Kadi Abdülcebbar in Ġslam Diġi Dġnlere Tehvġd Eksenlġ Yöneltmġġ Olduğu Eleġtġrġler

T.C.
ĠSTANBUL ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI
YÜKSEK LĠSANS TEZĠ
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN ĠSLAM DIġI DĠNLERE

TEHVĠD EKSENLĠ YÖNELTMĠġ OLDUĞU
ELEġTĠRĠLER
HALĠL ĠBRAHĠM DELEN

2501131073
TEZ DANIġMANI
DOÇ. DR. RAMAZAN YILDIRIM
ĠSTANBUL - 2016
T.C.
ĠSTANBUL ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI
YÜKSEK LĠSANS TEZĠ
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN ĠSLAM DIġI DĠNLERE

TEHVĠD EKSENLĠ YÖNELTMĠġ OLDUĞU
ELEġTĠRĠLER

2501131073
TEZ DANIġMANI
DOÇ. DR. RAMAZAN YILDIRIM
ĠSTANBUL - 2016
ÖZ
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN ĠSLAM DIġI DĠNLERE TEHVĠD
EKSENLĠ YÖNELTMĠġ OLDUĞU ELEġTĠRĠLER
Bu çalıĢmada Mutezile mezhebinin önemli isimlerinden Kadı Abdülcebbar‟ın

tevhîd inancı merkezli diğer din ve mezheplere yöneltmiĢ olduğu eleĢtirileri ele
alınmaktadır. Ġslam kelam âlimleri tevhîd ilkesini Kur‟an merkezli tespit ettikleri
gibi, aynı zamanda karĢılaĢılan yeni dinî akımlara karĢı bunu ispat etmeye,
savunmaya ve bu inanç ilkesine ters buldukları akımları da eleĢtiriye tabi tutmaya
gayret göstermiĢlerdir. Kadı Abdülcebbar tevhîd eksenli geliĢen bu tartıĢmalar
içerisinde önemli bir yer teĢkil etmektedir. Kadı Abdülcebbar Düalist akımlar olan
Senevilik, Mecûsîlik, Maniheizm; Hıristiyanlık, Sabiîlik, Hind Alt Kıtasından gelen
fikri akımlar ve Cahiliye inanç esaslarını ele almıĢ, çeĢitli yönlerden tenkit etmiĢtir.
Temel olarak tüm akımlarda vurguladığı nokta cisimlerin kadim olamayacağı gibi
kadim bir varlığın da hâdislik emaresi taĢıyamayacağıdır. Genel anlamda cisimlere
kadimlik izafe edilmesi noktasında tevhîd ilkesinden sapmalar baĢlamaktadır. Kadı
Abdülcebbar eleĢtiriler yönelttiği din ve mezheplerin kendi öncül ve kabullerinden
onların çıkarım süreçlerini sorgulamakta ve sorgulatmaktadır. Bunu yaparken de
rasyonel bir yöntem izlemektedir.
Anahtar Kelimler: Kadı Abdülcebbar, Tevhid, Mutezile, Din, Ġslam
iii
ABSTRACT
QADĠ „ABD AL-JABBAR‟S TAWHEED-CENTERED CRĠTĠCĠSM

OF OTHER RELĠGĠONS
This study focuses on Qadi „Abd Al-Jabbar‟s tawheed-centered criticism of

other religions and schools of thought. Qadi „Abd Al-Jabbar is an important thinker
of Mu‟tazilah. Scholars of Ilm al-Kalam defined the principle of the tawheed
according to Qur‟an, they strived to defend this principle against new theological
movements and criticize ideas that are against the principle of the tawheed. Qadi
„Abd Al-Jabbar‟s position was very important during these negotiations about the
tawheed. He focused on Dualist beliefs (religions) such as Zoroastrianism, Dualism
(Sanaviyyah), Manihaism in addition to other belief systems such as Christianity,
Sabians, Jahiliyyah beliefs and beliefs of Indian subcontinent. He used to emphasize
that objects cannot be eternal and an eternal being cannot have a sign of being
created. Deviations from the tawheed principle generally start with attributing
eternity to the materials. Qadi „Abd Al-Jabbar analyzes their (followers of the
schools of thought and religions that Qadi „Abd Al-Jabbar criticizes) process of
deriving logical conclusions from their premises and postulates. He also forces them
to interrogate their beliefs. His process of analysis and interrogation is very rational.
Key Words: Qadi „Abd Al-Jabbar, tawheed, Mu‟tazilah, Religion, Islam
iv
ÖNSÖZ
Ġslamî Ġlimler içerisinde iki asıl olarak telakki edilen ilimlerden bir tanesi de
kelam ilmidir. Hz. Peygamber‟in vefatından sonra ortaya çıkan yeni olaylar,
karĢılaĢılan dini unsurlar bu ilmin ortaya çıkmasında temel saiklerden birisi kabul
edilmiĢtir. Kelam âlimleri karĢılaĢtıkları yeni fikri ve dinî akımları, Ġslamî kriterler
açısından değerlendirmiĢler, gelen eleĢtiri ve tenkidleri cevaplandırıp onlara karĢı
reddiyeler kaleme almıĢlardır. Diğer dinlere ve fikri akımlara karĢı yürütülen bu ilmi
hareketlilik “tevhid” inancı perspektifinde ilerlemiĢtir. Kelam âlimleri tevhid
inancına aykırı buldukları noktaları eleĢtirirken aynı zamanda tevhid inancını farklı
açılardan da ispat etmiĢlerdir.
Bu çalıĢmamızda h. IV asrın sonu ile h. V asrın baĢlarında yaĢayan

Mutezile‟nin son büyük kelamcılarından olan Kadı Abdülcebbar‟ın diğer din ve
akımlara tevhid eksenli yöneltmiĢ olduğu eleĢtirileri incelemek istenmektedir.
Türkiye‟de son elli yılda –Kadı Abdülcebbar‟ın eserlerinin tahkik

edilmesinden sonra- Mutezile ve Kadı Abdülcebbar üzerine yapılan çalıĢmalarda
artıĢ gözlemlenmektedir. Biz de bu bağlamda, tevhid ilkesini kendilerine Ģiar edinmiĢ
ve bu noktada Ġslam düĢünce tarihinde ilk reddiye örneklerini vermiĢ bir mezhebin,
son önemli temsilcisi kabul edilen Kadı Abdülcebbar‟ın eleĢtirilerini incelemenin
önemli olduğunu düĢünüyoruz. Böylelikle hem Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı
dönemdeki din ve akımları tespit edebileceğimiz gibi aynı zamanda onun tevhid
düĢüncesini ispat ederken kullandığı delil ve argümanları da görmüĢ olacağız.
Özellikle düalist/senevî akımlar dediğimiz; Maniheizm, Mazdekiyye, Deysaniyye,
Merkûniyye, Sıyamiyye, Maklasıyye ayrıca Mecûsîlik, Hıristiyanlık, Sabiîlik,
Cahiliye inançları ve bunlara ilaveten Küllabiye Kadı Abdülcebbar‟ın eleĢtiri
yönelttiği ana dinî akımlardır.
Bu gaye ile hazırlamak istediğimiz “Kadı Abdülcebbar‟ın İslam Dışı Dinlere

Tevhid Eksenli Yöneltmiş Olduğu Eleştiriler” isimli tezimiz, bir giriĢ, üç ana bölüm
ve sonuç kısımlarından oluĢmaktadır. GiriĢte, konunun önemi, takip edilen yöntem
ve kaynaklar hakkında bilgi verilmiĢtir. Birinci bölümde fikir-hadise irtibatı göz
v
önüne alınarak, Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönem, coğrafya incelenmiĢ; hayatı,
ilmi kiĢiliği ve Mutezile içerisindeki konumu tahlil edilmiĢtir.
Ġkinci bölümde Kadı Abdülcebbar‟ın tevhid inancına aykırı bulduğu din ve

akımlardan Ehl-i Kitap daha özelde Hristiyanlığa yönelttiği eleĢtiriler incelenmiĢtir.
Üçüncü bölümde Ehl-i Kitap dıĢındaki dinlere yöneltmiĢ olduğu eleĢtiriler tahlil
edilmiĢtir. Ehl-i Kitap dıĢı dinler olarak Senevî akımlar, Mecusîlik, Sabiîlik ve
Cahiliye Arap inançları incelenmiĢtir. Burada bahsi geçen din ve akımlar hakkında
çok derinlemesine bilgi verilememiĢ, sadece gerekli görüldüğü yerlerde kısa
açıklamalar yapılmıĢtır. Aksi takdirde tenkit edilen dinlerin derinlemesine
incelenmesi gerekli hale gelecektir ki, bu çalıĢmamızın kapsamı dıĢındadır.
AraĢtırma konumun seçiminde yardımcı olan ve araĢtıma boyunca

yardımlarını esirgemeyen danıĢman hocam Doç. Dr. Ramazan YILDIRIM‟a; gerek
yüksek lisans derslerimizdeki yönlendirmeleriyle gerek tezin son Ģeklini alması
noktasındaki yardımlarından dolayı Prof. Dr. Ömer AYDIN‟a, gerekli ikaz ve
yönlendirmelerinden dolayı Yrd. Doç. Dr. Fikret SOYAL ve Yrd. Doç. Dr. Recai
ÇETRES hocalarıma, tezin nihaî halini okuyarak gerekli noktalarda düzeltmeler
yapmama yardımcı olan kıymetli niĢanlım Halime EROL‟a ve son olarak yüksek
lisans sürecimde gerek maddi gerek manevi yardımlarından dolayı Aziz Mahmud
Hüdayi Vakfı Ġlmi AraĢtırmalar Merkezi – ĠLAM‟a teĢekkür ederim.
vi
ĠÇĠNDEKĠLER
TEZ ONAY SAYFASI ............................................................................................... ii

ÖZ ............................................................................................................................... iii
ABSTRACT ............................................................................................................... iv
ÖNSÖZ........................................................................................................................ v
ĠÇĠNDEKĠLER ........................................................................................................ vii
KISALTMALAR LĠSTESĠ ...................................................................................... ix
GĠRĠġ .......................................................................................................................... 1
A. Konunun Önemi ................................................................................................ 1
B. Metod ................................................................................................................ 4
C. Kaynaklar .......................................................................................................... 5
BĠRĠNCĠ BÖLÜM
KADI ABDÜLCEBBAR DÖNEMĠNDE
DÎNĠ VE SĠYASÎ HAYAT
A. Kadı Abdülcebbar‟ın YaĢadığı Dönem ..................................................... 9
1. Siyasi Durum ..................................................................................................... 9
2. Ġlmî Durum ...................................................................................................... 17
3. Sosyal-Dinî Durum ......................................................................................... 22
B. Kadı Abdülcebbar‟ın Hayatı .................................................................... 29
1. Kadı Abdülcebbar‟ın Ġlmi ġahsiyeti................................................................ 31
2. Mutezile Ġçindeki Yeri .................................................................................... 34
3. Kadı Abdülcebbar‟ın Kelam Yöntemi ............................................................ 35
4. Kadı Abdülcebbar‟ın Eserleri ......................................................................... 40
ĠKĠNCĠ BÖLÜM
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN
EHL-Ġ KĠTAB‟A TEVHĠD EKSENLĠ YÖNELTTĠĞĠ ELEġTĠRĠLER
A. Ehl-i Kitab‟a Yönelttiği EleĢtiriler .......................................................... 44
I. Hristiyanlığa Yönelttiği EleĢtiriler........................................................... 46
1. Hristiyanlık ...................................................................................................... 46
vii
2. Teslis EleĢtirisi ................................................................................................ 50
3. Ġttihâd ve Hulûl EleĢtirisi ................................................................................ 59
4. Tanrıya Oğul Nispet Edilmesinin EleĢtirisi .................................................... 61
5. Mesih‟e Ġbadetin EleĢtirisi .............................................................................. 67
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN TEVHĠD ĠNANCINA AYKIRI BULDUĞU EHL-Ġ
KĠTAP DIġI DĠNLERE YÖNELTTĠĞĠ ELEġTĠRĠLER
A. Senevî/Düalist Ġnançlara Yönelttiği EleĢtiriler ....................................... 71
1. Maniheizm....................................................................................................... 72
2. Mazdekiyye ..................................................................................................... 75
3. Deysaniyye ...................................................................................................... 76
4. Merkuniyye ..................................................................................................... 77
5. Sıyamiyye ........................................................................................................ 77
6. Maklasıyye ...................................................................................................... 78
7. Senevîlik EleĢtirisi .......................................................................................... 78
B. Mecûsîliğe Yönelttiği EleĢtiriler ............................................................... 83
1. Mecûsîlik ......................................................................................................... 83
2. Mecûsilik EleĢtirisi ......................................................................................... 85
C. Sâbiîliğe Yönelttiği EleĢtiriler .................................................................. 88
1. Sabiîlik ............................................................................................................ 88
2. Sabiîlik EleĢtirisi ............................................................................................. 90
D. Cahiliye Arap Ġnançlarına ve Hind Alt Kıtası Geleneklerine Yönelttiği
EleĢtiriler................................................................................................................... 93
SONUÇ...................................................................................................................... 98
KAYNAKÇA .......................................................................................................... 103
viii
KISALTMALAR LĠSTESĠ
[?] Kesin Değil

a.g.e Adı geçen eser
a.g.m. Adı geçen makale
a.mlf. Aynı müellif
a.y. Aynı yer
Bkz. Bakınız
C. Cilt
DEÜĠFD Dokuz Eylül Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi
DĠA. Türkiye Diyanet Vakfı Ġslam Ansiklopedisi
DÜĠFD Dicle Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi
H. Hicrî
Haz. Hazırlayan
ĠÜĠFD. Ġstanbul Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi
ĠSTEM Ġslam, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsikisi Dergisisi
krĢ. KarĢılaĢtırınız
M.Ö. Milattan önce
Mad. Maddesi
MÜĠFD Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi
Ö. Ölümü
S. Sayfa
Thk. Tahkik Eden
Trc. Tercüme Eden
t.y. Tarihsiz
y.y. Yayın yeri yok
ix
GĠRĠġ
A. Konunun Önemi
Tarihin her döneminde insanlık bir yaratıcı inancına sahip olmuĢtur. Bir dine,
bir ilaha inanmak insanın fıtratındandır. GeçmiĢ kavimlerin ve Ģu anda yaĢayan
insanların dillerinde yaratıcı mefhumuna dair çeĢitli kelimelerin kullanılması da
bunun göstergesidir.
Kelime anlamı bir Ģeyin bir olduğuna hükmetmek, birlemek olan tevhid1,
yaratıcı mefhumuna inanma içerisinde önemli bir noktadır. Istılah bakımından
tevhid; Allah-u Teâla‟nın zatının tasavvur edilebilen vehimlerden, tahayyül
edilebilen her türlü düĢünceden soyutlanması; zat, sıfat ve fiillerinde bir olduğuna
inanılması Ģeklinde tanımlanmıĢtır.2 Yani tevhidden maksat Allah‟ın hiçbir Ģekilde
ortağının, benzerinin, denginin olmadığıdır. Kur‟an‟da Allah‟ın varlığı, O‟nun
birliğine paralel olarak anlatılmaktadır. Bu da imanın tevhid ilkesi içerisinde sahih
olacağının göstergesidir. Ġslam‟ın özünün tevhid olduğunda yani her Ģeyden
münezzeh tek yüce yaratıcıyı kabul etmekte Ģüphe yoktur.3 Bundan dolayı “Ġslam
tevhid dinidir, Ġslam‟ın temel esası tevhiddir”4 denilmiĢtir.
GeçmiĢ peygamberlerin risaletlerini de incelediğimizde, tarihin bir tevhid

mücadelesi ile geçtiği anlaĢılmaktadır. ÇeĢitli ayetlerde Hz. Peygamber‟e “Senden
önce gönderdiğimiz her peygambere: 'Benden başka ilah yoktur, Bana kulluk edin'
diye vahyetmişizdir.”5, “Andolsun ki biz, „Allah'a kulluk edin ve Tâğut'tan sakının‟
diye (emretmeleri için) her ümmete bir peygamber gönderdik. Allah, onlardan bir
kısmını doğru yola iletti. Onlardan bir kısmı da sapıklığı hak ettiler. Yeryüzünde
gezin de görün, inkâr edenlerin sonu nasıl olmuştur!”6 diye hitap edilmiĢtir. Bu
ayetler de göstermektedir ki, peygamberlerin asli vazifelerinden en önemlisi insanları
tevhide davet etmekdir. Ayrıca ayetlere bakıldığında peygamberlerin bozulan tevhid
1
Seyyid ġerif el-Cürcani, et-Tarifat, thk: Ġbrahim Enbari, Beyrut, 1984, s. 96.
2
Cürcani, a.g.e., s. 96.
3
Ġsmail Raci Fârûkî, Tevhid, trc: Dilaver Yardım, Ġstanbul, 1987, s. 29-30.
4
Fârûkî, a.g.e., s. 179.
5
el-Enbiya, 21/25.
6
en-Nahl, 16/36.
1
inancını düzeltmeleri için gönderildikleri ifade edilmektedir.7 Hz. Peygamber de
insanları tevhid akidesine davet etmiĢ, tevhid inancı üzerinde sıklıkla durmuĢ ve
tevhide aykırı pek çok hususa dikkat çekmiĢlerdir.8
Hz. Peygamber‟in vefatından sonra ortaya çıkan siyasi çekiĢmelerin, belirli

itikadî konulara taalluk etmesi neticesinde geliĢen fikri akımlar; yabancı millet ve
inançlarla karĢılaĢma, tercüme faaliyetleri ile beliren gruplar neticesinde çeĢitli
yorum farklılıkları ortaya çıkmıĢtır. Ġslam inanç sisteminin Ģirazesi konumundaki
tevhid prensibi ekseninde de çeĢitli tartıĢmalar olmuĢtur.
GeliĢen yeni olaylar ve fikri akımların sahipleriyle tevhid ekseninde tartıĢma

ve münakaĢalar olmuĢ, bu bağlamda çeĢitli reddiyeler yazılmıĢtır. Zaten kelamî
mezhepler arasında, nakz, nakd, tehafüt, tenakuz gibi reddiye türü, cedel türü
eserlerin yazılmasının yaygınlığı bilinmektedir. Hatta bu isimlerin biri ile
yayınlanmamıĢ olsa bile, kelam sahasında yazılan eserlerin içerisinde karĢıt görüĢün
sunulup çürütüldüğü, kelamî polemiklerin olduğu görülmektedir.9
Tevhid konusundaki münakaĢalarda Ehl-i Sünnet ve Mutezile‟nin belirginlik

kazandığını görmekteyiz. Ancak bu konuda tam anlamıyla kafa yoran, çeĢitli
münakaĢa, münazaralara dâhil olan mezhebin Mutezile olduğu aĢikârdır.
Mutezile‟nin temel prensipleri olan “Usûl-u Hamse”nin temelini de tevhid ilkesi
oluĢturmaktadır. Mutezile olaylara dâhil olurken, yeni bir fikir beyan ederken
temelde hep tevhid ilkesini gözetmiĢtir. Onların diğer meseleler hakkında yaptıkları
yorumlar direkt tevhid ilkesi ile alakalıdır. Mesela Mutezile‟nin doğa hakkında
yaptığı yorumlar ulûhiyetle, tevhidle ilgilidir. Onların doğa hakkındaki yorumlara
dâhil olmasının sebebi ulûhiyeti ispat etmek, tevhid ilkesinde sebat etmek içindir.10
7
Bkz. el-Araf, 7/65; Hûd, 11/50, 61, 84; el-Araf, 7/85, 140; el-Enbiya, 21/87, 107, 108; el-Kehf,
18/110.
8
Bkz. Mevlüt Özler, Ġslam DüĢüncesinde Tevhid, Ġstanbul, 2005, s. 27-28.
9
Yazılı tartıĢmalar olan reddiye kültürü Ġslam literatüründe önemli bir yer teĢkil etmektedir. Ġslam‟ın
erken dönemlerinden itibaren, “Kitabü'r Redd ala…” baĢlığıyla baĢlayan çeĢitli risale ve eserler telif
edilmiĢtir. Ayrıca bazı eserlerde nakz, nakd, tehafüt, tenakuz isimleri ile yazılmıĢtır. Ġbn Kuteybe‟nin
Kitabu Ġhtilafi‟l Lafz ve‟r Reddi ale‟l Cehmiyye ve‟l MüĢebbihe‟si, Hayyat‟ın Kitabu‟l Ġntisar ve'r
Redd ala Ġbni‟r Ravendi‟si, EĢ‟ari‟nin Kitabu‟l Luma fi‟r Redd ala Ehli‟z Zeyğ ve‟l Bida‟sı ve
Bâkillanî‟nin Kitabu‟t Temhid fi‟r Redd ale‟l Mülhide ve‟l Mu'attıla‟sı bu literatüre örnek
gösterilebilir. Bkz: Mustafa Sinanoğlu, “Reddiye” md., DĠA, Ġstanbul, 2007, XXXIV, s. 516-521.
10
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, trc: Ġlyas Çelebi, Ġstanbul, 2013, c. 1, Mütercimin GiriĢi,
s. 26.
2
ĠĢte bu yüzden Mutezile mezhebi Ġslam düĢünce tarihinde tevhid ismi ile aynîleĢmiĢ
ve “Ashabu‟t Tevhid, Ashabu‟l Adl ve‟t Tevhid” Ģeklinde bilinir, anılır olmuĢtur. Bu
gibi sebeplerden dolayı Hayyat (ö. 300/913[?]), tevhid ilkesini müdafaa eden tek
mezhebin Mutezile olduğunu söylemektedir.11
Bu açıdan tevhid kelimesi ile aynileĢmiĢ fikrî hareketin en önemli

simalarından olan Kadı Abdülcebbar‟ın Tevhid konusunda girdiği ilmi münakaĢalar
büyük önem arz etmektedir. Çünkü Kadı Abdülcebbar, sadece Ġslam dünyası
içerisinde çıkmıĢ fikri akımlarla değil, aynı zamanda diğer dini unsurlarla da fikri
mücadelede bulunmuĢtur. Kadı Abdülcebbar‟ın bu münakaĢaları bize hem
Mutezile‟nin alt yapısı hakkında hem de kullandığı usul, metod hakkında önemli
ipuçları verecektir. Ayrıca dönemin temel özelliklerini gözler önüne serecektir.
ÇalıĢmamızda Ġslam Dini‟nin temel esası olan tevhid konusu etrafında

geçekleĢen diğer mezhep ve dinlerle olan münakaĢaları, Kadı Abdülcebbar
perspektifinde incelemek istiyoruz. Kadı Abdülcebbar çeĢitli eserlerinde tevhid
konusunu derinlemesine incelemiĢ ve tevhid ilkesine zararlı gördüğü noktaları da
eleĢtirmiĢtir. Özellikle El-Muğnî fi Ebvâbi‟t Tevhidî ve‟l Adl kitabının çeĢitli
bölümlerinde tevhid inancına aykırı bulduğu din ve mezheplere değinmiĢ, çeĢitli
eleĢtiriler yöneltmiĢtir. El-Muğni‟nin V. Cildinde tevhid inancına aykırı bulduğu din
ve mezhepleri sistematik Ģekilde düalist inanç sistemlerini (seneviyye), Mecûsîliği,
Hıristiyanlığı, Sâbiîliği ve Cahiliye Arapları‟nın inançlarını ana hatlarıyla ele alarak
incelemiĢtir. ÇalıĢmamızı biz de el-Muğni‟nin V. cildini baz alarak yürüteceğiz. Kadı
Abdülcebbar‟ın diğer eserlerinde de yer yer çeĢitli din ve mezheplere gerek itikadî
olsun gerekse de furu‟ meselelerde eleĢtiriler bulunmaktadır. Lakin tevhid eksenli
eleĢtirilerinin bulunduğu yer el-Muğni‟nin V. cildidir. Ayrıca çalıĢmamızın yüksek
lisans seviyesinde olması nedeniyle sadece el-Muğnî‟nin V. cildi ile kısıtlı tutulması
daha isabetli gözükmektedir.
Biz de buradan Kadı Abdülcebbar‟ın bu tartıĢma ve eleĢtirilerini “Kadı

Abdülcebbar‟ın Ġslam DıĢı Dinlere Tevhid Eksenli YöneltmiĢ Olduğu
EleĢtiriler” baĢlıklı tezimiz ile inceleyeceğiz. Buradan tevhid merkezli gelenek
11
Ebü‟l Hüseyin Hayyat, el-Ġntisar, thk: N. Nasr Nader, Beyrut, 1957, s. 13-14, 17.
3
içinde yetiĢen bir Mutezilî âlimin aynı zamanda diğer dinlere ve mezheplere bakıĢ
açısını da ortaya koymaya çalıĢacağız. Ayrıca mezheplerin birer beĢeri oluĢumlar
olduğunu göz önüne alarak, mezhep üzerindeki etkili önemli Ģahısların incelenmesi
mezhebin fikirsel açıdan kodlarını da ortaya çıkaracağından12 bu çalıĢmamız bize
Mutezile‟nin tevhid ilkesi hakkındaki temel kanaatlerini, hangi açıdan ele aldıklarını
ve hangi mesele ve kavram etrafında konuyu tartıĢıp münazara ettiklerini
gösterecektir.
B. Metod
AraĢtırma, bir giriĢ ve üç ana bölümden oluĢmaktadır. GiriĢ bölümünde
konunun önemi, araĢtırma yapılırken takip edilecek yöntem ve kaynaklar
belirtildikten sonra, birinci bölümde Kadı Abdülcebbar‟ın hayatı, yaĢadığı sosyal
çevre, ilmi kiĢiliği ve kelam yöntemi üzerinde durulacaktır. Çünkü bir Ģahsiyetin
oluĢmasında çevrenin rolü oldukça önemlidir. Biz de burada “Kadı Abdülcebbar‟ı bu
tartıĢmalara yönelten sebep nedir?, Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönemdeki mevcut
siyasi durum nedir?, Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönemde bulunan dinler ve
mezhepler nelerdir?” gibi soruların cevabını bulmaya çalıĢacağız. Bu araĢtırmayı
yaparken, öncelikli olarak Mutezilî bilginleri ihtiva eden tabakât kitaplarına ayrıca
Kadı Abdülcebbar hakkındaki eserlere veya onun eserlerine yapılan tahkiklere
bakılacaktır. Ayrıca günümüzde telif edilmiĢ eserlerle birlikte konu hakkında
yapılmıĢ doktora tezleri ve yazılan makalelerden faydalanılacaktır. Alınan verilerde
öncelikli olarak Kadı Abdülcebbar‟a yakınlığı ile tanınan müellifler tercih
edilecektir. Çünkü daha yakında olması ve aynı dönemde yaĢaması bilginin birinci
kaynaktan geldiğini ifade etmektedir.
Ana konuya girildiği ikinci bölümde Kadı Abdülcebbar‟ın Ehl-i Kitap‟a

tevhid eksenli yöneltmiĢ olduğu eleĢtiriler incelenecektir. Burada Kadı
Abdülcebbar‟ın gözünden Hristiyanlık inancı aktarılacak ve hangi yönlerden
eleĢtiriler yönelttiğine bakarak, onun Hristiyan inancı hakkında değerlenmelerine yer
verilecektir. Kadı Abdülcebbar‟ın Hristiyanlara yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerde
12
Sönmez Kutlu, Ġslam DüĢüncesinde Ġlk Gelenekçiler, Ankara, 2002, s. 14.
4
kullandığı üslup ve değerlendirmeler göz önüne alınarak Hristiyanlığın tevhid
ekseninden sapmasına neden olan görüĢler tespit edilmeye çalıĢılacaktır.
Üçüncü bölümde Kadı Abdülcebbar‟ın Ehl-i Kitap dıĢı dinlere yöneltmiĢ

olduğu eleĢtiriler ele alınacaktır. Ehl-i Kitap olarak değerlendirilmeyen Senevî
akımlar, Mecusîlik, Sabiîlik ve cahiliye arap inançları sırasıyla incelenecektir.
Öncelikli olarak bahsi geçen akımların kısaca tarihi verilecek ardından bu dinlerin
benimsedikleri inançlara geçilecektir. Bir üst baĢlık olarak değerlendirilen Senevîlik
içerisinde Maniheizm, Maklasıyye, Deysuniyye gibi akımlar tahlil edilip, Kadı
Abdülcebbar tarafından tenkit edilen yönleri ortaya konulacaktır. Aynı Ģekilde
Mecusîlik ve Sabiîlikde bu minvalde incelenecektir. Kadı Abdülcebbar‟ın eleĢtirileri
olduğu gibi nakledilerek bir alt paragrafta değerlendirilecektir. Ayrıca eleĢtirilen
görüĢler kendi asli kaynaklarından taranarak değerlendirilecektir. Ardından
değerlendirme yapılarak çalıĢmaya son verilecektir.
AraĢtırmamızda doğrulama ve yanlıĢlamaya gitmeksizin vakıa ve görüĢler

olduğu gibi ortaya konulacaktır. Veriler bütüncül bir Ģekilde okunarak,
karĢılaĢtırmalı bir Ģekilde değerlendirme yapılacaktır. Kadı Abdülcebbar ve görüĢleri
irdelenirkenlirken, olaylar ile fikirler arasında irtibat göz önünde bulundurulacaktır.
Fikirleri ele alınırken, o fikirlerin temel alt yapısı ve oluĢum süreci incelenecektir.
C. Kaynaklar
Bir konu hakkında, Ģahıs hakkında veya grup hakkında yapılan çalıĢmalarda
en önemli kaynaklar birinci elden olan kaynaklar ve o gruba mensup kiĢiler
tarafından yazılmıĢ kaynaklardır. Daha sonra ileriki dönemlerde yazılmıĢ eserler
veya muhalif görüĢü benimseyenler tarafından kaleme alınan eserlere müracaat
edilebilir.
Bizim burada “Kadı Abdülcebbar‟ın Ġslam DıĢı Dinlere Tevhid Eksenli

YöneltmiĢ Olduğu EleĢtiriler” baĢlığı altında araĢtırcağımız tevhid eksenli münakaĢa
ve münazaraları için ilk kaynak Kadı Abdülcebbar‟ın El-Mugnî fi Ebvâbi‟t Tevhid
ve‟l Adl isimli hacimli eseridir. Mısırlı bir grup araĢtırmacının Yemen
kütüphanelerinde bulup tahkik ettiği eser Kadı Abdülcebbar‟ın en önemli eseri
olmasının yanında aynı zamanda Mutezile mezhebi içinde de en önemli kaynaktır.
5
Mihne sürecinden sonra Mutezile‟ye uygulanan baskı neticesinde mutezilî eserlerin
büyük bir çoğunluğu yakılmıĢtır. Bundan dolayı biz Kadı Abdülcebbar‟ın eserlerinin
tahkikinden önce Mutezile hakkındaki bilgileri Sünnî kaynaklardan öğrenmekteydik.
Kadı Abdülcebbar‟ın eserlerinin tahkik edilmesinden sonra direk birinci kaynaktan
araĢtırma yapma imkânına sahip olduk. Bundan dolayı çalıĢmamızda el-Mugnî ayrı
bir öneme haizdir.
Kadı Abdülcebbar‟ın diğer bir önemli eseri Şerhu‟l Usuli‟l Hamse‟si de

çalıĢmamız bakımından ayrı bir önem taĢımaktadır. Mutezile‟nin beĢ temel esası olan
ilkelerin tek tek anlatıldığı ve iki cilt halinde tahkik olunan eserin birinci cildini Kadı
Abdülcebbar tevhid ilkesine ayırmıĢtır.
Kadı Abdülcebbar‟ın bu eserlerinin yanı sıra eleĢtirdiği mezhep, fırka ve

dinler için de ayrıca Bağdadî‟nin el-Fark Beyne‟l Fırak‟ı, ġehristanî‟nin el-Milel
ve‟n Nihal‟i, Ebu‟l Hasan eĢ-EĢ‟arî‟nin Makâlâtü'l-İslâmiyyîn‟i, Ġbn Nedim‟in
Fihrist‟i gibi eserlere ve güncel anlamda yazılmıĢ dinler tarihi sözlük ve
ansiklopedilere bakılmak suretiyle ihmal edilmemeye çalıĢıldı. Kadı Abdülcebbar‟ın
eleĢtiri yönelttiği grupların –özellikle diğer dinler- ana kaynaklarına müracaat
etmedik. Çünkü çalıĢmamızda asıl amaç Kadı Abdülcebbar‟ın döneminde olan ve
onlarla tartıĢtığı grupları tespit edip, onlara yönelttiği eleĢtirilerdir. Diğer din ve
fırkaların tarihsel geliĢimini incelemek Ģeklinde bir maksad söz konusu değildir.
Bundan dolayı yer yer kısa bilgiler vererek asıl konumuz olan tartıĢmalara
geçilecektir.
Kadı Abdülcebbar‟ın hayatı hakkında bilgi verdiğimiz birinci bölümde,

yaĢadığı dönemi sosyal-siyasal açıdan incelerken öncelikli olan Büveyhiler hakkında
Ahmed Güner‟in baĢta “Büveyhîler'den Adudu'd-Devle ve Dönemi (338-372/949-
983)” isimli doktora tezine; Metin BozkuĢ‟un “Büveyhiler ve Şiilik” çalıĢmasına,
Muharrem Akoğlu‟nun “Büveyhiler Döneminde Mutezile” isimli çalıĢmasına
müracaat ettik. Bu çalıĢmalar doktora ve doçentlik düzeyinde araĢtırmalar olduğu
için yapılan tespitler ayrı bir önem taĢımaktadır. Bunun yanında dönemin önemli
karakteristik özellikleri hakkında Adam Mez‟in Onuncu Yüzyılda Ġslam Medeniyeti
Ġslam Rönesansı Ģeklinde dilimize tercüme edilen “Die Renaissance Des İslâms”
6
isimli eseri ile Marshall G. S. Hodgson‟un Ġslam‟ın Serüveni Ģeklinde Türkçeye
tercüme edilen “The Venture Of Islam” eserinden istifade ettik. Her ne kadar dönemi
Suyuti‟nin “Tarihu‟l Hulefa”sından; Ġbn‟ül-Esîr‟in “El-Kamil Fi‟t Tarih”inden
okuduk ise de güncel ve son değerlendirme olan modern çalıĢmaların yapmıĢ
oldukları tespitleri önceledik. Ayrıca bunlara ilaveten yapılmıĢ çeĢitli tez ve
makaleleri de taradık.
Kadı Abdülcebbar‟ın hayatını ve ilmi kiĢiliğini anlattığımız kısımda

Zehebi‟nin “Siyeru A‟lamin Nübela”sından, Hayruddin ez-Zirikli‟nin “el-A‟lam”
isimli eserinden, es-Subki‟nin “Tabakatu‟ş Şafiiyyeti‟l Kübra”sından, Ġbnu‟l
Murteza‟nın “Tabakâtü‟l Mutezile” isimli eserinden, Kadı Abdülcebbar üzerine
yapmıĢ olduğu araĢtırmalar ile tanınan ve onun eserlerini tahkik eden Dr.
Abdülkerim Osman‟ın eserlerinden, tahkiklere yazmıĢ olduğu mukaddimelerden ve
bunun yanında ülkemizde yapılan çeĢitli ansiklopedi maddesi, makale ve tezlerden
istifade etmeye çalıĢtık. Özellikle ülkemizde Kadı Abdülcebbar‟ın kelam yöntemi
üzerine yapılmıĢ doktora tezleri olan Ġbrahim Aslan‟ın “Kadı Abdülcebbar‟ın Kelam
Anlayışı” tezi ile Kamil GüneĢ‟in “İslam Düşüncesinde Akıl ve Nas Bâkıllani ve
Kadı Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği” tezinden de istifade ettik.
7
BĠRĠNCĠ BÖLÜM
KADI ABDÜLCEBBAR DÖNEMĠNDE
DÎNĠ VE SĠYASÎ HAYAT
8
A. Kadı Abdülcebbar‟ın YaĢadığı Dönem
Bir fikrî akımı incelerken, onun içinde yetiĢmiĢ kiĢileri veya mezheple
birlikte isimleĢmiĢ âlimleri incelerken; fikirlerin oluĢum sürecini, dönemin etkili
Ģahsiyetlerini, dönemin olaylarını incelemek gerekmektedir.13 Bir insanın
yetiĢmesinde, geliĢmesinde yaĢadığı çevrenin, bulunduğu dönemin siyasi ve sosyal
Ģartlarının, dönemin itikadî tartıĢmalarının etkisi oldukça aĢikârdır. Kelam meseleleri
içinde konuları ve Ģahısları tarihsel bağlamdan koparamayız. Bundan dolayı ele
aldığımız Ģahısların görüĢlerini “fikir-hadise irtibatı”14 içinde değerlendirmemiz
gerekmektedir.
Biz de Kadı Abdülcebbar‟ın fikirlerini daha iyi analiz edebilmemiz için

yetiĢtiği sosyal dokuyu analiz etmek istiyoruz. YaĢadığı dönemin siyasi ve fikri
olaylarını, bulunduğu Ģehirlerin kültürlerini, ilim ve fikir adamlarını incelemek
bizlere Kadı Abdülcebbar‟ın tevhid eksenli tartıĢmalara neden yöneldiğini
göstermesi bakımından önem arzetmektedir.
Burada Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢamıĢ olduğu Ģehirlerin kültürel ve dini

tarihlerine, yaĢadığı hicri dördüncü ve beĢinci asırları sırayla inceleyeceğiz.
1. Siyasi Durum
Kadı Abdülcebbar‟ın hayatta olduğu zaman zarfında yaĢadığı coğrafyaya
hâkim devletler Abbasiler ve Büveyhiler‟dir. Hicrî dördüncü asrın sonları ile beĢinci
asrın baĢları Abbasiler‟in otorite gücünün zayıfladığı ve halifelerin etki gücünün
kalmadığı bir dönemdir. Bundan dolayı bu döneme Abbasilerin ikinci dönemi
denmektedir. Çünkü bu dönemde yönetimin etkisi zayıflamaya baĢlayarak asli
unsuru Türk komutanlar oluĢturmaya baĢlamıĢ; Halife‟nin ve devletin zayıflığından
dolayı çeĢitli yerel devletler ortaya çıkmıĢtır. Bu emirliklerin bir kısmını Araplar
oluĢtururken, diğer kısmını da Türk-Ġran asıllı unsurlar oluĢturmaktadır.15
13
Sönmez Kutlu, Türklerin ĠslamlaĢma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 1; a. mlf., Ġslam
DüĢüncesinde Ġlk Gelenekçiler, Ankara, 2002, 14.
14
Sönmez Kutlu, “Ġslam Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu” Ġslâmi Ġlimlerde Metodoloji (Usûl)
Meselesi I, Ġstanbul, s. 437.
15
Bkz. Suyuti, Tarihu‟l Hulefa, Mısır, 1952, s. 346-399.
9
Hicri dördüncü asırda Ġslam dünyası siyasi bakımdan sıkıntılı günler
geçirmiĢtir. Bu dönemde merkezi güç olan Halife, gittikçe güç kaybetmiĢ ve Abbasi
hilafet Ģemsiyesi altında bağımsız güçler ortaya çıkmıĢtır. Ayrıca halife de tamamen
askeri otoritenin etkisi altında kalmıĢtır.16 Askeri otorite altında kalmak, nüfuz
alanında çeĢitli siyasi devletlerin oluĢması ve hilafetin bölünmesine de sebep
olmuĢtur. Çünkü bağımsızlığını ilan eden bazı devletler halkı etki alanına almak için
halifeliği de eline geçirmek altına almak istemiĢlerdir.
Yerel olarak kurulan bu eyaletler, zamanla halifenin otoritesinden koparak

bağımsız devlet haline gelmiĢlerdir. Halifelik sistemi zamanla sadece itibarî, etkisiz
bir makam haline gelmiĢtir. Tolunoğulları Mısır‟da, ĠhĢidiler Suriye‟de, Fatimiler
Kuzey Afrika‟da, Karmatiler Bahreyn‟de, Hamdaniler Irak‟ta, Samanoğulları
Maveraünehir‟de, Büveyhiler Ġran‟da zamanla bağımsızlaĢarak devletlerini
kurmuĢlardır.17
Siyasi açıdan bakıldığında dönem hem hilafet çatıĢması ve hem de mezhepsel

çekiĢmelerin olduğu bir dönemdir. Bunun yanında baĢlı baĢına hilafetini ilan etmek
yerine halifeyi kontrol altına almayı tercih etmiĢ Büveyhi Devleti de bulunmaktadır.
Kadı Abdülcebbar‟ın hayatı ise Büveyhilerin hâkimiyet sahasında geçmiĢtir.
Abbasilerin ikinci döneminden itibaren yerelde komutanlar, bölgesel güçler

kuvvetlenerek kısmi bağımsızlıklarını ilan etmiĢler ve Abbasi halifesinden aldıkları
“Emiru‟l Ümera” lakabıyla kendi otoritelerini tanıtmaya baĢlamıĢlardır.18 Hatta
zamanla halife tamamıyla komutan kökenli olan emiru‟l ümeraların etkisi altında
kalmıĢtır.19 Büveyhi hükümdaları da bu ünvan ile otorite gücünü arttırmıĢ hilafet
üzerinde tahakküm kurmuĢtur.
16
Bahriye Üçok, Ġslam Tarihi, Ankara, 1983, s. 107.
17
Ahmed Emin, Zuhru‟l Ġslam, Beyrut, 1969, c. 1, s. 91; Ayrıca Bkz. Ġbn‟ül-Esîr, El-Kamil Fi‟t
Tarih, Daru‟l Kütübi‟l Ġlmiyye, Beyrut, 1979, VII, s. 78-118.
18
Abbasiler döneminde ilk emiru‟l ümeralık makamı Türk komutan Basra ve Vasıt‟ın valisi
Muhmmed b. Raike verilmiĢtir. Daha sonraki dönemlerde yaygınlaĢan ve giderek elindeki gücü
arttıran emiru‟l umeralar, yönetimi ele geçirdiler ve halifeyi istedikleri gibi yönlendirip
kullanabildiler. Adeta halifenin yetkilerini kendi ellerine aldılar ve kendi adlarına hutbe okuttular. Ġbn
Esir, a.g.e., c. VIII, 322-323; Hakkı Dursun Yıldız, “Emirü‟l Umera”, DĠA, Ġstanbul, c. XI, s. 158-
159.
19
Suyuti, Tarihu‟l Hulefa, s. 336.
10
Ġslam düĢünce tarihi açısından ortaya koydukları siyasi tavır nedeniyle önemli
etkilere sahip olan Büveyhiler, Deylem asıllı bir hanedandır. Deylemîler M.Ö. II.
yüzyıla kadar uzanan köklü bir Ġran kavmidir. Deylemîlerin önceleri Mecûsî ve
putperest oldukları ve ayrıca bölgede Hıristiyanlık ve ZerdüĢtlüğün de yaygın olduğu
bilinmektedir.20 Bulundukları bölge sarp, kayalık bir bölge olması onları daima
korunaklı kılmıĢtır. Sarp, geçit vermeyen bir bölgede yaĢam süren Deylemîler aynı
zamanda geleneklerine bağlı bir topluluktur. Geleneklerine bağlılıklarını milliyetçilik
Ģeklinde de yorumlamak mümkündür. Çünkü Deylemîler, kendi gelenek ve
göreneklerinde tutucudurlar. Hatta onların kendilerinden baĢka kavimlere kız
vermedikleri, Ģayet bunu ihlal eden olursa öldürdükleri bilinmektedir. Karakteristik
olarak savaĢçı kimliğe sahip bir halk olması bölgenin uzun bir süre bağımsız
kalmasına da olanak sağlamıĢtır.21 Hatta bölgede etkili bir hâkimiyet kuran Sâsâniler,
hiçbir zaman Deylemîleri etkisi altına alamamıĢlardır.22 Nitekim Deylemîler uzun bir
süre baĢka bir gücün otoritesi altına girmemiĢlerdir. Hatta bağımsızlık tutumları
Ġslam‟ı kabul etmelerinden sonra da devam etmiĢ, uzun süre halifeden bağımsız
kalmıĢlardır.23 Genel anlamda bakıldığında savaĢçı kimliğe sahip Deylemîler, IV. –
VII. asırlar arasındaki süreçte Sâsâniler ile Bizans arasında paralı asker olarak görev
yapmıĢlardır.24
Deylemîler Ġslamiyet ile erken dönemde karĢılaĢmıĢlardır. Hz. Ömer

döneminden itibaren bölgeye akınlar yapılıp, seferler düzenlenmesine rağmen bölge
halkı Ġslamiyet‟i kabul etmeyerek mukavemet göstermiĢlerdir.25 Sonuç olarak Hz.
Ömer‟den Abbasi halifesi Me‟mun zamanına kadar Deylem‟e on yedi sefer
yapılmıĢtır, lakin bölge hâkimiyet altına alınamamıĢtır.26 Abbasiler‟in baskısından
kaçan Ali evladından Deylem‟e sığınanların etkisiyle IV. yüzyılda Müslüman
olmuĢlar ve ġiiliği benimsemiĢlerdir. Rivayete göre aĢure günü matem kutlamaları
20
Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, Sivas, 2003, s. 19; Muharrem Akoğlu, Büveyhiler
Döneminde Mutezile, Ankara, 2008, 115.
21
Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, (BasılmamıĢ Doktora Tezi), Ġzmir,
1992, s. 13-14.
22
Khanoghlan Hacıyev, Irak Büveyhîleri‟nin KuruluĢu Ve Muizzüddevle Dönemi (334-356/945-
967), (BasılmamıĢ Doktora Tezi), Ġstanbul 2012, s. 34.
23
Tahsin Yazısı, “Deylem”, DĠA, Ġstanbul, 1994, IX, s, 263-265.
24
Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, s. 15.
25
Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s. 21.
26
Muharrem Akoğlu, Büveyhiler Döneminde Mutezile, s. 24.
11
ilk olarak Deylemliler arasında görülmüĢtür.27 Bu da onların ġiiliği benimsediğini
göstermektedir.28 Bundan dolayı Büveyhilerin mezhepsel hareketlerini ġii
düĢüncenin devlet politikası haline getirilmesi Ģeklinde yorumlayanlar olmuĢtur.29
Deylemîler‟in kurduğu en güçlü hanedanlık olan Büveyhiler 932-1062 yılları

arasında Ġran ve Irak topraklarında hüküm sürmüĢlerdir. Ebu ġucâ lakablı Büveyh b.
Fennâ Hüsrev‟in oğulları olan Ebu‟l Hasan Ali, Ebu‟l Ali Hasan ve Ahmed adında
üç kardeĢ, Büveyhi hanedanının kurucuları sayılmaktadır.30 Ġlk olarak Emir Makân b.
Kâkî‟nin yönettiği Sâmânî devletinin emri altına girmiĢlerdir. Sâmânî devleti altında
çeĢitli görevlerde bulunan bu kardeĢlerden Ahmed, 334/945 tarihinde
karıĢıklıklardan istifade ederek Bağdat‟a girmiĢtir. Bağdat‟a girdikten birkaç hafta
sonra Halife Müstekfi‟yi hilafetten indirip gözlerine mil çektirmiĢtir. Müstekfi‟nin
yerine Mûtî halife ilan edilmiĢtir.31 Abbasi halifesi kendisini “emîru‟l ümera” tayin
ederek ona Muizzüddevle, kardeĢi Ali‟ye Ġmadüddevle, Hasan‟a da Rüknüddevle
lakaplarını vermiĢtir. Aynı zamanda bu ifadelerin sikkelerin üzerlerine basılmasını
emretmiĢtir. Bu tarihten sonra Büveyhiler böyle çeĢitli övgü ve lakaplar ile
anılmıĢlardır. Büveyhilerin bu makama, bu mevkiye ulaĢması halifenin artık onların
kontrolü altına geçmesiyle, bu yetkiyi mecburi Ģekilde Büveyhîlere vermesi sonucu
geliĢmiĢtir. 32
Muizzu‟d Devle, Bağdat‟a girdikten sonra yaptığı faaliyetlere bakıldığında

hilafeti tamamen kontrolü altına almıĢ gözükmektedir.33 Hilafete tamamıyla
tahakküm kurmuĢ bir hanedanın, hilafeti ortadan kaldırmayıp etkisi altında tutması
27
Ġbn Esir, El-Kamil fi‟t Tarih, c. VIII, 549-550; Tahsin Yazıcı, “Deylem”, DĠA, c. IX, s, 264; Metin
BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s. 141.
28
Büveyhiler ileride geleceği üzere, Zeydî ġiî inancını benimsemiĢlerdir. Hasan b. Zeyd ve kardeĢi
Muhammed b. Zeyd‟in Abbasilerden kaçarak bölgeye gitmeleri, orada inançlarını yaymaları
Zeydiliğin bölgedeki yaygın olmasının en etkili sebeplerindendir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Metin
BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiîlik, s. 30-37.
29
W. Montgomery Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara,
1981, s. 395.
30
Ġbn Esir, El-Kamil, c. VIII, 264.
31
Hasan Ġbrahim Hasan, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal Ġslam Tarihi, trc: Ġsmail Yiğit, Sadreddin
GümüĢ, Hamdi AktaĢ, Ġstanbul, 1987, c. III, s. 399; Ahmet Güner, “Ġmadu‟d Devle”, DĠA, Ġstanbul,
1995, c. XXII, s. 173; Yılmaz Öztuna, Ġslam Devletleri, Ankara, 1989 c. I, s. 715; Erdoğan Merçil,
“Büveyhiler”, DĠA, Ġstanbul, 1992, c. VI, s. 496-500.
32
Ġbn Esir, a.g.e., c. VIII, 449-450; Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, s. 23-
29; Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, Ġstanbul, 1992, c. VI, s. 496-500.
33
Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s. 108.
12
da tebaasını elinin altında tutmak için gerekli olan bir yöntemdir. Çünkü Sünnî halka
karĢı meĢruluklarını ispat etmekte çeĢitli sıkıntılarla karĢılaĢmıĢlardır. 34 Halifeliğe
bağlı halkın Sünnî olması ve ayrıca o sırada Bağdat‟ta hâkim olan ve ağırlığını
Türklerin oluĢturduğu Sünnî ordu bulunmaktaydı. Böyle bir orduya bu Ģekilde bir
değiĢikliği kabullendirmek zor görünmekteydi. Çünkü onların gözünde hilafetin özel
bir yeri vardı.35
Diğer taraftan yakınlarının ona telkinleri de hilafeti kaldırmaması noktasında

etkili olmuĢtur. Sünnî hilafetin etki gücünü hatırlatarak bunu kullanması gerektiği,
aksi takdirde ġii-Fatimi halifesinin Ġslam âleminin tek lideri olmak için onu
öldürmek isteyeceğini söylemiĢlerdir. Ayrıca Büveyhilerin ġii-Fatimi hilafeti ile
aralarının iyi olmadığı da bilinmektedir.36
Muizzu‟d-Devle‟nin zamanı genel anlamıyla Hamdaniler ile savaĢla

geçmiĢtir. Onun zamanında devletin sınırları Musul; kardeĢi Ruknu‟d-Devle‟nin
eliyle Rey, Taberistan ve Cürcan bölgelerine kadar ulaĢmıĢtır.37
Muizzu‟d-Devle‟nin dönemi ġiiliğin parlak dönemidir. Onun döneminde ġii

bir kimse hapiste ise derhal serbest bırakılırdı. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz.
Osman‟a lanet ifade eden yazıları, mescitlere astırma âdetini, Muharrem ayında
ağıtlar yakılmasını, Gâdir-i Hum bayramının Zilhicce‟nin on sekizinde kutlanmasını
ve bu bayramlara Sünnî halkın da zorunlu olarak katılmalarını emretmiĢtir.38
Muizzu‟d-Devle‟nin 356/967‟de vefat etmesinin ardından devletin baĢına

Ġzzu‟d-Devle Bahtiyar geçmiĢtir. Bahtiyar döneminde devlet iç çatıĢmaya girmiĢtir.
Bahtiyar‟ın eğlence düĢkünü olması, menfaatini düĢünmesi yüzünden amcası
Ruknu‟d-Devle ve amcaoğlu Adudu‟d-Devle ile arası açılmıĢtır. Ġzzu‟d-Devle
34
Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 498; Ayrıca Bkz. Ġbn Esir, El-Kamil fi‟t Tarih,
Beyrut, c. VIII, 452-453.
35
Hasan Ġbrahim Hasan, Ġslam Tarihi, c. III, s. 399; Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle
ve Dönemi, s. 154-155; Metin, BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiîlik, s. 109.
36
C. H. Bosworth, Ġslam Devletleri Tarihi, trc: Erdoğan Merçil, M. ĠĢpirli, Ġstanbul, 1980, s. 59-60;
Mehmet Azimli, Sünnî Hilafete Tahakküm KurmuĢ Bir ġii Hanedan: Büveyhiler, DÜĠFD, Diyarbakır,
2005, c. VII, sayı: II, s, 22-23.
37
Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 496-500.
38
Ġbn Esir, El-Kamil, c. VIII, 495; Metin BozkuĢ, a.g.e., s. 119-120; Adam Mez, Onuncu Yüzyılda
Ġslam Medeniyeti, trc: Salih ġaban, Ġstanbul, 2000, s. 87.
13
dönemi yönetimin, halifeyle, akrabalarıyla ve askerleri ile sorunlar yaĢadığı bir
dönemdir.39
Türklerle ve hilafetle sürekli problem yaĢayan Ġzzu‟d-Devle amcaoğlu

Adudu‟d-Devle tarafından 364/974‟te tahtan indirilmiĢtir. Bu esnada Türk
komutanlara ve halifeye tazim ve hürmette bulunan Adudu‟d Devle‟nin yaptıklarını
babası duyduğunda Bağdat‟ı derhal Ġzzu‟d-Devle‟ye bırakmasını emredince,
Adudu‟d-Devle ne kadar dirense de söz geçiremeyince bu kararında
vazgeçiremediğinden babasının dediğini yapmıĢtır. Daha sonra Ruknu‟d-Devle‟nin
vefat edip, yerine Adudu‟d-Devle‟nin geçmesiyle birlikte, Adudu‟d-Devle Bağdat‟a
girerek Ġzzu‟d-Devle‟yi mağlup edip öldürmesiyle Adudu‟d-Devle‟nin dönemi
baĢlamaktadır.40
Adudu‟d-Devle dönemi Büveyhilerin her açıdan altın çağını yaĢadığı bir

dönemdir. Siyasi açıdan devletin topraklarını geniĢletmesi, kardeĢi Fahru‟d-Devle‟ye
üstün gelmesi, devletin sınırlarını Bizans‟a kadar dayandırması neticesinde Ġranlılar‟a
mahsus “ġehinĢah” ünvanını almıĢtır. Ayrıca halifeden de “Meliku‟l Müluk” ünvanı
alan ilk kiĢi o olmuĢtur. Onun döneminde halife hutbede kendisinden sonra Adudu‟d-
Devle‟nin adını okuturdu.41 Adudu‟d-Devle kızını halife ile evlendirerek, çeĢitli
imtiyazlar elde etmek istemiĢ ve ayrıca doğacak olan torunun da halife olmasını
temenni etmiĢtir.42
Adudu‟d-Devle döneminin dikkat çeken özelliği ise selefi tarafından ortaya

konulan ġii menĢeli kutlama ve uygulamaların engellenmesidir. Çünkü bu
uygulamalar halk arasında Sünnî-ġiî çatıĢmasına yol açmaktaydı. Bundan dolayı
Adudu‟d-Devle Sebbü‟s Sahabe, AĢure ve Gâdir-i Hum gibi uygulamaları
yasaklamıĢtır.43
Adudu‟d-Devle devlet yönetimini oğulları ve kardeĢi Müeyyedü‟d-Devle

arasında taksim etmiĢtir. Fars, Arracan, Cezire bölgelerini kendisi; Rey, Isfahan,
39
Ġbn Esir, El-Kamil fi‟t Tarih, c. VIII, 648; Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 496-500.
40
Hasan Ġbrahim Hasan, Ġslam Tarihi, c. III, s. 405; Abdülkerim Özaydın, “Adudu‟d Devle” DĠA, c.
I, s. 392-393; Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 496-500.
41
Abdülkerim Özaydın, “Adudu‟d Devle” DĠA, c. I, s. 393
42
Mehmet Azimli, Sünnî Hilafete Tahakküm KurmuĢ Bir ġii Hanedan: Büveyhiler, s, 26.
43
Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, s. 127.
14
Hemedan, Nihavend, Cürcan, Taberistan‟ı kardeĢi Müeyyedü‟d-Devle abisine bağlı
olarak yönetmekte; Kirman‟ı oğlu yönetmekteydi. Ayrıca Umman, Huzistan‟a da
diğer oğlu bakmaktaydı. Kalan bölgelerde ise valileri vardı.44
Adudu‟d-Devle toplamda beĢ yıl hüküm sürmüĢ, 372/982 tarihinde vefat

etmiĢ O‟nun akabinde ise devlet, çözülme ve yıkılıĢ dönemine geçmiĢtir. Adudu‟d
Devle‟yi diğer Büveyhi hükümdarlarından ayıran temel özellik, yıllardır iç savaĢtan
dolayı yıkılan Bağdat‟ın imarına önem vermesidir. ÇeĢitli imar faaliyetlerinde
bulunmuĢ, Hicaz yolunun güvenliğini sağlamıĢ, camiler inĢa ettirip, köprüler
yaptırmıĢtır.45 Adudu‟d Devle‟nin zamanı için iç savaĢların sona erdiği, dinsel ve
mezhepsel barıĢın kısa da olsa sağlandığı bir dönem diyebiliriz.
Adudu‟d Devle‟den sonra çöküĢ devrine giren Büveyhiler, sıklıkla kardeĢ

kavgasının etkisi altında kalmıĢtır. Adudu‟d-Devle‟nin oğlu Samsamu‟d-Devle tahta
geçerek Bağdat‟takilerin biatını alınca kardeĢi ġerefu‟d-Devle buna karĢı çıkmıĢ,
bunun üzerine de Samsamu‟d-Devle kardeĢine savaĢ açmıĢtır. Daha sonra devletin
kötü sonuca doğru gittiğini fark edince, kardeĢiyle barıĢmak amacıyla Vasıt‟a gitmiĢ
ve kardeĢini hapse attırıp ülkenin baĢına geçmiĢtir.46
ġerefu‟d-Devle‟nin amcası Müeyyedü‟d-Devle‟nin vefatının üzerine diğer

amcası Fahru‟d-Devle Rey ve Isfahan‟ı ele geçirerek yeğenine baĢkaldırmıĢtır.
ġerefu‟d-Devle‟nin ölümü üzerine tahta geçen oğlu Bahau‟d-Devle babasına
baĢkaldıran amcasıyla savaĢarak onu mağlup etmiĢtir.47 ġerefu‟d-Devle zamanında
dikkat edilecek hususlardan bir tanesi, Halife Tâi‟yi (ö. 381/991) halifelikten
indirerek gözlerine mil çektirmesidir. Ardından ġerefu‟d-Devle Kadir Billah‟ı
Abbasi halifeliğinin baĢına geçirmiĢtir.48
Bu esnada ġerefu‟d Devle tarafından hapse attırılan Samsamu‟d Devle

hapisten kaçarak, ordu toplamıĢ ve Bahau‟d Devle‟ye saldırmıĢtır. Bahau‟d Devle
44
Abdülkerin Özaydın, “Adudu‟d Devle” DĠA, c. I, s. 392-393; Erdoğan, Merçil, “Büveyhiler”, DĠA,
c. VI, s. 496-500; Mehmet Azimli, Sünnî Hilafete Tahakküm KurmuĢ Bir ġii Hanedan:
Büveyhiler, s, 27.
45
Muharrem Akoğlu, Büveyhiler Döneminde Mutezile, s.144; Abdülkerim Özaydın, “Adudu‟d
Devle” DĠA, c. I, s. 393
46
Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 497.
47
48
Ġbn Hazm, Halifeler ve Fetihler, trc: ġaban Öz, Ankara, 2004, s. 60.
15
aldığı mağlubiyet üzerine topraklarını bölüĢmek zorunda kalmıĢtır. Samsamu‟d-
Devle 388/998 de öldürülünce hâkimiyet tekrar Bahau‟d-Devle‟ye geçmiĢtir.49
Sultanu‟d-Devle 403/1012‟de babası Bahau‟d-Devle‟nin yerine tahta

geçmiĢtir. Sultanu‟d-Devle zamanında iç karıĢıklıkların daha da arttığı
görülmektedir. KardeĢi Kıvamu‟d-Devle Kirman‟da Sultanu‟d-Devle‟ye isyan ettiği
esnada yönetim ile arası oldukça açık olan Türkler Bağdat‟ta Sultanu‟d-Devle‟yi
tahtan indirerek MüĢerrifu‟d-Devle‟yi tahta geçirmiĢler ve MüĢerrifu‟d-Devle‟de
416/1025‟te vefat edince yerine kardeĢi Celalu‟d-Devle geçmiĢtir.50
435/1043‟te Celalu‟d-Devle‟nin ölümü üzerine yerine Sultanu‟d-Devle‟nin

oğlu Ġmamu‟d-Devle geçmiĢtir. Ġmamu‟d-Devle‟nin kısa hükümdarlığının ardından,
oğlu Meliku‟r-Rahim yerine geçmiĢtir. Meliku‟r-Rahim son dönem Büveyhi
hükümdarları gibi kardeĢleri ile mücadele etmiĢtir. Tuğrul Bey adına okunan
ġiraz‟daki hutbeyi iptal ettirmesi üzerine, Tuğrul Bey 446/1055 yılında Bağdat‟a
baskın yaparak, Meliku‟r-Rahim‟i hapse attırıp, Büveyhi yönetimine son vermiĢtir.51
Görüldüğü gibi Deylem bölgesindeki çeĢitli siyasi, askeri, idari tecrübelerinin

ardından üç kardeĢin baĢlatmıĢ olduğu hareket devlete dönüĢmüĢtür. Devlet Ģeklinde
tanınıp, müesseseleĢmeye baĢlamasından itibaren de Müslüman dünyanın baĢkenti
olan Bağdat baĢta olmak üzere Müslüman coğrafyayı etkileri altına almıĢlardır.
Abbasi tarihinde yüz on yıl etkili olan Büveyhiler, sosyal, dinî ve ırki
açılardan birbirlerine bağlı birer askeri güç olmuĢlardır. Büveyhiler özellikle
Bağdat‟ı ele geçirerek iç çatıĢmaları biraz dindirseler de zaman geçtikçe mezhepsel
bir çatıĢma ortamına sebep olmuĢlardır. Büveyhilerin önemli etkilerinden bir tanesi
de halifeliği tamamıyla etki altına almalarıdır. Halifeleri tahttan indirip, gözlerine mil
çektirmeleri, istedikleri halifeleri baĢa geçirmeleri, halifeliğin itibarını iyice
yitirmesine sebep olmuĢtur.
49
50
51
Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 497; M. Altan Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı,
Ġstanbul, 1976, s. 34; Nesimi Yazıcı, Ġlk Türk-Ġslam Devletleri Tarihi, Ankara, 2002, s. 212.
16
Büveyhilerin dikkat çeken özelliklerinden biri de ġii olmalarına rağmen ġii-
Fatımi halifesine biat etmemeleridir. Hatta aralarında husumet olduğu da vakidir.
Muhtemelen bu Büveyhilerin karakteristik yapıları gereği boyunduruk altına girmek
istememelerinin bir tezahürüdür.
Sonuç olarak siyasi açıdan Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönem oldukça

karıĢık, mezhebi çatıĢmaların yoğun olduğu bir dönemdir. Kadı Abdülcebbar siyasi
çekiĢmelerin, kardeĢ kavgalarının üst düzeyde olduğu bir devlette kâdılkudatlık
yapmıĢtır. YaĢadığı dönem içindeki mezhebi ve dini çeĢitlilikle beraber bulunduğu
mevki gereği muhatap kitlesini daha da arttırmıĢtır. Tüm bunlar mezhepsel
çatıĢmaları beraberinde getirse de ilmi bereket açısından bizlerin dikkatini
çekmektedir.
2. Ġlmî Durum
Kadı Abdülcebbar‟ın hayatını kapsayan hicri dördüncü asrın sonu ile hicri
beĢinci asrın baĢı Ġslam Tarihi açısından büyük öneme sahiptir. Çünkü bu dönem
siyasi açıdan çalkantılı bir dönem olmasına rağmen, ilmî ve fikrî bakımdan oldukça
canlı bir dönemdir. Ġslamî ilimler açısından baktığımızda ise, ilimlerin sınırlarının
belirlendiği, ilimlerin birbirinden ayrıldığı yani ilimlerin makasıd, mesâil, mebâdî ve
vesâilini oluĢturduğu bir dönemdir. Hicrî beĢinci asırda Ġslam düĢüncesinin felsefe ve
edebi ilimler sahasındaki kurumsallaĢması tamamlanmıĢ, gelenek ve ekoller oluĢtuğu
görülmektedir.52
YaĢanılan siyasi çekiĢmeler, idari bölünmeler siyasi anlamda olumsuz etkiler

bıraksa da, ilmî bakımdan oldukça verimli sonuçlar doğurmuĢtur. Çünkü Abbasi
otoritesinden kopan yeni devletler, baĢkentlerini ilim, kültür ve bilim merkezi haline
getirmeye çalıĢmıĢlardır. ÇeĢitli ilmi yarıĢmalar diyebileceğimiz organizasyonlar
düzenlenmiĢ, âlimlere destek verilmiĢtir.53 Çok sesli bir ortamın olması, dönemin
âlimlerine, bilim adamlarına, filozoflarına, edip ve Ģairlerine geniĢ imkânlar
52
W. B. Barthold, Ġslam Medeniyeti Tarihi, trc: Fuad Köprülü, Ankara, 2004, s. 57.
53
Ġlyas Çelebi, Ġslam Ġnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar, Ġstanbul, 2002, s, 206.
17
sağlamıĢtır.54 Merkezi otoriteden bağımsızlaĢan devletlerin mali gelirlerini de kendi
ellerine almaları ve farklı mezheplerin birbirleri arasında gerçekleĢtirmiĢ oldukları
ilmî münakaĢalar bu zengin ilmî ortamın temel sebepleri arasında sayılmaktadır.
Görüldüğü gibi siyasi açıdan çok iyi olmasa da bu dönemin ilmî açıdan oldukça
parlak bir dönem olduğu anlaĢılmaktadır. Dinî ilimlerden, dil, edebiyat ve diğer bilim
dallarına kadar önemli geliĢmeler, baĢarılar elde edilmiĢtir. Bu asırlar ilmi bakımdan
“Ġslam Medeniyetinin Altın Çağı” ve “Ġslam Rönesansı”nın gerçekleĢtiği dönemler
olarak değerlendirilmiĢtir. 55
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı zamanda hâkim olan Büveyhiler, ilmi

hareketlilik bakımından çok yüksek bir döneme damgasını vurmuĢlardır. Irak ve Ġran
gibi topraklara hâkim olan Büveyhiler, Ġslam kültürünün geliĢmesine önemli
katkılarda bulunmuĢlardır. Özellikle onların tek merkezci olmaması, kardeĢler
arasında bölgelerin bölünmesi, Bağdat‟ın yanında Rey, Ġsfahan, Hemedan ve ġiraz
gibi Ģehirlerin de kültürel yönden imarına önemli katkı sağlamıĢtır. Bu Ģehirlerdeki
emirler saraylarında ilim ve kültürü himaye etmiĢ, aynı zamanda farklı din ve
mezheplerden ilim adamlarını bir araya getirerek ilmi münazaralara ev sahipliği
yapmıĢtır. Yine buralarda kütüphaneler, hastaneler, rasathaneler inĢa edip bunları
ilim adamlarına ve öğrencilerin hizmetine sunmuĢlardır.56 Buna göre Bağdat‟ın
yanında, Rey, Ġsfahan, Hemedan ve ġiraz‟daki Büveyhi emir ve vezirlerinin sarayları
ilim ve kültür merkezi haline gelmiĢ, farklı branĢlardaki ilim adamlarına ev sahipliği
yapmıĢtır. Aynı zamanda düzeyli bilimsel tartıĢmaların ve müzakerelerin
yapılmasıyla Ģöhret bulmuĢtur.57
Kadı Abdülcebbar‟ın yanı sıra dönemin meĢhur ilim adamları arasında çok
yönlü eserleri ile tanınan Birûnî (453/1061), siyaset ve ahlak teorileri ile tanınan el-
Mâverdî (450/1058), ġafii fakihi Ebu Hâmid el-Ġsferâyini (406/1015), ġia‟nın kelâmî
temellerini oluĢturan ġeyh Saduk (381/991), ġia‟nın önde gelen âlimlerinden ġeyh
54
Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, DEÜĠFD, Ġzmir, 1999, XII, s. 60; a. mlf.,
Büveyhi Devlet Adamlarının Kitaba Ġlgileri ve Kütüphaneleri, , DEÜĠFD, Ġzmir, 2001, XIII-XIV, s.
36.
55
Claude Chan, Ġslamiyet DoğuĢundan Osmanlıların KuruluĢuna Kadar, trc: Esat Mermi Erendor,
Ġstanbul, 1990, s. 219.
56
Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, s. 61; a. mlf., Büveyhi Devlet Adamlarının
Kitaba Ġlgileri ve Kütüphaneleri, s. 36.
57
Ahmet Güner, a.g.m., s. 36.
18
Müfid (413/1022), EĢ‟arî kelamcısı Bâkıllanî (403/1013), Hanefi fakihi Ebu Bekir el-
Cessâs (370/981) ve tasavvuf alanında meĢhur eseri Kutu‟l Kulub ile tanınan Ebû
Talip el-Mekkî (ö. 386/996) vardır.58 Bunların yanı sıra el-Mütenebbî (354/965), Ebû
Ġshak es-Sabî (384/994), Bedîüzzaman el-Hemedanî (398/1007), Ebu Ali el-Farisî
(377/987), Ġbn Cinnî (392/1001) gibi dil bilginleri; Ebu Süleyman es-Sicistanî
(375/985), Ġbn Sina (428/1037), Ġbn Miskeveyh (421/1030), Ġbnü‟n Nedim (385/995)
gibi felsefe ve tarih alanında tanınmıĢ âlimler; el-Bûzcânî (388/998), el-Kûhî (380-
390/990-1000), es-Sûfî (376/986), el-Mecûsî (383/994) gibi müspet ilimlerde meĢhur
âlimler dönemin meĢhur simalarındandır.59 Görüldüğü gibi hepsi Ġslam ilim ve bilim
sahasındaki çeĢitli alanlarda kendilerini ispatlamıĢ âlimlerdir. Bu da yaĢanan ilmî
canlılığı göstermesi bakımından önemli bir noktadır.
Büveyhiler dönemi ilmî bakımdan sadece Ġslam mezhepleri açısından değil,

diğer dinler tarafından da özgürlük dönemidir. Saraylarda tertip edilen ilmî
programlara sadece Müslüman ilim adamları değil, diğer din ve inançlara mensup
ilim adamlarının da katıldığı bilinmektedir. Endülüslü bir âlimin Bağdat‟ta katıldığı
ilmî münazara bunu teyit etmektedir. Bu Endülüslü âlimin katıldığı münazarada
değiĢik mezhep mensuplarının yanı sıra Mecûsîler, Hıristiyanlar, Yahudiler,
Materyalistler yer almaktaydı. Kısacası her mezhebin, her inancın kendi savunucuları
ve sözcülerinin olduğu gözükmektedir.60
Büveyhiler‟den Muizzü‟d-Devle döneminde Bağdat, edebiyat merkezi haline

gelmiĢtir.61 Muizzü‟d-Devle‟nin oğlu ve Irak Büveyhi emiri Ġzzu‟d-Devle de önemli
Büveyhi Ģairleri arasında zikredilmektedir. Onun ilim meclisleri düzenlediği ve çok
sayıda ilim adamını etrafında topladığı anlatılmaktadır.62
Büveyhiler döneminde üzerinde durulması gereken süreç Adudu‟d-Devle

dönemidir. Adudu‟d-Devle ilim adamlarına çok değer veren bir devlet adamıdır.
Etrafında çok sayıda âlim yetiĢmiĢ olmasıyla beraber Bağdat‟ta kurduğu hastane de
58
Ġlyas Çelebi, Ġslam Ġnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar, s, 206.
59
Ahmed Emin, Zuhru‟l Ġslam, c. 1, s. 221; Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, s.
63-65.
60
Bkz. Ahmet Güner, a.g.m., s. 66.
61
62
Ahmet Güner, Büveyhi Devlet Adamlarının Kitaba Ġlgileri ve Kütüphaneleri, s. 39.
19
zamanla önemli bir tıp merkezine dönüĢmüĢtür. Adudu‟d-Devle bilim ve kültüre
önem vermesinin yanı sıra kendisi de bizzat ilimle meĢgul olmuĢ bir liderdir. Arapça
Ģiir yazabilen Adudu‟d Devle, çeĢitli ilim dallarında kendisini geliĢtirmeye
çalıĢmıĢtır. ġiraz‟da olsun, Bağdat‟ta olsun, sarayını her türden ilim adamlarının ilmî
münazaralarda bulunmak için toplandığı bir medrese haline getirmiĢtir. Felsefeciler
için halk baskısından korumak amacıyla sarayında özel bir bölüm hazırlatmıĢtır. Ġyi
bir okuyucu olduğu ifade edilen Adudu‟d-Devle‟nin kitaplarını her daim yanında
götürdüğü söylenmektedir. Ġlme ve ilim adamlarına verdiği önemden dolayı,
dönemin önemli ilim adamları birçok kitaplarını onun adına telif etmiĢlerdir.63
Adudu‟d-Devle‟nin oğlu ġerefü‟d-Devle de babası gibi ilme kültüre büyük

önem vermiĢtir. KardeĢi Samsâmü‟d-Devle ile girdiği mücadeleyi kazanarak,
Bağdat‟a hâkim olduğunda, sarayın bahçesine bir rasathane inĢa ettirmiĢ, astronomik
faaliyetlere önem vermiĢtir.64
Büveyhiler döneminde liderlerin yanı sıra diğer devlet adamlarının da ilme ve

kültüre önem verdikleri bilinmektedir. Hatta bu dönemde çok sayıda edip ve ilim
adamı vezirlik yapmıĢlardır. Bu da kültürel geliĢmeyi, ilmî bakımdan rahatlığı
etkileyen faktörlerden birisi olmuĢtur. Mesela Rüknü‟d-Devle‟nin veziri Ġbnü‟l
Amid, yetenekli devlet adamı olduğu kadar, çok yönlü ilim adamı olarak da
tanınmaktadır.65
Kadı Abdülcebbar‟ın Büveyhi kâdılkudatı olmasını sağlayan Sâhib b. Abbâd

da dönemin önemli ilim adamları arasında zikredilmesinin yanı sıra vezirliği ile ön
plandadır. Ayrıca Sâhib b. Abbâd ilim ve kültürü desteklemesi ve bu yönünden
dolayı Ģairlerin ona Ģiir yazmasıyla da meĢhurdur.66
El-Âdil Ebû Mansûr Behrâm b. Mâfinne, son Büveyhi hükümdarlarından Ebû

Kalicâr‟a vezir olarak hizmet etmiĢ Büveyhî‟lerîn önde gelen devlet adamlarından
birisidir. Kendisi görev yaptığı Fars bölgesindeki Firûzâbâd Ģehrinde bir kütüphane
63
Bkz. Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, s. 179; Abdülkerim, Özaydın,
“Adudu‟d Devle” DĠA, c. I, s. 392-393.
64
65
Ahmet Güner, a.g.m., s. 47-48.
66
Ahmet Güner, a.g.m., s. 49; Bkz. Ġlyas Çelebi, “Sâhib b. Abbâd”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV, s.
512-514.
20
kurmuĢtur. Kütüphane öğrencilerin yararına tahsis edilmiĢ vakıf hüviyeti
taĢımaktadır.67
Adudu‟d Devle‟nin önemli devlet adamlarından olan Ebû Ali b. Sevvâr‟ın

yaptırmıĢ olduğu Basra‟daki kütüphane büyük önem arz etmektedir. Çok kitap
barındırması ve öğrenciler için bir vakıf özelliği görmesinin yanı sıra kütüphane de
sürekli olarak Mutezile kelamı öğreten bir âlimin bulunduğu bilinmektedir. Sıradan
bir kütüphane olmasının ötesinde bünyesinde bir eğitim-öğretim müessesesi olarak
devam ettiği “bir mutezile okulu” olarak değerlendirilmektedir. 68 Makdisi‟nin
ifadesiyle Ġbn Sevvâr‟ın kütüphane kurarken taĢıdığı amaç Ģöyle ifade edilmektedir:
“Ramehürmüz‟de, Basra ve Rey‟de olduğu gibi bir kütüphane

mevcuttur. Bunların vakıfları vardır ve Mutezile mezhebini öğrenmek
isteyenlere maaş verilmektedir. Burada Mutezile mezhebi esasları
çerçevesinde kelam dersi veren bir bilgin vardır.”69
Görüldüğü gibi ilmi bakımdan oldukça renkli bir dönemdir. Özellikle

Büveyhiler devrinde bazı devlet adamları kitaba, ilme ve kültüre önem vermiĢler ve
Irak, Fars bölgelerinde birçok kütüphane, medrese kuruluĢuna öncülük etmiĢler, ilim
adamlarını destekleyerek bilim ve kültürün yaygınlaĢmasına katkıda bulunmuĢlardır.
Özellikle dönemin siyasal yapısının parçalanmıĢ olması sebebiyle, bu bölgesel
devletler arasında rekabet ilme yansımıĢ, dönemin devlet adamları ilim adamlarını bu
amaçla desteklemiĢlerdir. Çevresinde daha fazla âlimi toplamak, ilim öğrencilerine
destek vermek, etkili bir ün sağladığı gibi, diğer bölgelerdeki ilim ehli ile yapılan
münazaralarda bölgesini bir nevi temsil eden âlimlerin bulunması büyük önem arz
ediyordu. Bu gibi çeĢitli sebepler de ilmi ortamın rahatlığına yol açmıĢtır. Hangi din
ve mezhebe mensup olursa olsun isteyen görüĢlerini rahatlıkla savunabiliyor,
kitaplarını telif edebiliyordu.
67
68
Ahmet Güner, a.g.m., s. 55.
69
Ġsmail Erünsal, Ġslam Medeniyetinde Kütüphaneler, DoğuĢtan Günümüze Büyük Ġslam Tarihi
XIV(içinde), Ġstanbul, 1989, s. 227.
21
3. Sosyal-Dinî Durum
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı coğrafya görüldüğü üzere oldukça renkli
gözükmektedir. Deylem tarihine baktığımızda burada yaĢayanların Ġslam öncesinde
Mecûsî oldukları görülmektedir. Bunun yanı sıra bölgede ZerdüĢtlük, putperestlik ve
Hıristiyanlığın varlığından da söz edilmektedir. Ġslam‟ı kabul etmelerinden sonra
bazı eski inançlarına dair izler taĢımaya devam ettikleri göze çarpmaktadır.70
Siyasî merkezlere bakıldığında genel hatlarıyla Ashab‟ul Hadis‟in hâkim

olduğu gözükmektedir. Buradaki hâkimiyet siyasi anlamda bir hâkimiyet değil,
halkın benimsemesi bakımındandır. Mutezile‟nin zayıfladığı gözlemlense de
Ahsabu‟l Hadis‟in karĢısında ikinci bir grup olarak Mutezile de zikredilmektedir.
Genelde siyasi iktidara karĢıtlığı ile bilinen Haricilik, Mürcie, Zeydilik gibi
mezhepler ise, daha çok merkezden uzak, merkezi otoritenin zayıf olduğu bölgelere
kaçarak etkili olmuĢlardır.71 Bu grupların Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı bölgede
tesirlerinin olduğu anlaĢılmaktadır lakin Zeydiliğin bölgede en etkili mezhep olduğu
görülmektedir. Bunun yanında yine ġia‟nın bir kolu olan “Ġsmailiyye” de bu
dönemde ve bu coğrafyada mevcuttur. Hatta onların batınî dâîlerinin bölgedeki
faaliyetleri, aĢırı tutumlarından dolayı yasaklanmıĢtır.72
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönemde ġiî‟lik altın çağını yaĢamıĢtır.

Doğuda Ġslam dünyasının büyük bir kısmının Büveyhiler‟in Ģahsında ġiî bir gücün
tahakkümü altına girmesi, Batıda ġiî Fatımilerin etki alanını arttırması, bazı ġiî
grupların etkin siyasette boy göstermeleri gibi sebepler bu döneme “ġiîliğin Altın
Çağı” dedirtmiĢtir.73
Büveyhi çağında ġiî olmayan halka ikinci sınıf muamelesi yapıldığını

söyleyenler de vardır.74 ġiîler ilk defa bu hanedan ile inançlarını rahatça yayma
imkânına sahip olmuĢlardır. ġia‟nın muteber hadis kaynakları da bu dönemde
70
Tahsin Yazıcı, “Deylem”, DĠA, s. 265; Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s. 19; Bkz. Levent
Öztürk, Abbasîler Döneminde YaĢayan Hıristiyan Doktorların Ġslam Toplumuna Katkıları, ĠSTEM,
Yıl: 2, Sayı: 3, 2004, s. 71-79.
71
Sönmez Kutlu, Ġmam Maturidi ve Maturidilik, Ankara, 2003, s. 17.
72
Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, s. 100-101; Muharrem Akoğlu,
Büveyhiler Döneminde Mutezile, s. 118.
73
Bkz. Marshall G.S. Hodgson, Ġslam‟ın Serüveni, trc: Alp Eker ve ArkadaĢları, Ġstanbul, 1995, c. II,
s. 512-517; Ayrıca Bkz. Mazlum Uyar, ġiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, Ġstanbul, 2004, 24.
74
Mehmet Azimli, Sünnî Hilafete Tahakküm KurmuĢ Bir ġii Hanedan: Büveyhiler, s. 29.
22
yazılmıĢ,75 ġia‟nın inanç esasları da yine bu dönemde kurumsallaĢmıĢtır.76 Aynı
zamanda Büveyhiler‟den önce Bağdat‟ta büyük bir ġiî topluluğunun olmadığı,
Büveyhilerin çalıĢmaları, 10 Muharrem gününü resmi bayram ilan etmeleri, herkesi
bu günde siyah giydirerek Hz. Hüseyin‟in matemini tutmaya zorlamaları, 77 Gadir‟i
Hum gününü bayram ilan etmeleri78, ġiî ezanını okutmaları79 gibi çeĢitli tasarrufları
Bağdat‟taki ġiî nüfusun artıĢında etkili olmuĢtur.80 Lakin Büveyhilerin ġiî hareketleri
özellikle Sünnî kesimde desteklemeleri Bağdat‟ta mezhep çatıĢmalarına yol açmıĢtır.
Zaten h. 334 yılında Büveyhilerin Bağdat‟a geliĢinden itibaren Sünnî kesim ile ġia
taraftarları arasında çatıĢmaların dikkat çekici biçimde arttığı görülmektedir.81 Genel
anlamda sürekli ġiî-Sünnî çatıĢmasının olduğundan bahsedebiliriz.
Bölgede ġiilerin inançlarını ilk defa bu kadar açıktan ifade edebildiklerini

görmekteyiz. Daha önce gerek Emeviler döneminde ve gerekse Abbasiler
döneminde, ġiiler çeĢitli baskılara maruz kalmıĢlar ve kendilerini ifade konusunda
problemlerle karĢılaĢtıkları için takiyye inancını geliĢtirmiĢlerdir. Bu dönemde ise
kiĢisel olsun, grup olarak olsun kendi söylemlerini takiyyeye ihtiyaç duymadan
açıkça ifade edebilmiĢlerdir. ÇeĢitli ağır ve baskıcı uygulamaların sebebinin bunda
aranması gerektiğini düĢünüyoruz. Çünkü sürekli baskılanan görüĢler çeĢitli infial ve
olumsuz tepkiler doğurabilmektedir.82
75
Ethem Ruhi Fığlalı, Ġmamiye ġiası, Ġstanbul, 1984, s. 180.
76
Mehmet Azimli, Sünnî Hilafete Tahakküm KurmuĢ Bir ġii Hanedan: Büveyhiler, s. 30.
77
Ġbn Esir, El-Kamil fi‟t Tarih, Beyrut, c. VIII, 549-550; Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s.
141; Yusuf ġevki, Yavuz, “AĢura”, DĠA, Ġstanbul, 1991, c. IV, s. 25-26.
78
Ġbn Esir, El-Kamil fi‟t Tarih, c. VIII, 549-550; Ethem Ruhi Fığlalı, “Gadir-i Hum”, DĠA, 1996, c.
XIII, s. 280.
79
ġiî ezanı olarak telakki edilen bu anlayıĢ, “Hayye ale'l felah"tan” sonra “Hayye ala hayri'l-amel”
Ģeklinde bir ilavenin yapılmasıdır. ġiî inancına göre ezanda bu ibare ilk zamanlarda mevcut iken daha
sonra Hz. Ömer tarafından çıkartılmıĢtır. ġiî ezanından ikinci bir farklılıkta Ģehadet cümlesinden sonra
“EĢhedü enne Aliyyen veliyyullah” veya “EĢhedü enne Aliyyen emirü'l-mü'minine hakkan”
ifadelerinin eklenmesidir. Bkz. Abdurrahman Çetin, “Ezan”, DĠA, c. XII, s. 37; Muharrem Akoğlu,
Büveyhiler Döneminde Mutezile, s. 130.
80
Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s. 141; Ahmet Güner, Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve
Dönemi, s. 126.
81
Erdoğan Merçil, “Büveyhiler”, DĠA, c. VI, s. 498; Bkz. Süleyman Genç, Halife el-Kadir
Döneminde Bağdat‟ta YaĢanan Dini-Siyasi Hadiseler ve Onun Sünnî Siyaseti, Marife, Konya, 2004,
sayı: II, s. 222-223.
82
Metin BozkuĢ, Büveyhiler ve ġiilik, s. 93; Bkz. Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok
Seslilik, s. 56.
23
ġiîlerin kendilerini toplum olarak ifade etmeleri Sünnîleri onlara cevap
vermeye itmiĢtir. Çünkü ġiîlerin ortaya koydukları çeĢitli uygulamaları ve bu
uygulamaları Sünnî kesime diretmeleri güç gösterisi özelliği taĢımaktadır. Bundan
dolayı Sünnî kesimde ġiîlere cevap olması bakımından iki faaliyet ihdas edilmiĢtir.
ġiîlerin AĢure merasimlerine alternatif olarak üzere 18 Muharrem‟i Mus‟ab b.
Zübeyr‟in katledildiği gün kabul ederek matem ilan etmiĢler ve AĢure merasimleri
gibi telkin etmiĢlerdir. Ayrıca Gâdir-i Hum uygulamasına karĢı da 26 Zilhicce
gününü, Hz. Peygamber ile Hz. Ebu Bekir‟in mağarada buluĢtukları gün olarak ilan
etmiĢler “Yevmü‟l Gar” olarak kutlamıĢlardır.83 Bu uygulamalarda dikkat çeken
ayrıntı ise Sünnîlerin ortaya koydukları uygulamaları ġiîler‟den sekiz gün sonra
yapmalarıdır.
Sünnî-ġiî çekiĢmesinin diğer temel örneği ise sahabe anlayıĢında ortaya

çıkmaktadır. ġiîlerin Hz. Ali ve soyundan gelenleri övmek, onlar hakkında hikâyeler
anlatmaları ve aynı zamanda sahabeden bazılarını lanetlemeleri “menakıphanlık”
makamının doğmasına etki etmiĢtir. Buna mukabil Sünnîlerin de özellikle ġiîlerin
lanetlediği sevmedikleri sahabelerin üstünlüğünü anlatmak için ortaya koydukları
gayretleri “fezailhanlık” müessesesinin ortaya çıkmasını sağlamıĢtır.84
Bölgedeki Sünnî-ġiî çatıĢmalarının olması Sünnîliğin bölgede yaygın

olduğunu da göstermektedir. Kadı Abdülcebbar‟ın aynı zamanda bölgede ġafi kadısı
olması da bu noktada önemlidir. Ayrıca bazı araĢtırmacılar tarafından Kadı
Abdülcebbar‟ın hayatını geçirdiği –bugünkü Ġran- bölgesi Sünnî bir bölgedir. Ġran
halkının, XVI. asırdan itibaren ġah Ġsmail tarafından zorla ĢiileĢtirildiği ileri
sürülmektedir.85
Bölgede ortaya çıkan siyasi ve dinî hadiseler aslında devletin güttüğü din
siyasetinin halk içindeki yansımasıdır. Bir yanda kendisini Sünnî Ġslam devletinin
koruyucu ve yegâne temsilcisi addeden Abbasiler, diğer yanda doğuda Ġslam
dünyasında siyasî ve askerî gücü elinde bulunduran Büveyhiler, diğer tarafta
83
Bkz. Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, s. 57.
84
Ġsmail Aka, X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar ġiilik, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde
ġiilik Sempozyumu, Ġstanbul, 1993, s. 76.
85
Bkz. Muharrem Akoğlu, Büveyhiler Döneminde Mutezile, s. 134-135; Ġsmail Aka, X. Yüzyıldan
XX. Yüzyıla Kadar ġiilik, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde ġiilik Sempozyumu, s. 92.
24
kendilerinin Ehli Beyt‟ten geldiklerini iddia eden ġiî-Fatımilerinin olması halk
bazındaki infiallerde önemli etken olarak gözükmektedir. ġiî ve Sünnî kesimleri karĢı
karĢıya getiren ve çatıĢmalara sebep olan bu mezhep kavgalarının ortaya çıkısında,
büyük ölçüde devrin siyasi güçlerinin tahrikleri; bu kesimlerin siyasi temsilcileri
konumundaki Fatımî, Büveyhî ve Abbasî saiklerinin mevcudiyeti ve bunların
birbirleri ile olan mücadelelerinin payı büyüktür.86
Büveyhiler döneminde ġiî düĢüncenin devlet politikası haline getirilmesinin

yanında, Mutezile‟nin düĢünce alanında güç; fikrî planda dönüĢüm ve bürokratik
alanda etkinlik kazanmasıyla da dikkat çekmiĢtir.87 Vasıl b. Ata zamanında baĢlayan
Mutezile-ġia etkileĢimi, Kadı Abdülcebbar döneminde devam etmiĢtir. Aslında bu
süreç her iki mezhep için bir ihtiyacın sonucu da diyebiliriz. Ġtikadî konularda
müstakil bir mezhep zemini olmayan ġia, Mutezile‟nin esaslarını benimsemiĢtir.88
Mihne'den sonra siyaset ve halk tabanında güç kaybeden Mutezile, tekrar
toparlanarak siyasî açıdan var olabilme zemini bulmuĢtur. Bundan dolayı bu dönemi
Mutezile‟nin ikinci parlak dönemi diye de değerlendirenler vardır. Kadı
Abdülcebbar‟ın gölgesi altında bulunduğu devletin resmi mezhebi olan ġiî
fırkalardan Zeydiliğin üzerinde Mutezile‟nin etkileri gözlemlenmektedir.89 Mutezile
Büveyhiler tarafından da benimsenmiĢ ve hatta ġia gibi ayrıcalıklı bir konuma sahip
olmuĢtur.90 Kırsal kesimden bir anda yükseliĢe geçen ġiilik, kendisini itikadî sahada
ifade etme noktasında çeĢitli zorluklarla karĢılaĢmıĢtır. Entelektüel anlamda çeĢitli
sıkıntılarla karĢılaĢmıĢ, kendilerine yöneltilen tenkitleri savunmak için sağlam bir
doktrin ve zemine dayanan bir inanç sistemine ihtiyaç duymuĢtur. Bundan dolayı
Mutezile, ġia için temel bir dayanak olmuĢ, ġia inanç konularında temelde Mutezilî
olan doktrini benimsemiĢtir.91
86
Bkz. Süleyman Genç, Halife el-Kadir Döneminde Bağdat‟ta YaĢanan Dini-Siyasi Hadiseler ve
Onun Sünnî Siyaseti, s. 233.
87
Muharrem Akoğlu, Büveyhiler‟in Mezhebî Eğilimleri/Politikaları Üzerine, Bilimname, XVII,
2009/2, s. 124.
88
Bekir Topaloğlu, Kelam Ġlmi, Ġstanbul, 2006, s. 193-194.
89
Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mutezile EtkileĢimi ve Kasım er-Ressi, (BasılmamıĢ Doktora Tezi),
Ankara, 2003, s. 122.
90
Ġlyas Çelebi, “Mutezile”, DĠA, 2006, c. XXXI, s. 392.
91
Marshall G.S. Hodgson, Ġslam‟ın Serüveni, c. II, s. 40-41.
25
Büveyhilerin halk bazında olsun veya devlet bazında olsun ġiiliği
desteklemelerine rağmen, devlet kadrolarında ilmî ve mezhebi bakımdan bir
ayrımcılık yapmadıkları gözükmektedir. Çünkü onlar dinî ve mezhebi görüĢlerine
bakmaksızın farklı düĢünce ekollerine mensup kiĢileri önemli kadrolara
getirmiĢlerdir. Bu bağlamda Mutezilî Ebu Sa‟d BiĢr b. el-Hüseyin‟in kâdılkudat
olması, Hanefi fakihi Ebu Bekir ġahaveyh‟in kadı olarak atanması, Kadı
Abdülcebbar‟ın kâdılkudatlık görevine getirilmesi örnek gösterilebilir.92 Büveyhi
Devlet Reisi Adudu‟d Devle‟nin Bizans‟a ilmi münazarada temsilci olarak EĢ‟arî
Kelam âlimi Bâkillanî‟yi göndermesi de bunun diğer bir göstergesidir.93
Büveyhilerin devlet olarak ġiîliği benimsediği aĢikârdır. KuruluĢ aĢamasında

bazı aĢırı uygulamalarından söz etmek mümkün olmakla birlikte özellikle Adudu‟d
Devle‟den sonra devlet toplumsal barıĢın sağlanması açısından önemli adımlar
atmıĢtır. Bu onların mezhep politikası olarak yorumlanabilir ama sonuçları itibari ile
önem arz etmektedir. Kadı Abülcebbar‟ın kadılık yaptığı dönem, mezhepsel
özgürlüğün zirvede olduğu dönemdir. Kadı Abdülcebbar‟ı kâdılkudatlık makamına
getiren Rey ve Cibal Büveyhi emiri Müeyyidü‟d-Devle‟nin veziri Sahib b. Abbad‟ın
yazmıĢ olduğu iki mektup, bu mezhepsel özgürlüğü teyit etmektedir. Sahib b. Abbad
belgelerde “taassup, hizipleşme ve fitneye mani olmak için devletin gücünü halkın
üzerinde hissettirmesini ve böylece herkesin ahireti için seçtiği yolu mamur etmesine
engel olan her türlü engelin kaldırılmasını” emretmekte ve “Dinde zorlama yoktur”
ayetini hatırlatmaktadır.94 Bu mektuplar -Büveyhi tarihinin tamamı için söylenemese
de- devletin farklı mezhep ve inançlara açık olduğunu, bunlara karĢı tarafsız
kaldığını göstermektedir. Genel anlamıyla bölgede bu dönemde daha çoğulcu, farklı
din ve kültürlere mensup kitlelerin bulunduklarını ve kendilerini rahatlıkla ifade
edebildiklerini görmekteyiz.
Burada kısaca Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı Ģehirler hakkında da bilgi

vermek istiyoruz. Yukarıda Bağdat hakkında geniĢ bilgi verdiğimiz için Bağdat‟a yer
vermeden, doğduğu Ģehir Hemedan‟a bakmak istiyoruz.
92
Muharrem Akoğlu, Büveyhiler‟in Mezhebî Eğilimleri/Politikaları Üzerine, s. 136.
93
Bkz. Kadı Ġyaz, Tertibü‟l Medarik ve Takribü‟l Mesalik li Ma‟rifeti A‟lami Mezhebi Malik,
thk: Ahmed Bekir Mahmud, Beyrut, 1968, c. III, 594-601.
94
Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, s. 54-55.
26
Kadı Abdülcebbar‟ın doğduğu Ģehir olan Hemedan‟ın, tarihi milattan önce
VII. yüzyıla kadar uzanan köklü tarihi ile Elvend dağının eteklerinde yer almaktadır.
Bugün Ġran sınırları içinde kalmakta olan Hemedan, tarih boyunca birçok millete
baĢkentlik yapmıĢ, çeĢitli savaĢlara tanık olmuĢ önemli bir Ģehirdir. H. 21 yılında
Nihavend savaĢından sonra imzalanan barıĢ antlaĢması ile Ġslam Devleti‟ne dâhil
olmasına rağmen daha sonra halk isyanı neticesinde Ġslam devletinden kopmuĢtur.
Hz. Osman döneminde ise savaĢ yoluyla tekrar Ġslam topraklarına dâhil edilmiĢtir.
Hemedan her zaman baĢĢehir özelliğini koruması bakımından bir ilim ve kültür
merkezi olmuĢtur. Bunun neticesinde çeĢitli din ve mezheplere ev sahipliği
yapmıĢtır. Hatta 351 yılında büyük bir mezhep çatıĢmasına sahne olmuĢ ve bunun
sonucunda birçok insan hayatını kaybetmiĢtir.95
Rey Ģehri, Tahran‟ın güneyinde bulunan eski bir Ġran Ģehridir. Nihavend
savaĢından sonra Ġslam topraklarına barıĢ yoluyla dâhil olmasına rağmen Hemedan
gibi halkın isyan etmesi neticesinde Ġslam Devleti hâkimiyetinden kopmuĢtur. Sa‟d
b. Ebi Vakkas isyanı bastırarak Ģehri tekrardan ele geçirmiĢtir. Rey, Abbasi
otoritesinin zayıfladığı dönemde siyasi çekiĢmelerin ortasında kalmıĢ çeĢitli git-
geller yaĢamıĢ ve en son Büveyhilerin hâkimiyeti altında yaklaĢık yüz yıl kalmıĢtır.
Rey Ģehri ipek yolu üzerinde bulunması nedeniyle oldukça zengin bir Ģehirdir.
Abbasiler ile Büveyhiler döneminde Rey halkının büyük bir kısmının Hanefi ve ġafii
mezhebine mensup olduğu bilinmektedir. Hatta Ģehrin ulu camisinde bir gün Hanefi,
bir gün ġafii imamın namaz kıldırdığı aktarılmaktadır. Ayrıca Gazneli Mahmud‟un
hâkimiyeti esnasında baskı ve takibe uğrayan Karmati ve Mutezile mensuplarının
olması Ģehirde ġia ve Mu‟tezile‟nin varlığını da göstermektedir. Selçuklu döneminde
meydana gelen mezhep çatıĢmaları ve Ġsmailî faaliyetlerin yaygınlığı ġia‟nın bölgede
etkin olduğunun diğer bir delilidir.96
Kadı Abdülcebbar ayrıca ilim öğrenmek için bugün Ġran sınırları içerisinde
kalan Askerimükrem, Râmhürmüz gibi Ģehirlere de gitmiĢtir. Kadılığı esnasında
Kazvin, Kum, Demâvend, Cürcan, Taberistan gibi bölgelerden sorumlu olarak görev
yapmıĢtır. Zaman zaman bu Ģehirlere seyahatleri olsa da asıl yaĢadığı yer Rey
95
Bkz. Tahsin Yazıcı, “Hemedan”, DĠA, Ġstanbul, 1998, c. XVII, s. 183-185.
96
Osman Gazi Özgüdenli, “Rey”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV, s. 40-41.
27
Ģehridir. Bu sayılan Ģehirlerin özellikleri ise hem kadim Ġran geleneğine ait inançları
korumaları ve çeĢitli Ġslami mezheplere de aynı anda ev sahipliği yapmalarıdır. Aynı
zamanda bölgede Hıristiyanlık, Maniheizm ve Sabiîlik gibi inançları da
görülmektedir.97
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı ve görev yaptığı saha içinde olan Huzistan,

Askerimükrem, Ehvaz, Ramehürmüz ve CündiĢapur gibi bölgelerde de itikadî sahada
Mutezile‟nin etkili olduğu gözlemlenmektedir. Bu bölgelerde Mutezilî âlimlerin ders
halkalarından bahsedilmektedir.98
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönemde diğer dinlerin varlığına baktığımızda

Mecûsîlik, Hıristiyanlık, Sabiîlik mensupları yanında müĢrik putperestlerin olduğu,
bu gruplara hayat hakkı tanındığı bilinmektedir. Abbasi devleti olsun, Büveyhiler
olsun kendilerinden önceki coğrafyayı devralmıĢlardır. Bundan dolayı nüfusun
büyük kısmında gayri Müslimlerin varlığından söz edilmektedir. Ayrıca Büveyhi
Emiri Adudu‟d-Devle, bir Hıristiyan olan Nasr b. Harun‟u vezirlik makamına
getirmiĢtir. Bu vezirin de yıkık kiliseleri tamir ettirdiği, bölgedeki muhtaç
Hıristiyanlara yardım ettiği bilinmektedir. Ayrıca Sabiîliğe mensup Ebu Ġshak es-
Sabî‟nin (384/994) devletin gizli yazıĢmalarını yürüttüğü bilinmektedir. 99 ĠĢte tüm bu
uygulamalar bölgedeki farklı dinlerin varlığını desteklemektedir.
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönem genel hatlarıyla bize önemli ipuçları

vermektedir. Öncelikli olarak Kadı Abdülcebbar‟ın “tevhid” konusunda reddiye
yönelttiği dinlerin baĢındaki Mecûsîlik, yaĢadığı bölgenin kadim dinleri arasında
bulunmaktadır. Bölge insanları ne kadar Ġslam‟ı seçmiĢ olsa da, içlerinde eski
dinlerine mensup insanların mevcudiyeti muhtemeldir. Ayrıca Büveyhilerin
milliyetçi bir yapıya sahip olmaları, eski kültürlerine bağlı oldukları göz önünde
tutulmalıdır. Bu karakteristik yapıda olanların yeni Ġslamiyet‟i seçip eski adetlerini
bir anda bırakması güçtür. Bununla birlikte milliyetçi bir yapı olması eski
97
Bkz. Mustafa Bilge, “Askerimükrem” DĠA, Ġstanbul, 1991, c III, s. 493-494; Marcel Bazın,
“Kazvin” DĠA, Ġstanbul, 2002, c. XXV, s. 154-155; a. mlf., “Kum” DĠA, Ġstanbul, 2002, c. XXVI, s.
361-362; Tahsin Yazıcı, “Esterabad”, DĠA, Ġstanbul, 1995, c. XI, s. 437-438; Abdülkerim Özcan,
”Zencan”, DĠA, Ġstanbul, 2013, c. XLIV, s. 251-253; Rıza KurtulmuĢ, “Cürcan”, DĠA, Ġstanbul, 1993,
c. VIII, s. 131-132; Osman Gazi Özgündenli, “Taberistan”, DĠA, Ġstanbul, c. XXXIX, s. 322-323.
98
Muharrem Akoğlu, Büveyhiler Döneminde Mutezile, s. 133.
99
Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, s. 60.
28
dinlerinden izleri kısmen taĢıdıkları olgusunu güçlendirmektedir. Bu meyanda Kadı
Abdülcebbar‟ın Mecûsîler ile ilgili münakaĢalarını değerlendirmek faydalı olacaktır.
B. Kadı Abdülcebbar‟ın Hayatı
Mutezile‟nin son önemli temsilcilerinden olan Kadı Abdülcebbar‟ın tam adı

Ebu‟l Hasan Abdülcebbar Ahmed b. Halil b. Abdullah el-Hemedânî el-
Esedabadî‟dir.100 Kaynaklarda doğum tarihi hakkında bilgi yoktur. 415/1025 yılında
Rey‟de vefat etmesi101 göz önüne alınarak 320-325/932-937 yılları arasında
Esedabad‟da doğmuĢ olması tahmin edilmektedir.102
Kadı Abdülcebbar‟ın ailesi hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Fakat fakir

bir aile çocuğu olduğu, gençlik ve çocukluk yıllarının fakirlik içinde sürdüğü, kadılık
görevine kadar bu sürecin devam ettiği bilinmektedir. Ayrıca babasının hallaçlık103
ile uğraĢtığı kaynaklarda geçmektedir.104
Kadı Abdülcebbar ilk eğitimini çevresinde bulunan âlimlerden almıĢtır. Ġlk

olarak hadis âlimi Zübeyr b. Abdülvahid el-Esedabâdi‟den (347/958) hadis
okumuĢtur.105 Özellikle Arapça ve hadis gibi ilimleri yakın çevresinde ikmal eden
Kadı Abdülcebbar daha sonra çeĢitli ilim merkezlerine seyahat etmiĢtir. Ġlk olarak
önemli ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Basra‟ya giderek Mutezile ekolünün
önemli âlimlerinden olan Ebu HaĢim el-Cübbai‟nin talebesi olan Ebu Ġshak b.
AyyaĢ‟ın öğrencisi olmuĢtur. Bu tarihe kadar Kadı Abdülcebbar‟ın itikatta EĢ‟ariliği;
fıkıhta ise ġafiliği benimsediği bilinmektedir. Ebu Ġshak b. AyyaĢ‟a öğrenci olduktan
sonra Mutezile mezhebini benimsediği, fıkıhta ise ġafi mezhebini bırakmadığı
100
Zehebi, Siyeru A‟lamin Nübela, c. XVII, s. 244, Beyrut, 1983; Hayruddin ez-Zirikli, el-A‟lam,
Beyrut, 1995, c. III, s. 273.
101
Zehebi, Siyeru A‟lamin Nübela, c. XVII, s. 244.
102
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, thk. Dr. Abdülkerim Osman, Muhakkikin Mukaddimesi,
Kahire, 1988, s. 15; Metin Yurdagür, “Kâdî Abdülcebbâr”, DĠA, Ġstanbul, 2001, c. XXIV, s. 103.
103
(‫ )ﺣﻼّﺝ‬i. (Ar. ḥalc “pamuğun çiğit denilen tânesini çıkarmak”tan ḥallāc) Pamuk veya yünü bu iĢ
için yapılmıĢ bir âletle, tokmak ve yay ile kabartan kimse, pamuk atıcısı. Bkz. Hallaç mad, Misalli
Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı NeĢriyat, Ġstanbul, 2015.
104
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, Muhakkikin Muhaddimesi, s. 15.
105
Metin Yurdagür, Son Dönem Mutezilesinin En MeĢhur Kelamcısı Kadı Abdülcebbar Hayatı ve
Eserleri, MÜĠFD, Ġstanbul, 1986, sayı IV, s. 125.
29
bilinmektedir.106 Daha sonra Bağdat‟ta önemli bir Mutezili âlim olan Ebu Abdullah
el-Basri‟den ders almak için Bağdat‟a gitmiĢ ve bir müddet orada kalmıĢtır.
Ardından Ramehürmüz, Askerihürmüz gibi Ģehirlere eğitim için gitmiĢtir.107
Dönemin hükümdarı Müeyyedü‟d-Devle‟nin danıĢmanı olan, ilim adamlarına

yakınlığı ile tanınan ve aynı zamanda hocası Ebû Abdillah el-Basri‟nin ders
halkasından arkadaĢı olan108 Sahib b. Abbad‟ın109 daveti üzerine Kadı Abdülcebbar
Isfahan‟a gitmiĢtir. Burada çeĢitli ilim adamlarıyla yapmıĢ olduğu münazaralar
neticesinde Ģöhreti artmıĢ ve daha sonra vezir olan Sahib b. Abbad daveti üzerine
Rey‟e giderek Sahib b. Abbad tarafından kâdılkudat görevine getirilmiĢtir. Mutezile
içerisinde “kâdılkudat” unvanını alan tek kelamcıdır.110 Kadı Abdülcebbar bu
mevkideki görevinden itibaren Kadı mahlasını almıĢ ve bu isim ile anılır olmuĢtur.111
Kadı Abdülcebbar kadılık görevi çerçevesinde Kazvin, Zencan, Kum,

Demavend, Cürcan ve Taberistan bölgelerinden sorumlu olmuĢtur.112 Kadı
Abdülcebbar buradaki görevine devam ederken eğitim-öğretim faaliyetlerini de
sürdürmüĢtür. Ayrıca dönemin hükümdarı tarafından bölgedeki mülhid akımlara
karĢı reddiyeler yazma görevi kendisine verilmiĢtir.113
385/995 yılında Sahib b. Abbad‟ın vefatına kadar kadılık görevini sürdüren

Kadı Abdülcebbar, Fahruddevle‟nin emriyle kadılıktan azledilmiĢtir. Bu tarihten
106
Ġbnu‟l Murteza, Tabakâtü‟l Mutezile, thk. Ali Sami NeĢĢar, Ġskenderiye, 1972, s. 112.
107
Ġbnu‟l Murteza, Tabakâtü‟l Mutezile, thk. Ali Sami NeĢĢar, Ġskenderiye, 1972, s. 105-107.
108
Niyazi Kahveci, Mu‟tezile ile ġia Arasındaki Siyasal TartıĢma, Ankara, 2006, s. 62.
109
Kazvine bağlı, Tâlekan‟da veya Ġstahr‟da 326 (938) yılında doğduğu kabul edilen Büveyhi veziri
Sahib b. Abbâd, küçük yaĢtan itibaren Mutezilî görüĢleri benimsemi olan babasından çeĢitli ilim
dallarında eğitim almıĢtır. Babasının dıĢında bölgede bulunan çeĢitli ilim adamlarından da hadis, fıkıh,
kelam gibi dersler okumuĢtur. Sâhib b. Abbâd, küçüklüğünden itibaren Müeyyidüddevle ile arkadaĢ
olduğu, onun kendisini “Sâhib” diye çağırdığı veya Ġbnü‟l-Amîd‟le arkadaĢlık ettiği ve kendisine
“Sâhibü Ġbni‟l-Amîd” denildiği için “Sâhib” lakabıyla meĢhur olmuĢ, ondan sonra vezirlik makamına
gelenler de bu lakapla anılmaya devam etmiĢtir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ġlyas Çelebi, “Sâhib b.
Abbâd”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV, s. 512.
110
Hayruddin ez-Zirikli, el-A‟lam, c. III, s. 273.
111
Es-Subki, Tabakatu‟Ģ ġafiiyyeti‟l Kübra, thk. Muhammed et-Tanahi, 1992, c.III, s. 230.
112
Es-Subki, a.g.e., c. V, s. 97.
113
Metin Yurdagür, “Kâdî Abdülcebbâr”, DĠA, Ġstanbul, 2001, c. XXIV, s. 103.
30
itibaren kendinî ilme ve eser telif etmeye adayan Kadı Abdülcebbar, 415/1025
Zilkade ayında Rey‟de vefat etmiĢtir.114
1. Kadı Abdülcebbar‟ın Ġlmi ġahsiyeti

Küçük yaĢlarından itibaren ilim öğrenmeye baĢlayan ve çeĢitli Ģehirlere ilim
yolculukları yapan Kadı Abdülcebbar hadis, tefsir, kelam, fıkıh gibi alanlarda
uzmanlaĢmıĢ, eserler vermiĢ çok yönlü bir âlimdir. Her ne kadar çeĢitli ilim
dallarında uzmanlaĢmıĢ olsa da asıl gayretini kelam alanına teksif etmiĢ bir âlimdir.
Hâkim el-CüĢemi, onun eğitim hayatına fıkıh ile baĢladığını daha sonra bu sahada
aradığını bulamayınca kelama yöneldiğini söylemektedir.115
Ebu Hasan Ali b. Ġbrahim b. Seleme (345/956), Ebu Muhammed Abdullah b.

Abdurrahman b. Cafer b. Faris el-Ġsfehani (346/957), Ebu‟l Abbas Muhammed b.
Yakûb b. Yusuf el-Emevi En-Nisaburi (346/957), Abdurrahman b. Hamdan el-Cellab
(346/957), Ebu Abdullah Zübeyr b. Abfulvahid b. Muhammed b. Zekeriyya el-
Esedabadi (347/958) gibi dönemin ve bölgenin âlimlerinden hadis okuduğu
zikredilmektedir.116 Kelam hocaları içinde Ebû Ġshak Ġbrahim b. AyyaĢ ve Ebu
Abdullah Hüseyin b. Ali el-Basri yer almaktadır.
Kadı Abdülcebbar ilim hayatı sürecinde çeĢitli hocalardan ders aldığı gibi
çeĢitli öğrenciler de yetiĢtirmiĢtir. Hatta öğrencilerinin çokluğundan dolayı Ebu Said
es-Semman “gittiğim her beldede Kadı Abdülcebbar‟dan ders okumuş birine
rastladım” demektedir.117 Zeydî-Mutezilî bir âlim olan Ġsmail b. Abdillah b. Ahmed
Ebu‟l Kasım El-Busti (420/1029), Kadı Abdülcebbar‟ın vefatından sonra Rey‟de
onun medresesini devam ettiren Ebu ReĢid Said b. Muhammed b. Said en-Nisaburî
(460/1068), Kadı Abdülcebbar‟ın fıkıh usulüne dair kaleme almıĢ olduğu el-Umed
isimli eseri el-Mutemed ismiyle Ģerheden Ebu‟l Hüseyn Muhammed b. Ali b. Tayyip
el-Basrî (436/1044), Kadı Abdülcebbar‟ın el-Muhit bi‟t Teklif adlı eserini derleyen
Ebu Muhammed el-Hasan b. Ahmed b. Metteveyh (469/1076) ve Ebu Yusuf
114
Es-Subki, Tabakatu‟Ģ ġafiiyyeti‟l Kübra, c. V, s. 97; Zehebi, Siyeru A‟lamin Nübela, c. XVII,
s. 244.
115
Hâkim el-CüĢemî, ġerhu‟l Uyun (Tabakatü‟l Mutezile içinde), (thk. Fuad Seyyid), Tunus, 1974, s.
367.
116
Zehebi, Siyeru A‟lamin Nübela, c. XVII, s. 244; Bkz. Metin Yurdagür, Son Dönem
Mutezilesinin En MeĢhur Kelamcısı Kadı Abdülcebbar Hayatı ve Eserleri, s. 125.
117
Ġlyas Çelebi, Ġslam Ġnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar, s. 207.
31
Abdusselam b. Muhammed el-Kazvini (488/1090) gibi âlimler Kadı Abdülcebbar‟ın
öğrencileri arasında zikredilmektedir.118
Fıkıhta ġafî olduğunu daha önce söylemiĢtik. Zeydi bir hükümdarlıkta,

Mutezilî ve ġafî kadısı olarak görev yapan Kadı Abdülcebbar, bölgenin fikrî ve Ģer‟î
açıdan ihtiyacını karĢılayabilecek önemli ilim adamlarındandır. Zeydî bir devletin
ġafî bir kadısının yani sünnîlik ile özdeĢleĢmiĢ bir mezhebi benimsemesi soru
iĢaretlerini gündeme getirmektedir. ġiî bir hanedanın, fıkhî açıdan sünnî bir mezhebe
mensup kadısının olması ilk etapta makul gözükmemektedir.
Öncelikli olarak Mutezile‟nin itikadî bir mezhep olduğunu belirtmek

gerekmektedir. Mutezile‟nin itikadî sahada gayret sarf ettiği, ameli sahada ise
genellikle Hanefiliği benimsediği bilinmektedir.119 Mutezile‟nin kendisine has bir
doktrin geliĢtirdiğini, herhangi bir mezhep bağlamında kalmadığını, Mutezile‟nin
kurucusu addedilen Vasıl b. Ata (131/748) ile Ebu Hanife‟nin (150/767) aynı
dönemlerde yaĢadığını belirterek Mutezile‟nin ayrı bir amelî mezhep tesis ettiğini
ileri sürenler de vardır.120 Lakin bu görüĢ çok isabetli gözükmemektedir. Çünkü
Mutezile‟nin rical kaynakları çeĢitli Hanefi-Mutezilî çizgideki âlimlerden
bahsetmekte ve bunun aksine amelî bir mezhebin teĢekkülünden bahsetmemektedir.
Eğer böyle bir teĢekkül olsaydı ilk bahsedecek kaynaklar onların olması gerekirdi. 121
Bundan dolayı itikadî sahada fikir beyan etmiĢ olan Mutezile mezhebine mensup bir
âlimin ġafiiliği benimsemesi problem teĢkil etmemektedir. ġafiî mezhebine müntesip
âlimlerin biyografilerini kaleme aldığı eserinde Subkî, Kadı Abdülcebbar‟ın ġafiî
olduğunu beyan etmektedir.122Aynı Ģekilde Ġbnu‟l Murteza‟da bu beyana iĢtirak
etmektedir.123 Diğer taraftan Bağdat‟a ilim öğrenmek üzere gittiği, dönemin önemli
Mutezile âlimi ve Hanefi fakihi olan Ebu Abdullah el-Basri‟nin ona ġafiî
118
Bkz. Metin Yurdagür, a.g.m., s. 135-136; Kamil GüneĢ, Ġslamî DüĢüncenin ġekilleniĢinde Akıl
ve Nas Bakıllânî ve Kadı Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği, Ġstanbul, 2003, s. 59.
119
Mustafa es-Sıbai, es-Sünne ve Mekânatuha fi‟t TeĢrii‟l Ġslami, ġam, 1978, 142.
120
Bzk. Macit Yüksel, Mutezile‟den Aforizmalar, Ġstanbul, 2004, s. 19.
121
Bkz. Ġbnu‟l Murteza, Tabakatu‟l Mutezile, s. 125.
122
Es-Subki, Tabakatu‟Ģ ġafiiyyeti‟l Kübra, c. V, s. 97.
123
Ġbnu‟l Murteza, Tabakâtü‟l Mutezile, s. 118.
32
mezhebinde kalmasını tavsiye ederek ders vermemesi de bu görüĢü
124
desteklemektedir.
Ġslam Hukuk‟unda usul alanında malum olduğu üzere temelde iki yöntem
mevcuttur. Bunlar “Hanifiyye metodu” ve “Mütekellimin Metodu”dur. Furu‟ fıkha
dayanarak yöntem çıkarmak yerine, delillere dayalı usul kaideleri koyan
Mütekellimin metodu, kelam ilmi ile iĢtigal etmelerinden dolayı bu Ģekilde
isimlendirilmiĢtir. Bu metoda aynı zamanda “ġafiiyye metodu” da denmektedir.125
Çünkü bu metodu ġafii âlimler geliĢtirmiĢtir. Bahsi geçen metodun ilk önemli
eserlerinden birini de Kadı Abdülcebbar, el-Umed isimli eseriyle vermiĢtir. Eser daha
sonra öğrencisi Ebü‟l-Hüseyin el-Basrî tarafından el-Mutemed adıyla Ģerh
olunmuĢtur.126 Asıl nüshaya ulaĢılamasa da eserin ġafiî metodu üzerine yazılması ve
bu metodun ilk kaynaklarından sayılması, Kadı Abdülcebbar‟ın ġafiî mezhebini
benimsediği görüĢünü güçlendirmektedir. Ayrıca Kadı Abdülcebbar‟ı kadılığa
getiren Sahib b. Abbad‟ın da ġafii olduğu bilinmektedir.127
Diğer mevzu ise Zeydî bir hanedanın ġafiî bir kadısının olmasıdır. Öncelikli
olarak bölgenin inanç yapısına baktığımızda ekseriyetle ġafiî olduğu yukarıda beyan
edilmiĢtir. Bölgenin ġafii ve Sünnî alt yapısının olması, bölge halkının nüfusu göz
önüne alındığında ġafiî bir kadı oldukça makul gözükmektedir. Hem bölge halkının
isteklerine kolaylıkla çözüm üretebilmesi, hem de Büveyhiler‟in mezhep siyasetine
uygun düĢmesi açısından oldukça önemlidir. Diğer taraftan Kadı Abdülcebbar‟ın
yaĢadığı dönemler Büveyhiler‟in devlet bazında mezhepsel özgürlük tanıdığı bir
döneme rast gelmektedir. Bu dönemde sadece Mutezile‟ye müntesip olanlar değil,
diğer dinlere mensup ilim adamlarının dahi devlet kadrolarında yer aldığı
bilinmektedir.128 Ayrıca Büveyhi hanedanında ilk defa göreve gelen Mutezilî âlim
124
Metin Yurdagür, “Kâdî Abdülcebbâr”, DĠA, c. XXIV, s. 103.
125
Zekiyyüddin ġaban, Ġslam Hukuk Ġlminin Esasları, trc: Ġbrahim Kâfi Dönmez, Ankara, 2007, s.
34.
126
Abdülvehhab Hallaf, Ġslam Hukuk Felsefesi, trc: Hüseyin Atay, Ankara, 1985, 83-86.
127
Muharrem Akoğlu, Büveyhiler Döneminde Mutezile, s. 141; Ġlyas Çelebi, “Sâhib b. Abbâd”,
DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV, s. 513.
128
Büveyhi hükümdarı, Adudu‟d-Devle, Hristiyan olan Nasr b. Harun‟u vezirlik makamına
getirmiĢtir. Dönemin ünlü edebiyatçılarından Ebû Ġshak es-Sâbî, Sabiî olduğu halde devletin özel
yazıĢmalarının yapıldığı resail divanının baĢına getirilmiĢtir. Bkz. Ahmet Güner, Büveyhiler Dönemi
ve Çok Seslilik, DEÜĠFD, Ġzmir, 1999, XII, s. 59-60.
33
Kadı Abdülcebbar değildir. Kadı Abdülcebbar‟ı kâdılkudatlık görevine getiren
Mutezile mensubu Sahib b. Abbad vezirlik görevi yapmaktadır. Bu sebeple Kadı
Abdülcebbar‟ın Zeydî bir devlette kadı olması gayet makuldür. Ayrıca Kasım Er-
Ressî ile baĢlayan Zeydiye Mutezile etkileĢimi tamamlanmıĢ olup uygulamaya
geçilmiĢtir. Kadı Abdülcebbar, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd‟in Muhammed b. el-
Hanifiye‟nin oğlu olan Ebu HaĢim‟in öğrencileri olduğunu ve bu yol ile Hz. Ali‟ye
kadar silsilenin gittiğini ve en sonunda Hz. Peygamber‟e dayanmadığını belirterek
Zeydî-Mutezile etkileĢimini gözler önüne sermektedir.129 Mihne sürecinden sonra
kırsal bölgelere giden Mutezile‟nin Büveyhi topraklarında olduklarını hatta
Mutezile‟nin ikinci altın çağını burada yaĢadığı yukarıda beyan edilmiĢti. Bölgede
Mutezile mensuplarının olduğu ve Mutezile ile etkileĢimini tamamlamıĢ Zeydiliğin
hâkim olduğu bir devlette, Mutezile mensubu olan ve bölge halkının mezhebi
açısından ġafii olan bir âlimin kâdılkudatlık görevine getirilmesi gayet makul hatta
isabetli gözükmektedir.
2. Mutezile Ġçindeki Yeri

Ġslam düĢüncesinde önemli etkilere sahip düĢünce ekollerinden bir tanesi de
Mutezile‟dir. Ġslam tarihinde önemli bir yeri olan Mutezile hakkındaki tüm bilgiler,
Mutezile‟nin on birinci tabakasında bulunan Kadı Abdülcebbar‟ın kitaplarından
temin edilebilmektedir. Kaleme aldığı el-Mugnî ile ansiklopedik eser yazan âlimler
arasında zikredilmektedir.130
Kadı Abdülcebbar kendisinden önceki Mutezilî görüĢleri eserlerine alarak,

Mutezilî kelamı sistemleĢtirmiĢtir. Telif ettiği eserler ve yetiĢtirdiği öğrencilerle
Mutezilî geleneğin gelecek nesillere aktarımını sağlamıĢtır.131 O Mutezile
mezhebinin son güçlü temsilcilerindendir. Mihne süreci sonrası yavaĢ yavaĢ yok olan
Mutezilî geleneğini tekrar ihya etmiĢtir. Lakin kendisinden sonra Mutezile tekrar
tarih sahnesinden çekilmiĢtir.
129
Kadı Abdülcebbar, Fazlü‟l Ġ‟tizal ve Tabakatu‟l Mutezile, thk: Fuad Seyyid, Tunus, 1974, s. 164,
215.
130
Macit Fahri, Ġslam Ahlak Teorileri, trc: Atilla Arkan, Ġstanbul, 2004, s. 20.
131
34
Kadı Abdülcebbar hem dersleri hem de yazdığı eserler ile bulunduğu
dönemin önde gelen isimleri arasına girmiĢ ve ilmi otoritesini kabul ettirmiĢtir.
Bulunduğu Hemedan çevresinde “zamanın Mutezile imamı” Ģeklinde meĢhur
olmuĢtur.132
3. Kadı Abdülcebbar‟ın Kelam Yöntemi

Kadı Abdülcebbar Basra Mutezilesinin son temsilcilerindendir. Kelam
anlayıĢı olarak Ebu HaĢim El-Cübbai‟yi ve onun metodunu takip etmiĢtir. Zaten
Kadı Abdülcebbar Ebu Ali ve Ebu HaĢim Cübbai‟ye eserlerinde sıklıkla atıf
yapmasından dolayı Basra Mutezilesinden kabul edilmektedir.133 Ebu‟l Huzeyl el-
Allâf (ö. 226/840), Ebu Yakub eĢ-ġahham (ö. 257/871), Ebu Ali el-Cübbai (ö.
304/915), Ebu HaĢim el-Cübbai (ö. 321/926), Ebu Ġshak el-AyyaĢ (ö. 386/966) ve
Ebu Abdullah el-Basri (ö. 369/979) silsilesinin son halkası Kadı Abdülcebbar‟dır.134
Kadı Abdülcebbar bu âlimlerin görüĢlerinden istifade etmiĢ ve aynı zamanda bu
görüĢleri benimseyerek sonraki dönemlere aktarmıĢtır.
Kadı Abdülcebbar yeni görüĢler beyan etmek yerine Ebu HaĢim El-
Cübbai‟nin görüĢlerini tercih etmiĢ ve bundan dolayı eklektik bir yöntem takip
etmiĢtir.135 O kendisinden önceki Mutezilî birikimden istifade ederek, ortaya koyulan
görüĢleri derleyip tasnif etmiĢ, Mutezile‟ye yöneltilen eleĢtirileri göz önünde
bulundurarak ona yeni bir Ģekil vermiĢtir. Onun bu çalıĢmaları neticesinde
Mutezile‟nin temel fikirleri günümüze kadar intikal etmiĢtir. Bu çalıĢmaları ile Kadı
Abdülcebbar, Bakıllâni‟nin EĢ‟arilik‟te ve Ebu‟l Muin en-Nesefi‟nin (ö. 508/1115)
Maturidilik‟te oynamıĢ olduğu rolü Mutezile içerisinde oynamıĢtır.136
Mutezili inanç sisteminin beĢ esastan oluĢtuğu kabul edilmektedir. Kadı

Abdülcebbar da bu esasları kabul etmekte eserlerinde icmali ve tafsili yaklaĢımlarla
bu ilkeye bağlı kalmaktadır. Burada dikkat çeken nokta Kadı Abdülcebbar‟ın diğer
Mutezili âlimlerin aksine tevhidi ön plana çıkarmasıdır. Sıralamada tevhidi ilk sıraya
132
Es-Subki, Tabakatu‟Ģ ġafiiyyeti‟l Kübra, c. V, s. 97.
133
Hâkim el-CüĢemî, ġerhu‟l Uyun, s. 365-366.
134
Ġbrahim Aslan, Kadı Abdülcebbar‟da Kelam Yöntemi, (BasılmamıĢ Doktora Tezi), Ankara,
2007, s. 9.
135
Ġlyas Çelebi, “Kâdî Abdülcebbâr”, Kelam Bölümü, DĠA, Ġstanbul, 2001, c. XXIV, s. 105.
136
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, trc: Ġlyas Çelebi, Mütercimin GiriĢi, Ġstanbul, 2013, c. 1,
s. 47.
35
koyarak, adaleti ikinci sıraya koymakta ve tevhidin asıl, temel ilke olduğunu
vurgulamaktadır.137
Kadı Abdülcebbar, itikadî meseleleri incelerken önce karĢıt görüĢü

zikretmekte; Mecûsîlik, Berahime, Sabiîlik, Hıristiyanlık, cahiliye arap inançları gibi
diğer dinlere atıflarda bulunmakta, Ġslam mezheplerinden HaĢeviyye, Cehmiyye,
Sıfatiyye, Mürcie, Mücbire gibi isimlerle karĢı görüĢü temsil edenlerin görüĢlerini
belirtmektedir. Daha sonra kendisinin benimsediği Mutezilî görüĢleri aklî ve naklî
deliller ile ortaya koyarak muhalif görüĢe üstün gelmeye çalıĢmaktadır. Ardından
mezhep içindeki ayrılıklara değinmekte ve kendisinin tercih ettiği görüĢü
bildirmektedir.138
Kadı Abdülcebbar, kullandığı yöntem açısından bakıldığında aklı önceleyen

bir durumdadır. Meselelere bakıĢ açısında hareket noktası olarak Ģeriat değil, akıl ön
plandadır. Kadı Abdülcebbar‟a göre inanç açısından akıl nakilden önce gelmektedir.
Bu, Ģeriatın akıldan sonra gelmesi demektir. Lakin burada Ģeriati bir dıĢlama söz
konusu değildir. Nitekim Kadı Abdülcebbar aklın Ģeriata temel olmasını
savunmaktadır. Kelam sistemini akıl üzerine kurmuĢ, Ģeriatı da hareket noktası
yapmıĢtır. Diğer bir ifade ile akıl ile Ģeriatın ilkelerini açıklamaya çalıĢmıĢtır.139
Kadı Abdülcebbar, akıl ve vahyin bütünlüğünü savunan bir kelam ekolünün

en önemli temsilcilerindendir. Ona göre bu iki değer aynı kaynağa dayanmaktadır. O
aynı zamanda aklı da vahiy gibi bir ihsan olarak telakki etmektedir. Bunun neticesi
olarak aynı kaynaktan gelen akıl ve vahiy arasında ihtilaf ve tenakuz olamaz. Kadı
Abdülcebbar, aklı dıĢlayan bilgi kaynağı olarak değerlendirmeyen görüĢün aksine,
akletmeyi dinî ve ahlaki bir vecibe olarak görmektedir.140
Kadı Abdülcebbar felsefe ile kelamın meczolmaya baĢladığı dönemlerde

yaĢamıĢ olmasından dolayı aklın verilerine önem vermiĢ lakin bu önem vermesi
kelamî meselelerin çözümünde kendisinden önce kullanılan fıkıh metodunu, kıyas
137
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, Mütercimin GiriĢi, c. 1, s. 42.
138
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, Mütercimin GiriĢi, c. 1, s. 45.
139
Bkz. Ġbrahim Aslan, Kadı Abdülcebbar‟da Kelam Yöntemi, s. 37-68.
140
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, c. 1, s. 64-65; Ġbrahim Aslan, Kadı Abdülcebbar‟da
Kelam Yöntemi, s. 33.
36
metodunu bırakmasına sebep olmamıĢtır. Bilakis bu metotları kullanmıĢ ve Yunan
felsefesinin verilerine karĢı reddiyeler yazmıĢ ve asıl metot olan gaibin Ģahide
kıyaslanmasını sürdürmüĢtür.141 O, direk Yunan felsefesindeki akılcılığı almak
yerine Ġslamî veriler çerçevesinde özgün bir Ģekilde aklı yorumlamıĢtır. Ona göre
insanın doğuĢtan getirdiği kuvve ve yetileri vardır. Ve bu bilgiler ile akıl, dinî açıdan
muhatap olmanın ve bundan ahlaki sorumluluk çıkarmanın temeli olmaktadır.142
Kadı Abdülcebbar aklı, belirli bilgi ve kuvvelerin bulunduğu bir alan olarak
değerlendirmiĢtir.
Kadı Abdülcebbar‟ın kelami meseleler noktasında temel hareket noktası akıl,

nass ve aynı zamanda sosyal gerçekliktir. Kadı Abdülcebbar eldeki veriler ve sosyal
gerçekliklerden hareketle nassları yorumlamaktadır. Mesela Sünnî kelam anlayıĢında
ise bu tam tersidir. Örnek olarak Sıfatlar teorisini ele aldığımızda görürüz ki Sünnî
kelamda temel nokta Allah‟ın ulûhiyet ve rububiyetine bir halel gelmemesidir. Ön
kabul budur. Bundan dolayı onlar biz aciz aklımız ile Allah‟ın ne olduğunu
kavrayamayız, sınırlı aklımız ile onu kavrayamayacağımıza göre Allah‟ın ne olduğu
üzerinden değil, Allah‟ın ne olmadığı üzerinden hareket etmeliyiz, derler. Sünnî
gelenek içerisinde yazılan eserlere baktığımızda da bunu net bir Ģekilde görmekteyiz.
Kadı Abdülcebbar ise bu noktada nasların belirttiği Ģekilde Allah‟ı tanımlamamız
gerektiğini, bu Ģekilde O‟nun ne olduğunu söyleyebileceğimizi ifade etmektedir.
Daha da özelde bir örnek vermek gerekirse, “kelam” sıfatını örnek verebiliriz. Sünnî
kelam teorisindeki hareket noktası Allah‟ın ulûhiyetine zarar vermeme endiĢesinden
dolayı, kelam sıfatının kadim bir sıfat olduğu iddia edilmiĢtir. Ulûhiyet merkezli bir
tanrı tasavvuru çizilmiĢ, gerekli ayetler bunu destekleyecek Ģekilde tevil edilmiĢtir.
Kadı Abdülcebbar ise Allah‟ın kullarına göndermiĢ olduğu Kur‟an‟dan hareketle
farklı bir yorum geliĢtirmiĢtir. Elde olan Kur‟an‟a bakarak, bunun Allah‟ın kendisi ve
bir parçası olmadığını, o halde Allah‟ın dıĢında bir Ģey olduğunu, Allah‟ın dıĢında
olanların da mahlûk olduğunu söylemiĢtir. Kadı Abdülcebbar‟ın bu gibi, kelamî
yorumlarında karĢılaĢtığı Hıristiyanlık gibi gayri Ġslamî fırka ve dinlerin de etkisi
olmuĢtur. Çünkü o daha önceden söylenen sözlerin nerelere gidebileceğini gördüğü
141
Kamil GüneĢ, Ġslamî DüĢüncenin ġekilleniĢinde Akıl ve Nas Bakıllânî ve Kadı
Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği, s. 76.
142
Ġbrahim Aslan, Kadı Abdülcebbar‟da Kelam Yöntemi, s. 26-27.
37
için, insanların nasıl yanlıĢ inançlar etrafında durduklarını gördüğünden dolayı böyle
bir yorum geliĢtirmiĢtir. Onun meselelere bakıĢ açısında temel noktalardan bir tanesi
eldeki realitedir. Sünnî kelam yönteminin sunmuĢ olduğu ön kabuller ona göre
geçersizdir. Sünnî kelam sisteminde ilk önce Allah‟ın ulûhiyeti perspektifinden
kelam sıfatının kadim olduğu kabul edilip naslar ve görüĢler bu minvalde
değerlendirilmiĢtir. Belirli ön kabuller ile naslar yorumlanmıĢtır. Kadı
Abdülcebbar‟da ise eldeki veriler baz alınarak ve daha önceki dinlerdeki yanlıĢ
görüĢler de dikkate alınarak değerlendirilmiĢtir. Çünkü ona göre kelam sıfatı
hakkında Allah‟ın kullarına göndermiĢ olduğu Kitabı‟nı göz önüne almadan temel
kıstaslar belirlemek sakıncalı görüĢler doğurabilmektedir.143 Kadı Abdülcebbar‟a
göre Ģahidde bilinmeyen bir Ģeyle Allah hakkında konuĢmak tamamen cehalettir.144
Kelam sistemini “akliyat” ve “semi‟yat” Ģeklinde tasnif eden Kadı

Abdülcebbar, her Ģeyin akılla bilinebileceğini değil, akılla temellendirilebileceğini
savunmaktadır. Akıl-nakil arasındaki iliĢki, Kadı Abdülcebbar‟da akıl-dil iliĢkisi
olarak ele alınmıĢ; bu nedenle de akıl anlayan özneye, Ģeriat anlaĢılması gereken
dilsel bir metne dönüĢmüĢtür.145
Kadı Abdülcebbar‟ın akılcılığında dilsel yaklaĢım önemli bir yer teĢkil

etmektedir. Allah‟ın muradı ona göre zorunlu bir Ģekilde değil kesbî olarak kelamın
içinde ve insanların anlaĢma aracı olan dil grupları içinde bilinebilir. Ona göre bu dil
uzlaĢıya dayalı olmadır, çünkü anlaĢılmayacak muğlak ifadelerin ve üzerinde ittifak
olmayacak bir dil ile Allah‟ın kelam etmesi kabîh bir Ģeydir. Bundan dolayı Allah‟ın
muradı bu dil çerçevesinde aranmalıdır.146
Kadi Abdülcebbar‟ın aklı nassın önüne almasının temelinde, salt aklı

öncelemek yoktur. Onun dile bakıĢı, evrene bakıĢı ile ilgilidir. Kadı Abdülcebbar da
dâhil Mutezili gelenek içinde vahyi dıĢlayan bir akılcılıktan söz etmek mümkün
değildir. Temel hedefleri akıl-nakil iliĢkisine dikkat çekmek, birbirleri ile irtibatı
143
Ayrıca bkz. Kamil GüneĢ, Ġslamî DüĢüncenin ġekilleniĢinde Akıl ve Nas Bakıllânî ve Kadı
Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği, s. 282-302.
144
Kamil GüneĢ, a.g.e., s. 205.
145
Ġbrahim Aslan, Kadı Abdülcebbar‟da Kelam Yöntemi, s. 187-219.
146
38
göstermektir.147 Kadı Abdülcebbar‟ın kelam felsefesinde akıl ve nakil iki temel
sabite olarak kabul edilmektedir. Sadece naklin açıklanmasında aklın varoluĢsal
üstünlüğünün olduğu belirtilmektedir. Ona göre bir fiili ve hitabı anlamadan önce
failin ve hitap sahibinin tanınması gerekmektedir. Mevcut bir nass varsa bunu ön
kabul ve değerlendirmeler ile okumak yerine nassın iĢaret ettiği Ģekilde anlamak
gerekmektedir.148 Burada Kadı Abdülcebbar tarafından aklın nassın önüne geçirildiği
Ģeklinde bir izlenim doğabilir. Fakat Kadı Abdülcebar‟ın yaptığı akıl ve nakil
arasında mutlak olarak aklı tercih etmek değildir. Nassın esas alınmasında, yorumun
nasıl olması gerektiğinde aklın fonksiyonu ortaya çıkmaktadır. Ona göre akıl dine
muhatap olmanın, mükellef olmanın temelidir.149 Felsefede olduğu gibi nassın
karĢısında mutlak bağımsız bir akıl Kadı Abdülcebbar tarafından kabul
edilmemektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu tarz nassın karĢısında aklı
savunan felsefi akımlara karĢı ilk reddiye ve münazaralar bilakis Kadı
Abdülcebbar‟ın içinde bulunduğu gelenek olan Mutezile‟den gelmiĢtir.150
Kadı Abdülcebbar akıl ile nassın, akıl ile dinîn arasında bir çeliĢkinin
olmadığını savunmaktadır. O, akıl ile din arasında bir uyumun olduğunu
söylemektedir. Akıl ile nakli birbirinden ayırmak yerine onları bir bütün olarak ele
almıĢtır. Akıl, varlık, dil ve dinîn arasını ayırmamıĢtır. Ona göre akıl yaratılıĢ gereği
dinî ve varlığı anlayıp ispat edebilmektedir.151
Kadı Abdülcebbar taklide karĢı olduğundan dolayı tahkiki imanı kabul

etmekte burada da akıl gündeme gelmektedir. Ona göre kulun Allah karĢısında
sadece fiil yapma sorumluluğunun yanında bilme, tanıma sorumluluğu da vardır.
Bilmeden yapmak hikmetsiz bir iĢ olup abestir.152
Kadı Abdülcebbar‟ın temel hareket noktası tevhid ve adalet ilkeleridir. Bir

mesele tartıĢılırken, o meselenin tevhid inancına uygun olup olmadığına
bakmaktadır. Ona göre batıl inanç ve fikirlerin hepsi tevhid ilkesinden sapmanın tabiî
147
Kamil GüneĢ, a.g.e., s. 408-409.
148
Kamil GüneĢ, a.g.e.,, s. 423.
149
Ġbrahim Aslan, Kadı Abdülcebbar‟da Kelam Yöntemi, s. 33.
150
Kamil GüneĢ, Ġslamî DüĢüncenin ġekilleniĢinde Akıl ve Nas Bakıllânî ve Kadı
Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği, s. 424.
151
Ġbrahim Aslan, a.g.e., s. 81.
152
Ġbrahim Aslan, a.g.e., s. 328.
39
sonuçlarıdır. Kadı Abdülcebbar‟ın temel hedefi Ġslâm‟ı yani tevhid ilkesini aklî
metot ve kaideler ile açıklamak, savunmaktır.153
Mutezile‟nin beĢ temel esası olarak kabul edilen “Usulü Hamse”ye

inanmayan kimsenin Mutezilî olamayacağını savunan Kadı Abdülcebbar, eserlerini
de bu esaslar üzerine bina etmiĢtir. Bazı eserlerinde ayrıntılı bazı eserlerinde genel
olarak “Usûl-i Hamse”yi tasnif edip açıklamıĢtır. Usulü Hamse‟deki maddelerin
temelini tevhid ve adalet ilkelerine dayandırmaktadır. Kelam alanındaki en meĢhur
eseri el-Mugnî fî Ebvai‟t Tevhid ve‟l Adl‟i tevhid ve adalet esasları üzerine bina
etmiĢtir. Diğer esasları ise bu iki temel esasın alt baĢlığı olarak değerlendirmiĢtir.
Kadı Abdülcebbar‟ın diğer Mutezili âlimlerden ayrılan tarafı tevhidi adaletin önüne
takdim etmesidir. Çünkü ona göre her Ģeyin temeli tevhiddir.154
4. Kadı Abdülcebbar‟ın Eserleri
Küllî bir âlim olan Kadı Abdülcebbar‟a ait birçok eserin olduğu kaynaklarda
geçmektedir. Günümüze, ismi zikredilen bu eserlerin bir kısmı ulaĢmıĢ olup kalan
kısmının yazma nüshalarına dahi ulaĢılamamıĢtır.155 Kadı Abdülcebbar‟ın günümüze
ulaĢmıĢ eserlerini söyle sıralayabiliriz:
1- Müteşabihü’l Kur’an: Kadı Abdülcebbar‟ın Mutezilî metodu tefsire

aktardığı eseridir. MüteĢabih ayetlerin tefsirini yapmaktadır.156 Dr. Adnan
Zarzur tarafından tahkik edilerek 1969 yılında Kahire‟de neĢredilmiĢtir.
2- Tenzihu’l Kur’an ani’l Metain: Kur‟an-ı Kerim‟deki sureleri tertip sırasına
göre ele almakta lakin tercih ettiği ayetleri tefsir etmektedir. 1911 yılında
Kahire‟de tahkik edilerek neĢredilmiĢtir.
3- Tesbitü Delaili’n Nübüvve: 385/995 tarihinde yazılmıĢtır. Eser Hz.
Peygamber‟in peygamberliğini tasdik etmesinin yanı sıra, nübüvvete karĢı
akımların görüĢlerine yönelik bir reddiye mahiyetindedir. ÇeĢitli akımların
Hz. Peygamber‟in peygamberliği ile ilgili yanlıĢ görüĢ ve telakkilerini
153
154
Ġlyas Çelebi, Ġslam Ġnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar, s. 209-211.
155
Metin Yurdagür, “Kâdî Abdülcebbâr”, DĠA, c. XXIV, s. 103; Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l
Hamse, c. 1, s. 15.
156
Ġsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara, 1988, c. 1, s. 339.
40
çürütmektedir. Dr. Abdülkerim Osman tarafından tahkik edilerek iki cilt
halinde neĢredilmiĢtir.
4- El-Mugni fî Ebvabi’t Tevhid ve’l Adl: Kadı Abdülcebbar‟ın en hacimli eseri
olan Muğnî‟nin 20 ciltten müteĢekkil olduğu tahmin edilmektedir. I, II, III, X,
XVIII ve IXX ciltleri günümüzde mevcut değildir. 1960 yılında Taha
Hüseyin‟in editörlüğünde bir heyet tarafından tahkik edilmiĢtir. Mutezile
hakkında ansiklopedik bir eserdir. Çünkü Mutezile düĢüncesini bize en
kapsamlı ve sistemli sunan eserdir. Kadı Abdülcebbar bu eserinde
Mutezile‟nin kelam sistemini tevhid ve adalet esasları üzerine inĢa etmiĢtir.
5- El-Muhtasar fi Usuli’d Din: Sahib b. Abbad‟ın önerisi ile kaleme alınmıĢ
giriĢ eseridir. Mugni‟deki konuların özüne değinilmeye çalıĢmıĢ özet bir
eserdir. Tehvid, adalet, nübüvvet ve Ģerâi esasları temel alınarak yazılmıĢtır.
Muhammed Amara tarafından tahkik olunarak 1971 yılında neĢredilmiĢtir.
6- Fazlü’l İtizal ve Tabakat’ül Mutezile: Fuad Seyyid tarafından tahkik
edilerek, 1974 yılında Tunus‟ta neĢredilmiĢtir. Mutezilî ulemayı tanıtmayı
hedefleyen bir tabakat kitabıdır.
7- Şerhu’l Usuli’l Hamse: Mutezile‟nin beĢ ana esasını açıklayan bu eser Dr.
Abdulkerim Osman tarafından 1965 yılında tahkik edilerek Mısır‟da
neĢredilmiĢtir. Eserin Kadı Abdülcebbar‟a nispeti konusunda tartıĢmalar
vardır. Eserin Zeydî Kasım er-Ress‟iye ait olabileceği veya birkaç yazarın
yazmıĢ olabileceği de söylenmektedir. Eseri Tahkik eden Abdulkerim
Osman‟a göre eser Kadı Abdülcebbar‟a aittir.157
8- El-Mecmu fi’l Muhit bi’t Teklif: Öğrencisi Ġbn Metteveyh tarafından
derlenen eser Kadı Abdülcebbar‟ın görüĢlerini içermektedir. Ömer Seyyit
Azmi tarafından 1965 yılında Mısır‟da neĢredilmiĢtir.
Buraya kadar saydığımız sekiz eser Kadı Abdülcebbar‟ın tahkik olunarak

günümüzde neĢredilen eserleridir. Bunların dıĢında Kadı Abdülcebbar‟a ait yazma
nüshaları olan veya bazı eserlerinde kendisinin atıfta bulunduğu, kaynakların
zikrettiği eserler vardır. “El-Emalî fî’l Hadis, el-Mutemed fi Usuli’d Din, er-Risale
fi İlmi’l Kimya, Mesele fi’l Gaybe, el-Muhit fi’t Tefsir, Reddü’n Nasara, el-Umed,
157
Kadı Abdülcebbar, ġerhu Usuli‟l Hamse, c. 1, s. 27.
41
en-Nihaye fi Usuli’l Fıkıh, Kitabü’d Ders, el-Hilaf Beyne’ş Şeyheyn” gibi eserler
Kadı Abdülcebbar‟a atfolunmaktadır.
42
ĠKĠNCĠ BÖLÜM
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN
EHL-Ġ KĠTAB‟A TEVHĠD EKSENLĠ YÖNELTTĠĞĠ

ELEġTĠRĠLER
43
A. Ehl-i Kitab‟a Yönelttiği EleĢtiriler
Ġslam fetihlerinin hızla artması neticesinde Müslümanlar yeni din ve
kültürlerle karĢılaĢmıĢtır. Bu da beraberinde karĢılıklı etkileĢimi, bilgi alıĢveriĢini
getirmiĢtir. Ġslam âlimleri karĢılaĢılan bu yeni dinî unsurları Ġslam açısından
incelemeye tabi tutmuĢlar ve inanç noktasında sakıncalı gördükleri noktaları
eleĢtirerek reddetmiĢlerdir. Onlardan gelen cevap ve eleĢtirileri de cevaplandırmaya
çalıĢmıĢlardır. Bu Ģekilde kelam dediğimiz, inanç esaslarının savunulmasını, yanlıĢ
inanç ve akımların eleĢtirilmesini esas alan disiplin ortaya çıkmıĢtır. Daha önce
değinildiği üzere bu disiplinin ilk ve önemli temsilcisi Mutezile olmuĢtur. Mutezile
hem Ġslam inanç esaslarını savunmuĢ hem de bahsi geçen akımlarla fikri sahada
mücadele etmiĢtir. Tevhid prensibini merkeze alan Mutezile içerisinden gelen Kadı
Abdülcebbar da Ġslam düĢüncesinin en temel ve en hassas konusu olan tevhid ilkesini
savunmak amacıyla tevhid inancına aykırı bulduğu din ve mezhepleri eleĢtirmiĢtir.
el-Mugni‟nin V. Cildini tevhid inancına aykırı bulduğu din mezheplere ayırmıĢtır.
Buradaki mezhep ve dinlerin özelliği Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönemde
kurumsal açıdan var olmalarıdır. Ġçinde yaĢadığı sosyal durum Kadı Abdülcebbar‟ı
diğer din ve mezhepleri incelemeye, Ġslam açısından değerlendirmeye yöneltmiĢtir.
Ayrıca kendisinin 25 yıllık kadılık görevini ve yaĢadığı bölgeyi göz önüne
aldığımızda Müslümanların sorunlarına cevap vermek, Ġslam inancını bahsi geçen
akımlara karĢı müdafaa etmek Kadı Abdülcebbar için kaçınılmaz olmuĢtur. Ona göre
tevhid inancına aykırı olan dinî inançların incelenip eleĢtirilmesi elzemdir.158 Bu
bağlamda Ehl-i Kitaba mensup dinlerden Hıristiyanlığı, düalist inançları, Sabiîliği ve
Cahiliye Arap inançlarını eleĢtirerek reddetmiĢtir.
Burada bahsedilen din ve mezhepler Kadı Abdülcebbar‟ın tabiri ile ayrıntılı

bir Ģekilde incelenmesi gerekenlerdir. Çünkü ona göre din ve mezhepler kısaca
bahsedilmesi gerekenler ve ayrıntılı bir Ģekilde tetkik edilmesi gerekenler Ģeklinde
ikiye ayrılmaktadır.159 Kadı Abdülcebbar‟ın yapmak istediği döneminde varlığını
sürdüren, Ġslam inançları açısından problem teĢkil eden din ve mezheplerin
görüĢlerini incelemek ve onlardan gelen eleĢtirileri cevaplandırmaktır. Bulunduğu
158
159
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî fi Ebvâbi‟t Tevhidî ve‟l Adl –el-Fırak Gayr-ı Ġslamiyye- (thk:
Hıdır Muhammed Nebha), Beyrut, 1971, c. V, s. 27.
44
bölgede kadı olması hasebiyle Müslümanların meselelerine çözüm üretmek en temel
vazifesidir. Bu açıdan bakıldığında onun tenkitlerini yaĢadığı çevreden ve
bağlamından koparmadan bir bütün halinde okumak daha sıhhatli olacaktır.
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönem ve bölgede etkili olan Hristiyanlık ehli

kitap içerinde zikredilmektedir. AĢağıda gelecek olan Sabiîlik ise Kur‟an‟da geçen
Sabiîlik olmayıp, Kadı Abdülcebbar‟ın değerlendirmesi ile paganist Sabiîlik
olduğundan dolayı ehl-i kitap içerisine dâhil edilmemiĢtir. „Ehl‟ ve „kitap‟
kelimelerinin bir araya gelmesi sonucu oluĢan ehl-i kitap terkibi, gerek mekkî
gerekse de medenî surelerde otuz bir yerde geçmektedir.160 “Ġlahi kitaba inananlar”
anlamındaki genel kabulle birlikte kendilerine kitap veya ilahi kitap gönderilenler
kastedilmektedir.161 Bu açıdan baktığımızda kendisine ilahi bir kitap gönderilmiĢ
dine müntesip olanlar Ģeklinde bir tanım ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan Müslümanlar
da ehl-i kitap statüsüne dâhil olmaktadır. Kendilerine kitap verilmiĢ, Tevrat, Zebur,
Ġncil gibi kitaplardan birine inanlara verilen özel bir isim oluĢtur.162 Genel anlamda
ehl-i kitap ile kastedilen Hristiyan ve Yahudilerdir.
Ehl-i kitap olarak kastedilenin ilahi kaynaklı bir dine mensup olanlar
olduğundan hareketle, bu kimselerin temel inançlarının “tevhid” olduğunu
söyleyebiliriz. Çünkü tüm ilahî kitapların temel hedefi insanlığı saf tevhid inancına
yönlendirmektedir. Zamanla dinlere sokulan hurafe ve bidatler neticesinde oluĢan
sapmalar, ehl-i kitabı da farklı bir mecraya sürüklemiĢtir. Ġslam‟ın doğduğu ve
geliĢtiği bölgelerde etkin bir Ģekilde bulunan ehl-i kitap müntesipleri yani Yahudi ve
Hristiyanlar, daima Müslüman kelamcıların dikkatini çekmiĢtir. Ġlk dönemlerden
itibaren “er-reddü ala‟n nasara”, “er-reddü ala‟l yehûd” Ģeklinde reddiye türü eserler
kaleme alınarak, ehl-i kitabın tevhid inancına ters düĢen noktaları tenkit edilmiĢtir.
Kadı Abdülcebbar da el-Mugni isimli eserinin V. cildinde tevhid inancı noktasında
sadece Hristiyanlığı incelemiĢtir. Burada Yahudiliğin olmaması muhtemelen
yaĢadığı dönem ve bölgede müntesiplerinin bulunmaması ile alakalıdır. Kadı
160
Ragıb el-Ġsfahani, el-Müfredat, “ehl” mad.; Ġbn Manzur, Lisanü‟l Arab, “ehl” mad.
161
Bkz. Bakara 2/101, 144, 145; Al-i imran 3/19, 20, 100, 186.
162
Remzi Kaya, “Ehl-i Kitap”, DĠA, 1994, c. X, s. 516.
45
Abdülcebbar‟ın Hristiyanlığa müstakil olarak “er-Reddü‟n Nasâra” isminde bir
reddiye eser yazdığı kaynaklarda geçse de eser günümüze ulaĢmamıĢtır.163
I. Hristiyanlığa Yönelttiği EleĢtiriler

Müslümanlar Hz. Peygamber‟den itibaren Hıristiyanlar ile çeĢitli iliĢkiler
kurmuĢlar bunun getirisi olarak da kültürel etkileĢimde bulunmuĢlardır. Ġlk
dönemlerden itibaren birbirini tanıyan bu iki müntesipleri birbirlerine karĢı
inançlarını savunmak amacıyla eleĢtiriler yazmıĢlardır. Genel olarak Müslüman
âlimler tarafından yazılan reddiyeler Hıristiyanlığın temel görüleri “teslis, Hz. Ġsa‟nın
Ulûhiyet, Çarmıha Gerilme, Mesih” inançlarını merkeze alarak reddiyeler kaleme
almıĢlardır. Bu çerçevede Abdullah b. Ġsmail el-Hasimî (ö. 205/820), Ali b. Rabbân
et-Taberî (ö. 240/855), Ebu Ġsâ Muhammed b. Harun el-Verrâk (ö. 248/862) ve Ebu
Osman Amr b. Bahr el-Câhız (ö.255/868)‟ın reddiyeleri zikredilebilir.164
1. Hristiyanlık
Ġslam kaynaklarında Nasrânî, Mesihî ve Ġsevî gibi isimlerle geçen
Hristiyanlık165 Ġsa Mesih inancı üzerine bina edilmiĢ bir dindir. Ahd-i Cedid‟e göre
Ġsa Mesih hem tanrının oğlu hem de insanlığın kurtarıcısıdır. Hristiyanlara göre Tanrı
tek bir cevherdir ve üç uknumdan oluĢmaktadır. Ġlk uknum Baba166, ikincisi Oğul167,
üçüncüsü de Ruh168‟tur. Oğul kelime/logos, Ruh, Hayat, Baba‟da kadim, hayy ve
163
Mehmet Aydın, Müslümanların Hristiyanlara KarĢı Yazdığı Reddiyeler ve TartıĢma
Konuları, Ankara, 1998, s. 36.
164
Ayrıntılı bilgi için bkz. Fikret Soyal, Ġlk Dönem Ġslâm Kelamcılarının Teslis EleĢtirileri,
(BasılmamıĢ Doktora Tezi, 2011, Ġstanbul, s. 90-132.
165
Hıristiyanlığın tarihi, kutsal metinleri, dini literatürü, inançları, mabedleri, ibadetleri, mezhepleri,
tarikatları ve Ġslam kaynaklarında nasıl geçtiği hakkında bkz. “Hıristiyanlık”, DĠA, 1998, c. XVII, s.
328-372.
166
Baba, Teslis‟in birinci ve asıl unsurudur. Hristiyanlıktaki Baba inancı Allah olarak tasavvur
edilmektedir. Hristiyanlara göre Baba herĢeyin yaratıcısıdır ve bundan dolayı Baba‟ya tapınmak
gerekmektedir. Kendisine ibadet edilmesini isteyende bizzat Baba‟dır. Onlara göre Baba gökte
bulunmaktadır. Hristiyanlara göre Baba dünyayı çok sevmektedir ve bundan dolayı sevgili oğlunu
dünyaya göndermiĢtir. Teslis unsurunun temeli olan Baba tüm unsurları kendinde cem eden asıl
uknumdur. Bkz. Mehmet Aydın, Müslümanların Hristiyanlara KarĢı Yazdığı Reddiyeler ve
TartıĢma Konuları, Ankara, 1998, s. 97-98.
167
Teslis‟in ikinci unsuru kabul edilen Oğul, yeryüzüne rahmet ve kurtuluĢ için Baba tarafından
gönderilmiĢtir. Hristiyanlıkta Rab olarak kabul edilen Ġsa‟nın Oğulluğu, Hristiyan teolojideki temel
sapmaların baĢlangıcıdır. Bkz. Mehmet Aydın, Müslümanların Hristiyanlara KarĢı Yazdığı
Reddiyeler ve TartıĢma Konuları, s. 98-99.
168
Teslis‟in teorisinin son unsuru Ruh yani Ruh‟ul Küdüs‟tür. Hristiyanlarca Baba ve Oğul‟la aynı
cevherden olduğuna inanılan Ruh‟un, menĢei noktasında ihtilaflar bulunmaktadır. Baba‟dan mı,
46
mütekellimdir. Bu üç uknum cevheriyet bakımından aynı iken, uknum özellikleri
bakımından farklıdırlar. Buradaki Baba-Oğul iliĢkisi de nesil iliĢkisi cihetinden
değildir. Buradaki tevellüd, kelimenin akıldan, sıcağın ateĢten, güneĢ ıĢığının
güneĢten çıkması gibidir. Genel anlamda teslis inancı budur.169
Hristiyanlar Oğul‟un Mesih diye isimlendirilen Ģahıs ile birleĢtiği konusunda

ittifak halindedir.170 Oğul Mesih ile birleĢerek insanlara görünmüĢtür. Çarmıha
gerilen ve öldürülen Mesih‟tir. Bu konuda hemfikir olan Hristiyanlar Mesih‟in
özellikleri ve birleĢme konusunda ihtilaf etmiĢlerdir. Nestûriler171, Mesih‟in biri
kadim, diğeri Hz. Meryem‟in doğurduğu hâdis iki cevher ve uknumun bileĢimi
olduğunu savunmaktadır. Melkanilerde172 aynı Ģekilde biri hâdis diğeri kadim iki
cevherden oluĢtuğunu savunmaktadır. Yakubiler173 ise Mesih‟in tek bir cevher
olduğunu söylemektedir lakin bu diğer iki görüĢü nakzetmek yerine sonuca yapılan
farklı bir yorumdur. Yakubilere göre Mesih iki cevher veya uknumdan oluĢmuĢ olsa
Oğul‟dan mı yoksa her ikisinden mi zuhur ettiği Hristiyanlar arasında tartıĢılmıĢtır. 869 yılında
Ġstanbul‟da toplanan Konsil kararı ile Baba ve Oğul‟dan zuhur ettiği kabul edilmiĢ ve bunu kabul
etmeyenin aforoz edilmesine karar verilmiĢtir. Hristiyanlara göre Ġsa‟nın vaftizinde güvercin Ģeklinde
gelerek Ġsa‟nın üstüne konarak onun Oğul‟ olduğunu açıklayan Ruh‟tur. Bkz. Mehmet Aydın,
Müslümanların Hristiyanlara KarĢı Yazdığı Reddiyeler ve TartıĢma Konuları, s. 99-100.
169
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 86-87.
170
Mesih ile Oğlun birleĢmesinden dolayı Hristiyanlar içinde ona ibadet edilemeyeceği tartıĢılmıĢtır.
Mesih‟in kendisinde ulûhiyet barındıran bir Ģeyle birleĢmesinden dolayı ona da ibadet edilmesi
gerektiğini belirten görüĢ ağır basmaktadır. Ayrıca bu birleĢme neticesinde öldürülenin insan mı yoksa
kendisinde ulûhiyet barındıran oğul mu olduğu da tartıĢılmaktadır. Bu noktada ki temel nokta, bir
cisimle tanrının birleĢmesi veya ona hulul etmesidir. Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 135-
136.
171
Antakya Ġlahiyat okulunda öğrenim görmüĢ, Halife Me‟mun zamanında yaĢayan ve Ġncili kendi
görüĢlerine göre tefsir eden Patrik Nestûr‟un görüĢleri etrafında toplananlara verilen isimdir.
Nesturilere göre Ġsa sadece tanrı değildir. O hem tanrı hem de insan olarak çift tabiatlıdır. Nestûriler
ilk günah meselesinde insanın günahsız olarak dünyaya geldiğini savunarak diğer Hıristiyanlara karĢı
çıkmaktadır. Ayrıca Nestûriler diğer Hıristiyanlar gibi evlerinde resim, heykel bulundurmazlar.
Kadir, Albayrak, “Nestûrilik”, DĠA, 2007, c. XXX, s. 15-16; Ayrıca bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n
Nihal, s. 202-203; Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 549-553.
172
Ġslam Kaynaklarında Melekiyye, Melkiyye, Melkâniyye olarak geçen bir Hıristiyanlık mezhebidir.
Kadıköy Konsilinde alınan Ġsâ‟nın hem tanrı hem de insan tabiatlı olması kararını reddederek Ġsa‟nın
tanrı tabiatlı olduğunu öne çıkarmıĢlar, bu özelliğine vurgu yapmıĢlardır. Bu tarz düĢünceleri de onları
diğer Hıristiyan Mezheplerinden ayırmaktadır. Mustafa Sinanoğlu, “Melkâiyye”, DĠA, 2004, c.
XXIX, s. 84-85; Ayrıca bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal, s. 200-202; Mehmet Aydın,
Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 485-486.
173
Süryanilik olarak bilinen Yakubilik, Doğu Hıristiyan kiliselerinde yaygınlık kazanmıĢ bir
mezheptir. Hıristiyanlık tarihinde etkili olan Pavlus‟ta bu okul içerisinde yetiĢmiĢtir. Yakubileri diğer
Hıristiyan Mezheplerinden ayıran nokta Mesih‟in tek bir cevher olduğuna inanmalarıdır. Mehmet
Çelik, “Süryanilik”, DĠA, 2010, c. XXXVIII, s. 175-178; Ayrıca bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal,
s. 203-205.
47
da artık ikiden bir doğmuĢ olduğundan dolayı tek bir cevherin ortaya çıktığını
savunmaktadır.174
Hristiyanlar ittihadın/birleĢmenin hâdis bir olay olduğu noktasında ittifak

halindedirler. Fakat bu hâdis olayın hangi Ģekilde gerçekleĢtiği noktasında farklı
görüĢler benimsemiĢlerdir. Bazılarına göre “Kelime/Logos” insanla imtizaç yoluyla
birleĢmiĢtir. BaĢka bir görüĢe göre “Kelime/Logos” onu kendisine beden, mekân
edinmiĢtir veya ona hulul etmiĢtir. Ġhtilaf ettikleri baĢka bir mesele ise Cevherin
Küllî insan ile mi, yoksa cüziyatla mı ittihad ettiğidir. Ġki görüĢü de benimseyenler
bulunmaktadır. Kadı Abdülcebbar, muhtemelen küllî ile birleĢtiği görüĢünün daha
yaygın olabileceğini öngörmektedir. Çünkü bu Hıristiyanların tüm insanlığı kurtarma
teorisiyle de uyuĢmaktadır.175
Ebu Ali el-Cübbai‟nin bildirdiğine göre Hristiyanların bir grubu hariç hepsi
Allah‟ın eĢyanın yaratıcısı olduğuna, hayy ve mütekellim olduğuna; O‟nun hayatının
Ruhu‟l Kudüs diye isimlendirilen ruh olduğuna ve kelamının da ilim olduğuna
inanmaktadır. Hayat sıfatının Allah‟ın kudreti anlamına geldiğini söyleyenler de
vardır.176
Hristiyanlar Tanrı‟nın kelam ve kudretinin kadim olduğuna, O‟nun kelamının

Oğul yani Hz. Ġsa olduğuna inanmaktadırlar. Mesih‟in özellikleri konusunda farklı
farklı görüĢler bulunmaktadır. Bazıları Mesih‟in Kelime/Logos ve cismin birleĢimi
olduğunu, bazıları bedensiz bir Ģekilde Kelime/Logos olduğunu söylerken baĢka bir
grupta onun hâdis bir beden olduğunu ve Meryem‟in karnından insanlar için ortaya
çıktığını söylemektedir.177
Hristiyanların hepsi “Kelime/Logos”un “Oğul” olduğunu kabul etmektedir.

Onlara göre Ruh ve Kelime/Logos‟de “Oğul”dur ve bu üç uknum aslında tek bir ilah,
tek bir yaratıcıyı ifade etmektedir ki, bunlar tek cevherden türemiĢlerdir.178 Bu açıdan
baktığımızda Baba tanrıyı, Oğul Hz. Ġsa‟yı, Kutsal Ruh da Hz. Ġsa‟ya üflendiğine
174
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 87-88, 136.
175
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 88.
176
177
178
48
inanılan tanrının nefesini sembolize etmektedir. Fakat Baba, Oğul ve Kutsal Ruh
tanrının farklı görünümleri ve yansımalarıdır. Bundan dolayı üçlükte teklik ifadesi
ortaya çıkmaktadır.
Kadı Abdülcebbar Hıristiyanlığın çok fazla mezhebinin olduğunu

belirtmektedir. Fakat Ya‟kûbiyye, Nestûriyye ve Melkâiyye mezheblerinin en
meĢhur ve en temel mezhep olduğunu söyleyerek, diğer Hristiyan mezheplerinin
bunlardan türediğini savunmaktadır.179
Ya‟kubiler ve Nestûrilere göre uknumlar cevherdir, cevher de uknumlardır.

Melkâilere göre ise kadim tek bir cevher vardır, bu tek cevher üç uknuma sahiptir.
Onlara göre uknumlar cevher iken, cevher uknum değildir. Bazılarına göre uknumlar
özellik iken, bazılarına göre Ģahıstırlar. Ya‟kubiler, Nestûriler ve Melkâiler‟in
dıĢında baĢka bir grup da uknumların sıfatlar olduğunu savunmaktadır.
Kelime/Logos‟nin mahiyeti konusunda da ihtilaf bulunmaktadır. O‟nun ilim, kudret
veya nâtık olduğunu savunanlar vardır. 180
Ya‟kubiler, Netûriler ve Melkâiler denilen bu üç Hıristiyan mezhebinin hepsi

Mesih‟in çarmığa gerilerek, öldürüldüğünü kabul etmektedir. Fakat bunun mahiyeti,
keyfiyeti noktasında farklı görüĢleri benimsemiĢlerdir. Nestûriler bu olayın Mesih‟in
lahuti yönünden değil, nasûti yönünden gerçekleĢtiğine inanmaktadır. Melkaniler ise
hem lahuti yönüyle hem de nasûti yönüyle Mesih‟in çarmığa gerildiğini
savunmaktadırlar. Yakubiler ise, insan ve ilah cevherlerinin birleĢmesi neticesinde
ortaya çıkan tek cevher üzerinde olayın vuku bulduğunu savunmaktadırlar. Kadı
Abdülcebbar, Hıristiyan inancında genel anlamıyla Mesih‟in bir yönüyle tanrı, bir
yönüyle insan, bir yönüyle tek kadim cevher, bir yönüyle hâdis, bir yönüyle
doğrulmuĢ, bir yönüyle doğurulmamıĢ, bir yönüyle çarmığa gerilmiĢ, bir yönüyle
çarmığa gerilmediğine inanıldığını söylemektedir. Mesih‟in hakikatte tanrı olması ve
çarmığa gerilmesini Hıristiyanlar, insanlığın kurtuluĢu için çarmığa gerilerek
kendisini feda etti Ģeklinde yorumlamaktadırlar.181
179
180
181
49
ÇeĢitli ittihad/birleĢme teorilerinin yanında, Mesih‟in Meryem‟den doğmuĢ
bir insan olduğuna ve Allah‟ın onu peygamber seçtiğine daha sonra onu doğum
bakımından değil, sadece evlatlık edinme bakımından evlat edindiğine inanan
Hıristiyan gruplar da bulunmaktadır.182
2. Teslis EleĢtirisi
Sözlükte “üçleme” anlamına gelen teslis, Hristiyanlığın Tanrı inancını ifade
etmek için kullanılmakta ve bununla Baba, Oğul, Kutsal Ruh‟u ifade eden üçlü Tanrı
anlayıĢı kastedilmektedir. IV. Yüzyıldan itibaren günümüzde Ģeklini aldığına
inanılan teslis, Hristiyan inancının merkezini oluĢturmaktadır.183 Kitab-ı
Mukaddes‟te geçmeyen teslis ifadesi II. Asırdan sonra geliĢen felsefi akımlar
neticesinde Ģekillenen Hristiyan inancı içinde açık bir Ģekilde gözükmektedir. M. 325
yılında Ġznik‟te bir araya gelen Konsil‟de Teslis resmen kabul edilmiĢ olup Hristiyan
inancında bugünkü Ģekliyle yerini almıĢtır.184
Kadı Abdülcebbar Hristiyanlığın temel inancı teslisten baĢlayarak, sırası ile

teslis ve teslis unsurlarını incelemektedir. Teslis için lafız ve mana yönünden ihtilaf
olduğunu söylemektedir. ġayet “tanrı üç uknumdur” diyerek bunları belirli sıfatlara
bağlamadan direk Tanrı‟ya bağlarsak yani Tanrı‟ya hay ve âlim olma vasfını izafe
edersek, ihtilaf lafız yönünden olmaktadır. ġayet üç ayrı zat olarak düĢünüldüğünde
ise ihtilaf mana yönünden olmaktadır. Bu da teslisi ve uknumları ortaya çıkarmakta
tevhid ilkesinden sapmayı ifade etmektedir. Kadı Abdülcebbar, Hristiyanların
Tanrı‟nın ilim ile âlim, hayat ile hay olmasını kabul ettiğinden dolayı, Küllabiyye 185
ekolünün de aynı hataya düĢtüklerini söyleyerek eleĢtirmektedir. Çünkü kadim bir
varlığın dıĢında ayrı kadimler ispat etmek, Teslis‟te olduğu gibi Tanrı‟ların sayısını
182
183
Fikret Soyal, Ġlk Dönem Ġslâm Kelamcılarının Teslis EleĢtirileri, (BasılmamıĢ Doktora Tezi,
2011, Ġstanbul, s. 20.
184
Mehmet Aydın, Müslümanların Hristiyanlara KarĢı Yazdığı Reddiyeler ve TartıĢma
Konuları, s. 95.
185
Ebu Muhammed Abdullah b. Said b. Küllab el-Kettan el-Basri(ö. 240/854)‟e nispet edilen ekolün
adıdır. Ġbn Küllab kelam hareketlerinin doğuĢunda önemli rol oynamıĢ bir kiĢidir. EĢ‟ari mezhebinin
teĢekkülünde de önemli etkileri vardır. Ebu‟l Hasen el-EĢ‟ari Mutezile‟den ayrıldıktan sonra Ġbn
Küllab‟ın görüĢlerini benimsemiĢtir. Ġbn Küllab genelde Selef‟in inanç esaslarını akli yöntemlerle
savunan ilk kiĢi olarak kabul edilir. Ġbn Küllab Mutezile‟ye karĢı mana sıfatları anlayıĢını
benimseyerek savunmuĢtur. Sadece zâti sıfatların ezelî olduklarını savunmuĢ ve fiilî sıfatların zât ile
kaim olmadıklarını savunmuĢtur. Bkz. EĢ‟ari, Ġlk Dönem Ġslam Mezhepleri, trc: Mehmet Dalkılıç,
Ömer Aydın, Ġstanbul, 2005, s. 163; Yusuf ġevki Yavuz, “Ġbn Küllab”, DĠA, Ġstanbul, c. XX, s. 156.
50
çoğaltmaktadır.186 Kadı Abdülcebbar‟a göre Ġslam coğrafyasında en tehlikeli görüĢe
sahip olanlardan bir tanesi Küllabiyye ekolüne müntesip olanlardır. Onlar
Hristiyanlar ile lafzen aynı Ģeyi söylemeseler de mana bakımından aynı Ģeyi ifade
etmektedirler. Kadı Abdülcebbar, kadim varlık üzerine, çeĢitli kadim manaların ifade
edilmesi, zâta müĢterek farklı manaların izafe edilmesinin tevhide aykırı olduğunu,
açtığı tehlikeli yolları Hristiyanlık üzerinde göstererek Küllabiyye‟yi 187 de eleĢtirmiĢ
ve onları bu noktada tekfir etmiĢtir.188
Kadı Abdülcebbar kadim bir varlığa ortak olan varlığın da kadim olması ve
aynı zamanda ortak olduğu kadim varlığın özelliklerini de taĢıması gerektiğini ifade
etmektedir. Bu da Baba, Oğul, Ruh üçlemesinin birbirlerinin aynısı olmasını
gerektirdiğinden teslis inancı temelden çökmektedir. Daha önceki Mutezile uleması
da aynı Ģekilde delil getirmiĢlerdir. Onlar Oğul‟un, Baba‟ya ortaklığından dolayı
kadim olması gerektiğini Tanrı ile aynı özellikleri taĢıması gerektiğini söyleyerek
teslis inancını çürütmeye çalıĢmıĢlardır. Ayrıca eğer babanın bir oğlu varsa, onun da
oğlunun olması gerekmektedir. Hristiyanların inandığı gibi Ģayet Baba‟nın ilim ve
Kelime/Logos‟den mürekkeb bir oğlu varsa, Oğul‟unda aynı Ģekilde ilim ve
Kelime/Logos‟den mürekkeb oğlunun olması gerekir. Bu da teselsülü ifade
etmektedir ki sonsuza kadar gider. Diğer taraftan Kadı Abdülcebbar Mutezilî
âlimlerin, Baba‟nın Ruhu olduğunu söyleyen Hristiyanların söylemlerinden
hareketle, kadimliğin ortaklığından dolayı Ruh‟un da bir ruhu olması, hatta ruhun
ruhunun ruhu da olması gerektiğini söyleyerek, teslisi farklı bir cihetten çürütmeye
çalıĢtıklarını bildirmektedir.189
Kadı Abdülcebbar, teslisteki üç unsurun da kadim olmaları bakımından

birbirlerine eĢit olması gerektiğini ispat ettikten sonra, baba-oğul iliĢkisinin sonsuza
186
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 90, 91.
187
Kadı Abdülcebbar sadece Ġbn Küllabı değil daha sonraki dönemde onun öğrencisi ve çağdaĢı olan
Bâkıllâni‟yi de aynı sebepten tekfir etmiĢtir. Kadı Abdülcebbar‟a göre Bakıllani ve Sünnî kelamın
sıfat teorisi Hristiyanlara göre daha tehlikelidir. Çünkü Hristiyanlar iki kadim kabul ederken,
Bâkillanî‟nin on beĢ kadîm kabul ettiğini, on altıncı olarak ta Allah‟ı kabul etmiĢlerdir. Buda tevhid
inancının geçersiz olduğu anlamına gelmektedir. Bkz. Kamil GüneĢ, Ġslamî DüĢüncenin
ġekilleniĢinde Akıl ve Nas Bakıllânî ve Kadı Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği, s.
195-204.
188
189
51
kadar teselsül edeceğini bunun da muhal olduğunu söyleyerek teslisi çürütmektedir.
O, burada Oğul ve Ruh değil de neden Baba‟nın evlat edindiğini izah edemediklerini
belirterek, Hristiyan teolojinin çıkmaza girdiğini söylemektedir.190
Teslis‟te her üç uknumun da tanrı olduğu191 görüĢünden hareketle daha

önceki Mutezilî ulema gibi Kadı Abdülcebbar da çeĢitli eleĢtirilerde bulunmuĢtur.
Daha önce belirttiğimiz gibi eğer kadimlik vasfını taĢıyan Baba‟ya ortak iseler, Oğul
ve Ruh‟un da kadimlik ve diğer özellikleri bakından Baba‟ya ortak olması
gerekmektedir. Bu da Hristiyanların inançlarının temelini yıkmaktadır. Onlara göre
“fail olan bir kadim” bulunmaktadır. Onlar bu söylemleri bu temel kural üzerinden
geliĢtirmiĢlerdir. Ayrıca Kadı Abdülcebbar‟a göre iki uknumun da kadim bir varlığa
ortaklığından dolayı kadim olması, onların da kadim tanrı gibi iki uknum almaları
gerekir ki bu da teslis inancının iptali demektir.192
Hristiyanlar‟ın “Bizim üç uknumdan kastettiğimiz şey, üç ayrı tanrı değildir.

Tanrının tek kadim cevher olduğunu, onların ise üç uknum olduğunu söylüyoruz.
Şayet biz uknumları farklı farklı ve cevheri de onlardan farklı olarak ifade etmiş
olsaydık, o zaman dediğiniz üç tanrı anlayışı ortaya çıkabilirdi”193 Ģeklinde bir
itirazları bulunmaktadır. Kadı Abdülcebbar buradaki söylemin ifade bakımından
olduğunu söylemektedir. Hristiyanların üç uknum söyleminin sadece ifade
bakımından bir farklılık olarak algılanması gerektiği Ģeklindeki lafız bazlı
190
191
Hristiyanlardan bir grup tanrının sayı bakımından üç olmasını, üç sayısının kendi içerisinde tek ve
çift sayı barındırmasıyla açıklamaktadır. Hem tek bir sayıyı hem de çift sayıyı içerisinde barındıran
Ģey, kapsadıklarından daha mükemmeldir. Çünkü bu sayı türünden biri, bu sayıların toplamından
azdır. Bundan dolayı üçün noksanlık ile vasıflanması doğru değildir. Onlara göre tek ve çift sayıları
kapsaması bakımından üçün sayıların mükemmeli kabul edilmesi gerekmektedir. Kadı Abdülcebbar,
öyle kabul ederse Baba‟nın tek baĢına iki sayı türünü kapsadığı gibi Oğul ve Ruh‟un da kapsaması
gerektiğini, bunun sonucu olarak da Baba‟nın tek baĢına üç uknum olmasını, diğer iki uknumunda
aynı Ģekilde olması gerektiğini söylemektedir. Bu da uknum sayısını dokuza çıkarmaktadır. Ayrıca
içinde iki sayı barındıran her Ģeyin daha mükemmel, daha güzel olmasını; sayının artması
mükemmelliğinde artması demek olmaktadır. Buda tanrı için çok sayıda uknum belirleme olduğu gibi,
görünür âlemdeki güzellik ifade eden vasıfları ona vermeleri gerekir ki bu tanrıyı cisimleĢtirmek
demektir. Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 102-103.
192
193
Hristiyanlar içeride teslis meselesini Ģu misalle açıklayanlar da vardır: GüneĢ ve ıĢık iki ayrı Ģahıtı
ve tek bir cevher onları bir araya topladı, böylece GüneĢ ve ıĢık cevheriyet bakımından aynı iken,
Ģahsi açıdan farklıdırlar. Aynen bu Ģekilde olduğu gibi, üç uknumdan oluĢan kadim varlıkta cevheriyet
bakımından uknumlarla aynı, uknum ve Ģahsilik açısından onlardan farklıdır. Kadı Abdülcebbar bu
örneği de yanlıĢ bulmaktadır. Çünkü GüneĢ ıĢığı güneĢ olmadığı gibi, özelliğide onun özelliği gibi
değildir. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 104.
52
açıklamalarını makul görmemektedir. Lafızda, ibarede farklı olan söylemlerin ihtiva
ettiği manayı ortadan kaldırmaz. Yani Kadı Abdülcebbar‟a göre, bir görüĢü
çürütmeye vesile olan her söz, o görüĢün farklı bir Ģekilde ifade edilmesiyle ortadan
kalkmaz. Buradaki asıl problem lafız yönünden değil mana yönündendir. Hristiyanlar
Baba, Oğul ve Ruh‟tan oluĢan üç zâtın ezelde var olduğunu; Ruh için hayat takdir
edip onunla hayat sahibi olduğunu; Oğul için de bir ilim takdir edip onunla âlim
olduğunu söylemeleri gerekmektedir. Bu mana yönündeki ihtilaflarının sonucudur ve
ibaredeki farklılık bunu etkilemez. Bu da Kadı Abdülcebbar‟a göre kendisinin
yönelttiği eleĢtirilerin sağlamlığının ifadesidir. Ayırca Kadı Abdülcebbar‟a göre
Hristiyanların yapmıĢ olduğu “Üç uknumun birbirinden farklı olduğunu ve onların
cevherden ayrı olduğunu söylemiyoruz” Ģeklinde ki itirazı, Küllabiye‟nin “sıfatlar
Allah‟ın Gayri Değildir” sözüne benzemektedir.194
Ayrıca Hristiyanlar içerisinde cevheri tek kabul edip, uknumları uknum olma
özelliği bakımından farklı kabul edenler de bulunmaktadır. Bu Ģekilde bir ifade,
tanrıyı bir açıdan değiĢken kabul ederken, diğer açıdan değiĢken kabul etmemek
anlamına gelmektedir. Bu ise eĢyanın bir yönden bileĢik, diğer yönden ayrıĢık olması
bakımından imkânsızdır ve kendi içerisinde çeliĢik, tutarsız bir fikirdir. Çünkü
eĢyanın değiĢken olmaması, onun değiĢkenlik özelliğinden ârî olmasını
gerektirmektedir. Bu açıdan baktığımızda Hristiyanların bu söylemi bir Ģeyin oluĢ
bakımından hem bir Ģey hem de çok Ģey olmasını gerektirmektedir. Bu da Kadı
Abdülcebbar tarafından tutarsız, mantığa aykırı bulunarak tenkit edilmiĢtir.195
Kadı Abdülcebbar, Mutezilî âlimlerin Hristiyanların görüĢlerinin birbirleriyle

çeliĢik olduğunu, akla ve mantığa aykırı olduğunu, anlaĢılmayacak olduğunu
söylediğini belirterek, kendisinden önceki geleneği sürdürmektedir. Çünkü
Hristiyanların ifade ettiği gibi, ister üç uknum tek bir cevher olsun, isterse baĢka
Ģekilde bunu ifade etsinler, hakikatte üçün bir öz olması, birin de üç olması akıl
almaz, anlaĢılmaz bir Ģeydir. Kadı Abdülcebbar Hristiyanların lafızla ilgili yaptıkları
açıklamaya Ģöyle itiraz etmektedir:
194
195
53
“10 sayısının toplamına dâhil bir sayı, 10 sayısına nispetle farklı
değildir. Şayet tek başına telaffuz edilirse farklıdır. Çünkü bu sayı
kendisine ait özellikleri de ihtiva eden farklı bir sayıdır. Mesela 1
sayısı 2 sayısından, 2 sayısı diğer sayılardan farklıdır. Hepsinin farklı
anlamları vardır. Bu konuda lafızlar itibara alınmaz. Şayet
söylediklerinde bu şekilde bir görüşü onaylarsalar, uknumların mana
yönünden birbirlerinden farklı olduklarını kabul etmiş olurlar. Bu da
Hristiyanlar için sonsuz sayıda tanrı ve kadim varlığı kabul etmek
demektir. Eğer bu mana yönünden olan ifadeyi kabul etmezlerse,
diğer açıdan çelişkiye düşmektedirler.”196
Kadı Abdülcebbar‟ın bu itirazına Hristiyanlar, “çok sayıdaki birlerin 10

olması, insan organlarının bir insan veya bir zat olmasını kabul edip, doğru
buluyorsunuz ve bunu çeliĢik bulmuyorsunuz da, Tanrı için bir cevher üç uknum
görüĢünü niye çeliĢik buluyorsunuz?” Ģeklinde itiraz etmiĢlerdir. Kadı Abdülcebbar
Hristiyanlardan gelen itirazı Ģöyle cevaplamaktadır:
“Biz 10 sayısının 1‟lerinin farklı olduğunu söylüyoruz ve bu bütünün

diğer sayılardan ve 1‟lerin tamamından ayırt edilmesi için onları 10
olarak nitelendiriyoruz. Yani 10 sayısını oluşturan birleri 10 olarak
nitelendiriyoruz. Öncelikli olarak biz bu bütüne dâhil olduğu
anlaşılsın diye 1 diyoruz. Bu açıdan baktığımızda herhangi bir çelişki
yoktur. Fakat bu sizin söylemleriniz için geçerli değildir. Çünkü siz
uknumları birbirinden farklı olarak kabul etmiyorsunuz ve aynı
şekilde „tek cevher‟ ifadenizle de onların bir bütün olduğunu da
söylemiyorsunuz. Biz insan organlarının çok sayıda olduklarını
söylerken, her organın diğer organlardan farklı olduğunu, her birinin
diğerinden farklı özelliği olduğunu beyan ediyoruz. Bizim „bir insan‟
sözümüz, bir fail ve bir kadir olma işlevine sahip olmaları uygun olan
bu organları içine alan bir bütünü ifade etmektedir. Bunda bir çelişki
olmadığı gibi gayet makul bir şeydir. Fakat aynı makul olması ve
196
54
çelişki içermemesi durumunu sizin benimsemiş olduğunuz görüşleriniz
için söyleyemiyoruz.” 197
Kadı Abdülcebbar‟ın burada kasdettiği çeliĢki mana bakımındandır. Ayrıca

lafızların çeliĢkisi de olsa inanılması imkânsız bir Ģeydir. Nasıl ki bir Ģeyin aynı anda
hem varlığına, hem de yokluğuna hükmedilemiyorsa, bir Ģeye hem siyah hem de
beyaz demek çeliĢik bir durumsa Hristiyanların ifadeleri de bu minval üzeredir. Kadı
Abdülcebbar, delillerini onların öncül ve kabullerinden çıkarımlar yaparak sunduktan
sonra ısrarla “tek bir Ģey ama hakikatte bir veya iki yönden üçtür” Ģeklindeki görüĢe
inanılamayacağını vurgulamaktadır.198
Hristiyanların iddiasına göre Tanrı, uknumlar olması bakımından farklı; tek

cevher olması bakımından ise aynıdır.199 Bu da kadim varlığın bir yandan aynı
olmasını gerektirdiği gibi diğer taraftan farklı olmasını da gerektirmektedir. Lakin
eĢyanın hem aynı hem de farklı ve imkânsız olması kaidesini gündeme getirmektedir.
Kadı Abdülcebbar, bir Ģeyin kendisi dıĢındaki bir varlıkla hem aynı, hem de farklı
olduğunu söylemenin, o Ģeyin hem varlığına, hem de yokluğuna hükmetmek
olacağından, bu inancı imkânsız görmüĢtür.200
Kadı Abdülcebbar, hocası Ali Cübbâi‟nin Hristiyanlara yöneltmiĢ olduğu

eleĢtirilerden örnekler vererek, tartıĢmayı devam ettirmektedir. Ali Cübâi meseleye
sıfatlar açısından bakmaktadır. ġayet Hristiyanların belirttiği gibi Tanrı hay ve âlim
olarak failse, tanrının kudret sıfatının neden olmadığını sormaktadır. Çünkü fail
olmak, eylem yapabilmek ile kudret sıfatı ile alakalıdır. Eylemin, failinin kadir
197
198
199
Hristiyanlar buna insan örneğini vermektedirler. Ġnsan nasıl ki tek bir insan olduğu halde canlı,
konuĢan ve ölen vasıflarıyla sahipse, tanrıda onlara göre tek cevher olduğu halde mevcut, hayat sahibi
ve konuĢabilendir. Kadı Abülcebbar, insanın canlı, konuĢabilen, ölen vasıflarına sahip olduğu için
insan olmadığını belirtmektedir. Onun insan olabilmesi için fariğ vasfının olması gerektiğini
söylemektedir. Ayrıca sadece bu vasıfları değil, baĢka vasıflarının da olduğunu, o halde böyle kabul
edersek bunu tanrı içinde uygulamamız gerekeceğini belirtmektedir. Diğer taraftan organlar için
belirtilen özellikler birbirlerinden farklıdır. Yani her organın iĢlev ve fonksiyonu farklılık arz
etmektedir. Ġnsanın cüzlerden oluĢması ve hayat sahibi olması bir gerçektir. Ġnsan ona bahĢedilen ve
ona hulul eden bir hayat ile yaĢamaktadır. Hayatın cüzlerinin bir bünye olarak meydana gelmesiyle
insan için hayat sıfatından bahsedilebilir. Fakat Tanrı için kendisi dıĢında ve belli bir bünye ile hayat
sahibi olması düĢünülemez. Çünkü bu hâdislik emarelerindendir. Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî,
c. V, s. 104-105.
200
55
olmasına olan gereksinimi, hay ve âlim olmasından daha güçlü bir gereksinimdir. Bu
açıdan da ayrı bir sıkıntı teĢkil etmektedir. Ayrıca hay olduğunu ispat ettiğimiz zâtın
aynı zamanda, iĢiten, gören, idrak eden bir özellikte olması gerekir. Fail, fiillerini
âlim olmasıyla bildiği gibi aynı zamanda dilemesi, irade etmesi gerekmektedir.
Bundan dolayı Tanrı‟nın irade vasfını da ikrar etmeleri gerekmektedir. Aynı Ģekilde
Tanrı mefhumunun ulûhiyeti gereği, azamet, izzet ve vahdaniyet sıfatlarına haiz
olması da gerekmektedir. ġayet bunları inkâr ederlerse aynı Ģekilde Tanrı için ispat
ettikleri hay ve âlim özelliklerini de inkâr etmeleri gerekmektedir. Bu da uknum
teorisini ortadan kaldırmaktadır. Ali Cübbâi “şayet tanrının kudretiyle değil de,
zatıyla kadir olduğunu söylerlerse, aynı şekilde ilim ve hayatla değil zatıyla âlim ve
hayat sahibi olduğunu itiraf etmeleri gerekmektedir” diyerek gelebilecek itirazların
da önünü tıkamaktadır. Kadı Abdülcebbar da hocası Ali Cübbai‟nin itirazlarını
devam ettirerek, iddia ettikleri Tanrı‟nın görme, iĢitme, idrak etme, kudret gibi
özelliklerinin de olması gerektiğini muarızlarına ikrar ettirerek teslis inancını farklı
cihetten çürütmektedir.201
Ali Cübbâi‟nin getirdiği tenkit ve tenkit metodunun, Kadı Abdülcebbar

üzerinde oldukça etkili olduğu söylenebilir. Kadı Abdülcebbar, onun yöntem ve
metodunu kullanarak karĢıt görüĢler ile münazara etmeye yönelmiĢtir. Ali Cübbâi
öncelikli olarak karĢı tarafın kabullerini ele alarak ortak bir paydada zemin
hazırlamakta ve karĢı tarafın kendi görüĢlerinden hareketle yapmıĢ olduğu
çıkarımları onlara ikrar ettirmektedir. Onlara üç ayrı failin varlığını kabul etmeye
mecbur bırakması da bunlardan bir tanesidir. Buradan hareketle “tek cevher, üç
uknum” kabullerinin sonucu fiilin üç failden çıkması demektir. Yani üç uknum, üç
ayrı faili ifade etmektedir. Bu uknumların fail olması aynı zamanda her birinin hay
ve kadir olmasını gerektirir ki bu da her bir uknumun tanrı olması demektir.
Dolayısıyla iddialarını çürütmektedir. Hıristiyanların, bu konuda “üçünün fiili bir
fiildir, bu nedenle söylediğiniz sonuçlar zorunlu değildir; çünkü bir fiil üç ayrı failin
varlığını zorunlu kılmaz, bilakis onları tek fail olarak kabul etmeyi gerektirir”
Ģeklinde bir itirazda bulunabileceğini belirterek, “bir fiilin iki faili olmaz”
kaidesinden hareketle reddetmektedir. Çünkü bir eĢyada iki ayrı irade ve tasarruf söz
201
56
konusu olması tanrının acizliği ya da iradelerin çeliĢik olması anlamına geleceğinden
geçersiz bir Ģeydir.202
Kadı Abdülcebbar “fiil, üç olan birin fiilidir” Ģeklinde gelebilecek bir itirazı,
bu fiili “üçün fiili” kabul etmekle “gerçekte üç olan failin fiili” kabul etmek arasında
bir fark olmadığını beyan ederek reddetmektedir. Bunun Kadı Abdülcebbar‟a göre üç
ayrı izahı vardır:
- Ya üç ayrı fail,
- Ya üçün tek faili,
- Ya üç uknumun her biri failin bir bölümünü oluĢturmaktadır.
Üç ayrı fail anlayıĢı, üç tanrı ve teselsül ifade edeceğinden Kadı Abdülcebbar

bunu baĢtan reddetmektedir. Üçün tek fail olmasının da aynı anlama geldiğini, birinci
yola çıktığını söyleyerek reddetmektedir. Son görüĢü de bir failin çeĢitli bölümleri
olduğunu kabul etmek, tanrının bölünme imkânını gerektireceğinden tutarsız ve
geçersiz kabul etmiĢtir. Yapılan tüm izahların geçersiz ve tutarsız olduğunu
söylemektedir.203
Kadı Abdülcebbar Hıristiyanları kendi inançlarından hareketle belirli konuları

itirafa mecbur bırakmaktadır. Kabullerini tahlil etmek yerine daha çok mantık
örgülerinin tutarsız olduğunu ispatlamaya çalıĢmaktadır. Kadı Abdülcebbar,
uknumların farklı olmasının kendi tezleri ile çeliĢtiğini iddia etmektedir. Eğer
uknumlar birbirlerinden farklı iseler, bunun bir nedeni veya illeti var demektir.
Uknumlar cevherleri nedeniyle farklıysalar, tek ve aynı cevherden ortaya çıkmaları
mümkün olamaz. O zaman tek cevherden türemiĢlerse de farklılık tasavvurundan söz
edilemez. Ayrıca tek cevherden türediyseler Oğul‟un Baba, Baba‟nın Oğul olması
gerekmektedir. Dolayısıyla Hristiyan inancının mantıkî bir çıkıĢının olmadığını
göstermektedir.204 Diğer taraftan nakıs olmamak için baba olma gereksinimi onun
üreme yoluyla baba olması demektir. Çünkü eksiklik iddiasının sebebi olan kısırlık
202
203
204
57
iddiası bu Ģekilde ortadan kalkmaktadır. Bu da insanlaĢan bir tanrı anlayıĢı
demektir.205
Kadı Abdülcebbar, uknumları üç kabul edip, cevheri de ondan farklı

saydıklarından dolayı aslında dördüncü bir unsuru daha tespit ettiklerini
söylemektedir. Bu da inançlarının temelini oluĢturan teslisi inkâr etmeleri demektir.
ġayet temelde cevheri uknumlardan birine sabitlerseler bu sefer de “cevher
uknumlardan farklıdır” beyanları ile çeliĢeceklerdir.206
Kadı Abdülcebbar Tanrı tasavvurları üzerinden giderek meseleyi farklı bir

açıdan eleĢtirmektedir. Hıristiyanların Tanrı dedikleri zât;
- Ya cevherin kendisidir,
- Ya cevher olmadan uknumların kendileridir,
- Ya da uknumların ikisidir.
O halde;
- Tanrı olan varlık uknumlar olmadan cevherin kendisi ise Baba, Oğul ve
Ruh‟un tanrılıktan soyutlanmaları gerekir. Kaldı ki onlar da cevherin
uknumlardan farklı olduğunu iddia etmektedirler.
- Ġkinci olasılığı kabul ederlerse, o halde kadim olan cevheri tanrı olarak
kabul etmeleri gerekmektedir ki bu da teslise dördüncü bir unsurun ispatı
demektir.
- Son olasılığı kabul edip, tanrı olan uknumların ikisidir derlerse, Baba,
Oğul ve Ruh‟u tanrılığın dıĢına çıkarmaları demektir.207
Kadı Abdülcebbar temelde Hıristiyanlığın hak din olduğunu lakin zamanla

tevhid çizgisinden uzaklaĢtırıldığını, tahrif edildiğini belirtmektedir. Bu tenkit ettiği
meselelerin asıl, ilk Hıristiyanların sözlerinden tamamen uzak olduğunun altını
çizmektedir. Allah için böyle isimlendirilmelerin yapılması, Allah‟ın sıfatlarının
205
206
207
58
sınırlandırılması küfrü gerektirmektedir. Çünkü bu Allah‟ın kâdir, müdrik, mürid,
semi‟, basir olmasını inkâr demektir. Buda apaçık bir küfürdür.208
Kadı Abdülcebbar anlattığı bu Ģeylerin tamamıyla teslis inancını geçersiz

kıldığını, onu nakzettiğini söylemektedir. Teslis üzerine çeĢitli tevil ve haber-i
vahidlerle getirilen uknum gibi Ģeylerin de geçersiz olduğunu beyan etmektedir.
Ayrıca sıklıkla mezhepsel görüĢ farklılıklarına dikkat çekerek, kendi içlerinde
tutarsız olduklarını göstermeye çalıĢmaktadır. Allah inancındaki sapmaların
Hıristiyanları bu çizgeye getirdiğini, bundan dolayı bu akımlara karĢı ilk olarak
Allah‟ın cisim olmadığının ispatlanması gerektiğini savunmaktadır. Bu inançların
delillerinin sağlam ve mantıkî izahlarının olmaması yanında inanılamayacak kadar
efsanevi, mitolojik olduğunu söylemektedir.209
Kadı Abdülcebbar‟ın aklî ve mantıkî olarak getirdiği eleĢtirilerin temel kıstası

tevhid ve nübüvvettir. Bakıldığında eleĢtirilerini bu iki ana temel üzerinden
götürmekte bunun neticesi olarak ta tevhid ilkesinden sapmaların aklî ve mantıkî bir
izahının olamayacağını beyan etmektedir. Teslis‟in de tevhid ilkesinin tahrif ve
yanlıĢ tevilleri sonucu ortaya çıktığını iddia etmektedir. Netice olarak Kadı
Abdülcebbar Hıristiyanlığı aslından uzaklaĢmıĢ, tevhid ilkesinden sapmıĢ, aĢırı
mitolojik yorumlarla yoğrulmuĢ bir inanç sistemi olarak görmektedir. YapmıĢ olduğu
eleĢtirilerden ortaya çıkan sonuç onları Ģirk ve teĢbihe düĢenler olarak görmesidir.
EleĢtirilerinden anlaĢılan bir baĢka sonuç da Hıristiyanların en büyük çıkmazlarının
teslis ve teslisteki her bir uknumun kadim ve ezelî kabul edilmesidir. Kadı
Abdülcebbar burada teslisin eleĢtirisini yaparken, onun aklî yönden tutarsız olduğunu
beyan ederken aynı zamanda, tevhid inancının aklen ne kadar salim bir sistem
olduğunu da göstermektedir. Temelde ortaya koymak istediği mesele aklın ve
mantığın nihaî olarak varacağı nokta tevhiddir.
3. Ġttihâd ve Hulûl EleĢtirisi

Teslis eleĢtirisinin en önemli noktalarından biri de Hristiyanların ittihâd ve
hulul teorileridir. Hristiyanlarca hulul ve ittihad noktasındaki temel kabul bir Ģeyin
208
209
59
baĢka bir Ģeyde hâsıl olması veya bir özde birleĢmesidir. Uknumların tek bir bedende
veya cevherde birleĢmesi anlamına gelen ittihâd ve hulul, teslis inancının tespiti
noktasında Hristiyan teologlar tarafından kullanılan temel yapı taĢlarındandır.210
Kadı Abdülcebbar ittihâd ve hulul nazariyesinde Hristiyanlar arasında fikir

birliğinin olmadığını söylemektedir. Nestûrilerin Hz. Ġsa‟yı hem ilahî hem de insanî
özelliklere haiz çift tabiatlı olduğuna inandığı söyleyen Kadı Abdülcebbar,
Nestûrilerin ittihâd teorilerini anlatırken bedenleĢti, insanlaĢtı veya oluĢtu
manasındaki “tecessüd”, “teennüs” ve “terakkebe” kelimelerini kullandıklarını dile
getirmektedir.211 Buna ilaveten Melkanilerin de Hz. Ġsa‟nın hem kadim hem de hâdis
iki yönünün buluğuna inandığını Yakubilerin de kadim ve hâdis iki cevherin tek bir
cevherde birleĢmesi neticesinde ittihâdın gerçekleĢtiğine inandığını söyleyen Kadı
Abdülcebbar, ilahi ve insani yönün veya kadim ile hadisin bir araya gelemeyeceğini
ayrıca kadim varlık için ittihad, tecessüd, teennüs gibi hadislik emarelerinin mevzu
bahis olamayacağını belirterek reddetmektedir.212
Ġttihâdın hadis bir olay olduğu noktası da fikir birliğinin olduğunu söyleyen
Kadı Abdülcebbar, buradaki ihtilafın mahiyeti noktasında olduğunu belirtmektedir.
Ġttihadın hulul yoluyla meydana geldiğini savunanlar olduğu gibi imtizaç yoluyla
meydana geldiğini savunanlar da bulunmaktadır. Bunlara ilaveten Kelam/Logos‟un
insanın bedenine intikal etmesi yoluyla olduğunu veya insanın aynadaki yansımada
olduğu gibi yansıma Ģeklinde olduğunu savunanlar da bulunmaktadır. Kadı
Abdülcebbar genel olarak Hristiyanların ittihâd söyleminden, Tanrı ile Mesîh‟in
ittihâd etmesi sonucu Mesîh‟te ortaya çıkan ilahî ve insanî yönünün anlaĢılması
gerektiğinin altını çizmektedir.213 Kadı Abdülcebbar bu üç Hristiyan mezhebine
ilaveten bazı gruplarında Tanrı ile Ġsa‟nın iradelerinin ittihâd ettiğine inandığını
söylemektedir. Bu da kadîm olan irade ile hâdis olan iradenin birbirlerine mümasil
210
Fikret Soyal, Ġlk Dönem Ġslâm Kelamcılarının Teslis EleĢtirileri, s. 176.
211
212
213
60
olamayacağını ifade ederek, iki denk olmayan iradenin de birbiri ile ittihâd
edemeyeceğinden dolayı geçersiz kabul edilmiĢtir.214
Kadı Abdülcebbar Tanrının Ġsa ile karıĢması/imtizaç etmesi, Tanrının Ġsa ile
yakınlaĢması/Mücaveret etmesi veya Tanrının Ġsa‟nın bedenini mekân edinerek ona
hulul etmesi Ģeklindeki tüm ihtimalleri değerlendirerek, ittihâd teorisini
reddetmektedir. Hulul, imtizaç ve mücaveret gibi Ģeylerin hâdislik ifade ettiğini,
bunların ancak cisimlerde olabileceğini ifade etmektedir. Kadîm varlık için hulul,
imtizaç ve mücaveretin muhal olduğunu belirten Kadı Abdülcebbar, bunun gayrı
makul ve mitolojik bir inanç olduğu söylemektedir.215
Hristiyan mezhepler arasındaki çeĢitli görüĢleri kendi içlerinde ki tutarsızlığı

göstermek için anlatan Kadı Abdülcebbar, ilah mefhumunun hiçbir Ģekilde cisim ile
ittihad edemeyeceğini, bunun ilahlık mefhumunu ortadan kaldırdığını söylemektedir.
Hıristiyanların gördüğü bu birleĢme teorisinin aklen bir izahının olmadığı, tenzih ve
teĢbih ilkelerine de aykırı olduğunu belirtmektedir. Ġttihat teorisi tanrıyı insan
seviyesine düĢürdüğü gibi, insanı da tanrı seviyesine çıkarmaktadır. Bu da
Hristiyanlık içinde Hz. Ġsa‟nın tanrı ve tanrının oğlu olduğu anlayıĢlarına sebep
olmuĢtur. Bunların neticesi de Hz. Ġsa‟ya ibadet dinin temel unsuru haline
gelmiĢtir.216
4. Tanrıya Oğul Nispet Edilmesinin EleĢtirisi

Hristiyanların Tanrıya oğul nispet etmeleri, asırlarca kelam âlimleri
tarafından tartıĢılmıĢ ve reddedilmiĢtir. Hristiyanlığa göre Baba olan yüce tanrıya
nispet edilen tesliste uknumun ikincisi olan Oğul, cevher olmaları bakımından Baba
ile aynı olup olmamaları ihtilaflı konulardandır. Tanrıya nispet edilen Oğul‟un bunun
lafzen mi mecazen mi olduğu ihtilaflı konulardandır.217
Hıristiyanlar, Oğul‟un Baba‟dan olmasını, kelimenin akıldan, sıcaklığın

ateĢten, güneĢ ıĢığının güneĢten çıkmasına benzeterek Kadı Abdülcebbar‟ın
eleĢtirisini kabul etmemektedirler. Birinci olarak kelime akıldan
214
215
216
Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 131, 134, 135, 139.
217
Fikret Soyal, Ġlk Dönem Ġslâm Kelamcılarının Teslis EleĢtirileri, s. 19.
61
kaynaklanmamaktadır. Akıllı olmayan kiĢilerden de kelimeler, sözcükler
çıkmaktadır. Aynı Ģekilde bazen de konuĢamayan kimselerde akıl bulunabilmektedir.
Kelimenin kelam olabilmesi, failin iradesiyle olmaktadır. AteĢin sıcaklığı
meselesinde de, ateĢin sıcaklığı eğer bir cevherden ortaya çıkmıĢsa, o halde her
cevherin sıcaklık bakımından ateĢ konumunda olması gerekmektedir. Kadı
Abdülcebbar verdikleri ıĢık örneğini de ıĢığın cisim olması hasebiyle, cismin de
cisimden doğamayacağını belirterek reddetmektedir.218
Diğer taraftan tek cevherden var olmaları dıĢında da Oğul‟u Baba kabul
etmeleri gerekmektedir. Çünkü onların nazarından babalık ulûhiyet sıfatlarındandır
ve eksikliğinin giderilmesi gerekmektedir. O halde Oğul da tanrı uknumlarından bir
tanesi ise onun da Baba olması, oğul edinmesi gerekmektedir. Bu çıkarım Oğul‟u
Baba‟ya eĢitlediği gibi kendi altında da ayrı bir sonsuza kadar devam edecek teselsül
oluĢturmaktadır.219 Ayrıca evlat sahibi olmamayı eksiklik olarak saymaları, çocuğu
yoksa kısır saymaları ve bu yüzden Tanrı‟yı Baba kabul etmeleri, aynı zamanda onun
bir eĢ edindiğini de kabul etmelerini gerektirir. Çünkü eĢ edinmesi imkân dâhilinde
olmayan kimse de nâkıstır. Aynı zamanda bu söylemler meleklerin de nakıs olduğu
anlamına gelmektedir. Melekler için evlenme, baba olma meseleleri söz konusu
değildir. Hıristiyanlar bu açıdan da melekleri hem insanlardan daha üstün kabul
etmekte hem de onlara noksanlık izafe etmektedirler.220
Kadı Abdülcebbar, Mesih hakkındaki yorumları da eleĢtirmektedir.

Hristiyanların burada Mesihi evlat edinmesi, tazim ve hürmet bakımındandır
sözlerini dahi kabul etmemektedir.221 Çünkü Oğul ifadesi babalık bakımındandır ve
Hıristiyanların daha önceki beyanları ortadadır. Ayrıca Allah Ġsa‟yı oğul edindiyse,
niçin diğer peygamberleri evlat edinmemiĢtir? Hıristiyanlar Allah‟ın Hz. Ġbrahim‟i
dost edinmesini gündeme getirerek, Hz. Ġsa‟nın da tazim manasında Oğul
218
219
220
221
Kadı Abdülcebbar, evlatlık edinme hususu Ġsa‟ya itibar ve vasıf kazandırsa da, bu aynı zamanda
Allah için noksanlık ifadesi olacağından, tazim manasına kullanılsa da Allah için oğul kelimesinin
kullanılmasını caiz görmez. Çünkü böyle bir tanrının sonradan meydana gelmiĢ olmasını
gerektirmektedir. Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 110.
62
olabileceğini söylemektedirler. Kadı Abdülcebbar burada hocası Ali Cübbai‟den bir
nakil yapmaktadır:
“Hz. İbrahim‟in Allah‟ın dostu olması doğru bir şeydir. Dostluk,

seçmek ve tahsis etmek manalarında anlaşılmalıdır. Başka birisine
vermediği işleri veya ilgiyi bir insana verince „filan, filanın dostudur‟
denilmektedir. Allah Hz. İbrahim‟in döneminde kimseye tahsis
etmediği, vermediği vahiy ve mucizeleri ona verdiğine göre, Hz.
İbrahim‟in Allah‟ın dostu olduğunu söylemek gayet doğal bir şeydir.
Bu sebeple Allah onu dostu kabilinden isimlendirmiştir. Bu dostluk
hükmünü tüm peygamberlere tahsis edebiliriz. Çünkü onlar da Hz.
İbrahim gibi kimseye bahşedilmeyen vahiyle muhatap olmuşlardır.
Burada ki dostluk muhabbet ve nübüvvet ile ilgilidir. Hz. İbrahim‟in
dostluğu meselesi Hıristiyanların Oğul kavramına atfettikleri gibi
ihtiyaç veya noksanlığı gidermekle alakalı bir şey değildir. Burada ki
dostluktan maksat mecazi bir anlamdır ki kelime bu manayı kendi
içerisinde ihtiva etmektedir. Fakat bu evlatlık hususunda geçerli
değildir. Çünkü oğulun aslı babanın soyundan gelmektedir. Bu da
Allah için imkânsız bir şeydir. O halde Hz. İbrahim‟in Allah‟ın dostu
olarak nitelenmesiyle kıyaslayarak Hz. İsa‟nın Allah‟ın oğlu şeklinde
nitelenmesi geçerli ve doğru değildir.”222
Kadı Abdülcebbar aynı sorunun cevabı için Cahız‟dan da bir nakil

yapmaktadır:
“Hz. İbrahim‟in Allah‟ın dostu olması meselesi, Hz. İbrahim‟in Allah

yolundaki fedakârlıkları ile alakalıdır. Bu kavram Allah hakkında
geçerli olmayan kardeşlik ve arkadaşlık kavramları gibi
yorumlanmamalıdır. Hz. İbrahim‟in hayatına baktığımızda görüyoruz
ki; ateşe atılması, oğlunu kurban etmesi, ailesi tarafından
reddedilmesi, vatanını terk ederek başka bir diyara hicret etmesi gibi
başka hiç kimsenin göze alamadığı türlü fedakârlıklar ile
222
63
karşılaşmaktayız. Bu gayret ve fedakârlıklar da onun Allah‟ın dostu
şeklinde nitelenmesine vesile olmuştur. Allah‟ın Hz. İbrahim‟i dostu
olarak ifade etmesi, Kâbe‟yi evi, mekkelileri Allah‟ın ehli, Hz. Salih‟in
devesini de, Allah‟ın devesi diye isimlendirmesi gibidir. Bu şekilde
daha nice isimlendirme vardır. Mesela Allah‟ın laneti, Allah‟ın ateşi,
Allah‟ın aslanı, Allah‟ın kitabı, Allah‟ın kelimesi, Allah‟ın ruhu gibi…
Buradaki manalar mecazi olup, onların Allah katındaki kıymetini
ifade etmektedir. Fakat “Oğul” kelimesi için bu söz konusu değildir.
Farz edelim ki bir köpek yavrusunu alıp bakan bir kimse onun babası
mıdır? Hayır. Lakin bir çocuğu alıp yetiştiren kimse onun babasıdır
çünkü onun hemcinsidir. Evlat sahibi olabilen bir kimse, cisim olması
açısından benzerlik taşısa bile köpek yavrusu örneğinde olduğu gibi
çocuğa benzemeyen bir şeyi evlatlık edinemez. O halde hiç bir şeye
benzemeyen Allah‟ın evlat edindiğini ifade etmek asla kabul edilebilir
bir şey değildir.”223
Kadı Abdülcebbar, hocası Ali Cübbaî ve Cahız‟ın ifadelerine dayanarak

“erkek olmadan yaratılması İsa‟yı Allah‟ın oğlu yapmaz mı?” itirazını
reddetmektedir. Eğer erkek olmadan, yani babasız olarak dünya gelmek Allah‟ın
oğlu olmayı sağlıyorsa, Hz. Ġsa‟dan önce Hz. Âdem‟in Allah‟ın oğlu olması
gerekmektedir.224 Ne Ģekilde ifade edilirse edilsin “Allah‟ın Oğlu” Ģeklinde
vasıflandırma doğru değildir.225
Oğul kavramının sadece kendisinden doğum yoluyla çocuk meydana geldiği

takdirde kullanılacağını söyleyen Kadı Abdülcebbar, mecazi anlamda oğul veya
evlatlık gibi ifadelerin ise sadece aynı cins için kullanılabileceğini belirtmektedir.
Mecaz metodunun Allah hakkından doğru olmadığını söyleyerek hemcinsler
arasındaki mecaz ve kıyas yönteminin Allah hakkında yapılmasının sakıncalı
223
224
Hristiyanların aynı Ģekilde ittihat teorilerinde de Kadı Abdülcebbar bu eleĢtiriyi yapmaktadır. Ona
göre tanrı Hz. Ġsa‟ya hulul ettiyse, niye diğer peygamberlere hulul etmemiĢtir. Hz. Ġsa‟dan önce geçen
peygamberlere, en baĢta Hz. Âdem‟e hulul etmesi gerekmektedir. Kadı Abdülcebbar madem Hz.
Ġsa‟nın tanrı ile birleĢtiğini iddia ediyorlar, o halde Hz. Ġsa‟yı diğer peygamberlerden ayrıcalıklı kılan
özelliği de açıkları gerektiğini söylemektedir. Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 139.
225
64
olduğunun altını çizmektedir. Ayrıca manası Allah hakkında düĢünülmesi imkânsız
olan Ģeylerin kıyas ve mecaz Ģartlarını taĢısa da bir geçerliği yoktur. Bir insanın yaĢlı
bir ihtiyara, ölü birine veya herhangi bir hayvana seni evlatlık edindim demesi nasıl
doğru değilse aynı Ģey Allah hakkında da doğru değildir. Kimse kendisinden yaĢlı bir
ihtiyarı evlatlık edinemez, ölü ve hayvanları da aynı cins olmadığı için evlatlık
edinemez. Bütün noksanlıklardan münezzeh Allah‟ın da insanlardan birini evlatlık
edinmesi söz konusu değildir. Çünkü böyle bir Ģeyin söz konusu olması Allah‟ın
cisme indirgenmesi demektir. Böyle bir Ģey Allah için imkânsız bir Ģeydir.226
Hıristiyanlar Ġncil‟de geçen Hz. Ġsa‟nın “ben babama gidiyorum”227,

Mesih‟in havarilerine “ey semadaki babamız”228 Ģeklinde dua etmesini emretmesi;
Hz. Davud‟a hitaben “benim „oğlum‟ olarak isimlendirilecek bir evladım olacaktır”
Ģeklindeki ifadelerden hareketle bunu savunmaktadırlar. Kadı Abdülcebbar bunun
yanlıĢ anlayıĢ ve yanlıĢ yöntemden çıkarılmıĢ bir görüĢ olduğunu savunmaktadır.
Çünkü bu konulardaki bilgiler haber-i vahidtir229. Haberi vahidler üzerine din ikame
edilemeyeceği gibi inanç sahasında da delil getirilemez. Ayrıca Kadı Abdülcebbar,
Tevrat, Zebur ve Ġncil‟deki “İsrail benim evlat edindiğim ilk kişidir230” pasajını alıntı
yaparak, Hz. Yakup‟un da Allah‟ın oğlu olması gerektiğini söylemektedir. Aynı
Ģekilde Hıristiyan teoriye göre Allah‟ın Hz. Yusuf‟un dedesi olması
gerekmektedir.231 Kadı Abdülcebbar burada Hristiyan teolojisinin yöntemsel
sorununa dikkat çekmektedir. Eğer haber-i vahid üzerine inanç ikame edilirse,
inanılan meseleyi nakzeden baĢka bir haber-i vahide de iman etmek gerekmektedir.
Bu ise inancı çıkmaza sürüklemektedir.
226
227
Yuhanna, 16: 5.
228
Matta, 6: 7-13.
229
Haber-i Vahid; bir kiĢinin baĢka bir kiĢiden naklettiği haber demektir. Hadis usulünde tevatür
derecesine ulaĢmayan haber demektir. Terim zamanla anlam değiĢmesine uğradığı için bir, iki veya üç
sahabeden rivayet edilen haberleri de haber-i vahid hükmünde değerlendirmek için tevatüre ulaĢma
Ģartı gelmiĢtir. Haber-i Vahidin dinde delil olup olmayacağı tartıĢmalı bir konudur. Lakin kelam
âlimleri haber-i vahidin inanç alanında delil olamayacağını ekseriyetle benimsemiĢlerdir. Çünkü
haber-i vahid kendi içerisinde Ģüphe barındırmaktadır. Ġnanç sahasında Ģüpheye mahal
olmayacağından dolayı da haber-i vahidlerin inanç sahasında kullanımına temkinli yaklaĢmıĢlardır.
Bkz. Mustafa Ertürk, Yusuf ġevki Yavuz, “Haber-i Vahid”, DĠA, c. XIV, s 349-355.
230
Matta, 4: 22.
231
65
Kadı Abdülcebbar, Ġncil ve Tevrat‟ta geçen bu ifadelerin doğru olması
ihtimalini de düĢünmektedir. Ona göre eldeki veriler neticesinde bunlar haber-i vahid
hükmündedirler. Lakin haberi vahidin uydurma ihtimali olabileceği gibi, doğru
olabilme ihtimalini de taĢımaktadır. ġayet bu ifadeler doğru ise, o dönemin dil ve
sosyal Ģartlarının buna imkân tanıması ile alakalı olabilir. Kadı Abdülcebbar, bizim
dilimizin bu anlama imkân tanımadığını belirterek, “eğer bu ifadeler doğru olsa dahi
bunun Hıristiyanların kasdettiği mana ile bir alakası yoktur” demektedir. Yani
buradaki sorun Hristiyanların inançlarına delil arama veya gelen eleĢtirileri bertaraf
etme çabasıdır. Kadı Abdülcebbar‟ın temel irdelediği mesele manadan kasıttır. Ona
göre Allah‟ın ulûhiyetine ters düĢecek hiçbir mana O‟nun hakkında düĢünülemez.232
Hıristiyanlar Ġslam düĢünce tarihinde uzun tartıĢmalara sebep olan “Halku‟l

Kur‟an” meselesinin müsebbibi sayılan “Mesih‟in Allah‟ın Kelime/Logos‟u ve ruhu
olduğuna inanıyorsunuz ve bu kutsal kitabınızda geçiyor. Peki, neden Mesih‟in
Allah‟ın oğlu olduğuna inanmayı imkânsız buluyorsunuz” itirazını gündeme
getirmektedir. Kadı Abdülcebbar, Hz. Ġsa‟nın Allah‟ın kelimesi ile nitelenmesinden
maksadın onun insanların hidayetine vesile olması, sözleri ile insanların hidayeti
bulması olduğunu söylemektedir. Allah‟ın ruhundan maksadın da Hz. Ġsa‟nın
insanların kendi ruhlarını, hayatlarını sevdikleri gibi Hz. Ġsa‟yı sevmeleri,
öncelemeleridir. Burada insanların hayatlarını devam ettirebilmeleri için muhtaç
oldukları kelime ve ruha, Hz. Ġsa benzetilmektedir. Yani burada bir teĢbih ve mecaz
bulunmaktadır. Tıpkı kendisinin hidayete vesile olduğu Kur‟an‟ın nur, Ģifa Ģeklinde
isimlendirilmesi gibidir. Kadı Abülcebbar “bir kelimenin vaz olunduğu mana dışında
kullanılması, diğer bir kelimenin de her hangi bir karine ve delil olmadan vaz
olunduğu mana dışında kullanılmasını gerektirmez” diyerek, Hıristiyanların yapmıĢ
olduğu kıyasın da geçersiz olduğunu belirtmektedir.233
Cahız da Hz. Ġsa‟nın Allah‟ın ruhu olarak isimlendirilmesini, Cebrail‟in ve

Kur‟an‟ın Allah‟ın ruhu olarak isimlendirilmesine benzetmektedir. ġura Suresi 52.
ayetinde “‫ه َأَ ْم ِزوَا‬ ََ ‫ك َأَوْ َﺣ ْيىَا َإِنَ ْي‬
َْ ‫ك َرُوﺣً ا َ ِّم‬ ََ ِ‫ ” َو َك َذن‬Ģeklinde Kur‟an‟ın Ruh olarak
isimlendirilmesi, Kadir Suresi 4. ayetinde de “َ‫مَأَ ْمز‬ َِ ‫حَفِيهَاَبِإ ِ ْذ‬
َِّ ‫نَ َربِّ ِهمَ ِّمهَ ُك‬ َُ ‫لَ ْان َم َﻼئِ َك َةَُ َوانزُّ و‬
َُ ‫”تَىَ َّز‬
232
233
66
Cebrail‟in ruh olarak isimlendirilmesi sabittir. Fakat isimlendirmeler Cebrail‟in ve
Kur‟an‟ın Allah‟ın oğlu olmasını gerektirmemiĢtir. ġayet Hıristiyanlar buraya kıyasla
Hz. Ġsa‟nın Allah‟ın oğlu olduğunu iddia ederlerse, Cebrail ve Kur‟an‟ın da Allah‟ın
oğlu olduğunu kabul etmeleri gerekmektedir.234
Kadı Abdülcebbar Ġslam inancı açısından Allah‟a oğul isnat etmenin mümkün
olmadığını savunmaktadır. Bu ister mana yönünden ister lafız yönünden olsun imkân
dâhilinde değildir. Çünkü Allah, “bizler Allah‟ın oğullarıyız” diyenleri ve melekleri
Allah‟ın kızları olarak kabul eden Arap inanç ve söylemlerini reddetmiĢtir. ġayet
mana veya lafız yoluyla buna imkân tanınsaydı, Allah bunları reddetmezdi.235
5. Mesih‟e Ġbadetin EleĢtirisi

Hz. Ġsa merkezli bir din olan Hristiyanlıkta, Mesih‟e ibadet etme noktasında
herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Burada sadece ibadetin Ģekli ve ibadet edilenin
konumu noktasında ihtilaf olduğunu belirten Kadı Abdülcebbar, ibadetin Mesih‟in
tanrılık yönüne mi yoksa insanî yönünde mi olacağının tartıĢmalı olduğunu
söylemektedir. Bir grup onun hem ilahî hem de insanî yönünde ibadet edilmesi
gerektiğini savunurken, baĢka bir grup onun sadece ilahî/tanrısal yönüne ibadet
etmesi gerektiğini savunmaktadır. 236
Bunun yanında Mesih ile Oğlun birleĢmesinden dolayı Hristiyanlar içinde ona
ibadet edilemeyeceğini söyleyenler de olmuĢ bu nokta uzun tartıĢmalar yaĢanmıĢtır.
Mesih‟in kendisinde ulûhiyet barındıran bir Ģeyle birleĢmesinden dolayı ona da
ibadet edilmesi gerektiğini belirten görüĢ ağır basmaktadır. Ayrıca bu birleĢme
neticesinde öldürülenin insan mı yoksa kendisinde ulûhiyet barındıran oğul mu
olduğu da tartıĢılmaktadır. Bu noktadaki temel nokta, bir cisimle tanrının birleĢmesi
veya ona hulul etmesidir. 237
Kadı Abdülcebbar Hz. Ġsa‟nın cisim olduğunu bundan dolayı cisimlerin, rızık
vermesi, baĢka cisimleri yaratmasının muhal olduğunu söyleyerek cisim olan ve
hâdis olan varlığın ibadete layık olmadığını söylemektedir. Ġbadet edilmeye
234
235
236
237
67
insanların layık olmadığını belirten Kadı Abdülcebbar, beĢeriyet açısından
bakıldığında tüm insanlara ibadet edilmesi gerektiğini söylemektedir. Bunun geçersiz
mantık dıĢı olduğunu söyleyen Kadı Abdülcebbar, ibadete tek layık olanın Allah
olduğunu, nimet verilene Ģükür olarak ibadet edilmesi gerektiğini bundan dolayı da
mutlak anlamda nimeti verenin Allah‟a yegâne ibadet edilmesi gerektiğini
söylemektedir.238
Kadı Abdülcebbar cisim ve hâdis olması, diğer varlıklar gibi belirli

ihtiyaçlarının olması, çeĢitli acı/elem ve ölüm gibi beĢeri hâdiselere maruz kalması
bir kiĢin ibadete layık olmadığını göstermektedir.239 Ayrıca Kadı Abdülcebbar Hz.
Ġsa‟nın Allah‟a ibadet ettiğini ve insanları Allah‟a ibadet etmeye çağırdığını, ömrünü
tevhid mücadelesi ile geçirdiğini belirterek, kendisi bizzat Allah‟a ibadete çağıran
Ģahsın, zatına ibadet edilmesini çeliĢkili bulmaktadır. Hz. Ġsa‟nın mabud olduğunu
iddia etmek onun kendisini yaratması, baĢka bir varlığa ihtiyaç duymaması,
kendisinin tanrı olmasını gerekli kılmaktadır. Bu da hâdis ve cisim olan varlık için
muhal bir Ģeydir. Aynı zamanda kendi içerisinde çeliĢik bir durumdur.240
Hristiyanlar Hz. Ġsa için bahsedilen çeĢitli mucizeleri delil getirerek onun
Tanrının oğlu olmaya ve ibadet edilmeye layık olduğunu ispat etmeye
çalıĢmaktadırlar. Kadı Abdülcebbar da mucizenin ilahî oğulluğa delil olup
olamayacağını sorgulamaktadır. Kadı Abdülcebbar‟a göre bir peygamberin elinde
zuhur eden mucize ne hulûle ne de ibadete edilmeye delil olarak gösterilemez. ġayet
bir hulul olacaksa bunun Hz. Ġsa‟da değil de mucizenin üzerinde gerçekleĢtiği nesne
de vaki olması gerektiğini savunmaktadır. Ayrıca mucizenin sadece Hz. Ġsa‟ya
verilmediğini belirten Kadı Abdülcebbar, o halde diğer peygamberlerin de ibadete
layık olması, onların da tanrının oğlu olması gerektiğini söyleyerek, mucizenin ilahî
bir vasıf kazanmaya delil olmadığını, bununla diğer peygamberlere üstünlük
sağlanamayacağını söylemektedir. Kadı Abdülcebbar elinde zuhur etmiĢ
mucizelerden dolayı Hz. Ġsa‟nın Hristiyanlarca insani vasıflardan çıkartılarak ilahî
238
239
240
68
forma sokulduğunu belirtmektedir.241 Bunlar göstermektedir ki Hıristiyanlar aslında
bir nübüvvet problemi yaĢamaktadırlar. Nitekim Ġmam Mâturidî‟nin Kitabü‟t
Tevhid‟te bu konuyu nübüvvet bahsinde incelemesi, Hıristiyanların nübüvvet
problemi yaĢadığını destekler mahiyettedir.
Kadı Abdülcebbar, ittihâd noktasında yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerin Hz.

Ġsa‟ya ibadet etme noktasında da geçerli olduğunu söyleyerek konuyu fazla
uzatmamaktadır. Lakin Kadı Abdülcebbar özellikle Mesih‟in çarmıha gerilme
inancına değinerek, bir tanrının nasıl çarmıha gerilebileceğini sormaktadır. Üç
Hristiyan mezhebinin de ittihâd konusunda hemfikir olduğu gibi Mesîh‟in çarmıha
gerildiği noktasında da hem fikir olduklarını belirten Kadı Abdülcebbar, Mesih‟in
ilahî yönünün mü yoksa insanî yönünün mü çarmıha gerildiği noktasında bir
ihtilaftan bahsetmektedir. Netice olarak eğer Mesih‟in çarmıha gerildiğini iddia
ediyorlarsa tanrılarının çarmıha gerildiğini iddia etmiĢ olacaklarını beyan ederek,
teslis ve dayanakları olan ittihâd inancının saçma olduğunu söylemektedir.242
Kadı Abdülcebbar Hristiyanlar tarafından Ġsa‟nın ulûhiyeti üzerine tesis

edilen bu dini, temelde teslis inancı olarak reddetmekte ve akıl dıĢı bulmaktadır.
BaĢlangıçta saf tevhid akidesine bağlı olan Hristiyanlığın Hz. Ġsa‟ya ilahî vasıflar
atfetmesi sonucu tevhid ilkesinden sapmıĢ olmasını söyleyen Kadı Abdülcebbar,
hâdis veya cisim olan bir varlığa kadim varlığın özelliğini atfetmenin insanı tevhid
ilkesinden uzaklaĢtıracağını ve batıl bir yola sevk edeceğini belirtmektedir. Bu
açıdan saf tevhid ilkesinden saptıktan sonra yeni geliĢen inanç etrafında yapılan
yorum, tevil ve delil arayıĢları da insanı daha çıkmaz bir yola sürüklemektedir. Kadı
Abdülcebbar Hristiyanlara yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerde hem tevhid inancını
ispatlarken hem de Müslümanların zihinlerinde doğabilecek soru iĢaretlerini bertaraf
etmektedir.
241
242
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 89, 132-135.
69
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KADI ABDÜLCEBBAR‟IN TEVHĠD ĠNANCINA AYKIRI

BULDUĞU EHL-Ġ KĠTAP DIġI DĠNLERE YÖNELTTĠĞĠ
ELEġTĠRĠLER
70
A. Senevî/Düalist Ġnançlara Yönelttiği EleĢtiriler
Kadı Abdülcebbar yaĢadığı bölgenin kadim inançlarından olan Senevî
akımlar hakkında bilgi vermektedir. Gayrı makul olarak nitelendirdiği, sağlam
deliller üzerine oturmayan inançlar içerinde Senevî akımlarda vardır. 243 BaĢlangıçta
Senevî fırkaları tek tek tanıttıktan sonra onların görüĢlerini çürütmektedir. KarĢıt
görüĢleri eleĢtirirken öncelikle kendi delillerini ortaya koymakta daha sonra Mutezilî
âlimlerin ve kendisinden önce yaĢamıĢ âlimlerin244 görüĢlerini zikretmektedir.
Kadı Abdülcebbar Senevî akımları tanıttığı bölümdeki bilgileri Hasen b.

Musa en-Nevbahti‟den245 aldığını belirtmekte ve onun “el-Ara‟ ve‟d Diyanat”246
kitabını zikrederek Nevbahti‟nin bu konuda güvenilir olduğunu söylemektedir.247
Buradan da anlaĢılmaktadır ki Kadı Abdülcebbar Senevîlik hakkında Nevbahtî‟yi
otorite kabul etmektedir.
Kadı Abdücebbar‟a göre Seneviyye belirli akımlardan oluĢmaktadır. Bunlar

Maneviyye (Mennaniyye), Mazdekiyye, Deysaniyye, Merkuniyye, Mahaniyye,
Mecûsîlik ve Maklasiyye‟dir.248 Ayırca Kadı Abdülcebbar, Abdülkerim b. Ebi‟l
Avcâ, en-Numan es-Senevi, Ebu ġakir Ed-Deysanî, Ġbn Talut, Ġbn Ebî ġakir,
Abdullah b. Mukaffâ, Gassan er-Rehavi, Hammad Acred gibi Ģahısların Senevî
akımların önderleri olduğunu, Senevilerin esasında ittifak halinde olmalarına
rağmen aralarında fürû meselelerde ihtilaflar olduğunu beyan etmektedir.249
243
244
Kadı Abdülcebbar, yer yer “selef böyle dedi, Ģu Ģekilde deliller kullandı” Ģeklinde açıklamalarda
bulunmaktadır. Kadı Abdülcebbar‟ın yapmıĢ olduğu açıklamalardaki “selef” ifadesi terim anlamından
ziyade, kendisinden önce yaĢamıĢ âlimleri kastetmektedir.
245
Asıl adı Ebû Muhammed el-Hasan b. Ebi‟l Hasan Musa b. el-Musa b. Ebi‟l Hasan Muhammed b.
el-Abbas b. Ġsmail b. Ebi Sehl b. Nevbaht el-Müneccim el-Bağdadî‟dir. Hicri 310 yılında Bağdat‟ta
vefat eden Nevbahtî‟nin tam olarak doğum tarihi bilinmemektedir. Felsefe, kelâm, dinler tarihi, Ġslâm
mezhepleri, astronomi ve tıp gibi alanlarda yetkin olduğu anlaĢılan Nevbahtî kaynaklarda III. (IX.)
yüzyılın seçkin Ģahsiyetlerinden biri olarak tanıtılmıĢtır. Bkz. Ġbn Nedim, Fihrist (thk: Ġbrahim
Ramazan), Beyrut, 1998, s. 251-252.
246
Eserin varlığı Kadı Abdülcebbar gibi atıflarda bulunanlar sayesinde bilinmektedir. Lakin
günümüze ulaĢmamıĢtır. Bkz. Ġbn Nedim, Fihrist, s. 251-252.
247
248
249
71
1. Maniheizm
Kadı Abdülcebbar‟a göre Senevî akımlar içerisinde en önemlisi bugün
Maniheizm olarak bildiğimiz Maneviyye‟dir. Bundan dolayı Maneviyye fırkası
üzerinde ayrıntılı bir Ģekilde durmuĢ, diğer fırkaları Maniheizm‟in benimsediği temel
inançlara muhalefet neticesinde ortaya çıkan farklılıklar olarak değerlendirmiĢtir.
Maneviyye, Mani es-Senevî‟nin250 görüĢlerini benimseyenlere verilen

isimdir.251 Küçük yaĢtan itibaren melekler ile görüĢtüğüne inanılan Manî, henüz
hayatta iken kendisine müritler bulmuĢ ve görüĢlerini yaymaya baĢlamıĢtır.
Maneviyye, kurucuları Mani es-Senevî‟nin yaĢadığı bölgeler olan Ġran, Hindistan,
Mısır‟da yayılma imkânı bulmuĢtur. Mani kendisinin gitme imkânı olmayan yerlere
öğrencilerini göndermiĢ ve öldükten sonrada onun görüĢlerini yaymak için
öğrencileri dünyanın dört bir yanına yayılmıĢlardır.252
Maneviyye mensupları Abbasi devleti döneminde tercüme faaliyetlerine etkin

bir Ģekilde katılmıĢlardır. Böylelikle Maneviyye‟ye ait eserleri Arapçaya tercüme
etmiĢler, Ġslam coğrafyasında da kendi görüĢlerini yaymıĢlardır. O dönemde
Maneviyye mensupları “zındık” olarak tanımlanmaktadır. Bu devirde zındıklara karĢı
yazılan eserler genelde Maneviyye‟ye karĢı yazılmıĢtır. 253
Maneviyye‟nin geniĢ coğrafyalara yayılmasında etkili olan sebep, onların

görüĢlerini ifade etmede izlemiĢ oldukları yöntemdir. Gittikleri yerlerin kültürlerini
iyi tanıyıp, kendi inançlarını bölgenin kültürü üzerinden ifade etmiĢlerdir. Mesela
doğuda Budist bir Maneviyye‟den söz edilirken batıda Hristiyan inançlarıyla iç içe
geçmiĢ bir Maneviyye‟den söz edilmektedir. Maneviyye mensupları gittikleri
bölgelerde radikal bir tutum sergilemek yerine, ılıman bir yol izleyerek bölge
dinlerini yok saymamıĢlardır. Kaynakların bildirdiğine göre Kadı Abdülcebbar‟ın
250
Hâkim Mani b. Farik, Kuzey Babil‟de Fırat ile Dicle‟yi birbirine bağlayan Mardînu‟da dünyaya
gelmiĢtir. Behram b. Hürmüz b. Sabur tarafından 277 yılında öldürülmüĢtür. Mecûsîlik ve Hristiyanlık
arasından bir kurduğu söylenen Manî, Hz. Ġsa‟yı kabul etmekle birlikte Hz. Musa‟nın risaletini kabul
etmemektedir. Mani‟ye göre âlem biri nur, diğeri zulmet olmak üzere iki kadim asıldan oluĢmaktadır.
Bu nurla zulmet ezelî ve ebedî mahiyettedir. Bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal, trc: Mustafa Öz,
Ġstanbul, 2008, 223; Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Konya, 2005, 464.
251
252
Ġbn Nedim, Fihrist, s. 310.
253
Ahmed Emin, Fecru‟l Ġslam, Kahire, 1975, 106-107.
72
yaĢadığı dönemde ve yaĢadığı bölgede 300 civarında Maneviyye mensubu Ģahıs
bulunmaktadır.254
Maneviyye‟ye göre âlem Nur ve Zulmet olan iki asıldan mürekkeptir ve bu

iki asıl kadîm ve ezelîdir. Âlemde hadis olan her Ģey bu iki asıldan çıkmaktadır. Aynı
zamanda iki asıl âlem olarak görülmekte, his, ilim, görme, iĢitme, kudret, baĢarı gibi
sıfatlarla da nitelenmektedir. Nur cevheri, faziletli, güzel, temiz, hoĢ, güzel kokulu,
güzel görünümlü, tabiatı itibariyle iyi, cömertَve faydalı iken; Zulmet cevheri bunun
aksine, eksik, keder, kötü kokulu, kötü görünümlü, tabiat olarak çirkef, cimri, alçak
ve kötüdür. Tüm kötülük ve bozgunluklar Zulmet cevherinden gelirken, âlemdeki her
hayır ve iyi iĢler de Nur cevherinden gelmektedir. Bu iki Nur ve Zulmet cevheri ezeli
olarak birbirlerine karĢıt olmalarıyla beraber; birbirleri ile karıĢmıĢlar, imtizaç255
etmiĢlerdir. Bunların âlemleri her açıdan sonsuz ve sınırsızdır. Ancak karıĢtıkları
cihet yönünden sınırlıdırlar. Bazılarına göre Nur, Zulmet‟in üzerine istiva etmiĢ,
baĢka bir gruba göre de Zulmet Nur‟a istiva etmiĢtir. Ebu Ġshak el-Verrak‟a256 göre
Nur kuzey yönünde sürekli yükselmekte iken, Zulmet güney yönünde sürekli
alçalmaktadır. Bunun tam tersi olduğunu iddia edenlerde vardır. Nur ve Zulmet
cevherlerinin karĢılaĢmasında da ihtilaf etmiĢlerdir. Çoğunluğuna göre bu
imtizaç/birleĢme güneĢ ve gölgenin teması gibi arada bir boĢluk olmaksızın
olmuĢtur.257
Maneviyye‟ye göre Nur ve Zulmet‟in beĢ cinsi ve dört bedeni vardır. Bu beĢ
cinsin her biri hayat ve idrak sahibi olup, beĢ tane duyuya sahiptirler. Bazıları Nur‟un
tayin edilemeyen temiz bir hayat içerisinde olduğunu bunun aksine Zulmet‟in ise
254
Ġbn Nedim, Fihrist, s. 310.
255
Bazılarına göre karıĢım Zulmet‟in Nur‟un sınırına dayanması ile olmuĢtur. Diğer bir görüĢe göre
ise Zulmet‟in kendi mahallinde iken herhangi bir kasıt olmadan tesadüfen Nur ile karĢılaĢmıĢtır. Her
iki durumda da karıĢım neticesinde Zulmet Nur‟a zarar vermiĢtir. Böylelikle iki kadim arasında savaĢ
baĢlamıĢtır. Genel inanca göre Zulmet Nur‟un kendisine ait olmadığını görünce beĢ bedenini Nur‟a
karıĢmaya itmiĢtir. Nur bunu görünce beĢ cins ve beĢ cüzden oluĢan meleklerini buna karĢı koymaya
göndermiĢtir. Böylelikle beĢ Zulmet bedeni ile beĢ Nur bedeni birbirine karıĢmıĢtır. Bu karıĢımın
neticesinde altın, gümüĢ, demir, taĢ toprak gibi ağır maddeler oluĢmuĢtur. Netice itibariyle bütün
varlıklarda olan iyi ve güzel yönler Nur‟dan, kötü ve zarara sebep olan yönleri Zulmet‟ten
kaynaklanmaktadır. Bkz. Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 28.
256
Ebu Ġsa Muhammed b. Harun el- Verrak hicri 247 yılında Bağdat‟ta ölmüĢtür. Doğum tarihi
bilinmemektedir. ÇeĢitli din ve mezheplerin görüĢlerini savunduğu iddia edilen Verrak, Senevî inanç
mantalitesini benimsemiĢ birisidir. Bkz. Fuat Aydın, “Verrak” mad., DĠA, Ġstanbul, 2013, c. XLIII, s.
59-60.
257
73
bozuk bir Ģekilde ölü olduğunu iddia etmektedirler. Nurdan olanlar ateĢ, ıĢık, rüzgâr,
su ve ruhtur. Ruh bu bedenlerde hareket etmektedir. AteĢ, karanlık, zehir, sis ve
duman da Zulmet‟in bedenleridir. Nurun bedenleri farklılık arz etse de, Nur‟un kendi
zâtında birleĢmektedirler. Nur‟un ruhu her zaman bedenlerine fayda sağladığı gibi
bedenlerde ruha fayda sağlamaktadır. Zulmette ise bu tam tersine sürekli bir zarar
söz konusudur. Bu beĢ cinsin siyah, beyaz, kırmızı, sarı ve yeĢil olmak üzere farklı
renklerinin olduğu söylenmektedir. Bu renklerin her biri bir anlama gelmektedir.
Nur‟un beyaz rengi hayrı, Zulmet‟in rengi ise Ģerri ifade etmektedir. 258
Ebu Ġsa el-Verrâk‟ın belirttiğine göre bu iki cevherin fiilleri kendi tabiatlarını
aĢmayacak Ģekilde kendi seçimleri iledir. EĢyanın tabiatındaki, varlığındaki ilim-
cehalet, güzellik-çirkinlik, hayır-Ģer gibi özellikler, bu iki cevherin o eĢyada bulunma
oranına göredir. Bazısında Nurun cüzleri daha fazla iken bazısında Zulmet‟in cüzleri
ağır gelmektedir. 259
Kelam âlimlerinin bildirdiğine göre Maneviyye ekolu arazların varlığını

kabul etmemektedir. Verrâk‟ın bildirdiğine göre Maneviyye arasında arazlar
konusunda üç farklı görüĢ bulunmaktadır. Bir kısmı arazların varlığını kabul
etmemekte, diğer bir kısmı arazları cisimlerin ayanları olarak kabul etmekte, üçüncü
bir kısım da arazların cisim veya baĢka bir Ģey değil sıfat olduklarını ileri
sürmektedir.260
Maneviyye Nur‟un Zulmet ile imtizaç ettiğini belirtmiĢti. Bundan dolayı

bazıları bu imtizaçtan sonra Nur‟un Zulmet‟ten kurtulabileceğini söylerken, bazıları
ise Zulmet‟ten tamamen kurtulamayacağını, Nur‟un bir kısmının Zulmet‟in içinde
kalacağını savunmaktadır. Nur‟un Zulmet‟ten tamamıyla kurtulacağını savunan
görüĢe göre Nur kendisini kurtarır ve zulmetle arasına zulmetten bir perde koyar. Bu
perde Nur‟un cüzlerindendir ve Zulmet ile irtibatı sağladığı gibi Zulmet‟in Nur‟a
eziyet etmesini de engeller.261
258
259
260
261
74
Kadı Abdülcebbar aynı zamanda Maneviyye‟nin kurucusu olan Mani b.
Fatek‟in bazı sözlerine yer vermektedir. Mani‟nin Hz. Âdem‟den itibaren gelen bir
silsilenin son halkası olduğunu iddia ettiğini söylemektedir. Mani‟nin “Allah ilmi ilk
başta Âdem‟e, sonra Şit‟e vermiştir. Ardından Zerdüşt‟ü Fars‟a, İsa‟yı da batı
topraklarına göndermiştir. Ve Mani en son peygamber olmuştur” diyerek
peygamberlik iddiasında bulunduğunu da zikretmektedir.262
Kadı Abdülcebbar seneviliğin en etkili formu olan Maneviyye‟yi mitolojik,

gayrı makul bir akım olarak görmektedir. Özelikle âlem görüĢü, imtizaç teorisi
eksenindeki tartıĢmaları oldukça mitolojik gözükmektedir. Sürekli aralarındaki
ihtilafları dile getirerek öncelikli olarak içlerindeki tutarsızlığı göstermeye
çalıĢmaktadır. Kadı Abdülcebbar‟a göre temel Senevilik akımı Maneviyye‟den
çıkmıĢ, geliĢmiĢ ve diğer fırkalar Maneviyye‟den etkilenmiĢ olup belirli temel
farklılıklar arz etmektedir. Burada asıl tezi ortaya koyan Maneviyye‟dir.263
2. Mazdekiyye
Kaynaklarda Mezdekiyye, Mezâdika ve Mezdekân gibi isimlerle geçen
Mazdekiyye Ġran‟da çıkmıĢ senevî bir akımdır. Miladi V. Yüzyılda Ġran‟ın sosyal ve
ekonomik anlamda sıkıntıda olduğu bir dönemde etkili olmuĢ ve bölgede nüfusunu
arttırmıĢtır. VIII. yüzyıldan itibaren çeĢitli fırkalara bölünen Mazdekiyye Ġslam
coğrafyasında Batinilik ve aĢırı ġiî fırkalar üzerinde etkili olmuĢtur.264
Senevî fırkalardan olan Mazdekler, büyük oranda Maneviyye‟nin görüĢlerini

benimsemiĢtir. Mazdekiyye Maneviyye‟den farklı olarak daha çok Nur ve Zulmet
arasındaki zıtlığa vurgu yapmaktadır. Mazdekiyye‟ye göre Nur fiillerini belirli bir
kasıt ve irade ile yapmakta, Zulmet ise tesadüfi olarak yapmaktadır. Çünkü Nur ilim
ve duyu sahibi iken Zulmet cahil ve kördür. Bundan dolayı Nur ve Zulmet‟in
birbirine karıĢması kasıt ile değil tesadüfi bir Ģekilde olmuĢtur.
262
263
264
Ġbn Nedim, Fihrist, s. 315-316; Kenan Has, “Mezdekiyye”, DĠA, 2004, c. XXIX, s. 523-524;
Ayrıca Bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal, s. 226-227; Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler
Sözlüğü, s. 477-482.
75
Mazdekiyye‟ye göre insanlar arasındaki anlaĢmazlıkların ve savaĢların
genelde sebebi kadın ve maldır. Bundan dolayı Mazdek kadınların ve malların ortak
kullanımını mübah görmüĢtür. ġayet bunlar üzerindeki mülkiyet hakkı kaldırılırsa
savaĢlar ve anlaĢmazlıklar da son bulacaktır.
Son olarak Kadı Abdülcebbar, Mazdek‟in ashabı tarafından peygamber olarak

algılandığını ve insanların Zulmetten kurtulmaları için öldürülmelerini emrettiğini
söylemektedir.265
3. Deysaniyye
Maneviyye ve Senevî akımları iyi öğrenip bunlar üzerinde etkili olmuĢ Ġbn
Deysan tarafından miladi II. ve III. yüzyıllarda Ġran‟da etkili olmuĢ düalist bir
akımdır. Önceleri Hristiyan olan Ġbn Deysan daha sonra Hristiyanlığı terk ederek
yeni bir Nur-Zulmet teorisi geliĢtirmiĢtir. Genel olarak bakıldığında Süryanilik,
Hristiyanlık ve Maneviyyenin karması bir sistemdir.266
Deysaniler de Maneviler gibi eĢyanın Nur ve Zulmet Ģeklinde iki aslından

meydana geldiğini kabul etmektedir. Onlara göre Nur hayat sahibi olmasının yanında
kâdir, âlim, duyu ve idrak sahibidir. Bu özelliklerinden dolayı ondan hareket ve fiil
ortaya çıkar. Zulmet ise ölü, aciz, cahil ve durgundur. Bundan dolayı onun fiili
yoktur ve Ģer tabiatı dolayısıyla onunla beraberdir. Nur‟un bahsi geçen özellikleri
birbirinin yerine geçebilmektedir. Mesela görme melekesi, iĢitme melekesinin yerine
geçebilmektedir. Onun görmesi ve iĢitmesi aynı zamanda diğer melekeleri anlamına
gelmektedir. Bunlar birbirleriyle iç içedirler.267
Deysaniler arasında imtizaç konusunda ihtilaf vardır. Bazılarına göre Nur

Zulmet‟in içindedir. Diğer bir gruba göre ise Zulmet Nur‟un içindedir. Lakin
Deysanilerin ekserisi Nur‟un Zulmetin içine dâhil olduğuna inanmaktadırlar.
Ġmtizacın bu Ģekilde olmasının sebebi, Nur‟un Zulmet‟in sert ve kaba olan yönünü
yumuĢatmak istemesidir. Ġmtizacın bu Ģekilde olması cinslerin birbirine karıĢması
265
266
Ġbn Nedim, Fihrist, s. 311-312; Mustafa Öz, “Deysâniyye”, DĠA, 1994, c. IX, s. 220-272; Ayrıca
Bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal, s. 227-228.
267
76
manasına da gelmemektedir. Ve ayrıca Nur Zulmetin içine girerek ona bir ikramda,
lütufta bulunmuĢtur. Zulmetin sebep olduğu kötülükleri düzeltmek istemiĢtir.268
4. Merkuniyye
Kadı Abdülcebbar‟a göre bir diğer senevî fırka Merkuniyye‟dir. Ġslamî
kaynaklarda Merkuniyye veya Merkıyûniyye Ģeklinde geçen akım Hristiyan bir
piskopos olan Marcion tarafından kurulmuĢtur. Miladi II. yüzyılda ortaya çıkan bu
akım ilk baĢlarda Hristiyanlık ile iç içe iken, düalist tanrı tasavvurundan dolayı Kilise
tarafından reddedilmiĢ ve zamanla Maniheizm‟e doğru kaymıĢtır. Merkuniyye
Hristiyanlık içinde doğmuĢ, Ġsa Mesih inancını farklı yorumlayıp zühd hayatına
önem vermesinden dolayı Ġslam kaynakları genel olarak onu Senevî bir akım olarak
değerlendirmektedir. Ayrıca Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönem ve coğrafyada
Merkunilerin etkili olduğu da kaynaklarda zikredilmektedir.269
Merkunilere göre de nur ve zulmet Ģeklinde herĢeyin kendisinden meydana

geldiği iki asıl bulunmaktadır. Lakin bu iki asla ilave olarak üçüncü muadil bir
özelliğin olduğunu söylemektedir. Bu muadil özellik günahtan ve Ģeytanın
kötülüğünden korunmuĢtur. Bu özellik Nur ve Zulmet‟in birleĢmesi için aracı bir
özelliktir. Bu özellik olmadan Nur ve Zulmet birbirleri ile birleĢememektedir. Bu üç
aslın birleĢmesi neticesinde âlem oluĢmaktadır. Kadı Abdülcebbar Merkunilerin bu
üçüncü özellik görüĢlerini Hristiyanlardan almıĢ olabileceklerini tahmin etmektedir.
Merkuniyye‟nin fırkası olarak telakki edilen Mahaniyye de Merkuniyyenin vaz ettiği
üçüncü muadil unsurun Ġsa Mesih olduğunu söylemektedir. 270
5. Sıyamiyye
Bir diğer senevî fırka ise Sıyamiyye‟dir. Sıyamiyye her Ģeyden yüz çevirerek
Allah‟a yönelmiĢler ve Allah‟a tazim amacıyla ateĢe ibadet etmiĢlerdir. Hayvanları
kurban etmeyi yasaklamıĢlardır. Bazı Sıyamiyye mensuplarında reenkarnasyon
inancı da görülmektedir.271 Bazıları Sıyamiyye‟yi Sabii‟liğe nispet ederken, bazıları
da Senevî bir fırka olduğunu beyan etmektedir. Zühd‟e verdikleri önem ile ön plana
268
269
Ġbn Nedim, Fihrist, s. 312; Bülent ġenay, “Merkuniyye”, DĠA, 2004, c. XXIX, s. 207-208; Ayrıca
Bkz. ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal, s. 228-229.
270
271
ġehristani, el-Milel ve‟n Nihal, s. 230.
77
çıktığı bilinen Sıyamiyye‟nin diğer Senevî fırkalar ile aynı görüĢü benimsediği
söylenmektedir.272
6. Maklasıyye
Kadı Abdülcebbar‟ın zikrettiği son Senevî fırka Maklasıyye‟dir. Genel olarak
Senevî akımlardan olan Maklasıyye, imtizaç teorisinde farklı görüĢ beyan etmiĢtir.
Ġmtizaç gerçekleĢtikten sonra kesinlikle Nur cevherinden bir Ģeyin Zulmet‟te
kalacağını, Nur‟un kendisini tam anlamıyla kurtaramayacağını savunmaktadır.273
Genel anlamda Senevî ekollerin bunlar olduğunu fakat sadece bunlarla da

sınırlandırılamayacağını ifade eden Kadı Abdülcebbar‟a göre Seneviler, Nur ve
Zulmet düalitesinde birleĢmiĢ olup, ihtilafları Nur ve Zulmet‟in mahiyeti, keyfiyeti,
birleĢmeleri noktasındadır.
7. Senevîlik EleĢtirisi
Kadı Abdülcebbar senevî fırkaları tanıttıktan sonra tek tek eleĢtiriye tabi
tutmuĢtur. Ġlk olarak Senevîlerin temel inancı olan Nur ve Zulmet düalitesinin
cevher-araz iliĢkisi bağlamında hâdis olduklarını ispatlamak istemiĢtir. Çünkü
onların temel teorisi Nur ve Zulmet düalitesinin kadim ve karĢıt iki varlık olması ve
birbirleri ile imtizaç etmesi/karıĢmasıdır. Kadı Abdülcebbar öncelikli olarak
Senevîliğin bu tutumunun makul bir çerçevede olmadığını, lakin bu anlayıĢlarını
âlem tasavvurlarına ve her Ģeye yansıttıklarını dile getirmektedir.274
Kadı Abdülcebbar‟a göre Nur ve Zulmet hakikatte cisimdirler. Senevîyye Nur

ve Zulmet‟i iki ayrı kadîm cisim olarak kabul etmiĢtir, lakin bu iki ayrı cismi
karıĢtıklarını/imtizaç ettiklerini beyan etmeleri, ayrı bir sorun doğurmaktadır. Çünkü
imtizaç hâdis varlıkların özelliğidir ve noksanlık ifade etmektedir. Bundan dolayı
seneviler aslında kendi kadîm kabul ettikleri varlıkları hâdis olarak
nitelendirmektedirler. Kadı Abdülcebbar‟a göre her varlığın bir çevresi, mekânı
vardır. Diğer varlıklardan ayrılan yanları veya benzer yanları vardır. Arazlardan halî
bir Ģekilde var olabilmeleri mümkün değildir. Senevîyye arazları kabul etmese de
272
273
274
78
iddia ettikleri imtizaç/birleĢme, ayrılma teorileri araz özellikleridir. Çünkü onlara
göre imtizaç Nur‟un cüzleri ile Zulmet‟in cüzlerinin karıĢmasıdır. Bu da arazların
karıĢması demektir. Hem araz olması hem de bu olayın sonradan olması bakımından
hâdistirler. Bu da Nur ve Zulmet‟in kadimliğinin batıl olduğunu göstermektedir.275
Senevîlere göre kadim olan Nur ve Zulmet, Kadı Abdülcebbar‟a göre araz
hükmündedir. Çünkü Nur ve Zulmet Seneviler tarafından cevher olarak kabul
edilmektedir. Kadı Abdülcebbar‟a göre de cevherler arazsız olamazlar ve mecbur
olarak araz kabul etmek zorundadırlar. Senevîler âlemde olan hayır-Ģer, fayda-zarar,
lezzet-elem gibi zıtlıkları kabul etmektedirler. O halde hareket-sükûn, telif-itimad
gibi daha açık olan arazları da kabul etmeleri gerekmektedir ki bu da arazların ispatı
anlamına gelmektedir.276
Kadı Abdülcebbar Senevilerin imtizaç teorisinden hareketle Nur ve Zulmet

cevherlerinin kadim olmadıklarını ispatlamaktadır. Senevilerin teorisine göre bu iki
cevher sürekli hareket halindedirler. ÇeĢitli teoriler olmasına rağmen ortak nokta bu
iki cevherin hareket halinde olması, belirli bir mekân ve zamanda bulunmaması
anlamına gelmektedir. Bu da hâdislik emaresidir. Çünkü kadimlikte belirli bir yere
intikal, zaman değiĢimi söz konusu değildir. Kadim varlık her zamanda eĢit bir
Ģekilde olma ve aynı Ģekilde olmayı ifade eder. Kadim varlık için yön söz konusu
değildir, o tek yönde ezeli bir Ģekilde bulunmayı ifade eder. Ama Nur ve Zulmetin
imtizaç ve ayrılma esnasında hareket etmesi aynı zamanda yön ifade etmekte,
dolayısıyla yönler arasında intikal olduğunu göstermektedir. Bu da Senevilerin kabul
ettiği iki asıl cevherin kadim olmadığını göstermektedir.277
Aynı zamanda Nur ve Zulmet‟in çeĢitli kısımlara ayrılması, kendi içerisinde

çeĢitli bedenlere sahip olması bu inancın iki cevherden oluĢmadığını göstermektedir.
Nur‟un ve Zulmet‟in çeĢitli ruh ve bedenlerinin olması çokluk ifade etmektedir.
Seneviler Ebu‟l Azame isminde Nur‟un kralından bahsetmekte, Zulmet‟in kralı
olarak da Hemame‟den söz etmektedirler. Kadı Abdülcebbar‟a göre bu bahsedilen
ruhlar, bedenler, kral gibi vasıflar ya sıfattır ya da baĢka bir Ģeydir. Sıfat olduğu
275
276
277
79
görüĢü kabul edilirse Nur ve Zulmet cevherlerinin temelinde problem teĢkil edecek,
hâdisliği sabit olan araz mevzusu gündeme gelecek ve bu da bu iki cevherin
hâdisliğini gerektirecektir. Bunları baĢka bir Ģey kabul ettiğimizde Nur‟un ve
Zulmet‟in krallarının sonradan olması gerekecektir. ġayet sonradan olmazsa bu sefer
kadimlerin sayısı çoğalacak, Nur ve Zulmet cevherlerine aynı zamanda rakip ortaya
çıkacaktır. Bu da kendi içerisinde çatıĢacak ve sonunda bu kavramların hâdis olduğu
ortaya çıkacaktır.278
Kadı Abdülcebbar Senevîliğin kabul ettiği bu iki asıl kadim cevherin

birbirlerine zıt lakin kadimlik noktasında eĢit olmasını da eleĢtirmektedir. Çünkü iki
cevherin kadim olması birbirlerine zıtlığı ifade etmesinin aksine birbirlerine
benzemelerini gerektirmektedir. Kadim olmaları hasebiyle birbirlerine zıt değil,
benzer olmaları gerekmektedir.279
Kadı Abdülcebbar‟a göre hayy sıfatı aklın verileri neticesinde vardır. ġayet
hayy sıfatı yok dersek, ölüm sıfatını ispat etmiĢ veya madum demiĢ oluruz. Aynı
Ģekilde bu ilim, kudret sıfatları için de söz konusudur. Bu sıfatların varlığı aklın
verileri neticesinde ortaya çıkmakta ve üzerinde ihtilaf vuku bulmamaktadır. Arazları
kabul etmedikleri için doğal olarak sıfatları da kabul etmeyen Senevî teoriye göre
Nur tek bir cevherdir ve herhangi bir sıfatı yoktur. Hayy ve kudret sıfatlarını
barındırmayan kadim bir cevher inancının kendi içerisinde tekrardan bir çıkmaza
girdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla beraber bu gibi sıfatları kabul etmediklerini
söylemeleri, kadim cevherde bir noksanlık ifade ediyor anlamına gelmektedir ki bu
da kadimliği ortadan kaldırmaktadır. Ayrıca bu aklın üzerinde Ģüphe duymadığı
sıfatları sadece Nur için kabul etmek söz konusu değildir. Zulmet için de aynı Ģeyler
mevzu bahistir. Bu da bu iki cevherin aynı olmasını, bir olmasını gerektirmektedir ve
zıtlığı ortadan kaldırmaktadır. Bu da Senevî teoriyi kendi içerisinde çıkmaza
sokmaktadır.280
Senevîliğe göre Nur tabiatı itibariyle hayrı ifa etmeye mecbur iken Zulmet de
kötülüğe mecburdur. Her türlü iyilik ve hayır zorunlu olarak Nur‟dan
278
279
280
80
kaynaklanmakta, kötülükler ise Zulmet‟ten zorunlu bir Ģekilde ortaya çıkmaktadır.
Kadı Abdülcebbar‟a göre bu imtizaç açısından mümkün değildir. Varlığı zorunlu
olan varlıkların birbirlerine karıĢmaları mümkün değildir. Çünkü zorunlu olarak
zıtlığa programlanmıĢ iki kadim varlığın karıĢması söz konusu olamaz. Aynı
zamanda bu karıĢımdan sonra tabiatlarının aynı kalması da söz konusu değildir.
Lakin Senevîlik tabiatlarının zorunlu olduğunu ve değiĢmediğini iddia ederek kendi
sözlerinin batıl olduğunu ortaya koymaktadır.281
Senevîliğe göre Nur ve Zulmet arasında zıtlık vardır. Bu zıtlık mecburi bir
Ģekilde olduğu gibi imtizaca da engel değildir. Kadı Abdülcebbar iki cevher
arasındaki iliĢkiye aynı zamanda zıtlık ve birleĢme teorileri açısından tutarsızlığa
dikkat çekmektedir. Senevîler‟e göre imtizaç belirli bir vakitte Zulmet‟in isteğiyle
veya baĢka bir görüĢe göre Nur‟un tercih ve Zulmet‟e yönelmesiyle ya da son bir
görüĢe göre Nur ve Zulmet‟in anlaĢmaları neticelerinde vuku bulmuĢtur. Kadı
Abdülcebbar bu üç görüĢü de bu iki cevherin zorunlu olmaları açısından tutarsız
bulmuĢtur. Çünkü bakıldığında üç görüĢte de ya tek bir cevher ya da ikisi birden bir
irade beyan etmiĢ, belirli bir yönelime geçmiĢtir. Bu da zorunlu olarak belirli bir
fiillere programlanmıĢ varlık anlayıĢıyla çeliĢik, ters bir durumdur.282
Kadı Abdülcebbar‟a göre iyiliği yapabilen kötülüğü de yapabilme imkânına

sahiptir. Çünkü ona göre bir Ģeye güç yetirebilen zıddına da güç yetirebilmektedir.
Bu açıdan bakıldığından iyilik de kötülük de eĢit seviyededir. Ġmkân bakımından
birbirlerine eĢit gözükmektedir. Ayrıca Nur ve Zulmet iyilik ve kötülüğe kaynaklık
etme bakımından da eĢittiler. Nur‟dan kötülük sadır olabileceği gibi Zulmet‟ten de
iyilik sadır olabilir. Kadı Abdülcebbar burada fiillerin bir nevi nötr olduğunu onu
eyleme geçirenin kasdı ile anlam kazandığını ifade etmektedir. Daha önceki
hocalarım dediği Mutezilî âlimlerin görüĢlerinden örnekler vermektedir. Karanlık,
bir kiĢinin kuyuya düĢmesine sebep olabileceği gibi hayati tehlike taĢıyan birinin
gizlenmesine de imkân tanıyabilir. Ayrıca hırsızlık vakası hırsız için iyi güzel ve
281
282
81
mutluluk ifade ederken; malı çalınan için ise üzüntü ve keder ifade etmektedir. Bu
gibi örnekler göstermektedir ki bir fail iki zıt hükme veya olaya kaynaklık edebilir.283
Kadı Abdülcebbar‟ın eleĢtirdiği nokta, Senevîlerin fiillerin kaynaklarını

ayırmasıdır. Onlara göre iyiliğin mutlak anlamda kaynağı Nur iken, kötülüğün
mutlak anlamda kaynağı Zulmet‟tir. Onlara göre iyilik-kötülük veya hayır-Ģer tek bir
faile, kaynağa indirgenemez. Ġyi güzel hasletler Nur‟a, kötü ve çirkin fiiller Zulmet‟e
racidir ve adalet, zulüm gibi zıt fiiller kesinlikle tek bir kaynaktan ortaya çıkamaz.
Kadı Abdülcebbar‟a göre ise iyilik ve kötülük imkân olarak açıklanmıĢtır. Buna göre
bir fail iyiliği de kötülüğü de yapmaya imkân sahibidir. Ona göre iyilik ve kötülük
farklı iki faili gerektirmez. ġayet bunun aksini iddia etmek fiillerin adedince failin
olmasını gerektirir ki bu da Senevîliğin temel teorisi ikiliği ortadan kaldırmaktadır.
Senevîliğin temelden çöküĢü anlamına gelmektedir.284
Senevîler iyilik ve kötülüğün tek bir failden kaynaklanması kiĢinin hem

hayırlı hem de kötü olmasını gerektireceğini bunun ise imkânsız bir Ģey olduğunu
ifade etmiĢlerdir. Kadı Abdülcebbar‟a göre kiĢinin hem iyi hem de kötü eylemde
bulunması imkân dâhilindedir. Çünkü kiĢi bu iyi ve kötü sıfatlarıyla muttasıf olduğu
gibi üçüncü bir halde nötr durumda da olabilir. Mesela bu nötr durumda olan kiĢi için
herhangi bir iyi veya kötü hükmünde bulunulamaz. Ġyilik ağır bastığında iyi, kötülük
ağır geldiğinde bu hükümlerden birisini alır. Örneğin bir Ģahıs hareket halinde
olabilir veya hareket etmeden durabilir. Bunlar birbirine zıt iki fiildir. Birbirine zıt iki
fiili yapabilen bir kiĢi için mevzu bahis olan iyilik ve kötülük sıfatı ile
vasıflandırmanın imkânsız olmasının makul bir tarafı yoktur.285
Seneviler burada hayır ve Ģerri bir failin yapmasını ispat edip aynı zamanda
Allah‟ın Ģerri iĢlemesinden tenzih edilmesinin birbiriyle çeliĢtiğini söyleyerek
itirazda bulunmaktadırlar. Kadı Abdülcebbar öncelikli olarak burada kiĢinin yani
Ģahısların hayrı ve Ģerri yapabilme imkânına sahip olmalarının Allah içinde
düĢünülmediğinin altını çizmektedir. Bize göre elem olan Ģey Allah için bu Ģekilde
değildir. Mesela o elemi hayır olarak yapmaktadır. Elem kiĢiye acı verdiği gibi onun
283
284
285
82
kurtuluĢuna ve affına da sebep teĢkil edebilmektedir. Ġyilik ve kötülük Ģahıslar
açısından söz konusudur. Kadim bir varlık için böyle bir tasnif yapmak muhaldir ve
makul değildir. Bizim açımızdan Ģer olarak gözüken bir Ģey hayrı da ifade edebilir.
Burada bilgi söz konusudur. Allah tüm fiillerin akıbetini ve hikmetini bildiği için
onun kötü fiil iĢlemesi söz konusu değildir ve bu fiillere gereksinim duymaz.286
Netice itibariyle iki kadim varlığın zıtlığına dayanan Senevî fırkaların

benimsediği teorinin aklî bir ifadesinin mümkün olmadığı gözükmektedir. Çünkü
sürekli olarak kendi içerisinde çeliĢkilere düĢmekte, aklî bir çerçeveden daha çok
mitolojik, efsanevi bir inanç olduğu gözükmektedir. Kadı Abdülcebbar bu ikili
kadim varlık anlayıĢını tevhid açısından kabul etmediği gibi lezzet veren her Ģeyin
iyi, acı veren her Ģeyin kötü olduğunu da kabul etmeyerek reddetmiĢtir. Çünkü Kadı
Abdülcebbar‟a göre iyi veya kötü birbirlerine zıt unsurlar değildir. Bunlar faillerin
elinde anlam kazanmaktadır ve elem veren bir Ģey hayır ifade edebileceği gibi, haz
veren Ģey de Ģer olabilir. Senevilerin sürekli tanrıyı kötülüklerden takdis etmek için
üzerinde durduğu çift fail, çift kadim, kötülüklerin kaynağı aynı zamanda iyiliklerin
kaynağı olamaz Ģeklindeki vurguları eleĢtirilmiĢ ve kendi içerisinde tutarsız
bulunmuĢtur. Kadı Abdülcebbar‟a göre âlemde olan her Ģey, cevher olma
bakımından aynı fakat taĢıdıkları arazlar bakımından farklılık arz etmektedirler.
Cevherlerin zıtlığı üzerine kurulmuĢ bir âlem anlayıĢı ve bu cevherlerin arazlarının
nefyedilmesi kendi içerisinde çeliĢik durumlardır. Ayrıca Seneviliğin kadim diye
ifade ettiği iki cevherin, hâdis olduğunu açıklamıĢtır. Diğer taraftan iki kadim
varlığın mevcudiyeti ontolojik problemler doğurduğu gibi, iki zıt kadimin birbirine
karıĢması ise imkânsızdır.
B. Mecûsîliğe Yönelttiği EleĢtiriler
1. Mecûsîlik
Kaynaklarda genel olarak ZedüĢtlük veya Mazdeizm olarak bilinen Mecûsîlik
de asıl itibariyle Senevî bir ekoldür. Ġbadetlerindeki ateĢ sembolünden dolayı
286
83
“AteĢperestlik” olarak da tanınmaktadır.287 Mecusîliğin kurucusu ZerdüĢt‟ün ne
zaman nerede yaĢadığı kesin olarak bilinmemekle birlikte milattan önce 6. yüzyılda
Ġran bölgesinde yaĢadığı tahmin edilmektedir. ÇeĢitli bölgelere gerek seyahat gerekse
sürgün ile giden ZerdüĢt; Ġran coğrafyası, Hint kıtası, Orta Asya gibi bölgelerde
inançlarını yayarak etkili olmuĢtur. ZerdüĢt ile baĢlayan Mecusîlik inancı yayılarak
devam etmiĢ Sasanîler‟in yıkılıp bölgenin Ġslam hâkimiyetine girmesiyle tarih
sahnesinden yavaĢ yavaĢ çekilmiĢtir.288 Bölgenin Ġslam hâkimiyetine girmesi ile
Mecûsîlerin bir kısmı Hıristiyanlığı benimserken, bir kısmı da Müslüman olmuĢtur.
Müslüman olan Mecûsîler ile birlikte Ġslam coğrafyasında çeĢitli fikri problemler
ortaya çıkmıĢ, bunun neticesinde Mecûsîliğe reddiye eserler kaleme alınmıĢtır.289
Mecusîlik, Senevîlik gibi birbirine zıt iki varlık üzerinden kendisini ifade
etmektedir. Aslında kaynaklar genelde Mecusîliği de Senevî akımlar içerisinde
değerlendirmektedir. Kadı Abdülcebbar‟ın bu akımı burada ayrı baĢlık altında
incelemesinin sebebi muhtemelen genelde Senevî akımların Maniheizm‟den
türediğini benimsemesi ile alakalıdır. Hem Mecûsîlerin Senevî ekoller gibi iki kadim
anlayıĢı benimsemediği de ayrı bir etkendir. Ayrıca Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢamıĢ
olduğu bölgenin kadim dinlerinden olan Mecusîliği, bölgede yaygın olması itibariyle
özel olarak inceleme ihtiyacı da duymuĢ olabilir.
Nevbahtî‟nin bildirdiğine göre Mecûsîlerin bir kısmı Allah‟ın ve ġeytan‟ın

cisim olmadığını, kadim olduklarını; Allah‟ın bu âlemdeki her Ģeyi yarattığını ve
âlemde olan her hayrın Allah‟tan, bütün Ģerlerin de Ģeytandan olduğuna
inanmaktadırlar. Allah‟ın cisim olup ġeytan‟ın cisim olmadığını iddia eden
Mecusîler olduğu gibi, ġeytan‟ın cisim olup, Allah‟ın cisim olmadığını iddia edenler
de vardır. Lakin genel olarak Mecusîler Allah‟ın kadim, ġeytan‟ın ise hâdis olduğuna
inanmaktadırlar. Allah‟ın âlemi ve Ģeytanı yarattığı noktasında da hem fikirdirler.
Buradaki ihtilaf ġeytan‟ın nasıl ortaya çıktığı ile ilgilidir. Bir kısmına göre Allah‟ın
kendi mülkiyeti içerisinde hâkimiyetinin zaafa uğrama endiĢesinden dolayı meydana
287
Ekrem Sarıkçıoğlu, BaĢlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2002, s.
124.
288
ġinasi Gündüz, “Mecusîlik”, DĠA, Ġstanbul, 2003, c. XXVIII, s. 279-280; Ayrıca Bkz. Ekrem
Sarıkçıoğlu, BaĢlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 116-120.
289
ġinasi Gündüz, “Mecusîlik”, DĠA, 2003, c. XXVIII, s. 281.
84
gelmiĢtir. Yani Ģeytan Allah‟ın korkusu, kaygısı anlamına gelmektedir. BaĢka bir
görüĢe göre Allah‟ın yanından var olan en yüce varlığın Ģüpheye düĢmesi neticesinde
ortaya çıkmıĢtır. Üçüncü bir görüĢe göre Allah ile birlikte olan geliĢi güzel bir
varlıktan türemiĢtir.290
Allah ve ġeytan‟ın iki kadim varlık olduğunu iddia edenler Kadı

Abdülcebbar‟a göre mantık ve akıl çizgisinden daha da uzaktırlar. Daha çok hurafe
ve efsane tarzından inanıĢları vardır. Senevilik gibi iki kadim varlığın savaĢının
olduğuna inanmıĢlardır. Bunlara göre Allah ile ġeytan arasında bir boĢluk vardı.
Dünya bütün kötülüklerden uzak, selim bir Ģekilde idi. Ġnsanlar mutluluk, refah ve
bolluk içindeydiler. ġeytan bir hile ile semayı deldi askerleriyle dünyaya hücum etti.
Allah melekleriyle birlikte kaçtı ve ġeytan da peĢine düĢerek cennette onları kuĢattı.
Üç bin sene süren savaĢ neticesinde aralarında barıĢ imzaladılar. ġeytan Allah‟tan
altı bin sene izin istedi ve bu altı bin yıl süresinde insanlık zulme gark olacak sürenin
bitmesi neticesinde tekrar bolluk ve feraha dönecekti. AnlaĢmanın bozulmaması için
iki tane Ģahit belirleyip kılıçlarını ona teslim ettiler. ġayet sözünden, antlaĢmadan
dönen olursa bu iki Ģahit, sözünden döneni kendi kılıcı ile öldürecekti.
Görüldüğü üzere abu huĢularda Ģırı derecede mitolojik ve hurafeye dayalı bir
anlatım vardır. Anlatımın sonunda ölüm ifadelerinin kadim varlığa yakıĢtırılması gibi
çeĢitli tutarsızlık ve çeliĢkilerle dolu olan bu inanç tarzını Kadı Abdülcebbar akıldan
ve mantıktan tamamiyle uzak olması, tutarlı bir tarafının olmaması nedeniyle
değerlendirmeye bile gerek duymamıĢtır.291
2. Mecûsilik EleĢtirisi
Kadı Abüdülcebbar Mecûsilerin tüm elemleri kötü, tüm lezzetleri de iyi kabul
ederek Seneviyye ile aynı görüĢü paylaĢtığını belirtmektedir. Senevviye gibi bir
failden iki zıt fiilin vuku bulmasını imkânsız gördükleri için Allah‟a karĢı kadim
veya O‟ndan ayrılmıĢ hâdis bir Ģeytan anlayıĢı inĢa etmiĢlerdir. Kadı Abdülcebbar,
elem ve lezzetin aslı itibariyle birbirlerine zıt olmadıklarını, hayır ve Ģer diye
290
291
85
nitelendirilemeyeceğini failin kasdı ile anlam kazanacağını tekrar hatırlatarak bunun
geçersiz bir görüĢ olduğunu belirtmekte ve üzerinde fazla durmamaktadır.292
Mecûsilere göre kötülük kadim bir varlıktan sadır olamaz. ÇeĢitli hastalıklar,
yaralar, sakatlıklar hikmet sahibi Allah tarafından yapılamaz. Bu da kötülükleri
yapan ikinci bir failin ispatını gerektirmektedir. Acının faydaya, faydanın da acıya
hamli görüĢünü geçersiz kılmaktadır. Kadı Abdülcebbar bu görüĢü eleĢtirerek Ģöyle
cevap vermektedir: Bir kiĢiyi yılanın ısırıp, soktuğunu düĢünelim. Zehirin bedenin
tamamına yayılmasını engellemek için bir organın kesilmesi gerekmektedir. Bu
kiĢinin bir uzvunu kesmesi iyi ve fayda içermektedir. Fayda ifade eden elem veren
bir Ģeyin çokluğu ile azlığı arasında bir fark da yoktur. KiĢinin kendisini ve çocuğunu
öldürmesinde bir fayda düĢünülemez. Elem veren Ģeylerin de faydalı olabileceğini
inkâr eden bir kiĢi, aslında zarûriyattan bir Ģeyi inkâr etmektedir.293
Bu gibi daha nice delil, elem ve lezzet veren fiiller için iki failin ispatının
geçersiz olduğunu ve mantıki bir izahının olmadığını göstermektedir. Bir Ģey oluĢ
bakımından hayra da Ģerre de eĢit mesafededir. Yani fiiller nötrdür. Failin irade ve
kasdı ile anlam kazanmaktadır. Ayrıca Allah hikmet ve ilim sahibidir bundan dolayı
zarar niteliğinde olan bir Ģey faydalı olabilir ve Allah da bu Ģekliyle bu fiili
gerçekleĢtirebilir. ġayet bir fiil aslında kötü ise zaten hikmet sahibi Allah onu ihtiyar
etmez. Bir kiĢi aynı anda hayır da Ģer de yapabilir. Bunların her birini ayrı faillere
atfetmek doğru değildir. Allah‟ı takdis ve tenzih etmek amacıyla böyle bir yola
baĢvuran Mecûsîler de Senevîler gibi tevhid ilkesinden sapan, tutarsız görüĢler
sarfeden, mantık dıĢı tevil ve açıklamalar yapan gruplardandır.294
Mecûsilerin söylemini göz önüne alırsak, iyilik veya kötülük ya kendisi var
olmuĢtur, ya da Allah‟ın onu ihdas etmesiyle meydana gelmiĢtir. ġayet kendi
kendisine var olduğunu kabul edersek, diğer bütün canlılar, cisimler, arazlar da
kendileri var olması gerekir. Bu yaratıcının, muhdisin varlığını gereksiz kılmaktadır.
Aynı zamanda hayır ve Ģerrin kaynağı olarak kabul edilen iki kaynağın da varlığını
gereksiz kılacaktır. Hâdis varlıkların, var olabilmeleri için kudret sıfatına sahip bir
292
293
294
86
yaratıcı tarafından var edilmeye ihtiyaçları vardır. Bir hâdis, muhdis olmadan var
olamaz. Bu da kendiliğinden var olma ihtimalini ortadan kaldırmaktadır.295
Kadı Abdülcebbar ġeytan‟ın hem hâdis hem de bütün kötülüklerin kaynağı

olduğunu savunan Mecûsîlere, “şayet Allah Şeytan‟ı bütün kötülüklere kaynak
olarak yarattıysa, Şeytan‟a izafe edilen kötülükleri de Allah yaratmamış mıdır?”
Ģeklinde bir itirazda bulunmuĢtur. Kadı Abdülcebbar burada öncüllerini Mecûsî
söylem üzerine kurarak mantıkî çıkarımlar yapmaktadır. Çünkü Ģayet ġeytan‟ı Allah
tüm kötülüklerin kaynağı olarak yarattıysa, bu kötülükleri de Allah yaratmıĢtır. Hâdis
bir varlığın bir Ģey yaratması söz konusu değildir. Ayrıca Mecûsilerin söyleminde
zorunlu olarak kötülüğe kaynak olmaya programlanmıĢ bir anlayıĢ vardır. ġeytan
tabiatı itibariyle Ģer yapmaya planlamıĢtır. Böylelikle onlar için ihdas etmiĢ olduğu
fiiliyle asilerden olmuĢtur. Yani Mecûsilere göre ġeytan‟ın tabiatı Ģer üzerine
yaratılmıĢtır. Bundan dolayı bütün kötülüklere sebep olması zorunludur. O halde
Allah ġeytan‟ı doğruluk üzere de yaratabilirdi. Buradan „ġeytan Allah‟ın ihdas etmiĢ
olduğu kötülükleri iĢliyor‟ Ģeklinde bir anlayıĢ ortaya çıkmaktadır ki bu da Allah‟ın
Ģerli olduğu anlamına gelmektedir. Bu da sadece hayrın kaynağı olarak addedilen
kadim varlık anlayıĢını yıkmaktadır.296
Kadı Abdülcebbar ġeytan‟ın kadim varlığın endiĢe ve Ģüphesinden doğduğu

fikrini de eleĢtirmektedir. ġeytan‟ın Ģek ve Ģüpheden doğduğunu kabul ediyorlarsa,
bu Ģek ve Ģüpheyi de var eden bir muhdisin varlığını kabul etmeleri gerekmektedir.
Aksini kabul ettikleri takdirde Allah‟ın dıĢında baĢka kadimlerin varlığını ifade etmiĢ
olurlar ki bu da kendi görüĢlerini kökünden yıkmaktadır. O halde bahsettikleri Ģüphe,
endiĢe ve geliĢi güzelliği kadim bir varlığın yaratması gerekmektedir. Bu çıkarım
neticesinde Mecûsiler ġeytan‟ı var eden sebeplerin hadis olduğunu kabul ediyorlarsa,
bu Ģerrin ve kötülüğün nedeninin de Allah olması gerekmektedir. O halde ġeytan'ın
varlık sebebi Allah ise neden kötülüğün kaynağı olarak Allah esas alınmamıĢtır?
Allah‟ın endiĢe ve tasasından doğan ġeytan‟ın sayısı neden bir olarak kalmıĢtır?
Mecûsilerin fikri sebep olarak kabul etmeleri de Kadı Abdülcebbar tarafından
eleĢtirilmiĢtir. Çünkü bir sebep aracılığıyla ortaya çıkan Ģey, sebebin failine aittir. Bu
295
296
87
da sebebin hâdis olması demektir. O halde ġeytan hâdis ise, ġeytan‟ı var eden endiĢe
ve tasanın da hâdis olması gerekmektedir. Kadı Abdülcebbar Ģayet ġeytan Allah‟tan
tevellüd ettiyse, onun da kadim olması gerektiğini söylemektedir. Çünkü tevellüd
etmek, doğduğu kiĢinin hükmünü alması demektir. Yani tevlid ettiği varlığın
özelliklerini barındırmaktadır. Kadim bir varlıktan tevlid edenin de, kadim özelliğini
taĢıması gerekmektedir. Bu açıdan da Mecûsîlik ayrı bir çıkmaza girmektedir. 297
Son olarak Kadı Abdülcebbar, Mecûsîlerin ġeytan‟ın vesvese vermesini ve

Ģerre çağırmasını, kötülüğün kaynağının ġeytan olduğuna dair delil olarak
kullandıklarını bildirmektedir. Onlara göre kadim ve hikmet sahibi Allah‟ın
kötülüğün kaynağı olamayacağına göre, bunların kaynağı ġeytan‟dır. Kadı
Abdülcebbar ġeytan‟ın vesvese vermesinden dolayı kötülüğün kaynağı olmayacağını
savunmakta ve fiillerin kiĢinin kendi tercihi ile meydana geldiğini söylemektedir.
ġeytan‟ın kötülüğe çağırması kiĢi üzerinde mecburiyet ifade etmemektedir, kiĢi
kendi iradesi ile fiili yapmaktadır. Bu da Mecûsilerin teorisinin geçersiz olduğunu
göstermektedir.298
C. Sâbiîliğe Yönelttiği EleĢtiriler
1. Sabiîlik
Kur‟an‟da da bir inanç olarak bahsedilen Sabiîlik299, Kadı Abdülcebbar‟ın
yaĢamıĢ olduğu dönemde etkisini hissettirmektedir. Sabiîlik hakkındaki bilgilere göz
atıldığında Ġslam âlimleri arasında bir ittifak yoktur. Genelde Mandeen ve Harran
Sabiîliği Ģeklinde ikili bir tasnif bulunmaktadır. Genel olarak Yahudilik ve
Hristiyanlığın bir kolu olarak addedilen Mandeen Sabiîliği‟nin Kur‟an da zikredilen
inanç grubu olduğu kabul edilmektedir.300 Sabiîlik denildiğinde ise bugün akla gelen
Harran Sabiîleridir. Bu Sabiîlik türü paganizmi andıran, yıldızlara tapan ve ıĢık-
297
Kadı Abdülcebbar, El-Mugnî, c. V, s. 81-82
298
299
Bkz. Bakara 2/62; Maide 5/69; Hac 22/17.
300
ġinasi Gündüz, Kur‟an‟daki Sabiilerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme, Türkiye I.
Dinler Tarihi AraĢtırmaları Sempozyumu, (24-25 Eylül), Samsun, 1992, s. 43-81; Ayrıca Bkz. A.
mlf., Sabiiler Son Gnostikler, Vadi Yayınları, Ankara, 1995, s, 64-67.
88
karanlık düalitesine inanan bir inanç sistemidir.301 Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı
dönemde de Sabiîliğe tabi olanlar bulunmaktadır. Sabiîlik hakkında Ġslam âlimleri
arasında görüĢ birliğinin olmaması, aynı zamanda birbirinden tamamen farklı
bilgilerin olması demektir. Genel anlamda Mandeen ve Harran Sabiîliğinden
bahsedilse de, bu ifade aynı zamanda dinden dönenler anlamında bir karalama ifadesi
olarak da kullanılmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber ve ona inananlara dinden
dönenler anlamında “Sabiî” denilmiĢtir.302 Bu gibi farklı kullanımlardan dolayı net
bir Sabiîlik çerçevesi çizmek zordur. Fakat genelde günümüzde de Sabiîlik denilince
akla gelen Harran Sabiîliği‟dir. Kanaatimizce Kadı Abdülcebbar‟ın eleĢtirilerini
yönelttiği Sabiîlik de Harran Sabiîliği‟dir.
Hasan b. Musa Sabiîlerin âlem görüĢünde ihtilaf ettiklerini söylemektedir.

Onların bilginlerinden bir grup heyulanın303 yaratıcı, ezeli olduklarını ve sonra
heyuladan âlemin yaratıldığını iddia etmektedir. BaĢka bir grup da âlemin ezelî, cahil
olmayan hikmet sahibi, aciz olmayan kuvvetli, cimri olmayan cömert ve âlemden
hiçbir Ģeye benzemeyen bir yaratıcı tarafından yaratıldığına inanmaktadır. Bu
yaratıcı feleği304 diri, konuĢan, iĢiten ve gören olarak yaratmıĢ ve o da bu âlemde
olan her Ģeyi düzenlemiĢtir.305
Sabiîler içinde meleklerin yaĢadıklarına inandıkları yıldızlara tazim etmiĢler

ve onlardan birçoğunu ilah olarak isimlendirmiĢlerdir. Aynı zamanda aĢırı tazime
yönelerek onlara ibadet etmiĢlerdir. Yedi yıldız adedince onlar için evler inĢa etmiĢ
ve bu inĢa ettikleri evlerden “Zuhal Yıldızı”na306 ait olanı Allah‟ın evi addederek
dualarını oraya yapmıĢlardır. Onlara göre Zuhal yıldızı, bakiliğe, uzun zamana ve
301
ġinasi Gündüz, “Sâbiîlik”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV, s. 342.
302
Bkz. Buhari, Menakıb 3; Meğazi 2; Teyemmüm 5.
303
Heyula kelimesinin aslı „orman, ağaç, hammadde‟ manasında hyle‟dir. Felsefede cisme arız olan
değiĢmeyi kabul eden kuvve halinde cevher olarak tanımlanan heyula, âlemin ilk maddesini teĢkil
etmektedir. Bkz. Topaloğlu, Bekir, Ġlyas, Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul, 2010, s. 125.
304
Kelime anlamı yuvarlak nesne, kubbe Ģeklindeki tepe, devreden nesne gibi manalara gelen felek
kelimesi, terim olarak Ortaçağ Ġslam evren anlayıĢında yıldızları taĢıdığına ve hareket ettiğine inanılan
Ģeffaf gökküre, gezegenlerin yörüngesi olarak geçmektedir. Bkz. Bekir Topaloğlu, Ġlyas Çelebi,
Kelam Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul, 2010, s. 125.
305
306
Zuhal yıldızının günümüzdeki karĢılığı Satürn Gezegen‟idir.
89
sebata delalet ettiği için kendisi de bâkidir ve bundan dolayı ona yapılan ev Allah‟ın
evi olarak kabul edilmiĢtir.307
Sabiîlerden bir kısmı, Allah hakkında teĢbihe düĢmemek için, ispat metodu
yerine nefiy üslubunun geçerli olacağını söylemektedir. Yani Allah, hâdis, ölü, cahil,
aciz, sefih değildir. Eksiklikleri nefyetme üzerine kurulu bir tanrı tasavvuruna
inanmaktadırlar. Aynı Ģekilde bu grup onun peygamberlerinin ve özel Ģeriatının
olduğunu söylemektedir.308
Sabiîlerin diğer bir inancı da öldükten sonra diriliĢi reddetmek ve

reenkarnasyona inanmaktır. Onlara göre bu âlemden baĢka bir âlem
bulunmamaktadır. Bu âlem sona erdikten sonra da tekrar dirilme olmayacaktır.
Sevap ve ceza hepsi bu dünyadadır. Ġyiliklerin karĢılığı nimetler ve lezzetler iken,
kötülüklerin karĢılığı baĢka bir hayvanın bedenine ruhun geçmesidir. Bundan dolayı
Sabiîlerde ahiret inancı bulunmamaktadır.309
Kadı Abdülcebbar Harran Sabiîliği dıĢında Hz. ġit‟in dininden olduğuna

inanan Sabiilerin olduğunu söylemektedir. Onların ellerinde Hz. ġit‟e nazil olan
suhuf bulunduğunu belirtmektedir.310
2. Sabiîlik EleĢtirisi
Kadı Abdülcebbar Sabiîlerin inandığı görüĢleri aslında daha önceki Senevîlik
ve Hristiyanlık akımlarına yönelttiği eleĢtirilerde çürüttüğünü belirtmektedir.
Sabiîlerin görüĢlerinin geçersiz ve boĢ olduğunu söyleyen Kadı Abdülcebbar
cisimlerin kadimliği üzerine bir inanç sistemi inĢa edilemeyeceğine dikkat
çekmektedir. Cisimlerin hâdis olduğunu daha önce ispat ettiğinden dolayı detaya
girmeden, heyula görüĢünün sakıt olduğunu ifade etmektedir. Sabiîlerin ilah
edindikleri ve âlemdeki düzenlemeleri yaptığına inandıkları yıldızlar aslında
cisimdirler. Cisimlerin ise ilah olmaları ve âlemin düzenini sağlamaları
imkânsızdır.311 Yıldızların kadim olduğunu düĢünürsek, teslis inancındaki gibi
307
308
309
310
311
90
kadimlerin çoğalması anlamına geleceğinden bu imkânsızdır. Yıldızların cisim
olduğunu biliyorsak bu onların hâdis olmasını gerektirmektedir. Hâdis olan bir varlık
yokluğa eĢit demektir. Yani âdemi caizdir. Yoklukla malul olan bir varlığın ilah
olması, âlemdeki var olan her Ģeyi düzenlemesi imkânsızdır. Sabiîlerin varlık
anlayıĢının, yaratılıĢ anlayıĢlarının temelini oluĢturan bu görüĢün geçersiz olması,
onların inanç sisteminin iptali demektir.312
Kadı Abdülcebbar, teĢbihe düĢmemek için nefiy prensibine sarılmalarını

eleĢtirmektedir. TeĢbihin sıfat ve esma olmadığını, teĢbihin veya ortaklığın zâtî
sıfatlarda söz konusu olabileceğini söylemektedir. O halde zâtî sıfatlar da olsa
temelde tanrı ile mahlûkat arasında bir ortaklığın olması gerekmektedir. Lakin tanrı
kadim mahlûkat ise hâdistir, bu da temelden ortaklık veya teĢbih meselesini ortadan
kaldırmaktadır. Eğer ki ortaklık ve teĢbihten söz ediliyorsa bu her iki tarafın da ortak
paydada buluĢması demek olacağından, bunun bir tarafta kadim diğer tarafta hâdis
bir varlık için düĢünülmesi imkânsız bir Ģeydir. Ayrıca iki tarafın da kadim veya
hâdis olması düĢünülemeyeceği aĢikârdır. Çünkü bir tarafta kadim olanın hâdis
olması imkânsız iken, hâdis olanın da kadim olması imkânsızdır. Bunlar da bu
kıyasın geçersiz olduğunu göstermektedir.313
Kadı Abdülcebbar reenkarnasyonun geçersiz olduğunu söylemektedir.

Reenkarnasyon aynı cennet ve cehennem inancını da ortadan kaldırmaktadır. Bu
meselenin tevhid meselesi ile direk bağlantısı olmadığı için, tevhide göre tali bir
konu olduğundan dolayı Kadı Abdülcebbar bu konuyu açıklamadan geçmektedir.314
Kadı Abdülcebbar fıkıh kitaplarında Sabiîliğin Hıristiyanlığın bir sınıfı olarak

geçtiğini ve onlardan cizye alındığını söylemektedir. Kadı Abdülcebbar‟a göreyse
Sabiîlik denilen bu grubun aslında Hıristiyanlardan bir grup olmadığıdır. Çünkü
Hıristiyanların temel söylemleri ile Sabiîliğin söylemleri arasında bir benzerlik
yoktur. Hıristiyanlar nübüvveti nefyedip, Ġslam‟ın peygamberlik tasavvurunun aksine
peygamberlerine farklı ve imkânsız özellikler atfetmektedirler. Sabiîler ise âlemde
var olan her Ģeyin yıldızlar sayesinde olduğunu iddia etmektedirler. Kadı
312
313
314
91
Abdülcebbar‟a göre Sabiîlik ile Hıristiyanlık arasındaki ortak nokta; her iki inanç
sisteminin de aklen makul olmaması ve Ģeriat dairesinde olmamalarıdır. Bunun
dıĢında bu iki inanç sisteminin benzerliği söz konusu değildir.315
Kadı Abdülcebbar fukahanın kitaplarında bahsettiği Sabiîlerin Hz. ġit‟e iman

etmiĢ olanlar olabileceğini öngörmektedir. Bunların kesinlikle Harran Sabiîleri
olmadığının altını çizmektedir. Herhangi bir halife döneminde öldürülme
korkusundan dolayı kendilerini Hristiyanlardan bir grup olarak tanıtmıĢ olabileceği
tahmininde bulunun Kadı Abdülcebbar, Harran Sabiîliği denilen akımın aslında
Sabiîlikten uzak olduklarını da belirtmektedir.316
Kadı Abdülcebbar‟ın buradaki tahmini kısmen isabetli bir tahmindir. Fıkıh

âlimlerinin temel görüĢü Sabiîliğin Hristiyanlık ya da Yahudilikten doğan bir inanç
akımı olduğu Ģeklindedir. Mesela Abdullah b. Abbas (ö.68/687), Ebu Hanife (ö.
150/767), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/856) gibi âlimler Sabiîliğin Hristiyan veya
Yahudi menĢeli olduğunu, bundan dolayı kestiklerinin yenilebileceğini, ehli kitap
çerçevesinde değerlendirilebileceğini söylemektedirler.317 Burada bahsi geçen
Sabiîlik türü Mandeen Sabiîliği‟dir. Bu da milattan önce son iki yüzyıl içinde Filistin
çevresinde Yahudi akımları arasında ortaya çıkmıĢtır.318 Bu da göstermektedir ki
Sabiîlik bir Hristiyan akımı değil, Yahudi menĢeli bir akımdır.
Kadı Abdülcebbar‟ın öldürülme korkusuyla Hristiyanlığı benimseyenler

olarak tasvir ettiği Sabiîler aslında Harran paganistleridir. Lakin bunlar öldürülme
korkusuyla Hristiyanlığı değil bilakis Sabiîliği seçmiĢlerdir. Abbasi halifesi Me‟mun
Bizans‟a sefer düzenlemek niyetiyle Harran‟a uğramıĢtır. Burada Harran
putperestleriyle karĢılaĢınca, onlara ya Müslüman olmalarını ya cizye vermelerini,
zımmîlik statüsüne girebilmeleri için Kur‟an‟da geçen dinlerden birisine girmeleri
gerektiğini söylemiĢtir. Bunun üzerine içlerinden bir kısmı Müslüman olurken, bir
kısmı Hristiyanlığı benimsemiĢ, bir kısmı da kendilerini kurtarabilmek için
Kur‟an‟da geçen Sabiîlerin kendileri olduklarını belirtmiĢlerdir. Me‟mun vefat
315
316
317
ġinasi Gündüz, Kur‟an‟daki Sabiilerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme, s. 51-52.
318
ġinasi Gündüz, “Sâbiîlik”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV, s. 342.
92
ettikten sonra da kendilerinin Sabiî olduğunu söylemiĢler fakat eski inançlarını
Sabiîlik adı altında sürdürmüĢlerdir.319
Kadı Abdülcebbar, Sabiîliğin temel inanç noktasının cisimlerin kadimliği ve

yıldızların âlemdeki düzeni sağlaması olduğunu belirtmektedir. Cisimlerin kadim
olamayacağını daha önceki Hristiyanlara, Mecûsîlere, Senevîlere yönelttiği
eleĢtirilerde beyan ettiği için burada üzerinde durmamaktadır. Cisimlerin kadim
olamayacağını ve aynı zamanda Tanrı‟nın da cisim olamayacağını söylemekle
yetinmiĢtir.320
D. Cahiliye Arap Ġnançlarına ve Hind Alt Kıtası Geleneklerine

Yönelttiği EleĢtiriler
Kadı Abdülcebbar‟ın yaĢadığı dönem ve bölgenin çeĢitli etnik ve dini
unsurları barındırdığı bilinmektedir. Bu dini unsurlardan bir tanesi de Hind alt kıtası
tarafından gelen akımlardır. Hind alt kıtasından gelen akımlar Kadı Abdülcebar‟ın
yaĢadığı bölge olan Ġran‟dan Ġslam coğrafyasına dâhil olmuĢlardır. Kadı Abdülcebbar
da yaĢadığı sosyal çevrede karĢılaĢtığı bu akımları ve Müslüman olmalarına rağmen
adet ve geleneklerinden kopamayan insanları tanıtmakta, gerekli açıklama ve
itirazlarda bulunmaktadır.
Hasan b. Musa Çin ve Hind alt kıtasının büyük çoğunluğunun Allah‟ın

melekleri olduğuna, bu meleklerin en güzel suretlere sahip olduklarına ve meleklerin
cisim olduklarına inandığını söylemektedir. Onlara göre melekler güzel cisimlerdir
ve Allah‟la birlikte semada gizlidirler yani herkes onları göremez. Bundan dolayı
ibadet ettikleri, kurbanlar kestikleri melek suretinde putlar yapmıĢlardır. Hind
menĢeli akımların temelde melek ve aracı merkezli olduğu anlaĢılmaktadır. Çünkü
onlar meleklerin ve inĢa ettikleri putların onlara fayda sağlayacağına ve onları
Allah‟a ulaĢtıracağına inanmaktadırlar.321
319
ġinasi Gündüz, Sabiiler Son Gnostikler, s, 29.
320
321
93
Kadı Abdülcebbar genel anlamda inançlarının bu Ģekilde devam ettiğini ve bu
inançlarına zamanla çeĢitli ilaveler yaptıklarını söylemektedir. Zamanla içlerinden
bazı kiĢilerin de peygamber hükmünde olabileceğini, yıldızların Allah‟a mertebe
olarak en yakın olduğunu, bu yıldızların aynı zamanda âlemdeki düzeni
sağladıklarını iddia ederek yıldızlara tazim göstermiĢler ve onlara kurbanlar
kesmiĢlerdir. Yıldızların gündüz vakti kaybolduğu, gecenin bazı vakitlerinde
bulutların arkasında kalarak görülmediklerini fark ettiklerinde de, her vakit
görülebilmeleri için yedi yıldız adına putlar inĢa etmiĢlerdir. Ayrıca her yıldıza da
farklı bir sınıf hayvan ithaf etmiĢlerdir. Yani koyun bir yıldıza kurban ediliyorken,
sığır da baĢka bir yıldıza kurban edilmiĢtir. Yaptıkları putlara tazim gösterdiklerinde,
yıldızların onların istediği gibi hareket edeceğine inandıkları için putlara birer anıt da
yapmıĢlar ve bu yaptıkları anıtları yıldızların evi Ģeklinde isimlendirmiĢlerdir. Bu
Ģekildeki sürekli aĢırıya doğru giden inançları sonucunda asırlarca putlara ibadet
etmiĢler, kurbanlar kesmiĢlerdir.322
Kadı Abdülcebbar bölgedeki ateĢperestlerin inancının da CemĢidü‟l Melik

adında bir kiĢi tarafından ilk defa ortaya atıldığını söylemektedir. Bu kiĢi güneĢe ve
yıldızların ıĢığına benzediğinden dolayı insanları ateĢe ibadet etmeye çağırmıĢtır.323
Ġnsanların bu ve benzeri Ģekillerde putlar inĢa ettiğini söyleyen Kadı

Abdülcebbar ġam‟ın putlarının daha sonra Mekke‟ye nakledildiğini ve insanların da
bunlara ibadet ettiğini söylemektedir.324 Kadı Abdülcebbar‟ın çizdiği çerçeveden
anlaĢılan Arap Yarımadasındaki putperestlik ve paganizmin Hind alt kıtası tarafından
geldiğidir. Ayrıca insanların kendi yorumlarını ekleyerek din Ģeklinde kabul etmeleri
de dikkat çeken ayrı bir noktadır.
Kadı Abdülcebbar Ebu Ġshak el-Verrak‟tan yapmıĢ olduğu nakillere

dayanarak Cahiliye dönemi Arap toplumunun inanç bakımından farklılık arz ettiğini
söylemektedir. Yahudilik, Hristiyanlık müntesibi insanlar olduğu gibi puta tapanlar
da mevcuttur. Bir grup yaratıcıya, bu yaratıcının âlemi yoktan var etmesine, tekrar
diriliĢe inanmakta iken, peygamberlerin varlığına inanmamaktadır. Aynı grup, putları
322
323
324
94
Allah‟a ulaĢmada aracı olarak kabul ederek putlara ibadet etmektedirler. BaĢka bir
grup mutlak yaratıcıyı kabul ederken, ahireti, tekrar dirilmeyi reddetmektedir. Yine
baĢka bir grup “O (hayat), dünya hayatımızdan başka bir şey değildir, ölürüz ve
diriliriz. Ve bizi dehrden (zamandan) başka bir şey helâk edemez” 325 ayetinde
belirtiği Ģekilde yaratıcıyı inkâr ederek, dehre326 iman etmektedirler.327
Cahiliye Arap toplumunda yaratıcının varlığını ve birliğini, ahireti, azabı,

tekrar dirilmeyi kabul edenler de vardır. Kadı Abdülcebbar Hanif dediğimiz bu
kimselere örnek olarak Hz. Peygamber‟in dedesi Abdülmuttalib‟i, Zeyd b. Amr b.
Nufeyl‟i ve Kus b. Saide‟yi örnek göstermektedir.328
Kadı Abdülcebbar “onlar, evvelkilerin söylediklerinin aynısını söylediler.

Öncekiler: „Ölüp toprak ve bir yığın kemik olduğumuzda mı diriltileceğiz? And olsun
ki biz ve daha önce de babalarımız tehdit edilmişti; bu, öncekilerin masallarından
başka bir şey değildir‟ demişlerdi”329 ayeti ile “Gerçekten biz öldüğümüz, toprak ve
kemik olduğumuz zaman mı, diriltileceğiz?"330 ayetini söyleyerek cahiliye
Araplarında ahiret ve öldükten sonra diriliĢ inancının olmadığını belirtmektedir.331
Kadı Abdülcebbar bunların yanında meleklerin Allah‟ın kızları olduğuna ve

insanlara Ģefaat edeceğine inananlar olduğu gibi, Hıristiyanlıktaki Allah‟ın evlat
edindiği ve bu edindiği çocuğun ilah olduğu inancının da cahiliye Araplarında var
olduğunu haber vermektedir.332
Putların Allah‟a ulaĢmada aracı olduğuna inanların Kur‟an‟da “Allah‟ı

bırakıp tapındıklarınızın hepsi sizin gibi kullardır”333 gibi benzer ayetlerde tasvir
325
Casiye, 45/24.
326
Kelime anlamı mutlak zaman demektir. Âlemin temelde düzenini sağladığına inanılan tanrısal bir
terimdir. Bkz. Bekir Topaloğlu, Ġlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, s. 68.
327
328
329
Mü‟minun, 23/81-83.
330
Saffat 37/16.
331
332
333
Araf, 7/194.
95
edildiğini belirten Kadı Abdülcebbar, bu Ģekildeki sapkın bir inancın Çin, Hind
geleneklerinde de mevcut olduğunu bildirmektedir.334
Kadı Abdülcebbar bu tür inanç akımlarının temelde cisimlere kadimlik

atfetmekte ya da kadim varlığa cisimlik izafe ettiklerini belirtmektedir. Bunun daha
önceki bahislerde geçersiz olduğunu söyleyen Kadı Abdülcebbar, cisimlerin kadim
olamayacağını onların bu sözlerinin geçersiz olduğunu beyan ederek, âlemdeki var
olan düzenin tek bir kadim yaratıcısı olduğunun altını çizmektedir. Tevhid ilkesi
dediğimiz bu anlayıĢın da akl-ı selimin varacağı en temel hakikat olduğunu
vurgulamaktadır. Cisimlerin baĢka bir cismi meydana getiremeyeceğinden dolayı
yıldızların veya putların bu âlemdeki düzeni sağlamaları da, baĢka cisimleri
yaratmaları da imkânsızdır. Allah‟ın cisim olamayacağını, suretinin olamayacağını
daha önceden beyan ettiğinden dolayı bu konu üzerinde fazla durmamaktadır.335
Allah‟tan baĢka hiçbir Ģeye ibadet edilemeyeceğini belirterek, Allah‟a

ulaĢmak amacıyla putlara ibadet edilmesini eleĢtiren Kadı Abdülcebbar,
“kendilerinin eylem gücü olmayan, ihtiyarı olmayan nesnelerin insanı Allah‟a nasıl
ulaştırabilecek?” sorusunu yöneltmektedir. Eğer Allah‟a yaklaĢtıran bir unsur ise
kendisinin ihtiyarının olması gerekmektedir. Kadı Abdülcebbar “Allah‟tan başka bir
varlığa ibadet etmek masiyet iken putların Allah‟a yakınlaştırması, ulaştırması nasıl
mümkün olabilir?” sorusunu da sormaktadır. Masiyetle, günahla Allah‟a
yakınlaĢtığını iddia etmek doğru olmadığı gibi çirkin bir iddiadır. Ayrıca Kadı
Abdülcebbar, masiyetin yakınlaĢtırma manasını barındırmadığını, bilakis
uzaklaĢtırma manasını ihtiva ettiğini belirtmektedir. YakınlaĢma, ibadetler ile
Allah‟tan güzel dereceler talep etmekle mümkündür. Kötü ve Allah‟ın hoĢnut
olmadığı fiiller ile Allah‟a yakınlaĢtığını iddia etmek doğru değildir.336
Hiçbir Ģekilde putlara ibadetin caiz olamayacağını, ibadetin ve Ģükrün

nimetleri veren nimet sahibine özel bir yöneliĢ olduğunu söyleyen Kadı
Abdülcebbar, aslında ibadetin özel fiiller ile Allah‟a boyun eğmek, rıza göstermek
olduğunu belirtmektedir. Bundan dolayı putlara ibadet söz konusu dahi
334
335
336
96
olmamaktadır. Allah‟tan baĢka bir varlığa ibadet etmek, ona ortak koĢmak demektir
ve bu da Ġslam dairesinden, tevhid çizgisinden çıkmıĢ olmak demektir.337
Kadı Abdülcebbar kendilerinden önceki atalarının yanlıĢ inanıĢlarını

sürdürenlerin de aynı hata içerisinde olduğunu, böyle batıl bir inanıĢın hiçbir Ģekilde
tevilinin, açıklamasının olmadığını beyan ederek, puta tapanları, putları Allah‟a
yakınlaĢtıran aracılar olarak görenleri veya onları kıble olarak kabul edenleri
eleĢtirmektedir. Bizim beĢ vakit namazda yöneldiğimiz gibi bazı putların da bu
minvalde kıble olarak kabul edilmesi görüĢünü de reddetmektedir. Müslümanların
kıblesi Kâbe‟ye hakiki manada ibadet edilmediğini, Kâbe‟nin Allah‟ın beyan ettiği
bir yer olması dolayısıyla oraya doğru ibadet ettiklerini söyleyerek, putlara ibadet
edenlerin ise doğrudan hakiki manada putlara ibadet ettiğinin altını çizmektedir.
Putların sadece kıble olarak kabul edilmesini aklen mümkün gören Kadı
Abdülcebbar, bir yerin kıble olabilmesi için kesinlikle Allah‟ın bu konuda bir beyanı,
ayeti olması gerektiğini söylemektedir. Daha önce Mescid-i Aksa olan kıblenin
Mescid-i Haram‟a döndürülmesi gibi hakkında açık bir ayetin olması gerekmektedir.
Kadı Abdülcebbar‟ın kıblenin sem‟i bir delile dayandığını, ibadetin içinde maslahat
ve lütuf barındırdığını bunun da ancak sem‟i bir delille bilinebileceğini, aklın bu
alanda söz sahibi olmadığını söylemektedir.338
Kadı Abdülcebbar‟ın burada yapmıĢ olduğu eleĢtirilerinde dikkat çeken kısım

ayetlere yer vermesidir. Daha önceki Senevî akımlara, Hristiyanlığa, Sabiîliğe
yönelttiği eleĢtirilerde ayetlere yer vermeyip burada sıklıkla ayet kullanması dikkat
çekici bir noktadır. Kanaatimizce Kadı Abdülcebbar burada Müslüman olduğu halde
eski kültür ve geleneklerini bırakmakta zorlananları hedef almıĢtır. Kur‟an da bu
inançların yanlıĢ, sapkın akımlar olarak anlatıldığını göstererek onları ikna etmeye
çalıĢmıĢtır. Çünkü Kadı Abdülcebbar, daha önceki kısımlarda da muhataplarının
kabulleri üzerinden karĢı tarafı ilzam etmiĢtir, onları kendi argümanlarını kullanarak
ikna etmeye çalıĢmıĢtır.
337
338
97
SONUÇ
Ġslam‟ın erken dönemlerinden itibaren Müslümanlar çeĢitli din ve akımlarla

karĢılaĢmıĢlardır. Yeni bölgeler Müslümanlar tarafından fethedilmiĢ, insanlar kitleler
halinde Müslüman olmaya baĢlamıĢlardır. Yeni Müslüman olan farklı milletlere
mensup insanlar beraberlerinde örf ve adetlerini de getirmiĢler veya eski inanç ve
geleneklerinden kolaylıkla kopamamıĢlardır. Bu gibi etkenler de zamanla dinî
problemlerin doğmasına sebep olmuĢtur. Müslümanlar bu gibi inanç-fikir sahasında
çıkan problemler ile mücadele etmek ve bu fikirlerin Ġslam dünyasındaki
izdüĢümlerini bertaraf etmek adına “kelam” ilmini geliĢtirmiĢlerdir. Ġslam‟a
yöneltilen eleĢtiri ve tenkitler cevaplandırılmıĢ, aynı zamanda Ġslam inançları
açısından sıkıntılı olan görüĢler tenkit edilmiĢ, farklı din ve akımlar ile münazaralar
yapılmıĢtır. Bu geliĢen ilmin ilk temsilcileri Ģüphesiz ki Mutezile olmuĢtur. Genel
anlamda Ġslam düĢünce tarihine baktığımızda diğer din ve akımlara karĢı ilk yazılan
reddiyelerin Mutezilî âlimlere ait olduğu görülmektedir.
Ġtikadî anlamda, tevhid ilkesi merkezinde aykırı görülen görüĢler ile

mücadeleyi kendisine Ģiar edinmiĢ Mutezilî geleneğin en önemli ve son temsilcisi
Kadı Abdülcebbar‟dır. O da kendisine tevarüs eden bu geleneği devam ettirmiĢ
tevhid inancına aykırı bulduğu din ve mezhepler ile fikrî sahada mücadele etmiĢtir.
Meseleleri incelerken ehem-mühim ilkesine dikkat etmiĢtir. YaĢadığı dönemde
bulunan fikri problemleri çözüme kavuĢturmak onun temel vazifesi olmuĢtur. Kadı
Abdülcebbar‟ın eleĢtiriler yöneltmiĢ olduğu din ve mezheplerin Ģüphesiz ki daha
farklı görüĢleri de bulunmaktadır. Lakin o sadece yaĢadığı dönem ve bölgede
bulunan din ve mezheplerin görüĢlerini tenkit etmiĢtir. Genel olarak bakıldığında
yöneltilen eleĢtirilerin bazılarının askıda kaldığını veya din ve mezhepler hakkında
verilen bilgilerin yetersiz olduğunu görebiliriz. Fakat yaĢadığı dönem, bölge ve etnik
unsurları da göz önüne alarak bütüncül bir okuma ile baktığımızda Kadı Abdülcebbar
daha net bir Ģekilde anlaĢılmaktadır. Bakıldığın da en çok Hristiyanlarla ilgili detaya
inmiĢ ve onların inançları hakkında eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Diğer mezhep ve dinlere
karĢı bu yoğunlukta eleĢtriler olmadığı gözükmektedir. Denilebilir ki diğer din ve
mezhepler müslümanlarla tartıĢmalara Hristiyanlar kadar yönelmemiĢlerdir. Ġslam'a
dinine karĢı en çok eleĢtiri Hristiyanlardan gelmektedir. Müslüman âlimlerin de en
98
çok muhatap olduğu kesim de Hristiyanlardır. YaĢadığı dönem için tevhid vurgusuna
ihtiyaç duyulduğunu hissetmiĢ olmasından dolayı Kadı Abdülcebbar yaratıcının
sıfatlarından kadim sıfatı üzerinde daha çok durmuĢtur. Kadim olan ve olmayan
hakkında getirdiği detaylı izahlar zaten diğer din ve mezheplerin inançlarını kökten
yıkacak nitelikte cevaplar olmaktadır.
Kadı Abdülcebbar mezhepler tarihi veya dinler tarihi alanında bir eser
vermemiĢtir. Onun burada verdiği tarihsel bilgilerin çoğunluğu da belirtiğimiz
Ģekilde Nevbahti kanalıyla gelmektedir. Zaten bakıldığında da anlaĢılmaktadır ki
belirli sayıda din ve mezheple ilgilenmiĢtir. O yaĢadığı dönem ve çevrede bulunan
inanç akımlarını gerektiği kadarıyla incelemiĢ ve doğurdukları problemleri çözmeye
çalıĢmıĢtır. Onun gayesi bu akımların görüĢlerini Ġslam açısından ele almak, yanlıĢ
olan yönlerini eleĢtirerek Ġslam akidesini savunmak ve Müslümanların sorunlarına
cevap üretmektir. Bu da aynı zamanda bir Ġslam Kelam âliminin diğer din ve inanç
akımlarına karĢı tutumunu, onları değerlendiriĢ tarzını bizlere göstermektedir.
Kadı Abdülcebbbar aynı zamanda yapmıĢ olduğu bu çalıĢmalarla bizlere

Ġslamiyetin hâkim olduğu topraklarda hangi din ve mezheplerin olduğunu ve bu
akımların Ġslam‟a ne derece etki ettiklerini göstermektedir.
Kadı Abdülcebbar tevhid inancına aykırı bulduğu dinlere yönelttiği

eleĢtirilerinde Hristiyanlığı, Senevîliği, Mecûsîliği, Sabiîliği ve Cahiliye Ġnançlarını
incelemiĢtir. Yukarıda belirttiğimiz Ģekilde dinler tarihçisi veya mezhepler tarihçisi
olmamasına rağmen bahsi geçen dinlerin inançlarını iyi bir Ģekilde bildiği
anlaĢılmaktadır. Yönelttiği eleĢtiriler, kullandığı argümanlar onun meseleye
hâkimiyetini gözler önüne sermektedir.
Hristiyanlığı aslından tahrif edilmiĢ bir din olarak gören Kadı Abdülcebbar,
temel inançlarını üzerine bina ettikleri teslisi reddetmekte, mantıkî bir izahının
bulunmadığını savunmaktadır. Teslis, Mesih‟in Tanrı‟yla ittihâdı, Tanrı‟ya oğul
nispet etme ve Ġsa‟ya ibadet gibi noktalardan eleĢtirler yönelten Kadı Abdülcabbar,
Hristiyanlığın asıl formundan uzaklaĢmıĢ, tahrif edilmiĢ bir din olarak
değerlendirmektedir. Kadı Abdülcebbar Hristiyanlığın çeĢitli inançlarını eleĢtirmiĢ
olsa da temelde eleĢtirdiği nokta teslis olmuĢtur.
99
Senevîler âlemde var olan kötülüklerden ve noksanlıklardan Allah‟ı tenzih ve
takdis etmek için ikili bir ilah tasavvuruna gitmiĢlerdir. Ġyilikleri yapan bir ilah ve
bunun karĢısında kötülükleri yaratan ayrı bir kadim ilah belirlemiĢlerdir. Daha sonra
bu iki kadim varlığın birbirleri ile olan iliĢkileri neticesinde çeĢitli imtizaç/karıĢım
teorileri ihdas etmiĢlerdir. Birbirine iki zıt kadim varlığı ihdas etmenin temelsiz ve
batıl bir görüĢ olduğu Kadı Abdülcebbar‟a göre aĢikârdır. Allah‟tan baĢka kadim bir
varlık olmayacağını belirten Kadı Abdülcebbar, hem iki zıt kadimin varlığını iddia
edip, aynı zamanda bunların çeĢitli Ģekilde imtizaçlarını/karĢıtıklarını iddia etmek
saçmadır. Kadı Abdülcebbar, Senevîliği tevhid ilkesinden uzak ve efsanevi içeriklere
sahip mitolojik bir din olarak değerlendirmekte, onların Nur ve Zulmet cevherleri
ekseninde geliĢtirdiği teorileri reddetmektedir.
Allah‟ın karĢısında ġeytan‟ında yaratma kudretine sahip olduğunu iddia eden

Mecûsîler‟de Kadı Abdülcebbar tarafından Senevîler gibi aynı hatalara düĢmüĢ
olarak değerlendirilmektedir. Allah‟a kötülük izafe edemeyiz diyen Mecûsîlerin,
kötülükleri ġeytan‟ın yarattığına inanması Kadı Abdülcebbar tarafından Mecusîliğin
mihenk noktası olarak kabul edilmiĢtir. Tüm tartıĢmalar buradan harektle
çıkmaktadır. Kadı Abdülcebbar tarafından Senevîler gibi mitolojik içerikli uydurma
bir din olarak değerlendirilen ve Allah‟ın karĢısında yaratma gücüne sahip ikinci bir
kudret ihdas eden Mecusîlik gayrı makul inançlar arasında değerlendirilmiĢtir.
Sabiîlik, Kadı Abdülcebbar tarafından Kur‟an‟da zikredilen Sabiîlik olarak

değil paganist bir inanç olarak kabul edilmiĢtir. Kadı Abdülcebbar, Sabiîliğin ve
Cahiliye Arap Ġnançlarının da Senevîler, Hristiyanlar gibi temel hatalara düĢtüğünü
belirtmektedir. Temel anlamda bakıldığında Tevhid inancından sapan bu akımların
kötülüğü irca edecekleri kaynak ve kadim olan bir yaratıcıyla hâdis olan alem
arasındaki bağlantıyı yanlıĢ kurmalarından kaynaklanmaktadır.
Kadı Abdülcebbar‟ın izlediği metot bizlere önemli ipuçları vermektedir.

Öncelikli olarak karĢıt görüĢün görüĢlerini zikrederek tartıĢmada ortak zemin
oluĢturmaktadır. Çünkü ortak paydada yapılmayan tartıĢmalar bir fayda ifade
etmemektedir. Kadı Abdülcebbar, ortak zemini oluĢturduktan sonra, karĢı tarafın
söylemlerinden hareketle delil getirmesi de calibi dikkat bir mevzudur. Çünkü karĢı
100
tarafın öncül ve kabullerinden hareketle yapılan çıkarımlar muarızı iknada en önemli
adımlardandır.
Kadı Abdülcebbar‟ın kendi içerisinde yapmıĢ olduğu çıkarımlardaki dil

üslubu ve mantık örgüsü de önemli bir noktadır. TartıĢılan grubun mantık seviyesini
ön plana alması, onları belirli Ģeylere kabule mecbur bırakarak ilzam etmesi
etkileyici bir metottur. Ayrıca muarızlarından gelebilecek itiraz ve soruları önceden
tespit etmesi konuya hâkimiyetini göstermesi açısından önemli bir noktadır.
Gelebilecek itirazları sunarken genellikle “‫ ”ان َقهت‬veya “‫ ”فان َيقىل‬ifadeleriyle
sunması, münazara üslubuna ve karĢıt görüĢü iyi kavradığına önemli bir delildir.
Ġslam münazara ve reddiye geleneğinde bu ifadeler delili zayıf, mesnetsiz görüĢler
için kullanılmıĢ, ayrıca münazara ve cedel ilminde karĢıt görüĢün değerini düĢürmek
içinde telaffuz edilmiĢlerdir.
Kadı Abdülcebbar‟ın yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerde dikkat çektiği temel

nokta Tanrı tasavvurunun kesinlikle cismaniyet barındıramayacağıdır. O, tevhid
ilkesinden sapmaların baĢlangıcının tanrıya cisim izafe etmek suretiyle baĢladığını
bize göstermektedir. Hristiyanlar‟a yönelttiği eleĢtirilerde, Sabiîlere yönelttiği
eleĢtirilerde, Senevî akımlara yönelttiği eleĢtirilerde ve Hind alt kıtasından gelen
akımlara yönelttiği eleĢtirilerde temelde baĢlangıç noktası “cisimlerin kadim
olamayacağı” ve “Tanrı‟nın cisim ile malul olamayacağı”dır. Kanaatimizce Kadı
Abdülcebbar‟ın tevhid ilkesinde yapmaya çalıĢtığı Ģey, Tanrı tasavvurunun
metafizikliğini korumaktır. Zira Tanrı‟yı fiziki âleme indirgemek veya
ilintilendirmek O‟nun aynı zamanda kadimliğini yok etmek, hâdis olduğunu
söylemektir. Kadim olmayan bir varlık ilah olamayacağına göre bu da sapkın bir ilah
anlayıĢına yol açmaktadır.
Kadı Abdülcebbar sadece karĢılaĢtığı diğer din ve mezheplere eleĢtiriler

yöneltmekle yetinmemiĢ aynı zamanda onların Ġslam coğrafyasındaki iz düĢümlerini
de tespit etmeye çalıĢmıĢtır. Özellikle Küllabiye üzerinden Sünnî kelam sisteminin
sıfat teorisini, zât-sıfat iliĢikisini eleĢtirmiĢ, onları Ġslam‟ın Hristiyanları Ģeklinde
nitelendirmiĢtir. Sünnî kelam sisteminde sıfat teorisinin Ġbn Küllab‟a dayandırıldığını
101
göz önünde tutarsak, onun yapmıĢ olduğu tenkitlerin hedef noktasını da tespit
edebiliriz.
Kadı Abdülcebbar‟ın tevhid eksenli diğer din ve inançlara yöneltmiĢ olduğu

eleĢtirilerinde ifade etmek istediği temel noktalardan bir tanesi de cisimlerin
kadimliği üzerine bir inanç sistemi inĢa edilemeyeceğidir. Bundan dolayı ilk baĢ
karĢıt görüĢün kendisini temellendirdiği kavram ve delilleri incelemiĢ, bunların
imkânını sorgulamıĢtır.
YöneltmiĢ olduğu eleĢtiriler neticesinde de ortaya çıkan netice, Kadı

Abdülcebbar‟a göre tevhid, Allah‟ın kendi zatına ait olup baĢkasına ait olmayan
sıfatlarının bulunmasıdır. Allah‟ın cüzlere bölünmesinin imkânsızlığı, kadimlik
sıfatının tek kendisine ait olması, sıfat ve zatı ile bir olması onun tevhid anlayıĢının
omurgasını oluĢturmaktadır. Allah‟ın birliğini, benzerinin, eĢinin olmadığını ikrar
etmek ona göre aynı zamanda O‟nu yüceltmek ve övmektir. Yaptığı eleĢtirilerde de
Allah‟a izafe edilen vasıfların övgü ifade edip etmediğini de göz önünde
bulundurmuĢtur. Kadı Abdülcebbar‟a göre Allah‟ın ulûhiyetine ters ifade ve
izafelerin ilah tasavvurundan tecrit edilmesi demek olan tevhid, kulluğun özüdür.
Ona göre Müslümanın hayat boyu tevhid ilkesine bağlı kalması ve ona karĢı
gelebilecek eleĢtirileri cevaplandırıp reddetmesi gerekmektedir.
102
KAYNAKÇA
Ahmed Emin:
Fecru‟l Ġslam, Kahire, 1975.
Zuhru‟l Ġslam, Beyrut, 1969.
Aka, Ġsmail:
X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar ġiilik, Milletler Arası Tarihte ve
Günümüzde ġiilik Sempozyumu, Ġstanbul, 1993.
Akoğlu, Muharrem:
Büveyhiler Döneminde Mutezile, Ankara, 2008, 115. Büveyhiler‟in Mezhebî
Eğilimleri/Politikaları Üzerine, Bilimname, XVII, 2009/2.
Büveyhiler Döneminde Mutezile, Ankara, 2008.
Albayrak, Kadir:
“Nestûrilik”, DĠA, 2007, c. XXX.
Aslan, Ġbrahim:
Kadı Abdülcebbar‟da Kelam Yöntemi, (BasılmamıĢ Doktora Tezi),
Ankara, 2007.
Aydın, Mehmet:
Müslümanların Hristiyanlara KarĢı Yazdığı Reddiyeler ve TartıĢma
Konuları, Ankara, 1998.
Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Konya, 2005.
Azimli, Mehmet:
Sünnî Hilafete Tahakküm KurmuĢ Bir ġii Hanedan: Büveyhiler, DÜĠFD,
Diyarbakır, 2005, c. VII, sayı: II.
Bilge, Mustafa:
“Askerimükrem” DĠA, Ġstanbul, 1991, c III.
BozkuĢ, Metin:
Büveyhiler ve ġiilik, Sivas, 2003.
C. H. Bosworth:
Ġslam Devletleri Tarihi, trc: Erdoğan, Merçil, M. ĠĢpirli, Ġstanbul, 1980.
Cerrahoğlu, Ġsmail:
Tefsir Tarihi, Ankara, 1988.
103
Chan, Claude:
Ġslamiyet DoğuĢundan Osmanlıların KuruluĢuna Kadar, trc: Esat Mermi
Erendor, Ġstanbul, 1990.
Çelebi, Ġlyas:
Ġslam Ġnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar, Ġstanbul, 2002.
“Kâdî Abdülcebbâr”, Kelam Bölümü, DĠA, Ġstanbul, 2001, c. XXIV.
“Mutezile”, DĠA, Ġstanbul, 2006, c. XXXI.
“Sâhib b. Abbâd”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV.
Çelik, Mehmet:
“Süryanilik”, DĠA, 2010, c. XXXVIII.
Çetin, Abdurrahman:
“Ezan”, DĠA, Ġstanbul, 1995, c. XII.
Dursun, Yıldız, Hakkı:
“Emirü‟l Umera”, DĠA, Ġstanbul, 1995, c. XI.
el-CüĢemî, Hâkim:
ġerhu‟l Uyun, (Fazlu‟l Ġtizal ve Tabaku‟l Mutezile Ġçinde) Tunus, thk: Fuad
Seyyin, 1974.
Ertürk, Mustafa, Yusuf ġevki Yavuz:
“Haber-i Vahid”, DĠA, Ġstanbul, 1996, c. XIV.
Erünsal, Ġsmail:
Ġslam Medeniyetinde Kütüphaneler, DoğuĢtan Günümüze Büyük Ġslam
Tarihi XIV(içinde), Ġstanbul, 1989.
Es-Subki, Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî:
Tabakatu‟Ģ ġafiiyyeti‟l Kübra, thk. Muhammed et-Tanahi, 1992.
EĢ‟ari, Ebu‟l-Hasan Ġbn Ebû BiĢr Ali b. Ġsmail b. Ġshak:
Ġlk Dönem Ġslam Mezhepleri, trc: Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın, Ġstanbul,
2005.
ez-Zirikli, Hayruddin:
el-A‟lam, Beyrut, 1995, c. III.
Fahri, Macit:
Ġslam Ahlak Teorileri, trc: Atilla Arkan, Ġstanbul, 2004.
Fârûkî, Ġsmail Raci:
104
Tevhid, trc: Dilaver Yardım, Ġstanbul, 1987.
Fığlalı, Ethem Ruhi:
“Gadir-i Hum”, DĠA, 1996, c. XIII.
Ġmamiye ġiası, Ġstanbul, 1984.
Genç, Süleyman:
Halife el-Kadir Döneminde Bağdat‟ta YaĢanan Dini-Siyasi Hadiseler ve
Onun Sünnî Siyaseti, Marife, Konya, 2004, sayı: II.
Gündüz, ġinasi:
“Mecusîlik”, DĠA, Ġstanbul, 2003, c. XXVIII.
“Sâbiîlik”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV.
Kur‟an‟daki Sabiilerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme,
Türkiye I. Dinler Tarihi AraĢtırmaları Sempozyumu, (24-25 Eylül), Samsun,
1992.
Sabiiler Son Gnostikler, Vadi Yayınları, Ankara, 1995.
Güner, Ahmet:
“Ġmadu‟d Devle”, DĠA, Ġstanbul, 1995, c. XXII.
Büveyhi Devlet Adamlarının Kitaba Ġlgileri ve Kütüphaneleri, , DEÜĠFD,
Ġzmir, 2001, XIII-XIV.
Büveyhiler Dönemi ve Çok Seslilik, DEÜĠFD, Ġzmir, 1999, XII.
Büveyhiler‟den Adudu‟d Devle ve Dönemi, (BasılmamıĢ Doktora Tezi),
Ġzmir, 1992.
GüneĢ, Kamil:
Ġslamî DüĢüncenin ġekilleniĢinde Akıl ve Nas Bakıllânî ve Kadı
Abdülcebbar‟da Kelamullah Meselesi Örneği, Ġstanbul, 2003.
Hallaf, Abdülvehhab:
Ġslam Hukuk Felsefesi, trc: Hüseyin Atay, Ankara, 1985.
Has,Kenan,
“Mezdekiyye”, DĠA, 2004, c. XXIX.
Hasan, Hasan Ġbrahim:
Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal Ġslam Tarihi, trc: Ġsmail Yiğit, Sadreddin
GümüĢ, Hamdi AktaĢ, Ġstanbul, 1987.
Hayyat, Ebü‟l-Hüseyn Abdürrahîm b. Muhammed b. Osmân:
105
el-Ġntisar, thk: N. Nasr Nader, Beyrut, 1957, s. 13-14, 17.
Hodgson, Marshall G.S.:
Ġslam‟ın Serüveni, trc: Alp Eker ve ArkadaĢları, Ġstanbul, 1995.
Ġbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd:
Halifeler ve Fetihler, trc: ġaban Öz, Ankara, 2004, s. 60.
Ġbn Nedim, Ebü‟l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya„kūb Ġshâk b. Muhammed b. Ġshâk:
Fihrist (thk: Ġbrahim Ramazan), Beyrut, 1998.
Ġbn‟ül Murteza:
Tabakâtü‟l Mutezile, thk. Ali Sami NeĢĢar, Ġskenderiye, 1972, s. 112.
Ġbn Manzur, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî:
Lisanü'l Arab, Beyrut, t.s.
Ġbn‟ül-Esîr, Ebü‟l-Hasen Ġzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eĢ-ġeybânî:
El-Kamil Fi‟t Tarih, Daru‟l Kütübi‟l Ġlmiyye, Beyrut, 1979.
Ġlhan Ayverdi;
Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Ġstanbul, 2005.
Kadı Abdülcebbar, Ebu‟l Hasan Abdülcebbar Ahmed b. Halil b. Abdullah el-
Hemedânî el-Esedabadî:
El-Mugnî fi Ebvâbi‟t Tevhidî ve‟l Adl –el-Fırak Gayr-ı Ġslamiyye- (thk:
Hıdır Muhammed Nebha), Beyrut, 1971, c. V.
Fazlü‟l Ġ‟tizal ve Tabakatu‟l Mutezile, thk: Fuad Seyyid, Tunus, 1974.
ġerhu Usuli‟l Hamse, thk. Dr. Abdülkerim Osman, Kahire, 1988.
ġerhu Usuli‟l Hamse, trc: Ġlyas Çelebi, Ġstanbul, 2013.
Kadı Ġyaz, Ebü‟l-Fazl Ġyâz b. Mûsâ b. Ġyâz el-Yahsubî:
Tertibü‟l Medarik ve Takribü‟l Mesalik li Ma‟rifeti A‟lami Mezhebi
Malik, thk: Ahmed Bekir Mahmud, Beyrut, 1968.
Kahveci, Niyazi:
Mu‟tezile ile ġia Arasındaki Siyasal TartıĢma, Ankara, 2006.
Kaya, Remzi:
“Ehl-i Kitap”, DĠA, Ġstanbul, 1994, c. X..
Khanoghlan Hacıyev:
Irak Büveyhîleri‟nin KuruluĢu Ve Muizzüddevle Dönemi (334-356/945-
967), (BasılmamıĢ Doktora Tezi), Ġstanbul, 2012.
106
Köymen, M. Altan:
Tuğrul Bey ve Zamanı, Ġstanbul, 1976.
KurtulmuĢ, Rıza:
“Cürcan”, DĠA, Ġstanbul, 1993, c. VIII.
Kutlu, Sönmez:
“Ġslam Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu” Ġslâmi Ġlimlerde Metodoloji
(Usûl) Meselesi I, Ġstanbul.
Ġmam Maturidi ve Maturidilik, Ankara, 2003.
Türklerin ĠslamlaĢma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, 2000.
Ġslam DüĢüncesinde Ġlk Gelenekçiler, Ankara, 2002.
Marcel, Bazın:
“Kazvin” DĠA, Ġstanbul, 2002, c. XXV.
“Kum” DĠA, Ġstanbul, 2002, c. XXVI.
Merçil, Erdoğan:
“Büveyhiler”, DĠA, Ġstanbul, 1992, c. VI.
Mez, Adam:
Onuncu Yüzyılda Ġslam Medeniyeti, trc: Salih ġaban, Ġstanbul, 2000.
Mustafa es-Sıbai:
es-Sünne ve Mekânatuha fi‟t TeĢrii‟l Ġslami, ġam, 1978.
Öz, Mustafa:
“Deysâniyye”, DĠA, Ġstanbul, 1994, c. IX.
Özaydın, Abdülkerim:
“Adudu‟d Devle” DĠA, Ġstanbul, 1988, c. I.
“Zencan”, DĠA, Ġstanbul, 2013, c. XLIV.
Özgüdenli, Osman Gazi:
“Rey”, DĠA, Ġstanbul, 2008, c. XXXV.
“Taberistan”, DĠA, Ġstanbul, 2010, c. XXXIX.
Özler, Mevlüt:
Ġslam DüĢüncesinde Tevhid, Ġstanbul, 2005.
Öztuna, Yılmaz:
Ġslam Devletleri, Ankara, 1989.
Öztürk, Levent:
107
Abbasîler Döneminde YaĢayan Hıristiyan Doktorların Ġslam Toplumuna
Katkıları, ĠSTEM, Yıl: 2, Sayı: 3, 2004.
Ragıb el-Ġsfahani, Ebü‟l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal:
Müfredatu elfazi‟l-Kur‟an, thk. Safvan Adnan Davudi, Beyrut, 2002.
Sarıkçıoğlu, Ekrem:
BaĢlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta, 2002.
Seyyid, ġerif el-Cürcani:
et-Tarifat, thk: Ġbrahim Enbari, Beyrut, 1984.
Sinanoğlu, Mustafa:
“Reddiye”, DĠA, Ġstanbul, 2007, XXXIV.
“Melkâiyye”, DĠA, Ġstanbul, 2004, c. XXIX.
Soyal, Fikret:
Ġlk Dönem Ġslâm Kelamcılarının Teslis EleĢtirileri, (BasılmamıĢ Doktora
Tezi, Ġstanbul, 2011.
Aydın, Fuat:
“Verrak”, DĠA, Ġstanbul, 2013, c. XLIII.
Suyuti, Ebü‟l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî:
Tarihu‟l Hulefa, Mısır, 1952.
ġehristani, Ebü‟l-Feth Tâcüddîn Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed:
el-Milel ve‟n Nihal, trc: Mustafa Öz, Ġstanbul, 2008.
ġenay, Bülent:
“Merkuniyye”, DĠA, Ġstanbul, 2004, c. XXIX.
Topaloğlu, Bekir, Ġlyas, Çelebi:
Kelam Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul, 2010.
Kelam Ġlmi, Ġstanbul, 2006.
Uyar, Mazlum:
ġiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, Ġstanbul, 2004.
Üçok, Bahriye:
Ġslam Tarihi, Ankara, 1983.
Ümit, Mehmet:
Zeydiyye-Mutezile EtkileĢimi ve Kasım er-Ressi, (BasılmamıĢ Doktora
Tezi), Ankara, 2003.
108
W. B. Barthold:
Ġslam Medeniyeti Tarihi, trc: Fuad Köprülü, Ankara, 2004.
Watt, W. Montgomery:
Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara,
1981.
Yavuz, Yusuf ġevki:
“Ġbn Küllab”, DĠA, Ġstanbul, c. XX.
“AĢura”, DĠA, Ġstanbul, 1991, c. IV.
Yazıcı, Nesimi:
Ġlk Türk-Ġslam Devletleri Tarihi, Ankara, 2002.
“Deylem”, DĠA, Ġstanbul, 1994, c. IX.
“Esterabad”, DĠA, Ġstanbul, 1995, c. XI.
Yurdagür, Metin:
“Kâdî Abdülcebbâr”, DĠA, Ġstanbul, 2001, c. XXIV.
Son Dönem Mutezilesinin En MeĢhur Kelamcısı Kadı Abdülcebbar Hayatı ve
Eserleri, MÜĠFD, Ġstanbul, 1986, sayı IV.
Yüksel, Macit:
Mutezile‟den Aforizmalar, Ġstanbul, 2004.
Zehebi, Ebû Abdillâh ġemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân:
Siyeru A‟lamin Nübela, c. XVII, s. 244, Beyrut, 1983.
Zekiyyüddin ġaban:
Ġslam Hukuk Ġlminin Esasları, trc: Ġbrahim Kâfi Dönmez, Ankara, 2007.
109

Kadi Abdülcebbar in Ġslam Diġi Dġnlere Tehvġd Eksenlġ Yöneltmġġ Olduğu Eleġtġrġler

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kadi Abdülcebbar in Ġslam Diġi Dġnlere Tehvġd Eksenlġ Yöneltmġġ Olduğu Eleġtġrġler

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ

TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI

YÜKSEK LĠSANS TEZĠ