Professional Documents
Culture Documents
Aristotales - Metafizik
Aristotales - Metafizik
Aristotales - Metafizik
I. KİTAP (A;
ARİSTOTELES
Çeviren: Ahmet Arslan
1. Bölüm [Duyum, Deney, Sanat, Bilim, Bilgelik]1
149
981 a Gerçekte aynı şeye ilişkin birçok hatıra, sonunda, tek
bir deney oluşturur ve deney, sanat ve bilimle hemen
hemen aynı yapıda bir şey gibi görünmektedir. Ancak
şu farkla ki bilim ve sanata insanlar deney aracılığıyla
erişirler. Çünkü Polos'un haklı olarak dediği gibi «de
ney sanatı, deney yokluğu ise raslantıyı yaratmıştır».
Bir dizi deneysel kavramdan bütün benzeri durumlar
için geçerli tümel bir yargı oluşturulduğunda sanat or-
5 taya çıkar. Çünkü belli bir ilacın belli bir hastalığa ya
kalanmış Callias'a, sonra Sokrates'e, daha sonra teker
teker ele alman birçok bireye iyi geldiğine ilişkin bir
yargının oluşturulması işi, deney alanına aittir. Buna
karşılık belli bir ilacın belli bir yapıya sahip olan, belli
bir sınıfın içine giren, belli bir hastalığa yakalanmış
10 tüm bireylere, örneğin soğukkanlılara, [flegmatik] öfke
lilere [bilyö] veya telaşlılara [fiyevrö] iyi geldiğine iliş
kin bir yargının oluşturulması işi, sanat alanına aittir.
Bunları söyledikten sonra devam edelim: Pratikle
ilgili olarak deney, sanattan tamamen farksız görün
mektedir. Hatta deney sahibi insanların, deney olmak
sızın kavrama sahip olan insanlardan daha fazla başa-
15 riya eriştiklerini görürüz. Bunun nedeni, deneyin birey
selin, sanatın tümelin bilgisi olmasıdır. Şimdi her türlü
eylem ve her türiü meydana getirme, bireysel olanı ko
nu alır. Çünkü tedavi eden hekimin iyileştirdiği, ilinek
sel [arzî] olaraö alınması dışında «insan» değil, Callias
20 veya Sokrates'tir veya ilineksel olarak bir insan olma
durumunda bulunan diğer herhangi bir böyle adlan
dırılan kişidir. O halde deney olmaksızın kavrama sa
hip olan ve tümeli bilen, ancak onda içerilmiş olan bi
reyseli bilmeyen bir insan sık sık tedavi yanlışları ya
pacaktır. Çünkü iyileştirilmesi gereken, bireydir.—An
cak şurası da bir gerçektir ki biz genellikle bilginin ve
25 anlama yetisinin deneyden çok sanata ait olduğunu
düşünür ve bilgeliğin bütün insanlarda daha çok bilgi
ile birlikte bulunduğunu düşünerek sanat erbabının
deney sahibi kişilerden üstün olduğunu kabul ederiz.
Bunun nedeni, bu birincilerin nedeni bilmeleri, diğerle
rinin bilmemeleridir. Gerçekten, deney sahibi kişiler bir
şeyin olduğunu bilirler, ama neden olduğunu bilmez
ler. Buna karşılık sanat erbabı, nedeni ve niçini bilir.
30 Yine bu aynı nedenden ötürü her türlü işte yönetici sa
natkârlara salt işçilerden daha fazla değer verir ve on-
ların daha bilgin, daha bilge olduklarını düşünürüz.
Çünkü onlar, meydana gelen şeyin nedenlerini bilirler.
Oysa salt işçiler, ateşin yakmasında olduğu gibi bir şe
yi yapan, fakat yaptığı şeyi bilmeyen cansız varlıklara
benzerler. Yalnız cansız varlıkların işlevlerinden her bi
rini doğal bir eğilimle yerlerine getirmelerine karşılık,
işçiler işlerini alışkanlıkla yapaıiar. O halde yönetici
sanatkârları gözümüzde daha bilge kılan pratik usta
lıkları değildir, kurama sahip olmaları ve nedenleri bil
meleridir.—Genel olarak bilgin kişinin ayırt edici özeK
ligi, öğretme yeteneğidir ve sanatın, deneyden daha
gerçek anlamda bilim olduğuna inanmamızın nedeni
de budur. Çünkü öğretme yeteneğine sahip olanlar, sa
natkârlardır, diğerleri değildir. Sonra bize bireysel şey
lere ilişkin en güvenilir bilgileri sağladıkları halde du
yumlarımızdan hiçbirine genel olarak, bir bilgelik gö
züyle bakmayız. Çünkü onlar bize hiçbir şeyin nedeni
ni, örneğin ateşin neden sıcak olduğunu, söylemezler.
Onlar sadece onun sıcak olduğunu saptamakla yetinir
ler.
O halde ortak duyumları aşan bir sanatı ilk olarak
bulmuş olan bir kişinin, insanların hayranlığını kazan
mış olması doğrudur. Bu hayranlığın temelinde sadece,
onun buluşlarının yararlılığı değil, bilgeliği ve diğer in
sanlara olan üstünlüğü yatmaktadır. Sonra, bazıları ha
yatın ihtiyaçlarını karşılamaya, diğerleri onu daha
zevkli kılmaya yönelik yeni sanatlar ortaya çıkmış ve
çoğalmıştır. Şimdi bu sonuncu türden sanatları yaratan
insanlar, her zaman diğerlerinden daha bilge kişiler ola
rak görülmüşlerdir. Bunun nedeni onların bilimlerinin
yarara yönelmiş olmamasıdır. Ne zevke, ne ihtiyaçları
karşılamaya yönelik olan bilimlerin tüm bu sanatların
ortaya çıkmalarından sonra bulunmuş olmasının da ne
deni budur. Bu bilimler, boş zamana sahip olan ülke
lerde doğmuşlardır. Böylece Mısır, matematik bilimle
rin beşiği olmuştur. Çünkü orada rahipler sınıfının çok
boş zamanı vardı.
Ahlak'ta, sanat, bilim ve aynı türden diğer disip
linler arasında hangi farkların olduğuna işaret ettik.
Fakat şu andaki tartışmamızın amacı, bilgelik kavra
mından herkesin ortak olarak ilk nedenleri ve ilk ilke
leri ele alan şeyi anladığını göstermektir. Bundan do
layıdır ki yukarda söylediğimiz gibi genel olarak deney
151
sahibi insan, basit olarak herhangi bir duyuma sahip
olan insandan; sanatkâr, deney sahibi insandan; mi-
30 mar, işçiden; kuramsal bilimler pratik bilimlerden üs-
982 a tün kabul edilmektedir. O halde bilgeliğin bazı neden
ler ve bazı ilkeleri konu alan bir bilim olduğu artık
apaçıktır.
2. Bölüm [Bilgeliğin Yapısı]
Araştırmamızın konusu bu bilim olduğuna göre, in
celememiz gereken, bilgeliğin hangi nedenlerin ve han
gi ilkelerin bilimi olduğudur. Bilge kişi üzerine genel-
5 likle ileri sürülen yargılar göz önüne alındığı takdirde,
bu sorunun cevabı şüphesiz çok daha açıklık kazana
caktır.
Önce bilge kişiyi mümkün olduğu ölçüde, yani her
biri hakkında teker teker bilgi sahibi olmaksızın, her
şeyi bilen kişi olarak tasarlarız. Sonra güç ve insan bil
gisinin erişmesi kolay olmayan şeyleri bilme gücüne
sahip olan bir insanın, bilge bir insan olduğu kabul edi
lir. (Çünkü tüm insanlarda ortak olduğundan, duyusal
10 bilgi, kolaydır ve onun bilgelikle ilgisi yoktur.) Ayrıca
nedenleri daha pekin bir bilimde bilen ve onları her
türlü bilimde öğretme gücüne sahip olan insanlar, da
ha bilgedirler. Sonra, bilimler içinde kendileri için ve
sırf bilme amacıyla seçilen bilimler, sonuçlarından ötü
rü aranan bilimlerden daha gerçek anlamda bilgelik
olarak kabul edilirler. Nihayet hâkim bir bilimin, ona
15 tâbi bir bilimden daha fazla bilgelik olduğunu düşünü
rüz. Gerçekten bilge kişi, kendisine yasalar konulan de
ğil, onları koyan kişidir. Onun başkalarına değil, ter
sine daha az bilgenin ona itaat etmesi gerekir.
O halde genellikle bilgelik ve bilge kişilere ilişkin
20 olarak sahip olunan görüşler, sayı ve tür bakımmdan
bunlardır. Şimdi bu gördüğümüz özellikler içinde her
şeyin bilgisi, zorunlu olarak en yüksek ölçüde tümelin
bilgisine sahip olana aittir. Çünkü o, belli bir tarzda
tümelin içine giren bütün özel durumları bilir. Sonra,
bu bilgiler, yani en tümel bilgiler, insanlar tarafından
kazanılması en güç bilgilerdir. Çünkü onlar duyusal al
gılardan en uzak olanlardır. Sonra, en pekin bilimler,
25 en fazla ilkelerle uğraşan bilimlerdir. Çünkü daha so
yut ilkelerden hareket eden bilimler, daha karmaşık
ilkelerden çıkan bilimlerden daha pekindirler. Örneğin
aritmetik, geometriden daha pekindir. Sonra, bir bili
min neden araştırmalarını derinleştirdiği ölçüde daha
öğretilebilir olduğunu söyleyelim. Çünkü öğretmek, her
şeyin nedenlerini belirtmektir. Sonra, konusu en yük-
30 sek bilinebilir olan bilimin ana özelliği, bilmek ve an
lamak için bilmek ve anlamaktır. Gerçekten bilmek için
bilmeyi tercih eden, her şeyden önce en mükemmel bi-
982 b limi tercih edecektir. En yüce bilinebilirin bilimi ise
böyle bir bilimdir. Şimdi bilinebilir en yüce şeyler, ilk
ilkeler ve ilk nedenlerdir. Çünkü ilkeler sayesinde ve
ilkelerden hareketle geri kalan her şey bilinir. Bunun
tersi olmaz, yani ilkeler, kendilerine bağlı olan şeyler
le bilinmezler. Nihayet hâkim ve her tâbi bilimden üs
tün olan bilim, her şeyin hangi amaçla meydana gel-
5 diğini bilen bilimdir. Bu amaç, her varlıkta onun iyili
ği olan ve genel olarak Doğa'nın bütününde en yüksek
İyi olan amaçtır.
Bütün bu düşünceler, söz konusu sözcüğün [bil
gelik], aynı bilime işaret ettiğini göstermektedir. Bu
nun ilk ilkeler ve ilk nedenler üzerinde düşünen bir bi-
10 lim olması gerekir. Çünkü İyi olan, yani erek, neden
lerden biridir.—Öte yandan en eski filozofların tarihi
de onun «poetik» bir bilim olmadığını göstermektedir.
Gerçekten bugün olduğu gibi ilk düşünürleri de felse
fi kurgulara iten şey, merak olmuştur. Onların başlan
gıçta merakı, zihnin ilk önce dikkatini çeken güçlükle
re yönelmişti. Sonra onlar yavaş yavaş ilerleyerek araş
tırmalarını ayın değişimleri, güneşin ve yıldızların ha-
15 reketleri, nihayet evrenin meydana gelişi gibi daha
önemli sorunlara yöneltip genişlettiler. Şimdi, bir güç
lüğü fark etmek ve merak etmek, insanın kendi bilgi-
sizlğini kabul etmesi demektir. (Bundan dolayıdır ki
efsane sevgisi, bir anlamda bilgelik sevgisidir. Çünkü
efsane, bir merak uyandırıcı şeyler toplamıdır.) O hal-
20 de bilgisizlikten kurtulmak için felsefe yapmaya giriş
tiklerinde ilk filozoflar şüphesiz bilgiyi herhangi bir
faydacı amaçla değil, sırf kendisi için aramaktaydılar.
Gerçekten de olup bitmiş olan şeyler bunu göstermek
tedir: Bu tür bir disiplinin araştırılmasına başlandığın
da, hemen hemen hayatın bütün ihtiyaçları ve onun
rahatlığı, zevki ile ilgili şeyler tatmin edilmiş bulunu
yordu. Bundan, açık olarak araştırmamızda ona yaban
cı hiçbir kaygıyı göz önüne almadığımız sonucunu çı-
25 karıyorum. Nasıl ki, ancak ereğini kendi içinde taşıyan
153
ve bir başkası için var olmayan insana özgür insan di
yorsak, aynı şekilde bu bilim de bütün bilimler içinde
özgür olan tek disiplindir. Çünkü yalnız o, ereğini ken
di içinde taşımaktadır.
Bundan ötürü haklı olarak ona insandan çok Tan-
rı'nın sahip olduğu düşünülebilir. Gerçekten insan do
ğası o kadar çok yönden sınırlıdır ki, Simonides'e göre
«sadece Tanrı bu ayrıcalığa sahip olabilir» ve insanın
kendi imkânları içinde olan bilimi araştırmakla yetin-
memesi doğru değildir. Eğer şairlerin sözlerinde bir
gerçek varsa ve eğer Tanrı'nm kıskanması mümkün
se, öyle görünüyor ki bunlar özellikle bu konuda geçerli
olacaklardır ve bu bilgide sivrilen tüm insanların acı
nacak bir kaderleri olması gerekir. Ancak Tanrı'nm
kıskanç olması kabul edilemez (hatta atasözü ile bir
likte, «şairlerin büyük yalancılar oldukları» nı söyleye
lim) . Bir başka bilimin şeref bakımından bundan üstün
olduğu da düşünülmemelidir. Gerçekten en tanrısal bi
lim, aynı zamanda şeref bakımından en yüksek bilim
dir. Ve sadece bu sözünü ettiğimiz bilimin, iki bakım
dan, en tanrısal bilim olması gerekir: Çünkü tanrısal
bir bilim, hem Tanrı'nm tercihan sahip olacağı, hem
de tanrısal şeyleri ele alacak bir bilimdir. Şimdi sözü
nü ettiğimiz bilim, gerçekten bu iki özelliği taşıyan tek
bilimdir. Çünkü bir yandan, genel kanıya göre Tanrı,
herşeyin bir nedenidir ve bir ilkedir. Öte yandan böyle
bir bilime yalnız Tanrı veya hiç olmazsa esas olarak
Tanrı sahip olabilir. O halde bütün diğer bilimler on
dan daha zorunludurlar. Fakat hiçbiri şeref bakımın
dan ondan üstün değildir.
Bununla birlikte onun kazanılması, bir anlamda
bizi, araştırmalarımızın başlangıcında içinde bulundu
ğumuz ruh haline, tamamen karşıt olan bir ruh haline
götürecektir: Yukarda her insanın şeylerin oldukları bi
çimde olmalarına hayret etmekle yola koyulduğunu
söylemiştik. Burada durum tıpkı henüz nedenini ince
lememiş olanların gözünde kendi kendine hareket eden
kuklalarda, gündönümlerinde veya karenin köşegeni
nin ölçülemezliğinde olduğu gibidir. Gerçekten de, veri
olan bir niceliğin en küçük bir birimle bile ölçülemez
olması herkese hayret verici görünür. Oysa sonuçta kar
şıt hayrete, atasözüne göre, daha iyi olana varılacak
tır. Bu, nedenleri hakkında bilgi sahibi olur olmaz ör-
neklerimizle ilgili olarak da ortaya çıkar. Çünkü bir
20 geometriciyi bir karenin köşegeninin ölçülebilir olması
kadar hayrete düşürebilecek başka bir şey yoktur.
Böylece aradığımız bilimin yapısını ve dolayısıyla
araştırma ve her türlü incelememizin erişmesi gereken
amacı ortaya koymuş olduk.
3. Bölüm [İlk Yunan Filozoflarının Neden Araştırmaları;
Maddi Neden, Hareket Ettirici Neden Ve Ereksel Neden]
(Her şeyi ancak ilk nedenini bildiğimizi düşündü
ğümüzde bildiğimizi söylediğimize göre) kazanmamız
gereken bilimin, ilk nedenlerin bilimi olduğu açıktır.
25 Şimdi dört anlamda nedenden söz edilir: Bir anlamda,
nedenden, formel tözü veya özü anlarız (Gerçekten de,
bir şeyin varlık nedeni, sonuçta bu şeyin kavramına in
dirgenir ve ilk varlık nedeni, neden ve ilkedir). Bir di
ğer anlamda neden, madde veya niteliği taşıyan tözdür
(substratum). Üçüncü bir anlamda o, hareketin kendi
sinden çıktığı ilkedir. Nihayet bu üçüncünün karşıtı
olan dördüncü bir anlamda neden, ereksel neden veya
30 iyi olan'dır. (Çünkü iyi olan, her türlü oluş ve hareke
tin ereğidir). Fizik'te bu ilkeleri yeter derecede de
rinliğine ele aldık. Bununla birlikte burada bizden ön
ce varlıkların incelenmesine girişmiş ve doğru üzerin-
983 b de düşünmüş olanların görüşlerini hatırlatalım. Çünkü
onların da bazı ilkelerden ve bazı nedenlerden söz et
tikleri apaçıktır. Bu gözden geçirme, şu andaki araş
tırmamız için yararlı olacaktır. Gerçekten böylece ya
başka bir tür nedenin varlığını keşfedeceğiz veya ne
denlerin sayısına ilişkin bu görüşümüze olan güveni-
5 miz pekişmiş olacaktır.
İlk filozofların çoğunluğu her şeyin ilkeleri olarak
sadece maddi yapıda ilkeleri kabul etmekteydiler. Tö
zün kendisi çeşitli özel biçimleri altında varlığını sür
dürürken bütün varlıkların kendisinden meydana gel
diği, kendisinden doğup sonuçta yine kendisine döndü
ğü şeyi onlar «öğe» [«unsur»], «varlığın ilkesi» olarak
10 adlandırmaktaydılar. Onlar bundan şu sonucu çıkara
bileceklerine inanmaktadırlar: Nasıl ki Sokrates güzel
leştiği veya müzisyen olduğunda, onun mutlak anlam
da meydana geldiğini veya bu varlık tarzlarını terket-
tiğinde ortadan kalktığını söylemezsek —çünkü burada
15 niteliği taşıyan töz, yani Sokrates'in kendisi varlığını
sürdürür—, aynı şekilde bu ilk doğanın varlığım sürdür-
155
meşinden oturü ne oluş, ne de yokoluş vardır. Sözünü
ettiğimiz filozoflar işte bu biçimde, diğer varlıkların
hiçbirinin ne doğduğu, ne de yokolduğunu söylemekte
dirler. Çünkü ister tek, ister çok olsun, geri kalan bü
tün varlıkların kendisinden doğduğu ancak kendisi sü
rekli olarak varlığını sürdüren bir doğanın olması ge
rekir.
Bu tür ilkelerin sayısı ve yapısına gelince, filozof
ların hepsi bu konuda bir görüş birliği içinde değiller
dir. Bu tür felsefenin kurucusu olan Thales, ilkenin su
olduğunu söylemektedir. (Yine bundan dolayı o, dün
yanın suyun üzerinde yüzdüğünü ileri sürmekteydi.)
Onu bu inanca götüren şey, hiç kuşkusuz, her şeyin
sıvımsı bir varlıktan beslendiğine ve sıcağın kendisi
nin de ondan çıktığına ve onunla yaşadığına ilişkin
gözlemiydi. (Şimdi her şeyin kendisinden çıktığı şey,
onun ilkesidir.) O halde ona bu görüş tarzını benimse
ten, bu gözlemi ve her şeyin tohumlarının nemli bir ya
pıda olduğu ve suyun, nemli şeylerin doğasının kayna
ğı olduğuna ilişkin diğer gözlemi idi.
Bazılarına göre bugünkü kuşaktan çok önce gelen
ve Tanrıları ele alan ilk kişiler olan eski kozmologlar da
doğayı aynı biçimde tasarlamışlardır. Gerçekten onlar
dünyayı meydana getiren varlıklar olarak Okeanos ve
Tethys'i kabul etmekte ve Tanrıların, şairlerin Styks
adını verdikleri su üzerine yemin ettiklerini söylemek
tedirler. Gerçekten en eski olan, en fazla saygıya de
ğer olandır ve en fazla saygıya değer olan şey üzerine
yemin edilir. Doğa hakkındaki bu görüşün hakikaten
ilkel ve eski olup olmadığına gelince bu, kuşkusuz çok
tartışmalı bir noktadır. Ne olursa olsun, söylendiğine
göre şeylerin ilk nedeni hakkında Thales'in ileri sür
düğü öğreti buydu. Hipon'a gelince, düşüncesinin önem
sizliğinden ötürü hiç kimse onu bu filozoflar arasına
yerleştirmeyi düşünmeyecektir.—Anaksimenes ve Dio-
genes havanın sudan önce geldiğini söylemekte ve ba
sit cisimler arasında «ilke» olarak onu tercih etmekte
dirler. Buna karşılık Metapont (i) um'lu Hippasos ve Ep-
hesos'lu Herakleitos'a göre ilke, ateştir. Empedokles,
öğeler olarak dört basit cismi saymaktadır. Ona göre
bu öğeler her zaman varlıklarını sürdürürler ve sade
ce nicelik bakımından çoğalma veya azalma yoluyla
oluşa tabidirler. Bu, onların bir birim meydana getir-
mek üzere bir araya gelmeleri ve bu birimden hareket
le birbirlerinden ayrılmaları tarzında kendini gösterir.
—Yaşça Empedokles'den büyük olan, ancak düşüncesi
daha sonraki bir çağa ait görünen Klazomenai'li Anak-
sagoras, sonsuz sayıda ilkeyi kabul etmektedir. O, Su
veya Ateş gibi birbirinin aynı kısımlardan meydana ge
len bütün bu şeylerin ancak tek bir tarzda, yani bu kı
sımların birleşmeleri ve ayrılmaları yoluyla oluş ve
yokoluşa tâbi olduklarını, başka bir tarzda ne doğduk
ları, ne de yok olduklarını, tersine, ezeli-ebedi olarak
varlıklarını sürdürdüklerini söylemektedir.
O halde öyle görünüyor ki bütün bu filozoflar an
cak tek bir nedenin, maddi yapıda olduğu ileri sürü
len nedenin var olduğunu söylemek istemektedirler. An
cak araştırmalarının bu noktasında gerçeğin kendisi on
ların yolunu çizmiş ve onları daha derinlemesine bir
araştırmaya zorlamıştır: Gerçekten de, istenildiği kadar,
her oluş ve yokoluşun bir veya birçok ilkeden çıktığı
farzedilsin; o, neden ortaya çıkmaktadır? Ortaya çıkı
şının nedeni nedir? Niteliği taşıyan tözün değişmelerinin
nedeni hiç kuşkusuz kendisi değildir. Örneğin tahtanın
veya tuncun değişmesinin nedeni, ne tahta, ne de tunç
tur. Yatağı yapan tahta, heykeli yapan tunç değildir.
Bu değişmelerin nedeni olan bir başka şey vardır. Bu
diğer nedeni aramak da diğer ilkeyi veya hareketin
başlangıcının kendisinden çıktığı şeyi aramaktır. Şim
di, ta ilk başlangıçta yukarda sözünü ettiğimiz araş
tırmaya girişen ve tözün tek olduğunu ileri süren filo
zoflar bu güçlükten rahatsız olmamışlardı. Ancak, tek
bir tözün olduğunu ileri sürenler arasında hiç olmazsa
bazıları yaratmış oldukları sorunun altında ezilmişler
dir. Çünkü onlar Bir olan'm, dolayısıyla tüm doğanın,
sadece oluş ve yokoluş bakımından değil —çünkü bu ta
başlangıçtan beri herkesin katıldığı bir görüştür— ay
nı zamanda diğer her türlü değişme ile ilgili olarak da
hareketsiz olduğunu savunmaktadırlar. Ve bu görüş,
sadece onlara özgüdür. O halde Bütün'ün birliğini ileri
sürenler arasında, belki Parmenides müstesna, hiç kim
se söz konusu neden anlayışına erişmemiştir. Parme
nides de sadece tek bir nedenin değil, bir anlamda iki
nedenin varlığını farzettiği ölçüde bunu kabul etmek
tedir. Sıcak ve Soğuk olan veya Ateş ve Toprak gibi bir
çok öğeyi kabul eden filozoflara gelince, hareket ettiri
ci nedeni göstermek onlar için daha kolaydır. Gerçek-
157
ten onlar hareket ettirici doğayı Ateş'e, bunun karşıtı
olan edilgenliği ise Toprak ve diğer öğelere yüklemek
tedirler.
Bu düşünürlerden sonra, keşfedilmiş olan bu ilke
lerin varlıkların doğasını meydana getirmekte hâlâ ye
tersiz oldukları görüldüğünden, yukarda dediğimiz gi
bi gerçeğin bizzat kendisi tarafından yeniden araştır
maya zorlanan filozoflar, başka bir nedensel ilke ara
dılar. Gerçekten, şeylerde iyi ve güzel olan'm varlığının
veya meydana gelmesinin nedeni, muhtemelen ne Ateş,
ne Toprak ne de bu türden bir başka öğedir ve filozof
ların da böyle bir şeyi düşünmüş olabilecekleri akla uy
gun değildir. Öte yandan bu kadar muhteşem bir eseri
raslantıya ve şansa mal etmek de akla uygun değildir.
Bundan dolayı hayvanlarda olduğu gibi doğada da dü
zen ve evrensel uyumun nedeni olan bir Akıl'ın (Nous)
bulunduğunu söylemek üzere bir insan ortaya çıktı
ğında, bu insan kendisinden önce gelenlerin sayıkla
maları karşısında aklı başında tek kişi olarak görün
dü. Anaksagoras'm bu görüşleri benimsediğini kesin
olarak biliyoruz. Ancak Klazomenai'li Hermotimos'un
ondan önce bu görüşü ileri sürmüş olduğu söylenmek
tedir. Ne olursa olsun bu öğretiyi Meri sürenler iyi olan'-
ın nedeninin, varlığın ilkesi olduğunu söylerlerken, ay
nı zamanda onun varlıklara, hareketlerini verdiren ilke
olduğunu kabul ettiler.
4. Bölüm [Platon-Öncesi Felsefelerin İncelenmesi}
Benzer bir çözüm arayan ilk kişi olarak Hesiodos'-
dan ve onunla birlikte Parmenides'in kendisinin de yap
tığı gibi Aşk veya Arzu'yu varlığın ilkesi olarak kabul
edenlerden söz edilebilir. Gerçekten Parmenides evreni
nin oluşumunu anlatırken şöyle demektedir:
«(Aphrodite), bütün Tanrılar arasında ilk olarak
Aşk'ı (Eros) yarattı».
Hesiodos ise şöyle demektedir:
«Herşeyin öncesinde Khaos vardı
Sonra geniş göğüslü Toprak ve
Bütün Tanrılar arasında parlayan Aşk (Eros)».
Yani evrende şeylere hareket ve düzen verebilecek
bir nedenin olması o kadar gerekliydi. Bu öğretiyi ilk
kez kimin ileri sürdüğü konusuna gelince, bu konuda
ki yargımızı daha ilerde belirtmemize izin verilsin.—
30 Ancak iyi olan'm karşıtlarının da doğada var olduğu,
doğada sadece düzen ve güzel olanın değil, düzensiz ve
çirkin olanın da bulunduğu, hatta kötü olanın iyi ola
na, çirkin olanın güzel olana üstün geldiği farkedildi.
985 a Bir diğer filozofun Dostluk ve Nefret'i ortaya atması
nın nedeni budur. Bu iki ilkeden herbiri, bu iki eser
den birinin nedenidir. Çünkü Empedokles'in akıl yürüt
mesi izlendiği ve sözel ifadesi bakımından değil —çünkü
bu bakımdan o, bir kekelemeden başka bir şey değil
dir—, ruhu, özü bakımından ele alındığı takdirde Dost-
luk'un iyi olanın, Nefret'in de kötü olanın nedeni oldu -
5 ğu görülür. O halde Empedokles'in bir anlamda ve ilk
kez, İyi olan ve Kötü olan'ı ilkeler olarak ortaya atan
kişi olduğu savunulursa, her türlü iyiliğin nedeninin iyi
olan'm kendisi (her türlü kötülüğün nedeninin de Kö-
10 tü olan'm kendisi) olması anlamında bu görüş, belki
doğru olacaktır.
Bu filozoflar, buraya kadar, hiç kuşkusuz Fizik'te
birbirinden ayırt ettiğimiz nedenlerden ikisine, yani
maddeye ve hareketin ilkesine erişmişlerdir. Ancak on
lar iyi eğitim görmemiş, her yöne atılan ve çoğu kez
karşısındakine bilimin değil, rastlantının sonucu ola-
15 rak yerini bulan darbeler indiren askerlerin savaşlarda
davrandıkları gibi, bunu belirsiz ve kapalı bir tarzda
yapmışlardır. Aynı şekilde bu filozoflar da söyledikleri
şeyi bilmiyor görünmektedirler. Çünkü onların hemen
hemen hiçbir zaman ilkelerine başvurmadıkları veya
onlara çok az durumda başvurdukları görülmektedir.
Böylece Anaksagoras, evreni meydana getirişinde Akıl'-
dan ancak bir «deus ex machina» olarak yararlanmak-
20 tadır. Herhangi bir şeyin neden ötürü zorunlu olduğunu
açıklamakta güçlükle karşılaştığında sahneye Akıl'ı çı
karmakta, ancak diğer [daha kolay] durumlarda
oluşun meydana gelişini Akıl'dan ziyade bütün diğer il
kelere yüklemektedir.—Empedokles'e gelince, o, Anak-
sagoras'tan daha çok nedenlerden yararlanmakla bir
likte, bunu yeterli ölçüde yapmamaktadır ve onları kul
lanışında da kendi kendisiyle tutarlı kalamamaktadır.
Hiç olmazsa çoğu durumda onda, ayıran Dostluk, bir-
25 leştiren Nefret'tir. Gerçekten de Nefret'in etkisi altın
da Bütün, unsurlarına ayrıldığında, diğer unsurların
159
herbiri gibi Ateş tek bir kitle halinde toplanmaktadır.
Bunun tersine Dostluk'un etkisi altında unsurların bir
leşmesi ortaya çıktığında, her unsurun kısımları yeni
den birbirlerinden ayrılmak zorunda kalmaktadırlar.—
Ne olursa olsun, kendisinden önce gelenlerden ayrılan
Empedokles, söz konusu nedeni ortaya atan ilk kişi ol
muştur. Bunu hareketin ilkesi olarak tek bir ilke ka
bul etmeyip birbirlerinden farklı, hatta birbirlerine
karşıt iki ilke ortaya atıp, nedeni ikiye bölmek yoluyla
yapmıştır. Ayrıca maddi yapıda dört öğenin varlığını
ilk kabul eden de o olmuştur. Ancak o, bu öğelerden,
dört tane imişler gibi değil, bir tarafa Ateş'in kendisi
ni, diğer tarafa tek bir doğa içinde birleştirilmiş kar
şıtlarını, yani Toprak, Hava ve Su'yu koyarak sanki sa
dece iki tane imişler gibi yararlanmaktadır. Şiiri okun
duğunda bu açıkça anlaşılabilir.
Bu filozofun kabul ettiği ilkelerin sayısı ve yapısı
işte budur. Leukippos ve meslektaşı Demokritos ise öğe
ler olarak sırayla, Varlık ve Var-Olmayan diye adlan
dırdıkları Dolu olan ve Boş olan'ı kabul etmektedirler.
Bu ilkelerden Dolu olan ve Cisim olan, Varlık, Boş olan
ve Seyrek olan Yokluk'tur (Bundan ötürüdür ki onla
ra göre Yokluk, Varlıktan daha az var değildir. Çünkü
Boşluk, Cisim'den daha az var değildir). Bunlar, mad
di neden anlamında varlıkların nedenleridirler ve nasıl
ki tözsel varlık olarak tek bir ilkeyi kabul edenler, Sey
rek olan ve Yoğun olan'ı değişimlerin ilkeleri olarak
ortaya koyup, bütün diğer varlıkları bu tözün değişim
leri aracılığıyla meydana getiriyorlarsa, bu filozoflar da
bütün diğer niteliklerin nedeninin, öğelerdeki farklılık
lar olduğunu ileri sürmektedirler. Ancak onlara göre
bu farklılıklar biçim, sıra ve durum bakımından olmak
üzere üç türlüdür. Onlar varlıkların farklılıklarının sa
dece oran, temas ve konumdan ileri geldiğini söylemek
tedirler. Şimdi oran biçim, temas sıra ve konum durum
demektir. Böylelikle A.N'den biçim bakımından; AN,
NA'dan sıra bakımından ve Z, N den, durum bakımın
dan farklıdır. Hareket sorununa gelince, varlıkların ha
reketi nereden ve nasıl aldıkları konusunu diğerleri gi
bi bu filozoflar da sessiz geçiştirmişlerdir.
Sözünü ettiğimiz iki neden üzerinde bizden önceki
lerin araştırmalarının gelip dayandığı nokta bizce bu
rasıdır.
5. Bölüm [İncelemenin Devamı, Pitagoraşçılar,
Elealilar, Formel Neden]
Bu filozofların zamanında, hatta onlardan önce,
Pitagorasçılar diye adlandırılanlar, kendilerini mate
matiğe veren ilk insanlar olmuşlardı ve onlar matema
tiği ilerletmişlerdir. Bu disiplinle çok meşgul oldukları
için, matematiğin ilkelerinin bütün varlıkların ilkeleri
olduğunu düşünmüşlerdir. Bu ilkeler arasında sayıla
rın doğaları gereği ilk ilkeler olmalarından, sayılarla
var olan ve varlığa gelen her şey arasında Ateş, Toprak
ve Su ile olduğundan daha fazla sayıda benzerlikler
gördüklerine inanmalarından (çünkü onlara göre belli
bir sayı adaleti, diğer biri ruhu ve aklı, bir diğeri uy
gun zamanı ifade etmekteydi ve bütün diğer sayıların
her biri ile ilgili olarak da durum buydu), ayrıca sa
yılarm müziksel özellik ve oranları ifade ettiklerini gör
melerinden, nihayet bütün diğer varlıkların tüm ya
pıları itibariyle kendilerine sayılara benzer görünme
leri, sayılarm kendilerini ise evrenin ana gerçeklikleri
olarak tasarlamalarından ötürü Pitagorasçılar, sayıla
rın ilkelerinin bütün varlıkların ilkeleri oldukları ve
tüm evrenin uyum ve sayı olduğu düşüncesine ulaşmış
lardır. Onlar sayılar ve Armoni ile göksel olaylar, göğün
kısımları ve evrenin düzeni arasmda yakalayabildikleri
bütün benzerlikleri birleştirip, kendi sistemleri içine
sokmakta ve herhangi bir noktada bir boşluk ortaya
çıktığında, kuramlarının tam tutarlılığını sağlamak
amacıyla ivedi olarak zorunlu eklemelere başvurmak
taydılar. Örneğin on sayısı kendilerine mükemmel ve
sayıların tüm özelliklerini içeren bir sayı olarak görün
düğünden, harekette olan gök cisimlerin sayısının on
tane olduğunu söylemektedirler. Ancak görünen gök ci
simleri sadece dokuz tane olduğundan, onlar, bir onun
cunun yani Karşı-Yer'in varlığını farzetmektedirler.
Bütün bu noktaları başka yerde daha ayrıntılı bir
biçimde ele aldık. Eğer burada aynı konuya yeniden dö
nüyorsak, bu, bu filozoflardan da ilke olarak neyi kabul
ettiklerini ve ilkelerinin yukarda saydığımız nedenler
içine nasıl girdiğini öğrenmemiz içindir. Şimdi, bu ba
kımdan onların da sayıyı, aynı zamanda hem varlıkla
rın maddesi, hem de onların değişim ve hallerini mey
dana getiren şey olarak düşündükleri anlaşılmaktadır.
Onlara göre sayıların unsurları Çift olan ve Tek olan'-
161
dır. Çift olan Sınırsız, Tek olan sınırlıdır. Bir olan, bu
iki öğeden meydana gelir. Çünkü o, aynı zamanda hem
çift, hem de tektir. Sayı, Bir olan'dan çıkar ve yukar
da denildiği gibi sayılar, evrenin bütününü meydana
getirirler.
Bu filozoflar arasında bazıları şu iki paralel sütun
içinde sıraladıkları ön ilkenin varlığını kabul eder
ler:
167
lamında söz etmiyorlar. Gerçekten Akıl ya da Dostluk'-
tan söz edenler, bu nedenleri bir iyi olarak ortaya koy
maktadırlar. Ancak onu, varoluşları ve oluşlarında ele
alman varlıkların bir ereği olarak ileri sürmemektedir-
10 1er. Çünkü onlara göre, bunun tersine, bu sözü edilen
ilkeler, varlıkların hareketlerinin nedenleridirler. Aynı
şekilde Bir olan'm veya Varlık'm bir iyi olduğunu be
lirtenler de onun, tözün nedeni olduğunu söylüyorlar,
ama varlıkların Bir olan'dan veya Varlık'tan ötürü var
olduğunu veya varlığa geldiğini söylemiyorlar. Böylece
onlar bir bakıma İyi olan'm hem neden olduğunu, hem
de olmadığını söylemiş oluyorlar. Çünkü onlarda söz
15 konusu olan Kendisinde İyi değildir, ilineksel olarak
neden olan iyidir. O halde bütün bu filozofların tanık
lıkları, gerek sayıları, gerekse yapılarıyla ilgili olarak
nedenler hakkında yaptığımız çözümlemede [analizde]
haklı olduğumuzu göstermektedir. Çünkü onlar bir baş
ka nedenin varlığına ulaşamamışlardır. İlkeleri araştı
rırken onları ya bütün bu bakımlardan veya sadece
bunlardan biri bakımından ele almamın gerekli oldu
ğu da apaçıktır.
Şimdi bu ilkelerle ilgili olarak bu filozofların her-
20 birinin söyledikleri şeylerde ve tavırlarında ortaya çı
kabilecek güçlükleri gözden geçirmemiz gerekmektedir.
8. Bölüm [Plüton'dan Önceki Sistemlerin Eleştirisi]
168
birlerine göre olan öncelik ve sonralıklarını belirlemede
en önemli bir özelliktir. Çünkü bir açıdan, en asli öğe
nin, kendisinden hareketle bütün diğer cisimlerin bir
leşme yoluyla meydana geldikleri öğe olması ve böyle
bir öğenin de bütün cisimler arasında onların en hafi-
35 fi ve en incesi olması gerekir. Bundan dolayı ilke ola
rak Ateş'i kabul edenler, bu görüş tarzını seve seve pay
laşacaklardır. Bütün diğer filozoflar da cisimlerin öğe-
989 a sinin özelliğinin böyle olması gerektiğini kabul etmek
tedirler. Hiç olmazsa, tek bir öğenin varlığını kabul
5 edenler arasında hiçbiri Toprak'ı öğe olarak almamış
tır ve bunun nedeni de hiç kuşkusuz onun kısımları
nın kabalığıdır. Diğer öğelerin her biri sırayla oyları
toplamıştır. Bazı filozoflara göre öğe, Ateş'tir. Diğerleri
için Su, nihayet daha başkaları için Hava'dır. Fakat on
lar neden insanların çoğunluğu gibi Toprak'ı da öğe
olarak anmamışlardır? Gerçekten genellikle insanlar
her şeyin Topraktan olduğu görüşündedirler ve Hesio-
10 dos'un kendisi de bütün cisimlerden önce, ilk olarak
Toprak'm meydana geldiğini söylemektedir. Demek ki
bu inanç bu kadar eski ve popülerdir! Bu açıdan ne
Ateş'ten başka bir ilkeyi kabul edenler, ne de ilk öğe
nin Hava'dan yoğun, fakat Su'dan ince olduğunu ileri
sürenler doğru yolda olabilirler. Ancak öte yandan, eğer
15 oluş sırası bakımından sonra gelen doğa bakımından
önce ise ve bileşik, karışık olan, oluş sırası bakımın
dan sonra ise, yukarda söylediğimiz şeyin tersi doğru
olacaktır. Yani bu durumda Su'yun Hava'dan, Toprak'-
m Su'dan önce gelmesi gerekecektir.
Tek bir nedenin varlığını kabul eden filozoflar hak
kında söyleyeceklerimiz bunlardır. Bu aynı gözlemleri
miz birden fazla nedenin varlığını kabul edenler için
de geçerlidir. Şeylerin maddesi olarak dört cismi kabul
20 eden ve böylece zorunlu olarak bir kısmı yukarda temas
ettiklerimizin aynı olan güçlüklere düşen Empedokles
de bu filozoflardan biridir. Ancak yalnız onun için ge
çerli olan diğer bazı güçlükler de söz konusudur: Çün
kü önce, bu cisimlerin birbirlerinden doğduğunu görü
yoruz. Bu ise aynı cismin, her zaman Ateş veya Toprak
olarak kalmamasını gerektirir (Doğa Hakkmda'ki ki
tapçığımızda bu noktayı inceledik). İkincisi, varlıkla-
25 rm hareketinin nedeni ile ilgili olarak tek neden mi
yoksa iki neden mi kabul etmek gerektiği sorunu biz-
169
ce, Empedokles tarafından ne gerektiği gibi hatta ne
de onun kendi sistemine tam uygun düşen bir tarzda
çözülmüştür. Nihayet genel olarak onun görüşünün
paylaşılması durumunda, zorunlu olarak, niteliksel de
ğişmenin varlığının feda edilmesi gerekir. Çünkü bu
varsayıma göre ne nemli olan, sıcak olandan; ne de sı
cak olan nemli olandan gelebilir. Gerçekten de bu du-
30 rumda, Empedokles'in kendisinin kabul etmeyi reddet
tiği bir şeyin, yani karşıtların üzerine geleceği bir öz
nenin, Ateş ve Su olacak bir doğanın olması gerekir.—
Anaksagoras'a geçelim: Onun iki unsuru kabul ettiği
varsayılabilir ve bu varsayım da onun bizzat kendisi
nin açıkça izlemediği, ancak eğer gözleri önüne seril
miş olsaydı paylaşmasının muhakkak olacağı bir dü
şünce dizisi ile en iyi uyuşma durumunda olacaktır.
Gerçekten de, başlangıçta her şeyin birbirine karışmış
bir halde bulunduğunu ileri sürmek saçmadır. Çünkü
989 b bu, bu karışımdan önce gelen bir ayrı bulunma duru
munun var olmasını gerektirir. Sonra doğada her şeyin
her şeyle rastlantısal olarak birleşmesi mümkün değil
dir. Nihayet bu durumda nitelik ye ilineklerin, tözler
de ayrı olarak var olabilmeleri gerekir (çünkü birleş
mesi mümkün olan şeylerin ayrılması da mümkündür).
5 Bununla birlikte söylemek istediği şeyi açık bir biçim
de dile getirerek Anaksagoras'm düşüncesini izlersek,
hiç kuşkusuz onun düşüncesi bize daha «çağdaş» görü
necektir. Çünkü eğer başlangıçta hiçbir şey diğerinden
ayrı değildiyse, bu ilk töze ilişkin herhangi bir doğru
ileri sürülemezdi. Şunu demek istiyorum ki, bu durum
da o ne beyaz, ne siyah, ne gri ne de bir başka renktey-
di. O, zorunlu olarak, renksizdi. Çünkü aksi takdirde
onun bu renklerden birine sahip olması gerekirdi. Ay-
10 nı şekilde ve aynı nedenden ötürü onun ne tadı, ne de
bu tür herhangi bir niteliği vardı. Onun ne niteliği, ne
niceliği, ne herhangi bir belirlemesi olabilirdi. Çünkü
aksi takdirde bu özel formlardan herhangi birinin ona
ait olması gerekirdi. Bu ise her şeyin birbiriyle karışmış
bir halde bulunmasından ötürü, imkânsızdır. Çünkü bu,
herhangi bir özel formun, bu karışımdan daha önce ay
rılmış olmasını gerektirirdi. Oysa Anaksagoras'a göre
15 tek, saf ve karışmamış varlık olan Akıl'm dışında her
şey birbiriyle karışmış bir durumda bulunmaktaydı.
Bundan, onun kabul etmiş olduğu ilkelerin Bir olan
170
—çünkü basit ve karışmamış olan odur— ve Başka olan
olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu Başka olan, her türlü
belirlemeden ve herhangi bir formdan pay almadan ön
ce Belirsiz olan'a verdiğimiz rolü oynamaktadır. O hal
de bu görüş doğruluk ve açıklıktan yoksundur, ama
daha sonraki görüşlere benzemeye ve günümüzde tu
tulan çözümlere daha fazla yaklaşmaya doğru gitmek
tedir.
Bütün bu filozofların düşünceleri aslında sadece
oluş ve yokoluş ve hareketle ilgilidir. Çünkü onların
araştırmaları hemen hemen sadece duyusal tözün il
keleri ve nedenlerine yöneliktir. Araştırmalarını bütün
varlıkları içine alacak biçimde genişletenler ve bu var
lıklar arasında duyu-dışı varlıkları da kabul edenlere
gelince, onların bu iki tür varlığı incelemeye çalıştık
ları açıktır. Bundan dolayı bizi ilgilendiren konuyla il
gili olarak içerdikleri doğru veya yanlışları ortaya çı
karmak üzere tercihan onların öğretileri üzerinde dur
mamız yerinde olacaktır.
Pitagorasçılar diye adlandırılanlar, Doğa Filozofla-
rınkinden daha soyut ilkeler ve öğelere başvurmak
tadırlar. (Bunun nedeni onların ilkeleri duyusal nesne
lerden çıkarmamalarıydı. Çünkü astronominin konusu
olanlar dışında matematik şeyler, hareketsiz varlıklar
sınıfına girerler.) Bununla birlikte onların tüm tartış
maları ve araştırmaları, gene de Doğa üzerinedir. Çün
kü onlar göğün nasıl meydana geldiğini anlatmakta ve
onun çeşitli kısımlarında olup biten şeyleri, onun de
ğişimleri ve işlevlerini gözlemlemektedirler. Onlar gö
rünüşte, gerçeğin tamamen duyusal olandan ve gök kü
resi diye adlandırdığımız şeyin içinde bulunanlardan
ibaret olduğu konusunda diğer doğacı filozofların gö
rüşlerini paylaşarak, ilkeler ve nedenlerini tümüyle bu
inceleme için kullanmaktadırlar. Bununla birlikte yu
karda dediğimiz gibi Pitagorasçılarm neden ve ilkeleri,
onları kendi sistemleri içinde daha yüce bir gerçeklik
düzeni anlayışına yükseltmek için yeterlidir ve bu ne
den ve ilkeler, bu gerçeklik düzenine, fizik kuramları
na olduklarından daha uygun düşmektedirler. Ancak Sı
nır ve Sınırsız, Tek ve Çift olan'dan başka bir ilke ka
bul edilmediği zaman, hareket nasıl ortaya çıkabilir?
Onlar buna ilişkin bir açıklama vermedikleri gibi hare
ket ve değişme olmaksızın oluş ve yokoluşun veya gök-
171
te hareket eden cisimlerin hareketlerinin nasıl ortaya
çıkabileceğini de açıklamamaktadırlar. Dahası var: On
ların ilkelerinden yer kaplamanın çıktığını tartışmasak
veya bunun kanıtladığını kabul etsek bile, cisimlerin
ağırlık ve hafifliğini nasıl açıklayacağız? Onlar kendi
varsayımları ve görüşlerine dayanarak sadece matema
tiksel cisimlerin değil, onların yanında duyusal cisim
lerin de açıklamasını vermek durumundadırlar. Bundan
dolayı eğer onlar hiçbir zaman Ateş'ten, Toprak'tan ve
bu tür diğer cisimlerden söz etmemişlerse, bunun ne
deni, bence, duyusal varlıklar hakkında söyleyecekleri
özel hiçbir şeyleri olmamasıdır. Ayrıca eğer evrenin ken
disinden meydana geldiği sayının dışında başka hiçbir
sayı yoksa, sayının özelleşmiş biçimlerinin ve bizzat
kendisinin gerek ta başlangıçtan itibaren, gerekse şim
di varlıkların ve maddi evrenin oluşunun nedeni olma
sı nasıl tasavvur edilebilir? Gerçekten Pitagorasçılar
evrenin belli bir kısmına kanıyı ve uygun zamanı, onun
biraz üstüne ve altına haksızlık ve ayrılma veya bir
leşmeyi yerleştirmekte ve bunun gerekçesi olarak da bu
şeylerden her birinin bir sayı olmasını ve kendilerini
meydana getiren özelleşmiş biçimlerinin uzayın farklı
bölgelerine uygun düşmelerinden ötürü bu yerlerin her-
birinde sayılardan oluşan birçok büyüklüğün daha ön
ceden bir arada bulunmasını göstermektedirler. Sözü
nü ettiğimiz soyutlamalardan her birini temsil eden bir
şey olarak anlamamız gereken bu sayı, [fiziksel] evren
de bulunan sayının aynı mıdır? Yoksa ondan ayrı bir
sayı mıdır? Platon onun diğer bir sayı olduğunu söyle
mektedir. Ancak o da gerek bu varlıkların, gerekse on
ların nedenlerinin sayılar olduğunu düşünmektedir.
Yalnız Platon, nedenler olarak akılsal sayıları kabul et
mekte, diğerleri ise onların duyularla kavranan sayılar
olduğunu söylemektedir.
173
de İdeası olması gerekecektir (çünkü sadece tözlerle il
gili olarak değil başka şeylerle ilgili olarak değil, baş
ka birçok ve tözlerden ayrı şeyinde İdeası olması gere
kecektir (çünkü sadece tözlerle ilgili olarak değil, baş
ka şeylerle ilgili olarak da düşünce, birdir. Öte yandan
25 sadece tözün değil, başka şeylerin de bilimi vardır; ve
buna benzer daha binlerce sonuç ortaya çıkacaktır).
Fakat İdealann doğasının kendi zorunlulukları ve on
larla ilgili ileri sürülen görüşlerin gerektirdiği şey şu
dur ki, eğer İdealar kendilerinden pay alınan şeylerse,
bunun kaçınılmaz sonucu olarak sadece tözlerin İde-
aları var olabilirler. Çünkü şeyler, İdealardan ilineksel
30 [arızî] olarak pay almazlar. Her şeyin İdeadan, İdeanın
kendisinin bir ilinek olarak bir tözün yüklemi olmama
sı anlamında ve bu ölçüde pay alması gerekir. İlineksel
olarak pay almadan şunu kastediyorum: Örneğin Ken
dinde Çift olan'dan pay alan bir varlık, Ezeli-Ebedi
olan'dan da pay alır. Ancak bu ilineksel olarak pay al
madır. Çünkü Kendinde Çift olan'm ezeli-ebedi olması,
onun için bir ilinektir. O halde ancak tözün İdeaları var
olacaktır. Ancak duyusal dünyada tözü ifade eden,
akılsal dünyada da onu ifade eder. Sonra bir çokluğun
birliğinin, bu çokluktan ayrı bir şey olduğu ileri sürü-
991 a lürken ne demek istenmektedir? Eğer İdealarla, onlar
dan pay alan varlıklar aynı forma sahipseler, İdealarla
bu varlıklar arasında ortak bir şeyin olması gerekir.
Gerçekten de, İki olan'ın birliği ve özdeşliği, niçin Ken-
5 dinde İki olan ile herhangi bir iki olan arasında değil
de ortadan kalkabilir iki olanlarla sayısal bakımdan
çok, fakat ezeli-edebi matematiksel iki olanlar arasında
olacaktır? Eğer bunun tersine onlar aynı forma sahip
değillerse, o zaman da ortadan sadece bir isim benzer
liği olacaktır. Bu, aralarında ortak hiçbir şeyi göz önü
ne almaksızın Kallias ile bir tahta parçasının ikisi
ni birden «insan» diye çağırmaya benzeyecektir.
Sorulması gereken en önemli soru, İdealann du
yusal varlıklara —ister ezeli-ebedi, isterse oluş ve yok-
oluşa tâbi varlıklar söz konusu olsunlar— ne tür bir
10 yardımda bulunduklarıdır. Gerçekten de onlar, bu var
lıkların ne hareketlerinin, ne de değişmelerinin nede
nidirler. Onların ne başka varlıkların bilinmesi bakı
mından bir faydası vardır (çünkü İdealar bu varlıkla
rın tözü değildirler. Yoksa onların içinde olmaları ge-
174
rekirdi), ne de onların varlıklarının açıklanması bakı
mından. Çünkü İdealar kendileri pay alan şeylerin
içinde değillerdir. Eğer onların içinde olsalardı, beyazın,
beyaz varlığın karışımına girerek ondaki beyazlığın
nedeni olması anlamında, onların nedenleri olarak ka
bul edilebilirlerdi. Ancak kaynağını Anaksagoras'ta bu
lan ve daha sonra Eudeksos ve bazı diğer filozoflarca
ele alman bu görüş, kolayca çürütülebilir. Çünkü böy
le bir öğretiye kolayca altından kalkılmaz itirazlar yö-
neltilebilir.—Sonra diğer nesnelerin İdealardan, bu
«dan» sözcüğünden genellikle anlaşılan anlamda çık
maları da mümkün değildir. İdeaların modeller olduğu
ve diğer şeylerin onlardan pay aldığı iddiasına gelince
bu, boş sözlerle avunmaktan ve şiirsel benzetmeler yap
maktan başka bir şey değildir. Çünkü burada çalışan
ve gözlerini İdealara diken nedir? Çünkü bir başka var
lığa benzeyen bir varlık var olabilir veya varlığa gele
bilir; ama bundan ötürü bu başka varlığa model ola
rak bakılması gerekmez. Örneğin gerçekten bir Sokra-
tes var olsun veya olmasın, Sokrates'e benzeyen bir
adam dünyaya gelebilir. Hatta hiç kuşkusuz ezeli-ebedi
bir Sokrates var olsa bile, bu durum değişmez. Sonra
bu anlayışta bir ve aynı varlığın birçok modeli, dola-
yısı ile birçok İdeası olması gerekir. Örneğin insan için
bu, «Hayvan», «İki Ayaklı» ve aynı zamanda «Kendin
de İnsan» İdeaları olacaktır. Sonra bu durumda İdealar
sadece duyusal varlıkların değil, İdeaların kendilerinin
de modelleri olacaktır ve örneğin cins, cins olmak ba
kımından cinste içerilmiş bulunan türlerin modeli ola
caktır. O halde aynı bir şey hem model, hem de resim
olacaktır. Sonra tözün, tözü olduğu şeylerden ayrı var
olması imkânsızdır. O halde şeylerin tözleri olan İdealar
nasıl onlardan ayrı var olabilirler?
Phaidon'da, İdeaların hem varlığın, hem de oluşun
nedenleri oldukları söylenmektedir. Ancak İdeaların var
olduğu kabul edilse bile, hareket ettirici neden olmak
sızın onlardan pay alan varlıklar meydana gelemezler.
Fakat bizim İdeası olmadığını söylediğimiz birçok şey,
örneğin bir ev ve yüzük varlığa geldiğine göre, bundan,
diğer şeylerin de bu sözünü ettiğimiz nesnelerin neden
lerine benzer nedenler tarafından var olması veya var
lığa gelmesinin mümkün olduğu ortaya çıkar.
Sonra eğer İdealar sayılarsa, nasıl nedenler olabi-
175
lirler? Bu, varlıkların farklı sayılar, örneğin bir sayı
nın insan, bir başka sayının Sokrates, bir diğer sayı
nın Kallias olmasından ötürü müdür? Bu takdirde ne
den dolayı İdeal Sayılar, şeylerin sayılarının nedenleri
dirler? Çünkü sayıların bazısının ezeli-ebedi olup diğer
lerinin öyle olmamasının fazla bir önemi yoktur. Eğer
bu, duyusal varlıkların bir armonide olduğu gibi sayı
sal oranlar olmalarından ötürüyse, bu takdirde de hiç
olmazsa onların oranları oldukları bir şeyin var olaca
ğı açıktır. Eğer bu şey, yani madde, belli bir şeyse, İdeal
Sayıların kendilerinin de kendilerinden farklı bir şeyin
oranları olacakları apaçıktır. Bununla şunu demek is
tiyorum: Eğer Kallias Ateş, Toprak, Su ve Hava'nın sa
yısal bir oranı ise, İdeanm da bazı başka niteliği taşı
yan tözlerin sayısal bir oranı olması ve ister belli bir
İdeal Sayı olsun, ister olmasın, Kendinde İnsan'm da
her şeye rağmen asıl anlamında bir sayı değil, bazı un
surların sayısal bir oranı olması gerekir. İşte bu neden
den ötürü hiçbir İdea bir sayı olamaz.—Sonra birçok
sayıdan tek bir sayı meydana gelir. Ama birçok İdeadan
tek bir İdea nasıl meydana gelebilir? Sayının, sayıların
kendilerinden değil de on binde olduğu gibi sayıda bu
lunan birimlerden meydana geldiği mi söylenecek? O
zaman bu birimlerin yapısı ne olacaktır? Eğer bu birim
ler aynı türden iseler, bundan sayısız saçmalıklar doğa
caktır. Onların aynı türden olmadıkları zaman da —is
ter bir aynı sayı içinde bulunan birimlerin hiçbirinin
diğerinin aynı olmaması, isterse farklı sayılar içinde
bulunan birimlerin tümünün, tümü bakımından birbir
lerinden farklı olması söz konusu olsun —aynı güçlük
ortaya çıkacaktır. Çünkü hiçbir özel belirlenimleri ol
madığına göre bu sayılar birbirlerinden ne bakımdan
farklı olacaklardır? Bu varsayımlar ne akla yakındır,
[ne de birimler hakkında] düşündüğümüz şeye uymak
tadır. [Sonra, eğer birimler farklı türden iseler] Arit
metiğin konusunu oluşturacak ve bazı filozoflar tara
fından «aracı varlıklar» olarak adlandırılan bütün ger
çeklikleri meydana getirecek diğer bir tür sayıları ya
ratmak zorunlu olacaktır. Ancak bu «aracı varlıklar»
nasıl var olabilirler ve onlar hangi ilkelerden çıkabilir
ler? Duyusal dünya ile İdealar arasında niçin aracı var
lıkların olması gerekir? Sonra bu durumda Belirsiz
İki olan'daki birimlerin herbirinin daha önceki bir iki
olan'dan çıkması gerekir. Bu ise imkânsızdır. Son
ra, birimlerden meydana gelen İdeal Sayı'nin bir birim
olması nasıl açıklanabilir? Dahası var: Eğer birimler
kendi aralarında birbirlerinden farklı iseler bu takdir
de iki veya dört öğenin varlığını kabul edenler gibi ko
nuşmak gerekecektir. Çünkü tüm bu sözü edilen insan
lar, «öğeler» ile, ortak bir öğeyi, örneğin genel olarak
Cisim'i değil, ister ortak bir cisim var olsun, ister olma
sın, Ateş'i veya Su'yu kastetmektedirler. Fakat Platon-
cular Kendinde Bir'den, Ateş ve Su'yun kendilerinde
olduğu gibi birbirinin aynı kısımlardan meydana ge
len bir şeymiş gibi söz etmektedirler. Ancak böyle oldu
ğu takdirde sayılar, tözler olamazlar. Eğer Kendinde
Bir varsa ve eğer o bir ilke ise, Bir olan'ın birden faz
la anlamı olması gerekir. Aksi takdirde onun varlığı
imkânsızdır.
Tözleri ilkelerimize indirgemek istediğimizde, doğ
ruları, Kısa olan ve Uzun olan'dan, yani bir tür Küçük
olan ve Büyük olan'dan, yüzeyi Geniş olan ve Dar olan'
dan, cismi Yukarı olan ve Aşağı olan'dan meydana ge
tiririz. Bununla birlikte yüzey doğruyu veya cisim doğ
ru ve yüzeyi nasıl içinde bulundurabilir? Çünkü Geniş
Olan ve Dar olan'la Yukarı olan ve Aşağı olan birbir
lerinden ayrı türdendirler. Nasıl ki Çok olan'la Az olan'
ın [geometrik] büyüklüklerin ilkelerinden farklı olma
larından ötürü sayı, geometrik büyüklüklerin içinde bu
lunmazsa, aynı şekilde bu farklı [geometrik] büyük
lüklerden mantık bakımından önce gelenlerinin de da
ha aşağı dereceden büyüklüklerin içinde bulunamaya
cağı açıktır. Aynı şekilde Aşağı olan'ın Geniş olan'ın
cinsi içine girdiği söylenemez. Çünkü aksi takdirde cis
min, bir tür yüzey olması gerekir. Sonra doğruda bu
lunan noktalar neden meydana gelebilir? Platon'un
kendisi, geometrik bir tasarım olmamasından ötürü,
nokta kavramına karşı çıkmaktaydı. O, noktaya «doğ
runun ilkesi» adını vermekteydi. Hatta çoğu kez «bö
lünmez doğrular» deyimini kullanmaktaydı. Bununla
birlikte bu «bölünmez doğru» ların da bir sınırı olması
gerekir. Böylece bölünmez doğrunun var olduğunu or
taya koyan kanıt, noktanın da varlığını ortaya koyar.
Özetle söylememiz gerekirse; bilgeliğin konusu
olayların nedenini araştırmaktır. Ancak biz özellikle
bunu bir yana bırakmakta (çünkü değişmenin kendi-
177
sinden meydana geldiği neden hakkında hiçbir şey söy
lememekteyiz) ve duyusal varlıkların tözünü açıklamak
üzere başka türden tözlerin varlığını kabul etmekteyiz.
Ancak bu sonuncuların nasıl öncekilerin tözleri oldu
ğunu açıklamamız gerektiğinde boş sözlerle yetinmek
teyiz. Çünkü pay almak, daha önce de dediğimiz gibi,
hiçbir anlama gelmemektedir.—Bilimlerin konusunu
oluşturan ve her zekâ ve doğanın kendisini göz önün
de tutarak eylemde bulunduğu ilkelerden biri olduğu
nu söylediğimiz nedene gelince, İdealarm bu nedenle
hiçbir ilgisi yoktur. Ne var ki matematik, zamanımız
filozoflarında, onu ancak geri kalanlar için işlemek ge
rektiğini söylemelerine rağmen, tüm felsefenin yerine
geçmiştir. —Sonra, bu filozoflar tarafından töz ve var
lıkların maddesi olarak ileri sürülen şey, fazla mate
matiksel bir madde olarak ele alınabilir. O, maddenin
kendisinden ziyade tözün ve maddenin bir özniteliği ve
özel biçimidir. Örneğin Doğa Filozoflarının kendisinden
söz ettikleri ve niteliği taşıyan tözün ilk özel biçimleri
diye tanımladıkları Seyrek olan ve Yoğun olan'a kar
şılık olan Büyük olan ve Küçük olan'm durumu böyle
dir. Çünkü bunlar bir tür Fazlalık ve Azlık'tan başka
bir şey değildirler.
Harekete gelince, bu özel biçimlerin harekette ol
dukları kabul edilirse, İdealarm da hareket edecekleri
açıktır. Eğer öyle değilseler, hareket nereden çıkmış
tır? Burada tüm doğa incelemesi ortadan kalkmakta
dır. Var olan her şeyin birliğe indirgenebileceğini kanıt
lamak kolay görünmektedir. Ancak ona erişilememek
tedir. Çünkü Bir olan'm, çokluğun modeli olduğunu ile
ri süren kanıttan çıkan sonuç Platoncularm talep et
tikleri her şeyin kendilerine bahsedilmesi durumunda,
her şeyin bir olduğu değildir; sadece varlıklardan ayrı
bir Kendinde Bir'in var olduğudur. Bu ise ancak tüme
lin bir cins olduğu kabul edildiği takdirde kendilerine
bahsedilebilir. Ne var ki bazı durumlarda bu imkânsız
dır.
Sonra, sayılardan sonra gelen kavramların, yani
Doğru, Yüzey ve Cisimlerin nasıl var oldukları veya ola
bilecekleri açıklanmadığı gibi, onların işlevlerinin neler
olduğu da açıklanamaz. Çünkü geometrik büyüklükler
ne İdealar olabilirler o (çünkü sayılar değildirler), ne
de aracı varlıklar (çünkü aracı varlıklar, ancak mate-
matik şeylerdir). Onlar yokoluşa tâbi varlıklar da ola
mazlar. O halde açık olarak onların yeni ve dördüncü
bir tür varlıklar olmaları gerekir.
Özetle, özellikle şeylerin kendilerinden meydana
geldikleri öğeler araştırıldığında, Varlık'm çeşitli anlam
larını birbirinden ayırt etmeksizin varlıkların öğelerini
araştırmak, insanın kendisini onları bulmamaya mah
kûm etmesi demektir. Çünkü etkide bulunmak veya et
kiye uğramak veya doğrunun hangi öğelerden meyda
na geldiğini bulmak kuşkusuz imkânsızdır. Onların öğe
lerini bulmanın mümkün olduğu kabul edilse bile, bu
öğeler ancak tözlerin öğeleri olabilirler. Bundan, bütün
varlıkların öğelerini aramanın veya onları bulduğunu
düşünmenin doğru olmadığı sonucuna varıyorum. Za
ten bütün varlıkların öğelerini nasıl öğrenebiliriz?
Çünkü burada daha önce gelen hiçbir bilgiye sahip ol
mamak gerektiği apaçıktır. Böylece, geometri öğrenme
ye başlayan bir insanın, daha önceden, geometriye ya
bancı bilgileri olması mümkündür. Ancak o, geometri
biliminin tüm konusunu ve öğrenmeye yöneldiği konu
ları bilmez. Her türlü bilginin kazanılmasında da du
rum budur. O halde ileri sürüldüğü gibi her şeyin bili
mi varsa, bu bilime daha önceki herhangi bir bilim ol
madan yaklaşılması gerekir. Ancak her bilim dalı, is
ter kanıtlama, ister tanımlarla çalışsın, daha önce ge
len bir 30 tüm [total] veya kısmî bilgiler bütünü saye
sinde elde edilir (çünkü tanımın unsurları daha önce
bilinmelerini, hatta kendileriyle içli dışlı olunmasını
gerektirirler). Tümevarımla çalışan bilginin de durumu
böyledir. Öte yandan, eğer bilim bizde doğuştan olsay
dı, haberimiz olmadan bilimlerin en yücesine sahip ol
mamız hayret verici olurdu. Nihayet, şeylerin kendile
rinden meydana geldikleri en son öğelere nasıl erişile
bilir? Onlara erişildiğinden nasıl emin olunabilir? Bu
rada yeni bir güçlük ortaya çıkmaktadır. Bazı heceler
konusunda olduğu gibi bu noktada da her zaman tar
tışma içinde olunabilecektir. Örneğin bazıları ZA hece
sinin S'dan, yani A ve A dan meydana geldiğini söyle
mektedirler. Diğerleri ise burada bildiğimiz seslerden
hiçbirinin değil, ayrı bir seisn söz konusu olduğunu
söylemektedir. Nihayet herhangi bir duyu organından
yoksun olan bir insan, bu duyu organı tarafından algı
lanan nesneleri nasıl bilebilir? Bileşik seslerin sese özgü
179
öğelerden meydana gelmesi gibi eğer her şey aynı öğe-
10 lerden meydana gelmiş olsaydı, durumun bu olması
gerekirdi.
180
METAFİZİK
II. KİTAP (A)
ARİSTOTELES
Çeviren: Ahmet Arslan
112
görüşler edindik. Ama bu filozofların ortaya çıkışlarının
nedeni de onlardan başka filozoflar olmuştur.
20 Felsefenin, doğrunun bilimi olarak adlandırılması
da doğrudur. Çünkü kuramsal bilginin amacı, doğrudur.
Oysa kılgısal bilginin amacı, eylemdir. Çünkü eylem
adamları bir şeyin nasıl davrandığını inceledikleri za¬
man dahi, onu öncesiz-sonrasız doğası bakımından ele
almazlar; sadece belli bir an ve belli bir amaçla ilgili ola¬
rak ele alırdar. Öte yandan nedeni bilmeksizin doğruyu
bilemeyiz ve şeyler arasında bir doğaya en yüksek ölçü¬
de sahip olan şey, her zaman, bütün diğer şeylerin ortak
25 olarak bu doğayı kendisinden aldıkları şeydir: Örneğin
Ateş, en mükemmel anlamda sıcak olan şeydir. Çünkü
bütün diğer varlıklarda sıcaklığın nedeni odur. Bundan
dolayı kendisinden sonra gelen varlıklarda bulunan doğ¬
runun nedeni olan şey, en mükemmel anlamda doğru¬
dur. Bundan da öncesiz-sonrasız varlıkların ilkelerinin
zorunlu olarak en doğru ilkeler oldukları ortaya çıkar.
Çünkü onlar sadece herhangi bir anda doğru değildir-
30 1er. Öte yandan onların varlıklarının nedeni de yoktur;
tersine bütün diğer şeylerin varlığının nedeni onlardır.
O halde bir şey ne kadar varsa, o kadar doğrudur.
115
3. Bölüm İYönteme İli§kin Düşünceler]
Derslerin sonucu dinleyicinin alışkanlıklarına bağ¬
lıdır. Çünkü hepimiz alışık olduğumuz bir dilin kulla¬
nılmasını isteriz. Aksi takdirde şeyler bize aynı şeyler
995 a olarak görünmezler. Yabancılık duygusu onları daha
güç anlaşılır ve bize daha uzak kılar.
Alışkanlığın ne kadar güçlü olduğunu yasalar gös¬
terir. Onlarda masallar ve çocukça şeyler, alışkanlıktan
dolayı, bu yasalara ilişkin doğrunun bilgisinden daha
5 büyük bir güce sahiptirler. Şimdi bazı insanlar sadece
matematik bir dili kabul ederler. Diğer bazıları sadece
örnekler isterler. Başkaları herhangi bir şairin otoritesi¬
ne başvurulmasını ister. Nihayet bazı insanlar herşeyin
kesin kanıtlamasını istedikleri halde başka bazıları, is¬
ter akıl yürütme zincirlerini izleme yeteneğine sahip ol¬
mamalarından, isterse gereksiz ayrıntılar içinde kaybol-
10 maktan korktuklarından, bu titizliği aşırı bulurlar. Ger¬
çekten de gereğinden fazla titizlik göstermede böyle bir
şey vardır. Bundan dolayı bazı insanlar gerek gündelik
hayatta, gerekse felsefi tartışmalarda ona özgür bir in¬
sana yakışmayan bir şey olarak bakarlar. O halde her
bilimde hangi taleplerle ortaya çıkmak gerektiğini bil¬
miş olmamız gerekir. Çünkü aynı zamanda hem bir bi¬
limi, hem de bu bilimi elde etme tarzını aramak saçma¬
dır. Kaldı ki bu iki şeyden hiçbiri de kolayca elde edile¬
bilecek bir şey değildir.
15 Özellikle her şeyden matematik kesinlik aramamak
gerekir. Matematik kesinlik sadece madde-dışı varlık¬
larda söz konusudur. Bundan dolayı matematik. Doğa
felsefesine uygulanamaz. Çünkü Doğa'nm tümü, madde
içerir. Bundan dolayı bizim önce Doğa'nm ne olduğunu
incelememiz gerekir. Çünkü böylece Doğa felsefesinin
neyi ele aldığını (ve şeylerin nedenleri ve ilkelerinin bir
20 mi yoksa birçok bilime mi ait olduğunu) görmüş olaca¬
ğız.
116
III. KİTAP (B)
117
farklı bir şey olarak mı göz önüne almamız gerekir? (4)
Zorunlu olarak ele almamız gereken konular içine gi¬
ren diğer bir sorun şudur: Acaba sadece duyusal töz-
15 lerin varlığım mı kabul etmeliyiz, yoksa onların dışında
başka tözler de var mıdır? Acaba bu diğer tözler kendi
içlerinde aynı türden midirler, yoksa İdealardan başka
İdealar dünyası ile duyusal dünya arasında aracı varlık¬
lar olarak matematiksel şeylerin varlığını farzedenlerin
düşündükleri gibi farklı türden midirler? Bütün bu so¬
ruları da incelememiz gerekir. Ayrıca (5) şunu da bil¬
memiz gerekir: İncelememizin konusu sadece tözler mi¬
dir, yoksa o aynı zamanda tözlerin ana niteliklerini de
20 içine almak zorunda mıdır? Sonra Aynılık, Başkalık,
Benzerlik, Benzemezlik, Özdeşlik ve Karşıtlık, Öncelik
ve Sonrahk ve diyalektikçilerin yalnızca muhtemel ön¬
cüllerden hareketle araştırmalarını yönelttikleri bu tür
25 diğer bütün kavramlarla ilgili başka sorunlar da ortaya
çıkacaktır. Bütün bunların incelenmesi hangi bilime
aittir? İlerde bu kavramların kendilerinin ana özellik¬
lerinin neler olduğu ve sadece herbirinin doğası değil,
aynı zamanda tek bir şeyin daima tek bir karşıtı olup
olmadığı da görülecektir. (6) Başka bir soru şudur:
Varlıkların ilkeleri ve öğeleri cinsler midir, yoksa her
varlıkla ilgili olarak bu varlığın kendilerine bölündüğü
içkin kısımlar mıdır? (7) Eğer onlar cinsler iseler bu
30 cinsler bireylere yüklenen en yakın cinsler midir, yoksa
en uzak cinsler mi? Örneğin ilke olan ve daha ziyade bi¬
reylerden ayrı varlığının kabul edilmesi gereken şey,
«hayvan» mıdır, yoksa «insan» mı? (8) Bir diğer soru
özellikle ele alınmalı ve incelenmelidir: Acaba madde¬
nin dışında kendinde neden olan bir şey var mıdır, yok¬
sa yok mudur? Bu şey maddeden ayrı mıdır, yoksa ayrı
değil midir? O, sayı bakımından tek midir, çok mudur?
35 Somut bileşik varlığın dışında (maddeye bir şeyin yük¬
lendiği durumda somut bileşik varlıktan söz ederim) bir
şey var mıdır, yoksa maddeden ayrı hiçbir şey yok mu¬
dur? Veya nihayet acaba bazı varlıklarla ilgili olarak
maddeden ayrı bir şey vardır da başka bazı varlıklarla
ilgili olarak mı yoktur? Eğer öyleyse bu varlıklar hangi¬
leridir? (9) Sonra ister formel, ister maddi ilkeler söz
konusu olsunlar, ilkeler sayı bakımından mı, yoksa tür
996 a bakımından mı sonludurlar? (10) Acaba ortadan kalka¬
bilir varlıklarla yokoluşa tabi olmayan varlıkların ilke¬
leri aynı mıdır, yoksa farklı mıdır? Acaba bu ilkelerin
tümü yokoluşa tabi midir, yoksa sadece ortadan kalka-
118
5 bilir varlıkların ilkeleri mi yokoluşa tabidir? (11) Bütün
bu sorunlar içinde en zorlu olanı ve en büyük bir güçlük
göstereni şudur: Bir olan ve Varlık acaba Pythagoras ve
Platoncularm iddia ettikleri gibi şeylerin tözünün ken¬
disi midirler, yoksa öyle değiller de örneğin Empedok-
les için Dostluk'un,: bir diğer filozof için Ateş'in, bir di-
10 geri için Su'yun, bir diğeri için de Hava'nm olduğu gibi
onlara dayanak ödevi gören bir başka şey mi vardır?
(12) Başka bir soru: İlkeler, turneler midir, yoksa birey¬
sel varlıklara benzer şeyler midir? (13) İlkeler bilkuvve
midir, yoksa bilfiil mi? Onlar hareketten başka bir ba-
15 kımdan bilkuvve veya bilfiil midirler? Gerçekten bu so¬
rular da büyük güçlükler çıkarabilirler. (14) Sonra sa¬
yılar, uzunluklar, geometrik şekiller ve noktalar tözler
midirler, yoksa tözler değil midirler? Eğer tözler iseler,
duyusal varlıklardan ayrı mıdırlar, yoksa bu varlıkların
içinde midirler?
Bütün bu noktalarda doğruyu keşfetmek güçtür;
hatta onu akla uygun ve gerektiği bir biçimde araştır¬
manın kendisi bile kolay değildir.
130
dır. Sonra ilkeleri ortadan kalkmış olan şeyler nasıl var
olabilirler? O halde bunun tersine ortadan kalkabilir
30 şeylerin ilkelerinin öncesiz-sonrasız oldukları mı söyle¬
necek? O zaman da bazı öncesiz-sonrasız ilkelerden çı¬
kan varlıkların ölümsüz olmalarına karşılık diğ^r bazı
öncesiz-sonrasız ilkelerden çıkan varlıkların ortadan
kalkabilir olmalarının nedeni ne olacaktır? Bu, akla uy¬
gun bir şey değildir; ya düpedüz imkansız, veya tuhaf
bir tarzda açıklamadan yoksun bir şeydir. Nihayet şim¬
diye kadar hiçbir filozof, farklı ilkelerin var olduğu gö¬
rüşünü kabul ettirmeye kalkmamıştır. Tersine onların
tümü bütün varlıkların ilkelerinin aynı ilkeler olduğu¬
nu kabul etmektedirler. Ancak yine onların bu ortaya
1001 a koyduğumuz sorunu önemsiz bir şey olarak görüp üstün-
körü geçtikleri de bir gerçektir.
(11) Bütün bu sorunlar içinde en güç ve doğrunun
bilgisine erişmede çözülmesi en zorundu olanı, nihayet,
Varlık ve Bir olan'm şeylerin tözü olup olmadıklarını
5 bilme sorunudur. Başka deyişle acaba onlardan herbiri
Varlık ve Bir olan'm kendisinden mi ibarettirler, yoksa
Varlık ve Bir olan'a dayanak ödevi gören ve doğasını
araştırmamız gereken bir başka gerçeklik var mıdır?
Bazı filozoflar Varlık ve Bir olan'm doğasını birinci, di¬
ğerleri ise ikinci biçimde tasarlamaktadırlar. Gerçekten
10 de Platon ve Pythagorasçılara göre Varlık ve Bir olan,
başka herhangi bir şey değildirler: Onların tözü Varlık
ve Bir olan'm kendileri olduğundan, doğaları da Varlık
ve Bir olan'm kendileridir. Buna karşılık Doğa filozofla¬
rı diğer görüştedirler: Örneğin Empedokles ilkesini daha
alışık olduğumuz bir kavrama indirgeme düşüncesin¬
dedir. O, Bir olan'm ne olduğunu söylemektedir. Çünkü
15 sözlerinden Bir olan'm Dostluk olduğu sonucu çıkıyor
gibidir. Hiç olmazsa Dostluk, bütün varlıkların birliği¬
nin nedenidir. Diğer bazı Doğa Filozofları Bir olan'm ve
Varlık'm Ateş, başka bazıları Hava olduğunu ve varlık¬
ların bu öğelerden oluştuğu ve meydana geldiğini ileri
sürmektedirler. Aynı görüş öğelerin çokluğunu kabul
edenler tarafından da savunulmaktadır. Çünkü onlar
ı da kaç tane ilkenin varlığını kabul ediyorlarsa, zorunlu
20 olarak, o kadar Varlık ve Bir olan'ı kabul etmek duru¬
mundadırlar. Eğer Bir olan'm ve Varlık'ın bir töz oldu¬
ğu kabul edilmek istenmezse, bundan diğer tümellerin
de hiçbirinin bir töz olmadığı sonucu ortaya çıkar. Çün¬
kü Bir olan ve Varlık, en tümel şeylerdir. Eğer ne ken¬
dinde Bir olan, ne de kendinde Varlık yoksa, bireysel
diye adlandırılan varlıkların dışında başka bir varlığın
131
nasıl var olabileceği kavramlamaz. Sonra eğer Bir plan,
25 bir töz değilse, sayının Kendisinin varlıklardan ayrı bir
gerçeklik olarak var olarmyaeağı açıktır. Çünkü sayı bi¬
rimlerden meydana gelir. Birimler ise belli bir tür Bir'
lerdir. Ancak öte yandan eğer bir kendinde Bir olan ve
kendinde Varlık varsa, onların tözünün Bir olan
ve varlık olması zorunludur. Çünkü Bir olan ve
Varlık'm kendilerinden başka, var olan veya bir olan
herşeye yüklenebilecek herhangi bir şey yoktur. Ne var
ki eğer bir kendinde Varlıkla kendinde Bir olan'ın var
30 oldukları kabul edildiği takdirde de Varlık ve Bir 'olan'
in dışında başka herhangi bir şeyin nasıl var olabileceği,
yani varlıkların nasıl çok olabileceğini anlama güçlüğü
ortaya çıkar. Çünkü varlıktan başka bir şey olan şey,
yoktur. O halde bunun kaçınılmaz sonucu Parmenides'
in ileri sürdüğü şey, yani bütün varlıkların bir olduğu
ve bu Bir olan'ın Varlık olduğu olacaktır. Bu iki tez de
1001 b güçlükler ortaya çıkarmaktadır. Çünkü ister Bir olan
bir töz olmasın, isterse bir kendinde Bir olan var olsun,
sayının bir töz olması imkânsızdır. Kendinde Bir olan'ın
bir töz olmadığı durumda neden dolayı sayının bir töz
olamıyacağmı yukarda gördük. Kendinde Bir olan'ın bir
töz olması durumunda ise güçlük, yukarda Varlıkla ilgi¬
li olarak ortaya koyduğumuz güçlüğün aynı olacaktır.
Çünkü kendinde Bir olan'ın dışında bir başka bir nasıl
var olabilir? Onun zorunlu olarak bir-olmayan olması
5 gerekir. Ancak bütün varlıklar ya birdirler veya herbirî
bir olan birçok varlıktan meydana gelirler. Bir başka
güçlük: Eğer kendinde Bir olan bölünemezse, Zenon'un
görüşü uyarınca, hiçbir şey olamaz. Çünkü Zenon bir
başkasına eklendiği veya ondan çıkarıldığında bu şeyi
daha büyük veya daha küçük kılmayan bir şeyin var ol¬
madığını ileri sürmektedir. Çünkü ona göre gerçek olan
bir şeyin, bir büyüklüğü olması gerekir. Öte yandan eğer
10 varlık bir büyüklükse, cisimseldir. Çünkü cisimsel olan,
bütün boyutlarda varlığa sahiptir. Buna karşılık mate¬
matiğin nesneleri belli bir biçimde eklendiklerinde, ek¬
lendikleri şeyi daha büyük kılarlar, başka bir biçimde
eklendiklerinde ise hiçbir değişiklik meydana getirmez¬
ler. Yüzey ve çizgi, böyledirler. Nokta ve birime gelince,
onların eklenmesi hiçbir değişiklik meydana getirmez.
(O halde nokta ve birim, varlıkların ilkeleri olamazlar).
Ancak bu görüş, kesinlikle yanlış bir görüştür. Çünkü bö-
15 lünemiyen bir şey, var olabilir. Bu, bu zemin üzerinde
bile Zenon'a şöyle cevap vermenin kolay olduğunu gös¬
terir: Bölünemez olan bir başkasına eklendiğinde onun
132
büyüklüğünü arttırmaz; ancak sayıyı arttırır. (Ancak
Zenon'un kötü akıl yürütmesine rağmen burada sorun
varlığını korumaktadır) : Böyle bir Bir olan'dan veya
birden fazla Bir olan'dan bir büyüklük nasıl meydana
getirilebilir? Çünkü bu çizginin, noktalardan meydana
geldiğim söylemek anlamına gelecektir. Bazı filozofları
izleyerek sayının kendinde Bir olan'la Bir olan'dan baş¬
ka bir ilkeden hareketle meydana geldiği ileri sürülse
20 bile, bu Bir-olmayan her zaman aynı şey, yani Eşitsizlik
olduğuna, göre, meydana gelen şeyin nasıl ve niçin ba-
zan bir sayı, bazan ise bir büyüklük olduğu araştırılma¬
sı gereken bir sorun olarak kalmakta devam edecektir.
Çünkü büyüklüklerin nasıl olup da Bir olan'la Eşitsizîik-
25 ten veya herhangi bir sayı ile Eşitsizlikten meydana
gelebileceği kavranılamamaktadır.
134
10 rumu neyse, nokta ve doğruların durumu da şüphesiz
odur. Çünkü hepsiyle ilgili olarak aynı nedenler geçerli¬
dir. Çünkü bütün bu şeyler aynı biçimde ya sınırlardır,
ya da bölmeler.
136
METAFİZİK *
m I. KİTAP (A)
1
YANLIŞ-DOĞRU CETVELİ
• SAYFA
•NUMARASı SATIR YANLIŞ DOĞRU
•" 150" alttan 18. (arzî) (arızî)
• 150 alttan 18. alarae olarak
• 155 alttan 21. incelenmesine incelemesine
• 162 alttan 19. raslantı raslantısal
• 162 üstten 7. ön on
• 164 alttan 16. gerektiğinden de gerektiğinden
• 165 alttan 18. sözlük sözcük
1 172 üstten 4. kanıtladığım kanıtlandığım
1 174 üstten 1-4.(çünkü... gerekecektir) cümlesi çıkarılacak.
• 175 üstten 2. kendileri kendilerinden
1 178 alttan 2. olabilirler o olabilirler.
I 179 alttan 18. bir 30 tüm bir tüm
1 179 alttan 4. seisn sesin
1 ^ 180 alttan 3. Commentary'smde de Commentary'sinden
137
METAFİZİK
IV. KİTAP (C)
ARİSTOTELES
Çeviren: Ahmet Arslan
180
lar. Çünkü her iki durumda da ele aldığımız, gerçekte,
değilleme ve yoksun olmanın hakkında söylendiği tek
bir şeydir (çünkü biz ya bir şeyin ' olmadığını söyleriz
veya onun belli bir cinste olmadığını söyleriz. Bu son
durumda değillemenin içerdiği şeye bir ayrım eklenir.
Çünkü değilleme sadece söz konusu olan şeyin yokluğu
15 anlamına gelir. Oysa yoksun olmada bir öznede bulu-
, nan, ancak kendisinden yoksun olunduğu söylenen
özel bir doğa vardır). Bütün bunlardan Başkalık, Ben¬
zemezlik, Eşitsizlik gibi yukarda saydığımız kavramla¬
rın karşıtlarıyla, ister bu kavramlardan, isterse Birlik
ve Çokluk'tan türemiş olsunlar, bütün diğer zıtlarm
incelenmesinin sözünü ettiğimiz bilimin alanına ait ol-
20 ması gerektiği sonucu çıkar. Bu zıtlar arasına karşıt¬
lığı da sokmak gerekir. Çünkü karşıtlık, farklılığın bir
türüdür. Farklılık ise başkalığın bir türüdür. Şimdi Bir¬
lik birçok anlamda kullanıldığına göre, bu farklı kav¬
ramlar da birçok anlamda kullanılacaklardır. Bunun¬
la birlikte onların tümünü bilmek, tek bir bilimin ko¬
nusudur. Çünkü bir kavramı, farklı bilimlerin konusu
kılan şey, onun anlamlarının farklı oluşu değildir: sa¬
dece bu kavramın tek bir ilkeye işaret etmemesi ve ta¬
nımların tek bir ana anlamla ilgili olmamasıdır. Fakat
25 burada herşey bir ana kavramla ilgili olduğuna, örne¬
ğin bir olan herşey bir ilk Bir olan'la ilgili olarak bir
olduğuna göre Aynılık, Başkalık ve genel olarak diğer
bütün karşıtlarla ilgili olarak da bu aynı durumun söz
konusu olduğunu söylememiz gerekir. O halde bu kav¬
ramlardan herbirinin farklı anlamlarım ayırdettikten
sonra açıklamamızın söz konusu her yüklemde ilk ola¬
nın ne olduğuna yönelmesi ve ilk olanla bu bağlantı¬
nın nasıl meydana geldiğini söylemesi gerekir. Çünkü
30 bazı şeyler adlarını kendilerinde bu ilk kavramın bu¬
lunmasından, diğerleri onu meydana getirmelerinden,
nihayet başka bazılarımda buna benzer başka neden¬
lerden alacaklardır.
O halde gerek bu kavramların, gerekse tözün açık¬
lamasını vermenin tek bir bilime ait olduğu kuşkusuz¬
dur (Bu konu, Üçüncü Kitap'ta ortaya attığımız so¬
runlardan biri idi). Buna bir filozofun herşey üzerin¬
de düşünceler ileri sürme gücüne sahip olması gerek-
181
tiğini ekleyelim. Gerçekten «Sokrates» le, «oturan Sok-
rates»in aynı olup olmadığı, tek bir şeyin tek bir kar¬
şıtı olup olmadığı, karşıtın ne olduğu ve kaç anlamda
IQQ4 b kullanıldığını filozof incelemeyecek de kim inceleye¬
cektir? Bu tür diğer sorunlarla ilgili olarak da durum
aynıdır. Bu kavramlar sayılar, çizgiler veya ateş olma¬
ları bakımından değil, Birlik ve Varlık olmaları bakı¬
mından Birlik ve Varlık'ın ana nitelikleri olduklarına
5 göre, onların gerek özleri, gerekse ana niteliklerini in¬
celemenin bu bilime ait olduğu açıktır. İncelemelerinin
konusu olarak bu ana nitelikleri alan filozofların yap¬
tığı yanlış, felsefeye yabancı konulan ele almaları de-
10 ğildir; hakkında doğru bir anlayışa sahip olmadıkları
tözün, ana niteliklerden önce geldiğini unutmalarıdır..
Çünkü nasıl ki sayı, sayı olmak bakımından çiftlik ve
teklik, ölçülebilirlik ve eşitlik, fazlalık ve azlık gibi
özel niteliklere, sayılara bizzat kendileri bakımından
veya birbirleriyle ilişkileri bakımından ait olan nitelik¬
lere sahipse, yine nasıl ki cisim, hareketsiz ve hareket¬
li, hafif ve ağır varlıklar da diğer bazı özelliklere sahip¬
lerse, aynı şekilde varlık olmak bakımından varlığın da
15 kendine has bazı ana nitelikleri vardır ve filozofun da
bu ana niteliklerle ilgili olarak doğruyu araştırması
gerekir. İşte bunun bir kanıtı: Filozofluk taslayan di-
yalektikçiler ve Sofistler (çünkü Sofistik, sadece görü¬
nüşte bilgeliktir. Diyalektik'in de durumu böyledir),
herşeyi tartışırlar. Bu her şeyde ortak olan şey, var-
20 lıktır. Şimdi hiç kuşkusuz onların bu konuları tartış¬
maları, bu konuların felsefenin kendi alanına ait ol¬
malarından ötürüdür. Sofistik'le Diyalektik, felsefe ile
aynı gerçeğe yönelirler. Yalnız felsefe Diyalektik'ten
bunun için gerekli olan yetinin yapısı, Sofistik'ten ise
hayata ilişkin amaçları bakımından ayrılır: Diyalek-
25 tik sadece bilgiyi eleştirmekle yetinir; oysa felsefe so¬
mut olarak bilgiyi üretir. Sofistik'e gelince, o ancak
görünüşte felsefedir, sahte felsefedir.
İki karşıtlar dizisinden biri, diğerinin yokluğun¬
dan ibarettir ve bütün karşıtlar Varlık ve Var-olma-
maya, Birlik ve Çokluk'a indirgenebilirler. Örneğin sü¬
kûnet Birlik'e, hareket Çokluk'a indirgenir. Hemen he¬
men bütün filozoflar da varlıklar ve tözün, karşıtlar¬
dan hareketle meydana geldiğini kabul etmekte görüş
182
30 birliği içindedirler. Hiç olmazsa onların tümü, ilk Mke-
ler olarak karşıtları kabul etmektedirler. Bazılarına
göre ilkeler Tek ve Çift olan, diğerlerine göre Sıcak ve
Soğuk olan, başka bazıları için Sınır ve Sınırsız olan,
nihayet daha başkaları için Dostluk ve Nefret'tir. Bütün
1005 a diğer karşıtlar da Bir olan' ve Çok olan'a indirgenebile-
ceğinden (bu indirgemeyi yeterli ölçüde kanıtladık),
diğer filozofların ilkeleri de, istisnasız bir biçimde, cins¬
leri olarak bu Bir olan ve Çok olan'm içinde yer alırlar.
O halde bu düşüncelerden de varlık olmak bakımından
varlık üzerinde akıl yürütmenin tek bir bilime ait ol¬
duğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü bütün varlık¬
lar ya karşıtlardır, ya da karşıtlardan meydana gelen
bileşimlerdir. Karşıtların ilkeleri ise Bir olan ve Çok
5 olan'dır. Şimdi bu Bir ve Çok olan ise, ister tek bir
anlamları olsun, isterse daha muhtemel olarak tek bir
anlamları olmasın, bir aynı bilimin konuşudurlar. An¬
cak Birlik farklı anlamlarda kullanılsa bile, diğer an¬
lamlarının tümünün bir ilk ana anlamla ilgili olma¬
ları gerekir. Bir olan'm karşıtları ile ilgili olarak da bu
aynı durum geçerlidir. Varlık veya Birlik, bir tümel
ve bütün varlıkların ortak olarak paylaştıkları bir şey
olmasa veya muhtemelen gerçekte de olduğu gibi on-
10 lardan ayrı olmasa, Bir olan sadece bazan bir ilk, ana
kavramla basit bir ilişkiyi, bazan ise bir dizi birliğini
temsil etse de bu durum değişmez. Bundan ötürü kar¬
şıtın veya mükemmel cîanm veya Varlık'm veya Bir-
lik'in veya Aynılık'm veya Başkalık'm ne olduğunu in¬
celemek, geometricinin işi değildir. O, sadece akıl yü¬
rütme ilkesi olarak bunların varlığını kabul etmekle
yetinecektir. O halde varlık olmak bakımından varlık¬
la, varlık olmak bakımından varlığa ait olan ana nite¬
liklerin incelenmesinin tek bir bilime ait olduğu apa-
15 çıktır. Aynı şekilde apaçık olan diğer bir şey, bu aynı
kuramsal bilimin sadece tözleri değil, aynı zamanda
bu tözlerin ana niteliklerini, yani yukarda sözünü et¬
tiğimiz kavramlar yanında öncelik ve sonralık, cins ve
tür, bütün ve parça gibi kavramları ve bunların ben¬
zerlerini inceleyeceğidir.
183
METAFİZİK
IV. KİTAP (C)
ARİSTOTELES
Çeviren: Ahmet Arslan
133
35 doğa, varlığın sadece bir cinsidir), bu doğruların ince¬
lenmesi ona, yani tümeli ve birinci dereceden tözü in¬
celeyen kişiye aittir. Doğa felsefesi, felsefenin bir türü-
1005 b dür, ancak o İlk Felsefe değildir. — Doğru üzerine tar¬
tışmalarında önermelerin hangi koşullarda doğru ola¬
rak kabul edilmeleri gerektiğini belirlediklerini ileri sü¬
ren bazı filozofların çabalarına gelince, onların bu ça¬
baları yalnızca Analitikler hakkındaki bilgisizliklerin¬
den ileri gelmektedir. Çünkü herhangi bir özel bilim¬
sel incelemeye girişmeden önce bu şeyleri bilmemiz,
5 eğer henüz onları öğrenme safhasındaysak araştırma¬
ya girişmememiz gerekir.
O halde kıyasın ilkelerini incelemenin de fitozofun,
yani her türlü tözün doğasını inceleyen adamın çalış¬
ma alanına ait olduğu açıktır. Şimdi herhangi bir cins¬
le ilgili olarak en mükemmel bilgiye sahip olan bir in¬
sanın, bu sözü edilen şeyin en kesin ilkelerini ortaya
10 koyma gücüne sahip olması gerekir. Dolayısıyla var¬
lık olmak bakımından varlığı bilen kişinin, bütün var¬
lıkların en kesin ilkelerini ortaya koyma gücüne sahip
olması gerekir. Şimdi bu kişi, filozofun kendisidir ve
bütün ilkeler içinde en kesin olan ilke, hakkında ya¬
nılmamızın imkânsız olduğu ilkedir. Gerçekten böyle
bir ilkenin bütün ilkeler içinde hem en iyi bilinen il¬
ke olması (çünkü bütün insanlar, her zaman., bilme¬
dikleri bir şey konusunda yanılabilirler), hem de ko¬
şulsuz olması zorunludur. Çünkü her türlü varlığı kav-
15 ramak için sahip olunması zorunlu olan bir ilke, bir
başka ilkeye bağlı değildir ve her türlü varlığı bilmek
için bilinmesi zorunlu olan bir şeye, zorunlu olarak,
her türlü bilgiden önce sahip olmak gerekir. O halde
böyle bir ilke hiç kuşkusuz bütün ilkeler içinde en ke¬
sin olandır. Ancak bu ilke hangi ilkedir? Şimdi onu
belirteceğiz. Bu ilke şudur: Aynı niteliğin, aynı zaman¬
da, aynı özneye, aynı bakımdan hem ait olması, hem de
20 olmaması imkânsızdır. Buna diyalektik türden itiraz¬
ları önlemek üzere bütün diğer belirlemeleri de ekle¬
memiz gerekir. İşte bu ilke, bütün ilkeler içinde kesin
olanıdır. Çünkü o, yukarda verdiğimiz tanıma uyar.
Gerçekten bazılarının Herakleitos'un ileri sürdüğüne
inandıkları gibi, aynı şeyin hem var olduğu, hem de
olmadığını düşünmek mümkün değildir (çünkü bir in-
134
sanm söylediği her şeye inanması zorunlu değildir).
25 Eğer karşıt niteliklerin aynı zamanda aynı özneye ait
olmaları imkansızsa (bu öncüle de alışılagelen bütün
belirlemeleri eklememiz gerekir) ve yine eğer bir baş-
Ka düşüncenin çelişiği olan düşünce bu düşüncenin
karşıtı ise, aynı zihnin aynı zamanda aynı şeyin hem
var olduğu, hem de var olmadığını düşünmesi kesin¬
likle imkânsızdır. Çünkü eğer bu noktada yanılıyorsak,
aynı anda birbirlerine karşıt düşüncelerimizin olması
30 gerekir. İşte bundan dolayı her kanıtlama sonunda ni¬
haî bir doğru olarak bu ilkeye indirgenir. Çünkü bu
ilke, doğası gereği, diğer bütün aksiyomların da hare¬
ket noktasıdır,
135
15 çürütme yoluyla kanıtlamanın asıl anlamında kanıt¬
lamadan bambaşka bir şey olduğunu söyleyeceğim:
Çünkü burada asıl anlamında kanıtlama, kanıtlanacak
ilkeyi önceden varsaymayı gerektirecektir. Kanıtlan¬
mamış varsayımdan sorumlu olanın bir başkasının ol¬
duğu durumda ise bir kanıtlama değil, çürütme yoluy¬
la kanıtlama karşısında bulunmamız söz konusudur.
Böyle bir yapıda olan tüm kanıtlamaların hareket nok¬
tasını karşımızdaki insandan bir şeyin olduğu veya ol-
20 madiğim söylemesini değil (çünkü bunun söz konusu
ilkenin varlığını önceden varsaymak olduğu düşünüle¬
bilir), gerek kendisi, gerekse başkaları için bir anlam
ifade eden herhangi bir şey söylemesini istememiz oluş¬
turacaktır. Çünkü o gerçekten bir şey söylemek istiyor¬
sa, bu zorunludur. Eğer o hiçbir şey söylemek istemi¬
yorsa, böyle bir adamın ne kendi kendisiyle ne de bir
başkasıyla herhangi bir tartışmayı yürütebilmesi müm¬
kün değildir. O halde eğer o bunu kabul ederse, bir
25 kanıtlama ortaya çıkabilecektir. Çünkü bu durumda
elimizde belli bir şey olmuş olacaktır. Bununla birlikte
burada kanıtlanacak ilkeyi önceden varsaymaktan so¬
rumlu olan artık kanıtlamayı yapan değildir, onu din¬
leyendir. Çünkü burada akıl yürütmeyi dinleyen, onu
reddederken, akıl yürütmeye katılmış olur. Ayrıca bu¬
nu kabul eden, her türlü kanıtlamadan bağımsız ola¬
rak bir şeyin doğru olduğunu kabul etmiş olur. Bun¬
dan hiçbir şeyin aynı zamanda hem «şöyle» olması,
hem de «öyle-olmaması»mn mümkün olmadığı ortaya
çıkar.
Şimdi birinci olarak hiç olmazsa şu apaçık bir doğ-
30 rudur ki «olmak» veya «olmamak» sözcükleri belli bir
şey ifade ederler. Dolayısıyle hiçbir şeyin hem «şöyle»
olması, hem de «öyle-olmama»sı mümkün değildir.
Sonra «insan»m tek bir şey ifade ettiğini ve bu ifade
ettiği şeyin «iki ayaklı hayvan» olduğunu farzedelim.
(«İnsan»m tek bir şey ifade ettiğini söylerken şunu
kastediyorum: Eğer «insan» bir «x» anlamına geliyor¬
sa ve yine eğer herhangi bir varlık insansa, bu «x», in¬
sanın özü, «insan olma» anlamına gelecektir. Bu arada
1006 b şunu da belirteyim ki aynı sözcüğe, sınırlı sayıda ol¬
maları koşuluyla bir çok anlam yüklenmesi, bu sözünü
ettiğimiz durumda herhangi bir değişiklik meydana
136
getirmez. Çünkü her tanımla ilgili olarak farklı bir söz¬
cük kullanılabilir. Örneğin «inşamın bir değil, içlerin¬
den biri «iki ayaklı hayvan» tanımının karşılığı olacak
olan bir kaç anlamı olduğu söylenebilir. Sınırlı sayıda
olmaları koşuluyla burada birçok başka tanım da ola¬
bilir. Çünkü bu tanımlardan herbiri için bir sözcük kul-
5 lanılması mümkündür. Ancak eğer bu sınırlar konul¬
maz ve sözcüğün sonsuz anlamları olduğu söylenirse,
herhangi bir akıl yürütmenin mümkün olamayacağı
açıktır. Çünkü tek bir şey ifade etmemek, hiçbir şey
ifade etmemektir. Sözcüklerin hiçbir şey ifade etmeme¬
leri durumunda da insanın gerek başka insanlarla, ge¬
rekse kendi kendisiyle her türlü düşünce alışverişi or¬
tadan kalkar. Çünkü tek bir şeyi düşünmediğimiz tak-
10 dirde düşünmemiz mümkün değildir. Eğer düşünme¬
miz mümkünse, o halde her şey için tek bir sözcük kul¬
lanılabilir). O halde yukarda dediğim gibi sözcüğün
bölli bir anlamı olduğu ve bu anlamın tek bir anlam
olduğu kabul edilsin. Şimdi bunu kabul ettikten son¬
ra «bir insan olma»nm, «bir insan-olmama» anlamına
gelmesi mümkün değildir. Çünkü «insan» sadece belli
bir öznenin yüklemini ifade etmez; o aynı zamanda
belli bir özneyi ifade eder. (Çünkü biz «belli bir özne-
15 yi ifade etmek» le «bir özne hakkında herhangi bir şe¬
yi ifade etme»nin birbirinin aynı olduğunu söylemeyiz.
Aksi takdirde «müzisyen», «beyaz» ve «insan» sözcük¬
lerinin de aynı şeyi ifade etmeleri, dolayısıyla bütün
varlıkların tek bir varlık olmaları gerekirdi. Çünkü bu
takdirde onların tümünün aynı şeyi ifade etmeleri söz
konusu olurdu). O halde bir şeyin hem ne ise o şey ol¬
ması, hem de o şey olmaması mümkün olmayacaktır.
Bu ancak ortada basit olarak sadece bir eşsesliliğin ol¬
ması, örneğin bizim «insan» diye adlandırdığımız şeyi
20 başkalarının «insan-olmayan» diye adlandırmaları du¬
rumunda söz konusu olabilir. Ancak burada sorun bir
aynı şeyin isim. bakımından aynı zamanda hem insan
olması, hem de olmamasının mümkün olup olmadığını
bilmek değildir. Onun gerçek bakımından öyle olma¬
sının mümkün olup olmadığını bilmektir. Ve eğer «in¬
şamla «insan-olmayan» farklı bir şey ifade etmezlerse,
kuşkusuz «insan-olmama» mn özü, «insan olma»nm
özünden farklı olmayacaktır. Dolayısıyla «insanam özü,
137
«insan-olmayan»m özünün aynı olacaktır. Çünkü on¬
lar, bir odacaklardır. Gerçekten bir olmanın anlamı bu-
25 dur, yani «palto» ve «elbise» sözcüklerinde olduğu gi¬
bi, kavram birliğidir. Şimdi eğer «insan olma» ile «in-
san-olmama» tek bir şeyseler, «insan olma»mn özü ile
«insan-olmama»nın özü bir ve aynı şeyi ifade edecek¬
lerdir. Ancak onların farklı şeyler ifade ettiklerini yu¬
karda gördük. O halde eğer herhangi bir şeyi doğru
bir anlamda «insan» sözcüğü ile ifade ediyorsak, bu şe¬
yin zorunlu olarak «iki ayaklı hayvan» olması gerekir.
Çünkü yukarda «insan» sözcüğüne verdiğimiz anlam
30 buydu. Ve eğer bu zorunlu ise, bu aynı şeyin iki ayak¬
lı hayvan olmaması mümkün değildir. Çünkü «zorun¬
lu olma»mn anlamı, «olmaması mümkün olmama»dır.
O halde sonuç olarak bir aynı şeyin aynı zamanda hem
insan olduğu, hem de insan olmadığını söylemenin
doğru olması mümkün değildir.
Bu aynı akıl yürütme «insan-olmama» için de ge-
1007 a çerlidir. Çünkü «beyaz olma» ile «insan olma» bile bir¬
birlerinden farklı şeyler olduklarına göre, «insan olma»
ile «insan-olmama olma» haydi haydi birbirlerinden'
farklı şeyleri ifade ederler. Çünkü bu son iki deyim,
birbirlerine çok daha zıttırlar. Dolayısıyla onların hay¬
di haydi farklı şeyleri ifade etmeleri gerekir. Eğer «be-
5 yaz» la «insan» m bir ve aynı şeyi ifade ettikleri ileri
sürülürse, gene yukarda söylediğimiz şeyi, yani o za¬
man sadece karşıtların değil, her şeyin bir olması ge¬
rekeceğini tekrar edeceğiz. Eğer bu mümkün değilse,
karşımızdakinin sadece sorduğumuz sorunun kendisi¬
ne cevap vermesi koşuluyla, yukarda belirttiğimiz şey
ortaya çıkacaktır. Ancak eğer karşımızdaki kendisine
sorduğumuz basit bir soruya, birtakım değillemeler ek¬
leyerek cevap verirse, sorduğumuz soruya cevap ver-
10 mis olmaz. Çünkü bir aynı şeyin hem insan, hem be¬
yaz ve benzeri sayısız şey olmasına engel olan bir şey
yoktur. Ancak kendisine herhangi bir şeyin insan oldu¬
ğunu söylemenin doğru olup olmadığını sorduğumuz¬
da, karşımızdakinin tek bir şey ifade eden bir cevap
vermesi ve bu şeyin aynı zamanda «beyaz» ve «büyük»
; de olduğunu bu cevabına eklememesi gerekir. Çünkü
başka nedenler bir yana, sayı bakımından sonsuz ol¬
duklarından ilineksel nitelikleri saymak imkânsızdır.
138
O halde karşımızdakinin ya onların tümünü sayması
15 veya hiçbirini saymaması gerekir. Aynı şekilde bir ay¬
nı şey bin defa hem insan, hem de insan-olmayan ise,
onun bir insan olup olmadığı sorusuna cevap verirken
karşımızdakinin cevabına bütün diğer ilineksel nitelik¬
lerini, yani bu öznenin olduğu ve olmadığı herşeyi ek-
lemeksizin onun aynı zamanda insan-olmayan olduğu¬
nu söylememesi gerekir. Eğer bunu yaparsa, kanıtda-
manm kurallarına uymamış olur.
Genel olarak, bu biçimde akıl yürütenler tözü ve
20 özü ortadan kaldırmaktadırlar. Çünkü onlar her şeyin
ilinek olduğunu ve özü gereği insan olma veya özü ge¬
reği hayvan olma diye bir şeyin var olmadığını söyle¬
mek zorundadırlar. Çünkü eğer «özü bakımından in¬
san olma» diye bir şey varsa, bu şey «insan-olmama
olma» veya «insan olmama» olmayacaktır (gerçekten
«insan olma»nın değilîemeleri, bunlardır) Çünkü bu-
25 rada «insan olma» ile ifade edilen tek bir şey vardı ve
bu şey de bir şeyin tözüdür. Şimdi bir şeyin tözünü
ifade etmek, bu şeyin özünün başka bir şey olmadığı¬
nı ifade etmektir. Ancak eğer insanın özü gereği insan
olması, özü gereği insan-olmayan olması veya özü ge¬
reği insan olmaması ile aynı şey olursa, insanın özü
başka bir şey olacaktır. Bundan dolayı bu filozofların
hiçbir şeyin bu tür bir tanımı olamayacağını, tersine
herşeyin ilinek olacağını kabul etmeleri zorunludur.
30 Çünkü ilinekle töz arasında şu ayrım vardır: Beyazlık
insanın bir ilineğidir, çünkü insan beyazdır. Ancak be¬
yazlık insanın özü değildir. Ancak eğer herşeyin ilinek
olduğu söylenirse, ilineklerin bir ilk öznesi olmayacak¬
tır. Çünkü iäinek daima bir öznenin yüklemini ifade
eder. O halde bu durumda yüklemlemenin sonsuza git-
35 mesi gerekir. Ancak bu imkânsızdır. Çünkü hiçbir za¬
man birbirine bağlı iki ilinekten fazlası yoktur. Çün-
1007 b kü bir ilk anlamda, bir ilinek, her ikisi de bir aynı öz¬
nenin ilinekleri olmalarından dolayı bir ilineğin iline¬
ğidir. Bununla örneğin her ikisinin de insanın ilinek¬
leri almalarından dolayı beyaz olanın müzisyen, mü¬
zisyenin beyaz olmasını kastediyorum, İkinci bir an-
5 lamda ise müzisyenlik, Sokrates'in bir ilineğidir. Ama
bu, bu iki şeyin bir başka varlığın ilinekleri olmaları
anlamında değildir. O halde bazı ilinekler bu birinci,
139
bazıları ikinci anlamda ilinektirler. Sokrates'in beyaz
olması örneğinde olduğu gibi ikinci anlamda kullanı¬
lan ilineklerle ilgili olarak sonsuza kadar gitmek im¬
kânsızdır, yani beyaz olan Sokra tes'e bir başka ilinek
yüklenemez. Çünkü böyle bir ilinekler toplamından bir
10 birlik elde edilemez. Aynı şekilde birinci anlamda da
beyaz olana bir başka ilinek, örneğin müzisyenlik yük¬
lenemez. Çünkü beyazlık ne kadar müzisyenliğin iline¬
ği ise, müzisyenlik de o kadar beyazlığın ilineğidir. Son¬
ra biz, ilineğin anlamlarım birbirinden ayırdık: O, ba~
zan bu anlamda, bazan müzisyenliğin Sokrates'in bir
ilineği olması anlamında kullanılmaktadır. Şimdi bu
15 son durumda ilinek, asla bir ilineğin ilineği değildir.
İlineğin ilineği olabilecekler, ancak birinci durumda¬
ki ilineklerdir. O halde herşeyin ilinek olduğu söylene¬
mez. Yani bu durumda da tözü ifade eden bir şeyin ol¬
ması gerekir. Ancak böyle olduğu takdirde de çelişik¬
lerin aynı zamanda doğru olamayacaklarını göstermiş
oluruz.
Diğer bir kanıt: Eğer aynı özne ile ilgili bütün çe¬
lişikler aynı zamanda doğru olurlarsa, bütün varlıkla¬
rın tek bir şey olacakları açıktır. Gerçekten de Prota-
goras'm akıl yürütmesini benimseyen kişilerin kabul
etmek zorunda oldukları gibi, her özne ile ilgili olarak
herhangi bir yüklemi olumlama veya değillemenin ay-
20 nı ölçüde mümkün olması durumunda bir gemi, sur ve
insan aynı şey olacaklardır. Çünkü (bu kişilere göre)
eğer insanın bir gemi olmadığına inanan biri varsa,
insan hiç kuşkusuz bir gemi değildir. Ancak eğer bu¬
nun çelişiği de doğruysa, o aynı zamanda bir gemidir.
O zaman herşeyin birbirine karışmış bir halde bulun¬
duğuna, dolayısıyla hiçbir şeyin gerçekte var olmadı-
25 gına ilişkin Anaksagoras'm görüşüne varmış oluruz. O
halde bu filozoflar belirsiz olanı ele alıyor gibi görünü¬
yorlar ve varlığı ele aldıklarını zannederken aslında
var-olmayandan söz ediyorlar. Çünkü belirsiz olan,
bilfiil varlık değildir, bilkuvve varlıktır. Ancak bu fi¬
lozoflar hiç olmazsa her yüklemin her özne hakkında
olumlanabileceği veya değillenebiîeceğini kabul etmek
zorundadırlar. Çünkü her özneye kendi değillemesinin
yüklenmesi mümkün olduğu halde, kendisine yüklen¬
meyen bir başka şeyin değillemesinin yüklenememesi
140 .
30 saçmadır. Bununla şunu demek istiyorum ki eğer in¬
san hakkında onun insan-olmayan olduğunu söylemek
mümkünse, onun ya bir gemi, ya da bir gemi-olmayan
olduğunu söylemek de hiç kuşkusuz mümkündür. O
halde eğer onun gemi olduğu kabul edilirse, zorunlu
olarak bunun değillemesini de kabul etmek gerekir.
35 Eğer insana gemi niteliğinin yüklenmesi kabul edil¬
mezse, hiç olmazsa bu değillemenin, insanın bizzat ken¬
disinin değillemesinden daha fazla kendisine ait oldu¬
ğunu kabul etmek gerekir. O halde eğer insanın biz¬
zat kendisinin değillemesi kendisine yüklenirse, gemi-
1008 a nin değillemesi de ona yüklenecektir. Ve eğer o kendi¬
sine yüklenirse, onun tersi olan olumlama da ona yük¬
lenecektir.
İşte bu filozofların görüşlerinin sonuçları bunlar¬
dır. Ancak onların görüşünden bir sonuç daha çıkar
ki o da bir şeyi ya olumlamak, ya da değillemek zorun¬
da olduğumuzu kabul etmek zorunda olmadığımızdır.
Çünkü eğer bir şeyin hem insan, hem de insan-olma¬
yan olması doğru ise, onun ne insan, ne de insan-olma¬
yan olmasının da doğru olduğu açıktır. Sözünü ettiği-
5 miz iki iddiaya, iki değilleme tekabül eder; Eğer birin¬
ci iddia iki önermeden meydana gelen tek bir önerme
olarak ele alınırsa, ikinci iddia da birincinin zıddı olan
tek bir önerme olacaktır.
Bir başka neden: Bizim bu saldırdığımız görüş ya
bütün durumlarda doğrudur, yani bir şey hem beyaz¬
dır, hem beyaz değildir; hem vardır, hem vardeğildir
ve bütün diğer olumlamalar ve değillemeler ile ilgili
10 olarak da bu geçerlidir; veya bu görüşün istisnaları
vardır, yani o bazı olumlama ve değillemelerle ilgili
olarak geçerlidir, diğer bazıları için geçerli değildir.
Eğer o, onların hepsi için geçerli değilse, bu geçerli ol¬
madığı durumlar, bizzat bize karşı çıkanların itiraf¬
larına göre kesin kanılar olmuş olurlar. Eğer o, hepsi
için geçerli ise, o zaman da (iki şık vardır): Ya olum-
lanabilen herşey aynı zamanda değillenebilir ve değil-
lenebilen herşey de aynı zamanda olumlanabilir veya
olumlanan herşey aynı zamanda değillenebilir ama de-
ğillenen herşey aynı zamanda olumlanamaz. Bu son
15 durumda, kesin olarak, var olmayan bir şey olacaktır
ve bu durumda yine. ortada kesin bir kanı olacaktır. Ve
141
eğer var-olmayan kesin ve bilinebilir bir şeyse, onun
karşıtı olan, daha fazla bilinebilir bir şey olacaktır.
Eğer değillemesi mümkün olan herşeyi aynı şekilde
olumlamak da mümkünse o zaman da zorunlu olarak
ya «bu beyazdır» deyip sonra tersine «bu, beyaz değil¬
dir» dediğimizde olduğu gibi ayrı başlarına alman her
20 yüklemin doğruluğunu tasdik etmek ya da ayrı baş¬
larına alman her yüklemin doğruluğunu tasdik etme¬
mek söz konusudur. Eğer bu sonuncu durum söz konu¬
su ise, bize karşı çıkan söylediği şeyi söylemiyor ola¬
cak ve hiçbir şey var olmayacaktır. Ancak var olma¬
yan şeyler nasıl konuşabilir veya dolaşabilirler? Sonra
yukarda işaret edildiği gibi bu durumda her şeyin tek
bir şey olması ve insan, Tanrı ve gemiyle bunların çe¬
lişiklerinin aynı şey olması gerekir. Çünkü eğer çelişik-
25 ler her özneye eşit olarak yüklenebilirlerse, bir varlık
bir başka varlıktan hiçbir şekilde farklı olamaz. Çün¬
kü eğer farklı olursa, bu farkın doğru ve ona özgü bir
şey olması gerekir. Ayrı başlarına alman her yüklemin
doğruluğunun tasdik edilmesi durumunda ise yukar¬
da belirttiğimiz şeylerin tümü yanında bir de ayrıca
herkesin hem doğruyu, hem de yanlışı söylemesi ve biz¬
zat bize karşı çıkanın kendisinin yanılgı içinde oldu«-
ğunu itiraf etmesi sonucu ortaya çıkar. Ayrıca bu in¬
sanla tartışmanın hiçbir yararı olamayacağı açıktır.
30 Çünkü o hiçbir şey söylememektedir. Çünkü o ne «evet,
öyledir», ne de «hayır, öyle değildir» demektedir. O,
hem «öyledir», hem de «öyle değildir» demekte, sonra
derhal bu önermelerin her ikisini reddederek «ne öy¬
ledir», «ne de öyle değildir» demektedir. Çünkü aksi
takdirde ortada belli bir şeyin olması gerekecektir.
35 Sonra eğer olumlama doğru olduğunda değilleme
yanlış ve değilleme doğru olduğunda olumlama yanlış
ise, aynı şeyin aynı zamanda doğru olarak hem olum-
lanması, hem de değillenmesi mümkün olmayacaktır.
Ancak belki bunun kanıtlanması istenen şeyi önceden
1008 b varsaymak olduğu söylenebilir.
Sonra bir şeyin «şöyle» olduğu veya «öyle olmadı¬
ğı» m düşünen kişi yanılacak da her ikisini olumlayan
kişi mi doğruyu söyleyecektir? Eğer haklı olan bu ikin¬
cisi ise onlar var olan şeylerin doğasının bu türden ol¬
duğunu söylerlerken ne demek isteyebilirler? Eğer o
142
haklı değil, ancak bir şeyin «şöyle» olduğu veya «öyle
5 olmadığı» nı düşünen kişiye göre daha haklı ise, var¬
lıkların belli bir doğası olmuş olacak, dolayısıyla hiç ol¬
mazsa bu yargı doğru olacak ve aynı zamanda yanlış
olmayacaktır. Eğer herkes aynı şeküde hem doğru, hem
yanlış içindeyse, bu durumda olan bir varlık ne konu¬
şabilecek, ne de anlamlı bir şey söyleyebilecektir. Çün¬
kü o aynı zamanda hem bir şey söyleyecek, hem de
söylemeyecektir. Eğer hiçbir yargı oluşturmazsa veya
daha doğrusu hem düşünüp hem düşünmezse, onun bir
10 bitkiden ne farkı olacaktır? O halde ne bu görüşü ileri
sürenler, ne de başkaları arasında hiç kimse gerçekte
böyle bir zihin durumu içinde olamaz. Çünkü bunu
Heri süren filozofumuz neden Megara'ya gidiyor da
oraya gittiğini düşünmekle yetinerek rahat rahat evin¬
de oturmuyor? Neden sabahleyin önüne bir kuyu veya
uçurum çıktığında yürüyüşüne devam etmiyor':* Neden
15 tersine, onun kuyuya veya uçuruma düşmenin aynı
şekilde hem iyi, hem de kötü olmadığını düşünür gibi
dikkatli davrandığını görüyoruz? Onun alacağı herhan¬
gi bir karan daha iyi, diğer birini daha kötü olarak de¬
ğerlendirdiği açıktır. Eğer o burada böyle davranıyor¬
sa, şu varlığın bir adam olduğu, diğerinin bir adam ol¬
madığı, şu şeyin tatlı olduğu, öbürünün tatlı olmadı-
20 ğmı söylemek zorundadır. Çünkü onun su içmenin ve¬
ya bir adamı görmenin daha iyi olduğunu düşünüp on¬
ları edde etmeye giriştiğinde herşeyi, aynı ölçüde pe¬
şinden koşup, aynı şekilde yargılamadığını görüyoruz.
Oysa eğer insan ve insan-olmayan aynı şey olsalardı,
onun böyle yapması gerekmez miydi? Ama yukarda da
dediğimiz gibi hiçbir insan yoktur ki belli şeylerden
kaçınıp diğerlerinden kaçınmasın. O halde herşey hak¬
kında değilse bile hiç olmazsa daha iyi ve daha kötü
üzerinde insanların kesin yargıları olduğu ortaya çık-
25 maktadır. Eğer bu tür yargıların bilimin değil, sanı¬
nın alanına ait oldukları söylenerek bize karşı çıkılır¬
sa, buna şöyle cevap veririz: Nasıl ki hasta bir adam,
sağlığı yerinde olan bir adamdan daha fazla sağlığı ile
ilgilenmek zorundysa, aynı şekilde, eğer durum buysa,
bizim de daha fazla doğru ile ilgilenmemiz gerekir.
30 Çünkü bilime sahip olan kişiyle karşılaştınlırsa, sanı¬
lardan başkasına sahip olmayan kişi, doğru ile ilgili
143
olarak sağlıklı bir durumda bulunmamaktadır.
Nihayet istenildiği kadar herşeyin «şöyle» olduğu
ve «öyle olmdığı» farzedilsin, şeylerin doğasında daha
fazla ve daha az mevcuttur. Örneğin hiçbir zaman iki
ve üçün aynı ölçüde çift olduklarının söylenemeyeceği
1009 a gibi, dördün beş olduğuna inanan kişi de dördün bin
olduğuna inanan kişiyle aynı ölçüde yanılgı içinde de¬
ğildir. Şimdi onlar aynı ölçüde yanlış olmadıklarına
göre, birinci insanın daha az yanlış olan bir şeyi dü¬
şündüğü, dolayısıyla doğruya daha yakm olduğu açık¬
tır. Eğer bir şeyin daha fazlası ona daha yakınsa, da¬
ha doğrunun da kendisine daha yakın olduğu bir doğ¬
runun olması gerekir. Bu doğrunun var olmadığını ka¬
bul etsek bile hiç olmazsa ortada daha kesin ve daha
doğru bir şey vardır ve böylece bizim düşünceyle her¬
hangi bir şeyi belirlememizi yasaklayan bu ölçüsüz gö¬
rüşten kurtulmuş oluruz.
144
layışa varmış insanların bilgisizliklerini gidermek ko¬
laydır. Çünkü bu durumda uğraşmamız gereken, on¬
ların ileri sürdükleri kanıtlar değil, düşüncelerinin
20 kendileridir. Sırf tartışmak için tartışan insanlara ge¬
lince, onları ancak ortaya koymuş oldukları biçimde
kanıtlarını çürüterek tedavi edebiliriz.
Burada gerçek güçlüklerle karşılaşmış olan insan¬
ları bu görüşe götüren şey, duyusal varlıkları gözlem¬
lemeleri olmuştur. Onlar bir aym şeyden karşıtların
• meydana geldiğini gördüklerinden çelişik veya karşıt¬
ların varlıklarda aynı zamanda var olduğu inancına
gitmişlerdir. Onlar şöyle düşünmektedirler: Yokluktan
25 hiçbir şeyin çıkması mümkün olmadığına göre, nesne¬
de karşıtların daha önceden aynı zamanda var olmuş
olmaları gerekir. Bu, Anaksagoras'la birlikte herşeyin
herşeyle karışmış olduğunu veya Denıokritos'la birlik¬
te varlıkların her parçasında Dolu ve Boş olan'm bir-
arada bulunduğunu söylemekle aynı şeydir ve Demok-
ritos için Dolu olan Varlık, Boş olan Var-olmayan'dır.
30 Görüş tarzları bu akıl yürütmeye dayananlara, bu akıl
yürütmelerinin bir anlamda doğru, ancak bir başka
anlamda yanlış olduğunu söyleyeceğiz. Çünkü varlık,
iki anlamda kullanılır; dolayısıyla herhangi bir şeyin
var-olmayandan çıkması bir anlamda mümkün olma¬
dığı halde bir başka anlamda mümkündür. Aynı şeyin
aym zamanda hem Varlık, hem de Var-olmayan olma¬
sı mümkündür. Ancak bu Varlık'm aynı açıdan ele
, alınmamasıyla mümkündür. Çünkü bilkuvve olarak
bir aym şeyin karşıt şeyler olması mümkündür. Ama
35 bilfiil olarak bu mümkün değildir. Ayrıca bu filozoflar¬
dan, varlıklar arasında hiçbir biçimde ne hareket, ne
oluş, ne de yokoluşa tâbi olan diğer bir tür tözün ol¬
duğunu göz önüne almalarını rica edeceğiz.
Aym şekilde bazılarını görüntülerin doğru olduğu
inancına götüren şey de duyusal dünyayı göz önüne
almaları olmuştur. Çünkü onlar doğrunun ölçütünün,
bir görüşü savunan insanların sayısının azlığı veya
çokluğu olmaması gerektiğini düşünmektedirler. Şimdi
1009 b bir aynı şey, kendisini tadan bazılarına tatlı, başka ba¬
zılarına acı görünür. Bunun sonucu şudur ki sağlığı
yerinde ve aklı başında olan iki üç kişi dışında herkes
hasta olsa veya herkes aklım kaybetmiş olsa, bu so-
145
5 nuncuîarm değil, sözünü ettiğimiz iki üç kişinin has¬
ta veya deil olduğu düşünülecektir.
Bu filozoflar sözlerine birçok hayvanın aynı şeyler
hakkında bizimkilerine karşıt izlenimlere sahip oldu¬
ğu, hatta insanın bizzat kendi duyularına şeylerin her
zaman aynı görünmediğini de eklemektedirler. O hal¬
de bu izlenimler arasında hangilerinin doğru, hangile¬
rinin yanlış olduğu açık değildir. Çünkü onların bazı¬
ları diğerlerinden daha doğru değildir, tersine tümü
10 aynı ölçüde doğrudur. Her neyse bundan dolayı Demok-
ritos ya hiçbir şeyin doğru olmadığı veya doğrunun
hiç olmazsa bizim için ulaşılmaz bir şey olduğunu söy¬
lemektedir.
Genellikle bu filozofların duyulara görünen şeyin
doğru olması gerektiğini söylemelerinin nedeni, onla¬
rın düşünceyi duyuma, duyumu da basit fiziksel bir
değişmeye özdeş kılmalarıdır. Gerçekten Empedokles,
15 Demokritos ve deyim yerindeyse bütün diğer filozof¬
ların bu tür görüşlere kapılmalarının nedeni budur.
Empedokles'e göre insanlar fiziksel durumlarını değiş¬
tirdiklerinde, düşüncelerini de değiştirirler:
«Çünkü duyularına kendilerini gösteren şeyle¬
re bağlı olarak insanların zihni gelişir».
Bir başka pasajda da Empedokles şöyle demekte¬
dir:
«İnsanların doğaları değiştikçe, zihinlerine
20 daima farklı düşünceler gelir».
Parmenides de aynı düşünceleri şöyle dile getir¬
mektedir:
«Nasıl ki her zaman karışım yumuşak uzuvla¬
rı meydana getirirse insanlarda düşünce de
öyle ortaya çıkar. Çünkü insanlann tümü ve
her bir insanla ilgili olarak akim ve insanla¬
rın uzuvlarının doğası bir ve aynı şeydir.
25 Çünkü düşünceyi meydana getiren bedene
egemen olan şeydir».
Anaksagoras'm da bazı dostlarına şeylerin, onları
tasarladıkları biçimde olduklarına ilişkin bir söz söy¬
lediği söylenmektedir. Homeros'un da açık olarak bu
146
görüşü paylaştığı söylenmektedir. Çünkü o almış oldu-
30 ğu yaranın etkisi altında uzanmış yatan Hektor'a «baş¬
ka düşünceler düşündürmekte» dir. Ki bu da normal
insanlarmkilerle aynı olmamakla birlikte delilerin de
düşünceleri olduğu anlamına gelmektedir. O halde eğer
iki türlü akıl varsa, gerçek şeylerin de hem «şöyle» ola¬
cakları, hem de «öyle olmayacak» lan açıktır. Fakat
böyle bir öğretinin sonuçlarının en güç kabul edilece¬
ği nokta da burasıdır. Eğer bizim için mümkün olan
35 tüm doğruyu en açık bir biçimde farketmiş olan bu
insanlar —ki onlar doğruyu en çok seven ve en büyük
bir istekle arayan insanlardır— bu tür. görüşlere sahip
iseler ve doğruya ilişkin olarak bu öğretileri ileri sür-
mekteyseler, felsefe yapmaya girişecek insanların ce¬
saretlerinin kırılması doğal olmayacak mıdır? Çünkü
bu durumda doğrunun araştırılması uçan kuşları iz¬
lemekten başka ne olacaktır?
1010 a Bu filozofların bu görüşleri ileri sürmelerinin ne¬
deni varlıklarda doğruyu araştırırken, «Var olan» dan
yalnızca duyusal şeyleri anlamalarıdır. Ancak duyu¬
sal şeylerde büyük ölçüde belirsizlik vardır ve onlarda
yukarda sözünü ettiğimiz türden varlığın doğası hâ¬
kimdir. Söz konusu görüşlerin, doğrunun ifadesi ol¬
mamalarına rağmen, akla uygun görülmelerinin de ne-
5 deni budur. (Çünkü sorunu Epikharmos'un Ksenop-
hanes'e karşı ortaya koyduğu gibi değil, bu biçimde
ortaya koymak daha uygundur). Sonra bu filozoflar,
tüm bu duyusal doğanın hareket içinde olduğunu gör¬
dükleri ve değişen bir şey hakkında doğru bir yargıda
bulunulamayacağmı düşündükleri için, hiç olmazsa
her yönde değişme içinde olan şeylerle ilgili olarak,
hiçbir doğrunun ileri sürülemeyeceğini düşünmüşler-
10 dir. Bu görüş tarzı en keskin ifadesini saydığımız öğ¬
retiler içinde en köktenci bir tutumu temsil eden bir
öğretide, Herakleitos'un tilmizleri olduklarını söyleyen
filozofların, özellikle Kratylos'un öğretisinde bulmuş¬
tur. Kratylos, sonunda hiçbir şey söylememek gerekti¬
ği düşüncesine ulaşmıştı ve sadece parmağını salla¬
makla yetinmekteydi. O Herakleitos'u aynı ırmağa iki
kez girilemeyeceğini söylediğinden ötürü kınamaktay¬
dı. Çünkü kendisine göre ona bir kez bile girilemezdi.
15 Fakat bu kanıta cevap olarak şöyle diyeceğiz: On-
147
larm değişen şeyin, değiştiğinde var olmadığına ilişkin
düşüncelerinin belli ölçüde haklı bir yanı vardır. An¬
cak o da tartışmalıdır. Çünkü nihayet bir niteliği kay¬
betmek üzere olan, bu kaybetmek üzere olduğu şey¬
den hâlâ bir şeylere sahiptir ve varlığa gelen şeyden
de daha önce bir şeyler var olmalıdır. Genel olarak,
20 yokluğa giden bir varlıkta, varlığını devam ettiren bir
şeyler vardır ve varlığa gelen bir varlıkla ilgili olarak
da bu varlığın kendisinden meydana geldiği şeyle,
kendisi sayesinde meydana geldiği şeyin var olması zo¬
runludur ve bu süreç de sonsuza kadar gidemez. An¬
cak bunları bir yana bırakalım ve yalnızca, niceliksel
değişmeyle, niteliksel değişmenin aynı şey olmadığını
söyleyelim. Niceliksel değişme bakımından varlıkların
varlıklarını devam ettirmediklerini kabul edelim. An¬
cak herşeyi biz, formu bakımından biliriz. Sonra bu şe-
25 kilde düşünenlere yöneltebileceğimiz bir başka eleşti¬
ri daha vardır: Onlar ancak duyusal nesneler, hatta
onlar arasında da çok az sayıdaki varlıklar hakkında
geçerli olan gözlemlerini evrenin tümüne yaymakta¬
dırlar. Çünkü oluş ve yokoluşun hüküm sürdüğü biri¬
cik bölge, bizi doğrudan doğruya çevreleyen duyusal
dünya bölgesidir. Ancak bu bölge evrenle karşılaştırı-
lırsa, onun bir parçası bile değildir. Dolayısıyla gök-
30 sel dünyayı duyusal dünyadan ötürü mahkûm etmek¬
tense, duyusal dünyayı göksel dünyayı göz önüne ala¬
rak bağışlamak daha doğru olacaktı. Nihayet bu filo¬
zoflarla ilgili olarak yukarda verdiğimiz cevaba tekrar
başvurabiliriz: Onlara değişme içinde olmayan bir do¬
ğanın var olduğunu göstermemiz ve kendilerini bu ger¬
çekliğin varlığına inandırmamız gerekmektedir. Buna
35 şunu da ekleyelim ki şeylerin aynı zamanda hem var
oldukları, hem de olmadıklarını ileri sürenler, herşeyin
hareketli olmaktan çok hareketsiz olduğunu kabul et¬
mek zorundadırlar. Çünkü bu varsayımda herşey her-
şeye ait olduğuna göre, şeylerin kendisine dönüşebile¬
cekleri bir şey yoktur.
1010 b Doğru ile ilgili olarak, görünen herşeyin doğru ol¬
madığını savunmak zorundayız. Çünkü önce duyumun
hiç olmazsa kendi özel konusu ile ilgili olarak bizi al¬
datmadığını kabul etsek bile, imge ile duyumun aynı
şey olduğu söylenemez. Sonra büyükler ve renklerin
148
gerçekte uzaktan mı, yoksa yakından mı, hastalara mı,
yoksa sağlığı yerinde olan insanlara mı göründükleri
5 gibi oldukları, ağırlığın zayıf insanlara mı, yoksa kuv¬
vetli insanlara mı göründüğü gibi olduğu, doğrunun
uykuda iken mi, yoksa uyanıkken mi gördüğümüz şey
olduğu konularında ortaya çıkabilecek sorunlara, doğ¬
rusu, şaşma hakkımız vardır. Çünkü bütün bu konu¬
larda bize karşı çıkanların kendilerinin söyledikleri
10 şeylere inanmadıkları açıktır. Libya'da olduğu halde,
gece rüyasında Atina'da olduğunu gördüğü için sabah¬
leyin kalkıp Odeon'a doğru yola çıkmaya kalkışacak
hiç kimse yoktur. Sonra Platon'un belirttiği gibi gele¬
cekle ilgili olarak, örneğin bir hastanın sağlığına kavu¬
şup kavuşmayacağını bilmek söz konusu olduğunda,
bir hekimle bilgisiz bir insanın görüşleri kuşkusuz ay¬
nı ağırlığa sahip değillerdir. Nihayet bizzat duyuların
15 kendi aralarında, bir duyunun başka bir duyunun ko¬
nusuna ilişkin tanıklığı ile kendi konusuna ilişkin ta¬
nıklığı, hatta kendisine yakm bir duyunun konusu ile
ilgili tanıklığı ile bizzat kendi konusu ile ilgili tanıklı¬
ğı aynı değerde değildir. Renk konusunda otorite olan,
görme duyuşudur, tatma duyusu değildir. Tat konu¬
sunda karar verecek olan da tatma duyuşudur, görme
duyusu değildir. Aynı zamanda aynı nesneyi konu alan
bu duyulardan hiçbiri bize bu nesnenin hem «şöyle»
olduğu, hem de «öyle olmadığı»m söylemez. Hatta bir
20 duyu farklı zamanlarda bile, hiç olmazsa nitelikle il¬
gili olarak kendi kendisiyle çelişmez. O, niteliği taşıyan
töz hakkında kendi kendisine ters düşebilir. Bir örnek
vereyim: Aynı bir şarap, ya kendisi veya bizim vücudu¬
muz değiştiğinden bize belli bir zamanda tatlı, başka
bir zamanda acı gelebilir. Ama burada değişen, hiç ol¬
mazsa o var olduğu biçimdeki tatlılığın kendisi değil¬
dir. Onunla ilgili olarak söylediğimiz, her zaman doğ-
25 rudur ve tatlı olan şey, zorunlu olarak öyle kalmak
zorundadır. Ancak sözünü ettiğimiz sistemlerin yıktı¬
ğı da bu zorunluluğun kendisidir; onlar nasıl her tür¬
lü tözü yadsımaktaysalar, zorunlu bir şey olduğunu da
reddetmektedirler. Çünkü zorunlu olan aynı zamanda
hem «şu» tarzda, hem de ondan başka bir tarzda ola¬
maz. Dolayısıyla eğer herhangi bir şey zorunlu ise, ay¬
nı zamanda hem «şöyle», hem de «öyle-değil» olamaz.
149
30 Genel olarak, eğer gerçekten sadece duyusal olan var
olsaydı, canlı varlıklar olmadığı takdirde, hiçbir şey
var olmazdı. Çünkü o manian duyum olmazdı. Bu du¬
rumda da ne duyusalın, ne de duyumun olacağını söy¬
lemek doğru olurdu. (Çünkü bunlar, duyan öznenin
halleridir). Ancak duyumu meydana getiren tözlerin,
duyumdan bağımsız olarak var olmadıkları kabul edi-
35 lemez. Çünkü duyum, hiç kuşkusuz, kendi kendinin
duyumu değildir. Duyumun ötesinde bir başka şey da¬
h a vardır ve bu şeyin varlığı zorunlu olarak duyum¬
dan önce gelir. Çünkü hareket ettiren, hareket eden¬
den doğa bakımından önce gelir. Duyusalla duyumun
1011 a birbirlerine bağlı kavramlar olduklarını kabul etsek
bile, bu öncelik varlığını kaybetmez.
150
ğilse, eğer kendinde ve kendinden ötürü var olan var¬
lıklar varsa, görünen herşey doğru olamaz. Çünkü gö¬
rünen bir şey, birine görünür. Dolayısıyla görünen şe¬
yin doğru olduğunu söylemek, herşeyin göreli olduğu-
20 nu söylemek demektir. Bundan dolayı kesin mantıksal
kanıt arayan ve aynı zamanda görüşlerinin hesabını
vermek iddiasında olan filozoflar, görünen şeyin var
olduğunu söylemekten kaçınmak zorundadırlar. Onla¬
rın görünen şeyin, göründüğü insan için, ona görün¬
düğü anda ve göründüğü anlam ve koşullar altında var
olduğunu belirtmeleri gerekir. Eğer bir yandan görüş¬
lerinin hesabını vermeye hazır olduklarım söyledikleri
halde öte yandan bu belirlemeleri yapmayı reddeder¬
lerse, derhal kendi kendileriyle çelişkiye düşeceklerdir.
25 Çünkü aynı şeyin görme duyusuna bal olarak görün¬
mesi, ancak tatmak duyusuna öyle gelmemesi ve iki
gözümüz olduğuna göre, onların görmelerinin farklı
olması durumunda şeylerin iki gözümüzden herbirine
aynı şekilde görünmemesi mümkündür. Gerçekten, hiç
olmazsa, yukarda sergilediğimiz nedenlerden ötürü,
aynı şeylerin gerek herkese aynı şeyler, gerekse aynı
insana her zaman aynı şeyler olarak görünmedikleri,
tersine çoğu kez aynı anda birbirlerine karşıt şeyler
30 olarak göründüklerini ileri sürerek (çünkü parmakla¬
rımızı üst üste koyduğumuzda dokunma duyusu iki.
görme duyusu tek bir varlığın olduğunu söyleyecektir)
görünen şeyin doğru olduğu, bundan dolayı herşeyin
aynı zamanda hem doğru, hem de yanlış olduğunu
söyleyen kişilere şu cevap verilebilir: Evet, şeyler bize
birbirine karşıt niteliklerle görünürler; ancak onlar hiç
olmazsa aynı duyuya, aynı bakımdan, aynı koşullarda
35 ve aynı zamanda öyle görünmezler. Bunlar ise duyu¬
mun doğruluğu ile1 iglili olarak zorunlu olan belir¬
lemelerdir. Ancak hiç kuşkusuz bu aynı nedenden ötü-
1011 b rü, çözülmesi gereken bir güçlükle ilgili olarak değil,
sırf tartışmak için tartışan kişiler bize duyumun doğru
olmadığım, sadece herhangi bir adam için doğru ol¬
duğunu söylemek zorundadırlar. Yukarda işaret etti¬
ğimiz gibi, böylece onların herşeyi kanıya ve duyuma
göreli kılmaları gerekecektir. Şimdi bunun sonucu ise
kendisini daha önce herhangi bir varlığın düşünme¬
mesi durumunda hiçbir şeyin ne var olduğu, ne de var
151
5 olabileceğidir. Ancak eğer geçmişte herhangi bir şeyin
var olmuş olduğu veya ilerde var olacağı doğru ise, her-
şeyin kanıya bağlı, ona göreli olamayacağı açıktır.
Sonra eğer bir şey birse, tek bir şeye veya belli sa¬
yıdaki şeylere göre birdir. Ve eğer bir aynı şey, aynı za¬
manda hem yarım, hem de eşitse, hiç olmazsa onun
eşitliği, iki katı olan şeye göreli değildir. O halde eğer
düşünen özne iie ilgili olarak insanla düşünülen şey
aynı şey iseler, insan düşünen özne olamayacak, sade-
10 ce düşünülen şey olacaktır. Öte yandan eğer her var¬
lık, düşünen özneye göreli ise, düşünen özne tür bakı-
. mmdan birbirinden farklı sonsuz şeylere göreli ola¬
caktır.
Bütün inançlar içinde en sağlamının çelişik öner¬
melerin aynı zamanda doğru olmadıkları inancı oldu¬
ğunu ortaya koymak ve buna karşı olan görüşün so¬
nuç ve nedenlerini göstermek üzere yeterli şeyler söy¬
ledik. Aynı özneye aynı zamanda çelişik şeyleri yük-
15 lemek imkânsız olduğuna göre karşıtların da aynı za¬
manda aynı özneye ait olmasının imkânsız olduğu
açıktır. Çünkü iki karşıttan biri, karşıt olduğu kadar
yoksun olmadır, yani özden yoksun olmadır. Şimdi yok¬
sun olma belli bir cinste bir şeyin değillenmesidir. O
20 halde karşıtların aynı zamanda bir öznede bulunma¬
ları da imkânsızdır; meğer ki onlar bu özneye belli ba¬
kımlardan veya biri belli bir bakımdan diğeri genel
olarak ait olsunlar.
152
bîr şeyin olduğunu söylemek ise) ne varlık, ne var-ol-
mayanm ne var olduğu ne de var olmadığını söylemek-
30 tir. Sonra bu aracı şey, ya grinin siyahla beyaz arasın¬
da aracı olması anlamında çelişikler arasında gerçek¬
ten var olan aracı bir şey olacaktır veya ne insan ne de
at olanın insan ile at arasında aracı olması anlamında
aracı bîr şey olacaktır. Eğer o bu ikinci türden bir ara¬
cı varlıksa uçlara yönelen bir değişme anlamında bir
değişme gösteremez (çünkü değişme, örneğin iyi-olma-
yandan iyi olana veya iyi olandan iyi-olmayana doğru
olur). Ancak eğer değişme varsa onun daima uçlara
doğru gittiği gözlemlenen bir olgudur. Çünkü karşıtla¬
ra ve onların aracılarına doğru gitmeyen değişme yok-
35 tur. Öte yandan gerçek bir aracı varlığın varlığını far-
zettiğîmiz durumda da bir değişme olacaktır. Ama bu
değişme, beyaz olmayandan beyaza doğru bir değişme
olmayacaktır. Böyle bir değişmeye ise hiçbir yerde rast-
1012 a lanmaz. Sonra ister çikarsamalı, isterse sezgisel düşün¬
ce söz konusu olsun, her türlü düşünce doğru ve yan¬
lış olduğu her seferinde konusunu ya olumlar, ya da
değiller (bu, doğru veya yanlış yargının tanımının apa¬
çık sonucudur). Düşünkonu ve yüklemi ister olumla-
mak, ister değillemek suretiyle belli bir biçimde birbi¬
rine bağladığında doğruyu, bir başka biçimde birbiri¬
ne bağladığında yanlışı ifade eder. Sonra eğer sırf tar¬
tışmak için tartışmıyorsak, bütün çelişkiler arasında
birer aracı varlığın olması gerektiğini kabul etmek zo-
5 rundayız. Bundan da bir yandan bir insanın ne doğru,
ne yanlış olan bir şey söylemesinin mümkün olacağı,
öte yandan varlıkla yokluk arasıda aracı bir şeyin ola¬
cağı, dolayısıyla oluşla yokoluş arasında bir başka tür
değişmenin var olacağı sonucu ortaya çıkar. Sonra bu
durumda bir yüklemin değillemesinm onun karşıtı
olan yüklemin olumlanmasmdan başka bir şey olma¬
dığı cinslerde bile bir aracı varlığın olması gerekir. Ör-
10 neğin, bu durumda sayılar dünyasında da ne tek, ne
çift olan bir sayı olacaktır. Bu ise sayının tanımının
gösterdiği gibi imkânsızdır. Buna bu durumda sonsu
za kadar gidileceğini de ekleyelim: Yani bu takdirde
gerçeklerin sayısı sadece üç tane olmayacak, çok daha
fazla olacaktır. Çünkü sözü edilen aracı varlığın ken¬
disinin de olumlanması ve değillenmesi bakımından
153
değillenmesi mümkün olacak ve böylece bu yeni kav¬
ram da belli bir şey olacaktır. Çünkü onun özü farklı
bir şeydir. Sonra kendisine bir şeyin beyaz olup olma-
15 dığı sorulan bir insan buna «hayır» diye cevap verirse,
beyazın varlığını değmemekten başka bir şey yapmaz.
Onun beyaz olmayışı da bir değillemedir.
Diğer birçok paradoksal inançlarda olduğu gibi fi¬
lozofların bu görüşe varmalarının da nedeni şudur: On¬
lar eristik akıl yürütmeleri çürütme gücüne sahip ol¬
madıklarından bu kanıtı kabul etmiş ve sonucunun
doğruluğunu benimsemişlerdir. O halde bazı filozofları
bu görüşü benimsemeye iten neden budur. Başka bazı-
20 larınm onu kabul etmelerinin nedeni ise herşeyin ne¬
denini aramalarıdır. Ancak bu her iki grup da kendi¬
lerini her terime belli bir anlam verme zorunluluğu
karşısında bırakan tanımlardan hareket edilerek çürü-
tülebilirler. Çünkü bir sözcüğün ifade ettiği kavram,
şeyin tanımının kendisidir. Şimdi herşeyin hem var ol¬
duğu hem de olmadığım söyleyen Herakleitos'un öğ-
25 retisi herşeyin doğru olduğu, bunun tersine çelişikler
arasında aracı bir şeyin olduğunu söyleyen Anaksago-
ras'm öğretisi ise her şeyin yanlış olduğu sonucunu
doğuruyor gibidir. Çünkü şeyler birbirlerine karışmış
iseler, bu karışım ne iyidir, ne de iyi-olmayan. Dolayı¬
sıyla burada doğru olan bir şey söylenemez.
155
bir zamanlar var değildi ve bir başka zaman da artık
var olmayacaktır. Eğer bunun tersine herşey hareketli
olursa, hiçbir şey doğru olamaz. O halde herşeyin yan¬
lış olması gerekir. Ancak bunun da imkânsız olduğunu
gösterdik. Sonra değişen şeyin bir varlık' olması zorun¬
ludur. Çünkü değişme bir şeyden bir şeye doğrudur.
Nihayet herşeyin bazan hareketsiz, bazan hareketli ol-
30 duğu ve hiçbir şeyin öncesiz-sonrasız olmadığı da doğ¬
ru değildir. Çünkü harekette olan şeyleri hareket et¬
tiren bir şey. vardır ve bu hareket ettiricinin kendisi
hareketsizdir.
156
METAFİZİK
V. KİTAP (D)
ARİSTOTELES
Çeviren: Ahmet Arslan
1. Bölüm [îlke]
2. Bölüm [Neden}
«Neden» şu anlamlara gelir: 1) Bir şeyin, bir par¬
çası olarak kendisinden yapıldığı madde: Örneğin tunç,
25 heykelin; gümüş, bardağın nedenidir. Aynı şekilde tunç
ve gümüşün cinsleri de nedendir. 2) Form veya model,
yani özün tanımı, onu içinde bulunduran cinsler (ör¬
neğin 2/1 oranı ve gene! olarak sayı, oktavın neden¬
leridir) ve tanımın içinde bulunan kısımlar. 3) Değiş-
30 menin veya sükûnetin kendisinden başladığı ilk ilke;
örneğin bir karar veren, eylemin; baba, çocuğun bir
nedenidir. Genel olarak yapan, yapılan şeyin; değiş¬
tiren, değişmeye uğrayan şeyin nedenidir. 4) Erek, ya¬
ni bir şeyin kendisi için olduğu şey; örneğin sağlık, ge¬
zinti yapmanın nedenidir. Çünkü «insan niçin gezinti
yapar» sorusuna, «sağlıklı olmak için» cevabını veri¬
riz ve böyle derken de bu olayın nedenini açıkladığı-
35 mızı düşünürüz. Bu, kendisinden bir başkası tarafın¬
dan hareket ettirilip, hareket ettirici ile erek arasın¬
da bir aracı rolü oynayan her şey için de geçerlidir.
1013 b Örneğin zayıflama, müshil alma, ilaçlar veya âletler
sağlığın nedenleridirler; çünkü bütün bu araçlar bir
ereğe ulaşmak için kullanılırlar. Bazıları araç, diğer¬
leri eylem olmaları bakımından birbirlerinden ayrılır-
larsa da, bütün bu nedenler bir erek için vardırlar.
«Neden» sözcüğünün pratik olarak bütün anlam-
5 lan bunlardır ve nedenlerin bu anlam çeşitliliği, gerek
bir ve aynı nesneyle ilgili olarak, birden çok nedenin
—hem de ilineksel olmayan anlamda nedenin— nasıl
olabileceğini (örneğin heykelin başka bir bakımdan
değil, heykel olması bakımından nedenleri, heykeltra-
şm sanatı ve tunçtur; ancak bu ikisi aynı anlamda ne¬
denler değildir; onlardan biri maddi neden, diğeri ha¬
reket etirici neden anlamında nedendir), gerekse
şeylerin nasıl karşılıklı olarak birbirlerinin nedenleri
olabileceklerini (örneğin idman, vücut sağlığının, vü¬
cut sağlığı da idmanın nedenidir; ancak bu ikisi ay-
10 nı bakımdan neden değildirler; birincisi, hareketin ere¬
ği, diğeri ise onun kaynağı olmak bakımından neden¬
dirler) açıklar. Ayrıca tek bir şey, karşıt sonuçların
nedeni olabilir; çünkü varlığı herhangi bir sonucun
150
nedeni olan bir şeyin yokluğunun bazan onun karşıtı
olan bir sonucun nedeni olduğu söylenir. Örneğin bir
geminin kazaya uğramasının nedeninin, dümencinin
yokluğu olduğunu söyleriz (çünkü dümencinin varlığı,
15 onun kurtulmasının nedeni olacaktı). O halde bu her
iki neden, yani dümencinin varlığı ve yokluğu, hare¬
ketin kaynağı olmak bakımından nedendirler.
Bu saydığımız nedenlerin tümü, açık olarak, dört
gurupta toplanmaktadır: Hecelerle ilgili alarak harf¬
ler, üretilmiş şeylerle ilgili olarak onların maddesi, ci¬
simlerle ilgili olarak Ateş, Toprak ve bütün diğer öğe¬
ler, bütünle ilgili olarak parçalar, sonuçla ilgili olarak
20 öncüller; bu birincilerin kendilerinden meydana gel¬
dikleri şeyler olmaları anlamında nedenlerdir. Ancak
bunlar arasında bir kısmı, örneğin parçalar dayanak
(substratum) olarak; diğerleri, yani bütün, bileşim ve
form ise öz olarak nedendirler. Tohum, (sperma), he¬
kim, bir karar veren ve genel olarak faile gelince, on¬
ların tümü hareket ve sükunetin kaynağı olmaları an-
25 lamında nedendirler. Geri kalanlar ise başka şeylerin
ereği ve iyiliği olarak nedendirler. Çünkü başka şey¬
lerin kendisini elde etmek için var oldukları şey, en
iyi olandır ve o, bu başka şeylerin ereğidir. Bu ereği
Kendinde İyi veya görünüşte İyi diye adlandırmamız,
bu durumda herhangi bir değişiklik meydana getirmez.
O halde nedenler bunlardır ve onların türlerinin
sayısı da budur. Nedenler çeşitli tarzlarda kendilerini
30 gösterebilirler. Ancak bu tarzlar birkaç ana grupta
toplanabilir. Gerçekten nedenler farklı anlamlarda
kullanılırlar ve aynı türden olan nedenler içinde bile
bazısı önce, bazısı sonra gelir. Örneğin sağlığın nede¬
ni hem hekim, hem de (genel olarak) «meslek erba¬
badır. Oktavın nedeni hem 2/1 oranı, hem de sayıdır.
Ve herhangi bir özel nedeni içeren sınıflar, her zaman
35 özel bir eserin nedenleridirler. Sonra ilineksel anlam¬
da nedenler ve onları içine alan smıflar da vardır. Ör¬
neğin bir anlamda heykelin nedeni, heykeltr aştır;- bir
başka anlamda Polyklitos'tur. Çünkü heykeltraşm
1014 a Polyklitos olması, rastlantısal bir şeydir. Sonra ilinek¬
sel nedeni içine alan sınıflar da nedendirler. Örneğin
«insan» veya daha genel olarak «hayvan», heykelin
nedenidir; çünkü Polyklitos bir insandır ve insan da
bir hayvandır. Sonra heykelin nedeninin Polyklitos ve-
5 ya insan değil de «beyaz olan» veya «müzisyen» oldu¬
ğunun söylenmesinde olacağı gibi, bu ilineksel neden¬
lerin kendilerinin de bir kısmı daha uzak, diğerleri
151
daha yakın nedenlerdir —Bütün bu nedenler— ister
asıl anlamında, isterse ilineksel anlamda nedenler söz
konusu olsunlar— bilkuvve veya bilfiil nedenler olarak
da ortaya çıkabilirler (örneğin mesleği ev yapmak olan
bir mimarla bir ev yapan mimarda olduğu gibi). Aynı
10 kural, sözü edilen nedenlerin sonuçları bakımından da
uygulanır. Örneğin 'bu heykelin' veya basitçe heyke¬
lin, 'bir veya genel olarak imgenin; herhangi bir birey¬
sel tuncun veya tuncun veya genel olarak maddenin
nedeni olarak adlandırılabilir. İlineklerle ilgili olarak
da bu aynı şey söz konusudur. Nihayet ilineksel an¬
lamda nedenlerde, asıl anlamında nedenler, bir yandan
Polyklitos, öte yandan heykeltraş demeyip «heykeltraş
Polyklitos» dediğimizde olduğu gibi, aynı kavramda
15 birleşmiş olabilirler.
Bununla birlikte, bütün bu nedenlerin kendilerini
gösterme biçimleri, her biri iki anlamda olmak üzere,
altı tanedir. Yani nedenler, ya birey olarak veya cins'
olarak veya ilineksel anlamda veya ilineksel olanı içi¬
ne alan cins olarak veya bunların toplamı olarak ve¬
ya onların ayrı başına her biri olarak nedendirler ve
bu altı durumdan herbiri de bilkuvve ve bilfiil olmak
20 üzere iki biçimde göz önüne alınabilir. Ancak onlar
arasında şu fark vardır ki bilfiil ve bireysel nedenler,
nedenleri oldukları şeylerle aynı zamanda vardırlar
veya yokturlar (örneğin şu hastayı tedavi eden şu he¬
kim veya şu inşa edilmiş evi yapan şu mimar gibi).
Buna karşılık bilkuvve nedenler her zaman böyle de-
25 ğildirler; Çünkü evle mimar aynı zamanda ortadan
kalkmazlar.
3. Bölüm löğe]
4. Bölüm [Doğa]
5. Bölüm [Zorunlu]
6. Bölüm [Bir]
7 Bölüm İVarlîTc]
8. Bölüm (Tös]
161
tözdür. 3) Sonra bu tür varlıklarda bulunan, onları sı¬
nırlandırıp bireysel varlıklar olarak ortaya koyan, or¬
tadan kalkmaları, bütünün ortadan kalkmasını doğu¬
ran kısımlar da tözdür. Örneğin bazılarına göre yüze¬
yin ortadan kalkması ile cisim, doğrunun ortadan kalk-
20 ması ile yüzey ortadan kalkar. Bazıları da genel ola¬
rak sayının bu tür bir şey olduğu görüşündedirler. Çün¬
kü onlara göre sayı ortadan kalktığında, herşey orta¬
dan kalkar; herşeyi sınırlayan odur. 4) Nihayet tanım¬
da ifade edilen öz de herşeyin tözü olarak adlandırılır.
O halde tözün iki anlamı vardır: A) Töz, bir yan¬
dan, en son dayanak, başka hiçbir şeyin yüklemi hali¬
ne getirilemeyendir; B) Töz, öte yandan, özü bakımm-
25 dan ele alman birey olarak, (maddeden) ayrılabilen
şeydir, yani her varlığın yapısı veya formudur.
166
METAFİZİK
V. KİTAP (D)
ARİSTOTELES
Çeviren : Ahmet Arslan
168
rettiğimiz) edilgin anlamdaki güç için de geçerlidir.
5) Şeylerin, kendilerinden dolayı mutlak olarak hiçbir
şeyin etkisinde kalmadıkları veya değişmedikleri veya
kötü bir yönde ancak zorlukla değiştirilebildikleri hal¬
lere de «güçler» denir. Çünkü şeyler bir güce sahip ol¬
dukları için değil, ona sahip olmadıkları, bir şeyden
yoksun oldukları için kırılır, ezilir, eğilir, kısaca orta-
30 dan kaldırılırlar. Bu tür değişmelerden, bir «güç»ten
bir yapıdan, bir şey yapma gücüne sahip oldukların¬
dan dolayı zorlukla etkilenen veya çok az etkilenen
şeyler, bu değişmelere «dayanıklı», «dirençli» şeyler¬
dir.
«Güç», «yetenek»in çeşitli anlamları bunlar oldu¬
ğundan, «güçlü», «yetenekli- sözcükleri de bu anlam¬
lara karşılık olacak bir biçimde şu anlamlara gelirler-.
1) Gerek bir başka varlıkta, gerekse bir başka varlık
olmak bakımından kendi kendisinde bir hareketi ve¬
ya genel olarak değişmeyi (çünkü sükuneti meydana
35 getirebilen şey de güçlü bir şeydir) başlatma gücüne
sahip olan şey. 2) Kendisi üzerinde bir başka varlığın
1019 bu tür bir güce sahip olduğu şey. 3) İster daha kötü,
ister daha iyi bir yönde bir değişme anlamında bir de¬
ğişme gücüne sahip olan şey (çünkü ortadan kalkan
bir varlığın da ortadan kalkma gücüne sahip bir var¬
lık, olduğu görülmektedir. Çünkü eğer o, böyle bir gü¬
ce sahip olmamış olsaydı, ortadan kalkmazdı. O hal¬
de onda böyle bir değişme yönünde bir istidadın, bir
nedenin, bir ilkenin var olması gerekir. O halde öyle
5 görünüyor ki bir varlık bazan bu tür bir yetiye sahip
olduğundan, bazan ise ondan yoksun olduğundan do¬
layı güçlüdür. Eğer yoksun olmanın kendisi bir tür sa¬
hip olmaysa, bu takdirde her şey, bir şeye sahip oldu¬
ğundan dolayı güçlü olacaktır. O halde şeyler hem po¬
zitif bir niteliğe ve ilkeye sahip olduklarından, hem de
—eğer yoksun olmaya sahip olmak mümkünse— böy¬
le bir nitelikten yoksun olmaya sahip olduklarından
10 dolayı «güçlü»dürler. Eğer yoksun olma, bir tür sahip
olma değilse, o zaman «güçlü» iki ayrı anlama gelir).
4) Bir başka anlamda, ne herhangi bir başka varlığın,
ne de bir başka varlık olarak kendisinin, kendisini or¬
tadan kaldırma gücüne veya ilkesine sahip olmadığı
bir varlık, «güçlü» bir varlıktır. 5) Yine bir başka an¬
lamda, bütün bu varlıklar ya sadece gerçekleşme ve¬
ya gerçekleşmeme gücüne sahip olduklarından veya
uygun bir biçimde gerçekleşme veya gerçekleşmeme
169
gücüne sahip olduklarından dolayı «güçlü»dürler. Çal¬
gı aletleri gibi cansız varlıklarda bulunan güç, bu tür
bir güçtür. Örneğin bir lirle ilgili olarak onun sesler çı¬
k a r m a gücüne sahip olduğunu, akord edilmemiş olan
15 bir başka lirin ise bu güce sahip olmadığım söyleriz.
«Güçsüzlük», güçten, yani yukarda betimlediğimiz
türden bir ilkeden yoksun olmadır. Bu ya mutlak an¬
lamda ondan yoksun olmadır veya doğal olarak böyle
bir güce sahip olan bir varlığın ona sahip olmaması
veya hatta doğal olarak ona sahip olması gereken bir
zamanda ona sahip olmaması anlamında ondan yok¬
sun olmadır. Çünkü bir çocuğun, bir yetişkinin ve bir
hadımın aynı anlamda çocuk yapma gücünden yok¬
sun olduklarını söylemeyiz.—Sonra «güç»ün her türü-
20 ne -gerek sadece hareketi meydana getirme gücüne,
gerekse onu iyi bir biçimde meydana getirme gücüne-
karşıt bir «güçsüzlük» tekabül eder.
«Güçsüz», «gücünden yoksun» sözcükleri o halde
bu tür bir güçsüzlük anlamına gelir. Ancak o bir baş¬
ka anlamda «mümkün» ve «imkânsız» olandır. İmkân¬
sız, karşıtı zorunlu olarak doğru olan şeydir. Örneğin
karenin köşegeninin kenarı ile ölçülebilir olması, im¬
kânsızdır. Çünkü böyle bir önerme yanlıştır ve onun
karşıtı, yani karenin köşegeninin kenarı ile ölçülemez
olması sadece doğru değildir, aynı zamanda zorunlu¬
dur. O halde onun ölçülebilir olması, sadece yanlış de-
25 . ğildir, aynı zamanda zorunlu olarak yanlıştır, imkân¬
sızın karşıtı, yani mümkün, karşıtı zorunlu olarak yan¬
lış olmayan şeydir. Örneğin bir insanın «oturuyor» ol-
30 ması mümkündür; çünkü onun «oturuyor» olmaması,
zorunlu olarak yanlış değildir. O halde mümkün, yu¬
karda denildiği gibi, bir anlamda, zorunlu olarak yan¬
lış olmayan şey anlamına gelir. Bir başka anlamda o,
doğru olandır. Bir başka anlamda, doğru olabilendir.
—Nihayet bir anlam genişlemesi sonucunda, geomet-
35 ride de «kuvvet» ten söz edilir.— Mümkünün bu anlam¬
larının «güç» kavramı ile bir ilgisi yoktur. Ancak «güç¬
lü» teriminin «güç» le ilgili olan bütün anlamları, bi-
1020 a rinci türden bir güce, yani bir başka varlıkta veya bir
' başka varlık olmak bakımından aynı varlıkta bulunan
değişme ilkesine, işaret ederler. Çünkü diğer şeylerin
«güçlü» diye adlandırılmalarının nedeni, ya bir başka
varlığın onların üzerinde böyle bir güce sahip olması
veya tersine bu tür bir güce sahip olmaması veya bel¬
li bir anlamda ona sahip olmasıdır. «Güçsüz» denen
170
şeylerle ilgili olarak da bu aynı şey geçerlidir. O halde
birinci türden «güç»ün asıl anlamında tanımı şu ola¬
caktır: «Bir başka varlıkta veya bir başka varlık ol¬
mak bakımından aynı varlıkta bulunan bir değişme
ilkesi.»
171
la hareket eden şeyin kendisini değil, onun kat ettiği
uzayın bölünebilirliğini kastediyorum. Çünkü hareke¬
tin bir nicelik olması, uzayın bir nicelik olmasından
ötürüdür ve zamanın bir nicelik olması da hareketin
bir nicelik olmasından ötürüdür.
172
ederler: Çünkü belli bir yönde hareket ettirilebilen ve¬
ya etkide bulunabilen iyi, bir başka, ona karşıt bir bi¬
çimde hareket ettirilebilen veya etkide bulunabilen,
kötüdür. İyi vs kötü, özellikle canlı varlıklarda, bun-
25 lar arasında da özellikle özgür seçme yetisine sahip
olanlarda, niteliği ifade ederler.
173
nm ilkesi ve ölçüsüdür. O halde bütün bu bağıntıların
aynı anlamda olmamakla birlikte, sayısal bağıntılar
oldukları söylenebilir.
15 2) Etkin olanın edilgin olanla bağıntısı, etkin gü¬
cün edilgin güçle ve bu güçlerin fiillerinin birbirleriyle
bağıntısıdır. Örneğin ısıtabilenin, ısıtılabilenle bağın¬
tısı vardır; bu, bilkuvve varlıkların bağıntısıdır. Sonra
ısıtan şeyin, ısıtılan şeyle; kesen şeyin, kesilen şeyle
bağıntısı vardır; bu, bilfiil varlıkların bağıntısıdır. Bu¬
na karşılık sayısal bağıntılar, bilfiil bağıntılar değildir-
20 1er; meğer ki, «fiil» den başka yerde işaret ettiğimiz
anlam kastedilmiş olmasın: Ancak o zaman hareket
anlamında olmayan fiiller söz konusudur.
Bir kuvvet, güç içeren ilişkiler içinde bazıları, ay¬
rıca, zamanın belli dönemlerine ilişkin bir öğe de içe¬
rirler. Örneğin yapmış olan, yapılmış olana; yapacak
olan, yapılacak olana görelidir. Çünkü bir babaya bu
anlamda oğlunun babası denir. Çünkü geçmişte onlar¬
dan biri belli bir tarzda etkide bulunmuş, diğeri belli
bir tarzda bu etkiye uğramıştır. Sonra «imkânsız» ve
25 benzeri (örneğin «görünmez») bazı göreli kavramlar,
güçten yoksun olmayı ifade ederler.
O halde sayısal bakımdan veya güç, bakımından
göreli olan bir şey, bir başka şeyin kendisine bağlı ol¬
ması anlamında değil, tersine kendisinin kendi doğası
bakımından bir başka şeye bağlı olması anlamında
göreli bir şeydir. Buna karşılık 3) ölçülen, bilmen ve
düşünülen şeyler, bir başka şeyin kendilerine bağlı ol¬
ması anlamında göreli şeyler diye adlandırılırlar. Çün-
30 kü düşünülen, düşüncenin kendisine göreli olduğu şey
anlamına gelir. Ama düşünce, düşüncesi olduğu şeye
göreli değildir. Çünkü bunu söylemek, aynı şeyi iki
1021 b defa tekrar etmek anlamına gelir. Aynı şekilde gör¬
me, belli bir şeyin görülmesidir, yoksa görülen şeyin
görülmesi değildir (ancak bir anlamda, bunu söylemek
de doğrudur). Görme renk veya bu tür başka bir şeye
görelidir; yoksa aynı şeyi iki defa tekrarlamak, yani
«görme, görülen şeyin görülmesidir» demek gerekir.
Kendi özleri bakımından göreli diye adlandırılan
şeyler, bazan bu anlamlarda göreli şeyler diye çağrı¬
lırlar. Bazan ise kendilerini içeren cinslerinin böyle bir
yapıda olmalarından dolayı göreli şeyler diye çağrılır¬
lar. Örneğin «tıb» sözcüğü, göreli bir kavramdır; çün¬
kü onun cinsi olan, «bilimcin göreli bir kavram oldu¬
ğu düşünülür. Sonra kendilerine sahip olan varlıkla-
174
rın, kendilerinden ötürü göreli diye adlandırıldıkları
nitelikler de kendi özleri bakımından göreli olan şey¬
ler sınıfına girerler. Örneğin eşitlik, göreli bir kavram¬
dır; çünkü eşit olan, göreli bir şeydir. Aynı şekilde ben¬
zerlik de, bsnzer olanın göreli bir şey olmasından do:
layı, göreli bir kavramdır. — Nihayet ilineksel anlam¬
da göreli olan şeyler vardır. Örneğin bir insan, tesa¬
düfen herhangi bir şeyin çift katı olmasından ve çiftin
de göreli bir kavram olmasından dolayı göreli bir şey¬
dir. Sonra yine bir aynı varlığın tesadüfen hem çift,
10 hem de beyaz olması durumunda, beyazlık da göreli
bir şey olabilir.
176
«kendisinden ötürü» birinci anlamında form, ikinci
bir anlamda herşeyin maddesi ve ilk öznesidir. — «Ken¬
disinden ötürü» genel olarak «neden» sözcüğü ile aynı
sayıda anlamlarda kullanılır. Çünkü biz aralarında
20 bir ayrım yapmadan «o, neden ötürü geldi» de deriz,
«o, neden geldi?» de deriz. Yine «o, neden ötürü yan¬
lış veya doğru bir çıkarsama yaptı?» dediğimiz gibi
«onun yanlış veya doğru bir çıkarsama yapmasının
nedeni nedir?» de deriz. — «Kendisine göre» ayrıca du¬
rumla ilgili olarak kullanılır. (Örneğin «kendisine gö¬
re onun ayakta durduğu» veya «kendisine göre onun
yürüdüğü» deyimlerinde olduğu gibi) çünkü bütün bu
durumlarda «kendisine göre» bir yer ve durum bildirir.
O halde «kendi kendisinden ötürü» deyiminin de
zorunlu olarak birkaç anlamı olması gerekir. Aşağıda-
25 ki şeyler bir şeye «kendi kendisinden ötürü» aittirler:
1) Herşeyin özü; örneğin Kallias, kendi kendisinden
öiürü Kallias'tır ve onun özü için de aynı şey söz ko¬
nusudur. 2) Özde bulunan herşey; örneğin Kallias,
kendi kendisinden ötürü bir hayvandır. Çünkü «hay¬
van», Kallias'm tanımında bulunur: Kallias, özel bir
tür hayvandır. 3) Bir şeyin doğrudan doğruya kendisi
veya bir parçası bakımından kabul ettiği her nitelik;
örneğin yüzey, kendi kendisinden ötürü beyazdır. Bir
30 insan da kendi kendisinden ötürü canlıdır; çünkü ha¬
yatın doğrudan doğruya içinde bulunduğu ruh, insa¬
nın bir parçasıdır. 4) Kendisinden başka bir nedeni ol¬
mayan şey; insanın «hayvan» ve «iki ayaklı» gibi bir¬
den fazla nedeni vardır. Ancak yine.de insan kendi
kendisinden ötürü insandır. 5) Tek bir şeye ait olan ve
•bu şeye yalnız başına ele alınmış olması bakımından
35 ait olan her nitelik. Bundan dolayı ayrı olan, kendi
kendisinden ötürüdür.
178
belli bir zamanda sahip olması gereken bir varlığın bu
zamanda ona sahip olmamasıdır. Örneğin körlük, bir
«yoksunluk» tur. Ancak bir varlık herhangi bir yaşta
ve her yaşta «kör» değildir; eğer doğal olarak görmeye
30 sahip olması gereken bir yaşta ona sahip değilse, kör¬
dür. Aynı şekilde bir insan gerekli olan ortamda, ilgili
organ ve nesne bakımından ve doğal olarak görmeye
sahip olması gereken koşullarda görmeye sahip değil¬
se, «kör» diye adlandırılır. 4) Herhangi bir şeyin biri¬
nin zorla elinden alınmasına da yoksunluk denir.
Başına olumsuzluk bildiren bir öntakmın geldiği
ne kadar sözcük varsa, o kadar türden yoksunluk var¬
dır. Çünkü doğal olarak sahip olması gereken eşitliğe
sahip olmayan bir şeyle ilgili olarak «eşit-olmayan»
35 sözcüğünü kullanırız. Mutlak olarak renksiz veya çok
az bir rengi olan bir şeye «görünmez», ayaklan olma¬
yan ve gelişmemiş ayaklara sahip olan bir varlığa
«ayaksız» deriz. Sonra çok küçük bir çekirdeği olan.
bir meyvenin «çekirdeksiz» meyve diye adlandırılma¬
sında olduğu gibi yetersiz miktarda bulunan bir şeyle
1023 a ilgili olarak da yoksunluk ifade eden bir sözcük kulla¬
nılabilir. Sonra kolaylıkla ve iyi bir tarzda yapılama¬
yan bir şeyle ilgili olarak da «yoksunluk» ifade eden
bir sözcük kullanılabilir. Örneğin «kesilemez» bir şey,
sadece kesilemeyen şeyi değil, aynı zamanda zorlukla
kesilebilen veya iyi kesilemeyen bir şeyi ifade eder.
Nihayet «yoksunluk», bir niteliğin mutlak yokluğudur:
Çünkü tek bir gözü görmeyen değil, iki gözü görme¬
yen bir insanın kör olduğunu söyleriz. Bundan dolayı
5 her insan ya iyi veya kötü, ya adil veya haksız değil¬
dir; bir de ikisi arasında bir ara durum vardır.
179
içeren bir şeyin, bir şeyi içermesi anlamına gelir. Çün¬
kü bir başka şeyde bir kapta bulunur gibi bulunan bir
şeyin bu şey tarafından içerildiği söylenir. Örneğin bu
anlamda olmak üzere vazonun suyu; şehrin, insanları;
geminin, tayfaları «içinde bulundurduğu»nu söyleriz.
Aynı şekilde bütün de parçaları «içinde bulundurur».
4) Ayrıca bir varlığın kendi doğasına uygun bir tarz¬
da hareket etmesine veya eylemde bulunmasına engel
olan bir şeyin de bu varlığı «tuttuğu» söylenir. Örne¬
ğin sütunlar, üzerlerinde bulunan ağırlıkları «tutar¬
lar». Şairler de Atlas'a göğü tuttururlar. Bununla bazı
doğa filozoflarının da söyledikleri gibi aksi takdirde
göğün yerin üzerine düşeceğini söylemek isterler. Bu
20 sözcük aynı anlamda olmak üzere birarada bulunan
nesneleri birarada tutan şey hakkında da kullanılır.
Çünkü aksi takdirde, bu şeylerin herbirinin kendi eği¬
limini izleyerek birbirlerinden ayrılmaları söz konusu
olacaktır.
Nihayet «bir şeyin içinde bulunmak» deyiminin
25 «sahip olma, içinde bulundurma, tutma» deyiminin
anlamlarına benzer ve onlara tekabül eden anlamlan
vardır.
180
dir. Çünkü bileşik töz, duyusal maddeden çıkar. An¬
cak form da formun maddesinden çıkar.
O halde bazı şeylerin bu anlamlarda bir başka şey¬
den çıktığı söylenir. Ancak 5) bu başka şeyin sadece
bir parçasından çıkan şeylerin de bu anlamlarda çık¬
tıkları söylenir. Örneğin, bu anlamda, çocuk babası ve
annesinden; bitkiler topraktan çıkarlar; çünkü onlar,
5 bu şeylerin bir parçasından çıkarlar. — 6) Bir başka
anlamda o, zaman bakımından bir şeyden sonra gel¬
meyi ifade eder. Örneğin gece, gündüzden; fırtına, gü¬
zel havadan çıkar; çünkü bunların biri, diğerinin ar¬
dından gelir. Bu durumda çıkmalarda bazan son ör¬
neklerde olduğu gibi bir karşılıklı değişme, bazan ise
sadece zaman bakımından bir şeyin diğerinin arkasın¬
dan gelmesi söz konusudur. Örneğin «yolculuğa eki¬
nokstan çıkıldı;» yani «yolculuğa ekinokstan sonra çı¬
kıldı» veya «Thargelia festivalleri, Dionysos festivalle-
10 rinden çıkar;» yani «Dionysos festivallerinden sonra
başlar.»
181