ANTROPOLOJI Ve DIN

ANTROPOLOJİ ve DİN
FATİH AMAN
Yrd. Doç. Dr. Fatih AMAN
01.01.1975 Bursa’da doğdu. 2000 yılında
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakülte-
si’nden mezun oldu. Aynı Üniversitede
Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Da-
lı’nda yüksek lisansını, 2013 yılında On-
dokuzmayıs Üniversitesi Felsefe ve Din
Bilimleri Anabilim Dalı’nda doktorasını
tamamladı. Hâlen Sinop Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Din Bilimleri Anabi-
lim Dalı’nda Öğretim üyesi olarak görev
yapmaktadır. Evli ve bir kızı var.
ANTROPOLOJİ ve DİN
•
FATİH AMAN
Gece Kitaplığı: 458
Genel Yayın Yönetmeni • Yaşar HIZ
Editör • Turgut Buğra AKDOĞAN
Kapak Tasarım • Efkan DEMİRÖZ
Dizgi • Hatice Uzun
Birinci Basım • © Ocak 2015
2015 © copyright
Bu kitabın yayın hakkı Gece Kitaplığı’na aittir.
Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz, izin almadan
hiçbir yolla çoğaltılamaz.
gecekitapligi@gmail. com
Baskı & Cilt

İleri Akademi
Degol Caddesi 45/F Beşevler/ANKARA
Sertifika No: 29847
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ...........................................................................................9
KISALTMALAR..........................................................................11
GİRİŞ.............................................................................................13
Toplumbilimleri.....................................................................20
Din...........................................................................................21
Kurum.....................................................................................23
Metot........................................................................................24
I. BÖLÜM: TEORİK ÇERÇEVE........................................ 27

1.1 KURAM ARAYIŞI................................................................27
1.2 TEMEL BAZI TOPLUMSAL KURAMLAR......................30
1.2.1 SEMBOLİK ETKİLEŞİMCİLİK.................................30
1.2.2 ÇATIŞMA KURAMI....................................................34
1.2.3 FONKSİYONALİZM...................................................36
1.3 MALİNOWSKİ’NİN FONKSİYONALİZMİ:
TEMEL PARAMETRELER..................................................40
1.3.1 ALAN ARAŞTIRMASI................................................41
1.3.2. KÜLTÜR TEORİSİ......................................................42
1.3.2.1 Kültürün Tanımı..................................................43
1.3.2.2 Kültürün Özellikleri............................................45
1.3.2.3 Kültürün Temel Aksiyomları.............................48
1.3.2.4 Kültürün Fonksiyonları......................................50
1.3.2.5 Kültürün Temeli: İhtiyaçlar Teorisi...................51
6 İÇİNDEKİLER
1.3.2.6 Kültürel Artıklar..................................................54

1.3.2.7 Kültürel Araştırma Eleştirileri...........................56
1.3.2.8 Kültür Teorisine Yöneltilen Eleştiriler..............63
1.4 TİKELCİLİK..........................................................................65
1.4.1. TİKELCİLİĞİN TANIMI...........................................66
1.4.2 TİKELCİLİĞİN TEMEL ÖZELLİKLERİ..................67
1.4.3 KÜLTÜRLERİN TİKELLİĞİ......................................69
1.4.4 TİKELCİLİĞE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER..........74
1.5 F
ONKSİYONALİZM VE TİKELCİLİĞİN SENTEZİ......75
1.6 T
İKELCİ-FONKSİYONALİZMİN TOPLUM
BİLİMLERİNDEKİ YERİ.....................................................78
II. BÖLÜM: DİN................................................................. 83

2.1 DİNİN GENEL ÇERÇEVESİ..............................................83
2.1.1 DİNİN TANIMI...........................................................87
2.1.2 DİNİN KÖKENLERİ...................................................92
2.1.3 DİNİN FONKSİYONLARI.........................................96
2.1.4 DİNİN BOYUTLARI...................................................99
2.2. İNANÇ.................................................................................102
2.2.1 YARATILIŞ..................................................................104
2.2.2 ÖLÜM ve FONKSİYONLARI..................................106
2.2.3 RUH ve YENİDEN DİRİLİŞ.....................................108
2.2.4 MUCİZE......................................................................113
2.2.5 MİT...............................................................................115
2.3. BÜYÜ...................................................................................121
2.3.1 BÜYÜNÜN ÖZELLİKLERİ......................................122
İÇİNDEKİLER 7
2.3.2 BÜYÜNÜN FONKSİYONLARI..............................124

2.3.3 BÜYÜCÜLÜK............................................................126
2.3.4 BÜYÜ-BİLİM-DİN İLİŞKİSİ....................................128
2.4 KURUM OLARAK DİN...............................................132
2.4.1 K
URUMUN TANIMI, ÖZELLİKLERİ VE
FONKSİYONLARI.....................................................133
2.4.2 DİN KURUMU...........................................................137
2.4.3 DİN-AİLE İLİŞKİSİ...................................................139
2.4.4 DİN-EKONOMİ İLİŞKİSİ........................................148
2.4.5 DİN-SİYASET İLİŞKİSİ.............................................156
2.4.6 DİN-EĞİTİM İLİŞKİSİ..............................................160
SONUÇ.......................................................................................163
EKLER........................................................................................167
EK-1.......................................................................................169
EK-2: FOTOĞRAFLAR.....................................................174
EK-3: HARİTA....................................................................175
EK-4: KULA HALKASI.....................................................176
KAYNAKÇA..............................................................................179
ÖNSÖZ
T oplumlarla ilgili yapılan araştırmalarda üzerinde çok du-

rulan konulardan biri de dindir. Toplumun şekillenmesi-
ne yaptığı etkinin büyüklüğü dikkate alındığında bu durum
normal karşılanmalıdır. Dinin toplumla etkileşimi öylesine
yoğundur ki toplumsal konuları araştıran kişiler şu noktayı
çok iyi bilmektedirler: Bir toplumun kodlarını en kısa yoldan
çözmek isteyen kişi, önce o toplumun inancını kavramaya ça-
lışmalıdır. Eski çağlardan beri pek çok düşünür din-toplum
ilişkisi üzerinde durmuş ve bu ilişkiyi çeşitli yönlerden ele alan
eserler ortaya koymuşlardır. Günümüzde ise çalışmalar çeşitli
disiplinlerin birbirlerine yakınlaşmaları sebebiyle daha ziyade
interdisipliner boyuta doğru taşınmış izlenimi vermektedir.
Bizim araştırmamız da, günümüzün görünümüne uygun mü-
tevazi bir katkıda bulunma girişimidir. Amacımız dine, antro-
poloji biliminin nasıl yaklaştığını ortaya koymaktır. Bu eser,
yapmış olduğumuz doktora çalışmasının gözden geçirilerek
gerekli ekleme ve çıkarmalar yapıldıktan sonraki hâlidir.
Bugün ülkemizde üniversitelerin değişik bölümlerinde li-
sans ve lisansüstü seviyesinde antropoloji, ders olarak okutul-
maktadır. Kanaatimizce sosyal bilimler alanına ilgi duyan veya
bu alanda eğitim görenlerin antropolojiden uzak kalmaları dü-
şünülemez. Zira insan ve toplum davranışına panoramik şe-
kilde en geniş açıdan bakan antropoloji, sosyal bilimlere giriş
niteliği taşımaktadır denilebilir.
10 FATİH AMAN
Çalışmamız birbirini tamamlayan bir giriş ve iki bölüm-

den oluşmaktadır. Girişte araştırmamızın temel kavramları ele
irdelenmiştir. Birinci bölümde teorik çerçeve çizilmiştir. İkin-
ci bölümde ise din, antropolojik açıdan incelenmiş ve sosyal/
kültürel antropolojinin kurucusu Bronislaw Malinowski’nin
görüşleriyle renklendirilmiştir. Konular genelden özele doğru:
toplumbilimleri-antropoloji-Malinowski çizgisinde ele alın-
mıştır.
Bu eserin ortaya çıkmasında şüphesiz bazı isimlerin de
yardımı oldu. Yabancı kaynaklara ulaşmam konusundaki yar-
dımlarından dolayı arkadaşım Doç. Dr. Kasım KÜÇÜKALP’e,
çalışmamı baştan sona okuma nezaketini gösteren Doç. Dr.
Osman EYÜPOĞLU’na çok teşekkür ediyorum.
Sinop-2015
ANTROPOLOJİ ve DİN 11
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı Geçen Eser

A.Ü. : Ankara Üniversitesi
Bkz. : Bakınız
c. : Cilt
Co. : Company
Çev. : Çeviren
Der. : Derleyen
DTK : Dil-Tarih Kurumu
Haz. : Hazırlayan
İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı
MEB : Milli Eğitim Bakanlığı
ODTÜ : Orta Doğu Teknik Üniversitesi
s. : Sayfa
T.D.K. : Türk Dil Kurumu
Vol. : Volume (Sayı)
12 FATİH AMAN
GİRİŞ
Y eryüzünde yaşayan canlılar arasında birçok yönden fark-

lılık gösteren tek canlı insandır. Diğer canlılara nazaran
göstermiş olduğu farklılıkların yanında insanın, kendi içinde
göstermiş olduğu çeşitlilik de öylesine yoğundur ki bu çeşitlili-
ğin “çarpıcı olduğunu”1 söyleyebiliriz. Öyle ki kültürler arasın-
da saptanan benzerlikler bile “her zaman genetik bir açıklama
gerektirmez. Benzerlikler, paylaşılan psikolojik veya yapısal
faktörlere de bağlı olabilir”2. Aynı durum değerler, inançlar,
semboller, dil ve normlar gibi “kültürel evrensellikler”3 için de
geçerlidir. Dolayısıyla insanla ilgili olgulara yaklaşımda genel-
lemeleri değil daha spesifik bakış açılarını ön plana çıkarmak
gerekmektedir. Kanaatimizce bu bakış açılarının önemli oldu-
ğu konulardan biri de dindir. Zira din “kültürü oluşturup kül-
tür sayesinde yaşama imkânı bulsa da yine bu kültür sayesinde
bozulur”4.
1 Anthony Giddens, Sosyoloji, Çev.: Hüseyin Özel-Cemal Güzel, Anka-

ra: Ayraç Yay., 2000, s.23.
2 Çiğdem Kağıtçıbaşı, Kültürel Psikoloji, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,
1998, s.40.
3 Veysel Bozkurt, Değişen Dünyada sosyoloji, Bursa: Alfa Yay., 2004,
s.93.
4 Zeki Aslantürk-Tayfun Amman, Sosyoloji: Kavramlar, Kurumlar, Sü-
reçler, Teoriler, İstanbul: Kaknüs Yay., 2000, s.327.
14 FATİH AMAN
Din ve insanın serüveni biri diğerine yaşıt, iç içe geçmiş

bağlantıları içeren kompleks bir yapı görüntüsü vermektedir.
Yapılan bunca araştırmaya rağmen cazibesini korumaya de-
vam eden bu ikilinin ilişkisi günümüzde de popülerliğini de-
vam ettirmektedir. “Medeniyetlerin birinci unsurunun insan
ikinci unsurunun din”5 olması anlamlıdır.
İnsanlık tarihi bize din-toplum ilişkisinin her zaman ilgi
çeken bir konu olarak kabul edildiğini göstermektedir. Her
ne kadar bu durumun birçok değişik sebebi olduğu bilinse de
kanaatimizce asıl sebep dinin ‘gizemli gücü’dür. Bahsettiğimiz
güç öylesine büyüktür ki tarihsel süreçte bireyin ve toplumun
hayatının şekillenmesinin baş aktörlerinden biri olmuştur.
İnsan, toplumsal (sosyal) bir varlık olmasının getirdi-
ği özelliği sebebiyle şekillenmesini (çok büyük oranda hayatı
boyunca alacağı şekillenmeleri de) toplum içinde edinir. Top-
lumbilimciler ilk sosyalleşmenin olduğu aileden başlayan bu
süreci ‘hayat boyu süren ve bireyi belli bir kalıba sokana kadar
devam eden sosyalleşme süreci’ olarak kabul ederler. Toplu-
mu oluşturan bireylerin büyük çoğunluğu o toplumun kabul
ettiği ortalama sosyalleşme seviyesi etrafında birleşirler. Uç
görüşlere sahip olanlar toplumdan dışlanır ve toplum görece
istikrarlı yapıda hayatiyetini sürdürür. Ancak hiçbir toplum-
da yüzde yüz uyum olmaz. Böyle bir topluma tarih boyunca
rastlanmamıştır. Toplum dediğimiz olgu görünen ve/veya gö-
rünmeyen çatışmaların eksik olmadığı ancak görece istikrarlı
insan topluluğudur. ‘Toplumun genelinin sunduğu ortalama-
lar’ toplumbilimlerinin ana konularıdır ve “kalıplaşmış” ol-
5 Mustafa Kara, Buhara-Bursa-Bosna, İstanbul: Dergâh Yay., 2012,

s.144.
dukları kabul edilmektedir6. Kalıplaşmış davranışla kast edilen

“insanlar arasında düzenli olarak yinelenen tek biçimli hareket
ve uygulamalardır”7. Dikkat edilirse burada vurgulanan kalıp-
laşmış davranış tek bir bireyin davranışı değildir. Toplumda-
ki insanlar arasındaki ortalama davranıştır. Sonuç olarak bir
davranış toplumun genelini ilgilendirir bir konuma gelmişse o
davranış kalıplaşmış davranıştır ve toplumbilimlerinin konusu
haline gelmiştir. Bu noktadan sonra yapılması gereken iş o ka-
lıplaşmış davranışın sebep ve sonuçlarıyla ilgili teoriler üretme,
genellemelere ulaşma, eğer varsa davranışın toplumlar arasın-
daki farklılıklarına dikkat çekme çabası olmaktadır. Şüphesiz
istisnai olmakla birlikte sapma davranışı da incelenebilir.
Toplumbilimlerinin ortaya çıkışından günümüze kadar ge-
len süreçte ‘genel eğilim tümel bakış açısından yana olmuştur’
denilebilir. Özellikle bu bilimlerin kurucuları sayılan kişilerde
bu durum daha net olarak gözükmektedir. Dünyadaki bütün
toplumların aynı evrelerden geçeceğini, zamanla birbirlerine
benzeyeceklerini savunan bu tümel görüş günümüzde de kıs-
men etkinliğini sürdürmektedir.
Tümel bakış açısının en net şekilde görüldüğü akımlar
fonksiyonalizm ve çatışma yaklaşımıdır. Bu iki akım toplumla-
rın kendi özeline bakmaktan ziyade dünyanın geneline bakma
eğilimindedirler. Mesela günümüzde sosyoloji hâlâ yoğun Batı
merkezli bilimdir ve Batı mantalitesindeki ‘öteki toplumlar’
imajı da tümel bakış açısını desteklemektedir. Pozitivist kura-
mın uzantısı olarak ‘öteki toplumlar Batı’nın geçtiği aşamalar-
6 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, Bursa: Dora Yay., 2011, s.20.

7 Joseph Fischer, Sosyoloji Nedir?, Çev.: Nilgün Çelebi, Ankara: Anı
Yay., 1996, s.84.
16 FATİH AMAN
dan geçecek ve onlar gibi olacaktır’ önermesi önemini koru-

maktadır.
Daha ziyade pozitivizm ve modernizm etkisindeki tümel
bakış açısının yanında özellikle postmodernizmin ortaya
çıkmasıyla tikele yapılan atıflar da görülmeye başlanmıştır.
Jean-François Lyotard’ın 1979 yılında çıkan ‘Postmodern Du-
rum’ adlı kitabıyla tartışılmaya başlanan postmodernizm8, tüm
evrensellerin varlığını inkâr eder9. “Aydınlanma filozoflarının
nesnel bir bilim, evrensel bir ahlak, evrensel bir yasa... geliştir-
me amacı güden çalışmalarıyla biçimlenen”10 modernizmin bu
evrensellikleri ‘üst [meta]11 anlatı’ olarak isimlendirilir12. Mo-
dernizmin, meta anlatılara yaptığı en önemli dayanak bilim
ve teknolojiye duyduğu güvendir. Bu durumun sonucu olarak
modernistler “modernleşme kuramının iki önemli tezi var-
dır. İlki, geçmişte bütün dünya yoksul idi. Teknolojik değişim,
özellikle sanayi devrimi, insanın üretkenliğini artırmış ve ya-
şam standartlarını yükseltmiştir. Diğeri, sanayileşmiş ve geliş-
miş ülkeler yoksul ülkeleri, gelişme yolunda harekete geçirecek
ve böylece onlar da modernleşecektir”13 tezini savunmuşlardı.
Postmodernizm “…bilim aracılığıyla insanlığın ilerlemeci öz-
8 Ali Akay, Postmodernizm, İstanbul: L&M Yay., 2005, s.7.

9 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, Çev.: Osman Akınhay-Derya Kö-
mürcü, Ankara: Bilim-Sanat Yay., 1999, s.593.
10 Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çev.: Abdülbâki
Güçlü, Ankara: Bilim-Sanat Yay., 2004, s.205.
11 Çalışmamız boyunca bütün köşeli parantezler bize aittir.
12 Marshall, a.g.e., s.592.
13 M. Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Rağbet
Yay., 2004, s.156.
gürleşime ulaşabileceği… düşüncesine kesin bir dille saldırır14.

Zira bu bir meta anlatıdır.
Postmodernizm iki büyük meta anlatıya duyulan inancın
artık geniş çaplı olarak geçersizliğini ilan etmiştir: Bunlardan
biri özgürleşme miti diğeri ise doğruluk miti15. Zira birçok
toplum bırakın özgürleşmeyi daha fazla sömürüye maruz kal-
mıştır ve doğruluğun belirlenmesi tek otoritenin yetkisinde
değildir. “Genel geçerlik iddiası taşıyan önermelerin, otorite ve
hiyerarşinin reddedilmesi bunların yerine çoğulculuk, görece-
lilik, özgürlük ve yerelliğin öne çıkarılması”16 postmoderniz-
min en belirgin özelliğidir diyebiliriz. Bütün bunların sonucu
olarak postmodernizmde “kültürler yan yanadır… hiçbiri di-
ğerine göre daha meşru olarak kabul edilemez”17. Sonuç olarak
postmodernizmin görecelilik merkezli bakış açısından hare-
ketle ‘her toplum kendine özgüdür’ temel varsayımından hare-
ket eden tikelci bakış yavaş yavaş kendini kabul ettirmektedir.
Sosyoloji ve sosyal antropoloji birbirlerine en yakın bilim
alanlarıdır. Durkheim gibi ilk sosyologların bir kısmı hem sos-
yolojinin hem de antropolojinin kurucuları arasındaydılar. XX.
Yüzyılın başlarından itibaren antropoloji sosyolojiden ayrılma-
ya başlasa da antropolojinin alt disiplini olan sosyal (kültürel)
antropolojinin sosyolojiyle yakın ilişkisi sürmüştür ve sürmeye
devam etmektedir. Günümüzde bu iki bilim adeta iç içe geç-
miş izlenimi vermektedir18. Yapılan bazı araştırmaların iki alan
14 Sarup, a.g.e., s.188.
15 Marshall, a.g.e, s.593.
16 Kirman, a.g.e, s.180.
17 Akay, a.g.e, s.115.
18 Nephan Saran’a göre “sosyal antropoloji bugün, ilkel toplumların
kültürünü incelediği kadar modern toplumların kültürünü de ince-
18 FATİH AMAN
tarafından da kabul görmesi, durumu net bir şekilde ortaya

koymaktadır. Bakış açılarından inceledikleri konulara ve kul-
landıkları yöntemlere kadar birçok ortak noktaya sahiptirler.
Çalışmamız bu iki alanın temel ortak noktalarından bazılarını
içermektedir.
Sosyoloji ve sosyal antropolojide tikelci bakışın yerinin ne
olduğu ve sonuçta bu yaklaşımın dine nasıl uygulanabileceği-
nin Malinowski özelinde gösterilmesi çalışmamızın diğer ama-
cı olmaktadır.
Bu çalışmanın özgün yanı ise Bronislaw Malinowski’nin din
üzerine yapmış olduğu çalışmaları dikkate alarak ilgili verileri
antropoloji ve sosyoloji çerçevesinde ele almasıdır. Malinowski
sosyal (kültürel) antropolojinin kurucusudur. Aynı zamanda
kurucusu olduğu bilimin temel araştırma tekniği olan ‘katı-
lımcı gözlem’ metodunu ilk defa bilimsel ölçütlere uygun bir
biçimde uygulamıştır. Evrimcilik, yayılmacılık, ilerlemecilik…
gibi yaklaşımların karşısında olmuştur. Ayrıca o, sosyolojideki
ekollerden fonksiyonalizmi de sosyal antropolojiye uygulamış,
bu bilimdeki fonksiyonalist ekolün kurucusu olmuştur. Kana-
atimizce Malinowski için -sosyal antropolog yönü baskın olsa
da- ‘sosyolojiyle sosyal antropolojinin kesiştiği noktada duran
kişilerden biridir’ denilebilir.
Polonya asıllı İngiliz antropolog Malinowski, Polonya Kra-
kow’da doğdu (1884). Jagiellonian Üniversitesi’nde felsefe dok-
torasını yaptı, aynı üniversitede fizik ve matematik üzerine ça-
lemektedir.” Nephan Saran, Antropoloji, İstanbul: İnkılâp Yay., 1989,

s.136. Ayrıca sosyolojinin alt dallarında olan “din sosyolojisi günü-
müzde antropolojiyle yakın ilişki içindedir.” Recep Şentürk, Yeni Din
Sosyolojileri, İstanbul: Gelenek Yay., 2004, s.72.
lıştı. Ancak onun hayatındaki dönüm noktası diyebileceğimiz

olaya bir kitap sebep oldu. James Frazer’ın Altın Dal isimli ese-
rini okuyunca antropoloji üzerine yoğunlaşmaya karar verdi.
İki sene Leipzig Üniversitesi’nde Gabriel Seligman ile antropo-
loji çalışarak geçirdi. James Frazer ve diğer Britanyalı yazarlar
arasında tanınmaya başladı. 1910’da London School of Econo-
mics’te öğrenim görmek üzere İngiltere’ye gitti.
1914’de araştırmalarını yaptığı yer olan Papua Yeni Gine’de
Trobriand Adaları’na gitti. Seyahati sırasında I. Dünya Savaşı
başladı ve Malinowski savaşın sonuna kadar Trobriand Adala-
rı’nda kaldı19. Bu süre zarfında saha çalışmalarını yapma fırsatı
buldu ve şu an antropolojik metodolojide çok önemli konum-
da olan katılımcı gözlem kuramını oluşturdu. “Malinowski, il-
kel toplumların yaşamını anlamak için onların arasına karışma
gerekliliğini vurgulayan ilk kişidir. Yaptığı çalışmayla bunun
nasıl yapılacağını da göstermiştir. O zamana kadar bu derece
ayrıntılı bir çalışma yapılmamış, başka bir kültürün işleyiş tar-
zıyla ilgili bu kadar ayrıntılı bilgiler elde edilmemiştir”20. Savaş-
tan sonra London School of Economics, Londra Üniversitesi,
Cornell Üniversitesi, Harvard Üniversitesi, Yale Üniversitesi’n-
de çalıştı. 1942 yılında 59 yaşında ABD’de öldü21
19 Malinowski, adalarda geçirdiği günlerle ilgili günlük de tutmuştur.

Bkz. Malinowski, A Diary in The Strict Sense of The Term, California:
Standford University Press, 1967.
20 Haviland ve diğerleri, a.g.e, s.134.
21 Malinowski’nin eserleri şunlardır: Trobriand Adaları; Batı Pasific Ar-
gonutları; İlkel Toplum; Yabanıl Toplumda Suç ve Gelenek; Yabanıl
Toplumda Cinsiyet ve Baskı; Kuzeybatı Melanezya’da İlkel Seksüel
Yaşam; Mercan Bahçeleri ve Onların Sihiri: Trobriand Adaları’ndaki
Tarım Ritüelleri ve Toprağı İşleme Yöntemleri Üzerine Bir Çalışma;
20 FATİH AMAN
Toplumbilimleri
Toplumbilim denen araştırma alanı temelde iki ana kola
ayrılır: Sosyoloji ve sosyal antropoloji. Bu dalların birbirlerine
en yakın sosyal bilim alanları olmasının sebebi de budur. Her
ne kadar sosyoloji ‘sanayileşmiş ve/veya sanayileşmekte olan
toplumları’, sosyal antropoloji ‘ilkel toplumları’22 inceler genel
kuralı önümüzde duruyor olsa da günümüzdeki bazı araştır-
malar iki disiplin arasındaki yakınlığı gözler önüne sermekte-
dir23. Bu tip araştırmalar genelde toplumdaki kurumların veya
grupların araştırılmasında daha belirgin şekilde görülmektedir
denilebilir.
Sosyoloji ve sosyal antropoloji araştırmaları gerçekte top-
lumdaki kurumların araştırılmasıdır. Yapılan her araştırma,
farkında olalım veya olmayalım, mutlaka temel kurumlardan
Bilimsel Bir Kültür Teorisi; Büyü, Bilim ve Din; Kültürel Değişimin

Dinamikleri.
22 “İlkel Toplumlar” adlandırılması günümüzde iki farklı bakış olduğu-
nu belirtelim. Bazı toplumbilimciler bu kavramdan rahatsızlık duy-
maktadırlar. İlk antropologların Batıyı merkeze alarak uydurdukla-
rı kavram, bu toplumlara adeta yapışıp kalmıştır ve günümüzde de
kullanıldığı (henüz uygun alternatifi de üretilemediği) için tezimizde
aynı kavramı kullanmak zorunda kaldık. Ancak bu kavramın o top-
lumlara uygun bir kavram olduğunu dolayısıyla rahatsızlık duymaya
gerek olmadığını belirten bazı toplumbilimciler de -Mary Dougles
gibi- vardır.
23 Örneğin bazı tarikatları inceleyen çalışmalar hem sosyoloji hem de
sosyal antropoloji alanında sayılmaktadır. Aynı tarikatın iki fark-
lı kolu için yapılan çalışmalar bu konuda bir örnektir. Bkz. Tayfun
Atay, Batıda Bir Nakşî Cemaati: Şeyh Nazım Kıbrısi Örneği, İstanbul:
İletişim Yay., 1996 (sosyal antropoloji çalışması); Niyazi Usta, Menzil
Nakşîliği (Sosyolojik Bir Araştırma), Ankara: Töre Yay., 1997 (sosyoloji
çalışması).
biri veya birkaçıyla ilgilidir. Bu durum sosyal antropolojiyi öne

alan çalışmalarda daha da belirgindir. Zira ilkel toplumlardaki
kurumlar sanayileşmiş toplumların kurumlarıyla karşılaştırıl-
dıklarında görece basit izlenimi vermektedir. Bu izlenim sonu-
cu olsa gerek çalışmaların çoğunda, araştırmacıların ilkel top-
lum kurumlarını daha genel olarak ele aldıkları görülmektedir.
Oysa durumun tam anlamıyla bu şekilde olmadığı günümüz
sosyal bilim çevreleri tarafından kabul edilmektedir24. Konuya
teorik noktadan yaklaşmak da çözüm değildir zira “herkesçe
kabul edilmiş herhangi bir toplumbilimsel teori henüz yok-
tur”25.
Din
Üzerinde çok tartışılan, düşünülen, araştırılan konulardan
biri olan dinin tanımlanması oldukça zordur. Dinin tanımlama
girişimlerinde genellikle onun tek bir yönünün vurgulandığı
ve bu sebepten birçok din tanımının ortaya çıktığı görülmüş-
tür26. Bu durum aslında normal kabul edilmelidir zira ‘din’ ke-
limesi -dindar açısından- bir Hıristiyanla bir Budiste aynı imajı
vermediği gibi -bilim açısından- bir psikologla bir sosyologun
zihninde de aynı şeyi uyandırmamaktadır. “Esasında dini in-
24 Örnek olarak Navajo yerlilerinin dilini gösterebiliriz. 2. Dünya Savaşı

sırasında bu dil, karmaşıklığı sebebiyle Pasifikteki ABD deniz kuv-
vetleri tarafından şifre olarak kullanılmıştır. Japonların şifre çözme
çabalarına karşın çözülememiştir. Bkz. Haviland ve diğerleri, Kültürel
Antropoloji, Çev.: İnan Deniz Erguvan Sarıoğlu, İstanbul: Kaknüs Yay.,
2008, s.256.
25 Bottomore, a.g.e, s.19.
26 Bkz. Niyazi Akyüz-İhsan Çapçıoğlu, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi,
Ankara: Gündüz Yay., 2008, s.41.
22 FATİH AMAN
celeme ve araştırma konusu olarak ele alan her bilim kendi

işine yarayan bir din tarifiyle yola çıkmaktadır. Bir psikolog
dini, çoğu defa, yaşanan bir tecrübe; bir sosyolog, sosyal bir ku-
rum veya hadise; bir kelamcı, akla ve nakle dayalı bir sistem…
olarak görür. Söz konusu tariflere dinin aleyhindeki tarifler
(Marks, Freud ve Comte’un tarifleri) eklenince, mesele daha
karmaşık bir vaziyet almakta ve ortak unsurları ihtiva eden
bir tanıma ulaşılmamaktadır”27. Mesela “Schleirmacher dinin
duygu yönü, Max Müller inanç yönü, Durkheim kolektif yönü,
Vernon ise pratik yönü üzerinde durmakta ve hiçbiri kapsayıcı
bir tanım geliştirememektedir”28. Ancak yukarıdaki isimlerin
oluşturduğu “din konusunda yapılan ilk dönem araştırmaları
bilimsel açıdan üç ana özellik göstermektedirler: Evrimci oluş-
ları, pozitivist oluşları ve soruna psikoloji açısından bakmakta
oluşları…”29
Konuya toplumbilimleri açısından baktığımızda din tanım-
larının üç kategoriye ayrıldığını söyleyebiliriz: Özsel tanımlar,
işlevsel tanımlar ve çok yönlü (politetik) tanımlar30. Özsel ta-
nımlar dinin aşkın (transandantal) yönüne atıf yaparken işlev-
sel tanımlar dinin birey ve toplum hayatındaki fonksiyonlarına
atıf yaparlar. Otto’nun “din kutsalın tecrübesidir”31 tanımı özsel
tanımlara; Durkheim’in “din, kutsal şeylerle ilgili inanç ve iba-
detlerden oluşmuş, yasak kabul edilen şeyler konusunda men-
27 İzzet Er, Din Sosyolojisi, Ankara: Akçağ Yay., 2007, s.12.

28 Amiran Kurktan Bilgiseven, Sosyal İlimler Metodolojisi, İstanbul: ya-
yınlayan yok, 1989, s.4.
29 Tom Bottomore, Toplumbilim, Çev.: Ünsal Oskay, Ankara: Doğan
Yay., 1997, s.263.
30 Kurt, Din Sosyolojisi, s.36-41.
31 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, Çev.: Turgut Kalpsüz, Ankara, 1964, s.32.
suplarını bir manevi topluluk halinde bir arada tutan inanç ve

uygulamalardır”32 şeklindeki tanımıysa işlevsel tanımlara bir
örnektir. Konumuz açısından olaya baktığımızda özsel veya
işlevsel tanımlardan birini tercih etmektense ikisini de dikka-
te alan politetik tanımın daha uygun olduğunu söyleyebiliriz.
Çünkü dinin hem aşkın hem fonksiyonel tarafı olduğu bir ger-
çeklik olarak önümüzde durmaktadır. Dolayısıyla biz bu çalış-
mamızda dini inanç, ibadet ve toplumsal boyutlarıyla beraber
semboller sistemini de içeren kurum olarak ele alacağız.
Kurum
Günlük dilde kullanılan anlamıyla toplumbilimlerinde-
ki anlamı farklı olan kurum, üzerinde ciddi olarak durulması
gereken terimlerdendir. Bizler günlük dilde kullanırken daha
ziyade bir fonksiyonu yerine getiren ‘sosyal sigortalar kurumu,
iş ve işçi bulma kurumu…’ gibi kuruluşlara kurum demekteyiz.
Oysa kurum mekân, grup veya kişi değildir. Kurum gerçekte
soyuttur. “Kültürün bir kısmıdır, insanların yaşam tarzlarının
örüntüleşmiş bir parçasıdır. Bir başka deyişle çoğunluğun pay-
laştığı davranış örüntüleridir”33. Kurumlar, a) belli bir amaca
yöneliktir; b) Değer yüklüdürler ve c) örgütlenmiş yapı arz
ederler. Her kurum diğeriyle yakın ilişkidedir. Kurumlar -ara-
larında benzetme yapılsa bile - grup ve örgütten de farklıdırlar.
Amaca yönelik olma açısından benzerlik olsa da grubun insana
tekabül etmesi ona somut bir varlık kazandırmaktadır. Örgütte
32 Emile Durkheim, The Elementary Forms of The Religious Life, Lon-

don: Allen and Unwin, 1964, s.37.
33 David Krech ve diğerleri, Cemiyet İçinde Fert, Çev.: Mümtaz Turhan,
İstanbul: MEB Yay., 1983, c.2, s.127.
24 FATİH AMAN
de bulunan bu somutluk onları kurumdan farklı bir konuma

yerleştirmemizin sebebidir. Bu bağlamda mesela “cami (veya
kilisedeki insan topluluğu) bir grup ya da örgüt ama kutsallık
yani din bir kurumdur”34.
Metot
Bilimlerin bağımsızlığı iki şeye bağlıdır: Kendine özgü
konu ve kendine özgü metot. Bu iki şey olmadan ayrı bir bilim
dalı ortaya çıkmaz. Birbirlerine çok yakın iki bilim olan sosyo-
loji ve sosyal antropoloji konu olarak ‘toplum içindeki bireyi,
grupları, kurumları ve aralarındaki ilişkileri olabildiğince ob-
jektif tarzda inceleyen’ disiplinlerdir. Aralarındaki temel fark-
lardan birisi, inceledikleri toplumların maddi gelişmişlik farkı
olsa da aynı yöntem ve teknikleri kullanırlar.
Vasıflama, karşılaştırma, açıklama sıralaması toplumbilim
çalışmalarında metodolojinin temelini oluşturmaktadır35. An-
cak konuyu vasıflamaya, karşılaştırmaya ve açıklamaya yani
metodolojiye bazı tekniklerle elde edilen bilgiler sonucunda
ulaşılabilmektedir. Daha çok nicel dediğimiz anket, görüşme
gibi tekniklerle ve nitel dediğimiz katılımcı gözlem, odak grup
görüşmesi, örnek olay, literatür incelemesi ve tarihsel araştır-
ma gibi tekniklerle elde edilen bilgiler sonucunda konuyu tas-
vir edebiliriz. Bazı noktaları karşılaştırmaya alabiliriz ve asıl
amacımız olan açıklamaya ulaşabiliriz.
Bu çalışmamızda biz teknik olarak tarihsel inceleme ve
literatür incelemesini yoğun bir şekilde kullanacağız. Bu ça-
34 Önal Sayın, Sosyolojiye Giriş, İzmir: Erdem Kitabevi, 1998, s.145-146.
35 Stephan Cole, Sosyolojik Düşünme Yöntemi, Çev.: Bekir Demirkol, İs-
tanbul: Vadi Yay., 1998, s.46.
lışmamızda din antropolojik bakış açısından ve Malinowski

özelinde ele alınacaktır. Malinowski’nin dinle ilgili görüşleri,
yapmış olduğu alan araştırmaları değerlendirilecektir. Dinin
diğer kurumlarla ilişkisi de yine bu bağlamda ele alınacaktır.
Birinci bölüm vasıflamayı öncelemektedir. İkinci bölümde ise
karşılaştırma ve açıklamayı ön plana almaya çalışacağız. Kısaca
din ilk olarak antropolojik açıdan ele alınacak daha sonra ise
sosyal/kültürel antropolojinin kurucusu Malinowski’nin gö-
rüşleriyle renklendirilecektir.
26 FATİH AMAN
I. BÖLÜM
TEORİK ÇERÇEVE
1.1 KURAM ARAYIŞI
B ütün bilimler kuramlara ve genel ilkelere ulaşma çabasın-

dadırlar. Belli kabullerin ve varsayımların sistematik bir
biçimde örgütlenerek oluşturduğu kuramlar birçok kişinin fi-
kirlerini etkileyebilir. Farkında olmasak da dünyaya bakışımız
tamamen kuramsal bakış açımıza dayanmaktadır diyebiliriz36.
Sanayi devrimiyle birlikte toplumsal yapıda tarihte o güne
kadar görülmemiş farklı dönüşümler olmuştur. Dünya nüfu-
su anormal denilecek seviyede artmış, kentlere göç başlamış,
işbölümü karmaşıklaşmış, ikincil grup ilişkileri yoğunlaşmış,
yeni ideolojiler yayılmaya başlamış (sosyalizm ve kapitalizm
gibi), kadının rolü değişmiş, tüketim yaygınlaşmıştır. Olayları
anlamaya çalışan toplumbilimciler de bazı kuramlar geliştirme
çabasına girmişlerdir.
Toplumbilimlerindeki ilk kuramlar makro kuramlar olarak
bilinirler. Organizmacı, evrimci ve diyalektik modellerden il-
ham alan, daha çok sanayi devriminin sonucu oluşan düzen ve/
36 Ancak hiçbir kuram değer yargılarından tam olarak arınmış değildir.

Böyle bir iddia Paloma’nın ifadesiyle “değer yargılarından arınmış bir
sosyoloji miti aldatmacası” olarak ifade edilebilir. Bkz. Margaret M.
Paloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev.: Hayriye Erbaş, Ankara:
Eos Yay., 2007, s.30.
28 FATİH AMAN
veya düzensizliği ilgi alanı olarak seçen makro kuramlar tabiri

caizse globaldirler ve insanlığın başından sonuna kadarki tüm
gelişim çizgisini konu edinirler. Örneğin sosyolojinin kurucu
öncüleri genellikle makro kuramlarla ilgilenmişlerdir. Ancak
toplumun ne kadar karmaşık bir yapı olduğu belirginleştikçe
büyük makro kuramların her şeyi tam olarak açıklamakta ye-
tersiz kaldıkları anlaşılmıştır. Dolayısıyla makro kuramların
genel olarak açıkladığı bazı konular daha sonra ayrıntılı olarak
ele alınmıştır.
Makro kuramlar bireyi yok kabul etmeseler de toplumu
aşırı ön plana çıkarmaları sebebiyle zamanla eleştiriye uğra-
mışlardır. İnsanın önceden kestirilebilir bir varlık olduğunu
savunan ve onun toplumsal eylem güdüsünün çıkarlar üzeri-
ne kurulduğunu kabul edip tümdengelimli bilimsel yaklaşımı
benimseyen bu kuramlara karşın, insana yaratıcı varlık olarak
bakan, çıkarlar değil de değerlerin onun toplumsal motivasyo-
nunu sağladığını kabul eden ve tümevarımı bilimsel yaklaşım
olarak benimseyen mikro yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Daha
çok ifadesini simgesel etkileşimcilik ve fenomenolojide bulan
bu kuramların, birey-toplum dikotomisinde toplumdan yana
olan baskınlığı azaltmaya çalışma eğiliminde oldukları söyle-
nebilir. Mikro kuramlar “toplum veya bireyin bir önceliğe sa-
hip olmak zorunda olmadığına” vurgu yaparlar37.
Tüm bu kuramların hangisi ne kadar doğrudur? Objektif-
liklerine nasıl inanacağız?
Toplumbilimciler konuya yaklaşırken zihinleri boş halde
bulunmazlar. Hepsinin belli kabulleri vardır. Konunun belirli
bir yönüne odaklanırlar ve bazı teknikleri kullanırlar. Cevap
37 Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Teorileri, Konya: Emre Yay., 1994, c.2, s.20.
aradıkları soruları bulunmaktadır. Çalışmaları kuramların ba-

kış tarzlarına dayanır. Hoşlanarak ya da hoşlanmayarak, bile-
rek ya da bilmeyerek, varsayımlar çerçevesinde araştırmalarını
örgütlemektedirler38. Kuramlardaki örgütlülük toplumbilimci-
lere tutarlı bir bütünlük de sağlamaktadır. Her ne kadar ku-
ramların herhangi biri her toplumsal olgu ve/veya olayı mutlak
olarak açıklayamasa da oluşan kuramları bildiğimizde daha
doğru ve tutarlı sonuçlara ulaşma ihtimalimiz artmaktadır.
Sadece bu durum bile başlı başına kuramların önemini ortaya
koymaya yeter.
Kuram arayışının temelinde karşı karşıya bulunulan en
büyük tehlike objektivite konusunda görülebilir. Çünkü her
toplumbilimci belli bir sosyo-kültürel ortama aittir. Sosyal
gerçekliği algılaması ve yorumlamasında bazı ön fikirlerle ve
ön yargılarla yola çıkmaktadır. Dolayısıyla tam bir objektiflik-
ten bahsetmek mümkün olmasa da araştırmacıların mümkün
mertebe tarafsız olmaları beklenebilir. Tarafsızlıkla kastedilen
şey ise bazılarının yanlış anladığı şekilde önyargı ve ön fikirleri
atmak değildir. Ön yargı ve ön fikirlerin Hans George Gada-
mer ve Heidegger’e kadar olumsuzlandığı söylenebilir. Bu du-
rumun oluşmasında pozitivizmin etkili olduğu bir gerçektir.
Oysa Gadamer’e göre bir şeyi anlama konusunda ön fikirler ve
önyargılardan kurtulmak gerekmez. Tersine onlar anlamanın
birer parçalarıdır. Önyargı yanlış yargı değil, son yargıdan önce
ulaşılan hem doğru hem de yanlış olma ihtimali olan yargı-
dır39. Martin Heidegger’e göre de bir şeyi anlamada önyargılar-
38 Alvin W. Gauldner, The Coming Crises of Western Sociology, New
York: Basic Book İnc., 1970, s.28.
39 Şara Sayın, Yorumbilimsel Söyleşi, (Macit Gökberk Armağanı), Anka-
ra: T.D.K. Yay., 1983, s.107.
30 FATİH AMAN
dan kurtulmak mümkün değildir. Yapılacak şey onları yok et-

meye çalışmak yerine onların bilincinde olmaktır40. Bilincinde
olmak bizleri olası bir zihni esaretten kurtarabilir. Bu görüşler
bazı ekolleri de etkilemiştir. Örneğin çatışmacı ekolün türevi
olan Frankfurt Okulu mensuplarına göre “insanların fikirleri,
içinde yaşadıkları toplumun ürünüdür. Objektif bilgi ve sonuç-
lara varmamız mümkün değildir”41. Aynı durumun ‘önyargı-
larımızı olabildiğince paranteze alalım’ diyen sosyolojideki fe-
nomenolojik yaklaşım için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.
1.2 TEMEL BAZI TOPLUMSAL KURAMLAR

Toplumbilimlerinin tarihine baktığımızda kanaatimizce
biraz daha ön plana çıkan iki büyük kuram görürüz: Çatışma
kuramı ve Fonksiyonalizm. Bu iki kuramın etkileri kendileriyle
sınırlı kalmamış, diğer kuramların çıkmasını da tetiklemişler-
dir. Ayrıca bu iki kuramın temel kabulleri de toplumbilimleri-
nin yerleşik konuları olmaya devam etmektedir. Bu sebeplerden
dolayı biz temel kuramlar olarak çatışma kuramı ve fonksiyo-
nalizm üzerinde duracağız. Ancak daha önce konumuzla yakın
ilgisi olduğu için sembolik etkileşimcilikle başlayacağız.
1.2.1 SEMBOLİK ETKİLEŞİMCİLİK

Kültürün özelliklerinden birisi de simgeselliktir. Dolayısıy-
la kültürle ilgili çalışmalarda simge (sembol) konusuna deği-
nilmesi şarttır. Dolayısıyla sembolik etkileşimciliğe çalışma-
mızda yer vermemizin asıl sebebi de budur. Ayrıca sembolik
40 Erol Göka, “Hermenötik Üzerine”, Türkiye Günlüğü, Sayı 22, Ankara,
1993, s.85.
41 Ruth A. Wallace, Alison Wolf, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev.:
Rami Ayas-Leyla Elburuz, İzmir: Punto Yay., 2004, s.119.
etkileşimciliğin bireyi ön plana çıkarması Malinowski’nin ti-

kelci/bireyci görüşleriyle de uyuşmaktadır. Bu nedenle gerekti-
ği kadarıyla sembolik etkileşimciliğe değinmekte yarar vardır.
Amerika kökenli sosyal-psikoloji kuramı olan sembolik
etkileşimciliğin George H. Mead’ın yazılarıyla ortaya çıktı-
ğı ancak Herbert Blumer tarafından sistemleştirildiği kabul
edilmektedir42. Sembolik etkileşimcilik, eylemi “toplumsal bir
uyarıcıya doğrudan bir tepki olarak almak yerine, toplumsal
aktörün nesnel uyaranı öznel tanımlaması ya da yorumlaması-
nı ele alma zorunluluğunu vurgular”43. Dolayısıyla bu kuramın
bireyin toplum tarafından şekillendiği görüşünden bir kopuşu
sergilediği söylenebilir.
Sembolik etkileşimcilik üç önermeye dayandırabilir: 1- Bi-
reyler toplumdaki şeylere karşı, o şeylerin kendileri için ifade
ettikleri anlamlara göre tavır almaktadırlar. 2- Anlamlar kişiler
arasında olan etkileşimle ortaya çıkar ve 3- anlamlar devamlı
yorumlanma süreciyle değişime uğrarlar44. Yani bir nesnenin
kendisinde, bireye anlam ifade eden özel bir durum yoktur.
“Bir yılana anlam yüklenmesi örneğini ele alalım. Bazıları için
yılan iğrenç bir sürüngen, doğa bilimciler içinse doğanın has-
sas dengesindeki halkalardan biridir”45. Sonuçta aktör, içinde
bulunduğu durumun ve fiilin ışığında, anlamları seçip ayırır,
kontrol eder, askıda bırakır, gruplandırır ve dönüşüme uğratır.
Dolayısıyla sembolik etkileşimcilik toplumu merkeze alan ve
uyaran-tepki şemasını kabul eden kuramları eksik bulur. Onla-
43 Paloma, a.g.e, s.229.
44 Herbert Blumer, Symbolic İnteractionism: Persrective and Method,
New Jersey: Prentice-Hall İnc., Englewood Cliffs, 1969, s.2.
32 FATİH AMAN
ra göre birey; eylemleri yorumlar, tanımlar ve bunun sonucun-

da bir tepki ortaya koyar.
Toplumdan ziyade bireye vurgu yapan sembolik etkileşim-
cilikte bireyin yaptığı “iç konuşmalar”46 merkezi konumdadır.
Çünkü “insanlar bu yol ile etraflarındaki şeyleri hesaba katarak
hareket etmek üzere örgütlenirler. Örneğin yakın bir zaman-
da sevdiği birisini kaybetmiş olan bir arkadaşı ile karşılaşmaya
kendilerini hazırlama sıkıntısı yaşamış olanlar, arkadaşlarına
ne söyleyecekleri ve ona nasıl yaklaşacakları hususlarında ken-
di kendileriyle ne kadar çok konuşmuş olurlarsa ‘diğer kişinin
rolünü almaya’ o derece hazır olacaklarını ve etkileşimlerinin o
ölçüde etkili olacağını göreceklerdir”47.
Sembolik etkileşimciliğin uyarıcı-tepki ikilisine bir terim
daha ekleyerek uyarıcı-yorum-tepki formülünü ortaya koydu-
ğu söylenebilir. Ancak buradaki yorumun bireye göre değişen
-çünkü her birey toplumda aktif bir katılımcı olarak kabul edil-
mektedir- göreceli bir durumu belirttiği unutulmamalıdır. Bazı
durumlarda ise yorum sancılı ve zor olabilmektedir. Örneğin
farklı toplumlardaki insanların birbirlerini anlama yorumu sü-
reci zordur. Ayrıca sembolik etkileşimciliğin merkezinde bulu-
nan yorum insanın her davranışında bulunmaz. Bu tür davra-
nışlar sembolik etkileşimciliğin konusu değildir. Mesela öfkeli
anlarımızda veya bir kişinin kendisini savunurken verdiğimiz
tepkiler simgesel olmayan davranışlardır48.
46 “İç konuşmalar” kavramı sembolik etkileşimciliğin temelindeki isim
olan George Herbert Mead’ın ortaya koyduğu bir kavramdır. Bkz.
George Herbert Mead, Mind, Self and Society, Chicago: University of
Chicago Press, 1934, s.254.
47 Wallace-Wolf, a.g.e, s.237.
Sembolik etkileşimciliğin bireye vurgu yapması metodo-

lojisine de yansımıştır. Onun metodolojisi birçok tekniği için-
de barındırmaktadır. “Toplumsal psikolojide hayat hikâyesi,
mülâkat, otobiyografi, vaka incelemesi, günlükler ve mektup-
ların çok kullanılmakta olduğunu görüyoruz”49.
Sembolik etkileşimcilik bazı noktalardan eleştirilmiştir.
Bunlardan bir tanesi bu kuramın “toplumsal yapıyı, iktidarı ve
tarihi göz ardı ettiği”50 noktasındadır. Diğer bir eleştiriyse onun
yapısal fonksiyonalizmin “sadık muhalefeti” olarak anılmasın-
da yatmaktadır51. Görebildiğimiz kadarıyla ona yapılan eleştiri-
lerden sonuncusu ise “sembolik etkileşimcilik sosyolojideki bi-
lim anlayışıyla uyuşmaz”52 görüşüdür. Biz üç eleştirinin de tam
doğru olmadığını düşünüyoruz. Bize göre bu kuram bireyi top-
lumun mahkûmu gibi göstermeyerek önemli bir hususa vurgu
yapmıştır. Tabii ki bireye vurgu yaparken toplumsal yapıyı, ikti-
darı ve tarihi biraz geri plana atmış izlenimi vermektedir ancak
zaten kuramın temelinde bunlar yoktur. Yapısal fonksiyona-
lizmin sadık muhalefeti cümlesi kanaatimize göre konuyu çok
basitleştirmek olur. Durumun bundan farklı olduğu kesindir53.
Son eleştiriye gelecek olursak, sembolik etkileşimciliğin sosyo-
lojideki bilim anlayışıyla uyuşmaması neye göredir? Bireyi ön
plana alınca sosyolojinin dışına mı çıkılmaktadır? Her sosyo-
log bireyin toplum ürünü olduğunu söylemek zorunda mıdır?
Toplumun birey ürünü olduğunu söyleyenler de vardır. Bu ve
buna benzer sorulara net cevaplar verebilirsek konu biraz daha
49 Emerson P. Schmit’ten aktaran Wallace-Wolf, a.g.e, s.255.
34 FATİH AMAN
aydınlanacaktır. Kaldı ki bu kuram sosyal-psikoloji kuramıdır.

Sadece buradan yola çıksak bile bu kuramı yüzde yüz sosyoloji-
nin dışına çıkarmamız mümkün görünmemektedir.
Sembolik etkileşimcilik sadece George H. Mead ve Herbert
Blumer tarafından ele alınmamıştır. Bu kurama çeşitli katkılar
da yapılmıştır. Özellikle Erwing Goffman’ın hayatı tiyatroya
benzeten “dramaturji görüşü”, Arlie Rusell Hochschild’in “bi-
reylerin duygularına” dikkat çekmesi ve Patricia Hill Collins’in
bu kuramı “feminist düşünceyle yoğurma çabaları” sembolik
etkileşime yapılan diğer katkılardır54.
1.2.2 ÇATIŞMA KURAMI

Çatışma kuramına araştırmamızda değinmemizin sebe-
bi Malinowski’nin alan araştırmalarında üzerinde durduğu
kompleksler konusuyla ilişkisi sebebiyledir. Özellikle oedipus
ve elektra kompleksleri diye isimlendirilen ailede baba-oğul
veya ana-kız çatışması müellifin üzerinde durduğu konular-
dandır. Ayrıca incelemelerde bulunduğu Trobriand toplumu-
nun anasoylu olması çatışmayı farklı boyuta taşımaktadır. Bu
bakımdan burada kısaca ele alınacak çatışma kuramı Marksist
vurgudan daha çok gündelik hayatta bir realite olması açısın-
dan bizi ilgilendirmektedir.
Çatışma kuramı birbiriyle ilintili üç kabulü içermektedir.
Bunlardan birincisine göre insanların hepsinde bazı çıkarlar
ortaktır ve bu çıkarlar toplum tarafından belirlenmemiştir. Ça-
tışma kuramcıları ikinci olarak, toplumsal ilişkilerde güce çok
atıf yaparlar. Üçüncü ortak kabulleri ise, değer ve düşüncele-
rin toplumun hüviyeti olmadığı aksine güç’ü elinde tutanların
54 Wallace-Wolf, a.g.e, s.282-288.
amaçlarını gerçekleştirmek üzere kullandıkları silahlar olduğu

kabulüdür. Yukarıda saydığımız üç özellik tüm çatışma kuram-
cılarında ortaktır.
Çatışma kuramcıları insanların belli bir tabiata ve önceden
belirlenmiş çıkar duygularına sahip olduklarını kabul ederler.
Çıkarlar ise doğal olarak ekonomi merkezlidir. Böyle bir ka-
bul kaçınılmaz olarak ekonomiyi ön plana çıkarmıştır. Bu ku-
ramcılar Marks’tan günümüze kadar ekonomiye çok fazla atıf
yapmaktadırlar. Onlara göre toplum adeta çıkarları için çatışan
grupların arenasıdır. Komünist manifestonun diliyle söyleye-
cek olursak “toplumların tarihi sınıf çatışmalarının tarihidir”55.
Sınıflardan kasıt ise ekonomik olarak oluşan sınıflardır. Mark-
sçı yazarların belirttiği şekilde “toplumdaki en önemli gruplar
ekonomik sınıflardır ve ekonomik mevkii veya sınıfı aynı olan
insanlar, topluluk olarak bir arada hareket etme eğilimindedir-
ler. Sonuç olarak bu sınıflar birbirine düşmandır ve araların-
daki çatışmaların sonucu, toplumun nasıl geliştiğini belirler”56.
Marks’ın yukarıda değindiğimiz görüşleri etrafında şekille-
nen çatışma kuramı daha sonra gelen bazı sosyologlar tarafın-
dan eklemeler ve eleştirilerle zenginleşmiştir. Mesela çatışmacı
olan Frankfurt Okulu üyeleri, insanların fikirlerinin yaşadık-
ları toplumun ürünü olduğunu, bu sebepten objektif bilgi ve
sonuçlara varmanın imkânsız olduğunu kabul ederler. Ayrıca
kişisel olarak çatışma kuramına katkı yapan sosyologlar da var-
dır. Erik Olin Wright, çatışma kuramı bağlamında Amerika’da
kapitalizmi incelemiştir. C. Wright Mills ise Amerikan toplu-
55 Karl Marx, Friedrich Engels, The Commünist Manifesto, Harmon-

dworth: Penguin Books, 1967, s.79.
36 FATİH AMAN
munu daha geniş olarak siyasi, askeri ve ekonomik yönden ele

alarak çatışma kuramı çerçevesinde konuya yaklaşmıştır. Pier-
re Bourdieu çatışma kuramı merkezli Fransa’daki eğitim siste-
mini çalışmıştır.57.
1.2.3 FONKSİYONALİZM58
Malinowski’nin fonksiyonalist olması sebebiyle asıl üzerin-
de duracağımız kuram fonksiyonalizm olacaktır.
Fonksiyonalizm, belki de sosyolojideki en etkili kuramdır.
Özellikle Emile Durkheim ile anılsa da gerçekte hiçbir toplum-
bilimci fonksiyonalizmin en azından bazı kabullerini göz ardı
edemez denilebilir59. Fonksiyonalizm, toplumsal ve kültürel
olguların toplumsal-kültürel sistem içerisinde yerine getirdiği
fonksiyonların çözümlenmesidir. Fonksiyonalizmde toplum,
hiçbir kısmının bütünden ayrı olarak anlaşılamayacağı ve bir-
birleri ile ilişkili kısımlardan oluşan bir sistemdir. Herhangi
bir kısımdaki değişim sistemin diğer kesimlerinde bir miktar
dengesizliğe ve belli ölçüde de bütün olarak sistemin tekrar dü-
zenlenmesine yol açar. Fonksiyonalizm, organik modele dayalı
olarak geliştirilmiştir60. Tezimizin temel konularından olduğu
için bu bölümde biz önce fonksiyonalizmin özelliklerine göz

58 Fonksiyonalizm terimi yerine işlevselcilik, fonksiyon terimi yerine de
işlevsel terimi kullanılabilmektedir. Biz çalışmamızda fonksiyonalizm
ve fonksiyon terimini kullanacağız.
59 Kingsley Davis’in “…her sosyolog bir fonksiyonalisttir” sözü bu teori-
nin etkisini anlatmak için bir örnektir. Bkz. Kingsley Davis, The Myth
of Functional Analysis As a Special Method in Sociology and Antropo-
logy, American Sociology Rewiev, Vol.24, December 1957, s.757.
60 George A. Theodorson, Achilles S. Theodorson, A Modern Dictionary
of Sociology, New York: Thomas Y. Crowell Co., 1969, s.167.
atacağız, daha sonra da Malinowski’nin fonksiyonalizmini in-

celeyeceğiz.
Fonksiyonalizm, toplumu biyolojik bir organizmaya benzet-
me eğilimindedir. Organizmanın fizyolojik yapısındaki sistem-
ler (sindirim sistemi, dolaşım sistemi vs.) nasıl işliyorsa toplum
da öyle işleyen bir bütündür. Toplum belli sistemlerden oluş-
muştur ve her sistem birbiriyle ilişkili olarak görevini yapar.
Organizmada hâkim durum denge olduğundan fonksiyo-
nalistler çatışmadan ziyade dengeye vurgu yaparlar61. Her ne
kadar oluşabilecek bir yaralanma vücudun tümünde bir miktar
dengesizliğe yol açsa da vücudun tüm organlarının yardımıy-
la belli bir süre sonra tekrar dengeye oturacaktır. Toplum için
de bu örneği verebiliriz. Onlar toplumun her parçasının diğer
parçalarla tam bir uyum içinde olduğunu kabul ederler. Sosyal
düzenin korunması için denge, ahenk ve bütünlük çok önemli
fonksiyonel unsurlardır. “Toplumsal sistemin öğeleri fonksi-
yonel olarak karşılıklı ilişki içindedirler… sistemin işleyişine
genellikle olumlu katkıda bulunurlar”62. Olumsuz fonksiyon-
lar (disfonksiyonlar) ve gerginlikler toplumda bulunsa ve uzun
süre varlıklarını devam ettirseler de zaman içinde kurumlaş-
maya başlarlar ve toplumun genel dengesini tamamen boza-
mazlar63. Konuyu açıklamak için verilen havaalanı örneğinden
gidecek olursak durum şöyle özetlenebilir: Havaalanında pilot-
lar, yolcular, personel, bilet gişeleri, uçaklar… gibi birçok birbi-
riyle ilişkili unsur bulunmaktadır. Bunlardan herhangi birinde
61 Kızılçelik, a.g.e, c.2, s.105.
62 Mark Abrahamson, İşlevselcilik, Çev.: Nilgün Çelebi, Konya: Toplum
Kitabevi, 1990, s.3.
63 Talcott Parsons, The Social System, New York: The Free Press, 1951,
s.252.
38 FATİH AMAN
bir tedirginlik olursa -kötü hava şartları, radarların bozulması,

yolcu trafiğinin yoğunlaşması gibi- bu durum tüm havaalanına
yansıyacaktır. Ancak her ne kadar bir ölçüde dengesizlik olsa
da sonuçta personelin fazla mesai yapması, ek personel görev-
lendirilmesi… gibi önlemlerle dengenin yeniden sağlanması
için olabilecek her şey yapılacaktır64.
Fonksiyonalizm, toplumun en önemli fonksiyonunun bü-
tünleşme (integration) olduğu kanaatindedir. Bu bütünleşmeyi
gerçekleştirecek en önemli güç ise ortak değerler sistemidir.
Çoğunluk tarafından kabul gören ilke ve amaçlardan oluşan
ortak değerlerin bütünleşmeye yaptığı katkıyı hiçbir şey yapa-
maz. Fonksiyonalistler yine de mükemmel bütünleşmenin hiç-
bir zaman gerçekleşmeyeceğini ancak dinamik bir dengenin
sürekli egemen olacağını söylerler65.
Fonksiyonalizm gerginliklere ve çatışmaya negatif yakla-
şır. Çatışmanın toplum açısından olumlu bir fonksiyonunun
olmadığını kabul eder. Dolayısıyla ani değişmeler fonksiyona-
listler tarafından göz ardı edilmektedir denilebilir. Onlar de-
ğişmenin derece derece ve belli bir düzene göre olduğunu vur-
gulama eğilimindedirler66. Her ne kadar toplumda çatışmayı
64 Aynı örnek çatışma kuramcıları tarafından farklı ele alınır. Onlar,

işçilerle idare arasındaki rekabetle, dolayısıyla her grubun kendi çı-
karına olan durumla ilgilenirler. Mesela bir çatışma kuramcısı pilot-
ların yüksek ücretli konumlarını devam ettirmek için mesleğe girişi
sınırlamaya çalışacaklarına, alt kademe personelin çalışma şartlarını
iyileştirmek için sendikalara üye olacaklarına, idarenin daha fazla kâr
elde etmek için personeli olabildiğince çok çalıştıracağına odaklanır.
Wallace-Wolf, a.g.e, s.81.
kabul etseler de, dengenin her zaman çatışmayı önceleyeceğini

ve mutlak baskın durum olduğunu ifade ederler.
Fonksiyonalizm, fonksiyon kavramının belirsizliğinden
sosyal değişmeyi yeterince açıklayamamaya, dengeyi abartarak
çatışmayı görmezden gelmeye, toplumun pembe tablosunu
çizerken aynı zamanda statükonun da destekçisi olma iddia-
larına kadar birçok yönden tenkide uğramıştır67. Bu eleştirile-
re baktığımızda doğruluk paylarının olduğunu görmekteyiz.
Fonksiyonalistler denge kavramına çok vurgu yaptıklarından
çatışmaya mesafeli durmaktadırlar. Bu durum kanaatimizce
sosyal değişmeyi yeterince açıklayamamalarını da beraberin-
de getirmektedir. Günümüzde toplumbilimcilerin çatışma ve
dengeyi bir arada ele alma eğilimleri de göz önünde bulundu-
rulursa bu iki kavramdan birine aşırı vurgu yapmanın çok tu-
tarlı olmadığını söyleyebiliriz. Bize göre de toplumlar çatışma
ve dengeden mutlak olarak birine asla sahip değillerdir. Bu iki
kavram her toplumda belli oranlarda ve bir arada bulunmak-
tadır. Herhangi birinin göz ardı edilmesi yanlıştır. Öte yandan
dengeye fazla vurgu yaptıkları için fonksiyonalistlerin toplu-
mun pembe tablosunu çizdikleri eleştirisi tartışılabilir. Fonk-
siyonalistlerin dengeyle kast ettikleri, sanıyoruz ki çatışma ku-
ramcılarının kast ettiklerinden ayrıdır. Toplumda baskıyla bile
denge oluşturulabilir ve günümüzde birçok toplum bu halde
yaşamaktadır. Bir fonksiyonaliste göre böyle bir toplum den-
gededir. Ancak aynı toplum çatışma kuramcıları için dengeli
kabul edilmemektedir. Dengeden ne anladığımız çok önemli-
dir. Sonuçta bakış açısı toplumların tablosunu çizen asıl faktör
olmaktadır. Konuyla bağlantılı olarak fonksiyonalistlerin dü-

40 FATİH AMAN
zenin adamı olup olmadıkları da tartışmalıdır. Bu noktada bir

bütün olarak fonksiyonalizme değil tek tek fonksiyonalistlere
bakılıp değerlendirme yapılmalıdır kanaatindeyiz.
Her ne kadar fonksiyonalizm deyince aklımıza Emile Durk-
heim gelse de birçok kişi bu akıma değişik görüşleriyle açılım
kazandırmıştır. Herbert Spencer farklılaşma kavramı üzerin-
de durmuştur. Pareto’nun ‘hareket halinde denge’ fikri fonk-
siyonalistlerce önemsenmektedir. Parsons’ın ‘sistem’ kavramı
etrafındaki çözümlemeleri ve Robert K. Merton’un, ‘sapma
kuramı’ ile fonksiyonalizmde açılım yaptığı söylenebilir. Fonk-
siyonalizmin günümüzdeki uzantısı olduğunu kabul edebilece-
ğimiz ‘Neo-fonksiyonalizm’ akımının temsilcileri olan Jeffrey
C. Alexander, Neil Smelser ve Niklas Luhman da bu akımı gü-
nümüz dünyası çerçevesinde ele almaktadırlar68. Ayrıca ken-
disine ait teorisiyle Malinowski, fonksiyonalizm deyince akla
gelen önemli isimlerden biridir. Araştırmamızın merkezindeki
kişi olması sebebiyle Malinowski’nin fonksiyonalizmi üzerinde
daha geniş şekilde duracağız.
1.3 MALİNOWSKİ’NİN FONKSİYONALİZMİ:

TEMEL PARAMETRELER
Toplumu tanımak ve toplumlarla ilgili teoriler üretmek,
toplumbilimlerinin en önemli meselesidir denilebilir. Yapılan
araştırmalar, üretilen fikirler hep bir teoriye ulaşmak içindir.
Bunun için işin hem teorik yönünü hem de pratik yönünü bir
arada ele almak çok önemlidir. Günümüzde toplumbilimleri
çalışmaları teori ve pratikten herhangi birini dışarıda bırakma-
dan devam etmektedir. Hem teorik alan çalışması hem de pra-

tik alan çalışması yapan önemli isimlerden biri de Bronislaw

Malinowski’dir. O’nun fonksiyonalizmi iki temel parametreye
dayanır: Alan araştırması ve kültür teorisi.
1.3.1 ALAN ARAŞTIRMASI

Polonya asıllı olan Bronislaw Malinowski, fizik ve matema-
tik dallarında eğitim görürken James Frazer’in ‘Altın Dal’ adlı
eserini okuma fırsatını bulmuş ve çok etkilenmiştir. Antropo-
loji eğitimi almak için London Schools of Economics (LSE)’e
kayıt yaptırmıştır. Dönemin hocaları Westermack ve Selig-
man’ın öğrencisi olarak 1. Dünya Savaşı yıllarında alan araş-
tırması yapmak için İngiltere denetimindeki Güney Pasifikte-
ki Trobriand Adalarına gitmiştir. Her ne kadar kısa süreliğine
planlanmış bir gezi olsa da Polonya’nın İngiltere karşısındaki
cephede savaşa girmesi ve kendisinin de Polonyalı olması sebe-
biyle İngiltere Hükümeti tarafından Avrupa’ya dönmesi yasak-
lanmıştır. Bunun yerine 1915-1918 yılları arasında Trobriand
adalarında kalmasına izin verilmiştir69.
Malinowski araştırmalarında bazı yeniliklere imza atmış-
tır. İlk olarak o, bir toplumu anlamak için o toplumun içinde
yaşamak gerektiğini özellikle belirtir. Kendisi de bunun canlı
örneğini göstermiştir. Daha sonraları ‘katılımcı gözlem’ diye
anılacak bu metot, alanında etkili olmuş ve sosyal antropolo-
jinin temel metodu, sosyolojinin de önemli metotlarından biri
haline gelmiştir. Malinowski katılımcı gözlemi öylesine önem-
ser ki ilkel toplumları görmeden yorum yapan ilk antropolog-
ları eleştirir. İlgili bölümde bu konuya değineceğiz.
69 Özbudun ve diğerleri, Antropoloji: Kuramlar/Kuramcılar, Ankara:

Dipnot Yay., 2005, s.105.
42 FATİH AMAN
Malinowski’nin alan araştırmalarında ön plana çıkardığı

ikinci konu ‘araştırılan toplumun dilini öğrenme’ konusudur.
Kendisinin müthiş bir dil kabiliyeti olduğu bilinmektedir. Ça-
lışma yaptığı bölgedeki kabilelerin dillerine vâkıf olduğu hat-
ta alt lehçelerine kadar bunları bildiği kaynaklarda belirtilir70.
Malinowski’nin dil üzerinde durmasının ana nedeni, toplumu
anlamada katılımcı gözlemin en önemli unsuru olması sebe-
biyledir. Araştırılan toplumun dilini bilmeden mütercimler va-
sıtasıyla elde edilen bilgilerin bilimi nasıl yanılttığını anlatan
anekdotlara eserlerinde yer vermektedir71.
Malinowski yaklaşık beş yıl kaldığı Trobriand Adalarında,
yaptığı alan araştırmasının sonuçlarını, toplumbilim alanında
üzerinde çokça konuşulan bir teoriye dönüştürmüştür: Kültür
Teorisi.
1.3.2. KÜLTÜR TEORİSİ

Kültür, sosyoloji ve sosyal antropolojinin önemli konu-
larından birini teşkil etmektedir. Özellikle sosyal antropoloji
araştırmalarında merkezi noktanın kültür olduğunu -ki sosyal
antropolojinin diğer ismi kültürel antropolojidir- rahatlıkla
söyleyebiliriz. Sosyolojide topluma yapılan atıflar sosyal ant-
ropolojide kültüre yapılmaktadır. Gerçekte toplum ve kültür
öylesine birbiriyle yakın ilişkili kavramlardır ki ikisini birbirin-
den ayırarak araştırmak mümkün değildir. Sonuçta topluma
yapılan her atıf ister istemez o toplumun kültürüne de atıf yap-
mayı zorunlu kılmaktadır. Aynı şekilde kültüre yöneldiğimizde
zorunlu olarak o kültürü yaşayan topluma da yöneliriz.

71 Bronislaw Malinowski, Bilimsel Bir Kültür Teorisi, Çev.: Saadet Özkal,
İstanbul: Kabalcı Yay., 1992, s.122.
Sosyal bilimler alanında kültür üzerine çalışmış ve çalış-

makta olan birçok araştırmacı bulunmaktadır. Bunlardan birisi
de Bronislaw Malinowski’dir. Sosyal antropolojinin kurucusu
ve katılımcı gözlem usulünü ilk defa bilimsel ölçütlerde uygu-
layarak bunun sosyal antropolojinin temel yöntemi olmasını
sağlayan kişi olarak Malinowski kültür üzerinde yoğun şekilde
durmuş ve bir kültür teorisi geliştirmiştir. Kültür üzerine yap-
mış olduğu araştırmalarının sonuçlarını daha sonra derlediği
“Bilimsel Bir Kültür Teorisi” adlı eserinde bir araya getirerek
ortaya koymuş ve bu alanda da sosyal antropoloji araştırmaları
üzerinde izler bırakmıştır.
1.3.2.1 Kültürün Tanımı
Kültür, Latince “cultura” kökünden türetilmiş Fransızca (la
culture) bir kelimedir. Ekin ekmek, yetiştirmek, terbiye etmek
anlamlarına gelmektedir72.
Kültürle ilgili kapsamlı ilk tanımlamanın İngiliz Antropo-
log Tylor’a ait olduğu söylenebilir. O, kültürü “kişinin, toplu-
mun bir üyesi olarak kazandığı bilgi, inanç, sanat, hukuk, âdet,
gelenek, alışkanlık ve yeteneklerin bütünü” şeklinde tanım-
lamıştır73. Marshall ise “sosyal bilimlerde kültür, insan toplu-
munda biyolojik olarak değil toplumsal araçlarla aktarılıp ileti-
len her şeyi anlatır” şeklinde tanım getirmiştir74. Çalışmamızın
72 Mustafa Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), İstanbul: Der Yay., 2006, s.143;

Anthony Giddens, Sosyoloji Başlangıç Okumaları, İstanbul: Sav Yay.,
2009, s.32; H.İbrahim Bahar, Sosyoloji, İstanbul: USAK Yay., 2005,
s.63-66.
73 Edward B. Tylor, Primitive Culture: Research İnto the Development of
Mythology, Murray, London: Philosophy, Religion, Languart and Cus-
toms, 1871, s.13.
44 FATİH AMAN
merkezindeki isim olan Malinowski kültürü “ihtiyaçların gi-

derilmesi ve somut problemlerin çözümünde yardımcı araç”
olarak kabul etmektedir75.
Ülkemizde kültürü sistemli bir şekilde ilk defa tarif eden
Ziya Gökalp olmuştur. O, kültürü şu şekilde tarif eder: “Ce-
miyetin bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani aralarında bir
dayanışma vücuda getiren dini, ahlaki, hukuki, bedii, içtimai,
iktisadi ve fenni müesseselerin hey’eti mecmuasıdır”76. Dön-
mezer kültürü “daha çok insanın yarattığı hayat tarzı” şeklinde
tanımlamaktadır77. Er’in kültür tanımı “insanın, insan tarafın-
dan tesis edilmiş ve vücuda getirilmiş çevresi” şeklindedir78.
Mümtaz Turhan Tylor’ın kültür tanımını bir bakıma daha da
genişleterek bir tanım ortaya koymaktadır: “Kültür, bir mille-
tin sahip olduğu maddi ve manevi kıymetlerden teşekkül eden
öyle bir bütündür ki toplum içinde mevcut her nevi bilgiyi,
alakaları, itiyatları, kıymet ölçülerini, umûmi atitüt, görüş ve
zihniyetleriyle her nevi davranış şekilleridir. Bütün bunlar bir-
likte, o cemiyet mensuplarının ekserisinde müşterek olan ve
onu diğer cemiyetlerden ayırt eden husûsi bir hayat tarzı temin
eder”79.
Bizim yukarıda birkaç tanesini verdiğimiz şekilde kültü-
rün birçok tarifi yapılmıştır. Smith, antropolog Kroeber ve
Kluckhohn’un kültürün anlamlarını bir araya toplayıp bu ta-
nımların altı temel başlıkta yapıldıklarını belirtir: Betimleyi-
75 Malinowski, Bilimsel Bir Kültür Teorisi, s.22.

76 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul: MEB Yay., 1976, s.25.
77 Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, Ankara: Savaş Yay., 1984, s.116.
78 Er, a.g.e, s.249.
79 Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul: Edebiyat Fak. Yay.,
1959, s.40.
ci, tarihsel, normatif, psikolojik, yapısal ve genetik tanımlar80.

Fertlerden önce mevcut olmadığı, insanlar tarafından üretildi-
ği ve birçok faktöre bağlı olduğu için81 kültürün sosyal bilim-
cilerin çoğunun mutabık kaldığı ‘efrâdını câmi’ ağyârını mâni’
tanımı yapılamamıştır. Günümüzde kültür üzerinde çalışanlar
tanımlamadaki bu zorluktan dolayı ‘kültürü tanımlamaktan
çok tanıtmak’ gerektiğini söylemektedirler82. Günümüz sosyal
bilimler çalışmalarındaki eğiliminin de bu yönde olduğu gö-
rülmektedir. Her ne kadar tarifler üzerinde durulmaya çalışılsa
da kültürle ilgili asıl önemli konunun onun özellikleri olduğu
kabul edilmektedir. Kültür konusunu ele alan hemen hemen
tüm kitaplarda kültürün özelliklerine atıf yapılması bu duru-
mun göstergesidir83.
1.3.2.2 Kültürün Özellikleri
Kültür kavramını tanımlama zorluğu bu kavramın özel-
liklerine bakmayı gerekli kılmaktadır. Her ne kadar kültürün
birçok özelliği olsa da biz burada bütün kültürlerin paylaştığı,
kültür araştırmacıları tarafından da genel kabul görmüş olan
beş temel özellikten William A. Haviland’dan özetle bahsetme-
80 Philiph Smith, Kültürel Kuram, Çev.: Selime Güzelsarı-İbrahim Gün-

doğdu, İstanbul: Babil Yay., 2005, s.15-16.
81 Nicholas Journet, Evrenselden Özele Kültür, Çev.: Yümni Sezen, İstan-
bul: İz Yay., 2009, s.329.
82 Bkz. Bozkurt Güvenç, Kültürün ABC’si, İstanbul: YKY, 1997, s.54;
Aziz Çalışlar, Ansiklopedik Kültür Sözlüğü, İstanbul: Altın Kitap, 1983.
s.268.
83 Bkz. Bozkurt Güvenç, İnsan ve Kültür, İstanbul: Boyut Yay., 2010, s.96;
M. Sait Doğan-Selahattin Özyurt-Galip Boztoprak, Sosyoloji Çarşısı,
İstanbul: E Yazı Dizisi, 2009, s.301.
46 FATİH AMAN
ye çalışacağız. Bu özellikler bütünlük, öğrenilme ve paylaşılma,

uyarlama, simgesellik ve devingenliktir84.
a) Kültür birbirinden ayrı parçaların bir araya gelerek oluş-
turduğu, düzenli bir bütün olarak fonksiyon gösteren iyi yapı-
lanmış bir sistem biçiminde ön plana çıkmaktadır. Bu parçala-
rın her biri kendine özgü nitelikleriyle ve sistemin içerisinde
ait oldukları yeriyle ayrı bir birim olarak kabul edilse de sınır-
larının çoğunlukla belirsiz olduğu açıktır.
Kültürün bölümleri arasında belli bir tutarlılık vardır. An-
cak bu durum tam bir uyum olması gerektiği anlamına asla
gelmez. Yüzde yüz uyum hiçbir toplumda gerçekleşmez. Her
kültürde birey-grup-kurum çatışması mutlaka olur. Sadece
toplumlardaki çatışma seviyesi farklılık arz eder. Ancak bu ça-
tışma bütünlüğe zarar verecek boyutlarda olmadıkça o kültür
hayatiyetini devam ettirir. Bir başka açıdan söyleyecek olursak
mevcut kültür, gerilimleri hazmettiği müddetçe yaşamaya de-
vam eder. Çözüm üretmekte yetersiz kalırsa kültürel bunalım
oluşur. Ancak kültürel bunalım ilelebet sürmez. Belli bir müd-
det sonra kültürün bölümleri tekrar tutarlı bütünlüğe kavuşur.
b) Kültürün bir özelliği de onun öğrenilir olmasıdır. Birey,
kültürü onun içinde büyüyerek öğrenir ve böylece toplumun
üyesi haline dönüşür ki buna ‘kültürlenme’ denilmektedir. Kül-
türlenmenin önemi ‘bireye gereksinimlerini nasıl doyuracağını
öğretmesinde’ yatar. Her kültür, gereksinimlerin nasıl karşıla-
nacağını kendi belirler. Dolayısıyla kültürün belirlemiş olduğu
‘gereksinim karşılama durumunu’ öğrenmek kişi için zorunlu-
dur. Bu ise kalıtımla aktarılmayıp öğrenmeyle gerçekleşir.
84 Haviland ve diğerleri, a.g.e, s.104-120.

c) Kültür aynı zamanda toplumun tüm üyeleri tarafından

paylaşılır. Ancak bu paylaşılma her birey için aynı olmayıp bazı
farklılıklar gösterir. En temeldeki fark ise kadınla erkeğin rol-
lerinde görülür. Kültürdeki paylaşılma farklılıkları doğal kabul
edilir ve zaten kültürün kendisi buna engel değildir. Hatta kül-
tür bireyleri buna zorlamaktadır.
d) Kültürün diğer bir özelliği uyarlamadır. Kültür hareket-
lere ve eylemlere karşılık verir. Kültürel sistemdeki bir öğe de-
ğişirse veya sistem dış baskıyla karşılaşırsa tüm kültür sistemi
bu değişikliğe ayak uydurmak için hareketlenir. Çünkü kültür
hayatiyetini devam ettirebilmek için değişen koşullara uyum
sağlayabilecek kadar esnek olmalıdır. Kültürlerin tamamı de-
vingen olsa da bu devingenliğin hızı her kültürde aynı değildir.
Bazı kültürler değişikliğe çok direnç gösterirken bazı toplum-
larda değişikliğe uyum daha hızlı olur.
e) Kültür simgeseldir. Simge, bir şeyi anlamlı biçimde tem-
sil eden işaretler, nesneler, davranışlar, sesler gibi unsurlara
denir. İnsan davranışlarının çoğu da simgelerle anlamlı bir bi-
çimde ortaya konulmaktadır. Ancak simgelerin anlam kazana-
bilmeleri için insanlar bu simgeler üzerinde hemfikir olmalı-
dırlar. Hayatımızda birçok simge vardır: Bayrak, nikâh yüzüğü,
para… gibi. Bu simgeler toplum hayatının tüm katmanlarına
girmiştir. Toplumların tamamı için aynı simgelerin aynı anla-
ma gelmeleri söz konusu olmayabilir. Bazı simgeler birçok top-
lumda ortak olsa da çoğu simge bir veya birkaç toplum için an-
lamlıdır. Örneğin inek Hindular için kutsal bir simgedir. Hilal
ise Müslümanların önemli bir simgesidir.
f) Kültürün son özelliği ise devingenliktir. İnsan, canlılar
içinde kendisini en iyi uyarlayabilen (aktif, dinamik, zinde) bir
48 FATİH AMAN
varlıktır. Dünyanın her yerinde ve her iklim şartında yaşaya-

bilen tek varlık olması da bunu göstermektedir. Ancak insan
sadece biyolojik olarak kendisini uyarlamakla kalamayan bel-
ki de tek varlıktır. O, tek başına yaşayamayan sosyal bir varlık
olarak yaşadığı topluma da kendini uyarlamalıdır. Bu nokta-
da devreye kültür girer. Kültür gelenekler, etkinlikler, aletler…
vasıtasıyla insanın topluma uyarlanması fonksiyonunu yerine
getirir.
Buraya kadar açıklamaya çalıştığımız kültürün bu temel
özellikleri her kültür için kabul edilen özelliklerdir ve araştır-
macılar tarafından da genel olarak paylaşıldığını söyleyebiliriz.
Ancak kültür üzerine yapılan çalışmalarda kültürün değişik
özelliklerini de ortaya koymaya çalışan tabiri caizse kültürle
ilgili ekstra şeyler söyleyen araştırmacılara da rastlanmaktadır.
Bunlardan birisi de Bronislaw Malinowski’dir.
1.3.2.3 Kültürün Temel Aksiyomları
Malinowski ‘Bilimsel Bir Kültür Teorisi’ adıyla Türkçeye
çevrilen eserinde kültürle ilgili yukarıda üzerinde durmaya ça-
lıştığımız özelliklerine ek olarak ‘Temel Aksiyomlar’ başlığıyla
onun bir takım farklı özelliklerine dikkat çekmektedir.
a) Bunların ilkine göre “kültür bir araçtır ve ihtiyaçların
giderilmesi, özel, somut problemlerin çözülmesinde yardım-
cıdır”85. Malinowski burada kültürün özelliklerinden öğrenil-
meye (ihtiyaçların giderilmesinin öğrenilmesi) atıf yapıyor gibi
gözükse de aslında o, özel ve somut problemlerin çözümünü
de ekleyerek çerçeveyi daha da genişletmiş olmaktadır. Ayrıca
kültürün araç olduğu vurgusunu da yapmaktadır.

b) Kültürle ilgili ikinci temel aksiyoma göre “kültür bir

nesneler, eylemler ve zihniyetler sistemidir”86. Yani kültür dü-
şünceler, bu düşüncelerin harekete dökülmüş şekli olan eylem-
ler ve nesnelerden oluşan bir sistemdir. Kültürün hem maddi
olan yönü (nesneler ve görülür eylemler) hem de manevi yönü
(zihniyetler) vardır. Bu iki yönün toplamı bize kültür sistemini
vermektedir.
c) Malinowski kültürle ilgili üçüncü aksiyomunda “kültür
kurumlar halinde örgütlenmiştir” der87. Bir yapının nasıl ör-
gütlendiği o yapıyı anlamamızda önemli bir etkendir. Toplum-
larda altı temel kurum vardır. Bu kurumlar din, aile, ekonomi,
eğitim, siyaset ve boş zaman kurumlarıdır. Kültür işte bu te-
mel kurumlar halinde örgütlenir. Eğer kurumlardan herhangi
birinde bir değişme olursa bu durum derhal diğer kurumla-
ra yansır. Ancak kurumlardaki değişmenin birbirini etkileme
oranı hepsinde aynı olmaz. O dönemde toplumda mihver ku-
rum hangisiyse diğer kurumları en çok etkileyen kurum odur.
Mesela günümüzde ekonomi ve siyaset diğer kurumlara göre
daha etkili hale gelmişlerdir. Bu iki kurumda oluşan ufak deği-
şimler dahi toplum tarafından hemen fark edilmekte ve geniş
etkileşimlere sebep olmaktadır. Ama mesela eğitimde olan de-
ğişimler toplumu bu iki kurum kadar etkileyememektedir. Bu-
nun sebebi günümüz dünyasındaki mihver kurumların yerini
ekonomi ve siyasetin almış olmasında yatmaktadır.
d) Dördüncü ve son aksiyoma göre “el ürünleri, gruplar ve
sembolizm kültür sürecinin üç boyutudur ve birbirine sıkıca

50 FATİH AMAN
bağlıdır”88. Kültürün özelliklerinden birinin sembolizm oldu-

ğu biliniyor. Malinowski burada sembolizme ek olarak el ürün-
leri ve grupları kültürün boyutları biçiminde tanımlayarak ola-
yı daha geniş boyuta taşımaktadır.
Kültürün özelliklerini destekleyici nitelikler olarak baka-
bileceğimiz bu aksiyomlar kültürün ne kadar girift ve geniş
bir kavram olduğunu ortaya koymaktadır. Kültürün tam ola-
rak tanımlanmasının zorluğu da burada yatmaktadır. Kültürü
tanımanın çerçevesi bununla da sınırlı değildir. Onu daha iyi
tanımak için fonksiyonlarını da bilmek gerekir.
1.3.2.4 Kültürün Fonksiyonları
Malinowski bütün başarılı kültürlerin üç temel fonksiyonu
olduğunu belirtmektedir. Bunlar biyolojik, aletsel ve birleştirici
fonksiyonlardır89.
Kültür, hayatımız için gerekli olan mal ve hizmet üretimi-
ni mutlaka sağlamalı, üyelerin biyo-psiko-sosyal ihtiyaçlarını
karşılamalıdır. Çatışmalar çözümlenmeli; kültür, değişen ko-
şullara ayak uydurabilmeli ve bireyleri hayat için gereken et-
kinliklere yöneltmelidir. Kültür yiyecek, üreme gibi biyolojik
gereksinimleri karşılamalıdır. Bunun yanında eğitim, sağlık
gibi araçsal/aletsel gereksinimleri de karşılamalı ayrıca din, es-
tetik gibi birleştirici ihtiyaçları da bu ikisine eklemelidir. Ma-
linowski’ye göre bu üç fonksiyonun içinde en önemlisi -yani
kültürün asıl fonksiyonu- biyolojik fonksiyondur. Ona göre
“biyolojik gereksinimler kültürel sistemde karşılandığında yeni
kültürel gereksinimler üretmektedir. İnsanlar biyolojik gerek-

sinimlerine yanıtlar vermeye başladıkları andan itibaren bu

yanıtlar yeni kültürel ihtiyaçlar üretmeye başlar”90.
Malinowski toplumun yerine bireyi öncelemektedir. Kana-
atimize göre Malinowski’nin kültürle ilgili düşüncelerinde de
bireyi merkeze alması (biyolojik ihtiyaçlar gibi) kültürün bire-
ye kimlik kazandırmasında yaptığı etkiyle de ilgilidir91.
1.3.2.5 Kültürün Temeli: İhtiyaçlar Teorisi
İhtiyaçlar teorisi Malinowski’nin kültür teorisinin bir alt
başlığıdır. Bu teori ‘kültür nasıl ortaya çıkar?’ sorusuna veri-
len cevabı içerir. Her ne kadar kültürün nasıl ortaya çıktığını
net olarak cevaplamak imkânsız gibi gözükse de Malinowski’ye
göre bu soruya cevap verilebilir.
Kültürün temelini yani nasıl ortaya çıktığını belirleyebil-
mek için yapılması gereken ilk şey ihtiyaçların hangisinin te-
mel ihtiyaç hangisinin arızi ihtiyaç olduğunu belirlemektir. Bu
noktada o, iki temel aksiyom ortaya koyarak işe başlar:
“1) Her kültür biyolojik ihtiyaçlar sistemini doyurmak
zorundadır. Bunlar metabolizma tarafından belirlenen
ihtiyaçlardır. Üreme, yemek… gibi. 2) Her kültürel
ilerleme insan anatomisinin aletlerle tamamlanışını
ifade eder. Dolaylı ya da dolaysız olarak bedensel bir
ihtiyacın doyurulmasına hizmet eder. Gelişme tarihi
düşünülürse şu ortaya çıkar: İnsanın kendi anatomik
90 Özbudun ve diğerleri, a.g.e, s.109.

91 Her birey bir toplum içinde doğar, büyür ve ölür. Toplumun kültü-
rü bireyin kimliğinin şekillenmesinde önemli rol oynar. “Ait olduğu
kimlik ile insan, kendi özelliğini, kişiliğini, bir yönü ile öznel gerçek-
liğini hem kendisi hem de diğerleri için bilinir kılmaktadır.” Erkan
Perşembe, Almanya’da Türk Kimliği: Din ve Entegrasyon, Ankara:
Araştırma Yay., 2005, s.27.
52 FATİH AMAN
gerçeğini bir iple, bir taşla, ateşle ya da koruyucu bir

örtüyle tamamlamaya başladığı andan itibaren, böyle
el ürünlerinin, alet ve araçların kullanılması yalnız be-
densel bir ihtiyaca uygun olmakla kalmaz, aynı zaman-
da türetilen ihtiyaçlar da doğurur… Bir kültürel etkin-
lik başlar başlamaz yeni bir tür ihtiyaç ortaya çıkar ki
bu yeni ihtiyaç biyolojik ihtiyaçlara sıkı sıkıya bağlıdır
ve onlara dayanır. Ancak kendisiyle birlikte yeni tür-
den amaçlar da getirir”92.
Malinowski’ye göre “her faaliyet tipinin eğer kültürel olarak

kalıcılaştırılması yani grubun kültür mirasına girmesi gereki-
yorsa çok belirli bir tarz ve biçimde örgütlenmesi gerekir.
92 Malinowski, Bilimsel Bir Kültür Teorisi, s.35-36.

Dolayısıyla hiçbir unsur, âdet ve düşünce kendisi için te-

mel olan gerçek kuramsal çerçevesine oturtulmadıkça kavra-
namaz”93.
Temel ihtiyaçlara her kültür belirli tepkiler verir. Bu tepki-
ler isim olarak ortak olsa bile şekil olarak hemen her kültürde
farklıdır. Aşağıdaki liste Malinowski tarafından temel ihtiyaç-
larla kültürel tepkilerin kısa bir özeti olarak hazırlanmıştır:
Temel İhtiyaç Kültürün Tepkisi
1-Metabolizma Beslenme Sistemi
2-Üreme Akrabalık
3-Bedensel Rahatlık Konut
4-Güvenlik Koruma
5-Hareket Faaliyetler
6-Büyüme Eğitim
7-Sağlık Hijyen94
Kısaca, “kültür, birincil olarak insanın gereksinimleri üze-
rine temellenir. Birincil biyolojik gereksinimler kültürün araç-
sallıkları ile karşılanırken insan davranışına yeni belirleyicileri
dayatır, yeni gereksinimleri geliştirir. İnsan ilkin gereksinim-
lerini, mamullerini ve besin üretme faaliyetlerini bilginin reh-
berliğinde örgütlemelidir. İlkel bilim gereksinimi bundan do-
ğar. İnsan eylemi ise başarı inancıyla yönlendirilmelidir. Büyü
bundan kaynaklanır. Sonuçta insan bir kez bilgi ve öngörü sis-
temleri geliştirdiğinde kökeni, yazgısı, yaşam, ölüm ve evrenin
sorunlarını araştırmak durumundadır. Böylelikle insanın sis-

54 FATİH AMAN
temler inşa etme ve bilgiyi örgütleme gereksiniminin bir sonu-

cu olarak din ortaya çıkar”95.
1.3.2.6 Kültürel Artıklar
Kültürel Artık kavramı “toplum için bir amacı, geçerli bir
fonksiyonu olmadığı halde yaşamaya devam eden uygulamala-
rı”96 ifade etmektedir. Ancak uygulamalar bu halleriyle toplum-
da uzun müddet yaşayamayacaklar ve belli bir müddet sonra
ortadan kalkacaklardır. Artıklar geçiş dönemi göstergesidirler.
Kültürel artık kavramına bakışta sosyal bilimciler arasın-
da iki eğilim olduğu söylenebilir. Çoğunluk konuya yukarıda-
ki çerçeve içinde yaklaşmaktadır. Diğer grup ise kültürel artık
kavramını kabul etmemektedirler. Malinowski de bu gruba dâ-
hildir. Ona göre, her uygulama bir amaç ve toplum için geçerli
bir fonksiyon ifade eder. Eğer fonksiyonu olmasaydı ortadan
kalkardı. O’na göre kültürde var olan her şeyin mutlaka bir
fonksiyonu vardır. Malinowski, bu görüşünü Batı toplumların-
dan verdiği örneklerle temellendirir: “Teknolojik gelişme için-
de motorlu araç atı bir vuruşta püskürttü. Bir at arabası hatta
bir Hamson Kupası bile Londra ya da New York caddelerine
uymaz. Ama böyle artıklarla karşılaşılabiliyor. Belli bir gün ve
gecelerde belli yerlerde atlı kupalar görülüyor. Bir artık mıdır
bu? Hem evet hem hayır. Eğer onu en iyi en hızlı ve en ucuz
95 Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev.: Saadet Özkal, İstan-
bul: Kabalcı Yay., 2000, s.61-62. Malinowski’nin konuyla ilgili düşün-
celeri “Robinson Örneğine” benzemektedir. Issız bir adaya düşmüş
olan Robinson yaşamak için çalışmak mecburiyetindedir. Çalıştıkça
yeni ihtiyaçlar ortaya çıkacak ve hayat gittikçe daha karmaşık hale
gelecektir. Bkz. Niyazi Usta, “Dinle İlgili Tutumlarımız ve Metodolo-
ji-Paradigma Sorunu”, Dini Araştırmalar, c.8, Sayı 22, 2005, s.101.
ulaşım türü olarak ele alıyorsak elbette bir tarih aykırılığıdır

ve artıktır. Belli ki atlı araba fonksiyonunu değiştirmiştir. Peki,
bu fonksiyon bu günkü durumla uyumlu değil midir? Açık
ki uyumludur. Böyle kalıntı bir ulaşım tarzı bugün ‘geçmişe
yolculuk’ biçiminde nostaljik bir duygu uyandırmaya hizmet
eder… Ayrıca mesela İngiltere ve Fransa’nın bazı bölgelerinde
merkezi ısıtmanın tam tersine şöminenin hâlâ egemen olduğu-
nu görürüz. Ama bunu İngiliz alışkanlıklarının, tutumlarının,
sportif yaşam tarzının bütünü bağlamında ve açık bir ateşin
evdeki rolü ve sımsıcak etkisi bağlamında incelersek, onun bir
İngiliz evinde ya da New York’un bir apartman dairesinde çok
belirli bir rolü yerine getirdiğini saptamak zorunda kalırız”97.
Malinowski artık kavramının dış gözlemde bakış açısını
daraltan etkili ama olumsuz bir yönü olduğunu belirtir. Birçok
araştırmacı kafasında kurguladığı ve bilimsel olduğuna inandı-
ğı fikirlerine uymayan bulguları ‘artık’ gibi kavramlara yükle-
mişlerdir. Bunu Morgan’dan verdiği bir örnekle açıklar: “Mor-
gan’ın çığır açan akrabalık sistemlerinin sınıflayıcılığı keşfini
ele alalım. Morgan bunları eski gelişme aşamalarının artıkları
olarak görür. Akrabalık adlarının türüyle aile kurumunun ör-
gütlenişi arasındaki olağanüstü sıkı ilişkiyi göstermeyi başardı-
ğı düşünülünce ‘her iki olay birbiri karşısında kel başa şimşir
tarak gibidir’ demesi insana inanılmaz görünür”98. Malinows-
ki’nin Morgan’dan örnek vermesi bu noktada anlamlıdır. Zira
Morgan ailenin aşamalarıyla ilgili oluşturduğu şablonunda ai-
leyi ‘rastgele cinsel ilişki’ dönemiyle başlatıp sonunda “tek eşli
evlilik sistemine” ulaşıldığını söyler. Ancak araştırmalarında

56 FATİH AMAN
bir tane bile ‘rastgele cinsel ilişki’ dönemini gösteren bulguya

ulaşamamıştır. Ancak O kafasındaki şablonu değiştirmemiş ve
‘artık’ gibi kavramların arkasına sığınmıştır. Bu tip durumlara
ilk antropologlarda rastlanmaktaydı99.
Görüldüğü gibi Malinowski ‘artık’ kavramını reddetmek-
te, kültürdeki her şeyin bir fonksiyonu olduğunu belirtmekte
ve bu kavramın ön yargıları besleyen bir yönü olduğunu da
vurgulamaktadır. Kültürel artık kavramı anlaşılmaktadır ki,
Batı düşüncesine hâkim pozitivist (tek yönlü ve geriye dönüşü
olmayan) ilerleme anlayışının bir sonucudur. Ama İbni Hal-
dun’da olduğu üzere döngüsel bir ilerleme anlayışı Malinows-
ki’nin yaklaşımını daha anlaşılır kılmaktadır.
1.3.2.7 Kültürel Araştırma Eleştirileri
Malinowski, sosyal antropoloji alanının temel taşlarını yer-
lerine koymuş bir kişi olarak, kültür araştırmalarında görmüş
olduğu eksiklik ve yanlışlıkları da dile getirmiş ve eleştirmiştir.
Bu eleştirilerden ilkinin yüzeysellik eleştirisi olduğu söyleye-
biliriz.
Sosyal antropolojinin ilk dönemleri araştırmalardaki bazı
yüzeyselliklerin öne çıktığı dönemler olarak kabul edilebilir.
Mesela ilkel toplumlardaki öyküleri kaydeden araştırmacıların
bunları metinle sınırlı olarak gördükleri bilinmektedir. “Oysa
ilkellerin her öyküsünün fonksiyonel, kültürel ve faydacı yanı,
metinde olduğu kadar öykünün anlatılışında, cisimlenişinde
ve içeriksel bağlamında da kendisini gösterir. Bir öyküyü kay-
99 Evans Pritchart, Sosyal Antropoloji, Çev.: Fuat Aydın-İrfan İnce-Mu-
harrem Kılıç, İstanbul, Birey Yay., 2005, s.36; Morgan’ın çalışması için
bkz. Lewis Henry Morgan, Eski Toplum, Çev.: Ünsal Oskay, İstanbul:
Payel Yay., 1987.
detmek onun yaşamda ortaya çıktığı bulanık, karmaşık biçimi

izlemekten ya da içinde ortaya çıktığı diğer sosyal ve kültürel
gerçeklikleri izleyerek onun işlevini araştırmaktan daha kolay-
dır. Bu kadar çok metne sahip olup bu kadar az şey bilmemizin
nedeni budur”100. Ona göre bunun yerine antropolog “misyon
arazisindeki verandada ya da çiftçinin bungalovunda alışmış
olduğu üzere koltuğunda oturup elinde kalemi ve not defte-
riyle bazen de bir viski sodasıyla donanmış olarak rehberler-
den bilgi topladığı, öyküleri kaydettiği ve ilkellerin metinleri-
ne ilişkin yüzlerce sayfa kâğıt biriktirdiği rahat konumundan
vazgeçmelidir. Köylerin dışına çıkmalı, yerlileri bahçelerdeki
çalışmada, sahilde ve cangılda izlemelidir. Onlarla birlikte en
uzak kumsallara, en yabancı soyların yanına gitmeli; balıkçı-
lıkta, ticarette ve köyler arası törensel ziyaretlerde onları gözle-
melidir. Bilgi ona ilkellerin yaşamı üzerine kendi gözlemleriyle
beslenerek gelmeli, gönülsüz rehberlerden damla damla kopa-
rılmalıdır”101. Ayrıca “antropolog bir rehberle konuşup yerlinin
görüşünü, örneğin ölümden sonraki yaşama ilişkin görüşünü
formülleştirebilir. Bu görüş yazıyla saptanır, cümlenin özne-
si çoğul konur ve biz ‘yerlinin inancı şöyle şöyledir’ diye bir
şeyler öğreniriz. Buna tek boyutlu bilgi diyorum. Daha sonra
olayın üzerine gidilmeli, olayların çeşitliliğini basitleştirecek
yöntemsel ölçütler konmalı. Her rastlantısal yöntem kesinlikle
bilimdışı olarak terk edilmeli”102.
Malinowski kendi dönemiyle ilgili olarak isim vererek de
yüzeysellik eleştirisi yapmıştır: “Dr. Lowie (ABD’de antropoloji
100 Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, s.110.

102 Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, s.266-267.
58 FATİH AMAN
konusunda en büyük uzman) şu görüşü dile getiriyor: ‘Töresel

bir niteliğe sahip olan yasalara, genelde bizim yazılı yasaları-
mıza göre daha bir özenle uyuluyor ya da daha doğrusu ken-
diliğinden boyun eğiliyor’. İlkel bir Avustralyalının yasalara
özenle boyun eğmesini, New York’ta oturan biriyle ya da bir
Melanezyalının yasalara boyun eğmesini Glasgow’un kurallara
uymayı sevmeyen bir vatandaşınkiyle karşılaştırmak, tehlikeli
bir yönteme başvurmaktır ve böyle bir karşılaştırmanın sonuç-
ları gerçekte çok genel olabilir ve tüm anlamını yitirebilir”103.
Yukarıdaki örnekten daha toparlayıcı bir örnek de sunar
Malinowski. Melanezya bölgesindeki Trobriand adalarında ya-
şayan halkın en önemli geçimi balıkçılıktır. Dolayısıyla kano
yapımı ve kullanımı son derecede önem kazanmıştır. Kano
üzerinden verdiği örnek ve sonucunda yaptığı yorum Mali-
nowski’nin bakışını çok net şekilde ortaya koymaktadır. Kano
sahibinin kendi kanosunu kullanmak isteyenlere izin vermek
zorunda olduğunu belirtir. Ancak kanodakilerin de her birinin
yapmak zorunda oldukları görevler vardır. Bu görüntü ortak-
laşmacılığın benzeri bir işlemler dizisi olarak gözükebilir104.
Oysa durum çok farklıdır.
“Melanezya’da ‘toplumculuk’ ya da ‘ortaklaşmacılık’ ni-
teliğini hiçbir şekilde göstermeyen, birleşik ve birkaç
kişinin pay sahibi bulunduğu karmaşık bir mülkiyeti
elinde bulundurma dizgesi vardır. Çağdaş bir anonim
şirket de bu durumda ‘ortaklaşmacı kuruluş’ diye ad-
landırılabilir. Aslında yabanıl kurumları ‘ortaklaşma-
cılık’, ‘anamalcılık’ ya da anonim şirket gibi günümüz
103 Bronislaw Malinowski, İlkel Toplum, Çev.: Hüseyin Portakal, Ankara:

Öteki Yay., 1998, s.16.
104 Malinowski, Yabanıl Toplumda Suç ve Gelenek, s.28-29.
ekonomik koşullarından ya da siyasal çekişmelerin

biçimlendirdiği koşullardan ödünç alınmış terimlerle
tanımlamak ancak ve ancak yanıltıcı olacaktır”105.
Görüldüğü gibi yüzeysellik Malinowski’nin üzerinde

önemle durduğu ve son derece de rahatsız olduğu bir konudur.
Sosyal antropoloji araştırmalarında Malinowski’nin rahat-
sız olduğu konulardan biri de önyargılardır. Özellikle ilk dö-
nem antropologlarının çoğunun genelde ön yargılardan ha-
reket ettikleri net olarak görülmektedir. Bu durumu anlamak
için ilk dönem antropologların eserlerine bakmak yeterlidir.
Ön yargıların antropologları yüzeysel araştırmalara yönelt-
tiği ve araştırma sonuçlarını kafalarındaki ön yargılı şablona
uygun olarak yorumladıkları görülmektedir. Bu durumun en
bariz göstergesi olarak Pritchard’ın “ilkel toplum” isimlendir-
mesini örnek vererek aslında bu toplumların en az bizim kadar
eski tarihe sahip olup birçok yönlerden bizden daha gelişmiş
olduklarını söyler. Bu nedenle ilkel kelimesinin seçiminin de
büyük bir talihsizlik olduğunu ileri sürer106.
Malinowski sosyal antropolojideki temel ön yargıyı şöy-
le betimler: “İlkel toplumlarda bireye kabile, grup ya da sürü
tümüyle egemen olur ve birey topluluğun buyruklarına, gele-
neklerine, toplumun kanılarına kölece bir edilgenlikle boyun
eğer… Bu postula, ilkellerin anlayışı ve toplumsal yaşamı üze-
rine yapılan yeni tartışmalarda hâlâ önemli bir rol oynuyor”107.
Oysa gerçekte toplumun kurallarına kölece boyun eğme diye
bir şey yoktur. Malinowski’ye göre ilkel insan da en az modern
105 Malinowski, Yabanıl Toplumda Suç ve Gelenek, s.29.

106 Pritchart, Sosyal Antropoloji, s.15.
107 Malinowski, İlkel Toplum, s.9.
60 FATİH AMAN
toplum insanı kadar kuralları kendi lehine manipüle etme eği-

limindedir. Bu konuya ikinci bölümde daha geniş değinilecek-
tir.
‘İlkelin körü körüne boyun eğmesi’ temel önyargı olsa da
durum sadece bundan ibaret değildir. Bazı antropologlar… ‘il-
kellerde cinsel ilişkinin rastgele yapıldığı ve küme evliliklerinin
var olduğu’ varsayımından hareket etmişlerdi”108. Bu tutum o
dönem Batı dünyası insanlarının büyük çoğunluğunda vardı.
“İlkellik hâlâ saçma, acımasız ve garip gelenekler, gülünç ve
ilginç boş inançlarla, iğrenç uygulamalar anlamına gelmekte-
dir”109.
Tüm bu ön yargılar Malinowski’nin, kitaplarında yer yer
zikrettiği noktalardır ve gerçekle hiçbir ilgisi yoktur. O, bütün
bu ön yargılarla dolu antropolojiyi “kulaktan dolu insanbilim”
olarak adlandırmaktadır110. İşin asıl önemli noktasını ise şöyle
açıklıyor: “Bize madalyonun bu yüzünü gösterenler katı yasa-
ya hiçbir şekilde uymayan yerli davranışındaki düzensizlikleri
ve karmaşıklıkları pekâlâ biliyorlar”111. Dolayısıyla yaptıkları
araştırmalarda farklı sonuçlara ulaşmış olsalar da ilk dönem
antropologların çoğunun, sonuçları kafalarındaki ön yargılara
göre açıkladıkları bilinmektedir.
Malinowski’nin diğer eleştirisi ise yöntemle ilgilidir. Sosyal
antropolojinin araştırma yönteminin temelini ‘katılımcı göz-
lem’ oluşturur. Sosyal antropolog inceleyeceği insan grubuna
katılır ve belli bir zaman onların içinde kalır. Onlar gibi ya-

şamaya çalışır. Sorular sorar, onları dinler ve çözümlemelerde

bulunur. Tüm bunları, incelediği toplumun dilini öğrenerek
yapmalıdır.
Sosyal antropolojideki ‘katılımcı gözlem’ yönteminin kuru-
cusu ve ilk ciddi uygulayıcısı Malinowski’dir. Yaklaşık beş yıl
Papua-Yeni Gine’nin güney doğusundaki Trobriand adaların-
da kalarak araştırma yapmıştır. Yaptığı araştırmalar sonucunda
elde ettiği bilgiler sosyal antropolojide çığır açmıştır ve yazdığı
eserler alanın klasikleri haline gelmiştir. Dolayısıyla Malinows-
ki’yi ‘katılımcı gözlem yönteminin’ kurucusu ve savunucusu
olarak niteleyebiliriz. O’nun yöntem eleştirilerinin merkezi
noktasını da ‘katılımcı gözlem’ oluşturmaktadır denilebilir.
Yöntem araştırması konusuna Malinowski iki yönden yak-
laşır. Bunların ilki daha önce üzerinde durduğumuz yüzeysellik
ve ön yargı eleştirileriyle yakından ilişkilidir. O’na göre, yapı-
lan araştırmalar sosyal antropologun kafasındaki ön yargılara
uyarlanacak şekilde ve yüzeysel yapılmakta, katılımcı gözlem
yöntemi çok kısa zamanlar için uygulanmaktadır. Araştırmacı
araştırdığı toplumun dilini öğrenmemekte, tuttuğu rehberler
vasıtasıyla elde ettiği bilgileri tamamen güvenilir kabul etmek-
te, bu durum da sağlıksız verilerin toplanmasına sebep olmak-
tadır. Kendi yaşadığı bir deneyimi -katılımcı gözlemin önemi-
ni göstermesi açısından- örnek olarak vermektedir:
“Oburaku’da geçirdiğim birkaç ay boyunca ünlü med-
yumla konuşmalarım böyle oldu. Yalnız onunla içli
dışlı olmakla kalmadım, ruhlarla, onların ülkeleriyle,
töreleriyle, neşeli ama biraz sorumsuz mizaçlarıyla da
62 FATİH AMAN
içli dışlı oldum. Bu konu üzerine öğrenilebilecek ne

varsa ben de bir ara öğrenmek istiyordum.”112.
Malinowski’nin yöntem araştırması konusunda ikinci

eleştirdiği nokta ‘saha çalışmaları’ konusundadır. Bazı araştır-
macılar hiç sahaya inmemekte, yapılan araştırmaları duyarak
konuyla ilgilenmektedirler. Malinowski’ye göre böyle bir çalış-
ma yöntemi sosyal antropolojiye uymamaktadır113. Gerçekten
ünlü isimlerden bazılarının araştırmaları bile saha araştırması
değildir. Mesela antropolojinin çok ünlü bir ismi ve aynı za-
manda Malinowski’nin de hocası olan James Frazer’ın hiç alan
araştırması yoktur. O, araştırmacıları mektuplar göndererek
çalışmaya teşvik etmiş ancak kendisi sahaya ayak basmamış-
tır114. Max Müller Hint metinlerini İngilizceye çevirmiş ancak
bir kere bile Hindistan’a gitmemiştir. Tylor ilkel kabile dinle-
riyle ilgili teori ortaya koymasına rağmen hiç ilkel kabile içinde
bulunmamıştır. Bu isimlere başkaları eklenebilir. Saha araştır-
ması yapmayan bu isimler yapılan çalışmaları okuyarak alana
vâkıf olmaya gayret etmişlerdir. Düşüncelerini ve geliştirdikle-
ri teorilerini başkalarının eserleri üzerinden üretmişlerdir. An-
cak o araştırmaları yapan bazı sosyal antropologların yüzeysel
ve ön yargılı çalışmaları sahaya inmeyenleri kimi noktalarda
şaşırtmış ve onları ‘şu görüşünün kesinlikle ciddiye alınmaya
değer bir tarafı yoktur’ denilecek konuma itmiştir. Günümüzde
yazılan herhangi bir antropoloji kitabını okuyan kişi bu duru-
mu hemen fark edecektir.
112 Malinowski, İlkel Toplum, s.168-169.

114 Konuyla ilgili daha geniş bilgi için Malinowski’nin ‘Bilimsel Bir Kül-
tür Teorisi’ adlı eserinin son bölümüne bakılabilir.
1.3.2.8 Kültür Teorisine Yöneltilen Eleştiriler

Sosyal bilimlerde ortaya konan teorilerin bazı noktalardan
eleştirildikleri sıkça görülen bir durumdur. Aslında bir teori
eleştirilmişse ciddiye alınmış demektir. Bu anlamda Malinows-
ki’nin kültür teorisi de üzerinde durulan bir teori olmuş ve bazı
noktalardan eleştirilmiştir.
Malinowski’nin kültür teorisine yapılan eleştirilerin iki
noktada toplandığı görülmektedir. Bu noktalardan birincisi te-
orinin indirgeyici olduğu iddiasıdır. “O’nun genelde kültür ku-
ramının pek tartışmalı olduğu söylenemezse de (kurumların
insan ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik olduğunu pek az insan
reddedecektir) yine de pek çok sosyal bilimciye rahatsız edici
gelen indirgeyici bir biçime sahiptir”115. Bu noktadaki eleştiri-
nin temelindeyse Nadel’in dediği gibi “genellemelerinin Trob-
riand adalarından insanlığa sıçraması”116 rol oynamaktadır.
Bu eleştirinin bir yönden doğru bir yönden ise yanlış oldu-
ğu kanaatindeyiz. Tek bir alan araştırmasını insanlığa genel-
lemek noktasındaki eleştiri kabul edilebilir görünse de Mali-
nowski’nin, ulaştığı sonuçları yerine göre Batıyla kıyasladığı
unutulmamalıdır. Bir Batılı ve sosyal antropolog olarak o, sa-
nayileşmiş toplumları da ilkel toplumları da birçok kişiden iyi
tanıyordu. Dolayısıyla Trobriand adalarından insanlığa sıçra-
ması çok büyük bir kusur olarak görülmemelidir diye düşü-
nüyoruz. Malinowski’nin eleştirilebilecek noktasının ‘konuyu
115 Brian Morris, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev.: Tayfun Atay,
İstanbul: İmge Yay., 2004, s.233.
116 S. F. Nadel, Malinowski on Magic and Religion, London: Routledge&-
Kegan Paul, 1970, s.190.
64 FATİH AMAN
anlatırken biraz basitleştirdiği’ şeklindeki eleştiri olabileceği

söylenebilir.
Kültür Teorisinin ikinci eleştiri noktası kültürün tamamı-
nı maddi kültür çerçevesinde açıklamaya çalışması olmuştur.117
Kültürün biyolojik ihtiyaçlar merkezinde açıklanması maddi
olmayan (manevi) kültür alanını açıklamaya yetmemektedir.
Gelenek ve göreneklerin ortaya çıkışı, toplumsal ilişkiler, ritü-
ellerin ortaya çıkışı… gibi konularda o pek bir şey söyleme-
mektedir. Sadece dinin ortaya çıkışını ölüme ve onun üzerine
düşünmeye bağladığını görebiliriz118. Bu noktada Malinows-
ki’ye yapılan eleştirinin doğru olduğu görülmektedir. Bu iki
noktaya rağmen Malinowski’nin kültür teorisinin Morris’in
yukarıda söylediği gibi birçok sosyal bilimci tarafından kabul
edildiği ileri sürülebilir.
Sonuçta Malinowski’nin kültür üzerinde olabildiğince de-
rinlemesine çalıştığını görmekteyiz. Kısaca onun kültür teori-
si üzerinde durulmayı hak etmektedir. Malinowski’nin kültür
teorisinde ulaştığı sonuçları daha önce geçen aksiyomatik (4
adet) ve fonksiyonel (3 adet) özellikleri açısından şu şekilde
özetleyebiliriz:
Birinci olarak ona göre kültür temelde bir araçtır. Özellik-
le ihtiyaçların giderilmesi ve somut problemlerin çözümünde
önemli rol oynamaktadır.
İkinci olarak kültür, kurumlar halinde örgütlenmiştir.
Üçüncü olarak kültürün biyolojik, aletsel ve birleştirici
fonksiyonu vardır.
117 Morris, a.g.e, s.233.

Dördüncü olarak kültürel artık diye bir şey yoktur. Fonksi-

yonu olmayan bir şey toplum hayatından silinir. Artık olarak
kalmaz. Bizim artık dediklerimiz fonksiyonları devam eden
toplumsal olgulardır.
Beşinci olarak kültürün temeli biyolojik ihtiyaçlardır. Kül-
tür önce biyolojik ihtiyaçları karşılama temelinde ortaya çıkar
ve zamanla karmaşık bir yapı kazanır.
1.4 TİKELCİLİK
Sosyolojinin ortaya çıkışından günümüze kadar gelen sü-
reçte ‘sosyologların genel eğilimi tümel bakış açısından yana
olmuştur’ denilebilir. Özellikle bu bilimin kurucuları sayılan
kişilerde bu durum net olarak gözükmektedir. Dünyadaki bü-
tün toplumların aynı evrelerden geçeceğini, zamanla birbir-
lerine benzeyeceklerini savunan bu tümel görüş günümüzde
de etkinliğini sürdürmektedir. Daha ziyade tek hatlı evrim
çizgisini merkeze alarak olaya yaklaşan tümel bakış toplumla-
rın kendi özeline bakmaktan ziyade dünyanın geneline bakma
eğilimindedir. Dolayısıyla ilk dönemlerin toplumbilimleri tü-
melcidir. Ayrıca günümüzde toplumbilimleri hâlâ yoğun Batı
merkezlidir ve Batı mantalitesindeki ‘öteki toplumlar’ imajı da
tümel bakış açısını desteklemektedir. ‘Öteki toplumlar Batı’nın
geçtiği aşamalardan geçecek ve onlar gibi olacaktır’ şeklindeki
önerme önemini nispeten korumaya devam etmektedir. Her
ne kadar yukarıda kısaca sınırlarını gösterdiğimiz tümel ba-
kış hâlâ geçerliliğini koruyor olsa da daha ziyade pozitivizm
ve modernizm etkisindeki bu bakış açısının yanında özellikle
postmodernizmin ortaya çıkmasıyla tikele yapılan atıfların da
görülmeye başlandığını giriş bölümünde belirtmiştik.
66 FATİH AMAN
Postmodernizmin kültürleri eşit gören anlayışının mantı-

ki uzantısı olan ‘her toplum kendine özgüdür’ temel varsayı-
mından hareket eden tikelci bakış yavaş yavaş kendini kabul
ettirmektedir. ‘Bir toplumu anlamak için ona dışarıdan değil
içerden ve derinlemesine bakılmalıdır’ düşüncesi etrafında
araştırmalarını şekillendiren bu görüş, sosyolojinin de mikro
yaklaşımlara doğru evrilmesiyle kendisine hareket alanı açmış-
tır denilebilir.
1.4.1. TİKELCİLİĞİN TANIMI

Malinowski’nin başlattığı alan araştırmaları ve bazı bilimsel
olarak ileri sürülen bakış açılarına (difüzyonizm, evrimcilik…
gibi) yönelttiği eleştirilerle başlayan süreç kültürlerin farklılığı-
nı öne çıkarmıştır119. Bu süreç sonunda Amerikalı sosyal antro-
polog Franz Boas ve talebeleri, yapmış olduğu alan araştırma-
larında ulaşmış oldukları sonuçları bir araya getirip ‘Tikelcilik
(kültürizm)’ akımını ortaya koydular. Bu akımla birlikte tikel-
cilik toplumbilimlerde yerini aldı120.
Her toplum kendini belirleyen şartların özel olması sebe-
biyle gerçekte biriciktir. Genel kategoriler olarak toplumlarda
benzerlikler olsa bile her toplumbilimci bu genel kategorilerin
şekli ve işleyişinin toplumdan topluma farklılık arz ettiğini ga-
yet iyi bilir. Çevresel ve ekonomik koşullar, psikolojik etmenler,
tarih… gibi unsurlar, toplumları belirleyen etmenlerin başında
gelmektedir. Toplum üzerine yapılan çalışmalara baktığımız-
da araştırmacıların hepsinin aynı konulara eşit şekilde değer
verdikleri söylenemez. Mesela tikelci yaklaşımın temelindeki
119 Özbudun ve diğerleri, a.g.e, s.55-56.

isim olan Malinowski daha çok çevresel ve psikolojik koşullara

atıf yaparken, tikelciliği sağlam temellere oturtan Boas için en
önemli koşul tarihtir. Ancak bu durum Malinowski’nin tarihi
reddettiği veya Boas’ın çevresel ve psikolojik koşulları görmez-
den geldiği şeklinde yorumlanmamalıdır. Aradaki fark bazı
şartlara daha fazla değer verme farkıdır. Buna göre tikelcilik
en genel biçimiyle şöyle tarif edilebilir: Kültür, doğal koşulla-
rın mekanik bir yansıması değil, kendi bağımsız yasalarının
denetimindeki özgül, tekil süreçlerin ürünüdür121. Bu tanım-
dan yola çıkarak tikelciliğin ‘her toplum kendi şartlarının özel
bir ürünüdür ve kültürel olgular ancak ait oldukları toplumun
birçok yönden incelenmesiyle açıklanabilir’ şeklinde formüle
edilebileceğini söyleyebiliriz.
1.4.2 TİKELCİLİĞİN TEMEL ÖZELLİKLERİ

Tikelci bakış, tümevarımsal metodu benimsemektedir.
Tikel vakalara ilişkin yeterince veri toplamadan herhangi bir
genelleme yapılamayacağını kabul eder. Belli genellemelere
ulaşmanın mutlaka gerekli olduğunu kabul eden bu yaklaşım,
kabataslak yapılan, yeterince veri toplanmadan ulaşıldığı sa-
nılan genellemelere karşıdır diyebiliriz. Tikelciler alan araş-
tırmasında katılımcı gözleme özel vurgu yaparlar. Bir kültürü
anlamanın ancak o kültürün içinde uzun süre kalınması ve o
kültürü yaşayan insanların dillerinin öğrenilmesiyle mümkün
olabileceğini söylerler122. Bu vurgularını da bizzat kendileri ka-
121 Özbudun ve diğerleri, a.g.e., s.75

122 Franz Boas, Race, Language and Culture, New York: Free Press,1940,
s.17.
68 FATİH AMAN
tılımcı gözlemi yaparak teyit etmişlerdir. Malinowski bunun en

bilinen örneğidir.
Tikelci yaklaşım evrimcilerin karşılaştırmalı yöntemini
doğal olarak hatalı kabul eder123. Bilindiği gibi evrimciler kül-
türlerin düz çizgisel hatlı bir yolda belli aşamalardan geçmekte
olduklarını iddia etmektedirler. Dolayısıyla her kültür ve/veya
toplum bu aşamalardan geçmek zorundadır ve hepsi birbirine
benzeyecektir. Oysa tikelciler bu görüşe tamamen karşıdırlar.
Onlara göre toplumları bir ve aynıymış gibi düşünmek ka-
bul edilebilir bir durum değildir. Karşılaştırma ancak benzer
koşullara sahip toplumlar ve/veya kültürler arasında olabilir.
Kaldı ki, benzer coğrafi ve tarihi şartlara sahip olmamasına
rağmen, benzer görüntüler veren toplumların varlığı mutlak
bir kıyaslamayı zorunlu kılmaz. Zira bu benzerliğe yayılma, ti-
caret, tesadüf… gibi nedenler sebep olmuş olabilir. Dolayısıyla
benzerlikleri hemen evrim sebebine indirgemek yanlıştır. De-
rinlemesine araştırmalarla sonuç almaya çalışılmalıdır.
Tikelcilerin önemli özelliklerinden biri de “emik yaklaşı-
mı” benimsemiş olmalarıdır124.Araştırmacı, kendi dünya görü-
şü ve değerler dizgesinin kısıtlayıcı ve çarpıtıcı merceklerinden
sıyrılmak zorundadır. Topluma katılmalı ve içerden gözlem
yapmalıdır. Gözlem yapan kişi kendi kategorilerini, incelenen
kültüre yapıştırmamalıdır. Gerçekten ilk dönem antropolog-
larının, kafalarındaki kategorileri, ilkel diye isimlendirilen in-
sanlara derinlemesine araştırma ihtiyacı hissetmeden uyarla-
dıkları bilinen bir gerçektir.
123 M. Harris, The Rise of Anthropolgical Theory: A History of Theories of

Culture, Oxford: Altamira Press, 2001, s.296.
124 Harris, a.g.e., s.317.
Tikelcilik, incelenecek kültüre mümkün mertebe bütüncü

bakılmaya çalışılmasını önemser125. Bir toplumu, kültürü an-
lamak için tarih, dil, fiziki şartlar… gibi birçok etkenin ince-
lenmesi gerektiğini belirtirler. Bu durum yukarıda değinmiş
olduğumuz evrimcilerin ve ilk antropologların düşüncelerine
karşı ileri sürülmüş daha ziyade tamamlayıcı bir özellik olarak
kabul edilebilir.
Sonuç olarak Tikelci bakışın, mutlaklığın yerine göreceliliği
yerleştirdiğini söyleyebiliriz. Her kültür bir başkasıyla karşılaş-
tırılamayacak şekilde tikeldir, eşsizdir. Herhangi bir ırk üstün
değildir. Dünya uygarlığı birçok milletin katkılarıyla biçimlen-
miştir. Bir kültürü ilkel ya da uygar gibi kelimelerle olumsuz
değer yargısına tabi tutmak doğru değildir.
Buraya kadar ele aldığımız özelliklere baktığımızda günü-
müzdeki çoğu toplumbilimci tarafından da kabul edilen bu gö-
rüşlerin tikelciliği belli bir temele oturttuğu söylenebilir. Özel-
likle sosyal antropoloji araştırmaları çoğunlukla tikelci bakış
açısıyla yürütülmektedir.
1.4.3 KÜLTÜRLERİN TİKELLİĞİ

Tikelciliğin ortaya çıkması ve evrimcilik, difüzyonizm gibi
akımların genel geçer teoriler olma konumlarının zayıflama-
sıyla beraber kültürel araştırmalarda ‘her kültür tikeldir’ anla-
yışı yayılmaya başlamıştır.
Bu noktada şu soru aklımıza gelmektedir: Acaba daha önce
yapılan araştırmalar kültürlerin tikel olduğunu göstermediği
için mi tümel bakış açılarının hâkimiyeti ortaya çıkmıştır? Ka-

70 FATİH AMAN
naatimizce bu sorunun cevabı iki yönden verilebilir. Birinci-

si, ‘zamanın bilimsel paradigmaları araştırmayı ve sonucunu
etkilemektedir’. Toplumbilimlerin ortaya çıktığı dönemdeki
evrimcilik gibi akımların etkisiyle birçok araştırmacı yanlış so-
nuçlara ulaşmış, kafalarında oluşturdukları şablonlara uygun
olan sonuçları veri olarak kullanmışlar, bu şablonu yanlışlayan
verileri ise görmezden gelmişlerdir126. İkincisi, toplumbilimci-
lerin büyük çoğunluğu Batılıydı. Olaylara kendi bakış açılarıy-
la, kendi terimleriyle yaklaşıyorlardı. Diğer toplumlara kendi
ölçütlerini uygulayarak onları kategorize ediyorlardı. Ancak
Malinowski ile başlayan alan araştırması çalışmaları durumun
hiç de öyle olmadığını ortaya koydu. Mesela yaptığı araştır-
maların sonucunda Ruth Benedict, Batılı terimlerle Zunilerin
nevrotik, Kwakiutların megaloman, Dobuaların ise paranoid
kabul edilmesi gerektiğini ancak her bir davranış örüntüsünün
kendi kültürü içerisinde ‘normal’ kabul edildiğinin altını çizer.
Bir başka deyişle ‘normal’ kültürel olarak belirlenmektedir127.
İlk dönem Batılı antropologların bir özelliği de etnik mer-
kezci olmalarıydı denilebilir. Kişinin kendi kültürünün en iyi
kültür olduğuna inanmasına etnik merkezcilik denir. İlk dö-
nem sosyal antropologların çoğunun yaklaşımında etnik mer-
kezciliği çok net olarak görebilmekteyiz. İlk dönem araştırma-
cıları Batı kültürünü her yönüyle dünyadaki en iyi ve gelişmiş
126 Dönemlerinin bilimsel paradigmaları araştırma yapan kişiyi öylesine

şekillendirmektedir ki ikisi de fizikçi olan Newton ve Einstein’ı bile
farklı noktalara yönlendirmiştir. Bu şekillendirme kanaatimize göre
sosyal bilimlerde daha etkilidir. Bkz. Thomas Kuhn, Bilimsel Devrim-
lerin Yapısı, Çev.: Nilüfer Kuyaş, İstanbul: Kırmızı Yay., 2011, s.17.
127 Özbudun ve diğerleri, a.g.e, s.96; Daha geniş bilgi için bkz. Ruth Be-
nedict, Kültür Örüntüleri, Çev.: M. Topal, Ankara: Öteki Yay., 2000.
kültür olarak gördükleri için sanayileşmemiş toplumları ilkel

toplumlar olarak isimlendirmişlerdir. Bu isimlendirmeye se-
bep ise maddi kültür veya teknoloji olarak Batı gibi gelişmiş
olmamalarıydı. Oysa toplumlara sadece maddi kültür açısın-
dan yaklaşılması tam bir hata örneğidir. Zira bir de manevi
kültür alanı vardır. Bu alanda bizim ilkel dediğimiz toplumla-
rın birçok yönden bizden ileri olabilecekleri artık kabul edil-
mektedir. Çünkü işin içine insani ve ahlaki değerler girmiştir.
Birçok ilkel denilen toplumun manevi kültür alanında Batı
medeniyetinden çok daha gelişmiş olduğu rahatlıkla söylene-
bilir. Mesela dünya savaşı yapıp milyonlarca insan öldürmüş
bir ilkel toplum yoktur. Her ne kadar etnik merkezli bakış tüm
kültürlerde olsa da maddi kültür boyutunda çok gelişen Batı
medeniyetinin diğer kültürlere karşı yürüttüğü çalışmaların,
sonuçları açısından daha fazla ön plana çıktığını söyleyebiliriz.
İlkel kültürler daha ziyade kendi içlerine dönük olduklarından
sonuçları açısından bir yıkıcılığa sebep olmamaktadırlar. Oysa
Batı, kendi kültürünü dışa taşımaya yönelik çaba içinde oldu-
ğundan onun etnik merkezciliği yıkıcı sonuçlar doğurmuştur.
Günümüzde de bu durumun izleri, varlığını zaman zaman katı
bir biçimde göstermektedir.
Kültürlere bakışla ilgili söylenebilecek olumsuzluklardan
biri de ön yargılardır. Yaptıkları araştırmalarda konuyla ilgili
herhangi bir veriye rastlamadıkları halde konunun bazı uz-
manları(!) kafalarında oluşturdukları şablonlara uygun düşün-
celer ortaya atmaktan çekinmemişlerdir. Bunlardan belki de
en bilineni Lewis Henry Morgan’dır. Morgan, Amerikan yer-
lilerinin akrabalık sistemleri üzerinde yoğunlaşmış bir sosyal
antropologtu. Yaptığı araştırmalar sonunda insanlık tarihinin
72 FATİH AMAN
on beş aşamalı evrimsel evlilik şemasını çıkardı. Bu şemaya

göre ilk evre insanlık tarihinde kuralsız (rastgele) cinsel iliş-
kilerin hüküm sürdüğü evreydi. Son evreyse modern tek eşli
evlilikti. Oysa bu güne kadar yapılan araştırmaların hiçbirinde
“kuralsız cinsel ilişkinin” kural olduğu bir dönemle ilgili veriye
rastlanmamıştır128.
Peki, Morgan elinde hiçbir veri olmadığı halde niçin böy-
le bir dönemin olduğunu kabul etmiştir? Bu sorunun cevabı
oldukça nettir: Morgan’ın kafasında kültürlerle ilgili önyargı-
lar olduğu için. İlkeller cahildir, hayvanlardan farksızdır, hay-
vanlar gibi yaşarlar… şeklinde uzayıp giden görüşler o dönem
araştırmacıları arasında hiç de az değildi. Evrimi kabul eden
(kendisi Darwin’in arkadaşıydı) Morgan, yaşayan ilk insanla-
rın şimdiki ilkellerden daha ilkel olması gerektiğini düşünerek
kafasına göre bir şablon oluşturmuştur.
Kültürlerle ilgili yapılan araştırmalar sonucunda tikelcili-
ğin günümüzde kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Yapılan araş-
tırmalardaki tikellik örnekleri öylesine çoktur ki bunları tek
tek saymak için ciltler dolusu kitap yazmak gerekir. Ancak biz
burada sosyal antropoloji alanında önemli etkiler bırakan Me-
ad’ın araştırmasını örnek verebiliriz.
Margaret Mead, erkek ve kadının sosyal kişilikleri, iki cin-
sin bu hususta benzerlik ve farklılıklarının olup olmadığı ko-
nusuna yoğunlaşmıştır. Alan araştırmasını üç Yeni Gine kabi-
lesinde yaptı129. Mead’ın çalışması, ırk özellikleri aynı olmasına
karşın mizaç ve karakterlerin farklı olabileceğini gösteren bir
örnektir. Ayrıca Mead her üç kültürde de o kültüre uymayan az
128 Pritchard, Sosyal Antropoloji, s.41.
129 Bkz. Ek-1.
sayıda kişinin varlığını da gözlemlemiştir. Bu da kültürün yüz-

de yüz her bireyi istediği şekle sokamayacağını da göstermek-
tedir. Ancak her ne kadar bazı biyolojik, psikolojik sebepler
kültürün önüne geçebilse de sonuçta bunlar bireysel konumda
kaldıklarından genellenemezler.
Sonuç olarak “Erkek ve kadın mizaç özelliklerinin doğuştan
geldiğini söylemek son derece hatalıdır. İnsan tabiatı ister ka-
dın ister erkek olsun yumuşak ve biçimlendirilmeye uygundur.
Genellikle kişilik, büyük ölçüde doğumdan başlayarak kültü-
rel çevrenin etkisiyle şekillenir. Ancak kalıtımla ve fizyolojiyle
ilgili bireysel farklılıkları hiçbir kültür yok edemez. Bununla
beraber kültür, bazı özellikleri beğenilen ve istenen özellikler
olarak vurgular. Sonuçta bu özellikler toplumun aradığı ve
seçtiği özellikler olarak bireylerin büyük bir kısmında gelişir.
Toplumsal âdetler ve kültür modeli ise sadece psikolojiyle açık-
lanamaz. Tarihi ve coğrafi boyut hesaba katılmalıdır. Pek çok
araştırma bu söylenenleri kanıtlamakta ve insan kültürünün ya
da yaşama düzeninin kişilikle son derece yakın bir ilişki içinde
olduğuna işaret etmektedir”130.
Günümüze kadar yapılan araştırmalar toplumların tikel-
liğini vurgulayan örneklerle doludur. İster sanayileşmiş olsun
ister sanayileşmemiş, her toplum apayrıdır, biriciktir. Hatta
aynı ülke sınırları içinde yaşayan insanlar bile kültürel açıdan
farklılıklar gösterirler. Bunun birçok sebebi vardır. Günümüz
toplumbilim araştırmalarının daha çok özel alan araştırmaları
haline gelmiş olmalarında farklılıkların önemli bir yeri vardır.
Tüm dünya insanını tek yönlü açıklamalarla kategorize etmek
imkânsız olduğundan dikey çalışmalar yatay çalışmalardan
130 Mead’dan aktaran, Saran, a.g.e, s.127.
74 FATİH AMAN
daha fazla öne çıkmıştır denilebilir. Yapılan çalışmaların daha

ziyade mikro diyebileceğimiz konular üzerinde yoğunlaştığını
ve tikelliğe dikkat edilerek araştırmalar yürütüldüğünü gör-
mekteyiz. İlk dönem araştırmacılarının taraflı bakış açıları bü-
yük oranda terk edilmiş görünümü vermektedir.
1.4.4 TİKELCİLİĞE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER

Tikelciliğe yöneltilen iki temel eleştiri olmuştur. Bunlardan
ilki tikelciliğin kuramsal yönelişten yoksun olduğu diğeri ise
ampirisist bir eğilim gösterdiği yönündeki eleştirilerdir131.
Bu eleştirilerin ilki olan kuramsal yönelişten yoksun bir tu-
tum izlemeyi Boas da kabul etmiş, kuramsal perspektifin ge-
rekliliğini reddetmemekle beraber buna ancak yeterince veri
toplanınca ulaşılabileceğini belirtmiştir. Boas’ın üzerinde gö-
rüş belirttiği yıllar tikelciliğin yeni doğduğu yıllardı. Aradan
yaklaşık 80-90 yıl geçti. Bu zaman zarfında konuyla ilgili çok
fazla sayıda araştırmanın yapıldığını ve yapılmaya da devam
ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Dolayısıyla belki o dönemde
tikelcilik bir kuramsal çerçeveden yoksundu ancak günümüz-
de böyle bir şeyin söylenmesi mümkün değildir.
Tikelciliğin ayrıca birçok akıma atıf yapan bakış açısı oldu-
ğunu belirtmeliyiz. Kendi başına toplumu açıklama iddiasında
değildir. Sonuçta biz bu anlamda fonksiyonalizm, çatışmacılık
gibi kuramların içine tikelciliği koymuyoruz ancak kuramsal
çerçeveden yoksun olduğu tezini de kabul edilebilir bulmuyo-
ruz.
131 Özbudun ve diğerleri, a.g.e, s.80-81.

Tikelciliğe yöneltilen ikinci eleştiri onun ampirisist olma

özelliğidir. Gerçekten tikele önem veren toplumbilimciler, alan
araştırması gibi ampirisist yönteme değer vermeleriyle bilinir-
ler. İncelenen toplumun içinde uzun dönemli katılımcı gözlem
yapılmasını çok önemserler. Katılımcı gözlem esnasında bir
takım ampirik uygulamaları da ayrıca önemserler. Doğrusu ti-
kelciler ampirisisttirler. Ancak bu durumun yanlışlığını nasıl
söyleyebiliriz? Gerçekte böyle olmaması yanlıştır. Eğer ampiri-
sist olmaktan kasıt araştırmaya fazla takılıp araştırma sonuçla-
rıyla ilgili yorum yapmama eksikliğiyse bu da doğru bir eleştiri
değildir. Zira tikelcilerin yaptıkları araştırmaların sonuçlarıyla
ilgili her araştırmacının yaptığı gibi kendilerince sonuçlar or-
taya koyduklarını gördük.
Tikelcilikle ilgili bu iki eleştiri noktasının dışında başka bir
eleştiriye rastlamadık. Bu eleştirilerin oldukça tartışmalı ol-
duğu görülüyor. İlk eleştirinin belki ilk dönem tikelciliği için
haklılığından söz edilebilirse de daha sonraki araştırmalar o
eleştiriyi geçersiz kılmıştır. İkinci eleştiri zaten çok tutarlı de-
ğildir. Ayrıca günümüzde tikelci bakış açısının geldiği yer (ant-
ropoloji tikelcidir), tikelciliğin önemi ve sağlamlığı konusunda
bize bilgi vermektedir. Sonuç olarak tikelcilik her geçen gün
toplumbilimlerinde yerini daha da sağlamlaştırarak giden bir
bakış açısı olmaya devam etmektedir diyebiliriz.
1.5 FONKSİYONALİZM VE TİKELCİLİĞİN

SENTEZİ
Toplumbilimlerinde belki de en öne çıkmış akım olan fonk-
siyonalizmle tikelci bakış nasıl bir sentez oluşturmaktadır? Ka-
76 FATİH AMAN
naatimizce bu soru, şu ana kadar yapmış olduğumuz açıklama-

lar sonunda zaten anlaşılabilecek bir cevabı içermektedir.
Fonksiyonalizm ve tikelcilik birbirinin karşıtı olmayan iki
olgudur. Bu iki olgu ayrı kategorilere aittir. Fonksiyonalizm
toplumsal bir kuramdır. Tikelcilik ise bir bakış açısıdır. Karşıtı
da tümelci bakıştır. Tarihsel süreçte bu iki bakış açısı bilimsel
araştırmalarda yer aldı. Günümüzde de varlıklarını devam et-
tiriyorlar. Konuya bu şekilde yaklaştığımızda bir kişinin tikelci
ve fonksiyonalist olmasının çelişen bir durum olmadığı görü-
lecektir. Aynı şekilde kişi tümelci ve fonksiyonalist de olabilir
ve bu durum da gayet doğaldır. Burada önemli olan fikirleri-
mizi, kabul ettiğimiz çerçevede tutarlı bir şekilde ortaya koya-
bilmektir. Konuyla ilgili verilebilecek belki de en net iki örnek
Durkheim ve Malinowski’dir.
Durkheim, fonksiyonalist ve tümelci bakış açısına sahipken
Malinowski, fonksiyonalist olmanın yanında tikelci bakış açı-
sını öne alan isim olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu iki isim
üzerinden daha spesifik bir örnekle konuyu daha da belirgin-
leştirelim. Bilindiği gibi Durkheim’a göre ilkel toplumlar ev-
rimin ilk halkasındaki toplumlardı. Bu sebepten dinin ilk şe-
killerini ortaya çıkarmak için ilkel toplumlarla ilgilendi. Tüm
toplumlar ona göre belli evrimsel aşamalardan geçmekteydiler.
Din de toplumun düşüncesinin bir projeksiyonuydu. Oysa Ma-
linowski’ye göre ilkel denilen toplumların evrimle ilgisi yoktu.
Çevresel ve psikolojik sebepler başta olmak üzere tarih de belli
ölçüde toplumları şekillendirmekteydi. Malinowski dinin orta-
ya çıkışını da farklı sebeplere dayandırır ki bunların en önem-
lisi ölümdür132. Sadece örnek olsun diye yaptığımız bu kısa
132 Konu üzerinde daha geniş olarak ikinci bölümde durulacaktır.
karşılaştırmadan tikelci veya tümelci bakışın fonksiyonalizmle

çatışmadığını aksine doğal olarak bir arada bulunduklarını gö-
rüyoruz. Dolayısıyla biz bu iki olguyu bir araya getirdiğimizde
ortaya çıkan yaklaşıma ‘Tikelci-Fonksiyonalist Yaklaşım’ diyo-
ruz. Görebildiğimiz kadarıyla bu yaklaşımı kuran kişi Bronis-
law Malinowski’dir133.
Tikelci-Fonksiyonalizm isimlendirmesi yapmamızın sebe-
bi daha önce bu tip isimlendirmeleri çağrıştıran faaliyetlerin
olmasıdır. Sosyal antropolojideki isimlerden olan Franz Boas
aynen Malinowski gibi tikelcidir. Ancak onun tikelciliğine ta-
rih eşlik eder. Yani Boas, kültürleri ve toplumları anlamak için
onları tikel kabul etmeyi ve tarihsel süreçlerine eğilmeyi önce-
lemektedir. Kendisinden sonra onun bu yaklaşımı Marvin Ha-
ris tarafından ‘Tarihsel-Tikelcilik’ olarak isimlendirilmiştir134.
Boas’ın kendisi bizzat böyle bir isimlendirme kullanmamıştır.
Kanaatimizce aynı durum Malinowski için de geçerlidir ve
onun yaklaşımı ‘Tikelci-Fonksiyonalizm’ olarak isimlendirile-
bilir. Dolayısıyla biz nasıl ki ‘Tarihsel-Tikelciliği’ kuran ve onu
belli temellere dayandıran kişi Franz Boas ise ‘Tikelci-Fonksi-
yonalizmi’ kuran ve onu belli temellere dayandıranın da Mali-
nowski olduğunu düşünüyoruz.
Sonuç olarak Tikelci-Fonksiyonalizm birinci olarak tüme-
varımsal metodu benimsemektedir. Tikel vakalara ilişkin ye-
terince veri toplamadan herhangi bir genelleme yapılamaya-
cağını kabul eder. İkinci olarak alan araştırmasında katılımcı
133 Tikelci-fonksiyonalist yaklaşımı benimseyenlere Malinowski dışın-
da verilebilecek bir başka örnek görebildiğimiz kadarıyla Redcliff
Brown’dır.
134 Sibel Özbudun-Balkı Şafak-N. Serpil Altuntek, Antropoloji: Kuram-
lar, Kuramcılar, İstanbul: Dipnot Yay., 2005, s.75.
78 FATİH AMAN
gözleme özel vurgu yapar. Üçüncü olarak bu yaklaşım evrim-

cilerin toplumları karşılaştıran yöntemlerini hatalı kabul eder.
Dördüncü olarak Tikelci-Fonksiyonalizm ‘emik yaklaşımı’ yani
gözlem yapan kişinin kendi kategorilerini, incelenen kültüre
yapıştırmamasını içermektedir. Beşinci olarak Tikelci-Fonksi-
yonalizm bütüncü bakışı önemsemektedir. Bir toplumu, kül-
türü anlamak için tarih, dil, fiziki şartlar… gibi birçok etkenin
incelenmesi önemlidir. Altıncı olarak bu yaklaşım, mutlaklığın
yerine göreceliliği yerleştirir. Her kültür bir başkasıyla karşılaş-
tırılamayacak şekilde tekildir, eşsizdir. Ve yedinci olarak top-
lumda yaşamaya devam eden her şeyin mutlaka bir fonksiyonu
olduğunu, toplumsal artık gibi kavramların geçersiz olduğunu
savunur. Saymış olduğumuz bu maddeler Tikelci-Fonksiyona-
lizmin bize göre en önemli özellikleridir.
1.6 TİKELCİ-FONKSİYONALİZMİN TOPLUM

BİLİMLERİNDEKİ YERİ
Toplumbilimlerinin temel hedefi toplumu anlamaktır. Sos-
yolojinin ilk çıkışına baktığımızda yaşanan değişimleri anlama
ve anlamlandırma çabasını görmekteyiz. Ortaya çıkan kuram-
lar bu çabanın sonucudur. Anlamaya çalıştığımız olgunun top-
lum gibi karmaşık bir yapı olması anlama ve anlamlandırma-
nın hiç de kolay olmadığını göstermiştir. Sonuçta “hiçbir şey
göründüğü gibi değildir” kabulü135 toplumbilimlerinin temel
başlangıç noktası olmuştur diyebiliriz. Bu noktadan sonra ge-
len soru ise toplumbilimlerin temel sorusudur: Hiçbir şey gö-
135 Adil Çiftçi, Sosyolojiye Giriş: Ya da Bir Özgürlük Tarzına Çağrı, Anka-
ra, 2012, s.20.
ründüğü gibi değilse aslında ne oluyor?136 Ne olduğuna dair ve-

rilen cevaplar çok fazladır ve hepsi de toplumbilimlerinde bir
yerlere oturur. Bu bağlamda Tikelci-Fonksiyonalist Yaklaşım’ın
yeri neresidir?
Bu bölüme kadar incelediklerimizden yola çıkarak ‘aslında
ne oluyor?’ sorusuna Tikelci-Fonksiyonalist Yaklaşım’ın verdi-
ği cevabın iki madde etrafında şekillendiğini söyleyebiliriz:
1- Bir toplumda aslında ne olduğunu anlamak için ilk üzerin-

de durulması gerekenler o topluma ait tikel uygulamalardır137.
Bu uygulamalar mutlaka belli fonksiyonları içereceğinden138 o
toplumu anlamamızın en merkezi noktasını oluştururlar. Or-
tak uygulamalardan yola çıkarak bir toplum anlaşılmaz. Anla-
ma olsa bile bu anlama eksik anlamadır. Burada fonksiyonlara
vurgu yapılırken o toplumun tarihi, coğrafyası, dini, gelenek-
leri… vb. noktaları yok kabul edilmez. Ancak bunların hepsi
ikincil değerdeki belirleyicilerdir. Aslolan tikel uygulamalar ve
bu uygulamaların fonksiyonlarıdır.
2- Tikel uygulamaların fonksiyonlarını ortaya çıkarmak için

yapmamız gereken, katılımcı gözlem tekniğine başvurmaktır.
Toplumbilimlerinde birçok teknik vardır ancak bir toplumu
136 Çiftçi, a.g.e, s.136.

137 Uygulamayla kastettiğimiz şey maddi ve manevi kültür alanının ta-
mamıdır.
138 İkinci bölümdeki konularda ortak fonksiyonların da belirtilmesinin
sebebi budur. Çünkü Tikelci-Fonksiyonalizm ortak fonksiyonları red-
detmez. Sadece tikel olan uygulamalara vurgu yaparak o toplum için
hangi fonksiyonları ortaya çıkardığını belirlemeye çalışır.
80 FATİH AMAN
anlamak için katılımcı gözlem, olmazsa olmaz tekniktir. Diğer

bütün teknikler daha sonra gelir.
Katılımcı gözleme yapılan bu vurgunun ‘fotoğraf çekme’
ile örneklendirilebileceğini düşünüyoruz. Anket, görüşme, rö-
portaj, istatistikler… vb. teknikleri vesikalık fotoğraf çekmeye
benzetebiliriz. Vesikalık fotoğrafta fotoğrafı çeken de fotoğra-
fı çekilen de olayın farkındadır ve özellikle fotoğrafı çekilen
kişi kendince, olabilecek en güzel pozu takınma gayretindedir.
Dolayısıyla burada doğallıktan uzak bir durum ön plana çık-
maktadır. Her ne kadar vesikalık fotoğraf yine de bize belli bir
görüntüyü verse de bu görüntü tek bir görüntüdür ve bütün-
sellikten uzaktır. İçinde barındırdığı az veya çok yapaylık da
birlikte düşünüldüğünde yapılacak araştırmalarda bu teknik-
lerin birkaç tanesini birden uygulamanın daha tutarlı sonuçlar
verebileceğini söylemek mümkündür.
Katılımcı gözlemi ise belgesel fotoğrafçılığına benzetebili-
riz. Belgesel fotoğrafçılığında fotoğrafçı hemen fotoğraf çek-
meye koyulmaz. Fotoğrafını çekeceği bölgeyi ve orada yaşayan
insanları tanımak onun önceliğidir. İnsanların içine girer. On-
larla mümkün mertebe kaynaşmaya çalışır -ki bunu yapmak
için ilk önce o insanların dilini öğrenmelidir-. Bu durum belli
bir süreç gerektirir. Bu sürecin sonunda fotoğrafçı, toplumun
fotoğraflarını çekmeye başlar. Artık insanlar ona karşı yabancı-
lık hissetmediklerinden çekilen fotoğraflardaki doğallık oranı
çok büyük ihtimalle yüksek olacaktır. Ayrıca belgesel fotoğraf-
çılığında tek bir fotoğraf yoktur. O toplumu anlatmak için top-
lumun değişik yönlerini gösteren birçok fotoğraf vardır.
Katılımcı gözlemin bir diğer avantajı katılımcı gözlem es-
nasında diğer birçok tekniği de uygulama şansının olmasında
yatar. Araştırmacı, katılımcı gözlem esnasında anket, görüşme,

röportaj… gibi teknikleri kolaylıkla uygulayarak toplumun
fotoğraflarını çoğaltır ve bakış açısını genişletebilir. Bu avan-
tajlarından dolayı katılımcı gözlem sosyal antropolojide temel
araştırma tekniği kabul edilmiştir diyebiliriz.
Bu bölümü toparlayacak olursak kanaatimizce Tikel-
ci-Fonksiyonalist Yaklaşım ‘aslında neler oluyor?’ sorusuna
‘tikel uygulamaları ve bunların fonksiyonlarını araştırmak top-
lumun çözümlenmesinde merkezi noktadır. Bunun yolu ise
katılımcı gözlemi uygulamaktan geçer’ diyerek genel fonksiyo-
nalist kuramın içinde daha spesifik bir konuma yerleşmekte-
dir. Kendisi bizatihi genel bir kuram değildir. O, var olan bir
kuramın içinde belli bir noktaya dikkat çekmektedir. Onun işe
yaradığı nokta da burasıdır. Fonksiyonlara yaptığı vurgu sebe-
biyle sosyolojiyle ilgisi olsa da hem konu hem metot açısından
onun sosyal antropolojiye olan yakınlığı kesindir.
İzleyen ikinci bölümde Malinowski’nin, Tikelci-Fonksiyo-
nalist bakış açısıyla ortaya koyduğu dinle ilgili araştırmaları ve
görüşleri üzerinde durulacaktır.
82 FATİH AMAN
II. BÖLÜM
DİN
2.1 DİNİN GENEL ÇERÇEVESİ
İ nsan, biyolojik ihtiyaçlarla sınırlı bir varlık değildir. O, varlı-

ğını anlamlandırma gereği duyar. Birçok kaygının yanında,
insanın kökeni ve kader gibi konularla da ilgilenir. Bu nokta-
da, bir toplumun dünya görüşünü kapsayan kültürel sistemin
bir kısmını oluşturan din devreye girer. Toplumdaki etkisi göz
ardı edilemeyecek kadar net olan din, gerek sosyologlar gerek-
se sosyal antropologlar tarafından yoğun şekilde incelenmek-
tedir.
Sosyolojinin kurucularının dinle ilgilerinin diğer kurum-
lara olan ilgilerine nazaran daha fazla olduğu söylenebilir. Au-
guste Comte’u başlangıç noktası olarak kabul edersek, Durkhe-
im, Marks, Weber gibi sosyolojinin kurucu isimleri dinle yoğun
olarak ilgilenmişlerdir. Aynı durum sosyal antropoloji alanında
da geçerlidir. Toplumbilimin sosyolojiden sonraki diğer yarısı
diyebileceğimiz bu bilimin kurucuları, ilkel denilen kabileleri
incelerken onların dinlerine ilgi gösterdiler. İlk antropologlar-
dan Frazer, Seligman, Rivers… gibi isimler dine, araştırmala-
rında geniş yer ayırdılar. Bir sonraki nesilde bu durum artarak
devam etti. Malinowski, Boas, Redcliffe Brown gibi isimler
araştırmalarını derinleştirerek dinle ilgilenmeye devam ettiler.
Bu ikinci gruptakilerle beraber araştırma tekniklerinin yerleş-
84 FATİH AMAN
mesi ve objektivite probleminin tartışılmaya başlanması, ilk

dönem antropologlarının sonuçlarının sorgulanmasına sebep
olmuştur. Evans Pritchard ilk dönem antropologlarının (bun-
lara Viktorya dönemi antropologları denmektedir) agnostik
veya ateist olduklarına dikkat çeker139. O dönem akılcılığının
etkisiyle bu kişiler ilkel dinde Hıristiyanlığa karşı negatif etki
yapabileceğini düşündükleri bir silah bulduklarını düşünmek-
teydiler. Eğer ilkel din bir düşünsel hata, duygusal gerginlik ya
da toplumsal fonksiyonun yarattığı bir hayal olarak açıklanabi-
lirse bu, diğer dinlerin de aynı şekilde gözden düşürülebileceği
düşüncesini içinde barındıracaktı. Günümüzde ilk dönem ant-
ropologlarının ulaştıkları sonuçların taraflı bakış açısına göre
oluşturulduğu kanaati kesinlik kazanmıştır. Bugün dinle ilgili
genel olarak söyleyebileceğimiz evrensel ortak noktalar bulun-
maktadır.
İnsanların üstesinden gelmekte ve açıklamakta zorlandığı
soru ve sorunlarla başa çıkmalarını sağlayan din, aynı zaman-
da onların dünyaya anlam vermelerini de kolaylaştırmaktadır.
Kriz ortamlarında toplumsal dayanışmayı da sağlayan dinin,
139 Evans Pritchard, Theories of Primitive Religion, London: Oxford Uni-

versity Press, 1965, s.15. Pritchard’ın bu tespiti birçok antropolog
için geçerlidir. Konuya Malinowski açısından baktığımızda -ki o da
Viktorya dönemi antropologudur- biraz farklı tabloyla karşılaşırız.
Malinowski, Katolik olarak doğmasına karşın daha sonra agnostik
olmuştur. Tanrının varlığı veya yokluğuyla ilgilenmemiştir. Herhangi
bir dinin doğruluk veya yanlışlığı onun ilgi alanına girmemiştir. Eser-
lerinde bu tip konularla ilgili herhangi bir atıfa rastlamadık. Birinci
bölümde göstermeye çalıştığımız bakış açısıyla her kültürün kendine
özgü (tikel) olduğunu, doğru veya yanlış olarak değerlendirilemeye-
ceğini, mühim olanın kültürün içindeki fonksiyonlar olduğunu be-
lirtmiştir.
bu nedenle psikolojik ve sosyolojik fonksiyonlarından söz edil-

mektedir.
Din, toplumlar için öyle önemlidir ki son 100 bin yılda yer-
yüzünde yaşamış ve herhangi bir dine ya da inanca sahip ol-
mamış bir insan grubu yoktur diyebiliyoruz. Hatta 20. yüzyılın
büyük bölümünde ateizmin resmi ideoloji olarak kabul edildiği
komünist devletlerde bile, din bütünüyle ortadan kalkmamış-
tır. Yapılan bir araştırmada dünya nüfusunun yalnızca %16’sı-
nın kendini ateist olarak tanımlaması ilginçtir140. Bilimin dini
ortadan kaldıracağı kehanetinin de tutmadığı görülmektedir.
Toplumlar, şu andaki ve gelecekteki şartları tam olarak
kontrol etmeyi başaramadığı için dinle öyle ya da böyle iliş-
ki içinde olmak zorunda kalmaktadırlar denilebilir. Kendisi-
ni aşan noktada insan, ister istemez doğaüstü ve sonsuz güç
sahibi bir varlığa yönelme eğilimi taşımaktadır. Bu varlık ister
Tanrı ister ataların ruhları isterse de doğa güçleri olsun fark
etmez. Sonuçta bu varlık etrafında oluşan din; ayinlerle, din
adamlarıyla, mabetleriyle… belli bir şekil alır ve toplumu da
şekillendiren önemli bir unsur olarak karşımıza çıkar.
Dinlerin çoğunun merkezinde Tanrı(lar) ve/veya Tanrı-
ça(lar) bulunur. Bunlar yüce varlıklardır ve evrenin tümünü
kontrol altında tuttuklarına inanılır. Bu dinlerden bazıları tek
tanrılı (monoteizm) bazılarıysa çok tanrılıdır (politeizm). Bir
toplumun tanrılara, tanrıçalara veya ikisine de inanmalarıy-
la o toplumdaki kadın ve erkeğin günlük yaşamdaki ilişkileri
arasında genellikle bir paralellik olduğu görülmüştür. Genelde
erkeğin üstün görüldüğü toplumlarda üstünlük erkek olan tan-
rılara verilmiştir. Tanrıçalarsa genellikle kadınların ekonomide
86 FATİH AMAN
önemli rol oynadığı toplumlarda belirgin durumdadır. Bu du-

rum Yahudiliğin tarihinden izlenebilir.
“İlk İbraniler tanrılarını erkeksi ve otoriter kavram-
larla tanımlardı. Buna karşın tanrıçalar dini âyinlerde
ana roller üstlenmişlerdi ve çiftçiler tarafından daha
çok sevilirlerdi. Tanrıçalar aydınlığı, sevgiyi, verimi ve
doğurganlığı simgelerdi. Yaklaşık 3200 yıl önce İbra-
niler Filistin’e geldiklerinde toprağı sürmeye ve ekin
yetiştirmeye başladılar. Toprakla yeni ve farklı bir bağ
kurmuş oldular. Yerleşik hayata geçtikçe yağmur, mev-
simsel döngüler, toprağın bereketi daha önemli hale
geldi ve İbraniler de bölgedeki tanrıçaları ilah olarak
kabul ettiler. Kendi tapınma biçimlerine tamamen ters
olsa da dişi ilahlara tapmak, çiftçilerin güvenlik istek-
lerine daha çok karşılık veriyordu. Daha sonra İsrailli
kabileler, ulusal birliklerini sağlamak için kimliklerini
etnik merkezci biçimde ‘seçilmiş insanlar’ temeline
yerleştirince tanrıçalara tapınma yerini erkeksi kabile
tanrılarına bıraktı”141.
Her ne kadar bu durum tüm toplumlar için yüzde yüz ge-

çerli değilse de genel durumun bu şekilde olduğu söylenebilir.
Dinin merkezine tanrı veya tanrıça yerleştirmeyen bazı
toplumların, onların yerine ataların ruhlarını koydukları bilin-
mektedir. İnsanın sadece bedensel bir varlık olmadığı, beden
ve ruhtan oluştuğu düşüncesi ataların ruhlarının geri dönebi-
lecekleri inancının kabul görmesini sağlamış olabilir. İnsanda
ruhun olması doğal olarak ‘bedenin öleceği ancak ruhun ölme-
yeceği’ inancını da beraberinde taşımıştır. Bu ölmeyen ruh da,
varlığını sürdürmekte ve geri gelebilmektedir.

Dinlerle ilgili herkesçe kabul edilmiş bir sınıflandırma

henüz yoktur142. Bu durum daha ziyade konuya hangi açıdan
bakıldığıyla ilgilidir. Toplumbilimciler arasında da durum pek
farklı değildir. Gerçi onlar dinlerdeki ayırımlardan ziyade din-
lerin farklı yönleriyle ilgilenmeyi ön plana almaktadırlar. Bir
kelamcı için nasıl dindeki önemli nokta iman esasları ise bir
sosyolog için dinin asıl önemli yönü onun topluma bakan yüzü
yani sosyolojik boyutudur.
Buraya kadar çizmiş olduğumuz genel çerçeveden sonra bu
bölümde, dinin tanımı, kökenleri, fonksiyonları ve boyutları
üzerinde Malinowski’ye de atıf yapılmak suretiyle durulacaktır.
2.1.1 DİNİN TANIMI

Dinle ilgili yapılan araştırmalarda her bilimin kendisi için
işe yaradığını düşündüğü bir din tanımıyla yola çıktığını söy-
leyebiliriz. Bu durumu normal olarak karşılamak gerekir çün-
kü dini meşhur ifadeyle ‘efradını câmi’ ağyârını mâni’ şekilde
tanımlamak henüz mümkün olmamıştır. Dolayısıyla -örne-
ğin- bir psikologla bir sosyolog dini aynı şekilde görmezler.
Psikolog için dinin ‘yaşanan tecrübe’ olması ön plana çıkarken,
sosyolog için din ilk planda ‘sosyal bir kurumdur’. Din bilim-
leri ve dini bilimler için de durum aynıdır. Konuyu biraz daha
ileri boyuta taşıdığımızda “kişisel inançların yapılan din ta-
nımlarında açıkça ortaya çıktığını”143 bile söyleyebiliriz. Biz bu
142 Tek tanrılı-çok tanrılı dinler, ilkel dinler-gelişmiş dinler, semavi din-
ler-semavi olmayan dinler gibi ayırımlar yapılıyor olsa da bu durum
daha ziyade dinlere baktığımız nokta itibariyle geçerlidir. Genel geçer
kabuller değildir.
143 Roberto Cipriani, Din Sosyolojisi: Tarih ve Teoriler, Çev.: Ali Coşkun,
İstanbul: Rağbet Yay., 2011, s.13.
88 FATİH AMAN
noktada dinin kelime anlamından yola çıkarak, burada -giriş

bölümünde dinle ilgili tanımlamaların “özsel” ve “fonksiyonel”
tanımlar şeklinde ikiye ayrıldığını belirtip gerekli açıklamaları
yaptığımız için- sosyoloji ve sosyal antropolojide etkili olmuş
Durkheim, Otto ve James’in tanımlamaları üzerinden konuya
yaklaşacak daha sonra da Malinowski’nin görüşünü ortaya ko-
yacağız.
Din, kelime anlamı olarak “itaat etmek ve uyulan yol” an-
lamına gelmektedir144. Bu anlamların ortak noktasını bağlılık
oluşturur. İtaat eden ve bir yola uyan kişi ve toplumlar o şeye
bağlanmışlardır. Dolayısıyla bağlılık belki de dinlerin tümü-
nün merkezi ortak noktasıdır. Bu bağlılıktan dolayıdır ki din,
toplumun şekillenmesinde çok güçlü rol oynamaktadır. Bağlı-
lık ister maddi ister manevi ve aşkın varlık için olsun mutlaka
her dinde bulunur. ‘Bağlılığın olmadığı din’ diye bir şey yoktur,
olamaz. Ancak bu noktadan sonra dinde herkesin üzerinde bu
derece ittifak edebileceği bir yön bulmak zordur. Bağlılık nok-
tasındaki ortaklıktan sonra dine yaklaşımlarda farklılaşmalar
olmaktadır.
Sosyolojik açıdan dine yaklaşanların -daha ziyade dini top-
lumsal kurum olarak gördükleri için- bireyden ziyade toplu-
ma yönelik durumunu göz önünde bulundurarak tanımlama
yaptıklarını görmekteyiz. Mesela Durkheim, dinle ilgili ça-
lışmalarında, ayrım yapmadan her dini sosyal bir olgu kabul
ederek konuya yaklaşır. O’na göre gerçekte yanlış olan hiçbir
din yoktur. Kendi durumları itibariyle hepsi doğrudur. Fark-
lı bile olsalar hepsi, insanın var oluşunun şu anki koşullarına
144 İbni Manzur, Lisânu-l Arab, İstanbul: İthal Yay., 2009, c.3, s.169.
karşılık verirler145. O halde ilgimizi ilkel dinlere yöneltince bu,

genel olarak dini değersizleştirmek düşüncesiyle hareket etti-
ğimiz için değildir. Çünkü bu dinler de diğerlerinden daha az
saygın değildir. Aynı ihtiyaçlara cevap verir, aynı rolü oynar ve
aynı sebeplere bağlıdır. Bu açıklamaları yaptıktan sonra Durk-
heim dini “kutsal şeylere, yani belirgin olarak ayırt edilen ve
yasaklanmış şeylere ilişkin birleşik bir inançlar ve uygulamalar
toplamı; onlara içtenlikle inananların tümünde oluşan ahlaki
bir topluluğu bir arada tutan inançlar ve uygulamalar” şeklin-
de tanımlamıştır146. Durkheim’in, tanımında vurguladığı nokta
‘topluluğu bir arada tutma’ noktasıdır. Yani din kolektif yönü
baskın olan bir olgudur.
Durkheim’den sonra salt toplum merkezli din tanımlama-
ları yerine psikolojik ve sosyo-psikolojik din tanımlamalarının
üzerinde daha fazla kafa yorulduğu bir gerçektir. Bu noktada
Rudolf Otto anılmaya değerdir.
Durkheim’den iki yıl sonra Otto, ‘Kutsal Düşüncesi’ adlı
incelemesini yayımlamıştır. O’nun temel çıkış noktasını ‘din
kendi bağlamında, sezgisel, aklın ötesinde ya da doğaüstü bir
kutsallıkla anlaşılabilir’ formülüyle açıklayabiliriz. Zira ona
göre din saygı uyandıran bir korku ve gizem hissi, tümüyle
öteki olan bir şeyin deneyimidir147. Buradan sonra Otto dini
şöyle tanımlar: “Din kutsalın tecrübesidir”148. Baktığımızda,
Otto’nun din tarifinin psikolojik temelli bir tarif olduğu anla-
şılacaktır.
145 Durkheim, a.g.e, s.3.
147 Rudolf Otto, The İdea of the Holy, Harmondsworth: Penguin Books,
1917, s.160.
148 Otto, a.g.e., s.161.
90 FATİH AMAN
Rudolf Otto’nun din tarifi kısa olmasına karşın çok geniş

bir çerçeveyi içermektedir. Kutsalın tecrübesi başlı başına bir
konudur. Üzerinde çok şey söylenebilir. Her bireyin bu tecrü-
beyi algılayışı, ona yakınlığı farklı olacaktır. İşin farklı olan ta-
rafıysa içeriği her bireye göre değişkenlik gösterecek bir tarifin
toplum bilimlerinde yer edinemeyeceğini düşünenleri yanılt-
mış olmasıdır. Nasıl oluyor da bireyi merkeze alan böylesine
bir tarif, toplumbilimlerinde yer edinebiliyor? Bu soruya tek
bir şekilde elbette cevap verilemez ancak kanaatimizce cevap-
lardan belki de en önemlisini sosyoloji ve sosyal antropoloji
araştırmalarının çoğalması sonucu toplumlar ve kültürlerle il-
gili bakış açısının genişlemesi konusunda aramalıyız.
Durkheim dönemi araştırmacıları, zamanlarının pozitivist
atmosferi ve ellerinde yeterli verilerin olmaması sebebiyle far-
kında olarak veya olmayarak konulara belli perspektiflerin dı-
şında bakmama eğilimindeydiler. Ancak geçen zamanda top-
lumbilim araştırmalarında yapılan çalışmalar ciddi bir ivme
kazanınca bir zamanların bakış açılarının konuları açıklama-
ya yetmeyeceği anlaşıldı. Bilimler arasındaki kesin çizgilerin
yumuşaması ve interdisipliner anlayışın da yaygınlaşmasıyla
birçok bilim diğer bilimlerin verilerini kendi alanlarında kul-
lanmaya başladı. Dinin sadece toplumsal boyutunun olmadı-
ğı, fonksiyonel bir takım noktaların ötesine taştığı, toplumda
dinle ilgili farklı grupların farklı dini tecrübelerinin olduğu
(kutsalın tecrübesi)… anlaşılınca, ister istemez Otto’nun tarifi
toplumbilimcilerin dikkatini çekmiştir. Özellikle sosyal antro-
pologların bu noktada Otto’nun tarifini sosyologlara göre daha
fazla ön plana aldıklarını düşünüyoruz.
Gerek Durkheim’in toplum merkezli din tarifi gerekse Ot-

to’nun birey merkezli din tarifi konuya bir noktadan -sadece
birey veya toplum noktasından- yaklaşmaktaydı. Bu noktada
daha ziyade Otto’ya yakın duran ancak kutsalın tecrübesini
açan bir din tarifiyle William James kanaatimizce üzerinde du-
rulmaya değerdir.
William James, pragmatizm ve aşkınlığı birleştirme eğili-
minde olan bir düşünürdü149. O, kendi deyimiyle, “bütün dü-
şünürleri doğacı ve doğaüstücü diye ayırsalar ben kuşkusuz
ikinci gruba gireceğim” diyen biriydi150. Bu durum yaptığı din
tarifinde de hissedilmektedir. O, dini şu şekilde tarif etmiştir:
“İnsanların kendilerini, tanrı olarak düşündükleri şeyle iliş-
ki halindeyken anladıkları duyguları, fiilleri ve deneyimleri-
dir”151. Burada bizim ilk dikkatimizi çeken şey ‘kutsalın tecrü-
besinin duygu, fiil ve deneyimler’ şeklinde açımlanmış olduğu
izlenimidir. Dolayısıyla William James’i, din tarifinde Otto’ya
yakın bir isim olarak görmekteyiz. Bu iki tanımı da psikolojik
tanım olarak kabul etmek gerekir.
Din gibi soyut kavramları tanımlamanın zorluğundan do-
layı toplumbilim alanının birçok önemli isminde din tanımı
göremeyiz. Belki de bu isimlerin en önemlisi Max Weber’dir.
Araştırmamızın merkezindeki isim olan Malinowski de net bir
din tanımı yapmaz. O, bir fonksiyonalist olarak dinin fonksi-
yonları üzerinde dursa da dini ‘yaşama anlam veren bir teodi-
se’ olarak kabul etmektedir. Daha açık ifadeyle dine “kişinin

150 William James, The Varieties of Religious Experience, London: Fonta-
na, 1975, s.495.
151 James, a.g.e, s.50.
92 FATİH AMAN
yaşadığı ve aşamadığı ölüm, hastalık, talihsizlik gibi sorunlar

karşısında bireye destek sağlayan olgu” şeklinde yaklaştığı gö-
rülmektedir152. Bu açıdan Malinowski -her ne kadar bir fonk-
siyonalist olsa da- dini toplumsaldan ziyade kişisel olarak ön
plana aldığı için Durkheim yerine Otto ve James’e yaklaşmıştır.
Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde Malinowski’nin dine bu
yaklaşımının muhtemel uzantıları görülecektir.
2.1.2 DİNİN KÖKENLERİ

Varoluşla ilgili sorular son tahlilde kökenlerle ilgilidir153.
Dolayısıyla dinle ilgili yapılan araştırmalardaki tartışma nok-
talarından birisi de ‘dinin kökeninin ne olduğu’ konusunda
yoğunlaşmıştır. Birçok isim bu konuda fikir yürütmüştür. Bu
bölümde konuyla ilgili isimler ve görüşleri üzerinde durulup
daha sonra Malinowski’nin görüşüne değinilecektir.
Tam bir evrimci olan Herbert Spencer -ki Darwin dahi onu
kendinden üstün saymıştır-154 dinin kökeniyle ilgili görüş sarf
edenlerin ilklerindendir. Onun genel düşüncesinin ‘evrim bir
yandan sürekli artan bir farklılaşma, diğer yandan sürekli artan
bir bütünleşme meydana getirmektedir’ tezi üzerine kuruldu-
ğu söylenebilir. Dinin kökeni konusunda evrimci perspektifin
en alt seviyesinde, Spencer’a göre “atalar kültü” vardır155. O,
ölülerin ruhuna olan inancın evrensel olduğuna inanıyordu.
Bu inanışa göre ölen ataların varlıklarının ruhen devam etti-
153 Carol Delaney, Tohum ve Toprak, Çev.: Selda Somuncuoğlu-Aksu
Bora, İstanbul: İletişim Yay., 2012, s.18.
154 Morris, a.g.e., s.154.
155 Herbert Spencer, The Principle of Sociology, c.3, Williams&Norgate,
London, 1876, s.411.
ği, gerideki akrabalar ve toplum için tasarruflarının sürdüğü

düşünülür. Bu yüzden onlardan geriye kalan mezar ve eşyalara
saygı gösterilir. Atalar kültü bazı toplumlarda gerçekten önemli
yer tutmaktadır. Ancak ölülerin ruhuna olan inancın evrensel
olup olmadığı tartışılabilir bir konudur.
Spencer’ın yolunu izleyen Tylor ise ölüler kültünü genişle-
tip dinin kökenine evrenin ve evrendeki tüm varlıkların canlı
olduğunu söyleyen animizmi yerleştirmektedir156. O’na göre,
bedenden ayrı olarak ruh fikrine ulaşan insan daha sonra bu
fikrini bitki, hayvan ve maddelere uyarlamıştır. Din bu şekilde
doğmuş ve çok tanrıcılık, atalar kültü, büyü gibi inançlar şek-
linde devam edip sonuçta tek tanrı inancına ulaşılmıştır. Bir
evrimci olan Tylor’un yukarıdaki tasnifi bakış açısının mantıki
sonucu olsa da onun ateist inancının da ayrıca tezahürü olarak
değerlendirilebilir.
Antropolojinin önemli isimlerinden James Frazer ise tüm
dinlerin temeline “büyü”yü koyar157. Genel olarak büyü ‘iste-
nilen sonuçları elde etmek için doğaüstü sayılan güçlerin yar-
dımına başvurmak, gizli güçlü varlıkları etkilemek için ayinler
yapmak’ şeklinde ifade edebileceğimiz bir kavramdır. Frazer’in
dinin temeline büyüyü koymasının kanaatimizce en önemli
sebebi onun antropolog kişiliğinde aranabilir. İlkel kabilelerde
büyü çok önemli bir yere sahiptir. Aynı zamanda büyü, ilkel
denilen kabilelerin ritüeli olarak kabul edilmektedir158.
156 Tylor, a.g.e, s.10.

158 Konuyla ilgili daha geniş bilgi “büyü” başlığında verilecektir.
94 FATİH AMAN
Max Müller dinin kökenine Natürizmi koymuştur159. Na-

türizmi, dinin ‘doğa güçlerine karşı duyulan korku sonucu or-
taya çıktığını kabul etmek’ şeklinde tarif edebiliriz. Natürizm
tanımından anlaşılacağı gibi başlangıçta insanlar çeşitli doğa
varlıklarından korkmuşlar ve bu durum zamanla onları yücelt-
meye kadar varmıştır. Oluşan süreç korkuyu din kurumu şek-
linde örgütlemiştir. Buraya kadar görüşlerinden bahsettiğimiz
kişilerin ortak yönleri evrimci olmaları ve psikolojik temelli
görüşler ortaya koymalarıydı. Bu kişilerin görüşleri Durkheim
tarafından sorgulanmıştır.
Durkheim, yukarıda üzerinde durduğumuz görüşleri fonk-
siyonel olmadıkları gerekçesiyle reddeder. Bunların yerine
kendi görüşünü yerleştirir: Totemizm160. Kendisi herhangi bir
ilkel kabileyi içlerinde kalarak yaşantısal olarak incelemedi.
Verilerini daha ziyade Avustralya yerlilerini inceleyen Baldwin
Spencer ve F. J. Gillin’in çalışmalarından edindiği biliniyor. Bu
kişilerin eserlerinden almış olduğu etnografik verileri fonksi-
yonel olmaya irca ederek dinin kökenini totemizm olarak be-
lirlemesi ilginçtir. Totemi kısaca ‘ilkel kabile mensuplarının
kendilerine akraba ve kutsal kabul ettikleri bitki, hayvan veya
cansızlara verilen isim’ olarak tanımlayabiliriz. Bu varlıkların
kutsallığına inanmak ise totemizmdir. Totem dokunulmazdır,
eğer bir bitki veya hayvansa kesilmesi ve yenilmesi tabudur
yani haramdır, yasaktır.
Yukarıdaki görüşleri fonksiyonel olmamakla reddeden
Durkheim’in görüşünün fonksiyonel olduğunu nasıl ileri süre-
biliriz? Bu noktada o, görüşünü biraz daha ileriye taşır. Durk-
159 Max Müler, Naturel Religion, London, 1889, s.17.

heim’a göre “totemlerin arkasında somut ve canlı bir gerçeklik

vardır… Totem her şeyden önce bir simgedir… Hem Tanrının
hem de toplumun aynı anda simgesidir… Böylece totem hay-
van ya da bitkiyle görünür biçimde imgeleme sunulmuş olan
klanın kendinden başka bir şey değildir”161. Yani Tanrı toplu-
mun soyut bir ifadesidir. Böylece Durkheim totemden yola çı-
karak Tanrıyı toplum zihninin bir projeksiyonu yapmıştır. To-
tem de bu yolu kamufle etme fonksiyonu görmektedir. Dinin
kökenini bireyden alıp topluma verme çabası diyebileceğimiz
Durkheim’in görüşü belli eleştirilere uğramıştır. Bu eleştiriler-
den belki de en kapsamlısını Malinowski yapmıştır.
Bu eleştirilerden ilki dinin kaynağı hakkındaki farklı dü-
şüncedir. Malinowski dinin kökenine toplumu değil bireyi ko-
yar. O, Durkheim’in grup aklının projeksiyonu düşüncesine
karşı mesafeli duruş sergiler. Totem olarak kabul edilen şeyler-
den dinin kökenine yönelmeye karşı da eleştireldir. Zira Mali-
nowski’ye göre “yiyecek hammaddesi olarak kullanılan hayvan
ya da bitki türleri yüceltilir ve o türle ilişkilendirilen klanın
üyeleri tarafından tabu kabul edilir”162. Durkheim’in görüşle-
rini bu şekilde eleştirdikten sonra dinin kökeniyle ilgili kendi
görüşünü ortaya koyar.
Malinowski için dinin kaynağı bireysel deneyimlerde aran-
malıdır. Bu yönüyle onun William James ve Otto’ya yakın dur-
duğu kabul edilmelidir. Ancak o, bireysel deneyimlerden özel-
likle ölüm üzerinde durmaktadır. Dinin doğuşuyla ölümün
yakın bağları olduğunu kabul etmektedir. İnsanların ölümden
büyük korku duyduklarını düşünmektedir. Yapmış olduğu
161 Durkheim’den aktaran Morris, a.g.e, s.193.

96 FATİH AMAN
alan araştırmasında da cenaze ile ilgili ritüellerden uzun şekil-

de bahsetmektedir. İnsanların bitiş veya yok oluş düşüncesiyle
yüzleşemedikleri kanısındadır. Bu noktada din psikolojik ola-
rak kurtarıcı rol üstlenir. Sonuç olarak “din, bireysel bir kriz-
den, bireyin ölümünden kaynaklanır… Bir başka deyişle dinsel
esinin hepsi değilse bile büyük bir kısmı yaşamın son krizin-
den çıkartılmıştır”163.
Malinowski’nin görüşüne baktığımızda birkaç nokta dik-
katimizi çekmektedir. İlkin o, dinin kökenini psikolojik olarak
açıklamaktadır. İkinci olarak yokluk düşüncesine karşı can-
kurtaran rolü oynayan dinin fonksiyonel yönünü de ortaya
koymuş olmaktadır. Son olarak Malinowski’nin dinin kökeniy-
le ilgili görüşünde ‘insanın anlam arayışına’ doğru giden bir
yolu da ima ettiği kabul edilebilir.
Buraya kadar yaptığımız açıklamalarda dinin kökeniyle
ilgili görüşleri aktardık. Bu görüşlerden hangisinin doğru ol-
duğunu bilme şansımız yoktur. Günümüzdeyse araştırmacılar
dinin kökenini değil dinin fonksiyonlarını önemsemektedirler.
2.1.3 DİNİN FONKSİYONLARI

Din hem psikolojik hem toplumsal fonksiyonları olan bir
kurumdur. Onun bireye ve topluma dönük fonksiyonları Ay-
dın’dan özetle aktarılacaktır164.
Dinin fonksiyonlarından belki de en önemlisi onun ‘insa-
nın anlam arayışına’ verdiği cevapta görülebilir. Bireyin aşa-
madığı ölüm, hastalık… gibi durumlarda din, tam anlamıyla
164 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, Ankara: Vadi Yay., 1997, s.111-
113.
rahatlatıcı ve anlamlandırıcı rol oynar. ‘Nasıl?’ sorusuna bir-

çok cevap verilebilir ancak ‘niçin?’ sorusunu cevaplayan sadece
dindir. Özellikle ölümden sonrasıyla ilgili insanın sorduğu so-
rulara tek cevap veren dindir. İnsan, tarih boyunca her zaman
hayatın ve ölümün anlamını aramış varlıktır ve bu arayışında
yöneldiği kurum hep din olmuştur. Malinowski’nin de dinin
özellikle bu yönüne atıf yaptığını belirtmiştik.
Dinin bir diğer fonksiyonu da bu dünyayla aşkın olan ara-
sında köprü rolü oynamasıdır. Sadece uhrevi alana değil dün-
yevi alana da bakan yüzünün olması doğum, ölüm, evlenme ve
yoksullara yardımdan, devlet başkanlarını göreve başlatmaya
kadar… sosyal ve siyasal hizmetleri yerine getirmesi bu köprü
rolünü net olarak göstermektedir.
Dinin pekiştirici özelliği de önemli bir fonksiyonudur. Bu
noktada din birçok kurumun fonksiyonlarını pekiştirmekte-
dir. Sadece bir örnek olması açısından onun ekonomiyle ilgili
pekiştiriciliğine bakılabilir. Çalışmak ekonominin bir fonksi-
yonudur. Bu noktada din, çalışmayı ibadet olarak görmekle
onu pekiştirir. Konuyla ilgili Max Weber’in ‘Protestan Ahlakı
ve Kapitalizmin Ruhu’ adlı çalışması ilk aklımıza gelen eserdir.
Dinin başka bir fonksiyonu onun toplumsal birleştiricilik
rolünde görülebilir. O, fertlerin kaynaşmasında önemli rol oy-
nar. Özellikle dinlerdeki ayinler buna bir örnektir. Ortak ya-
pılan ayinlere katılmak, aynı şeylere inanmış olmak, kişilerin
toplumla özdeş olma durumunu artırır. Ayin ortamı kişiye
kendisini daha iyi hissettirir. Sonuçta ise din, psikolojik olarak
bir güvence sağlamış olmaktadır.
98 FATİH AMAN
Din toplumlarda sosyal kimlik olarak da fonksiyon icra et-

mektedir. Birçok toplum hâlen kendini din merkezli tanımla-
maktadır. Her ne kadar ulus devletlerin yayılmasıyla milliyet
merkezli tanımlamalar çoğunlukta olsa da din, toplumun kim-
liğini tespitte bir kenara bırakılamamaktadır.
Din birçok durumda değerler arasında hiyerarşi sağlar.
Değerler arasındaki çatışmalarda referans unsuru olarak fonk-
siyon icra eder. Vermiş olduğu helal, haram gibi hükümlerle
birçok çatışmanın önüne geçer. Mesela çok çalışma, çok ka-
zanma ve harcama üçgenine bakalım. Eğer İslam, Hıristiyan-
lık, Yahudilik gibi dinleri referans olarak ele alırsak, çalışma
ve kazanmayı meşru, gereksiz harcama olan israfı haram ka-
bul ettiklerini görürüz. Bu durum kişiye bir perspektif sağlar.
Normalde ‘çok param var çok harcamalıyım’ mantığının oluş-
ması beklenirken birçok zengin dindarın kazandığından az
harcadığına şahit oluruz. Fakat değerler arasında mutlak bir
çatışmanın varlığını da görmeyiz. Bunun sebebi dinin referans
kaynağı olması ve değerler arası çatışmayı önlemesidir. Ancak
örneğimiz herkes için geçerli olmaz. Toplumda çok kazanıp
kazandığından fazlasını harcayanlar her zaman bulunabilirse
de zaten bu durum insan tabiatıyla uyumlu olduğundan dinle
ilgisi olmayan bir konudur. ‘Çok kazanıyorum çok harcıyorum
kime ne?’ mantığında değerler arası çatışma olmadığından ko-
numuzu ilgilendirmemektedir.
Dinin bir fonksiyonu da onun kontrol ve denetleme meka-
nizması olmasında görülebilir. Özellikle aşırı hızlı ve kontrol-
süz toplumsal değişmenin önünde din bir engel gibi durarak
istikrar unsuru olmaktadır. Ancak bazen dinin bu özelliği, ge-
rekli toplumsal değişmenin önünde set oluşturarak, toplumla-
rın gerilemesine de sebep olabilir. Zamanında olması gereken

değişimin olmaması ileride çok ciddi sıkıntıları da beraberin-
de getirebilmektedir. Bu noktada “değişime direnenin mi yoksa
değişimin mi sorgulanması gerektiği felsefi bir kısır döngüye
yol açabilir”165. Gerçi günümüz dünyası için söyleyecek olursak
dinlerin, değişimi engelleyecek gücünün kalıp kalmadığı sor-
gulanabilir. Kanaatimizce bu güçlerinin -hâlâ varsa bile- çok
azaldığı kesindir.
Dinin hayatımızda böylesine ön planda olmasının belki de
en önemli sebebi, insanda bulunan inanma duygusudur deni-
lebilir. Tarih boyunca tamamen ateist bir toplum olmamıştır.
Bu bağlamda din, aşkın alanla insanın bağ kurmasını sağlaya-
rak ona gönül rahatlığı ve kalp huzuru verir. İnanma duygusu-
nun doyurulmasını sağlayan bir bakıma sadece dindir ve başka
hiçbir şey bu anlamda fonksiyonel olamamaktadır. Din bütün
bu fonksiyonlarını kendi boyutları içinde icra etmektedir.
2.1.4 DİNİN BOYUTLARI

Din her ne kadar ilk etapta bizlerde aşkın olan boyutla il-
gili bir imaj oluşturuyor olsa da dinin sadece aşkın alana ait
bir olgu olmadığı, çeşitli boyutlarının olduğu bilinmektedir.
Özellikle sosyoloji disiplini sayesinde dinin boyutlarıyla ilgili
daha geniş perspektiflerin oluştuğu söylenebilir. Bu perspek-
tiflerde bugün ortalama birliktelik sağlanmış görünmektedir.
Araştırmacıların görüşleri arasında çok temel farklılıklar gö-
rülmemektedir.
165 Osman Eyüpoğlu, Türkiye’de Sosyal Değişme ve Kur’an Yorumları İliş-

kisi: Cumhuriyet Dönemi Örneği, Samsun: Basılmamış Doktora Tezi,
2003, s.39.
100 FATİH AMAN
Dinin boyutlarıyla ilgili bakış açılarını ortaya koyan Glo-

ck ve Stark’a göre dinin inanç, ibadet, tecrübe, bilgi ve etki ol-
mak üzere beş boyutu vardır166. Belki de din sosyolojisinin asıl
kurucusu diyebileceğimiz Joachim Wach yukarıdaki beşli tas-
nifi üçe indirmiştir. Ona göre dinin üç boyutu vardır. Teorik
boyut, pratik boyut ve sosyolojik boyut. Burada Wach, Glock
ve Stark’ın tecrübe boyutunun bir kısmıyla bilgi ve etki bo-
yutlarını sosyolojik boyutun içine yerleştirmiştir. Dolayısıyla
aralarında bariz fark yoktur. Günümüzde de daha ziyade bu
tasnifler kullanılmaktadır167. Bu bölümde biz Joachim Wach’ın
görüşlerinden devam edeceğiz.
Dinin teorik boyutu, inanç boyutunu ifade eder. Yaratılış,
ruh, kader gibi konular bu boyutun konularıdır. İnanç boyu-
tu şekil olarak birkaç bakımından incelenebilir. İlk olarak il-
kel toplumlardaki mitolojik hikâyeler gelmektedir. İkinci şekil
mitolojik hikâyelerden devam etse de bu hikâyelerin ayırıcı
özelliğinin daha ziyade kutsallık atfedilen belli şahısların etra-
fında dönüyor olmalarıdır diyebiliriz. İkinci gruptaki mitolo-
jik hikâyelerin birinci gruptakilere göre normatif ve derli toplu
görüntü verdikleri söylenebilir. Malinowski’nin eserlerinde her
iki grup hikâyelere rastlamaktayız. Ancak bu iki tip mitolojik
hikâyelerin sözlü rivayetler olduklarını belirtmeliyiz. Üçüncü
şekilde teorik boyut yazılı rivayetler ve kutsal metinler olarak
karşımıza çıkar. Bu alanın uzmanı olan ilahiyatçılar gibi grup-
lar metinlere getirdikleri yorumlarla yazılı külliyatı genişletir-
166 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 2000, s.160.
167 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, Çev.: Ünver Günay, İstanbul: İFAV
Yay., 1995, s.50-57.
ler ve süreç normatif inanç sistemlerinin kurulmasına kadar

ilerler168.
Dinin pratik boyutu ibadetleri içerir ve dolayısıyla teorik
boyutla yakın ilişki içindedir. Dünya üzerindeki hiçbir din salt
tasavvurlar ve fikirler toplamı değildir. Her dinin mutlaka dışa
yansıyan görüntüsü vardır. Bu görüntü dindarın hayatını öyle-
sine kaplamaktadır ki onun yapmış olduğu tüm eylemler iba-
det kategorisinde değerlendirilebilir. İster semboller ister âyin-
ler şeklinde olsun ibadetler dinin önemli görüntüsüdür. Dinin
bütünü ibadet boyutu olan pratik boyutuyla öylesine ilişkilidir
ki ibadetler olmasa belki de dinin varlığından söz edilemez.
İbadetlerin en önemli fonksiyonunun kişileri birbirine daha
fazla yakınlaştırmak olduğu söylenebilir169. Bu durum özellik-
le ilkel kabilelerde daha net olarak görülebilmektedir. Yapılan
araştırmalar sonucu ilkellerdeki ibadetlerin hemen hepsinin
topluluk âyini şeklinde olduğu belirlenmiştir170.
Dinin üçüncü boyutu sosyolojik boyutudur. Her ne kadar
din, ilk etapta kutsal kabul edilen varlıkla içten kurulmuş bir
ilişkiyi ifade etse de, bu onun topluma yönelik durumunun
olmadığı anlamına gelmez. Dini âyinler topluluğa yönelik
görüntü verse bile sosyolojik boyutu tam karşılamamaktadır.
Sosyolojik boyuttan asıl kastedilen dinin cemaat oluşturabil-
me potansiyelidir. Zira yaşayan tüm dinler, inananları arasında
toplumsal ilişkiler oluşturmak ve bu ilişkileri canlı tutmakla
hayatiyetlerini sürdürürler. Bu yapıldığında da din sübjektif
olmaktan çıkarak objektifleşir. Ortaya çıkan durum bireyle-
168 Wach, Din Sosyolojisi, s.47-49.

169 Freyer, Din Sosyolojisi, s.35.
170 Akyüz-Çapçıoğlu, a.g.e, s.56.
102 FATİH AMAN
rin sosyalleşmelerine katkı sağlar. Dinlerdeki sosyolojik boyut,

varlığını sürdürmek için cemaate ihtiyaç duymaktadır. Ancak
cemaatin oluşması kolay gerçekleşmez. Çünkü yeni din top-
lumdaki tabii gruplarla ve kültürel sistemle mücadele etmek
zorundadır171.
Dinle ilgili genel çerçeveyi bu şekilde çizdikten sonra bun-
dan sonraki bölümlerde Malinowski’nin -araştırmaları çerçe-
vesinde- dinle ilgili görüşlerine bakacağız. ‘İnanç’ başlığı altın-
da dinin teorik boyutunu ele alacağız. Dinin pratik boyutu ise
‘büyü’ başlığı altında incelenecektir. Çünkü ilkel toplumlardaki
ibadetler büyü alanına aittir ve bu topluluklarla ilgili yapılan
çalışmalarda büyü konusuyla ilgili bir bölüm mutlaka bulun-
maktadır. Sosyolojik boyut ise ‘kurum olarak din’ başlığıyla ele
alınacaktır.
2.2. İNANÇ
İnanç, kişiye insan olma özelliğini kazandıran temel yapı
taşlarından bir tanesidir. Sadece insana özgü olup onun değiş-
mez bir gerçeğidir. Ancak inanılan şeyin kendisi için aynı ifa-
deyi kullanamayız. İnanılan şey için yanlış-doğru veya gerçeğe
yakın ifadelerini kullanırız. Zaman içerisinde inanılan şeyin
hangisinin yanlış, hangisinin doğru, hangisinin gerçeğe yakın
olduğu ortaya çıkabilir.
İnanç salt korkularımızın ve yok olmama arzularımızın or-
taya çıkardığı bir olgu değildir. Ancak bunlar inancımızı tetik-
leyen unsurlardır. Yeryüzünde inancı ve kadercilik anlayışını
tetikleyen ucu açık birçok nokta vardır. Depremler, doğal afet-
171 Akyüz-Çapçıoğlu, a.g.e, s.253.

ler (kuraklık, sel baskını, kasırga…), gökyüzü hareketlerinin

kolayca anlaşılabilir belli bir mantığının olmaması, dünyamız
dışında (uzayda) gelişen olaylar vs. Bunlar bizde korkular ya-
ratır. Her çeşit korku da inancımızı tetikler. Yok olmama arzu-
su, hayatta kalma güdüsü, kontrol edemediğimiz olaylar ayrıca
inancı etkileyen unsurlardır.
İnancın belirgin bir şekilde görünebilmesindeki diğer bir
etken ‘fikirler’dir. İnsanlar fikir üretebilen canlılardır. Çevre-
lerinde kendi kontrolü dışında olaylar geliştiğinde, kendi za-
yıflıklarının ve çaresizliklerinin farkına varırlar. Birçok ani de-
ğişiklik bilinçaltımızda mevcut olan inanç patlamasına neden
olur. Günümüz dünyasında inancı tetikleyen -aynı zamanda
sorgulayan- faktörlere ekleyebileceğimiz bilgi de fikirleri ciddi
oranda destekleyen unsur haline gelmiştir. Özellikle Rönesans
denilen süreçle birlikte bilgi ve uzantısı kabul edebileceğimiz
fikirlerin genel anlamda inanca ve özel anlamda da dinin inanç
boyutuna ciddi etkiler yaptığı bir gerçektir. Tek tanrıya ina-
nanlardan ilkel kabilelerdeki mana (totem) inançlarına; ateist,
deist, agnostiklerden rasyonalistler ve hümanistlere kadar in-
sanlar günümüzde değişik inanç kategorilerine ayrılmaktadır.
Bütün dinlerde, kabul edilmesi ve bağlanılması gereken
ilke ve kurallar bütününü ifade eden inanç, dinin ilk boyutu-
dur. Toplumbilim araştırmalarında dinin teolojik içeriğinden
uzak durmaya çalışmak genel bir eğilim olarak kabul edilse
de bu tavır gerçekte inancın mahiyetini tartışma konusu yap-
mamak içindir denilebilir. Dinin toplum içindeki konumunda
inanç boyutunun önemi daima göz önünde bulundurulur. Zira
her ne kadar dinlerin sübjektif boyutu gibi gözükse de inanç;
104 FATİH AMAN
ibadet ve cemaat özelliklerinin görünür olmasında önemli bir

temel oluşturmaktadır.
Bu bölümünde biz Malinowski’nin, yapmış olduğu araştır-
malarda inançla ilgili konulardaki notlar ve yorumlar üzerinde
durarak onun görüşlerini ortaya koyacağız. O, dinin inanç bo-
yutuyla ilgili olarak yaratılış, ölüm, cennet-cehennem, yeniden
diriliş, ruh, mucize, efsane, mitoloji konularına eğilmiştir.
2.2.1 YARATILIŞ
Dinlerdeki temel inanç esaslarından biri yaratılıştır. He-
men her din kâinatın yaratılışından insanın yaratılışına kadar
birçok noktada izahlar yapmaktadırlar. Bazı dinlerdeki yaratı-
lış olayları benzer şekillerde açıklanırken birçok din olaya fark-
lı izahlarla yaklaşabilmektedir. Mesela İslam, Hıristiyanlık ve
Yahudilikte yaratılış anlatımı tamamen olmasa da belli ölçüde
benzerlik göstermektedir denilebilir. Ancak dünyadaki dinle-
rin yaratılış konusundaki farklı düşünceleri elbette çok daha
fazladır. İlkel kabile dinlerinde de farklı yaratılış anlatımları ol-
duğunu bilmekteyiz ki bunlardan biri de Malinowski’nin alan
araştırmasına konu olan Trobriand yerlilerininkidir.
Malinowski uzun araştırmaları sonucunda oluşturduğu ki-
taplarında bu yerlilerin yaratılışla ilgili inançlarının net görün-
tüsünü bize sunar:
“Dünyaya, der yerliler, önce toprağın içinden yerleşil-
di. İnsanlık o zamanlar orada, bugün yer üstündekinin
bütün ilişkilerine benzeyen bir yaşam sürüyordu. Yer
altında insanlar köyler, klanlar ve bölgeler halinde ör-
gütlenmişti. Rütbe farklılıkları vardı. Ayrıcalıkları bi-
lirlerdi ve hakları vardı. Mülklere sahiplerdi ve büyü
sanatına vâkıftılar. Bütün bunlarla donanmış olarak

yeryüzüne çıktılar ve bu eylemle toprak ve yurttaşlık
haklarında, ekonomik haklarda ve büyü eylemlerinde
belli ayrıcalıklar yerleşti.”172.
Yukarıdaki betimleme her ne kadar bizlere bazı noktalar-

dan açıklayıcı gibi görünse de kafamızda cevabını bulama-
dığımız bir takım sorular da elbette kalmaktadır. Trobriand
yerlilerinin yaratılıştan anladığıyla bizim anladığımız arasında
belki de en temel nokta ilk insanın nasıl yaratıldığı konusunda
görülebilir. Gerçekte bu yerliler ilk insanın nasıl yaratıldığıyla
hiç ilgilenmemektedirler.
Malinowski’nin yukarıda gösterdiği ‘kültürlerin tikelliği’
örneğinin önemi büyüktür. Farkında olalım veya olmayalım
hepimiz genel olarak yetiştiğimiz kültürün kodlarıyla düşünü-
rüz. Ötekini anlamak bu yüzden ilk etapta olabilecek bir şey
değildir. Biraz zaman ve çaba ister. Bu durum yerlilerle ilgili
olarak da aynıdır. Dolayısıyla ‘kendi kafamızdaki çerçevenin
tam olarak dolmadığını gördüğümüzde ötekini küçümseme
eğiliminde’ olabiliriz. Yukarıdaki örnekten devam ederek söy-
leyecek olursak biz yaratılışta Âdem-Havva kıssası beklerken
bize göre alakasız anlatımlarla karşılaştığımızda kafamızda
karşı tarafla ilgili belli kalıplar yaratma eğilimine gireriz. Cevap
alamadığımız soruları sorarız. Ancak her soru işleri ilk etapta
daha da içinden çıkılmaz hâle getirebilir. Bunun sebebi o kül-
türü tanımamak, her kültürün kendine özgü, biricik ve tikel
olduğunu unutmaktır. Bize göre çok önemli olan sorular bir
başka kültürün insanı için hiçbir anlam ifade etmeyebilir. İşte
Malinowski’nin dikkat çektiği nokta tam da burasıdır.

106 FATİH AMAN
Peki bu anlatımların değeri nedir? Malinowski’ye göre “bir

öyküde gerçekten önemli olan onun sosyolojik fonksiyonudur.
O, temel bir olguyu, yerel birliği ve aynı kadın atadan gelmiş
insan grubunun akrabalığa dayanan birliğini taşır, gösterir ve
güçlendirir… Bir yandan gerçekliği onun toplumsal fonksiyo-
nundadır; öte yandan da, önce öykünün toplumsal fonksiyo-
nunu araştırmakla başlayıp böylece onun tüm anlamını yeni-
den kurduğumuzda yavaş yavaş ilkel toplumsal düzene ilişkin
tüm kuramı geliştirmeyi başarıyoruz”173.
2.2.2 ÖLÜM ve FONKSİYONLARI

Ölüm tüm insanlığın, üzerinde bütün temel yönleriyle uz-
laştığı ender olgulardandır. Varlığı asla inkâr edilemeyen, aşı-
lamayan, sırlı ve evrensel yönüyle ölüm, farkında olmasak da
birçok kişisel ve toplumsal durum, olay ve olguyu şekillendir-
mektedir. Hayat ölümün gölgesinde sürmektedir denilebilir. İs-
ter medeni denilen insan olsun ister bir ilkel kabile insanı, ikisi
de ölüm ve onun sonuçlarıyla ilgili benzer duygulara sahiptir.
Malinowski’ye göre dinin kökeninde ölümün olduğunu
daha önce belirtmiştik. O, “dinin bütün köklerinde, yaşamın
son temel olayı -ölüm- büyük önem taşımaktadır… insan, ya-
şamını ölümün gölgesinde sürdürür…” der174.
Malinowski cenaze törenlerinde bütün dünyada şaşırtıcı
bir benzerlik olduğu kanaatindedir. “Ölüm yaklaşınca en yakın
akrabalar, kimi zaman bütün topluluk ölüm döşeğindeki kişi-
nin çevresinde toplanır. Ve ölüm, soya ilişkin herkesin katıldığı

bir olay haline geliverir”175. Dolayısıyla ona göre ‘akrabaların

toplanması, ölünün etrafında kalabalıklaşma, aynı sülaledeki
insanlarda görülen derin üzüntü, ölüye karşı takınılan saygılı
tavır… gibi birçok davranış’ hemen tüm dünya toplumlarında
ortaktır.
Her ne kadar Malinowski ortak tutumları belirtse de ölüm-
le ilgili tikel durumları da göstermiştir. Bu durumun en uç ör-
neğini ölü etini yeme, onun tabiriyle “cenaze yamyamlığı” de-
nen davranışta görürüz. “Bu, son derece büyük bir tiksinti ve
dehşetle yerine getirilir ve çoğunlukla da ardından şiddetli bir
kusma gelir. Aynı zamanda da en yüksek saygı, sevgi ve bağlılık
edimi olarak değerlendirilir”176.
Malinowski’ye göre, ölüm her toplum için çok ciddi bir
olay, topluluğun farklı bir hâleti ruhiyeye bürünmesine ve gün-
lük rutin işlerin kesilmesine neden olan bir olgu olsa da önemli
fonksiyonları da beraberinde getirmektedir. Bu durumun te-
mel sebebinin ölümsüzlük inancı olduğu söylenebilir. İnsan
ölüm karşısında korku duyar. Ölümün bir son, bitiş ve yok oluş
olduğunu kabul etmek istemez. Birçok dinde ölüm ‘son durak’
değildir. Sadece geçilen bir duraktır. Değişik biçimlerde de
olsa insanın ebediliği tabiri caizse ölümsüzlüğü dinlerin kabul
ettiği bir düşüncedir. Eğer ölümsüzlük düşüncesi olmasaydı,
ölüm sıradan bir hareket, olgu, eşya… konumunda olacak-
tı ve fonksiyonlarından söz etmek mümkün olmayacaktı. Bu
gerçekten hareketle Malinowski de ölümün fonksiyonlarından
bahsetmeden önce ilkellerdeki ölümsüzlük düşüncesine vurgu
yapar. “İlkel… ölüm karşısında büyük korku duyar. Onu bir

108 FATİH AMAN
son olarak kabul etmek istemez. Kesin bir bitişi, yok olmayı
düşünmeye dayanamaz”177.
Malinowski, incelemiş olduğu ilkel toplum üzerinden yap-
tığı yorumlarında ölümün grup üzerindeki etkileri ve fonksi-
yonlarıyla ilgili şunları söylemektedir:
“…bir erkeğin ya da bir kadının ölümü önemli bir
olaydır... küçük topluluk ciddi biçimde etkilenmiştir…
ölüm, ilkel bir toplum için bir üyenin kaybından çok
daha fazlasını ifade eder. Yaşama içgüdüsünün derin-
liklerindeki güçlerinden bir kısmının harekete geçi-
rilmesi bile grubun bütün birliğini ve dayanışmasını
tehdit eder.”178.
Görüldüğü gibi ölüm, bir taraftan toplumda normal akışı

kesintiye uğratan disfonksiyon görüntüsü verse de topluluğun
bir araya gelmesi ve dayanışmasını yeniden kurmasıyla çok
ciddi iki fonksiyon icra etmektedir. Eğer ölüm karşısında tam
bir boyun eğme durumu olsaydı ölümün bu fonksiyonlarından
bahsetmek mümkün olamayacaktı.
2.2.3 RUH ve YENİDEN DİRİLİŞ

Ölümle iç içe geçmiş konulardan birisi de ruhtur. Gerek fel-
sefi gerek dini olsun, ruh insan için son derece gizemli ancak
merak uyandıran bir konudur. Bir yerde ölümden bahsedilip
ruhtan bahsedilmemesi neredeyse mümkün değildir. Gerek
sosyolojik gerek antropolojik araştırmalar toplumlarda ölümle
ilişkili konuların en önemlilerinden birinin ruh konusu oldu-
ğunu apaçık şekilde ortaya koymuşlardır. Bu bağlamda, Mali-

nowski de araştırma yaptığı bölgenin insanlarının ruhla ilgili

görüşleri ve inançlarını incelemiştir. O, alan araştırmasındaki
dinle ilgili notlarında belki de en fazla ayrıntıyı yerlilerin ‘balo-
ma’ dedikleri ruhla ilgili konuda vermiştir.
Konuya ruhun nasıl bir şey olduğunu inceleyerek başla-
dığı görülmektedir. “Baloma (ruh) nasıldır? Bedeni bizimki
gibi midir, farklı mıdır? diye sorulabilir. Bu sorulara verilecek
cevap hemen her zaman şu olacaktır: Baloma sudaki yansıma
gibidir”179. Her ne kadar yerliler bu cevabı vermiş olsalar da
ruhlara yükledikleri taş atma, saldırma, yüksek sesle bağırma
gibi özellikleri de ona yükleme eğilimindeler diye belirtmekte-
dir Malinowski. Hatta yerliler için “eğer baloma bir yansımaysa
nasıl yüksek sesle bağırabilir… nasıl taş atabilir? gibi sorularla
metafizik olarak köşeye sıkıştırılırlarsa aşağı yukarı şöyle ya-
nıtlarlar: Bak, baloma gölge gibidir ama tıpkı insan gibi dav-
ranır”180 diye eklemiştir. Dolayısıyla ruhun ne olduğuyla ilgili
bilgiler konusunda sınırlı bir çerçevenin dışına çıkamadığı gö-
rülmektedir.
Malinowski, Trobriand bölgesindeki alan araştırmasının
ruh inancıyla ilgili bölümünde (ruhun neliği konusu dışında)
görebildiğimiz kadarıyla temelde iki soru etrafında cevaplar
aramıştır: ‘Ölümle bedenden ayrılan ruh nereye gitmektedir?’
sorusu ve ‘ruh ölümsüzse (ki o bölge insanı buna inanıyordu)
ölümle başlayan süreçte ruh neler yapmaktadır?’ sorusu. Bu
sorular çerçevesinde yaptığı araştırma ve gözlemlerini eserle-
rinde ruhla ilgili müstakil bölümler açarak anlatmıştır.

110 FATİH AMAN
Ruhun yolculuğuyla ilgili anlattıkları Malinowski’nin üze-

rinde durduğu ilk sorunun cevabı niteliğindedir:
“Baloma (ruh) Tuma’da [bir ada] belirli, kesin olarak
tanımlanmış bir yaşam sürdürüyor, zaman zaman kö-
yüne geri dönüyor… Köyü terk edince balomanın ken-
disi için yas tutan insanlarla bağlantısı kesilir… Yüreği
acılıdır ve geride bıraktıkları için üzülür. Tuma kum-
salında Modawosi denen bir taş vardır. Baloma bunun
üstüne oturup ağlar… Az sonra diğer balomalar onu
duyarlar. Bütün akraba ve dostları yanına gelir. Çevre-
sine çömelip yakınmasına katılırlar”181.
Ancak daha sonra ruh yer altındaki bundan sonra oturaca-

ğı köye gider. Her zaman akrabalarından birkaçını bulur. Bun-
lar onun için bir ev buluncaya ya da yapılıncaya kadar onun
yanında kalırlar. Ruh her durumda Tuma’da mutlu bir varoluşa
teslim olur ve yeniden geri dönünceye dek bundan sonraki ya-
şamını burada geçirir182.
Yukarıdaki satırlara baktığımızda o bölge insanının ruhla
ilgili görüşlerinin derin düşüncelerden uzak, akla gelebilecek
bir sürü soruyla hiç ilgilenmeyen yüzeysel bakışla oluştuğu
görülmektedir. Daha sonra üzerinde duracağımız sorularla il-
gilenmeyen bir ruh düşüncesini sade bir anlatımla veren Ma-
linowski ölümden sonrasıyla ilgili sadeliği de şöyle anlatmak-
tadır: “Ölümden sonra hiçbir mahkeme yok. Yaşama ilişkin
hiçbir hesap istenmiyor. Atlatılması gereken hiçbir sınav ve ge-
nelde bu yaşamdan diğerine giden yolda hiçbir zorluk yok”183.
Özellikle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın ölüm ötesi anlatı-

mıyla hiç benzerlik göstermeyen bu düşüncelerde tam olarak

tikel bir görünüm ortaya konulmuştur diyebiliriz. Ölümden
sonra ruhun yaşadıkları öylesine bu hayatta yaşadıklarına ben-
zer ki âdeta yaşadığı hayatın hiçbir zaman dışına çıkmaz. Sa-
dece -yine bu dünyada olmak kaydıyla- başka bir adada yaşar.
Ancak bu yaşantı da ebedi değildir ve anlatımlar bizi reenkar-
nasyon inancını irdelemeye götürmektedir.
Reenkarnasyon genellikle ilkel dinlerde ve Hint dinlerin-
de görülmektedir. Bu inanç ruhun ölümsüzlüğünü temel alır.
“Beden öldüğünde ruh bir başka bedende yeniden doğar…
Ruh bir önceki yaşamla bir sonraki yaşamı arasında paralellik
kurar. Buna göre bir önceki yaşamında kötülük yapmış olan
kişi, bir sonraki hayatında kötü bir insan veya hayvan şeklinde
olabilir. İyilik yapmış olan kişi de tanrı bile olabilir”184 şeklinde
açıklanabilecek reenkarnasyon farklı şekilde Trobriand inanç
sisteminde de bulunmaktadır. Ruhla ilgili yukarıda verdiği bil-
giler eşliğinde Malinowski, reenkarnasyon süreciyle ilgili diğer
anlatımlarında durumu şöyle tasvir eder:
“Her durumda balomanın Tuma’daki yaşamının sonu,
onun yaşam dolaşımında önemli bir dönüm noktası-
dır… Baloma yaşlanınca dişleri dökülür, cildi pörsü-
yüp buruşur. Sahile gidip tuzlu suda yıkanır. Böylece
tıpkı yılanların yaptığı gibi deri değiştirip küçük bir
çocuğa daha doğrusu bir embriyoya (waiwaia) dönü-
şür. Bir baloma kadın bu embriyoyu görür, yerden alır,
bir sepete ya da katlanmış bir hindistancevizi yapra-
ğına koyar. Küçük varlığı köye (Kiriwana’ya) götürüp
184 A.Bülent Baloğlu, Reenkarnasyon, Ankara: Kitabiyat Yay., 2001, s.17.

112 FATİH AMAN
vajina yoluyla bir kadının karnına sokar. Böylece kadın

gebe kalır”185.
Reenkarnasyonla ilgili yukarıdaki düşünceler bir takım

uzantıları da beraberinde getirmektedir. “(Adaların) batı kı-
yılarındaki bütün köylerde yetişkin kızlar, yıkanırken belli
güvenlik önlemleri alıyor. Ruh çocukların deniz köpüğünde
veya dukupi denen bazı taşların içinde saklandıkları kabul
ediliyor… Evli bir kadınsa gebe kalmak istediği zaman, saklı
bir ruh çocuğun, bedenine girebilmesini sağlamak için dukupi
denen taşı kırabiliyor”186. Bu noktada üreme konusunda baba-
nın rolü hakkındaki Trobriand yerlilerinin düşüncesi de önem
kazanmaktadır. Zira üremede babanın onlara göre hiçbir etkisi
yoktur187.
Peki reenkarnasyon inancının toplumsal boyuttaki yansı-
masında neler görülmektedir? Malinowski olayın daha ziyade
bireysel etkisi olduğu kanaatindedir: “Reenkarnasyon, genel ve
popüler bir inanç olmasına ve herkesçe bilinmesine rağmen,
toplumsal yaşamda önemli bir rol oynamıyor”188.
Bu noktada ölüm sonrasıyla yakın ilişkisi olan cennet ve
cehennem konusuna değinmek gerekir.
Cennet ve cehennem konusu, ölümden sonra bir hesap gü-
nünün olacağını düşünen toplumlarda görülmektedir. Ancak
ilginç bir şekilde her ne kadar reenkarnasyon inancı hâkim
olsa da, Malinowski, Trobriand yerlilerinin inancında cennet
olarak değerlendirilebilecek bir yaşamdan da söz etmektedir.

187 ‘Din-aile ilişkisi’ başlığında konuyu daha detaylı olarak ele alacağız.
Bu yaşamda “…ölümden sonra hiçbir mahkeme yok. Yaşama

ilişkin hiçbir hesap istenmiyor. Atlatılması gereken hiçbir sı-
nav ve genelde bu yaşamdan diğerine giden yolda hiçbir zorluk
yok”189. Trobriand’da bu durum herkes için geçerlidir.
Görüldüğü gibi Trobriand inancında cenneti andıran bu
tasvirler reenkarnasyon inancıyla yoğrulmuş şekilde bulun-
maktadır. Ancak biz Malinowski’nin eserlerinde bu kültürle
ilgili her hangi bir cehennem tasviri yaptığına ise rastlamadığı-
mızı belirtelim. Dolayısıyla cennet-cehennem konusu bir tikel-
lik örneği oluşturmaktadır.
Buraya kadar incelemiş olduğumuz açıklamalardan re-
enkarnasyon inancının o kültürde bazı farklı noktalarıyla ön
planda olduğunu yani tikel özellik gösterdiğini rahatlıkla söy-
leyebiliriz. Ruhun, yeniden dirilişin temelini de reenkarnasyon
inancı oluşturmaktadır.
2.2.4 MUCİZE
‘Peygamberlerin kendilerine inanmayan insanlara pey-
gamberliklerini ispat etmek amacıyla Allah’ın iznine bağlı ola-
rak gösterdikleri, insanları hayran bırakan, tabiatüstü sayılan
olaylar’ diye tarif edebileceğimiz mucize, dinlerin ortak konu-
larından biridir. Mucizesiz inanç yoktur diyebiliriz.
Mucizelerin ilahi dinlerde peygamberlikle yakın ilişkisi ol-
duğu bilinmektedir. Ancak ilkel dinlerde durum farklıdır zira
bu dinler peygamberlik mefhumunu barındırmazlar. Peygam-
berlerin yerini burada görece olarak büyücülerin aldığı söyle-
nebilir. Kanaatimizce -mesela İslam’ı örnek olarak ele alırsak-

114 FATİH AMAN
İslam’daki peygamber, evliya ve âlim kategorilerinin üçünü de

ilkel din ‘büyücü’ tipinde birleştirmiş görünümü vermektedir.
Peygambere ait olan mucize, evliyaya ait olan keramet ve âlim-
le özdeşleşen bilgi tek noktada yani büyücüde toplanmaktadır.
Malinowski de ilkel toplumun tüm bu kategorileri büyücüde
birleştirdiğini ve ayrı kategorilere gerek görülmediğini söyler
gibidir.
“Büyücünün kişisel ünü önemlidir ve ilginç görün-
günün nedeni budur. Buna ‘bilinen büyü mitolojisi’
denebilir. Her büyük büyücünün çevresinde, onun
mucizevî iyileştirmelerine ve öldürmelerine, aşk konu-
sundaki kazanımlarına, zaferlerine ve fetihlerine iliş-
kin öykülerden doğmuş bir azizlik hâlesi vardır. Her
ilkel toplumda böyle öyküler büyü inancının omur-
gasını oluşturur. Çünkü büyünün mucizelerine ilişkin
haberler, herkesin kendi deneyimiyle desteklenerek
onun iddiasını güçlendirir ve onu her tür kuşkunun,
her tür eleştirinin üstüne çıkarır.”190.
Malinowski’nin örneklemler üzerinden ulaştığı sonuçlarla

ilgili yorumuna baktığımızda ilkel dinler her ne kadar muci-
ze adıyla mucize, keramet ve bilgiyi birleştiriyor görünseler de
gerçekte verilen örnekler (iyileştirme… gibi) mucizeden ziyade
keramete yakın gibi durmaktadırlar. Bizim anladığımız mânâ-
da mucizenin kevni olma yönü burada görülmemekte, kişisel
yön ön plana çıkarılmaktadır. Dolayısıyla ilkel toplumlarda
mucize önemli bir olgu olsa da onların mucize dediği şeyler
bize göre keramet kategorisine yakın durmaktadır.

2.2.5 MİT
Din sosyolojisinde ve sosyal antropolojide ele alınan konu-
lardan biri de mitoloji konusudur. Daha ziyade dinin kökenle-
riyle ilişkili olarak özellikle ilk dönem sosyologları tarafından
üzerinde durulan konu, araştırmamızda Malinowski özelinde
ele alınacaktır. İnanç konusunda görülebilecek en fazla tikellik
örnekleri mitoloji alanında görülmektedir. Ancak her ne kadar
mitolojiyle yakın ilişkili gibi dursa da masallar konusuna de-
ğinmeyeceğiz. Konuyla ilgilenenler Malinowski’nin eserlerin-
de dağılmış şekilde bulunan masalları araştırabilirler. Zira Ma-
linowski’ye göre “masallar eğlence için, efsaneler (mitolojiler)
ise güvenilir tanıklıkta bulunmak ve toplumsal ihtirası doyur-
mak içindir”191. Bunun dışında mitler “yalnız gerçek sayılmak-
la kalmayıp saygıdeğer ve kutsal da sayılmaktadırlar”192.
Mitoloji (efsane) “bir toplumun ortak aklını içeren, milli
kimliğin ve ortak yaşamın anahtar yönleriyle ilgili olan inanç-
ları açıklamak üzere anlatılan hikâye ve kıssa”193 diye tanımla-
nabilir. Mitolojiler daha ziyade evrenin yaratılışı, insanın köke-
ni, kâinatın geleceği, tanrıların kökeni, insanın geleceği… gibi
konulara cevap ararlar. Bütün toplumların mitolojileri vardır
ve o toplumun zihin ve duygu dünyasıyla ilgili önemli ipuçları-
nı barındırmaları bakımından mitolojiler ayrıca değerlidirler.
“Bu gerçek aracılığıyla da bugünkü yaşam, insanlığın yazgısı
ve etkinlikleri belirleniyor ve bunun bilinmesi insana ayinsel

116 FATİH AMAN
ve ahlaki eylemler için motif verdiği gibi, bunların yerine geti-

rilmesi için direktifler de veriyor”194.
Mitolojilerin kökeniyle ilgili temelde iki görüş olduğu söy-
lenebilir. Onu bilinçaltının bir süreci gibi düşünen görüş (çok
bilinen örneği Freud’dur) ve onu gerçeğin yapısını kuran bir
fenomen olarak kabul eden (en bilinen ismi Mircea Eliade’dır)
görüş195. Günümüzde daha ziyade mitolojilerin toplumları
uyandırmak, iç görüşü engelleyen olguları ortadan kaldırmak
gibi fonksiyonları olduğu kabul edildiğinden mitolojiyi bilin-
çaltına indirgemek pek olası görülmemektedir. “… mit gerçek-
te boş bir rapsodi, budalaca düşüncelerin anlamsızca bir taş-
ması değil, tersine, çok etkili, olağan dışı önemli bir kültürel
güçtür”196. Daha net şekilde söyleyecek olursak “… İncil öykü-
sü, inanmış Hıristiyan için ne ifade ederse, mit de ilkeller için
onu ifade eder”197.
Malinowski’ye göre mitoloji çok önemli fonksiyonları olan
bir olgudur. Bu fonksiyonlar sadece manevi kültür alanına ait
değildir ve kültürün bütünlüğünde maddi ve manevi alanların
ikisine de nüfûz etmiştir:
“İlkel, kendi mizacına göre gerek geçmişe gerekse de
doğaya ilgi duymasına karşın, her şeyden önce bir dizi
pratik faaliyetle meşguldür ve çeşitli zorluklarla sa-
vaşmak zorundadır. Onun asıl ilgisi bu genel, faydacı
görüş açısına yönelmiştir. Soyun kutsal öğretisi olan

mitoloji, ilkel insana yardımcı olan güçlü bir araçtır ve

kültürel mirasıyla başa çıkmasını mümkün kılar”198.
Mitolojilerin bir diğer fonksiyonunu “geçmişe dönük, hep

bugüne ait canlı güncellik”199 olmalarında görebiliriz. “Mit il-
keller için ne kurmaca bir öykü ne de ölü bir geçmişe ait ha-
berdir. O, hâlâ kısmen yaşayan büyük bir gerçeğin canlandırıl-
masıdır”200.
Malinowski’ye göre mitolojilerin önemli bir fonksiyonu da
toplumsal gerilimi önlemesidir. “Mitin özellikle toplumsal bir
gerilimin bulunduğu yerde göreve çıktığı açıktır. Büyük konum
ve güç farklılıklarında, üstlük ve tâbilikte ve hiç kuşkusuz derin
tarihsel dönüşümlerin yaşandığı yerde”201. Sonuçta mitolojile-
rin Malinowski’ye göre -en azından- maddi ve manevi kültüre
yardımcı olan, geçmişi bugünde canlı tutan ve toplumsal geri-
limleri azaltan fonksiyonları olduğu söylenebilir.
Mitolojiler birçok konuda olabilir. Tanrı, evren, insan, ka-
der, doğuş, ölüm, yaratılış… gibi konular mitolojilerin daha
yoğun olduğu konulardır. Toplumdan topluma değişmekle bir-
likte yukarıda saydığımız konular temel mitolojik konulardır
ve her konuyla ilgili toplumda mitolojilerin olmasını beklemek
yanlış olur. Biz bu noktada Malinowski’nin ele aldığı Trobriand
bölgesindeki mitolojiler üzerinde duracağız.
Malinowski ilkel kabilelerdeki mitolojilerin yaratılış (do-
ğuş), ölüm ve büyü mitleri olarak üç kategoride yoğunlaştığını

118 FATİH AMAN
belirtir202. Yaratılış mitlerini önceki bölümlerde ele aldığımız

için203 burada ölüm ve büyü mitleri üzerinde duracağız.
“Ölüm mitleri ve yaşamın kendiliğinden yinelenen döngü-
sü” başlığında Malinowski, Trobriand yerlilerinin ölümle ilgili
mitolojisini aktarır: Bir koyda yıkanan yaşlı kadın ruh, derisini
değiştirip gençleşerek torununun yanına gelir.
“Kız onu tanıyamadı. Korktu ve ona çekip gitmesini
söyledi. Yaşlı kadın kırgın ve kızgın, yıkandığı yere geri
gidip eski derisini aradı. Yeniden üstüne geçirip toru-
nunun yanına döndü. Bu kez kız onu tanıdı ve şöyle
karşıladı: ‘Bir kız vardı burada, korktum kovdum onu’.
Bunun üzerine büyükanne, ‘hayır’ dedi. ‘Sen beni ta-
nımak istemedin. Öyle olsun. Sen yaşlanacaksın bense
öleceğim’. Eve gitti. Kızı yemek hazırlıyordu. Yaşlı ka-
dın kızına şöyle dedi: Artık derimi çıkarmayacağım.
Hepimiz yaşlanacağız, hepimiz öleceğiz’. Bundan sonra
insanlar deri değiştirip genç kalma yeteneklerini kay-
bettiler”204.
Bu mitoloji ölümle ilgili Malinowski’nin anlattığı görebil-

diğimiz kadarıyla tek örnektir. İnanç konularıyla ilgili akli çı-
karımlar yaparak konuya yaklaşmak pek doğru olmasa da bu
anlatıma baktığımızda reenkarnasyon inancıyla belli bir uyum
dikkatimizi çekmektedir. Deri değiştirip gençleşme figürü bu
noktada ilginçtir. Ancak yerlilerin inancında daha önce belirt-
tiğimiz gibi reenkarnasyon inancı egemen olduğu için ölmek
ve daha sonra yeniden dünyaya gelmek merkezi bir yer tuttu-
ğundan sanki gençleşme bu durumu kesintiye uğratan bir figür

203 Bkz. Yaratılış başlığı.
gibi gözükmekte ve mitolojinin sonunda bu yeteneğin ortadan

kalktığı belirtilmektedir. Ancak sonuçta ölümle ilgili anlatım-
lar akıldan ziyade duyguyla ilgilidir:
“İlkel ister kendisininki ister sevdiği insanlarınki ol-
sun, ölüm karşısındaki gerçek duygulanımsal davranı-
şında yalnız inancı ve mitolojik tasarımları tarafından
yönlendirilmez. Ölüm karşısındaki büyük korkusu,
onu uzaklaştırma doğrultusundaki güçlü isteği ve sev-
diği akrabalarının ölümünde duyduğu derin acı, ilkel-
lerin törelerindeki, düşüncelerindeki ve ayinlerindeki
iyimser inanca, öbür dünyanın kolayca ulaşılabilirli-
ğine uygun düşmez. Ölüm bedene girdikten sonra ya
da ölümün tehdit ettiği bir anda, istikrarsız bir inancın
belirsizliği ve parçalanmışlığı görülür”205.
Ölümle ilgili mitlerde olduğu gibi büyüyle ilgili mitler de

Malinowski’nin ayrı başlık açarak üzerinde durduğu bir konu-
dur. Büyüyü başlı başına ayrı bir bölümde ele alacağımız için
burada sadece büyü mitleri konusuna değineceğiz.
Antropologların belki de en fazla dikkatini çeken konu olan
büyünün birçok çeşidi vardır ve “hemen hemen bütün büyü
türlerinde, [o büyü türünün] varoluşunu açıklayan bir öykü
buluyoruz”206. Malinowski büyü mitlerinden kökenle ilgili şu
olayı aktarır:
“İki genç insan anneleriyle birlikte bir köyde yaşıyor-
larmış ve kız bir rastlantı sonucu, erkek kardeşinin
başka kız için hazırladığı güçlü bir aşk iksirini içmiş.
Tutkudan çılgına dönmüş durumda kardeşini izlemiş
ve ıssız bir koyda onu baştan çıkarmış. Utanç ve piş-
manlık içinde ikisi de ne yemiş ne içmişler ve bir ma-
120 FATİH AMAN
ğarada birlikte ölmüşler. Birbirlerine sarılmış iskelet-

lerinden hoş kokulu bir ot bitmiş. Bu ot, aşk büyüsüne
karıştırılan maddeler içindeki en güçlü bileşendir”207.
Büyü mitleriyle ilgili Malinowski sadece bu örneği vermez.

Büyünün alanı çok geniştir ve ilkel toplumlar gelecekleriyle il-
gili ihtimal barındıran her konuda büyüye başvururlar. Fide di-
kiminden balıkçılığa, ticaretten hastalığa, savaştan aşka kadar
yüzde yüz insanın kendi kontrolü altında olmayan her alanın
özel büyüleri vardır208. Büyü âdeta bu ihtimalleri sıfırlamak ve
sonucu garantiye alma adına yapılmaktadır diyebiliriz. Bu gibi
durumlar mitolojilerin fonksiyonlarına da bakmamızı gerekli
kılmaktadır.
Malinowski’ye göre “mit ne saf bir anlatı ne bir bilim türü,
ne bir sanat ya da öykü dalı, ne de açıklayıcı bir anlatıdır. O,
geleneğin özüne ve kültürün sürekliliğine, yaşlılık ve gençlik
arasındaki ilişkiye ve insanın geçmişine karşı tutumuna sıkı sı-
kıya bağlı kendine özgü bir fonksiyon görür”209. Ayrıca:
“Mit asla bilimsel ilgiyi doyurmaya yönelik bir açıkla-
ma değil, toplumsal gereksinimlere ve isteklere daya-
lı, dahası, pratik gereksinimlere yardım eden, dinsel
gereksinimleri ve ahlaksal özlemleri derinden doyur-
maya yönelik eski bir gerçekliğin yeniden anlatılma-
sını oluşturuyor. İlkel uygarlıkta mit kaçınılmaz bir
fonksiyonu yerine getiriyor: inançları yükseltiyor, bir
düzene koyuyor, dile getiriyor. Ahlakı koruyor ve ka-
yırıyor. Âyinin etkinliğini güvence altına alıyor ve in-
sanın davranışı için pratik kuralları içeriyor. Demek
ki mit, insan uygarlığı için yaşamsal bir katkı madde-
sini oluşturuyor. Bir masal güvercini değil, önemli bir

ağırlığı olan etkin bir güç. Akla uygun bir açıklama ya
da sanatsal bir düş gücü olmaktan uzak ama inancın
ve ilkel ahlaksal bilgeliğin pragmatik bir şartını temsil
ediyor”210.
Sonuçta mitler toplumlar için benzer fonksiyonları icra et-

seler de farklı anlatımlarıyla tikelliğin önemli örnekleri olarak
kabul edilebilir. Dünyanın farklı yerlerinde farklı zamanlarda
yaşamış insanların benzer mitolojileri anlatması211 konu olarak
benzerlik göstermektedir. Ancak olayların kurgusu kesinlikle
tikellik örnekleriyle doludur.
Mitolojiler her ne kadar ilginç olsalar da belki de onun ka-
dar ilginç olan bir konu daha vardır: Büyü.
2.3. BÜYÜ
Genel olarak “belli sonuçları elde etmek amacıyla doğaüstü
sayılan güçlerin yardımına başvurmak veya doğada bulunan
gizli güçleri ya da varlıkları etkilemek suretiyle yapılan ve belli
usulleri olan bir dizi törensel uygulamaları ifade eden kavram”212
şeklinde tanımlayabileceğimiz büyü, ilkel kültürlerin vazgeçil-
mez özelliklerindendir. Büyü, ilkel kültürlerde ritüelin yerine
kullanılmaktadır yani “bir inanç konusudur”213 ve bu sebeple
antropoloji kitaplarında büyüyle ilgili bir bölüm mutlaka bu-
lunur.

213 Marcel Mausse, Sosyoloji ve Antropoloji, Çev.: Özcan Doğan, Ankara:
Doğu-Batı Yay., 2005, s.142.
122 FATİH AMAN
Büyüyle din arasındaki ilişki antropologların tartışma ko-

nularından biriydi. Özellikle James Frazer’in dinle büyüyü ayrı
kabul etmesi bu alanda araştırma yapanları etkilemiş olsa da
günümüzde antropologlar dinle büyüyü ayrı görmek bir yana
büyüyü dini ayinlerin bir parçası olarak kabul ederler214. Hatta
dinle büyü öylesine iç içedir ki bir inancın eşlik etmediği büyü
bulmak imkânsızdır215.
Bu bölümde biz Malinowski merkezli olarak büyünün özel-
likleri, fonksiyonları, büyücülük ve büyü-bilim ilişkisi üzerin-
de duracağız.
2.3.1 BÜYÜNÜN ÖZELLİKLERİ

Büyü, özel amaçları elde etmeye yönelik olarak doğaüstüne
atıf yapma eylemidir. Büyü yapılırken istenilen etkiyi sağlamak
için eylem taklit edilir216. Mesela “… aşk büyüsünde, büyüyü
yapan kişi… bir aşığın hareketlerini taklit eder. Savaş büyü-
sünde çoğunlukla hiddet, saldırma isteği, tutku biçimini almış
savaşma arzusuna ait heyecanlar canlandırılır”217. Buna taklidi
büyü denmektedir218.
Büyünün bir başka özelliği taklidi büyünün ötesi diyebile-
ceğimiz bir türünde açığa çıkar. Buna temas büyüsü denir219.
Buradaki mantık “bir insanla bir zamanlar temasta bulunan bir

216 Conrad Phillip Kottak, Antropoloji: İnsan Çeşitliliğine Bir Bakış, Çev.:
Komisyon, Ankara: Ütopya Yay., 2008, s.468.
218 Kottak, a.g.e., s.468.
219 Kottak, a.g.e., s.468.
nesneye yapılan her şey o kişiyi etkileyecektir” mantığıdır220.

Malinowski’nin diliyle söylersek “…kara büyüde sivri uçlu
tehlikeli nesneler, kötü kokan zehirli maddeler; aşk büyüsün-
de güzel kokular, çiçekler, heyecan veren uyarıcılar; ekonomik
amaçlı büyüde ise değerli şeyler kullanılır”221.
İlk dönem antropologların merak ettiği konulardan biri
de büyünün kökeniydi. Bu konu büyünün gerçekte bir başka
özelliğini de içermektedir. “Büyü hiçbir zaman doğmaz, hiçbir
zaman oluşturulmaz ya da keşfedilmez… kısaca büyünün tarih
öncesi varlığına inanış evrenseldir”222.
Büyüyle ilgili genelde kafalarımızda oluşmuş ‘büyücülerin
istedikleri gibi hareket ettikleri’ ve ‘kendi toplumları tarafın-
dan denetlenme durumlarının olmadığı’ düşüncesi büyünün
diğer bir özelliğinde açığa çıkmaktadır.
“Büyü yalnız cisimlenişinde değil içeriğinde de insani-
dir… yani büyü doğanın gözlenmesiyle ya da yasaları-
nın bilinmesiyle ortaya çıkmaz, o, insanın doğal ilk ser-
vetidir. Yalnızca teslim alınarak elde edilebilir ve onun
aracılığıyla insanın özerk yaratıcı gücü gerçekleşir. Şu
halde büyü gücü, her yerde hüküm süren ve istediği ya
da gerektiği her yere yayılan evrensel bir güç değildir.
Büyü tekil, özel bir kudret; türünde tek, yalnız insanın
içinde bulunan, yalnız büyü sanatıyla serbest bırakıla-
bilen, kendini sesiyle ifade eden ve ayinin uygulanması
yoluyla aktarılan bir güçtür… bu yüzden büyücü her
tabuya uymak zorundadır. Yoksa tılsım bozulabilir”223.
220 Kottak, a.g.e., s.468.

124 FATİH AMAN
Büyünün belki de en önemli özelliği onun bir amaca yöne-

lik olarak yapılmasıdır. Bu durum büyüyü dinsel törenlerden
kısmen ayırır. “Büyüsel işlemde temelde yatan düşüncede he-
def her zaman açık, basit ve tanımlıyken, dini törenlerde daha
sonraki bir olaya yönelmiş hiçbir niyet yoktur”224.
Büyünün belli bir amaca yönelik olması her ne kadar onu
ritüellerden kısmen ayırsa da dinle büyü arasındaki benzer-
likler çok fazladır. “Gerek büyü gerekse de din, duygulanımsal
gerilim durumlarında oluşur… yalnızca mitolojik geleneğe da-
yanır ve her ikisi de mucizeler gösteren güçlerinin sürekli ola-
rak açıldığı mucizevî bir atmosferde var olurlar. Her ikisinin de
eylemleri, dünyevi evrenin eylemlerinden farklı olarak tabular
ve kurallarla çevrilidir”225.
Büyünün sonraki nesillere aktarımı da büyünün özellikleri
arasında zikredilmelidir. Büyü formülleri kuşaktan kuşağa ge-
çer. Babasoylu toplumlarda babadan oğula, anasoylu toplum-
larda ise dayıdan yeğene226.
Toparlayacak olursak büyü doğaüstüne atıf yapan, kökeni
belirsiz, tekil, amaca yönelik, birçok noktada dine benzeyen,
formülleri nesilden nesile aktarılan bir olgudur.
2.3.2 BÜYÜNÜN FONKSİYONLARI

Bir olgu toplumda bulunuyorsa, kanaatimizce mutlaka bel-
li fonksiyonları olduğundan bulunuyordur. Az veya çok fonk-
siyon icra etmeyen olgunun toplumda bulunması anlamsızdır.

İlkel toplumlardaki büyü de belli fonksiyonları bulunan bir ol-

gudur.
Büyünün belki de en önemli fonksiyonu onun krizleri aş-
mada kişiye verdiği destekte görülebilir. “Büyü insana bir mik-
tar, belirlenmiş ayinsel sahne ve inanç hükmü, belli bir zihinsel
ve pratik yöntem sunuyor; ve bu, her önemli uğraşta, tehlikeli
durumların ve kritik anların aşılmasını sağlıyor… Büyü insan
için güvenin kuşkudan, direncin kararsızlıktan daha değerli ol-
duğunu ifade eder”227.
Büyünün diğer bir fonksiyonu rastlantısal konulardaki
olaylardan takip edilebilir. İlkel toplumlar her zaman büyü
yapmaz. Kendi kontrolünde olan ve garanti gördükleri noktada
hiçbir yerli büyüye başvurmaz228. Olumsuzluk ihtimali, büyü
yapılma sebebidir. “Balıkçılık, özellikle de şansa bağlı olduğun-
da ve ciddi riskler taşıdığından, ustaca bir büyü sistemiyle do-
natılmıştır… Sakin lagünlerde ya da hiçbir tehlikenin bulun-
madığı kıyılarda kullanılan küçük kanolar büyüden tamamen
kurtulmuştur”229.
Bütün bu fonksiyonlarının yanında Malinowski büyünün
sosyolojik fonksiyonuna da dikkat çeker: “… büyü çok önemli
bir sosyolojik fonksiyonu yerine getiriyor… işin örgütlenme-
sinde ve sistemli bir şekilde düzenlenmesinde etkin bir öğeyi

228 Bu duruma verilebilecek bir örneği tarımda yapılan büyülerde göre-
biliriz. Birçok olumsuz ihtimalin gerçekleşebilme şansı olduğundan
ilkel toplumlar tarımda büyüye çok yer verilir. Bkz. Bronislaw Ma-
linowski, Coral Gardens and Their Magic, London: Allen&Unwin,
1935, s.15-27.
126 FATİH AMAN
oluşturuyor. Ayrıca oyunların oynanmasında da başlıca dene-

tim yolunu oluşturuyor”230.
Büyünün krizi aşmada ve rastlantısal konularda bireye des-
tek vererek çok ciddi fonksiyonları yerine getirdiği bir gerçek-
tir. Bu noktada ‘neden büyü?’ sorusu sorulabilir. Başka olgular
bu fonksiyonları yerine getiremez mi? Bu soruya verilebilecek
yanıt en kısa şekilde ‘neden olmasın?’ biçiminde olabilir. Çün-
kü ister ilkel olsun ister modern, her insan başına gelebilecek
ve kriz yaratacak ihtimallerin sayısının çok fazla olduğunu bi-
lir. Ancak insanın yaşadığı krizleri atlatabilecek teknik sayısı
son derece sınırlıdır. Büyü bu anlamda acizliğimizin de güzel
bir göstergesidir. Aynı zamanda da son derece mantıklıdır. Za-
ten krizi atlatma bilinen her hangi bir teknikle olabiliyorsa il-
kel insan bile o tekniği kullanmaktadır. Ancak kendini aştığı
durumlar büyünün kullanıldığı durumlar olmaktadır. Büyü,
sanılanın aksine sadece ilkel toplumlara özgü değildir. Modern
toplumlarda da az da olsa büyüye başvuranların olduğu bilin-
mektedir.
2.3.3 BÜYÜCÜLÜK
Büyünün olduğu yer aynı zamanda büyücüyü de gerekti-
rir. Zira her büyünün kendine özgü formüllerinin olduğunu
yukarıda belirtmiştik. Bu formüller herkes tarafından değil sa-
dece büyücü tarafından bilinir ve uygulanır. Biz burada Mali-
nowski’nin büyücülükle ilgili görüşlerini ele alıp medyumlukla
karşılaştırıp değerlendireceğiz. Bronislaw Malinowski yaptığı
araştırmalarında büyücülerle ilgili şu tasviri yapar:

“Trobriand Adaları’nda büyücülük, sayıları pek fazla

olmayan uzmanlar tarafından yapılmakta. Bunlar ge-
nellikle üstün zekâ ve seçkin kişiliğe sahip olan ve bu
sanatı edinmek için bazı tılsımlı sözler ya da formüller
öğrenmek, bazı koşullara boyun eğmek durumunda
bulunan kişilerdi. Sahip oldukları büyü yapma yetki-
sini kendileri adına kullanıyor, aynı zamanda bir bedel
karşılığı aynı şeyi başkaları için de yapıyorlar”231.
Büyünün bu kadar etkin olması büyücülerin konumunu da

ön plana çıkarmaktadır. Toplumun etkili kişilerinden olan bü-
yücülerin durumunu Malinowski şöyle betimler:
“Büyücünün konumu ilk bakışta, kötüye kullanmaya
ve şantaja elverişli bir konum gibi görünmektedir…
Büyücülük görevi kişiye yetki ve servet kazandırmakta,
onu etkili, söz sahibi konuma getirmektedir. Büyücü de
bu ayrıcalığı kendi amaçlarının gerçekleşmesinde araç
olarak kullanmaktadır. Ne var ki çirkin suçlamalar,
onur kırıcı savlar, ona yarardan çok zarar getirmekte
ve büyücünün kural olarak çok ılımlı bir kişilik kazan-
masına neden olmaktadır”232.
Yukarıdaki tasvire baktığımızda büyücülüğün gerçekte

toplum kontrolüyle nasıl yakın ilişkide olduğu görülmektedir.
Büyücüler ‘kafalarına göre takılabilen’ kimseler değildir. Aslın-
da buna gerek de yoktur. Para ve makam olarak gerekli tatmine
ulaşmış durumda olduklarından insanların kendileriyle ilgili
yargıları onlar için daha önemli konumdadır. Görevlerini ma-
nipüle etmeleri kendi aleyhlerinedir. Zira her an gözlenmek-
tedirler. Bu noktada ‘büyücülük toplum için faydalı mıdır?’
sorusu sorulabilir.
231 Malinowski, Yabanıl Toplumda Suç ve Gelenek, s.97-98
128 FATİH AMAN
Bu soruya çeşitli cevaplar verilebilse de temelde bir fonksi-

yonalist olan Malinowski’nin yanıtı olumludur.
“Melanezya’da ve başka yerlerde büyücülüğün suçun
başlıca kaynağını oluşturduğu öne sürülmüştür. Benim
kişisel olarak tanıdığım Melanezya’nın kuzey doğusu-
na gelince, bu görüşün, durumun yalnızca bir yönünü
dile getirdiğini söyleyebilirim. Büyücü güçlü, varlıklı
olduğundan genelde ılımlı bir yolu tutuyor… (büyü-
cülük) nasıl işlerse işlesin, ilkel toplum için büyük bir
değere sahip iyilikçi bir etken sayılabilir”233.
Toplumdaki insanların yardımına koşmanın, geleneğin

sürdürülmesinin yanında büyücülüğün başka fonksiyonların-
dan da söz edilebilir. Bunlardan biri ‘başımıza gelme ihtimali
olan sayısız olumsuzluğun açıklamasındaki’ rolünde görülebi-
lir. İnsanlık henüz birçok krizini açıklamayı başarabilmiş de-
ğildir. Büyücülük bu noktada öyle ya da böyle yaptığı açıkla-
malarla kişisel tatmin sağlamaktadır234.
Büyücülüğün bir başka fonksiyonu, ‘kişinin davranışlarını
kontrole zorlamasında’ ortaya çıkar. Hem büyücü hem de top-
lum devamlı birbirlerini gözlediğinden belli davranış kalıpları-
nın dışına çıkma ihtimalleri düşüktür. Bu durum toplumdaki
istikrarın bir başka sebebidir235. Sonuçta büyücülüğün toplum
için belli fonksiyonları olduğunu söyleyebiliriz.
2.3.4 BÜYÜ-BİLİM-DİN İLİŞKİSİ

Büyünün bilimle olan ilişkisi özellikle James Frazer’in gö-
rüşleri sonrasında tartışılmaya başlanmış bir konudur. O, bü-
235 Haviland ve diğerleri, a.g.e., s.675.
yüyle din arasında ayrım yapar. O’na göre din “insan yaşamını
ve doğayı denetlediği ve yönettiğine inanılan üstün güçlerin
öfkesini yatıştırma ve onlarla uzlaşma çabasıdır. Büyü ise, algı-
lanan bazı doğa kanunlarının, çıkarlar doğrultusunda yönlen-
dirilmesine yönelik bir girişimdir. Aynı nedenlerin aynı sonucu
doğuracağından büyücünün hiç şüphesi yoktur. Bundan dolayı
Frazer büyüyü sahte din olarak nitelendirir. Çağdaş bilimden
farkı, olaylar dizisini yöneten bazı yasaların yanlış anlaşılmış
olmasıdır”236.
Frazer’in bu görüşleri etrafında yorumda bulunan kişilerin
başında belki de Malinowski gelmektedir237. Yazmış olduğu
“Büyü, Bilim ve Din” adlı eseri bir anlamda bu üç alanın sınır-
larını göstermeye yöneliktir denilebilir. Biz bu bölümde Mali-
nowski’nin bu üç alanın sınırlarıyla ilgili görüşleri üzerinden
konuya yaklaşıp günümüzde sosyal antropologların kabulleri-
ni belirteceğiz.
Malinowski, “Büyü, Bilim ve Din” adlı eserine bu üç alanın
tasviriyle başlar.
“Ne kadar ilkel olursa olsun, dinsiz ve büyüsüz halk
yoktur. Ama, bu yeteneklerinin sık sık yadsınmasına
karşın, bilimsel tutumu olmayan ya da bilimsiz ilkel
halk da yoktur. Güvenilir ve yetkili gözlemcilerce ince-
lenen her ilkel toplulukta, birbirinden net olarak ayırt
edilebilen iki alan bulunmuştur: Kutsal alan ve dünyevi
alan. Başka sözcüklerle söyleyecek olursak büyü ve din
alanı, bilim alanı”238.
236 Frazer’dan aktaran, Haviland ve diğerleri, a.g.e., s.671.

237 James Frazer, Malinowski’nin hocasıdır.
130 FATİH AMAN
İlkel kültürlere bakıldığında sosyal antropologların belki

de ilk yanılgısı bu kültürlerin tamamen dini etki altında ol-
duklarını sanmalarıydı. Ancak yapılan alan araştırmaları Ma-
linowski’nin belirttiği gibi insanın bulunduğu her yerde olan
iki alanın varlığına işaret ediyordu. Günümüzde artık kutsal ve
dünyevi alan ayrımı her kültür için kabul edilmektedir. Ancak
bu iki alan tamamen de birbirinden bağımsız değildir.
Bu çerçeveden sonra büyünün bilimle ilişkisine Frazer öze-
linde değinen Malinowski konuyu biraz daha açar:
“İlkel insan her şeyden önce pratik nedenlerden ötü-
rü doğa süreçlerini denetimi altına almaya çalışır…
Ancak çok sonra kendi büyü gücünün sınırlarını öğ-
rendiği zaman… yüce güçlere seslenme arasındaki bu
ayrışmada Frazer, dinle büyü arasındaki farkı görür.
Eğer doğayı sihirli biçimde yöneten yasalar biliniyorsa,
insanın doğaya doğrudan egemen olabileceği inancına
dayanan büyü, bu yönüyle bilime akrabadır. Bazı ba-
kımlardan insan acizliğinin itirafı olan din ise, insanı,
büyüden daha yüksek bir düzeye çıkarır ve daha sonra
da büyüye baş eğdirmek zorunda olan bilimden ba-
ğımsızlığını ilan eder”239.
Dolayısıyla büyünün bilime benzerliği Malinowski’nin de

dikkat çektiği bir konu olmaktadır. Tabiî ki bu benzerlik mut-
lak anlamda benzerlik değildir. Birçok noktada benzer olsalar
da kanaatimizce asıl önemli noktanın amaç benzerliği olduğu-
nu söyleyebiliriz. “… büyü bilime benzer. Şu anlamda ki açık
bir amaç peşindedir ve insanın güdülerine, gereksinimlerine,
uğraşılarına yakından bağlıdır… büyü ile bilim arasında çok
sayıda benzerlikler vardır ve biz de James Frazer ile birlikte

onun ‘yalancı bilim’ olduğunu söyleyebiliriz”240. Ancak Ma-

linowski’ye göre yalancı bilim olan büyüyle bilim arasındaki
ilişki aynilik ilişkisi değil akrabalık ilişkisidir. “Bilim; deneyi-
min, çabanın ve aklın geçerli olduğu kanısına dayanır. Büyü ise
umudun boşa çıkmayacağı ve isteğin yanıltmayacağı inancında
temellenir. Bilimin kuramları mantıkla, büyününkiler istekle-
rin etkisi altında oluşan düşünceler zinciriyle belirlenmiştir”241.
Sonuç ne olursa olsun Malinowski bu konuda Frazer’in görü-
şünene yakın durmaktadır diyebiliriz. Sanki o, bilim-büyü-din
sıralaması yapmakta ve büyüyü bilimle ve dinle ilişkili alan ola-
rak görmektedir.
Günümüzde sosyal antropologların büyü-bilim-din ilişki-
sine bakışlarıysa biraz farklıdır. Frazer büyüyü dinden ayırıp
bilime yaklaştırmıştı. Ancak bu görüş tamamen terk edilmiştir
diyebiliriz. “Frazer’in ayrımı, büyüyü dinden ayrı gören Batılı
kültürün bir önyargısı olmaktan öteye geçmez”242.
Netice olarak karşımıza bu noktada üç görüş çıktığını
söyleyebiliriz: Birincisi büyüyü dinden ayıran Frazer’in görü-
şü; ikincisi büyüyü hem dinle hem bilimle ilişkilendiren Ma-
linowski’nin görüşü ve üçüncüsü büyüyü, dini ayinlerin bir
parçası gören günümüz antropologlarının görüşü. Kanaatimi-
ze göre büyü görüntü olarak Malinowski’nin görüşüne yakın
dursa da, o, sonuçta dine ait bir olgudur. Biz bu konuda sosyal
antropologların görüşünün doğru olduğu kanaatindeyiz.
Buraya kadar tasvir etmeye çalıştığımız Trobriand adala-
rındaki dini, kısaca toparlayacak olursak şu noktalar karşımıza

242 Haviland ve diğerleri, Kültürel Antropoloji, s.671.
132 FATİH AMAN
çıkmaktadır: 1- Herhangi bir Tanrı inancı yoktur. 2- İnancın

temelini reenkarnasyon oluşturmaktadır. 3- Reenkarnasyon
inancından dolayı ruh ön plana çıkmıştır. 4- Büyü bir ritüel
olarak hayatın her yerine girmiştir. Özellikle kişinin gücünü
aşan durumlarda büyü kaçınılmaz bir ritüel konumundadır.
Bireysel olarak büyü yapılabildiği gibi toplu olarak da yapıl-
maktadır. Ancak bir ritüel olan büyü için özel bir mâbet bulun-
mamaktadır. 5- Büyünün önemli oluşu büyücüleri de önem-
li bir konuma yükseltmiş görünmektedir. 6- Mucizeler dini
hayatta yer almaktadır 7- Mitolojiler önemli yer tutmaktadır.
8- Ölüm bu dinde çok önemli, kritik ve korkutucu bir olgu-
dur. Her yerli ölümden ürkmekte, cenaze törenleri çok önemli
âyinlere dönüşmektedir. 9- Peygamber, kutsal kitap, melekler,
âhiret inancı yer almamaktadır. Ancak ölümden sonra ruhun
bir müddet kalmak için gittiği yerin tasviri, semâvi dinlerin
cennet tasvirine bazı yönlerden benzemektedir. Cehennemle
ilgili ise herhangi bir anlatıma rastlanılamamıştır.
Bu özelliklere sahip olan Trobriand dinini isimlendirmek
kanaatimizce kolay değil. Ancak mutlaka bir isimlendirme
yapmak gerekirse buradaki yerlilerin inancının ‘atalar kültüne’
yakın olduğunu söyleyebiliriz. Zira reenkarnasyonun merkezi
konumu ruhu ön plana çıkarmaktadır. Malinowski’nin, eser-
lerinde bu bölgenin inancını anlatırken ruh üzerinde uzunca
durması da kanaatimizce atalar kültüne yakın olduklarını gös-
termektedir.
2.4 KURUM OLARAK DİN

Dinin üç boyutundan birini sosyolojik boyut oluşturmak-
tadır. İnanç ve ibadet boyutundan ayrı olarak sosyolojik boyut,
dini bir kurum olarak ele alarak incelemektir. Bu yaklaşımın

doğal sonucu olarak din bir anlamda diğer kurumlarla ilişki-
siyle de ele alınır ve karşılıklı etkileşim yönleri vurgulanır. Bu
bölümde bizim asıl yapmak istediğimiz de dinin diğer kurum-
larla ilişkisini Malinowski’nin fikirleri ve araştırma sonuçları
merkezinde irdelemektir. Ancak daha önce kurumun tanımı,
özellikleri ve fonksiyonlarıyla ilgili genel bir çerçeve çizeceğiz.
2.4.1 KURUMUN TANIMI, ÖZELLİKLERİ VE

FONKSİYONLARI
Gerek sosyolojinin gerek sosyal antropolojinin önemli ko-
nularından biri de kurumdur. Ancak günlük dildeki kullanı-
mıyla bu alanlardaki kullanımı farklıdır. Daha çok kurumun
alt birimleri olan kuruluşlar farkında olmadan toplumun ço-
ğunluğu tarafından kurum olarak kabul edilse de sosyologla-
rın ve sosyal antropologların kurumdan anladıkları tamamen
farklı bir olgudur. Kurum deyince birçoğumuzun aklına ilk
etapta geliveren ‘iş ve işçi bulma kurumu’ veya ‘sosyal sigorta-
lar kurumu’ gibi isimler gerçekte birer kuruluştur. Oysa “sos-
yolojik açıdan kurum ne bir kişidir ne de bir grup. O, kültürün
bir kısmıdır”243. Kurum da bu soyut kavramlardan olduğu için
onun da bitmiş bir tanımını yapmak şu ana kadar mümkün
olamamıştır. Ancak bu hiç tanımlanmadığı anlamına da gel-
memektedir.
Ergil, kurumu “bir toplumdaki insanların bir ya da daha
fazla uzun süreli temel gereksinimlerini karşılamalarına ola-
nak sağlayan, davranış ve uygulama biçimlerinin kalıcı ör-
243 Fischer, a.g.e, s.110.

134 FATİH AMAN
gütlülüğüdür” şeklinde tanımlar244. Özkalp’a göre ise kurum

“toplumun yapısı ve temel değerlerin korunması bakımından
zorunlu sayılan, nispeten sürekli kurallar topluluğudur”245.
Meray kurumun net bir tanımını vermeden kurumların “top-
lumun güvenlik, gıda, cinsellik… gibi ihtiyaçlarını karşılamak
için kurulduklarını” belirtir246. Zira her toplumun gelişmek
bir yana sadece varlığını sürdürebilmesi için bile zaruri bazı
görevleri yerine getirmesi şarttır. Eğer bu görevler yerine geti-
rilmezse toplum ciddi şekilde sarsılabilir ve hatta yok olabilir
ki Özönder bu duruma atıf yaparak kurumu “sosyal hayatın
temel görevlerinin organize ve idare edilmesine ve uygulama-
larına yarayan esas araçlardır” şeklinde tarif etmektedir247.
Yukarıdaki tariflere baktığımızda belirli yönlerin ön pla-
na çıkarıldıklarına şahit oluruz. Ancak bu yönler yukarıdaki
tariflerle sınırlı değildir. Bunlar dışında kurumun “toplumsal
normlar ve roller sistemi”248 olduğunu “toplum tarafından zor-
lamalarla güçlendirildiğini”249 söyleyebiliriz.
Kurumlar belirli bir sürekliliğe sahiptir. Kurallar sistemi
şeklinde organize olmuşlardır. Dolayısıyla belli bir standardı
ifade ederler. Ancak bu noktada her standart davranışın ku-
rumla ilgisi olmadığını da belirtmek gerekir. Zira birçok stan-
244 Doğu Ergil, Toplum ve İnsan, Ankara: Turhan Kitabevi,1984, s.193.

245 Enver Özkalp, Sosyolojiye Giriş, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yay.,
2001, s.15.
246 Seha Meray, Toplumbilim Üzerine, İstanbul: Hil Yay., 1982, s.144.
247 Cihat Özönder, Kurumlar Sosyolojisi, Basılmamış Ders Notları, s.15.
248 Wallace-Wolf, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, s.47.
249 A.Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Ankara: İmge Yay., 1990, s.67.
dart davranış örf ve âdet merkezlidir250. Ayrıca kurumdaki ku-

rallar toplum tarafından beklenen, uygun davranışı tanımlar251.
Kurum tanımlarına baktığımızda gördüğümüz özelliklere
yapılan atıflar, işin zorluğunu göstermektedir. Bu durum daha
önce gördüğümüz kültür tanımı gibi kurumun özellikleri üze-
rinden çerçeve çizmeye çalışmanın daha uygun bir yol olduğu-
nu bize düşündürmektedir. Bu anlamda yukarıda verdiğimiz
tanımlardaki vurgu noktalarına bakarak kurumun özellikleri-
ni sıralarsak kurumun kafamızda şekillenmesi kolaylaşacaktır.
Kurumun belki de ilk özelliği onun sürekli kurallar topluluğu
olmasıdır. Yani sistemleşmiş davranış kalıbı özelliği taşıması-
dır. İkinci özelliği olarak toplumdaki temel ihtiyaçları karşıla-
ması gösterilebilir. Ayrıca kurum toplumsal roller ve normları
içinde barındırır. Kurumun kuralları toplumun zorlamasıyla
güçlendirilir. Zira toplum tarafından uygun kabul edilmekte-
dir. Sonuçta genel olarak ‘sistemleşmiş davranış kalıbı şeklinde
sürekli kurallar topluluğu olan, toplumun temel ihtiyaçlarını
gideren, rol ve normları içinde barındıran, toplum tarafından
uygun kabul edildiği için kuralları toplumun zorlamasıyla güç-
lendirilen olguya kurum diyebiliriz.’ Ancak kurumun biri dar
biri de geniş anlamda iki kullanımı olduğunu belirtelim. Mese-
la anaokulundan üniversiteye kadar tüm okullar dar anlamda
birer kurum olsalar da bunlar geniş anlamda bizim yukarıda
belirttiğimiz asıl anlamdaki yani geniş anlamdaki kurumlar-
dan eğitim kurumunun birer parçasıdırlar. Bu durum sadece
250 Sevinç Güçlü ve diğerleri, Kurumlara Sosyolojik Bakış, İstanbul: Kita-

bevi, 2011, s.2.
251 Theodorson&Theodorson, a.g.e, s.206.
136 FATİH AMAN
eğitim kurumuna özel bir durum değildir. Temel kurumların

hepsi için geçerlidir.
Temel kurumların sayısı genelde altı olarak kabul edilmek-
tedir. Bu kurumlar aile, eğitim, din, ekonomi, siyaset ve boş za-
man değerlendirme kurumlarıdır252. Altı temel kurum evren-
seldir. İster ilkel ister modern olsun her toplumda bulunurlar.
Ancak bu kurumların fonksiyonları farklılık göstermektedir.
Aile kurumu neslin devamını sağlamakta ve cinsel haya-
tı düzenleyerek biyolojik bir fonksiyon yerine getirmektedir.
Ayrıca çocuklara hayatlarının ilk dönemlerinde fiziki ve eko-
nomik destek sağlayarak psikolojik fonksiyonu da yerine ge-
tirmektedir. Bu anlamda aile dünyadaki en önemli birincil
gruptur253. Aile toplumun yeni üyesi olan çocukların ilk sos-
yalleştikleri yerdir. Çocuk rol ve sorumluluklarını ilk olarak
ailede öğrenir. Bu da ailenin sosyolojik önemli fonksiyonların-
dandır. Ayrıca toplumun örf, âdet ve gelenekleri önce ailede
öğrenilir254. Ekonomi kurumu mal mübadelesini düzenleyerek
fazla olan malların başka ellerde kullanılmasını sağlamakta
böylece israfı önlemektedir. Bunlara ek olarak ekonomi kuru-
mu -reklam, pazarlık, rekabet, şirket, banka, kooperatif… gibi-
birçok alt kurumu içinde barındırarak bu alt kurumlarıyla da
birçok fonksiyonu yerine getirmektedir255. Siyaset kurumunun
en önemli fonksiyonu yönetim işlerini yürütüp düzeni sağla-
252 Fischer, a.g.e, s.114.

253 Nevin Güngör, Türk Atasözleri ve Deyimlerinde Yansıyan Aile Mode-
li Üzerine Sosyolojik Görüşler, Ankara: Sosyoloji Yayınları Derneği,
1994, s.163.
254 Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Aile ve Kültür, Ankara:
DTK Yay., 1994, s.69.
255 Aydın, a.g.e, s.72.
masında görülür256. Eğer düzen olmazsa sağlıklı bir toplum

olmaz. Zira toplumların mutlak uyum halinde olduğunu söy-
lemek imkânsızdır. Eğitim kurumunun en önemli fonksiyonu
bireyin sosyalizasyon sürecine yaptığı katkıdır. Toplumun sü-
rekliliğini ve gelişimini sağlayarak, toplumla uyumlu bireyler
yetiştirmektedir257. Eğitim kültürün nakledilmesinde de çok
önemli fonksiyon icra eder. Bu ise sadece bilgi aktarımı değil-
dir258. Önceki neslin bir sonraki nesle aktarması gereken un-
surların, olguların tümü ilk etapta eğitime muhtaçtır. Eğitim
yenilikçi bireyler yetişmesindeki fonksiyonuyla topluma değer
katılmasını sağlar259. Kanaatimizce boş zaman değerlendirme
kurumunun en önemli fonksiyonu bireyin dinlenme ihtiyacını
karşılamasında aranmalıdır. İster fiziki ister ruhi olsun dinlen-
mek en tabii insani ihtiyaçlardandır. Ayrıca bu dinlenme süre-
cinin evde olması aile bireylerinin psikolojik tatminleri için de
ayrıca önemlidir260. Konumuzun merkezinde olan din ise diğer
kurumlarla ilişkisi bağlamında ele alınacaktır.
2.4.2 DİN KURUMU

Evrensel ve temel kurumlardan olan din belki de insanın en
önde gelen etkinlik alanıdır. İnsanlığın başından beri insanın
hemen her eylemine din az ya da çok etki etmiştir diyebiliriz.
Bu sebepten dolayı bazı sosyologlara göre din, diğer kurumla-
256 Aydın, a.g.e., s.151.

257 Nurettin Fidan-Münire Erden, Eğitime Giriş, Ankara: Meteksan,1993,
s.56.
258 Aydın, a.g.e., s.191.
259 Nefise Balamir, Kırsal Türkiye’de Eğitim ve Toplum Yapısı, Ankara:
ODTÜ Yay., 1982, s.4.
260 Aydın, a.g.e., s.219.
138 FATİH AMAN
rın kendisinden doğmuş olduğu ana kurum olarak kabul edil-

se de özel olarak ele alındığında “din adını verdiğimiz kültürel
olgu, doğaüstü güçlere olan bir inançla ilgili zihinsel tutumlar
ve davranış örüntülerinin bütünleşmesi”261 olarak kabul edile-
bilir.
Dini diğer kurumlardan ayıran kanaatimizce en önemli
özelliği onun niyet olarak tüm eylemlerimizin temelini oluş-
turma yönüdür. Niyet kalple ilgili bir olgudur ve dinin konu-
sudur. Aynı zamanda yapıp ettiklerimizin hepsi belli niyetlere
bağlı olarak gerçekleşmektedir. Bu da dini diğer kurumların
sanki üstünde bir noktaya konumlamaktadır. En profan bir
eylemde bile (mesela yemek yerken) kişinin dindarlık duru-
mu belli olmaktadır262. Ayrıca “mensuplarının dünya ve olaylar
hakkındaki bakış açılarını belirlemesi, kutsal-kutsal dışı ayrı-
mını keskinleştirerek değer yargısı oluşturması”263 onun güç ve
önemini ortaya koymaktadır.
Din, kurumlar arasında belki de en tartışmalı olanıdır. Onu
bir afyon ve oyalayıcı olarak görenler de vardır, toplumu dü-
zenleyen unsur olarak görenler de264. Gerçekte din, net olarak
bu iki görüşten herhangi birine indirgenemeyecek kadar geniş
bir olgudur. Onun heterojen yapısı ve kapsamı yüzünden net
bir tanımı bile yapılamamaktadır.
Dinin kuşatıcılığıyla ilgili görüşler de günümüzde dikkat
çeken konular arasındadır. Bunun örneklerinden biri Berger’de
261 Calvin Wells, İnsan ve Dünyası, Çev.: Bozkurt Güvenç, İstanbul:
Remzi Kitabevi, 1984, s.131.
262 Freyer, a.g.e, s.75.
263 Selim Eren, Cemaatsel Oluşum ve Dinin Rolü, Dini Araştırmalar, c.3,
Sayı 7, 2000, s.103.
264 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul: İletişim Yay., 1983, s.45.
görülür. Berger dinin sadece toplumsal bir fenomen olmadığı-

nı aynı zamanda antropolojik bir fenomen de olduğunu belir-
tir265.
Dinle toplum etkileşimi de üzerinde durulan konulardan-
dır. Dinin mi toplumu etkilediği toplumun mu dini etkilediği
soruları etrafında tartışılan konuda günümüz sosyologlarının
karşılıklı etkileşim modeline yakın durdukları söylenebilir.
Din de toplum da karşılıklı olarak birbirini etkilemektedirler
denilebilir. Hangisinin daha fazla etkilediği ise cevabı pek de
kolay olmayan bir sorudur.
Kurumlar asla saf halde ve kendi başlarına bulunmazlar.
Her zaman diğer kurumlarla ilişki halindedirler. Her bir kuru-
mun daha fazla veya daha az ilişki halinde bulunduğu kurum
farklıdır. Dolayısıyla bir kurumu doğru anlamak ve değerlen-
dirmek için diğer kurumlarla ilişkilerine bakmak çok önemli-
dir. Bu noktadan sonra biz bu ilişkiyi din kurumu merkezinde
yapacağız. Din, daha ziyade tikelliği ön plana çıkan noktala-
rıyla ve Malinowski’nin fikirleri ve araştırmalarındaki verdiği
bilgiler çerçevesinde ele alınacaktır. Bu bağlamda din kurumu
merkezde olacak ve diğer temel kurumlar ona bağlı olarak işle-
necektir. Boş zamanlar kurumu modern zamanlara ait bir ka-
tegori olduğundan burada ele alınmayacaktır.
2.4.3 DİN-AİLE İLİŞKİSİ

Sosyal antropoloji alanında araştırma yapanların en fazla
üzerinde durdukları kurumlar din, aile ve ekonomidir. Çünkü
ilkel denilen toplumlardaki en kompleks kurumlar bunlardır.
265 Peter Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev.: Ali Coşkun, İstanbul: İnsan
Yay., 1993, s.91.
140 FATİH AMAN
Siyaset, eğitim ve boş zaman kurumları bu toplumlarda mo-

dern denilen toplumlara göre daha basit bir görüntü sergile-
mektedirler. Bu durum herhangi bir antropoloji kitabına bakıl-
dığında net olarak görülebilir.
Ailenin başlangıcı olan evlilik evrenseldir266. Ancak evli-
liğin şekli konusunda toplumlarda tikelliğin egemen olduğu
kesindir. Çok eşli evlilikler herkes tarafından bilinen örnektir.
Ancak evliliklerle ilgili oluşturulan belli şablonlar da vardır.
Toplumlarda görülen evlilikler genelde şöyle belirtilebilir: Tek
eşlilik, çok eşlilik (çok karılılık veya çok kocalılık), baldız ev-
liliği (sororate), kayınbirader evliliği (levirate), paralel kuzen
evliliği (amca ve teyze çocukları), çapraz kuzen evliliği (hala ve
dayı çocukları).
Bazı araştırmacılar çekirdek ailenin evrensel olduğunu dü-
şünseler de günümüz sosyal antropologlarının büyük çoğunlu-
ğu çekirdek ailenin yaygın olmakla birlikte evrensel olmadığını
kabul etmektedir. Hatta “bazı toplumlarda çekirdek aileye hiç
rastlanmamaktadır. Bazılarında da çekirdek ailenin özel bir
rolü bulunmamaktadır”267.
Evlilik gibi evrensel olan konulardan biri de yakın akraba
arasında cinsel ilişkiyi yasaklayan ensest tabusudur. Geçmiş-
te ve günümüzde en azından anne-baba, çocuklar ve kardeşler
arasında cinsel ilişkinin yasak olduğu kabul edilmektedir. Bu-
nun sebebi nedir?
Ensest tabusuyla ilgili olarak çeşitli iddialar ortaya atılmış-
tır. Bunları üç grupta toplayabiliriz:

267 Kottak, a.g.e, s.397.
1- İçgüdüsel kaçınmayı merkeze alan iddia.

2- Kompleksleri merkeze alan iddia.
3- Dış evlilik merkezli iddia268.
İlk iddiaya göre tiksinip kaçınma içgüdüsel olduğu için en-
sest tabusunun evrensel olduğu dile getirilir. Ensest tabusuna
ilişkin diğer iddia ise biyolojik yozlaşma sebebine dayandırıl-
maktadır. Buna göre ilk çağlarda insanlar enseste dayalı birleş-
melerden doğan çocukların anormal olduklarını fark ettikleri
için ensest tabusu ortaya çıkmıştır. Ancak bu iki iddia, kuzen
evlilikleri gerekçe gösterilerek reddedilmektedir. Zira “ne içgü-
düsel tiksinme ne de biyolojik yozlaşmadan korkma, çok yay-
gın olan çapraz kuzen evliliğini açıklamaktadır. Ne de biyolojik
yozlaşmadan korkular niçin çapraz değil de çoğunlukla paralel
kuzenlerle çiftleşmenin tabulaştırıldığını açıklayabilmektedir.”269
Ensest tabusuyla ilgili ikinci görüşün Freud’a ait olduğunu
biliyoruz. Ona göre oğlan çocuğu anneye ilgi duymasına rağ-
men (Oedipus kompleksi) babasıyla çatışmak istememesi se-
bebiyle duygularını bastırır. Aynı şekilde babasına ilgi duyan
kız çocuğu da (Elektra kompleksi) annesiyle çatışmamak için
duygularını bastırmaktadır. Ensest tabusunun kökeninde bu
kompleksler vardır. Ancak cinsel duyguların ergenlikle ilişkisi
olduğu için ensest tabusunun komplekslerle ilişkilendirmenin
doğru olmadığı açıktır.
Ensest tabusuyla ilgili belki de en çok kabul gören açıklama
dışevlilik merkezli olanıdır. Buna göre eğer ensest tabusu olma-
saydı grup içinden evlilikler o grubu tecrit olmaya ve sonuçta

269 Kottak, a.g.e., s.421.
142 FATİH AMAN
soyun tükenmesi tehlikesine sürükleyebilirdi270. Bu açıklama

mantıklı tutarlılığa sahip görünmektedir. Aynı zamanda in-
sanın uyarlanma başarısını da açıklamak için kullanılabilecek
bir bakış açısı olduğu söylenebilir. Böylece grupların genetik
olarak karışması insan türü açısından başarıyla korunmuştur.
Her ne kadar yukarıda sıraladığımız görüşler varsa da ensest
tabusunu tam olarak açıklayabilen bir kuramın henüz geliştiri-
lemediğini belirtmeliyiz.
Ensest her ne kadar tabu olsa da hiç yaşanmıyor anlamına
gelmemelidir. Ensestle beraber müstehcenlik, sapkınlık, eşcin-
sellik ve zina dünyamızın gerçeklerindendir. Ancak genel kural
ve kabul olmadıkları için marjinal bir durum olarak değerlen-
dirilmektedirler.
Aileyle ilgili noktalardan biri de toplumlardaki kadın veya
erkeğin etkisi konusudur. Bu durum toplumda geniş etkiler
yapmaktadır. Anasoyluluk veya babasoyluluk buna bağlıdır.
Yine buna göre kadın veya erkeğin yaşadıkları yere göre ikamet
edilir. Ayrıca duruma göre toplumda amcanın veya dayının
konumu öne çıkar. Doğal olarak anasoylu toplumlarda dayı,
babasoylu toplumlarda amca etkindir. Aile içindeki ilişkiler de
bu durumdan nasibini alır. Baba ve annenin oğul ve kızlarıyla
ilişkisi de bu etkiye bağlıdır.
Aileyle ilgili araştırmalar yapan Malinowski, yukarıda ele
aldığımız konularda katkılar sağlamıştır. Bu noktada özellikle
araştırmaları ve fikirleri sebebiyle aile konusundaki tikellik ör-
neklerini ele alacağız.

Malinowski’nin araştırmalarını sürdürdüğü Melanezya

Trobriand adalarında aile yaşamı anasoyludur. “Trobriand
adalarında anaya dayalı bir toplum düzeni buluyoruz. Soy, ak-
rabalık ve bütün toplumsal ilişkiler hukuksal olarak yalnızca
anaya göre belirleniyor. Kadınların kabilenin toplumsal yaşa-
mında önemli payları var”271. Kadının ekonomik ve toplumsal
etkinliği anasoylu sistem için genel kabul görse de Trobriand
adalarında bunun asıl sebebi farklıdır. “Trobriand hukuk siste-
minde en önemli faktör, çocuğa tek başına annenin hayat ver-
diği, çocuğun oluşumuna babanın hiçbir katkıda bulunmadığı
düşüncesidir”272. Babalığın fizyolojik yönünün bilinmemesi
evlilik, akrabalık, cinsel ilişki… gibi konularda belirleyici ol-
maktadır. Kadının hamile kalmasında babanın rolü bilinme-
mektedir. Cinsel ilişki sadece zevk olarak ele alınmaktadır.
Sonuç olarak “baba sözcüğünün Trobriandlılar için çok belirli
fakat salt sosyal bir anlamı vardır. Bu sözcük anneyle evli olan,
onunla aynı evde yaşayan ve eve ait olan erkeği anlatır… Yani
bir yabancı, daha doğrusu topluluk dışından biri”273. Bu nokta-
da çocuğun doğumu ve hamilelik konularıyla ilgili Malinows-
ki’nin eserlerinde şu noktalar net olarak vurgulanır: Kadının
hamile kalmasının sebebi baloma denen ruhlardır. Cinsel ilişki
sadece zevk amaçlıdır (işin en ilginç yönüyse Malinowski’nin,
Trobriand toplumunda evlilik öncesindeki cinsel yaşamın çok
rahat olmasına karşın -ki hiçbir korunma da bilinmiyor- ev-
lenmeden hamile kalan birine rastlamadığını belirtmesidir)274.
271 Bronislaw Malinowski, Vahşilerin Cinsel Yaşamı, Çev.: Saadet Özkal,

İstanbul: Kabalcı Yay., 1992, s.20.
272 Malinowski, Vahşilerin Cinsel Yaşamı, s.21.
274 Malinowski, Vahşilerin Cinsel Yaşamı, s.159-165.
144 FATİH AMAN
Malinowski’nin bu sonuçla ilgili herhangi bir yorumuna rast-

lamadık. Araştırmasının bu noktasının eksik olduğu söylene-
bilir.
Baba her ne kadar yabancı gibi algılansa da evlilik patri-
lokaldir. “Evin reisi erkektir. Kadın kocasının köyüne yerleşir.
Babanın görevi çocuklarına bakmak ve eğitimlerine yardım-
cı olmaktır. Çocuk büyüdükçe anneye daha fazla yakınlaşıp
babadan uzaklaşır. Devreye dayı girer”275. Ayrıca “aile yaşamı
eşitlik ilkesine dayanır. Erkekler genelde daha fazla güç gerek-
tiren işlerle ilgilenirler. Kız ve erkek çocuklar arasında da ay-
rım yapılmaz”276.
Trobriand bölgesinde farklı olan bir nokta da evlilikte gö-
rülebilir. Gençler arasında cinsel serbesti olduğu ve evlilik bu
anlamda cinsel özgürlüğü kısıtladığı halde insanlar niçin ev-
lenmektedirler? Bu soruya Malinowski iki noktayı öne sürerek
yanıt verir: Birincisi bu özel insanla ömür boyu beraber olma
düşüncesi, ikincisi ise toplumun bu çifti birbirine yakıştırıp
kamuoyu oluşturması. Ayrıca evlilik sebebiyle insanlar sosyal
yaşamda farklı konum elde etmektedirler277.
Malinowski, evlilik konusuyla ilgili görülen kuzen evlilikle-
ri, zina, müstehcenlik, kıskançlık gibi noktaların az da olsa var
olduğunu belirtmektedir278.
Çok eşlilik konusunda Trobriand adalarında reisin ayrı-
calığı vardır. Kural tek eşlilik olmakla birlikte kabile reisi bu

278 Bronislaw Malinowski, The Family Among The Australian Aborigines,
London: The University of London Press, 1913, s.84-88.
kuraldan istisnadır. Reis zengin olmak zorundadır ve bunu o

bölgede sağlamanın tek yolu çok kadınla evliliktir. Çünkü evli-
lik armağanlarıyla bu zenginliği sağlayabilmektedir279.
Boşanma ve ölüm, evliliğin bitmesindeki iki sebeptir. Mali-
nowski boşanma sebepleri olarak bıkkınlık, ihanet, huysuzluk
sebeplerinin başta geldiğini ve boşanmanın sık denilebilecek
bir olay olduğunu belirtir280. Boşanan kişilerin evlenmelerinin
çok kolay olması da bu süreçte etken olarak kabul edilebilir.
Her toplum gibi Trobriand toplumunda da net sınırlar var-
dır. Cinsellik konusunda tamamen özgür zannedilseler de du-
rum hiç öyle değildir. “Bütün âdetler içinde kendi kesin sınır-
larını göstermeyen tek bir âdet yoktur. Yeni sınırlamaları kabul
ettirmeden cinsel dürtüye verilmiş tek bir ödün yoktur”281.
Malinowski, incelemiş olduğu ilkel toplumdaki tabu olan
konuları şöyle sıralamaktadır: Cinsel dürtü sapkınlığı, cinsel
konularda açıklık ve edep duygusunun azlığı, cinsel aşırılık,
zevksizlik, egzogami (klan içinden cinsel ilişki ve evlenme ya-
sağı), zina, kabile reisinin ayrıcalıkları, aile ve ev içindeki tabu-
lar (ensest tabusu), rütbe sınırları (yüksek rütbeli kızın aşağı
soydan bir erkekle ilişkisi tabudur), eşcinsellik, hayvanlarla
ilişki, sadizm ve mazoşizm282. Bunlara dikkat edilmezse top-
lum tarafından belli yaptırımlar uygulanmaktadır. Ancak bun-
ların tabu olması hiç olmadığı anlamına gelmemelidir. Çok az

146 FATİH AMAN
da olsa Malinowski, saymış olduğu tabuların ihlal edildiğini

belirtir ve çeşitli örnekler verir283.
Trobriand toplumundaki en üst tabu dünyanın her yerinde
olduğu gibi ensest tabusudur. Yukarıda ensestle ilgili yapılan
yorumları aktarmıştık. Malinowski bu tabuya özel ilgi gösterir
ve daha ziyade Freud’un, kompleksleri üzerinden konuyu tar-
tışır. O, Freud’u tüm dünyadaki aile yaşamını aynı zannettiği
için eleştirerek konuya girerek tikelci bakış açısıyla olaya yak-
laşılması gerektiğini söyler. Çünkü aile tüm toplumlarda aynı
değildir284. Malinowski net bir soru sorar: “Tutkular, çatışmalar
ve aile içinde ortaya çıkan bağlılıklar aile kurumuna göre de-
ğişiyor mu, yoksa insanlık nerede olursa olsun değişmeden mi
kalıyor? Eğer değişiyorsa, hiç kuşku yok değişiyor…”285.
Malinowski’nin konu üzerinde bu kadar durmasında, araş-
tırmalarını yürüttüğü toplumdaki farklı aile yapısının rol oy-
nadığını düşünüyoruz. O’na göre anasoyluluk, kadın-erkek
eşitliği, üremede babanın fizyolojisinin bilinmemesi, evlilik
öncesi rahat cinsel ilişki dönemi, konuyla ilgili birçok tabular,
dayının etkinliği gibi konular Freud tarafından ortaya konulan
Oedipus ve Elektra komplekslerine uymamaktadır. “… diye-
biliriz ki, Oedipus kompleksinde arzu, babayı öldürüp ana ile
evlenmeyi kapsarken, Trobriandlı anasoylu toplumunda arzu,
bacı ile evlenmeyi ve dayıyı öldürmeyi kapsar”286.

284 Bronislaw Malinowski, İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı, Çev.:
Hüseyin Portakal, İstanbul: Kabalcı Yay., 1989, s.14.
285 Malinowski, İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı, s.15.
Elektra kompleksi ise Oedipus kompleksine göre daha az

önemsenmiş görüntüsü vermektedir. Hem Freud hem Mali-
nowski bunun üzerinde daha az durmaktadırlar. Zira “ana ile
kız arasındaki çatışma, baba ile oğlu arasında ortaya çıkan ça-
tışmaya göre daha az şiddette”287 olmaktadır.
Malinowski’nin Freud eleştirisi son derece haklı görün-
mektedir. Dünya kültürlerinde farklılıklar olabileceğini aklına
getirmemesi, Freud’un kanaatimizce en zayıf yönünü oluştur-
muştur. Malinowski bu açığı çok iyi görerek kompleksler üze-
rinden yaptığı yorumlarla tikelliği ön plana çıkarıp konuya
yaklaşmıştır.
Sonuç olarak ailenin oluşumundan yitimine kadar bütün
kritik dönemeçler dinle ilişkilidir diyebiliriz. Evlilik olayı, ni-
şan ve nikâh gibi başlangıçtaki törenleriyle dini bir hüviyet ka-
zanmaktadır. Evlilik evrensel bir olgudur ve evlenme esnasında
hemen her toplumda dini figürler belli oranda bulunmaktadır.
Ailenin bir diğer kritik dönemi de çocuğun doğmasıyla ya-
şanır. İster ilkel olsun ister modern, hemen tüm toplumlarda
doğum belli dinsel ritüelleri içerir. İslam’ın doğan çocuğun ku-
lağına ezan okuma yaklaşımı veya Hıristiyanlıktaki vaftiz töre-
ni belki de en bilinen örneklerdir. Boşanma konusu da din-a-
ile ilişkisiyle ilişkisi olan bir konudur. Evliliğin dini ritüellere
bağlılığı boşanmayla da doğrudan ilişkilidir. Mesela “Protes-
tanlara nazaran Katolikler arasındaki düşük boşanma yüzdesi
dini kuralların bir neticesidir”288. Din-aile ilişkisinde dinin aile
kurumu üzerindeki kanaatimizce en önemli etkisi tabularda

288 Günter Kehrer, Din Sosyolojisi, Çev.: S. Yüksel, İstanbul: Kubbealtı
Neşriyat, 1992, s.105.
148 FATİH AMAN
(özellikle ensest tabusunda) görülmektedir. Tabuların bir kıs-

mı da doğrudan aileyle ilişkilidir. Tabu, kelime anlamı olarak
‘yasak, haram’ anlamındadır289. Bu da tabunun tam olarak dini
bir kavram olduğunu göstermektedir.
2.4.4 DİN-EKONOMİ İLİŞKİSİ

İnsan biyolojik yönü de olan bir varlıktır. Hayatını sür-
dürebilmesi onun biyolojisiyle ilgilidir ve ilk etapta ekonomi
kurumuyla ilişkisine bağlıdır. Ekonomi her ne kadar salt üre-
tim-tüketim olgusu gibi bir izlenim verse de diğer kurumlarda
olduğu gibi o da toplumsal yönü olan bir olgudur. Bu bölümde
biz daha ziyade ekonominin sosyolojik ve antropolojik yanı-
nı ele alıp daha sonra Malinowski’nin çalışmaları çerçevesinde
konuyu genişleteceğiz.
İnsanın gösterdiği ekonomik faaliyetlere baktığımızda çe-
şitlilik görmekteyiz. Özellikle günümüz modern toplumların-
da Durkheimci tabirle söylersek işbölümünün çeşitlendiği gö-
rülmektedir. Ancak bu çeşitlilik temelde iki yaşam biçiminin
türevlerinden başka bir şey değildir: Göçebe hayat ve yerleşik
hayat.
İnsanlık tarihi boyunca yaşanan en büyük devrim ‘yerle-
şik hayata geçiş devrimidir’ diyebiliriz. Yerleşik hayata geçiş,
maddi uygarlıkta yapılan sıçramanın temelini oluşturmuştur.
Alet yapma ve hayvanları evcilleştirme yerleşik hayatın sonucu
olmuştur. Ancak göçebe olarak yaşamaya devam eden ve avcı-
lık-toplayıcılık yoluyla geçinen insanlar asla tamamen ortadan
kalkmamıştır. İlkel toplumlar bazında konuya bakıldığında:

“Araştırmalar, yiyecek toplayıcılarının beslenme bi-

çimlerinin oldukça dengeli ve yeter derecede bol ve
çeşitli olduğunu, bu insanların çiftçilerden daha az
açlık ve kıtlık çektiğini göstermiştir. Maddi mal var-
lıkları sınırlıydı ancak sahip olma güdüleri de yoktu.
Öte yandan aile bağlarını güçlendirmeye, sosyal hayat-
larını zenginleştirmeye ve kendilerini manevi yönden
geliştirmeye ayırabilecekleri boş zamanları vardı. Bu
bulgular, yiyecek toplayıcılarının yoksulluk içinde ya-
şadıkları tezini çürütmektedir… Bugün dünyada avla-
narak, balık tutarak ya da bitki toplayarak geçimlerini
sağlayan topluluklar, başka bir şey yapamadıkları için
değil, yaşadıkları koşullarda hayatta kalmanın en iyi
yolu bu olduğu için toplayıcı yaşamı seçmişlerdir”290.
Yerleşik hayata geçiş, sadece tarımı değil diğer ekonomik

faaliyetlerin de temelini oluşturmuştur. Sanayileşmenin, hiz-
met sektörünün ve ticaretin gelişmesinde yerleşik hayata geçi-
şin rolü inkâr edilemez. Sadece modern toplumlarda değil ilkel
toplumlarda da yerleşik olanlar göçebe olanlardan çok daha
fazladır. Her ne kadar işbölümü modern toplumlar kadar kar-
maşık olmasa da yerleşiklilik ilkel toplumların da genel halidir.
Ekonomik alanda işbölümüne bakıldığında evrensel olan
iki çeşit işbölümü göze çarpmaktadır: Cinsiyete dayalı işbölü-
mü ve yaşa dayalı işbölümü. Ancak bu işbölümlerinin çok sert
kalıplar içinde olduğu zannedilmemelidir. Kadın-erkek arasın-
daki cinsiyete dayalı işbölümü esnek, katı veya tamamlayıcı ni-
telikte olabilmektedir.
Günümüz sanayileşmiş toplumlarında cinsiyete dayalı iş-
bölümü, uzmanlığın ön plana çıkmasıyla biraz geri planda

150 FATİH AMAN
kalmaktadır denilebilir. Çünkü “bu toplumlarda uzmanlık ge-

rektiren çok sayıda iş vardır ve hiçbir birey, kendi yaşına ya
da cinsiyetine uygun bir işte herhangi bir eğitim almadan ça-
lışamaz”291. Yaşa dayalı işbölümü, cinsiyete dayalı işbölümü
kadar ön plana çıkmasa da evrensel bir olgudur. Her toplum
çocukluk, gençlik, orta yaş ve yaşlılık dönemlerini gruplandır-
maktadır. Bu gruptaki insanların yaptığı işlerde benzerlikler
oluşmaktadır. Tabiî ki tüm toplumlarda standart olarak belli
olan işler yoktur. Toplumdan topluma tikel farklılıklar olmakla
birlikte yaşa dayalı işbölümü evrensel bir olgudur.
Tüm toplumların evrensel özelliklerinden birisi de su ve
toprak kaynaklarına olan bağlılıklarıdır. Ancak ilkel toplum-
larda bu bağlılık daha fazladır diyebiliriz. Teknolojik yeterli-
likten yoksun olmaları onları toprak ve suya daha bağımlı yap-
maktadır. Tarım ve hayvancılık yapan çoğu ilkel kabile veya
toplayıcı-avcı kabileler için su ve toprak vazgeçilmezdir. Belli
bir yerdeki su ve toprak bu tip kabilelerin yaşam kaynakları-
dır292. Ancak teknolojik olarak ileri olan toplumlar ihracat-it-
halat sayesinde su ve toprakla ilişkilerinde farklılıklar göster-
mektedirler.
Ekonomiyle ilgili önemli unsurlardan biri de dengeleme
mekanizmalarıdır. Modern toplumlarda daha çok vergilerle
yapılan dengeleme unsuru, serveti mümkün olan en adil şe-
kilde topluma yaymayı amaçlamaktadır. İlkel toplumlardaysa
dengeleme mekanizmalarına verilebilecek örnekler bulunmak-
tadır. Örneğin ‘Potlaç’ bir köydeki şefin, birikmiş yiyecekleri ve
diğer malları bir zenginlik gösterisi olsun diye başkalarına da-

ğıttığı törene denmektedir293. Dağıtım sadece kendi kabilesiyle

sınırlı değildir. Diğer kabileler de davetlidir. Böylece diğer şef-
ler ona borçlu duruma düşer ve toplumu gözünde ciddi pres-
tij kazanmış olur. Ayrıca ileride bir gün kendi kabilesi kıtlığa
düşünce yapmış olduğu potlaç olayının karşılığını yardım ola-
rak görebilecektir. Her ne kadar potlaç aslında şefin servetini
eriten bir unsur olsa da sağladığı prestij açısından son derece
önemlidir diyebiliriz.
Toplumdaki servet fazlasını eriten bir diğer olgu da kargo
sistemlerinde görülür. Buna Türkçede angarya diyebiliriz. Kar-
go sistemleri toplumdaki belli görevlerin her sene dönüşümlü
olarak ve karşılıksız yapılmasını gerektirmektedir. Bu görevleri
her erkek en az bir kere ve bir yıl süreyle üstlenir. Ayrıca gö-
revle ilgili para veya mal alamayacağı gibi kendi servetinden,
aldığı göreve harcamak zorundadır294. Yaptığı harcamaya göre
toplum gözünde popülaritesi artacaktır.
Dengeleme mekanizmaları ekonomi kurumu için önem-
li bir unsur olsa da ekonominin en temel süreci sanayileşmiş
toplumlarda arz-taleple, ilkel toplumlarda karşılıklılık ilişkisiy-
le alakalıdır. Bu durum daha ziyade birincil ve ikincil ilişkilerin
etkisinin bir sonucudur. İlkel toplumlardaki birincil ilişkilerin
modern toplumlara göre yoğunluğu, karşılıklılık ilkesinin ön
plana çıkmasına sebep olmuştur denilebilir. ‘Karşılıklılık’, yak-
laşık olarak birbirine eşit değerdeki mal veya hizmetlerin değiş
tokuşuna denir. Bu değiş tokuşta alma-verme işleminin zama-
nı ve malın değeri somut ve belirginse “dengeli karşılıklılık”,
293 Kottak, a.g.e, s.382.

294 Holger Jebens, Cargo, Cult and Culture, Honolulu: University of
Hawaii Press, 2004, s.12.University of Hawaii Press,
152 FATİH AMAN
belirgin değilse “genelleştirilmiş karşılıklılık” adını alır295. Kar-

şılıklılık, ilkel kültürlerin ticaretidir diyebiliriz. Bu sayede hem
ürün çeşitliliği sağlanmış ayrıca çabuk bozulan maddeler işe
yaramaz hale gelmeden insanlara dağıtılmış olur.
Bazı ilkel kabilelerde ekonominin önemli bir ayağı da ye-
niden dağıtım ilkesinde görülebilir. Malların bir merkezde
toplanıp sayılması ve buradan dağıtılması yeniden dağıtımın
temelini oluşturmaktadır. Daha ziyade hediye, bağış, savaş ga-
nimeti gibi daha ziyade şefin doğrudan ilgilendiği olgularda
yeniden dağıtım öne çıkmaktadır296. Şefin bu gelirleri dağıt-
ması cömertlik gösterisi ve toplumsal prestijini artırması için
önemlidir.
Buraya kadar vermiş olduğumuz bilgiler ışığında ekonomi-
nin dinle ilişkisi hakkında neler söylenebilir?
Ekonomi-din ilişkisi popülerliği hemen hiç bitmeyen ko-
nulardan biridir denilebilir. Mesela sosyolojinin önemli isim-
leri bu konuyla yakından ilgilenmişler ve çeşitli görüşler ileri
sürmüşlerdir. Özellikle Max Weber ve Karl Marks’ın görüşleri
etrafında süren tartışma günümüzde de henüz net olarak çö-
züme kavuşturulamamıştır. Marks’ın, ekonomi dini belirler te-
zine karşı, Weber karşılıklı ilişkiyi savunmuştur. Herhangi bir
sosyoloji kitabına bakıldığında karşımıza gelen bu konuyu de-
taylıca anlatmak çalışmamızın asıl meselesi olmadığından bu
kadarla yetiniyoruz.
Yukarıda verilen örneklere baktığımızda ekonominin dinle
ilişkisine yapılabilecek atıfları görebiliriz. Gerçekte her toplum
kendi içinde bir ekonomi ahlakına sahiptir. Servetin dengeli
dağıtımı için oluşturulan şekiller (potlaç ve kargo), israfı ön-

leyen sistemler (karşılıklılık ilişkisi), kadın-erkek arasındaki
işbölümü gibi noktalar din-ekonomi ilişkisinde önemli örnek-
lerdir. Ayrıca bir kabile şefinin hediye, bağış ve ganimetleri tek
merkezden dağıtması adalet gösterme endişesinin sonucudur.
Adalet de dini bir terimdir. Yine saygınlık kazanmaya yönelik
ekonomik faaliyetler dürüstlük göstergesidir ve dinler dürüst-
lüğü daima desteklemektedirler. Sonuçta nereden bakarsak
bakalım, kurumlar birbirleriyle ilişki içindedirler ve bu ilişkiyi
biz dinle ekonomi arasında da net olarak görüyoruz.
İlkel kültürlerin ekonomisi Malinowski’nin de üzerinde
durduğu konulardan biridir. Onun kültürel tikellik bağlamın-
da “Kula Halkası” denen bir tür dengeli karşılıklılık ilişkisini
anlatan bir örneği, üzerinde durulmayı hak etmektedir.
Erkekler, Trobriand adaları arasında yolculuk yaparak,
üretmiş oldukları beyaz deniz kabuklu kelepçeleri ve kırmızı
deniz kabuklu kolyeleri değişim amaçlı olarak verirler. Kır-
mızı kabuklu kolyeler saat yönünde, beyaz kabuklu kelepçeler
saat yönünün tersine adalar arasında hareket etmektedirler297.
Kula halkasındaki her erkek, komşu adadaki ortaklarıyla ilişki
kurmaktadır. Saat yönündeki komşusuna beyaz deniz kabuk-
lu kelepçeleri verirken ondan kırmızı deniz kabuklu kolyeleri
alır. Bu ticaret ortaklığındaki her bir kişi bu nesneleri adalar
boyunca birbirlerine aktarır. Nesneler elden ele geçerek bütün
adaları dolaşır ve bir süre sonra bu nesneler üretildikleri kabi-
leye geri döner. Böylece birçok kez değiş yokuşa maruz kalan
nesneler sayesinde uzak adalardaki insanlar dolaylı yönden de
olsa aralarında bağlılık oluştururlar. Kula Halkası’nda dikkat
297 Bkz. Ek-4.
154 FATİH AMAN
edilen belki de en önemli nokta hiç kimsenin kolye ya da ke-

lepçeleri uzun süre elinde tutmamasıdır. Çünkü böyle bir şey
ticareti kesintiye uğratmaktadır. Bu kolye ve kelepçelerin bazı-
ları çok meşhurdur ve bir köye geldiklerinde heyecana bile se-
bep olabilirler. İşin ilginç yönlerinden biri de bu malları dola-
şımdan çekmenin çok ciddi toplumsal eleştiri sebebi olmasıdır
ki kimse bunu kolayca göze alamamaktadır298.
Burada Kula Halkası’nın bazı fonksiyonlarını görmekteyiz.
Bu yöntem öncelikle adalar arasındaki ticareti sağlamaktadır.
Adalar arasında ticari dostluklar kurulmakta ve ortak çıkarlar
oluşmaktadır. Bu özel ticaret, hediyeyi de içererek politik iliş-
kilerde olumlu fonksiyonu içermektedir. Ayrıca Kula Halkası
sadece ticareti değil aynı zamanda seyahati de içeren bir boş
zaman faaliyeti görünümündedir.
Malinowski’nin, ekonomiyle ilgili üzerinde durduğu konu-
lardan biri de “karşılıklılık”, Kula Halkası ile de yakın ilişkisi
olan bir olgudur. O’na göre bu ilişkinin temelinde “veresin diye
veriyorum” mantığı yatar299.
“Kıyı köylerde yaşayanlarla içerlerdeki köylerde ya-
şayanlar, yiyeceklerinin sağlanması konusunda bir-
birlerine bağımlı bulunuyorlar. Kıyı köylerde yaşayan
yerliler hiçbir zaman kendilerine yetecek kadar seb-
ze yetiştiremiyorlar. İçerdeki köylerin halklarıysa her
zaman balığa ihtiyaç duyuyorlar. Üstelik görülüyor ki
geleneklere göre, bu yerlilerin kamu yaşamlarının son
derece önemli bir yönünü oluşturan ve kıyı köylerde
yapılan bütün törenlerin, gösterilerin ve yiyecek da-
298 Bronislaw Malinowski, Argonauts of Western Pacific, London: Routle-

dge&Kegan, 1922, s.94 ve devamında özetle.
ğıtım törenlerinin yalnızca içerdeki vadilerin verimli

topraklarında yetişebilen özel sebze türleriyle ve büyük
miktarda yiyeceklerle gerçekleştirilmesi gerekli. Öte
yandan kıyıda da herkese yetecek ve bir balık şöleni sa-
yılabilecek ölçüde balığın bulunması gerek. Görülüyor
ki, görece olarak az bulunan yiyeceklerden dolayı bir
bağımlılık söz konusu. Yani bütün olarak her topluluk
halkının ortaklara gereksinmesi var… Her toplulukta
haklarını savunmasına yarayan bir silah vardır: kar-
şılıklılık ilkesi. Bu yalnızca balığı verip yerine sebzeyi
almak değiş-tokuşuyla sınırlanmış değildir. Kural ola-
rak iki topluluk, başka ticaret biçimleri ve diğer ortak
hizmetler konusunda da birbirlerine bağımlıdırlar.
Dolayısıyla karşılıklılık zinciri, bütün bir iki taraflılık
dizgesinin bir parçası olmakla, büsbütün bağlayıcı bir
nitelik kazanmaktadır”300.
Karşılıklılık ilkesi birçok ilkel kabilede görülse de içerik

olarak toplumdan topluma tikel özellikler göstermektedir. Bir
tarafta Trobriand bölgesine özel ve tikel olan Kula Halkası’yla
teoride genel olsa da kültürlere göre tikel özellik kazanan kar-
şılıklılık ilişkisinin bu bağlantısı, kültürleri incelerken genel
yargılardan kaçınmanın gerektiğini gösteren bir örnek olarak
kabul edilebilir. Bu tip ilişkiler aynı zamanda ekonominin kül-
türün geri kalanından ayrı tutulamayacağını da göstermek-
tedir. Ayrıca her iki ekonomik faaliyetinde temelinde güven
duygusunun olduğu görülmektedir. Özellikle Kula Halkası fa-
aliyetinde değerli deniz kabuklarından yapılma kolyelerin do-
laşımı ticarette iki taraf arasındaki güven duygusunu pekiştir-
mesi açısından fonksiyon icra etmektedir. Tam anlamıyla dini

156 FATİH AMAN
bir kavram olan ‘iman’ ile daha ziyade dünyevi anlamı bulunan
‘güvenmek’ ve ‘güvenilmek’ arasında yakın bir ilişki vardır.
2.4.5 DİN-SİYASET İLİŞKİSİ

Dinle siyaset, tarih boyunca iç içe olmuştur. “Hemen tüm
radikal sosyal yapılanmalar insanlık tarihi boyunca ya din ta-
rafından gerçekleştirilmiş ya da din karşıtı olarak meydana gel-
mişlerdir”301. Dinle siyaset arasındaki ilişkinin en önemli yö-
nünü ise dinin siyasal otoriteyi meşrulaştırma aracı olmasında
görürüz. Ancak bu meşrulaştırma tek yönlü bir süreç değildir.
Daha çok dini grupların siyasal kadrolarla ilişki içinde olma-
sıyla alakalı bir durumdur diyebiliriz.
Bazı toplumlarda dinin siyaseti de belirlemesi veya siya-
setin hep içinde olması din-devlet ilişkisinin mantıksal dört
formundan birini teşkil etmektedir. Buna göre ya din devle-
te egemendir ya da devlet dine egemendir. Ayrıca dinle dev-
let birbiriyle tamamen ayrı da olabilir (laiklik) veya birlikte de
olabilir (teokrasi)302. Bu dört formun hangisi olursa olsun din,
temel değişkenlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Siyasi olarak çok karmaşık olmadıkları için ilkel toplumlar-
da dinle siyaset ilişkisinin modern toplumlara nazaran yoğun
ilişki içinde olduğunu söylemek zordur. Ancak bazı noktalarda
din-siyaset ilişkisiyle ilgili tikel örnekler gösterebiliriz. Bu du-
ruma şefle büyücü arasındaki ilişki güzel bir örnek olabilir. Bu
toplumda şefle büyücü birbiriyle çatışmamaya dikkat ederler.
Çünkü bu durum ikisine de zarar vermektedir. Ancak birbir-
lerine işleri düştüğünde sıradan insanlardan daha fazla birbir-
301 Aydın, a.g.e, s.175.
302 Aydın, a.g.e, s.176.
lerinin işlerini görmektedirler303. Ayrıca bazı büyülerin sadece

şefin ailesindeki bazı kimseler tarafından (mesela oğlu) bilin-
diği ve titizlikle saklandığını da daha önce belirtmiştik ki bu
da, din-siyaset ilişkisinin ilkel toplumdaki tikel örneklerinden
biridir.
Siyaset kurumu tarihi süreç içerisinde basitten karmaşığa
doğru bir seyir izlemiştir diyebiliriz. Bu şekliyle siyaset temel
kurumlar içerisinde ayrı bir yer tutmaktadır. Diğer hiçbir ku-
rum için basitten karmaşığa doğru çizgisel bir tarihi süreç ol-
gusundan bahsedilememektedir. “Zümreler, kabileler, şeflikler
ve devletler şeklinde basitleştirilen süreç basitten karmaşığa
doğru izlenen seyri de açıklamaktadır. Bu dört politik sistem-
den ilk ikisi merkeziyetçi olmayan diğer ikisi merkeziyetçi olan
sistemlerdir.”304 Hükmetme, kamusal alan işleri, uzlaşma ara-
cı, güç gibi toplumdaki çok önemli olgularla doğrudan ilişkisi
olan siyaset kurumu, hangi toplum olursa olsun değişik şekil-
lerde karşımıza çıkmaktadır. Biz temel kurumlarla ilgili bilgi-
leri verirken siyaset kurumunu daha ziyade modern toplumlar
bazında ele aldığımızdan bu bölümde ilkel toplumlar ölçeğin-
de konuya bakacağız.
Sosyal antropologlar ilkel kültürleri incelerken en fazla
din, aile ve ekonomi kurumları üzerinde durmuştur demiştik.
Çünkü bu kurumlar ilkel toplumlarda en az modern toplumlar
kadar karmaşıklık ve çeşitlilik gösteren kurumlardır. Son de-
rece farklı dinler, karmaşık aile yapıları ve orijinal ekonomik
sistemler ilkel toplumlarda çok normal olgulardır. Bu çeşitlilik
tabiî ki sosyal antropologların dikkatini daha ziyade bu üç ku-

158 FATİH AMAN
ruma yöneltmiştir. Siyaset, eğitim ve boş zaman değerlendir-

me kurumları ise modern toplumlara göre daha sade ve basit
olduğundan bu üç kurum üzerindeki çalışmalar biraz daha sı-
nırlıdır.
“En basit politik örgütlenme zümre örgütlenmesinde
oldukça küçük, akraba düzenine sahip ve politik açı-
dan bağımsız grup olan zümreler daha çok toplayıcı ve
göçebe topluluklarda görülmektedir. Bu topluluklarda
yetenekli kişiler lider olsalar da topluluk üzerinde zor-
layıcı güçleri yoktur… Geniş çaplı akraba temeli olan,
ortak ataya, kimliğe, kültüre ve dile sahip olan kabile
örgütlenmesi zümrelere göre biraz daha karışık politik
örgütlenmeyi oluşturmaktadır. Akraba temelli bir ya-
pıda olduğundan liderlik gayrı resmidir ve kararlar oy
birliğiyle alınır. Kabile liderlerinin erkek olması yaygın
olsa da kadınlar da lider olabilirler. Zümre ve kabile ör-
gütlenmesi merkezileşmemiş örgütlenmelerdir… Gü-
nümüzde en üst düzey ve en resmi politik örgütlenme
kabul edilen devlet, yasa yapma ve toplumsal düzeni
koruma yetki ve gücüne sahip politik örgütlenmenin
adıdır. Günümüzde uluslararası alanda tanınmış yak-
laşık 200 devlet vardır… Buna karşın çok uzun zaman-
dan beri var olan yaklaşık 5000 ulus vardır... Dünyanın
hiçbir yerinde devletler, insanlığın icat ettiği en uzun
süreli toplumsal yaşama biçimi olan daha az merkezi
politik sistemler kadar uzun süreli olamamıştır”305.
Malinowski’nin incelediği Trobriand toplumundaki politik

yönetim şefliktir. Toplumdaki insanlara karşı net olarak üstün-
lüğü kabul edilen şef birçok yetkiyle donatılmıştır. “Törenlere
gereği gibi uymayan ya da önünde eğilmeyen bir insana düş-
manlık besler… Aşırılıkları cezalandırabilir… Ancak doğru-
305 Haviland ve diğerleri, a.g.e, s.592-597.
dan fiziki şiddet uygulayamaz… Bazı büyüleri kendi ayrıcalı-

ğında tutabilir”306.
Trobriand toplumunda şeflikle ilgili farklı olan bir uygula-
ma da evlilikte görülebilir. Normalde bu toplumda geçerli olan
evlilik tek eşlilik üzerinden yürüse de bu kuralın tek istisnası
şeftir. Şefin birçok karısı olabilir. Bunun ilk sebebi şeflerin bu
toplumda herhangi bir gelirinin olmamasına karşın giderinin
çok olmasıdır. Toplum anasoylu olarak örgütlendiği için kadı-
nın erkek kardeşinin kız kardeşine bakması genel kuraldır. Er-
kek kardeş, her sene hasat ettiği ürünlerin en iyi kısımlarından
bir bölümünü kız kardeşinin eşine sunar307. Dolayısıyla Trobri-
and toplumunda zenginlik kadının erkek kardeşinden gelecek
ürün miktarıyla doğrudan ilişkilidir. Birden çok kadınla evle-
nen şeflerin de zengin olup halkına faydalı olabilmelerinin en
mantıklı yolu çok eşliliktir. Böylece şefin çok eşliliği toplumun
yönetimi açısından fonksiyon icra etmiş olur.
Toplumun düzeni için önemli olan olgulardan biri de biz-
zat toplumun uygulamış olduğu yaptırımlardır. Bu yaptırım-
lar şefler tarafından organize edilir. Çünkü şefin otoritesi için
toplumun yaptırımı çok önemlidir. “Kabilenin verdiği bir ceza
var: tüm topluluk öfkesini ve nefretini dışa vuruyor. Bu ceza
sayesinde bir Melanezya topluluğunda insan yaşamı, özel mül-
kiyet ve kişisel onur korunduğu kadar şefin saygınlığı, egzo-
gami, toplumdaki yer, evlilik ve bir kabile yapısı içinde birinci
derecede rol oynayan ne varsa hepsi korunmuş olur”308.

160 FATİH AMAN
Anasoylu toplumdaki şeflik alt kurumunun devam süreci

de bazı ayrıntıları barındırabilmektedir. Malinowski’nin araş-
tırmasını yaptığı bölge buna örnek olabilir. Normalde anasoylu
birçok toplumda çocuklar annenin köyüne tâbidirler. Trobri-
and bölgesinde de bu kural geçerlidir. Ergenlik çağına gelince
annesinin köyüne yerleşirler. Ancak şefin çocukları için durum
farklıdır. “Trobriand adalarındaki rejim nedeniyle baba her
zaman kendi kişisel sevgisiyle oğullarını ergenlikten sonra da
yanında tutmaya çalışır ve topluluk da bunu yüreklendirir”309.
Buradan da anlaşıldığı gibi şeflik bu toplumda babadan oğula
geçen bir süreci takip etmektedir.
2.4.6 DİN-EĞİTİM İLİŞKİSİ

Kültürün özelliklerinden biri de onun öğrenilmesidir. Top-
lumun maddi ve manevi mirasının tümü olan kültürün öğre-
nilir olması eğitim kurumunu ön plana çıkarmaktadır. Ailede
başlayan kültürün öğrenilmesi hayat boyu devam etmektedir.
Eğitimin gelişimi incelendiğinde ilk formel eğitimin dini
kurumlarda verilmeye başlandığı görülmektedir310. Eski Mı-
sır’dan eski Sümer’e kadar tapınakların aynı zamanda eğitim
kurumları olduğunu biliyoruz. Çünkü dinin alt işlevlerinden
biri de eğitimdir. Dini bilgiler, öğüt verme, vaaz gibi olgular
dinin eğitimle ne kadar yakın ilişki içinde olduğunu göster-
mektedir.
Kurumsallaşmış eğitim söz konusu olduğunda eğitimin
dinle ilişkisi daha fazla ön plana çıkmaktadır. Birçok devlet,
kendi zihniyetinde insan yetiştirmek için ilk önce eğitim ku-
310 Fidan-Erden, a.g.e, s.68.
rumlarına yönelmektedir. Bu da bazen din eğitiminde ciddi

tartışmalara sebep olabilmektedir. Ayrıca dinin bizzat kendi-
sinin sistemli olarak öğretilmesi de eğitimden geçmektedir de-
nilebilir.
Eğitime sosyal antropoloji açısından baktığımızda karşımı-
za informel eğitim çıkmaktadır. İlkel toplumlarda sistemli bir
eğitim kurumunun olmaması sebebiyle bu kurumun fonksi-
yonlarının daha ziyade toplumun diğer kurumları tarafından
yerine getirildiğini söylemek yanlış olmayacaktır.
İlkel toplumlarda eğitimdeki ağırlığı en fazla olan kurum
belki de ailedir denilebilir. Bireyin sosyalleşmesiyle ilgili temel
bilgiler ailede öğrenilir. Daha sonra toplum her yaş grubu-
nu eğitir. Yaşa ve cinsiyete bağlı gruplar toplumun kültürünü
zamanla içselleştirirler. İlkel bireyin de öğrenme süreci hayat
boyu devam eder.
Malinowski’nin eserlerinde örgün eğitimle ilgili anlatımla-
ra rastlamadık. O, ilkel toplumun eğitiminin toplum tarafın-
dan informel şekilde yapıldığını gösterir ifadeler kullanmakta-
dır. Bu durum sosyal antropoloji alanında yazılan eserlerle de
uyumludur. Sosyal antropologların en çok üzerinde durdukla-
rı üç kurumun dışında olan eğitimle ilgili bilgiler bu eserlerde
çok azdır. Sistemli ve formel eğitimin olmadığı yerde eğitim
üzerinde de çok fazla durulması zaten mümkün görülmemek-
tedir. Çünkü eğitimle ilgili temel unsurlar (öğretmen, öğrenci,
okul… gibi) hep eğitimin sistemli olan yönüyle ilgilidir. Ancak
informel de olsa eğitimle ilgili tikelliklere Malinowski’nin eser-
lerinde rastlanır.
162 FATİH AMAN
Trobriand adalarında yaşayan bireyler aileyle başlayan öğ-

renme süreçlerinde kendilerine ait rolleri toplumdan öğrenir-
ler. Ancak bu toplumda bir figür, öğretme konusunda öne çı-
kar: dayı. Trobriand adaları halkı anasoylu olduklarından, dayı
çok önemli bir figürdür. Erkek çocuklar belli bir yaşa gelince
dayılarının yanından ayrılmamaya başlarlar. Dayının erkek
çocukların yetişmesinde çok ciddi katkısı vardır. Bazı tabular,
ekonomik faaliyetler gibi temel toplumsal unsurlar dayı tara-
fından öğretilir311.
Malinowski’nin eserlerinde eğitim üzerinde çok az durul-
duğu gibi eğitim-din ilişkisi üzerinde de çok az durulmuştur.
Bu noktada söyleyebileceğimiz şey büyülerin öğrenilmesi ve
öğretilmesinin dinle ilişkisi olabilir. Dini bir argüman olan bü-
yülerin bu toplumda genelde nesilden nesile aktarılarak baba-
dan oğula geçtiğini belirtmiştik. Bazı büyülerin ise sadece şefin
yakınları tarafından bilinip yakın çevreleri tarafından öğretil-
mesi konumuzu ilgilendirebilir. Ancak bu iki örnek toplumun
geneliyle ilgili olmadığı için din-eğitim ilişkisi konusunda sı-
nırlı örneklerdir diyebiliriz.
Sonuç olarak kurumlar birbirleriyle ilişki halinde olan ol-
gulardır. Asla salt, yalnız başlarına ele alınamazlar. Bizim sa-
dece din kurumunun diğer kurumlarla ilişkisini göstermeye
çalıştığımız gibi, diğer tüm kurumlar da birbirleriyle sıkı ilişki
içerisindedirler. Birbirlerini etkilerler ve birbirlerinden etkile-
nirler. Bu bakımdan, kurumları ele alırken karşılıklı ilişki bağ-
lamı içerisinde ele almak bir zorunluluktur.

SONUÇ
A ntropoloji, sosyal bilimler içindeki panoramik bakış açısı-

nı yansıtan bilimdir. Konulara olabildiğince geniş açıdan
yaklaşma eğiliminde olan bu bilim günümüzde belli bir popü-
lariteye ulaşmış izlenimi vermektedir. Ülkemizde bu alandaki
çalışmalar henüz yeterli düzeyde olamasa da ortaya konulan
gayretler ilerisi için ümit vericidir. Bizim çalışmamız da konu-
ya katkı yapma niyetimizin bir tezahürü olarak görülmelidir.
Malinowski’nin araştırmalarında ortaya koyduğu veriler
etrafında hazırlamış olduğumuz bu çalışmada müellifin veri
toplamada gösterdiği gayret ve hassasiyeti bu verileri değerlen-
dirmede gösteremediğini müşahede ediyoruz. Bize göre bunun
en önemli sebebi onun vakaya tek yönlü yaklaşımıdır. Toplum-
ları ve kültürleri araştırırken her birinin tikel olduğunu ve ona
göre araştırılmalarını gerektiğini söylemesi doğru olsa da araş-
tırmalarını -diğer unsurları elimine ederek- sadece fonksiyon
merkezli yapması onun en zayıf noktasını oluşturmaktadır.
Oysa hiçbir olgu tek noktadan bakılarak anlaşılamaz.
Malinowski’nin kültürel olgular üzerindeki açıklamaların-
da ısrarlı fonksiyonalist (işlevselci) yaklaşımı, onu sosyal ant-
ropolojideki fonksiyonalist akımın öncüsü olmasını sağlamış-
tır. Bu yönüyle o, Franz Boas’ın Tarihsel Tikelciliğin kurucusu
olduğu gibi Tikelci-Fonksiyonalizmin kurucusu olarak kabul
edilebilir. Yapmış olduğu çalışmalarda kültürel unsur ve etki-
164 FATİH AMAN
leşimlerde fonksiyonları dikkate almakla birlikte, onun tike-

le yaptığı vurgu yoğunluğunun özgün düşünsel ve uygulama
sistematiği açısından kayda değer olduğunu belirtmek gerekir.
Ancak Malinowski ismi tikelcilikten ziyade fonksiyonalizmle
anılmaktadır. Bize göre onu salt fonksiyonalist kabul etmek
eksikliktir. “Tikelci-Fonksiyonalist” isimlendirmesini kullan-
mamızın temel nedenlerinden biri de, söz konusu eksik anla-
şılmayı telafi edebileceğini düşündüğümüz bir teklifte bulun-
maktır.
Dinlere bakışta Malinowski’nin agnostik olması yaptığı
yorumların zamanın ateist antropologlarının çizgisine yakın
olmasını sağlamıştır. Her ne kadar Tanrının varlığıyla ilgilen-
mese de dinin kaynağını ilahi kökene bağlamaması ve dinle
ilgili her olguyu fonksiyonel olma açısından değerlendirmesi
sebebiyle onun da Viktorya dönemi antropologları gibi tüm
dinlerin insani kökene dayandırılması esasına hizmet ettiği-
ni düşündürmektedir. Öyle ki dinin kökenine ‘ölüm’ gibi bir
olguyu yerleştirmiş olması bile kökenler konusunda onu ilahi
dinlere yakın bir araştırmacı yapmaya yetmemiştir. Malinows-
ki’nin kültürle ilgili araştırmalarında manevi kültür alanına ait
söylediklerinin yetersizliğinin temelinde agnostik yaklaşımı-
nın etkisi yadsınamaz. Onun, dönemin ateist araştırmacılarına
yakınlığı açıktır.
Malinowski’nin sosyal bilim alanına en önemli katkısı, o
döneme kadar yaygın olarak kullanılmamış olan ‘katılımcı göz-
lem’in önemini göstermesi olmuştur. Ondan sonra günümüze
kadar gelen araştırmacıların hiçbiri bu yöntemin değerini yad-
sımamıştır. Bu yöntemin ilk ciddi uygulayıcısı olan Malinows-
ki, kendisinden sonra yapılan birçok araştırmayı etkilemiştir.
Bu çerçevede, yapmış olduğu gözlemler neticesinde dinin top-

lumdaki fonksiyonları konusunda çok önemli tespitlerde bu-
lunmuştur. Araştırmalarını yürüttüğü Trobriand adalarındaki
büyü ritüelleri üzerine yapmış olduğu gözlem ve tespitler buna
örnek olarak verilebilir.
Malinowski’nin katılımcı gözlem sonucu aktardığı örnek-
ler fonksiyonalizm açısından ele alındığında tikel bir örneğin
dinin birkaç fonksiyonunu aynı anda barındırabileceğini gös-
termektedir. Ancak bunlar ve benzeri tikel örnekleri katılım-
cı gözlem yöntemiyle ortaya koyup sadece fonksiyonları üze-
rinden değerlendirme yapması ve simgesel yön, manevi etki
(aidiyet/kimlik, hayat algısı, doyum vs.) gibi açılardan konuya
yaklaşımının yok denecek kadar az olması Malinowski’nin ek-
sik tarafıdır. Bununla birlikte, bakış açısını bir tarafa koyacak
olursak, sonuçta Malinowski’nin bilime kazandırmış olduğu
‘katılımcı gözlem’ metodunun müellifin en önemli mirası ol-
duğunu tekraren ifade etmek gerekir.
166 FATİH AMAN
EKLER
168 FATİH AMAN
EK-1
Mead’ın ilk incelediği Yeni Gine kabilesi Arapesh kabilesi-

dir.
“Arapesh toplumunda erkek çocuk, eşi olacak kızı bü-
yütür. Arapeshlerde bir baba, bebeğin doğumuna se-
bep olduğu için baba değil, onu büyüttüğü için baba-
dır… Küçük kız yedi veya sekiz yaşlarında kendisinden
altı yaş büyük bir erkek çocukla nişanlanır ve müstak-
bel kocasının evine gönderilir. Bundan sonra nişanlı
ve onun erkek kardeşleri müstakbel genç gelini birlikte
yetiştirme işini yüklenirler. Kızın tüm yiyecek işini kar-
şılayacak olan faaliyete nişanlı erkek katkıda bulunur.
Bu çok önemli bir husustur zira kocanın bütün istekle-
rinin yapılışı bu katkıya bağlıdır… Arapeshler evliliğin
temeline cinsel tutkuyu koymamışlardır. Cinsel ilişki
elbette önemlidir fakat nişanlılar büyürken öyle bir
alışkanlık ve rahat içinde büyürler ki, cinsel ilişki kor-
kulu, anlaşılmaz bir şey olmaktan çıkar… Kocası ölen
kadın genellikle kocasının ailesi içinde yeniden evlenir.
Dul bir kadını almak 30-31 yaşlarındaki erkek karde-
şin görevi olup kardeşinin çocuklarını büyütecektir…
Her türlü saldırgan davranış ve kavga büyükler tarafın-
dan önlenir ve asla kabul görmez. Çocuk oyunlarında
ise kesinlikle iki taraf yoktur. Rekabeti veya çatışmayı
teşvik eden oyunlara izin verilmez. Arapeshlerde harp
bilinmez. Cesaretle adam öldürme arasında hiçbir
bağlantı yoktur. Arapeshlere göre hiddete kapılanlar
acınacak kişilerdir”.
170 FATİH AMAN
Mead’ın ikinci incelediği Yeni Gine kabilesi Mundugumor

kabilesidir.
“Mundugumor sosyal örgütü aynı cinsiyetten olan
bütün kişiler arasında karşılıklı düşmanlık esasına da-
yanır ve aynı cinsiyetten olanlar arasında bağlılık an-
cak karşı cinsten olanlar kanalıyla kurulabilir… Bu tip
örgütlerde erkek kardeşler ya baba ya da anaya göre
aynı grup üyesi sayılırlar ve aralarında kuvvetli bir bağ
vardır… Kız ve erkek kardeşleri acayip şekilde birbi-
rine bağlayan evlenme kurumudur. Evlilik burada kız
kardeş-erkek kardeş değiştirilmesi esası üzerine kurul-
muştur. Bir erkek kız kardeşini bir diğer erkeğe verir ve
onun kız kardeşini alır… Kız kardeşi olmayan erkek-
ler kendilerine evlenecek kadın bulmak için mutlaka
kavga etmek zorundadırlar… Bu kavgalar sonunda bir
kızı kaçırmayı başarabilirlerse karşılığında bir cins flüt
ödeyerek evlilikleri hukuki bir hale getirilir. Genellikle
ailelerde evlenecek kız-erkek sayısı eşit olmadığından
daima bir kavga hali beklenir… Mundugumor aile-
sinde birbirinden kesin ayrılmış gruplaşmalar vardır:
Baba ve kızları, anne ve oğulları. Erkek kardeşler arası
ilişki ise acımasız bir rekabet ve güvensizliktir… Baba
ile oğulları arasında da şiddetli geçimsizlik vardır ve
küçük yaşta babadan uzaklaştırılırlar. Bir oğlan 10-12
yaşlarına geldiğinde artık annesi yaşlıdır ve babanın
ilgisini de çekmez. Baba artık genç bir kadın peşinde-
dir… Erkek çocuk kız kardeşini değiştirmeyle evlene-
bildiği gibi aynı işi baba da yapabilir, kızını verip yerine
kendine yeni bir kadın alabilir ve oğlu büyümeden bu
işi yapmaya çalışır. Fakat böyle bir durumda oğlunun
çıkarını koruyup kocasının yeni bir kadın almasına en-
gel olmak için araya adamın karısı girer. Aile bireyleri
birbirinin karşısına dikilirler. Baba herkesten daha faz-
la kızı üzerinde hâkimiyet iddia edecek durumdadır.
Kızlar baba ile aynı soydan sayıldıkları için küçükten

beri babaya yakındırlar… Buna karşılık, oğlanlar ana-
larından kız kardeşlerinin kendilerine ait olduğunu
duymuşlardır ve evlenebilmek için kız kardeş değiştir-
mesi gerektiğini bilirler. Fakat babanın da bu işi ken-
dilerinden önce yapabileceğini de bilirler. Bu şüpheyle
devamlı babayı gözlerler… Kız kardeşlerle erkek kar-
deşler arasında da ilişkiler hiç iyi değildir. Çünkü erkek
çocukların evliliği kız kardeşlerini değiştirmeye bağlı-
dır ve kızın bu değiştirmeye itirazı olabilir… Oğlan-
larla arası bir miktar iyi olan dayıdır. Dayı, oğlanların
başı babayla derde girdiğinde onların koruyucusudur.
Bu sebepten de bir adamın, karısının erkek kardeşiyle
(kaynıyla) arası iyi olamaz.
Toplumun hemen bütün erkeklerinin birbirleriyle bu

denli çatışma halinde olduğu bir toplumun nasıl de-
vam edebildiğini anlamak için toplumun ekonomik ve
dinsel hayatına bakmak gerekir. Mundugumor toplu-
mu zengin bir toplumdur… Hindistan cevizi ağaçları
olağanüstü derecede boldur… Bu zenginlik içinde ka-
dınlar diğer işleri görürler, erkeklere de kavga etmek
kalır. Kavgalar ekonomik olmayıp kadın yüzündendir.
Mundugumor toplumunda bir bebek bütün bireylerin

birbirlerine düşman oldukları bir dünya içinde doğar.
Bir kadın kocasına hamile olduğunu söylediğinde hu-
zursuzluk başlar… Hamilelik esnasında cinsel ilişki
tabudur. Bunun sonucunda erkek ya başını alır gider
veya bir başka kadın peşine düşer… Çocuğun erkek
olma ihtimali babayı tedirgin eder. Buna karşılık kız
olma ihtimali de anayı tehdit eder. Bu sebeple çocuk
doğmadan evvel çatışmalar başlar. Yaşayıp yaşama-
ması söz konusudur. Kızların yaşaması daha büyük
bir olasılıktır. Çünkü kız çocuğu baba yeğler. İleride
172 FATİH AMAN
kendisine genç bir kadın almasını sağlayacaktır. Do-

ğacak erkek olursa ana memnundur. Çünkü babaya
rakiptir… Doğan bebekle anne çok az ilgilenilir. Be-
beğe ölmeyecek kadar ayakta meme verir… Çocuk her
nedenle itilip kakılır. Kuvvetli olan bebek yaşayabilir.
Beslenmesi rastlantısaldır. Büyümesi sırasında dostu,
düşmanı iyice öğretilir. Böylece doğum anından itiba-
ren yırtıcı, saldırgan, kavgacı ve aç gözlü olması sağ-
lanır… Gencin hayatı rastlantılara bağlanmıştır ve bu
nedenle erkek çocuğun genel olarak ne zaman, nasıl
evleneceği belli olmaz… Kızların durumu da aynıdır.
Bazısı erkek kardeşleri onları değiştirme olanağı bul-
madan babaları tarafından yaşlı bir erkeğe verilip ye-
rine yeni bir kadın alınır… Tüm bu ortamda kavgacı,
saldırgan, yırtıcı olmak ideal kişilik yapısıdır”.
Bu iki kabilenin incelenmesi birbirine yakın sonuçlar ver-

miştir. Gerek erkek gerekse kadınlar aynı mizaca sahiptiler:
Arapeshlerde uysal Mundugumorlarda ise saldırgan. İki cins
arasında bariz farklar yoktu. Mead ise cinsiyetler arasında-
ki farkı vurgulamayı hedefliyordu. Araştırmasına devam etti.
Yine aynı bölgedeki Tchambuli kabilesini inceledi.
“Tchambuli halkı sanatı yaşamın ilkesi olarak kabul
etmişlerdir. Tchambuli erkeklerinin hepsi artisttir ve
sanatın yalnızca bir kolunda değil birçok kollarında
ustadırlar. Raks, oymacılık, gravür, resim işlenen sanat
kollarıdır. Her erkeğin kendine has dansı, kendi yaptığı
maskları, müziği vardır ve toplumdaki yeri, diğerleri-
nin bunlara verdiği değerle ölçülür… Toplum gevşek
bir tarzda patrilineerdir (baba tarafı yerleşmesi)… En
büyük oğlan babanın huzurunda huzursuzdur. Doğru-
dan doğruya babaya hitap etmez. Çünkü onun varisi-
dir… Tchambuli erkekleri daima birbirlerini kontrol
ederler. Aralarında imalı sözler eksik olmaz… Buna

karşılık kadın grubu sağlam, birbirine bağlı bir kit-
le oluşturur. Ekonomik çalışma tamamen kadınların
elindedir… Evlenmelerde güya erkek eşini seçer ama
aslında ailenin en yaşlı kadını erkeğin kiminle evlene-
ceğini belirler. Erkekler çok kere bunun farkına var-
mazlar ve kadınlar bunu sezdirmemek için ellerinden
geleni yaparlar. Kısacası kadınlar Tchambuli kabilesin-
de gücü elinde tutan, bütün ekonomik faaliyeti yöne-
ten, sağlam, kuvvetli, dengeli bir gruptur”312.
312 Mead’den.aktaran, Saran, a.g.e, s.115-126.

174 FATİH AMAN
EK-2: FOTOĞRAFLAR
(Bronislaw Malinowski)
EK-3: HARİTA
(Malinowski’nin Alan Araştırması Yaptığı Trobriand Ada-

larının Haritası)
176 FATİH AMAN
EK-4: KULA HALKASI
Kula Halkası (döngüsü) ilkel toplumların tikel ekonomik

faaliyetlerine verilebilecek belki de en ilginç örnektir. Mali-
nowski’nin araştırma yaptığı bölgede geçerli olan bu faaliyette
yukarıdaki şekilde görüldüğü gibi iki temel güzergâh takip edi-
lir. Bir taraftan deniz kabuklarından yapılmış kolyeler adalar
arasında dolaşımdadır diğer taraftan ise kelepçeler. Hem kol-
yeler hem de kelepçeler kendileri ekonomik anlamda alım-sa-
tım aracı olmayıp alışveriş öncesi verilen hediye konumunda-
dırlar. Hediyeleşmeden sonra ise alışveriş başlamakta böylece
kolye ve kelepçelerle yapılan hediyeleşme, alışveriş öncesi gü-

ven ortamının hazırlanmasında önemli bir fonksiyon icra et-
mektedir. Tikelci-fonksiyonalizme güzel bir örnek olduğundan
Malinowski Kula Döngüsü üzerinde durmuş “The Argonauts
of Western Pacific” adlı eserini bu konuya ayırmıştır.
178 FATİH AMAN
KAYNAKÇA
ABRAHAMSON, Mark, İşlevselcilik, Çev.: Nilgün Çelebi, Konya:

Toplum Kitabevi, 1990.
AKAY, Ali, Postmodernizm, İstanbul: L&M Yay., 2005.
AKYÜZ, Niyazi-ÇAPÇIOĞLU, İhsan, Ana Başlıklarıyla Din Sos-
yolojisi, Ankara: Gündüz Yay., 2008.
ASLANTÜRK, Zeki-AMMAN, Tayfun, Sosyoloji: Kavramlar, Ku-
rumlar, Süreçler, Teoriler, İstanbul: Çamlıca Yay., 2001.
ATAY, Tayfun, Batıda Bir Nakşî Cemaati: Şeyh Nazım Kıbrısi Ör-
neği, İstanbul: İletişim Yay., 1996.
AYDIN, Mustafa, Kurumlar Sosyolojisi, Ankara: Vadi Yay., 1997.
BAHAR, H. İbrahim, Sosyoloji, İstanbul: USAK Yay., 2005.
BALAMİR, Nefise, Kırsal Türkiye’de Eğitim ve Toplum Yapısı, An-
kara: ODTÜ Yay., 1982.
BALOĞLU, A. Bülent, Reenkarnasyon, Ankara: Kitabiyat Yay., 2001.
BENEDİCT, Ruth, Kültür Örüntüleri, Çev.: M. Topal, Ankara: Öte-
ki Yay., 2000.
BERGER, Peter, Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. Ali Coşkun, İstanbul:
İnsan Yay.,1993.
BİLGİN, Vejdi, Bizi Kuşatan Toplum, Bursa: Düşünce Yay., 2011.
BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan, Sosyal İlimler Metodolojisi, İstan-
bul: 1989.
BLUMER, Herbert, Symbolic İnteractionism: Persrective and
Method, New Jersey: Prentice-Hall İnc., Englewood Cliffs, 1969.
BOAS, Franz, Race, Language and Culture, New York: Free Press,
1940.
BOTTOMORE, Tom, Toplumbilim, Çev.Ünsal Oskay, İstanbul: Do-
ğan Yay., 1998.
BOZKURT, Veysel, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kav-
ramlar, Kurallar, İstanbul: Alfa Yay., 2004.
180 FATİH AMAN
CİPRİANİ, Roberto, Din Sosyolojisi: Tarih ve Teoriler, İstanbul:

Rağbet Yay., 2011.
COLE, Stephan, Sosyolojik Düşünme Yöntemi, Çev. Bekir Demir-
kol, İstanbul: Vadi Yay.,1998.
ÇALIŞLAR, Aziz, Ansiklopedik Kültür Sözlüğü, İstanbul: Altın Ki-
tap, 1983.
ÇINAR, Aliye, Sosyolojik ve Antropolojik Açıdan Dine Bakış,
Bursa: Emin Yay., 2009.
ÇİFTÇİ, Adil, Sosyolojiye Giriş: Ya da Bir Özgürlük Tarzına Çağ-
rı, Ankara: 2012.
DAVİS, Kingsley, The Myth of Functional Analysis As a Special
Method in Sociology and Antropology, American Sociology
Rewiev, Vol. 24, 1957.
DELANEY, Carol, Tohum ve Toprak, Çev.: Selda Somuncuoğlu-Ak-
su Bora, İstanbul: İletişim Yay., 2012.
DOĞAN, M. Sait - ÖZYURT, Selahattin - BOZTOPRAK, Galip,
Sosyoloji Çarşısı, İstanbul: E Yazı Dizisi, 2009.
DÖNMEZER, Sulhi, Sosyoloji, Ankara: Savaş Yay., 1984.
DURKHEİM, Emile, The Elementary Forms of The Religious Life,
London: Allen and Unwin, 1964.
ER, izzet, Din Sosyolojisi, Ankara: Akçağ Yay., 2007.
EREN, Selim, Cemaatsel Oluşum ve Dinin Rolü, Dini Araştırmalar,
c.3, 2000.
ERGİL, Doğu, Toplum ve İnsan, Ankara: Turhan Kitabevi, 1984.
ERKAL, Mustafa, Sosyoloji, İstanbul: Der Yay., 1991.
EYÜPOĞLU, Osman, Türkiye’de Sosyal Değişme ve Kur’an Yo-
rumları İlişkisi: Cumhuriyet Dönemi Örneği, Samsun: Basıl-
mamış Doktora Tezi, 2003.
FİDAN, Nurettin - ERDEN, Münire, Eğitime Giriş, Ankara: Metek-
san, 1993.
FİSCHER, Joseph, Sosyoloji Nedir?, Çev.: Nilgün Çelebi, Ankara:
Anı Yayınevi, 1996.
FREYER, Hans, Din Sosyolojisi, Çev.: Turgut Kalpsiz, Ankara: A.Ü.
İlahiyat Fak. Yay., 1964.
GAULDNER, Alvin W., The Coming Crises of Western Sociology,

New York: Basic Book İnc., 1970.
GİDDENS, Anthony, Sosyoloji Başlangıç Okumaları, Çev. Günseli
Aksoy, İstanbul: Sav Yay., 2009.
_____Sosyoloji, Çev. Cemal Güzel, Ankara: Ayraç Yay., 2000.
GÖKA, Erol, Hermenötik Üzerine, Türkiye Günlüğü, Sayı 22, An-
kara: 1993.
GÖKALP, Ziya, Türkçülüğün Esasları, İstanbul: MEB Yay., 1976.
GÜÇLÜ, Sevinç ve diğerleri, Kurumlara Sosyolojik Bakış, İstanbul:
Kitabevi, 2011.
GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 2000.
GÜNGÖR, Nevin, Türk Atasözleri ve Deyimlerinde Yansıyan Aile
Modeli Üzerine Sosyolojik Görüşler, Ankara: Sosyoloji Yayın-
ları Derneği, 1994.
GÜVENÇ, Bozkurt, İnsan ve Kültür, İstanbul: Boyut Yay., 2010.
_____Kültürün ABC’si, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 1997.
HARİS, M., The Rise of Anthropolgical Theory: A History of The-
ories of Culture, Oxford: Altamira Press, 2001.
HAVİLAND, William A. ve diğerleri, Kültürel Antropoloji, Çev.
İnan Deniz Erguvan Sarıoğlu, İstanbul: Kaknüs Yay., 2008.
HERBERT Mead, George, Mind, Self and Society, Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1934.
İBNİ MANZUR, Lisânu-l Arab, İstanbul: İthal Yay., 2009.
JAMES, William, The Varieties of Religious Experience, London:
Fontana, 1975.
JEBENS, Holger, Cargo, Cult and Culture, University of Hawaii
Press, Honolulu, 2004. Honolulu: University of Hawaii Press,
2004.
JOURNET, Nicholas, Evrenselden Özele Kültür, Çev. Yümni Sezen,
İstanbul: İz Yay., 2009.
KAĞITÇIBAŞI, Çiğdem, Kültürel Psikoloji, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları, 1998.
KARA, Mustafa, Buhara-Bursa-Bosna, İstanbul: Dergâh Yay.,2012.
182 FATİH AMAN
KEHRER, Günter, Din Sosyolojisi, Çev. S. Yüksel, İstanbul: Kubbe-

altı Neşriyat, 1992.
KIŞLALI, A.Taner, Siyaset Bilimi, Ankara: İmge Yay., 1990.
KIZILÇELİK, Sezgin, Sosyoloji teorileri, Konya: Emre Yay., 1994.
KİRMAN, M. Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul:
Rağbet Yay., 2004.
KOTTAK, Conrad Phillip, Antropoloji: İnsan Çeşitliliğine Bir Ba-
kış, Çev. Komisyon, Ankara: Ütopya Yay., 2008.
KRECH, David ve diğerleri, Cemiyet İçinde Fert, Çev..Mümtaz Tur-
han, İstanbul: MEB Yay., 1983.
KUHN, Thomas, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev. Nilüfer Kuyaş,
İstanbul: Kırmızı Yay., 2011.
KURT, Abdurrahman, Din Sosyolojisi, Bursa: Dora Yay., 2011.
MALİNOWSKİ, Bronislaw, A Diary in The Strict Sense of The
Term, California: Stanford University Press,1967.
_____Argonauts of Western Pacific, London: Routledge&Kegan,
1922.
_____ Büyü, Bilim ve Din, Çev.: Saadet Özkal, İstanbul: Kabalcı
Yay., 2000.
_____Bilimsel Bir Kültür Teorisi, Çev.: Saadet Özkal, İstanbul: Ka-
balcı Yay., 1992.
_____Coral Gardens and Their Magic, London: Allen&Unwin,
1935.
_____İlkel Toplum, Çev.: Hüseyin Portakal, Ankara: Öteki Yay.,
1998.
_____İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı, Çev.: Hüseyin Porta-
kal, İstanbul: Kabalcı Yay., 1989.
_____The Dynamıcs Of Culture Change, London: Oxford Univer-
sity Press, 1945
_____The Family Among Australian Aborigines, London: The
University of London Press, 1913.
_____Vahşilerin Cinsel Yaşamı, Çev.: Saadet Özkal, İstanbul: Ka-
balcı Yay., 1992.
_____Yabanıl Toplumda Suç ve Gelenek, Çev.: Hüseyin Portakal,

İstanbul: Epsilon Yay., 2003.
MARDİN, Şerif, Din ve İdeoloji, İstanbul: İletişim Yay., 1983.
MARSHALL, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev Osman Akın-
hay-Derya Kömürcü, Ankara: Bilim-Sanat Yay., 1999.
MAUSSE, Marcel, Sosyoloji ve Antropoloji, Çev.: Özcan Doğan,
Ankara: Doğu-Batı Yay., 2005.
MARX, Karl- ENGELS, Friedrich, The Communist Manifesto,
Harmondworth: Penguin Books, 1967.
MERAY, Seha, Toplumbilim Üzerine, İstanbul: Hil Yay., 1982.
MORGAN, Lewis Henry, Eski Toplum, Çev. Ünsal Oskay, İstanbul:
Payel Yay., 1987.
MORRİS, Brian, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tay-
fun Atay, İstanbul: İmge Yay., 2004.
MÜLLER, Max, Naturel Religion, London: 1889.
NADEL, S. F., Malinowski on Magic and Religion, Londra: Routle-
dge&Kegan, 1970.
NİRUN, Nihat, Sistematik Sosyoloji Açısından Aile ve Kültür, An-
kara: DTK Yay., Sayı 73, 1994.
OTTO, Rudolf, The İdea of the Holy, Harmondsworth: Penguin
Books, 1917.
ÖZBUDUN, Sibel ve diğerleri, Antropoloji:Kuramlar, kuramcılar,
İstanbul: Dipnot Yay., 2005.
ÖZKALP, Enver, Sosyolojiye Giriş, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi
Yay., 2001.
ÖZÖNDER, Cihat, Kurumlar Sosyolojisi, Basılmamış Ders Notları.
PALOMA, Margaret M., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. Hayriye
Erbaş, Ankara: Eos Yay., 2007
PARSONS, Talcott, The Social System, New York: The Free Press,
1951.
PERŞEMBE, Erkan, Almanya’da Türk Kimliği: Din ve Entegras-
yon, Ankara: Araştırma Yay., 2005.
PRİTCHART, Evans, Sosyal Antropoloji, Çev. Fuat Aydın-İrfan İn-
ce-Muharrem Kılıç, İstanbul: Birey Yay., 2005.
184 FATİH AMAN
_____ Theories of Primitive Religion, London: Oxford University

Press, 1965.
SARAN, Nephan, Antropoloji, İstanbul: İnkılâp Yay., 1989.
SARUP, Madan, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çev. Abdül-
bâki Güçlü, Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 2004.
SAYIN, Önal, Sosyolojiye Giriş, İzmir: Erdem Kitabevi, 1998.
SAYIN, Şara, Yorumbilimsel Söyleşi, Ankara: T.D.K. Yay., 1983.
SMİTH, Philiph, Kültürel Kuram, Çev.: Selime Güzelsarı-İbrahim
Gündoğdu, İstanbul: Babil Yay., 2005.
SPENCER, Herbert, The Principles of Sociology, New York: App-
leton, 1896.
ŞENTÜRK, Recep, Yeni Din Sosyolojileri, İstanbul: Gelenek Yay.,
2004.
THEODORSON, George A.,- THEODORSON, Achilles S., A Mo-
dern Dictionary of Sociology, New York: Thomas Y. Cromwell
Co., 1969.
TURHAN, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, İstanbul: Edebiyat Fak.
Yay.,1959.
TYLOR, Edward, Primitive Culture, London: Murray 1871.
USTA, Niyazi, Dinle İlgili Tutumlarımız ve Metodoloji-Paradig-
ma Sorunu, Dini Araştırmalar, c.8, sayı 22, 2005.
_____Menzil Nakşîliği (Sosyolojik Bir Araştırma), Ankara: Töre
Yay., 1997.
WACH, Joachim, Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, İstanbul: İFAV
Yay., 1995.
WALLACE, Ruth A.-WOLF, Alison, Çağdaş Sosyoloji Kuramları,
Çev.Rami Ayas-Leyla Elburuz, İzmir: Punto Yay., 2004.
WELLS, Calvin, İnsan ve Dünyası, Çev. Özer Ozankaya, İstanbul:
Remzi Kitabevi 1984.

ANTROPOLOJI Ve DIN

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

ANTROPOLOJI Ve DIN

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ANTROPOLOJİ ve DİN

Baskı & Cilt

I. BÖLÜM: TEORİK ÇERÇEVE........................................ 27

1.3.2.6 Kültürel Artıklar..................................................54

II. BÖLÜM: DİN................................................................. 83

2.3.2 BÜYÜNÜN FONKSİYONLARI..............................124

T oplumlarla ilgili yapılan araştırmalarda üzerinde çok du-

Çalışmamız birbirini tamamlayan bir giriş ve iki bölüm-

a.g.e. : Adı Geçen Eser

Y eryüzünde yaşayan canlılar arasında birçok yönden fark-

1 Anthony Giddens, Sosyoloji, Çev.: Hüseyin Özel-Cemal Güzel, Anka-

Din ve insanın serüveni biri diğerine yaşıt, iç içe geçmiş

5 Mustafa Kara, Buhara-Bursa-Bosna, İstanbul: Dergâh Yay., 2012,

dukları kabul edilmektedir6. Kalıplaşmış davranışla kast edilen

6 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, Bursa: Dora Yay., 2011, s.20.

dan geçecek ve onlar gibi olacaktır’ önermesi önemini koru-

8 Ali Akay, Postmodernizm, İstanbul: L&M Yay., 2005, s.7.

gürleşime ulaşabileceği… düşüncesine kesin bir dille saldırır14.

tarafından da kabul görmesi, durumu net bir şekilde ortaya

lemektedir.” Nephan Saran, Antropoloji, İstanbul: İnkılâp Yay., 1989,

lıştı. Ancak onun hayatındaki dönüm noktası diyebileceğimiz

19 Malinowski, adalarda geçirdiği günlerle ilgili günlük de tutmuştur.

Bilimsel Bir Kültür Teorisi; Büyü, Bilim ve Din; Kültürel Değişimin

biri veya birkaçıyla ilgilidir. Bu durum sosyal antropolojiyi öne

24 Örnek olarak Navajo yerlilerinin dilini gösterebiliriz. 2. Dünya Savaşı

celeme ve araştırma konusu olarak ele alan her bilim kendi

27 İzzet Er, Din Sosyolojisi, Ankara: Akçağ Yay., 2007, s.12.

suplarını bir manevi topluluk halinde bir arada tutan inanç ve

32 Emile Durkheim, The Elementary Forms of The Religious Life, Lon-

de bulunan bu somutluk onları kurumdan farklı bir konuma

lışmamızda din antropolojik bakış açısından ve Malinowski

1.1 KURAM ARAYIŞI

B ütün bilimler kuramlara ve genel ilkelere ulaşma çabasın-

36 Ancak hiçbir kuram değer yargılarından tam olarak arınmış değildir.

veya düzensizliği ilgi alanı olarak seçen makro kuramlar tabiri

aradıkları soruları bulunmaktadır. Çalışmaları kuramların ba-

dan kurtulmak mümkün değildir. Yapılacak şey onları yok et-

1.2 TEMEL BAZI TOPLUMSAL KURAMLAR

1.2.1 SEMBOLİK ETKİLEŞİMCİLİK

etkileşimciliğin bireyi ön plana çıkarması Malinowski’nin ti-

ra göre birey; eylemleri yorumlar, tanımlar ve bunun sonucun-

Sembolik etkileşimciliğin bireye vurgu yapması metodo-

aydınlanacaktır. Kaldı ki bu kuram sosyal-psikoloji kuramıdır.

1.2.2 ÇATIŞMA KURAMI

amaçlarını gerçekleştirmek üzere kullandıkları silahlar olduğu

55 Karl Marx, Friedrich Engels, The Commünist Manifesto, Harmon-

munu daha geniş olarak siyasi, askeri ve ekonomik yönden ele

57 Wallace-Wolf, a.g.e, s.117-131.

atacağız, daha sonra da Malinowski’nin fonksiyonalizmini in-

bir tedirginlik olursa -kötü hava şartları, radarların bozulması,

64 Aynı örnek çatışma kuramcıları tarafından farklı ele alınır. Onlar,

kabul etseler de, dengenin her zaman çatışmayı önceleyeceğini

67 Wallace-Wolf, a.g.e, s.120.

zenin adamı olup olmadıkları da tartışmalıdır. Bu noktada bir

1.3 MALİNOWSKİ’NİN FONKSİYONALİZMİ:

68 Wallace-Wolf, a.g.e, s.68-72.

tik alan çalışması yapan önemli isimlerden biri de Bronislaw

1.3.1 ALAN ARAŞTIRMASI

69 Özbudun ve diğerleri, Antropoloji: Kuramlar/Kuramcılar, Ankara:

Malinowski’nin alan araştırmalarında ön plana çıkardığı

1.3.2. KÜLTÜR TEORİSİ

70 Kızılçelik, a.g.e, c.1, s.362.

Sosyal bilimler alanında kültür üzerine çalışmış ve çalış-

1.3 MALİNOWSKİ’NİN FONKSİYONALİZMİ:

1.5 FONKSİYONALİZM VE TİKELCİLİĞİN

1.6 TİKELCİ-FONKSİYONALİZMİN TOPLUM