ARHE

Časopis za filozofiju
FILOZOFSKI FAKULTET
Odsek za filozofiju
NOVI SAD
Godina II, No 3/2005.

ARCHE
Journal of Philosophy
FACULTY OF PHILOSOPHY
Department of Philosophy
NOVI SAD
Yer II, No 3/2005.

ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

 ΑRHE
Časopis za filozofiju
ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

IZDAVAČ
Filozofski fakultet
Odsek za filozofiju
Novi Sad

UREĐIVAČKI ODBOR
Milenko A. Perović
Predsednik uređivačkog odbora

Mirko Aćimović
Glavni i odgovorni urednik

Miloš Todorović
Zamenik glavnog i odgovornog urednika

Dragan Prole
Dunja Šešelja
Sekretari Uredništva

Članovi Odbora
Milan Brdar (Beograd), Slobodan Žunjić (Kingston, USA), Milan Kangrga (Zagreb),
Галина Кириленко (Москва), Živan Lazović (Beograd), Vladimir Milisavljević (Beograd),
Нелли Мотрошилова (Москва), Ferid Muhić (Skoplje), Vojin Simeunović (Beograd),
Branko Stamenković (Sremski Karlovci), Kristian Thiel (Erlangen)

Časopis izlazi dva puta godišnje.

Adresa: Uredništvo časopisa Arhe, Filozofski fakultet, Odsek za filozofiju, Novi Sad.
Tel/faks 021 459-279, e-mail: arhe@unsff.ns.ac.yu
Uredništvo prima utorkom i četvrtkom, 12-14. časova.
Radove slati s apstraktom i ključnim rečima na početki i sažetkom na jednom od svetskih
jezika na kraju teksta. Rukopisi se ne vraćaju.

Finansije i plasman:
Đurđica Crvenko

Slog, prelom i korice

Petar Perović

Štampa Verzal
Novi Sad
Tiraž: 300.

Štampanje ovog broja časopisa omogućilo je Ministarstvo za nauku Republike Srbije.

 SADRŽAJ

Uvodnik

TEMA BROJA
KJERKEGOROVA FILOZOFIJA
7 / Safet Bektović: Biografsko čitanje i razumijevanje Kjerkegora

17 / Miloš Todorović: Ozbiljnost – Kjerkegorov „ontološki“ pojam?

31 / Ettore Rocca: Kierkegaard’s Religious Aesthetics as a Basis for a Dialogue Among

Religions

39 / Bruce H. Kirmmse: “I am not a Christian” - A “Sublime Lie”? Or: “Without

Authority”, Playing Desdemona to Christendom’s Othello

47 / John Stewart: Kierkegaard’s Criticism of the Absence of Ethics in Hegel’s System

61 / Ivan Ž. Sørensen: Misreading Kierkegaard – with a little help from Isak Dinesen

STUDIJE I OGLEDI
EPISTEMOLOGIČKA ISTRAŽIVANJA
69 / Vojin Simeunović: Istina i znanje. Spoznaja i samospoznaja

83 / Dunja Šešelja: Teorija istine i naučni realizam u Poperovoj filozofiji nauke

101 / Milan Brdar: Hermeneutička filozofija i hermeneutička metoda

131 / Damir Smiljanić: Diskurzivitet i evokacija. Forme logosa u hermeneutičkoj logici

147 / Christian Thiel: Paul Lorenzen und das konstruktive Denken

155 / Brankica Popović: Logički intuicionizam. Uvodna rasprava

167 / Jasna Šakota-Mimica: Dekartova odbrana razlike

187 / Галина Кириленко: Авторство в ситуации повседневности

 POGLEDI

203 / Milan Kangrga: Kantovo mišljenje kao pretpostavka suvremene filozofije

213 / Milenko A. Perović: Filozofsko-etička sinteza Milana Kangrge

217 / Hrvoje Jurić: Utopija - anti-utopija - post-utopija - utopija

PREVODI
227 / Seren Kjerkegor: Nesrećna ljubav kao vrsta eksperimenta (S. Bektović)

237 / Ernst Folrat: Rašćlanjavanje metafizike na metaphysica generalis i metaphysica

specialis (M. Todorović)

PRILOZI
Osvrti, prikazi, recenzije

260 / Dragan Prole: Može li metafizika napredovati? (Kant, Koji su stvarni napreci koje
je metafizika ostvarila u Nemačkoj od Lajbnicovih i Volfovih vremena, 2004)

264 / Valentina Čizmar: Fenomenološka analiza unutrašnje vremenske svesti (Huserl,

Predavanja o fenomenologiji unutrašnje vremenske svijesti, 2004.)

269 / Zlatko Jelisavac: Problem formiranja subjektivnosti (Fuko, Hermeneutika

subjekta, 2003.)
 UVODNIK
Tematski deo ovoga broja posvećen je stopedesetogodišnjici od smrti Serena Kjerke-
gora. Njegova se filozofija ovde razmatra najpre preko uvodne rasprave o biografskom
čitanju i razumevanju Kjerkegora (Safet Bektović), a zatim, redosledom, o ozbiljnosti
kao Kjerkegorovom «ontološkom pojmu (Miloš Todorović), njegovoj religioznoj este-
tici i filozofiji (Ettore Rocca, Bruce Kirmmse), Kjerkegorovoj kritici odsustva etike u
Hegelovom filozofskom sistemu (John Stewart) i asocijacijama na danskoga spisatelja
Karena Bliksena (pseudonym Isak Dinesen) i Kjerkegora (Ivan Sørensen).
Studije i ogledi zahvataju područje epistemologičkih istraživanja. Ispituju se pojmovi
istina i znanje, spoznaja i samospoznaja (Vojin Simeunović), zatim teorija istine kod
Popera (Dunja Šešelja), hermeneutička metoda u hermeneutičkoj filozofiji (Milan Br-
dar), forme logosa u hermeneutičkoj logici (Damir Smiljanić), konstruktivno mišljenje
kod Lorencena (Christian Thiel), oblici logičkog intuicionizma (Brankica Popović),
kartezijanska odbrana razlike (Jasna Šakota-Mimica) i, na kraju, mesto autorstva u
situaciji svakidašnjice (Галина Кириленко).
U tematskom području pogledi, ponuđena su razmišljanja o Kantovom mišljenju kao
pretpostavci savremene filozofije (Milan Kangrga), o Kangrginoj etičko-filozofskoj sin-
tezi (Milenko A. Perović) i o odnosima pojmova utopija - anti-utopija - post-utopija
– utopija (Hrvoje Jurić).

Uredništvo
 TEMA BROJA

KJERKEGOROVA FILOZOFIJA

Arhe, II, 3/2005

UDK 141.32:929
Originalni naučni rad

SAFET BEKTOVIĆ
Teološki Fakultet, Institut za sistematsku teologiju
Univerzitet u Kopenhagenu

BIOGRAFSKO ČITANJE I RAZUMIJEVANJE

KJERKEGORA

Sažetak: Postoji jedna tajna u Kjerkegorovom životu koja je takođe prisutna u njegovim
djelima. Ona ima presudan značaj za njegovu egzistenciju i njegov način saopštavanja. Govoreći
o svojoj melanholiji Kjierkegor djelimično otkriva ovu tajnu, tako da se može razumjeti da je
u pitanju problem koji se odnosi na “nesklad između mentalnog i somatskog”. Glavni razlog
Kjerkegorove melanholije, prema jednoj hipotezi, leži ustvari u njegovoj bolesti: posebnoj vrsti
epilepsije koju danas poznajemo kao temporalnu epilepsiju.
Ključne riječi: tajna, melanholija, epilepsija, egzistencijalna dijalektika, način komunikaci-
je.

KJERKEGOROVA TAJNA

Bez obzira na to što se o Serenu Kjerkegoru [Søren Kierkegaard] puno zna, mišlje-
nja o njemu kao osobi i o karakteru njegovog stvaralaštva još uvijek su podijeljena:
Jedni u njemu vide filozofa, drugi teologa, treći pjesnika, a četvrti smatraju da on obje-
dinjuje filozofiju i poeziju u jedno te ga zovu i pjesnikom-filozofom. Razlike proističu
uglavnom na osnovu procjene o značaju pojedinih Kjerkegorovih djela i ličnog ugla
posmatranje njegovog stvaralaštva. Kjerkegor se inače pojavljuje u različitim izda-
njima i sebe naziva različitim imenima: „egzistencijalnim misliocem”, „religioznim
piscem”, „običnim pjesnikom”, dajuci time direktan povod za različite interpretacije
onoga što je pisao. Jasno je, medjutim, da iza svake naše kvalifikacije o Kjerkegoru

7
stoji jedno „ali” koje ukazuje na višeznačnost i nedovršenost tumačenja Kjerkegora. Jer
Kjerkegor jeste filozof, ali se njegovo filozofiranje sastoji u kritici ondašnje filozofije i u
jasnom distanciranju od filozofske teorije; on je takođe i teolog, ali se njegova teologija
svodi na bespoštednu borbu protiv zvanične teologije i crkve; Kjerkegor je i pjesnik, ali
uopšte ne drži do poezije vec je neprekidno podvrgava sudu etike i religije.
Izraz „privatni pisac”, kojeg Kjerkegor koristi za sebe u Završnom nenaučnom post-
skriptumu, ima poseban znacaj za Kjerkegorovo samoodredjenje. Njime se Kjerkegor
definitivno distancira od objektivnog shvatanja istine i pravi aluziju na subjektivnost
kao jedinu istinu, naravno, u formi ironije, ističuci da je njegovo stvaralastvo privatni
cin, koji se kao takav ne tiče drugih ljudi. Ali, u stvarnosti je upravo obrnuto. Kjerke-
gor piše baš zato što ima silnu potrebu da nešto kaže drugima. Njegova istina i način
saopčtavanja su, međutim, tako dvosmisleni da ne dozvoljavaju izricanje definitivnih
sudova. Ideju o tome da Kjerkegorovo stvaralaštvo ima svoju sopstvenu „unutrašnju is-
toriju” koju nije lako dokučiti, budući da Kjerkegor ne nudi ključ za nju, medju prvima
je iznio Teodor Adorno [Theodor Adorno] 1933. u svojoj doktorskoj disertaciji Kierke-
gaard. Konstruktion des Ästhetischen. Kjerkegorovo stvaralaštvo ima „mitski sadrzaj”
i njegovi „tekstovi” ukazuju na jednu stvarnost sasvim drugačiju od one koja je jezički
predstavljena1. Ova se teza može dovesti u vezu sa onim što je Kjerkegor zapisao neko-
liko mjeseci prije svoje smrti: „Postoji samo jedan jedini čovjek koji ima pretpostavke
da izvrši stvarnu analizu mojih djela: to sam ja” (19,321)2, što je samo potvrda poja-
šnjenju koje je Kjerkegor već bio dao u svom autobiografskom djelu - Osvrt na moje
stvaralastvo - da se nikada pred svijetom nije pokazivao u svom pravom izdanju već
uvijek kao „prerušeni obmanjivač” (18,123).
Kjerkegorov unutrašnji život sadrži, naime, jednu veliku tajnu o kojoj se, uvidom
u njegove zabilješke, može dosta toga pretpostaviti, ali malo šta sa sigurnošću kazati.
Može se razumjeti da se radi o jednoj nesavladivoj „razapetosti”, o „neskladu između
mentalnog i somatskog”, o „patnji” (lidelse), koja je pratila Kjerkegora čitavog života,
a koju nije želio drugima da otkrije. U poznatoj dnevničkoj zabilješci iz 1843. koja nosi
naslov „tajna nota” (den hemmelige Note) Kjerkegor kaže: „Nakon moje smrti, niko u
mojim papirima (i to mi je utjeha) neće naći ni jednu informaciju o tome šta je zapravo
ispunjavalo moj život”3. Nekoliko godina kasnije Kjerkegor piše: „Veliki je teret mog
života. Ima tu i tamo srećnih okolnosti, ali jedna crna tačka sve uništava. Takav je moj
život, a da su drugi ljudi otkrili moju tajnu, ja bih još od najranijeg doba postao objekat
sažaljenja i tako bih dobio dodatni teret; ovako sve prepuštam Bogu”4.
Očigledno je da ova tajna ima presudnu ulogu u nekim od najvažnijih događaja i
odluka u Kjerkegorovom životu: u njegovom odnosu prema Regini i raskidu vjeridbe
sa njom, u dilemi oko svješteničkog poziva i odustajanju od njega, i naročito u njego-

1
Prema danskom prijevodu Theodor Adorno: Kierkegaard. Konstruktion af det æstetiske, 99.
2
Kjerkegorovi citati u ovom članku su navedeni prema Samlede værker 1-20 udgivet 1962-64 (Sabrana djela, 1-20
izdanje 1962-64), pri čemu prva brojka označava redni broj svezka, a druga stranicu, odnosno prema Pap., što je
uobičajena skraćenica za Papirer (Papiri) tj. Kjerkegorove dnevničke zabilješke, izdanje 1968-1978.
3
Pap. IV A 85. Analizirajuci u svom Ili-ili navodnu prevaru Marie Beaumarchais od strane Claviga (iz Goetheovog
djela Clavigo), a u smislu aluzije na sopstveni odnos prema Regini, Kjerkegor upućuje na ”tajnu notu” kao nešto što
može objasniti ”prevaru”, ali istovremeno dovesti Claviga u jos nepovoljniju situaciju (Vidi 2,164-169).
4
Pap. VIII, 1 650. s. 297.

8
voj posvećenosti kršćanstvu. Tajna je učinila da Kjerkegor bude usamljenik. U jednom
razgovoru sa svojim najbližim prijateljem Emilom Boesenom, Kjerkegor na samrtnoj
postelji priznaje da je upravo zbog svoje tajne živio život drugačije od ostalih. Njegove
poslednje riječi upućene Boesenu glase: „Pozdravi sve ljude i kaži im da mi je stalo do
njih; kaži im da je moj život bio jedna velika patnja, nedokučiva za druge. Izgledalo je
da sam ponosan i sujetan, ali nije bilo tako; nisam uopšte bolji od drugih. Rekao sam
to, i ponovicu opet: Bio sam melanholik i zato se nisam ženio niti prihvatio službu…
Ostao sam izuzetak”5
Strastveni istraživač Kjergegora - danski sveštenik Leif Bork Hansen, koga popu-
larno zovu Kjerkegorovim sveštenikom - naročito se bavio Kjerkegorovom tajnom. On
u svojoj knizi Tajna Sørena Kierkegaardova i egzistencijalna dijalektika (1994), iznosi
– uz stručnu podršku svoje supruge Heidi - tezu po kojoj se Kjerkegorova životna tajna
odnosi na njegovu bolest, onu zbog koje se Kjerkegor dva puta obraćao svom ljekaru
Olofu Lundu Bangu, a o čemu svjedoče dvije kratke dnevničke zabilješke: Prva je iz
1846. godine, zapisana neposredno nakon objavljivanja Završnog nenaučnog postskri-
ptuma, kada je Kjerkegor vjerovao da je okončao svoje stvaralaštvo i da može kazati
nešto lično o sebi, a druga je iz 1848. godine, u kojoj Kjerkegor priznaje da se njegova
„patnja” odnosi na „nesklad izmedju duše i tijela”, i da je njegova „prva posjeta dokto-
ru”, za koju doduše ne kaže kada se dogodila, označila „preokret” u njegovom životu6.
Prema bračnom paru Hansen Kjerkegor je patio od jedne vrste psiho-motoričke
epilepsije koja se zove temporalna epilepsija, a koja dovodi do psihičkih i fizioloških
problema. Ne zna se kakvu dijagnozu je postavio Kjerkegorov lišni ljekar, ali se na
osnovu današnjih medicinskih i neuro-psiholoških saznanja može povući jasna pralela
između simptoma ove epilepsije i raspoloživih opisa Kjerkegorove patnje, odnosno
bolesti, od koje je umro 11 novembra 1855.7 Temporalna epilepsija se vrlo rijetko mani-
festuje kao devijantno socio-psihološko ponašanje. Osobe sa temporalnom epilepsijom
funkcionišu sasvim normalno u društvu s tim što obično pokazuju pojačan interes za
moral, religiji ili umjetnost. Smatra se takođe da ova bolest podstiče mozak na dodatnu
aktivnost i pojačava nagon za stvaranjem8. Opšte je poznato da su od temporalne epi-
lepsije patili Gistav Flober [Gustave Flaubert], Fjodor Dostojevski i van Gog [Vincent

5
Navedeno prema H. Gottsched: Søren Kierkegaards Efterladte Papirer, 1854-55 s. 595. Vidi takođe Pap. VIII, 1
A 185, s. 92-93.
6
Pap. VII, 1 A 126, s. 67 odnosno Samlede værker: 18,126.
7
Kjerkegor je u posljednjim godinama svog života, po sopstvenom priznanju, imao vise napada bolesti. Svještenik
Tiho Spangs, kod koga je Kjerkegor povremeno navraćao, takođe svjedoči o tome, i napominje da ga je Kjerkegor
zamolio da ne priča drugima o ovom problemu. Napadi su, medjutim, bivali sve češći a bolovi u kičmi i nogama sve
jači, tako da je Kjerkegor bio prinuđen na bolničko liječenje. Nakon jednog pada na ulici, Kjerkegor je 2. oktobra
1855. godine smješten u bolnicu Frederik u Kopenhagenu. Njegovo zdravlje se, međutim, samo pogoršavalo a
pomoci od medicine nije blio. Zvanišna bolnička dijagnoza - ”spondylitis tuberculosa” tj. tuberkulozno zapaljenje
donjeg dijela kičme, - danas je vrlo diskutabilna i uglavnom se pribjegava pretpostavci da je Kjerkegor bolovao i
umro od neurotične paralize (polyradiculitis ili Landry-Guillain sindrom). Uvidom u Kjerkegorov ljekarski karton,
a na bazi najnovijih medicinskih dostignuća, podrobnu analizu ovih pretpostavki iznosi Jens Staubrand u članku
”Znak pitanja u bolničkom kartonu o uzroku Kjerkegorove smtri”. Vidi Danski medicinski Riječnik, 1989-1990, s.
142-166.
8
Supruga Borka Hansena – Heidi, koja radi kao neuropsihijatar u jednoj kopenhaškoj bolnici – iznosi i analizira u
knjizi Søren Kierkegaards hemmelighed og eksistensdialektik svoja iskustava i zapažanja sa ovakvim pacijentima.

9
van Gogh], tako da se njihova enormna produktivnost dovodi u vezu sa epileptičkim
nagonom za stvaranjem.
Kjerkegorova hipergrafija9 i njegovo lično objašnjenje o sudbonosnoj vezanosti za
pero i pisanje, idu potpuno u prilog Hansenovoj tezi, koji, usput rečeno, nije usamljen
u svom misljenju10.
„Pisanje je moj život”, kaže Kjerkegor u jednoj dnevničkoj zabilješci. „Kao što je
Šeherezada spasila svoj život pričajući priče, tako i ja spasavam sebe pišući”11. „Tu
strasnu melanholiju, unutrašnju patnju simptomatične vrste mogu da savladam isklju-
čivo pisanjem”12. Poznati Kjerkegorov savremenik, pisac i kritičar P. L. Møller, koji je
inače imao bliske odnose sa Kjerkegorom, zapisao je sljedeće: „Stvaranje je kod Kjer-
kegora stvar neobičnog psihološkog nagona, nešto što on koristi kao medikament … on
se jedino odmara dok drži pero u ruci i jedino što ga zasićuje jeste pisanje”13.
Postoji još jedna interesantna činjenica, na koju se u obrazlaganju svoje teze oslanja
Bork Hansen, a koja se tiče Kjerkegorog raskida vjeridbe sa Reginom. Prema važaćem
danskom zakonu u Kjerkegorovo vrijeme, epilepsija je tretirala kao jedna od onih bo-
lesti koja ima direktne posljedice na pravni status braka. Osoba kod koje bi se utvrdila
epilepsija nije mogla zaljučiti brak, ili je pak morala biti razvedena ukoliko je već u bra-
ku14. Cilj je bio da se sprječavanjem rađanja bolesne djece ova „nasljedna i neizlječiva
bolest” iskorijeni. Brak je u ovom slučaju uslovljavan sterilizacijom obolele osobe. I
u danskom zakonu iz 1922 godine stoji jedan paragraf koji kađe da osoba koja pati od
epilepsije može zaključiti brak isljučivo uz saglasnost Ministarstva pravde15.
Saznanje o svojoj bolesti je, po Borku Hansenu, takođe moglo biti odlučujucim ra-
zlogom Kjerkegoarovog odustajanja i od svješteničkog poziva. Ostala je, naime, tajna
zašto je to učinio nakon što je završio teološke studije i pastoralni seminar, i nakon što
je već bio održao uobičajenu pristupnu propovijed 24. februara 1844, u Trinitatis crkvi
u Kopenhagenu. Zna se, međutim, da je ondašnje Kanonsko pravo zabranjivalo preuzi-
manje i obavljanje službe u slučaju psihičkih oboljenja.

9
Kjerkegor je u veoma kratkom vremenskom periodu (1843-46) napisao više od petnaest svojih najznačajnijih
knjiga.
10
Tezu o tome da je Kjerkegor bolovao od epilepsije prvi je iznio Emil Rasmussen 1905. godine u svojoj knjizi
Jesus. En sammenlignende studie (Isus.Uporedna studija), ali ona je ubrzo nakon toga bila osporena i odbačena sa
više strana. Danas je, međutim, situacija drugacija. Dosta značajnih autoriteta, direktno ili indirektno prihvata ovu
tezu. To su između ostalih Joakim Garff - autor najznačajnije i najobimnije biografije o Kjerkegoru (SAK), Niels
Jørgen Cappelørn - lider Istraživačkog centra Søren Kierkegaard u Kopenhagenu, Alastair McKinnon – najpoznatiji
kanadski istraživac Kjerkegora, američki istrazivači Bruce Kirmmse og Stacey Ake, itd.
11
Pap. IX A 411.
12
Pap. X 1 A 422.
13
Vidi Gaer, Godisnjak za estetiku iz 1846. s. 175-176. kojeg je izdavao P. L. Møller.
14
Navedeno prema Kong Christian den Femtis Danske Lov Ved Justitsministeriets Omsorg, Under Det Juridiske
Fakultets Tilsyn Udgivet og med Kildehenvisninger Forsynet af Dr. Jur. V. A. Secher, 1891, s. 510. (Danski Zakon
Kralja Kristiana Petog, izdat uz pomoć Ministarstva pravde, pod nadzorom Pravnog Fakulteta, snabdjeven upuita-
ma na izvore od Dr. Jur. V. A. Secher).
15
Navedeno prema Leif Bork Hansen: Søren Kierkegaards hemmelighed og eksistensdialektik, 83.

10
 DIJALEKTIKA INDIREKTNOG SAOPŠTAVANJA16

Svoja najznačajnija djela Kjerkegor je napisao pod pseudonimima17. Postavlja se

pitanje: zašto? Teško je povjerovati da se radi o jednostavnoj potrebi nesigurnog čo-
vjeka da skrivanjem iza drugih imena saopšti svoju istinu i tako izbjegne eventualnu
kritiku javnosti? Ima doduše onih koji smatraju da su pseudonimi maske kojima se
Kjerkegor služi da bi odvratio čitaoca od razmisljanja o identitetu autora i naveo ga
da se koncentriše na sadržaj teksta. No, budući da maska u stvarnosti proizvodi obrnut
efekat i izaziva dodatno interesovanje za identitet maskiranog, čini se da je bliža istini
teza po kojoj se Kjerkegorovi pseudonimi odnose na različite pozicije na kojima se
on nalazi u momentu pisanja pojedinih djela. U tom smislu upotreba pseudonima se
može shvatiti kao namjera da se istina predstavi iz različitih uglova, i da se istovreme-
no pokaže kako različitim egzistencijama odgovaraju različiti načini pisanja. Prema
Joakimu Garffu sinonimi su ključni dio Kjerkegorove majeuticke metode, i oni mu
između ostalog omogucuju da u prvom periodu svog stvaralaštva „osigura anonimnost”
i „neobaveznu distancu” u odnosu na svakog pojedinačnog pisca, da bi na kraju mogao
direktno da saopšti svoju istinu i ukaže na smisao cjelokupnog stvaralaštva. Činjenica
je, naime, da Kjerkegor započinje svoje pisanje pseudonimima, te da kasnije, paralelno
sa pseudonimnim, postepeno otkriva svoj identitet, i da se tek na kraju potpisuje pravim
imenom. Taj put koji započinje estetskom analizom egzistencijalnih problema i vodi
ka etičko-religijskom tumačenju stvarnosti, označava suštinu Kjerkegorove dijalektike
posredovanja „unutrašnjeg” u „spoljašnjem”18.
Pseudonimi su smišljeno odabrani i svaki od njih ima poseban cilj. Na kraju Za-
vršnog nenaučnog postskriptuma, u poglavlju koje nosi indikativan naslov: „Prvo i
posljednje objašnjenje”, Kjerkegor ističe da njegovi pseudonimi nisu slučajnost, već
izražavaju „suštinu saopštavanja” i imaju za cilj izazivanje „replike”. „Ja sam prisutan i
trećoj osobi kao sufler, kao neko ko pjesnički proizvodi pisce, s tim da oni pišu u svoje
ime. U pseudonimnim djelima nema tako niti jedne moje riječi, i ja o njima nemam šta
da kažem osim kao treća osoba; o njihovom značenju sudim isljučivo kao čitalac koji,
naravno, ne poznaje privatno autore, što bi uostalom bilo i nemoguće ako se radi o
dvostruko reflektirajućem saopštavanju”( 10,286).
Pseudonimni pisci, dakle, iznose „sopstvena” gledišta, ali u okviru jednog unaprijed
smišljenog koncepta tako da se namjere tvorca koncepta mogu dokučiti samo ukoliko
čitalac apstahira ličnost pisca-pseudonima i pokuša da shvati njegovu pozadinu, odno-
sno stvarnost iz koje on gleda na svijet. U toj situaciji Kjerkegor se kao treća osoba, a
u stvarnosti kao kamuflirani tvorac čitavog koncepta, stavlja na raspolaganje čitaocu

16
Radi se o glagolskoj imenici ”meddelelse” koju ovdje, kao i u daljnjem tekstu, prevodim kao saopštavanje, inače je
i prijevod ”komunikacija” takođe prikladan, uz zadršku da ni jedan ni drugi ne izražavaju u potpunosti smisao pojma
”meddelelse” kod Kjerkegora. Vidi fusnotu 26. Druga značenja su: informacija, iskazivanje, izjašnjenje. Glagol
”meddele” znači u najširem smislu: rijeći, izraziti svoje misli i osjećanja, ili pak dati informaciju o nečemu.
17
To su Ili-ili (Victor Eremita), Strah i drhtanje (Johannes de Silentio), Ponavljanje (Constantin Constantius), O
pojmu strepnje (Vigilius Haufniensis), Filozofske mrvice (Johannes Climacus), Stadijumi na životnom putu (William
Afham, Assesoren i Frater Taciturnus), Završni nenaučni postskriptum (Johhanes Climacus), Bolest na smrt (Anti-
Climacus).
18
Joakim Garrf: Den søvnløse, s. 338.

11
kao sagovornik. Distancirajući se prema piscu-pseudonimu Kjerkegor tako indirektno
uspostavlja vrlo blizak i otvoren odnos sa čitaocem19.
U svojim najranijim djelima Ili-ili, Ponavljanju i Strahu i drhtanju Kjerkegor se
iscrpno bavi problemom pisca, odnosno piščevom komunikacijom sa svijetom. Cen-
tralna tema njegove refleksije u ovim djelima jeste pitanje mogućnosti komunikacije
onog koji stvara: umjetnika, pisca, filozofa, sa drugim ljudima. Naročitu slojevitost
u tom pogledu nalazimo u Ili-ili. Ovo djelo formalno nema pisca već je potpisano od
strane izdavaca Viktora Eremite, ali kao autore pojedinačnih dijelova srećemo esteti-
cara A, koji piše o umjetnickim temama, assesora Vilhelma odnosno etičara B, koji
piše o odnosu estetskog i etičkog, i Johannesa zavodnika, koji se prvenstveno bavi
dijalektikom saopštavanja. Svaki od njih postavlja na svoj način pitanje odnosa unutra-
šnjeg prema spoljašnjem, piščeve/umjetničke egzistencije prema literarnom/umjetni-
čkom djelu. Ipak, zajednički i preovladavajući motiv kod svih njih jeste disonantnost
i nemogućnost uspostavljanja harmonije. S tim u vezi Kjerkegor je u svom primjerku
Ili-ili zapisao sljedeće: „Ovdje se radi o objašnjenju jedne strasne disonance; totalne
razdvojenosti od stvarnosti, koja nema uzrok u autorovoj sujeti već u melanholiji i
njenoj nadmoći nad stvarnošću”20.
U svom tumašenju stvarnosti Kjerkegor odbacuje Hegelovu postavku o identitetu
spoljašnjeg i unutrašnjeg i naglašava protivurješnost kao suštinski oblik odnosa21. Ta
protivurječnost dolazi do izražaja naročito u ljudskoj egzistenciji, a postaje očigledna
onda kada egzistencijalna istina želi posredovati. Pjesnik stoga ne može izraziti svoju
unutrašnjost i ne može ostvariti istinsku komunikaciju sa čitaocem. On je „nesrećnik
koji krije duboku patnju u svome srcu, ali su njegove usne tako oblikovane, da kada
jecaji i krici prelaze preko njih, to odjekuje kao lijepa muzika” (2,23). Govor i tekst su
po Kjerkegoru u većini slučajeva samo dokazi o pogrešnom prevođenju unutrašnjeg u
spoljašnje, dok je „šutnja” dokaz o nemogućnosti takvog prevođenja.
Ponavljanje je takođe karakteristicno po svojoj strukturi i stilu. Ovdje glavni pisac
Konstantin Konstancijus uvodi čitaoca u filozofski problem analizirajući svoju prepi-
sku sa jednim mladim čovjekom, da bi se na kraju povukao i obavijestio čitaoca da je
sve to izmislio, uključujuci i mladog čovjeka, kako bi realizovao jedan eksperiment o
ponavljanja. Kjerkegorova namjera je da se kroz primer ponavljanja ukaže na problem
jezičkog posredovanja egzistencije i međusobnog razumijevanja. Očigledno je, naime,
da Konstancijusu ne uspjeva da objasni smisao ponavljanja svom mladom sagovorniku
bez obzira na to što ovaj sâm tvrdi da ga je razumio. Problem leži u jeziku odnosno
upotrebi opštih jezičkih kategorija, koje su zbog svoje opštosti neprimjenljive u odnosu
na pojedinačnu egzistenciju. To potvrđuje Konstancijusov mladi sagovornik, koji ne
samo da nije u stanju da jezički izrazi svoju unutrašnjost, već u jeziku dobija moralnog
sudiju koji ga proglašava, „krivcem” i „varalicom”(5,172). Baš kao što Assesoren u

19
Tøjner, Garff & Dehs: Kierkegaards æstetik, s. 12.
20
Pap. IV A 216.
21
Već u prvoj rečenici predgovora za Ili-ili Kjerkegor otvara dijalog sa čitaocem u vezi sa Hegelom postavljajući
problem hegelovskog tumačenja odnosa spoljšnjeg prema unutrašnjem: ”Možda ti je nekada, dragi čitaoce, palo na
pamet da malo posumnjaš u ispravnost poznatog filozofskog stava, da je spoljašnje unutrašnje, a unutrašnje spolja-
šnje. … Ja sam, sa svoje strane, u pogledu ovog filozofskog gledišta, uvijek bio malo heretički raspoložen” (2,9).

12
Ili-ili neuspješno pokušava da savlada nesklad između ljubavi i braka, isto tako su Kon-
stancijus i njegov sagovornik u Ponavljanju nemoćni u savladavanju razlike između
opšteg i pojedinačnog.
Nije slučajnost što su Ponavljanje i Strah i drhtanje izašli iz štampe istog dana. Ima
puno veza i paralela između ova dva djela. Jedna od nih je i ona između biblijskog lika
Jov, kojeg u Ponavljanju predstavlja Konstancijusov sagovornik, i Abrahama u Strahu
i drhtanju. Mladi sagovornik Konstancijusa ostaje, naime, poput Jova unutar poetskog
svijeta. On kaže da je „ostvario ponavljanje”, ali je jasno da se to odnosi samo na nje-
govu poeziju a ne na stvarni život. Za razliku od Abrahama koji „šutnjom” posreduje
svoj problem i postaje „vitezom”, mladi sagovornik nastoji da to učini govorom, i na-
ravno ostaje vječno u zagrljaju svoje patnje, nalazeći oduška u poetskom izkazivanju
tuge. Šutnja, medjutim, nije apsolutni princip kod Kjerkegora već je bitno uslovljena
egzistencijalnom pozicijom u odnosu na Boga. To znači da šutnja sama po sebi ne bi
spasila mladog sagovornika, budući da je on u drugačijoj situaciji od Abrahama, i da je
njegov cilj jezičko izražavanje unutrašnjeg a ne saglašavanje sa božanskim.
Strah i drhtanje se, između ostalog, može shvatiti i kao Kjerkegorova analiza op-
štosti jezika, odnosno nemogućnosti da se egzistencijalna istina saopšti kroz filozofiju i
poeziju. Razlikujući „religijsku šutnju” od nižih oblika šutnje kao što su „demonska” i
„estetka” šutnja, Kjerkegor se posebno bavi ovom oblikom. U tom smislu on pušta Jo-
hannesa de silentia da, poput Konstancijusa u Ponavljanju, izvodi misaoni eksperiment
sa čitaocem o odnosu opšteg i pojedinačnog, spoljašnjeg i unutrašnjeg. Cilj je da se
pokaže kako je Abrahamova šutnja izraz nemogućnosti saopštavanja apsolutnog, i da se
vjerski sadržaj ne može pretočiti u kategorije razuma i etike. S druge strane, Abraham je
otac vjere i uzor koji treba da služi pokoljenjima. Problem je, međutim, u tome što on
ostaje neshvaćen uprkos mnogobrojnim hvalospjevima i predikama koje se drže u nje-
govu čast. Jer ako on sam ne može da objasni svoju vjeru, smiješno je vjerovati da bi to,
umjesto njega, mogao da učini neko treći. Objašnjenje Abrahamove vjere nije, naravno,
ni Kjerkegorov cilj. On priznaje da nije u stanju da razumije Abrahama, ali zato uviđa
problem, te shodno tome, umjesto zaključka završava Strah i drhtanje šutnjom.
Šutnja je, međutim, oblik saopštavanja. Ona ne znači prešutkivanje nečega. Šu-
tnjom se nešto kazuje, ali ona može biti dvoznačna isto kao i ironija. Šutnja je, kaže
Kjerkegor, „zamka za demona koji zahvaljujući šutnji postaje sve strasniji”, ali s druge
strane, šutnja je najveći izraz za „saglašavanje božanstva i pojedinca“22. Spoljašnji po-
smatrač, međutim, nikada ne može znati da li se radi o demonskoj ili religijskoj šutnji,
zato što ne postoji saglasnost između unutrašnjeg i spoljašnjeg. Abrahamova unutra-
šnjost je potpuno drugačija u odnosu na spoljašnji izraz njegove uloge. On je po svojoj
unutrašnjosti “vitez vjere“ a po spoljašnjoj ulozi “ubica“.
Aludirajuci na paralelu između svog odnosa prema Regini i Abrahamovog odnosa
prema Isaku, Kjerkegor podvlači sličnost između Abrahamove šutnje i De silentiove
ironije; obje su način odnosa pojedinca prema neizrecivom, ali i izraz potrebe da se
neizrecivo ipak posreduje. Tako u jednom od završnih pasusa Straha i drhtanja čita-
mo: “Posljednje riječi Abrahama su, međutim, ipak sačuvane, i koliko ja razumijem
22
Primjer prve šutnje nalazimo u zavodničkom ponašanju vodenjaka u legendi ”Agnete i vodenjak”, a primjer druge
šutnje je Abrahamovo ponašanje nakon što je dobio zapovijest od Boga da žrtvuje Isaka. Vidi 5,80-88

13
paradoks, on je u njima potpuno prisutan. On u početku ništa ne kaže i time ustvari
saopštava ono što se ima kazati. Njegov odgovor Isaku ima formu ironije, a to je kao
kada ja nešto kažem, a ustvari nisam ništa rekao“ (5,107).
Zajednicka tema Ili-ili, Ponavljanja i Straha i drhtanja je, dakle, problem saop-
štavanja istine. U tri odvojena eksperimenta različiti autori pokazuju da se ono apso-
lutno ne može posredovati. Estetsko, etičko i religijsko su kod Eremite ostali na nivou
parodije. Konstancijusu ne uspijeva da filozofski obrazloži ponavljanje, a Johannes
de silentio pokazuje da se Abrahamova religioznost uopšte ne može izraziti jezikom.
Književni kriticar bi s pravom mogao reći da autori ovih djlela nisu uspjeli u obradi
svojih tema. Njihov rezultat je isključivo negativnog karaktera: iznošenje dokaza da se
istina ne može obražloziti, sistematizovati i objasniti. Postavlja se pitanje, šta je onda
Kjerkegorov cilj sa ovim eksperimentima? Odgovor koji Tøjner daje na ovo pitanje je
vjerovatno taćan. On kaže da je Kjerkegorov cilj čitaočevo samopreispitivanje. Suština
Kjerkegorovih djela je u tome da su ona „akcionog karaktera”. „Za razliku od filozof-
skih i naučnih djela, Kjerkegorova istina nije u tekstu već na drugom mjestu, i zadatak
teksta je samo da ukaže na mjesto istine. Poenta je, dakle, u tome da ono najvažnije leži
izvan teksta. Time se Kjerkegor deklariše kao anti-esteta. On ne smatra da u knjizi ili
slici treba da postoji neki skriveni sadržaj, ali vjeruje u estetsko iskustvo sa knjigama,
odnosno u njihovo djelovanje u pravcu istine koja je vani, kod čitaoca samog”23.

ZAGONETKA KJERKEGOR

Osim refleksivnog odnosa prema filozofskim temama kojima se bavi i majeutičke

metode u dijalogu sa čitaocem, bitna odlika Kjerkegorovog metoda jeste tzv. „redupli-
kacija” (reduplikation). Ovaj pojam označava duplost kretanja i ukazuje na vezu između
riječi i čina, naglašavajući sposobnost refleksivnog mišljenja da izazove akciju. „Re-
duplicirati znači biti ono što kažes da jesi”24, potvrditi svoju bit u stvarnosti, tj. u sferi
etičkog i religijskog, gdje se za razliku od sfere estetskog postajanje odnosi na čin a ne
na mišljenje. Srodan pojam „reduplikaciji” je „dupliranje” (fordoplelse). To je ontološki
princip koji ukazuje na ostvarenu reduplikaciju, ostvarenu stvarnost, egzistenciju koja
je postala čin. Duplost koja stoji u osnovi kako „reduplikacije” tako i „dupliranja” ozna-
čava način postajanja: bitak odnosno egzistencija bivaju zahvaljujući sintezi opšteg i
konkretnog, vječnog i vremenskog.
Duplost je takođe izraz za jedinstvo protivurječnosti koje karakteriše Kjerkegorov
stil. On stalno oscilira izmedju dva suprotstavljena gledista: koristi jezik i opšte pojmova
da bi ostvario komunikaciju sa čitaocem, a istovremeno naglašava nemogućnost saop-
štavanje egzistencijalne istine. U tome se sastoji Kjerkegorova dijalektika saopštavanja
koja se metodski nadopunjuje sa refleksijom tj. njegovim stalnim osvrtom na sopstvenu
ulogu u odnosu na dati problem. I onda kada se totalno posvećuje nekom problemu, i
onda kada ga samo površno dotiče, Kjerkegor reflektira, tako da se stiče utisak da ništa
ne kaže slučajno, i da uvijek otkriva/prikriva jedan dio svoje istine.

23
Tøjner, Garff & Dehs: Kierkegaards æstetik, 43.
24
Pap. IX A 208.

14
 Kjerkegord nastupa kao svoj sopstveni tumač i kritičar. Kao pto je već rečeno, on se
u sopstvenim tekstovima pojavljuje kao treća osoba, kao neko ko komentariše piščeve
stavove i navodno pomaže čitaocu da razumije tekst. Ali tumačeći samog sebe Kjerke-
gor ustvari ne nudi odgovore, već nameće nova pitanja i razvija „dramu” u kojoj čitalac
uzima aktivno učešće otkrivajući postepeno sopstvene dileme. Takvu situaciju u kojoj
se čitalac sve više okrece samome sebi, Kjerkegor koristi za sopstvenu kamuflažu; on
zavodi čitaoca za račun istine, isprobavajući na taj način često ponavljanu tezu da se
istina skriva u načinu pokazivanja, a otkriva u načinu skrivanja.
Prema Mogensu Pedersenu, Kjerkegorovo stvaralaštvo je samoobjašnjavajuće i dje-
luje „poput autonomnog, hermetički zatvorenog jezičkog mehanizma, koji zbog toga i
sam doprinosi reduciranju tumačenja Kjerkegora na ređanje slogana i pojmova”25. To,
doduše, važi samo ukoliko Kjerkegorovim iskazima pristupimo kao naučnim stavovi-
ma, odnosno kao objektivnom gledištu. Inače bi svođenje tumačenja na samorazumije-
vanje totalno eliminisalo mogućnost komunikacije Kjerkegora sa čitaocem, što svakako
nije njegov cilj. Naprotiv, on se stalno obraća čitaocu-jedinki vodeći dijalog sa njim, pri
čemu se, u međusobnom susretu „mijenjaju i autor i čitalac”26.
Važna pretpostavka za razumijevanje Kjerkegora jeste uvid u cjelovitost njegovog
stvaralaštva, odnosno razumijevanje konkretne uloge koju pojedina djela imaju u cjelini
njegovog saopštavanja. Samo tako se daju uhvatiti i djelimično povezati u smisaonu
cjelonu egzistencijalne poruke, koje različiti pseudonimi saopštavaju iz različitih uglo-
va, sa onim što Kjerkegor potpisuje kao sopstvene stavove. Karakteristično je da rana
pseudonimna djela (Ili-ili, Ponavljanje, Strah i drhtanje) obiluju jezičkim finesama i
stilskim figurama, i da se koncentrišu oko problema estetsko-etičko odnosno mogu-
ćnost-stvarnost, dok se kasniji pseudonimi, prije svih Johannes Climacus (Filozofske
mrvice i Završni nenaučni postskriptum) i Anti Climacus (Bolest na smrt), bave etičkom
i religijskom stvarnošću uz preovladavajuću upotrebu filozofko-teološkog jezika. Na
kraju dolazi Kjerkegor lično, sa jasnim isticanjem protivurječnosti, često u polemičkom
tonu, što opet odgovara njegovom stavu da je istina neodvojiva od ličnog čina i sopstve-
nog ja.
Ali uprkos jasnim stavovima o etičkom i religijskom, Kjerkegorova lična istina osta-
je tajnom. To znači da su naše dileme i dalje otvorene: Gdje je Kjerkegor zastao na svom
„životnom putu”, i da li je njegova egzistencija imala isljučivo uspravan, pravolinijski
tok od estetskog preko etičkog ka religioznom, ili je možda neprekidno oscilirala izme-
đu čulnog i duhovnog kao dvije krajnosti. Da li je realizovao sebe kao „egzistencijalnog
mislioca” i „religioznog pisca”, ili je možda, ipak, ostao privatni pjesnik. U svakom
slučaju, uspio je u jednom dijelu svoje namjere. Njegove knjige djeluju na čitaoce.

25
Mogens Pedersen: Digterproblematikken hos Kierkegaard (Problematika izražavanja kod Kjerkegora). Udtryk
Specialeopgave. Århus, 1970. s. 19.
26
Kresten Nordentoft analizira Kjerkegorov način pisanja polazeći od njegove upotrebe pojma ”meddelelse” (sa-
opštavanje). To je pojam koji kod Kjerkegora označava jednu ”funkcionalnu cjelinu” koja uključuje ne samo tekst i
govor već i šutnju kao oblik egzistencijalne komunikacije. Cilj je da se saopštavanjem pokrene dvosmjeran proces
u kome onaj ko nešto saopštava i onaj ko prima to saopštenje utiču jedan na drugoga. Budući da Kjerkegor u svom
saopštavanju koristi jezik, to je direktna komunikacija sa čitaocem nemoguća, jer se konkretno ne može izraziti
u opštem. Stoga on i pribjegava indirektnoj komunikaciji nastojeći da osigura čitaocu mogućnost autonomnog i
slobodnog tumačenja stvarnosti na koju se odnosi njegovo jezičko saopštavanje. Kresten Nordentoft: Kierkegaards
Psykologi, s. 443.

15
 LITERATURA (IZBOR):

1. Adorno Theodor: Kierkegaard. Konstruktion af det æstetiske. Gyldendal,

København, 1966.
2. Egeberg Ole: Eksperimenter. Læsninger i Søren Kierkegaards forfatterskab. Forla-
get modtryk, Århus, 1993.
3. Garff Joakim: Den Søvnløse: Kierkegaard læst æstetisk/biografisk. C. A. Reitzels
Forlag, København, 1995.
4. Hansen, Leif Bork: Søren Kierkegaards Hemmelighed og eksistensdialektik. C. A.
Reitzels Forlag, København, 1994.
5. Jensen Bonde Jørgen: Jeg er kun en Digter. Om Søren Kierkegaard som skribent.
Babette, København, 1996.
6. Jørgensen Merete: Kierkegaard som kritiker. Gyldendal, København, 1978.
7. Malantschuk Gregor: Nøglebegreber i Søren Kierkegaards tænkning. C. A. Reitzal,
København, 1993.
8. Nordentoft Kresten: Kierkegaards psykologi. GAD, København, 1972.
9. Tøjner, Garff & Dehs: Kierkegaards æstetik. Gyldendal, København, 1995.

Safet Bektovic
Faculty of Theology, Department of systematical Theology
University of Copenhagen

A BIOGRAPHICAL READING AND UNDERSTANDING OF

KIERKEGAARD
Abstract: There is a secret in Kierkegaard’s life which is also present in his works. That has
a crucial importance for his existence and his views on communication. Telling about his melan-
choly Kierkegaard partially reveals his secret, and we understand that it is a problem relating to
a “disproportion between the mental and the somatic” conditions. The main reason for Kierke-
gaard’s melancholy, according to one hypothesis, is actually his sickness: a form of epilepsy
which today is known as “temporal-lope” epilepsy.
Key Words: Secret, Melancholy, Epilepsy, Existents-dialectic, View of Communication.

16
Arhe, II, 3/2005
UDK 141.32:111
Originalni naučni rad

MILOŠ TODOROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

OZBILJNOST - KJERKEGOROV „ONTOLOŠKI”

POJAM?
Apstrakt: Tema ovog članka je Kjerkegorov pojam ozbiljnost, zajedno sa pojmom unutra-
šnjost. Osnovna namera teksta je da na primeru tih pojmova pokuša da pokaže da Kjerkegorova
filozofije predstavlja izuzetno značajan korak u naporu koji filozofija počev od kraja klasičnog
nemačkog idealizma čini da, u svetlosti postavljanja novih načina izlaganja bitka, osvoji i za-
snuje tlo kojim bi, s jedne strane, trebalo da odgovori imperativima vremena i da, ujedno s tim i
upravo time, s druge strane, prevaziđe filozofiju novovekovnog subjektivizma. Takav poduhvat,
dakako, kao jedan od osnovnih zadataka uključuje u sebi oblikovanje ili preoblikovanje osnovnih
značenjskih formi i sadržaja, koji bi trebalo da čine nosivu snagu tog tla, koje bi – shodno svojoj
vodećoj nameri – trebalo da preuzme onu ulogu koju su u klasičnoj metafizici i ontologiji nosile
njene kategorije, njeni pojmovi i osnovni stavovi.
Ključne reči: ozbiljnost, unutrašnjost, ponavljanje, refleksija, ontologija.

Za filozofsku literaturu nije neuobičajeno da autor u svojoj knjizi podseti na neki

svoj raniji spis, i uz to još doslovno navede jedan svoj stav iz njega. Ostavljajući po
strani primere u kojima su spoljašnje okolnosti dale motiv za taj čin, redak je slučaj da
pisac za takav postupak nema duboke i snažne razloge, i da je kod donošenja odluke o
preduzimanju takvog koraka vođen jednom osobito značajnom svrhom. Sasvim je mo-
gućno, naime, da je tada reč o nečemu za šta on sâm smatra da je ne samo zajedničko
za ta dva teksta, već i da čini jednu od njegovih veoma značajnih, ako ne i osnovnih
misli, o nečemu što može biti temeljno za njegovo mišljenje u celini. Stoga se ne čini
uzaludnim očekivanje da će za razumevanje navedenog stava (zajedno sa ulogom koju
on ima u ranijem spisu), kao i za tumačenje konteksta u kojem se taj navod nalazi u
potonjoj knjizi (uz uvid o smislu koji to mesto ima u okviru te knjige), od posebnog
– ako ne i odlučujućeg - značaja biti da se evocira misao koju sam autor drži svojom
temeljnom idejom, jer bi na to razumevanje i tumačenje ta ideja mogla da baci posebnu
svetlost.
Poznato je da Seren Kjerkegor [Søren Kierkegaard] spada u stvaraoce koji se u
svojim tekstovima rado pozivaju na svoje ranije napisane misli. Tako u njegovom delu
Pojam strepnje (1844), negde pri kraju knjige, u fusnoti koja se direktno vezuje za
poslednju rečenicu jednog pasusa, a suštinski se odnosi na taj inače izuzetno znača-
jan pasus u celini, stoji: „U tom smislu je bilo ono što je Konstantin Konstancijus (u

17
Ponavljanju) kazao: ‘Ponavljanje je postojanja ozbiljnost.’ ...”1 Navedena rečenica u
pomenutom, godinu dana ranije objavljenom spisu doslovno glasi: „Ponavljanje, ono
je zbiljnost i postojanja ozbiljnost”2. Dve stranice nakon pomenute fusnote u Pojmu
strepnje nailazimo na sličan slučaj, kada celu fusnotu sačinjavaju sledeće reči: „Nedvo-
smisleno je u tom smislu bilo ono što je Konstantin Konstancijus kazao, da je večnost
istinito ponavljanje.”3. Ovo se, pak, odnosi na onu rečenicu iz Ponavljanja koja glasi: „
Ovde //u čovekovom životu// mogućno je jedino ponavljanje duha, iako ono u vremeni-
tosti nikada ne postaje tako savršeno kao u večnosti, koja je istinito ponavljanje”4.
Misao koju drži osnovnom za svoje celokupno delo, pak, nedvosmisleno i izrekom
ističe sam Kjerkegor u svojoj knjizi Gledište za moju delatnost kao spisatelja (1859),
knjizi koju je smatrao rekapitulacijom svog stvaralštva, koju je sa tom namerom i sa-
stavio 1848. – 1850. godine, a odlučio da bude objavljena tek nakon njegove smrti.
Na njenoj prvoj strani, i još na više od deset mesta tog omanjeg spisa, danski mislilac
gotovo kao jednu formulu podvlači da je „problem: postati hrišćanin”5 osnovno pitanje,
„zadatak”, „celokupna misao” i „zbilja osnovna misao” njegove „celokupne spisatelj-
ske delatnosti” - da se njegovo „celokupno mišljenje tiče zadatka: postati hrišćanin”6.
Shodno gornjoj pretpostavci bi, dakle, sa ovom formulom: „postati hrišćanin”, u
uzajamnu vezu trebalo dovesti pre svega Kjerkegorov stav: „Ponavljanje je postoja-
nja ozbiljnost”, jer taj prvi od dva ponovljena stava je ne samo bitniji za naslovljenu
temu, već je temeljniji i za Kjerkegorovu filozofiju u celini. Na prvi pogled se te dve
stvari ničim ne dodiruju. No, već i prvo ozbiljnije suočavanje sa Kjerkegorovim delom
vodi do sasvim drugačijih uvida. Apstrahujući od svih religioznih konotacija, koje su i
expressis verbis primarno prisutne i veoma značajne, Kjerkegorov pojam „hrišćanin”
nosi u svom značenju još i barem jednu krucijalnu filozofsku dimenziju. On, naime,
označava jedan određeni egzistencijalni lik, lik u kojem dolazi do potpunog ozbiljenja
biti čoveka kao čoveka. „Hrišćanin” je, dakle, čovek koji je u svom bitku doveo do
zbiljnosti svoju punu bit, koji je dospeo do bitka svoje biti. A bitak čoveka kao čoveka
se u Kjerkegorovoj filozofji izlaže kao „postajanje”. Čovekovo biti, postojati, dakle, za
danskog mislioca znači čovekom postajati; čovekova bit ne označava neki posed koji
se rođenjem donosi, ali ni onaj koji se tokom života stiče tako da se, kada se jednom
osvoji, može trajno posedovati kao jednom za svagda stečeno dobro. Naprotiv, život
uvek iznova stavlja čoveka u situacije izbora i odluke, u kojima on može izabrati sebe,
svoje sopstvo kao vlastitu bit, što tada označava njegovo postajanje čovekom, da bi

1
Kierkegaard, Søren: Der Begriff Angst, Gesammelte Werke, 11. und 12. Abteilung, Düsseldorf 1952, S 155 - ubu-
duće (BA). Svi navodi Kjerkegorovih spisa bazirani su na prevodu njegovih sabranih dela na nemački jezik: Søren
Kierkegaard: Gesammelte Werke, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Köln.
2
Kierkegaard, Søren: Die Wiederholung, Gesammelte Werke, 5. und 6. Abteilung, Düsseldorf 1955, S. 5 – ubuduće
(Wh).
3
BA, S. 157.
4
Wh, S. 89-90.
5
Kierkegaard, Søren: Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Gesammelte Werke, 33. Ab-
teilung, Düsseldorf 1951, S. 21 i passim – ubuduće (GWS). Ista formulacija se nalazi i u u isto vreme nastalom
kratkom spisu O mojoj delatnosti kao spisatelja (1851), Gesammelte Werke, 33. Abteilung, Düsseldorf 1951, SS. 6
i 11, gde se kao mesto na kojem je nastao taj tako formulisani problem navodi delo Zaključni neznanstveni dodatak
filozofskim mrvicama (1846).
6
Ibid. S. 47.

18
već u sledećem momentu, koji je uvek i nova situacija, suočen sa drugačijom ili-ili
dilemom, bio ponovo prisiljen na novu odluku i odgovarajući izbor. Stoga njegovo biti,
postojati, označava njegovo stalno postajati; to da on jeste znači zapravo da on stalno
postaje – on sam, svoje sopstvo, bez obzira na to da li i u kojoj meri se to postajanje
zbilja i ispunjava. Formula „postati hrišćanin”, tako, posmatrana u svojoj filozofskoj
dimenziji, obrazuje jednu čisto ontološku misao u kojoj i oba njena konstitutivna pojma
poseduju povlašćeni ontološki smisao.
Tako je bitak čoveka, a o njemu je primarno reč u Kjerkegorovoj filozofiji, izložen
jednom kategorijom kretanja, kategorijom: postajanje. Strukturni karakter, pak, tog
kretanja, bitka kao kretanja, imenuje Kjerkegorov pojam „ponavljanje”, tako da će tek
tumačenje tog pojma moći da upotpuni razumevanje Kjerkegorovog osobitog načina
izlaganja bitka kao postajanja. Na taj način je već uspostavljen prvi, ali i očigledan
odnos između, s jedne strane, formule osnovne ideje Kjerkegorove filozofije: „postati
hrišćanin” i, s druge strane, od strane samog filozofa citiranog vlastitog stava: „Pona-
vljanje je postojanja ozbiljnost”. Jasno je da bi već i po ovome do sada rečenom i taj
stav trebalo da izražava misao koja se kreće u čisto ontološkoj sferi. Kao ono, pak, što
- uzimajući u obzir sve što je u te dve filozofske eksplikacije izrečeno - u svom značenju
ovde još nije ni nagovešteno, preostaje još samo reč: „ozbiljnost”. Šta ona znači unutar
Kjerkegorove egzistencijalno-religiozne ontologije, i da li i ona u svom konotativnom
polju zadire u oblast ontologije?

1.

Prvi odgovor na ta pitanja dobijamo već iz konteksta u kojem se nalazi navedeno

Kjerkegorovo podsećanje na svoj stav iz ranijeg spisa. Razmotrimo stoga mesto na
kojem se nalazi to samocitiranje.
U Pojmu strepnje se spomenute fusnote nalaze u poglavlju pod naslovom: „Šta je
izvesnost i unutrašnjost”. Tim rečima imenovana i najavljena tema je pripremljena u
njemu prethodećem poglavlju tako što je u njemu ocrtan okvir u kojem ona treba da
bude obrađivana. Tako određeni okvir, dakako, nije nešto spoljašnje za stvar koju treba
prikazati, već je tu reč o određivanju područja unutar kojeg obrađivana stvar tek nalazi
poreklo svoje biti. Tu stoji: „Obično se stavlja: neposrednost, naspram nje refleksija
(unutrašnjost), pa onda sinteza (ili supstancijalnost, subjektivnost, jedinstvo /identitet/,
i kako se uostalom već inače naziva taj identitet: um, ideja, duh). Međutim, u području
zbiljnosti nije tako. Tu je neposrednost takođe i neposrednost unutrašnjosti. Izostajanje
unutrašnjosti leži, stoga, tek u refleksiji.”7.
Ovde Kjerkegor sučeljava dve koncepcije. Prvu sačinjava simplifikovano izražena
varijanta jednog tipa hegelijanskog razumevanja poznate Hegelove dijalektičke trijade.
Čini se, međutim, da Kjerkegor to učenje ovde uzima koliko radi tog konkretnog učenja
samog toliko i kao paradigmu za mišljenje (dijalektičkog) idealizma uopšte; konačno,
možda mu ono služi i kao primer koji otkriva i zastupa nešto od onog načina mišljenja

7
BA, S. 147.

19
koje je dominiralo tokom filozofske tradicije u celini. To se, ne na poslednjem mestu,
može videti i iz toga što on tu koncepciju uvodi rečima: „obično se stavlja ...” (kurziv
M. T.). Sve to tim više što kao drugu, njoj protivstavljenu koncepciju, onu koja govori
o tome kako „u području zbiljnosti” - a to znači zbilja - jeste, namerava da izloži vla-
stito učenje. Toj pretpostavci ni najmanje ne protivreči činjenica da danski filozof svoje
učenje i ovde, kao i u mnogim drugim slučajevima, razvija u direktnom protivstavu
prema jednoj određenoj filozofiji te, dakle, i odmeravajući ga na njoj, što uvek rezultira
i izvesnim podleganjem njenim stanovitim uticajima. Ta činjenica pre govori o stupnju
i prirodi ograničenja radikalnosti Kjerkegorovog misaonog projekta, o njegovoj dubini,
njegovom opsegu i dometu; ona više otkriva mesto koje će moći da zauzme njegova
filozofija u daljem procesu povesnog odvijanja mišljenja.
U ovom odmeravanju dva stanovišta, koja se ovde razmatraju na njihovom osno-
vnom polazištu, sporni momenat čini pojam: unutrašnjost. Dok se u prvom slučaju on,
zajedno sa refleksijom, nalazi na drugom trijadičkom koraku, Kjerkegor ga u svom
učenju vraća na prvu, početnu poziciju. U ovoj analizi danski filozof se tu i zadržava,
na toj poziciji ostaje i na nju se ograničava, tako da i ne izlaže treći korak svoje konce-
pcije; zapravo, samo jednim upućivanjem on i njen drugi korak više nagoveštava nego
što namerava da ga elaborira. Kjerkegor, dakle, na ovom mestu želi samo da postavi i
rasvetli svoju tezu: ‘Unutrašnjost pripada prvom koraku, početku onoga što čini osnov’,
ali ne i da se upusti u polemiku sa „uobičajenim” stavom, koji je ne samo drugačiji već
njemu i protivstavljen.
To obelodenjuje već i nastavak navedenog teksta. Tu vidimo da, smeštajući unutra-
šnjost u okvire svoje koncepcije, Kjerkegor tvrdi: „Tu je neposrednost takođe i nepo-
srednost unutrašnjosti” (kurziv M. T.). Nasuprot učenjima filozofskog idealizma, da-
kle, u zbilji je neposrednost – mada time što nju prihvata kao bitno određenje početka
Kjerkegor, zapravo, preuzima jednu pretpostavku iz te iste filozofske tradicije – uvek
nerazdvojno povezana sa unutrašnjošću, odnosno ona je njena bitna odredba. U tome
se on razilazi sa idealističkom postavkom, po kojoj unutrašnjost doživljava svoje ispu-
njenje tek u posredovanju sa spoljašnjošću, radi čega onda, shodno toj koncepciji, unu-
trašnjost u pravom smislu i ne odlikuje neposrednost već posredovanje i posrednost.
Objašnjenje osobitosti svog stava, pak, Kjerkegor samo nagoveštava na kraju gornjeg
navoda, kada kaže da se „tek” pojavom refleksije gubi unutrašnjost. Na šta ovde danski
mislilac egzistencije misli pod refleksijom?

2.

Na taj način je data skica okvira unutar kojega Kjerkegorov pojam unutrašnjost, a
sa njim i pojam ozbiljnost, treba da se u narednom poglavlju: „Šta je izvesnost i unu-
trašnjost” odredi u poreklu njegove biti. Na samom početku tog poglavlja će za unutra-
šnjost, za koju najpre stoji da je nju „svakako teško definisati”, Kjerkegor ipak „hteti
da kaže: ona je ozbiljnost”8. I za ovu poslednju, opet, definicija je potpuno neadekvatan

8
BA, S. 152.

20
način da bude dokučena. Odmah nakon toga sledi objašnjenje prirode tog tek natu-
knutog ‘identiteta’ unutrašnjosti i ozbiljnosti: „unutrašnjost je upravo ono vrelo koje u
večni život uvire, a ono što se iz tog izvora obelodanjuje upravo je ozbiljnost”9. Kod
unutrašnjosti i ozbiljnosti je, dakle, ili barem se to tako može samo početno izraziti, reč
o jednom ‘identitetu u razlici’.
Za određenje svog pojma „unutrašnjost” Kjerkegor ovde koristi jednu metaforu iz
Novog zaveta. No, ono što ostaje otvoreno pitanje jeste, da li time i misao koju ona
izražava - metaforički izražena i, dakako, mišljena, a definisanju potpuno nedostupna
misao - u potpunosti izlazi izvan okvira mišljenja koje je razvijano unutar pojmovno-
racionalističim mišljenjem - i istim takvim artikulisanjem tog mišljenja - vođene filo-
zofske tradicije. I to ne samo zato što se i tokom povesti same metafizike slika izvora i
izvornosti neretko koristi za jednu njenu misaonu figuru – najčešće za misao o osnovu,
tj. temelju i utemeljenju. Ali ne ni zato što ona služi za objašnjenje jednog elementa je-
dnog konkretnog učenja unutar te povesti, za jedan momenat dijalektičkog trokoraka. A
i jedno i drugo pokazuju da Kjerkegor ne samo da zadržava formu dijalektičkog troko-
raka, doduše, „lirski” provedenog, nego i da preuzima religiozno obojenu misao i sliku
o izvoru i izviranju. To pitanje se, naime, za razliku od svega toga, otvara pre svega
zbog onoga što ta slika treba da izrazi – a to je: kako danski filozof misli unutrašnjost
i ozbiljnost, kao i način na koji unutrašnjost jeste ozbiljnost, tj. prirodu odnosa koja je
nagoveštena u izrečenom ‘identitetu u razlici’.
U klasičnim sistemima unutrašnjost danski mislilac vidi stavljenu ujedno sa refle-
ksijom. Ovu poslednju on zasigurno misli najpre kao samoodnošenje i samoodnosnost.
U tome on u potpunosti sledi idealistički utemeljeno mišljenje, nadasve ono koje vlada
u učenjima filozofije novovekovnog subjektivizma. No, u pogledu onoga šta se tu refle-
ktuje, koje su forme tog odnosa prema samom sebi i kakvi su konkretni oblici rezultata
koji proističu iz tog samoodnošenja – u tome se Kjerkegor temeljno razlikuje od onoga
kako se to, po njegovim rečima, „obično stavlja”. Osnov refleksije se, doduše, u oba
slučaja naziva subjektivitetom (čovekovog) subjekta, koji se misli kao sopstvo i ličnost.
Ali, njegova refleksivnost je za metafizičku tradiciju eo ipso racionalno provedena re-
fleksivnost, u tim okvirima ta refleksivna delatnost je saznavanje i znanje, samoodnos
je tu samosvest kao samoodnošenje svesti. Na taj način refleksija je ono što obrazuje
put sadržinskog ispunjavanja misli oblicima racionalnosti koji su na izvestan način bili
prisutni i na njegovom početku, put koji se završava u pojmu, saznanju i znanju - u
identitetu koji se postiže sintezom, a koji se - kako kaže Kjerkegor - „naziva um, ideja,
duh”.
Svest se tu, dakle, reflektuje u samu sebe, odnosi se prema samoj sebi - prema sebi
kao vlastitom predmetu, odnosno prema svom predmetu koji je ona sama, pa na taj
način obrazuje samosvest. Svest se udvojila na Ja kao znanje o svom predmetu, i na
samu sebe koje je kao ono znano tog znanja taj njen vlastiti predmet - predmet za Ja. U
isto vreme je time ta „refleksija u sebe” obrazovala unutrašnjost, jer to samoodnošenje
svesti se u obliku samosvesti zadržava u vlastitim okvirima, unutar sebe same, čime se
tek i konstituiše „unutrašnjost”. Shodno kartezijanskoj pretpostavci, međutim, subjekat

9
L. c.; up. Jov. 4, 14.

21
se uvek ujedno odnosi i prema objektu kao nečemu ‘drugom’ kao svom predmetu, i pre-
ma samom sebi kao objektu, i to tako da se ovim drugim utemeljuje i onaj prvi odnos,
kao što se time konstituiše i objektivnost objekta odn. predmetnost predmeta koji se u
njemu javlja. Usled toga takvo samoodnošenje samosvesti obrazuje jednu unutrašnjost
koja je samom sobom posredovana nekakvom spoljašnjošću, upućena je na nju, bez
obzira na to da li ono spoljašnje, kao ono što pripada toj spoljašnjosti, i postoji kao ta-
kvo, ili njega svest saznaje kao sebe samu i zapravo ga samo stavlja kao ono spoljašnje.
Time je ujedno iščezla neposredna jednostavnost i izgubila se sama neposrednost.
Ne tako u zbiljnosti, ne po Kjerkegoru. Unutrašnjost je po njemu i sama neposre-
dna. Ona je, s jedne strane vrelo, izvor i izvorište, izviranje koje i sâmo kao vrenje,
bez bilo kakvog posrednika i posredovanja, svojim sezanjem uvire do u ono večno, do
„večnog života”, ne gubeći pri tom, dakle, ništa na svojoj neposrednosti. Štaviše, ona se
tek tim naviranjem večnosti u nju - u njoj - i konstituiše kao takva, kao unutrašnjost biti
čovekovog bitka (usled toga i čitamo: „unutrašnjost je određenje večnosti u čoveku”10),
i to, dakako, nadasve u svojoj neposrednosti. S druge strane, unutrašnjost je kao takav
izvor, takvo vrenje i izviranje, ujedno i ono iz njega izviruće, ono iz njega proističuće,
koje, kao takvo, prisustvujući na svemu drugom što preko njega seže u svoj poslednji
izvor, učestvujući na taj način na njemu, zapravo čini način prisutnosti samog izvora
na njemu - čini njegovu izvornost. I upravo to izviruće, a s tim i sva izvornost svega
što je proisteklo iz izvora, po Kjerkegoru je „ozbiljnost”; ona je istok i ono istečeno,
i kao takva sama izvornost na tom istečenom. Takav odnos unutrašnjosti i ozbiljnosti,
pak, koji je najpre nagovešten kao jedan osobiti identitet, objašnjava činjenicu da će,
govoreći u daljem toku teksta o odlikama ozbiljnosti, danski filozof ujedno govoriti i o
svojstvima unutrašnjosti. Zadatak koji se ovim otvara je, stoga, ne samo rasvetljavanje
broja i prirode spomenutih (osnovnih) odlika i svojstava, već i razjašnjavanje biti njiho-
vog uzajamnog odnosa, objašnjavanje prirode ‘identiteta’ unutrašnjosti i ozbiljnosti u
njihovoj uzajamnoj razlici. A taj zadatak nužno zahteva da se utvrdi i priroda kjerkego-
rovski mišljenje refleksije, njena osobitost i razlika u odnosu na racionalnost refleksije
samosvesti u metafizičkim koncepcijama prvenstveno (novovekovnog) idealizma.

3.

Nadovezujući se na gornji navod, Kjerkegor daje jedno osnovno određenje ozbilj-

nosti. U njemu on nju vezuje za „jedinstvo osećanja i samosvesti”, tj, znanja – dakle, za
jedinstvo dve osnovne delatnosti čovekovog duha – dakako, kao konačnog, jer ozbilj-
nost tek na drugoj strani sâm izvor vezuje sa beskonačnošću („večnošču”). Otuda, samo
u savršenoj konzekventnosti sa gornjim određenjima stoji kada se kaže da je ozbiljnost
višestruka „izvornost tog jedinstva” – ne sam izvor, jer to je unutrašnjost. A kako izme-
đu unutrašnjosti kao izvora i ozbiljnosti kao izvornosti vlada odnos ‘identiteta u razlici’
– odnos koji tek treba rasvetlititi -, to u tom smislu valja razumeti i Kjerkegorov stav:
„Izvornost //tog jedinstva pokazuje// ono večno na ozbiljnosti”11.
10
BA, S. 157.
11
BA, S. 154.

22
 Razumljivo je, stoga, da je i to jedinstvo jedno osobito jedinstvo. Na to upućuje već
i ontološki rang koji mu danski mislilac dodeljuje prema nabačenoj skici okvira određi-
vanja unutrašnjosti (i ozbiljnosti): „//To jedinstvo// je jedno određenje neposrednosti”12.
Nota bene: nije neposrednost odredba tog jedinstva, već obrnuto – to jedinstvo je odre-
đenje neposrednosti! Dakle, ne samo da se u tom jedinstvu osećanje i samosvest, kao
njegovi elementi, nalaze u odnosu neposrednosti, u neposrednom jedinstvu, što znači
da, obrazujući takvo jedinstvo i bivajući u njemu, oni neposredno stoje jedan prema
drugom bez bilo kakvog posredovanja, da se gotovo prelivaju jedan u drugi. Još i više
od toga; stvari ovde ne stoje tako da se najpre to jedinstvo odlikuje neposrednošću,
nego neposrednosti, kao prvog koraka unutar utemeljujućeg osnova, ima samo kao tog
jedinstva. Utoliko je onda mogućno i to da osećanju i samosvesti kao svojim elemen-
tima to jedinstvo upravo kao takvo - kao određenje neposrednosti - prethodi, te da kao
njima prethodeće njih kao takve – i svakoga od njih u njegovoj vlastitoj pojedinačnosti
- tek omogućava. Izvornost, pak, tog jedinstva jeste ozbiljnost.
U istom kontekstu Kjerkegor ističe da je „ozbiljnost viši, najdublji izraz za jedin-
stvo osećanja i samosvesti”13. Na drugom mestu14 je pokazano da danski filozof reč
„izraz” koristi i u značenju jednog temeljnog (u tom smislu ovde stoji: „viši, najdublji
...”) pojma svoje filozofije – u značenju „štimunga”. Štimung je, tako, sjedinjavajuća
jedinstvenost tog jedinstva, princip njegove sjedinjavajuće delatnosti, pa time i ono što
sa-obrazuje i određuje neposrednost svega onoga što je neposredno. S jedne strane. A
s druge, kako je ozbiljnost zapravo izvornost tog jedinstva, to izvornost ne obrazuje
ništa drugo do ono što Kjerkegor razume kao štimung. U tom smislu, zahvaljujući svo-
joj izvornosti – time što sâm jeste kao izvornost, štimung kao štimung onog osobitog
jedinstva i jeste ono jedineće u tom jedinstvu neposrednog odnošenja osećanja i samo-
svesti, u kojem se ova poslednja dva kao takvi tek konstituišu. Taj i takav štimung je
ozbiljnost15.
(U toj svetlosti treba razumeti i to da se osnovna tema čitavog spisa u kojem se
nalaze ove reči, pojam strepnje, posmatra u njemu kao prelazna kategorija štimunga, ili
bolje: kao štimung kategorije prelaza iz jedne druge forme neposrednosti: iz nevinosti
- u krivicu.)
Ovim je bačena svetlost i na osobitost Kjerkegorovog shvatanje refleksije. Po njemu,
naime, refleksija nije stvar puke racionalnosti, njena sfera se ne ograničava isključivo
na samosvest, ona nije pojmovno-sadržinsko ispunjenje neke inteligencije u totalitetu
njenih likova, već je nošena jedinstvom onoga što Kjerkegor ovde naziva „osećanjem”
i „samosvešću” – jedinstvom kojem u osnovi stoji štimung: ozbiljnost. Usled toga njeni
rezultati i jesu štimungom obojene pojmovnosti. Kao izvornost tog jedinstva ozbiljnost
kao temeljni štimung izvire iz unutrašnjosti same neposrednosti kao prvog, predrefle-
ksivnog polaznog koraka osnove, iz izvora izvornosti svega onoga što je u tom temelju
utemeljeno.

12
L. c.
13
L. c.
14
Ovaj uvid, kao i Kjerkegorovu filozofiju u celini, autor je izložio u svojoj knjizi: Misao i strast - Filozofija Serene
Kjerkegora, Prosveta, Beograd 2001.
15
Kjerkegor određuje ozbiljnost kao štimung još u Uvodu spisa Pojam strepnje, v. BA, S.12.

23
 To otkriva i način na koji je štimung ono jedineće i u jedinstvu svakog pojma i
štimunga, jedinstvu u kojem je u svakom od njegova dva elementa na uvek osobiti
način prisutan i onaj drugi. A jedino to jedinstvo i jeste ono što omogućava čovekovo
dokučivanje biti sveg bića, ali i dokučivanje i eventualno dosezanje vlastite biti. U tom
kontekstu Kjerkegor za unutrašnjost kao izvor izvornosti ozbiljnosti, štimunga i tog
jedinstva kaže: „Unutrašnjost je jedno razumevanje, ali u konkretnom se radi o tome,
kako treba razumeti to razumevanje. Razumeti jedan govor je jedno razumevanje, a
razumeti ono upućujuće u njemu drugo; razumeti ono što čovek sâm kaže je jedno,
a samog sebe razumeti u tom kazanom drugo razumevanje.”16 Unutrašnjost je, dakle,
ono primarno razumevanje sâmo, ono koje omogućava svako saznavajuće razumevanje
tj. sâmo saznanje i znanje. Unutrašnjost je ono razumevanje koje je primarno zato što
je kao samorazumevanje sadržano u svakom drugom razumevanju kao njegov osnov.
Sve što čovek nije on sâm (svaki govor drugog), i sve ono što sami kažemo, razumemo
samo ukoliko smo i u jednom i u drugom prethodno već razumeli samog sebe. A do
tog samorazumevanja dolazi onda ako, u prvom slučaju, ono rečeno razumemo kao
ono upućujuće tako da smo ono Čemu upućenosti tog upućivanja mi sami, a u drugom
slučaju ako sebe razumemo kao ono kazano vlastitog kazivanja.17
U narednom koraku Kjerkegor tvrdi da, ne direktno u ozbiljnosti kao ozbiljnosti,
nego u njoj kao izvornosti, „postoji sled i ponavljanje”. Svojom izvornošću, dakle, svo-
jim odnosom prema samom izvoru, a to znači svojim odnosom prema unutrašnjosti i
njenim uviranjem u večnost, odnosno naviranjem večnosti u nju, ozbiljnost omogućava
pravo ponavljanje, jer „jedino u večnosti postoji istinito ponavljanje”, ali isto tako i
ponavljanje u duhu čoveka. Takva priroda ozbiljnosti, dakako, ne dopušta da se tvrdi
da postoji aeternus modus ponavljanja u duhu čoveka; no ona onom biću, čiji bitak čini
kretanje postajanja koje poseduje strukturni karakter ponavljanja na način na koji je
ono mogućno u čovekovom duhu, omogućava da ozbilji vlastitu bit. Jer, „jedino ozbilj-
nost može //...// redovno [regelmäβig] da se jednakom izvornošću vrati natrag na ono
jednako”18 tj. „na samu ozbiljnost”, pa utoliko i da izvede kretanje postajanja koje ima
strukturu ponavljanja, koji u slučaju bića: čovek obrazuje bit njegovog bitka – prirodu
njegovog postojanja. I to sačinjava važan deo značenja i smisla u kojem prvonavedeni
Kjerkegorov samocitirani stav tvrdi: „Ponavljanje je postojanja ozbiljnost”.
Da čovek dospe u vlastitu bit, tj. da je ozbilji, da njegova bit dospe u vlastiti bitak, ne
znači ništa drugo nego da čovek postane, ili bolje: postaje čovekom, da uspostavi sebe
kao sopstvo - svoje sopstvo, a on to može time što unutrašnošću i ozbiljnošću provede
kretanje ponavljanje. Ustvari, „ozbiljan čovek je ozbiljan upravo unutrašnjošću, kojom
se on ponovo vraća u ponavljanju”19. To da čovek u najdubljoj unutrašnjosti, ozbiljno-

16
BA, S. 148.
17
Prema Valteru Dicu tu se za Kjerkegora radi „o onom drugačijem, dubljem, unutrašnjijem razumevanju: ne o
spoljašnjem posedovanju već o egzistencijalno posredovanom prihvatanju onoga znanog. Ovde provedeno funda-
mentalno razlikovanje između razumevanja i razumevanja postalo je putokaz i utirač puta za celokupnu filozofiju
egzistencije...”. Dietz, Walter: Sören Kierkegaard. Existenz und Freiheit, Frankfurt am Main 1993, S. 338-9. Čini
se da to ne treba ograničiti samo na filozofiju egzistencije. Kjerkegorovo shvatanje razumevanja – i „unutrašnjosti”
kao razumevanja – pokazuje nesumnjivu sličnost još barem sa koncepcijama filozofske hermeneutike XX veka, ako
nije izvršilo i stanoviti uticaj na njih.
18
BA, S. 155.
19
BA, S. 154.

24
šću unutrašnjosti, uspostavlja svoje sopstvo kao samoodnos unutar svoje biti, to prema
Kjergegoru znači da postaje ličnost. I upravo to on ovde izražava time što kaže: „ozbilj-
nost u tom smislu označava samu ličnost, i samo ozbiljna ličnost je zbiljska ličnost”, jer
„predmet //ozbiljnosti// je svojstven svakom čoveku, jer to je on sam ...”20.

4.

Da ovde samo delimično, u samo nekim od mogućnih aspekata, prikazanu osobitu

interdependenciju unutrašnjosti i ozbiljnosti treba misliti kao naročiti ‘identitet u razli-
ci’, objašnjava, pa na to čak i obavezuje, činjenica da ozbiljnost svojom izvornošću, a
to znači upravo svojim odnosom prema unutrašnjosti kao samim izvorom, označava
jedan štimung kao princip jednog izvorno jedinjećeg jedinstva, i ujedno kao princip
jedinstva svakog posebnog štimunga i pojma. Već u svom prvom koraku to, dakako,
demonstrira ne samo nedefinljivost ozbiljnosti i unutrašnjosti, već i to da su odnosu koji
postoji među njima potpuno neprimereni uobičajeni pojmovi metafizike i njene kate-
gorijalne racionalnosti – kojima pripadaju već i pojmovi identitet i razlika. Stojeći u
takvom uzajamnom saodnošenju, unutrašnjost i ozbiljnost omogućavaju i ponavljanje
kao strukturni karakter kretanja postajanja kao bitka čovekove biti, koju sačinjava nje-
gov konačni duh u liku sopstva. No, o takvoj prirodi unutrašnjosti i ozbiljnosti, pa usled
toga i o njihovom prikazanom uzajamnom odnosu, pa i više od toga, o takvom sme-
štanju unutrašnjosti unutar kjerkegorovski mišljene, ‘lirske’ dijalektičke trijade, govori
još nešto već i u ovome što je do sada rečeno. Tome, naime, svoj značenjski doprinos
daju već i same reči kojima njih Kjerkegor naziva21, ali i pojmovi koje te reči imenuju
i u kojima ih danski filozof misli.
Najpre, dansku reč „inderlighed” ne pokriva u potpunosti reč kojom se ona prevodi
na naš jezik: unutrašnjost, uostalom kao što to ne čini ni ona kojom se prevodi na ne-
mački: Innerlichkeit, prvenstveno zato što ona u sebi nosi značenja koja nisu sadržana
u ovim njenim ekvivalentima22. Slično kao i nekim drugim slučajevima, naime, danski
mislilac želi da reanimira sav semantički potencijal koji u sebi nosi i ta danska reč. Kao
‘unutrašnjost’ ona, zapravo, nadasve označava temeljni strukturni karakter sopstva kao
samoodnošenja duha, sopstva koje se ujedno s tim odnosi i prema onome beskona-
čnom, čime se ono tek uspostavlja - odnosno biva stavljeno - kao takvo. Njene, kako
se čini, važnije značenjske momente ističe jedan njen drugi ekvivalent, jedna reč koja

20
BA, S. 155-6.
21
Rezultat toga je postojanje brojnih studija o različitim problemima, ali i o celini Kjerkegorove filozofije, koje se
značajno oslanjaju na njegov odnos prema jeziku. U jednoj od njih, tako, na uvodnim stranicama stoji: „Ako se zna
koliko izuzetan značaj za svoje mišljenje Kjerkegor dodeljuje danskom jeziku, ‘koliko ponosan je on bio što ima čast
da piše na tom jeziku’, i koliko on ističe blizinu tog jezika stvarima, njegovu sposobnost da egzaktno izrazi kom-
plikovane misaone tokove, onda jedino primereni put (metoda) da se sledi njegovo mišljanje postaje razmišljenje o
tome, šta tu stoji”, Kühnhold, Christa: Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. Eine Einführung
in Kierkegaard, Berlin/New York 1975, S. 2-3.
22
Uvid u značenje ove kao i nekih drugih reči danskog jezika, koje u okviru svog učenja koristi Kjerkegor, ali i
njima odgovarajućih pojmova, autor duguje ljubaznosti gospodina Safeta Bektovića, koji ga je na to upozorio i sa
tim upoznao.

25
ima zajednički osnov sa onom rečju kojom se ona najčešće prevodi na jezike anglo-
saksonskog područja: intenzitet. Osnovna značenja te reči, koja evocira čitavu lepezu
mogućnih značenja svog latinskog korena, mogu su navesti na sledeći način: 1. nape-
tost, nategnutost (npr. žice na muzičkom instrumentu, zahvaljujući čemu ona može da
proizvodi tonove); 2. sadržina, bujnost, (unutrašnja) snaga, žestina, jačina, silina, moć,
potencijalnost, omogućavajuća mogućnost – u smislu: nešto (s)moći, sila kao sebe-
ispoljavanje-onoga-unutrašnjeg (tj. same unutrašnjosti); 3. pojačavanje (radnje), po-
većana snaga, stepen napregnutosti (pri čemu u slučaju Kjerkegorove reči ono Odakle
povećavanja snage leži u večnosti koja navire u unutrašnjost kao izvor); 4. namestiti,
pripremiti (se), pripraviti (se) za nešto – nešto započeti; 5. nameravati, upraviti se ka
nečemu, nečemu revnosno težiti, s naporom nešto činiti.
Primarno značenje Kjerkegorovog pojma „inderlighed”, dakle, nije ‘unutrašnjost’
u smislu područja samorefleksivnosti onoga istog, samoodnošenja sopstva – i unutar
njega. To pogotovu nije ‘unutrašnjost’ u smislu zatvorenosti unutar određenih granica
(koje su uvek nekako prostorno mišljene, što neizostavno implicira i isposreduje neka-
kvu ‘spoljašnjost’ kao svoj neizostavan protivpojam), ovde unutar granica samoodno-
šenja tog sopstva, usled čega se imanetni odnos tog sopstva prema bogu i označava
kao lični odnos svakog pojedinačnog čoveka – kao lična vera. „Unutrašnjost” ovde
primarno znači potencijalnost, „mogućnost za mogućnost”, spremnost, moći da se ne-
što realizuje, nategnutost kao omogućavajuća mogućnost ozbiljenja onoga što-jeste-
da-se-ozbilji.
Samu realizaciju, ozbiljenje i zbiljnost imenuje Kjerkegorova reč za „ozbiljnost”
[alvor], tako da se i u ovom verbalnom pogledu otvara mogućnost razumevanja načina
na koji ta dva – untrašnjost i ozbiljnost – stoje u uzajamnom odnosu ‘identiteta u razli-
ci’. Reč ozbiljnost primarno i kolokvijalno najčešće kazuje: 1. jednu vrstu afektivnog
stanja, osećanja; 2. jedno čovekovo držanje koje uključuje odgovornost i samosvest u
postupanju i ophođenju; 3. u našem jeziku ona je etimološki srodna sa rečju: zbiljnost,
čija izvedenica sa prefiksom ‘od’ (ozbiljenje, što je očigledno srodno sa ozbiljnost23)
znači: dovođenje do zbiljnosti, prevođenje iz potencijalnog u zbiljsko (što upravo kore-
spondira relaciji unutrašnjost /izvor/ – ozbiljnost /iz izvora proisteklo, izvornost/). No,
polje značenja reči ozbiljnost se u tome još ne iscrpljuje.

5.

Ova, kao još i neka druga značenja, naime, nalaze svoju potvrdu i u argumentima
sasvim drugačije vrste. Naime, još je Mihael Tojnisen [Michael Theunissen] upozorio24
na to da se javljanje izvesnih nijansi specifičnog značenja Kjerkegorovog pojma ozbilj-
nost može registrovati i u tekstovima dva ranija filozofa, koja su sasvim izvesno, svaki
na poseban način, snažno uticale na njegovu misao u celini, ali i na neke njegove po-

23
O etimološkoj srodnosti naših reči: biti (bitak), zbivati (se), zbilja, ozbiljnost, istina, itd., v. Skok, Petar: Etimolo-
gijski rječnik hrvatskoga ili sprskoga jezika, knjiga I, Zagreb 1971, str. 158-161.
24
Theunissen, Michael: Der Begriff Ernst bei Sören Kierkegaard, Freiburg/München, 1958.

26
sebne pojmovne tvorevine. Svojim razumevanjem pojma ozbiljnost, dakle, Kjerkegor
daje novu valencu jednoj staroj misli.
Ovde provedeno tumačenje tog dančevog pojma, tako, dobija svoju verifikaciju ne
na poslednjem mestu kod Hegela, u jednoj njegovoj mnogocitiranoj formuli, u kojoj
pojam „ozbiljnost” [Ernst] fungira u jednom značenju koje je analogno jednom bitnom
elementu značenja Kjerkegorovog pojma. Naime, Hegel, kako se čini, promisque upo-
trebljava sintagme „ozbiljnost pojma” [Ernst des Begriffs] i „”nastojanje” [Bemühen],
„naprezanje” [Anstrengung], „rad pojma” [Ernst des Begriffs]25, tako da kod njega
ozbiljnost označava upravo napor rada pojma na putu samoozbiljenja duha, put prela-
ženja iz potencijaliteta u zbiljnost onoga uistinu zbiljskog.
Još važnijom se čini jedna druga misao koja je takođe bliska ovim značenjima
Kjerkegorovog pojma ozbiljnost, misao koja se sreće u Platonovoj upotrebi njegovog
grčkog ekvivalenta. Štaviše, kod Platona se može naći nekoliko uzajamno tesno pove-
zanih značenja koja nalazimo i kod Kjerkegora. Kao vrsnom poznavaocu Platonove
filozofije danskom filozofu egzistencije su zasigurno bile poznate sve gramatičke for-
me kao i nijanse u značenju u kojima atinski filozof koristi i misli izraze: σπουδατoς,
σπουδή, ςπουδάζειν. Osnov svih njenih platoničkih značenja, kao i područje u kojem
taj osnov nalazi svoje tlo, nalazimo u dijalogu Zakoni. Taj termin kod Platona u prvom
redu zacelo govori o obliku čovekovog ponašanja, i o načinu njegovog držanja prema
predmetima prema kojima se u tom ponašanju odnosi. Međutim, on isto tako označava
i svojstvo samog tog predmeta njegovog ophođenja. Zapravo, on markira ontološki sta-
tus tog predmeta, naznačuje u kojoj meri taj predmet kao biće uopšte jeste – on odme-
rava stupanj njegovog bitka: što je nekom biću status na hijerarhiji ontoloških vrednosti
viši, što ono više jest, utoliko je ono i ozbiljnije. No, tu je od presudnog značaja to da
ontološki stupanj tog bića kao predmeta čovekovog ophođenja određuje stupanj ozbilj-
nosti čovekovog ponašanja prema tom biću, meru ozbiljnosti kojom čovek treba da se
drži u ophođenju s njim. A to, sa svoje strane, pokazuje u kojoj meri on uopšte jeste kao
čovek, ili, što je kod Platona u stanovitom smislu isto: pokazuje u kojoj meri on uopšte
jest - otkriva stupanj njegovog bitka. Ono najozbiljnije je, tako, prema Platonu, biće
koje je čista prezenca samog bitka – bog, stoga i čovek treba najozbiljnije da se drži
prema tome najozbiljnijem, prema bogu26 (to će mutatis mutandis važiti i za Kjerkego-
ra, dakako, na za njegovu filozofiju karakterističan način). U skladu s tim kod Platona
je razvijena i hijerahija ozbiljnosti ostalih bića, što je, dakako, praćeno hijerarhijom
njihovog ontološkog statusa, a što rezultira istom takvom hijerarhijom ozbiljnosti koja
se time zahteva od čoveka u njegovom držanju pri ophodu sa njima.
Nekako se ophoditi prema nečemu, i pritom se tako ponašati, držati – to, naravno,
ujedno znači tako i takav biti. Stupanj ozbiljnosti čovekovog držanja utoliko i označa-
va: u kojoj meri neko jeste čovek, u kojoj meri je ozbiljio svoju bit pa kao takav i jeste.
U tom smislu govori Kjerkegor stav: „samo ozbiljna ličnost je zbiljska ličnost”. U tom
smislu se ozbiljnost i potvrđuje kao ontološki pojam, dakako, u svetlosti Kjerkegorove
egzistencijalno-religiozne ontologije. Usled toga ozbiljnost treba misliti kao ozbiljenje
25
Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1975; v. S. 13, 14, 24, 65 i passim; up. S 532, 535 i
passim.
26
Platon: Zakoni, 803, c 1-2

27
i samu zbilja unutrašnjosti kao intenziteta i potencijalnosti. Takvo značenje, konačno,
potvrđuje i druga, čini se uobičajenija upotreba navedenog ekvivalentnog grčkog ter-
mina, u kojoj je on gotovo sinonim za: dobar. Dobro, naime, kao jedna od prvih grčkih
reči za bitak bića kao takvog u celini, reč koja kao takva označava potpunu ozbiljenost
svega mogućnog, zbilju, potpuno dospelost u bitak biti, čistu prezencu biti samog bitka.
To značenje ne iščezava sasvim ni u onom slučaju kada σπουδή označava tek supro-
tnost šali i igri (što je značenje koje se isto tako na velikom broju mesta izričito javlja i
kod Kjerkegora, u tom smislu se ona obilato koristi npr. u delu Zaključni neznanstveni
dodatak filozofskim mrvicama27). Ozbiljnost je kao ozbiljno držanje čoveka i tada ta-
kođe odmereno na ontološkom rangu predmeta na koje je upravljeno, tako da se ni u
tom slučaju njeno značenje nikako ne iscrpljuje samo u afektivnom stanju čoveka, ili u
načinu njegovog pukog pristupa predmetima sa kojima saobraća. U širem smislu istoj
sferi značenja pripada i ono koje se u svom prostiranju takođe ne ograničava samo na
reč ozbiljnost na danskom jeziku, a po kojoj ona stoji za istinu28.
Na taj način, obuhvativši u svom konotativnom polju sva ova značenja, ozbiljnost
može u sebi da obuhvata sve ono što Kjerkegorov pojam štimunga – ozbiljnosti kao
štimunga - zahteva za svoju ulogu. On je istovremeno stanje afekata, celovito čovekovo
držanje pri bilo kojem njegovom ponašanju i ophođenju, ali i znanje i pojam, i to tako
da je kao ta celina štimung ujedno u jedinstvu sa sebi korespondirajućim pojmom, i to
upravo kao princip sjedinjavanja u to jedinstvo. Sve to na takav način, da on u svojoj
osnovi nije analogon teorijsko-saznajnom pojmu, već otkriva osobiti ontološki status
čoveka u njegovom postajanju sobom, u osvajanju i ozbiljenju vlastite biti u njenom bi-
tku, kao i u dokučivanju biti tog, ali i ostalog bića. Sva ta značenja Kjerkegorov pojam
štimunga: ozbiljnost želi da obuhvati u sebi, možda ne toliko da bi objedinio fenomene
sa dva različita ontološka područja29 - ona koja artikulišu s jedne strane mišljenje i
pojam, a sa druge strast i štimung, koliko da njihovim jedinstvom, koje treba da bude
iskazivo „pojmovima egzistencije”, ukazuje na novu, od te dve različitu ravan, čiji će
dignitet i sâm u prvom redu biti na njemu primereni način ontološki. Pri tom se, nara-
vno, interpretaciji tek otvara pitanje, u kojoj meri je Kjerkegoru pošlo za rukom posta-
vljanje tog novog tla, prelaz na njega i ovladavanje njime. Čini se da bi stvari najbliže
bilo ono shvatanje prema kojem je danski filozof egzistencije mislilac koji je svojom
mišlju odlučno pripremio taj prelaz i napravio veliki korak u njemu – u prelaženju za
koji se drži da nije ništa manje stvar i sadašnjeg povesnog trenutka.

27
Kierkegaard, Søren: Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Gesam-
melte Werke, 16. Abteilung, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Köln, Erster Teil, S. 62-3, 80 i passim – ubuduće
(UNW).
28
Christa Kühnhold to prikazuje na sledeći način: „Kjerkegorova jezička intuicija, dakle, nalazi reč koja iznenađu-
jući ali tačno služi kao definicija istine. To je reč koja obuhvata sva značenja koja za njega sadrže istinu. Ozbiljnost
kao unutrašnjost jeste istina”, Der Begriff des Sprunges. Einführung in Kierkegaard, Berlin/New York 1975, S. 56.
Pri tom se autor poziva na dva mesta iz Kjerkegorovog opusa: BA, S. 152, i UNW I, S. 236.
29
Sledbenik Kjerkegorovske egzistencijalističe misli Žan-Pol Sartr [Jean-Paul Sartre] svoje viđenje toga izražava na
sledeći način: „Novi aspekt problematike koju nam otkriva Kierkegaard je u tome što on u svom ličnom životu ne
protivrječi sadržaju Znanja, nego što diskvalifikuje znanje sadržaja i što je, negirajući pojam samim načinom na koji
mu ostvaruje perspektive u jednoj drugoj dimenziji ...”. „Kierkegaard osvetljava da je suprotnost ne-znanja i znanja
suprotnost dviju ontoloških struktura.” „Ali za Kierkegaarda i za nas koji danas posmatramo kierkegaardovski skan-
dal, radi se o izvjesnom ontološkom području u kojem bitak istovremeno pretenduje da umakne znanju i da samog
sebe dostigne.” Pojedinačno opšte, Izabrana dela, knjiga 7, Portreti, Beograd 1981, str. 226-8.

28
 MILOŠ TODOROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

DER ERNST – KIERKEGAARDS „ONTOLOGISCHER” BEGRIFF?

Zusammenfassung: Das Thema dieses Artikels macht Kierkegaards Begriff des Ernstes,
zusammen mit dem der Innerlichkeit, aus. Sein Hauptzweck ist zu versuchen, anhand dieser
Begriffe zu zeigen, daβ die Philosophie Kierkegaards einen hoch bedeutsamen Schritt in den
Anstrengungen getan hat, welche die Philosophie seit dem Ende des Klassischen Deutschen Ide-
alismus unternimmt, um im Lichte der Aufstellung ihrer neuen Seinsauslegungsweisen einen
Boden zu erobern und zugrunde zu legen, von welchem aus wenigstens zwei Aufgaben erfüllt
werden sollen. Sie hat auf der einen Seite vor, den aktuellen Anforderungen der Zeit zu genü-
gen, und eben dadurch die Philosophie des neuzeitlichen Subjektivismus auf der anderen Seite
zu überwinden. Eine solche Unternahme schlieβt eine Umgestaltung oder neue Gestaltung der
grundliegenden Bedeutungsformen und Bedeutungsinhalte als eine ihrer Hauptaufgaben in sich
ein. Sie sollen die tragende Kräfte dieses Bodens ausmachen, welcher seinen leitenden Absichten
gemäβ diejenige Rolle übernehmen soll, welche in der klassischen Metaphysik und Ontologie
deren Kategorien, Begriffe und Grundsätze gespielt haben.
Schlüsselwörter: Ernst, Innerlichkeit, Wiederholung, Reflexion, Ontologie.

29
Arhe, II, 3/2005
UDK 111.852:141.4
Originalni naučni rad

ETTORE ROCCA
University of Reggio Calabria, Italy
Søren Kierkegaard Research Centre at Copenhagen University,
Denmark
er@sk.ku.dk

KIERKEGAARD’S RELIGIOUS AESTHETICS

AS A BASIS FOR A DIALOGUE AMONG RELIGIONS

AESTHETIC UTOPIA1

Even if Western philosophy has always reflected on beauty and on art, aesthetics is a
modern discipline. Aesthetics was born in the moment that three philosophical threads
– which had had until then a more or less independent life – were unified: philosophy
of beauty, philosophy of art, philosophy of sensibility or perception. We can even give
the date of its birth: 1735, when Alexander Gottlieb Baumgarten, at the age of 21,
published his Reflections on Poetry. He identifies beauty with the perfection of sensible
knowledge and the perfection of sensible knowledge with poetry or art in general. And
at the end of his work, Baumgarten asks himself which name this science must have.
He returns to the traditional distinction between aisthetá and noetá, which is Greek
for „sensible things” and „thought things.” Since the name of the science of „thought
things” is logic, the name of the science of „sensible things” must be episteme aisthe-
tike, aesthetical science, or just aesthetics.
If we ask why aesthetics was born in the 18th century, we can answer with the German
philosopher Odo Marquard:2 from its birth until now aesthetics has functioned as fun-
damental philosophy in Western continental philosophy; aesthetics has taken the place
that once was occupied by metaphysics. The turning point here is Immanuel Kant’s
Critique of Judgment published in 1790. The point of departure is the modern world,
the world of emancipated and conflicting interests, the world described by Hobbes,
where every human being is enemy to every human being and every interest is enemy
to every interest. Is there a possibility of salvation in this conflicting world? The first
1
This article is the written version of a lecture given at a Kierkegaard Conference organized by the Cultural Research
Bureau and the International Center for Dialogue Among Civilizations on May 4, 2004 in Tehran, Iran.
2
Odo Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, Paderborn: Schöningh, pp. 20-34.

31
candidate to try to end the continuous war of everyone against everyone was scientific,
experimental reason. But Kant showed in his Critique of Pure Reason that scientific
reason is unable to think reality as a whole and therefore cannot and must not be the
answer to the human need for salvation. Scientific reason is an impotent reason, and
Kant’s critique is still valid today.
The second candidate was moral reason, the kind of moral reason which commands
one to treat every human being as an end and not as an instrument for one’s own inter-
ests. You must behave as if you are part of a „kingdom of purposes,” where everyone
acts on the basis of moral reason. But also this reason shows itself to be impotent since
moral reason cannot think the conditions of its own realization, cannot even guarantee
that moral action can have moral effects in the world.
In light of the failure of both scientific and moral reason to answer the human need
of salvation in a world of conflict, Kant, according to Marquard’s reading, appeals to
aesthetic reason. The faculty of aesthetic judgment – i.e., the faculty of judging the
beauty of an object – can offer, if not the realization of the moral law, at least the sym-
bolization of the good (cf. § 59 of the Critique of Judgment). Judgment is the only hu-
man faculty that can give sensible form to the ethical command in the form of aesthetic
exhibition. If culture is, in Kantian terms, the moral and political capacity to realize
reason’s highest commands, this capacity is awakened and symbolized by beauty and
the capacity to judge beauty. Friedrich Schiller thus goes just one step further in the
same direction: the moral and political education of a human being must be an aesthetic
education.
Marquard thus asks whether aesthetic reason is an instrument or a surrogate for
moral and political reason. Considered as an instrument, aesthetic reason became a sur-
rogate for moral and political reason as early as Schiller and then later for Romanticism.
Faced with the impossibility of realizing the good in the world through art, the Romantic
withdraws from the world: his attitude towards the world becomes irony.

2. KIERKEGAARD’S CRITIQUE OF AESTHETICS

And so we arrive at Søren Kierkegaard. In Kierkegaard’s doctoral thesis, The

Concept of Irony, published in 1841, we find one of the more radical critiques of mod-
ern irony. He analyzes irony as „the condition for every artistic work.”3 Irony, writes
Kierkegaard, wants to be free of reality, of the surrounding word, of the others and even
of its own works. „Its reality is only possibility,”4 the pure possibility of producing, of
creating a new world. This means that irony can always distance itself from the exist-
ing world in order to play with the infinite possibilities that it believes it masters. And
its reality is something unreal, since its reality, as just quoted, are precisely the infinite
possibilities. „For the ironist, everything is possible.”5
3
Søren Kierkegaard, The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates (hereafter CI), in Kierkegaard’s
Writings (hereafter KW), trans. by H.V. Hong and E.H. Hong, vol. I-XXVI, Princeton: Princeton University Press,
1978-98, vol. II, p. 324.
4
CI, p. 279.
5
CI, p. 282.

32
 How can irony concretize its infinite power, given that every single artistic product,
as single and definite, would negate the power as infinite? How can the infinity which
he or she is, be realized? The only way is to transform his or her life in a work of art.
Single works of art are not enough, only life as a whole, as infinite, can express the
infinitude of that creating power. He or she has to „live poetically”,6 to poetically create
his or her own life. As a matter of fact, this is still the imperative in our Western world:
to be creative, to free the creative power which is in ourselves; if possible all life must
be transformed into a creative act. And since life is finite, like every work of art, it can-
not express the creative power either; hence, it is life, the artist’s own life, that must be
negated and destroyed.
In Either/Or, published in 1843, Kierkegaard shows that it is not only the artist or
the poet who tries to create his or her life. In fact, it is also the philosopher of art, the
so-called „aesthetician,” that shares with the poet the aim of creating reality. This im-
plies that the difference between the poet and the philosopher vanishes. „What is it to be
poet? It is to have one’s personal life, one’s actuality, in categories completely different
from those of one’s poetical production, to be related to the ideal only in imagination
[…] In this sense all modern thinkers […] are poets.”7
Thus, Kierkegaard’s critique of the aesthetic life is at the same time a critique of the
function of art and a critique of aesthetics as the fundamental philosophy which tries to
solve the questions unsolved by scientific and moral reason.
The core of Kierkegaard’s critique of aesthetics is directed against the concept of
autonomy. For Kant, the presupposition for the birth of aesthetics was the demonstra-
tion that the aesthetic faculty is independent from both cognitive intellect and moral
reason. Only as independent and autonomous could aesthetic reason succeed where
scientific and moral reason failed. In the second part of Either/Or, however, the pseud-
onym Judge William claims: „When you [the aesthetician] define the beautiful as that
which has its teleology within itself and give as examples a girl, or nature, or a work of
art, I can come to no other judgment than that all the talk about all this having its teleol-
ogy within itself is an illusion.”8 Kierkegaard shows how this apparent autonomy ends
always in a heteronomy, in a dependence on something other.
And if the aesthetician and the artist want to stick to their aim of living poetically,
their lives end in despair. Since despair is untruth, is sin, the very act of living poetically
is sin. Living poetically and producing art is – as a new pseudonym, Anti-Climacus,
defines it – a „sickness unto death,” an eternal dying without dying.
Poetry is not a way of getting rid of one’s own despair, but only a way of amplify-
ing and reproducing it. This is what we read, for example, in the writing The Lily in
the Field and the Bird of the Air: „The poem is this echo of [the poet’s] pain, because a
scream is not a poem at all, but the interminable echoing of the scream in himself is the
poem.”9 Poetry is thus unable to reach the other, to produce real and free communica-

6
CI, p. 280.
7
Søren Kierkegaard’s Journals and Papers (hereafter JP), ed. and trans. by H.V. Hong and E.H. Hong, vol. 1-7,
Bloomington and London: Indiana University Press 1967-78, no. 6300.
8
Either/Or. Part II, in KW, vol. IV, p. 274.
9
KW, vol. XVIII, p. 18.

33
tion, which is always openness. On the contrary, poetry is a way of expressing „clo-
sure” towards the other, it is an unfree communication that ends in a form domination
of the one human being over the other.
According to Martin Heidegger „art is truth setting itself to work,” art is the becom-
ing and happening of truth. Using the same language, we can say that for Kierkegaard,
art is the opposite, it is becoming and happening of untruth, it is untruth setting itself to
work. Does this mean the end of aesthetics? Does it mean the end of art? Not really; this
means rather the end of aesthetics as fundamental philosophy, the end of the aesthetic
utopia, the end of the utopia of the redeeming power of art.

3. PERCEPTION OF FAITH

The question that follows from this is: what is the standpoint from which
Kierkegaard’s critique of aesthetics is achieved? Traditionally Kierkegaard’s philoso-
phy is depicted as a succession of four stages: the aesthetic, the ethical, the religious
and the Christian stage; any particular successive stage is said to be higher than the pre-
ceding one and to replace the preceding one. Yet there is a persistence of both an ethic
and an aesthetic in the Christian stage. I would like to focus on the aesthetic element in
the Christian stage and, in the end, see if this Christian aesthetic can be used outside a
Christian context.
In the Philosophical Fragments, published in 1844 under the pseudonym Johannes
Climacus, Kierkegaard differentiates between a Socratic and a Christian model of how
truth can be learned. In the Socratic prototype, truth is learned through recollection,
that is, the teacher is merely an occasion to help the disciple remember truth. Thus the
disciple has already truth within him- or herself. We can think for example to Plato’s
Meno, where a slave remembers a mathematical theorem.
In the Christian model, according to Kierkegaard, the disciple is not just in an un-
true state from which he or she can be awaken by remembering the truth, the disciple is
untruth itself. Not only is he or she untruth, but the disciple is also unable to recognize
the truth, since he or she lacks the condition for understanding the truth. No teacher can
transform him or her, since he or she does not possess the condition for receiving the
truth as truth; he or she must be recreated. This is what no human being is capable of
doing; only God can do it, argues Kierkegaard. Even the consciousness of being untruth
cannot arise from the pupil alone; even that consciousness must come from God.
This is what no human understanding can understand, since it is something con-
tradictory. For instance, I cannot say „I am untruth,” without contradicting myself,
because if I am really and completely untruth, I cannot even state the true sentence „I
am untruth.” If I can say „I am untruth,” I have already demonstrated that I am not com-
pletely untruth. The consequence is that the human understanding cannot grasp the fact
that it is absolutely different from the truth; it cannot grasp the absolute difference be-
tween truth and untruth. In fact, the understanding, in order to understand, must reduce
the absolute difference to a relative difference, must make the absolutely different term
similar in part to the other term it should absolutely differ from. Relating two absolutely

34
different terms is already to relate them on the basis of something in common. But in
this case, the absolute difference is no longer absolute difference.
Facing absolute difference is impossible for the understanding. The impossible of-
fends the understanding, it is an offence for the understanding, offence in the sense that
it is a stumbling-block for the understanding. The category of offence is thus a key
notion in Kierkegaard’s reconstruction of Christianity. And if God is the absolute differ-
ence, facing God, as the absolute difference, is an offence for the understanding. At the
same time facing myself as absolute untruth is an offence for the understanding.
Facing God is facing God’s love, that love through which God relates to the human
being. If, however, God wants to reveal himself as he is, he must reveal himself as ab-
solute difference; that is, God cannot make himself understandable, otherwise he would
reveal himself as non-God, as the non-absolutely different. The consequence is that,
according to Kierkegaard, God’s love must be an offence for the understanding.
The double offence of God’s love is this: first, he reveals himself as he is, i.e., as
absolutely different, and this implies revealing the human being as a sinner; second,
he removes the absolute difference in absolute equality, because love cannot subsist
between unequal persons. Love between unequal is domination, not love. Love requires
the equality of two partners. And love, writes Kierkegaard/Climacus, is both the cause
and the aim of God’s revelation.10
The organ that makes it possible for the human being to face God is not the un-
derstanding, it is faith. In other words, faith is the gift, the condition for receiving the
truth. Faith is not the truth itself, but the condition for receiving God’s love, the gift for
receiving the gift.
Yet faith is not a knowledge, it is not an act of will. So what is faith? Kierkegaard/
Climacus writes: to receive the condition means to „see [God’s] glory with the eyes of
faith.”11 That is, faith is to see God’s glory. And in a sermon from the same time of the
Philosophical Fragments, Kierkegaard affirms that faith has eyes and ears which are
different from earthly eyes and ears. In fact, the current perception would make God
understandable, knowable. But, even if God is not knowable, even if God is not sen-
sible, faith has still a perception, an aisthesis, that is different from earthly perception.
The object of this perception, Christ, is a perceptive shape, a perceptive Gestalt called
„the wondrous” or „the wonder.”12
In Kierkegaard, to perceive God’s glory means to recognize Christ as God, to per-
ceive Christ as God. Still, this perception of faith offends earthly eyes, earthly percep-
tion. Still, the condition of possibility of faith is offence, an offence that can be removed
only in faith and only as long as faith is present. It is always possible to be offended
again and to leave faith. That is, faith does not remove the very possibility of offence as
such. Faith must choose again and again not to be offended.
Furthermore, faith implies making contemporary something which is not con-
temporary. „Only the contemporary is actuality for me,” writes the pseudonym Anti-

10
“Out of love […] the god must be eternally resolved in this way, but just as his love is the basis, so also must love
be the goal”, Philosophical Fragments (hereafter PF), in KW, vol. VII, p. 25.
11
PF, p. 70.
12
JP, no. 3916, and PF, p. 36.

35
Climacus. „Thus”, he continues, „a human being is able to become contemporary only
with the time in which he is living – and then with one more, with Christ’s life upon
earth, for Christ’s life upon earth, the sacred history stands alone by itself, outside
history.”13 To be contemporary with something means to perceive it. And, again, there
is the perception of the historical, and the perception of something other which, al-
though it once happened, is not historical in the meaning of something past; it is outside
history. In order to perceive that which is outside history, imagination can perform a
merely preparatory role since imagination is related only to historical events. According
to Kierkegaard, imagination can represent the unhistorical object only in a mitigated
and idealized form. Actually the object that must be perceived in faith cannot be rep-
resented or reproduced, like every historical fact (for example the suffering of Christ
is not representable according to Kierkegaard). Its perception requires the unity of the
perceiver and the perceived and, in this sense, it is a perception without object and with-
out subject. The perceived is not a historical figure, but a kind of absolute figure.
In summary: religious aesthetics thus signifies a discourse on the perception of
faith, discourse on faith as perception. Religious aesthetics has an essential relation to
offence: the offence constituted by the revelation of God’s love.
I mentioned at the beginning three threads of thought which, unified, gave birth to
aesthetics, namely, philosophy of perception, philosophy of beauty, philosophy of art.
In religious aesthetics we still have three threads which are combined: instead of earth-
ly perception, we have faith’s perception; instead of beauty, we have the wondrous; and
instead of artistic figures, we have the absolute figure.

4. BEYOND TOLERANCE

In Kierkegaard, the notion of the perception of faith is used only in the case of
Christ. But can this concept be used outside Christianity? Can this religious aesthet-
ics be the basis of a philosophy of religion? I will offer two suggestions for answering
these questions affirmatively.
The first hint is in the direction of a comparative philosophy of religion. I am not
competent in Iranian philosophy, but I will venture nonetheless a possible parallel.
I have in mind the notion of mundus imaginalis developed by Henry Corbin in his
translations and commentary on the works of many Iranian philosophers.14 And I am
thinking above all of Mollâ Sadrâ Shîrâzî and his notion of a sensory perception of
the sovrasensory.15 There seem of course to be many differences; in Kierkegaard there
is no intermediate world between the intelligible and the sensible world as in Mollâ
Sadrâ Shîrâzî, and the second perception cannot be the point of departure for a higher
knowledge, as in Mollâ Sadrâ. But we can still find a basis for dialogue which can lead
to unexpected results.
13
Practice in Christianity, in KW, vol. XX, p. 64.
14
Cf. for example Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth. From Mazdean Iran to Shi’ite Iran, trans. by
Nancy Pearson, Princeton: Princeton University Press, 1977.
15
Cf. Mollâ Sadrâ Shîrâzî, Le Livre des pénétrations métaphysiques, ed. and trans. by Henry Corbin, Paris: Verdier,
1988.

36
 There is, however, a more radical problem which concerns all of us. And it is how
to live in a world where there are many religions that claim to be the truth. Historically,
from Locke to Voltaire, Western philosophy has elaborated the principle of tolerance.
This principle leads to the right for each individual to follow his or her own religion.
But I think this is insufficient. It seems to me that we are in need of another principle.
The tolerant believer, even if he or she loves believers in other religions, will still
believe that his or her own religion is the truth insofar as he or she is a true believer.
Consequently other religions are viewed as untruth, or viewed as only partly true – and
of course the part that is true is the part similar to her or his own religion. Even for
the most tolerant believer, from the point of view of the truth of the religion he or she
professes, the difference of religions will be an offence. The alternative seems to be to
abandon the principle of a true religion and to develop a kind of relativism. But again,
this relativism will be either a form of agnosticism, which is a form of disbelief, or it
will be a kind of syncretism, which a kind of Esperanto of religions. And this religious
Esperanto will then be the true religion and the problem will reappear. The religious
Esperanto will be the true religion and the others will be only partly true. Even if I
renounce the concept of truth and true religion, I can still believe in the superiority of
my religion, perhaps because my religion does not need the concept of truth. This is the
case in the philosophy of Gianni Vattimo, for example, when he reflects on Christianity
as a post-modern and post-metaphysical religion.16
Even if there are many languages, we all agree that there is no true language, and yet
each one of us keeps on speaking his or her own language, the language spoken by the
community he or she is a member of. In the case of religion, however, it is not so easy.
Belonging to a religion cannot just be a part of a cultural identity.
The problem remains: how to be a believer while not believing in the superiority of
my own religion and my own culture?
I noted that a plurality of religions is an offence for the believer. In Kierkegaard,
as noted, offence is the condition of the possibility of faith. Faith must go through the
possibility of offence, but it can never remove offence as possibility. Faith implies that
one must annihilate the actual possibility of offence again and again, without removing
the possibility of offence as such. The possibility of offence means facing the absolute
other; it means facing something that contradicts logical principles.
Our world is different from the 19th century Copenhagen in which Kierkegaard
lived. Kierkegaard’s problem was above all the relation of Christianity to itself rather
than the relation of Christianity to other religions. Our crucial question is, on the con-
trary, the relation among religions, a crucial question for both believers and non-believ-
ers. However, it is my conviction that it is possible to use Kierkegaard’s categories of
offence and the absolute difference in this new context.
The new offence, which the believers of the 21st century are confronted with, is this:
a plurality of religions for a person who believes in the truth of one religion. This is our
absolute other: for me, the believer, the absolute other has the face of one who believes
in another religion. As for Kierkegaard’s notion of offence the alternative is this: I can
16
Cf. Gianni Vattimo, Belief, transl. by L. D’Isanto and D. Webb, Cambridge: Polity Press, 1999, and After
Christianity, transl. by L. D’Isanto, New York: Columbia University Press, 2002.

37
be offended by the other believer and try to convert him or her, or I can believe in him/
her. What does it mean to believe in another believer? It means not only to tolerate the
other believer, but to believe in this further contradiction: to believe in my truth without
negating her/his truth; to believe in his/her truth without negating my truth; to believe
in our truth without believing in a superior truth that substitutes both our religions with
a third and higher truth. This is the logical contradiction we must believe in.
Aesthetics as philosophy of religion – whose roots I tried to found in Kierkegaard
– is a discourse on perceiving the absolute other. And perceiving the absolute other
means today that as a believer in the truth of my religion, I must not only tolerate your
religion, but perceive the truth of your religion, without converting you to my religion
and without being converted to yours. It seems to be an impossible task: on the one
hand, being faithful to my belief as the truth, and on the other hand – and in a contradic-
tory way – believing in your being in truth. This is the impossible we must face; this is
the impossible we must perceive and believe.

38
Arhe, II, 3/2005.
UDK 111.83:27-4
Originalni naučni rad

BRUCE H. KIRMMSE
Connecticut College

„I AM NOT A CHRISTIAN” - A ‘’SUBLIME LIE”?

OR:
„WITHOUT AUTHORITY”,
PLAYING DESDEMONA TO CHRISTENDOM’S
OTHELLO

The attack on the Church which marked Søren Kierkegaard’s final year has always
been a stumbling block. This attack was undeniably of great importance and equally
undeniably has been a source of considerable embarrassment. Scholars in general and
theologians in particular have avoided the issue like the plague. Nonetheless it is im-
portant to keep our eye on Kierkegaard’s concluding polemic: His exit, like that of his
mentor Socrates, casts a decisively important retrospective light of urgency and radicali-
ty upon all his previous achievements.
Still, it is difficult not to be troubled, in particular, by what is perhaps the core pro-
nouncement of Kierkegaard’s attack, namely his repeated insistence that „I am not a
Christian.” How are we to understand this assertion? Just because it may make us un-
comfortable does not mean that it is permissible to go „behind” his statement, to cajole
Kierkegaard, as it were, to get him to confirm that, „After all, unter uns, we all know that
you ‘really’ are a Christian, right? - that you only said those outrageous things to tease
the Danish bourgeoisie, but that ‘really’ you are a Christian, right? (nudge, nudge, wink,
wink).” Any attempt to „save” Kierkegaard in this manner is clearly impermissible.
Kierkegaard’s statement must be allowed to stand in all its starkness and radicality.
And yet, suppose Kierkegaard’s statement was a lie?
If one cannot speak with „authority” about the most important things, we know
that one tactic is to use pseudonyms. And during much of Kierkegaard’s career he did
just this. But after the publication of Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Concludi-
ng Unscientific Postscript) in 1846, with the exception of two relatively minor works
- Tvende ethisk-religieuse Smaa-Ajhandlinger (1849; Two Minor Ethical-Religious Es-
says) and the essay on the actress Johanne Luise Heiberg, „Krisen og en Krise ien Skue-
spillerindes Liv” (1848; The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress) - Kierkegaard
wrote only in his own name and in the name of the transparent pseudonym Anti-Cli-

39
macus, a pseudony-mity which was in any case revoked during the heat of his attack
on the Church.
We will return to the revocation of the Anti-Climacus pseudonym later, but for now
we will keep attention focused on the fact that after February 1846 Kierkegaard wrote
almost exclusively in his own name. So the question immediately arises: If one feels
oneself unable to speak with authority on the most important things, and if one has
renounced pseudonymity, what then? Some, starting with Peter-Christian Kierkegaard
in his funeral eulogy of his younger brother, have argued that even when Kierkegaard
wrote in his own name it was in effect just another pseudonym. But we ought to reject
this sort of reasoning as destructive both of the notion of the pseudonym and of the
name; it plunges us into the infinite night of so-called postmodernity and its inherently
self-contradictory notion of „absolute relativity.”
The problem remains: How do we construe the statement, „I am not a Christian’’?
Toward the end of William Shakespeare’s Othello, as Desdemona is dying at the
hands of her husband, a third party, Emilia, enters the room, and the following ex-
change ensues:

Emilia. O, who hath done this deed?

Desdemona. Nobody. I myself Farewell. Commend me to my kind lord.
O, Farewell!
Othello. Why, how should she be murdered?
Emilia. Alas, who knows?
Othello. Your heard her say herself it was not I.
Emilia, She said so. I must needs report a truth.
Othello. She’s like a liar gone to burning hell: ‘Twas I that killed her.
Emilia. O, the more angel she, and you the blacker devil!1

A lie is a statement the teller knows to be untrue, told with the purpose of deceiving
the hearer. By this criterion Desdemona’s statement is certainly a lie. But there are lies
and there are lies. There are lies which are told to gain some advantage for the teller,
but there are also lies which are told for the sake of the hearer or of a third party. Here
Desdemona is lying, but certainly not for her own advantage. She lies to protect the
husband she loves, a man gone mad.
Desdemona’s example has not been seized out of the air, at random. In 1799, the
German philosopher Friedrich Heinrich Jacobi defended his understanding of Chris-
tianity in a letter to Johann Gottlieb Fichte in which he attacked the latter’s notion of
the ego as the only starting point for knowledge of the True:

By the True, I understand something prior to and beyond knowledge. ...

With one’s reason a person is not given a capacity for knowledge of the True.
On the contrary, one is given only the feeling [Gefühl] and the consciousness
of one’s ignorance: a presentiment [„Ahndung,” i.e., Ahnung] of the True.
Just as surely as I possess reason, with this human reason of mine I do
1
Shakespeare, Othello, Act 5, Scene 2, lines 126- 134.

40
 not possess the Good and the True in their entirety. And just as certainly as I
do not possess these things - and know I do not possess them - with that same
certainty I know that there is a higher Being, and that I have my origin in Him.
In connection with this, the watchword for myself and for my reason is not „I.”
On the contrary, it is „More than I! Better than I! - someone quite Other.”
I do not, and I may not exist, if He does not exist! I myself, indeed, cannot
be the highest being for myself. - So my reason teaches me instinctively: God.
That which is highest in me points with irresistible force to a supremely high
Being [ein Allerhöchstes] above and beyond me - indeed to believe in what
is in its concept impossible - within me, beyond me, from love and through
love.
... [A]s soon as I assume that there is no connection to higher Being of
Truth, everything I have called good, beautiful, and holy is only destructive to
my spirit, is only a chimera [Unding] that tears my heart from my breast. ...
So I admit that I do not know that which in itself is Good [das an sich
Gute] or that which in itself is True, that I only have a distant presentiment of
it. I declare that it offends me when someone wishes to force upon me the Will
to Nothing [den Willen der Nichts] - this hollow shell of independence and
fireedom in absolute unconditionality - and then, when I struggle against this,
to be accused of atheism, of true and genuine godlessness.
Yes, I am an atheist and a godless person, a person whom those who will
the Will to Nothing find revolting. I will lie like Desdemona lied when dying,
lie and deceive like Pylades when he presented himself as Orestes. ... I am this
godless person, and therefore I mock the philosophy which calls me godless.
I mock it and its highest Being because I know, with the holiest conscience
I have, ... that the true majesty of a human being, the seal of one’s worth, is
one’s godly nature.
... To be in unison with oneself [Einstimmigkeit des Menschen mit sich
selbst], lasting unity, is the highest notion. ... But this unity is not the Being,
not the True. This unity itself, in itself, is merely void, deserted, and empty.
Nor can its laws become the heart of a person and truly elevate one above
oneself. ... Transcendental philosophy may not rip this heart out of one’s breast
and put in its place merely a sheer instinct of I-ness. I will not permit myself
to be freed from the dependence of Love to find happiness only in Pride. - If
the highest thing I can think of or contemplate is my unalloyed, empty, naked,
sheer „I,” with its independence and freedom, then thoughtful self-contempla-
tion and reasonableness are a curse to me - I damn my existence.2

We should pay special attention to Jacobi’s praise of Desdemona’s lying and, in con-
nection with this, to Jacobi’s proud acceptance of the epithets „atheist” and „godless”.
Jacobi gives lying and atheism strikingly positive connotations: It is better to lie like
Dcsdcmona, to be an atheist - as Jacobi says he has been accused of being - than to go
along with Fichte’s egocentric pantheism. Some lies are worth telling.

2
„Jacobi an Fichte.” In: Friedrich Heinrich Jacobi‘s Werke. 3. Leipzig: Gerhard Fleischer, 1816; rpt. Friedrich Roth
and Friedrich Köppen, eds. Damlstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, 32-41. All translations in this
essay are by the present author.

41
 Frygt og Bæven (Fear and Trembling) was published in October 1843, In an article
written shortly thereafter and published on January 1, 1844, Bishop Mynster, writ-
ing under his semi-transparent pseudonym „Kts.,” had warm, if qualified praise for
Kierkegaard’s book. and he specifically linked it to Jacobi’s praise of Desdemona’s
lying:

I have also read the remarkable book Fear and Trembling, and despite what-
ever lacks I may note in the book, it is certainly not lacking in a deep religious
foundation, nor in a spirit which is capable of attending to life’s most impor-
tant problems. In a lively fashion, it has reminded me of the famous passage in
Jacobi: „Yes, I am an atheist and a godless person, a person whom those who
will the Will to Nothing find revolting. I will lie like Desdemona lied when dy-
ing, lie and deceive like Pylades when he presented himself as Orestes, etc.”
(Jacobi to Fichte, 32). The book is in no way an imitation or an echo of Jacobi,
however. But why does the book have the title Fear and Trembling? Because
its author has vividly apprehended, has deeply felt, has expressed with the
entire force of language the terror with which a person’s soul is gripped when
he is confronted with a task which contains a challenge from which he dare
not shrink - a confrontation in which a person’s understanding remains unable
to dispel the apparent fact that the challenge , seems to call him away from the
eternal order to which every being must submit.3

Mynster’s reference to Desdemona and Jacobi was not lost on Kierkegaard. Wheth-
er or not it was Mynster who directed Kierkegaard’s attention to this particular passage
in Jacobi, it certainly seems to have struck a sympathetic chord. From his university
education and particularly from Hans L. Martensen’s lectures, during the academic
year 1838-39, on the history of philosophy from Kant to Hegel, Kierkegaard had at
least a passing acquaintance with Jacobi. Among Kierkegaard’s papers there is a set of
notes on Martensen’s lectures, a fair copy written in a hand other than Kierkegaard’s.
It cannot be confirmed with certainty that they are a copyist’s version of Kierkegaard’s
own notes, though this seems likely. In any case the notes make fascinating reading and
contain a number of passages, descriptive of Jacobi, which could easily be applied to
Kierkegaard himself. Still, however suggestive these notes on Jacobi may be, it must
be remembered that they are notes on what Martensen said in his lectures and not
necessarily on Kierkegaard’s own thoughts. But there is one possible exception: In the
middle of summarizing Martensen’s remarks on Jacobi, the narrative pauses and there
is an exhortation set off from the rest of the text by slashes and colons: „Read him”!4
When he was in Berlin in the winter of 1841-42, Kierkegaard once again heard Ja-
cobi mentioned in a lecture series, this time by Friedrich Wilhelm Schelling, but there
is no concrete evidence that Kierkegaard did much to make good on any intention of
reading Jacobi before he encountered Mynster’s review in January 1844. And it was
precisely in 1844 that Kierkegaard became preoccupied with reading Jacobi. (As an

3
„Kts” (J.P. Mynster], „Kirkelig Polemik.”In: Intelligensblade, udgivne af J.L. Heiherg. 41-42 (January 1), 1844,
105-06. Mynster cites the wrong page number from Jacobi. The passage in question is from page 37, not page 32.

42
aside, particular-ly in view of how Kierkegaard’s life ended, we should note the irony
in the fact that it was Martensen who first really introduced Kierkegaard to Jacobi, and
Mynster who rekindled that interest.) One of the journal entries from 1844 which al-
ludes to Jacobi is of particular interest in the present context: „However much I would
like someone to share my views, do I have any right whatever to use my artistic talent
to win over a person? Isn’t that deceiving him in a way?”5
Not long after this, in Stadier paa Livets Vei (Stages on Life’s Way), which he wrote
in late l844 - early 1845 and published at the end of April 1845, Kierkegaard referred
expli-citly to Jacobi’s mention of Desdemona: „Desdemona is great because of her
‘sublime lie’ [ophøiede Løgn]. We admire her, we must admire her.”6 And yet there is
something strange here. Neither Jacobi’s original passage nor Mynster’s discussion of
it makes any reference to a „sublime lie” but Kierkegaard nonetheless cites the phrase
in quotation marks.

4
The notes on Martensen’s lectures are published in Pap II C 25 (1838-39), printed in Pap XII 280-331; Jacobi is
discussed on pp. 301-04. The exhortation to „read Jacobi” appears near the beginning of the summary of Martensen’s
remarks on Jacobi. The context is illuminating:

[Jacobi]
Jacobi said that the Truth is to be grasped by faith. Although faith also existed for Kant and Fichte, it was only
something to fill the lacunae which appeared - while Jacobi said that faith was what was primary. His standpoint is
that of reflection, however. He cannot resolve the opposition between fairh and knowledge, while the others disputed
about thought and being. J. testifies to what he has experienced in his innermost soul. His presentation is beautifully
belletristic. But he has no system, only individual thoughts in wonderful variation, which he pours forth out of his
innermost soul. He was really a philosophical preacher, and it is therefore not possible to depict the life which found
expression in his writings; we can only depict the basic elements /: Read him! :/ (301 ).

Other interesting excerpts from these notes follow below:

For Jacobi, the Ding a.s. exists and cannot be grasped by the understanding, but by means of faith, which grasps the
thing itself, while reflection only talks about the thing. Therefore all philosophy exists only at second hand. He has
thus posited the immediate religiom consciousness subsequently grasped by Schleiermacher. - Fichte says that the
Beautiful, etc. and God exist only for the person who knows them, while Jacobi says that the Truth does not need us
or need to be known by us, but that we cannot do without it (301).

He [Jacobi] says, „A God who can be known is no God”, „to know Him in a purely scientific fashion is to annihilate
Him” etc.; also „all knowledge has an interest in the proposition that no God exists” (302).

His [Jacobi’s] relation to Xstnity: ... he sometimes compares Xstus with Socrates and Fenelon. ... Truly religious
being is to have no form” (303).

He [Jacobi] himself was half a philosopher, half a believer (304).

We know that Kierkegaard owned Jacobi’s collected works (in the edition referred to in note 2), but it is not known
when he purchased them. It is of interest to note that after Kierkegaard’s death his good friend and distant relative
Hans Brøchner purchased his edition of Jacobi at the auction of Kierkegaard’s library. In his recollections about
Kierkegaard, Brøchner tells us, with respect to another book he purchased at that auction, that he bought it as a
keepsake to remind him of Søren Kierkegaard (see Bruce H. Kirmmse, Encounters wilh Kierkegaard: A Life as
Seen by His Contemporaries. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996, 226). It is at any rate plausible that
Brøchner purchased the Jacobi edition precisely because he knew it had been of special significance to Kierkegaard.
Kierkegaard’s copy of Jacobi’s works is now in the collection of the Royal Library in Copenhagen.
5
Pap V A 47; emphasis added.
6
Stages on Life’s Way. In SV 1; hereafter SV 1 VI, 136 (KW 11, 142).

43
 Moreover, Kierkegaard’s peculiar preoccupation with Jacobi and Desdemona’s
„sublime lie” was no passing fancy. In the Postscript, written immediately after the
publication of Stages on Life’s Way (late April - late December 1845) and published at
the end of February 1846, Kierkegaard again alludes to the Jacobi-Desdemona passage,
this time referring explicitly to Mynster’s review of Fear and Trembling:

In my view, it is appropriate to call this book „a sublime lie” [eine erhabene

Lüge] as the firm Kts [Mynster] did when recalling Jacobi and Desdemona,
inasmuch as the term [„sublime lie”] itself contains a contradiction. The use of
the opposite fonn is absolutely necessary in every production in these spheres.
In the form of direct communication - of bellowing -, fear and trembling are
insignificant because direct communication means precisely that the direction
is outward, on the order of yelling - not inward, into the abyss of inwardness.
where „fear and trembling” first become terrifying, where what is expressed
can only exist in a deceptive form.7

This time, Kierkegaard attributes the phrase „sublime lie” to Mynster (though he
now cites it in German rather than in Danish, as he had done Stages on Life’s Way). The
fact is, however, that Mynster does not use the expression at all, in either language, and
that, as noted. „sublime lie” is not to be found in Jacobi either. It is clear that Kierkeg-
aard has appropriated the term for his own use and has filled it with his own meaning:
To recall Kierkegaard’s previously cited journal entry from 1844, a „sublime lie” means
„deceiving a person, in a way.” A sublime lie is a form of indirect communication. In its
very concept it contains an internal contradiction between sublimity and apparent truth
value; this contradiction is requited when the most important things must be communi-
cated - when, as Kierkegaard writes in the Postscript, „what is expressed can only exist
in a deceptive form”.8 Thus, if a person: 1) wishes to communicate the most important
things; 2) believes that he or she is „without authority”; and 3) has renounced the use of
pseudonyms - then one is compelled to be a sublime liar.
But this is not the end of the story because, as has already been noted, Kierkegaard
did not entirely renounce the use of pseudonyms after 1846, inasmuch as two of his
most important books, Sygdommen til Døden (1849; The Sickness Unto Death) and
Indøvelse i Christendom (1850; Practice in Christianity) were of course attributed to
Anti-Climacus, albeit with Kierkegaard’s name on the title page as „editor.” In these
books Kierkegaard was free to speak with radical strictness - to rake the established

7
Concluding Unscientific Postscript. SV 1 VII, 221-22 (KW 12.1, 262); emphasis added. In his autobiographical
piece Synspunkret for min Forfarrer-Virhomhed (The Point of View for My Work as an Author) (written in 1848.
but published posthumously in 1859) Kierkegaard again makes favorable mention of Mynster’s review of Fear and
Trembling: see SV 1 XIII, 528.
8
It should be noted that it was on precisely this topic, lying. that Soren Kierkegaard’s older brother Peter Christian
had written his first doctoral thesis, De Notione Atque Turpitudine Mendacii Commentatio, which he successfully
defended at the University of Göttingen in 1829. The dissertation was presented in summary form and made the
subject of a very favorable review by Poul Martin Møller, professor of philosophy at the Univcrsity of Copenhagen
and an important influence on Kierkegaard during the latter’s years at the university. P.M. Møller’s review was
published in Maanedsskrift for Litteratur, 7 (1832), 65-85 and was reprinted in Møller’s Efterladte Skrifter, 5, 3rd
ed. Copenhagen: C.A. Reitzel. 1856. 182-201.

44
Church quite literally over the coals of Hell - while still of course remaining „without
authority.” After all the books were not by him, but by an „ideal” authorial voice, that
of Anti-Climacus, who in any case also gave his readers some respite in the „Moral” to
the first part of the book, just as Kierkegaard himself provided his readers with a bit of
breathing room in the book’s thrice-repeated „Editor’s Preface.”
But then, on May 16. 1855, in the heat of his battle against the Church, and just prior
to transforming his campaign from a series of newspaper articles into an independently
published magazine, Øieblikket (The Moment), Kierkegaard publicly retracted all the
buffers, all the layers of insulation, in which he had packaged Anti-Climacus’ Practice
in Christianity. Although Kierkegaard clearly included himself under his indictment of
Christendom, he was saying serious and terrible things, and now he was saying them
in his own name. He was neither invoking authority nor, any longer, speaking under a
pseudonym.
The terrible things Kierkegaard says during the attack on the Church essentially boil
down to statements of two sorts: I) you people who call yourselves Christians are not
Christians; and 2) „I am not a Christian!” These statements are combined in an article
from the last issue of The Moment entitled „My Task”:

I am not a Christian, and unfortunately I can make it apparent that the others
arc not either - indeed, that they are even less so than I, because they imagine
that they are, or they lie their way into it [being Christian]. ... The only analogy
I hold before myself is Socrates. ...
So no one is going to fool me: I do not call myself a Christian. In a certain
sense it seems easy enough to get rid of me, because the others are of course
fellows of a completely ditferent sort, they are true Christians. Yes, yes, so it
seems. But it isn’t so, and precisely because I do not call myself a Christian, it
is impossible to get rid of me. ...
And they want to say that this about me not being a Christian is a concealed
form of pridea because I must certainly be what I can show the others arc nor.
But this is a misunderstanding. It is entirely true. I am lIot a Christian.9

So: Was Kierkegaard telling the truth when he said, „I am not a Christian?” Kierke-
gaard’s claim is analogous to Socrates’ claim that he was ignorant. The statements of
both figures were at the same time both true and untrue.
In Socrates’ case, measured against his notion of what true knowledge was, he was
indeed right in maintaining his own ignorance. Thus he was telling the truth about his
ignorance. But his fellow citizens were ignorant in a deeper sense. On the other hand,
we must bear in mind that Socrates did, after all, know something, and something very
important, namely concerning his own ignorance. So Socrates’ claim of ignorance can
also be seen as a sort of lie, a lie he gave his life defending. But his fellow citizens were
ignorant in a deeper sense.
In Kierkegaard’s case the claim that he was not a Christian was similarly both true
and untrue. Measured against the standard of „the Christianity of the New Testament”

9
The Moment, 10. SV 1 XIV, 351-2; emphasis added.

45
as advanced in his book Practice in Christianity, Kierkegaard was certainly no Chris-
tian. Kierkegaard says, in effect: „I stand under the judgment of Christianity like the
rest of you. If Christianity is what ‘the Christianity of the New Testament’ says it is,
then I am no Christian. I am not a Christian, but I know it. And you’re not Christians
either, but you don’t know it. My only analogy is to Socrates, who was at least aware
of his own ignorance. If you continue to say you are Christians, you are liars.” So
Kierkegaard’s statement was no lie. But his fellow citizens were liars.
On the other hand, Kierkegaard knew that his own sense of inadequacy in relation
to Christianity in fact positioned him a good deal closer to Christianity than his fellow
citizens who claimed to be Christians.10 Kierkegaard said, in effect, „If Christianity is
what you people say it is, then I am no Christian. If it is what ‘the New Testament’ says
it is, then I am still no Christian. But nonetheless I am a lot closer to Christianity than
you are.” So to this extent Kierkegaard was lying when he categorically denied being a
Christian. But his fellow citizens were liars in a deeper sense.
Kierkegaard’s statement was a sublime lie, a statement in an ironic form, containing
concealed knowledge like Socrates’ concealed knowledge that he did, after all, know
something. Similarly, Kierkegaard’s statement was a parallel to Jacobi’s confession of
atheism in the face of Fichte’s pantheism. Sometimes it is better to lie - and die - like
Jacobi’s Desdemona, like Socrates, or Kierkegaard.
Kierkegaard’s friend Emil Boesen reports that Kierkegaard refused the sacrament
on his deathbed, because he would not accept it from a government official!11 This can-
not have been an easy decision for Kierkegaard. It was his hemlock, and like Socrates,
Kierkegaard can be said to have chosen to die as he did for the sake of his city, in order
to shock the conscience of his fellow citizens. If, in accordance with Jacobi’s prescrip-
tion, Kierkegaard went to his death „a liar” like Desdemona, he did so, as she did, in
order to shock the rest of us into the knowledge that our easily acquired cultural Chris-
tianity makes of us much „blacker devils” than he.
Almost 150 years later, we are still at the ground zero of Kierkegaard’s attack on the
Church. Kierkegaard said to his society: „You ‘lie your way’ into Christianity. The only
way to fight a lie is with a lie. Then you will never be able to get rid of me.” And to this
day we have been unable to get rid of Søren Kierkegaard. He was without authority, but
he was a sublime liar.*

10
See The Moment, 10, op. cit.. 353.
11
See Kirmmse, 125-6.
* Ovaj tekst, koji se na izričitu želju autora štampa u ARHE, prvi put je štampan u Anthropology and Authority:
Essays on Soeren Kierkegaard, Amsterdam and Atlanta: Rodopi, 2000, pp. 129-136.

46
Arhe, II, 3/2005.
UDK 141.32130.32
Originalni naučni rad

JON STEWART
Søren Kierkegaard Research Centre
University of Copenhagen
Denmark

KIERKEGAAD’S CRITICISM OF THE ABSENCE OF

ETHICS IN HEGEL’S SYSTEM
Although Kierkegaard is often hailed as one of the greatest philosophers of the
nineteenth century, he seemed, at least in the early part of his intellectual career, not to
have understood the technical use of the concept of actuality or „Wirklichkeit” in the
German philosophical tradition. To be sure, he was not the only one to misunderstand
this usage; there was considerable confusion surrounding Hegel’s famous statement
from the Philosophy of Right in 1821, „What is rational is actual and what is actual is
rational.”1 This had been given so many negative interpretations that Hegel felt himself
obliged to explain it again when he published the second expanded edition of the
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences in 1827.2 The formula was taken by some
to be a straightforward defense of the social and political status quo and was thus seen
as a justification of all forms of existing oppression.3 This is of course not what Hegel
meant with this admittedly paradoxical formulation.
As an idealist, Hegel believes that it is the Idea which constitutes what is most
real. The Idea, however, is not merely something that exists in our minds, but rather
it is incarnated in different forms in the world, where it develops. This is Hegel’s way
of expressing the long-held philosophical view that is the very presupposition for the
sciences, namely that there is a rational structure in the universe which the human mind
can understand. Thus, the goal of philosophical knowing is to examine what exists in
order to find the rational elements. When the issue is seen in this way, it is clear that

1
Hegel, PR, Preface, p. 20; Jub., vol. 7, p. 33. (PR = Elements of the Philosophy of Right, trans. by H.B. Nisbet,
ed. by Allen Wood. Cambridge and New York: Cambridge University Press 1991. Jub. = Sämtliche Werke.
Jubiläumsausgabe in 20 Bänden, ed. by Hermann Glockner. Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag 1928-41.)
2
Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Heidelberg [1817] 1827, p. 8f. See EL, §
6; Jub., vol. 8, p. 48. (EL = The Encyclopaedia Logic. Part One of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences,
trans. by T.F. Gerats, W.A. Suchting, H.S. Harris. Indianapolis: Hackett 1991.)
3
See, for example, Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwicklung, Wesen und
Werth der hegel’schen Philosophie. Berlin 1857, pp. 357ff. See also Karl R. Popper, „What is Dialectic?” Mind, vol.
49, 1940, pp. 413ff. Bertrand Russell, History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social
Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. London: George Allen & Unwin Ltd. 1961, p. 702.

47
there is a distinction between, on the one hand, everything that exists, which includes
the bad infinity of particularity, which may or may not display some rational element,
and, on the other hand, genuine actuality, i.e., the elements in reality that are invested
with some kind of logos. The latter is thus a subgroup of the former, and the two are not
to be considered synonyms.
According to Hegel, for something to be real, it must display some element of the
rational Idea. This is what Hegel means with the claim that the actual is the rational. If
a thing does not show some such rationality, then it of course still exists, but it is simply
not the object of scientific inquiry since the very goal of science is precisely to identify
such rational elements. It is this Hegelian understanding of the concept of actuality that
Kierkegaard seems not to have grasped. There are a couple of different anecdotes which
illustrate this misunderstanding clearly.
Kierkegaard’s dissertation advisor, the philosopher Frederik Christian Sibbern recalls
how he met Kierkegaard one day in the street. This event presumably happened sometime
during Kierkegaard’s years as a student, although no exact date is given. Sibbern was
one of Denmark’s most distinguished philosophers at the time. He had met some of the
most important figures in the German intellectual world, such as Schleiermacher, Fichte
and Schelling, and thus he had an intimate familiarity with German philosophy. He
can in many ways be seen as working within the general paradigm of German idealist
thought, and thus to be using the term „actuality” in the manner of that tradition. In the
anecdote in question, Sibbern recalls: „But I do remember, however, that once during
his Hegelian period, he [Kierkegaard] met me at Gammeltorv [sc. the old market] and
asked me what relationship obtained between philosophy and actuality [Virkelighed],
which astonished me, because the gist of the whole of my philosophy was the study of
life and actuality [Virkelighed].”4 For Sibbern it was an obvious point that philosophy is
precisely a study of actuality, i.e., the rational elements of existence. But Kierkegaard’s
question seems to posit some kind of dichotomy, as if philosophy were concerned with
abstractions that have nothing to do with the life and the world. Here Kierkegaard
seems to understand „actuality” not in the technical philosophical sense but rather in
the manner of common sense, i.e., simply as what exists, and this is why Sibbern does
not understand the question.
A second anecdote comes from the time when Kierkegaard was in Berlin
(from October 25, 1841 to March 6, 1842). As is well known, he made the trip, among
other things, to attend Schelling’s famous lectures. Letters to friends and family in
Copenhagen indicate that the young Kierkegaard was fascinated by Schelling’s initial
lectures precisely because he intended to give an account of „actuality.” In one letter,
he can hardly control his enthusiasm, writing,
I am so happy to have heard Schelling’s second lecture--indescribably. I have been
pining and thinking mournful thoughts long enough. The embryonic child of thought
leapt within me...when he mentioned the word „actuality” in connection with the

4
H.P. Barfod (ed.), ”Indledende Notiser,” in his Af Søren Kierkegaards Efterladte Papirer. 1833-1843, Copenhagen:
C.A. Reitzels Forlag 1869, pp. lii-liii. In English in Encounters with Kierkegaard. A Life as Seen by His
Contemporaries, trans. and ed. by Bruce H. Kirmmse. Princeton: Princeton University Press 1996, p. 217.

48
relation of philosophy to actuality. I remember almost every word he said after that.
Here, perhaps, clarity can be achieved. This one word recalled all my philosophical
pains and sufferings.5 This enthusiasm did not last long, and subsequent letters describe
how Kierkegaard loses patience with both the lectures and Schelling himself. During
the time when he was in Berlin attending these lectures, Kierkegaard was working
on his first major pseudonymous work, Either/Or. In the first volume of that work,
there is an interesting reference to the philosophical treatment of the term „actuality.”
There one reads: „What philosophers say about actuality [Virkelighed] is often just as
disappointing as it is when one reads on a sign in a second-hand shop: Pressing Done
Here. If a person were to bring his clothes to be pressed, he would be duped, for the sign
is merely for sale.”6 This statement lends itself to an autobiographical interpretation
since Kierkegaard, who had such high hopes for Schelling and his promised treatment
of actuality, felt quite disappointed or even cheated when that treatment was actually
delivered.
It is odd that Kierkegaard, who was otherwise so interested in philosophy, failed
to understand that the term „actuality” was a technical one in the idealist tradition.
The question that I wish to raise in this essay is what do these misunderstandings tell
us about Kierkegaard’s understanding of ethics? I ultimately wish to argue that they
indicate that he has, even at a very early stage, a different conception of this category
and subsequently of the relation of philosophy to life. I wish to argue that Kierkegaard
does not share with Kant, Fichte, Hegel, and others the same general view of what ethics
is. Whereas the tradition of German idealism understands philosophy as the analysis of
abstract concepts and thus gives to epistemology a central position, Kierkegaard rejects
this conception of philosophy as irrelevant and even obtuse. Kierkegaard rather follows
the tradition of ancient philosophy conceived as Lebensphilosophie, which ascribes to
ethics a role of centrality and conceives of it in a very specific manner.
I will try to argue that this difference between Kierkegaard and German
idealism can be seen in many scattered passages from the Concluding Unscientific
Postscript (1846), where it is claimed that the system, presumably Hegel’s philosophy,
has no ethics.7 Kierkegaard has his pseudonyms make this criticism in a number of
places, namely, in Fear and Trembling (1843),8 Stages on Life’s Way (1845),9 and in

5
Kierkegaard, JP, vol. 5, 5535; SKS, vol. 19, p. 235, Not8:33. (JP = Søren Kierkegaard’s Journals and Papers,
vols. 1-6, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Bloomington and London: Indiana University Press
1967-78. SKS = Søren Kierkegaards Skrifter, 28 text volumes and 28 commentary volumes, ed. by Niels Jørgen
Cappelørn, Joakim Garff, Jette Knudsen, Johnny Kondrup and Alastair McKinnon. Copenhagen: Gad Publishers
1997- .)
6
Kierkegaard, EO1, p. 32; SKS, vol. 2, p. 41. (EO1 = Either/Or 1, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong.
Princeton: Princeton University Press 1987.)
7
Kierkegaard, CUP1, p. 119; SKS, vol. 7, p. 115. CUP1, p. 121; SKS, vol. 7, p. 116. CUP1, p. 133f.; SKS, vol.
7, p. 125f. CUP1, p. 296fn.; SKS, vol. 7, p. 270fn. CUP1, p. 307fn.; SKS, vol. 7, p. 279fn. (CUP1 = Concluding
Unscientific Postscript, vols. 1-2, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University
Press 1992, vol. 1.)
8
Kierkegaard, FT, p. 83; SKS, vol. 4, p. 173. (FT = Fear and Trembling; Repetition, trans. by Howard V. Hong and
Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1983.)
9
Kierkegaard, SLW, p. 231; SKS, vol. 6, p. 215. (SLW = Stages on Life’s Way, trans. by Howard V. Hong and Edna
H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1988.)

49
the journals and notebooks.10 Further it appears in extended form in The Book on Adler
(ca. 1846-47) where Kierkegaard criticizes Adler for mistakenly making use of Hegel’s
philosophy to guide his life morally.11 The charge finds its most extended treatment in
the Postscript, although even there, while the slogan that the system lacks an ethics
appears with some frequency, there is very little by way of actual development of this
criticism. Kierkegaard’s pseudonym, Johannes Climacus does not develop this criticism
in any detail, which makes it all the more enigmatic and in need of interpretation. I will
argue that what lies behind this criticism is a specific conception of ethics which is at
odds with that of Hegel and the rest of the nineteenth century.

I. HEGEL’S CONCEPTION OF ETHICS

Before the criticisms issued by Kierkegaard’s pseudonyms can be properly

evaluated, it will be necessary to come to terms in a very general way with Hegel’s
conception of ethics. According to Hegel, ideas about ethics and morality are not
wholly random or irrational but rather they display a certain reason; thus, they are
the proper object of scholarly investigation. In the Phenomenology of Spirit from
1807 and the posthumously published Lectures on the Philosophy of History, Hegel
explores the different conceptions of ethics as they are manifested in specific historical
communities, such as the Greeks and the Romans. In these works his understanding of
ethics is primarily historical in the sense that he is interested in exploring how different
ethical views arose, ran their course and later came to be rejected and disregarded.
Hegel thus explores the inner contradictions of past societies in order to trace the
course of the Idea through them. Seen in this fashion, his analysis aims to follow the
development of the rational ideas of ethics as they evolved over the course of history
in their connection with other elements of society, such as religion and government.
For Hegel, these relations develop gradually and come to constitute the ethical life of
a people. His thesis is that this development is dictated by the Idea of freedom which
slowly emerges in human history. The goal of the philosopher is then to recognize the
rational elements, which correspond to this idea, in existing reality. However, Hegel’s
conception of ethics is not a purely historical one.
The Philosophy of Right is Hegel’s official statement about ethics. There he offers
his own theory by means of a portrayal of the truly rational state. According to Hegel’s
holistic view, the ideas of ethics and morality that a people hold are necessarily bound
up with a number of other beliefs and institutions. Thus, it is an error to attempt to
understand ethics as an isolated element of a much larger whole. For this reason his

10
See PF, Supplement, p. 207; Pap. V B 41, p. 96. JP, vol. 2, 1611; SKS, vol. 20, p. 44, NB:42. Pap. VII-2 B 253,
p. 162, p. 214f. JP, vol. 1, 654; Pap. VIII-2 B 86, p. 171f. (PF = Philosophical Fragments; Johannes Climacus, or
De omnibus dubitandum est, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press
1985. Pap. = Søren Kierkegaards Papirer, vols. 1-16, ed. by P.A. Heiberg, V. Kuhr and E. Torsting. Copenhagen:
Gyldendal, 1909-48; supplemented by Niels Thulstrup. Copenhagen: Gyldendal 1968-78.)
11
Kierkegaard, A, pp. 111-132; Pap. VII-2 B 235, pp. 198-217, passim. (A = The Book on Adler, trans. by Howard
V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1998.)

50
Philosophy of Right is a theory not just about ethics, but also about the political order,
work relations, familial relations, law, etc. In this work in contrast to the Lectures on
the Philosophy of History, he examines the idea of justice and „right” in a more abstract
way, i.e., abstracted from the specific historical relations, which constitute the proper
subject matter of the philosophy of history.
However, this is not to say that Hegel is building castles in the air or constructing some
sort of utopia in the realm of the ideas. Hegel is himself highly critical of such attempts
and insists that he is exploring the Idea in actuality, i.e., he is examining the rationality
of existing ethical, political and legal relations. In fact, in both the Phenomenology and
the Philosophy of Right, he offers extended criticisms of Kant’s ethical theory as being
overly abstract. He distinguished between Sittlichkeit, translated as „ethical life,” and
Moralität in order to capture just this point. While Kant is concerned with Moralität
in the abstract sense, apart from all other considerations, Hegel’s theory is one about
Sittlichkeit since it takes into account the manifold of other relevant societal factors in
its consideration of ethics.12
Thus, it seems that Hegel issued various statements about ethics in his philosophy,
and, moreover, if one takes the Philosophy of Right to be his official view, then
ethics clearly constitutes a part of his philosophical system, i.e., the section entitled
„Objective Mind” from the Encyclopaedia. Hegel says this directly in the Preface
to the Philosophy of Right, where he writes, „This textbook is a more extensive, and
in particular a more systematic, exposition of some of the basic concepts which, in
relation to this part of philosophy, are already contained in a previous work designed
to accompany my lectures, namely my Encyclopaedia of the Philosophical Sciences
(Heidelberg, 1817).”13 What Hegel means by this is clear when one examines the table
of contents to the Encyclopaedia. The third part of that work, the „Philosophy of Spirit”
or „Mind” is subdivided into three parts, namely „Subjective Mind,” „Objective Mind,”
and „Absolute Mind.” The first part treats the fields of philosophical psychology and
anthropology, and has as its subject matter the individual human being. The second part,
„Objective Mind” corresponds to the material treated in the Philosophy of Right, the
two works containing a virtually identical organization of the subject matter. Finally,
the third part of the Encyclopaedia is dedicated to „Absolute Mind,” which contains a
treatment of spirit in its highest forms: art, religion and philosophy. Given this, it is hard
to make sense of the charge that Hegel has forgotten to include an ethics in his system,
for indeed he has treated ethics once in the third volume of the Encyclopaedia and more
extensively in the Philosophy of Right. Moreover, both treatments occupy a specific
place and thereby play a substantive role in Hegel’s philosophical system as a whole.

12
Hegel, PR, § 33, Remark; Jub., vol. 7, p. 85: ” ’Morality’ [Moralität] and ’ethics’ [Sittlichkeit], which are usually
regarded as roughly synonymous, are taken here in essentially distinct senses. Yet even representational thought
seems to distinguish them; Kantian usage prefers the expression ’morality,’ as indeed the practical principles of
Kant’s philosophy are confined throughout to this concept, even rendering the point of view of ethics impossible and
in fact expressly infringing and destroying it.” Translation slightly modified.
13
Hegel, PR, Preface, p. 9; Jub., vol. 7, p. 19.

51
 II. THE CHARGE THAT THE SYSTEM LACKS AN ETHICS

The charge that Hegel’s system lacks an ethics is one that appears in a handful of
different works.
The criticism, if not the formulation itself, appears as early as Either/Or. There
Kierkegaard has Judge Wilhelm say the following:

The philosopher declares: „This is the way it was up until now.” I ask:
„What am I supposed to do if I do not want to be a philosopher,” for if I want
to be a philosopher, I am well aware that I, like other philosophers, will have
to mediate the past. For one thing, this is no answer to my question „What
am I supposed to do?” for even if I had the most brilliant philosophic mind
there ever was, there must be something more I have to do besides sitting and
contemplating the past.14

This seems to contain a criticism of Hegel’s philosophy since it seems to encourage

people to meditate on the past in order to understand the development of the Idea in
history. While this may be interesting and insightful with regard to one’s understanding
of the Greek or Roman world, it cannot offer any insight into the ethical problems that
one faces today. Thus, the point of Judge Wilhelm’s criticism seems to be that this
historical approach to ethics is ultimately unsatisfying since it leaves the central ethical
issues untouched. Moreover, it is pernicious since it deceptively gives young people the
impression that they are concerned with ethical matters, whereas in fact it distracts them
from genuine ethical considerations. Thus, while the formulation that Hegel’s system
lacks an ethics does not yet appear here, the idea nonetheless seems to be present.
The formulation itself appears for the first time in Fear and Trembling, although
Hegel’s name is not associated with it. There Kierkegaard has his pseudonym write the
following: „Accordingly, this examination must constantly wander into the territory
of ethics, while in order to be of consequence it must seize the problem with aesthetic
fervor and desire. These days, ethics rarely involves itself with a question like this.
The reason must be that the system has no room for it.”15 Instead of referring to Hegel
directly, reference is made to philosophical investigations „these days,” at a time
when Hegel’s philosophy was still quite popular. The statement taken on its own is
rather cryptic, but once again the general point seems to be that there is something
fundamentally lacking in then current considerations of ethics. The last sentence about
the system having no room for ethics seems to be ironic and critical. This criticism is
not elaborated on in Fear and Trembling.
It does, however, appear again in Stages on Life’s Way, where Kierkegaard writes,
„Basically, it is easy enough except for someone who has been lent the helping hand...of
the system and thereby in turn the beggar’s staff. Only if one is so circumspect as to want

14
Kierkegaard, EO2, p. 171; SKS, vol. 3, p. 167. Translation slightly modified. (EO2 = Either/Or 2, trans. by Howard
V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1987.)
15
Kierkegaard, FT, p. 83; SKS, vol. 4, p. 173.

52
to construct a system without including ethics does it work; then one obtains a system
16
in which one has everything, everything else, and has omitted the one thing needful.”
Here the ironic criticism is repeated. One ostensibly receives help from the system,
but the system does not provide what is most urgent, namely a satisfactory account of
ethics. It forgets precisely what is the most important thing, while it nonetheless has the
pretension to regard itself as a complete system.
The most detailed presentation of this criticism comes in the Concluding
Unscientific Postscript. Here it is explicitly associated with Hegel himself. In one
passage, Kierkegaard seems to allude to the comments of his previous pseudonym,
either in Fear and Trembling or Stages on Life’s Way. He writes, „certainly everyone
will also perceive that what another author has observed regarding the Hegelian system
is entirely in order: that through Hegel a system, the absolute system, was brought
to completion--without having an ethics.”17 Here Kierkegaard’s pseudonym Johannes
Climacus ironically notes that Hegel had the presumption to set forth a complete
philosophical system but yet forgot to include an ethics, one of the traditional fields of
philosophical inquiry. The irony lies in the idea of a completed system which lacks such
an essential element. Such an omission would seem to be an egregious oversight.
From here it is only a short step to the charge that Hegel and his followers are
absentminded since they forgot ethics. Kierkegaard continues, „Whereas the Hegelian
system in absentmindedness goes ahead and becomes a system of existence, and
what is more, is finished--without having an ethics (the very home of existence), the
other simpler philosophy, presented by an existing individual for existing individuals,
is especially intent upon advancing the ethical.”18 Here Hegel’s philosophy with its
mistaken treatment of ethics is contrasted with another, unnamed philosophy which is
genuinely concerned with the ethical. There are other passages in the Postscript where
this criticism appears,19 but they do not really say much more than the ones presented
here. Indeed, the criticism itself seems almost to be a formulaic one-liner and not a
developed philosophical critique.
Nonetheless a serious problem remains. Why does Kierkegaard insist that Hegel had
no ethics? Hegel apologists are quick to respond that Kierkegaard must have simply been
misguided on this point since, as one can see from the very existence of the Philosophy
of Right, Hegel did indeed have an ethics, and moreover, it was a substantive part of his
philosophical system. Thus, when Kierkegaard claims, to the contrary, that Hegel had
no ethics or that he forgot to include ethics in the system, then he is quite simply wrong
and must have been wholly ignorant of Hegel’s writings. This response, however, does
not solve any of the interpretive problems but rather makes them more acute. Indeed,
we know that Kierkegaard knew of Hegel’s Philosophy of Right and the account of

16
Kierkegaard, SLW, p. 231; SKS, vol. 6, p. 216.
17
Kierkegaard, CUP1, p. 119; SKS, vol. 7, p. 115.
18
Kierkegaard, CUP1, p. 121; SKS, vol. 7, p. 116.
19
E.g. CUP1, p. 296fn.; SKS, vol. 7, p. 270fn.: ”Hegelian philosophy culminates in the thesis that the outer is
the inner and the inner is the outer. With this, Hegel has finished. But this principle is essentially an aesthetic-
metaphysical principle, and in this way Hegelian philosophy is happily and safely finished without having anything
to do with the ethical and the religious.” See CUP1, p. 307fn.; SKS, vol. 7, p. 279fn.

53
ethics that appears there. In fact, he quotes from the Philosophy of Right directly in The
Concept of Irony,20 and he alludes to the section „The Good and Conscience” from it in
Fear and Trembling21 and Practice in Christianity.22 Thus, given that he knew of this
work, why does he nonetheless persist in claiming that Hegel has no ethics?

III. THE META-ETHICAL ISSUE

This discussion points to a much larger meta-ethical issue, which I wish to argue lies
at the bottom of the criticism. The question seems to turn on what an ethical theory in
general is and can reasonably be expected to do. On this point, it seems that Kierkegaard
and his pseudonyms have a radically different view from most of his early nineteenth
century contemporaries. For Kierkegaard, ethics seems to have something to do with
the individual in a way that is not reducible to a scientific explanation.
One negative aspect of this conception of ethics as „existential” is the rejection
of all attempts to ground ethical action in rationality. For Climacus, every attempt to
justify a given action must necessarily fail since there is always a gap between the
reasons and arguments given for an act and the demands of morality. This gap can only
be spanned by a free decision of the individual. Climacus distinguishes between the
realm of science, which he refers to as „objective thinking,” characterized by a concern
for evidence, justification and discursive reason, and the realm of religious belief and
ethics or „subjective thinking,” which is the sphere of individual choice. While objective
thinking is appropriate for the subject matter of science, it is a misunderstanding to
apply it to the objects of religious belief or ethics. No degree of rigorous logic or
scientific knowledge can ever prove or disprove the existence of God to the individual.
Likewise, no degree of objective knowledge can determine exactly what the morally
correct action would be in the individual case. The objects of subjective thinking do not
lend themselves to quantifiability or precision in the way that the former do. Objects
of subjective thinking can never display a degree of certitude but remain a matter of
individual disposition. The realm of objectivity is the realm of necessity, whereas that
of subjectivity is the sphere of human freedom. Climacus’ main criticism seems to be
of people who use the methods of objective thinking in order to justify their beliefs
or actions, i.e., things which properly belong to the other sphere. He regards it as a
misapplication and a straightforward illusion to make such attempts at justification.

20
Kierkegaard, CI, p. 162; SKS, vol. 1, p. 211f. CI, p. 227f.; SKS, vol. 1, p. 270f. (CI = The Concept of Irony; Schelling
Lecture Notes, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1989.)
21
Kierkegaard, FT, p. 54; SKS, vol. 4, pp. 148-149: ”If this is the case, then Hegel is right in ’The Good and
Conscience,’ where he defines man only as a ’moral form of evil’ (see especially The Philosophy of Right), which
must be annulled [ophævet] in the teleology of the moral in such a way that the single individual who remains in that
stage either sins or is immersed in spiritual trial.” Translation slightly modified.
22
Kierkegaard, PC, p. 87; SV1, vol. 12, p. 83: ”Why has Hegel made conscience and the state of conscience in the
single individual ’a form of evil’ (see The Philosophy of Right).” Translation slightly modified. (PC = Practice
in Christianity, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1991. SV1
= Samlede Værker, first edition, vols. 1-14, ed. by A.B. Drachmann, J.L. Heiberg, and H.O. Lange. Copenhagen:
Gyldendal 1901-1906.)

54
 By distinguishing the realm of the objective from that of the subjective, and by
rejecting the former with its appeal of rationality, Climacus simultaneously rejects
Hegel’s conception of ethics along with that of the rest of the tradition of ethical thought
at the time; this is thus clear indication that he has a completely different conception of
ethics. For Hegel, Kierkegaard’s conception of being aware of one’s existence may be
valid in and of itself, but it is not and cannot be the object of scholarly inquiry or what
Hegel calls „science.” Science in its different spheres attempts to examine the Idea
which is universal, but it would be absurd to try to apply this to one’s own existence
or self-understanding, which by its very nature is particular. Thus, when Climacus says
that Hegel has no ethics, he is not denying that Hegel had a theory of ethics in the
Philosophy of Right, but instead he is indicating that Hegel did not give an account of
the individual, qua individual, in that person’s self-relation or existence. This, however,
clearly falls outside the realm of science for Hegel.
There seem to be at least two identifiable strands of the criticism of Hegel’s system
for lacking an ethics. (1) The first strand is that Hegel is simply absentminded since he
has forgotten to include ethics in his system. This seems to be the most straightforward
interpretation. (2) The second strand is that Hegel is misguided since, so obsessed with
tracing the Idea in history and thus understanding ethics as an historical phenomenon, he
has forgotten what a true account of ethics amounts to. According to this interpretation,
Hegel is guilty not because he fails to include ethics in his system but rather precisely
because he does include ethics in the system and thus mistakenly applies an objective,
scientific account to an object from the sphere of subjectivity. Thus, he distorts the
nature of the subject matter and turns it into something different, which is fundamentally
foreign to its nature.
With this way of understanding the criticism, Hegel is condemned if he does include
ethics in the system and condemned if he does not. To include ethics in the system is
to make ethics into something that it is not and to confuse the spheres of the subjective
and the objective; but not to include ethics in the system would amount to simple
absentmindedness. If it is in principle impossible for Hegel to escape these criticisms,
regardless of how he could respond, then this can be taken as indication that there is
something fundamentally wrong with the criticisms.
Indeed, the two interpretations or aspects of the criticism are in a sense incompatible.
If the second interpretation is correct, then it contradicts the first one since if ethics is in
fact something that belongs to the realm of subjectivity, then there would be no reason
to expect Hegel or anyone else to include it in a philosophical system. Thus, if the
system were lacking an ethics, then this would be a positive sign that the system had
recognized its proper limits and remained within its province. This should then be made
the object of praise and not criticism.
If we then reject the first interpretation of the criticism as untenable, then there
remains the second interpretation, which seems to be Kierkegaard’s stronger case.
However, this understanding makes the criticism question-begging since it presupposes
a certain conception of ethics, which it has not argued for. In other words, when it
is claimed that Hegel’s system has no ethics, the charge is that it has no ethics in
Kierkegaard’s sense. But what is Kierkegaard’s conception of ethics?

55
 IV. KIERKEGAARD’S ALTERNATIVE CONCEPTION OF ETHICS

This foregoing analysis has made quite clear the fact that Kierkegaard and Hegel
have completely different conceptions of ethics generally. While Hegel conceives of
ethics as a part of science and thus as a specific abstract subject matter which displays the
Idea, Kierkegaard conceives of it in a much less academic sense as a kind of philosophy
of life. I now want to try to sketch more precisely what Kierkegaard’s conception of
ethics as Lebensphilosophie amounts to. With this account, I in no way wish to imply
that Kierkegaard had anything resembling what we might consider a fully developed
ethical theory in the way that we would think of such a theory today. The various
scattered remarks that he makes about ethics throughout his authorship might give
some of the building blocks for a reconstruction of such a theory, but in themselves
they remain scattered remarks. Instead of making any strong claim about Kierkegaard’s
ethical theory as such, I wish simply to identify one aspect of Kierkegaard’s positive
ethical view.
Kierkegaard’s conception of philosophy resembles what is sometimes called
Lebensphilosophie or philosophy of life. His conception has much in common with
ancient philosophy, specifically the schools of Stoicism, Epicureanism and Skepticism.
For these schools, a theoretical representation of external reality was always secondary
or subordinate to what one might call the fundamental questions of the good life. While
this conception of philosophy was characteristic for much of ancient Greek and Roman
thought, it has generally disappeared from mainstream modern philosophy, where
it has been replaced by conceptual analysis, which is interested in knowledge or a
veridical picture of reality for its own sake. That Kierkegaard understands philosophy
as Lebensphilosophie and thus has more in common with the ancients than with modern
philosophers is evidenced by a number of things.
Kierkegaard’s long fascination with the figure of Socrates provides clear evidence
of a different conception of ethics than that found in the work of modern philosophers.
As Himmelstrup’s still standard study has demonstrated, Kierkegaard made use of
Socrates in a number of different works and, moreover, seemed to use him as a personal
model for his own life.23 The clearest proof for this can be found in The Moment where
Kierkegaard at the end of his life, writes the following about himself and Socrates:
„The only analogy I have before me is Socrates; my task is a Socratic task, to audit the
definition of what it is to be a Christian--I do not call myself a Christian (keeping the
ideal free), but I can make it manifest that the others are even less so.”24 Here he sees
himself as the Socrates of Copenhagen, who rebukes the Christian sophists for their
unreflective and misguided views of Christianity.
Further, Kierkegaard seems to have consciously tried to follow Socrates’
practice of philosophizing on the streets with the common people. He was known by
everyone in Copenhagen for his daily walks around the city, where he would often

23
See Jens Himmelstrup, Søren Kierkegaards Opfattelse af Sokrates. Copenhagen: Arnold Busck 1924.
24
Kierkegaard, M, p. 341; SV1, vol. 14, p. 352. (M = The Moment and Late Writings, trans. by Howard V. Hong and
Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press 1998.)

56
be seen speaking at length with different people from all walks of life. In Prefaces,
Kierkegaard has his pseudonym refer to this aspect of Socrates’ life as follows:

The beautiful Greek scholarship...is so very beneficial to engage in...

because it did not abandon people for the purpose of sounding like a voice
from the clouds but remained on the earth, in the marketplace, among the
occupations of people, something that was understood particularly by that
man who gave up art, gave up the fathoming of physical things, and then
began to philosophize in the workshops and in the marketplace.25

The contrast here between Greek philosophy and the object of the criticism,
namely modern philosophy, is what is important. Just as Socrates philosophized „in the
workshops and in the marketplace,” so also ancient Greek philosophy in general kept
focused on the true problems of existence and thereby philosophy. By contrast, modern
philosophy has become something abstracted from life and as a result has come to treat
pseudoproblems that have nothing to do with the things that are most important.
This provides the context for his frequent criticism of the professional philosopher
or the Privatdocent. Kierkegaard constantly criticized those who held university
positions and, to his mind, thereby betrayed the true nature of philosophy. By contrast,
his model, Socrates, insisted that he never taught anyone anything and therefore never
demanded a fee for teaching. The university philosophers are, for Kierkegaard, the
modern sophists. When philosophy becomes a professional discipline, it becomes more
and more specialized, taking on its own technical problems and vocabulary. But by
doing so, philosophy comes to distance itself from daily life, and in a sense comes to
deal with pseudoproblems of its own making instead of the real problems of life and
existence. Thus, Kierkegaard criticizes abstract theories of ethics, which fail to treat the
real ethical questions of the finite, sinful individual.
Another indication that Kierkegaard conceives of philosophy as a philosophy of
life lies in his moralism. Like the ancient Stoics, Kierkegaard assumes a moral tone
and exposes to public criticism individuals or generalized figures, who do not match
up to his conception of New Testament Christianity. Perhaps the most obvious example
is his denunciation of the corruption of the priesthood as public officials in his attack
on the Church. In addition, in the Concluding Unscientific Postscript, he also criticizes
the teachers of Hegel’s philosophy for playing tricks on people,26 leading the youth
astray and making them forget their true ethical obligations.27 This kind of moralizing
corresponds well to that of the ancients, who likewise presented idealized examples
of vice for moral criticism. This kind of moralism or social satire differs markedly
from a moral or ethical theory in the modern sense. While the goal of the ancients
was to improve the moral character of the individual, the goal of the moderns is to
come up with a consistent principle from which a reasoned theory of ethics will issue.

25
Kierkegaard, P, pp. 41-42; SKS, vol. 4, p. 503. See also PF, p. 11; SKS, vol. 4, p. 220. (P = Prefaces, trans. by Todd
W. Nichol. Princeton: Princeton University Press 1998.)
26
Kierkegaard, CUP1, p. 113f.; SKS, vol. 7, p. 110f.
27
Kierkegaard, CUP1, p. 118; SKS, vol. 7, p. 114. CUP1, p. 134; SKS, vol. 7, p. 125f.

57
Kierkegaard’s conception of ethics is thus one that places him squarely in the tradition
of Lebensphilosophie.
There are a couple of places where Kierkegaard makes explicit his preference
for ancient Greek philosophy in contrast to modern philosophy. For example, in the
Concluding Unscientific Postscript he writes, „If in our own day thinking had not
become something strange, something second-hand, thinkers would indeed make a
totally different impression on people, as was the case in Greece, where a thinker was
also an ardent existing person impassioned by his thinking.”28 Here one sees precisely
the criticism that the modern philosopher has forgotten the most important issues of
existence and has thereby lost all passion. By contrast, the ancient Greek philosophers,
even if they were not Christian, nonetheless were focused on what was genuinely
important. Kierkegaard lauds their authenticity in their ethical project, despite the fact
that some of the ancient Greek philosophers portrayed by Diogenes Laertius’ Lives
of the Eminent Philosophers (which was one of Kierkegaard’s favorite books), were
rather odd and idiosyncratic characters. Despite the oddness of their doctrines and lives,
they were passionate about the genuine issues of existence and were willing to live
their lives in accordance with their beliefs. Again in contrast to modern philosophy, „In
Greece, however, attention was paid to what it means to exist.”29 By this, Kierkegaard
seems to mean to keep in focus one’s finitude and mortality, which modern philosophy,
in his view, forgets.
Given all this, it seems undeniable that Kierkegaard wanted to emulate some
aspects of ancient Greek thought with respect to ethics and that Socrates provided him
with a model for this. It will be noted that this is less an academic enterprise than a
question of living. Many of the ancient Greek philosophers never wrote anything. Their
philosophy was conceived simply as a way of living. Although Kierkegaard was himself
a prolific writer, he was nevertheless sympathetic to this view as is evidenced by his
consistently critical comments about academic philosophy and their overly abstract or
subtile concepts. This was already noted by one of Kierkegaard’s contemporaries, Hans
Friedrich Helweg. In an article from immediately after Kierkegaard’s death in 1855,
Helweg gives an account of the history of Danish Hegelianism, in which several pages
are dedicated to Kierkegaard’s The Concept of Irony. There Helweg astutely remarks
the this was not an ordinary dissertation. It differed markedly from a standard academic
work at the time. Helweg writes, „For the members of the Faculty of Philosophy, who
were supposed to judge the work, hardly suspected that in this effort of a young author
they had not so much a qualification for the degree of Magister but a program for life,

28
Kierkegaard, CUP1, p. 308; SKS, vol. 7, p. 280. Cf. also Kierkegaard, CUP1, p. 309; SKS, vol. 7, p. 281. CUP1, p.
311; SKS, vol. 7, p. 283: ”Existing, if this is not to be understood as just any sort of existing, cannot be done without
passion. Therefore, every Greek thinker was essentially also a passionate thinker.”
29
Kierkegaard, CUP1, p. 318; SKS, vol. 7, p. 289. Cf. also CUP, p. 352; SKS, vol. 7, p. 322: ”To understand oneself
in existence was the Greek principle, and however little substance a Greek philosopher’s teaching sometimes had,
the philosopher had one advantage: he was never comic. I am well aware that if anyone nowadays were to live as
a Greek philosopher, that is, would existentially express what he would have to call his life-view, be existentially
absorbed in it, he would be regarded as lunatic. Be that as it may. But to be ingenious and more ingenious and
extremely ingenious, and so ingenious that it never occurs to the most honored philosopher, who is nevertheless
speculating upon existence-issues (for example, Christianity) to whom in all the world this could pertain, least of all
as it pertains to himself--this I find to be ludicrous.”

58
that here it was not a matter of giving a solution to an academic problem but of a task
of life.”30 Helweg quotes from the Concept of Irony itself: „If our generation has any
task at all, it must be to translate the achievement of scientific scholarship into personal
life, to appropriate it personally.”31 Given this, it would probably be a mistake to expect
Kierkegaard to provide an extended ethical theory as such.

When Kierkegaard criticizes Hegel for having no ethics, it is clear that he understands
ethics as something different from Hegel and other modern ethical theorists such as
Kant and Mill. He understands ethics rather as the ancients understood it, i.e., as a way
of living. Seen in this manner, Kierkegaard appears as a reactionary or an anachronism
in modern philosophy which he regards as being corrupt and having missed the point of
what true philosophy is about, i.e., how to live one’s life. There is therefore something
odd about Kierkegaard’s role in the history of nineteenth century ethics since he in fact
is not interested in ethics in the way in which Hegel, Marx, Comte, Mill and others from
the same period are.
One might find this view sympathetic in its criticism of overly abstract philosophical
systems; however, upon closer examination, it is not clear that this view ultimately solves
any of the philosophical problems. Any theory of ethics must have both a theoretical
and a practical aspect. On the one hand, any given theory must lend itself to being
applied in practice, and any theory that cannot be so applied can be rightly criticized
as being overly abstract. On the other hand, however, any given ethical action must
also be informed by some ostensible ethical principle. No one would accept someone
committing outrageous crimes without so much as wasting a word to attempt to justify
the actions theoretically. Thus, there is a dialectic of theory and practice in all ethical
thought. To be sure, theory must be informed by practice and the real world, but so also
practice must be informed by theory. It is not clear that Kierkegaard’s considerations
have done much to resolve this dialectic if his rejection of Hegel’s ethical theory
amounts to simply a rejection of all theory as such.
Let us now return to the two anecdotes that we began with about Kierkegaard’s
misunderstanding of the category of actuality. This misunderstanding seems to indicate
that Kierkegaard, already at an early stage, had developed a conception of philosophy
fundamentally different from the one then reigning in Denmark and the German
states at the time. His model for this conception comes primarily from Socrates and
ancient Greek philosophy. He thus understands „actuality” as something immediately
concerned with one’s own individual existence. But this is question-begging since it
assumes a more common sense understanding of this term that is in accordance with
a philosophy of life, and thus wholly forgets the philosophical tradition within which
both Schelling and Hegel are working. While Schelling and Hegel are interested in the
conceptual use of these terms in logic and metaphysics, Kierkegaard sees them above
all in relation to life.
The misunderstanding lies simply in the fact that Kierkegaard had already

30
Hans Friedrich Helweg ”Hegelianismen i Danmark,” Dansk Kierketidende, vol. 10, no. 51, December 16, 1855,
p. 830.
31
Kierkegaard, CI, p. 328; SKS, vol. 1, p. 356.

59
presupposed a certain conception of the word „actuality,” which was key to his own
existential project. He was then disappointed with the accounts of this term that
philosophers gave since they turned this term into a technical one, which seemed in
many ways to abstract it from the concrete facts of one’s individual existence. One
can thus imagine the young Kierkegaard in Berlin attentively listening to Schelling’s
lectures when he heard the word „actuality” mentioned. It was already then a key term
for him, and he fully expected that Schelling would go on to develop it in his existential
direction. When this did not happen, then Kierkegaard became disappointed. Likewise,
when he found Sibbern’s philosophy too abstract and removed from daily life, he asked
what the relation of that philosophy was to actuality. But Kierkegaard’s disappointment
with both Sibbern and Schelling was predetermined by his own conception of the
term and ultimately had little to do with their thought as such since they were both
simply following the standard philosophical usage of the word at the time. Thus, these
anecdotes can be explained in a way that makes Kierkegaard’s relation to the rest of the
early nineteenth century more clear and at the same time much more problematic.

60
Arhe, II, 3/2005.
UDK 141.32
Originalni naučni rad

IVAN Ž. SØRENSEN

MISREADING KIERKEGAARD -
WITH A LITTLE HELP FROM ISAK DINESEN

Isak Dinesen is the pseudonym of the Danish writer Karen Blixen, née Dinesen
(1885-1962), born in Rungsted, north of Copenhagen. In 1914 she married her cousin,
Baron Bror Blixen-Finecke, and went to live in British East Africa (now Kenya) on a
coffee plantation. After her divorce in 1921 she remained in Africa, returning to her
childhood home in 1931. Here she started to write. She wrote both the Danish and the
English versions of all her works, and her first book, Seven Gothic Tales, was published
first in USA in 1934, in Denmark in 1935. Out of Africa (1937), which was made into
a film, was based on her experiences in Kenya. Blixen’s later works include Winter’s
Tales (1942), Last Tales (1957), Anecdotes of Destiny (1958), Shadows on the Grass
(1960), and Ehrengard (1963).
In the American magazine, TheLadies’ Home Journal for December 1962 – three
months after the death of Karen Blixen – her very last story was published: „The Secret
of Rosenbad”, even if it was shorter and somewhat different from the book edition of
1963: Ehrengard. In the magazine the story was illustrated in the same manner as many
other Dinesen stories printed in The Ladies’ Home Journal and other magazines during
the forties and fifties.
Discussing the title to be used in the magazine,
Karen Blixen (Isak Dinesen is her pseudonym!)
wrote to the editor in the summer of 1962, that
„You might call it ‘The Seducer’s Diary’ – which
is, of course, a quotation from Kierkegaard, but
which is here to be taken ironically and might
from the beginning give the reader an idea of the
nature of the story.”
Blixen worked on Ehrengard in 1961 and 62,
changed it and improved it, but originally this sto-
ry should have completed Anecdotes of Destiny
(1958), and she had a version prepared already in
1952, in which year it circulated among – and was
commented on – by her friends.

61
 Ehrengard is the story about an
artist and seducer, Herr Cazotte, who
works for the Grand Duchess of Fug-
ger-Babenhausen. He is asked to help
the dynasty in a severe question of
legitimacy: first to make the young
Prince Lothar interested in women
and la belle passion, and – having
succeeded a little too much in this
– to create a plan to avoid the scan-
dal, because the child of Prince Lo-
thar and Princess Ludmilla would have been born two months too early! Herr Cazotte’s
solution is to isolate the young couple in the country, at the rococo castle „Rosenbad”.
But his real project is to seduce Princess Ludmilla’s maid-of honor, Ehrengard von
Schreckenstein – chosen cautiously by himself for the purpose. Just as the surroundings
– an essential element for any seducer – are created with meticulous care: „Imagine to
yourself that you be quietly stepping into a painting by Claude Lorrain.” (p. 31).
The point is that he does not intend to
seduce her in the good „old-fashioned man-
ner” (p. 54). The reason is, he claims, that
he is an artist, so he wants to see her blush,
but in a fundamental way, which is not even
mentioned in the register of different kinds
of feminine blushes in Kierkegaard’s The Se-
ducer’s Diary. Johannes the Seducer lists 1)
„the coarse brick-red blush”, 2) „the delicate
blush” – priceless in a young girl and 3) „The
passing blush produced by a happy idea … It
is a gleam of lighting, the heat lightning of the spirit”.
But Herr Cazotte wants Ehrengard to be shaken up to a greater degree, so he choos-
es a more dramatic natural phenomenon as metaphor, „Alpen-Glühen” (‘alpine glow’,
so to speak):

After the sun has set, and as the whole majestic mountain landscape is al-
ready withdrawing into itself, suddenly the row of summits, all on their own,
radiate a divine fire, a celestial, deep rose flame, as if they were giving up
a long kept secret. After that they disappear, nothing more dramatic can be
imagined: they have betrayed their inmost substance and can now only an-
nihilate themselves. Black night follows. (p. 37).

This phenomenon is a miracle to Herr Cazotte, and yet, he claims, it is „but a pres-
age of my adventure with Ehrengard”. His plan is to make her betray her „inmost sub-
stance” in exactly the same way.
This is always the core in Blixen’s blush metaphors: the person in question blushes

62
at the very moment she becomes aware of her instincts and sexuality. For Cazotte, when
he succeeds in bringing Ehrengard to this point, it will be the triumph of his artistic car-
rier. Ehrengard will be his work of art, just like Johannes the Seducer appoints Cordelia
to be his „handiwork”.
Herr Cazotte is a disciple of Vicomte de Valmont in Laclos’ Les Liaisons Dangere-
uses and Kierkegaard’s Johannes the Seducer, i.e. he is a reflective seducer, in contrast
to Don Juan, the immediate seducer who „lacks time in advantage in which to lay his
plans, and time afterwards in which to become conscious of his act.” So Herr Cazotte
makes a plan – he creates the necessary surroundings and situations for the seduction
(Rosenbad); and he uses the reflective seducer’s typical weapons: the glance and the
word – just as Valmont and Johannes do.
But in the end it is Ehrengard who makes Herr Cazotte blush. His „blood was drawn
upwards, as from the profoundest wells of his being, till it colored him all over like a
transparent crimson veil. His brow and cheeks, all on their own, radiated a divine fire,
a celestial, deep rose flame, as if they were giving away a long secret.” (p. 109). Pure
Alpen-glühen.
In 1954 Aage Henriksen sent his doctoral dissertation on „Kierkegaard’s novels” to
Blixen. In her response she wrote:

Very much occupied by your book, I have read Søren Kierkegaard again, that
is to say, the „Diary of the Seducer”. I have not come further in this reading of
Kierkegaard. And in order to make a story of it (and because I, as you know,
think that Cordelia must be permitted to exist and be a human being […]), I
have imagined or the imagination has occurred to me: I am now Cordelia, or
this time Cordelia is speaking.
Johannes is dead, Cordelia is old, she has inherited from her aunt and does
now possess her own house. Then comes a young devoted nephew, a student
and poet, and brings her (without an inkling of connection) the „Diary of the
Seducer”, which has just been published (historically incorrect). She reads
it and recognizes the letters, the conversations, the situations. And with the
weight of the many years she is older now than he was when the diary was
written, she now thinks […]: „If I had known this!” And at the very last as
she compares her sorrow to his: „Oh most unhappy! Could I have saved you?
Could I have done more for you than I did?” An echo reaches Johannes’ spirit
and he thinks…”

End of quotation – and end of Blixen’s letter to Aage Henriksen. Just like her stories,
this letter ends in a blank page, open for the reader’s further thoughts and interpreta-
tions. But what she writes here is exactly what she did in Ehrengard. At the end she – or
Ehrengard – tries to save the artist Herr Cazotte by making him blush – for blushing is
always, in Blixen, a positive reaction, an expression of a happy and mature new gained
consciousness; with Aristotle: anagnorisis. The problem is that Herr Cazotte escapes as
quickly as possible, afraid of what might be revealed „from the profoundest wells of
his being”, his „inmost substance”.

63
 From a feministic point of view the story Ehrengard has always been regarded as a
victory for the female sex. And surely Blixen manages to accept Johannes’ challenge,
when he claims: „I imagine a young, vigorous girl of spirit who conceives the extraor-
dinary idea of avenging her sex upon me. … That is just the girl for me.” Johannes
doesn’t doubt for a second that he will manage to seduce this girl as well. But Ehren-
gard beats him to it!
However, Blixen herself is not simply Ehrengard, she is also Herr Cazotte, the artist.
You could say – in Julia Kristeva’s words – that using the two protagonists in the story
is the result of the writing-subject in process, the result of which is „the reconstitution
of a new, plural identity. This new identity may be the plurality capable of manifesting
itself as the plurality of characters the author uses.”
But these two figures must be understood in relation to a third character, namely the
old storyteller who – in the setting of the text – expressly brings up the question as to
whether the story is a comedy or a tragedy. This could be an allusion to Kierkegaard’s
Concluding unscientific Postscript, in which the pseudonym, Johannes Climacus states:
„the difference between the tragic and the comic consists in the relation of the contra-
diction to the idea.”
Let us assume that the idea is life (life is in the Hegelian system the immediate form
of the idea) – or in Blixen’s universe: love. Now, according to Johannes Climacus, „the
comic interpretation produces the contradiction or allows it to become apparent by hav-
ing in mente the way out; therefore the contradiction is painless.” This is Ehrengard’s
standpoint, virtue of her worthiness, her pride and courage. From a feministic point of
view the text is a comedy with Ehrengard as the heroine: you have to rejoice in and
gloat over Herr Cazotte’s defeat.
„The tragic interpretation,” Climacus continues, „sees the contradiction and de-
spairs over the way out.” Herr Cazotte’s despair is shown in his escape to Rome where
his „acquaintances smilingly alter his name to that of Cazzanova.” (p. 111). His way out
would have been to learn from the lesson Ehrengard gave him making him blush – he
could have recognized his own „inmost substance.” From Herr Cazotte’s – the artist’s
– point of view the whole story is a tragedy.
But from another level in the text you hear a sad female voice, asking: „Could I have
done more for poor seducer-artist, not capable of loving?” This is a question, which
corresponds with Blixen’s choice of a humoristic way out – since humor has a tragic
side, with which it is reconciled with the pain.
I will develop this further. But first I would like to underline the fact that Blixen
very intentionally misreads Kierkegaard, not only in the proposed title to Ladies’ Home
Journal, but also in the story Ehrengard – and in her works – in general. An ironic and
„creative” misreading, which makes her suggest that: „I could throw my arms round
Shakespeare’s neck and kiss Heine, but I would certainly affront Kierkegaard.”
Harold Bloom argues that ‘anxiety of influence’ is the reason why poets misread
their precursors. He operates with different techniques that can protect the author. A
relevant one in relation to Blixen could be „Daemonization – a movement towards a
personalized Counter-Sublime, in reaction to the precursor’s Sublime,” i.e. Kierkeg-
aard’s. (p. 100).

64
 However, my point is that anyone who reads the poets should misread them as well,
after having demonstrated your proper loyalty and respect, of course. Not exactly to
protect yourself, but to make them relevant and meaningful, in fact – to do them a favor.
This pertains especially to Kierkegaard.
Kierkegaard claims that „the total thought in the entire work as an author is this:
becoming a Christian.” (The Point of View for My Work as an Author). This is the
point of departure – and the conclusion! – for the traditional philosophical-theological
interpretations of Kierkegaard’s works, which in my opinion blocks the jouissance, the
enjoyment of reading Kierkegaard. Some scholars have suggested the term Christian
modernism for Kierkegaard’s position and his strategy of communication. It does not
make it any funnier!
If you cannot take that gravity, if you cannot become reconciled with Christianity
at all, why then read Kierkegaard? Well, Blixen did read him – with the same skepti-
cism towards Christianity, if not to say blasphemy – because he somehow tormented
her (‘anfægtede hende’). And certainly Kierkegaard still is a challenge, also to modern
secularized people. If you misread him properly!
So that is what I am going to try to do, very shortly, following the aestheticist A in
Either-Or, who cheerfully proposes that one reads only a third of a book. „Thus you
ensure yourself a very different kind of enjoyment from that which the author has been
so kind to plan for you.”
This is the way out of Christianity in Kierkegaard
– even the Christian modernism – the way out of his sys-
tem, his stages. The way out of his works, and the way
into his texts. (Note Roland Barthes’ distinction between
works and text). You could call this way of misreading
– humor! (Not one of Bloom’s techniques!).
Kierkegaard mentions in The Concept of Irony
„a work that represents Napoleon’s grave” – in fact a
puzzle picture. The editors of the new edition of Søren
Kierkegaards Skrifter have found the picture, which is
described like this:

Two tall trees shade the grave. There is nothing else to see in the work, and
the unsophisticated observer sees nothing else. Between the two trees there
is an empty space; as the eye follows the outline, suddenly Napoleon himself
emerges from this nothing, and now it is impossible to have him disappear
again. […] There is not one single line that suggests Napoleon, and yet this
empty space, this nothing, is what hides that which is the most important.

I will call attention to a text in which this „nothingness” speaks, a text, which fur-
thermore kicks and struggles against the works, „the total thought in the entire work as
an author”. It is a fragment in the Papers, from 1846, the very year in which Kierkeg-
aard, in Concluding unscientific Postscript, tries to make his works a whole – and here
he sits down and writes a text, which renounces the whole construction!

65
 The text is titled Eulogy on Autumn and it is meant „to be used as a reply by a
humorous individual.” It consists in fact of five eulogies, which praise the autumn as
respectively the time of longings, the time of colors, the time of clouds, the time of
sounds, and the time of recollections. All of them concentrate on the transience. Here
we have the speaker who praises the autumn as the time of the clouds:

Consider what you might wish to be – a human being? Such a thought

could hardly occur to a human being. An angel? Tiresome. A tree? Takes too
long and is too quiet. A cow? Too stolid a life. No – a cloud – in the autumn.
Would I were that, and the rest of the year I would stay hidden somewhere
– or in nothingness, which could also be expressed in this way: I do not want
to be… (Papers, 3, p. 260).

Roland Barthes defines the text as a thing, which moves itself to the limit for the
rules for a language utterance (rationality, readability etc.). The speaker who praises
the autumn as the time of the colors runs amok in a mixture of a reel off a speech and
abruptness:

… Summer is repose. But then comes autumn, and with the autumn come pas-
sions, and with passions disturbance (‘Uro’), and with disturbance color, and with
passion’s disturbance the shifting and changing of colors. To change color is indeed
the expression of disturbance, the disturbance of passions. And autumn changes
colors. In contrast to summer, we may say that the distinguishing feature of autumn
is that it changes colors. […] The contrasts during autumn are so intensely in motion
every moment that it is like a constant shifting. It is impossible to see all the con-
trasts at once, and the change appears as one sees the same contrast together with a
new contrast and so on further. (261-2).

The text as a whole was meant to be a reply by a humorous individual. That means
that there should be an element of melancholy or sadness – or even despair, and cer-
tainly there is. For example in the idea of a free and independent existence as a cloud,
which in reality disappears into lack of substance, in demonic melancholy and a craving
for shifting, which seems to be enforced.
Anyway – this disturbance, this trouble, is the gift any good text offers you. And
the one Blixen found in Kierkegaard. It helped her to dissociate herself from Christi-
anity, and she could place herself in the company of for instance her beloved Heine,
Kierkegaard’s humorist par excellence – a company of „scandalized” (‘forargede’),
about whom Kierkegaard – respectfully – says that „they frequently are well informed
about the religious – that is, they know definitely that they do not want to have anything
to do with it.” (Stages on Life’s Way).
In Blixen’s case her humoristic view of life resulted in an appreciation of for in-
stance biblical stories as good tales. What a story existentially is for Blixen, that’s an-
other problem, but one thing is sure: in her own stories she warned against mixing
fiction and reality. Individuals like Herr Cazotte and Johannes the Seducer, who want to

66
transform their ideas in real life, to create human beings, are poor things. Equally it is
dangerous to take the story about Christ on its word – a figure who is supposed to have
taken man’s sins on his shoulders. Don’t believe it, Blixen says. You would loose your
self-respect – which happened for Barabbas in Blixen’s story The Deluge at Norderney.
You won’t find the truth about life and death in the Bible and the Koran, in Shakespeare
and Kierkegaard, but here you find splendid texts, good starting points for new stories,
perhaps your own story. If you misread them properly.

BIBLIOGRAPHY:

1. Anz, Heinrich, „Aspekte der Wirkungsgeschichte Søren Kierkegaards“, in:

Kierkegaard Studies Yearbook 1999
Barthes, Roland, From Work to Text, [1971]
http://homepage.newschool.edu/~quigleyt/vcs/barthes-wt.html
2. Blixen, Karen (Isak Dinesen), Ehrengard, [1963] Penguin, London 1986
3. Blixen, Karen (Isak Dinesen), Seven Gothic Tales, [1934] Panguin, London 1963
4. Karen Blixen i Danmark, Breve 1931-62, red. Frans Lasson og Tom Engelbrecht,
Gyldendal, København 1996
4. Bloom, Harold, The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry, Oxford University
Press 1973
5. Kierkegaard, Søren, The Concept of Irony, [1841], translated by Howard V. Hong
and Edna H. Hong, Princeton University Press 1992
6. Kierkegaard, Søren, Either/Or, [1843], Hong & Hong, Princeton University Press
1992
7. Kierkegaard, Søren, Stages on Life‘s Way, [1845], Hong & Hong, Princeton
University Press 1988
8. Kierkegaard, Søren, Concluding unscientific Postscript to „Philosophical
Fragments“, [1846], Hong & Hong, Princeton University Press 1992
9. Kierkegaard, Søren, Journals and Papers vol 3 [1846], Hong & Hong, Indiana
University Press 1975
10. Kierkegaard, Søren, The Point of Vies on my Work as an Author, [1848], Hong &
Hong, Princeton University Press 1998
11. Smaller, Margaret, Intertextuality. An Interview with Julia Kristeva,
http://www.msu.edu/user/chrenkal/980/INTEXINT.HTM

67
 STUDIJE I OGLEDI

EPISTEMOLOGIČKA ISTRAŽIVANJA

Arhe, II, 3/2005.

UDK 165.4
Originalni naučni rad

VOJIN SIMEUNOVIĆ
Beograd

ISTINA I ZNANJE
SPOZNAJA I SAMOSPOZNAJA

Apstrakt. Autor raspravlja o odnosu istine i znanja u Kantovoj, Hegelovoj i Huserlovoj fi-

lozofiji. U središtu je Huserlova filozofija koja je pokušala napraviti sintezu između onoga što
su postigli Kant i Hegel, te doći do nekih novih stajališta u raskrivanju osnova našega znanja i
poimanja svijeta. Ta sinteza je izražena u kritičkom odnosu spram Kantove teze o nemogućnosti
spoznaje stvari po sebi (izvorne supstancije) i Hegelovom uvjerenju da se upravo ono supstan-
cilano iskazuje kao sadržaj naše spoznaje. To uvjerenje je izrazio ključnom rečenicom svoje Fe-
nomenologije koja glasi: „Sve se sastoji u tome da se ono istinito pojmi ne samo kao supstancija
nego istovremeno i kao subjekt”. To stajalište omogućuje da se baš sistem spoznaje, filozofske
ili kako je Hegel naziva sistem apsolutne spoznaje, ili apsolutne nauke, pojavi kao jedini lik u
kome egzistira istina.
Ključne riječi: istina, znanje, nauka, subjekt, supstancija, svijet, čovjek.

Pravi oblik u kome egzistira istina, može da bude samo njen naučni sistem.
Duh koji sebe razvijena zna kao duh jeste nauka.
Hegel, Fenomenologija duha

Nauka je poslednji korak u čovjekovu duhovnom razvoju i može se sma-

trati najvišim i najkarakterističnijim dostignućem ljudske kulture.
E.Kasirer, Ogled o čovjeku

69
 I

I u Hegelovoj i u Kasirerovoj filozofiji pojam i fenomen znanja nalazi se u njihovom

samom središtu i predstavlja noseći stožer čitave misaone zgrade ovih filozofa. Feno-
men znanja je ovdje ujedno sagledan i kao ključ kojim se otvara i raskriva struktura
Čitavog univerzuma unutar kojeg se pojavljuje i ljudsko biće. I u Hegelovoj i u Kasire-
rovoj filozofiji taj fenomen se strogo veže za moć i duh ljudskog bića, ali jednako tako
i za prirodu i karakter svijeta unutar kojeg se to biće (čovjek) javlja. Ta veza ljudskog
bića i svega Što jest putem znanja i nauke, spoznaje i svijesti, naročito je istaknuta u
Hegelovoj filozofiji, ali i u Kasirerovoj ona je znatno zastupljena na jedan karakteristi-
čan način. Spoznaja i jeste nauka jedini lik na koji se javlja istina po sebi, kaže Hegel.
Za Kasirera nauka i naučno znanje jeste jedini način na koji se konstituiše ono što je
istiniti svijet za čovjeka. A to je simbolički svijet koji se konstituiše na bazi jezika, mita,
religije i umjetničkog stvaranja pri čemu se nauka javlja kao završni i najčvršći kamen
čitave zgrade simboličkog svijeta kao jedino istinitog svijeta čovjeka.
No, u osnovi i jedne i druge filozofije leži Kant. Stoga se moramo vratiti toj filozofiji
e da bismo ušli u trag fenomenu i pojmu znanja i znanosti, nauke i naučnog konstitu-
isanja svijeta i ljudskih istina. Šta je, dakle, ustanovio Kant kada je riječ o fenomenu
znanja i njegovoj suštini, njegovom porijeklu i njegovoj funkciji?
Na kraju svojih opsežnih i iscrpnih istraživanja moći ljudskog uma i ukupne duho-
vne strukture čovjeka, Kant je nevoljno i nejasno priznao da mi do porijekla i izvorišta
nekih naših temeljnih spoznaja koje nas drže u komunikaciji sa svijetom unutar koga
živimo i koje nam ispostavljaju krajnje istine o njemu (o svijetu), o nama samima, o
životu i univerzumu uopšte ne možemo doći. Nemamo znanje o porijeklu i smislu naših
temeljnih spoznaja, jer to eventualno znanje o našim temeljnim spoznajama bilo bi još
temeljnija spoznaja od ove same pa bi ona tražila svoje dublje obrazloženje i svoju du-
blju spoznaju. Taj krug koga čini znanje o znanju nikako ne Bismo mogli probiti i pre-
vladati putem nauke i filozofije, spoznaje i ukupne moći našeg čistog(teorijskog)uma
koga je Kant istraživao. Da li postoji drugi put u središte i bit, u tajnu i zagonetku zna-
nja i spoznaje, nauke i teorije je, to je otvoreno pitanje. Postmoderna filozofija smatra
da postoji. Jedan od najkarakerističnijih postmodernih mislilaca, Emil Sioran, smatra
da se u tajnu i porijeklo čitavog našeg naučnog i teorijskog saznanja može ući putem
neznanja. „Znanje : mora biti prevladano, kaže Sioran. Moramo se vratiti prirodnom
neznanju, jer tek tu leži iskupljenje”. Šta je Sioran tim mislio, to je sasvim otvoreno
pitanje, i za sada mora ostati po strani.
Vratimo se dakle, Kantu. Na bazi svega što je ustanovio Kant mi ne znamo za
porijeklo naših bitnih i temeljnih spoznaja o svijetu i životu. Ali to znanje nije tako ni
bitno. Bitno je da znamo da te spoznaje postoje. To da mi raspolažemo nekim trajnim
spoznajama o prirodi našeg života, svijeta u kome živimo, vječitim istinama i smislu
našeg obitavanja na ovoj planeti, to je evidentno, misli Kant. I treba se pozabaviti tim
evidentnim spoznajama. Pokazati koja je njihova funkcija i čemu one služe.
Te evidentne spoznaje kojim raspolaže svaki ljudski razum i um Kant je nazvao
čistim spoznajama a priori. To su sve one spoznaje koje mi zatičemo u jednoj kultur-
noj i istorijskoj sredini našim ulaskom u život te sredine, tj. našim rođenjem. Svi mi

70
prisvajamo neke temeljne spoznaje o životu i svijetu samim sponatanitetom življenja i
trajanja. Takve spoznaje su vječne, i karakteristične su za sve kulture i civilizacije ma
gdje i ma kada da su one nastajale i razvijale se. To je možemo, reći, jedno iskustvo
samog života, koje mi kao živa bića prisvajamo i prenosimo na druge. U to iskustvo ži-
vota ulazi i teorijsko, naučno iskustvo, područje znanja i filozofije. Ono je može se reći
kruna čitavog životnog iskustva, te ga valja posebno istražiti i promisliti. To Kant i čini
u svojoj Kritici čistog uma. Tu on traga za porijeklom spoznaja koje sadrži matematika,
fizika i metafizika. Na svim tim područjima, u svakoj ovoj oblasti on ustanovljuje čiste
spoznaje a priori, čista znanja a priori, kao znanja za čije porijeklo ne znamo, no koja
čine suštinu i matematike i fizike i metafizike. A to znači: Za spoznaje koje nalazimo
u matematici, fizici i metafizici, ne možemo sa sigurnošću tvrditi da su čisto ljudskog,
antropološkog karaktera i porijekla, ne možemo sa sigurnošću tvrditi da je njihov tvo-
rac i autor čovjek, samo ljudsko biće. Zato je završno pitanje čitavih Kantovih istraži-
vanja opsega i porijekla naše ukupne spoznaje, pitanje o biti čovjeka. Šta je čovjek?,
pita se Kant na kraju svih svojih istraživanja da bi time upozorio da je čovjek biće koje
posjeduje neke spoznaje i raspolaže sa njima, a koje ne možemo izvesti iz strukture
njegova uma i njegove prirode. Kant, prm tome, naravno, odbacuje teološko tumačenje
o prijekim ljudskog bića. Ne prihvata tezu o čovjeku kao božjem stvoru, kao božanskoj
kreaciji.
Šta je onda na djelu? Kantova izvođenja nisu sasvim jednoznačna i jednosmjerna.
On mora da kombinuje određene teze i pretpostavke. Uostalom kao i svako drugo filo-
zofsko i naučno istraživanje. Nijedna nauka i nijedna filozofija ne može doći do nekih
relevantnih spoznaja, ako isključuje neke hipoteze i neke pretpostavke koje se mogu
činiti vjerovatnim i pouzdanim. Sve podliježe preispitivanju i provjeri. Uostalom, u
tome se i sastoji čitav naučni rad i poduhvat.
No, vratimo se ponovo Kantu. Šta u vezi sa njegovim istraživanjima valja još reći?
Prvenstveno to da je on ustanovi kako se ni ta temeljna znanja a prirodi koja nalazimo u
matematici, fizici i metafizici ne odnose na ono što se zove izvorni svijet po sebi, ili na
ono što je autentična i apsolutna istina, ne na ono što je tzv. supstancija svijeta kako je
to mislila predkantovska metafizika. Sve znanje koje imamo u našoj svijesti i ukupnom
umu čovjeka, sve naučno-filozofsko iskustvo odnosi se isključivo na tzv. pojavni svijet,
na onaj svijet u kome čovjek neposredno živi. Suština ili supstancija svijeta nedostupna
je i tim najtemeljnijim spoznajama koje nalazimo u matematici, fizici i metafizici. Tako
misli Kant. Ali tako ne misli tzv. predkantovska metafizika koju smo malo prije spo-
menuli. Kao Kant, dakle ne misli već Platon, koji sa Kantom ima zajdničko pitanje o
porijeklu matematskih, prirodnonaučnih i metafizičkih spoznaja. To zajedničko pitanje
ipak ukazuje na neku jedinstvenu liniju u traganju za porijeklom temeljnih spoznaja
kojima raspolaže naš um. Ta jedinstvena linija se iskazuje u stavu i jednog i drugog
filozofa o tome da naš um posjeduje neke temeljne, i vječne, opštevažeće spoznaje za
čije porijeklo do kraja ne znamo. Zajedničko je dakle uvjerenje da se radi o nekom
znanju koje „kao da nije čisto ljudsko“. No, ovdje je vjerovatno važnija razlika između
Platona i Kanta u pitanju o dosegu i moći tog znanja kojeg posjedujemo u vidu ma-
tematike, fizike i metafizike. Platon naime misli da matematska spoznaja doseže do
same biti izvornog svijeta po sebi, do same unutarnje strukture materijalne supstancije

71
oličene u prirodnom svijetu. Matematski jezik i matematsko pismo je u stanju da nam
raskrije najelementarniju strukturu prirodne materije, ali još uvijek nedostaje odgovor
na pitanje kako je to ipak moguće, odakle ta mogućnost. A to je važnije pitanje nego
sam fakt da se to ipak dogadja,nego sama činjenica da matematskim formulama mo-
žemo ući u najelementarniju strukturu materije, u strukturu atomskog svijeta. Kako je
to moguće, na bazi čega se to zbiva, to je još uvijek otvoreno pitanje pred kojim stoji
savremena teorija atomske fizike, smatra K.F.fon Vajczeker. Ako je to fakt, onda bi se
moralo raditi o nekoj strogoj koincidenciji naše duhovne strukture, kantovski rečeno,
strukture uma, i strukture same elementarne čestice prirodne materije, dakle strukture
atoma. No, kako Vajczeker pokazuje, na to pitanje savremena atomska fizika još nema
valjanog odgovora. Ali s obzirom na samu ovu mogućnost matematike da raskriva unu-
tarnju strukturu najelementarnijih čestica prirode, Vajczeker, kao jedan od najpoznatijih
atomskih fizičara XX vijeka, bliže stoji Platonu nego Kantu. Kako je to moguće i zašto?
Platonova teorija prirode, misli Vajczeker, otklonila je mnoge prepreke pred kojima je
stajala moderna fizika. I upravo je ta teorija, teorija prirode kako ju je razvio Platon
u svom djelu Timaj, pospješila prodor u strukturu atomskog svijeta koji je ostvarila
savremena atomska fizika.
O čemu se tu radi? Platon je ustanovio da je na djelu stroga koincidencija strukture
i zakonitosti koja vlada u atomskom svijetu sa onom strukturom i onom zakonitošću
koju nalazimo u našem umu i našoj ukupnoj duhovnoj strukturi. Jednostavnije rečeno,
no malo zaoštreno i paradoksalno: elementarna čestica materije (atom) nije materijalne
prirode, nego duhovne. Bit prirodne materije jeste duh. No, pri tome ni riječ materija
ni riječ duh nemaju ono značenje koje te riječi dobivaju u novo doba, u doba razvoja
moderne prirodne nauke. A upravo moderna prirodna nauka, prije sve ga Njutn i Gali-
lej, pretpostavka su, na kojoj Kant razvija svoju filozofiju. To će biti jedan cd glavnih
razloga zašto je savremenoj atomskoj fizici bliži Platon nego Kant. Prosto naprosto
stoga što je Kant upao u granice pojma prirode moderne fizike, a ta fizika prirodu poima
kao mehanički pbjekat lišen svake žive duhovnosti i duhovnog prožimanja. To rigidno
razdvajanje na duhovni i materijalni svijet koji nalazimo u modernoj prirodnoj nauci i
modernoj filozofiji, prije svega Dekartovoj i Bekonovoj, onemogućuje da se legitimno
uđe u strukturu elementarne čestice prirodne materije. Platon je dakle korak ispred i
Galileja i Njutna, a samim tim i Kanta.
Ali pošto još uvijek nema odgovora na pitanje zašto se matematskim spoznajama
može ući u strukturu atomskog svijeta i zakonitosti koja u njemu vlada, a to pitanje je
upravo ključno i odlučujuće u čitavoj priči o elementarnom svijetu i njegovoj prirodi,
to ostaje i dalje otvoreno pitanje o validnosti svega onoga što postižemo matematskim
spoznajama u analizi strukture i prirode atomskog svijeta. Možda dakle, Kanta još uvi-
jek ne možemo ostavljati po strani, jer nije sigurno da svijet koji istražuje savremena
atomska fizike jeste uistinu svijet po sebi, autentični svijet prirode, koji je Kant označio
nespoznatljivim. Još uvijek nije jasno da li i nadalje ono područje kojim se kreče sa-
vremena atomska fizika nije ili jeste baš područje tzv. pojavnog svijeta kojeg je Kant
označio jedino dostupnim našem umu, izvan kojeg i nadalje ostaje nespoznatljivi svijet
autentične prirode. Tu tezu nipošto ne možemo ispustiti iz vida, jer i nasuprot egzak-
tnim spoznajama do kojih dolazi savremena atomska fizika, i nasuprot njenom uvjere-

72
nju da je do kraja raskrila strukturu samog jezgra atomskog svijeta i tako se približila
svom samom kraju, kako kaže Vajczeker, brojni i stalni „akcidenti i incidenti” koji
prate atomska istraživanja, govore da tu sve nije baš regularno i legitimno. Sam Vajcze-
ker kaže: „Savremeni atomski fizičar do savršenstva operiše matematskim formulama i
spoznajama pomoću kojih prodire u najskrivenije tajne prirode, ali on ne zna zašto je to
moguće, šta omogućuje tako temeljito raskrivanje unutarnje strukture prirode i zakona
njenog spontaniteta”. A nedostatak baš te spoznaje prikriva brojna iznenađenja i neoče-
kivane posledice u tim istraživanjima. Brojne havarije koje se svakodnevno zbivaju na
nuklearnim reaktorima ugrađenim u nuklearne elektrane ili kosmičke sonde i letjelice
različitih vrsta, imaju svoj razlog upravo u nedostatku ove spoznaje o kojoj govori
Vajczeker. Dakle, u nedostatku spoznaje o krajnjim pretpostavkama koje omogućuju
matematski prodor u strukturu prirodne supstance. U konstrukciji bilo kojeg reaktora
ili kosmičke letjelice koje su do živjele havariju nije ustanovljena bili kakva konstruk-
ciona greška. Kako je došlo do kvara? Upravo zbog toga što je sve to perfektno kon-
struisano a da se ne zna šta omogućuje tu perfekciju i to savršenstvo. Na tom području
„fizika prelazi u filozofiju”, kaže Vajczeker. A to znači da svijet o kome raspravlja i čiju
strukturu istražuje, atomski svijet, više nije „dati materijalni svijet sa svojom konstant-
nom i utvrđenom strukturom i zakonitošću”. Taj svijet sada valja posmatrati onako
kako je filozofija oduvijek, a prije svega grčka filozofija prirode i filozofija renesanse
posmatrala i poimala svijet prirode. Naime kao svijet duha ili „božanski svijet”, no ne
u tom smislu što bi to bio svijet koji je stvorio neki Bog, nego u tom smislu što bi se
svijet prirode pojavio i pojmio kao jedino područje božanske egzistencije i božanske
promisli, ili kao jedini Bog, kako je to formulisao Spinoza. „Jedini bog koji postoji, to
je priroda”, kaže Spinoza.
Savremena atomska fizika je dakle suočena sa takvim pojmom prirode. Zato se ona
mora pojaviti kao filozofija, smatra Vajczeker, jer je svoju misiju fizika kao prirodne
nauke u klasičnom i tradicionalnom smislu završila. Prisustvujemo kraju fizike, kaže
Vajczeker. A radikalnom transformacijom fizike u filozofiju zbiva se radikalna tran-
sformacija samog pojma prirode. Ili obrnuto: izmjenom samog pojma prirode do kojeg
je došlo u teoriji savremene prirodne nauke, nužno je fizika prešla u filozofiju. Ali
transformisala se i filozofija. Ne prisustvujemo samo kraju fizike, kako kaže Vajczeker,
nego još i više kraju same filozofije u njenom tradicionalnom vidu i liku. Kraju filozo-
fije kao metafizike i ontologije, dakle one forme filozofije koja se pita za prva načela
svega što jest kao za nešto što je dato i evidentno, kao nešto što je po sebi i vječno. Ta
pitanja izgubila su svoju pretpostavku, pa se filozofija mora javiti u drugom liku e da
bi legitimno raspravljala o tzv. temeljima i pretpostavkama svijeta, o principima života
i njegova smisla.”Filozofija se mora pojaviti u liku umjetnosti”, ako hoće da zahvati i
izrazi životni smisao i njegovu zakonitost, kaže Niče. A ta Ničeova teza nije daleko od
onoga o čemu govori Vajczeker kao granici atomske fizike i njenog potrebi da se pojavi
kao filozofija. Jer svijet je jedinstven. Nema ograđenog područja kojim bi se kretala
atomska fizika, a da ono nije duboko povezano sa svim drugim sferama života i životne
zbilje, stvarnosti u cjelini i njene zakonitosti. To je tako jasno istakao jedan drugi veliki
atomski fizičar XX vijeka, Verner Hajzneberg, učitelj već citiranog Vajczekera. On sam
kaže: „Prirodna nauka počiva na opitu i eksperimentu, ali do njenih rezultata se dolazi

73
isključivo u razgovoru koji se odvija unutar naučne zajednice o značenju tih opita i
eksperimenata. A u tim razgovorima veliku ulogu igraju filozofska, etička, politička i
opštedruštvena pitanja. I spoznaje koje imamo o tim pitanjima, o tim pojavama koje
pokreću i tangiraju ta pitanja, te spoznaje bitno utiču na to kakav će rezultat zabilježiti
prirodna nauka, spoznaje o tim društvenim fenomenima dakle bitno utiču na karakter
samog rezultata do kojeg dolazi prirodna nauka putem eksperimenta. Sam eksperiment
ne pokazuje ništa u definitivnom stanju, kao definitivni rezultat i dostignuće. On podli-
ježe interpretaciji, a pri tome veliku ulogu igraju ova druga navedena pitanja.
Šta to pokazuje? Prvenstveno to da nijedan naučni proces nije izolovan proces i
strogo vezan za jedno područje stvarnosti i života, za jednu dimenziju prirodnog ili isto-
rijskog svijeta. No, sam Hegel je rekao: „Ono istinito jeste cjelina. A cjelina je sama bit
koja se ispunjava svojim vlastitim razvojem”. U toj Hegelovoj rečenici leži objašnjenje
svih teškoća i protivuriječnosti, svih iznenađenja i neočekivanih efekata na području
atomske fizike koja je danas postala nauka od sudbinskog značenja za opstanak čovjeka
na ovoj planeti.
Vratimo se ponovo Kantu. Njegova teza o nespoznatljivosti autentičnog svijeta pri-
rode i izvornosti samog života i njegova smisla, dobiva na značenju upravo u najvišim
dostignućima naučne spoznaje. Jer baš ta najviša dostignuća koja bilježi savremena
atomska fizika, a sa njom i mikrobiologija, pokazuje da sve baš nije u skladu sa onim
šta nam ta dostignuća pokazuju i govore. Ima nešto što izmiče i tim najvišim dosti-
gnućima, a što je tako jednostavno i blisko čovjeku, a tako nepoznato i tajanstveno. To
je ono što se zove elementarni život i njegov smisao, svakodnevnica i sadržaji koji je
konstituišu. „To poznato potpuno je nespoznato”, ponovo ćemo citirati Hegela. Ono što
nam je najbliže i što smo mi sami, naš autentični i stvarni svijet i život su nam tako da-
leki i tako nespoznati, baš zbog toga „što su nam poznati” i prisni, a to će reći baš zbog
toga Što nam taj „poznati svijet oko nas i u nama ne izgleda kao neka nepoznanica, ne
dakle kao nešto što bi trebalo da postane prva i ključna tema čitave filozofije i čitave
nauke. A baš bi to poznato trebalo da se pojavi kao temeljna tema nauke i filozofije,
jer se tu krije izvorna zagonetka i tajna života i njegova smisla. To je ono što je Huserl
nazvao svijetom života. Ta tema ostala je izvan tradicionalne neuke i filozofije, a ona
je najprimarnija tema svakog mišljenja. „Svijet života” je, piše Huserl, po svom rangu
iznad svake teme koja se javljala u okviru dosadašnje nauke i filozofije, jer tek taj svijet
omogućuje teorijski zahvat u bilo koju problematiku. Unutar tog svijeta nalazi se svaki
istraživač i svaki teoretičar prije nego priđe bilo kom problemu svoje struke. To je onaj
a priori svake nauke i svake teorije, koji ostaje izvan njihova domašaja, pa stoga vazda
nespoznata sfera života. Kant, naravno nije mislio na taj „svijet života” kojeg je kao
priroritetnu temu filozofije otkrio Huserl, ali je u svakom slučaju upozoravao na neki
za nauku i filozofiju nedokučivi svijet koji loži u osnovi svega što je u domenu naučne
i filozofske spoznaje.
Huserlova kritika Kantove filozofije i ostvarena je upravo stoga što je Kant, kako
misli Huserl, zanemario značaj ovog „svijeta života” i njegova uma u konstituisanju
naučne i filozofske spoznaje i njenog razvoja. Kantova filozofija nije mogla ući u trag
tim temeljnim naučnim i filozofskim spoznajama upravo stoga što nije dospjela do
„uma svijeta života” u kome se utemeljuje svaki naučno-filozofski um, svaka naučna

74
paradigma i filozofska koncepcija i ideja. Kant se zadržao na analizi strukture „čistog
teorijskog uma kojeg je pronašao u matematici, fizici i metafizici”, zaboravljajući da se
taj naučno-filozofski um zasniva u „umu svijeta života”, misli Huserl.
No, šta je „um svijeta života”? Nije li i to neka naučno-filozofska konstrukcija, kako
su mislili neki kritičari Huserla i reformatori njegove fenomenologije? Spomenimo
samo Bernharda Valdenfelsa, koji je tu tezu iznio u svojim djelima. Ali šta je sam Hu-
serl mislio o tome? Odmah valja reći da je to središnja kategorija čitave fenomenologije
i onaj „pojam” koji fenomenologiju konačno razdvaja od sve tradicionalne filozofije.
Tim pojmom sam Huserl nadmašuje i prevladava, na neki način bitno koriguje svu
svoju prethodnu filozofiju. A pojam je iz njegove poslednje faze filozofskog stvaranja.
Tim pojmom se dakle zbiva i bitan raskol unutar samog Huserlova djela i njegova
pokušaja da dospije do nekog novog, drugačijeg znanja od onoga koje nam ispostavlja
pozitivna, „objektivna” nauka i tradicionalna filozofija. To više ne bi bilo znanje koje
je konstituisano unutar našeg uma i razuma, nego znanje koje nam isporučuju „same
stvari”, tj. sami predmeti i objekti, same pojave, sami fenomeni koje želimo spoznati i
na koje je usmjerena naša svijest. To bi dakle bilo ono znanje koje naš um prima od sa-
mih stvari, a ne proizvodi ga „obrađujući i analizirajući objekt i predmet spoznaje, kako
se to događa u aktualnoj, objektivnoj nauci i filozofiji. Naše spoznajne sposobnosti, tj.
naš um i razum, naša svijest i naša misao u tom aktu spoznaje bila bi pasivnoj poziciji.
To bi bila pozornica na kojoj se odigrava „odslikavanje samih stvari”, arena u kojoj
„same stvari”, tj. objekti i pojave koje želimo spoznati, same iskazuju svoje značenje
i svoje atribute, svoju suštinu i svoju prirodu. Naša svijest bi se dakle morala pojaviti
u jednoj krajnje pasivnoj situaciji, e da bi „samim stvarima” oslobodila prostor i dala
šansu da se nama pokažu i pojave baš onakve kakve su po sebi, nezavisno od bilo koje
naše moći i njenog usmjerenja. Naučnu metodologiju valja zamijeniti fenomenološkom
redukcijom, tj. postupkom koji našu svijest uspijeva pasivizirati i staviti van snage sve
njene metodološke učinke. Što je aktivnost naše svijesti u tom pogledu manja, to bolje
za same stvari, kaže Huserl.
Mnogo što šta još podrazumijeva metoda fenomenološke redukcije kao akt koji
suspenduje efekte aktivnosti naše spoznavalačke svijesti, moć i usmjerenje našeg uma
i razuma da sami proizvode vlastite sadržaje i ispostavljaju ih kao kvalitete i određenja
samih predmeta, objekata spoznaje, samog područja kojim se kreče naučno i filozofsko
istraživanje. Samo tako bi se oslobodilo područje na kome nam se fenomeni javljaju
sami o od sebe i područje na kome se susrećemo sa svijetom i životom onakvim kakvi
su izvorno i u svojoj svojoj autentičnosti.
Ta izvornost i ta autentičnost je prikrivena upravo onim sadržajima koji se kon-
stituišu produktivnošću naše svijesti, njenim intencionalnim karakterom, kako je to
ustanovio F. Brentano, a od njega kao od svog učitelja preuzeo Huserl. Intencional-
nost je prirodna karakteristika naše svijesti, i to njena bitna karakteristika, njeno bitno
prirodno svojstvo koje se ispoljava u usmjerenje svijesti na vanjski svijet i neposre-
dnu datost pri čemu se u samoj svijesti, zahvaljujući djelovanju vanjskog svijeta na
nju, proizvode mnogovrsni i autentični sadržaji, često nespojivi sa onim objektivnim
predmetnim svijetom na koji je svijest usmjerena. Bez intencionalnosti, tj. usmjerenja
svijesti na vanjski svijet nema nikakva sadržaja u njoj. To je dakle prirodno i samo po

75
sebi neotklonjivo svojstvo svijesti. Bez njega nema nikakva znanja i spoznaje, nauke
i filozofije, mitologije i religije, umjetnosti, ideologije i utopije. No problem je u tome
što intencionalni karakter svijesti na kome počiva sva mogućnost spoznaje vanjskog
svijeta ujedno proizvodi i vlastite sadržaje svijesti koji nemaju bliske ili nikakve veze
sa svijetom na koji se odnose, sa predmetima koje spoznajemo. Zato u nauci i filozofiji,
umjetnosti i religiji imamo virtuelne sadržaje, simboličke sisteme i svjetove koje teško
možemo dovesti u vezu sa onim što zovemo stvarni svijet i stvarni konkretni život. I
zato u nauci i filozofiji imamo mnoštvo raznovrsnog sadržaja, a malo znanja o onome
o čemu nam govori neka teorija i nauka.
Huserl se, dakle, suočio sa problemom koji nije mogao biti teži i izazovniji. Valjalo
je osloboditi svijest od efekata i rezultata njenog najprirodnijeg i najautentičnijeg odre-
đenja i karaktera, od same njene prirode. I upravo je u tom zadatku ključna misija čitave
fenomenologije: ona je trebala da dovede evropskog čovjeka do oslobođenja od njega
samog, od njegova duhovnog bitka kao njegova najdubljeg prirodnog utemeljenja. A to
duhovno utemeljenje evropskog čovjeka nalazi se u njegovom naučnom i filozofskom
habitusu, u njegovom naučnom i filozofskom odnosu prema svijetu i životu, ili dru-
gačije rečeno u njegovom racionalističkom stavu prema svemu što jest. Korijen stog
stava krije se u prirodnoj strukturi svijesti. Trebalo je tu prirodnu svijest kultivisati, tj.
osloboditi je učinaka koji potiču od onog njenog svojstva koje joj je dala sama priro-
da i to svojstvo transformisati u jednu širu humanističku funkciju. Tek tada je moguć
pravi razgovor o tzv. opštoj emancipaciji čovjeka i njegova oslobođenja. Korijen opšte
emancipacije jeste oslobođenje čovjeka od prirodne strukture njegove svijesti koja mu
neprekidno i neotklonjivo proizvodi sadržaje i ideje, spoznaje i koncepcije, uvjerenja i
predstave, koje stalno kolidiraju sa onim što čovjek namjerava, sa onim čemu se nada,
i sa onim šta želi da učini i kako da postavi svoj život. Ovdje je naravno, riječ o tzv.
evropskom čovjeku, pa je u pitanju i evropska nauka kao korijen ove krize u kojoj se
našla evropska kultura i evropska civilizacija.
Oslobađanje svijesti od sadržaja koje je ona proizvela i stekla zahvaljujući svom
prirodnom svojstvu, samoj intencionalnosti, a koji uveliko odudaraju od karakteristika
i prirode predmeta na koje se odnose, trebala je da obavi fenomenološka redukcija, „ta
kičma čitave fenomenologije”, kako je to formulisao L. Landgrebe. No, pri tome je
ipak ostalo otvoreno pitanje o tome da li je tačna Huserlova dijagnoza o razlici između
sadržaja svijesti koji se konstituišu i ispoljavaju kao naučne spoznaje, i samog pre-
dmetnog objektiviteta, same stvarnosti života na koju se te spoznaje odnose. Ostalo
je otvoreno pitanje za sve nastavljače i kritičare fenomenologije o tome da li svijest u
svom usmjerenja na predmetni svijet doista proizvodi različite sadržaje od onih koje
nalazimo na samim predmetima spoznaje. Drugačije rečeno: da li doista postoji bitna
razlika između karaktera, određenja, svojstava i atribucija predmeta i objekata koje
istražuju nauke i onoga što one ustanove u svom rezultatu. Da li nam nauke govore o
virtuelnom ili realnom svijetu. Da li ono o čemu nam govore nauke stvarno pronalazi-
mo u stvarnom svijetu i životu?
Sam V. Hajzenberg je napisao: „Istražujući prirodu, prirodna nauka pronalazi sa-
mog čovjeka”. Ova rečenica jasno pokazuje da nam prirodna nauka ne ispostavlja sliku
onoga što istražuje (prirodu) nego onoga ko istražuje (čovjeka). No ta rečenica nije

76
puka omaška u Hajzenbergovim temeljnim istraživanjima atomskog svijeta, nego izraz
njegova ključnog stajališta u poimanju dometa i stvarnog područja kojim se kreče pri-
rodna nauka u svom istraživanju. Prije Hajzenberga ovu misao je izrazio Karl Marks,
napisavši: „Prirodna nauka je nauka o čovjeku”. A sve je rezultiralo njegovim analiza-
ma razlike između Demokritove i Epikurove filozofije prirode u kojoj se i jedan i drugi
antički mislilac bave strukturom i zakonitošću atomskog svijeta. Dok Demokrit zastupa
tezu da je u sferi atoma na djelu jedan strogi determinizam koji reguliše sav taj svijet i
njegovu organizaciju, dotle Epikur misli da se tu može govoriti o slobodi kao principu
svega što se u tom svijetu zbiva. A sloboda je bitno ljudska kategorija.
No, od Marksa nam stiže još jedna mnogo važnija spoznaja koja govori o razlici
onoga što nauka istražuje i onoga što ustanovljuje kao svojstvo i karakteristiku područja
kojeg nastoji spoznati. To je kritika političke ekonomije u kojoj Marks spoznaje da eko-
nomska nauka ne istražuje i ne spoznaje stvarni ekonomski svijet, stvarnu ekonomsku
strukturu jednog društva, nego tzv. ekvivalent te strukture, tj. one ekonomske kategorije
kojim se stvarna ekononija, tj. stvarno bogatstvo jednog društva iskazuje i izražava. A
to su kategorije robe, novca i kapitala. Kategorije na kojima počiva i savremena eko-
nomska nauka. Marks je jasno pokazao da ono što čini stvarni sadržaj ekonomske pro-
izvodnje, stvarno materijalno i duhovno bogatstvo jednog društva, nikako ne može ući
u krug kojim se kreće ekonomska nauka u svom istraživanju i ne može se pojaviti kao
predmet njenog spoznavanja. Jer, stvarno bogatstvo svakog društva omogućeno je pro-
cesom rada, a to je proces u kome se zbiva transformacija ljudske radne snage u odre-
đene konkretne vrste proizvoda i upotrebnih predmeta za život članova nekog društva.
Uvijek je riječ o jednom živom procesu u kome se troši jedna supstancija sa kojom se
ne može kalkulisati, niti je ona podložna bile kakvim proračunima i statističkim verifi-
kacijama. A ta supstancija je ljudska radna snaga, ljudski rad, i u strogom smislu sam
ljudski život. Trošenje tog života na djelu je u svakom proizvodnom procesu. Kako se
može analizirati i proračunavati taj proces i njegovi rezultati. To nikako nije moguće.
I šta onda čini ekonomska nauka. Ona se usmjerava na ono što je moguće: a to je ap-
straktni izraz ovog procesa i njegovih rezultata. To su tzv. ekonomske kategorije: roba,
novac, kapital. Roba je temeljna kategorija kapitalističke proizvodnje, jer i novac i
kapital su samo specifične vrste roba. Ako se hoće ući u trag kapitalističkoj proizvodnji
i zakonitostima koje u njoj vladaju, valja dakle postaviti pitanje: šta je to roba? Marks
teko i počinje svoja velika istraživanja u djelu „Kapital“. Odmah se pokazuje da je roba
apstraktna kategorija koju nigdje ne nalazimo u stvarnom životu, u ekonomiji i proi-
zvodnji. Svuda se susrećemo sa konkretnim proizvodima koji služe za ove ili one svrhe
i ljudske potrebe. Ali robe kao konkretnog proizvoda nema nigdje. Ipak svi proizvodi
nose etiketu i ime roba. Odakle to i šta to znači. To je apstraktni izraz jedne osobine svih
proizvoda koji se javljaju na tržistu, a to je sposobnost proizvoda da se prodaje i kupuje,
to je tzv. prometna vrijednost svakog proizvoda, svake vrste robnog tijela. Ili jednosta-
vno rečeno to je cijena koju svaki proizvod koji istupa na tržištu dobiva s obzirom na
ukupno stanje ponude i potražnje. Odmah pada u oči da ta osobina, prometna vrijednost
robe, ili njena cijena malo zavisi od njenog stvarnog kvaliteta i sadržaja, malo zavisi od
njene fundamentalne vrijednosti, tzv. upotrebne vrijednosti. Upotrebna vrijednost, tj.
stvarna vrijednost nekog proizvoda u uslovima tržišne ekonomije malo utiče na njenu

77
prometnu vrijednost, na njenu cijenu. Šta određuje tu vrijednost. Mnoštvo poznatih,
racionalnih i iracionalnih faktora koji se nikada do kraja ne mogu identifikovati, no
najmanje, ponekada nikako ono što je bitno i suštinsko, ono što doista čini neki predmet
vrijednim i potrebnim: to je njegova upotrebna vrijednost. I tu je tačka koja pokazuje
kako se ekonomska nauka u svojim istraživanjima kreće jednom apstraktnom sferom,
područjem na kome se svi proizvodi iskazuju u jednoj univerzalnoj, te stoga posve
oskudnoj i deficijentnoj kategoriji kategoriji robe, ili kategoriji prometne vrijednosti.
Ono što je stvarni sadržaj ekonomije i ekonomske proizvodnje, ono što čini stvarno
ekonomsko bogatstvo jednog društva, a izražava se kategorijom upotrebne vrijednosti,
upravo to ostaje izvan kruga kojim se kreće politička ekonomija i ekonomska nauka u
cjelini. To Marks doslovna i kaže: „Upotrebna vrijednost kao upotrebna vrijednost ne
ulazi u područje koje istražuje politička ekonomija. U to područje ulazi samo kategorija
prometne vrijednosti, kategorija robe. A prometna vrijednost nema ni atom upotrebne
(prirodne) stvarne vrijednosti”. (Prilog kritici političke ekonomije)

II

Huserlova dijagnoza o tome da nam nauka ne ispostavlja spoznaje vezane i adekva-

tne onome što je po definiciji njen autentični predmet istraživanje, nego spoznaje onoga
područja kojeg je sama konstruisala kao svoj prioritetni zadatak je, dakle, tačna. Na
primeru prirodne nauke to je pokazao Hajzenberg, a na primeru ekonomske nauke to je
pokazao Marks. Manje-više stvar jednako tako stoji i u svim drugim naukama. U osnovi
svega je prije pominjana spoznaja o internacionalnom karakteru svijesti kao prirodnom
i neotklonjivom njenom svojstvu na bazi koga ona proizvodi vlastite sadržaje koji se
razlikuju ili protivuriječe onom prirodnom stanju stvari na koje je svijest usmjerena.
Efekte tog svojstva i nužne produkte koji se proizvode u svakoj spoznajnoj operaciji,
u svakom istraživačkom poduhvatu, trebalo je po Huserlu, da otkloni fenomenološka
redukcija. Da li to uspijeva i imali to neku stvarnu legitimnu filozofsku osnovu, o tome
govori čitava istorije fenomenologije, i čitava teorije moderne i savremene nauke. To
pitanje za sada mora ostati otvoreno i po strani. Ovom prilikom je dovoljno rečeno.
Ali šta je dublje pretpostavka koja dovodi do toga da jedno prirodno svojstvo svi-
jesti koje se nikako ne može otkloniti proizvodi određene pseudospoznaje i obmane,
zablude i predrasude, poluistine i otvorene laži, umjesto čistih i jasnih istina na koje
je nauka usmjerena po svojim izvornim motivima. To je prvenstveno način na koji se
zbiva i odigrava naučno spoznajni proces, način na koji savremeni čovjek dolazi do
odvedenog znanja. Taj način je određen tzv. subjekt-objekt relacijom. A to znači: u
naučnom procesu jedno biće, ljudsko biče, čovjek pojavljuje se kao subjekt spoznaje,
a svijet izvan njega kao objekt spoznaje, kao predmetni svijet na koji je usmjerena
njegova spoznajna svi jest i moć njegovog ukupnog uma i duha. Tu je već otvorena
mogućnost za produkte svijesti koji slijede iz njenog intencionalnog karaktera. Samo
to biće, čovjek, koje sebe inauguriše u ulogu isključivog spoznajnog subjekta,izuzima
se iz tzv. objektivnog svijeta i stavlja se njemu nasuprot, a ustvari i ono pripada tom
istom objektivnom svijetu i njegovoj istini. Ta subjekt objekt-relacija na kojoj počiva

78
naučna i filozofska spoznaja, ostala je neprevladana i u samoj Huserlovoj filozofiji. Bez
obzira što je Huserl napravio velike prodore u raskrivanju osnova i uzroka koji naučnu
i filozofsku spoznaju čine ideološkom, tj. lažnom i krivom u nekim njenim izvedbama
i određenjima, i bez obzira što je baš Huserl pokazao da stav spoznajnog subjekta na-
spram spoznavajućeg objekta onemogućuje dostizanje prave i istinske spoznaje objekta
i objektivnog svijeta, onemogućuje dostizanje tzv. objektivne istine, on je još uvijek
ostao zarobljen u granicama subjekt-objekt relacije. Ono što je veliko i epohalno u
njegovoj fenomenologiji jeste davanje šanse samom objektu koji se u tradicionalnoj
nauci i filozofiji poima kao pasivna strana i pasivni činilac bez ikakve kreativne uloge
u konstituisanju spoznaje i istine. Huserl je ključnu ulogu u spoznajnom procesu stavio
na stranu “objektivnog svijeta života i njegova uma” koji sadrži sve ono što ispoljava i
iskazuje tzv. čisti um čovjeka, ali do čega valja doći suspenzijom onih produkata našeg
uma koji su rezultat njegove moći samokonstrukcije i proizvođenja onih spoznaja koje
ne slijede iz atributa i svojstava samih objekata na koje je usmjeren. No, bez obzira na
veliku ulogu koju Huserl pripisuje „samim stvarima”, onome što je izvan spoznajnog
subjekta, relacija subjekta spram njih i dalje je ostala kao bitan momenat u spoznajnom
procesu i načinu dostizanja onoga što se zove naučna i filozofska istina.
Tu relaciju u njenom izvornom vidu prevladanu nalazimo jedino u Hegelovoj filo-
zofiji. Ustvari u izvornom smislu ona se u toj filozofiji i ne pojavljuje. Tek i jedino u toj
filozofiji možemo govoriti o spoznaji koju nam ispostavlja sama stvar, ili ono što jeste
po sebi sam s objekat spoznaje, ili ono što je Huserl nazvao izvornim fenomenima ili
izvornim stvarima samim. Dok u Huserlovoj filozofiji spoznaja ili znanje koje prisvaja
subjekt spoznaje ipak njemu dolazi od nečega što je drugačije od njega, njemu na neki
način strano i izvan njega, dotle se u Hegelovoj filozofiji u spoznaji koju stiče sama
stvar, sam objekat spoznaje po sebi, radi o samospoznaji tog objekta i te same stvari
(supstancije) jer izvan tog objekta (supstancije) ne postoji nikakav zaseban subjekt koji
bi tu supstanciju i taj objektivni svijet spoznavao budući da je taj objekt spoznaje (sama
supstancija po sebi) ujedno i subjekt. Hegel je to izričito naglasio kritikujući Kantovu
spoznajnu poziciju, a s njim i čitavu predkantovsku metafiziku koja sva stoji i izrasta na
relaciji subjekt-objekt. „Sve se sastoji u tome, kaže Hegel, da se ono što je istinito pojmi
ne samo kao supstancija nego istovremeno i kao subjekt” (Fenomenologija duha). I tu
je tačka na kojoj Hegel prevazilazi čitavu prethodnu metafiziku i spoznajnu teoriju, pa i
samog Huserla. I tu je tačka na kojoj se Hegel, a ne Huserl, pojavljuje kao utemeljivač
čitave savremene filozofije i postmoderne misli uopšte, budući da će ključni problem
toj filozofiji biti upravo način na koji se rešava problematika izrasla iz subjekt-objekt
relacije. Nijedna filozofija sem Hegelove nije uspjela riješiti taj problem. Drugo pitanje
pri tome je da li je to rešenje prihvatljivo ili ne. Ali je činjenica da je ono unutar te filo-
zofije i s obzirom na njene pretpostavke riješeno. Nijedna druga filozofija to nije uspjela
s obzirom na svoja vlastita polazišta i svoje vlastite pretenzije.
Na koji način je to Hegel izveo. Već citirana rečenica u motto-u ovoga rada to po-
kazuje: „Jedini lik u kome egzistira istina jeste njen naučni sistem”. Šta to znači? To
prvenstveno znači da istina nema neke spoznaje izvan sebe: „njen naučni sistem jeste
ono što iskazuje njenu stvarnu egzistenciju, naglašava Hegel. Ne neki naučni sistem,
sistem spoznaje i misli koji stiče neki subjekt izvan nje. Subjekt te spoznaje, tog nau-

79
čnog sistema u kome istina zadobiva svoju stvarnu i konkretnu egzistenciju jeste ona
sama, i tek to može biti istinska spoznaja. Ali šta je istina u ovoj Hegelovoj rečenici?
„Istinito je ono što je stvarno”, opet kaže Hegel. Dakle ono što je stvarno po sebi stiče
svoju vlastitu spoznaju. Ali uvijek valja imati u vidu da je tu stalno riječ i o onome što
je subjekt. A šta je stvarno? To je ono što je umsko, što je duhovno. I opet naglasimo:
istovremeno to je ono što je subjekt i subjektivno. Ono stvarno je, ono što je supstancija
po sebi, jeste duh. I zato je to istovremeno i subjekt. Duh kao supstancija, ili supstancija
kao dub izvan sebe ne može imati nikakvog spoznajnog subjekta koji je usmjeren na
nju, jer ono što je duh ili supstancija po sebi, to je ono što je apsolutno, dakle sveobu-
hvatno. Izvan apsolutne supstancije nije moguće ništa drugo. Pa baš zato ona i jeste
ujedno ono što je i subjekt, baš po svom apsolutnom određenju i karakteru, baš zbog
svog apsolutnog identiteta. „Ono istinito je apsolutno, i samo ono apsolutno jeste ono
što je istinito”, takođe naglašava Hegel.
U tom preplitanju i tom identitetu onoga što je istinito, onoga sto je apsolutno io-
noga što je duh kao supstancija, data je mogućnost i nužnost da se ono što doista jeste
pojavi istovremeno i kao subjekt, i da se spoznaja onoga što jeste po sebi, dakle same
supstancije kao duha, pojavi kao samospoznaja onoga što je apsolutna istina ili kao
apsoutna nauka o onome što je istina po sebi, onoga što ja objekt po sebi, onoga što
je sama stvar po sebi, ili huserlovski rečeno onoga što su izvorne stvari i izvorni feno-
meni. Samo u tom preplitanju i toj identifikaciji možemo govoriti o istinitoj spoznaji
stvarnosti i života, svega što jest.
Ali sva ta spoznaja ipak nije moguća bez jednog biča koje živi u vremenu i istorji,
koje nastaje i nestaje, koje je konačno i smrtno. A to je biće čovjeka. Kako je Hegel
riješio taj problem?
To biće takođe nije moguće izvan onoga što je apsolutna supstancija kao duh ili
izvan onoga što je apsolutni duh kao jedina i istinske supstancija, kao ono što je „bitak
i život” (Hegel), pa je sva njegova svijest i sav njegov um kao medij unutar koga se
zbiva i iskazuje nešto tako kao nauka i filozofija, umjetnost i religija, svi tzv. duhovni
fenomeni, samo jedan aspekt i jedan segment moći i mogućnosti iste te supstancije o
kojoj govorimo kao o onome što je jedino istinito i što je istovremeno i jedini subjekt.
Ljudsko biće je bitan i nezamjenjiv činilac i sudionik u procesu konstituisanja spoznaje
supstancije, ali se ono ne pojavljuje kao subjekt te spoznaje. Budući da je integral-
ni i konstitutivni dio i aspekt te supstancije spoznaja do koje dolazi to biće u svom
istorijskom i kulturnom razvoju u biti jeste samospoznaja jedine supstancije kojoj to
biće izvorno i nužno pripada. Tu istu spoznaju ustanovila je teorija savremene prirodne
nauke: čovjek je prirodno biće, ali sve spoznaje do kojih dolazi i sav njegov naučno-te-
hnički progres i razvoj ustvari je prirodni proces, kaže npr. Vajcezeker. Sva dostignuća
na području elektronike visokih tehnologija, kibernetike i svijeta računara takođe su u
suštini prirodni proces, a čovjek je samo „mjesto gdje priroda ostavlja svjedočanstvo o
sebi samoj”. Temeljnije i sadržajnije tu misao o odnosu ljudskog bića i jedine supstan-
cije kojoj čovjek pripada a koja je ujedno i subjekt, izrazio je Hegel u svojoj filozofiji.
Prirodna nauka samo ponavlja na nivou svojih istraživanja ono što je Hegel duboko fi-
lozofski promislio i izrazio. „Priroda je jedina supstancija i ujedno jedina subjektivnost
bez subjekta”, ustanoviti će teorija prirodne nauke. Šta je to drugo nego malo razvo-

80
dnjena Hegelova misao o jedinoj supstanciji koja je ujedno i subjekt. Druga stvar je što
Hegel tu jednu jedinu supstanciju drugačije imenuje. Ali ni to imenovanje ne isključuje
prirodu u njenom izvornom poimanju.
Ali i u teoriji prirodne nauke i u Hegelovoj filozofiji ljudsko biće se pojavljuje kao
mjesto na kome se odigrava istina te jedine supstancije i mjesto na kome se raskriva sva
njena struktura i smisao. Nadovezujući na Hegela to je ustanovio i Hajdeger. „Samo u
biti i egzistencijalnoj strukturi ljudskog bića (tu-bitka) možemo raskrivati nešto tako
kao što je smisao bitka u cjelini, smisao i istinu bitka kao takvog.” Hegel je tu vezu kon-
kretizovao u načinu razvija ljudske svijesti i kulture na tlu istorije i istorijskog Razvoja
kao jedinom legitimnom tlu gdje se korijene istine spoznaje o onome što je apsolutno i
vječno, o onome što je supstancijalno i neprolazno. Istorijska svijest i spoznaja do koje
dolazi čovjek u svom razvoju bitan su faktor u konstituisanju tih apsolutnih veličina
i egzistencija, pa Hegelovu filozofiju možemo označiti kao jedinu koja je uspjela po-
kazati mogućnosti „intervencije” onog prolaznog i istorijskog na ono što je apsolutno
i vječno. Sve je to iskazano u ključnoj rečenici te filozofije kojom Hegel prevazilazi
svu tradicionalnu i svu savremenu filozofiju. A ona glasi: „Sve se sastoji u tome da se
ono istinito pojmi ne samo kao supstancija, nego isto tako i kao subjekt. Ali pojmiti
nešto tako najteži je zadatak filozofije. Ili kako kaže Hajdeger: veličina tog zadatka je
prevelika.

Vojin Simeunović
Beograd

DIE WAHRHEIT UND DAS WISSEN

Abstract: Der Autor analisiert das Verhältnis von die Wahrheit und das Wissen. Im Zentrum
ist Husserls Philosophie. Im diesem Artikel soll kritisch das Verhältnis von phänomenologischem
Ausweis und der Wissenschaft aufgewiesen werden. Husserl schreibt: „Der Wille zur Erkenntnis,
sei es nun um ihrer selbst willen oder im Dienste eines praktischen Zieles, geht auf mehr.In der
Rezeptivitat ist das Ich zvar aktiv dem Affizierenden zu-gewendet, aber es macht nicht seine
Erkenntnis und, als Mittel zu ihrer Erzielung, die enizelnen Erkenntnisschritte zum Gegenstnd
eines Wollens. Im eingentlichen Erkenntnisinteresse dagegen ist eine willentlichen Be-teiligung
des Ich in ganz neuer Weise im Spiele: das Ich will den Gegenstnd erkennen,das Erkannte ein
für allemal festhalten. Jeder Erkenntnis-schritt ist geleiten von einem ektiven Willensimpuls,
das Erkannte als dieses Selbe und als Substrat seiner bestimmenden Merkmale im künftingen
Lebensgang durchzuhalten, in Beziehung zu setzen usw. Erkenntnis ist Haldung des Ich, Ziel des
Wollens ist die Erfassung des Gagenstandes in seiner indentischen Bestimmtheit, die Fixsierung
des Ergebnisses der betrachtenden Wahrnehmung „ein fur allemal” (Erfahrung und Urmteil)
Die Schlüsselwörter: die Wahrheit, das Wissen, die Wissenschaft, das Subjekt, die Substanz,
die Welt, der Mensch.

81
Arhe, II, 3/2005.
UDK 167/168
Originalni naučni rad

DUNJA ŠEŠELJA
Filozofski fakultet
Novi Sad

TEORIJA ISTINE I NAUČNI REALIZAM

U POPEROVOJ FILOZOFIJI NAUKE

Apstrakt. Poperov kritički racionalizam, sa ishodištem u ideji kvalitativnog rasta naučnog

zanja, dobija smisao tek uvođenjem pojma istine. S obzirom na antiidnuktivističko polazište Po-
per je, međutim, mogao da prihvati pojam istine samo kao regulativni princip naučnog saznanja,
pozivajući se na Tarskijevu semantičku teoriju istine, i uvodeći pojam istinolikosti kao osobinu
naučnih teorija. Ipak, pokazuje se da ovakva koncepcija istine sadrži međusobno protivrečne
stavove, na kojima se onda temelji i Poperov naučni realizam. S druge strane, Poperov kritički
racionalizam i naučni realizam stoje u odnosu međusobne pretpostavljenosti, tako da jedan bez
drugog gube smisao, što dodatno pojačava tenzije između ove dve ideje u Poperovom delu.
Ključne reči: istina, istinolikost, kritički racionalizam, metafizički realizam, naučni reali-
zam.

Teorija falsifikacionizma Karla Popera, izgrađena na antiinduktivističkoj osnovi,

ima za ishodište koncepciju razvoja nauke kao kvalitativnog rasta naučnog znanja. Iako
ovaj napredak, prema Poperovom mišljenju, ne omogućava opis konačne suštine sveta,
on predstavlja prodiranje sve dublje u njegovu strukturu, tj. do svojstava sveta koja su
sve bitnija ili sve dublja. S druge strane, iz Poperovog odbacivanja svakog induktivi-
zma proizilazi stav o nemogućnosti verifikacije naučnih teorija, što onda otvara pitanje,
na koji način se ova dva stanovišta mogu međusobno uskladiti. Poperov naučni reali-
zam, zasnovan na njegovoj teoriji istine i istinolikosti, ima za cilj upravo da premosti
ovaj rascep.

ISTINA KAO REGULATIVNI PRINCIP

U Logici naučnog otkrića Poper je eksplicitno odbacio nužnost uvođenja pojmova

istinito i pogrešno u izlaganju logike nauke. Umesto toga on govori o logičkim razma-
tranjima o vezama izvodljivosti, tako da se umesto: „Predviđanje p je istinito ukoliko su

83
teorija t i osnovni iskaz b istiniti.” – može reći da iskaz p sledi iz neprotivrečne konjun-
kcije t i b.1 Slično se može, umesto tvrđenja o nekoj teoriji kao „pogrešnoj”, reći da joj
protivreči određeni skup prihvaćenih osnovnih iskaza, gde osnovni iskazi predstavljaju
odluke donete po konvenciji, tako da ni oni ne zahtevaju uvođenje ovih pojmova.
Činjenicu da ove pojmove možemo izbegavati Poper tumači kao pokazatelj da oni
ne mogu da nas dovedu ni do kakvog novog fundamentalnog problema. Jer u pitanju
su neempirijski, logički pojmovi (kakvi su i pojmovi tautologija, protivrečnost, ko-
njunkcija, implikacija i sl.), koji su takvi da opisuju ili procenjuju neki iskaz nezavisno
od bilo kakvih promena u empirijskom svetu. Ove pojmove upotrebljavamo, dakle,
tako da logička svojstva iskaza, u kojima su oni predikati, postaju vanvremenska, što u
slučaju istinitosti znači da ako je neki iskaz bio istinit juče, onda se u skladu sa uobiča-
jenom upotrebom te reči, smatra da ukoliko ga danas proglasimo pogrešnim, implicitno
tvrdimo da ni juče nismo bili u pravu.2
Poper zaključuje da nauku ne možemo odrediti kao sistem izvesnih iskaza, niti kao
sistem koji stalno napreduje ka stanju završenosti. „Naša nauka nije znanje (epistēmē):
ona ne može nikad da polaže pravo na to da je dostigla istinu, pa čak ni neku zamenu
za istinu, kao što je verovatnoća.”3 Međutim, Poper odmah dodaje da uprkos rečenome
nauka nije ni samo korisni instrument, već je upravo težnja za znanjem i traganje za isti-
nom najjači motiv naučnog otkrića. Teško je ova dva stava videti kao neproblematične:
ukoliko nauka ne može dospeti do istine, onda je ili traganje za istinom, kao osnovna
motivacija za naučni rad, krajnje iluzorna, ili mora postojati izvesni kriterijum istinito-
sti koji bi osmišljavao traganje za njom.
Pokušaj rešavanja ovog problema Poper je pronašao u teoriji istine Alfreda Tar-
skog, ne odbijajući više da razmatra problem same istine: „Zapravo, pre nego što sam
se upoznao sa Tarskijevom teorijom istine, izgledalo mi je sigurnije da raspravljam o
kriterijumu napretka bez prevelikog uplitanja u veoma kontroverzni problem vezan
za upotrebu reči ,istina’.“4 Reč je o rehabilitaciji teorije istine kao korespondencije,
koja je, prema Poperovom mišljenju, spasila sam pojam apsolutne ili objektivne istine.
Tarski, naime, premešta problem istine u polje formalizovanog metajezika, određujući
istinu na sledeći način. Ako je x ime nekog iskaza, a p iskaz koji se odnosi na izvesne
objekte, onda opšta shema istine jeste: „x je istinit iskaz ako i samo ako p”, tako da je
istina iskaza ekvivalentna sa tvrđenjem tog iskaza. To znači da iskaz „Sneg je beo”
jeste istinit, (odnosno jeste u kerespondenciji sa činjenicama) ako i samo ako sneg jeste
beo.5 Međutim, da bismo govorili o korespondenciji sa činjenicama, moramo se kori-
1
Poper, K. R, Logika naučnog otkrića, NOLIT, Beograd, 1973, str. 302.
2
Isto, str. 303.
3
Isto, str. 306.
4
Popper, K. R, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, Klostermann, Frankfurt, 1979, str. 18.
(Ovaj Poperov spis objavljen je i u okviru njegovih Pretpostavki i pobijanja, kao 10. poglavlje. S obzirom da ćemo
se ovde pozivati na englesko izdanje ovog teksta, pri citatima ćemo se služiti i prevodom Lakićević D. D, koji je
preveo Pretpostavke i pobijanja na srpski jezik: Poper, K. R, Pretpostavke i pobijanja, Izdavačka knjižarnica Zorana
Stojanovića, Novi Sad, 2002.)
5
Tarski, A, The Semantic Conception of Truth and The Foundations of Semantics u: Philosophy and Phenome-
nological Research IV, University of California, Berkeley, 1944, (prevedeno u hypertext 6. 10. 1997, www.ditext.
com/tarski/tarski1.html), poglavlje I, 4. A criterion for the material adequacy of the definition. (S obzirom da u
digitalnoj verziji Tarskijevog teksta paginacija nije data, označavaćemo poglavlja u kojima se nalaze stavovi na koje
se pozivamo.)

84
stiti metajezikom u kojem možemo da govorimo kako o iskazima, tako i o činjenicama
na koje se oni odnose.6
Iako Poper vidi u ovakvom određenju istine „rešenje problema objašnjenja kore-
spondencije sa činjenicama”7, veliko je pitanje koliko ovde zaista možemo govoriti o
rešenju ovog problema. Formulacija u metajeziku ukazuje da se odnos koresponden-
cije jezički može izraziti, međutim problem ostaje kako na gnoseološkom, tako i na
ontološkom nivou, pre svega u vidu pitanja o mogućnosti korespondencije, a zatim i
kao problem određenja pojma činjenice.8 A da ova problematika ostaje u Poperovom
delu neobrađena, pokazuje i definicija istine koju on daje na osnovu Tarskijeve teorije:
„Neki iskaz je istinit ako i samo ako korespondira sa činjenicama.”9 – što nije ništa
drugo do polazno određenje istine u okviru teorije korespondencije.
Međutim, već je sam Tarski upozorio: „Problem definisanja istine dobija precizno
značenje i može biti rešen u strogom smislu samo za one jezike čija struktura je strogo
određena. Za ostale jezike – dakle, za sve prirodne, ,govorne’ jezike – značenje proble-
ma je manje ili više neodređeno, i njegovo rešenje može da ima samo aproksimativan
karakter.”10 Ono što nam se nameće kao pitanje, jeste, šta sâm Poper onda podrazumeva
pod „rešenjem problema objašnjenja korespondencije sa činjenicama” – da li rešenje
u okviru strogo formalizovanih jezika ili rešenje ovog filozofskog problema uopšte, a
onda i pitanje, koliko se jezik nauke može striktno formalizovati.
Štaviše, Tarski ukazuje da njegova namera nikako nije bila da utvrdi kako je seman-
tička teorija istine prava ili jedino moguća, jer već sam problem definisanja istine je to-
liko neodređen, da nijedno konačno rešenje i nije moguće.11 Takođe, u cilju otklanjanja
nekih epistemoloških kritika, Tarski objašnjava kako njegova teorija ne pretpostavlja
nikakav naivni realizam: „Zapravo, semantička definicija istine ne implicira ništa u
vezi sa uslovima pod kojima iskaz kao što je ,sneg je beo’ može biti izrečen. Jedino što
iz nje sledi jeste da, kad god tvrdimo ili osporavamo ovaj iskaz, moramo biti spremni
da tvrdimo, odnosno osporavamo njemu odgovarajući iskaz: ,rečenica ‘sneg je beo’ je
istinita’.”12 Stoga semantička teorija neće biti u protivrečnosti niti sa realizmom, kao

6
Takav metajezik Tarski naziva semantički (i u tom smislu se njegova teorija istine naziva i semantička teorija
istine), dok bi metajezik u kojem se može govoriti o objekt-jeziku, ali ne i o činjenicama na koje se on odnosi, bio
sintaksički.
7
Popper, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, str. 20.
8
Neke od drugih problema sa kojima se Tarskijeva koncepcija istine suočava možemo naći u kritici koju je uputio
Hilari Patnam. On ukazuje da se Tarskijev kriterijum korespondencije može primeniti i na metajezike, kod kojih
neke od konstanti nisu interpretirane. U tom slučaju mi, zapravo, definišemo istinu tako da kao rezultat dobijamo
ekvivalenciju rečenica sa leve i desne strane veznika „ako i samo ako”, dok kriterijum istinitosti kao korespondencije
sa van-lingvističkim činjenicama ostaje zaobiđen. Sledeći problem Patnam vidi u primeni ove teorije na iskaze, ili
rečenice koje imaju gramatičku formu iskaza, koje nisu niti istinite, niti neistinite. Još jedna teškoća ove teorije javlja
se u slučaju kada je rečenica objekt-jezika formulisana u različitom govornom jeziku od jzika u kojem je formulisan
iskaz metajezika o istinitosti date rečenice. Još nezahvalniji slučaj javlja se ukoliko treba odrediti istinitost stava
formulisanog u jeziku koji nije rečenicu-po-rečenicu prevodiv u naš metajezik. (Putnam, H, Mind, Language and
Reality, Philosophical Papers, Volume 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, str. 70 – 73.)
9
Poper, K. R, Objektivno saznanje: evolutivni pristup, CID, PAIDEIA, Beograd, 2000, str. 49.
10
Tarski, A, The Semantic Conception of Truth and The Foundations of Semantics, poglavlje I, 6. Languages with
a specified structure.
11
Isto, poglavlje II, 14. Is the semantic conception of truth the “right” one?
12
Isto, poglavlje II, 18. The definition in its relation to “the philosophical problem of truth” and to various episte-
mological trends

85
ni sa idealizmom, empirizmom ili nekim drugim epistemološkim polazištem. Iz svega
rečenog možemo zaključiti da sâm Tarski pod svojom teorijom uopšte nije imao u vidu
rešenje problema korespondencije, već pre formulisanje definicije istine u smislu teo-
rije korespondencije.
U svakom slučaju, podržavajući ovakvu „teoriju objektivne istine” Poper je odbacio
subjektivističke teorije, kao što su teorija istine kao koherencije, prema kojoj je istinito
ono što je logički koherentno, teorija evidencije, za koju Poper kaže da brka „poznato
kao istinito” sa istinitim i pragmatička teorija istine koja kao istinito uzima ono korisno.
Sve one pokušavaju da odrede istinu u smislu izvora ili porekla naših verovanja, ili s
obzirom na operacije verifikacije, ili pak s obzirom na neki skup pravila prihvatljivosti,
ili u smislu kvaliteta naših subjektivnih ubeđenja.13
Nasuprot tome, teorija objektivne istine dozvoljava da neka teorija bude istinita čak
i ako niko u nju ne veruje, ili ako nemamo razloga da mislimo da je istinita. Slično,
neka teorija može biti neistinita, iako imamo dobre razloge da je prihvatimo. To vodi
zaključku da ukoliko dođemo do neke istinite teorije, po pravilu ćemo o njenoj istini-
tosti samo nagađati, odnosno moguće je da nećemo uopšte znati da ona jeste istinita.
Drugim rečima, teorija objektivne istine dozvoljava nam da tragamo za istinom, iako, u
slučaju da je nađemo, ne moramo znati da smo je našli. To znači da, iako nemamo krite-
rijum istinitosti, možemo da se rukovodimo idejom istine kao regulativnim principom.
Ovakvo viđenje pojma istine Poper je objasnio poredeći istinu sa vrhom neke plani-
ne koji je skriven u oblacima: iako do ovog vrha možemo da se popnemo, ne možemo
biti sigurni da smo baš na samom vrhu, a ne na nekom od sporednih visova; ipak, sâmo
postojanje vrha planine nećemo dovoditi u pitanje.14
Jasno je da ovim pristupom Poper želi da osmisli opovrgljivost teorija i metod opo-
vrgavanja jednom teorijom objektivne istine. Problematično je, međutim, na koji se
način možemo uopšte rukovoditi nečim, kao regulativnim principom, ukoliko ne zna-
mo šta to zapravo jeste. Ukoliko bi istina bila planinski vrh, o kojem Poper govori, u
čije postojanje se ne sumnja, onda, za početak, mora postojati dovoljan razlog da se u
tako nešto ne sumnja, tj. u datom primeru, neko je taj vrh jednom morao uočiti – što
pak u slučaju nekakve objektivne istine Poper ne može da prihvati; a zatim, moralo bi
se znati šta „popeti se na planinski vrh” uopšte znači (a kao što smo videli, Tarskijeva
teorija istine nam za sam ontološki problem korespondencije ne daje odgovore). Stoga
bi koncepcija istine kao regulativnog principa za koji nemamo nikakvog kriterijuma pre
mogla da se poredi sa nekim objektom koji je među oblacima, gde se ne zna da li je reč
o planini ili ponoru, niti da li se taj objekt negde završava ili ne, niti da li je uopšte tu,
gde pokušavamo da ga nađemo.
Kao argument za postojanje objektivne istine Poper navodi priznanje greške ili su-
mnje, koje upućuje na to da se odstupilo od regulativnog principa. Grešku uočavamo
kao logičku inkonzistentnost, jer iako logička koherentnost ne znači odmah i istinitost,
nedostatak koherentnosti (tj. konzistentnosti) upućuje na neistinitost.
U ovako zasnovanom pojmu istine možemo, međutim, uočiti dva problema. Najpre,
ukoliko Poper ima u vidu logičku inkonzistentnost koja nastaje kada se usvoji izvestan
13
Popper, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, str. 22.
14
Isto, str. 24.

86
singularni iskaz iz klase potencijalnih pobijača date teorije, tako da on tu teoriju opo-
vrgava, onda je to u suprotnosti sa njegovim određenjem osnovnih iskaza. Jer osnovni
iskazi su, kao što smo videli, stvar konvencije, što ni na koji način ne implicira njiho-
vu istinitost. Sa druge strane, problematična je već sama Poperova pretpostavka da je
logička konzistentnost15 potreban (ali ne i dovoljan) uslov za istinitost16, što znači da
izvestan kriterijum istinitosti ipak postoji. Međutim, ukoliko nemamo potpuni kriteri-
jum istinitosti, kako možemo biti sigurni da je koherentnost potreban uslov da bi nešto
moglo da se nazove istinom? Odnosno, ako nemamo kriterijum istinitosti (tj. kriterijum
same korespondencije), ni ukazivanje na grešku neće biti izvesno, jer, ukoliko ne zna-
mo šta je istinito, kako možemo biti sigurni da je neistinito zaista neistinito, sem ako
ne prihvatimo da je sama greška ono istinito, što je u suprotnosti kako sa Poperovom
predstavom istine kao nedostižnim ciljem, tako i sa njegovim antiinduktivističkim po-
lazištem.17
Pokušaj rešenja problema koji nastaje iz potrebe za istinom kao regulativnim princi-
pom, sa jedne, i suprotstavljanja mogućnosti verifikacije teorija, sa druge strane, Poper
je ponudio u pojmu istinolikosti.

POJAM ISTINOLIKOSTI

Iako nauka ne predstavlja potragu za izvesnošću, verovatnošću ili pouzdanošću, u

smislu da naučne teorije ne mogu da zadovolje ove kriterijume,18 ona ipak predstavlja
potragu za istinom. I upravo ideja istine, uz ideju empirijskog sadržaja, igra značajnu
ulogu u razumevanju ideje napretka u nauci.
Poper, naime, uviđa da, uprkos pojmu istine kao regulativnog principa, nema ra-
zloga da se ne govori o boljoj korespondenciji jedne teorije sa činjenicama, za razliku
od neke druge teorije, odnosno o boljoj ili lošijoj aproksimaciji ka istini.19 Slučajevi
u kojima možemo reći za neku teoriju T1 da je zamenjena teorijom T2, u smislu da
T2, onoliko koliko nam je poznato, bolje korespondira sa činjenicama nego T1, bili bi
sledeći:
T2 pravi preciznija tvrđenja od T1, gde ta preciznija tvrđenja izdržavaju preciznije
provere:

15
Logika koju Poper ima u vidu jeste dvovalentna klasična logika.
16
Poper, doduše, daje argumente u korist prihvatanja samo logički konzistenthih teorija, odnosno odbacivanja
logički protivrečnih sistema, kao neinformativnih. Međutim, time je dat samo kriterijum za odbacivanje logičke
nekonzistentnosti u slučaju naučnih teorija, baš kao što, nasuprot tome, Lakatoš ukazuje da su neki od najvećih na-
učnih istraživačkih programa upravo napredovali na nekonzistentnim temeljima. (Lakatoš, Historija nauke i njezine
racionalne rekonstrukcije, u: Filozofija nauke, (ur.) Sesardić, N, NOLIT, Beograd, 1984, str. 266 – 312, str. 294.)
Međutim, razlog za odbacivanje logičke nekonzistentnosti s obzirom na sam pojam istine, dakle, istine uopšte, ne-
vezano od naučnih teorija (jer ako bi se istina dovodila u vezu isključivo sa empirijskom naukom, to bi se dodatno
moralo obrazložiti) nije dat.
17
Sličnu nedoslednost nalazimo već u Poperovom falsifikacionizmu: zasnivajući opovrgljivost, a onda i opovrgava-
nje teorija na Modus tollens-u kao deduktivnom načinu zaključivanja, a u suprotnosti prema induktivističkim shvata-
njima empirijske nauke, Poper previđa da druga premisa ovog zaključka, koja predstavlja opovrgavajući efekat koji
se može reprodukovati, jeste zapravo zaključak dobijen induktivnim putem.
18
Popper, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, str. 27.
19
Isto, str. 32.

87
 T2 uzima u obzir i objašnjava više činjenica nego T1;
T2 opisuje ili objašnjava činjenice detaljnije nego T1;
T2 je prošla provere koje T1 nije uspela da prođe;
T2 je sugerisala nove eksperimentalne provere, koje nisu razmatrane pre nego što je
ona konstruisana, pri čemu ih je ona i prošla;
T2 je ujedinila ili povezala različite probleme koji do tada međusobno nisu pove-
zivani.20
U svim navedenim slučajevima empirijski sadržaj (kao klasa svih osnovnih iskaza
koji protivreče jednoj teoriji) teorije T2 nadmašuje empirijski sadržaj T1. S obzirom na
to, Poper povezuje pojam istine i pojam sadržaja u stepen bolje ili gore korespondencije
sa istinom, tj. u pojam istinolikosti, kao odrednicu veće ili manje sličnosti sa istinom.
Istinolikost se može odrediti i s obzirom na logički sadržaj teorije (koji predstavlja
klasu svih iskaza koji logički slede iz nje), gde će se dobiti nešto drugačiji, mada veoma
sličan pojam istinolikosti. Ova dva određenja stapaju se pak u jedno u slučaju empi-
rijskih teorija, ili empirijskih aspekata teorija. Stoga Poper zaključuje, da u zavisnosti
od toga da li se logički sadržaj sastoji iz većeg ili manjeg broja istinitih stavova, može
biti više ili manje istine u onome što nam izvesna teorija kaže. A pod pretpostavkom
da su istiniti i neistiniti sadržaji teorija T1 i T2 međusobno uporedivi, T2 će biti sličnija
istini od T1 ako i samo ako ili istiniti sadržaj (ali ne i neistiniti) teorije T2 nadmašuje
istiniti sadržaj T1, ili neistiniti sadržaj T1 (ali ne i istiniti) nadmašuje neistiniti sadržaj
T2. Ako sad pretpostavimo da su ovi sadržaji merljivi, onda možemo definisati meru
istinolikosti neke teorije a kao:
Vs(a) = CtT(a) – CtF(a)
gde je Vs(a) oznaka za meru istinolikosti teorije a (engl. verisimilitude), dok CtT(a)
označava meru njenog istinitog sadržaja (engl. truth-content), a CtF(a) meru neistinitog
sadržaja (engl. falsity-content).21
S obzirom da je ovo određenje istinolikosti zasnovano na idealnim pretpostavkama,
Poper ukazuje da će i ovaj pojam imati ulogu objektivnog, ali regulativnog principa. To
znači da mi možemo samo da pretpostavimo da je stepen istinolikosti jedne teorije veći
od stepena neke druge, s tim da i ova hipoteza, kao i svaka druga, treba da prođe kroz
kritička ispitivanja, tako da tek pošto ih je izdržala, ima razloga da bude prihvaćena.
Teškoće na koje nailazimo kod ovog pojma slične su teškoćama koje smo pomenuli
u pogledu Poperove koncepcije istine. Sve one temelje se pak na problemu kriteriju-
ma istinolikosti, koji možemo formulisati kao pitanje: postoji li argumentovana veza
između pojma istinolikosti i kriterijuma koje nam Poper nudi za „istinolikiju” teoriju,
kao što su veća preciznost, veća objašnjavalačka moć, bolja proverljivost, odnosno
veći empirijski sadržaj? Najpre, razmotrimo slučaj teorija koje su, prema Poperovoj
teoriji rasta naučnog saznanja, bile opovrgnute. Za jednu takvu teoriju Poper tvrdi da i
dalje ostaje bliža istini od teorije koja joj je prethodila, jer činjenica da je ona izdržala
provere koje njena prethodnica nije prošla, ukazuje na to da neistiniti sadržaj pretho-
dnice, za razliku od njenog istinitog sadržaja, nadmašuje neistiniti sadržaj date teori-

20
Isto, str. 33.
21
Isto, str. 35.

88
je.22 Međutim, obe teorije izdržale su samo izvesne provere, tj. provere koje se tiču
određenog skupa pojava. A ako se držimo Poperovog antiinduktivizma, mi ne možemo
znati da provere koje će se ticati nekih novih (za sada nauci nepoznatih) pojava neće
dati potpuno različite rezultate. To nas dovodi do sličnog problema koji se javlja i kod
Poperovog pojma objektivne istine: koji je smisao pripisivanja teoriji istinolikost, ako
u taj karakter ne možemo biti potpuno sigurni? Jer i sam Poper smatra da objektivna
izvesnost jednostavno ne postoji,23 što je jedan od pokazatelja tenzija inherentnih nje-
govom naučnom realizmu.
Ono pak na čemu se zasniva Poperova predstava stepena istinolikosti, jeste ideja
sadržaja koji se javlja i kao osnovni kriterijum njegove teorije rasta naučnog saznanja.
Ali postoje osnovi da se i taj argument dovede u sumnju. Fajerabend u svom delu Protiv
metode ukazuje da su teorije koje opovrgavaju dotadašnju naučnu teoriju, preuzimajući
njeno mesto, ograničene u početku na prilično uski domen činjenica, tj. paradigmati-
čnih fenomena koji im pružaju potporu, i samo se polako proširuju na druga područja.24
Pri tome, proširenje nove teorije i na druge domene retko će biti određen elementima
koji čine sadržaj njenih prethodnica. „Pojmovni aparat teorije koji se polagano poja-
vljuje uskoro počinje definisati vlastite probleme, i raniji problemi, činjenice i opserva-
cije su zaboravljeni ili gurnuti u stranu kao irelevantni.”25 Tamo gde nova teorija pak
zaista ima u vidu svoje prethodnice, ona nastoji da prilagodi njihovo činjeničko jezgro
koristeći se ad hoc hipotezama i ad hoc aproksimacijama, redefinisanjem termina ili
jednostavno tvrdeći da jezgro sledi iz osnovnih principa novog naučnog gledišta. Re-
zultat ovih postupaka Fajerabend vidi u nekoj vrsti epistemološke iluzije: „zamišljeni
sadržaj ranijih teorija (koji je presijecanje posljedica ovih teorija s novopriznatom do-
menom problema i činjenica) smanjuje se i može oslabiti do te mjere da postaje manji
od zamišljenog sadržaja novih ideologija (koje su stvarne posljedice ovih ideologija
više sve te ,činjenice’, zakoni, principi koji su povezani s njima ad hoc hipotezama, ad
hoc aproksimacijama ili mišljenjem nekog utjecajnog fizičara ili filozofa znanosti – i
koji s pravom pripadaju prethodniku).” 26
Bez obzira na to da li prihvatimo ovu Fajerabendovu kritiku ili ne, možemo uočiti
jedno izvornije stanovište koje stoji u osnovi Poperove teorije istinolikosti. Naime, ono
na čemu počiva veza između pojma istinolikosti i kriterijuma za stepen istinolikosti,
jeste Poperov kritički racionalizam. Sa druge strane, upravo racionalistička pozicija
kod Popera dobija smisao uvođenjem pojma objektivne istine, odnosno istinolikosti.
Time smo došli do problema naučnog realizma u Poperovoj filozofiji nauke, čije osno-
ve ćemo najpre razmotriti u Poperovom stavu o metafizičkom realizmu.

22
Isto, str. 37.
23
Poper, Objektivno saznanje, str. 77.
24
Fajerabend, P, Protiv metode: skica jedne anarhističke teorije spoznaje, „Veselin Masleša”, Sarajevo, 1987, str.
166.
25
Isto.
26
Isto, str. 167.

89
 METAFIZIČKI REALIZAM

Iako metafizički realizam nije razmatran u Logici naučnog otkrića, Poper je već u
tom delu izrazio svoje verovanje u njega.27 „To nije jedna od teza L. N. O.-a, niti bilo
gde igra ulogu pretpostavke. Pa ipak, tamo ga ima veoma mnogo. On stvara neku vrstu
pozadine koja potkrepljuje naše traganje za istinom. Racionalna diskusija, to jest, kri-
tički argument u interesu približavanja istini, bili bi besmisleni bez objektivne stvar-
nosti, sveta čije otkrivanje postavljamo sebi za zadatak: nepoznatog, ili u mnogome
nepoznatog sveta: izazova našoj intelektualnoj domišljatosti, hrabrosti i integritetu.”28
Poper, dakle, priznaje, da njegov kritički racionalizam dobija smisao tek pod pretpo-
stavkom metafizičkog realizma. A uvođenjem Tarskijeve teorije istine konačno je mo-
gao i eksplicitno da zauzme ovu poziciju, s obzirom da je ovu korespondentnu teoriju
istine interpretirao kao realističku.29
Poper pak ističe da je i realizam, kao i njemu suprotno gledište – idealizam, nepo-
dložan pobijanju, te se, prema tome, nijedno od ova dva metafizička stanovišta ne može
dokazati opovrgavanjem onog drugog. „Ali između njih postoji jedna nadasve važna
razlika. Metafizički idealizam je lažan, a metafizički realizam je istinit [premda] to ne
možemo znati u smislu dokazivog znanja. […] Ali to ne znači da je naše znanje neo-
brazloženo ili nerazborito. Naprotiv, nema činjeničkog znanja za koje postoje brojniji
ili jači argumenti (iako bez sposobnosti dokaza).”30 Očigledno je da je Poperu veoma
stalo do metafizičkog realizma, s obzirom da je, uprkos svom stavu da ni za naučne
teorije ne možemo znati da li su istinite, pristao jednu metafizičku koncepciju da nazo-
ve istinitom, a njoj suprotstavljenu lažnom. Nejpre ćemo izložiti Poperove negativne
argumente, koji kritikom idealizma podržavaju metafizički realizam.
Poper odbacuje solipsizam kao najjači oblik idealizma argumentujući na sledeći
način: „Znam da nisam stvorio Bahovu muziku, kao ni Mocartovu; da nisam stvorio
Rembrantove slike, niti Botičelijeve. Sasvim sam siguran da nikada ne bih mogao uči-
niti nešto slično: naprosto, nemam to u sebi.”31 Mada i sam Poper napominje da ovaj ar-
gument nema dokazujuću snagu (pošto postoji mogućnost da sebe u snu potcenjujemo),
on ga prihvata kao zadovoljavajući. Međutim, možemo primetiti da ovde nije samo
reč o nedostatku dokazne moći, već i o logičkoj grešci petitio principii (anticipacija
principa), s obzirom da Poper opovrgava solipsizam pod pretpostavkom metafizičkog
realizma, koji upravo na ovaj način tek treba da bude dokazan (jer ukazivanjem na
sopstvenu nesposobnost stvaranja nezavisno postojećih objekata pretpostavlja se neza-
visno postojanje tih objekata).
Poper potom obrazlaže da je realizam, za razliku od idealizma, stvar zdravog ra-
zuma, dok „svi navodni argumenti protiv njega nisu samo filozofski u najpogrdnijem

27
Poper, Logika naučnog otkrića, str. 281.
28
Popper, Realism and the Aim of Science, (ur.) Bartley, W. W, Hutchinson, London, Melbourne Sydney, 1983, str.
81. (neki delovi ovog Poperovog dela prevedeni su na srpsi jezik u Novaković, Naučni realizam i antirealizam u
savremenoj metodologiji: hrestomatija tekstova, tako da, iako se pozivamo na originalno Poperovo delo, pri citiranju
smo se koristili i prevodom Staniše Novakovića, mada postoje i izvesna odstupanja od njegovog prevoda).
29
Poper, Objektivno saznanje, str. 283.
30
Popper, Realism and the Aim of Science, str. 83, (kurziv pridodat, D. Š.).
31
Isto, str. 83.

90
značenju te reči, već su u isto vreme zasnovani na nekritički prihvaćenom delu zdravog
razuma; što će reći, na onom pogrešnom delu zdravorazumske teorije saznanja koji sam
nazvao ,teorija duha po modelu kante’ (,bucket theory of mind’).”32 Pod ovom teorijom
Poper podrazumeva gledište prema kojem se čitavo iskustvo sastoji iz podataka koji se
primaju kroz čula, koja su pak jedini siguran temelj sveg saznanja (teorija poznatija kao
„teorija tabula rasa-e”). A kako je, na taj način, saznanje konstituisano samo u nama,
ono se ne može ticati nekakvog spoljašnjeg sveta. Poper pak odbacuje i samo posto-
janje čistih čulnih podataka, ukazujući da oni nastaju dekodiranjem haotičnih poruka,
koje se zasniva na urođenim dispozicijama.33 Stoga, čisto perceptivno znanje nikako
ne može imati karakter izvesnosti ili istinitosti, pa ne mogu biti tačne ni teorije koje ne
ostavljaju mogućnost greške pri posmatranju. A mogućnost greške ukazuje na postoja-
nje nekakve realnosti, čime se otklanja kako idealistička tako i različite subjektivističke
koncepcije u teoriji saznjanja. Možemo, međutim, primetiti da već sam pojam greške
kao odstupanje od nekakve realnosti ponovo pretpostavlja metafizički realizam u Po-
perovom zaključivanju.
Još jedan argument protiv idealizma Poper je našao u lakoći sa kojom ova kon-
cepcija rešava probleme, tako da oni zapravo nestaju, a ostaje „svet bez zagonetki”,
što zapravo govori o nedostatku objašnjavalačke moći idealizma: „Ono zbog čega je
idealizam toliko neprivlačan jeste upravo kobna lakoća sa kojom on objašnjava sve. Jer
idealizam sve probleme rešava - ispražnjavajući ih.”34
Kao jedan od pozitivnih razloga za prihvatanje metafizičkog realizma, Poper obra-
zlaže da gotovo sve prirodno-naučne teorije impliciraju realizam, u smislu da, ako su
one istinite, onda i realizam mora biti istinit.35 Ovde, međutim, imamo slučaj doka-
zivanja metafizičkog pod pretpostavkog naučnog realizma, dok sam naučni realizam
pretpostavlja metafizički, što predstavlja krug u dokazu.
Čak i ako bismo odbacili argumente izvedene iz nauke, preostali bi, smatra Poper,
argumenti iz jezika. „Racionalnost, jezik, argument, sve se to bavi nekom realnošću, i
upućeno je publici. Sve to pretpostavlja realizam.”36 Jer ljudski jezik je bitno deskripti-
van i argumentativan, te uključuje opis o nekom stanju stvari koje može biti stvarno ili
imaginarno. Poper, doduše, priznaje da mi možemo da sanjamo da koristimo deskripti-
van jezik i argumente, ali ipak smatra da je u pitanju jak, racionalni argument. Možemo
pak primetiti da je ovde ponovo na delu krug u dokazu, jer iz realističke osnove jezika,
Poper zaključuje u korist metafizičkog realizma, koji je upravo pretpostavka realisti-
čnosti jezika.
Koliko je, dakle, Poper insistirao na kritičkom racionalnom pristupu, toliko je kriti-
čku racionalnost izostavio u pogledu problema opravdanja metafizičkog realizma. Ipak,
njegov zaključak bio je: „Da sumiram, predlažem da se prihvati realizam kao jedina
smislena hipoteza – kao pretpostavka kojoj nije ponuđena nijedna smislena alternati-
va.”37 Ali, ako bismo bili dosledni zahtevima Poperovog kritičkog racionalizma, nije-
32
Poper, Objektivno saznanje, str. 43.
33
Isto, str. 63.
34
Popper, Realism and the Aim of Science, str. 103.
35
Poper, Objektivno saznanje, str. 44
36
Isto, str. 45.
37
Isto.

91
dno gledište ne bismo smeli da prihvatimo po cenu odustajanja od kritičke analize koja
datu poziciju čini neodrživom.

INSTRUMENTALIZAM VS. MODIFIKOVANI ESENCIJALIZAM

Suprotstavljajući se ne samo metafizičkom, već i naučnom antirealizmu, Poper

izlaže kritiku instrumentalizma kao jednog od njegovih najeksplicitnijih oblika. „Pod
instrumentalizmom podrazumemvam učenje da naučnu teoriju poput Njutnove, ili Aj-
nštajnove, ili Šredingerove treba interpretirati kao instrument i ništa osim instrumenta,
za dedukciju predviđanjâ budućih događaja (naročito merenjâ) i za druge praktične
primene; i posebnije, da naučnu teoriju ne treba interpretirati kao istinsko nagađanje
o strukturi sveta, ili kao istinski pokušaj da se opišu izvesni aspekti našeg sveta.”38
Instrumentalističko gledište, prema tome, poriče mogućnost da naučni stavovi budu
interpretirani kao istiniti ili lažni.
Iako naučne teorije mogu da se posmatraju kao instrumenti predviđanja, one nikako,
prema Poperovom mišljenju, ne mogu da se svedu samo na ovu ulogu, jer one nisu na-
prosto „pravila izračunavanja” koja se susreću u primenjenim naukama i inženjerstvu.
Instrumentalizam je, pak nemoćan da protumači ove razlike, on ne može da prihvati
da je neka teorija kao takva zanimljiva nezavisno od razmatranja njene buduće kori-
snosti.39 Poper stoga izlaže argumente protiv instrumentalizma praveći razliku između
teorija i pravila izračunavanja, odnosno, pristupa teoretičara i instrumentaliste.
Najpre, logička struktura teorija razlikuje se od strukture pravilâ izračunavanja: teo-
rije su deduktivni sistemi za koje se pokušajno tvrdi da važe svuda i u svim vremenima,
dok se pravila izračunavanja mogu predstaviti u tabelarnom obliku, pri čemu se uvek
ima na umu određena praktična svrha. Takođe, pravila izračunavanja mogu da se zasni-
vaju na teoriji, dok obrnuto nije moguće.40 Međutim, i sam Poper kaže da ovaj argument
nije odlučujući jer bi se moglo prigovoriti da su same teorije nešto poput „proslavljenih
pravila izračunavanja” koja treba koristiti za sastavljanje posebnijih pravila.
Sledeći Poperov argument glasi da se pravila izračunavanja biraju samo zbog njiho-
ve korisnosti, dok se za teorije može reći da su i lažne, što neće nužno opozvati njihovu
korisnost u svrhu izračunavanja. Ovde pak Poper ponovo pravi logičku grešku petitio
principii, s obzirom da opovrgava instrumentalizam pod pretpostavkom – njemu su-
protstavljenog – naučnog realizma, koji sam tek zahteva dokazivanje.
Proveravajući teorije, obrazlaže dalje Poper, moramo pokušati da ih opovrgnemo,
dok isprobavajući instrumente jedino moramo da znamo granice njihove primenlji-
vosti. Jer ukoliko naiđemo na granice primenljivosti teorije, ona će biti opovrgnuta,
i mi ćemo tragati za boljom, dok ako naiđemo na granice primenljivosti instrumenta,
nećemo ga odbaciti. I ovde možemo uočiti istu logičku grešku: Poper polazi od naučno-
realističke osnove svog falsifikacionizma, što samo po sebi nije nezavisno argumento-
vano stanovište. Jer iz ugla instrumentalizma, lako bi se moglo uzvratiti da se upravo

38
Popper, Realism and the Aim of Science, str. 111.
39
Isto, str. 113.
40
Isto.

92
ni teorija, čije granice primenljivosti postanu očigledne, neće odbaciti u potpunosti, već
će se njena primena prosto ograničiti.
Poper takođe smatra da instrumentalizam može da objasni istraživačku funkciju
teorija samo pod uslovom da uzme teorije za instrumente istraživanja. A u tom slučaju,
on bi morao tada da prizna kako postoji realnost koju valja istražiti; a ako je tako, ona se
može opisati, istinito ili lažno, što je upravo ono što instrumentalista želi da porekne.41
Međutim, Poper previđa da instrumentalizam može da prihavti metafizički realizam, ali
ne i naučni, te da istraživanje realnosti za njega znači pronalaženje mogućnosti za nova
predviđanja, bez obzira da li je sama teorija istinita ili ne u smislu korespondencije sa
realnošću.
Kao jedan od svojih ključnih argumenata protiv instrumentalizma, Poper navodi ne-
mogućnost ove koncepcije da pravi razliku između predviđanja događajâ neke poznate
vrste i događaja neke nepoznate vrste, o čijoj mogućnosti učimo upravo iz same teorije.
„Predviđanja ove [druge] vrste često se pojavljuju u okviru neke nove teorije na iznena-
đenje njenog autora čija je jedina namera takođe mogla biti da otkloni neke od teškoća
tada postojeće teorije. Oni otvaraju novi i neslućeni svet činjenica – ili možda novi
aspekt našeg starog sveta”.42 Ovu, izvorno Hjuelovu (William Whewell) distinkciju Po-
per koristi kako bi pokazao da naučni realizam, za razliku od instrumentalizma, može
opisati ili objasniti novi prediktivni uspeh, pri čemu, kako primećuje Alan Mazgrejv,
novi prediktivni uspeh nije premisa iz koje izvodimo prihvatljivost naučnog realizma,
već je on zaključak, explanandum, čiji explanans uključuje naučni realizam.43
Ovo bi bili neki od osnovnih argumenata kojima se Poper suprotstavlja instrumen-
talizmu, zaključujući da je tendencija instrumentalizma antiracionalistička, pošto iz
njega sledi da ljudski razum ne može da otkrije nijednu tajnu našeg sveta.44
Nasuprot instrumentalizmu, ali i esencijalizmu, kao gledištu prema kojem nauka
mora da traga za konačnim objašnjenjima pomoću suština, odnosno pomoću bitnih
svojstava neke stvari, Poper bira „treće gledište”: modifikovani esencijalizam.45 Modi-
fikovanje esencijalizma Poper zasniva na odbacivanju njegove tri ključne pretpostavke:
ideje konačnog objašnjenja, „pitanja šta-jeste” i pozivanja na inherentna svojstva stva-
ri. Naime, svako objašnjenje može se dalje objašnjavati pomoću teorije ili pretpostavke
višeg stupnja univerzalnosti, te stoga nema objašnjenja koje ne bi trebalo dalje da bude
objašnjavano. S druge strane, moraju se napustiti pitanja koja se tiču suštine stvari: šta
je neka stvar, šta je njena suština ili njena priroda. Konačno, pri objašnjenju ponašanja
neke stvari ne možemo se pozivati na esencijalna svojstva inherentna toj stvari, jer to
gledište uopšte ne uspeva da razjasni zašto se različite pojedinačne stvari ponašaju na
sličan način: „Ako se kaže ,zato što su im suštine slične’, postavlja se novo pitanje:
zašto ne bi bilo isto toliko različitih suština koliko i različitih stvari?”46
Modifikovani esencijalizam vidi pak odgovarajuću formu objašnjenja u univerzal-

41
Isto, str. 115.
42
Isto, str. 116.
43
Musgrave, A, The Ultimate Argument for Scientific Realism, u: Relativism and Realism in Science, (ur.) Nola, R,
Kluwer Academic Publishers, 1988, str. 229 – 252; str. 233.
44
Isto, str. 123.
45
Poper, Objektivno saznanje, str. 178.
46
Isto, str. 179.

93
 nim prirodnim zakonima: oni uvek zahtevaju dalje objašnjenje, ne predstavljaju suštinu
stvari, niti su inherentni pojedinačnim stvarima. Prirodne zakone Poper određuje kao
hipotetičke opise strukturalnih svojstava prirode, koji moraju zadovoljiti dva uslova:
moraju posedovati bogatstvo sadržaja i izvesnu koherentnost ili „celovitost” opisanog
stanja stvari.
Dakle, kao i sam esencijalizam, njegova modifikacija takođe zauzima stav prema
kojem nauka treba da nastoji da otkrije strukturu sveta. Međutim, za razliku od esenci-
jalizma, Poper ističe da je poptuni opis suštine sveta pomoću naših univerzalnih zakona
neostvariv, odnosno teško da u tako nešto možemo da poverujemo. Ali ono što je u na-
šoj moći, jeste sve dublje i dublje prodiranje ka strukturi našeg sveta, tj. ka sve bitnijim
i bitnijim njegovim svojstvima.47
Na osnovu čega Poper može da tvrdi opravdanost takavog rasta saznanja? „Zadatak
nauke, koji se, kao što sam ranije naveo, sastoji u pronalaženju zadovoljavajućih obja-
šnjenja, teško se može shvatiti ako nismo realisti. Jer zadovoljavajuće objašnjenje je
ono koje nije ad hoc; a ova ideja – ideja o nezavisnoj evidenciji – se teško može shvatiti
bez ideje o otkriću, o napredovanju ka dubljim slojevima objašnjenja: bez ideje da po-
stoji nešto što mi treba da otkrijemo, nešto što treba da kritički razmotrimo.”48 Reč je,
dakle, o naučnom realizmu koji stoji u neposrednoj vezi sa Poperovom metodologijom,
te predstavlja osnovu njegovog modifikovanog esencijalizma. Time smo stigli do pro-
blema naučnog realizma i kritičkog racionalizma u Poperovoj filozofiji.

NAUČNI REALIZAM I KRITIČKI RACIONALIZAM

Poperov naučni realizam ne treba poistovećivati sa onim što je on podrazumevao

pod metafizičkim realizmom, pa ni sa „strogim” naučnim realizmom kao stanovištem
prema kojem naučne teorije predstavljaju istinitu predstavu o realnosti, u smislu kore-
spondentne teorije istine. Ne radi se ni o potpunom naučnom antirealizmu, s obzirom
da karakter naučnih teorija Poper ne vidi kao apsolutno nezavisan od pojma istine. U
pitanju je koncepcija koja sadrži neke od stavova kako jednog, tako i drugog od ova
dva suprotstavljena gledišta, i koja ih oblikuje u jedinstveno stanovište kao teoriju isti-
nolikosti: „postoje odlični razlozi da se kaže da mi pokušavamo u nauci da opišemo i
da (koliko je to moguće) objasnimo realnost.”49 Naučni realizam Poper stoga određuje
kao gledište prema kojem „procedura koju usvajamo uključuje (sve dok ne prestane da
funkcioniše, na primer zbog anti-racionalnog stava) uspeh u smislu da naše hipotetičke
teorije imaju za cilj da se progresivno približe istini; to jest, do istinitih opisa izvesnih
činjenica, ili aspekta realnosti.”50
Poperovo gledište na problem istine naučnih teorija jeste, dakle, naučno-realističko,
utoliko što naučne teorije postavlja u odnos prema istini, označavajući ih kao manje ili
više istinolike, odnosno dalje ili bliže istini kao regulativnom principu. Ono je naučno-

47
Isto, str. 180.
48
Isto, str. 185.
49
Isto, str. 44.
50
Isto.

94
realističko i iz razloga što počiva na stavu da naučne teorije mogu biti istinite, iako
odgovor na pitanje, da li su i u kojoj meri istinite, nije moguće utvrditi. Sa druge strane,
u pitanju je i jedna vrsta naučnog antirealizma, upravo s obzirom na stav o nemogućno-
sti utvrđivanja istinitosti naučnih gledišta.
Razlozi zasnivanja ovakve vrste naučnog realizma u Poperovoj filozofiji nauke leže
u jednom od ključnih momenata njegovog falsifikaciomizma: u ideji rasta naučnog
saznanja. Već kriterijum naučnosti teorija – opovrgljivost, označavajući mogućnost
opovrgavanja, upućuje na nužnost uvođenja neke regulativne instancije u odnosu na
koju će teorija zaista biti opovrgnuta. Setimo se da je za Popera teorija opovrgunta ako
se ostvari neki od događaja koje opisuje klasa njenih potencijalnih pobijača, pri čemu
će taj događaj biti opisan singularnim egzistencijalnim iskazom. Takve iskaze moramo,
međutim, prihvatiti po konvenciji, s obzirom da njihovu istinitost ne možemo dokazati.
Da je Poper ostao dosledan ovoj ideji, i sámo opovrgavanje moralo bi da bude priznato
kao stvar konvencije, te bi se kao rezultat dobila nesamerljivost naučnih teorija koja
ukazuje na kvantitativni, ali nikako i kvalitativni rast naučnog saznanja.51 Međutim,
Poper naznačava: „Kada govorim o rastu naučnog saznanja […], nemam na umu na-
gomilavanje posmatranja, već neprestano obaranje naučnih teorija i njihovu zamenu
boljim teorijama ili teorijama koje više zadovoljavaju.”52 Reč je, dakle, o napretku u
saznanju, čiji kriterijum predstavlja približavanje objektivnim strukturama stvarnosti.
Utoliko je Poper morao da uvede kako metafizički realizam, tako i pojam istine, koje je
ujedinio koristeći se Tarskijevom definicijom istine.
Zbog čega pak Poper odustaje od potpunog naučnog realizma? Razloge za ovaj
otklon možemo naći u osnovama njegovog krtičkog racionalizma. Najpre, odbaciva-
nje svakog induktivizma značilo je za Poperovo stanovište nužnost odbacivanja mo-
gućnosti empirijske verifikacije naučnih teorija, pa prema tome, stav o nemogućnosti
saznanja njihove istinitosti. Prihvatanje strogog naučnog realizma bilo bi, na taj način,
u potpunoj suprotnosti sa teorijom falsifikacionizma – jer ukoliko bi se usvojila i samo
jedna naučna teorija kao apsolutno istinita, kriterijum opovrgljivosti potpuno bi izgu-
bio smisao, kao i koncepcija „pretpostavki i pobijanja” , a onda i ideja rasta naučnog
saznanja.
Neku vrstu kompromisnog stanovišta između naučnog realizma i antirealizma,
Poper je našao u teoriji istinolikosti, smatrajući da na taj način može da rehabilituje
zdravorazumski pojam aproksimacije ka istini: „moj cilj je rehabilitacija ideje zdravog
razuma koja mi je potrebna da bih opisao ciljeve nauke, i koji, tvrdim, leže u osnovi
kao regulativni princip (makar i samo nesvesno i intuitivno) racionalnosti svih kritičkih
naučnih diskusija.53 Naučni realizam, u obliku teorije istinolikosti, stoji, dakle, u osnovi
51
Pod „kvantitativnim rastom” podrazumeva se kvantitativno (brojno) povećanje naučnih teorija, dok bi „kvali-
tativni rast” označavao napredak u saznanju. Prvi podrazumeva nesamerljivost (engl. incomensurability) naučnih
teorija (teza koju su zastupali Kun i Fajerabend), dok drugi pretpostavlja da su teorije međusobno samerljive upravo
s obzirom na kriterijum napretka saznanja. Da bi pak obezbedio stav o samerljivosti teorija, Poper je, za razliku od
filozofa koji zastupaju gledište o nesamerljivosti, morao da pretpostavi nezavisnost opservacija od teorija za koje su
one evidencija, iako je ukazivao da opservacije nisu i ne mogu biti nezavisne od svake teorije i očekivanja. (Berčić,
B, Poper, Hempel i Wason – o psihološkoj i logičkoj asimetriji verifikacije i falsifikacije, u: Revija za sociologiju,
(ur.) Winter, J. Z, Vol. 34, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 2003, str. 23 – 41, str. 27).
52
Popper, K. R, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, str. 7.
53
Poper, Objektivno saznanje, str. 60.

95
samog kritičkog racionalizma. „Tvrdim da je kontinuirani rast nešto od suštinske va-
žnosti za racionalni i empirijski karakter naučnog znanja; tvrdim da ako taj rast presta-
ne, nauka nužno gubi taj karakter.”54 A kako u osnovi ideje rasta naučnog saznanja stoji
naučni realizam (u obliku teorije istinolikosti), on je od jednakog značaja za Poperovu
predstavu racionalnosti nauke.
Ali i ova pozicija ostaje problematična, jer, najpre, odnos naučnih teorija prema isti-
ni, zapravo jeste približenost istini jedne teorije u odnosu na drugu, a ne naučnih teorija
u odnosu na nekakvu apsolutnu istinu.55 Međutim i ovu relaciju možemo odrediti samo
„intuitivno”: „premda funkcije merenja sadržaja, istinosnog i neistinosnog, mogu da
se u principu porede (zato što se verovatnoće u principu mogu porediti) generalno mi
nemamo sredstva da ih poredimo na drugi način nego uz pomoć poređenja neizmerenih
sadržaja suparničkih teorija, možda samo intuitivno.”56 Još veći problem predstavlja
nepostojanje samog kriterijuma istine, kao korespondencije sa činjenicama,57 tako da
nije jasno na koji način onda možemo govoriti o teorijama koje su sve bliže istini.
Da naučni realizam stoji u osnovi kritičkog racionalizma, pokazuje i gore već po-
menuti Poperov stav o zadatku nauke, koji se (zadatak) teško može shvatiti ako nismo
realisti. Potvrdu za to imamo i u njegovom odgovoru na pitanje, zašto je razumno da se
veruje u rezultate nauke – u teorije koje su dobro proverene posmatranjima. Poper, na-
ime, objašnjava da ono u šta „racionalno verujemo” u nauci nije istina, već istinolikost
naučnih teorija. Mi verujemo da su one dobre aproksimacije ka istini, iako mogu biti
zamenjene i boljim aproksimacijama.58 Racionalnost ovakvog verovanja počiva upravo
na napretku nauke, tj. na „napredujućem opozivanju teorija”59. Poper objašnjava da je
racionalno verovati u ovakav karakter naučnih teorija čak i ako se sutra pokaže da se
ono što smo držali za zakone mehanike, odjednom promenilo. „Ovaj pristup, prema ko-
jem je osigurano preživljavanje potisnute teorije kao aproksimacije, predstavlja zahtev
realizma i metoda nauke [kurziv pridodat, D. Š.]. Označiti promenu naprosto kao činje-
nicu koju smo registrovali, vodilo bi prihvatanju čudâ, odnosno napuštanju potrage za
racionalnim objašnjenjem, i prema tome, napuštanju zadatka nauke – racionalnosti.”60
Poper, dakle, eksplicitno usvaja realističko polazište kao pretpostavku teorije isti-
nolikosti, odnosno pretpostavku „racionalnog verovanja” u rezultate nauke. Pod reali-
zmom se tu verovatno ima u vidu metafizički realizam, s obzirom da bi naučni realizam
u ovom slučaju vodio ka dokazivanju idem per idem (istog istim): naučni realizam
zahtevao bi usvajanje teorije istinolikosti, koja je sama jedan oblik naučnog realizma.
Međutim, i u slučaju metafizičkog realizma ovakvo Poperovo zaključivanje je pro-
blematično. Na osnovu metafizičkog realizma i metoda nauke treba usvojiti naučni
realizam (kao verovanje u istinolikost naučnih teorija), što znači da se, s jedne strane,
jedna realistička pozicija, kao pretpostavljena, dokazuje drugom, dok s druge strane,

54
Popper, K. R, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, str. 7.
55
Ule, A, Razlozi Popperova znanstvenog realizma, u: Revija za sociologiju, Vol. 34, str. 9 – 21, str. 14.
56
Poper, Objektivno saznanje, str. 54. Poper, međutim, na drugom mestu sam kaže kako intuicije jesu važne, ali po
pravilu ne mogu da izdrže kritiku. (Poper, Objektivno saznanje, str. 275.)
57
Poper čak tvrdi da Tarskijeva teorija istine dokazuje da kriterijum istine može postojati samo u ekstremno siroma-
šnom artificijelnom jeziku. (Poper, Objektivno saznanje, str. 49.)
58
Popper, Realism and the Aim of Science, str. 56.
59
Isto, str. 58.

96
pretpostavku naučnog realizma treba da predstavlja metod nauke, koji se zasniva na
Poperovom kritičkom racionalizmu. Time se pokazuje da je u osnovi Poperovog nau-
čnog realizma kako metafizički realizam, tako i koncepcija kritičkog racionalizma, dok
je, sa druge strane, naučni realizam, kao što smo pokazali, osnova Poperovog kritičkog
racionalizma. To znači da je u pitanju potpuni krug u zaključivanju, s obzirom da se
kritički racionalizam i naučni realizam u Poperovoj filozofiji međusobno pretposta-
vljaju. Kritički racionalizam dobija smisao tek pod pretpostavkom naučnog realizma,
dok naučni realizam, u vidu teorije istinolikosti, proizilazi tek kao rezultat Poperovog
falsifikacionizma, koji je osnova njegovog kritičkog racionalizma.
Međutim, kao da je i sam Poper uvideo probleme sa kojim se susreće kako pozicija
realizma tako i racionalizma: „Metod nauke je racionalan: on je najbolji koji imamo.
Stoga je racionalno prihvatiti njegova pravila; ali ne u smislu da treba u njih slepo da
verujemo: nikada ne možemo unapred da znamo gde ona mogu da nas iznevere.”61
Ovaj uvid o neizvesnosti naučnog metoda skoro da je blizak potpunoj naučno-antirea-
lističkoj poziciji, što Poper nije uspeo da izbegne ni argumentom koji odmah pridodaje
uz pomenutu misao: „Ipak, osloniti se na rezultate nauke jeste razumno, ili racionalno,
zbog svih praktičnih razloga.”62 Jer, obrazlaže Poper, između dve teorije, racionalno je
izabrati onu, koja je preživela dužu kritičku raspravu, uključujući i empirijsku proveru.
Dakle, iz praktičnih razloga treba prihvatiti „racionalno verovanje”, s obzirom da pra-
ktični razlozi počivaju na racionalnoj kritici. Ovde je, međutim, na delu jedna zatvorena
forma racionalizma, u kojoj se na osnovu racionalnosti argumentuje u prilog racional-
nosti, iako sama (racionalno zasnovana) logika isključuje takav način zaključivanja kao
dokazivanje istog istim.
Na sličan način, Poper se ograđuje i od zamki metafizičkog realizma: „čini mi se da
u okviru metodologije ne moramo da pretpostavimo metafizički realizam; niti možemo,
mislim, da od njega dobijemo neku pomoć, osim intuitivne vrste.”63 U tom smislu, mi
ne možemo, smatra Poper, tvrditi da je cilj nauke, kao pronalaženje zadovoljavajućih
objašnjenja, ostvariv niti uz pomoć, niti bez pomoći metafizičkog realizma. „Racional-
no bavljenje metodologijom […] ne zavisi od metafizičke i najverovatnije neistinite
pretpostavke da istinitu strukturalnu teoriju sveta (ako je uopšte ima), čovek može da
otkrije ili da ona može da bude izražena ljudskim jezikom.”64 Ako se ima u vidu ova
Poperova misao, onda nije čudno što su ga neki kritičari svrstavali među instrumenta-
liste.65 Jer ovde ne samo što je izražena sumnja prema mogućnosti dolaska do nekakve
istinite teorije o strukturi sveta, već i sumnja prema mogućnosti postojanja jedne takve
teorije. Stoga se, za kraj, možemo zapitati, koliko je naučni realizam uopšte održiva
pozicija, ako se za polazište ima refleksija nauke kao racionalne i logički konsekventne
discipline.
60
Isto, str. 57. Ovde Poper zaključuje da bi neprihvatanje teorije istinolikosti značilo napuštanje same racionalnosti.
Međutim, ako opis naučnih teorija kao istinolikih predstavlja racionalni pristup, to onda ne implicira da bi odbaciva-
nje tog stanovišta bilo ne-racionalno, odnsno, da neko drugo gledište koje u naučnim teorijama ne vidi nikakvu vezu
sa istinolikošću, ne bi moglo da bude takođe racionalno.
61
Poper, Objektivno saznanje, str. 62.
62
Isto.
63
Isto, str. 185.
64
Isto.
65
Npr. Antoni O’Hir (Anthony O’Hear).

97
 Ako se ima u vidu polazište Poperove filozofije nauke – kritički racionalizam, koji
predstavlja temelj kako metoda same nauke, tako i refleksije o nauci, naučni realizam
javlja se kao problematično gledište. Ukoliko bi Poperov racionalni metod trebalo do-
sledno shvatiti, pitanje je da li se uopšte može učiniti korak ka ideji kvalitativnog rasta
naučnog saznanja, s obzirom na antiinduktivistički i konvencionalistički stav u pogledu
singularnih egzistencijalnih iskaza. A to onda znači da bi kritički racionalizam bio da-
leko bliži stanovištu koje naučne teorije vidi kao međusobno nesamerljive, a rast nau-
čnog saznanja kao kvantitativni rast. U tom smislu, razlika između Poperove filozofije
nauke i njoj radikalno suprotstavljenih gledišta Fajerabenda, Kuna i Lakatoša možda
ne leži pre svega u problemu metodologije nauke, već u jednoj još izvornijoj razlici
koja se tiče upravo naučnog realizma.
Poper je, međutim, pokušao da spoji svoja metodološka načela sa naučno-realisti-
čkim gledištem, preuzimajući Tarskijevu teoriju istine i uvodeći pojam istinolikosti.
Ipak, kao što smo pokazali, i Poperova teorija istine, i njegova koncepcija istinolikosti
ostavljaju nerazrešenim unutrašnji protivrečne stavove, dok njegov naučni realizam i
kritički racionalizam stoje u odnosu međusobne pretpostavljenosti.

LITERATURA

1. Berčić, B, Popper, Hempel i Wason – o psihološkoj i logičkoj asimetriji verifikacije

i falsifikacije, u: Revija za sociologiju, (ur.) Winter, J. Z, Vol. 34, Hrvatsko sociološko
društvo, Zagreb, 2003, str. 23 – 41.
2. Fajerabend, P, Protiv metode: skica jedne anarhističke teorije spoznaje, „Veselin
Masleša”, Sarajevo, 1987.
3. Lakatos, I, Historija nauke i njezine racionalne rekonstrukcije, u: Filozofija nauke,
(ur.) Sesardić, N, NOLIT, Beograd, 1984, str. 266 – 312.
4. Novaković, S. (ur.), Naučni realizam i antirealizam u savremenoj metodologiji: hre-
stomatija tekstova, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd,
1998.
5. Musgrave, A, The Ultimate Argument for Scientific Realism, u: Relativism and Rea-
lism in Science, (ur.) Nola, R, Kluwer Academic Publishers, 1988, str. 229 – 252.
6. O’Hear, A, Introduction to the Philosophy of Science, Oxford University Press,
1989.
7. Poper, K. R, Logika naučnog otkrića, NOLIT, Beograd, 1973.
8. Poper, K. R, Pretpostavke i pobijanja, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića,
Novi Sad, 2002.
9. Poper, K. R, Objektivno saznanje: evolutivni pristup, CID, PAIDEIA, Beograd,
2000.
10. Popper, K. R, Truth, rationality and the growth of scientific knowledge, Kloster-
mann, Frankfurt, 1979.

98
11. Popper, Realism and the Aim of Science, (ur.) Bartley, W. W, Hutchinson, London,
Melbourne Sydney, 1983.
12. Putnam, H, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, Volume 2, Cambri-
dge University Press, Cambridge, 1975.
13. Tarski, A, The Semantic Conception of Truth and The Foundations of Semantics
u: Philosophy and Phenomenological Research IV, University of California, Berkeley,
1944, (prevedeno u hypertext 6. 10. 1997, www.ditext.com/tarski/tarski1.htm)
14. Trigg, R, Rationality and Science: Can science explain everything?, Blackwell Pu-
blishers, Oxford, 1993.
15. Ule, A, Razlozi Popperova znanstvenog realizma u: Revija za sociologiju, Vol. 34,
Hrvatsko sociološko društvo, (ur.) Winter, J. Z, Zagreb, 2003, str. 9 – 21.

Dunja Šešelja
Filozofski fakultet, Novi Sad

THEORY OF TRUTH AND SCIENTIFIC REALISM

IN POPPER’S PHILOSOPHY OF SCIENCE
Abstract: Popper’s critical rationalism together with its result – the idea of qualitative growth
of scientific knowledge – require a concept of truth in order to reach its full meaning. Because of
his anti-inductivism, Popper’s concept of truth serves as a regulative principle of scientific kno-
wledge (based on Tarski’s semantic theory of truth), while the concept of verisimilitude should
characterise the relation between scientific theories and the truth. However, the paper shows that
such a conception of truth, and therefore Popper’s scientific realism as well, contain contradicto-
ry statements. Furthermore, Popper’s critical rationalism and scientific realism stand in a relation
of mutual presupposition, so that without each other the meaning is lost, producing additional
tensions between these two ideas within Popper’s work.
Key-words: truth, verisimilitude, critical rationalism, metaphysical realism, scientific rea-
lism.

99
Arhe, II, 3/2005
UDK 801.73:162.6
Originalni naučni rad

MILAN BRDAR
Filozofski fakultet
Novi Sad

HERMENEUTIČKA FILOZOFIJA
I HERMENEUTIČKA METODA

Apstrakt: Autor u radu zastupa tezu o neophodnosti razgraničenja hermeneutičke filozofije i

hermeneutičke metode. Razlozi za to izlažu se razgranuičenjem porekla i osnovnih programskih
odlika hermeneutičke filozofije, s jedne strane, i karakteristika hermeneutike kao metode, s druge.
Rasprava se izvodi putem konfrontacije i poređenja s dijalektičko filozofijom i metodom. Rezul-
tat analize sadržan je u izaganju novog koncepta dijalektike koji je: a) suprotan Hegelovom i
blizak Adornovom; b) predstavlja reinterpretaciju i aktualizaciju Platon-Aristotelovog koncepta;
i c) pošto se rasprava u celini odvija na pozadini konforntacije Hegela i Kanta, specifičnost zastu-
pljenog koncepta dijalektike je u tome što predstavlja njenu varijantu pod Kantovim okriljem.
U zaključnom delu rada izlažu se osobine hermeneutike i dijalektike s tezom da su u pitanju dve
univerzalne metode koje u logici znanja funkcionišu u odnosima komplementarnosti.
Ključne reči: hermeneutika, dijalektika, filozofija, metoda, Hegel, Kant, Šlajermaher, Diltaj,
Hajdeger, Gadamer, Riker.

Kada kažemo da je predmet ove rasprave hermeneutika, neophodno je u uvodu dati

sledeća razgraničenja. Termin „hermeneutika“ u filozofskoj literaturi označava:
1) posthegelijansku hermeneutičku filozofiju (u koju spadaju na primer: Niče,
Šlajermaher, Diltaj, Hajdeger, Gadamer, Riker);
2) označava teoriju o metodi razumevanja,1 što je bliže njenom klasičnom određe-
nju. U ovom smislu „hermeneutika“ se prema hermeneutičkoj metodi odnosi kao me-
todologija (učenje o) prema metodi uopšte.
3) Po trećem značenju, hermeneutika označava sâmo umeće tumačenja (hermeneu-
tike tekhnè) ili metodu u strogom smislu.
Kada se pod identitetom termina izgubi razlika nivoa gubi se razlika između metode
razumevanja i njene teorije. Pošto je to u literaturi najčešće slučaj, teško je oceniti u
čemu se doprinos hermeneutike konkretno sastoji.
U ovom poglavlju bavimo se, najpre, uslovima zaplitanja ovako različitih značenja
pod jedinstven termin: „hermeneutika“. Pošto pokažemo kako se to zaplitanje odrazilo

1
Diltaj (1980a): 278.

101
na karakter filozofije, u trećem delu izvodimo neophodna razgraničenja na nivou trećeg
značenja pojma. Težište ukupne rasprave je stavljeno na značenje u ovom trećem smislu:
hermeneutike kao metode.

STRUKTURA PROBLEMA

Procesi diferenciranja koji karakterišu Modernu bili su u kontinentalnoj filozofiji

praćeni suprotnom težnjom ka sintezi. Diferenciranje znači dekonstrukciju predmodernog
sveta i izgradnju modernog. Dva epohalna procesa odvijala su se u paralelizmu dekonst-
rukcije i sinteze. Reč je o pravilu da su realni procesi diferenciranja u teoriji praćeni na-
stojanjima usmerenim ka obnovi jedinstva iz nekog novog sintetičkog principa. Ovaj kon-
trapunkt govori o praktičnoj funkciji filozofije i olakšava razumevanje filozofskih sistema
XVIII-XIX veka.
Pošto je reč o pravilu, dualizam sinteze i dekonstrukcije je neukidiv, tako da je kao
novina moguć jedino obrt: da praktični procesi koji vode sintezi, teorijski budu praćeni pro-
gramom dekonstrukcije, u težnji ka očuvanju razlikâ i identitetâ posebnog i pojedinačnog,
pod vladavinom novonastupajuće opštosti. Danas je to postmoderna.2
U ovom poglavlju tematizovaćemo odnos hermeneutike i dijalektike kao specijalni vid
odnosa sinteze i dekonstrukcije. U izlaganju ću izneti argumente u prilog dve teze:
1. Odnose i samorazumevanja dijalektičke i hermeneutičke filozofije karakterišu
suprotstavljanje i isključivost u šemama borbenog prosvetiteljstva u kojima su se ove dve
filozofije obrazovale kao naslednice racionalizma i romantike. S obzirom na tu okolnost
ukazaću da isti odnos ne može da se opravda u slučaju odnosa dijalektičke i hermeneutičke
metode?
2. Hermeneutika i dijalektika kao metode ne mogu da dođu u sukob, pošto u logici
znanja, racionalno gledano, jedino mogu da funkcionišu u jedinstvu i komplementarnosti.
Ova teza kao uslov svog važenja nalaže nadilaženje megaideoloških horizonata.3
3. Svojevremeno je za svakog ko se učio dijalektici na lektiri Hegela i Marksa bio
zbunjujući Adornov stav da je dijalektika „konsekventna svest o neidentičnosti.“4 Kao
kontrapunkt ovome dodajmo Rortijev stav: „Hermeneutika je izraz nade da zavet epis-
temologije neće biti ispunjen.“5
Kad ova dva stava uzmemo zajedno, dolazimo do sledeće dileme: ako dijalektika
ima nešto zajedničko sa zavetom epistemologije, onda ga kao „konsekventna svest o ne-
identičnosti“ sigurno neće ispuniti. S druge strane, hermeneutika sigurno ne može biti no-
silac pomenutog zaveta. Protiv koga je onda usmeren zahtev hermeneutike? Naše rešenje
odnosa dveju metoda mora da nam obezbedi odgovor na ova pitanja uz očuvanje oba
kontroverzna stava.

2
Cf. Brdar (2002): 82-83, et passim.
3
Cf. Brdar (1992): 90, et passim.
4
Adorno (1978): 27.
5
Rorty (1990): 305-06.

102
 „SMRT HERMENEUTIKE“ NA PRAGU MODERNE

Epoha Reformacije bila je u pravom smislu epoha hermeneutike. Počelo je 1517.

godine „hermeneutičkim anarhizmom“, kada je Luter objavio da je „svako sposoban
da razume Sveto pismo“. To je značilo da u tumačenju svetog teksta nije bio potreban
autoritet, koji je inače osporio svojom pobunom protiv ustrojstva rimokatoličke crkve.
Druga generacija protestanata, na čelu sa Žanom Kalvinom, suočila se s metodo-
loškim i praktičnim problemom hermeneutičkog anarhizma: ako ima onoliko tumačenja
Svetog pisma koliko ima tumača, kako možemo da znamo koje od njih je istinito?
Kalvin je to rešio tako što je uspostavio autoritet crkve (kalvinističke) i napisao Insti-
tutiones religii christiani (u konačnoj verziji, 1559) gde je izložio obavezujuće tuma-
čenje Svetog pisma, na način kako je to Toma Akvinski uradio u Summa theologicae.
Pošto je u Luterovoj tradiciji osporavao posredujući značaj institucije crkve Kalvin je
istakao načelo tumačenja: sola Scriptura („Sveto pismo se tumači samim sobom“.) Ono
je trebalo da opravda njegovo tumačenje kao rezultat čitanja „u svetlosti Svetog duha“.6
To je značilo da je bio u božjoj milosti i da je, kao pozvan od Gospoda, došao do istin-
skog smisla, koji inače izmiče smrtnicima.7
Kalvinova doktrina tumačenja sola Scriptura bila je, na osnovu obnovljenog skep-
ticizma, napadana od strane jezuitskih autora. Polemika vođena do kraja XVI veka,8
osvedočila je jalovost svih sredstava teološke hermeneutike u nastojanju da obezbedi
tumačenje Svetog pisma koje bi, zbog svoje istinitosti bilo jednako obavezujuće za
protestante i katolike. Epoha Reformacije završila se pitanjem: kako je moguće istinito
znanje hrišćanske vere?
Skicirana epohalna situacija imala je krajem XVI veka značajnu i neobičnu posledicu
koja se u knjigama istorije ideja uglavnom ne pominje. Reč je o tome da je iscrpelost
egzegetskih sredstava teološke hermeneutike sa svoje strane posredovala uspon moder-
ne fizike. Razlog je bio u tome što je bila viđena kao izbavljenje iz teološke aporije,
u očekivanju da će svojim znanjem o prirodi obezbediti jedinstvo religije a time i mo-
ralne osnove za reformu zajednice.
Prvi koji je formulisao novi program bio je Galilej. On je doneo novo načelo sola
Natura, koje će na pozadini egzegetske jalovosti s početka XVII veka imati izuzetan
hermeneutički smisao. Novi program Galilej je, da bi suzbio optužbe da je nevernik,
objavio 1615. godine u otvorenom pismu toskanskoj vojvotkinji Kristini. Pošto je prvo
citirao svetog Augustina kao autoritet, istakao je Boga kao autora dve velike knjige,
knjige prirode i Svetog pisma. Što se tiče istine, treba je istraživati u obema, ali različitim
sredstvima. Knjigu prirode treba čitati jezikom matematike, a rezultate izlagati u fizičkoj
teoriji. Sveto pismo, sa svoje strane, ne sadrži određenu fizičku teoriju, ali nam otkriva
našu moralnu sudbinu. Pitanja prirode (da li je Zemlja u kretanju ili mirovanju), nastavlja
Galilej, teološki su neutralna pitanja, mada je izvesno da treba da poštujemo sveti tekst i
gdegod je to pogodno koristimo zaključke nauke radi otkrića njegovog smisla. Nauka u

6
Calvin, Inst., III, ii, 7.
7
Kalvin je stvarno o sebi mislio da mu se jedne noći, u njegovoj 24. godini, obratio Gospod, tako što u je „osetio
desnicu njegovu na ramenu i čuo njegov poziv“. Cf. Reardon (1981): 163-64; Dickens (1966): 151.
8
Najbolji prikaz ove polemike dao je Popkin (1960).

103
tom pogledu može da pomogne iako nas namera Svetog duha sadržana u Pismu uči „kako
da se do neba uzdignemo, a ne kako se ono kreće“.9
Uspon moderne fizike bio je podržavan u interesu obnove jedinstva teologije i hriš-
ćanskog morala.10 Pošto priroda i Sveto pismo proističu iz zajedničkog, božanskog
izvora, za Galileja važi sinteza njegovog i Kalvinovog načela u vidu Natura est Scrip-
tura. Ono će biti osnova izvornog utopijskog programa kojim su se vodili veliki fizičari
XVII veka – među njima Njutn i Lajbnic.11 Reč je o utopiji koja će već fizičarima XVIII
veka biti strana, da istraživanje prirode vodi istinskom tumačenju Svetog pisma, što bi
značilo da će moderna fizika omogućiti ono što teologija Reformacije nije bila u stanju:
naime, osnovu za moralnu reformu društva.
Konačno, na pretpostavci sinteze Galilejevog i Kalvinovog načela, Frensis Bekon
je formulisao poznato načelo interpretatio Naturae. Ovo načelo implicira prethodno
(Natura est Scriptura) i kao uputstvo čitanja knjige prirode vodi odbacivanju svake spe-
kulacije i jalove dijalektike.12 Bekon je u induktivnom putu video put ostvarenja prog-
ramske uloge nauke kao osnovnog činioca moralne obnove na izvornim hrišćanskim
principima.13
Na početku Moderne, dakle, po iscrpljenju teološke hermeneutike Sveto pismo i teolo-
gija se postepeno podređuju modernoj fizici. To potčinjavanje bilo je jednako principijelno
kao i obrnut odnos u Srednjem veku. Uspon fizike je delom bio ishod procesa sve dublje
krize religije do ostvarenja Aristotelove anticipacije: ako Boga ne bi bilo, fizika bi
bila prva teorijska nauka.14 Rezultat tog uspona biće, naravno, suprotan od očekivanog.
Moderna fizika neće biti osnova obnove teologije nego njenog konačnog dezavuisanja.
Uz to će dovesti do „smrti hermeneutike“ koja će potrajati sve do polovine XIX veka. I
jedno i drugo imaće osnovni razlog u njenom diskursu kao dêlu procesa raščaravanja sve-
ta (Veber),15 kojim se priroda lišava znakova i znamenja i redukuje na pojmove brzine,
sile, mase, ubrzanja i težine.16
To je već Dekart. On će pitanje o mogućnosti istinitog znanja vere – kojim je završena
epoha Reformacije – postaviti u ograničenju na mogućnost istinitog znanja. Bilo je samo-
razumljivo da će odgovor na mogućnost znanja uopšte, obezbediti ključ i za rešavanje
raskola hrišćanske vere. Njegovu mogućnost Dekart će, u suočenju s razornim skepticiz-
mom poslednje trećine XVI i početkom XVII veka, videti na osnovu matematike, geomet-
rije i moderne fizike. Tako je hermeneutički problem neprimetno „preveden“ u teorijsko-

9
Sve prema Crombie (1961), ii: 200-02
10
Misao XVI i XVII veka kraj svih razlika karakteriše se zajedničkom i opštom požudom ka obnovi religioznog
jedinstva. Cf. Schapiro (1968). Isto, jedinstvo teološke i naučne istine, s idejom socijalnih reformi, kao programsku
crtu ranog bekonijanskog New Learning (Novog Učenja) ističe i Van Den Deale (1977): 37, et passim; takođe,
povezanost teološke i naučne istine kao opšte uverenje sledbenika novog učenja, Yates (1972): 250, 117.
11
Za Njutna, vid. Burtt (1932): ch. iii; Holton, (1988): 93, 123, i ch. ix; za Dekarta, Spinozu i Lajbnica, cf. Troeltsch
(1925): 494-96, 505-511, et passim.
12
Cf. Bacon, Works, vol. iv: p. 51; vol. i/vol. vi, aph. 26–36, et passim.
13
Cf. Yates (1972): 250, 117.
14
Aristotle, Met., 1064 b 9-10.
15
Cf. Weber (1947): 541; (1989): 144, 160.
16
Takođe, o tom procesu cf. Apel (1979): 57, et passim. Zbog eshatološkog i teleološkog momenta koji je prirodi
u predmoderni obezbeđivao smisao, hermeneutika se ponekad pogrešno shvata kao ostatak teologije i posledica
mistifikacije. Cf. Albert (1971): 106-149.

104
saznajni. Dekart, takođe, kao utemeljivač modernog racionalizma, zadaje poslednji udarac
hermeneutici. Smrt hermeneutike je simbolizovana s njegova dva stava:
Prvi kaže da objekt/priroda geometrizovana kao res extensa, podložna kvantifiko-
vanju, više ne može biti predmet tumačenja.17 Ukidanje finalnih i formalnih uzroka, i
zadržavanje materijalnih i eficijentnih, u šemi: uzrok-posledica, vodilo je ukidanju
načelne razlike između fizičkog tela i čoveka.
Prema drugom Dekartovom stavu predmet tumačenja nestaje čak i kada je napisan
ljudskim jezikom. To je posledica njegove osnovne metodske odluke da odbaci „sve u šta
bi se i najmanje moglo posumnjati“.18 Svrstavanje svega što nije „jasno i određeno“ (clara
et distincta) pod rubriku predrasude kao sinonim neistine, vodilo je brisanju osnovnog her-
meneutičkog načela prema kome predmet tumačenja predstavlja sve što nije jasno.19
Kakav je hermeneutički smisao opisanog istorijskog toka s dvostrukošću velikog
očekivanja od moderne fizike i opustošenja prirode u posledici ustoličenja njenog
matematičkog diskursa?
Smrt hermeneutike, načelno uzev, bila je uopšte moguća putem primordijalnog
hermeneutičkog akta interpretacija bivstvujućeg kao područja lišenog znaka, u rangu
nosioca značenja i smisla. Reč je o metainterpretativnom aktu koji ne samo što prethodi
razumevanju i čini ga mogućim, nego je i metahermeneutički utoliko što se ne tiče
pitanja šta je smisao nekog znaka, nego da li bivstvujuće uopšte ima karakter znakov-
nosti. Ajezičnost ili „besmislenost prirode“ može se uspostaviti jedino takvom meta-inter-
pretacijom, specifičnom u odnosu na sve ostale po tome što sprovodi „brisanje“ svekolikog
znaka.20
„Opustošenje prirode“ u rečenom smislu karakterisaće doba racionalizma na osno-
vu vrhovnog autoritet moderne fizike. Zbog toga će obnova hermeneutike početi tek
krajem XIX veka i neće biti moguća bez osporavanja osnovnih postavki racionalizma.

KANT KAO PREKRETNICA I ZAPLITANJE ZAMKE

Prekretnu tačku u genezi hermeneutičkog problema posle Dekarta predstavlja Kant. Za

potonje obrazovanje hermeneutičke filozofije on je posredno značajan iz tri razloga.
1. Prvi je u obnovi dostojanstva čoveka – isticanjem njegove nesvodljivosti na
objekt. Mada pod uticajem prirodnog determinizma, čovek je istovremeno začetnik
kauzaliteta iz slobode. To bi značilo da kao autonomno biće može, i pored izloženosti
prirodnim uzrocima, da odlučuje i dela na osnovu izbora. Na osnovu toga sledi da pored
kauzaliteta prirode u ljudskom svetu deluje i teleologija ljudskog delanja.

17
Descartes, Med. I, str. 200; II, str. 204.
18
Ibidem, str. 203, 199.
19
„Tumačenje bi bilo nemoguće da su nam životne manifestacije potpuno strane. Bilo bi nepotrebno da nam u njima
ništa nije strano“ (Diltaj 1980a: 286).
20
Koliko je smrt hermeneutike u Dekartovo vreme već gotova stvar vidi se na osnovu jedne istorijsko-bibliografske
činjenice: gotovo u isto vreme kada objavljuje Principia Philosophiae (1641), u Parizu izlazi delo Žana Ponsoa (Jean
Poinsot) Tractatus de Signis (1632), koje je u svom značaju za filozofiju jezika i hermeneutiku kritički osvetljeno tek
u drugoj polovini XX veka. Cf. Deely [ed.] (1985); Deely (1986): 20-21, et passim. Poenta je da u Dekartovo vreme,
kao i tri veka kasnije ono jednostavno nije bilo predmet pažnje.

105
 2. Drugi razlog je u Kantovom isticanju antinomija ideja uma (Bog, svet, Ja-
postojanje duše). Pošto se ideje ne mogu ni dokazati ni osporiti, moguće je da nasuprot
svakoj od njih stoji ideja koja tvrdi suprotno. Kako teorijsko razrešenje sukoba nije mo-
guće, prinuđeni smo da se odaberemo neke od njih. (Na primer, svet je jedan, duša ne
postoji, boga nema; ili bog postoji, svetova je mnogo, postoji duša.) Rešenje antinomija
uma moguće je samo pragmatski, putem odluke: na način kao da, u smislu regulativa
individualnog delanja i života.
3. Treći razlog je u Kantovom diferenciranju sfera: a) teorije (theoria) i znanja
(KrV); b) prakse (praxis) i vere (KpV); c) umetnosti (poiesis–tekhne) i moći (KdU).
Ovo je sa svoje strane potenciralo problem moći uma da obezbedi sintezu različitih
sfera.
Težnja ka sintezi i opšte uverenje da se jedinstvo i suverenost uma osvedočuju:
(a) ukidanjem stvari „po sebi“,
(b) ukidanjem antinomija uma – što će voditi obrazovanju dijalektike, i
(c) povezivanjem diferenciranih sfera (nauke-morala-umetnosti) iz jedinstvenog
principa uma,
vodiće u epohu sistema na osnovu programa apsolutne sinteze kao osnovnog za-
datka filozofije. Naslednici, Fihte, Šeling i Hegel, u istovetnoj sistemskoj težnji,
raspodelili su se prema Kantove tri kritike, s obzirom na sferu u kojoj su tražili
vrhovni, sintetički princip: Fihte u etici (KpV); Šeling u umetnosti (KdU), a
Hegel u nauci (KrV).
Tu je početak osnovne iluzije u kojoj se pod imenom dijalektike pojavljuje hermene-
utika, a u izgledu hermeneutike dijalektika. Kako je došlo do ovog preokreta?
Početak iluzije je u odnosu prema Kantu i protivljenju njegovim izlaganjima o antino-
mijama uma ukoliko ideje ne uzmemo kao regulativne nego kao konstitutivne. Drugim
rečima, u kritičkom stavu prema Kantovoj postavci odnosa razuma i uma.21
Odnos prema ovom problemu i karakter filozofije kod Kantovih naslednika, u prvom
redu bio je posredovan modernim problemom sinteze. Taj problem je za nemačku postkan-
tovsku filozofiju imao primarno teorijski smisao, kao problem sinteze umnog ili filozof-
skog znanja. U isti mah ta filozofija je bila određena događajem Francuske revolucije i
težnjom da se opravda vera, da se „svet na um postavio“, te da se iz tog događaja proizašle
protivrečnosti povežu u sintezu „njihovog pomirenja“.22
To znači da je Kant čitan politički, u situaciji u kojoj je praktični angažman filozofa
bio ograničen isključivo na filozofske refleksije.23 To što su Kantovi naslednici išli su
na teorijsko razrešenje antinomija, imalo je smisao dokazivanja sposobnosti uma za

21
Hegel (1975), III: 436, et passim.
22
Hegel je između ostalog slavan zbog svoje formulacije potrebe za filozofijom, sa stanovišta neophodnosti socijalne
sinteze: „Kada iščezne moć sjedinjavanja iz života ljudi i suprotnosti izgube svoj živi odnos i uzajamno delovanje i
postanu samostalne, nastaje potreba za filozofijom... Napredujuća kultura razdvojila se od... savršenstva i postavila ga
pored sebe ili sebe pored njega, pa pošto je razum postao siguran u sebe, oboma je pošlo za rukom da naporedo imaju
izvestan mir, tako što su se odvojili u potpuno odvojena područja, a da za svakog ponaosob ono što se zbiva na drugom
nema značenja.“ Hegel (1983): 15-16.
23
Što se vidi neposredno iz stavova prema Kantu. Pored toga što je rekao da znanje tretira kao da „juriša kopljima i
motkama“ (Hegel 1975, III: str. 432), Hegel dodaje da Kantovu filozofiju karakteriše „prostački način predstavljanja
i savršena nenaučnost forme“. Hegel (1975), III: str. 477.

106
praktičnu sintezu.24 Kako je neophodnost razrešavanja antinomija dobilo status dokaza
umne moći sinteze, tako su za Kantove naslednike antinomije, u svojoj „nerešivosti“
morale da budu prikazane kao aporije „nemoćnog razuma“. A razrešenje antinomija
prešlo je u razrešavanje svih filozofskih protivrečnosti u cilju realizacije uma. To je, s
jedne strane, vodilo u nastanak sistema, a s druge, do ponovnog otkrića dijalektike.25
Dijalektici je, dakle, u projektu sistema pripisana svrha sinteze do stepena apsolutnog
znanja. Ona je kao metoda postala neodvojiva od sistema do stepena razvijenosti u sâm
sistem koji se putem nje izlaže (ili gradi).26
Snaga Hegelovog autoriteta, pomenuta posredovanja i njima određene transformacije
vodile su jednoj postavci odnosa razuma i uma, koja je i dan danas opšte mesto kod hege-
lijanaca i kod sledbenika kritičke teorije društva. Iluzija se temeljila u samorazumljivoj
istini da se s antinomijama kod Kanta muči razum pod imenom uma, a ne um kao što Kant
tvrdi. Ovo je Hegel podvukao, uveren da je otkrio nešto što Kant nije znao, da u Dijalektici
figuriše razum koji se samo umom imenuje.27
Na osnovu ove teze Hegel u filozofsku samosvest za sledećih dve stotine godina usađuje
iluziju koja postaje samorazumljiv stav: razum kao analitički u stanju je jedino da utvrđuje
postojeće protivrečnosti, ali nije u stanju da ih razreši, što će reći da nema moć sinteze. Ali,
tu je um, koji razrešava protivrečnosti u suverenoj vladavini na nivoima opšteg, posebnog
i pojedinačnog.
Um kao moć sinteze – centralna je postavka Hegelove filozofije kao vrhunca filozofije
Moderne. U pogledu prirode razuma i uma, Hegel je izveo interpretaciju Kanta putem
hermeneutičkog nasilja. Njegova kritika28 kao princip ukupne intervencije pretpostavlja
odluku da se antinomije razreše po svaku cenu, i da se u isti mah rešenje umno opravda
– interpretacijom. U osnovi je opredeljenje za konstitutivni status ideja u umnoj upotrebi,
koja je princip fiksacije za antitezu: da regulativni status ideja pripada njihovoj razumskoj
upotrebi.
Zamka koju je spleo Hegel proistekla je, dakle, iz nastojanja filozofije da reši problem
sinteze s jedne strane, i problem antinomija s druge. Po rezultatu koji otuda sledi morali
bismo da usvojimo kao evidentno:
a) da je dijalektika konstitutivna ili sintetička, da je ona moć sinteze svega pod
jedno;
b) da je razum regulativan i analitički, i da do sinteze ne može da dođe, odnosno da
je hermeneutika razumska metoda koja je u stanju da izdvoji pojedinačno, ali ne i da
spoji mnoštvo u jedno.
24
A protivrečnost mora da se razreši pošto: „Ono što je protivrečno razara se; usled toga duh predstavlja rastrojenost,
bezumlje u samom sebi“. Hegel (1975), III: str. 545.
25
„Kad se ova završenost [niza uslova] izrazi kao nešto što postoji, onda se samo pokazuje jedna antinomija, a um
samo kao dijalektičan“. Hegel (1975), III: str. 452.
26
Za Hegela, dijalektika „nije spoljašnja forma, nego duša i pojam sadržaja“ (Enz. § 243); „unutrašnja nužnost ži-
vota predmeta“ (Hegel, 1974: 71); „objektivna imanentna forma“ (Hegel, 1976, III: 38), s tim što je forma „zavičaj
u kome nastaje sama konkretna sadržina“ (Hegel, 1974: 33). Otuda kod Hegela nema razlike između nauke (Wis-
senschaft) i dijalektike kao njene metode i njenog opredmeta (Hegel, 1976, I: 46, 57). Metoda nije put ili postupak
koji prethodi znanju istine, nego je, prvo, celina toka tvoračkog logosa (apsolutne ideje), i drugo, kao forma prikaza
(Darstellungsform), identična je s celinom sistema „apsolutne filozofije“ (Hegel, 1976, III: 346).
27
Hegel (1983): 8. Reč Dijalektika pisana velikim slovom, označava treći deo Kantove KrV („Transcendentalna dijale-
ktika“).
28
Hegel (1975): 532– 577.

107
 U navedenim stavovima nesporne su samo dve stvari: prvo, da je dijalektika metoda
uma; drugo, da je hermeneutika razumska metoda, što sledi nužnim načinom – u anali-
tičkom a ne deskriptivnom razgraničenju. Iz gore postavljenih odnosa takođe sledi da je
Hegel hermeneutiku učinio metodom uma i da je tek po tu cenu umu obezbedio sintetičku
moć koja slama sve prepreke u kretanju dijalektičke metode.

DISPOZITIV OBRAZOVANJA
HERMENEUTIČKE FILOZOFIJE

Osnovu obrazovanja hermeneutičke filozofije čine polemičke tradicije, prvo,

romantike vs racionalizma, a potom, filozofije života vs pozitivizma. U tom okviru,
hermeneutičku filozofiju, pored slogana nazad Kantu (zurück zur Kant) i nazad stva-
rima (zur den Sachen selbst), karakteriše:
(a) suprotstavljanje panlogizmu i racionalizmu Hegelovog sistema;
(b) odbrana nesvodljivosti života na intelektualno-pojmovne šeme;
(c) odbrana individualnosti delanja i događaja vis-à-vis opštih pojmovnih i
zakonomernih sklopova;
(d) neophodnost drukčije metode obrade društvenog delanja i istorijskih pojava.
(Istorizam vs pozitivizam);
Iz teške situacije u koju je Hegel doveo potonju filozofiju filozofi su nastojali da nađu
izbavljenje na različite načine. Svi pokušaji su se odvijali u znaku „samoubistva filozofije“:
počev od Marksa, s nadom u njeno samoukidanje (politička forma samoubistva), preko
Diltaja koji u tradiciji romantike odbacivao „konstruktivizam pojma“, Hajdegera koji je u
nastojanjem da izloži smisao bića prešao na dekonstrukcije govora i izbavljenje tražio u
pesništvu. Sva ta filozofska „samoubistva“ rezultat su eksplicitnog ili implicitnog posredo-
vanja Hegelom. A generalno uzev, filozofija je u „borbi protiv sistema“ išla u dva strateški
pogrešna pravca:
a) u borbu protiv dijalektike kao metode konstrukcije – putem njene materijalističke
reinterpretacije (Marks, marksizam), u iluziji da se tim putem može izbeći – konstruktivi-
zam;29
b) odbacivanje metode konstrukcije uopšte (Diltaj), odbacivanjem dijalektike i
metode pozitivne nauke.30
Igra vođena s ciljem nadigravanja Hegelove teze o okončanju filozofije, bila je diktirana
njegovim potezom, kao prvim u igri. Dok je marksizam našao za shodno da od Hegelovog
konstruktivizma i „misticizma“ spašava dijalektiku, hermeneutika pod pritiskom sistema
kao i pozitivizma, nastoji da izbavi hermeneutiku. Ishodi su poznati: marksističko spasenje
skončalo je u rudimentarnoj metodi hermeneutičkog nasilja,31 koja se samouvereno zvala i
dalje „dijalektikom“; a hermeneutička filozofija je skončala rehabilitovanjem dijalektike u

29
Vid. programski stav gde Marks za način posmatranja koji uvodi kaže da su njegove pretpostavke “ljudi... u stvar-
nom, empirijski opažajnom procesu razvitka pod određenim uslovima”, Marks, MED, VI, str. 23.
30
Takođe programski, Dilthey, W., Einleitung in die Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 27; uz
to i Dilthey (1980a): 46, 214–215.
31
Šire, Brdar (1988): 24-25 et passim, i Brdar (1998b).

108
klasičnom vidu u kojem, pod Hegelovim okriljem, više nije imala svog prava (Gadamer).
Pošto u ishodu, hermeneutička filozofija osvetljava hermeneutiku kao metodu konst-
rukcije, a dijalektiku kao metodu dekonstrukcije, naknadno se pokazuje da Marks i Diltaj
nisu bili protiv Hegelove dijalektike, nego protiv njegove hermeneutike. Hermeneutika
je bila viđena kao metoda rekonstrukcije (uz optužbu Hegela i pozitivizma za konstru-
ktivizam),32 a dijalektika kao metoda dekonstrukcije u sferi bića (zato je, prema Marksu,
trebalo da uteruje „strah u kosti buržoaziji“). Hermeneutika ulazi u posthegelijansku
filozofiju pod imenom „dijalektika“ da bi kao tako fiksirana saučestvovala u sudbinskom
ishodu: sama dijalektika će se na kraju pojaviti pod imenom „hermeneutika“ (ovo, na
primer, vidimo kod Gadamera). Time je počelo da se nazire u čemu se zaplet uopšte sastoji.
Preostalo je da izvedemo razgraničenje nivoa samorazumevanja dijalektičke i hermeneu-
tičke filozofije, od nivoa metode u jednoj i drugoj.

PONOVLJEN KOPERNIKANSKI OKRET I OBNOVA

HERMENEUTIČKE UNIVERZALNOSTI:
OD ANTIHEGELIJANIZMA KA OBNOVI KANTIZMA

Procesi racionalizovanja u istoriji Moderne vezani za problem smisla mogu se sažeti

u jedinstvenu formulu koja glasi da je moderna hermeneutika sebe učinila nemogućom jer
je besmisao prirode postavila kao – njen smisao. „Smrt hermeneutike“, dakle, možemo
da tumačimo kao učinak – same hermeneutike. Metahermeneutički akt „brisanja znaka“
unapred je odredio da se obnova hermeneutičke metode u prvoj fazi odvija sukobom
metoda prirodnih i duhovnih nauka.
To je osnovni okvir u kome se pojavljuje Diltajeva filozofija kao prvi značajan
poduhvat pomenute rehabilitacije. On je ograničen na područje duhovnih nauka (istorio-
grafije, književnosti, sociologije, psihologije), koje se dovode u domen metode razu-
mevanja (Verstehen), nasuprot području prirodnih nauka, koje ostaju u domenu objaš-
njavanja (Erklärung).33 Podela nauka izvedena je na osnovu samorazumljive podele na
prirodu – u domenu kvantitativnih metoda fizike i istorije koja im izmiče.34 Pošto je
pomenuta interpretacija u osnovi moderne nauke i filozofije, to ove prirodu više ne mogu
da vide kao domen hermeneutike.35 U prirodnim pojavama nema smisla, jer nema svr-
hovitosti [nema „tehnike prirode“ (Kant), usled ukidanja teleologije].36 S osloncem u
Kantu, nasuprot prirodnom gradi se društveno-istorijski svet kao svet ljudskog delanja,
značenja i smisla,37 što traži drugačiju metodu. Zato je Diltaj kao domen hermeneutičke
32
Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. XVIII, gde napada Kont-Mil-
Spenserov konstruktivizam.
33
Vid. najpotpuniji pregled rasprave u Apel (1979). Takođe, Wright (1975).
34
Takođe, Vindelband [1894] (1972): 139-40, et passim.
35
Hegel: biće u neposrednosti je neodređeno (Umittelbare unbestimmte), nije ništa bez posredovanja; Marks: „pri-
roda uzeta apstrahovano od čoveka nije ništa“. Čak se ne kaže da jeste Nešto, nego direktno: Ništa. Zbog toga je
neizbežno lutanje u pogledu identiteta čoveka: šta je čovek ili šta čini ljudsku prirodu: Pojam prirode je lišen smisla,
usled redukcije na pojam sile ili besmislene stvari u prostoru. Zato je kod Marksa s tim u skladu čovek određen kao
produktivno-razaralačka sila (Kraft).
36
Šire, Brdar (1995): tačka 1.3.
37
Diltaj (1980a): 260, 293-94, et passim.

109
metode istakao:
1) tekst istorijskog svedočanstva, kao predmet tumačenja;
2) delanje aktera u društvenom i istorijskom medijumu, koje treba razumeti putem
uživljavanja i utvrđivanja značenja koje ono ima za aktera.38
3) načelo razumevanja u okviru objektivnog duha epohe, kojim stari Diltaj čini
korak ka prevladavanju psihologizma rane faze39 i u isti mah otkriva stepen uticaja
Hegela na njegov razvoj.40
Taj domet je u metateoriju društvenih nauka (Verstehende Soziologie) uveo Maks
Veber, sintezom unutrašnje metoda razumevanja (Verstehen) i spoljašnje metode
objašnjenja (Erklären).41
Sledeći važan korak preduzeo je Gadamer kao najznačajniji filozof hermeneutike
u drugoj polovini XX veka. Pod uticajem Hajdegerove egzistencijalne analitike kod
njega kao najznačajniju najpre zapažamo ideju horizonta. Ideja je izvorno Huserlova, a
Gadamer je usvaja u Hajdegerovoj varijanti kao horizont razumevanja (sviju stvari) iz
dispozitiva bivstvovanja-u-svetu. Reč je o egzistencijalno-ontološkom i u isti mah trans-
cendentalnom horizontu razumevanja. Hegelovi uticaji vidljivi su na Gadamerovom
drugom važnom konceptu „delatno-istorijske svesti“ mimo koje kao istorijska bića ne
možemo da istupimo i čijem delanju moramo da pripišemo svoje razumevanje prirode
sviju stvari.
Na ovoj osnovi Gadamer prevladava Diltajevu strategiju neophodnosti empatičkog
uživljavanja u istorijsko-biografsku situaciju aktera u cilju razumevanja dela. S jedne
strane, istoričnost našeg bivstvovanja čini nepremostivom istorijsku distancu u odnosu
na tumačenog autora, a s druge, tumačenje postaje događaj koji se zbiva u „stapanju
horizonata“ unutar delatno-istorijske svesti naše epohe. Svoj horizont uvek već imamo
kao bića-u-svetu, što znači u svojoj istorijski-kontingentnoj situaciji. Tumačenje je
moguće samo u rečenom „stapanju horizonata“ (sadašnjosti i prošlosti), što ukazuje
da nikada ne može biti „čisto“ na način autentične rekonstrukcije njegovog „izvornog
smisla“.
Dok je kod Diltaja uživljavanje „prenosom u izvornu situaciju“ istorijskog aktera
još uvek bilo koncipovano u tradiciji subjekt–objekt odnosa, Gadamerovo stapanje
horizonata u delatno -istorijskoj svesti uključuje intersubjektivan susret posredstvom
klasičnog dela koji se ostvaruje logikom pitanja i odgovora.42 U istorijski određenom
horizontu tumača, kao i tumačenog dela takođe prepoznajemo tragove Hegelovog,
odnosno Diltajevog objektivnog duha u smislu osnovnog okvira razumevanja koji
deluje na nivou predrazumevanja (Vorverstandnis) sviju stvari. S tim u vezi značajni
Gadamerovi pojmovi su još predrasuda (Vorurteil) autoritet i primena, elaborisani
na osnovu uzora pravne i teološke hermeneutike.43 Predrasuda funkcioniše kao prin-
cip razumevanja, a kao pojam polemički povezuje hajdegerovsko predrazumevanje s

38
Ibidem, 275, 278.
39
Vid. Đinđić (1980): 7-35.
40
Diltaj (1980a): 274, 336-38, et passim.
41
Dilthey (1980b): 54; Weber (1989): 124-25, 143,157-61, et passim.
42
Gadamer (1978): 404, et passim.
43
Rehabilitacija ovih pojmova putem oslobađanja od prosvetiteljske crno-bele binarne podele, bila je razlog da ideo-
loški učenici racionalizma na čelu s Habermasom Gadamera ospu optužbama da je izdanak „konzervativne

110
prosvetiteljstvom. Predrasude su neukidive komponente horizonta razumevanja, koje
deluju na nivou predrazumevanja (ili spontanosti), tako da mimo mimo njih ništa ne
bismo razumeli. Naša tumačenja tradicije vođena su, pre svega, pitanjima o njenom
značaju za nas, odnosno ciljevima primene na našu istorijsku situaciju u cilju boljeg
razumevanja nas samih.44
Na osnovu fuzije istorijskih horizonata delo može u različitim tumačenjima da
figuriše kao konstanta na osnovu Gadamerove definicije klasičnog: klasično delo je ono
koje je uvek savremeno,45 u kome svaka potonja epoha može da nađe nešto značajno za
sebe. Kako svaka epoha poseduje svoj horizont razumevanja koji će u fuziji s izvornim
horizontom dela obezbediti ključ za njegovo razumevanje, ovo je uvek drukčije od
onog u prošlom ili budućem vremenu. Zato Gadamer kaže da se uvek „drugačije ra-
zumeva, ako se uopšte razumeva”.46
Umesto težnje ka izvornom smislu dela na način „šta je autor hteo da kaže“
(ograničenje značenja na autorski, subjektivni smisao), koja je još vidljiva kod Diltaja,
kod Gadamera zapažamo pomeranje od subjekta (intencije autora) ka delu i pomeranje
od boljeg razumevanja autora (nego što je sam razumeo sebe) ka boljem razumevanju
nas samih.47 Tim pomeranjem tumačeno delo postaje onoliko značajno koliko može da
doprinese samorefleksiji, odnosno samorazumevanju tumača i njegovih savremenika.
Pomeranja koja smo zapazili kod Gadamera, kod Rikera su još vidljivija. Kod njega
više ne figuriše subjekt kao autor dela, nego samo delo u smislu diskursa, odnosno
teksta. Pošto tekst nadilazi i društveno-istorijski kontekst svog nastanka, svako novo
tumačenje pretpostavlja njegovu „rekontekstualizaciju“ u situaciji novog tumačenja.
Ekvivalentno tome, umesto autora dela u prvi plan dolazi subjekt tumačenja.
Pri svakom tumačenju radi se o otkrivanju „kapaciteta teksta“ u vremenu njegove
aktualizacije.48 U tome su bez sumnje implikovani elementi gadamerovskog određenja
klasičnog. Kod Rikera se takođe više ne radi o „boljem razumevanju autora“ (Šlajerma-
her), niti o razumevanju autora i dela preko subjektivnog značenja (Diltaj), nego:
a) o razumevanju dela kao autonomnog sistema značenja, nezavisno od intencija
autora;49
b) o samorazumevanju autora tumačenja (tumača) u svom istorijskom vremenu
putem tumačenog dela.50
U luku od Diltaja, preko Hajdegera do Gadamera i Rikera, zbiva se „kopernikanski
obrt“ u hermeneutici koji je ekvivalentan Kantovom u epistemologiji. Diltaj u episte-
mološkom smislu još nije kantovac jer metodski problem hermeneutike motri u S-O

romantike“, „iracionalizma“ i „restauracije“. Danas te kritike jedino svedoče o podleganju tzv. „velikih imena“
evropske filozofije, binarnoj ideološkoj matrici Prosvetiteljstva. Vid. Habermas (1970).
44
Pravnu i teološku hermeneutiku Gadamer je navodio kao paradigme zbog komponente primene, koja je manje-
više vidljiva u svim slučajevima pa i u slučajevima filozofske hermeneutike, a ne zato što je on „pripadnih snaga
konzervativne romantike“, kako su pisali levi kritičari predvođeni Habermasom.
45
Ibidem, 323, et passim.
46
Ibidem, 330.
47
„Svako doba će predani tekst morati da razume na svoj način, jer on spada u celinu predaje za koju to doba ima
stvarni interes i u kojoj pokušava da razume samo sebe.“ Gadamer (1978): 329.
48
Cf. Ricoeur (1984), Ricoeur (1991c): 83; Ricoeur (1991d): 109.
49
Ricoeur (1991c): 84.
50
Ibidem, 86-88.

111
odnosu u kome objekt (tumačeni autor) ima primat. Ovaj odnos napušta Gadamer i
zamenjuje ga odnosom intersubjektivnosti, u kome pitanja hermeneutike i dijalektike
postaju pitanja dijaloškog odnosa. Kopernikanski obrt o kojem je reč zbiva se u fuziji s
jezičkim obrtom XX-vekovne filozofije,51 tako da konačan ishod nije okret ka subjektu,
nego pomeranje od subjekta (tumača) ka delu, tekstu, odnosno diskursu ili interpretaciji.
Ovo se ogleda u Rikerovom dovršenju koje se sastoji u napuštanju subjekta u ime
značenjske autonomije tumačenog teksta.
Opisani luk sačinjen od niza zahvata posredovnih Hegelom i stavom protiv nje-
govog sistema, svojim unutrašnjim razvojem završava se kao značajna rehabilitacija
Kanta! To će reći da se obrazovanje hermeneutičke samosvesti dovršava pod okriljem
reaktualizovane Kantove filozofije. Jedan od momenata koji to potvrđuje sadržan je
u tome što kao ishod kopernikanskog obrta – istoričnosti razumevanja usled fuzije
horizonata i kontekstualizacije tumačenja – proističe epistemološki problem u vidu dua-
lizma smisla ili značenja „po sebi“ i značenja „za nas“. Ako je tumačenje/razumevanje
uvek istorijski-kontekstualno određeno, kako onda doći do smisla „po sebi“? Ovaj
problem možemo da uzmemo na dva načina:
1) kao lažan problem – pošto svaki smisao može da bude jedino smisao „za nas“.52 I
izvorni smisao (do kojeg autor drži) nije bio neki po sebi, nego je uvek istorijski-kontek-
stualan, u datoj epohi! Drugo, svaki istorijsko kontekstualni smisao, razumeva se kao
– istinski i objektivan smisao „po sebi“. U isti mah, različita značenjska otvaranja dela
ukazuju na njegov nesvodljiv hermeneutički kapacitet, što znači da smislu „po sebi“
kao ideji moramo da priznamo određenu heurističku funkciju. To će reći da:
2) smisao „po sebi“ moramo da uzmemo kao da je stvaran problem – kao regula-
tivna ideja i racionalan vodič, odnosno opomena da svoj smisao ne fiksiramo dogmat-
ski, jer će ionako biti prevladan. Pošto svaka epoha svoj smisao fiksira kao da je po
sebi, ovim putem ga zadržavamo u statusu za nas u kontrapunktu s nedostižnim smis-
lom „po sebi“, što je uslov otvorenosti.
Dakle, koliko je smisao po sebi lažan problem u isti mah je regulativna ideja u fun-
kciji samorefleksije razvijene hermeneutičke samosvesti.

HERMENEUTIKA I DIJALEKTIKA: POSTAVLJANJE

I POSREDOVANJE

Pređimo sada na filozofsko tematizovanje odnosa dijalektike i hermeneutike. Neop-

hodnu metodsku vezu obezbeđujemo kategorijama postavljanja (der Setzung) i posredo-
vanja (Vermittlung).53 Ove uzimamo u paru s kategorijama nesvodljivosti i neophodnosti
postavljanja. Radi dopune osnove tematizacije dodaćemo principe „refleksije u drugo“ i
„refleksije u sebe“ (Hegel). Veza svih bi izgledala ovako:
Postavljanje je odgovor na neophodnost postavljanja, ili tvrđenja (Setzung). Posredo-

51
Šire o filozofskom smislu i značaju linguistic turna, cf. Brdar (1998): 268, et passim.
52
Takođe, Gadamer (1978): 431-32.
53
Na ovaj način prvi je odnos hermeneutike i dijalektike u našoj literaturi razmatrao Simović (1989). Te principe
uključujemo u našu metodu tematizovanja.

112
vanje postavke odgovor je na nesvodljivost postavljenog. Posredovanje i postavljanje dva
su temeljna principa kretanja saznanja. To znači da se saznanje odvija dvostrukim kreta-
njem: prvo je kretanje refleksije u drugo – koja skončava u postavljanju; drugo je kretanje
refleksije u sebe – koje vodi u posredovanje postavke. Prvo je kretanje hermeneutičko,
drugo dijalektičko.
Neophodnost postavljanja vs nesvodljivosti i posredovanja vs samog postavljanja, čini
osnovni okvir filozofskog tematizovanja odnosa dijalektike i hermeneutike. Ovakvom
metodskom postavkom rasprava neizbežno dobija dva toka. Naime, s jedne strane, razvija
se u raspravu odnosa dijalektičke (Hegelove) i hermeneutičke filozofije. To, najpre, znači da
će u daljem biti praćen odnos (samo)postavljanja hermeneutičke filozofije kroz njena nepre-
kidna posredovanja Hegelom s kojim se inače otvoreno „obračunava“ ali i (na prećutan
način) inspiriše.
S druge strane, skicirana metodska osnova omogućiće nam da razvijemo odnos dija-
lektike i hermeneutike u smislu dve metode. Izloženim kategorijama stičemo mogućnost
da ih dovedemo u odnos identiteta da bismo na osnovu njega izveli sve neophodne raz-
like.
Osnovnu tezu u vezi s problemom metode negativno bih formulisao na sledeći način:
hermeneutička filozofija, posredovana Hegelom u svim značajnijim fazama samopostav-
ljanja – od Diltaja preko Hajdegera, do Gadamera i Rikera – ne omogućuje dovršenje pro-
čišćene hermeneutičke mtodske samosvesti. Isto važi za marksističku filozofiju, naročito
ako imamo u vidu materijalističke bajke o dijalektici.
Izvor jednog i drugo je u prvom, Hegelovom potezu kojim je izradio jednu par excel-
lence hermeneutičku metodsku samosvest pod imenom dijalektike. Iz tog razloga herme-
neutička filozofija je mogla jedino da dospe do „švercovanja“ dijalektičke metodske sa-
mosvesti pod imenom hermeneutike. Zbog ovog obrnutog odnosa, neophodno je raspravu
odnosa dveju filozofija dopuniti kontrolnom raspravom o odnosu dveju metoda.

HERMENEUTIKA VS DIJALEKTIKA: FILOZOFIJA I METODA

Negativno profilisanje hermeneutičke filozofije, u otporu racionalističkom imperi-

jalizmu, odredilo je njene karakteristike koje ne treba vezivati za osnovne karakteristike
hermeneutičke metode.54
Autori u filozofskih raspravama o hermeneutici po pravilu ne razmatraju hermeneutiku
kao metodu, s opravdanjem da neće da se bave metodologijom društvenih nauka (jer po
uobičajenoj recepciji to vuče na Verstehen–Erklären raspravu). Kolikogod da je to razum-
ljivo toliko je i neopravdano, jer s time isključuje problem hermeneutike – kao filozofske
metode. Zbog toga u literaturi uglavnom ne postoji svest o jednom od najvećih pojmovnih
zapleta moderne filozofije.
Drugim rečima, kada bismo ostali na nivou samorazumevanja dveju suprotstavljenih
filozofija, ostali bismo s lažnim prikazima kako dijalektike tako i hermeneutike. Ukupna
igra od Marksa i Diltaja naovamo, vodi se u obrnutim predznacima: filozofija koja se herme-
54
Tu razliku ne pravi gotovo niko od najznačajnijih autora, u ćemu se naročito isticao Ričard Rorti (Rorti, 1990) kao
prva filozofska zvezda osamdesetih godina.

113
neutičkom imenuje, u stvari je dijalektička in actu; a ona koja sebe zove dijalektičkom in
actu je hermeneutička i kao takva je zaključila materijalističku interpretaciju sveta. U tome
je razlog zašto je neophodno razdvojiti nivoe dveju filozofija i dveju metoda.
Dok je pod primatom programske svrhe Kantovih naslednika (naime sinteze različi-
tog) dijalektika izgubila telos, isti je reaktualizovan u misli koja se obrazovala u otporu
konstruktivističkom univerzalizmu Hegelovog sistema – naime u hermeneutičkoj filo-
zofiji. To bi, generalno, značilo da je ova filozofija radila u prilog izbavljenja dijalek-
tičkog principa, protiv njegove redukcije na program sistema. Zato na osnovu njenih
dostignuća dolazimo do konačnog uvida da je Hegel dijalektiku potčinio hermeneuti-
čkoj nameri, čime je u određenom smislu proizveo lažnu svest o interpretativnoj sintezi
kao telosu dijalektike. Isto važi i za Marksa, koji:
a) s Hegelom deli intenciju hermeneutičke funkcije dijalektike (tumačenja sveta);
b) razlikuje se od njega i stepenuje zabludu da je predmet dijalektike bivstvujuće a
ne kretanje misli u sopstvenom medijumu (kako je valjano odredio Hegel).
Hegelov „misticizam“ nije sadržan u idealizmu, što je dijalektiku odredio kao metodu
„čistog mišljenja“, nego u principu identiteta pod kojim je u dijalektičkom omotaču
sproveo totalnu hermeneutiku obuhvata Svega pod Jedno. Nema dijalektika kod Hegela
„mistični omotač“, nego je hermeneutička svrha razlog njenog mistifikovanja.
Marks i marksizam nisu učinili ništa protiv toga. Marks je dijalektiku samo sveo na
suprotnu, materijalističku hermeneutiku bića. Zato je njegova dijalektika ostala identična
Hegelovoj u tom smislu što funkcioniše u hermeneutičkoj nameri. Uz to, Marks je dija-
lektiku preneo u domen koji neizbežno obnavlja misticizam (domen bića).55
Tome nasuprot, zapažamo da se par excellence dijalektička (dekonstruktivistička)
namera hermeneutičke filozofije spontano vezuje za hermeneutičku metodu i da to
proizvodi nesporazum koji u literaturi neprimetno „prolazi“. Na taj način se prolongira
zabluda da su intencije hermeneutičke metode identične s (programskim) intencijama
hermeneutičke filozofije.
Zato se može reći da je hermeneutička filozofija XIX–XX veka izvela izuzetno značajan
posao time što je, prvo, hermeneutiku odvojila od dijalektike; a drugo, što dijalektiku
oslobodila od Hegelove redukcije, tako da je, kao treće, preostalo da se dijalektika odvoji
od hermeneutike.

HEGEL I HAJDEGER KAO ANTIPODI

Da o karakteru metode ne može da se izvede pouzdan zaključak na osnovu karaktera

filozofije, ilustrovaćemo skicom odnosa Hajdegerove filozofije prema Hegelovoj. Taj
odnos ćemo razmotriti na tri nivoa: ontološkom nivou bića, transcendentalno-logičkom
nivou mišljenja i nivou jezika. Ovo su tri nivoa utemeljenja filozofije, koja u jedinstvu daju
celovit smisao date filozofije.
Nema sumnje da Hajdegerovo filozofiranje referira na Hegela i da je njime negativno

55
Drugim rečima marksistička filozofija investirala jednu hermeneutiku zbog koje nikada nije dospela do savremene
teorije razumevanja, a uz to je svoje autore trajno onesposobila za praćenje dostignuća u toj oblasti. (O tome dovolj-
no svedoče radovi marksista o hermeneutici.)

114
određen, što se konačno izražava u njegovom zaziranju od sistema ili stavljanju težišta na
dekonstrukciju: na nivou egzistencijalno-ontološke hermeneutike – radi „otvaranja prema
istini bića“; na nivou mišljenja – radi dekonstrukcije/kritike stava u formi suda;56 na nivou
jezika – radi uranjanja u etimološke dubine koje kriju „odsjaje“ zaboravljenog bića.
Suprotnost između Hegelove i Hajdegerove strukture utemeljenja saznanja ogleda se
na sva tri nivoa.57 Obojica – u nastojanju da, svaki na svoj način, izrade „istinsku filozo-
fiju“ – kao da zastupaju čudnu, i štaviše nemoguću stvar! Naime, kod Hegela ni na jednom
nivou, bića, mišljenja i jezika – nema hermeneutike.58 Za Hajdegera važi suprotno: ni na
jednom nivou – nema dijalektike.59 To, naravno, nije moguće, tačnije nije održivo. Sva-
ka filozofija, na svoj način zavodi, jer ne vodi računa o domenu i granicama sopstvene
(favorizovane) metode. Za objašnjenje imamo tri mogućnosti:
1. propozitivno gledano, kod Hegela hermeneutika nije problem, ona će to biti tek
kasnije. (Ovo je opšte mesto literature.) Isto važi za Hajdegera: dijalektika mu nije prob-
lem, nego hermeneutika.
2. performativno uzev, temeljni problem Hegelove filozofije je par excellence herme-
neutički (problem sistemske konstrukcije u okviru programa sinteze); dok je u istom smis-
lu, kod Hajdegera upravo dijalektika problem, jer se bavi problemom koji je par excellence
dijalektički (u okviru programa dekonstrukcije).
3. Treće objašnjenje bilo bi u tome da su hermeneutika i dijalektika nerazdvojive „u
samoj stvari“, tako da na sva tri nivoa u stvari imamo i jednu i drugu, bez obzira što ta
dvostrukost nije eksplicirana.
Nije, međutim, reč o tome šta se u dve filozofije zbiva nego s kakvim samorazumeva-
njima se promovišu. Prva poenta je u tome što u samorazumevanju jedne odsustvuje ono
do čega drži druga; šo svedoči da obe filozofije karakteriše falična metodska samosvest.
Druga poenta, da je zbog istaknute razlike između čina i samorazumevanja neophodno
metodu osloboditi od samorazumevanja jedne i druge filozofije. Ovim putem teza o
suprotstavljanju pomenutih filozofija biće prevedena u izlaganje komplementarnosti dija-
lektike i hermeneutike kao dve metode kretanja saznanja.
Pogledajmo ukratko performativno jedinstvo metodâ. Hajdeger izvodi dekonstrukcije
na nivoima jezika, ustaljenih značenja filozofskog i ostalog govora; na nivou mišljenja (s
fundamentalnim pitanjem: šta znači misliti), na nivou bića, skupa s dekonstrukcijom smisla
same istine. Ove dekonstrukcije su dijalektičke po metodi, a hermeneutičke su prema svrsi:
jer svrha je rekonstrukcija izvornog ili istinskog smisla, koji je nesvodljiv na interpretaciju,
ali je u isti mah njome samom sveden.60 Drugim rečima, njegovi poduhvati su dijalektički
56
Cf. Fay (1976).
57
Za eksplikaciju ovih nivoa vid. Simović (1989): 74, et passim.
58
Kod Hegela se odsustvo hermeneutike vidi kada, s jedne strane, govori o „logici pojma kao bića i logici pojma kao
pojma“, koje su identične – dijalektičke, a s druge strane, kada kaže da u spekulativnom razmatranju „ne treba raditi ništa
drugo nego posmatrati... ili... samo primati ono što postoji, odstranjujući sve refleksije, sva mnjenja...“, što je uslov da se
dijalektika bivanja izrazi u spekulativnom mišljenju. Cf. Hegel (1976), i: 63, 73.
59
Reč je o odsustvu na nivou samorazumevanja tih filozofija, a ne o odsustvu u njihovoj strukturi, pošto bi u tom smislu
iskaz bio neosnovan.
60
Naslovi Hajdegerovih radova govore dovoljno o karakteru njegovih poduhvata:
Was ist das – die Metaphysik: Šta je to – metafizika
Vom Sinn der Wahrheit: O smislu istine
Was heißt die Denken: Šta znači mišljenje
Vom Satze zum Grund: O stavu razloga
Vom Sinn des Sein: O smislu bića.

115
u tom smislu što neprekidno vrši posredovanja interpretativnih postavki iz „ontoteološke
tradicije zapadne metafizike“; a hermeneutičke su u tom smislu što izvodi nove interpre-
tacije otkrivene „same stvari“: mišljenja, logosa, istine, bića, itd.
Razlika je u tome što Hegel traži istinu, a Hajdeger, kao romantičar, traži smisao koji
prethodi i samoj istini. Identičan je rezultat, bar utoliko što i Hajdeger izvodi kritiku stava
kao forme izlaganja istine i pravi „nered“ u govoru, uvodeći svoj filozofski novogovor. I
kao što se Hegelov novogovor opravdava zapažanjem da „stav u formi suda nije podesan
za izlaganje umnih istina“,61 i to opravdava istinom bića po sebi i za sebe, kod Hajdegera je
uprkos svim razlikama slično: i njegov novogovor ima legitimaciju u tezi o neprimerenosti
stava i pojmovnog diskursa, što se opravdava raskrivenom istinom bića u kojoj prebivaju
svi govori koji pretenduju na istinitost.
Za razlike u razumevanju metode između Hegelove i Hajdegerove filozofije i
pomenute „zaborave“ možemo reći da su određeni razlikom u strateškoj orijentaciji:
Hegel je orijentisan na sintezu, Hajdeger na dekonstrukciju. Hermeneutička filozofija se
kroz sva tri važna stadijuma – Diltaja, Hajdegera i Gadamera – takođe vodila principom
dekonstrukcije i razlike, uz hroničnu opomenu u vezi redukcije: pojedinačnog na opšte,
onog što jeste na pojam (Diltaj); bića na bivstvujuće (Hajdeger I), izvornog smisla na
savremen i okoštao (Hajdeger II); metode na sistem, istine na metodu, istine na naučno
znanje, konačno, smisla na istinu (Gadamer).
Iako ove odbrane pripadaju hermeneutičkoj filozofiji bilo bi pogrešno a fortiori
pripisati ih hermeneutičkoj metodi. Za razliku od metode hermeneutička filozofija je u
Hegelovom totalitetu hronično imala razloge za kritiku i dekonstrukciju, kao par exce-
llence dijalektičke zauhvate. Principi i ciljevi metode, međutim, upravo su suprotni:
hermeneutika se ne vodi samo principom neophodnosti svođenja i postavljanja, nego
i verom u mogućnost postavke i redukcije; drugim rečima principima identiteta i tota-
liteta u konstitutivnom smislu. (To je logično, s obzirom da je ona metoda razuma i
razumevanja).
Važno je da vodimo računa o strukturnom udvostručenju svake od razmotrenih filo-
zofija: hermeneutička je na nivou za sebe (propozitivno) hermeneutička, na nivou po sebi
(performativno) ona je dijalektička. Hegelova filozofija je dijalektička na nivou za sebe,
na nivou po sebi je hermeneutička. Na osnovu tog uvida, praćenjem otpora hermeneutičke
filozofije Hegelu prisustvujemo farsi: ona se po sebi ne suprotstavlja dijalektici, nego her-
meneutici i njenoj težnji da Sve obuhvati pod Jedno.

OPRAVDANJE TEZE

Da bismo raspleli prethodno skiciranu zamku neophodno je da se vratimo Kantu i pri-

stanemo na tezu da je za um karakteristična regulativna, a za razum konstitutivna upotreba
ideja.62 To odmah ukazuje:
da kod Hegela pod imenom uma stoji razum – dakle, da za njega važi prigovor koji

61
Hegel (1976), i: 93-94.
62
Uostalom, ova teza nam preostaje kao uslov rekonstrukcije filozofije posle propasti marksizma odnosno kritičke
teorije.

116
je svojevremeno prebacio Kantu.63 Vezivanje uma za konstitutivni status ideja nije bez
posledica: da li je mišljenje umno ili razumsko vidi se upravo preko upotrebe ideja. Van te
veze imamo mišljenje (Meinung), koje bez određenog statusa ideja, ostaje neodređeno.64
Time je već stečena osnova na kojoj će se, preko suprotstavljanja Hegelu i odbacivanja
njegove konstrukcije uma, razviti rehabilitovana dijalektika s regulativnom funkcijom
ideja – kao što joj i pristaje; a hermeneutička refleksija biće vezana s nivoom razuma uz
konstitutivnu upotrebu ideja. Na kraju krajeva, ipak, razum razumeva (der Verstehen ver-
steht).65
U svrhu opravdanja izložene teze moramo se vratiti Kantovoj prvoj kritici. U trećem
delu KrV, Transcendentalnoj dijalektici on zastupa tezu da um nužno zapada u antinomije
kada ideje (čija osobina je da se ne mogu osporiti ni potvrditi iskustvom) uzima konstitu-
tivno. U isti mah je tačno da razum, a ne um, ne može da razreši antinomije. Ovo kažem
zato što je po mojoj tezi isto to zbivanje – nevidljivo sa stanovišta razuma! Naime, nemo-
guće je da razum, sam od sebe, dospe do uvida u problematičnost konstitutivne upotrebe
ideja (npr. totaliteta) i u same antinomije. Razlog je u tome što on zbilja ideje upotrebljava
– konstitutivno! A um ne čini tu upotrebu nego reflektuje posledice radnji razuma koje ovo-
me nisu dostupne. Antinomije, prema tome:
1) nisu antinomije čistog (odnosno dovršenog) uma – koji vodi računa da u njih ne
zapadne;
2) nisu ni antinomije razuma – jer za njih ovaj ne zna; nego je
3) reč o antinomijama koje samo um uviđa kao proistekle iz konstitutivne upotrebe od
strane razuma, a koje može da analizuje kao viša instanca i iz metodskih razloga pripiše ih
sebi.
Iz ovih teza sledilo bi da samo neobrazovan um ideje uzima konstitutivno, a emanci-
povan to čini isključivo u regulativnoj funkciji. U tezi je imlikovano da je u prelazu od
konstitutivne na regulativnu upotrebu sadržan vidljivi znak višeg obrazovanja uma. To bi
značilo da Kant Transcendentalnom dijalektikom:
1) čini korak napred u prosvećivanju kojim nadmašuje Prosvetiteljstvo i savremenike;
i time
2) postiže dovršenje prosvećivanja uma kao osnovnog principa građanskog stanja.
Indirektan dokaz tome predstavlja delo Kantovih naslednika. Oni su programima
filozofskih sistema, taj put emancipovanja doslovno „presekli“. Zbog njihovog autoriteta
dugo nismo bili u stanju da problem razmatramo autonomno, na drugačiji način.66

63
Vid. Hegel (1983): 8.
64
U stvari, funkcija ideja u oba slučaja je ista i zbog toga razum – na podlozi nesposobnosti da reši antinomije – luta
od jednog do drugog pola protivrečnosti. Praktično, to se ispoljava u vidu suprotstavljenih pozicija: idealizam versus
materijalizam; monizam versus pluralizam; racionalizam versus empirizam, itd. Posle Kantove postavke problema
pojavljuje se i nova antinomija: kao sukob između razuma i uma, koji se kao i svaki sukob razvija u uzajamnost
prezira i ogovaranja. Ovoga smo se načitali u ogovaranju hegelijanskih filozofa prema naukama, zato što su „razum-
ske“, i uzvraćanja razumskih filozofa hegelijancima optužbom za opskurantizam.
65
Zato se, a ne samo zbog terminoloških teškoća, u engleskom govornom području razum (Verstehen) prevodi kao
understanding (razumevanje). Cf. Strawson (1973): 20, 211, et passim; Bennett (1990): 53, 94, et passim.
66
To je razlog zašto se dva veka posle Kanta i dalje vode jalovi sporovi između svakojakih izama (kriticizam–do-
gmatizam, materijalizam–idealizam, holizam–individualizam, liberalizam–komunitarizam, sloboda–determinizam,
itd). Kantove antinomije i praktičan način njihovog rešavanja daju nam objašnjenje zašto je sukob realizma i nomi-
nalizma tokom Srednjeg veka trajao oko 1000 godina i ostao jalov. Mogao bi da traje još toliko, sigurno ništa ne bi
rešio. Kao što ni jedna od pomenutih konfrontacija ne može da se razreši argumentativnom raspravom.

117
 Osnovni zaključak do kog ćemo doći osloncem na ove uvide glasi: razum je
hermeneutički, um je dijalektički.
Razum konstituiše predmete iskustva, preko šeme kojom sakuplja čulnu raznolikost u
jedinstvo, što će reći da mnoštvo povezuje u jedno. Ovo je, po svojoj prirodi, hermeneutički
akt: posredovanje bićevnog mnoštva po čemu nastaje određen predmet iskustva u predstavi.
Predstava određuje predmet i biva praćena transcendentalnom apercepcijom Ja mislim.
Apercepcija Ja mislim, u svojoj radnji praćenja (Begleitung) ne odnosi se neposredno
na predmet percepcije, nego na samu predstavu. Predstava predstavlja na način „jasnoće
i određenosti“ nešto kao nešto. Ona je kao produkt razuma jedna smisaona celina delova,
koja daje postavku kao odgovor na pitanje: šta je ovo? U odnosu Ja mislim prema predstavi
nastaje interpretacija same interpretacije tipa: „Ja mislim da je ovo istinito.“67 Ishod je ono
predstavljeno, što stoji kao jasan i određen predmet, a ne i predstava koja se „gubi“ iz
tematskog horizonta.68
Pitanje saznajne vrednosti predstave u nadležnosti je uma, zbog čega on nema posla
s predmetima iskustva nego s pojmovima, odnosno interpretacijama predmeta iskustva.69
Kao što razum hermeneutički posreduje predmete iskustva radi njihovog smisla, um mora
da posreduje predstave radi njihovog epistemičkog smisla, da li su istinite ili ne.70

HERMENEUTIKA I DIJALEKTIKA: RAZGRANIČENJE

I KOMPLEMENTARNOST

Imamo li u vidu uslove nastanka hermeneutičke filozofije moramo razlikovati filozof-

ski program od metode. Metoda na fundamentalnom nivou nije stvar namere ni izbora
nego nužnosti. Hermeneutička filozofija se razlikuje od hermeneutičke metode po tome
što se vodi negativnim motivima u posredovanju Hegelom i epistemologijom koji nemaju
direktnu vezu s hermeneutičkom metodom. U odnosu na ovu oni su slučajni, kao i bilo
koji drugi. Mišljenje se kreće u logici dveju metoda čak i kada o toj logici ne zna ništa, ili
im se namerno suprotstavlja. Reč je, dakle, o nivou koji naukama nije dostupan jer se ni ne
pojavljuje u tematskom horizontu posebnih naučnih metodologija.71

67
Šire, cf. Brdar (2004): 204, et passim.
68
Onaj ko dobro vidi tek kroz naočari, dok jasno vidi predmete pred sobom – ne vidi same okulare. Ukoliko se napregne,
pa uspe da usredsredi pogled na njih, neće videti predmete. Okular je interpretacija, interpretiran je predmet; i kao što je
uvek okular preko predmeta, isti je slučaj i s interpretacijom „kroz koju“ se vide predmeti.
69
„Razum služi umu kao njegov predmet isto onako kao čulnost služi razumu kao predmet. Zadatak uma sastoji se u tome
da obezbedi sistematsko jedinstvo svih mogućih empirijskih što je zadatak razuma da pomoću pojmova spaja raznovrsne
pojave i podvodi ih pod empirijske zakone“ (KrV, B 693/A 665) [Kant (1974): 403]. Umu ne bivaju dati predmeti iskus-
tva nego „znanja razuma... radi njihovog jedinstva u pojmu uma, to jest radi povezanosti u jednom principu. Jedinstvo
uma jeste jedinstvo sistema.“ KrV, B 708/A 680 [Kant (1974): 411]. A „sistematičnost saznanja, to jest njihova uzajamna
povezanost zasnovana na jednom principu, čini cilj koji um naročito nalaže i teži da ga ostvari.“ KrV, B 674/A 646 [Kant
(1974): 392].
70
Ranije izložena teza da je rešenje antinomija uma moguće samo pragmatski, putem odluke: na način kao da, znači
da je um u Transendentalnoj dijalektici, koji razrešava antinomije, u stvari praktički um i da je on, kao što ćemo
kasnije videti, dijalektički. Ali, za razliku od pređašnjeg koncipovanja kod Kantovih naslednika, on ovde može da
bude dijalektički na valjan način tek pošto je razrešio antinomije (što je za Hegela i ostale bilo nezamislivo, a možda
i besmisleno). Reč je o tome, da ovde izložen koncept dijalektike kao svoj uslov pretpostavlja pragmatsko razrešenje
antinomija. Inače, sam koncept udovoljava uslovu da praktički um prethodi teorijskom, i čini ga mogućim.
71
Odustajanje od tematizovanja hermeneutike na nivou metodologije društvenih nauka može da se opravda time što je

118
 Zapletom diktirano preusmerenje hermeneutičke refleksije na problem dijalektike ne
znači, naravno, da ona nije obavila posao refleksije same hermeneutike. Naprotiv, ona je
najzaslužnija za obnovu univerzalnosti hermeneutičkog fenomena.72 Uz to, hermeneutička
filozofija svojim značajnim rezultatima svedoči o neodvojivosti dve metode. To je postigla
naročito s Gadamerom koji obe rehabilituje ih kao intersubjektivne metode,73 a ne kao
metodu dijaloga „duha sa samimo sobom.“ Drugim rečima, geneza tumačenja hermeneu-
tike kao metode zaključuje se u isti mah i kao interpretacija dijalektike.
Ukoliko, dakle, ne bismo obnovili razliku i nesvodljivost metode na filozofiju i
znanje bili bismo i dalje žrtve zablude koja sledi iz Hegelove senke:
da je hermenutička metoda metoda dekonstrukcije, pošto je filozofija pod tim
imenom negativno usmerena prema konstruktivizmu pojma. Ekvivalentno tome, pošto
je dijalektička filozofija bila orijentisana sintetički, sledilo bi da je dijalektička metoda
konstruktivistička, itd. Ova dvostruka zamka posthegelijanske filozofije na pozadini
prethodnog izlaganja predstavlja slučaj non sequitura. Taj uvid nam omogućava formu-
laciju teze
da je, u metodskom smislu, karakter hermeneutike i dijalektike suprotan karakterima
filozofijâ koje se (deklarativno) na osnovu njih samoodređuju u uzajamnom suprotstav-
ljanju.
Moguće je, prema tome, izvesti rehabilitaciju ove dve metode putem oslobađanja
od Hegelove senke tako da se na nivou metodološke azbuke postavi:
1. da je hermeneutika metoda sinteze i konstrukcije, pošto sinteze i znanja bez
konstrukcije ne može biti (putem mnoštvo-jedno-jedinstvo);
2. da je dijalektika metoda analize i dekonstrukcije: pošto bez njenog rastavljanja i
sklapanja (putem jedno-mnoštvo-jedinstvo) nije moguće znanje znanja.
3. Uzajamna konfrontacija dveju filozofija ne može se opravdati odnosima
hermeneutike i dijalektike u smislu metoda. Preostaje zaključak da su sukobi dveju
rečenih filozofija uvek imali vanfilozofsko utemeljenje i motive.
Metoda filozofiranja, naime, neprekidno operiše principima posredovanja postavki i
postavljanja nove postavke s uverenjem da one kao interpretacije posreduju neposrednost
izvornog smisla. A to znači:
1) da filozofiranje nije moguće bez dijalektike i hermeneutike;
2) da hermeneutika kao metoda nije moguća bez dijalektike u jedinstvu i
komplementarnosti.
Dve metode filozofski razmotrene osnovne su i univerzalne metode saznanja. Za njih

taj nivo nepogodan za razvijanje teze o komplementarnosti. Problem se može postaviti tek na fundamentalnom nivou
saznanja kao saznanja (bez vezanosti za određenu nauku). Tu fundamentalnu metodu čini komplementarna sprega
dijalektike i hermeneutike.
72
Što je uzaludno, iz isključivo levoideoloških razloga pokušao da ospori Habermas (1970). Nasuprot hermeneutici,
marksistička filozofija je ostala blokirana kako za dalje ne-ideologizovano tumačenje dijalektike, tako i za bilo kakvo
ozbiljno tematizovanje hermeneutike.
73
Dijalektika pretpostavlja sagovornike: onog ko pita i napada i onoga ko odgovara. U njoj je neophodan dijalektički
saputnik – dialektikais synhodois (Top., 159 a 33), bilo radi takmičenja (agonizomai) i borbe mišljenja ili istraživanja
(skepsis). Top. 159 a 23. Jer „nije u moći samo jednog od dva protivnika da uspešno izvede zadatak koji je obojici
zajednički“. Top., 161 a 20-22 (neophodno je poštenje ili doslednost sebi). Dakle, postoji zajednički cilj (Top., 161 a
37-39), a „rđav je drug onaj ko sputava zajedničko delo (Top., 161 a 37-39). „A ako nemamo nikoga drugog sa kime
bismo mogli da raspravljamo, to ćemo činiti sami sa sobom“. Top., 163 b 3).

119
se može reći, s jedne strane, da nemaju određen predmet, a s druge, da ne zavise ni od jed-
nog korpusa teorijskog znanja. Naime:
1) pošto je svrha hermeneutike određenje značenja/smisla nečega, onda potencijal-
no sve predstavlja predmet tumačenja. Svaki predmet saznanja nužno u prvom stepenu
predmet interpretacije, pošto tek hermeneutičkim posredovanjem dobija karakter nečeg
određenog.
Mogli bismo reći da je predmet heremeneutike znak i da ostanemo na nivou opšteg
mesta. Bolje je, međutim, reći da njen predmet nije samo jezik ili tekst nego materijalnost,
čulnost, odnosno bivstvujuće. Razlog je u tome što se znak i bivstvujuće ontološki ne
razlikuju. Znak mora da ima karakter bivstvujućeg, dok bivstvujuće ne mora da ima ka-
rakter znaka. Povrh toga, tek hermeneutički akt u sferi bivstvujućeg razgraničava znak
i ne-znak. Utoliko znak mora da bude materijalan i čulno pristupačan (senzibilan). Za
razliku od njega, značenje i smisao su inteligibilni fenomeni.
2) Dijalektika takođe nema određen predmet:
a) zato što ovaj (predmet) nije u rangu bića nego mišljenja;
b) njen predmet je jedinstvo smisla (u formi stava), kao potencijalno znanje.74
Zbog toga su:
1) hermeneutika i dijalektika prisutne u svakom slučaju saznanja, kao dve metode s
univerzalnošću protiv koje se ne može ništa učiniti, a pogotovo ne pozivanjem na razliku
između prirodne i duhovne nauke.
2) dijalektika je komplement hermeneutike utoliko što u njenu nadležnost dolazi
pitanje o valjanosti stečenog smisla, odnosno pitanje istine.
Hermeneutici je stalo do jednog kao celine smisla. Dijalektici je stalo do mnoštva jed-
nog kao njegove unutrašnje istine. Kako se filozofija bavi istinskim smislom, to znači da
mora da ima udvostručenu metodu smisla i istine: hermeneutike i dijalektike.
Pošto ne postoji nužan put od mnoštva ka jednom koje obezbeđuje smisaono jedin-
stvo: to se hermeneutička metoda kreće u sferi mogućnosti. Hermeneutičkoj metodi
odgovara put indukcije, uz napomenu da umesto nje imamo par excellence stvaralački
akt sinteze, kako je to istakao već Hjuel (Whewell, 1856),75 a posle njega Poper.76
Pitanje nužnosti i istinitosti u nadležnosti je dijalektike. Ova zato postupa analitički
ili deduktivno: od jedinstva smisla ka mnoštvu iz njega razvijenih značenjskih posle-
dica. Drugim rečima, dijalektika je kretanje misli u cilju istine, ka prvim principima
znanja.77 (Sebe-mišljenje-misli).

74
Dijalektika nije ograničena na određene stvari. Soph. elenc., 172 a 12-13. Dijalektika je zajednička svim naukama
(...) nema za predmet određene stvari, niti je ograničena samo na jednu vrstu (genos) [ Anal. post., 77 a 29-33].
„Dijalektika je u isti mah kritika (peirastike). Soph. elenc., 172 a 21-22. Ali jasno je da kritika (horismenou he peirastike)
nije nauka (episteme). Zbog toga se ona bavi svakim predmetom, jer i sve veštine (tekhnai) upotrebljavaju izvesne
zajedničke principe. Otuda dolazi da svi, čak i oni koji ne znaju, na neki način upotrebljavaju dijalektiku i kritiku. Jer svi
se donekle trude da stave na probu one koji misle da znaju“. Soph. elenc., 172 a 21-33.
75
Šire, Aranđelović (1963): 82–90.
76
To je sadržano u stavovima po kojima „nema nužnog puta od denotacije ka smislu“ (Russell 1905: 50); ili da ne
postoji (nužan) princip indukcije (Popper, 1973: 61; 1972: 98, 100).
77
„Dijalektika je korisna s obzirom na prva počela svake nauke (...) Njima se nužnim načinom, treba baviti preko
verovatnih mišljenja (dia de toon peri hekasta edoxoon) koja se tiču svakog od njih. To je prava i najviša dužnost
dijalektike. Jer zbog svoje istraživačke veštine, ona nam krči put (hodon ekhei) ka počelima svih istraživanja“. Top.,
101 a 37-101 b4. Takođe, Soph. elenc., 172 a 19-20.

120
 Dijalektika i hermeneutika se spajaju u sferi smisla, a razdvajaju se utoliko što
je pitanje istine autonoman posao dijalektike. Pošto hermeneutička metoda kritici
obezbeđuje predmet, to ona u njenoj proceduri ne saučestvuje. (Ovo je analitičko raz-
dvajanje, a ne deskriptivno).
Vodeći princip hermeneutike je princip identiteta. Ona svodi mnoštvo na nešto
jedno, a njen rezultat je sinteza u medijumu smisla, teze ili stava (postavljanje).
Vodeći princip dijalektike je razlika (istine od smisla) a njen telos je analiza. Ona
razvija jedno u mnoštvo, u svrhu ispitivanja kvaliteta jedinstva. Samo onaj stav čije
posledice nisu u odnosima protivrečnosti, po sudu dijalektike može da bude istinit.
Pošto hermeneutička metoda nema određen predmet ona je takođe nezavisna od
bilo kog sklopa smisla, uključujući i metateorijske okvire romantike, istorizma, filo-
zofije života, ove ili one filozofije, koje su, inače, unapredile nivoe hermeneutičke samo-
svesti.
Takođe, pošto je predmet dijalektike sve što ima pretenziju na istinu to je ona
nezavisna od bilo kog sistema znanja: na rasponu od Platonovog i Aristotelovog do
Hegelovog i Marksovog.78

REHABILITACIJA HERMENEUTIČKE UNIVERZALNOSTI

Posthegelijanska filozofija se karakteriše:

1) Sužavanjem logosa na domen jezika – što je jedna od posledica redukcije
bivstvujućeg na „pustinju besmisla“.
2) Rehabilitovanjem univerzalnosti hermeneutičkog fenomena, što počinje s
Hajdegerom (predrazumevanje bića iz horizonta bivstvovanja-u-svetu), a upotpunjava
se dostignućima iz drugih pravaca:
a) analitičke filozofije nauke [od Diema79 do Popera80], uz uvid da su i teorije moderne
fizike takođe interpretacije81 – što obnavlja uvid da je i priroda predmet tumačenja ili
hermeneutički problem;
b) kontekstualne pragmatike poznog Vitgenštajna (prebivanje u „jezičkim igrama“
ili u društvenim situacijama pod institucijama, što je ekvivalentno Hajdegerovom
ranom konceptu bivstvovanja-u-svetu;
c) fenomenologijom sveta života (Lebenswelt) poznog Huserla; 82
Spajanje naizgled protivrečnih stavova 1) i 2) moguće je filozofskom postavkom da
je univerzalnost hermeneutičkog fenomena obnovljena iz transcendentalnog horizonta
jezika kao osnovnog dostignuća XX-vekovnog jezičkog obrta (linguistic turn).83
78
„Dijalektika je korisna s obzirom na prva počela svake nauke; jer nemoguće je raspravljati o njima na osnovu
principa svojstvenih jednoj datoj nauci, pošto su prvi principi počela svega ostalog. Njima se nužnim načinom,
treba baviti preko verovatnih mišljenja (dia de toon peri hekasta edoxoon) koja se tiču svakog od njih. To je prava
i najviša dužnost dijalektike. Jer zbog svoje istraživačke veštine, ona nam krči put (hodon ekhei) ka počelima svih
istraživanja“. Top., 101 a 37-101 b4.
79
Vid. Duhem (1954).
80
Vid. Popper (1959).
81
Duhem (1954): 150-153, 204, 277, et passim.
82
Husserl, Erf. u.Urt., § 7, S. 25-6; § 11, S. 50; § 12, S. 51, et passim.
83
Cf. Brdar (1998a): 268, et passim.

121
 Kao što je smrt hermeneutike u svojoj univerzalnosti, nastupila onda kada je sprovedeno
metahermeneutičko brisanje bićevnosti kao jezika, tako je njena obnova počela kada je
filozofija jezik uzela – kao biće! Na prethodnoj pozadini linguistic turna jezik neizbežno
postaje:
„jedino biće koje se može razumeti“ (Šlajermaher).
No, iako je hermeneutika (prvo) aktualizovana na nivou jezika, kao metoda interpreta-
cije govora i pisanih znakova, zabluda bi bila verovati da je govor njen jedini domen. Da
bismo pokazali pun domen hermeneutičke univerzalnosti na osnovu domena dveju metoda
predlažem sledeće rešenje (vid. tabelu dole).

POSREDOVANJE POSTAVLJANJE CILJ

HERMENEUTIKA Govor - jezik Smisla Sinteza
DIJALEKTIKA Misao - mišljenje Istine Dekonstrukcija
HERMENEUTIKA Bivstvujuće biće Smisla Sinteza
Neophodnost
Komplementarnost Nesvodljivost
postavljanja

Hermeneutika prekriva nivoe jezika, govora, iskaza, i bićevnosti, koja sa prvim deli
karakter materijalnosti i znakovnosti. Domen dijalektike je domen mišljenja, a ne domen
jezika, niti domen bića.
Hermeneutika, kao kretanje refleksije u drugo, posreduje postojeće mnoštvo radi
postavke sinteze, jednog smisla: ovo (mnoštvo) je (jedno). Dijalektika posreduje stav kao
rezultat hermeneutike, radi postavljanja njegove istine,84 tako što ga kao jedinstven smisao
razvija u mnoštvo posledica. Dijalektika se ne bavi rečima i rečenicama, kao hermeneutika,
nego mislima i njihovim odnosima: stavovima ili sudovima.
Situiranje hermeneutike u sferu materijalnosti (u dva osnovna vida: bića i jezika), a
dijalektike između govora i bića: u sferi mišljenja, ima veoma značajne posledice. Uz-
memo li u obzir da dijalektika nema za predmet biće, sledilo bi da Hegel, na primer, nije
mistifikovao dijalektiku zato što je uzeo za „metodu čistog mišljenja“. Naprotiv, u tom
pogledu je bio i ostao u pravu, a Marksova je najveća greška što je protegao dijalektiku na
nivo bića. Dijalektička filozofija je bila je bila svedena na hermeneutiku nasilja u funkciji
legitimacije totalitarizma putem utopijskog smisla.85 To onda znači da tek Marks doslovno
proizveo„misticizam“,86 koji je pripisao Hegelu, i da je to učinio upravo okretom: „od
idealizma ka materijalizmu“. Taj potez, dakle, ne rešava ništa nego predstavlja osnov same
mistifikacije!
Dve metode su takođe u odnosima uzajamne zavisnosti. Dijalektika od hermeneutike

84
Ne kažem o istinitosti stava nego o njegovoj istini. Jer istinitost stava je njegova istina, kao što je to i njegova
neistinitost. Da je dati stav neistinit – takođe je njegova unutrašnja istina.
85
Usled toga, emancipatorski učinak ne pripada njoj samoj, nego hermeneutičkoj filozofiji, ponikloj iz „konzervativne tradi-
cije nemačke romantike“ – kako su to pisali apologeti prosvetiteljstva – koja je od početka hronično brinula za nesvodljivo,
individualno i različito.
86
Naravno, ovde se ne računa Marksova naiva u duhu epistemologije XIX veka, da nije potrebno konstruisati, nego
da se sve pretpostavke „mogu ustanoviti čisto empirijskim putem“ (Marks, MED, vi, str. 18), a pogotovo nam da on
‘otkriva’ nemistifikovanu dijalektiku kao logos same stvarnosti, s čarobnim ključem u materijalizmu.

122
zavisi u pogledu smisla: bilo čega što ima za predmet pa i sopstvenog smisla kao metode.
Hermeneutika, sa svoje strane, zavisi od dijalektike u pogledu svog učinka: jer ona prvo
postavlja svoj rezultat kao mogućnost, za koju veruje da je stvarnost. A dijalektika se
upravo bavi mogućim smislom, jer tek ona može da ga razvrsta u sferu istine ili neistine.
Dijalektika se ne bavi umnim istinama, jer su ove njen rezultat, što znači da se njima bavila
dok su važile kao moguće istine.87
Komplementarnost dve metode je jasna po tome što je za hermeneutiku smisao u biću,
a za dijalektiku je istina u sferi smisaonog.88 Za obe metode posredovanje i postavljanje
čine zajedničke principe funkcionisanja. A razlika je u tome što hermeneutika posreduje
ono što jeste da bi postavila odgovor: šta je to – što jeste, dok dijalektika izvodi posredo-
vanje postavke da bi postavila njegovu imanentnu istinu. Rezimirajući, dakle, karaktere
metoda možemo reći:
1) Pitanje: šta je stvarnost? – nije dijalektičko, nego je hermeneutičko.89 Ono nema
smisla ako to nešto nije neodređeno. Pitanje dijalektike je: da li je to (stav, mišljenje)
istinito? Ono nema smisla ako ono o čemu je pitanje nije određeno ili svedeno.
2) Izgradnja sistema nije posao dijalektike, nego hermeneutike. Prema tome, ma koliko
hermeneutička filozofija bila protiv „zaveta epistemologije“ (Rorti) hermenutička metoda
jedino može da, kao nužna komponenta epistemologije bude ukalkulisana u nadu njego-
vog ostvarenja.
3) Sistem, teorija ili stav nije predmet hermeneutike nego dijalektike. Dijalektici
pripada pitanje: da li je ovo istinito?
4) Princip totaliteta je konstitutivan princip hermeneutičke svesti, po principu: sve u
jedno, kaoprinci prevođenja mnoštva u medijum jednog smisla.
5) Princip totaliteta istine je regulativ dijalektičkog mišljenja po principu: sve iz jednog.
Dijalektika tim putem postavlja smisao u sferu istine ili neistine.
Reinterpretacija dijalektike putem oslobađanja od poskantovske zamke i mistifikacije
vraća nas Platonu i Aristotelu, naravno u mutatis mutandis varijanti.90 Zastupljen koncept

87
Aristotle, Top., 101 a 37-101 b 4. Izloženim se držimo Aristotelove odredbe po kojoj predmet dijalektičkog
istraživanja čine mišljenja (doxon) koja se zastupaju kao istinita i u tom smislu se uzimaju bez obzira na to ko ih
zastupa. Dijalektika u ovom smislu radi u Platonovim dijalozima, mada ne tako eksplicitno. Takođe i kod Hegela, jer
ispada da predmet dijalektičkog ispitivanja predstavljaju likovi duha koji listom stoje u ravni mišljenja (Meinungen),
dok je filozof iznad te ravni, pa sam nema nikakva mišljenja. Cf. Hegel, Sys. d. Phil., S.
88
Završiću parafrazom jedne Šlajermaherove misli: Odsada nadalje uvek ću govoriti da kao što su leva i desna
noga neophodne za hodanje, tako su hermeneutika i dijalektika neophodne za saznanje. Kretanje saznanja ne bi bilo
moguće kada hermeneutika i dijalektika bi imale različite topoe: smisla i istine.
89
Misticizam vezan za dijalektiku u marksističkoj tradiciji ogleda se u Kosikovom stavu po kome je dijalektika
odgovor na pitanje: šta je stvarnost? (Kosik, 1969: 58-60, 65, 76, et passim). U marksizmu je vezivanje ovog pitanja za
dijalektiku bilo samorazumljivo. Ono, međutim, pripada hermeneutici; njeno pitanje je: šta je nešto – što je stvarnost,
konačno: šta je stvarnost uopšte. Pritom uopšte nije važno da li je stvarnost neka stvar, ili skup materijalnih znakova.
Dijalektika, sa svoje strane, nije interpretacija stvarnosti, nego su interpretacije njen predmet. Ista mistifikacija
sadržana je u Lukačevom stavu da je dijalektika zbivanje između subjekta i objekta i stanovište totaliteta. Vid. Lukacs
(1977): 54, 83. Goldman takođe dijalektiku shvata kao metodu koja u stvari realizuje hermeneutički zahvat totaliteta
(cf. Goldman, 1980: 79, 190, 273, et passim). Shvatanje dijalektike kao metode (tumačenja) stvarnosti predstavlja
metodološki amaterizam koji je kod Marksa i u marksizmu, kao ideološki temperovan, bio izvor revolucionarnog
misticizma.
90
Dijalektika je istraživanje mnenja i kretanje ka prvim principima preko mnjenja. U tom pogledu nema sukoba
između Aristotela (Top., 101 a 37-b4), Platona (Resp., 511 b-c, d-e, 517 b-e) i Hegela. Hegel je o tome vodio računa i
stavio je do znanja određenjem tačke na kojoj je filozof što umno motri (vernunftige betrachtet) rad duha: to je tačka
čiste theoria u kojoj posmatrač nema nikakvih mnenja (Meinungen) i ništa ne radi (er tut nicht) nego samo prima (er

123
približava se paradigmi metode iz Topike: dijalektika se bavi samo stavovima koji se
tretiraju kao hipoteze, ili kako kaže Aristotel: istiniti stavovi nisu njen predmet.91 To je
jasno, pošto je sud o njihovoj istinitosti njen rezultat.
Naš rezultat je dijalektika koja je suprotstavljena Hegelovoj, prvo, po tome što svoje
mesto nalazi u sferi jezika iz čijeg horizonta otvara horizont mišljenja. Drugo, ona nema
počelo u istini po sebi i za sebe, nego u skepsi prema svakoj pretenziji na istinu, koja se
bavi mišljenjima kao mogućim znanjima. I treće, nije potčinjena hermeneutičkom cilju;
tako da mora da bude metodski protiv Hegelove i svake druge sistemske namere.92 To,
pak, ne znači da je protiv sistema, nego samo da je protiv njihovog prihvatanja na veru, bez
njenog kritičkog suda.93

Prilog: rezime rezultata analize

HERMENEUTIKA DIJALEKTIKA
Domeni:
Razuma Uma
Odnosi:
Prema prirodi stvari Prema sintezi razuma
Svrha:
Smisao (Sinteza) Istina (Dekontrukcija)
Identitet Razlika
Kretanje:
Mnoštvo - Jedno - Jedinstvo Jedno - Mnoštvo - Jedinstvo
(Nešto određeno) (Određenje neistine)
[Reflektovanje u drugo] [Reflektovanje u sebe]
Razgraničenje:
Smisla od besmislenog u sferi
Istine i neistine u sferi smisla
bivstvujućeg

nimmt auf) rad duha koji se fenomenološki „probija“ kroz svoja mnjenja ka istini. Vid. Sämtliche Werke, Bd. V, S. 335-6; VII,
§ 2, S. 39; VIII, §§ 238, S. 449. To je izuzetno važno za konsekventnost Hegelove priče. Time on objavljuje da je dosegao
tačku dodira istine po sebi, o kojoj su govorili Platon (Ep. VII, 342 d; 344 b-c; Resp., 490 a7-b7, 533 b1-c3, c7-e1) i Aristotel
(Met., 1074 b15-35), što je u skladu s Aristotelom kada kaže da „utvrđivanjem istine dijalektika prestaje“ (Rhet. 1358 a 21).
Zato, držimo li se samorazumevanja Hegelove filozofije, ne možemo dopustiti da on dijalektički misli; on nema metodu,
nego na tački istine samo motri dijalektički rad duha i to prenosi smrtnicima. Dijalektika se ne bavi istinama. Jer kao što
je smisao kojim hermeneutika prestaje, tako dijalektika prestaje – utvrđivanjem istine. Hegelovo samopostavljanje u tačku
mirnog ogledala (speculum), ni u kom slučaju ne opravdava njegove diskreditacije dijalektike kao „tragalačke metode“. To je
retoričko izigravanje jedino moguće metode kritike čijim zahtevima je obavezan, jer konačno, sve što on govori o dostignuću
tačke theoria, neposredno uzev ipak je samo njegovo mnenje. A mnenje (doxa) je udruženo s verovanjem (pistis), verovanje
s ubeđenjem (pepeisthai) a ubeđenje s razlogom (logon). De an., 428 a 20. U ovom nizu najznačajniji je razlog.
91
Top., 101 a 37-101 b 4. Aristotelovo određenje dijalektike je u stvari isto kao Platonovo kad ovaj kaže da se dijalektika postupak
istraživanja – he dialektike methodos [≡ διαλεκτικη μέθοδος] (Plato, Resp. 533 c 8), koji polazi od hipoteza (ex hypotheseon
[εξ ⇓ποθεσεων]) i ide ka onom krajnjem, nehipotetičkom počelu – arché anhypótheton [αρχή αν⇓πόθετων] (Resp. 510 b
6).
92
U tom pravcu koncept dijalektike je razvijao Adorno (1979) u stavovima: „Dijalektika je konsekventna svest o
neidentičnosti“ (27); „dijalektičko kretanje ne teži identičnom; identičnost joj je sumnjiva“ (130); „identitet je praoblik
ideologije“ (133); „Problematičan je sam pojam pojma“ (137).
93
Izloženo stanovište u skladu je s tezom o neophodnosti metateorijskog strateškog pomeranja od kritičke teorije ka kritičkom
racionalizmu, što implikuje pomeranje od Hegela Kantu. Vid. šire. Brdar (2002): 347-49.

124
 S obzirom na razmotren zaplet i njegovo razrešenje može se reći takođe da je najzna-
čajniji učinak hermeneutičke filozofije sadržan u izbavljenju dijalektike od svakog sistema.
Posle operacije razgraničenja preostaje da konstatujemo da su upravo s dijalektikom nes-
pojivi stavovi o identitetu metode i sistema.94 Time je ujedno izvedeno izbavljenje filozo-
fije: njena svrha i nije da gradi sisteme nego da ih epistemički ispituje.

ZAKLJUČAK

O odnosima dveju metoda, kao što smo videli, ne može se suditi na osnovu epo-
halnih odnosa pripadnih filozofija. Odnosi ovih drugih pre svega su polemički i održa-
vaju se uz velika ideološka opterećenja. Za razliku od toga, hermeneutička i dijalektička
metoda pored identiteta u univerzalnosti nalaze se:
(a) u odnosu komplementarnosti u svakom slučaju saznanja;
(b) u tom odnosu moraju da rade u bilo kojoj filozofiji, pa čak i u onima koje
programski napadaju bilo hermeneutiku ili dijalektiku. Konačno:
(c) s obzirom na njihove komplementarne odnose kao i uporedno odmerene karaktere,
iz perspektive unapređenja metodološke samosvesti nema racionalnog smisla istra-
javati na polemičkim konfrontacijama između osnovnih pravaca savremene filozofije.
Preostaje nam da se držimo odnosa njihovog hermeneutičkog i dijalektičko-kritičkog
posredovanja. To je jedini produktivan put na raspolaganju za sanaciju šteta koje je
filozofija do sada imala od nelegitimnih pretenzija na univerzalnost bilo kog pravca
uzetog za sebe.

BIBLIOGRAFIJA:

1. Adorno, T. V. (1978): Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd.

2. Apel, K.-Otto (1979): Die Erklären:Verstehen-Kontroverse in Transzendentalprag-
matischer Sicht, Theorie- Diskussion, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M.
3. Albert, Hans (1971): Plädoyer für kritischen Rationalismus, Piper und Co. Verlag,
München.
4. Aranđelović, Jovan (1967): Uloga indukcije u naučnom istraživanju, Naučna knjiga,
Beograd.
5. Aristotle, The Works of Aristotle, W. D. Ross (ed.): Clarendon Press, Oxford, 1960 /Loeb
Classical Library, Heinemann, London, 1976:
Analitica priora (Anal. prior.,)
Analitica posteriora (Anal. post.,)
Topics (Top.,)
Metaphysics (Met.,)

94
Hegel (1976), iii: 346.

125
Ethica Nicomaheia (Eth. Nic.,)
Rhetorics (Rhet.,)
6. Bacon, Francis, The Works of, vol. IV: The New Organon or, True Directions Concerning
the Interpretation of Nature, Spedding, J. M. A. et al. (eds.): F. Frommann Verlag, Stuttgart-
Bad Connstatt, 1963.
7. Berlin, Isaiah (1980): Against Current: Essays in the History of Ideas, The Hogarth Press,
London. (1976): Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, The Hogarth Press,
London.
8. Beti, E. (1988): Hermeneutika kao opšta metoda duhovnih nauka, Književna zajednica,
Novi Sad.
9. Boeckh, Philip August (1986): „Formal Theory of Philology/Theory of Hermeneutics/
Theory of Criticism“, u Mueller-Vollmer, Kurt, (ed.), The Hermeneutical Reader, pp. 132-
47.
10. Bourgeois, Patrik, L. (1979): „From Hermeneutics of Symbols the Interpretation of Text“,
Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur, Charles, E. Reagan, (ed.), Ohio University Press,
Athens, Ohio, 1979, pp. 83-95.
11. Böhler, Dietrich (1981): „Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Metode“,
Text und Applikation. Theologie, Jurisprudenz und Literaturwissenshaft im hermeneutischen
Gespräch, Manfred Fehrmann, H.-J. Jauß und W. Pannenberg, (Hrsg.), Wilhelm Fink Verlag,
München, 1981, S. 483-511.
12. Braun, Hermann (1970): „Zum Verhältnis von Hermeneutik und Ontologie“, Hermeneutik
und Dialektik, R. Bübner, K. Crammer, R. Weihl, (Hrsg.), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübin-
gen, Bd. II, S. 201-18.
13. Brdar, Milan (1988): „Kritika kao neosholastika: O metodi ukidanja teorijskog pluralizma“,
Sociološki pregled, god. 32, no. 3, str. 201-228.
(1992): „Megaideologije i problem sinteze: ka kritičkoj revalorizaciji društveno naučnih
paradigmi”, Theoria, 35, no. 1, str. 69-96.
(1998): „Jezički obrt (Linguistic turn): filozofsko značenje i značaj“, Filozofija, jezik,
zajednica, Srpsko filozofsko društvo, Beograd, str. 267-299.
(2002): Filozofija u Dišanovom pisoaru. Postmoderni presek XX vekovne filozofije,
Knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad.
(2004): Laudibus sensum communem: aktuelnost Kantove transcendentalne
filozofije iz ugla njene semiotičke transformacije, Arhe, god. 1, no. 1, str. 199–222.
14. Buck, Günther (1981): „Von Texthermeneutik zur Handlungshermeneutik“, Text und
Applikation. Theologie, Jurisprudenz und Literaturwissenschaft im hermeneutischen Gespräch,
Manfred Fehrmann, H.-J. Jauß und W. Pannenberg, (Hrsg.), Wilhelm Fink Verlag,München,
1981, S. 525-35.
15. Bultmann, Rudolf (1952): „Das Problem der Hermeneutik“, Seminar: Philosopische
Hermeneutik, H.-G. Gadamer und Gottfried Bochm,(Hrsg.), Suhramp Verlag, Frankfurt a. M.,
1976, S. 239-64.
(1986), „Is Exegesis without Presuppositions Possible?“, Mueller-Vollmer, Kurt, (ed.), The
Hermeneutical Reader, pp. 242-7.

126
16. Bultmann, R. (1976): „Das Problem der Hermeneutik“ (1952), Seminar: Philosophische
Hermeneutik, H.-G. Gadamer und Gottfried Bochm (Hrsg.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.
M., S. 239-64.
17. Calvin, Jean, Inst., – Institutes of the Christian Religion [1559], Library of Christian
Classics, Philadelphia and London, 1961.
(1996) [1541]: Nauk hrišćanske vere, Knjižarnica Stojanovića, Novi Sad.
18. Crombie, A. C. (1957): Augustine to Galileo. Vol. II: Science in the Later Middle Ages and
Early Modern Times, XIII-XVIIth Centuries, Heinemann, London.
19. Descartes, Rene, Meditationes de prima philosophia, Oeuvres VII, Librairie Philosophique
J. Vrin, Paris, 1964.
Meditacije o prvoj filozofiji, Stvarnost, Zagreb, 1975.
20. Dickens, A. G. (1966): Reformation and Society in XVI Century Europe, Thames and
Hadson, London.
21. Deely, John [ed.] (1985): The Semiotics of John Poinsot, John Deely (ed.), University of
California Press, Berkeley.
(1986): „The Coalescence of Semiotic Consciousness“, Frontiers in Semiotic, Deely, John, et
al. (eds.), Indiana University Press, Bloomington pp. 5-34.
22. Dilthey W. (1883): Gesammelte Schriften, Bd. I: Einleitung in die Geisteswissenschaften,
B.G. Taubner Verlag, Stuttgart:
Bd. I – Einleitung in die Geisteswissenschaften, Bd. 1, 1959.
Bd. V – Das Wesen der Philosophie. Gesammelte Schriften, 1957.
Bd. VII – Die Aufbau der geschichtliche Welt in den Geisteswissenschaften, 1958.
(1980a), Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, prevod s nemačkog, BIGZ,
Beograd.
(1980b): Zasnivanje duhovnih nauka, prevod s nemačkog, Prosveta, Beograd.
23. Droysen J. G. (1943 [1858]): Grundriss der Historik. Vorlesung über Encyklopädie und
Methodologie der Geschichte, R. Oldenburg, München.
24. Duhem, Pierre (1954): The Aim and Structure of Physical Theory (La Theorie Physique:
Son Objet, Sa Structure, 1905), Princeton University Press, Princeton, New Yersey.
25. Funke, Gerhard (1976): „Hermeneutik als Sprachlehre des Glaubens“, u Sprache und
Erkenntnis. Festschrift für Gerhard Frey zum 60. Geburtstag, Kanitscheider, B. (Hrsg.),
Insbruck, 1976S. 97-115.
26. Gadamer, H.-G. (1965): Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Her-
meneutik, J. C. B Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 2. Aufl.
(1978): Istina i metoda. Uvod u filozofsku hermeneutiku, Veselin Masleša, Sarajevo.
27. Goldman, Lisjen (1980): Skriven bog, BIGZ, Beograd.
28. Habermas, Jürgen (1970): „Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik“, Zur Logik der
Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Franfurt am M., 1982, S. 331-66.
29. Hegel, G.W.F., Sämtliche Werke, Bd. III: Philosophische Propädeutik, Frommann
Verlag, Stuttgart, 1940.
(1974): Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd.

127
(1975): Istorija filozofije I–III, BIGZ, Beograd,
(1976): Nauka logike, I_III, BIGZ, Beograd.
(1983): Jenski spisi 1801–1807, Logos, Sarajevo.
Wissenschaft der Logik (1832): Bd. I, Gesammelte Werke, Bd. 6, Felix Meiner Verlag, 1984.
System der Philosophie.Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes, Sämtliche Werke, Bd. 10,
Luidwig Boumann [Hrsg.], Fr. Frommanns Verlag, Stuttgart, 1958.
30. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemayer Verlag, Tübingen, 91960.
Wass heißt Denken?, Max Neimayer Verlag, Tübingen,1954.
Platons Lehre von Wahrheit, Francke Verlag, Bern, 1954.
Idäntitet und Differenz, Günther Neske, Pfülingen, 1957.
Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Mein, 1957.
Uvid u metafiziku, Vuk Karadžić, Beograd, 1976.
Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1978.
31. Holton, Gerald (1988): The Scientific Imagination: Case Studies, Cambridge University
Press, Cambridge.
32. Kant, Immanuel, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976.
Werke im sechst Banden, Wilhelm Weischedel [Hrsg.], Insel Verlag, Frankfurt am Mein,
1964:
KrV: Kritik der reinen Vernunft, Bd. II.
KpV: Kritik der praktishe Vernunft, Bd. III.
ApH: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798): Bd VI.
(1974): „Šta je prosvećenost?“, Um i sloboda, Danilo Basta (prir.), Mladost, Beograd.
(1974): Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd.
33. Kosik, Karel (1969): Dijalektika konkretnog, Prosveta, Beograd.
34. Lukacs, G. (1977): Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb.
35. Lyotard, Jean-Fransois (1990): Postmoderna objašnjena djeci. Pisma 1982-1985, August
Cesarec, Naprijed, Zagreb.
36. Marks, K., Ekonomsko-filozofski rukopisi (1844): MED, t. VI ’O metodi političke
ekonomije’, MED, XXIII; Pogovor drugom izdanju Kapitala, MED, XXI.
37. Mish, G. (1924): „Vorbericht“, u Dilthey W., Einleitung in die Philosophie des Lebens,
Gesammelte Schriften, Bd. 5, Teubner Verlag, Leipzig, S. I–CXII.
38. Mueller-Vollmer, Kurt, [ed.] (1986): The Hermeneutics Reader. Texts of the German Tradi-
tion from the Enlightenment to the Present, Basil Blackwell, London.
39. Pellauer, David (1979): „The Sgnificance of the Text in Paul Ricoeur’s Hermeneutical
Theory“, Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur, Charles, E. Reagan, (ed.), Ohio University
Press, Athens, Ohio, 1979, pp. 97-114.
Plato, Plato in Twelve Volumes. Loeb Classical Library, Heinemann, London, 1977:
Respublic (Resp.,)
Sophist (Soph.,)

128
Parmenides (Parm.,)
Philebus (Phil.,)
Theaethet (Theaet.,)
Euthydemus (Euthyd.,)
Epistola VII (Ep. VII,)
40. Popkin, Richard H. (1960): The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van
Gorkum, Assen.
41. Popper, K.-R. (1959): Logic of Scientific Discovery, R. & K. Paul, London.
1972): Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford, Clarendon.
42. Reardon, B. M. G. (1989): Religious Thought in the Reformation, Longman, London.
43. Ricoeur, Paul (1974): The Conflict of Interpretation: Essays in Hermeneutics, Don Ihde,
(ed.). Northwestern UP, Evanston.
(1976a): „History and Hermeneutics“, The Journal of Philosophy, 73, pp. 683-95.
(1976b): Interpretation Theory: Doscourse and the Surplus of Meaning, Texas Christian UP,
Fort Worth, Texas.
(1984): „The Model of Text: Meaningful Action Considered as a Text“, Social Research. 50
Anniversary, 1934-1984, (Spring-Summer), pp. 185-218.
(1991a): „On Interpretation“, From Text to Action, Northwestern Univ. Press, Evanston,
Illinois, pp. 1-20.
(1991b): „Task of Hermeneutics“, From Text to Action, pp. 53-74.
(1991c): „The Hermeneutical Function of Distantiation“, From Text to Action, pp. 75-88.
(1991d): „What is Text? Explanation and Understanding“, From Text to Action, pp. 105-
123.
44. Rorty, Ričard (1990): Filozofija i ogledalo prirode, Logos, Sarajevo.
45. Russell, B. (1905): „On Denoting“, Logic and Knowledge. Essays 1901-1950, G. Allen
& Unwin, London, 1967, pp. 39-56.
46. Schapiro, B. J. (1968): „Latitudinarianism and Science in Seventeenth Century England“,
Past & Present, 40, pp. 19-21.
47. Schleiermacher, Fr. D. E. (1911): „Hermeneutik“, Werke, IV Band, Felix Meiner,
Leipzig.
(1977): „Ausgewälte Texte Schleiermaschers zur Hermeneutik, Kritik, Poetik, Dialektik und
Sprachtheorie“, Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik, Manfred Frank, (Hrsg.), Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Mein, 1977, S. 307-468.
(1988), Dialektik (1814/15)/Einleitung zur Dialektik (1833), Felix Meiner, Verlag, Hamburg.
48. Simović, Slobodan (1989): Hegel i hermeneutika, Književna zajednica Zorana
Stojanovića, Novi Sad.
49. Strawson, P. F. (1973): The Bound of Sense. An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason,
Methuen, London.
50. Troeltsch Ernst (1925): Gesammelte Schriften. Bd. IV: Aufsätze zur Geistesgeschichte und
Religionssoziologie, H. Baron [Hrsg.], J. C. B. Mohr (Paul Siebeck): Tübingen.

129
51. Van Den Deale, W. (1977): ’The Social Construction of Science: Institutionalisation and
Definition of Positive Science in the Later Half of the XVII Century’, Mendelsohn, E. et
al. (eds.), The Social Production of Scientific Knowledge, D. Reidel Publ. Comp., Dordrecht/
Boston, pp. 27-54.
52. Vindelband, Vilhelm [1894] (1972): „Istorija i prirodna nauka“, Ideje, 3, br. 1-2, str. 127-
43.
53. Weber, Max (1947): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen, Vierte Aufl.
(1989): Protestantska etika i duh kapitalizma, Logos, Sarajevo.
54. Wright, von, G. H.(1975): Objašnjenje i razumevanje, Nolit, Beograd.
55. Yates, Francis (1972): The Rosicrucian Enlightenment, R. & K. Paul, London.

Milan Brdar, PhD

Faculty of Philosophy
Novi Sad

HERMENEUTICAL PHILOSOPHY AND

HERMENEUTICAL METHOD

In the article author maintan the thesis on the need of demarcation between hermeneutical
philosophy and hermeneuthical method. Reasons are given on the basis of demacrcation of the
roots of hermeneutical philosophy, on the one hand, and of main characteristics hermeneutcial
method, on the other. Main argument is elucited through confrontation and comparation with
dialectial philosophy and its method. Result of the analysis is given in exposition of the new
concept of dialectics, with main characteristics as follows: first, it is confronted with the Hegel’s
concept and closely related to the Adorno’s; second, the concept includes reinterpretation and
reactualisation of Plato-Aristotelian dialectics; and third, because whole article is aranged on
the background of confrontation of Hegel and Kant, specificity of exposed concept of dialectics
is that it gives one of its possibility not in Hegel’s manner but under the Kant’s covering. In the
concluding part of the article author gives comparative lists of characteristics of hermeneutics
and dialectics in order to demonstrate the argument that these two methods are functioning in the
logic of knowledge as a two universal metods in complementary relatons with each other.
Key words: hermeneutics, dialectics, philosophy, metohod, Hegel, Kant, Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricoueur.

130
Arhe, II, 3/2005.
UDK 16:801.73
Originalni naučni rad

DAMIR SMILJANIĆ
Nirnberg

DISKURZIVITET I EVOKACIJA
FORME LOGOSA U HERMENEUTIČKOJ LOGICI

Apstrakt: Zadatak ovog rada o hermeneutičkoj logici jeste koncizan prikaz pojma te „granične
discipline“. U prvom delu određuje se mesto hermeneutičko-logičkih teorija u kontekstu filozofi-
je 20. veka, ujedno se predstavljaju njeni reprezentanti – Georg Miš, Hans Lips i Jozef Kenig – a
onda se daje pregled tema jedne takve logike. Pri tom se u obzir uzimaju kako zajedničke osobine
tako i (metodske) razlike u načinu razmišljanja hermeneutičkih logičara. U drugom delu članka
se, kao svojevrstan učinak hermeneutičke logike, predstavlja tematizacija fenomena diskurzivi-
teta i evokacije, a to uključuje i suprotnost čisto diskurzivnih tvrdnji i evokativnih (metaforičkih)
izraza, odnosno iskaza. Na kraju članka se iz ugla jedne opšte filozofske logike baca pogled na
jednu moguću specifično filozofsku teoriju mišljenja. Može se očekivati da će hermeneutička
logika dati produktivni podstrek konstituisanju jedne takve teorije mišljenja.
Ključne reči: hermeneutička logika, logos, diskurzivitet, evokacija.

Sasvim uprošćeno, istorija logike posle Kanta pokazuje dve tendencije: nagli razvoj
formalne logike i traganje za alternativnim formama logičkog mišljenja. S jedne strane
se krajem 19. veka, posebno pod uticajem matematike, razvija diskurs formalne logike
(moglo bi se reći i formalni diskurs logike), dolazi do jačanja ideje logičke sintakse
i formalnih jezika, simbolička logika se formira kao samosvojna disiplina, a kao po-
sledica te specijalizacije dolazi do odvajanja (u užem smislu) logičkih od filozofskih
problema. S druge strane, počev sa Kantovom koncepcijom transcendentalne logike,
stvara se i jača svest o mogućnostima „upotrebe“ logike i van okvira formalnog i for-
malizovanog mišljenja, javlja se potreba za logičkim proučavanjem raznih „sadržaja“ i
„fenomena“, što dovodi do zasnivanja različitih vidova „materijalne“ logike: transcen-
dentalne kod Kanta, Fihtea i Huserla, dijalektičke (Hegel), spoznajno-teorijske logike
kod novokantovaca itd. Glavno pitanje sa kojim će se u toku 20. veka suočiti logika
kao filozofska disciplina je da li se u vidu čistog formalizma treba odvojiti od filozofije,
pošto se njegovi problemi mogu razmatrati nezavisno od filozofske tačke gledišta koju
logičar inače zastupa (ako je još zastupa!), ili se sa promenjenim „predznakom“ – u
„službi“ transcendentalne, dijalektičke, fenomenološke ili neke druge filozofije – treba
zadržati u okviru opšte filozofije. No možda je postavljanje takve alternative nepotre-

131
bno – čak i kao formalna logika ona je deo filozofije, ako ništa drugo onda barem u
institucionalnom smislu. Važnije je pitanje da li se zadaci logike mogu tražiti i izvan
okvira istraživanja forme mišljenja, da li svaka logika koja se bavi tom formom mora
da bude i „formalna“ logika.
Za razliku od logike koja je početkom 20. veka krenula putem separacije, herme-
neutika je išla u obrnutom pravcu: u to vreme dolazi do njene postepene ekspanzije.
Istina, i ona je prvobitno bila koncipirana u kontekstu otcepljenja duhovnih od priro-
dnih nauka. Hermeneutička metoda je bila zamišljena kao metoda sui generis duhovnih
nauka, metoda koju iziskuju predmeti tih nauka, predmeti u mnogome različiti od onih
u prirodnim naukama. Dok je ispočetka bila isključivo usmerena na domen interpreta-
cije tekstova kao duhovno-istorijskih dokumenata, ona je u prve dve-tri decenije novog
veka počela da se proširuje na druge oblasti, da bi se uskoro transformisala u čisto
filozofsku metodu tumačenja sveta i bitka uopšte. Već kod Vilhelma Diltaja, osnivača
teorije duhovnih nauka, hermeneutika je postala „oruđem“ one filozofije koja se bavi
„trojstvom“ izraza, značenja i razumevanja u životu. Pošto se Diltaj u svom delu zala-
gao za sintezu filozofije života i hermeneutike, onda ne čudi to što sam život u takvoj
filozofiji postaje složenim tekstom koji valja interpretirati kako bi se adekvatno razu-
meo. Ali kako filozofija života ne bi ostala na nivou nepromišljenog iracionalizma, što
su joj oduvek prebacivali njeni ogorčeni protivnici, a hermeneutika mogla da proširi
svoj tematski horizont, bio je potreban još jedan korak – uključivanje logike u izgradnju
hermeneutičke filozofije života. Taj korak preduzeli su predstavnici tzv. hermeneutičke
logike.
Zadatak ovog priloga je sažet prikaz hermeneutičko-logičkih teorija, njihovih isto-
rijskih korena, njihove sistematike i njihovog mogućeg značaja za sadašnju filozofiju.
Prema tome biće potrebno navesti „predstavnike“ hermeneutičke logike, ukazati na
sličnosti, ali i na razlike njihovih koncepcija, zatim baciti pogled na predmete kojima
se bave ili pak ustanoviti specifičnost perspektive pod kojom se posmatra jedan te isti
predmet (I). Na primeru polarizacije fenomena diskurzivnog, predočene u vidu kon-
trasta između čisto diskurzivnih tvrdnji i evokativnih iskaza, pokazaće se kako logika
ovde poprima crte jedne obuhvatne teorije znanja koja čak i fenomenu neiskazivog daje
logički smisao (II). Najzad valja razmotriti koju perspektivu bi hermeneutička logika
mogla imati u kontekstu sadašnje filozofije – konkretno: koji doprinos ona može dati
konstituciji jedne čisto filozofske teorije o mišljenju (III).

Verovatno ne začuđuje činjenica da je ideja hermeneutičke logike ponikla u okri-

lju Diltajevog impozantnog projekta teorije duhovnih nauka. Diltaj sam ne govori o
hermeneutičkoj logici – kod njega je reč o „logici duhovnih nauka“ [Logik der Geistes-
wissenschaften]. Koncept takve logike počiva na kritici tradicionalne logike do Kanta i
zahteva sledeće tematske i metodske promene: kontekstualizaciju logike (logika mora
biti smeštena u kontekst života), genetsku analizu logičkih fenomena, ukidanje primata
čiste teorije, zasnivanje „formalnih“ logičkih kategorija u „realnim“, proširenje dome-

132
na logike (pored diskurzivnog u njenu analizu mora biti uključeno i „ne-diskurzivno“
mišljenje), kao i tematizacija pred- odnosno Nad-racionalnog znanja čiji se izraz može
naći u stavovima životnog iskustva i životne mudrosti, zatim u svetskim nazorima,
religiji i poeziji. Međutim, ne sme se izgubiti iz vida da je taj projekat ostao nedovršen.
Većina Diltajevih tekstova koji sadrže nacrte takve logičke teorije čini jedan deo nje-
gove zaostavštine [1] tako da većina njegovih savremenika verovatno nije ni znala o
kakvom opsežnom projektu se tu u suštini radi. Nepoznavanje tih i drugih filozofskih
ideja, posebno onih koje se tiču elaboracije tzv. filozofije života, doprinelo je mnogo
stereotipu o Diltaju kao običnom „duhovnom istoričaru“ čije je delo bez značaja za
razvoj sistematske filozofske misli.
Ono što je započeo Diltaj nastavili su da razvijaju njemu bliski mislioci, a među
njima treba istaknuti pre svega njegovog učenika (i zeta!) Georga Miša [Georg Misch]
(1878–1965), poznatog po svojoj Istoriji autobiografije [Geschichte der Autobiogra-
phie, 4 toma], ali i po polemičkoj knjizi Filozofija života i fenomenologija [Lebensphi-
losophie und Phänomenologie] (1930.) u kojoj je stao u odbranu Diltaja i kritikovao
Huserla i Hajdegera. Miš je do 1935. bio redovni profesor filozofije u Getingenu [Göt-
tingen]. Ključnu ulogu u prezentaciji koncepta jedne hermeneutičke logike imaju Mi-
šova predavanja o logici i uvodu u teoriju znanja koja je držao više puta između 1927.
i 1934. godine. Ta predavanja (tačnije: drugi, sistematski deo predavanja) su pre deset
godina izdata pod nazivom Izgradnja logike na tlu filozofije života [Der Aufbau der
Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens] – dakle sa priličnim, ali opravdanim
zakašnjenjem – i može se reći da zahvaljujući svom obimu (preko 500 strana) predsta-
vljaju solidnu osnovu za proučavanje razvoja ideje o hermeneutičkoj logici. (Jedan od
razloga što je program hermeneutičke logike ostao manje-više nezapažen sigurno leži
i u tome što ova predavanja više decenija nisu bila dostupna široj filozofskoj javnosti.)
U tim predavanjima Miš se nadovezao na ideju „životno-filozofske logike“ koja se
počela nazirati u kasnom Diltajevom opusu, ali ju je i preciznije artikulisao i ono što
je kod njegovog učitelja u raznim rukopisima ostalo u fragmentarnoj formi produbio,
sistematski razvio i nadgradio, koristeći se pri tom rezultatima tadašnjih istraživanja
drugih filozofskih disciplina, ali i antropologije, psihologije, biologije, nauke o jeziku.
On se već 1924. u članku „Ideja filozofije života u teoriji duhovnih nauka“ [„Die Idee
der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften“] zalagao za „proši-
renje logičkih fundamenata“ koje bi moglo doprineti produktivnom prevazilaženju su-
protnosti između prirodnih i duhovnih nauka. Tu svoju ambicioznu nameru je konačno
sproveo u delo u svojim predavanjima.
Mišova „verzija“ hermeneutičke logike je u suštini hermeneutička filozofija logo-
sa. Logos (λόγος) treba shvatiti u punom smislu grčke reči: kao jedinstvo misli i reči,
mišljenja i govora, „misaonosti i nedokučivosti“, kako to kaže Miš, aludirajući pri tom
na Heraklitovu koncepciju logosa koja po njegovom mišljenju nije bila merodavna za
tradiciju logike od Aristotela do Kanta. Inače, slično shvatanje logosa kao jedinstva
zborenja i mišljenja je zastupao i Hajdeger koji je takođe zahtevao rehabilitaciju anti-
čkog pojma logosa kako bi se shvatio „iskonski“ zadatak logike (Miš mu inače preba-
cuje ontologizaciju logike). Logika se po Mišu ne sme ograničiti samo na analizu suda
kao čisto diskurzivne forme. Naprotiv – ona u vidu mora imati čitav raspon logosa od

133
elementarnih izražajnih formi kao što su izraz lica ili deiktički gest preko jezika kao je-
dinstva delanja i izražajnog pokreta, reči i rečenice kao njegovih elemenata, do govora
i složenijih diskurzivnih formi (naučne tvrdnje, formule itd.) i najzad – na drugom polu
diskurzivnog – do tzv. evokativnih iskaza. (Time je skiciran i tok samih predavanja:
ona počinju od najelementarnijih formi i uzdižu se do kompleksnijih, čisto diskurzi-
vnih i evokativnih.) Univerzalna forma, od koje se mora poći u izgradnji logike, jeste
izraz. Svet u kom živimo je po Mišu svet izraza. Već na primarnom stupnju nejezi-
čkih fenomena – u „sloju“ životnog ponašanja, čak i kod životinja – mogu se pronaći
„tragovi“ smisla i značenja. Otuda izgradnja logike treba da započne na toj osnovi.
Prvo se razmatra izražajni pokret (afektivni, mimički izraz) čije značenje neposredno
opažamo, tako da se može reći da su ovde izraz i značenje srasli zajedno. Zatim sledi
razmatranje ka nekom cilju usmerene radnje kao što je pokazni gest koji za razliku od
mimike ukazuje na neki predmet u okolini; njegov smisao ili značenje razumeju samo
ljudi, ne i životinje. Ali i takva radnja ima samo ograničen obim, jer ona se odnosi samo
na pojedinačni predmet, tako da je njeno tumačenje usko povezano sa kontekstom po-
kazivanja. Tek jezik nas oslobađa od neposrednog konteksta i usmerava naš (duhovni)
pogled ka predmetima koji nisu neposredno dati, a isto tako omogućuje da jednu stvar u
različitim situacijama prepoznamo kao identični predmet. On nas osposobljava da čitav
svet napravimo predmetom i prikazujemo ga u svom „takobitku“ [Sosein]. Miš govo-
ri o „produktivno objektivirajućoj artikulaciji“ koju preduzima reč, gde se ujedinjuju
svest o predmetu i samosvest. [2] Sledeći korak posle vertikalnog raščlanjenja govora
(u glasovnu artikulaciju, smisao ili značenje [3] i odnos prema predmetu) je njegovo
horizontalno strukturiranje, pod čime Miš podrazumeva sled reči unutar rečenice i re-
čenica u okviru tematski strukturiranog govorenja, dakle, diskurzivnu struktura govora.
No pošto diskurzivitet kao fenomen kojim se bavi hermeneutička logika treba posebno
da se razmatra u drugom odeljku, na ovom mestu prestaje prikaz Mišove hermeneuti-
čko-logičke koncepcije, a njen dalji razvoj ćemo pratiti kasnije.
Umesto toga ćemo se osvrnuti na druge mislioce koji su na svoj način razvijali ideju
hermeneutičke logike. Tako se jedan vid hermeneutičke logike može naći i kod Hansa
Lipsa [Hans Lipps] (1889–1941) koga bi u biografskom i sistematskom pogledu mogli
nazvati „Vitgenštajnom hermeneutike“. Ovaj oštroumni mislilac, inače Huserlov uče-
nik, jedno vreme je u Getingenu delovao kao privatni docent, a od 1928. i kao vanredni
profesor filozofije. Pored toga je radio i kao vojni lekar. Ispočetka pod uticajem Hu-
serla, a zatim posebno inspirisan od Hajdegerove egzistencijalne ontologije, on u toku
tridesetih godina 20. veka razvija egzistencijalističku varijantu hermeneutičke logike u
kojoj se pre svega tematizira zavisnost ljudskog mišljenja i govora od konkretne situa-
cije. Situacija ovde doslovno dolazi do reči. Stoga Lips kritikuje formalistički pristup
logičkim fenomenima gde se upravo apstrahuje od ljudske situacije kako bi se navo-
dno dobile „čiste“ forme. „Morfologija suda“ po Lipsu mora biti zamenjena „tipikom
koraka“ u kojima se ostvaruje egzistencija. Slično kao i život kod Miša situacija je u
suštini „nedokučiva“ – govor ističe nešto tako što to artikuliše s obzirom na situaciju u
kojoj se nalazi. Otuda je svaka dikcija, svaka reč i rečenica nešto ograničeno na osnovi
nečeg neograničenog. Lips uz to napominje da logos odlikuje i intersubjektivnost: on
kao λόγος σημαντικός ne služi samo označivanju nečega, već prvenstveno ima svrhu

134
da se nekome nešto označi odn. Da se ovaj uputi, da mu se nešto pojasni, stavi do zna-
nja, naredi itd. U Lipsovoj hermeneutičkoj logici se pored egzistencijalističke ističe i
pragmatična dimenzija. To i ne čudi, pošto čovek u situacijama svakodnevnog života
uvek ima posla sa stvarima kojima valja baratati. Baratanje stvarima pri kom se one
i „ispituju“ predstavlja ostvarivanje egzistencije u kom čovek dolazi k sebi. Logičke
forme zato treba istraživati u kontekstu radnji, ne u vakuumu čistog, izolovanog mi-
šljenja. Ali šta je onda „hermeneutičko“ u toj logici? Lips zahteva od hermeneutičke
logike da razotkrije nesvesne pretpostavke i anticipacije koje se izmiču refleksiji, kao
i skrivene motive u koje se čovek „zapliće“ i pri čemu samog sebe „zatiče“. Dakle, ta
logika je u tom smislu hermeneutička, što ona predstavlja refleksivnu formu naknadnog
osvešćivanja situativnih radnji; ona izričito ukazuje na ono što se „oduvek“ čini, ali što
se obično ne reflektuje.
Primer Lipsove egzistencijalističko-pragmatičke koncepcije pokazuje da hermene-
utičkom logikom ne treba smatrati samo hermeneutičke teorije logosa, nego da i druge
teorijske struje (kao na pr. pragmatizam ili egzistencijalizam) mogu uticati na profil one
logičke teorije koja želi biti alternativa formalno-logičkom istraživanju. Međutim da
hermeneutička logika isto tako ne mora stupiti u konkurenciju sa formalnom logikom
pokazuje delo Mišovog učenika Jozefa Keniga [Josef König] (1893–1974). Za razli-
ku od svog učitelja (a i od Lipsa koga je lično poznavao) Kenig se u svojim nažalost
malo zapaženim delima zalagao za logičko-formalnu eksplikaciju filozofskih pojmo-
va. Mada i pod uticajem Mišove filozofije života on se posle drugog svetskog rata,
došavši u dodir sa anglo-saksonskom filozofijom (pre svega sa Raslom), zalagao za
produktivno sjedinjenje matematičke (!) i dijalektičke logike. Već u svojoj habilitaciji
Bitak i mišljenje [Sein und Denken], objavljenoj 1937. godine, on se kretao u – kako to
kaže podnaslov te knjige – „graničnom području između logike, ontologije i filozofije
jezika“. Taj „interdisciplinarni“ pristup problemima je nastavio i u nizu predavanja
koja je tokom pedesetih godina prošlog veka držao o razlici između teoretskih i prakti-
čnih rečenica. [4] Ali bez obzira na metodološke razlike moguće je ustanoviti određeno
srodstvo sa Mišovim, pa čak i sa Lipsovim hermeneutičko-logičkim zamislima. Tri
primera mogu ilustrovati to „zajedništvo“: promišljanje određenog utiska, radikalne
razlike između rečeničnih formi i kontekstualnosti.
Nadovezujući se na Diltajevo shvatanje impresije, te Mišovu interpretaciju tog izra-
za kao „životnog pojma“ [Lebensbegriff] Kenig svoja razmišljanja u Bitku i mišljenju
započinje razmatranjima o logičkom potencijalu tzv. određenog utiska koji je ekviva-
lentan utisku o nečem određenom. Određeni utisak Keniga zanima kao isključivi izvor
znanja o određenim stvarima. Kao takav on je i od značaja za teoriju predikacije u
okviru koje se pravi razlika između determinišućih i modifikujućih predikata. U prvu
klasu spadaju oni predikati koji označavaju osobine koje se mogu čulno opažati: boje,
zvuk, miris itd. U drugu klasu Kenig ubraja one predikate koji se mogu samo posredno
opažati čulima i koji ukazuju na nečulne osobine stvari, recimo predikati kao što su ‚ra-
zumno‘, ‚pravedno‘, ‚lepo‘, ‚dobro‘, ‚bivstvujuće‘ itd. ‚Plavo‘ i ‚pravedno‘ nisu samo
različiti predikati, nego su kao predikati različiti – znači, radi se o formalnoj razlici.
Kenigova teza je da su modifikujući predikati dati samo posredstvom određenog utiska;
štaviše, on čak tvrdi da ukoliko ne bi bilo tog utiska, mi ne bismo znali šta je onim pre-

135
dikatima označeno. Teorija o određenom utisku je verovatno imala i uticaj na njegova
kasnija razmatranja o metaforama o kojima će biti još reči u narednom odeljku. Kao po-
bornik, kako on to kaže, „veštine formalnog razlikovanja“ [Kunst formaler Unterschei-
dungen] koju je, kao što se vidi na primeru razlike između predikata, praktikovao već u
svojoj habilitaciji, Kenig je teoriju o radikalnim (formalnim) razlikama produbio u već
navedenim predavanjima o teoretskim i praktičnim rečenicama. Logička diferencija se
temelji na dubljoj epistemološkoj, na razlici dveju formi znanja: ‚znanja da ...‘ [‚Wis-
sen, daß ...‘] i ‚znanja kao ...‘ [‚Wissen als ...‘]. Da se određena stvar može osloviti je
radikalno različito od toga da se nešto oslovi kao stvar. Prva forma znanja, ‚znanje da
...‘, svoje izvorište ima u čulnom opažanju i nužno se izražava jezičkim sredstvima, dok
je druga forma (‚znanje kao ...‘) oblik neposrednog znanja koje ne pridolazi bitku i koje
se manifestuje u vidu „određenog ponašanja“. Diferencija između rečeničnih formi je,
pak, povezana sa diferencijom znanstvenih formi: teoretska rečenica je izjava-‚znanja
da ...‘, a praktična rečenica je izjava-‚znanja kao ...‘. Tako je rečenica ‚Ovo je pas mog
prijatelja Karla‘ praktičnog, a rečenica ‚Postoje psi‘ teoretskog karaktera. I dok ima
smisla pitati otkud znamo da je ono Karlov pas, potpuno je bez smisla pitanje odakle
znamo da je pas uopšte pas. Za razliku od teoretskih rečenica praktične su uvek vezane
za određeni kontekst. Tek razjašnjenje njenog situativnog značenja može pokazati da
li je tačno ono što se njom tvrdi. Ako se kaže: ‚Karl je plavokos‘, ta rečenica se može
verifikovati samo onda, ako znam koji Karl je time mišljen. Taj Kenigov stav se podu-
dara sa Lipsovim kontekstualističkim shvatanjem logičko-diskurzivnih formi (drugo je
pitanje da li bi i Lips tvrdio nezavisnost teoretskih rečenica od bilo kog konteksta). Kad
smo već kod poređenja Kenigove logičke teorije sa Lipsovom treba napomenuti da i
Kenig ukazuje na intersubjektivnost praktičnih rečenica. Praktične rečenice su po nje-
mu saopštenja [Mitteilungen] vezana za konkretnu govornu situaciju. One nisu samo
sredstvo saopštavanja, nego su kao takve saopštenja. Saopštenje ima samo onda smi-
sao, ako se nekome nešto saopštava. Tako Kenigovo shvatanje konvergira sa Lipsovom
interpretacijom λόγοςa σημαντικόςa.

II

Po onom što se dosad prikazalo može se reći da hermeneutička logika naspram for-
malne logike preuzima dvojnu funkciju: filozofsko-hermeneutičko utemeljenje logike
(ne u smislu njene asimilacije od strane hermeneutike kao druge filozofske discipline,
nego u smislu kontekstualizacije fenomena logosa u širem okviru života i egzistenci-
je) i proširenje domena logičkog (tematizacija ne-jezičkih izražajnih formi, određenog
utiska ...). Ostanimo kod ovog poslednjeg. Po mišljenju „hermeneutičkih logičara“ (po-
sebno Miša i Lipsa) tradicionalna logika je ograničila fenomen logičkog na domen teo-
rije, a unutar ovog posebno na sud i njegove forme. Ali sud je samo jedna od mogućih
logičkih formi – ne smeju se zapostaviti ni rečenica ni iskaz kao forme bliske sudu, a
koje se ipak u određenom (formalnom) pogledu razlikuju od njega. (Lips ide još dalje
i ubraja i pitanje, molbu, savet u domen logike, pa čak i izreke, poslovice, aforizme i
druge jezičke forme.) Kako bi se oblast logičkog istraživanja prikazala u celom obimu

136
Miš predlaže razmatranje diskurziviteta [Diskursivität] kao opšteg imenioca svih (jezi-
čkih) logičkih formi, pri čemu se služi metodom polarizacije: na jednom polu se nalazi
čisto diskurzivna, na drugom evokativna forma. Dovoljno je da se razloži struktura
govora, kako bi se dobio uvid u specifičnost fenomena diskurziviteta. Kao što je već
napomenuto, Miš diferencira između horizontalne i vertikalne strukture govora. Dok se
vertikalna odnosi na raščlanjenje govora u glasovnu artikulaciju, smisao odn. značenje
i predmetnost, pod horizontalnom strukturom Miš poima sâm proces govorenja, njegov
tok, dakle, sled reči kojima se grade rečenice tako što se jedna reč nadovezuje na dru-
gu, zatim jedna rečenica na drugu itd. Govor je tako raščlanjena celina, ali ne u smislu
„kontinuiteta“, neisprekidanog linearnog razvoja, ili „kompozicije“, obične sume de-
lova, već u smislu dijalektičkog jedinstva: diskurzivitet govora je jedinstvo u mnoštvu.
Struktura govora je sintetičkog karaktera, jedinstvo razdvajanja i spajanja, jedinstvo
koje nastaje imanentnom sintezom delova. U kontekstu razmatranja horizontalne stru-
kture govora postavlja se pitanje odnosa između rečenice i reči: da li reči kao delovi
prethode rečeničnoj celini ili je rečenica kao celina data pre reči? Većina proučavalaca
jezika se nećkala između te dve alternative i obično bi pala odluka za jednu opciju.
Miš razmišlja drukčije, naime, dijalektički. Tako on konstatuje da se celina smisla za-
mišljenog, iako ona prethodi delovima govora, tek sa njihovom sukcesijom uobličava.
Paradoksalno izraženo, govor je celina koja nosi svoje delove, ali koju isto tako nose
njeni delovi. Miš se koristi još jednom dijalektičkom figurom koju preuzima od Diltaja,
naime pojmom „određeno-neodređenog“ [das Bestimmt-Unbestimmte]. S jedne strane
jedna misaona celina treba da se odredi tako što će se postepeno izdiferencirati unutar
rečenice; s druge strane reči koje su na početku još neodređene u svom značenju, jer
uzete za sebe ili u međusobnoj kombinaciji mogu različito da se upotrebe, kroz svoj
raspored u rečenici dobijaju određeno značenje. Najzad ceo taj dijalektički kompleks
se dâ izraziti i formulom koja se može naći i kod Mišovog učitelja Diltaja, formulom
„eksplikacija koja je ujedno i stvaranje“ [„Explikation, die zugleich Schaffen ist“] što
je i tendencija sâmog života. [5]

Sad je vreme da se sa opšte karakterizacije diskurziviteta pređe na razmatranje nje-

govih formi koje su polarno odvojene jedne od drugih. Čisto diskurzivnim tvrdnjama
na jednom polu su suprotstavljeni evokativni iskazi na drugom polu. Pošto je reč o
polovima, moguće su i mešovite odn. prelazne forme. Ali ostanimo kod krajnjih formi.
Prvi tip iskaza, onih čisto diskurzivnog karaktera, dovoljno je – možda čak i previše
– istražen u tradicionalnoj logici. Radi se pretežno o tvrdnjama koje izražavaju „zao-
kruženu“ misao, tako da se smisao onoga što se tu tvrdi može direktno razumeti iz same
tvrdnje (obično nije potrebna dodatna interpretacija onog što se tvrdi). Naravno da je
poznavanje određenog konteksta ili materije potrebno, ukoliko se ta tvrdnja nalazi u
nekoj naučnoj raspravi – ali to ne menja ništa na činjenici da je misao naprosto „asimi-
lirana“ od iskazne rečenice. Rečenice su unutar čisto diskurzivnog govora međusobno
povezane, a obično je ta povezanost i metodski „osigurana“. Tom vrstom diskurzivnih
iskaza se posebno služe nauke koje njima izražavaju činjenice, zakonitosti ili sl, ali one
se koriste i u svakodnevnom životu (recimo kad se želi iskazati neka namera). Otuda u
njih spadaju faktične izjave, definicije, matematičke i fizičke formule, obrasci itd. Pre-

137
dmeti takvih iskaza su, kako to kaže Miš, „bez sopstva“, a oni obično značenje dobijaju
u teoretskom kontekstu. Primeri takvih „teoretskih predmeta“ su prirodni fenomeni kao
svetlost, voda, toplota, električna energija, masa ..., fenomeni koji izgube „izražajni
karakter“ kojim raspolažu u običnim životnim situacijama, čim ih se nauka prihvati.
Ali čisto diskurzivni iskazi predstavljaju samo jednu mogućnost kako se misli mogu
izraziti u diskurzivnom mediju. Značenja se mogu i evocirati što je svojstvo tzv. evoka-
tivnih iskaza. Dok čisto diskurzivni iskazi u neku ruku mogu reprezentovati diskurzi-
vitet u užem smislu (njegovu racionalnu stranu), evokativne izražajne forme zastupaju
ono što bi se moglo nazvati intuitivnim mišljenjem. Evokativni izrazi neku stvar daju
samo u obrisima, oni je samo „naznačuju“; ono što oni znače ne može se u potpunosti
(nedvosmisleno) izraziti običnim rečima, a kamoli naučno normiranim pojmovima. U
njima do izražaja dolazi dražesni karakter [Anmutungscharakter] onoga što nam se
dešava u svakodnevnom životu, draž stvari i događaja sa kojima se tu „susrećemo“.
Ovde se ne govori o određenoj stvari, već se sama stvar izražava, ili – kako to Miš
metaforički (dakle evokativno! [6]) izražava – predmet pod „dodirom“ reči treba da
„zatreperi“. Za razliku od čisto diskurzivnih iskaza evokativne forme se mogu naći i u
oblasti estetskog oblikovanja, posebno u poeziji, ali i u metafizici i religiji, pa čak i u
naukama (prvenstveno u duhovnim naukama). Pesnik nam putem evokativnih izraza
dočarava sliku odn. Simbol neke stvari ili okolnosti koja nas nadražuje. Miš zato go-
vori i o „moći reči“, analogija koju je posebno razvio Lips (o tome kasnije). Takođe u
takvoj jezičkoj praksi na videlo dolazi „prednaučni“ ili „predteorijski“ odnos čoveka
prema stvarima. Što se tiče metafizike i religije, evokacija tu prvenstveno ima ulogu da
ukaže na stvarnost koja se izmiče čisto diskurzivnim pojmovnim i iskaznim formama.
Ali ono što je neiskazivo nije zato i neizrecivo; naprotiv, ono što se ne dâ iskazati nalazi
se na krajnjoj granici izrecivog koju dostiže evokativni izraz i tako, barem indirektno,
saznajemo nešto o njemu. Naposletku i duhovne nauke mogu imati koristi od evokaci-
je, jer pomoću nje u čitaocu ili slušaocu treba da se stvori slika ili predstava o njihovim
specifičnim predmetima. A kad je već reč o predmetima, onda valja napomenuti da
predmeti evokativnih iskaza i oni duhovnih nauka imaju dosta toga zajedničkog. Za ra-
zliku od predmeta čisto diskurzivnih iskaza koji su bez „sopstvenog“ značenja predmeti
evokativnih iskaza znače nešto sami od sebe, „imaju sopstvo“, na neki način otkriva-
ju ljudima svoj smisao. Miš ih naziva „hermeneutičkim obličjima“ [hermeneutische
Gestaltungen]. Oni zadržavaju svoj izražajni karakter čak i kad postanu predmetima
naučnog istraživanja. Zato je zadatak rada u duhovnim naukama da u svojim pojmo-
vima očuva taj karakter koji u procesu terminologizacije može da izgubi na svojoj
snazi. Hermeneutika preuzima tu ulogu u okviru duhovnih nauka, pa je otuda potpuno
razumljiv i poslednji korak koji zahteva Miš: ugrađivanje hermeneutike u logiku kao
sveobuhvatnu teoriju znanja, kako onog čisto diskurzivnog, promišljenog, tako i onog
o neiskazivom i nedokučivom koje imenuju evokativni izrazi.
Kenigova teorija o teoretskim i praktičnim rečenicama se u određenim tačkama do-
diruje sa Mišovim razmatranjima o diskurzivnim formama. Moguće je da su Mišova
predavanja o logici, koja je Kenig verovatno poznavao, imala uticaja i na razvoj njego-
ve teorije o rečenicama, mada se taj uticaj na prvi pogled teško primećuje. Karl-Hajnc
Lembek [Karl-Heinz Lembeck] u svom članku „Logika i filozofija života“ [„Logik und

138
Lebensphilosophie“] (1996.) smatra da kriteriji koju po Mišu ispunjava diskurzivni
govor jesu i aspekti praktične rečenice. Dakle, praktična rečenica mora ispunjavati sle-
deće uslove: (1) ona se odnosi na nešto određeno što se ne sme zameniti ničim drugim;
(2) ono što subjekt za sebe misli o nečemu ovde postaje svesnim predmetom, subjekti-
vno „mnenje-za-sebe“ postaje svesnim „mnenjem da ...“, a time i elementom „znanja
da ...“, dakle, praktična rečenica u vidu saopštenja daje nam do znanja šta neko u stvari
misli; (3) ona je, recimo kao saopštenje kojim se daje neki opis, obavezno vezana za
kontekst i ima relativno značenje u odnosu na onog koji govori i situaciju saopštavanja
(kad neko kaže da je Karl plavokos, verovatno će se pitati koji Karl je time mišljen); (4)
praktična rečenica mora biti intersubjektivno razumljiva. Teoretska rečenica po Lembe-
ku ima sličnosti sa čisto diskurzivnim izrazom. Jer ona kao univerzalna ili partikularna
rečenica važi nezavisno od konteksta (singularne rečenice su uvek praktičnog karakte-
ra); ona zatim predstavlja zaključnu tvrdnju o formalnim opštostima čiji predmet je
rečenična funkcija, ne singularno stanje stvari; najzad teoretska rečenica ne postavlja
hermeneutske zahteve, pošto nisu potrebne dodatne informacije kako bi se utvrdilo da
li je ta rečenica istinita. Na primer, istinitost rečenice ‚Postoje drveća‘ mogu utvrditi
tako što ću opaziti najmanje jedno drvo; međutim, da li je rečenica ‚Karl je plavokos‘
istinita mogu utvrditi tek onda kad raspolažem dodatnim informacijama na osnovu da-
ljih singularnih deskriptivnih rečenica preko kojih saznajem o kom Karlu je reč. Pošto
su tako povučene paralele između Mišove logike diskurziviteta i Kenigove teorije teo-
retskih i praktičnih rečenica, ostaje da se vidi šta na strani Kenigove filozofske logike
ima sličnosti sa evokativnim izrazima.
Mada se u tu svrhu ne poziva na Mišovu teoriju evokacije, Kenig je u okviru svojih
istraživanja logičkih oblika identifikovao formu koja se ne može uvrstiti u tipologiju
teoretskih i praktičnih rečenica, ali koja zaslužuje interes „hermeneutičkog logičara“.
Naime, funkciju evokativne forme kod njega preuzima metafora. Promišljanje feno-
mena metafore se može naći kako u habilitaciji tako i u predavanjima o razlici između
teoretskih i praktičnih rečenica [7], a pored toga se iz vida ne smeju izgubiti ni govor
o metafori koji je Kenig držao na jednom seminaru 1937., kasnije (1994.) izdat pod
nazivom „Napomene o metafori“ [„Bemerkungen zur Metapher“], ni prilog „Priroda
estetskog dejstva“ [„Die Natur der ästhetischen Wirkung“] iz 1957. godine. Pod me-
taforom Kenig smatra onaj izraz koji obično potiče od neke reči koja uzeta za sebe ne
predstavlja metaforu (na pr. ‚nekome nešto prebaciti‘ u sebi sadrži nemetaforički glagol
‚bacati‘). [8] Nemetaforični izrazi iz kojih se razvijaju metafore mahom potiču iz sfere
čulnog opažanja (bacanje kamena, lopte ili nekog drugog predmeta je nešto što se čulno
može opaziti). Metafora pak u nama doziva (doslovno: evocira!) sliku predmeta o kom
je reč; ona pri tom ništa ne „preslikava“, već doziva, kako Kenig napominje, „iskonsku
sliku“ [„ursprüngliches Bild“] onog što označava. Međutim, metafore se razlikuju u
sadržajnom i formalnom pogledu – one mogu biti različitog sadržaja ili različite for-
me. Formalna razlika među metaforama je svakako zanimljivija od sadržajne, tako da
ćemo samo nju razmatrati. Da se dve metafore razlikuju po formi znači da su one kao
metafore različite metafore ili da su principijelno različite metafore. Neka jedan primer
to ilustruje. Tako se za neku osobu može reći da sjajno izgleda. No isto tako može biti
reč o sjajnom učinku. Te metafore se ne razlikuju samo po svom sadržaju, već se razli-

139
kuju i po svom „metaforičkom bitku“. Dok je metafora sjajnog učinka „neautentična“
[uneigentlich] u tom smislu što učinak ni u kom smislu ne sjaji, u slučaju metafore o
nečijem sjajnom izgledu se može čak govoriti i o „autentičnoj“ [eigentlich] upotre-
bi reči ‚sjajan‘. Barem delimično, ne u potpunosti kao kad se govori o sjaju sunca.
Metafora sjajnog izgleda – po Kenigovoj terminologiji – doziva sliku o metaforički
predstavljenom predmetu u modusu „srednje autentičnosti“ [mittlere Eigentlichkeit].
Kenig razlikuje „pravu“ od „obične“ metafore: obična metafora je ona koja se može
izraziti i ne-metaforičkim izrazima, ali ne i prava, jer ova je izraz duševnog dešavanja
koje se samo pomoću nje može izraziti. Taj „izraz je ovde ujedno kako ono što označa-
va stvari tako i organ pomoću kog je jedino moguće videti tu stvar.“ [9] Kad ne bismo
raspolagali tim metaforičkim izrazom ne bi bili u mogućnosti da znamo za stvar koja je
njime izražena. (Kenig takve izraze naziva i iskonskim metaforama.) Sjaj je nešto što
opažamo preko čula vida, dakle, on je sâm nešto čulno; umesto toga sjaj izgleda nekog
čoveka označava nečulno dejstvo onoga što ovde zapažamo. U svojim razmatranjima
o „prirodi estetskog dejstva“ Kenig je dalje produbio svoju teoriju metaforičkih izraza
i došao do zaključka da su svi izrazi odn. Iskazi koji opisuju estetska dejstva metafori-
čkog karaktera. Štaviše, estetsko dejstvo dolazi k sebi samo onda, ako ga neko opisuje
(i to na metaforičan način). Kenig se tom prilikom sâm služi evokativnim sredstvima:
„Da se dešava da estetsko dejstvo dolazi k sebi, kada i tako to što ga čovek opisuje,
može se slikovito [!] izraziti i tako da se ono u neku ruku probudi, kad ga umesno
opišemo. Umestan je opis koji ga pogađa ili dodiruje ili budi. A da se ono u neku ruku
razbuđuje može se pak efektno iskazati i tako da ono uzvraća zvucima ili da rezonuje.“
[10] Evokacija postaje sredstvom iskazivanja misli – a to je nešto što je Miš zahtevao i
od (hermeneutičkih) logičara. Stoga nema sumnje, da je pored drugih intencija (onoga
što je hteo postići „svojim“ pristupom logičkim problemima) Kenig u izvesnom smislu
„ostao“ Mišov učenik.
Bacimo još pogled i na onu osobinu koju Lips pripisuje jeziku i reči, a koja je u dvo-
strukom smislu povezana sa evokacijom: jednom zato što je sama evokativni izraz, a
onda i iz tog razloga što se njome može okarakterisati proces evociranja. Lips smatra da
reč raspolaže izvesnom potencijom ili, kako bi se izrazio Miš, moćnošću [Mächtigkeit].
Govor o potenciji je usmeren protiv jednostrane identifikacije reči sa znakom po kojoj
je reč nešto sekundarno, jer stoji u „službi“ signifikata. Umesto toga Lips tvrdi da je reč
u stanju da deluje na stvarnost, pa čak i da je u izvesnom smislu izmeni, da joj dâ odre-
đeni oblik. „Reč ‚pogađa‘ i ‚kazuje‘ nešto, ali nije samo oznaka nečega.“ [11] S druge
strane Lipsova namera nije da takvom karakterizacijom reči pribegne „primitivnim“
misaonim formama po kojima reči raspolažu nekom magičnom moći. Pa ipak poređe-
nje sa magičnim svetskim nazorom nije bez osnove, jer čovek može biti pod snažnim
utiskom onoga što mu „dočarava“ reč, a ponekad i pod uticajem same reči. „Reč jeste
istinita ili postaje istinitom ne na osnovu nekakvog podudaranja sa stvarima, već tako
što se u ispunjenju pokazuje njena snaga.“ [12] Nešto od „magije“ reči sačuvalo se i u
određenim formama koje se još koriste u svakodnevnom životu kako to Lips pokazuje
na primerima obećanja i kletve. Oto Fridrih Bolnov [Otto Friedrich Bollnow], još jedan
učenik Georga Miša, koji se zalagao za rehabilitaciju pojma hermeneutičke logike u po-
sleratnoj filozofiji [13], sažima Lipsove misli i kaže: „Onaj ko obećava preobražava se

140
sam u datoj reči tako što, usmeren od nje, samog sebe zahvata i tako iz neodređeno-nea-
utentičnog temelja života izvlači autentičan bitak, a tek u ovom onda postoji mogućnost
vernosti kao i nevernosti.“ [14] A što se tiče kletve on ističe: „Kletva se ispunjava, ne
zato što je možda tačna poput nekog predskazanja, nego tako što sopstvenom snagom
dolazeće događaje podvrgava svojoj moći.“ [15] Lips se prilikom tematizacije kletve
izričito ograđuje od mistifikacije jezika, mada ne negira izvesnu srodnost reči sa „ma-
gičnom silom“: „Ovde se reč ne obdaruje nekom neshvatljivom i okultnom silom kao
da su pri tom ... pogrešno procenjene granice reči i njemu svojstven učinak. Stvar leži
upravo obrnuto. Tek dovođenjem takve, čini se, nastrane upotrebe reči kao što je kletva,
izreka itd. Značenje reči u našem smislu se dâ razumeti samo kao jedna modifikacija i
usmerenje iste temeljne strukture. Dokučujuća potencija reči, pojmovna sila jezika je
istog porekla kao i ta vis magica.“ [16] Tako se Lips razmatranjem dejstva koju može
imati jedna reč ili rečenica približio teoriji govornih činova, s tim što je njegova teorija
protkana i egzistencijalističkim i antropološkim motivima.

III

Iz dosadašnjih razmatranja se može izvesti zaključak da teorija o diskurzivitetu i

evokaciji, koju nalazimo u hermeneutičkim logikama Miša, Lipsa i Keniga, predstavlja
alternativu jednom skučenom formalno-specijalističkom shvatanju logosa koje je iz
vida izgubilo obilje njegovih raznovrsnih formi i moguće nijanse jedne te iste forme.
Hermeneutičko-logičke koncepcije tako nisu ograničene samo na domen logike, nego
se zahvaljujući svojoj „univerzalnosti“ protežu i na teme drugih filozofskih disciplina,
recimo filozofije jezika, spoznajne teorije, epistemologije, antropologije [17], ontologi-
je (posebno kod Keniga), pa čak i metafizike (kod Miša). To što se te teorije ne poduda-
raju, a ponekad slede čak i različite intencije, ne znači da je zajednička oznaka ‚herme-
neutička logika‘ nepotrebna – naprotiv, kretanje hermeneutičko-logičkih razmišljanja
u raznim pravcima otvara mogućnost da se tematika logike raspodeli na više oblasti,
logička refleksija sa jednog nivoa prelazi na drugi, a isto tako da logički problemi po-
stanu dostupni i drugim filozofskim pravcima i disciplinama. Zato ne treba da začuđuje
činjenica da je kod ovde navedenih „hermeneutičkih logičara“ reč i o „transcendental-
noj“, „životno-filozofskoj“ logici, a kod Keniga bi se moglo govoriti i o zasebno kon-
cipiranoj „formalnoj“ logici (u tom smislu da ona proučava formalne razlike, razlike
među rečeničnim i drugim formama).
Kada je već reč o „etiketama“ kojima je moguće označiti Mišova, Lipsova i Keni-
gova istraživanja, onda treba napomenuti da je naziv ‚hermeneutička logika‘ svakako
samo provizoran. Tako ga na pr. Miš koristi tek na kraju svojih predavanja; Lips je,
istina, svom delu iz 1938. dao naslov Istraživanja o hermeneutičkoj logici [Untersuc-
hungen zu einer hermeneutischen Logik], ali on taj pojam ne razmatra zasebno, a Bol-
nov navodi da mu je Lips prilikom jednog razgovora rekao da taj naziv nije smatrao
najadekvatnijim; Kenig se tim pojmom služi samo u okviru izveštaja u kom je pred-
stavio filozofski opus svog učitelja Miša, a u svojim (dosad objavljenim) sistematskim
delima ga uopšte ne koristi – umesto o hermeneutičkoj, on govori o „filozofskoj logici“.

141
Možda je čak i najbolje koncepcije tzv. „hermeneutičke logike“ smatrati doprinosom
razvoju jedne specifične filozofske logike koja je više od alternative logistici. (Iz vida
se ne sme izgubiti ni činjenica da je pojašnjavanje pojma hermeneutičke logike postalo
moguće tek sa izdanjem Mišovih i Kenigovih predavanja pre deset godina što je dovelo
do povećanja interesa za taj „vid“ logike.) Pa ipak se taj pojam može zadržati u svrhu
označivanja logičkih teorija Miša, Lipsa i Keniga, ne samo iz istorijskih razloga (me-
đusobno poznanstvo trojice filozofa za vreme njihove delatnosti u Getingenu), nego
i zbog mnogo važnije činjenice da su se bavili sličnim temama. Što se tiče njegove
recepcije u nemačkim akademskim krugovima još uvek se može primetiti vezanost
interpretacija za Diltajev projekat logike duhovnih nauka, tako da se izraz ‚hermeneuti-
čka logika‘ često poistovećuje sa tako shvaćenom metodološkom logikom. (Zanimljiv
je i podatak da pojedini autori teorije hermeneutičkih logičara pokušavaju interpretirati
iz ugla drugih tradicija – recimo Mihael Vajngarten [Michael Weingarten] koji vidi
izvesnu srodnost teoretskih intencija Erlangenske škole sa onima hermeneutičke logike
(on u stvari govori o logičkoj hermeneutici!) jer se i ovde i onde radi o rekonstrukciji
elementarnih odnosa sporazumevanja. [18]) Verovatno će tek detaljnije proučavanje
Mišovog, Lipsovog i posebno Kenigovog dela (ono je dosad najmanje istraženo) moći
još više razjasniti šta se sve (ne) može razumeti pod pojmom hermeneutičke logike.
Naravno da će tu ostati prostora i za nove interpretacije, a eventualno i za koncepcije
koje će možda dati novi izgled onom pojmu odn. Samoj teoriji dodeliti druge zadatke.
Pošto se pojam hermeneutičke logike još nije etablirao kao terminus technicus, mo-
guće je da se on interpretira i tako da se njegov obim proširi i na problem određenja
mišljenja (moglo bi se reći i: problem mišljenja o samom mišljenju). Da ta interpre-
tacija nije bez osnova pokazuje i opšte prihvaćeno shvatanje pojma logike po kom se
ona bavi proučavanjem mišljenja. No pošto i neke nauke kao neurologija ili psihologija
takođe imaju posla sa mišljenjem obično se zadaci logike vide u proučavanju forme
mišljenja. Ali proučavanje forme mišljenja ne mora biti uvek formalističko, logika ne
mora biti samo formalna logika. Logika se može (ne-formalistički) baviti i formama
mišljenja, misaonim formama [nem.: Denkformen], gde je akcenat na množini. A pošto
forma uvek pretpostavlja i određen sadržaj, može se postaviti pitanje šta je onda sadržaj
mišljenja. Da li su možda misli sadržaj mišljenja? Ako jesu, to bi se moglo izraziti i
ovako: mišljenje sadrži misli. Misao bi se mogla shvatiti kao oblikovani sadržaj. Pitanje
je onda da li je sâmo mišljenje kao proces kojim dolazimo do misli bez forme. Ili je ono
sadržaj neke više forme? Da li u tom slučaju misaoni proces poprima oblik iteracije
formi ili negde nalazi svoju granicu? Ali ta pitanja već prelaze domen logike – njima
bi se verovatno trebala baviti „meta-logika“ (novokantovac Emil Lask je na neka od
njih dao odgovor u svom delu Logika filozofije i učenje o kategorijama [Die Logik der
Philosophie und die Kategorienlehre]). Jedan način na koji bi se mogao interpretirati
odnos mišljenja i misli, a da se izbegne problem regresa formi, jeste da se kaže: ‚Misao
je izraz mišljenja‘. Ili: ‚Mišljenje se izražava (u) mislima‘. Uvođenjem pojma izraza
u logički diskurs o mišljenju (ili diskurs o logici mišljenja?) otvara se konačno i put
hermeneutičkoj logici. Jer, kao što smo videli, izraz je iz perspektive hermeneutičke
logike (barem one Mišove) univerzalna kategorija. Hermeneutička logika bi tako imala
zadatak da razjasni šta to uopšte znači da se mišljenje izražava. Izražava li se mišljenje

142
samo od sebe ili smo mi kao subjekti mišljenja ti koji izražavaju misli? Koju ulogu pri
tom imaju znakovi odn. Jezik? Da li su misli samo onda misli kada se izraze običnim ili
simboličkim jezikom? Nezavisno od toga kako će se odgovoriti ta pitanja može se kon-
statovati da u domen hermeneutičko-logičke teorije pored mimičkog, jezičkog, diskur-
zivnog i evokativnog izraza spada i misaoni izraz. Hermeneutika kao veština izlaganja
i logika kao disciplina mišljenja se sjedinjuju u hermeneutičkoj logici – ako hoćemo
razumeti šta znači kad kažemo da se mišljenje izražava, onda nam takva „vrsta“ logike
sigurno može biti od koristi.
Razmatranje problema određenja mišljenja je jedan od bitnih zadataka koje možemo
da postavimo u okviru jedne opšte filozofske logike. Onda se može reći da je hermene-
utička logika jedna verzija filozofske logike, neka vrsta logike razumevanja mišljenja
(misaonog izraza). Na primeru hermeneutičke logike se može pokazati šta prilikom
proučavanja onog problema valja uzeti u obzir. Izraz je već naveden kao kategorija koja
će pri tom biti od značaja. Ali i drugi aspekti će igrati zapaženu ulogu. Među prvima
treba navesti utisak – on ovde dolazi u žižu interesovanja kao mogući izvor određenih
misli. Kad ne bi bilo određenog utiska, možda ne bismo imali određenu misao o nekom
predmetu ili događaju (mišljenje, bolje reći, sumnju da neko nešto krije preda mnom
mogu imati samo onda, ako se u meni na osnovu neke situacije stvori takav utisak).
Ponekad i osećaj preuzima funkciju tog utiska, pa se može reći: ‚Jedan osećaj mi kaže
da ...‘ (izraz ‚osećaj govori‘ je inače primer izraza „srednje autentičnosti“). Mora da se
radi o nekom posebnom osećaju kada ga mišljenje „sluša“. Takođe i slike kao predmet
hermeneutičko-logičke teorije evokacije mogu da posluže pojašnjenju izvesnih misli i
da olakšaju razmišljanje. Slike su u dvostrukom pogledu od značaja: kao slike koje se
javljaju prilikom samog mišljenja, ali i kao slike kojima se služi filozofsko mišljenje
kako bi si predstavilo suštinu misaonog procesa ili metafilozofsko mišljenje u nameri da
prikaže formu određenog tipa filozofskog razmišljanja (takvim analogijama se recimo
služi Hans Lajzegang [Hans Leisegang] u svojoj studiji Misaone forme [Denkformen]).
Najzad se i preko metafora mogu izraziti misli, ali i otkriti neki detalji koji se tiču tajan-
stvene prirode samog mišljenja. Uzmimo za primer metaforički iskaz ‚Palo mi je na um
[da ...]‘. Šta je njime iskazano? Pre svega da nisam ja taj koji je došao do te misli, nego
da je ona u neku ruku došla k meni. Mišljenje tako poprima oblik jednog autonomnog,
možda čak i autopoetskog dešavanja koje se izmiče kontroli sopstva, koje u neku ruku
sopstvo koristi samo poput nekog medija kroz koji se može izraziti i time ostvariti. No,
to su samo spekulacije koje će morati biti zamenjene detaljnim analizama ovde samo
šturo skiciranih problema. U svakom slučaju, moguće je da će hermeneutička logika
(ili kako god se nazivala ta logika) pokazati put koji vodi u jednu „nadsubjektivnu“
teoriju mišljenja (eventualno i neku novu „teoriju duha“). U stvari ona je sama taj put
– put koji vodi od čisto diskurzivnog do evokativnog pola, možda i u obrnutom pravcu,
a možda ih čak i napušta.

143
 NAPOMENE

[1] Ti tekstovi se nalaze u 19. i 20. tomu njegovih Sabranih dela (19. tom je izdat 1982.,
a 20. 1990. godine).
[2] Jasno je da iz tehničkih razloga ovde ne mogu da se navedu sve etape razvoja logosa
koje su prikazane u ovoj dinamičkoj teoriji – recimo razmatranje interjekcija, imena i
funkcije imenovanja, kategorije „toga tu“ i „tako nečega“, aktivnog i pasivnog prikazi-
vanja stvarnosti itd. – , tako da akcenat mora da bude stavljen samo na one forme gde je
jasno izražen momenat novog naspram prethodnih formi.
[3] Da se pojmovi smisla [Sinn] i značenja [Bedeutung] u hermeneutičkoj logici često
poistovećuju može se objasniti kroz specifičnost konteksta. Precizna distinkcija tih poj-
mova je ionako moguća samo u okviru formalno-semantičke teorije iskaza koju na pr.
Nalazimo kod Fregea.
[4] Ta predavanja su 1994. godine izdata pod nazivom Logička razlika teoretskih i pra-
ktičnih rečenica i njen filozofski značaj [Der logische Unterschied theoretischer und
praktischer Sätze und seine philosophische Bedeutung].
[5] Kenig je tu formulu filozofije života izrazio na sledeći način: „Dakle jezik, a zatim
pobliže izrazi, reči, dokučuju život ili ga izlažu, i to tako što ga ekspliciraju, razlažu ga na
jedan način koji nas opravdava da kažemo da te reči eksplicirano u isti mah nekako stva-
raju ili proizvode iliti produciraju.“ (Josef König, Georg Misch als Philosoph, u: Nac-
hrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist. Klasse, Göttingen
1967, str. 152–249, ovde str. 227.) [Prevod ovog i svih ostalih citata: Damir Smiljanić.]
[6] Evokacija je sredstvo koje mogu upotrebljavati i filozofi, a – kao što to pokazuje
Mišov slučaj – i hermeneutički logičari se služe tom (legitimnom!) metodom.
[7] U svom članku „Logika i filozofija života“ Lembek se pita da li metaforička reče-
nica predstavlja poseban rečenični tip pored teoretske i praktične rečenice. Zanimljivo
je da ona ispunjava uslove kako teoretske tako i praktične rečenice: s jedne strane važi
i nezavisno od konteksta, s druge strane predstavlja takođe i hermeneutski oblik. Tako
se može reći ‚Ljudi su skloni ganuću (stanju u kom su dirnuti)‘, ali isto tako i ‚Karl je
ganut (dirnut)‘. (Kad smo već kod tog primera valja napomenuti da su metaforički izrazi
‚dirljiv‘ [ergreifend] i ‚dirnut‘ [ergriffen] po Kenigu principijelno različiti izrazi. Nešto
je dirljivo, ali neko je dirnut – dok prvi izraz može da se pripiše i (neživim) stvarima,
drugi je ograničen na ljude kao živa bića.)
[8] Lips je kritikovao govor o „prenošenju“ značenja odn. „prenesenom značenju“, jer
je po njemu sâm jezik u suštini metaforičkog karaktera. A ne sme se prevideti ni to da je
čak i govor o prenošenju značenja metaforičan.
[9] Josef König, „Bemerkungen zur Metapher“, u: J. König, Kleine Schriften, Freiburg/
München 1994, str. 156–176, ovde str. 173.
[10] Josef König, „Die Natur der ästhetischen Wirkung“, u: J. König, Vorträge und Auf-
sätze, Freiburg/München 1978, str. 256–337, ovde str. 303.
[11] Hans Lipps, „Die Verbindlichkeit der Sprache (1938)“, u: H. Lipps, Werke IV. Die
Verbindlichkeit der Sprache, 3. izdanje, Frankfurt am Main 1977, str. 107–120, citat: str.
115.
[12] Ibid., str. 116.
[13] Od posebnog značaja je članak „O pojmu hermeneutičke logike“ [„Zum Begriff der

144
hermeneutischen Logik“] koji je objavljen 1964. u jubilarnom spisu povodom Kenigo-
vog 70. rođendana. Njime je Bolnov hteo skrenuti pažnju filozofske javnosti na skoro
zaboravljene mislioce Miša, Lipsa i Keniga, a takođe i pokazati važnost rehabilitacije
njihovih istraživanja kako bi se prevazišao jaz između logike i filozofije koji je počeo
dominirati tadašnjom filozofskom diskusijom.
[14] Otto Friedrich Bollnow, „Die Verbindlichkeit der Sprache“ , u: O. F. Bollnow, Stu-
dien zur Hermeneutik. Band II: Zur hermeneutischen Logik von Georg Misch und Hans
Lipps, Freiburg/München 1983, str. 251–267, ovde str. 254. (Bolnov preuzima naziv
Lipsovog članka – upor. Nap. 11.)
[15] Ibid., str. 255.
[16] Op. Cit. (upor. Nap. 11), str. 118.
[17] Valja napomenuti da je pojam hermeneutičke logike u okviru svojih filozofsko-an-
tropoloških istraživanja koristio i Helmut Plesner [Helmuth Plessner], tačnije u delu Moć
i ljudska priroda iz 1931. godine. Plesner je cenio Mišov rad, a bio je čak u prijateljskoj
vezi sa Kenigom. U okviru posebne publikacije je 1994. godine izdata prepiska dvojice
filozofa (tačnije pisma između 1923. i 1933. godine), a u dodatku te knjige se nalazi
Kenigov opširni esej koji se kritički bavi Plesnerovom knjigom Jedinstvo čula [Die Ein-
heit der Sinne] (1923.). Dakle, radi se o važnom dokumentu kako istorije filozofije 20.
veka, tako i recepcije hermeneutičke logike odn. Njenog dijaloga sa drugim filozofskim
disciplinama.
[18] Michael Weingarten, „Anfänge und Ursprünge. Programmatische Überlegungen
zum Verhältnis von logischer Hermeneutik und hermeneutischer Logik“, u: Dirk Har-
tmann/Peter Janich (ed.), Methodischer Kulturalismus. Zwischen Naturalismus und Pos-
tmoderne, Frankfurt am Main 1996, str. 285–314.

Damir Smiljanić
Nürnberg

DISKURSIVITÄT UND DER EVOKATION

Zusammenfassung: Ziel der vorliegenden Überlegungen zur sog. „hermeneutischen Logik“ ist
eine prägnante Darstellung des Begriffs dieser „Grenzdisziplin“. Im ersten Teil wird eine kurze
Standortbestimmung der hermeneutisch-logischen Theorien in der Philosophie des 20. Jahrhun-
derts vorgenommen, gleichzeitig ihre Vertreter – Georg Misch, Hans Lipps, Josef König – vor-
gestellt und eine Übersicht über die Themen einer solchen Logik gegeben. Dabei wird sowohl
auf die Gemeinsamkeiten als auch die (methodischen) Unterschiede in der Vorgehensweise der
„hermeneutischen Logiker“ Rücksicht genommen. Im zweiten Teil des Aufsatzes wird als eigen-
tümliche Leistung der hermeneutischen Logik die Thematisierung der Phänomene der Diskursi-
vität und der Evokation herausgestellt. Dabei wird der Gegensatz zwischen rein diskursiven Fest-
stellungen und evokativen (metaphorischen) Ausdrücken bzw. Aussagen dargestellt. Am Ende
des Aufsatzes wird aus der Sicht einer allgemeinen philosophischen Logik ein Blick auf eine
genuin philosophische Theorie des Denkens gewagt. Es ist zu erwarten, dass die hermeneutische
Logik selbst fruchtbare Impulse zur Konstituierung einer solchen Denktheorie geben wird.
Grundbegriffe: hermeneutische Logik, logos, Diskursivität, Evokation.

145
146
Arhe, II, 3/2005.
UDK 164
Pregledni članak

CHRISTIAN THIEL
Universität, Erlangen/Nürnberg

PAUL LORENZEN
UND DAS KONSTRUKTIVE DENKEN1

Zu den deutschen Philosophen des 20. Jahrhunderts, denen die neue Routledge En-
cyclopedia of Philosophy einen eigenen Artikel widmet, gehört Paul Lorenzen (1915-
1994). Sein Name verbindet sich eng mit der „Erlanger Schule” der Philosophie, die er
nach seiner 1962 erfolgten Berufung an die Universität Eriangen-Nümberg gemeinsam
mit Wilhelm Kamiah ins Leben gerufen hat. Ihr Programm eines nicht monologisch
dozierenden, sondern sich im lebendigen Dialog entfaltenden „methodischen Denkens”
ist nicht nur in Darstellungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts (z. B. in Juüan
Roberts, The Logic of Reflection. German Philosophy in the Twentieth Century, Yale
University Press: New Haven/London 1992) gewürdigt, sondern auch schon einmal in
dieser Zeitschrift vorgestellt worden (Nr. 1/2001). Persönlichkeiten, ihre Entwicklung
und ihre Motive kamen dabei themenbedingt zu kurz; heute soll einiges davon für die
Person Paul Lorenzens nachgeholt werden, auf den sich der Autor, selbst Logiker und
Wissenschaftstheoretiker, hier beschränken möchte - in der Hoffnung, dass auch die
andere große Persönlichkeit der sog. Erlanger Schule, Wilhelm Kamiah, den Lesern
dieser Zeitschrift einmal in ähnlicher Weise näher gebracht werden kann.
Es ist eine alte Erfahrung, dass manche Ideen (insbesondere philosophische, die
dem Alltagsverstand nicht unmittelbar einleuchten wollen) verständlicher werden,
wenn man die Persönlichkeit, die diese Ideen entwickelt hat, und die geistige Situation
samt den Problemen, auf die sie reagierten, kennt. Paul Lorenzen, 1915 in Kiel gebo-
ren, studierte von 1933 bis 1938 in Kiel, Berlin und Götüngen Mathematik, Physik,
Chemie und Philosophie. Er wurde 1938 in Göttingen mit einer von Helmut Hasse und
Carl Ludwig Siegel als „summa cum laude” bewerteten mathematischen Dissertation
promoviert und ging 1939 als Assistent von Wolfgang Krull nach Bonn. Dort konnte
sich Lorenzen, nach Unterbrechung seiner wissenschaftlichen Arbeit durch den 2. Welt-
krieg, 1946 für Mathematik habilitieren und erhielt, nach einer Gastdozentur in Cam-
bridge 1948/49,1952 eine außerplanmäßige Professur für die Gebiete Mathematik und

1
Članak je preštampan, s dopuštenjem autora i izdavača, iz Strukturen der Wirklickeit, Nr. 1 März/April 2002., S.
9-13.

147
Geschichte der Mathematik. Seine rein mathematischen Arbeiten (zu algebraischen, to-
polo-gischen und mengentheoretischen Themen, aber auch zu Differentialformen und
zur Differentialgeometrie - die grundlagenorientierten Arbeiten zur mathematischen
Logik zähle ich hier zur Philosophie) erstrecken sich über etwa zwei Jahrzehnte.
Aber noch während der Bonner Zeit wird sich Lorenzen zunehmend der Bedeutung
der Grund-lageß’hematik für seui Denken und für die von ihm bearbeiteten Gebiete
der Mathematik be-wusst. Ungeachtet der breiten Beachtung, die sein 1951 gelungener
Nachweis der Widerspruchsfreiheit der fundamentalen Teile der klassischen Analysis
findet, bestimmen nun den weiteren Weg Lorenzens seine technisch weniger komple-
xen, aber sachlich grundlegenderen (und in der Wirkung folgenreicheren) Ansätze zu
einer konstruktiven Begründung der Mathematik. Lorenzen findet eine konstruktive,
von den üblichen ontologischen Voraussetzungen freie „operative” Begründung der
Logik („Protologik” 1955/56). Er erweitert diese Idee auf die gesamte Mathematik,
indem er diese nicht mehr als ein tradiertes und ständig weiterentwickeltes System von
Operationen auffasst, sondern als die Lehre vom Operieren nach irgendwelchen Regeln
selbst. Eine ausführliche Darstellung der Details und der Tragweite dieses Ansatzes fin-
det man schon 1955 in Lorenzens Einführung in die operative Logik und Mathematik,
einem Werk, dessen Originalität und Bedeutung für die Grundlagenproblematik der
exakten Wissenschaften Wolfgang Stegmüllers 22 Seiten umfassende Rezension in der
Philosophischen Rundschau dokumentierte.
Lorenzens wissenschaftlicher Weg nahm nun auch äußerlich eine andere Richtung.
Er erhielt und akzeptierte 1956 einen Ruf auf einen Lehrstuhl für Philosophie an der
Universität Kiel, folgte 1957/58 einer Einladung als Visidng Member an das Institute
for Advanced Study in Princeton und wurde 1960 als ordentliches Mitglied in die Göt-
tinger Akademie der Wissenschaften gewählt Die nichtgeometrischen Arbeiten Loren-
zens aus dem Bereich der Mathematik finden ihren Abschluß in der Metamathematik
von 1962 und in Differential und Integral. Eine konstruktive Einfuhrung in die klas-
sische Analysis von 1965. Obwohl diese Werke die Ideen und Methoden seines operati-
ven Ansatzes weit überschreiten, muss heute doch auf dessen Bedeutung etwa auf dem
Gebiete der sog. Künstlichen Intelligenz (beim Studium regelbasierter Systeme und
in der Theorie der Logikprogrammierung, z. B. durch Lorenzens „Inversionsprinzip”)
hingewiesen werden.
Doch gehörte die nun beginnende zweite große Phase seines Wirkens ganz der
Philosophie. Lorenzen akzeptiert 1962 einen Ruf auf den zweiten Lehrstuhl für Phi-
losophie an der Universität Erlangen - ein Wechsel, vorgenommen (nach Lorenzens
eigenem Bekenntnis in seiner Gedenkrede zum Tode von Wilhelm Kamiah) „aus dem
einzigen Grund, um mit Kamiah zusammenarbeiten zu können”. Tatsächlich hatte sich
Lorenzen im Jahr davor seinerseits bemüht, Kamiah einen Ruf an die Universität Kiel
zu verschaffen, und der philosophische Gedankenaustausch beider reichte mindestens
bis in das Jahr 1954 zurück. Als erstes gedrucktes Ergebis der Erlanger Zusammen-
arbeit erschien 1967 die von beiden gemeinsam verfaßte Logische Pro-pädeutik oder
Vorschule des vernünftigen Redens (vgl. die Uteraturhinweise auf S.13), deren Inhalt,
Ziel und Wirkung schon in meinem früheren Aufsatz (Thiel, 2001) charakterisiert wur-
den. Einige Jahre später schlagen die beiden Denker wieder unterschiedliche Wege ein,

148
methodisch nach wie vor einig, aber mit nunmehr anderen Schwerpunkten philosophi-
scher Arbeit:
Kamiah in Richtung auf die Grundlegung einer philosophischen Anthropologie,
Lorenzen mit dem Programm einer konstruktiven Fundierung einzelwissenschaftlicher
Disziplinen - und einem neuen Ziel, der Begründung einer politischen Ethik.
Er verfolgt diese Ziele beharrlich trotz der Ablenkungen einer wachsenden inter-
nationalen Wirksamkeit und professioneller Anforderungen: Gastprofessuren (Stan-
ford, Austin/Texas, Oxford, Boston), Mitgliedschaften und Gastmitgliedschaften an
Akademien der Wissenschaften (Brüssel, Paris, Moskau) und Rufe an andere Uni-
versitäten (Austin, Berlin, Bielefeld, Bochum), die er jedoch sämtlich ablehnt. Eine
Folge der Bleibeverhandlungen war die Schaffung des Interdisziplinären Instituts für
Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsforschung in Erlangen, das zwar im Grün-
dungskonzept von 1974 weit großzügiger geplant war als es dann 1979 verwirklicht
wurde, aber auch in der bescheideneren Form wertvolle Arbeit durch die Ermöglichung
der Kooperation unterschiedlicher Disziplinen der Erlanger Universität in Forschung
und gemeinsamen Lehrveranstaltungen, durch Symposien über Grundlagenfragen von
Geistes- und Sozialwissenschaften sowie auf den Gebieten der Risikoforschung und
der Technologiefolgenabschätzung geleistet hat. Lorenzen selbst lehrte noch bis zu
seiner Emeritierung 1980 m Erlangen. Zur 1973 verliehenen Ehrendoktorwürde der
Universität Rio de Janeiro-Niteroi kam 1985 noch die der Boston University. Im Jahre
1984 verlegte er seinen Wohnsitz von Erlangen nach Göttingen, wo er am l. Oktober
1994 nach schwerer Krankheit verstorben ist.
Dass Paul Lorenzen bei all der äußeren Unruhe (und häufig auch inneruniversitären
Schwierigkeiten) ein bedeutendes wissenschaftstheoretisches Werk und eine weit darü-
ber hinausgehende philosophische Orientierung hinterlassen konnte, ist nicht nur seiner
disziplinierten, teilweise fast asketischen Lebensführung zu verdanken, sondern auch
der Unbeirrbarkeit, mit der er die Verwirklichung seiner obersten Ziele anstrebte: den
Natur- und Kulturwissenschaften ein gesichertes Fundament zu verschaffen, der auf
Sicherung des friedlichen Zusammenlebens der Menschen gerichteten ethisch-politi-
schen Praxis eine Grundlage zu geben, und möglichst vielen Menschen die argumenta-
tive Kompetenz zu vermitteln, auf einen freien (d. h. nicht durch bloßen Mehrheitsent-
scheid erzwungenen) Konsens über die in beiden Bereichen meist faktisch umstrittenen
Ziel- und Zwecksetzungen hinzuarbeiten. Dass diese obersten Ziele „Utopien” sind in
dem Sinne, dass wir sie wohl nie restlos werden verwirklichen können, ist kein Grund,
sich von ihnen abzuwenden: jeder Schritt, der uns einem solchen Fernziel näher bringt,
ist ein Fortschritt, ein Schritt hinaus über Unsicherheit, Ungerechtigkeit und Unwissen-
heit, wie sie uns die Erfahrung allenthalben zeigt.
Denken dieser Art darf „konstruktiv” heißen - wenn wir dieses Prädikat seines Cha-
rakters als werbewirksames, wenngleich gehaltloses Schlagwort entkleiden (und
nennen wir nicht, auch wenn wir unter einem „konstruktiven Beitrag” einen solchen
verstehen, mit dem man etwas anfangen kann, in der Politik ein „konstruktives Ge-
spräch” meist eines, das zwar ergebnislos verlaufen ist, aber doch immerhin einige
Ansätze für ein weiteres Gespräch in Richtung auf eine Lösung der verhandelten Pro-
bleme sichtbar gemacht hat?). „Konstruktiv” denkt jedenfalls, wer nicht passiv einen

149
als unvollkommen erkannten Zustand hinnimmt, sondern etwas zu seiner Verbesserung
oder Überwindung tut Der Anlass zur Konzipierung einer Logischen Propädeutik war
das „monologische Drauflosschreiben und Aneinandervorbeireden”, also das Fehlen
jeglicher Argumentationskultur im zeitgenössischen Geistesleben gewesen. Zur Behe-
bung dieses zweifellos auch heute (immer noch oder erneut?) festzustellenden Defizits
war diese „Vorschule des vernünftigen Redens” ausgearbeitet worden - ein „konstruk-
tiver” Beitrag, der die Situation nicht wie eine Naturgegeben-heit hinnahm, sondern im
Interesse aller zu bessern versuchte.
Hatte Kamiah bei seiner kritischen Bestandsaufnahme vor allem Literatur und
Geisteswissenschaften im Blick gehabt, sah Lorenzen eine durchaus vergleichba-
re Situation auch in der Mathematik und in den Naturwissenschaften. Ließ man im
allgemeinen Kulturleben des „feuilletonistischen Zeitalters” auch miteinander un-
verträgliche Standpunkte als interessante, vielleicht sogar wegweisende „Aspekte”
oder „Perspektiven” bestehen, so war man im Bereich der formalen und der empiri-
schen Wissenschaften stolz auf einen „Theorienpluralismus”, der einerseits einem na-
iven Demokratieverständnis folgend Toleranz signalisierte, andererseits den neuesten
Einsichten der Wissenschaftsgeschichte zu entsprechen schien, wonach sich wissen-
schaftliche Disziplinen durch eine Art darwinis-tischer Auslese im Kampf der Theorien
ums Überleben fort- (und das heißt: höher-) entwickelten. Lorenzen und einige seiner
Schüler machten sich daran, den Aufbau des Gebäudes der Wissenschaften (zunächst
der sog. exakten Wissenschaften) zu untersuchen und evtl. durch Umbau zu stabilisie-
ren, indem sie klärten, welche Teile der jeweiligen Disziplinen andere Teile notwendig
voraussetzten und daher erst nach diesen begründet werden könnten. Die wichtigste
allgemeine Einsicht dieses Programms, das Lorenzen in seinem Aufsatz „Methodisches
Denken” 1965 meisterlich dargestellt hat, ist die, dass empirische Wissenschaften ganz
allgemein ihre „Erfahrungen” nur gewinnen (und daher objektive Geltung nur dann
beanspruchen) können, wenn ihre Ergebnisse auf Messungen beruhen, deren Wieder-
holbarkeit mit gleichem Ergebnis bei gleichen Umständen durch eine Theorie der Mes-
sungen (genauen der Normen für ihre Messungen) gesichert worden ist. Die Geltung
der Sätze empirischer Wissenschaften ruht m. a. W. auf der Grundlage entsprechender
„Protowissenschaften”. Allgemein sind dies die Prototheorien der Messung von Län-
gen und von Dauern (Geometrie und Chronometrie); ob auch die beiden anderen Grund-
größen der klassischen Physik, Masse und Ladung, protophysikalisch erfasst werden
können, ist derzeit noch umstritten. In dem Sinne, dass sie der Erfahrung vorausgehen
(nämlich sie allererst ermöglichen), sind Prototheorien „apriori”. Dass die konstrukti-
ve Wissenschaftstheorie die ganze Physik zu einer apriorischen Wissenschaft machen
wolle, ist als ein absurdes Gerücht schon daran erkennbar, dass ja Lorenzen selbst die
Relativitätstheorie als empirisch begründete Revision der klassischen Mechanik auf-
gefasst hat. Andere haben das protowis-senschaftliche Programm erweitert, z. B. auf
Chemie, Biologie, Psychologie, und insbesondere in der neuen Marburger Schule um
den einstigen Lorenzen-Assistenten Peter Jardch in einen allgemeinen „Kulturausmus”
einzubetten versucht.
Die Wissenschaften, um deren Fundierung es hier geht, schweben nicht über den
Wolken, sondern stehen als gesellschaftlich gewollte und geförderte Unternehmungen

150
in einem „politischen” (nämlich das Zusammenleben der Menschen in Gemeinschaften
betreffenden) Kontext. Bedarf nicht auch dieser einer Fundierung, die ihn vor der De-
generation zu einem „Kampf aller gegen alle” bewahrt und am Ziel der „Gerechtigkeit
für alle” orientiert? Lorenzen hat diese Frage bejaht und sich in der dritten Periode
seines philosophischen Denkens der Begründung einer „politischen Ethik” gewidmet.
So wie wir wissenschaftliches Handeln als eine „Hochstilisierung” alltagsweltlich be-
reits verfügbaren Handelns verstehen können, muss auch in der politikfündierenden
praktischen Philosophie mit dem Menschen als dem handelnden und insbesondere
redenden Lebewesen begonnen werden. „Nur weil die Menschen in einer Sprachge-
meinschaft leben, konnten sich politische Verbände, schließlich die Staaten entwickeln.
Das Zusammenleben in Staaten ist ein Zusammenleben in selbstgesetzter normativer
Ordnung. Normen sind aber sprachliche Gebilde. Als Kern des Politischen erweist sich
daher nach der sprachkritischen Wende das Argumentieren über Normen. Die normati-
ve Argu-mentationskultur ist der Kern der politischen Kultur” (Lorenzen 1990, 31).
Diese gemeinsame Basis (und nicht nur Analogie!) verantwortungsvollen wissen-
schaftlichen und politischen Handelns ist nicht einmal neu -hat sie doch schon Platon
vertreten und die Befassung mit Mathematik als eine „Vorschule” ethischen und po-
litischen Handelns empfohlen. Lorenzen hat diese Vorgabe gern aufgegriffen, indem
er darauf hinwies, dass in der Geometrie nicht nur eine Abstraktion aus dem Reden
über reale Körper vorliegt, sondern geometrische Figuren „von uns durch Konstruktion
allererst hergestellt [werden]. Nur diejenigen Sätze, z. B. über Quadrate, gehören zur
geometrischen Theorie, die allein aufgrund der Konstruktionsvorschrift für Quadrate
beweisbar sind. „Idee” ist das platonische Wort für solche Konstruktionsvorschriften”
(Lorenzen 1990, 37). Dieser Gegensatz von Beschreiben und Vorschreiben, Deskrip-
tion und Präskription, rechtfertigte es für Lorenzen, „auch in ethisch-politischen Theo-
rien von Ideen zu reden. Die vorgefundenen Gesetze unserer Staaten sind so zu bearbei-
ten, dass sie eine hinreichend gute Realisierung der Idee der Gerechtigkeit sind. Diese
Idee ist in einer Prinzipienlehre, also in einer politischen Ethik, vorher zu definieren”
(ebd.).
Da natürlich hier nicht dargelegt werden kann, wie eine solche Basisdisziplin auszu-
arbeiten ist, kann ich nur versichern, dass dies bei Lorenzen ein beachtliches Stück weit
geschieht, „sprachkritisch und pragmatisch an der Verbesserung unserer politischen
Argumentationskultur” arbeitend, mit dem Ziel einer „theoretische[n] Stützung einer
Gesetzgebung, die am allgemeinen freien Konsens orientiert ist” (ebd., 39 f.). Dabei
erhalten die „sozialtechnischen Wissenschaften einen neuen Stellenwert. Sie werden
Grundlagenwissenschaften für das ethischpolitische Ziel, die vorgefundene pluralisti-
sche Unverträglichkeit oberster Zwecke schrittweise zu einer verträglichen Pluralität
umzuarbeiten” (ebd., 40).
Die Verwirklichung solch hoher Ziele erscheint heute, fast zwanzig Jahre nach ihrer
Darlegung, noch ebenso utopisch wie damals. Doch auch von dieser Utopie gilt, was
oben gesagt wurde: schon der kleinste Schritt auf einem an ihr orientierten Wege ist ein
Fortschritt, ein Schritt über den unterentwickelten Zustand unserer ethisch-politischen
Praxis hinaus. Lorenzen hat dieses Ziel und die Schaffung von Kompetenzen zu seiner
Verfolgung ernst genommen, auf eine mir noch heute vorbildlich erscheinende Weise.

151
Dass Ethos und intellektuelle Redlichkeit seine Haltung in praktisch-politischen wie
theoretischen Fragen gleichermaßen auszeichneten, belegen seine Reflexionen in der
letzten von ihm gedruckten Arbeit, die bemerkenswerterweise noch einmal zum Aus-
gangspunkt seines wissenschaftlichen und philosophischen Weges zurückkehren und in
eindrucksvoller Bescheidenheit das Erreichte und das noch zu Leistende in den Blick
nehmen. Man möge diese Sätze in meiner Gedenkrede auf Lorenzen (Thiel 1996) nach-
lesen, wo ich auch die Eigenschaften dieses ungewöhnlichen Mannes anhand eigener
Erlebnisse zu schildern versucht habe. Anekdoten, aber auch Gerüchte über manche
Begegnungen mit Lorenzen kann man noch heute in Erlangen von Leuten zu hören
bekommen, die ihn gekannt haben. Werk und Person waren in ihm engstens verbun-
den, und der Verfasser des kurzen Nachrufs auf Lorenzen in den Erlanger Nachrichten
vom 10. Oktober 1994 (S. 28) hat dies offenbar ähnlich gesehen, als er u. a. schrieb:
„Erlanger Studenten werden sich an die höchst anspruchsvollen und unterhaltsamen
Vorlesungen erinnern, die Paul Lorenzen, überwiegend ohne festes Manuskript hielt,
eine universal gebildete Ausnahmeerscheinung im drögen Lehrbetrieb. Geistreich und
ironisch entwickelte Lorenzen seine Gedanken über die ethischen Grundlagen politi-
schen Handelns”. Es ist gut, dass er nicht nur bei vielen unvergessen ist, sondern auch
sein konstruktives Denken durch die eingangs dieses Artikels erwähnte Rezeption wei-
ter zu wirken verspricht.

LITERATURHINWEISE:

1. Kötter, Rudolf / Inhetveen, Rüdiger: Paul Lorenzen. Philosophia naturalis 32 (1995),

319-330.
2, Kamiah, Wilhelm / Lorenzen, Paul: Logische Propädeutik oder Vorschule des ver-
nünftigen Redens. Bibliographisches Institut: Mannheim 1967, 21973 (verb. u. erw.),
J.B. Metzler: Stuttgart/Weimar 31996.
3. Lorenzen, Paul: Methodisches Denken. Ratio 7 (1965), 1-23; auch in ders., Methodi-
sches Denken (Suhrkamp: Frankfurt a.M. 1968, 1974, 21980), 24-
59.
4. Lorenzen, Paul: Lehrbuch der konstruktiven Wissenschaftstheorie. B. L Wissen-
schaftsverlag: Mannheim/Wien/Zürich 1987, 2000.
5. Lorenzen, Paul: Politische Ethik. In: Apel, Karl-Otto (ed., in Verbindung mit Riccar-
do Pozzo), Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie. Gedenkschrift fuer Karl-
Heinz Ilting (Frommann-Holzboog: Stuttgart-Bad Cannstatt 1990), 26-43 (zuerst als
Vortrag auf dem Internationalen Hegel-Kongress Zürich 1986).
6. Thiel, Christian: Paul Lorenzen (1915-1994). Journal for General Phihsophy of Sci-
ence 27 (1996), 1-13, mit Bibliographie der Schriften von Paul Lorenzen, 187-202.
7. Thiel, Christian: Methodische Philosophie und die Konstruktivismen der Gegenwart.
Strukturen der Wirklichkeit 2. Jg. Nr. l (2001), 11-15, 129.

152
 Kristijan Til
Univerzitet, Nirnberg-Erlagen

PAUL LORENCEN I KONSTRUKTIVNO MIŠLJENJE

Sažetak: Ovaj rad prikazuje akademsku biografiju Paula Lorencena, jednog od osnivača er-
langenske škole konstruktivnog filozofskog mišljenja. Filozof, koji je svoje mesto u novoj „Ru-
tledžovoj filozofskoj enciklopediji” obezbedio radovima iz logike i filozofije nauke, u prve dve
decenije svoga rada zanimao se prevashodno matematikom: algebrom, formama diferencijala,
diferencijalnom geometrijom. Autor i ove radove uvršćuje u filozofske, jer je u njima na delu
konstruktivno utemeljenje matematike, odnosno naglašena svest o značaju problema utemelje-
nja, koja će naročito doći do izražaja u „operativnom” zasnivanju logike, provedenim sa ciljem
da se problem osnova empirijskih nauka oslobodi od ontoloških pretpostavki.
Druga faza Lorencovog rada započinje prelaskom na univerzitet u Erlangen, gde zamisao
konstruktivnog mišljenja dobija svoje uobličenje koncipiranjem „Logičke propedeutike”, koja
nudi alternativu nedostatku argumentativne kulture savremenog duhovnog života. Važenje stavo-
va empirijskih nauka po Lorencenu počiva na osnovu odgovarajućih „proto nauka”. Naposletku,
treća faza filozofskog rada Lorencena posvećena je utemeljenju „političke etike”, odnosno poli-
tički zasnovanoj praktičkoj filozofiji.

153
Arhe, II, 3/2005.
UDK 165.611
Pregledni članak

BRANKICA POPOVIĆ
Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica

LOGIČKI INTUICIONIZAM
UVODNA RASPRAVA

Apstrakt: Autor ovim preglednim člankom nudi uvodnu raspravu kao bitno skraćeni prikaz
iz filozofske istorije nastanka logičkog pojma intuicije, zadržavajući se nakratko kod Platona,
Aristotela, Plotina, Avgustina, Dekarta, Kanta, Šopenhauera i Loskog. Cilj i svrha rada je da se
naznače istorijski osnovi za jednu logičku teoriju intuicije uma.
Ključne reči: duša, saznanje, um, intuicija.

1. Platon je u svom dijalogu Teetet, razlikujući puteve znanja, neznanja i nečega

trećeg u saznanju, znanje shvatio kao neposredno gledanje sveta ideja, što se potom ne-
posredno izriče u imenima, pa otuda spoj ideja predstavlja uzor spoju imena. Dakle, duša
unapred zna, zato i vlada osnovnim istinama sveta u svojoj duhovnoj preegzistenciji, te
zbog toga onda, spojena telom, zadržava jasnost u pogledu osnovnih problema spoznaje,
rešenih pre nego se iskustvom dožive. Sokrat u razgovoru sa Teetetom kaže, prethodno
pričajući o voštanoj ploči u dušama kao daru Mnemizine, majke Muza, kako se opažaji
i predstave utiskuju, kao što se označuju znakovi prstena pečatnika, pa onoga što se u
ploču utisne „sjećamo se i znamo dok je u nama slika (odraz) toga, a ono što se izbriše
ili nije sposobno da se utisne, zaboravlja se i ne zna se”.1 Platon je dakle govorio o tome
kako reminiscencijom, sećanjem, filozof dolazi do jasnog gledanja u sebi samome apso-
lutnih ideja, do apsolutne stvarnosti čije utiske nosi u svojoj duši. To i jeste intelektualna
intuicija kojim se znanje poima kao neposredno gledanje sveta apsolutnih ideja, potom
izrečenih imenima, kojima i predstavljaju uzor.
Princip intelektualnog spoznavanja i pravilo ispravnog življenja za Platona je sve-
tlost kojom se vidi istina. Pravo saznanje povezano je s ličnim zadovoljstvom koje pro-
izilazi iz intelektuanog spajanja duše s carstvom večitih ideja, a ovo sjedinjenje postiže
se uzdizanjem duše, koje se događa kako prevladavanjem onoga što pružaju naša čula,
tako i prevladavanjem sposobnosti razuma, što onda i jeste neposredna intuicija koja je
katarzični osnov za jednu celovitu sliku sveta.
A onda će i Aristotel, taj najveći sistematičar naučnog znanja staroga doba, poći od

1
Platon: Teetet, Naprijed, Zagreb, 1979., 191d.

155
stanovišta da svo naše saznanje ne može biti demonstrativno: zato se i nameće pitanje
porekla premisa od kojih se pri dokazivanju polazi, pošto baš i nije osigurano da takve
premise (aksiomi i posltulati) mogu biti jasno iskazane kao hipoteze (stvarna nauka) ili
kao konvencije (formalna nauka), kako bi mogle biti zasnovane, osim indukcijom ili in-
tuicijom? Pošto dakle ne može biti diskurzivnog saznanja polaznih premisa, to mora po-
stojati, prema Aristotelovom Organonu, intelektualna intuicija kojom se premise shva-
taju, pri čemu intelektualna intuicija predstavlja zapravo jednu vrstu indukcije kojom se
univerzalno pokazuje kao ono što je sadržano u jasno shvaćenom posebnom. Pitajući se
o tome da li znanje uzroka pripada jednoj nauci ili ne, Aristotel se zapravo pita o misa-
onom posmatranju počela kojima se dokazuju sve druge stvari, a iz toga sledi da se sve
dokazne nauke služe aksiomima ili onim što se mora shvatiti kao praistina. Metafizika je
znanje aksioma ili filozofija principa principa, a um (nous) ovde je mišljen kao intuicija,
kao dakle neposredno znanje uma njim samim.

2. Naravno, tek je Plotin, za koga je Vilhelm Vindelband rekao kako je on „pleme-

nita i tiha priroda u kojoj je produbljenost i produhovljenost životnog shvatanja, što je
bio najdragoceniji rezultat stare kulture našlo svoje najbolje obličje”2, prvi značajniji
mislilac koji je intuiciju smatrao osnovnim oblikom saznanja.U petoj glavi Pete Eneade
Plotin svoje shvatanje „O tome da umstveno nije izvan uma i o Dobru” započinje jedno-
stavnim pitanjem: „Da li bi smo mogli tvrditi da je um, mislim na istinski um koji zbilj-
ski postoji, nekad u zabludi, i da se njegovo mišljenje tiče onoga što nije biće? Nikako!...
Njegovo znanje dakle mora biti večno;... to znanje za njega ne može biti ni predstavno,
ni dvosmisleno, ni primljeno od nekog drugog... Jer, čak i ako se dopusti da je dobijeno
putem dokazivanja, neko znanje ipak mora biti neposredno izvesno (enarge). Međutim,
po (našem) mišljenju sva moraju biti takva. Kako se uopšte mogu razlikovati ona koja su
neposredno izvesna i ona koja nisu? U svakom slučaju, odakle umu izvesnost kod onih
(znanja) kod kojih postoji priznanje da su neposredna? Otkud on može zadobiti uverenje
da je tako? Jer, i znanja koja potiču iz opažanja i koja naizgled poseduju najizvesniju
verodostojnost podležu sumnji da im navodni osnov nije u samim predmetima (entois
hypokeimenois) već u njihovim stanjima, te im je zato potreban um ili razum, tj. nešto što
ih prosuđuje;... ono što ih putem opažanja spoznaje jest slika stvari, a samu stvar (auto to
pragma) opažanje ne dohvata, jer ova ostaje izvan. A um saznaje to umstveno... Dakle,
ili su umstvena (bića) neopaziva i lišena života i uma, ili poseduju um. Ako poseduju um,
tada su oba tu zajedno, i na taj način su istinita, i to je prvi um”.3
Na tom stavu Plotin je istraživao istinu, ideje, supstancije koje spoznaju, Jedno,
umstvenu lepotu, svetlost saznanja um i umstveno, i u kakvom odnosu stoje jedni pre-
ma drugom. Um se nalazi u vrhunskom Dobru, Jednom, koje nije odvojeno od svega
ostalog (duše, stvari, telesa), niti postoji nešto što Ga poseduje, već „Ono poseduje sve”,
kaže Plotin i dalje savetuje: „Ti nemoj gledati Njega preko nečeg različitog (od Njega);
ako me ne (poslušaš) videćeš njegov trag, a ne Njega. Pomisli šta bi trebalo da bude to
što treba shvatiti, to što je samo po sebi čisto, to što ni sa čim nije pomešano i u čemu
sve učestvuje, premda Ga ništa ne poseduje... Ko bi mogao obuhvatiti čitavu Njegovu

2
Windelband, W.: Povijest filozofije, I, Kultura, Zagreb, 1956., str. 261.
3
Plotin: Eneade, V, 1.5,10,15,20,25.

156
moć?... Ali kad već gledaš, gledaj celinu, ...jer, kao moć Ono je uzrok umnog života,
uzrok po kome jest život i um i sve ono što ripada bivstvu i biću –i da je Jedno- jer je-
dnostavno je i prvo, -i da je načelo- jeer, od Njega potiče sve”.4
Plotinovo Prvo načelo bića je neograničeno utoliko što je nepresušna moć, ono nema
obličje, a ni formu, i zato ga ne treba tražiti smrtnim očima „i nemoj misliti da se Ono
može videti kako bi to mogao verovati neko ko sve što postoji smatra opažajnim, te kako
uklanja to što u najvišem stepenu jest... tako da treba sasvim promeniti mnenje (o tome);
ne učinili ti se to, ostaje se napušten od boga”.5
Dakle, Plotin je um shvatio kao nešto što je delotvorno, njega, um, treba postovetiti s
tim o čemu misli, um je prvi zakonodavac, „bolje rečeno, sam zakon biča (to einai). Zato
su tačni stavovi: „isto je misliti i biti”, „nauka o tome što je bez materije istovetna je
svom predmetu.” Bića i um su za Plotina jedinstvena priroda, ali bića mislimo kao nešto
podeljeno i kao nešto u čemu je jedno pre drugog, pa se um koji deli razlikuje od onoga
koji je nedeljiv i koji ne deli, pa je biće i jest sve (Eneade, V, str. 99-100). Tako, prema
Plotinovim rečima, duša neposredno spoznaje inteligibilne realnosti nekom prirodnom
sklonošću s njima, a one u duši sačinjavaju njenu prirodnu viziju.
Intelektualni intuicionizam antičkog doba filozofskog mišljenja završava se logičkim
misticizmom aleksandrijske filozofske škole, koja je dakle, s Plotinom na njenome vr-
huncu, smatrala kako se do saznanja apsolutne stvarnosti može doći jedino duhovnim
okretanjem unutra, koje se dovršava ekstazom, neposrednom intuicijom božanstva, ili
Jednog.

3. U srednjem veku pojavljuju se mnoga učenja o intuitivnom saznanju boga, o nepo-

srednom spajanju individualne duše sa Hristom, pa uporedo sa dogmatikom i zvaničnom
teologijom razvijaju se koncepcije o preimućstvu osećanja nad razumom u utvrđivanju
činjenica saznanja. Vladalo je shvatanje da se postepenim ređanjem činjenica nikada ne
može doznati suština stvari. Jedini put da upoznamo svet kakav jeste sastoji se u spajanju
duše sa bogom, pri čemu se onda doživljava jedinstvo sveta.
Neoplatonska vizija čoveka i univerzuma, s Plotinom kao njenim najvišim arhitek-
tom i reprezentom, ostavila je značajan utisak na Avgustina, i, preko njega, na hrišćansku
misao do danas.
U filozofskom profilu Svetog Avgustina sjedinio se duboko strastveni prirodni dar
sa oštrom razumskom snagom, filozofskim smislom za istraživanje i širokim duhovnim
pogledom. Njegova je nauka predstavljena u eliptičkom obliku, u kojoj filozofija i teo-
logija oblikuju originalnu sintezu vere i razuma. Nošen željom ne samo da veruje nego i
da razume istine hrišćanske vere, on nije odvajao istine objave od istina filoofije, a inspi-
raciju i prikladno sredstvo za postignuće tog cilja Avgustin je prinašao u platonizmu. Na
tom učenju on će otkriti temeljnu intuiciju, koja je onda postala temeljni i objedinjujući
princip njegove vlastite filozofije.
Ali, pre nego što prikažem Avgustinovu nauku o temeljima intelektualnog sazna-
nja, nakratko ću izneti sintezu Avgustinove filozofije čoveka kao saznajnog subjekta,
a koja zauzima značajno mesto u De civitate Dei. Naime, iako je priznavao svoj dug

4
Eneade, V, 10. 5,10.
5
Isto, V, 11. 5,10.

157
platonskim filozofima, sv. Avgustin će odbaciti platonsku antropologiju, koja autentičnu
ljudsku osobu određuje prevashodno po duhovnom principu, duši. Kao protivnik takve
spiritualističke koncepcije, on zdušno brani esencijalno jedinstvo duše i tela u čoveku,
„to sjedinjenje je pravi čovek”6, dopustivši da momenat u kojem duhovni princip saop-
štava život telesima, bolje reći način povezivanja duše i tela, bude čudesan i premaši moć
ljudskog shvatanja.
Suprotno odbacivanju platonske antropologije, kada je reč o platonskoj logici Avgu-
stin tvrdi da su platoničari superiorniji drugim filozofima zbog njihova učenja o poreklu
intelektualne spoznaje čoveka. Ovde on spominje stoičku i epikurejsku čulnu episte-
mologiju koje istinu traže na temelju saznanja putem čula, dok su platoničari stvorili
jasnu razliku između realnosti koje se vide umom i objekata koji se dohvataju čulima.
Nesumnjivo je da se Avgustinova teorija saznanja temelji na toj tradicionalnoj platonskoj
distinkciji između osetilnog i inteligibilnog sveta. Ovaj poslednji se, prema njegovim
rečima, misli intuicijom uma7.
Ideju o postojanju inteligibilnog sveta Sveti Avgustin je otrkio prilikom istraživanja
platonske filozofije koja ga je upozorila da se vrati samome sebi. O tome on kaže: „Uđoh
u intimu svog srca i spazih vlastitim okom svoje duše nepromenljivo svetlo”.8 A u svom
delu Protiv akademičara Avgustin posebno polemiše protiv tada veoma raširenog ske-
pticizma, pri čemu saznanje zasniva na unutrašnjem čulu i razumu. Rečju, Avgustin je
svoju filozofiju sažimao oko principa samoizvesnosti svesti po kome nema mesta total-
nom skepticizmu.Umesto njega, on predlaže pokretačku sumnju ka traženju izvesnijeg
saznanja, počev od izvesnosti samoga sebe, svoje svesti, pa onda i sveta. Ovde se, po
prvi put, preko sumnje utvrđuje pre svega realitet svesnog bića. Pobijanje univerzalnog
skepticizmaAvgustin izvodi iz neposredne sigurnosti koju čovek ima o vlastitoj egzisten-
ciji, intuitivno dohvatljivoj u činu mišljenja. To je „avgustinovski cogito”, iskazan u ma-
ksimi: „Ako se varam, postojim”9, izveden iz gore već navedenog principa samoizvesne
unutrašnjosti kao najsigurnije istine.
Reči po sebi ne mogu roditi istinu u umu, ni um sam po sebi nije svetlo istine, on
samo učestvuje na toj svetlosti otkrivajući na taj način inteligibilne realnosti, nazočne u
onom unutrašnjem svetlu istine, zahvaljujući iluminacijskom delovanju Božje mudrosti
koja prebiva unutar čoveka10. Premda se razlikuje od inteligibilnih realnosti, um je s
njima povezan strukturom svoje prirode, u skladu sa uredbom Stvoritelja. Ovo potvrđuje
hipotezu o tome da je sv. Avgustin preuzeo srž svog učenja od Plotina, što svakako ne
znači da se njihove doktrine izjednačuju: dok je za Avgustina izvor intelektualnog života
duše Stvoritelj, najviše biće, dotle za Plotina to nije Jedno, dakle plotinsko vrhovno biće,
nego derivirana hipostaza – božanski intelekt.
Dakle, značajno je istaći da je avgustinska metafizika princip unutrašnjosti, koji je
bio pripremljen već u završnom razdoblju antičke filozofije, prvi put postavila u središte
filozofskog mišljenja kao klicu filozofske nauke iracionalizma.

6
Avgustin, A.: O državi božjoj. De civitate Dei, Latinski i hrvatski tekst, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,1982. Opći
uvod: Treći dio CXVI.
7
Avgustin, A.: Ispovijesti XIII, Knjiga 7; 10,16., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973.
8
Isto.
9
O državi božjoj, I,str. CXIX.
10
Isto, str. CXXII.

158
 4. Isti onaj zahtev za izvesnost i konačno utemeljenje saznanja, kao i Aristotela, na-
gnao je Dekarta da ustanovi, u svojoj raspravi o Metodi, intuiciju i dedukciju kao jedin-
stvena sredstva za dosezanje saznanja o stvarima, bez straha i pogreške. Po Dekartu,
intuicija, ili neposredno intuitivno sagledavanje, se sastoji od „ideje jednog usredsređe-
nog duha, tako određene i jasne da u njoj nema sumnje u ono što shvata..., ideja rođena
u svetlu samog razuma, koja je izvesnija i od same dedukcije”.11 Dakle, kartezijasnki
pojam intuicije jeste racionalna operacija u kojoj se najizvesnije istine predstavljaju na
totalan i neposredan način, a ovi samoočigledni stavovi bivaju izabrani kao aksiomi.
U traganju za izvesnošću znanja aritmetika i geometrija predstavlaju model kartezi-
janskog mišljenja u kojem se jasno i očigledno neposredno intuitivno sagledava ili dedu-
ktivno izvodi ono što treba da je nauka. Tako, na primer, među stavovima koji moraju
biti vođeni intuitivno Dekart pominje stavove: ”2+2=4; 3+1=4, i kao posledicu toga, stav
2+203+1 koju upravo intuitivno, bez analize, razumemo; isto kao i generalni princip da
dve količine jednake trećoj, jednake su jedna drugoj”. Kao što vidimo, ovo se saznanje
odvija kroz samoočiglednu intuiciju i potrebnu demonstraciju a to je, po Dekartu, jedin-
stven oblik koji bi trebalo pribaviti razumu , jer čovek nema drugog načina za postizanje
izvesnog saznanja. Neposredno se, intuicijom, saznaje da ja jesam, da ja mislim,dalopta
ima jedinstvenu površinu i tako dalje. Dakle, prvi principi se saznaju intuicijom, dok
zaključci dedukcijom, tako da je ova razlika već sasvim jasna u temeljnoj ontološkoj
postavci kartezijanske filozofije: Cogito, ergo sum. Dekart je smerao ka univerzalnoj
nauci čiji je zadatak da otkrije bitnu saglasnost između naučnog saznanja i stvarnosti, da
pokaže u kojoj se meri u naučnom saznavanju shvata struktura same stvarnosti. Dekart
je zastupao naučni monizam, jer postoji jedan intelekt koji je jedinstven za sve predmete
naučnog saznanja, jedna nauka, jedna istina, jedna logika koja prožima sve posebne
nauke. To jedinstvo nauke je po Dekartu rezultat jedinstvene metode čija je svrha da
svetlost sveg saznanja sabere u jednu žižu. Ta jedinstvena nauka jeste metafizika u kojoj
se nalazi temelj svih racionalnih saznanja, najpre kao logičko opravdanje moderne pri-
rodne nauke, a zatim kao njeno racionalističko zasnivanje u ideji o prožimanju mišljenja
i stvarnosti.
Od metafizike Dekart je zatim prešao na metodologiju (Rasprava o metodi) kao filo-
zofiju nauke u kojoj su data prabvila istinitog saznanja. Prvo pravilo postavljakriterijum
istine u jasnom i razgovetnom saznanju. Dekartova metodo-logika je najpostojaniji deo
njegovog sistema koja zasniva sva naučna saznanja i vodi ka naučnoj metafizici čiji
je cilj da pokaže izvesnost naučnih saznanja. Taj zadatak naučna metafizika ispunjava
preko metodske sumnje: pošto se na strani predmeta saznanja ne nalazi ništa što zado-
voljava zahtev za naučnom izvesnošću, okrećemo se subjektu saznanja, koji intuitivno
sazanje kao prvu istinu Cogito, ergo sum. Time je Dekart ispunio prvi zadatak naučne
metafizike, pokazavši kako je moguća apodiktička izvesnost naučnog saznanja.
Dok Dekart isključuje mogućnost zablude stavova do kojih se dolazi putem intuicije
kao neposredne racionalne evidencije, moderna analitička filozofija, idući za Vitgenštaj-
nom, polazi od stava da je najpre potrebno utvrditi istinitost onih intuitivnih saznanja na
kojima počiva Dekartova argumentacija cogito – stava. Naime, iz same evidencije ne

11
Dekart, R.: Praktična i jasna pravila rukovođena duhom u istraživanju istine, Srpsko filozofsko društvo, Beograd,
1952., str. 95.

159
sledi istinitost stavova, pa je stoga za istinitost intuitivnog saznanja potrebno opravdanje
koje se ne svodi na evidenciju i izvesnost intuicije.
Dekartov princip najviše i apsolutne izvesnosti bitka samosvesti jeste, po dosegu,
jednak Avgustinovom argumentu o realiettu svesnog bića, dok je primena tog postulata
različita kod svakog ponaosob. Dalje, dok je kod Avgustina samoizvesnost duše najsi-
gurnija od svih iskustava, dotle kod Dekarta stav cogito nema značenje iskustva, već
osnovne racionalne istine, evidencije neposredno intuitivne izvesnosti. Istina mora biti
jasna i razgovetna kao samosvest, što se pred pogledom duha pokazuje tako sigurno i
i neizvedivo kao i njegova vlastita egzistencija. Pritom, Dekart to jasno određuje kao
ono što intuitivno lebdi pred duhom, a razgovetno kao ono što je u sebi jasno i čvrsto
određeno.12 Ovim pojmovima Dekart određuje saznajnoteorijsko značenje neposredno
racionalne evidencije, mada, i to onda povezuje sa predstavom da su sve evidencije u
ljudskoj duši utisnute od boga. Ovde se otvaraju vrata onog dela Dekartovog sistema
metafizike u kome se on bavi dokazivanjem božjeg postojanja.
Zatim su i Spinoza i Lajbnic takođe videli u intuiciji najvišu moć saznanja, neopho-
dnu za zasnivanje bilo kojeg osnovnog principa matematike ili činjeničke nauke. U
poređenju s Dekartom, Spinoza je razlikovao više nivoa u saznajnoj aktivnosti: saznanja
prve vrste koja se odnose na znakove (ili na individualne fizičke objekte), zatim sazna-
nja druge vrste koja obuhvata razum, i saznanja treće vrste koja pruža naučna intuicija
(scientia intuitiva). Najveća je vrlina duše po Spinozi da razume stvari trećom vrstom
saznanja. Na sličan način je i Lajbnic shvatio intuiciju, određujući joj mesto u saznanju
osnovnih pojmova i najopštijih istina, koji se jedino sami po sebi neposredno vide. U
Novim ogledima o ljudskom razumu Lajbic kaže: saznanje je intuitivno kada duh shvata
slaganje dve ideje neposredno putem njih samih, bez mešanja druge ideje. Ovo je sazna-
nje najjasnije i najpouzdanije za koje je sposobna ljudska slabost; ono deluje na jedan
neodoljiv način, ne dozvoljavajući duhu da se koleba.13

5. Za Kanta transcendentalno nije ono saznanje koje se odnosi na objekte, već „takvo
saznanje koje se tiče a priori mogućnosti saznanja, ili njegovog a prirori korištenja”.14
Saznavanje je dinamički akt u kome se mnogostruke predstave date u intuiciji objedi-
njuju razumevanjem pod konceptom jednog objekta. Za takvu sintezu, jedinstvo svesti
je jedan primarni i a priori zahtev. Mnogostruka datost u intuiciji pripada jednoj te istoj
svesti, samosvesti čije prvobitno jedinstvo čini jedno a priori saznanje svih objekata. Ta
sinteza treba da bude a priori, jer mnogostrukost data u intuiciji „treba da poseduje ono
jedinstvo, koje sačinjava pojam nekog objekta”.15 Taj akt, u kojem se mnogostrukost se
čulne ili pasivne intuicije sintetizuje, odnosno, stavlja pod formalno a priori jedinstvo
transcendentalne apercepcije, Kant naziva „transcendentalna sinteza imaginacije”.16 Pre-
ma tome, a priori sinteza intuitivne raznovrsne datosti u prvobitno jedinstvo apercepcije
jeste primarno delo čistog saznanja (poimanja). Ako je to tačno, onda čisto saznanje,
uprkos svojim čistim pojmovima ili principima sintetičkog jedinstva, ipak može da de-

12
Descartes, R.: Osnovi filozofije, I, MH, Zagreb, 1951., str. 82.
13
Lajbnic: Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd, 1995.
14
Kant: Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1990., str. 56, i dalje.
15
Isto, str. 104-105.
16
Isto, str. 152.

160
terminiše čulnost i intuitivnu datost, ali to je onda tačka spora s Kantovim radikalnim
razlikovanjem pojmova poimanje i senzibilnost, što se posebno reflektuje na razjašnjenja
transcendentalne imaginacije i noetičke analize transcendentalne svesti uopšte.
Tako se tačka razlaza između Huserla i Kanta na polju sintetičkog poimanja zbiva
u sledećem: kod Kanta se sinteza intuitivne datosti pod transcendentalnim jedinstvom
apercepcije događa podvođenjem mnogostrukog sadržaja opažanja pod pojmove čistog
saznanja, dok se po Hurerlu ova sinteza zbiva ustrojstvom17 mnogostrukog u skladu sa a
priori zakonima transcendentalne subjektivnosti. Za Kanta je zapravo ova sinteza mno-
gostrukog iz opažanja uopšte misao u čistim pojmovima ili kategorijama saznanja, koji
predstavljaju tek „oblike misli”, tako da je sinteza „čisto intelektualna”18. To Kantovo
razlikovanje intelektualne i čulne sinteze kod Huserla se tematizuje kao razlikovanje re-
flektivnog nivoa nauka i pre-reflektivnog nivoa sveta života, koji je primarni, jer pretho-
di naučnoj refleksiji, čineći je mogućom.Svojstvo prerefleksivnog nivoa jeste da životni
svet (Lebenswelt) sledi apriori zakone tako da on ima istu strukturu kao onaj iz objekti-
vne nauke. Na nivou intelektualne sinteze kategorije se pripisuju intuiciji uopšte, sled-
stveno objektu uopšte, dakle bez obzira na oblik intuicije. Ta intelektualna sinteza i njene
kategorije apriori mogu se označiti onim što Huserl naziva „teorijskom ontologijom”.

6. Intelektualna intuicija (die intelektuale Anschauung) jeste temeljni pojam Šelingo-

vog ontološkog principa logike saznanja. To je zapravo neposredno znanje, organon tran-
scendentalnog mišljenja, ili onaj akt u kome se subjekt i objekt poistovećuju. Filozofija
se pritom prikazuje kao jedinstvo uma, kao nauka o nauci, nauka koja predstavlja princi-
pe naučnosti znanja, dakle, apsolutno znanje. Princip filozofije, ili apsolutni identitet, ne
može se shvatiti pojmovima nego intelektualnim sagledavanjem koji je poslednji stepen
saznanja, samosagledanje (Selbstanschauung), gde znati znači sjediniti totalitet onog
subjektivnog, ili ono Ja, sa totalitetom objektivnog, ili s prirodom, apsolutni identitet.
Princip filozofije, ili apsolutni identitet, ne može se shvatiti i prikazati pomoću pojmova,
nego pomoću intelektualnog sagledavanja, koje se, opet, kao intuicija ne može shvatiti
niti prikazati. Organon sveukupnog tog znanja filozofije za Šelinga je dakle intelektualna
intuicija sa estetičkim aktom, jer izvorno viđenje je ispoljivo jedino umetnošću, koja je
ovim jedan ogranak filozofije.

7. I Artur Šopenhauer je potom, a na tom tragu, i istražujući prevashodno Kanta,

potcrtao bitnost neposrednog sagledavanja stvarnosti. Shodno svom temeljnom stavu, da
je svet sa svim svojim posebnim pojavama i manifestacijama, samo objektivacija jedne
univerzalne volje, Šopenhauer je i moć spoznaje stvari shvatio kao jedan od mogućih
oblika te volje, tako da sa svim svojim celokupnim moždanim funkcijama razum pred-
stavlja oruđe univerzalne volje, koja tako spoznaje samu sebe. Neposrednom intuicijom
spoznajemo predmete kao naše predstave. Realni uzrok svim našim predstavama jeste
slepa, bezuzročna i univerzalna volja koja se objektivizuje u raznovrsnim stupnjevima
prirode, počev od najprostijih prirodnih zakona, preko celokupne skale organskog sveta,
do čoveka i njegovog intelekta. To Šopenhauer prikazuje tipovima i idejama koji čine

17
Husserl, E.: Erste Philosophie, Nijhoff, The Haque,1956., S. 398-399.
18
Kant: Kritika čistog uma, str. 150.

161
prelaz između totaliteta sveopšte volje i njenih individualnih manifestacija, pri čemu je
intuicija najviša duhovna sposobnost: ona, naime, poseduje samosvest ili moć neposre-
dnog osvetljenja uma, zatim, uvodi nas u najdublje sfere univerzalne svetske volje i nje-
nu objektivnu egzistenciju po sebi. Svaki drugi oblik saznanja po svom karakteru je niži i
nesavršeniji od samoevidencije koja se zasniva na četiri bitna korena dovoljnog razloga:
najpre, reč je o razlogu bića, načinu njegovog postojanja prema položaju i sukcesiji u
prostoru i vremenu; zatim, o stavu događanja ili kauzalnom principu; razlogu delanja ili
motivacije; naposletku, o razlogu saznanja, odnosno istine. Dakle, za Šopenhauera intu-
icija je fundamentalna predstava jer obuhvata ceo vidljivi svet, svet kao volju. Ovde je
smešten temeljni stav o ontološkoj prirodi intuicije, kao najmoćnije predstave sveta koji
je predstava, ali, ovde je smešten i temeljni stav teorije saznanja jer svaka je intuicija, po
Šopenhauerovom shvatanju, intelektualna.

8. U Bergsonovom metafizičkom intuicionizmu, filozofsko intuitivno saznanje, koje

je shvaćeno kao ono prvo i apsolutno saznavanje stvarnosti, suprotstavljeno je naučnom
saznanju, premda je postavljeno pod jakim uticajem bioloških nauka. Jedino intuicijom
se može saznati život, a život jeste realnost, konkretno trajanje, pa je to zapravo naji-
zvesnija polazna tačka istraživanja, koja i jeste filozofija: „Tako shvaćena filozofija je
ne samo... podudarnost ljudske svesti sa živim principom iz koga ona proističe, dodir
sa stvaralačkim naporom; ona je... pravi evolucionizam i prema tome pravo produženje
nauke”.19
Bergson je sasvim jasno postavio razliku u metodi istraživanja između intuitivnog
filozofskog i racionalnog naučnog saznanja. Ovu razliku između intelektualne i intuiti-
vne Bergson je izveo sa genetičko-biološkog stanovišta, dakle iz razlike između instinkta
i intelekta: intelekt je sposobnost stvaranja oruđa za opstanak u životnoj borbi, dok je
instinkt savršena upotreba od prirode datih oruđa. Intelekt i instinkt su tako različiti po
svojoj strukturi da se i ne mogu poreditipremda se se dopunjuju. Jer, u stvarnosti se ne
nalazi niti potpuno čist intelekt, niti instinkt; i jedno i drugo jesu „tendencije, a ne go-
tove stvari”. Sam život se, po Bergsonu, bitno odlikuje tendencijom ka nepredvidljivoj
promeni, „ta je realnost pravi predmet filozofije, sa svojom intuitivnom metodom, koja
nije prisiljenana preciznost”. Biološke teorije ne mogu da objasne instinkt u njegovoj
suštini jer ga intelekt svojom mrežom pojmova ne može uloviti, pa jednostavno spontano
delanje instinkta izgleda neobjašnjivo, upravo kao čudo prirode.. Ali tamo gde prestaje
moć nauke počinje filozofija sa svojom metodom koja odgovara živom toku stvarnosti,
pa tako u samu unutrašnjost života uvodi intuicija, instinkt, nezainteresovan, svestan sa-
moga sebe, sposoban da razmišlja o svom predmetu i da ga proširuje beskonačno. Tako
se svest razvila u dve sposobnosti, iz potrebe da primenjuje materiju i istovremeno sledi
tok života.
Intuicija i pripada samome biću života, ona je neposredno vezana za njegove tokove
razvoja, ona dakle zna sve o životu, ali ta saznanja ne izlaže eksplicitno, jer je jezik izla-
ganja jezik intelekta. Naučno znanje je determinisano i ne ostavlja mogućnostspontano
i slobodnog delovanja, stoga ovo znanje i treba da se vrati činjenicama intuicije, koja, u

19
Bergson, A.: Stvaralačka evolucija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića/ Dobra vest, Sremski karlovci/Novi
Sad, 1991.

162
procesu osvešćivanja, predočuje suštinska znanja o evoluciji i kretanju života, do kojih
razum ne može doći budući da je prilagođen analizi statičkih, to jest prostornih oblika
materije.
U osnovi tog „najdoslednijeg intuicionizma” stoji zapravo pojam trajanja kao osno-
vnog stvaralačkog faktora, koji u sebi sadrži čist kvalitet, vezan za unutrašnju život,
njegov neprekidni napredak, usavršavanje, samorazumevanje. Trajanje se može shva-
titi jedino intuicijom i taj pojam stoga i čini ugaoni kamen Bergsonove intuicionističke
filozofije; da bi se intuitivno shvatilo ovo čisto trajanje, koje čini bit života i gradi sve
vremensko, dinamičko i živo u svetu, moraju se, po Bergsonu, okrenuti leđa prividnoj
apstrakciji jezika i razuma, i onda prostim utapanjem (uživljavanjem) u to trajanje spo-
znati apsolutnu stvarnost koja je neprestana promena, novost. Nadalje, trebalo bi poka-
zati u se sastoji ovo uživljavanje, taj dakle jednostavni, neposredni oset, koji nas uvodi u
pojmovni svet intelektualne simpatije.
Naime, Bergson određuje intuitivnu metodu kao vrste intelektualne simpatije preko
koje se mi prenosimo u unutrašnjost predmeta, da bi smo se slili s onim što je u njemu je-
dinstveno, neizrecivo. Prema Bergsonu, akt intuicije jest simpatičko uživljavanje kojim
se subjekt poistovećuje s objektom, drugim rečima, intuicija jene misliti više o stvarima,
već ih živeti iznutra, saosećajući sa njima i njihovom unutrašnjom vremenskom pulsa-
cijom. Dakle, intuitivno saznanje jeste prvobitni instinktivni akt intelektualne simpatije
koja, za Bergsona, predstavlja elementarni životni način saznanja. Međutim, od zainte-
resovanog simpatisanjasa onim što nam je potrebno, treba se uzdići do opšte simpatije,
odnosno preseliti se treba pomoću simpatije u unutrašnjost samoga postojanja, saživeti
se sa čistim trajanjem koje je bogato u svojoj heterogenosti; a a simpatišući sa celinom
postojanja ili trajanja zadobija se neposredno i potpuno saznanje stvarnosti.
Ono što je intuitivnodato, kaže Bergson, može biti izraženo ili slikom ili konceptom;
dakle, razvoj intuicije jeste konceptualan, ali je jezgro svakog sistema saznanja original-
na intuicija koja mora najpre biti dosegnuta. Zato, za Bergsona, valjani zadatak filozofije
jeste da povrati originalnu jednostavnost proizvedenu intuicijom, što se direktno ostva-
ruje metafizikom.
Tako, dakle, Bergsonov intuicionizam pripada vremenu izgradnje nove metafizike ili
savremene filzoofije duha, i predstavlja jedan od uticajnijih pravaca toga perioda mišlje-
nja, posebno u slovenskoj, ruskoj filozofiji iracionalizma.

9. Stoga je sasvim prirodno, ovde na kraju, osmotriti i intuitivizam kod Nikolaja Lo-
skog, jer taj njegov intuitivizam predstavlja pažljivo promišljenu teoriju koja čini osnov
njegovog sistema logike.20 Naime, Loski je pokušao da stvori organsku sintezu formalne
logike i gnoseologije: priroda različitih logičkih formi objašnjava se specijalnim delom
gnoseologije, a logika se bavi opravdavanjem onoga što je dobijeno intuicijom.
Loski je, kao sledbenik Lajbnicovog metafizičkog sistema, izložio stav da opšte, to
jest sadržaj opštih pojmova i objektivni stav opštih sudova, jeste bit, idealno biće, dakle
nevremeni i neprostorni ontološki aspekt sveta. Ovo sačinjava suštinu ideal-realističkog
učenja o svetu koji je ponudio Loski.Intuitivna osnova logičkih gledišta Loskog najja-
snije se ispoljava u njegovom shvatanju saznanja koa ontološke kategorije. Naime, Lo-

20
Loski, N.: Logika, 1-2., Davidović, Beograd, 1927.

163
ski smatra Kanta utemeljiteljem principijelo novog poimanja saznanja, koje se prostire
na predele celokupne stvarnosti, i istovremeno zapaža protivrečje u njegovom sistemu
između subjektivno-idealističkih premisa i objektivno-idealističkog zaključka. Prevla-
davanje protivrečnosti Kantovog sistema moguće je, prema Loskom, proširenjem pojma
saznanja; ta kategorija se ne treba svoditi na saznanje empirijskog subjekta, nego mora
izražavati višu sintezu i koordinaciju ja i ne-ja. Takvo saznanje on naziva transcenden-
tnim i razlikuje ga od subjektivno-empirijskog; ono je nadindividualno i jednako u svim
empirijskim subjektima. Shvatajući saznanje kao transcendentno jedinstvo apercepcija,
Loski teži prevladati subjektivizam, imanentizam u rešavanju ontoloških i gnoseoloških
problema filozofije. Rečju, on priznaje postojanje transubjektivnog, nezavisnog od tele-
sne organizacije, subjekta svesti, ne-ja, ali u isto vreme govori o njegovoj imanentnosti
saznanju objekta. Poredak materijalnog sveta i njegov razvitak u empirijskoj sferi Loski
razmatra kao rezultat prisustva Apsolutnog logosa koji nastupa u obliku stvaralačke akti-
vnosti duše ili Konkretnog logosa. Naovom mestu i treba podsetiti da je Loski bio pod
uticajem Bergsona, premda se nije slagao sa svim njegovim stavovima.
A kada je reč o prirodi odnosa subjekta i objekta saznanja, Loskijev intuitivizam pri-
znaje postojanje obe strane svesti: subjektivnu i objektivnukoje onda zajednočine jednu
svest kao celinu; dakle, između ovih postoji izvesna veza, postoji odnos, a lozinku intui-
tivizma za Loskog predstavlja upravo odgovor na pitanje, kakav je taj odnos? Očigledno
da to nije prostorni odnos koherencije, blizine itd., to nije ni vremenski odnoas koe-
gzistencije ili sukcesije; to je neki specifičan odnos, ni na šta nesvodljiv, čisto duhovni
odnos posedovanja u svesti, koga smo neposredno svesni kada govorimo „ja imam neki
predmet u vidokrugu svesti”. Zahvaljujući ovom odnosu postoji naročiti tip jedinstva
subjekta i predmeta, koji omogućava da čak i predmet spoljnjeg iskustva sveta bude dat
u originalu za saznanje subjektu. Taj odnos Loski naziva gnoseološkom koordinacijom
subjekta i objekta koji omogućava istinito saznanje i neposredno uviđanje, dakle, intui-
ciju predmeta od strane subjekta.

Brankica Popović
Faculty of Philosophy, Kosovska Mitrovica

LOGICAL INTUITIONISM
Introductory discussion

Abstract: In this article author is offering a short overview of the philosophical history the
logical concept of intuition, taking into consideration standpoints of Plato, Aristotle, Plotin, Au-
gustine, Descartes, Kant, Schopenhauer and Loski.
The aim of the paper is to point out the historical bases for a logical theory of the intuition
of reason.
Key words: soul, cognition, reason, intuition.

164
Arhe, II, 3/2005.
UDK 159.9.016.1
Originalni naučni rad

JASNA ŠAKOTA - MIMICA

Filozofski fakultet, Beograd

DEKARTOVA ODBRANA RAZLIKE

Apstrakt: U ovom se radu prikazuje istorijat polemike koju je Dekart, braneći realnu razliku
između duše i tela, vodio sa svojim savremenicima, pre svega Katerom, Arnoom i Gasendijem.
Ujedno se ukazuje na to da neki današnji tumači Dekartove filozofije odveć često previđaju činje-
nicu da je Kartezije već odgovorio na pitanja koja oni postavljaju, te raskrstio s teškoćama koje se
ovima čine nerešivim čvorom kartezijanske filozofije. U tom smislu, ovaj će se rad suprotstaviti
naširiko prihvaćenoj tezi da je Dekartovo izvođenje realne razlike jedan od najnotornijih nonse-
kvitura u istoriji filozofije.
Ključne reči: duša, telo, dualizam, meditiranje, izvesnost, metafizika.

Kartezije nije bio prvi mislilac koji je zagovarao različitost duše od tela. I sam je
smatrao, i u tome bio posve blizak istini, da se ova distinkcija još od antike propove-
dala i da je čitava hrišćanska tradicija zasnovana na njoj. Od istine, međutim, nisu bili
daleko ni oni koji su Dekarta računali u prvog doslednog dualistu, a računali su ga, ako
ni zbog čega drugog, makar zato što za ovog filozofa duša i telo nisu bile samo različite
nego i oprečne, isključujuće supstancije. Nije se kod njega radilo tek o mogućnosti duše
da nadživi telo, kako se to u hrišćanskoj i još ponekoj teologiji smatra, već o takozvanoj
realnoj razlici koja među njima postoji. Na osnovu nje je Dekart tvrdio da sholastički
hilemorfizam greši kada spoj ljudske duše i tela smatra nužnim, jer, ne samo da u duši
kao takvoj nema ničeg telesnog, nego, reći će on, u njoj nema ničeg što bi sugerisalo
njenu vezu s telom. I obrnuto, u telu kao takvom nema nijednog atributa koji krasi dušu
niti, pak, razloga da se telo duši pridruži1. Za sámu dušu ili sámo telo, akcidentalan je
njihov spoj2. Baš zato, taj spoj, ma koliko i za filozofa bio nesporan onda kada je u pita-
nju ljudsko biće, našem duhu zauvek ostaje nejasan i nerazgovetan. Dekart će ga sma-
trati Božijim čudom, ali i činjenicom koja se svakom pojedincu otkriva kroz njegovo
sopstveno iskustvo3. Naravno, znati za neko činjeničko stanje kao što je jedinstvo duše
i tela, znati za njega blagodareći iskustvu koje, za razliku od razuma, nimalo ne mari što
u tom spoju nema nikakve nužnosti − takvo nešto, barem kada je Dekart u pitanju, ni na
koji način nije podrazumevalo i poznavanje same prirode iskustvom doživljenog jedin-
1
Pismo Regiju od decembra 1641, AT III, 461 (AT je oznaka za kritičko izdanje Dekartovih spisa: Oeuvres de
Descartes, publiées par Ch. Adam & P. Tannery, Vrin, Paris).
2
Pismo Regiju od decembra 1641, AT III, 460-461.
3
Pismo Elizabeti od 28. juna 1643, AT III, 691-92.

165
stva. Ali, zanemarimo li na trenutak Kartezijevo viđenje iskustva kao neodgovarajućeg
izvora metafizičkih ili nužnih istina, ne možemo se oteti utisku da ovaj filozof i nije bio
sasvim u krivu kada je govorio da se njegovo shvatanje odnosa duše i tela, ma koliko
na prvi pogled izgledalo ekskluzivno, ni među teolozima ni među običnim svetom ne
može smatrati nikakvom posebnom novinom4. Jer, niti je njegov dualizam u potpunosti
odstupao od hrišćanske teologije, kako se to svojevremeno, kada je zabranjivana karte-
zijanska filozofija, utrehtskom presudom tvrdilo5, niti ga je bilo nemoguće uskladiti sa
zdravorazumskim mišljenjima, kako su to prigovarali Dekartovi savremenici, naročito
oni koji su bili skloni empiriji kao ishodištu sveg znanja. Što se prve stvari tiče, dovolj-
no je pogledati Avgustina. Za ovog je teologa način na koji se ljudska duša s telom spaja
bio otajstveniji i od samog hristološkog sjedinjenja. Nasuprot Hristu, govorio je on,
Hristu − u kojem se božansko ujedinjuje s dušom koja mu je ipak srodna, u čoveku se
neposredno spajaju dve posve odvojene i različite prirode. I on je razliku između umske
supstancije i materijalnog tela smatrao toliko očiglednom da mu se, baš kao i Karteziju
nekoliko vekova docnije, jedinstvo ova dva entiteta činilo pravim miraculumom. Pa
iako bi se iz Dekartove srođenosti s Avgustinovim viđenjem realne razlike dalo pomi-
sliti da se ovaj filozof sasvim udaljio od običnog sveta, slučaj nije bio takav. On nije
posegao za ekstravagantnim rešenjem prema kojem iskustvo, budući da proizlazi iz
spoja čovekove duše i tela, nikada ne govori istinu, i da ga utoliko ne treba slušati čak
ni onda kada se o odnosu ljudske duše i tela radi. Dekartovo uverenje je u toj stvari bilo
daleko od Avgustinovog. Za njega, upravo je iskustvo ono jedino koje o odnosu ljudske
duše i ljudskog tela govori, samo što se taj govor, smatrao je on, ne može ni razumeti ni
ispravno tumačiti bez metafizičkog znanja o njihovoj supstancijalnoj različitosti.
Tačno je da Dekart na čoveka nije gledao kao na supstanciju − da su za njega ljud-
ska duša i telo ontološki različiti čak i onda kada čine spoj, pa opet, ovaj je filozof upra-
vo s običnim svetom bio saglasan onda kada je iskustvo prepoznao kao mesto spoznaje
njihovog jedinstva. Zajedno s većinom je tvrdio da na osnovu doživljaja vlastite osobe
svako zna da ima nekakve relacije između duše i tela, i da se ona ogleda u komunikati-
vnom zajedništvu koje među njima vlada: da duša pokreće telo a telo deluje na dušu6.
Uostalom, za filozofa je njihov obostrani uticaj bio nesumnjiv pokazatelj da različite
supstancije zaista mogu biti konstituenti onog sklopa kojeg nazivamo čovekom, i da se
utoliko običan svet nimalo ne vara onda kada ljudskog stvora smatra celovitim bićem.
Takvo shvatanje je u potpunosti podilazilo mišljenju većine, ali ništa tu većinu nije
moglo naterati da se pridruži Dekartovoj tvrdnji o supstancijalnoj ili realnoj razlici
između duše i tela. Isto tako, Kartezijeva naklonost prema Avgustinovoj odbrani razlike
nije značila da se filozof na novoplatonsku tradiciju bezrezervno oslanjao. Da jeste, on
nikada ne bi otišao toliko daleko da nagovesti kako su svi do njega razliku između duše
i tela samo pretpostavljali ali da nikome osim njemu nije pošlo za rukom da je uistinu
dokaže7. Koliko je misliočeva arogancija izražena tim nagoveštajem mogla doprineti
4
Epistola ad P. Dinet, AT VII, 580 i Discours, AT VI, 77 (cf. Reč o metodi, u: Praktična i jasna pravila rukovo-
đenja duhom u istraživanju istine; Reč o metodi dobrog vođenja svoga uma i istraživanja istine u naukama, SFD,
Beograd, 1952, str. 222).
5
Epistola ad P. Dinet, AT VII, 592.
6
Pismo Elizabeti od 28. juna 1643, AT III, 694.
7
Secundae responsiones, AT VII, 131.

166
odbojnosti prema njegovoj filozofiji, teško je reći. Ono, međutim, što se pouzdano zna
jeste da ga je njegovo dokazivanje različitosti duše od tela uvuklo u jedan od najvećih
i najdugovečnijih intelektualnih sporova. Nakon završenog rukopisa Meditacija, koji
je mesecima više kao bauk nego filozofsko štivo kružio Evropom, usledile su brojne
reakcije sedamnaestovekovnih mislilaca. Mada iz različitih razloga i različitih filozof-
skih uverenja, oni su svi odreda osporavali ubedljivost Dekartovog dokaza. Čak i danas
tumači Kartezijeve filozofije deluju gotovo jedinstveno kada je reč o dokaznoj snazi
njegove argumentacije. A ta se argumentacija, u najkraćem, svodi na ono što je ovaj
filozof napisao Žanu de Silonu uoči objavljivanja Reči o metodi: „Onaj koji sumnja u
sve materijalno ne može, uprkos tome, sumnjati u vlastitu egzistenciju. Iz toga sledi da
on, to jest njegova duša, jeste biće ili supstancija koja uopšte nije telesna, već je njegova
priroda isključivo da misli, i da je to prva stvar koju neko može znati sa izvesnošću”8.
„Jedan od najnotornijih nonsekvitura u istoriji filozofije”9. Tim će rečima
Džon Kotingem označiti izvođenje razlike koju zatičemo u Reči o metodi. Dekartov
će tumač smatrati da je nedopustivo iz stava da neko sumnja u egzistenciju svog tela
izvoditi zaključak da taj može postojati bez tela, i da je on, kako to u Reči stoji, sup-
stancija kojoj, „da bi uopšte bila, nije potrebno nikakvo mesto, niti, pak, da zavisi od
ma kakve materijalne stvari”10. Pa iako mnogi mislioci Dekartov dokaz o različitosti
ili odvojivosti duše od tela razumevaju baš na ovaj, Kotingemov način, i dalje ostaje
otvorenim pitanje − da li je Kartezije zaista zaobišao svaku logiku smatrajući da se „to
ja, to jest, duša po kojoj jesam ono što jesam, potpuno razlikuje od tela”? Čak i da je
Dekart takvom zaobilaženju uistinu pribegao, istoričar filozofije, koji po zadatku svoje
profesije ide iznad logičkih analiza, ipak bi se mogao pitati − da li je skoro četiri veka
osporavana argumentacija zaslužila toliko prašine koliko se oko nje diglo ili je, možda,
baš Dekart bio u pravu onda kada je rekao da su njegova shvatanja ona najstarija11, mi-
sleći pod tim da su ona ujedno i najistinitija? Ako niko drugi, istoričar filozofije uzima
sebi pravo da uvek nanovo preispituje Dekartov neobičan slučaj. Zašto ne − još uvek je
moguće da Kartezije nije pogrešio kada je jezuiti Burdenu spočitnuo da se ovaj samo
pravi da veruje kako su argumenti koje navodi apsurdni, jer, kada bi zaista verovao u
to, Dekartove bi dokaze smatrao nečim što zaslužuje prezir i ćutanje a ne opširno i po-
drobno smišljano pobijanje12. Zaista, uzevši u obzir da je malo verovatno da se u istoriji
ljudske misli troše stoleća na nešto tako beznačajno kao što je dokaz za koji je svima
očigledno da je loš ili neodrživ, sva je prilika da se u odbojnosti spram Dekartovog
razmišljanja o duši i telu radi o nečemu sasvim drugom. To drugo, međutim, nije lako
uočiti ako se ne sledi način na koji je Dekart, donekle i pod uticajem primedaba koje
su mu njegovi savremenici neštedimice upućivali, dopunjavao i time razvijao dokaz o
spornoj razlici.

***
8
Pismo Silonu od maja (marta) 1637, AT I, 353.
9
John Cottingham, „Cartesian dualism: theology, metaphysics, and science”, The Cambridge Companion to Descar-
tes, ed. J. Cottingham, Cambridge University Press, 1994, p. 242.
10
Discours, AT VI, 33 (cf. Reč o metodi, str. 193).
11
Epistola ad P. Dinet, AT VII, 580.
12
Objectiones septimae, AT VII, 464.

167
 U rekonstrukciji realne razlike valjalo bi, čini se, početi od toga da je i sam Kartezije
znao da argumentacija kojom se tvrdi potpuna nezavisnost duše od tela a koja je data u
četvrtom delu Reči o metodi13 − ne može pretendovati na bespogovorno prihvatanje. U
već pominjanom pismu Silonu filozof kaže da se dokaz koji izlaže u Reči može učiniti
uverljivim samo ako se „naširoko objasne najjači skeptički argumenti”, i ako se uz
njihovu pomoć pokaže „da ne postoji materijalna stvar u čije postojanje iko može biti
siguran”14. Ali ova dopuna, koja skepsu više nego očigledno povezuje s dualizmom,
neće se pojaviti u Reči o metodi. Njena realizacija uslediće znatno kasnije − tek u Medi-
tacijama − u kojima će Dekart pokazati da je sve svoje nade u pravi početak filozofskog
mišljenja polagao upravo u sumnju, no nikako ne u samo skeptičko argumentisanje ili,
pak, u zaključke koji iz skeptičkih argumenata neposredno slede, kako se to katkad
misli, nego u duhovno vežbanje koje se prolaskom kroz te argumente sprovodi, te u
naviku koja se takvom vežbom može steći15. Navika sumnjanja trebalo je da poništi na-
viku predrasudnog verovanja u ispravnost svega što se tradicijom i mnenjem tvrdi. Kao
što je nekada Avgustin iskoristio skepsu da bi se oslobodio ranijih uverenja, pre svega
manihejskih mišljenja16, tako ju je Dekart upotrebio, s jedne strane, za uskraćivanje
poverenja u tomističku doktrinu kojom se zagovara nužnost spoja između ljudske duše
i tela, a s druge, za odbacivanje zdravorazumskog mišljenja da svako na osnovu vlasti-
tog iskustva, bez ikakvog učešća metafizike, zna šta je njegova duša a šta telo, i kakva
je istinska priroda njihovog odnosa. Istovremeno, međutim, kartezijanska primena su-
mnje trebalo je da uvuče Dekartovog čitaoca Meditacija u jedno, za zapadnu filozofiju
sasvim retko i posve neobično iskustvo − u iskustvo meditiranja. Treba li uopšte reći
da je Dekart, preuzimajući meditiranje iz zapadne religijske tradicije, hteo pokazati da
nijedan religio, pa tako ni onaj filozofski, ne podrazumeva samo odanost prema istini
nego i dvoumljenje u pogledu onoga čemu smo odani, dvoumljenje zbog kojeg nanovo
promišljamo ono što smatramo istinom. Meditiranje, na koje je Dekartov čitalac Me-
ditacija trebalo da skepticizmom bude nateran, zapravo je bio re-lego filozofskih pro-
blema, njihovo ponovno čitanje, ali ovoga puta čitanje „iznutra”, razumevanje onoga
što meditirajuća duša, duša koja se u toj aktivnosti nimalo ne oslanja na telo, govori o
sebi i svom odnosu prema telu. Utoliko pre, primedba da skepticizam pomaže Dekartu
isključivo u tome što će dokazati da svoju dušu zna s većom izvesnošću nego telo, te
da skeptički argumenti ne isključujuju mogućnost da duša u sebi ima nečeg telesnog,
zaobilazi stvarnu Dekartovu nameru, i time stvarnu moć njegovog dokaznog postupka.
A ta je namera, pa i moć koja uz nju ide, „tako metafizička i tako malo svakidašnja”17,
da je filozof bio uveren da Reč o metodi nije mesto gde se ona može izložiti. Ovo delce
je pisano na francuskom jeziku, i bilo je namenjeno najširoj javnosti. Dekartova odluka
da ga štampa anonimno i da se iza njega sakrije kao Apeles iza svoje slike ne bi li čuo
šta se o njoj priča18, nedvosmisleno pokazuje da je cilj tog spisa bio više u tome da
ispita reakciju javnog mnjenja na njegove osnovne zamisli nego da te zamisli dokazuje
13
Discours, AT VI, 32-33 (cf. Reč o metodi, str. 192-193).
14
Pismo Silonu od maja 1637, AT I, 353.
15
Secundae responsiones, AT VII, 131.
16
Aurelije Avgustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987, knj. 5, gl. 10 i 14.
17
Discours, AT VI, 31 (cf. Reč o metodi, str. 191).
18
Pismo Mersenu od 8. oktobra 1629, AT I, 23.

168
ili utemeljuje19. Na taj način i treba shvatiti Dekartove rezerve u pogledu argumentacije
koja se u tom spisu daje. Tako treba razumeti njegovu napomenu Silonu da ovo štivo
nije opremljeno svom potrebnom uverljivošću. U stvarima realne razlike između duše i
tela filozof nikada nije preporučivao Reč o metodi nego isključivo Meditacije20, pa bi se
upravo na to delo morao oslanjati svako ko bi zajedno s Kotingemom poželeo da tvrdi
kako se Dekartova odbrana dualizma zasniva na jednom od najpoznatijih nonsekvitura
u istoriji filozofije.
Ako pismo Silonu uporedimo s tekstom Meditacija, lako ćemo uočiti da je Dekart
bio mišljenja da zarad istinskog razumevanja vlastitih stavova mora pred čitalačku pu-
bliku postaviti određene zahteve, takve zahteve za koje nikako nije mogao biti siguran
da će ih čitaoci slediti samo iz puke težnje za istinom. Štaviše, iako posve uveren u
razumske sposobnosti duhovnog proleterijata, Dekart nije s istim entuzijazmom gledao
i na intelektualne potrebe neobrazovanog sveta. Ma koliko ubeđen da je razum svima
dodeljen u podjednakoj meri21, zahteve koje je imao na umu, baš kao i same Meditacije,
on nije namenio „slabim duhovima” koji stvari uzimaju zdravo za gotovo, nego onima
koji imaju dovoljno vremena da bi ga utrošili u meditiranje, i dovoljno volje da bi to
meditiranje obavili „po redu” i „o istim stvarima” o kojima je meditirao i sam autor22.
Dekart je, valja se podsetiti, insistirao na tome da predmeditirajuću sumnju, kao i samo
meditiranje, treba doživeti, znači, kroz obe ove akivnosti uistinu i sasvim intimno proći
a ne naprosto čitati o onom iskustvu koje je pisac stekao tokom vlastite metafizičke
prakse23. Bolje gledano, filozof je od svog čitaoca tražio isto ono što je u mladosti,
kada se tek počeo upuštati u metafizička promišljanja, tražio od sebe samog − da ne
bude spectator već actor, da napusti gledalište i izađe na scenu tog velikog pozorišta
koje nazivamo svetom24. Kao i svet koji Dekart u mladalačkim beleškama spominje,
ni meditiranje se ne može razumeti ako se u njemu ne uzme uloga, ako se u njemu ne
učestvuje. Meditativni čin, koji je za našeg filozofa bio ravan prvom i najvećem medi-
tativnom rezultatu − konačnoj potvrdi samostalnog postojanja ljudskog duha, shvata se
samo pod uslovom da se taj čin ujedno i vrši. Tako, da bi zaista shvatio ponuđeni tekst
Meditacija, čitalac nije mogao ostati tek običan posmatrač, on je morao biti Dekartov
sa-učesnik, onaj koji zajedno s njim sudeluje u sumnjalačkoj i meditirajućoj delatnosti.
I budući da je doživljaj meditiranja na koji je filozof pozivao ujedno bio i doživljaj
razdvojenosti vlastite duše od tela, sam meditativni akt činio je „logički” okvir unutar
kojeg se razvijala njegova racionalna argumentacija u prilog njihove realne različitosti.
Ne čudi, onda, Kartezijeva opaska da isključivo oni koji „nikada nisu doživeli da budu
bez tela”25, znači nikada nisu meditirali niti imali ideje koje se ne oslanjaju na telesnu
ili moždanu delatnost, da samo takvi, dakle, i nakon čitanja Meditacija ne vide razliku
između duše i tela, nego i dalje drže da se „misli formiraju zahvaljujući združenoj akti-
vnosti delova mozga”26. Njima je telo, smatraće on, toliko često ometalo mišljenje da su
19
Pismo Mersenu od maja 1637, AT I, 370.
20
Secundae responsiones, AT VII, 131.
21
Discours, AT VI, 1-2 (cf. Reč o metodi, str. 171).
22
Pismo Silonu od maja 1637, AT I, 353-354.
23
Pismo Silonu od maja 1637, AT I, 354.
24
Cogitationes privatae, AT X, 213.
25
Secundae responsiones, AT VII, 133.
26
Ibid.

169
ga počeli doživljavati kao sastavni deo svake misaone delatnosti pa i one koja je nužna
za metafizičke spekulacije. A slučaj ovih, za metafiziku onesposobljenih duhova, analo-
gan je slučaju onih nesrećnika kojima bi noge od najranijih dana bile okovane: takvi bi,
kaže filozof, morali misliti da su okovi deo ljudskog tela bez kojeg se ne može hodati27.
Isto tako, aristotelskom tomizmu okrenuti filozofi ne vide u telu prepreku metafizičkom
mišljenju nego njegovo neophodno sredstvo.
Kako čitamo u jednom od Kartezijevih pisama, autor je bio potpuno svestan činjeni-
ce da neko može i hiljadu puta proći kroz Meditacije a da ne dođe niti do jedne urođene
ideje28. I zaista, od ovog priznanja teško je naći bolju potvrdu za Dekartovu uverenost
da je čin meditiranja nezamenjiv, i da nikakva argumentacija, pa ni ona logička, nije
kadra da potpomnoge ili se, pak, suprotstavi snažnom meditativnom doživljaju. Zato se
i može reći da istrajavanje na čitaočevom ličnom prolasku kroz sve one faze kroz koje
je i filozof tokom meditiranja prošao nije bilo utemeljeno samo u Dekartovoj interpre-
taciji Avgustinove interior veritas − u mišljenju da istina kao unutrašnja stvar pripada
svakom razumnom stvoru i da je samim tim meditativna samospoznaja jedini put koji
vodi znanju. Ono je bilo utemeljeno i u njegovoj zamisli da meditiranje ima veću moć
od sholastičke ili silogističke racionalnosti. Čovek se, zahvaljujući volji, može opirati
i najbolje izvedenom dokazu, što oni najučeniji, oni koji, kako Kartezije kaže, „vole
da protivreče protivrečenja radi”29, najčešće i čine. Međutim, vlastitoj intuiciji niko ne
može da odoli. Priroda našeg duha naprosto je takva da ne možemo ne pristati na ono
što shvatamo jasno30, a to su upravo intuitivni uvidi kroz koje se razotkriva sadržaj uro-
đenog i od tela nezavisnog znanja. Otuda Dekarta u Meditacijama ne zanimaju toliko
dokazi koliko pokušaj da predoči pravila za otkrivanje unutrašnje istine, da ponudi
skup regula koji bi mogao pripremiti dušu za intuiciju ili onu iluminaciju koja dolazi
iznutra a kojoj dokazi zapravo i nisu potrebni. Zato ima smisla reći da se Dekart u svo-
jim Meditacijama mnogo manje bavio dokazivanjem realne razlike negoli putevima
koji vode njenoj primeni.
Svojevremeno je Rasl rekao za Bergsona da veliki deo njegove filozofije ne zavisi
od argumenta i da se argumentom ne može ni uzdrmati. Nešto slično tome, ovoga
puta vezano za Dekarta, tvrdi i Gari Hatfild. On primećuje da je tačno da neki Dekar-
tovi zaključci iz Meditacija, „kao što je zaključak da je suština materije protežnost,
ili da čovek može u svom mišljenju otkriti ideju beskonačnog, benevolentnog bića
− izgledaju kao da su došli niotkuda, bez ikakvog diskurzivnog argumenta”, ali da je
razlog svemu tome taj što su Meditacije sačinjene tako da snaga tih zaključaka zavisi
od sposobnosti meditativnih vežbi da probude u čitaocu izvesna „kognitivna iskustva”
koja će iste te zaključke nedvosmisleno potvrditi31, da je, dakle, cilj Meditacija da či-
talac, zahvaljujući vlastitoj intuiciji, sam sebe uveri u ono što se u njima tvrdi. Prava

27
Secundae responsiones, AT VII, 133.
28
Pismo nepoznatom korespondentu od avgusta 1641, AT III, 430.
29
Secundae responsiones, AT VII, 157.
30
Meditationes, AT VII, 65 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, u: Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, I, Cen-
tar za kulturnu djelatnost SSO, Zagreb, 1975, str. 227).
31
Gary Hatfield, „The Senses and the Fleshless Eye: The Meditations as Cognitive Exercises” in: Essays on De-
scartes’ Meditations, ed. A. O. Rorty, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London, 1986, pp.
47-48.

170
moć ubeđivanja nije ni u Dekartovim tvrdnjama ni u logičkim razlozima koji bi im
eventualno vodili. Na sve to i sam autor cilja onda kada objašnjava zašto se u pisanju
Meditacija o prvoj filozofiji nije poslužio žanrom kojim su se dotad obično koristili
filozofi ili geometričari, i zašto se, umesto za „disputacije” ili „teoreme i probleme”,
odlučio baš za „meditacije”32. Prednost meditativnog načina izlaganja jeste u tome što
se on u potpunosti podudara sa samim dolaženjem do prvih metafizičkih načela − pre
svega do onog kojim se tvrdi realna razlika između duše i tela, a na kojem se zasniva
Božija egzistencija i besmrtnost duše. Put tog dolaženja u metafizici je teži nego u bilo
kojoj drugoj nauci. Jer, za razliku od geometrije čiji primarni pojmovi, budući „u skladu
s upotrebom naših čula”33, iskustvu ne protivreče, metafizčki se principi, kaže Dekart,
„sukobljavaju s mnogim čulnim predrasudama kojih smo se navikli držati od najranijih
dana”34. Mada su, prema Kartezijevom mišljenju, metafizička načela evidentnija čak i
od geometrijskih pojmova35, njihova je nesreća u tome što se dotiču stvari za koje svaki
ljudski stvor misli da su mu već poznate. Uistinu, malo ko bi za sebe rekao da ne zna šta
je svet koji ga okružuje i šta je on sam koji u tom okruženju živi, i više od toga, teško
da bi iko porekao da je takva znanja počeo da stiče zajedno sa svojim prvim iskustvima.
U borbi koju matematika i logika po prirodi svog posla ne moraju ni da vode, u borbi,
znači, s duboko ukorenjenim predrasudama − metafizika, mislio je Dekart, ima samo
jedan izlaz: da snagom intuicije nadvlada ukorenjenost praejudiciuma. Zato Meditacije
imaju mnogo teži zadatak nego što u njihovom podnaslovu stoji. One čitaoca ne nate-
ruju na eliminaciju iskustva − onog znanja koje duša u zajedništvu s telom stiče, samo
zato što je ono mogući razlog haotičnosti ili neusredsređenosti njegovih misli na Boga
i besmrtnost duše. Meditacije ovu eliminaciju zahtevaju zarad intelektualnog religio,
zarad novog načina promišljanja starih i tobože svima poznatih stvari − stvari za koje
se obično smatra da se njihova spoznaja nalazi isključivo u iskustvu, stvari kao što je
telo i sopstvena duša, te njihov međusobni odnos.
Već iz tih razloga Dekartu nije moglo biti dovoljno da u Meditacijama naprosto pro-
đe kroz skeptičku argumentaciju. Skeptici, govorio je on, „sumnjaju samo radi toga da
bi sumnjali, i prave se da uvek ostaju neodlučni”36. Ali Kartezijev cilj, znamo, nije bio
u tome da se bude skeptik ili, pak, lažno neodlučan, nego da se mišljenju nađe onaj put
koji vodi sasvim suprotnom ishodu. Navikavanje na korenitu skepsu ne ostavlja nas,
smatrao je on, u neodlučnosti, već nas, naprotiv, dovodi do izvesnosti. A sumnja u telo,
na kojoj Dekart u Prvoj meditaciji najviše istrajava, nije bila sumnja u egzistenciju tela
ili našu moć da za nju znamo, kako to ponekad tvrde oni koji doslovno shvataju u toj
meditaciji zabeležene reči, nego sumnja u sposobnost tela da unutar metafizike odigra
ulogu koju mu dodeljuju oni koji ga drže za izvor svakog znanja. Za našeg filozofa,
telo ne samo da je saznajno impotentno nego i varljivo za dušu koja, bez prethodnog
poznavanja prirode tela i odnosa koji s njim ima, uzima njegov neposredni uticaj na
sebe samu kao putokaz u traganju za istinom. U tom smislu on će i reći da se korist od

32
Secundae responsiones, AT VII, 157.
33
Ibid., 156.
34
Ibid., 157.
35
Secundae responsiones, AT VII, 157.
36
Discours, AT VI, 29 (cf. Reč o metodi, str. 190).

171
sumnje nalazi u pripremi puta za odvajanje duha od čula37, pa tako svrha skeptičkih
argumenata uopšte neće biti u tome da se dovede u pitanje sámo postojanje tela, već da
nas privremeno i isključivo za potrebe metafizičkog mišljenja oslobodi vlastitog tela
kao saradnika u sticanju znanja, da nas, drugim rečima, privede meditiranju u kojem
smo prepušteni isključivo intuitivnim uvidima. Dakako, obrt koji duh doživljava onda
kada se zbog sumnje u saznajnu moć tela najednom nađe sam sa sobom u izvesnosti −
takav obrt nije bio naročita novina za istoriju filozofije. On je prisutan i kod Avgustina,
i, kao što je poznato, nije bio logičkog karaktera. Kada bi to bio, svaki bi se skeptik dao
preobraziti u meditatora, što Avgustin i Dekart s pravom poriču. Zato nijedan od ove
dvojice mislilaca, ma koliko se njome služili, nisu preterivali s verom u moć skeptičke
argumentacije. Upravo zato, obojica su mislila da je opis vlastitog obraćenja, vlastitog
oslobađanja od tela koje zahvaljujući prolasku kroz skepsu sprovode, ubedljiviji od
svakog dokaza kojim se skeptici koriste. Njihova odluka da se manje pomažu argu-
mentacijom a više deskripcijom transformacije koju njihova duša ponukana sumnjom
doživljava bila je zasnovana pre svega na njihovom uverenju da čoveka u sumnju ne
uvlače skeptički argumenti nego vlastito telo, a potom na njihovom stavu da duša ne
sme biti indiferentna prema onome što u njoj proizvodi teskobu neprestane neizvesno-
sti. S druge strane, međutim, nemoć logičke analize skeptičkog materijala za obojicu
je bila u tome što takva analiza dušu ostavlja sasvim nepromenjenom, i što je, bolje
gledano, sam cilj takve analize ostajanje u sumnji, potpuna neopredeljenost duše, njeno
suzdržavanje od suda koji pretenduje na istinu, dakle, suzdržavanje od istine same. Iz
perspektive ove dvojice, najveća nevolja sa skepticima bila je u tome što oni sumnju ni-
kada nisu videli kao bolest duše nego kao njeno nepromenjivo stanje kojem se ljudske
radnje, računajući tu i činove izricanja sudova, vazda moraju prilagođavati. I baš zato
što u sumnji nisu prepoznali bolest, razumljivo je da se skeptici u svojim dokazima nisu
zanimali za njeno dijagnosticiranje, da oni nisu mogli otkriti ni pravi uzrok bolesnog
raspoloženja duše ni lek koji joj obećava ulazak u zdravo stanje izvesnosti.
Prednost koju je za Dekarta ispovedanje imalo nad skeptičkim ili ma kojim dru-
gim dokaznim postupkom bila je upravo u onome čime otpočinje svaka ispovest − u
priznanju greha, slabosti ili iskvarenosti sopstvene duše. Ako je sumnja opačina, a za
ovog mislioca ona to jeste, onda ta opačina ne može biti sadržana u prirodi ljudske
duše, budući da bi u tom slučaju duša bila nepopravljiva, bez mogućnosti da se iskupi
ili dođe do istine, čime bi priznanje ili ispovedanje njenog greha izgubilo svaki smisao,
a Dekartova vlastita meditativna ispovest postala posve izlišna. Zato će filozof, onda
kada sumnjom ophrvanu dušu bude uzeo za početak svoje analize, nastojati da poka-
že da njena iskvarenost počiva isključivo u njenom bezrezervnom i nepromišljenom
oslanjanju na telo. Iz istog razloga, on će spas duše nalaziti u njenoj sposobnosti da
svoj odnos prema sebi i vlastitom telu promeni taman onoliko koliko je u stanju da
se unutar metafizičkih ili meditativnih spekulacija tog tela oslobodi. Ovo privremeno
oslobađanje, zbog kojeg će duša dobiti priliku da sebe prepozna kao realno različitu od
tela, samo će potvrditi Kartezijevo mišljenje da za njene sumnje, za njenu iskvarenost
ili odsustvo istine, nije kriva njena priroda nego njena predrasuda unutar koje sebe
od tela ne razlikuje. Dekartovo priznanje skepse kao bolesti, te smeštanje skeptičkih
37
Meditationes, AT VII, 12 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 195).

172
argumenata u domen njenih simptoma a ne razloga, nije, znači, imalo nameru da dušu
ostavi ravnodušnom prema istini ili izvesnosti, kako to čini skeptička argumentacija,
nego da otvori prostor za uporan rad na promeni njenog odnosa prema telu kao uzroku
sumnje. Pa opet, filozof je vrlo doboro znao da do takve promene ne dolazi lako, da se
duša nevoljko odlučuje za meditiranje u kojem oslobođena od tela nanovo preispituje
svoj odnos s njim. Ali i u toj stvari, stvari snaženja volje čiji je cilj donošenje odluke
da se putem meditiranja krene, ispovest je imala preimućstvo nad argumentacijom.
Jer, iako je preduslov izlečenja duše u njenom prepoznavanju sebe kao sumnjom ko-
rumpirane, takvo prepoznavanje ne bi bilo obavezujuće ni za najplemenitiju dušu ako
ujedno ne bi bilo i pred drugim otkrivanje njenog bolesnog stanja. Naravno, ispovest
ne podrazumeva drugog kao nepristrasnog očevica tuđe iskvarenosti. Ispovedanje se
uvek obavlja unutar zajednice onih koji su u grehu ravnopravni, pa utoliko svaka con-
fessio, kao sa-očitavanje ili sa-odavanje, računa na to da su ispovedilac i ispovednik
podjednako u iskušenju, štaviše, da je ispovednik kadar da drugog ispovedi samo zato
što ima sposobnost da u sebi prepozna greh koji ispoveda. Kada se, pak, o sumnji radi,
Dekart se oslanja na to da su njegovi čitaoci, budući misleća bića, taj greh već iskusili,
i da utoliko, kao žrtve sumnje, moraju imati potrebu da je se oslobode čim je kao greh
prepoznaju. Njegovo ispovedanje podseća čitaoca da on nije izuzet iz nevolje koju
mu Dekart na svom primeru predočava, pa se zato svedok ove ispovesti ne ostavlja u
indiferentnom prihvatanju činjenice da je kod drugoga do greha došlo nego se prisilja-
va na doživljaj sebe kao podjednako grešnog, kao sudeonika iste one stvari zbog koje
se ispovedilac ispoveda. A sve je to, u krajnjem ishodu, išlo naruku činu meditiranja
kao zajedničkoj radnji, radnji koju svi učesnici ispovedanja, iz sasvim istih razloga −
kao spas od sumnje, i u istom obliku − kao svojevrsnu intelektualnu molitvu, zajedno
s Kartezijem obavljaju. Njegovo insistiranje na proživljavanju a ne na pukom čitanju
Meditacija imalo je upravo u tome svoje uporište.
Za Dekarta su skeptički argumenti bili privlačni samo onoliko koliko su mogli da
potvrde njegovu zamisao o grešnosti duše koja se zajedno s telom upušta u spoznaju
a da prethodno nije prošla kroz metafizičko upoznavanje s vlastitom različitošću od
telesne prirode. To je razlog što je u Kartezijevoj metafizici skeptička argumentacija
postala „metodska”, što je dobila status legitimacije meditativne tehnike, i što se, zaje-
dno s Dekartovom verom u popravljivost duše ili mogućnost postignuća istine, izrodila
u sredstvo za opravdanje čistog ili meditirajućeg razuma. Zbog ovog poslednjeg, među-
tim, valjalo bi navesti još jedan razlog koji je filozofa naterao na ispovednički manière
a odbio ga od „disputacija” ili „teorema i problema”. Ispovest je, naime, jedina imala
snagu da Dekarta rastereti od moguće primedbe da on meditirajući razum, onaj koji je u
stanju da radi bez tela, samo pretpostavlja a ne dokazuje. Svakako da se njegovo nasto-
janje da nas uvuče u meditativnu metafiziku naslanjalo na mogućnost čistog mišljenja, i
svakako da je upravo meditiranje ono koje je trebalo da pokaže da je čist razum moguć,
da je, i više od toga, baš on naša suština. Pa iako bi bilo nesmotreno naprosto preći
preko činjenice da su obe pomenute stvari često bile presudne za Kartezijeve oponente
i njihovu tvrdnju da je ovaj filozof zapao u nedopustiv circulus, mora se priznati da je
krug koji kod Dekarta postoji sasvim na mestu, da je, štaviše, on osnovna karakteristika
meditativne tehnike: već samo njeno upražnjavanje jeste dokaz da je čovek kadar odvo-

173
jiti se od čula, i da je utoliko, makar dok meditira, čist razum na delu. Zato će Dekart,
namesto pretpostavljanja čistog razuma, ili, pak, logičkog dokazivanja njegove mogu-
ćnosti, čitaocu Meditacija ponuditi baš ono što ispovedanju dolikuje − deskripciju vla-
stitog istraživačkog iskustva koje ga je do čistog razuma dovelo. Na pameti je imao da
je takva deskripcija sasvim dovoljna da čitaočevu volju pokrene u pravcu samostalnog
meditativnog pothvata, koji je, opet, sa svoje strane, sasvim dovoljan da ga u čistotu
vlastitog razuma uveri. Uostalom, nešto slično ovoj zamisli Dekart je nagovestio i pre
nego što je u Meditacijama sopstveno bavljenje metafizkom unapredio u jedini način
kojim se postaje pravim filozofom. Njegova Reč o metodi pokazuje da mu je odavno
postalo jasno da ne postoji drugi put da čitaoci budu naterani na razumvanje njegovih
tvrdnji, osim da ga u njegovim razmišljanjima i načinu života u potpunosti slede. To
je prevashodni razlog što je u tom spisu autobiografski prikazao genezu vlastitih misli
i životne događaje koji su im prethodili. Od Reči pa do Meditacija promenilo se samo
to što je filozof u međuvremenu baš meditiranje prepoznao kao autentičnu metafizičku
metodu. Ne bez razloga, meditativna tehnika mu se jedina činila sposobnom da teorijski
život poveže s onim praktičnim, da ih drži u takvom zajedništvu koje bi „jakim duhovi-
ma” omogućilo doživljaj a ne isključivo razumevanje realne razlike između duše i tela.
Jer, puko razumevanje ove razlike još uvek bi se dalo svesti na ono čemu su pribegavali
tomisti kada su za njen izvor uzimali sposobnost razuma da apstrahovanjem rastavlja
nužno sjedinjene entitete. Kod Dekarta se, međutim, radilo o tome da nauke koje su na
razlici između duše i tela počivale i zahvaljujući njoj se u njegovo vreme tako uspešno
razvijale, da su takve nauke zasnovane na istini a ne na razumskoj konstrukciji, da se,
drugim rečima, kod duše i tela radi o supstancijalnoj različitosti a ne isključivo o našoj
sposobnosti da ih u mislima razdvajamo. Naravno, kada Dekart u Reči bude pozivao na
ponovno ispitivanje osnove svih naših znanja38, ili u Pravilima na svoje čuveno semel
in vita metafizike39, on će i tada misliti na to da je realna razlika temeljni metafizički
princip. Ali, tek kada u Meditacijama bude pokazao da jedino na meditativni način
skrojena metafizika može da pruži iskustvo realne razlike, naš će filozof sa sigurnošću
moći da tvrdi da prva filozofija, kao doživljaj osnove svakog drugog znanja, ima puno
pravo da i dalje pretenduje na svoje nekadašnje mesto utemeljujuće znanosti. Sliku
drveta saznanja koju nam predočava u Predgovoru francuskog izdanja svojih Principa
filozofije − sliku u kojoj je metafizika predstavljena kao koren svih nauka40, tu sliku
Dekart neće naprosto preuzeti od stoika. U Principima će već uveliko smatrati da je
stoičkoj slici upravo on našao paradigmu, da je, ako tako možemo reći, otkrio stvar
koju su stoici samo naslućivali i samo slikom nagoveštavali.

***

38
Discours, AT VI, 13-14 (cf. Reč o metodi, str. 179-180).
39
Regulae, AT X, 395-396 (cf. Praktična i jasna pravila, u: Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom u istra-
živanju istine; Reč o metodi dobrog vođenja svoga uma i istraživanja istine u naukama, SFD, Beograd, 1952, str.
114).
40
Principes, AT IX-2, 14.

174
 Kartezijeva vizija metafizike kao intuitivno doživljenog znanja nikada nije naišla
na prihvatanje kojem se filozof nadao. Već za njegovog života previše je bilo onih koji
u meditiranju nisu videli nikakvu metodu, i koji su, poput Gasendija41, zlurado prigo-
varali kako još uvek čekaju da Dekart ispuni svoje obećanje i najzad ih uputi u vlastito
metodološko otkriće. Drugi su, opet, imajući Arnoovu primedbu u vidu42, u Karteziju
gledali običnog plagijatora koji se, bez navođenja Avgustinovog imena, upravo na nje-
ga i njegovo si falor sum oslanjao onda kada je skepsu spojio s vlastitim objašnjenjem
realne razlike između duše i tela. Dekart je, naravno, svaku vrstu optužbe koja je smera-
la na to da je ovaj teolog na njega izvršio presudan uticaj smatrao sasvim neosnovanom.
Već je rečeno, filozof je svim svojim prethodnicima, pa i Avgustinu, osporavao da su
pomenutu razliku uistinu dokazali − da su zaista pokazili način na koji se duh odvaja od
čula onda kada se bavi metafizičkim stvarima43. Za sebe samog je, pak, tvrdio da je taj
način pronašao i da ga je kroz opis vlastite primene meditiranja sasvim jasno predočio
čitaocima Meditacija44. Zato u Gasendijevim, Arnoovim, i svim ostalim primedbama
koje su na ovaj spis tokom 1641/42. godine pristizale, on uopšte nije video vlastitu
teškoću nego teškoću svojih oponenata. Svi su oni samo čitali Meditacije umesto da
zajedno s njim meditiraju. Svi su oni, kako filozof kaže, prema tamo iznetim tvrdnjama
bili „polemični” umesto da na njih budu „usredsređeni”45. Pa iako je smatrao bezvre-
dnim prigovore onih koji odbijaju da meditiraju radije se držeći svojih predrasudnih
mišljenja o duši i telu46, Kartezije je ipak odlučio da na te prigovore odgovori, i to tako
što će javnosti ponuditi „sintetički” uređene47 i sholastičkim duhovima shodne dokaze
o realnoj razlici, takve, dakle, dokaze u kojima se od čitaoca neće tražiti intelektualni
napor kakav iziskuje meditiranje nego isključivo razumevanje definicija, aksioma i po-
stavki koji se ove razlike tiču. Tako se Dekart, protivno svom uverenju da se metafizika
ne može valjano izlagati kroz „disputacije”, „teoreme” i „probleme”, upustio u pisanje
baš na taj način sastavljenog dela. Razumljivo, zanimljivost i filozofska snaga njegovih
Odgovora na primedbe išla je daleko ispod Meditacija koje su se tim spisom htele od-
braniti. Ali, sve svoje slabosti Odgovori su dugovali isključivo autorovom nastojanju
da se u njima odrekne meditaranja, da se vlastitim protivnicima prilagodi i da im, slu-
žeći se njihovim jezikom i načinom razmišljanja, što više približi sopstveno shvatanje
razlike između duše i tela.
U tom se poslu ovaj mislilac najviše oslanjao na sam pojam realne razlike, na ono
njeno određenje koje su daleko pre njega ponudili sholastički filozofi. A ovi su, imajući
raspravu o univerzalijama u vidu, nastojali da ukažu na to da se realno razlikovanje
jednog entiteta od drugog ne sme poistovetiti s njihovim razumskim razlikovanjem, da,
drugim rečima, distinctio rationis, budući proizvod apstrahovanja ili rada ljudskog ra-
zuma, ne postoji u samim stvarima nego isključivo za nas, a da je, nasuprot tome, realna
razlika, kako joj samo ime govori, stvarna ili stvarima uistinu svojstvena, da je ona,

41
Objectiones quintae, AT VII, 318.
42
Objectiones quartae, AT VII, 197.
43
Secundae responsiones, AT VII, 131.
44
Ibid., 131-133.
45
Ibid., 158.
46
Ibid., 159.
47
Secundae responsiones, AT VII, 159.

175
prosto govoreći, ono što je po sebi. Toj je distinkciji Duns Skot pridodao još i formalno
ili objektivno razlikovanje, ali za Dekarta, koji nije bio naročito sklon sholastičkim su-
ptilizacijama, takvo je razlikovanje bilo isto što i ono modalno, odnosno konceptualno
ili razumsko48. Štaviše, zbog odbojnosti prema suvišnim entitetima, prema beskrajno
usitnjenoj školskoj terminologiji, Kartezije se nikada nije upuštao u sholastičko razu-
đivanje realne razlike unutar koje su filozofi pronalazili onu „veliku” − kakva postoji
između dve odvojene ili kompletne celine, i „malu razliku” − kakva vlada među de-
lovima neke celine, između celine i delova, i, najzad, između supstancije i apsolutnih
akcidencija. Dekarta će, pogotovu kada je odnos duše i tela u pitanju, zanimati isklju-
čivo velika realna razlika, dok će apsolutne akcidencije, za koje su sholastičari govorili
da bi mogle postojati nezavisno od supstancije, potpuno odbaciti. Ono, međutim, što će
Kartezije i pored svih odstupanja preuzeti od pređašnjih filozofa, pre svega od Skota,
biće određenje realne razlike kao mogućnosti odvojenog postojanja onih stvari koje se
na taj način razlikuju. Pa ipak, teško da bi Dekart bio onaj koji jeste da ovom određenju
nije pridodao i nešto svoje, te da tim dodatkom nije gotovo u potpunosti izokrenuo
preuzetu misao. Mada saglasan sa Skotom da između duše i tela vlada realna razlika,
on nije delio njegovo mišljenje da je ta razlika nastala zahvaljujući čudu ili Božijoj
intervenciji, već je, naprotiv, smatrao da se čudu duguje zajedništvo realno različitih.
I ma koliko se nekome moglo činiti kako se ovde radi o posve beznačajnom ili odveć
sofisticiranom udaljavanju od sholastičke tradicije, bilo je to udaljavanje koje je kod
Dekarta dovelo do sasvim novog viđenja razlike između duše i tela, i sasvim novog
određenja kriterijuma na osnovu kojeg bi se ova razlika mogla tvrditi. Dok se Skot, za
koga je realna razlika mirakulum, nije ni morao pitati kako uopšte čovek može znati
za mogućnost odvojenog postojanja duše i tela, Dekart − za koga je čudo obrnuto od
Skotovog, za koga je ono u jedinstvu duše i tela a ne u njihovoj realnoj različitosti −
morao je, baš zato što je odvojenost duše od tela uzeo za posve prirodnu stvar, insistirati
na sposobnosti ljudskog razuma da realnu razliku između duše i tela prepozna. Zato
je filozof smatrao da za zaključak o njihovoj realnoj različitosti nije dovoljno znati da
nema ničeg samoprotivrečnog u pretpostavci odvojene egzistencije duše i tela, kako je
to Skot zajedno s ostalim sholastičarima tvrdio, nego da je za njihovo realno razlikova-
nje neophodno na jasan i razgovetan način znati šta je duša a šta telo, odnosno jasno i
razgovetno razumeti jednu stvar nezavisno od druge − jasno i razgovetno razumeti dušu
nezavisno od tela i telo nezavisno od duše.
Ne treba naročitog truda da bi se videlo kako je različito razumevanje Božijeg čuda
ili, pak, priodne nužnosti, kod dvojice mislilaca uslovilo posve različite interpretacije
realne razlike, pa tako i odnosa između duše i tela na koji bi se ova razlika dala prime-
niti. Jedno im je ipak bilo zajedničko: obojica su izbegavala da se bave natprirodnom
ili Božijom delatnošću, i obojica su pokušavala da objasne ono što su smatrali priro-
dnim ili nužnim. Kao što se Skot nije mešao u tumačenje Božijeg rada na razvrgavanju
tobože prirodne spone između duše i tela, i nije se bavio pitanjem − kako ljudska duša
i telo, iako navodno u nužnoj vezi, bivaju razdvojeni nakon smrti, tako se i Kartezi-
je, budući da je za njega povezivanje duše i tela nadnaravno i samim tim nedostupno
ljudskom znanju, nije upuštao u rasvetljavanje načina na koji je Bog u čoveku spojio
48
Primae responsiones, AT VII, 120.

176
dve prirode koje su, kako je filozof mislio, međusobno isključujuće. Još je manje ra-
zmišljao o najčešće postavljanom ali njemu potpuno stranom pitanju − otkud obostrani
uticaj duše i tela kad su one sasvim različite supstancije i kada među njima nema nu-
žne veze. Umesto odgovora, filozofu je bilo dovoljno isto ono što i Skotu u pogledu
njegovog razumevanja realne razlike između duše i tela − bilo mu je dovoljno nepo-
stojanje protivrečnosti − u ovom slučaju, nepostojanje protivrečnosti u pretpostavci o
međusobnom uticaju supstancijalno različitih priroda49. S druge strane, pak, budući da
je za Dekarta realna razlika bila i u domenu ljudske saznajne moći a ne, kao kod Skota,
isključivo u Božijim rukama, kriterijum za utvrđivanje te razlike nije mogao, kako je
to Skot zagovarao, ostati na tome da nema protivrečnosti u pretpostavci njihove real-
ne različitosti. Taj kriterijum je, prema Dekartovom uverenju, morao podrazumevati
posve aktivnu ulogu ljudskog razuma. Naš je filozof držao da se najpre mora znati da
dve stvari postoje nezavisno jedna od druge da bi se uopšte govorilo o realnoj razlici:
da bismo, smatrao je on, znali za njihovu nezavisnu egzistenciju, prethodno „moramo
percipirati jednu stvar odvojeno od druge, a takvo razumevanje ne može biti izvesno
ako ideja svake od stvari nije jasna i razgovetna”50. U tom smislu je Dekart sholastički
kriterijum za realno razlikovanje dopunio. Dopunio i, slobodno recimo, pervertirao, pa
će baš iz te per-verzije poteći ono određenje koje najpre zatičemo u Meditacijama51, a
potom, u još izričitijem obliku, u Principima. Tim se određenjem kaže: „Realna razli-
ka, pravo govoreći, postoji samo između dve ili više supstancija. Mi percipiramo da
su one međusobno različite već po tome što možemo jasno i razgovetno shvatiti jednu
bez druge. A kad spoznamo Boga, sigurni smo da on može stvoriti sve što razgovetno
shvatamo”52. Tako je govorio Dekart, iako posve svestan činjenice da će time navući
na sebe ne samo gnev katoličke crkve i njenih teologa nego i gnev sholastici odanih
filozofa. Nema sumnje, viđenjem Boga kao tvorca svega što ljudska pamet razgovetno
shvata, Kartezije je ozbiljno doveo u pitanje mesto koje je Bogu dotad dodeljivano u
sholastičkoj filozofiji. Za Dekarta je sholastički Bog bio Bog samo zato da bi imao moć
da razdvoji ono što je ova filozofija, usled slepe privrženosti tomističkom aristotelizmu,
a zahvaljući supstancijalnim formama, kroz nužnu vezu spojila. Božija moć da čudom
razdvaja dušu od tela i time spasava njenu besmrtnost − sve je to Dekartu moralo ličiti
na običnu zloupotrebu Boga i njegovih savršenstava baš kao i na zloupotrebu ljudskog
razuma. Bog koji bi zarad ostvarenja jedne notorne hrišćanske dogme kao što je be-
smrtnost duše morao ulagati tako veliki trud kakav bi se dao očekivati u slučaju razvr-
gavanja prirodne i nužne zajednice, one zajednice u kojoj prema sholastičarima stoje
telo i duša, takav Bog ne bi mogao biti racionalno i ekonomično biće, onakvo, dakle,
biće kakvim ga je Dekart svojom definicijom realne razlike odredio. Kako ta definicija
pokazuje, Bog je onaj koji poseduje moć i u svojoj istonoljubivosti razlog da stvori ono
što je čoveku podario da jasno i razgovetno misli, a čovek, ako misli jasno i razgovetno,
dušu i telo misli kao razdvojene. Naravno, tamo gde je ljudsko znanje sa strane samog
Tvorca zauvek ostavljeno konfuznim, kao što je to slučaj sa iskustvenim poznavanjem
49
Pismo Klersijeu od 12. januara 1646, štampano kao dodatak uz francusko izdanje Odgovora na primedbe, AT
IX-I, 213.
50
Secundae responsiones, AT VII, 132-133.
51
Meditationes, AT VII, 78 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 234).
52
Principia, AT VIII-1, 28 (cf. Osnovi filozofije, I. Dio, Matica Hrvatska, Zagreb, 1951, str. 89).

177
jedinstva duše i tela, tamo će, smatrao je Dekart, za Boga i dalje biti rezervisana njego-
va sposobnost da stvara čuda.
No, da se još jednom, makar nakratko, vratimo odnosu između distinctio realis i
distinctio rationis, ovoga puta u Kartezijevoj interpretaciji. Ovo tim pre što Odgovori
na primedbe pokazuju da je upravo iz te interpretacije poteklo Dekartovo razlikovanje
„celovitih” i „necelovitih” bića − isto ono razlikovanje kojim će ovaj filozof nastojati
da „sintetički” dopuni meditativni doživljaj odvojenog postojanja duše i tela. Treba,
dakako, reći da je o samom odnosu između realne i razumske razlike Dekart počeo da
razmišlja daleko pre Meditacija, još dok je pisao Pravila. U njima je jasno stavio na
znanje kako za njega postoje dva poretka: jedan je „poredak našeg saznanja” − onaj red
stvari koji važi samo za nas, a drugi je poredak „realno postojećeg”53. Pa iako se autor
u Pravilima uopšte nije zanimao za realan poredak stvari nego isključivo za primenu
razumske moći da apstrahovanjem stvara mnoštvo tamo gde ga nema, on je vazda na
pameti imao da je apstrahovanje incijativa koju razum treba da preduzima isključivo u
svrhu boljeg razumevanja onoga što realno postoji. Razum, naime, ima moć da uvidi
razliku između različitih aspekta jedne jedinstvene suštine ili s(a)vršenosti, svejedno
da li je ta suština Bog, duša ili telo. Duh, znači, može da shvati da se radi o istinski
jednom i nedeljivom biću, ali to ga ne sprečava da ujedno razumeva kako je to biće do-
voljno bogato da mu pokaže raznovrsne vidove svoje realnosti. Takav je slučaj ne samo
s različitim božanskim atributima ili različitim funkcijama jedinstvene i nepodeljene
duše nego i s različitim telesnim svojstvima. Ali, ma koliko u svim tim slučajevima ap-
strahovanje bilo sasvim prigodno za sticanje spoznaje, Dekart nikada neće tvrditi da je
razumsko razdvajanje jedne stvari od druge kriterijum za njihovo odvojeno postojanje
ili njihovu realnu razliku, već će, naprotiv, smatrati da se one stvari koje isključivo ra-
zumom odvajamo zapravo i ne mogu jasno i razgovetno razumeti sve dok se ne shvate
kao nešto što u realnosti postoji samo na način zajedništva.
I ne ide ovome u prilog tek Dekartovo insistiranje na tome da Božije atribute, poput
pravičnosti i beskrajnosti, ne možemo u potpunosti shvatiti ako ih sve zajedno ne veže-
mo za istu supstanciju ili biće54. Tome u prilog ide i misliočevo shvatanje tela. Ako se
prisetimo načina na koji je Kartezije u Pravilima razmatrao proste prirode, setićemo se
i njegovog upornog ostajanja na tome da je telo „u samoj stvarnosti jedno i prosto”55,
ali da ga je iz saznajnih razloga nužno razmatrati uz pomoć razumske razlike − razlike
između njegovih modusa kao što su protežnost, oblik ili kretanje. Mada sasvim jedno-
stavno, telo je, s obzirom na naš razum, složeno iz ovih prostih i dalje neraščlanjivih
priroda, zbog čega svaku od tih priroda moramo shvatiti odvojeno pre nego što ćemo
doneti ispravan sud o tome da se one kao realno spojene nalaze u telu56. Razlika između
tela i njegovih svojstava modalne je prirode57, reći će Dekart, i do nje se dolazi isklju-
čivo misaonim odvajanjem, koje je, opet, zasnovano na našoj sposobnosti da svaki
pojedini modus tela − kao što je, recimo, kretanje − unutar fizike razumevamo ili njime

53
Regulae, AT X, 418 (cf. Praktična i jasna pravila, str. 130).
54
Sextae responsiones, AT VII, 443.
55
Regulae, AT X, 418 (cf. Praktična i jasna pravila, str. 130).
56
Ibid.
57
Principia, AT VIII-1, 29-30 (cf. Osnovi filozofije, str. 89).

178
uspešno matematički manipulišemo a da uopšte ne referiramo na oblik ili bilo koji dru-
gi telesni modus, čak ni na samo telo58. Isto važi i za dušu. Dekart će se, kao što znamo,
oštro suprotstaviti aristotelskom tomizmu − svakom govoru o različitim dušama, onim
vegetativnim, senzitivnim ili racionalnim, ali neće sporiti da duša ima različite delatno-
sti − počevši od čulnih pa sve do intelektualnih ili voljnih. Međutim, sve te aktivnosti
filozof će držati za duševna stanja, čvrsto istrajavajući na stavu da je duša, baš kao i
telo, jedna i prosta. Već ta činjenica − da su i duša i telo prosti i jedinstveni entiteti,
govorila je Dekartu više u prilog njihovoj realnoj nego razumskoj različitosti. Zato,
kada ovaj mislilac bude govorio da je duša realno različita od tela, on pod tim nikako
neće razumevati da je apstrahovanje zaslužno za naše shvatanje duše kao nezavisno
postojeće od tela, kako su mu to, među ostalima, prigovarali Kater i Arno59. On će pod
tim misliti da dušu i telo razumevamo kao celovita bića, kao samostalne entitete koji
su, svaki ponaosob, različiti od svega drugog60. Duša se, prema Karteziju, može shvatiti
kao substantia completa bez ijednog atributa koji pripada telu, baš kao što se telo može
razumeti kao potpuna stvar a da se ne pretpostavi nijedno svojstvo koje pripada duši61.
Tako je kontrast koji ovaj filozof postavlja između realne i razumske razlike, a unutar
kojeg iskrsava supstancijalna autonomija i duše i tela − omogućen kompletnim razu-
mevanjem, ili, što je za Dekarta isto, samom kompletnom stvari62. Reći za supstanciju
da je samostalno ili samodovoljno biće isto je što i reći da nam za njeno razumevanje
nije potrebno ništa van nje same. Sa modusima, međutim, stvari sasvim drugačije stoje.
Ako se i dalje držimo potpunog razumevanja ili celovite stvari kao prizme kroz koju
posmatramo bilo odnos između realne i razumske razlike, bilo odnos između supstan-
cije i modusa − moraćemo zajedno s Dekartom zaključiti da se ne može imati celovito
razumevanje kretanja odvojenog od tela koje se kreće, niti se može zamisliti kretanje u
nečemu što nema oblik63. Dve se stvari ovim zaključkom tvrde. Jedna − da je modalnu
razliku ili razumsko apstrahovanje moguće primenjivati isključivo nad nepotpunim bi-
ćima kakvi su modusi, i druga − da ove moduse ne možemo u potpunosti shvatiti bez
onih drugih ili, pak, nezavisno od same supstancije64. Jer, baš zato što su nepotpuna
bića, bića koja ne postoje samostalno, modusi se i ne mogu međusobno razlučivati
realno nego isključivo razumski ili apstrahovanjem od celine kojoj realno pripadaju. S
druge strane, baš zato što su modusi, oni ne mogu biti jasno i razgovetno shvaćeni sve
dok su razumom odvojeni od onoga čemu supstancijalno pripadaju.
U razlikovanju „celovitih” i „necelovitih” bića Dekart je video sasvim dobru odbra-
nu od svake primedbe kojom bi se tvrdilo da je njegovo viđenje duše i tela nastalo kao
rezultat običnog apstrahovanja a ne istinskog doživljaja njihove realne različitosti. To je
razlog što ovog filozofa nije nimalo uzbudila Arnoova primedba o geometričarima koji,
uprkos tome što nijedna dužina ne postoji bez širine ni širina bez dubine, zamišljaju da
linija ima dužinu a zanemaruju njenu širinu, i vide u površini dužinu i širinu ali ne i

58
Primae responsiones, AT VII, 120.
59
Primae objectiones, AT VII, 100 i Objectiones quartae, AT VII, 203.
60
Primae responsiones, AT VII, 120.
61
Quartae responsiones, AT VII, 223.
62
Ibid., 221.
63
Primae responsiones, AT VII, 120.
64
Principia, AT VIII-1, 29-30 (cf. Osnovi filozofije, str. 89-90).

179
dubinu65. Filozof će se, dakako, saglasiti s Arnoom u pogledu toga da se kod geometri-
čara radi o intelektualnoj apstrakciji i da je ta apstrakcija u geometriji sasvim legitimna,
samo što će svoju saglasnost vrlo precizno objasniti, pa reći da je ovo apstrahovanje
moguće i adekvatno primenjeno isključivo zato što su dužina, širina i dubina modusi ili
nepotpuna bića koja ne postoje za sebe, i koja se utoliko mogu intelektualno, veštački
ili protivno njihovom realnom jedinstvu međusobno razdvajati. Imajući ovo vidu, čini
se prilično razumljivim zašto Kartezije Arnoovu opasku o geometričarima nije mogao
prihvatiti u celosti, i zašto ju je morao odbaciti u onom njenom delu u kojem je ciljala
na to da i njega samog okrivi kako se u sopstvenoj metafizici služio apstrakcijama.
Ovaj će filozof, naime, negirati da se u izvođenju dualizma ponašao kao geometričar.
Sasvim suprotno tome, za njega je govor o duši ili telu bio govor o supstancijama ili
celovitim bićima, kojima za njihovo međusobno razlikovanje uopšte nije potrebno ap-
strahovanje. Kao što je svojevremeno objašnjavao Kateru: kod razlučivanja duše i tela
nema nikakvog razumskog odvajanja jednog entiteta od drugog, u šta nas uverava či-
njenica da čovek može imati potpuno razumevanje prirode tela uprkos tome što za telo
misli da je ono nešto što poseduje isključivo protežnost, oblik i kretanje, dakle, nešto
što je lišeno svake duševne odredbe66. Isto tako, čovek može shvatiti duh kao potpunu
stvar − stvar koja sumnja, razumeva ili hoće − bez obzira što poriče da taj duh ima bilo
kakvo svojstvo koje je sadržano u ideji tela67. A potpuno razumevanje duše ili tela,
odnosno razumevanje duše kao celovite bez pridodavanja tela, i tela kao celovitog bez
pridruživanja duše, sve bi to, objašnjavao je Dekart, bilo „sasvim nemoguće kada ne bi
postojala realna razlika između duha i tela”68.
Arno je, međutim, bio vrlo nepoverljiv mislac. Njega Kartezijeva odbrana razlike
uopšte nije sprečila u tome da i dalje smatra kako ostaje mogućnost da Dekart greši u
tome što isključuje telo iz svoje suštine. Tvrdio je da ovaj filozof ne može zaključiti
da je njegovo znanje o samom sebi kompletno i adekvatno samo na osnovu toga što
je i bez poznavanja tela sposoban da stekne nekakvo znanje o samome sebi69. Moguće
je, reći će Arno, jasno i razgovetno razumeti da je trougao koji je upisan u polukrug
pravougaoni, mada ne znamo, ili čak sporimo, da je kvadrat nad hipotenuzom jednak
zbiru kvadrata nad obema katetama. Ali iz tog neznanja ili sporenja, dodaje on, neće
slediti da može postojati pravougani trougao za koji ne važi Pitagorina teorema. Nema
sumnje, Dekart će Arnoov zaključak u pogledu trougla prihvatiti kao nesporan. Pa opet,
samu analogiju s trouglom smatraće neprimenjivom na vlastitu argumentaciju u Medi-
tacijama. Pre svega, odgovoriće, svojstvo trougla − da je kvadrat osnove jednak zbiru
kvadrata stranica − nije supstancija, pa otuda ni trougao ni njegovo svojstvo ne mogu
biti shvaćeni kao kompletna stvar na način na koji to mogu duša i telo. Zatim, iako bez
poznavanja Pitagorine teoreme možemo jasno i razgovetno razumeti da je trougao u
polukrugu pravougaoni, ne možemo imati jasno razumevanje trougla čiji je kvadrat
nad hipotenuzom jednak zbiru kvadrata nad katetama a da pri tom nismo svesni da se
radi o pravouglom trouglu. Naprosto je nemoguće jasno shvatiti ovaj odnos jednakosti,
65
Objectiones quartae, AT VII, 203.
66
Primae responsiones, AT VII, 121.
67
Primae responsiones, AT VII, 121.
68
Ibid.
69
Objectiones quartae, AT VII, 201.

180
osim u slučaju pravouglog trougla. Takvo nešto, međutim, ne važi za dušu i telo, tvrdi-
će Dekart, jer mi jasno i razgovetno razumevamo duh bez tela baš kao i telo bez duha.
Najzad, iako je moguće imati pojam trougla upisanog u polukrug koji ne uključuje
znanje o tome da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbiru kvadrata nad katetama, ipak
nije moguće imati pojam trougla kod kojeg se uopšte ne podrazumeva makar nekakav
odnos između kvadrata nad hipotenuzom i kvadrata nad dvema katetama. Mada ne
moramo tačno znati koji je taj odnos, ne možemo reći da nikakav odnos ne postoji.
Nasuprot tome, kod duha i tela možemo reći da pojam tela ne uključuje ništa od onoga
što pripada duhu, i da pojam duha ne uključuje ništa od onoga što pripada telu70. Ko-
liko god, dakle, bilo tačno da je trougao shvatljiv i onda kada ne znamo koji je odnos
između njegovih stranica, nemoguće je razumeti trougao tako što će se svaki odnos
među njegovim stranicama poricati. „U slučaju duha, naprotiv, ne samo da razumemo
da on postoji bez tela, nego mu se, štaviše, mogu osporiti svi atributi koji telu pripadaju.
Jer, u prirodi je supstancija da se međusobno isključuju”71. Kao što vidimo, Kartezijev
dokazni postupak naprosto će se pozivati na to da samo za supstancije, celovite ili
subzistirajuće stvari važi da njihov jasan i razgovetan pojam ne pretpostavlja nijednu
drugu supstanciju ili stvar. Sam pojam supstancije, insistiraće on, jeste takav da ona
može postojati po sebi, bez pomoći bilo koje druge stvari ili supstancije. I nema onog,
reći će filozof, ko je ikada percipirao dve supstancije na osnovu dva različita pojma a
da nije sudio da su te supstancije realno različite72.
Naravno, iscrpan odgovor Arnou i dalje je ostavljao nerešenim pitanje jasnosti i
razgovetnosti Kartezijeve ideje duše, odnosno tela. Ma koliko Dekartovi protivnici ne-
mali razloga da ne prihvate njegovu primenu modalne i realne razlike pri objašnjavanju
necelovitih i celovitih priroda, ma koliko pristajali čak i na njegovo razlikovanje ap-
strahovanja od clara et distincta znanja, oni su se prema Dekartovoj realnoj razlici još
uvek mogli ponašati isto onako kako je to činio Gasendi. Gasendi je, naime, prigovarao
da Dekart nikada nije objasnio način na koji je moguće otkriti da je naše razumevanje
toliko jasno i razgovetno da ne može biti lažno ili neizvesno73. Svakako da je Kartezije-
vo određenje supstancije kao prirode koja je po sebi, i otuda za sve osim za samu sebe
isključujuća, bilo tradicionalno i opšteprihvaćeno, pa ipak, Dekartovi su se oponenti i
dalje pitali − da li su telo i duša uistinu supstancije, ili, drugim rečima, može li filozof
odbraniti stav iz Meditacija kojim se tvrdi da jasnost i razgovetnost pojma duše podra-
zumeva isključivanje tela, a jasnost i razgovetnost pojma tela − isključivanje duše74.
Imajući na pameti isto ono što i Gasendi, Arno je smatrao da Dekart u toj stvari nema
načina da zadovolji našu znatiželju. Ako neko svoju egzistenciju izvodi iz činjenice da
misli, onda je, veli Arno, sasvim razumljivo da taj o sebi sačinjava baš onu ideju koja
će ga predstaviti isključivo kao misleću stvar. Ali iz te razumljivosti, spočitavaće on,
nikako neće slediti da je njegova ideja o sebi potpuna i adekvatna75 ili, Dekartovom
terminologijom rečeno, jasna i razgovetna. I možda bi zahvaljujući Arnoovom zaklju-

70
Quartae responsiones, AT VII, 224-225.
71
Ibid., 227.
72
Ibid., 226.
73
Objectiones quintae, AT VII, 318.
74
Meditationes, AT VII, 78 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 234).
75
Objectiones quartae, AT VII, 203.

181
čku, posebno zahvaljujući Gasendijevom viđenju Dekartovog clara et distincta kao ne-
obrazloženog zahteva ljudskom umu, čitava stvar s Kartezijevom realnom razlikom bila
vraćena na početak ovog rada − na onaj Kotingemov najnotorniji nonsekvitur u istoriji
filozofije, da se Dekart u svojim Odgovorima nije pozvao na pomna i opsežna istraživa-
nja prirode tela i duše, te na sopstveno otkriće da ni u jednom od njih nije našao ništa
od onoga što bi bilo svojstvo onog drugog. Onima, dakle, kojima se i posle „sintetičkih”
obrazloženja činilo da su njegova izvođenja u ovoj stvari sumnjiva, filozof je naprosto
odgovorio: „Mi ne možemo imati bolje svedočanstvo za razliku između dve stvari nego
činjenicu da, ispitamo li svaku od njih, sve što nađemo u jednoj bude različito od onoga
što nađemo u drugoj”76. Tim će rečima Dekart okončati svaku dalju polemiku o realnoj
razlici.
No, koliko god se u prvi mah činilo da Dekart ovim rečima apeluje na svoje neisto-
mišljenike da prouče njegova istraživanja iz fizike, psihologije ili fziologije, i na njima se
uvere da tamo zabeleženih otkrića bez realne razlike ne bi moglo biti, stvari ni najmanje
nisu stajale tako. Kao i danas, ni u Kartezijevo doba uspešna objašnjenja u nauci nisu
uspevala da privuku ljude onoj metafizici koja im je bila u osnovi. Dekart je to posebno
dobro znao. Njegov pokušaj iz 1637. da Reč o metodi prikaže kao uvod u vlastita nau-
čna istraživanja, odnosno, da Dioptriku, Meteore i Geometriju predstavi kao „primerke”
dobro vođenog filozofiranja77, i time navede čitaoce na prihvatanje njegovog dualizma
− završio se potpunim neuspehom. Nakon njega filozof je odustao od svake zamisli da
na svojim naučnim ogledima pokazuje uverljivost i plodotvornost vlastitih metafizičkih
principa, pa mu tako u Odgovorima ni na pamet nije padalo da svoje protivnike uverava
u to da mu je u bavljenju naukama najviše pomogao upravo njegov dualizam. Iz istog ra-
zloga, kada ih na kraju polemike bude pozvao na ispitivanje duše i tela kao na krucijalni
dokaz za realnu razliku, on neće imati u vidu svoja egzaktna istraživanja koja su se ticala
tela, duše, ili pak njihovog odnosa, nego svoju meditativnu tehniku kao jedinu metodu
shodnu izučavanju njihovih priroda. Očigledno, čitavu raspravu o realnoj razlici Dekart
će okončati baš onim što je njegovim protivnicima bilo najneprihvatljivije. Ako tome
dodamo još i činjenicu da je odvratnost koji su njegovi neistomišljenici osećali prema
meditiranju bio razlog što je filozof, umesto za „meditacijama”, u Odgovorima na pri-
medbe posegao za „disputacijama”, „teoremama” i „problemima” − zaista se može po-
misliti da je pisanje i štampanje Odgovora bilo tek suvišno trošenje autorovog vremena i
truda. Dakako, tako nešto mogu misliti jedino oni koji previđaju da pisac svoje Odgovore
nije namenio isključivo odbrani realne razlike. Jer, onda kada u „sintetičkom” kazivanju
više ne bude video razrešenje polemike koja se oko te razlike vodila, autor će Odgovore
iskoristiti da bi tu istu, već poprilično istrošenu raspravu, prebacio na jednu drugu temu
− na problem određenja izvesnosti, tačnije, na problem odnosa između, s jedne strane,
njegovog shvatanja jasnosti i razgovetnosti i, s druge, Arnoovog i Gasendijevog razume-
vanja celovitog i adekvatnog znanja. Razjašnjenjem pojma izvesnosti Dekart je svojim
protivnicima, ali i nama, ponudio još jedan ključ za razumevanje Meditacija.
Gotovo sa sigurnošću možemo tvrditi da je filozof inspiraciju za ispitivanje problema
izvesnosti dobio upravo zahvaljujući Arnoovim i Gasendijevim prigovorima. Ti su pri-
govori, naime, nedvosmisleno pokazivali da onaj ko odbija da meditira nije u obavezi da

76
Quartae responsiones, AT VII, 227.
77
Pismo Mersenu od 8. oktobra 1629, AT I, 23. V. Pismo Mersenu od maja 1637, AT I, 370.

182
Dekartu veruje na reč, da takav sasvim legitimno može smatrati da mu je u meditativnom
razobličavanju tela mogla promaći neka duševna stvar, te da on ispitivanje telesne prirode
nije obavio dovoljno podrobno da bi tvrdio kako u njoj nema ničeg što „miriše na mišlje-
nje”78. Isto bi važilo i za dušu. Može biti da je Kartezijevo istraživanje duha manjkavo, da
nečeg telesnog u njemu ima, pa makar prisustvo tog telesnog niko od njegovih oponenata
nikad ne bio u stanju da dokaže. I zaista, takva mogućnost postoji, ali ne samo za Dekar-
tove kritičare nego i za Dekarta samog. Zbog ovog poslednjeg, čini se da predmet našeg
zanimanja uopšte ne bi trebalo da bude pitanje − da li je Dekart mogao načiniti propuste
pri meditativnom ispitivanju duše i tela, nego činjenica da ovaj filozof, uprkos vlastitom
priznanju takve mogućnosti − mogućnosti da njegovo istraživanje nije rezultiralo posve
iscrpnom analizom − nikada nije odstupio od uverenja da je realna razlika između duše
i tela sasvim izvesna. Nema, naravno, nikakvog smisla na ovom ili bilo kojem drugom
mestu podozrivo motriti na Dekarta ne bismo li ga uhvatili u kakvoj logičkoj grešci. Ono
što ima smisla jeste nešto sasvim drugo − nanovo se i s punom pažnjom kod Dekarta oba-
vestiti o samom pojmu izvesnosti. To je tim potrebnije ako se uzme u obzir da njegovo
razumevanje ovog pojma izlazi van „logičkih” okvira i nema ni približno tako strogo ili
redukovano značenje kakvo su mu pripisivali njegovi neistomišljenici.
Za Dekarta se sigurno ne bi moglo reći da je bio skeptik, pa opet, čitajući njegove
komentare Arnoovih i Gasendijevih primedaba, čini se sasvim opravdanom tvrdnja da
ovaj filozof uopšte nije imao tako veliko poverenje u ljudsku pamet kako se nakon čita-
nja Reči o metodi obično misli. Ljudska sposobnost suđenja o istini nije beskonačna79,
reći će Kartezije u Meditacijama, da bi u Odgovorima sasvim otovreno pokazao da za
njega razum nije kadar da reši pitanje adekvatnog ili potpunog znanja na kakvo su Arno
i Gasendi aludirali, a koje bi u apsolutnom smislu isključilo svaku mogućnost da duša s
telom deli neku zajedničku osobinu. Nikada se, tvrdio je filozof u Odgovorima, ne može
sa izvesnošću znati da je naše znanje doseglo potpunu adekvatnost i savršenu celovitost,
osim ako nam takvo nešto nije otkrio sami Bog80. Uzmemo li u obzir da stvari otkrovenja
za Dekarta nikako nisu bile one kojima se bavi prirodan um, te da je za Arnoa i Gasendija
važilo isto ograničenje, preostaje nam samo da se pitamo kako je moglo doći do toga
da ova dvojica traže od Dekarta da na svoju realnu razliku primeni najstrože moguće
kriterijume saznanja, istovremeno se istih kriterijuma potpuno odričući onda kada se
radilo o njihovim vlastitim saznajnim napregnućima. Jedan od razloga svakako je bila
„fama izvesnosti” koja je Kartezija pratila još od njegove Reči o metodi i tamošnjeg
zahteva da se zgrada znanja mora graditi na čvrstim temeljima, i da bi utoliko „sve što je
bilo samo verovatno” trebalo smatrati „skoro lažnim”81. Bilo kako bilo, našem filozofu
nije promakla činjenica da su se njegovi kritičari služili strožim aršinima kada su merili
izvesnost njegove pozicije nego kada su zastupali vlastito mišljenje. Zato u Odgovorima
na primedbe vidimo potpuno samouverenog autora koji se gotovo otvoreno podsmeva
svojim oponentima i njihovim zahtevima. Onda kada ovi od njegovih dokaza budu tražili
savršenu izvesnost, on će se naprosto pozvati na prirodnu ograničenost ljudskog razuma,

78
Quartae responsiones, AT VII, 227.
79
Meditationes, AT VII, 54 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 221).
80
Quartae responsiones, AT VII, 221.
81
Discours, AT VII, 8 (cf. Reč o metodi, str. 176). V. Meditationes, AT VI, 24 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str.
203).

183
te na Boga i anđele od kojih bi se takva izvesnost eventualno mogla očekivati. Ako smo
uvereni u istinitost nečega, i ako je to uverenje toliko čvrsto da nam je nemoguće da
ikada pronađemo bilo kakav razlog da sumnjamo u ono u šta smo uvereni, onda, tvrdiće
Kartezije, s naše strane nije razumno želeti više od te uverenosti, nije razumno sumnjati
u ono u šta smo na taj način uvereni, a ponajmanje je razumno u to sumnjati samo zato
što je moguće da predmet naše uverenosti Bogu i anđelima izgleda lažno82. Svakako,
Dekart neće sporiti da bi u slučaju da Bogu i anđelima određena stvar izgleda lažnom −
ta stvar, „apsolutno govoreći”, zaista i bila lažna83. On će samo tvrditi da mogućnost ta-
kve laži uopšte nije uznemiravajuća. Ako je jedno uverenje prošlo svaki test sumnje koji
ljudski stvor može pred njega racionalno postaviti, onda je čvrstina na tako strog način
proizvedene uverenosti ravna „savršenoj izvesnosti”84. S jedne strane, sve dok manjkaju
razumski razlozi za sumnju u neku stvar, i sve dok imamo na umu postojanje istinolju-
bivog Boga ili onog koji može da stvori sve što ljudski um razgovetno shvata, slobodno
možemo smatrati da smo u posedu metafizičke sigurnosti. S druge strane, pak, ako bi
sumnja opstojala uprkos odsustvu pravih razloga za nju, ne samo da bi ona morala biti
sasvim iracionalna − posve neprimerena metafizici ili nauci, nego bi takva sumnja bila
direktan put u ateizam. Takvom bi se sumnjom negirao princip Božije istinoljubivosti,
onaj princip koji je u Meditacijama ustanovljen zajedno s rešenjem problema „hiperbo-
ličke” i grešne neverice u Božije postojanje, a koji jedini ima moć da savlada primisao
da sami djavo ljudsku pamet neprestano vara. Logička mogućnost da meditaror greši u
svom istraživanju telesne ili duhovne prirode, i da je utoliko, uprkos „pažljivom i čestom
meditiranju”85, i dalje moguće da telo ima nešto od atributa duše i duša ponešto od oso-
bina tela, za Dekarta nije bilo pitanje ljudskog već Božijeg uma. Sa stanovišta ljudskog
razuma, logička mogućnost nije ništa drugo nego nemogućnost da je čovek svojim zna-
njem i meditiranjem ograniči, pa je u tom smislu ona oduvek bila u vlasti Boga ili onoga
za koga je mogućnost ujedno i ostvarenost, i koji po svojoj volji može menjati sve što je
stvorio, računajući tu i večne istine − metfizičke principe podjednako kao i matematičke
aksiome86.
Pa iako čoveku nije dao sposobnost da izađe nakraj s njegovom voljom, Bog mu je za
uzvrat dao nešto drugo − da zahvaljući jasnosti i razgovetnosti ograniči doseg vlastitog
znanja i time iz njega isključi logičku mogućnost kao kriterijum istinitosti. Za razliku od
one istine u kojoj bi se ukinula svaka mogućnost da se nešto od telesne prirode nalazi u
duši ili, pak, od duševne prirode u telu, dakle, za razliku od apsolutne istine koja se može
ticati isključivo božanskog ili anđeoskog uma, istina o kojoj je Dekart govorio bila je
sasvim ljudska stvar. Zato je izvesnost koja bi se za takvu istinu mogla vezati uvek išla u
paru sa sumnjom, sumnjom na koju ni Bog ni anđeli nemaju privilegiju. I opet, sumnja
koju je ovaj filozof imao na umu morala je biti razložna. Nasuprot onoj kakvu neguju
skeptici, njegova je sumnja svoju razložnost pokazivala time što se nikada nije javljala
zbog toga što je logički moguće da stvari ne stoje onako kako mislimo da stoje. Sumnja
je prema njegovom uverenju imala težinu samo ako bi izuzev takvog postojao makar
82
Secundae responsiones, AT VII, 144.
83
Ibid., 145.
84
Ibid.
85
Meditationes, AT VII, 62 (cf. Meditacije o prvoj filozofijiji, str. 225).
86
Pisma Mersenu od 15. aprila, 6. maja i 27. maja 1630 (AT, I, 145, 149-150, 151-152), kao i pismo Mersenu od
27. maja 1638 (AT II, 138).

184
još nekakav razlog, rekli bismo racionalniji ili „čovečniji” razlog, zbog kojeg bi imalo
smisla sumnjati. Drugim rečima, logički razlozi za sumnju − koji se sastoje u čistoj mo-
gućnosti da nešto nije onako kako nam se čini da jeste, moraju biti utemeljeni u nečemu
određenijem od beskrajnog polja na kojem se mogućnost prostire, moraju biti utemeljeni
u našoj clara et distincta ograničenosti. Kao što je Prva meditacija pokazala, neizvesnost
u pogledu toga da li stvarnost ima nekakve veze s našom percepcijom o njoj bila je smi-
slena samo dotle dok se nije utvrdio tvorac našeg bića87, znači, imala je smisla sve dok
se moglo spekulisati o tome da li smo u rukama zloduha ili pak Boga. U prvom slučaju,
zli demon je bio najjači mogući razlog da s podozrenjem gledamo na vlastito znanje.
Ali, nakon dokaza Božije egzistencije i njegove istinoljubivosti, takav razlog prestaje da
postoji. I više od toga. Nakon pomenutog dokaza, Bog koji nije deceptor postaje razlog
zbog kojeg je intuitivno znanje zaista izvesno a ne nešto za šta nam se samo čini da je
izvesno i za šta bi još uvek mogla postojati racionalna osnova da u njega sumnjamo. Iz
tog razloga će Dekart reći da sve što je napisao o Bogu i istini u Trećoj, Četvrtoj i Petoj
meditaciji, doprinosi zaključku da postoji realna razlika između duše i tela88. Iz istog tog
razloga racionalni filozof, kakvim je sebe smatrao, neće se obazirati na to da li je i nakon
njegovih argumenata u prilog dualizmu ostala mogućnost da se duša i telo realno ne ra-
zlikuju, nego će nastojati da utvrdi da li je, uprkos njegovim sopstvenim argumentima, i
dalje smisleno ili razumno u tu razliku sumnjati.
Dekartovo shvatanje izvesnosti, zajedno s njegovim razlikovanjem diskurzivnog i
intuitivnog znanja, samo potvrđuje na početku teksta iznetu sugestiju da on Meditacije
o prvoj filozofiji uopšte nije namenio logičkom dokazivanju dualizma već načinima na
koje će čitaoca prinuditi da taj dualizam doživi. Nije nimalo preterano reći da je filozof,
želeći da realnu razliku između duše i tela utemelji, imao mnogo veću pretenziju nego da
svojim čitaocima ovu razliku predoči pomoću uobičajeno shvaćenog dokaznog postupka.
Zato, umesto argumentom, koji za njega nije bio ništa drugo nego obična „mašina koja
se često kvari”89, on će dualizam zasnivati uz pomoć meditativne prakse, uz pomoć izve-
snosti njome stečenih intuitivnih uvida, pa će u tom zasnivanju mesta za logičku argu-
mentaciju biti taman onoliko koliko je potrebno da bi se racionalni sadržaj naše duše što
preglednije izložio90. Da je mislilac zaista razlikovao racionalan od diskurzivnog dokaza,
da je zaista smatrao da se racionalno dokazivanje ne iscrpljuje u onom logičkom, tome
u prilog idu i one njegove reči koje upućuje svojim prigovaračima, a u kojima izriče sud
da za „valjano filozofiranje” nije potrebno dokazivati lažnost onoga što ne prihvatamo:
dovoljno je voditi računa o tome da kao istinito ne priznamo ništa što kao takvo ne može-
mo dokazati91. Kada, dakle, Dekart bude tvrdio da je realnu razliku dokazao, on pod tim
neće misliti da je dokazao logičku nemogućnost da duša i telo imaju nečeg zajedničkog.
Baš kao što je nagovestio u Drugoj meditaciji, on će pod tim misliti da je kao istinito
dokazao, s jedne strane, sve što je rekao o telu − da su njegova svojstva protežnost, oblik
i kretanje, i s druge, sve što je rekao o duši − da je ona stvar koja misli, hoće ili oseća.
Upravo stoga, a držeći se pravila da se kao izvesno prihvata samo ono što je kao istinito
dokazano, te da se iz ljudskog znanja mora „odstraniti” sve što ovakvu proveru nije pro-
87
Quartae responsiones, AT VII, 226.
88
Ibid.
89
Pismo Silonu od marta ili aprila 1648, AT V, 139.
90
Discours, AT VII, 17 (cf. Reč o metodi, str. 182) i Responsiones Renati des Cartes, AT V, 175.
91
Quintae responsiones, AT VII, 354.

185
šlo92, Kartezije će smatrarti da je, „u to malo reči” koje je o telu i duši u Meditacijama
zabeležio, navedeno sve što se o duši i telu istinski zna93, i da baš zato nema nikakvog
razloga za sumnju u to da su oni realno različita bića. Naravno, Dekart neće zaboraviti
da napomene da ukoliko neko razloge za sumnju u realnu razliku između duše i tela ipak
ima, onda je onaj koji sumnja dužan da svoje razloge iznese. Ako neko, poput Gasendi-
ja, misli da uprkos Kartezijevim dokazima u prilog realne razlike ostaje mogućnost da
duša jeste telo, makar sasvim čisto i vrlo tanano94, onda je na njemu da takvu mogućnost
dokaže, nikako na Dekartu da je ospori. Tražiti od protivnika da dokazuje lažnost onoga
što on, budući da o tome nema nikakvog znanja, ionako ne prihvata − Dekartu se činilo
posve besmislenim zahtevom onih koji ne znaju na kome leži teret dokazivanja. To je
isto, govorio je on, kao kad bi neko na njegovu reč da živi u Holandiji odgovorio da se
takva tvrdnja ne sme prihvatiti kao istinita sve dok filozof ne dokaže da u ovom trenutku
nije u Kini ili na nekom drugom kraju sveta95. Besmislenost takvog zahteva tim je veća
ako je zasnovan isključivo na tome što je, gledano iz ugla Božije moći i njegovog apso-
lutnog znanja, ipak moguće da isto telo jednovremeno bude na dva mesta96. Zaista, samo
beskrajna tolerancija koju su Dekartovi protivnici prema sebi samima imali, te preterana
rigoroznost koju su na svog oponenta primenjivali onda kada su od njegovog dokazivanja
realne razlike tražili izvesnost koja bi bila zasnovana na logičkoj nemogućnosti da telo
i duša imaju nešto zajedničko, samo su takvi razlozi mogli biti u osnovi njihovog nasto-
janja da pokažu kako je Kartezijevo iskustvo realne razlike između duše i tela jedan od
najnotornijih nonsekvitura u istoriji filozofije.

Jasna Šakota-Mimica
Faculté de Philosophie, Belgrade

DESCARTES ET SA DEFÉNSE DE LA DIFFÉRENCE

Résumé: Dans ce mémoire nous nous proposons de presénter l’historique d’une longue po-
lémique que René Descartes avait menée aves plusieurs de ses contemporains – notamment Ca-
terus, Arnauld et Gassendi – essayant de défendre la thèse qu’il y a une différence réelle entre
l’âme et le corps. Il est curieux de voir cette polémique se prolonger à travers les siècles, jusqu’à
nos jours. Nous nous efforcerons donc de démontrer que certains des commentateurs da la thèse
cartésienne, même ceux d’aujourd’hui, négligent trop souvent le fait que Descartes lui-même
avait déjâ, dès son vivant, répondu d’une manière claire et distinct aux questions qu’on lui ne
cessait de lui poser. En ce sens, il s’avére que notre Philosophe reste une fois pour toute à l’abri
de toutes ces objections qui visent à compromettre son argumentation prétendant qu’il s’agissait
d’un pur et simple non sequitur.
Mots-clefs: âme, corps, dualisme, méditation, certitude, métaphysique

92
Meditationes, AT VII, 25 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 204).
93
Ibid., 35 (cf. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 209).
94
Objectiones quintae, AT VII, 336.
95
Quintae responsiones, AT VII, 355.
96
Ibid.

186
Arhe, II, 3/2005.
UDK 7.01:111.852
Originalni naučni rad

ГАЛИНА ГЕОРГИЕВНА КИРИЛЕНКО

МГУ Ломоносов, Moсква

АВТОРСТВО В СИТУАЦИИ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Abstract: Проблема авторства, которая традиционно рассматривалась в связи с анали-

зом специализированных видов творческой деятельности, в статье исследуется примени-
тельно к сфере универсальных взаимодействий – повседневности. Повседневность несет
в себе как рационально-прагматическую жизненную доминанту, так и особую онтологию
незавершенного. Взаимодействие этих двух аспектов и рождает основные коллизии реф-
лексивно-интерпретационной деятельности человека повседневности, сочетающей в себе
особенности классического и неклассического типов рациональности. Повседневность
как базисная реальность рождает потребность человека в авторстве на самого себя, но ре-
ализовать эту потребность в полной мере не в силах. Самоощущение человека повседнев-
ности выражается в том, что стремление к авторскому поступку как воплощению „Я” со-
прягается с установкой на обладание, понимаемое как „отсроченное право на авторство”.
Закрепленное в символической форме, „отсроченное право на авторство” выражается в
ритуалах сокрытия своего „подлинного Я”.
Key words: авторство, повседневность, рациональность Я, интеракция.

Проблема свободы, творчества, смысла жизни в современной культуре все

чаще осознается как проблема авторства. Проблема авторства заключает в себе
все коллизии души современного человека – самоуверенность создателя и неудо-
влетворенность созданным, надежда на успех и тайный страх перед будущим,
смирение и гордость, вера во власть разума и жажда чуда.
Своей подписью я как бы подтверждаю, что мое место никто не может за-
нять, я присутствую там, где стоит моя подпись. Ставя свою подпись, я также
удостоверяю, что только мне известны законы создания моего произведения, я
знаю, как поведет себя мое творение, я планирую его место в мире. Или же – мое
произведение есть лишь мой каприз, я вбрасываю его в мир, обессмысливая тем
самым его, связанное со мною, творцом, существование. Я отказываюсь от него,
умываю руки, потому что я – автор как бесконечный источник смыслов, проектов.
Но сам материал для творчества я изымаю из мира, лишенного для меня смыс-
ла, из мира абсурда; я сохраняю авторство, постоянно манипулируя с абсурдом,
иначе он поглотит меня. Возможна и иная интерпретация. Создавая определен-

187
ное произведение, я понимаю, что это только начало. Я признаю сопротивление
реальности, знаю, что созданное не может мне принадлежать, но не могу снять
свою подпись. Я обреченно следую за своим детищем, я плачу его долги, беру
на себя ответственность за его пребывание в мире. От моего авторства остается
только подпись на векселе, выданным мню моему созданию. Порой мне хочется
сказать: „Я тут не при чем!” От самоуверенности творца ничего не остается. Я,
как несчастная мать, уныло следую за своим творением, уже не чувствуя с ним
никакой связи, кроме памяти о родовых муках.
Почему же человеку так дорога эта „подпись”? - Она удостоверяет челове-
ческую способность „быть иным, чем сама природа”, способность „закрепить
себя в бытии”, реализуя тем самым онтологическую потребность человека. Одно-
временно проблема авторства выявляет и неустранимый „онтологический изъян”
человека – стремление локализовать, обособить, заключить в некое мысленное
пространство, завладеть своим бытием (1, 152). Так проблема авторства смыка-
ется с проблемой обладания. Я – автор не только потому, что нашел материал для
своего произведения, создал его, только мне известны законы его существования.
Я – автор еще и потому, что я им распоряжаюсь, могу разрушить, уничтожить,
подарить; я лишаю созданное мною самостоятельного бытия. Я вкладываю часть
себя в него, я „перехожу” в продукт моего творчества. Так взаимоотношения
между автором и его созданием приобретают оттенок опасной напряженности.
Напряженность эта усиливается, когда идея авторства во всех ее аспектах и идея
свободы, самобытия личности соприкасаются, что ведет к возникновению про-
блемы „авторского права на самого себя”.
Авторство как способность к самодетерминации, способность быть causa sui,
причиной самого себя, а не игрушкой в руках природных и социальных сил, как
правило, до сих пор рассматривалось по отношению к специализированным ви-
дам творческой деятельности, „выгороженным” из сферы универсальных взаи-
модействий, каковой является повседневность.
Сфера повседневности до недавнего времени рассматривалась лишь как сфе-
ра утраты человеком своего авторства. Повседневность с этой точки зрения – это
среда обитания „маленького человека”, где он проживает не свою, не подлин-
ную жизнь; это лишь искаженное эхо „большой” жизни, это „превратный” мир,
в котором вся творческая работа по созданию целей, норм, идеалов вынесена „за
скобки”, где человек пользуется лишь готовым продуктом, не ведая о его про-
исхождении, где он заперт в четырех стенах рассудка – инструмента домашнего
обихода, неспособного к рефлексии (2, 14). Этот мир построен для удовлетворе-
ния человеческих слабостей – тяги к уюту, комфорту, защищенности. Он не вы-
носит сомнения, самостоятельного суждения, яркого проявления индивидуаль-
ности („Философия жизни”). Это мир маленьких людей, которым не по плечу
создание масштабных идеалов, но которые с удовольствием им подчиняются.
Этот мир выталкивает любого, кто посягает на него, он удивительно монолитен.
Это мир безответственности, „алиби в бытии” (М. Бахтин), мир анонимности,
лишенный внутренней опоры, но самонадеянно отвергающий все иные способы
существования.

188
 Такой образ повседневности, в общем, далек от своего реального прототипа,
это „взгляд сверху”, с этажей „сверхжизни”. В данном случае повседневность
– это модель, необходимая в качестве антитезы иной жизни иному миру, она лишь
оттеняет „подлинную” жизнь творца, лишенную устойчивости, нормативности,
полную внутреннего драматизма, в которой „все грохочет и рушится”. Это мир
жертвы и подвига, мир титанов.
Главная жертва этому миру – жертва повседневностью. Жизнь оказывается
тем местом, где мир культуры, мир подобий и символов, жаждет слиться с ми-
ром абсолютных ценностей, абсолютного бытия и стать единственно возможной,
„подлинной” жизнью. Жизнь как потребность быть „чем-то другим, нежели при-
рода” (3, 246) реализуется Ницше в бесконечной череде воплощений-созиданий.
Голос жизни заведомо громче голоса отдельного человека. Разрывая путы, связы-
вающие человека с жизнью-повседневностью, человек культуры вступает на путь
„вечного возвращения” – вечной неудачи, вечной попытки стать богом. Процесс
„жизни” деперсонализируется, истинным ее субъектом становится сама культура,
человек лишь приводит в движение ее механизм. Ницше хочет не просто „при-
частиться”, прикоснуться к Абсолюту, он хочет говорить от его имени, он встает
на путь нечеловеческого, на путь слияния культуры и „сверхжизни”, очищенной
от страдания, ограниченности, повторяемости, полезности. Можно ли поставить
свою человеческую „подпись” под этим процессом постоянных личных ката-
строф, процессом разрушения собственной пристрастности? Лик такого „челове-
ка культуры” постоянно трансформируется – он и Христос, и Дионис, и Магомет,
и бедный разбойник - он „всечеловек”. Он ставит подпись и под утверждением
и под отрицанием, под всей мировой культурой, он „безопорен”, он не может за-
крепить себя в бытии. Бесконечный поток творческого воплощения не позволяет
ему остановиться, увлекает его за собой (А. Бергсон). Отсюда – чувство трагизма,
которое начинает позднее доминировать в „философии жизни” (Г. Зиммель). Че-
ловек, рискнувший встать на путь нечеловеческого, вовлекается в бесконечную
цепь перерождений; он не столько живет в бесконечности, сколько борется с ко-
нечным; прорыв в бесконечность оказывается беличьим колесом вечного возвра-
щения. Остановка – погружение в человеческое, конечное, в мир повседневности
воспринимается как гибель. Если классическая философия была лишь стрем-
лением заглянуть в мир Абсолюта, то философия Ницше – безумной попыткой
слиться с ним. „…бесконечно растягивает он свое „я”, – писал Ст. Цвейг о Ницше,
- чтобы достигнуть полюсов бесконечности и электрическое напряжение между
двумя полюсами ощутить как подлинную жизнь” (4, 38). Ницше оказывается как
бы „внутри” абсолютного субъекта, так, где сама проблема авторства, возможно,
бессмысленна, ибо она человеческая, „слишком человеческая” проблема.
За жизнью в ее „высоком” значении и жизнью приземленной – повседневнос-
тью – стоит общая онтологическая потребность закрепления себя в бытии как
реализация „желания и смысла”, обоснование способности „говорить и наслаж-
даться” (5, 305), единства конечного и бесконечного, мгновения и вечности, гово-
рения и молчания. Пространство авторства лежит между двумя этими полюсами
бытия.

189
 Контуры ситуации, рождающей потребность в авторстве, начинают выри-
совываться в процессе анализа той формы жизни, которую принято называть
повседневностью. Более того, вне отношения к ней проблема авторства теряет
смысл. Противоречивость жизни, порождающей и „первозданную онтологию”
рождения и смерти, инстинкты самосохранения и саморазрушения и стремление
к бытию как к „инстинкту культуры” со всей силой непосредственности вопло-
щена в ситуации повседневности. Энергия желания человека повседневности
„берет в плен” смысложизненную потребность, придает ей локальность, обосо-
бленность, „пространственность” как основу обладания. Может, однако, случится
иное: жизнь как „сумерки смысла”, как „истерика бытия”, жизнь, взятая в своей
„дочеловечности” полностью трансформируется в смыслообразы – мифологемы
„рода”, „родства”, „родины”, „спасения”, „жертвы” (См.: 6, 83).
Если отказаться от ценностно-пристрастного образа повседневности, от ее
концептуально-отрицательной оценки и встать на позицию стороннего наблюда-
теля, вооруженного социологическим и социально-психологическим инструмен-
тарием, то она предстает как сфера вовлеченности индивида в типичные повторя-
ющиеся действия, обладающие для последнего качеством „самообоснованности”.
Другими словами, повседневность – это не сфера воображения, сна, фантазий;
это область, в которой я действую и осознаю себя действующим. Повседневность
– это пространство решения жизненных задач, ибо все действия, какой бы соци-
альной интерпретации они не подвергались, имеют для меня вполне ясный прак-
тический смысл. Этот смысл выражается в оценке степени обеспеченности моего
стабильного существования как индивида, как одного из многих. Тем самым по-
вседневность неотделима от простейших структур самообнаружения.
Интерсубъективность, необходимая черта мира повседневности. Осознание
типичности ситуаций укрепляет уверенность в общезначимости элементов по-
вседневности, ведет к убеждению, что структура социальных контактов ясна,
прозрачна для другого так же, как и для меня. Мир начинается с „я” и кончается
где-то на горизонте. Все окружающее - известно или может быть в принципе из-
вестным. По мере удаления от меня вещи, предметы, люди, события теряют ин-
дивидуальные черты, степень анонимности мира возрастает. По мере приближе-
ния к „я” как бы возникают конкретные люди, неповторимые вещи, уникальные
в своей случайности события. Другими словами, степень вариативности окружа-
ющего увеличивается, однако не выходит за рамки возможных схем поведения
(См. подробнее: 7).
Повседневность как вечное настоящее как бы стягивает в одну точку все вре-
мена. Прошлое переосмысливается на основе данной ситуации, будущее высту-
пает лишь ее проекцией. Живя в настоящем, человек повседневности нечувстви-
телен ко времени, он не ощущает историю как „кошмар”, он живет в состоянии
„лености”, не желая видеть в будущем ничего кроме полноты воплощения колли-
зий настоящего. Такое мироощущение по-своему рефлексивно: „жить” в повсед-
невности невозможно без интерпретационной деятельности.
„Человек повседневности”, живущий в „вечном настоящем” при самом пер-
вом приближении находится в конфронтации с образом современного человека.

190
В частности, для К. Юнга современный человек – это человек, сознательно по-
рвавший с традицией, видящий в будущем не проекцию и завершение прошлого,
а бесконечное богатство возможностей, ощущающий настоящее как „ничто, из
которого может вырасти все” (8, 206). Надежда как упование на исполнение не-
сбывшегося, но как бы обещанного историей, у современного человека уступает
место „признанию собственной нищеты” – крушению надежд и ожиданий про-
шлых веков.
Современный человек, видящий в настоящем такую смысловую полноту, ко-
торая не является продолжением традиций прошлого и не требует дополнения
как проецирования в будущее, не похож на человека повседневности, живущего
в мире повторяющегося, устойчивого, фактичного. „Катастрофизм” переживания
настоящего чужд повседневности.
Повседневность – мир, где все имеет начало и конец, где случайность лишь
подтверждение необходимости, где есть награда и наказание, где контуры пред-
метов четки и определенны, где „верх” и „низ” отделены друг от друга: „обыден-
ность не выносит того, что ей рассказывают безумие и смерть” (9, 160).
Однако мир повседневности не столь косен, как может показаться на первый
взгляд; с иными сложными проблемами „вечный” человек повседневности справ-
ляется куда лучше, чем человек современности, Устойчивость жизни в повсед-
невности больше ставится под сомнение войнами и катастрофами, болезнями и
политическими потрясениями, то есть разрушением фактичного мира, нежели
изменениями мировоззренческой парадигмы и форм, в которую она зачастую
облекается - норм, традиций, идеалов. Для человека повседневности нарушение
традиций как символа вечного в истории, возможно, даже менее трагично, чем
для современного человека в юнговском понимании. Если для современного че-
ловека настоящее – всегда неудача, неисполнение того вечного, к чему, казалось,
должна прийти история, то для человека повседневности настоящее скорее – „не-
свершившаяся удача”. Современный человек живет в историческом движении
культуры; он ее интерпретирует, делает основой своих поступков, сливается с
ней, хочет ее преодолеть. Культурное творчество он делает жизнетворчеством, он
живет всеобщим, поэтому разрушение земных форм всеобщего, с которыми он
сжился, для него всегда трагедия. Современный человек преодолевает историю,
человек повседневности – всегда вне ее. Повседневность – это защита от велико-
го соблазна всеобщего путем погружения в общее, необязательное, условное.
Человек повседневности не стремится укорениться во всеобщем. Повседнев-
ность – это особый срез реальности, как правило, получающий пространствен-
ную объективацию, обособившийся в некую самостоятельную реальность и по-
рой претендующий на репрезентацию всей реальности. Повседневность – это не
мир фантомов, превратный мир. Это мир, взятый со стороны его устойчивости,
повторяемости, общности. Именно с этой реальностью сталкиваемся мы каждый
день, обращаясь к ней, планируем свое поведение, в ней решаем свои жизненные
задачи, испытываем ее сопротивление. Это мир достаточно комфортен для нас,
„обыкновенное чудо” повторяемости позволяет приспособиться к самому чудо-
вищному общему, как это удалось, например, герою „Одного дня Ивана Денисо-

191
вича” А. Солженицына.
Повседневность – это мир непреложной фактичности. Он диктует человеку
„правила игры”. От повседневности нельзя никуда уйти – ни в мир иллюзий, ни
в творческую деятельность; она держит в плену каждого человека, считаться с
ней, осмысливать ее вынужден каждый. „Преодоление” повседневности, поэти-
зация повседневности – вторичны, это искусственные конструкции, „жизненные
миры”, с помощью которых человек обыгрывает, осваивает, преодолевает, при-
спосабливается к повседневности. Жить модно только в повседневности, умереть
– где угодно. Повседневность как базисная реальность дает то исходное осмыс-
ление „Я”, которое затем подтверждается, трансформируется, опровергается в
иных жизненных мирах.
Взгляд на повседневность с аналитического метауровня на этом останавлива-
ется. Человек повседневности наблюдателю со стороны, с позиций социолога,
социального психолога, историка предстает в одеждах типичного, среднего, по-
вторяющегося. Но для взгляда „изнутри”, для человека, погруженного в повсед-
невность, картина меняется.
Базисной реальность повседневности является не в том смысле, что все иные
сферы человеческой деятельности находятся выше нее, за ее пределами. Скорее,
„базисность” повседневности заключается в ее универсальности. Повседнев-
ность – своего рода воронка, через которую в человеческую жизнь втягивается и
высокое, и низкое, превращаясь при этом во „внешнее”. Непреложным, фактич-
ным, внешним для человека может стать абсолютно все: и творческая деятель-
ность, и социальная символика, и привязанность близких. Хаотичность, бессис-
темность повседневности способна решить задачу, которую не под силу решить
рационально организованному сознанию: разнородные проявления человеческой
активности, „встречающиеся” в пространстве повседневности, подчиняются сво-
еобразной цензуре принципа реальности – они взаимно ограничиваются, лока-
лизуются, „капсулизируются”, отодвигаются как друг от друга, так и от самого
человека как субъекта повседневной деятельности. Четкость контуров мира по-
вседневности, открывающаяся глазу стороннего наблюдателя, может оказаться
обманчивым проявлением непреложности границ между „внутренним” и „внеш-
ним”, „своим” и „чужим” в нем.
Человек повседневности сам никогда не назовет себя средним, типичным,
„маленьким”. Более того, отстаивание собственной уникальности – одна из глав-
ных забот человека в этом мире; проблема „внутреннее - внешнее” - центральная
проблема человека повседневности.
Прагматический интерес. Доминирующий в потребностно-мотивационной
сфере человека повседневности, упрощает, „дробит” реальность. Повседнев-
ность предстает как цепочка задач, развертывающихся в ситуации „здесь и сей-
час”. Меняется ситуация, меняется наша оценка окружающего, друг становится
врагом, черное – белым, добро – злом.
В повседневности, таким образом, присутствует элемент смысловой текучести,
хаотичности, иррациональности. Однако жизненная „полноценность” повседнев-
ности делает весьма относительной грань между прагматической доминантой по-

192
вседневности (стремление к пользе) и „первозданной онтологией”. Стремлением
быть, закрепить себя в бытии. Жажда целостности, лежащая в глубине каждого
жизненного проекта, заставляет корректировать промежуточные, ситуативные
смыслы, онтологический аспект жизни-в-повседневности покушается на ее
прагматический аспект. Рефлексивно-интерпретационная деятельность, пытаясь
сопоставить и объединить различные ситуативные смыслы, разрушает структу-
ру повседневности. Усиление рефлексивной составляющей выводит человека за
рамки повседневности, способствует конструированию иного, более целостного
жизненного мира.
Существует, однако, и другое решение. Человек отказывается признать при-
частность своего „Я” к тем действиям, которые он совершает в ситуационном
поле повседневности, поскольку они часто противоречат друг другу, лишены вну-
тренней связи. Действия человека приобретают статус анонимности; „внутрен-
нее” не отвечает за „внешнее”. Повседневность – это не сон разума. Она требует
от человека значительных усилий по преодолению сопротивления реальности,
но она не требует человека всего, без остатка. Множество обличений повседнев-
ности относятся у человеку, позволившему подчинить свое „Я” хаосу повседнев-
ности, позволившему впустить абсурд в свое „Я”, как это делал Мерсо, герой
„Постороннего” А. Камю. Исследования различных этапов социализации, вклю-
чения человека в социум показывают, что сам механизм социализации предпо-
лагает определенное отстранение индивида от исполняемых им ролей-функций.
Прагматизм повседневности требует от индивида осознания того, что содержа-
ние „Я” не тождественно содержанию моих поступков. Особенно это относится
у так называемой вторичной социализации, которая может много раз меняться в
течение жизни.
Итак, для взгляда „изнутри” повседневность – это сфера незавершенного,
сфера предбытия, где присутствует первичная субъект-объектная разделенность,
обособленность, но одновременно – и негласное, непроговоренное признание со-
гласия; здесь действуют не законы, но правила, ритуалы. Это мир условности
как условий деятельности, „начала” и „концы” недоговорены, они струятся, ко-
леблются. В повседневности человек серьезен, но одновременно и готов к из-
менению правил. Это серьезность не безоговорочного принятия мира, но – лишь
правил этого мира.
Рефлексивность повседневности также несет на себе печать незавершенно-
сти. С одной стороны, рефлексия повседневности подчиняется законам классиче-
ской рациональности: разделение субъекта и объекта, Я и другого, цели и средств
вполне однозначно. Возможность созерцания ситуации повседневности со сторо-
ны обеспечивается неким гипотетическим „Я”, незадействованным в этой ситу-
ации целиком.
Однако это „Я” не есть чистое сознание по преимуществу, оно само прин-
ципиально непрозрачно и накладывает запрет на „самоисследование”. Граница
личности здесь абсолютна. „Я” переполнено жизненными возможностями, ли-
шенными энергии самопроявления, самовыражения, воплощения во внешнем.
Это мир способностей, проектов, ценностей, надежд, переживаний, целей – не-

193
кий склад человеческой универсальности, склад вещей, пока ненужных, склад
сего „общеинтересного”.
В связи с этим в повседневности можно обнаружить черты неклассической ра-
циональности: „Я” в процессе своего пребывания в различных ситуациях повсед-
невности постоянно меняет себя, накапливая в свое складе ненужных вещей все
новые мысли, чувства, ценности, обнаруживая их в хаосе различных повседнев-
ных ситуаций. Но тем самым корректируется, меняется и сама повседневность,
она обескровливается, истощается, из нее изымается все, что вызывает удивление
и восторг. Истощение повседневности – это одновременно и обогащение моего
выключенного из ситуативного контекста, неролевого „Я”. „Я” как бы помеща-
ет невидимого шпиона в сферу ситуативно-ролевых контактов, который обнару-
живает так нечто, пришедшее из других миров. Тем самым происходит процесс
„очищения” повседневности от неизвестно откуда пришедших в нее избыточ-
ных смыслов, противоречащих привычному, рутинному, общему. Неролевое „Я”
человека повседневности в известном смысле заключает в себе „ожидание все-
го”, оно беспредпосылочно, всеядно, не ждет подтверждения или опровержения
узнанному и „присвоенному”. Его ожидания неопределенны, ибо не являются
частью прагматической ориентации. Оно способно тем самым увидеть нечто но-
вое, не давая ему односторонней интерпретации; предмет здесь дан, а не задан.
Стремление человека повседневности к созданию склада хороших, но не нужных
вещей М. Метерлинк выразил следующим образом: „Жажда необыкновенного
часто является великим недугом обыкновенных душ” (10, 216).
Как видно из сказанного, самоощущение „Я” человека повседневности несет
в себе черты различных типов рациональности: это „Я” предполагает очевидное
расслоение на функционально-ролевое и первичное, базисное „Я”, не задейство-
ванное в прагматически ориентированных актах. Наконец, само это базисное „Я”
достаточно причудливо; оно стремится присвоить множество готовых культур-
ных форм, не имея возможности и желания их использовать, оно остается неким
„слепым пятном”, не имеющим четких контуров, не укладывающимся в понятий-
ный каркас. Одновременно, это „Я” претендует на абсолютную уникальность, от-
деленность от того, чем занимается ролевое „Я”. „Я” – не автор своих поступков,
они диктуются извне, логикой конкретной ситуации. „Я” могу претендовать на
авторство в сфере несвершенного, невоплощенного, осознаваемого как возмож-
ность, как то, что все еще впереди. Но как его осуществить? Как поставить под-
пись под тем, чего нет, что не проявилось, не воплотилось в мысли или действии?
Стремление к авторству как самосозиданию, самодетерминации – синониму уни-
кальности – рождено повседневностью. Однако невозможность реализовать это
стремление в рутинных, повторяющихся действиях, в конформном поведении
также есть порождение повседневности.
В этих условиях стремление к авторству особым образом сопрягается с уста-
новкой на обладание. Выражением одной из форм этой сопряженности является
душевная леность, когда человек не прикладывает узнанное к себе, не пытается с
его помощью выразить себя – ведь это уже будет признание связи чего-то внеш-
него, чужого со мной! Леность выражается в перекладывании ответственности
за узнанное на плечи другого – нации, государства, своего ближнего, в манилов-
194
ской чувствительности – сочувствии, но не отождествлении. Леность – нежела-
ние устанавливать связь между неопределенным „Я” и тем, чем это „Я” владеет.
Между „Я” – обладателем и „Я” – автором – большая дистанция. „Я” владею, но
не включаю в себя, „Я” как бы соглашаюсь принять знания, ценности, идеалы в
качестве неопределенной возможности. Поэтому скорее „Я” – благосклонный це-
нитель, но не автор; я выражаю свое отношение к узнанному в сопереживании, в
умилении; я все „несвершившееся” отдаю на хранение представителю невостре-
бованной, таинственной части моего „Я”. Я когда-нибудь всерьез изменю свою
жизнь, и тогда все, что хранится на „складе ненужных вещей”, мне пригодится.
Пока же не стыдно доверить хранение этих вещей надежному лицу – авторите-
ту. Авторитет – это представитель моего будущего „Я”, которое проявится, когда
обстоятельства позволят мне быть самоотверженным, милосердным, бескорыст-
ным. Строго говоря, отношение человека повседневности к этим способностям,
целям, идеалам, пришедшим из других миров, не похоже не только на обладание-
включение, но даже на обладание-владение. Скорее, оно напоминает отношение
человека к случайно найденной редкой и хрупкой вещи, держать которую у себя
крайне хлопотно. Хорошо, если найдется знаток-спонсор, который возьмет на
себя уход за этой вещью. Я могу любоваться („пользоваться”) этой вещью, но
не владеть ею. Владение предполагает определенную степень ответственности,
которую я не хочу на себя брать. „Я” человека повседневности вступает на путь
отступничества, отказа от авторства-обладания, не желая, однако, полностью
порывать связи с „найденным”. Главное для „Я” – не инвестировать себя, не во-
площаться, не поддаваться соблазнам ситуаций повседневности, иметь накопле-
ния, задел, запас. Авторитет (нация, близкий человек, харизматический лидер)
„оплачивает” содержание этого „нечто”, берет на себя тяготы ответственности
за него, выступает в роли автора. Он спонсирует мое „Я”, питает мои надежды.
Отсроченное право на авторство необходимо человеку повседневности в каче-
стве своеобразных межевых столбов, предохранительного пояса необязательных
гипотез ad hoc, защищающих „внутреннее я” человека повседневности от втор-
жения социально-ролевого начала. Отсроченное право на авторство – это право
на обман и самообман, помогающие сохранить свое базисное „Я”.
Проведение границы между „Я” и миром, вернее, между „Я” и „Я-в-мире”,
между „внутренним” и „внешним” – важнейший признак существования чело-
века в повседневности. „Чтобы понять обыденную жизнь, - писал М. Метерлинк,
- надо что-то к ней прибавить” (11, 588). Вот это „что-то” и есть стремление вы-
городить „внутри” повседневности зону личной неприкосновенности; это жела-
ние быть как бы „вне” и „внутри” жизни; надежда, что жизнь позволит это сде-
лать. Само „внутреннее” как бы обмысливается, но не разоблачается. Это некое
„темное место”, по выражению М. Фуко, „слепое пятно, вокруг которого только
и можно строить познание. „Скрытое”, „несвершившееся”, немыслимое не есть
только „скомканная природа или напластованная история”. „Мысль на своих гра-
ницах испытывает нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она
погружена, некую немыслимость, которая ее переполняет и замыкает” (12, 418-
420).
В концепции К. Юнга и его последователей это „темное место” рассматривает-
195
ся как некая „врожденная возможность”, „самость”, „внутренний направляющий
фактор”, отличный от жизни сознания, необходимое отступление от сознания.
(13, 198-199). Это внутреннее „немыслимое” есть необходимая теневая сторона
повседневности, которая фиксируется и одновременно блокируется обыденной
рефлексией. Запретно-рефлексивные механизмы повседневности с помощью вы-
деления сферы „невыразимого” выполняют двойную функцию: функцию сохра-
нения у „Я” чувства собственной значительности, отличности от окружающего и
функцию охраны от экспансии „невыразимого” другой стороны повседневности
– рационально-ясной, упорядоченной, привычной.
Попытка выражения этого „невыразимого” как бесконечного богатства воз-
можностей в конечном мысленном акте или мыслеобразе неизбежно приводит к
его изменению или искажению: „Мысль тотчас приводит в движение все то, чего
она касается; пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она
или приближает его к себе, или не отталкивает его прочь, во всяком случае, она
тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно
в том промежутке между мыслью и немыслимым” (12, 420). Конкретная попытка
воплотить, выразить эту невыразимость и невоплощенность „Я” современным
авангардным искусством оборачивается еще одним отступлением сознания, вве-
дением особого символического строя, указывающего на некую неопределенную
первооснову, первобытный хаос, лишенный смысловой напряженности и сход-
ным с космической праматерией (См.: 13, 366-367). „Метафизическое беспокой-
ство” авангардного искусства вносит в повседневность разрушительное начало.
Переживание своего тайного базисного „Я” в образах неопределенности, хаотич-
ной бесструктурности обессмысливает жизнь, а не придает ей сверхсмысл. По-
вседневность с ее смысловой незавершенностью, с одной стороны, фрагментар-
ной рациональной структурированностью – с другой, нуждается в образе „Я” как
носителе абсолютных смыслов, как источнике сверхрациональности.
„Закрытость” тайного „Я” – это действительно невысказанность, неосознан-
ность, хаотичность желаний, это бесконечность невоплощенного. Но тот, кто
хочет всего, ничего не хочет, поскольку нет оснований предпочесть одно жела-
ние другому. Существуют два выхода из этой ситуации. По мнению одного из
проницательных героев Г. К. Честертона „можно броситься вниз и стать никем.
Можно спуститься вниз и стать кем-то. Воплотиться: начать сначала” (14, 298).
Человек повседневности предпочитает третий, „несуществующий” выход. Он не
хочет доводить до конца логику желания. Поэтому любое реальное действие, по-
мимо своего прямого назначения, выполняет еще одну функцию – ритуальную
функцию сокрытия своего тайного „Я”. Любое действие несет дополнительную
символическую нагрузку, оно символизирует непричастность моего „Я” моему
действию.
Вот почему так убийственен для человека в процессе выполнения обычных,
рутинных действий смех окружающих. Смех над случайной неловкостью не есть
просто выражение ощущения собственного превосходства, знания того, как надо
и как не надо делать. Это процедура по разоблачению, обнаружению убежища
тайного „Я”, осуществляемая путем отождествления „Я” человека и его поступ-

196
ка. Смех в системе логики повседневности говорит мне о том, что я разоблачен,
раздет, слит со своим поступком, мне не удалось закрыться обычным массовид-
ным, ритуализованным действием. Я вынужден „поставить свою подпись”, я ока-
зываюсь в ситуации авторства, будучи неподготовленным к ней. Символический
аспект повседневных действий поневоле при нарушении принятого „ритуала”
оказывается символом с противоположной направленностью – направленностью
на раскрытие „Я”: человек неловок и только, он трус и больше ничего, он сенти-
ментален и в этом он весь – то есть, человек конечен, исчерпаем.
В этой ситуации своеобразной фальсификации „Я” „предохранительный
пояс” отданных на хранение спонсору ценностей оказывается неэффективным.
Он, как правило, используется в не столь напряженной ситуации верификации
„Я”, когда человеку не надо доказывать, что он не таков, как выглядит. В ситуации
верификации индивид сам активно предлагает, намекает, навязывает различные
варианты интерпретации своего поведения, подтверждающие неисчерпаемость
его „Я” и глубину духовных интересов, ему свойственных.
По-иному отношения между „Я”, действующим в повседневности, и „Я”-са-
мостью, если позволительно воспользоваться этим термином, складываются в ре-
зультате обнаружения себя в ситуации вынужденной самооценки, так называемой
пограничной ситуации. (В этом отношении смех также оказывается элементом
пограничной ситуации). Рассматривая свой поступок в рамках символического
ритуала сокрытия „Я”, человек вынужден неопределенные, противоречивые,
двойственные движения своей души упростить, а тем самым – исказить, признав
за подлинное невоплощенное, невыбранное, отвергнутое. Вообще способ осмыс-
ления себя в рамках бинарных оппозиции „тайное – явное”, „свое – чужое”, „не-
тронутое – поруганное” свидетельствует о своеобразной архаике душевной жиз-
ни человека повседневности. „Боязнь влияния, боязнь зависимости, - писал И.
Бродский, - это боязнь – и болезнь – дикаря. Но не культуры, которая вся – пре-
емственность, вся – эхо” (15, 150).
Другими словами, поступок в повседневности трактуется символически – за
одним, прямым, буквальным смыслом просвечивает иной, косвенный, вторичный,
который может быть понят только через первый и посредством первого. Когда
желание не воплощаться, „не ставить подпись”, не вступать в мир жертв-утрат не
пересекается с прагматической сферой деятельности, тогда двойственный мира
повседневности оказывается хранителем „наиболее архаичного объекта - Я” (5,
81).
Когда же желание сохранить „Я” вводит человека повседневности в область
символических отношений – опасную и зыбкую область – то само различие вну-
треннего и внешнего оказывается проблематичным. Образ своего тайного „Я”
как первичного хаоса, как неоформленности, невоплощенности претит конечной
двузначной логике повседневности. Тайна – это то, что можно раскрыть, поэтому
она так тщательно оберегается, даже от самого себя.
Так поступок становится символом того, что не существует, определенность
рождается post factum. Поступок „задним числом” определяет мою судьбу, воз-
вращает меня к истокам, оформляет хаос моего тайного „Я”; к своей судьбе я

197
иду задом наперед. Поступок – акт свободной воли, к которому потом уже кре-
пится цепочка причин и следствий. „Человек понимает после того, как все свер-
шилось”,- писал М. Метерлинк (11, 388). Но само понимание основано на со-
переживании, на эмоционально нагруженном акте „отнесения к ценности”. Дру-
гими словами, я должен определить себя посредством того мира знаемых мною
ценностей – „склада ненужных вещей”, - которые, однако, не являются до конца
моими. Старец Зосима говорит госпоже Хохлаковой в „Братьях Карамазовых”:
„И то уже много и хорошо, что ум ваш мечтает об этом, а не о чем ином. Нет-нет
да невзначай и в самом деле сделаете какое-нибудь доброе дело” (16, 52). Вот
это неопределенное направление ума. Мечтания о добрых делах и являются той
интерпретационной предпосылкой скрытых основ моего поступка. Невзначай
совершенное доброе дело становится объектом произвольной и необязательной
интерпретации.
Случай, возвышаемый до степени символического акта сокрытия, начинает
представлять мое тайное „Я”, развертываемое во времени. Так оказывается, что
„все, что может приключиться с человеком, предрешено им самим. Поэтому вся-
кое неведение – уловка, всяка случайная встреча – свидание, всякое унижение
– раскаяние, всякий крах – тайное торжество, всякая смерть – самоубийство” (17,
241). Каждый поступок приобретает безусловную символическую значимость.
„Я” оказывается намертво прикованным к поступку, символические смыслы ро-
ковым образом скрепляются помимо моего участия, за моей спиной, и я оказыва-
юсь автором поневоле – самозванцем.
Оберегая себя, свое „Я”, человек становится рабом символического ритуала
сокрытия. А.Ф. Лосев в работе „Проблема символа и реалистическое искусство”
неоднократно обращается к творчеству Ф.М. Достоевского, указывая на парадок-
сальность символических связей в судьбах героев. Романы Достоевского, пишет
он, перегружены описанием случайных, бессвязных и нелепых событий, которые
вдруг приводят к роковому исходу. Или же герой, совершив какое-то действие,
вдруг начинает понимать, что на самом деле он-то хотел совсем противополож-
ное совершить. Герои Достоевского понимают уже сделанным.
Попытка внести смысл в свою жизнь, соотнести свой, порой неожиданный для
самого себя поступок со своим тайным, „подлинным” „Я” требует мобилизации
всего арсенала средств, имеющихся в распоряжении человека повседневности;
это и вполне определенная двузначная логика, используемая в рамках отдельной
ситуации, и „знаемый” мир ценностей, целей, идеалов, и ощущение своей от-
деленности от ролевого „Я”, чувство собственной уникальности, не сопровожда-
емое анализом структуры внутреннего мира, и, что очень важно, - отсутствие
связи между этими тремя аспектами жизни в повседневности. Кроме того, в со-
знании человека повседневности, как и в любом сознании, присутствуют скры-
тые элементы мифологизма, проявляющиеся в невнимании к противоречиям, к
односторонней интерпретации окружающего, в склонности к символизации.
Желание сохранить в неприкосновенности свое „Я” реализуется с помощью
символической процедуры сокрытия. Однако это не сознательный, логически
организованный процесс. Если свои прагматические побуждения легко скрыть

198
именно в силу их осознанности, то „первозданная онтология” человека скрыта,
как правило, для него самого. Поэтому человек повседневности укрывает свое
„Я”, исходя из общего принципа: „Я, активно действующее в мире – это не мое
подлинное Я. Все поступки, которые я совершал, это „деятельность напоказ”,
прямо противоположная моим подлинным устремлениям”.
Но рационально-прагматический голос человека повседневности также не
молчит; он обращает свои аналитические способности не только на другого чело-
века – противника или партнера, но на самого себя. В результате такого анализа,
проведенного с позиции „исключенного третьего”, все человеческие поступки
начинают „скрывать” нечто строго определенное, прямо противоположное им
по содержанию. Человеческое тайное „Я” прочитывается с помощью логики
функционльно-ролевого „Я”. Материал для подобного самоанализа – первичная
интерпретация поступка как „судьбоносного” – обнаруживается в области „зна-
емых” ценностей.
Реальные действия, которые призваны скрывать подлинные желания героя,
парадоксальным образом заставляют его осознать эти тайные желания. Стремясь
сохранить свое „Я” в зоне несвершения, непроявленности, герой вдруг оказыва-
ется неожиданно для себя автором, вернее, квазиавтором целой серии поступков
– символов собственной судьбы.
Символ не есть нечто внешнее по отношению к символизируемому целому
и жизни личности. Это ее неотъемлемая сторона, „порождающая смысловая мо-
дель”, разлагаемая в бесконечный ряд. Символическое выражение вещи „есть та-
кая ее внутренняя жизнь, которая проявила себя внешним образом, и такая внеш-
няя сторона вещи, которая указывает на ее внутреннюю жизнь” (18, 42). Поэтому,
применительно к поступкам героев Достоевского, „считать ли эти разрозненные
случайные действия символами рокового конца, то есть тем, что его обозначает, а
самый этот роковой конец как осуществление символов, как то, на что они указы-
вают, на обозначаемое, или, наоборот, считать ли роковой конец символом, а все
подготовляющие его действия только членами разложения в бесконечный ряд,
тем, что оно обозначает, это все равно” (18, 51). Граница внутреннего и внешнего
исчезает, человек вступает в область мифа. К такому итогу человека повседнев-
ности приводит отсутствие опыта рефлексии, боязнь обнаружения на месте скры-
того „Я”, чудесным образом сходного с богами, хаоса противоречивых желаний.
„Я” человека повседневности не желает проявлять себя через самоограниче-
ние, через жертву собственной самостью, ибо каждое сознательное решение – это
обязательно отказ от иного, это обеднение „Я”-собственности. Поэтому символи-
ческий путь – не от замысла, а от поступка – путь укрывания – на первый взгляд
кажется единственно возможным. Но эта безудержная экспансия символа оста-
навливается в повседневности с помощью ее прагматического пласта, останав-
ливается спасительной неопределенностью и хаотичной фактичностью неупоря-
доченного опыта. „Мифу мешает распространяться без конца мелочь, безделка,
ерунда, что-то вроде быта, обыденности, но как раз ничтожество этой помехи
делает ее такой цепкой, - пишет по поводу лосевской концепции „абсолютной
мифологии” В.В. Бибихин (19, 54).

199
 Другими словами, принципиальная „недоговоренность” повседневности по-
зволяет параллельно существовать интерпретациям, отсылающим к иным цен-
ностям, питающимися иными желаниями. Ни одно желание не знает о другом.
Тайное „Я” - лишь область возможного, это потенциальная бесконечность; реаль-
но ни одно желание не является противоположностью другого, исключающей его
существование. Так возникают различные жизненные версии; судьба лишается
определенности, „подпись” - подлинности.
За теоретической проблемой автора выступает онтологическая потребность,
потребность „заклясть смерть”. Но, как писал М. Фуко, „творение, задачей кото-
рого было приносить бессмертие, теперь получило право убивать – быть убийцей
своего автора” (20, 14). Вместо опасных путей поиска авторства как бесконечно-
го воплощения, бесконечного творчества или авторства как обладания-владения,
обладания-включения, человек повседневности выбирает третий путь. Это путь
„лени”, погружения в предбытие, путь обладания „по доверенности”, не требу-
ющий личных затрат. Человек повседневности намеренно отодвигает от себя
„предельные” вопросы, консервируя их в понятиях „Я”, самости, тайны, и закры-
вая право на их использование в понятии обладания по доверенности. Он как бы
выгораживает то темное и пустынное место, где должен возникнуть автор – ис-
точник желания быть и энергетический центр усилия существовать.

ИСПОЛЬЗУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Марсель Г. Быть и иметь. – Новочеркасск, 1994.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 20.
3. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – Т. 2. – М., 1990.
4. Цвейг Ст. Фридрих Ницше. – Таллин, 1990.
5. Рикер П. Конфликт интерпретаций. – М., 1995.
6. Лосев А.Ф. Жизнь \\ Юность. – 1990.
7. Bергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М., 1995.
– Гл.1.
8. Юнг К. Архетип и символ. – М., 1991.
9. Шестов Л. Киркегаард и экзистенциальная философия. – М., 1992.
10.Метерлинк М. Полн. собр. соч. – Т.2. – Пг., 1915.
11.Верхарн Э. Стихотворения; Зори; Метерлинк М. Пьесы. – М., 1972.
12.Фуко М. Слова и вещи. - М., 1977.
13.Человек и его символы. – СПб., 1996.
14.Честертон Г.К. Избр. произв.: В 3 т.- Т. 3. – М., 1992.
15.Бродский о Цветаевой: Интервью, эссе. – М., 1997.
16.Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч. – Т. 14. – М., 1976.
17.Борхес Х.Л. Коллекция: Рассказы. Эссе. Стихотворения. – СПб., 1992.
18.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М.,1976.
19.Бибихин В.В. Символ и „другое”\\ Апокриф. – Б.г. - № 2.
20.Фуко М. Воля к истине. – М., 1996.

200
 Kirilenko Galina Georgievna
MGU Lomonosov, Moskva

AUTORSTVO U SITUACIJI SVAKODNEVLJA

Sažetak: Problem autorstva, koji je tradicionalno bio proučavan zajedno sa analizom specija-
lizovanih oblika kreativne delatnosti, u datom članku se istražuje u skladu sa sferom univerzalnih
interakcija, t.j. u skladu sa sferom svakodnevlja. Svakodnevlje sadrži u sebi kako racionalno-pr-
agmatsku životnu dominantu tako i posebnu ontologiju nedovršnosti. Interakcija ova dva aspek-
ata stvara kolizije unutar refleksivno-interpretativne delatnosti čoveka svakodnevlja koja u sebi
povezuje osobenosti klasičnog i neklasičnog modela racionalnosti. Svakodnevlje kao temeljna
realnost produkuje potrebu čoveka da bude odgovorni tvorac sopstvenih postupaka no ono ne
uspeva da ovo u potpunosti i ostvari. Samodoživljavanje čoveka svakodnevice izražava se u tome
da je težnja ka autorskom činu kao realizovanju „Ja” povezana sa usmerenošću na vladavinu,
koja se shvata kao „odloženo pravo na autorstvo” koje se, fiksirano u svom simboličkom obliku
manifestuje u ritualnoj formi skrivanja svog „autentičnog Ja”.
Ključne reči i izrazi: autorstvo, svakodnevlje, klasična i neklasična racionalnost, Ja,
samodoživljavanje, autentično Ja, interakcija.

201
 POGLEDI

Arhe, II, 3/2005.

UDK 17 Kant
Originalni naučni rad

MILAN KANGRGA
Zagreb

KANTOVO MIŠLJENJE KAO PRETPOSTAVKA

SUVREMENE FILOZOFIJE?

Naslov ovog izlaganja formuliran je upitno, tako da bi možda bolje glasio: Je li

Kantovo mišljenje uopće suvremeno, a onda i aktualno, i kakvo značenje ono ima za
našu današnjicu? Dakako, prije svega za filozofijsko mišljenje u našem vremenu? Uz
ovu 200-godišnjicu Kantove smrti i 280-godišnjicu rođenja (1724-1804.) raspisale su
se, doduše, čak i dnevne novine, što je svakako i lijepo i pohvalno u civilizacijsko-kul-
turnom pogledu. No, pretežno se to, kao i obično, zbivalo samo kalendarski-vremeplo-
vno, tako da ta kalendarska aktualnost ne govori još ništa o toj su-vremenosti Kantove
filozofske misli. Uostalom, suvremenost i aktualnost nisu nipošto identični pojmovi.
Suvremenost je, naime, po svom pravom i dubljem smislu upravo kritičko stavljanje
u pitanje te svakidašnje aktualnosti, i to primarno u traganju za njezinom bitnom smi-
slenošću, koja bi upućivala na trajniju i bitnu su-djelatnost u smislu produktivne pri-
sutnosti tradicije ili kulturne baštine kao onoga svagda budućega i mogućega, dakle
su-stvaralačkog u sadašnjosti i prošlosti.
Tek se u tom smislu i može i mora propitivati i eventualna, da djelu očitovana i kao
takva vidljiva su-vremenost Kantova mišljenja danas. Pri tome je ujedno nužno propi-
tivanje i kritičko uočavanje sa samim karakterom tog određenja – „naše vrijeme”. To
znači da u samom pojmu suvremenosti leži upitnost: biti ili ne biti sa svojim vremenom
na razini povijesnog događanja!?
Što se pak tiče suvremenosti Kantova mišljenja danas, dakako, ne primarno ili čak
jedino u ovim našim krajevima ex-Jugoslavije ili Hrvatske, nego u europskoj ili svjet-
skoj filozofiji prije svega, odgovor bi već unaprijed mogao biti: Kantova bitna i upravo
epohalna misao daleko je od toga da bi bila isto tako bitno su-vremea, to jest upravo
povijesno-praktički i duhovno na djelu u našoj današnjici. Čak i puka površna prisu-
tnost te misli ostaje upitna.
Za našu temu treba prije svega reći, što se ovdje može misliti pod ovim određenjem
„suvremena filozofija”, s obzirom naime na uobičajenu historijsko-filozofijsku krono-

203
logiju, kako je nalazimo gotovo u svim historijama filozofije novijeg vremena. Riječ
je ovdje naime o takozvanom posthegelovskom razdoblju europske filozofije (Hegel
je umro 1831. godine), dakle od druge polovice 19. stoljeća pa sve do današnjih dana.
Ako pak prihvatimo taj pojam suvremenosti ovdje u odnosu na kretanje filozofijske
misli, onda – dakako s obzirom na našu temu o suvremenosti Kantova mišljenja – valja
ukazati na sljedeće:
Značenje i sudbina Kantove filozofske misli najuže i najdublje je – bilo direktno,
bilo indirektno – povezano s vrhuncem razvitka cjelokupne klasične njemačke filozo-
fije, to jest s Hegelovom filozofijom, koja je povukla sve bitne konsekvencije Kantova
epohalnog misaona obrta. Ne treba ovdje posebno naglašavati, kako je pak Hegelova
misao kao kruna tog razvitka što traje nepunih pola stoljeća (od 1781. do 1831., dakle
od pojavljivanja Kantove „Kritike čistog uma” do Hegelove smrti) moguća na osnova-
ma onoga što je Kant već izborio! To mu priznaje i sam Hegel. Ako se dakle govori o
Kantu, onda se bar posredno govori i o Hegelu, jer je upravo Kant začetnik onoga što
se bilo razvilo u obliku takozvane spekulativne filozofije. Njome se naime pokazalo i
dokazalo, kako je spekulativna misao jedina istinska filozofijska pozicija, i to tako dale-
kosežno da se može kazati kako je tek s tom mišlju dosegnuto ono što se može nazvati
filozofijom kao filozofijom.
Hegel je, naime, kao što to ističe Marx u Pogovoru 2. izdanju „Kapitala”, bio u či-
tavoj drugoj polovici 19. stoljeća tretiran kao „lipsali pas”, da bi tek krajem tog stoljeća
i početkom 20. stoljeća (1907) Herman Nohl objavio dotada nepoznate Hegelove tzv.
„mladenačke teološko-filozofske spise”, čime počinje ponovno zanimanje za Hegelovu
filozofiju. Tek 1923. godine s djelom Georga Lukacsa „Povijest i klasna svijest” počinje
pravo zanimanje za Hegela, a ujedno i za bitnu vezu Hegel-Marx. Međutim tek time
dolazi na vidjelo i pravo značenje Kantove misli i bitne veze na liniji: Kant-Hegel-
Marx-suvremena filozofija. Time je i sama Kantova filozofija u svojoj biti dugo čekala
svoju pravu renesansu.
Ovdje samo usputno valja naglasiti, kako je ona takozvana novokantovska filozo-
fija druge polovice 19. stoljeća, koja se pozivala na Kanta svojim geslom: „Zurruck zu
Kant!” bila zapravo pravi falsifikat bitne Kantove misli, ili kao što je to naglasio Kan-
tov učenik i nastavljač Fichte: „pravog duha Kantove filozofije”. Tako o suvremenosti
Kantove misli cijelog tog razdoblja ne može biti ni govora. Međutim, ta i takva sudbina
Kantove misli prati nas, može se reći, sve do današnjeg dana. Može se dakle reći da
je suvremenost Kantove misli samo sporadično i doista vrlo rijetko do izražaja čak i u
užim filozofskim krugovima, osim rijetkih izuzetaka, da bi u današnje vrijeme i sam
Kant i filozofija uopće spali na najniže grane tzv. aktualnosti, koja je ostala samo to što
joj kaže ime. Zato je ova upitnost u samom naslovu našeg izlaganja svakako na mjestu,
te ćemo je pokušati i argumentirati.
Ukoliko bi se s pravom moglo tvrditi kako današnja filozofijska misao više ozbilj-
no ne uzima u obzir bitne zasade Kantova mišljenja, nego je njegova misao na razne
načine čak dezavuirana, ili se jednostavno filozofijski kreće mimo, kao da Kant nije ni
postojao.
Ovi uvodni naši stavovi s obzirom na suvremenost Kantova mišljenja upućuju na
potrebu da se ukaže na samu srž Kantove misli koja je ovdje stavljena u pitanje, jer je

204
upravo o tome riječ. Zato je ovdje potrebno, da tako kažemo, vratiti se na ono što bi-
smo nazvali pretpostavkama ili osnovnom, odnosno genezom bitnog stava kojim Kant
započinje svoje – reći ćemo ovdje – epohalno filozofijsko pitanje: Jesu li i kako mogući
sintetički sudovi a prirori? Tu genezu ili „početnu točku” naći ćemo u Leibnizovoj
polemici s Lockeom, tj. u onom tzv. bitnom sporu novovjekovne filozofije između em-
pirista i racionalista s obzirom na podrijetlo spoznaje. Ključna točka obrata sastoji se
u ovome: Na poznati stav empirista: Ništa nije u intelektu, što prethodno ne bi bilo u
osjetu ili iskustvu, Leibniz odgovara: Osim intelekta samoga!
Taj Leibnizov „intelekt sam” pojavljuje se sada u produbljenju smisla u Kantovu
pojmu „sintetičkog suda a priori”, u tzv. „transcendentalnoj dedukciji kategorija”, ali
tako da se sada pod pojmom intelekta ovdje s Kantom ne misli više samo ili isključivo
spoznaja-teorijsko određenje u horizontu ili na osnovama razuma (Verstand), nego na
razini uma (Vernunft), koji već dobiva svoju eminentno praktičku konotaciju, čime je
na djelu spontanosti kao jedinstvo intelekta i slobode, dakle upravo stvaralaštvo, kojim
započinje jedan novi poredak u svijetu, to jest svijet sam, kao što to ističe Kant.
U vezi s tim valja podsjetiti, kako se već Kantov učenik, nastavljač i prvi ozbiljni
kritičar Frichte ljuti na Kanta zbog njegova pojma-sintagme „radnja razuma”, jer je
i sam pojam radnje već mišljen kao praktička djelatnost, a razum ostaje nužno u tzv.
teorijskoj sferi jedne moguće teorije spoznaje, gdje je i pojam subjekta (onoga „Ja”)
mišljen samo kao spoznavalački, a ne ujedno praktičko-stvaralački. Stoga samo um
prema Fichteu može imati praktički karakter radnje ili djelatnosti, pri čemu je ono
„teorijsko” kao svrhovito i idealno već uključeno kao nezaobilazni konstituens. Inače
bi i sama ta praksa bila i ostala puko besciljno i besmisleno tumaranje. Nakon toga je
Hegel jednim pregnantnim stavom naglasio ono bitno u Kanta, kako je njegovu pojmu
razuma kumovao um!
Time dolazimo do najvišeg, upravo epohalnog misaona dometa cijele Kantove fi-
lozofske misli, koji se sažima u pojmu „primata praktičkog uma”, a koji je djelatan ne
samo u etičko-moralnoj sferi, nego je sama pretpostavka i prava osnova Kantove tako-
zvane teorijske filozofije u „Kritici čistog uma”, te upravo na to aludira Hegel svojim
stavom o „kumovanju uma razumu”.
No,ona bitna točka obrata u mišljenju, kojim se krče putovi i udaraju temelji čitavu
kasnijem daljnjem razvitku najdublje spekulacije i povijesnog mišljenja, obrata koji je
pogrešno bio nazvan „Kantovim kopernikanskim obratom”, sadržan je u Kantovu odre-
đenju pojma predmeta. Kad kažemo „pogrešno nazvan”, mogli bismo tu metaforu s
„kopernikanskim obratom” isto tako metaforično okrenuti i kazati sljedeće: Kad bismo
Kopernika nazvali filozofom, onda bismo ga nasuprot Kantu trebali nazvati – metafi-
zičarem, i to zato što je Sunce kao još nedostatno reflektirani predmet (pojam) smatrao
središtem, oko kojeg kruži Zemlja (to jest ovaj naš svijet i mi u njemu). Kant bi mu
naime u tom bitnom smislu radikalno protivuriječio na taj način, što je on to Sunce
„prenio na Zemlju” kao predmet mišljenja i cjelokupnog čovjekova života.. Ono bi
bilo svedeno na čovjeka kao subjekta, oko kojega „kruži” ne samo to Sunce, nego cijeli
svijet, koji bi time tek postao svijetom kao njegovimdjelom, tj. njegovim proizvodom,
pa prema tome i tek tako ujedno predmetom njegova mišljenja. Jer priroda i kosmos
(universum) kao takvi nikada nisu bili svijet, nego su se samo tako zvali i doživljavali

205
sve do Kanta, jer su do tada bili samo apstraktna onostranost ili objektivnost bez (a time
i protiv) čovjeka.
Što bi sada to imalo značiti filozofijski? Upravo i samo to da je to Sunce već svojim
pukim imenovanjem (a da se ne govori o svim astronomskim i drugim istraživanjima)-
postalo proizvod misaona i djelatna subjekta, koji kao proizvod tek tako i postaje njego-
vim, tj. čovjekovim predmetom, i uopće nečim i za čovjeka relevantnim. U tom smislu
samim tim određenjem pojma predmeta, koji tim obratom u mišljenju postaje, tj. pre-
tvara se u odnos, izvršava Kant ne samo prevladavanje, nego pravu i temeljitu destru-
kciju metafizike i – kaošto kaže Adorno – „demontažu njezina bitka” kao počela. Time
se pak predmet svojom bitnom konotacijom pretvara u svagda specifični povijesno-
socijalni (a to znači ujedno i estetički, dakle umjetnički) ljudski odnos subjekta spram
svega što jeste (bitka, Sein). Bitak time postaje proizvod, pa Hegel – nakon Fichteova
određenja njegova osnovnog filozofskog pojma Tathandlung kao djelovanja i djela uje-
dno i nerastavljivo – određuje bitak kao produkte (u pluralu!) i produciranje. Metafizika
pak – i tu leži njezina bit od njezinih starogrčkih početaka sve do danas – izbacuje iz
svoga horizonta ili ga zaobilazi to djelovanje, proizvođenje i procesualnost kao svoju
mogućnost (svoju pravu bit!), pa starta i završava s gotovim proizvodom, što se onda
u modernom pozitivizmu i tzv. „analitičkoj filozofiji” naziva „danim predmetom” ili
činjenicom. Time dakako barata rečenicama, a već u samoj rečenici, da bi ona iskazala
nešto suvislo, postoje i subjekt i predikat (u našem jeziku: pod-met i pri-rok), što znači
da netko (subjekt) nečemu nešto pri-riče, da bi se do predmeta uopće dospjelo, što su
onda nužni dijelovi, pomoću kojih se do rečenice kao iskaza o predmetu dospjelo.
U vezi s tim ukazuje Kant kao prvo – i tu počinje njegova kritika – kako metafizičari
barataju pojmom predmeta, a da pritom nisu sebi položili računa, odakle im on i na koji
način dospijevaju do njega (kad su sami sebe kao subjekta izbacili iz tog bitnog odnosa
koji ga omogućuje). Kant je pri tome još i skroman i neodlučan, te u „Kritici čistog
uma” već na početku naglašava, da njegovo istraživanje želi biti samo propedeutika
za svaku buduću ili moguću metafiziku, a ne primjećuje da je time tu metafiziku već
– ukinuo u samom njezinu temelju! Time Kant dokazuje da nije bio do kraja svjestan
domašaja i veličine svoje vlastite misli.
No, kad smo već pri pojmu predmeta, valja naglasiti, kako je to gotovo nevjeroja-
tno, da svi metafizičari, pozitivisti i tzv. analitičari, koji sebe čak nazivaju filozofima,
ne vide ono što im doslovno „stoji pred nosom”, naime sama etimologija pojma pre-
dmeta, ne samo u njemačkom jeziku: Gegen-stand, nego i u našem jeziku: pred-met!?
U pojmu predmeta naime već leži glagol (koji označuje upravo radnju!): pred-metnuti,
tj. netko „nešto” sebi pred-meće, da bi uopće došlodo onoga što se sad naziva pre-
dmetom! Subjekt je dakle ne samo nosilac, nego i doslovno proizvoditelj toga što se
zove predmet kao njegov proizvod, pa onda čitav taj bitni proces ne možemo naprosto
izbaciti iz cjeline tog događanja, a upravo to čine metafizičari neprekidno! Čak je i to
neprecizna formulacija s obzirom na onaj pojam „nešto” (Etwas), jer je i to nešto pro-
izvod praktičko-misaone djelatnosti. Zato Hegel u svojoj „Logici” naglašava kako je
„nešto” rezultat negacije negacije,akle već proizvod nekog subjekta (onog „Ja”, što ga
Hegel određuje kao „apsolutni negativitet”, a time se misli čovjek sam). Tako bi preci-
znija formulacija ovdje bila: pred-metnuti ništa, da bi ono tek time postalo nešto, dakle

206
određeni pred-met. Nasuprot tome dobivamo „metafizičko misaono mrtvorođenče” u
obliku tzv. – „danog predmeta” kao gotove činjenice?!
Odatle sad – iz ovoga Kantova epohalnog misaona obrata unutrašnjom logičkom
nužnošću jedna iz druge slijedi najdublje i povijesno dalekosežne konsekvencije, što ih
doduše nije povukao još sam Kant, ali je to odmah iza njegovih bitnih stavova učinio
– Fichte, a zatim još dosljednije – Hegel. A ta unutrašnja logika sada glasi:
Ako je u samom pojmu predmeta već sadržan odnos, a predmet treba da bude pro-
izvod, da bi ga uopće bilo, onda se sam taj predmet očituje ne samo u identičnosti
s odnosom, nego i sam taj predmet-odnos mora biti proizveden i kao takav djelatno
uspostavljen, te više nemamo posla s pukim odnosom, nego upravo s – produkcijom
odnosa. To onda dalje znači: Kad proizvodim, znam da proizvodim i što proizvodim, te
je tu na djelu već samosvijest kao samodjelatnost. Time se ujedno odmah dospijeva do
spoznaje, do koje dolazi Fichte: Samosvijest omogućuje svijest, a samospoznaja spo-
znaju. Time je pak rečeno ono logički nužno, da naime samodjelatnost (Selbstätigkeit)
omogućuje djelatnost (Tatigkeit), a samosvijest nije ništa drugo do li samodjelatnost,
to jest – sloboda. Zaključak odatle glasi: Time što proizvodi, čovjek je slobodno biće.
Ili obratno: Zato i tako što je čovejk slobodno biće, on proizvodi i može da proizvodi.
Dakle: Sloboda je pretpostavka mogućnosti i proizvođenja i spoznavanja biti svega što
jest (predmeta), te je time tek onda naznačena bitna razlika između životinje i čovje-
ka: Životinja je i (jako) djelatna i odnosi se prema svojoj okolini da bi preživjela kao
prirodno biće a čovjek je samodjelatan (slobodan), jer proizvodi uvjete svoga života i
samoga sebe u njima kao već proizvedenim, to jest predmetima za zadovoljenje svojih
životnih potreba.
Marx je povukao tu konsekvenciju iz ovih bitnih stavoa koji već imaju povijesni
karakter svojim stavom: Čovjek ima povijest (ili točnije: on jeste ta povijest, jer je bitno
povijesno biće), jer mora proizvoditi uvjete svoga života. Dok dakle životinja živi, te
je samo živo biće, čovjeku to nije naprosto dano, jer on mora doslovno proizvoditi taj
svoj (sada: historijski već oblikovani) život, pa time proizvodi i nove potrebe i sredstva
za njihovo zadovoljenje.
Odatle, dakle, već iz Kantova pojma predmeta i njegova određenja u kojima je
djelatni subjekt bitno konstitutivan, proizilazi da je čovjek za razliku od životinje po
svojoj biti – praktičko biće. Paradoks u tom određenju sastoji se u tome, što Kant na-
glašava da je čovjek zato praktičko biće, što je ujedno i primarno teoretično biće. A ta
se teoretičnost sastoji u tome, što pri svakoj radnji kao konstituens leži već ona svr-
hovita, ciljna, upravo umna usmjerenost prema predmetu djelatnosti, što Kant naziva
principom ili načelom. To Kant iskazuje svojim pojmom maksime kao subjektivnog
praktičnog načela.
Praktično biće znači sada sve ono navedeno: umno, samosvjesno, samodjelatno,
slobodno, povijesno, stvaralačko i samostvaralačko biće. Na početku ove povijesne
logike stoji Kant, a na kraju Marx. Zato ovdje u vezi s našom temom valja naglasiti, da
tu opisanu logiku suvremena života u njenom najdubljem smislu posthegelovska filo-
zofija više ne slijedi, ona ju je jednostavno – „preskočila”, kao da je nije ni bilo! Više
je razloga tome. No, ako ostavimo po strani onaj razlog što bismo ga mogli potražiti u
dimenziji same filozofičnosti, time što je sama ta najdublja spekulativna misao klasične

207
njemačke filozofije bila i ostala „preveliki i preteški zalogaj” za današnje filozofe, pa
ga se nisu usudili ni ozbiljno „zagristi”, budući da je za to uvijek iznova potrebno i
mnogo truda i još više talenta za samu tu filozofiju, smatramo da glavni razlog ipak leži
mnogo dublje: Današnja (i naravno ne samo današnja) proizvodnja čovjekova života u
svim njegovim oblicima odvija se poput nezaustavljiva mehanizma po zakonima ka-
pitalističkog načina produkcije i reprodukcije svega što jest po principu profita i viška
vrijednosti, pa u tom procesu čovjek samom logikom kretanja nije i ne može više biti u
prvom planu kao bilo kakav odlučujući subjekt i garant svoje vlastite sudbine. Ovdje je
upravo pojam sudbine (inače karakterističan zaprave početke čovjekova pojavljivanja
na historijskoj pozornici) upravo bitno primjeren, i to upravo time što određuje čovje-
kovu posvemašnju bespomoćnost u odnosu na svoje djelo i proizvode svoje vlastite
praktičke i teorijske djelatnosti.
Kada, dakle, Marx u svojem glavnom djelu „Kapital” iskaže bitnu misao kako u
pojmu robe nema ni trunka materijalnosti, a time je samo na drugi način i u dimenziji
ekonomske problematike suvremena svijeta iskazao ono isto što Kant određuje svojim
pojmom predmeta kao odnosa-samoodnosa, tj. produkcije odnosa, onda ta povijesno-
spekulativna misao ostaje nedokučiva za onaj tzv. zdravi razum, ali i za ove današnje
filozofe metafizičko-pozitivističke provenijencije. Slikovito rečeno, oni su „ostali vani,
na ulici”, izgubljeni u stvarima za volju samih stvari, a već je Fichte anticipirao tu po-
ziciju: Čovjek visi o stvarima, pa ako mu oduzmeš stvari, on se strovaljuje u ništavilo.
Zato? Zato što je prestao biti i živjeti kao samosvjesn-samodjelatno-slobodno biće, te
je totalno određen i podređen stvarima, pa mu se vlastiti prooizvod popeo na glavu i
postao njegova jedina životna istina. Marx je to nazvao otuđenjem (Entfremdung) i
postvarenjem (Verdinglichung).
Iz svih tih razloga današnja filozofija više nije na razini kako Kantova mišljenja,
tako i čitave klasične filozofije, jer joj jednostavno nije dorasla. Današnji su filozofi
jednostavno rečeno: konformisti postojećeg u svim njegovim oblicima i očitovanjima.
Ta bi se pozicija današnje filozofije moga okarakterisati tako, da je ona zastala u rangu
historijske, ali se nije uspjela dovinuti do razine povijesne misli. Pod historijskim se
ovdje misli na puku uhodanost u postojećem kao samim po sebi razumljivim i istinitim,
a pod povijesnim utopijski patos težnje za budućim kao mogućim i smislenijim, u smi-
slu Hegelova stava: Ono što jest ne može biti istinito. Ili: Bitak = zlo!
Drugačije rečeno: Današnja je filozofija suvremenost pretvorila u puku aktualnost,
od danas do sutra. U tom smo smislu naglasili ne-suvremenost Kantove misli u našoj
današnjici. Današnja je filozofija kao metafizika upravo otuđena i postvarena misao, a
time prestaje biti – filozofija. Zato se ona javlja samo u obliku metafizike ili pozitivi-
zma, što je bitno isto. Ona je točno ili istinita svijest i misao otuđena i postvarena svijeta
u njegovoj biti. Kao takva ona je ideologija kao egzistirajuća neistina.
Što se pak tiče samog duha, a u vezi s tim i tzv. pogleda na svijet metafizike-pozi-
tivizma, i sama Kantova teza koja zacrtava put u najplodniju spekulaciju i povijesno
mišljenje, kako „razum propisuje prirodi njezine zakone”, čini se ne samo nečim neo-
drživim, nego gotovo nebuloznom postavkom u samoj njezinoj srži. Metafizička misao
polazi, naime, od toga kao samoga po sebi razumljivoga, kako priroda ima svoje tzv.
objektivne zakone, po kojima se kreće izvan subjekta-čovjeka i svijeta, pa kako će to

208
sad neki subjekt svojim razumom određivati njezine zakone?
U vezi s tim vrijedno je prisjetiti se prvoklasnih stavova jednoga velikog suvremena
fizičara, naime Wernera Heisenberga, koji je kao jedan od rijetkih prirodoznanstveni-
ma dobro prostudirao klasičnu filozofiju, te je tako dospio na svoj način do eminentno
filozofijskog pitanja o predmetnosti predmeta (Gegenstandlichkeit des Gegenstandes),
i time prekoračio neke granice čiste znanstvenosti, što je rijetkost među znanstvenici-
ma bilo koje struke. U svom spisu „Das Naturbild der heutigen Physik” (Slika prirode
današnje fizike) Heisenberg tako naglašava, da danas (misli nakon klasične filozofije)
ne možemo više prirodu promatrati i tumačiti po uzoru na Descartesovu res extensa
(protežnu stvar), nego da se nama priroda javlja (svojim zakonima) samo onoliko i
onako, koliko i kako je mi svojim industrijsko-tehničkim sredstvima, historijski pro-
izvedenim, izazovemo, da nam se javi po onome što je ona po sebi. Pritom on čak
upotrebljava pojam „bosti” (stechen) kao metaforu našeg povijesno-praktičkog djela-
tnog odnosa spram prirode, koja tako postaje našim, ovdje: znanstvenim pred-metom!
Time Heisenberg samo na drugi način ponavlja Kantovu tezu o razumu koji prirodi
„propisuje njezine zakone”. Kant bi, međutim, prema Fichteovim i Hegelovim kriti-
čkim primjedbama, morao ovdje umjesto pojma razuma upotrebiti pojam uma, koji je
kao ono praktičko-proizvodilačko, uz pomoć mašte, proizvodi, tj. stvaralački prisvaja,
prerađuje i modificira, a to sad znači historizira i humanizira našu vlastitu prirodu, koju
onda klasična filozofija naziva „drugom prirodom” (kako izvan nas, tako i u nama sa-
mima kao očovječenoj prirodi).
Da bismo na kraju zaokružili taj luk između Kanta i Marxa s obzirom na sam pojam
predmeta kao okosnice te transcendentalno-spekulativno-povijesne misli, navest ćemo
jedan stav Karla Marxa upravo o pojmu i problemu predmeta:
„Stoga se čovjek u predmetnom svijetu potvršuje ne samo u mišljenju, nego sa
svim osjetilima. Shvaćeno s druge strane i subjektivno: kao što za nemuzikalno uho ni
najljepša muzika nema nikakva smisla, nije nikakav predmet, jer moj predmet može
biti samo potvrđivanje jedne od mojih bitnih snaga, dakle može postojati samo tako,
kao što moja bitna snaga postoji za sebe kao subjektivna sposobnost. Jer misao jednog
predmeta ide za mene upravo tako daleko (on ima smisla samo za njemu odgovarajuće
osjetilo), dokle seže moje osjetilo. Stoga su osjetila društvenog čovjeka drugačija nego
osjetila nedruštvenog čovjeka; tek pomoću predmetno razvijena bogatstva ljudskog
bića djelomično se tek, izgrađuje, a djelomično tek proizvode: bogatstvo subjektivne
ljudske osjetilnosti, muzikalno uho, oko za ljepotu oblika, ukratko osjetila sposobna za
užitke, osjetila koja se potvrđuju kao ljudske bitne snage, jer se samo osjetila, nego i
takozvana duhovna osjetila, praktička osjetila (volja, ljubav itd.), jednom riječju – ljud-
sko osjetilo, ljudskost osjetila, postaje tek pomoću postojanja njegova predmeta, pomo-
ću očovječene prirode”.
Ovdje bi za kompletiranje cijele te problematike trebalo navesti još samo ovo, da se
sam pojam predmeta podigne na razinu povijesnog mišljenja, prema kojoj je težio već
svojom osnovnom postavkom u Kanta:
„Stvaranje pet osjetila jest posao cjelokupne dosadašnje svjetske historije. Osjetilo
koje je obuzeto grubom praktičnom potrebom ima samo ograničen smisao. Za izgla-
dnjela čovjeka ne postoji ljudski oblik hrane, nego samo njezino apstraktno postojanje

209
kao hrane: ona bi isto tako dobro mogla pred njim ležati i u najsirovijem obliku, i ne
može se reći, čime se ova ishrana razlikuje od životinjske ishrane. Zabrinut i siromašan
čovjek nema smisla za najljepšu predstavu; trgovac mineralima vidi samo trgovačku
vrijednost, ali ne vidi ljepotu ni osebujnu prirodu minerala; on nema mineraloškog
smisla; dakle, opredmećenje čovječjeg bića kako u teorijskom, tako i praktičkom po-
gledu, bilo je potrebno kako za to da čovjekovo osjetilo učini ljudskim, tako i da stvori
ljudsko osjetilo koje odgovara cjelokupnom bogatstvu ljudskog i prirodnog bića.” (K.
Marx, Rani radovi)
No, s obzirom na značenje toga Kantova određenja pojma predmeta nije potrebno
ići tako daleko, sve do Marxa koji nastavlja tu bitnu filozofijsku liniju mišljenja, da
bi se uvidio taj najdublji, upravo revolucionarni epohalni misaoni prevrat u čitavoj
historiji filozofije do današnjeg dana, čemu više nisu dorasli suvremeni filozofi. Sam
Kant naime povukao je najdalekosežnije konsekvencije iz svojega osnovnog stava kao
okosnice svega daljnjeg istinskog filozofiranja, ali i mnogo šire od toga. Postoje dva
odlučna mjesta u kojima je eksplicitno na djelu taj upravo povijesno značajan prevrat u
mišljenju, a to su 1. Kantovo određenje pojma „primata praktičkog uma” i 2. određenje
„predmeta čistog praktičkog uma”, pa ćemo navesti oba stava:
1. „Dakle, u povezanosti čistog spekulativnog uma sa čistim praktičkim umom u
jedno spoznanje ima ovaj potonji primat, pretpostavivši naime da ta veza nije možda
slučajna i proizvoljna, nego a priori zasnovana u samome umu, dakle nužna”.
Ovdje Kant odmah čini karak dalje i kaže:
„Ali biti podređen spekulativnom umu i tako preokrenuti red, to se ne može očeki-
vati od praktičkog uma, jer je svaki interes najzad praktički, pa je čak interes spekula-
tivnog uma samo uvjetovan i potpun jedino u praktičkoj upotrebi.” (Kritika praktičkog
uma, str. 142)
Ovdje je potrebno samo primjetiti, da pod pojmom „spekulativnog” misli Kant još
uvijek samo ono teorijsko, dakle u identitetu s teorijom, dok će tek Fichte čitavu pro-
blematiku, naslijeđenu od Kanta, podignuti na razinu istinske spekulacije svojim iden-
titetom bitka i mišljenja.
Samo jednim stavom ukazat ćemo na to u čemu se sastoji epohalna prekretnica i
revolucionarni obrt Kantove misli ovdje: Dok čitava europska filozofijska misao (i ne
samo misao nego i sam život primjeren njoj) počiva od Aristotela na primatu teorije,
Kant prvi preokreće taj poredak naglašavajući sada šrimat praktičkog. U etičkom hori-
zontu dolazi taj obrt do još odlučnijeg izražaja. Tako ono drugo navedeno mjesto, koje
govori o predmetu praktičkog uma, a riječ je upravo o predmetu etike kao nauke, glasi
ovako:
2. „Pod pojmom nekoga predmeta praktičkog uma razumijevam predstavu nekog
objekta kao mogućega učinka pomoću slobode. Biti predmetom praktičke spoznaje kao
takve znači dakle samo odnos volje prema radnji.”
Ovaj bitni odnos, izrečen ovdje lapidarnim stavom, kojim se utire put za prodiranje
do pravog i najdubljeg shvaćanja povijesne prirode čovjeka i njegova svijeta kao tek
sada njegova, i koji otvara pravu misaonu revoluciju, izražava Kant ovako:
„Ono dobro ili zlo odnosi se zapravo na radnje, a ne na stanje osjećanja osobe, pa
ako bi što apsolutno (i u svakom pogledu i bez daljnjeg uvjeta) imalobiti dobro ili rđa-

210
vo, ili bi se kao takvo imalo smatrati, onda bi to bio samo način djelovanja, maksima
volje, a prema tome sama djelatna osoba, kao dobar ili rđav čovjek, ali ne stvar koja bi
se mogla nazvati.” (Kritika praktičkog uma, str. 69-72)
Ako ovim stavovima dodamo još onaj Kanov čuveni, a naizgled paradoksni stav:
„Du kannst, denn du sollst!” (Ti možeš, jer treba da), čime je preko Fichteove teze kako
trebanje prethodi bitku zacrtana spekulativna Hegelova misao, kako slobode ne samo
prethodi nužnost, nego je i omogućuje, onda je otvoren put za Hegelovo i Marxovo po-
vijesno mišljenje u svom najdubljem usidrenju u samu srž zbilje. Time je ujedno dana
najdublja osnova za ono što smo nazvali modernim pojmom prakse kao unutrašnjeg je-
dinstva onih četiriju starogčkih, tada još posve međusobno odvojenih pojmovnih odre-
đenja: praxis, poiesis, techne i theoria, što se slijevaju u pojam produktivnog vremena,
koje svoj izvor ima tek u najnovijem (građanskom) razdoblju europske historije.
Rekli smo prethodno da tu ne samo misaonu, nego i praktičku liniju više ne slijedi
suvremena filozofija. Međutim, istine i pravednosti radi, valja ovdje naglasiti da se ta
ocjena ne odnosi na ono najbolje u marksističkoj filozofiji najnovijeg vremena, naročito
poslije Drugog svjetskog rata, kako u Europi, tako i u bivšoj Jugoslaviji.
Što se Europe tiče, navest ćemo bar neka značajnija imena mislilaca marksističke
provenijencije, koji su bili na razini onoga najboljega što se razvija na osnovu Kantova
misaona obrata, o kojemu je ovdje bilo riječi, a onda i čitave klasične njemačke filozo-
fije s Marxom na tom kraju. To su bili:
Georg Lukacs, Ernst Bloch, Karl Korsch, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,
Herbart Marcuse, Erich Fromm, a od filozofa i sociologa u Jugoslaviji krug oko časo-
pisa PRAXIS i Korčulanske ljetne škole (1964-1974), koja je okupila na svoja deseto-
godišnja zasjedanja najprominentnije mislioce 20. stoljeća, pa se to više neće ponoviti.
Nažalost, gotovo svi navedeni nisu više među nama, ali su svojim djelom ostavili nei-
zbrisivi trag i u europskoj i u našoj kulturnoj historiji.
A što se samoga Karla Marxa tiče, kojega današnja filozofijska i naučna misao želi
pošto-poto baciti ustranu i propagandistički zdesna zaboraviti, o tome će još biti govora
drugom prilikom. Kad zaboraviš Kanta, kako nećeš zaboraviti i Hegela i Marxa, koji su
trn u oku svih oportunista, konzervativaca i desničara ovog vremena u kojem živimo!?
A na tome se vidi ne samo misaoni, nego i životni nivo na kojemu danas jesmo, to jest
– vegetiramo od danas do sutra! To je anti-duh na djelu!

211
Arhe, II, 3/2005
UDK 17 Kant
Pregledni članak

MILENKO A. PEROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

FILOZOFSKA - ETIČKA SINTEZA

MILANA KANGRGE

Na početku djela „Parmenid”, jednog od najznačajnijih djela filozofske literatu-

re uopšte, Platon uspostavlja artificijelnu dijalošku situaciju u kojoj se susreću mladi
Sokrat i stari Parmenid, uveliko čuven u cijeloj Heladi po svom filozofskom učenju.
Dinamiku i fundamentalnost značaja predstojećeg razgovora Platon otvara Sokratovim
zahtjevom da Parmenid izloži svoje slavno filozofsko učenje. Parmenid se najprije sne-
biva i na Sokratovo navaljivanje da obrazloži takvo držanje, jer i snebivanje se može
razumjeti kao početno filozofsko držanje koje zahtijeva filozofsko obrazloženje, kaže
kako i njemu, iako je u pitanju njegovo vlastito filozofsko učenje, predstavlja veliki mi-
saoni napor da ga izloži. I njemu samome teško je i složeno izlaganje vlastitog učenja.
Takav uvodni karakter dijaloga između Parmenida i Sokrata, kako ga je Platon po-
stavio, izložio i shvatio, nagovijestio je onu izvornost filozofske dijaloške situacije koja
će postati trajno obilježje velike filozofske literature, posebno držanja u stvaranju si-
stematskih filozofskih djela. Stvaranje takvih djela pretpostavlja apsolviranje ogromne
literarne, filozofske, povijesne i civilizacijske građe, koja se akumulirala tokom tri hi-
ljade godina evropske civilizacije. Ma koliko filozofski autor imao stvaralačkog isku-
stva i znanja, ma koliko već raspolagao dubokim misaonim uvidima u stvar filozofije,
sintetička djelatnost u filozofiji uvijek iznova otkriva se kao težak filozofski izazov. Te-
žina i zahtjevnost filozofske sinteze uvijek je odbijala filozofske djelatnike. Dokument
takvog odbijanja je samo stanje opšte filozofske obrazovanosti na ovim prostorima. U
njoj su izuzetno rijetka sistematska djela iz filozofije uopšte ili iz bilo koje tradicionalne
filozofske discipline. Dejstvom neobičnih karaktera koji su od tog odbijanja i izbjega-
vanja načinili i nešto poput filozofskog stava sintetička djelatnost u filozofiji počela se
smatrati nečim što ne treba da plijeni ozbiljniji filozofski interes.
Sistematska djela iz različitih filozofskih oblasti, a time i iz filozofske etike pred
autore postavljaju neuporedivo teže i kompleksnije zahtjeve, nego djela bilo koje dru-
ge interpretacijske filozofske vrste. Njihova izrada pretpostavlja temeljno filozofsko i
životno iskustvo. Isto tako, pretpostavlja znanje i sposobnost da se u izvedbenoj siste-
matici stalno ukrštaju sistematska i povijesna perspektiva u obradi svakoga filozofskog
pojma i problema, učenja i filozofske diskusije.

213
 S takvim se zahtjevima suočio i profesor Kangrga, sačinjavajući sistematsko djelo
iz filozofske etike pod jednostavnim i vrlo rječitim naslovom „Etika. Osnovni pravci i
problemi” (Golden marketing-Tehnička knjiga, Zagreb, 2004.). Na pet stotina strani-
ca knjige on je vrhunskim zahtjevima za jednu temeljnu filozofsko-etičku sistematiku
odgovorio na briljantan način. U punom i pravom smislu riječi ovim djelom smo dobili
značajno, integralno sistematsko djelo iz etike. Rijetke su filozofske kulture na planeti
koje uopšte imaju sistematska djela iz etike, pogotovo djela koja su izvedena na ova-
kvoj filozofskoj razini, kakvu je postavio i od početka do kraja u svojoj knjizi održao
profesor Kangrga. Ovaj se visoki vrijednosni sud može obrazložiti notiranjem osnovnih
interpretacijskih ravni koje knjiga objedinjava u sebi.
Prvo. Ovo djelo nije arhivarenje po povijesti etike, nego je djelo koje počiva na
razvijenoj vlastitoj etičkoj koncepciji autora. Profesor Kangrga je dugi niz godina, u
nizu svojih izuzetno zapaženih knjiga, u duhovnoj konstelaciji ovoga prostora već bio
izgradio vlastitu filozofsko-etičku poziciju s naglašenim kritičkim stavom u odnosu na
cjelinu moralno-etičkog fenomena. Dovoljno je podsjetiti kakvo su filozofsko-etičko i
opšte civilizacijsko značenje imale i još uvijek imaju njegove knjige: „Etički problem
u djelu Karla Marxa”, „Etika i sloboda”, „Smisao povijesnog”, „Razmišljanja o etici”,
„Etika ili revolucija”, „Praksa, vrijeme, svijet”, „Hegel-Marx”, kao i polemičke knjige
„Izvan povijesnog događanja”, „Šverceri vlastitog života” i „Nacionalizam ili demo-
kracija”.
Od dubljeg je filozofskog interesa bilo pitanje kako će profesor Kangrga razviti svo-
ju dobro poznatu istraživačko-kritičku poziciju u filozofskoj etici (i spram filozofske
etike) u sistematsko etičko djelo koje tematski počiva na širini filozofske eksplikaci-
je dokaza o ograničenosti tradicionalne, ali i savremene etike kao etike u smisaonom
apsolviranju moralnog fenomena, budući da se takav zadatak ponajprije može doimati
ili shvatati kao spajanje nespojivog. Na prvi pogled sistematika etike i kritika etike dva
su tipa misaono-projekatskog odnosa prema etičkom koji se uzajamno isključuju. Me-
đutim, zadatak mišljenja takvih međusobno prividno isključujućih filozofskih temat-
skih odnosa može i mora biti inhibirajući i aporetski samo za one filozofske duhove koji
nijesu u stanju da dopru do dubine dijalektičko-spekulativnog mišljenja, niti da tragaju
za jedinstvenim korijenom brojnih filozofskih problemskih i pojmovnih aporija. Strah
tih duhova od mišljenja protivurječja, strah od filozofske sinteze jeste ono potonje što
oni sebi predstavljaju pod filozofijom.
Za profesora Kangrgu, koji je bolje od bilo koga na ovim prostorima upoznao snagu
sintetičkog spekulativnog mišljenja, pokazao sposobnost da ga samosvojno primijeni
na složenoj filozofsko-etičkoj misaonog i epohalnoj građi, te iskazao snagu filozofskog
karaktera koji ne uzmiče pred anti-spekulativnom i anti-filozofskom vrevom trenutka,
taj privid nespojivosti sistematike etike i kritike etike pokazao se upravo kao privid,
ako se sistematika i kritika pokažu u svom jedinstvenom izvorištu. To izvorište, koje je
ujedno i putokaz, pokazano je u zadatku sistematske kritike etike, koja je ujedno i si-
stematska kritika moralnog fenomena. Zahvaljujući takvom razumijevanju dvo-jedno-
sti sistematsko-kritičkog odnosa prema etičko-moralnom Kangrga je uspio da očuva i
razvije vlastitu kritičku interpretacijsku poziciju, ne samo spram etičkih refleksija koje
se nižu u potonjih dvije hiljade i petsto godina, nego i kritičku refleksiju samoga mo-

214
ralnog fenomena, kako se on u bitnom manifestuje od Sokratova vremena do danas u
svojim različitim oblicima u fenomenologiji življenja savremene zapadne civilizacije, a
da istodobno te dvije strane kritičke refleksije filozofski legitimno objedini u sistemat-
ski i sintetički sklop djela.
Drugo. „Etika” profesora Kangrge može se čitati i kao svojevrsna kritička enciklo-
pedija etičkih pojmova. Svi noseći, stožerni pojmovi etičke tradicije u ovoj su knjizi
doživjeli temeljnu i duboku obradu, u osnovi koje opet stoji Kangrgino interpretacijsko
kritičko stanovište, kako spram etičkih refleksija koje postavljaju i konotiraju te poj-
move, te ih mijenjaju kroz vrijeme, tako i spram samoga moralnog fenomena iz koga
izviru te refleksije.
Treće. Profesor Kangrga ovim je djelom napravio integralnu kritičku povijest eti-
ke. Samo je po sebi razumljivo da kvalitetna izrada povijesti bilo koje od filozofskih
disciplina predstavlja rijetkost u opštem iskustvu filozofije. Samo temeljno obrazova-
ni filozofski čitalac može shvatiti s kakvim se eksplicitnim i implicitnim misaonim i
tehničkim problemima i zadacima mora suočiti autor povijesnih pregleda filozofije i
filozofskih disciplina koji namjerava da jedan temporalno-misaoni niz (koji već sam
po sebi zahtijeva filozofski dokaz), beskrajno složenu misaonu građu filozofskog isku-
stva koja se oblikuje vijekovima (koja zahtijeva misaono polaganje računa o principu
odbira i načina obrade), natjera i provede kroz rešetku vlastite obrazložene i filozofski
dokazane interpretacijske odluke. Težinu takvoga zadatka kvalitetne i temeljne obrade
povijesti etike Kangrga je dodatno pojačao, slijedeći vlastiti zadatak razvijanja kritičke
povijesti etike. Zadatak je ispunio na paragirmatski način.
Četvrto. Opšta postavka kritičke povijesti etike u punom smislu omogućila je Ka-
ngrgi da u konkretnim postavkama ponudi cijeli niz malih integralnih filozofsko-eti-
čkih monografija najznačajnijih filozofsko-etičkih učenja i problema. Centralno mjesto
tu s punim filozofskim opravdanjem pripada razvijenoj tematizaciji Kantove etike. To
je posve razumljivo, ako se ima u vidu da profesor Kangrga vlastitu filozofsku poziciju
gradi, prije svega, na iskustvu Kantovog, Hegelovog i Marksovog mišljenja, koje je i
omogućilo da se osnovni interpretacijski zahtjevi mogu provesti na vrhunski filozofski
način.
Posmatran iz ugla najrazličitijih takozvanih „filozofija dana”, koje su gotovo u po-
tpunosti ispunile opštu i filozofsku svijest vremena, Kangrgin izbor dobrih uzora u
epohalnim filozofijama Hegela, Kanta i Marksa može se doimati kao potpuno ana-
hron, kao biranje „društva mrtvih pjesnika”. Međutim, koliko je puta potrebno da se
čovjek osvjedoči da su tzv. „filozofije dana” uvijek filozofije pravljene za svjetinu i po
mjeri svjetine, dakle, nešto imanentno ne-filozofsko i anti-filozofsko? Koliko je puta
potrebno osvjedočiti se da velike filozofske sinteze ne umiru? Umiru samo populistički
„trendovi” i mode u filozofiji.
Sa stanovišta većine tzv. savremenih (u biti, nesavremenih) etičkih koncepcija, koje
se još i razmeću negacijom povijesnog mišljenja, naprosto nije moguće uspostaviti fi-
lozofski legitiman refleksivni pogled na povijest etike, niti na povijest moralnog feno-
mena. U nizu kritičkih partija knjige, koje razmatraju etička učenja najprominentnijih
etičara 20.vijeka, Kangrga je pokazao kako i koliko ta učenja, najčešće neosviješteno,
boluju od naturalizma, naime, od onoga filozofskog i svjetonazornog stanovišta koje

215
je u duhovnoj i filozofskoj povijesti Evrope bilo slomljeno upravo s Kantom. Većina
tih koncepcija gradi se na pred-kantovskim misaonim pozicijama. To je kod profesora
Kangrge pokazano i obrazloženo više nego jasno.
Sa stanovišta povijesti filozofije u cjelini nije neobična okolnost da se u njoj do-
gađaju veliki misaoni padovi poslije velikih misaonih uspona. Naprimjer, poslije ve-
ličanstvenog misaonog spekulativnog iskustva koje je donijela Aristotelova filozofija,
tokom dugog niza vijekova filozofija nije mogla ponovo zadobiti tu spekulativnu razinu
mišljenja, nego je, pozivajući se na Aristotela, padala duboko ispod njega. Kada filo-
zofija toliko isprednjači svojom snagom ispred svoga vremena, onda i vremenu treba
vremena, takoreći vijekovi i vijekovi, da ona opet zadobije jednom postignutu misaonu
visinu. Programatsko utemeljenje profesora Kangrge na Kantovoj, Hegelovoj i Mar-
ksovoj filozofiji može se razumjeti upravo kao zahtjev savremenoj filozofiji da ponovo
zadobije izgubljenu i zaboravljenu razinu epohalnog mišljenja.
Peto. Razumijevajući fundamentralne teškoće razvitka etike u 20.vijeku, Kangr-
ga je izložio cijeli svežanj kritičkih recepcija najznačajnijih etičkih likova i učenja u
20.vijeku. Možemo uživati u misaonoj lakoći s kojom profesor Kangrga izlazi na kraj s
koncepcijama najistaknutijih etičkih „autoriteta” vremena (Rols, Jonas, Fink, Apel, Ha-
bermas etc.). U kritičkom sučeljavanju s njima pokazuje se u kojoj je mjeri Kangrgina
misaona pozicija, izgrađena na najboljim obrascima evropskog filozofskog mišljenja,
superiorna u dijalogu s filozofijama koja nam se nameću kao uzorno-obavezujuće na
početku 21. vijeka.
Napokon. Ova knjiga sadrži jednu tananu i ličnu notu autora, mislioca u vlastitom
vremenu, koja poprima karakter svojevrsne ispovjedne proze. Ona posvjedočuje o tome
šta znači filozofski moderno misliti i živjeti na prostoru koji je beznadežno udaljen od
modernosti, koji je još duboko zaronjen u „diluvijalna stanja svijesti”, koji još živi bar-
barskom polu-sviješću. Zbog toga se pitanje u kome se sprežu sve Kangrgine analize
u ovoj knjizi nužno pojavljuje u punoći svoje misaone i egzistencijalne dramatike: Šta
može učiniti u svom vremenu, u jednom duboko zaostalom području svijeta, intelektu-
alac koji je sposoban da vodi dijalog s onim najboljim u filozofskoj i duhovnoj tradiciji
Zapada? Ne može mnogo ili, zapravo, ne može ništa! Međutim, nema on drugog izbora
nego da razgorijeva civilizacijski plamen. Svako drugo držanje filozofa u svom vreme-
nu je gaženje nogama „osnova humanosti”. Ovom knjigom profesor Kangrga ga je još
jednom razgorio na maestralan način.

216
Arhe, II, 3/2005.
UDK 141.7:316.26
Pregledni članak

HRVOJE JURIĆ
Odsjek za filozofiju, Filozofski fakultet, Zagreb

UTOPIJA - ANTI-UTOPIJA - POST-UTOPIJA - UTOPIJA

ILI: UTOPIJA, FILOZOFIJA I DRUŠTVENI ŽIVOT

„Heretici su jedini (gorki) lijek od entropije ljudske misli.”

Jevgenij Zamjatin

Apstrakt: U članku se razmatra filozofijska i društveno-povijesna (ne)moć utopije, odnosno

utopijskog mišljenja i njime nadahnute prakse, i to kako s pogledom unatrag, tako i s pogledom
unaprijed.
Polazeći od općeprihvaćenoga stava da je sukob utopističke i anti-utopističke koncepcije
oblikovanja društvenoga svijeta u svakom smislu rezultirao porazom one prve, te da je time na-
stupilo post-utopijsko doba (koje možda koincidira i s famoznim „krajem povijesti”) – ovdje se
nastoji propitati mogućnost i potrebu „povratka utopiji”.
Bez obzira na ishod promišljanja o „dopustivosti”, a možda i o „mogućnosti” te „potrebno-
sti” utopijskoga mišljenja – koje kao takvo smjera na izmjenu, a ne tek na interpretiranje svijeta
– pokušava se prikazati i sadržaj jedne (nove) utopijske vizije budućnosti.
Ključne riječi: utopija, anti-utopija, post-utopija.

U onome što slijedi izložit ću nekoliko misli o utopiji, filozofijskoj i društveno-po-

vijesnoj moći i nemoći utopije, o utopijskom mišljenju i njime nadahnutoj praksi, a sve
to imajući u vidu pitanje: Što utopija još znači (ili može značiti) za filozofiju i općenito
za društveni život?

***

Na početku svoga teksta „Utopija i samoobrana duha”, slovenski teoretičar Rastko

Močnik piše:
„Utopija je diskreditirana. Pri samome spomenu te riječi disciplinirana korisnica i
korisnik vladajuće ideologije moraju pomisliti na giljotinu i na Gulag.”1
1
Rastko Močnik, „Utopija i samoobrana duha”, u: Rastko Močnik, Koliko fašizma?, Arkzin, Zagreb, 1998/1999,
str. 31.

217
 Slično Močniku, američki teoretičar Russell Jacoby, u predgovoru svoje knjige Kraj
utopije, zapisuje:
„Utopistički duh – osjećanje da bi budućnost mogla nadići sadašnjost – iščezao je.
(...) Rasprostranjeno je mišljenje da je netko tko vjeruje u utopije krenuo ili pronaći
ručak ili nekoga ubiti.”2
Utopija je, dakle, diskreditirana; a čak je i utopijski duh iščezao. U tom stanju, ono
što se nekoć nazivalo „utopijom” danas se uglavnom smatra ili adolescentskom zaba-
vom za mlade, gnjevne „pankere” ili izlizanim tlapnjama dokonih i dobro uhljebljenih
intelektualaca. U najboljem slučaju, utopija je teorijski neutemeljeno i bezopasno, a
praktički neobavezno i neučinkovito „maštanje” o drugačijem i boljem svijetu. No, sve
i ako se složimo s time, ostaje pitanje: Smijemo li još uvijek „maštati”? I ako ipak smi-
jemo, dade li se iz toga izvući dalekosežan zaključak: da utopijsko „maštanje” može biti
od koristi i filozofiji i društvenom životu, te još dalekosežniji zaključak: da je utopijsko
„maštanje” nužno i filozofiji i društvenom životu?
Na oba bih pitanja preliminarno dao potvrdan odgovor. – No, prije definitivnog
odgovora, ukratko bih prikazao kako je došlo do toga da danas o utopiji govorimo kao
o pukom „maštanju”, a onda bih pokušao obrazložiti zašto usprkos današnjem utopisti-
čkom pesimizmu treba braniti utopiju.

„UTOPIJA”

Najprije: što je to „utopija”?

Početno bih rekao ovo: „utopija” je budućnosna vizija jednog drugačijeg društva,
odnosno jednog drugačijeg uređenja društvenih odnosa.
Izraz „utopija” (engleski: „utopia”) dugujemo, kao što je poznato, Thomasu Moreu
i njegovoj istoimenoj knjizi,3 u kojoj on sugerira dvostruko čitanje i razumijevanje te
(grčke) riječi: kao prvo, „eu-topia” (tj. „dobro mjesto”) i, kao drugo, „ou-topia” (tj. „ne-
mjesto” ili „nepostojeće mjesto”).
Stavljajući naglasak na ono prvo značenje („eu-topia”), ovdje ću ostaviti po strani
tzv. „negativne utopije” (ili „dis-topije”), oslikane u nekim književnim djelima kao što
su Mi Jevgenija Zamjatina, Vrli novi svijet Aldousa Huxleya ili 1984. Georgea Orwella,4
te pod „utopijom” razmatrati samo tzv. „pozitivne utopije”.
Unutar „pozitivne utopije” razlikujem pak dvije vrste utopije. Prvu od njih nazvao
bih „pasivnom utopijom”. To su one utopijske koncepcije – nerijetko iznesene među
koricama jedne knjige i, kao takve, zaokružene i dovršene – koje pružaju, doduše, jednu
utopijsku viziju budućnosti, ali se ne brinu previše oko načina prelaska iz jednoga u dru-
go stanje, odnosno ne sugeriraju načine prelaska jaza između zbilje i utopije. „Pasivne
utopije” – za koje kao primjer mogu poslužiti Platonova Država ili renesansne utopije
poput Campanellinog Grada sunca5 i Moreove Utopije – same sebe implicitno unapri-

2
Rasel Džekobi (Russell Jacoby), Kraj utopije, Beogradski krug, Beograd, 2001, str. 10.
3
Usp. Thomas More, Utopia, Everyman, London, 1994.
4
Usp. Jevgenij Zamjatin, Mi, Naklada Breza, Zagreb, 2003.; Aldous Huxley, Vrli novi svijet, Izvori, Zagreb, 1998.;
George Orwell, 1984., Alfa, Zagreb, 2001.

218
jed određuju kao u-topije (ne-mjesta): kao ne-zna-se-kako ostvarive ili kao općenito
ne-ostvarive.
Za razliku od ove prve utopije – koja predstavlja dovršenu, zaokruženu utopijsku
koncepciju – kod druge utopije radi se o jednoj drugoj, drugačijoj utopiji: ovdje se radi
o tekućoj, perspektivističkoj utopijskoj tendenciji. To je, dakle, jedna „aktivna utopija”,
koja smjera na ozbiljenje, koja „misli ozbiljno”; utopija koja sebe poima kao moguću,
ostvarivu, i upravo stoga djeluje na ozbiljenju (ili samo-ozbiljenju) ideje – pri čemu
svoje polazište, akcijske metode, a u određenom smislu i ciljeve čini fleksibilnima. Ovu
utopiju – kao jedinu „pravu” utopijsku orijentaciju – Karl Mannheim u svome djelu Ide-
ologija i utopija definirao je kao onu „koja i ‘transcendira stvarnost’ i, prelazeći u djelo-
vanje, u isti mah djelomično ili potpuno razara postojeći egzistencijalni poredak”.6
Na temelju ovoga, sada bih proširio početnu definiciju utopije, te rekao da utopija
pretpostavlja temeljitu kritiku postojećih društvenih odnosa, koja za sobom povlači za-
htjev za njihovom korjenitom promjenom, kao i tome primjereno djelovanje.
Ovo dvostruko suženo značenje „utopije” („pozitivna aktivna utopija”) sada bih su-
zio još jednom, te rekao da, govoreći o „utopiji”, mislim prvenstveno na utopističke
tendencije „lijeve provenijencije”, u potezu od utopijskoga socijalizma, preko marksi-
zma i anarhizma, do svega onoga što je do danas nastajalo na tom tragu. Vjerujem da
je ovo posljednje sužavanje pojma „utopije” opravdano; tim više što preko suvremene
anti-utopijske kritike i ovodobnog proglašavanja „kraja utopije” vidimo da se utopijska
tendencija artikulirala u prvom redu (ako već ne isključivo) u „lijevom” registru. Tek
tu, zapravo, počinje „priča o utopiji”, a sve prethodno može se nazvati pred-poviješću
utopije.

OD UTOPIJE DO POST-UTOPIJE

Vratit ću se sada tezi o „kraju utopije”.

Kako je uopće došlo do toga da jedna budućnosna tendencija, koja nadilazi zbilju,
pa i samu sebe, doživi svoj kraj? – Odgovor je prilično jednostavan, ali ga ipak treba
navesti.
Početak „kraja utopije” događa se s uobličavanjem i intenziviranjem anti-utopijske
kritike, koja je utopiju, utopijsku ideju, utopijsku orijentaciju, utopijsko mišljenje itd.
podvrgnula kritici, vezujući je s kritikom totalitarnih režima koji su se deklarirali kao
marksistički, a time, u određenom smislu, i kao realizacije jedne utopijske ideje. To
će reći da početak „kraja utopije” možemo locirati u fatalno povezivanje utopijskoga
mišljenja i post-revolucionarnih državnih tvorevina, koje se – kako su pokazali upravo
neki marksistički teoretičari – ne smije vezivati niti uz Marxa, niti uz utopizam, nego
jedino uz Lenjina, Staljina, Maoa i druge slične „prevoditelje” i „provoditelje” utopij-
skog ideala. Cijenu tog fatalnog (i pogrešnog!) povezivanja platila je utopijska misao u
cjelini, ma koliko i sama bila kritična prema takvim režimima. To se odnosi prije svega
na anarhizam, kao eminentno utopijsku ideju, koji ne samo da se još nije diskreditirao,

5
Usp. Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb, 2001.; Tommaso Campanella, Grad sunca, Zora, Zagreb, 1953.
6
Karl Manhajm (Karl Mannheim), Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1968, str. 157.

219
nego još nije niti imao svoju povijesnu šansu da se diskreditira (izuzevši kratku epizodu
iz Španjolskog građanskog rata, koja je bila suviše kratka da bismo izvodili neke zaklju-
čke iz toga).
No, „smrt” ili, bolje rečeno, „umiranje” utopije nije se odvijalo pravocrtno. Anti-
utopijska kritika bila je praćena utopističkim otporima, čas slabljenjem, čas ponovnim
oživljavanjem utopijskoga. Primjerice, čitav opus njemačkog filozofa Ernsta Blocha,
jednog od najznačajnijih filozofa dvadesetog stoljeća, predstavlja napor oko promišlja-
nja i premišljanja utopije u utopiji nesklonom vremenu.7 No, anti-utopizam – sa svojim,
povijesno gledajući, zlonamjernim početnim krivim povezivanjem – konačno je doveo i
do teze o „kraju utopije”, odnosno o početku „post-utopijskog vremena”. Jer, zaključak
je jasan: ako je utopijska ideja „ozbiljena” u Sovjetskom Savezu i njegovim satelitima
širom svijeta, a za njima su ostajali samo novi represivni režimi sa svojim „gulazima”
i „golim otocima”, nakon propasti ovih režima nema više nikakve sumnje: propala je i
utopija!
Vjerujem da je, po intonaciji ovih riječi, jasno da ne dijelim takvo mišljenje. No,
uzmimo ipak da je doista nastupilo „post-utopijsko doba”, koje koincidira s famoznim
„krajem povijesti” – poznata teza Francisa Fukuyame iz knjige Kraj povijesti i poslje-
dnji čovjek8 – i povijesnom pobjedom liberalne demokracije, koja je donijela svijest
o tome da „nema alternative”, da stojimo pred izborom „između status quo i nečega
goreg”,9 da živimo u vremenu i prostoru s onu stranu u-topijskog, u određenom toposu,
u kojem je doista sve već tu, prisutno, da znanost i tehnologija, liberalna demokracija i
kapitalistička ekonomija čine mogućim ostvarenje svih ljudskih potreba i želja. I tada
još uvijek ostaje pitanje: Što nam je donio epohalni poraz utopije? Također i pitanje: Da
li je svijet postao bolji?
Radnici koji mjesecima rade bez naknade, seljaci koji radikalno osiromašuju zbog
pritiska multinacionalnih kompanija, stanovništvo zemalja involviranih u ratove za na-
ftu, kao i svi oni koji izlaze na parlamentarne izbore, ali s osjećajem gađenja – znaju da
nije. Ali više nema utopije. I više nema – nade. S „krajem utopije” ušli smo u najbolji (i
jedini) od svih svjetova!
Odustat ću sada od ironičnog tona i iznijeti svoju tezu: Od svakovrsne propasti može
nas spasiti samo jedno (novo) utopijsko mišljenje, koje će, naravno, nadahnjivati tome
primjerenu akciju! Drugim riječima, u povijesni niz „utopija – anti-utopija – post-utopi-
ja”, ja dodajem novi, četvrti element, naime – (novu) utopiju.

OD POST-UTOPIJE DO UTOPIJE

Sada bih napravio rez i pokušao otići korak dalje od „epohalnog” razmatranja „kra-
ja” (ili „smrti”) utopije.
S tvrdnjom da je utopija „mrtva” – u ovom času ili jednom zauvijek – mogli bismo
se složiti (mada i onda vrlo teško) samo pod dva uvjeta. Prvi od njih jest da pratimo
7
Usp. tri djela Ernsta Blocha: Duh utopije, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1982; Princip nada (I-
III), Naprijed, Zagreb, 1981; Oproštaj od utopije?, Izdavački centar Komunist, Beograd, 1986.
8
Francis Fukuyama, Kraj povijesti i posljednji čovjek, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1994.
9
Usp. Rasel Džekobi, Kraj utopije, str. 10-11.

220
jedino što se zbiva u tzv. akademskoj filozofiji ili teoriji, na mjestima gdje se „službeno”
(dakle, „jedino”) filozofira ili teoretizira. Drugi uvjet pod kojim bismo se mogli složiti
sa „smrću” utopije jest da pratimo samo CNN ili druge komercijalne i državne televizij-
ske i radijske stanice, da čitamo samo najprodavanije i najpoznatije novine i časopise, i
općenito da (zbog ljenosti ili primitivnog ataraksičnog nagnuća) vidimo jedino ono što,
htjeli-ne htjeli, ionako dolazi do nas.
Iza toga – dakle, iza mainstream-teorije i udarnih vijesti, iza teorijskog i praktičkog
establishmenta – živi (i to ne samo u smislu preživljavanja!), pa čak i iznova raste je-
dna (nova) utopijska ideja, kao i prakse koje možemo nazvati utopijskima (u prethodno
određenom smislu).
U tom smislu, samo se na prvi pogled može činiti čudnim to što postoji, primje-
rice, međunarodno, inače vrlo ozbiljno i aktivno, Društvo za utopijske studije,10 kao i
čitav niz teoretičara koji pojam „utopije” kritički promišljaju, ali bez podsmijeha. Tako-
đer, uz bok teorijskim koncepcijama po važnosti bih stavio šarolike („sub-kulturne” ili
„kontra-kulturne” ili „alternativne”) mase, koje su se pojavile na anti-korporacijskim,
anti-ratnim, ekološkim i drugim alter-globalističkim protestima širom svijeta, krajem
devedesetih godina dvadesetog stoljeća i početkom ovog stoljeća, i artikulirale jedno
globalno nezadovoljstvo, kao i potrebu za globalnim promjenama. Koncept „temporary
autonomous zones” (TAZ), „privremenih autonomnih zona”, koji razrađuje Hakim Bey
u Privremenim autonomnim zonama, ontološkoj anarhiji i poetskom terorizmu,11 kori-
stan je vodič u razumijevanju fenomena „nove utopije”.
Slično Beyu – koji kaže da „TAZ-teorija shvaća da se to događa” i da „ne govorimo
o ‘treba’ ili ‘bit će’, nego o već postojećem pokretu”12 – ustvrdio bih kako utopijski duh
ne samo da nije iščeznuo, nego je budućnosno spreman za svoju budućnost. Ustvrdio
bih i to da navodno globaliziranom i demokratiziranom, a zapravo rasturenom, poni-
ženom i, konačno, zabrinjavajuće ugroženom svijetu famozni „kraj utopije” nije donio
ništa dobro, te da je proglašenjem „kraja utopije” i početkom „post-utopijskog vremena”
– „vrijeme svijeta” ozbiljno skraćeno.
S obzirom na ovo novo utopijsko mišljenje i akcije koje se poduzimaju upravo u
utopijskom duhu, želio bih reći da smatram kako utopija nije diskreditirana, budući da se
ovdje ne radi ni o kakvom sentimentalnom nastavku diskreditiranih kvazi-utopijski obli-
kovanih teorijskih koncepcija i državnih tvorevina, na koje se anti-utopistička kritika,
tako žestoka u dvadesetom stoljeću, zapravo jedino usmjeravala govoreći o „utopiji”.
Uz rizik da se moje riječi shvate kao patetične, ustvrdio bih kako u tome – iako još
uvijek u povojima – vidim šansu za jedan drugačiji i bolji svijet.

***

Ta „nova utopija”, koja se tek rađa, sebe će tek uz dozu ironije nazvati „utopijom”.
Akteri te „nove utopije” svjesni su utopističke tradicije (bez obzira na njezine prefikse),
10
Vidi: Society for Utopian Studies, na: http://www.utoronto.ca/utopia/.
11
Hakim Bey, Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, na: http://www.evolutionzone.
com/kulturezone/bey/index.html.
12
Hakim Bey, „Permanent TAZs”, na: http://www.evolutionzone.com/kulturezone/bey/index.html.

221
ali nisu njome i obvezani. Ova utopija riječ „budućnost” piše s malim, a ne s velikim
„B”, a do budućnosti joj je stalo mnogo više nego onim utopijama koje su isporučivale
gotove slike budućnosti. Govoreći o revoluciji, o potrebi obuhvatne revolucije, „novi
utopizam” shvaća da je revolucija (iako jest prevrat i/ili zahtjev za prevratom) tako-
đer proces – tiha revolucija, odlučna evolucija; da je revolucija nešto što se ne može
zbiti „jedne noći u Oktobru”. Ova utopija naših dana sličnija je, konačno, spontanitetu
„šezdesetosme”, negoli devetnaestostoljetnom utopističkom konceptu, iako se – već na
razini parola – razlikuje i od „šezdesetosmaštva”, pa umjesto „Budimo realni – tražimo
nemoguće!” kaže: „Drugačiji svijet je moguć!”. Pomak od „nemogućeg”, kao principi-
jelno neostvarivog ali potrebnog, ka „mogućem”, kao potrebnom i ostvarivom – odlika
je današnjih, „post-utopijskih utopija”.
Moglo bi se, dakako, prigovoriti da ove ideje i ovaj duh, kao i nastajući pokret kroz
kojeg oni govore – treba naprosto promatrati u kontekstu suvremenog društvenoga akti-
vizma, i ne razmetati se s ionako izlizanom rječju „utopija”. No, ta duhovna konstelacija
i aktivistička manifestacija utopijska je, kao prvo, po onome što je (ipak) vezuje s „kla-
sičnim utopizmom”, a to su: temeljno nezadovoljstvo postojećim stanjem, bespoštedna
kritika i zahtjev za radikalnom promjenom, kao i spremnost da se na tome aktivno djelu-
je. Kao drugo, ovdje ipak govorim o nečemu „utopijskom” zato što se nada u fundamen-
talne promjene, koje su ovdje u pitanju – nada u značajan, čak bitan pomak, preskok, a
(zašto ne?) i revoluciju – u današnje vrijeme čini doista utopijskom, bez ikakvih negati-
vnih konotacija koje se danas već rutinski pridaju tom izrazu.

***

Ukoliko bih trebao sažeti osnovnu ideju tih „post-utopijskih utopija”, rekao bih da
one nastoje ponajprije oko uspostavljanja davno pokidanih socijalnih veza. Ali ono što
– s obzirom na povijest utopizma – ovdje predstavlja novost, jest to što se sada poja-
vljuje i ideja o potrebi uspostavljanja davno pokidanih prirodnih veza. Novo-utopijska
„oiko-nomia” – zahtijeva re-definiranje i re-strukturiranje odnosa jednako u društvenom
kao i u prirodnom „oikosu”.13
Kao ilustrativan primjer takvog jednog zahtjeva, osvrnut ću se ovdje na jedan članak
američke teoretičarke i aktivistkinje Doyle Canning. Ona u svome članku, naslovljenom
„Klimatska promjena i socijalna promjena”,14 polazi od oprimjerene konstatacije o opa-
snostima klimatskih promjena. Pitajući se o uzrocima klimatskih promjena, ukazuje na
povezanost ekološke i socijalne sfere, te iz razmatranja klimatskih promjena – naravno,
ne samo na razini igre riječi – konačno izvlači imperativ temeljitih socijalnih promjena.
Pritom je članak, prije nego na međunarodne ekonomske i političke institucije, adresiran
na ekološke i socijalne pokrete. Canning kaže:
„Izgraditi jedan pravi ekološki pokret značilo bi otići dalje od pokreta usmjerenog
na jednu temu, zaštitu okoliša, u pravi društveni pokret za promjenu sistema. Kao što
13
O pojmu „oikos” (kuća, dom; kućanstvo, domaćinstvo; okoliš) u kontekstu aktualne situacije čovječanstva i Plane-
te, usp. moj članak „Etika i politika, bioetika i biopolitika”, u: Socijalna ekologija (3/2002), str. 233-244.
14
Doyle Canning, „Climate Change and Social Change”, na: http://zena.secureforum.com/znet/sustainers/content/
2003-10/21canning_.cfm.

222
govori primjer ledenih bregova, drugačiji svijet ne samo da je moguć, on je više nego
potreban. U izgradnju ekološkog pokreta ugrađena je nužnost sistemskog odgovora na
sistemsku propast Planeta, nužnost sinergijskog djelovanja globalnih pokreta za mir,
globalnu pravdu, slobodu i izravnu demokraciju.”
U srži novog pokreta – u kojem, valja napomenuti, jednaku važnost imaju i „teo-
retičari” i „aktivisti” – stoje utopijske ideje umnogome drugačije od onih „klasično-
utopijskih”. Ne ulazeći u podrobniju analizu, ovdje bih samo „brifirao” o kojim se to
„novo-utopijskim” novostima radi, odnosno u čemu se to „novi utopizam” razlikuje od
„starih utopizama”.
Prije svega, radi se o ozbiljnoj namjeri da se razobliče vladajući diskriminacijski
obrasci, što ujedno znači i da humanizam konačno preraste iz apstraktnog u konkretni
humanizam. Na toj podlozi izrasta jedan individualistički stav, koji nije „atomistički”,
nego anticipira i modele organizacije međuljudskih odnosa, ali i mnogo šire: svjetskih
odnosa, u onom smislu koji uključuje i prirodni i društveni (dakle, ljudski) svijet. Taj
novi model organizacije protivi se svakovrsnoj hijerarhiji. Hijerarhijskom pogledu na
svijet, a onda i na organizaciju (u svakom smislu riječi) suproststavlja se – mreža; dakle,
ne vertikalnost, nego horizontalnost, ne moć, nego odgovornost. A iz toga bi se mogla
izvesti i dva ključna, nosiva pojma jedne, „novoj utopiji” odgovarajuće, „nove etike”:
odgovornost (kao koncept koji tendira od pojedinačnog ka općem), te solidarnost (kao
koncept koji tendira od općeg ka pojedinačnom). Dakle, po strani od egoističnog kva-
zi-individualizma ili kvazi-altruističnog kolektivizma, ovdje se promovira odgovorni
individualizam ili, drugačije rečeno, solidarni kolektivizam.
Nadalje, za razliku od starih utopijskih ili barem utopijski inspiriranih koncepcija,
u ovoj novoj nema više bezgraničnog povjerenja u znanost i tehnologiju (ili jedinstveni
znanstveno-tehnološki pogon koji možemo nazvati „tehno-znanost”) kao sredstvo ljud-
ske emancipacije. Jer: moderna tehno-znanost – sukladno svojoj biti, a također i zbog
povezanosti s vladajućim ekonomskim i političkim obrascima – osobito u svom bio-in-
formatičkom obliku, usmjerena je na daljnju, suptilniju, a time i opasniju manipulaciju,
a ne na emancipaciju. Uz to, u skladu s ranije spomenutim novim pogledom na umreže-
nost prirodnih i društvenih sistema, moderna tehno-znanost ne samo da ne predstavlja
odgovor i rješenje, nego je glavna prijetnja promjenama koje se s ovog aspekta smatraju
nužnima. Naravno, skepticizam u pogledu na znanost i tehnologiju podrazumijeva jedan
stav koji ne odbija rezultate znanstvenih i tehnoloških istraživanja u cjelini, ali jednako
tako ih niti ne prihvaća u cjelini. Prije se radi o odbijanju dominantnog tehno-znanstve-
nog pogleda na svijet, koji valja promatrati u uskoj vezi s dominantnim ekonomskim
i političkim globalnim sistemom, iako „anarhistički” momenti ekonomske i političke
globalizacije na prvi pogled mogu sugerirati kako je centraliziranost Kapitala i Države
stvar prošlosti. Odbijanje/prihvaćanje tehnologije u ovom novom smislu svoj paradi-
gmatski primjer nalazi u pristupu informacijskoj i komunikacijskoj tehnologiji, koju
„novi utopisti” permanentno otimaju iz ruku globalnih manipulatora i koriste kao glavno
oružje emancipacijske borbe.
No, odustajanje od bezgranične vjere u emancipatorsku moć znanosti i tehnologije
stavlja ovaj novi pogled pred nove izazove. Stoga se ovdje – zagovarajući napredak, a
odustajući od onoga što se dosad isključivo smatralo „napretkom” – shvaća kako „na-
predak”, kao ključni pojam novovjekovne civilizacije, mora biti ponovno promišljen,

223
što znači da mora doći i do fundamentalnih, a ne samo kozmetičkih, svjetonazorskih
promjena. Jedna od najdubljih pretpostavki tog novog svjetonazora jest – skromnost, da-
kle: nešto dijametralno suprotno od negdašnje utopijske rasipnosti. Ova nimalo skromna
misao o skromnosti, koja bi trebala postati žarište novog pogleda na svijet i novoga svi-
jeta, svoj nimalo nevažan izraz pronalazi i u postojećoj, narastajućoj, ali još uvijek „al-
ternativnoj” kulturi recikliranja, što se ne smije brkati s ideološkim pojmom „održivog
razvoja”, koji je postao instrumentom globalnog ekonomsko-političkog establishmenta,
odnosno izraz moći vidljivih i nevidljivih institucija „novog svjetskog poretka”, moći
koja nadilazi biološke i socijalne moći čovječanstva i Planete.

O UTOPIJI, FILOZOFIJI I DRUŠTVENOM ŽIVOTU

U svome zagovoru „utopije” („nove utopije”, „povratka utopiji”) slažem se s tvr-

dnjom Rastka Močnika, kojom on završava ranije citirani tekst o utopiji, da je „anti-
utopizam abdikacija duha i sukrivac koji dopušta strahote sadašnjosti”, a da „utopizam
nije samo samoobrana duha, već je obrana duha prvi korak protiv sadašnjosti i izvan
nje”.15
„Misliti utopijski” (manhajmovski rečeno: misliti transcendirajući stvarnost i po-
stojeći poredak) znači – misliti. Misliti utopijski – a to znači: u bitnome revolucionarno
– znači ozbiljavati bit čovjeka kao nedovršenog i nedovršivog bića. Svijest o tome
predstavlja svijest koja se protivi „ontološkoj” ljenosti i „etičkom” cinizmu, koji su gla-
vna odlika našeg pragmatističkog doba, tj. doba „pre-kasnog kapitalizma”, „Too-Late
Capitalism”, kako ga naziva Bey.16
Utopijsko mišljenje jest mišljenje koje je eminentno budućnosno. Ali: utopijsko
mišljenje prvenstveno znači smisao koji pridajemo svojim današnjim akcijama! U tome
vidim pravu funkciju utopije, bez obzira na različite izraze koje će ona postići u onome
što nazivamo „društvenim životom”.

***

Ukoliko je danas „utopija” izjednačena s „maštanjem”, odgovorit ću sad na uvo-

dno postavljeno pitanje: Smijemo li još uvijek „maštati”? – Odgovor glasi: ne samo
da smijemo „maštati”, nego i moramo „maštati”, možda i više nego ikad prije, jer je
otpor vladajućem društvenom obrascu danas manji nego ikad prije. Maštati smijemo i
maštati moramo, naravno, ukoliko pod „maštanjem” ne mislimo na nešto što je privatna
i slobodno-lebdeća stvar jednoga čovjeka. Ernst Bloch je s pravom ukazao na opasnost
takvog sužavanja „utopije”, kao generaliziranja pukih osobnih sanjarenja, kad je rekao
da je takav jedan utopijski svijet „također mjesto onog ‘wishful thinking’ najniže vrste
i apstraktnog utopiziranja, koje je riječ ‘utopija’ u ovom slučaju opravdano iznijelo na
loš glas: prazno slikanje praznih mogućnosti i skoro uvijek u egoističkoj vezi, sa mnom,

15
Rastko Močnik, „Utopija i samoobrana duha”, str. 42.
16
Usp. Hakim Bey, „Permanent TAZs”, na: http://www.evolutionzone.com/kulturezone/bey/index.html.

224
s mojom koristi – ne misleći na druge”.17 No, to nije ona utopija koju sam ovdje želio
razmatrati. „Utopija”, a osobito „nova utopija” je projekcija zajedničke budućnosti, koja
jest tu zbog budućnosti, ali čak i prije toga: ona je tu da osvjetljava sadašnji prostor i
vrijeme. Zadaće i odgovornosti filozofije i filozofa – koji se uvijek moraju probijati
do temelja postojanja – u tom su smislu najveći i najteži. Drugi mogu, ali filozof mora
izlaziti, iz-skakati iz zbilje, iz društveno zadanog mu okvira „skrupulozne analize”, te
razmišljati u hodu, u hodu ka budućnosti – da bi te budućnosti uopće bilo.
Jer: „misliti” znači misliti utopijski, „misliti utopijski” znači misliti iz zbilje, ali
ciljati iza i iznad nje. „Misliti”, dakle, znači: misliti s otporom, ne mireći se s postoje-
ćim, uvijek „heretički”, moglo bi se reći. Ukoliko pretpostavimo da mišljenju slijedi i
djelovanje, odnosno da jedno implicira drugo, filozofu će dovoljno upozorenje i stalni
podsjetnik predstavljati misao njemačkog filozofa Ode Marquarda:
„Filozofija je kad se misli usprkos.”18
Adresirana na filozofe, ova misao se može proširiti poznatom Marxovom „jedana-
estom tezom o Feuerbachu”, koja jest bila upućena filozofima, ali se nije ticala, niti se
danas tiče samo filozofa. S njom ću i završiti ovo razmatranje odnosa utopije, filozofije
i društvenog života, budući da još uvijek ne nalazim bolje formuliranog zahtjeva upuće-
nog ne samo filozofima, nego svim onima kojima je doista stalo do drugačijeg i boljeg
svijeta:
„Filozofi su svijet samo različito interpretirali; međutim, radi se o tome da ga se
izmijeni.”19

17
Ernst Bloh, Oproštaj od utopije?, str. 32.
18
Odo Marquard, Skepsis und Zustimmung, Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1994., str. 7.
19
Karl Marx, „Teze o Feuerbachu”, u: Karl Marx & Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985., str.
343.

225
 PREVODI

Arhe, II, 3/2005.

UDK 141.32:111.852
Prevod

SEREN KJERKEGOR

NESREĆNA LJUBAV KAO VRSTA EKSPERIMENTA1

Poezija je oduvijek gledala u nesrećnoj ljubavi objekat srećne ljubavi. Baš kao što se
vjeruje da je molitvu, kao uzvišeni izraz patnje, izmislila majka na porođajnim mukama,
može se takođe pretpostaviti da je nesrećnu ljubav izmislila poezija. Navodno saža-
ljevanje nesrećne ljubavi, što poezija rado čini, razotkriva međutim jeftinu motivaciju
poetske dušebrižnosti.
Danas se o nesrećnoj ljubavi obično priča ovako: Velika ljubav, ali zaljubljeni ne
mogu da ostvare sreću zbog nekog problema. Ništa lakše nego to kazati, niti pak išta
čudnije nego biti pjesnik koji se strastveno drži tog trivijalnog iskaza. Bez strasti nema
pjesnika. Strast je prvi uslov, ali ono što bi trebalo da čini sustinu poezije jeste raskri-
vanje jedne dublje protivurječnosti. Jer, ako bi se pobrojale sve prepreke koje stoje na
putu zaljubljenih, onda bi se mogla napraviti i jedna skala koja bi poput termometra
pokazivala plus i minus. Počevsi od najnižih, bezuslovnih prepreka, moglo bi se tako
doći do tačke koja označava promjenu, momenat kada sve biva drugačije. Postoje na-
ime prepreke za koje se kaže: Zadatak ljubavi je da ih savlada. Ali ako pjesnik izabere
baš takvu prepreku kao konstituirajucu za nesrećnu ljubav, onda on nije pjesnik nego
nimfoman protiv svoje volje, koji se ponaša kao da ne zna da se zadatak ljubavi sastoji
u prevazilaženju prepreka.
Takav je slučaj sa nesrećnom ljubavi, ili bolje reći na tom nivou je zastao prije mno-
go godina. I od tada se greška samo ponavlja; hramamo na obije noge: niti vjerujemo u
ljubav kao apsolutnu strast, niti uzimamo prepreke kao suštinski kvalitet: saglašavamo
se sa kreditorom i puštamo ga da članak o nesrećnoj ljubavi zamijeni sa drugim člankom
– onim o relativno srećnoj ljubavi, koja onda postaje izraz za ravnodušnost i „bezukusno

1
„Hvad er ulykkelig Kjærlighed, og hvilken Experiments Variant?”, što u doslovnom prevodu sa danskog znači
”šta je nesrećna ljubav i kakva vrsta eksperimenta”, naslov je jednog poglavlja u Kjerkegorovom djelu Stadijumi na
životnom putu (Stadier paa Livets Vei). Problematika djela je dijalektičko izlaganje egzistencijalnih sfera i stadijuma
na životnom putu pojedinca odnosno opštem istorijsko-filozofskom planu, uz stalni osvrt na pojam (bekonačnog)
kretanja koje označava prelaz iz jedne sfere u drugu i sa jednog stadijuma na drugi, počevsi od neposredne čulnosti
preko različitih estetskih i etičkih kategorija do religioznosti kao najvišeg oblika strasti. Djelo je prozeto Kjerke-
gorovom autobiografskom analizom egzistencijalnih problema i njegovog neuspjelog odnosa, ili kako sam kaže,
”nesporazuma” sa Reginom.

227
pivo” namijenjeno svima.
Poezija se odnosi na čulnost i zato ne može misliti duplicitet. Ako se u jednom je-
dinom momentu posumnja da zaljubljeni nisu potpuno odani svojoj ljubavi, da nisu
potpuno spremni za ljubavno sjedinjenje, samo djelić takve sumnje, i poezija ustaje
protiv krivca riječima: „Znam da ne voliš i zato ne mogu biti s tobom”. Upravo na taj
način, pogrešnim izborom svog zadatka, poezija biva ismijana, što se naročito događa
u posljednje vrijeme.
Bez strasti nema ni pjesnika ni poezije. A da bi smo sacuvali smisao za cjelinu i
duplicitet koji poezija ne moze zahvatiti, poramo posjedovati jednu višu strast. Oduzeti
sada strast poeziji, a umjesto toga postaviti ukrase, šarolike pejsaže, aplaudirajuće šum-
ske partije i pozorišne lutke, to bi bio promašaj koji bi svakako zanimao knjogovesce ali
ne i čitaoce. Jer, oduzeti strast replici a za uzvrat poravnati orkestar, znači prostituirati
poeziju, što je jednako komicno kao kada bi zaljubljenom u presudnom momentu strast
u grudima zamijenili muzičkom kutijom u džepu.
Tek onda kada poeziji pridodamo jednu veću strast stupa na scenu duplicitet o kojem
je ovdje riječ. Zadatak tada postaje dijalektičan sam po sebi i time izlazi iz domena po-
etskog shvatanja. Dijalektika nesrećne ljubavi ne izvire iz njenog sadržaja već iz necega
spoljašnjeg. Samo ono što je dijalektično po sebi ima svoju protivurječnost u sebi. Za
razliku od ovoga pjenik se bavi nečim jednostavnijim: On se hvata u kostac sa prepre-
kom koja dolazi spolja. Nesrećna ljubav bi inače, sama po sebi, mogla biti i srećna, i to
pjesnik pouzdano zna. Ali u poeziji se ljubav ne odnosi prema samoj sebi, nego prema
spoljašnjem svijetu, i taj je odnos upravo čini nesrećnom. Ali, čim se naruši postojeća
harmonija, čim se pojavi rascjep u postojećoj strasti, eto odmah jedne više strasti koja
najavljuje novu harmoniju ali i onu dvoznačnost koju pjesnik prezire. Strast ljubavi
mora biti nedijalektična po sebi da bi pjesnik u njoj prepoznao nesrećno zaljubljenog.
Strast rodoljublja mora takođe biti nedijalektična po sebi da bi junak mogao da žrtvuje
samoga sebe, a da pri tome ne bude tretiran kao nesrećno zaljubljen. Patriotski junak se
u svojoj strasti ne odnosi prema domovini kao takvoj nego prema okolini, opet u smislu
ljubavnog odnosa i pieteta, kako to poezija inače razumije. Estetski junak ima svog
rivala uvijek u spoljašnjem svijetu, a ne u sebi. Da to nije slučaj sa Hamletom možda je
samo neodrziva pretpostavka, o kojoj ću kasnije reći nešto više.
Vratimo se nesrećnoj ljubavi. Uzmemo li za primjer neke odabrane među nesrećni-
ma koji su pjesmom zaradili slavu, možemo odmah primjetiti da je njihova strast čulnog
karaktera a protivurječnost spoljašnja, što otprilike odgovara situaciji kada svještenik
blagoslovi vjerenike, ne pomišljajući da u toj blagoslovenoj ljubavi može postojati pro-
tivurječnost, inače bi se kao i pjesnik osjetio pozvanim da kaže krivcu: ti ne voliš. Pe-
trarkin problem je što hvata Lauru u zagrljaju s drugim, Abelar [Pierre Abélard] se u
duhovnom smislu vezuje za Heloizu (zato što je ljubav apsolutna strast), ali se razilazi
sa Fulbertom2, Romea razdvaja od Julije familijarni prezir, Aleksu ne dozvoljava crkva
da bude zajedno sa Valborg. Uklonimo li, međutim, navedene prepreke, svi bi ovi nesre-
ćnici postali najsrećniji među voljenima.
Ni u našem vremenu nesrećna ljubav ne stoji dobro. Predstava Romeo i Julija se
uistinu gleda, ali niko ne zna kako da reaguje na nju; galerija tu i tamo oplakuje sudbi-

2
Fulbert je Heloizin stric koji je naredio da se Abelar kastrira zato sto je zaveo Heloizu.

228
nu zaljubljenih, ali se u stvarnosti više suza prolije za Šekspirom nego za Julijom, što
ljudima u pozorištu stvara osjećaj neugodnosti. Ovo proističe naprosto iz činjenice da je
ljubav kao neka opšta strast postala dijalektika čitavog roda. Iako je malo onih koji razu-
miju suštinu čulne ljubavi, postalo je sasvim normalno da o Romeu i Juliji može svako,
pa čak i malo pismeniji piljar, inositi zapanjujuće stavove. Neko će reći da bi se ovaj
nesporazum mogao prevazići uvlačenjem publike u samu predstavu, tako da se izbjegne
osjećaj odvojenosti, pri čemu bi možda i naš piljar mogao prepoznati sebe. Ali to uopšte
ne bi pomoglo, jer bi tada i piljar, i razboriti filozof, i administrativni službenik, i svi
predstavnici institucija napustili predstavu sa osjećajem sopstvene pobjede. Romeo i
Julija bi i dalje ostali neshvaćeni ali istovremeno i odbačeni kao vrle osobe, buduci da
smrt nije tragična, nego ab contumacium3 zaslužena. Šekspir ističe, doduše, u svojoj
drami i suprotna gledišta, ali ga njegova sopstvena strast ne čini tako sigurnim kao što
su to Romeo i Julija u svojoj strasti.
Budući da ljudi odbacuju poeziju, a pri tome nemaju neku višu strast, postavlja se
pitanje, šta može biti posljedica takvog odnosa. Lutanje bez cilja, šta drugo; umišljanje
blaženstva u sopstvenoj iluziji, težnja da se bude najbrži ali ne i najpronicljiviji, ili da
se bude od onih koji najviše obećavaju a da ih pri tome drugi apriori podržavaju. U
vremenu kada vrlo rijetko čujemo govor o nesrećno zaljubljenom, vlada opsta konku-
rencija među takvima, koji uistinu nisu patili patnjom nesrećnika ali profitiraju od svoje
ljubavne nesreće. Poezija nema od toga ništa; ona traga za suštinskim izrazom patnje
i ne ostaje kod dušebrižnickog sažaljevanja i posredničke tvrdnje o suosjećanju sa pa-
tnjom svog prijatelja. Komični pjesnik može, doduše, upasti u zamku i, očaran pizorom
nepresušnosti, umrijeti od zadovoljstva, te tako propustiti da nešto napiše. A upravo bi
takav pjesnik bio pogodna figura za glavnu ulogu u nekoj komediji; bez obzira na raskoš
svog talenta; on je, naime, sam po sebi komičan jer nije shvatio sebe, a želi da bude pje-
snik; neznajući da su poezija i strast nerazdvojive, on je naprosto onaj koji zadovoljava
potrebu vremena za pjesnikom. I sve je to komično u aristofanskom smislu. Sama egzi-
stencija pjesnika je, naime, protivurjecnost - ista onakva kakvu nalazimo u njegovim
spisima. Ja bih to mogu prihvatiti kao u la cameradiere4, od cega, međutim, nema puno
koristi. To je predstava koja prikazuje bijedu prosječnjaka koji potpuno bezobzirno, ali
u isto vrijeme složno iskazuju svoji nametljivost, pri čemu jedan mladi advokat, koji se
inače gnuša nad takvim postupcima, postaje žrtva urote i progona.
I šta se dešava? Jedna mlada dama, kojoj sve ide od ruke, pa čak i pravljenje intriga,
biva zainteresovana za advokata, i ovaj brzo dolazi do časti i ugleda. Rezultat je, dakle,
da jedna grupacija nadvladava drugu i da jedna intriga preuzima moć nad drugom. Isto
kao kada rubriku: Nesrećna ljubav, izbacimo a umjesto toga stavimo novi izraz - done-
kle srećna ljubav, čime protivurječnosti: poštenje – nepoštenje, vrlina- podlost, dobivaju
novi, relativiziran izraz: djelimično poštenje – djelimično nepoštenje, pri čemu i jedno i
drugo stoje blizu poštenja.
U slučaju kada ljubav postaje dijalektična poezija je napusta, jer pjesnik ne može
ostvariti započeti zadatak. Ovakav uvod, naime, nagovještava kritičan razvoj, i ne daje

3
Ab contumaciam – uprkos razlogu (na osnovu izraza. „suditi u contumaciam“) po osnovi izostajanja sa sudjenja.
4
La cameradiere – drugari. Takodje naslov poznate pozorišne predstave koje se izvodila u Danskom kraljevskom
pozorištu u periodu 1839-1844.

229
nikakvu garanciju da će – uklanjanjem spoljašnjih prepreka – završetak biti srećan, a
osim toga, u slučaju eventualne smrti niko ne može znati da li se radilo o herojskom
žrtvovanju zbog strastvene ljubavi, ili možda smrti zbog visoke temparature.
Pošto se od ljubavi kao apsolutne strasti odustaje, onda nema ni istinske poezije, a
oko lešine se uvijek skupljaju ptice grabljivice, u ovom slucaju u liku pripovjedača i
tragikomičnih pjesnika, koji ne znaju jesu li tragičari ili komičari, ili bolje reći nisu ni je-
dno ni drugo, pošto im nedostaje strast. Znači da poezija ipak nastavlja da postoji, i zato
mora da otkrije neku novu strast, koja će imati isto pravo kao ljubav. Erotika međutim
ovdje ne može biti adekvatna zamjena i to nije teško dokazati. Ja to, doduše, neću sada
izvoditi niti ću tražiti da u to vjerujete. U svakom slučaju nedostatak osjećaja za besko-
nacnost koji je oslabilo vjeru u ljubav, oslabiće takođe i vjeru u druge strasti. Bavljenje
konačnim stvarima u odsustvu poezije svodi se na politiku u najprostijem smislu. Neki,
međutim, tumače politiku kao beskonačnu strast, što će reći da ona pravi heroje kao u
davnim vremenima kada se vjerovalo u ljubav. Ali u svijetu beskonačnosti važi princip,
jedna stvar prekršena – sve prekršeno5; i onaj ko ima osjećaj za jednu beskonačnost,
ima osjećaj za svaku beskonačnost. Ista refleksija koja je progutala ljubav, progutaće
i beskonačnu strast politike. Jer, neki odvažni pojedinac može, radeći za uzvišen cilj,
greškom žrtvovati svoj život, i novom greskom biti proglašen za heroja, ali takav lik je
beskoristan za poeziju; on je nepoetican i protivurječi samom sebi. Politika se u našem
vremenu ne vodi žrtvovanjem niti se time oduševljava, jer bi inače pokazala svoje žrtve.
Žrtvovati svoj život za neki konačan cilj jeste protivurječnost, i tako ponašanje je poet-
ski gledano komično, isto kao što je komična smrt zbog prevelike igre. To su izazovi za
komičnog pjesnika, ali bez strasti nema pjesnika - pa ni komičnog pjesnika. Motiva u
svakom slučaju ne fali jer je politika puna službenika. Dobra glavna uloga bi mogao biti
svaki političar koji želi da bude etuzijast, žrtva, ali ne tako da zaista žrtvuje sebe, već da
u skladu sa svojom mudrošću bude svjedok aklamacije o tome kako je upravo on jedini
čovjek koji ne smije biti žrtvovan. Entuzijast koji nema pojma o entuzijazmu; sujeta
koja kulminira u izrazu: „Spreman sam da žrtvujem svoj život, i neka niko ne misli da
nemam smjelosti za to, ali to nije moja najveća vrlina, jer ja se uvijek mogu savladati
i nastaviti dalje, dajući time priliku drugima da se žrtvuju”. Aplauz. Sve je na svom
mjestu, jer mudri politikus ima dovoljno inteligencije da uoči ono što neinteligentnima
promiče – koliko je njegov život vazan za državu, i koliko je njegov opstanak važan za
vrijeme kojem ništa ne fali, ali molit ću lijepo, gdje je tu entuzijazam. Entuzijazma ima
isključivo u strasti beskonačnog, tamo gdje Per i Poul6 uprkos svojoj mudrosti propa-
daju. Neka je Bog na pomoći poeziji, jer uz pomoć politike ne bi mogla preživjeti. Još
je Aristotel podijelio ljude na theológoi, philósophoi i politikoí7. Političari su znači na
kraju, posebno političari konačnog, koji odbacuju strast beskonačnosti; njima pripada

5
Odnosi se na Pismo Jakova (Biblija) gdje se kaže da jedna prekršena zapovijed povlači istu odgovornost kao da su
prekršene sve zapovijedi.
6
Per i Poul su tipična danska imena, što u ovom slučaju vjerovatno predstavlja aluziju na običnog danskog politi-
čara.
7
Ovu podjelu Kjerkegor izvodi indirektno, jer je kao takvu ne nalazimo kod Aristotela. U Nikomahovoj Etici Aristo-
tel govori o tri karakteristične grupe ljudi, i to su: oni koji uživaju život, praktičari - političari, i teoretičari - filozofi,
pri čemu se teolozi uopšte ne spominju. Ali na jednom drugom mjestu Aristotel daje visoko mjesto upravo teolozima
kao onima koji objašnjavaju svijet na mitsko-poetski način.

230
apsolutno zadnje mjesto. Entuzijazam nema nikakve veze sa vjerom u svoju dovitljivost.
On pripada u cjelosti vjeri u strast, ili bolje reći vjeri u providjenje, koje sa svojom legi-
jom anđela može biti garancija političaru, pjesniku da im žrtvovanje neće biti uzaludno.
Kao što se rijetko sreće nesrećno zaljubljeni, u našem vremenu se jednako rijetko sreće
i mučenik u političkom smislu, nasuprot čemu vlada opšta konkurencija u nadmjenosti;
politika je puna skupina koje nose titule heroja i mučenika-volontera, ali ne sa oružjem,
već sa čuturicom. To su oni kojima je osim herojstva data i posebna vrsta proviđenja,
po kojoj cjelokupno društvo ima da zahvali upavo njima za svoje blagostanje. Ali to je,
bez dileme, kretanje unazad. S druge strane, ova uzavrela generacija politikusa se žali na
nepravdu od strane poezije koja ih ne uzima za heroje. Ali, čini li poezija nepravdu pre-
ma njima, ili tačnije, da li se ona previše suzdržava od takve inspiracije, ne puštajući da
se sve završi u aristofanskom stilu gdje se slučajni trgovac viršli opjevava kao narodni
heroj. Ne, poezija se ne oduševljava bandom i adutima na stolu.
Tragičarsko vrijeme poezije je izgleda prošlo, a komičnim pjesnicima nedostaje pu-
blika, jer ne može biti istovremeno na dva mjesta, na klupama i u samoj komediji. Osim
toga, komični pjesnik nalazi svoje boravište izvan predstave, što opet potvrđuje da je
vrijeme poezije prošlo. Onaj koji vjeruje u mogućnost nakakve spekulativne drame,
jednako služi poeziji koliko i komici. Jer, čak i kada bi nekom čarobnjaku zaista uspjelo
da tako nešto napravi uz pomoć spekulativne filozofije (koju dramaturg, naravno, ne bi
mogao da razume), takvo djelo bi vjerovatno zadovoljilo potrebu vremena za poezijom,
i uistinu bi bilo pravi motiv za dobru komediju sa svim pretpostavkama za uspjeh, ali
nikada ne bi bilo popularano.
Da je vrijeme poezije prošlo, znači u suštini da je vrijeme čulnosti prošlo. No, budući
da se čulnost i dalje odnosi prema svojoj suprotnosti, koja leči izvan nje, ona je na taj
način indirektno prisutna u poetskoj refleksiji. Tek onda kada čulnost potpuno nestane,
beskonačnost će biti zahvaćena jednom novom, takođe beskonačnom refleksijom. U
istom trenutku svi zadaci će postati drugačiji, dijalektički u sebi; čulnost neće više stajati
nasuprot nečega izvan sebe, već će se boriti sama sa sobom.
Ali, vratimo se ljubavi. Ako ljubav nije postojana, to ne znači da se – kao u slučaju
poezije – prepreka nalazi izvan nje, već u njoj samoj. To je pjesnički zadatak koji se
može izraziti na više načina, a kojeg sam i ja izabrao u mom psihološkom eksperimentu.
Ljubav živi, nema prepreka, postoje samo mir i vjernost. Teškoce se, međutim, poja-
vljuju zato što se ljubav uvlači u beskonačnu refleksiju. Dakle ne zato što ljubav dolazi
u sukob sa spoljašnjim svijetom, već zato što se mora refleksivno suočiti sa individual-
nošću. Problem je dijalektičke prirode, tako da negodovanje ljubavi indirektno iskušava
prvobitni stav: Ima li ljubavi. Ali, ako konflikt nije vezan za religioznost, onda nije riječ
o stvarnom problemu već o zabuni, jer ljubav jeste božanstvena, ali religioznost je jos
božanstvenija, a ono što ih razdvaja zabuna za čije razjašnjenje je potrošeno mnogo
talenta.
U ovom slučaju se obično govori o nesrećnoj ljubavi. Ali, ja sam ovdje veoma ske-
ptičan, mada se trudim da razumijem mog nesrećnog viteza. Pjesnik bi se inače obratio
nesrećniku na sljedeći način: „U čemu je prepreka prijatelju: grubi roditelji koje treba
smekšati, mržnja familije koju treba istrpjeti, saglasnost crkve koju treba pribaviti, treća
osoba koju treba odstraniti, ili možda - da ne zaboravim na sebe i svoj položaj - da bi bio
srećan treba ti novac kojeg ti mogu dati, ali bih time učinio da prestaneš biti vitez”. „Ni

231
u čemu od toga što spominješ”, glasio bi odgovor. A onda bi pjesnik uzvratio: „Ti dragi
prijatelju uopšte ne voliš”. Poezija je u stanju da ušini sve za ljubav, da dodatno uljepša
sreću, da opjeva nesreću, ali mora u svojoj naivnosti biti sigurna u jedno: zaljubljeni
nakon svega ne smije saznati da su postojale i duge prepreke.
Da bi se ispunio ovaj zadatak mora se neprestano činiti duplo kretanje. Onaj koji to
ne može, ili pak ne može sa lakoćom, nije u stanju da sagleda problem, i dobro je ako
uopšte nije izgubio želju za poezijom. Ali ako moze, onda istovremeno zna da beskona-
čna refleksija nije ništa specijalno, vec prosječnost čulnosti kao takve.
Ako ljubav uspješno izvede kretanje beskonašne refleksije, onda ona postaje religio-
zna ljubav; ako ne uspije, zakočila je na religioznom. To se, doduše, ne može primjetiti
ukoliko pojam beskonačne refleksije zamijenimo sa konačnom refleksijom. A čulnost
ima viši položaj u odnosu na svaku konačnu refleksiju i bilo bi ponizno spuštati je na taj
nivo. Pjesniku je to dobro poznato i on postavlja prepreke uvijek u spoljašnjem svijetu,
tako da ono tragičko nalazi izraz u navodnom posjedovanju moći da se savlada besko-
načna culnost; samo malogradjani i hermafroditski pjesnici shvataju stvar drugačije.
Ali beskonašna refleksija je daleko iznad čulnosti, i u njoj se čulnost odnosi prema sebi
samoj u ideji. A ideja označava odnos prema Bogu u najširem smislu riječi, unutar čega
postoji spektar bližih određenja.
Ideja postoji, doduše, i u čulnosti koju pjenik zahvata, ali ne i njegov vitez koji se ne
odnosi prema sebi samom u ideji. Upravo zato on nije slobodan u svojoj strasti. Jer slo-
boda ne znači odricanje, već korišćenje beskonačne strasti, uz pomoc koje je odricanje
jedino mogućno, da bi se uopšte sloboda imala. Ovakva misao je nepoznata pjesničkom
vitezu, i pjesnik mu uopšte ne dozvoljava da u tom pravcu razmišlja, jer bi dotični na taj
način prestao biti pjesnička figura.
Sloboda se zadobija u beskonačnoj refleksiji, potvrđivanjem ili odricanjem. Ja sam
u svom eksperimentu izabrao protestanta tako da se dupla kretanja pokazuju jasno. On
istrajava u ljubavi, nemajući pri tom nikakvu prepreku u spoljašnjem svijetu u kojem mu
sve ide na ruku i odakle zapravo dolazi prijetnja da će izgubiti čast i voljenu ukoliko ne
slijedi svoju želju, a uprkos svemu, ne može i ne želi da ostvari svoju želju.
Položaj je tako dijalektičan da ne treba žuriti sa njegovim razumijevanjem ukoliko
ne želimo zabunu. Ali, ako je istina da je vrijeme čulnosti prošlo, onda to znači da je
postojanje religioznog izvjesno. Onaj ko je toga svjestan, mogao bi s lakoćom izvjesti
dijalektičko kretanje, ali sam sklon mišljenju da je moj eksperiment daleko komplikova-
niji. Obično se smatra da ono što neku teoriju čini izuzetnom jeste mnoštvo umjetničkih
izraza i naučna frazeologija. Postoji, međutim, i ona vrsta izuzetnosti, po kojoj su neki
naučnici slični kapetanima brodova, čiji je jezik takođe nerazumljiv, ali zbog posebnog
žargonu a ne zbog dubokoumnih misli. Vremenom je terminologija takve filozofije
prodrla do običnog čovjeka, te se može kazati da je ona samo slučajno bila izuzetna.
Suštinsko nerazumijevanje jednog izlaganja je vezano za ideju a ne za izraz. Iskusan
majstor za proizvodnju džakova i dugmadi može takodje biti izuzetan, ali to nije suština
njegovog posla iako proizvodi neobičnu umjetnost. Nasuprot tome Sokratova izuzetnost
leži upravo u tome što je rekao isto ono što bi i najjednostavniji čovjek rekao, ali je pri
tome mislio na nešto sasvim drugo. Držati se jedne misli svom snagom etičke strasti i
duhovnog pregnuća uprkos duplicitetu same misli, imati sposobnost uviđanja duboke
ozbiljnosti u najvećoj šali i najdublje tragedije u najvećoj komediji, to je izuzetnost za

232
sva vremena, i to treba da zna svako ko još nije shvato da je čulnost prošla. A nemoguće
je naučiti napamet ono što je suštinski izuzetno, o čemu ću govoriti drugom prilikom.
Priča o nesrećnoj ljubavi je zadatak kojem sam se posvetio. Ali tamo gdje je ljubav
dijalektična u sebi samoj i gdje u krizi beskonačne refleksije dobija jednu religijsku
naznaku. Razlika ove priče u odnosu na druge priče o nesrećnoj ljubavi, je očigledna,
samo ih treba uporediti.

NESPORAZUM KAO PRINCIP TRAGIČNOG I TRAGI - KOMIČNOG KORIŠĆEN

U EKSPERIMENTU

Kada Klaudius kaže da nesporazum nastaje zato što ne razumijemo jedni druge,
onda to istovremeno znači da su naše razlike na nivou čulnosti prikrivene, i da se tek
izvlačenjem na površinu pokazuju komičnim odnosno tragičnim, što naravno nema veze
sa jednom višom strašću koja upravo naglašava razlike. Prethodni iskaz je tautološki i
može jednako biti povod za komičnu kao i za tragičnu strast, budući da se duhovnost
izjednačava sa riječju. Sokrat tako primjećuje ironično u jednom od svojih razgovora:
„Bogovi znaju, dragi Polos, da se mi ne razumijemo. U pitanju je nesporazum”. Neko
drugi bi međutim kazao: „Nesporazum, zaista se ne možemo razumjeti”. Iz ugla je-
dinstva komičnog i tragičnog Sokratov iskaz nije duhovit vec dubokouman. Jednom
uspostavljen između dvije strane, nesporazum postaje jedina vazeća osnova njihovog
međusobnog odnosa. Obrazložiti nesporazum znači istaći razlike u njemu. Strane u ne-
sporazumu mogu, doduše, istrajavati u međusobnom nerazumijevanju, a da pri tome
jedna drugu u osnovi razumiju.
Nesporazum je uvijek prisutan tamo gdje se susreću neravnomjernosti pod uslovom
da se među njima uspostavlja neki odnos, inače nema nesporazuma. Može se reći da u
osnovi nesporazuma ležzi sporazum, tj. mogućnost sporazuma. Da nije takve mogućno-
sti ne bi uopšte bilo nesporazuma. Suština je u tome da se mogućnost sporazuma iskazu-
je kao nesporazum, koji je dijalektički gledano u isto vrijeme i komičan i tragičan.
Ovakav duplicitet je za poeziju nashvatljiv, i ona zato pojednostavljuje nesporazum
proglašavajući ga ili komičnim ili tragičnim. Vezujuci uzrok nesporazuma za treću stra-
nu odnosno nešto izvanjsko, problem se dalje svodi na jednostavno odstranjivanje uzro-
ka. U suprotnom, ako nesporazum leži u samom odnosu dvije strane, odstranjivanje
uzroka nesporazuma je jednako komično koliko i tragično, za razliku od prvog slučaja
gdje se strane u nesporazumu mogu savršeno razumjeti ako uklone spoljašnji uzrok.
Ne navodeći primjere i poređenja o tome kako poezija koristi nesporazum u priči o
nesrećnoj ljubavi, osvrnuću se na jedan nesporazum u vezi sa jednim fatalnim događa-
jem, u kojem jedna zla i bezumna osoba postavlja sebe kao osnov nesporazuma između
dvije strane. Poezija je ovdje, naravno, unaprijed osigurala mogućnost sporazuma, inače
ne bi ni počinjala svoj posao. Jer kada se radi o pomenutom događaju, onda samo tre-
ba ukloniti prepreku, tj. treću osobu, i nesporazum je riješen. Takvo rješenje nije onda
istovremeno komično i tragično. Odnos je jednostavan; ono sto nesrećnu ljubav čini
tragičnom jeste stavljanje sadržaja ljubavi unutar strasti zaljubljenih. Ako taj sadržaj
izvučemo iz nesporazuma, onda je nesporazum komičan, jer strane u njemu ostaju pra-
zne a život ironično ide dalje.

233
 Suprotno gledište je previše dijalektično za poeziju. Ako bi romantična poezija drža-
la komično i tragično zajedno, onda bi to bilo u formi protivurječnosti, što je svojstveno
jednom drugom pogledu a ne poeziji. U neposrednosti je uvijek naglašeno Jedno, i najvi-
ša forma odnosa jeste ona kada Jedno proističe iz Drugog. Ovakav uzročno-posljedični
sljed Sokrat razvija u Fedonu pokazujući suštinu čulnosti. Ezop, koji je po svoj prilici
imao zadatak da napiše jednu basnu o ugodnom i neugodnom, pokazuje da bogovima
tek na kraju uspijeva da povežu ova dva suprotstavljena principa. Ali, Sokrat to čini u
formi negativnog jedinstva. U poeziji se, međutim, protivurjecnosti isključuju, i ona ni-
kada ne može shvatiti Sokratovu smrt. Sve je jasno, ali poezija tretira samo jednu stranu
događaja – onu tragičnu. Ona u najboljem slučaju može isposredovati neku komičnu
protivurječnost, ali ni to nije lako. Ne sporim da Ksentipa biva komična u svom vrišta-
nju, i da njenjo ponašanje umnogome podsjeća na žalopojku udovice za umrlim, ali isto
tako ne mogu poreći da Sokrat rasvjetljava ovu situaciju na ironičan način, pokazujući
da se Ksentipa ustvari godinama spremala da - kad za to dođe vrijeme - prolije rijeku
suza pred svijetom. Ova protivurječnost je, doduše, malo nepravedna i nedovoljna. Mo-
zda bi bilo bolje formirati hor klasičnih filozofa, čija žalopojska razmatranja o ljudskom
primjerku vrline i mučeništvu nisu ništa drugo do suprotnost Sokratovim pogledima.
No, istorijska strana događaja bi opet bila ispuštena. Sokratovi prijatelji idu dalje od
poezije: Fedon kaže otvoreno da se on kao svjedok nalazio u čudnoj situaciji u kojoj
su tuga i radost pomiješane, i da su prisutni malo plakali a malo se smijali. Kada bismo
mogli kazati Sokratu da su se prisutni u trenutku njegove smrti malo smijali a malo pla-
kali, dobio bi sigurnu potvrdu da ga nijesu razumjeli. Duplicitet kojeg poezija ne može
shvatiti je uveo upravo Sokrat. Ako bi poezija i pokušala da objasni Sokratovu patnju i
mučenistvo kao tragičnu strast, ona bi došla do toga da Sokrat uopšte nije patio, i da je
zapravo on sam odredio put lažova u smrt. Baš zato što mu pripisuje neopravdane za-
sluge, poezija ne shvata Sokrata. Smrt tragičnog heroja je za poeziju jednostavnija, ona
to voli, ali ukoliko dozna da je heroj sam uzrokovao smrt, što je samo po sebi komično,
poezija poziva u pomoć gomilu.
Prije nego što se oprostim od poezije još jedno zapažanje o korišćenju nesporazuma
u estetska svrhe. Poezija, naime, moze koristiti nesporazum i na taj način, kao da je on
stvar pojedinca, zato što ne postoji veza između njega i onih koji ga ne razumiju. Ne-
sporazum u ovom slučaju može biti ili komičan ili tragičan, zavisno od kvaliteta strasti,
ali ne u isto vrijeme komičan i tragičan zato što nedostaje veza, odnos koji bi protivu-
rječnosti držao u jedinstvu. Tragično je kada se neko sa oduševljenjem obraća gomili
dokoličara, a ovi ga niti razumiju niti mare za onim čime se on oduševljava. Guliverova
putovanja u fantaziji koja ide do ludosti su takođe komična, ali za takav epitet imaju
isključivo zahvaliti nedostatku strasti u nesporazumu, mada je strast u ovom slučaju
prisutna kod pjesnika. Ako se nesporazum odnosi na običnu sitnicu, onda on postaje
vrsta šale. Bogatstvo života je izraženo kroz primjere. Evo jednog: Jedan tihi čovjek
pristupa skupu koji vodi važan razgovor. Pošto ne želi da smeta ovaj, naravno, ulazi na
sporedna vrata. Ta vrata, međutim, na njegovu nesreću, škripe. Ali on ne čuje dobro, i
otvarajući lagano vrata, savim suprotno svojoj namjeri, proizvodi dugotrajno i za skup
iritirajuće škripanje. Niko ga još ne primjećuje, ali jedan od prisutnih nestpljivo ustaje
i poliva baglame na vratima kako bi neutralisao škripanje. Ova situacija je obična šala i
zato ne može biti ni komična ni tragična. Ipak u njoj postoji jedna tačka jedinstva. Tihi

234
čovjek koji pristupa skupu ne želi da smeta, skup ne želi da bude ometan, a smetnja se
događa. Ako bismo sada ovoj priči dodali malo više emocija, mogli bismo proizvesti
sijaset različitih situacija i za smijeh i za plač. To je ono tragi-komično, gdje suštinski
nema nikakve strasti, niti komične niti tragične. Obrnuto, u komi-tragičnom su obije
strast prisutne kao dva dijela iste cjeline.
A sada o mom eksperimentu. Ja sam sastavio dvije izuzetne osobe. Njega sam posta-
vio na nivo duha kao stepenicu na putu ka religioznom, a nju tretiram u estetskim kate-
gorijama. Mogućnost nesporazuma se pojavljuje odmah čim postavim tačku jedinstva
koju definišem činjenicom da se obije strane slažu kako jedna drugu vole. Što se tiče
treće osobe ili nekog drugog spoljašnjeg uzroka nesporazuma, on je ovdje isključen. No,
iako sve ide kako treba on se ipak pojavljuje. Ako odstranim strast u međusobnom odno-
su ovo dvoje ljudi, onda sve liči na ironiju sa grčkim veseljem. Ako je ostavim, onda je
situacija u isto vrijeme komična i tragična. Moja junakinja, doduše, to ne može primjetiti
jer živi u kategorijama čulnosti. Ali, junak odmah uočava prisustvo komičnog, mada nije
u stanju da sagleda čitav odnos, kojeg sam ja kao eksperimentator postavio. On živi u
strasti, i kada bih mu rekao „probaj da je ostaviš” odmah bi se usprotivio i rekao da je
to podlost prema djevojci. Znači da on uočava nesporazum, ali tek kao nižu instancu u
odnosu na koju njegova strast postaje sve više patetična. Tačka jedinstva u njihovom ne-
sporazumu jeste da se vole, ali strast kojom to čine je izražena na bitno različite načine.
Tragično je što se njih dvoje ne mogu razumjeti; komično je da se njih dvoje, koji se ne
mogu razumjeti - vole. Takvo nešto nije nemogućno, jer ljubav ima svoju višeznačnu
dijalektiku, a osim toga u pitanju je eksperiment. Ljubav ima jedan etički i jedan estetski
momenat. Kad ona kaže da voli, onda se to razumije estetski. Kad on kaže da voli onda
se to razumije etički. Tako oni vole jedno drugo, ali su u nesporazumu.
Muški lik eksperimenta uočava ono komično, ali ne iz ugla spoljašnjeg posmatrača.
Shvatajući komično on istovremeno osnažuje sebe u pravcu tragičnog, što me posebno
zanima, jer se time nagovještava ono religiozno. Paganstvo kulminira u duhovnoj snazi
da se istovremeno uoči komično i tragično. Viša strast, koja u ovom jedinstvu naglašava
tragično, otvara put religioznosti, za koju je vrijeme čulnosti prošlost. Kao živo stvo-
renje svaki covjek ima dvije noge, komično i tragično poput ekstremiteta za kretanje, a
duh - koji je odbacio čulnost - stavlja tijelo u pokret. Ako bi neko imao samo jednu nogu
a želio bi da bude duh, ispao bi smiješan, čak i da je genije. Uslov kretanja je istovre-
menost u postojanju komičnog i tragičnog. Nesreća mog viteza je u tome što on postaje
dijalektičan na krajnjoj tački religioznosti, o čemu će biti riječi u drugom poglavlju. Za
sada samo toliko da njegova dijalektičnost ne proističe iz tragične, već iz jedne više
strasti. Bez toga ga inače ne bih mogao uopšte koristiti, budući da je u pitanju jedno
demonsko približavanje religijskom.

Sa danskog preveo
Safet Bektović, Kopenhagen
Izvornik:
Søren Kierkegaar, Samlede Værker,
København, Gyldendal, 1963. Bind 8. Stadier paa Livets Vei, s. 205-220.

235
Arhe, II, 3/2005.
UDK 11
Prevod

ERNST FOLRAT
Tibingen

RAŠČLANJAVANJE METAFIZIKE NA
METAPHYSICA GENERALIS I
METAPHYSICA SPECIALIS1

Raščlanjavanje metafizike na metaphysica generalis i metaphysica specialis, dalja

podela metaphysica-e specialis na cosmologia, psychologia i theologia rationalis (na-
turalis) u školskoj metafizici 18. veka ima načelno značenje za dva dominanta oblika
mišljenja, i određuje upravo oblikovanost tog mišljenja. Kantova „Transcendentalna
dijalektika” u Kritici čistog uma je izgrađena po šemi metaphysica-e specialis. Ona
se može razumeti kao destrukcija nasleđene metafizike na niti vodilji njenih osobitih
predmeta. Pa ipak se tada postavlja zadatak da se ta destrukcija metafizike u transcen-
dentalnoj dijalektici misli zajedno sa izgradnjom jedne metafizike u transcendentalnoj
analitici. Jer, prema vlastitim Kantovim rečima ne bi smelo da bude nikakve sumnje u
to da se u jedinstvu transcendentalne analitike i transcendentalne dijalektike, dakle, u
transcendentalnoj logici, radi o jednoj metafizici. On je naziva „metafizika metafizike”2,
tj. ona je metafizika izložena kao polaganje osnova metafizike. Samo se postavlja pita-
nje, kakve je vrste to polaganje osnova metafizike, i pre svega, zašto je metafizici uop-
šte potrebno polaganje osnova. Ova pitanja zahtevaju uvid u jedinstvo transcendentalne
analitike i transcendentalne dijalektike koje je izgrađeno polazeći od metafizike. Kao
pretpitanje ona zahtevaju pitanje o nastanku raščlanjavanja metafizike na metaphysica
generalis i metaphysica specialis. Tek polazeći odatle se povratno može jedinstveno
razumeti Kantovo moćno delo. Povrh toga, to raščlanjavanje se probija još i u kantov-
skim nazivima „metafizika morala” i „metafizika prirode”. Kod ovih se radi o jednom
skraćenju metaphysica-e specialis koje je uslovljeno Kritikom čistog uma, tj. gubitkom
theologia-e rationalis.

1
Ernst Vollrath, Tübingen: Die Gliederung der Metaphysik in eineMetaphysica generalis und eine Metaphysica
specialis, Zeitschrift für philosophische Forschung 16 [1962], S. 258-284.
2
Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der königlich preusischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900-01,
Bd. X, S. 252 (pismo Markusu Herzu, maj 1781).

237
 Drugi oblik mišljenja koji je pogođen tim raščlanjavanjem je Hegelovo mišljenje.
Enciklopedija filozofskih znanosti je u svom raščlanjavanju – logika, filozofija prirode,
filozofija duha – izgrađena sasvim prema šemi raščlanjavanja školske metafizike, pri
čemu je „logika” ime za jedinstvo ontologije i teologije. To se može uvideti samo iz
Kantove transcendentalne logike, dakle, iz jednog oblika mišljenja koji je i sam pogo-
đen raščlanjavanjem metafizike.
Na još nešto valja obratiti pažnju: oba mislioca, Kant kao i Hegel, jezgru svog
mišljenja uskraćuju ime „metafizika”. Kod obojice ono nosi ime „logika”. I o tome
se može steći uvid samo ako se objasni metafizičko poreklo raščlanjavanja. To stoji u
vezi sa potrebom metafizike za polaganjem osnova. Ovde ćemo samo da uputimo na
to stanje stvari.

II

Podela metafizike na metaphysica generalis i metaphysica specialis se, najkraće

izrečena, nalazi kod Aleksandera Gotliba Baumgartena [Alexander Gottlieb Baumgar-
ten] u § 2 njegove Metafizike: Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia,
psychologia et theologia naturalis3. Sažimanje poslednja tri dela metafizike u metaphy-
sica specialis u ovom delu se ne može naći. Pa ipak, ono je pripremljeno na taj način što
Baumgarten u § 4 ontologia naziva takođe i metaphysica universalis. Kant je za osnov
svojih predavanja o metafizici uzeo to Baumgartenovo delo.
Baumgarten doista spaja pojedinačne delove metafizike u takozvanim Prolegome-
nama (za ontologia § 4 – 6; za cosmologia § 351 – 353; za psychologia § 501 – 503; za
theologia naturalis § 800 – 802) sa osnovnim određenjem metafizike, koje glasi (§ 2):
Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. U tim Prole-
gomenama, međutim, on ne navodi kako dolazi do tog raščlanjavanja. Za njega se ono
razume samo od sebe.
Baumgartenovo raščlanjavanje metafizike nas vraća do njegovog učitelja Kristijana
Volfa [Christian Wolf]. Ono je oskudno sažimanje na poučnu kratkoću i fiksiranje do
samorazumljivosti opsežnih Volfovih napora da metafizici da jedan čvrsti oblik. Kod
Kristijana Volfa se prvi put nalazi ovo raščlanjavanje metafizike, koje je kod Baumgar-
tena veoma uhodano. Ovde će predstava o njegovim naporima da usledi prema latin-
skoj logici. Ona se prvi put pojavila 17284. To delo nije najranije u kojem se javlja ovo
raščlanjavanje. Njemu prethodi takozvana Nemačka metafizika: Umske misli o bogu,
svetu i čovekovoj duši, takođe i o svim stvarima uopšte, saopštene ljubiteljima istine
(Frankfut i Lajpcig 1720). Već u svom naslovu ona donosi to raščlanjavanje5.

3
Metaphysica per Alexandrum Gottlieb Baumgarten, Editio II, Hallae et Magdeburgicae 1743. Prvo izdanje se
pojavilo 1739.
4
Citiramo prema 3. (i poslednjem) izdanju iz 1740.: Philosophia rationalis sive Logica, methode scientifica pertra-
ctata et ad usum scientiarum atque vitae aptata. Praemittitur discursus praeliminaris de philosophia in genere. Edi-
tio tertia emendatior. Autore Christiano Wolfio, Academiae Marburgensis P. T. Pro-Rectore, Francofurti et Lipsiae
MDCCXXXX. Podela paragrafa je u ostalome u različitim izdanjima Logike konstantna.
5
U Ratio praelectionum Wolfianarum in mathesin et philosophiam universam (Hale i Magdeburg 1718), naprotiv,
šema rašćlanjavanja još nije potpuno obrazovana. Tu Volf piše: Tenendum itaque, mihi Metaphysicam potissimum

238
 Za namere našeg prikaza najpogodnija je latinska logika. Pritom nije toliko stalo
do same logike kao do napred postavljenog Discursus praeliminaris de Philosophia in
genere. Vredno je napomenuti da se jedan takav Discursus uopšte stavlja pre logike i
u tesnoj povezanosti sa njom. To ne znači ništa drugo do da kod Volfa metafizika nije
u stanju da sama primi obeležje svog oblika. Spisi koji su se pojavili posle logike,
pre svega Philosophia prima, sive Ontologia iz 1730. godine, svugde uzimaju u obzir
Discursus praeliminaris iz logike.
Poglavlje III u Discursus praeliminaris obrađuje: De partibus philosophiae (§ 55
seqq.). Volf pritom polazi od tri Entia-e koje poznajemo (§ 55, Fundamentum partium
philosophiae): Entia, quae cognoscimus, sunt Deus, animae humanae ac corpora seu
res materiales. Najpre se ne prikazuje odakle u filozofskom pogledu potiče predlog o tri
Entia-e. Nakon toga § 56 ustanovljuje delove filozofije (Philosophiae partes primariae):
Tres hinc enascuntur philosophiae partes, quarum una de Deo, altera de anima hu-
mana, tertia de corporibus seu rebus materialibus agit. Quoniam enim praeter Deum,
animas humanas ac corpora entia alia non cognoscimus (§ 55.)., nec plures possunt
cunstitui partes philosophiae ab eo, qui nonnisi ad haec tria entium genera attendit.
Raščlanjavanje jednog dela metafizike ima svoj fundament u predlogu tri genera-e bića
pred čovekovim saznavanjem (onim cognoscere). Potom §§ 57-60 navode delove fi-
lozofije kao Theologia, Psychologia i Physica, time što oni istrazivanje te tri Entia-e
vezuju za osnovno određenje filozofije u § 29. Ono glasi (Philosophiae definitio): Phi-
losophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt.
Pada u oči da Volf ovde kao treći deo filozofije ne pominje Cosmologia nego Phy-
sica. No, Volf dalje Physica-u deli na Physica generalis, koja se bavi de generalibus
corporum affectionibus i de pluribus eorundem speciebus communibus (§ 76; ova je i
sama jedan deo Physica-e, vidi § 60), i Cosmologia. Ova se određuje na sledeći način
(§ 77;, Cosmologia definitio): Pars Physicae, quae de corporibus mundi totalibus agit
atque docet, quomodo ex iis componatur mundus, Cosmologia appellatur. Est igitur
Cosmologia scientia mundi, qua talis. Dakle, ne fizika uopšte već samo jedan deo spa-
da u Metaphysica specialis! Teškoće koje se ovde nalaze postaju jasne ako se misli na
to, da po Aristotelu fizika upravo nije metafizika nego druga filozofija (Metafizika Ζ
11 1037 a 15 izm. ost.). Pritom tu ne igra nikakvu ulogu to, da li je ono što Aristotel
razume pod „fizikom” isto ono što Volf razume pod „Physica”. Na to se mirno može
negativno odgovoriti.
Međutim, ovo određenje Cosmologia-e nije dovoljno čak ni za to da se može sma-
trati da ona pripada metafizici, nego se i ona mora još bliže ograničiti. O tome § 78
(Cosmologiae generalis definitio) kaže: Datur vero etiam generalis mundi contempla-
tio, ea explicans, quae mundo existenti cum alio quocunque possibili communia sunt.
Ea philosophiae pars, quae generales istas notiones, easque ex parte abstractas, evolvit,
Cosmologia generalis vel transendentalis a me vocatur. Definio autem Cosmologiam
generalem per scientiam mundi in genere.

vocari scientiam de Deo et mente humanae rerumque principiis; scientiae vero entis qua ens est philosophiae primae
nomen servari: id quod etiam ab aliis fieri solet Philosophis. Qodsi tamen malueris illam vocare Pneumaticam et
sub Metaphysicae nomine comprehendere cum Pneumatica philosophiam primam; me non repugnantem habebis:
In verbia enim facilis sum (Sectio II, Caput III, § 2). Ovde još nedostaje izričito pominjanje cosmologia-e, koja se,
međutim najavljuje već u „rerumque principiis”, iako ne jednoznačno odvojena od ontologia-e.

239
 U Cosmologia generalis iz 1731. se metafizički karakter Cosmologia-e obrazlaže na
još jedan drugačiji način. Tu (§ 1; Definitio Cosmologiae) Volf piše: Cosmologia gene-
ralis est scientia mundi seu universi in genere, quatenus scilicet ens idque compositum
atque modificabile est. Dedimus hanc Cosmologiae generalis definitionem in Duscursu
praeliminari Logicae praemissu (§ 78). Monuimus quoque ibidem, quod ignotum vulgo
sit hoc nomen, etsi principia quaedam ad eam spectantia non ignorentur. Quamobrem
et transcendentalem appellare soleo, quia nonnisitalis de mundo hic demonstrantur,
quae ipsi tanquam enti composito et modificabili conveniunt, ut adeo eodem modo se
habeat ad Physicam, quo Ontologia seu philosophia prima ad philosophiam universa-
m6. Cosmologia stoji u istom odnosu prema Physica kao Ontologia seu Philosophia
Prima prema celoj filozofiji. Ona je nešto poput prve filozofije koja specijalno pripada
fizici. Ona nikako nije prva filozofija uopšte. Physica se u Discursus praeliminaris-u
određuje na sledeći način (§ 59; Physicae definitio): Pars denique philosophiae, quae
de corporibus agit, Physica salutatur7. U § 2 u Cosmologia generalis se, stoga, nalazi
sledeće određenje Cosmologia-e (Cosmologiae principia et objectum): in Cosmologia
generali ad mundum seu universum in genere applicatur theoria entis in genere atque
theoria generalis entis compositi in philosophia prima tradita8. Ovo određenje može ja-
sno da pokaže da Cosmologia nije ništa drugo do primena ontologia-e (theoria entis in
genere) na oblast res compositae-e, tj. na područje bića u celini qua universum-a. Ona
je legitimni deo metafizike.
Time je dovršeno trodelno raščlanjavanje metaphysica-e specialis. Ono je osnovano
na predlogu o tri Entia-e aes metafizičkih predmeta. Metaphysica generalis se predoča-
va u § 73 Discursus-a (Fundamentum et definitio Ontologiae): Sunt enim nonnulla enti
omni communia, quae cum de animabus, tum de rebus corporeis, sive naturalibus, sive
artificialibus praedicantur. Pars illa philosophiae, que de ente in genere et generalibus
entium affectionibus agit. Ontologia dicitur, nec non Philosophia prima. Quamobrem
Ontologia seu Philosophia prima definitur, quod sit scientia entis in genere, seu qua-
tenus ens est.
Raščlanjavanje metafizike na metaphysica generalis i metaphysica specialis je time
dovrešeno. Pada u oči da se sami nazivi „metaphysica generalis” i „metaphysica spe-
cialis” ne nalaze ni u Discursus praeliminaris (i Logici) ni u Prolegomena ontologia-e.
A nesumnjivo je da oni leže u osnovi tog raščlanjavanja. Pritom se za metaphysica-u
generalis radi o ens in genere i o affectiones generales entium, a za metaphysica-u spe-
cialis o tri genera entium (§§ 55 i 56).
Podela metafizike je dovršena nadasve onda kada se njeni delovi izričito proglase
za pripadne metafizici. Za to se postarao § 79 (Pneumaticae et Metaphysicae defini-
tio): Psychologia et Theologia naturalis nonnunquam Pneumaticae nomine communi
insigniuntur, et Pneumatica per sp irituum scientiam definiri solet. Ontologia vero,
Cosmologia generalis et Pneumatica communi Metaphysicae nomine compellantur. Est
igitur Metaphysica scientia entis, mundi in genere et spirituum.

6
Cosmologia generalis, methodo scientifica pertractata, qua ad solidam, inprimis Dei atque Naturae cognitionem
via sternitur. Autore Christiano Wolfio, Francofurti et Lipsiae MDCCXXXI, Prolegomena § 1.
7
Philosophia rationalis sive Logica, Discursus praeliminaris § 59.
8
Cosmologia generalis, Prolegomena § 2. (Citirani tekst je u tom delu štampan kurzivom).

240
 U toj podeli, tj. u njenom raščlanjavanju je, međutim, potreban još i poredak. To
se izvrsno postiže u § 99 (Partium Metaphysicae ordo): In Metaphysica primum lo-
cum tuetur Ontologia seu philosophia prima, secundum Cosmologia generalis, tertium
Psychologia et ultimum denique Theologia naturalis. Partes metaphysicae eo collo-
candae sunt ordine, ut praemittantur, unde principia sumunt ceterae (§ 87.). Quare cum
Theologia naturalis principia sumat ex Psychologia, Cosmologia et Ontologia (§ 96.),
Psychologia ex9 Cosmologia generali et Ontologia (§ 98.), Cosmologia ex Ontologia
(§ 97.); evidens est, Ontologiam primo loco pertractari debere, secundo Cosmologiam,
tertio Psychologiam, quarto denique Theologiam naturalem.
§ 87, koji poredak konstituiše tek nakon predloga delova, glasi (Ordo partium phi-
losophiae): Ordo partium philosophiae is est, ut praecedant ex quibus aliae principia
mutuantur. Philosophiae scientia est (§ 29.), adeoque ex principiis certis et immotis per
legitimam consequentiam inferri debent, quae in ea traduntur (§ 30). Quae igitur partes
philosophiae principia praebent aliis, eae praecedere, quae autem principia inde mutu-
antur, sequi debent. Si negas, id fieri debere: priori loco ponendae sunt, quae ex aliis
demonstrationum principia petunt. Utendum igitur erit terminis nondum definitis, et
principiis nondum demonstratis, adeoque antequam nobis constat, eadem certa esse ac
immota. Sensum igitur propositionum non bene assequimur, nec de veritate earum su-
mus certi, quamdiu partes ceterae non accedunt. Quamobrem cum id scientiae repugnet
(§30.), qualis philosophia esse debet (§ 29.), nec cum omnimoda certitudine consistat,
cui in philosophia studendum (§ 33.); sancte custodiendus est ordo, quo prior locus
cedit iis partibus, qui ceteris principia suppeditant, unde intelliguntur ac demonstrantur,
quae ibidem traduntur.
Ordo metafizike i njenog raščlanjavanja je stavljen na jedna osnov u neizostavnom
zahtevu za znanstvenošću tj. za filozofijom (§ 29). A znanstvenost prema Volfu znači
navođenje principa i legitimni sled stavova iz prinzipa. To dva puta uređuje spomenuti
§ 30 (Scientiae definitio): Per Scientiam hic intelligo habitum asserta demonstrandi,
hoc est, ex principiis certis et immotis per legitimam consequentiam inferendi. Filo-
zofsko saznanje je jedino ono što daje osnov svemu onome što jeste (§ 6; Definitio
cognitionis philosophicae): Cognitio rationis eorum, quae sunt, vel fiunt, philosophica
dicitur. Ovaj osnov mora stalno da se legitimiše, što je jedan zahtev koji je Lajbnic
[Wilhelm Gotfried Leibniz] uzdigao do osnova sveg mišljenja. Radi toga i Volf takođe
govori – tačno kao Lajbnic – o reddere rationem (§ 17).
Ovim principom nastaje takvo raščlanjavanje metafizike, da Ontologia može da za-
hteva prvo mesto, zato što ona nije kao Cosmologia, Psychologia i Theologia naturalis
zasnovana, već je jedino zasnivajuća.

III

Odakle dolazi to raščlanjavanje i koji su motivi, koji se mogu metafizički legiti-

misati, vodili do njegovog postavljanja. Očigledno je da Volfovi navodi u §§ 87 i 99
Discursus-a praeliminaris nisu dovoljni, zato što oni pretpostavljaju predlog o tri En-
9
U tekstu u Editio III ovde pogrešno stoji „et”.

241
tia-e kao predmetâ metafizike. No, vredno je napomenuti da raščlanjavanje polazi od
njih (§ 55) a ne od konstitucije Metaphysica-e generalis sive Ontologia, koju Volf tek
naknadno daje u § 73 usled potrebe razmatranja delova i predmetâ Metaphysica-e spe-
cialis. Čini se da je Metaphysica generalis kod Volfa izrasla iz potrebe Metaphysica-e
specialis za zasnivanjem.
Hajdeger [Martin Heidegger] naslućuje hrišćansko poreklo tog raščlanjavanja: „Je-
dan motiv – (obrazovanja školskog pojma metafizike) – tiče se sadržinskog raščlanja-
vanja metafizike i potiče iz verskog tumačenja sveta hrišćanstva. Prema njemu je sve
nebožansko biće nešto stvoreno: univerzum. A među stvorenjima opet čovek ima jedan
izuzetan položaj utoliko što je u svemu stalo do spasenja njegove duše i do njegove
večne egzistencije. Tako se primereno toj hrišćanskoj svesti o svetu i tubitku celina bića
raščlanjava na boga, prirodu i čoveka, čijim područjima se tada odmah priređuju teolo-
gija, čiji je predmet summum ens, kosmologija i psihologija. One sačinjavaju discipline
Metaphysica-e specialis. Za razliku od nje, Metaphysica generalis (ontologija) ima za
predmet biće ‘u opštem’ (ens commune)”. 10
Ovo tumačenje je, kao što će se pokazati, zahvatilo prekratko. Sigurno je da su
motivi „hrišćanskog tumačenja sveta” učestvovali na obrazovanju tog školskog pojma
metafizike. Ali taj pojam sasvim izostaje sve dok mišljenje i hrišćansko tumačenje sve-
ta nisu sklopili neprikosnoveni savez, tj. u sholastici. I to sigurno ne zato što sholastici
ne bi stalo do shematskog raščlanjavanja. Sa druge strane, elementi tog školskog pojma
metafizike se mogu slediti sve do mislioca koji bez svake sumnje nose pečat hrišćanske
vere, kao što se to ne može osporiti ni za Volfa. Samo što se postavlja pitanje, šta sve
to znači za metafiziku.
Pitanje se može formulisati na sledeći način: Kako dolazi do toga da se tri Entia-e
predlažu kao metafizički predmeti tako da se delovi metafizike bave njima? Kako do-
lazi do toga da se ti delovi metafizike sastavljaju u tom raščlanjavanju, i šta to kazuje
za bit metafizike? Predlog te tri Entia-e kao metafizičkih predmeta, kao neizostavno
pripadnih metafizici, vodeća je nit ovog istraživanja. Ono se ne može ranije umiriti sve
dok ta pitanja ne budu u potpunosti pronašla odgovor na taj način, da raščlanjavanje
metafizike i predlog naznačene tri Entia-e ne budu dobili odgovor koji će biti mišljen i
razumljiv iz metafizike i njene biti.
Raščlanjavanje pokazuje šest značajnih crta:
1. Samo raščlanjavanje na Metaphysica generalis i Metaphysica specialis;
2. Raščlanjavanje Metaphysica-e specialis na Cosmologia, Psychologia i Theolo-
gia rationalis sive naturalis;
3. Sled niza raščlanjavanja, kojem jedanput pripada prvenstvo Metaphysica-e
generalis qua Ontologia-e pred Metaphysica-om specialis, a drugi put sled niza
pojedinačnih disciplina Metaphysica-e specialis. Pritom se posebna pažnja mora
posvetiti pre svega položaju Cosmologia-e;
4. Zasnivanje odn. obrazlaganje tog sleda niza zahtevom za osnovanošću;
5. Naziv „Ontologia” za Metaphysica-u generalis; i
6. Naziv „Pneumatica” za jedinstvo Psychologia-e i Theologia-e naturalis.

10
Heidegger, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik, 2. izdanje, Frankfurt 1951, S. 18.

242
Nijedna od ovih osnovnih crta raščlanjavanja ne sme da se uzme izolovano. Pre je stalo
upravo do toga da se istina ovih šest osnovnih crta učini metafizički razumljivom.

IV

Počećemo od naziva „Ontologia”. On je sasvim samorazumljiv Kristijanu Volfu,

koji ga koristi ne polagajući račun o njegovom poreklu. Pri tome nije odlučujuće njego-
vo istorijski razumljeno poreklo, nego legitimisana pripadnost tog naziva biti u njemu
iskazane Prima Philosophia-e iz upravo te biti. Poznato je da je naziv „Prima Philoso-
phia” naziv koji je Aristotel dodelio stvari i jezgru stvari mišljenja. Taj događaj dodele
imena nije proizvoljan! Naziv „Prima Philosophia”, odnosno „πρώτη φιλσοφία” se na-
deva mišljenju onda kada ono oblik koji mu pripada primi iz svoje vlastiti biti. Njemu
kasnije pridodati nazivi „metafizika” i „ontologija” su, nasuprot tome, samo sporedni
nazivi.
Johanes Mikraelius [Johannes Micraelius (1579 – 1658)] piše u svom Lexicon Phi-
losophicum: Metaphysicae objectum est Ens quatenus Ens est. Unde etiam vocatur
aliquibus όντολογία11. Tu on izričito govori o „nekolicini”. Jedan od njih je Johanes
Klauberg [Johannes Clauberg (1622 – 1665)], koji se često navodi kao prvi koji upotre-
bljava naziv „Ontologia”. On je sastavio delo: Elementa philosophiae sive Ontosophia
(Groningen 1647). 1660. godine ta knjiga, ili pre njen glavni deo, izlazi pod drugim
nazivom kao: Ontosophia nova, quae vulgo Metaphysica (Duisburg), a 1664. se po-
javljuje pod jednim još jedanput promenjenim nazivom: Metaphysica de ente, quae
rectius Ontosophia, Amsterdam. Već u prvom izdanju iz 1647. je naziv „Ontosophia”
razjašnjen i nazivom „Ontologia”12. Treće izdanje je kasnije preuzeto u Opera philo-
sophica (1691). Tu taj pasus glasi ovako: Sicuti autem θεοςοφία vel θεολογία dicitur
quae circa Deum occupata est scientia: ita haec, quae non circa hoc vel illud ens spe-
ciali nomine insignitum vel proprietate quaedam ab aliis distinctum, sed circa ens in
genere versatur, non incommode Ontosophia vel Ontologia dici posse videatur13. Nešto
kasnije stoji: Est quaedam scientia, quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est
in quantum communem quandam intelligitur habere naturam vel naturae gradum, qui
rebus corporeis et incorporeis, Deo et creaturis, omnibusque adeo et in singulis entibus
suo modo inest. Ea vulgo Metaphysica, sed aptius Ontologia vel scientia Catholica,
opšta znanost, et philosophia universalis nominatur.14
Pa ipak, naziv „Ontologia” se sreće još pre Klauberga. Abraham Kalov [Abraham
Calov (1612 – 1686)] ga ima već 1636. u svojoj Metaphysica divina: Scientia de Ente
Metaphysica appellatur communiter a rerum ordine, Όντολογία rectius ab objecto pro-
prio15. A još pre Kalova njega koristi Johan Hajnrih Alšted [Johann Heinrich Alsted

11
Micraelius, Johannes: Lexicon philosophicum, Jena 1653, pag. 654.
12
Clauberg, Johannes: Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningen 1647, pag. 3.
13
Clauberg, Johannes: Opera omnia philosophica, partim antehac separatim, partim nunc primum edita, cura Joh.
Theod. Schalbruchii, Amsterdam 1691, pag 281.
14
Ibid., pag. 283.
15
Calov, Abraham: Metaphysica divina, Pars generalis, Rostok, 1636, Praecognita II, pag. 4. U Scripta philosophica
se Pars specialis naknadno unosi (Rostok 1650/51). U oba dela Metaphysica-e divina naziv Όντολογία nalazi se

243
(1588 – 1638)]. On izdaje 1620. godine svoj Cursus philosophici Encyclopaedia. Tamo
stoji: Metaphysica est sapientia quae considerat ens qua ens: alias dicitur prima phi-
losophia, et οντολογία in Lexio Goclenii pag. 1616. Alšted ovde upućuje na školskog
metafizičara Rudolfa Gekela [Rudolf Göckel (Goclenius, 1547 – 1628)], koji je, prema
svemu što znamo, bio prvi koji je skovao naziv „Ontologia”17.
Goklenius objavljuje svoj Lexicon Philosophicum 1613. Čini se da se ovde taj naziv
zbilja prvi put pojavljuje. Na to nas upućuje više stvari. Najpre, on se nalazi u članku
Abstractio, tj. upravo ne u članku Philosophia ili Scientia18. Goklenius razlikuje tri
načina Abstractio materiae: abstractio physica, abstractio mathematica et οντολογική
i abstractio transnaturalis (de Deo et Intelligentijs). Drugi način on karakteriše na sle-
deći način: Seiunctio et Abstractio a materia est cum singulari, tum universali, etiam
secundum tantum, ut a corpore simplici aut mixto. Mathematica haec est et οντολογική,
idest, Philosophiae de ente seu Transcendentibus19. Pritom se pokazuje da je taj naziv
najpre upotrebljen kao pridev, pri čemu je trebalo dopuniti „abstractio”. Kao pridev se
potom taj naziv više ne nalazi. Osim toga, on se daje u svojoj grčkoj formi: kod jednog
humaniste to više ne začuđuje. No, na rubu te pridevske reči i njenog tumačenja nalazi
se napomena: οντολογία et philosophia de ENTE. Ta napomena može da potiče od au-
tora ili od izdavača20, svejedno se čini da se ovde radi o jednom slučajnom obrazovanju,
koje je odmah bilo primećeno kao srećni pronalazak i pribeleženo kao napomena na
rubu.
Tri modusa od Abstractio materiae na izvestan način odslikavaju trodelnu pode-
lu filozofskih znanosti na fiziku, teologiju (qua Prima Philosophia) i matematiku kod
Aristotela21. Pa ipak, ona je tako prihvaćena da je Aristotelova Prima Philosophia ra-
scepljena, i u pogledu na Abstractio materiae jedan deo može da ide ujedno sa mate-
matikom. Ta rascepljenost aristotelovskog oblika metafizike nalazi se u još jednom
Gokleniusovom delu: Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum Primam philoso-
phiam22. Karakteristično za kolebanje određivanja oblika metafizike je ipak to da sam
Goklenius navodi to raščlanjivanje metafizike na dva dela samo u predgovoru dela, dok
ga u samom delu ipak ne provodi.

više od dvanaest puta u naslovima glava i poglavlja.Uvek je napisan grčkim pismom. Sasvim izgleda tako kao da je
Klauberg prvi koji naziv Ontologia piše latinskim pismom.
16
Cursus philosophici Encyclopaedia Libri XXVII, Opera et studio Johannis Henrici Alstedii, Herborn 1620, Liber
V, Metaphysica, Pars prima, De Transcendentibus, Caput I Ens, pag. 149.
17
To se uvek moglo potražiti kod Ajzlera: Eisler, Rudolf: Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 4. izd. Berlin
1927, članak Ontologie. Uprkos tome, tvrdoglavo se održala tvrdnja da je Klauberg bio izumitelj ovog naziva.
18
Članak Ontologia, naprotiv, taj Leksikon još ne poznaje.
19
Lexicon Philosophicum, opera et studioRodolphi Goclenii, Frankfurt 1613, pag. 16. Ovaj Lexicon ne sme da se
zamenjuje sa Lexicon Philosophicum iz 1615.
20
To se u tekstovima ranog XVII veka ne može jednoznačno ustanoviti. Ali, u ovom slučaju se može smatrati skoro
sigurnim da ona potiče od autora, dakle, od samog Gokleniusa. Naime, u tekstu Lexicona postoje dve vrste rubnih
napomena. Jedna služi tumačenju i jednostavno je stavljena na rub. Druga vrsta isto tako daje tumačenja, ali je je u
tekstu navedena jednim znakom „†” i kao napomena je napisana na sledeći način „† [...]”. Ona služi npr. za prevođe-
nje grčkog vokabulara (na strani 16 je tako reč κρίσις prevedana sa iudicium). Ukoliko uopšte, onda ta vrsta rubnih
napomena potiče od izdavača.
21
Aristotel: Metafizika, E 1 1026 a 18.
22
Goclenius, Rodolphus: Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum Primam Philosophiam, Frankfurt 1598,
Praefatio, pre svega propositiones 6-8 i 19.20.

244
 To razlikovanje se vraća do Benediktusa Pereriusa [Benedictus Pererius] (on se
takođe citira na navedenom mestu u Lexicon Philosophicum). Ono je u 7. poglavlju
1. knjige njegovog dela: De communibus omnium rerum naturalium principiis et af-
fectionibus prikazano na sledeći način: Necesse est esse duas scientias distinctas inter
se; Unam, quae agat de transcendentibus, et universalissimis rebus: Alteram, quae de
intelligentijs. Illa dicetur prima Philosophia et scientia universalis; haec vocabitur pro-
prie Metaphysica, Theologia, Sapientia, Divina scientia23. Ova potpodela Pereriusa je
snažno uticala na nemačku školsku filozofiju XVII veka, dok je u njegovom redu – on
je bio jezuit – ostala bez dejstva24.
Ono što Pererius pokušava da provede je u najvećoj meri čudnovato. Ako se povu-
ku poslednje konsekvence, što on naravno ne čini, onda se mora kazati: postoji jedna
prva filozofija koja zapravo nije metafizika. A to istovremeno kazuje, da metafizika
zapravo nije prva filozofija. Uistinu, jedno razlikovanje metafizike i prve filozofije koje
je u najvećoj meri diskutabilno. Pererius se zauzima za njega a da ga ne provodi do
kraja25. Ipak, on nekako ide toliko daleko da razlikuje prvu filozofiju i metafiziku. Sa
tim razlikovanjem je povezano postavljanje jedne scientia universalis naspram koje
sve druge znanosti stoje kao scientiae particulares, dakle, takođe i Theologia nazvana
Metaphysica: oportet esse aliquam scientiam universalem diversam a scientiis particu-
laribus, quae agat de transcendentibus, et ijs quae sparsa sunt, per omnes disciplinas
(cuiusmodi sunt decem Praedicamenta, et generales divisiones entis) ita ut subiectum
eiusmodi scientiae sit ens ut ens26. Odvajanje jedne scienta particularis kao Metaphysi-
ca od scientia universalis kao Prima Philosophia kod Pereriusa je u školskoj metafizici
XVII veka bilo višestruko prihvaćeno. To delo je u Nemačkoj bilo tri puta obnovljeno
štampano (Keln 1595., 1603. i 1618.). Očigledno je da je ono izvršilo značajan uticaj
na mišljenje, i uvek iznova se citira. Tu leži začetak razlikovanja jedne Metaphysica
generalis od Metaphysica specialis. Metafizika je kod Pereriusa teologija. Ona se bavi
bogom, inteligencijama koje su per essentiam bez tela, tj. anđelima, i inteligencijama
koje per rationem mogu da se misle bez tela, tj. ljudskim dušama.
Metafizika kao teologija, tj. kao učenje o inteligencijama, može da se pozove na
samog Aristotela27. U tome Pererius nikako nije ni usamljen. I kod Franciskusa Suareza
[Franciscus Suarez] se učenje o bićima koja su prema bitku apstrahovana od materije,
tj. o inteligencijama, označava kao metafizika28. Odlučujuće je da Pererius jedino tu
znanost proglašava za pravu metafiziku, dok je kod Suareza samorazumljivo da učenje
o ens inquantum est ens pripada metafizici.
Johan Hajnrih Alšted preuzima Pereriusovo razlikovanje na jedan poseban način.

23
Pererius, Benedictus: De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, Köln 1595, pag. 23
(prvi put objavljeno u Rimu 1562).
24
Wundt, Max: Die Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer
Geschichte, 29, Tübingen 1939, S. 170.
25
Predočena razjašnjenja su „drugo rešenje” jedne dubitatio, za koju su povod dala aristotelovska određenja „meta-
fizike”. Poglavlje VII je naslovljeno: solvitur alio modo tertia dubitatio. Pa ipak, ovo „drugo rešenje” nije učinjeno
plodnim u narednim Pereriusovim knjigama.
26
Aristotel: Metafizika, E 1 1026 a 16.
27
L. c.
28
O tome: Conze, Eberhard: Der Begriff der Metaphysik bei Franciscus Suarez, Forschungen zur Geschichte der
Philosophie und der Pädagogik, III. Bd., Heft 3, Lajpcig 1928, S. 16 i dalje.

245
On odvaja učenje o bogu, anđelima i Anima separata od metafizike, i znanost o njima
naziva Pneumatica ili Pneumatologia29. On sasvim jasno izriče razloge koji su ga na to
pokrenuli: Metaphysica est disciplina generalis de ente, non potest tractare de tali ente,
puta de Deo, angelo et anima separata. Fieri enim non potest, ut unius specie discipli-
nae duo sint objecta specie distincta, unum generalissimum, ens nempe in latitudine,
alterum singularissimum, ut est Deus; cui subjecto accedunt duo specialia, puta angelus
et anima separata30. Time teologija istupa iz sklopa metafizike i postaje samostalna zna-
nost – pneumatika. A uprkos tome Alštedu je poznata potpodela metafizike na na jedan
Pars generalis i jedan Pars specialis. Pars generalis se bavi de transcendentibus, tj. o
najopštijim određenjima bića kao jednog bića: Ejus - (scilicet: Metaphysicae) – partes
duae sunt, generalis et specialis, sive communis et propria. Pars generalis proponit
transcendentia. Transcendentia sunt generalissimi termini, qui vaguntur per omnia pra-
edicamenta31. Pars specialis se bavi de Praedicamentis. Njega Alšted uvodi na sledeći
način: sequitur pars specialis quae de speciebus entis tractant32. Pod species entis on
razume pre svega Substantia i Accidentia33.
Pereriusovo razlikovanje Philosophia Prima i Metaphysica qua Theologia ima me-
tafizičkih teškoća. Kod njega se u osnovi tvrdi da metafizika (kao scientia particularis)
nije Prima Philosophia (kao scientia universalis), što je jedna misao koja za samorazu-
mevanje metafizike mora da bude savršeno strana; pogotovu se čini da nasuprot tome
stoji jasna izreka Aristotela, koji „metafiziku” određuje upravo time što je izdvaja od
svih drugih znanosti, koje poseduju jedno razgraničeno polje znanosti34. Šta drugo me-
tafizika i može da bude do prva filozofija? I pre svega: šta drugo prva filozofija može da
bude do metafizika? Tá, u njoj postavljeni zahtev za područjem bića u celini se doista
ipak ne može osporavati! Polazeći od tog zahteva njoj se mora pripisati i naziv „prva
filozofija”. Alšted je krenuo putem da teologiju isključi iz metafizike i uputi u jednu sa-
mostalnu znanost: pneumatiku. Johanes Šarf [Johannes Scharf (1595 – 1660)] ponovo
preuzima Alštedovo razlikovanje. On izdaje jednu Pneumatica, seu Pneumatologia,
koja je doživela četiri ponovljena izdanja35. U Praefatio za to delo on odlučno upućuje
na Pereriusa i njegovo razlikovanje36. Povrh toga, on argumentiše sasvim u Alštedovom
smislu, koga je (sa Gokleniusom) i citirao u Praefatio37.
Teškoće Pereriusovog razlikovanja Prima Philosophia-e i Metaphysica-e qua The-
ologia su putem metafizičkih razmišljanja ponukale te mislioce da teologiju udalje iz
prve filozofije, pa time i iz metafizike, da bi metafizici mogli da ostave njen prema
njenoj biti ispravan zahtev za nazivom Prima Philosophia38. Od zahteva za tim nazivom
metafizika shodno svojoj suštini ne može da odustane. Ali tada teologija mora da napu-

29
Alsted, Johannes Heinrich: Cursus philosophici Encyclopaedia Libri XXVII, Herborn, 1620, Liber VI, pag. 287.
30
Ibid., pag. 298; vidi pag. 150.
31
Ibid., pag. 147 i dalje.
32
Ibid., pag. 271.
33
Ibid., pag. 295, Synopsis secundae partis Metaphysicae.
34
Aristotel: Metafizika, 1 1003 a 22 i dalje.
35
Scharf, Johannes: Pneumatica, seu Pneumatologia, Wittenberg 1629, 1644, 1647, 1656 i 1670.
36
Ibid., Praefatio 1 i dalje.
37
Ibid., Praefatio 5.
38
To se izriče izm. ost. već u nazivu jednog drugog Šarfovog dela: Metaphysica exemplaris, hoc est, Prima Philo-
sophia, Wittenberg 1628

246
sti naziv: metafizika, što isto tako nije mogućno.
Ovde nastupa naziv „Ontologia”, koji je najpre nešto poput slučajnog nalaza. On
dopušta da se scientia-i universalis dodeli jedno vlastito ime: Philosophia prima sive
Ontologia, a da se ipak označi kao metafizika. S druge strane, za scientia particularis se
isto tako sačuvalo ime Metaphysica. No, Metaphysica sada postaje jedan nadnaziv koji
obuhvata kako scientia universalis (Prima Philosophia sive Ontologia) tako i scientia
particularis (Theologia et Scientia de Intelligentiis sive Pneumatica sive Pneumatolo-
gia). Time metafizici ostaje zahtev za nazivom Prima Philosophia (ona je to kao scientia
universalis), a isto tako ostaje i zahtev teologije (kao jedne scientia particularis) da se
zove metafizika. Naziv „Ontologia” pomaže metafizici da se izvuče iz jedne načelne
metafizičke neprilike.
Johanes Mikraelius je bio prvi koji je izričito naveo to rešenje i to raščlanjava-
nje: Metaphysicae objectum est Ens quatenus ens est. Unde etiam vocatur aliquibus
òντολογία. Ubi notetur, quod Ens hic intelligatur in communi sub ratione indifferentiae
in summa abstractione. Metaphysica dividitur in Generalem, qua Ens in abstractissi-
ma ratione et in omnimoda indifferentia consideratur, cum quoad naturam tum quoad
affectiones tam conjunctas quam dissolutas: Et in specialem, qua Ens consideratur in
istis speciebus substantiarum, quae ab omni materia sunt absolutae, ceu sunt DEUS (,)
Angeli et anima separata: quanquam aliqui Theologiam, Angelographiam et Psycho-
logiam, in quibus agitur de Deo, Angelis et Anima separata non habent pro Partibus
Metaphysicae, sed illas censent particurales esse disciplinas39.
Ovde je raščlanjavanje metafizike provedeno na način koji nam je poznat od Volfa.
To se nadasve pokazuje u tome što naziv „Ontologia” sada zauzima ono mesto koje
je zauzimao u Volfovoj shemi. On se pokazuje osobito podesan za taj zadatak, i on
okončava kolebanje koje nastupa ako se prihvati Pereriusovo razlikovanje Prima Phi-
losophia-e i Metaphysica-e.
Treba postaviti pitanje, odakle kod Pereriusa polazi to razlikovanje. To postaje
odmah jasno kada se s tim u vezi pogledaju poglavlja 5 – 7 prve knjige De Philoso-
phia Pereriusovog dela. Teškoće leže u određenjima predmeta i biti prve filozofije kod
onog mislioca koji je postavio prvi oblik prve filozofije - kod Aristotela. Ta poglavlja
prikazuju jedno tumačenje Aristotela. U svom pokušaju da jedinstveno razume različita
Aristotelova određenja biti i predmeta prve filozofije, Pererius nikako nije usamljen.
Taj pokušaj je u osnovi učinio svaki komentator i svaki interpretatot aristotelovske
metafizike, zvao se on Albertus Magnus, Toma Akvinski, Franciscus Suarez ili već
kako drugačije40. Pa ipak je Pererius usamljen u svom rešenju te teškoće: u odvajanju
prve filozofije od metafizike qua Theologia-e. To odvajanje otpušta iz sebe raščlanja-
vanje na Scientia universalis i Scientia particularis. Naziv „Ontologia” je pozvan da
odstrani njihove teškoće41.

39
Micraelis, Johannes: Lexicon philosophicum, Jena 1653, pag. 654, članak „Metaphysica”. Vidi takođe: pag. 758,
članak „Ontologia” i pag. 823 i dalje, članak „Philosophia”.
40
Wundt, Max: Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, 1939, S. 62 i dalje. Owens, J.: The
doctrine of being in the Aristotelian Metaphysics (A study in the Greek background of Mediaeval Thought), Toronto,
1951, S. 5-6.
41
Teškoće se nagoveštavaju već i kod samog Pereriusa. Vidi ono „proprie” u citiranoj rečenici!

247
 Dugo se pokazivala sklonost da se te teškoće različitih određenja predmeta i biti
prve filozofije kod Aristotela odstrane na taj način što su se one razumevale istorijski.
U različitim fazama aristotelovskog mišljenja su se javljala upravo različita određenja.
Ovaj način razumevanja Aristotela, koje se pre svega nalazi u delima Vernera Jege-
ra [Werner Jaeger]42, seže suviše kratko. Na to je ukazao još Franc Dirlmajer [Franz
Dirlmeier]43. Da se razumemo: uopšte ne treba da se porekne to da Aristotelovi spisi
kojima raspolažemo svoje nastajanje zahvaljuju jednom istorijski shvatljivom procesu.
To bi bilo sasvim besmisleno. Ono što se odlučno osporava je opravdavanje toga da
se istorijskim objašnjenjima učini da iščeznu pitanja koja se tiču same stvari. Pitanje
nastanka aristotelovskih spisa zahteva u celini novo prikazivanje, koje se nije utvrdilo
nerazjašnjenim psihološkim prerasudama.

Kako kod Aristotela stoji sa određenjima biti metafizike polazeći od njene teme.
Aristotel je metafizici dao ime koje joj je svojstveno; ono glasi: πρώτη φιλοσοφία,
prva filozofija44. Naziv „prva filozofija” ima prvenstvo pred drugim nazivima iste stvari
kao što su „metafizika” i „ontologija”, i ono nije zasnovano jedino u tome što je on
stariji od njih. Njega je stvari i jezgru stvari mišljenja dodelio mislilac koji je kao prvi
izričito postavio pitanje koje pripada prvoj filozofiji. Pitanje prve filozofije glasi: τί τò
őν; šta je biće-bitak [Seiend-Sein]?45 Značenje naziva „prva filozofija” leži u tome što
je on ime za ono područje, koje se u sledu osnovnog pitanja merodavno za sve sledeće
mišljenje otvara u jednom obliku mišljenja. Tim osnovnim pitanjem mišljenje pušta da
bude upućeno u jednom pravcu pitanja koji ga vodi u područje kojem ono pripada. To
područje je primereno boravište mišljenja koje zahteva i polaže pravo na naziv „prva
filozofija”. U njemu ono može da sledi osnovno pitanje svojim misaonim koracima.
Sledeći osnovno pitanje u području mišljenja koje je njemu dodeljeno, ono ispostavlja
svoje mišljeno kao noseće nazive. Ti nazivi se u ispitivanju onoga upitnog u osnovnom
pitanju uređuju u jedan sklop koji svoju građevinu dobija od onog područja pitanja, čiji
oblik se precrtava u sklopu nazivâ. Sklop nazivâ i sam ima karakter jednog oblika koji
koji odgovara obliku područja pitanja. Oblik Aristotelove prve filozofije je sklop na-
zivâ koji pokazuju građevinu područja pitanja u koje mišljenje pušta da bude upućeno
osnovnim pitanjem.
Taj oblik je u svojoj građevini određen načinom na koji se događa ulaženje u po-
dručje boravka, tj. na koji Aristotelovo mišljenje sagledava osnovno pitanje i ono što
je u njemu upitno. Ono što biva sagledano kao ono što je u osnovnom pitanju upitno,
to utvrđuje šta je ono što je u području boravka mišljenja sagledivo: to je dodeljivanje
onoga što je u tom području sagledivo.

42
Jaeger, Werner: Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923.
43
Dirlmeier, Franz: Aristoteles, Festschrift Albert Stohr, Bischof von Mainz, Jahrbuch für das Bistum Mainz, 5.
Band, 1950, S. 161 – 171.
44
Aristotel, Metafizika, E 1, 1026 a 16 i dalje, izm. ost.
45
Aristotel: Metafizika, Z 1, 1028 b 4.

248
 Naziv „prva filozofija” izriče jedan odnos rangiranja. Ispitivanje i mišljenje koje
nosi to ime pretpostavljeno je svakom drugom ispitivanju i mišljenju. Ovo je naspram
mišljenja „prve filozofije” stalno „druga filozofija”46. Šta se svagda razume kao „druga
filozofija”, to je zavisno od onoga što se pokazuje kao „prva filozofija. Time prva filo-
zofija postavlja jedan zahtev i polaže izvesno pravo. Taj zahtev i to pravo tiču se toga
da merodavno izgovore [aussprechen] bitak bića i da biću dosudi [zusprechen] ono što
mu pripada u njegovom bitku: Έστιν επιστήμη τις‘ ή θεωρει τò òν ή òν και τά τούτω
ύπάρχοντα καθ́ αύτό47. Ovaj zahtev sačinjava bit prve filozofije. On se ne može odbaciti
a da prva filozofija ne izgubi svoju bit. Stoga se on s pravom javlja u njenom imenu i
određuje rang oznake koju je skovao Aristotel.
No, ako mišljenje, koje je osnovnim pitanjem dovedeno u područje pitanje, postavi
oblik prve filozofije, onda ono mora i da udovolji time postavljenom zahtevu. Oblik
prve filozofije mora da iznese i potvrdi taj zahtev. Svaki oblik prve filozofije mora da
postavi sebi pitanje, da li ona i odgovara zahtevu za kojeg je ona shodno svojoj biti pri-
nuđena da ga postavi; u njoj postavljeni zahtev, koji sačinjava upravo bit nje kao prve
filozofije, stalno stoji otvoren za to pitanje i dostojan je tog pitanja. Prva filozofija mora
da postavi zahtev, tj. mora da ga predoči i potvrdi, tj. legitimiše. To nazivamo: dostoj-
nost pitanja prve filozofije. U njoj se iziskuje legitimacija zahteva, koji može da bude
osporen kao zahtev. Tek legitimacija dodeljuje zahtevu njegovu ispravnost. Dostojnost
pitanja prve filozofije je istoizvorna sa zahtevom prve filozofije.
Pošto pripada biti prve filozofije, zahtev može da bude legitimisan samo tako da
prva filozofija već u dodeljivanju njoj primerenog područja boravka putem osnovnog
pitanja iskusi dostojnost pitanja same prve filozofije. Već u osnovnom pitanju mora da
se pokaže dostojnost pitanja i sa njom prema biti jednaki zahtev: ono što je upitno u
osnovnom pitanju mora da bude primereno zahtevu i dostojnosti pitanja, i ta primere-
nost mora takođe da upućuje na ispitivanje. Ispitivanje toga što je upitno u osnovnom
pitanju, međutim, upućuje jedno mišljenje da dospe u njemu pripadno područje, i da
kao ono svoje tamo promišljeno uspostavi sklop nazivâ, tj. oblik prve filozofije. Po-
dručje pitanja i boravka prve filozofije i oblik prve filozofije time podležu dostojnosti
pitanja, kao što isto tako podležu i zahtevu. Ako se ono što je upitno u osnovnom pi-
tanju dobro ispita s obzirom na to, da li je ono primereno dostojnosti pitanja i zahtevu
prve filozofije, onda dostojnost pitanja prve filozofijne postaje njeno vlastito osnovno
pitanje. Svaki korak koji mišljenje učini u ovom području pitanja, vođeno osnovnim
pitanjem razumljenim u pogledu na dostojnost pitanja, neposredno legitimiše zahtev
prve filozofije. Ali, tada će i oblik prve filozofije, koji sebe uspostavlja u takvom ispiti-
vanju, da bude primeren dostojnosti pitanja i zahtevu, tj. biti prve filozofije: ono što je
takvom ispitivanju promišljeno i građevina onoga mišljenog s pravom nosi naziv „prva
filozofija”.
Pa ipak je upitno, da li oblik prve filozofije koji je uspostavio Aristotel udovolja-
va zahtevu prve filozofije. U njoj je doista izričito postavljeno osnovno pitanje. Ali
ono nije bilo razumljeno u pogledu na dostojnost pitanja. Ono što je zapravo upitno u
osnovnom pitanju uopšte nije dovedeno u odnos sa dostojnošću pitanja prve filozofije.

46
Aristotel: Metafizika, Z 11, 1032 a 15.
47
Aristotel: Metafizika, Γ 1, 1003 a 21 i dalje.

249
U Aristotelovom mišljenju je u krugu prve filozofije propušteno da se osnovno pitanje
postavi primereno dostojnosti pitanja i zahtevu, pa time i primereno biti prve filozofije.
Ono kuda mišljenje pušta da bude vođeno osnovnim pitanjem je pre određeno jednim
predrazumevanjem onoga upitnog, predrazumevanjem koje zapravo nije pitano u po-
gledu na dostojnost pitanja prve filozofije , tj. koje konačno nije ni pitano.
Izvorna dostojnost pitanja prve filozofije se, međutim, u aristotelovskom obliku
mišljenja probija i onda, i upravo onda, ako se sama dostojnost pitanja ne iskusi i ne
promišlja kao primereno biti pripadna osnovnom pitanju. Upravo izostanak izričitog
postavljanja osnovnog pitanja u pogledu na dostojnost pitanja podaruje aristotelov-
skom obliku prve filozofije njenu karakterističnu građevinu biti.
Oblik Aristotelove prve filozofije se konstituiše u praćenju osnovnog pitanja prve
filozofije u jednom određenom pravcu pitanja. U tom pravcu Aristotelovo mišljenje
biva upravljano jednim predrazumevanjem onoga što je upitno u osnovnom pitanju.
Osnovno pitanje najpre glasi: τί τò őν; šta je biće-bitak? U toj formi je još neodređeno,
šta je zapravo upitno u osnovnom pitanju. Ili pre, ono ostaje nepitano! Jer: pitano je
biće. Ono je najpre ono što je upitno. Međutim, ono nije pitano bilo kako, nego kao
biće, tj. u pogledu na njegov bitak. On je još upitniji od bića. Ono, pak, u pogledu na
šta biće biva pitano, dakle bitak, biva ostavljen u nepitnoj samorazumljivosti, tj. on nije
zapravo iskušan kao ono što je najupitnije u osnovnom pitanju. Osnovno pitanje nije
bilo postavljeno u pogledu na dostojnost pitanja i bit prve filozofije. Dolazi do jedne
dvoznačnosti u onome čime prva filozofija u aristotelovskom projektu treba da se bavi.
Ta dvoznačnost onoga upitnog nije propust neegzaktne terminologije. U njoj se pre
prikazuje dostojnost pitanja same prve filozofije. Ona nije ništa drugo do njen odsjaj
unutar oblika prve filozofije koji je postavio Aristotel, čiju sudbinu ona odlučujuće
utvrđuje. Veličina tog projekta, koja više nije dosegnuta, leži upravo u podnošenju dvo-
značnosti onoga upitnog u osnovnom pitanju.
Dvoznačnost toga upitnog se može učiniti vidljivim na aristotelovskom nazivu „τò
őν”. Pod tim nazivom se jedanput razume biće u smislu onoga – na bilo koji način
– predležećeg, čime se ne misle samo pojedinačna bića nego i njihova svojstva i odno-
si. Aritotel tada često govori o őν u pluralu (τά őντα; τά ύπάρχοντα). Ali, tim nazivom
može da se misle i načini bitka tog bića koji sami nisu bića, a takođe nisu ni odnosnosti
i tome slično. Pod načinima bitka ovde ne smeju da se razumeju načini na koje egzistira
neko biće, pošto je ovde za to već pretpostavljeno da je poznat smisao od „egzistirati” i
„biti”, i da sada samo još treba da se sačini svagdašnji način predležanja i egzistiranja.
„Način bitka” kazuje nešto mnogo odlučnije, ali veoma teško shvatljivo. Svako biće
jest na bilo koji način. To „jest” je ono do čega je ovde stalo. Ono sačinjava bitak bića,
sasvim apstrahujući od toga, na koji način ono tada kao biće egzistira ili ne egzistira.
Kada to ima u vidu Aristotel govori o τò είναι (ili takođe o τò ύπάρχειν48). Ovo kole-
banje u smislu toga „τò őν” je znak za neodlučenu upitnost projekta Aristotelove prve
filozofije. Ako se, naime, pod onim upitnim u osnovnom pitanju (onim „őν”) može obo-
je razumeti, onda je pitanje: na šta je zapravo usmereno osnovne pitanje prve filozofije
- na biće (to, doduše, u pogledu na njegov bitak, ali ipak nije usmereno na bitak kao ne-
što što je isto toliko upitno, pa u osnovi još upitnije) ili na bitak (na njega, doduše, kao
48
Aristotel: Metafizika, Δ 7, 1017 a 22 i dalje, i Θ 6, 1048 a 30 i dalje.

250
na bitak bića, a ipak ne samo tako da on preostaje nepitan kao ono polazeći od čega se
posmatra biće). Javlja se spor o tome, koja od mogućnosti onoga upitnog je pre prime-
rena zahtevu prve filozofije. Čak i ako se osnovno pitanje usmeri na obe, ipak mora se
ispita, kakav odnos rangiranja postoji između te dve mogućnosti usmerenja osnovnog
pitanja. Ispitivanje odnosa rangiranja unutar mogućnosti pitanja osnovnog pitanja je je-
dan posao prve filozofije, način na koji u njoj njena vlastita dostojnost pitanja može da
dođe do odluke. Ali, ako se osnovno pitanje prve filozofije usmerava na oba, na bitak i
na biće kao na ono svagda upitno, onda se ono usmerava na razliku ta dva. Preuzeti do-
stojnost pitanja prve filozofije u osnovno pitanje tada kazuje, obratiti pažnju na razliku
mogućnosti pitanja. A to znači: obratiti pažnju na razliku bitka i bića.
Spor mogućnosti pitanja oko najvišeg ranga u sklopu prve filozofije naginje u meta-
fizici u korist jedne mogućnosti pitanja. Ona pokušava da se probije naspram one druge,
tj. da se potvrdi kao prva filozofija. To joj može najbolje uspeti ako se pokaže da je ona
već takođe i ona druga. Ali u konačnom, spor nikada ne može da bude dovršen, zato što
se on nikada izričito ne iskušava kao pripadan dostojnosti pitanja prve filozofije. Rang
aristotelovskog mišljenja počiva na tome što se taj spor ne odlučuje ishitreno i ne razre-
šava ishitreno. On u osnovi ostaje u jednoj otvorenosti koja je vredna promišljanja.
Spor se vodi tako što se shodno unapred donetoj odluci o najvišem rangu pokušava
da se pokaže jedna mogućnost pitanja kao i ona druga. Prva filozofija se određuje kao
έπιστήμη΄ ή θεωρει τò όν η őν, kao znanost o biću kao biću, tj. u njegovom bitku49. U
ovom određenju je shodno dvoznačnosti naziva „τò őν” ono upitno ostalo otvoreno.
Aristotel preduzima da ovoj znanosti dodeljeno područje istražuje na niti vodilji je-
dne formulacije koja jasno otkriva svoje poreklo iz dostojnosti pitanja: τό όν λέγεται
πολλαχώς – biće-bitak dolazi na mnogostruki način do jezika, do govora50. Ova formu-
lacija pokazuje da je Aristotel na izvestan način svestan dostojnosti pitanja prve filo-
zofije. Stoga u knjigama, u kojima Aristotel pitanje prve filozofije sledi na niti vodilji
formulacije koja je zadobijena iz uvida u dostojnost pitanja prve filozofije (tj. u knjiga-
ma Ζ, Η i Θ), preteže prva od mogućnosti pitanja osnovnog pitanja, u kojoj se kao ono
zapravo upitano javlja bitak, naravno, stalno kao bitak bića. Te knjige poseduju jedan
povezan potez koji tera istraživanje napred sve do one visine na kojoj se kao najviša
osnovna crta bitka pokazuje korelacija dynamis – energeia. Ta korelacija biva određe-
na na čudan način: έστι δή ενέργεια τό υπάρχειν τό πραγμα μή ουτως ωσπερ λέγομεν
δυνάμει; energeia, međutim, nije predležanje stvari na onaj način kao kada kažemo da
nešto predleži, postoji primereno dynamis51. U ovom određenju se dynamis i energeia
shvataju kao osnovni načini bitka bića (τό υπάρχειν τό πραγμα). Njihova bit je da ne
budu bića nego najizvrsniji načini onoga „jest” od bića. Vrhunac aristotelovske prve
filozofije čini istraživanje korelacije dynamis – energeia, ako se ono shvati kao istraži-
vanje u smeru prve mogućnosti pitanja. Svi u tom području istraživani karakteri su više
načini onoga „jest” od bića, a ne tako mnogo sâmo biće. To dolazi do izraza takođe i u
onoj formulaciji, čiji jedan oblik glasi: τό ειναι πολλαχώς52. Ako se pusti da osnovno

49
Aristotel: Metafizika, Γ 1, 1003 a 21 i dalje.
50
Aristotel: Metafizika, Z 1, 1028 a 10 izm. ost.
51
Aristotel, Metafizika, Θ 6, 1048 a 30 i dalje.
52
Aristotel: Metafizika, Δ 11, 1019 a 4. Dalje se nalazi i formulacija: τό εστι τοςαυταχώς, ono „jest”, ono koje sačinja-
va ono „jest” na biću, na isto toliko mnogo načina dolazi do jezika, do govora (Metafizika Η 2, 1042 b 25).

251
pitanje prve filozofije bude pomenutom formulacijom vođeno u područje njenog ispi-
tivanja, onda preteže prva mogućnost pitanja: kao ono upitno u osnovnom pitanju pred
pogled više istupa ono”jest” od bića. Područje u koje se mišljenje tako vodi može se
odrediti kao područje odnosa logosa (λέγεται) i bitka (őν qua ειναι, ύπάρχειν)53.
Aristotel dalje određuje prvu filozofiju kao znanost o najvišim osnovama bića kao
takvog54. I u ovom određenju najpre nije utvrđeno ono što je zapravo upitno: jesu li
ti najviši osnovi načini bitka ili su i sami bića? U istraživanju, koje napreduje po niti
vodilji formulacije τό όν λέγεται πολλαχως, to takođe ostaje još neodlučeno, čak na-
ginje – kod dynamis i energeia – više ka prvoj mogućnosti pitanja i području koje ona
zauzima.
Ali upravo se u ovom obliku biti prve filozofije, navođenjem onoga što je u njoj upi-
tno, nameće druga mogućnost pitanja, i ona pokušava da u sporu oko zahteva prve filo-
zofije zavlada nad prvom. Kao najviši osnov bića pokazuje se ono božansko: τό θείον
πρωτη και κυριωτάτη άρχή55. Po tome prva filozofija ima posla sa jednim određenim
bićem, pošto je očigledno da je u ovom obliku biti prve filozofije neposredno odlučeno
o tome da je i najviši osnov jedno biće – naime, najviše biće. Međutim, istovremeno
je odlučeno i o tome da pitanje o bitku bića dolazi do cilja najpre onda ako se bitak
pokazao qua najviši osnov tj. kao ono božansko. U tom smislu druga mogućnost pitanja
zahteva da bude takođe i prva mogućnost pitanja. A to, da se u tumačenju te άρχή njen
karakter nameće kao biće, jedan je znak za to da se druga od sve mogućnosti pitanja
usled nepitanosti onoga upitnog pokazala kao jača. U tome se opet javlja nepitana do-
stojnost pitanja prve filozofije u Aristotelovom mišljenju. Prva filozofija time postaje
jedna određena znanost kojoj je priređeno jedno svojstveno polje istraživanja: ono bo-
žansko. To olakšava njeno uvršćivanje u šemu znanosti, koja je uređena u pogledu na
svagdašnje oblasti56. Prva filozofija je teologija: έπιστήμη θεολογική.
Određenje prve filozofije kao teologije, u kojem ona sebi dodeljuje jednu oblast
istraživanja koja njoj za razliku od drugih znanosti pripada, protivreči njenom određe-
nju kao znanosti o biću kao biću tj. u njegovom bitku. U toj protivnosti se ne pokazuje
ništa drugo do dostojnost pitanja prave filozofije. U Aristotelovom mišljenju su prvoj
filozofiji dodeljena dva područja pitanja: područje bića kao bića i u njegovom bitku, i
područje najvišeg bića kao najvišeg osnova sveg bića. Hajdeger je to podesno nazvao
onto-teološkim ustrojstvom metafizike57.
U građevini aristotelovskog oblika prve filozofije dostojnost pitanja nastupa kao
kolebanje u dodeljivanju područja koje pripada prvoj filozofiji, u koje ona može da se
uputi osnovnim pitanjem i predrazumevanjem onoga upitnog koje u tom osnovnom
pitanju ostaje nepitano. To kolebanje se nikada ne razrešava jednoznačno u korist jedne
od mogućnosti pitanja i jednog od područja koja su se otvorila u tim mogućnostima

53
Vidi poglavlje Δ 7 Metafizika 1017 a 7 i dalje. Čini se da je smisao knjige Γ Metafizike, a naročito tumačenja stava
protivrečja, bio da razgraniči to područje odnosa.
54
Aristotel: Metafizika, Ε 1, 1025 b 3 i dalje: αί άρχαί καί τα αίτια ζητειται των őντων, δηλον δέ őτι η őντα, izm.
ost.
55
Aristotel: Metafizika, K 7, 1064 a 36 i dalje. Vidi celu knjigu Λ Metafizike.
56
Aristotel: Metafizika: E 1, 1025 b 20 i dalje, izm, ost.
57
Heidegger, Martin: Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, u: Die Identität und Differenz, Pfullingen
1957, S. 35 i dalje. Vidi i: Kant und das Problem der Metaphysik 2 izd. Frankfurt 1050, S. 17.

252
pitanja. U svakoj mogućnosti pitanja se zajedno sa njom već javlja i ona druga. Neka se
ipak i može kazati, da otvaranjem dostojnosti pitanja težište jače naginje na stranu one
mogućnosti pitanja u kojoj se prva filozofija određuje kao teologija.
Mora da je Aristotel primetio opasnost razdvajanja dva mogućna osnovna područja
u borbi za zahtev prve filozofije. Postoji, naime, još i treće određenje prve filozofije,
koje može da se upotrebi u odnosu na obe mogućnosti osnovnog pitanja i oba osnovna
područja. Prva filozofija je za razliku od ostalih znanosti, kojima je priređeno njihovo
svagda vlastito područje istraživanja koje je opet razgraničeno od područja istraživanja
svake druge znanosti, znanost o biću u celini (όν καθόλου)58. Područje koje ona sebi
dodeljuje u svom ispitivanju je područje bića u celini.
Ovo određenje je neutralno u odnosu na spornost zahteva dva osnovna područja
za najvišim rangom; ono ima odnosa prema svakom od dva osnovna područja i prema
svakoj od mogućnosti pitanja osnovnog pitanja. Jer, s jedne strane očigledno je da je
područje bića kao bića upravo područje bića u celini (i upravo nije područje jednog
određenog bića, pa makar to bilo i najviše biće59. S druge strane, to određenje ima
jedan isto tako neposredan odnos prema određenju metafizike kao znanosti o najvišim
osnovama bića, odnos prema teologiji. Ako je, naime, prva filozofija pitanje o najvišim
osnovama bića, tj. znanost o bogu, onda je ona upravo kao ta znanost o području bića
u celini. Najviši osnov je osnov za sva bića, tj. osnov bića u celini. Biće u celini dobija
svoje određenje kao biće polazeći od ovog najizvrsnijeg roda bića. Samo kao ta znanost
teologija jeste prva filozofija60. Vidi se: ovo određenje biti služi drugoj mogućnosti pi-
tanja osnovnog pitanja za to da se potvrdi kao prva mogućnost pitanja, tj. da se pokaže
kao prva filozofija. U njemu je jasno izgovoren zahte prve filozofije: gospodarenje nad
područjem bića u celini.
Određenje prve filozofije kao znanosti o biću ucelini očigledno ima smisao da uću-
tka spor oko zahteva prve filozofije. Ako dva određenja prve filozofije – kao znanosti o
biću kao biću i u njegovom bitku, i kao znanosti o najvišim osnovama bića tj. o bogu
– mogu da se „ujedine” ili barem spoje u određenju nje kao znanosti o biću u celini,
onda više ne postoji opasnost da se prva filozofija razdvoji u sporu osnovnih područja
koja su joj dodeljena shodno dvema mogućnostima pitanja. A potreba za raslojavanjem
može da nastupi samo ako i ta opasnost postoji. Pa ipak, ona se sastoji u dostojnosti pi-
tanja i biti prve filozofije. Određenje prve filozofije kao znanosti o biću u celini predsta-
vlja za metafiziku mogućnost da se izvuče iz izvorne dostojnosti pitanja prve filozofije
da bi kao prva filozofija gospodarila nad područjem celine, što joj tada shodno zahtevu
prve filozofije i pripada.

VI

Raščlanjavanje metafizike na jedan Pars generalis, koji nosi naziv „Ontologia”, i

jedan Pars specialis, koji za temu ima inteligibilne supstance, boga i dušu, i nosi naziv

58
Aristotel: Metafizika K 3, 1060 b 31 i dalje.
59
Aristotel: Metafizika, l. c., i Γ 1, 1003 a 21 i dalje, nar. 1003 a 24 i dalje.
60
Aristotel: Metafizika E 1, 1026 a 23 i dalje.

253
„pneumatika”, u potpunosti je obrazovano u školskoj metafizici XVII veka. Na njega
je u svom raščlanjavanju mogao da se osloni Kristijan Volf. Osnov za to raščlanjavanje
su teškoće pred kojom su se zatekli mislioci školske metafizike koji su hteli da ujedine
različita Aristotelova određenja o biti i predmetu metafizike. Ove teškoće se konačno
svode na bit metafizike zasnivajuću dostojnost pitanja prve filozofije. Svaki pokušaj da
se određenja biti i teme metafizike ujedine u jedno jedinstveno raščlanjavanju građevi-
ne biti metafizike nije ništa drugo do napor da se ne dopusti da se svojstveno obelodani
dostojnost pitanja prve filozofije, tj. da se ona ostavi nepitana. A to opet mišljenju do-
deljuje njegov njemu svagda vlastiti oblik. I Volfovo raščlanjavanje, koje se oslanja na
druge pokušaje, takođe je određeno dostojnošću pitanja prve filozofije.
Ove teškoće, koje potiču iz dostojnosti pitanja prve filozofije, u osnovi se provlače
kroz sve komentare Aristotela. Poseban značaj Pereriusa leži, s sjedne strane, u tome
što on pokušava da se susretne sa tim teškoćama u jednom samostalnom metafizičkom
delu a ne u nekom komentaru Aristotela. Ali, ni to ga ne razlikuje od ostalih pokušaja iz
njegovog vremena. (napr. Franciskus Suarezovih Disputationes Metaphysicae61). Više
je stvar u tome, kako se to događa: on odvaja Philosophia Prima kao jednu Scientia
universalis od metafizike (Theologia) kao jedne Scientai particularis. To razlikovanje
je preuzela protestantska školska metafizika XVII veka62. 1595. godine se Pereriusovo
delo prvi put pojavljuje na tlu Nemačke (u Kelnu); 1598. Goklenius u svojim Isagoge
već poznaje to razlikovanje63. Može se postaviti pitanje, zašto je upravo u protestant-
skoj (luterijanskoj kao i reformisanoj) školskoj metafizici Pereriusovo razlikovanje bilo
preuzeto i konačno vodilo do upravo tog rešenja, dok u katoličkoj filozofiji tog vremena
nije igralo nikakvu ulogu. Po svemu sudeći razlog za to leži u posebnom položaju u
koji je metafizika (i filozofija uopšte) sebe dovela u pogledu na svoj polozaj prema
teologiji. Za to je karakteristično upravo Luterovo [Martin Luther] odbacivanje filozo-
fije.64 To je zahtevalo novo promišljanje odnosa metafizike i teologije, i dalo je povod
protestantskom mišljenju da prihvati Pereriusovo razlikovanje. Međutim, teološko-re-
ligiozno razlozi nikako nisu bili ono što je vodilo do tog raščlanjavanja. To pokazuje
upravo prvo pojavljivanje Pereriusovog razlikovanja, gde ono izrasta baš iz određenja
biti i predmeta metafizike kod Aristotela. Samo se njegovo široko prihvatanje od stra-
ne protestantskih mislilaca može tumačiti iz posebnog položaja metafizike u njenom
odnosu prema teologiji.
Pereriusovo raščlanjavanje, koje više zvuči kao predlog65, iznosi još jednu teškoću.
U njemu se pravi razlika između Philosophia-e Prima i metafizike, za koje ipak izgleda

61
Conze, Eberhard: Der Begriff der Metaphysik bei Franciscus Suarez, Forschungen zur Geschichte der Philosophie
und der Pädagogik, III Band, Heft 3, Leipzg 1928.
62
Wundt, Max: Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunders, Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie
und ihrer Geschichte 29, Tübingen 1939, S. 170.
63
Vidi napomenu 20.
64
O Luteru sada uporedi: Lohse, Bernhard: Ratio und Fides, eine Untersuchung über die ratio in der Theologie
Luthers, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 8, Göttingen 1958, S. 24 i dalje i S. 73 i dalje. O
odnosu teologije i filozofije u protestantizmu: Troeltsch, Ernst: Vernunft und Offenbarung bei Johana Gerhard und
Melanchthon, Untresuchungen der altprotestantischen Theologie, Göttingen 1891; Weber, Emil: Die philosophische
Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Abhandlungen zur Philosophie und ihrer
Geschichte, Heft 1, Göttingen 1907, i: isti; Der Einfluss der protestantischen Schulphilosophie auf die orthodox-
lutherische Dogmatik: Leipzig 1908.
65
Ono se nalazi kao drugi oblik rešenja jedne dubitatio (Solvitur alio modo tertia dubitatio, Caput VII).

254
da su jedno te isto. Ove nove teškoće se mogu uklonuti ako se za Philosophia Prima
kao Scientia universalis uvede novi naziv. Očigledno je da je funkcija naziva „Ontolo-
gia” upravo da se izbegnu te teškoće, pri čemu ovde nije stalo do toga, da li je to bilo
jasno i prvim korisnicima tog naziva. Pritom se mora obratiti pažnja na sledeće: Prva
filozofija bi u potpunosti mogla da podnese da ne bude metafizika. Ali, metafizika mora
da postavi zahtev prve filozofije. No, ako se naziv „metafizika” dodeli jedino Scientia-i
universalis qua Prima philosophia-i, onda Theologia više ne može da postavi zahtev
da bude metafizika, što prema njenoj biti i ne ide66. Potreba metafizike da bude prva
filozofija, i potreba Theologia-e da bude metafizika dovode do raščlanjavanja metafi-
zike, onakvog kakvo se nalazi kod Mikraeliusa67. Volf je, naravno, poznavao školske
metafizičare XVII veka68.
Ono što Volf nikada nije mogao da pronađe u raščlanjavanju metafizike kod škol-
skih metafizičara je Cosmologia kao jedan deo metafizike. Pritom možemo podsetiti na
sledeće: Očigledno je da je uvođenje Cosmologia-e kao jednog dela metafizike pravilo
teškoće69. I Volf je to znao. U jednom Anex-u za § 78 u Discursus praeliminaris svoje
Logike on piše: „Cosmologia generalis ignota hactenus philosophis, etsi passim ab iis
tradita fuerint, quae ad eam pertinent. Ego consultum auxi condere hanc scientiam, pro-
pterea quod Psychologia, Theologia naturalis atque Physica inde principia sumit, nec
commode alibi pertractantur, quae ad eam referri debent. Cosmologia ima dvoznačan
položaj. S jedne strane ona je jedan deo metafike, a s druge ona je deo fizike čija bit je
još od davnina upravo da ne bude metafizika (tj. prva filozofija). Jednom prilikom je
Kant upozorio na to da je Kritiku čistog uma napisao polazeći od ispitivanja antinomija
čistog uma: „Istraživanje postojanja boga, besmrtnosti duše etc. nije bilo tačka od koje
sam pošao, nego antinomija č. u.: ‘Svet ima početak – svet nema početak, etc., sve do
četvrte: Postoji sloboda u čoveku, - naspram onoga: nema nikakve slobode već je sve u
njemu prirodna nužnost,’ to je bilo ono što me je najpre probudilo iz dogmatskog dre-
meža i gonilo ka kritici samog uma, da bih otklonio skandal prividnog protivrečja uma
sa samim sobom”70. To znači da Kritika čistog uma počinje jednom kritikom Cosmo-
logia-e kao jednog dela metafizike. Polazeći od te kritike Cosmologia-e počinje kod
Kanta destrukcija nasleđene metafizike na niti vodilji njihovih izvrsnih Entia.
I kod naših napora je stalo do toga da se raščlanjavanje metafizike još jedanput prođe
uz obraćanje pažnje na položaj Cosmologia-e u njoj. Pitanje se može ovako postaviti:
Kako Cosmologia kao jedan deo fizike dolazi do toga da postane jedan deo metafizike,
i iz koje metafizičke biti to može da se dogodi? Kao deo fizike Cosmologia se bavi te-
lima (corpora ili materijalnim bićima res materiales). Jedino ovo nikada nije moglo da
zasnuje svoj metafizički karakter već ju je stalno upućivalo u drugu filozofiju.
Prvi koji razmatranje res materiales uopšte zapravo preuzima u metafiziku je Dekart
[René Descartes]. Naziv Dekartovog glavnog dela, kao što je poznato, glasi: Medita-

66
Taj pokušaj su načinili Alšted i Šarf. Vidi napomene 26 i dalje i 33 i dalje.
67
Vidi naopomenu 37.
68
Wundt, Max: Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Heidelberger Abhandlungen zur Philo-
sophie und ihrer Geschichte 32, Tübingen 1945, S. 141.
69
Vidi §§ 60 i 76 – 78 u Discursus praeliminaris Volfove Logike.
70
Kant’s gesammelte Schriften, Hrsg. von der königlich preuβischen Akademie der Wissenschaften, Band XII, S.
255, (pismo Kristijanu Garveu [Christian Garve] od 21. septembra 1798.).

255
tiones de Prima Philosophia in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore
distinctio demonstrantur71. Ovde je sve stalo do toga da se vidi da su u ovom nazivu svi
elementi kasnije Metaphysica-e specialis sjedinjeni pod nazivom prve filozofije. Na-
slov Meditatio V glasi: De essentia rerum materialum, et iterum de Deo, quod existat, a
naslov Meditatio VI: De rerum materialium existentia, et reali mentis a corpore distin-
ctione72. Vidi se: materijalne stvari, kako njihova esencija tako i njihova egzistencija,
obrađuju se pod nazivom prve filozofije u uskoj povezanosti sa bogom i čovekovom
dušom. Sve tri Entia se javljaju kao legitimni predmeti metafizike. Više ne može da
bude nikakve sumnje u to da se javljanje tri Entia kod Kristijana Volfa, javljanje na
kojem je osnovano raščlanjavanje Metaphysica-e specialis73, nalazi prethodno obra-
zovano kod Dekarta74. Kako je, međutim, kod Dekarta res materialis došla do toga da
bude ens metaphysicum, predmet metafizike?
Ovde se moramo vratiti na Regulae ad directionem ingenii. Ona projektuju, pre sve-
ga u Regula IV, jednu Scientia-u universalis koju Dekart naziva Mathesis universalis75.
Njoj je naloženo da bude cognitio omnium76. Ma kakav da je pojam znanosti koji vodi
do projekta takve Mathesis universalis, jedno bi moralo da bude jasno: prema zahte-
vu ta univerzalna znanost potvrđuje karakter metafizike. Ona u potpunosti ispunjava
zahtev jedne έπιστήμη του όντος καθόλου – znanosti o području bića u celini. Pojam
znanosti koji leži u osnovi toj znanosti77, međutim, zahteva izričitu zasnovanost svakog
iskaza i svakog bića. To kasnije nalazi izraz u Dekartovom zahtevu (aksiomu): Nulla
res existit, de qua nun possit quaeri quaenam sit causa cur existat78. Ovo je direktno
predforma stava o osnovu tj. razlogu, kod Lajbnica. Njoj će se udovoljiti u Meditatio-
nes de Prima Philosophia. Tu se kao mogućno zasnivanje za svako saznanje (cognitio
omnium) u uzajamnom učvrščivanju pokazuju samoizvesnost čovekovog Cogitare i
izvesnost postojanja boga.
Zasnivanje znanosti o području bića u celini sada se događa nadvisivanjem mathe-
sis universalis tj. metafizike (cognitio omnium) koje se izričito provodi kao metafizi-
ka. I između Regulae ad directionem ingenii i Meditationes de Prima Philosophia, tj.
između dve u njima projektovane znanosti, vlada spor oko zahteva prve filozofije, tj.
dostojnosti pitanja prve filozofije. Ona se ovde može ovako okarakterisati: Da li je Mat-
hesis universalis, tj. znanost o području bića u celini, ili zasnivanje Mathesis universalis
prva filozofija? Dekart se, naravno, odlučuje za zasnivanje Mathesis universalis kao
prvu filozofiju. Time se u ostalome – viđeno polazeći od Aristotela – pojačava ona crta

71
Prema drugom izdanju iz 1642.
72
Oeuvres de Descartes, ed, Ch. Adam et P. Tannery, Bd. VII, (A. T. VII), pag. 63, e. 1. i dalje, et pag. 71, e. 10 i
dalje.
73
Vidi Discursus praeliminaris u Logici, § 55, Fundamentum partium philosophiae.
74
Kod Lajbnica je pojam supstance, koji se misli polazeći od monade, ono što zasniva prvu filozofiju. U pojmu
monade su Dekartove tri metafizičke Entia mišljene iz jednog jedinstvenog metafizičkog principa, principa sile (vis
activa) odn. entelehije. Vidi: De primae philosophiae emendatione ac de notione substantiae, Gerhardt, IV, pag.
468 i dalje.
75
A. T. X. pag. 378, e. 8 i dalje.
76
A. T. X. pag. 372, e. 4.
77
Taj pojam bi mogao da se raščlani polazeći od formulacije: Omnis scientia est cognitio certa et evidens (A. T. X.
pag. 362, e. 5).
78
A. T. VII. pag. 164, e. 25 i dalje.

256
prve filozofije u kojoj ona nastupa kao znanost o najvišim osnovama bića: stav o osno-
vu tj. razlogu tako može da preuzme funkciju najvišeg osnovnog stava tj. načela prve
filozofije qua metafizike.
Nikakvu sumnju ne dopušta to da je Kristijan Volf pustio da ga u predlogu tri Entia
vodi kartezijanski projekat metafizike: Etenim si ad nosmetipsos attendimus, quovis
temporis momento nobis sumus concii rerum extra nos praesentium et organa sen-
soria nostra commoventium; quilibet vero enim sui ipsius conscium est. Id, quod in
nobis sui ipsius conscium est, dicitur anima: res ceterae extensae, figuris et magnitu-
dine a se invicem differentes, quas extra nos intuemur, corpora vocantur. Admittimus
itaque duplex entium genus corpora et animas humanas. Et quam primum statuimus,
corpora et animas humanas esse entia a se, seu propria virtute ortas et perseverantes;
Auctorem quoque admittimus cum corporum, tum animarum, cujus virtute utrumque
entium genus fuit productum. Atque is, Autor rerum, quas existere largimur, Deus a
nobis appellatur. Quamobrem entia, quae cognoscimus ad nosmetipsos attenti, antequ-
am philosophamur, sunt Deus, anima humanae ac corpora79. Zahtev za legitimisanom
zasnovanošću i kod njega konstituiše znanost i filozofiju80. Ali, Cosmologia je ostatak
kartezijanske Mathesis universalis, koji preostaje ako se druge dve Entia (bog i duša)
izdvoje i upute svaka u vlastitu metafizičku disciplinu, a odstrane se dvoumice koje se
vezuju za Scientia-u, quae de corporis agit, tj. za fiziku kao drugu filozofiju. Za to u
potpunosti nudi prostor položaj Cosmologia-e, koja i jeste deo Metaphysica-e specialis,
tj. upravo ne Metaphysica generalis sive Ontologia sive Prima Philosophia. Preostaje
Cosmologia kao generalis mundi contamplatio81.
Položaj Cosmologia-e u sistemu Metaphysicae specialis isto tako upućuje na pore-
klo iz kartezijanskog mišljenja. Kod ovoga se radi o legitimisanoj zasnovanosti. Co-
smologia generalis ostaje prva od Metaphysicae speciales, zato što ona iz svog porekla
iz Dekartove Mathesis universalis unapred poseduje metafizički karakter, te stoga može
da preuzme funkcije zasnivanja za Psychologia-u i Theologia-u naturalis82. Sve funkci-
je zasnivanja, koje ona nema iz kartezijanskog projekta, a koje su Dekarta pokrenule na
postavljanje metafizike u Meditationes de Prima Philosophia, ona prepušta Ontologia-i
sive Prima Philosophia-i, tj. Metaphysica-i generalis83.
Raščlanjavanje metafizike na Metaphysica generalis i Metaphysica specialis kod
Kristijana Volfa ima dva korena: filozofsku tradiciju školske metafizike XVII veka i
Dekartovo mišljenje. Oba korena se vraćaju na isti fundament, na suštinsku dostojnost
pitanja Aristotelove prve filozofije. U Volfovom mišljenju se ta dva kraka spajaju. I to je
jedan metafizički događaj. Postavlja se pitanje, šta ta kontaminacija dva kraka mišljenja
metafizički znači za pomenuto raščlanjavanje i ono u njemu raščlanjeno. Legitiman
odgovor bi mogla da pruži samo jedna interpretacija kantovskog mišljenja, pre svega
njegovog pojma o dogmatskoj metafizici84. Ovde se mogu sati samo uputstva. Predlog
tri Entia kao metafizičkih predmeta događa se iz preuzimanja kartezijanskog mišljenja.
79
§ 55 u Discursus praeliminaris u Logici.
80
§ 6 i § 30 u Discursus praeliminaris.
81
§ 78.
82
§ 99.
83
§ 87 i § 99.
84
O tome: Kritika čistog uma, Predgovor za drugo izdanje, B XXXV i dalje, izm. ost.

257
Ali, pritom je taj predlog zavisan od jedne biti znanosti koja se najjasnije može shvatiti
iz naziva „Dispositio”85. Iz te biti znanosti, biti koja iz sebe otpušta projekat jedne Mat-
hesis universalis qua cognitio omnium, izrasta značenje istraživanja za fundamentalan
položaj onoga Cogitare Mens-a86, koje i samo mora da se zasnuje u dokazima boga u
Meditationes de Prima Philosophia.
Ovaj Dekartov pojam znanosti, međutim, postavlja svako biće tako da ono može
da se sazna s obzirom na njegov položaj prema čovekovoj Mens. Dispositio je je jedna
takva respectu intellectus nostri87. Ono što Dekart pritom propušta je ispitivanje, da li se
poredak bića s obzirom na čovekovo saznavanje tiče tog bića u njegovom bitku. On to
i mora da propusti, jer primereno svom pojmu znanosti on načelno odbija da pita o ka-
rakteru bitka onoga što je disponirano88. Međutim: ako Mathesis universalis postavlja
metafizički zahtev za gospodarenjem nad područjem bića u celini, onda je ona takođe
tim zahtevom prinuđena da čini ono što je posao metafizike: da razmatra biće kao biće
tj. u njegovom bitku.
Upravo taj propust nadoknađuje Kantova Kritika čistog uma. Ona ispituje, kako
stoji sa karakterom bitka bića koje je postalo disponirano respectu intellectus nostri, tj.
predmetâ. Za Kanta se taj karakter bitka pokazuje u sudu o biću. Tu on mora da se obe-
lodani u kopuli. Stoga Kant upravo tamo gde u transcendentalnoj logici predmetnost
predmeta stiče svoju prvu konkreciju, tj. u transcendentalnoj dedukciji čistih pojmova
razuma, određuje sud na način koji se izričito odvaja od formalnog načina posmatranja
i prekoračuje ga. Kant kaže „da sud nije ništa drugo do način da se data saznanja dove-
du do objektivnog jedinstva apercepcije”. „Na to cilja odnosna rečca jest u njima, da bi
se objektivno jedinstvo datih predstava razlikovalo od subjektivnog. Jer ono označava
njihov odnos prema izvornoj apercepciji i njeno nužno jedinstvo.”89
U odnosnoj rečci „jest” izgovora se odnos bića prema transcendentalnom mestu iz
kojeg biće doseže svoj bitak, svoju predmetnost. To je sve drugo od saznajnoteorijske
relacije, nego je legitimacija transcendentalno-metafizičkog karaktera one „Disposi-
tio”, legitimacija u kojoj se položaj bića „respectu intellectus nostri” obelodanjuje kao
karakter bitka bića, kao njegova predmetnost.
Primereno svojoj dogmatskoj metafizici Kristijan Volf ostaje iza Kanta. Njegovo
raščlanjavanje metafizike je pokušaj da shvati Dekartove tri metafizičke Entia s obzi-
rom na njihov karakter bitka. To se kod njega događa na taj način što on Dekartove tri
Entia jednostavno predlaže i pušta ih da leže pred nama, ne obazirući se na to da se one

85
Descartes: Regulae ad directionem ingenii, A. T. X. pag. 379, e. 15 i dalje. Regula V: Tota methodus consistit in
ordine et dispositione eorum ad quae mentis acies est convertendae, ut aliquam veritatem inveniamus. Naziv „Di-
spositio” tek stavlja u položaj da se razumeju nazivi „Scientia”, „Ordo” i „Methodus”.
86
Ibid., pag. 395, e. 17 i dalje: Si quis pro quaestione sibi proponat, examinare veritates omnes, ad quarum cogniti-
onem humana ratio sufficiat ..., ille profecto per regulas datas inveniet nihil prius cognosci posse quam intellectum,
cum ab hoc caeterorum omnium cognitio dependeat, et non contra. Ovde se poželjnom jasnoćom pokazuje da su
istraživanja o Cogitare Mens-a (tj. Meditationes de Prima Philosophia) nastala iz potrebe za metafizičkim zasniva-
njem Mathesis universalis.
87
Ibid., pag. 418, e. 9, izm. ost.
88
Ibid., pag. 381, e. 9 i dalje: monet – (scilicet: Regula VI) – enim res omnes per quasdam series posse disponi,
non quidem in quantum ab aliquod genus entis referuntur, sicut illas Philosophi in categorias suas diviserunt, sed in
quantum unae ex aliis cognosci possunt. Vidi takođe: ibid., pag. 427, e. 9 i dalje i pag. 438, e. 14 i dalje.
89
Kritika čistog uma, B 140-41 i B 626-27.

258
javljaju kao metafizička Entia iz dispozitivne biti znanosti90. Time se on u osnovi vraća
unazad na pretkartezijanski pojam bitka. To neispitano puštanje da predleži kao predlog
tri Entia Kant naziva dogmatizmom i dogmatskom metafizikom. Njegova metafizika
je morala da pođe upravo od napuštanja tog naivnog puštanja da predleži predlog tri
Entia, da bi u ispitivanju granica Mens-a - u kritici čistog uma – pronašao uslove mogu-
ćnosti stupanja-u-odnos predmetâ tj. njihovu predmetnost. A sve to se zbiva iz pitanja
dostojne biti prve filozofije.

Sa nemačkog preveo
Miloš Todorović

90
Radi toga kod Volfa nedostaje i Lajbnicov pojam monade, koji karakter bitka bića sagledava u totalnoj dispoziciji,
tj. u Cogitare.

259
 PRILOZI
OSVRTI, PRIKAZI, RECENZIJE
Dragan Prole
Filozofski Fakultet, Novi Sad
MOŽE LI METAFIZIKA NAPREDOVATI?
(Imanuel Kant: Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila u Nemačkoj od
Lajbnicovih i Volfovih vremena, Svetovi, Novi Sad 2004, prev. Drago Đurić)
Kantova rasprava o naprecima metafizi-
ke predstavlja svedočanstvo o tome koliko
epohalni misaoni prodori teško i mukotrpno
postaju prihvatljivi ne samo na planu opšte
obrazovanosti, već i u okviru onog dela po-
pulacije koja sebe smatra filozofski obrazova-
nom i kompetentnom. O neophodnosti procesa
strpljivog argumentovanja koji sledi nakon
objavljivanja knjiga u kojima je već podrobno
izložen, ali i unapređen čitav projekat sistema
filozofije rečito govori i Kantova potreba da
napiše prilog povodom nagradnog pitanja Kra-
ljevske akademije nauka u Berlinu, raspisanog
1791, ali ništa manje ga ne ilustruje ni činjeni-
ca da je na tom konkursu kenigzberški filozof
ostao bez nagrade.
U nastojanju da nanovo doprinese razja-
šnjavanju nedoumica u vezi sa vlastitim poj-
mom filozofije, ali i da pritom ponudi odgovor
na postavljeni akademski zadatak Kant se nije
usmerio na izradu istorijsko-filozofske raspra-
ve koja bi u svom fokusu imala mogućnost
demonstracije i ustanovljavanja eventualnog
napretka na temelju istraživanja niza filozof-
skih projekata koji su usledili nakon Lajbnica
i Volfa. Specifičnost Kantovog pristupa pitanju
o naprecima metafizike valja sagledati u kraj-
nje svedenom i suženom okviru u kojem je
ono tematizovano. Postavljen u središte samog
pojma metafizike, problem napretka Kantu
je poslužio za sučeljavanje vlastitog projekta
transcendentalne filozofije sa tzv. „školskom
metafizikom”, odnosno Volfovim filozofskim
sistemom, izgrađenom na pretpostavkama
Lajbnicove filozofije. Zbog toga Kant u raspra-
vu neće uvoditi dugu tradiciju filozofije koja
prethodi dvojici pomenutih nemačkih filozofa,
tako da su iz nje izostali kako Kantovi antički
uzori, tako i utemeljivači novovekovne filozo-
fije. Iz istog razloga je izostalo ispitivanje Laj-
bnicovog, odnosno Volfovog polemičkog sta-
va prema sholastičkoj eksplikaciji filozofije u
kojem treba videti argumentativnu snagu koja
je obezbedila ugled njihovim filozofskim po-
zicijama, ali i svojevrsni kriterijum na osnovu
kojeg bi se moglo govoriti o tome, da li je neka
potonja filozofija uopšte pokazala opravdanost
napuštanja određenog manira filozofiranja a
ako je to ipak učinila - na osnovu kojih filo-
zofskih razloga?
Kantov dijalog sa Volfovom filozofijom
odvijaće se u skladu sa raspravom o mogućno-
stima napredovanja unutar samog pojma me-
tafizike, tj. u okviru realizacije njoj inherentne
svrhe: „da li je metafizika, odvajkada pa sve
do neposredno nakon Lajbnicovog i Volfovog
vremena, načinila uopšte makar jedan korak
u onome što sačinjava njenu istinsku svrhu i
razlog njenog postojanja; jer se samo ako se
ovo desilo, može pitati o njenom daljem napre-
dovanju koje bi ona mogla da učini od izvesne
vremenske tačke” (str. 84). Zbog toga Kant ne
obrazlaže in extenso pomake koje su na pla-
nu metafizikih „umnih misli” načinili Lajbnic
i Volf u odnosu na celokupnu povest metafi-
zike, niti odmerava zasluge Volfovog pojmo-
vnika za budući razvoj filozofije (u filozofski
jezik Volf je uveo pojmove svest, Bewußtsein;
261
predstava, Vorstellung; odnos Verhältnis, a u
svakodnevni jezik pojmove a priori i a poste-
riori). Njegova rasprava kretaće se u skladu sa
direkcijom samog nagradnog pitanja i najpre
će izložiti sumarne rezultate do kojih je došla
Lajbnicova i Volfova filozofija „stav identite-
ta nerazlučivog, stav dovoljnog razloga, i na
kraju monadologija, zajedno sačinjavaju ono
novo što su Lajbnic i posle njega Volf ... poku-
šali da unesu u metafiziku teorijske filozofije.
Zaslužuju li ovi pokušaji da se nazovu njenim
naprecima, ako se zanemari da su za to zaista
mogli da budu pripremljeni, može se ... pre-
pustiti sudu onih koji se u tom pogledu neće
zavesti velikim imenima” (str. 45).
Neophodnost izbegavanja „zavođenja”
velikim imenima ne znači da Lajbnicu i Vol-
fu valja odreći sve zasluge. Naprotiv. Volfova
namera da uzdigne metafiziku do ranga nauke
putem utemeljenja njenih iskaza i obrazova-
njem sposobnosti da se dokažu iskazi u kojima
se nešto tvrdi (habitus asserta demonstrandi)
i po Kantovom mišljenju zaslužuje svaku po-
hvalu jer zahvaljujući izgrađivanju methodus
scientifica u filozofski način mišljenja unosi
jasnost, određenost i demonstrativnu temelji-
tost. Međutim, njihovo stanovište Kant ipak
karakteriše kao stadijum teorijsko-dogmatskog
napredovanja, što posmatrano po sebi, pred-
stavlja svojevrsan oksimoron – jer kako napre-
dovanje u filozofiji može biti dogmatsko?
Filozofija Lajbnica i Volfa se, s jedne stra-
ne, u istorijsko-filozofskom smislu može odre-
diti kao napredak, jer nastoji da razvije sistem
svih principa saznanja čistog teorijskog uma
pomoću pojmova, ali da pritom čak i prove-
de iskustvenu proveru svojih saznanja: „moći
ljudskog razuma se ne mogu saznati drugačije
nego putem iskustva u kojem ih koristimo”1. S
druge strane, njihovo stanovište je s obzirom
na pojam i zadatak metafizike ujedno i do-
gmatsko, ne samo zato što uprkos proklamova-
ne uloge iskustva kao medijuma metafizičkih
saznanja Volf zaključuje da je duša ona suština
1
Vernünftige gedancken von den Kräften des mensc-
hlichen Verstandes und Ihrem richtigen Gebrauche in
Erkäntniß der Wahrheit. Den Liebhabern der Wahrheit
mitgetheilt von Christian Freyherrn von Wolff, Halle
1754, Vorrede
262
koja u nama misli2, već pre svega stoga što „je
ona, pri svem ovom njenom prerađivanju, ne-
namerno ostala uvek samo na polju logike, a
ka metafizici nije učinila nijedan korak, a još
manje u njoj, te time dokazala da o razlici sin-
tetičkih od analitičkih sudova nije imala nika-
kvo razgovetno znanje” (str. 33).
Osnovni kritički argument koji Kant upuću-
je Lajbnic-Volfovoj metafizici odnosi se na nji-
hovo nastojanje da, u nameri naučnog saznanja
putem predikata direktno odrede apsolut, što
prema kritičkoj poziciji neminovno proizvodi
transcendentalni privid. Dogmatizam „oholog
imena ontologije” koji bi se mogao neutralisati
jedino putem „skromnijeg” projekta analitike
čistog razuma sa Kantove strane doveden je
u pitanje principijelnim ustremljenjem protiv
doktrine koja potencijalne filozofske napretke
omogućene razlikovanjem sintetičkih i ana-
litičkih sudova zapravo u potpunosti anulira
pokušavajući da prodre izvan granica sinteti-
čkih saznanja a priori. Osnovna i nepremostiva
razlika između dogmatskog i nedogmatskog
filozofskog postupka skoncentriše se upravo
u „upotrebi” sintetičkih sudova a priori – do-
gmatska upotreba tih sudova odnosi se na ens
in genere (što kod Kanta biva pojmljeno kao
stvar po sebi), dok je nedogmatska upotreba
restriktivno limitirana na stvari kao predmete
čula.
Razrešenje akademijinog zadatka po Kan-
tu je moguće tek ukoliko se njeno pitanje pro-
misli u kontekstu same Lajbnic-Volfove filo-
zofije – naime, o naprecima metafizike nakon
Lajbnica i Volfa može se legitimno govoriti tek
ukoliko se utvrdi da li je u njihovoj filozofskoj
poziciji zaista došlo do nekog stvarnog napre-
tka u pogledu svrhe same metafizike, što je
prećutno sugerisano i samim pitanjem. Kantov
odgovor na pitanje o stvarnim naprecima kod
Lajbnica i Volfa je izrazito negativan: „sada se,
sa najvećom izvesnošću može pokazati da sve
do Lajbnicovog i Volfovog vremena, uključu-
jući i njega samog, metafizika nije u pogledu
one svoje suštinske svrhe osvarila ni najma-
nju dobit, pa čak ni o samom pojmu ma kojeg
natčulnog objekta, tako da istovremeno može
2
ibid, S. 8
teorijski dokazati realitet ovog pojma, koji bi
bio najmanji mogući napredak prema onom
natčulnom” (str. 87).
Reakcija na „dogmatski” karakter napre-
dovanja metafizike prema Kantu nije mogla
biti drugačija od osporavanja i gubitka inte-
resa koji se odnosio jednako i na formu i na
sadržaj Volfove metafizike. To osporavanje je
kod Kanta označeno kao drugi stadijum meta-
fizike oličen u skepticizmu čistog uma. Značaj
skepričkog stava prema metafizici počiva na
uvidu da metaphysica generalis nije u stanju
da razvije prve principe i pojmove koji su u
upotrebi u celokupnom umnom saznanju, ali
ne zbog slabosti i nedorečenosti Lajbnicovog
i Volfovog mišljenja, nego zbog toga što teme
kojima se bave racionalna teologija, kosmo-
logija i psihologija ni ne mogu biti legitiman
predmet teorijske spoznaje. Skepticizam u
odnosu na takav pojam metafizike nije ništa
drugo nego reakcija uma, a ne izraz jalovog
negodovanja. Međutim, i pored svoje umno-
sti skeptički stav svakako pokazuje unutrašnje
granice, budući da njegovi metafizički učinci
onemogućavaju da on bude predstavljen kao
stadijum koji je u sebi celovit i dovršen. „Za-
stoj” u pogledu napredovanja metafizike koji
je prouzrokovan skeptičkom intervencijom po
Kantu je i nužan i delotvoran, jer suočava me-
tafizički sistem filozofije sa njegovim vlastitim
granicama: „ovaj skeptički zastoj ... je upravo
blagotvoran, pošto bi nam bez njega morala
promaći najveća nastrojenost čoveka, s kojom
napuštamo i metafiziku, kada je reč o njenoj
krajnjoj svrsi, i ograničavamo našu upotrebu
uma samo na ono čulno” (str. 105).
Provokacija skepticizma doprinela je da
Lajbnic-Volfova revizija sholastičke filozofije
rezultira u novoj reviziji sistema metafizike
– Kantovoj transcendentalnoj filozofiji. Tek
njenim kritičkim utemeljenjem metafizika se
približila željenim naprecima, jer se utemelje-
nje koje se oslanjalo na matematičku metodu
mos geometricus kao jedinu raspoloživu nau-
čnu metodu mora transformisati u pravcu koji
zahteva da se svaki filozofski stav slaže sa ce-
linom čiste upotrebe uma. Nastojanja metafi-
zike da obuhvati ono transcendentno ne mogu
pomoći u ostvarivanju njene krajnje svrhe, ali
ni radikalan okret ka sferi čulnosti ne vodi ka
željenom ishodu. Insitiranje na metafizičkom
preimućstvu iskustvenog saznanja sa sobom
povlači i nemogućnost transcendentalne filo-
zofije, budući da saznanja a posteriori ne mogu
obezbediti sintetički karakter, čime se obesmi-
šljava i sama osnova transcendentalnosti. Ima-
mo li to u vidu, priznaćemo da je Kantov kri-
tički projekat „deljenjem zakonodavne meta-
fizike u dve odaje, doskočio kako despotizmu
empirizma, isto tako i anarhičnoj razuzdanosti
neograničene filodoksije” (str.105).
Razloge za Kantovu uzdržanu ocenu u
pogledu napretka koji je omogućen Lajbnic-
Volfovim sistemom metafizike ne treba videti
u tobožnjem istorijsko-filozofskom pesimi-
zmu, a još manje u proizvoljnosti tvrđenja koje
napretke pripisuje samo vlastitoj filozofskoj
poziciji. Kantov uvid u povest metafizike po-
kazuje da se pojam napretka ne može vezivati
uz očiglednost početka metafizičke filozofije.
S druge strane, u početnoj artikulaciji metafizi-
čkih problema i ustanovljenju pojmovnika na
osnovu kojeg se ti problemi istražuju ne treba
prepoznati nezrelost i slabosti samo zato što su
početni, ali isto tako filozofski nije opravdano
poistovećivati razvoj i napredak. Legitimnost
govora o napretku omogućena je tek nakon ra-
zvoja metafizike koji ne zavisi od genijalnosti
pojedinih filozofa, već se odvija prema nužnim
koracima u istraživanju uma. Apriorna demon-
stracija tih koraka biće samo uvod u Fihteov
pojam pragmatičke povesti ljudskog duha, kao
i Hegelov projekat istorije filozofije i filozofije
povesti.
Robert Muzil je primerom svog junaka
Terlesa pokazao da susret sa Kantovom filo-
zofijom vrlo lako podstiče misaono sazreva-
nje koje može biti praćeno i osećajem stare-
nja, ali i fiziološke reakcije, poput znojenja.
Čitaocu koji se već poprilično „oznojao” nad
Kantovim delima spis o naprecima metafizike
u suštinskom smislu neće doneti mnogo toga
novog. Ono što predstavlja njegovu vrednost i
značaj pre se može vezati uz pomenuto filozof-
sko sazrevanje do kojeg dolazi ukoliko čitalac
dovoljno strpljivo prati hod imanentnog razvi-
janja filozofske argumentacije, po čemu Kant,
bez obzira na sve opravdane kritike koje mu se
263
već dva veka upućuju, još uvek spada u uzak
krug filozofa u kojima valja prepoznati nena-
dmašne filozofske uzore. Zbog toga je spis o
naprecima metafizike jednako preporučljiv i
Valentina Čizmar
Filozofski fakultet, Novi Sad
FENOMENOLOŠKA ANALIZA
UNUTRAŠNJE VREMENSKE SVESTI
(Edmund Huserl, Predavanja o fenomenologiji unutrašnje vremenske svesti,
Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci • Novi Sad, 2004.god)
Knjiga Edmunda Huserla (Edmund Hus-
serl, 1859–1938) „Predavanja o fenomenolo-
giji unutrašnje vremenske svesti” najnoviji je
prevod jednog dela ovog nemačkog filozofa na
naš jezik. Ovaj spis iznet je u formi predava-
nja koje je Huserl držao u Getingenu u periodu
od 1905. do 1910. godine. Knjiga je doživela
svoje prvo izdanje u Marburgu na Lani aprila
1828. godine u uredništvu Martina Hajdegera
[Martin Heidegger], koji je nju priredio u čast
svome učitelju. Pored Hajdegerovog izdanja
o istoj probelmatici postoji i izdanje Rudolfa
Barneta iz 1985 godine, ali u nešto opširnijem
obimu. U srpskoj filozofskoj literaturi ona se
pojavila 2004. godine u prevodu Časlava D.
Koprivice, u izdanju Biblioteke Matice Srpske
iz Novog Sada.
Mnoga Huserlova dela još nisu prevedena
na naš jezik, čak i ona od kapitalnog značaja, a
od onih čiji prevod je dostupan našoj čitalackoj
publici valja podsetiti na sledeća:
„Filozofija kao stroga nauka” (prevod: Da-
fina i Milan Damnjanovic, Beograd, Kultura,
1967, str.54);
„Kriza evropskih nauka i transcendentalna
fenomenologija” (prevod: Zoran Đinđic i Du-
nja Melčić, Gornji Milanovac, Dečje novine,
1991, str 462);
„Kriza evropskih znanosti i transcenden-
talna fenomenologija: Uvod u fenomenološku
filozofiju” (prevod: Ante Pažanin, Zagreb,
264
upućenima u Kantove kritike, kao i onima koji
tek započinju svoj susret sa ovim klasikom fi-
lozofske misli.
Globus, 1990 godina, str.275);
„Ideja fenomenologije” (prevod: Slobo-
dan Novakov i Vlastimir Đaković, Beograd,
Beogradsko Izdavačko-grafički zavod , 1975.
Str.105);
„Ogled o izvoru geometrije” (prevod: Mi-
roslav Prokopijević, Osijek, Izdavački Centar
Revija radničkog sveučilišta „Božidar Masla-
rić”, 1982, str.33);
„Kartezijanske meditacije I i II” (prevod:
Franjo Zenko, Zagreb, Centar za kulturnu dje-
latnost Saveza socijalističke omladine, 1975-6
str.185 i 300);
„Otkrivanje transcendentalne sfere bitka
kao monadološkog intersubjektiviteta” (Časo-
pis Ideje:jugoslovenski časopis za teoriju sa-
vremenog društva, 1971, str 249-277)
Veliku zaslugu Huserl je najpre stekao de-
lom „Logička istraživanja” u dva toma (1900-
01), a od drugih značajnih dela koja kod nas
nisu prevedena treba pomenuti barem još i
dela: „Ideja za čistu fenomenologiju i fenome-
nološku filozofiju I” (1913), „Formalna i tran-
scendentalna logika” (1929), „Iskustvo i sud”
(1939). Znatan deo njegovih radova je preve-
den na mnoge jezike, tako npr. na francuski,
što je osobito zasluga Žaka Deride [Jacques
Derrida], kao i na ruski, u prevodu Lava Še-
stova i drugih.
U časopisu „PHILOSOPHIA” objavljen je
najobimniji i najznačajniji prilog o Huserlovoj
raspravi „Kriza evropskih nauka i transcen- bilo bi intuicija.
dentalna fenomenologija”, zaslugom Artura Parola kojom Huserl započinje analizu in-
Liberta (osnivača ovog časopisa, koji je izlazio tencionalnih akata svesti glasi: „natrag ka sa-
od 1936. do 1938.g.). Zanimljivo je istaći da je mim stvarima”, jer u osnovi ideje fenomenolo-
posle 1933 godine Huserlu bila onemogućena gije stoji analiza intencionalnih akata svesti (ili
javna delatnost u Nemačkoj. Libert je u tom doživljajnih fenomena). Svaka svest je svest o
periodu uspeo da pridobije Huserla za saradnju nečemu, svaka svest je intencionalna svest, a
sa beogradskim časopisom u kojem je sačuvan uopšte se razlikuju tri vrste te svesti :
početni pasus iz predgovora istoimenog Huser- 1) empirijska svest;
lovog dela, a koje je Huserl napisao specijalno 2) svest kao unutrašnje opažanje
za beogradsko objavljivanje spisa. vlastitih doživljaja;
Učenjem Edmunda Huserla započinje je- 3) svest koja je usmerena na
dan novi put filozofskog mišljenja, put feno- intencionalne doživljaje.
menološke filozofije. Fenomenologija se poja-
Intencionalnost svesti ima za cilj otkriva-
vljuje kao teorija i kao metoda, kao nauka, kao
nje biti sveta, svega postojećeg, i biti svesne
put spoznaje i kao disciplina. Fenomenološka
predmetnosti, izvorne povezanosti objekta i
filozofija i metoda nastoji da do čistih suština
subjekta. Prvi korak u razračunavanju sa em-
svesti dospje pomoću jednog složenog postu-
pirističkim pojmom svesti je uvodjenje pojma
pka, putem fenomenološke redukcijom (epo-
intencije, na kojem počiva novi fenomenolo-
he), stavljanem u zagrade celokupne egzisten-
ški pojam svesti. Intencionalnost nije proizvod
cije, da bi se u sferi čiste svesti večne suštine
spoljašnjih utisaka, već poseduje strukturne
otkrile intuitivnim sagledavanjem. Osnivač
sheme čiji je smisao da upućuje na ono spolja-
fenomenološkog pravca je postavio pred filo-
šnje, pri čemu te strukture figurišu kao stvara-
zofiju zahtev da bude izgradjena po uzoru na
lački momenat svesnog iskustva.
strogu nauku. Polazeći od krize savremena
Ideja fenomenologije se kreće kroz neko-
kulture - budući da je uvideo da je ideja uni-
liko razvojnih faza, naime, kroz prevladavanje
verzalne filozofije koju je postavio novi vek
deskriptivne psihologije, empirijske fenome-
doživela potpuni slom, te da je bio uveren u
nologije ka transcendentalnoj fenomenologiji
postojanje krize novovekovne nauke kao i
kao transcendentalnom idealizmu, do tran-
evropskog ljudstva uopšte - on upućuje poziv
scendentalne egologije. Pozicija transcenden-
filozofima kao funkcionerima čovečanstva na
talne fenomenologije je prisutna i u problema-
preobražaj celokupnog smisla filozofije i na
tici „sveta života” (Lebenswelt).
utemeljenje filozofije kao stroge nauke, kao
Transcendentalno fundiranje je vezano za
naučne filozofije. Taj probražaj bi trebalo da
Huserlovu metodu filozofiranja, za fenomeno-
dovede do istinskog buđenja duha čoveka i
lošku redukciju, kao metodu vraćanja izvornoj
čovečanstva.
svesti u čistim fenomenima. Suština stvari se
U borbi protiv svakog oblika psihologi-
najpre može razumeti u čistom intuitivnom vi-
zma, istoricizma, pozitivizma i neokantovstva,
đenju, a intuicija je shvaćena kao izvorna, in-
protiv idealizama i realizma, kao jednostranih
telektualna intuicija, koja je iskonski doživljaj
pravaca, za Huserla je bila odlučujuća ideja o
spoznajnog procesa. Pritom on polazi od „fe-
intencionalnosti psihičkih akata, koju je preu-
nomena”, koji nije fenomen u smislu Kantov-
zeo od svog učitelja Brentana [Franz Brenta-
ske suprotnosti fenomena (pojave) i noumena,
no]. Ona je ujedno trebalo da posluži i kao čvr-
već po njemu je fenomen samopokazivanje
st oslonac za prevladavanje ovih antitetičkih
bitka, kojem nije potrebno posredno odnoše-
momenata u posthegelijanskoj filozofiji. Takvo
nje prema bitku. Stanovište trascendentalne
prevladavanje racionalizma i empirizma u sa-
egologije podrazumeva da se pronadje izvor
znanju se neposredno dešava u sagledavanju
intuitivnog vidjenja kojim se sagledava suština
suštine realiteta u evidentnom znanju bitka. To
stvari, i da se zasnuje u transcendetalnom Ja.
neposredno sagledavanje ejdetskog mišljenja

265
Shvatanje da osnovne suštine duha leže u nje-
govim intencionalnostima zahteva da onaj koji
filozofira podje od vlaštitog Ja, shvaćenog kao
onog koji svet uzima kao fenomen, sa pozicije
nepristrasnog teorijskog posmatrača.
Predmet ovog poslednjeg prevedenog
dela: Predavanja o fenomenologiji unutra-
šnje vremenske svesti jeste „unutrašnje opa-
žanje” pojava unutrašnjeg života svesti, koje
su obeležene karakterom vremenitosti, dakle,
ono predstavlja analizu unutrašnje vremenske
svesti. Vreme Husrel ne pretpostavlja kao neko
postvareno biće, pa stoga on dinamiku unu-
trašnjeg života svesti i ne razmatra iz odnosa
nekog prirodnog, tj, hronometarskog vremena.
Huserl, tako, razmatra raznolikosti svesnog
života ukoliko se one dogadjaju u elementu
vremenitosti. Upravo raznolikost, pokrenu-
tost i unutrašnje smenjivanje u životu svesti je
osnov za prizivanje jedne predstave o sklopu
Pre-Sada-Posle, na čemu se gradi naše čulo za
vreme.
Fenomenologija koja se sprovodi u Huser-
lovom delu podrazumeva naučno istraživanje
tj.metarefleksiju fenomena unutrašnjeg života
svesti, opažanja, sećanja, očekivanja, mašte,
volje, ujedno svega onoga što predstavlja
objekt refleksije i što se pojavljuje u subjekti-
vnom vremenu. U svojoj priređivačkoj reči
Hajdeger naglašava: „U ovim predavanjima bi
trebalo biti istraženi najniži intelektualni akti.
Opšta tema istraživanja jeste konstitucija ose-
ćajne datosti i samokonstitucija ‘fenomenolo-
škog vremena’ koje se nalazi u temelju prve.
Pri tom je odlučujuće ispostavljanje vremen-
skog karaktera vremenske svesti, te napreduj-
juće razjašnjavanje intencionalnosti uopšte”1.
Analiza unutrašnje vremenske svesti je u
uvodu postavljena kao nacrt problema, dok
sâmo istraživanje počinje od Brentanovog
učenja o izvoru vremena (prvi odsek), nakon
čega Huserl u drugom odseku prvog dela: Ana-
liza vremenske svesti zadire dublje u fenomen
unutrašnje vremenske svesti. Drugi deo pred-
stavlja dodatke i dopune prethodnih analiza i
1
Edmund Huserl, „Predavanja o fenomenologiji unu-
trašnje vremenske svesti”, Novi Sad, Sremski Karlovci,
Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2004. god.,
str, 5-6
266
jedno preciznije objašnjenje prethodno napi-
sanog.
Uvod je dat kao skica problema, što podra-
zumeva da se iz razmatranja isključe uverenja
u pogledu objektivnog vremena, budući da to
i nije prevashodno zadatak fenomenologije.
Svrha fenomenološkog istraživanja je imanen-
tno vreme protoka svesti, a ne vreme prirodnih
nauka . Fenomenološke datosti jesu doživljaji,
pa doživljeno Sada ne može da se uzima kao
tačka objektivnog vremena. Pitanje o izvoru
vremena ( koje je postavljeno u uvodu) usme-
reno je, kaže Huserl, na „primitivna obličja
vremenske svesti, u kojima se primitivne razli-
ke vremenskog intuitivno zasnivaju kao origi-
nerno izvorište svih evidencija koje se odnose
na vreme”2.
U prvom odseku Huserl se oslanja na Bren-
tanove analize fenomena vremena. Zanimljivo
je pomenuti Brentanove analize vremena na
primeru opažanja melodije. Melodija se uzima
kao jedan vremenski objekat koji u sebi ima
vremensku protegnutost. Huserl objašnjava da
se objektivnost čitavog tona obrazuje u nepre-
kidnosti sećanja, opažanja i očekivanja.
Odatle počinje Huserlova dublja analiza.
Svaki vremenski objekat pojavljuje se u mo-
dusu proticanja različitih vremenskih tačaka
trajanja objekata. Neprekidnost fenomena pro-
ticanja prikazuje se preko dijagrama vremena.
Tako, Huserl kaže: „Ukoliko uvek nastupa
neko novo Sada, to se svako tekuće Sada pre-
inačuje u prošlo, čime se čitava neprekidnost
proticanja prošlosti ravnomerno pomera nani-
že u dubinu prošlosti uopšte.”3
Prilikom zahvatanja vremenskih objeka-
ta, Huserl razlikuje opažajuću i retencionalnu
(tj sećajuću) svest, kojoj pri analizi posvećuje
naročito pažnje.U osnovi razlike ove dve vrste
svesti je suprotnost izmedju „sada prisutnog”
i „prošlog”. Na primeru melodije se može po-
kazati da je opaženi Sada čuveni takt , a ne-
opaženo je ono što je osmotreno kao prošlo.
Stoga Huserl i kaže da ton nije nešto realno
u retencionalnoj svesti, a to znači da retencio-
nalni sadržaji nisu sadržaji u izvornom smislu,
2
Isto, str 16
3
Isto, str.39
već sadržaji kojih se primarno sećamo.
Primarno sećanje ili retenciju, oprisućava-
nje Sada, kao akt koji se nadovezuje na tekuće
opažanje, Huserl razlikuje od sekundarnog se-
ćanja, mašte. Retencija je jedna vrsta opažanja
u kojem se vidi prošlo na prezentativan a ne na
reprezentativan način. Njena svrha je ponovno
oprisućavanje nečega. Retencionalna svest se
prikazuje na sledećem primeru: Ptica leti. U
svakom novom položaju njenu pojavu prati
odjek ranijih pojava, kao što i svako prošlo
Sada u sebi nosi sve ranije stupnjeve.
Dalje Huserl ističe značajnu ulogu repro-
dukcije (sekundarnog sećanja, mašte) u obli-
kovanju objektivnog vremena. Svakoj unu-
trašnjoj svesti o aktu, tako, odgovara moguća
reproduktivna svest tj. jedno prisećanje. „Svest
preostala nakon reprodukujućeg zvučanja više
nije reprodukcija zvučanja, već upravo bivšeg,
još uvek slušanoga od-zvučavanja, što se prika-
zuje na posve drugi način od samog zvučanja.
Reproduktivni ton prolazi, ali maštarija o nje-
mu se na osobit način modifikuje i utemeljuje
oprisućujući svest o trajanju, preinačavanju.”4
Može se zapaziti da se u svesti dešava ne-
prekidno modifikovanje svesti, koja originerno
Sada menja u reprodukovano Sada. Ono ima
karakter senčenja tj. stepenovanja, jer se Sada
stepenuje u prošlo i još dalje prošlo. „Otuda
moramo kazati da ono što nazivamo originer-
nom svešću, utiskom ili opažanjem, jeste akt
koji se neprestalno stepenuje”5, kaže Huserl.
Izmedju originernog i reprodukovanog
toka postoje značajne razlike, i Huserl ukazuje
na njih. Oprisućivanje je dogadjaj unutrašnje
svesti i on podrazumeva moduse proticanja,
dok je originerno pojavljivanje nešto čvrsto,
nešto što je osvešćeno „afekcijom”, na šta mo-
žemo motriti. Naime, postoje stupnjevi jasnoće
onoga što je reprodukovano, jer modusi živosti
i neživosti, jasnoće i nejasnoće oprisućavanja
spadaju u samo jezgro oprisućenoga.
Pored toga Huserl ispituje i druge fenome-
ne svesti kao što su: sećanje (kao svest o bivšoj
opaženosti), očekivanje, prisećanje i mašta,
prautisak.
4
Isto, str 61.
5 6
Isto, str 61
Prautisak se razlikuje od svih ostalih fe-
nomena, jer on je nemodifikovan i praizvor
je svake buduće svesti i bića. Pod prautiskom
Huserl podrazumeva sadržaj koji kazuje reč
Sada u najstrožijem smislu. U odeljku u kojem
govori o prautisku Huserl postavlja pitanje,
kako se naspram fenomena stalne promene vre-
menske svesti dolazi do svesti o objektivnom
vremenu? On ukazuje na to da cela sadašnja
tačka, ceo originerni utisak doživljava modi-
fikovanje ka prošlosti, čime se tek iscrpljuje
potpuni pojam Sada, budući da je on relativan
i upućuje na nešto prošlo, kao što i prošlo upu-
ćuje na Sada. Opaženo vreme je uvek opaženo
kao prošlost koja se okončava u sadašnjosti.
Ističući neke od apriornih zakona vremena
Huserl navodi „da se istorodnost apsoultnog
vremena neukidivno zasniva u protoku modifi-
kovanja ka prošlosti, kao i u stalnom izviranju
jednog Sada, koje je izvorište vremenskih po-
ložaja uopšte.”6
Treći odsek sadrži prikaz obrazovanja
stupnjeva vremena i vremenskih objekata.
U njemu Huserl nakon razmatranja različitih
slojeva vremenske svesti prikazuje stupnjeve
obrazovanja svesti. Najpre se razmatra apso-
lutna svest (aspolutni tok svesti koji utemelju-
je vreme), i ona prethodi svim pojedinačnim
oblikovanjima svesti.
Najpre imamo :
1) Stvari iskustva u objektivnom vremenu
ili opažanje empirijskih objekta u uobičaje-
nom smislu, ( npr. Oni stoje tu);
2) Imanentne jedinice u preempirijskom
vremenu;
3) Apsolutni tok svesti koji utemeljuje vre-
me ili apsolutna svest. Ovde Huserl uvodi
pojam „apsolutna svest”, što je zapravo ne-
vremenska svest, svest koja je nezavisna od
spoljašnjeg prirodnog vremena i nalazi se
izvan imanentnog, psihološkog vremena.
Fenomeni koji oblikuju vreme poseduju
drugačiju predmetnost od fenomena koji se
oblikuju u vremenu, ističe Huserl u odeljku u
kojem govori o vremenski utemeljujućem toku
kao apsolutnoj subjektivnosti. Tim fenomeni-
ma koji oblikuju vreme ne mogu se pripisati
Isto, str.90
267
predikati, ne može se reći da jesu u Sada, niti
da su bili Pre. Na tom tragu se može reći da ne-
prekidnost pojava pripada jednom Sada, koje
omogućava tu neprekidnost, i pripada jednom
Pre, koje je konstitutivno za sâmo to Pre. Ovaj
tok nije nešto objektivno samog vremena, već
tok koji nastaje iz jedne praizvorišne tačke-
Sada.
Dalje se govori o pojavi transcendentnih
objekata, o procesu istovremenosti, o dvo-
strukoj intencionalnosti retencije, o toku sve-
sti. Tok u svesti se obrazuje u samoj svesti. U
svesti se oblikuje jedinstvo trajanja npr. tona,
a on se ponovo obrazuje kao jedinstvo svesti
o trajanju tona. „Postoji jedinstven tok svesti
u kojem se obrazuje imananetno vremensko
jedinstvo tona zajedno sa jedinstvom samog
toka svesti. Može se učiniti spornim da tok
svesti utemeljuje svoje vlastito jedinstvo – no
ipak je to tako”7.
Zatim Huserl prelazi na objašnjavanje ima-
nentnih sadržaja, što su sadržaji svesti. Njih
čine: doživljaji kao opažajne datosti (kao nešto
crveno, plavo); pojave (pojava kuće, okoline);
činovi iskazivanja (želja, htenje); reprodukti-
vna modifikovanja (maštanje, sećanje), koji
predstavljaju ujedno i sadržaj vremenskih pre-
dmeta obrazujuće prasvesti.
Ističući razliku unutrašnjeg i spoljašnjeg
opažanja, pokazuje se da se unutrašnja svest
imanentnog objekta pojavljuje kao ona koja
utemeljuje vremenitost.
Drugi deo Predavanja o fenomenologiji
unutrašnje vremenske svesti sastoji se od do-
puna i dodataka ovih analiza kao priloga za
njihovo razjašnjavanje.
Istraživanje različitih fenomena unutrašnje
svesti, ka kojima je usmeren Huserlov misaoni
rad u ovoj knjizi, u bitnoj je povezanosti sa dva
pitanja na koje on i nastoji da pruži odgovor
tokom ovih analiza. On, naime, objašnjava
na koji način je moguće objasniti nastajanje
subjektivne (psihološke) predstave o vreme-
nu, i kako je uopšte moguća svest o trajućem
objektu. U centar razmatranja Huserl postavlja
pojavu koja čini jezgro ljudske svesti, i pita na
koji način naša svest prati kontinuitet promena
7
Isto, str.101
268
spoljašnjih objekata, tj. na koji način se gradi
veza trenutnog opažanja sa budućim opaža-
njem iste stvari. Obajšnjenje opažanja Huserl
kroz svoje celo delo provodi na primeru opaža-
nja melodije. Za razliku od nekog konkretnijeg
predmeta opažanja, kao što je npr. pas u trku,
gde u svakom trenutku vidimo predmetnu ce-
linu, u slučaju melodije predmetnu celinu ima-
mo tek onda kada smo je odslušali do kraja,
kada je sa stajališta čulne svesti ona upravo
prošla. Trenutno opažanje delića melodije ne
pruža svest o predmetnosti kao celini.
Huserl uzima kao primer melodiju da bi
prikazao kako se stvara prava predmetna svest
o „objektu”, jer pri opažanju melodije je po-
trebno da se na temelju čulnih nadražaja izvrši
transponovanje u svesti, koje povratno deluje
na čulo sluha obrazujući ga za slušanje. Izgra-
đivanje predstave o celini podrazumeva da se
svaki novi doživljaj prima na temelju onoga
što je već opaženo, ali takodje pruža mogu-
ćnost da svaki novi momenat utiče na važenje
prethodno opaženog.
Na taj način je Huserl problem svesti po-
stavio u središte svojih istraživanja, i time po-
kazao da filozofija svesti, kao filozofiranje o
svetu i pitanje o svesti, nije svedena samo na
psihološka istraživanja. Upravo ova njegova
analiza u duhu fenomenološkog učenja i meto-
de očigledan je dokaz filozofskog istraživanja
ove problematike.
Predavanja o fenomenologiji unutrašnje
vremenske svesti je nastavak ali i dopuna ono-
ga što je Huserl delom izostavio iz Logičkih
istraživanja, gde je pitanje o vremenitosti bilo
sporedno, na račun ejdetske fenomenologije.
Kako je vremenitost upravo konstitutivna za
fenomenologiju „akata” o kojoj je reč u Logi-
čkim istraživanjima, to i ova Predavanja pred-
stavljaju značajnu vrednost za potpunije razu-
mevanje kako fenomena vremenske svesti, pa i
svesti uopšte, tako i Huserlove fenomenologije
u celini, puta kojim se fenomenologija kreće i
kojim se može i dalje kretati.
 Zlatko Jelisavac
Filozofski fakultet, Novi Sad
PROBLEM FORMIRANJA SUBJEKTIVNOSTI U
FUKOOVOM DELU
HERMENEUTIKA SUBJEKTA
(Mišel Fuko, Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad 2003)
Teško je u povesti filozofiranja naći misli-
oca koji je određeni filozofski problem anali-
zirao iz tako mnogo različitih stanovišta kao
Mišel Fuko. Ako se i radi o potpuno drugači-
jim tematskim okvirima, isti problem ostaje u
žiži, samo što se razvija u drugim okolnostima.
Kod Fukoa ovi tematski okviri su se menjali
kao pozicija u sagledavanju istog problema, ali
jednako nabijeni inventivnošću analize. Ono
od čega Fuko polazi u svim svojim radovima
je problem odnosa subjektivnosti i istine. Tema
svakako nije originalna, ali pristup temi je, ako
ne uvek Fukoovski unikatan, onda svakako
prepoznatljivo lucidan i inspirativan. Geneo-
logija subjektivnosti i mera istine u različitim
istorijskim okolnostima prepoznatljiva je sin-
teza u njegovoj filozofiji. Opšte je mesto da je
Fuko iznoseći analizu odnosa subjektivnosti i
istine, ovaj problem stalno vezao za određene
vremenske periode, u smislu „epistema” koje
su taj period obeležavale upravo kroz razume-
vanje tog odnosa. Ove episteme su bile mera
razumevanja subjektivnosti i istine bilo da se
radilo o antičkom razumevanju, ili helensko-
rimskom, hrišćansko-teološkom, renesansnom
itd. Svaka od ovih istorijskih ekstaza je imala
svoj način viđenja ili episteme navedene pro-
blematike koje su određivale diskurs mišljenja
tog perioda. Naravno, sve teme nisu problem-
ski doticale i sve periode, ali problematika
subjektivnosti je bila epistema svake posebne
episteme ili osnov na kojem se sve one i za-
snivaju.
Knjiga Hermeneutika subjekta je, u stva-
ri, zbir Fukoovih predavnja na Kolež de Fran-
su u periodu 1981-1982, a tematski gađa tačno
u centar problema, kako se i vidi iz samog na-
slova. Istorijski, Fuko je u ovom delu, najviše
zainteresovan za helensko-rimski period filo-
zofije, to jest za I i II vek nove ere i filozofiju
stoicizma i epikurejstva kao najdominatnije
u tom dobu. No, filozofija tog perioda Fukoa
ne interesuje iz razloga što je ona dominatna,
već stoga što je njena problematika ili odnos
spram pitanja subjektivnosti vrlo značajna i
specifična. Filozofija tog perioda ostvarila je
takav smer mišljenja ili duhovne vežbe koji će
se u kasnijem razvoju, direktno, problema su-
bjektivnosti, u potpunosti promeniti i zadobiti
sasvim drugo značenje. Hrišćanska filozofija
je već ovu problematiku tumačila na potpuno
drugi način, dok je moderna filozofija pojam
subjektivnosti postavila u problemu znanja
saznanja i tako zauvek izbrisala pathos filozo-
fije duhovne vežbe ili prakse. Iako je predmet
svojih interesovanja Fuko vezao ponajprije
za rimski period filozofiranja, ipak on proble-
matiku formiranja subjektivnosti kao rada na
sebi, postavlja u jedan dosta širi vremenski
kontekst. Naravno, da je ovaj problem vezan i
za filozofiju pre rimske, osobito filozofije So-
krata, Platona, kiničke škole, epikurejaca, stoi-
ka, novoplatoničara itd. Sve u svemu, filozofija
koja je živela i više od jednog milenijuma, od
V veka pre nove ere do V veka nove ere, sa
svim izuzecima, usponima i padovima. Njen
život i daljni razvoj prekinut je u hrišćanskoj
filozofiji, ali ne i potpuno izbrisan jer i hrišćan-
ski diskurs, mada u dosta izmenjenom obliku,
preuzima filozofiju duhovne prakse i koristi
njena dostignuća.
Fukoova težnja u analizi problema su-
bjektivnosti nije usmerena ka istorijskom pri-
kazu razvoja pojma subjektivnosti i njegovoj
razradi kod različitih filozofa. Iako obrađuje
jedan dug istorijski period i daje određen filo-
zofski prikaz jednog problema, tu se ne govori
o nekom fenomenološkom razvoju pojma su-
269
bjektivnosti. Za Fukoa tu je pre reč o zameni
teza, ili pogrešnoj slici koja je imala moderna
filozofija spram ovog problema. To najbolje
vidimo u Fukoovom „prevrednovanju” čuve-
nih gnoma: gnothi seauton (spoznaj sebe) i
epimeleia heautou (staranje o sebi). Spoznaj
sebe je kud i kamo poznatija misao od epime-
leia heautou koja je, iz razumevanja moderne
filozofije, izgubila na značaju jer se kroz zna-
nje saznanja više vezala za onu misao sa delf-
skog proročišta. Doista, kakav je značaj i razli-
ka između ovih gnoma i šta je prouzrokovalo
njihovo udaljavanje? Upravo je ovo pitanje na
koje Fuko želi da da odgovor pokušavajući da
rasvetli smisao i značaj staranja o sebi: „…vi-
dećete kako je epimeleia heautou zaista okvir,
tlo, osnova od koje se polazeći opravdava im-
perativ „upoznaj samog sebe”.1 Prvi filozof
koji je otvoreno pozivao na staranje o sebi bio
je Sokrat. Pozivajući se na Platonov dijalog
Alkibijad Fuko ukazuje na nepravednost za-
postavljanja staranja o sebi naspram gnothi
seauton upravo kod Sokrata.”Dakle: važnost
pojma epimeleia heautou u Sokratovom liku,
sa kojim se međutim obično povezuje, ako ne
isključivo ono barem povlašćeno, gnothi seau-
ton. Sokrat je čovek staranja o sebi i to će osta-
ti. Videćemo, u čitavom nizu kasnijih tekstova
(kod stoika, kod kinika, pre svega kod Epikte-
ta), da je Sokrat uvek, suštinski, u osnovi onaj
koji se na ulici obraćao mladićima govoreći
im:”Potrebno je da se starate o sebi”.”2 Stara-
nje o sebi je Sokratova „taktika” koju on stalno
propoveda svojim sugrađanima, osobito onim
mladim. Spoznati sebe znači prvo starati se o
sebi, pripremiti sebe za znanje, negovati (the-
rapeuein) svoju dušu za pravu spoznaju sop-
stva (auto to auto) i vežbom (askesis) dostići
smisao sopstva ili subjektivnosti. Ali to nikako
ne znači spoznaju koja bi predstavljala jedan
kartezijanski momenat, kako to uslovno naziva
Fuko, ne znanje saznanja kao samosvesti, već
vežba sebe za zadobijanje sopstva kao smisla
subjektivnosti. Kartezijanski momenat je dis-
kvalifikovao staranje o sebi, a postavio gnot-
hi seauton kao merilo samosaznanja u okviru
1
M. Fuko, Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad
2003, str. 20
2 3
Isto str. 20
270
svesti. No, i gnothi seauton gubi svoje pravo
značenje ukoliko ga odvojimo od staranja o
sebi jer spoznati sebe može se jedino kroz pri-
premu duše, vežbu i ponašanje (khrestai/khre-
sis) koje omogućuje znanje o smislu sopstva.
Vežbati dušu za smisao sopstva ne znači kon-
templirati nad svojom spoznajom, već znači
puni angažman i tela i duha da bi se došlo do
pravog cilja. Da bi se došlo do cilja potreban
je: „Pogled u dubinu od sebe prema sebi koji
obuhvata svet … čiji smo deo i tako osigurava
slobodu subjekta u tom istom svetu”.3 Sloboda
subjekta za sebe jeste krajnji cilj svih napora u
staranju o sebi jer ga oslobađa kako od negati-
vnih uticaja „spoljnjeg” sveta (strasti, požude,
bola itd), tako i od beskorisnog znanja koje
služi kao ukras ili taština „učenim” ljudima.
Tako je, recimo, aleksandrinska biblioteka, za
Seneku, bila samo veliki spomenik ljudskoj ta-
štini i nepotrebnom znanju, dok je pravo zna-
nje u pravilima i pripremi (paraskeuei) duše
koja se odvija pod nadzorom učitelja i vođe-
njem dnevnika aktivnosti koje sam učenik, uz
pomoć učitelja, analizira svakog dana. Ukoli-
ko tražimo nešto zajedničko u širokom spek-
tru značenja određenja staranja o sebi koje se
odvija kroz čitav jedam milenijum, to je upra-
vo ovaj momenat isticanja duhovne prakse nad
teorijskim saznanjem. Odrediti sopstvo (auto
to auto) kao staranje o sebi ali u poznavanju
sveta kroz umeće življenja (tehne tou biou) bio
bi neki opšti smer filozofije duhovne prakse u
njenom hiljadugodišnjem iskustvu. Naravno,
različite filozofske škole su svaka na svoj na-
čin tumačile smisao staranja o sebi i određenju
sopstva, ali ono što je zajedničko jeste taj tera-
peutski smisao filozofiranja koji teži određenju
sopstva kroz duhovnu praksu i razumevanje
sveta kroz umeće življenja.
Ovo je bio svakako filozofski milje koji je
najviše interesovao Fukoa u ovoj obimnoj stu-
diji filozofske duhovne prakse i njenog uticaja
na formiranje subjekta kroz tehne tou biou.
Šteta je jedino što nikad nije uspeo da ova pre-
davanja pretoči u jednu sistematičnu problem-
sku celinu, ali je pitanje da li bi to i bilo u duhu
Fukoovog filozofiranja.
Isto str. 359