T.C.

YILDIZ TEKNİK ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ANABİLİM DALI
FELSEFE YÜKSEK LİSANS PROGRAMI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

JUDITH BUTLER VE ÖZNELLİK

DAMLA UÇAK
13730003

TEZ DANIŞMANI
YARD. DOÇ. SONGÜL DEMİR

İSTANBUL
2017
 “Kimi insanları kaybettiğimizde veya bir mekândan ya da cemaatten yoksun
kaldığımızda basitçe katlandığımız şeyin geçici olduğunu, yasın biteceğini ve önceki
düzenin bir şekilde yeniden kurulacağını düşünebiliriz. Ama belki de, katlandığımız
şeye katlandığımızda kim olduğumuza dair bir şey ortaya çıkar, başkalarıyla
bağlarımızın hatlarını çizen, bizi oluşturanın o bağlar olduğunu gösteren, bizi
meydana getiren bağları ya da ilişkileri bize gösteren bir şey. Burada bağımsızca var
olan bir ‘ben’ varmış da sonra basitçe oradaki ‘sen’i kaybetmiş değildir, özellikle de
‘sana’ olan bağlılığım beni ‘ben’ yapanın bir parçasıysa. Bu koşullarda seni
kaybedersem, kaybımın yasını tutmamın yanı sıra kendime karşı anlaşılmaz
oluveririm. Sensiz ben kimim? Bizi oluşturan bağların bazılarını kaybettiğimizde
kim olduğumuzu ya da ne yapacağımızı bilemeyiz. Bir düzeyde ‘sen’i kaybettiğimi
düşünürken beklenmedik bir şekilde ‘ben’im de kaybolduğumu keşfederim.”

Judith Butler- Kırılgan Hayat

Güzel dostum Mert Serçe’ye…

iii
 ÖZ

JUDITH BUTLER VE ÖZNELLİK

Damla UÇAK
Nisan, 2017

Bu tezin amacı, feminizm ve queer politika denildiğinde akla ilk gelen

isimlerden biri olan Judith Butler’ın öznellik anlayışını incelemektir.
Çalışmada bireyin tabiiyet ve iktidar ilişkilerine bulaşarak bir özne
pozisyonuna gelme süreci ele alınacak; normlar aracılığıyla inşa edilen kimliğin, bazı
kategorileri belirleyerek insanlar arasındaki tarihsel, toplumsal ve kültürel
farklılıkların dışlayıcı bir tarzda ele alınmasına neden olduğu açıklanmaya
çalışılacaktır.
Farklılıkları dışlayan bu durumun kimi yaşamların yasının tutulabilir olduğu,
kimi yaşamların yasının tutulmaması gerektiği, hangi öznenin yaşanabilir bir yaşam
ve yası tutulabilir bir ölüm yaşadığına karar veren bir etkiye sahip olduğunu düşünen
Butler’ın etik ve politik anlamda düşüncesi öznellik temelinde tartışmaya açılacaktır.
Birçok farklı düşünürün fikirlerinden yararlanan Butler’ın tabiiyet konusunda
Hegel, Nietzsche ve Freud’un; iktidar üzerinden Foucault ve Althusser’in
düşüncelerini nasıl değerlendirdiğine yer verilecektir. Etik anlamda ise, Levinas’a
değinilecek; politika ile etiği birbiriyle bağlantısı içinde ele alan Butler’ın verdiği
örneklerden yararlanarak fikri açıklığa kavuşturulmaya uğraşılacaktır.
Öznelliğin dışlanmasının gösterilmesi açısından Butler’ın eleştirileri çerçesinde
Freud, Lacan ve Platon, Irigaray yorumlarına değinilecek; bunun ardından ise, kimlik
ve normun dışlayıcı etkilerinin karşısında öznelliğin etik ve politik olarak nasıl bir
tutum sergileyebileceğine dair Butler’ın radikal demokrasi ve queer politika
üzerinden önerilerine yer verilecektir.
Çalışma, bu noktada, Butler’ın evrensel bir insanlık kategorisi düşüncesinin
temeline inildiğinde kimlik ve normun dışlayıcı bir unsur olarak belirleyici olduğunu
düşündüğünü belirtmektedir. Butler’ın tabiiyet ve iktidar üzerinden açıkladığı
öznelliğin halihazırda olan, ancak etik anlamda çalışmada tarif edilen öznelliğin
Butler’ın arzuladığı bir öznellik olduğunu iddia etmektedir.

Anahtar Kelimeler: Butler, Öznellik, Özne, Tabiiyet, İktidar, Etik, Kimlik, Norm,
Feminizm, Radikal Demokrasi, Queer.

iv
 ABSTRACT

JUDITH BUTLER AND SUBJECTIVITY

Damla UÇAK

April, 2017

The aim of this study is to examine subjectivity understanding of Judith Butler,

who is a very well known for her works in feminist theory and queer politics.
This study examines the process of one’s becoming a subject through plague
with the relationship of subjection and power. It will try to explain how the
constructed identity through norms, resultes in determining some categories that
excludes the historical, cultural and social differences among people.
For Butler, this excluding the differences results as a determining factor on
who can be counted as human or whose lives can be counted as lives worth living
and a distinction between those lives that are recognized as grievable, and those that
are not. In this context, this study discusses the link up between politics and ethics
regarding Butler’s idea of subjectivity.
Butler has developed her theory of subjection which has influences from
Hegel, Nietzsche and Freud; besides her power theory is influenced by Althusser and
Foucault. This work aims to cover her way of examining this influence as well.
Moreover, in terms of ethics, Levinas’ theory will be examined. Referring to some
contemporary examples, this work will try to show the relation between ethics and
politics in Butler.
This thesis follows Butler’s criticism on Freud- Lacan and Platon- Irigaray for
ways of clarifying the exclusion of subjectivity. After examinig those, it will give an
outline of Butler’s suggestions regarding subjectivity as the source of actions on
radical democracy and queer politics in the context of norms and identity have so
powerful effects on subjectivition.
At this point, this study asserts that the idea of a universal humanity based on
Butler’s view that norm and identity as exclusive elements are determining factors. It
is proposed that Butler’s understanding of subjectivity which she explains regarding
to subjection and power is available; hence the subjectivity in ethical sense is her
desire, not available in all cases.

Keywords: Butler, Subjectivity, Subject, Subjugation, Power, Ethics, Identity,

Norm, Feminism, Radical Democracy, Queer.

v
 ÖNSÖZ

Yüksek lisans tezi olarak hazırladığım bu çalışmada bana yol gösterici

olmasının yanı sıra, yüksek lisans eğitimimin tamamı boyunca desteğini
esirgemeyen hocam Songül Demir’e; tezin bazı bölümlerine dair fikrini almak için
mail gönderdiğimde beni hiç tanımıyor olmasına rağmen hemen cevap veren ve
yorumlarını benimle paylaşan Sibel Yardımcı’ya; İspanya’da olduğum yarım dönem
boyunca kendi alanına çok uzak bir çalışma konusu olmasına rağmen beni dinleyen
ve çalışmalarımı düzenlemek için emek veren Andoni Ibarra’ya teşekkür ederim.
Ayrıca, Güçlü Ateşoğlu’ndan aldığın Arzu, İhtiyaç, Politika dersinin ve Mehmet
Şiray’dan aldığım Duygular Felsefesi dersinin bu tez çalışması sırasında işimi
kolaylaştırdığını belirtmek ve kendilerine teşekkür etmek isterim.
Her sıkıştığımda yardımcı olan Umut Kocagöz’e, çalışmalarımı hızlandırmam
konusunda beni motive eden Zuhal Küçükmustafa’ya ve onlarla birlikte tezin
gidişatını merak eden, destekleyen adını sayamayacağım birçok arkadaşıma teşekkür
ettiğimi belirtmek isterim.
Son olarak, bana her zaman destek veren, akıllarına yatmayan bir şey
yaptığımda dahi hep yanımda olan babam Akif Uçak ve annem Gülgün Uçak’a,
yanımda, yakınımda olmasıyla keyiflendiğim kardeşim Çağla Uçak’a, bu tezin
sağladığı imkân sayesinde teşekkür ederim.

İstanbul; Temmuz, 2017 Damla Uçak

viii
 İÇİNDEKİLER

Sayfa No
ÖZ ............................................................................................................................. iv
ABSTRACT ............................................................................................................... v
ÖNSÖZ ...................................................................................................................viii
İÇİNDEKİLER .........................................................................................................ix

1. GİRİŞ ..................................................................................................................... 1

2. TABİYET KAVRAMI VE ÖZNELLİK İLİŞKİSİ…….……........................... 4

2.1.Tutkulu Tabiiyetler……………………..…….………………………...........5
2.1.1.Butler’ın Hegel Yorumu ……................................................................ 5
2.1.2.Butler’ın Nietzsche Yorumu..................................................................10
2.1.3. Butler’ın Freud Yorumu ..................................................................... 13
2.2. İktidara Bağlılık………………………………………………..................... 16
2.2.1. Faillik Üzerinden Althusser Yorumu................................................... 16
2.2.2. İktidar ve Beden Üzerinden Foucault Yorumu.................................... 19

3. SORUMLULUK KAVRAMI VE ÖZNELLİK İLİŞKİSİ ………….......... 25

3.1. Levinas Etiğinde Sorumluluk ……………....................................................27
3.1.1. Başkanın Yüzü ………………..............................................................32
3.2. Butler’da Politika ve Etik İlişkisi ...................................................................34

4.KİMLİK VE NORM KAVRAMLARI ÜZERİNDEN ÖZNELLİK .......... 41

4.1. Kimlik ve Normun Dışında Kalmak............................................................42
4.1.1. Freud ve Lacan/ Yasa ve Faillik ….……………………………........ 45
4.1.2. Platon ve Irigaray/ Anlaşılmazlık Alanı ....….………….......…........51
4.2. Kimlik ve Normu Yerinden Etme İmkânı ................................................. 53
4.2.1. Radikal Demokrasi ……………..........................................................55
4.2.2.Queer Politika …..…………………….………………………………62

5. SONUÇ ................................................................................................................ 69

KAYNAKÇA ........................................................................................................... 76

ÖZ GEÇMİŞ ............................................................................................................81

ix
 1. GİRİŞ

Bu çalışmada, çağdaş feminizm tartışmaları içerisinde adı oldukça sık geçen

Judith Butler’ın öznellik anlayışı ele alınacaktır. Çalışmanın içinde özne ve öznellik
kavramlarını ayırt etmek zordur. Bu ayrıma dair şöyle bir yol izleyeceğim: Modern
düşünce tarihi içinde özne, kategorize edilmiş, “normalleştirilmiş” bir anlamı
çağrıştırmakta ve bu yönüyle olumlu bir içeriğe denk düşmektedir. Buna karşın,
öznellik ise, öznenin düzenlenmemiş, toplumsal olanın belirlemelerine tam anlamıyla
açık olmayan yanını ifade etmekte; olumsuz olarak kavranmaktadır. Bu içeriklere
uygun olarak öznelliğe, özne kavramının altını oyması sebebiyle özellikle yer
vereceğim.

Bu konunun seçilmesinin sebebi ise, feminizme dair yapıcı eleştirileri ve queer

politikanın yükselişi ile Butler’ın öznelliği ele alış şeklinin politika ve etik açılardan
yarattığı dönüşümlerin etkisidir. Burada belirtmem gereken, çalışma içerisinde esas
dert edilenin feminizm ve feminist politikalar olmadığıdır. Bu konuya sıklıkla
değinilecek olmasının nedeni, kimlik denildiğinde Butler’ın cinsiyet kimliğini, diğer
kimliklerden bir adım öne taşıyarak değerlendiriyor olması ve feminizme dair
eleştirilerinin öznelliği nasıl kavradığını göstermesi açısından elverişli olmasıdır.

Çalışmanın içerisinde, her ne kadar öznellik temelli bir çalışma olsa da, her
durumla ilişkisi kurulan ve sürekli varılan yer norm ve kimliktir. Norm,
anlaşılabilirliğe hükmeden, bazı pratiklerin ve eylemlerin tanınabilmesine izin veren
“normalleştirici” bir ilke haline gelir. Bir standardı kuran norm, kimlikle ilişkilidir.
Örnekle açıklayacak olursam; Butler, erkek ya da kadın bedeniyle nitelendirildiği
anda, bireyin cinsel kimliğinin sınırlandığını ve bedenin normlar sebebiyle bu
sınırlandırılmış haliyle kavranıldığını düşünür. Bu yönüyle toplumsal cinsiyeti
belirleyen, bedensel hareketler ve performanslarla kimliğin yeniden inşa edilmesidir.
Tarif edilen bu durum, bütün kimlikler için geçerlidir. Norm, kimlik ve bunların
etkileri üzerinden çalışmanın iddialarından biri, Butler için evrensel bir insanlık
kategorisinin temelinde norm ve kimliğin dışlayıcı etkilerinin belirleyici olduğudur.

1
 Çalışmanın ilk bölümünde, öznellik tabiiyet ve iktidar ilişkisi üzerinden ele
alınacaktır. Öznenin ortaya çıkmasında, ilk başta belirleyici olan öznenin tabiiyetidir,
bu tabiiyet, o öznenin oluşumunun bir aracı olarak ortaya çıkar. Bu fikrin teorik
altyapısı, Hegel’in mutsuz bilinci, Nietzcshe’nin kara vicdanı ve Freud’un kültür ve
melankoli üzerine yorumları arasında ilişkiler kurularak, Butler tarafından açıklanır.
Bu noktada, her üç düşünürde de Butler’ın üzerinde durduğu bireyin, başkayla
ilişkisi içinde varolabilen ve başkasının onayına ihtiyaç duyan varoluşunun, o
bireyde ortaya çıkarttığı tabi olma eğilimidir. Butler, bu eğilimi başkaları tarafından
tanınma/kabul görme arzusu ile bağı üzerinden incelemektedir. Bunun ardından,
Butler, Althusser ve Foucault’nun iktidar anlayışını da yorumlarına ekleyerek,
öznelliğin nasıl olup da tabiiyet ile iktidar arasında kalarak failliğini ortaya
koyduğunu açığa çıkarır. Butler tabiiyetin öznenin varlık koşulu olduğunu söylerken,
iktidarın özneleri üretme fonksiyonuna dikkat çeker. Bu yönüyle içsel olan psişik
yapı, dışsal olan iktidardan bağımsız olarak ele alınamamaktadır. Bu bölümde iddia
edilecek olan Butler’ın tanınma/kabul görme arzusu ve melankoliyi öznelliğin
halihazırda özellikleri olarak ele aldığıdır.

İkinci bölümde ise, Levinas’ın yüz ve sorumluluk kavramlarını nasıl ele

aldığına bakılacak; Butler’ın Levinas ve kırılganlığa dair yorumlarına yer
verilecektir. Bu bölümde, öznellik, eik bağlamda değerlendirilecek olmakla birlikte,
bir önceki bölümde de belirtileceği gibi, iktidarın özneye dönüştürülme sürecindeki
etkisi sebebiyle, Butler’ın öznelliğin kurulumuna dair sorumluluk, kırılganlık ve
şiddetsizliğe dair fikirleri etik düzlemin yanı sıra politikayı da kapsayacak şekilde
olacaktır. Çünkü hangi ölümün yasının tutulmaya değer, hangi yaşamın yaşanmaya
değer olduğunu belirleyen politikalar, baş ka olanın yaralanabilirliğinin özne
üzerindeki sorumluluğunu sarsar. Bunun nedeni, bu politikaların, kimi hayatların
kendi hayatımızdan daha az değerli olduğu konusunda bizi ikna ediyor olmasıdır. Bu
noktada, bu bölümde kırılganlığın her birimizin ayrı ayrı yaşadığı ve farklı şekillerde
deneyimlediği ontolojik bir durumu işaret ediyor olması gösterilmeye çalışılacaktır.
Bölümde iddia edilecek olan, başkada gördüğüm kırılganlığın ona karşı sorumluluk
duymamı her koşulda sağlamıyor olması sebebiyle, böyle bir sorumluluk anlayışının
Butler’ın müşterek bir kırılganlıktan yola çıkabilmek için özneleşme sürecinde
görmeyi arzuladığı bir duruma işaret ettiğidir.

2
 Üçüncü bölümde ise, kendi hayatımızdan daha az değerli gördüğümüz
hayatlara kimliğin ve normun sınırlayıcılığını açığa çıkararak bakmakla birlikte, bu
kavramların tahakkümünün bozulmasının yollarına değinilecektir. Bu, tek başına bir
bireyin kendisiyle ve hayatla kurduğu ilişki üzerinden düşünülebileceği gibi; ayrıca
çokluklar üzerinden ele alınmaktadır. Bu yönüyle, dışlanan tarafları yaratan her türlü
norm ve kimliğin alternatifini tahayyül etmenin yöntemi olarak radikal demokrasi ve
queer politikadan bahsedilecek, Butler’ın bakış açısı üzerinden, bunların benzerlik ve
farklılıklarına değinilecektir.

Çalışmanın son bölümünde ise, öznenin kendi tabiiyetine tutkulu hali, öznenin
iktidarı benimsemesi ve aynı zamanda ona karşı direnişi, başka ile etik karşılaşma,
şiddetsizlik, radikal demokrasi ve queer politikanın imkanları üzerine kişisel
düşüncelerime yer verilecektir.

3
 2. TABİYET KAVRAMI VE ÖZNELLİK İLİŞKİSİ

Butler, özne ve birey kavramlarının birbirinin yerine kullanılıyor olmasını

yanlış bulur1. O, özneyi tarihin belli koşulları içinde yaşayan, konuşan ve eyleyen bir
konumda ele alır; bu açıdan özne “öz”lerle ilgili ya da önsel bir var olan olarak
bulunmamaktadır. Butler şöyle der2:

“Öznenin soykütüğü, öznenin tam olarak birey ile özdeşleştirilmek yerine dilsel bir kategori,
bir yer tutucu, oluşum içindeki bir yapı olarak anlaşılması gerektiğini ortaya koyar. Bireyler
öznenin yerini doldurmak için gelirler (özne aynı zamanda bir yer olarak belirir) ve
anlaşılabilir olmaları ancak öncelikle dilde kurulmalarına bağlıdır”.

Butler, insanın dilde kurulmasının örneği olarak bir bebeği isimlendirme

eylemine dikkat çeker. Bebeğin ailesi tarafından bebeğe verilen isim hem hitap eden
hem de hitap edilen öznenin dilde konumlanması anlamına gelir. Daha önce
isimlendirilmiş birey, yeni durumda isimlendirebilir pozisyondadır. Böylece,
isimlendirilmiş olan konuşmanın öznesi, potansiyel olarak bir başkasına isim
verebilecek bir birey konumuna geçmiştir 3 . Bu bağlamda eğer konuşan özne, dil
tarafından oluşturulmuş ise, bu durumda dil, konuşan öznenin oluşabilmesinin bir
koşulu haline gelmiştir 4 . Böylelikle, isim verme, dilde kurulan bir varlığın özne
olarak varlığını devam ettirmesini sağlayan bir durum olarak işler 5 . Bu bağlamda
incitici bir isim, bir kimseyi alçaltabileceği gibi paradoksal bir biçimde, aynı
zamanda bir kimseye sosyal varlığı için bir olanak da tanıyabilir, yani onun sosyal
yaşamda var olabilme koşulunu oluşturur 6 . “Bu anlamda, adlandırılmaya yönelik
kırılganlık, konuşan bir özne olabilmenin sabit bir koşulunu oluşturur 7 ”. Butler,
bireyin varlığının ve failliğinin dilsel koşulunun oluşmasını, bireyin anlaşılabilirlik
kazanması ve özne pozisyonunu doldurabilmesi açısından gerekli olduğunu düşünür;

1
Spivak, birey ve özne kavramlarının birbirlerinin yerine kullanılmasının Foucault’nun yazılarında
sıkça karşılaşılan bir durum olduğuna dikkat çekmektedir. Hatta, bu durumun Foucault’nun
takipçilerinde daha da arttığını belirtir. “Bu tür kaymalar, daha dikkatsiz ellerde, istisna olmaktan
ziyade kaide halini alır.” Madun Konuşabilir mi?, (Ankara:Dipnot Yayınları, 2016), 24.
2
Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2005b),18.
3
Judith Butler, Excitable Speech, (New York ve London: Routledge, 1997), 29.
4
age, 28.
5
age, 29.
6
age, 2.
7
age, 30.

4
hiçbir bireyin tabi olmadan ya da ‘özneleşme’ süreci yaşamadan özne olamayacağını
belirtir 8 . Bu açıklamadan öznenin kurulumundan önce tabiiyetin olduğu sonucunu
çıkarabiliriz. Bu doğrultuda Butler’ın tabiiyeti nasıl kavradığı açıklanmalıdır. Butler,
bir özne üzerinde kullanılan iktidar olarak tabiiyeti, o öznenin oluşumunun aracı
olmasının yanı sıra, özne tarafından kabul edilen bir iktidar olarak açıklar9. Öznenin
tabiiyeti kabullenmesine hatta Butler’ın ifadesiyle “tabiiyete tutkulu bir bağlılık10”
duymasına neden olan nedir? Özne olmak için birey, kendisine zarar vermeye,
kendisini zorlamaya, itiraflarda bulunmaya kendisini neden mecbur hisseder?

Butler, bu soruların cevabını Hegel, Nietzsche ve Freud’un düşüncelerinde

bulmaya çalışır. Hegel’in mutsuz bilinci, Nietzcshe’nin kara vicdanı, Freud’un kültür
ve melankoli üzerine yorumları arasında ilişkiler kurarak kendi teorik yaklaşımlarını
geliştirir. Bununla birlikte, iktidarın birey üzerinde etkisi ve iktidarla karşı karşıya
kalma durumları üzerinden Foucault ve Althusser’in fikirlerine başvurur. Bu sebeple,
bu düşünürlere yakından bakmak Butler’ı anlayabilmemiz açısından yararlı olacaktır.
Ancak, bu tez Butler üzerine yazıldığından, dile getirilen düşünürler, sadece
Butler’ın ele aldığı çerçevede incelenecek ve konu sınırlandırılacaktır.

2.1. Tutkulu Tabiiyetler

2.1.1. Butler’ın Hegel Yorumu

Butler, öznenin varlığını sürdürme uğraşının nasıl işlediğini ve sonuç olarak

tabiiyeti nasıl arzular hale geldiğini ilk olarak Hegel’in görüşlerine dayanarak
açıklamaya çalışmaktadır. Bu sebeple, Hegel’in birey kavrayışına ve bu kavrayışın
temelini teşkil eden bireyin tanınma/kabul görme arzuna değinmek gerekmektedir.

Butler, Tinin Fenomenolojisi’nde Hegel’in, yolculuk eden bilinçten öte,

yolculuğun kendisini anlattığını düşünür11. Bu yolculuk sırasında, özne değişir ve
kendisindeki değişimi fark eder. Bu yönüyle, kendisindeki değişimi fark eden, bu
değişim sebebiyle, Butler’ın deyişiyle ‘kendi kaybının riski altında olan’ bir özne ile
karşı karşıya kalınır 12 . Bu durum, Butler’ın tinin yolculuğunu melankoli ile
ilişkilendirerek düşünmesiyle ilgilidir. Melankoliye dair açıklamalara Butler’ın

8
Butler, 2005b, 19.
9
age, 19.
10
age, 14.
11
Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France, (New
York: Columbia University Press,1987), 21.
12
age, 21.

5
Freud’a dair yorumlarında yer verilecektir. Ancak, bu bölümde tanınma/kabul
görme ve arzu kavramları bağlamında Butler’ın aklını kurcalayan şu iki soru
üzerinde durulacaktır: “Arzu ile tanınma/kabul görme arasındaki ilişki nedir ve
öznenin oluşumunda radikal ve kurucu bir başkalık neden gereklidir13?”

Sırasıyla açıklanacak olursa, bir nesneyi, o nesnede hiçbir değişiklik

yapmaksızın seyreden, onu olduğu gibi kabul eden varlık, ‘şeyin ne kadar çok
bilincindeyse, kendinin o kadar az bilincindedir14.” Ancak, kastedilen nesneye dair,
bir arzu duyduğu anda seyrettiği şeyden öte, kendisine yönelerek kendi varlığının
farkına varacaktır. Bu anlamda, insanın kendisine dair bilinci, ‘ben’ dediği an
itibariyle oluşmaya başlar. Şöyle ki, yiyeceği seyrediyorken, ‘acıktım’ demek ve bu
açlığı gidermeye dair uğraşmak kendine geri dönüşle sağlanan bir bilinçlilik halidir.
Yalnız, Hegel’in kastettiği anlamda bir özbilinçlilik değildir. Yiyecek olarak bir
nesneye arzu duymak özbilinç gerektirmez. Özbilinç dediğimizde karşılıklı
tanıma/kabul görme arzusu devreye girer. “Özbilinç bir başkası için kendinde ve
kendi için olduğunda ve olması yoluyla kendinde ve kendi içindir; eş deyişle, ancak
tanınan bir şey olarak vardır15.”

Hegel’de özbilincin arzu olarak düşünülmesi16 ve arzu ile nesnesi arasındaki

dolayım 17 ilişkisi olarak ele alınması üzerine; Butler’ın aklını kurcalayan şey,
karşılıklı birbirini tanıma ilişkisinin neden bir arzu ilişkisine dönüştüğüdür. “Hegel
nesnelerde doyum bulan arzu ile tanınma/kabul görme için duyulan arzu arasında
temel bir ayrım olduğunu savunur; bu öznelliğin birey ötesi18 koşullarından ziyade,
özneler-arası bir durumu vurgulayan bir ayrımdır19”. Bu özneler-arası durum, başka
bir özneye yönelen bir arzu olarak anlaşılabileceği gibi, bir nesneye yönelen arzu da

13
age, xiv.
14
Alexandre Kojeve, Hegel Felsefesine Giriş, 5.bs.(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2015), 37.
15
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Tinin Görüngübilimi, 4.bs. (İstanbul: İdea Yayınevi, 2015), 80.
16
Butler, 1987, 7.
17
Hegel’de doğal durum insanın başlangıçtaki evcilleştirilmemiş doğal güdülerinin etkisi altında
olduğu halini ifade etmektedir. İnsanın doğal durumundan çıkışı ise doğal olanın idealleştirilmesi ile
gerçekleşir. Örneğin, insan hukuk tarafından tanınan bir birey olduğunda doğal durumundan çıkar.
Burada hukuk dolayımın bir aşaması olarak görülür. Bunun daha geniş bir örneğini Hegel’in Doğu ve
Grek dünyasına dair fikirlerinde bulabiliriz. Hegel, Doğu dünyasını akıl yürütme ve çıkarımın ölü
biçimine sahip olması ve dolayımsız varoluşu üzerinden ele alırken; Grek dünyasını hukukun ve
geleneklerin dolayımlanması ile toplumun doğal durumdan çıkışı ve edimselleşmesi süreci ile
değerlendirmiştir. Hukuk Felsefesinin Prensipleri, (İstanbul: Sosyal Yayınları, 2004), 271-272.
18
Bireylik ötesi diye kastedilen, bireyin farklı potansiyellerini gerçekleştirebildiği kolektif
bireyleşmedir.
19
Read, Jason. “‘Arzu insanın özüdür’: Bireylik- Ötesinin Filozofları Olarak Spinoza ve Hegel”.
Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler. ed. Eylem Canaslan, Cemal Bali
Akal. Ankara: Dost Yayınevi, 2013: 84-104.

6
olabilir, ancak bu nesnenin arzulanıyor olmasının sebebi, bir başka özne tarafından
da aynı nesnenin arzulanıyor olmasıyla ilişkilidir. “Bu, başkanın beni istemesini
istiyorum demek değildir; başkanın arzusunun içinde yer almak istiyorum ve kendi
arzumu başkanın arzusuna göre şekillendirmek istiyorum demektir 20 ”. Kojeve’nin
açıklaması bu durum için iyi bir örnektir: Bir yarışmada kazanılan madalya biyolojik
açıdan tamamen yararsız bir nesneyken; başkanın da arzusunun nesnesi olduğu için
istenebilir 21 . Bu yönüyle, varoluşun insansal boyutunun ortaya çıkması başkanın
varoluşu ile ilişkilidir. Bu başka ile ilişki içinde birey, edilgin konumundan etkine
geçen; varolanı olduğu gibi kabul etmeyen hali sebebiyle olumsuzlayıcı ve değişime
açık olan bir pozisyondadır. Bu durum, Hegel’in köle ile efendi arasındaki ilişkiyi
anlattığı bölümde karşımıza çıkar. Bu en basit anlamıyla, iki bireyin arasındaki
tanınma/kabul görme, kabul görme savaşıdır. Bu savaşın sonucunda biri kendi
iktidarını bir diğerine kabul ettirir. Bu durumda, efendinin isteğinin kölenin de isteği
olduğu ve sonucunda tek başına kölenin ne istediğinden bahsedilemeyeceği bir ilişki
oluşur. Bu haliyle, efendinin köleyi tanınmadığı, kendisine tabi kıldığı ve kendisinin
belirlediği düzlemde bir ilişki kurmasıyla aslında kölenin yok sayıldığı bir konum
oluşur. Efendi özgürdür ve köleyi bedensel varlığı üzerinden tanınmaktadır. Bu
bedensel varlık, efendi tarafından, itaatkârlığa indirgenir; ortaya konulan emek
üzerinden efendinin arzusuna uygun şekle sokulan nesneleri ifade eden bir hale
dönüşür. Tanınma/kabul görme ilişkisinin tamamlanmadığı bu durumda, köle, ölüm
korkusu sebebiyle kendisini kölelik durumunda kalmaya mecbur hisseder. Diğer
taraftan ise, harcadığı emek aracılığıyla nesneyle birlikte kendisini de yaratır ve
özbilinç kazanmaya başlar. Böylece nesneyi dönüştürenin, yaratanın kendisi
olduğunu fark eder. Bu da kölenin kendi gerçekliğinin bilincine varmasını
kolaylaştırır ve efendinin ilkelerine tabi olduğu gerçeğini görmesini sağlar. Burada
dikkat çekici olan, başkaları tarafından ilkelere tabi edilen kölenin zorunlu itaatidir
ve bu itaatin amacı, bireyin, burada kölenin, bu itaatten kurtulması olmalıdır; çünkü
bireyin o itaatten kurtulamaması Hegel’ in kastettiği anlamda bireyin
edimselleşmesiyle uyuşmamaktadır.

Korktuğu için boyun eğen köle, çalışma ile korktuğu şeyi yarattığını
gördüğünde korkuyu çalışma yoluyla aşacaktır. Efendinin ise kendi efendilik
konumunu ortadan kaldırmak için bir sebebi yoktur. O, sadece bunun devamlılığını
20
Judith Butler, Undoing Gender, (New York: Routhledge, 2004), 138.
21
Kojeve, age, 77.

7
isteyebilir. Buradaki dönüşümü sağlayacak olan köledir. Köle, tabi edildiği ilkeyi,
kendi ilkesi haline dönüştürdüğü ölçüde edimselleşir. Aksi takdirde, ortaya koyduğu
eyleme yabancılaşır. “Tuhaf bir şekilde, belli bir öztanınma, kölenin radikal anlamda
temelsiz ve zayıf statüsünden türer, mutlak korkunun deneyimlenmesi yoluyla elde
edilir 22 .” Burada hissedilen korku, Butler’a göre, sadece ölüm korkusu ya da
efendinin gücünün uyandırdığı korku değildir. Bunun dışında, efendinin kullanımına
sunulmuş olsa dahi, kölenin yarattığı ve yarattığında kendisini gördüğü nesneye el
konulma korkusudur. Köle emeğinin ürününden vazgeçmek zorunda olduğunu bilir,
kendisini ürünü üzerinden ortaya koyan köle, en nihayetinde ürününden vazgeçerken
kendisinden de vazgeçer. Hem yarattığı üründen hem de bu sebeple kendisinden
vazgeçen köle için ölüm korkusu yeniden gündeme gelir. Kastedilen ölüm korkusu,
tanınma/kabul görme mücadelesindeki ölüm korkusundan farklılaşmıştır. Köle
kendisini, içinde bulunduğu yaşamın normalliğine ikna eder ve bunun için her
yaşamın sonunda ölüm olmasının kaçınılmazlığını kullanır. Bu gerçeği, içten içe fark
eden birey, dünyayı ve kurulan ilişkileri dönüştürecek isteği ve gücü kendisinde
bulan halinden uzaklaşır; tabiiyetiyle barışır ve bu hali meşrulaştıracak bir dünya
görüşü geliştirir. Burada, kölelikten mutsuz bilince (unhappy consciousness) doğru
bir yön değiştirme görülür; efendinin yerini yeni durumda Tanrı almıştır. Köle bu
dünyada fakir, güçsüz ve ezilen olabilir. Öteki dünyada ise insan olan efendisiyle
Tanrı karşısında eşit konumda yer alacaktır. Bu noktada, kölelik pozisyonunda bir
eşitliğin olduğu söylenebilir. Köle, dünyada olandan fazlasını elde etmeye çalışmak
yerine zaten geçici olan bir dünyada eylemsizliği tercih edecektir. “Biyolojik
hayatının karşılığı olarak birinci efendiye kölelik etmeyi kabul eden kişi, ikinci
efendiye ise sonsuz hayatı uğruna hizmet edecektir23.” Sonsuz varlığına inanan birey,
bedenini ikinci efendisinin hizmetine sokacak ve bu sebeple hazlarının peşinden
gitmek yerine, sahip olduklarına şükredeceği bir hayatı seçecektir. Çile ve oruç gibi
acıyı ve zorlanmayı içerecek türde ve bedeni kendisine karşı çeviren eylemlerde
bulunacaktır. Ancak, burada beliritlmesi gereken, hazzın acıya içkin olduğudur. Bu
dünyada çekilen acı, gelecekte hazza ulaşma amacı taşımaktadır. Bu noktada,
Butler’ın iddiası şudur24:

22
Butler, 2005b, 44.
23
Tülin Bumin, Hegel, 5.bs. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2013), 62.
24
Butler, 2005b, 56.

8
 “Kendini eylemsizliğe ya da hiçe indirgeyen, bedenini tabi kılan ya da aşağılayan her çaba,
istemsizce özbilincin haz arayan ve büyüklenen bir fail biçiminde üretilmesi ile sonuçlanır.
Bedenin, hazzın ve failliğin üstesinden gelmek isteyen her çabanın, öznenin tam da bu
özelliklerinin teyidinden başka bir şey olmadığı ortaya çıkar”.

Ayrıca, kendini suçlama ve bu suçlamanın yükünden kurtulma arzusu ile birey,

rahibe gidip günah çıkartarak eylemlerinin sorumluluğundan kurtulmaya çalışabilir.
Bu noktada, rahip günahkâr bireyi kurtaran bir fail durumundadır. Bireyin kendisinin
dışında bir failin bulunması, bu durumun yarattığı tabiiyet korkudan kaçıştır ve
bireyin arzuladığı bir tabiiyettir. Bu yönüyle Butler, Hegel’de tabiiyetin kendini inkâr
eden bir bağlılık olarak anlaşıldığını düşünmektedir25. Rahibe gidip günah çıkartan
birey, davranışının kendisine ait olduğunu kabul etmez; bu eylemin rahibin isteğiyle
oluştuğunu ve onun isteğini belirleyenin ise Tanrı olduğunu düşünür. Mutsuz bilincin
oluşmasına aracılık eden rahip, tabi olan halin içselleştirilmesinde rol oynamıştır. Bu
noktada, Butler’ın dikkatini çeken içselleştirmenin dışarıdan gelen bir etki ile
oluşmasıdır. Bu anlamda dışsal başkalık değişip dönüşebilecek politik bir potansiyele
işaret eder. Bu potansiyel, Butler’ın bu durumu radikal politik bir imkân olarak
düşünmesini sağlar. Ona göre, Hegel’in mutsuz bilinç düşüncesi ‘etik emirlerin ve
dinsel ideallerin keskin bir eleştirisini içerecek şekilde ilerler26” Bu ideallerin dışına
çıkmak için ise, Hegel’in mutsuz bilinç düşüncesini Althusserci “çağırma”
(interpellation) ile birlikte düşünmeyi önerir. Althusserci çağırma, “İktidara
Bağlılık” bölümünde ele alınacaktır.

Bu noktaya kadar, Butler’ın Hegel’in düşüncelerine dair yorumlarını şu şekilde

özetleyebiliriz: Hegel’ de bireyin kendi varoluşunu anlamlandırması, tanınma/kabul
görme ile mümkün olur. Efendi ile köle arasındaki tanınma/kabul görme ilişkisi
sırasında, efendinin karşısında köle pozisyonunda olan birey, korku, tabiiyet ve
çalışma süreciyle ürün ortaya koyarak bir anlamda bağımsızlaşırken, efendi köleye
bağımlı hale gelir. Bu anlamda, köle özgürlüğe yaklaşmaktadır, ancak "başlangıçta
köleye “dışsal” gibi görünen efendi, kölenin kendi vicdanı olarak yeniden ortaya
çıkar 27 ”. Bu noktada, köle kendi kendisini suçlayarak mutsuz bilince varabilir ve
efendisi ile kurduğu ilişkiyi psişik bir gerçeklik olarak kabul edebilir. Bu gerçeklik
içinde bedensel yaşamını bastırmaya çalışan bireyin yaptığı, aslında inkâr etmeye
çalıştığı bedensel varlığının teyidine dönüşür. Diğer taraftan ise, Hegelci düşüncede

25
age, 40.
26
age, 56.
27
age, 10.

9
rahip içsel bir şey olarak düşünülür. Bu noktada kastedilen, özbilinç tarafından
rahibin, karşılıklı birbirini tanıma ilişkisinin diğer tarafı olarak görülmemesidir.
Butler için ise, rahip dışsal başkalığı ifade eder. Rahibin dışsal olmasına dikkat
çekmenin önemi ise, öznelliğin başka tarafından kapsanmaması ve tabi olma sürecini
değiştirmesine alan açmasıdır.

Ayrıca, Butler Hegel’in mutsuz bilinci ile Nietzsche’nin kendi kendisine

düşman kara vicdana (bad concience) dair yorumları arasında benzerlikler görür. Bir
sonraki bölümde kara vicdan üzerinden Butler’ın Nietzsche yorumuna yer
verilecektir.

2.1.2. Butler’ın Nietzsche Yorumu

Butler’ın tabiiyet kavramını incelerken, görüşlerine başvurduğu bir diğer

düşünür olan Nietzsche’ye bakıldığında ise, onun bireyin özgünlüğünü ve
yaratıcılığını ön plana çıkarmaya çalıştığı görülür. Ancak, bireyin bu şekilde değişim
göstermesinin önünde yaşamı değersizleştiren değerler vardır. Bireyi korkutan,
güçsüz bırakan ve kendisini belirlemesini engelleyen kurallar, kültür üzerinden ele
alınır.

Nietzsche, unutkanlık ve bellek geliştirme üzerine tespitlerde bulunarak

kültürün bireyi nasıl etkilediğini açıklamaya çalışır. Nietzsche, unutkanlığı, bazı
hatırlanmak istenmeyen durumlara ket vurma yetisiyle açıklar. Unutkanlık, bireyin
bilinç dünyasındaki üzüntülerden, çatışmalardan uzakta kalmasını sağlayan; onu
kendi hayatının kontrolünü kendi istediği şekilde elinde tutmasına yarayan bir işlev
üzerinden değerlendirilir ve “böylece, unutkanlık olmaksızın, mutluluğun, sevincin,
umudun, gururun, şimdinin olmayacağı belirginleşir 28 ”. Unutkanlığın karşısında
bellek ise, söz vermenin gerçekleştiği durumları işaret eder. Söz vermek, sözü yerine
getirebilme yetisini gerektirir. Bu durumun bağlayıcılığı, bireyin hayatını
olabilecekleri öngörerek, onlara uygun kararlar vererek, hayatını sürdürmesini
gerekli kılar. Diğer taraftan, bireyi sınırlayan bir yapının işliyor olması sonucunda
bireyin bu yapıyı kurtulmayı istediği bir durum olarak görüp görmediği sorusunu
sorabiliriz. Butler, bireyin her ne kadar bu durumdan kurtulmayı istemiyor görünse
de bastırdığı arzularının aslında unutulmayan, anımsandığı için istemin devamlılığını
sağlayan bir duruma sebep olduğuna dikkat çeker. Hegel’de bireyin yaptığı eylemin

28
Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, 6.bs.(İstanbul: Say Yayınlar,2013), 74.

10
sorumluluğunu üstlenmekten kaçınan, bedenini bir başkasının hizmetine sokan
pozisyonunda, hazlarının üstesinden gelmeye çalışırken aslında hazlarının varlığını
teyit eden haline benzer şekilde; Nietzsche’de de birey, sorumluluklarını yerine
getirirken hazlarının peşinden gitme arzusunu taşır. Bunun sonrasında, birey,
içgüdüleri ile sorumlulukları arasında sıkışıp vicdanlı insana dönüşecektir. Bu
dönüşüm, öncelikle bireyin söz verebiliyor olmasıyla gerçekleşecektir.

Söz verebilen vicdanlı birey, unutkan olanın karşısında egemen durumdadır;

onlara karşı güven, saygı, korku uyandıran bir pozisyondadır ve bu üstün olma halini
sürdürmeyi amaçlayan bir içgüdüye sahiptir29. Bellek sahibi bireyin ortaya çıkması
ve bununla beraber üstün olma içgüdüsünün baskın bir hal alması ile unutkanlık
ortadan kaldırılmak istenir. Bireyin kendisine bellek yaratma isteği, onu
yaşayışlarında çileci bir yol ve yaşam biçimini geçerli kılmaya ve etrafında da bu
yaşayış şeklini kabul ettirmeye dair çaba göstermeye itmiştir. Toplumun bir aradalığı
ve toplum yararı gibi amaçlarla verilen sözlerin tutulması “yapacağım” ve
“yapmayacağım” gibi bireyin davranışlarını yönlendirme hali ile akla varılır, akıl
sahibi biri bulunduğu toplumun kurallarına uymalı ve böylece karşılıklı bir adalet
ilişkisi geliştirilmesine katkıda bulunmalıdır. Bu, Nietzsche için en temel anlamda
borçlu- alacaklı ilişkisidir. Birey, borcunu ödeyeceğine dair verdiği sözün
güvenilirliğini vicdanına da telkin etmek için karşısındakiyle bir anlaşma yapar.
Alacaklıya bir gönül rahatlığı sağlanmasının yanı sıra, gücünü güçsüz üzerinde
uygulama, borçluyu cezalandırabilme hakkını verir. Nietzsche sorumluluk, vicdan
ve acı kavramları ile ilgili bu düşüncelerinin ardından acı çektirmenin vicdanın
yürekten evet dediği bir şey haline geldiğini söyler 30 . Butler, borçluya ahlaki
sorumluluk atfedilmesinin, alacaklının borçluyu cezalandırma arzusunu
rasyonelleştirdiğini ifade eder31.

Diğer taraftan ise, toplum içinde yaşamanın getirdiği kazançlı yanlar, bireyin
topluma karşı bazı görevlerini yerine getirmesini gerektirir. Bu kazançlı yanları
sağlayan toplum, bireye karşı alacaklı konumuna geçmiştir. Önemli olan kurallara

29
Nietzsche’nin unutma ile ilgili fikirleri Judith Halberstam tarafından dördüncü bölümde incelenecek
olan queer politikanın bir yöntemi olarak ele alınır ve queerin unutmayı öğrenmesi gerektiği belirtilir.
“Hafıza ve unutmak hakkında farklı düşünmek isteyebileceğimizi söylemek aslında ilerleme ve
başarıyı işaretlemek için kullandığımız kaçınılmaz ve görünüşte organik modellerin alternatifleri
olabileceğini görmeye başladığımızı söylemektir; aynı zamanda bize değişimin olup olmadığını ve
nasıl olduğunu da sorgulatır.” Çuvallamanın Queer Sanatı, (İstanbul: Sel yayıncılık, 2013), 106.
30
age, 82.
31
Butler, 2005b, 73.

11
uymayarak topluma karşı suç işleyen bireyin nasıl bir zarara yol açtığı değil, o
bütüne karşı sözünü tutmamış ve kuralı bozmuş olmasıdır. Alacaklının kendisine
verilen sözün tutulması sebebiyle borcunu karşısındakinden bir şekilde alabilme
durumu, bunu alma isteği, intikam duygusu, adalet adı altında haklılaştırılan ve
kutsallaştırılan bir noktaya taşınmış olur. İntikamını almak isteyen alacaklı, cezayı
keşfetmiştir. Ceza, suçlu olanda suçluluk duygusu uyandırmalı, böylece insanı aklın
yoluna sokup, duygularını denetleyebilen “evcilleştirilmiş”32 insana dönüştürmelidir.
Bu insan, kurallara uymanın getirdiği belirlenmişlikle, törelerin ezici darlığına ve
düzenliliğin mengenesine sıkışmıştır 33 . Kurtulmaya çalışsa da kurtulamaz ve kara
vicdanın yaratıcısı oluverir. Kara vicdan hıncın işlevini devralır. Bireyin
evcilleştirilmemiş haline olan özlemi hınca sebep olur. Öncelikle, birey, hıncını bir
diğerine yönlendirmek zorundadır. Birey, çektiği acıların sorumlusunun bir başkası
olduğunu düşünür; sonrasında ise, yaptıklarının sorumluluğunu almaya
başlar. Bunun sonucunda bireyin kabul ettiği suç, kara vicdanı ortaya çıkarır.

Borçlu alacaklı ilişkisinde, sürekli artan borç sebebiyle borcun ödenmesinin

olanaksızlığı ile borçlunun artan ıstırabına benzer bir durum ortaya çıkar. Bu ilişkide,
alacaklı alacaklarından vazgeçmek zorunda kalır. Tanrı’nın insanı, kulunu affedici
olması gibi alacaklı da borçları tahsil etmekten vazgeçer. Borçlu, alacaklı karşısında
affedilecek durumdadır. Bu durumun kabul edilmesi, borçlu tarafından kabul edilen
bir suçun olduğunun da göstergesidir. Bu kabul edilen suç ile, kara vicdan şekillenir.
Borçlunun kendisi üzerinde yürüttüğü bu ahlaki faaliyet, bireyin kendisine acı
vermeye ve bu acı üzerinden kendiliğin üretilmesine sebep olur.

“Yani kara vicdanın kökeni kişinin kendisine zulmetmekten duyduğu neşe olup, zulme
uğrayan kendilik, bu zulmetmenin yörüngesi dışında var olamaz. Ama cezalandırmanın
içselleştirilmesi tam da kendiliğin üretilmesidir. İşte haz ve özgürlük, tuhaf bir şekilde bu
üretimde yer alır34”.

Sonuç olarak, Nietzsche, özgürleşmiş insanı, değerler olarak önümüze sunulan

kurallar bütününden sıyrılmış olması üzerinden değerlendirmiştir. Uyulması gereken
kuralları ise, bireyin kendi tabiiyetini meşrulaştırmak için bulduğu gerekçeler olarak
görmüştür. Bireyin bu kurallardan kopuşu, onun içgüdülerinin peşinden gitmesini
engelleyen tüm rasyonelleştirmelerden kurtulduğunda ortaya çıkacaktır. Yalnız, bu
özgürleşmenin ortaya çıkması Nietzsche’nin vicdana yaratıcı bir güç atfetmesiyle

32
Nietzsche, age, 99.
33
age, 100.
34
Butler, 2005b, 75.

12
zorlaşır. Vicdana yaratıcı bir güç atfedilmesinden kasıt, vicdanın öznenin kendisine
dair düşünmesi ve bu düşünme aracılığıyla kendi başkalığını üretebilmesiyle
alakalıdır. Butler’ın göstermeyi istediği iddia şudur: Vicdana atfedilen güç, bireyin
kendisi üzerine geri dönüş eyleminin, öznenin bir koşulu olduğudur; kendi üzerine
dönüş ise, kendini küçümsemenin vicdan olarak adlandırılmasıyla oluşur 35 . Birey
kendisini küçümser, çünkü kültürün öne çıkardığı birey değil, evrenselliktir ve bunun
karşısında birey güçsüz durumdadır. Hazların peşinden koşulmamasının övüldüğü bir
ortamdadır, ancak bu ortamda hazların tatmin edilmemesi, o arzunun yarattığı
gerilimin azaltılmasının önünde engeldir. Dinler, mitoloji, efsaneler, deyimler,
atasözleri gibi birçok söylem bu ortamı yaratır; bu ortam tatmini yok saymaz, ama
her zaman için ertelenecek bir durum olarak sunar. Arzu reddedilmez, ancak eyleme
dönüştürülmeyeceğine dair verilen söz ile varlığını teyit eder.

2.1.3. Butler’ın Freud Yorumu

Butler, kültür konusu üzerinde Nietzsche’nin fikirleriyle Freud’un fikirleri

arasında benzerlikler görür; bu benzerlikler, farklı şekillerde de olsa hem
Nietzsche’nin hem de Freud’un kendisini suçlayan ve içselleştirilmiş bir
yasaklamanın etkisinde olan bir öznellik üzerinden değerlendirilmelerini sağlar.

Freud’un bu konudaki düşüncesinin izini sürmek için Uygarlığın

Huzursuzluğu adlı kitabına bakmak yerinde olacaktır. Bu kitapta, kültürün zaman
içindeki değişimlerinin yarattığı en büyük sorunun suçluluk duygusuna sebep olduğu
iddiası vardır. Bu tespit ile vardığı sonuç ise, mutluluğun azalmış olduğudur 36 .
İnsanların yaşamları boyunca mutluluğun peşinde oldukları düşüncesinden yola
çıkarak, bireyin, acı ve keyifsizlik veren durumlardan kaçındığı, diğer taraftan da
yoğun haz duyguları yaşamayı istedikleri söylenebilir. Haz tatmin edildikçe azalır,
böylece mutluluk olanakları bedenle sınırlanmış olur. Mutsuzluk ise, bedenin
sınırlayıcılığı, dış dünyada meydana gelen değişimlerin etkisi ve başka bireylerle
ilişkiler ile hayatın her alanına çok daha kolay nüfuz edebilen bir ruh halidir. Çünkü,
başkalarıyla ilişkileri düzenlemek, içgüdülerin tatminini reddetmeyi gerektirir. Bu
durum tatmin edilemeyen bir arzuyu ortaya çıkarır. Birlikte yaşamayı olanaklı hale
getirmek, toplumsal kurallar ile sağlanır; birey, bu kuralların karşısında güçsüz
durumda kalır. Topluluk üyelerinin kendi tatmin olanaklarını kendisinin sınırlaması

35
age, 67.
36
Sigmund Freud, Uygarlığın Huzursuzluğu, 4.bs. (İstanbul: Metis Yayınları, 2011), 91.

13
bu toplumun özünü oluşturur; birey, kendi tatmin olanaklarını kısıtlayan hiçbir kuralı
tanınmadığı durumdan bu topluluk ile uzaklaşır37.

Bu açıdan, Freud’un kültür ve özgürlük ile kurduğu ilişkiye değinmek gerekir.

Freud’ un düşüncesinde kültürden en uzak olunan dönem, insanların özgürlüğünün
en fazla olduğu dönemdir. Ancak, bu dönemlerde de insan, bu özgürlüğü
savunmaktan ve bunun değerini bilmekten acizdir38. Yine de Freud için, kültür ve
özgürlüğün tamamen çatışan durumlar olduğu söylenemez. Bireylerin özgürlük
arzusu ile adaletsizliklere karşı çıkışı ve bu karşı çıkış sonrasındaki kazanımları,
kültürü daha iyi bir düzeye çıkarabilir39. Bu durumda, özgürlük isteğinin, kültürün
bazı türlerine karşı çıktığını belirtebiliriz 40 . Sonuç olarak kültürün, büyük ölçüde
içgüdülerin yadsınması, ön koşulunun tam da güçlü içgüdülerin tatmin edilmeyişi
(bastırılması, dışlanması vs) olduğunu görmemek olanaksızdır41. Bu durumu, Freud
cinsellik üzerinden şöyle açıklamaktadır42:

“Cinsel açıdan olgun bir bireyin nesne seçimi karşıt cinsle sınırlandırılmış, genital olmayan
tatminlerin çoğu sapıklık olarak yasaklanmıştır. Bu yasaklarda dile getirilen, herkes için geçerli
tek bir tür yaşam talebi, insanların cinsel bünyelerindeki doğuştan gelen ya da sonradan
edinilmiş eşitsizlikleri göz ardı eder; insanların hayli büyük bir kısmını cinsel zevkten yoksun
kılar ve böylece de ağır bir haksızlığın kaynağı haline gelir”.

Bu durum, yasaklanan içgüdülerin ‘ben’ oluşumunda belirleyici bir yönü

olması sebebiyle ‘ben’in toplumsal yanını açığa çıkarır. Örnekteki homoseksüellik
suçluluk hissine, cinsel nesne seçiminin inkârına sebep olur. Ancak, terk edilen
cinsel nesne ‘ben’ içinde muhafaza edilmektedir, çünkü engelleme, engellenen
arzuyu yeniden üretmektedir. “Peki, belli bir sevginin dışta bırakılmasının toplumsal
varoluş için olabilirlik koşulu oluşturması sonucunda ne olur? Bu, melankoliye
müptela olmuş bir toplumsallık değil midir 43 ”? Bu noktada, Butler’ın öznellik ve
tabiiyete dair yorumlarında önemli bir kavram olarak melankoli ortaya çıkar.

Freud melankolinin acısını, yitik bir nesnenin ben içinde inşa edildiği
varsayımıyla açıklar. Melankoliden farklı olarak yas, bireyin sevdiği nesneyi
kaybettiğini kabul etmesiyle birlikte, o nesneyle olan bağlarını koparması ve yavaş

37
age, 53.
38
age, 54.
39
Bu düşünce, dördüncü bölümde ele alınacak olan, iktidar karşısındaki direniş olanaklarına dair
radikal demokratik dönüşüm fikriyle temelde uyuşmaktadır.
40
age, 54.
41
age, 55.
42
age, 62.
43
age, 30.

14
yavaş iyileşme sürecine girdiği durumdur. Melankoli ise, bireyin bağlandığı
nesneden uzaklaşamadığı, sevgisini başka bir nesneye yönlendiremediği ve kendi
içine çekilerek kaybedilen nesneyle özdeşleşmenin oluştuğu süreçtir44. Arzulanan ve
sevilen nesnenin yitimi, o nesneyi kendiliğin yapısı içinde barındırmayı hedefleyen
bir özdeşleşme edimi yaratır45. Özdeşleşme hem yasaklamayı hem arzuyu hem de
hüzünlenilemeyen kaybı barındırır. Arzuyu kısıtlayan ve üreten normların psişik bir
yapıda işlemesi ve kaybın inkârı ile sonuçlanması, bireyin kendilik duygusunda
azalmaya sebep olur 46 . Bu sebeple, Butler bireyin hüzünlenemediği kaybının,
öznelliğinin oluşumunda oynadığı role dikkat çeker. Bireye musallat olan melankoli,
psişik ve toplumsal alanları birbiriyle ilişkisi içerisinde düşünmenin sonucunda
anlaşılabilir. Toplumsal olarak yasaklanan, yası tutulamayan kaybın inkârı, kaybı
kabullenmenin önüne geçerek, iyileşme sürecinin başlamasını engeller. Bu reddediş,
bireyin kendisine zarar vermesine, kendisini suçlamasına ve kaybın
içselleştirilmesinin sonucunda ‘ben’de barınmasına sebep olmaktadır. Bu noktada,
melankoli öznelliği temellendiren bir durum olarak bazı sevme biçimlerinin
dışlanması sonucunda ortaya çıkmaktadır.

Genel olarak, çalışmanın buraya kadarki kısmında, Hegel, Nietzsche ve

Freud’un düşüncelerinde bireyin tabiiyete bağlılığı, bu bağlılıkla ortaya çıkan acı ve
bu durumun mutsuzluğu nasıl beslediğine dair yorumlarına, Butler’ın tabiiyet üzerine
yorumlarının arka planını oluşturması sebebiyle yer verildi. Bu üç düşünürün de
etkisiyle, tabiiyet kavramı, Butler için öznelliğin kuruluşuna temel teşkil eden bir
anlam içerir. Öznellik, varlık koşullarını yerine getirebilmek için kendi tabiiyetine
bağlıdır. Butler’a göre, bu bağlılık, öznenin tercihine bağlı değildir. Özne,
özneleşmenin bir koşulu olarak, zorunlulukla bir başkaya tabi olur; böylece kendi
“varoluşuna” aracılık eder. Normun üretkenliğinin etkisinde oluşan özne, bazı
yasaklamaları ve engellemeleri kabul etmek zorunda kalır, ancak bu mecburiyeti
inkâr etmek zorundadır. Öznenin oluşumu, bu inkârı da içermektedir; çünkü,
Butler’ın ifadesiyle, “bireyin anlaşılabilirlik kazanması ve bunu yeniden üretebilmesi
için bir fırsat47” olarak ‘tanınma/kabul görmenın’ yollarını aramak zorundadır. Birey,
tanınma/kabul görmeya ihtiyaç duyar; başkası tarafından tanınma/kabul görme ise,

44
Sigmund Freud, Yas ve Melankoli, (İstanbul: Telos Yayınevi, 2015), 30-1.
45
Butler, 2008, 122.
46
Paul Ricoeur, Yoruma Dair -Freud ve Felsefe, (İstanbul: Metis Yayınları, 2007), 124.
47
Butler, 2005b, 18.

15
içinde bulunduğu toplumun kurallarına uygun davranmasıyla ilişkilidir. Bu açıdan,
Hegel’in ‘tanınma anlayışı ile Nietzsche ve Freud’un yorumları birbiriyle ilişki
içinde düşünüldüğünde; öznenin düzenlemeyi, baskı altına alınmayı, yasaklamayı
kabul ettiği bir bağlanmanın oluştuğu sonucuna varılır. Butler’a göre, “hiçbir özne,
böylesi bir bağlanma olmaksızın var olamaz 48 .” “Çünkü eğer toplumsal anlamda
tanınmayı sağlayan kavramlar aynı zamanda bizi düzenleyen ve bize toplumsal
varoluş kazandıran kavramlar ise, kişinin varoluşunu onaylaması kendi maduniyetine
teslim olmasıdır49”.

Bu bölümün sonucunda belirtilmesi gereken bir diğer nokta ise, kendi

teslimiyetini onaylayan öznelliğin, hüzünlenemediği bir kaybının olması ve bu
kaybın melankolik bir durum yaratması ile psişik ve toplumsal olan arasındaki bağın
görünür kılınmasıdır. Bu yolla, Butler içsel gibi görünenin dışsal olandan, dışsal gibi
görünenin içsel olandan tamamen bağımsız olmadığını açıklamaktadır.

Özneye dışsal gibi görünen herkesin uymak zorunda olduğu bir kural veya
içinde bulunulan dönemin etkisiyle doğru kabul edilen bir düzen, öznenin kendisini
kurmasında psişik bir anlam kazanır. Bu durum Hegel, Nietzsche ve Freud’da
içselleştirilen bir kendini suçlama alışkanlığını üretir. Bu durumda, öznenin kendisini
olumsuzlayan tavrının altında yatan, özneyi şekillendiren birçok sebep aranabilir.
Butler, normları, cinsiyeti, kimliği, bedeni çalışmalarına dahil ederek, bu konuda
geniş bir çalışma alanı sunar. Ancak, bu kavramların hepsinin iktidar ile ilişkisi
üzerinden iktidarın birey üzerindeki etkisine ve işleyiş mantığına bakmak
gerekmektedir. İçselleştirilen durumların dışsal başkalıkla ilişkisini göstermek,
öznelliği sınırlaran normlardan çıkışı mümkün kılması açısından önemlidir. Bu
sebeple, Butler’ın tabiiyet konusunda Althusser ve Foucault’yu kuramsal ve
kavramsal değerlendirmelerine nasıl dahil ettiğine bakmak açıklayıcı olacaktır.

2.2. İktidara Bağlılık

2.2.1. Faillik Üzerinden Althusser Yorumu

Butler bireyin iktidar karşısındaki konumunu tarif etmek amacıyla Althusser’in

çağırma mefhumundan yararlanır. Bu teoride öznenin dil içindeki kavramlarla var

48
age, 16.
49
age, 78.

16
olan halinin gözler önüne serilmesinin yanı sıra öznenin cezalandırılan ve kısıtlanan
hali üzerinden öznelliğin izini sürmektedir.

Althusser’ci anlamda bir çağırma, öznenin toplumsal olarak kurulumunu

örneklendirir: Polis “hey sen!” dediğinde öznenin toplumsal oluşumunu başlatmıştır.
Hitap ettiği kişiyi yasayla bağlar, onu yasanın alanına sokar, bir yandan korku
aşılarken bir yandan da seslendiğini yasaya tabi kılar. Polisin “hey, sen!” hitabı
“bireyin boyun eğdirilmiş özne statüsüne girişini başlatır50.”

Aslında Butler, yasayı temsil eden polisin sesine dönme ihtimalinin yani bu
anlamda yasayı kabul etmenin yasayı çiğnemeye öncel olduğunu belirtir; çünkü, sese
doğru dönmek yerine yoluna devam etmek daha anlaşılır görülmektedir. Yalnız,
yasanın cezalandırıcı ve kısıtlayıcı hali, “suçu” yasanın bilgisine öncel kılar. Bu
anlamda, “çağırma teorisi, özneye seslenilen, öznenin arkasına döndüğü ve ardından
kendisine seslenilirken kullanılan kavramları kabul ettiği toplumsal bir sahne sunar
görünmektedir51”.

Cezalandırılmaya dair korku, kısıtlanmaktan alınan haz, tanınma/kabul görme

isteği gibi sebeplerle yasaya yönelik öncel bir arzudan bahsedildiğinde, bu Butler
için “yasayla tutkulu bir suç ortaklığı” anlamına gelmektedir. Yasaya doğru dönmek
mantıksal denemeyecek bir anlamda zorunludur, çünkü bir kimlik vaat eder 52 .
Kimliğin oluşmasında dilin inşa edilmişliği, öznenin dili kullanması üzerinde
durulması gereken başlıklardır. Althusser’in çağırma mefhumunda, çağrı anına kadar
kanunu çiğneme durumunda olmayan birey, tam olarak özneleşmemiştir, çünkü
azarlanmamıştır 53 . Bu azarla karşı karşıya kalan öznenin, polisle usulüne uygun
konuşmayı biliyor olması gerekir. Bu anlamda, Althusser, dil becerilerinde
uzmanlaşmayı boyun eğmeyle ilişkilendirerek düşünür. “Boyun eğmenin uzmanlık,
uzmanlığın da boyun eğme olarak yaşanan eş zamanlılığı, öznenin doğuşunun
olabilirlik koşuludur54.” Öznenin her tür suçlama karşısında kendisini savunabilir bir
yeterliliğe sahip olması gerekir; çünkü özne olmak sadece maruz kalan bir birey
olmamayı gerektirir.

“O halde egemen ideolojinin kurallarına boyun eğmek, suçlama karşısında masumiyeti

kanıtlama zorunluluğuna boyun eğmek, kanıt talebine boyun eğmek, bu kanıtın uygulanışına

50
Butler, 2014, 173.
51
Butler, 2005b, 102.
52
age, 104.
53
Butler, 2014, 173.
54
Butler, 2005b, 112.

17
 boyun eğmek ve özne statüsünü, sorgulayıcı yasanın kavramları içinde ve onlarla suç ortaklığı
yoluyla elde etmek olarak anlaşılabilir. O halde özne haline gelmek, suçlu varsayılmış olmak
ve ardından masumiyet uğrunda çaba gösterip bunu ilan etmektir. Bu ilan tekil bir eylem değil
sürekli bir yeniden üretimin ürünü olduğundan, özne olmak kişinin kendisini sürekli olarak
itham edilmekten kurtarma ve aklama sürecidir. Özne olmak, bir meşruluk timsali olmak, iyi
statüye sahip, ancak bu statünün sağlam olmadığını bilen, bu statüye sahip olmamanın ve
dolayısıyla da suçlu olarak dışlanmış olmanın ne olduğunu bilen bir yurttaş olmaktır 55”.

Butler, Althusser’i polisin çağrısının sonucunda ortaya çıkabilecek itaatsizliği

göz önünde bulundurmamakla eleştirir 56 ; çünkü, yasayı yeniden tanımlanmaya
zorlayacak olan, öznenin yasaya karşı tavrı olacaktır.

Bu açıdan, faillik hem mağdur olmayı hem de direnmeyi içerebilir. Failliğin

bağını oluşturan bu ikircikliliktir. Failliğin ön koşulu olarak özne vardır. Benzer
şekilde, maduniyete karşı koyarken de maduniyet baştan varsayılır. Madun olmak,
madun eden birinin varlığını kabul etme; maduniyete karşı koymak ise, bu kabulle
birlikte, o varlıkla kurulan ilişki içerisinde madun pozisyonunu değiştirme, kırma
çabasıdır. Tabiiyet, özneye her zaman için önceldir, ama özneyi özne olarak kurduğu
için onun tabiiyete karşı göstereceği direnişin nedenidir. Fail olmak ve iktidara,
maduniyet koşullarına maruz kalmak birbiriyle iç içe geçen durumlardır. Bu
bakımdan, özne kendi failliğini, karşı koymayı amaçladığı iktidar ilişkilerine
bulaşarak gerçekleştirir. Yine de bahsedilen özne, bulaştığı iktidar ilişkilerine
indirgenebilir değildir.

Sonuç olarak, birey, boyun eğdirilmiş özne statüsü ile tanınır; onun, konuşan,
söz söyleyen konumda olabilmesi bu tanınma/kabul görme ile gerçekleşir.
Özneleşme/ tabi olma süreci bu tanınmanın kabul görmesiyle oluşur. “Çağrıların
birikmesi” ile üretilen öznenin, kendisini bu çağrılardan ayıramaması sonucunda,
kastedilen özne, kendi öznelliğinin inşasına karşı çıkacağı durumda dahi, inşa edilen
bu özneden beslenir. Ancak, yine de bireyin tabi olan bu halini değiştirebilecek
imkânı olmalıdır. Bu imkân onu, fail pozisyonuna sokarak, özne yapar. Bu anlamda
birey, tanınma/kabul görme arzusu ile yasayla bir suç ortaklığına girer; bu yolla tabi
olma ve özneleşme sürecini aynı anda yaşar. Özne, tabiiyete olan bu bağlılığını inkâr
etmek zorundadır: "'Ben,' bağımlılık içinde oluştuğunu inkâr ettiği ve kendisinin
varlık koşullarını reddettiği bir ortama doğar 57 ”. Bu noktada, Butler yasayla suç
ortaklığını inkâr etmeden var olma ihtimalinin olup olmadığına dikkatini çevirir.

55
age, 114.
56
Butler, 2014, 174.
57
Butler, 2005b,17.

18
Bunun imkânı için, kimliğin tuzağına düşmeye direnen bir öznelliğe vurgu yapar58.
Althusser’in örneğinde polise karşı çıkma olanağı olan birey, başka olan tarafından
kapsanmayan durumu örneklendirir. Bireyin bu pozisyonu tabi olmayı içerebileceği
gibi direnmeyi de içerebilir. Bu anlamda, Hegel’in açıklamalarındaki rahip,
Nietzsche’nin görüşlerindeki alacaklı, Freud’un yorumlarındaki uygarlık
Althusser’in düşüncelerindeki polis ile benzerliği kurularak düşünülmelidir.

2.2.2. İktidar ve Beden Üzerinden Foucault Yorumu

Butler, Althusser’in fikirlerinin yanı sıra Foucault’nun iktidar kavrayışından

etkilenmiştir. Butler, iktidarı, dışarıdan özneye baskı kuran, özneyi madun eden,
özneyi aşağı bir düzeye indirip daha düşük bir düzene yerleştiren bir şey gibi
düşünmeye alışık olduğumuzu belirtir ve sonrasında devam eder59:

“Ama eğer Foucault’ yu takip ederek iktidarı öznenin kurucusu, varoluş koşulu ve onun
arzusunun yörüngesi olarak anlarsak, o zaman iktidar yalnızca karşı koyduğumuz değil, aynı
zamanda varoluşumuz için bağlı olduğumuz, varlığımızı içinde barındırdığımız ve
sakladığımız bir şey halini alır”.

Bu anlamda iktidar, bireyin kendisini bir öznellik pozisyonunda görebilmesi

için gerekli olan bir şeydir. İktidar pratikleri, öznenin kim olduğuna dair bir anlayışı,
onun olabileceği bu ‘kim’i kısıtlayarak ve toplumsallık aracılığıyla onu kendisine
bağlayarak oluşturur. Bu kendine bağlanma ise normlar ve kimlik aracılığıyla
gerçekleşir. Norm ve kimlik dördüncü bölümde ele alınacaktır. Ancak şimdi, öznenin
kendisine bağlanmasının hakikat iddiası taşıyan söylemi kendisinde bulup çıkarmaya
çağrılmasıyla oluştuğunu not edelim. Bu durum Foucault’nun şu açıklamasında
görülür60:

“Kendim hakkında hakikati söylediğimde, kendimi birtakım iktidar ilişkileri üzerinden, benim
omuzlarıma yüklenen, başkalarının omuzlarına yüklenen iktidar ilişkileri üzerinden özne olarak
kurarım. (…) Kendiliğin kendilik üzerine düşünümünün tesis ediliş biçimi ve bununla bağıntılı
olan hakikat söylemi üzerine çalışıyorum”.

Foucault’nun hakikat söyleminden kastettiği nedir? Burada hakiki olarak

sunulan bilginin doğruluğu ya da yanlışlığının ötesinde, iktidarın bir iktidar kurma
pratiği olarak kendisini meşrulaştırmasına yarayacak bilgileri üretmesi söz
konusudur. Bu bilgiler, tarihsel süreç içerisinde değişmekte, bu yönüyle her dönem
kendi hakikatini kendi araçlarıyla üretmektedir. Esas dert edilen, kastedilen bilginin

58
age, 124.
59
age, 9.
60
( Foucault, Raulet, 1989, 254’ten aktaran Butler, 2012, 286)

19
doğruluğu ya da yanlışlığı değilse, bu bilgilerin neden o dönemde o şekilde
üretildiğini sormak gerekir. Bu yönüyle, buraya kadar yapılan açıklamalarda
hakikatin, iktidarın sonucu olarak üretildiği iddiasında bulunulmuş oldu. Ancak,
ifade etmek gerekir ki, iktidarın etkide bulunduğu her ne ise, onunla döngüsel bir
sebep-sonuç ilişkisi vardır. Foucault’nun tabiriyle iktidarın bir töz, bir yerlerden akan
sıvı olmadığını kabul ederek61, onun nasıl işlediği, hangi yöntemleri kullandığı ve
hangi etkilerde bulunduğu düşünülmelidir. Bu yönüyle iktidarın işleyişi, kullandığı
yöntemler ve yaratmaya çalıştığı etkiler tarihselliği içinde ele alınmalıdır. Örneğin,
Foucault’nun idam cezasının gittikçe azalan bir cezalandırma yöntemi olmasının
sebebini, insani duyguların doğuşunda değil, iktidarın varlık nedeni ve işleme
mantığındaki değişimde araması bu sebepledir 62 . Bedenin cezalandırılması, yok
edilmesi yerine, aynı bedenin ekonomik yararlılığı önem kazanmış ve bunun
sonucunda nüfusun yönetilmesi için hem disiplin63 hem de bio- iktidar64 teknikleri
kullanılmıştır. Yani, Foucault’nun tarif ettiği iktidar teknikleri birbirinden tamamen
ayrılmamaktadır. Biyopolitika nüfusun yapısına odaklanan bir iktidar tekniği
olduğundan, “bireylerin gözetilmesi, ne oldukları hakkında bir teşhis konulması,
onların akli yapılarının, kendi patolojilerinin sınıflandırılması 65 ” gibi bir dizi
disipliner özellik taşır. Bu yönüyle, Foucault’nun üzerinde durduğu, bazı dönemlerde
bazı yöntemlerin bir diğerine oranla daha ağır bastığıdır66.

Bu yönüyle, iktidarın tarihsel olarak ele alınması ile bireyin kendisini bir
deneyimin öznesi olarak düşünmesi ve kabul etmesi ya da o öznel deneyimi
reddetmesi arasında ilişki olduğu görülür. Örneğin, Foucault Batı’da insanın bir itiraf
hayvanına dönüştüğü iddiasında bulunur67:

“İtiraf zorunluluğu artık bize öyle farklı noktalardan dayatılır ki, onu bizi zorlayan bir iktidarın
sonucu olarak algılamayız; tersine, en gizli köşelerimizde yer alan hakikat gün ışığına
çıkmaktan başka bir şey ‘talep’ etmiyormuş gibi gelir bize; eğer açıklanamıyorsa, bir zorlama

61
Michel Foucault, Güvenlik, Toprak, Nüfus, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,
2013),4.
62
Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, 4.bs.(İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012), 98.
63
Disiplin mekanizması; yasa koymak ve bunu çiğneyenleri cezalandırmanın yanısıra “bireylerin
gözetilmesini, teşhis edilmesini ve hatta dönüştürülmesini amaçlayan bir dizi polisiye, tıbbi ve
psikolojik tekniğin belirmesidir.” (Michel Foucault, 2013, 7.)
64
İktidarın toplumun sağlık düzeyi, yaşam süresi, doğum ve ölüm oranlarına odaklanarak, yaşamı
kaliteli kılmayı amaçlamaya başlamasıyla ortaya çıkmıştır. Bu iktidara Foucault nüfusun
biyopolitikası adını verir. (Foucault, 2012,99.)
65
Foucault, 2013, 9.
66
age, 9.
67
Foucault, 2012, 48.

20
 onu engellediğinden, bir iktidarın şiddeti ağırlığını koyduğundandır diye düşünür ve sonuçta
ancak bir tür kurtuluş pahasına dile getirilebileceğini sanırız”.

İktidarın yapısındaki değişimlerle birlikte, itiraf bir günah çıkarma geleneği

olmaktan çıkarak, aile ve çocuk, eğitmen ve öğrenci, hasta ve psikiyatrist, suçlu ve
uzman gibi bir dizi ilişki çerçevesinde yararlanılan bir dönüşüme uğramıştır.
Sorgulama, muayene, otobiyografik anlatılar gibi farklı yöntemlerle toplanan,
yayımlanan, kaydedilen itiraflar sadece eylemi açıklamakla kalmamış; eyleme eşlik
eden düşünceleri, saplantıları ve arzuları yeniden konumlandırmıştır68. Bu yönüyle,
Foucault’da bireylerin özneye dönüştürülme sürecinden bahsetmeye kalkıştığımızda,
belirli tarihsel dönemlerde belirli tekil öznel deneyimlerin oluşmasında ‘hakikat’
düzeninin etkili olduğunu söyleyebiliriz.

Bu durum, Butler tarafından öznenin ‘tanınma/kabul görme’ arzusuyla bu

hakikat düzeninin bir parçası haline gelmeye istek duyması üzerinden ele
alınmaktadır. Bu noktada, Foucault denetim yoluyla tabi olan öznenin yanısıra,
vicdan yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özneye; her iki anlamda da iktidarın
boyun eğdiren ve tabi kıldıran yapısına dikkat çeker69. Ancak, kastedilen sadece tabi
olma durumu değildir, bu aynı zamanda hem Foucault’da hem de Butler’da
özneleşme sürecini ifade etmektedir. Denetim yoluyla eylemlerin kontrol edilmesinin
ötesinde, bireye uygun görülen kimliği bireyin kabul etmemesi ya da bu kimliğin
içeriğini değiştirme çabası olduğunda, iktidarın özneleştirme süreci başka bir yöne
doğru ilerler. Foucault’da dinamik bir yapıda ele alınan özne, iktidarı değiştirip
dönüştürebilecek bir direniş imkânını yakalar. Bu durum, kanımca Butler’ın her
çalışmasında Foucault izleri görmemizin en temel nedenlerinden biridir.

Diğer taraftan ise, Butler’ın Foucault ile ilgili yorumlarına baktığımızda,

Foucault’nun beden ve iktidar kavrayışı üzerine kafa yorduğunu söyleyebiliriz.
Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu’nda babasını öldüren Damiens’in aldığı cezaya
dair verdiği bilgiler 70 üzerine Butler, iktidarın bir beden üzerine uygulanması

68
age, 51.
69
age, 2014b, 63.
70
“Damiens, 2 Mart 1757’de, Paris kilisesinin cümle kapısının önünde suçunu herkesin karşısında
itiraf etmeye mahkûm edilmişti; buraya elinde yanar halde bulunan iki libre ağırlığındaki bir meşaleyi
taşıyarak, üzerinde bir gömlekten başka bir şey olmadığı halde, iki tekerlekli bir yük arabasında
götürülecekti; sonra aynı yük arabasıyla Grevé Meydanı’na götürülecek ve burada kurulmuş olan
darağacına çıkartılarak memeleri, kolları, kalçaları, baldırları kızgın kerpetenle çekilecek; babasını
(kralı) öldürdüğü bıçağı sağ elinde tutacak ve kerpetenle çekilen yerlerine erimiş kurşun, kaynar yağ,
kaynar reçine ve birlikte eritilen balmumu ile kükürt dökülecek, sonra bedeni dört ata çektirilerek

21
sebebiyle, bedenin iktidardan önce geldiğini; ancak iktidarın uygulamalarına göre
beden şekillenebildiğine göre de bedenin bir dereceye kadar iktidar tarafından
üretildiğini öne sürmektedir71. Foucault’nun mahkûmun bedeninin maddeselleşmesi
olarak tanımladığı bu örnekte, iktidarın uygulamalarına maruz kalan beden, iktidarı
sahiplenen ya da iktidara karşı direnen bir konumda değildir. Butler, bedenin sadece
maruz kalan bir pozisyonda olması nedeniyle, öznenin geride bırakıldığını düşünür72.
Özne geride bırakılır, çünkü özne olmak fail olmak ile ilişkilidir. İktidarın
sahiplenilmediği, devam ettirmek için emek harcanmadığı bir ortamda bireyin
öznenin yerini doldurması amacıyla belirmesi gerçekleşmeyecektir. Özne geride
bırakıldığına göre, bedeni iktidar ile ilişkisi bağlamında nasıl anlamlandırmak
gerekmektedir? Butler’ın sözleriyle73;

“…beden ne bir töz ne bir yüzeydir, atıl ya da tabiatı gereği itaatkar bir nesne değildir; ayrıca
onu başkaldırının ve direnişin odağı olarak niteleyen birtakım içsel dürtülerden de ibaret
değildir. Bir düğüm noktası, bir irtibat noktası olarak anlaşılan bu iktidarı uygulama mekanı bir
yeniden yönlendirmedir ve bu anlamda bir geçiş noktasıdır”.

Buradan hareketle, Foucault’ nun Butler’ın üzerinde durduğu şu açıklamasına

değinmek yerinde olacaktır74:

“Bize sözü edilen ve özgürleştirmeye davet edilen insan, çoktan beri bizatihi kendinden daha
derin bir tabi kılmanın sonucudur. Bir ruh onda ikamet etmekte ve onu, kendi de bizatihi
iktidarın beden üzerinde uyguladığı egemenlik içinde bir parça olan varoluşa taşımaktadır. Bir
siyasal anatominin sonucu ve aleti olan ruh; bedenin hapishanesi olan ruh”.

Foucault’nun açıklamasındaki ‘bedenin hapishanesi olan ruh’ ifadesi Butler

için ne ifade etmektedir? Bedeni üretip şekillendiren, bedenin hapishanesi olan ruh,
tabi kılmanın bir aracı olarak işler. “Bu tabiiyet, sadece bir boyun eğme değil, aynı
zamanda öznenin tabi olma halini koruyan ve sağlayan bir eylem, onu özne alanına
oturtan bir edim, bir özneleştirme/ tabileştirmedir 75
”. Bu noktada, Butler’ın
Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu adlı çalışmasında Damiens örneği üzerinden
birinde faillik imkânı oluşmadığı için özne olunamayacağı, bir diğerinde ise bu
kastedilen tabiiyette bir özneleşme süreci gördüğünü belirttiği iki farklı açıklamayla
karşılaşılmaktadır.

parçalatılacak ve vücudu ateşle yakılacak, kül haline gelecek ve küller rüzgâra savrulacaktı.” Michel
Foucault, Hapishanenin Doğuşu, (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2015), 3.
71
Butler, 2012, 275.
72
Butler, age, 276.
73
age, 280.
74
Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, 6.bs. (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2015), 68.
75
Judith Butler, Bela Bedenler, (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2014), 53.

22
 Foucault’ya göre, disiplinci iktidar öznel deneyimi ruh aracılığıyla
gerçekleştirir, bedeni hedef alır ve bedene ulaşmak için ruhu kullanır. Örneğin,
hapishane ile beden bir yere kapatılır ve kapatılan beden bir davranış normuna uygun
hareket etmek zorunda bırakılır. Bu anlamda Butler, Foucault’nun beden üzerindeki
hapsedici etkiyi göstermek için ruh kavramını kullandığını belirtir. Buradan yola
çıkarak, Aristoteles’in ruh anlayışı ile benzerlikleri üzerinden Foucault’nun
düşüncelerini değerlendirir. Aristoteles için ruh; madde, form ve bunların ilişkisi
üzerinden anlaşılır. Ruhun bedenle olan ilişkisi, formun maddeyle olan ilişkisi
gibidir. Bu düşünceye göre, beden madde, ruh da formdur. Beden, ruhun
maddesidir. Ruhun form olmasının sebebi ise, ruhun sayesinde algılamanın ve
düşünmenin gerçekleşmesidir. Butler’ın bu düşünce üzerinden Foucault okuması ise,
Aristoteles’ in madde-form ikiliğinin Foucault’ da beden- ruh olarak karşımıza
çıktığını düşünmesiyle ilgilidir. Foucault için, iktidarın kullandığı bir araç olarak
ruh, bedeni şekillendiren bir form olarak karşımıza çıkar. “Bir anlamda ruh, bedenin
kendisini üreten ve gercekleştiren iktidarla donanmış bir şema olarak işler76”.

Hapsedilmeden önce normların dışına çıkmış ruhlar, kapatıldığı mekânda

uysallaşan ruhlar haline dönüşecektir. Butler, Foucault’ nun ruhtan kastettiğinin
mahkûma aşılanan normatif bir ideal olduğunu düşünür77. Bireyin kapatıldığı sadece
hapishane değildir, beden de ruha hapsedilmiştir. Bu yolla birey, iki türlü
hapsedilmiş olur ve bu yönüyle düşündüğümüzden daha derin bir tabiiyete maruz
kalır78.

Daha önce de belirtildiği gibi, beden, hiçbir koşulda iktidar ilişkilerinden

bağımsız düşünülemez. Ancak, “kesin bir biçimde söylemek gerekirse iktidar,
bedenlerin üzerinde onlara kendi nesneleriymiş gibi etki eden bir özne değildir 79”.
İktidar, bedene yeni anlamlar yükleyerek, bedeni maddeselleştirmektedir. Benzer
şekilde hapishane de iktidarla donatıldıkça maddeselleşir. Bu yönüyle,
maddeselleşme ve iktidar tarafından kuşatılma eş zamanlı işlemektedir80. Bu durumu,
Butler ‘anlam verme’ ile birlikte düşünmektedir. Onun için, “bir şeyin anlamını
bilmek, onun nasıl ve niçin maddeleştiğini bilmek anlamına gelir ki, bu noktada
maddeleşme [to matter], maddeselleşme [to materialize] ve anlama gelme [to mean]

76
age,89.
77
age, 52.
78
age, 52.
79
age, 54.
80
age, 54.

23
demektir 81
”. Bu fikirden yola çıkarak, Butler maddenin anlamdan ayrı
düşünülemeyeceğini iddia eder. Bir şeye anlam verildiğinde ise, o anlamın dışında
kalan bir alanın olması gerekir. Anlam verme, ancak o dışarıda kalan alan sayesinde
var olabilir. Bu yönüyle, Butler maddeselliğin belli bir anlaşılırlık alanında etkili
olduğunu ve maddeselleşebilen alanın sınırlandığını düşünür. Maddeselleşme
sonucunda elde edilen maddesel bilgiler, iktidarın dışında ortaya çıkmış gibi sinsice
iş görmektedir. Bu sebeple Foucault maddeselleşme sürecinin izini sürdükçe, Butler
maddeselleşebilen alanı neyin sınırladığını dert edinmektedir. Bunu Platon ve
Irigaray üzerinden ele alan Butler’ın düşüncelerine dördüncü bölümde yer
verilecektir.

Hapishanenin Doğuşu’ nda Foucault’nun tabi kılınmayı ruh üzerinden

açıklaması üzerine Butler’ın bir diğer yorumu ise, Foucault’nun psikanalizi göz ardı
ettiğine dair aldığı eleştirilere bir yenisinin ekler. Foucault’nun ruh diye adlandırdığı,
Butler’ın psişe dediği şeydir. Butler, bu kavrama kısıtlama ve yasaklamanın üretici
etkilerini izah edebilmek için başvurmak gerektğini belirtir 82 . İktidarın özneye
dışarıdan baskı kuran yapısından ziyade, öznenin varlık koşulunu oluştururken özne
tarafından içselleştiriliyor olması, özne ile iktidar arasındaki psişik boyutu dikkate
almayı gerektirir. Butler psişeyi şu şekilde açıklar83:

“Psişe, tutarlı bir kimlikle yaşamak ve tutarlı bir özne halini almak için söylemsel talebin
hapsedici etkilerini aşan, Foucault’nun normalleştirici söylemler dediği düzenlemeye direnen şeydir.
Bu söylemlerin bedeni ruh içinde hapsettikleri, bedeni ideal çerçeve içinde canlandırıp içerdikleri ve
bu ölçüde de psişe nosyonunu dışsal olarak çerçeveleyip normalleştiren bir idealin işleyişine
indirgedikleri söylenir”.

İktidar, öznenin ortaya çıkışında etkili olan özdeşleşmeler ve baştan

reddetmelerle birlikte düşünülmelidir. Örnek olarak, Butler ensest tabusundan önce
homoseksüelliğin tabu olduğuna dair bir iddiada bulunur. Böyle bir durum, özneyi en
baştan homoseksüelliği reddeden bir konuma sokabilir ya da öznenin bilinçdışı
düzeyinde reddetmeye yönelik bir çabasının olduğu bir idealle özdeşleşmeye çalıştığı
görülebilir. Bu yönüyle, iktidar verili alan içinde ne tür özdeşleşmelerin olanaklı
olduğu ve ne tür reddetmelerin baştan varsayıldığı konusunda etkilidir. Bir tabunun
varlığı, toplumsal yasakların etkili olmalarının bir yolu olarak işleyebilir ya da bir
idealin onaylanan hali, öznenin o ideale bağlanmasına sebep olabilir. Bu noktada,

81
Judith, Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’, (New York: Routledge,
1993), 32.
82
Butler, 2014, 85.
83
age, 85.

24
Butler’ın dikkat çekmeye çalıştığı nokta toplumsal normların psişik gerçeklik olarak
yaşandığını vurgulamaktır84.

Sonuç olarak, Butler Foucault’nun öznellik ve iktidar kavrayışından hareketle

tabiiyeti, öznenin ortaya çıkışını sağlayan ve bu tabiiyetin öznenin toplumsal
varoluşu itibariyle özneyi savunmasız yakalayan bir şey olarak ele aldığını incelemiş
olduk. Butler için, tabiiyet kavramı, öznenin varlık koşullarını yerine getirebilmek
için kendisini kısıtlayan normlara boyun eğmek zorunda kalmasıyla öznenin
kuruluşuna temel teşkil eden bir anlam kazanır. Bu anlamda “tabiiyet, yalnızca
iktidar tarafından madun bırakılma sürecini değil, aynı zamanda özne olma sürecini
de ifade eder. Kişinin kendi maduniyet kosullarını arzulaması, sonuçta o kişinin
kendisi olarak devamlılığını sağlar85.” Bu bağlamda, tabiiyet konusunda Foucault’da
psikanalizin gözardı edildiğini, Butler açısından öznenin psişik yapısının Foucault’da
eksik bırakıldığını söyleyebiliriz.

İktidarın psişik bir biçim kazanması ve gizli bir toplumsallığı barındırıyor

olması sonucunda, bazı sevme biçimlerinin dışarıda bırakılıyor, engelleniyor ve inkâr
ediliyor olması sebebiyle içsel olan, başka olanın izini taşır. Butler açısından bireyin
doğduğu an itibariyle başlayan bağımlı varoluşu ve sonrasında toplumsallaşmayla
devam eden tabi olma hali ile kültüre, yasaya bağlı olma gerekliliği onu her zaman
için bir başkası karşısında yaralanabilir/ kırılgan kılar. Ancak, herkes için geçerli
olan bu durum, iktidar ilişkileri gözönünde bulundurulduğunda, hakikat söyleminin
dışında kalan, tanınma/kabul görme normlarına uymayan, sevme biçimlerinin
dışarıda bıraktığı başkaları ile karşılaşıldığı durumda nasıl bir hal alır? Bazı
insanların daha kırılgan olduğu söylenebilir mi? Söylenebilirse, daha kırılgan olduğu
düşünülen bireylerle ilişkiler nasıl düzenlenecektir? Burada, bireyin başkayla
ilişkisinde ister istemez yüklendiği bir sorumluluktan bahsedilebilinir mi? Öznelliğin
oluşumunda başka, sorumluluk, etik gibi kavramlar hangi bağlamda ele alınmalıdır?
Bir sonraki bölümde, bu sorulara Levinas ve Butler ilişkisi bağlamında cevap
aranmaya çalışılacaktır.

84
age, 174.
85
age, 17.

25
 3. SORUMLULUK KAVRAMI VE ÖZNELLİK İLİŞKİSİ

Butler, kimi yaşamların yasının tutulabilir olduğu, başkasnın yasının

tutulmaması gerektiği, hangi öznenin yaşanabilir bir yaşam ve yası tutulabilir bir
ölüm yaşadığına karar veren dışlayıcı kavrayışların kimin normatif olarak insan
sayıldığını belirleyen bir etkiye sahip olduğunu düşünmektedir. Bu yönüyle, herkes
tarafından paylaşılan bir durum olarak kırılganlık, normlar ile ilişkisi üzerinden
düşünülmelidir. Normlar bazı kırılganlıkları görmenin önüne geçecek şekilde
işleyebilir. Bu durum, Butler’a göre bir hakikat sorunudur; çünkü bir normun, o
norma göre kurulan yaşam tarzının doğru ya da yanlış olduğunun düşünülmesi ile
ilgilidir, bu yönüyle iktidar ile bağlantılıdır. Birtakım normlara uygun olarak
yaşamını kurmanın toplum tarafından tanınma/kabul görmeyı sağlıyor olması
sebebiyle, normların bireyi kendilerine uygun davranmaya mecbur bırakabilme
potansiyelleri normların şiddet içerdiğine dair bir fikri oluşturur. Bu bölümde
bahsedilecek olan, paylaşılan kırılganlığın yanı sıra şiddetin etkisiyle bireyleri
birbirinden ayıran bir kırılganlık düzenlemesinin işliyor olduğudur.

Bu bölümde değinilecek bir diğer nokta ise, en başından beri ifade edildiği
gibi, ben ve başkanın86 tanınma/kabul görme arzusu sebebiyle birbirine bağımlılığını,
Levinas üzerinden, sorumluluk kavramı çerçevesinde Butler’ın nasıl ele aldığıdır.

Bireyin ‘biz’ denilenin içindeki ‘ben’ olarak kendini ortaya koyabilmesi,

başkayla kurduğu ilişki ile olur. Bu noktada başka, kimliğin kendisini oluşturması
açısından, Hegelci anlamda zorunlu bir koşul olarak ortaya çıkar87. Bu zorunlu koşul
Levinas açısından geçerli olsa da daha farklı bir yolla var olmaktadır. Levinas için,
başkasına karşı belli bir sorumluluk olarak beliren etik bir durum söz konusudur.

86
Son zamanlarda ‘öteki- ötekilik- ötekileştirme’ gibi kavramlar sık kullanılmakta; ‘öteki’ ifadesi ben
ve başkanın dışında kalan bir üçüncüyü çağrıştırmaktadır. Ancak, Levinas’ın yüz kavrayışında, iki
kişinin yüz-yüze karşılaşması söz konusu olduğundan ‘başka’ ifadesini kullanmayı tercih edeceğim.
Bu sebeple, bazı alıntılardaki, öteki kavramının yanında parantez içinde yer alan ‘başka’ tarafımdan
eklenmiştir.
87
Jason Read, age, 85.

26
Başkaya karşı sorumluluğun ortaya çıkması, başkalığa saygı göstermek ve bu saygıyı
gösterebilmek adına kendini değiştirmeye dair çaba harcamakla ilişkilidir. Bu
yönüyle, Levinas’ın başka ve yüz mefhumuna dair fikirleri, Butler’ı meşgul eder.
Butler, bireyin başkayla olan ilişkisinde kendisini korumaya çalışsa dahi yeterince
koruyamayacağını düşünür.

“Kayıp vermemizin ve yaralanabilir olmamızın kaynağında toplumsal olarak kurulmuş bedenler

olmamız, başkalarıyla bağlarımızın bulunması, bağlarımızı kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya
olmamız, başkalarına maruz kalmamız, maruz kalma nedeniyle şiddet tehlikesiyle karşı karşıya
olmamız yatar88”.

Bu durumda, Butler, bireyin kendi kırılganlığını dert edindiği gibi, benzer

şekilde başkasının kırılganlığını da dert edinmesini daha az şiddet içeren bir yaşam
formu için gerekli görür. Ortak bir kırılganlığın paylaşılıyor oluşu, yaşanılan bir
kayıp duygusunda, yas tutmada, bireyin kendisini tanınmasına ve başkaya karşı
duyarlılık geliştirmesinde etkilidir. Bu ortak kırılganlık hali, bireyin başkalarını,
kendi mağdur olduğu şiddetten koruma ilkesi haline gelebilir 89 . Bu durumda,
başkaya karşı sorumluluk duyma ve bu sorumluluğun öznelliği kuran bir duygu
olarak ortaya çıkışından bahsetmek gerekmektedir. Başkaya karşı bireyi ister istemez
belirleyen, başkayla karşılaşma anında ortaya çıkan ve bireyi şekillendiren
hassasiyet, başkaya karşı sorumluluk duyup duymamaya dair seçim şansını ortadan
kaldırır mı? Bu bölümde Butler’ın bu soruya cevabı araştırılacaktır. Bununla birlikte,
yeniden belirtmek gerekir ki, müşterek bir kırılganlığın kavranması iktidar
ilişkilerinden bağımsız düşünülemez; çünkü birey, bir başkanın acısına dair hissettiği
kederde de normların etkilerinden tamamen kurtulmuş değildir. Bu yönüyle,
Butler’ın sorumluluk kavramı çerçevesinde düşüncelerinin incelenmesi politik
fikirleriyle bağlantısı üzerinden gerçekleşecektir.

3.1. Levinas Etiğinde Sorumluluk

Levinas, felsefenin özne ve akıl üzerine kurulu yapısına karşı etiğin unutulan
önemini hatırlatırken, felsefenin öznenin hakikatini aramaya yönelik uğraşının, başka
varlıkları başka hakikatleri göz ardı etme, başkayı yalnızca öznenin kavrayışının
dışında kalan, özneden başka olan olarak düşünüldüğünde, farklı olanı aynıya
indirgeme gayreti içine düşme tehlikesine işaret eder.

88
Butler, Kırılgan Hayat- Yasın ve Şiddetin Gücü, (İstanbul: Metis Yayıncılık, 2013), 36.
89
age, 45.

27
 Hatta öyle ki, onun için ilk felsefe etiktir; çünkü başka, özneden daha önce
vardır ve ahlaki bir sorumluluk olarak öznenin oluşabilmesi için başkanın orada
bulunması gereklidir. Başkaya karşı hissedilen sorumluluk, öznenin varoluşunu
anlamlı hale getirir ve varoluşsal yükünü azaltır. Varlığın etikten önce gelmediği,
varlığın etik ile anlamlı hale geldiği bir durum söz konusudur. Bu anlamda, etik
ontolojiden de önce gelmektedir.

Yalnız, Levinas için, sadece başkanın varlığı ‘ben’in onunla etik bir ilişki
kurabilmesi için yeterli olanağı sağlamaz. Bu durum şöyle açıklanabilir: Eğer, birey
kendi kendine yetemiyorsa, kendisi zaten muhtaç durumdaysa bir başkasına da
yardımı dokunmaz. Bununla birlikte, bireyin kendi kendine yeterliliği de bu öznenin
kurulmasına tek başına imkân sağlamaz ve birey, başkanın varlığına ihtiyaç duyar.
Bu noktadan çıkartılacak sonuç, bireyin kendisine özen göstermesinin bu etik ilişkiyi
kurabilmek için temel bir şart olmasıdır. Bireyin kendisi yardıma ihtiyaç duyuyorken
başkaya yardım edemez, bunun yanı sıra başkaya da ihtiyacı vardır, çünkü başka
olmadan etik bir duygudan yoksundur.

Bu ilişki daha detaylı açıklanacak olursa: Levinas, ilk başta bireyi yalnız olarak
tarif eder. Yalnız ve egoisttir, çünkü kendi ihtiyaçlarını karşılayabilmesi ve kendi
kendine yeterliliğini sağlaması gerekir. Bu açıdan, bireyin toplumsal ilişkiler
kurması, etik bir pozisyon alabilmesinin şartı olmakla birlikte, ihtiyaçlarını
karşılayabilmesi için de gereklidir. Bu yönüyle, bireyin egoist olduğunun
düşünülmesiyle toplumsal ilişkiler kurması birbiriyle çakışmamaktadır. Devamında
ise, birey, ihtiyaçlarını doyurur ve yine kendisine döner. Toplumsallaştığı sırada
başkayla karşılaşan bu birey, kendisine dönüşü sırasında ise, egoizminin farkına
varır ve davranışları üzerine düşünmeye zorlanır. Bu sayede bireyin varoluşu anlamlı
hale gelir, çünkü etik ilişki başlamıştır. Bu ilişki sayesinde egoizmden vazgeçelir;
çünkü tabiiyetten memnun olan, başkanın müdahalesinden rahatsız olmayan bir özne
vardır. Benda Hofmeyr, Levinas için “bir taraftan kendini kendisinden korumaktan
aciz, ‘etik olarak meydan okunan’ bir özne kurar. Diğer taraftan Başka’nın
müdahalesinden sonra bu özne egoizminden soyulur ve radikal olarak edilgin bir hale
gelir” demektedir90. Burada “başka’nın sunduğu şey adalete ve iyiliğe götürecek olan
yargılamadır. Böylece Levinas’a göre varolan, Başka’nın sunabileceği bir şey,

90
Benda Hofmeyr, “Etkinlikten Edilginliğe Doğru Levinas Felsefesinde Etik Eyleyicinin İzinin
Sürülmesi”, MonoKL, s.8-9 (2010): 103.

28
kendisinde eksik olduğu için değil, ihtiyacının olmadığı bir şeyin Arzusu sayesinde
dönüştürülür ve yeniden tanımlanır91.”

Bu arzu asla doyurulamayacak bir arzudur, ihtiyacı gidermek ve sonrasında

kendine dönmek gibi bir olanağı yoktur. Bu durum, Alphonso Lingis’in örneği ile
açıklanabilir: “Mülteci kampında yerinden yurdundan edilmiş bir kişinin
ihtiyaçlarına karşılık verirken, onun mensubu olduğu topluluğun memleketine dönme
ihtiyacına karşılık veriyorumdur92” diğer bir yönü ise “mülteci kampında bir yetimin
açlığına karşılık vermek demek kişinin yarın da o yetimin açlığından kendisini
sorumlu bulması demektir93.” Levinas’ın sözleriyle94;

“Sorumluluklardan kaçamamak, kendine dönüp içselliğinde gizlenecek bir yeri olmamak,

kendini hiçe sayarak ilerlemek. Kendinden talep edilenlerin artması: Sorumluluklarımı ne
kadar çok yerine getirirsem sorumluluklarım o ölçüde artar. Güçsüzlüklerden meydana gelmiş
bir iktidar”.

Bu açıdan sorumlulukların her daim artacak olması, öznenin varoluşunu

karamsar ve her daim suçlu hissettiği bir alana hapseder. Ancak, özne yine de
başkaya yöneldiğinde, başkaya karşı sorumluluğuyla yüzleştiğinde varlığa gelir ve
bir özne pozisyonunu doldurur. Öznenin seçimiyle ortaya çıkmayan, o öznenin niyeti
ve özgürlüğünden önce olan bir etik kastedilmektedir. Diantidis’in yorumu şu
şekildedir95:

“Levinas a göre benim vicdana sahip olmam için komşu herhangi bir şey yapmak ya da belirli
bir karakteristik sergilemek zorunda değildir. Sadece niyetlerimin bir nesnesi ve yansıtımlarım
için bir ekran ya da aynadan öte olarak, kendi olgusal başkalığıyla benim vicdanımı etkiler”.

Öznenin başkaya maruz kalması ve başkanın da ona maruz kalması, karşılıklı

olarak bu ilişkinin sürekliliği, öznenin bedenini hem onun hem de başkanın kılar.
Beden, maruz kalmakta ve aynı şekilde maruz bırakmaktadır. Burada kastedilen,
bedenin canlılığı ve kırılganlılığının başkaya sorumluluk yükleyerek, onu bu
sorumluluğa maruz bıraktığıdır. Diğer taraftan ise, bedenin şiddete açık bir mekân
olması sebebiyle, bu şiddete uğrama ihtimaline maruz kalmasıdır. Özne, siyah
olmak, lezbiyen olmak gibi kendisine dışarıdan eklenmeyen, bedeninin bir parçası

91
Hofmeyr, age, 109.
92
Alphonso Lingis, “Duyarlık ve Etik Duyarlık- Levinas’ın Argümanlarının Eleştirel Bir Analizi”,
MonoKL, s.8-9 (2010):312-313.
93
age, 312-13.
94
Emmanuel Levinas, Sonsuza Tanıklık, ed. Zeynep Direk, Erdem Gökyaran (İstanbul: Metis
Yayınları, 2010), s. 140.
95
Marinos Diamantidis, “Vicdanı Düşünümselliğin Önüne Koymak: Levinas’ın İmkansız
Görevi?” MonoKL, s.8-9 (2010): 175.

29
olan özelliklerinden, yani kırılganlığından, kurtulamayacağına göre, kendisine
dışarıdan yüklenen anlamlarla karşı karşıya kalmak durumundadır. Bu yönüyle,
beden, kültürel ve tarihsel olanla bağlantılıdır. Levinas için, öznenin kaçıp
kurtulamayacağı bedeni üzerine yüklenen anlamlar, tekil kimliğinin gizlendiği ve en
nihayetinde dışlanmaya dönüşen bir duruma sebep olmaktadır. Bu dışlanma yolu ise,
aynı olanın güvenliğini sağlar.

Levinas’ın başkalığı dışlamama ve başkalığa saygı ve sorumluluk duyma

üzerine etik özne kurma çabası, Butler’ı Levinas’a yakınlaştırır. Butler, başkaları
tarafından biçimlenmeye maruz kalması sebebiyle bedenin ‘toplumsal bir ontoloji’
halini aldığını belirtir. Nitekim Levinas bir başkasına dokunmayı başka olanla
karşılaşmanın bir yolu olarak görür, çünkü başkaya dokunulduğu anda, onun tenine
dokunan başkalarının onda yarattığı etkiyle karşılaşılır, aslında bir yönüyle onun
bedeninin tarihiyle karşı karşıya kalınır.

“Levinas için başkasına yönelik özgül duyarlık bedenseldir; bir başkasına maruz kalmış ve
etkilenebilir durumdaki dış yüzeylerinden üzülen, yaraları ve kırışıklıklarından incinebilirliği ve
ölümlülüğünden acı duyan bir duyarlıktır 96”.

Özne, bu duyarlılıkla arasına mesafe sokamaz. Butler, bir başkasına karşı

duyarlılığı (susceptibility) isteksiz, seçilemeyen; başkalarına cevap verebilirliğin
koşulu olan, hatta başkalarına karşı sorumluluğun şartı olarak düşünmek gerektiğini
ifade etmektedir97. Böylece, egoist ben, dokunma, bakma, konuşma gibi eylemlerle
kendi ölümünden korkan halinden bir başkasını öldürmekten korkar hale dönüşür. Bu
noktada, yüz mefhumu önem kazanır. Başkanın yüzü, özneden etik talep eder, onu
yüzüyle rahatsız eder, bu yüze karşı hissedilen hassasiyet ise kırılganlığı kurar.
Bireyin bu kırılganlığı ise sorumluluklarını her türlü seçme şansına önceler. Böylece,
Levinas felsefesinde yüz, ‘beni öldürmeyeceksin’ diyerek ben’in karşısına çıktığında,
‘ben’ onu konukseverlikle karşılar. Levinas şöyle der98:

“Yüzle ilişki, aynı zamanda tamamıyla zayıf olanla, tümüyle sergilenmiş, çıplak ve soyunmuş
olanla ilişkidir, soyunma ve bunun sonucunda da yalnız olanla ve ölüm diye adlandırılan en
derin yalnızlığa uğrayabilecek olanla ilişkidir; dolayısıyla sonuçta Öteki’nin(Başka’nın)
Yüzünde daima Ötekinin(Başkanın) ölümü vardır ve böylece bir biçimde, cinayete kışkırtma,
sonuna dek gitmeye, [Ö]tekini( Başkanın) tümden göz ardı etmeye tümden eğilim vardır, aynı
zamanda da Yüz, işte çelişkili olan da bu, ‘Öldürmeyeceksin’dir”.

96
Lingis, age, 306.
97
Judith Butler, Giving an Account of Oneself, (New York: Fordham University Press,2005a), 87-
88.
98
Levinas, age, 242.

30
 Butler, Levinas’ın bakış açısını, yani ölümden korkma ile başkayı öldürmeye
dair korku arasındaki ilişkiyi savaşa benzetir. Bu yönüyle şiddetten uzak durma
halini Levinas’ın barış dolu bir bakışla değil, şiddete maruz kalma korkusuyla
şiddete başvurma korkusu arasındaki sürekli gerilimden kaynaklandığını belirtir 99 .
Levinas, özneyi, böylesi bir travmayla ilişkisi içinde düşünmektedir. Butler, bu konu
üzerindeki düşüncelerini oluşturmaya, öncelikle seçim yapabilme yetisi olan ‘ben’in
nasıl oluştuğunu dert edinerek başlar. Levinas’ın travmatizm olarak adlandırdığı
başkayla karşı karşıya kalma anını, Butler etik çağırma (ethical interpellation) olarak
adlandırır 100 . Althusser’in polisin sesiyle karşı karşıya kalma anı ile tabiiyetin ve
sonrasında öznenin oluştuğu çağırma mefhumunu hatırlatan şekilde, burada da başka
ile karşılaşma ile ‘ben’ ‘ben’ haline gelmektedir. “Başkasının beni huzursuz etmesi
beni nasıl ben haline dönüştürür? 101 ” Karşı karşıya kalınan bu durumda, özne
eylemde bulunmaya mecbur bırakılır, başkanın verdiği sıkıntı öznenin varlığını
canlandırır102. Bu durumla ilgili olarak Butler şu soruyu sorar103: “Bu travmatizm,
Levinas için bir başkasına neden suçlama ve zulüm formunda varmaktadır?”
Kastedilen sorumluluğun yarattığı bir travmatizmdir. “Ötekinin (Başkanın) bana göre
ne olduğu beni fazla ilgilendirmez, bu onun sorunudur; benim için o, her şeyden
önce, sorumlu olduğum kişidir104.” Ancak, sadece şiddet uygulamaktan kaçınmak da
yeterli değildir. Kendini korumak adına öznenin şiddete başvurması, davranışını etik
olarak gerekçelendirebilmesini sağlamaz. Bununla birlikte, özne, başkaya uygulanan
şiddetten de sorumludur. Bu açıdan, özne edilgin ve kökensel bir travmatizme
saplanmış durumdadır. Ayrıca geçmişten gelen ama yerine getirilmeyen
sorumlulukların telafisinin imkânsızlığı bu travmayı perçinleştirir.

99
Butler, 2013, 140.
100
Butler, 2005a, 89.
101
age, 85.
102
Bu durum, Hegel’in ‘seyretme hali’nden bilinç haline geçişte insanın içinde bulunduğu durumu
akla getirir. Hegel’de kastedilen aşamada, karşı karşıya kalınan her ne kadar cansız bir nesne olsa
dahi, insanı kendisine geri döndüren, kendi üzerine düşünümünü sağlayan bir işlev görür. Bu noktada,
başkanın yüzüyla karşılaşan insan, başka tarafından tanınma/kabul görme amacı taşımaksızın,
eylemde bulunmaya zorlanır. Bu durum, Hegel’de karşımıza çıkan şekliyle başkayı olumsuzlamaya
dönüşmez.
103
age, 87.
104
Levinas, age, 243.

31
 3.1.1. Başkanın Yüzü

Öznenin, başkayı tahrip etme ve silinmeyecek etkiler bırakma gücü vardır;

çünkü beden hem maddi hem de yaşanan bir varlıktır. Bedenimizin içerisi ve dışarısı
arasındaki ilişkiye aracılık eden ten, bedensel bir yüzeydir 105 . Örneğin, özne acı
çekiyorsa, acı çekmesinin bir sebebi, o sebebe neden olan bir nesnesi vardır. Bu
yönüyle, tenin yüzeyi, başkalarının öznede bıraktıkları izlerin yeri olarak
düşünülebilinir 106 . Bu aynı zamanda, Butler’ın bedenin maddileşmesi derken
kastettiği şeydir. Ten, bedenin içerisi ve dışarısını belirleyen bir yüzey, bir sınır
halini aldığı için maddileşir. Başkanın acı çektiği görüntü ile karşılaşma öznenin
keyfini kaçırır. Başkanın yüzü “öldürmeyeceksin” buyruğunu ortaya döker, başka
yoksunluğunu yüzünün çıplaklığında sergiler. Bu yüz, ben’e hiçbir karşılığının
olmayacağı sonsuz bir sorumluluk buyurur. Çünkü yüz’de ben’in kayıtsız
kalamayacağı, ben’in kurtulamayacağı bir ifade vardır. Levinas’ın travma olarak
adlandırdığı bu durum, başkanın acı çektiği durumla karşılaşmayla başlar. Bu
karşılaşma özneyi travmatize eder, bu travmanın sonucunda ise, özne kendi huzurunu
kaçırmayı, sadece bu acının izleyicisi olmaya tercih eder. Bilinebilir olmayan,
öznenin kendi deneyimine indirgeyemediği başkanın yüzü ile karşılaşma, etik
ilişkinin somutlaşmasını sağlar. Burada yüz-yüze gelmek gibi bir ifade yerine, başka
ile karşılaşma denmesinin sebebi, başkayı bilme, anlama ve kategorileştirme gibi bir
amaç taşınmadığını vurgulama isteğidir. ‘Ben’ ve başka mutlak anlamda birbirinden
ayrı kalmalıdır. Bu ayrı kalma durumu etik ilişkiyi mümkün kılar. Sara Ahmed’in
sözleriyle107;

“Yani, dikkatimizi ötekinin(başkanın) tikelliğinden, ötekiyle(başkayla) karşılaşma

biçimlerinin tikelliğine kaydırabiliriz(...) Örneğin, toplumsal cinsiyeti ve ırkı
ötekinin(başkanın) sahip olduğu bir şey olarak düşünmektense, karşılaşmanın bu farklılıkları
nasıl belirlediği üzerine kafa yorabiliriz”.

Başkanın bedeninde etik bir talepte bulunan ve ‘öldürmeyeceksin’ buyruğunu

özneye hatırlatan ve bu yönüyle başkanın kırılganlığını ifade eden ‘yüz’ün bedenin
bir diğer parçasına oranla bir ayrıcalığı var mıdır? Butler, bu soru üzerine
düşünürken, Vassili Grossman’ın Loubienka hapishanesinin önünde sıraya girmiş
ziyaretçilerle ilgili izlenimlerini aktarır108:

105
Sara Ahmed, Duyguların Kültürel Politikası, (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2015), 38.
106
age, 38.
107
Sara Ahmed, “Bu Öteki ve Başka Ötekiler”, Cogito, 58 (2009), 177.
108
Butler, 2013, 136.

32
 “Girişte bir kuyruk oluşur, kişinin yalnızca ötekilerin(başkalarının) sırtını görebildiği bir
kuyruktur bu. Bir kadın sırasını beklemektedir: insan sırtının hiç bu denli manalı olabileceğini
ve ruh hallerini bu denli açık bir şekilde aktarabileceğini düşünmemişti. Girişe yaklaşanların
hareketleri birbirlerine benziyordu, boyunlarını ve sırtlarını belli bir şekilde uzatıyor, kürek
kemikleriyle omuzlarını yay gibi kaldırıyorlardı; sırtları, boyunları ve omuzları ağlıyor,
hıçkırıyor, hıçkırıyormuş gibi görünüyordu”.

Bu pasajdaki tariften anlaşılacağı üzere, yüzün insanın kırılganlığını gösteren

ve etik karşılaşmaya imkân tanıyan olarak ayrıcalıklı konumu yerinden edilebilir.
Ayrıca, yüzün kendisi o kırılganlığı göstermekten ziyade, yası tutulmaması gereken
yaşamlar fikrini perçinleyebilmektedir. Butler’ın örneklerinde Usama- Bin Ladin’in
ya da Saddam Hüseyin’in yüzlerinin terörün kendisi olarak aktarılması,
donuklaştırılması, yüzün savaşın hizmetine sokularak kullanılmasını gösterir.
Makalenin devamında ise, Butler burkalarını çıkaran ya da medyanın sunduğu
şekliyle burkalarından kurtarılan genç kadın fotoğraflarının Amerikan askerlerinin
gelişiyle ilişkilendirerek sergilenmesi, fotoğraflardaki yüzün iktidar oyunları
çerçevesinde, iktidara hizmet eden tarafını göstermenin peşindedir109. Bu anlamda,
Butler, başka olanın yaralanabilirliğini görme konusunda manipülasyonlara maruz
kaldığımızı düşünür.

Levinas’ın düşünce dünyasına geri dönülecek olursa; özet olarak yeniden

belirtilmesi gereken ‘başka’nın’ mutlak bir başkalık olmasıdır. Başka, ‘ben’ ile
benzer özellikler taşımayan, tamamen bağımsız bir kavram olarak düşünülür.
Kastedilen başkanın yüzü, özneye kaçınılmaz bir sorumluluk yüklemekte, bu
sorumluluğu reddetmek ya da kabul etmek gibi bir imkân bırakmamaktadır. Hatta,
öyle ki, özne, kendisinden önce yapılanlardan ve kendisine yapılanlardan dahi
sorumludur. Böylece, Levinas için özne oluşumunun temelinde sorumluluk yattığı
belirtildiğinde yanlış bir ifade kullanılmış olmamaktadır. Butler ise, bu sorumluluğun
nasıl göründüğü sorusunu sorduktan sonra, bu sorumluluğun sınırları üzerine
düşünmeyi önermektedir 110 . Bu sınırlardan kastettiği öznenin hem kendi hem de
başka olanın davranışlarından ne derece sorumlu olabileceğinin sınırını belirleme
işidir. Butler için, bir başkaya karşı sorumlu bir eylemde bulunmak, öznenin kendini
bilmesini gerektirir. Ancak, özne yaralıysa ve eylemlerini kontrol edebilir bir
pozisyonda değilse, kendi tavrını da bilebilir bir durumda olmayabilir. Butler, bu
durumu belirleyen sınırların, öznenin kendini insanlık kategorisi içinde nereye

109
age, 144-45.
110
Butler, 2015, 83.

33
koyduğu ile ilgili olduğunu düşünür111. Özne, olduğu ve olduğunu düşündüğü birey
arasında bir tutarlılığı gözetmeye çalışırken, başkaya zarar veren eylemine de sebep
bulur. Kendi eylemini meşrulaştırma gayreti içinde, bazı durumları uyguladığı
şiddetin gerekçesi olarak düşünebilir, herhangi bir saldırıyla karşı karşıya kaldığında
keder ve nefret duyabilir. Bu kederle başa çıkma yöntemi olarak intikam arzusuyla
hareket edip, bu arzuyu şiddete dönüştürme ihtimali bulunur. Bu durumda, öznenin
uyguladığı şiddet, Butler’ın ifadesi ile misilleme (retaliation) halini alır112. Butler,
başkaya şiddet uygulama arzusunun başka neye dönüştürülebileceği üzerine
düşünülmesini önerir. Butler’ın iddiası Levinas’ta etiğin öznenin, şiddet ve nefreti
bastırmak için, korku ve kaygıyı eyleme dönüştürmekten uzak durma mücadelesinde
yattığıdır113.

Butler, sorumluluk üzerine düşünürken; Nietzsche’nin kara vicdanına geri

döner ve kara vicdanda sorumluluğun teorisinin ne olduğunu sorar. Ona göre, kara
vicdanda borçluluk ilişkisi varken, Levinas’ın sorumluluğunda kırılgan olmanın ve
borçlu olmamanın yarattığı bir durum vardır114. Her iki durumda da, başka olanda
ortak bir durum olarak bahsedilebilinir olan kırılganlıktır. Başkaya şiddet
uygulayabilir ya da başka tarafından uygulanan şiddete maruz kalabilir olma durumu,
başkanın merhametine terkedilmiş hali ortaya döker. Butler’a göre, özne, bu halden
sorumlu değildir, çünkü kendi yarattığı koşulların içine doğmamaktadır. Bu yönüyle,
Levinas’tan ayrılır. Butler’ın üzerinde durduğu, bu koşulların dert edinilmesi, onların
görünür kılınması ve sorgulanmasıyla başka olan ile kurulan ilişkinin şiddetsiz bir
noktaya taşınmasının olanaklılığıdır. Bir sonraki bölümde, Butler’ın bu koşulları
sorgulamasına ve şiddetsiz bir etik karşılaşma için önerilerine yer vereceğim.

3.2. Butler’da Politika ve Etik İlişkisi

Butler’a göre, insan bedenli bir varlık olarak, başkaya maruz kalan ve bu maruz
kalma yoluyla tabi kılınan ve yine bu yolla başkanın istismar edebilmesine imkân
sunan durumunun yanı sıra, yine aynı sebeplerle adaleti ve sevgiyi bilmenin
imkânının kendisine sunulduğu bir konumdadır. Jill Stauffer şöyle demektedir115:

111
age, 83.
112
age, 101.
113
Butler, 2013, 15.
114
age, 100.
115
Stauffer, Jill. “Adalet Ne Kadar Ağırdır? Levinas ve İnsan Haklarının Olanaklılığı”. MonoKL, s.
8-9, 2010: 452.

34
 “Bedenlerimiz bizi savunmasız kılar. Ve savunmasızlık bize insanın ait olduğu varlık türü
hakkında bir şeyler söyler. Bedenli bir varlığın kendisini, kendi durumundan ne kadar
soyutlayabileceğinin bir sınırı vardır. Bu durum hep kötü olmak zorunda değildir: şiddeti,
tehditi, bedensel hastalıkları seçemeyeceğimiz gibi, aşk, arkadaşlık, ilham gibi
seçemeyeceğimiz güzel durumlar da vardır. Çokluk ve yaralanabilirlik/ savunmasızlık
(vulnerablity) olmaksızın, bunların hiçbirisi olmazdı”.

Her canlının sakatlanabilir, kaybedilebilir, ihmal edilebilinir olması

kırılganlığın, herkes için geçerli olan ontolojik durumunu gösterir. Ancak, bazı
canlılar, diğerlerine oranla daha fazla risk altındadır. Bu riski yaratan, iktidarın
yarattığı ayrımlardır. Bu yönüyle, Butler herkesin paylaştığı ilksel bir durum olarak
kırılganlığın politik açıdan ortaklaşmanın bir yöntemi olarak kullanılması gerektiğini
vurgular. Başkanın kırılganlığı, yaralanabilirliği göz önünde bulundurulduğunda,
başkanın acıları ile ortaklaşıldığında, kimi insan yaşamlarının diğerlerinden daha çok
yaralanmaya açık olduğu ve dolayısıyla kimi insan yaşamlarının diğerlerinden daha
çok yas tutulmaya layık görüldüğü koşulları eleştirel olarak değerlendirebilir ve
bunlara karşı çıkılabilinir. “Mağduru olduğumuz şiddet türlerinden başkalarını
koruma sözü vermemizi sağlayacak ilke, insanın ortak yaralanabilirliğinin
kavrayışından değilse nereden doğacak116” diye soran Butler, ortak yaralanabilirliği
kavramanın, yaratılan hakikatlerle zorlaşabildiğini düşünür. Bu zorluğu aşabilmek
ise yas tutma, kayıp verme, bedenin ne ve nasıl olması gerektiğine dair oluşturulan
normatif mefhumları sorgulamayı gerektirir. Örneğin, bir yas hiyerarşisinden
bahseden Butler, şu tespitte bulunur117:

“… ölüm ilanlarında yaşamlar çabucak derlenip, özetleniyor, insanlaştırılıyor, genelde evli

oluyor, ya da evlenmek üzere, heteroseksüel, mutlu, tek eşli. Oysa bunun gösterdiği şey
yaşamla bir başka ayrımcı ilişkidir, çünkü ABD’nin desteklediği İsrail ordusu tarafından
öldürülen binlerce Filistinlinin, ya da çoluk çocuk sayısız Afganın adlarını neredeyse hiç
duymuyoruz. Onların adları ve yüzleri, kişisel tarihleri, aileleri, hobileri, yaşamlarını belirleyen
sloganları yok mu”?

Bu sebeple, Butler’ın Levinas üzerinden etikle ilgili düşüncelerinin izini

sürmek, politik düşüncelerini kapsayacak şekilde gerçekleştirilmelidir.

Kimlik ve norm aracılığıyla oluşan hakikatler, hissedilen acıda

ortaklaşabilmenin, yas tutabilmenin önüne geçebilir. Butler, bu ihtimalden
korktuğunu belirtir; çünkü şiddete karşı çıkılmasının yolunu yas tutma yetisinde
görür. Ancak, bu yasın tutulmasının önüne geçildiğine; keder ve nefretin kamusal
tartışmaları susturmak için kullanıldığına tanık olunur. Bir hakikat yasası

116
Butler, 2013, 45.
117
age, 47.

35
çerçevesinde bazı düşünceler kabul görüp, bazıları reddedilir. Makbul görülen
fikirlerin dışına çıkmamaya çalışıldığı bir kamusal alan örgütlenmesi gizli olarak
işler. Buna çarpıcı birçok örnek verilebilir: Bunlardan biri, Asad Walzer’in
terörizmin kötülüğünü “sadece masum insanların öldürülmesinden değil, korkunun
gündelik hayata sokulmasından, özel amaçların akamete uğratılmasından, kamusal
alanların güvensizleşmesinden, bitmek bilmeyen baskıcı tedbirlerden 118
”
kaynaklandığı sözlerinin ardından, Butler’ın şu sorusudur: “Devlet destekli
savaşların da bunların hepsine yol açtığını düşünmemek için tek bir sebep var
mı119”? Bunun ötesinde, belki daha çarpıcı olan; bu yönüyle dışlanma ve suçlanma
ihtimallerini arttıran şu soru Talal Asad’ı meşgul eder: İntihar bombacılarına
tiksinme ve dehşetle yaklaşırken, devlet destekli şiddet karşısında neden benzer
duyguları hissetmiyoruz 120 ? Talal Asad’ın bu sorusu, öznenin içine nüfuz etmiş,
düşünme ve hatta duygulanma eğilimlerini ele geçirmiş hakikatin ve kamusal
söylemin ortaya çıkarttıklarını göstermektedir. Bu durumu, Butler şöyle ifade
etmektedir121:

“Eleştirel görüşleri dile getirenleri vatan hainliğiyle, terörist sempatizanlığıyla, antisemitizmle,

ahlaki görecelikle, postmodernizmle, çocuksu davranışla, işbirlikçilikle, anakronistik
solculukla suçlamak yalnızca savunulan görüşlerin güvenirliğini değil, o görüşleri savunan
kişilerin güvenilirliğini de yok etmeye çalışmaktır.(…) Muhalefeti bastırmak ve eleştirel
tartışmanın erişimini kısıtlamak için kullanılan bu strateji, sonuçları itibariyle belli bir
psikolojik terör olan bir dizi rezil etme taktiğinin yanı sıra, kamusal alanda neyin geçerli bir
konuşan özne ve akla yatkın bir kanı sayılıp neyin sayılmayacağının belirlenmesi üzerinden de
gerçekleşir. İnsan tam da geçerli bir konuşan varlık olarak statüsünü kaybetmemek için
düşündüğünü söylemekten kaçınır”.

Böylece, toplum tarafından ‘tanınma/kabul görmesını’ tehlikeye atmak

istemeyen öznenin görüşlerini dile getirmeyi sürdürmemesi, eleştiriyi önlemiş olur.
Ayrıca, her ne kadar tamamen iktidar tarafından belirlenen öznelerden bahsediliyor
olmasa da olan/biteni anlamlandırma konusunda iktidarın etkili bir gücü olduğunu
kabul etmek şarttır. Bu noktada, Butler’ın aklını esas kurcalayan iktidarın
duygulanımın122 yapılanmasına nasıl etkide bulunduğu ve bu etki ile bazı ölümlere
duyarsızlaşılması arasında bir ilişki kurulup kurulamayacağıdır123.

118
Judith Butler, Savaş Tertipleri, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2015), 141.
119
age, 141.
120
age, 45.
121
Butler, 2004, 17.
122
Duygulanımı Spinoza’nın Ethica adlı eseri üzerinden şöyle açıklayabiliriz: Ona göre, her tekil
varlığın kendi varlığını korumaya yönelik eylemlerini belirleyen, onu bu eylemlere yönelten duygular
(affectus) vardır. Sırasıyla öncesine dönmeye başladığımızda bir duyguya sebep olan bir fikre ve
onunda öncesinde o fikri oluşturan duygulanıma (affectio) varırız. Fikir, sebebinin kendimizde

36
 Butler, Kırılgan Hayat adlı kitabında, bir çocuk cesedinin basına yansıdığında
savaşın dehşetinin bir parçası olarak değil de, ordunun bombalarının doğru hedeflere
yöneltme yetisinin eleştirisi olarak yansıdığını düşünmektedir. Bu eleştiriyi dinleyen
öznenin gördüğü, ordunun hatası ama çocuğun ölü bedeni değil ve ayrıca bu çocuk
bedenine karşı duygudan yoksun ise, bu bedenle ilgili duyguyu yaratan fikirden
yoksun demektir. Aynı bedeni yakınındaki bir sokak ortasında gördüğü takdirde,
hissedeceği bir acı varsa, bahsedilmesi gereken basındaki bu çocuk bedeninin,
sokakta karşılaştığı çocuk bedenine oranla daha değersiz olduğuna dair bir fikrinin
olmasıdır. Bu fikri oluşturan duygulanımın ne olduğunun izinin sürülmesi önemlidir.
Nasıl olur da bu özneye, bu çocuk bedeni dokunmadan, değmeden geçip gitmesi
gereken olumsuz bir imge olarak görünür sorusu sorulduğunda, cevap için
bakılabilecek tek yer politikanın belirlediği sınırlardır. Bu politikanın, yası tutulabilir
yaşam fikri üzerinden, ayrımcılıkla ilişkili olarak duygulanımı denetim altında
tutmasıdır. Bütün bu iktidar işleyişinin sonunda, olaylara tepkiyi biçimlendiren bir
tertip, bilinebilirin alanını tesis ederek kendisini var kılar ve bazen tepki vermeye,
bazen sessiz kalmaya özneyi ikna eden duyusal yanıtlarını oluşturur. Bu yönüyle,
sürmekte olan savaşlarda öznenin nasıl yapılandırıldığını Butler şöyle açıklar124:

“Savaş, kendi pratiklerini duyulara etki ederek sürdürür, onları dünyayı seçicilikle kavrayacak
şekilde biçimlendirir, belirli imge ve seslere tepkideki duygulanımı donuklaştırırken
başkalarına verilen duygulanımlı tepkileri sürekli biler. Savaşın duyular demokrasisini
baltalamasının nedeni budur; hissedebileceklerimizi kısıtlar, bir şiddet dışavurumu karşısında
dehşete düşüp öfkelenmemizi, bir başkasına ise haklı bir soğuklulukla yaklaşmamızı sağlar”.

Örneğin, savaş sırasında sergilenen davranışların sınırlarının belirlenmesi için

imzalanan Cenevre Sözleşmesi, tutsak olanların haklarını ‘tanınabilir’ ulus-
devletlerin mensuplarına tanınmaktadır125.

bulunmadığı, dış bir cismin olumlanması ya da olumlanmaması ve bunun bizde yarattığı

etkidir. Örneğin, “güneş balmumu eritir, kili katılaştırır.” Bu durumda, güneşin iyi ya da kötü olması
gibi bir durum söz konusu değildir. Etki ettiği nesneye göre bu düşünce değişir. Hatta erimek mi,
katılaşmak mı daha iyidir? Bu durum, yine karşılaştığı nesneye göre farklılık gösterecek iyi- kötü
algısı doğuracaktır. Erimenin kötü olduğuna dair bir fikrimiz varsa, bu fikrin oluşmasına sebep olan
bir duygulanım vardır. Bunlar birer imgedir bedensel bir izdir. Duygu zihinle ilişkiliyken duygulanım
bedenle ilişkilidir. Duygu bir fikir ya da imge varsayarak bunlardan doğar.
124
Butler, 2015, 55.
125
“Madde 3- Beynelmilel bir mahiyet arz etmeyen ve Yüksek Âkid Taraflardan birinin ülkesinde
zuhur eden silahlı bir ihtilâf halinde, ihtilâfa karışan tarafların her biri en az aşağıdaki hükümleri tatbik
ile mükellef olacaktır: l. Silahlarını terk eden silahlı kuvvetler mensuplarıyla hastalık, yaralanma
mevkufiyet dolayısıyla, veya sair herhangi bir sebeple harp dışı edilmiş bulunan şahıslar da dahil
olmak üzere muhasamata doğrudan doğruya iştirak etmeyen şahıslara, ırk, renk, din ve akideye,
cinsiyet, nesep veya servete, veya bunlara mümasil herhangi diğer bir kıstasa dayanan aleyhte bir
tefrik gözetilmeksizin bilumum hallerde insanca muamele edilecektir. Bu maksatla, yukarda

37
 “Öyleyse bu anlamda Cenevre Sözleşmesi kimin kendi şartları altında korunmaya layık olup
kimin olmayacağı konusunda seçici bir kriter oluşturup uygulama işine soyunmuş durumda…
Tanınabilir devletler arasında gerçekleşen savaşların tutsaklarına açıkça ayrıcalık sağlayarak
devletsizleri korumasız bırakıyor ve tanınma/kabul görmeyan devlet oluşumlarının
mensuplarını sağladığı haklardan yoksun bırakıyor126”.

İktidar mefhumlarının yarattığı bir anlaşılabilirlik modelinin işlediğini ve

bunun kamusal yasın ayrımcı dağılımını belirlediği sadece günümüzde değil,
Sophokles’ in Antigone adlı tragedyasında da görülür. Bu tragedyaya, Butler’ı
meşgul etmesi açısından, bu konu bağlamında yer vermenin uygun olduğunu
düşünüyorum. Tragedyada, Antigone’nin ölen kardeşi Polyneikes’in ölü bedeninin
dayısı Kral Kreon tarafından gömülmemesi emri üzerine, Antigone’nin ölümü göze
alarak, kardeşini gömmesi anlatılır. Antigone’nin kardeşinin ölü bedeni yasaya
uymadığı için gömülmemesi gereken bir bedenken, Antigone’ye bu bedeni gömmek
ve kardeşinin yasını tutmak yasaklanır. Ancak Antigone yasını tutmasının
engellenmesine karşı çıkan, bu yönüyle hem yasına hem de yaşamı yaşamdan
sayılmayan kardeşinin yaşamına hakkını veren bir özne poziyonunu doldurur.
Polyneikes’in yaşamı, hiçbir saygınlığın atfedilmediği, ölümünden sonra yasının
tutulmasına izin verilmeyen bir yaşamdır. Yasın tutulabilir olduğu durumda ise, bu
yaşamın önemli olduğuna dair bir yaklaşımla ölen bedenin, en başından beri
yaralanabilir ve kırılgan olduğununun idrak edilmesi mümkün olur. Böylece, “yası
tutulabilirliğin idrakı, kırılgan hayatın idrakını önceler127”. Lorey’in sözleriyle128;

“Hem insanlar hem de insan-olmayan varlıklar için varoluşsal bir durum olarak ‘kırılganlık
hali’ genel olarak hayatı neyin oluşturduğunu belirler. Butler, toplumsal ve politik koşullardan
ayrı olarak anlaşılamayacak bir ontoloji formüle eder. Bu koşullar, bedenlerin yalnızca belirli
bir şekilde hayatta kalmasını mümkün kılarak, toplumsal, politik ve yasal şartlara gömülü
olmadıkları takdirde hayatta kalamayacak olan tarihsel olarak belirli varlık biçimleri sağlar”.

Bu yönüyle, Butler toplumsal ve politik koşullara gömülü öznellik düşüncesi

üzerinden ‘şiddetsiz bir etik’ meselesini ele alır. Bu durum, öncelikle şiddetle olan
kişisel ilişkiyi incelemekle başlayabilir; çünkü özne, kendisini şiddete yönlendiren
birtakım koşullara maruz kalmış olabilir. En başından beri hep birbirine maruz

zikredilen taraflara karşı her zaman ve her yerde: a) Cana veya vücut bütünlüğüne halel getiren
taaddiler, ezcümle bütün şekilleriyle katil, sakatlamalar, zalimane muameleler, işkence ve tazipler; b)
Rehineler alınması, c) şahısların vakarına taaddiler ezcümle haysiyet kırıcı ve tezlil edici muameleler,
d) Usulü dairesinde teşkil edilmiş ve medeni milletlerce elzem olarak kabul edilmiş bulunan adli
teminat haiz bir mahkemece evvel emirde hüküm ısdar edilmeden mahkumiyet kararları verilmesi ve
bunların icra ve infazı, memnudur ve memnu kalacaktır.”
(https://www.icrc.org/eng/home/languages/turkish/files/sozlesmeleri-protokolleri-conventions
protocols.pdf), s.50.
126
Butler, 2004, 96.
127
age, 22.
128
Isabell Lorey, Kırılganların Yönetimi, (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2016), 32.

38
kalmış olmanın ötesinde, kendisini dayatan normlar zorlayıcı bir unsur olarak içinde
şiddeti barındırır. Bu yönüyle, Butler, şiddet aracılığıyla biçimlenildiğini, normların
şiddet taşıdığını söylerken; özneyi biçimlendiren şiddetle, biçimlendikten sonra
öznenin davranışlarına eşlik eden şiddet arasında kırılma olduğunu iddia eder129.

Şiddetsizliğin imkânını arama, en başta karşılaşılan şiddet aracılığıyla mümkün

olur. Burada, tabi kılınmadan özneleşme sürecinin gerçekleşemediğine benzer bir
durum söz konusudur, şiddete bulaşarak, şiddetsiz bir etik için mücadele edilebilir.
“Yaralanmış, hiddete kapılmış, vahşi bir intikama meyleden ama buna rağmen bu
intikam eylemine karşı mücadele veren bir öznenin içinde bulunduğu karmaşık ve
çatışkılı durumdur şiddetsizlik130”. Yani, Butler, içinde bulunduğu koşullara rağmen
şiddete karşı koyarak yaşamını sürdürme sorumluluğunu üstlenen bir özne anlayışı
ortaya koymaktadır.

Kanımca, bu özne, ikinci bölümde özne olmanın bir koşulu olarak tabi olma
gerekliliği gibi ister istemez belirecek bir hal değildir. Levinas’ın teorilerinde bir
başkasına sorumluluk hissetmenin koşulsuzca ortaya çıkması, Butler’ın teorilerinde
benzer şekilde oluşmamaktadır. Butler’da karşılaşılan durum, özne olmanın
koşulundan ziyade, arzulanan bir öznelliğin tarif edilmesidir. Bana kalırsa, bu
öznenin, intikam arzusundan vazgeçmesinin yollarını aramak, şiddetsizliğin
olanaklarına dair yorumlar getirmek, Butler’ın arzuladığı özneye ulaşma yönündeki
bir çabası olarak okunabilir. Öznenin bedenini ‘toplumsal bir ontoloji’ olarak kabul
etmeye başladığının göstergesi, şiddetten uzak durmak için, o öznenin verdiği
mücadelede görünür131. Çünkü şiddet uygulandığında öznenin değeri gözardı edilir;
şiddeti uygulayan ise şiddetin gerekçesini rasyonelleştirir. Bunun aksine, şiddetten
uzak durma çabası ise, öznenin yaşamının her daim başkalarının elinde olduğu, bu
yönüyle insanların birbirlerine derinden bağlı olduğunu ima eden bir kırılganlığın
kabulünü gerektirir. Bu açıdan, Butler kırılganlığın insan yaşamının müşterek bir
koşulu olarak tanınma/kabul görmesını önermektedir. Bu yolla, Butler, belirli
toplulukların eşitliksiz bir refah dağılımı ve bu topluluklara atfedilen anlamlarla
şiddete maruz bırakılmalarının idrak edilmesi gerektiğini savunur. Müşterek
kırılganlığın tanınmasının, normatif eşitliği sağlamak için güçlü bir yöntem olduğunu
ileri sürer. Ancak, ‘hepimiz kırılganız’ gibi hümanist bir söylemi kastetmek

129
Butler, 2015, 151.
130
age, 154.
131
age, 149.

39
istemediğini de belirtir132. Kırılganlığın her zaman için bir nesnesi ve koşulu vardır.
Her zaman bir şeyin karşısında kırılgan olmak, dünyaya diğer insanlara, canlılara
muhtaç olunmasından kaynaklanır, bu yönüyle de kırılganlık bir ilişki biçimidir. Bir
başkasıyla kurulan ilişkide başkasına maruz kalınması da bu maruz kalmalara karşı
koyma da kırılganlığı barındırır. Bu anlamda, kırılganlığın kendisi de belirli
tanınma/kabul görme normlarından ayrı düşünülemez. Butler, hem müşterek bir
kırılganlıktan bahsedip hem de kırılganlığın ayrımcı normlardan bağımsız olmadığı
iddiasının çelişkili göründüğünü kabul etmekle birlikte, yine de, tanınma/kabul
görme normlarının kırılganlığın idrakını temel alması gerektiğini öne sürer 133. Bir
başkasının acısına dair hissedilen keder, başkasının o öznede bıraktığı izle alakalı
olduğu kadar normların yarattığı etkiyle de ilgilidir. Bu yönüyle adalet ve duygu
ilişkisi; bir yanıyla bir başkasının iyileşmesine katkı sunabilir, bir diğer yanıyla ise
onun kırılmasını, incinmesini perçinleyebilir. Bu sebeple, adalete dair düşüncelerin
şekillenmesi için sadece duygular kullanılmamalıdır, çünkü bir şeyin adil olduğuna
dair kriterler normları kapsar. Bu normlar, bir yüzü, insanlıktan çıkarmak ya da
insandan alt bir şey olarak göstermek için kullanıldığında, bahsedilen yüzü
adaletsizliği ve şiddeti temsil eden bir hale büründürür. Bu yüzden, Butler şöyle
der134:

“İnsan olanın bilebileceğimizin, duyabileceğimizin, görebileceğimizin, hissedebileceğimizin

sınırlarında belirişini ve yok oluşunu sorgulamamız gerekecek. Bunun tesiri altında eleştirme,
sorgulama, kültürel çevirinin ve muhalefetin zorluklarıyla taleplerini anlama yönündeki
entelektüel projeleri canlandırabilir, muhalif seslerin korkuyla karşılanmadığı, aşağılanmadığı,
defedilmediği, aksine, bizi kimi zaman duyarlı bir demokrasiye teşvik ettiği için itibar gördüğü
bir kamu anlayışını yaratabiliriz”.
Butler bu kamu anlayışını yaratabilmenin yolu olarak, öncelikle, öznenin
anlaşılabilirliğini belirleyen, toplumsal alanda öznenin tanınma/kabul görmesına izin
veren norm ve kimlikleri sorgulamaya girişir. Bunların toplumsal ve tarihsel olarak
inşa edildiğini, bu yönüyle ontolojik bir zorunluluk taşımadığını ve herhangi bir
coğrafya ya da tarihin belli evrelerinde farklı görünümlere büründüğünü iddia eder.
Bu iddiasıyla, bunların değiştirilebilir olduğunu da belirtmiş olur. Bir sonraki
bölümde, Butler’ın norm ve kimliğin düzenleyici ve dayatmacı etkilerini nasıl ele
aldığını ve bu etkileri aşındırmak ve değiştirmek için nasıl önerilerde bulunduğu
incelenecektir.

132
Arık Hülya, Aslan Özlem, Ellialtı Tuğçe, “Kırılganlık, Muhtaçlık ve Halk Egemenliği
Üzerine: Judith Butler ile Söyleşi”. Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar. s. 21 (2013):60.
133
Butler, 2015, 20.
134
Butler, 2013, 152.

40
 3. KİMLİK VE NORM KAVRAMLARI ÜZERİNDEN ÖZNELLİK

Butler çok konuşulan, bazı açılardan yanlış anlaşılan ve günümüzde queer

kuramın en temel kaynaklarından biri olarak gösterilen Cinsiyet Belası adlı kitabında
şunu söyler135:

“Şu türden soruları dert edinmeye devam ediyorum: Anlaşılabilir bir yaşamı ne kuracak ve ne
kurmayacaktır? Normatif toplumsal cinsiyete ve cinselliğe dair kabuller ‘insani’ ve
‘yaşanabilir’ olanı nasıl önceden belirlemektedir? Diğer bir deyişle, normatif toplumsal
cinsiyet ile ilgili varsayımlar, insani olana ilişkin alanı nasıl sınırlamaktadır”?

Bu sözler, onun en başından beri ‘yaşam’ sorusunu ele aldığını gözler önüne
sermektedir. ‘Doğru yaşam nedir? Nasıl yaşanır?’ gibi soruların ötesinde ‘hayatta
kalmak’ sorunu üzerine düşünmüştür. Bu konu, ‘Hangi yaşam yaşanmaya değerdir?
Kimin yaşamı daha değerlidir?’ sorularıyla birleştirilir. Bu soruların cevabının
bulunmasında ise uyulması gereken bir ideali ortaya koyması sebebiyle, normlar
önemli bir etkiye sahiptir.

Başkanın yaralanabilirliğinin tanınma/kabul görmedığı durum, norm ve kimlik

aracılığıyla şekilenir. Bu yüzden, Butler, bunların belirlediği sınırların çizdiği
çerçeveyi değiştirip dönüştürmeyi amaçlar. Bu amaç, Butler açısından hem politika
hem de etik karşılaşmalar için can alıcı bir önemdedir. Bu amaçla, öncelikle bu iki
kavram üzerine yoğunlaşmak gerekir. Üçüncü bölümde de belirtildiği gibi, başkaya
şiddet uygulamaktan kaçınmaya dair bir çabanın ve başkanın farklılığına,
biricikliğine saygı duyma uğraşının norm niteliği taşımadığı iddia edilemez. Özneye
rehberlik eden, başkayla karşılaşmasında davranışlarına yön veren yine normlardır.
Bu anlamda, norm her daim olumsuz olarak anlaşılacak bir koşulu ortaya
çıkarmamaktadır. Ancak, normlar ‘anlaşılabilir’, ‘kabul edilebilir’ ‘değerli’
yaşamlara dair bilgiler sunarken özneyi sınırlandıran ve bazılarını dışlayarak kimlik
yaratan bir işlev görür. Bu noktada, normlar ve kimliklerle özneleşen bireyin, mevcut
anlaşılabilirlik kategorileri dışına çıkması durumunda, tanınan ve kabul edilen özne
pozisyonu ortadan kalkmaktadır. Burada irdelenecek konu açısından dikkat çekici
135
Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, (New York:
Routledge, 2006), Preface 1999, xxii.

41
olan, bu norm ve kimliğin dışında kalma halidir. Özne pozisyonundan dışlanma
halini gösterebilmek için Butler, bazı düşünürleri de çalışmalarına dahil ederek,
dışlanmanın izini sürer. Ardından, dışlanan, kabul görmeyen bir öznenin,
tanınma/kabul görme normlarının içinde kalmasının ve aynı zamanda normları kendi
içine katarak dönüştürmesinin imkânını sorgular. Butler, bu imkânı, ‘hayatta
kalma’yı kırılganlık, yaralanabilirlik kavramları üzerinden insan-olanı ele almakta
görür, diğer kategorileri devre dışı bırakır ve ‘ortak’ bir kırılganlıkta ısrar edilmesi
gerektiğini vurgular. Bu kırılganlık hali üzerinden nasıl bir politik alan ortaya çıkar?
Bu bölümde, norm ve kimlikten dışlanma ve öznenin bu dışlanma haliyle başa çıkma
mücadelesi üzerinden Butler’ın fikirlerine yer verilecektir.

4.1.Kimlik ve Normun Dışında Kalmak

Varlık koşullarının belirlediği sınırlar ve yerleşmiş standartlar üzerinden bir

özne olarak var olmak, kimlik üzerinden tarif edilmeyi beraberinde getirir. Bu
kimlikler ırk, sınıf, cinsiyet, cinsel yönelim gibi kategoriler üzerinden şekillenir136.
Butler’a göre kimlik, toplumsal olarak oluşturulmuş idrak edilebilirlik normlarının
tesis ettiği bir şeydir. Butler, kimliklerin hiçbirinin ‘doğal’ ve ‘normal’ olmadığını,
tarihsel, kültürel ve toplumsal olarak inşa edildiğini savunur ve kimliğe dair
sıralayabileceğimiz kategoriler arasında, toplumsal cinsiyeti ayrı bir yere koyarak
değerlendirir. Hatta şöyle ki; “Kimlik üzerine tartışmanın toplumsal cinsiyet kimliği
üzerine bir tartışmadan önce gerçekleşmesi gerektiğini düşünmek yanlış olur” der137
ve ekler, “kişiler ancak toplumsal cinsiyetin idrak edilebilirlik standartlarına uygun
bir şekilde cinsiyetlendirildiklerinde idrak edilebilir hale gelirler 138 .” Cinsiyet
normuna yapılan gönderme, toplum tarafından tanınır olmak için gereklidir.
Tanınırlılığın ilk aşaması cinsiyettir. Bu yönüyle, kimlik kategorileri söz konusu
olduğunda, Butler’ın neden cinsiyet kimliğine ayrı bir önem atfettiği ortaya çıkmış
olur. Kimlik, cinsiyet üzerinden güvenceye alınarak öznenin, toplumsal olarak idrak
edilebilirliğini sağlar. Ancak, özne bu normlara uygun olmayan bir şekilde hayatını
kurmaya başlarsa, kimlik kavramını ister istemez sorgulanan bir pozisyona sokar ve
kimliklerin değişmez ktegoriler olmadıklarını gözler önüne serer.

136
Judith Butler, Taklit ve Toplumsal Cinsiyete Karşı Durma adlı kitabında şöyle bir benzetme
yapmaktadır: “Ben kimlik kategorilerini değişmez ayak bağları sayar ve onları ortaya çıkması
kaçınılmaz dert yuvaları olarak kavrar ve öyle lanse ederim.”
137
Judith Butler, Cinsiyet Belası, (İstanbul, Metis Yayınları, 2008),65.
138
age, 65.

42
 Bu durumu daha açıklanabilir kılmak için, hem dişil hem de eril genitallere
sahip olan interseksüel bireylerin başlarından geçen durumlar incelenebilinir. Bunun
için, Butler’ın hermafrodit Herculin Barbin’in yazdıkları ve yaşadıkları ile ilgili
düşüncelerine başvurabiliriz. Butler, cinsiyetin sabitlenemezliğini göstermesi
açısından Barbin’in bedeninin kadın ve erkek diye ikili bir sisteme ayrılan
kategorinin içine sığdırılamamasıyla dişil/eril dikotomisinin bir inşa olduğunu ortaya
döktüğünü söyler. Cinsiyetin cinsel arzuyu doğurduğu fikrinin bedenselliğe
indirgenmesine karşılık, bedeninde hem klitoris hem de penis taşıyan bireyler hangi
kategoriye koyulacaktır? Tıp “normal olmayan” olarak tarif ettiği bu bireyleri
hastalıkla eşitleyerek bir sapkınlık olarak kavramsallaştırır, “tedavi etme”
açıklamalarıyla, bedenleri heteroseksüelliğe ve üremeye yönelik operasyonlarla
düzenlemeye kalkışır.

“Zaten cinsiyet nedir ki? Doğal mıdır, anatomik midir, kromozomlarla mı

ilgilidir? Cinsiyete dair doğal görünen olgular, çeşitli bilimsel söylemler tarafından
başka bir takım siyasi ve toplumsal çıkarlar uğruna söylemsel olarak mı
üretilmişlerdir139”? sorularını soran Butler, cinsiyetin değişmezliğine itiraz etmenin
cinsiyetin de toplumsal cinsiyet kadar kültürel bir inşa olduğunun yani aslında
aralarında bir ayrım olmadığını göstermenin bir yöntemi olabileceğini düşünür140. Bu
yönüyle Cinsiyet Belası’nda cinsiyet yoktur, toplumsal cinsiyet vardır ve performatif
olarak icra edilir.

Cinsiyetin eril ve dişil olarak ayrılması, Herculine'in durumunu bir hata, bir
hastalık olarak değerlendirilip toplumsal olarak kabul edilebilir cinsiyet anlayışının
dışında bırakılmasına sebep olur. Toplum, belli bir cinsel kimlikle tanımlanabilirliği
olmayan o bireyle ne yapacağını bilemez. Herculine'in doğumundan hemen sonra
belli bir cinsiyetle ve daha ileri yaşlarında farklı bir cinsiyetle tanımlanması bu
sebepledir. Böylece, kendi psişik ve anatomik koşullarıyla tanımlanmak yerine,
toplumsal olarak anlaşılabilir olanın sınırlarına dahil edilmeye çalışılmıştır. Ancak,
Herculine'in kendine özel durumunu izah etmek için halihazırda herhangi bir norm
bulunmadığından, bu birey toplumun dışında bırakılmıştır. “Benden kaçınan bu
dünyada yerim işaretlenmemişti 141 ” diye yazan Herculine, söz konusu normlar
açısından tutarsız ve muğlâk bir durum sergiler, bu nedenle bilinmeyen ve açıklaması

139
age, 51.
140
age, 51-2.
141
age, 181.

43
olmayan bir varlık haline getirilir. Butler, Herculine’in içinde bulunduğu bu duruma
dair yazdıklarından aynı anda hem tabi olmanın hem de karşı gelmenin izlerini bulur.
Herculine, yasaya boyun eğip, hukuken onaylanmış bir özne olarak erkek olur, fakat
onun söylemlerinde toplumsal cinsiyetin birinin bırakılıp diğerinin benimsendiğinin
söylendiği herhangi bir kişi mefhumunun geçerliliğine meydan okur 142 ; başkaları
tarafından ayıplanıp suçlu bulunmadığında bile, kendisini suçlu bulur. Yasa,
bedenlerin eril ve dişil olarak ayrılmasından güç bulup kendisini doğallaştırarak,
kendine itaati şart koşar. Butler, Herculine için şöyle der143:

“Yasanın ‘dışındadır’ fakat yasa bu ‘dışı’ kendi içinde barındırır. Aslında Herculine yasayı
ehil bir özne olarak değilse de cisimleştirir. Çünkü yasanın -sadakat gereği- ancak kendi
kendini yenilgiye uğratacak türden isyanlar yaratma yetisine ve tümüyle tabi kılındıkları için
yaratılışlarının yasasını yinelemekten başka çaresi olmayan türden özneler meydana getirme
becerisine örnek teşkil eder”.

Butler'a göre, insanlar dünyaya geldikleri andan itibaren "cinsel farklılık

normlarına" tabidirler. “Bir norm, toplumsal pratikler içinde normalleştirmenin örtük
standardı olarak işler. Norm, eylemin toplumsal anlaşılabilirliğine hükmeder, fakat
hâkim olduğu eylemle aynı şey değildir144.” Norm, eylemden bağımsız bir konumu
varmış gibi görünür, bununla birlikte o eylemin toplumsal alanda görünüp
görünmeyeceğinin sınırını belirler.

“Norm dışı olmanın ne anlama geldiği de başlı başına bir paradokstur. Çünkü şayet norm,
toplumsal alanı anlaşılır kılıyor ve alanı bizler için normalleştiriyorsa, o zaman buna bağlı
olarak normun dışında olmak yine ve hala onunla bağlantılı olarak tanımlanmak anlamına
gelir. Erkeksi olmamak ya da kadınsı olmamak, yine yalnızca ve özellikle kişinin ‘erkeksi’ ve
‘kadınsı’ olanla ilişkisi üzerinden anlaşılacaktır145.”

Bu noktada, erkeksi ve kadınsı olanın izini sürmek için, toplumsal cinsiyet

farklılıklarının nasıl oluşturulduğuna bakmak gerekir. Bu farklılıklar üzerinde
düşünen Butler, bazı psikanalitik kuramları yeniden ele alarak bir bireyin toplumsal
cinsiyet kazanma sürecini değerlendirir ve kendi öznellik anlayışını açıklayabilmek
için psikanalizden yararlanır, ancak psikanalizi, iddialarını evrensel bir ‘yasa’ya
dayandırması sebebiyle eleştirir, ardından yasa kavramını tartışmaya açar.

Bu bölümde, Butler’ın, Freud ve Lacan’a dair yorumları çerçevesinde, eril ve

dişilin birbirine karşı kabul edilen pozisyonları ve bu pozisyonlara yüklenen
anlamlar, Oidipus kompleksi ve ensest üzerinden yasa kavramı çerçevesinde

142
age, 182.
143
age, 184.
144
Judith Butler, “Toplumsal Cinsiyet Düzenlemeleri”, Cogito, s.58 (2009):75.
145
age, 75.

44
incelenecektir. Ardından ise, Platon’un Timaeus adlı eserine, dişil olanı dışarıda
bıraktığı eleştirisini getiren Irigaray’a, Butler’ın benzer bir eleştiri ile karşılık
vermesine değinilecektir.

4.1.1.Freud- Lacan/ Yasa ve Faillik

Günümüzde çeşitli açılardan eleştirilen Oidipus kompleksi, Butler’ın da

eleştirel bir tarzda ele aldığı bir kuramdır. Sophokles’in Oidipus adlı trajedyasında,
kaderinde istemeden babasını öldürüp, annesiyle evlenmek olan Oidipus’un hikayesi
anlatılır. Bu gerçeği öğrendiğinde ise, kraliçe Jocasta kendisini asmış; Oidipus ise,
Jocasta’nın kıyafetinin üzerinden aldığı altın iğnelerle kendisini kör etmiştir. Bu
trajediden ilham alan Freud, bu dramda, arzunun olanaksız bir talepten doğduğunu ve
olanaksızı istediği için zorunlu olarak düş kırıklığına uğrayıp yaralandığını, bu
durumun ‘ben’in oluşumu açısından önemini vurgulamaktadır146. “Oidipus karmaşası
temelde insan arzusunun bir tarih olduğu, bu tarihin reddedilme ve horlanmadan
geçtiği, arzu eğitiminin gerçeklik yoluyla, kendi kendisini yoksun bırakan bir başka
arzunun dayattığı özgül hoşnutsuzluk yoluyla gerçekleştiği anlamına gelir 147”.

Freud’un kuramında, Oidipus kompleksi çocuğun cinsel yöneliminin

belirlenmesi üzerinde etkilidir. Bu kuramda erkek çocuk, annesine bilinçsiz bir arzu
duymaktadır. Freud bu durumu şöyle özetler148:

“Çocuk çok erken bir yaşta anne memesinden yola çıkan ve bağlanma tipinde bir nesne
seçiminin prototipi olan, annesine yönelik bir nesne yatırımı geliştirir; babasıyla da onunla
özdeşleşme yoluyla hesaplaşır. Bu iki ilişki bir süre yan yana ilerler, ta ki çocuğun anneye karşı
cinsel istekleri güçlenip, babanın da bu istekler önünde bir engel olduğunun algılanmasıyla
Oidipus kompleksi ortaya çıkıncaya kadar.”

Erkek çocuk, babasına düşmanlık beslemekte, ancak kastrasyon korkusu

nedeniyle ensest arzusundan vazgeçmektedir. Kendisini özdeşleştirdiği ebeveyn
baba ise, çocuk heteroseksüelliğe; eğer anne ise homoseksüelliğe adım atmaktadır.
Freud, kız çocuğunun Oidipus kompleksinin ise, babaya yönelik bir arzuyu taşıdığı,
ancak anneyle olan özdeşleşmenin güçlenmesi ile çocuğun kadınsı karakterinin
sabitleşebildiğini belirtir. Benzer şekilde, erkekte de baba ile özdeşleşmenin
sonucunda erkeksilik güçlenir 149. Freud’un anne memesinden yola çıkan ve erkek
çocuk için tarif ettiği bağlanma tipinin, anne memesiyle aynı ilişkiyi kuran kız çocuk

146
Paul Ricoeur, age, 240.
147
age, 336.
148
Sigmund Freud, Haz İlkesinin Ötesinde- Ben ve İd, 4.bs.(İstanbul: Metis Yayınları, 2014), 91-2.
149
Freud, age, 91.

45
için neden ortaya çıkmadığı düşündürücüdür. Butler’ın Freud’un kuramına eleştirisi,
kuramın heteroseksüel bir bakış açısı taşıdığı yönündedir. Butler kuramla ilgili
birtakım sorular sorar150:

“…’dişil’ ya da ‘eril’ bir yatkınlığı baştan nasıl tanıyacağız? Bunu bize gösteren izler nelerdir
ve ‘dişil’ ya da ‘eril’ bir yatkınlığı heteroseksüel nesne seçiminin önkoşulu olarak ne denli
varsayarız? Bir diğer deyişle, babaya duyulan arzuyu dişil bir yatkınlığın kanıtı olarak
görmemizin sebebi, birincil biseksüellik koyutlamasına rağmen heteroseksüel bir arzu
matrisinden yola çıkmamız olmasın”?

Butler, Freud’un kuramının toplumsal cinsiyet ilişkilerinin içselleştirmelerden

kaynaklandığı sonucuna varmamızı önleyecek ne kaldığını sorar ve içselleştirmeleri
toplumsal cinsiyet ile melankoli arasındaki ilişki üzerinden incelemeyi amaç
edindiğini belirtir151.

İkinci bölümde anlatılan yas ve melankoli ilişkisini toplumsal cinsiyet

üzerinden düşünmek ve bunun Oidipus kompleksiyle ilişkisini kurmak ise, anne ve
babanın yasaklanan, yitirilen arzu nesneleri olarak hem engellendiklerini hem de
içselleştirildiklerini düşündürtür. İçselleştirmeden kastedilen, kaybı psişe içinde
muhafaza eden ve bunu yaparken inkâr mekanizmasının parçası olan bir süreçtir152.
“Eğer nesne artık dış dünyada var olamayacaksa içeride var olacaktır. Ve bu
içselleştirme kaybın inkârının, kaybı köşeye sıkıştırmanın, kayıptan muzdarip olma
ve kaybın farkına varma durumunun havada bırakılmasının ya da ertelenmesinin bir
yolu olacaktır153”. Butler, bu durumu şöyle açıklar:

“Ensest tabusunun, diğer işlevlerinin yanı sıra ben için bir aşk nesnesinin kaybına yol açtığını
ve benin bu kaybı atlatmak için tabu olan arzu nesnesini içselleştirdiğini fark ettiğimizde, yitik
aşkları içselleştirme sürecinin aslında toplumsal cinsiyet biçimlenmesiyle bir bağlantısı olduğu
ortaya çıkıyor154.”
“… yasaklanmış nesnenin cinsiyeti bir yasak olarak içselleştirilir. Bu yasak, münferit olarak
cinsiyetlendirilmiş kimliği ve heteroseksüel arzunun yasasını onaylar ve düzenler 155.”

Böylece, Butler’ın iddiası, toplumsal cinsiyetin bir tür melankoli olduğudur156.

“Eril ve dişilin konumları, kısmen belli başlı cinsel bağlılıkların kaybolmasını talep eden,
ayrıca bu kayıpların alenen söylenmemesini ve onlar için hüzünlenilmemesini talep eden
yasaklamalar tarafından inşa edilir. Eğer dişilliğin ve erilliğin elde edilmesi daima narin bir

150
Butler, 2008, 126.
151
Butler, age, 127.
152
Butler, 2005, 128.
153
age, 128.
154
Butler, 2008, 124.
155
age, 128.
156
Butler, 2008, 129.

46
 heteroseksüelliğin icra edilmesi yoluyla ilerliyorsa, bu icraatın gücü eşcinsel 157 bağlılıkların
terk edilmesini emretme ya da belki de çok daha açık biçimde eşcinsel bağlılık ihtimalini
engelleme, eşcinsellik alanını yaşanamayan tutku ve hüzünlenilemeyen kayıp olarak
anlaşılacak biçimde dışta bırakma şeklinde anlaşılabilir. (…) Burada Freud, toplumsal
cinsiyetin heteroseksüel konumlanışa göre elde edilip istikrar kazandığı ve heteroseksüel
yönelik tehditlerin toplumsal cinsiyetin kendisine de yöneldiğibir kültürel mantığı dile
getirmektedir158.”

Sonuç olarak, Butler, Freud’un heteroseksüel bir bakış açısının etkisinde

olduğunu, Oidipus kompleksinde yasaklananın sadece ensest değil, homoseksüellik
olduğunu düşünür. Hatta, bu düşünceyi bir adım daha ileriye taşıyarak ensestten önce
yasaklanan şeyin, homoseksüellik olduğunu iddia eder. Homoseksüellik, Freud’un
heteroseksüel yatkınlıklar olarak ifade ettiği durumu yaratır, ki bu yatkınlıklar
Oidipus kompleksini mümkün kılan yatkınlıklardır 159 . Kimliklerin belirlenmesinin
öncelikle bir cinsiyet kimliği edinmekle gerçekleştiğine dair Butler’ın düşüncelerini
akılda tutarak, bu durumun öznenin kurulumuyla ilgili Butler’ı meşgul etmesinin
sebebi, toplumsal cinsiyet ve cinsellik kuramının ön kabullerinin yeniden
düzenlenmesi gerektiğini düşünüyor olmasında aranabilir160. Hatta, Butler Steiner’ın
sorduğu şu soruyu hatırlatır: “Psikanaliz kendisine çıkış noktası olarak Oidipus
yerine Antigone’yi alsaydı ne olurdu161”?

Lacan’a dair ise, Butler’ın eleştirileri temelde Freud’a eleştirileriyle benzerlik

gösterir. Ayrıntılı olarak inceleyecek olursak; Lacan, öznenin erken yaşlarda “ayna
evresi” ile ortaya çıktığını savunur ve bu dönem Oidipus döneminin başlangıcı olarak
düşünülür. Bebek, aynada kendisini gördüğünde henüz hareketlerini kontrol
edemiyordur. Aynaya baktığı zaman, bütünlük içinde kendi imgesel suretini
görmektedir. Hareketlerini kontrol edemiyor olması, kendisinin bir bütün olmadığı
hissine sebep olur. Böylece, özne ile imgesi arasında gerilim meydana gelir.
Kendisinin dışında yabancı gibi gördüğü hatta bir yanıyla rakip gibi algıladığı
aynadaki suret, yanılsama sebebiyle olsa dahi, özne için başkadır. Aynada suretini
gören çocuk, gördüğü başkanın aslında kendisi olduğunu fark eder. Bu andan
itibaren, aklı daha farklı çalışmaya başlar. Aynada gördüğü kendi, başkalarının onda

157
Ayşe Düzkan KAOS GL dergisinin ‘Feminizm ve Eşcinsellik’ sayısında ‘Eşcinsel Genç Adam
Komşudaki Ev Kadınıyla Ne Konuşur?’ başlıklı yazısında eşcinsel kelimesinin kullanımına dair şöyle
bir yorumda bulunmaktadır: “Homoseksüelliğin Türkçe karşılığı olarak eşcinsel diye bir kelime
bulduk. Heteroseksüelliğin karşılığı bir kelime bulma ihtiyacı bile duymadık. Çünkü normal olanı
sınıflandırmaya gerek yok!”
158
Butler, 2005b, 129.
159
Butler, 2008, 130-131.
160
Butler, 2007b, 35.
161
age, 79.

47
gördüğü halidir. Bu farklı görüntü, onun tek bir görüntüye sahip olmadığını ve bu
yüzden çeşitli rolleri benimseyip o rollere uygun kimlikler geliştirebileceğini
kavramasını sağlar. Bu bilgi, çocuk açısından coşku ile karşılanır. Bu yolla, çocuk,
gerçeklerden saparak kendisiyle ilgili düşünceler geliştirebilir. Burada tarif edilen
aşamanın, öznenin henüz imgesel düzlemde olduğu alana işaret ettiğini belirtmek
gerekir. Bu alanda, özne, benzerlikler ve farklılıklardan yola çıkarak belirli ikilikler
kurmakta ve sonucunda yanılsamaların etkisinde kalarak, gerçeği gizlemektedir.
Burada, yasa yoktur; öznenin ortaya çıkma sürecinden tam anlamıyla bahsedebilmek
bu sebeple imkânsızdır. Sonrasında ise, yasa devreye girer. Özne bu yasanın
zorunluluğu altında kendisini biçimlendirir. Yasa kavramını Claude Levi -Strauss’un
çalışmalarının etkisi altında geliştiren Lacan, onun antropolojik araştırmalarının
sonucunda öne sürdüğü bütün dünyada evrensel bir kültür yasası olarak karşımıza
ensestin çıktığı iddiasını temel alır162. Kültürlerin farklılaşan ama yine de birbiriyle
ilişkisini sürdürmeye devam eden akışı içinde çocuğa öğretilen ilk büyük yasa, ensest
yasağıdır.

Bu yasak, dil yoluyla çocuğa verilir. Ensest yasağının evrenselliğini ve

devamını sağlayan, aslında “yasa”nın kendisidir. “Yasanın işleyişi iktidar ilişkilerine
batmışlığını başarılı bir şekilde gizleyen, kendi soykütüğüne dair anlatısal bir
açıklamanın inşası yoluyla meşrulaştırılıp pekiştiriliyordur163.” Bu durumda öznenin,
başka tarafından kendisine dayatılan ortamda kendisine yabancılaştığı iddia
edilebilinir; çünkü, öznenin, doğduğunda enseste dair herhangi bir bilgisi yoktur.
Çocuğun bu yasayı öğrenirken annesiyle kurduğu ilişki ve daha sonrasında dili
kullanması onun, kendisine yabancılaşmasına sebep olmaktadır. “Lacan’a göre,
yabancılaşma, öznelliğin yapısal koşuludur. Öznelliğin yarılması, bir cinsel bölünme
yaratarak bize simgesel toplumsal cinsiyet kazandırır164”. Lacan’ın simgesel derken
kastettiği, dilin var olan yasası ve düzenidir. Özne, dili kullanmasıyla kendisine
yabancılaşır, düzene uyum sağlar, dilsel ve kültürel kuralları deneyimleyerek
öykünme (mimesis) yoluyla simgesel olana iliştirilmiş olur. Dilsel olarak
anlatılamayan, anlamlandırılamayan ‘gerçek’ ile arasında gerilim bu öykünme
sebebiyle ortaya çıkar. Simgesel olan, bir yasağın özneye dayatılmasıdır. Yani, yasa

162
Butler “Çekişen Evrensellikler” adlı makalesinde homoseksüelliği anlaşılır kılan ve
homoseksüelliğin çözümü olarak heteroseksüelliği emreden tabu esas alınmadan, ensest tabusunun
düşünülmesine karşı olduğunu açıkça belirtir.
163
Butler, 2008, 143.
164
Elizabeth Wright, Lacan ve Postfeminizm, (İstanbul: Everest Yayınları, 2000), 22.

48
bir dizi cinsel imkânı yasaklar ve bazı imkânlara izin verir. Bu anlamda, Butler’ın
Lacan eleştirisinin esas sebebini şu noktada arayabiliriz: Her şeyin öncesinde bir yasa
olduğu düşüncesi, özne ve öznenin failliği fikrini kesintiye uğratmaktadır. Özne
kendini yasanın önünde yetersiz ve sınırlı hissetmekte ve kurucu olan bu yasanın
sınırlarının dışına çıkamamaktadır. Butler, bu durumu Eski Ahit’in Tanrısı ile ona
karşılıksız itaat eden naçiz kulları arasındaki ilişkiye benzeterek 165 , Foucault’nun
yasa eleştirisi üzerinden değerlendirip yasanın hem izin verilen heteroseksüelliği hem
de yasaklanan ama kural çiğneyen homoseksüelliği ürettiğine işaret eder 166. Yasanın
karşısındaki özne, hiçbir durumda yasanın kendisine dayattığını kabul etmek ona
göre davranmak zorunda değildir. Aksine, yasa varoluşunu sürdürmek için kendisini
tekrarlayan öznelere ihtiyaç duyar.

Ancak, yasanın karşısında kadın ve erkeğin konumları farklıdır. Lacan’a göre

penis, kadınların kendilerinde olmasını istediği bir organdır; penise sahip olma
arzusunun ötesinde ilgilendiği ise penis eksikliğinin ne ifade ettiğidir. Lacan, kadın
ve erkeğin birbirine karşıt konumlarını ifade etmek için fallus kelimesini kullanır ve
kadını fallusa sahip olmayan, erkeği ise fallusa sahip olan pozisyonuna yerleştirerek
açıklamaya başlar 167 . Kadın için fallus olmak, eril arzunun nesnesi olmaktır. Bu
anlamda kadın başkadır, kendi arzusundan bahsedebildiği bir durumdan uzaktır.
Erkek tarafında ise, kendini fallusla tanımlama durumu, Wright’a göre, erkeğin
kendisini yasakları belirleyen efendi olarak görme eğilimi taşımasına sebep olur168.
Aynı düşünceyi Butler’da taşımaktadır. O, bu düşünceyi bir adım daha ileri götürerek
Hegel’in köle ile efendi ilişkisi üzerinden değerlendirir. Efendinin kendi kimliğini
yansıma yoluyla tesis edebilmesi için köleye olan bağımlılığına değinir 169. Erkeğin
fallus sahibi olarak kendini tanımlaması, kadının ona bu konum için güvence veren,
başka olan haliyle mümkündür.

“Fallus, yani görünürdeki eril özne konumunun yansıtıcısı ve kefili ‘olmak’ için kadınların
tam da erkeklerin olmadığı şey haline gelmeleri, o şey ‘olmaları’ (‘mış gibi yapmaları’
anlamında ‘olmaları’) ve tam da eksiklikleri vasıtasıyla erkeklerin temel işlevini tesis etmeleri
gerekir. Dolayısıyla Fallus ‘olmak’ her zaman, eril bir özne ‘için olmak’tır, eril özne de o

165
Butler, 2008, 120.
166
age,144.
167
Bunu açıklarken, Lacan’ın fallus terimini kullanması, feministler tarafından erkek bedeninin bir
parçasının simge olarak kullanılması sebebiyle eleştirilmiştir. Oysa ki, “fallus bu doktrindeki haliyle
bir nesne, (kısmi, içsel, iyi, kötü vs. bir nesne) hiç değildir. Simgelediği organla; penis ya da klitoris
ile ilişkisi ise çok daha azdır.” Jacques Lacan, Fallus’un Anlamı, (İstanbul: Altıkırkbeş Yaynı, 2014),
72.
168
Wright, age, 32.
169
Butler, 2008, 104.

49
 ‘(başkası)için varlığı’ tanınmak yoluyla kendi kimliğini yeniden olumlayıp kuvvetlendirmeye
çalışır170”.

Bir kadının fallus gibi görünmesinin koşulu ise, maskelenmeden geçmektedir.

Fallusmuş gibi görünme, aslında eksikliği maskelemek için kendi kendisine bir
müdahalede bulunma halidir. Butler, dişiliğin maskelenmeden önce gelen ontolojik
tanımının olduğunu düşünmesi sebebiyle maske ardına gizlenen ve ifşa edilebilecek
olan bir dişil arzu ya da talep bulunduğunu, bunun da fallogosantrik 171 imleme
ekonomisinin nihayet kesintiye uğratılıp yerinden edilmesini vaat ettiği anlamına
geldiğini belirtir172. Başka olarak kadın, eksikliği üzerinden tarif edilmeyi yerinden
edebilme imkânını taşımaktadır.

Bununla birlikte, Butler’ın çalışmalarında sürekli karşılaşılan dışarıda

bırakılanı içeriye dahil etme amacı yine burada da görülmektedir. Yasa’nın dışladığı,
varoluşuna olumsuzluk yüklediği aslında kültürün bir parçası olmakla birlikte,
Butler’ın tarifiyle hâkim kültürün bir parçası değildir. Lacan’cı yasaya eleştirisi ise,
bu bağlamda, Lacan’da ele alınanın hâkim kültür olmasıdır. Oysaki, kültürün tamamı
düşünüldüğünde, kültürün içinde heteroseksüelliğin toplumsal bir norm olarak
işlemesi için, homoseksüelliği bastırılmış bir arzu olarak üretmesi gerekir. “Tümüyle
‘içinde olan’bir ‘dışındalık’ inşası; kültürün ötesindeki bir imkân değil, reddedilen ve
imkânsız olarak yeniden betimlenen somut bir kültürel imkândı173.” Kısaca, Butler’ın
Lacan’a eleştirisinin, Freud eleştirisiyle benzerlik kuralabileceği gibi, Lacan’ın
hâkim kültürü esas alması temelinde oluştuğu söylenebilir. Hâkim kültürün esas
alınması, dışarıda bırakılan öznellik pozisyonlarının dışarıda kalmasının
sürdürüldüğü bir işlev görmesi sebebiyle sıkıntılıdır. Butler, Freud ve Lacan’ın
burada bahsedilen çalışmalarının heteroseksüel bir söylem üzerinden ilerlediğini
düşünmektedir 174 . Ayrıca, öznenin kendisine yüklenen pozisyonları üstlenmesini
sağlayan kısıtlamaların, kendi varlık koşullarını inkâr etmesinin bir göstergesi olarak

170
age, 105.
171
Fallus ve dil merkezli anlamlara vurgu yapan bir kavram olarak kullanılmaktadır.
172
age, 107.
173
age, 148.
174
Monique Wittig psikanalize dair şöyle bir açıklamada bulunur: “Hepimizi ve özellikle biz feminist
lezbiyenleri ve eşcinsel erkekleri ezen söylemler, toplumu yani bütün toplumları kuranın
heteroseksüellik olduğunu kanıksayan söylemlerdir. Bu söylemler kendi kategorilerimizi oluşturma
ihtimallerinin hepsini yadsırlar. Onların terimlerince konuşmayacaksak konuşmamızı engellerler ve
onları sorgulayan her şey ‘ilkel’ bulunarak değersizleştirilir”. Straight Düşünce, (İstanbul:Sel
Yayıncılık, 2013), 58.

50
işleyebilir olduğu hem Freud hem de Lacan’ın çalışmalarından çıkarabileceğimiz bir
sonuçtur.

4.1.2. Platon- Irigaray/ Anlaşılmazlık Alanı

İkinci bölümde değinilen, Butler’ ın ‘maddeselleşebilme’ye dair yorumunu bu

konu bağlamında düşünebiliriz. Kastedilen bölümde, özneyi normlara göre
belirlemek için, bedenin kullanıldığından ve bu yönüyle bedenin
araçsallaştırıldığından bahsedilmiş; Aristoteles’le kurulan bağlantı ile ruhun bir form
olması sebebiyle, ruhun olmadığı durumda bedenin de olmadığı ifade edilmişti. Bu
anlamda, beden, bedenden başka bir şeyden yola çıkılarak yorumlanan bir
mefhumdu. Butler’a göre ise, ruh bedenle iç içedir. Eğer, ruh ve beden birbirlerini
karşılıklı olarak belirliyorsa, bu belirlemenin dışında kalan alanın ne olduğu Butler’ın
sorguladığı bir konudur. Butler, bu sorgulamayı Platon ve Irigaray’ın fikirlerini
birlikte değerlendirerek gerçekleştirir. Bu değerlendirme, ‘erkeksi olmamak’ ya da
‘kadınsı olmamak’ gibi tariflerin sebebini daha açıklayıcı kılacaktır.

Platon, Timaios adlı eserinde akılda tutulması gereken üç doğadan bahseder175:

bir şeyin oluşması, oluşun meydana geldiği yer ve oluşan şeyin oluşturduğu
benzerlik. Burada oluşan şeyin oluşturduğu benzerlik çocuğa; bir şeyin oluşmasını
sağlayan babaya; oluşun meydana geldiği yer de anneye denk düşmektedir.
Timaios’ta, oluşun şeyin meydana geldiği yer; her şeyin oluştuğu, her şeyi içine alan,
ama içine aldıklarının formuna bürünmeyen ve kendisi de bir forma sahip olmayan
olarak tarif edilir. Platon’a göre, bir form dahilinde var olabilmek, maddesel bir
nesne olabilmenin ön koşuludur. Bu anlamda kadın, dışlanan taraf olur. Butler’ın
maddesellik kurulurken araştırdığı dışlanması zorunlu olan alan, Irigaray’ın dişil
olarak ifade ettiği alanı karşılamaktadır. Butler, Irigaray’ın madde ile form ikilisini
harekete geçiren bu dışlamanın erili, ikili zıtlık teriminin her iki anlamını işgal eden;
dişili ise anlaşılabilir bir terim olarak dahi tanımlayamayan eril ve dişil arasındaki
farklılaştırıcı ilişkinin kendisi olduğu konusunda ısrar ettiğini belirtir. Timaios’un
sonunda Platon’un zamansız, bereketsiz, tam olarak açıklanamayan olarak tarif ettiği
dişil dışlanarak kurulurken, maddeselliğin kuruluşunu sağlayandır. Dışarıda kalan bu
madde, dışlanmayan maddeye ne tür bir anlam yükleneceğini belirler. Bu kavrayışta

175
Platon, Timaios, (İstanbul: Say Yayınları, 2015), 62.

51
madde ile anlam ayrı olarak ele alınmaktadır. Ancak, Butler için madde ve anlam
birbirini dışlamaz.

Bu durumu, Butler’ın feminizm eleştirisi üzerinden örneklendirebiliriz.

Irigaray’ın Platon okumasındaki maskulin olanın, dişil üzerinden belirlenmesine
benzer şekilde; Butler, feminizmin de kendisinin dışında gördüğü erkek ve onun
kadına yüklediği anlam üzerinden politikasını şekillendirdiğine dair bir kavrayışa
sahiptir. Feminizm, kadın bedeninin maddeselliğinden yola çıkarak, cinsiyeti veri
kabul eder. Butler’ın iddia ettiği üzere, anlam ve maddenin iç içeliği bu politikalarda
kendisine yer bulamamaktadır. Bu noktaya kadar bahsedilen Butler’ın açıklamaları,
biyolojik farklılığı görmemekle eleştirilmesine sebep olmuştur. Ancak, sonradan
Butler Cinsiyet Belası’nda cinsiyet kategorisini çok çabuk geçersiz kıldığını
belirtmekte 176 ; Bela Bedenler adlı çalışmasında ise cinsiyet kategorisine geri
dönerek, bedenin bir norm olarak nasıl maddeselleştiğini anlamanın peşine
düşmektedir. Butler, kadın bedeninin doğum yapabilme kapasitesiyle tarif ediliyor
olması örneği üzerinden, kurucu ve söylemsel koşulların etkisini inceler. Biyolojik
nedenlerle hamile kalamayan ya da sosyal sebeplerle hamile kalmayı istemeyen bir
kadın, norm olarak cinsiyetin kurulumu ile mücadele etmek zorunda kalır. Bir
kadının çocuk doğurmayı istememesi, ama çocuk yetiştirmeyi istemesi ya da
hiçbirini istemiyor olması durumunda cinsiyet onun bedeninde ikamet eder mi? Bu
noktada Butler, normun bir zorlaması olduğunu ve biyolojik kısıtlamanın tarafsız bir
şekilde işlemediğini belirtir 177 . Bu yönüyle, Butler Bela Bedenler’de cinsiyet
kavramına geri dönmüş; bedenin bir maddesellik içinde kavranmasını, normların
çizdiği hatların belirlediği fikri üzerinden incemiştir. “Cinsiyetli bedeni bir öz değil
de normatifliğin sonucu olarak kavrayabilirsek, cinsel fark mantığının zorunlu kıldığı
matrisin dışında düşünebilmemiz için bir alan açılır ve bu alanın farklı cinsellik
normlarını da kapsayabilme imkânı açılmış olur 178
.” Bu açıdan, bedeni
anlamlandırmadaki tahakküm mekanizmalarını devre dışı bırakabilmek, ‘düzenleyici
norm olarak ele alınan bedenin’ 179
öze indirgenmeyen ve anlamdan ayrı
düşünülmeyen haliyle oluşabilir.

176
“Extracts from Gender as Performance: An Interview with Judith Butler”
http://www.theory.org.uk/but-int1.htm [14.10.2016]
177
age.
178
Butler, 2008, 224.
179
Butler, 2014, 38.

52
 Platon ve Irigaray’a geri dönülecek olursa: Butler, Irigaray’ın dış alanı dişil
üzerinden kurmasını yetersiz bulmaktadır. Butler’a göre, kurucu dış alana dişil
denildiği takdirde, diğer bütün dışlananlar göz ardı edilmiş olur. Dışlanan her ne ise,
tarihsel döneme göre değişebilir. Burada, Foucault’ nun hakikat anlayışına
değinerek, her hakikat rejiminin kendi dışını yarattğını belirtir 180. Hayvan olmama,
kadın olmama, köle olmama üzerinden iç alan belirlenebilir ve iktidar, ürettiği
hakikatlerle hâkim olduğu gücü pekiştirirken; kendi hegemonik etkilerini de
büyütmüş olur. Bu anlamıyla, hegemonya belirli bir hakikat söyleminden bağımsız
düşünülemez. Butler’ın hegemonya ve demokrasiye dair fikirleri herhangi bir
toplumda, herhangi bir birlikte her zaman farklılığı göz önünde bulundurmak ve
dışlayıcı tutuma karşı direnmek gerektiği düşüncesini içerir. Politika, geleceğe açık
olmalı, geleceğe dair bir bilinemezliği taşımalı, başkasına karşı sorumluluk
duygusuyla bir araya gelen insanların birbirlerinin kırılganlığını hesaba katarak
görmedikleri, bilmedikleri ve benzer olmadıkları insanlarla bir araya gelebilmesinin
önünü açmalıdır. Bir sonraki bölümde, kimlik ve norm tarafından şekillenen öznenin,
kimlik ve normun sınırlarını genişletmesine dair Butler’ın yorumlarına yer
verilecektir.

4.2. Kimlik ve Normu Yerinden Etme İmkânı

Kimlik ve norm aracılığıyla kırılganlığın eşitsiz bir dağılım sergilediği ve

Butler açısından müşterek bir kırılganlığın kavranmasının önemli olduğu önceden
belirtilmişti. Kırılganlığın eşitsiz dağılımı181, ABD’de 1990’ların başında HIV/AIDS
sebebiyle ölen insanların artması üzerine, HIV/AIDS’in başka hastalıklarla bir
tutulmayan, ihmal edilen ve utanç meselesine dönüşen bir hal almasında açıkça
görünür. McRuer’in sözleriyle182;

“En iyi ihtimalde aşağı görülen, deseksüalize ya da tahammül edilen, en kötüsündeyse

şeytanlaştırılan HIV/AIDS’li insanların özerk sesleri ve öznellikleri tekrar tekrar yadsınageldi;

180
Butler, 1993, 53.
181
“Bedenler olarak biz başkaları ve kurumlar karşısında kırılganızdır ve bu kırılganlık bedenlerin
var kalımına aracı olan toplumsal biçimlerin bir yönünü oluşturur. Benim ya da senin kırılganlığın,
bizi eşitlik ve eşitsizliğe dair daha geniş bir siyasi sorunun bir parçası kılar çünkü kırılganlık
yansıtılabilir ve yadsınabilirdir (bunlar psikolojik kategorilerdir) ve aynı zamanda toplumsal
eşitsizlik biçimlerini üretmek ve doğallaştırmak üzere sömürülebilir ve manipüle edilebilirdir (bunlar
da toplumsal ve ekonomik kategorilerdir). Kırılganlığın eşitsiz dağılımı ile kastedilen budur”.
Kötü Bir Hayatta İyi Bir Hayat Sürmek Mümkün Müdür?
http://generoussoultidalwaveduvarblog.tumblr.com/post/148298140396/k%C3%B6t%C3%BC-bir-
hayatta-iyi-bir-hayat-s%C3%BCrmek-m%C3%BCmk%C3%BCn [ 23.12.2016]
182
Robert McRuer, “Eleştirel Yatırımlar: AIDS, Christopher Reeve ve Queer Sakatlık Çalışmaları”,
Queer Tahayyül, der. Sibel Yardımcı, Özlem Güçlü (İstanbul: Sel Yayıncılık,2013), 255.

53
 sendroma yüklenen hâkim anlamlar, söz konusu kişileri edilgen nesnelere ya da üzerlerine
kendilerini salgından ‘bağışık’ hayal edenlerin fantezilerinin yazılacağı boş levhalara
indirgedi”.

Bu noktada, HIV/ AIDS örneğinin verilmesinin sebebi, tarif edilen bu

durumun ardından ortaya konan mücadelenin gösterdikleridir. Öncelikle, Butler
HIV/AIDS’e yaklaşımı, Antigone’de görülene benzer şekilde yasaklanan, yok
sayılan bir yas tutma hali üzerinden değerlendirir183. Devamında ise, bu duruma karşı
verilen mücadelede, HIV/AIDS’ten korunmak ve bunun için eğitim almak gibi
çalışmaların dışında ekonomik adalet ve politik eşitlik gibi taleplerin oluştuğunu,
başka azınlıklarla bir araya gelinmesinin imkânının doğduğunu ve en nihayetinde
bunun gerçekleştiğini belirtir184. Örneğin AIDS’li Kişiler Derneği’nin tarihsel hak
mücadelelerine ayrılmaz bir şekilde bağlı olduğunu belirten, haklarının
tanınma/kabul görmemasına izin vermeyeceğini söyleyen ve saygı, haysiyet,
duygudaşlık ile davranılmayı bekleme hakkını ileri süren bildirilerinde yaşamlarını
patoloji söylemlerine değil, medeni haklar ve toplumsal adalet söylemlerine
eklemlemeye çalıştıkları görülür185. Ayrıca saygı, haysiyet ve duygudaşlık bekleme
hakkı gibi bir ifade Butler’ın müşterek bir kırılganlıktan yola çıkma önerisini
örneklendirir. Bu noktada, Butler’ın esas meselesi, öznelliğin herhangi bir kimliği
nasıl yaşadığı değildir. Öznelliğin, kastedilen kimliği tacizsiz, ayrıma uğramadan,
patolojikleştirilmeden, suçlu görülmeden, incinmeden ve geniş kurumsal ve
toplumsal destekle birlikte özgürce yaşayabiliyor olmasıdır. Butler, bu açıklamayı
kendi görüşündeki en önemli şey olarak tarif etmektedir 186 . Butler’ın görüşleri
çerçevesinde, bunun nasıl mümkün olabileceği radikal demokrasi ve queer politika
bölümlerinde incelenecektir.

183
Thomas Dumm. “Giving Away Giving Over: A conversation with Judith Butler” The
Massachusetts Review. s. 1-2 (2008): 97.
184
“Whose lives matter? An interview with Judith Butler”
http://www.dailyxtra.com/canada/news-and-ideas/news/whose-lives-matter-interview-with-judith-
butler-51930 [20.10.2016]
185
McRuer, age, 256.
186
“Judith Butler on Gender and the Trans Experience: “One should be free to determine the course of
one’s gendered life” http://transadvocate.com/gender-performance-the-transadvocate-interviews-
judith butler_n_13652.htm [06.09.2016]

54
 4.2.1. Radikal Demokrasi

Radikal demokrasinin temelinde, toplumun bir bütünlük olarak ele

alınamayacağı fikri vardır. Herhangi bir koşul, özsel bir politik öznenin
olanaksızlığını ortadan kaldırmaz, o yüzden toplumu bir bütünlük üzerinden tarif
etme uğraşı boşunadır.

Radikal demokrasi denildiğinde akla ilk gelen isimlerden olan Laclau ve

Mouffe’nin yorumuna göre, toplum, daha çok bir arada bulunan farklılıklar olarak
düşünülebilir. Ancak, bu farklılıklar, tikelliğin siyasi alanda temsil edilebilmesi için
yeterli değildir. Tikellik, kendi iddiasını ortaya koyabilmek için evrensele başvurmak
zorundadır. Evrensellik ise, farklılıklar üzerinden beliren kimliklerin
tamamlanmamışlığıyla beslenir. Bir toplumdaki tikellerin homojen olacağı bir durum
meydana gelemeyeceği için, evrensellik her zaman için tamamlanmamış,
ulaşılamayacak bir pozisyonda yer alacaktır. Bu anlamda, “evrensel içi boş bir
yerdir, ancak tikel tarafından doldurulabilen, ama bizzat boşluğu nedeniyle,
toplumsal ilişkilerin yapılandırılmasında/ sökülmesinde bir dizi can alıcı sonuç
üreten bir boşluktur187”.

Evrenselin içinin boş olarak görülmesine Butler’ın itirazı vardır. İtirazını kültür
üzerinden geliştirir. Bir politik alan içinde, özneyi harekete geçiren, eylemine etki
eden durumların ne olduğunu dert edinir. Örnek olarak, Butler orduya çağrılan ve
evlilik yemini etmesinin önünde hiçbir engel bulunmayan gay vatandaşın içinde
bulunduğu durumun, kimliğinde bir parçalanmaya sebep olabileceğini, çünkü
özdeşleşme konusunda uyumsuzluk barındırdığını belirtir 188 . Bu noktada, politik
olarak mevcut kategoriler hegemonya, uyumsuzluk ve yeniden eklemlenme oyununu
peşinen sınırlarlar189. Bu sınırlama, kültürel nosyonlar aracılığıyla belirlenir. Sonuç
olarak, hiçbir evrensellik iddiası kültürel normlardan bağımsız olarak düşünülemez.
Bu yönüyle, ‘içi boş’ evrenselliği doldurmaya gelen tikeller arasında eşitsiz bir ilişki
vardır. Diğer bir yönü ise, evrensel ve tikelin birbirinden kesin ayrımlarının
olmamasıdır. “Lezbiyen ve gay insan hakları, hatta ‘kadınların insan hakları’
sözlerini duyduğumuzda, tuhaf bir evrensel ve tikel komşuluğuyla, ikisini ne

187
Ernesto Laclau, “Kimlik ve Hegemonya: Siyasi Mantıkların Oluşumunda Evrenselliğin Rolü”,
Olumsallık, Hegemonya, Evrensellik, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slovaj Zizek, (İstanbul: Hil
Yayın, 2009), 71.
188
Judith Butler, “Çekişen Evrensellikler”, age,170.
189
age, 179.

55
sentezleyen ne de ayrı tutan bir komşulukla karşı karşıya kalırız190.” Bu açıdan, bir
söylemin tikel ya da evrensel olduğunu belirleyemedğimiz durumlarla karşılaşırız.

Butler’ın eleştirilerinin ardından, hegemonya kuramına geri dönülecek olursa;

toplum içinde tikeller, farklılıklar üzerinden kendilerini anlamlandırarak bir kimlik
olarak kendilerini ortaya koyarlar. Kimlikler ise tikel ile evrensel arasındaki ilişkiye
paralel olarak bulunduğu döneme göre değişim gösterir. Örneğin, cinsiyet, ırk gibi
daha belirleyici kabul edilen kimliklerin yanısıra günümüzde toplumsal hareketlerin
içinde barış yanlısı, nükleer karşıtı ya da hayvan hakları savunucusu gibi kimliklere
rastlanır. Bu kimlikler, başka bir kimliğe belli yakınlıklar üzerinden
eklemlenebilirler. Tek başına düşünüldüğünde, barış yanlısı olmakla nükleer karşıtı
olmak arasında bir ilişki yoktur, ama benzer çağrışımlar yaratabildiğine tanık olunur.
Bu anlamıyla, politik özneler, politik imleyenler olarak bir araya toplanırlar ve
kimlik üzerinden bir özne pozisyonu oluştururlar.

Bu özne pozisyonunun ortaya çıkması ise, söylem aracılığıyla gerçekleşir. Bir

özne pozisyonunda olmak; örneğin, nükleer karşıtı bir politikanın öznesi olmak,
nükleer enerji üretimini destekleyen ya da üretimi gerçekleştiren başka bir grup özne
pozisyonunu gerektirir. Bu açıdan, Laclau ve Mouffe, toplumsal ilişkideki
çelişkilerin, söylemin tanımladığı özneler arasındaki farklarla belirlendiğini söylerler.
Özne, bu ikili karşıtlıklar üzerine kurulmuştur; hem o karşıtlıkları taşır, hem de o
karşıtlıkların birbirleriyle karşılaşmasını sağlar. Buna göre, politik mücadele, bir tür
hegemonik anlam savaşıdır. Söylem belirlenen bir şey olduğuna göre, politik alanda
kendi söylemini kabul ettiren -diğer bir ifadeyle kendi anlamını- kendi
hegemonyasını kuran taraf olur.

“Tikel bir toplumsal kesimin hegemonyası, başarısı bakımından, kendi amaçlarını topluluğun
evrensel amaçlarının gerçekleşmesi olarak sunmasına bağlıysa, açıktır ki, bu özdeşleşme
kurumsal bir egemenlik sisteminin basit uzantısı değildir; aksine bu egemenliğin yayılması,
evrensellik ve tikelliğin eklemlenmesinin başarısını gerektirir 191”.

Laclau, buna örnek olarak Avrupa’yı gösterir. Avrupa kültürünün tikel bir
kültür olmakla birlikte, kendi tikelliğini evrenselleştirerek inşa ettiğini belirtir 192 .
Ortadoğu’da Devlet ve İktidar adlı kitabında Erdem Demirtaş, kültürel analizlerin,
Batılı modern kültür biçimlerinin dinamik, yenilikçi, devrimci bir ethos’un

190
Judith Butler, “Evrenseli Yeniden Düzenlemek: Hegemonya ve Biçimciliğin Sınırları”, age,
50-51.
191
age, 62.
192
Ernesto Laclau, Evrensellik, Kimlik, Özgürleşme, 3.bs.(İstanbul: Birikim Yayınları, 2012), 78.

56
taşıyıcıları olarak resmedilirken, Doğu kültürüne donuk, geleneksel ve statükocu bir
öz atfedildiğini belirtmesi bu durumun güzel bir örneğidir 193. Bu örnekten devam
edilecek olursa, Avrupa kültürünün egemen kültür olması, tikellikler arasında bir
eşitsizlikten doğar. Bu eşitsizliğin kazanan tarafının dışında kalan, hem yanlış olarak
imlenir hem de dışarıda bırakılanın imlenmesiyle iç alan kurulmuş olur. Bu iç alanın
dışında kalanlar ise, söylemsel olarak kurulmuş hakikatlerle gerçeğin kendisine
müdahale edebilme ve söylemini evrenselleştirebilme imkânına kavuşur. Bu durum,
her zaman için iktidarla ilişkilidir. Diğer taraftan ise, bir kimliğin alanı ne kadar
genişletilirse genişletilsin, anlamlandırdığı alan bütün farklılıkları kapsayacak şekilde
olamayacağı için, anlamın sabitlenme çabasının boşuna olduğu aşikârdır. Burada
dışarıda bırakılan alan olarak ‘Doğu kültürü’ gibi bir ifade kullanılıyor olsa dahi, bu
ifadenin içinde de sınıfsal konum, cinsel kimlik, etnik özellikler gibi
genelleştirilemeyecek olgular bulunur ve bu olgular arasında da bazıları kültürün
dışında bırakılan öğeleri oluşturur. Bu açıdan, özcü bir yaklaşımın kültüre dair
meseleleri tartışırken de aşılamayan bir sorun olduğu söylenebilir.

Buradan özneye geri dönüldüğünde, kültürün içinde özneler arasındaki birçok

fark kimlikler aracılığıyla sabitlenir ve geçici bir tarihsel süre için de olsa,
evrensellikten bahsedilmeye başlanır. Buradan çıkartılacak sonuç, öznenin kendisini
anlamlandırmak için evrensele başvurduğu bir söylemin işliyor olduğudur, tikellik
kendisini evrensel gerekçelerle doğrulamaya kalkar. Örneğin, mültecilerin
haklarından bahsetmek, insan haklarından yola çıkmayı gerektirir. Başvurulan bu
evrensel konumlar aracılığıyla, dışlanmasıyla yer alan terim, bu ifadede mülteci,
politik alan içindeki noksanlığın göstereni haline gelir. Her daim var olacak olan bu
noksanlık ise, politikanın hem kendisini hem de devamlılığını sağlar.

Bu düşünce ile Butler’ın fikirleri arasındaki yakınlık açıkça görülebilir. Laclau

ve Mouffe’ nin düşüncelerindeki evrensellik pozisyonundan dışlananlar; Butler’ın
Irigaray eleştirisinde olduğu gibi döneme göre değişir ve birçok dış alanı kapsar.
Toplumun sabitlenemez olması gibi, dış alan da sabitlenemezdir. Hatta Butler’ın her
hakikat rejiminin kendi iç ve dış alanını yaratması fikrine benzer yaklaşımı Laclau’da
da görülür194:

Erdem Demirtaş, Ortadoğu’da Devlet ve İktidar, (İstanbul: Metis Yayınları, 2014), 50.
193
194
Laclau ve Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya
Doğru, 3.bs (İstanbul, 2015),181.

57
 “Nihai bir anlam sabitliğinin olanaksızlığı, kısmi sabitleştirmelerin var olması gerektiğini
gösterir –aksi halde, farklılıkların akışının kendisi olanaksız olurdu. Farklı olmak, anlamı
bozmak için bile bir anlamın varlığı gereklidir. Toplumsal kendisini bir toplumun anlaşılır ve
kurulu biçimlerinde sabitleştirmeyi başaramasa bile, yine de ancak bu olanaksız nesneyi kurma
yönüne bir çaba olarak var olur”.

Sonuç olarak, norm, kişilerin tekrarlarıyla hem uygulanma alanını hem de

kendisini yeniden üretir. İdealize edilen durumlar ve yaşamlar kültürel anlaşılabilirlik
koşulları içinde kendisine yer bulur. Bu idealin dışında kalanlar ise, her ne kadar
normla bütünleşmeye çalışıyor olsalar dahi, normun idealliğini yeniden
anlamlandırabilirler.

Butler’ın anlamın sabitlenmesinin imkânsızlığına rağmen amaç edinildiği ve

söylemin yarattığı ikili karşıtlıkların üzerine kurulan politika yerine, dışarısının
sabitsizliğini kabul ederek, dışarıyı da temsil edecek yeni öznellikleri kapsayacak bir
politika anlayışını geliştirmeyi amaç edindiği söylenebilir. Bu noktada, Butler’ın
düşüncesindeki Foucault etkisi belirginleşir.

Foucault, iktidar ve öznenin birbirine eklemlendiği alanın söylem olduğunu

düşünmektedir. “Söylem, düşünen, bilen ve konuşan bir öznenin görkemli bir
biçimde açılmış görünüşü değildir; tam tersine öznenin dağılışının ve kendisiyle
birlikte süreksizliğinin belirlenebildiği bir bütündür. O, birbirinden ayrı yerler
demetinin kendini ortaya koyduğu bir dışsallık alanıdır195”.

Foucault tabi olmak zorunda bırakılan özneyi reddederek, iktidar söylemlerinin

oluşturdukları hakikatlerin, tarihsel olarak üretilmiş olduğunu, aşılabilir ve
değiştirilebilir olduğunu, böylece tarihsel söylemin kurduğu öznenin
dönüştürülebileceğini düşünür. Bu açıdan Foucault’ nun çalışmalarının tamamen
hâkim bir söylem tarafından kuşatılmayan öznelliğin varlığını gösterdiğini
söyleyebiliriz.

Peki, ne yapılmalıdır? Butler’ın önerisi, iktidarla kurulan ilişki sürecinde

iktidarın kişiye atfettiği kimlikleri yapıbozuma 196 uğratmak yönündedir. Butler,

195
Michel Foucault, Bilginin Arkeolojisi, 2.bs.(İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2014a), 75.
196
Yapıbozum kavramı, ikili karşıtlıkların (varlık/ hiçlik, kimlik/ farklılık, eril/ dişil) bu karşıtlıkları
oluşturan unsurların biri etrafında yoğunlaşarak bir tür hiyerarşi yarattığı düşüncesi üzerine şekillenir.
Bu hiyerarşiyi bozmaya, ikili karşıtlıklar üzerinden kurulan tüm yapıları, kurumları, normları
çökertmeye yönelik bilinçli olarak dışlanmış ve gizlenmiş olanı ortaya çıkarmak için yapıbozum
kavramı kullanılır. Burada yapılmaya çalışılan, arka plana itilenin üstün olduğu yeni bir hiyerarşi

58
insanın, onu belirleyen toplumsal normlardan fazlası olduğunu ve bu normların
yapaylığını göstermek için, bu normların belirleyiciliğini ve kısıtlayıcılığını yine bu
normların altını oyarak ortaya koymayı amaçlar. Bu durumda, kısıtlayıcı normlar
yerinden edilecek ve yeniden anlamlandırılacaktır. ‘Doğal’ ve ‘sabit’ kabul edilen
kimlikler üzerinden ayrıştırıcı yönleriyle belirleyici olan normların
değiştirilebileceğine dair düşünce, ikili karşıtlıklar etrafında şekillenen yaklaşımlara
karşı bir duruş sergiler.

Üçüncü bölümde de değinilen, Antigone adlı trajedya, yası tutulmaya değmez

yaşam fikrinin dışında; dışlanan kadın, norm ve yasa kavramları bağlamına uygun bir
örnek olarak değerlendirilebilinir. Butler, Antigone ve Kreon ilişkisi üzerinden hem
toplumsal cinsiyet hem de akrabalık normlarının nasıl alaşağı edildiğini, yapıbozuma
uğradığını gösterir. Antigone’nin ölen kardeşi Polyneikes’in ölü bedeninin dayısı
Kral Kreon tarafından gömülmemesi emrine rağmen, kardeşini gömmesi yasanın
dışına çıktığını gösterir. Antigone, yasayı ihlal eder ve bunu inkâr etmek yerine
eylemini söyleme cesareti gösterir. Bununla da yetinmeyerek, Kreon’un buyruğuna
uymanın gerekli olmadığını, çünkü yasayı çıkaranın Zeus olmadığını söyler. Bu
yanıyla Kreon’un otoritesini tartışmaya açar ve kendi failliğini ikinci kez ortaya
koyma imkânını ele geçirir. Otoritenin hem reddinin hem de benimsenmesinin
izlerini taşıyan bir ele geçirmedir bu 197 . Ayrıca, sadece politik yasaya karşı
gelmesiyle değil, cinsiyeti sebebiyle de toplum içinde çalkantıya sebep olur. Anne ve
eş olmaktan vazgeçerek, toplumda ‘tanınma/kabul görmesını’ sağlayan toplumsal
cinsiyet normlarını kenara atar. Normların dayattığı sınırı geçer ve o sınırın
geçilebilir olduğunu gösterir. Devlet ve akrabalık arasındaki ilişkileri bulanıklaştırır.
“Antigone ağabeyini gömdüğünde akrabalığa dayanarak eylemde bulunuyor değildir
basitçe; onun eylemi akrabalığın eylemidir, kamusal bir yüzkarası haline gelmiş
akrabalığa eski mevkiini kazandıran, performatif bir yinelemedir 198 ”. Bununla
birlikte, akrabalığı öğrenilen ve kabul edilen geleneksel yapısından saptırır. Bu
eylemi, devlet yasasına karşı, akrabalığın kutsallığından bahseden bir pozisyonu
doldurmadan yerine getirir; çünkü Antigone annesi, babası ve çocuğu için yasayı

yaratmak değildir. İki unsurun tek başlarına anlamsız olduğu ve birinin diğerine üstün olmadığını
göstermeye çalışan bir değerlendirme şeklidir.
197
Judith Butler, Yaşam ile Ölümün Akrabalığı- Antigone’nin İddiası, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi,
2007a), 25.
198
age, 80.

59
ihlal etmeyeceğini söyler 199 . Kendi yasasını ortaya koyar; böylece, yasayı hem
politik hem de akrabalık normları dahilinde yerinden eder. Burada, ikinci bölümde
açıklanan Althusserci anlamda çağırma nın izleri görülür; çünkü Antigone, iktidarın
emrine maruz kaldığı anda ona karşı çıkma imkânına kavuşmuştur. Kadın olduğu
için başka olan, dışarıda bırakılan Antigone, dışarı ve içerinin keskin ayrımını
bulanıklaştırmıştır.

Butler’ ın iktidar ve direniş arasındaki ilişkiye dair yorumları; kimlik ve temsil

politikaları üzerinden sunduğu önerilerin izi, üçüncü bölümde de kısaca değinilmiş
olan feminist teori ve politika alanında da görülür. Butler’ ın feminizme ve
‘feminizmin öznesi kadındır’ düşüncesine itirazları, onun öznellik anlayışı açısından
önem taşımaktadır.

Öncelikle, Butler, kadınları bir özne olarak belirleyerek, bunun üzerinden

talepler belirlemenin ve buna uygun politikalar geliştirmenin, feminizmin iktidara
karşı kazanımlar elde etmesini kolaylaştıran bir etken olduğunu kabul eder. Onun
için sorun olan kısım, kadınlık kategorisinin nasıl belirleneceğidir. Butler feminist
öznelerle ilgili şu soruları sorar200:

“Feminist özne hangi dışlamalarla kurulmuştur ve o dışlanmış alanlar nasıl geriye dönüp
feminist ‘biz’ in ‘bütünlük’ ve ‘birlik’ini rahatsız etmektedir? Dahası nasıl olur da dayanışma
amacıyla öngörülmesi gereken özne kategorisinin kendisi, yani ‘biz’, ortadan kaldırması
beklenen iç bölünmeyi üretir? Kadınlar, dışsal bir aşağılama alanı gerektiren ve bu alanı üreten
birer özne mi olmak istiyor; yoksa feminizm, kimlik kategorilerini üretip bunların istikrarını
bozan süreçler hakkında öz eleştirel tutum izleyen bir süreç mi olmalıdır”?

Butler, iktidarın özneleri nasıl düzenlediği ve öznelerin kendilerini tarif

ettikleri kimliklerle özdeşleşmelerini nasıl mümkün kıldığı soruları üzerinden
dönüştürücü bir politika önerirken; Butler’ın öznelerin düzenlenmiş olduğuna dair
yorumları, iktidarın karşısında öznesiz mücadelenin yollarını aradığı anlamını
taşımamaktadır. Onun istediği özneyi yeniden anlamlandırmaktır. Bu niyetini şu
şekilde açıklar201:

“Özne oluşumunu politik olarak ele almak, özneden vazgeçmekle aynı şey değildir; özneyi
yapıbozuma tabi tutmak, bu kavramı inkâr etmek ya da bir kenara atmak anlamına gelmez.
Aksine yapıbozum, özne teriminin göndermede bulunduğu her şeyle olan bağımızı askıya
almamızı ve bu terimin yetkiyi pekiştirip gizlerken gördüğü dilsel işleve dikkat etmemizi
gerektirir. Yapıbozuma tabi tutmak, inkâr etmek ya da tamamen bir kenara atmak değil,

199
Sophokles, Antigone, çev. Ari Çokona, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2014),36.
200
Judith Butler, “Olumsal Temeller”, Çatışan Feminizmler, Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla
Cornell, Nancy Fraser, ( İstanbul: Metis Yayınları, 2008), 60-61.
201
age, 60-61.

60
 sorgulamak ve belki de en önemlisi, özne gibi bir terimi şimdiye dek verilmemiş bir kullanım
alanına açmaktır”.

Bunun yanısıra, politik alan içindeki özne, öznenin belirlenmesine dair

sorunların ötesinde temsil sorunu üzerinden de belirsizlikler taşır. Temsil edilme
aşamasında kadın özne midir, özne olabilmiş midir? Kadın kim tarafından temsil
edilecektir? Hangi kadın temsil edilecektir? Bu soruların soruluyor olmasının sebebi
kadınların özne olamamasıdır.

Butler’a göre, yasa önünde temsil edilmeyi bekleyen ontolojik bir bütünlüğe
sahip bir özne aslında yoktur 202 . Öznelerin iktidarla ilişkisi üzerinden üretiliyor
olması, Butler’ın feminizmin öznesi olarak düşünülen kadının da iktidarın kendisi
tarafından söylemsel olarak kurulduğunu düşünmesine sebep olur 203 . Bu açıdan
temsil sorunundan öte, Butler, kadınlar kategorisini üreten iktidar yapılarının nasıl
işlediğini kavramanın, önemli olduğunu düşünür204.

Laclau ve Mouffe’ nin düşünceleri üzerinden de belirtirsek; feminist

politikaların, evrensellik iddiasından dolayı feminizmi kadın kimliği üzerinden
kavrayarak, politikasını yeni anlamlara kapattığı söylenebilir. Diğer taraftan ise,
Butler, hiç bir koşulda bir kimliğin sabitliğinden bahsedilemeyeceği için, yürütülen
politikanın bu sabitleme çabasının etkisiyle demokratikleşeceğini düşünür. Örneğin,
politikadan dışlanan kadın, bu dışlanmanın etkisiyle bir araya gelerek, politikada
kadını dışlanan bir unsur olmaktan çıkartır. Aynı şekilde, feminizmin içinde daha
baskın bir unsur olarak Batılı, beyaz, orta- üst sınıf veya heteroseksüel kadın
görülüyorsa; Doğulu, siyah, alt sınıf, homoseksüel kadının bu kimliği yeniden
anlamlandırması, bahsedilen dışlama sayesinde mümkün olabilir. Bunun için ise,
politikanın nasıl ve hangi amaçlarla kullanılması gerektiği üzerine düşünmek gerekir.
Her ne kadar radikal demokrasi anlayışı; hegemonya ve temsil politikası olsa da
‘önceden belirlenmiş ya da tümüyle tamamlanmış bir kimlik değil, kolektif bir
özgürlük anlayışı üreten açık uçlu bir ilişkiler, yoğunluklar ve uygulamalar dizisi
olarak bir kimlik’ 205
anlayışı taşıması sebebiyle, kimliklerin sabitlenmesinin
olanaksızlığını göstererek, sınırların sürekli genişletilmesine alan açan bir mücadele
yöntemidir. Bu yönüyle, “radikal demokrasinin teorik ve pratik anlamdaki görevi,

202
Butler, 2008,45.
203
age, 44-45.
204
age, 45.
205
Saul Newman, “Occupy ve Özerk Siyasi Yaşam”, Radikal Demokrasi, der.Alexandros
Kioupkiolis, Giorgos Katsambekis (İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları,2016),145.

61
yaşanabilir hayatı belirleyen normların alanını haklarından mahrum edilmiş
topluluklara genişletmektir206”.

Bu yönüyle, farklılıklar üzerinden beliren kimliklerin tamamlanmamışlığından

beslenen evrensellik anlayışının ve farklılıkların bir aradalığı üzerine kurulan bir
politika yapısının queer politika ile yakınlıkları bulunur. Bir sonraki bölümde bu
konuya değinilecektir.

4.2.2. Queer Politika

Queer, homoseksüelleri aşağılama işlevi gören bir ifadeyken; lezbiyen, gay,

travesti, transeksüel, biseksüel, interseksüel kişilerce sahiplenilmiş ve
heteronormatifliği yerinden etme amacı taşıyan bir mücadele alanını işaret etmeye
başlamıştır. Her ne kadar kavramın anlamındaki değişim, ‘normal’ kabul edilmeyen
cinsel kimliklerin sahiplenmesi ile değişmeye başlamışsa da queer herhangi bir
kimlik kategorisinden yola çıkmayan ya da bir kimliğin yerine başka bir kimliği
getirme iddiası taşımayan bir anlama denk düşmektedir. Bu sebeple queer bir kimlik
kategorisinin içine sıkışıp kalmaz; aksine kimliklerin sabitlenme çabasına ve bu
çabayla şekillenen politikalara direnir. Bu yönüyle, kimliğin kapatılmasının
imkânsızlığından dolayı her türlü kimliğin saptırılması ile normun dışındaki bir
konum olarak ele alınır. Normun dışında olduğu için alışılanın da dışındadır. O
yüzdendir ki, queer kelimesi, Türkçede garip, tuhaf, yamuk gibi anlamlara
gelmektedir. Normatif alanın dışında kalan, normu ihlal eden queer ‘anormali’
yeniden anlamlandırma imkânı yaratır. “Olumsuz anlamlarla yüklenmiş bir
kelimenin hem bir hareketin hem de bir kuramın adı olarak benimsenerek dolaşıma
sokulmasının bizzat kendisi bile bu yeniden anlamlandırma çabasının bir işareti
olarak okunabilir207.”

Bu yönüyle, queer iktidar pratikleri içerisinde dışlanan, kabul görmeyen

insanları yaratan her türlü kimlik ve normun alternatiflerini tahayyül etmenin bir
yöntemini sunar. Bu yüzden dışlanma ilişkilerini kuran kimlik ve normu eleştirir. Bu
anlamda, dışlayıcı iktidar ilişkilerinin soruşturulması queer politikanın
demokratikleşmesinde önemli yer tutar. Queer tarafından dışlananların, bu
dışlanmayı yerinden etmesi, kavramı sürekli muğlâk bir durumda bırakması sadece

206
Judith Butler, Undoing Gender, (New York: Routledge, 2004), 225.
Sibel Yardımcı, Özlem Güçlü, “Giriş: Queer Tahayyül”, Queer Tahayyül, der. Sibel Yardımcı,
207

Özlem Güçlü (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2013),124.

62
demokratikleşme açısından değil, ayrıca kavramın tarihselliğini doğrulamak ve
yeniden anlamlandırmak için de gereklidir208.

Butler’ın düşüncesi üzerinden queer politika incelendiğinde ise; tekrara

düşerek yeniden ifade etmek gerekir ki, Butler politikayı insanların kırılganlıkları,
yaralanabilirlikleri ve yas üzerine kurmayı önerir. Ayrıca “kimliğin yapıbozumunun
politikanın da yapıbozumu demek olmadığını”209 ifade eder. Bu anlamda, bir kimlik
politikası olmayan queer ‘kabul edilebilir yaşamlar fikri’ ile ilişkisi bağlamında
düşünülmelidir.

“Bazı bedenlerin dışlanması ve anlaşılabilirliğin kodlarına uygun görülmemesi

o bedenleri politik kılar. Böyle bir beden içinde yaşamı deneyimlemek, ontolojik
anlamda belirsiz bir alanda yaşamaktır210.” Bir bedenin meşruluğuna dair ontolojik
olduğu iddia edilen kodlardan rahatsız olduğunu söyleyen Butler, elinden geldiğince
buna karşı olmayı umduğunu belirtmektedir.

Ontolojik olduğu iddia edilen kodların nasıl belirlendiği ise, Hegel ve Foucault
üzerinden açıklanabilir. Öncelikle, Butler Arzunun Özneleri adlı kitabında Hegel ile
ilgili yorumlarında şunu belirtmektedir 211 : Dünyanın onu anlamlandıracak bilince
ihtiyacı yoktur, ona kölece bağımlı olan insandır ve dünyanın hakikatını ortaya
çıkarmaya yeterince nitelikli değildir. Ancak burada bir paradoks ortaya çıkmaktadır,
çünkü dünya bilincin sınırlarıyla çizilmiştir. Bu yönüyle hakikatin belirlenmesinde
önemli bir rol oynayan insandır. Bu noktadan Butler’ın Foucault’ya dair fikirleriyle
bağ kurulacak olursa, Butler Foucault’nun hakikat olarak üretilen söylemlerin
ontolojik etkiler yaratmasının nasıl gerçekleştiğini anlamamızı sağladığını
düşünmektedir212. Örneğin, toplumsal cinsiyet üretilen hakikatlerin etkisiyle bedenin
özü olarak kabul edilebilmektedir. Bu yönüyle, ontolojik iddialar aracılığıyla
söylemlerin işlediğini belirten Butler, bu söylemlerin yeniden anlamlandırılmasının
(resignify) önemli olduğunu vurgular. Bunu daha açık ifade edecek olursak:
Tanınabilir olmanın bireyin davranışlarınında toplumsal koşullara uygun bir tekrarını
gerektirdiği açıktır. Bu durumda, birey çeşitli performansları sergilemeye mecbur
kalmaktadır. Ancak, bu tekrarın, sergilenen performansın tekil bir edim olmadığına,

208
Butler, 2014, 324.
209
Annamarie Jagose, age, 113.
210
Meijer Costera Irene, Prins Baukje. “How bodies come to matter: An interview with Judith
Butler”. Signs: Journal of Women in Culture and Society. s. 23. (1998): 277.
211
Butler, 1987, 25.
212
Meijer Costera Irene, Prins Baukje, age, 278-279.

63
aksine ritüelleştirildiğine dikkat etmek gerekir. Örneğin, vaftiz ritüellerinde, sünnet
düğünlerinde, açılış merasimlerinde performatif edimlerin gerçekleştirildiği görülür;
bu anlamda tekrarlanan edimlerin ritüelliğine atıfta bulunulur. Ancak, birey sadece
ritüelleşmiş edimdeki icracıya/ faile indirgenemez. Bireylerin tanınma/kabul görme
isteği, kendisine dair farklılıkları da kapsayan edimleriyle gerçekleşebilecektir. Yani,
bireyin hem normların içinde kalması hem de normları kendisini içine katarak
dönüştürmesini gerekli gördüğü bir gerilimin arasında olduğu söylenebilir. Bu
gerilimi queer üzerinden Warner şu şekilde ifade etmektedir213:

“Queer kendilik anlayışına yaklaşan herkes, şu ya da bu yolla, damgalanmasının cinsiyet, aile,

bireysel özgürlük mefhumları, devlet, kamusal konuşma, tüketim ve arzu, doğa ve kültür,
olgunlaşma, üreme politikaları, ırksal ve ulusal fantezi, sınıf kimliği, hakikat ve güven, sansür,
mahrem hayat ve bunun toplumsal örgütlenişi, terör ve şiddet, sağlık hizmetleri ve bedenin
taşınmasıyla ilgili derin kültürel normlarla bağlantılı olduğunu bilir. Queer olmak her daim bu
meselelerle ilgili yerel ve bölük pörçük olarak ama hep sonuçlarıyla birlikte kavga vermek
anlamına gelir”.

Bu yönüyle, queer pratikler sergileyen birey, egemen olanla karşı karşıya

kalması sebebiyle başarısızlıklara uğrama ihtimalinin yüksek olduğunu bilir; ama
aslında ‘başarısızlık’ diye nitelenen şey, meşru görülen, normal kabul edilen her ne
ise, onun dışında olmanın imlenmesidir. Bu sebeple, Halberstam, queer’i
çuvallama 214
sanatı olarak ele alır 215
. “Queer çuvallama sanatı imkansızın,
olanaksızın, ihtimal dahilinde olmayanın, meziyetsizin etrafında dönüyor. Sessiz
sedasız kaybediyor ve kaybederken yaşam, aşk, sanat ve varoluş için farklı hedefler
tahayyül ediyor”.

Bu yönüyle, “erkek/kadın gibi kimliklere dayanmayan, heteroseksüel/

homoseksüel gibi pratiklerin tanımı ile uğraşmayan; fakat onları ‘normal’ ve
‘anormal’ olarak inşa eden rejimlere karşı çıkan bedenler çokluğuna yaslanan queer
politika 216 ” toplumsal normun sınırlarının ötesinde bir talepte bulunmak ve buna
rağmen tanınma/kabul görme halini devam ettirmeye uğraşan bir mücadele alanıdır.

Bu bağlamda Butler, normlar alanının kapsamını genişletme ve her türlü kimlik

ve öznellik alanının yeniden anlamlandırılmasına imkân sağlayan bir kavram olarak
performativiteyi- performatifliği kullanır. Bu kavramı ele alış şeklinde tabi olma/

213
Michael Warner, “Queer Gezegen Korkusu: Queer Politika ve Toplumsal Teori’ye Giriş”, Queer
Tahayyül, der. Sibel Yardımcı, Özlem Güçlü.
214
Judith Halberstam’ın “The Queer Art of Failure” adlı kitabı Türkçeye “Çuvallamanın Queer
Sanatı” olarak çevrilmiştir.
215
Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, çev. İpek Tabur, (İstanbul: Sel Yayıncılık,
2013),128.
216
Beatriz Preciado, Queer Çokluklar: “Anormal’lerin Politikası İçin Notlar”, Queer Tahayyül, 330.

64
özneleşme sürecinin aynı anda işleyen hali yeniden görülmektedir. “Queer terimi
baskı ve muhalefetin, tutarlık ve değişkenliğin statüsünü performatiflik dahilinde
sorgulayan bir çağırma olarak ortaya çıkar 217 ”. Performatif, tekrarlar sayesinde
öznelliğin ortaya çıkmasının imkânının oluştuğu şeydir. Daha açıklayıcı olması
açısından; cinselliğin inkârı ya da kısıtlanması, arzunun eksikliği, bazı tür arzuların
kabul edilemez oluşu gibi kısıtlamalar performatifliğin koşulu olarak düşünülmelidir,
çünkü “kısıtlama performatifliği harekete geçiren ve sürdüren şeydir 218
”.
Althusser’in çağırma mefhumunda yasayla karşı karşıya kalmanın, özneye yasayı
yerinden edebilme imkanını sağlamasına benzer şekilde, performatiflik öznenin karşı
çıktığına bulaşma halini gösterir; bu bulaşma sayesinde, iktidarı tersyüz etmenin
imkanını yaratır.

Özne, normları tekrarlar, çünkü ancak normların tekrarı ile normların daha
farklı tekrarının gerçekleşebilmesinin imkânı oluşur. Bu açıdan, performatiflik,
varolanı göstermekten öte, varolanı üretir. Bu yönüyle, Butler performans-
performatif ayrımını şöyle ifade eder219;

“Performatiflik icra edenin öncesinde duran, onu sınırlayan ve aşan normların tekrarından
oluşur ve bu bağlamda icracının ‘irade’sinin ya da ‘seçim’inin bir ürünü olarak düşünülemez;
dahası, icra edilen bulanık, bilinçaltında ve icra edilemez olarak kalan şeyi reddetmese bile
saklar. Performatifliğin performansa indirgenmesi hata olur”.

Sara Ahmed’in yorumu ise şu şekildedir220:

“Performatifliğin zamansal boyutu çok önemlidir. Bir bakıma, performatif geleceğe yöneliktir;
‘henüz olmayan’ın inşası ve maddileşmesi üzerinde etkilidir. Öte yandan, geçmişin
tortulaşmasına dayanır; zaten söylenmiş olanı yineler, gücü ve otoritesi, önceden var edilmiş
olanı nasıl hatırlattığına bağlıdır”.

Örneğin, transeksüel ya da travestilerin ‘kadınsılık’ taklidini adlandırmak için

kullanılan drag kavramı, kadınlık diye öğrenilen her ne ise onu tekrar eder, hatta bazı
durumlarda kadının aşağılandığına dair fikirlere bile sebep olur. Diğer taraftan ise,
iktidarın kendine karşı kullanımını örneklendirir; toplumsal cinsiyetin belli bir
kişiliğe bürünme olduğunu ortaya çıkartır. Bu açıdan, Butler drag’ın toplumsal
cinsiyeti dengesizleştirdiğini ve doğallıktan çıkarttığını iddia eder221, ancak, bu onun
toplumsal cinsiyetin aşılması için drag’ın ya da ‘sapkın’ diye nitelenen kimliklerin

217
age, 318.
218
Butler, 2014, 139.
219
age, 330.
220
Ahmed, Sara, Duyguların Kültürel Politikası, (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2015), 120-121.
221
Butler, 2014, 183.

65
gösterilerine bel bağladığı anlamını taşımaz. Hatta drag’ın toplumsal cinsiyete dair
kabulleri yıkabileceğini düşünmediğini açıkça belirtir222:

“Drag, ideal cinsiyetlerin heteroseksüel olarak icra edilmesini ve doğallaştırılmasını sağlayan

sıradan taklitleri yansıttığı ve onların iktidarını bu ifşayı yerine getirerek azalttığı sürece altüst
edici bir işleve hizmet eder. Ancak heteroseküelliğin doğallaştırılmış statüsünü ifşa etmenin
onun altüst edilmesiyle sonuçlanacağına dair bir garanti verilemez”.

Bu yönüyle, Butler’ın politik söylemin yeniden anlamlandırılması konusunda

huzur bozucu bir tekrar olarak Cinsiyet Belası’nda önemli bir yer vermiş olduğu
drag, Bela Bedenler adlı kitabında daha şüpheyle yaklaştığı, kendi popüler imajına
karşı yorumlarda bulunduğu bir hale dönüşür. O, drag’ın ırkçı, kadın düşmanı,
homoseksüellik karşıtı bazı normları hem sahiplenebildiğini hem de yerinden
edebildiğini öne sürer223. Başka bir ifadeyle, drag normun bazı düzenleyici etkilerini
devam ettirebilir, ama bazı etkilerini ise dönüştürür. İdealize edilen her ne ise, o şey
de bilinen anlamın değişiminde rol oynar. Bireyin ortaya koyduğu eylem, sadece
kendisine dair bir farklılığı değil, farklılığın varlığını ortaya koymaktadır. Bu
farklılık, birey tarafından tekrarlanıyor olmalıdır. Böylece, bu farklılık tanınabilir.

Tanınma/kabul görme, kamusal anlamda da gerçekleşmelidir. Kamu, bireye ait

olandan ayrı, müşterek bir alanı ifade etmesi sebebiyle, normun dönüşmesini hem
mümkün kılar hem de bu dönüşümün aleni bir şekilde görülmesini sağlar. Bu yolla,
kamusal alanda, farklı diye nitelenen sadece bireyin farklılığını göstermekten
ziyade, farklılığın kendisini göstermeye doğru bir boyut kazanmış olur. Bu durumun
da ötesinde, bireyin kendisini kamusal alanda açığa çıkartamayan hali, o bireyi
kendisine dair gerçeklik algısından yoksun bırakır. Bu anlamda Butler’ın drag’a
şüpheli yaklaşımının başka bir sebebiyle karşılaşılır.

Butler radikal demokrasi ile ilişkisi üzerinden kamusal alanda görünürlülüğün

önemini şöyle açıklar224:

“Toplum içinde yüksek sesle söylemek, görünür olmak, açılmak, ortaya çıkmak; yani kamusal
alanı dönüştürmenin kendisi, radikal demokratik politikanın önemli bir parçasıdır. Ve bu aynı
zamanda özel olanla kamusal olan arasındaki ayrımı da dönüştürmektir. Özel alanda
istediğimiz gibi yaşayabilmek önemlidir, ancak bu yeterli değildir. Toplumsal normlarda
radikal bir dönüşüm olmadan özel alanda da bir korunmadan söz edemeyiz. Ve bu normlar

222
Butler, 2014, 325-326.
223
Butler bu iddiasını “Paris is Burning” filmi üzerinden örneklendirerek, Bela Bedenler adlı
kitabında “Toplumsal Cinsiyet Yanıyor: Sahiplenme ve Yıkma Sorunları” adlı makalesinde
açıklamaktadır.
224
Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset
http://bianet.org/biamag/insan-haklari/125328-queer-yoldasligi-ve-savas-karsiti-siyaset [19/12/2015]

66
 bedenin zaman ve mekandaki kabul edilebilirliğini belirleyen normlarla istisnasız olarak
bağlantılıdır.”

Bu normlardaki dönüşümün bir örneği, performatif politika ve akrabalık ilişkisi

üzerinden gösterebilinir. “New York’taki Eşcinsel Erkekler Sağlık Kliniği’nin HIV
ve AIDS bakımı için kurduğu dostluk sistemi”225 gibi bir oluşum birbirlerinin tıbbi
sorumluluğunu taşıma, ölen kişiyi teslim alma ve gömme izni edinme gibi alanlarda
hukuki mücadele vermektedir. Bu durum, Butler’ın akrabalığı kan ve soy bağı
üzerine kurulu yapısından çıkartıp; yeni bir tür akrabalık olarak incelediği bir haldir.
Burada, akrabalığa dair normların tekrarlanabilmesi için bu tekrarlama hakkını elde
etmek amacıyla mücadele verilir; ancak mücadeleyi verenlerin, kendilerini yok sayan
iktidara bulaşması; o bulaşmanın sonucunda bir öznellik pozisyonunun oluşması
gerekmektedir. O halde kimin özne olarak kabul edileceği ve kimin edilmeyeceği
sorusunu temel aldığımızda, performatifliği dışlanan, yok sayılan, ihmal edilen
öznelliklerin kendisini meşru ve tanınır kılacak yeni anlaşılırlık şemaları
oluşturmasının ve anlaşılırlığın sınırlarını genişletmesinin bir yolu olarak
düşünebiliriz.

Bu yönüyle hem radikal demokratik politika açısından, hem de etik açıdan

öznelliklerin “kabul edilebilir”, anlamlı olması ve marjinalleştirilmiş, aşılanmış
pozisyonlardan kurtulması bu politika ve etiğin koşuludur.

“‘Queer’, müşterek bir mücadele sahası, bir dizi tarihsel düşüncenin ve gelecek tahayyülünün
başlangıç noktası olacaksa, şimdiki zamanda asla tamamıyla sahip olunamayan, ama her zaman
için yeniden tertiplenebilen, bükülebilen, çarpıtılabilen, bir önceki kullanımından, acil ve
genişleyen siyasal amaçlar doğrultusunda, queer’leştirilebilen olarak kalmak zorundadır” 226.

Bu sebeple queer, bugün Sedgwick’in ifadesiyle227;

“ırk, etnisite, post kolonyal uluslar ile kimlik meselelerini içeren, kimlikleri parçalayan
söylemlerin yöntemleri bir anlamda iç içe geçmiştir. Kendilerine dönük tanımlamaları ‘queer’i
de içeren beyaz olmayan entelektüeller ve sanatçılar… parçalanmış dil, ten rengi, göç ve devlet
karışıklıklarına yeni bir değer vermek için ‘queer’in kaldıracından yararlanmaktadır.”

Bu şekilde kavranan queer’ in politika ve etik ile ilişkisi Butler’ın şu

paragrafında açık bir şekilde tarif edilmiştir228:

225
Butler, 2007a, 102.
226
Butler, 2014, 321.
227
Eve Kosofsky Sedgwick, “Tendencies”, s.9’dan aktaran; Annamarie Jagose, age, 121.
228
Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset
http://bianet.org/biamag/insan-haklari/125328-queer-yoldasligi-ve-savas-karsiti-siyaset [19/12/2015]

67
 “Bir kimsenin hayatı bir anlamda daima diğerlerinin ellerindedir; kendi elimi uzattığımda dahi
tutulmuş, desteklenmiş bir şey gibidir. Başlangıçtan beri hep birbirimizin üzerindeyiz. Bu da
tanıdıklarımızla beraber tanınmadıklarımızın da etkisine açık olduğumuz anlamına gelir.
Bunlar aşktan veya hatta ilgiden kaynaklanan zorunlu ilişkiler değildir, tam tersine birçoğunu
tanınmadığımız ve adlarını bile bilmediğimiz ve ‘biz’im kim olduğumuzla ilgili anlayışımızla
benzerlik göstermeyen ötekilere(başkalarına) karşı sorumluluklarımız olduğu anlamına gelir.
Aslında bu, etik kavramının artık ‘biz’in tam olarak kim olduğunu veya kime karşı
sorumluluklarımız olduğunu bilmememizi gerektirdiği şey olabilir. ‘Biz’in ‘ötekiler’e
(başkalarına) karşı sorumlulukları olduğunu söyleyebilir ve sanki ‘biz’in ‘biz’ derken kim
olduğumuzu biliyormuşuz gibi davranabiliriz. Ancak, eğer tehlikede olan başka bir sosyallik
kavramı ve evrensel sorumluluklar için bir gelecek var ise, ‘biz’ kendini tanınmadığı,
tanıyamadığı yerde kendi sınırlarına karşı çıkmalıdır, işte o zaman, burada queer bir durum
olur. Ya da ben böyle umuyorum. Benim ‘queer’le kendi ilişkim farklılıklar arasında birliktelik
politikasını onaylamak anlamına gelir”.

Bu yönüyle bakıldığında, Butler’ın en başından beri dert edindiği mesele olan,

bazı yaşamların daha değerli bazı insanların daha kırılgan olduğu tespitinin queer ile
yan yana düşünebilmesinin imkânı açılmış olur.

68
 5. SONUÇ

Butler çok çeşitli düşünürlerden ve düşünce tarzlarından yararlanmış ve

öznelliğe dair fikirlere kendine özgü bir bakış açısı getirmiştir. Butler’a göre, özne
olma süreci ile iktidar tarafından tabi kılınma süreci eş zamanlı olarak işler. Bireyin
bulunduğu toplum içinde anlaşılabilirlik kazanması özne olması yoluyla gerçekleşir;
anlaşılabilirlik ise iktidara tabi olmasıyla ilişkilidir. Bu anlamda, Butler için tabiiyet
kavramı hem iktidar tarafından tabi kılınma sürecini hem de özne olma sürecini ifade
eder. Bu noktada, Butler iktidarı baskı ya da biçimlendirme yoluyla bireyi tabi kılan
ve özneleştiren bir mefhum olarak ele almaz; iktidara tabi olmanın psişik boyutuna
dikkat çeker. İktidarın etkileri öznenin özkimliğini kuran psişik bir biçim kazanır.
Tabi kılınmaya bağlılık, iktidarın psişik yapıyı etkileyecek şekilde işlemesi ile
mümkün kılınmakta; çünkü özne, varolma koşulunu bu bağlılıkta bulmaktadır. Bu
sebeple içsel olan psişe ile dışsal olan iktidar iç içe geçmiştir.

Bunların birbirinden ayırt edilmesinin zor olmasına benzer şekilde; iktidar ile
özne arasında açıklanan ilişkide de hangisi birbirinin nedeni ya da sonucudur gibi bir
soru karşılıksız kalır. İktidar ile özne arasındaki ilişkide, iktidara yön veren ve
iktidarın uygulayıcısı bir özneden bahsedilebilineceği de anlaşılır. Bu yönüyle,
Butler’ın anlayışında söylemler ve pratiklerle özneyi şekillendiren, öznenin içine
nüfuz eden bir iktidarın yanı sıra bu yapıların özne tarafından benimsenmesi,
uygulanması, değiştirilmesi gibi imkânlara sahip olan bir özne vardır. Bu yönüyle,
özne ve iktidar döngüsel bir ilişki içindedir.

Bu ilişki, Butler tarafından, bireyin normun dışına çıktığında özgürleşen halini

fark ettiği; ancak toplumun kurallarının dışına çıktığı için kendisini suçlu hissetmeye
ve cezalandırmaya dair bir eğilim geliştirdiği üzerinden değerlendirilir. Bu noktada,
Butler’ın özne ve tabiiyet ilişkisinde özneye musallat olan ve özneyi kuran bir biçim
olarak düşündüğü melankolik durum, öznenin başkaya yönlendirebileceği suçlamayı
kendisine yöneltmesiyle ‘ben’in oluşumuna etkide bulunur. Bunun izini Hegel,
Nietzsche ve Freud’da süren Butler ‘ben’in toplumsal yaşam içinde kendisini hor
gören bir varlığa dönüşmesinin temelinde tanınma/kabul görmenın ve kabul

69
görmenin etkisinin olduğunu düşünür. Bu noktada, tanınma/kabul görmesını
sağlayan normlara uygun yaşamayan bir birey yaşamını ve ontolojik koşullarını
sorgulamaya başlar. Burada, birey aslında ontolojik olarak ele alınamayacak bir
durumu kendi varlığının değişmez, sabit bir özü olarak kabul etmekte; böylece kendi
varlığını istikrarlı bir yapıya kavuşturmaya çalışmaktadır. Bu noktada, Hegel’in
tanınma/kabul görme anlayışını Foucault’nun hakikatin oluşturulmasına dair fikirleri
ile birlikte ele alan Butler, öz ya da hakikat gibi kavramları söylemi daha etkili
kılmak adına inşa edilmiş kategoriler olarak değerlendirir. Hakikat, doğru, gerçek
diyerek kavradığımız ve ontolojik bir anlam yüklediğimiz bilgiler dünyayı nasıl
tasavvur ettiğimizi, yaşamla ve kendi kendimizle nasıl ilişkiler kurduğumuzu, en
nihayetinde bizi şekillendiren normlarla kendi varoluşumuzu nasıl
anlamlandırdığımızı belirleyen bir etkiye sahip olur.

Varoluşumuzun dışında kalması gerekliliği üzerinden kavradığımız, sevilen

ama kaybedilen ya da hiç sahip olunamayan bir nesnenin sevilme imkânından
dışlanması, ona duyulan bağlılığın inkâr edilmesi; o nesnenin yaşanamayan bir arzu,
hüzünlenilemeyen bir kayıp olarak içselleştirilme ile ‘ben’e katılmasına sebep
olmaktadır. Bu anlamda Butler’ın bireyin tanınma/kabul görme arzusu ve
iktidara/topluma bağlılığının yanı sıra melankoliyi de öznelliği kuran etkenler olarak
ele aldığını söyleyebiliriz.

Ontolojik olandan etik alana kaydığımızda ise, Butler’ın araştırdığı öznelliğin

bir başkayla ‘dışta bırakılmış’ olanla ilişkisini şiddetten uzak durarak nasıl
kurabileceğidir. Bu anlamda, etik olana politik olan dahil olmuş olur. Etik ve politik
bir kavrayış olarak kırılganlığın üzerinde duran Butler, bizi varoluşu birbirine bağlı
toplumsallıklar olarak düşünmeye davet eder. Herkesin ortak bir kırılganlığı
paylaşıyor olması sebebiyle, başkanın kırılganlığını dert edinip, başkaya karşı
hissedilecek sorumluluğun üzerinde durur. Bununla birlikte, yine de müşterek bir
kırılganlığın kavranması iktidar ilişkilerinden bağımsız düşünülemez; çünkü birey,
bir başkanın acısına dair hissettiği kederde de normların etkilerinden tamamen
kurtulmuş değildir. Bu yönüyle, kanımca Butler’ın düşüncesinde, başkanın
kırılganlığına dair hassasiyetimiz, ona karşı sorumluluk duyup duymamaya dair
seçim şansımızı ortadan kaldırmaz. Başkanın yaralanabilirliğine, hayatını
kaybedebilirliğine dair bir hassasiyet geliştirmek, Butler’ın görmeyi arzuladığı bir
durumdur; çünkü farklılıklar arasındaki birlikteliği bu hassasiyet üzerinden kurmayı

70
önerir ve farklılıkların bir aradalığı için kimliğin tuzağına düşmeye direnen bir
öznelliğin imkânını arar.

Kimlik kategorilerine göre ilişkiler kurmaya direnmek önemlidir, çünkü kimlik

kategorileri hiçbir zaman salt betimleyici olarak ortaya çıkmazlar; aksine normatif
olanı kuran bir işlev görürler. Bu sebeple, kimliğin dışında kalanlar tutarsız ve
anormal varlıklar olarak kabul edilmektedirler. Bu anlamda, karşı karşıya kalınan
durum, tanınma/kabul görme koşullarının kimin özne olarak kabul edileceğini
belirlemesidir. Daha genel anlamda, Butler, kimi yaşamların yasının tutulabilir
olduğu, başkanın yasının tutulmaması gerektiği, hangi öznenin yaşanabilir bir yaşam
ve yası tutulabilir bir ölüm yaşadığına karar veren dışlayıcı kavrayışların kimin
normatif olarak insan sayıldığını belirleyen bir etkiye sahip olduğunu düşünmektedir.
Bu noktada anlaşılmayan, değerli görülmeyen, yaşamı yaşamdan sayılmayan,
ölümlerinin anlamı olmayan yası tutulamayan özneler oluşur 229 . Bu pozisyondaki
öznelerle ilgili Butler’ın kastettiği, ölümün kayda geçmeyecek olması ya da ölüm
sonucunda kimsenin üzülmeyecek olması durumu değildir. Kastettiği, bu öznelerin
sosyal ve ekonomik destekten, sağlık ve eğitim haklarından, politik failliğin
koşullarından dışlanmış olmalarıdır.

Butler, bu dışlanmış olma halinin yarattığı tehlikelere ve normun şiddet içeren

taraflarıyla sürekli karşı karşıya kalmanın yaşamı zorlaştıran haline dair uyarılarda
bulunmaktadır. Ancak, yine de “yabancılaşma, beni bir başka taraftan yıpratacak/yok
edecek olan normların sağladığı anlaşılırlık hissinden iyidir230” demekte ve bireyin
kimliği, normu değiştirip dönüştürme ihtiyacına dikkat çekmektedir. Bu yönüyle,
Butler, kırılganlığın eşitsiz dağılımı üzerinden, Antigone’nin iddiasını günümüzde
düşündüğünde Antigone’yi bir savaş eleştimeni olarak görür. Antigone; göçmenleri,
kağıtsızları (the sans-papiers), sağlık sigortasından yoksun olanları, global
ekonomiden farklı şekillerde etkilenenleri, yoksulları, dini azınlıkları, fiziksel engelli
olanları kapsayacak şekilde kırılgan hayatları için iktidarın keyfi ve sert baskısına

229
Böylece demokrasi, etik, eşitlik, özgürlük gibi kavramların hepsi içinden çıkılması zor bir alana
kapatılmış olur. Çünkü, kabul görmeyi/ tanınma/kabul görmeyı isteyen ve bu sebeple birtakım
normlara uygun olma amacı güden sadece özne değildir; toplumda egemen durumda olan söylemin/
hegemonya sahibinin anlaşılır olma arzusu vardır. O yüzdendir ki, savaşlar söz konusu olduğunda
“insancıl savaşlar”a, “insan sermayesi”ne, “insancıl müdahale”ye dair söylemlere başvurulduğunu
görürüz.
230
Butler, 2004,3.

71
karşı çıkan bir savaş eleştirmenidir231. Her ne kadar bu eleştirme hali, şiddete maruz
kalma riskini beraberinde getiriyor olsa da ‘yaşanamaz’ ve ‘tanınma/kabul görmez’
olan yaşamların ‘yaşanabilir’ ve ‘tanınabilir’ hale gelmesini mümkün kılacak şeydir.

‘Tanınma/kabul görmez’ hale gelmekten çekinerek reddettiğimiz bir bilginin

ya da arzunun açığa çıkmasına izin vermek bireyin kendisi için atacağı önemli bir ilk
adım olabilir. Örneğin, Laurence Anyways adlı filmde Laurence otuz yaşında
öğretmenlik yapan bir biriyken, aslında erkek bedenine hapsolduğunu ve hayatına bu
şekilde devam etmek istemediğini açığa çıkartmak ister. Bir gün okula trans
kimliğini ortaya dökerek gider ve öğretmen arkadaşının “bu bir isyan mı?” sorusuna,
“bu bir devrim!” diyerek cevap verir. Sonrasında işini kaybeder, ailesiyle sorunlar
yaşar; ancak eski, kabul gören haline dönmeye kalkmaz. Butler, sonrasında kabul
edilmeye, tanınma/kabul görmeya dair verilmesi gereken mücadelelere karşı bizi
uyarmakla birlikte, yine de kendiliği ortaya çıkartmaya çağırır. Bu kendilik sabit
değildir, başkalarıyla ilişkilerle dönüşecektir; yani Butler’da değişime açık bir
öznellik vurgusu vardır.

Adam Philips, Butler üzerine yazdığı bir yazıda, bu durumu bir adım daha
ileriye taşıyarak, Butler’ın bizi kendilik versiyonlarımızı çoğaltmaya davet ettiğini
iddia eder 232 . Bana kalırsa Philips’in bu iddiası çok yerinde olmakla birlikte,
Butler’ın politikaya dair fikirleriyle de örtüşmektedir. ‘Yaşanamaz’ ve
‘tanınma/kabul görmez’ olanın ayrımcı bir ilişkiyi kuruyor ve haksızlığın kaynağı
haline geliyor olmasının yanı sıra ‘yaşanamaz’ olanın öznelliği kuran ve melankoliye
sebep olan etkisinin üstesinden gelmek için kendimize yüklediğimiz anlamın sınırları
da genişletilmelidir. Politika anlamında kimliğin sabitlenemezliğine benzer şekilde
ne olduğumuza ve ne yapabileceğimize dair sabit öngörülerde bulunmamak ve
kendimizdeki değişime açık olmak sadece çokluklar üzerinden değil, öznellik
üzerinden de kurulması arzulanan bir ilişki halidir.

Laurence örneği üzerinden, Butler’ın fikirlerinin izini sürebileceğimiz başka

bir durum ise, Laurence karakterinin toplum tarafından kabul edilen, herhangi bir
destekten ya da haktan mahrum olmayan, ‘yaşamı yaşamdan sayılan’ biri iken,
bunun dışına bilerek ve isteyerek çıkmasıdır. Laurence en başından itibaren

231
“Antigone’s Claim. A Conversation with Judith Butler”
https://www.academia.edu/217727/Antigone_s_claim._A_conversation_with_Judith_Butler
[25.11.2016]
232
Butler, 2005b, 148.

72
dışlanmış bir hayat yaşıyor olsaydı nasıl olurdu? Daha geniş anlamda, “…adil
yargılanmaya erişimleri olmaksızın hapiste yatanlar; savaş bölgelerinde ve işgal
altında, güvenlik veya çıkış imkânı olmaksızın şiddete ve yıkıma maruz halde
yaşayanlar; zorunlu göçe tabi tutularak sınır bölgelerde, sınırların açılmasını,
yiyeceklerin ulaşmasını ve yasallaştırılmış bir hayat yaşamayı bekleyerek
yaşayanlar 233 ” içinde bulundukları durumdan nasıl kurtulacaklardır? Bir savaş
eleştirmeni olarak Antigone, bu pozisyondaki insanların içinden ya da arasından nasıl
çıkacaktır? Bu soruya Butler’ın düşüncelerinden yola çıkarak şu şekilde cevap
vermenin uygun olduğunu düşünüyorum: Kırılganlığın görünürlülüğü ayrımcı
normlardan bağımsız değildir, bu sebeple kendi yaşamına dair bir inkârı ortaya
dökmek, kırılganlığın dağılımına göre farklı sonuçlara yol açabilir. Ancak, bu farklı
sonuçlar her daim öngörülemez. Direniş imkânının ortaya çıkması, tam olarak tabi
olma ile ilişkili olduğundan dolayı, varoluşsal kırılganlığı normlar sebebiyle daha can
yakıcı şekilde yaşayanlar bu kırılganlığı farklı haller üzerinden dönüştürebilirler. Bu
yönüyle, başkanın karşısındaki kırılganlık, yaşanabilir hayatın koşullarını yaratmak
için bir zemindir. Başkaları olmaksızın, yaşanabilir hayattan öte hayatın kendisi dahi
düşünülemez olduğundan; bu hayatın içinde başkalarıyla kurduğum ilişkide ‘ben’i
yitirmemem esas olandır. Bununla birlikte, öznellik ‘ben’i yitirmemenin yanı sıra,
kendindeki değişimin kabul görmesini ister; çünkü Butler’ın baktığı yerden, öznelliği
ortaya koyabilmenin koşulu, var olma talebinin tanınmasıdır. Tanınma/kabul görme
için direniş, korkusuzca bağırmak ve karşı çıkmak üzerinden gerçekleşebileceği gibi
sessiz kalarak da oluşabilir. Kamusal söylemde sessiz kalması beklenenlerin sadece o
an orada toplanmış bir halde bulunmaları bile kimin konuşabildiğini belirleyen
sınırları kırmaya yetebilir. Göç etmek zorunda bırakılanlar, biraraya toplandıklarında
‘halk dendiğinde akla gelen ya da gelmesi gereken resimler arasında kayda
geçerler234.” Çoğulluklar arasında bedenlere ait olan temel hakları vurgularlar, aynı
zamanda halk denildiğinde anlaşılan yapının değişmesinde rol oynarlar. Bu yanıyla,
eylem, performatif bir hal aldığı ölçüde, gerçekleştirmeyi istediği hedefe yaklaşabilir.
Performatif eylem, normların tekrarını içerir; ancak normların yeniden
yorumlanması, değiştirilmesi, dönüştürülmesi, anlamının bozulması üzerinden

233
Kötü Bir Hayatta İyi Bir Hayat Sürmek Mümkün Müdür?
http://generoussoultidalwaveduvarblog.tumblr.com/post/148298140396/k%C3%B6t%C3%BC-bir-
hayatta-iyi-bir-hayat-s%C3%BCrmek-m%C3%BCmk%C3%BCn [ 23.12.2016]
234
“Trump Fşist Bir Hadisedir” http://medyascope.tv/2016/12/22/judith-butler-trump-fasist-bir-
hadisedir/ [24.12.2016]

73
farklılığı ortaya koyar. Ancak bu durum yeni bir politik alan için yeni bir kimlik
yaratmak anlamına gelmemektedir. Sınırları çizilmiş her kimlik kategorisinin bir
dışlama edimiyle üretildiğini düşünen Butler, dışlanma ve şiddete karşı kimliksiz bir
birlikteliği savunur. Kimliksiz birliktelikten, Butler’ın temsil politikalarını reddettiği
sonucunu çıkarmak yerine şunu düşünebiliriz: “Yapmamız gereken şey çağdaş
hukuki yapıların doğurduğu, doğallaştırdığı ve hareketsizleştirdiği kimlik
kategorilerinin bir eleştirisini bu kurulu çerçeve içinde geliştirmektir235”. Butler’ın
arzusu hiç kimsenin herhangi bir kimlik sebebiyle şiddete maruz kalmadığı, kamusal
alandan silinme korkusuyla yaşamadığı bir dünyanın mümkün olabilmesidir. Bunun
bir yöntemi olarak radikal demokratik bir dönüşümden bahseden Butler, haklarından
mahrum bırakılmış toplulukların yaşanabilir bir yaşam ve yası tutulabilir bir ölüm
yaşamasının imkanına dair, normların alanının genişletilmesini önerir. Örneğin,
feminizmin kadınlık kategorisine sıkıştırılması ile feminizmin sınırlayıcı bir politika
üretmesi, aynı zamanda, feminist politikaların demokratikleşmesine de katkı sunar.
Kadınlık kategorisinin sabitlenmesine karşı müdahale örneklerine rastlanır. Geçmiş
dönemlerde Türkiye’de “kadınlığın sonradan kazanılamayacağı” gibi bir söylem
üzerinden feminist bazı kadınlar transların feminist çalışmalara dahil olmasına karşı
çıkabilmekteydi. Ancak, bu düşüncedeki feministler ile translar arasındaki sıkıntılar,
radikal demokrasinin ileri sürdüğüne benzer şekilde, karşılıklı ilişkilerde düşünceleri
ve eylemleri değiştiren ve öne sürülen politikaların güçlenmesine imkân sağlayan bir
işlev görmüştür. Bu anlamda, radikal demokrasi fikri, insan değerlerinin ırksal,
dinsel ve tarihsel olarak sınırlanabilinir kavranmasının karşısında bunun
sınırlanamazlığını kabul eden ve somut, kapsayıcı bir kavrayışın yolunu arayan bir
yöntem olarak belirir.

Benzer şekilde, queer, sabit bir özden yola çıkan evrensel bir öznenin ve
değişmez bir kimliğin imkânsızlığını ortaya dökmeyi amaçlar. Buna örnek olarak ise,
Selin Berghan’ın çalışmasından yaralanabiliriz. Berghan, 1990’larda trans
aktivizminin cinsel yönelimi esas alarak kurulan cinsiyet kimliği politikalarını
eleştirerek ortaya çıktığını ve bir öz varsaymadan, kendi cinsel, entelektüel ve
kültürel pozisyonunu marjinal bulan herkesi queer politika etrafında birleştirdiğini
ifade eder236.

235
Butler, 2008, 48.
236
Selin Berghan, “Transfeminizm”, Cogito,65-66 (2011),145.

74
 Bu yönüyle, radikal demokrasi ve queer politika, normların sürekli saptırılması
ve kimliğin baskıcı taraflarının açığa çıkarılmasını amaç edinir. Bu açıdan,
hegemonya ve temsil politikası olan radikal demokrasi ile kimlik politikası olmayan
hatta bunun alternatifi olan queer politikayı bir arada düşünebilme imkânı doğar. Biri
için verdiğimiz örnekte, bir diğerinin de izi görülür. Bu yönüyle, Butler’ın homojen
bir biçim veren, dışlayan ve sınırlayan kimlik ve normun tersyüz edilebilme imkânını
performatif eylemle ilişkisi üzerinden radikal demokrasi ve queer politikada
gördüğünü belirtebiliriz.

75
 KAYNAKÇA

Ahmed, Sara, Duyguların Kültürel Politikası. çev. Sultan Komut. İstanbul: Sel
Yayıncılık, 2015.

______. “Bu Öteki ve Başka Ötekiler”. Cogito. s. 58 (2009): 173-193.

Arık Hülya, Aslan Özlem, Ellialtı Tuğçe. “Kırılganlık, Muhtaçlık ve Halk

Egemenliği Üzerine: Judith Butler ile Söyleşi”. Kültür ve Siyasette
Feminist Yaklaşımlar. s. 21 (2013): 51-67.

Berghan, Selin. “Transfeminizm”. Cogito. s. 65-66 (2011):140-148.

Bumin, Tülin, Hegel. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2013.

Butler, Judith, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France.

New York: Columbia University Press, 1987.

______.Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’. New York:

Routledge, 1993.

______. Excitable Speech- A Politics of The Performative. New York: Routledge,

1997.

______. Undoing Gender. New York: Routledge, 2004.

______. Giving an Account of Oneself. New York: Fordham University Press,

2005a.

______. İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiiyet Üzerine Teoriler. çev. Fatma

Tütüncü. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2005b.

______. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York:
Routledge, 2006.

______. Yaşam ile Ölümün Akrabalığı- Antigone’nin İddiası. çev. Ahmet Ergenç.
İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007a.

______. Taklit ve Toplumsal Cinsiyete Karşı Durma. çev. Osman Akınhay.

İstanbul: Agora Kitaplığı, 2007b.

______. Cinsiyet Belası. çev. Başak Ertür. İstanbul: Metis Yayınları, 2008.

______. Kırılgan Hayat- Yasın ve Şiddetin Gücü.çev. Başak Ertür. İstanbul: Metis
Yayınları, 2013.

76
______. Bela Bedenler. çev. Cüneyt Çakırlar, Zeynep Talay. İstanbul: Pinhan
Yayıncılık, 2014.

______. Savaş Tertipleri. çev. Şeyda Öztürk. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2015.

______. Benhabib, Cornell, Fraser. Çatışan Feminizmler. 1.bs. İstanbul: Metis

Yayınları, 2008.

______. Laclau, Zizek. Olumsallık, Evrensellik, Hegemonya. İstanbul: Hil Yayın,

2009.

______. “Toplumsal Cinsiyet Düzenlemeleri”. Cogito. s. 58 (2009):73-93.

______. “Kötü Bir Hayatta İyi Bir Hayat Sürmek Mümkün Müdür?”
http://generoussoultidalwaveduvarblog.tumblr.com/post/148298140396/k
%C3%B6t%C3%BC-bir-hayatta-iyi-bir-hayat-s%C3%BCrmek-m%C3%
BCmk %C3%BCn [23.12.2016]

______.“Trump Faşist Bir Hadisedir”. http://medyascope.tv/2016/12/22/judithbutler

-trump-fasist-bir-hadisedir/ [22.12.2016]

______. “Queer Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset”. http://bianet.org/biamag/insan-

haklari/125328-queer-yoldasligi-ve-savas-karsiti-siyaset [02.08. 2016]

Cenevre Sözleşmesi.
https://www.icrc.org/eng/home/languages/turkish/filessozlesmeleri-
protokolleri-conventions-protocols.pdf

Cristan Williams. “Judith Butler on Gender and the Trans Experience: “One should
be free to determine the course of one’s gendered life”
http://transadvocate.com/gender-performance-the-transadvocate-interviews-
judith-butler_n_13652.htm [06.09.2016]

Demirtaş, Erdem, Ortadoğu’da Devlet ve İktidar. İstanbul: Metis Yayınları, 2014.

Diamantidis, Marinos. “ Vicdanı Düşünümselliğin Önüne Koymak: Levinas’ın

İmkansız Görevi”. MonoKL. s. 8-9 (2010): 174- 192.

Eve Kosofsky, Sedgwick. “Tendencies”. Durham: Duke University Press. (1993):4

(Aktaran: Jagose, Annamarie. “Queer Teori: Bir Giriş”. Ankara: NotaBene
Yayınları, 2015).

Farneti, Pierpaolo Antonello. “Antigone’s Claim. A Coversation with Judith Butler”

https://www.academia.edu/217727/Antigone_s_claim._A_conversatin_with_
Judith_Butler

Foucault, Michel, Cinselliğin Tarihi. çev. Hülya Uğur Tanrıöver. İstanbul: Ayrıntı
Yayınları, 2012.

______. Güvenlik, Toprak, Nüfus. çev. Ferhat Taylan. İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, 2013.

77
______.Bilginin Arkeolojisi. çev. Veli Urban. İstanbul: Ayrıntı Yayınları,
2014a.

______. Özne ve İktidar. çev. Işık Ergüden, Osman Akınbay. İstanbul: Ayrıntı
Yayınları, 2014b.

______. Hapishanenin Doğuşu. çev. Mehmet Ali Kılıçbay. Ankara: İmge Kitabevi
Yayınları, 2015.

Freud, Sigmund, Uygarlığın Huzursuzluğu. çev. Haluk Barışcan. İstanbul: Metis

Yayınları, 2011.

______. Haz İlkesinin Ötesinde- Ben ve İd. çev. Ali Babaoğlu. İstanbul:
Metis Yayınları, 2014.

______. Yas ve Melankoli. çev. Aslı Emirsoy. İstanbul: Telos Yayıncılık, 2015.
Halberstam, Judith. Çuvallamanın Queer Sanatı. çev. İpek Tabur. İstanbul: Sel
Yayıncılık, 2013.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hukuk Felsefesinin Ana Hatları. çev. Cenap
Karakaya. İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1991.

______. Tinin Görüngübilimi. Çev. Aziz Yardımlı. İstanbul: İdea Yayınları, 2015.

Hofmeyr, Benda. “Etkinlikten Radikal Edilginliğe Doğru Levinas Felsefesinde Etik

Eyleyicinin İzinin Sürülmesi”. MonoKL. s. 8-9 (2010): 101-121.

Meijer Costera Irene, Prins Baukje. “How bodies come to matter: An interview with
Judith Butler”. Signs: Journal of Women in Culture and Society. s. 23
(1998): 275-286.

Jagose, Annamarie, Queer Teori. çev. Ali Toprak. Ankara: NotaBene Yayınları,
2015.

Kojeve, Alexandre, Hegel Felsefesine Giriş. çev. Selahattin Hilav. İstanbul:Yapı

Kredi Yayınları, 2015.

Lacan, Jacques, Fallus’un Anlamı. çev. Saffet Murat Tura. İstanbul: Altıkırkbeş
Yayın, 2015.

Laclau Ernesto, Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme. çev. Ertuğrul Başer. İstanbul:

Birikim Yayınları, 2012.

Laclau, Ernesto, Mouffe, Chantal. Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal

Demokratik Bir Politikaya Doğru. çev. Ahmet Kardam İstanbul: İletişim
Yayınları, 2015.

Levinas, Emmanuel. Sonsuza Tanıklık. ed. Zaynep Direk, Erdem Gökyaran.

İstanbul: Metis Yayınları, 2010.

Lingis, Alphonso. “Duyarlık ve Etik Duyarlık: Levinas’ın Argümanlarının Eleştirel

Bir Analizi”. MonoKL. s. 8-9 (2010): 303-316.

78
Lorey, Isabell. Kırılganların Yönetimi. çev. Nurhayat Köklü. İstanbul: Otonom
Yayıncılık, 2016.

Lynne Segal, Osborne Peter. “Extracts from Gender as Performance: An Interview

with Judith Butler”. Radical Philosophy. s. 67 (1993).

Marcus McCann. “Whose lives matter? An interview with Judith Butler”

http://www.dailyxtra.com/canada/news-and-ideas/news/whose-lives-matter
interview-with-judith-butler-51930 [20.10.2016]

McRuer Robert. Eleştirel Yatırımlar: AIDS, Christopher Reeve ve Queer Sakatlık

Çalışmaları. Queer Tahayyül. ed. Sibel Yardımcı, Özlem Güçlü. İstanbul: Sel
Yayıncılık, 2013.

Newman, Paul. “Occupy ve Özerk Siyasi Yaşam”. Radikal Demokrasi- Kitlenin

Biyopolitikası, Halkın Hegemonyası. Ed. Alexander Kioupkiolis, Giorgos
Katsambekis. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2016.

Nietzsche, Friedrich, Ahlakın Soykütüğü Üstüne. çev. Ahmet İnam. İstanbul: Say
Yayınları, 2013.

Platon, Timaios. çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2015.

Preciado, Beatriz. “Queer Çokluklar: ‘Anormal’lerin Politikası için Notlar”. Queer

Tahayyül. ed. Sibel Yardımcı, Özlem Güçlü. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2013.

Read, Jason, “‘Arzu İnsanın Özüdür’ Bireylik Ötesinin Filozofları Olarak Spinoza
ve Hegel”. Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a Güncel
Müdahaleler. Ed. Eylem Canaslan, Cemal Bali Akal. Ankara: Dost
Kitabevi, 2013: 84-104.

Ricoeur, Paul. Freud ve Felsefe. çev. Necmiye Alpay. İstanbul: Metis Yayınları,
2007.

Spinoza, Ethica. çev. Çiğdem Dürüşken. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2012.

Spivak, Gayatri, Chakravorty. Madun Konuşabilir Mi?. çev. Dilek Hattaoğlu,

Gökçen Ertuğrul, Emre Koyuncu. Ankara: Dipnot Yayınları, 2016.

Sophokles, Antigone. çev. Ari Çokona. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2014.

Stauffer, Jill. “Adalet Ne Kadar Ağırdır? Levinas ve İnsan Haklarının Olanaklılığı”.

MonoKL, s. 8-9, 2010: 450- 465.

Thomas Dumm. “Giving Away Giving Over: A conversation with Judith Butler”
The Massachusetts Review. s. 1-2 (2008): 95-105.

Yardımcı, Sibel, Güçlü, Özlem. “Giriş: Queer Tahayyül” Queer Tahayyül. ed. Sibel
Yardımcı, Özlem Güçlü. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2013.

Warner, Michael. “Queer Gezegen Korkusu: Queer Politika ve Toplumsal Teori’ye

79
 Giriş”. Queer Tahayyül. ed. Sibel Yardımcı, Özlem Güçlü. İstanbul: Sel
Yayıncılık, 2013.

Wittig, Monique. Straight Düşünce. çev. Leman Sevda Dericioğlu, Pınar Büyüktaş.
İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012.

Wright, Elizabeth. Lacan ve Postfeminizm. çev. Ebru Kılıç. İstanbul: Everest

Yayınları, 2002.

80
 ÖZ GEÇMİŞ

Damla Uçak 1988 Rize doğumludur. Lise öğrenimini 2006 yılında Rize
Anadolu Lisesi'nde tamamlamıştır. 2007-2012 yılları arasında Anadolu Üniversitesi
İktisat Bölümü'nde lisans eğitimini bitirmiştir. 2013 yılından beri Yıldız Teknik
Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yüksek lisans öğrencisidir.

81