1.ktap Tanrisizahlak Celalbyk

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/332071963
Tanrısız Ahlak (Morality without God)
Book · June 2014
CITATIONS READS
0 1,083
1 author:
Celal Büyük
Ataturk University
29 PUBLICATIONS 12 CITATIONS
SEE PROFILE
All content following this page was uploaded by Celal Büyük on 10 December 2021.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

TANRISIZ AHLÂK
-ELEŞTİREL BİR BAKIŞ-
Dr. Celal BÜYÜK
Ankara-2014
1
TANRISIZ AHLÂK -ELEŞTİREL BİR BAKIŞ-
Bu kitabın tüm hakları yazarına ve yayıncısına aittir.
TANRISIZ AHLÂK
-ELEŞTİREL BİR BAKIŞ-
Dr. Celal BÜYÜK
ISBN
978-975-267-957-3
Grafik-Tasarım
Biçer YILDIRIM
Kapak Tasarım
Mehmet FİDANCI
Baskı & Cilt

Berikan Ofset Matbaa
Gersan Sanayi Sitesi 2306 Sokak No: 70 Şaşmaz/ANKARA
2
Celal BÜYÜK
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ ................................................................................................... 5
GİRİŞ....................................................................................................... 7
1. AHLÂKIN TANIMI VE MAHİYETİ .............................................. 7
1.1. Tanımı ......................................................................................... 7

1.2. Mahiyeti .................................................................................... 11
2. ‘İYİ’ VE ‘KÖTÜ’ NİTELEMESİNİN ANLAMI VE SINIRI ........ 18
3. AHLÂKİ GÖRECELİK VE MUTLAKÇILIK ............................... 27
3.1. Ahlâki Görecelik ...................................................................... 27

3.2. Ahlâki Mutlakçılık ................................................................... 34
BİRİNCİ BÖLÜM ................................................................................ 40
DİNSEL AHLÂK................................................................................. 40
1. Euthyphro İkilemi ve Ahlâki Olanın Bilinmesi ...................... 43

1.1. İlahi Buyruk Teorisi ................................................................. 51
1.1.1. İlahi Buyrukların Keyfiliği Sorunu ................................. 62
İKİNCİ BÖLÜM .................................................................................. 92
TANRISIZ AHLÂK ............................................................................ 92
1. Mutluluğu Maddi Hazlarda Arayan Ahlâk Anlayışları ....... 94

1.1. Materyalist Etik ........................................................................ 94
1.2. Egoist Etik ............................................................................... 101
2. İnsanın Özgürlüğü Baz Alınarak Oluşturulan Tanrısız Ahlâk
Anlayışları ..................................................................................... 110
2.1. İmmoralizm ve Friedrich Nietzsche .................................... 110
2.2. Ateist Varoluşçu Etik ve Jean Paul Sartre ........................... 120
3
3. Teistik Düşünceye Karşı Ortaya Konulan Natüralist ve

Hümanist Ahlâk Anlayışları ....................................................... 136
3.1. Natüralist Ahlâk ..................................................................... 139
3.2. Hümanist Ahlâk ve Erich Fromm ........................................ 153
4. Tedbir Ahlâkı ve Motivasyon ................................................. 158
5. Din Kaynaklı Değerler: Ateist Tutum ve Yorumlar ............ 174
SONUÇ............................................................................................... 182
KAYNAKÇA ..................................................................................... 188
4
Celal BÜYÜK
ÖNSÖZ
Dine önem veren toplumlarda yaygın bir kanaat vardır:

“Ateistler ahlâksızdır.” Bu akıl yürütmeyle şöyle bir sonuca
ulaşılmaktadır: “Ahlâksızlık, büyük bir günahtır. Dolayısıyla
tüm ateistler, ahlâksız olduklarından günahkârdırlar. Bu yüzden
bağışlanmayacak ve sonsuz azaba mahkûm olacaklardır; onların
ne kadar iyi olduğunun hiçbir önemi yoktur.”
Ahlâk kavramı, aslında bütün insanlarda ortak olan bir
duygunun var olduğuna işaret eder. Hemen hiçbir şey,
insanların, ahlâksız olduklarının söylenmesinden daha fazla
keyfini kaçırmaz. Bu özel hakaret onları namussuz olmakla ve
sapkın değerlere sahip bulunmakla suçlamak demektir.
Dolayısıyla bu tavır toplumsal iletişimi temelinden sarsmaktadır
ve iki grubun birbirlerine karşı önyargılarla bakmasına neden
olmaktadır.
Lee Strobel, Hani Tanrı Ölmüştü? adlı eserinde inanmayan
bir insanın ahlâk anlayışını tasvir ederken şöyle söylemektedir:
“Tanrısız yaşam, bana göre, ‘sadece kendin için yaşa’ demekti.
Bir gün yaptıklarımdan hesaba çekileceğimi düşünmeden, neye
mal olursa olsun, şahsi zevklerimin peşinden gidebilecektim.”
Acaba, bir dini inanca sahip olmayan insanlar gerçekten
böyle mi düşünmektedirler? Yoksa onların da tâbi oldukları
ahlâk kuralları var mıdır? Varsa bunları nasıl
temellendirmektedirler? Ahlâklı olmak için, bir Tanrı’ya
inanmak zorunlu mudur? Yoksa bir Tanrı’ya inanmadan da iyi
olabilir miyiz? Ahlâk ilkelerini geçerli kılacak bir harici kaynak
yoksa her şey mübah mıdır?
Teistik inanca göre Tanrı, sadece evreni yaratan ve her şeyi
bilen yüce bir güç değil, yarattıklarının hayatlarında da var
olmayı sürdürendir. O, bu yüzden yarattığı dünyaya karışır ve
yarattığı insanların ahlâki tercihleriyle ilgilenir. O, insanlara
5
neyin doğru olduğunu gösterir. Teist, Tanrı’nın buyruklarını

daimi bir rehber olarak görür. Dolayısıyla, teist anlayışın hâkim
olduğu toplumda, Tanrı inancından beslenen ahlâk, toplumun
olmazsa olmaz şartlarından biri kabul edilir. Çünkü neyin iyi,
neyin kötü olduğu hakkında ortak bir anlayış bulunmazsa,
insanlar arasında düzen ve huzur yerine tam bir kargaşa hüküm
sürer.
Salt ahlâkı savunanlar ise Tanrı’ya dayandırılmayan bir
ahlâkın da olabileceğini kanıtlamaya çalışmaktadırlar. Onlara
göre, bir ateistin ahlâklı olamayacağını söylemek, gerçeğe ters
düşmek demektir. Onlar bunun için Tanrı’ya inanmadığı halde
ahlâklı bir yaşam süren bireyleri, toplumları örnek
göstermektedirler.
Biz de bu çalışmamızda, Tanrı’yı kabul etmeyenlerin
yaşamlarında ahlâkı nasıl gerekçelendirdiklerini ortaya koymayı
amaçlamaktayız. Araştırmamız giriş, iki bölüm ve sonuçtan
oluşmaktadır. Girişte ahlâkın tanımı ve mahiyeti; iyi ve kötü
nitelemesinin anlamı ve sınırı; ahlâki görecelik ve mutlakçılığın
ne olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Birinci bölümde, din-ahlâk
ilişkisine dair yapılan tasniflerden hareketle, Tanrısız ahlâk
anlayışlarını daha iyi anlamamızı sağlayacak, dini ahlâk üzerinde
durmaya; İkinci bölümde ise, Tanrısız ahlâkın olabileceğini
savunan düşünürlerin görüşlerini ve yapılan eleştirileri,
değerlendirmelerimizi de katarak, incelemeye çalıştık.
Çalışmamın konu tespitinden kitap olarak oluşumuna
kadar değerli katkılarından dolayı Prof. Dr. Tuncay
İmamoğlu’na, Prof. Dr. Ruhattin Yazoğlu’na ve Prof. Dr. Sadık
Kılıç’a; çalışmam esnasında beni motive eden mesai
arkadaşlarıma; zamanlarından feragat eden değerli eşim ve
çocuklarıma şükranlarımı sunarım.
Celal BÜYÜK
6
Celal BÜYÜK
GİRİŞ
Yaşamın her alanını kuşatan ahlâk, ilk insan

topluluklarından itibaren yaşamın içinde yer almıştır. İnsan
yaşamını düzenleyen ilkeler içinde o, önemli bir paya sahiptir.
Bunun için de insanların yeme, içme, barınma gibi ihtiyaçlarında,
diğer insanlarla ilişkilerinde ve kendi iç dünyasıyla olması
gereken düzeninde, ahlâk ilkeleri vazgeçilmez bir biçimde öne
çıkmaktadır. Kısacası ahlâk, sadece bireysel yaşamda değil,
toplumsal ve günlük yaşamın bütün safhalarında var olması
gereken bir değerdir.
İnsanlık tarihi boyunca, bir yandan ahlâki sorunların
varlığı ve bireysel ahlâk zaaflarının toplumsal bir yozlaşmaya
dönüşme ihtimalinin artması, öte yandan insanın ahlâken gelişip
yetkinleşme potansiyelinin sonuna dek değerlendirilmesi
ihtiyacı, pek çok insanı ahlâk konusuyla ilgilenmeye, çözüm
yolları bulup, gelişim yöntemleri göstermeye sevk etmiştir.1
1. AHLÂKIN TANIMI VE MAHİYETİ
1.1. Tanımı
Arapça bir kelime olan “ahlâk”, hulk kelimesinin

çoğuludur. Hulk, ‘huy’ anlamına geldiği gibi, ‘din’, ‘tabiat’ ve
‘karakter’ anlamlarını da içermektedir.2 Hulk kavramıyla, insan
1 Cafer Sadık Yaran, İslam Ahlâk Felsefesine Giriş, DEM Yayınları, İstanbul,
2011, s. 223; İbrahim H. Aydın ve Eyüp Bekiryazıcı, İslam Ahlâk Esasları
ve Felsefesi, Yenda Yayınları, İstanbul, 2011, s. 7.
2 İbn Manzûr, Lisânul-Arab, c. X, Beyrut, 1956, s. 86 (Hulk maddesi); Recep
Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, s. 1;
Hüsameddin Erdem, Ahlâk Felsefesi, Hü-Er Yayınları, Konya, 2003, s. 205;
Hüsameddin Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Seba Ofset,
Konya, 1996, s. 53-54.
7
fıtratında yer alan ahlâki davranışsal donanıma dikkat

çekilmiştir.
“Ahlâk” kavramı karşılığında Batı dillerinde, ethics ve
moral kavramları kullanılmaktadır. Ethics, ‘karakter’ anlamına
gelen Yunanca ethos kelimesinden; moral ise Latince moralis
kelimesinden türetilmiştir. Her iki kelime de, bir sosyal grubu
diğerlerinden ayırt eden örf, âdet, töre, alışkanlık ve özellik
anlamlarına gelmektedir. Gündelik kullanımda, moral ile ethics
kavramı özdeş kabul edilip iradi faaliyet3 ile ilgili bir anlam taşısa
da bu iki kavramın anlamları arasında bir ince bir ayrımın
olduğunu savunanlar vardır. Buna göre davranış; bir olgu olarak
görüldüğü zaman moral kavramı ile kendisine bir değer
yüklenildiğinde ise ethics kavramı ile ifade edilmektedir.4
Ethos’tan türetilmiş ethics kavramı da, özel anlamda ya da
teknik bir kavram olarak kullanıldığı zaman, ideal olana, soyut
olana işaret eder. Ethics, değerlerin ve ahlâk kurallarının
incelenerek ilkeler halinde ortaya konulması sonucunda oluşur.
Bir anlamda bir ahlâk sistemi, bir ahlâk görüşü ya da anlayışıdır.
Bu bakımdan ethics, toplumda yaygın olan ahlâk kurallarından
daha özel, daha bireysel ve daha felsefidir. Bir Budist, Hıristiyan
ya da İslâm ahlâkından veya bir tarikatın ahlâkından söz edildiği
zaman kastedilen, genel bir ahlâk değil, özel bir ahlâktır, yani
ethics’tir. Bir iş ya da meslek ahlâkından söz edildiği zaman da,
3 C. F. D’arcy, A Short Study of Ethics, London, 1895, s. XXII (Recep Kılıç,

“Ahlâk Kavramının Analizi”, İslam Ahlâkı ve Sevgi, 2006 Kutlu Doğum
Sempozyumu Bildirileri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2007, s. 37’den
naklen); Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002,
s. 3.
4 Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, s. 37; Hümeyra Özturan, “Etik ile
Ahlâk Arasında: Türkçe Ahlâk Felsefesi Literatürüne Dair Etik Kavramı
Kullanımı Üzerinden Bir Değerlendirme”, Türkiye Araştırmaları Literatür
Dergisi, c. 9, Sayı: 17, 2011, ss. 169-202, s. 170-171; Doğan Özlem, Etik;
Ahlâk Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul, 2010, s. 28-29.
8
Celal BÜYÜK
söz konusu olan yine ethics’tir. Bir kişiye ya da bir filozofa ait
olan özel bir ahlâk anlayışından söz edildiği zaman da yine
ethics’ten söz edilmektedir. Bütün bu örneklerde söz konusu
edilmiş olan ahlâk kuralları, belli bir fikrin, belli bir dünya
görüşünün ya da belli bir felsefi görüşün uygulanması amacıyla
ortaya konulmuş olan kurallardır.5
Ahlâk kavramının birçok tanımı yapılmaktadır. Birkaç
tanıma göz atmak gerekirse:
“Ahlâk, nefiste yerleşen ve herhangi bir zorlama
olmaksızın, kendiliğinden fiil ve hareketlerin kolaylıkla
yapılabildiği sağlam bir melekedir.”6 Ahmet H. Akseki (1887-
1951)’nin yaptığı tanıma göreyse “Hulk veya ahlâk, ruha
yerleşmiş bir hey’et ve şekilden, bir melekeden ibarettir ki, o
heyet ve meleke sayesinde insandan iyilik ve kötülük kolayca
düşünmeden ve yorulmadan çıkıverir.”7 Bu tanımlardan
anlaşılacağı gibi ahlâk, insanda potansiyel olarak bulunan bir
karakter yapısının varlığını göstermektedir.
İslam ahlâkçılarının yaptığı tanımlarda, genellikle şu iki
nitelik üzerinde durulmuştur:
1- Huyun ruhta yerleşmiş olması, herhangi bir şekilde
tekrar tekrar, aynı şeyi düşünme ve zorlama olmaksızın
kolaylıkla meydana gelen bir davranış olarak ifade edilmesi,
5 Ayda Yörükan, “Çevirenin Önsözü”, Erich Fromm, Erdem ve Mutluluk,

Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, 1997, s. XXXVII; Heinz
Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece: Beş Konuşma, çev. Nermi Uygur,
Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1978, s. 13-14.
6 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed Gazali, İhyâu Ulumi’d-Din, çev.
Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1989, c. III, s. 125; Seyyid
Şerif Cürcânî, et-Ta’rîfat, Beyrut, 1985, s. 102.
7 A. Hamdi Akseki, İslam Dini, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara,
1960, s. 227; H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 13.
9
2- Ahlâki bir davranışta seçme özgürlüğü ve iradenin yer

alması.8
Şu halde ahlâkilik nitelemesine sahip olan bir davranışta,
doğallık ve kendiliğindenlik ile iradilik/özgürlük dikkat çeken iki
kurucu ilkedir.
Harald Delius’un yaptığı tanımda ahlâk, bir kişinin, bir
grubun, bir halkın, bir toplumsal sınıfın, bir milletin, bir kültür
çevresinin vb. belli bir tarihsel dönemde hayatına giren ve
eylemlerini yönlendiren inanç, değer, norm, buyruk, yasak ve
tasarımlar topluluğu ve ağı olarak karşımıza çıkar. Buna göre
ahlâk, her tarafta yaşamımızın içindedir; o tarihsel olarak kişisel
ve toplumsal düzeyde yaşanan bir şeydir.9 Neredeyse, normatif
yaptırım gücü olan bir algı ve değerler kümesidir.
Ahlâk, “iyi” olduğuna yaşama deneyimiyle veya düşünüp
tartarak ya da herhangi bir irdeleme ve eleştiri olmaksızın, din,
devlet veya cemaat türünden bir otorite kaynağı tarafından ikna
veya dayatma, hatta zor yoluyla benimsetilmiş bir yaşam tarzı ve
kurallar topluluğu ve bu tarz ve kurallara uygun eylemler
bütünüdür.10
Yine ahlâk, belli bir toplum içinde yaşayan insanların
kendileriyle, birbirleriyle, kuramlarla ilişkilerini düzenleyen
ilkeler, değerler, kurallar, töreler bütünüdür.11
Bir başka tanıma göre ahlâk, kişinin karakter sağlamlığını
oluşturan tutumlar, eğilimler ya da eylemler topluluğudur.12
8 H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 14-15; Mehmet Türkeri, Etik Bilinç; Kaynak

Sizsiniz, Lotus Yayınları, Ankara, 2011, s. 22; İlhami Güler, Allah’ın
Ahlâkiliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 30.
9 Harald Delius, “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, der. ve çev. Doğan
Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 333; Özlem, Etik; Ahlâk
Felsefesi, s. 231.
10 Özlem, Etik; Ahlâk Felsefesi, s. 231.
11 Bâki Güçlü, Erkan Uzun vd., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları,
Ankara, 2002, s. 25.
10
Celal BÜYÜK
Ve nihayet ahlâk, değerlerin yaşama geçirilmesinde birinci

dereceden bağlayıcı olan yaradılış, doğa, huy, tıynettir.13
Bu tanımlardan hareketle şöyle bir genel tanım yapmamız
mümkündür: Ahlâk; insanın fıtratındaki kötülük yönünün
arındırılması, iyilik yönünün geliştirilmesi ve böylece toplumsal
ilişkilerin barışçıl bir biçimde sürdürülmesi için; İlahi inayet ve
insani deneyimlere dayalı olarak oluşturulmuş bulunan;
insanların/toplumun çoğunluğunun değerini kabul ettiği;
(erdemli) düşünsel ve duygusal huylar/haller, (faydalı)
davranışsal ve eylemsel etkinlikler ve bunların gerçekleşmesine
yönelik değerler bütünüdür.14
1.2. Mahiyeti
Yapılan farklı tanımlardan hareketle, ahlâkta şu üç

boyutun var olduğunu söyleyebiliriz:
1. İnsanda var olan yapıyla ilgidir.
2. Topyekûn bir hayat felsefesini ifade eder.
3. Davranışı yöneten ilkeler ve kuralları ifade etmektedir.15
Hıristiyan apolojist C. S. Lewis (1898-1963) de Ahlâk adlı
eserinde, içeriğine işaret eder bir tarzda, ahlâkın şu üç yönüne
vurgu yapmaktadır:
1. İnsanların birbirleriyle olan ilişkilerinde ortaya çıkar.
2. Her insanın kendi içindeki şeylerin bir ifadesidir.
3. İnsanla kendisini yaratan güç arasındaki ilişkileri de
yansıtır.16
12 Güçlü vd., Felsefe Sözlüğü, s. 25.

13 Güçlü vd., Felsefe Sözlüğü, s. 25.
14 Cafer Sadık Yaran, Ahlâk ve Etik, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010, s. 9;
Yaran, İslam Ahlâk Felsefesine Giriş, s. 13.
15 Türkeri, Etik Bilinç, s. 21;
16 C. S. Lewis, Ahlâk, çev. Hande Taylan, Müjde Yayıncılık, İstanbul, 1994,
s. 17.
11
Bu tanım ve öngörülerden yola çıkarak diyebiliriz ki ahlâk

kavramı, insan tabiatı hakkındaki kanaatleri, iyi ve arzu edilir
şeyler hakkındaki değerlendirmeleri, yapılması ve yapılmaması
gereken hususları belirleyen kuralları, bizi doğru veya yanlış bir
hareket tarzını seçmeye sevk eden nedenleri kapsamaktadır.17 Bu
durumda ahlâk, insanın karakter yapısı, yapıp etmeleri, bunlarla
ilgili değerlendirmeleri ve davranışlarını düzenleyen genel
kurallarla ilgili olmaktadır.18 Bu veriler, bize aynı zamanda
ahlâkın, bütün insanların yaratılışında ortak bir fıtrat ve bilgisel
bir zemin üzerinde geliştiğini açıklamaktadır.19 Bu bakımdan her
insanın içinde, doğuştan gelen bir ahlâki eğilimin bulunduğu
söylenebilir. Ancak, insanın bütün eylemleri, iyi ya da kötü
olmak üzere, ahlâki değerlendirme konusu yapılmaz. Bunun için,
insana ait bir eylemin ahlâki olarak bir değer ifade edebilmesi,
belirli şartları gerektirmektedir. Öncelikle eylem, bireyden
kaynaklanıp çıkmalıdır. İkinci olarak, niyetli yani bilinçli ve
maksatlı yapılmalıdır. Üçüncü olarak, iradeli ve seçmeli bir
tarzda gerçekleştirilme özelliğine sahip olmalıdır. Son olarak da
ortaya konulan eylem, değerlendirilebilir, yani yargılanabilir
olmalıdır.20
Ahlâk, insanın günlük yaşam pratiğinde, diğer insanlara
karşı tutumlarında, insanlar arası ilişkilerinde büyük rol
17 H. Nowell-Smith, “Religion and Morality”, The Encylopedia of Philosophy,

ed. Paul Edwards, London, l967, c. VII, s. 150; Jon Nuttall, Ahlâk Üzerine
Tartışmalar; Etiğe Giriş, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul,
2011, s. 15.
18 Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, s. 40; Şafak Ural, “Epistemolojik
Açıdan Değerler ve Ahlâk”, Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4, 1998, s. 41.
19 Hulusi Arslan, “Ahlâkın Evrenselliği Açısından İslâm ve Modernizm”,
İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Güz 2010/1(2), s. 46.
20 Şahin Filiz, Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, Çizgi Kitabevi Yayınları, Konya,
1998, s. 11; Özlem, Etik; Ahlâk Felsefesi, s. 133.
12
Celal BÜYÜK
oynamaktadır.21 Ahlâki sorunların neredeyse tamamı,

başkalarıyla nasıl etkileşim kurduğumuzla ilgili olduğundan,
ahlâk üzerine yapılacak inceleme, özünde insanoğlunun;
özellikle de toplumsal düzeyde yaptığımız şeyleri neden
yaptığımızın incelenmesidir. Bu açıdan bilim tarihçisi Micheal
Shermer (d. 1954) ahlâkı, “toplumsal bir grubun kuralları
bağlamında doğru ve yanlış düşüncelerle davranışlar bütünü”22
olarak tanımlamaktadır.
Anglosakson felsefe geleneğinde ise ahlâk, birey temelinde
tanımlanmaktadır. Bu gelenekte ahlâk, bireyin kendine göre
yaşadıklarının, kendisine rehber ettiği ilkelerinin, kurallarının ve
bu ilke ve kurallara uygun eylemlerinin bir bütünü sayılır. Ne
var ki birey, bir toplum içerisinde, bir tarihsel miras temelinde
var olabilir. Bu temelden kopuk ve bu ortamdan bağımsız, salt
bireyin bir gerçekliği yoktur. Böyle görüldüğünde ahlâk, tekil
insanın diğer insanlarla karşılıklı ilişkilerinde kaynağını bulur.
Zira ahlâki varoluş olarak insan, öncelikle toplumsal grup
oluşturmasıyla ve bu grup içerisinde yaşamını sürdürmesiyle
karakterize olur. Onun, başkalarıyla birlikteliği zemininde
gerçekleştirdiği bu grup yaşamının ürünleri olan ilkeler, kurallar,
inançlar, bu grup yaşamının gerçekleştiği andan itibaren, aynı
tekil insanı belirlemeye, ahlâki seçim ve tercihlerinde onu
yönlendirmeye de başlar. Bununla birlikte bu grup yaşamı
içerisinde tekil varoluş olarak insana, eylemleriyle ilgili olarak,
dar veya geniş çapta seçimler yapma, tercihlerde bulunma,
mevcudun sınırlarını aşma imkânı sağlayan bir alan da hep
21 Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul, 2012, s. 41.
22 Michael Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, çev. Sinem Gül, Varlık
Yayınları, İstanbul, 2007, s. 13.
13
kalır.23 Yani kuşatıcı ilkeler ve normlar karşısında, seçme yetisiyle

baş başa kalan insan, bir başka ifadeyle ahlâki varlık…
Bu değerlendirmelerden de anlaşılacağı üzere, ahlâkta ana
vurgu, insan üzerinedir. İnsanı insan kılan, farklı bir ifadeyle
onun var oluşunu betimleyen, ondan ayrı düşünemeyeceğimiz
temel niteliklerinin başında, onun bir ahlâki varlık olması
gelmektedir. Dolayısıyla ahlâkın öznesi insandır. Ahlâki ilişki,
insanlar arasındaki en temel ilişki türlerinden biridir.24 İnsanın
ahlâki bir varlık olması, ahlâki özün ortak insanlık paydası
olması, onu diğer canlılardan mahiyet itibariyle ayıran en önemli
özelliğidir. Bu özellik, insanın teknik, ekonomik, siyasi ve sosyal
karakterli fiil ve hareketlerinin birbirinden kopuk olarak ele
alınmasına imkân vermediği gibi, insanın dini ve ahlâki telos’tan
uzak, salt doğal bir evrimin sonucu olarak ortaya çıktığını iddia
eden görüşleri de geçersiz kılar. Çünkü ahlâk söz konusu
olduğunda, insanla diğer canlılar arasındaki fark, bir derece farkı
değil bir mahiyet farkı olur. Bu mahiyet farkını ortaya çıkartan
ise, insanın ahlâki özüdür. Bu yüzden ahlâki olan, insanın
ilişkileri ile sınırlı olmakta, insan dışında hiçbir varlığın fiil ve
davranışı ahlâka konu olmamaktadır.25
Ahlâk söz konusu olduğunda, “bireysel ahlâk”tan ve
“toplumsal ahlâk”tan söz etmek gerekir. Bireysel ahlâktan,
bireyin kendi seçim ve tercihleri, eğilimleri doğrultusunda
kendisince geliştirip bağlandığı bir ahlâk kastedilmektedir. Ne
var ki toplumsal ahlâktan, bazı toplumsal uzlaşılardan tamamen
bağımsız bir bireysel ahlâkın imkânı ise problemlidir. Bireyin
23 Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, s. 311.

24 Nejdet Durak, “Küreselleşme Evrensel Bir Etik İmkânı Sağlar mı?”,
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2009/2, Sayı:
23, s. 40.
25 Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, s. 42; Doğan Özlem, “Ahlâk Hukuku
Önceler”, Bedia Akarsu Armağanı, Haz. B. Çotüksöken, D. Özlem, İnkılap
Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 312.
14
Celal BÜYÜK
etik standart ve uygulamalarıyla, toplumun öne çıkan etik

standart ve uygulamaları birbirlerine bağlıdırlar. Toplumun etik
standartları, bireyin etik standartlarının belirlenmesine yardım
ettiği gibi, bireyin etik standartları da toplumun etik
standartlarının belirlenmesine yardım ediyor demektir.26 Bireyin,
bir bireysel ahlâk geliştirmesi mümkündür; bununla birlikte,
onun, kendi ahlâkını geliştirirken başvurduğu seçim ve
tercihlerin hiç olmazsa bazılarında, farkında olsun veya olmasın,
toplumsal ahlâktan, uzlaşılardan uzakta kalmış olması mümkün
gözükmemektedir. Zira ahlâki yaşam, ister bireysel, isterse
toplumsal bazda olsun, bilinçli seçim ve tercihlerle inşa edilmiş
yönler içerdiği gibi, yarı bilinçli, hatta bilinçsiz bağlanışların da
şekillendirdiği bir yaşamdır. Bundandır ki, özellikle toplumsal
ahlâk, toplum içinde yaşayan insanların birbirleriyle ilişkilerini
düzenleyen değerler, kurallar, töreler topluluğu olma yönüyle,
toplumsal düzenin sağlanması ve devam etmesinde çok önemli
bir istikrar ögesidir.27
Genel bir nitelik olarak ahlâk kuralları, kişilerin ve
grupların ortak yaşamlarında benimsenmiş ve örf, âdet, teamül,
gelenek, görenek yoluyla olduğu kadar, bunlara göre sınırlı kalsa
da, bireysel irade, seçim ve tercih yoluyla da kurumsallaşmış
olan kurallardır. Bu kurallara aykırı davranışlar, ancak ayıplama
ve kınama, gruptan dışlama gibi tepkilere yol açabilir.28
Bir sosyal topluluğun üyesi olarak, insanı özellikle insan
kılan tavır ve tutumlardan birisi de, diğer insanların söyledikleri
ve yaptıkları her şeye karşı kayıtsız kalmayıp, aksine övgü ve
yergi, hoşgörü ve hoşgörüsüzlük, onay ve ret türünden
davranışlar göstermesi; kendisinin neyi iyi ya da kötü, doğru ya
26 Henry Hazlitt, Ahlâkın Temelleri, çev. M. Aydın, R. Tapramaz, Liberte

Yayınları, Ankara, 2006, s. 185.
28 Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, s. 313.
15
da yanlış bulduğunu göstererek taraf olmasıdır. Bu, ayrıca olup

biteni eleştirmeden kabullenmek yerine, gerek kendi çıkarları
gerek inançları gerekse de genel olarak ulaşılmaya değer bir
amaç adına birbirleriyle konuşan ve eyleme giren toplulukta,
kişinin kendi kişisel tavrını ortaya koymak anlamındaki bu
ilkesel imkân, insan pratiğinin bütününe temel oluşturan
özgürlüğün göstergesi olarak da ifade edilebilir.29
Ahlâk, özgürlüğün zorunlu sonucu olduğu için,
özgürlüğün olduğu yerde kaçınılmaz olarak iyi ile kötü arasında
seçim yapmak ve buna göre eylemde bulunmak olarak
tanımlayabileceğimiz ahlâk da söz konusudur. Ahlâkı ve
ahlâklılığı mümkün kılan en önemli unsur şüphesiz, irade
özgürlüğü, yani ahlâki öznelerin seçim yapabilme, alternatifler
karşısında tercihte bulunabilme yeteneğidir. Başka bir ifadeyle,
ahlâki özne iyi ve kötü, değerli ve değersiz olan karşısında, kendi
motifleriyle, kendi arzu ve ideallerine dayanarak bir seçim
yapamadığı zaman, ahlâktan, ahlâki eylem ve ahlâklı bir
hayattan söz edilmesi mümkün görünmemektedir. Zira
eylemlerine özgürce ve kendi motifleriyle karar veremeyen bir
kimsenin, bu eylemlerin hesabını verebilmesi, onların sonuçlarını
üstlenebilmesi mümkün değildir.30 Bu demektir ki ahlâk ve
ahlâki eylem sorumluluğu, sorumluluk da özgürlüğü gerektirir.
Ahlâkilik her şeyden önce, insanın kurucu motiflerinden
olan, benlik ve ben bilincine; kimi zaman aşırı uçlara kadar
gidebilen narsistik eğilimlere karşın bir imkândır. Çünkü insanın
akıl sahibi, özgür bir varlık olması yanında, her canlıda doğal
olarak kendini koruma içgüdüsü de bulunmaktadır. Böyle bir
29 Pieper, Etiğe Giriş, s. 35.

30 Cevizci, Etiğe Giriş, s. 106; Filiz, Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, s. 139;
Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 9; Hasan Katipoğlu, Emile Boutroux’da Din
Felsefesi, Elis Yayınları, Ankara, 2004, s. 154; Türkeri, Etik Bilinç, s. 22,
120.
16
Celal BÜYÜK
içgüdüye sahip olma, insanda bencillik duygusunu doğurur.31

İnsanın akıl sahibi, özgür, bencil olması ve bir arada yaşama
mecburiyetinde olması dikkate alınarak düşünüldüğünde,
ahlâkın niçin sadece insanlar için söz konusu olduğu daha iyi
anlaşılacaktır. Çünkü insan, bencillik duygusunu tatmin için
özgürlüğünü başkalarına zarar verecek şekilde kullanabilir.
Başkalarının hakkını çiğneme, birlikte yaşamaya zarar
verdiğinden, böyle bir halden kendisi de olumsuz yönde
etkilenir. Bu durumda, bireylerin özgürlük haklarını kullanmada,
bir düzene ihtiyaç doğar. İşte ahlâk, din ve hukuk gibi disiplinler,
yaptıkları düzenlemelerle insan özgürlüğünün sınırlarını
belirlerler. ‘Ayıp’, ‘günah’ ve ‘yasak’ kavramları, bir anlamda
insan özgürlüğünün sınır taşlarıdır. Dolayısıyla ahlâk, din ve
hukukun düzenlemeleri sayesinde, insanların bir arada huzur
içinde yaşamaları mümkün olur.32
31 Necati Öner, “Hürriyet ve Otorite”, Felsefe Dünyası, Sayı: 4, Ankara, 1992,

s. 5; Kai Nielsen, “Din Dışı Etik”, Etik Sorunsallar ve Eğitim, çev. Nesrin
Kale, Seçkin Yayınları, Ankara, 2004, s. 186-187; Cevizci, Etiğe Giriş, s. 96.
32 Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, s. 43-44; Pieper, Etiğe Giriş, s. 47.
17
2. ‘İYİ’ VE ‘KÖTÜ’ NİTELEMESİNİN ANLAMI VE

SINIRI
İnsan, sahip olduğu yetenekler sayesinde, kendi hâl ve

hareketlerini, bütün fiil ve davranışlarını değerlendiren ve
yargılayan tek varlıktır. O, “düşünen” ve “eylemde bulunan” bir
varlık olarak, fiziksel ve sosyal çevresine etki etmekte ve
birbiriyle karşılıklı bağıntılar kurmaktadır. Var olmak, bu
anlamda, bir ailenin, bir mahallenin, bir milletin, bir devletin
olmazsa olmaz unsuru olmak demektir. Bu açıdan insan, toplum
içindeki davranışlarını keyfine göre yapamaz. İnsanlar, mademki
topluluk hâlinde yaşamaktadırlar, o halde toplumsal uyumu,
işbirliğini en iyi şekilde sağlayacak değerler ve davranış tarzları
üzerinde de düşünmelidirler.33 İnsana özgü düşünce ve
davranışlardan biri olan iyilik ya da bunun karşıtı kötülük
kavramı, insanın yaptığı sorgulamalarla birlikte, değerler
sahasına girmektedir. İnsan eylemlerinde iyi ve kötüyü
gözetmek, analojik bir yolla, iyilerin fazilet, kötülerin de rezilet
olduğunu düşünmek ve bunun sonucu olarak da ahlâki bir bilinç
geliştirmek zorundadır.34
Bütün toplumlarda, mutlak ya da göreli “iyi” ve
“kötü”nün bulunduğu, “iyi”nin ahlâki, “kötü”nünse gayri ahlâki
olduğu bilinen bir gerçektir. Ancak, gerek -kimine göre- ilkel,
gerekse modern toplumlarda olsun, birbirinden farklı birçok
ahlâk anlayışı bulunduğu da yadsınamaz. Şüphesiz bu farklılık,
tarihsel şartlardan, özellikle de ahlâkın dayanağını ve bir fiilin,
ahlâki fiil olmasının şartlarını belirlemede kullanılan yöntemlerin
33 Mevlüt Uyanık, Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler, Elis Yayınları,

Ankara, 2010, s. 108.
34 Mustafa Türkgülü, “Ahlâkın Kaynağı Tartışmaları ve Ortaya Çıkan
Ahlâk Telakkileri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3,
Elazığ, 1998, s. 291.
18
Celal BÜYÜK
çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır.35 Zaten günlük ahlâki

tecrübelerimiz, her insanın “iyi” ve “kötü”ye dair bir pusulaya
sahip olduğunu gösterir. Bu pusulayı bize sunansa, “vicdan”
veya onun farklı bir şekilde ifadesi olan, “ahlâki bilinç”ten
başkası değildir. Öyleyse, ahlâki özgürlüğümüzün kaynağını,
kendisine irade ve onayın da eşlik ettiği, bilinç veya
vicdanımızdan başka bir yerde aramamalıyız.36
Peki o halde, “iyi” ve “kötü” kavramları, bir obje hakkında
kullanılırken, hangi ölçü esas alınmalıdır? “İyi” ve “kötü”
hükmünün dayandığı ölçü nedir? Biz bir şeye “iyi” derken, ona
niçin “iyi” demekteyiz? Bizi bu yargıyı vermeye iten neden, dış
dünyadan mı, yoksa içimizden mi doğmaktadır? Yoksa başkaları
“iyi” dediği için mi biz de “iyi” diyor ve aynı hükmü veriyoruz?
“Kötü” hükmü için de aynı soruları sorabiliriz. O halde, iyilik ve
kötülük, eşyanın tabiatında bizzat var olan şeyler midir? Yoksa
izafi birer nitelemeden mi ibarettirler? “Kötülük”, kendinde
gerçekliği olmayan, zihindeki tezat ve tefrikalardan doğan bir
hayal midir? “İyilik” mükemmel varlıktan dolayı meydana gelen
varlık yönünde bir hareket yahut kötülükten yana bir
yoksunlukta olma ya da yoksunluk mudur?37
“İyi” sıfatını, günlük yaşantımızdaki değer yargıları içinde
çok sık kullanırız, ‘iyi bir yemek’, ‘iyi bir araba’, ‘iyi bir müzik’,
35 Agnes Heller, Bir Ahlâk Kuramı, çev. A. Yılmaz vd., Ayrıntı Yayınları,
İstanbul, 2006, s. 52; Türkgülü, “Ahlâkın Kaynağı Tartışmaları ve Ortaya
Çıkan Ahlâk Telakkileri”, s. 291.
36 Lokman Çilingir, Ahlâk Felsefesine Giriş, Elis Yayınları, Ankara, 2003, s.
18.
37 M. Gill, Existansialist Felsefenin Beş Klasiği, çev. V. Mutal, Hareket Yay.,
İstanbul, 1984; Şahin Filiz, “Muhasibi’nin Ahlâk Felsefesi”, Teorik ve
Pratik Yönleriyle Ahlâk, ed. R. Kaymakcan, M. Uyanık, Dem Yayınları,
İstanbul, 2007, s. 205-206; Fritz Heinemann, “Etik”, Günümüzde Felsefe
Disiplinleri, der. ve çev. Doğan Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997, s.
361.
19
‘iyi bir eylem’, ‘iyi bir insan’ deriz. “Kötü” ise, kötülüğün kendisi,
kötü niyet ve hoşa gitmeyen gibi anlam bağlamları kurar.
Örneğin, “kötü not” ahlâki bir yargı oluşturmazken, yalan
söylemek “kötü”dür ve “kötü” burada ahlâki bir yargıyı ifade
eder. Etik, bu kavramların ağırlıklı olarak ahlâki niteliğiyle
ilgilenir. Ahlâk dışı düzlemde, herhangi birşey araç olarak işe
yararsa araçsallık bakımından “iyi”dir.38 Eğer lezzetli ve kolay
sindirilebiliyorsa, yemek iyi yemektir; araba, kullanımı iyiyse, iyi
bir arabadır; müzik, hoşa giden bir müzikse, yani sanat zevkine
göre iyi ise, iyi müziktir. Araçsal anlamıyla “iyi” olarak
tanımlanan her şey, “iyi” olma ölçütünü kendi içinde barındıran
başka bir şeye uygun ve denk düştüğü için iyidir; dolayısıyla
kendinde “iyi” değildir. Bu, işlevini gereğince yerine
getirebilmesi için bir şeyin nasıl olması gerektiğini belirleyen bir
iyi ölçütü ya da standardına göre, o şey “iyi” ya da “kötü” olarak
değerlendirilir.39
Bir arada yaşayan insanlar, sadece araçsal akla bağlı
eylemlerde, teknik eylemlerde bulunmazlar. Onlar, eylemlerini,
bir de başkalarını gözeten bir ilgi ve kaygıya bağlı olarak, “iyi”,
“kötü”, “doğru”, “yanlış” gibi kavramlar aracılığıyla,
değerlendirme yaparak da yönlendirirler. Bu değerlendirmeler,
her toplumda bulabileceğimiz bir takım duygusal kökenli
eğilimler, yerleşik düşünceler, inançlar, töreler, alışkanlıklar,
geleneklere dayanılarak yapılmaktadır. Bu eğilim, düşünce,
inanç, töre, alışkanlık, gelenekler vb. insanların ne yapmaları
gerektiği, ne yapmaya izinli oldukları veya olmadıkları hakkında
buyurucu nitelikte şeylerdir. Her toplumda, her tarihsel dönem
ve kültürde insanlar, bu gibi buyurucu nitelikte ve bir olması

20
Celal BÜYÜK
gerekeni ifade eden şeyler altında “iyi” veya “kötü” olarak

adlandırılan eylemlerde bulunurlar.40
“İyi” ve “kötü” hakkındaki inancımızın epistemolojik
olarak temellendirme çabası etiğin en önemli sorunudur. Bu
rasyonel temellendirme çabası, bizi, iyi ve kötünün ne olduğu
sorusuna götürmektedir.41 “İyi” ve “kötü” değerleri, ahlâkta bir
davranışın onaylanıp onaylanmamasının ölçüsüdür. Bir insanın,
"doğru" veya "yanlış" olarak nitelendirilen davranışlarının, “iyi”
veya “kötü” olarak değerlendirilmesi karşımıza ahlâk değerlerini
çıkarır.42
“İyi” ve “kötü”, bizzat kendini özgür olma ya da olmama
bakımından belirleyecek olan bir iradenin nitelikleridir. Bir
eylem “iyi” ya da “kötü” olarak değerlendirildiğinde, bu eylemin
ahlâki değeri yalnızca türetilmiş bir anlamı gösterir ve içerir,
başka bir ifadeyle eylemin kendisi, kendiliğinden “iyi” ya da
“kötü” değildir, aksine kaynağını oluşturan iyi/kötü iradesiyle
ilişkili olarak, iyi ya da kötüdür.43
Bu bağlamda A. Stroll, şunları söylemektedir:
Bir dünya düşünelim; orada duyguları, arzuları, istekleri,
tutumları, bilgileri olan hiç bir yaratık bulunmasın -kısacası,
‘bilinçli’ varlıkların olmadığı bir dünya. Böyle bir dünyada var
olan her nesne, cansız olacaktır. Böylesi bir dünyada nesnelerin
“iyi” ya da “kötü” olduğunu söylemenin gerçekten bir anlamı

41 H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 42; Taşkın Takış, “Etik”, Doğu Batı, Yıl: 1,
Sayı: 4, 1998, s. 5-6.
42 H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 41; Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, s.
72; G.C. Field, “Ahlâk Felsefesi Nedir?”, çev. Recep Kılıç, Felsefe
Dünyası, Sayı: 4, Temmuz 1992, s. 59-60; Mustafa Çevik, “Bir Ateizm
Ahlâkının İmkânı Üzerine”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 8, 1, 2008, s. 97; Mehmet Evkuran, Ahlâk, Hakikat ve Kimlik,
Araştırma Yayınları, Ankara, 2013, s. 240; Yörükan, “Çevirenin Önsözü”,
s. XXIV.
43 Pieper, Etiğe Giriş, s. 142-143.
21
var mıdır? Bir kayayı aşındırması, su için “kötü” müdür? Ya da

bir vadiyi kaya parçalarıyla doldurması, heyelan için “kötü” bir
şey midir? Öznelci yanıt şu şekildedir: Bu tür oluşlara “iyi” ya
da “kötü” gibi yüklemlerle nitelemede bulunmanın bir anlamı
yoktur. Sadece, bilinçli bir varlık, bu olaylardan etkilenirse ya
da onlardan etkilenme durumu söz konusu olursa, o zaman
onlar, “iyi” ya da “kötü”dür. İyilik ve kötülük, bundan dolayı,
bilinçli varlıkların duyguları, tutumları ve arzularına bağlı
görünmektedir.44
Bu demektir ki ahlakilikten söz edilebilmesi, verili sabit bir

mahiyete değil, özgür bir “iç mekân”a sahip olma durumuna
bağlıdır.
Ahlâki iyi, büyük çoğunluk tarafından uygun bulunup
onaylanan bir davranışı ifade ederken, kötü de iradeli olarak
ortaya konan davranışlardaki ahlâki kurallara ve gerçeğe
aykırılığı gösterir. “İyi”, bir gayeye yönelik, faydalı, başarılı,
ruhsal gelişimimiz ve kabiliyetlerimizle uyumlu, toplumun kalıcı
ve kabul görmüş değerlerine uygun, ferdin düşünce ve
inançlarıyla çelişmeyen eylem ve davranışlardır. Buna karşın
“kötü” ise, fert ve toplumun gelenek ve kurucu inançlarıyla
çelişen, huzursuzluk ve rahatsızlık veren, aykırı eylem ve
davranışları ifade eder.45
Dinsel sistemlerin yanında, çok eski çağlardan bu yana
dünyanın çeşitli yerlerinde, bazen dinle karışmış, bazen dinden
ayrı olarak gelişmiş ahlâk felsefelerinde de ön planda her zaman,
“iyi” ve “kötü” problemi yer almıştır. Bu sistemler ile başlangıçta
temellerini daha çok bu sistemlerden alan örf ve âdetler, ahlâk,
hukuk vb. davranış kurallarını belirleyen öteki sistemler, “iyi” ve
44 A. Stroll, “Modern Etik”, Etik Kuramları, der. ve çev. Mehmet Türkeri,

Lotus Yayınları, Ankara, 2008, s. 157.
45 Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, s. 310; Uyanık, Sivil İtaatsizlik
Eylemleri ve Dini Değerler, s. 109; Zeki Özcan, Augustinus’ta Tanrı ve
Yaratma, Alfa Yayınları, Bursa, 1999, s. 70; Aydın ve Bekiryazıcı, İslam
Ahlâk Esasları ve Felsefesi, s. 108.
22
Celal BÜYÜK
“kötü”nün ne olduğu, kaynağı, iyiliğe ulaşmanın, kötülükten ise

kaçınmanın nasıl mümkün olacağı, iyi ve kötü davranışların
karşılığı olarak ortaya çıkan mükâfat ve cezanın neler olabileceği
gibi konularda, birbirinden oldukça farklı ve ayrıntılı bir takım
kurallar ve normlar ortaya koymuşlardır.46
Aynı şekilde, ahlâki iyinin neliği konusunda, yani “iyi
nedir?” sorusuna verilen yanıtlar da, yalnızca değişik kültür ve
çevrelere, değişik kimliklere sahip insanlar arasında farklar
göstermekle kalmamış, aynı zamanda bu soruları düşünme ve
araştırma konusu yapmış filozoflar arasında da çok farklı
görüşlerin ortaya çıkmasına zemin oluşturmuştur.47 Bir kısım
ahlâkçılar, iyi ve kötünün insan şuurunun mahiyetinde,
fıtratında, akılda var olduğunu ileri sürerken; bir kısmı iyiyi haz,
elem ve fayda, işe yarama vb. gibi daha iptidai unsurlara
bağlamakta, bir kısmı da, görevin mutlak olarak yerine
getirilmesi veya Tanrı’nın buyrukları ve yasaklarına itaat olarak
nitelendirmektedirler.48
Bir şeye veya olaya “iyi” veya “kötü” denmesinin anlamı
ve felsefi gerekçesi nedir? Bu, bir durum tespiti midir yoksa bir
değer koyma mıdır? Eğer bir şeye, “iyi” veya “kötü” derken
yaptığımız şey, bir durum tespiti ise bu demektir ki biz, insanlık
olarak, o şeye “iyi” veya “kötü” demeden önce de o şey “iyi”
veya “kötü”ydü. Eğer yaptığımız bir durum tespiti ise karşımıza
bir başka soru çıkmaktadır: “İyi” veya “kötü” olduğunu
aktardığımız şeyin veya olayın iyiliği veya kötülüğü nereden
kaynaklanmaktadır? Bu durumda iki ihtimal söz konusudur:
1. Ya o şeyin iyiliği kendi doğasındadır.
46 Yörükan, “Çevirenin Önsözü”, s. XXV.

47 Recep Kılıç, “Erol Güngör’ün Ahlâk Anlayışı”, Felsefe Dünyası, Sayı: 27,
Temmuz 1998-1, s. 39; John L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong,
Penguin Books, London, 1991, s. 59 vd.
48 H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 42.
23
2. Veya o şeye iyi değeri dışarıdan iliştirilmiştir.

Bir başka deyişle bir şeyin veya olayın iyiliği ya ontolojiktir
yani kendiliğindendir veya görecelidir, yani ilintiseldir.49
Bir teist için “iyi” ve “kötü” vasfının, olayın kendisinde
olduğunu söylemek oldukça ciddi teolojik problemlere neden
olacaktır. Örneğin, eğer iyilik ve kötülük, varlıkların özünde
bulunan bir şey ise, o halde Tanrı değer koyucu değil varlıklarda
mevcut “iyi” ve “kötü” değerlerin habercisi konumunda olur.
Oysa teist için Tanrı, değer koyandır. Belki denilebilir ki Tanrı,
varlıkları yarattığı an kimini özde kötü, kimini de özde iyi olarak
yaratmış ve değerleri insana bildirdiği zaman tek yaptığı şey,
daha önceden yaratmış olduğu iyi-kötü varlıkları haber vermek
olmuştur. Ancak böyle bir durumda da Tanrı, farklı zamanlarda
ve mekânlarda bir varlığın değerini değiştirme yetkisine sahip
olmayan statik bir varlık olarak düşünülmüş olmaktadır. Çünkü,
eğer varlık ile ahlâki değer arasında a priori bir zorunluluk varsa,
Tanrı'nın apaçık mantıksal ilkelerle çelişip a priori olarak iyi olan
bir şeye kötü demesi düşünülemez. Çünkü teistik Tanrı
anlayışlarının temel paradigmalarından biri de, Tanrı'nın çelişki
içermeyen bir varlık olmasıdır.50
Teizme karşılık, ateist yaklaşımın temel paradigması ise,
mutlak olarak “iyi” diye nitelendireceğimiz davranışa inanmak
yerine, “iyi”nin öznelliğine inanmaktır. Buna göre “iyi”,
toplumsal uzlaşı veya bireysel tercihten başka bir şey değildir. Bu
demektir ki ateizmin ahlâk anlayışı, varlıklardaki “iyi” ve “kötü”
değerlerinin ilintisel olduğudur. Buna göre, varlıklar ile değer
arasında bir öz birliği değil nitelik ilişkisi vardır. Yani varlıklar
veya olaylar, bir zaman iyiyken, başka bir zamanda kötü kabul
edilebilirler. Bu, değer koyucuya bağlı bir durumdur. Bu anlayış
ise bizi, seküler öznelci ahlâk anlayışına götürür. Böylece ateizm,
49 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 97.

50 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 98.
24
Celal BÜYÜK
ahlâkın temeline Tanrı'yı değil de insanı koyarak ahlâkı ontolojik

anlamda bir seküler zemine oturtmuş oluyor. Buna göre insan,
ahlâkını kendisi ikame eder. Ahlâklı olmak için Tanrı'ya ihtiyaç
yoktur. Dolayısıyla ateizm için nesnel ahlâkın imkânı zor gibi
görünüyor. Çünkü ateizm, insanı temele alarak yapılan bir ahlâki
temellendirme taraftarıdır. Buna karşın Michael Martin (d. 1932),
Atheism, Morality and Meaning adlı eserinde ateizmin nesnel bir
ahlâk anlayışına sahip olabileceğini söylemekte ve “ateistlerin,
bir nesnel ahlâk anlayışını takip etmek için bir neden ve bir
motivasyonlarının olmadığına dair bütün eleştirilerin anlamsız
olduğunu”51 ileri sürmektedir. Martin, ateizmin nesnel ahlâk
anlayışına sahip olmasının, ancak empati ile mümkün
olabileceğini söylemektedir. Ona göre, Tanrı inancı olmadan
nesnel ahlâk temellendirmesi ile Tanrı inancı olduğu halde
kişinin nesnel ahlâk temellendirmesini rasyonel tarzda yapmaya
çalışması arasında şekil itibarıyla bir farklılık yoktur. Birincisi,
Tanrı inancı olmadan, nesnel ahlâk temellendirmesini rasyonel
zeminde yapmaya çalışırken; ikincisi, Tanrı inancı olmasına
rağmen, ahlâkı Tanrı ile temellendirmek yerine, nesnel düzlemde
bir temellendirme yapmaya çalışmaktadır.52
Kısacası, teistler ile ateistler arasındaki ahlâki
temellendirme sorunu, nesnel olup olmamasından ziyade, ahlâki
iyi ve kötünün meşruiyeti sorunudur. Yani, nesnel de olsa öznel
de olsa iyi davranış, “iyi” niteliğini hangi kaynaktan alıyor?
Ateizmin iyi ve kötü temellendirmesini, öznel veya nesnel
olmaktan ziyade, otoritesi ve meşruiyeti bakımından ele aldığını
görmekteyiz. Ahlâki iyi saptanırken de o ahlâki iyiye uyulurken
51 Michael Martin, Atheism, Morality and Meaning, Prometheus Books, New

York, 2002, s. 45.
52 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 102-103; Robin Le
Poidevin, Ateizm; İnanma, İnanmama Üzerine Bir Tartışma, çev. Abdullah
Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2003, s. 135.
25
de ödül verecek olan Tanrı yerine, kendi kişisel kararını

koymanın önemsendiğini görmekteyiz.53 Yani ölçüt olarak
insanın kararı esas alınmaktadır, Eski Yunan’lıların deyimiyle,
homo mansura…
53 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 103-104.

26
Celal BÜYÜK
3. AHLÂKİ GÖRECELİK VE MUTLAKÇILIK
Bir kişinin eylemini değerlendirirken “iyi” ve “kötü”

kavramlarını kullanarak bir yargıda bulunuruz; fakat acaba bu
yargılarımız somut, nesnel bir olgu bilgisine mi dayanmakta,
yoksa sadece bizim öznel eğilimlerimizi, duygularımızı,
arzularımızı mı yansıtmaktadırlar?
Ahlâk üzerindeki tartışma, nesnel ahlâk değerlerinin var
olup olmadığı ve insanların hak ve onur sahibi olup olmadığı, -
eğer öyleyse- bunların kaynaklarının ne olduğu gibi bir takım
soruları kapsamaktadır. Ahlâki değerler, doğal süreçler ve sosyal
gruplaşma sonucu ortaya çıkan özellikler midir? Yoksa ahlâk
değerleri hakkındaki inançlar; diğer canlılar gibi beslenen,
savaşan, hareket eden, üreten insanın içindeki fiziksel
münasebetlerin kendi içindeki bir uyumu mudur? Tanrı, ahlâk
değerleri ve insan onuru adına metafiziksel bir dayanak sunar
mı? Ya da bir Platoncu, Aristocu, Kantçı etik, bunların yeterli
açıklamasını yapabiliyor mu?1
İşte bu konu etrafındaki tartışmalar, felsefe tarihinde
göreceli ve mutlak ahlâk teorilerinin ortaya çıkmasına neden
olmuştur. Şimdi sırasıyla bunları ele almaya çalışalım.
3.1. Ahlâki Görecelik
Göreceli ahlâk ifadesi, doğru ve yanlış düşünce ve

davranışlar konusunda, durumun sosyal grup tarafından nasıl
tanımlandığına dayanılarak türetilmiş esnek bir kurallar kümesi
anlamında kullanılır. Etik tarihinde, görecelik olarak bilinen
1 Paul Copan, “God, Naturalism and the Foundations of Morality”, The

Future of Atheism; Alister McGrath and Daniel Dennett in Dialogue, ed.
Robert B. Steward, Fortress Press, Minneapolis, 2008, s. 141; Yaran, Ahlâk
ve Etik, s. 22.
27
göreceli ahlâk sorunu, kendini feda etmekten, insan kurban

etmeye dek tüm ahlâki eylemlerin eşit olduğunu ima ederek,
neredeyse her davranışı haklı çıkarmayı mümkün kılmaktadır.2
Ahlâki görecelik teorisine göre, evrensel olarak geçerli
hiçbir ahlâki ilke yoktur. Aksine bütün ilkeler, değerler ve
erdemler, özel bir kültüre ve/veya çağa özgüdürler. Özünde
‘mutlak iyi’ diye bir şey yoktur; birine göre iyi olan, diğerine göre
kötü olabilir. Ahlâki doğruluğu keşfetmenin nesnel bir temeli de
yoktur. Dolayısıyla evrensel hakikat bulunamayacağı için herkes
için geçerli, gerçek anlamda bir doğruluk ya da yanlışlıktan
bahsedilemez. Bu durumda ancak, bireylerin kendine göre doğru
veya yanlış kabullerinden bahsedilebilir.3
Ahlâki görecelik, hem olumlu hem de olumsuz yanı olan
bir yaklaşımdır. Olumlu yanı itibarıyla, ahlâk adına kişilerin
birbirlerine baskı yapmalarının engellenmesine katkıda
bulunmaktadır. Olumsuz yanı itibarıyla ise, ahlâkı iyice
kişiselleştirmekte, keyfileştirmekte ve ortak ahlâki değerin
varlığının ortadan kalkmasına neden olmaktadır. Oysa herkesin
kendi ahlâk kriterlerini geliştirecek akli ve vicdani olgunluğa
erişmesinin zor olduğu durumlarda, birçok insanın büyük
ölçüde ahlâktan anladığı, sadece hukuki normların kısmi
caydırıcılığıdır. Ne var ki hukuk, büyük gücüne rağmen, her yere
erişememektedir.4 İşte tam da bu noktada, ahlâkın sosyal kontrol
unsuru olarak gördüğü işlev, ayrı bir öneme sahip olmaktadır.
Ahlâk felsefesi tarihinde, göreceliğin ilk temsilcileri
Sofistler’dir. Protagoras (MÖ. 481-420), insanın her şeyin ölçüsü
2 Richard Norman, On Humanism: Thinking in Action, Routledge, London

and New York, 2004, s. 90-92; Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 188;
Ray Billington, Felsefeyi Yaşamak; Ahlâk Düşüncesine Giriş, çev. Abdullah
Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s. 73.
3 Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 23; Güler, Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, s. 31.
4 Cafer Sadık Yaran, İslam’da Ahlâkın Şartı Kaç? Dört Temel İslami Erdem,
Elif Yayınları, İstanbul, 2005, s. 37.
28
Celal BÜYÜK
olduğunu savunmuştur. Buna göre, bilginin temeline algıları

yerleştiren Sofistler, mutlak ve değişmez bir hakikat olmadığına,
bilgi ve hakikatin bireyin algılarına, toplumsal, kültürel ve kişisel
eğilimlerine göre değişebileceğini söylemişlerdir.5 Sofistler için
iyi veya kötü, insan eylemlerini değerlendirebileceğimiz, tek ve
değişmez anlamda mutlak ölçütler değil, sadece insana ait,
insana bağımlı, insan kaynaklı, kısacası insana göreli şeylerdir.6
Dolayısıyla öne sürülen bütün o ahlâki yargılar, insanın kendi
öznel duygularının ifadesinden başka bir şey değildirler. Artık
bu filozoflar için bile önemli olan, değişken olduğunu iddia
ettikleri görece hakikatler peşinde koşmak değil, sadece hayatta
başarılı ve mutlu olmak gibi pratik amaçlardı.
Bilindiği gibi insan, mutlu olmayı arzulayan bir varlıktır.
İşte bu bağlamda ahlâk, insana özgü doğru davranışın külli
prensiplerini vererek onun bu arzusunun gerçekleşmesini sağlar.
Hâlbuki Protagoras’ın çizdiği belirsiz ve hep değişen değerler
dünyasında, insanın mutlu olması mümkün görülmemektedir.7
17. yüzyıl İngiliz filozofu Thomas Hobbes (1588-1679),
tamamen insan merkezli bir ahlâk anlayışı geliştirirken, insan
dışında, insandan bağımsız değerlerden, kaynağı Tanrı’da,
nesnel bir özler dünyasında bulunan iyi ve kötüden söz etmenin
anlamsız olduğunu öne sürmüştür. Dolayısıyla, etik değerler,
“iyi” ve “kötü” mutlak olmayıp, “onların ne olduğu hakkında,
nesnelerin kendi doğalarından alınabilecek herhangi bir zorunlu
kural da yoktur.”8 Nesnelerde, bize iyiyi kötüden ayırma imkânı
5 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları,

İstanbul, 1993, s. 39; Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 24; Heineman, “Etik”, s. 381.
6 Billington, Felsefeyi Yaşamak, s. 70; Mustafa Güner, Erich Fromm’un Ahlâk
Anlayışı, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2012, s. 13.
7 Türkgülü, “Ahlâkın Kaynağı Tartışmaları ve Ortaya Çıkan Ahlâk
Telakkileri”, s. 295.
8 Thomas Hobbes, Leviathan, çev. S. Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul,
29
verecek hiçbir şey bulunmamaktadır.9 İyi ve kötü bağlamında,

ahlâki değerlerin kişiye, özellikle de kişinin duygu hallerine
göreli olduğunu söyleyen Hobbes, onların, nesnel değil, öznel
olduklarını savunmuştur.10
Aydınlanma Çağı’nın “kendi bilgine güven” anlamına
gelen “Bilmek cesaretini göster.”11 şeklindeki davranış ilkesi,
insana, sağlam ahlâk normları koyabilmek için bir yol gösterici
olarak akla güvenebileceğini ve “iyi”yi, “kötü”yü bilmek için ne
Tanrı vergisi bir sezgiye ne de Kilise otoritesine ihtiyaç
duymaksızın kendine güvenebileceğini öğretmiş ve bunun
sonucunda ise göreceli anlayış yeniden önem kazanmıştır.12
Tarihsel verilerden hareketle ahlâki göreceliğin iki farklı
türünden söz edilmektedir: Bunlardan biri, her bir bireyin kendi
ahlâki standartlarını kendisinin oluşturduğunu savunan bireysel
göreceliktir. Bu görüşün en önemli temsilcisi olan Friedrich
Nietzsche (1844-1900)’ye göre “Üstinsan”, kitlelerin köle ahlâkına
benzer değer sisteminden ayrı ve hatta ona tepki olarak, kendi
ahlâki değer yargılarını kendisi yaratır. Nietzsche’ye göre
ahlâkın mahiyetini belirleyen şey, bireylerin güçlü veya zayıf,
efendi veya köle, soylu veya sıradan biri olması, yani toplumsal
statüleridir. “İyi”; güç ve kudret, cesaret ve savaşçılık, gurur ve
kibir gibi soylulara özgü nitelikler, kötü de, şefkat ve merhamet,
yardımlaşma ve dayanışma, tevazu ve alçakgönüllülük gibi
soylu olmayan sefiller, güçsüzler ve yoksullara özgü niteliklerdir.
1995, s. 48.
9 Cevizci, Etiğe Giriş, s. 101; Pyotr Kropotkin, Etik, çev. Sinan Altıparmak,
Öteki Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 199.
10 Stephan Priest, The British Empiricists; Hobbes to Ayer, Routledge, London,
1990, s. 44; Cevizci, Etiğe Giriş, s. 101.
11 Immanuel Kant, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt (1784)”, çev. N.
Bozkurt, Toplumbilim: Aydınlanma Özel Sayısı, Sayı: 11, Temmuz 2000, s.
17.
12 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s. 13.
30
Celal BÜYÜK
Ona göre, son iki bin yıldır ahlâka, güçsüzlerin maruz bırakıldığı
köle ahlâkı egemen olmuştur. Ancak bundan sonra insanlar,
ahlâk anlayışlarını temellendirebilmek için, ne Hıristiyan
Tanrı’sına ne de herhangi bir felsefi ilkeye muhtaçtırlar. Yeterince
güçlü ve özgür ruhlara sahip olanlar, eskimiş değerleri baş aşağı
edip, kendi görece değerlerini kendileri yaratacaklardır.13
Göreceliğin diğer türü ise, kültürel göreceliktir. Buna göre,
ahlâki değerlerin zemini, bireylerin kişisel tercihlerinde değil,
içinde yaşadıkları toplumun bir eylemi tasvip edip etmeyişinde
bulunur. Bu görüş de, Denemeler adlı eserin yazarı Michel de
Montaigne (1533-1592) tarafından savunulmuştur.14 Bu iki türden
hangisini savunursa savunsun, genel olarak göreceliği
savunanlar, ahlâki değerlerin mutlak ve evrensel olduğunu kabul
etmezler; aksine, onlara göre ahlâki değerler çağdan çağa ve
toplumdan topluma değişiklik gösterirler ve sürekli değişirler.
Onlar bu görüşlerini, kültürden kültüre değişiklik arz eden bazı
değer yargılarını örnek göstererek, temellendirmeye çalışırlar.15
Ahlâkın çeşitliliği, bölgeden bölgeye değişen farklı normlar
ve değer imgeleriyle tanımlandığında, ahlâk alanında sonuçta
her şeyin mutlaklıktan uzak, göreceli olduğu izlenimi
doğmaktadır. Birilerinin iyi dediğini, diğerleri reddetmekte,
birilerinin ödev olarak gördüğünü, diğerleri gülünç
13 Friedrich Nietzsche, Tan Kızıllığı; Ahlaksal Önyargılar Üzerine Düşünceler,

çev. Özden Saatçi, Say Yayınları, İstanbul, 2009, s. 79-80; Yaran, Ahlâk ve
Etik, s. 24.
14 Michel de Montaigne, Denemeler, çev. Sabahattin Eyüboğlu, Cem
Yayınevi, İstanbul, 1984.
15 Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 24-25; C. Stephan Evans ve R. Zachary Manis, Din
Felsefesi; İman Üzerine Rasyonel Düşünme, çev. Ferhat Akdemir, Elis
Yayınları, Ankara, 2010, s. 93; Lawrence E. Cahoone, Modernliğin
Çıkmazı, çev. A. Demirhan, E. Çatalbaş, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.
269-270.
31
bulmaktadır.16 İki farklı kültür, bir kimsenin aile fertlerini

öldürüp etini yemesinin kötü bir şey olduğunu kabul edebilir.
Ancak bunlardan birisi, ineği kesmenin ve etini yemenin dinen
yasak bir şey olduğuna inanırken bir diğeri, böyle bir şeyin
mümkün olmadığına inanabilir. Her toplum belirli davranışları
kabul eder, belirli davranışları da reddeder ve o davranışların
“doğru” ya da “yanlış” olduğu bilincini gençlere kazandırarak
ret ve kabul tercihlerini kesinleştirir. Bu perspektiften
bakıldığında hangi davranışların doğru ya da yanlış olarak
belirleneceği kültürden kültüre değişir. Hatta bu anlayışa göre,
Tanrı’nın varlığını açıklayan (ya da var olmasını gerektiren)
hiçbir aşkın ahlâki sorumluluk da yoktur. Ahlâk tamamen insani
kültürün bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır.17
Çağdaş İngiliz din felsefecisi Robin Le Poidevin (d. 1962)’e
göre, bir toplum içinde farklı ahlâki değerlerin yan yana
varoluşlarının ideolojik bakımdan yekpare bir topluma tercih
edilebilirliğini düşündüğümüzde, ahlâki görecelik makul bir
tutumdur. Görecelik açısından, değişmeyen bir paradigma olarak
bir bağlamdan ötekine değişmeden kalan, mutlak ahlâki
hakikatler yoktur. Aksine, sadece belli bir bağlama göre doğru
olacak, verili ahlâki bir yargı vardır. Burada “bağlam” sözcüğü,
bir bakış açısını ve kültürü paylaşan belirli bir insan grubu
anlamına gelmektedir. Kısacası ahlâki değerler, kısmen
bağlamdan bağlama değişecek ahlâki tutumlar tarafından
oluşturulmuştur. Ona göre, eğer görecelik doğruysa, teist
rahatsız edici bir seçimle yüz yüze kalır: Ya Tanrı’nın bir topluma
göre iyi olan, ama başka bir topluma göre olmayan özellikleri
vardır ya da Tanrı ahlâki olarak tarafsızdır.18

17 Evans ve Manis, Din Felsefesi, s. 93.
18 Le Poidevin, Ateizm, s. 132-133.
32
Celal BÜYÜK
Şayet mutlak bir ahlâk standardı yoksa ve yalnızca göreli

değerler varsa, doğru ve yanlıştan gerçekçi bir şekilde söz
edilebilir mi? Öyleyse, kültürel görecelik ciddi birtakım
sorunlarla karşı karşıyadır. Kültürel görecelik ile ilgili en ciddi
problem, onun, kültürleri ahlâki açıdan değerlendirmeyi
imkânsız kılmasıdır. Çünkü, kültürden daha üstün bir ahlâki
standart yoksa hiç kimse, sözgelimi soykırımı, ırkçılığı ve
çocukların öldürülmesini onaylasa bile, başka bir kültürü
onayladığı bu şeylerden dolayı eleştiremez. Şu halde kültürel
görecelik, ahlâki gelişme fikrini tamamen imkânsız kılmaktadır.
Çünkü ahlâki gelişim fikri, bazı eylemlerin, diğerlerinden daha
doğru olmasının mümkün olması gerektiğini baştan kabul
etmektedir.19
Ne kadar yaygın olursa olsun, kültürler arasındaki ahlâki
ihtilaflar nesnel bir ahlâki doğrunun olmamasını zorunlu kılmaz.
Örneğin, X kültürü A davranışının doğru olduğunu söylerken, Y
kültürü bunun yanlış olduğunu söyleyebilir. Peki bu durumda
biz, neden A davranışının nesnel olarak doğruluğuna ya da
yanlışlığına hükmetmeyelim? Hatta bir kültürün doğru,
diğerinin yanlış olduğuna karar vermek daha doğru olmaz mı?
Aynı şekilde, her ikisi de yanılabilir ya da her ikisi de kısmen
doğru olabilir. Her hâlükârda, ahlâki inançlar ve davranışlardaki
görecelik, zorunlu olarak ahlâki doğrunun da göreceli olduğu
sonucunu hiçbir şekilde vermez.20
Nitekim çağdaş Alman ahlâk felsefecisi Annemarie Pieper
(d. 1941)’e göre, kültürel normların çeşitliliğine ve farklılığına
bakarak, ahlâkın sonuçta tamamen mutlak geçerlilikten yoksun,
19 H. J. Gensler, M. G. Tokmenko, “Against Cultural Relativism”, Ethics;

Contemporary Readings, eds. H. J. Gensler, E. W. Spurgin, J. C. Swindal,
Routledge, London and New York, 2004, s. 52-53; Evans ve Manis, Din
Felsefesi, s. 94.
20 Evans ve Manis, Din Felsefesi, s. 93-94.
33
görece olduğu, bu nedenle ahlâki normların geçerliliği hakkında

normatif bağlayıcı etik ifadelerde bulunulamayacağı sonucuna
varan kişi, iki şeyi görmemektedir: Bu kişi ilk olarak temel
normlar ve bunlardan türetilen ikincil normlar arasındaki farkı
dikkate almamıştır. İkinci olarak, vardığı normatif sonucu
temellendirecek durumda değildir; zira ahlâkta, her şey görece
ise hiç kimse ahlâki konularda genel olarak nasıl davranılacağı
hakkında geçerli bir normatif yargıya varma iddiasında
bulunamaz.21
Sonuç olarak ahlâki göreceliği savunanlar, ahlâki bütün
yargıların göreceli olduklarını iddia ettikleri için, aynı zamanda
‘ahlâki görecelik’ teorisinin bizzat kendisinin mutlak doğru
olduğuna inanmayı istemeleri de ayrı bir tutarsızlıktır.
3.2. Ahlâki Mutlakçılık
Mutlak ahlâkı, “doğru ve yanlış düşünce ve davranış için,

sosyal bir grubun etik kurallarına dayanılarak türetilmiş,
değişmez kurallar kümesi”22 olarak tanımlayabiliriz. Bu
kuralların ardında olduğu iddia edilen kaynak, Tanrı, Kutsal
Kitap, devlet, doğa, herhangi bir ideoloji ya da bir felsefi anlayış
olabilir.
Ahlâki göreceliği temsil eden Sofistler’in karşısında,
insanın ahlâki yaşamını, mutlak ilkelere göre düzenleyen ahlâk
felsefesi geliştirme konusundaki çalışmalarıyla, Sokrates ve
Platon gelmektedir. Sokrates, ruhu akılla, insanın akli alışkanlık
ya da yetileriyle özdeşleştirmiştir. Buna göre, insanın gerçek
benliği, yani onu insan yapan şey, ruh olup, ruhun özü de,
akıldır. Her varlığın yerine getirmek durumunda olduğu bir
fonksiyon, varoluşunun bir amacı bulunduğunu düşünen
Sokrates, bu temel üzerine erdem anlayışını ortaya

22 Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 184.
34
Celal BÜYÜK
koymaktadır.23 Erdem, yalnızca insanda bulunan, insana özgü ve

akılla ilgili olan bir niteliktir. Bu açıdan Sokrates, ideal ahlâki
modelin keşfedilebileceğini, bu keşfe binaen, kendisine uygun
olarak yaşayabileceğini, kendisini mutlu kılacak mutlak ve
nesnel bir ahlâki hakikat bulunduğunu; dolayısıyla failin ahlâken
özerk olması ve kendisine mal etmek durumunda olduğu ahlâki
bilgiye uygun yaşaması gerektiğini savunur.24
İnsanın değiştiremeyeceği şekilde, her yerde ve her zaman
geçerli olduğunu düşündüğü matematiksel ilişkilerden esinlenen
Platon, ahlâki değerlerin de değişmez mutlak hakikatler
olduğunu iddia eder. Ona göre, hocası Sokrates’in de
savunduğu, ahlâki iyinin ne olduğuna dair her insanda bulunan
ortak anlayış, “iyi” idesinden gelmektedir. Bundan dolayı, tüm
insanların paylaştığı mutlak ve evrensel ahlâki hakikatler vardır.
Platon’un öğrencisi Aristoteles’e göre de, kaynağı “iyi” ideasına
dayanmasa da, evrensel doğrular vardır ve bunlar, iyi insanların
erdemli davranışlarına bakmak ve karakterimizi geliştirmek
suretiyle, bu dünyada bulunabilir ve gerçekleştirilebilirler.
Kısacası Sokrates, Platon ve Aristoteles, ahlâki göreceliğe karşı
çıkarak insanların, kendi zamanları ve kültürlerini aşan ahlâki
hakikatleri aramalarını ve onlara bağlı kalmalarını istemişlerdir.25
Bilim tarihçisi Shermer’e göre, tüm mutlak ahlâk
biçimlerinde görülen en büyük sorun, neredeyse herkesin
doğru/yanlış düşünce ve davranışın ne olduğunu sadece
kendisinin bildiğini iddia etmesi ve tüm ahlâk sistemleri
ötekilerden az çok farklı olduğu için, dünyanın her yerinde kabul
gören bir mutlak ahlâkın olmamasıdır. Aslında bizi ahlâki
pusuladan yoksun olarak, çatışan görüşlerle karşı karşıya
23 Güner, Erich Fromm’un Ahlâk Anlayışı, s. 13.

24 Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2006, s. 221;
Güner, Erich Fromm’un Ahlâk Anlayışı, s. 13-14.
25 Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 22-23.
35
bırakan da mutlak ahlâk iddialarıdır. Ona göre bu sorunun en

belirgin olduğu yer ise dindir.26
Ahlâki doğruyu bilmenin tek imkânının ‘vahiy’ olduğunu
savunanlarsa, her yerde geçerli ahlâki kuralları savunmaları
dolayısıyla, bir anlamda mutlakçıdırlar. Fakat onların
nesnelliklerinin temeli, görecelik ve öznellik durumuna
dayanmaktadır. Yani, ahlâki doğruyu insanın aklıyla
bulamayacağına, bulmaya kalkıştığında göreceliğe düşeceğine
inandıkları için, vahyi bütün zamanlar ve mekânlar için geçerli
ahlâkı, tek bilme kaynağı olarak kabul etmektedirler.27
Göreceli ahlak anlayışı tarafından yöneltilen, teizmin ahlâk
modelinin statik, yeniden düzenlenemez olduğu ve bu nedenle
ateist/natüralist modele göre zayıf olduğu iddiası, şu hususu
gözden kaçırmaktadır: Teistin İlahi buyruk karşısında kayıtsız
kalamayacağı doğru olmakla beraber, Tanrı'nın yasakladığı
herhangi bir fiilin, örneğin hırsızlığın, bütün boyutları itibariyle
ne olduğu, tam olarak hangi fiillerin bu kapsama gireceği vb.
konular, yeni olguları da kapsayacak bir biçimde,
deneyimlerimiz ışığında insan tarafından tespit edilecek bir
husustur. Hangi fiilin hırsızlık sayılacağının tespiti, iyice
düşünmeyi, yorum yapmayı gerektirir. Acele karar verilirse,
ahlâki olmayan sonuçlar ortaya çıkabilir. Bu nedenle, bir ahlâki
ilkenin somut olaylara uygulanmasında insana gerekli önem
veriliyorsa, burada İlahi buyruklara göre hareket etmeyi katı
mutlakçılık olarak göremeyiz.28 Bu durumda teist ahlâkın, statik
değil dinamik bir görünüm arz ettiği anlaşılır.29

27 Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 101 vd.; Güler, Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, s.
35.
28 Mehmet S. Aydın, Kant'ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991, s. 208-209.
29 Kemal Batak, Naturalizm Çıkmazı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, s. 129.
36
Celal BÜYÜK
“Mutlak ahlâk” ifadesi, psikanalist, sosyolog ve hümanist

filozof olan Erich Fromm (1900-1980) için ifade ettiği anlam ise
şudur: “[Burada] Ahlâk önermeleri, tartışma götürmez bir
şekilde ve sonsuza dek doğrudur; böyle bir anlayışa göre, ahlâk
kurallarını yeniden gözden geçirmeye izin olmadığı gibi, buna
gerek de yoktur.”30 Ona göre bu mutlak ahlâk kavramı, otoriter
sistemlerde karşımıza çıkmaktadır ve geçerliliğini, tartışma
götürmez üstün bir güçten, her şeye gücü yeten bir otoriteden
aldığı için, bu öncülün mantıksal sonucu olarak görünmektedir.
Bu üstünlük iddiasından dolayı, otoritenin yanılması mümkün
değildir; emirleri ve yasakları sonsuza dek doğrudur. Oysa,
Fromm’a göre, ahlâk kurallarının geçerli olabilmesi için,
“mutlak” olmaları gerektiği fikrinden kolayca vazgeçebilmeliyiz.
Zira “mutlak” ve kusursuz bir kuvvetin var olduğunu ve insanın
onun karşısında ister istemez “görece” ve kusurlu kaldığını öne
süren ve Tanrı inancının temelinde bulunan bir öncülden
kaynaklanan bu kavramdan bilimsel düşüncenin başka
alanlarında çoktan vazgeçilmiştir. Bilimsel düşüncede bugün
artık mutlak gerçeklerin söz konusu olmadığı, ama objektif
olarak geçerli olan yasalar ve ilkelerin yine de varlıklarını
sürdürdüğü genellikle kabul edilmektedir.31
Buna mukabil Amerikalı bir teolog, felsefeci olan Francis
A. Schaeffer (1912-1984)’e göre ise, mutlak bir ahlâki standart
yoksa kişi herhangi bir şeyin doğru mu, yanlış mı olduğunu
kesin olarak söyleyemez. “Mutlak” sözcüğüyle her zaman geçerli
olanı, nihai ya da kesin bir standart getireni kast ederiz. Ahlâkın
olması için bir “mutlak” olmalıdır, gerçek değerlerin olması için
de bir “mutlak” olmalıdır. Kişinin kendi fikirlerinin ötesinde bir
“mutlak” yoksa, ahlâki yargıları çelişen bireyler ve gruplar
arasında bir hükme varmak için nihai bir talep de yoktur.

37
Dolayısıyla burada, yalnızca çelişen görüşlerle karşı karşıya

kalırız.32
Ne var ki iyi olmak için, insanların neyin iyi olduğunu
bilmesi gerekir. Çoğulcu bir ahlâk evreninde, eylemde
bulunmanın ve yaşamanın birden çok iyi yolu olabilir. Buna
karşın, paylaştığımız belli ahlâk normları olmalıdır, aksi halde
bizden farklı yaşayan ve davranan insanlarla ilişkilerimizde
iyiyle kötüyü ayıramaz, kaosa düşebiliriz.33
Türk sosyal-psikolog Erol Güngör (1938-1983) de, ahlâktaki
mutlak boyutu şöyle ifade etmektedir: “Bazı filozoflar, ne kadar
münakaşa ve şüphe ederlerse etsinler, ahlâkın değişmeyen
değerleri vardır ve bunlar bütün zamanlarda ve yerlerde geçerli
olagelmiştir: Aciz olanlara şefkat ve merhamet göstermek,
başkalarının kişiliğine saygı göstermek, yakınlarına yardım
etmek, dürüst davranmak vs. Bu genel değerler, çeşitli
toplumlarda ve ayrı zamanlarda birbirinden farklı şekiller almış,
fakat bunların arkasındaki prensipler değişmemiştir.”34
Sonuç olarak Mehmet S. Aydın (d. 1943)’ın dediği gibi
ahlâk, her şeyden önce günlük hayatımızda bir takım tercihlerin
dile getirildiği, öne sürüldüğü ve tartışma konusu edildiği bir
alandır. Dinî inançta ise saygıyla ve isteyerek bağlanılan bir
otoritenin varlığı ve kutsallığı ön planda yer alır. Bu ikisi
arasında bir ilişki kurulunca ne gibi sonuçların ortaya çıkacağını
görmek zor olmaz. Bu ilişkide dualarımızın ve ibadetlerimizin
objesi olan Tanrı, ahlâki tercihlerimizde gözetilmesi gereken bir
kutsal otorite olacaktır. Bu durumda dinî inançlarımız, ahlâki
tercihlerimize ya doğrudan müdahale edecek ya da sadece
32 Francis A. Schaeffer, How Then Should We Live? The Rise and Decline of
Western Thought and Culture, Fleming H. Revell Co., New York, 1976, s.
124; Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 186.
33 Heller, Bir Ahlak Kuramı, s. 169.
34 Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Yayınları, İstanbul,
2000, s. 21-22.
38
Celal BÜYÜK
kendilerine uygun düşen tercihleri destekleyecektir. Ahlâk

değerleri, mutlak ve kutsal bir otoritenin desteğini kazanınca
yeni bir boyut kazanacak, buna paralel olarak dünyadaki
varlıkların “Mutlak İyi” tarafından yönetildiği inancı, her şeyin
yolunda olacağı, kötünün muzaffer olamayacağı inancını iyice
güçlendirecektir.35
35 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir,

2010, s. 318; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 204.
39
BİRİNCİ BÖLÜM
DİNSEL AHLÂK
Din-ahlâk ilişkisi konu edildiğinde ilk planda anlaşılan,

ahlâkın kaynağının din olup olmadığıdır. Ahlâk, bir kanunlar
mecmuası olarak düşünüldüğü takdirde, ahlâk kanunları ile din
arasındaki ilişki nasıl izah edilecektir? Doğru olduğunu kabul
ettiğimiz ahlâki ilkelerin nihai kökeni nedir? Bunlar, sadece insan
düşüncesinin bir ürünü müdürler? Ya da Tanrı tarafından mı
ortaya konulmuşlardır? Yoksa bu ilkeler, her ikisinden de
bağımsız bir kaynaktan mı gelmektedirler?
Gerek Hıristiyan dünyasında gerekse İslam dünyasında,
kutsal kitapları olan İncil ve Kur’an’ın, ahlâk için önemli bir
referans olduğunu görmekteyiz. Toplumsal bir olgu olarak din,
insan ve dünya ile ilgili tüm olay ve olguları açıklamakta,
yorumlamakta ve bunu yaparken de, her olay ve olguyu eksiksiz
çözümlemeye çalışmaktadır. Din, aynı zamanda insanın ne
yapması ve yapmaması gerektiğini de belirlemeye
1
çalışmaktadır. Bu noktada, bir öğreti olarak dinin ahlâkla iç içe
girdiğini görmekteyiz. Çünkü ahlâk da insanın nasıl eyleyip,
nasıl eylememesi gerektiğine ilişkin bir yol göstericilik görevini
üstlenmektedir. Hatta din ile ahlâk arasında tam bir uyumun
olmaması halinde toplumsal düzende sorunlarla karşılaşılacağı,
huzurun bozulacağı üzerinde de durulmaktadır.2
Din ile ahlâk arasında mantıki açıdan kurulacak ilişki
türünün mahiyeti, din ve ahlâka yüklenilen anlama göre
1 Tüten Anğ, “Felsefi Antropoloji Açısından Din ve Ahlâk”, Bedia Akarsu

Armağanı, Haz. B. Çotüksöken, D. Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul,
2000, s. 155-156.
2 Hazlitt, Ahlâkın Temelleri, s. 2; Anğ, “Felsefi Antropoloji Açısından Din ve
Ahlâk”, s. 155-156.
40
Celal BÜYÜK
değişmektedir. Dini, ahlâkı da kuşatan, dolayısıyla ahlâki değer

ve ilkeleri belirleyen bir alan olarak gören bir anlayış için ahlâk,
ancak dinden türetilebilir. Bu durumda din ile mukayese
edilecek ahlâk diye müstakil bir alandan söz edilemez, çünkü
ahlâk, zaten dinin bir parçası olmuş olur. Dini, hakikat iddiaları
olmayan duygusal bir bağa ya da sadece ahlâki alana indirgeyen
bir anlayış içinse din, ancak ahlâktan türetilebilir ve ahlâkın bir
alt başlığı haline gelir. Aynı durum ahlâka yüklenilen anlam için
de geçerlidir. Bir olay veya davranış, ahlâka yüklenilen anlam
farklılığına göre kötü veya iyi olarak nitelendirilebilir.3
Din ve ahlâk arasında farklı bakış açılarına göre, farklı
ilişki türleri kurmak mümkündür. Örneğin W. W. Bartley III
(1934-1990), Morality and Religion adlı eserinde “özdeşlik”,
“uyumluluk”, “bağımsızlık”, “kısmi uyumsuzluk” ve
“dışlayıcılık” başlıklarıyla, mantıki açıdan beş ilişki üzerinde
dururken;4 Brian Davies (d. 1951), “Ahlâk ile din arasında bir
ilişki var mıdır?” şeklindeki soruya verilen yanıtları şu dört
başlıkta incelemektedir: “Ahlâk, dini gerektirir.”, “Din, şu veya
bu şekilde ahlâkı içerir.”, “Din olmaksızın, ahlâkın hiçbir anlamı
yoktur.”, “Ahlâk ile din, birbirine karşıt şeylerdir.”5 Yine din
felsefesi açısından yapılan başka bir tasnifte ise din-ahlâk ilişkisi,
3 Recep Kılıç, “Din ve Ahlâk İlişkisi”, Din Felsefesi, ed. R. Kılıç, M. S.

Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara, 2014, s. 353-354; Hüsameddin Erdem,
“Dini Ahlâk ve İlahi Dinlerden Yahudilik, Hıristiyanlık ve
Müslümanlık’taki Bazı Ahlâkî Meselelere Mukayeseli Bir Yaklaşım”,
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, 1990, s. 228 vd.
4 William W. Bartley III, Morality and Religion, St. Martin’s Press,
Macmillan, 1971; Kılıç, “Din ve Ahlâk İlişkisi”, s. 354; Aydın Topaloğlu,
Tanrı Tanımazlığın Felsefi Boyutları: Teizm ya da Ateizm, Furkan Kitaplığı,
İstanbul, 2001, s. 192.
5 Brian Davies, Din Felsefesine Giriş, çev. Fatih Taştan, Paradigma Yay.,
İstanbul, 2011, s. 205.
41
“zararlılık”, “ilişkisizlik”, “yararlılık” ve “zorunluluk” olmak

üzere dört başlıkta incelenmektedir.6
John L. Mackie (1917-1981) ise din-ahlâk ilişkisini iki temel
anlayıştan hareketle tasnif etmektedir:
1. Tanrı inancıyla ahlâk arasında zorunlu bir ilişki
olduğunu kabul edenler. Bunlar da kendi içinde ikiye
ayrılmaktadır: Ahlâki kavramlardan hareketle Tanrı inancını
temellendirmeye çalışan “ahlâk teolojisi” anlayışı ve ahlâkı, din
ve Tanrı inancından yola çıkarak temellendirmeye çalışan
“teolojik ahlâk” anlayışı.
2. Tanrı inancı ile ahlâki ilkeler arasında bir ilişki yoktur
diyenler. Bunlar da genelde ateist olmakla birlikte farklı görüşleri
nedeniyle ikiye ayrılmaktadır: Tanrı inancı olmadan da ahlâki
ilkelerin bulunabileceğini kabul edenler ile ahlâk konusunda
herhangi bir ilke tanımayan, Tanrı ile ahlâk arasında bir ilişki
olmadığını savunan materyalist ve nihilist anlayış.7
Kısacası, din-ahlâk ilişkisi söz konusu olduğunda genelde
iki ana yönelimden söz edildiğini görmekteyiz. Ahlâkın dinden
kaynaklandığını kabul edenler ve bu ilişkiyi reddedenler. İkinci
bölümde işleyeceğimiz, Tanrısız ahlâk anlayışını savunanların
görüşlerini daha iyi tebarüz ettirebilmek için dine/Tanrı’ya dayalı
ahlâkı savunanların görüşlerini ortaya koymamız yerinde
olacaktır.
6 Cafer S. Yaran, Din Felsefesine Giriş, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010, s.

214-220.
7 John L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and against the
Existence of God, Oxford University Press, New York, 1982, s. 254.
42
Celal BÜYÜK
1. Euthyphro İkilemi ve Ahlâki Olanın Bilinmesi
Platon’un Euthyphro diyalogunda, Sokrates’le bir

tartışmada, bir eylemin dine uygun olmasının kriterine ilişkin bir
soruyu Euthyphro, “Tanrıların hoşuna giden dine uygun, hoşuna
gitmeyen ise dine aykırıdır.”8 şeklinde yanıtlar. Platon’un bu
sorusu, daha sonra “X, Tanrı buyurduğu için mi iyidir; yoksa iyi
olduğu için mi Tanrı onu buyurmaktadır”, veya “Tanrı bir
eylemi buyurduğu için mi ahlâki olarak zorunludur, yoksa
ahlâki olarak zorunlu olduğu için mi Tanrı onu buyurmaktadır.”
şeklinde formüle edilmiş ve ahlâk felsefesinde buna “Euthyphro
İkilemi”9 adı verilmiştir.
Hangisi seçilirse seçilsin, teologlar ve din filozofları bu
paradigmaya dayanarak, Tanrı’yı ahlâki sürecin ayrılmaz bir
parçası haline getirdiler. İslâm dünyasında, ahlâk felsefesi ile
ilgili olarak yapılan tartışmalar, büyük ölçüde, birbirine bağımlı
iki soru üzerinde yoğunlaşmıştır. Bunlar: “İyi”, “kötü”, “adâlet”
gibi ahlâki değerlerin ontolojik statüleri ile, bu değerlerin
bilgisinin kaynağının ne olduğu sorularıdır. Aslında bu sorular,
“Euthyphro İkilemi” adı verilen sorunla yakından ilişkilidirler.10
“Euthyphro İkilemi”nde, ‘Tanrı-iyi’ kavram çifti arasında
kurulan epistemik ve ontik ilişki probleminde ‘iyi’, aynı zamanda
dindarlığı ve kutsallığı ifade etmektedir. Ayrıca Platon, ahlâkın
temel değerini ifade eden ‘iyi’yi, Tanrı’ya ad olarak vermiştir.
Her şey, anlamını ‘iyi’nin bütünü kuşatan merkezi
gerçekliğinden almıştır. Bu, her şeyin varlığını, tüm
eksikliklerden uzak aşkın bir kaynaktan aldığı fikrinin bir
sonucudur. Platon, söz konusu ikilemi kesin bir çözüme
8 Platon, Euthyphron, çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, İstanbul, 2011, s.

46.
9 Kılıç, “Din ve Ahlâk İlişkisi”, s. 356.
10 Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 88.
43
götürmemekle beraber, birinci alternatifi seçmiş ve "dindarlık iyi

olduğu için Tanrı ona değer veriyor” demiştir. Skolastik devir
düşünürleri, Platon'un bu sonucunu benimsememişlerdir; çünkü
onlara göre böyle bir görüş, vahyin epistemolojik üstünlüğüne
gölge düşürmekteydi.11
Hıristiyan dünyasında “Euthyphro İkilemi” adı verilen
problem ile İslâm dünyasında kelamcıların ‘husun-kubuh (iyi-
kötü) meselesi’ adını verdikleri problem temelde aynıdır. İşte
“Euthyphro İkilemi” veya ‘husun-kubuh meselesi’ne verilen
yanıtlara göre, ahlâk felsefesi tarihinde, prensip olarak dinle
temellenen farklı ahlâk teorileri ortaya çıkmıştır.12
“Ahlâki doğruyu veya iyiyi nasıl bilebiliriz?” sorusu, İslâm
dünyasında, hem ontolojik hem de epistemolojik anlamda
birbirine zıt, din ile temellenen iki teorinin oluşmasına sebep
olmuştur. Mu’tezile ve Maturîdîlik, ahlâkın akli objektifliğini
savunarak, ahlâkı büyük ölçüde akıl ile temellendirirken;
Eş’ârîlik, dini sübjektifliği savunarak vahiy ile açıklamaya çalışır.
İslâm dünyasında, Eş'ârî (874-935) ve onun izinden giden
kelâmcılar, “Euthyphro İkilemi”nin birinci alternatifini seçmiş ve
“X, Tanrı buyurduğu için iyidir” görüşünü savunmuşlardır.
Eş’ârîler, “iyi” ve “kötü” kavramlarını, Allah’ın buyruk ve
yasaklarına göre tanımlıyor ve objektif, dışarıda; Tanrı’nın
kastının dışında bir değer teorisini kabul etmenin ilâhi gücü
sınırlandırmak demek olacağını öne sürmekteydiler.13
Eş'ârî'ye göre “iyi”, “kötü”, “adalet” gibi Allah'ın
buyruklarından bağımsız, objektif ahlâki değerleri yoktur. İyi ve
11 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 11.

13 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 10; Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 89, 138;
Recep Kılıç, “İslam Kelam Düşüncesinde Ahlâk Anlayışı”, Teorik ve Pratik
Yönleriyle Ahlâk, ed. R. Kaymakcan, M. Uyanık, DEM Yay., İstanbul, 2007,
s. 164; Şaban Haklı, “İslam Ahlâk Teorileri”, Teorik ve Pratik Yönleriyle
Ahlâk, ed. R. Kaymakcan, M. Uyanık, DEM Yay., İstanbul, 2007, s. 127.
44
Celal BÜYÜK
kötü gibi ahlâki kavramlara muhteva kazandıran, Allah'ın

buyruk ve yasaklarıdır. Bu konuda Eş'ârî şöyle söylemektedir:
“Yalan, sadece Allah kötü kıldığı için kötüdür. Allah yalanı iyi
kılsaydı, şüphesiz iyi olurdu; eğer yalan konuşmayı emretseydi,
O'na hiçbir itiraz olmazdı.”14 Fiiller, Allah açısından ahlâki bir
değer taşımazlar. Çünkü iyi fiilleri olduğu gibi, kötü olanları da
Allah yaratmıştır. Fakat “kötüyü kendisi için değil, insanlar için
yaratmıştır.” Bu yüzden ahiretteki ebedi ödül ve ceza açısından,
Mu'tezîle'nin iddia ettiği gibi, Allah için bir adalet problemi söz
konusu bile değildir. “Ahirette, Allah'ın çocuklara ve müminlere
azap etmesi, kâfirleri Cennete sokması, Allah açısından kötü
değildir. Zira bizim için bir şeyin kötü olması, sadece bize
konulmuş olan sınırları aşmamız ve yapmaya hakkımız olmayan
şeyleri yapmamız sebebiyledir. Vahiyden bağımsız olarak, ahlâki
değerleri kavrama gücü olmayan akıl, “ancak vahiyle bildirilen
hükümleri kavrayabilir.”15
Allah'ın iradesinde zaman, mekân ve kültüre ‘görelik’
olmadığından, İlahi iradenin belirlediği değerler ile bu değerlere
bağlı olarak ortaya çıkan ahlâk prensiplerinde herhangi bir
görecelik bulunmamaktadır. Dolayısıyla din dışı sübjektif
teorilerin aksine, bu teoride zaman ve zemine göre değişmeyen,
bütün insanlar için nesnel olan ahlâk doğruları vardır.16
Kılıç’a göre her iki teori de, aslında din ile temellenmiştir.
Aralarındaki farklılık, Mu’tezîle’nin Allah’ın “adâlet” sıfatına;
Eş'ârîlerin ise, “kudret” sıfatına ağırlık vermesinden kaynaklanır.
Ayrıca her iki teoride de, Kur'an ayetlerinin önemli bir rolü
14 Ebu’l-Hasan el-Eş'arî, Kitabu’l-Luma, Beyrut, 1952, s. 71; Kılıç, “İslam

Kelam Düşüncesinde Ahlâk Anlayışı”, s. 174.
15 Kılıç, “İslam Kelam Düşüncesinde Ahlâk Anlayışı”, s. 174; Şerafettin
Gölcük, Bâkıllânî ve İnsanın Fiilleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1997, s. 266.
16 Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 138-139.
45
vardır. Aralarındaki fark, ayetlerin farklı yorumundan

kaynaklanmaktadır.17
Temel ahlâk ilkelerinin tesbitinde vahyin rolü meselesi,
Yahudi düşünürleri arasında da benzer tartışmalara sebep
olmuştur. Bir kısım yahudi düşünürü, adâlet, iyilik, kötülük gibi
ahlâki değerleri, ancak Tanrı'nın iradesinin belirleyeceği fikrini
savunurken; diğer bir kısmı da ahlâki değerlerin Tanrı'nın
iradesinden bağımsız olarak, eşyanın tabiatında bulunduğunu ve
insan aklı tarafından bilinebileceğini ileri sürmüştür.18
Hıristiyan dünyasında Thomas Aquinas, Tanrı’nın doğal
olarak oluşan ahlâk ilkelerini desteklediğini, bize aşıladığını,
sonra da akılcı analiz ve Tanrı vergisi sezgisel ahlâki muhakeme
melekesi yoluyla bu ilkeleri keşfettiğimizi savunarak, ahlâki
gelişim konusunda bir doğa yasası kuramının temellerini
atmıştır. Ockham’lı William (1300-1349) ise aksine, Tanrı’nın
ahlâk ilkelerini İlâhi hüküm yoluyla özgürce yaratmış olduğu
yönündeki İlahi buyruk teorisini ve iradeciliği savundu.19
Ockham’lı William, İlahi buyruk teorisinde, ahlâkın bağımsız bir
İlahi seçim üzerine kurulduğunu savunur. “Eğer Tanrı, zinayı
buyurursa, zina zorunlu olur ve bunu yapmak, Tanrı’nın gücü
dâhilindedir. Tanrı, diğer bir ahlâki buyruğu koyar veya

18 Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 88; ayrıca yahudi geleneğindeki İlahi buyruk
teorileri hakkında geniş bilgi için bkz. Michael J. Harris, Divine Command
Ethics; Jewish and Christian Perspectives, RoutledgeCurzon, London, 2003,
s. 72-119; Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 47-49.
19 Thomas Aquinas, “Ahlâk ve Doğal Hukuk”, Micheal Peterson vd., Din
Felsefesi; Seçme Metinler, çev. Rahim Acar vd., Küre Yayınları, İstanbul,
2013, s. 821-822; Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 24; Kılıç, Ahlâkın
Dini Temeli, s. 86; Türkeri, Etik Bilinç, s. 152-154; Alasdair MacIntyre,
“Hangi Tanrı’ya İtaat Etmeliyiz?”, Micheal Peterson vd., Din Felsefesi;
Seçme Metinler, çev. Rahim Acar vd., Küre Yayınları, İstanbul, 2013, s.
816.
46
Celal BÜYÜK
yasakladığı bir davranışı herhangi bir zaman da buyurabilir.”20

Protestan reformcuların büyük kısmı, Katolik Kilisesi'nin felsefi
teolojisine karşı çıkmış ve bu teolojinin İsa'nın saf öğretilerini
bozduğunu iddia etmişlerdir. Onlar, “asli günah” kavramına
büyük önem verirken, kurtuluşu kayıtsız şartsız İsa'ya
bağlanmada görmüşlerdir.21
Doğal hukuk öğretisiyle bilinen Hugo Grotius (1583-1645)
ise, Tanrı’nın, zaten mevcut olan bazı ahlâk ilkelerini
onayladığını öne sürmüştür.22
Görüldüğü gibi, gerek İslam düşüncesinde gerekse
Hıristiyan düşüncesinde bütün bu yorumcuların varsayımı
elbette, ahlâk ilkelerinin yaratılması ve/veya onaylanması
sürecine Tanrı’nın bir düzeyde dâhil olduğudur.
17. yüzyılın önemli filozoflarından John Locke (1632-
1704)’un “Euthyphro İkilemi”ndeki sorulara verdiği yanıt ise,
kendi devrinde birbiriyle mücadele etmekte olan; “iradeci teori”
ve “akılcı teori” olarak adlandırılan iki karşıt teori arasında bir
uzlaştırma sağlamaktadır. İradeci teoriye göre, ahlâk kurallarının
doğruluğunun ve insan için buyurucu oluşlarının tek nedeni, bu
kuralların Tanrı’nın iradesinden kaynaklanmış olmasıdır. Tanrı,
sonsuz iyilik ve hikmet sahibi olduğu için, O'nun herhangi bir
kuralı buyurmuş olması, bu kuralın doğru olarak kabul
edilmesinin yeter şartıdır. Akılcı teoriye göre ise, ahlâk kuralları,
birtakım değerler koyan ve akılla kavranabilen normatif
yargılardır. Bütün ahlâk kuralları rasyonel olup, kendi
doğruluklarını kendi içlerinde taşırlar. Bu nedenle, ahlâk
kurallarının doğruluklarının ve insan için buyurucu oluşlarının
gerçek nedeni, onların Tanrı’nın iradesinden kaynaklanmış
20 Paul Helm, Divine Commands and Morality, Oxford University Press,

Oxford, 1981, s. 3-4.
21 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 10-11; Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 87.
22 Kropotkin, Etik, s. 194.
47
olmaları değil, akla uygun ve akılla kavranabilir olmalarıdır. Bir

başka ifadeyle Tanrı, bu kuralları buyururken, aklın zorunluluğu
altında hareket etmektedir.23
Locke, bu teorilerin her ikisini de tek başına tatmin edici
bulmamaktadır. Ona göre, gerek iradeci teori, gerekse akılcı teori,
Tanrı’nın ahlâk kurallarının kaynağı olması konusunda gerçeğin
belli bir yanını dile getirmektedirler. Bununla birlikte iki teoride
de önemli eksiklikler bulunmaktadır. İradeci teori, ahlâk
kurallarının Tanrı’nın iradesinden kaynaklanmış olmalarını, bu
kuralların doğru ve buyurucu olmalarının tek nedeni olarak
göstermekle, söz konusu kuralları Tanrı’nın keyfi olarak seçtiği
birtakım kurallar durumuna indirgemiştir. Bu durumda Tanrı,
insana her istediğini buyuran kaprisli bir despottan farksız
olmaktadır. Öte yandan "akılcı teori", ahlâk kurallarının kendi
doğruluklarını kendi içlerinde taşıdıklarını ve akılla kavranabilir
olduklarını, Tanrı’nın bu kuralları buyururken akli bir
zorunlulukla hareket ettiğini söyleyerek Tanrı’nın sonsuz
kudretini ve iradesini sınırlamış olmaktadır. Locke'a göre, hem
Tanrı ahlâk kurallarını kendi özgür iradesiyle buyurmuştur hem
de bu kurallar rasyoneldir. Bununla birlikte, ne Tanrı ahlâk
kurallarını keyfi bir şekilde seçmiştir ne de bu kuralları
emrederken O akli bir zorunluluğa tâbidir. Bütün yargıların
olduğu gibi, ahlâk kurallarını ifade eden yargıların doğruluğu
da, bu yargıların tabiattaki varlık ve olaylara, dolayısıyla varlık
ve olayları idare eden "tabiat kanunu"na uygun olmalarında
aranmalıdır.24
Locke'a göre, ahlâki hayatın temellendirilmesinde,
Tanrı’nın varlığı fikrine başvurulması, iki bakımdan
23 İsmail Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Vadi Yayınları, Ankara, 1995, s.
188-189; Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 25.
24 Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, s. 189; Piers Benn, Ethics, UCL Press
London, 1998, s. 42-43.
48
Celal BÜYÜK
kaçınılmazdır. İlk olarak ahlâki hayat, belirli kurallara uygun

olarak yaşanan bir hayattır. Ahlâk kuralları olarak adlandırılan
bu kurallar olmadan ahlâki hayatın yaşanması mümkün değildir.
Ahlâki hayat için, ahlâk kurallarının varlığının zorunlu oluşu
bizi, söz konusu kuralları koyan üstün bir varlığı aramaya sevk
etmektedir. Çünkü “herhangi bir kimsenin, kendisinin bir
kanunla kayıtlı olduğunu anlayabilmesi için, her şeyden önce bir
kanun koyucunun var olduğunu bilmesi gerekir.”25 Kanun
koyucu bir varlık olmadan, kanunun var olması mümkün
değildir. Locke'a göre, ahlâk kurallarının insanlar tarafından
belirlenebileceği söylenemez. Çünkü insanların “doğru” ve
“yanlış” hakkındaki ölçütleri, çağdan çağa ve toplumdan
topluma değişmektedir. Eğer insanlar, ahlâk kurallarının nihai
kaynağı olarak kabul edilirse, bir yerde ahlâki kabul edilip
buyurulan bir davranış başka bir yerde ahlâk dışı görülüp
yasaklanabilecek, bunun sonucu olarak da ahlâki yaşam büyük
bir yara alacaktır.26 Locke'a göre, ahlâk kurallarının bütün
insanlar için aynı derecede nesnel olması için yapılması gereken
en doğru şey, bu kuralların, “doğru” ve “yanlış”ın ölçütlerinin
ezeli belirleyicisi olan üstün bir varlığa dayandırılmasıdır. Bu
varlık da ancak, sonsuz hikmetiyle bize doğru davranış
biçimlerini bildiren ve ahlâk kurallarının aşkın kaynağını
oluşturan Tanrı’nın kendisi olabilir.27 Şu halde, ahlâki hayatı
temellendirirken, Tanrı’nın varlığı fikrine başvurulmasını
zorunlu kılan ilk neden, O'nun doğru ahlâk kurallarının gerçek
kaynağı olmasıdır.28
25 John Locke, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, çev. İsmail Çetin,

Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 45.
26 Locke, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, s. 60.
27 Locke, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, s. 69.
28 Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, s. 192.
49
18. yüzyıla gelindiğinde, özellikle de Aydınlanma olarak

bilinen entelektüel ve kültürel hareket içerisinde yer alan -başta
David Hume (1711-1776) olmak üzere- bazı felsefeciler, Tanrı’yı
ahlâk denkleminden tümüyle çıkararak “Euthyphro İkilemi”nin
temel önermesine meydan okumuşlardır.29 Hume'un ahlâk
anlayışının sonuçları, Bertrand Russell (1872-1970) ve A. J. Ayer
(1910-1989) gibi filozoflarca daha da ileri götürülmüş ve sonuçta,
bütün ahlâki kavramların “asılsız sözde kavramlar”30; ahlâki
hükümlerin de “ne doğru ne de yanlış olabilen, sırf heyecan
ifadeleri” olduğu düşüncesine ulaşılmıştır.31
Platon’dan başlayarak günümüze kadar gelen tartışmanın,
problem özelliğini hâlâ devam ettirdiğini görmekteyiz. Tarih
boyunca, problemi ele alan düşünürlerin tercihleri, dini, siyasi ve
sosyal tercihlerine bağlı olarak değişmiştir. Günümüzde ise,
Ockham’lı William'ın görüşünün, İsviçre’li teolog Karl Barth
(1886-1968)'çı Protestan düşünürler arasında oldukça yaygın
olduğunu görmekteyiz. Bizzat Barth'ın kendisi, vahiyden yardım
görmeyen aklın, ahlâki gerçeklerin ne olduklarını bilemeyeceğine
inanır. O, şöyle demektedir: “Tanrı’nın kelâmını işitmekle
başlayan Hıristiyan felsefesi, itaatin dışında bir iyi göremez.
Ancak, bir fiilin iyi oluşu, onun yapılmasında veya onun belirli
bir tarzda yapılmasında değil, buyurulan şey buyurulduğu için
yapıldığı zaman, o fiil itaat olur.”32
Son dönemde İlahi buyruk teorisine ilgiyi tazeleyen
düşünür ise, Philip L. Quinn (1940-2004)’dir. O, Divine Commands
and Moral Requirements adlı eserinde teoriyi itirazlara karşı
29 Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 24-25.

30 Alfred J. Ayer, Language, Truth and Logic, Pelican Books, London, 1971, s.
143.
31 Recep Kılıç, “Bunalım Dönemlerinde Ahlâkın Dini Temelinin Önemi”,
Çağımızın Ahlâk Bunalımı ve Çözüm Arayışları, Ensar Neşriyat, İstanbul,
2009, s. 47; Aydın, Din Felsefesi, 309; Pieper, Etiğe Giriş, s. 206-207.
32 MacIntyre, “Hangi Tanrı’ya İtaat Etmeliyiz?”, s. 816.
50
Celal BÜYÜK
savunmuş ve Tanrı ile ahlâki doğruluk arasındaki ilişkiyi, ahlâki

sorumluluk hükümlerini “Tanrı tarafından buyurulmuş”
anlamına gelecek şekilde analiz etmekten ziyade, nedensel olarak
anlamamız gerektiğini belirtmiştir.33
Görüldüğü gibi ahlâki ilkeleri ve ahlâkı, Tanrı’nın
iradesine dayandıran ve İlahi buyrukları ahlâki ilkeler olarak
kabul edenlerin yanı sıra, Tanrı’nın iradesinden bağımsız olarak
oluşturulan bir ahlâki ilkeler ya da değerler sisteminin var
olduğunu savunan farklı görüşler de bulunmaktadır. Dolayısıyla
felsefe ve teoloji tarihinde “Euthyphro İkilemi”nin her iki
alternatifi de birçok savunucu bulmuş ve bunun sonucu olarak
zaman zaman şiddetli tartışmalar ortaya çıkmıştır.
1.1. İlahi Buyruk Teorisi
Ahlâkın dinden türediğini düşünenler, “Euthyphro

İkilemi”ndeki sorunun ilk seçeneğini kabul etmişlerdir.
Dolayısıyla bu düşünceye göre, ahlâki iyi veya kötü, ancak
Tanrı’nın buyruk ve yasaklarına göre belirlenebilir. “İyi,
Tanrı’nın buyruğundan ibarettir.” şeklinde tanımlanan ve kısaca
“İlâhi buyruk teorisi" diye adlandırabileceğimiz görüş, her
şeyden önce, Tanrı’nın iradesiyle ahlâki değer arasında bir
neden-sonuç ilişkisinin bulunduğunu akla getirmektedir. Bu
ilişki, iki şekilde düşünülebilir: Tanrı’nın iradesi, ahlâki değerin
veya ahlâk kanununun nedenidir ya da bu irade, ahlâklı olma
veya ahlâklı yaşamanın bir nedenidir. Birinci durumda Tanrı’nın
iradesi, doğrudan ahlâk alanına tanımlayıcı bir ilke olarak
girmekte, ikinci durumda ise teşvik edici bir unsur ve psikolojik
bir faktör olmaktadır.34
33 Philip L. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, Clarendon

Press, Oxford, 2003, s. 164.
34 John E. Hare, “İlahi Buyruk Teorisi”, çev. F. Terkan, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 53, Sayı: 2, 2012, s. 199; Micheal Peterson vd.,
51
İlahi buyruk teorisini kabul edenlere göre Tanrı, insanın

bireysel ve toplumsal çıkarlarını gözeten bir varlık olarak, ahlâk
için bir referanstır.35 Bu teori, Tanrı’nın iradesi ile ahlâki ilkeler
arasında özel bir ilişki kurmakta ve sonuçta, ahlâkın dinden
türemesi gerektiğini savunmaktadır.36
Teistik açıdan bakıldığında Tanrı, ahlâk sahasında iyi ve
kötünün ne olduğunu belirlemiştir. O’nun yapılmasını
buyurduğu şeyler “iyi”, yasakladığı şeyler de “kötü”dür. O,
ahlâk sahasında tek otorite kabul edilmektedir. Ayrıca O, ahlâki
bir yaşam için vazgeçilmez unsurdur. Teizm için Tanrı’nın
buyrukları bu konuda temel ölçüttür.37 Bundandır ki bir grup
teiste göre, dinden bağımsız ahlâki bir yaşamdan söz etmek
zordur. Örneğin Tanrı inancının reddi ile birlikte, toplumda
ahlâki kaos oluşacaktır. Toplum içerisinde, herkesin ahlâki
erdemliliğe kendiliğinden ulaşması zordur. Bu problem sadece
çerçevesini dini değerlerin çizdiği ahlâki bir yapı içerisinde
aşılabilir. Çünkü Tanrı inancıyla birlikte insanlar, kendilerinde
ahlâki bir yaşam için zorlayıcı etmenler bulacaklardır. Bu uğurda
çekilen sıkıntılar ve dertler karşısında insanlar, Tanrı inancıyla
birlikte cesaret ve güç elde edeceklerdir.38
Bu yaklaşıma göre, bir eylemi gerçekleştirmek veya
bundan kaçınmak, sırf Tanrı tarafından buyurulduğu için
Akıl ve İnanç; Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre Yayınları,
İstanbul, 2009, s. 414; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 142.
35 Evkuran, Ahlâk, Hakikat ve Kimlik, s. 240-241.
36 Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 107; Peterson vd., Akıl ve İnanç, s. 414; Hare,
“İlahi Buyruk Teorisi”, s. 199-200; Frenkena, Etik, s. 60-61; L. Trinkaus
Zagzebski, Divine Motivation Theory, Cambridge University Press,
Cambridge, 2004, s. 278-279.
37 Bartley III, Morality and Religion, s. 7-12; Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, s.
193; Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 4; Walter Sinnott-Armstrong, Tanrısız
Ahlâk, çev. Attila Tuygan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s. 9;
Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s. 18.
38 Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, s. 193.
52
Celal BÜYÜK
ahlâken zorunludur. Dolayısıyla, Tanrı'nın buyurduğu şey,

yapılması ahlâken doğru olan şeydir. Bu yaklaşımı savunanlar,
bazen şöyle bir iddiayı ortaya atmaktadırlar: “Eğer bir kişi,
Tanrı'nın yapılmasını buyurduğu şeyden kaçınmayı gerektiren
objektif nedenlerin var olduğunu düşünüyorsa, o kişi, ahlâkın ne
olduğunu hiç anlamamış demektir.”39 Bu iddiaya göre, Tanrı'nın
buyurduğu şeyin aleyhinde bir hüküm verecek herhangi bir
standart yoktur ve aksine, bizzat Tanrı'nın buyruğu, ahlâki
standartları belirlemektedir.
Burada kastedilen temel düşünce, ahlâklılığın dindarlıkla
kastedilen şeyin bir parçası olduğudur. Bu düşünceyi
destekleyen yaklaşımlardan biri, ahlâken zorunlu bir eylemin,
“gerçekleştirilmesi Tanrı tarafından istenen bir eylem” olduğunu
iddia etmektedir. Dolayısıyla, “Tanrı, X'i yapmamı istiyor”
ifadesinden “X'i yapmam ahlâken zorunludur” sonucu
çıkarılabilir. Fakat bu yaklaşımı kendi içinde en az iki farklı
kısma ayırmak mümkündür. Davies, iki kısım arasındaki farkı şu
örnekle açıklamaktadır:
Fred, başkanlığını buyruklar veren birinin yaptığı bir
organizasyona katılıyor diyelim. Başkan "X'i yapmalısınız"
dediğinde herkes onu desteklemektedir. Fred ise şöyle
demektedir: "Evet X'i yapmalıyım, fakat başkan söylediği için
değil. O söylediğinde haklıdır, ne var ki X'in doğru olmasının
nedeni başkanın bunu buyurması değildir.40
Bu versiyon, Tanrı'nın daima ahlâken zorunlu şeyleri

buyurduğunu iddia etmektedir. Fakat Davies’e göre, Tanrı'nın
buyurması, tek başına, herhangi bir şeyin ahlâken zorunlu olması
sonucunu doğurmaz. Bu yaklaşımda, bir eylemin ahlâki değeri,
39 William E. Mann, The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, ed. W.

E. Mann, Blackwell Pub. Ltd., Oxford, 2005, s. 283; Davies, Din Felsefesine
Giriş, s. 210.
40 Davies, Din Felsefesine Giriş, s. 209.
53
Tanrı'nın buyurması gerçeğinden çıkarılabilir, fakat bir eylemi

gerçekleştirmek veya bundan kaçınmak, sadece Tanrı tarafından
buyurulmakla, ahlâken zorunlu olmaz. Ona göre, ahlâken
zorunlu eylemleri, daima Tanrı'nın buyurduğu düşüncesi, şu iki
iddianın doğruluğuna bağlı görünmektedir:
1. Ahlâki eylemlerin gerçekleştirilmesini buyuran ve
buyruklarının kavranması mümkün bir Tanrı vardır.
2. Tanrı, daima ahlâken zorunlu eylemlerin gerçekleştirilmesini

buyurur.41
Davies’e göre, “Tanrı'nın buyrukları, bir eylemin ahlâken

zorunlu olup olmadığını belirlemedeki temel kriterdir.” diyenler,
kendi muhakemeleri açısından, ‘olmazsa olmaz’ bir öncülü dile
getirmektedirler. Bu düşünceye itiraz edilecekse, kendi ‘olmazsa
olmaz’ öncülümüzü dile getirmemiz gerekir. Bu açıdan
bakıldığında, bizim düşüncemizin onlarınkinden daha doğru
olduğunu söylemek için bir neden yoktur.42
İlahi buyruk teorisini eleştiren Kai Nielsen (d. 1926)’in
konuya yaklaşımı, ateist geçmişine dayanmaktadır. Ona göre,
ahlâki ilkeleri, Tanrı’nın buyrukları olarak kabul etmeden önce,
İncil’in “Tanrı’nın kelimesi” olduğuna dair bir inancımızın
olması gerekir. Ancak o, kendisinin böyle bir şeyle yükümlü
olmadığını ifade etmektedir. Ona göre teistler, Tanrı’nın
kendilerine yaşamak için bir amaç sağladığını veya sevdikleri
birine şifa verdiğini veya ihtiyaç duyulan anlarda kendilerine
rehberlik ettiğini ileri sürebilirler. Tanrı’nın ortaya koyduğu
fiillere bakarak, O’nun iyi olduğunu, sadece Tanrı’nın fiillerini
yargılayacağımız bir iyilik ölçütüne sahip isek ileri sürebiliriz.
Nielsen, buradan şu sonucu çıkarmaktadır: Bu yaklaşım doğru
ise, o halde, Tanrı’dan kaynaklanan ahlâki ilkelerin nihai ahlâki
ölçüt olduklarını iddia etmek mümkün değildir. Bunun yerine,

42 Davies, Din Felsefesine Giriş, s. 221-222.
54
Celal BÜYÜK
bizim kendi ahlâki sezgilerimizin nihai ölçüt kabul edilmesi

gerekir. O, “Tanrı iyidir” önermesinin tanımı gereği doğru
olduğunun veya daha doğru bir ifadeyle, “iyiliğin”, “Tanrı”nın
zorunlu tanımlayıcı bir özelliği olduğunun iddia edilmesi
olduğunu söylemektedir. O halde Tanrı’nın davranışları (ve
fiilleri) iyidir, çünkü Tanrı, onlara sahiptir (veya onları Tanrı icra
etmektedir).43 Fakat ona göre bu yanıt, başka bir soruyu
doğurmaktadır: Teistler neye dayanarak ibadet ettikleri varlığa
“Tanrı” adını vermektedirler? Ya da teistler, otoriter olduğuna
inandıkları, ahlâki ilkeleri kendisinden aldıkları varlığın,
gerçekten Tanrı olduğunu nasıl bilmektedirler? Tanrı’dan
kaynaklanan ahlâki ilkelerin otoritesi, nereden gelmektedir?
Teist, neden Tanrı’dan gelene itaat etmek durumundadır?
Nielsen’e göre Tanrı’nın varolmayışı, ahlâki yargılara
temel oluşturacak bir ölçütün bulunması ihtimalini ortadan
kaldırmaz. O, hâlihazırda sahip olduğumuz ahlâki sezgiye niçin
sahip olmamız gerektiğini gösteren tamamen dünyevi nedenler
bulunduğunu ve ahlâkın, dinden tamamen bağımsız bir şekilde
nesnel bir gerekçeye sahip olduğunu44 söylemektedir. Teistlerin
çoğuna göre, mutlak ahlâki ilkeler, her zaman ve her yerde
herkes için geçerli olup, deneye dayanmayan hükümlerdir.
Nielsen’e göre ise, “mutlak” ahlâki ilkeler, rasyonel mülahazalar
gereğince, herkesin hâlihazırda kabul etmesi gereken, deneye
dayanan hükümlerdir. Dolayısıyla teistlerin çoğu, “Adam
öldürmemelisin” ifadesini insan aklı tarafından kabul edilen
(ama akla dayanmayan) zamandan bağımsız bir doğru olarak
anlarken, Nielsen bu ahlâki ilkeyi, akli düşünceye dayalı olarak,
43 Kai Nielsen, “God and the Basis of Morality”, The Journal of Religious
Ethics, vol. 10, No. 2, Fall 1982, s. 335-337; Peterson vd., Akıl ve İnanç, s.
417-418; Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s. 19.
44 Nielsen, “Din Dışı Etik”, s. 178.
55
herkesin hâlihazırda kabul etmesi gereken bir doğru olarak

görür.45
Nielsen gibi, Amerikalı ateist felsefeci Walter Sinnott-
Armstrong da bir ahlâk yasa koyucusu olarak “Tanrı” kavramını
sorun olarak kabul etmektedir. Sorun sadece, Tanrı’nın var
olmaması ya da Tanrı’nın buyruk çıkarmadığı değil, olsa ve
yapsa bile, ne buyurduğunu bilmememizdir. Tanrı var olsa ve
hepimizin vakıf olduğu buyruklar çıkarsa bile, sizin ve benim
niye o buyruklara ahlâken riayet etmemiz gereksin? Teistler
tarafından bu soruya verilen en yaygın yanıt, “İtaatsizlik edersek,
Tanrı bizi cezalandırır.” şeklindedir. Armstrong’a göre bu, bize
itaat etmek için sağlam bir özçıkarcı neden sunar; fakat ona göre,
o neden pek de ahlâki bir görev olmaz. İtaat etmezsem beni
cezalandıracak bir varlığın buyruklarına itaat etmem için
özçıkarcı bir nedenim olabilir; fakat o varlığa itaat etmek, benim
için ahlâki bir görev değildir. Teistlerin vereceği “Tanrı’nın her
şeyin en iyisini bildiği; yani bize, bir eylemin ahlâken yanlış
olduğunu söylerse, onun yanlış olduğu” yanıtına karşılık olarak
Armstrong da şöyle mukabelede bulunmaktadır:
Fakat Tanrı’nın her daim doğru olduğunu biz nasıl bileceğiz?
Belli eylemlerin ahlâken yanlış olduğuna inanmamız için bazı
bağımsız nedenlerimiz olmadıkça, buyrukları aracılığıyla bu
eylemlerin ahlâken yanlış olduğunu bize gösterdiğinde
Tanrı’nın doğru olduğuna inanmamız için bir nedenimiz
yoktur. O zaman bu yanıt da bize Tanrı’nın buyruklarına
ahlâken uymamız gerektiğini söylemiyor. O varsayımı kabul
etmek için herhangi bir neden yoksa, İlahi buyruk teorisini
kabul etmek için de bir nedenimiz yoktur.46
Görüldüğü gibi ateist filozof ve düşünürler, tartışmayı

Tanrı’nın varlığı problemine getirmeye çalışmaktadırlar. Bir
teistin inancına konu olan şey, Tanrı’nın var olduğu iken, bir
45 Peterson vd., Akıl ve İnanç, s. 428.

46 Armstrong, Tanrısız Ahlâk, s. 85-86.
56
Celal BÜYÜK
ateistin inancına konu olan şey ise Tanrı’nın var olmadığıdır.47

Tanrı’nın yokluğu üzerinden hareket ederek, O’na dayalı dini
ahlâk anlayışının da çöktüğüne/çökeceğine inanmaktadırlar.
Tanrı’nın gerçekten var olmadığına inanan bir kimsenin
Tanrı’yı ahlâki değerin temeli sayması elbette düşünülemez.
Tanrı'ya inanmak ve O'nun hakkında ortaya atılan bu düşünceyi
kabul etmek mantıklı ise, Tanrı'nın daima ahlâken zorunlu olan
buyrukların gerçekleştirilmesini buyurduğuna inanmak da
mantıklı olur. Çünkü bu tür buyrukların var olması demek,
bunların iyiye yöneltilmiş eylemler olması demektir. Eğer Tanrı,
daima iyiyi buyuruyorsa, o halde daima iyi eylemlerin
gerçekleştirilmesini buyuracak demektir. Wittgensteinci din
felsefesinin savunucularından biri olan D. Z. Phillips (1934-2006)
ve Davies’e göre, bu düşüncenin kabul edilmesi durumunda,
dinin ahlâkı içerdiğini iddia etmenin saçma bir yönünün
olmadığı söylenebilir. Zira birçok insanın da kabul ettiği üzere
din, Tanrı'nın buyruklarının yerine getirilmesiyle ilgili bir
fenomendir. Tanrı, daima ahlâken zorunlu şeyleri buyuruyorsa,
ahlâken zorunlu olan şeyi yapmakla, Tanrı'nın buyruğu yerine
getirilmiş olacaktır.48
Phillips’e göre inanan bir insan, görevini yerine
getirmekten bahsediyorsa, bahsettiği şey aslında, Tanrı'nın
buyruğunu yerine getirmektir. İnanan biri açısından karar
verirken dikkat edilmesi gereken en önemli şey, verilen kararın
Tanrı'nın iradesiyle uyumlu olmasıdır. Bir Hıristiyan için,
görevini yerine getirmek demek, Tanrı'nın buyurduğu şeyi
yapmak demektir.49 Tanrı’nın buyruklarında ifadesini bulan İlahi
47 Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkân ve Mahiyeti, Kitâbiyât,

Ankara, 2004, s. 18.
48 Davies, Din Felsefesine Giriş, s. 220; Otto Pfleiderer, “Is Morality without
Religion Possible and Desirable?”, The Philosophical Review, 1896, vol. 5,
No. 5, s. 449-472.
49 D. Z. Phillips, "God and Ought", Christian Ethics and Contemporary
57
ahlâki irade, ne boşlukta asılıdır ne de Tanrı’nın zihninde ezeli

olarak var olan bir özerk ahlâki standarda bağlıdır. Bunun
yerine, Tanrı’nın iradesi, Tanrı’nın mahiyetinin bir veçhesidir.
Yani Tanrı’nın gerçekte olduğu varlık türünün bir ifadesidir. Bu
durumda Tanrı’nın, gerçekten ne tür bir varlık olduğunu
anladığımızda, söz konusu eleştiri gücünü yitirecektir.50
Teistlere göre, “Tanrı iyidir” önermesi, ‘iyi’nin Tanrı’dan
önce gelen, bağımsız bir varlığa sahip olduğu değil, Tanrı’nın,
iyiliğin bizatihi kendisi olduğu anlamına gelir. “Elma kırmızıdır,”
önermesinde kırmızılığın elmaya yüklem oluşunda olduğu gibi,
iyilik, Tanrı’ya yüklenen bir sıfat değildir; Tanrı, iyiliğin bizatihi
kendisidir. Teistler, Tanrı’nın varlığını meta-etikteki “İyi nedir?”
sorusuna verilen nihai yanıt olarak kabul etmekte, nesnel ahlâki
değerlerin imkânını, Tanrı ile açıklamaktadırlar. Varlık ile iyilik
arasında koşutluk olduğu, iyiliğin varlıktan ayrı
düşünülemeyeceği fikri, teist anlayıştaki temel metafizik
sezgilerden biridir.51
Nielsen’in iddiasına göre, teistler bu varlığın, âlemin, Âlimi
Mutlak ve Kâdiri Mutlak yaratıcısı olduğuna inanıyorlar diye,
ibadet ettikleri varlığın fiillerinin iyi olduğunu ve dolayısıyla bu
varlığın, “Tanrı” kabul edilebileceğini iddia edemezler. Böyle bir
varlığın buyruklarına uymamanın akılsızlık olacağı doğru
olabilir, ancak Kâdiri Mutlak ve Âlimi Mutlak bir yaratıcının,
kötü olması da mümkündür. Nielsen’e göre, teistlerin buna
verebileceği tek geçerli yanıt, ibadet etmekte oldukları varlığa
“Tanrı” dediklerini, çünkü kendilerinin bağımsız bir ahlâki iyi
ölçütüne sahip olduklarını ve bu varlığın fiillerinin ve
Philosophy, ed. Ian Ramsey, SCM Press, London, 1966, s. 137 vd.; Davies,
Din Felsefesine Giriş, s. 213.
50 Peterson vd., Akıl ve İnanç, s. 415-416; Nielsen, “God and the Basis of
Morality”, s. 341.
51 Engin Erdem, “Ateizm ve Kanıtları”, Din Felsefesi, ed. R. Kılıç, M. S.
Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara, 2014, s. 185.
58
Celal BÜYÜK
tutumlarının bu ölçütle tutarlı olduğunu kabul etmektir.52 Ona

göre, teistler de buyruklarına uydukları varlığın Tanrı olduğunu
ve dolayısıyla onun kabul edilebilir bir ahlâki otorite olduğunu,
ancak bu varlığın iyi olduğunu tespit edebilirlerse ileri
sürebilirler. Fakat bu sonuca da, bu varlık hakkında hüküm
verebilecekleri bir iyilik anlayışına önceden sahip iseler,
ulaşabilirler. Dolayısıyla teistler, kendi ahlâki sezgilerinin nihai
ahlâk ölçütü olduğunu kabul etmek zorundadırlar.53
Buna cevap olarak şöyle söylenebilir: Eğer bir insan, her
şeyi yaratan bir Tanrı’nın var olduğuna inanıyorsa, varlık
düzeyinde hiçbir şeyin tam otonomluğa sahip olduğunu
söyleyemez. Eğer bugün bildiğimiz ve tanıdığımız yapıda bir
insan olmasaydı veya topyekûn evren, bu şekilde
düzenlenmemiş olsaydı, elbette ki, tanıdığımız ve bildiğimiz
anlamda bir ahlâk da olmazdı. Tanrı, bu kozmolojik anlamda, her
şeyin nedeni olduğu gibi, ahlâkın da nedenidir. Çünkü teizm
açısından bakıldığında, Tanrı olmasaydı hiçbir şey olmazdı.54
Problemin ele alınışında ateist, Tanrı’nın buyruklarına
boyun eğmenin ahlâki bir sorumluluk olup olmadığını
sorgularken, teist ahlâk teorisi buna, yine İlahi buyruk ile yanıt
vermekte, ateistin sorun olarak gördüğü hususu yanıt olarak
sunmaktadır. Yine ateistlere göre, eğer “iyi”nin anlamı, Tanrı’nın
istekleri tarafından belirleniyor ise, bu durumda “iyi” sözcüğü
Tanrı’ya uygulandığında hiçbir anlam ifade etmeyecektir, yani
Tanrı’nın ne olduğu konusunda hiçbir bilgi vermeyecektir. Bu,
“Tanrı iyi değildir,” demekle eş anlamlıdır. Öyleyse, ya Tanrı’nın
iradesinden bağımsız ahlâki standartlar vardır ya da Tanrı iyi

53 Nielsen, “Din Dışı Etik”, s. 185; Nielsen, “God and the Basis of
Morality”, s. 340; Peterson vd., Akıl ve İnanç, s. 418.
54 Aydın, Din Felsefesi, s. 307.
59
değildir.55 Örneğin Robin Le Poidevin’e göre, “Euthyphro

İkilemi”nde hangi yanıtı verirsek verelim, -en azından teist için-
talihsiz bir sonuçla karşılaşmaktan kaçınamayız. Farz edelim ki,
“Tanrı iyi olanı yapmamızı buyurur; çünkü o eylem, O’nun
iradesinden bağımsız olarak iyidir” seçeneğini seçtik: Buradan
ahlâki değerlerin Tanrı’dan bağımsız olarak var oldukları sonucu
çıkarılabilir. Yani, Tanrı var olmasa bile, ahlâki değerler var
olacaktır, dolayısıyla buna göre, etiğin temelinin teizmle ilişkisi
yoktur.56 Bu, teizmin etiğin Tanrı’nın var olmasıyla mümkün
olduğu iddiasıyla ve aynı anlama gelmek üzere, neyin doğru
olduğuna ilişkin soruları Tanrı’nın bizim için yaptığı tasarımla
ilgili sorulardan ayıramayacağımız iddiasıyla çelişir.
İkilemden “Tanrı bir şeyi buyurduğu için o şey iyidir”
tarafından hareketle kurtulmaya çalışıldığında, bu teistik bir
iradeciliğe (voluntarism); bir şeyin ‘iyi’ veya “kötü” oluşunu
nihai anlamda, İlahi iradeye dayandıran bir sonuca götürecektir.
Bu görüşün belki de en önemli zaafı, ahlâki doğruları özsel
olmayan bir şekilde tanımlaması ve buna bağlı olarak, Tanrı’nın
iradesi doğrultusunda iyi olan bir şeyin kötü olabileceğine, kötü
olan bir şeyin de iyi olabileceğine imkân tanımasıdır. Bu
durumda bizatihi ahlâki doğruluklardan söz edilemez, her
eylemin ahlâki değeri İlahi irade dolayısıyla ‘iyi’ veya ‘kötü’dür.
Swinburne’ün ifadesiyle, bu anlayışa göre, “Tanrı özgür
iradesiyle herhangi bir eylemi mecburi veya gayri mecburi
yapabilir.”57 Örneğin, Tanrı isterse ahlâken kötü bir şey olan
yalan söylemeyi, iyi bir eyleme dönüştürebilir ve hatta yalan
söylemeyi buyurup, kulluğun bir parçası da yapabilir(di). Böyle
55 E. Erdem, “Ateizm ve Kanıtları”, s. 184.

56 Le Poidevin, Ateizm, s. 121.
57 Richard Swinburne, “Duty and Will of God”, Divine Commands and
Morality, ed. P. Helm, Oxford University Press, Oxford, 1981, s. 120; M.
Sait Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XLIV, Sayı: l, 2003, s. 137.
60
Celal BÜYÜK
bir düşünce çizgisini savunmak önemli ölçüde ‘iyi’ olan bir şeyin
Tanrı tarafından nasıl ‘kötü’, aynı şekilde, ‘kötü’ bir şeyin nasıl
‘iyi’ yapılabileceğine ilişkin makul bir tasavvurun sağlanıp
sağlanamayacağına bağlı kalacaktır.58
Swinburne, bir teistin olumsal ahlâki doğruları Tanrı’nın
iradesine dayandırarak; zorunlu ahlâki doğruların da, Tanrı’nın
iradesinden bağımsız bir şekilde doğru olduğunu düşünerek söz
konusu ikilemin bir şekilde aşılabileceği kanaatindedir. Buna
göre, olumsal bir ahlâki doğrunun doğruluğu, dünyanın diğer
bir takım olumsal yönlerine bağlı iken, zorunlu bir ahlâki doğru,
dünyanın diğer bir takım olumsal yönleri ne olursa olsun,
doğruluğu değişmeyen bir doğrudur. Örneğin, Ahmet’in
bakkala borcunu ödemekle yükümlü olması, temelde olumsal bir
takım koşullara bağlı olan bir alışverişe dayandığından olumsal
bir ahlâki doğrudur. Bu demektir ki Ahmet bakkaldan bir şey
almamış olabilirdi, bu durumda bu tür bir ahlâki sorumluluk
altına girmiş olmazdı. Ancak, Swinburne’e göre, bir şeyin böyle
olumsal koşullarda ahlâki doğru oluşu bizatihi zorunlu bir
ahlâki doğruya dayanmaktadır. Yani, Ahmet bakkaldan bir
şeyler aldığında, karşılığını ödemesi zorunlu bir ahlâki doğru
olacaktır. Olumsal ahlâki bir doğrunun olduğu yerde, zorunlu
bir ahlâki doğru da olacaktır. Olumsal ahlâki doğrulara karşılık,
‘bir kimsenin yalan söylememesi’, ‘masum insanlara
zulmetmemesi’ gibi genel davranış ilkelerini ifade eden
doğrular, olumsal koşullara bağlı olmayıp, her hâlükârda
zorunludur. Dolayısıyla, herhangi bir ahlâki yaptırımın olduğu
yerde Tanrı’nın iradesinden bağımsız zorunlu bir ahlâki
yaptırım söz konusudur. Zorunlu ahlâki doğruların ortaya
çıkardığı ahlâki sorumluluk, Tanrı’nın (özgür) iradesinin bir
sonucu değildir, fakat bu durum, Tanrı’nın kudretine herhangi
58 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 138; Peterson vd.,

Din Felsefesi, s. 807.
61
bir sınırlama getirmez. Çünkü Swinburne’e göre, zorunlu ahlâki

doğrular, geniş anlamda, analitik doğrular (yani olumsuzlanması
çelişki veya tutarsızlıkla neticelenen mantıksal doğrular)
olduğundan -İlahi kudretin tanımını da, temelde mantıksal
(çelişkisiz) olanı yapabilmekle sınırlamak makul bir görüş
olduğu için- Tanrı’nın analitik (mantıksal) bir doğruyu
değiştirememesi O’nun “kudret” sıfatına herhangi bir halel
getirmez.59 Buna bağlı olarak Tanrı’nın bu analitik doğruların
belirleyicisi olduğunu iddia etmemiz, Tanrı’nın kendi koyduğu
sınırlar bulunduğunu kabul etmemizi de gerektirir. Nitekim bu
konuda Swinburne, açık bir şekilde, “Tanrı’nın mutlak ilminin,
O’nun mutlak kudretini sınırlayacağını; yani, her şeyi bilen bir
varlığın, iyi olandan başka bir şeyi irade edemeyeceğini ifade
etmektedir.60
Kısaca ifade etmek gerekirse İlahi buyruk teorisine göre,
Tanrı’nın buyrukları ve yasakları ahlâki değerler için yegâne
ölçüt durumundadır, yan, Tanrı’nın iradesiyle ahlâki değerler
arasında bir neden-sonuç ilişkisi bulunmaktadır. Dolayısıyla
Tanrı’ya inanan bireyin yapması gereken ise, kulluk bilinci
içinde, bu buyrukları yerine getirmek ve yaşamına
uygulamaktır.
1.1.1. İlahi Buyrukların Keyfiliği Sorunu
Ahlâkı, kayıtsız şartsız bir şekilde İlahi buyruklara

dayandıran bir görüş, daha ziyade Tanrı’nın “kudret” sıfatını ön
plana çıkarmaktadır. Çünkü bu görüşe göre, Tanrı’nın ahlâki
59 Richard Swinburne, “What Difference Does God Maket o Morality”, The

Kurtz-Craig Debate: Is Goodness without God Good Enough?, eds. R. K.
Garcia, N. L. King, Rowman and Littlefield Pub., Lanham, 2009, s. 152;
Swinburne, “Duty and Will of God”, s. 123-126; Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî
Doğruların Zorunluluğu”, s. 149-150.
60 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 151
62
Celal BÜYÜK
kötülük içeren bir şeyi yapamayacağı veya buyuramayacağı

olgusu, Tanrı’nın özsel bir sıfatı olan “kudret”e sınır
getirmektedir. Ancak, tersi bir durum (Tanrı’nın ahlâki kötülük
içeren bir şeyi yapabileceği veya buyurabileceği) ise Tanrı
kavramında bir çelişkiye kaynaklık edebilir. Bir anlamda, teistik
bir ahlâk metafiziği açısından bütün sorun, Tanrı’nın mutlak
“kudret” sıfatını, O’nun mutlak “iyilik” sıfatıyla birlikte
düşündüğümüzde ortaya çıkmaktadır. Tanrı’nın istediği şeyi
buyurabileceğini, O’nun “kudret” sıfatı açısından gerekli
görebiliriz; fakat kötü bir şeyi buyurmasını imkân dahilinde
görmek, O’nun mutlak iyiliğiyle ve dolayısıyla ulûhiyetiyle
çelişmeyecek midir? Güçsüz bir Tanrı anlayışı teistik açıdan ne
kadar çelişkili-imkânsız görünüyorsa, ahlâki kötülüğü buyuran
bir Tanrı anlayışı da, o denli çelişkili ve kabul edilemez bir görüş
olarak görünmektedir.61
Tanrı’nın, insanın mutluluğu için buyruk ve yasaklarda
bulunması, ahlâki doğruları İlahi iradeye dayandıran görüşün
tamamlayıcı metafiziksel öğeleridir.62 Bu konuda Quinn’in ifade
ettiği örnek şöyledir:
Eğer Tanrı bir kimseye, günahsız bir insanı öldürmeyi
buyurursa, o zaman o kimse, o insanı öldürmelidir. Bir teist,
bunu sonuççu (konsekualist) bir bakış açısından, her şeyi bilen,
her şeye gücü yeten ve mükemmel olarak iyi olan bir Tanrı’nın,
görünürde hem öldüren kişinin hem de kurbanın zararını
dünyada veya ahirette karşılayacağı şeklinde savunabilir. Bu
durumda, ahlâki kötülüğü içeren İlahi bir buyruğun gerçek
iyiliğinin yeterince anlaşılamayabileceğini de düşündürebilir. 63
Tanrı’nın ahlâki kötülük içeren bir şeyi buyurabileceği
61 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 142-143; Davies,

Din Felsefesine Giriş, s. 63.
62 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 142.
63 Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, s. 15; Sema Gökşin,
Ahlâk Felsefesinde İlahi Buyruk Teorisi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2007, s. 19.
63
düşüncesini savunanlar, bunun gerçek bir imkân değil, mantıksal

bir imkân olacağını savunurlar. Quinn’e göre, İlahi buyruk
teorisyenleri ile diğerleri -hem teist hem de teist olmayanlar-
arasındaki farklılıklar, gerçek dünyadan ziyade, mümkün
dünyalara ilişkin teorik kabullerinde ortaya çıkmaktadır.64
Teistik düşünce açısından Tanrı, ‘hâkim olma’ ve ‘yalın
olma’ gibi özelliklere sahiptir. Quinn, bu özelliklere dayanarak,
Tanrı’nın tüm ahlâki standartların kontrolüne sahip olduğunu
iddia eder. Bu durumda ahlâki iyi ve kötünün standartları, Tanrı
tarafından belirlenmiş olur.65 Yani Tanrı’nın iyi dediği iyi, kötü
dediği ise kötü olmak durumundadır.
Tanrısız bir din oluşturmaya çabalayan Ray Billington
(1903-1981) teistik düşünce sahiplerine şu soruyla karşılık
vermektedir: “Eğer ‘iyi’, Tanrı’nın buyruğundan başka hiçbir
nedene dayanmıyorsa ve eğer Tanrı da istediğini buyuran bir
varlık ise, o zaman bütün ahlâk ilkeleri gelişigüzel bir şekilde
ortaya konmuş olmazlar mı? Ona göre ahlâki failin seçim yapma
şansı yoksa bir karar almış olmaz. Körü körüne itaat, bazı
durumlarda arzu edilse de ahlâki davranışın bir unsuru değildir;
çünkü faili, kurulmuş bir robot haline indirger. Aynı biçimde,
ahlâki bir seçim yapan kişinin, Y yerine, neden X’i seçtiğini
açıklamak için, akılcı gerekçeler sunabilmesi esastır. Bir anlamda,
kişinin “Y yerine, X’i seçtim; çünkü o, Tanrı’nın buyruğuydu”
yanıtını verdiğinde, bir neden sunmakta olduğu söylenebilir.
Ancak bu, normalde “neden sunmak” derken kastedilen şey
değildir. Sorulması gereken ve rasyonel bir yanıt verilmesi
gereken soru şudur: Hangi faktörler, sizi X eyleminin Y eylemine
ahlâki bakımdan yeğlenir olduğu sonucuna götürmüştür?66

65 Gökşin, Ahlâk Felsefesinde İlahi Buyruk Teorisi, s. 22.
66 Billington, Felsefeyi Yaşamak, s. 276-277.
64
Celal BÜYÜK
Tanrı’nın iyiliğinden çok, O’nun bilgisinin ve gücünün

sınırsızlığı üzerinde ısrarla duran kişileri, ahlâk ilkelerinin
gelişigüzelliği rahatsız etmeyebilir. Fakat böyle bir anlayış, ahlâk
açısından savunulabilirlikten uzaktır. Çünkü iyiliği bir yana iten
ve Tanrı’yı sadece kendisinden korkulan ve boyun eğilen bir
varlık olarak ele alan anlayışın, dinî ve ahlâki bir değeri olmasa
gerek. Sözgelişi Tanrı, niçin A’yı değil de B’yi buyuruyor? Eğer
bu sorunun yanıtı, sadece “çünkü Tanrı öyle istiyor”dan ibaretse,
bu takdirde Tanrı’nın iradesi, gerçekten gelişigüzel bir şekilde
ortaya çıkıyor anlamına gelir. Böyle bir tutumun mantıki sonucu
şu olur: “Adam öldürme, yalan söyleme, başkalarına ait olan bir
şeyi çalma vb. kötüdür, ama Tanrı başka türlü dileseydi bunların
hepsi iyi olurdu.”67
Gerçekte, vahye dayalı din geleneğinde, bir şeyi değil de
ötekini buyurması konusunda, Tanrı’ya herhangi bir sorumluluk
yükleyecek kendinden başka bir otoritenin olmadığı doğrudur.
Ancak bu durumun, bugün buyurduğu bir hususu yarın
yasaklayabilir anlamında, Tanrı’nın iradesinin değişken ve
gelişigüzel olduğunu göstermeye yeterli olmayacağını
söylemeliyiz. Batılı pek çok düşünürün yaptığı gibi, Hz.
İbrahim'in oğlu İsmail'i kurban etme teşebbüsünden hareket
ederek, Tanrı’nın buyruklarının değişken olduğu sonucuna
varmak da isabetli değildir. Ayrıca, İlahi buyrukların gelişigüzel
ve değişken olduğunu iddia edebilmek için, vahye dayalı bir
dinde yasaklanmış olan ahlâki olmayan fiillerin, vahye dayalı
başka bir dinde buyurulmuş olduğunun gösterilmesi de
zorunluluk arz eder. Oysa vahye dayalı dinlerin kutsal kitapları
incelendiğinde, temel ahlâk prensipleri arasında büyük çapta bir
değişikliğin olmadığı gözlenmektedir. Demek ki İlahi
buyruklarda bir şeyi değil de ötekini istemesi konusunda, Tanrı
üzerinde ahlâki herhangi bir sorumluluğun olmaması, Tanrı’nın
67 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 108; Güler, Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, s. 69.

65
iradesinin değişken olduğunu göstermemekte; bir yerde

buyurduğunu başka bir yerde yasakladığı anlamına
gelmemektedir.68
Mehmet S. Aydın’a göre, birinci alternatifi seçenlerin
endişeleri, "Tanrı’nın iradesi" sözünü dar anlamda ele
almalarından doğmaktadır; bundan dolayı da yersizdir. Çünkü
hem kötü diye nitelendirdiğimiz X, hem kötü diyen insan, hem
de insanla X arasındaki gerçek veya mümkün ilişki, geniş
anlamda, Tanrı’nın iradesine bağlıdır. Bunların hepsini irade
eden ve yaratan O'dur. O halde "X kötüdür" şeklinde ortaya
çıkan belirli bir İlahi buyruk veya irade, inanan kimsenin, X'in ve
ikisi arasındaki ilişkinin gerçek mahiyetini gözler önüne seriyor.
Burada, Tanrı’nın gücünün sınırlandırılması diye bir şey yoktur.
Ne insanın, varlığını kendi imkânlarıyla fark ettiği ahlâk ilkeleri
ne de tabiat kanunları, Tanrı’nın iradesi karşısında muhalefet
unsurları olarak yer alır. Tanrı’nın iradesini geniş anlamda ele
alırsak, bu iradeye boyun eğme, ahlâkın otonomluğuna da bir
zarar getirmez.69
“Tanrı’nın buyrukları, ahlâken zorunlu olan şeyleri
belirlemektedir.” anlayışını birçok filozof kabul edilemez
bulmaktadır. Örneğin W. W. Bartley III, şu akıl yürütmeyi
kullanmaktadır:
“Tanrı X'i istiyor. Öyle ise X iyidir.”
Eğer bu akıl yürütmeyi buradaki şekliyle ele alırsak,
Bartley'e göre sonuç geçersizdir; çünkü öncül ve sonuç
durumunda olan önermeler, birbirinden bağımsızdır ve arada
bağlantıyı kuracak başka bir önerme de yoktur. Fakat böyle bir
bağlantıyı sağlayacak bir önermeyi bu şekle ekleyebiliriz. O
zaman şöyle bir şekil ortaya çıkar:
68 Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 154-155.

69 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 173; Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı
Üzerine”, s. 99.
66
Celal BÜYÜK
Tanrı X'i istiyor.

Tanrı’nın istediği her şey iyidir.
Öyle ise X iyidir (X'i yapmalıyım).
Bu akıl yürütme, şeklen geçerlidir. Ancak burada bütün
yük, ikinci önermenin üzerindedir. Bu önerme ise teolojik değil,
ahlâki bir niteliğe sahiptir. Bu durumu daha iyi görebilmek için
X'in yerine ahlâki bir terim olan 'yalan söylemeyi' koyalım:
Tanrı yalanı yasaklamıştır.
Tanrı’nın yasakladığı kötüdür.
Öyle ise yalan kötüdür.
Burada ikinci öncül olmadan akıl yürütemeyiz. İkinci
öncül ise, ahlâki bir önermedir. Dolayısıyla sonuç, teolojik
nitelikte olan birinci önermeye değil, ahlâki nitelikte olan ikinci
önermeye bağlı kalıyor. Burada şöyle bir soru akla gelebilir:
Tanrı’ya inanan bir insan, ikinci öncüle başvurmak zorunda
mıdır? Bu soruya verilecek yanıt, büyük ölçüde “Tanrı”
teriminden ne anlaşıldığına bağlı olacaktır. Eğer Tanrı’yı, bir
varlığın adı veya tasvir edici bir terim olarak değil de bir “değer
terimi” olarak ele alırsak, o zaman ikinci öncüle gerek kalmadan
da teolojik önermeden ahlâki sonuca geçmek mümkün olabilir.
Tanrı’nın iradesi ile iyi arasında neden-sonuç bağı görürsek,
ikinci bir problemle daha karşı karşıya kalırız. Ya her ikisi
arasında bir bağın olduğunu görürüz; fakat bir bağ, sürekli olsa
bile her ikisi arasında nedensel bir ilişkinin bulunduğunu
kanıtlamaz. Ya da ilişki, bizi, geçerli olmayan bir çıkarıma
götüren endüktif bir akıl yürütmeyle baş başa bırakır:70
Tanrı (a) yı istedi ve (a) iyi idi.
Tanrı (b) yi istedi ve (b) iyi idi.
Tanrı (c) yi istedi ve (c) iyi idi.
Tanrı (d) yi istedi ve (d) iyi idi.
70 Bartley III, Morality and Religion, s. 7-8; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 142-
143.
67
O halde, Tanrı neyi isterse o iyidir.71

Aydın’ın da belirttiği gibi bu, geçerli olan bir akıl yürütme
değildir. Bir an için geçerli olduğunu kabul etsek bile bu, “X
iyidir, çünkü (nedensel anlamda) onu Tanrı istiyor" yargısının
haklılığını göstermez. “Tanrı’nın her istediği iyidir" desek bile
bu, "o iyi olduğu için Tanrı istiyor" dememize engel olmaz. Eğer
Tanrı’nın iradesiyle ahlâki iyi arasında bir neden-sonuç ilişkisi
söz konusuysa bu ilişkiyi, ya inanma (iman) yoluyla bildiğimizi
söyleyeceğiz ya da onu tecrübe yoluyla kanıtladığımızı öne
süreceğiz. Birinci durumu seçersek bu, herhangi bir açıklamada
bulunmayı reddetmek anlamına gelir. İkinci durumu seçersek
yukarıdaki örnekte olduğu gibi geçersiz bir çıkarıma gideriz.72
Yine “Tanrı’nın buyrukları, ahlâken zorunlu olan şeyleri
belirlemektedir.” anlayışını problemli bulanlardan biri de Brian
Davies’dir. Çünkü ona göre:
1. Bu düşüncenin kabul edilmesi ahlâken mümkün
değildir. Zira bu, Tanrı ahlâken kınanması gereken bir şeyi
buyurduğunda bile, o şeyin ahlâken zorunlu olmasını gerektirir.
2. Bu düşünce, Tanrı'nın bazı eylemlerin
gerçekleştirilmesini buyurmasından hareketle, söz konusu
eylemlerin, ahlâken zorunlu olduğu sonucuna ulaşılabileceğini
varsaymaktadır. Ne var ki "P, X'i buyurur" ifadesinden "X,
ahlâken zorunludur" sonucu asla çıkarılamaz.73
Davies’e göre bu soruya verilecek yanıt, büyük oranda
belirli ahlâki yargılar hakkında ne tür bir yaklaşımı
benimsediğimize bağlıdır. Bu noktada, Tanrı'nın X'i
buyurduğunun bilinmesi halinde bile, X'in ahlâki açıdan kesin ve
şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde reddedilebileceğini
düşünenler olabilir. Böyle düşünenler, sözgelimi, Tanrı'nın
71 Bartley III, Morality and Religion, s. 10-11.

68
Celal BÜYÜK
buyruklarının gerçekleştirilmesi veya sakınılması ahlâken

zorunlu eylemleri belirleyen temel faktör olarak görmeyen
birinci maddedeki görüşün meşru bir çıkarım olduğunu
söyleyecektir. Örneğin, masum insanları öldürmem kesinlikle
yasaksa ve Tanrı, masum insanları öldürmemi buyurduğunda
bile bu yasağı çiğnememem gerekiyorsa, yasağı koyanlar son
derece ahlâki bir tutum sergiliyor demektir.74
Tanrı yalan söylemeyi, hırsızlığı, masum insanların canına
kıymayı vb. gerçekten buyurabilir mi? Şayet buyurursa, onlara
uymak ahlâki bir zorunluluk hâline gelir mi?
18. yüzyıl Aydınlanma döneminin önemli filozoflarından
biri olan Immanuel Kant (1724-1804)'a göre teolojiyi öne almak,
ahlâkın otonomluğunu, dolayısıyla insanın özgürlüğünü yıkar.
Sözgelişi sırf Tanrı yasakladığı için yalan söylemek kötü olsaydı,
Tanrı başka türlü isteseydi yalan mübah olurdu demek olmaz
mı? Oysa yalan, ahlâk açısından, fiil olarak kötüdür. İyiyi, Tanrı
buyurduğu için değil, iyi olduğu için yaparız; iyi olduğu için de
ona, Tanrı buyruğu gibi bakarız. Tanrı'yı iyi ve kutsal bir varlık
olarak düşünürüz, çünkü O'nun iradesi de, daima ahlâk
kanununa uygun olarak tecelli eder.75
Eğer sırf Tanrı’nın buyurduğu bir şeye iyilik atfedilirse,
Tanrı’nın iyi olduğu iddiası, Tanrı’nın kendisine olmasını
buyurur gibi tuhaf ve ahlâki bakımdan anlamsız iddia haline
gelir. Bertrand Russell’a göre bu sorun, dinsel hayatın köşe
taşlarından biri olarak sunulamaz. Ona göre, “Tanrı iyidir”
demek, burada kullanılan ahlâk kavramının, Tanrı’nın
iradesinden veya buyruğundan bağımsız olarak bir anlam ifade

75 Immanuel Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İ. Kuçuradi,
Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara, 1995, s. 66; Immanuel Kant, Saf
Aklın Sınırları Dahilinde Din, çev. S. B. Çağlan, Literatürk Yay., Konya,
2012, s. 61-62; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 127-128.
69
ettiğini kabul etmek demektir. Çünkü, doğru ve yanlışı Tanrı’nın

yaratmış olduğu gerçeğinden bağımsız olarak, Tanrı’nın iradesi
kötü değildir, iyidir. Eğer bunu söylerseniz, iyi ve kötünün
Tanrı’dan geldiğini değil; aynı zamanda iyi ve kötünün özünde
mantıksal olarak Tanrı’dan önce geldiğini de söylemek
zorundasınız.76 Russell, tıpkı Kant gibi, iyi ve kötüyü Tanrı’nın
iradesinden çıkarmaya çalışmanın ahlâki bir sapma olduğuna
inanır. Çünkü böyle bir iddia, ahlâk ilkelerinin gelişigüzel
olduklarını içerir ki bu, teolojik açıdan bile çok tehlikelidir.77
İngiliz filozof Ralph Cudworth (1617-1688)’a göre, “İlahi
buyruk teorisi doğruysa Tanrı, zalimliği, sahtekârlığı ya da
adaletsizliği buyurmuş olsaydı, bunlar doğru ve sorumluluk
olacaktı. Eğer Tanrı, genellikle, O’nun buyurduğunu
düşündüğümüz ya da doğru olduğunu düşündüğümüz şeylerin
tam karşıtını buyurmuş olsaydı, söz konusu varsayıma göre,
yapmamız gereken şey, bu olacaktı. Teistler buna, Tanrı’nın
zulüm ve benzeri şeyleri buyurmayacağını, çünkü böyle şeyler
buyurması, O iyi olduğu için O’nun doğasına aykırı olurdu
diyerek yanıt verirler.”78 William Frenkena’ya göre bu yanıt bir
kısırdöngüye neden olabilir. Eğer İlahi buyruğu kabul eden biri,
Tanrı’nın iyi olduğunu söylerken Tanrı’nın doğru olanı yaptığını
ya da düşündüğünün doğru olduğunu anlatıyorsa, bu durumda,
bir tür ikilem içindedir. Ya iradeciliği bırakmalı ya da Tanrı’nın
iyiliğinin, temelde, Onun kendi buyurduğu ya da istediği şeyi
yaptığı olgusunda yattığını söylemelidir. O, her ne buyurursa
buyursun ya da her ne isterse istesin (örneğin, zalimlik ve
benzeri şeyler bile) doğru olacaktır. Bu sonuçtan kaçınmak için,
76 Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim?, çev. Emre Özkan, Toplumsal

Dönüşüm Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, s. 7.
78 William J. Wainwright, Religion and Morality, Ashgate Pub., 2005, s. 76;
William K. Frenkena, Etik, çev. Azmi Aydın, İmge Kitabevi, Ankara,
2007, s. 63.
70
Celal BÜYÜK
iradeci şöyle yanıt verebilir: “Tanrı’nın iyi olduğunu

söylediğimiz zaman, O’nun doğru olan şeyi yaptığını ya da
yapmaya çalıştığını kastetmeyiz. O’nun iyiyi sevdiğini ya da
sevgi dolu olduğunu ve bu nedenle bize zalim ve benzeri
olmamız yönünde buyruk vermeyeceğini belirtiriz.” Bu tür bir
düşünce çizgisi, Cudworth tarafından işaret edilen zorluktan
kurtulur. Bu durumda Frenkena şu soruyu sorar: Tanrı’nın neyi
buyurduğunu bilmeden, Tanrı’nın iyiyi sevdiğini ya da sevgi
dolu olduğunu nasıl bilebiliriz? Bu itiraza bir teist, Tanrı’nın
tanımı gereği iyi ya da sevgi dolu olduğu yanıtını verebilir. Ama
bu durumda yine, Frenkena’ya göre, iyi ve sevgi dolu olan
Tanrı’ya yüklenen diğer niteliklere sahip bir Varlık’ın varlığını
kanıtlama ve bu Varlık’ın bize ne buyurduğu bilgisine sahip
olmadan bu kanıtlamayı yapmak sorunuyla karşı karşıyadır.79
Ateist yazar Armstrong’a göre, “İlahi buyruk teorisyenleri,
Tanrı’nın neyi buyurduğunu ilan ederler. Tanrı’ya atfettikleri
buyruklar, çoğunlukla akla aykırıdır. Ancak, bizi ve onları
Tanrı’nın başka eylemleri değil de, o eylemleri buyurduğunu
kabul etmemizi sağlayan şey, belli eylemlerin ahlâkdışı olduğuna
inanmak için bağımsız olarak bir nedenimiz olmasıdır. Tanrı’nın
iyi olduğunu varsayarsak, kuşkusuz tecavüz etmememizi
buyurur. Fakat Tanrı’nın o buyruğu verdiğini bilebilmemizin
yegâne yolu, tecavüzün ahlâkdışı olduğunu zaten biliyor
olmamızdır. Neyin doğru, neyin yanlış olduğunu zaten
bilmeden, Tanrı’nın neyi buyurduğunu bilmemizin bir yolu
yoktur.”80
Armstrong’a göre, İlahi buyruk teorisi, Tanrı’nın
buyruklarına itaat etmemenin ahlâksızlık olduğunu ileri sürer. O
zaman, eğer Tanrı bize tecavüz etmemiz için kesinlikle
buyurmuş olsaydı, o buyruk tecavüz etmemiz için ahlâki bir
79 Frenkena, Etik, s. 63-64.

80 Armstrong, Tanrısız Ahlâk, s. 110.
71
koşul yaratmış olurdu. Eğer Tanrı, herkesi sonsuza dek

işkenceyle tehdit ettiyse, ben de birine tecavüz etmediysem,
reddiyenin yol açacağı bu korkunç akıbet, belki benim tecavüz
etmem için ahlâki bir sorumluluk yaratabilir; fakat o zaman da
ahlâki sorumluluğun esası başkalarına yönelik zararı önlemektir,
zorbaca verilen buyruğa itaat etmek değil. Üçüncü bir tarafça
verilen hiçbir buyruk, tecavüz için kendi başına ahlâki bir
sorumluluk yaratamaz.81
“Tanrı’nın her zaman iyi ve tecavüzün kötü olduğu,
dolayısıyla Tanrı, asla tecavüzü buyurmaz.” şeklindeki teist
itiraza, Armstrong şöyle karşılık vermektedir:
Fakat cinayet de kötüdür, öyleyse Tanrı’nın İbrahim’e ve
Yeşu’ya verdiği buyruklar ne oluyor? Ayrıca bu argüman,
tecavüzün bağımsız gerekçelerle kötü olduğunu varsayıyor.
Tanrı’nın bunu buyurmadığını bilmemiz için, bağımsız
gerekçelere ihtiyacımız var. … Tanrı’nın tecavüz etmememizi
buyurması için bir nedeni varsa, tecavüzü ahlâken yanlış
yapan şey, o nedendir ve buyruğun kendisi gereksizdir.
Dolayısıyla İlahi buyruklar ya keyfidir ya gereksizdir. Her
hâlükârda ahlâk, Tanrı’nın buyruklarına dayanmaz. Tanrı’nın
tecavüz etmememi buyurduğunu varsayın. Tanrı’nın bunu
buyurmak için bir nedeni var mıydı? Eğer yoksa, buyruğu
keyfiydi ve keyfi bir buyruk herhangi bir şeyi ahlâken yanlış
yapamaz.82
İlahi buyruk teorisini eleştirenlere göre, “Bir şey, Tanrı iyi

dediği için iyidir.” anlayışında, hiçbir varlık bizatihi iyi veya kötü
değildir. Ona iyi veya kötü değeri sonradan verilmiştir. Eğer bir
teist, ahlâki değerlerin belirlenmesini Tanrı'nın keyfiliğine83
bağlarsa, yani “bir şey, Tanrı ona iyi dediği için iyidir' anlayışına
inanırsa, o durumda şu soruya yanıt vermesi gerekir: Mademki

82 Armstrong, Tanrısız Ahlâk, s. 87, 89.
83 Billington, Felsefeyi Yaşamak, s. 276; Mann, The Blackwell Guide to the
Philosophy of Religion, s. 283.
72
Celal BÜYÜK
Tanrı değer koymada tamamen dilediği gibi davranıyor, öyleyse

Tanrı hırsızlık, haksızlık ve zina gibi iyi olacağını
düşünemediğimiz eylemleri iyi olarak niteleyebilirdi, diyebilir
miyiz? Bir teist için bu sorunun yanıtı şudur: Tanrı, değer
koymada elbette dilediği gibi davranmıştır. Ancak Tanrı'nın
dilediği gibi davranması, onun yanlış yaptığı veya yapma
ihtimalinin olduğu anlamına gelmez. Tanrı, yanlıştan münezzeh
olduğu için iyiye kötü, kötüye de iyi demez. Neye iyi demişse, o
zaten iyidir. Kötüye de kötü demiştir.84
Eğer İlahi buyruk teorisi, buradaki katı şekliyle doğru
olsaydı, Tanrı buyurdukları ve yasakladıkları şeyler hakkında
herhangi bir gerekçe göstermezdi. Oysa durum bunun tam
tersidir; vahiy yoluyla gelen buyrukların çoğunun, bir dizi
gerekçelerle birlikte (örneğin Kur’an’da li, key, hatta gibi gaye
bildiren lafızlarla) sunulduğunu ve ayrıca Allah’ın anlamsız,
sebepsiz, hikmetsiz iş yapmayacağının bize bildirildiğini (Kur’an,
25/115, 75/36) görmekteyiz.85
İlahi buyruk teorisinin, ahlâklılığı keyfi bir şey kıldığı
şeklindeki itiraza yanıt vermeye çalışan Robert M. Adams (d.
1937), ‘sorumluluklarımız, seven bir Tanrı’nın buyruklarınca
oluşturulur’ açıklamasını yapmaktadır. Tanrı’nın bütün
buyruklarının iyi olduğunu söyleyebiliriz, şu anlamda ki bunlar,
bizim için nihai hedefe ulaştıran bir rota çizerler. Bu şekliyle
düşünürsek, Tanrı’nın İlahi buyruk için sebepleri var demektir.
Fakat yine de (ahlâki) doğru, Tanrı onu buyurduğu için
doğrudur; çünkü Tanrı, belki de sınırsız sayıda bulunan bu tür
rotalardan hangisini bize buyuracağı konusunda takdir yetkisine
84 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 99; Peterson vd., Din
Felsefesi, s. 807.
85 Güler, Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, s. 59; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 147-
148; Copan, “God, Naturalism and the Foundations of Morality”, s. 158-
159.
73
sahiptir. Adams, öncelikle, iyi ile (ahlâki) doğruyu birbirinden

ayırmaktadır. Daha sonra, sosyal sorumluluk anlayışını ileri
sürerek (ahlâken) ‘doğru’ bir İlahi buyruk teorisini
savunmaktadır; bu sorumluluk, her zaman birine karşı
sorumluluktur ve insani sınırlılıklar hesaba katıldığında Tanrı,
böyle bir kaynak olacak en uygun kişidir. O, bizim Tanrı’nın
buyruğunu, sorumluluğu nedenleyen olarak değil, kısmen
H2O’nun suyu oluşturduğu şekilde, sorumluluğu oluşturan
olarak görmemizi salık vermekte ve takip etme sorumluluğumuz
olan şeyin, herhangi bir Tanrı’nın değil, seven bir Tanrı’nın
buyrukları olduğunu düşünmektedir.86
Tanrı’nın sevgi sahibi bir varlık olduğundan hareketle, bir
teist, Tanrı’nın zulmü buyurmayacağını varsaydığından, ahlâki
yanlışın Tanrı’nın buyruklarına karşı olan şeklindeki
tanımlanmasından bir rahatsızlık duymaz. Yani, teistin
tasavvurundaki Tanrı, iyi, adil ve sevgi sahibidir. Böyle bir
Tanrı’nın zulmü buyurması, teistin Tanrı tasavvuru ile çelişir.
Ancak burada Gazali’nin düşüncelerini hatırlamak, Adams’ın
yaklaşımını anlamada bize yardımcı olacaktır. Gazali’nin
“kudret” sıfatına öncelik verdiği değerlendirmelere de bakarak,
Adams’ın teorisine göre, İlahi buyruklar için mantıksal imkân
dâhilinde, Tanrı’nın zulüm gibi ahlâki kötülüğü buyurabileceği,
ancak bunun Tanrı’nın “iyilik”, “adalet”, “sevgi” gibi sıfatlarıyla
bağdaşmayacağı için bunun olgusal imkânından söz
edilemeyeceğini ifade edebiliriz.87
Adams, ahlâki doğruluğun kökenini Tanrı’nın iradesine
bağlamak ister, ama “müminler, Tanrı’nın isteğini, sırf o şey,
Tanrı’nın isteğidir diye yaparlar” düşüncesini kabul etmez. Diğer
86 Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods, Oxford University Press,

Oxford, 1999, s. 134 -136; Hare, “İlahi Buyruk Teorisi”, s. 204-205.
87 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed Gazali, İtikadda Orta Yol, çev.
Kemal Işık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara, 1971, s.
134; Gökşin, Ahlâk Felsefesinde İlahi Buyruk Teorisi, s. 24.
74
Celal BÜYÜK
bir deyişle, teistin her zaman, sadece Tanrı buyurdu diye

Tanrı’nın buyruğunu yerine getirmek zorunda olduğunu
reddeder. Örneğin, bir teistin, Tanrı zulmü buyurmuş olsa bile,
zulmetmekten kaçınmasının yanlış olmayacağını kabul eder.
Çünkü eğer belli şartlar varsayılıyor ise, yani Tanrı’nın yarattığı
insanları sevme sıfatı varsayılıyorsa, -ki öyle olduğuna
inanıyoruz- Tanrı’nın buyrukları itaat edilmeye değerdir. Aksi
takdirde Tanrı’ya itaatsizlik göstermek yanlış olmayacaktır.
Başka bir ifadeyle, Adams’ın cevabı şöyledir: Eğer Tanrı’nın,
insanları seven kişisel bir özne olduğunu varsayıyorsak, şu halde
Tanrı’nın iradesinden kaynaklanan buyrukların bizi keyfi ve
nefret içeren davranışları yapmaya zorlayacağından korkmamıza
gerek yoktur.88
Tanrı’nın ahlâki kötülük içeren bir şeyi buyurabileceği
düşüncesini savunanların tezlerine baktığımızda onlar, bunu
gerçek bir imkân olarak değil, mantıksal bir imkân olarak
sunmaktadırlar. Quinn’in belirttiği gibi, “İlahi buyruk
teorisyenleri ile diğerleri -hem teist hem de teist olmayanlar-
arasındaki farklılıklar gerçek dünyadan ziyade onların hipotetik
durumlar ve mümkün dünyalara ilişkin kuramsal kabullerinde
ortaya çıkmaktadır.”89 ‘Tanrı va’dinden dönmez’ veya ‘Tanrı
yalan söylemeyi buyurmaz’ ile ‘Tanrı va’dinden dönemez’ veya
‘Tanrı yalan söylemeyi emredemez’ ifadeleri arasında önemli bir
modal farklılık vardır. Birinci tür ifadelerin içerikleri daha çok,
olgusal bir durumu ifade ederken; ikinci tür ifadeler, bu fiilleri
bir zorunluluk/imkânsızlık çerçevesine dâhil etmekte, böylece
va’dinden dönmeme veya yalan söylemeyi buyurmama, Tanrı
88 Wainwright, Religion and Morality, s. 57; Peterson vd., Akıl ve İnanç, s. 415;
MacIntyre, “Hangi Tanrı’ya İtaat Etmeliyiz?”, s. 815.
89 Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, s. 37.
75
için bir zorunluluğa dönüşmektedir. Dolayısıyla bu, İlahi

kudretin bir şekilde sınırlanması anlamına gelecektir.90
Tanrı’nın buyurduğunun iyi ya da kötü olduğu, Mehmet S.
Aydın’a göre, inanan insanlar tarafından tartışılacak bir konu
değildir. Bir insan, hem Tanrı’nın her şeyi bildiğine, her şeye
gücü yettiğine ve mutlak anlamda iyi olduğuna inanması, hem
de O'nun iradesini sorguya çekmesi söz konusu olamaz.
Tanrı’nın buyruğu, sıradan bir buyruk değildir. Gerçekte bazı
teistler, Tanrı’nın buyruklarını öncelikle korktukları için yerine
getirebilirler, bazıları sevdikleri için veya en iyi neticeyi
alacaklarına inandıkları için takip edebilirler, bazıları da
öncelikle bu istek ve ödevi onlara kültürleri aşılamış olduğu için
yerine getirebilirler. Ancak, MacIntyre’ın ifade ettiği gibi,
teistlerin, eğer Tanrı’nın salt iyi olduğuna inanmamış olurlarsa,
Tanrı’dan kaynaklanan ahlâki ilkeleri, nihai ahlâki ölçüt olarak
görmeleri meşru değildir.91 İlahi buyruklarda bir keyfiliğin
olabileceğini düşünemeyiz. Bir insan, hiçbir zaman "Tanrı yalanı
buyurur" veya "zinayı teşvik edebilir" şeklinde düşünemez.
Böyle düşünmek, İlahi Zat'ın ahlâki vasfını anlamamak anlamına
gelir.92
Bir şeyin Tanrı tarafından buyurulması tek başına onun
keyfi olduğu sonucuna götürmez. Bir şeyin buyurulup
buyurulmaması başka, buyurulan şeyin ahlâki değeri ise
tamamen başka bir şeydir. Birincisi İlahi iradeye dayandığı
halde; ikincisi İlahi iradeye dayanmak zorunda değildir. Diğer
yandan, İngiliz felsefeci Peter T. Geach (1916-2013)’in iddia ettiği
gibi93, eğer İlahi buyruklar, aklı başında herkesin kabul
edebileceği temel bir takım ahlâki doğruların ifadesi olarak
90 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 143-144.

92 Aydın, Din Felsefesi, s. 308
93 Peter Thomas Geach, God and the Soul, Routledge and Kegan Paul,
London, 1969, s. 125-129.
76
Celal BÜYÜK
düşünülecek olursa, bir kimsenin yalan söylemeyi, zina etmeyi

kötü görmesi gerçekte İlahi buyrukların ona ilanından başka bir
şey olmayacaktır. Burada dayanılan temel varsayımlardan birisi,
insan aklıyla İlahi iradenin, Tanrı’nın kendisinin de rasyonel bir
varlık olduğu dikkate alınarak, birbiriyle çatışmayacağı; örneğin
Tanrı’nın birbiriyle çelişen ve dolayısıyla ifası imkânsız olan iki
şeyi buyurmayacağıdır.94
‘Tanrı, zulmü buyursa da zulüm, ahlâki bir kötülük
olmaktan çıkmayacaktır’ şeklindeki sezgiyle itiraz eden bir
kimseye bir teist, bu sezgilerin bu konuda yeterince güvenilir bir
zemin oluşturmayacağını; ‘zulüm’ dediğimiz bir şeyin, bir başka
mümkün dünyada mevcut dünyadakinden tamamen farklı bir
şey olabileceği (örneğin, temelde olumsal nitelikli farklı nedensel
yasalardan dolayı zulmün acı veren bir şey olmaktan çıkıp, hatta
rahatlatan bir şey olabileceği) yanıtıyla karşılık verebilir.95 Keza,
insanların mevcut fizyolojik yapıları dikkate alındığında, bir
insana acıyla öldürecek düzeyde elektrik vermek ahlâki bir
kötülük olduğu hâlde, bir başka mümkün dünyada, birçok
yönüyle insana benzediği hâlde fizyolojik yapısı farklı olan bir
varlık için aynı güçteki bir elektrik akımı eziyet verici/öldürücü
olmayıp, aksine rahatlatıcı bile olabilir.96
Ahlâki doğrular, önemli ölçüde Tanrı’nın yarattığı
dünyanın olumsal koşullarına bağlı olma noktasında, O’nun
iradesine ve buyruklarına dayansa da, daha temelde yer alan bir
takım ahlâki doğrular, Tanrı’nın yarattığı bütün mümkün
dünyalarda doğru olmak bakımından zorunludurlar. Ancak, bu
zorunlu ahlâki doğrular, her ne kadar Tanrı’nın iradesinden ve
94 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 139; James F.

Harris, Analytic Philosophy of Religion, Springer, Kluwer Academic Pub.,
2002, s. 359.
95 Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, s. 58-60.
77
buyruklarından bağımsız gibi görünse de, gerçekte Tanrı’dan

bağımsız bir varlığa sahip değildirler. Bu doğruların referansının
Tanrı’nın tabiatı ve bu tabiatın özsel ve ayrılmaz nitelikleri olan
“iyilik” ve “adalet” sıfatları olduğu makul olarak düşünülebilir.
Böyle bir düşünce çizgisi aynı şekilde, teistik açıdan Euthyphro
ikilemini de geçersiz kılacaktır. Bir teist, ahlâki doğruların İlahi
buyruklarla, İlahi buyrukların İlahi iradeyle, İlahi iradenin de en
temelde, İlahi tabiatla belirlendiğini savunarak onların
doğruluklarının özsel olduğunu, dolayısıyla keyfi doğrular
olmadığını savunabilir. Ahlâki doğruların bu şekilde kavranması,
onları ne keyfi doğrular yapacaktır ne de Tanrı’dan ve
iradesinden bağımsız hale getirecektir.97
Soruna, Tanrı tasavvurumuz çerçevesinde baktığımızda,
Tanrı’nın ahlâki bir kötülüğü buyurması, mümkün
görülmemektedir. Ancak bunun imkânından söz etmek daha
farklıdır. Tanrı’nın ahlâki bir kötülüğü buyurma ihtimalinin
bulunmasının dahi, bizim Tanrı kavramına şüphe ile
yaklaşmamıza neden olacağı açıktır. Bu bağlamda, Tanrı’nın
“kudret” sıfatı ile ilişkili olarak bunun imkânının
savunulabileceği düşüncesi de tereddütleri ortadan
kaldırmayacaktır. Soyut bir açıdan bakıldığında “kudret”, sınır
tanımayan kör ve keyfi bir güçtür. Kur’an böyle bir kudret
anlayışını reddeder. İslam düşüncesinde ilahi kudretin, ilahi bilgi
ve hikmete bağlı olduğu kabul edilmektedir.98
Sonuçta böyle bir düşüncenin ortaya koymaya çalıştığı şey,
İlahi buyrukların ve dolayısıyla ahlâki doğruların referansta
bulunduğu olguların, bir dünyadan, bir başka dünyaya görecelik
arz edeceğidir. Bu durumda ‘Tanrı, ahlâki bir kötülüğü
97 Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 158-159; Mann,

The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, s. 288.
98 Mehmet S. Aydın, Âlemden Allah’a, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2002, s. 95;
Gökşin, Ahlâk Felsefesinde İlahi Buyruk Teorisi, s. 26.
78
Celal BÜYÜK
buyurabilir mi?’ sorusundaki ‘kötülük’ kavramı, Tanrı’nın

yaratacağı dünyadaki olguların tabiatına/karakterine bağlı
olacağından, kapsamı, bütün mümkün dünyalardaki olguları
içine alacak biçimde genişletilemez. Öyleyse ahlâki doğrular,
bütün mümkün dünyalarda aynı olmadığından dolayı zorunlu
da olmayacaklardır. Bu yaklaşım, ahlâki olgulara ilişkin kayda
değer bir sezgiyi dile getirmekte haklı görünse de asıl sorun,
bütün ahlâki doğruların bu yolla İlahi buyruklara dayandırılıp,
dayandırılamayacağıdır. Öncelikle, İlahi buyruklarla belirlenen
bir takım ahlâki doğruların olgusal temelde değişebileceğini
kabul etsek de bunun Tanrı’nın gücünü hipotetik (koşullu) bir
bağlamda sınırlayacağını kabul etmemiz gerekir. Yani, her ne
kadar ‘acı çektirmek’, ‘zulüm’, ‘hırsızlık’, ‘öldürmek’ gibi
olgulara referansta bulunan İlahi buyruklar Tanrı’nın bu olguları
içeren bir dünya yaratmasına bağlı ise de, böyle bir dünya
yaratması durumunda bu olgulara ilişkin İlahi buyruklar ve
yasaklar (dolayısıyla ahlâki doğrular) Tanrı’nın iradesine bir sınır
getirecektir.99
Ahlâki değerlerin kaynağının İlahi buyruklar olduğundan
hareketle, ahlâki niteliklerin, Tanrı için de bağlayıcı oldukları
düşünülebilir mi?
Teistler, bu konuda, Tanrı’nın yalnızca insanlar için geçerli
olan ahlâki ilkeler yarattığını kabul ederler. Örneğin, fiziksel
bedenimizin iyiliğiyle ilgili kurallar, Tanrı’yla ilgili değildir
çünkü Tanrı’nın böyle bir bedeni yoktur. Ancak, Tanrı’nın bize
ilettiği temel ahlâki ilkeler Tanrı’nın fiillerine “rehberlik eden”
ahlâki ilkelerle aynıdır. Dolayısıyla, Peterson ve arkadaşlarına
göre, buradan şu sonuç çıkmaktadır: Bu ilkelerin çiğnenmiş
görünmesi, nihayetinde insanın bakış acısının bir sorunu
olmalıdır. Tanrı açısından tam resmi görebilseydik, yani ilgili
99 T. J. Mawson, “God's Creation of Morality”, Religious Studies, 38, 2002, s.

18-19; Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, s. 152.
79
tüm şartlardan haberdar olsaydık, Tanrı’nın aslında söylediği ve

yaptığı her şeyin, onun sevgi dolu mahiyetiyle tutarlı olduğunu
görecektik.100
Teistler, Tanrı’nın buyruklarının mutlak ahlâki normlara
uygun olmak zorunda olduğunu, ancak söz konusu normların
bizatihi köklerinin, Tanrı’nın mahiyetinde bulunduğunu ileri
sürerek ikilemden korunduklarını düşünmektedirler. Buna
rağmen bazı teistler, bu “ahlâki süreklilik” tezini kabul etmezler.
Michael Peterson ve arkadaşlarına göre onların ileri sürdükleri
kanıt şöyledir:
Tanrı, insanoğlu için tutarlı, dikkatli bir ahlâki ölçüt yaratmıştır.
Bu öyle bir ölçüttür ki, takip edilirse hem Tanrı’nın istediği şeyi
hem de herkes için en yüce kemâli meydana getirecektir. Ancak
Tanrı, böyle bir ölçüt tarafından sınırlanmış değildir. Tanrı, her
ne sebeple olursa olsun, istediği her şeyi yapabilir ve böyle
fiiller, ahlâken kolaylıkla meşrulaştırılabilir.101
Büyük İslam düşünürü Gazâlî (1058-1111), Allah’ın

kendine itaat eden birini mükâfatlandırmak veya kendine isyan
eden birini cezalandırmak noktasında herhangi bir zorunlulukla
yüz yüze olmadığını söylerken dahi, O’nun va’dinden
dönmeyeceğini, çünkü bunun yalan söylemekle eşdeğer
olacağını ve Allah’ın yalan söylemeyeceğini kabul etmektedir. Bu
durumda, Allah’ın bile bir bakıma uymak zorunda olduğu ahlâki
ilkelerden söz edilebilir ve bu ilkelerin ahlâki değerleri de
döngüsel bir biçimde İlahi buyruklarla açıklanamaz. Yani
Allah’ın yalan söylememesi kendi buyruğunun bir parçası olarak
düşünülemez. Ancak din felsefecisi Mehmet Sait Reçber’e göre
burada şöyle düşünülebilir:

101 Michael Peterson vd., Din Felsefesi; Seçme Metinler, çev. Rahim Acar vd.,
Küre Yayınları, İstanbul, 2013, s. 807.
80
Celal BÜYÜK
Allah’ın başka varlıklar yaratması, olumsal bir olgu

olduğundan, onları yaratmayabilirdi ve böylece sözünde
durmasının da bir anlamı olmazdı. Maalesef burada asıl önemli
olan, hipotetik de olsa (Allah yaratsın veya yaratmasın), bunun
Allah hakkında bir değer ve sınırlama ifade edeceğidir. Bu
durumda, Allah’ı ahlâki değerlerin bütünüyle dışında tutmak
ve aynı nedenle, ahlâki doğruların kaynağını, tamamen O’nun
buyruklarıyla açıklamak mümkün görünmemektir.102
Dine dayalı ahlâk anlayışına yapılan bir diğer itiraz da

şudur: Ahlâki doğrular, Tanrı’dan geliyorsa, o zaman neden
teistler arasında bu kadar fazla ahlâki çeşitlilik vardır? Eğer
teistler, iddia ettikleri gibi, temel ahlâki doğrulara
ulaşabiliyorlarsa, neden dünyada daha büyük bir ahlâki
mutabakat yoktur?
Hare, bu itiraza, su ve H2O analojisi ile yanıt vermektedir.
İlahi buyruk teorisi, ahlâki hükümlerin ne anlama geldiğinin bir
açıklaması olarak değil, fakat ahlâki niteliklerin oluşumunun
açıklaması olarak sunulmuştur. Nasıl ki, suyun H2O olduğuna
inanan insanlar ile buna inanmayan insanlar su hakkında gayet
anlamlı tartışmalar yapabiliyorlarsa, aynı şey ahlâki nitelikler
için de geçerlidir.103
Ayrıca söz konusu çeşitlilik, kısmen, dinî yaklaşımlardaki
çeşitliliğe pekâlâ bağlanabilir. Neredeyse tüm dinlerin
taraftarlarının yazılı vahiy, akıl ve/veya doğuştan bir bilinçle
ahlâki doğruluğa ulaştıklarını iddia ettikleri doğrudur. Ancak,
bu dinî yaklaşımların, hem “açık vahye” bakışları açısından, hem
de doğrunun keşfedilmesinde akli tefekkürün ve fıtri bilincin
rolü açısından farklılaştıkları düşünülürse, dinî toplulukların
genelinde, büyük bir ahlâki çeşitliliğin olması şaşırtıcı
olmamalıdır.104

103 Hare, “İlahi Buyruk Teorisi”, s. 207.
81
Bazı ahlâki ilkelerin “doğuştan” olduğunu iddia eden

teistler, genellikle kültürel şartların altını çizerler. Onlara göre,
“her insanda temel bir İlahi ahlâki yasayı kavrama yetisi vardır”
demek ayrı bir şeydir, bu kavrayış her zaman bilinçli bir şekilde,
en üstün ahlâk anlayışı olarak hissedilir demek ayrı bir şeydir.
Fertler, kültürlerinden önemli ölçüde etkilenirler. Örneğin,
çalmanın, aldatmanın ve yalan söylemenin doğal karşılandığı bir
kültürde yetişmişlerse, bu fiilleri işlemenin doğru olduğuna
inanmaya güçlü bir eğilimleri olacaktır. Bu fiillerin yanlış
olduğuna dair, belli belirsiz bir hisleri olabilir, ancak bu “İlahi
bakış açısının” her zaman en etkili unsur olacağını kabul etmeyi
gerektirmez.105
Ahlâki doğruluk ve yanlışlık kavramları ile Tanrı’nın
buyrukları arasında epistemolojik bir simetrinin bulunmadığı
tezi, İlahi buyruk teorisine sık sık yöneltilen bir diğer
eleştiridir.106 İlahi buyrukların neden ahlâkın kaynağı olarak
görülmesi gerektiği; dolayısıyla, onlara neden itaat edilmesi
gerektiği sorusu, Tanrı’nın buyruklarından bağımsız bir şekilde
yanıtlanırsa bu, İlahi buyruklardan bağımsız; onlardan önce
kabul edilen bir ahlâki değerin var olduğu veya varsayıldığı
anlamına gelecektir. Teolojik açıdan böyle bir yaklaşımın
doğuracağı sıkıntılar vardır: Ahlâki doğrular, hem İlahi iradeden
bağımsız hâle gelecek hem de ‘Mutlak İyi’ olan Tanrı bu
doğrulara bir yerde zorunlu olarak uymak durumunda
kalacaktır. Böyle bir görüş, her hâlükârda İlahi irade ve kudrete
kayda değer bir sınırlama getirecek, eylemlerin ahlâki değerini
Tanrı dahi değiştiremeyecektir.107 İnsanların İlahi buyruklardan
bağımsız bir şekilde ahlâki bir takım değerleri (doğruluk ve
yanlışlıkları) bilmeleri, başka bir ifadeyle, ahlâki bir takım

106 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 106-108.
107 Swinburne, “Duty and Will of God”, s. 120-121.
82
Celal BÜYÜK
değerler bilinirken onların aynı zamanda İlahi buyruklar veya

yasaklar olduğunun bilinmemesi, bazılarını iki şeyin birbirinden
farklı şeyler olduğu sonucuna götürmüştür. Çünkü bu farklılığa
dayanarak, ahlâk epistemolojisinin İlahi buyruklardan bağımsız
bir statüye sahip olduğu; birincisine ilişkin bir epistemik
doğrulamanın, ikincisi için geçerli olmadığı ileri sürülebilir.108
Yani, İlahi buyruklardan bağımsız ahlâki değerlere ilişkin bir
bilginin imkânı söz konusu olacaktır ki, bu, onlardan bağımsız
bir ahlâki ‘yanlışlık’ kavramının olmadığı iddiasıyla
çelişecektir.109
Teistin, bir şeye İlahi buyruklardan bağımsız bir şekilde
değer atfetmesinden, onun, İlahi buyrukların haricinde bir ahlâki
doğruluk ve yanlışlık fikrine sahip olduğu çıkarılabilir mi?
Böyle bir görüşü savunanlardan biri olan Adams, İlahi
buyruklara uymanın gerekçesini ahlâki bir doğruluk veya
yanlışlığa değil de, “sevmek”, “istemek” gibi ahlâki değerler
öngörmeyen bir tavırla da açıklanabileceğini savunmaktadır.
İlahi iradenin (yaratmanın) insanın, doğası dâhil, bilfiil ahlâki
düzeninin bütün unsurlarının varlık nedeni olduğunu; ahlâki
doğruların da böyle bir bağlamda yine insanın idrak ve iradesine
sunulduğunu dikkate aldığımızda, İlahi buyruklara uymayı
onlardan bağımsız ahlâki bir gerekçeye dayandırmakta herhangi
bir sakınca kalmayacaktır. Dolayısıyla, Tanrı-insan ilişkisini
ahlâki bir gerekçeye dayandırmak, onu Tanrı’dan bağımsız bir
temele oturtmak anlamına gelmeyecektir.110 Adams’a göre birçok
çağdaş İlahi buyruk teorisyeni, Tanrı’nın bir eylemi
buyurmasının o eylemi iyi yapmayacağını -eylemin sahip olduğu
bu özelliğin İlahi buyruktan bağımsız olduğunu- fakat onun
insanları ahlâki olarak yükümlü kılacağını kabul ederler. Tanrı,
108 Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, s. 43-44.

83
neyin iyi olduğunu bilmektedir ve bize onu yapmamızı

buyurmaktadır. Tanrı’nın onu buyurması, bize, özünde iyi olan
bir şeyi yapma sorumluluğu getirmektedir.111
H. Meynel’e göre, Tanrı’nın bazı eylemlerini
onaylamasının nedeninin onların kendinde iyi olduğunu; onları
onaylasın veya onaylamasın böyle olacağını [sonucun
değişmeyeceğini] söylemek teiste rahatlıkla inkâr olarak
görünebilir. En azından Tanrı’nın iradesinden ve buyruğundan
önce, Tanrı’nın iradesinin ve buyruğunun ahlâken uymak
zorunda olduğu, nesnel bir iyilik ve kötülük ölçüsünün var
olduğunu gerektiriyor görünmektedir.112
Benzer düşünceleri Ray Billington da Felsefeyi Yaşamak adlı
eserinde şöyle ifade etmektedir:
Eğer X kötü olduğu için Tanrı onu yasaklıyorsa, bu durumda
Tanrı’nın iradesi kendi dışında bulunan bir realiteye tâbi oluyor
demektir. Bu ise Tanrı’nın, güç ve bilgi yönünden sınırlı olduğu
anlamına gelir. Böyle bir varlığa ise, Tanrı denemez. Eğer ahlâki
değerleri Tanrı’nın iradesiyle tanımlarsak, ahlâki otonomi
yıkılır ve ahlâk ilkeleri gelişigüzel bir biçimde ortaya konmuş
buyruklardan ibaret olur. Bu da, olgu yargısından, değer
yargısını çıkarmaya, dolayısıyla metafiziği ahlâka karıştırmaya
neden olur. “X doğrudur, çünkü Tanrı böyle buyurmuştur.”
anlayışına göre Tanrı, ahlâk kurallarının yaratıcısı ve etik
ilkeleri koyan, hangi hareket tarzının doğru, hangisinin yanlış
olacağını belirleyen varlıktır ve O’nun kulları, O ne
buyurmuşsa öyle davranmakla yükümlüdür.113
Le Poidevin’e göre de Tanrı, tanımsal olarak iyi olan şeyleri

(yani, bizim için iyi olan şeyleri) yapmamızı buyurur, çünkü
‘İyi’dir. Tanrı kendimizi gerçekleştirme hedefimizi gözetmemizle
bağdaşır bir biçimde başkalarıyla ahenk içinde yaşamamızı
111 Adams, Finite and Infinite Goods, s. 231-276.

112 H. Meynell, “The Euthyphro Dilemma”, Proceedings of the Aristotelian
Society, Supplementary, 1972, vol. XLVI, s. 223-224.
113 Billington, Felsefeyi Yaşamak, s. 276.
84
Celal BÜYÜK
sağlayacak şeyi yapmamızı ister. Dolayısıyla, tanımsal olarak iyi

olan, Tanrı’nın iradesinden bağımsızdır. Şöyle ki, “Tanrı, belli
bazı şeylerin bizim için niçin iyi olduğunun nedensel açıklaması
olabilir belki, ama iyi olanı tanımlamak için Tanrı’ya başvurmak
zorunda değiliz. Ne var ki, bununla gayet tutarlı bir biçimde, bir
şeyin tanımsal olarak iyi olması, Tanrı’nın iradesinden bağımsız
değildir, O’nun iradesiyle oluşturulmuştur.” diyebiliriz. Ahlâki
olarak iyi eylemlerle birlikte gelen ek bir gereklilik unsuru da
Tanrı’nın bizden o şeyleri yapmamızı istemesidir.114 Öyleyse, O
yemek yemek ve birbirimizi öldürmemek gibi, tanımsal olarak
iyi olan şeyleri yapmamızı buyurur ancak, ek olarak, bu tanımsal
olarak iyi eylemlerin belli bazılarını koşulsuz olarak yapmamızı
ister. Yemek yemeyi değil, ama öldürmemeyi şart koşar. Le
Poidevin’e göre tanımsal olarak iyi eylemlerin, ‘ahlâki bakımdan
değerli ayrı bir grubu’nun olması doğrudan Tanrı’nın iradesine
bağlı değildir. Herhangi bir iyi, diyelim “X buyruksal olarak
iyidir”; çünkü Tanrı onu sırf istemekle kalmamış, şart koşmuştur.
O halde teist, bunu etikte Tanrı’nın vazgeçilmez açıklayıcı rolü
olarak gösterebilir.115
İngiliz felsefeci Keith Ward (d. 1938)’a göre ise, Tanrı’nın
iyiyi yapmamızı istediği doğrudur; fakat iyi, kendi başına bir
anlam ifade etmiyorsa, başka bir varlık tarafından istenmekle iyi
olmaz. Salt isteme, isterse bunu yapan Tanrı olsun, bir ahlâk
gerçeği değildir. Bizden bir şeyler yapmamızı isteyen bir varlığın,
şeytani bir güç değil de Tanrı olduğunu söyleyebilmemiz için,
yapılması istenen şeylerin iyi olduğunun bizce de bilinmesi
gerekir. Eğer bir varlık, yüksek ahlâki taleplerimize yanıt
vermiyorsa, ona zaten "Tanrı" diyemeyiz.116

116 Keith Ward, Ethics and Christianity, Allen and Unwin, London, 1970, s.
88-89; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 146.
85
Yine bir İngiliz felsefeci A. C. Ewing (1899-1973), Tanrı-

ahlâk ilişkisini mutlak bir bağımlılık ilişkisi olarak görmektedir.
Ona göre de, Tanrı kavramı olmadan ahlâk kavramlarından söz
edemeyeceğimizi söylersek, büyük bir hata işlemiş oluruz.
Tanrı’ya inanma, elbette ahlâki tutum ve davranışlarımıza etki
edecektir. Fakat bundan, Tanrı olmadan doğru dürüst bir ahlâk
düşüncesine sahip olamayacağımız sonucunu çıkarmamız
mümkün değildir.117 Burada şöyle bir soru akla gelebilir: İnanan
bir kimse, her şeyin, bu arada ahlâk kanunlarının Tanrı’ya
dayandığını kabul etmek zorunda değil midir? İnanan insanların
çoğu, ahlâk kanununa bağımsız bir varlık statüsü tanımanın,
Tanrı’nın gücünün sınırlandırılması demek olacağını kabul
etmektedirler.118 Ewing'e göre, eğer ahlâk kanunlarını dış
dünyada gördüğümüz nesneler şeklinde düşünseydik, böyle bir
görüş haklı olabilirdi. Çünkü gücü ve bilgisi sınırlı olan bir
varlık, Tanrı olamazdı. Fakat ahlâk kanunları ile var olan başka
nesneleri birbirine karıştırmamak gerekir. Eğer burada ince bir
ayrıma gidecek olursak, Tanrı’nın bütün evreni yarattığını
söyleyebildiğimiz halde, ahlâk kanunlarını yaratmadığını
düşünebiliriz. Bu kanunlar, başka bir varlık tarafından
yaratılması zorunlu olan türden şeyler değildir. Bir an için
onların Tanrı tarafından yaratılmadığını düşünelim; bu durum
onların nesnel olduklarını niçin tehlikeye soksun? Ahlâk
kanunlarının "kanun" olma niteliğini kendi özlerinden çıkarmak
daha doğru olmaz mı? Kaldı ki bu kanunların, Tanrı tarafından
yaratıldığı kabul edilse bile bu, onların kendi geçerliliğini kendi
içinde taşımadıkları anlamına gelmez. Eğer böyle bir görüş,
Tanrı’yı sınırlandırıyorsa bunun dindarı rahatsız etmemesi
117 A. C. Ewing, “The Autonomy of Ethics”, Perspectives for Metaphysics, ed.

Ian T. Ramsey, Philosophical Library, New York, 1961, s. 44.
86
Celal BÜYÜK
gerekir; çünkü Ewing’e göre, bu sınırı koyan, yine Tanrı’nın

kendisidir.119
Tanrı’dan bağımsız “iyiliğin” bir varlığı olduğu kabul
edilince, Platon’un ideaları gibi bir varlık alanı kabul etmeden,
bu ideaya ontolojik bir temel bulunamaz; üstelik böylesi ideaların
varlığını kabul eden Platon bile “iyi” ideası ile Tanrı’yı
eşitlemiştir.120 Böylesi bir yaklaşımın yol açacağı teolojik
sorunların ötesinde bu, mantıksal tutarsızlığından dolayı da
kabul edilemez. Öncelikle, ontolojik olarak, “iyilik” diye
bağımsız soyut bir varlığın olması mantıklı gözükmemektedir.
Ayrıca “iyi” olmanın şartlarından biri olan cömert olmayla soyut
bir kavram olan “iyi” kavramının ilişkisini örnek olarak ele
alalım; soyut bir obje, yapısı gereği, nedensel bir ilişkiye
giremeyeceği için “iyiliğin” şartı olan bir eylemi de
gerçekleştiremez, örneğin cömert veya adil olamaz.121
İnsan, kendi imkânlarıyla, sınırlı bir ölçüde de olsa, neyin
iyi ve neyin kötü olduğunu bilebilir. Eğer insan, böyle bir
imkândan tamamen yoksun olsaydı, Tanrı’nın "X iyidir"
şeklindeki bir buyruğunu bile anlayamazdı. İnsan için böyle bir
imkân tanımak, Tanrı’nın gücünü ve iradesini sınırlandırmak
anlamına gelmemektedir. Tanrı’nın iradesi, insanı ve evreni
bugün tanık olduğumuz şekliyle yaratmakla zaten tezahür
etmiştir. O'nun iradesi, kendi varlık şartlarımızın temelinde
yatan gerçek nedendir. O halde bu iradeyi, bize yabancı olan ve
bizi zorlayan bir dış kuvvet olarak görmemiz doğru olmaz.
Vahiy yoluyla ortaya çıkan belirli İlahi buyruklar ve yasaklar,
kozmik anlamdaki iradenin bir bölümü olduğundan, insanın
119 Ewing, “The Autonomy of Ethics”, s. 42-43; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.

110; Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 112-113; Frenkena, Etik, s. 196.
120 Stephen Menn, “Aristotle and Plato on God as Nous and as Good”, The
Review of Metaphysics, 1992, vol. 45, No: 3, s. 543-573.
121 Caner Taslaman, Ahlâk, Felsefe ve Allah, İstanbul Yayınevi, İstanbul, 2014,
s. 75-76.
87
varlık şartlarıyla ters düşmezler. Bundan dolayı da onlar,

gelişigüzel bir şekilde ortaya konmuş buyruklar değildir. İlahi
buyrukların, özgür ve sorumlu bir varlık olan insanın ahlâki
hayatı için büyük önem taşımaları bundan dolayıdır.122
Hıristiyan düşüncesinde yaşanan tartışmaların benzerinin
İslam düşüncesinde de yaşandığını görmekteyiz. Mu'tezili
kelamcılara göre “iyilik”, “kötülük”, “adalet” gibi ahlâki
değerler, vahiyden bağımsız, gerçek bir varoluşa sahiptirler.
Davranışları ahlâken iyi veya kötü kılan objektif özellikler vardır.
Bir davranışın ahlâken iyi veya kötü olması, Allah’ın onu
buyurması veya yasaklamasıyla değil, o davranışın kendi içinde
bulunan faydalı veya zararlı olma gibi birtakım özellikler
sebebiyledir. Hatta Allah’ın bir davranışı buyurması veya
yasaklaması, adı geçen davranıştaki bu özelliklere bağlıdır.
Vahiyden bağımsız, objektif bir varoluşa sahip olan ahlâki
değerler, Mu'tezili kelamcılara göre, genellikle sadece insan
aklıyla bilinebilir.123 Kadı Abdu’l-Cabbar’ın ifadesiyle, “Temel
ahlâki vazifeler, vahye ihtiyaç duymaksızın akıl ile bilinirler.”124
Kelam bağlamında konuya yaklaştığımızdaysa, denilebilir
ki, Mu'tezile'ye göre, insanı ahlâken kötü bir davranışta
bulunmaktan alıkoyan iki saik vardır. Bunlar da, “o davranışın
kötü olduğunun bilgisi ve failin onsuz yapabileceğini
bilmesidir.” Buna göre, bir davranışın kötü olduğunu ve onsuz
hayatını sürdürebileceğini bilen bir insan, yerine başka bir
davranışı ikame ederek, o davranışta bulunmaz. Ahlâken kötü
oldukları, doğrudan doğruya akılla bilinen davranışlar olduğu

123 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 10; Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 89; Kılıç,
“İslam Kelam Düşüncesinde Ahlâk Anlayışı”, s. 164; Güler, Allah’ın
Ahlâkiliği Sorunu, s. 37-38; Ali Sami en-Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin
Doğuşu, çev. Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul, 1999, c. II, s. 262.
124 Kadı Abdu’l-Cabbâr, el- Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, c. XIV, Kahire,
1962, s. 152; en-Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, c. II, s. 262.
88
Celal BÜYÜK
gibi, “adalet”, “doğruluk”, “iyiyi istemek” gibi, ahlâken iyi

olduğu aynı şekilde bilinen davranışlar da vardır. “Düşünüp
taşınarak başkalarına iradi olarak menfaat sağlayan, bazen de
zarar veren bütün fiiller âdildir. Bazen başkalarına zarar veren
davranışlar da âdil olur, çünkü hak edilen cezalar ahlâken iyi
olarak vasıflanır. Adalet, zulmün zıddıdır. Bu yüzden adaleti
yerine getirmek, her zaman iyidir.”125
Mu'tezile ve Eş'ârî ahlâk teorilerinin ortaya çıkardığı
teolojik ve felsefi problemleri, Allah'ın kudret sıfatına halel
getirmeden, insan özgürlüğünü de engellemeden büyük ölçüde
çözüme kavuşturan din ile temellenmiş bir ahlâk teorisi de İmam
Mâturîdî tarafından geliştirilmiştir.126
Bu konuda Mâturîdî, Mu’tezile’ye yakın bir çizgi takip
eder. Mâturîdî'ye göre, ahlâki vazifeleri belirleyen de akıldır. Zira
"Allah, eşyayı cevherlerinde yararlı ve zararlı olmak üzere" iki
kısımda yaratmış; "insanların yararına olanları buyurmuş,
zararına olanları da yasaklamıştır."127 İnsan ise, "kendi yararına
ve zararına olan şeyler ile içinde bulunduğu nimetleri ve zararlı
olanlardan korunmayı akıl ve akıl yürütme ile bilmektedir." Bu
yüzden, "insanın aklını kullanması ve akıl yürütmeyi ihmal
etmemesi zorunludur." Zira yararlı ve zararlı olan hususların
bilinmesinde kurtuluş, bilinmemesinde ise felaket vardır."128
Ahlâki iyilik ve kötülüklerin bilinmesinde akıl yeterli ise
125 Kadı Abdu’l-Cabbâr, el- Muğni, c. IV/1, 191, 48, 50; Kılıç, “İslam Kelam
Düşüncesinde Ahlâk Anlayışı”, s. 168-169.
127 Ebu Mansur el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, nşr. F. Huleyf, İstanbul, 1978, s.
178; Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul, 1993, s. 158-159.
128 el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s. 136-137; Kılıç, “İslam Kelam Düşüncesinde
Ahlâk Anlayışı”, s. 182; Haklı, “İslam Ahlâk Teorileri”, s. 129; Mehmet
Türkeri, “Din Felsefesi Tarihinde Etik Sorunu”, Dokuz Eylül Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXX/2009, s. 42-43.
89
de, insanın gerek ruhi gerekse fiziki şartları, aklın doğru karar
vermesine engel olabilmektedir. Bu gibi durumlar göz önüne
alındığında, Allah'ın peygamberler gönderip, vahiyle buyruk ve
yasaklarını bildirmesi akıl için bir kolaylaştırma ve hafifletme
kabilinden yardım ve irşat olmaktadır.129
Görüldüğü üzere doğru ve yanlışa ilişkin olarak İlahi
buyruk teorisini, hem inananları hem de inanmayanları tatmin
edecek bir şekilde tartışmak kolay değildir. Çünkü inanmayanlar
için teoriyi ciddiye almak zordur. İnananlara göre, eğer Tanrı bir
şeyi buyuruyorsa, onun yanlış olması mümkün değildir. Dindar
bir kişi, ahlâk yasasının, Tanrı’nın bize yapmamızı söylediği
şeyle kesişeceğini savunacaktır; ama buyurulan şeyin, sadece
Tanrı’nın buyruğu olduğu için doğru olduğunu ileri sürmez;
buyurulan şey, mahiyeti bakımından şöyle veya böyle doğru
olabilir diye de düşünebilir.130 Sonuç olarak "Tanrı", sadece tasvir
edici bir kavram değil, aynı zamanda bir değer terimidir. Böyle
olunca, inanan bir insanın, "Tanrı X'i buyurur, o halde X iyidir"
demesi son derece normal karşılanmalıdır.
Tanrı’ya dayalı olmayan bir ahlâkı savunanlar, “Euthyphro
İkilemi”nin, Tanrı’nın, nesnel etik değerlerin zemini olmasına
yönelik tehdit oluşturduğu konusunda yanılmaktadırlar.
Tanrı’dan bağımsız bir takım etik ölçütler olsaydı bile, insanlığın,
söz konusu yönlendirilmemiş, maddiyatçı nesillerin, ahlâki
bakımdan değerli, sorumluluk sahibi vatandaşlar haline nasıl
geldiğini açıklamada yine de başarısız olurdu.
Ayrıca şunu da belirtmeliyiz ki, Tanrı’nın buyurduğu,
iyidir; ama bu demek değildir ki “iyi” dediğimiz her şey
hakkında mutlaka İlahi bir buyruk vardır. Her şey hakkında bir
129 el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s. 185; Kılıç, “İslam Kelam Düşüncesinde

Ahlâk Anlayışı”, s. 181; Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, s. 123; Güler, Allah’ın
Ahlâkiliği Sorunu, s. 38.
130 Frenkena, Etik, s. 62; Hare, “İlahi Buyruk Teorisi”, s. 203.
90
Celal BÜYÜK
İlahi buyruk veya yasak bulunsaydı, bu ahlâkın muhtevasına

aykırı olurdu. Zira o zaman, ne özgürlükten ne de bireyin
eylemsel değeri demek olan ahlâktan söz edebilirdik.131

91
İKİNCİ BÖLÜM
TANRISIZ AHLÂK
Din olmaksızın ahlâkın olamayacağı inancı, Batı

dünyasında neredeyse iki bin yıl boyunca hüküm sürmüştür.
Bilindiği gibi dindar insanlar, Tanrı inancıyla ahlâklı olmak
arasında çok ciddi bir bağ görmüş ve her iki konuyu, asla
birbirinden ayrı düşünmemişlerdir. Onlar, Tanrı’ya inanan bir
insanın, aynı zamanda ahlâklı olduğunu (ya da olması
gerektiğini) ileri sürmüşler; buna karşın inanmayan bir insanın
da, yüce bir otoriteyi kabul etmediği için, hareketlerinde
sorumsuz olduğunu ve ahlâksızlıkla karşı karşıya bulunduğunu
iddia etmişlerdir.
Ateistler de, bu durum karşısında sessiz kalmamışlar ve
kendilerini savunmuşlardır. Kısacası onlar, Tanrı inancı ile ahlâk
arasında zorunlu bir ilişki görmemiş ve ahlâkın dinden bağımsız
olduğunu iddia etmişlerdir. Bazı ateistler, doğal olarak ahlâklı
olmaya karşı çıkmadıklarını belirtmiş, karşı çıktıkları şeyin ise
ahlâk konusuna, olmazsa olmaz bir öge olarak Tanrı inancının
karıştırılması olduğunu söylemişlerdir. Bu bağlamda John W.
Murphy (1902-1962), Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern
Toplumsal Eleştiri adlı eserinde şöyle demektedir: “Tanrı’nın
tarihe anlam ve yön veren, moralitenin varlık sebebi olan nihai
hakikat anlayışını temsil ettiği dönem gerilerde kalmıştır.”1
Bazı ateistlere göre ise, dini ahlâka temel yapmak, ampirik
karakterde olan ve daima değişen bir alanı, değişmezliğine
inanılan bir otoriteye bağlamak demektir. Örneğin Henry Hazlitt
(1894-1993)’e göre, mevcut ahlâk ilkelerine tabiatüstü bir özellik
atfetmede başka bir tehlike vardır: “Bu durum, bütün ilkeleri
1 John W. Murphy, Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern Toplumsal

Eleştiri, çev. H. Arslan, Eti Yay., İstanbul, 1995, s. 130.
Celal BÜYÜK
kutsallaştırır, onları tartışılmaya ve eleştirilmeye karşı hararetle

korur. Sonuçta ahlâk sıradan, “basmakalıp” bir yapıya dönüşür,
asla iyileştirilemez ve asla mükemmelleştirilemez. Müphem
hükümler, en önemli ve gerekli hükümler hâle getirilerek
korunur.”2 Bu yüzden ahlâki sorumlulukların yaptırımlara, yani
bu dünyada veya öbür dünyada ödüllendirilmeye ve
cezalandırılmaya dayandığı görüşünü şiddetle reddetmemiz
gerekir. Ancak Hazlitt’e göre, objektif bir ahlâk kuralına olan
inanç, Tanrı düşüncesinin tam ve kesin biçimde doğrulanmasını
gerektirir. Bu yola yöneldikçe, eğer yaşadığımız hayat ahlâki
ideallerimizi karşılamakta yetersiz kalırsa, doğal olarak Tanrı
düşüncesi, bir ahlâkın yoksunluğunu ortaya çıkaracaktır.
Yine bu bağlamda Amerikalı ahlâk felsefecisi James
Rachels (1941-2003), Tanrı inancının O'nun buyruklarına itaat
etme yönünde, topyekûn ve niteliksiz bir teslimiyeti
gerektirdiğini, bu teslimiyetin ise irade sahibi ahlâki bir faile
uygun olmadığını söyleyerek eleştirir.3 Zira ona göre, ahlâki bir
fail olmak, otonom veya kendi kendini yöneten bir öge olmak
demektir.
Diğer bir kısım ateist ise, ideolojik davranarak, hiçbir ahlâki
ilke tanımadığını belirtmiştir. Bunlar, dindar insanların tutum ve
davranışlarını da sorgulamış, indirgemeci bir yolla, onların
günlük hareketlerini kendilerince materyalist açıdan
yorumlamaya çalışmışlardır.4
2 Hazlitt, Ahlâkın Temelleri, s. 404, 409.

3 James Rachels, "God and Human Attitudes", Religious Studies, 1971, vol. 7,
s. 334.
4 Aydın Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
Ankara, 2004, s. 72-73; Filiz, Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, s. 72; Tuncay
İmamoğlu, “Paul Tillich Düşüncesinde Din-Ahlâk İlişkisi”, EKEV
Akademi Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 28, Yaz 2006, s. 108; Armstrong, Tanrısız
Ahlâk, s. 26-27.
93
Ahlâkın özerkliği ve değerlerin Tanrı inancından bağımsız

olarak düşünülüp düşünülemeyeceği konuları, tartışmaların
odak noktasını teşkil etmiştir. Tanrı inancı ile ahlâk arasındaki
ilişkinin varlığını zorunlu görmeyenler, kendi aralarında birkaç
gruba ayrılmışlardır:
Bir kısmı, din temelli ahlâk anlayışını kabul etmeyen, insan
özgürlüğünden hareketle, Tanrı’nın ahlâki bir otorite olarak var
olmaması gerektiğini ileri süren materyalist, nihilist ve varoluşçu
düşünürlerdir.
Diğer bir kısmı ise, Tanrı inancını reddetmenin zorunlu
olarak ahlâki ilkeleri ve moral değerleri bir kenara atmak
anlamına gelmediğini söylemişlerdir. Yalnız bu kişiler, bu
kabulle birlikte ahlâki ilkelere teistik olmayan bir temel bulma
çabasını da vermişlerdir. Bu bağlamda, çağımızda teist ahlâk
anlayışıyla örtüşmeyen natüralist, hümanist ve seküler vb. ahlâk
anlayışlarının da yaygınlaştığı görülmüştür.5
Şimdi bu anlayışların ortaya koydukları ve savundukları
ahlâk anlayışlarını ve bunlara yapılan eleştirileri incelemeye
geçebiliriz.
1. Mutluluğu Maddi Hazlarda Arayan Ahlâk Anlayışları
1.1. Materyalist Etik
Burada tarihi önceliğine dayanarak, üzerinde durmamız

gereken en önemli felsefi akım olarak, materyalist felsefe
gelmektedir. Materyalist felsefe, metafizik açıdan maddenin ezelî
ve ebedî olduğunu, madde dışında hiçbir şeyin var olmadığını,
maddenin sadece yer kaplayan değil, enerji, kuvvet ve cevher
olduğunu kabul ederken, tabiatın dışında onu yaratan ve
yönlendiren üstün bir kanun koyucunun varlığını da
5 Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, s. 192; E. Erdem, “Ateizm ve Kanıtları”, s.

186.
94
Celal BÜYÜK
reddediyordu. Her şey madde bazında ele alındığı için bilinç,

burada, irade ve düşünce gibi kavramlar, sinir sistemi vasıtasıyla
meydana gelen uyarıların beyinde bıraktığı etkilerle
açıklanmaktadır. Dinin, fert ve toplum üzerinde negatif bir rol
oynadığı kabul edilerek, insanın dini bağlardan kurtulması
istenirken, onun mutluluğu da maddi hazlarda aranmaktadır.6
Madde, ezeli kabul edilince, maddede mevcut olmayan bilince
sahip “insan” veya “insanlık” da, ahlâk kavramının merkezine
yerleşmektedir.7
Etikte materyalist bir anlayışı önce 18. yüzyılın Fransız
materyalistleri, ardından da Marksistler temsil etmişlerdir.
Materyalistlerin ahlâk konusundaki temel tezlerine göre, her şey
maddesel temele dayanır, ruh ve tinin kendisi bile, maddenin
gelişmiş biçiminden başka bir şey değildir.8
Fransız materyalistleri denince akla en başta J. O. De La
Mettrie (1709-1751), D. Diderot (1713-1784), P. T. D’Holbach
(1723-1789) ve C. A. Helvetius (1715-1771) gelir. Pozitivist
anlayışın tanınmış simaları olan bu düşünürler, insanın bir
makineyle aynı yapıya sahip olduğu varsayımından hareket
ederler. La Mettrie, insanın yüksek düzeyde organize olmuş bir
madde örneği sunan; ama yine de sadece mekanik yasalara uyan
bir madde olduğunu ileri sürer. İrade özgürlüğünün, fizyolojik
zorunluluk dikkate alındığında, anlamsız olduğu söz konusu
“makine insan” teorisinde, davranışın etik boyutu, tıpkı diğer
boyutları gibi, evrensel determinizm yoluyla belirlenmiş bir hâl
alır ve yüksek ve aşkın bir mahiyetten yoksun olduğu kabul
6 Weber, Felsefe Tarihi, s. 282-292; Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye

Girişi ve İlk Etkileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988, s. 26;
Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, İstanbul, 2003, s. 4.
7 Taslaman, Big Bang ve Tanrı, s. 89.
8 Pieper, Etiğe Giriş, s. 232; M. Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ûlâ; İsbat-ı
Vacip ve Ruh Nazariyeleri, Haz. N. Çolak, İnsan Yayınları, İstanbul, 1994,
s. 139-149.
95
edilen insanın ahlâki bakımdan gelişip yetkinleşebilmesi imkânı,

tamamen organizmanın durumuna ya da sağlığa bağlı bulunan,
bilimsel veya tıbbi bir problem olmaktadır.9
Diderot, etiğin dinden ayrılması gerektiği iddiasıyla, etikte
Tanrı’nın yerine, doğanın ikame edilmesi gerektiğini belirtir.
Ahlâklılığı, dinden tamamen ayırmaya, teolojik etikten bağımsız
bir etik geliştirmeye çalışan Diderot, daha sonra ateist,
determinist materyalizminde insanın özgür olmadığını söyler.
İnsan için bir irade özgürlüğünden ve dolayısıyla, kişisel bir
sorumluluktan söz edilemeyeceğini bildiren Diderot, yine de,
genelin, toplumun bakış açısından, insanın birtakım ödevleri
olduğunu, onun bu ödevleri hayata geçirecek şekilde
belirlenebileceğini ve istenen yönde değişime uğratılabileceğini
kabul eder. Diderot, gerekirse yalanla da desteklenmesi
gerektiğini öne sürdüğü söz konusu sosyal ahlâkın tam
karşısında yer alan ikinci bir ahlâktan, yani doğa durumundaki
ahlâklılıktan söz eder.10 Özgürlüğün mutlak olup, tam bir
mutluluğun hüküm sürdüğü, mülkiyetin ve dinin olmadığı,
uygarlığın yarattığı çürümenin yaşanmadığı bu doğa
durumunda geçerli olan ahlâklılıkla o, hem var olan ahlâki kriz
için bir panzehir, hem de kaçınılmaz olduğuna inandığı sosyal
ahlâk için alternatif bir model veya esin kaynağı ortaya koymak
ister.
D’Holbach da öncelikle Orta Çağ’ın etik anlayışını,
dünyevi mutluluğu değil de, ebedi saadeti amaç yapan dinî etik
anlayışını eleştirir. Buna göre, doğal nedenlerden yana bilgisizlik,
tanrılara inanca yol açmış; ahlâklılık, insanlar arasındaki gerçek
ilişkiler yerine, insanla hayali varlıklar arasında insani olan her
9 Weber, Felsefe Tarihi, s. 288; Ahmet Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, Ezgi

Kitabevi, Bursa, 2002, s. 122-125; Pieper, Etiğe Giriş, 236.
10 Denis Diderot, Felsefe Konuşmaları, çev. Adnan Cemgil, Sosyal Yay.,
İstanbul, 1993, s. 87-88.
96
Celal BÜYÜK
şeyin yadsınmasını gerektiren hayali ilişkiler üzerine

kurulmuştur. Ona göre, dinin insanın mutsuzluğu ve
ahlâksızlığıyla doğrudan bir ilişkisi vardır. Yani, insan mutsuz ve
ahlâksızsa, bunun en temel nedeni dindir, çünkü din ve doğaüstü
teoloji, insan doğasını çarpıtmak ve insanın kurtuluşunu
düzmece Tanrı ve ölümsüzlük inanç ya da fikirlerine bağlamak
suretiyle, ahlâki hakikatleri tahrif etmiş; insanların kötülük, acı
ve sefaleti doğuran koşulları doğru algılayıp ıslah edebilmelerini
engellemiştir. Bu nedenle din, ahlâk için yararlı olmak bir yana,
doğal ve sosyal gerçeklere dayanmadığı için, tamamen zararlı
olmuştur. Aynı şekilde, yalana dayanan yönetimler kötü
oldukları için, insan da kötü olmuştur. D’Holbach, insanların
bilerek ve isteyerek erdemli olacaklarını söylediği kendi doğalcı
etik anlayışında, hümanizmin ve gerçek ahlâklılığın bu şekilde
ateizmi gerektirdiğini öne sürerek, tam karşı kutba yerleşir. O,
insanın yalanlardan kurtulduğu ve engeller ortadan kaldırıldığı
zaman, her yerde kendi çıkarını arayacağını söyleyerek, önce
psikolojik bir egoizmin savunuculuğunu yapar ve sonra da,
bütün bilimciliği ve doğalcılığıyla, olandan olması gerekene ve
dolayısıyla psikolojik egoizmden etik egoizme geçip, ahlâki
davranışın gerçek amacının failin çıkarı, yani hazzı ve mutluluğu
olması gerektiğini öne sürer.11
D’Holbach, geleneksel felsefenin en büyük zaafının, insanı
özgür, bağımsız, kendi başına buyruk bir varlık olarak
kavramasında yattığını söyler.12 Oysaki ona göre, bütün
fikirlerimiz, doktrinlerimiz, eğilimlerimiz, kullandığımız doğru
ya da yanlış kavramlar, bizim maddi ve fiziksel duyularımızın
eseridir. O halde “insan fiziksel bir varlıktan başka bir şey
değildir.” Ona göre irade, beynin değişik tezahürlerinden biridir;
beyin, irade oluşumu üzerinden belli bir eyleme eğilim gösterir
11 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 177-178.

12 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 177; Pieper, Etiğe Giriş, s. 232-233.
97
ya da hareket ettirebileceği organı, onun sayesinde harekete

geçirir. Öyleyse insan, hayatının hiçbir anında özgür ve serbest
değildir. Onun iradesini, onun katkısı ve rızası olmadan maddi
temelde hareket ettiren muazzam itici güç, insanın kendine
duyduğu sevgi, başka ifadeyle, kendi çıkarlarıdır.13 Çünkü ahlâk,
insanlara, en büyük çıkarlarının erdemli olmaktan geçtiğini
göstermezse, işe yaramaz bir bilim olup çıkar. Bu durumda
erdem, ötekilerin mutluluğunu destekleyip gerçekleştirerek
kendini mutlu kılma sanatından başka bir şey değildir.14
Helvetius da D’Holbach gibi, bütün ahlâkın temelini
insanın kendine duyduğu sevgide bulur.15 Bilimsel bir etikten
söz edebilmek için, iki koşula ihtiyaç vardır. Birincisi, etiğin
kendisini dinden ve bütün idealist etki veya tuzaklardan
kurtarması; ikincisi ise, dinden boşalan yere materyalist bir
alternatif bulunmasıdır. Helvetius bu materyalist alternatifi,
burjuva dünya görüşüne de uygun olarak, belli bir yapı ve
birleşim içinde bir araya gelen maddi parçacıklardan oluşmuş
“atomist insan” varlığında bulur. Bu varlığın içsel ahengine de
“mutluluk” adını verir. D’Holbach’da olduğu gibi, Helvetius’a
göre de, mutluluğun tek bir belirleyicisi vardır, o da hazdır. Etik
alanda her şey, bu hazza, bireysel benin fiziki duyarlıkta
duyumsadığı haz duygusuna bağlıdır.16 Başta, değer olmak
üzere, ahlâki olanla ilgili her şey sadece haz ve acıyla ölçülebilir.
Adaletsizlik ve ahlâki kötülük de, bizde acıya yol açan
eylemlerden başka bir şey değildirler.
Şu hâlde, insan davranışının temelinde kendini sevme17
veya özçıkarın bulunduğunu, özçıkarın da haz elde etme
amacına yönelmiş olduğunu ve dolayısıyla ahlâkın, ahlâklılığın

14 Pieper, Etiğe Giriş, s. 233-234.
16 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 137.
17 Bkz. Egoizm, egosantrizm.
98
Celal BÜYÜK
ve ahlâki değerlerin temelinde haz duygusunun veya isteğinin

bulunduğunu söylemektedir. Helvetius, ahlâki yargıların yegâne
ölçütünün, birey olduğuna inanır. Bununla birlikte birey,
mutluluk arzusunu ancak, sosyal bir bağlamda hayata
geçirebileceğinden, ahlâklılığın bir de toplumsal çerçevesi olması
gerekir. Başka bir deyişle Helvetius, bundan sonra onu, sosyal
bir organizasyonda, bütün bireyler arasındaki dışsal ahenk diye
tanımlar. Bu noktadan itibaren, bir şeyi “iyi” ya da “kötü”,
“doğru” ya da “yanlış”, “değerli” ya da “değersiz” diye
yargılamanın ölçütü, bireysel anlamı değil sosyal anlamı
olmaktadır. Bu durumda ahlâki bir eylem, genelin çıkarına,
genelin mutluluğuna, “toplum” adı verilen büyük makinanın
dirliğine zarar veriyorsa, bu eylem, “kötü”, “yanlış” ve
“değersiz” olarak görülmek durumundadır.18
Görüldüğü gibi Fransız materyalistlerinin etiği, insanların
ahlâki eylemleri de dâhil bütün eylem ve davranışlarını fizyolojik
koşullara bağımlı sayar. Onlara göre tin ya da ruh, zekâ, düşünce
gibi fenomenler de fiziksel yaşam süreçlerinin fizyolojik temelde
açıklanabilir tezahürlerinden başka bir şey değildirler. Her şey,
mekanik yasalar doğrultusunda gerçekleşir. Bu yüzden de,
kendini sevme ilkesi üzerine kurulu, insanları mutlu topluluk
üyeleri olarak yetiştirecek bir eğitim ve yetiştirme teorisi
çıkarmak, materyalistler için kaçınılmaz bir zorunluluk olmuştur.
Materyalist düşünce, ahlâkın zevklere ve maddi
menfaatlere dayandığını kabul etmekte ve bunları elde etmek için
gayret sarf etmenin gerektiğini ileri sürmektedir. Bu düşünce
sistemine göre, ahlâkta insanın gayesi hazza ulaşmak, elemden
ise kaçmaktır. Bunun için insan, hiçbir şeyde gereğinden fazlasına
rağbet etmemelidir. Örneğin, “şan”, “şeref” gibi kavramlar, sahte
18 Cevizci, Etiğe Giriş, s. 161; Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 138-139.

99
olduğundan, insan bunlara çok ilgi göstermemelidir. Yani insan,

zevke ulaşırken ölçülü davranmalıdır.19
Ahlâk denilen şey, her ferdin kendine ait ihtiyaçlarına
tekabül ettiğinden, bencillik esasına dayanır. Bu nedenle insan,
her işin mükâfatını, yine o işten bekler. Üyesi olduğu insanlığa
hizmet ederken böyle bir hizmette başarı kendisi için
mükâfattır.20 Materyalist düşünceye göre, doğuştan a priori ahlâk
yoktur; o, fikirlerimize, ihtiyaçlarımıza ve bulunduğumuz
toplumsal şartlara göre gelişir ve değişir. Bu nedenle ahlâkı
doğuran, din değil, birtakım âdetlerdir. Bugün dinin yerini fen,
inancın yerini hakikat, cinlerin, hayallerin yerini hiçbir değişmeyi
kabul etmeyen nesneler, gerçek olmayan ahlâkın yerini de
tabiata dayanan gerçek ahlâk alacaktır. Ama tabiat, devamlı
değiştiğinden, gerçek ahlâk kurulamayacaktır. Bu yüzden
geleceğin ahlâkı da, toplumun menfaati ile ferdin menfaatinin
aynı olmasıyla gerçekleşir.
Sonuç olarak materyalist düşüncede hakikat, maddi olarak
belirlenmiş menfaatlerin savaşımını yansıtan, ideolojik bir
temsilden öte bir şey değildir. Diğer her şey gibi, hakikat de,
tarihsel-diyalektik sürecin egemenliği altındadır ve bundan
dolayı da, içinde bulunduğu şartlar içinde hükmünü icra edecek
ve bu şartlara karşılık gelen tarihsel evrede egemen sınıfın/gücün
hakikat kavrayışından başka bir şey olamayacaktır.21
Görüldüğü gibi materyalist düşünceye sahip insanlar,
ahlâk kavramını yok saymamaktadırlar. Bu düşüncelere inanan
insanlarda ahlâki davranışlara rastlamak mümkündür. Fakat
onlar, bu ahlâki davranışları rasyonel olarak temellendirmede
ciddi sorunlar yaşamaktadırlar. Nesnel olmayan ve birey ve
19 Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, s. 31.

20 Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, çev. Baha Tevfik, Ahmet Nebil, Osmanlı
Şirketi Mat., İstanbul, Tarihsiz, c. III, s. 715-716.
21 Tage Lindbom, Başaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları, çev.
Ömer Baldık, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 39.
100
Celal BÜYÜK
toplum bazında değişen göreceli ahlâk anlayışlarıyla, beklentileri

farklı bütün bir toplumu ya da milletleri bir arada tutmak ve
mutlu bir yaşam sürmek mümkün görülmemektedir.
1.2. Egoist Etik
Egoizm (bencillik), her insanın kendi iyiliğini gözetmesi ve

kendi çıkarlarını hayata geçirmesi gerektiğini, hayattaki ‘en
yüksek iyi’nin kişinin kendi tatminlerini gerçekleştirmesi
olduğunu savunan görüştür.22 Egoizm, din ve ahlâk gibi üst
anlatılara bağlı olmayan, siyasal örgütlenmeden başlayarak kimi
zaman hiçbir toplumsal yapıya dayanmayan bir yaşam biçimi
olarak tanımlanır.23 Bir etik teorisi olarak, egoizmin, biri
psikolojik (betimleyici), diğeri de etik (normatif) olmak üzere iki
türü vardır:
Psikolojik (betimleyici) egoizm, insanların özleri ya da
doğaları itibariyle, daima kendi çıkarlarını gözeterek
eylediklerini; onların, kuruluşları ya da yapıları gereği, kendi
menfaatlerine olacak şekilde hareket ettiklerini; bütün eylemlerin
tek amacının, eylemi gerçekleştiren kişinin yararına olan şeyi
hayata geçirmek olduğunu; eylemin her türünün egoist
duygusundan kaynaklandığını söyler.24 Buna göre birey,
22 Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 2007,

s. 337; Fred Feldman, Etik Nedir?, çev. Ferit B. Aydar, Boğaziçi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 121.
23 Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought, The Macmillan Press,
London, 1982, s. 142; M. Hanifi Macit, Max Stirner, Etik Yayınları,
24 Louis P. Pojman and James Fieser, Ethics: Discovering Right and Wrong,
Wadsworth Publishing, Boston, 2012, s. 82; Richmond Campbell,
“Egoizm”, Etik Kuramları, der. ve çev. Mehmet Türkeri, Lotus Yay.,
Ankara, 2008, s. 111-112; Cevizci, Etiğe Giriş, s. 96; Bernard Gerd,
“Hobbes and Psychological Egoism”, Journal of the History of Ideas, 1967,
vol. 28, No. 4, s. 506.
101
başkalarının iyiliği kendi iyiliği için bir araç olmadıkça

başkalarının iyiliğini düşünmez. Birey, toplumdaki ahlâki
yaşama, yalnızca kendi iyiliğini gerçekleştirdiği oranda katkı
sağlar.
Etik (normatif) egoizm ise, nesnel veya metafiziksel ahlâki
değerlerin var olmadığını, bilimsel yasaların ahlâki olgu ya da
fenomenleri açıklamak için fazlasıyla yeterli olduklarını,
ahlâklılığın doğal arzu, istek, ilgi, çıkar ya da benzeri davranışsal
faktörlere geri götürülebileceğini savunan, doğalcı bir etik
anlayışıdır. Etik egoizme göre hiç kimse, insandan kendi varlığını
feda etmesini bekleyemez ve böyle bir fedakârlığın ahlâki bir
ödev olduğunu söyleyemez. Kendi varlığını koruyup devam
ettirmenin, kendi çıkarına olanı yapmanın özünü oluşturduğu
insandan, kendi varlığını feda etmesini istemek, açıkça bir çelişki
meydana getirir. Dünyanın ahlâki bir boyutu olmadığını, dünya
hakkındaki olgularla insanların bu dünyada nasıl eylemeleri
gerektiğiyle ilgili değer yargıları arasında kesin bir sınır çizgisi
bulunmadığını, ahlâki yargı ya da değerlemelerin doğal
fenomenlerle ilgili olguları içerdiğini savunan etik egoizm,
ahlâkı, psikolojiye indirgediği için, aynı zamanda bilimci bir etik
anlayışı olarak kabul edilmektedir. Etik egoizm, ahlâki eylemin
sonuçlarının, eylemin değerini ve doğruluğunu belirleyen tek
unsur olduğunu savunduğu için, ahlâki yasa, ödev, doğru eylem
ya da ahlâki sorumluluğu, iyiye, insan tarafından arzu edilene ya
da insanın çıkarına olana indirgediği için teleolojik bir etik
anlayışı olarak karşımıza çıkmaktadır.25
Modern ahlâk felsefesinin doğuşu ve gelişiminde önemli
bir yer tutan 17. yüzyıl İngiliz filozofu Thomas Hobbes, her
şeyden önce etiğin vahye dayalı teolojinin ya da antropomorfik
25 Robert M. Adams, A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good,

Clarendon Press, Oxford, 2006, s. 98-101; Pojman and Fieser, Ethics, s. 82,
87; Campbell, “Egoizm”, s. 113-114; Cevizci, Etiğe Giriş, s. 99.
102
Celal BÜYÜK
doğa görüşünün etkisinden kurtulup, özerk bir felsefe disiplini

hâline gelmesine katkıda bulunmuştur. O, var olanın madde
cinsinden olduğunu, cisimsel olmayan cevher düşüncesi kendi
içinde çelişik olduğundan, ruh ya da zihin gibi, tinsel bir cevherin
var olmadığını savunduğu için, materyalist kabul edilmektedir.26
Hobbes, tamamen insan merkezci bir etik anlayışı
geliştirirken, insan dışında, insandan bağımsız değerlerden,
kaynağı Tanrı’da, nesnel bir özler dünyasında bulunan, iyi ve
kötüden söz etmenin anlamsız olduğunu öne sürmüştür. İştah ve
istikrahın nesneleri, ona göre, aynı insan için, değişik yer ve
zamanlarda bile farklılık gösterir. Dolayısıyla etik değerler, -iyi
ve kötü- mutlak olmayıp, “onların ne olduğu hakkında,
nesnelerin kendi doğalarından alınabilecek herhangi bir kural da
yoktur.”27 Yani nesnelerde, bize iyiyi kötüden ayırma imkânı
verecek objektif hiçbir şey bulunmamaktadır.
Ahlâkın, din ve metafizikle temellendirilmesini
onaylamayan Hobbes, ahlâkı deneysel gerçekler üstüne
oturtmaya çalışır ve bir doğal ahlâk anlayışı geliştirir. O,
insanların birbirlerine karşı davranışlarında ahlâki, sosyal ya da
politik hiçbir sınırlama olmadığı takdirde, yaşamın nasıl
olacağını “doğal durum” dediği şeyi tasavvur etmeye çalıştı.
Meselenin özü, yalnızca etrafta çok sayıda ahlâksız insan olması
değildir. Ancak karakteri ne olursa olsun, her insanın kendi
bireysel çıkarını maksimize etme dışında, başka birinin
davranışına ilişkin bir beklentisinin olamayacağıdır. Zor
kullanarak anlaşmanın gerçekleşmesini sağlayacak bir
mekanizma yoktur ve size yanlış davranmış kişilere bunu
ödetmenin hiçbir güvenilir yolu yoktur. Doğal durumda, herkes
26 Hobbes, Leviathan, s. 46-47; Stroll, “Modern Etik”, s. 145; J. D. Mabbott,

An Introduction to Ethics, Hutchinson, London, 1966, s. 75; Cevizci, Etiğe
Giriş, s. 99-101.
27 Hobbes, Leviathan, s. 48.
103
herkese karşı savaş halindedir. İnsan, insanın kurdudur ve insan,

doğadan bencildir.28 Kendini-sevme, kendini koruma içgüdüsü
insanda ön plandadır. “Doğa tüm insanlara eşit davranmıştır,
yani insanlar doğadan eşittirler”, ama herkes her zaman kendi
çıkarını gözeteceğinden, kendisi için iyi olanı ister. Böylece
Hobbes, insanın tüm eylemlerini kendini sevme ve kendini
koruma içgüdüsü gibi tek bir ilkeye geri götürmektedir.29 Doğal
savaş hâlinde, Hobbes’a göre, nesnel ahlâki ayrımlardan söz
etmek mümkün değildir. Orada doğru ve yanlış, adalet ve
adaletsizlik kavramlarına yer yoktur. Genel bir gücün olmadığı
yerde, yasa yoktur; yasa olmayan yerde de adalet ya da
adaletsizlikten söz edilemez. Adalet ve adaletsizlik, ne bedenin
ne de zihnin melekeleridir. Böyle olsalardı, dünyada yapayalnız
olan bir insanda da, duyuları ve duyguları gibi var olmaları
gerekirdi. Bunlar, tek başına değil, ancak insanlık durumunun
kaynaklık edeceği, toplum içinde yaşayan insanlara ait
niteliklerdir.30
Bütün ahlâki norm ve kurallar, insanların tüm politik ve
ahlâki sorumlulukları, onların hayatlarını sürdürebilmelerinin ve
bu arada, hazla dolu, mutlu bir yaşam sürebilmelerinin
kaçınılmaz bir yolu olarak, birbirleriyle yapmış oldukları bir
sözleşmeden doğar. Hobbes, aklının insan varlığına sınırsız
özgürlüğünden vazgeçip, merkezi bir gücün, mutlak bir
egemenin otoritesine tâbi olmasına yol açan bir sözleşmeye taraf
olması öğüdünde bulunduğunu söyler. İnsan, bu sözleşmeyi bir
kez yaptıktan sonra, kendisini ona uyma sorumluluğu altında
28 Hobbes, Leviathan, s. 93-94; Jonathan Glover, İnsanlık; Yirminci Yüzyılın

Ahlâk Tarihi, çev. Ayla O. Yazal, Phoenix Yayınları, Ankara, 2003, s. 30;
Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 30.
29 Necla Arat, Etik ve Estetik Değerler, Telos Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 76,
81; Adam Morton, Pratikte Felsefe, çev. Mukaddes İlgün, Kesit Yayınları,
İstanbul, 2006, s. 401.
30 Hobbes, Leviathan, s. 96.
104
Celal BÜYÜK
bulur. Ahlâklılığın kökeni de, Hobbes’a göre, işte buradadır:

Ahlâki sorumluluk, zorla değil, fakat iradî bir eylemle taraf
olduğumuz sözleşmenin bize getirdiği bir zincirdir.31
Hobbes için ahlâki kurallar ve ahlâki sorumluluk, onlar
olmadığında ortaya çıkacak insan için tehlikeli sonuçlardan
sakınmanın bir yolundan başka bir şey değildir. Ona göre ahlâki
kurallar, kendilerinde ve kendi başlarına hoş ve arzu edilir şeyler
de değildirler. Sorumluluğun kendisi ise, onun gözünde, gerçekte
bir esarettir. Bu bağlamda onun ahlâk felsefesi, insanların niçin
kendi içinde arzu edilir olmayan bu esareti bilerek ve isteyerek
kabul etmeleri gerektiğini göstermekten meydana gelir. Hobbes’a
göre, sorumluluğun insana getirdiği esaret, iki kötüden daha evla
olanıdır. Bunun alternatifi olan, sözleşmenin ve ahlâklılığın
insana getirdiği zincirden azade bir hayat, güvenlikten yoksun,
vahşi, ilkel, yoksul ve kısa bir hayattır. Oysa ahlâki kurallara
uyan bir hayat, insana getirdiği sorumluluklardan dolayı,
sınırlanmış bir yaşam olsa bile, insana sadece varlığını koruyup
idame ettirme, güvenlik içinde olma değil, fakat mutlu bir hayat
sürebilme imkânı sağlar.32
Hobbes’un tanımladığı biçimiyle egoizmi çevremizde
kuşkusuz görebiliriz; ama bu egoizm, yetişkin için kural mıdır?
İnsanların çoğu, en azından çoğu zaman, hayatlarını bütün
ihtiyaçlarının eksiksiz olarak giderilmesini isteyerek
sürdüremeyeceklerini fark edemez mi? Çoğu insan, eğer
komşularıyla uyum içinde yaşayacaksa, taleplerini ona göre
belirlemesi gerektiğini kabul edemez mi? Kuşkusuz edebilir, der
Hobbes, ama böyle bir davranışın diğerkâmlık olduğu
konusunda kendimizi kandırmamalıyız. Bu yalnızca, herkesin
her zaman bütün isteklerinin eksiksiz olarak yerine getirilmesini
istemesi halinde, hayatın herkese zehir olacağını görmektir. Bu
31 Cevizci, Etiğe Giriş, s. 105.

32 Kropotkin, Etik, s. 201; Cevizci, Etiğe Giriş, s. 105-106.
105
yüzden, kişisel taleplerimizde uzlaşmalara gideriz; ama uzlaşma

diğerkâmlıktan değil, aynı tatmin arzusundan doğar. Ona göre
sıkıntıyla kaderin peşinden sürüklenmektense, üç çeyreğe razı
olup rahat etmek daha iyidir.33 Oysa kendi varlığını koruyup
devam ettirmenin, kendi çıkarına olanı yapmanın özünü
oluşturduğu insandan, kendi varlığını feda etmesini istemek
açıkça bir çelişki meydana getirir.34
Bütün bunlara karşın analitik felsefe geleneğinin
kurucularından biri olan İngiliz filozof Moore, egoizmin kendi
kendisiyle çeliştiğini ve dolayısıyla kabul edilebilir bir ahlâk
öğretisi olmadığını iddia etmişti. Ona göre, egoizm şunu
savunmaktadır: Her insanın mutluluğu yegâne iyiliktir; birtakım
farklı şeylerden her biri, yegâne iyi şeydir. Şüphesiz ki bu, mutlak
bir çelişkidir.35 Egoistler, bir insanın, ancak ve ancak kendisi için
en fazla yararı sağlayacak şekilde hareket etmesi durumunda,
ahlâken kabul edilebilir bir tarzda hareket ettiğini savunurlar. Bu
yüzden, eğer egoizm doğruysa, kendinize yarar sağlamak için
elinizden geleni yapmanız ahlâken zorunludur ve benim de
kendime yarar sağlamak için elimden geleni yapmam ahlâken
zorunludur. Son kertede çıkarıma değilse, size yarar sağlayan bir
şeyi yapmam için hiçbir ahlâki neden yoktur. Aynı şekilde, sizin
de son kertede çıkarınıza olmadığı takdirde, bana yarar sağlayan
bir şeyi yapmanız için hiçbir ahlâki neden yoktur.36 Sizin mutlu
olmanız benim mutlu olmamdan farklı olduğuna göre, ikisinin
birden yegâne iyi şey olması imkânsızdır. Bu yüzden Moore’a
göre, egoist düşünce yanlıştır.37 Eğer bir kimsenin, ‘sadece benim
iyim doğrudur’ düşüncesinde haklı olduğu kabul edilirse, o
33 Billington, Felsefeyi Yaşamak, s. 58.

34 Campbell, “Egoizm”, s. 113-114.
35 G. E. Moore, Principia Ethica, ed. T. Baidwin, Cambridge University
Press, Cambridge, 1992, s. 99.
36 Feldman, Etik Nedir?, s. 121.
37 Feldman, Etik Nedir?, s. 137.
106
Celal BÜYÜK
zaman başka herkes, sadece onun iyisinin doğru olduğunu kabul

etmedikçe, yanlışta olacaktır. Ancak bu, başkalarının,
onaylamaya nadiren gönüllü olacağı bir kabuldür. Ahlâki değeri
idrak etme gücü, çeşitli nedenlerden dolayı kişiden kişiye
değişebildiği için, değer hükümleri arasında görülen farklılıklar
da, farklı idrak edişlerden gelmektedir.38 Kısacası, eğer objektif
değer kaynağınız yoksa ahlâk yasanız, içinde yaşadığınız
topluma göre şekillenecektir.39 Dolayısıyla her insan için ayrı bir
doğru olacak ve herkesin herkesle çatışması kaçınılmaz olacaktır.
Ahlâkta objektifliği savunan Moore’a göre, bir eylemin
kötü olması için, Tanrı’nın veya Tanrı değerinde kabul gören
diğer otoritelerin o şeyi yasaklamış olması da gerekçe
gösterilemez. Aksi takdirde Tanrı’nın var olmadığı bir durumda
hiçbir şeyin yasak ve kötü olmaması gerekecektir. Hâlbuki
Tanrı’nın varlığına inanmadığı halde, eylemlerin iyi veya kötü
olduğunu bilen insanlar da vardır.40
Bu teoriye karşı, insanın doğal yaşam biçiminin topluluk
içerisinde yaşamak olduğu; insanın kendi iyiliğini başkalarının
yardımı olmadan sağlayamayacağı ileri sürülebilir. Çünkü, insan
kendi iyiliğine ulaşmakta başkalarının yardımına ihtiyaç
duymaktadır; bireyin iyiliği kendinin yönlendirdiği bir biriciklik
içerisinde düşünülemez. Bir bireyin istekleri kendine ait olabilir
ve bu istekler kendi doğasından kaynaklandığı için, kendisinin
yönlendirdiği istekler olarak görülebilir. Ancak insanın kimi
istekleri, örneğin beğeni ya da acıma, doğal olarak başkalarına
yöneliktir; bu tür istekler yönelinen kişinin kendi isteklerinden

39 Osman Elmalı, Bertrand Russell’da Ahlâk Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul,
2005, s. 89-90.
107
farklı istekler de değildir, yani insanlar ortak isteklere sahip

olabilir; birbirlerine karşı aynı istekleri paylaşabilirler.41
Egoizm karşıtı bir diğer argüman da Kurt Baier (1917-2010)
tarafından ortaya konulmuştur. Baier, Moore gibi, egoizmin bazı
saçma sonuçları olduğunu göstermeye çalışır. İki bireyin (K ve B)
aynı amacın peşinden koştuğu bir örneği tarif eder. İki durumda
da hedefe ulaşmak öznenin kendi çıkarını azamiye çıkaracaktır.
Fakat ikisinin birden hedefe ulaşamayacağı açıktır. Eğer B hedefe
ulaşacaksa, o zaman B, K’nin çabalarını engellemek zorundadır.
Eğer K başarıya ulaşacaksa, o zaman K, B’nin çabalarını
engellemek zorundadır. Baier egoizmin bu örnekte tutarsız
sonuçlar doğurduğunu iddia eder. Zira bir yandan egoizm B’nin
amaca ulaşması gerektiğini şart koşar. Bunun nedeni amaca
ulaşmanın B’nin özçıkarını azamiye çıkaracak olmasıdır. Fakat
bunu yapabilmek için B’nin K’nin çabalarını engellemesi şarttır.
Dolayısıyla B’nin K’ye engel olması gerekir. Diğer yandan,
egoizm K’nin amaca ulaşması gerektiğini söyler; sonuçta, bunu
yaparak kendi çıkarlarını azamiye çıkaracaktır. “Kimse kimsenin
yapması gerekenlere engel olmamalıdır” bir kural olduğundan,
B’nin K’ye amacına ulaşma konusunda engel olmaması gerektiği
sonucu çıkar. Bu sonuçları birleştirdiğimizde, egoizmin B’ye
K’nin çabalarına engel olmasını, B’nin de K’nin çabalarına engel
olmamasını gerektirdiğini görürüz. Bu mümkün değildir ve
egoizm de yanlış olmak zorundadır.42
Vicdan etiğiyle ahlâk fesefesi tarihinde önemli bir yer
edinen İngiliz ahlâk felsefecisi Joseph Butler (1692-1752)’e göre
ise, egoizm ve hazzın davranışlarımıza yön vermedeki rolü inkar
41 Erdal Cengiz, “Törebilimde Değer ve Ölçüt Sorunu”, Doğu Batı, Yıl: 1,

Sayı: 4, 1998, s. 38; Kropotkin, Etik, s. 202.
42 Kurt Baier, The Moral Point of View, Randam House, New York, 1965, s.
93-96; Jesse Kalın, “Baier’s Refutation of Ethical Egoism”, Philosophical
Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, vol.
22, No. 5/6, 1971, s. 74; Feldman, Etik Nedir?, s. 139.
108
Celal BÜYÜK
edilmemekle birlikte, fıtratımızda başkalarına yardım veya iyilik

etme gibi psikolojik dürtülerin de olduğu inkar edilemez bir
gerçektir. Ona göre, bir eylemin, hatta bir niyetin, ahlâki
bakımdan doğruluğu veya yanlışlığı, ancak o eylemin bütünsel
insan doğasıyla, kendisinin bir sonucu veya etmeni olduğu
sistemle olan ilişkisi içinde görülmesi suretiyle
değerlendirilebilir. İşte bu bağlamda erdem, insanın kendi
doğasına uygun hareket etmekten meydana gelir. Hiç kimse
kendi doğasına, bilerek ve isteyerek aykırı davranamayacağına
göre, erdem, insanın ideal özüne ya da doğasına uygun eylemek
anlamına gelir.43
Sonuç olarak, insanın kendini koruma içgüdüsünden
doğan egoist duygusunu tatmin için, özgürlükleri aşırı
kullanması insanın doğası gereğidir. İnsan, bir toplum içerisinde
yaşamak durumunda olduğuna göre, her aşırı egoist hareket
başkalarına zarar verebilir. Başkalarının, dolayısıyla toplumun
göreceği zarardan kendisi de etkilenir. Öyleyse insanın egoist
duygularının sınırlanması, hem birlikte yaşadığı insanların hem
de bizzat kendisinin menfaati için gereklidir.44 Özgürlükler,
sınırlanması gerekli haklar olduğuna göre, sınırlayıcı kim
olacaktır? Bu, egoist duygularını tatmin etme durumundaki
insanın, bizzat kendisi olamaz. Yani insan, fert olarak kendi
özgürlüğünü sınırlayamaz. İnsandaki sorumluluğun kaynağı,
insanın iç kontrolüdür. İç kontrol ise, ancak insanı aşan mutlak
bir varlığa/değer kaynağına dayalıysa güçlü olur. Böyle bir
kontrolden yoksun insanların yaşadığı toplumda, insan
özgürlüklerinin uygulanmasında ve korunmasında ise her zaman
43 Joseph Butler, Sermons, http://anglicanhistory.org/butler/rolls/

(24.02.2014); Arat, Etik ve Estetik Değerler, s. 81; Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 30-
31; Adams, A Theory of Virtue, s. 98-99; Frenkena, Etik, s. 43; Gerd,
“Hobbes and Psychological Egoism”, s. 508; Cevizci, Etiğe Giriş, s. 126.
44 Necati Öner, İnsan Hürriyeti, Vadi Yayınları, Ankara, 1995, s. 122.
109
ciddi riskler bulunmaktadır.45 Bu yüzden Tanrı inancı, insanların

egoist duygularının sınırlanmasında ve insan özgürlüklerinin
sağlanmasında önemli bir teminat olmaktadır.
2. İnsanın Özgürlüğü Baz Alınarak Oluşturulan Tanrısız

Ahlâk Anlayışları
2.1. İmmoralizm ve Friedrich Nietzsche
Modern dönemde, ateist düşüncenin yayılmasında ve

taraftar bulmasında rol oynayan iki önemli düşünür kabul
edilmektedir: Friedrich Nietzsche ve Jean Paul Sartre (1905-1980).
Kendi kültürlerine karşı isyankâr bir ruh yapısına sahip olan bu
düşünürler birtakım duygusal, ahlâki ve varoluşsal gerekçelerle
Tanrı’yı reddetmiş, geleneksel -dinî ve ahlâki- bütün değerleri
yıkarak, insanın özgürlüğüne dikkat çekmeye çalışmışlardır. Bu
düşünürler, özellikle Hıristiyanlığın Tanrı anlayışına ve bu
anlayış üzerine kurulan ahlâki yapıya karşı, amansız bir
mücadele vermişlerdir.46
“Ahlâksızlık ahlâkı” olarak da ifade edilen immoralizm,
toplumca belirlenmiş ahlâk değerlerini değiştirmek isteyen
görüşlerin genel adıdır. Bu kavramı ilk kez, Nietzsche
kullanmıştır. Ahlâki ödev, ilke ve kuralların insanın insanlığını
öldürdüğünü, insanı baskı altında tutup, köleleştirdiğini savunan
ve bundan dolayı ahlâka tamamen karşı çıkan, ahlâklılığa karşı
kayıtsız kalan görüş ya da geleneksel ahlâk anlayışına karşı
koyma tavrıdır.47
45 Öner, İnsan Hürriyeti, s. 136.

46 Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, s. 152.
47 Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s. 23-24; H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 49-
50; Hüsameddin Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, Hü-Er Yayınları, Konya,
1999, s. 213-215; Aydın ve Bekiryazıcı, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi, s.
82.
110
Celal BÜYÜK
Nietzsche’ye göre, insanın bu dünyada var olabilmesi için

yöneltmesi gereken en temel soru şudur: “Ne yapmalıyız?
Yaşamak istiyoruz, ama yaşamak aynı zamanda hareket etmek,
bir davranışta bulunmak demektir. Öyleyse nasıl
davranmalıyız?” 48
Evrimci etiğin kurucusu İngiliz biyolog ve doğa tarihçisi

Charles Darwin (1809-1882)’in gelişme öğretisini, yaşam savaşı
öğretisini kendisine temel alan Nietzsche, ahlâk anlayışını da bu
temel üzerine oturtmaya çalışmıştır. Darwin’in öğretisi, türlerin
kalıcı olmadığını, sürekli geliştiklerini, yaşama savaşında
güçsüzlerin göçüp gittiğini, güçlülerin kaldığını ve daha yetkin,
daha yüksek bir soy yarattıklarını göstermektedir. Öyleyse
ahlâkın amacı nasıl eşitlik olabilir, nasıl toplumsal barış,
çıkarlarda uyum olabilir? Nietzsche’ye göre eşitsizlik, ancak
güçlülerin güçsüzler üzerine egemenliği doğal olabilir.49 Ona
göre salt doğruluk diye bir şey yoktur. Darwin’in gelişme
öğretisinden hareketle denilebilir ki, evrende yalnızca değişme
vardır. Akıp giden, durmadan değişen bir gelişme vardır. Bu
değişmeyi sürdüren de yaşamın kendisidir. Öyleyse yaşam,
yaşamak her şeyin üstündedir. Nietzsche’ye göre kendi çağı,
akılcılığa ve tarihe aşırı önem vermekle bu yaşama sırt
çevirmiştir.50
İnsanı, yaşadığı bunalımdan kurtarmayı amaçlayan
Nietzsche, onu anlam ve değerlerin yaratıcısı olarak görür. O,
Aydınlanma’nın din eleştirisini, yalnızca dini ve inancı eleştirmek
48 Senail Özkan, Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe, Ötüken Yayınları,

İstanbul, 2004, s. 71; David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. A.
Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul,1998, s. 177.
49 Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu,
Cem Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 21.
50 Richard Swinburne, Tanrı Var mı?, çev. Muhsin Akbaş, Arasta Yay.,
Bursa, 2001, s. 78; Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe; Kant’tan Günümüze Felsefe
Akımları, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1994, s.132-133.
111
amacıyla değil, ahlâkı ve aklı eleştirmek amacıyla da genişletir.51

Nietzsche'nin asıl amacı, insan yaşamının özü ahlâk
ödevini, şimdiye dek sürüp gelmiş olan ahlâklardan daha yüksek
bir istemle yeniden göz önüne sermeye çalışmaktır.52 O, tüm
insanlığı, yaşadığı bir yanılgıdan uyandırmak, o güne kadar
değer olarak bilinen şeylerin hiç de öyle olmadığını göstermek
istemiştir. Diğer insanlarla onun arasındaki sınırı çizen, ona ayrı
bir yer veren, Hıristiyan ahlâkını bulmuş olmasıdır. Nietzsche, bu
konuda şöyle söylemektedir:
Yaşamın en başta gelen içgüdülerini küçümsemeyi öğretmeleri;
bedeni haklamak için bir ruh, bir tin uydurmaları; yaşamın
temel koşulunu, cinselliği ayıp bir şey olarak duymayı
öğretmeleri; (...) Şurası kesin ki, ona (insanlığa) yalnız çöküntü
değerleri, en yüksek değerler olarak öğretildi. (...) Bu ölçüde
yanılmak, hem de kişi olarak, ulus olarak değil, insanlık olarak.
Şimdiye dek öğretilen biricik ahlâk, derinden derine yadsır
yaşamı. Bu nedenle, ahlâkın kendisini çöküş belirtisi olarak
almak, yeni bir anlayıştır.53
Nietzsche burada, özelde Hıristiyanlık, genelde ise bütün

dinlerin, insanları ahlaken çökerttiğini ortaya koymaya
çalışmaktadır.
Nietzsche, değerler ve değerlendirme problemini, ahlâkın
bir problemi olarak değil, insanın bütün etkinlikleriyle ilgili bir
problem olarak görür ve bu bakımdan da bizzat ahlâkın kendisini
“problematik” olarak değerlendirir. Başka bir deyişle, ona göre
değerlendirme sorunu, ahlâkın bir sorunu değil, antropolojinin
51 B. D. Ingraffia, “Nietzsche ve Hıristiyanlık: Nietzche’nin İstihzası:

Aşkınlığın Reddedilmesi”, Nietzsche ve Din, çev. Ahmet Demirhan,
Gelenek Yayınları, İstanbul, 2002, s. 125.
52 Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s. 25-26.
53 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and the Anti-Christ, trans. R. J.
Hollingdale, Penguin, Harmondsworth, 1969, s. 42.
112
Celal BÜYÜK
bir sorunu olarak anlaşılmalıdır.54 Nietzsche, iyi-kötü zıtlığına

dayanan ve bu dünyadaki gerçek yaşamı mahkûm eden ahlâkın
karşısına somut insan yaşamını koymaktadır.55
Nietzsche’ye göre, değerleri yeniden değerlendirmenin
ölçüsü, insandır; ama her insan değil, realiteyi kendi gözleriyle
gören, mevcut ahlâkın dışında yeni değerler ortaya koyan,
geleceğe yön verebilen “yaratıcı insan”; milyonlarca insanın
yaşamasını haklı çıkaran “trajik insan”dır.56
Her şeyin ölçüsü insan olunca, Tanrı düşüncesi de gereksiz
olmaktadır. Bu durumda gereksiz olan da, zararlıdır. O halde
Nietzsche’ye göre öncelikle yapılması gereken, Tanrı
düşüncesinin zihinlerden sökülüp atılmasıdır. Geleceğin asil
insanı, kendisini geleneksel ahlâktan kurtaran insandır. Onun
için, değerler de insana göre değişir. İyi ve kötü kavramlarını
anlamlandıran da ‘Üstinsan’ olacaktır. ‘Üstinsan’ ise değerlerin
ötesindedir ve değer koyucudur. Nietzsche’ye göre aktüel insan,
yenilmesi, aşılması gereken bir şeydir. Her varlık, kendisinden
üstün bir şey yaratmıştır, öyleyse insanın da kendini aşması
gerekir. Maymun, insanın gözünde ne ise, insan da ‘Üstinsan’ın
gözünde o olmalıdır. Yeryüzünün amacı ve anlamı da
‘Üstinsan’dır. Öyleyse yeryüzünün ötesinde tanrısal umutları bir
yana bırakıp yeryüzüne bağlı kalmalıdır. Radikal bir söylemle
belirtmek gerekirse, ‘Üstinsan’a ulaşması için, insanın kendisini
yok etmesi gerekir.57
Nietzsche’ye göre ‘Üstinsan’, kitlelerin köle ahlâkına
benzer değer sisteminden ayrı ve hatta ona tepki olarak, kendi
ahlâki değer yargılarını kendisi yaratır. Ona göre ahlâkın
54 İoanna Kuçuradi, Nietzsche ve İnsan, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları,

Ankara, 1999, s. 5-6; West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s. 180.
55 Friedrich Nietzsche, Deccal: Hıristiyanlığa Lanet, çev. O. Aruoba, Hil
Yayın, İstanbul, 1995, s. 14; Kuçuradi, Nietzsche ve İnsan, s. 6-7.
56 Nietzsche, Deccal Hıristiyanlığa Lanet, s. 23.
57 Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 19-30, 83-85, 271-273.
113
mahiyetini belirleyen şey, bireylerin güçlü veya zayıf, efendi veya

köle, soylu veya sıradan biri olmasıdır. “İyi”; güç ve kudret,
cesaret ve savaşçılık, gurur ve kibir gibi soylulara özgü
niteliklerdir; buna karşılık “kötü” ise, şefkat ve merhamet,
yardımlaşma ve dayanışma, tevazu ve alçakgönüllülük gibi soylu
olmayan sefiller, güçsüzler ve yoksullara özgü niteliklerdir.58
Nietzsche’ye göre, iki bin yıldır ahlâka, güçsüzlerin maruz
bırakıldığı köle ahlâkı egemen olmuştur. Ancak bundan sonra
insanlar, ahlâk anlayışlarını temellendirebilmek için, ne
Hıristiyan Tanrı’sına ne de herhangi bir felsefi ilkeye
muhtaçtırlar. Yeterince güçlü ve özgür ruhlara sahip olanlar
eskimiş değerleri baş aşağı edip, kendi görece değerlerini
kendileri yaratacaklardır.59
Varoluşçu felsefenin önde gelen isimlerinden biri olan Paul
Tillich (1886-1965)’e göre, Nietzsche’nin kıtasal vitalistik felsefesi,
‘nasyonal sosyalizm’ tarafından kullanılmış ve istismar
edilmiştir. Tillich, felsefenin, değişen form ve eğilimleriyle, hayatı
ifade etmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Tillich’e göre,
Nietzsche felsefesindeki hakikat, varlığın özel türlerine yararlı
olana götürendir. Yaşamın dinamik sürecinde değerler, biyolojik
olarak yaşayan varlıkların en güçlüleriyle, sosyolojik olarak yeni
elitle, siyasal olarak da devrimci bir grubun patlayıcı şiddetiyle
üretilir ve geri çekilir. Bu anlamda, Nietzsche felsefesinde yaşam,
gücün büyüme biçimlerinin bir aracıdır.60 Burada güçlü olanlar,
her şeyde olduğu gibi, değer biçmede de efendi
konumundadırlar.61 Tillich’e göre, burada yaşamın başlıca
karakteri olan değişim, etiğin de başlıca karakteridir. Bu
anlamda, yaşamın üzerinde bağımsız normlar, gücün
58 Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 24; Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s. 24-25, 62.
59 Nietzsche, Tan Kızıllığı, s. 79-80; Yaran, Ahlâk ve Etik, s. 24.
60 Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, çev. Sedat Umran, Birey Yayıncılık,
İstanbul, 2002, s. 348.
61 Nietzsche, Güç İstenci, s. 210.
114
Celal BÜYÜK
yargılanabildiği kriter, iyi bir yaşam için standartlar

bulunmamaktadır. Burada iyi yaşam, güçlü ya da şiddetli
veyahut da yönetici bir aristokrasinin yaşamı ya da ırka galip
gelen yaşam olmaktadır. Tillich’e göre bu, bireyin, grup
vicdanıyla kendi vicdanını birleştirmeye zorlandığını
göstermektedir. Bu anlamda Tillich, onun, grup liderleri
tarafından temsil edildiği gibi, grup standartlarıyla kendi
standartlarını koordine etmesi gerektiğini vurgulamaktadır.62
Nietzsche’ye göre ahlâk, mevcut ahlâk anlayışlarından
tamamen farklı ve mevcut anlayışa tamamen zıt değerler üzerine
kurulmalıdır. Yani o, ahlâkın, ahlâk dışı değerler üzerine
kurulmasını ve geçmiş değerlerin yıkılmasını istemektedir. Zira
aktüel ahlâk, çökerten, çirkinleştiren, zayıflatan ve sonunda
ahlâksızlaştıran bir takım değerlerdir.63
Yaşamın anlamını yakalama düşüncesine şiddetle karşı
çıkan Nietzsche, “Tanrı öldü. O'nu biz öldürdük”64 diyerek
Tanrısız bir yaşam istediğini açığa vurmuştur. Tanrı’nın ölmesi
de ona göre, insan zihnindeki Tanrı kavramının yok edilmesi ve
çıkarılıp atılması anlamına gelmektedir. Bu durumda insan,
Nietzsche'ye göre, özgürlüğünü ve onurunu yeniden kazanacak
ve kendi özünü, yine kendisi belirlemiş olacaktır.65
Nietzsche, Tanrı’nın ve bir anlamda O’nun koymuş olduğu
yasalarla belirlenen insan modelinin, Tanrı’nın ölümüyle sona
erdiğini ve Tanrı yerine ‘Üstinsan’ın geçtiğini açık bir şekilde
vurgulamaktadır. Nietzsche, yüksek değerlerle donatılmış yeni
bir insan tipi tasarlamaktadır. O, insanın ne olduğunu
62 Ruhattin Yazoğlu, “Paul Tillich Teolojisinde Değişen Dünya, Etik ve Etik

Çözümler”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 28, Yaz 2006, s. 102.
63 Nietzsche, Deccal: Hıristiyanlığa Lanet, s. 62-63.
64 Friedrich Nietzsche, Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa Yayınları, Bursa,
2003, s. 130.
65 Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, s. 152; Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s.
24.
115
belirlemekle oyalanmak yerine, insanın ne olması gerektiğini,

güçlü olması gerektiğini savunur.66
“Tanrı öldü” sözüyle, şimdiye kadarki en yüce değerlere,
kökten yeni değerler atfedilmesinin bilinci başlar. Bizzat insan,
bu bilince göre, daha yüce olan başka bir tarihe geçer. Bununla,
modern insanlığın özüne sahip olduğu benlik bilinci, son adımını
tamamlamış olur.67
Nietzsche’ye göre değerler, insan eylemlerine
hükmetmektedirler. Fakat aynı değerler, insan eylemlerinden
bağımsızlaşıp idealize edildikçe, yaşamdan kopmaktadırlar.
Böylece, özellikle kalıplaşıp katılaşan geleneksel değerler,
dünyayı gerçek haliyle görmemizi engelleyen perdelere
dönüşmektedir.68 Özgür insan, içinde yaşadığı ahlâkın yani Batı
metafiziğinin dışına çıkmakta olan insandır. O, ahlâk dışı
insandır. Öyleyse Nietzsche, özgürleşmiş insanı, yalandan,
ideolojiden kurtulmuş insan olarak düşünür.69
Varoluşçu felsefenin önde gelen bir diğer ismi olan Alman
filozof Martin Heidegger (1889-1976), Nietzsche’nin “Bütün
tanrılar ölmüştür, şimdi ‘Üstinsan’ın yaşamasını arzu ediyoruz”
sözüne şu uyarıyı ekler:
66 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo; Kişi Nasıl Kendisi Olur?, çev. Can Alkor,
Say Yayınları, İstanbul, 1996, s. 99; Celal Büyük, “Nietzsche’nin ‘Tanrı
Öldü’ Sözü ve Değerler Sorunu”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, c. 17, Sayı: 3, Erzurum, 2013, s. 13.
67 Martin Heidegger, “Nietzsche ve Batı Metafiziği: Nietzsche’nin Sözü:
Tanrı Öldü”, Nietzsche ve Din, çev. Ahmet Demirhan, Gelenek Yayınları,
68 Nietzsche, Tan Kızıllığı, s. 79-80; D. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm,
çev. K. H. Öktem, Everest Yayınları, İstanbul, 2000, s. 31; Özlem, Etik;
Ahlâk Felsefesi, s. 183-184.
69 M. Horkheimer, T. Adorno, H. G. Gadamer, Söyleşi: “Nietzsche ve Biz”,
Cogito, Nietzsche: Kayıp Bir Kıta, Sayı: 25, Kış 2001, s. 208; Kuçuradi,
Nietzsche ve İnsan, s. 53-69.
116
Celal BÜYÜK
İnsanın özü, Tanrı’nın varlık alanına erişemeyeceğinden dolayı

insan, kendisini asla Tanrı’nın yerine koyamaz. Tam tersine,
doğrusu bu imkânsızlıkla orantılı olarak, doğası hakkında
düşünmeye girişmemizin hâlâ çok güç olduğu, daha da
esrarengiz bir şey ortaya çıkar. Tanrı’ya ait olan yer, varolan
şeyin yaratılmış varlığı olarak meydana getirme ve korumanın
başarıldığı yerdir. Tanrı’nın bu yeri hep boş kalır. Onun yerine
bir başkası, yani ne insanın ne de Tanrı’nın varlık alanıyla
özdeş olan, fakat diğer taraftan, insanın yüksek bir ilişki
dâhilinde elde edebileceği, metafiziksel olarak ona tekabül eden
bir yer görünebilir. “Üstinsan”, Tanrı’nın yerine adımını atmaz
ve asla atamayacaktır.70
Heidegger’e göre teknoloji, insanın evsizliğini,

yurtsuzluğunu bir kat daha artırmıştır. Teknoloji, insanın
evsizliğini sadece vurgulamamış, aynı zamanda, insanı bu trajik
durumda kurtarıcısı olan tanrılardan ve kutsaldan da yoksun
bırakmıştır. Artık bugün, Tanrı ve tanrılar hakkında kararsızlık
durumu söz konusudur. Tanrıların kaçışı, ölümlüleri sahip
oldukları temelden yoksun bırakmıştır.71 Görüldüğü gibi
Heidegger, Tanrı’nın olmadığı bir dünyada hayatı
anlamlandırmanın ve toplumsal sorunları çözmenin zorluğunu
görmüştür. İnsanın, içine düştüğü bu modern dünyada, kendi
özgürlüğünü kazanması ve kendi özüne uygun eylemlerde
bulunması önem arz etmektedir. Aslında o, modern çağda
yalnızlaşan ve her yönü ile kuşatılan insanı, bu yabancı dünyada
anlam aramaya iter. Heidegger, insanın fırlatıldığı dünyada,
kendi varlığının bilincine varmasını sağlayan şeyin, onun
duyduğu endişe ya da tedirginlik olduğunu belirtmektedir.
İnsan, duyduğu bu tedirginlikle anlam arayışını sürdürmekte ve
var olmaktadır.72
70 Heidegger, “Nietzsche ve Batı Metafiziği”, s. 92.

71 Latif Tokat, Varoluşçu Teoloji, Elis Yayınları, Ankara, 2013, s. 153.
72 Tuncay İmamoğlu, “Whitehead ve Heidegger Düşüncesinde İnsanın
Anlamı”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 13, Sayı: 39, Bahar 2009, s. 38-39.
117
Heidegger’in kişisel ve felsefi gelişimi, nihilizmle yani,

temelin ve kriterin kaybedilişi ile bir yüzleşme olarak
değerlendirilmektedir. O, öncelikle Hıristiyanlığa dayalı temelini
terk etmiştir. Bu yüzden, ilk döneminde nihilizm problemi ortaya
çıkmış, ardından fenomenolojik ontolojiye ve otantikliğin
varoluşsal analizine yönelmiştir. Aynı zamanda, Nietzsche
düşüncesiyle buluşmuş ve onunla nasıl başedeceğini
düşünmüştür. Bu dönemde, Orta Çağ mistisizmine yönelimi,
“Son Tanrı” fikrine ulaşmasında önemli rol oynamıştır. Anlaşılan
o ki “Son Tanrı”, kaybolmuşluğu içinde insanı, kendisinin
farkına varmaya çağırır. Heidegger’e göre nihilizmden
kurtulmanın yolu da budur.73
Tanrı’nın ölümünün akabinde artık insan varlığına değer
ve anlam takdir edebilecek hiçbir merkez düşünce kalmamıştır.
Tanrı’nın ölümü öznenin, kendinde varlık kavramının, cevherin
vb. her türlü temel fikrin de ortadan kalkması anlamına gelir. Bu
ölüm, Hıristiyanlık tarihinin en büyük olayı olup, beraberinde
diğer bütün Tanrıların, Platoncu ideaların ve metafiziğin de
sonunun geldiğini ilan eder. Böylece fenomen ve numen ayrımı
ortadan kalkmış, fenomenler dünyası gerçek dünya haline
gelmiştir.74 Buna göre hiçbir şeyin, başka bir şeyden daha iyi
olduğu söylenemez. Davranışın hiçbir formunun, objektif olarak
yanlış olduğu söylenemez. Normlar ve değerler hakkındaki
bütün fikirler, salt sübjektiftir ve böylece göreceli tercihlerdir.75
Nietzsche toplumsal sorunlara karşı hiçbir anlayış
73 Tokat, Varoluşçu Teoloji, s. 152.

74 Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma Yayınları,
İstanbul, 2003, s. 17-18.
75 David R. Griffin, “Postmodern Dünyada Tanrı”, çev. Mevlüt Albayrak,
Arayışlar, Yıl: 1, Sayı: 1, 1999/1, s. 237; J. Peacocke, “Heidegger ve Onto-
Teoloji Sorunu”, Heidegger ve Teoloji, der. ve çev. A. Demirhan, İnsan
Yayınları, İstanbul, 2002, s. 152-153; Heidegger, “Nietzsche ve Batı
Metafiziği”, s. 64-65.
118
Celal BÜYÜK
göstermez; insanın değeri, çalışmanın değeri gibi kavramlar ona

birer ‘kuruntu’ ve ‘kölelik kültürünün ürünleri’ olarak görünür.
Yaşam değerleri en yüksek değerlerdir onun gözünde; büyük
adam da işte bu değerleri yaratandır.
Nietzsche tarafından temsil edilen ve aslında birçok şekli
olan nihilizm, “değerlerin yokluğunun ve varoluşun
amaçsızlığının kötümser bir kabullenimi” yahut “anlamsız
evrenin bir reddedilişi olarak görünür.”76 Nietzsche'nin tarihsel
dayanaklarla beslenen "salt ahlâk" doğrultusunda kuşkuculuğu,
onu, ahlâk kavramını çoğul olarak kullanmaya götürmüştür.
Buna göre, her zaman aynı kalmış olan ve "sonsuzca süregiden"
bir gerçeği olan ahlâk yoktur; buna karşılık, genişlemiş dünya
bilgisi, her ayrı durumda yürürlükte olan ahlâkların çokluğuna
ve değişikliğine işaret etmektedir.77 Kısacası Nietzsche’ye göre
insan yaşamına, göreceli bir ahlâk anlayışı hâkimdir.
Nihilizmin tutarsızlığına değinen Henry Hazlitt,
Nietzsche’ye çok az noktada hak vermektedir. Hazlitt’e göre,
eğer nihilistik düşüncelerini açıklayan ve itiraf eden bir kimse
itilip kakılırsa, acımasızca şiddet görürse, büyük ölçüde manevi
kine benzeyen bir duyguya kapılacaktır ve duygularını, ahlâki
açıdan tasvir etmede kullanılan kelimelerden zor ayırt edilen
kelimelerle ifade edeceklerdir.78
Sonuç olarak bir nihiliste düşünce sisteminin yanlış
olduğunu ifade etmenin yolu, belki de ondan hiçbir ahlâk
kanununun olmadığı veya bizim alışkın olduklarımızın tam zıddı
kanunların olduğu bir toplum tasavvur etmesini istemektir. Ona
ayrıca kötü huyun, ahde vefasızlığın, yalanın, hırsızlığın,
soygunun, şiddetin, nankörlüğün, kargaşa ve kaosun kural
76 Frederick Copleston, Nihilizm ve Materyalizm, çev. Deniz Canefe, İdea

Yayınları, İstanbul, 1998, s. 165, 178.
77 Heimsoeth, Ahlâk Denen Bilmece, s. 51.
78 Hazlitt, Ahlâkın Temelleri, s. 11-12.
119
olduğu ve tercih edildiği, hatta bunların zıtlarından, -iyi

alışkanlıklar, ahde vefa, doğru sözlülük, dürüstlük, zarafet,
sadakat, başkalarını kollama, barış, düzen ve sosyal dayanışma-
daha fazla tercih edildiği bir toplumun var olmayı ne ölçüde
başarabileceklerini ya da sürdürebileceklerini tasavvur etmesini
isteyebiliriz.
2.2. Ateist Varoluşçu Etik ve Jean Paul Sartre
20. yüzyılın ilk yarısında hızla yayılan Varoluşçuluk

(Egzistansiyalizm), birçok bakımdan Yeni Çağ’ın özne-merkezli
felsefelerinin bir uzantısı olarak görülebilir. Bu nedenle, sadece
bir etik öğreti olarak değil, etik öğretiyi de içeren bir genel felsefe
olarak karşımıza çıkmaktadır. Genel olarak Varoluşçuluk, kitle
kültürüne, yığın ahlâkına tepki gösteren, bireyi kitle ve yığın
karşısında öne çıkarmayı hedefleyen, bireyci bir etik anlayışı
ortaya koymuştur. Özel olarak bakıldığında ise, Batı’lı insana
Aydınlanma döneminden beri yol göstermiş olan akılcılık,
bilimcilik ve ilerleme yoluyla daha mutlu bir toplum yaratma
idealinin derinden sarsıldığı, açlık, yoksulluk ve baskının
yaygınlaştığı, iki dünya savaşının yaşandığı bir dönemin
ürünüdür.79 Yani varoluşçu felsefe, 20. yüzyıl insanının
problemlerini esas alıp, insanı yeniden kurgulamaya çalışmıştır.
Aydınlanma düşüncesinin değerlerine, modern
rasyonalizme, liberalizmin kitle kültürüne ve yığın ahlâkına karşı
soylu ve görkemli bir tepki olarak yorumlanmak durumunda
olan varoluşçu ahlâk her şeyden önce bir özgürlük ahlâkıdır.
Varoluşçu düşüncede ben (benlik), varlık ile özdeştir. İnsanı önce
bir varlık olarak ele alan varoluşçu felsefe, insanların ahlâki
79 Özlem, Etik; Ahlâk Felsefesi, s. 115; Ramazan Ertürk, Varoluşsal Din

Felsefesine Giriş, Yarın Yay., İstanbul, 2012, s. 113-130; Hakan Gündoğdu,
“Varoluşçu Felsefelerdeki Bazı Ortak Özellikler”, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi, c. VII, Sayı: 1, 2007, s. 105-108.
120
Celal BÜYÜK
yaşamını da önce varlığı anlamaya çalışarak betimlemek ister.

Buna göre insan, kendi özünü kendisi yaratır; kendi özünü
yaratan tek varlık da insandır. İnsan, yardımsız, desteksiz ve tek
başınadır. O, seçim konusunda mutlak özgürdür; özgürlüğü de
özgürlük adına seçer; özgürlükle yapılan ve seçilen her şey,
ahlâka da uygundur.80
Varoluşçu etik, ampirik veya rasyonalist bir etik anlayışı
değil, iradeci bir etik teorisidir. Zira varoluşçu etik, insanı akıl
sahibi bir varlıktan ziyade, irade sahibi bir varlık, iradi fail olarak
tanımlar. İnsanın evrendeki tüm diğer varlıklardan, varoluşu
bütün değerlerin kaynağı olan bir iradeye sahip olmak
bakımından farklılık gösterdiğini öne süren varoluşçu
düşünürler, iradenin yaratıcı boyutuna büyük bir önem
atfederlerken, her nasılsa var olan, bir şekilde vuku bulan veya
hiç kimsenin seçiminin objesi olmayan şeylerde en küçük bir
değer bulunmadığını, değer taşıyan biricik şeyin, iradi eylem
olduğunu, kendilerine bir değer yüklenen şeylerin, bizzat iradi
edimler tarafından yaratıldığını söylerler. Hatta hümanist veya
ateist boyutu içinde varoluşçu etik, akılla anlaşılabilir bir gelişme
doğrultusu bulunmayan evrenin özde saçma ve anlamsız
olduğunu, insana yabancı ve kayıtsız dünyaya anlamın insan
tarafından verildiğini öne sürer. Anlam, düzen ve amaçtan
yoksun olan böyle bir dünyada, insanın hazır bulduğu ahlâki
kurallar bulunmadığına göre, varoluşçu etik ısrarla anlamın,
ahlâki ilkelerin kendi eylemleri dışında başka insanların
eylemlerinden de sorumlu olan insan tarafından yaratıldığını öne
sürer.81
Varoluşçu etikte, bireyin uyması gereken hiçbir doğaüstü
ya da doğaötesi davranış kuralı yoktur. Yaşam kurallarımız,
80 Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk, Say Yayınları, çev. A. Bezirci, İstanbul,

1996, s. 71-72, 111-112.
81 Cevizci, Etiğe Giriş, s. 271.
121
kendimiz için kararlaştırdığımız kurallardır ve eğer sonunda belli

konularda, yüzyıllar öncesinin ahlâk kurallarını koyanların haklı
olduklarına karar verirsek, bunlar bizim kurallarımız olmaktan
çıkmazlar; çünkü onları kendimiz için deneyip sınamış olacağız
ve bireysel deneyimlerimiz temelinde kabul edilir bulacağız.
Dolayısıyla, bizim için “gibi görünmek”, “gösterişçilik”, söz
konusu değildir. Her şeyden önce kendimizi, diğer insanların
gözünde takdir ya da kabul edilebilir kılmak için taktığımız
türden maskeler takma zorunluluğumuz yoktur. Onlar bizi
olduğumuz gibi kabul etmelidirler.82
Varoluşçu felsefenin önemli filozofu Jean Paul Sartre’ın
düşüncelerine baktığımızda o, varoluşun özden önce geldiğini
söylemektedir. Sartre’a göre insan, sıfır başlangıç noktası
oluşturan varoluştur; o özgür bir varlıktır, kendi özünü kendisi
kurar ve gelecekteki benliğini kendisi seçerek yaratır. Bir var olan
olarak insan, kendini, kendi özüne göre gerçekleştirip üretir.83
Sartre, ateist varoluşçuluğu temsil etmektedir. “Varoluşu
özünden önce gelen” diyerek burada o, insanın var olduğu,
ortaya çıktığı, sahnede göründüğü ve ondan sonra kendini
tanımladığını ifade etmektedir. Eğer insan, varoluşçunun onu
tasavvur ettiği gibiyse, tanımlanamazdır. Çünkü başlangıçta o
hiçbir şeydir. Ancak ondan sonra o, bir şeyler olabilecektir ve
olacağı şeyi bizatihi kendisi yapmış olacaktır. O halde insan
doğası diye bir şey yoktur, çünkü onu tasarlayan Tanrı yoktur.
Sartre’a göre insan, sadece ne olduğunu bizatihi tasarlayan değil,
aynı zamanda varoluşa doğru, bu fırlatılmadan sonra varlığını
bizatihi irade edendir.84
82 Sartre, Varoluşçuluk, s. 76; Billington, Felsefeyi Yaşamak, s. 219.

83 Sartre, Varoluşçuluk, s. 61-62; Jean Paul Sartre, Existantialism and
Humanism, trans. P. Mairet, Methuen, London, 1948, s. 27.
84 Jean Paul Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, Micheal Peterson vd., Din Felsefesi;
Seçme Metinler, çev. Rahim Acar vd., Küre Yayınları, İstanbul, 2013, s.
824; Sartre, Existantialism and Humanism, s. 28.
122
Celal BÜYÜK
Eğer varoluş gerçekten özü önceliyorsa, insanoğlu ne

olduğundan sorumludur. Böylece varoluşçuluğun ilk hamlesi,
her insanı ne olduğunun farkına vardırmak ve varoluşunun onun
üzerine kurulu olduğunun tam sorumluluğunu insana
bildirmektir. Sartre, bir insana kendinden sorumlu olduğunu
söylediği zaman, sadece onun bireyselliğinden değil, bütün
insanlardan sorumlu olduğunu da kastetmektedir. Sartre, bunu
şöyle ifade etmektedir:85
İnsanın bizatihi benliğini seçtiğini söylediğimiz zaman, her
birimizin de böyle yaptığını kastetmekteyiz. Fakat insanın bu
seçimi yaparken, aynı zamanda bütün insanlar için seçimde
bulunduğunu da kastetmekteyiz. Gerçekte, olmasını
istediğimiz insanı yaratırken, aynı zamanda olması gerektiğini
düşündüğümüz gibi bir adam tahayyülü yaratmayan tek bir
fiilimiz dahi yoktur. Bu ya da şu olmayı seçmek, aynı zamanda
seçtiğimiz şeyin değerini de kabul etmektir. Çünkü biz,
kesinlikle kötüyü seçemeyiz. Daima iyiyi seçeriz ve hiçbir şey,
herkes için iyi olmadıkça bizim için de iyi olamaz.86
Diğer taraftan Sartre’a göre, eğer varoluş özü önceliyorsa,

aynı zamanda hem var olduğumuzu hem de suretimizi
şekillendirdiğimizi kabul ediyorsak, bu suret herkes için ve bütün
çağımız için geçerlidir. Böylece sorumluluğumuz, tahmin
edebileceğimizden çok daha büyüktür, çünkü bütün insanlığı
ilgilendirmektedir. Sartre bunu şu örnekle açıklamaktadır:
Ben bir işçiysem ve komünist olmak yerine, Hıristiyan bir
sendikaya katılmayı tercih ediyorsam; bir üye olmak suretiyle,
insan için en iyi şeyin itaat olduğunu, insanoğlunun krallığının
bu dünyada olmadığını göstermek istiyorum demektir. Böylece
85 Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, s. 824; Jean Paul Sartre, “Egzistansiyalizm Bir

Hümanizmdir”, Hümanizmin Özü, der. ve çev. A. Aydoğan, İz Yay.,
İstanbul, 2002, s. 105; Jean Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on
Phenomenological Ontology, Eng. trans. H. E. Barnes, Philosophical
Library, New York, 1989, s. 565.
86 Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, s. 824-825.
123
sadece, kendi durumumu dikkate almıyorum -herkes için

teslimiyet göstermek istiyorum. Sonuç olarak eylemim, bütün
insanlığı ilgilendirmiştir. Daha bireysel bir durumu ele alalım:
Evlenmek, çocuk sahibi olmak istiyorsam; bu evlilik sadece
benim şahsi şartlarıma, aşkıma ya da arzuma dayanıyor olsa
bile, sadece kendimi değil bütün insanlığı tek eşliliğe dâhil
etmekteyimdir. Öyleyse, kendimden ve diğer insanlardan
sorumluyum. Bizatihi seçimimle, belli bir insan suretini
yaratmaktayım. Kendimi seçerken, aslında insanoğlunu
seçmekteyim.87
Buradan da anlaşılacağı gibi varoluşçuluğun çıkış yeri,
bireyin öznelliğidir. Sonunda kendimden başka hiçbir şey yoktur
düşüncesiyle tekbenciliğe varır. Çünkü bir insanın kendi kendini
gerçekleştirmesi, sadece bireysel bir imkân olarak mevcut
değildir. Böyle bir durumda, insanlar arası bir düzen olarak
hukukun anlamı dışlanmış olur. Bir hukuk düzeni için, insan
önce toplumsal kişi olarak kavranmak zorundadır. İnsan,
toplumsal ilişkileriyle vardır. Bireysel bir öz olarak hareket
edemez, aksine o, bir toplumsal varoluş içinde iradeli ve sorumlu
eylemlerde bulunarak kendi kendisini gerçekleştirmiş olur.88
Bireyin öznel doğrularından hareketle, Sartre bunu, bir
çağın doğrulara genellemektedir. Buna göre bir çağın bütün
kararları, salt bir özgürlükle olursa da, yine de belli çizgilerde
uyuşurlar, buna karşılık başka çizgilerde de ayrılırlar. Uyuşan
çizgilere her çağda “doğru”, birbirinden ayrılanlara da “yanlış”
denir. Öyleyse doğru, bir çağda yerleşik olan görüşlerle uyuşan
şeydir. Çağla birlikte o doğruluk da sona erer; çünkü yeni
dönemler, yeni çağlar, yeni doğrular yaratır, bugünün doğruları
yarının yanlışlarıdırlar. Bundan dolayı bağlanmak zorunda
olduğumuz hiçbir gelenek yoktur. Bundan ayrıca şu da çıkar: Her
yazar kendi çağı için yazar. Öncesiz-sonrasız doğruları ortaya
87 Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, s. 825; Varoluşçuluk, s. 66.

88 J. Donald Walters, Modern Düşüncenin Krizi: Anlamsızlık Sorununa
Çözümler, çev. Ş. Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 34.
124
Celal BÜYÜK
sermek isteyen kimse, yalnızca kitaplık denilen “kitap

mezarlıkları” için, yazar.89 Sartre böylece sınırsız bir göreceliğe
yol açmış oluyor. Öncesiz-sonrasız doğrular olmadığı gibi
öncesiz-sonrasız ahlâk yasaları da yoktur. Bu durumda biricik
mutlak değer, özgürlüktür: Böyle bir anlayışta suça da yer
kalmamaktadır.
Sartre’ın bakış açısına göre, özgürlükle yapılan her şey,
ahlâka uygundur. Bu düşünceye göre, bir tek suç vardır, o da
pişmanlıktır. Yaptığından pişmanlık duyan kimse, kendi özüne
ihanet ediyor demektir. Onun için de insanları suçtan değil,
pişmanlıktan kurtarmak gerekir. Bu ahlâk anlayışında aklın yeri
yoktur; çünkü varoluş daima düşünceden önce gelir. Düşünce,
sadece varoluşa katılır.90
İnsanın bireysel yönüne vurgu yapan ve bunu
gerçekleştirmesini arzu eden Sartre, Nietzsche’nin etkisiyle,
insanın özgürlüğü için Tanrı’nın olmaması gerektiğini öne
sürmüştür. Ona göre Tanrı varsa, özgürlük yok demektir.
Tanrı’nın olması durumunda insan, kendi özünü oluşturma
imkân ve gücünden yoksun kalacaktır. İnsan yaşamı, kendisine
bağlanacağı bir yeter neden olmaksızın var olmak
durumundadır. Çünkü Tanrı, insan varlığı ve özgürlüğü
açısından çelişiktir, imkânsızdır. Sartre’a göre Tanrı, insanın boş
yere ve umutsuzca olmaya can attığı şeydir.91 Ona göre, Tanrı var
olmadığı için herhangi bir mutlak değerden de bahsedilemez.
Dolayısıyla insan, kendi değerlerini ve kendi dünya görüşünü,
yine kendisi yaratmak durumundadır. İnsan, dünyada kendi
89 Sartre, Varoluşçuluk, s. 37.

90 David Detmer, Freedom as a Value; A Critique of the Ethical Theory of Jean
Paul Sartre, Open Court, Illinois, 1988, s. 144-146; Cevizci, Etiğe Giriş, s.
268-269; Pieper, Etiğe Giriş, s. 224; Aydın ve Bekiryazıcı, İslam Ahlâk
Esasları ve Felsefesi, s. 82; H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 48-49.
91 Alasdair MacIntyre, Varoluşçuluk, çev. H. Hünler, Paradigma Yay.,
125
başına olup, yalnız kalmıştır. Bu nedenle o, özgürlüğe

mahkûmdur. Özgürlük içerisinde de kendi özünü oluşturmak ve
belirlemek zorundadır.92
Sartre’da özgürlük, doğrudan doğruya bilinçten çıkar.
Sartre, bizim hem dünyadaki nesnelerin hem de özneler olarak
kendimizin bilincinde olduğumuzu ve söz konusu ‘ben
bilinci’nin, özgürlüğün kaynağı olduğunu söyler. Kendi
kendilerinin bilincinde olan varlıklar, kendilerini daha güçlü,
daha akıllı, daha zengin, daha mutlu, daha ünlü olarak tahayyül
edebilirler. Yani, onlar yoksunluklarının farkında, eksikliğini
duydukları şeyin bilincindedirler ve bu boşlukları kapatmayı
özgürce isteyebilirler. Dolayısıyla özgürlük, imkânların, özellikle
de şimdi olabildiğimizden daha fazla olabilme imkânının
bilincinde olmanın bir sonucu olmak durumundadır.93
Özgürlüğü, değer için tek kaynak94 olarak gören Sartre’a
göre, mademki değerler kişinin özgür seçiminin bir sonucu olarak
ortaya çıkmaktadır, o halde bu değerlerin sistematik bir bütünü
olan ahlâk da o kişiye göre değişen bir özellik arz edecektir.95
O, özgür seçime bağlı değerlerin, ciddiyetten uzak
olduğunu ifade edenlere yanıt olarak şöyle söylemektedir:
Bunun böyle oluşuna ben de çok kızgınım, fakat Tanrı’yı
ortadan kaldırdığıma göre, değerleri icat etmek için birine
92 Sartre, Varoluşçuluk, s. 71-72; Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, s. 827; Sartre, Being

and Nothingness, s. 488, 565; Jean Paul Sartre, Existantialism and Human
Emotions, Philosophical Library, New York, 1957, s. 66; Özlem, Etik; Ahlâk
Felsefesi, s. 128; Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, s. 152-153; Necip Taylan,
Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitaplığı, İstanbul, 1998, s. 90.
93 Neil Levy, Sartre, Oneworld, Oxford, 2002, s. 87; Kenan Gürsoy, J. P.
Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991, s.
91; Ertürk, Varoluşsal Din Felsefesine Giriş, s. 143 vd.; Cevizci, Etiğe Giriş, s.
308-309.
94 Sartre, “Egzistansiyalizm Bir Hümanizmdir”, s. 110.
95 Gürsoy, J. P. Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, s. 97.
126
Celal BÜYÜK
ihtiyaç vardır. Gerçekleri oldukları gibi kabul etmek gerekir.

Öte yandan, değerleri kendimizin icat ettiğini söylemek, sadece
şu anlama gelir: Yaşam a priori hiçbir anlama sahip değildir.
Yaşamamızdan önce o hiçbir şey değildir. Ona bir anlam
atfetmek sizin işinizdir ve değer, sizin seçtiğinizden başka bir
şey değildir.96
Sartre’ın bu ifadelerine göre insan, değer üreten yegane

varlıktır. O, düzenin kaostan meydana geldiği gibi bir düşünceyi
baz alarak, her yerde dağınık duran düşünce, hâl ve tavırlarla bir
ahlâkın kurgulanması gerektiği fikrine varmıştır. Onun bu
düşüncesinin, insanı birtakım sorunlarla karşı karşıya bırakması
kaçınılmaz görünmektedir. Zira, Moore’un egoizme yaptığı
eleştiride olduğu gibi, bireyin ortaya koyduğu değerler, diğer
insanların ortaya koyduğu değerler ile çatışacak ve bu durumda,
haklının ilan edileceği nesnel bir ölçüt bulunmayacaktır.
Dolayısıyla bireysel ve toplumsal ayrışma kaçınılmaz olacaktır.
Sartre, kendi özgür iradesiyle tecavüz etmeyi, hırsızlık
yapmayı ya da cinayet işlemeyi seçen bir insanın kurtuluşu sanki
ondaymış gibi, bu kararlarını sonuna kadar takip etmesi
gerektiğini ilan eder. Örneğin, Sartre’ın üç perdelik tiyatro eseri
Sinekler’in kahramanı Orestes önce kendi annesini öldürür; sonra
da şöyle der: “Ben özgürüm... Özgür ve tek başımayım.” Sonra
feryad ederek şöyle söyler: “Görüyorsunuz ey Argos halkı; bu
suç sadece benimdir; iddia ediyorum ki onu yalnızca ben işledim,
herkes bilsin; o benim şerefimdir, hayatımın işidir.” Sartre,
eylemini özgür iradesinin sonucu olarak yapan kişileri, tutarlı
insanlara örnek gösterir. Bu seçme özgürlüğü Sartre’ın
felsefesinin merkez noktasını oluşturur.97
96 Sartre, “Egzistansiyalizm Bir Hümanizmdir”, s. 104; Sartre, Being and

Nothingness, s. 128; Sarte, Varoluşçuluk, s. 62; Gürsoy, J. P. Sartre
Ateizminin Doğurduğu Problemler, s. 97.
97 Walters, Modern Düşüncenin Krizi, s. 34-35; Paul Foulquie, Varoluşçuluk,
çev. Y. Şahan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1995, s. 55.
127
Ahlâki çerçevede ‘özgür insan’ denildiğinde, genellikle,

ahlâka riayet etmeyen insan anlaşılır; burada özgürlük, istediği
gibi günah işlemek manasında kullanılır. Yanlış hareketlerin
insanı gerçekten daha büyük bir esarete mahkûm ettiği
anlaşıldığında bu fikrin yanlışlığı ortaya çıkacaktır. Bizzat
Sartre’ın dediği gibi özgürlük, kendini istemekten başka hiçbir
gayeye sahip değildir. Dolayısıyla, özgürlüğü istemek, tabiatın
kanuni gereklerine karşı çıkmaktan insanı korur; çünkü insana
özgürlük teminatı veren tek şey, doğal yasalardır.98
Görüldüğü gibi Sartre’ın şahsında ateist varoluşçuluğun,
özgürlük konusundaki önemli bir çıkmazı, özgürlüğü sınırsız ve
koşulsuz kabul etmesidir. Burada, herhangi bir standarda
bakılmaz. Ancak bu türden bir iddianın, kimi basit ama gerçekçi
örneklere dayanacak kadar güçlü olmadığını ifade etmek
gerekir.99 Sözgelimi, J. D. Walters Modern Düşüncenin Krizi adlı
eserinde şöyle söylemektedir:
Biri, özgür iradesiyle her gün eroin almayı seçti. Nitekim pek
çok insan bunu yapmış ve bunda özgür olduğunu zannetmiştir.
Fakat onları girdabına alıp zulmeden ve sonra da yok eden bir
zaman gelip çatacaktır. Bu andan sonra onlar artık özgür değil,
köledirler, bu da eroinin gücüdür.100
Sartre’ın ortaya koymaya çalıştığı mutlak özgürlük, mutlak

sorumluluğu gerektirir.101 İşte bu temellendirilmemiş özgürlük
çerçevesinde seçme ve her şeyin sorumluluğunu kendi üzerine
alma, insanı bir sıkıntı haline sevk edecektir. Bu, insanın tam ve
derin bir sorumluluk hissinden kaçamayacağının ifadesidir.
Kendilerine bağımlı kalarak, davranışlarıma yön vermem
gereken aşkın değerler olmadığına göre, bütün bunları benim
98 Walters, Modern Düşüncenin Krizi, s. 39.

99 Metin Yasa, Bütüncül ve Eleştirel Din Felsefesi, Elis Yayınları, Ankara,
2013, s. 41.
100 Walters, Modern Düşüncenin Krizi, s. 35.
101 Sartre, Being and Nothingness, s. 641-642.
128
Celal BÜYÜK
yaratmam gerekmektedir. Ve eylemlerimden dolayı, ne bir

mükâfat ne de bir ceza hak edemeyecek kadar terkedilmiş
olduğumdan, bütün bu özgürlüğüm, salt bir kendilik halinde
olup, gayesiz ve anlamsızdır. Üstelik aşkın bir varlık tarafından
kontrol edilmeyen bir insan davranışlarının, önceden kestirilmesi
de mümkün değildir. Demek ki, Sartre’da sıkıntı hem özgürlüğe
mahkûmiyetin hem de saçma bir hayat içinde terkedilmiş
olmanın doğurduğu bir olaydır. Tabiatıyla bunun kökünde,
kendimi aşkın bir varlık karşısında temellendirememiş olmam
yatmaktadır.102
Sartre felsefesinin üzerinde en fazla durduğu şey, insanın
kendi sorumluluğunu bulma imkânını ona vermeye çalışmaktır
ve Tanrı düşüncesinin inkârı, işte bu temel görüş çerçevesinde bir
neden kazanmaktadır:
...Zira, biz kesinlikle sadece insanların bulunduğu bir planda
yer almaktayız. Dostoyevski ‘Eğer Tanrı yoksa, her şey
mübahtır.’ diye yazmıştı. Bu varoluşçuluğun hareket
noktasıdır. Aslında Tanrı yoksa, her şey serbesttir ve bunun bir
sonucu olarak da, insan terk edilmiştir, çünkü ne kendisinde ne
de kendi dışında bağlanacak bir imkân bulamamaktadır.103
Gelenekselci Okul’un ve Ezeli Hikmet’in bir temsilcisi olan

Tage Lindbom (1909-2001)’a göre, varoluşçu düşüncede eksik
kalan şey, sorumluluğun, üstün bir güç önünde temsil
edilebileceği bir doğrulayıcıdır. Bu düşüncenin müntesipleri,
sonuçta duyusal ihtiyaçlar ve arzular hariç, birbirlerine karşı
sorumluluk duygusuna sahip değildirler. Ayrıca sosyal, kültürel
ve bilimsl hareketleri, nihai olarak belirleyen de, bu köksüz
sorumluluktur. Dolayısıyla seküler insan doğru ve hak olarak,
102 Filiz, Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, s. 66.

103 Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, s. 827.
129
düşündükleriyle sadece kendini düşünen egoist insanı

kaynaştırmak için giderek artan bir sıkıştırılmışlık içinde bulur.104
Eğer Tanrı varsa, en azından, var olanlardan biri özgür
demektir; çünkü teizme göre Tanrı, âlemdeki determinasyonun
üstünde ve dışındadır. Oysa Tanrı reddedilince, insan da dâhil
her varlık, bu determinasyonun içine girer. Hele maddeci gibi
düşünce ve bilinç dâhil her türlü varlık mertebesinin maddenin
eseri olduğunu söylersek, özgürlüğe hiç yer kalmaz. Teizm,
sonsuz özgürlüğü Tanrı'ya verirken, sınırlı özgürlüğün imkânını
da akla getirmektedir. Oysa Tanrı inkâr edilince, özgürlüğün tek
teminatı, naif ve gerçekliğinin hiçbir teminatı olmayan bir
sezgiden başkası olmuyor. Felsefenin ağırlık merkezi olarak,
özgürlüğü seçen Sartre ateizminin de dayandığı şey, böyle bir
sezgidir.105
İnsanın seçtiği değerlerin göreceli ve tamamıyla özgürlük
üzerine kurulmuş olmaları keyfiyeti, Sartre’a göre, Tanrı’nın
yokluğu fikrinin doğal bir sonucudur. Böylece filozof, Tanrı
yoksa insanın davranışlarına etki etmesi gereken a priori ve
mutlak hiçbir değerin olamayacağını da belirtmektedir. Bir
taraftan Tanrı’nın olmadığını söylerken, diğer taraftan bazı a
priori değerlerin mevcut olacağını ifade etmek, Sartre'a göre bir
çelişki durumudur.106
Sartre’a göre, eğer Tanrı yoksa onunla beraber, bütün aşkın
değerler de çökmek zorundadır. Buna göre, temel ya Tanrı
olmalıdır ya da özgür bir seçimle nitelendirilen kişinin kendisi.
Hakikatin aşkın kaynağı olan Tanrı reddedildiği zaman, geriye
bu hakikati bu dünyada aramaktan başka seçenek kalmayacaktır.
104 Lindbom, Başaklar ve Ayrık Otları, s. 43.

105 Aydın, Din Felsefesi, s. 226-227.
106 Sartre, “Dinsiz Ahlâk”, s. 826-827; Sartre, “Egzistansiyalizm Bir
Hümanizmdir”, s. 109.
130
Celal BÜYÜK
Dolayısıyla nesnel bir hakikat olmayacak ve insan, onu

çevresinde ulaşabileceği bir şey gibi algılayacaktır.
Sartre, eğer Tanrı yoksa bize harici olarak yüklenmiş hiçbir
soyut değerin olmadığı iddiasını savunmaktadır. Aynı zamanda
bu durumda olmanın ayıltıcı olduğunu da ileri sürmektedir.
Çünkü nasıl davranmamız gerektiği hususunda yalnız başına
karar vermek ve eylemimizin sadece kendimiz için değil,
başkaları için de önemli sonuçlar taşıdığını, eylemlerimizin
sonuçlarının ne olacağını hiçbir zaman tamamen bilemediğimiz
bir dünyada yaşadığımızı kabul etmek zorundayızdır. Buna
rağmen Sartre bunun, kendimiz için seçmiş olduğumuz yaşamın
kişisel bir anlam taşımadığı anlamına gelmediğini de ekler. Bu
durum, keyfi ve gelişigüzel davranışların meşru olduğu
anlamına da gelmemektedir. Çünkü bu, eylemlerimizin daima
diğerleri üzerinde önemli sonuçları olduğu gerçeğini uygun
şekilde idrak etmemizle de bağdaşmayacaktır.107
Sartre’ın, Tanrı olmasa bile hayatlarımızda kişisel/öznel bir
anlama sahip olabildiğimiz ve bunun için de, içinde yaşadığımız
dünyanın mutlak bir anlamı olmadığı iddiası, süregelen bir
tartışmanın konusudur.108 Ancak Sartre, şu hususta mutabakatın
olduğunu ileri sürmektedir:
Tanrı olmaksızın dünya, herhangi bir kozmik anlama sahip
olmayabilir fakat bundan, Tanrısız bir dünyada yaratılmış
değerlerin bize, uygun kişisel anlamı veremeyeceği sonucu
zorunlu olarak çıkmamaktadır.109
Herhangi bir Tanrı veya Yaratıcı olmadığından, her şey

“hiçbir amacı ve anlamı olmadan” sadece vardır. Bu nedenle
107 Sartre, Varoluşçuluk, s. 46, 57; Peterson vd., Din Felsefesi, s. 810.
108 Peterson vd., Din Felsefesi, s. 810.
109 Sartre, “Egzistansiyalizm Bir Hümanizmdir”, s. 103-104.
131
Sartre’a göre “onların [şeylerin] nereden geldiğini ve niçin

burada olduklarını sorgulamaya hakkımız yoktur”.110
Sartre’a göre hiçbir şey, insanın davranışlarında bir prensip
veya yol gösterici durumunda olamaz. Yaşamda, önceden
belirlenmiş yapılması veya yapılmaması gereken hiçbir şey
yoktur. Bu yüzden Tanrı'nın yokluğunun doğurduğu tam
özgürlük, Sartre’da, insanın davranışlarına bir başıboşluk
meydana getirmiş, hareketlere istikamet verecek herhangi bir dış
sebep veya onları doğrulayacak herhangi bir müeyyide, ateizmin
doğal bir gereği olarak reddedildiğinden fert bütün ağırlığı kendi
omuzlarına yüklenmiş ve âdeta bir yalnızlık içine itilmiştir.111
Sarte, yaşamının son dönemlerinde, Tanrı olmadığında
ahlâki değerlerin doğruluk değeri kalmayacağına dikkat çekerek,
dostlarını da şaşkına çevirmiştir. O, şunları söylemektedir:
Tam tersine, varoluşçu için Tanrı’nın var olmadığı fikri oldukça
huzursuzluk vericidir, çünkü Onunla beraber rasyonel bir
düzlemde değerler için zemin bulma olasılığı da yok
olmaktadır. Bu, bunu düşünecek sonsuz ve mükemmel bir
bilinç olmadığı anlamına geldiğinden, baştan kabul edilebilecek
bir iyilik de yok demektir. Sadece insanların olduğu bir
zeminde olduğumuzdan; hiçbir yerde iyiliğin var olduğu,
kişinin dürüst olması veya yalan söylememesi gerektiği
yazmaz. Dostoyevski "Tanrı olmasaydı, her şey mübah olurdu"
diye yazmıştır ve bu da varoluşçuluğun başlangıç noktasıdır.
110 Gürsoy, J. P. Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, s. 17; Foulquie,

Varoluşçuluk, s. 52-53.
111 Sartre, “Egzistansiyalizm Bir Hümanizmdir”, s. 110; Paul Tillich,
“Existentialism and Psychotheraphy”, Review of Existential Psychology and
Psychiatry, vol. I, No. 1, s. 9; Gürsoy, J. P. Sartre Ateizminin Doğurduğu
Problemler, s. 99; François Gregoire, Büyük Ahlâk Doktrinleri, çev. Cemal
Süreya, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1971, s. 33; Taslaman, Ahlâk, Felsefe ve
Allah, s. 54-55.
132
Celal BÜYÜK
Gerçekten de Tanrı yoksa her şey mübahtır ve bunun sonucu

olarak da insanın bir dayanak noktası yoktur.112
Tanrı’yı yaşamına sokmamaya çalışan ve diğer insanlara da

bunu öğütleyen Sartre, Nietzsche’den “Adam ol, beni izleme,
kendi yoluna git” alıntısını yapar ve böylelikle o, doğrudan
Nietzsche’nin yolundan giderek insana, geleneksel olarak aşkın
bir kudrete atfedilen tanrısallık payesini vermektedir. Yine
Varoluşçuluk bir Hümanizmdir adlı çalışmasında Sartre, “Tanrı
varsa bile fark etmez. Yeryüzünde bireysel ya da sosyal anlamda
gerçeklenmeyi bekliyorsak, bunu yaratmak bize kalmıştır. Eğer
başarısız olursak, gerçeklenme olmayacaktır.”113 diye yazmıştır.
Ne var ki Amerikalı din felsefecisi David Ray Griffin (d.
1939), modern insanın karşılaştığı birçok sorunun temelinde,
evreni saçma ve anlamsız olarak yorumlayan varoluşçu anlayışın
olduğunu ısrarla vurgulamıştır. Griffin, modernitenin temelinde
yatan fikirleri eleştirirken bu konuyu açık bir şekilde ortaya
koymaktadır. O, evrenin anlamsızlığının/saçmalığının varoluşçu
felsefenin en temel savlarından birisi olduğunu ileri sürmekte ve
şu soruyu sormaktadır: Eğer evrenin -Martin Heidegger, Jean-
Paul Sartre, Albert Camus (1913-1960) ve hatta Franz Kafka (1883-
1924) gibi varoluşçu düşüncenin temsilcilerinin ileri sürdükleri
gibi-, hiç bir anlamı/göstergesi yoksa ve dahası her şey bir
saçmadan/anlamsızlıktan ibaretse, böyle bir bağlamda, duyarlı
insanlar, bu anlamsal boşluğa, ontolojik temelsizliğe karşın,
yaşamak ve var olmak için ne gibi bir nedene sahip olabilirler?
Griffin’e göre böyle bir anlayış, birçok insana yaşamak için
kendilerini motive edecek en küçük bir neden sunmadığından,
bu insanlar şiddeti, alkol bağımlılığını ve uyuşturucu kullanımını
bir yaşam biçim olarak seçmekte, dahası ruh ve sinir
112 Jean Paul Sartre, Basic Writings, ed. Stephen Priest, Routledge, London,
2001, s. 32.
113 Sartre, “Egzistansiyalizm Bir Hümanizmdir”, s. 110.
133
merkezilerinin müdavimi olmakta veya intihar etmektedir.

Anlamın olmadığı yerde, ölüm yeni bir imkân olarak ortaya
çıkmaktadır.114 Griffin modern toplumlardaki alkol ve
uyuşturucu bağımlılığı ile intiharlara bir de bu açıdan bakmanın
oldukça yararlı olduğu düşüncesindedir.
Ahlâk sorunu açısından ateist varoluşçuluğun güç
durumda olduğu görülmektedir. Sartre’ın düşüncesi, iyice
dünyevi bir bunaltı kavramı üstünde odaklanır. İnsan
bunaltısıdır bu, “saf özgürlük” olarak tanımlanabilen, kaotik,
kaba, akıl dışı, amaçsız bir dünyaya atılmış insanın bir türlü
aşamadığı bunaltısı… İnsan, dış bir etkenden gelmeyen kuralsız
kararlar, değerler, anlamlar yaratır; bunlar da kendisini bağlar.
Bu görüş, formalizmiyle iyice Kant’çı bir görünümdedir: Varlık
değerlerin tek kaynağıdır, insan zekâsı, aynı zamanda yükümlü
ve kendi önünde sorumlu nitelikte bir değer yapıcı, değer kurucu
yapıdadır. Ancak bu koşullarda bir ahlâkı nasıl kavrayacağız?
Özgür bir değerler yaratıcısı olan ve “hiçbir şey, şu ya da bu
değeri benimsemeyi bana haklı gösteremez” diyen bir varlık için,
hangi ölçüye dayanarak bir “değer” saptayacağız? Sartre’ın
kendisi de bireyin kendi özgürlüğünün, başkalarının
özgürlüğünün yüce açılımını amaçlaması gerektiğini ifade
etmiştir.115
Sonuç olarak yaşamı anlamsız bulan bu pesimist anlayışlar,
bazı dönemlerde, bazı insanlara, bir gerçeğin doğru ve yararlı bir
ifadesiymiş gibi gözükse de çoğu insan, yaşamı anlamsız
bulmayı, ne doğru ne de yararlı bulur. Bilhassa büyük acılarla
karşılaşıldığında, yaşamı anlamlı bulmak ve bu konuda
söylenenleri anlamak zor olsa da insanın, yaşamın anlamını
anlayamamakla, onu anlamsız bulmayı birbirine karıştırması
114 David Ray Griffin, God and Religion in the Postmodern World: Essays in
Postmodern Theology, Suny Press, Albany, 1989, s. 17.
115 Gregoire, Büyük Ahlâk Doktrinleri, s. 158-159.
134
Celal BÜYÜK
doğru değildir. Yaşamın anlamının anlaşılamaz göründüğü

zamanlarda bile, doğruya daha yakın olan ve sosyo-psikolojik
açıdan daha yararlı olan, anlamlılık yönünde bir tercihte ısrarlı
olmaktır. Böyle durumlarda, Viktor E. Frankl (1905-1997)’ın
belirttiği üzere, “insandan istenen şey, bazı varoluşçu
felsefecilerin savunduğu gibi yaşamın anlamsızlığına katlanmak
değil, yaşamın koşulsuz anlamlılığını, akli terimlerle kavrama
yetkisinden yoksun oluşuna dayanmaktır.”116
Ölüm, insanların sonu olacaksa ahlâken iyi olmaya
çalışmanın hiçbir anlamı yoktur. Tanrısız bir evrenin
parçalarından ibaret olsaydık, ahlâklılık adına sarf edilen
çabalara ve bu uğurda çekilen sıkıntılara tahammül etmenin bir
anlamı kalmazdı. Eğer Tanrısız bir âlemin parçalarından
ibaretsek, ahlâklı olmak için neden sıkıntıya girelim ki? Bazı
insanlar, bu noktada da, özellikle topyekûn bir fedakârlık
durumunu gündeme getirir. Fakat Tanrı gerçekten yoksa, böylesi
bir mutlak fedakârlık da tamamen akıl dışı olacaktır.117 Buna
karşılık, bir kimsenin, Tanrı’nın varoluşa anlam kazandıran bir
“Üst Neden” ve bunun kaynağının da din olduğunu ileri
sürmesi, son derece rasyoneldir.118
Ahlâk yasasının icra edilişi bakımından, bizi yasaya
uymaya teşvik eden ve hatta zorlayan bir dış otorite olmazsa,
ahlâk yasası etkisini ve gücünü kaybeder. Dolayısıyla, daha
hususi düzlemde de, din olmazsa, tüm sorumluluklar itici
güçten, bir zeminden yoksun kalırlar. Bundandır ki kutsal,
116 Victor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak, Öteki Yay.,
Ankara, 1998, s. 112; Yaran, İslam’da Ahlâkın Şartı Kaç?, s. 28.
117 Davies, Din Felsefesine Giriş, s. 223; Erik J. Wielenberg, Value and Virtue in
a Godless Universe, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, s. 15-
18.
118 Metin Yasa, “Tanrı Kavramının Ateolojik Yorumu ve Ateistik Görerek
İnan Savı: Bir Paradoksun Aldatıcı Yönünün Çözümüne Doğru”, EKEV
Akademi Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 13, Güz 2002, s. 79.
135
müşfik ve adil bir Tanrı inancı ahlâka teşvik edici, itici bir güç
olarak girer.119
Bu perspektiften bakıldığında, dini değerlerden koptuktan
sonra, ahlâki bir otoriteye dayanmayan pek çok insan, bir anda
kendini kötü alışkanlıkların içerisinde bulmuş, içerisinden
çıkamadığı ve bir türlü terk edemediği sapkınlıkların ve
tutkuların esiri olmuştur. Bunun sonucunda da ortaya pek çok
facia ve dramatik manzara çıkmıştır.120
3. Teistik Düşünceye Karşı Ortaya Konulan Natüralist ve

Hümanist Ahlâk Anlayışları
Teist düşüncede Tanrı’nın varlığının, ahlâki

sorumlulukların açıklanmasında en makul açıklamayı sunduğu
kabul edilmektedir. Dolayısıyla teistik düşünce mensupları, önce
Tanrı’nın varlığını ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Buna göre
Amerikalı analitik felsefeci ve teolog olan William L. Craig, ahlâk
delilinin yalın versiyonunu şu şekilde ortaya koymaktadır:
1.Tanrı yoksa, objektif olarak bağlayıcı ahlâki
sorumluluklar olamaz.
2. Objektif olarak bağlayıcı ahlâki sorumluluklar vardır.
3. O halde, Tanrı da vardır.121
Birçok kimse objektif olarak bağlayıcı ahlâki
sorumlulukların olmadığını ileri sürerek 2. öncülü reddettikleri
için delili ikna edici bulmamaktadır. “İnsan, kendi yararına
olmayan bir durumda bile, doğruyu söylemekle sorumludur.”
şeklindeki bir önerme, doğal olarak farklı şekillerde
119 Abdüllatif Tüzer, Din ve Rasyonalite; Postmodern Bir Yaklaşım, Lotus

Yayınları, Ankara, 2009, s. 299, 301.
120 Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, s. 78
121 Willian L. Craig, “Ateizm’in Teistik (Tek-Tanrıcı) Yaklaşımla Eleştirisi”,
çev. Yaşar Ünal, Kelam Araştırmaları, 11: 1, 2013, s. 570; Evans, Manis, Din
Felsefesi, s. 92.
136
Celal BÜYÜK
yorumlanabilir. Bu yorumların yaygın olanlarından biri, (bu tür

önermeler) ahlâki sorumlulukları sosyal kabul ve sosyal ret
bağlamında izah eden kültürel göreceliğin görüşüdür. Bu görüşe
göre her toplum, belirli davranışları kabul eder, belirli
davranışları da reddeder ve o davranışların “doğru” ya da
“yanlış” olduğu bilincini gençlere kazandırarak, ret ve kabullerini
kesinleştirir. Doğru ya da yanlış kültürden kültüre değişir. Bu
nedenle, Tanrı’nın varlığını açıklayan (ya da var olmasını
gerektiren) hiçbir aşkın ahlâki sorumluluk yoktur. Ahlâk
tamamen insani kültürün bir ürünüdür.122 Bazıları bundan,
Tanrı’nın ahlâki düzeni desteklemek için yaşamaya devam etmesi
gerektiği sonucunu çıkarır; bazıları ise, her şeye izin verildiği, her
şeyin mübah olduğu, nesnel hiçbir ahlâki ilkenin bulunmadığı,
hayata yön veren biricik ilkenin, kendi menfaatini düşünmek
olduğu fikrini benimser.123
Peki, 1. öncül, “Tanrı olmadığı sürece, objektif olarak
bağlayıcı ahlâki sorumluluklar olamaz” önermesi hakkında ne
söylenebilir?
Sartre gibi bazı ateistler, Dostoyevski (1821-1881)’nin
Karamazov Kardeşler adlı romanındaki Ivan gibi “Tanrı yoksa her
şey mübahtır.” diyerek bu öncülü doğrulamışlardır. Sartre’ın,
Tanrı olmaksızın, hiçbir objektif ahlâki sorumluluğun
olamayacağını kabul ettiğini, bu nedenle ahlâkı, bireysel
göreceliğe götürdüğü düşünülen bireysel seçimlerle
temellendirmeye çalıştığını önceki bölümde görmüştük.124 Ancak
diğer teist olmayanlar, 1. öncülü kabul etmekte isteksizdirler.
122 C. Stephan Layman, “A Moral Argument for the Existence of God”, The
Kurtz-Craig Debate: Is Goodness without God Good Enough?, eds. R. K.
Garcia, N. L. King, Rowman and Littlefield Pub., Lanham, 2009, s. 51-52;
Evans, Manis, Din Felsefesi, s. 93; Peterson vd., Din Felsefesi, s. 811.
123 Sartre, Varoluşçuluk, s. 46, 57; Fromm, Erdem ve Mutluluk, s. 282.
124 Norman, On Humanism, s. 86; Evans, Manis, Din Felsefesi, s. 95.
137
Örneğin natüralist hümanist anlayış, Tanrı olmasa bile ahlâki

sorumlulukların olabileceğini göstermeye çalışır.
Kant’ın ahlâktan Tanrı’ya geçişi ve bunu bir anlamda delil
olarak sunuşu125, birçok düşünür tarafından tartışma götürür
yapıda bir geçiş ve sunuş olarak değerlendirilmiştir. Kant’ın ödev
ahlâkı ve erdem-mutluluk ilişkisi ile ilgili görüşlerine dair
sıkıntıları ve eleştirileri bir yana koyarsak, asıl sorun ahlâktan
Tanrı’ya geçiştir ya da böyle bir geçişin imkânıdır. Her şeyden
önce Tanrı, bir “olması gereken” olarak, bir “umut” olarak, bir
“varsayım” olarak sisteme dâhil edilmektedir. Özellikle Tanrısız
ahlâkı savunan hümanistlerin de ileri sürdükleri gibi, madem ki
insan kendi kendinin otoritesidir, kendisiyle kaimdir, o halde
Tanrı’yı işin içine sokmanın ne anlamı ve faydası vardır. Çünkü
insan, Tanrı olmadan da ahlâki bir varlıktır. Dolayısıyla bizzat
insanın hakkı olan değeri, saygıyı, özgürlüğü ve otonomluğu,
insanın kendi dışında bir faile vermenin hiçbir anlamı yoktur,
hatta bunun kötü sonuçları vardır.126
Tanrı inancı ile ahlâk arasında bir ilişki kurmayan ve
kurulmasını da reddedenler için ahlâk, inanç sahasından
tamamen ayrılmakta ve kendi başına bir alan olmaktadır. Bu
durumda ahlâki ilkeler, teizmde olduğu gibi, aşkın bir varlığa
gönderme yapılmadan tanımlanmaktadır. Dolayısıyla böyle bir
ahlâk anlayışında Tanrı da ahlâki bir otorite olma özelliğini
yitirmektedir.127
Ahlâki ilkelerin Tanrı’dan bağımsız olduğunu
varsaymamız halinde, ateistlerin şu soruları yanıtlaması gerekir:
“Ahlâki değerin kaynağı nedir?”, “İyi’nin bilgisini nasıl elde
125 Bkz. Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi; ayrıca bkz. Immanuel

Kant, Etik Üzerine Dersler, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul,
1994; Kant, Saf Aklın Sınırları Dâhilinde Din; Taylan, Tanrı Sorunu, s. 91-99.
126 Abdüllatif Tüzer, “Batı Felsefesi Çerçevesinde Epistemolojik ve Etik
Açıdan İnanç”, Dini Araştırmalar, c. 6, Mayıs-Ağustos 2003, s. 105-106.
138
Celal BÜYÜK
edebiliriz?”, “Nesnel ahlâki değerler mümkün müdür?”

Gerçekte, dindar olmayan insanların çoğunluğu, nesnel ahlâki
ilkelerin bulunduğunu kabul etmektedir. Örneğin büyük
çoğunluk, ilke olarak, masum çocuklara işkence edilmemesi
gerektiğine inanır. Fakat bu nesnel ilkeler, hangi kritere göre ileri
sürülmektedir? İnsanlar, bazı davranışların “doğru”, diğerlerinin
“yanlış” olduğunu nasıl bilmektedirler? Ahlâk kuralları nasıl
oluştu? Niçin birtakım emirleri kapsarken başkalarını kapsamaz?
Niçin belirli davranışlar yasaklanmaktadır? Dindar olmayan veya
ahlâki değerlerin Tanrı’ya bağlı olduğuna inanmayan bir insan,
meşru şekilde mutlak ahlâki ilkelerin bulunduğunu iddia edebilir
mi? Diğer bir deyişle, ahlâki doğruluğu Tanrı’ya dayandırmayan
bir insan, bazı fiillerin her zaman ve her yerde herkes için yanlış
(veya doğru) olduğunu ileri sürebilir mi?
3.1. Natüralist Ahlâk
Natüralist bakış açısına göre insan, sıradan bir canlıdır ve

tamamen kör tesadüflerin sonucunda oluşmuştur. Ontolojik
anlamda baktığımızda insan, uyum içinde çalışan atom
topluluklarından başka bir şey değildir. Dolayısıyla natüralist
bakış açısında, nesnel ahlâki önermeler olduğunu iddia etmek
mümkün değildir. Nitekim günümüz natüralistlerinin önemli bir
kısmı, nesnel ahlâki önermeleri reddetmektedir.128 Natüraliste
göre, dışsal ve belirlenmiş “iyi” diye bir şey olmadığı için, ayırıcı
bir etik algı da yoktur. “İyi” diye algılanan bir şey varsa,
natüralist bir indirgemeye açıktır. Bu anlayışa göre kendisine
128 Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik

Temellendirilmesi Tanrısız Mümkün mü?”, Allah, Felsefe ve Bilim, ed. C.
Taslaman, E. Doko, İstanbul Yayınevi, İstanbul, 2013, s. 114.
139
uygun bir biçimde fiilde bulunacağımız bir “iyi” olmadığı için,

etik bir motivasyon da yoktur.129
Nitekim önde gelen natüralist düşünürlerinden Paul
Churchland (d. 1942)'a göre ahlâki erdem, insanın dışındaki bir
otoriteden gelmez; yaşam boyunca sosyal tecrübeden elde edilir
ve geliştirilir. Aristoteles'in perspektifi ile sinirsel ağ perspektifi
burada bir noktada birleşir. Bu perspektiften, ahlâki şüpheci
tarafından ortaya konulan ‘Niçin ahlâklı olmalıyım?’ şeklindeki
geleneksel soru, tuhaf ve anlaşılmaz görünür. Churchland'a göre
bu soru bir kişinin balık tutarken, ‘Neden yüzme vasfını
kazanmalıyım?’ sorusunu sorması gibidir. Her iki durumda da
kısa yanıt, ‘Sevgili canlı, yaşamaktan başka bir şeyin elinden
gelmediği, içinde bulunduğun çevreyi dikkate al.’ şeklindedir.
Şüphesiz bu yanıt, tam olarak hangi motor vasıfların bir kişiyi
mümkün en iyi yüzücü yapacağı sorusunu açıkta bırakır ve
benzer şekilde, tam olarak hangi sosyal vasıflar bir kişiyi azami
derecede başarılı bir sosyal fail yapacaktır sorusunu da açıkta
bırakır... Sadece deneyim -bir kişinin kendi deneyimi ve bütün
insanlığın birikmiş deneyimi- bu soruya yanıt verecektir.130
Natüraliste göre ‘yapmalıyım’ı düşünmek, ‘kaşınırım’ ile
aynı seviyededir. Aslında, neslimi devam ettirme dürtüsü,
peynire olan düşkünlüğüm veya acılı veya acısız şalgam tercihim
ile aynı türdedir. Hıristiyan apolojist C. S. Lewis, söz konusu bu
tür durumlarda, etik dürtülerin, istifra etmekten veya
esnemekten daha doğru olmadığını belirtmiştir. Natüralizmin,
insan davranışının ve psikolojisinin tanımlamalarının ötesine
geçememesi, ahlâki zorunlulukların zeminini oluşturmada
129 Tom Sorell, Scientism: Philosophy and the Infatuation with Science,
Routledge, London, 2003, s. 153; Kemal Batak, Naturalizm Çıkmazı, İz
Yayıncılık, İstanbul, 2008, s. 127; Wainwright, Religion and Morality, s. 51.
130 Paul M. Churchland, The Engine of Reason, the Seat of the Soul, MIT Press,
1996, s. 150; Batak, Naturalizm Çıkmazı, s. 128.
140
Celal BÜYÜK
istenen güveni sağlayamamaktadır.131 Lewis’e göre ahlâkın

nesnelliğine zemin aramak kaçınılmazdır. Böyle bir nesnel ahlâki
düzlemin temeli, insanların (bilimsel) tecrübeleri olamaz. Bilim
olanı, ahlâk ise olması gerekeni öngördüğünden, birincisinden
ikincisine geçilemez. Yine ahlak yasalarının nesnelliğinin kaynağı
insan zihni de olamaz. Çünkü ahlâki doğruların varlığı,
insanların varlığına veya yokluğuna bağlı değildir. Öyleyse,
ahlâki nesnelliğin kaynağı ancak evreni ve dolayısıyla insanı aşan
bir zihin olabilir. Ancak Tanrı’ya atfedilebilecek böyle bir zihin,
insanı iyilik yapmaya, kötülükten kaçınmaya ve böylece ahlâki
sorumluluğa sevk edebilir.132
Ateist evrimci Richard Dawkins (d. 1941)’e göre, canlıları
Tanrı’nın yarattığının rasyonel alternatifi ancak Darwin’den
sonra ortaya konulabilmiştir.133 Böyle düşünenlere göre ezelden
beri var olan madde tesadüfen dünyayı ortaya çıkarmış,
dünyanın içinde olan tesadüfi oluşumlar ve doğal seleksiyon
sonucunda bütün canlılar ortaya çıkmıştır. Bu bakış açısına göre
canlılar, tasarımlı gibi gözükseler de esasen bir tasarım yoktur ve
tasarımdan Tanrı’ya ulaşan bu kanıt geçersizdir ve dolayısıyla
Tanrı da yoktur. Bu nedenle materyalist ontolojinin, Tanrı
merkezli ontolojinin yerini alması; dinlerin ontolojisinin
gerektirdiği etik sistemin iptalini de gerektirir.134
Ateist paradigma içinde “iyilik-kötülük” ile ilgili sezgi,
tesadüfi süreçlerle oluşmuş olan nükleotidler gibi biyokimyasal
yapılara, bunlar ise evreni oluşturan temel kuvvetlere veya
131 Lewis, Ahlâk, s. 11; Copan, “God, Naturalism and the Foundations of
Morality”, s. 157.
132 Mehmet S. Reçber, “Tanrı’nın Varlığının Delilleri”, Din Felsefesi, ed. R.
Kılıç, M. S. Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara, 2014, s. 144.
133 Stephen J. Gould, Darwin ve Sonrası, çev. Ceyhan Temürcü, Tübitak
Popüler Bilim Kitapları, Ankara, 2000, s. 20.
134 Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Tanrı ve Felsefe, İstanbul Yayınevi,
İstanbul, 2007, s. 404.
141
“itme-çekme” ve “dalga-parçacık olmak” gibi özelliklere

dayanmaktadır. Bunlardan hareketle, şahsi çıkarlar ve tutkular
üzerinde bir değere sahip "iyilik-kötülük" hakkındaki sezgimize
rasyonel temel bulunamaz; doğal olarak bunun sonucunda bilim
felsefecisi Michael Ruse (d. 1940) ve sosyobiyolojinin babası kabul
edilen Edward O. Wilson (1872-1912) gibi ateistler, bu sezgileri
“illüzyon”135 olarak nitelemişlerdir. Ateist ontolojide doğal
süreçlerin ve tesadüfün birleşimiyle oluştuğu düşünülen insanın,
hayvanlardan farklı ahlâki bir varlık olmasını temellendirecek
rasyonel bir temel bulunmamaktadır.136 Bu yüzdendir ki Sartre
“…O’nunla [Tanrı’yla] beraber rasyonel bir zeminde, değerler
için zemin bulma olasılığı da yok olmaktadır”137 demiştir.
Natüralistler, iyiliği varoluşun kutusundan çıkarmada
natüralizm hakkında pek de iyimser değildirler. Thomas Nagel
(d. 1937), bunu samimi bir şekilde itiraf etmiştir: ‘Sinirsel
dürtüler, kimyasal reaksiyonlar ve kemik ve kas hareketleri
dünyasında bir faaliyete yer yoktur.’ Söz konusu natüralizmde,
‘çaresiz’ olduğumuz ve eylemlerimizden ‘sorumlu olmadığımız’
sonucuna varmamak zordur. Daniel Dennett (d. 1942) ve
Dawkins gibi, fizyolojik ve biyolojik süreçlere indirgenemez
bilinç ve değerlere izin vermeyen natüralistler için, değerlerin
ortaya çıkışı, tamamen sır olarak görünmektedir.138 Dawkins'e
bakarsak, iyilik duyumuz, Tanrı olsa da olmasa da aynı durumda
olurdu; dolayısıyla ontolojik bir zaruret olarak iyi olmak zorunda
değiliz.139 Dawkins şunu kabul etmektedir: ‘Bilimin, neyin etik
135 Michael Ruse, Edward O. Wilson, “The Evolution of Ethics”, New

Scientist, 17, 1989, s. 51.
136 Taslaman, Ahlâk, Felsefe ve Allah, s. 62.
137 Sartre, Basic Writings, s. 32.
138 Batak, Naturalizm Çıkmazı, s. 150; Copan, “God, Naturalism, and the
Foundations of Morality”, s. 155; Benn, Ethics, s. 53.
139 Richards Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Kalisto, Kuzey Yayınları,
İstanbul, 2010, s. 104.
142
Celal BÜYÜK
olduğuna karar vermede kullanabileceği hiçbir yöntemi yoktur.’

‘Doğuştan bir ahlâk dil bilgisi’ ile evrimsel bir şekilde
donandığımızı düşünen Marc Hauser (d. 1959) de, hemen hemen
aynı şeyi öne sürmektedir: Bilim, ahlâki emirler değil,
betimlemeler yapmak durumundadır. Bir doğa bilimci olmasa da
Derk Pereboom, ahlâki sorumluluk üzerinde natüralizmin bakış
açısını iyi bir şekilde özetlemektedir: “Bizim en iyi bilim
kuramlarımız aslında, eylemlerimizden, ahlâki bakımdan
sorumlu olmadığımız sonucuna sahiptir… Aslında öne
sürdüğümüzden daha çok, sıradan makineler gibiyiz.”140
Natüralistin, ahlâkın açıklanması için bütün alternatifleri
özlü bir şekilde araştırması mümkün değildir. Ancak bunun en
yaygın üç alternatifi, Evans ve Manis’e göre özetle şunlardır:
1. Ahlâki sorumluluklar, kişisel çıkarda temellendirilmiştir.
2. Veya ahlâki sorumluluklar, doğal içgüdüde
temellenmiştir.
3. Yahut da, ahlâki sorumluluklar, evrimin bir sonucu
olarak izah edilebilirler.141
İlk görüş, özü itibariyle ahlâkın “yararlı olduğu” iddiasının
özetidir: Natüralistler, normatif ahlâki kavramların içerdiği
anlamın, betimleyici ampirik kavramların anlam içeriğine
indirgenebileceği, dolayısıyla ahlâk dili aracılığıyla iletilebilen
durumların, nesnellikleri ve gerçeklikleri açısından ampirik
gerçekler gibi rasyonel yoldan sınanabileceği görüşündedir. Yeni
Realizm hareketinin öncülerinden biri görülen R. B. Perry (1876-
1957), bu nedenle değer teorisinde, “değer” kavramını, “çıkar ve
ilgilerin bir işlevi” olarak tanımlamaktadır. Perry’ye göre
buradaki “çıkar/ilgi” kavramı (içgüdü, dilek, istem vb.), duyusal
dürtülerin soyutlaması olarak anlaşılmalıdır. Buna göre, “X
değerli” demek, “X’e, çıkarlara bağlı ilgi duyuluyor” ya da bu
140 Copan, “God, Naturalism and the Foundations of Morality”, s. 155.

141 Evans, Manis, Din Felsefesi, s. 95.
143
“ilginin yöneldiği her şey değerlidir” demektir.142 Demek ki

natüralistler için, örneğin “iyi” ifadesi, “hoş”, “başarılı” ya da
“faydalı” ifadeleriyle eşanlamlıdır. Yani genel olarak bir çıkara
karşılık gelir; iyi olan şey de, “haz” ya da “mutluluk” ile
eşdeğerdir. Buradan, bir eylemi ahlâki açıdan iyi olarak
değerlendiren her kişinin, o eylemi hoş, başarılı ya da faydalı
bulduğu ya da iyiye ulaşma çabasının, haz ya da mutluluğa
ulaşma çabasından başka bir şey olmadığı sonucu çıkar.
Moore ise, bu normatif ifadeleri, betimleyici ifadelere
“dönüştürme” denemelerine karşı çıkmıştır. Ona göre burada,
olması gereken ile olma halinin kavramları birbirine
indirgenemeyecek iki farklı kavram sınıfına ait olduğu için
“natüralist bir hata” söz konusudur.143 Moore, izolasyon testi
adını verdiği bir yöntemle natüralist teorileri değerlendirir ve bu
teorilerin, testi geçemediğini belirtir. Çünkü natüralistler, iyiyi
eşyanın bir özelliği olarak gördükleri için onu, özelliği olduğu
şeyin varlığından bağımsız olarak düşünemezler.144
Ahlâklı olma, en iyi kişisel çıkar olduğu için insan ahlâklı
olmalıdır. Bu anlayışa göre bir kimse, örneğin başkalarına karşı
güvenilmez ve insafsız olursa uzun vadede onlar, büyük
olasılıkla kendi menfaatlerine dönecekleri için, doğru ve
güvenilir olmalıdır. Kişi bunun olmasını istemeyeceği için,
başkalarının taleplerine karşı duyarlı olmalıdır. Bu görüş, iki
temel sorunla karşı karşıyadır: Öncelikle bir kimsenin ahlâki
görevini yapmasının (natüralistin varsaydığı gibi ölüm sonrası
142 Pieper, Etiğe Giriş, s. 206; Copan, “God, Naturalism and the Foundations
of Morality”, s. 155-156.
143 Moore, Principia Ethica, s. 10, 58; Hasan Y. Başdemir, Liberalizm: Ahlâkî
Temeller, Liberte Yay., Ankara, 2009, s. 94-95; A. C. Ewing, The Definition
of Good, Routledge&Kegan Paul Ltd., London, 1966, s. 41; Recep Kılıç, “G.
Edward Moore’un Ahlâk Felsefesi”, Felsefe Dünyası, Sayı: 1, Temmuz
1991, s. 366.
144 Başdemir, Liberalizm, s. 95.
144
Celal BÜYÜK
yaşamın olmadığını kabul edersek) o kişi adına açık bir faydayla

sonuçlanmama olasılığı olan, hayatından vazgeçmesi gibi bir
fedakârlığı gerektiren en azından bir kaç durumun var olduğu
düşünülebilir. Öyleyse ahlâk, genellikle olsa bile her zaman fayda
ile sonuçlanmaz. İkinci olarak, “kişisel çıkar” görüşünden
çıkarsanacak olan şey, bir kişinin daima ahlâklı olmayı
istemesinin gerektiği değil, başkalarına karşı daima ahlâklı
görünmeyi istemesi gerektiğidir. İnsanlardan uzakta olduğunda,
ahlâki sorumluluklarını umursaması için bir neden yoktur.
Bazıları ahlâkın temelinin tamamen “kendine olan çıkar”da değil
“herkes için en iyi olan”da bulunduğunu söylerler. Ahlâkın
temelinin herkes için en iyi olanda bulunduğunu söylemek,
ahlâkı açıklamak değildir; o, ahlâka duyulan ihtiyacı ifade eden
ancak, kafa karıştıran bir önermedir. Bu durumda, şu soru
sorulabilir: Bireysel sorumlu olarak ben, neden sadece kendim
için en iyi olan dururken herkes için en iyi olanı yapayım ki?145
İkinci natüralist tavır, diğer insanlara yardım etme
şeklindeki ahlâki sorumlulukların kendini başkalarına karşı
sempati duymaya zorunlu hissetme gibi doğal içgüdülere dayalı
olduğu görüşünü doğrulamaya çalışır. Kuşkusuz, böyle
içgüdüler vardır, ancak onların var olmalarının ahlâkın yeterli bir
açıklamasını nasıl oluşturduklarını görmek oldukça zordur.
(Örneğin ırk ayrımcılığına yönlendiren içgüdüler gibi) ahlâka
aykırı olduğu açıkça görünen -ve nasıl “doğal” oldukları ya da
genel kabul gördükleri düşünülmeyen- içgüdüler vardır.
Doğrusu, birçok insanın ahlâki sorumlulukları, güçlü içgüdülerin
üstesinden gelmesi gereken bir şey olarak algıladıkları da
görülmektedir. Benzer şekilde, (bir kimsenin çocuklarını fiziksel
acılardan ve rahatsızlıklardan koruması gibi) başka içgüdüler ne
tamamen iyi ne de tamamen kötü olarak değerlendirilebilirler;
sonuç olarak, belirli bir durumda, içgüdülere göre davranmanın

145
uygun olup-olmadığını tayin etmek için eleştirel düşüncenin

gerekli olduğu görülmektedir. Ancak, içgüdüleri değerlendirmek
için daha yüksek bir ölçüt olmadığı sürece, bazı içgüdüleri ahlâki,
bazılarını ahlâk dışı ya da bazılarını belirli durumlarda onlara
göre davranılması uygun olan, diğer bazılarını ise uygun
olmayan olarak sınıflandırmanın herhangi bir dayanağı yokmuş
gibi görünmektedir. Evans ve Manis’e göre böylesi bir ölçütün
belirlenebilmesini mümkün görmek, aslında söz konusu teoriden
vazgeçme anlamına gelen, doğal içgüdülerin ahlâkın nihai temeli
olmadığını kabul etmek demektir.146
Natüralistin ahlâkı açıklamaya çalıştığı üçün yol ise, evrim
teorisine müracaat etmektir. Burada ileri sürülen düşünce,
evrimsel gelişim sürecinde iyi, yardımsever vb. olmaları gerektiği
gibi birtakım özel düşüncelere sahip insanların, doğal seleksiyon
sürecinde, karşıtlarına göre hayatta kalmalarının daha olası
olduğu şeklindedir. Bu şekilde evrimin ahlâki inançların tüm
zamanlarda ve mekânlarda bulunuşunu açıkladığı düşünülebilir:
Bu tür inançlara sahip insanların hayatta kalması daha olasıdır.
Ancak, evrimin, insanın gerçekten sorumlu olduğunu nasıl
açıklayacağını görmek zordur. Doğrusu, evrim teorisini kabul
eden bir kimse gerçek ahlâki sorumlulukların varlığını oldukça
tutarlı ve istikrarlı bir şekilde reddedebilir.147
Bu nedenle, teistik düşüncenin ana vurgusu natüralist
evrende ahlâki sorumluluğun varlığına dair olağan dışı bir şeyin
olabileceği şeklindeki sezgidir. Nihai olarak zamanın, değişimin
ve maddi partiküllerin ürünü olan bir dünyada ahlâki
sorumluluk gibi bir şey nasıl ortaya çıkabilir? Belki de natüraliste
verilebilecek en güçlü yanıt, ahlâki sorumlulukların bir diğer
izahsız olgu olduğuna vurgu yapmaktır. Fakat onun natüralist
evreninde tuhaf bir izah dışılık olduğu da açıkça görülmektedir.
146 Evans ve Manis, Din Felsefesi, s. 96-97.

146
Celal BÜYÜK
Birçok teistin zihninde, ahlâki doğruların varlığı açıklanmaya

muhtaç bir şeydir ve hiçbir natüralist bunu yeteri kadar
açıklayamamaktadır.148 Nitekim John L. Mackie bu durumu şöyle
ifade etmektedir: “Bilim, bu dünyada [mahiyeti gereği] iyi ve
kötüyü ayırt etmemizi sağlayacak değer biçme olgularına sahip
değildir.”149
19. yüzyıl Fransız filozoflarından Emile Boutroux (1845-
1921) da, ahlâk kanunlarının tayini konusunda ilimlerin
yetersizliğine inandığından, natüralistlerin tezlerini genel bir
tenkide tâbi tutarak görüşlerini ortaya koyar. Natüralizmin ana
düşüncesi, ahlâkı, biyolojinin insanın ahlâki yapısını inceleyen bir
kolu olarak görmekten ibarettir. Bu yüzden, ahlâkın kanunlarını
tespit için, yaşamın genel kanunlarının gözlenmesi yeterli
sayılmıştır.150 Natüralizme göre ahlâki olan, tabiatı takip etmektir.
Gayelilik izlerinden sıyrılmış olan natüralist ahlâk anlayışlarına
göre ahlâk ilmi, kesin bir kural ihtiva etmeyen ahlâklılığın doğal
tarihi olarak kabul edilmiştir. Nasıl ki doğal ilimler varlıkları
yöneten kanunları inceliyorsa, ahlâk da tinsel, psişik ilkeler ve
itkiler olarak da adlandırabileceğimiz ahlâki duyguların
açıklamasını yapacaktır.151 Boutroux, Herbert Spencer (1820-1903)
ve Darwin’in öncülük ettikleri, biyolojik karakterli ilmi ahlâk
anlayışlarını152 da ahlâki hayatı kavramak ve kuşatmaktan uzak
bulur. Boutroux, özgürlüğü inkâr eden ve onu hayal kabul eden
natüralizmin, özgürlüğe dayanan ahlâkı açıklamaya kalkışmasını
bir çelişki sayar. O, bilhassa natüralizmin Darwin tarafından

149 Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics, Harward University
Press, Cambridge, 1995, s. 1; Wainwright, Religion and Morality, s. 49;
Benn, Ethics, s. 53.
150 Katipoğlu, Emile Boutroux’da Din Felsefesi, s. 144.
151 Emile Boutroux, Questions de Morale et d’Education, L. Delagrave, Paris,
1924, s. 46. ( Katipoğlu, Emile Boutroux’da Din Felsefesi, s. 145’den naklen).
147
savunulan şeklinde görülen ve tabiatta yegâne kanun olarak

kabul edilen “kuvvetlilerin zayıfları ezmesi” fikri yanında,
“iyilik” ve “şefkat” fikrinin bir anlam taşımayacağını belirtir ve
natüralizmin bu tür insani unsurları ihmal ettiği sonucuna
ulaşarak ahlâkı kuramayacağını göstermek ister.153 Sonuç olarak
Boutroux’a göre ilmi esaslara uygun ve ilmi metodlara dayalı bir
ahlâk kurmak mümkün değildir. İlme bağlı bir ahlâkın
kurulabileceği iddiası, ahlâkın inkârı anlamına gelmektedir.
Genel olarak baktığımızda ise, bir ateistin elbette değerleri
olabilir; ancak, doğaüstü bir varlığa işaret ediyor, dayanıyor diye
neşelerimiz, anılarımız, düşüncelerimiz, amaçlarımız,
tercihlerimiz gibi bilinç durumlarının reddedilmesi, sevgi,
demokrasi, adalet gibi başka değerlerin ontolojik statüsünü
yıkmakta, en azından zorlamaktadır. Çünkü bu tür bilinç
durumları, natüralizme göre biyolojik olarak var olmayan halka
ait konuşma biçimlerine aittir. Dennett'in hiçbir şeyin
kendisinden daha önemli olmadığını düşünmeye eğilimli olduğu
insan sevgisi, kendisinin benimsediği natüralizme göre biyolojik
olarak var olmayan, halk psikolojisine ait bir değerdir.
Natüralizme göre tercihler, daha doğru bir ifadeyle özgür irade,
yanlış varsayımlardır. Dennett'in ve Dawkins'in savunduğu gibi,
özgür iradesi olmayan robotlar isek, doğada yeri olmayan
değerlerin insanda da yeri olmayacaktır. Dolayısıyla, ahlâki
değerler konusunda natüralizm, kendisini çürüten bir tez
görünümündedir. Daha da anlaşılmaz ve tutarsız olan sonuca
göre katı natüralist, bizden, argümanlarımızın öncüllerine, onlara
"inanarak" sonuca gitme konusunda, ontolojik bir nedensel
açıklama rolü vermememizi ister. Eğer bu natüralist açıklama
doğru ise, bir argümanda sonuç, "inanmadığım" öncüllerden
hareketle, katı mekanik bir şekilde çıkmaktadır. Öyleyse,
153 Boutroux, Questions de Morale, s. 47 (Katipoğlu, Emile Boutroux’da Din

Felsefesi, s. 146’dan naklen).
148
Celal BÜYÜK
natüralizmin değerlerin ontolojik statüsü ile ilgili eleyici bakışı ve

bilincin varlığını reddedişi, sadece ahlâki değerleri değil, aynı
zamanda akıl yürütmeyi de imkânsız kılmaktadır.154
Nitekim katı natüralizm, zihin durumlarını, bilinci, özgür
iradeyi, ilk felsefeyi, soyut nesneleri, teleolojik açıklamaları
reddettiği kadar, doğada yer tutmadığını düşündüğü için ahlâki
olan ve olmayan değerlerin ontolojik nedensel açıklama gücünü
de reddetmektedir.155
Diğer taraftan, ahlâka dair tamamen bilimsel bir
açıklamada, karşımıza bariz bir ikilem çıkar. Ahlâk kurallarının
kökeni, doğaüstü değil de doğalsa, bunları mutlak standartlarla
nesnelleştirecek aşkın bir varlık ya da güç olamaz. Mutlak
standartlar yoksa, ahlâk göreceli olmalıdır. Evrim biyoloğu
Edward O. Wilson bu ikilemi şöyle ortaya koymuştur: “Adalet ya
da insan hakları gibi, etik kuralları da insan deneyiminden ya
bağımsızdır ya da insan icadıdır.” Wilson’a göre, bir tarafta
“ahlâki kılavuzların insan zihninin dışında var olduğunu
düşünen” aşkıncılar; diğer tarafta ise, “bunları aklın buluşları
olarak gören” ampiristler vardır. Ampirist tarafı tutan Wilson
şöyle demektedir: “İster Tanrı’dan gelsin ister başka bir şeyden,
ahlâki değerlerin bağımsızlığına ve Tanrı var olsun ya da
olmasın, ahlâki değerlerin yalnızca insanlardan kaynaklandığına
inanıyorum.” Wilson için bundan daha önemli bir tartışma
yoktur. Ona göre “Aşkıncılıkla ampirizm arasında yapılacak
seçim, önümüzdeki yüzyılın insan ruhu için verilen mücadele
olacaktır. Ahlâki muhakeme, ya şimdiki gibi teoloji ve felsefe
terimlerini merkeze alacak ya da bilime dayalı maddi analize
doğru kayacak. Nereye yerleşeceği ise, hangi dünya görüşünün
154 Batak, Naturalizm Çıkmazı, s. 146-147.

155 Batak, Naturalizm Çıkmazı, s. 151; Copan, “God, Naturalism and the
Foundations of Morality”, s. 155.
149
doğru olduğuna ya da en azından hangisinin en yaygın biçimde

doğru görüldüğüne bağlı olacaktır.”156
Ateist düşüncede ahlâk yasaları, daha çok, insan
yaşamının, kendi kendine çevirdiği isteklerdir. Ahlâki değerler
ile değersizlikler, ahlâk değerlendirmesinin ölçütleri, bizim,
kendi içimizden doğup gelişir, -tıpkı dil ya da mantıktaki
düşünme yetisinin insanın yaşama eyleminde ortaya çıkıp
biçimlendiği ve bu eylemde kendini sürdürüp koruduğu gibi.-157
Le Poidevin’e göre, ahlâki bilgiye ilişkin aşağıdaki yaklaşımı
benimseyen ateist bu güçlüklerle karşılaşmaz: Belli doğal
özellikler taşıyan eylemler genelde, tepki duymamıza yol açar ve
biz onlara “yanlış eylemler” deriz. Dolayısıyla bir eylemin
“yanlışlığı”, sadece eylemin bizde bir tepki doğurma eğilimidir.
Ancak tepkilerimiz tamamen biyolojik olarak programlanmış
değildir; tepkilerimiz, ilaveten, kültürümüzden, dolayısıyla
ahlâki sistemlerin çeşitliliğinden etkilenir.158 Dolayısıyla ahlâkın
asıl kaynağı, yeryüzündeki insan toplumlarının var olmasında ve
gelişmesinde aranmalıdır; işte ancak buradan bakıldığında,
ahlâkın her çeşit insan yaşamında oynadığı o büyük rol
anlaşılabilir; bu anlama ise, insanüstü, dünyaya aşkın bir
buyurucuyu işe karıştırmamaktadır.159
Natüralist etiğin temelini oluşturan evrimsel ahlâk
kuramında, “Niçin ahlâklı olalım ki?” diye sormak, “Niye
acıkalım ki?” diye sormak gibidir. Hatta “Niye kıskanalım ki?” ya
da “Niye âşık olalım ki?” diye de sorabiliriz. Onlara verilecek
yanıt, ahlâklı olmanın tıpkı acıkmak, kıskanmak ve âşık olmak
gibi, insan doğasının bir parçası olduğudur. Ahlâkın kökenleri
arayışında, nasıl ile neden arasındaki çok önemli ayrımı bir kez
156 Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics, D. Appleton and Co., New York,
1894, s. 238.
150
Celal BÜYÜK
daha vurgulamak gerekirse, bir kültürde belirli davranışlar haklı

ya da haksız olarak görülebilir ve bu davranışlar kültürden
kültüre ya da dönemden döneme değişir. Ama evrimsel ahlâkı
savunanlara göre doğruluk ve gurur, suçluluk ve utanç
duygularında haklı ya da haksız olma anlayışı, evrimsel bir
kökeni olan evrensel insani bir özelliktir. Tüm kişilik
özelliklerinde olduğu gibi, bu evrim geçirmiş özellikte de insan
grupları arasında farklılıklar görülür; kimi insanlar başkalarına
göre daha az ya da daha çok suçluluk, daha az ya da daha fazla
gurur duyarlar. Kısacası, kişisel özelliklerdeki farklılıklar gibi, bu
farklılık da yaklaşık olarak yarı yarıya genetiğe ve yarı yarıya
çevreye bağlıdır.
Bilim tarihçisi Micheal Shermer’in ahlâkın kaynağı nedir
sorusuna verdiği yanıt, küçük grup ve kabilelerde yaşamanın
yararlarını azamiye çıkaracak bir sisteme duyulan ihtiyaç
nedeniyle, evrimin ahlâki duyarlıkları ürettiği yönündedir.160 Ona
göre evrim, bedenin ve zihnin tutkularını zapt etme gereğinden
dolayı, ahlâk ilkelerini yarattı ve kültür de bunları biledi. Daha
sonra kültür, temelde örgütlü din aracılığıyla, bu ilkeleri ahlâk
kurallarına dönüştürerek sistemleştirdi. Öyleyse Shermer’e göre
bundan sonra sorulması gereken ikinci mantıklı soru şudur: “Var
olabilecek ya da olmayabilecek aşkın bir varlığa başvurmadan
ahlâklı yaşamlar sürebilir miyiz? Din olmadan, bir etik sistemi
inşa edebilir miyiz?” Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi adlı
eserinde bu konuda şunları söylemektedir:
Tanrı olmasaydı siz ne yapardınız? Hırsızlık, tecavüz ya da
cinayet gibi suçlar mı işlerdiniz, yoksa iyi ve ahlâklı bir insan
olmayı sürdürür müydünüz? Yanıtınız hırsızlığa, tecavüze ya
da cinayete yöneleceğiniz şeklindeyse, bu karakterinize karşı
ahlâki bir suçlamadır ve güvenilir biri olmadığınızı gösterir;
çünkü herhangi bir nedenden dolayı Tanrı’ya inanmaktan

151
vazgeçerseniz, gerçek ahlâksız doğanız ortaya çıkacaktır ve bu

durumda en iyisi sizden uzak durmaktır. Ama yanıtınız iyi ve
ahlâklı olmayı sürdüreceğiniz şeklindeyse, Tanrı olmadan da
iyi olabilirsiniz demektir.161
Shermer’e göre birçok teistin bu sorulara yanıtı, “hayır”dır.

Örneğin Dostoyevski’nin büyük engizisyoncusu, ahlâkın daha
yüce bir kaynağına duyulan bu ihtiyacın, dinin temelini
oluşturduğunu öne sürer: “İnsanoğlu özgür kaldığı sürece başka
hiçbir şey için, tapınılacak birisini bulmak için olduğu kadar
sürekli ve acı içinde çabalamaz. [...] Bu tapınma arzusu, zamanın
başlangıcından bu yana, bireysel olarak, her insanın ve tüm
insanlığın en büyük ıstırabı olmuştur.” Papa XI. Pius (1857-1939)
da Tanrı olmadığında her şeyin mübah olacağını söyler: “Ahlâki
düzenin korunması için ne laik iktidarın yasa ve yaptırımları
yeterlidir ne de erdemin güzelliğiyle gerekliliğinin açıklanması.
İlahi lütfun yardımıyla aklın aydınlatılması, iradenin
yönlendirilmesi ve insan zayıflığının güçlendirilmesi için dini bir
otoriteye gerek vardır.”162
Daha öncce de belrttiğimiz gibi ateizmin Tanrı inancı
konusunda olumsuz bir tavır takınması, onun ahlâki değerlere de
tamamen karşı olduğu anlamına gelmemektedir. Ateist
düşüncede karşı çıkılan şey, ahlâklı olmak değil, doğaüstü ahlâk
anlayışının benimsenmesidir. Diğer bir deyişle mutluluğun ve
sevginin başka dünyalarda elde edilebileceği inancıdır. Bazı
ateistler, Tanrı’yı reddetmekle birlikte, ahlâki ilkelere ve moral
değerlere kayıtsız kalmayı veya ahlâki kural tanımamayı
eleştirmiş, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” ilkesini kabul
etmemişlerdir. Ahlâk anlayışının materyalistlerden farklı
olduğuna işaret eden Anthony Flew (1923-2010)’a göre, insanın
ve ideallerinin kaynağıyla ilgili olarak natüralist görüşü kabul
161 Shermer, İyilik ve Kötülüğün Bilimi, s. 180-181.

152
Celal BÜYÜK
etmek, indirgemeci materyalizmi kabul etmek anlamına gelmez.

Kaldı ki insan, dini ya da materyalist ahlâk anlayışlarından birini
benimsemek zorunda değildir. John L. Mackie’ye göre ahlâk
(iyilikler, erdemler) veya ahlâksızlık (kötülükler, çirkin eylemler)
ne teistin ne de ateistin tekelinde bulunmaktadır.163 Tanrı’ya
inandığı halde ahlâksız olanlar görüldüğü gibi, ateist olduğu
halde dürüst ve ahlâklı olanlar da bulunmaktadır. Ancak
buradaki tartışma, bu ahlâki ilkelerin kime dayandırılacağı ve
nasıl temellendirileceği üzerindedir.
3.2. Hümanist Ahlâk ve Erich Fromm
“Ahlâkı, iyi ile kötüyü ayırabilmek ve bu karara göre

davranabilmek”164 olarak tanımlayan hümanist yaklaşımın en
önemli temsilcilerinden biri olan Erich Fromm, ahlâki davranışın
çatısının, akla dayanarak değer yargıları oluşturabildiği
inancındadır. Ona göre, tek Tanrılı dinlerde de, hümanist dinî
sistemlerin hepsinde de ahlâk, kurumların ve nesnelerin herhangi
bir insandan üstün olmadığını, yaşamın amacının, insanın sevgi
ve akıl yeteneklerini ortaya çıkarmak olduğunu ve diğer tüm
insan etkinliklerinin, bu amaca hizmet etmesi gerektiği ilkelerine
dayanır.165 Şu halde Fromm’a göre, ahlâk ilkeleri oluşturulurken
insan baz alınmalıdır.
Fromm, “dinî olanla ahlâki olan farklı mıdır?” sorusunu
sorar ve bu konuda "Tanrı yoksa her şey mübahtır.” diyen
Dostoyevski'nin yanıldığını; Tanrı olmayınca, ahlâkın da
olamayacağı sonucunun yanlış olduğunu söylemektedir. O, J. L.
163 Mackie, The Miracle of Theism, s. 255; Wainwright, Religion and Morality, s.
50.
164 Erich Fromm, Erdem ve Mutluluk, çev. Ayda Yörükan, Türkiye İş Bankası
165 Erich Fromm, The Sane Society, Roudledge Classics, London and New
York, 2008, s. 172-173.
153
Mackie gibi, ahlâklı olmakla, Tanrı'ya bağlanmanın özdeş

olmadığını166 söylemekte ve şu soruyla da bu düşüncesini
desteklemektedir:
...Artık insanlar, Tanrı'ya inanmıyorlarsa, insanların düşünce ve
davranışlarını Tanrı şekillendirmiyorsa, o zaman insanlar
tamamen ahlâktan uzaklaşacaklar mı, yoksa kendilerine
rehberlik edecek başka ahlâki prensiplere mi yönelecekler? 167
Buradan da anlaşılacağı gibi, insanların içinde yaşadığı

şartlar, ahlâk ilkelerinin oluşması için temel neden olarak
görülmektedir. Bu yüzden Shermer gibi, Fromm da, ahlâk
kurallarının asıl kaynağının insan olduğunu, Tanrı olmasa da
insanın ahlâklı olabileceğini ortaya koymaya çalışmıştır.
Hümanist ahlâkta "iyi" dediğimiz şey, hayat karşısında
olumlu bir tavır takınılması ve insanın güçlerinin gelişmesidir.
Erdem, insanın kendi varlığına karşı gösterdiği sorumluluktur.
Buna karşın “kötü" dediğimiz şey, insanın güçlerinin
zedelenmesi ve bozulmasıdır; kötülük ise insanın kendine karşı
sorumsuz bir tavır takınmış olmasıdır.168
Fromm, hümanist dinlerin kurallarının, aynı zamanda
ahlâki olduğunu ve bu açıdan dinî olan ile ahlâki olan arasında
bir fark olmadığını belirtir. Çünkü her iki durumda da kaynak,
insandır. Şu halde, ahlâkı Tanrı'ya bağlamak yerine, doğrudan
insanın içsel yönelimleri üzerine temellendirmek, Fromm'un
ahlâk anlayışının özünü oluşturur. Bu durumda, insanlar için de
neyin iyi, neyin kötü olduğunu değerlendirmek için bir merkez
166 Erich Fromm, The Revolution of Hope toward Humanized Technology,

Harper & Row, 1974, s. 140 vd.
167 Erich Fromm, For the Love of Life, trans. Robert Kimber, Rita Kimber, ed.
H. J. Schultz, The Free Press, New York, 1983, s. 30.
154
Celal BÜYÜK
olması gerekecektir. Ona göre bu merkez, “vicdan” denilen iç-

otoriteden başkası değildir.169
Ahlâkın da bu çerçevede otoriter ve hümanist olabileceğini
öngören Fromm, benzer şekilde içselleşen dış otorite ile bizzat
insanın kendisinden kaynaklanan ahlâkı birbirinden şöyle
ayırmaktadır:
Otoriter ahlâkta, insan için neyin iyi olduğunu söyleyen ve
davranış kurallarını ve yasalarını ortaya koyan bir otorite
vardır. Hümanist ahlâkta ise, kuralları koyan da, kurallara bağlı
kalan da insanın kendisidir. İnsan, hem kuralların formel
kaynağı ya da düzenleyici gücüdür hem de bu kuralların
uygulandığı kişidir.170
Bu ayrımda Fromm, her iki ahlâk anlayışının da, bazı

olumlu davranışlarla desteklendiğine inanır. Ancak hümanist
ahlâkın, insanı olumlu davranışlara yönlendireceğini
düşünmektedir. Çünkü ona göre, hümanist ahlâkın temel ilkesi,
insanın kendi iç dinamiklerine güvenmesidir.171 Bu ilke, insanı
başta kendisini ve çevresindekileri nesne olarak görmekten
alıkoyucu bir niteliğe sahip olup, dış otoritelere bağımlı olmaktan
alıkoyar. Sonuç olarak, radikal hümanist bir temele dayanmayan
ahlâk anlayışları, Fromm'a göre bir değer ifade
etmemektedirler. 172
O, hümanist ahlâkın tutumunu ise şöyle belirlemektedir:

Eğer insan yaşayan bir varlıksa, neyin mübah olduğunu, neye
izin verilmiş olduğunu bilir; "yaşamak" demek, yaratıcı olmak,
kendi güçlerini, insanı aşan herhangi bir amaç uğruna değil de,
169 M. Doğan Karacoşkun, Erich Fromm ve Din: Tanrısız Bir Dindarın

Hümanistik Din Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 120-121.
170 Erich Fromm, Man for Himself, An Inquiry into the Psychology of Ethics,
Hanry Hold and Co., New York, 1947, s. 19; Fromm, The Sane Society, s.
173.
171 Fromm, Man for Himself, s. 13.
172 Karacoşkun, Erich Fromm ve Din, s. 123.
155
kendisi için kullanmak, kendi varlığına anlam kazandırmak,

insan olmak demektir. Bir insan, gayesinin ve amacının kendi
dışında olduğuna, bulutların ötesinde olduğuna, geçmişte ya
da gelecekte olduğuna inandığı sürece, kendi dışına çıkmış
olacak ve başarıyı, hiçbir zaman bulamayacağı yerlerde
arayacaktır. Çözüm yollarını ve yanıtları her yerde arayacak,
ama gerçekten bulabileceği tek yere bakmayı -yani kendinde
aramayı- düşünmeyecektir.173
Buradan da anlaşılacağı gibi Fromm, Nietzsche ve Sartre

gibi, birey olarak insanı ön plana çıkarmaya çalışmaktadır. Ona
göre, insan kendisini gerçekleştirmediği sürece, ne başarılı
olabilir ne de amacına ulaşabilir. Bu hedefine ulaşabilmesi, ancak
herhangi bir üst otoriteden bağımsız olarak, bizzat kendisinin
yaşamdan çıkardığı ilkelerle mümkün olacaktır.
Le Poidevin, Fromm’un işaret etmeye çalıştığı durumu
şöyle açıklamaktadır:
Ahlâki özellikler, bizim kendi onaylama ya da yadırgama
hislerimizin bir yansımasıdır. Bu duygular kısmen doğuştan
gelebilir, ama kuşkusuz çoğu toplumsal olarak koşullanmıştır.
Bir an için bunu bir kenara bırakırsak, ahlâki özelliklerin doğal
özelliklerin ardından gelme nedeni, belli doğal özellikler
taşıyan eylemlerin (örneğin, bile bile insan öldürmek) genel
olarak bizde yadırgama, acıma gibi duygular uyandırmaları ve
böylelikle o eylemi kınamaya sevk etmeleridir. ... Bunu bir kere
kabul ettiğimizde, ahlâki bilgiye ilişkin hiçbir sorunun
olmadığını görürüz. Belli doğal özellikler taşıyan eylemlerin
sırf bizde belli duygular uyandırdıkları için yanlış olduklarını
biliriz.174
Kısacası bu düşünceler, bize şunu ifade etmektedir: Bir

eylemi “iyi” kabul etmemizi haklı kılacak şey, -dinsel ahlâkta
olduğu gibi- Tanrı'nın onu “iyi” olarak nitelendirmesinden çok, o
eylemin özünde bulunan “iyi” niteliğinden dolayı olmalıdır. Bu
173 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s. 283-284.

156
Celal BÜYÜK
nitelik her yerde ve her zaman geçerli olmayabilir. Ama eğer o

an, o eylemde, benim için veya toplum için iyi bir nitelik varsa,
bir yarar sağlıyorsa, o “iyi”dir.175 Ahlâki erdem ve ilkelerin,
yararcı bir temel üzerinde savunulması, insanın hayırsever
eğilimlerine duyulan iyimser inanca dayanmaktadır. Bireysel ve
toplumsal çıkarların çatışması durumunda, bireyin, niçin genelin
yararını, özel çıkarın önüne geçirmesi gerektiği konusu tam
olarak açıklanamamaktadır.
Sonuç olarak natüralist ve hümanist anlayışlardan
hareketle şunları söyleyebiliriz: Seküler insan, her zaman hakikat
anlayışıyla, sürekli aradığı dayanak noktasının ötesini kavramayı
arzular. Ama diğer taraftan, herhangi bir aşkın
gerçekliği/gerçeklik imkânını körü körüne reddeder, dolayısıyla
bu aşkın gerçeklik içindeki hakikat kaynağını da reddeder.
Hâlbuki nedenini ve etkisini nereden aldığını bilmediği bir
hakikat kavrayışını ise ispatsız olarak kabul eder. Kısacası seküler
insan, hakikatin varlık öncesi (apriori) olduğu sezgisine rağmen
bunu kabule değer bulmamış ve hakikatin, dünyevi bilim
sayesinde uzun araştırmalar sonucu olarak keşfedileceği şeklinde
çelişkili bir sonuca ulaşmıştır.176 Seküler ahlâk anlayışları, Tanrı
inancına başvurmadan veya bir dinin sağladığı dünya görüşünün
şemsiyesi altına girmeden bir sistem haline gelebilirler ve insana
bazı yararlar da sağlayabilirler. Ancak soyut ahlâki yaşam, yalnız
başına bir dünya görüşü oluşturamayacağından, mevcut bir
dünya görüşünün zemini içinde kalmaya mahkûmdur.
Ahlâksal davranış içindeki insanın amacı, ideal tipe
yaklaşmaya çalışarak, ahlâki davranışlarıyla hedefteki iyiliği
yakalamaktır. Bireyi ahlâksal davranışlara sürükleyen en önemli
faktörlerden biri de, bu ‘ideal tip’tir. Dini referansları arasına alan
ahlâk sistemlerinde var olan bu olgu, seküler ahlâkta
175 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 100-101.

176 Lindbom, Başaklar ve Ayrık Otları, s. 40.
157
bunmamaktadır. Böyle bir ideal tipin olmaması, bireyi erdemli

davranışlarında isteksiz hale getirecektir. Bu durum da bir ahlâk
sistemi için ciddi bir eksiklik doğuracaktır.177
4. Tedbir Ahlâkı ve Motivasyon
Ahlâk ilkelerinin belirlenip-bilinmesi önemli bir aşamadır.

Fakat bilinen ahlâk ilkelerinin sosyal hayata geçirilmesi, ahlâki
sahada belki de daha önemli olan bir meseledir. Çünkü ahlâki
doğrunun bilgisine sahip olan insanların, sık sık ahlâki yanlışı
işledikleri görülür. Doğru davranışın ne olduğunu bildiği halde,
ahlâki yanlışı seçen insanların varlığı da gösterir ki, doğru olan
şeyin bilgisi, onu yerine getirmek için gerekli olsa da, yeterli
değildir. Ahlâki değerlerin kaynağını Tanrı ile irtibatlandırmanın
önemi, kendini apaçık olarak burada gösterir. Ahlâkın
kaynağındaki bu aşkın ve mutlak Zat, insanı ahlâk ilkelerine
uygun hareket etmeye muktedir kılacak bir motivasyon kaynağı
durumundadır. Çünkü böyle bir anlayışta ahlâk ilkeleri ile sadece
bir şeyler buyurulmamakta, aynı zamanda bu ilkelere uygun
hareket edenlere sevap va'd edilmekte; uygun hareket etmeyenler
ise ceza ile korkutulmaktadır. Dolayısıyla ahlâken iyi olan bir şey
dinen “sevap”; kötü olan da, dinen “günah” olmaktadır. Bir
başka ifadeyle, “yapmalısın” buyruğu, sadece ahlâki bir
yükümlülüğü değil, aynı zamanda dinî bir vecibeyi de ifade
etmektedir.178
Russell’a göre, günümüzde ahlâka teolojik bir çıkış noktası
eklemlenerek yapılabilecek iyiliğin büyük tehlikeler
doğurabileceği ve yapılmış olan iyiliğin bir hiç gibi kalacağı
söylenebilir. Ona göre, uygarlığın ilerlemesiyle birlikte yeryüzü
kanunları daha bir güven uyandırmaktadır. Tanrısal kanunlar da
177 Aydın ve Bekiryazıcı, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi, s. 94.

178 Kılıç, “İslam Kelam Düşüncesinde Ahlâk Anlayışı”, s. 187; H. Erdem,
“Dini Ahlâk ve İlahi Dinlerden…”, s. 229.
158
Celal BÜYÜK
aynı oranda güven azalmasına sebep oluyor. Çalmaya alışmış

halk, yakalanacağı düşüncesiyle bu tutumundan vazgeçiyor,
yakalanmazsa Tanrı’nın cezasına uğrayabileceğine gittikçe daha
az önem vermeye başlıyor. Bir dine inanan insanlar, bugün
hırsızlık yaparlarsa Cehenneme gideceklerine inanıyorlar.
Zamanı gelince Cehennemin o eski cazibesi kalmadığı için de
fikirlerinde bir şaşkınlıkla karşı karşıya kalıyorlar. Uygar
toplumlarda ise, herkes çalmamaya özen gösteriyor; bunun en
önemli sebebi de, dünyada cezaya çarptırılmalarının imkân
dâhilinde olması gerçeğidir.179
Ahlâki davranışın nedenini, Cennet veya Cehennem
korkusuna bağlayarak, teist dindarları eleştiren bir diğer ateist
yazar Walter Sinnott-Armstrong da şunları söylemektedir:
Dindar ahlâkçıların ahlâklı olmak için gösterebildikleri neden
nedir? Cehennem.. Ahlâklı olanlara sonsuz mutluluk,
olmayanlara sonsuz azap.180
Armstrong’a göre eğer ahlâklı olmak için tek nedenimiz

Cehennemden kurtulmak ya da Cennete gitmekse, dürtümüz
ideal olmaktan uzaktır. Hiç kimseyi umursamayan, ama
Cehenneme inanan bir psikopatın bile ahlâklı olmak için bir
nedeni vardır; fakat bu neden, psikopata ahlâki kısıtlamaların
içeriği açısından bir neden vermez.
Armstrong seküler ahlâkçıların, Cehennem olmadan da
ahlâklı olmanın birçok nedenini gösterebileceğini belirtir. Şöyle ki
ahlâklı olmak, bizim çıkarımızadır. Ahlâksızlık pek prim yapmaz.
Kuşkusuz, bazı kişilerin yaptıkları kötü davranışlar yanlarına kâr
kalıyordur; fakat çoğunluk onlara karşıdır. İnsanlar
aldattıklarında, çaldıklarında ya da öldürdüklerinde kendilerini
büyük riske atmaktadırlar. Ve paçayı sıyırsalar bile, dürüstçe
hareket ettiklerinde ulaşacaklarından daha mutlu
179 Russell, Neden Hıristiyan Değilim?, s. 163-164.

159
olmayacaklardır. Suçluluk duygusu ya da cezalandırılma

korkusu peşlerini bırakmayacaktır. Onursuz birinin yaşamı hiç
de görüldüğü gibi güzel ya da bazı popüler kurgularda
resmedildiği gibi havalı değildir. Dolayısıyla, yegâne nedenimiz
kişisel çıkar olsa bile, ahlâklı olmak için çoğu zaman sağlam
nedenlerimiz vardır. Başkalarına zarar vermek -bir takım bedeller
söz konusu olsa bile- bazen bazı insanların daha çok çıkarınadır.
Bu durumlarda, bazı teistler, bir tek Cehennem tehdidinin bile
ahlâklı olmak için bir neden olduğunu söylerler. Bu durumda
ateistler ve agnostikler, Tanrı’ya inanmadıkları için, günahlar
karşısında İlahi adalete de inanmazlar, öyleyse bazı insanların
ahlâksızlığın bedelini ödemeyebileceklerini ve ahlâklı olmaları
için bir çıkarlarının olmadığını kabul etmelidirler.181
Nielsen’e göre, zaman zaman dindar insanlar tarafından,
yalnızca insanları cezalandıran bir Tanrı olsaydı, doğası gereği
bencil olan insanın adil ve başkalarını hesaba katan biri
olacağının şüphesizliği savunulmuştur. Bu cezalandırıcı yaptırım
ya da tehdit olmasaydı insanlar vahşileşecekti. Bu durumda da
insan ancak kızgın ve kahredici bir Tanrı korkusuyla diğerinin
haklarına saygı gösterecektir. Ne var ki Hıristiyanların,
içlerindeki Cehennem korkusu ile diğerlerinin haklarına
Hıristiyan olmayanlardan daha saygılı olduklarını söylemek zor
görünüyor. Bir Orta Çağ araştırması ya da Hıristiyan olmayan
dünyaya yapılacak bir keşif çalışması bunu göstermek için
yeterlidir. Kaldı ki Nielsen’e göre Hıristiyanların sözü edilen
saygıya, Hıristiyan olmayanlardan daha çok sahip oldukları
görüşü doğru olsa bile bu; eyleyip temellendirirken tamamen
ahlâkla ilintili temeller veremedikleri, yalnızca kendi can
korkularından uzak olarak eyledikleri davranışlarını üstün bir
ahlâka dayandırdıklarını göstermez. Yine de, Hıristiyan ahlâkının
bizi, seküler hayatın rekabetçi egoizminin ötesine geçirdiği farz

160
Celal BÜYÜK
edilebilir. Kısacası, Hıristiyan ahlâkı da insanlara saygı

konusunda saf seküler bir ahlâktan daha sağlam bir temel
verebilmiş değildir. İnsanlara saygıya ilişkin Kant’çı ilke, seküler
veya dini ama mutlaka ahlâki bir ideye bağlıdır, dolayısıyla
neden bir ahlâk müessesesine sahip olmamız gerektiğine ilişkin
iyi sebepler vardır. Sözgelimi kişisel refahımız, toplumsal ve
bireysel çatışmaların adilane çözümüne dayanmaktadır.182
Dolayısıyla Nielsen’e göre ahlâk, tamamen dinden bağımsız bir
nesnel rasyonaliteye sahiptir.
Le Poidevin ise, “Başkalarına zarar vermekten niçin imtina
edeyim?” sorusunu teist açısından sorgulamaktadır: “Çünkü
Tanrı böyle emretmiştir.” Bu davranışın mantığı nedir? Eğer
Tanrı’nın böyle buyurduğuna inandığım için bir şeyi yapıyorsam,
Tanrı’ya itaat etmem gerektiğine de inanmam gerekir. Ancak
burada sonu gelmez bir geriye doğru sorgulama tehlikesi vardır:
Ben Tanrı’ya itaat etmeliyim; çünkü ebedi bilge, iyi bir varlığa
itaat etmeliyim; çünkü ...meliyim vb. Bu geriye doğru
sorgulamadan sakınmak için teist, Tanrı’nın nasıl özel bir ahlâki
otoritesinin olduğunu göstererek, Tanrı’ya itaati haklı
çıkarmalıdır. Otorite özel olmalıdır; çünkü genelde, eğer ben bir
şeyi, eylemin kendi özellikleri yüzünden değil de, sadece başkası
istediği için yapıyorsam, ahlâki olarak davranmış olmam.
Örneğin, eğer birini kurtarmak için yanmakta olan bir eve
dalarsam, ahlâklı davranmış görünürüm. Ama birisi bana
dönmemi söylediği için geri döner ve mutluluk içinde “yangın
var” türküsünü söylemeye başlarsam eylemim ahlâki değildir. O
halde, Tanrı’nın buyruklarına uygun eylemde bulunmam,
eylemimi neden ahlâki kılsın ki?183
Le Poidevin, kişinin, bir eylemi Tanrı buyurduğu için
yapmasının, sanki ahlâki davranmaya engel oluşturduğunu

161
düşünmektedir. O, şu iki istek arasındaki farkla olayı açıklamaya

çalışır:
Belli bir otoriteye sonuna kadar boyun eğme isteği ve kişinin
davranışının kendi ideallerini yansıtması; herhangi bir başka
bireyin iradesinden bağımsız olarak, doğru olduğunu
düşündüğü için o şekilde davranma isteği. Ahlâki gelişimimiz
söz konusu olduğunda, hangisi iyi bir idealdir. Ateist ikincinin
daha iyi bir istek olduğunu savunur. Ateist için ahlâki ideal,
özerklik ya da öz yönetimdir. Gerçek anlamda ahlâki fail başka
güçlerin aleti olmak yerine kendi efendisi olmayı isteyen; sözde
otorite olan bazılarının tebliğlerine güvenmek yerine belli tür
eylemlerin haklılığına kendi başına karar veren faildir. Ancak
eğer özerkliğe değer veriyorsak, Tanrı’yı ahlâktan uzak tutarız:
Tanrı’nın istediği şey öz olarak bizim düşündüklerimize
benzemeyecektir. Eğer benzese bile, yine de Tanrı’nın
isteklerinin bizim doğru olduğuna inandığımız şeyleri yansıtıp
yansıtmadığını sormak isteyeceğiz. Failin arzu ve inançlarını
bir otoritenin arzu ve inançlarına tabi kılan bir ahlâk
tehlikelidir; çünkü ahlâkın ihlalinin sonuçlarından duyulan bir
korkuya dayanmaktadır. Ama korkuya dayalı bir ahlâka, ahlâk
denemez.184
Russell ve onun gibi düşünen birçok ateist, dinî ahlâkın bir

tedbir ahlâkı olduğunu öne sürmekte ve teizmin sadece, "işe
yaradığı için" benimsendiğini söylemektedirler.185 Buna göre,
teistin düşüncesi şöyle olmaktadır: “Tanrı’nın buyruklarına
uymalıyım, çünkü bunu yaparsam Tanrı beni ödüllendirir,
yapmazsam cezalandırır.” Russell'a göre, tedbir ahlâkının,
davranışlarımıza temel olması, hedonizmi teşvik eder.
Hıristiyanlık ise, daima bir tedbir ahlâkı olagelmiştir.186 Aydın’a
göre Russell ve onun gibi düşünenler, salt ahlâkın imkânını
184 Le Poidevin, Ateizm, s. 133-134.

185 Aydın, Din Felsefesi, s. 323; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 209.
186 Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, Allen and Unwin,
London, 1971, s. 226; Aydın, Din Felsefesi, s. 313-314.
162
Celal BÜYÜK
savunmak gibi bir sonucu elde etmek gayesiyle konuşmuyorlar;

dinî ahlâkın "zararlı" olduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyorlar.
Bu tutum, "dinî inanç olmadan ahlâk olmaz" diyenlerin
tutumlarından daha da aşırı bir tutumdur. Biri, eğer tutarlı
olacaksa dinî inanca sahip olmayan herkesin ahlâksız olduğunu,
öteki ise bütün dindarların bencil olduğunu iddia etmek gibi
savunulması güç bir tutumun içine girmektedir.187
Tanrı’ya her şeyimizi borçlu olmamız (minnettarlık gibi
hislerle motivasyon sağlayarak) veya Tanrı’nın ahirette
yaptıklarımızın karşılığını verecek olduğuna dair beklenti
(mutluluk veya korkulardan kurtulma arzularımızla motivasyon
sağlayarak) “eylem” (doğru/olmalı) için motivasyonel temel
sağlar. Kısacası teizm, meşru otorite sunarak, ahlâkın bağlayıcı
özelliğine, hem rasyonel hem motivasyonel hem de ahlâki
doğuştan özelliklerimizle uyumlu bir temel sunmaktadır.188 John
Locke, insan aklının bildirdiği ahlâk kuralları ile Tanrı’nın
bildirdiği ahlâk kurallarının sahip olduğu bağlayıcılığın farklı
derecelerde olduğunu belirtmektedir. Ona göre insan aklının
bildirdiği ahlâk kuralları, aynı sürekliliğe sahip değildir.189
Richard Taylor da bu bağlamda “Tanrı fikrini bir kenara
bıraktığınızda, ahlâki mecburiyet fikri anlamsız olur. Kelimeler
aynen kalır, ama anlamı kalmaz”190 diyerek, teizmin dışındaki
sistemlerin ahlâkın bağlayıcılık özelliğine rasyonel temel
sunamayacağını dile getirmiştir.
Örneğin, sözünüzü tutmadığınız zaman sizi cezalandıracak
ve tuttuğunuzda ödüllendirecek bir Tanrı varsa, sözünüzü
tutmak artık aptalca olmayacaktır. Ödüller ve cezalar varsa, iyi

188 Taslaman, Ahlâk, Felsefe ve Allah, s. 68-69; Taslaman, Evrim Teorisi, Tanrı
ve Felsefe, s. 403; Başdemir, Liberalizm, s. 200 vd.
189 Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, s. 183.
190 Richard Taylor, Ethics, Faith and Reason, Englewood Cliffs, New Jersey,
1985, s. 83-84.
163
olmak işe yarar. Bu, bir Tanrı olduğunu düşünmek için bir neden
oluşturmaz. Fakat bazılarının, bir Tanrı olmadığında, ahlâklılığın
anlamsız olduğunu düşünebilmelerinin nedenini oluşturur. Ya
da Rus yazar Fyodor Dostoyevski'nin ortaya koyduğu gibi,
"Tanrı olmasaydı, her şey mübah olurdu."191 Bu açıdan Davies’e
göre, bizleri ödüllendirecek bir Tanrı'nın var olmaması demek,
ahlâklı eylemlerde bulunmamızı gerektiren nedenlerin de var
olmaması demektir.192
Burada, dinî özellik taşıyan tedbir motivleriyle, dinî
olmayan motivler arasında bir ayrım da yapılmalıdır. Tedbirli bir
teistle, tedbirli bir ateist arasında fark vardır. Tedbirli ateist, eğer
sırf kanundan veya toplumun kınamasından korktuğu için
kötülük yapmaktan kaçınıyorsa, kanun ve toplumun elinin
yetişemediği yerde istediğini yapmakta bir sakınca
görmeyecektir. Oysa teist, içinden geçirdiği en gizli niyetleri bile
bilen bir Tanrı’nın varlığına inanmaktadır. Eğer o, inancıyla
tutarlı bir hayat sürdürecekse, hiçbir zaman "şimdi istediğimi
yapabilirim" diyemeyecektir. Aydın’a göre, tedbirli tutumla
ahlâki tutumu karşı karşıya koyanlar, teistin içinde bulunduğu
inanç boyutunun ve psikolojik şartların değerlendirilmesini
yeterince yapamamakta ve Tanrı’dan korkmayla kanundan ya da
toplumdan korkmayı bir ve aynı saymaktadırlar.193
Ayrıca cezalandırılma korkusu veya ödüllendirilme ümidi
ile bir takım fiilleri yapmak, zamanla yerini bu duyguları bir yana
iten ahlâki davranışları yapabilme yatkınlığına bırakabilir. Eğer
bazı dinler, Cehennem korkusunu ve Cennet ümidini daha
ahlâklı bir kişi veya toplum yaratmak için kullanıyorlarsa, bunu
"ahlâki değil" şeklinde yorumlamamak gerekir. İnsan, Tanrı’nın
kendisini cezalandıracağını düşünerek başkalarına kötülük
191 Morton, Pratikte Felsefe, s. 398-399.

193 Aydın, Din Felsefesi, s. 324-325; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 211.
164
Celal BÜYÜK
yapmamanın, iyi olmanın hazzını yaşayabilir ve sonunda

cezalandırılma korkusu olmadan da iyi yolu seçebilir.194 Bilindiği
gibi, ahlâki yatkınlığın güç kazanması zaman ister ve bazı fiillerin
uzun süre tekrarını gerektirir. Eğer dinin öne sürdüğü şekliyle
tedbirli görüş, ahlâki yatkınlık için bazı kişilere bu imkânları
sağlıyorsa, onu ahlâk alanının dışına itmek ve zararlı görmek hiç
de akla yatkın görünmemektedir.195
Russell ve onun gibi düşünen ateistlerin iddia ettikleri gibi,
Tanrı inancı olmadan da belki ahlâklı olunabilir. Ancak onda
buyruklar ve yasaklar bulunmaz. Bunlar olmayınca, mükellefiyet
ile müeyyide de olmaz. Bu durumda, ahlâkın temel unsurları
oluşmaz. Ayrıca onda saygı ve tazimle bağlanılacak bir tarafın
olması da mümkün değildir. Oysa Tanrı buyruğu, saygı ve tazimi
gerekli kılar. Ayrıca onda çift boyutlu (dünyevi ve uhrevi) bir
müeyyide anlayışı da vardır. Bütün bunlar, insanlar arası
ilişkilerin daha sağlıklı yürümesinin en büyük teminatı sayılırlar.
Dolayısıyla dinî ahlâkın, ateistlerin iddia ettiği gibi ahlâki kişilik
üzerinde herhangi olumsuz bir etkisi yoktur; aksine itidal, tövbe,
sabır ve tevekkül gibi ahlâki değer ifade eden birçok buyruk ve
tavsiyeleri içerdiği için insanın iradesini kuvvetlendirir ve bu
suretle onun karakter yapısının sağlamlaşmasına yardımcı
olur.196
Ancak bir insanın Tanrı’nın buyruklarına uyması, sadece
böyle bir anlayışa dayanıyorsa, onun tutumunu ahlâki olarak
nitelendirmek doğru olmaz. Eğer dinî ahlâk, gerçekten bir tedbir
ahlâkıysa ateistin ona yönelttiği bütün eleştirilere hak vermek
gerekir. Hâlbuki ateistin eleştirisi dıştan göründüğü kadar güçlü
194 Bernard Williams, An Introduction to Ethics, Harper and Raw, New York,
1972, s. 70 vd.
195 Aydın, Din Felsefesi, s. 324; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 210-211.
196 Türkgülü, “Ahlâkın Kaynağı Tartışmaları ve Ortaya Çıkan Ahlâk
Telakkileri”, s. 309.
165
değildir. Görüldüğü kadarıyla ateist, dindeki tedbirli görüşü

yanlış anlamakta ve değerlendirmektedir. Şöyle ki o, ahlâki olan
motivasyonlarla kişinin kendi yararına dönük olan ihtiyat
motivlerini çoğu kez karşı karşıya koymaktadır. Bu şekilde bir
kesin ayrıma gitmenin kolay ve her zaman doğru olmayacağı
açıktır. Öyle hareketler vardır ki onları yapmak, hem görev
duygusu hem de kişisel yararların elde edilmesini içine alabilir.
Başkalarını düşünmemizi, onlara yardım etmemizi buyuran ve
böyle bir buyruğu yerine getirdiğimiz takdirde
mükâfatlandırılacağımızı bildiren İlahi buyrukta öngörülen
kişisel kazanç, egoizmi esas almayan bir yolla mümkün
olmaktadır. Dindar, eğer inancında bilinçli ise, iyilik yaptığı
kişiden herhangi bir karşılık beklemez ve beklememelidir. Onun
nazarında bir şeyi “Tanrı için yapmak”, onu kişisel bir kazanç
sağlamak için yapmamakla aynı anlama gelir. Buna rağmen
Tanrı, böyle bir tutumun sonucu olarak iyiyi ödüllendireceğini
va’d ediyorsa bu, yapılan işin ahlâki motivlere dayanmadığını
göstermez. Birçok insan böyle bir tutumun ahlâkiliğinden şüphe
etmez.197 Dolayısıyla ateistlerin, ahlâk için çok gerekli olan bu
inanç boyutunu görmezlikten gelmelerini anlamak mümkün
değildir.
İslam ahlâkçıları da, görevlerin yerine getirilmesinde en
fazla motive edici gücün “Allah korkusu” olduğunu ileri
sürmüşlerdir. Onlara göre, bu korkudan uzak olan kimsenin
kötülüklere kapılıp gitmesi çok kolaydır. Bir iç mahkeme olarak
insanda bulunan vicdan, ancak iman lezzetiyle görevini tam
olarak yerine getirebilir. Dolayısıyla imanın gereği olan
vicdanının sesini dinlemeyen, ahiret inancı gereği bir başka
âlemde hesap vereceğini ve manevi cezaya uğrayacağını
düşünmeyen kimseler, her türlü kötülüğü rahatça işleyebilirler.
197 Aydın, Din Felsefesi, s. 323-324; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 209-210;

Zagzebski, Divine Motivation Theory, s. 282-287.
166
Celal BÜYÜK
Ancak akıllı ve inanç sahibi kimseler bilirler ki, vicdanları

kararmış ve bu dünyadaki bir takım yaptırıcı güçlerden, bir
takım kanunların vermesi gereken cezalardan sıyrılmış ve
kurtulmuş kimseler olabilir. Ahlâkın en önemli teminatı, insanın
bir başka âlemde yaptıklarının hesabını verecek olması bilincini
geliştirmektir. Bu açıdan, dini değerlere saygılı bir bireyin, hiç
kimsenin olmadığı bir yerde dahi, sırf Allah korkusundan dolayı
kötülükten sakınıp, iyiliklere yönelmesinde bu tür bir yaptırımın
motivasyonunun oldukça etkili olduğu söylenebilir.
Kısacası dindar insanın ahlâklılığında, Cennet ve Cehennem
motiflerinin, korku ve ümidin oynadığı rol, haksız yere abartılı
bir eleştiriye malzeme yapılmaktadır. Oysa bunlar, tutkularına
gem vurmak ve öfkesine hâkim olmak ya da yoksula yardımcı
olmak ve zalime engel olmak gibi ahlâki arınmışlık ve gelişmişlik
gerektiren durumların başlangıcında salt akli uyarılar, zayıf
vicdani iç sesler ve kaçınılabilecek hukuki yaptırımların yeterli
olmadığı durumlarda da fonksiyon icra edebilen, zaman ve
mekân sınırlarını aşkın motivasyonlar ve yaptırımlardır.198
Bununla birlikte gerçek dindarlar, hangi dinden olurlarsa
olsunlar, salt Cehennem korkusu ve salt Cennet ümidinden
dolayı ahlaki eylemde de bulunmazlar. Belki belli bir süre sonra
onlar, bunları çoktan aşar ve ahlaklılık onlarda vazgeçilemeyecek
ve aksi ortaya konulamayacak bir huy haline gelir. Dolayısıyla
ahlaki bir eylemi Cennet ve Cehennemi de dikkate alarak
yapmak, kişisel dünyevi bir çıkarı veya menfaati dikkate alarak
ahlaki eylemde bulunmakla karıştırılmamalıdır; bu yöndeki
eleştiriler haklı eleştiriler değildir.
Acaba insana, Tanrı’ya inanmadan da görevini yerine
getirmesinin gerekli olduğu öğretilemez mi? Peter T. Geach
(1916-2013)'e göre bu pekâlâ mümkündür. Örneğin insan, "zina
yapmamalısın" şeklinde bir buyruk karşısında "niçin
198 Yaran, İslâm’da Ahlâk’ın Şartı Kaç?, s. 42.

167
yapmamalıyım?” sorusunu sormayacak şekilde yetiştirilebilir.

Fakat bu yetiştirme tam anlamıyla ters yönde de olabilir. Totaliter
bir rejimde, ahlâki olmayan bir sürü davranış, "görev" olarak
öğretilebilir; görev duygusuna dayanarak birçok cinayetler
işlenebilir; nitekim işlenmiştir de.199
Geach'e göre, Tanrı’ya inanmayan bir insan, tıpkı inanan
bir insan gibi, zinanın, yalan söylemenin vs. kötü olduğuna
inanabilir; çünkü ona göre iyi ve kötü hakkındaki bütün
bilgimizin Tanrı’nın varlığına inanmaya dayandığını söylemek
yanlış olur. Fakat Tanrı’ya inanmanın, ahlâkla hiçbir ilgisi
olmadığını söylemek, daha büyük bir yanlıştır.200 Geach, bu
yanlışlığı şöyle bir örnekle açıklamaya çalışıyor: "İyi bir sonuç
elde etmek için kötü bir davranışta bulunmamalıyız." Bunun bir
ilke olduğunu kabul edelim. Diyelim ki A ve B, zinanın kötü
olduğunu kabul etmektedirler. Fakat A söz konusu ilkeyi kabul
ettiği halde B etmiyor. Bu durumda A için zina, kesinlikle ve her
halde kötüdür. Artık o, ne zaman, nasıl ve kiminle zina
yapabileceğini düşünmez. Öte yandan B, zinanın kötülüğüne
inanmakla beraber bazı durumlarda ona izin verilebileceğine
inanabilir. Başka bir deyişle A, "mutlak" bir ilkeye dayandığı
halde, B, kararını "duruma göre" verecektir. Her ikisi de zinanın
kötü olduğunu kabul ettikleri halde yalnız A, onu kayıtsız şartsız
"kötü" olarak görecektir. Çünkü bu konuda Tanrı’nın kesin
buyruğu vardır. Eğer Tanrı, yalan ve zina gibi kötü fiiller
hakkında hiçbir şey söylememiş olsaydı, doğrusu Geach'e göre,
insanları yalnız bırakmış olurdu ki, teolojik bakımdan böyle bir
şey mümkün değildir.201
199 Geach, God and the Soul, s. 121-122; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 205; .
200 Geach, God and the Soul, s. 119; Mackie, Ethics, s. 52.
201 Geach, God and the Soul, s. 121 ve 128; Alasdair MacIntyre, Paul Ricouor,
The Religious Significance of Atheism, Columbia University Press, New
York, 1969, s. 36-37; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 206; James Rachels, Can
168
Celal BÜYÜK
Geach'in ve onun gibi düşünenlerin teistik ahlâkı bu

şekilde yorumlamaları, bir takım yanlış anlamalara sebep olmuş;
birçok ateist, ahlâka otorite kavramını getirdiğinden dolayı teizmi
şiddetle eleştirmiştir.202
Geach’ın düşüncesine baktığımızda onun, insan unsurunu
ihmal ettiği görülmektedir. Teistin, İlahi buyruk karşısında
kayıtsız kalamayacağı ve onların aksine hareket edemeyeceği,
daha doğrusu etmemesi gerektiği doğrudur. Fakat şu da bir
gerçektir ki, bir buyrukla, İlahi kaynağa dayansın ya da
dayanmasın, onun pratik hayatta uygulanması arasında oldukça
uzun bir mesafe vardır. Sözgelişi, Tanrı, hırsızlığı yasaklamıştır.
Fakat bir fiilin "hırsızlık" olarak nitelendirilmesi, bir takım
şartlara bağlıdır. İlahi buyruklar, çoğu kez bu şartların
ayrıntılarına girmezler. Diyelim ki İlahi buyruk, "hırsızlık
yapanın elini kesin" diyor. Bu buyrukta "hırsızlık nedir?"
sorusunun cevabı yoktur. İlahi buyruklara inanan insan, bir
bilgisayar olmadığı için onu programlayarak belli ahlâki
problemleri çözmeye götüremeyiz; çünkü ahlâki problemler, bir
hesaplama işi değildir. Her ahlâki durumun kendine özgü şartları
ve nitelikleri vardır; bundan dolayı da onları, bütün şartlarıyla
birlikte teker teker ele alıp çözmeye çalışmaktan başka çıkar yol
yoktur.203
Ateist ahlakçılar, nesnel ahlâki değer ve görevlerin
olduğunu onaylamakta, ancak Tanrı’ya dayanmadığını
söylemektedir. Onlara göre, ahlâki değerlerin daha öte bir temeli
yoktur. Öylece vardırlar. Bu görüşü anlamak çok güç
görünmektedir. Örneğin, adalet dediğimiz ahlâki değerin öylece
var olduğunu söylemek ne anlama gelmektedir? Bundan ne elde
Ethics Provide Answers and Other Essays in Moral Philosophy, Rowman&

Littlefield Pub., Lanham, 1997, s. 131.
202 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 208; Aydın, Din Felsefesi, s. 321.
169
edilebileceğini anlamak da güçtür. Bir kişinin adil olduğu

söylendiğinde bunun anlamı açıktır. Kişilerin olmadığı bir
durumda adaletin öylece kendi başına var olduğunu söylemek
hayret vericidir.
İkinci olarak, ahlâki yükümlülüğün doğası, ateistlerin
ahlâki gerçekçiliğiyle bağdaşmamaktadır. Merhamet, adalet,
hoşgörü ve benzerlerinin öylece tek başlarına var olduğunu
varsayın. Bu bana nasıl olur da bir ahlâki yükümlülük
getirebilir? Merhametli olmak gibi ahlâki bir görevim neden
olsun ki? Böyle bir yükümlülüğü bana kim ya da ne verebilir? Bu
bakış açısıyla, açgözlülük, nefret ve egoizm gibi ahlâki kötülükler
de büyük ihtimalle soyut nesneler olarak vardır. Yaşamıma bu
soyut halde var olan nesneler dizisinden, şuna değil de öbürüne
göre yön vermek mecburiyetinde neden olayım? Teistler,
ateistlerin aksine, ahlâki yükümlülüğün anlamını kavramışlardır.
Çünkü Tanrı’nın buyruklarının ahlâki görevlerimizden oluştuğu
görülebilmektedir.
Üçüncü olarak, soyut halde var olan ahlâki değerlerle
uyumlu amaçsız bir evrim sürecinden, yalnızca böyle yaratıkların
doğmuş olması da olanaksızdır. Üzerinde biraz düşünüldüğü
zaman, bu ihtimal tamamen imkânsızdır. Ahlâki değerler diyarı
bizim geldiğimizi adeta biliyordu. Birbirinden tamamen bağımsız
bu iki gerçeklik düzeninin, birbiriyle öylece tesadüfen
bağdaştığını düşünmektense, hem doğal hem de ahlâki dünyanın
“Yüce Yaratıcı” ve “Kanun Yapıcı”nın hâkimiyeti altında
olduğunu kabul etmek, akla çok daha yakındır.204
Ahlâki doğruluğun, ateistlerin iddia ettiği gibi, insani
yaklaşımımızdan ayrı bir nihai değer ölçütü yoksa, yaşamın
gerçek bir anlamı olabilir mi? Başka bir ifadeyle, teistlerin iddia
ettiği gibi, en azından yaşamımızın kayda değer bir amacının
olması için, Tanrı’nın varlığının zorunlu mudur?
204 Craig, “Ateizm’in Teistik (Tek-Tanrıcı) Yaklaşımla Eleştirisi”, s. 571.

170
Celal BÜYÜK
İnsanın kendi özünü, kendi özelliklerine uygun bir şekilde

gerçekleştirmiş bir “insan” olabilmesi için, anlam sorununun
doğurduğu ihtiyacı da tatminkâr bulduğu yanıtlarla karşılaması
gerekir. Onun yaşamın anlamı ile ilgili varoluşsal ihtiyacına dinin
verdiği yanıt, pozitif bir yanıttır. Din, yaşamın anlamı sorununu,
ilk olarak yaşamın “devam”ına, ikinci olarak da yaşamın
“hesab”ına bağlı olarak açıklamakta ve anlamlandırmaktadır.205
Yaşam devam edeceği için değerlidir. Çünkü yaşadığımız
güzel anılar, mutluluklar, geliştirdiğimiz sağlam ahlaki bilinç ve
alışkanlıklar, biriktirdiğimiz bilgi ve tecrübeler, kurduğumuz
dostluklar, sevgiler, beraberlikler, kısa süre sonra yok olmayacak,
boşa gitmeyecekler, dolayısıyla anlamlarını koruyacaklardır.
Fakat yaşamı anlamlı kılan salt devamı değil, belki bundan daha
fazla, bunun bir hesabının verilecek olmasıdır. İnsan bu yaşamda
yaşadıklarının hesabını verecek ve karşılığını görecektir.206
Görülceği üzere Tanrı’ya inancın bir boyutu, dünyanın
tamamen anlamsız olmadığına inançtır. Böylece, bireysel
yaşamlarımızın özel anlamlara sahip olduğu şeklinde kapsayıcı
bir anlamı vardır. Bizlerin ve başkalarının yaşamlarının tamamen
anlamsız olmadığı şeklindeki inanç, Tanrı inancı ile geleneğimize
bağlanmıştır. Böylece Tanrı’nın inkârı, genellikle dünyanın
yanında mutlak gayenin ve sonuç olarak yaşamımızın bir anlamı
olduğu bağlamının inkârına delalet etmektedir. Teistler, genelde,
Tanrı olmaksızın bu dünyadaki yaşamın anlamının olmadığını,
yaşamın anlamı için Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunu
belirtirler. Onlara göre, teist olmayanlar, eğer bir bütün olarak
evrenin nihai bir amacının olmadığının farkına varırlarsa, artık
onların kişisel bir anlamı tecrübe etmelerinin de imkânı
olmayacaktır. Birçok teist, Tanrı’yı bulmadan insan kalbinin
205 Yaran, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç?, s. 26.

206 Yaran, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç?, s. 26-27.
171
huzura ermeyeceğini düşünmektedir.207 İngiliz felsefeci Keith

Ward, bu durumu şöyle ifade etmektedir:
İnanan insan, aşkın bir varlığın varolduğunu düşünerek bu
varlığın evrenle ve insanla ilişkisi hakkında bir kanaate varır.
Yaşamın en soylu amacı, aşkın olanla yaşanan ilişkiyi
güçlendirmektir. Bu açıdan din, insan yaşamının gerçek
amacına ulaşmada ve varoluşunun anlamını ifade etmede yüce
değere ait gerçeği insana anlatan bir inanç sistemi ortaya
koyar.208
Tanrı’ya inanmak, ahlâki ödevlerin yerine getirilmesini

kolaylaştırma bakımından çok önemlidir. Ahlâk, doğruyu nasıl
seçeceğimizi gösterdiği gibi, dinî inanç da, bu doğruya bütün
kalbimizle sarılmamızı sağlar. Biz biliyoruz ki işlerini belli ilkeler
ışığında düzene koyan bir insanın yaşamında az çok bir bütünlük
vardır. Eğer o insan, Tanrı’ya da inanıyorsa, bu defa dinle o
kişinin ahlâki görüşleri artık iç içe olacaktır. Örneğin bazı
durumlar, bizi birtakım ahlâki talepleri yerine getirmeğe çağırır,
fakat birçok nedenlerden dolayı üzerimize düşeni yapmaktan
kaçınırız. İşte bu noktada Tanrı inancı araya girer ve üzerimize
düşeni yapmaktan kaçınmamızı önler.209 Aydın, buna şöyle bir
örnek vermektedir:
Yoksul bir insanın bizden yardım istediğini düşünelim. Bu
kişinin yoksul olması ve bizden yardım istemesi, her şeyden
önce, bir olgudur. Buna, durumun olgusal boyutu diyelim.
Durumu bu düzeyde ele almak ve başka hiçbir şey yapmamak
mümkündür. Fakat böyle bir olguya dayanarak kendi
kendimize "bu insana yardım etmeliyim" dersek, yani durum,
207 Griffin, “Postmodern Dünyada Tanrı”, s. 237; Peterson vd., Akıl ve İnanç,
s. 430.
208 Keith Ward, “Anlam Meselesi ve Din”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı,
ed. J. Runzo, N. M. Martin, Say Yayınları, İstanbul, 2002, s. 35.
209 Aydın, Din Felsefesi, s. 315-316; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 202;
Türkgülü, “Ahlâkın Kaynağı Tartışmaları ve Ortaya Çıkan Ahlâk
Telakkileri”, s. 309-310.
172
Celal BÜYÜK
bir talep doğurursa, olay yeni bir boyut kazanır ki, bunun adına
da ahlâk boyutu diyelim. Bu boyutun varlığına rağmen kendi
maddi imkânlarımızı ön planda tutarak bizden yardım isteyen
kişiye elimizi uzatmayabiliriz, yani ahlâki sorumluluğumuzdan
kaçabiliriz.
John Hick’e göre böyle bir durum karşısında kalan insan,

eğer Tanrı’nın varlığına inanıyor ve O'nun kendisinden neleri
yapmasını istediğini biliyorsa, şu şekilde düşünebilir: Karşımda
duran şu yoksul insan, benim kadar saygıya, sevgiye ve mutlu
olmaya lâyıktır. O, benim kardeşimdir, çünkü ikimize de varlık
veren, Tanrıdır. Tanrı’nın katında insan olma bakımından ikimiz
arasında bir fark yoktur. Şu anda içinde bulunduğum durumu
gören Tanrı, benden yardım etmemi istiyor. Eğer bundan
kaçınırsam sadece bu yoksul insanı değil, Tanrı’yı da
gücendirmiş olacağım. O halde kendi yararımı ve bencilliğimi bir
yana bırakmalı ve bu insana yardım etmeliyim. İşte bu şekilde
düşünen bir insan için söz konusu olay, artık bir başka boyut
kazanmıştır. Bu boyut, inanç boyutudur.210
İnanç boyutunu içeren bir tutum, ahlâki amaçtan farklı
amaçlara da yer verir. Sözgelişi, ahlâk, bize adam öldürmenin
kötü olduğunu öğretir. İnanç ise, hem böyle bir fiilin
kötülüğünden hem de hayatın kutsallığından söz eder ve
inananın hayatında, adam öldürmenin kötü olduğuna inanmayla
hayatın kutsal olduğuna inanma birleşir. Başka bir deyişle,
dindar, karşılaştığı herhangi bir olayı bir de Tanrı’nın varlığı
açısından yorumlar ve kendi yaşamında "kötü"ye "günah"ı,
"iyi"ye "sevab"ı ekler. Örneğin, teist için yalan söylemek sadece
kötü değil, aynı zamanda günahtır; çünkü o, yalan söylemekle
Tanrı huzurunda da bir suç işlendiğine inanır. Olup bitenlere bu
210 John Hick, "Religious Faith as Experiencing-As", Talk of God, ed. G. N. A.

Vesey, Macmillan, London, 1969, s. 29 vd.; Aydın, Din Felsefesi, s. 316;
Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 202.
173
gözle bakmak, yeni ve güçlü bir ahlâki yatkınlık içinde bulunmak

demektir.211
Kısacası modern dünyada yanlızlaşan ve anlam aramaya
çalışan insan, Tanrı inancı olmaksızın, bu anlamı yeterince
temellendiremez. Evreni aşan bir referansa bağlanmadığı sürece
değerler, daima kırılgan kalacaktır. Ölüm, onun kaderinde vardır
ve bundan bir kaçış da mümkün değildir. Dolayısıyla insan, idam
sırasını bekleyen mahkûm gibi olmaktadır. Bir Tanrı
olmadığında, bunun sonucu yokluk demektir ve bu, yaşamımızın
tamamen saçma olduğu anlamına gelecektir. Bu da yaşamımızın
mutlak bir amaca ve değere sahip olmadığını ifade etmek
demektir. Din, insan yaşamının anlam kazanmasında ve diğer
insanlarla olan ilişkilerini dizayn etmesinde büyük role sahiptir.
İşte Tanrı ve ahiret inancı, insana bu anlam arayışında ve
yaşamın amacını ortaya koymasında yardımcı olmaktadır.
5. Din Kaynaklı Değerler: Ateist Tutum ve Yorumlar
Ateizm, düşünce bazında evreni hiçliğe ve amaçsızlığa;

insanı da sadece hayatta kalma mücadelesi veren menfaatperest
aciz bir hayvana indirgediğinden, rasyonel bir ahlâki değer
üretmesi beklenemez. Ama bu durum, daha önce de belirtildiği
gibi, ateist düşünceye sahip insanların ahlâksız oldukları
anlamına kesinlikle gelmemektedir. Aksine, ateist görüşe sahip
insanların ahlâklı olması, teistlere göre, içlerinde merhamet,
şefkat, sevgi, dürüstlük gibi yüce değerler taşıması, aslında
“vicdan” denilen İlahi bir hediyenin sonucu olarak kabul
edilmektedir.
Ateistler, değerlerin din veya Tanrı’dan bağımsız bir
gerçekliğe sahip olduklarını kabul etmelerine rağmen, günümüz
ateistlerinin birçoğu, sahip olduğumuz birçok ahlâki kavramın
211 Aydın, Din Felsefesi, s. 316-317; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 203.

174
Celal BÜYÜK
dinden geldiğini kabul etmektedir. Örneğin, çağdaş ateist

Nielsen, konu hakkındaki görüşünü şu şekilde ifade etmektedir:
Tarihsel bir olgu olarak ahlâki kavramlarımız, dinden
kaynaklanmaktadır ancak, şu da iyi bilinen bir mantık ilkesidir
ki bir inancın geçerliliği, kaynağından bağımsız olması ile
mümkündür. Dinsel ahlâkçının yapması gereken şey, insanlara
saygı ilkesinin meşru savunmasının ancak dini temeller
üzerinde mümkün olduğunu göstermektir.212
Nielsen'a göre, ahlâki fikirlerimizin çoğu, dinî

kavramlarımızdan gelmiş olsa da çok iyi bilinen şu mantık
ilkesini de unutmamak gerekir: “Bir inancın geçerliliği, onun
kaynağından bağımsızdır.”213 Yani bu demektir ki insan, dine
inanmadığı halde, kaynağını dinden alan ahlâk ilkelerinin geçerli
olduğunu kabul edebilir. Etiğin -din ile ilişkisi bakımından-
otonomisini savunan David O. Brink şunları söylemektedir:
"Etiğin otonomisi, ahlâki ayrımların Tanrı'nın iradesine
dayandığını reddetse de, dinin ahlâkilikte diğer rolleri
oynamasını imkânsız kılmaz."214
Daniel Dennett’te de benzer düşüncelerin izine rastlamak
mümkündür:
Dinsel yan anlamları olmasına rağmen, ateistler ve agnostikler
bile kutsal değerlere, sade bir biçimde, yeniden
değerlendirilmeye asla kapalı olmayan değerlere sahip olabilir.
Benim -savunulabilir olup olmadıkları hakkında düşünürken
bile kendimi belli belirsiz suçlu hissettiğim ve ahlâki bir

214 David O Brink, “The Autonomy of Ethics”, The Cambridge Companion to
Atheism, ed. Michael Martin, Cambridge University Press, Cambridge,
2007, s. 162.
175
ikilemin çözümü sırasında asla terk etmeyi düşünmeyeceğim-

kutsal değerlerim var.215
Bazı ateistler, Tanrı’nın yokluğunun şefkat, merhamet,

adalet ve diğer erdemlerin iyiliğini olumsuz olarak nasıl
etkilediğini sorgulayabilirler. Dennett, “Biz din olmaksızın, 'ne
olsa gider' anlayışındaki bir dünyada, anarşiye ve kaosa
düşeriz.”216 der ve şu gözlemi yapar:
Şu bir gerçek ki pek çok insanın dinlerini yaşamlarındaki başka
herhangi bir şey kadar ya da daha fazla sevmesi, gerçekten
hatırı sayılır bir durumdur.217
Russell ise, Voltaire’in, “Eğer Tanrı yoksa bile, onu

yaratmak gerekir.” sözüyle tartışmaya başlayarak şöyle devam
eder:
Bu, iyi bir vecizedir, yalnız benzeri pek çok iyi vecize, ihtimal
ki gerçekliği bozar. Bilimsel bir araştırmanın hiç bu sorundan
doğduğunu bilmiyorum. Eğer bir kimse bunu iddia ediyorsa,
onun hem ahlâken kabule şayan bir davranışın dini inançla,
hem de ahlâken temsil edilebilir davranışın, o inancın
yokluğuyla güçlü bir bağının bulunduğunu ortaya koyup
koymayacağını da bilmiyorum. Çok iyilik, din adına
yapılmaktadır ama, çok kötülükler de aynı şey adına
yapılıyor. Dinin hoşgörüsüz ve baskıcı uzun tarihini dikkate
aldığımızda, bu gerçeği görebiliriz. Halbuki ben, ahlâkın
temelde psikolojik ve sosyal bir fenomen olduğunu
söylüyorum. Çoğunlukla tersi düşünülse de dinin buradaki
katkısı azdır.218
Yine çağdaş filozof Stephan Toulmin'e göre, ahlâk ilkeleri,

doğruyu nasıl seçeceğimizi gösterir; dinî inanç da bu doğruya
215 Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon,

Penguin Books, London, 2006, s. 23; Batak, Naturalizm Çıkmazı, s. 143.
216 Dennett, Breaking the Spell, s. 245.
217 Dennett, Breaking the Spell, s.253-254.
218 Filiz, Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, s. 71-72.
176
Celal BÜYÜK
bütün kalbimizle sarılmamız için yardımcı olur. Herhangi bir

dine inanmadığı halde ahlâk ilkelerine uyan bir insanın, dinin
ahlâk için geçersiz olduğunu iddia etmesi doğru değildir. Belki
öyle kişiler vardır ki, hiçbir yardıma ihtiyaç göstermeksizin kendi
ahlâk problemlerini büyük bir kolaylıkla çözebilirler; ama
böylelerinin varlığı, ahlâk hayatımızda bizim bir takım yardım ve
teşviklere, örneğin dine, ihtiyaç duymamızı gereksiz kılmaz.219
Toulmin'e göre, şu halde, ahlâk ilkeleri doğruyu nasıl
seçeceğimizi gösterir; dinî inanç da bu doğruya bütün kalbimizle
sarılmamıza yardım eder.220
Teistler de, ateistlerin ahlâklı olabileceğini, fakat onların
kabul ettiği ahlâki ilkelerin bir şekilde dinden alındığını ileri
sürmektedirler. Örneğin, Ali İzzetbegoviç (1925-2003), Doğu ve
Batı Arasında İslam adlı eserinde dine inanmayan insanların
ahlâkının da din kaynaklı olduğunu şöyle ifade etmektedir:
Ahlâklı ateist olabilir, ama ahlâklı ateizm olamaz. Dindışı
insanın ahlâklı olmasının kaynağı da dindir. Ancak geçmişteki
eski bir dindir bu. Ve insanın ondan haberi bile yoktur. Bu din
muhit, aile, edebiyat, film ve mimarînin içinden sayısız şekilde
tesir icra etmeye ve ışımaya devam etmektedir. Güneşin çoktan
battığı yerde de, gecenin bütün sıcaklığı yine güneştendir.
Ocakta ateşin sönmüş olmasına rağmen, oda sıcak olmağa
devam eder. Kömürün "bodrumda güneş" olması gibi ahlâk da,
zeval bulmuş din, dine borçlu olduğumuz dünya vizyonundan
ileri gelen davranış tarzıdır. İnsanlık yirmi bin sene aralıksız
dinin tesiri altında yaşamıştır ve dolayısıyla din; ahlâk,
219 Stephan Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics,

Cambridge University Press, Cambridge, 1964, s. 219 vd.
220 Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics, s. 220-221; Aydın,
Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 201; Robert H. King, Tanrı’nın Anlamı, çev. Temel
Yeşilyurt, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 98.
177
kanunlar, anlayış ve hatta lisan dâhil olmak üzere, hayatın

bütün tezahürlerine girmiş bulunmaktadır.221
Bu konuda ileri sürülen ilginç görüşlerden biri H. P.

Owen’a aittir: Ahlâki ideallere sahip olan bir ateist, ne kadar
inanmıyorum derse desin, kalbinin derinliklerinde bir
Yaratıcı'nın var olduğunu kabul etmektedir. Owen'a göre
Tanrı’nın varlığına inanma, ahlâkın temelidir; "vicdan" dediğimiz
şey ise, ‘Tanrı’nın sesi’dir. Vicdanına göre hareket eden ateist,
ahlâkın kaynağını ararken, genellikle olaylar dünyasının dışına
çıkmamakta ya da bu kaynağı, şahsi olmayan soyut bir değerler
düzeyinde görmektedir. Fakat o, bilgi düzeyindeki tutumu ne
olursa olsun, yüksek ideallere gönül vererek vicdanının sesini
dinlediği sürece Tanrı’nın sesini de dinlemiş olur. 222 Görüleceği
gibi vicdanın, ahlâki bir kavram olduğunu söyleyebiliriz, ancak,
onun din açısından önemli bir görevi vardır. Teistik düşünceye
göre, ateist görüşe sahip insanların ahlâklı olması, içlerinde
merhamet, şefkat, sevgi, dürüstlük gibi yüce değerler taşıması
aslında “vicdan” denilen İlahi bir hediyenin sonucudur.
Frederick Copleston, Russell ile yaptığı bir tartışmada bu
konuda şöyle söylemektedir:
Bana öyle geliyor ki, insan vicdanını etkileyen bir ahlâk düzeni
var ise, Tanrı’nın varlığı olmaksızın bu ahlâk düzeni açıklama
bulamaz.223
Yine İngiliz teolog ve filozof H. J. Newman da vicdanın

Tanrı’yı işaret ettiğini şöyle dile getirmektedir:
221 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, Nehir
Yayınları, İstanbul, 2013, s. 167-168.
222 H. P. Owen, Moral Argument for Christian Theism, Allen and Unwin,
London, 1965, s. 49, 65; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 192; Davies, Din
Felsefesine Giriş, s. 208; Kılıç, “Din ve Ahlâk İlişkisi”, s. 351; Tillich, Ahlâk
ve Ötesi, s. 75.
223 Russell, Neden Hıristiyan Değilim?, s. 156.
178
Celal BÜYÜK
Cansız nesneler, bizde acıma ve şefkat gibi duyguları harekete

getiremezler. Bu duygular, kişiler hakkındadır. Eğer vicdanın
sesini dinlemediğimiz zaman sorumluluk duyuyor, utanıyor ve
korkuya kapılıyorsak bu, kendisine karşı sorumlu olduğumuz,
huzurunda utandığımız ve buyruklarını dinlemediğimiz
takdirde korktuğumuz bir Varlık'ın bulunduğunu gösterir.
Kötülük yapınca -bir anneyi incittiğimiz zaman olduğu gibi-
gözlerimiz yaşla doluyor, kalbimizin parçalandığını
duyuyorsak ve eğer babamızdan bir övgü işittiğimizde sıcak ve
doyurucu bir memnunluk içinde kendimizi buluyorsak, sevgi
ve saygımıza muhatap olan, gülümsemesiyle mutlu
olduğumuz, ulaşmak istediğimiz, kendisine sıkıntılarımızı
havale ettiğimiz ve onu öfkelendirdiğimizde kendimizi endişeli
ve tükenmiş saydığımız bir kişinin, bir varlığın imajını içimizde
duyduğumuzdan şüphe edilemez. Bizdeki bu duyguların
harekete gelmesi için bu duruma sebep olan akıl sahibi bir
varlığın bulunması gerekir. Bir taşın karşısında şefkat ve acıma
göstermeyiz; bir atın veya köpeğin huzurunda utanç duymayız.
Hatta insanın ortaya koyduğu basit bir kanunu çiğnemekle de
bir pişmanlık ve eziklik içine düşmeyiz. Buna rağmen
vicdanımız, bütün bu duyguları... kendi kendimizi suçlayıp
durmamızı harekete getiren etken oluyor.224
Vicdanı bir iç mahkeme olarak algılayan Newman, şöyle

devam etmektedir:
Yine vicdanımız, gelip geçici hiç bir şeyin varlığı ile
açıklayamadığımız derin bir huzurun, bir güvenlik
duygusunun, tevekkül ve ümidin ışıklarını üzerimizde
tutmaktadır. Kötü insan, kendisini kovalayan olmadığı halde
kaçıp durmaktadır. Acaba niçin kaçıyor? Ondaki korkunun
kaynağı nedir? O, yalnızlığında, karanlıkta ve kalbinin gizli
köşelerinde kimi görmektedir? Eğer bütün bu duyguların
kaynağı gözümüzle gördüğümüz şu dünya değilse, insanın,
idrakini yönelttiği varlığın, tabiatüstü ve İlahi bir varlık olması
gerekir. Vicdan fenomeni, kutsal, adaletli, güçlü her şeyi gören,
224 H. J. Newman, A Grammer of Assent, Longmans Green and Co., London,

1901, s. 109; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 98-99.
179
herkese hak ettiğini veren bir “Mutlak Yönetici”nin varlığını

zihnimize nakşetmektedir.225
Ateistin hiç bir ahlâki ilkeye sahip olamayacağını öne

sürmek, ya da "eğer bir insan ahlâk kurallarına uyuyorsa, farkına
varmadan da olsa Tanrı’ya inanmaktadır" demek, savunulması
güç olan ve belli ölçüde, gerçeklere ters düşen bir tutum içinde
olmak demektir.226 Aydın’a göre, vicdanının sesini dinleyen
ateistin Tanrı’ya, farkında olmadan da olsa, inandığına ilişkin
iddianın temelinde din ile ahlâk arasında bir özdeşliğin
bulunduğu görüşü yatmaktadır. Bu görüşü mantıkî sonucuna
götürecek olursak, inanma ile inanmama arasında bir sınır
çizmek ve hatta “ateist” kelimesini kullanmak mümkün olamaz.
Bir insan, Tanrı’nın varlığına inanmadığını söylüyorsa, o, en
azından böyle bir iddiada bulunduğu sırada inanmıyor
demektir.227
Bazı teistlerin, inançsız kişilerin de ahlâki hakikatleri
bilebileceklerini kabul etmelerine içerleyen Paul Copan’a göre
bilme/epistemoloji, varolmadan/ontolojiden ayırt edilmelidir.
Ona göre sonra gelen daha esastır. Epistemolojik olarak, ateistler
haklı olabilirler. Çünkü bütün insanlar, Tanrı’nın imgesinde
yaratılmıştır ve doğası gereği (onur, vicdan, haklar, görevler ve
doğru ve yanlışı birbirinden temel ayırt edebilme becerisine
doğuştan sahip olma bakımından) değerlidir. Ateistlerin, inançlı
kişilerle aynı ahlâki inançları paylaşmaları şaşırtıcı değildir.
Bununla birlikte, ontolojik olarak, teist olmayan bir metafizik
yetersizdir: Bu süreçte, kişisel olmayan/fiziki, değersiz süreçler,
nasıl olup da değerli, haklara sahip bireyler ortaya
çıkarabildiğinin ortaya konulması gerekir.228
225 Newman, A Grammer of Assent, s. 110.

227 Davies, Din Felsefesine Giriş, s. 208; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 193.
228 Copan, “God, Naturalism and the Foundations of Morality”, s. 146.
180
Celal BÜYÜK
Sonuç olarak ateistler, ahlâklı davrandıklarında rasyonel

temelden yoksun olmalarına rağmen, doğuştan ahlâki özelliklerle
uyumludurlar. Fakat zihnimiz, doğuştan ahlâki sezgilerimizle
beraber rasyonaliteyi de kapsar, bunlar arasındaki birlik ve uyum
ise, Tanrı’nın ahlâki buyruklarının varlığını gerektirir. Bu
gereklilik; aynı zihinde olan doğuştan ahlâki sezgiler ve
rasyonalite gibi farklı temel özelliklerin arasındaki uyumun
bilinçli şekilde ayarlandığını savunan teist açıklamayı, alternatifi
ateist açıklamaya üstün kılmaktadır. İyi-kötü, doğru-yanlış,
adaletli-adaletsiz gibi sahip olduğumuz temel ahlâki kavramlar;
Tanrı’nın buyrukları ile karşılaşınca bu buyrukları
kavrayabilmemizi, uygulayabilmemizi sağlar, ayrıca bu
buyrukların gereği olan ahlâki bir sisteme sahip olmaya eğilim
göstermemizi destekler. Tanrı’nın varlığı ise kendi varlığına
işaret eden ahlâki doğuştan özelliklerimizi illüzyon olmaktan
kurtarır.229
Şunu söylemeliyiz ki teizm, -modern psikoloji ve bilişsel
bilimlerin varlığını gösterdiği ahlâki özelliklerimizin yeterince
anlaşılabilmesi için- ateizmden daha tutarlı bir sistem
sunmaktadır.
229 Taslaman, Ahlâk, Felsefe ve Allah, s. 71.

181
SONUÇ
Araştırmamız sonucunda şunları söyleyebiliriz: Tarih

boyunca mevcut dinlere ve dünyevi görüşlere mensup insanların
varlıklara ve olaylara bakış tarzı, ahlâk alanına da yansımış ve
çeşitli ahlâk uygulamalarının ortaya çıkmasına yol açmıştır.
Tanrı’yı evrenin yaratıcısı olarak kabul eden görüşlerde
Tanrı’nın üstünlüğü, iradesi, gücü, asli unsur olduğu için, ahlâkın
belirlenmesi de “Tanrı” merkeze konarak gerçekleşmektedir.
Tanrı’nın varlığının ispatlanmasıyla insanlar, kendi baş
edemedikleri ölüm sorunuyla baş etmelerini sağlayacak ve bencil
duygulardan kurtulmalarının gerekçesi olacak bir temele
kavuşurlar.1 Bu yüzden, Tanrı’nın varlığına inanan bir insanın
dinî ve ahlâki tecrübeleri, ayrı ayrı değil iç içedir. Gerçek
anlamda dindar olan bir kimsenin, ahlâk kurallarını hiçe sayması
mümkün değildir.
Buna karşılık, Tanrı inancı ile ahlâk arasında bir ilişki
kurmayan ve kurulmasını da reddedenler için ahlâk, inanç
sahasından tamamen ayrılmakta ve kendi başına bir alan
olmaktadır. Bu noktada teistlere göre, Tanrı’ya inanmayanlar da
ahlâklı olabilir, ancak yapılması gereken asıl tartışma, Tanrısız bir
iyiliğin imkânı ve akli olarak temellendirilmesi üzerine olmalıdır.
Tanrısız bir ahlâk anlayışında, buyruklar ve yasaklar bulunmaz.
Bunlar olmayınca da, sorumluluk ve müeyyide olmayacaktır. Bu
durumda, ahlâkın temel unsurlarının oluşmadığı görülmektedir.
Seküler anlayışlarda ahlâki ilkeler, teizmde olduğu gibi, aşkın bir
varlığa gönderme yapılmadan tanımlanmakta ve kutsal bir güce
ihtiyaç duyulmadan açıklanmaktadır. Dolayısıyla böyle bir ahlâk
anlayışında, Tanrı da ahlâki bir otorite olma özelliğini
yitirmektedir. Ya da bu anlayışa göre, ahlâklı olmak veya
olmamak, birinci derecede Tanrı inancının bir göstergesi değildir.
1 Taslaman, Big Bang ve Tanrı, s. 89.

Celal BÜYÜK
Bu durumda, hem yetki hem de sorumluluk insana

yüklenmektedir.
Çoğunluğu filozof olan ve teorik açıdan Tanrı inancını
inkâr eden düşünürler, Tanrı inancı olmaksızın ahlâklı
olunabileceğini savunmuş ve bunu temellendirmeye
çalışmışlardır. Bu yüzden, Tanrı’ya inanmayan insanları ahlâktan
yoksun olarak düşünmek doğru olmayacaktır.
Özellikle Batı dünyasındaki varoluşçu, natüralist, hümanist
ahlâk anlayışlarının dayanağı, dinden bağımsız bireyin
duygusudur. Bu anlayışlar, Tanrı’ya ve dine rağmen bir ahlâk
anlayışı ve sistemi olabileceğini savunurlar. Amaç, ahlâkın
merkezine insanı ve insani olanı yerleştirmek, bu yolla da doğal
bir ahlâk oluşturabilmektir. Seküler ahlâk yanlısı bu görüşler
yakından incelendiğinde, insanı, aklını ve onun insaniliğini
kuvvetle savunuyor görünmektedirler. Hatta dini ahlâka
yönelttikleri eleştirilere gerekçe olarak, o tür bir ahlâki görüşün,
kendi içinde bir tutarsızlık gösterdiğini; insandan, insanüstü
buyruklarla sorumluluk ve itaat istediğini göstermektedirler.
Oysa bu sakıncalar, ‘din dışı bir ahlâk’ anlayışında da aynen
mevcut görünmektedir. Bu anlayışlarda temel ahlâki ilke ve
değerler, artık tek bir kaynağa göre belirlenmekten çıkıp, pek çok
özneye göre değişip durmaktadır.2 Yine ahlâk kurallarının
kaynağı olarak insan kabul edildiğinde, insanların doğru ve
yanlış hakkındaki ölçütlerinin çağdan çağa olduğu gibi,
toplumdan topluma da değiştiği görülmektedir. Bu durumda, bir
yerde ahlâki kabul edilip buyurulan bir davranış, başka bir yerde
ahlâk dışı görülüp yasaklanabilecek, bunun sonucu olarak da
ahlâki yaşam büyük bir yara alacaktır. Dolayısıyla nesnel bir
ahlâk oluşturmak, son derece güçleşmektedir. Nesnel bir ahlak
olmadığında, ahlaki yargıları çelişen bireyler ve gruplar arasında
bir hükme varmak için de nihai bir talep olmayacaktır. Bu
2 Filiz, Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, s. 49-50.

183
durumda, yalnızca çelişen görüşlerle karşı karşıya kalırız. Bu

yüzden Tanrısız ahlâk teorilerinde, iyi ve kötüyü belirleme
noktasında nesnel bir ölçütün olmaması, önemli bir eksiklik
olarak görülmektedir.
Yine seküler ahlâk anlayışları, Tanrı inancına başvurmadan
veya bir dinin sağladığı dünya görüşünün şemsiyesi altına
girmeden, bir sistem haline girebilirler ve hatta insana bazı
yararlar da sağlayabilirler. Ancak soyut ahlâki yaşam, yalnız
başına bir dünya görüşü oluşturamayacağından, mevcut bir
dünya görüşünün zemini içinde kalmaya mahkûmdur. Seküler
düşüncelerde en büyük hedef, en büyük gücü elde etmek ve
kendini gerçekleştirmektir. Ahlâki davranış içindeki insanın
amacı ise, ideal tipe yaklaşmaya çalışarak, ahlâki davranışlarıyla
hedefteki iyiliği yakalamaktır. Bireyi ahlâki davranışlara
sürükleyen en önemli faktörlerden biri de, bu “ideal tip”tir. Dini
referans alan ahlâk sistemlerinde var olan bu olgu, seküler ahlâk
anlayışlarında bunmamaktadır. Böyle bir ideal tipin olmaması,
bireyi en erdemli davranışlarında isteksiz hale getirecektir. Bu
durum da bir ahlâk sistemi için ciddi bir eksiklik doğuracaktır.3
İnsan, dünyada belirli ahlâki kurallara göre yaşar ya da
bunun gereğini hisseder. Bu çerçevede deneyim ve akıl yürütme
ile bazı değerleri keşfedebilir. Belki de burada sorulması gereken
en önemli sorulardan biri şu olmalıdır: İnsani yaklaşımdan ayrı
bir nihai değer ölçütü yoksa, hayatın gerçek bir anlamı olabilir
mi? Tanrısız bir dünyada yaşamanın gerekliliği, yeterince açık ve
seçik değildir. Modern dünyada yanlızlaşan ve anlam aramaya
çalışan insan, Tanrı inancı olmaksızın, bu anlamı yeterince
temellendiremez. Evreni aşan bir referansa bağlanmadığı sürece
değerler, daima kırılgan kalacaktır. Çünkü evrene baktığımızda,
bir yok oluşa doğru sürüklenmektedir. Evren içindeki birey için
de aynı durum söz konusu olacaktır. Ölüm, onun kaderinde
3 Aydın ve Bekiryazıcı, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi, s. 94.

184
Celal BÜYÜK
vardır ve bundan bir kaçış da mümkün değildir. Dolayısıyla

insan, idam sırasını bekleyen mahkûm gibi olmaktadır. Bir Tanrı
olmadığında, bunun sonucu yokluk demektir ve bu, yaşamımızın
tamamen saçma olduğu anlamına gelecektir. Bu da yaşamımızın
mutlak bir amaca ve değere sahip olmadığını ifade etmek
demektir. İşte Tanrı inancı, insana bu anlam arayışında ve
yaşamın amacını ortaya koymasında yardımcı olmaktadır.
Aslında ahlâksız görünen bir toplumda bile, bir bireyin
başkalarının yapacağı saldırı, tahrip ve ihanet tehlikesi altında
olması, sonuçta, bireyleri bu toplumda barışı, düzeni, ahlâkı ve
karşılıklı güveni yeniden tesis etmek için çaba göstermeye teşvik
edecektir. Buna göre, ahlâki denge alt üst olduğunda ortaya çıkan
durumun kabul edilemezliği, yeniden dengeyi kuracak olan
güçleri harekete geçirir. Fakat yine de, bu yeniden tesis hayata
geçirilmeden önce, tamiri mümkün olmayan kalıcı hasarlar
bırakabilecektir.
Araştırmamızda, nesnel ahlâk karşıtı argümanların, ciddi
sorunlarla karşı karşıya olduğunu gördük. Bu yüzden, nesnel
ahlâki değerlerin varlığı, teizm lehinde önemli bir delil
oluşturmaktadır. Birçok ateist, tek tanrılı dinlerin inananlarından
daha ahlâklı olabilir. Ateistlerin böyle olmakla, doğuştan
getirdikleri özelliklere uyumlu davrandıkları söylenebilir. Fakat
burada tartışılan sorun, “ahlâklı olup olmama” değil, bu halin
“rasyonel temelinin” olup olmamasıdır. Ali İzzetbegoviç’in
dediği gibi,4 pratik ahlâklılık atalet gibidir ve hareket gücünü
veren kaynaktan ne kadar uzaklaşırsa, kendisi de o kadar güçsüz
kalır. Dolayısıyla, Tanrı’ya inanmayan insanların bugün ortaya
koydukları temel esaslar üzerine rasyonel bir ahlâk düzeni
kurmak mümkün görünmemektedir. Ahlâkın bile gereksiz
4 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, Nehir
185
görüldüğü bir çağda, ateizmin elinde onu korumak için rasyonel

bir temel bulunmamaktadır.
Kör-tesadüfi süreçler sonucunda, “ahlâki farkındalık” gibi
çok kompleks ve insana has bir özelliğin ortaya çıktığı iddiası çok
mantıklı görünmemektedir. Tesadüfen oluştuğu iddia edilen bir
canlının, her şeyi ile beraber ahlâki değerleri de tesadüfen
oluşmuş olacağından, doğa da şuursuz ve ahlaka karşı
umursamaz olacağı için; bu ontolojiden nesnel ve evrensel ahlak
kuralları çıkarılamaz, ancak nesnel temeli olmasa da toplumun
iyiliği için birtakım normlar ortaya konulabilir. Fakat kör-
tesadüfleri dışlayan ve ahlâka, Tanrı’nın yaratma planı içerisinde
özel anlamlar yükleyen tektanrıcı dinler açısından, diğer
canlılardan farklı olarak insana has ve kompleks böylesi bir
özelliğin verildiğini düşünmek için iyi nedenler vardır. “Neden
insana has ve kompleks bir özellik olan ‘ahlâki farkındalık’
oluştu?” sorusu, Tanrı’yı merkeze alan bir varlık anlayışı
içerisinde ateist anlayıştan daha mantıklı olarak yanıtlamaktadır.
Ahlâki bir sistemin, Tanrı inancı olmadan işlemesi pratikte elbette
mümkündür, fakat en önemli özelliklerinden birisi bağlayıcılık
olan ve insanların şahsi çıkarlarından gerektiğinde fedakârlık
yapmalarını gerektiren yasalardan oluşan ahlâki sistemlerin,
Tanrı inancı olmadan rasyonel bir temel oluşturması son derece
zordur.5
Ahlâk yasasının icra edilişi bakımından, bizi yasaya
uymaya teşvik eden ve hatta zorlayan dış bir otorite olmazsa,
ahlâk yasası, etkisini ve gücünü kaybeder. Dolayısıyla, "din
olmazsa, tüm sorumluluklar itici güçten yoksun kalırlar." Bireyi
önceleyen ahlâk öğretilerinin yaşam prensibi, mücadeledir.
Yaşam bir mücadele olduğundan dolayı, “başarılı olmak için,
başkasını düşünmek önemli olmayabilir” ön kabulü ile hareket
edilebilir. Seküler ahlâka baktığımızda daha ziyade “ben”
5 Taslaman, Ahlak, Felsefe ve Allah, s. 54.

186
Celal BÜYÜK
merkezci olup, başarı için rekabet ve yarışmacılık kutsallaşmıştır.

Din merkezli ahlâk öğretilerinde ise yaşam prensibi, mücadele
yerine yardımlaşmadır. İnsanın sadece kendisi için değil, ailesi,
toplumu ve insanlık için de yaşama sorumluluklarını yerine
getirme duygusu vardır.
187
KAYNAKÇA
Adams, Robert M. A Theory of Virtue: Excellence in Being for

the Good, Clarendon Press, Oxford, 2006.
_____________. Finite and Infinite Goods: A Framework for
Ethics, Oxford University Press, New York, 1999.
Akarsu, Bedia. Çağdaş Felsefe; Kant’tan Günümüze Felsefe
Akımları, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1994.
Akgün, Mehmet. Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk
Etkileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988.
Akseki, A. Hamdi. İslam Dini, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yay., Ankara, 1960.
Anderson, Elizabeth. Value in Ethics and Economics,
Harward University Press, Cambridge, 1995.
Anğ, Tüten. “Felsefi Antropoloji Açısından Din ve
Ahlâk”, Bedia Akarsu Armağanı, Haz. B. Çotüksöken, D. Özlem,
İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2000.
Aquinas, Thomas. “Ahlâk ve Doğal Hukuk”, Micheal
Peterson vd., Din Felsefesi; Seçme Metinler, çev. Rahim Acar vd.,
Küre Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 820-823.
Arat, Necla. Etik ve Estetik Değerler, Telos Yayıncılık,
İstanbul, 1996.
Armstrong, Walter Sinnott. Tanrısız Ahlâk, çev. Attila
Tuygan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.
Arslan, Hulusi. “Ahlâkın Evrenselliği Açısından İslâm ve
Modernizm”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Güz 2010/1(2), ss. 41-
60.
Aydın, İbrahim H. ve Bekiryazıcı, Eyüp. İslam Ahlâk
Esasları ve Felsefesi, Yenda Yayınları, İstanbul, 2011.
Aydın, Mehmet S. Âlemden Allah’a, Ufuk Yayınları,
İstanbul, 2002.
_____________. Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı
Yayınları, İzmir, 2010.
Celal BÜYÜK
_____________. Kant'ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-

Ahlâk İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1991.
Ayer, Alfred J. Language, Truth and Logic, Pelican Books,
London, 1971.
Baier, Kurt. The Moral Point of View, Randam House, New
York, 1965.
Bainbridge, W. S. “Crime, Delinquency, and Religion”,
Religion and Mental Health, ed. J. F. Schumaker, Oxford University
Pres, New York, 1992.
Bartley III, William W. Morality and Religion, St. Martin’s
Press, Macmillan, 1971.
Başdemir, Hasan Y. Liberalizm: Ahlâki Temeller, Liberte
Yay., Ankara, 2009.
Batak, Kemal. Naturalizm Çıkmazı, İz Yayıncılık, İstanbul,
2008.
Bauman, Zygmunt. Postmodern Etik, çev. Alev Türker,
Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.
Benn, Piers. Ethics, UCL Press, London, 1998.
Billington, Ray. Felsefeyi Yaşamak; Ahlâk Düşüncesine Giriş,
çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.
Boutroux, Emile. Questions de Morale et d’Education, L.
Delagrave, Paris, 1924.
Brink, David O. “The Autonomy of Ethics”, The Cambridge
Companion to Atheism, ed. Michael Martin, Cambridge University
Press, Cambridge, 2007, ss. 149-165.
Butler, Joseph. Sermons,
http://anglicanhistory.org/butler/rolls/ (24.02.2014).
Büchner, Louis. Madde ve Kuvvet, çev. Baha Tevfik, Ahmet
Nebil, c. III, Osmanlı Şirketi Mat., İstanbul, Tarihsiz.
Büyük, Celal. “Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü’ Sözü ve
Değerler Sorunu”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, c. 17, Sayı: 3, Erzurum, 2013, ss. 1-20.
189
Cahoone, Lawrence. E. Modernliğin Çıkmazı, çev. A.

Demirhan, E. Çatalbaş, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001.
Campbell, Richmond. “Egoizm”, Etik Kuramları, der. ve
çev. Mehmet Türkeri, Lotus Yayınları, Ankara, 2008.
Cengiz, Erdal. “Törebilimde Değer ve Ölçüt Sorunu”,
Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4, 1998.
Cevizci, Ahmet. Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi,
Bursa, 2002.
_____________. Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul,
2002.
_____________. İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitapevi, Bursa,
2006.
_____________. Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay.,
İstanbul, 2007.
Churchland, Paul M. The Engine of Reason, The Seat of The
Soul, MIT Press, 1996.
Copan, Paul. “God, Naturalism and the Foundations of
Morality”, The Future Of Atheism. Alister McGrath and Daniel
Dennett in Dialogue, ed. Robert Stewart, Fortress Press,
Minneapolis, 2008.
Copleston, Frederick. Nihilizm ve Materyalizm, çev. Deniz
Canefe, İdea Yay., İstanbul, 1998.
Craig, William L. “Ateizmin Teistik (Tek-Tanrıcı)
Yaklaşımla Eleştirisi”, çev. Yaşar Ünal, Kelam Araştırmaları, 11: 1,
2013, ss. 556-574.
Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta’rîfat, Beyrut, 1985.
Çetin, İsmail. John Locke’da Tanrı Anlayışı, Vadi Yayınları,
Ankara, 1995.
Çevik, Mustafa. “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”,
Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, 1, 2008, ss. 97-108.
Çilingir, Lokman. Ahlâk Felsefesine Giriş, Elis Yayınları,
Ankara, 2003.
D'arcy, C. F. A Short Study of Ethics, London, 1895.
190
Celal BÜYÜK
Davies, Brian. Din Felsefesine Giriş, çev. Fatih Taştan,

Paradigma Yay., İstanbul, 2011.
Dawkins, Richards. Tanrı Yanılgısı, çev. Kalisto, Kuzey
Yayınları, İstanbul, 2010.
Delius, Harald. “Etik”, der. ve çev. Doğan Özlem,
Günümüzde Felsefe Disiplinleri, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997.
Dennett, Daniel C. Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon, Penguin Books, London, 2007.
Detmer, David. Freedom as a Value; A Critique of the Ethical
Theory of Jean Paul Sartre, Open Court, Illinois, 1988.
Diderot, Denis. Felsefe Konuşmaları, çev. Adnan Cemgil,
Sosyal Yay., İstanbul, 1993.
Doko, Enis. “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik
Temellendirilmesi Tanrısız Mümkün mü?”, Allah, Felsefe ve Bilim,
ed. C. Taslaman, E. Doko, İstanbul Yayınevi, İstanbul, 2013.
Durak, Nejdet. “Küreselleşme Evrensel Bir Etik İmkânı
Sağlar mı?”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Yıl: 2009/2, Sayı: 23, ss. 33-49.
el-Eş'arî, Ebu’l-Hasan. Kitabu’l-Luma, Beyrut, 1952.
Elmalı, Osman. Bertrand Russell’da Ahlâk Felsefesi, Ataç
el-Maturîdî, Ebu Mansur. Kitabu’t-Tevhid, nşr. F. Huleyf,
İstanbul, 1978.
en-Neşşar, Ali Sami. İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu,
çev. Osman Tunç, c. II, İnsan Yay., İstanbul, 1999.
Erdem, Engin. “Ateizm ve Kanıtları”, Din Felsefesi, ed. R.
Kılıç, M. S. Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara, 2014.
Erdem, Hüsameddin. Ahlâk Felsefesi, Hü-Er Yayınları,
Konya, 2003.
_____________. Bazı Felsefe Meseleleri, Hü-Er Yayınları,
Konya, 1999.
_____________. “Dini Ahlâk ve İlahi Dinlerden Yahudilik,
Hıristiyanlık ve Müslümanlık’taki Bazı Ahlâki Meselelere
191
Mukayeseli Bir Yaklaşım”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Sayı: 3, 1990, ss. 225-254.
_____________. Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk,
Seba Ofset, Konya, 1996.
Ertürk, Ramazan. Varoluşsal Din Felsefesine Giriş, Yarın
Yay., İstanbul, 2012.
Evans, C. Stephan ve Manis, R. Zachary. Din Felsefesi;
İman Üzerine Rasyonel Düşünme, çev. Ferhat Akdemir, Elis
Yayınları, Ankara, 2010.
Evkuran, Mehmet. Ahlâk, Hakikat ve Kimlik, Araştırma
Ewing, A. C. “The Autonomy of Ethics”, Perspectives for
Metaphysics, ed. Ian T. Ramsey, Philosophical Library, New York,
1961.
_____________. The Definition of Good, Routledge&Kegan
Paul Ltd., London, 1966.
Feldman, Fred. Etik Nedir?, çev. Ferit B. Aydar, Boğaziçi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2013.
Field, G.C. “Ahlâk Felsefesi Nedir?”, çev. Recep Kılıç,
Felsefe Dünyası, Sayı: 4, Temmuz 1992, ss. 59-67.
Filiz, Şahin. Ahlâkın Aklî ve İnsanî Temeli, Çizgi Kitabevi
Yayınları, Konya, 1998.
_____________. “Muhâsibi’nin Ahlâk Felsefesi”, Teorik ve
Pratik Yönleriyle Ahlâk, ed. R. Kaymakcan, M. Uyanık, DEM
Yayınları, İstanbul, 2007, ss. 189-211.
Foulquie, Paul. Varoluşçuluk, çev. Y. Şahan, İletişim
Frankl, Victor E. İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak,
Öteki, Ankara, 1998.
Frenkena, William K. Etik, çev. Azmi Aydın, İmge
Kitabevi, Ankara, 2007.
Fromm, Erich. Erdem ve Mutluluk, çev. Ayda Yörükan,
Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, 1997.
192
Celal BÜYÜK
_____________. For the Love of Life, trans. Robert Kimber,

Rita Kimber, ed. H. J. Schultz, The Free Press, New York, 1983.
_____________. Man for Himself, An Inquiry into the
Psychology of Ethics, Hanry Hold and Co., New York, 1947.
_____________. The Revolution of Hope toward Humanized
Technology, Harper & Row, 1974.
_____________. The Sane Society, Roudledge Classics,
London and New York, 2008.
Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed. İhyâu
Ulumi’d-Din, çev. Ahmet Serdaroğlu, c. III, Bedir Yayınevi,
İstanbul, 1989.
_____________. İtikadda Orta Yol, çev. Kemal Işık, AÜİF.
Yay., Ankara, 1971.
Geach, Peter Thomas. God and the Soul, Routledge and
Kegan Paul, London, 1969.
Gensler, H. J. and Tokmenko, M. G. “Against Cultural
Relativism”, Ethics; Contemporary Readings, eds. H. J. Gensler, E.
W. Spurgin, J. C. Swindal, Routledge, London and New York,
2004, ss. 50-57.
Gerd, Bernard. “Hobbes and Psychological Egoism”,
Journal of the History of Ideas, vol. 28, No. 4, 1967, ss. 503-520.
Gill, M., Existansialist Felsefenin Beş Klasiği, çev. V. Mutal,
Hareket Yay., İstanbul, 1984.
Glover, Jonathan. İnsanlık; Yirminci Yüzyılın Ahlâk Tarihi,
çev. Ayla O. Yazal, Phoenix Yayınları, Ankara, 2003.
Gould, Stephen J. Darwin ve Sonrası, çev. Ceyhan
Temürcü, Tübitak Popüler Bilim Kitapları, Ankara, 2000.
Gökşin, Sema. Ahlâk Felsefesinde İlahi Buyruk Teorisi,
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2007.
Gölcük, Şerafettin Bâkıllânî ve İnsanın Fiilleri, T.D.V.
193
Gregoire, François. Büyük Ahlâk Doktrinleri, çev. Cemal

Süreya, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1971.
Griffin, David R. God and Religion in the Postmodern World:
Essays in Postmodern Theology, Suny Press, Albany, 1989.
_____________. “Postmodern Dünyada Tanrı”, çev.
Mevlüt Albayrak, Arayışlar, Yıl: 1, Sayı: 1, 1999/1.
Güçlü, Bâki vd., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları,
Ankara, 2002.
Güler, İlhami. Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, Ankara Okulu
Günaltay, M. Şemsettin. Felsefe-i Ûlâ; İsbat-ı Vacip ve Ruh
Nazariyeleri, Haz. Nuri Çolak, İnsan Yayınları, İstanbul, 1994.
Gündoğdu, Hakan. “Varoluşçu Felsefelerdeki Bazı Ortak
Özellikler”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. VII, Sayı: 1,
2007, ss. 95-131.
Güner, Mustafa. Erich Fromm’un Ahlâk Anlayışı, Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Ankara, 2012.
Güngör, Erol. Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken
Gürsoy, Kenan. J. P. Sartre Ateizminin Doğurduğu
Problemler, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991.
Haklı, Şaban. “İslam Ahlâk Teorileri”, Teorik ve Pratik
Yönleriyle Ahlâk, ed. R. Kaymakcan, M. Uyanık, DEM Yay.,
İstanbul, 2007, ss. 119-132.
Hare, John E. “İlahi Buyruk Teorisi”, çev. F. Terkan,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 53, Sayı: 2, 2012, ss.
199-210.
Harris, James F. Analytic Philosophy of Religion, Springer,
Kluwer Academic Pub., 2002.
Harris, Michael J. Divine Command Ethics; Jewish and
Christian Perspectives, RoutledgeCurzon, London, 2003.
194
Celal BÜYÜK
Hazlitt, Henry. Ahlâkın Temelleri, çev. M. Aydın, R.

Tapramaz, Liberte Yayınları, İstanbul, 2006.
Heidegger, Martin. “Nietzsche ve Batı Metafiziği:
Nietzsche’nin Sözü: Tanrı Öldü”, Nietzsche ve Din, çev. Ahmet
Demirhan, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 59-107.
Heimsoeth, Heinz. Ahlâk Denen Bilmece: Beş Konuşma, çev.
Nermi Uygur, Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1978.
Heinemann, Fritz. “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri,
der. ve çev. Doğan Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997.
Heller, Agnes. Bir Ahlâk Kuramı, çev. A. Yılmaz vd.,
Helm, Paul. Divine Commands and Morality, Oxford
University Press, Oxford, 1981.
Hick, John. “Religious Faith as Experiencing-As”, Talk of
God, ed. G. N. A. Vesey, Macmillan, London, 1969.
Hobbes, Thomas. Leviathan, çev. S. Lim, Yapı Kredi
Horkheimer, M., Adorno, T., Gadamer, H. G. “Nietzsche
ve Biz” Söyleşi, Cogito, Nietzsche: Kayıp Bir Kıta, Sayı: 25, Kış 2001,
ss. 206-212.
Huxley, Thomas H. Evolution and Ethics, D. Appleton and
Co., New York, 1894.
Ingraffia, B. D. “Nietzsche ve Hristiyanlık: Nietzche’nin
İstihzası: Aşkınlığın Reddedilmesi”, Nietzsche ve Din, çev. Ahmet
Demirhan, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2002, ss.109-180.
İbn Manzûr, Lisânul-Arab, c. X, Beyrut, 1956.
İmamoğlu, Tuncay. “Paul Tillich Düşüncesinde Din-
Ahlâk İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 28, Yaz 2006,
ss. 107-126.
_____________. “Whitehead ve Heidegger Düşüncesinde
İnsanın Anlamı”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 13, Sayı: 39, Bahar
2009, ss. 33-44.
195
İzzetbegoviç, Ali. Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih

Şaban, Nehir Yayınları, İstanbul, 2013.
Joad, C. E. M. Dünyanın Büyük Felsefeleri, çev. Semih
Umar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
Kadı Abdu’l-Cabbâr, el- Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl,
c. XIV, Kahire, 1962.
Kalın, Jesse. “Baier’s Refutation of Ethical Egoism”,
Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the
Analytic Tradition, vol. 22, No. 5/6, 1971, ss. 74-78.
Kant, Immanuel. “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt
(1784)”, çev. N. Bozkurt, Toplumbilim: Aydınlanma Özel Sayısı,
Sayı: 11, Temmuz 2000, ss. 17-21.
_____________. Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İ.
Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara, 1995.
_____________. Etik Üzerine Dersler, çev. O. Özügül,
Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.
_____________. Saf Aklın Sınırları Dâhilinde Din, çev. S. B.
Çağlan, Literatürk Yay., Konya, 2012.
Karacoşkun, M. Doğan. Erich Fromm ve Din: Tanrısız Bir
Dindarın Hümanistik Din Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012.
Katipoğlu, Hasan. Emile Boutroux’da Din Felsefesi, Elis
Kılıç, Recep. “Ahlâk Kavramının Analizi”, İslam Ahlâkı ve
Sevgi, 2006 Kutlu Doğum Sempozyumu Bildirileri, T.D.V.
Yayınları, Ankara, 2007, ss. 37-48.
_____________. Ahlâkın Dinî Temeli, T.D.V. Yayınları,
Ankara, 1996.
_____________. “Bunalım Dönemlerinde Ahlâkın Dini
Temelinin Önemi”, Çağımızın Ahlâk Bunalımı ve Çözüm Arayışları,
Ensar Neşriyat, İstanbul, 2009, ss. 39-57.
_____________. “Din ve Ahlâk İlişkisi”, Din Felsefesi, ed. R.
Kılıç, M. S. Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara, 2014.
196
Celal BÜYÜK
_____________. “Erol Güngör’ün Ahlâk Anlayışı”, Felsefe

Dünyası, Sayı: 27, Temmuz 1998-1, ss. 38-48.
_____________. “G. Edward Moore’un Ahlâk Felsefesi”,
Felsefe Dünyası, Sayı: 1, Temmuz 1991, ss. 48-52.
_____________. “İslam Kelam Düşüncesinde Ahlâk
Anlayışı”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlâk, ed. R. Kaymakcan, M.
Uyanık, DEM Yayınları, İstanbul, 2007, ss. 161-188.
King, Robert H. Tanrı’nın Anlamı, çev. Temel Yeşilyurt,
İnsan Yayınları, İstanbul, 2001.
Kropotkin, Pyotr A. Etik, çev. Sinan Altıparmak, Öteki
Kuçuradi, İoanna. Nietzsche ve İnsan, Türkiye Felsefe
Kurumu Yayınları, Ankara, 1999.
Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma
Layman, C. Stephan. “A Moral Argument for the
Existence of God”, The Kurtz-Craig Debate: Is Goodness without God
Good Enough?, eds. R. K. Garcia, N. L. King, Rowman and
Littlefield Pub., Lanham, 2009, ss. 49-65.
Le Poidevin, Robin. Ateizm; İnanma, İnanmama Üzerine Bir
Tartışma, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2003.
Levy, Neil. Sartre, Oneworld, Oxford, 2002.
Lewis, C. S. Ahlâk, çev. Hande Taylan, Müjde Yayıncılık,
İstanbul, 1994.
Lindbom, Tage. Başaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte
Kutsalları, çev. Ömer Baldık, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997.
Locke, John. Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, çev. İsmail
Çetin, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999.
Mabbott, J. D. An Introduction to Ethics, Hutchinson,
London, 1966.
MacIntyre, Alasdair and Ricouor, Paul. The Religious
Significance of Atheism, Columbia University Press, New York,
1969.
197
MacIntyre, Alasdair. “Hangi Tanrı’ya İtaat Etmeliyiz?”,

Micheal Peterson vd., Din Felsefesi; Seçme Metinler, çev. Rahim
Acar vd., Küre Yayınları, İstanbul, 2013.
_____________. Varoluşçuluk, çev. H. Hünler, Paradigma
Yay., İstanbul, 2001.
Macit, M. Hanifi. Max Stirner, Etik Yayınları, İstanbul,
2011.
Mackie, John L. Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin
Books, London, 1991.
_____________. The Miracle of Theism: Arguments For and
Against the Existence of God, Oxford University Press, New York,
1982.
Mann, William E. The Blackwell Guide to the Philosophy of
Religion, ed. W. E. Mann, Blackwell Pub. Ltd., Oxford, 2005.
Martin, Michael. Atheism, Morality and Meaning,
Prometheus Books, New York, 2002.
Mawson, T. J. “God's Creation of Morality”, Religious
Studies, vol. 38, 2002.
Menn, Stephen. “Aristotle and Plato on God as Nous and
as Good”, The Review of Metaphysics, vol. 45, No: 3, 1992.
Meynell, H. “The Euthyphro Dilemma”, Proceedings of the
Aristotelian Society, vol. XLVI, Supplementary, 1972.
Montaigne, Michel de. Denemeler, çev. Sabahattin
Eyüboğlu, Cem Yayınevi, İstanbul, 1984.
Moore, G. E. Principia Ethica, ed. T. Baidwin, Cambridge
University Press, Cambridge, 1992.
Morton, Adam. Pratikte Felsefe, çev. Mukaddes İlgün,
Kesit Yayınları, İstanbul, 2006.
Murphy, John W. Postmodern Toplumsal Analiz ve
Postmodern Toplumsal Eleştiri, çev. H. Arslan, Eti Yay., İstanbul,
1995.
Newman, H. J. A Grammer of Assent, Longmans Green and
Co., London, 1901.
198
Celal BÜYÜK
Nielsen, Kai. “Din Dışı Etik”, Etik Sorunsallar ve Eğitim,

çev. Nesrin Kale, Seçkin Yayınları, Ankara, 2004.
_____________. “God and the Basis of Morality”, The
Journal of Religious Ethics, vol. 10, No. 2, Fall 1982, ss. 335-350.
Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan
Oflazoğlu, Cem Yayınevi, İstanbul, 1995.
_____________. Deccal; Hıristiyanlığa Lanet, çev. O.
Aruoba, Hil Yayın, İstanbul, 1995.
_____________. Ecce Homo; Kişi Nasıl Kendisi Olur?, çev.
Can Alkor, Say Yayınları, İstanbul, 1996.
_____________. Güç İstenci, çev. Sedat Umran, Birey
Yayıncılık, İstanbul, 2002.
_____________. Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa
Yayınları, Bursa, 2003.
_____________. Tan Kızıllığı; Ahlâksal Önyargılar Üzerine
Düşünceler, çev. Ö. Saatçi, Say Yayınları, İstanbul, 2009.
_____________. Twilight of the Idols and the Anti-Christ,
trans. R. J. Hollingdale, Penguin, Harmondsworth, 1969.
Norman, Richard. On Humanism: Thinking in Action,
Routledge, London and New York, 2004.
Nowell-Smith, H. “Religion and Morality”, The
Encylopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, vol. VII, London,
1967.
Nuttall, Jon. Ahlâk Üzerine Tartışmalar; Etiğe Giriş, çev.
Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.
Owen, H. P. Moral Argument for Christian Theism, Allen
and Unwin, London, 1965.
Öner, Necati. “Hürriyet ve Otorite”, Felsefe Dünyası, Sayı:
4, Ankara, 1992.
_____________. İnsan Hürriyeti, Vadi Yayınları, Ankara,
1995.
Özcan, Hanifi. Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul, 1993.
199
Özcan, Zeki. Augustinus’ta Tanrı ve Yaratma, Alfa

Yayınları, Bursa, 1999.
Özkan, Senail. Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe, Ötüken
Özlem, Doğan. “Ahlâk Hukuku Önceler”, Bedia Akarsu
Armağanı, Haz. B. Çotüksöken, D. Özlem, İnkılap Kitabevi,
İstanbul, 2000.
_____________. Etik; Ahlâk Felsefesi, Say Yayınları,
İstanbul, 2010.
Özturan, Hümeyra. “Etik ile Ahlâk Arasında: Türkçe
Ahlâk Felsefesi Literatürüne Dair Etik Kavramı Kullanımı
Üzerinden Bir Değerlendirme”, Türkiye Araştırmaları Literatür
Dergisi, c. 9, Sayı: 17, 2011, ss. 169-202.
Peacocke, J. “Heidegger ve Onto-Teoloji Sorunu”,
Heidegger ve Teoloji, der. ve çev. A. Demirhan, İnsan Yayınları,
İstanbul, 2002, ss. 147-168.
Peterson, Micheal vd., Akıl ve İnanç, Din Felsefesine Giriş,
çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2009.
_____________. Din Felsefesi; Seçme Metinler, çev. Rahim
Acar vd., Küre Yayınları, İstanbul, 2013.
Pfleiderer, Otto. “Is Morality without Religion Possible
and Desirable?”, The Philosophical Review, vol. 5, No. 5, 1896, ss.
449-472.
Phillips, D. Z. “God and Ought”, Christian Ethics and
Contemporary Philosophy, ed. Ian Ramsey, SCM Press, London,
1966, ss. 133-139.
Pieper, Annemarie. Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman,
Platon, Euthyphron, çev. Furkan Akderin, Say Yayınları,
İstanbul, 2011.
Pojman, Louis P. and Fieser, James. Ethics: Discovering
Right and Wrong, Wadsworth Publishing, Boston, 2012.
200
Celal BÜYÜK
Priest, Stephan. The British Empiricists; Hobbes to Ayer,

Routledge, London, 1990.
Quinn, Philip L. Divine Commands and Moral Requirements,
Clarendon Press, Oxford, 2003.
Rachels, James. Can Ethics Provide Answers and Other
Essays in Moral Philosophy, Rowman& Littlefield Pub., Lanham,
1997.
_____________. “God and Human Attitudes”, Religious
Studies, 7, 1971.
Reçber, Mehmet Sait. Tanrı’yı Bilmenin İmkân ve Mahiyeti,
Kitabiyât, Ankara, 2004.
_____________. “Tanrı ve Ahlâki Doğruların
Zorunluluğu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.
XLIV, Sayı: l, 2003, ss. 135-160.
_____________. “Tanrı’nın Varlığının Delilleri”, Din
Felsefesi, ed. R. Kılıç, M. S. Reçber, Grafiker Yayınları, Ankara,
2014, ss. 123-154.
Robinson, D. Nietzsche ve Postmodernizm, çev. K. H.
Öktem, Everest Yayınları, İstanbul, 2000.
Ruse, Michael ve Wilson, Edward O. “The Evolution of
Ethics”, New Scientist, vol. 17, 1989.
Russell, Bertrand. Human Society in Ethics and Politics,
Allen and Unwin, London, 1971.
_____________. Neden Hıristiyan Değilim?, çev. Emre
Özkan, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, Tarihsiz.
Sartre, Jean-Paul. Basic Writings, ed. Stephen Priest,
Routledge, London, 2001.
_____________. “Dinsiz Ahlâk”, Micheal Peterson vd., Din
Felsefesi; Seçme Metinler içinde, çev. Rahim Acar vd., Küre
Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 823-834.
_____________. Being and Nothingness: An Essay on
Phenomenological Ontology, Eng. trans. H. E. Barnes, Philosophical
Library, New York, 1989.
201
_____________. Existantialism and Human Emotions,

Philosophical Library, New York, 1957.
_____________. Existantialism and Humanism, trans. P.
Mairet, Methuen, London, 1948.
_____________. “Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir”,
Hümanizmin Özü, çev. A. Aydoğan, İz Yay., İstanbul, 2002.
_____________. Varoluşçuluk, çev. A. Bezirci, Say
Schaeffer, Francis A. How Then Should We Live? The Rise
and Decline of Western Thought and Culture, Fleming H. Revell Co.,
New York, 1976.
Scruton, Roger. A Dictionary of Political Thought, The
Macmillan Press, London, 1982.
Shermer, Michael. İyilik ve Kötülüğün Bilimi, çev. Sinem
Gül, Varlık Yayınları, İstanbul, 2007.
Smart, Ninian. "Gods, Bliss and Morality", Christian Ethics
and Contemporary Philosophy, ed. I. Ramsey, London, 1966.
Sorell, Tom. Scientism: Philosophy and the Infatuation with
Science, Routledge, London, 2003.
Stroll, A. “Modern Etik”, Etik Kuramları, der. ve çev.
Mehmet Türkeri, Lotus Yayınları, Ankara, 2008.
Swinburne, Richard. “Duty and Will of God”, Divine
Commands and Morality, ed. P. Helm, Oxford University Press,
Oxford, 1981.
_____________. Tanrı Var mı?, çev. Muhsin Akbaş, Arasta
Yay., Bursa, 2001.
_____________. “What Difference Does God Maket o
Morality”, The Kurtz-Craig Debate: Is Goodness without God Good
Enough?, eds. R. K. Garcia, N. L. King, Rowman and Littlefield
Pub., Lanham, 2009, ss. 151-163.
Takış, Taşkın. “Etik”, Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4, 1998.
Taslaman, Caner. Ahlâk, Felsefe ve Allah, İstanbul Yayınevi,
İstanbul, 2014.
202
Celal BÜYÜK
_____________. Big Bang ve Tanrı, İstanbul Yayınevi,

İstanbul, 2003.
_____________. Evrim Teorisi, Tanrı ve Felsefe, İstanbul
Taylan, Necip. Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı
Kitaplığı, İstanbul, 1998.
Taylor, Richard. Ethics, Faith and Reason, Englewood
Cliffs, New Jersey, 1985.
Tillich, Paul. “Existentialism and Psychotheraphy”,
Review of Existential Psychology and Psychiatry, vol. I, No: 1.
Tokat, Latif. Varoluşçu Teoloji, Elis Yayınları, Ankara, 2013.
Topaloğlu, Aydın. Ateizm ve Eleştirisi, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2004.
_____________. Tanrı Tanımazlığın Felsefi Boyutları: Teizm
ya da Ateizm, Furkan Kitaplığı, İstanbul, 2001.
Toulmin, Stephan. An Examination of the Place of Reason in
Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1964.
Türkeri, Mehmet. “Din Felsefesi Tarihinde Etik Sorunu”,
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXX, 2009,
ss. 35-52.
_____________. Etik Bilinç; Kaynak Sizsiniz, Lotus
Türkgülü, Mustafa. “Ahlâkın Kaynağı Tartışmaları ve
Ortaya Çıkan Ahlâk Telakkileri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, Elazığ, 1998, ss. 291-310.
Tüzer, Abdüllatif. “Batı Felsefesi Çerçevesinde
Epistemolojik ve Etik Açıdan İnanç”, Dini Araştırmalar, c. 6,
Mayıs-Ağustos 2003, ss. 87-110.
_____________. Din ve Rasyonalite; Postmodern Bir
Yaklaşım, Lotus Yayınları, Ankara, 2009.
Ural, Şafak. “Epistemolojik Açıdan Değerler ve Ahlâk”,
Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4, 1998.
203
Uyanık, Mevlüt. Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler,

Elis Yayınları, Ankara, 2010.
Walters, J. Donald. Modern Düşüncenin Krizi: Anlamsızlık
Sorununa Çözümler, çev. Ş. Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.
Ward, Keith. “Anlam Meselesi ve Din”, Dünya Dinlerinde
Hayatın Anlamı, Haz. J. Runzo, N. M. Martin, Say Yayınları,
İstanbul, 2002.
_____________. Ethics and Christianity, Allen and Unwin,
London, 1970.
Weber, Alfred. Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal
West, David. Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. A.
Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998.
Wielenberg, Erik J. Value and Virtue in a Godless Universe,
Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
Williams, Bernard. An Introduction to Ethics, Harper and
Raw, New York, 1972.
Yaran, Cafer Sadık. Ahlâk ve Etik, Rağbet Yayınları,
İstanbul, 2010.
_____________. Din Felsefesine Giriş, Rağbet Yayınları,
İstanbul, 2010.
_____________. İslam Ahlâk Felsefesine Giriş, Dem
_____________. İslam’da Ahlâkın Şartı Kaç? Dört Temel
İslami Erdem, Elif Yayınları, İstanbul, 2005.
Yasa, Metin. Bütüncül ve Eleştirel Din Felsefesi, Elis
_____________. “Tanrı Kavramının Ateolojik Yorumu ve
Ateistik Görerek İnan Savı: Bir Paradoksun Aldatıcı Yönünün
Çözümüne Doğru”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 13, Güz
2002, ss. 73-85.
204
Celal BÜYÜK
Yazoğlu, Ruhattin. “Paul Tillich Teolojisinde Değişen

Dünya, Etik ve Etik Çözümler”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 10,
Sayı: 28, Yaz 2006, ss. 99-106.
Yörükan, Ayda. “Çevirenin Önsözü”, Erdem ve Mutluluk,
Erich Fromm, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, 1997.
Zagzebski, L. Trinkaus. Divine Motivation Theory,
Cambridge University Press, Cambridge, 2004.
205
View publication stats

1.ktap Tanrisizahlak Celalbyk

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

1.ktap Tanrisizahlak Celalbyk

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Tanrısız Ahlak (Morality without God)

Book · June 2014

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Dr. Celal BÜYÜK

Bu kitabın tüm hakları yazarına ve yayıncısına aittir.

Dr. Celal BÜYÜK

Baskı & Cilt

1. AHLÂKIN TANIMI VE MAHİYETİ .............................................. 7

1.1. Tanımı ......................................................................................... 7

3. AHLÂKİ GÖRECELİK VE MUTLAKÇILIK ............................... 27

3.1. Ahlâki Görecelik ...................................................................... 27

1. Euthyphro İkilemi ve Ahlâki Olanın Bilinmesi ...................... 43

TANRISIZ AHLÂK ............................................................................ 92

1. Mutluluğu Maddi Hazlarda Arayan Ahlâk Anlayışları ....... 94

3. Teistik Düşünceye Karşı Ortaya Konulan Natüralist ve

KAYNAKÇA ..................................................................................... 188

Dine önem veren toplumlarda yaygın bir kanaat vardır:

neyin doğru olduğunu gösterir. Teist, Tanrı’nın buyruklarını

Yaşamın her alanını kuşatan ahlâk, ilk insan

1. AHLÂKIN TANIMI VE MAHİYETİ

Arapça bir kelime olan “ahlâk”, hulk kelimesinin

fıtratında yer alan ahlâki davranışsal donanıma dikkat

3 C. F. D’arcy, A Short Study of Ethics, London, 1895, s. XXII (Recep Kılıç,

5 Ayda Yörükan, “Çevirenin Önsözü”, Erich Fromm, Erdem ve Mutluluk,

2- Ahlâki bir davranışta seçme özgürlüğü ve iradenin yer

8 H. Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 14-15; Mehmet Türkeri, Etik Bilinç; Kaynak

Ve nihayet ahlâk, değerlerin yaşama geçirilmesinde birinci

Yapılan farklı tanımlardan hareketle, ahlâkta şu üç

12 Güçlü vd., Felsefe Sözlüğü, s. 25.

Bu tanım ve öngörülerden yola çıkarak diyebiliriz ki ahlâk

17 H. Nowell-Smith, “Religion and Morality”, The Encylopedia of Philosophy,

oynamaktadır.21 Ahlâki sorunların neredeyse tamamı,

21 Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman, Ayrıntı Yayınları,

kalır.23 Yani kuşatıcı ilkeler ve normlar karşısında, seçme yetisiyle

23 Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, s. 311.

etik standart ve uygulamalarıyla, toplumun öne çıkan etik

26 Henry Hazlitt, Ahlâkın Temelleri, çev. M. Aydın, R. Tapramaz, Liberte

da yanlış bulduğunu göstererek taraf olmasıdır. Bu, ayrıca olup

29 Pieper, Etiğe Giriş, s. 35.

içgüdüye sahip olma, insanda bencillik duygusunu doğurur.31

31 Necati Öner, “Hürriyet ve Otorite”, Felsefe Dünyası, Sayı: 4, Ankara, 1992,

2. ‘İYİ’ VE ‘KÖTÜ’ NİTELEMESİNİN ANLAMI VE

İnsan, sahip olduğu yetenekler sayesinde, kendi hâl ve

33 Mevlüt Uyanık, Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler, Elis Yayınları,

çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır.35 Zaten günlük ahlâki

38 Pieper, Etiğe Giriş, s. 139.

gerekeni ifade eden şeyler altında “iyi” veya “kötü” olarak

40 Özlem, Etik; Ahlâk Felsefesi, s. 21.

var mıdır? Bir kayayı aşındırması, su için “kötü” müdür? Ya da

Bu demektir ki ahlakilikten söz edilebilmesi, verili sabit bir

44 A. Stroll, “Modern Etik”, Etik Kuramları, der. ve çev. Mehmet Türkeri,

“kötü”nün ne olduğu, kaynağı, iyiliğe ulaşmanın, kötülükten ise

46 Yörükan, “Çevirenin Önsözü”, s. XXV.

2. Veya o şeye iyi değeri dışarıdan iliştirilmiştir.

49 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 97.

ahlâkın temeline Tanrı'yı değil de insanı koyarak ahlâkı ontolojik

51 Michael Martin, Atheism, Morality and Meaning, Prometheus Books, New

de ödül verecek olan Tanrı yerine, kendi kişisel kararını

53 Çevik, “Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine”, s. 103-104.

3. AHLÂKİ GÖRECELİK VE MUTLAKÇILIK

Bir kişinin eylemini değerlendirirken “iyi” ve “kötü”

3.1. Ahlâki Görecelik