮﯾﺖ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﮥ د‪ :‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻻزم ﺑﺮاي وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺎﻣﻌﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐـﻪ راﻫﻨﻤـﺎي ﺑﺸـﺮ ﺑـﻪ‬
‫ﺳﻌﺎدت ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪاش اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اوﻻً اﺑﻌﺎد و زواﯾﺎى وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎي ﺑﺴﯿﺎري‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۳۱ ‬‬

‫دارد‪ .‬ﺑــﺎ ﺗﻮﺟــﻪ ﺑــﻪ ﻣﺤــﺪودﯾﺖ داﻧــﺶ اﻧﺴــﺎن‪ ،‬اﺣﺎﻃــﻪ ﮐﺎﻣــﻞ او ﺑــﺮ ﻫﻤــﮥ اﯾــﻦ اﺑﻌــﺎد و‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪىﻫﺎى اﻧﺴﺎن و ﺗﺸﺨﯿﺺ اوﻟﻮﯾﺖ ﻫـﺎ در ﺻـﻮرت ﺗـﺰاﺣﻢ ﻧﯿﺎزﻣﻨـﺪيﻫـﺎ ﻧـﺎﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ‪92‬؛ ﺛﺎﻧﯿﺎً ﭘﯿﺪا ﮐﺮدن اﻧﺴﺎنﻫﺎﯾﻰ ﮐﻪ در وﺿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻓـﺮدي و ﮔﺮوﻫـﯽ ﺧـﻮد‬
‫ﺻﺮفﻧﻈﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ؛‪ 93‬زﯾﺮا ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﻏﺮﯾـﺰة‬
‫ﺣﯿﺎت‪ ،‬ﻫﻤﻮاره ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد را در ﻧﻈﺮ دارد و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن ﺣﺮﮐﺖ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ و در ﺻـﻮرت‬
‫ﺗــﺰاﺣﻢ ﻣﻨــﺎﻓﻊ او ﺑــﺎ ﻣﺼــﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤــﺎع‪ ،‬ﻣﻨــﺎﻓﻊ ﺧــﻮﯾﺶ را ﺗــﺮﺟﯿﺢ ﻣــﯽدﻫــﺪ؛‪ 94‬و ﺛﺎﻟﺜ ـﺎً‪،‬‬
‫ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاران ﺑﺸﺮي در وﺿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ دﻧﯿﻮي ﺗﻮﺟﻪ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ و ﺑـﻪ ﺗـﺄﻣﯿﻦ‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺧﺮوي و ارﺗﺒﺎط آﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ دﻧﯿﻮي ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻧﺪارﻧـﺪ‪ .‬ﺑـﺮ ﻓـﺮض ﮐـﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨـﺪ‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺧﺮوي را در وﺿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻤـﯽﺗﻮاﻧﻨـﺪ ﺳـﻌﺎدت اﺧـﺮوي‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ؛ زﯾﺮا درك ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺧﺮوي ﻓﺮاﺗﺮ از درك ﺑﺸـﺮ اﺳـﺖ و اﻧﺴـﺎنﻫـﺎ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﺑﺰارﻫﺎي ﻣﺘﻌﺎرف ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ آﻧﻬﺎ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ و آﻧﻬﺎ را دﻗﯿﻘـﺎً ارزﺷـﯿﺎﺑﻰ‬
‫ﮐﺮده و در ﺻﻮرت ﺗﺰاﺣﻢ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣـﺎدى و دﻧﯿـﻮى‪ ،‬اوﻟﻮﯾـﺖ ﻣﯿـﺎن آﻧﻬـﺎ را ﺗﺸـﺨﯿﺺ‬
‫‪95‬‬
‫دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﮥ ﻫ ‪ :‬ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻬﯽ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ وﺣﯽ ﺑﯿﺎن ﺷﺪه‪ ،‬ﻗـﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﺎﻣـﻞ و ﺟـﺎﻣﻊ ﺑـﺮاي ﺳـﻌﺎدت‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ؛ زﯾﺮا اوﻻً ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل از ﻋﻠﻢ ﺑﯿﮑﺮان ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و از ﺗﻤﺎم اﺑﻌـﺎد و‬
‫زواﯾﺎي اﻧﺴﺎن و اﺑﻌﺎد ﺣﯿﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ او آﮔﺎﻫﯽ دارد؛ ازاﯾﻦرو ﻋﻠﻢ ﮐﺎﻣﻠﯽ دارد ﮐـﻪ ﺑـﺮاى‬
‫ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮدن ارﺗﺒﺎط ﺑﯿﻦ اﺑﻌﺎد وﺟﻮدي اﻧﺴﺎن و ﺷﺌﻮن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺟﻬﺖ دادن آﻧﻬـﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺳﻮى ﮐﻤﺎل ﻧﻬﺎﯾﻰ‪ ،‬ﻧﯿﺎز اﺳﺖ؛ ﺛﺎﻧﯿﺎً ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﺑـﯽﻧﯿـﺎز اﺳـﺖ؛ ازاﯾـﻦرو در وﺿـﻊ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻨﻔﻌﺘﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ او ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬در ﻧﻈـﺮ ﻧـﺪارد و ﺗﻨﻬـﺎ ﻣﺼـﺎﻟﺢ اﻧﺴـﺎنﻫـﺎ را در وﺿـﻊ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻟﺤﺎظ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛‪ 96‬و ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل آن را‬
‫اﺑﻼغ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺎدي ﺧﺸﮏ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻋﺘﻘـﺎدي دﯾـﻦ‬
‫در ارﺗﺒﺎطاﻧﺪ و ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻋﺘﻘﺎدي دﯾﻦ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﭘﺸﺘﻮاﻧﮥ ﻣﺴـﺘﺤﮑﻤﯽ ﺑـﺮاي آن ﻗـﻮاﻧﯿﻦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺻﻼح دروﻧﯽ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻟﻬـﯽ‬
‫‪97‬‬
‫دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺸﺮي ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪاي ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻋﻘﻞ ﺑﺸـﺮي ﺑـﺮاي ﺗـﺪوﯾﻦ ﻗـﺎﻧﻮن ﺟـﺎﻣﻊ و ﮐﺎﻣـﻞ ﺑـﺮاي ﺗﮑﺎﻣـﻞ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻬﯽاﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﻟﻬﯽ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﺮدم اﺑﻼغ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۳۲‬‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ادﻟﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺣﻘﯿﻘﯽ در اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓـﺮدي و اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‪،‬‬
‫دﻧﯿﻮي و اﺧﺮوي دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻬﯽ ﺑﻬﺮه ﺟﻮﯾـﺪ و زﻧـﺪﮔﯽ ﻓـﺮدي و اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‬
‫ﺧﻮد را ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ وﺣﯽ ﻗﺮآﻧﯽ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﮐﺮم‪ ‬اﺑﻼغ ﺷـﺪه‪ ،‬ﺑﻨـﺎ‬
‫ﻧﻬﻨﺪ‪ .‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻣﺎﻟﮏ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻫﻤﮥ ﮐﻤﺎﻻت او و ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﻪ او را اﺣﺎﻃﻪ ﮐﺮده و در رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﮐﻤﺎل ﺣﻘﯿﻘﯽ او را ﯾﺎري ﻣﯽرﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﮕـﯽ ﻣﺨﻠﻮﻗـﺎت‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ و در ﺣﯿﻄﮥ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اوﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﻃﺮف ﺧﺪاي ﻣﺘﻌـﺎل‬
‫اﺟﺎزه دارﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻖ دارﻧﺪ اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدي و اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ اﻧﺴـﺎن را وﺿـﻊ‬
‫ﮐﺮده‪ 98‬و ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ و ﺟﺪاﯾﯽ دﯾـﻦ از اﻣـﻮر اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و‬
‫اﺗﮑﺎي اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻧﻈﺎمﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺼـﻮل ﻋﻘـﻞ ﻣﺤـﺪود ﺑﺸـﺮي‬
‫اﺳﺖ و ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوي و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ اﺑﻌﺎد وﺟﻮدي اﻧﺴﺎن وﺿـﻊ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ادﻟﮥ ﻗﺎﻃﻊ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎري ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪.‬‬

‫ﺏ‪ .‬ﻧﻘﺪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻴﺎﻧﻲ‬

‫ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺟﺴﺘﮥ ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ در ﻣﯿﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ﻧﻘﺪﻫﺎي وارد ﺑﺮ آن را ﺑﻪﻃﻮر‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎي ﮐﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﻃـﺮفداران اﯾـﻦ ﺟﺮﯾـﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻃﺮفداران ﺟﺮﯾﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﮥ ادﺑﯽ ﻗﺮآن‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻏﻔﻠﺖ آﻧﺎن از ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﻗـﺮآن در اوج زﯾﺒـﺎﯾﯽ ادﺑـﯽ و ﻓﺼـﺎﺣﺖ و‬
‫ﺑﻼﻏﺖ ﻗﺮار دارد؛ اﻣﺎ ﻫﯿﭻﮔﺎه ﺑﯿﺎن ﺣﻘﺎﯾﻖ را ﻓﺪاي زﯾﺒﺎﯾﯽ ادﺑﯽاش ﻧﮑﺮده؛ ﺑﻠﮑﻪ زﯾﺒـﺎﯾﯽ ادﺑـﯽ‬
‫و ﻫﻨﺮي ﻗﺮآن‪ ،‬ﻗﺮﯾﻦ ﺑﯿﺎن واﻗﻌﯿﺎت اﺳﺖ‪ .‬دﻟﯿﻞ اﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫راه ﮐﻤﺎل ﺣﻘﯿﻘﯽ ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ؛ ازاﯾﻦرو ﺣﮑﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻗﺘﻀـﺎ دارد ﮐـﻪ اﻧﺴـﺎن را از راه‬
‫وﺣﯽ ﺑﻪ ﻃﺮﯾﻖ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﯿﻘﯽ رﻫﻨﻤﻮن ﺷﻮد؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﻫﺪف اﺻﻠﯽ ﻧﺰول ﻗـﺮآن ﮐـﻪ از‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﯿﮑﺮان اﻟﻬﯽ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ‪).‬ﺑﻘﺮه‪ (185 :‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌـﺎل‬
‫ﺑﺮاي ﻫﺪاﯾﺖ ﻣﺮدم از اﻣﻮر ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻮﺟﻮد در ﻓﺮﻫﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ و داﺳﺘﺎنﻫﺎي دروﻏـﯿﻦ ﺑﻬـﺮه ﺑـﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ راه ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﮔﻤﺮاﻫﯽ و ﺑﺎﻃـﻞ ﺑﺎﺷـﺪ و اﯾـﻦ اﻣـﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﺐ ﻧﻘﺾ ﻏﺮض ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل از ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد؛ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﮑـﯿﻢ‪ ،‬از‬
‫ﻧﻘﺾ ﻏﺮض ﻣﻨﺰه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۳۳ ‬‬

‫‪ .2‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻫﺪف از ﺑﯿﺎن داﺳﺘﺎنﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ را ﻋﺒﺮتآﻣﻮزي ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻟَﻘَﺪ‪ ‬ﮐﺎنَ ﻓﻰ ﻗَﺼ‪‬ﺼ‪‬ﻬِﻢ‪ ‬ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺮَةٌ ﻻ‪‬وﻟ‪‬ﻰ اﻷﻟْﺒﺎبِ ﻣﺎ ﮐﺎنَ ﺣ‪‬ﺪﯾﺜﺎً ﯾ‪‬ﻔْﺘَﺮى وﻟﮑ‪‬ﻦْ ﺗَﺼ‪‬ﺪﯾﻖَ اﻟﱠﺬى ﺑ‪‬ﯿ‪‬ﻦَ ﯾ‪‬ﺪ‪‬ﯾ‪‬ﻪ‪‬‬
‫و‪‬ﺗَﻔْﺼﯿﻞَ ﮐُﻞﱢ ﺷَﻰ‪‬ء وﻫ‪‬ﺪى‪ ‬و‪‬ر‪‬ﺣ‪‬ﻤ‪‬ﮥً ﻟ‪‬ﻘَﻮم ﯾ‪‬ﺆْﻣ‪‬ﻨُﻮنَ؛ در داﺳـﺘﺎنﻫﺎﯾﺸـﺎن ﺧﺮدﻣﻨـﺪان را ﻋﺒﺮﺗـﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ داﺳﺘﺎﻧﻰ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﺳﺨﻦ ﭘﯿﺸﯿﻨﯿﺎن و ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻫﺮ ﭼﯿﺰى اﺳـﺖ‬
‫و ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن آوردهاﻧﺪ ﻫﺪاﯾﺖ اﺳﺖ و رﺣﻤﺖ‪).‬ﯾﻮﺳﻒ‪(111 :‬‬

‫ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺒﺮتآﻣﻮزي اﻧﺴﺎن از اﻣﻮر واﻗﻌﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ از داﺳﺘﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ رﯾﺸﻪ در‬
‫واﻗﻌﯿﺘﯽ ﻧﺪارد؛ ازاﯾﻦرو ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﮑﯿﻢ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺪﻓﺶ از ﻧﺰول ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻣﻨﻈـﻮر ﻫـﺪاﯾﺖ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻮادث واﻗﻌﯽ را ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﮐﺸﯿﺪه اﺳﺖ ﻧﻪ اﻣـﻮر ﺧﯿـﺎﻟﯽ و ﻏﯿـﺮ واﻗﻌـﯽ را‪ .‬اﺳـﺘﺎد‬
‫ﻣﮑﺎرم ﺷﯿﺮازي در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺳﺮﮔﺬﺷﺖﻫﺎى ﻋﺒﺮتاﻧﮕﯿﺰ و ﺗﮑﺎندﻫﻨﺪه] ﻗﺮآن[ ﻫﻤـﻪ ﻋـﯿﻦ واﻗﻌﯿـﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ اﻧﺤﺮاف از واﻗﻌﯿﺖ و ﻋﯿﻨﯿﺖ ﺧﺎرﺟﻰ در آن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿـﻞ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ آن ﻓﻮقاﻟﻌﺎده زﯾﺎد اﺳﺖ؛ ﭼﺮاﮐﻪ ﻣﻰداﻧـﯿﻢ اﻓﺴـﺎﻧﻪﻫـﺎى ﺧﯿـﺎﻟﻰ ﻫـﺮ ﻗـﺪر ﺟﺎﻟـﺐ و‬
‫ﺗﮑﺎندﻫﻨﺪه ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮ آﻧﻬﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ ﯾﮏ ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ واﻗﻌﻰ ﻧﺎﭼﯿﺰ اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا‬
‫ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﮐﻪ ﺷﻨﻮﻧﺪه و ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﺑﻪ ﻫﯿﺠﺎناﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ ﻟﺤﻈﺎت داﺳﺘﺎن ﻣﻰرﺳـﺪ و ﻣـﻰرود ﮐـﻪ‬
‫ﺗﮑﺎﻧﻰ ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﻧﺎﮔﻬﺎن اﯾﻦ ﺑﺮق در ﻣﻐﺰ او ﭘﯿﺪا ﻣﻰﺷﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ ﯾـﮏ ﺧﯿـﺎل و ﭘﻨـﺪار ﺑـﯿﺶ‬
‫‪99‬‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﻧﻘﺪ ﻣﺒﻨﺎي ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﺘﯽ ﺑﯿﺎن ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻘـﻞ ﺑﺸـﺮ ﺑـﻪﺗﻨﻬـﺎﯾﯽ ﻧﻤـﯽﺗﻮاﻧـﺪ راه‬
‫ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﯿﻘﯽ ﺧﻮد را ﺗﺸﺨﯿﺺ دﻫﺪ؛ ازاﯾﻦرو ﯾﮑﯽ از ﻣﻬـﻢﺗـﺮﯾﻦ اﻫـﺪاف رﺳـﺎﻟﺖ‪ ،‬ﺗﻌﻠـﯿﻢ‬
‫ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺣﮑﻤﺖآﻣﻮزي اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺑﻬـﺮهﮔﯿـﺮي از آن‪ ،‬راه ﺗﮑﺎﻣـﻞ را ﺑﭙﯿﻤﺎﯾـﺪ‪ .‬ﺑـﻪ اﯾـﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﻗﺮآن در ﻧﻘﻞ داﺳﺘﺎنﻫﺎ و ﺣﻮادث ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ آﻧﭽﻪ در راﺳﺘﺎي اﯾﻦ ﻫـﺪف ﻗـﺮار دارد‪،‬‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازد‪ 100‬و آن ﻋﺒﺎرت از ﺑﯿﺎن ﺣﻘﺎﯾﻖ و واﻗﻌﯿﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﯿـﺎن اﻣـﻮر ﺧﯿـﺎﻟﯽ و ﺗﺼـﻮرات‬
‫ﺑﺎﻃﻞ ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﻧﺰول‪ .‬اﺳﺘﺎد ﻣﻌﺮﻓﺖ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫اﻧﺴﺎن در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاي رﺳﯿﺪن ﺑـﻪ ﺑﻠﻨـﺪاي ﺧﻮاﺳـﺘﻪﻫـﺎ و‬
‫ﮐﻤﺎﻻت ﺧﻮد ﺑﺎ واﻗﻊ ﻫﻤﮕﺎم ﮔﺮدد‪ .‬او ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ واﻗﻊ و ﺑﺪون ﺑﺮرﺳﯽ واﻗﻌﯿﺖ ﮔﺬﺷﺘﻪ و‬
‫ﺣﺎﻟﺶ‪ ،‬از آﯾﻨﺪه ﺑﺎز ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ و در ﭘﯿﭻ و ﺧﻢ آرزوﻫﺎ و اﻣﯿﺎﻟﺶ ﻣﺤـﻮ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ‪... .‬‬
‫ازاﯾﻦرو ﻗﺮآن از راه ﻗﺼﻪ‪ ،‬در ﭘﯽ ﺳﺎﻣﺎنﺑﺨﺸﯽ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻫﻢﻋﺼﺮان ﻧﺰول و ﻧﺴﻞﻫﺎي ﭘﺲ‬
‫از آن اﺳﺖ و ﺣﻮادﺛﯽ را ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖﻫـﺎي ﻣﻌﻤـﻮل ﻫﻤـﮥ اﻋﺼـﺎر ﻫﻤﺨـﻮان‬
‫‪101‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۳۴‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﻴﺮﻱ‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻃﺮفداران ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اراﺋﮥ ﻗﺮاﺋﺘـﯽ از اﺳـﻼم اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑـﺎ ﻣﺪرﻧﯿﺘـﻪ و ﻣﺆﻟﻔـﻪﻫـﺎي آن )ﻣﺎﻧﻨـﺪ‬
‫ﻋﻠﻢﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﯽ و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ( ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ؛ ازاﯾﻦرو ﺑﻪ دﻧﺒـﺎل اﺣﯿـﺎي ﻋﻘـﻞﮔﺮاﯾـﯽ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻮده و ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕﺮﺷﯽ ﺑﻪ ﺗﺄوﯾﻞ آﻣﻮزهﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑـﺎ ﻣﻘﺘﻀـﯿﺎت دوران ﺟﺪﯾـﺪ‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ و دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﮑﺎر ﻣﻌﺮﻓﺖﺑﺨﺸﯽ ﻗﺮآن‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪي آن و ﺗﺄﺛﯿﺮش از ﻓﺮﻫﻨـﮓ‬
‫ﻋﺼﺮ ﻧﺰول را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ اﺷﮑﺎل ﭼﻨﯿﻦ روﯾﮑﺮدي ﺑﻪ آﻣﻮزهﻫﺎي دﯾﻨـﯽ‪ ،‬ﻧﺎدﯾـﺪه‬
‫اﻧﮕﺎﺷﺘﻦ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺑﺸﺮ از دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﯿﺮ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﻏﻔﻠﺖ از ﺣﮑﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻗﺘﻀﺎ دارد ﺑﺮاي ﺟﺒﺮان اﯾﻦ ﮐﺎﺳﺘﯽ در ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ وﺣﯿﺎﻧﯽ ﻧﺎزلﺷﺪه‪ ،‬ﺧﻄﺎﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ و‬
‫ﺟﺎوداﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۳۵ ‬‬

‫ﭘﯽﻧﻮﺷﺖﻫﺎ ______________________________________________‬
‫زاده‪www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com،‬‬ ‫‪ .1‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪» ،‬دﯾﻦ و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺰم«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ روح اﷲ ﻓﺮج‬
‫زاﻫﺪﭘﻮر‪www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com،‬‬ ‫‪ .2‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﺣﻘﻮق زن در اﺳﻼم )‪ ،«(1‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﻋﻠﯽ‬
‫‪ .3‬ﺣﻤﯿﺪ ﻋﻨﺎﯾﺖ‪، ،‬اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص ‪.79‬‬
‫‪ .4‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬دﯾﻦ و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺰم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ روح اﷲ ﻓﺮج زاده‪.‬‬
‫‪ .5‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.6‬‬
‫‪ .6‬اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ‪ ،‬ﺿﺤﯽ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.70‬‬
‫‪ .7‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻰ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.127‬‬
‫‪ .8‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻠﯽ ﻓﯽ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬ص‪.45‬‬
‫‪ .9‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬ﻣﺪرن ﮐﺮدن اﺳﻼم ﯾﺎ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺮدن ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ روحاﷲ ﻓﺮجزاده‪.‬‬
‫‪ .10‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫‪ .11‬ﺟﻌﻔﺮ ﺳﺒﺤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.219‬‬
‫‪ .12‬ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.56‬‬
‫‪ .13‬اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ‪» ،‬اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻪ و اﻟﻤﺤﺪﺛﻮن«‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ش‪ ،11‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ‪.http://www.tebyan.net‬‬
‫‪ .14‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﮔﻔﺘﻤﺎن دﯾﻨﯽ‪ ،‬ص‪.164 - 163‬‬
‫‪ .15‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪» ،‬ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪي داﻧﺶ ﮐﻼم«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺧﻠﺠﯽ‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ ﻧﻘﺪ و ﻧﻈﺮ‪ ،‬ش‪ ،9‬ص‪.51- 50‬‬
‫‪ .16‬ﺳﻌﯿﺪ ﻋﺪاﻟﺖﻧﮋاد‪ ،‬ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎﯾﯽ درﺑﺎره اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ ‪ ،‬ص‪.7‬‬
‫‪ .17‬ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.56 - 57‬‬
‫‪ .18‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫‪ .19‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ و اﻟﺜﻮرة )اﻟﯿﺴﺎر اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ و اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﻃﻨﯿﻪ(‪ ،‬ص‪.15 - 14‬‬
‫‪. 20‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪه اﻟﯽ اﻟﺜﻮره‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،443‬ﺣﺎﺷﯿﻪ رﻗﻢ ‪.85‬‬
‫‪ .21‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻨﺎر‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.399‬‬
‫‪ .22‬ﺑﻘﺮه‪.275 ،‬‬
‫‪ .23‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪» ،‬از ﻧﻘﺪ ﺳﻨﺪ ﺗﺎ ﻧﻘﺪ ﻣﺘﻦ‪ ،«5‬ﻋﻠﻮم ﺣﺪﯾﺚ‪ ،‬ش‪ ،20‬ص‪.138‬‬
‫‪ .24‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬ﻃﻮﻃﯽ و زﻧﺒﻮر‪.‬‬
‫‪ .25‬ﻣﻼﺣﻤﯽ ﺧﻮارزﻣﯽ‪ ،‬اﻟﻔﺎﺋﻖ ﻓﯽ اﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ص‪.179‬‬
‫‪ .26‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬اﺳﻼم‪ ،‬وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت«‪ ،‬ﻣﺎﻫﻨﺎمه آﻓﺘﺎب‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪.1380‬‬
‫‪27. 25. Fazlur Rahman، Islam and Modernity، p. 19.‬‬

‫ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻌﻔﺮﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ب»ررﺳﯽ و ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ در ﺑﺎزﺳﺎزي اﺟﺘﻬﺎد در دﯾﻦ«‪ ،‬ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳـﯽ‪،‬‬
‫ش‪،37‬ص‪.81‬‬
‫‪ .28‬ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﺷﺮح اﺻﻮل ﺧﻤﺴﻪ‪ ،‬ص‪.564‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۳۶‬‬

‫‪ .29‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪.528‬‬
‫‪ .30‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي‪ ،‬ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ‪ ،‬ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ‪ ،‬ص‪.160‬‬
‫‪ .31‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.18‬‬
‫‪ .32‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮي از ﺟﻬﺎن‪.www. drshabestari.blogfa.com،1‬‬
‫‪ .33‬ر‪.‬ك‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒاﷲ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن و ﻣﺸﮑﻼت ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ص‪65‬؛ ﻋﺒـﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳـﺮوش‪ ،‬ﺑﺴـﻂ ﺗﺠﺮﺑـﻪ‬
‫ﻧﺒﻮي‪ ،‬ص‪.112 - 111‬‬
‫‪ .34‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬ﻟﻘﺎء ﻣﻊ ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬اﺟﺮي اﻟﺤﻮار‪ :‬اﻟﺰﻣﯿﻠﮥ اﻻوان‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻠﻢ ﺣﺴﻦ ﺳﻠﻤﺎن‪.‬‬
‫‪ .35‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﮥ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﮥ دﯾﺴﮑﻮرسﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ‪) ،‬ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﺑﺎ اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ(‪.‬‬
‫‪ .36‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮي از ﺟﻬﺎن‪.www. drshabestari.blogfa.com،1‬‬
‫‪ .37‬ﺣﺎﻓﻆ ﻏﻔﺎرﺧﺎن‪» ،‬ﺷﺎهوﻟﯽ اﷲ دﻫﻠﻮي«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﺑﺎﺑﮏ ﻋﺒﺎﺳﯽ‪ ،‬ﮐﯿﺎن‪ ،‬ش‪ ،46‬ص‪.54‬‬
‫‪ .38‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫‪.‬‬
‫‪.tahoor com‬‬ ‫‪ .39‬ﺳﯿﺪﻣﻬﺪي ﺣﺴﯿﻨﯽ اﯾﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻇﻬﻮر ﮔﺮاﯾﺶ ﻫﺎي اﻋﺘﺮاﻟﯽ ﻧﻮ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪،1‬‬
‫‪40. Fazlur Rahman، Islam and Modernity، p. 26-27.‬‬

‫‪ .41‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.10‬‬

‫‪.‬‬
‫‪.tahoor com‬‬ ‫‪ .42‬ﺳﯿﺪﻣﻬﺪي ﺣﺴﯿﻨﯽ اﯾﻤﺎﻧﯽ‪» ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻇﻬﻮر ﮔﺮاﯾﺶ ﻫﺎي اﻋﺘﺰاﻟﯽ ﻧﻮ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪،«1‬‬
‫‪. 43‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬رﺳﺎﻟﮥ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ص‪20‬‬
‫‪.‬‬
‫‪.tahoor com‬‬ ‫‪ .44‬ﺳﯿﺪﻣﻬﺪي ﺣﺴﯿﻨﯽ اﯾﻤﺎﻧﯽ‪» ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻇﻬﻮر ﮔﺮاﯾﺶ ﻫﺎي اﻋﺘﺰاﻟﯽ ﻧﻮ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪،«1‬‬
‫‪ .45‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻔﮑﯿﺮ ﻓﯽ زﻣﻦ اﻟﺘﮑﻔﯿﺮ‪ ،‬ص‪.202‬‬
‫‪ .46‬ر‪.‬ك‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬رﺳﺎﻟﮥ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫‪ .47‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫‪ .48‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬رﺳﺎﻟﮥ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ص‪.47‬‬
‫‪ .49‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪.58‬‬
‫‪ .50‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻰ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪444‬؛ ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻔﮑﯿﺮ ﻓﯽ زﻣﻦ اﻟﺘﮑﻔﯿﺮ‪ ،‬ص‪.202‬‬
‫‪.‬‬
‫‪.tahoor com‬‬ ‫‪ .51‬ﺳﯿﺪﻣﻬﺪي ﺣﺴﯿﻨﯽ اﯾﻤﺎﻧﯽ‪» ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻇﻬﻮر ﮔﺮاﯾﺶ ﻫﺎي اﻋﺘﺰاﻟﯽ ﻧﻮ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪،«1‬‬
‫‪ .52‬اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ‪ ،‬ﺿﺤﯽ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.68‬‬
‫‪ .53‬اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ‪» ،‬اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻪ و اﻟﻤﺤﺪﺛﻮن«‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ش‪.www.tebyan.net،11‬‬
‫‪ .54‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫‪ .55‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒ اﷲ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻗﺮآﻧﯿﻪ‪ ،‬ص‪.7 - 8‬‬
‫‪. 56‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻨﺎر‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.399‬‬
‫‪ .57‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.15‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۳۷ ‬‬

‫‪ .58‬رﺗﺮاود وﯾﻼﻧﺖ‪» ،‬ﺟﺮﯾﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻗﺮآن در دورة ﻣﻌﺎﺻﺮ«‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ آﯾﯿﻨﻪ ﭘﮋوﻫﺶ‪ ،‬ش‪ ،86‬ص‪.8‬‬
‫‪ .59‬ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﮥ اﻟﮑﺎﻣﻠﮥ ﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﺪﮐﺘﻮر ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ج‪ ،14‬ص‪ 215‬ـ ‪.219‬‬
‫‪ .60‬ﻧﺼﺮﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺪرن ﮐﺮدن اﺳﻼم ﯾﺎ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺮدن ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ روحاﷲ ﻓﺮجزاده‪.‬‬
‫‪ .61‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒ اﷲ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻗﺮآﻧﯿﮥ‪ ،‬ص‪.7‬‬
‫‪ .62‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫‪ .63‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒ اﷲ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻗﺮآﻧﯿﮥ‪ ،‬ص‪.8‬‬
‫‪ .64‬اﻣﯿﻦ اﻟﺨﻮﻟﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺗﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ص‪.303‬‬
‫‪ .65‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.304‬‬
‫‪ .66‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ«‪ ،‬در‪ :‬داﯾﺮة اﻟﻤﻌﺎرف اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪ ،370‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﻣﺠﻠﻪ ﻣﺸﮑﻮة‪ ،‬ش‪ ،99‬ص‪.37‬‬
‫‪ .67‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺗﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ص‪.304‬‬
‫‪ .68‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫‪. 69‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒاﷲ‪ ،‬اﻟﻔﻦ اﻟﻘﺼﺼﯽ ﻓﯽ اﻟﻘﺮآن اﻟﮑﺮﯾﻢ‪ ،‬ص‪.87‬‬
‫‪ .70‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻰ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.198 - 197‬‬
‫‪ . 71‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬اﻹﺳﻼم و اﻟﺤﺪاﺛﮥ‪ ،‬ص‪.155 – 132‬‬
‫‪ .72‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬ص‪.18‬‬
‫‪ .73‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺘﻦ‪ ،‬ص‪.30 - 29‬‬
‫‪ .74‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﺗﺎوﯾﻞ‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﻧﺺ«‪ ،‬ﮐﯿﺎن‪ ،‬ش‪ ،54‬ص‪.8‬‬
‫‪ .75‬ﻋﺒﺪ اﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش‪» ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻫﺴﺘﻢ«‪.www.bashgah.com ،‬‬
‫‪ .76‬ﻫﻤﺎن‪.‬‬
‫‪www.porsojoo.com‬‬ ‫‪. 77‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﺗﺠﺪﯾﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻋﺘﺰال«‪،‬‬
‫‪ .78‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻫﺴﺘﻢ«‪.www.bashgah.com ،‬‬
‫‪ .79‬ﻫﻤﺎن‪.‬‬
‫‪ .80‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺑﺎ رﺳﺎﻧﻪ ﻫﻠﻨﺪي«‪..www.drsoroush.com ،‬‬
‫‪ .81‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﺗﺠﺪﯾﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻋﺘﺰال«‪. www.porsojoo.com ،‬‬
‫‪ .82‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪» ،‬ﺗﺄوﯾﻞ‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﻧﺺ«‪ ،‬ﮐﯿﺎن‪ ،‬ش‪ ،54‬ص‪.17‬‬
‫‪ .83‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي‪» ،‬ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﯽ دﯾﻨﯽ«‪.www.drshabestari.blogfa.com ،‬‬
‫‪ .84‬ﻫﻤﻮ‪» ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮي از ﺟﻬﺎن)‪.www.drshabestari.blogfa.com ،«(2‬‬
‫‪ .85‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.144‬‬
‫‪ .86‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺟﻮادي آﻣﻠﯽ‪ ،‬وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫‪ .87‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬آﻣﻮزش ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ص‪.180 - 179‬‬
‫‪ .88‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.109 - 108‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۳۸‬‬

‫‪ .89‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.265‬‬

‫‪ .90‬ﺟﻌﻔﺮ ﺳﺒﺤﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻻﻟﻬﯿﺎت‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.25‬‬
‫‪ .91‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.267‬‬
‫‪ .92‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪.266‬‬
‫‪ .93‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪.267‬‬
‫‪ .94‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻧﺒﻮت‪ ،‬ص‪.19- 18‬‬
‫‪ .95‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬آﻣﻮزش ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ص‪.180- 179‬‬
‫‪ .96‬ﻫﻤﻮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ، 1‬ص‪.267‬‬
‫‪ .97‬ﺟﻌﻔﺮ ﺳﺒﺤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.27 - 26‬‬
‫‪ .98‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﺣﻘﻮق و ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﻗﺮآن‪ ،‬ص‪.128‬‬
‫‪ .99‬ﻧﺎﺻﺮ ﻣﮑﺎرم ﺷﯿﺮازي‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ج‪ ،10‬ص‪.101‬‬
‫‪ .100‬ﻣﺤﻤﺪ ﻫﺎدي ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﺷﺒﻬﺎت ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻗﺮآن‪ ،‬ص‪.521‬‬
‫‪ .101‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.518‬‬
‫ﺟﺮﻳﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪۱۳۹ ‬‬

‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺘﻦ‪ ،‬چ‪ ،1‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﮐﺮﯾﻤﯽﻧﯿﺎ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.1380،‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻠﯽ ﻓﯽ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬اﻟﻤﺮﮐﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﯽ اﻟﻌﺮﺑﯽ‪1996،‬م‪.‬‬
‫ـــــ ‪» ،‬ﺗﺎوﯾﻞ‪،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﻧﺺ«‪ ،‬ﮐﯿﺎن‪ ،‬ش‪ ،54‬ﻣﻬﺮ و آﺑﺎن‪.1379‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬اﻟﺘﻔﮑﯿﺮ ﻓﯽ زﻣﻦ اﻟﺘﮑﻔﯿﺮ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮه‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﮥ ﻣﺪﺑﻮﻟﯽ‪1995 ،‬م‪.‬‬
‫‪www.nasr-hamed-‬‬ ‫ــــــــ ‪» ،‬دﯾـــﻦ و ﺳـــﮑﻮﻻرﯾﺰم‪ :‬از ﻣﻨﺎزﻋـــﻪ ﺗـــﺎ ﻣـــﺬاﮐﺮه«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤـ ـﮥ روحاﷲ ﻓـــﺮجزاده‪،‬‬
‫‪.abuzayd.blogfa.com‬‬
‫‪www.nasr-hamed-‬‬ ‫ـــــ ‪» ،‬ﺣﻘـﻮق زن در اﺳـﻼمﭘﮋوﻫﺸـﻰ در ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨـﺪى ﻣﺘـﻮن)‪ ،«(1‬ﺗﺮﺟﻤـﮥ ﻋﻠـﯽ زاﻫـﺪﭘﻮر‪،‬‬
‫‪abuzayd.blogfa.com‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﮔﻔﺘﻤﺎن دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﺣﺴﻦ ﯾﻮﺳﻔﯽ اﺷﮑﻮري و ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاﻫﺮﮐﻼم‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﯾﺎدآوران‪.1383،‬‬
‫اﻣﯿﻦ‪ ،‬اﺣﻤﺪ‪» ،‬اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻪ و اﻟﻤﺤﺪﺛﻮن«‪ ،‬رﺳﺎﻟﮥ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ش‪.www.tebyan.net ،11‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬ﺿﺤﯽ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،3‬ﻗﺎﻫﺮه‪1353 ،‬ق‪.‬‬
‫‪ .‬ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ﻃﻪ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﮥ اﻟﮑﺎﻣﻠﮥ ﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﺪﮐﺘﻮر ﻃﻪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ج‪ ،14‬ﺑﯿﺮوت‪.1974 ،‬‬
‫ﺣﺴﯿﻨﯽ اﯾﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪﻣﻬﺪي‪» ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻇﻬﻮر ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎي اﻋﺘﺰاﻟﯽ ﻧﻮ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،«0‬در‪ :‬داﺋﺮه اﻟﻤﻌﺎرف ﻃﻬـﻮر‪،‬‬
‫‪.tahoor.com‬‬
‫ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ‪» ،‬ﺗﺎرﯾﺨﻤﻨﺪي داﻧﺶ ﮐﻼم«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺧﻠﺠﯽ‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮥ ﻧﻘﺪ و ﻧﻈﺮ‪ ،‬ش‪.9‬‬
‫ـــــ ‪» ،‬از ﻧﻘﺪ ﺳﻨﺪ ﺗﺎ ﻧﻘﺪ ﻣﺘﻦ ‪ ،«5‬ﻋﻠﻮم ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،‬ش‪ ،20‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪.1380‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪه اﻟﯽ اﻟﺜﻮره‪ ،‬ج‪ ،2‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬داراﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﻪ و اﻟﻨﺸﺮ‪1988 ،‬م‪.‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ و اﻟﺜﻮرة )اﻟﯿﺴﺎر اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ و اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﻃﻨﯿﻪ(‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮة‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﮥ ﻣﺪﺑﻮﻟﯽ‪1981 ،‬م‪.‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬اﻻﺳﻼم و اﻟﺤﺪاﺛﮥ‪ ،‬ﻟﻨﺪن‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺳﺎﻗﻰ‪1990،‬م‪.‬‬
‫‪ .17‬ﺧﻠﻒ اﷲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻗﺮآﻧﯿﻪ‪ ،‬ﮐﻮﯾﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﻪ‪1984،‬م‪.‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬اﻟﻔﻦ اﻟﻘﺼﺼﯽ ﻓﯽ اﻟﻘﺮآن اﻟﮑﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮه‪ ،‬ﺳﯿﻨﺎ ﻟﻠﻨﺸﺮ و ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮﺑﯽ‪1999 ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺨﻮﻟﯽ‪ ،‬اﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻓﯽ اﻟﻨﺤﻮ و اﻟﺒﻼﻏﮥ و اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻷدب‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮه‪ ،‬اﻟﻬﯿﺌﮥ اﻟﻤﺼﺮﯾﮥ اﻟﻌﺎﻣﮥ ﻟﻠﮑﺘﺎب‪1952 ،‬م‪.‬‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج‪ ،3‬ﻧﺮم اﻓﺰار ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﮐﻼم اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬اﻻﻟﻬﯿﺎت‪ ،‬ج‪ ،3‬ﻧﺮم اﻓﺰار ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﮐﻼم اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬
‫ﺳﺮوش‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ‪» ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻫﺴﺘﻢ«‪.www.bashgah.net ،‬‬
‫‪.http://www.porsojoo.com‬‬ ‫ـــــ ‪» ،‬ﺗﺠﺪﯾﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻋﺘﺰال«‪،‬‬
‫ـــــ ‪» ،‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺑﺎ رﺳﺎﻧﻪ ﻫﻠﻨﺪ«‪.www.drsoroush.com ،‬‬
‫ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج‪ ،1‬ﻧﺮم اﻓﺰار ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﮐﻼم اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬رﺳﺎﻟﮥ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﮥ اﻻﺳﺮة‪ ،‬ﻧﺮم اﻓﺰار ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﮐﻼم اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻨﺎر‪ ،‬ج‪ ،1‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬داراﻟﻤﻌﺮﻓﻪ‪1414 ،‬ق‪.‬‬
‫ﻋﺪاﻟﺖﻧﮋاد‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎﯾﯽ درﺑﺎره اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﯾﺪ‪ ،‬چ‪ ،1‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻣﺸﻖ اﻣﺮوز‪.1380،‬‬
 ‫‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪۱۳۸۹‬‬ ‫‪ ۱۴۰‬‬

‫ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺟﻌﻔﺮ‪» ،‬ﺑﺮرﺳﯽ و ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ در ﺑﺎزﺳﺎزي اﺟﺘﻬﺎد در دﯾﻦ«‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ش‪،37‬‬
‫ﺑﻬﺎر ‪.1386‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬درس آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن ﺟﺪﯾﺪ در ﮐﺸﻮرﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﺎﻟﯽ ﺣﮑﻤﺖ اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺎﯾﺖ‪ ،‬ﺣﻤﯿﺪ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬چ‪ ،3‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﯾﻦ ﺧﺮمﺷﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺧﻮارزﻣﯽ‪.1372 ،‬‬
‫ﻏﻔﺎرﺧﺎن‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ‪» ،‬ﺷﺎهوﻟﯽاﷲ دﻫﻠﻮي«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﺑﺎﺑﮏ ﻋﺒﺎﺳﯽ‪ ،‬ﮐﯿﺎن‪ ،‬ش‪.46‬‬
‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪» ،‬ﻣﻮﻟﻔﻪﻫﺎي ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﯽ دﯾﻨﯽ«‪.www.drshabestari.blogfa.com ،‬‬
‫‪www.drshabestari.blogfa.com‬‬ ‫ـــــ ‪» ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮي از ﺟﻬﺎن‪ 1‬و ‪،«2‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ‪ ،‬ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ‪ ،‬چ‪ ،6‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.1382 ،‬‬
‫ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ج‪1‬و ‪ ،2‬چ‪ ،3‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﮥ اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ‪.1380 ،‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬چ‪ ،17‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت اﺳﻼﻣﯽ‪.1377 ،‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬ﺣﻘﻮق و ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﻗﺮآن‪ ،‬چ‪ ،1‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﮥ اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ‪.1377 ،‬‬
‫ـــــ ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج‪ ،1‬چ‪ ،3‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ‪.1382 ،‬‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﻫﺎدي‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﺷﺒﻬﺎت ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻗﺮآن‪ ،‬چ‪ ،1‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﮥ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺗﻤﻬﯿﺪ‪.1388 ،‬‬
‫ﻣﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﻧﺒﻮت‪ ،‬ﻧﺮم اﻓﺰار ﻣﻄﻬﺮ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ‪.3.1‬‬
‫ﻣﮑﺎرم ﺷﯿﺮازي‪ ،‬ﻧﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ج‪ ،10‬ﻧﺮم اﻓﺰار ﺟﺎﻣﻊ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻧﻮر‪.‬‬
‫وﺻﻔﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎن‪ ،‬چ‪ ،1‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻﺮ‪.1387 ،‬‬
‫وﯾﻼﻧﺖ‪ ،‬رﺗﺮاود‪» ،‬ﺟﺮﯾﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻗﺮآن در دوره ﻣﻌﺎﺻﺮ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﻣﻬﺮداد ﻋﺒﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ آﯾﻨﻪ ﭘﮋوﻫﺶ‪ ،‬ش‪،86‬‬
‫ﺧﺮداد و ﺗﯿﺮ ‪.1383‬‬