�

....J Zehra Yılmaz

o::
<(
o
z
o
....J
(/}>
Dişil
o
Dindarlık
İslamcı
Kadın Hareketinin
Dönüşümü
ZEHRA YILMAZ • Dişil Dindarlık
ZEHRA YILMAZ 1980'de doğdu. Başkent Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası
ilişkiler Bölümü mezunu. Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakühesi'nde "28
Şubat Sonrası lslamcı Kadınlar" başlıklı teziyle yük.sek lisansını, "Küreselleşen lslilm
ve Türkiye'de lslilmcı Kadınlar" başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. Van Yüzüncü
Yıl Üniversitesi'nde öğretim üyeliği yapmaktadır.

lletişim Yayınlan 2134 • Araştmna-İnceleme Dizisi 357

ISBN-13: 978-975-05-1735-8
© 2015 lletişim Yayıncılık A. Ş.
1. BASKI 2015, İstanbul

EDITOR Tanı! Bora

DIZI KAPAK TASARIMI Araştırma-İnceleme Dizisi
KAPAK Suat Aysu
KAPAK RESMI Kelly Izdihar Crosby, "Tapestry of Sisterhood"
UYGULAMA Hüsnü Abbas
DÜZELTi Remzi Abbas
DIZIN Ayla Karadağ
BASKI ve CiLT Sena Ofset· SERTiFiKA Nü. 12064
Litros Yolu 2. Matbaacılar Sitesi B Blok 6. Kat No. 4NB 7-9-11
Topkapı 34010 İstanbul Tel: 212.613 38 46

tletişim Yayınlan. SERTiFiKA NO. 10721

Binbirdirek Meydanı Sokak, lletişim Han 3, Fatih 34122 İstanbul
Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58
e-mail: iletisim@iletisim.com.tr • web: www.iletisim.com.tr
 ZEHRA YILMAZ

Dişil Dindarlık
İslamcı Kadın Hareketinin
Dönüşümü

�,,,,,
..... .

ileti�im
Anneme ve Babama...
 iÇiNDEKiLER

SUNUŞ ............................................................................................................................................... 9

GIRIŞ ..................................................... ........................................................................................... 13

BiRiNCi BÖLÜM

lsLAMCI HAREKET lçlN TEORiK BiR KAYNAK:

POST-KOLONYALIZM .......................................................................................................... 33

Küreselleşme, post-kolonyalizm ve lslam ................................................................ 33

Kavramsal sarkaç: Madun/luk ve melez/lik ............................................................ 37
Madun/luk mu, maQdur/luk mu? .................................................................................. 38

Muktedir olmaya giden bir yol olarak melezlik................................................... 46

iKiNCi BÖLÜM

lsLAMCILl�IN YENi AŞAMASI:

KÜRESEL lsLAM VE lsLAMcı KADINLAR ...........................................................55
Melez bir oluşum: Küresel lslAm ....................................................................................59
lslamcıhOın dönüşümünde küresel kapitalizmin etkisi ................................... 68

Cemaatleşmenin ve kapitalizmin vazgeçilmez uyumu ................................... 74

Müslüman'ın deQişen hayat tarzı ve

lslam'ın yeniden yorumlanması........................... ......... ............................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Küreselleşmeyi içselleştirme stratejisi olarak 'tarihselci okuma' ............. 87

lslamcıhOın yeniden inşası ve lslamcı kadınlar ........... ...................................... .... 95

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

isLAMCI KADINLARIN KENDiLERiNi

YENiDEN TANIMLAMA DENEYiMLERi ......... ..................................................... 107

Küreselleşmeyle etkileşim ve geçiş süreci ........... .......................... ....................... 109

lslamcı kadınların küresel kadın dayanışmasıyla gerilimli ilişkisi ..... ... 121

lslamcı feminizm tartışmalarının lslamcı hareket içindeki yeri............... 133

lslam ve feminizm bir araya gelebilir mi? ............................................................. 146

Kültürelcili!lin açmazları ...................................................... . . . ......... ................................. 165

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

isLAMCI KADINLARIN KAMUSAL GöR0N0RL0�0 ................................ 18 1

Kamusallaşma imkanı olarak tesettür ..................................................................... 188

Tesettürün yeniden inşası ................ ................ .......................................................... 188

lslamcı kadmlarm direnişi: "Başörtülü aday yoksa oy da yok!" .......... 200

lslamcı kadınların cinsiyetlendirilmiş kamusal alan deneyimleri .......... 207

'Erkek' camilere kadm müdahalesi ........................................................................ 207

Ôrgütlenme mekam olarak evler ............................................................................ 220

Cinsiyetçi bir 'dayamşma' öme§i olarak demekleşme .............................. 231

SONUÇ ....................................................................................... ................................................... 247

KAYNAKÇA ................................................................................... .................................................. 255

DIZIN ................................... ............... . . ........................................................................................... 275
 SUNUŞ

Bu kitap, doktora tez çalışmamın gözden geçirilmiş halidir.

Uzun ve yorucu tez çalışmamın elbette eksiklikleriyle fazla­
lıklarıyla tüm sorumluluğu bana aittir. Ancak bu süreçte bana
yol gösteren, ortak olan, destek olan isimler olmasaydı bu ki­
tap da olmazdı.
Burada ilk teşekkür etmem gereken isimler, onların katkısı
olmasaydı bu çalışma kesinlikle ortaya çıkamazdı diyebilece­
ğim, kitabın ana çerçevesini oluşturan kadınlardır. Bana evleri­
ni, derneklerini, ofislerini açan, zaman zaman kafelerde buluş­
tuğum, uzun sohbetler ettiğim, benimle saatlerce görüşme ya­
parak zaman ayıran tüm kadınlara ve az sayıdaki erkeğe teşek­
kürü bir borç bilirim. Her birinden çok şey öğrendim.
Tez boyunca hoca olmanın ö tesinde, benimle ve tezim­
le gönülden ilgilenen, destek veren, yol gösteren, bana emek
veren Serpil Sancar'a özel olarak teşekkür etmeliyim. Tez jü­
rimde olan diğer bir isim Simten Coşar, üniversite yıllarından
bu yana desteğiyle ve önerileriyle hep benimle oldu. En es­
ki ve daimi öğrencisi olarak Simten Coşar'a da bütün sevgim­
le teşekkür ediyorum. Jürim toplanmadan önce "senin jürin­
de olmak istiyorum" diyerek beni onurlandıran, onun gözü­
nün değdiği ve onayladığı bir tezle jüriye girmenin rahatlığı-

9
nı bana hissettiren sevgili Elif Ekin Akşit'e; bana sık sık Ulus­
lararası ilişkiler Bölümü'ne tez yazdığımı hatırlatan, tezime
bu anlamda çekidüzen veren canım hocam llhan Uzgel'e, te­
zin özellikle kitaplaştırılma sürecinde jüride ortaya koydu­
ğu eleştirilerinden faydalandığım Özlem Kaygusuz'a ve tezimi
kitaplaştırmak istediğimi söylediğimde bana her zamanki sı­
caklığıyla destek olan Funda Şenol Cantek'e teşekkür ederim.
Ayrıca sevgili Elçin Aktoprak, her zaman yaptığım çalışmaya
inandı ve beni de buna ikna etti. Ona da dostluğu ve desteği
için teşekkürler.
Ailem . . . Aramızdan çok erken ayrılan annem Adalet Yılmaz
ve babam Hulusi Yılmaz'a, kısa da olsa bana onların çocuğu
olma şansını yaşattıkları için minnetttarım. Bu nedenle bu ki­
tap onlarla paylaşamadığım 1 2 yılın tüm mutlulukları, üzün­
tüleri, anıları adına canım annem ve canım babama atfedil­
miştir. Onlardan geriye kalan biz beş kardeş . . . Öncelikle ha­
yatta ablalara sahip olmanın konforunu her zaman bana ya­
şattıkları ve her koşulda arkamda oldukları için ablalarım Ar­
zu Yılmaz'a, Aslı Yılmaz'a ve Emiyra Yılmaz'a sonsuz teşekkür
ederim. Bunun ötesinde, tez sırasında Georgetown Üniversi­
tesi'nde yaptığım bir yıllık çalışmada ablam Aslı Yılmaz ve gö­
rüşmelerimin çoğunu gerçekleştirdiğim lstanbul'da diğer ab­
lam Emiyra Yılmaz bana hem evlerini açıp hem de her türlü
desteği vererek tezin araştırma bölümünü kolaylaştırdı. Bu­
nun için onlara ayrıca müteşekkirim. Ve hayattaki tüm başa­
rılarımdan en çok onun gururlandığını bildiğim, diğer yarım,
canım kardeşim Kemal Yılmaz her konuda olduğu gibi tez dö­
neminde de manevi olarak bana en çok yardımcı olanlardan­
dı. Bir de meleklerim, yeğenlerim Adalet, Ada ve Hare'nin, o
insanın içini ferahlatan mis kokularını arada içime çekme fır­
satım olmasaydı ne bu tezi ne de bu kitabı bitirme gücünü
kendimde bulabilirdim.
Son olarak, sanırım bu kitabın en çok teşekkür borçlu oldu­
ğu isimlerden biri Murat Yağcı. Tezin her aşamasında yanım­
da olan, tüm serzenişlerimi, iniş çıkışlarımı sabırla karşılayan,
tezin her bir satırını okuyup bana geri bildirimlerde bulunan,

10
umutsuzluğa kapıldığımda beni elimden tutup yeniden tezin
başına oturtan ve bundan sonra da elimi hiç bırakmayacağını
bildiğim Murat'a sonsuz teşekkürler. Tez bitince diye hayalini
kurduğumuz her şeyi ve beklediğimiz Yağmur'u yine birlikte
karşılayacağımız günlere . . .

Ankara, 2014

11
 GiRiŞ

Bugün Türkiye'de yeni bir dindarlık icat edilmektedir. Her ne

kadar bu icat kendine özgü yerel özellikler taşısa da küreselleş­
menin yarattığı etkilerden de bağımsız değildir. Bu nedenle İs­
lamcı hareketin son yirmi yıllık yükselişini analiz ederken sa­
dece lslam ve lslam dünyasının yerel dinamiklerini değil, küre­
sel değişimin yarattığı etkileri de göz önünde bulundurmalıyız.
Zira 2 1 . yüzyıl tüm dünyada dinsel uyanış, dinin yeniden can­
lanması ya da dinin yeniden yorumlanması olarak tanımlayabi­
leceğimiz çeşitli toplumsal hareketlere tanıklık etmektedir. Kü­
resel lslam hareketi de yeni bir toplumsal hareket olarak, kü­
reselleşmenin ekonomik yönünü eleştirmekten ziyade kimlik
siyasetini öne çıkaran, sivilleşmeyi öven ve çoğulculuğu vur­
gulayan söylemiyle 'büyük ideoloji'lere dayanan eski toplum­
sal hareketlerden temel bir kopuşu ifade eder. Bu nedenle kü­
resel lslamcı hareket, neoliberal sisteme karşı bir tepki hareketi
olmaktan çok bunu yönlendirenlere karşı eleştirileriyle aslında
bir anlamda mevcut/var olan ekonomik düzenin üretimine kat­
kıda bulunur. Fakat bunu lslami ahlak anlayışıyla sistemi 'ıslah
etmeye' çabalayarak yapar.
Nitekim 1990'lardan bu yana Türkiye'de, Güney Asya kalkın­
ma modeli örnek alınarak ya da Malezya ve Endonezya gibi ülke-

13
ler üzerinden lslamcılık ve serbest piyasa değerleri arasında bir
bağ oluşturulmaya çalışılmıştır. Serbest piyasa ekonomisine da­
yanan neoliberalizm rüzgarından ve onun siyasal olarak öncele­
diği sivil toplum, demokratikleşme, uzlaşma, insan haklan, ka­
dın haklan gibi tartışmalardan etkilenen lslamcılar, lslam'ın kü­
reselleşmeye, modernleşmeye karşı olmadığını ispatlamaya giriş­
miştir. l 990'lar sonrası dönem lslamcılığın geleneksel değerle­
riyle, serbest piyasa ekonomisi arasındaki uyumlaştırma çabala­
rının tezahürlerine şahitlik etmektedir. 2000'lerden bu yana tar­
tışılan 'lslam ve demokrasi', 'lslam ve sivil toplum' ya da 'lslam
ve kadın' eşleştirmeleri de bu bağlam içinde şekillenmektedir.
Bu çerçevede çalışmamda, lslam'daki dönüşümü ele alırken
küreselleşme gibi kapsayıcı bir kavramı tercih etmemin nedeni
lslamcılığın küreselleşmeye eşlik eden çoğu süreçten faydalan­
mış bir hareket olmasına dayanmaktadır. Bir diğer nedeni ise
bugünkü yeni lslam modelinin en az Müslümanlar kadar, Müs­
lüman olmayanlar tarafından da destekleniyor olmasının altını
çizmek istememdir. Zira bugün lslam'ın yeniden yorumlanma­
sına duyulan ihtiyacın taraflarını belirleyen Müslüman olmak
ya da olmamak değil, neoliberal ekonomiyi ve 'değerlerini' ar­
zulamak ya da arzulamamaktır. Serbest piyasa ekonomisi, de­
mokratikleşme, özgürleşme ve sivilleşme ilkelerini yeniden ele
alan yeni lslamcılık da, bu değerleri benimsemiş her sistemin,
en ideal sistem olduğunu kabul eden küresel bir uzlaşmanın
neticesidir. Avrupa Birliği'nin (AB) üyelik sürecinde aday ül­
kelere sunduğu Kopenhag kriterleri ( 1993), Amerika Birleşik
Devletleri'nin (ABD) 1 1 Eylül sonrası 'dost' ve 'düşman' ülke­
leri belirlerken sunduğu kriterleri (200 1 ) ve ABD başkanı Ba­
rack Obama'nın Başkan olduktan hemen sonra Kahire'de yaptı­
ğı konuşmanın kriterleri de (2001 ) demokratikleşme eksenin­
de belirlenmiştir. Nitekim son dönemde Türkiye'deki lslamcı
iktidara dönük yeterince 'demokratik' ya da 'çoğulcu' olmadı­
ğına ilişkin itirazların temelinde de Adalet ve Kalkınma Parti­
si'nin (AKP) bu uzlaşıyı zorlayacak politikalar içinde olmasın­
dan duyulan kaygı yatmaktadır. itiraz, lslamcı ideolojinin içeri­
ğine ilişkin değil, bu ideolojiye sahip olanların diğerleriyle iliş-

14
ki kurma biçiminedir. Diğer bir ifadeyle, daha önce olduğu gibi
bugün de lslamcılık üzerine tartışmalar dinsel nedenlerden da­
ha fazla dünyasal nedenlerden beslenmektedir.
Bu nedenle burada lslamcılığı, oryantalist bir refleksle tarih
dışı ve doktrinler bütünü olarak ele almak yerine iktidarla dai­
ma temas halinde olmuş ve siyasal iktidar tarafından biçimlen­
dirilmiş tarihsel bir kaynak olarak ele alıyorum. lslami kavram­
sallaştırmaların tarihsel olduğunu göz önünde bulundurarak,
siyasal aktörlerden ya da Müslümanların hayat tarzlarından ba­
ğımsız bir lslam'dan söz etmiyorum. Tüm bu ilişkilere bağlı
olarak şekillenen siyasal bir ideolojiye işaret ediyorum. Bu bağ­
lamda, benim açımdan önemli olan dinin ya da daha özel ola­
rak lslam'ın oryantalist yaklaşımların yaptığı gibi 'modern' ya
da demokratik olup ol(a)mayacağını tartışmak yerine dinsel
olmayan önermeleri desteklemek için nasıl kullanıldığını açık­
layabilmektir. Bu nedenle bir din olarak lslam'ın sosyal işlevi­
ni, günümüz dünyasında egemen olan moderniteye, kapitaliz­
me, demokrasiye nasıl eklemlendiğini 'küreselleşme' tartışma­
ları bağlamında tahlil ediyorum.
Diğer taraftan birbirinden farklı yorumlar içinden, küresel­
leşme sürecine dahil olan, bunu içselleştiren ve onun bir uza­
mı olarak şekillenen yeni bir lslam modelinin hegemonik üs­
tünlüğünden bahsederken, küresel lslamcı hareketin modern
tahayyüllerle bir 'uzlaşma' göstergesi olarak sunduğu, tüm coğ­
rafyalarda yaşayan Müslümanlar için geçerli, benim tanımlayı­
şımla, 'homojen ilke' arayışının nasıl bir siyasal dönüşüm için­
de ortaya çıktığını açıklamaya çalışıyorum. Daha açık bir ifa­
deyle, bir yandan lslami yorum farklılıklarının/çoğulluklarınm
diğer yandan da lslamiyet'te aranan temel ilkelerin, 'homojen
ilke'lerin eşzamanlı tartışılmasının ne tür bir küreseVyerel pa­
radoksu içinde şekillendiğini, kadın hareketinin bunun içinde
nasıl yer aldığını anlamaya çalışıyorum. Zira aslında değişenin
din değil, toplumun ihtiyaçları olduğunu ve buradaki asıl me­
selenin bu küresel ve yerel arasında çelişkiyi barındıran deği­
şimde dinin nasıl bir işlev kazandığını açıklayabilmek olduğu­
nu savunuyorum.

15
 Bunun için çalışmamda, 'Müslümanlık' ile 'lslamcılık'ın kav­
ramsal olarak birbirinden ayrılması gereğine inandığımdan,
'Müslüman' ya da 'Müslümanlık' kavramları yerine 'İslamcı'
ya da 'lslamcılık' kavramlarını kullanmayı yeğliyorum. Çünkü
benim açımdan İslamcılık, din olarak lslam'ın bir inanç siste­
mi olmanın ötesinde siyasal bir ideoloji ya da iktidar alternatifi
olarak kullanılmasını ifade ediyor. İslamcılık, burada ele aldı­
ğım biçimiyle tarih dışı bir anlatımla lslam dininin öğretilerine
değil, ağırlıkla bir siyasal referans olarak dinin kullanılış biçi­
mine işaret ediyor. Diğer taraftan, İslamcılığın siyasal iktidarı­
nı güçlendirmesini sağlayan ana unsurun ise yarattığı yeni din­
darlık olduğunu düşünüyorum. Kanımca bugün dindarlık, si­
yasal iktidarı ve toplumu birbirine bağlayan, siyasal iktidarın
meşruiyetini arttıran yardımlaşma süreçlerinde, ahlaki değer­
lerde somutlaşan ve bu yolla iktidar lehine gündelik yaşamı ör­
gütleyen soyut bir bağ olarak ortaya çıkıyor. Bu kapsamda İs­
lamcılığın dindarlığı içerdiğini, ama sadece bundan ibaret ol­
madığını öne sürüyorum. Kısacası, dindarlığı toplumu öncelik­
le kendi arasında daha sonra ise siyasal iktidarla birbirine bağ­
layan mobilize edici bir unsur olarak görüyorum. İslamcılığı ise
Müslümanları siyasal, sosyal ve ekonomik olarak yeniden ör­
gütleyen total bir düşünce silsilesi olarak ele alıyorum.
Bu noktada lslamcı kadın hareketine İslamcılığın/dindarlığın
yeniden inşasında, bir yanıyla da icadında, stratejik bir önem
atfediyorum. lslamcı hareketin modem bir paradigma olarak
neoliberal küreselleşmeye direnme ya da eklemlenme arasında
yaşadığı gerilimli ilişkide en görünür aktörlerin kadınlar oldu­
ğunu düşünüyorum. Zira lslamcı kadın hareketi deneyimi bi­
ze göstermiştir ki lslam'ı geleneksel yükünden arındırarak, ge­
leneksel öğretilerin ve kadınların ikincilleştirilmesinin aşılabi­
leceğini düşünen lslamcı kadınlar, modernleşmeyi olduğu gi­
bi kabul etmez. Modemi, eleştirileriyle birlikte ele alır ve bu­
na yönelik kendi cevaplarını üretmeye gayret eder. Dolayısıyla,
modemizmin yeni aşaması neoliberal küreselleşme, lslamcı ha­
reket içinde toplumsal cinsiyet ilişkilerini daha gergin bir nok­
taya taşır. Geleneği kadınlar üzerinden yürütmeye çalışan er-

16
 keklerle/kadınlarla, geleneği yeniden tanımlamaya çalışan ka­
dınlar/erkekler arasındaki bu gerilimli ilişki ise İslamcılığı/din­
darlığı yeniden inşa ve icat eder. Fakat bu icat sürecinde ka­
dınlar zaman zaman kendilerine güçlendirici alanlar ve araç­
lar da yaratır.
İslamcı kadınlar arasında önemli isimlerden biri olan Cihan
-

Aktaş, kadının modernizm ve din/gelenek arasında ana tartış-

·ın
a konularından biri haline gelmesini İslamcı hareketin ken�
dine has bir yenilenme başlattığı on yıllar boyunca, önceliği­
ni erkekleri daha çok ilgilendiren sorun ve sorulara cevap ara­
maya vermesi ama kadınlara özgü sorunlan mahremiyet gerek­
çesiyle görmemesi ya da geciktirmesiyle ilişkilendirir (2005:
830). Bu bakışa göre, kadınlara yönelik sorunlar yığılınca, özel­
likle yüzyılın ikinci yansından itibaren 'lslam ve kadın' konu­
su modernizm ve din/gelenek bağlamının ana temalanndan bi­
ri haline gelir. Küreselleşmenin etkisi ve İslamcı hareket için­
deki değişikliklerin üst üste gelmesi İslamcı kadınlan, küresel­
leşme bağlamında yeniden şekillenen lslamcı hareket açısından
da önemli kılar. Zira İslamcı hareketi toplumsal cinsiyet pers­
pektifinden arındırdığımızda, geriye onu diğer iktidar mücade­
lesi veren hareketlerden ayırabilecek çok az şey kalır (Bingöllü­
Toprak, 1979: 295) . Bu çerçevede, İslamcı hareketin 1990'lar
sonrası dönüşümüne odaklanırken, temel olarak İslamcı ka­
dınlann bu süreçte nasıl rol aldıklarına Türkiye örneği üzerin­
den bakıyorum.
Farklı ülke deneyimlerini, ülkeler arasındaki Müslüman ka­
dın dayanışmalannı ve yarattıklan kolektif hareket etme, baskı
yaratma, etki etme kabiliyetlerini gözönünde bulundurmam ve
yer yer bu gelişmeleri Türkiye örneğiyle karşılaştırmama rağ­
men özel olarak Türkiye'deki İslamcı kadınlar üzerine çalışma­
yı yeğledim. Bu seçimimin nedeni tarihsel olarak Türkiye'nin
hem seküler geçmişiyle hem geleneksel lslami referanslarıyla
hem de Batılaşmayla/modernleşmeyle olan uzun dönemli tar­
tışmalı ilişkisiyle oldukça özgün bir örnek olma özelliği taşı­
masıdır. Bugün ise Türkiye, Ortadoğu ülkeleri arasında neoli­
beral küreselleşmeye en hızlı eklemlenen ülkeler arasında sayı-

17
labilir. 'Model ülke' idealinin yıkılışı üzerine yapılan tartışma­
lar bir yana, lslam ve neoliberal küreselleşmenin görece uyum­
lu işleyişini takip etmek açısından Türkiye'nin doğru bir örnek
olduğunu düşünüyorum.
Diğer taraftan kadın hareket(ler)i bağlamında da Türkiye'nin
diğer Ortadoğu ülkeleriyle karşılaştırıldığında daha zengin bir
tarihe sahip olduğunu görüyorum. Kandiyoti'nin de vurguladı­
ğı gibi doğrudan sömürge olmamış Türkiye'nin kadın hakları
mücadelesine dair geçmişi diğer sömürge olmuş Müslüman ül­
kelerin kadın haklarına karşı gösterdiği tepkisel geçmişle hiç­
bir zaman aynı olmamıştır ( 1 997a: 69) . Türkiye örneğinin ara
yerde hali hem İslamcı kadın hareketine ilişkin genel özellikle­
ri hem de her bir ülke özelinde bu hareketin nasıl özgül biçim­
lere bürünebileceğini görmek/göstermek açısından önemlidir.
Başka bir anlatımla, Türkiye örneği küresellik ile yerelliğin bir­
biriyle kesiştiği ya da çatıştığı noktaları en açık biçimiyle ortaya
koyan özgün bir örnek olma özelliğini hem tarihsel geçmişiy­
le hem de bugünkü toplumsal-siyasal özellikleriyle korumak­
tadır. Ayrıca son on yıllık neoliberal küreselleşmeyle uyumlu
İslamcı iktidar deneyimi ve bu süre içinde İslamcı kadınların
açık bir biçimde daha görünür olmaya başlamaları da Türkiye
örneğini kaçınılmaz olarak önümüze sürmektedir.
Kanımca İslamcılık ve neoliberalizm arasındaki muhafazakar
ittifak İslamcı kadınların da üzerinden kendisini yerelde yeni­
den kurmaktadır. Kadın hakları ve toplumsal cinsiyet ilişkile­
ri bu iktidar mücadelesi ya da ittifakında merkezi bir yer işgal
etmektedir. Örneğin yerel ekonomiler üzerinde Dünya Banka­
sı (DB) ya da Uluslararası Para Fonu (IMF) aracılığıyla yapılan
denetim, sürecin kadınlara etkisini de gündeme taşımıştır. Ka­
dınlara dair kalkınma planları ve mikro krediler, DB ve IMF ta­
rafından doğrudan ülkeler üzerinde baskı uygulayan, yönlen­
dirici araçlar olarak kullanılmıştır. Birleşmiş Milletler'in (BM)
1 975 yılında kadın on yılını ilan etmesi ve ardından sırayla dü­
zenlenen dört kadın toplantısı da ( 1975 Mexico City, 1980 Ko­
penhag, 1 984 Nairobi, 1995 Pekin) bu gelişmeleri takiben ya
da paralel olarak küresel kadın hareketinin gündemine etki et-

18
miştir. Bu süreç, 'yerelleşme' vurgusuyla yereldeki lslami po­
tansiyelin ortaya çıkmasına da dolaylı olarak katkıda bulun­
muştur. Bu nedenle lslamcı hareketin yeniden canlanmasıyla
lslamcı kadın hareketinin canlanması eşzamanlı gerçekleşmiş;
aynı zamanda lslamcı kadın hareketi neoliberal küreselleşme­
·
den beslendiği k adar neoliberal küreselleşmeye karşı bir gerili-
-
mi de içsel olarak barındırmıştır.
Söylediğim gibi bu sürecin kadınlara kazandırdığı bazı hak­
lar ve kadınları güçlendirici etkileri de olmuştur. Örneğin İs­
lamcı kadınlar neoliberal küreselleşmeyle birlikte aşikar bir bi­
çimde kamusal alanda daha fazla görünürlük kazanmış, lslam­
cı akımların toplumsal cinsiyet ilişkilerine ilişkin tahayyülü­
nün hareket içinde sorgulanmasını tetiklemiştir. Ancak kadın­
ların bu güçlenme stratejilerinin onları özgürleştirip özgürleş­
tirmediği sorusu feminist tartışmalar açısından, açıklanmaya
değer önemli bir soru olarak karşımızda durmaktadır. Bu temel
soruyu iki ek soruyla açabiliriz: Kandiyoti'nin Türkiye'deki ka­
dınlar üzerine yaptığı eşsiz değerlendirmede ifade ettiği gibi İs­
lamcı kadınlar da, Türkiye'deki milliyetçVKemalist kadın ha­
reketi deneyimine benzer olarak "kurtulmuş ama özgürleşme­
miş" ( 1 997a: 72) olabilirler mi? Ya da kadınlar iddia ettiğim gi­
bi kendilerine biçilen dindarlığı sürdürme rolü üzerinden yeni
bir güçlenme ya da özgürleşme imkanı yaratabilirler mi? Takip
ettiğim bu soruların cevaplan sadece bana lslamcı kadın hare­
ketine ilişkin bilgi vermedi, seküler feminizmin sınırları ve sı­
nırlılıklarına ilişkin tartışmaları irdelememe de vesile oldu.
Bu tartışmalar çerçevesinde ben de her ne kadar Türkiye'deki
lslamcı kadınların dindarlığın yeniden inşası ve yaygınlaştırıl­
ması sürecinde önemli roller üstlendiklerini düşünsem de, esas
olarak kadınların kamusal alanda daha fazla görünür olmasının
kadınlan 'özgürleştirici' bir pratik olmasından daha çok kadın
ve erkek arasında cinsiyetçi görev dağılımının yeniden yapılan­
dırılmasının yeni bir biçimi olduğunu öne sürüyorum. Dindar­
lığın kadınlar eliyle kurulduğunu, yani dişilleştiğini iddia edi­
yorum. Bunun kadınları güçlendirici imkanlar yarattığını ama
lslamcı kadınlar açısından asıl özgürleşmenin mümkün olabi-

19
leceği siyasal mücadele alanının oldukça kısıtlı olduğunu söy­
lüyorum. Bu argümanımı ise çalışmamda Batıcı/seküler femi­
nizme yönelik eleştiriler sunan post-kolonyal feminizmin eleş­
tirileriyle süzerek tartışıyorum. Post-kolonyal teori içinde tar­
tışılan 'madunluk' ve 'melezlik' tartışmalannı ise Islamcı kadın­
lann güçlenme stratejilerini anlayabilmek için temel kavramsal
yörünge olarak ele alıyorum. Böylece post-kolonyal feminist
teori bir yanıyla bu değişimi anlamamda diğer yanıyla da Batı­
cı/seküler feminizmin boşluklannı tespit etmemde benim için
önemli bir teorik süzgeç olma işlevi gördü.
Aynı zamanda, Islamcı hareketin neoliberalizmle birlikte dö­
nüşümünü anlamak açısından da yerel öznenin egemen özne­
ye karşı direnişini ve ona dahiliyetini açıklayan 'madun' ve 'me­
lez' kavramlarına yeniden başvuruyorum. Çalışmam boyun­
ca küresel Islam hareketinin dönüşümünü analiz ederken ken­
disini 'madunluk' ve 'mağdurluk' söylemi üzerinden kuran İs­
lamcılığın nasıl önce 'melezlik' ve sonrasında 'muktedirlik' söy­
lemine doğru kaydığını, dönüştüğünü post-kolonyal tartışma­
lar üzerinden, Türkiye'deki Islamcı hareketin neoliberal küre­
selleşmeye eklemlenme deneyimini okuyarak takip ediyorum.
Özetle İslamcılığın dönüşümünü ve bu dönüşüme kadınların
etkisini küreselleşme bağlamına yerleştirerek, ama bununla da
eşzamanlı madunluk ve melezlik gerilimi çerçevesinde değer­
lendiriyorum.
Öte yandan, post-kolonyal teorinin de literatürde etkisini
göstermeye başladığı l 990'lan Islamcı kadınlar üzerine düşün­
mek için bir eşik olarak almamın öncelikli gerekçelerinden bi­
ri kadınların yerel/küresel kamusal alanda görünürlüklerinin
artmasının bu döneme denk gelmesiyle yakından ilişkilidir.
Nitekim Islamcı kadın hareketinde asıl değişikliği yaratan ve
l 990'lar ile sonrasında iz bırakan kadınlar da, ikinci nesil ola­
rak tanımlayabileceğim '50'li, '60'lı yıllarda doğanlardır. Bunlar
bugünün bilinen isimleri olarak sayabileceğimiz: Cihan Aktaş,
Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Halime Toros, Nazife Şişman,
Hidayet Şefkatli Tuksal, Yıldız Ramazanoğlu, Mualla Gülnaz,
Sibel Eraslan, Ayşe Böhürler gibi isimlerdir. Bu dönemin Islam-

20
cı kadınlarının çoğu yüksek eğitim düzeyine sahiptir ve kuram­
sal olarak geleneksellik ile modemizmin sentezini yakalamaya
çalışmaktadır. lkinci dönem lslamcı kadınlar, önceki dönem­
den farklı olarak özellikle l 980'lerin ikinci yansından sonra ls­
lami cemaatin erkeklerine karşı ciddi eleştiriler geliştirmişler­
dir. Oysa 1970'ler itibariyle etkili olmaya başlayan, içinde Şule
Yüksel Şenler, Sevim Asımgil, Bakiye Marangoz, Gülsen Atase­
ven, Fatma Çalıkkava, Hümeyra Ökten, Nuriye Çakmak, Atiye
Akyıl, Münire Yarar, Fakihe Güleç, Türkan Özkul, lmran Mü­
berra Önal, Mevhibe Kor, Leyla Çonkar gibi isimlerin 1 olduğu
ilk dönem lslamcı kadınlar. e.rkekleri takip eden 'dava' kadını
,_
görünümü vermekteydiler. Bu dönemin kadınlan, kadın mese­
lesi üzerine düşünmekten çok kimliklerine tehdit olarak gör­
dükleri seküler sistemle mücadele etmeyi, bu nedenle de er­
keklerle birlikte hatta çoğu zaman erkeklerin arkasında, onları
izleyenler, 'tamamlayanlar' olarak hareket etmeyi yeğlemişler­
di. l 990'lardan sonra ortaya çıkan lslamcı kadın hareketiyse ls­
lam'ın ataerkil yorumlarına ve bunun üzerinden Müslüman ka­
dının ikincilleştirilmesine bir itiraz olarak ortaya çıkmıştı.
Elbette bu eleştirilerde � ?�O'lerle birlikte Türkiye'de feminist
hareketin bir muhalefet çeperi olarak ortaya çıkmasının da et­
kisi vardır. Bu nesil lslamcı kadınlar da feminizmin kadınlara
sağladığı 'güçlenme' pratiklerinden etkilenmiş, yer yer bu lite­
ratüre başvurmuştur. Ancak kadın hakları bağlamında lslamcı
kadınlarla feministler arasında daima 'aile' ve 'kadının bedensel
özgürlüğü' konularında bugüne de sirayet eden aşılmaz bir ge­
rilim yaşanmıştır. Her ne kadar ikinci dönem kadınlar ilk dö­
nem kadınlar kadar sadece aile konusu odaklı çalışmasalar da,
aile tartışması ikinci dönem kadınlar için de önemli bir başlık
olmuştur.
l 990'lann lslamcı kadınlarını önceki dönemden ayırt eden di­
ğer önemli gelişme ise 28 Şubat döneminde türban eylemleri­
nin kadınlar üzerindeki etkisidir. Bu eylemlerle bağımsız hare-

Cumhuriyet Dönemi'nin ilk dindar kadınlan üzerine yapılan bir profil çalış­
ması için bkz. Fatma K. Barbarasoğlu, Cumhuriyrı'in Dindar Kadınlan, Profil
Yayınlan, lstanbul, 2009.

21
ket edebilme ve örgütlenebilme kabiliyeti kazanan kadınlar, İs­
lamcı erkeklerden de bekledikleri desteği alamamışlardır. İslam­
cı kadınlar açısından bu deneyim, sadece maruz kaldıkları reji­
min eleştirisini yapmalarını değil, aynı zamanda İslamcı erkekle­
re yönelik de önemli bir eleştiri başlatmalarını tetiklemiştir.
Yeni neslin birçoğunun ortak özelliği eğitimli, şehirli, mes­
lek sahibi, kentli orta sınıftan oluşmasıdır. l 990'lı yılların İs­
lamcı kadınları, yine önceki dönemden farklı olarak sadece
başlarını kapatıp bunu yaygınlaştırmaya çalışmıyor; aynı za­
manda onlar kadın eliyle yeni bir hayat tarzını da ortaya ko­
yuyor. Bu tarz, orta sınıf kentli kadının yaşam biçimini tem­
sil eden 'tercih' üzerinden şekilleniyor. Kadınlar içine doğduk­
ları için değil 'tercih' ettikleri için Müslüman hayat tarzına uy­
gun yaşadıklarını ve başörtüsü taktıklarını altını çizerek ifade
ediyorlar. Diğer taraftan artık erkekler tarafından değil bizati­
hi kendileri tarafından temsil edilmek istiyorlar. Özetle, '9.Qlı
yıllara gelindiğinde lslamcı kadınlar açısından '80'li yıllardaki
'temsil' kavramının yerini 'kcıtılım' aldı diyebiliriz (Çayır, 2000:
5 1 ) . Nitekim bu 'katılım'ın bir tür yansım�sı ola;ak 1980'li yıl­
larda sadece eylem ve mitinglerde kendilerini gösteren kadın­
lar, 1990'lardan sonra aynı zamanda derneklerde ve sosyal plat­
formlarda daha örgütlü bir biçimde haklarını aramaya başladı.
İkinci dönemin kadınları, önceki dönem kadınlarda yaygın
olan dergilerde2 yazı yazmaktan çok gazete köşe yazarlığı ya da
dernekler yoluyla örgütlenme yolunu seçti. İnternet siteleri ve
forumlar kadınların beslendikleri ve kendilerini ifade ettikleri

2 Bir kısmı 1980'lerden sonra bir kısmı da 1990'lardan sonra çıkmaya başlayan
Şebnem, Hicran, Semerhand, Turuncu, Kadın ve Aile, Mehtup ve Bizim Aile gibi
dergilerde lslamcı kadının nasıl yaşaması, nasıl davranması gerektiğine ya da
lslam'ın kadına ne tıir sınırlar çizdiğine ilişkin makaleler, görüşler, görüşme­
ler yer almaktadır. Bugün de yayınlanan, bazılan doğrudan cemaatlerle ilişki­
li olan tüm bu dergiler, kadını aile içinde tanımlamakta, kadına yüklenen ge­
leneksel rollerin eleştirisine ilişkin yorumlara ise neredeyse hiç yer vermemek­
tedir. Dergilerde savunulan Müslüman kadın kimliği ise lslam Peygamberinin
eşlerinin model olarak alınması üzerine inşa edilmektedir. Özetle dönemin
yaygın kanısının bir yansıması olarak özellikle kadının annelik ve aile içi rolle­
rinin kutsallığı ve önemine ilişkin yazılar dergilerde kendisine geniş yer bulur­
ken; lslamcılık içinde toplumsal cinsiyet ilişkilerini eleştirmek ya da bunu de­
ğiştirmeye ilişkin yorumlar ve değerlendirmeler gündeme alınmamaktadır.

22
bir diğer alan oldu.3 Kendilerinden önceki nesille karşılaştırıl­
dığında önceki dönemin erkekleri takip eden kadın profilinden
daha farklı ve bağımsız bir strateji izlediler. Kısaca söylemek
gerekirse, l 990'lara gelindiğinde kadınların gündemi de değiş­
ti: İslamcı kadınların kamusal alandaki görünürlüğü, kamu­
sal alanın yeniden tanımlanması, kadınların meslek edinmele­
ri, cenaze ve Cuma namazlarına kadınların katılımı, kadınların
siyasetteki rolü ve feminizm gibi konular kadınların gündem­
lerinde yer almaya başladı. Bu gündem değişikliğinde feminist
hareketlerin çeşitlenmesi, küreselleşmeyle birlikte farklı kadın
hareketleri arasında dayanışmanın artması da etkiliydi. Böy­
lece yeni lslamcı kadının söylemine daha sorgulayıcı bir ifade
yerleşti. Dönemin kadınları '80'lerdeki kadınların tersine 'diğe­
ri'ni eleştirmekle eşzamanlı kendi içinde bulunduğu cemaati de
eleştirmeye başladı.
Günümüzde ise yeni bir İslamcı kadın hareketinden bahset­
mek pek mümkün değil. '90'larda başlayan harekete eklem­
lenen kadınlar olmakla birlikte, hala hareketin sürükleyicisi
ikinci nesil kadınlar. Daha sonra bahsedeceğim Buluşan Kadın­
lar Platformu4 gibi geniş katılımlı örgütlenmelere giderek, ka­
dınlar kendi aralarındaki dayanışmayı arttırmaya çalışsalar da
yeni dönemin kadınları bir ivme yaratacak potansiyeli taşımı­
yor. Çoğu şu anda Türkiye'de İslamcı bir partinin iktidar olma­
sının kendisine yarattığı fırsat alanları içinde İslami söyleme,
kadın boyutunu eklemeye çabalıyor. Hilal Kaplan, Nihal Bengi-

3 lslamcı kadınların haber almak ya da dini bilgiler edinmek için en çok kul­
landığı siteleri şöyle sıralayabiliriz: www . mumine.com, www. kadinhaberleri.
com, www.kadinnews.com, www . kadinpenceresi.com, www.kadıncakararin­
ca.com, www.kurandakadin.com, www.müslümankadin.com, www.kadinve­
aile.com, www.birruya.com Aynca lslamcı kadınlar, kendi aralarında tartışma­
lar yürütebilmek için de çok geniş e-posta gruptan kurmaktadır. En geniş üye­
si olan ve kadınların en etkin kullandıktan e-posta gruplarını ise merdiyencirc­
le, bulusankadinlar ve medyasofa olarak sıralayabiliriz.
4 2003 yılından bu yana lslamcı kadınlardan oluşan çeşitli dernek ve vakfın bir
araya gelerek oluşturduğu, belli aralıklarla to plan t ı lar ve kampanyalar düzen­
leyen bir yapılanmadır. 2003 yılından bu yana 1 1 toplantı düzenlemiştir. Sa­
dece Buluşan Kadınlar'a açık bir blog aracılığıyla da sürekli kadınlar arasında
kadın hakları ya da güncel sosyal, siyasal konulara ilişkin tartışmalar yürütül­
mektedir.

23
su Karaca, Elif Çakır, Özlem Albayrak ve Esra Elönü gibi özel­
likle gazete ve dergilerde yazı yazan kadınlar bu dönemde öne
çıkıyor. Ancak bu isimler kolektif bir hareket olmanın ötesin­
de bireysel olarak farklı İslamcı kadın görünümleriyle kamu­
sal alanda yer alıyor, gündeme gelen konular bağlamında siyasi
duruşlarını, kadın meselesine bakışlarını belirliyorlar.
Kanımca Türkiye'de lslamcı hareket içinde asıl ivmeyi ikinci
neslin öncülük ettiği ve l990'lardan bu yana sayısı hızla artan ka­
dın dernekleri ve çeşitli dernekler içinde yeralan kadınlar yaratı­
yor. Dergiciliğin yerini ise dernekleşme almış durumda. Dernek­
ler, internet ağlan, bloglar aracılığıyla kadınlar sadece yerel gün­
demle değil küresel gündemle de besleniyor. Her ne kadar İslam­
cı kadınlar 10 yılı aşan İslamcı iktidar deneyiminin kendilerine
sağladığı olanakları kullansa da, daha açık bir ifadeyle halihazırda
devletle sıkı bir ilişkiyi sürdürse de bugün İslamcı kadın hareketi
devletçi ya da milliyetçi unsurlar üzerinden değil küresel olgular
üzerinden yeniden örgütleniyor. Ülke içindeki çoğu geleneksel
bağlantısını küresel referanslar üzerinden kuruyor.. Dinselliğin
�vrensellik iddiasıyla, küreselleşmenin evrensellik iddiası arasın­
da dernekler aracılığıyla, devletin dışında ama devletin uzağında/
karşısında olmayan yeni bir strateji geliştiriyor.
Ben çalışmamda bu ilişkinin/stratejinin devletle olan değil,
küreselleşmeyle olan bağına bakıyorum. Bu nedenle çoğunluk­
la dernekler üzerinden örgütlenen kadınlar üzerine odaklan­
dım. Zira bu kadınlar, küreselleşme bağlamında lslam'da ya­
şanan dönüşümün çıktılarını iki biçimde karşılamaya çalışı­
yor. Bunlardan ilki yeni koşullara bağlı olarak Müslüman'ın ha­
yat tarzındaki değişikliklerin lslam'da yeniden yorum ihtiyacı­
nı doğurmasına kadın haklan bağlamında eklemlenmek ya da
neoliberalizmin yarattığı sosyal olumsuzlukları kadınlar aracı­
lığıyla tamir etmek. Her iki biçimiyle de kadınlar İslamcılığın
dönüşümünde stratejik bir önem kazanıyor. Bu nedenle görüş­
tüğüm dernekleri sınıflandırırken kadınların bu ikili işlevini
göz önünde bulundurarak hareket ettim.
Bu sınıflandırmadan ilki hak temelli çalışan ve kadınlar ta­
rafından kurulan derneklerden oluşan, içinde Başkent Ka-

24
dm Platformu, Ayrımcılığa Karşı Kadın Hakları Derneği (AK­
DER), Hazar Eğitim, Kültür ve Dayanışma Derneği (Hazar Der­
neği), Kadından Topluma Eğitim Grubu ve Gökkuşağı Kadın
Platformu'nun (GIKAP) olduğu gruptur. Hazar Derneği ile Ka­
dından Topluma Eğitim Grubu'nu hak temelli kadın örgütle­
ri içinde ele almama rağmen, bu örgütlerin doğrudan hedefle­
ri kadın haklan savunuculuğu değildir. Bu iki yapılanmanın da
temel amacı kadın hakları savunuculuğundan önce, kadınla­
n eğitmektir. Bu eğitim de geleneksel Islami akımların tümün­
de olduğu gibi toplumsal düzenin devam edebilirliği açısından
kadının değil annenin eğitimini vurgular. Anne eğitimi, buna
bağlı olarak çocuğun iyi yetişmesi ve neticede istikrarlı toplum
arasında kurulan doğrusal ilişki verilen eğitimlerin temel çer­
çevesini belirler. Ancak, bu gruplar içinde yer alan kadınların
önemli bir kısmı anneliği sadece ev içini düzenlemek değil, er­
ken cumhuriyet dönemi Kemalist/milliyetçi tasavvurda oldu­
ğu gibi toplumun bütününü düzenlemek olarak algılamakta­
dır. Bu tutumun kadınların hem kamusallıklarını hem de far­
kındalıklarını arttırmak açısından dönüştürücü bir etkisi ol­
muştur. Toplumun tümüne annelik yapmak üzerinden şekille­
nen bu 'eğitme' hali, toplumu organikleştiren, kendine de ka­
dın olarak o organik yapı içinde 'düzenleyici' rol atfeden anla­
yışıyla kadınlar açısından farklı bir güçlenme alanı yaratmıştır.
Bu nedenle sözünü ettiğim son iki örgütü hak temelli kadın ör­
gütleri kategorisi içinde ele aldım.
Bu kategori içinde değerlendirdiğim dört derneği feminist ha­
rekete yaklaşımları üzerinden de kendi aralarında ikiye ayırmak
mümkündür. Başkent Kadın Platformu ve AK-DER ile Hazar
Derneği ve Kadından Topluma Eğitim Grubu arasındaki temel
fark; ilk grubun feminizm tartışmalarından faydalanmayı bir
zenginlik olarak görmesi ama ikinci grubun feminist tartışma­
lara oldukça mesafeli yaklaşmasıdır. Gerek Hazar Derneği adı­
na görüşme yaptığım Ayla Kerimoğlu, gerekse Kadından Top­
luma Eğitim Grubu adına görüşme yaptığım Necla Koytak, gö­
rüşmelerde bu aynını çok açık ifade ettiler. Aynca, AK-DER'in
ve Başkent Kadın Platfonnu'nun temel amacı Müslüman kadını,

25
hukuki haklan, kamusal temsili çerçevesinde bağımsız bir birey
olarak güçlendirmekken; Hazar Derneği ve Kadından Topluma
Eğitim grubunun amacı kadını aile içinde güçlü kılmaktır.
Bu grup içinde ele aldığım bir diğer örgüt GlKAP ise, kendisi
gibi bir platform olarak hareket eden ve temelde Ankara'da faa­
liyet gösteren Başkent Kadın Platformu'nun tersine, kadın hak­
larını aile odaklı ele almaktadır. GlKAP da, kadının aile içinde
güçlendirilmesiyle 'öz değerlerimizi muhafaza etmek' arasın­
da doğrusal bir ilişki kurar. Aynı zamanda toplumun güvenli­
ği ve düzenli devam edebilirliğini yine aile kurumunun deva­
mıyla ilişkilendirir. 5
Hak temelli çalışan örgütlere Özgür Düşünce ve Eğitim Hak­
lan Derneği (ÖZGÜR-DER) , lnsan Haklan Araştırmaları Der­
neği (lHAD) ve lnsan Hakları ve Mazlumlar için Dayanışma
Derneği'ni (MAZLUM-DER) de ekledim ve onlarla da görüş­
meler yaptım. Bilindiği gibi bu üç dernek de doğrudan kadın
haklan değil, insan haklan odaklı çalışır. İslamcı hareket için­
de insan hakları mücadelesinin nasıl şekillendiğini ve bunun
içinde kadın hakları mücadelesinin nasıl yer aldığını bu der­
nekler üzerinden anlamaya çalıştım. Ancak görüşmelerimin
sonunda ortaya çıktı ki, gerek ÖZGÜR-DER, gerek MAZLUM­
DER'in gerekse 1HAD'ın6 demek olarak kadın haklan politika-

5 Görüşme yaptığım örgütler içinde sınıflandırma ya da adlandırma olarak 'Is­

lamcı' ya da 'dindar' kavramlanyla tanımlanmaktan rahatsız olduğunu en sık
dile getiren kuruluş da GIKAP oldu. Görüşmeyi gerçekleştirdiğim GIKAP ko­
ordinatörü Funda Ozan Akyol'un itirazına rağmen, tez çerçevesinde platfor­
mun 'lslamcı' kategorisi içinde ele alınmasının nedeni öncelikle, bir çatı kuru­
luş olan platformun içerdiği örgütlerin tamamının lslamcı kadınlar tarafından
oluşturulması ve platformun kuruculuğunu lslamcı kadın hareketinin Türki­
ye'deki ilk temsilcilerinden sayabileceğimiz Gülsen Ataseven'in yapmış olma­
sıdır. Şu aynntıyı da belirtmeden geçmeyelim: GIKAP adına görüşme yaptığı­
mız Akyol, görüşlerinin kişisel olduğunu ve tüm örgütleri bağlayamayacağını
neredeyse her soruda ısrarla vurguladı. Bu vurgu aslında yerindeydi, çünkü ya­
pılan diğer görüşmelerde GIKAP'ın 'ortak' siyasetine uymayan bir söyleme sa­
hip olan; ama GIKAP'a üye olan sivil toplum örgütleri de görüldü. Buna veri­
lebilecek en iyi örnek AK-DER'dir.
6 IHAD'dan Ayşe Bilgen ile yapılan görüşmede örgütün toplumsal cirısiyet iliş­
kilerine ilişkin tavrından çok, Bilgen'in görüşleri üzerine konuşuldu. Bilgen'in
görüşleri hak temelli kadın örgütleri içinde sınıflandırdığımız ilk grupla yakın­
lık arz ediyordu.

26
sına ilişkin tek açık inisiyatifleri başörtüsü sorunuyla ilgiliydi.
Onun dışındaki konular, her bir konuşmacının kendi okuma
ve ilgilerine göre oluşmuş kişisel görüşleri etrafında şekillendi.
lkinci sınıflandırmam ise yardımlaşma, dayanışma çerçeve­
sinde hareket eden, kadınlar tarafından kurulan Nisan Derneği,
Hanımlar llim ve Kültür Derneği (HIK-DE) ve llke llim ve Kül­
tür Derneği (tLK-DER) ile karma örgütler olarak bilinen Kim­
se Yok Mu Derneği, lnsan Hak ve Hürriyetleri lnsani Yardım
Vakfı (lHH) ve Akabe Eğitim ve Kültür Vakfı/Yardımeli Derne­
ği'nden oluşmaktadır. 1990'lardan sonra sosyal politika alanın­
da neoliberal ve muhafazakar uygulamaların yaygınlaşmasıyla
derneklerin/vakıfların dikkate değer bir kısmı devletin yerine
sosyal hizmetleri yüklenen yardımlaşma/dayanışma kuruluşla­
rına dönüşmüşlerdir. Küreselleşmenin neoliberal politikaları­
na paralel, Türkiye'de de dünyadaki diğer örneklerine benzer
olarak 'yardımlaşma/dayanışma' temelli örgütlenmeler her ge­
çen gün çoğalmaktadır. Bu artışın nedeni Türkiye'deki lslam­
cı hareketin kapitalizmle uyumlu işleyişinin en önemli sonuç­
larından biridir.
Aslında kadınlar tarafından oluşturulan yardımlaşma örgüt­
leri bu süreçte sahip oldukları ekonomik potansiyel nedeniyle
çok fazla etkili olamadılar. Zira lslamcı kadınların önemli bir
çoğunluğu, yöneticiliğini erkeklerin yaptığı çok geniş bir kesi­
me yardım götürme imkanına sahip olan derneklerde genellik­
le 'gönüllü' olarak çalışmaktadır. Bu nedenle gerek yurt içinde
gerekse yurt dışında yardımlar organize eden Kimse Yok Mu
Derneği ve lHH ile de görüşmeler yaptım. Bu örgütlerdeki ka­
dın profilleri, diğer kadın odaklı çalışan kuruluşlardan oldukça
farklıydı. Kadınların bu kuruluşlarda 'yardım götüren'ler ola­
rak idare aşamasında değil ama hizmet sürecinde nasıl ikin­
cil konumda rol aldıklarını açığa çıkarması bakımından görüş­
melerim bana önemli veriler sundu. Aynı zamanda, Yardıme­
li Derneği ile birlikte çalışan Akabe Vakfı'ndan iki isimle yap­
tığım görüşmeler, büyük lslami idealin içinde yer alan kadın­
ların, diğer kadın örgütlerinden farklılaştıkları noktaları orta­
ya koymak açısından önceki iki örgütle ilgili izlenimlerimi ta-

27
marnlar nitelikteydi. Özetle, bu üç örgütün de ortak özelliği
toplumsal cinsiyet ilişkilerine ilişkin mevzuların oldukça ikin­
cil, geride bir gündem olmasıydı. Bu kuruluşlarda asıl amaç ls­
lam'ın yaygınlaştırılması sürecinde kadınların da emeklerinden
faydalanmaktı. Bu nedenle kurum içinde dağıtılan rollerde de
cinsiyetçi bir ayrım hemen göze çarpıyordu.
Görüşme yaptığım bir diğer dernek Aileyi Koruma Derne­
ği'ni (AKODER) ise tüm sınıflandırmalar içinde doğrudan bir
yere yerleştirmek mümkün değil. Çünkü AKODER, medya iz­
lemesi yapan bir örgüttür. Medyada aile düzenini bozacak un­
surlara ilişkin tarama yapıp, bunları tespit etmeye odaklanır.
Bu anlamda faaliyet olarak değil, ama toplumsal cinsiyet ilişki­
lerine bakış açısından, yukarıdaki kategorilerin ikisiyle de ke­
sişmektedir. Bunlardan ilki hak temelli kadın örgütleri içinde­
ki eğitim temelli dernekler; diğeri ise yardımlaşma temelli der­
neklerdir. Çünkü her iki kategorideki derneklerde de kadın
hakları, aile bağlamı içinde ele alınmakta, toplumun düzeni­
nin devamı ailenin korunmasıyla eş görülmektedir. Bu anlam­
da AKODER kadın temelli yardım dernekleriyle, eğitim temel­
li çalışan dernekler arasında tanımlanabilir.
Görüşme yaptığım ve sözünü ettiğim sınıflandırmalar içi­
ne dahil olmayan bir diğer örgüt ise lslam Dünyası Sivil Top­
lum Kuruluşları Birliği'dir. lslam ülkeleri içinde bir çatı örgüt
olmak üzere kurulmuş olan lslam Dünyası Sivil Toplum Ku­
ruluşları Birliği, dernekleşmenin siyasi bir strateji olarak siya­
si iktidar tarafından kullanılmasını, daha açık bir ifadeyle siya­
sal iktidar ile dernekleşme arasındaki ittifakları göstermesi ba­
kımından önemliydi. Zira lslam Dünyası Sivil Toplum Kuru­
luşları Birliği'nin açılışı bizzat AKP hükümeti temsilcileri tara­
fından yapılmıştı.
Son olarak Diyanet Vakfı Kadın Faaliyetleri Merkezi, Diyanet
lşleri Başkanlığı Dış llişkiler Temsilciliği, Diyanet lşleri Başkan­
lığı TV Dairesi ve dönemin İstanbul Müftü Yardımcısı Kadriye
Erdemli ile yaptığım görüşmeler ise bir devlet kurumu olarak
Diyanet'in kadın haklan mücadelesinde nasıl bir noktada dur­
duğunu açıklamak açısından bana önemli ipuçları verdi. Görüş-

28
melerde İslamcı hareket içinde kadınların öncülük ettiği sorgu­
lama sürecinin Diyanet'i nasıl etkilediği, Diyanet'in tüm bu ge­
lişmelere nasıl adapte olduğu!ol(a)madığı üzerine konuştuk.
Öte yandan, İslamcı kadınlar üzerine bir değerlendirme ya­
parken cemaatlerin kadınlar üzerindeki etkisini göz önünde
bulundurmamak beni eksik saptamalara yönlendirebilirdi. Zira
kadınların önemli çoğunluğunun dini, sosyal ve siyasi eğilimle­
ri üzerinde yakın durdukları cemaatlerin etkisi gözleniyor. İs­
lamcı kadınlar arasında kadın haklan bağlamında verilen mü­
cadelede de ana gerilim bağımsız hareket eden kadınlarla, er­
kekler tarafından yönetilen ve yönlendirilen cemaatlerdeki ka­
dınlar arasında sürüyor. Bu çerçevede çalışmamda Türkiye'de­
ki Nakşiler, Süleymancılar ve Nurcular gibi bilinen, İslamcı ha­
reketi etkileyen çeşitli ana akım cemaatler arasından Nurculara
yakın olan, ama onlardan da oldukça ayrışan Fethullah Gülen
cemaatini, bağımsız hareket eden kadınların cemaatler içindeki
kadınlardan farklılıklarını/benzerliklerini ya da gerilimli yanla­
rını karşılaştırmak üzere seçtim.
Çeşitli cemaatler içinde, Gülen cemaatini ömeklem olarak
seçmemin nedeni, bir İslami cemaat olarak Gülen cemaatinin
dünyevi hayata ilişkin tasarrufunu var olan egemen sistem ve
onun araçlarıyla müzakere etmek üzerinden kurması oldu. Ce­
maat, küresel kapitalist sistemle yakın temas kuran, demok­
rasi, modernleşme, uzlaşma, diyalog gibi tartışmaların ulusla­
rarası alanda taşıyıcısı rolünü üstlenen; aynı zamanda ticaret­
le uğraşmayı İslam'ı yaymak ve egemen kılmak için bir strate­
ji olarak belirleyen, servet birikimini özendiren ve modem top­
lumun sağladığı imkanlardan yararlanmayı sorgulamayan tu­
tumuyla benim araştırmam bağlamında ana çerçeve olarak ele
aldığım 'neoliberal küreselleşmeyle uyumlu toplumsal hareket­
ler' kıstasına uyumlu görünmekteydi. �µlen cemaati, neolibe­
ral küreselleşmeye karşı değil, bilakis küreselleşmeyi içselleş­
tirmeye çalışan bir lslami harekettir. O nedenle, küresel kapi­
talizme eklemlenme çabasında olan bir örgütlenme olarak Gü­
len cemaatinin toplumsal cinsiyet politikası çalışmam açısın­
dan önem kazanmaktadır.

29
 Fakat, cemaat tüm bu modem 'değer' ve araçlarla pragmatik
ilişkisine rağmen, kadın konusundaki muhafazakar tavnnda ıs­
rar etmektedir. 'Modem lslam', 'lslam'da Refom', 'lslam ve De­
mokrasi' ve uzlaşı, diyalog tartışmalarının Türkiye ve dünya­
daki önemli yürütücülerinden biri olan cemaat, toplumsal cin­
siyet politikalanna mesafeli yaklaşarak, kadın-erkek ilişkileri­
ni geleneksel öğretiler üzerinden sürdürmektedir. llginç olan
cemaat içindeki kadınların önemli bir bölümü de bu anlayı­
şa uyum sağlamakta ve egemen geleneksel 'eril' yapının sür­
dürülmesini kolaylaştırmaktadır. Tüm bu din ile modernleş­
me arasındaki felsefi zıtlığı aşma çabası içinde yer alan kadın­
ların, cemaat tarafından dini/dindarlığı, geleneği temsilen 'ko­
runak' olarak algılanması hususu dikkate değerdir. tık bakışta
cemaat kadın meselesi dışındaki konularda, 'modem' bir sivil
toplum örgütüne benzer (görüşme yaptığım Gazeteciler ve Ya­
zarlar Vakfı bu anlamda önemli bir örnektir) özellikler göster­
mektedir. Ancak, kadın erkek ilişkileri gibi ahlaki sınırlar için­
de tanımlanan ilişkilere dair kodların cemaat tarafından belir­
lenmesi ve cemaatte kadınlann, erkeklerin buna göre görev al­
ması konulannda cemaat oldukça geleneksel bir görünüme bü­
rünmektedir. Bu nedenle İslamcı hareket içindeki kadın erkek
ilişkileri konusundaki gerilimleri açıklamak bakımından Gü­
len cemaati önemli bir örnektir.
Bu bağlamda cemaatten yukarıda yardımlaşma dernekleri
içinde ele aldığım Kimse Yok Mu Derneği, Gazeteci ve Yazar­
lar Vakfı, ayrıca cemaatte ablalık, ağabeylik yapan, cemaatin
okullarında öğretmenlik yapan, cemaat evlerinde kalan, cema­
atin ev sohbetlerine katılan, cemaate finansal destek sağlayan
kadın ve erkeklerle sohbetler gerçekleştirdim. Şunu da not et­
meden geçmemeliyim; çalışmamda belli bir tarikati değil de ce­
maati ömeklem olarak ele almamın nedeni, cemaatlerin tarih­
sel kaynakları da olsa asıl varoluş süreçlerinin modern döneme
rastlamakta olmasıdır. Tarikatların ise geçmişi çok daha eski­
lere dayanır. Tasavvuftan beslenen tarikatlann tarihi 13. ya da
14. yüzyıla kadar dayandmlrnaktadır. Ayrıca, cemaatler, bugün
yaygın olan ve kendisini sivil toplum kuruluşu olarak tanımla-

30
yan örgütlerle benzer faaliyetlerde bulunmaktadırlar. Yine de
Gülen cemaatini, her ne kadar cemaat içinde öyle olduğunu id­
dia edenler olsa da, bir sivil toplum örgütü olarak ele almadığı­
mın altını dikkatle çizmeliyim.
Sonuç olarak, tüm bu örnekler çerçevesinde çalışmamda ne­
oliberal küreselleşmenin yerele nasıl temellük ettiğini post-ko­
lonyal teori bağlamında, Türkiye'deki lslamcı kadın hareketini
�emel alarak tartıştım. Neoliberal küreselleşme gibi geniş kap­
samlı bir konuyu ele almama rağmen, kadın haklan mevzusu­
na odaklandığımda kaçınılmaz olarak, çoğu zaman yereli ne­
oliberal küreselleşmenin önünde ama daima neoliberal küre­
selleşmeyle birlikte değerlendirdim. Ancak bilindiği gibi kadın
hakları konusu ne kadar küresel tahayyüller içinde değerlendi­
rilmeye çalışılırsa çalışılsın daima yerel kültüre, siyasete tabi­
dir. Bu nedenle, çalışmamda neoliberal küreselin yerelle ilişki­
sinden çok bunu ters çevirerek yerelin neoliberal küreselle iliş­
kisine odaklandım. Bu tersten okumayı doğru aktarabilmiş ol­
mak dileğiyle. . .

31
 BiRiNCi BÔLÜM

isLAMCI H AREKET İÇiN TEORiK BiR KAYNAK:

POST-KOLONYALIZM

Küreselleşme, post-kolonyalizm ve islim

Küreselleşmenin hız kazanmasıyla birlikte, hem 'küresel İs­

lam' kavramı hem de post-kolonyal teori eş zamanlı tartışılma­
ya başlanmıştır. tlki küreselleşmenin bir boyutu, diğeri ise kü­
reselteşmenin nedenlerini ve yarattığı etkiyi tartışan bir teori
olarak ilk filizlerini l 990'lar sonrası küreselleşme döneminde
vermiştir. Aslında, 1990'lardan sonra ortaya çıkan teorik yak­
laşımların birçoğu, siyasal hareketler tarafından, özellikle ken­
disini etnisite ya da din temelli kimlikler üzerinden tanımlayan
hareketlerce sıkça başvurulan referanslar olmuştur. �ast-ko­
lonyal tartışmalar da temelde 'ara yerdelik', 'melezlik', 'maduni­
yet', 'farklılık' kavranılan ve Batı-merkezci modemizm anlayı­
şına yönelik eleştirileriyle l 990'lardan sonra gelişen küresel Is­
lam hareketi için bu anlamda kavramsal ve teorik bir zemin ya­
ratmıştır. Çünkü kendisini küresel kapitalizme karşı 'alternatif
kültürü üzerinden tanımlayan küresel Islam hareketi, postmo­
dem tartışmalara benzer olarak, post-kolonyalizmin gelenekle­
ri reddeden değil, yeni bir biçim içinde, yeni dünyaya çağıran
dilini lslami geleneğin, (post)modern dünyada kendisine yer
edinmesi açısından kolaylaştırıcı bulmuştur. Bu anlamda özel-

33
 likle 'madunluk' ve 'melezlik' kavranılan küresel lslamcı hare­
ket açısından oldukça işlevsel bir biçimde kullanılmıştır.
Aslında post-kolonyal teori, temelde Batı-merkezci moder­
nizm anlayışını eleştirmek ve buna karşı Doğulu/Güneyli/sö­
mürülen özneyi/faili (agency) yeniden kurmak temel nokta­
sında ortaklaşsa da, bu temeli yapılandırmak üzere kullanılan
yöntem ve ayrıntılarda birbirinden çokça farklılaşan teorisyen­
leri bir araya getirmektedir. Teori Ranajit Guha, Gayatri C. Spi­
vak, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee, Gautam Bhadra,
Gyanendra Pandey ve Shahid Amin gibi Marksist kökenli te­
orisyenlerden; Stuart Hall, Paul Gilroy, Homi K. Bhabha gibi
kimlik siyaseti üzerine çalışan, yer yer neoliberal küreselleşme­
nin 'çokkültürcülük' anlayışıyla kesişen önermelere kaynaklık
eden teorisyenlerin çalışmalarına kadar uzanan geniş bir yelpa­
zeyi içine alır.
Teorinin bu kadar geniş bir alanı kapsaması özellikle
l 990'lardan sonra ortaya çıkan kimlik temelli hareketlerin te­
oriden faydalanırken bazı kavranılan kullanmakta 'seçici' dav­
ranmasına neden olmuştur. Post-kolonyalizmin eklektik yapı­
sı, teoriyi referans alan hareketler açısından 'seçiciliği' kolaylaş­
tırmaktadır. Fakat bu seçicilik içinde 'madunluk' ve 'melezlik'
kavramları bugün kendisini egemen küresel düzenin, 'geçirgen'
alanında kuran küresel lslam modeli/sistemi açısından özellik­
le öne çıkmıştır. Hatta 'madun' kavramından feyz alan lslamcı­
lar, bir anlam kayması yaratarak kavramı 'mağdur' olarak kul­
lanmış ve 'mağdurluk' durumlarım iktidar mücadelelerinde iş­
levselleştirmişlerdir.
Bilindiği gibi lslamcı hareket, l 990'lara kadar kendisini, Ba­
tılı modernizmin 'görmezden geldiği', 'dışladığı' bir yaşam bi­
çimi olarak tanımlar. Buna bağlı olarak, dışlanmışlığın lslam
toplumlarında yarattığı 'mağduriyet' ve 'hınç' duygusu üze­
rinden çeşitli direniş hareketlerini örgütler. Ancak, l 978'de
Edward Said'in yazdığı Şarkiyatçılık kitabıyla lslam'ın, ontolo­
jik ve epistemolojik dışlanmışlığı önce akademide tartışılır. Da­
ha sonra da, aynı tartışma, küreselleşme süreciyle birlikte, Sa­
id'in önermelerinden esinlenen ama onun ötesine geçen yeni

34
bir kavramla, yani 'kültürel melezlik' içinden yüıütülür. Bu dö­
nemde İslam ve modemizm, İslam ve demokrasi, İslam ve sivil
toplum ya da İslam ve kadın haklan gibi tüm eşleştirmeler kü­
reselleşme ve melezleşme arasında kurulan bağ üzerinden de­
ğerlendirilir. Modernliğin otoriterliği ve tekçiliğinin karşısına
İslamcılık çoğulcu ve demokratik bir sistem olarak konulur. Bu
bağlamda 'madun'dan feyz alınarak yeniden tanımlanan maz­
lumluk/mağdurluk ve mazlumun/mağdurun küreselleşmeye
dahiliyetini imleyen melezlik kavramları İslamcı hareket için
iki temel referans kaynağı haline gelir.
Nitekim 1990'lardan önce ( 1 1 Eylül 200 1 saldırısıyla ve son
dönem IŞİD saldırılarıyla yeniden gündeme gelmiştir) terör, ci­
had, şiddet, gericilik, modernizm karşıtlığı, anti-kapitalizm gi­
bi kavramlarla açıklanan ve örgütlenen İslamcılık anlayışına
karşı, l 990'lardan sonra demokrasi, sivil toplum, (post)moder­
nizm, şiddet karşıtlığı ve Batı'yla müzakere etmenin, melezleş­
menin önemli bir unsuru olarak sayılan 'uzlaşma' kültüıü üze­
rinden açıklanmaya çalışılan yeni bir İslamcılık anlayışı geliş­
tirilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda Kur'an'da şiddetle ilişki­
lendirilen ayetler yerine "Sen kendi dinine, ben kendi dinime"
( 109. sure, 6. ayet) ve "Dinde zorlama yoktur" (2. sure, 256.
ayet) gibi ayetler öne çıkarılmıştır.
Aslında Irak'ın ABD tarafından işgal edilmesinden sonra or­
...
taya çıkan, ancak Suriye'deki iç savaşla birlikte güçlenen IŞlD
( Irak, Şam İslam Devleti) ya da daha sonraki kullanımıyla lD'in
(lslam Devleti) eylemlerinin arkasında yatan önemli nedenler­
den biri de egemen İslamcı anlayıştaki bu değişimdir. Zira 'mü­
zakereci', küreselleşme bağlamında 'Batıcılıkla' uyumlu ve ço­
ğulcu bir İslam anlayışına karşı İslam'ın özünden uzaklaşıldı­
ğı savı üzerinden şekillenen Selefi inancına dayalı, İslam'ın tek
mezhebe, Sünniliğe dayandığına inanan ve bunu yaymak için
pornografik bir şiddet kullanımını meşru sayan İslami bir ör­
gütlenme olarak IŞlD bu bağlamda ortaya çıkmıştır. Bugünkü
gerilimin daha önceki İslamcı hareketlerden farkı, İslamcılığın
Batı karşısında kendini konumlandırışına ilave olarak lslamcı­
lann kendi aralarındaki gerilimdir. Zira bu nedenle bazı Müs-

35
 lüman çevreler, IŞlD'in eylemlerinin lslam'la ilişkilendirilme­
sine başından beri itiraz etmektedir. Bugün İslamcılığın çoğul
gelenekleri arasında hangi lslam'ın sözünün daha geçerli oldu­
ğuna ilişkin bir gerilim hatta kriz yaşanmaktadır. Sözünü etti­
ğim bu söylemdeki, eylemdeki değişim ve buna bağlı oluşan iç
gerilim aynı zamanda lslamcı hareketin politik bir strateji ola­
rak 'madun'dan 'melez'e ama bununla birlikte 'mağdur'dan,
'muktedir' olmaya doğru evrildiği döneme de işaret etmektedir.
Muktedir olma çabası İslamcılar içinde içsel bir gerileme ne­
den olmuştur. Bu gerilim kendisini zaman zaman IŞlD'de ol­
duğu gibi köktenci bir lslami akımla göstermiş, kimi zaman ise
Türkiye'de son yıllarda tanık olduğumuz gibi Adalet ve Kalkın­
ma Partisi'ni (AKP) 2002'de iktidara taşıyan ittifakın önemli
bir parçası olan Gülen Cemaati ile AKP arasındaki 'tasfiye' sa­
vaşını tetiklemiştir. Ancak tüm bu tartışmalara eşlik eden, ama
tüm bunlardan da özgün nitelikleri haiz olan toplumsal cinsi­
yet meselesi temel bir gerilim olarak İslamcılığın merkezinde
durmaktadır. Hem lslamcılar hem de karşıdan için mağduriye­
tin de melezliğin de öncelikli göstergesi hep kadınlardır.
Diğer taraftan, yine İslamcılar tarafından küreselleşmeye da­
hil olma, küreselleşmeyle karşılıklı bulanma sürecinde kadın­
ların başörtüsü gibi imgeler mağduriyet dilinin üretilmesin­
de stratejik bir anlam kazanır. Zira kadınlar, küreselleşmeci İs­
lamcı hareketin idealine uygun bir şekilde asıl mücadelelerinin
odağına Batı karşısında 'mağlup' görünen lslam imajını bir tür
'mağduriyet' dili aracılığıyla tasfiye etmeyi yerleştirir. Ancak bu
mağduriyet söylemi, kadınların neoliberalizme karşı eleştirile­
rini zayıflatır, kadınların söylemlerini neoliberal küreselleşme­
nin 'melez' bir parçası olarak yeniden kurar.
İslamcılığın önce küreselleşmeyle daha sonra da kendi ara­
sındaki gerilimli ilişkisini anlayabilmek ve tartışmayı biraz da­
ha derinleştirebilmek için post-kolonyal tartışmaların bize sun­
duğu 'madunluk' ve 'melezlik' kavramlarını açıklamaya çalışa­
lım. Zira l 990'lar sonrası lslamcılık içindeki gerilimleri ve İs­
lamcılığın muktedir olma iddiasıyla kendisini yeniden üretti­
ği mazlumluk/mağdurluk söyleminin esasını anlayabilmek için

36
bu söylemin kendisine kaynak bulduğu teorik zemine daha ya­
kından bakmak gerektiğini düşünüyorum.

Kavramsal sarkaç: Madun/luk ve melez/lik

Post-kolonyal teorinin homojen bir yapısı olmadığını daha önce

de söyledim. Ancak bu heterojenlik içinde post-kolonyal teoriyi
temel olarak iki ana akım çerçevesinde değerlendirebiliriz. Bun­
lardan ilki kendisini 'Madun Çalışmalan' adıyla niteleyen ve te­
mel düsturu Marksizm'e kimlik boyutunu eklemek, temel kav­
ramı da 'maduniyet' olan akademisyen grubudur. Spivak'ın da
içinde bulunduğu 'Madun Çalışmaları' grubu, Marksizmle kim­
likler arasında bir bağ sağlamaya çalışır. Spivak'ın sözcükleri ile
"Madun Çalışmaları'ndaki kültürel sorunsallaştırmalarla ilgi­
li düşünceler, Marksist teoriyi ikame etmekten ziyade, Marksist
teoriye yapılan bir ektir" (2010a: 56) . Post-kolonyal düşünür
Ania Loomba da sömürgelerdeki ırk ve sınıf arasındaki sıkı bağa
dikkat çeker. Buna göre, kolonilerde ekonomik alt yapı aynı za­
manda üstyapıdır. Neden sonuçtur, beyaz olduğunuz için zen­
ginsinizdir, zengin olduğunuz için de beyaz. Ne zaman sömürü
sorununa odaklanılsa Marksist analizin bir parça esnetmek zo­
runda kalınmasının nedeni de budur (2000: 40-4 1 ) .
Diğer taraftan, temel kavram olarak 'melezliği' ele alan özel­
likle Homi K. Bhabha'nın temsil ettiği grup ise 'çatışma' yeri­
ne kültürel 'melezleşme' kavramını ikame ederek, bir anlam­
da post-kolonyal tartışmalarla çokkültürcülük politikalan ara­
sında geçiş alanı yaratmıştır. 'Melezlik' kavramı Marksist teori­
ye bir ek olmanın ötesinde, Marksist diyalektiğin yerine 'ilişki­
sellik' kavramını koyarak Marksizm'den temelden bir kopuşu
ifade etmektedir. Bhabha'nın zaten Marksizm üzerine bir tar­
tışma yapmak gibi bir derdi de yoktur. Zira Bhabha kendisi­
nin post-kolonyalist olduğunu ifşa eden ender teorisyenlerden
biriyken, Spivak post-kolonyal kavramına genellikle mesafe­
li yaklaşmıştır.
Bu nedenle post-kolonyal teoriyi ele alırken, özellikle bu iki­
li aynşmaya dikkat etmek gerekir. Post-kolonyal teori içindeki

37
bu ikili hat üzerinden hangi kavramlara lslamcı hareketin nasıl
eklemlendiğini ve post-kolonyal tartışmaları nasıl bir izlek ha­
line dönüştürdüğünü tartışmaya açmak gerekir. Öncelikle, Ba­
tı-merkezci modernizm anlayışının eleştirisi olarak yola çıkma­
sına rağmen neticede bu itirazı kimlik siyasetine evirerek yapı­
sal analizlerden uzaklaşan post-kolonyal teorinin Marksizme,
kültürel boyut eklemekten, özcü bir kültürelci anlayışa savrul­
ma nedenlerini madunluk ve melezlik kavramlannı açıklama­
ya çalışarak tartışalım.

Madun/luk mu, mağdur/luk mu?

Madun Çalışmaları grubunun tartışmalarının merkezine aldı­

ğı 'madun' kavramı ilk olarak Antonia Gramsci tarafından kul­
lanılmıştır. Gramsci'nin madun kavramını tartıştığı "History of
the Subaltem Classes: Methological Criteria" adlı makalesinde
( 197 1 ) kavram Marksizm'in sınıf kavramını biraz da esnetmek,
daha kapsayıcı bir ölçüt haline getirmek üzere ele alınmıştır.
Gramsci'de 'madun' olarak tanımlananlar toplumda sesi olma­
yan, kendilerini temsil edemeyen, toplumun işleyiş mekaniz­
maları içinde kendini ifade edemeyen işçiler ve köylü kadınla­
hdır. Bu, klasik Marksist proletaryadan farklı bir duruma işa­
ret etmektedir ama ondan bir kopuş değildir. Gramsci'de ma­
dun kavramı yine Marksizm'in sınıf ve proletarya kavramları
içinden ama bir yanıyla da bu kavramlan aşmak yoluyla bir tür
'yöntemsel ölçüt' olarak kullanılmıştır.
,
içinde Ranajit Guha ve Gayatri C. Spivak'ın da bulunduğu
Madun Çalışmaları grubu ise Gramsci'den yola çıkarak 'madun'
kavramını teorik tartışmalarının merkezine yerleştirmiştir. Ma­
dun Çalışmalan grubundaki teorisyenler temelde Gramsci'den
faydalansalar da çoğu yerde Gramsci'den uzaklaşarak kavra­
mı daha dinamik tanımlamışlardır. Madun, Madun Çalışma­
la�ı grubu için Gramsci'de olduğu gibi statik ve homojen de­
ğil farklılıkları içinde barındıran, daha çoğulcu bir topluluğu
ifade etmek için kullanılmıştır. Madun Çalışmaları'nın, Mark­
sizm'den teorik olarak en önemli farkı toplumun en alt düze-

38
yi üzerine eğilmiş olmasıdır ki, ��plumun en alt d�zeyi sadece
�ermaye mantığıyla bir araya getirilmemiş de olabilir (Spivak,
2010a: 55) . Madun, bu sermaye ilişkilerinin içinde ya da dışın­
da olabilir; onun ortak bağlamı bu ilişkiler içindeki konumu
değil, nasıl konuşamaz ve temsil edilemez kılındığıdır. Bu bağ­
lamda post-kolonyal teorinin içinden konuşan Mutman, madu­
nun özne olma mücadelesini şöyle açıklar:

"Eğer özneyi modernliğin bilinen paradigması içinde, 'konu­

! �
şan' özne olarak alıyorsak, 's�ba tem ın 1 özne olmadığını ya da
-
her zaman için öznelliğin eşiğinde kalan, özne-ol(a)mayan öz­
ne olduğunu söylememiz gerekiyor. Bir başka deyişle, 'subal­
tern' özne olmanın sürekli bir mücadele, bir ölüm-kalım mü­
cadelesi olduğu yerdir" ( 1997:23).

Bu anlamda madun, hiçbir temsil yetisine sahip olmayan, top­

lumun en alt kesimini imler. Zira madunun oy vermesi de onun
temsil edildiği ya da onu madunluktan kurtardığı anlamına gel­
mez. Aslında bu anlayış kitleyi 'oy potansiyeli' üzerinden tanım­
layan ve temsil hakkını 'oy verme' imkanına sıkıştıran liberal
demokratik sisteme yönelik önemli bir eleştiriye de kaynaklık
eder. Kendisini madunların temsilcileri olarak gören çeşitli İs­
lamcı hareketlerin yeniden gözden geçirilmesi için de önemli bir
eleştiridir. Çünkü !!laduniyet çalışmaları, oy verse dahi evsizle­
rin, yoksulların ve göçmenlerin temsil hakkına sahip olmadığı
üzerinde durur. Bu durumda, temsil ediliyorsan bunun doğru­
sal bir sonucu olarak madun olmaktan da çıkarsın.
Spivak ise, madun kavramı üzerine yapılan tanımlara ilave
olarak, ataerkil sistemde, erkeklerden daha sessiz kılınan ka­
dınları madun tanımına ekler (2009). Spivak kadınların sö­
mürgeci düzende erkeklerin iki katı konuşamaz olduğunu söy­
ler. Spivak'ın bu katkısı hem Madun Çalışmaları'na hem de fe­
minist çalışmalara yeni bir boyut katar. Spivak 'madun' kavra­
mını ilk olarak "Madunlar Konuşabilir mi?"2 makalesinde tar-

'Madun' kavramının lngilizce karşılıgıdır.

2 Spivak'ın ünlü "Madunlar Konuşabilir mi?" makalesinin lngilizce orjina­
li 1 988 yılında "Can the Subaltem Speak?" başlığı ile, Cary Nelson ve Law-

39
tışır. 1 988 yılında yazdığı bu makaleyle Delleuze ve Fouca­
ult'nun 'Aydınlar Üzerine' konuşmalarından başlayarak Batı­
lı entelektüel bilgi üretimi ile Batı'nın uluslararası iktisadi çı­
karlarının nasıl örtüştüğünü açığa çıkarmaya çalışır. Sonun­
da da, Batı'nın söylemleriyle madun kadının konuşması ya da
onun adına konuşma imkanı arasındaki ilişkilerin 'alterna­
tif bir analizini önermeye' girişir (Spivak, 2009: 53) . Spivak'ın
'madun' kavramı daha çok kadınlar, sömürülenler ve proleter­
ler gibi iktidardan uzak tutulan sosyal gruplarla ilgilidir (Mor­
ton, 2007: 126). Yani madun burada da sadece yoksullar değil,
"aynı zamanda sömürgeci özneyi üreten, kültür alanında iler­
lemiş, gelişmiş ve doğruyu ya da iyiyi bilen olarak nitelendiri­
lenlerin haklarından ve olanaklarından 'yoksun' olanları" (Ye­
tişkin, 20 1 0a: 1 7) kapsamaktadır. Bu yönüyle madun, sömü­
renler ile geriye kalanlar arasındaki farkın heterojenliğine/çok­
luğuna işaret etmektedir.
Spivak'ın manifesto niteliğindeki meşhur makalesinin sun­
duğu en önemli önerme ise 'madun'un konuşamaz kılınması­
dır. Spivak'a göre madunu sessiz ve egemenin hegemonyası­
nı sürekli kılan araç epistemik şiddettir. Spivak hem episteme
kavramını hem de epistemih şiddeti açıklarken doğrudan Fou­
cault'ya başvurur. Foucault epistemeyi doğruyu yanlıştan değil
ama doğruyu bilimsel olmayan şeyden ayıran 'aygıt' olarak ta­
nımlar. 3 Buna göre, episteme her dönemin doğrularını ve yan­
lışlarını belirler. Spivak da episteme kavramıyla Foucault'nun
vurgusuna benzer şekilde sömürgenin gelenek, ahlak gibi kül­
türel kodlarını belirleyen bir bilgisel süreçten ve düzenleme­
den bahseder. Buna göre, epistemih şiddet hegemonik ilişkilerin
yeniden üretilmesini sağlayan ve bu dengeyi 'istikrar'ı koruya­
rak güvence altına alan bir tür madunu 'sessizleştirme progra­
mı' olarak tanımlanabilir. Örneğin, epistemih şiddet "cins-kim­
lik gibi 'düzenleyici politik kavramlar' dizisinin ideolojik inşa-

rence Grossberg tarafından derlenen, Macmillan Education tarafından basılan

Marxism and the lnterpretation of Culture kitabında yayınlanmıştır.
3 Episteme ve epistemik şiddet ile ilgili tartışma için bkz. Michel Foucault
(200 1 ) , Kelimeler ve Şeyler, imge Yayınevi, lstanbul.

40
sının ataerkillik gibi bir unsurun hakimiyetini koruması ve sür­
dürmesidir" (Yetişkin, 2010a: 18) . Bu nedenle egemen eril öz­
ne epistemik şiddet yoluyla madunu sessiz kılarak baskın gücü­
nü sürdürülebilmektedir.
Ancak Spivak, madunun konuşama(ma)zlığını entelektüe­
lin temsiliyle aşmaya çalışır. Madunu ancak entelektüeller tem­
sil edebilir. Bu anlamda, entelektüel temsil ettiği madunla kar­
şılıklı bir bilinçlenme süreci yaşar. Madun, entelektüelin temsi­
li ile fai l'e dönüşür. Ancak bu temsil, bir yanıyla 'madunun ye­
rine kendini koyma' ve o çerçevede hareket etme gibi 'entelek­
tüel bir etik' anlayış ile sınırlandırılmıştır. Spivak etik anlayışı­
nı şöyle ifade eder:

"Çoğu siyasi hareket uzun vadede bu [etik) angajmanın yok­

luğu yüzünden başarısız olur. Aslında (madun olsun, olma­
sın) hiçbir öznenin özellikle de toplumsal cinsiyet ayrımını
aşarak, bütün madunlarla bu şekilde bağ kurması mümkün
değildir. İşte bu yüzden etik, imkansızın deneyimidir" (Spi­
vak, 1 996, s. 270).

Spivak bu tanımıyla, entelektüeli bir alet veya bir geçirgen

konumuna koymaktadır (Akay, Yetişkin, 20 10: 1 10) . Fakat
bu durumda, temsil edenin/öznenin ideolojisine, dinine, ırkı­
na bağlı kalmaksızın madun adına söz söyleme becerisini nasıl
göstereceği çok açık değildir. Spivak'ın bu çıkmaza ilişkin tek
önermesi 'imkansız bir deneyim' olarak sunduğu 'etik' anlayışı­
dır. Fakat öyle görünüyor ki, madunun temsilini özneye yük­
leyen bu yaklaşım, özne pratiğini tekrarlamaktan öteye bir şey
atfetmez (Sustam, 2010: 133) .
Spivak'ın madunu erkek olmaktan çok kadındır. Madun Ça­
lışmalan'nın feminizm ile teorik ilişkisi ise madunun cins-kim­
likli olması ve bu yüzden de feminist teorinin yardımıyla çalış­
maya ihtiyaç duymasıdır (Spivak, 2010a: 55) . Bu nedenle Spi­
vak'a göre, epistemik şiddet yoluyla ötekileştirilen ve sessiz kı­
lınan sömürülen özne, eğer kadın ise iki kere ötekileştirilmeye
tabi tutulmaktadır. Dünyada madun kadınların durumu, cinsi­
yetleri dolayısıyla daha zordur. Spivak'a göre, madun öznenin

41
silinmişliği içinde cinsel fark iki misli silinmiştir. Spivak bunu
şöyle ifade eder: "Sömürgeci üretim bağlamında, madunun ta­
rihi yoksa ve konuşamazsa, kadın olarak madun daha da de­
rinden gölgededir" (2009: 80) . Çünkü cinsiyetlendirilmiş ma­
dun öznenin içinden konuşabileceği hiçbir alan yoktur. Spi­
vak'a göre buradaki asıl mevzu madun kadının hiç konuşama­
ması değil; madunun konuşabileceği hiçbir zeminin olmaması­
dır (Spivak, 2009). Spivak bu düşüncelerini aynı makalede şöy­
le dile getirir:

"Madun öznenin silinmiş güzergahı içinde, cinsel farkın i_zi

iki misli silinir. Buradaki sorun, kadınların ayaklanmaya katı­
lım sorunu ya da cinsiyete dayalı işbölümünün temel kuralla­
rı değildir, her ikisi için de 'kanıt' vardır. Sorun daha ziyade,
toplumsal cinsiyetin ideolojik inşasının, hem sömürgeci tarih­
yazımının nesnesi olarak hem de ayaklanmanın öznesi olarak
eril olanı egemen tutmasıdır. Eğer, sömürgeci üretim bağla­
mında, madunun tarihi yoksa ve konuşmazsa, madun olarak
kadın daha da gölgededir" (2009: 80).

Madunun bu yeni tanımı, Avrupa merkezci feminist anlayı­

şın da gözden geçirilmesini beraberinde getirmiştir. Spivak ko­
lektif, �çerseyici bir feminizm geliştirilmek isteniyorsa, madun
kadınları 'medenileştirecek' bir nesne olarak gören feminist an­
layışı terk etmek gerekliliğinden söz etmiştir. Örneğin, "Fren­
ch Feminism in an lnternational Frame" ( 1 987) makalesin­
de de tartıştığı gibi Spivak, egemen feminist anlayışı 'özne kur­
mak' amacından uzaklaştırmaya çalışmıştır. Bu anlamda, tüm
Batılı feminizmi, Üçüncü Dünya'yı ve kadınlarını 'dünyalaş­
tırmaya' çalışmakla eleştirmiştir. Burada yerli, Batılı feminist
için, kendi kendini pekiştiren bir öteki olarak inşa edilir (Spi­
vak, 2009). Bu yüzden Spivak'a göre akademik feminist, Üçün­
cü Dünya kadınları adına konuşmaya çalışmak yerine "onlar­
dan öğrenmeyi, onlarla konuşmayı" (Spivak, 1987: 135) öğren­
melidir. Aynı zamanda Spivak, feministlerin yerliler arasında­
ki heterojenliğin farkında olmasını ve kendilerini birinci dün­
ya feministi olarak imtiyazlı görmekten vazgeçmelerini önerir

42
(Spivak, 1987: 136). Fakat tüm bunlara ilave olarak bugün, bu
tarihsel gerçeklik nedeniyle feminist tartışmalara mesafeli yak­
laşan Üçüncü Dünyalı kadınlan anlamaya ve temsil etmeye gi­
rişen Spivak, feminist olsalar dahi madunu küresel sermayenin
çıkarına hizni"� t edecek şekilde çalışanları maduncu olarak ka­
bul etmez (Spivak, 2010a: 59).
Spivak'ın bu vurgusu başka bir anlamda, post-kolonyaliz­
min Marksizm'den uzaklaştığına ilişkin yapılan eleştirilere de
bir tür cevaptır. Spivak ve Madun Çalışmaları grubu özellikle
Gramsci'den faydalanmış olsa da 'madun' kavramına yaptıkla­
rı vurgu nedeniyle Marksistler tarafından 'sınıf kavramı yerine
'madun' kavramını ikame etmeye çalışmakla eleştirilmişlerdir.
Marksistlere göre, post-kolonyalizmin en büyük sorunu "sı­
nıf ilişkilerini inkar etmesidir" (Dirlik, 2005: 10). Buna karşın,
kendisini Marksist olarak tanımlayan Spivak, Madun Çalışma­
lan'nın Marksizmle ilişkisini şöyle açıklar:

"Bir üretim tarzı, doğrusunu söylemek gerekirse, bir değe­

rin üretim tarzıdır. Sömürgeci özne, kendi öznelliği içinde sö­
mürgeci standartlarla ölçülebilmektedir. Marx'ı bir nebze de­
ğiştirmek gerekirse, 'o, sömürgeciliğin öznesini nakletmiştir'.
Sömürgeci zihniyeti üreten hatlarla ilişkisi kesilenleri tanım­
layan 'madun'un alt-kıtasal kullanımından beri o, sömürge­
ci kültürel değer-biçim içinde ortaya çıkmamıştır. Dolayısıy­
la Madun Çalışmalan'ndaki kültürel sonınsallaştırmalarla ilgi­
li düşünceler, Marksist teoriyi ikame etmekten ziyade, Mark­
sist teoriye yapılan bir ektir" (Spivak, 2010a: 56) .

Bir başka makalesinde de Spivak, Marksizm'in "milli hissi, ır­

kı, cins kimliği ve son olarak özneye dair hiçbir konuyu günde­
mine almamış" (Spivak, 2010b: 69) olmasının eksikliğine vur­
gu yapar. Ancak Spivak'ın 'milli his, ırk, cins kimlik ve özne­
ye' ilişkin vurgusu, bu defa da yine Marksistler tarafından kim­
lik politikalarının önünü açmakla eleştirilir. Spivak ise, yapıl­
maya çalışılanın hiçbir zaman kimlik politikalarıyla ilişkisi ol­
madığını tekrar tekrar vurgular (20 10a: 59) . Madun Çalışma­
lan'nın 'tekil'e odaklanması ve özneyi aşkınlaştırmasına yöne-

43
lik yapılan eleştirilere karşı Spivak, tekilin her zaman evrensel­
leştirileceğini söyler. Bu anlamda Madun Çalışmalan'nın sü­
rekliliği olmayan epistemeleri oluşturmak maksadıyla, küresel­
leşmenin getirdiği sorunlarla mücadelede dünyanın yerel poli­
tikalara indirgenmesine karşı çıktıklarının da altını çizer (Spi­
vak, 20 10b: 78) . Daha açık bir ifadeyle Spivak'a göre, Madun
Çalışmaları'nda yerele odaklanmak, bütünü daha iyi görebil­
mek içindir, yoksa yereli bütüne hakim kılmak ya da onu daha
önemli bir yere koymak için değil.
Ancak Spivak çalışmalarında, yer yer özcü tanımlara da yer
verir. Spivak için iktidara uzak duran grupları harekete geçir­
mek maksadıyla özcü tanımlar kullanılabilir. Özcülük Spivak'ta
bir teori olmaktan çok bir tür stratejidir. (Morton, 2007: 1 27).
Bir yanıyla kültürel özcülükle mücadele ettiğini iddia eden ma­
dun epistemolojisinin, diğer yanıyla stratejik olarak özcülükteki
ilişkileri ön plana alması çelişkili bir durumdur. Üstelik öyle an­
laşılıyor ki, bu stratejik tercih kimlik politikalarına yarar sağla­
maktadır. Zira her ne kadar Spivak teorik olarak bunun tam ter­
sini iddia etse de, teorinin siyasal hareketler içindeki yansıması­
na baktığımızda, kavramların taşıdığı 'muğlaklık' nedeniyle ko­
layca anlam kaymasına uğratılarak kullanılabildiğini görürüz.
Bunun en dikkat çekici örneği İslamcı hareket tarafından 'ma­
dun' kavramının 'mağduriyet' olarak ele alınmış olması ve siya­
sal mobilizasyonunu bunun üzerinden kurmasıdır.
Küresel kapitalizm ve onunla uyumlu hareket eden küre­
sel lslam gibi kimlik temelli hareketler madunu insan olma­
nın ötesinde bir tür veriye dönüştürür. Böylece, madun bir tür
'haksızlığa uğrayan'lar olarak ele alınır ve mazlum ya da mağ­
dur olarak tanımlanarak 'çokkültürcülük' politikaları altında,
kimlikleri üzerinden bu 'mağduriyetler'ini aşmaya odaklanır.
Neoliberalizmin normlarını sorunsallaştırmayan bu mazlum ve
mağdur eğilimi, kimliğinin tanınmasına olanak tanıyan 'çok­
kültürcülük' yanılsaması içinde, egemen tahakküm ilişkileri­
nin stratejik ortağı haline gelebilir. Bu yaklaşım, "madunu ho­
mojen ve sabit bir bütün olarak tanımlamak ve sadece her tür­
lü alt ve aşağı derecede olan olarak düşünmek, onu hakim ne-

44
oliberal ekonomi-politik yeniden üretim için bir gerekçelendir­
me aracı olarak işlevselleştirmektedir" (Yetişkin, 2010b: 147) .
Başka bir anlatımla, epistemih şiddet daha önce marjinalleş­
tirilen toplulukları ya da Spivak'ın sevdiği kavramla madun­
ları 'çokkültürcülük' siyaseti etrafında bir değişim yanılsaması
yaratarak sabitlemeye çalışmaktadır. Spivak'ın sözettiği madu­
nun heterojenliği egemen söylemin dili 'çokkültürcülük'e dev­
redilmekte ama madunun kendisi homojen bir kitlenin parça­
sı olarak ele alınmaktadır. Bu eleştiriyi en iyi Benita Parry ve­
rir. Parry'e göre, Spivak'ın incelemesinde eksik olan hegemo­
nik söylemin mutlak gücünü kurgularken, yerlinin parçalan­
masıdır (Parry, 1995: 36). Bu söylem bugünkü küresel siyase­
tin ve onun uzamı çokkültürcülüğün parçalı kimlikler üzerin­
den kendini yeniden üretmesini tetiklemektedir.
Spivak, madunun izinin sürülmesi gerektiğini ısrarla savu­
nuyor; hatta bunu görmezden gelenleri emperyalizmi devam
ettirmekle suçluyor. Ancak, Spivak'ın 'madun adına konuşma­
yı' mümkün kılması, madunun sürekli başkaları ya da başka
kurumlar tarafından temsil edilmesini beraberinde getirebilir.
Temsil edilmek yoluyla belli ağlara dahil olan 'madun' o vakit
kaçınılmaz olarak, Spivak'ın tanımını takip edersek, madun ol­
maktan çıkar ve hegemonik ilişkilere dahil olur. Böylece, çoğu
zaman madunun da rızasına dayanan bu ilişkiler, madunu yö­
netilebilir ve yönlendirilebilir statik bir veriye dönüştürebilir.
Başka bir anlatımla, madun kendisi ile 'fark'ı üzerinden tanım­
lanan cins, din ya da etnik kimlik üzerinden yeni kimlik inşası­
na gönüllü olarak eşlik edebilir. Madun önce kendisini kültürel
farkı üzerinden tanımlayan oryantalist anlayışa karşı çıkarken,
daha sonra 'fark'ına yaptığı vurgusuyla bizzat kendisi bu oryan­
talist söylemi tekrar edebilir ve bunun üzerinden örgütlenebi­
lir. Neticede bu örgütlülük tahakküm ilişkilerinin içinde bir di­
reniş olmanın ötesine taşınarak, tahakküm ilişkilerinin bir par­
çası haline gelebilir. Diğer bir ifadeyle, madun epistemih şidde­
tin bizatihi üreticisi haline dönüşebilir.
Türkiye'deki lslamcı harekete ve özellikle de lslamcı ka­
dınlara baktığımızda da durumun özetlediğimiz biçimde, ya-

45
ni 'madun'un mazlumlaştınlarak/mağdurlaştırılarak tahakküm
ilişkilerinin bir parçası haline dönüştürüldüğünü görürüz. Zi­
ra, özellikle Türkiye'de başörtülü kadın imgesi lslamcı hareke­
tin kendisini mağdur olarak ürettiği en önemli imgedir. Fakat
burada kadınlar ve onun etrafında oluşan söylem madunluk
değil mazlumluk/mağdurluk üzerinden şekillenir. Madunun
mazlum/mağdur olarak tanımlanması ise kendisini lsİamcı ola­
rak tanımlayan herkesi madun kılar. Oysa daha önce de ifade
ettiğim gibi madun homojenliği değil, heterojenliği imler. �l­
li bir din ya da etnik kimlik altında madun sabitlenemez. Buna
rağmen, madunun mağdur ya da mazlum olarak ifade edilmesi
ve bunun etrafında kendisini dışlayan iktidarla bir tür mücade­
leye girişilmesi mazlumluğu/mağdurluğu üreten özü yani etnik
ya da dinsel kimliği sabitler. Mazlumluk ya da mağdurluk için­
den çıkılması gereken bir hal değil, özsel kimliğin korunabil­
mesi için iktidarla yapılan mücadelenin aracı haline gelir. Kül­
türel öze yapılan bu vurgu da kaçınılmaz olarak -her ne kadar
Madun Çalışmaları buna mesafeli yaklaşsa da- çokkültürcülük
tartışmalarına kapı aralar. Adorno'nun da ifade ettiği gibi şaha­
ne mazlumların yüceltilmesi, sonuçta, onları mazlumlaştıran
şahane sistemin yüceltilmesinin ötesine geçemez (2005: 29).
Mazlum ya da mağdurun iktidarla ilişkiye girdiği alan ise Bha­
bha'nın üçüncü alan olarak tabir ettiği melez alandır. Bu alan ay­
nı zamanda madun tartışmalarının kültürel savrulmalarının ze­
min bulduğu, post-kolonyal tartışmalar içinde çokkültürcülük
tartışmalarına aralanan kapının genişlediği yerdir. Daha açık bir
ifadeyle !!Ielez alan, kendisini mazlum ya da mağdur hissedenle­
rin dışlandığını düşündüğü iktidarla hesaplaştığı, ama ondan da­
ha çok o iktidardan faydalandığı ve bu yolla iktidardan pay alma­
İun, hatta muktedir olmanın yollarını aradığı alandır.

Muktedir olmaya giden bir yol olarak melezlik

Bhabha'nın anahtar kavramı 'melezlik'tir. Melezlik kavramı,

Madun Çalışmaları düşünürlerinin ve bu çalışmaların içinde
yer alan Spivak'ın öncüllediği madun kavramından oldukça

46
farklı bir içeriğe sahiptir. Kabaca melezlik kavramı, özsel kim­
lik tanımlamalarına karşı olarak, tarihin hiçbir döneminde saf
ve otantik kimliğin olmadığı iddiası üzerinden şekillenir. Baş­
ka bir ifadeyle melezlik, sınırlar ve kültürler arası geçirgenlik­
lerin oluşturduğu üçüncü alanlara (third space) odaklanır (Bha­
bha, 1995b: 209). Üçüncü alan kültürel çeşitliliğin ortaya çıktı­
ğı yerdir. Burada kültür melezliğe eklemlenir; bu nedenle bura­
sı müzakerenin ve dönüşümün eşiğidir. Üçüncü alanda Bhab­
ha, 'sarı değil, 'bulanık' olanı arar. Bhabha, kültürel çeşitlilik ile
kültürel farklılık kavramlarını birbirinden ayırır. Kültürel fark­
lılığın inşa edildiğini savunan Bhabha, kültürler arası farklılık
üzerinden kurulan hiyerarşik ilişkiyi 'melezlik' kavramı üzerin­
den tersine çevirmeye çalışır. Bu tersine çevirme aynı zaman­
da bir tür direnme ve alternatif kültür üretme imkanı da sağ­
lar. Bhabha'nın melezlik kavramı üzerinden bu arayışı bir yan­
dan çokkültürcülüğe dayanan egemen iktidarın yeniden üretil­
mesini diğer yandan da, bu iktidarı kendine göre, ama iktida­
rın izin verdiği sınırlılıklar içinde, yeniden ele almayı içerir. İs­
lamcı hareket de alternatif kültür inşasını Bhabha'nın önerdiğ.i
Üç�ncü alanda kurmaya meykder. Benzer bir çerçeveden ba­
kıldığında küreselleşmeci lslamcı hareketin ürettiği 'alterna­
tif kültür' günümüzde, egemen sistem için tehdit içermez bi­
lakis onun yeniden üretimi sürecine küreselleşme bağlamın­
da dahil olur.
Bhabha'nın kültürler arası akışkanlıklara yaptığı bu vurgu,
kendisini Madun Çalışmaları'ndan farklılaştırmıştır. Kanımca,
post-kolonyal çalışmalar içinde temelde ortak eleştiriyi verme­
lerine rağmen, farklı iki kavramla sömürgeci süreci çözümle­
yen_?pivak ve Bhabha, diğer düşünürlerden daha fazla öne çı­
kan isimler olmuştur. l!er ikisi de ezilen/sömürülen toplumla­
rın temsiline odaklanmış ama bunu çözümleme noktasında ay­
rışmışlardır. Bu da post-kolonyal teori içinde ikili bir ayrışma­
nın oluşmasına neden olmuştur. Bu bağlamda, �ivak ile _Bha­
bha arasındaki temel farklılıkları üç başlık altında toplayabili­
riz. Bunlardan ilki Jail'e atfedilen anlamsal farklılıktır. lkinçisi
odaklandıkları konu itibariyle Spivak ezilen toplumların tem-

47
 �ilini, Bhabha ise kültürel akışkanlıkların yarattığı etkiyi açık­
lamaya çalışır. Son olarak da Spivak emperyalizm eleştirisi ya­
par; ama Bhabha bu tartışmalara çalışmalarında yeterince yer
verme;. Geldiğimiz noktada sözünü ettiğim farklılıktan biraz
daha açalım.
Öncelikle Spivak odaklandığı özneyi/faili (agent) edilgen ta­
nımlarken, Bhabha özneye etkin/dönüştürücü bir rol verir.
Bhabha'nın 'melez alanda' özneye yüklediği 'değer', kavramı,
liberaller ve egemen öznenin 'Batılı/beyaz' kültürünü değiştir­
me/dönüştürme potansiyeli taşıdığını düşünen lslamcılar gibi
'kimlik' temelli hareketler açısından çekici kılmıştır. Diğer ta­
raftan Spivak, 'madun' kavramı üzerine odaklanarak, <ı:!<saklık­
\anna rağmen ezilen bir topluluğu temsil etmek üzere yolaJrn­
yulurken, Bhabha 'melezlik' kavramıyla farklı kültürler arasın­
daki akışkanlık ve bu akışkanlığın 'karşılıklı' dönüştüı:ücü p!:_>­
tansiyeline eğilmiştir. Parry'nin işaret ettiği gibi Bhabha'da ma­
dun konuşabilir; hatta yerli ses onun sömürge metinlerini oku­
masında keşfedilebilir ( 1995 : 4 1 ) . Dolayısıyla m�du �, �Jıa.b­
ha'nın anlatımında edilgenleştirilmiş bir zavallı, bir meiğ_dur de­
_ğildir, etkin bir özne bir direnişçidir (Polat, 20 10: 145).
Son olarak, Spivak'ta belirgin bir emperyalizm eleştirisi me_v­
cutken, Bhabha'nın emperyalizme ilişkin tek eleştirisi kültürel
hiyerarşileri yıkmaya dönüktür. Ancak bu eleştirisi de küresel
düzlemin savladığı 'kültürler arası diyalog/uzlaşma' denemele­
rine denk düştüğü için, anlamını aşan bir biçimde kapitalizmin
küresel bir olgu olarak tartışılması sürecine katkı sağlamıştır.
Bhabha doğrudan diyalog önermemiş olsa da, onun kültürel
melezliklere yaptığı vurgu, önermelerini kaçınılmaz olarak 'di­
yalog ve uzlaşma' projelerinin kaynağı haline getirmiştir. Bhab­
ha bu kültür vurgusuyla, özellikle temel yapıtlarından biri olan
The Location of Culture ( 1994a) adlı kitabında Marksist okuma­
lardan oldukça uzaklaşmıştır. Spivak ise, kendisini post-Mark­
sist çizgiyle sınırlandırmış ve amacını Marksizm'e kültürel bo­
yut eklemek çabası olarak tanımlamıştır.
. Bhabha 'melezlik' kavramıyla temel olarak sömüren ve sö­
!?üıülen arasındaki ilişkinin birbirinden bağımsız olmadığını

48
 vurgula�alışır. Aslında bu kavram, il� ol�rak Spivak tara­
-
fından-kullanılan 'ilişkisellik' kavramının daha geliştirilmiş ha­
lidir. Spivak da çalışm�lannda bu iki fark olarak algılanan taraf­
lar arasındaki ilişkiyi vurgular; ama Bhabha bunu geliştirir. }1e­
!ezlik kavramının temelinde öncelikle Batılı ile Doğulu arasın­
da kurulan ve buna bağlı olarak da kültürel ve ideolojik anlam:­
da çeşitli veçheleriyle devam ettirilen ikili/zıt ilişkilere bir iti­
raz vardır. Bhabha sömürgeci kimliklerin bölüntünün iki yaka­
sında da istikrarsız, tartışmalara açık ve sürekli akış halinde ol­
duğunu söyler (Loomba, 1998: 204) . Bhabha sömürgeci arzu­
nun daima ötekinin yeriyle bağıntılı olarak eklemlendiğini id­
dia eder ve Franz Fanon'un bahsettiği kara deri/beyaz maske­
ler imgesinin 'pürüzsüz bir ayrım' olmadığını belirtir (Bhabha,
l 994b: 1 1 2- 1 23). Özetle, Bhabha'nın bahsettiği melezlik kavra­
mı, mantıki açıdan hala metin olarak, öz olarak kültür nosyo­
nuna, yani kültürün başka kültürlerle karıştırılabilecek, melez­
lenebilecek özellikleri olduğu kavrayışına dayanmaktadır (Fri­
edman, 1999: 102).
Bha�_ha, sömürgeleştiren _kültürlerin, sömürgeleştirilen ba�­
lamlara yazilclığında her zaman farklı bir şeye tercüme edil­
miş yani melezleşmiş olduğunu söyler. Bu da yamalı kimlik­
ler oluşturur ve daha önce de söz ettiğimiz gibi 'beyaz olan ama
beyaz olmayan' çokbiçimli halklar ortaya çıkar. Bhabha'ya gö­
re, sömürgeci melez için karşıt değerli alanların dile getirilmesi
gücün arzu ile eklemlendiği yerdir, bu yer disiplinli bir gücün
propagandasını yapan bir yer ya da metaforlann birbirine ka­
rıştığı negatif geçirgen (negative transperancy) alan da olabilir
(Bhabha, 1995a: 35). Çünkü söm�ge_leştirill!l�ş_olaıun_jekrarı
_hiçbj.! zaman basit bir tal<lit_ değilillr ;_.9�ııedel<U�rk:ı y� öteki­
l�i_.��n_, aynı-ben'_e dönüşü imkansız kılan bir süreçtir. "Tak­
lit aynı anda hem benzerliktir hem de tehdittir" (Bhabha, 1984:
1 27) . Taklit bir yanıyla iktidarı mümkün kılarken diğer yanıy­
la da onun kaybını yeniden üretir.
Böylece sömürge de sömüren de kendisini aynen tekrar ede­
mez. Bhabha'yı takip edersek kültürel tercüme sonunda evren­
sel kültürün de 'saf kalamayacağını melezleşeceğini söyleye-
49
 biliriz. Kültürel tercüme günümüz demokrasisinin sınırlarını
zorlar, sosyal değişim yaratır ve yeni özgürleşme alanlan açar;
bunu günlük sosyal ilişkileri değiştiren yıkıcı pratikler aracılı­
ğıyla yapar (Buden, 2009) . Özetle, Bhabha sömürgeciliğin bir
yandan yeni yapılan, uzanılan ve sahneleri yarattığını ve hege­
monikleştirdiğini diğer yandan diasporikleştirip, müdahaleyi,
değiştirmeyi, tercüme etmeyi ve dönüştürmeyi mümkün kıldı­
ğını öne sürer (Yeğenoğlu, 2003: 25-5 1 ) .
Fakat Bhabha'nın sömürgeci ile sömürülen kimlikler arasın­
daki karşılıklı ilişkiye, akışkanlığa vurgu yaparken asıl amacı
bu akışkan alanda oluşan ve dinamik bir kimlik olan melezliğin
bir direnç alanı/imkanı olabileceğine ilişkin inancıdır. Bu an­
lamda sömürgeci ile sömürülen arasında kurulan özselci man­
tığı sorgular ve öne sürdüğü iki kavramla yani 'müzakere' ve
'tercüme' kavramlarıyla dünyayı dönüştürmenin mümkün ol­
duğunu söyler. Bhabha'nın bu tezi, çatışmaya kilitlenen sömür­
ge karşıtı söylemin 'söylemsel geçişler' yoluyla yerinden edil­
mesidir (Parry, 1995: 42) . Melezlikler kendini ötekileştirmeye
çalışan sömürgeciyi taklit ederken otoriteyi daha da muğlaklaş­
tırır. Bhabha'ya göre, sömürgeci mevcudiyet her zaman çirt de­
ğerlidir, orijinal ve yetkili görünüşüyle tekrar ve farklılık olarak
eklemlenmesi arasında yarılmıştır; bu gedik/çift değerlilik sö­
mürülenler için bir direniş alanı oluşturur ( l 995a) . "Bir anlam­
<!::ı �öte�i'-�endini nesneleştiren sömürgeciye onu taklit ed�_rek
c1e direnebilir. Her taklit bozguncu olduğu için taklit bile hiJ_Qj­
_renişe dönüşebilir. Böylece özne-nesne ya da yapılandıran-ya­
pılandırılan ikili ilişkisi bozulur; ortaya melez yapılar çıkar. J!u
,!!lelezleşme ya da bozulma her iki taraf için de geçerlidir. �­
mürgeciyle sömüriHen s(irekli birbirini bozan bir ilişkiye __gi­
rerler. Bu mei��lik hali sömürüİe�lıı direniş alanını oiüŞ"lı.i�ur"
cBhabha, 1984: 133). Başk� bir anlatımla, Bhabha melezleşme­
yi sömürgeci gücün etkisini "yerinden eden ve yeniden yerleş­
tiren bir güç" ( 1 995a: 35) olarak tanımlar. Bhabha'da 'melezlik'
sömürgeci inkarın etkilerini tersine çeviren, bu yolla dışlanmış
diğer bilgilerin egemen söyleme dahil olduğu ve onun otorite­
sinin temelini yabancılaştıran bir temsil olarak ele alınır. Bu an-
50
lamda, Bhabha'nın çerçevesi melezliği kendi başına, kendi için­
de bir değer olarak tavsiye etmektedir (Mutman, 20 10: 124).
Bhabha'nın ve diğer post-kolonyalistlerin yaptığı kültür çö­
zümlemesi her ne kadar kültürel çeşitliliğe yaptığı vurgu açı­
sından çok önemli bir adım olsa da bir yanıyla da "bu kültür
çözümlemesi her zaman bu çeşitliliği dizginlemeye, sömürme­
ye ve yönetmeye -dolayısıyla şiddetle daraltmaya- çalışan git­
gide daha bütünsel biçimlerle suç ortaklığına düşme tehlikesi
altındadır" (Connor, 2005: 362) . Bu eleştiriyi çok açık bir bi­
çimde Arif Dirlik verir. Dirlik'e göre, post-kolonyalistler Avru­
pa merkezciliğe odaklanarak, Avrupa merkezci iktidar ile kapi­
talizm arasındaki yapısal bağları da dışlamaktadır. Diğer taraf­
tan kapitalizm tartışmasını ekonomi politik alanından kültür
alanına kaydırarak, radikal kapitalizm eleştirilerine karşıt ba­
haneler de sunmaktadır (2005: 8-9).
Başta da değindiğim gibi post-kolonyal teorinin belki de içi­
ne düştüğü en büyük bunalım bir eleştiri olarak yola çıkması­
na rağmen kendi eleştirisi içinde kendisinin boğulması ve neti­
cede çokkültürcülük politikalarıyla çoğu noktada özdeşleşerek
eleştirdiği sistemin meşrulaştırıcısı konumuna düşmesidir. An­
cak Butler, bu önermeye itiraz olarak kendi çalışmasının Ho­
mi Bhabha ve Gayatri Chakravorty'nin çalışmalarının kültürel
araştırmalara mı yoksa eleştirel kurama mı dahil olduğuna dair
tartışmalara şöyle cevap verir: " . . . belki de bu tür sorular basit­
çe bu iki girişim arasındaki katı ayrımın artık çöktüğünü gös­
teriyordur" (20 10: 13).
Butler'ın bu tespitini akılda tutmakla birlikte post-kolonyal te­
orinin ilk ortaya çıktığı zamanlardan, yani 1980'lerin ikinci yan­
sından bugüne değin önemli belirsizlikler içerdiği de bir gerçek­
tir. pirlik'in de değindiği gibi_I>()St-kol�!1Yal eleştiriler "pusnlası
belirsiz bir yönü gö�term�_lc t�g_ir'' (2005: 6) . Bu nedenle post-ko­
lonyal teorinin, kültürler arasında özcü mantıkla kurulan hiye­
rarşik ilişkileri reddetmek üzerinden başladığı tartışma neticede
"kültürel olana yaslanmaya başlamıştır" (Akay, 2010: 5).
Öncelikle hem Benita Parry ( 1 995) hem de Arif Dirlik
(2005), Spivak ve Bhabha'yı sömürgeci temsillere odaklanarak
51
sömürge hegemonyasının ve küresel kapitalizmin yapısal/mad­
di koşullarını görmezden gelmekle eleştirir. Ayrıca Parry aynı
makalede, Spivak'ın ve Bhabha'nın bilimsel incelemelerine yö­
nelik, yukanda bahsettiğim 'yapısal/maddi ihmal'e ek olarak iki
eleştiride daha bulunur. Parry'e göre, gerek Spivak'ın tekil ma­
dunlar üzerine eğilmesi gerekse melez bir özneden sözetmek
yerel olanın sabitleştirilerek merkezin parçası haline gelmesi­
ne neden olur; ayrıca daha sonra kendi kendini kuran 'öteki'
ya sessiz bir yere ya da iktidar dengesizliğini müzakere ettikle­
ri agonistik bir alana yerleştirilir. Böylece teori tam da düzelt­
meye çalıştığı hataya, yani merkeze karşı kenar, sesini duyur­
maya çalışana karşı hiç sesi çıkmayan şeklindeki bir ikili mo­
del üstünde sabitlenme ve bu modeli çoğaltma hatasına düşer
(Connor, 2005: 348) .
Bugün küresel sistemin bütününün melez bir alan olarak al­
gılanıyor olması ile parçalı kimlikler arasında bir bağ vardır.
Nitekim küresel düzen de kendisini bu bağ üzerinden dinamik
olarak yeniden üretebilmektedir. Yeni küresel düzende belli bir
ulusa ya da topluluğa ait olan kültürün sınırları ihlal edilmekte,
onun yerine kültür kendi başına bir değer haline dönüştürül­
mektedir. Bu biçim küresel sistem içindeki hegemonik ilişkile­
rin sürdürülebilir kılınmasını sağlarken aynı zamanda da 'me­
lez' kimlik "ötekileri kimliklendirmenin bir biçimi" (Friedman,
1999: 104) olarak tezahür etmektedir. Aslında melezleşen yine
ötekinin kendisidir. Bu defa da 'öteki' Doğulu olan, Müslüman
olan, siyah olan, kadın olan değil 'melez' olandır.
Arif Dirlik, çokkültürcülüğün artık çalışanlara has bir özellik
olmaktan çıkmış,4 yönetimsel bir zorunluluğa dönüşmüş oldu­
ğundan söz eder (2005: 294). iktidar 'çokkültürcülük' üzerin­
den 'öteki'ni kendisine yeniden tabi kılmaktadır. Melez alanda
egemen üzerinde dönüştürücü etkiye sahip olduğunu düşünen
hareketler ise, aslında daha çok egemenin istikrannı güçlendir­
mektedir. Zira karşılaşma ve karşılaşmadan doğan etkileşime
vurgu yapan melezleşme nosyonu farklı kültürlerin bir araya
geldiği mekanda oluşmaktadır. Yani melez alan bazı gelenek-
4 Dirlik, burada Batı'da çalışan 'öteki' toplumlardan/bireylerden sözediyor.

52
leri taşıyanların bir şekilde ötekilerden daha fazla olduğu, do­
layısıyla bazılarının geleneklerinin ötekilerinkinden daha ege­
men olduğu bir toplumsal yapıdır (Hanrenz, 1 992: 96). Öyley­
se f!:lelezleşme nosyonu gerçekleşirken bir taraf diğerinden da­
q.a fazla dönüşmektedir.
Bu çerçevede küresel lslam bağ!amında sıkça tartışılmaya
başlanılan 'lslam �e yen-i yorum' ya da 'lsiam ve demokrasi' ya
da 'lsÜ.m ve sivil toplum' ya da 'lslam ve kadın/Feminizm' iliş­
kisi de tam da Bhabha'nın sözünü ettiği 'üçüncü alanda' üretil­
mektedir. Küreselleşmeyle birlikte Batı'yla karşılaşan, Batı'da
yaşayan ve neticede Batı'yla 'iç içe geçen' lslam, melez bir kim-
111< uzerinden yeniden inşa edilmektedir. Modem olanın içine
gelenekseli yeniden çağırmak olarak niteleyebileceğimiz küre­
sel lslam hareketinin yeni hayat tarzı, 'melezlik' ya da 'çokkül­
türcü' alanların kendilerine tanıdığı olanaklarla egemen özne­
nin, lslam'a bürünmüş aynadaki yansıması gibi tezahür etmek­
tedir. Elbette aynaya yansıyan bu 'kültürel tercüme' aynadaki
görüntüsünden memnun olmayan egemen öznenin de kendi­
sinde birtakım değişikliklere gitmesine neden olmaktadır. An­
cak, öne sürülen çokkültürcülük neticede varolan iktidar yapı­
larının dışındaki bir biçime değil, sadece onlar içindeki küçük
bir değişikliğe işaret eder (Dirlik, 2005: 36) . Melezlik ve onun
toplumsal yansıması olan İslamcı hareketin 'direniş' potansiye­
li bu küçük değişikliklerin abartılı bir güzellemesi gibi görün­
mektedir.
Neticede melezlik, tercüme, üçüncü alan, kültürler arası
akışkanlık kavranılan mazlum ya da mağdurun, kendisini bas­
tıranlara, aşağılayanlara karşı duyduğu hıncı bir yanıyla ehli­
leştiren bir yanıyla da mazlumlara/mağdurlara da iktidarda pay
sahibi olmaya imkan tanıyan bir süreci tanımlamaktadır. Hat­
ta bu Bhabha'nın argümanlarının çoğul yapısı mazlumluğun/
mağdurluğun paradoksal bir biçimde nasıl baskıcı iktidar ta­
leplerine dönüşebileceğini açıklamada da bize yol gösterir. Zi­
ra melezlik mazlumluğu/mağdurluğu tasfiye etmez; mazlum/
mağdur ile iktidar arasında bir ittifak alanı yaratır. Bu ittifaktan
her iki taraf da faydalanır.
53
 Örneğin lslamcı hareketin küreselleşme içinde, tüm bu tar­
tışmalar çerçevesinde söylediği söze, tvfohanty'nin şu cümlesiy­
le yanıt verelim: "Mesele �a_dece_ �özünü �öyleye bilmek d�l­
dir; daha önj!mlisi, h�rn_hirey_ olarak _�eın de çeşitli kol� ktifle­
rin parçası olarak edindiğimi� kQı::ı,µ_Il!_geregi hangi sö���le­
yebilir hale g_eldiğinıiz sorusudur.'.: (2008: 2 10). Küresel yöneti­
şim, arzu ettiği sözü, kitlelere söyletebilme gücü üzerinden ta­
hakkümünü kurar. l\üresel lslamcılık da bugün, söyleyebildik­
leri üzerinden şekillenmekt�dir.-:B\.l nedenle, 'lslam ve yeniyo­
rum', 'lslam ve demokrasi', 'lslam ve sivil toplum' ve 'lslaın ve
kadın' eşleştirmeleri küresel lslam için merkezi bir önemi ha­
iz olmuştur. Bu başlıklar, bugün lslam'ın söyleyebildikleridir.
Söyleyemedikleri ise, 'anti-kapitalist', 'cihadçı', 'şiddet yanlısı'
ya da 'feminist' olandır. lslamcı hareketin madunluk ve melez­
lik arasında salınırken, söyleyebildikleri olarak tanımladığım
süreci önce 'Küresel lslam' başlığı altında tartışalım.

54
 i KiNCi BÖLÜM

İSLAMCILIGIN YENi AŞAMASI:

KÜRESEL lsLAM VE İSLAMCI KADINLAR

llk bölümde İslamcılığın yeniden şekillenişinde teorik bir kay­

nak olarak kullanılan post-kolonyal teoriye ilişkin tanımlayıcı
bir giriş yaptım. Özellikle post-kolonyal teorinin öne çıkardığı
madunluk ve melezlik kavramları üzerinden lslamcı hareketin
dönüşümünün nasıl anlaşılabileceğini tartışmaya çalıştım. Bu
bölümde ise hareket kabiliyeti artan, iletişim kaynaklarını et­
kin kullanan Müslüman'ın hayat tarzı değişimine bağlı olarak
yeniden şekillenen İslamcılığın bu değişiklikte temel itici güç
olarak gördüğüm küreselleşmeyle ilişkisi üzerine odaklanaca­
ğım. Zira jenny White'ın da belirttiği üzere lslam diğer ideolo­
jilerle girdiği ilişki neticesinde yeniden tanımlanmaya zorlan­
maktadır (White, 201 3 : 18). Bugün İslamcılığı yeniden tanırn­
ları_!!}aya _zorlayan temel ideolojil�rden �_i_ri_ ğe ne_ol_i�eral. �üre­
�dl_eşm�c;lir.
Sözünü ettiğim yeniden tanımlama sürecini özel olarak İs­
lamcı kadınlar üzerinden takip edecek olsam da, lslamcı ka­
dınlara ilişkin bir çalışma yaparken Türkiye gibi mikro ölçek­
te bir örneğe bakarken dahi kadınların değişimini ve İslamcı
hareket içindeki etkilerini ancak küreselleşme içinde ele aldı­
ğımızda, bağlama özgü bir değerlendirmenin ötesine geçebile­
ceğimizi düşünüyorum. Her bir yerel kültür içinde farklı görü-
55
nümleri olsa da, lslamcı kadın hareketi küreselleşmeden ve İs­
lamcılıktan bağımsız şekillenmeİ:nektedir. lslamcı kadın hare­
keti, yerel unsurlarla kadınların kurduğu ulus-aşın (trans-na­
tional) ağlardan ve Müslüman çoğunluğun yaşamadığı ülkeler­
de azınlık olarak yaşayan Müslüman kadınların deneyimlerin­
den beslenerek yeniden tanımlanmaktadır. Küreselleşen dün­
yada her bir ülkede ya da daha küçük toplulukta birbirinden
farklı görünümleri ve özgün nitelikleri olmasına rağmen ulus­
aşırı tartışmalar, tekil bağlanılan birbiriyle birleştiren bir gün­
demi de teşvik etmektedir.
Bu noktada evrensel aklın farklı bağlamları dışlayan, 'didak­
tik' tutumunu eleştiren post-yapısalcı/postmodernist ve post­
kolonyal tartışmalar ise 'farklılık', 'özgünlük' vurgusuyla evren­
sel aklın yeniden tanımlanmasında bozucu olduğu kadar güç­
lendirici de bir etki yaratır. Küresel ile yerel arasındaki oxymo­
ron ilişki bu kuramlar aracılığıyla istikrarlı ve tutarlı bir işleyiş
kazanır. Bu nedenle küreselleşme ile yerel bir hareket olarak İs­
lamcılık arasındaki ilişkinin, toplumsal cinsiyet ilişkilerini de
gözeterek yeniden yapılandırılışını açıklamak üzere daha önce­
ki bölümde post-kolonyal teori üzerine odaklandım. Zira kü­
reselleşmeyle post-kolonyal teorinin yükselişi arasında bir pa­
ralellik görüyorum. Hatta 2000'ler sonrası post-kolonyal teori­
nin ABD'nin merkezinde yeşermesini de bu anlamda önemli bir
ipucu olarak ele alıyorum. lslamcılık hareketi de modernleş­
meyle birlikte ortaya çıkmış ama eleştirileriyle daima modern­
leşmeyle gerilimli bir ilişki seyretmiştir. Böylece küreselleşme­
nin, bir modemizm eleştirisi olarak post-kolonyal teorinin ve
İslamcılığın yollan belli noktalarda kesişmektedir.
Diğer taraftan bugü_r._ı_ kl?-_re_sel clüzenin ye_nj y;!p!Ş_!na baktı­
ğımızda, hegemonyanın işleyişinin demokratikleşme, kalk_!n­
iüa, ilerleme, insan hakları ve kadın hakları meseleleri etrafın­
da şekillenmekte olduğunu görürüz. Bu nedenle ulus-ötesi ser­
maye J<_l!IJ.lffihm v�l!una_ fil'g�n politika üreten akademi ve si­
yaset çey_!"elen 'Qçüncü Dl!._ııyalılar! 1 yQksullan. göçmenleri ve
kadınları "dönüştürücü bir bağ" (Yetişkin, 20 10a: 1 72 plarak
kullanılan demokratikleşme yoluyla sistemin yönlendirdiği ve
56
yeniden şekillendirdiği bir veri haline getirmektedir. Diğer bir
ifadeyle, bu OeTa da öteki toplumlar ya da madunlar kapitaliz­
min yara�ına ideafbiTSisternyadaevrensel birilke-olarak su­
nulan demokrasiyleuygarlaştırılmaya çalıŞiimakta<l�r:--8u uy­
·
garlaştırma tahayYüfo Cfe gönüllüOlarak y;-d; farkıı{da olma­
dan küresel değerlere dahil olan, kendi özünü keşfetmeye yol
alan yerel ittifaklar üzerinden sürdürülmektedir.
Foucault'nun 'yönetimsellik'1 olarak kavramsallaştırdığı ya­
tay iktidar ağlarıyla, bugün küreselleşen dünyada sömürgeci
dönemden farklı olarak dayatılan değil, talep edilen bir deği­
şimin esasları oluşturulmaya çalışılırken, kadınlar da dahil de­
mokratikleşmeyi talep eden tüm kesimlerin kendi toplumla­
rına, inançlarına ilişkin eleştirel yaklaşımları, Guha'nın "he­
gemonyasız hakimiyet" ( 1998) olarak tanımladığı her toplu­
mun kendi insanları tarafından yönetilmesi ve dönüştürülme­
si ilkesiyle de uyumlu bir görüntü çizmektedir. Daha açık ifade
etmek gerekirse, hegemonyanın işleyişinde 19. yüzyıldan 2 1 .
yüzyıla gelindiğinde önemli bir değişiklik olduğu göze çarpar.
19. yüzyıl ve 20. yüzyılın başlarında hegemonya yereli ya da
ötekini, yerele/ötekine rağmen belirlemeye çalışırdı. 20. yüzyı­
lın sonları ve 2 1 . yüzyılda ise hegemonya yerelin kendini belir­
leme sürecine dahil olmaya çalışmaktadır. 19. ve 20. yüzyılda
hegemonyanın yerele rağmen bir dönüştürme projesi varken,
şimdi yerelle birlikte yereldeki dönüşümü yönlendirme çaba­
sı vardır. Bu değişim post-kolonyal dönemin ruhuna da uygun
sürdürülür. Bu nedenle, Ortadoğu'nun tümünde yükselen İs­
lamlaşmaya bağlı olarak lslamcı entelektüeller de "lslam dün­
yasındaki ilk post-kolonyal entelektüeller" (Bayat, 2007: 87-
88) olarak modernleşme/demokratikleşme sürecini yönlendi­
ren isimler olur.
Diğer taraftan post-kolonyal teori, özellikle 1 1 Eylül sonra­
sında üretilen lslamofobi tehdidine karşı çokkültürcülük an­
latısını beslemiş ve ideolojilerden yalıtılmış bir küresel tahay-

Foucault'nun 'yönetimsellik tartışması için bkz. Michel Foucault (2000), "Yö­

netimsellik", Entelektüelin Siyasi işlevi içinde, Aynntı Yayınlan, lstanbul, s.
264-287.

57
yülün kültürel farklılıklara yaptığı vurguya kaynaklık etmiştir.
Oryantalizm eleştirilerinden oldukça faydalanan İslamcı kadın
hareketi ise bu küresel alanın kimlikler ve yereller üzerinde ya­
rattığı etkiler çerçevesinde yeniden şekillenmiştir. Bugün İs­
lamcı kadın kimliği, geleneksel ile modern ya .da yerelile küre­
sel arasında tam da küreselleşmenin öncüllediği, post-kcl�l
tartışmaların analiz ettiği 'melez kimlik' olarak tezahüL�Lm.�k­
iedir. Küresel kapitalizm, farklı kimliklerin bir arada yaşay'!_bi­
leceği düsturundan yola çıkarak, kimlikler arasındaki çatısnıa
potansiyelini 'ilişkisellik' tartışmalarıyla aşmaya çalışır. J>ost­
kolonyal teorinin öznenin inşa sürecinde ilişkiselliğe yap.tığı
vurgu da, bugün sınırsızlaşmayı öven küresel kapitalizm iç_i_n­
de Batıcı öznenin, ötekiyle karşılaşmasının karşılıklı yaraıuğı
etkinin 'ilişkisellik' kavramıyla açıklamasına olanak tanımıştıı:.
Kimliğin ilişkisellik sonucu kurulduğunu öneren anlayışa
göre, "öznelerin kuruluşu bir yandan kendinden menkul ol­
mayıp, süreğen bir 'içerideki-dışarıdaki' ilişkisine bağlıdır. Bu­
na göre, demokratik bir siyaset için toplumsal ve siyasal arena­
daki çatışmaların önünün alınması ve/veya engellenmesi değil,
tanınması gerekir" (Coşar ve Özman, 2003: 105). Özne ile öte­
ki arasındaki gergin ilişkinin, 'çatışma' değil de 'tanınma' teme­
linde yeniden tanı�·lanması bir anlamda uzlaşının sağlandığı
melez alanda farklı kimliklerin birlikte yaşama deneyimi edin­
melerine imkan tanır. İslamcı kadınlar da, daha önce Batıcı öz­
nenin ötekisiyken, bu ilişkiselliğin vakfedildiği ortak alanda
dini kimliği dışında tüm farklıklarını dışarıda bırakmış, 'uyum­
lu' bir unsur olmasıyla egemen Batıcı öznenin kendisini yeni­
den inşa etmesi açısından ittifak kurulabilir melez öteki biçi­
ı:ninde ele alınır. Diğer bir ifadeyle, İslamcı kadınlar -hiç de ni­
yet etmedikleri bir biçimde- küreselleşmenin kimlik siyaseti­
nin uyumlu paydaşları olarak işlevsel bir nitelik kazanır.
Bu bağlamda küreselleşme nosyonuyla en uyumlu toplumsal
hareketlerden birinin, kapitalizmin önerdiği kültüre dirençle­
rini daha sonra açmak üzere paranteze aldığımızda, İslamcı ka­
dın hareketi olduğunu ileri sürebiliriz. Zira İslamcı kadınların
asıl mevzusu lslam'ı kadın perspektifi?den okıryar�k gel_enek-
58
sel ilişkileri iyilt�ştimı�ky�J<f!�ese_�_düz_�i_n B�tılılaşma haline
direnmektir. Fakat kadınlar kültürel olarak Batılılaşmanın, ne­
oliberal ekonomiyle ilişkisini irdelemeyi ertelemekte ve sonın­
lannı küresel kapitalizmin dayattığı kimlik siyaseti üzerinden
açıklamaya gayret etmektedir. Böylece Batıcı 'kültürel istila' ile
baş etmenin bir yöntemi olarak melezlik nosyonu yeni bir or­
tak kültür tahayyülü olarak kabul edilir. Bu çerçevede Çoşar
ve Özman'ın İslamcı kadın hareketinin, küreselleşmeye bir al­
ternatif hareket olarak değil, eleştirileriyle küreselleşmenin bir
veçhesi olarak ortaya çıktığı (2003: 105) önermesi önemlidir.
Hatta bu önermeye şunu da ekleyebiliriz: lsla�g kag_ı:nlarJ11.5a.­
hiplendiği söylem para�oksal �-�� _!:>!çim_g�Jslamcılığı kadml�r
tarafından bir kültür olarak yeniden inşa etmektedir. Çürık9
kadınlar Batıcılıkla veya neoliberal küreselleşmeyle çatışmasını
kültürel değerler üzerinden tanımlamaktadır.
Şimdilik bu tartışmayı daha sonra geniş bir biçimde ele al­
mak üzere burada bırakalım. Zira bu tartışmaya girmeden önce
İslamcılığın küresel kapitalizme melezleşme bağlamında nasıl
eklemlendiğine bakmak gerekir. Bana göre, İslamcı kadın ha­
reketi açısından küresel lslam bugünün temel belirleyeni ola­
rak tezahür etmektedir. Öyleyse konuyu tartışmaya küreselleş­
meyle melezlenerek yeniden şekillenen İslamcılık çerçevesin­
de, 'küresel lslam' kavramını ve lslam'ın kapitalistleşme süreci­
ni tartışarak başlamak gerekir.

Melez bir oluşum: Küresel islim

Modern/geleneksel ve Doğu/Batı gibi ikilikleri reddeden, kül­

türel karşıtlıklan 'çokkültürcülük' anlatısı etrafında bulanıklaş­
tıran neoliberal küreselleşme, süreci anlamlandırmak için al­
ternatif bir kavrama sarılır: Melezleşme. Melezleşme, küresel­
leşme yoluyla iktidarın yerele nasıl temellük ettiğini 'kültürel
akışkanlık' üzerinden açıklayan kültürelci bir kavramdır. Post­
kolonyal teorisyenler de küreselleşmenin ve onun öncelediği
kültürel melezleşmenin hem küreseli hem de yereli içine alan
çift taraflılığına vurgu yapar. Bu vurgunun gerisindeki saik, kü-
59
reselleşme sürecinde hegemonyanın işleyişini tek taraflı bir sü­
reçmiş gibi ele almanın yarattığı yanılsamaya bir itirazdır. As­
lında bu itiraz, iddiası ve eleştirileri itibariyle yerel kültürlerin
ya da ötekilerin, madunların küreselleşmenin hegemonik kül­
türüne yönelik eleştirilerinde oldukça faydalı önermeler sunar.
Ancak post-kolonyal teoriye eleştirel bakan düşünürler, ör­
neğin Zygmunt Bauman, "küresellerin kültürel melezleşmesi
yaratıcı, özgürleştirici bir deneyim olabilir; ama yerellerin kül­
türel açıdan güçsüzleşmesi nadiren özgürleştirici bir deneyim­
dir" (20 1 0 : 1 14) eleştirisiyle melezleşmenin eşitsiz bir ilişki­
yi yeniden üretebileceğine dikkat çeker. Bu eleştiriyle Bauman,
melezleşmenin çeşitli yerel kültürlerin, egemen kültüre bağım­
lılığını arttırarak, egemen kültür içinde yerel kültürlerin eritil­
mesine neden olabileceğine dikkat çeker. Çünkü melezleşme­
de, tüm kültürlerin eşit araçlara ve güce sahip olduğu varsayı­
mı üzerinden kültürel akışkanlık idealleştirilir.
Fakat 'akışkanlık' vurgusuyla melezleşme nosyonu önemli
bir riski gözardı eder. Farklı kültürler arasındaki bu akış, daha
zayıf yerel kültürün egemen kültürü içselleştirmesiyle kültür­
ler arasındaki hiyerarşik ilişkiyi sadece görünürde yok ederek
asıl yerel kültürün yok olmasına ya da daha iyimser bir ifadeyle
tahrip edilmesine neden olabilir. Bu nedenle, burada eleştirilen
bir süreç olarak melezleşme değildir. Zira küreselleşme için­
de bir süreç olarak melezleşmenin kaçınılmaz olduğu aşikar­
dır. Bununla birlikte burada itiraz edilmesi gereken melezleş­
meyi Bhabha'nın tartıştığı gibi hegemonik kültürü bozucu bir
tür tercüme ya da direniş imkanı olarak ele almak yerine kü­
resel akışkanlığın ürettiği kültürel bir bulanıklık olarak övmek
ve idealleştirmektir. Çünkü bu bulanıklık içinde yerel �_ültür
Yl!_9.�-���unun, ötek��in_ sözü, _ k���� rü silikleşirken heze:r.no­
-
nik gücün ya da güçlerin kültürü daha belirgin hale gelmekte­
dir. Diğer bir ifadeyle ye�eüa',- madunun, ötekinin temsili ht:&_e­
monik kültürü içselleştirdiği oranda kendisine küresel mekan- -
da yer bulabilmektedir.
Öyleyse melezleşmeye yönelik itirazlar post-kolonyal teori­
nin iddia ettiği direniş imkanı ve küreselleşmenin övdüğü kül-
60
türel akışkanlık ikiliği gözetilerek değerlendirilmelidir. Zira tü­
müyle küreselleşmeden ya da melezleşmeden yalıtılmış bir ye­
rellik arayışı nafiledir. Önemli olan yerelin ya da madunun,
ötekinin melezleşme sürecine nasıl dahil olduğudur. Nitekim,
küreselleşme teorileri üzerine çalışan George Ritzer, lslam da
dahil tüm kültürlerin küresel bütünleşme içinde şekillendi­
ğinden sözeder (2000). Ritzer'in bu düşüncesi Benjamin Bar­
ber ( 1 995) ya da Samuel P. Huntington ( 1 997) gibi düşünür­
lerin savunduğu , yerel kültürlerin Batılı modernleşmeye tep­
ki olarak ortaya çıktığı iddiasına tamamen karşıdır. Ritzer, ho­
mojen dünya içinde neoliberal politikalarla birlikte yerel kül­
türlerin kaybolarak tüm kültürel ayrışmanın üretici ve tüketi­
ci arasında olacağını ileri sürer. Yine Barber ve Huntington'ın
tersine Aziz Al-Azmeh (2003), Nilüfer Göle ( 2009, 20 1 2) ve
Yıldız Atasoy'a (2005) göre yerel bir kültür �lar�ls__l�am, B�_!_ı�ı
�ernleşmenin karşıtı değil���-��rsine 'alternatif mod�:r:rı�-�ş­
me'n!!ı_Y�!li 'ke11di kült_ürünü ye,n!��n inşa (!tme' hatta Ç()ğU_ �<!­
man 'icat etme' süreci olarak işleyen otantik modernleşmenin
kurucu unsurudur.
Bu perspektiften bakıldığında modernizm ilerledikçe, dinin
geri çekileceği varsayımının bir yanılsama olduğu ortaya çıkar.
Zaten tarihe dönclMii_ııı_l!��Jie.._ mQQ.gJ:!!i�!!?-_if! diI!_l�_c:!�!rn_a__hl_r
uzlaşı içinde lı!ir�ket ettiğiD,Lt<!_mk__oluruz . Hatta dinin sadece
_

modernizm tarafından değil, modernist kapitalist diye düzelt­

memiz gereken süreç tarafından da nasıl içerildiğini görmek
için, ABD'ye ve 1950 sonrası Türkiye'nin siyasal ve toplumsal
yaşamına bakmak yeterlidir (Taşkın, 2013: 1 55). 1980'de Tur­
gut Özal tarafından hazırlanan 24 Ocak kararları ve aynı �(>­
nemde öne çıkarılan Türk-lslam sentezi de bugün Türkiye'de
tartıştığımız lslamcılığın yükselişi fenomeninin temelini oluş­
turan din-modemist kapitalizm uzlaşısının tezahürüdür. Bu­
rada artık bir uzlaşma ihtiyacı duymaksızın din ile kapitalizm
arasında bir yakınlaşma sözkonusudur. Sözü edilen 'alternatif
modernleşme' ise bugün sistemi aşmayı değil, onun içerisinde
yer edinmeyi önceler. Bu nedenle her ne kadar lslamcılar ken­
di duruşlarını 'alternatif olarak olumlayıp, ona otantik bir mes-
61
 ruiyet sağlamaya çalışsalar da, modernleşme içerisinde kalma
tercihi, aslında lslamcıl�rıı:ı alternatif arayışından vazgeçtikleri
anlamına gı:_lir (Taşkın, 20 13: 155). Öyleyse, İslamcılığın alter­
natif modernleş�� �ah�_lünü bu sınırlılığı göz önünde b_u­
lundurarak di��a!e__al�al_ıyız.
Bu çerçevede, bugün kapitalizme dahil olmuş biçimiyle İs­
lamcılığı geleneksel ya da modern olarak tanımlamak bizim
açımızdan çok kolay değildir. Çünkü tüm sosyal değişikliklere
cevap veren ideolojiler gibi İslamcılık da diğer toplumlarla et­
kileşim halinde, melez bir biçimde gerçekleşir (Atasoy, 2005:
3-4) . Ne İslamcılığın bütünüyle g�l�n��c;�l bir ideoloji olduğu­
_nu ne de küreselleşmenin geleneksel toplumlar üzeril!�e bütü­
nüyle modernize edici bir etki yarattığını id_dia _ed_epfüriz. Di­
ğer bir ifadeyle İslamcılığın Batılı modernizmle ilişkisini basit
bir karşıtlık ya da destekleme ilişkisi olarak ele alamayız. Çün­
kü İslamcılık özgün bir model olarak Batılı modernleşmenin
deneyimlerinden ve araçlarından faydalanır ama aynı zamanda
alternatif, melez bir modernleşme imal etmeye çabalar. Burada
bakmamız gereken lslamcığın melezlik nosyonunu sözünü et­
tiğim ikili ayrışmanın hangisine yerleştirdiğidir.
Ele aldığım biçimiyle _İslamcılık küres�l mod_emleşme _s_ü_Le­
c_inin, a�titez.i_ q�il_tamamla)'ıasıdır. Nitekim Göle'nin yorum­
lamasıyla İslamcılık, modernleşme karşıtı değildir, modernleş­
menin Batılılaşmayla eşitlenmesine karşı çıkmaktadır (2000).
İslamcı hareketin modernizmle gerilimli ilişkisinin arkasında,
modeIT!leş111e ile sekyleı::leşmenin eşit göıiil��-;i y��ır.
Çünkü bu düşünceye göre modern toplumlar rasyonelleştikçe/
modernleştikçe dinden de uzaklaşır. Oysa küreselleşmenin ye­
ni aşaması ve melezlik kavramı modernlikle dindarlık arasın­
daki gergin ilişkiyi ortadan kaldırır. Bu nedenle de küreselleş­
me İslamcıların dindarlığını çözmez, dindarın kendisini değiş­
tirdiği için dindarlığa yeni bir veçhe katar.
Bu noktadan baktığımızda, Oliver Roy'un da değindiği gibi
de�!Je��n diı:t_��ğil dindı;ı.ı:-lık biçi�inin, yani Mü� din­
_
le arasındaki şahsi ilişkinin1_ onu hayata geçirme biçiminjn ol­
�uğunu görürüz (2003: 17). Küresel lslam bağlamında lslami
62
ilkelere ve sembollere yapılan vurgunun amacı ise, değişen din­
darlık içinde 'esas ilkeler'in sürekli olarak köksüzleşen, yersiz
yurtsuzlaşan Müslüman'a hatırlatılmasını işaret eder. Bu çerçe­
vede Roy, siyasal lslam'ın tümüyle başarısızlığa uğradığını söy­
ler (2003) . Çünkü siyasal lslam tanımının kendisi başlı başına
sorunludur. Zira lslamcılık Tevhid inancı gereği siyasal ve si­
yasal olmayan ya da uhrevi ve dünyevi ayrımını içermez. Top­
yekun bir lslamlaşmayı önerir. Hakan Yavuz'un (2004: 276),
"devlet yönelimli lslami hareketler" (State-oriented Islamic mo­
vements) ve "toplum yönelimli lslami hareketler" (Society-ori­
ented Islamic movements) sınıflandırması da Roy'un değerlen­
dirmesi üzerinden baktığımızda anlamlı değildir. Çünkü bu
ikili ayrışma lslam'ın toplumu ve devleti birbirine bağlayan tev­
hid anlayışını görmezden gelerek, sadece dikotomik kategoriler
üzerinden lslamcılığı okumaya çabalar.
Bugün gerçekleşen, lslam'ın devlet ve toplum menşeli olmak
üzere ikili ayrışmalar üzerinden modem dünyaya dahil olma­
sı değildir. lslamcıların devleti ve toplumu 'lslami ahlak' üze­
rinden birbirine bağlamasıdır. Örneğin günümüzde Türkiye'de
lslamcı bir hükümetin iktidarda olması, lslamcı se!_I_!!_�enin
oluş_rnası (�J)�lj\D �JŞ!fAD �, !��mcı _ya�_ı_Q�ı-�. kurulması. ca­
milerin kadınlar tarafından da kullanılmaya başlanması ve iş­
levinin yeniden tanımlanması, Diyanet-lşleiC:BaŞkanliği'nın-e��­
kisinin artması, lslami modanın ortaya çıkması, lslamcı kadın
hareketinin gelişmesi gibi tüm değişiklikler küreselleşme içiri­
de lslamcılığın bütünsel bir hareket olarak toplumsal ve · siya­
sal parçaları birbirine bağlama çabasının tezahÜrl�ridii� OITver
Roy (2003) ve Asef Bayat (2007) bu yeni bütünü 'posi-lslam'
olarak tanımlar.
Roy ve Bayat post-lslamcılığın küreselleşme içinde şekillen­
diğini söyler. "Ş_ayat'a göre, post-lslamcılık yerli kaynakları ol-
1t1asıf!� rağmen küresel bir bağlamda, Sovyetler Birliği'nin yı­
kılışıyl� liberalfrmiii zaferin.llfan etmesı ertesınde küresel di­
lin savunduğu sivü toplum, .çoğulculuk ve insan haklarıyla ya­
k2ndan ilişkili olarakŞeklllenmiŞtil-(2007: 1 02).lfayat IST�m­
cılığın, demokratıkleşmey1e; · Ç�TC"ulukla sınandığı yeni tar-
63
 tışmalan post-lslamcı dönem olarak tanımlar. Reformun (ısla­
hatın) , toplumsal hareketler tarafından bir yöntem, strateji ola­
rak siyasetin ya da dini düşüncenin demokratikleştirilmesi ile
din ve devlet ilişkisinin aynştırılması için kullanıldığından sö­
zeder. Bu nedenle post-lslamcılık bireysel özgürlükler_e....ı.lınd. n­
erke�_ eşi�liğine karşı olan dinsel_g9_fü!_�aj-��a_i�.i��z-��er (Bayat,
2007: 50). Buna karşılık bireysel tercih, çoğulculuk, demokra­
si ve dinsel etik post-lslamcı tartışmalann ana eksenini belirler
(Bayat, 2007: 55).
Aslında _!laya(!� _l;>ah_settiği post-lslamcıl!!s_J�!�mcılığın radi­
kal Y<?!11_�!1!11=! d.�h.lyan '.uı_ınlılşl�m� Qlarak d� aglan.<lmlan, k�­
resel değerlerle bütünle.şnıiş_ yeni bit falam anlayışının icadına
_!şaret etmektedir. Roy, bu değişimin özellikle de bilgi akışının
internet gibi yatay ağlar aracılığıyla yaygınlaşmasıyla, dindarlı­
ğın bireyselleşmesiyle yakından ilişkili olduğunu söyler (2003:
85) . Nitekim Bayat da, Iran örneğinden yola çıkarak ne kadar
devletler dünyaya kapılannı kapatsalar da, iletişim araçtan ara­
cılığıyla siyasi bariyerlerin aşılabileceğine dikkat çeker (2007:
1 02) . �ayat'ın p�t-lslamcılık _ol�r-�ta11m1J;ıdığı lran'da._ki de­
ğişimin öncülüğünü "gençlerin, öğrencilerin, kadınlann ve İs­
lamcı entelektüeller"in (2007: 189) yaptığına ilişkin vur_gµŞµ
da, bahsettiğim grubun iletişim araçlarını toplumun diğer.l<e­
simlerine göre daha etkin kullanmasıyla yakından ilişkiligir.
Nitekim görüşme yaptığım genç bir aktivist kadının gençle­
rin yeni arayışlanna ilişkin yaptığı vurgu bu analizleri doğrular
nitelikteydi: "lslamcı ya da Müslüman gençler, artık dünyaya
açılmak istiyor�kaiıplannın dışına çıkmak İstiyor, -f�_rkiı grup_­
larla tanışmak istiyor. Dolayısıyla bu başka bir şey ! "2
Burada ifade edilen "dünyaya açılma" bugün en çok internet
üzerinden gerçekleşiyor. Günümüzde bilgilerin yatay dolaşma­
sıyla birl!k�J.slami bilgiye_jl_i_şki11_tik.�Lortadan kafk_��_!<ta ve
dinsel bilgi herkesin ulaşabileceği bir konuma gelerek, lslami­
leşmek. bireyseÜeşmeyle birlikte bir geçiş sürecine girmek��ir._
"Verici-alıcı" ilişkisinin birbirine kanştığı, herkesin hem üret­
mekte hem de almakta olduğu sistem kurumsal bilgi üretim
2 Yasemin Köycü'yle yapılan yüz yüze görüşme, 25.04.2012.

64
 mekanlarının meşruluğunu ortadan kaldırmıştır (Roy, 2003:
85) . _ Dinsel bilgi i�tidannı yitirm!şt_ir a�� -�i":d�!!ı�_ yiti_ıj}_��­
miştir, Sadece herkesin bilgiyi edinebilme imkanına sahip ol­
ması, topluma dindarlığı bireyselleşme çerçevesinde eklemle­
miştir. Dolayısıyla, gerek Roy gerekse de Bayat için post-İslam­
cılık dinin gerilemesi değildir. Roy'un tanımlamasıyla '�dinsel
pratiklertp, g�liştiği mekanı!1 l�ikleşme_bjçiın(djr (2003: 44).
Din ve toplum arasındaki ilişkisell_iğin biçimi v� _iç��_ği _d�ğ!ş­
.miş.tir.
Bu anlamda modemist olmadan da modemı sekülerist olma-
'
d
. an · da�e-l<ÜJ�r.9!!ınifül�fiğini _g_ö�t�_i;;.��L��ıŞ!n_cJarı__p_o_sı-Jw-
lonyal tartışmalar küreselleşmeyi bir tür içselleş_t.irme strat��
jisi olarak İslamcılara oldukça işlevs�Ll:>i� ka.yp.��-�a_ğl_aım§tır.
Özellikle 1990'lardan sonra, literatüre hakim olan post-kolon­
yal teori, modemizmi ortadan kaldıran değil, modemizmi ye­
relde de içselleştiren, derinleştiren ama aynı zamanda da me­
lezleştiren bir etki yaratmıştır. Post-kolonyal tartışmalarla kü­
reselleşmeci lslamcılar, Batı/lslam ikiliğini aşarak monolitik
bi.r)�tı ve Il!9_dem!ı:m..�_lwını parçalamış, E?.rç���ığı u_nsurfar.
_arasıncJ� �l<l�_ls_t_H<_ bir__?�l�şla .. •-��a_!1!cılığı yeJ!jg�l} l<!_l!!.l)!I�!fl!Ş­
__

. tır:. _Ş11 1Jağlamda İslamcılar için mdezli_l< k�rıc:J.işi_ni, daha önce

__ __

modemizm altında ezilen, dışlanan ])i�_kid� ola.ı:a.J5_kud�n

mağdur kesimlerin iktidar paylaşımlarının, iktidara ��kmkIJ­
m�sjni!l_��� olmuştur.
Bu nedenle bugün, İslamcılığın küreselleşmeye eklemlenme
biçimlerine odaklandığımızda, küreselleşmenin Bauman'ın ile­
ri sürdüğü gibi yerel bir hareket olan İslamcılığı zayıflatmadığı­
nı bilakis daha da güçlendirdiğini görürüz. İslamcılık küresel­
leşme içindeki akışkanlıktan beslenmiş, küreselleşmenin araç­
larını kullanarak etki alanını genişletmiştir. Ancak egemen kü­
resel kültür ve yerel kültür(ler) arasında kurulan hiyerarşik
ilişki, bu defa İslamcılık içinde, daha açık bir ifadeyle Islam'ın
küreselleşmeyle uyumlu melez yorumlan ile diğerleri arasında
tanımlanmıştır. Kimilerince 'ılımlı Islam', kimilerince de 'sivil
Islam' olarak adlandırılan Islamcılığın öne çıkan yeni biçimi,
kendisini demokratikleşme, sivilleşme tartışmalarıyla yeJ!ige_n
65
üretirken, bu süreçte kullandığı melez dili de idealleştirmiştir.
sözünü -ettiğim bu melez dile karşı İslamcılığın diğer yorumla­
rı ise zayıflamış ya da 'radikal'leşmiştir. Bugün gündemde olan
IŞlD/lD 'radikal' olarak adlandırılan lslamcı örgütlenmelerden­
dir. Nitekim İslamcılar arasında IŞlD/lD'in lslamcı olarak ta­
nımlanmasına itiraz edenler de çoğunlukla bu melez dili sa­
hiplenenlerdir. IŞlD/lD'in tek bir yoruma dayalı lslam inancı­
na karşı, melezleşmeyi önceleyenler lslam dinine özgü yorum
farklılıklarını daha vurgulu ifade eder.
Bu vurgu sadece İslamcılar tarafından değil, Batılı liberal en­
tellektüeller tarafından da yapılmaktadır. Örneğin jonh Espo­
sito, lslam dininde bir ulema sınıfının ve merkezi bir kurumun
olmamasının lslami yorumların çokluğunun esas nedeni oldu­
ğunu söyler (2008) . Ne kadar farklı siyaset varsa, o kadar fark­
lı lslam olacağı yargısını ısrarla vurgular. Esposito'ya benzer şe­
kilde Peter Mandavilla da, lslam dininde merkezi bir otorite ol­
madığı için alimlerin görüşlerinin, fıhıhın ve imamların, lslam
toplumlarında öncü rol edindiklerine değinir (2007) . Her ali­
me göre de lslam içinden yeni bir yorum yapmak mümkündür.
Fakat benim açımdan önemli olan, bu farklılıklar içinden
hangi yorumun, neden öne çıktığının tespitini yapabilmek­
tir. Bunu anlamak için de Esposito'nun Who Speahs for Islam ?3
(2008) adlı kitabında sorduğu gibi, lslam adına kimlerin, ne­
yi konuştuğuna ve "melezleşmenin meşru çocuğu" (Bauman,
20 10: 9) olarak ortaya çıkan yeni İslamcılığın hangi bağlam­
larda yeniden üretildiğine odaklanmak gerektiğini düşünüyo­
rum. Bu nedenle, İslamcılığın neoliberalizm, demokratikleş­
me, kültürel akışkanlık ve 'Üçüncü Dünyalı' kadınları da içe­
ren yeni bir kadın hareketi gibi çeşitli melez görünümlerle kü­
resel bağlama eklemlenme sürecini tartışmamın ana ekseni ola­
rak belirliyorum.
Özetle, burada kullandığım 'küresel lslam' kavramıyla ilk
olarak, coğrafi sınırlarını aşarak Müslümanların yaşadığı tüm
mekanlarda etkin ve geçerli olmayı hedef haline getirmiş bir si­
yasal tahayyülden sözediyorum. Ancak 'lslam' ve 'küresel' kav-
3 lslıim Adına Kim Konuşuyor?

66
ramlarını bir arada kullanırken, iki farklı siyasallaşma süre­
ci olan küreselleşme ve lslamcılığın kesiştiği noktalar olmak­
la birlikte her yönüyle istikrarlı bir birliktelik gösterdiğini de
savunmuyorum. Tersine modernleşme, Batıcılık, sekülerleşme
ve kadın hakları bağlamında lslamcılığın, küreselleşmeyle olan
gerilimli ilişkisini de dikkate alıyorum. Bu nedenle küresel ls­
lam'ın, küreselleşme içinde yaşadığı gerilimi aşmak üzere kü­
reselleşmeyi ekonomik ve kültürel olarak ayrıştırdığını ve eko­
nomik anlamda küreselleşmeyle bütünleşirken, kültürel ola­
rak kendisini küreselleşmeden farklılaştıran lslam referans­
lı yeni bir siyasal söylemi sahiplendiğini ileri sürüyorum. Hat­
ta güncel bir örnek olarak, Türkiye'de bu söylemin açık temsil­
cisi olan AKP'nin ve Recep Tayyip Erdoğan'ın -Türkiye neoli­
beral ekonomiye fütursuzca dahil olurken- dile getirdiği kür­
taj ve sezaryen tartışmasını ya da aile kurmak ve en az üç ço­
cuk yapmak konusundaki teşvik edici sözlerini, alkole ilişkin
yasal düzenlemelerini ya da 2013 Gezi Eylemleri'nde dile geti­
rilen 'kızlı erkekli evler' tanımlaması üzerinden kurulan ahlaki
yargılamaların hepsinin bu bağlam içinde düşünülmesi gerek­
tiğini savunuyorum.
Ancak burada bir ayrıma da dikkat çekmek gerekir. Bir fark­
lılık olarak vurgulanan lslam kültürü dahi küreselleşmeden ya­
lıtılmış bir biçimde şekillenmemektedir. Çünkü neoliberal kü­
reselleşmenin dayattığı 'biricik' normlara 'farklılık' yoluyla ken­
disini hatırlatan melez dindar, coğrafi aidiyetin kaybolması ne­
deniyle lslam'ı da melez bir kültür olarak yeniden yorumla­
makta ve türetmektedir. Bu nedenle burada her şeyi göreceleş­
tiren küreselleşmenin yarattığı kaotik ortamda bir kültür im­
gesi olarak lslam vurgusunun, kendisini diğerinden ayrıştıran
melez dindar için taşıdığı cemaat ağlarını ve aidiyet duygusunu
vurgulamak için sözünü ettiğim tüm bu çelişkileri içeren 'kü­
resel lslam' kavramını sadece siyasal değil kültürel bir gösterge
olarak da ele alıyorum.
Ayrıca, bugün birçok lslamcı hareket her ne kadar yerel ha­
reket etse de, bu onun küresel bir nitelik taşımadığı anlamı­
na gelmez. Roy (2003) ve Moghadam'ı (2009) referans alırsak,
67
burada küreselleşmeyle kastettiğim bir ölçek, kapsam/faaliyet
alanı ve lslamcılığın ulaştığı, onayla(n)dığı sınırlar aşırı ileti­
şim ağıdır. Bu bağlamda küresel lslam'a ilişkin bir taruş_111a. �­
rütürken, lsla111c_ılığın kapitalistleşme süreci bir til_r_ eşik _olcı­
rak ka�l!! _e�ilmelidi�. Çünkü küresel lslam sınırlar aşırı eko­
nomik ağlara, neoliberal küreselleşmeye öncelikle kapitaliz­
min sunduğu serbest piyasa ekonomisi üzerinden eklemlen­
mektedir.

lslamcılığın dönüşümünde küresel kapitalizmin etkisi

Küreselleşme bağlamında yeniden biçimlenen lslamcılığın ka­

pitalizmle ilişkisi üzerine uzun süredir düşünen Samir Amin,
İslamcılığı dini referanslarına ve örgütlenme tarzlarına rağ­
men modern bir hareket olarak ele alır. Çünkü lslamcılığın
gerici ya_ d!_�lerici_�l�.r�� �al1!'!1l�n!11_asını, lsl�Il!'.!I) teolojisi­
nin değil, hareketin kapitalizme yönelik tutumunun !J..� lJ!:kdi­
ğini iddia eder. Amin bir hareketin kapitalizme karşıysa ·�İ­
ci', kapitalizme karşı değilse 'ilerici' olarak tanımlandığı.na de­
ğinir. Amin bu bakışa göre, lslamcılığın modem bir hareket ol­
duğunu söyler. Çünkü '"modern' dünyanın (hem küreselleş­
miş hem de kutuplaştıran, bu nedenle de doğası gereği emper­
yalist olan mevcut kapitalizmin) tüm ideolojik, siyasal ve top­
lumsal hareketleri moderndir. Bunlar kapitalizmden ayrıştırıla­
maz" (Amin, 20 10: 1 74). Bugün küreselleşmeyle uyumlu hare­
ket eden lslamcı eğilimler, buradan yola çıkarak modem hare- --�

ketler olarak ele alınabilir.

Atasoy ise Amin'in önermelerine 'küresel-yerel' etkileşimi
bağlamında lslamcılığın yeniden şekillenişini ekler (2005). Bu­
na göre küreselleşmenin nüfuz etmediği neredeyse hiçbir ye­
rel unsur yoktur. Bugün lslamcıların önemli bir çoğunluğu da
kendilerini küresel dünyanın parçası olarak hissetmekte ve ya­
şam biçimlerini buna göre şekillendirmektedir. Görüşme yap­
tığım kadınlardan AKODER eski başkanı Ayşe Bostancı'nın kü­
reselleşmeyle ilgili şu ifadeleri Atasoy'un tespitini destekler ni­
teliktedir:
68
 "Yeni dünyada ulus-devlet etkisini yitiren bir şey. Özellik­
le bu yeni teknolojik gelişmeler bütün coğrafi sınırlan alt üst
eden bir şekilde ilerliyor. (. .. ) Yeni döneme baktığımızda özel­
likle '90'lardan itibaren bu intemet teknolojisi, bilişim sektö­
ründen sonra ne oldu? Bütün algılarımız alt üst oldu. Yani çok
daha farklı bir dönem geliyor ve bu dönemde coğrafi sınırlar
çok da önemli olmayacak. Küresel düşünmek ve olaylan dün­
ya vatandaşı mantığıyla algılamak önemli hale gelecek. Çün­
kü benim şu anda muzdarip olduğum birçok şeyden dünya­
nın başka bir yerinde benim gibi bakmayan insan da muzda­
rip. Çocuk istismarı diyelim, pomo diyelim, bağımlılıklar di­
yelim, uyuşturucu bağımlılığından tutun teknoloji bağımlılığı­
na varıncaya kadar. Bunlara çözüm üretmek için de ne yapıla­
cak? Küresel bakmak gerekecek, küresel vatandaş olmak gere­
kecek. Zaten Kur'an'da Allah'ın tanımladığı Müslüman da, in­
san öyle bir insan, küresel bir insan veya evrensel bakan insan.
Yani insanlığın evrensel değerleri önemli. lslam da öyle tanım­
lıyor zaten. Yani lslam Adem'den beri, Muhammed'e varıncaya
kadar insanlığın evrensel değerlerinden sözeder. "4

İslamcılar küreselleşmeyle lslam'ın evrensellik iddiası ara­

sında paralellikler kurarak, Müslüman'ın yaşamını küreselleş­
menin değerleriyle uyumlaştırmaya çalışmaktadır. Aslında ls­
lamcıların küresel ekonomiye dahil olmaları da, kendilerini
neoliberal küreselleşme içinde tanımlamalarının bir neticesi­
dir. Atasoy'a göre İslamcılık küresel ve yerel arasındaki ikili ay­
rımı aşmaktadır (2005: 1 76) . Diğer bir ifadeyle, küreselin pay­
daşı olarak İslamcılık yerelde küreseli yeniden üreten siyasal
bir ideolojiye dönüşebilmektedir. Nitekim küresel bir fenomen
olarak neoliberal kapitalizm çeşitli zamanlarda ve bölgelerde
birbirinden farklı ittifaklar kurarak evrim geçirmiştir (Coşar ve
Yücesan-Özdemir, 20 12: 10). Bugün kapitalizmin yeni aşama­
sı olarak neoliberalizmin, Türkiye'de ittifak kurduğu güçler ise
lslamcılardır. Zira Çağlar Keyder, özellikle Türkiye örneğinden
yola çıkarak, lslam0. hareketin Türk!y����� y:Qkselişi ile neo-

4 Ayşe Bostancı'yla yapılan yüz yüze görüşme, 19.04.2012.

69
liberal pol_iti_l<a�cı11n yl)ks�ljşi arasında paralellik kurar ( 1997) .
Keyder, Iürkiye'dekj neaHheraTdeğisim!�]�i�!!liitr _Qarti ta­
rafından_yürıltQlm�_siniıı_ınQ!i�rnleşmeyle neden. çelişmedjğini
�orgular_. Seküler hükümetlerin neoliberal politikaları uygula­
makta başarısız olmalarınJn ve serbest piyasa ekonomisine dev-
--
letçi politikalarla direnmelerinin yarattığı iktidar bo�J]Jğ!ınun
lslamcılar tarafiıidari- doldurulduğunu iddia eder. Bu önerme­
yi destekler nitelikte tlhan Uzgel de, Nur cemaatinin önce Ana­
vatan Partisi'ne (ANAP) , daha sonra AKP'ye verdiği desteği ne­
oliberal dönüşümün ilk aşamasında devletin ekonomiden Ç.f­
kilirken bıraktığı boşluğu lslamcı kesimlerin doldu�� çabası
olarak değerlendirir (20 10: 17). Nurculara benzer olarak Nak­
şi geleneğinden feyz alan lskenderpaşa cemaatinin de öz�ıiikie
28 Şubat 1997 sonrası, serbest piyasa ekonomisini savıınan gQ­
rüşleri olmuş, cemaatin lideri Mahmut Esad Coşan Jnüritkri­
ni piyasada Müslümanların rekabet gücünü artırmaya t�vik et­
m�ştiı:__(Yavuz, 2005; _Taşkın, 20 13). Bu teşvik ve katılım1_Müs­
lümanların hayat tarzlarını hızla değiştirdiği gibi aynı Z11nli!n­
da Müslümanların kendilerini piyasada sınadıkları bir �i
başlatmıştır. Piyasa koşullarının dindarlıklarıyla çehştiği_nQ}<­
tada Müslümanların, çoğu zaman piyasa koşullarından yal!�_!a­
kındığı tutum hem piyasa karşıtı İslamcılar hem de diğer..m.u­
halif gruplarca sıkça eleştirilmiştir.
Örneğin lslamcıların hızla kapitalistleşme sürecine dahil
oluşlarının Müslüman'ın hayatında yarattığı çelişkileri görüş­
me yaptığım sırada AKODER başkan yardımcısı olan Yasemen
Çoban şöyle aktardı:
"Kapitalizm emeğe değil, üretime önem verir. Dindarlık bu­
nu değiştirmez. Kaliteli mümin en fazla olanı değil, Allah rı­

zası kadar olanı kazanır. Ama bunun dışına çıkılıyor tabii. . .

Emek, emekçi lslam'da çok önemlidir. Ama bu çelişkileri sa­
dece lslamcılar değil solcular da yaşadı. Rejime muhalif olan
tüm düşünceler, rej imden fayda sağlamaya başlayınca bu çe­
lişkileri yaşadı. "5

5 Yasemen Çoban'la yapılan yüz yüze görüşme, 16.04_2012.

70
 Diğer taraftan bugün lhsan Eliaçık'ın önderlik ettiği Anti-Ka­
pitalist Müslümanlar grubu, TOKAD (Toplumsal Dayanışma
Kültür Eğitim ve Sosyal Araştırmalar Derneği), Devrimci Müs­
lümanlar, Emek ve Adalet Platformu gibi lslam'ı soldan yorum­
layan yapılar da tam lslam'ın ve kapitalizmin birlikte yol alma­
ya başlamasının İslamcılar arasında yarattığı çatlaktan doğdu.
Bu yapılann ortak noktası lslam ile kapitalizmi bir araya getir­
me çabalarının lslam'ın özüne aykırı olduğu iddiasıdır. Buna
karşın, kapitalizm karşıtı Müslümanlar lslam'ın emekçiden ve
paylaşımdan yana ve biriktirmeyi kesinlikle reddeden bir din
olduğunu öne sürer. lhsan Eliaçık görüşmemizde bu görüşleri­
ni şöyle ifade etti:
"( . . . ) bir servet olabilir, miras kalmıştır veya ticaretle uğraş­
mışsındır, elinizde birikim vardır, fazlalık vardır. Kur'an em­
ri gereğince bu birikimi kendimizde tutmayıp, topluma ak­
tarmamız gerekiyor. Buna Kur'an'da 'kenz yasağı' denir. Ya­
ni kenz etmek, şahsi mal biriktirmek, kişinin kendi elinde ser­
vet tutması yasaktır. Bununla ya yatının yapacaksın ya muhta­
cı olana vereceksin ya da borç vereceksin veya vakfedeceksin,
elindekini toplumun istifadesine vereceksin. Sadece ihtiyacın
olan kadarını alacaksın . . . Bir yerde mesela başörtüsü yaygınla­
şıp, hacca gidenlerin sayısı artıyor, camilerin sayısı artıyor diye
biz oraya lslam'ın geldiğini söyleyemeyiz. lslam'ın gelmesi için
ekonomik, politik düzenin değişmesi lazım. Eğer bir yerde İs­
lam varsa, gözle görülür bir adalet ve eşitlik olması lazım in­
sanlar arasında. Zenginle yoksulun arasındaki farkın ortadan
kalkması lazım. Ama bugün bunlarda hiçbir değişiklik yok,
olacak gibi de görünmüyor. Buna yönelik bir zihniyet de yok
hatta tam tersi bunun Allah tarafından takdir edildiğini söylü­
yorlar. (. . . ) Allah'ın zenginleri sevdiğini, kimimizin zenginlik­
le, kimimizin de yoksullukla imtihan edildiğini, bunun bizim
bir kaderimiz olduğunu söylüyorlar. "6

Eliaçık'ın ifadeleri bugün özellikle AKP'nin yürüttüğü eko­

nomi politikalanna ilişkin eleştiriler içeriyor. Bu tür eleştiriler
6 Ihsan Eliaçık'la yapılan yüz yüze görüşme, 24. 1 2.20 1 1 .

71
 kapitalist İslamcılarla, lslam'la kapitalizmin kesinlikle bir ara­
ya gelemeyeceğini savunan, lslam'ı adalet ve paylaşım temelli
yorumlar çerçevesinde ele alanlar arasında uzun zamandır var.
Aslında Türkiye'de Milli Görüş ana damarı içindeki ayrışma­
nın nedeni de temelde İslamcılar içinde ekonomik yaklaşımlar
arasındaki farklılaşmadan kaynaklanmıştı (Tuğal, 2010). !k­
fah Partisi (RP) lideri _Nec!!}ettir:ı_�!_��kan'ın tasarladığı lsl�i
ve milli bir e�()ll_()miye dayanan Adil Düzen' den, .t\I<P:!lin neo­
liberalizmle lslami kapitalist sınıfın çıkarlarını dah�_!"�la _gö­
zett:!!. ve .�Qresf!l p�zarın ihttyaÇİarİna cevap Yeren- poHtikala­
ra geçmesi lsl;lfi1cıla_r !ü.odeki sınıfsal ayrışmaları� netleşmesi
açısından önemlidir (Atasoy, 2005; Tuğal, 20 10). Bu ayrışma­
nın kristalize olduğu yer ise MÜSIAD'dır (Müstakil lşadamla­
n Derneği) .

Anadolu merkezli lslami burjuvazinin oluşturduğu MÜSIAD

1990 yılında ANAP'ın Turgut Özal hükümeti döneminde ku­
_
rulmuştur. Serbest piyasa ekonomisini destekleyen MÜSIAD'ın
yayınlarında tartışılan homo-Islamicus, yeni ekonomik koşullar
içinde Müslümanların ahlaki değerlerinden vazgeçmeden reka­
bet edebilirliğine işaret etmektedir (Tuğal, 2010; Atasoy, 2005;
Çınar, 2005; Yavuz 2004). MÜSIAD'a göre, lslamcı işadamları
lslami ahlaka uygun olduğu sürece pazarda her türlü faaliyette
bulunabilir (Atasoy, 2005: 1 75). MÜSIAD, Peygamber'in tüc­
car yönünü öne çıkararak serbest piyasa sistemini haklılaştır­
maya ve devletin ekonomideki müdahaleci rolüne karşı çıkma­
ya çalışmaktadır (Yavuz, 2005: 1 32) . Ayrıca MÜSIAD ağır ver­
gilere, devletin dağıtımcı rolüne ve gayri lslami olarak gördüğü
sendikalara da karşıdır. MÜSIAD'ın öncelediği ekonomik mo­
del, piyasa dışında bırakılanlara ekonomik güvenlik sağlamak
için etnik, dinsel ve kırsal dayanışma ağlarını da siyasallaştırır.
Özetle MÜSIAD için lslam, ekonomik çıkarlar adına işbirliği ve
dayanışmayı teşvik etmede sosyal bir sermaye olarak kullanıl­
maktadır (Yavuz, 2005 : 132).
-�ÜSIAD, Kombassan t!Ql_Q_i!ı_g,_'!_!I_!lfil� Holding, Ülker Grup,
Saray Bisküvileri ve Al-Baraka Türk gfüi Türkiye ekonomisin­
de geniş yer teşkil eden şirketleri bünyesinde barındırmakta-
72
dır. MÜSlAD'ın sözünü ettiğim bu kapasiteye ulaşması v�o­
nomideki payını arttırması ise AKP dönemine rastlar.7 28 Şu­
bat sonrası Milli Görüş içindeki ayrışmada da, MÜSlAD küresel
sistemle lslami sermayenin bütünleşmesini kolaylaştıracak si­
yasal bir hareket olarak bugün AKP'yi kuran Recep Tayyip Er­
doğan'ın önderlik ettiği 'yenilikçi' grubu desteklemiştir. Türki-
�e'de AK�'.!!!!ı_ ikttçlara gelişinde bY s�rm1!}:'._�_ grnbynu n qes��i
-

önemlidir. Diğer taraftan bugün ciddi bir yol ayrımına girmiş

olsalar--da �9_Q�ılında AKP'yi iktidara taşıyan ve Türkiye'de­
ki neoliberal dönüşümü destekleyen lslamcı ittifakın bir diğer
paydaşı da Gülen cemaatidir. _Fethullah Gülen ö_rı<Je!liğin_de ör­
gütleneiı.Gulencem-��Ç�-�!'-��-�üst�p gib!ı ll:�oH�_enıli_zmin . . -

savunucufanndarid.ii.
Çokça vurgulandığı üzere küresel kapitalizmin yeni aşaması
neoliberalizm, geleneksel değerlerin yıkılmasını değil yeniden
inşa edilmesini destekler, hatta bundan beslenir. Nancy Fra­
ser'in da değindiği gibi lngiltere'de Margaret Thatcher, ABD'de
Ronald Reagan ve baba-oğul Bushlar'ın varolan sosyal güvence­
leri yerinden etmesinin, emek örgütlerinin gücünü azaltması­
nın, piyasa ekonomisinin bireyselci ve rekabetçi değerlerini ha­
yatın her alanına yaymasının nedeni neoliberalizmin toplum­
sal dokuda yarattığı tahribatı soğurmaktır (20 10: 2 10). �
sel lslam da, piyasa ekonomisini desteklemesi, bunun yarattı­
ğı tahribatı daıia--ÇöIT�dı� e�eği Üzerinden şekillenen ·v�k;f_
lar ve dernekler tarafından sürdürülen yardırnİsadaka kültü­
rüyle aşmaya çalışması ve lslami yatay ağlan kapitalizm lehine
hayata geçiren bir sistemi sürdürmesiyle neoliberal politikalar­
la_ uyumluluk göstermekte�ir.
Bu yeni sistemde toplumun farklı kesimlerini birbirine bağ­
layan, her kesime kendi içinde bulunduğu durumu sorgulama­
sına izin vermeden toplumun sürdürülebilirliği açısından bir
rol atfeden geniş ağ en iyi lslami cemaatler tarafından işletil­
mektedir. Cemaatler gelenekleri yıkan değil yeniden inşa eden

7 201 2 verilerine göre, MÜSlAD'a bağlı şirketler yılda ortama 5 milyar dolar ya­
tının, 1 7 milyar dolar ihracat yapıyor ve 1 .2 milyon kişiye de istihdam sağlı­
yor. GSMH'ya yıllık katkısı ise 1 15 milyar dolar. Kaynak: www . rnüsiad.org.tr.

73
yapılarıyla kapitalizmin ruhuna uygun şekillenmektedir. Nite­
kim Türkiye'de de durum tasvir edilen biçimiyle tezahür etmiş­
tir. Bunun Türkiye'deki en iyi örneği de küresel hareket edebil­
me kabiliyetine sahip olan Gülen cemaatidir.

Cemaatleşmenin ve kapitalizmin
vazgeçilmez uyumu

Gülen cemaati özellikle 2000'lerden sonra, serbest piyasa eko­

nomisinden nemalanmış, şirketleri, özel okulları ve medya ku­
ruluşlarıyla piyasada geniş bir alanı işgal etmeyi başarmıştır.
Cemaat, piyasadaki bu başarısını yukarı yönde toplumsal akış­
kanlığı teşvik etmek yoluyla gerçekleştirmiş, "orta sınıf ahlakı
ve b�rj�y_a y_�ş��- tarzına eğitim va�ı_tasıyla ula�1!1_ıry_ı_ arzul�an
değişik sınıflarda!! .�ll�l!�:J�D cezbetmınir" (Turam, 20 1 1 : 22) .
__

Diğer bir ifadeyle, _Müslü_ına,11larnı. z�ngin.ksm�_ya da eğitim yo­

luyla toplumsal�at�_s�ı:ı._t?- yük�� ı��e ha_ya_l_!_nj_�ışkırıan cema­
. -
at,. bu yoılaaftsınıflar içinde de önemli oranda örgütlenmiştir.
Ticareti ve eğitimi bir tür örgütlenme stratejisi olarak etkili bir
biçimde kullanmıştır.
Gülen cemaatinin örgütlenme biçimi bu ekonomik ilişkile­
ri gözeterek yapılandırılmıştır. Elbette cemaatin başında kariz­
matik bir lider olarak Fethullah Gülen vardır. Liderin altında
cemaat örgütlenme biçimi olarak üç daire üzerinden şekillen­
miştir (Yavuz, 2005: 256) . Hiç kadın içenp.ey(!n çekirdek kad­
ro, daha çok teknik alanlarda uz��nlaşmış erkekler. 'ağaQ.ey­
ler'den oluşur����. bu k�d�onu�- y�ki�Ş�k-1.Q.l<.işiden oluş­
tuğunu- söyler:· Bunlar, cemaatin siyasetini ve yayı.ima strateji­
sini belirleyen ana gruptur. Bu grubun hemen arkasından ge­
len grubu ise Gülen cemaatinin siyasi ve sosyal faaliyetlerini
destekleyen serbest girişimciler oluşturur. Serbest girişimciler,
Gülen cemaati açısından ana. örgütl,�nm� _merkezi olarak kulla­
nılan eğitim kurumlarını da yöneten ve yönlendirenlerdir. Zi­
ra cemaate ait dershaneler ve okullar sadece eğitim-kurumları
olarak değil, üyelerin ya da içeriden bir tanımlamayla 'gönüllü­
lerin' cemaatle bağlarını sağladıkları 'hizmet' şuurunu edindik-
74
 leri yerlerdir. Ablaların, ağabeylerin yetiştiği, ekonomik olarak
ya da eğitim desteği yoluyla bir önceki dönemin diğerine 'hiz­
met etmesi'ni sağlayan zincir, cemaatin eğitim kurumlarında
kurulur. Bu nedenle 201 3 yılında AKP'nin dershaneleri kapat­
ma girişimi cemaatin varlığına yönelik bir hamle olarak algılan­
mış ve AKP, cemaat ayrışmasını tetiklemiştir. Ayrıca Gülen ce­
maatinin ekonomik olarak etkin olmak istediği alanlarda kur­
duğu, sayısını Fethullah Gülen'in dahi bilmediği okullardan da
cem;:ıate yakın şirketler sorumludur.8 Hatta okulların yönetici­
leri ve öğretmenleri şirketler tarafından atanmakta ve finansal
olarak desteklenmektedir. Bu destek, cemaatte serbest girişim­
cileri ayrıca önemli kılmaktadır. Bu durum cemaat içinde ser­
maye ve eğitim kurumları arasındaki sıkı ilişkiyi de ortaya koy­
maktadır.
Gülen cemaatinin son halkası ise cemaat örgütlenmesinde
kadın!ar�n�- fazla bulunduğu Gülen'in hedeflerini paylaşan
_sempa�izanlarından meydana gelir. Çoğunlukla düşük ücret­
lerle ya da gönüllü olarak Işık evlerinde dersler vermef,Jmıhal­
leleri <?!:Sütleın_ek ve Y!!.<l.!� _!�2�a._mak gibi 'hizmet'ler bu halka
içinde bulunanlar tarafından sürdürülür. Elbette cemaatin bu
üç halkası içinde cemaatin en üst halkasında yeralan ağabeyle­
rin ve liderin aldığı kararlar, diğer halkalarda yeralanlarca eleş­
tirilmemekte ve tartışılmamaktadır. Çobanoğlu'nun da vurgu­
ladığı gibi itaat kültün"iniin hakim olduğu bir yapı olan cemaat­
te, herhangi bir tartışma yapılıyor olsa bile bu asla dışarıya yan­
sıtılmamaktadır (Çobanoğlu, 2014: 62).
Diğer taraftan Gülen gibi dini bir cemaatte sermaye grubu­
nun, örgütlenme yapısı içinde ikinci sırada yer alması dikkat
çekicidir. Zira bu göstermektedir ki Gülen cemaatinde, İslam­
cılık sermaye mantığıyla iç içe büyümekte, cemaatleşme çerçe­
vesinde İslamcılığın sağladığı enformel ağlar ticari faaliyetler-
8 Fethullah Gülen'in okullarının sayısıyla ilgili çeşitli spekülasyonlar vardır. Gü­
len, harekete yakın okul sayısını bilmediğini ama çok net olmasa da çeşitli en­
vanter çalışmaları yapıldığını söylemiştir_ Buna göre Türkiye dışında Gülen ce­
maatine yakınlığıyla bilinen 90 okul ve kültür merkezi bulunmaktadır. Türki­
ye ve dünyada Gülen okullarının sayısının ise l .OOO' i geçtiği tahmin edilmek­
tedir (Ebaugh, 20 1 1 : 144)_

75
le birleştirilmektedir. Gülen cemaatinin özellikle Orta Asya ve
Kuzey Afrika'da eğitim kurumlarının kurulmasıyla ticari faali­
yetlerin başlatılmasını eşgüdümlü sürdürmesi bu politikanın
uzantısıdır. Örneğin cemaatirı s�_T!11�ye sahibi üye_leri Türki­
ye, �al_�cınl�_r. K�fkas_!�r_ye_Qrt� Asr�'_daki �Eslü��ı;ı,_topluluk­
larda ���1:ilt:_!!_ ���LY�- ��tj� faaliyetlerini 4�-şt�lemek için
l99(fda Asya Finans Şirketi'ni kurar (Yavuz, 2005: 259). Ayn­
ca yine Gülen taraftarı işadamları ar�sında lş Hayatı Dayanışma
Derneği (tŞHAD) ve Hür Sanayici ve lşadamları Derneği (HÜR­
SlAD) kurulur. Bu işadamları çeşitli vakıflara da destek sağlar.
Ancak, &erek MÜSl/\D'da gerek AKP'de gerekse G�len cema­
atinde t�lam vurgusu genellikle ekonomik ilişkileri belirleyen,
siyase�e yön veren bir un!)ur olarak değil, kitleyi mobilize eden,
�itle içinde iktidarı da besleyen dayanışma ağlarını kura!!..ah}a ­
ki bir söylem olarak kullanılır.
Nitekim bu tespitimi destekler nitelikte bir ifadeyi görüş­
me yaptığım Yasemen Çoban kullandı. Çoban İslamcıların İs­
lami anlamda AKP'den beklentilerinin azaldığını görüşmemiz­
de şöyle dile getirdi:
"Açıkçası bizim iktidardan artık İslami bir beklentimiz de yok.
AK Parti, Türkiye'de bir değişimin öncüsü, biz o nedenle des­
tekliyoruz AK Parti'yi."

Öte yandan Fethullah Gülen'in de bir din devletini öncele­

yen hiçbir beyanı yoktur._ Cemaat, Müslümanları �j!_ ��da t':!­
tan bir 'tutkal' olarak lslam'!_P� cıkarii.-AyilC:a benzerleri gibi
inaiiÇ üzennden örgütlecıiği sosyal yardımlar (vakıflarda topla­
dığı kaynaklar ve ev sohbetlerindeki bireysel yardımlar) aracı­
lığıyla kitlenin kendi arasındaki bağı güçlendirir. Bu bağ, top­
lumla iktidarı da birbirine yaklaştırır; ama bunun zorunlu bir
sonucu olarak iktidarı lslamlaştınnaz.
Nitekim Gülen, kendisiyle yapılan bir görüşmede lslam dev­
letine ilişkin görüşlerini şöyle ifade eder: "Bir devlet, . . . herke­
se kendi dinini yaşama fırsatı veriyor ve onları [istedikleri) gibi
düşünme, öğrenme ve uygulamada destekliyorsa böyle bir sis­
tem, Kur'ani öğretilere zıt sayılmaz ve ortada böyle bir devlet
76
varsa, alternatif bir devlet düşüncesine gidilmez" (Ergil, 2010:
263). Diğer taraftan, Onursal Başkanlığını Fethullah Gülen'in
yaptığı Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı'nın 1998 yılından bugüne
değin 33 defa düzenlediği Aband Toplantılan'nın ikincisi "Din,
Devlet ve Toplum" üzerine yapılmış ve bu toplantının sonuç
bildirgesinde ideal devletle ilgili Gülen'in ifadelerine benzer
olarak şu fikirlere yer verilmiştir: "Demokratik, eşitlikçi, ada­
let ve hakkaniyeti gözeten, meşruiyetin esası olan temel hak ve
özgürlüklere, evrensel ahlak ilkelerine dayanan bir hukuk dev­
leti anlayışı ön plana alınmalıdır. Devletin düşünceler, politik
eğilimler, değişik inanç sistemleri ve mezhepler karşısında ta­
rafsızlığını koruması, bireye önyargısız yaklaşması çağdaş dev­
let anlayışında büyük önem taşımaktadır. "9
Devlete 'sınırlı' bir görev atfeden bu anlayış yine kapitalist­
leşme süreciyle yakından ilişkilidir. Patrick Haenni (2001 : 20) ,
piyasa lslamı'nın gelecekteki olası bir lslami devletin ya da şe­
riat düzeninin habercisi olmaktan öte, özelleştirmeler vasıta­
sıyla sosyal refah devletinin bertaraf edilmesinin aracı olduğu­
nu söyler. Liberal demokrasinin 'evrensel' değerleri içinde ku­
rulan ya da kurulacak bir devleti kafi gören Gülen cemaatinin
de, Haenni'nin 'piyasa lslamı' tanımına benzer olarak, ekonomi
anlayışı da kapitalizme dayanır. Cemaatte Müslüman kaderci­
liğiyle baş etmenin bir yöntemi olarak, Protestan ahlakı 'Türk
lslamı' başlığıyla otantik bir biçimde sunulur. 'Hizmet' diskuru
ise, herkesin cemaat içinde farklı görevi olduğu savıyla birlikte
cemaat içi sınıfsal ayrışmaları gizler. Cemaat ve toplum için her
türlü dünyevi çalışma idealleştirilir. Ticaret yapmayı da hizmet
içinde tanımlayarak, ticari faaliyetler ibadet etmekle eşleştirilir.
Fethullah Gülen, cemaatin bu eğilimini şöyle ifade eder:
"lslam, kendisine tabi olanlann hem dünya hem de ahret saa­
detlerini garanti eden bir dindir. Niyet esas olmak üzere, Islam
için hizmete gönül vermiş her fert; ferdi, ailevi, içtimai hayatı­
nın her anını ibadet haline getirebileceği gibi, iş hayatını hiz-

9 "Din-Devlet ve Toplum Başlıklı 2. Aband Toplantısının Sonuç Bildirisi" , http://

gyv .org. tr/contenı/userfileslpdf/2._ABANT_SONU_B_LD_R_S_. pdf.

77
 met yörüngesine göre tanzim ettiği takdirde, ömrünü de bütü­
nüyle ibadet haline getirebilir." ıo

Ayrıca, �erbest piyasa �konomisine dahil olan lslam,ç!la.r..iOn

ticari faaliyetlerle sermaye birikimini gerçekleştirmek. Jş.lau:ı­
cılığı ötekileştii-diğine ya da İslamcıları 'mağdur' kıldığına ina­
İulan ideolOjilerle hesaplaşmak açısından bir araç olarak.gQrü­
lü_r. Gülen, "Müslümanlar, dünyanın her yerinde ve her zaman
hem zengin hem de hakim güç olmalıdırlar. Çünkü günümüz­
de Müslümanların iktisadi ve ilmi açıdan bir üstünlük sağlama­
dan cihanla hesaplaşmaları mümkün değildir,"11 ifadesiyle, bu­
güne kadar lslam üzerinde tahakküm kurmuş ideolojilerle mü­
cadele etmenin yolunun öncelikle ekonomik zenginlikten geç­
tiğine dikkat çeker. Müslümanların zenginleşmesinin mağlup
ve mağdur lslam imajını ortadan kaldıracağına inanılmaktadır.
Aslında buradaki mağduriyet söylemi, savunmacı lslam anlayı­
şından meydan okuyan lslam anlayışına doğru bir dönüşümün
stratejik aracıdır. Zira sürekli yapılan mağduriyet vur�s­
lamcılarda daimi bir tehdit yanılsaması yaratarak, l<.okktif �­
reket etme kabiliyetini arttırır. Ancak cemaat içinde bu meyd�n
okuma, 'müzakare' siyaseti altında ehlileştirilir.
Cemaat tarafından 'müzakere'12 adıyla sunulan 'mücadele'
yöntemi İslamcıların küreselleşmeye eklemlenmesini ve sekÜ­
İ�r ile dini mekanlar arasındaki ayrımı ortadan kaldırmayı be­
çl_çJler. Tüm mekanlara dindarlığını taşıyarak, dar-ül harbi ko­
lektif hareket etme kabiliyetine değil, Müslümanların bireysel
pratiklerine velya da bedensel görünümlerine indirger. Bl! .P�
kışa göre lslam'ı sembolize eden başörtüsü takmak ya da 'lslami
�hlaka' dayalı ticari faaliyetler yürütmek lslam'ı mağqur kılan
oryantalist perspektifle mücadele etmenin aracı olarak görül_ür.
10 Fethullah Gülen, "Bir Kalkınma Modeli", Prizma 2, http://www . inancingolge­
sinde.net/.
1 1 Fethullah Gülen, "Bir Kalkınma Modeli", Prizma 2, http://www. inancingolge­
sinde.net/.
1 2 Gülen cemaati siyasal söylemini, dinler arası diyalog, müzakere ve uzlaşma
tartışmaları üzerinden kurar. Gerek Gülen'in konuşmalarında ve yayınlarında
gerekse cemaate bağlı hareket eden Gazeteci ve Yazarlar Vakfı'nın faaliyetlerin­
de bu vurgu sık sık yapılmaktadır.

78
Bu yeni mücadele araçları ve küreselleşmeye eklemlenme bi­
çimleri ise dindarın hayat tarzı değişimine bağlı olarak yeni bir
dindarlık yorumunu zorunlu kılar.

Müslüman·ın değişen hayat tarzı ve

lslam'ın yeniden yorumlanması

Günümüzde bir yandan İslamcılık sürekli bir yükseliş halin­

deyken diğer yandan da hızla dönüşmektedir. Her iki değiŞinlin
zamansal paraleiliğf,-lsiamcıTığın·tasTf}'esfoe ae-ğiTI<oktenci ls­
lam'a karşı yeni bir İslamcılığın, küresel İsfaIT1'ın inşasına işaret
etmektedir. Elbette değişen din olarak İslam değil, Müslüman�
lardır. Dünyadaki değişime bağ1i-olarak Müslümari.larıiı lıayat
tarzında gerçekleşen değişim İslam'ın yorumlanış biçimlerin­
de farklılıklar yaratmıştır. Nitekim bugün de İslamcılık ve buna
bağlı olarak gelişen yeni dindarlık, günümüzün temel belirleye­
ni olan küreselleşme içinde gerçekleşmektedir. Bu nedenle, İs­
lamcılığın eklemlendiği neoliberal küreselleşme İslamcılığı yön­
lendirmekte ve ona nüfuz etmektedir. Al-Azmeh'in de değindi­
ği gibi, günümüzde İslamcılığın sahiplendiği sahihlik söylemi
İslamcı çevrelerin dışında, belli evrenselci söylemlerle ilişkilen­
dirmeksizin kendi başına bir varlık kazanmamıştır (2003: 165).
Bu ilişkiye baktığımızda özellikle 2000'lerden sonra tartışı­
lan bir olgu olan İslam'ın küreselleşmesi, temelde farklı coğraf­
yalarda (özellikle Avrupa ve ABD), farklı rejimler altında yaşa­
yan Müslümanlar için ortak bir İslami küresel alan ve buna uy­
gun 'homojen ilkeler' yaratmak tahayyülünden kaynaklanmış­
tır. Bu bağlamda İslam'ın, küreselleşmenin verili değerleri ola­
rak sunulan serbest piyasa ekonomisi, demokrasi, özgürleşme,
sivil toplum ile kadın haklarıyla ilişkisi ve bunları yorumlama
biçimi üzerine çeşitli çalışmalar ve tartışmalar yürütülmüştür
(Esposito ve Voli, 1996; Esposito ve Haddad, 1997; Casanova,
200 1 ) . Bu tartışmaların hepsi artık belli bir bölge ya da mekan
üzerinden tanımlanması mümkün olmayan İslam'ın coğrafya­
sızlaşmasına uygun ortak değerler ya da benim tanımladığım
biçimiyle 'homojen ilkeler' oluşturmaya dönük girişimlerdir.
79
Roy'un da değindiği gibi lslam'ın coğrafi sınırlarını aşmasıyla
Müslümanların yaşadığı köksüzleşme, her halükarda olumlu
modeller olmadıkları için (Cezayir ve Pakistan gibi) ; köksüz­
leşmenin yerine evrensellik anlayışı konulmuştur (2003: 13).
Kur'an'ı yeniden okumak yoluyla ulaşılmak istenen esas ilkeler
ise bu evrensellik arayışının bir yansımasıdır. Tüm bu girişim­
ler, kabaca yeni dünya düzenine ve buna bağlı yaşam biçimine
uygun olarak lslam'ı yeniden yorumlama çabalarıdır.
Küreselleşme içinde yeniden tanımlanan ve Batıcılıkla 'he­
saplaşma' ilişkisini 'müzakere'ye bırakan yeni lslamcı hareket­
ler açısından Kur'an metinlerini yeniden yorumlamaya duyu­
lan ihtiyacı günümüzde bizatihi küreselleşmenin yarattığı de­
ğişim ihtiyacı doğurmuştur. Küreselleşme süreci, küresel-yerel
ya da homojen-heterojen arasındaki gerilimi içsel olarak barın­
dırır. Gerilimin kendisi hem küreseli hem de yereli sürekli bir
inşa sürecine tabi tutar. Bu bağlamda bugün lslam'ı rasyonel
�_kumaya duyulan ihtiyac_!_f! _�_sas_!l_�_<!eQ_!e_!L Topl\!msal koşul­
��� deği§m(!�i__(ş_�hiı:_k_ş111��i_l!_ı_e_ği�!ıp.J_n_�!!.l!�
! _ı:__y�_ ekonomik
değişiklikler), eğitimli bir orta sınıfın gelişmesi (özellikle genç­
ler ve kadınlar arasında) ve küresel hağl�Üıiiı fark.lıiasmasıy­
la (sivil toplum, çoğulculuk ve insan hakları) yakından iliskili­
dir (Bayat, 2007: 97). S_özünü ettiğim ihtiyacı doğuran esa._s_�­
den ise kapitalist yaşam biçiminin toplulukların tül!l c_lokl!.ları­
na nüfuz etmiş olması, artık küreselle bağ kurmamış ol�-��lı­
tılmış bir yerel tanımının yapılmasının mümkün olmamasıdır.
Küreselleşmeyle birlikte yerel ve küresel arasındaki hızlı dola­
şım her ikisini de yeniden şekillendirmektt!cl_ir.
Dünyadaki değişikliklerin hızla yaygınlaşmasını ve geniş kit­
lelere ulaşmasını sağlayan en önemli gelişme ise iletişim araç­
larındaki yeniliklerdir. lletişim sektörünün sağladığı geniş im­
kanlar ABD ve Avrupa'da yaşayan Müslümanlar ile çoğunlu­
ğu Müslüman olan ülkelerde yaşayan Müslümanlar arasında­
ki yorum ve yaşam deneyimine ilişkin bilgi akışını da kolaylaş­
tırmıştır. 13 Örneğin Roy (2003) ve Al Azmeh (2003) , bugün Is-
13 llelişim seklörOndeki değişikliklerin lslamı harekel üzerine elkisi için bkz.
Manuel Caslels (201 1 ) , Enformasyon Çağı: Ekonomi, Toplum ve Kültür (3

80
lam'ın yeniden yorumunun sahih lslam'da aranmasının dias­
pora Müslümanlannın hayat tarzı değişimiyle yakından ilişkili
olduğunu iddia eder. Diaspora Müslümanlan için dinle coğra­
fi bağın zayıflaması, din ile Müslüman'ın yaşadığı coğrafya ara­
sında geçişliliği sağlayacak yeni bir din yorumu ihtiyacını do­
ğurur. Bu nedenle tarihsel ve kültürel bağından kopan MJ!s­
lümanlar, köklerin� lsla�i sahih_liğe atfettikleri ilkelerde arar.
Diğer taraftan- ABD'de yaşayan Müslümanlar üzerine çalı­
şan Esposito, ABD'nin ünlü araştırma şirketi Gallup 1 4 rapor­
larına dayanarak, ABD'deki Müslüman nüfusun arttığını ama
asıl önemli olanın Müslüman nüfusun eğitim düzeyindeki ar­
tış hızı olduğunu söyler. Yeni lslam yorumu ihtiyacını ortaya
çıkaran değişimin Müslümanların eğitim düzeylerinin yüksel­
mesiyle yakından ilişkili olduğunu vurgular (20 10: 14) . Bu de­
ğişimler elbette, hem oryantalist lslam yorumuna hem de ge­
leneksel lslam yorumuna ilişkin eleştirileri beraberinde geti­
rir. Oryantalistlere karşı Müslümanlar, kendi kimliklerini ve
dinlerini kendileri tanımlamaya meyleder. İnternet ise sağladı­
ğı ağlar yoluyla diaspora Müslümanları ile çoğunluğu Müslü­
man olan ülkelerde yaşayanlar arasında bilgi akışını kolaylaştı­
nr ve hızlandınr.
Böylece günümüzde, ağ epistemolojisi bireysellikleri ço­
ğullaştırarak, lslami açıdan belli bir kimliğin egemen olama­
yacağı çeşitli bağlamların temsilini olanaklı kılmıştır ( Cooke
ve Lawrence, 2005: 27). 'Fetva araştır' butonları dini bilgile­
re hızlı ulaşımı sağlamış ve elektronik ortamda yapılan sanal
tartışmalar Müslümanlara bu bilgileri karşılaştırma imkanı ta­
nımıştır. lslamicity.com, e-ijitihad.com1 1�!ıt�}Q 1 .com, lsla­
__

mw�l<!:.11�t,_ B.o1,1ti.5=_om, _!_s]?!!l_tC>.��}'-_n et!_ lsl�!11o nline. net, Al­

ba�c:>_ba.c()m gibi siteler Müslümanlar için dini bilgilere ulaş­
mayı kolaylaştıran sanal olanaklar olarak yaygınlık kazanmış­
tır. Sözünü ettiğim sitelerde 'sahih' Islam'ın ne olduğuna iliş-

Cilt), lsıanbul: Bilgi Üniversitesi. Aynca bkz. Miriam Cooke, Bruce L.awrence
(2005), Muslim Networhs from Hajj ıo Hip Hop, The University of North Caro­
lina Press, Chapel Hill ve Londra.
l 4 http://www .gallup.com/home.aspx.

81
kin bilgiler yayınlanarak, site takipçilerinin, diğer bir ifadeyle,
sıradan insanların da lslam'la ilgili konuşmalarına olanak ta­
nınmıştır. Böylece lslam üzerindeki bilgi tekeli ortadan kaldı­
rılmaya çalışılmıştır.
İnternet kullanımının yaygınlaşmasının yanında, özellik­
le kitlesel eğitim Müslümanların, dini sadece eğitimli uzman­
lar yoluyla değil, temel ilahi metinlere bireysel olarak ulaşma­
larıyla öğrenmelerine de imkan tanımıştır. Eğitimli insan sayı­
sının artması aynı zamanda yeni lslami bir orta sınıfın oluşma­
sının da temellerini atmıştır. Böylece çoğunluğu Müslümanlar­
dan oluşan ülkelerde ve Batı'da yaşayan Müslümanlar arasında
lslam'ı yeniden yorumlama çabaları açısından yeni Müslüman
orta sınıf önemli bir itici güç oluşturmuştur. Örneğin Iran üze­
rine çalışan Bayat, reformist süreçte orta sınıfın -diğer ülkeler­
de olduğu gibi- lran'da da reform sürecindeki itici gücüne de­
ğinir (2007: 105) . Bayat, kitlesel eğitimin kadınlan da içine ala­
rak artmasını lran'da orta sınıfın gelişimi açısından en önemli
unsur olarak ele alır. Eğitim düzeyindeki bu ilerlemenin, daha
çok doktorun, yazarın, hukukçunun, akademisyenin yetişme­
siyle sosyal hareketliliği de artırdığını söyler.
Elbette, sosyal hareketliliği besleyen ve buna öncülük eden
en önemli gruplardan biri de öğrencilerdir. Genç Müslüman­
ların nüfusun yorum farkını bütüne fark ettirme ya da ekleme
çabaları yine Muslim Student Association, Masjed of the Ether
ve the Cybermuslim gibi daha farklı birlikler ve İnternet sitele­
ri kullanılarak gerçekleşmiştir. Eğitimin yaygınlaşmasıyla yazı­
lı, görsel ve elektronik medyanın da gelişmesi, öncelikle lslam
dini açısından "dinsel hiyerarşileri istikrarsızlaştırmak" ( Casa­
nova, 2001: 1 1 ) olarak kendisini göstermiştir. Bilgiye, farklı yo­
rumlarla ulaşmak kolaylaşınca, her bireyin lslam'a ilişkin kendi
yorumunu geliştirmesi de bireysel bir yorum, değerlendirme ya
da en azından sorgulama başlatmasını tetiklemiştir.
Tüm bu tarihsel ve sosyal değişimler lslam yorumlarındaki
farklılıkları da beraberinde getirmiştir. lHAD'dan görüşme yap­
tığım Ayşe Bilgen bu değişime ilişkin görüşlerini benimle şöy­
le paylaştı:
82
 "İslam değil, Müslümanların dönüşümü diyorum ben ona . . .
Aslında ben Müslümanların dönüşümünü sosyo-ekonomik
olarak bir dönüşüm şeklinde nitelendiriyorum. Yani İslam'ın
dönüşümü diye bir şey söz konusu değil zaten. İslam temel
kaideleri, kuralları, ilkeleri belli olan bir din ve toplumsal bir
din. Hani Hıristiyanlık'tan ve diğer dinlerden biraz daha fark­
lı olarak daha halkın yaşamasıyla anlam kazanan bir din. İn­
sanların kendini inzivaya çekmesinin, işte insanların kendini
tamamen terbiye etmesinin ötesinde bir şey. Halkın içinde di­
nini yaşayabilmek ya da kendini bunun içerisinde terbiye ede­
bilmekten geçiyor." 1 5

Bilgen'in ifade ettiği lslam'ın toplumsal yaşam içinde şekil­

lendiği cümlesi önemliydi. Bilgen, yalıtılmış bir dindarlığın ye­
rine toplumun içinde şekillenen, bu nedenle de toplum değiş­
tikçe dini anlama biçiminin de değiştiği bir yapıdan sözediyor­
du. Bu durumda toplum bireyselleştikçe, eğitim düzeyi arttıkça
ve farklı iletişim araçlarını kullanmaya başladıkça bunun kaçı­
nılmaz sonucu olarak, o toplumun lslam'ı anlama ve buna gö­
re yorumlama biçimi de farklılaşacaktı.
Öte yandan, tüm bu değişimlere yani lslam'ın yeniden yo­
rumlanması tartışmaları Müslümanların bireyselleşmesinden
bağımsız olmamasına rağmen paradoksal bir biçimde dini ce­
maatleri de yok etmemektedir. Cemaatler, Müslümanların belli
bir mekandan ya da coğrafyadan· kopması,"l)freyselİeşmesllai�
ş}sına bfr aidiyet kaynağı olaraK1stam.4r;ira"kez knıesel birbag­
_lamda "F-C,ymaktadır.. Müs_lil1?aiila_�i�J:l_l_r�y�e!!eŞijı�s)�!�--�*iı1-ı<
ideal olarak İslamcılık açısından yaratacağı tehdidi aşmak iç_in
inteLr:ıt=:.t üzerinden kurulan 'sanal' cemaatleri ya da o kullap,
sohbet evleri, yurtları, va�ıfları, d_��«:�le_ı:i -�l!lf:l_y�.r:ı!. �����i�
uluslararası cemaatleri yeniden canlandı_rılmakta�ır.
Cemaatler, 'dava'ya hizmet eden olarak cemaate katılımın ya
da ayrışmanın çok esnek işlediği, maruz kaldığı küreselleşme
sürecinde Müslümanların çelişkilerine hazır cevaplar üreten,
ama 'dayatmayan', yurtsuzlaşan Müslümanlara sağladıkları ağ-

15 Ayşe Bilgen'le yapılan yüz yüze görüşme, 14.05.2012.

83
lar aracılığıyla yeni dayanışma imkanları ve mekanları yaratma­
ları itibariyle Müslümanlar açısından yeni dönemin ihtiyaçlarını
karşılamaktadır. Örneğin Gülen cemaati daha çok ibadet etme­
yi değil daha fazla ticaret yapmayı ve eğitim görmeyi, aynca ca­
mi değil okul yapmayı teşvik ederken dini, farklı coğrafyalarda
yaşayan ve farklı kültürlerle karşılaşan Müslümanlara kendi 'de­
ğer'lerini, kültürünü hatırlatan bir unsur olarak sunmaktadır.
Çalışmamda ele aldığım uluslararası faaliyet gösteren Gülen
cemaati 'gönüllü'lerinden Esra ile yaptığım görüşmede, Esra ce­
maatle ABD'deki eğitimi sürecinde tanıştığını, cemaatin ülke­
sinden uzak olduğu dönemde kendisine "sahip çıkarak" , "kül­
türünü kaybetmesini önlediği"ni söyledi.16 Yine bir başka ce­
maat üyesi Derya, henüz küçük olan oğlunun gelecekte yurt
dışına gitmesi halinde, "cemaatin sağlayacağı maddi ve mane­
vi imkanların ve denetim ağlarının çocuğunu koruyacağı"na
inandığını belirtti.17
Bu iki örnek, Roy'un esas amacın cemaati muhafaza etmek
değil de, söz konusu olanın cemaatte bulunduğu varsayılan yi­
tirilmiş değerler etrafında onu yeniden kurmak olduğu tespiti­
ni doğrulamaktadır (2003: 67) . Bu nedenle gerek İnternet üze­
rinden kurulan cemaatler olsun, gerekse esnek yapılı, giriş-çıkı­
şın denetlenmediği, karşılıklı dayanışmaya, aynı zamanda da hi­
yerarşik bir yapılanmaya sahip olan post-cemaatler olsun hepsi
kökünden uzaklaşan Müslümanlar için öncelikle yeni köklerin,
yurtların yeniden tanımlanmasıdır. Zira geç modem kültürün
paradoksal sonuçlarından biri olarak cemaatler, modern döne­
min öncesine ait ve tarihsel akış içinde sönümleneceği umulan
kavram ve kurumlar gibi yeniden hayat bulmuş ve itibarları iade
edilmiştir (Çiğdem, 201 2: 40). Çünkü cemaatlerin, günümüzde
lslamcılar açısından kaybolan değerleri hatırlatması yönüyle iş­
levsel ve neredeyse vazgeçil(e)mez bir anlamı vardır.
Yine Gülen cemaatinden görüşme yaptığım isimlerden Der­
ya'nın ifade ettiği: "Cemaat senin üzerinde sürekli bir kontrol
sağlıyor. Aslında sürekli iyi insan olmanı denetliyor. Nefsine

16 Esra'yla yapılan yüz yüze görüşme, 20. 10. 201 1 .

17 _Derya'yla yapılan yüz yüze görüşme, 1 5 . 1 1 . 20 1 1 .

84
yenik düşmemen için seni sürekli uyarıyor. O nedenle cema­
ati tercih ediyorum,"18 cümlesi cemaatin modem zamanlarda,
kendi değerini üretemeyen insanlara nasıl hazır değerler sun­
duğunu, bu değerler üzerinden nasıl bir denetim mekanizma­
sı geliştirdiğini ortaya koyuyor. Hatta öyle görünüyor ki cema­
at mensupları bu denetimi kendileri tercih ediyor. Görüştüğüm
diğer iki kişi Filiz 19 ve Merve20 de cemaatle hayatla ilgili bir
sorgulama dönemindeyken tanıştıklarını, bu süreçte cemaatin
kendilerine sunduğu cevapları tatmin edici buldukları için ce­
maate yaklaştıklarını benimle paylaştılar. Bu örnekler bireysel­
leşmesini ancak bir cemaat güvencesinde tamamlayabilen in­
sanlar açısından cemaatin taşıdığı anlamı tarif etmesi bakımın­
dan önemli görünüyor. Zira görüştüğüm tüm isimler cemaate
"bireysel tercihleri"yle dahil oldukları, bu nedenle de "herhan­
gi bir baskı görmedikleri"ni ısrarla vurguladı. Bu düşünceye
göre baskı talep edilmeyen ve saygı duyulmayan iktidardan ge­
lir, oysa burada sözkonusu olan 'şuurlu' ve 'bireysel' bir tercih­
tir. Modem dünyanın yalnızlığına ve bunun içinde kayboluşa
karşı birey, cemaatler yoluyla dayanışma ağları içine dahil ola­
rak kendini bir tür güven çemberine almakta ama bunu da bi­
reyselliğine karşı bir tehdit olarak görmemektedir.
Ayrıca, daha önceki bölümde değindiğim İslamcılığın kapi­
talizme eklemlenmesi süreci, başka bir ifadeyle Müslümanların
hazcılığı, mutluluk fikrini tüketim kültürü içinde yeniden keş­
fetmesi sözünü ettiğim değişimlerle birlikte daha esnek/ılımlı,
küresel kapitalizmin işleyişine uygun bir lslam anlayışını zo­
runlu kılar (Tuğal, 2010; Çınar, 2005; Yavuz, 2004). Müslü­
manların güçlenmesinin araçları, değişen dünyanın koşulları­
na uygun bir biçimde ticaret, eğitim ve sivil toplum üzerinden
yeniden tanımlanmaktadır. Hatta bu yönüyle 'gönüllülerin' id­
diasına göre cemaat Müslümanların hareket kabiliyetini ve bi­
reyselleşmesini engellememekte, tam tersi bunu desteklemek­
tedir. Bu durumda cemaatler de ekonomik anlamda neolibe-

18 Derya'yla yapılan yüz yüze görüşme, 1 5. 1 1 .201 1 .

19 Filiz'le yapılan yüz yüze görüşme, 30.09.201 1 .
20 Merve'yle yapılan yüz yüze görüşme, 1 3 . 10.20 1 1 .

85
ral kapitalizmden bağımsız bir tahayyülün peşinde olmadıkları
için bunun siyasal ve sosyal çıktılarını da karşılayacak yeni bir
siyasal söylem ve örgütlenme biçimi üretirler.
Gülen cemaatinin Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı (GYV) gibi
sadece 'düşünsel' çalışmalar yapan bir vakıf kurması ve Aband
Platformu çerçevesinde düzenlediği toplantılar silsilesi bu ça­
banın ürünüdür. 21 Cemaat bir yandan geleneksel dayanışma
ağlarıyla tabanda örgütlenirken, diğer yandan bu tür vakıflar­
la da şeffaflaşmakla ve toplumsal hayattaki değişikliklere ce­
vap veren dinamik bir yapı kazanmaktadır. Cemaatin vakfı,
'müzakere' diskuru üzerinden takipçilerine toplumsal 'değişi­
mi' süzerek, yorumlayarak aktarmak bakımından kalkan göre­
vini görür. Diğer taraftan, bu vakıflar, dernekler cemaatleri de
görünür kılmakta ve onlara meşruluk kazandırmaktadır (Avcı,
20 12: 105). Bu nedenle birçok cemaat vakıflar ya da dernekler
aracılığıyla daha çok kitleye ulaşmaktadır.
Bu bağlamda GYV'den lrem Şeyma Koç, cemaatin kurduğu
vakıflar üzerine benim sorduğum "Cemaatler oldukça gelenek­
sel yapılar, oysa sivil toplum örgütleri modern dönemin ürü­
nü. Vakfınızın Gülen cemaati ile ilişkisi biliniyor, bu ikisi na­
sıl bir arada sürdürülebiliyor? " sorusuna görüşmemizde şöy­
le cevap verdi:

"Evet, gelenek mi, modem mi? Bunlar birbirinin içine çok geç­
miş şeyler. lslam'ı bir din olarak STK hareketi olmaya, cemaat­
leşmeye engel olarak göremeyiz. Hareket de bunu sırf moder­
niteye ayak uydurmak için yaptı demek de doğru olmaz. Ama
neticede siz mevcut bir sisteme alternatif geliştirmeye çalışı­
yorsunuz, ortada kurulmuş bir düzen var ve siz orada varo­
luş mücadelesi veriyorsunuz. Burada kendi metodunu geliştir­
mekle sorumlusunuz ve politize olmayı tercih etmiyorsunuz,
apolitik olmayı tercih ediyorsunuz, bunu da sivil toplum hare­
keti olarak gerçekleştirebilirsiniz. "

Özetle, hem örgütlenme biçimi olarak hem de dini yorum­

lama biçimiyle Müslümanlar yeni bir dönemin eşiğinde görün-
21 hup://www.abantplatform.org/Eıkinlikler.

86
mektedir. Tüm bu sosyal, siyasal ve ekonomik değişim içinde
Müslümanlar, özgün gelişme yollarını dinle bağlarını kopart­
madan bulmanın yollarını aramaktadır (Vergin, 1 998: 6 1 ) . Bu
yol arayışı, bir taraftan sivil toplum örgütleri aracılığıyla mo­
dem ile geleneksel ağları birleştirmeye çabalarken, diğer taraf­
tan da lslam'ın esasında bulunan ilkelerle dini metinlerin her
bağlam içinde yeniden şekillenebileceği iddiasını birleştirip, ls­
lam'ı geleneksel yükünden arındırarak, tarihsel bir okuma yön­
temiyle küreselleşme içine yerleştirmeyi önermektedir. Zira İs­
mail Kara'nın da değindiği gibi bugün kaynaklara dönüş ha­
reketinin esasında, daha sahih bir lslam idrakine ve tatbikatı­
na ulaşmaktan ziyade modernleşme temayüllerine ve dönemin
icaplarına daha uygun bir lslam yorumuna kapı aralamak bu­
lunmaktadır. Bu nedenle de kaynaklara dönüş bir araç kavram­
dır ve esas itibariyle ulemanın ve metinlerin otoritesini ve sos­
yal değer haline de dönüşen tarihsel tecrübenin, geleneğin bağ­
layıcılığını ortadan kaldırmaya yönelmiştir (20 10: 383).
Ancak, konuyu post-kolonyal dönemin tartışması yapan mo­
dernist bakışın din gibi geleneksel bir olguyu yeniden çağırma­
da araç olarak kullanılabilmesi değil, tarihselci, rasyonel din
yorumunun modern ile geleneksel ayrımını ortadan kaldırarak
modernizmin ikiliklerini çözmesidir. Nitekim melezlik bu bağ­
lamda bahsettiğimiz çözülmeye işaret eder, bu yüzden de din­
darlığı ortadan kaldırmaz. Dinin ve dindarlığın yeni dönemin
ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmasını önceler. Küresel­
leşme içinde geçmişle bağını koparmadan, hatta geçmişi yeni­
den canlandırarak varolmaya çalışan İslamcılar için Kur'an'ı ye­
niden yorumlamayı içeren 'tarihselci okumalar' ise bu bağlam­
da öne çıkar.

Küreselleşmeyi içselleştirme stratejisi olarak

'tarihselci okuma'

lslam'ın yeniden-yorumlanması üzerine yapılan tartışmalar ye­

ni değildir. lslam'ın içtihada açık olduğuna ilişkin vurgu daima
yorum tartışmalarının ana eksenini belirlemiş, her dönemin ye-

87
ni şartlarına ve ihtiyaçlarına göre lslam dininin yeniden yorum­
lanabileceği düşüncesiyle Kur'an tefsirleri yazılmıştır. Nitekim
bugünü yeniden-yorumlama üzerine yürütülen tartışmalarda
belirleyici olan rasyonel okuma da kaynaklarını 19. yüzyıldan
almaktadır. Hüseyin El-Cisr rasyonel yorumu başlatan önem­
li bir isimdir. Cisr'i, Irak'ta Muhammed Şükri Kasımi, Suriye'de
Cemaleddin El-Kasimi, Mısır'da Cemaleddin Afgani'nin öğren­
cisi olan Muhammed Abduh'un öğrencileri, özellikle eş-Şeyh
Tantavi Cevheri takip etmiştir (Al-Azmeh, 2003: 198). Bu isim­
ler, fıkıh ve Kur'an'ın temel kuralları arasında ayrım yaparak ls­
lam'a ilişkin bilgilerin doğrudan Kur'an'dan edinilmesi gerekti­
ğini savunuyorlardı. Sosyolojik olarak ya da tarihsel olarak gel­
miş kurallarla, Kur'an'ın temel ilkelerini birbirinden ayırt ede­
rek lslam anlayışını daha dinamik bir yorum çerçevesinde ele
almaya çalışmışlardır. Bu çaba Kur'an'ın ataerkil yorumlarının
ve lslam hukuku üzerine arkaik yorumların eleştirilmesinin de
önünü açmıştır.
Günümüzde, bu ekolden etkilenen lslam'ın rasyonel yoru­
munu savunan en önemli isim ise Fazlur Rahman'dır. Pakistan­
lı düşünür Rahman da, 'normatif lslam' ile 'tarihsel lslam' ara­
sında keskin bir aynın yapar (2009). Kur'an metinlerindeki il­
keleri öne çıkararak Kur'an'ı tarihsel perspektiften okur. Rah­
man gibi lslam'ı rasyonel yorumlayanlara göre, lslam akıl dışın­
da bir otorite tanımaz (Al-Azmeh, 2003: 162). Rahman'ın öğ­
rencisi Amina Wedud da Rahman'la aynı yöntemi kullanır ve
Kur'an ve Kadın adlı kitabında (2005) Kur'an'ı kadın perspekti­
finden okur. Kısacası, aklı ilahi kaynağın üzerinde gören bu gö­
rüş, ilahi kaynakların ancak akıl süzgecinden geçirilerek tarih­
selci bir okumayla anlaşılabileceğini iddia eder. Bugün IŞlD/lD
ile gündeme gelen Selefi gelenek ise tarihselci okumanın tam
tersi, ayetlerin akılla yorumlanmasını reddeder, nakil (Kur'an
ve sünnet) ile hareket eder. Aklı ise nakle tabi görür, daha açık
bir ifadeyle lslam'la ilgili her konuda Kur'an ve sünnet açıkla­
malarıyla yetinir.
Fakat 2000'lerden sonra lslamcıhk içinde lslam'ı tarihsel
perspektiften rasyonel okumayı öneren akım daha etkili olma-

88
ya başlamıştır. Bu akım, bir yandan lslam'ın her bir tarihsel dö­
nem içinde farklı yorumlanabileceğini savunurken, diğer yan­
dan Kur'an'ın içindeki esas ilkeleri, sahih lslam'ı öne çıkarır.
lslam'ın esas ilkelerinin Müslümanlara yol gösterdiğini, bu ne­
denle asıl önemli olanın sahih lslam'ı vurgulamak olduğunu,
geri kalan fıkıh'a ilişkin uygulamaların ise tarihsel perspektiften
yeniden okunabileceğini savunur. Rasyonel okuma lslam'ı bu­
günün yaşam alışkanlıklarına uygun bir biçimde yorumlamaya
ilişkin bir okuma önerisidir. lslamcılar, bu okumayla köksüz­
leşmeye, yersiz yurtsuzlaşmaya karşı yurdu, bugünün bakışıyla
yeniden yorumlanan en eski kökte aramaktadır.
SahiMıakiki lslam'ı öne çıkarmak, tarihsel bir okuma çerçe­
vesinde, pozitivist bir bakış açısını içerir. Bu okuma yöntemiy­
le, "sömürge öncesine ya da halifelik dönemine ait bir ütopya­
nın yeniden canlandırılması, tarih yükünden kurtulunması, sa­
hih olmayan şeylerin sonucu olarak maruz kalınan değişimin
silinmesi" (Al-Azmeh, 2003: 134- 135) hedeflenir. Tüm deği­
şimlerden yalıtılmış lslami bir özün varlığına inanılır. Böylece
lslamcılık kültürel ve tarihsel bağlamından ayrıştırılarak, küre­
selleşme içinde yeniden tanımlanabilir. lslam'ın coğrafi sınırlı­
lıkları olan kültürler içinden değil, evrensellik içinden okuna­
bileceği iddiasıyla ilkeler düzeyinde tartışma yürütülmeye gay­
ret edilir.
Bunun için lslamcı hareketin içinde tarihselci okumaların
öne çıkmasını küreselleşmeyle yakın ilişkisi bağlamında ele al­
mak gerekir. Çünkü lslamcı hareketin küreselleşmeyle bütün­
leşmesi/uyumlaşması hareketin kendisini kültür üzerinden Ba­
tı'yla ayrıştıran bir söylemi yeniden inşa etmesine yol açmıştır.
Bugün küreselleşmeci lslamcılar, "lslam'ın modernleşme için
uygun olmayan bir kültür olduğu iddiasına karşı çıkarak, Müs­
lüman ülkelerin sadece lslam'ı işlevselleştirerek modernleşebi­
leceğini savunmakta ve otantik bir modernleşme yolu aramak­
tadır" (Çınar, 2005: 32). Bu yeni model bir taraftan küreselleş­
menin ekonomik ve teknolojik avantajlarından faydalanırken,
diğer taraftan kültürel ya da ahlaksal alanının sınırlarını tarih­
selci bir perspektifle lslam'ın sahih unsurlarının öne çıkarılma-

89
sı, geri kalanının ise yeniden yorumlanabilmesi üzerinden çiz­
mektedir. Al-Azmeh'in deyişiyle söylersek, sahih lslam'a ge­
ri dönüş "bir özün yeniden canlandırılması değil, bir kimliğin
imal edilmesi" (2003: 1 1 3) süreci olarak tezahür etmektedir.
Bu kimliğin imal edilmesi yeni dönemin, yeni yaşam biçimi ve
kavramları üzerinden ama onlara alternatif olarak Kur'an'ı ta­
rihselci okuma çerçevesinde yürütülmektedir.
Bu bağlamda "az gelişmişlik ve emperyalizm 'kültürel işgal'e,
Üçüncü Dünya 'lslam dünyası'na, kurtuluş ve bağımsızlık 'kül­
türel sahihlik'e dönüşür" (Al-Azmeh, 2003: 137). Sahihlik söy­
lemi, tarihsel olarak kurulan öznenin esas doğasına ulaşması
için, tarihsel yükü ayrıştırıp, çekirdeğini yüzeye çıkartma ça­
bası olarak ortaya çıkar. Bu çekirdek, tarihselliği yok eden, ta­
rihsellikler üstü bir düzen tahayyül eden küreselleşmenin il­
keleriyle paralel tanımlanmaya çalışılır. Böylece Medine Vesi­
kası'yla demokrasi, cinsiyet ve sınıf gözetmeksizin 'inananla­
ra/müminlere' atfedilen lslami sorumluluk ile eşitlik anlayışı
özdeşleştirilir. Kur'an'da kadınlara tanındığı söylenen boşan­
ma ve miras gibi haklar ise cahiliye dönemi kadınlarıyla karşı­
laştırılarak yüceltilir. Peygamberin eşleriyle deneyimleri üze­
rinden kadın haklarına dayanak bulunmaya çalışılır. Ancak
Al-Azmeh'in de değindiği gibi, bu yol Doğuluların, kendilerini
kökten bir biçimde yeniden Doğul ulaştırmalarına neden olabi­
lir (2003: 43).
Bu noktada kadınlar da sürecin yürütücüsü/taşıyıcısı ya da
göstereni olarak önemli bir işlevi haiz olur. Kapitalizmin sö­
mürü ilişkilerini, küreselleşme çerçevesinde nasıl yeniden ta­
nımladığı üzerine düşünmek yerine alternatif kültür/modern­
leşme tahayyülü olarak İslamcılığı özellikle de kadınlar üzerin­
den yeniden kurmak, kültürelci tartışmaların merkezinde yer
alır. Bu bağlamda İslamcılığın da kültürelci tartışmalar çerçeve­
sinde baştan tanımlanmasıyla tanık olduğumuz şey, dünya ça­
pında bir yeniden tabakalaşmanın cinsiyetçi söylemleri de içine
alarak tekrar türemesidir. Bu süreç boyunca yeni bir toplumsal­
kültürel hiyerarşi, dünya çapında bir derecelendirme oluştur­
maktadır (Bauman, 2010: 8 1 ) . Böylece İslamcılığın sözünü et-

90
tiğim kültürcü eğilimi kapitalist küreselleşmeden kaynaklanan
toplumsal ve ekonomik bozulmayı gizleyerek siyasal sorunla­
rı kültür alanına yöneltebilmektedir (Amin-Khan, 201 1 : 163) .
Ancak, lslamcılığın kültürelci savrulmaları Bhabha'nın
( 1 984) bahsettiği ve olumladığı melezliğin dayanağı olarak gö­
rülen kültürel tercüme'nin taşıdığı riski bize yine hatırlatır. Kül­
türel tercüme, kültürün yeniden inşa edilmesi yoluyla kültürel­
ci söylemin yüceltilmesini beraberinde getirebilir. Çünkü bu­
gün küreselleşmeci lslamcıların öncelediği melezlik, madunun
direnerek iktidarı dönüştürmesini değil, müzakere ederek ik­
tidara katılmasını önceler. lslami özde aranan homojen ilkeler
de, lslami kültürü yeniden kuran, ama bunun yanında küresel
düzlemin ilkeleriyle müzakere etmeyi, ortaklaşmayı önceleyen
bir çabayı içerir. Böylece lslam bizatihi Müslümanlar tarafın­
dan bir kültür olarak yeniden inşa edilir.
Zira bugün lslamcılık hakkında bir değerlendirme yaparken
Müslümanların Batılı modernizm anlayışıyla içerici ya da dışla­
yıcı ilişkisini göz önünde bulundurmamak önemli bir eksiklik­
tir. Çünkü bilindiği gibi, "yeniden lslamlaşma" Müslüman top­
lumlarda Batılılaşma süreçleriyle birlikte yürümüştür (Bozars­
lan, 201 2: 66) . Batılılaşma süreciyle bir yandan müzakere etme,
bir yandan da kendini Batılaşmadan ayrıştırma gayreti lslamcı­
lık açısından yer yer kültürelci söylemlerin öne çıkmasıyla so­
nuçlanmıştır. Bu nedenle bugün söz konusu olan lslam'ı ye­
niden yorumlama tartışmaları, modernliğe, Batılılaşmaya kar­
şı reaksiyoner bir nitelik taşımaz; tam aksine onu araçsallaştır­
manın yollarını arayan yeni bir yöntemi önerir (Laçiner, 2012:
2 1 ) . Bu yöntemin Türkiye'deki en önemli temsilcisi ise Gülen
cemaatidir.
Türkiye'de kültürler arası diyalog ve Batı'yla müzakere söyle­
mini en sık dillendiren siyasi ve dini yapılanma Gülen cemaati­
dir. Cemaat, müzakerenin mümkün kılınabilmesi için lslam ve
rasyonalite arasındaki geçişleri öne çıkarır. Gazeteciler ve Ya­
zarlar Vakfı'nın 1998 yılında Aband Toplantıları çerçevesinde
düzenlediği "Din, Devlet ve Toplum" başlıklı toplantının sonuç
bildirgesinde akıl ve din arasındaki ilişki şöyle açıklanır:

91
 "İslam vahyi, akla hitap etmekte ve onu rakip ya da muhalif
bir unsur olarak görmemektedir. Bu sebeple İslam düşünce ta­
rihinde aklın iyi yönde kullanılması dini bir zorunluluk sayıl­
mıştır. Ne var ki lslam dünyası zaman zaman bu zorunluluğun
gereğini kafi derecede yerine getirememiştir. . . İslam'a göre,
vahyin bildirdiğinin anlaşılmasında asıl görev akla düşmekte­
dir. Vahyin verilerini anlama ve yorumlamaya çalışırken onun
bütünlüğünü dikkate almak, parçacı yaklaşımlardan tatmin
edici sonuçlar çıkmayacağını idrak etmek durumundayız. " 22

Bu bildiriyle cemaat, din ile seküler yaşam arasındaki gerginli­

ği ortadan kaldırmayı amaçlar. Ancak her ne kadar Gülen cema­
ati, Kur'an'ın rasyonel yorumlanabileceğini söylese de dini ko­
nularda cemaate özgü özelliklerini koruyarak tek bir lidere ba­
ğımlı hareket eder. Dini konularda Fethullah Gülen'in yorum­
lan üzerine tartışma yürütülmez. Buradaki 'rasyonellik' vurgusu
daha çok Müslüman'ın seküler dünyada yaşamasını kolaylaştı­
ran bir yöntem olarak kullanılır. Cemaat, dini konularla dünye­
vi konular arasında ayrım yapmakta ve dünyevi konularda din
ile akıl arasında bir ilişki, paralellik kurmaya çalışmaktadır. An­
cak konu dini metinlerin tartışılmasına, üzerine farklı yorum­
larlarla değerlendirme yapılmasına geldiğinde rasyonellik yeri­
ni, cemaat liderinin aklına güvenmeye bırakmaktadır.
Zira cemaatleşme yapısal olarak rasyonelliği ve sorgulamayı
öner(e)mez; bu öneri cemaatin din üzerinden kurduğu 'ortak­
lığı' tehdit edebilir. Burada bir parantez açarak kadın meselesi­
nin cemaatte dini ve dünyevi konular ayrımında kendisine ço­
ğunlukla dini alanda yer bulduğunu da belirtmek gerekir. Nite­
kim Türkiye'de Kur'an'ın rasyonel, tarihselci perspektiften yo­
rumunun mümkün olabileceğine ilişkin ilk tartışmalar bir ce­
maat içinde değil, Ankara Üniversitesi llahiyat Fakültesi'nde
başlamıştır. Üniversitedeki öğrencilerin ve akademiklerin ön­
cülük ettiği bu tartışma 'Ankara Ekolü' olarak da bilinir. Pınar,
İktibas ve Akabe gibi farklı İslami çevreler de, akademi dışın-

22 "Din-Devlet ve Toplum Başlıklı 2. Aband Toplanusının Sonuç Bildirisi" , hup://

gyv .org. tr/conlenı/userfiles/pdf/2._ABANT SONU_B_LD R S pdL
_ _ _ _.

92
da Kur'an ve Tevhid eksenli çalışmalar yapmaktadır. Ancak, ls­
lam'da rasyonel yorumun tartışılması bağlamında asıl çığır açı­
cı tartışmalar Ankara Ekolü olarak tabir edilen Ankara llahiyat
Fakültesi eğitimli llahiyatçılar ya da onlardan etkilenenler ta­
rafından üretilmiştir. Ekol en temelde eleştirellik ve farklı yo­
rumlara açık olmak ilkeleri üzerinden şekillenir. Ankara Eko­
lü hem lslam içinde mezhep ayrımlarını aşmaya çalışan hem de
lslam dışı madun kesimlerle de küresel ölçekte buluşmayı he­
defleyen bir harekettir.
Bu nedenledir ki, İslamcı kadın hareketine önderlik eden ve
Kur'an'ı kadın gözüyle tarihselci perspektiften okuma tartışma­
larını başlatan kadınların önemli bir çoğunluğu da Ankara llahi­
yat Fakültesi mezunudur.23 Bu kadınlar, cemaat ilişkilerini ka­
dının kendini gerçekleştirmesinin önünde engel olarak görür ve
başta Gülen cemaati olmak üzere tüm cemaatleri kadını, bire­
yi ikincilleştirmekle eleştirir. Örneğin Hidayet Şefkatli Tuksal,
Kur'an'ı rasyoneVtarihselci yorumlayan, Ankara llahiyat Fakül­
tesi mezunu önemli isimlerden biri olarak, görüşmemizde Gü­
len cemaatine ilişkin görüşlerini bizimle şöyle paylaştı:

"Cemaati düşün nasıl bir kitle? Hiçbir inisiyatifleri, kendi ha­

yatlarıyla ilgili inisiyatifleri olmayan bir kitle. Yani, kişi ne za­
man girdi cemaate? Üniversite öğrencisiyken girdi diyelim.
Okulunu bitirecek, o süreçte çocuklara ağabeylik yapacak, ab­
lalık yapacak ondan sonra cemaat nereye tayin ettiyse oraya
gidecek, orada verilen görevleri yapacak ve çok az bir paraya
çalışacak, üstelik maaşından kurban parası kesilecek, öğren­
ci burs parası kesilecek vs . . . Yani insanları böyle bir adanma,
bir kendinden vazgeçme psikolojisine sokuyor cemaat. Şimdi
onu kolaylaştıran şeylerden biri, bana göre cemaatin dindarlı­
ğında en önemli faktör Fethullah Hoca. Onun vaazları, kitap­
ları ve onun adına verilen talimatlar. Bu kıvamı, yani insan­
lardaki bu kıvamı süreklileştirebilmek için bana göre ritüel­
ler çok önemli. "24

23 Hafsa Fidan, Hidayet Şefkatli Tuksal, Hatice Güler, Kadriye Erdemli.

24 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.2012.

93
 Tuksal cemaat 'gönüllü'lerinin tersine, cemaatin bireyselleş­
me önünde önemli bir engel olduğunu iddia etti. Bireyselleşme
önünde cemaatin engel oluşturmasının esas nedenini ise Gü­
len'in din yorumlarıyla ilişkilendirdi. Bu bağlamda bir yazısın­
da Tuksal genel olarak cemaatlerin dini nasıl manipüle ettiğini
ise şöyle dile getiriyor:

"Gözlemlediğim şey, bu alanda sivil toplum olarak görülen ce­

maatlerin, kendi dini bilgilerini manipülatif bir şekilde kendi­
lerinin üretmekte oldukları gerçeği ne yazık ki. Hatta birçok
llahiyat Fakültesi'nin, yönetim ve akademik kadrolarıyla ce­
maatlerin inisiyatifine geçmiş olmasından da kaygı duyuyo­
rum. Çünkü cemaatler içinde üretilen dini bilgi, onu mutfakta
üreten insani iradeyi çok kolay gizleyerek, rahatlıkla Allah'a,
Hz. Peygamber'e mal edebiliyor. Daha çok insanı kendi cemaa­
tine katma ve onları en sıkı şekilde kontrol ederek dev bir küt­
le gibi birlik ve bütünlük içinde davranmayı ilke edinmiş pek
çok cemaatin, bu misyonu gerçekleştirebilmek için kullandı­
ğı en kolay aracın, Allah'a ve Hz. Peygamber'e mal edilmiş di­
2
ni görüşler olduğunu düşünüyorum." 5

Tuksal'ın eleştirdiği gibi, cemaatler ve konumuz özelin­

de Gülen cemaati rasyonel yorumu dini konular/metinler için
kullanmamaktadır. Zira bu durum cemaatin yarattığı bağımlı­
lık ilişkisini tehdit edebileceği gibi, kadınların kendini gerçek­
leştirmesini motive edici bir unsur haline de gelebilir ve cema­
atteki erkek egemenliğini tehdit edebilir. Bu nedenle özellikle
çeşitli hak temelli kadın dernekleri içinde faaliyet gösteren ba­
ğımsız kadınlar, Müslüman kadınları cemaatlerin denetimin­
deki lslam yorumundan uzaklaştırmayı, koparmayı bunun için
de rasyonel yorumu öncelemeyi hedef haline getirmiştir. Nite­
kim günümüzde Türkiye'de Kur'an'ın rasyonel yorumuna iliş­
kin tartışmanın esasını ve çerçevesini İslamcı kadınlar belirle­
mektedir. Bu tartışmanın temelinde ise rasyonel ve dindarı öz­
gürleştirici lslam yorumuyla, bireyi kontrol altına alan ama ay-

25 Hidayet Şefkatli Tuksal, imam Hatipler ve Sivil Toplum, http://www.taraf.com.

tr/yazilar/hidayet-sefkatli-tuksal/imam-hatipler-ve-sivil-toplum/22207/.

94
nı zamanda da bireye 'pragmatist' bir anlayışla seküler dün­
yanın nimetlerinden faydalanma imkanı tanıyan cemaatleşme
arasındaki gerilim vardır. Bu gerilim Türkiye'de İslamcılığı ye­
niden inşa etmektedir.
Sonuç olarak, hem Türkiye'de hem de diğer Müslüman top­
lumlarda lslam dinini yeniden yorumlama ihtiyacının neden­
leri birbirinden farklıdır. Elbette Müslümanların hayat tarzın­
daki, siyaset algılarındaki değişiklikler İslamcılık için gerilimli
bir ilişki olan kadın-erkek ilişkisini de yeniden tanımlama ihti­
yacını beraberinde getirmiştir. Yukarıda saydığım iletişimin ge­
nişlemesi ve hız kazanması, Müslümanların sınırlar ötesi hare­
ketliliğinin artması, eğitimin kitleselleşmesi gibi nedenler İs­
lamcı kadınları da harekete geçirmiştir. Önce oryantalistlerin
kendilerini biçimlendirme yöntemlerine itiraz ederek siyasal­
laşma sürecine giren kadınlar, daha sonra bu eleştirilerini İs­
lamcı erkeklere yöneltmiştir. Kadınlar İslamcılığın küreselleş­
mesinde ve yeniden yorumlanmasında önemli aktörler olarak
rol almışlardır.

lslamcılığın yeniden inşası ve lslamcı kadınlar

19. yüzyıl ve 20. yüzyıl boyunca önce Avrupa merkezli daha

sonra 20. yüzyılın ikinci yansı ile 2 1 . yüzyılda da ABD tarafın­
dan yönlendirilen küresel sistemde İslamcı hareketin önemli
bir bölümü oryantalistlerin inşa ettiği mağlup lslam imajını ye­
rinden etmek ve İslamcılığı her dönemin tarihsel ve siyasal bağ­
lamına göre yeniden tanımlamak üzerinde durmuştur. İslam­
cı kadınların 2 1 . yüzyılla birlikte modernleşmenin dışına itilen
'madun' söyleminden modernleşmeye dahil olan 'melez' söyle­
me doğru evrilmesi de bu süreçte oryantalistlerin ürettiği 'mağ­
lup lslam'a karşı, İslamcıların sarıldığı rövanşist tutum için­
de tezahür etmiştir. Kadınların küreselleşmeyle birlikte me­
lez söylemi sahiplenişleri, hem oryantalistler hem de İslamcı­
lar nezdinde madun ve mağlup konumlanışlarını tasfiye etme­
ye dönük bir girişimdir. Bu girişim, diğer bir ifadeyle, kadınla­
rın küreselleşme içindeki yeni pozisyonları bugüne kadar id-

95
dia edildiği biçimiyle (Göle, 2000, 2001 ; Saktanber, 2002; Öz­
dalga, 2007) kadınların modernleşmeyi içselleştirdiği önermesi
kadar, erkek ve kadın için 'eşit' dindarlık sorumluluğunu vur­
gulayarak İslamcılığın cinsiyetçi yorumunu tasfiye etmek yo­
luyla yeni bir lslami uyanışın şekillenmesiyle de yakından iliş­
kilidir. Post-kolonyal teori bu bağlamda lslamcı kadınlara hem
Batılı modernleşme anlayışını eleştirmek hem de lslamcılığın
ve dindarlığın yeni halini belirlemek açısından teorik bir kay­
nak işlevi görmüştür.
Bu çerçevede, lslami kesimin, özellikle de kadınların yeni
varoluş biçimlerini takip ettiğimiz son yirmi yıla baktığımız­
da, post-pozitivist, postmodernist ya da post-kolonyal tartış­
maların lslamcı hareket içinde etkin olarak kullanıldığını görü­
rüz. Tüm bu 'post' eleştirileri İslamcılar, kendisi bir 'büyük an­
latı' olan lslam'ı yıkmak için değil, bu büyük anlatıyı yeni dü­
zenin koşullarına uyarlamakta, yeni kavramlar ve kategoriler
üretmekte hatta daha açık ve esnek örgütlenme biçimleriyle
'post-cemaatçilik' de diyebileceğimiz yeni cemaatleri anlamlan­
dırmakta önemli argümanlar olarak kullanmışlardır. Postmo­
dernizm üzerine yazılan metinlerin ve kitapların lslami dergi­
lerde yayınlanması ya da lslami yayınevleri tarafından basılma­
sı da bir tesadüf değildir (Çobanoğlu, 201 2: 408) . lslamcı ha­
reket, modern dönemin bireyde yarattığı toplumsal ve bireysel
boşlukları tespit etmekte 'post' tartışmaları kullanırken, tespit
ettiği boşlukları lslam'ın ahlak anlayışı üzerinden doldurmuş­
tur. Bu süreç 'hangi lslam?', 'nasıl bir ahlak?' sorularını berabe­
rinde getirmiştir. lslamcı kadın hareketi de 1990'ların yarattı­
ğı "fırsat alanları" (Tilly, 2008) içinde daha güçlenmiş, sorula­
ra kadın perspektifinden cevap vererek yeni dindarlığın inşa­
sında belirleyici olmuştur.
Bu çerçevede İslamcı hareketin dönüşümüyle, lslamcı kadın
hareketinin gelişimi arasındaki sürece post-kolonyal teori üze­
rinden bakan Saba Mahmood da, Politics of Piety (2005) adlı
kitabında Kahire'deki kadınların cami üzerinden örgütlenişle­
rini 'lslami uyanış' çerçevesinde ele almıştır. Çünkü Mahmood
için önemli olan 'ilerlemeci' analizlerden farklı olarak kadınla-

96
nn nasıl özgürleşeceğine değil, iktidar ilişkileri içinde kendile­
rini nasıl gerçekleştirdiklerine/güçlendirdiklerine bakmaktır.
Bu nedenle, Mahmood, faili (agency) ilerlemeci politikalardan
ayım ve failin kendi kapasitesini nasıl gerçekleştirdiğine odak­
lanmaya çalışır. Bunu yaparken liberal ve post-yapısalcı femi­
nistlerin kadınların faaliyetlerinde, Mahmood'un deyişiyle 'di­
reniş arayan' yaklaşımlarına mesafeli yaklaşır. Mahmood'a gö­
re, kadınların dinsel faaliyetlerine baktığımızda kadınları sade­
ce egemene karşı direnişleri üzerinden değerlendirmemeliyiz;
aynı zamanda tarihsel olarak kadınların egemene bağlılığının
bizatihi kadınlar açısından ne tür imkanlar yarattığına da odak­
lanmalıyız (2009: 15). Özetle Mahmood, itaate her zaman ba­
sit bir boyun eğme üzerinden değil bunun ötesindeki anlamla­
rıyla bakmamızı önerir.
Mahmood'un perspektifinden baktığımızda, bugünkü ikti­
dar ilişkileri içinde İslamcı kadınlar için ne kadın haklarından
bahsetmenin, ne Kur'an'ı yeniden okuma girişimlerine öncü­
lük etmenin, ne kamusal alanda (cami, okul, meclis, iş meka­
nı . . ) daha fazla görünmenin, ne de küreselleşmenin 'nimetle­
ri'nden faydalanmanın bir çelişkiye işaret ettiğini görürüz. Hat­
ta çoğu zaman tüm bu tartışmalar kadınların dindarlıklarını
güçlendirmektedir. Çünkü bahsettiğimiz tartışmalar, yeni bir
dindarlığın kadınlar tarafından tarif edilmesinde ve kadınları
da içine alarak hayata geçirilmesinde kullanılabilirdir. Bu biçi­
miyle kadınlar açısından egemen ile kendilik arasındaki ilişki­
nin tanımlandığı madunluğu aşma söylemi, 'bir dikiş/sıçrama
ideolojisi' (Açıkel, 1996: 157), diğer bir ifadeyle bir imkan ola­
rak işlevsel bir anlam kazanır. Çünkü Spivak'ın açıkladığı biçi­
miyle madunluğu aşma süreci 'ilerleme'nin dışında bırakılanla­
rın, bu 'dışanklılık' halini 'içeride olan/egemen olan'a karşı ye­
niden tanımlama sürecine işaret eder. Madunluğu aşmak ege­
menin kendisine benzemeyenleri tanımlaması yerine, benze­
meyenin kendi pozisyonunu kendisinin tanımlamasını içerir.
Diğer bir ifadeyle, egemenle bir tür hesaplaşma ideolojisi ola­
rak biçimlenir. Spivak'a göre fail, kendisini ikincilleştiren, sus­
kun kılan iktidarla hesaplaşmaya başladığı an itibariyle para-

97
doksal bir biçimde madun olmaktan çıkar. Hatta eğer madun
konuşabiliyorsa daha fazla madun olarak kalamaz. Bu nedenle
de bütün olarak İslamcılar ve daha özelde İslamcı kadınlar 'ma­
dun' olmak ve 'mağdur' olmak arasında anlam kayması/karga­
şası yaratmak yoluyla mağdurluk söylemini bir politik strateji
olarak sürekli elinde tutar. Zira madunluk iktidarın dışında ol­
mayı işaret ederken, mağdurluk iktidardan pay talebinin yarat­
tığı mücadeleden 'yenik' ayrılmaya işaret etmektedir.
Nitekim İslamcı kadınlar tarafından madunluk Spivak'ın sa­
vunduğu gibi sesi duyulmayan, sesini duyurabilecek olanak­
lara erişemeyen, sessiz kılınan kitleyi tanımlamak için değil;
'mağdur' anlamında egemen söylemin dışına itilmiş kitleler
için bir iktidar arayışının, talebinin, diğer bir ifadeyle, melez­
liğe geçiş sürecinin öncelikli söylemi olarak kullanılmıştır. Bu
nedenle de küreselleşmenin kapitalizmle birlikte gelişimini te­
mel olarak aldığımızda İslamcılığın bugün küreselleşme için­
deki iddiası da madunluğu kuran 'hesaplaşma' üzerinden değil,
melezliği önceleyen 'eklemlenme' arayışı çerçevesinde şekillen­
mektedir. Mağdurluk, melezleşmeye geçişin ara, ama her çe­
lişkide yeniden sarılınabilecek işlevsel formülü olarak sürekli
ayakta tutulmaktadır. İslamcıların egemen söylem içindeki po­
zisyonuna göre yer yer geri çekilen, yer yer de daha güçlü ifa­
de edilen bir strateji olarak sürdürülmektedir. Spivak'ın faile
edilgenlik atfeden 'madun' ya da Bhabha'nın faile etkenlik atfe­
den 'melez' kavramları arasında konumlandırılan 'mağdurluk',
ne direnişi ne de geri çekilişi içeren 'mazlum' bir yol olarak İs­
lamcı hareketin iktidarla çatışmadan, iktidarın içinde hatta ik­
tidarın kendisi olarak var olmasına önayak olmuştur. İslamcı­
lar için mağdurluk, madunun içerdiği sınıfsal anlamı dışlayan,
kültürel olarak ikincilleştirilmeyi önceleyen vurgusuyla daha
fazla sahiplenilen bir kimlik haline gelmiştir.
İslamcıların iktidar talebinin bir sonucu olarak bugün, İs­
lami toplumun geleneksel idealleri ve örgütlenme biçimleri kü­
resel kapitalizmin mantığı içinde yeniden yorumlanmaktadır.
Daha önce Batıcı küresel düzlemden, laikçi devlet anlayışından
dışlanmanın ifadesi olan 'mağdur' İslamcılık, l 990'lardan son-

98
ra küresel düzleme eklenerek yereldeki iktidar mücadelesinin
'melez' adı haline gelmiştir. Bunlar, lslamcılann küreselleşme
içindeki "güç istemi"nin (Açıkel, 1996) yansımalarıdır.
lHAD'dan Ayşe Bilgen, 'içeriden' bir isim olarak, bu tespitle­
rimizi destekler nitelikte, görüşmemizde şu cümlelerle İslamcı­
lar içindeki değişimi açıkladı:

"(. .. ) bugüne geldiğinizde değişen bir Müslüman profili var . . .

işte iktidarı tadan bir Müslüman profili ortaya çıkıyor. . . 97'ler
96'lar önemli . . . Bu zamanlar artık Müslümanların gücü elinde
tutmaya başladıkları dönem. O zaman 'Anadolu Aslanları' de­
diğimiz Anadolu sermayesinin canlanması, hani artık Müslü­
manların ben buradayım diyebildiği bir dönem. Yani temizlik­
çilikten, başka sınıflara geçen bir insan profilinden bahsedi­
yoruz . . . Şey için söylüyorum bunu, bu özgü venle birlikte ar­
tık daha güçlendi mi, rövanşını almak belki çok sert bir ifade
olacak ama biraz o yaşadıkları mağduriyetlerin birazcık da ar­
tık şimdi bunun şöyle söyleyelim; Müslümanlar artık o mağ­
duriyetten sıyrılmış kendine güvenir bir vaziyette, biraz daha
böyle sesini çıkarabilecek bir konuma gelmiş görünüyor. . . "26

İslamcıların bu rövanşist tavrı, diğer bir ifadeyle bugüne ka­

dar kendisini mağlup kılan oryanyalist yaklaşımlara duyduğu
hınç ve buna karşı iade-i itibar arayışı, müzakere, kadın hak­
ları, demokratikleşme, sivil toplum gibi önermeler aracılığıy­
la 'makulleş(tiril)erek' küresel düzleme eklemlenmeye çalışıl­
makta ve melez bir biçime bürünmektedir. AKP'nin ilk hü­
kümet etme döneminde Avrupa Birliği'yle yakın ilişkiler kur­
ması, siyasal olarak liberalleşmenin temel taşlarının lslami
bir parti üzerinden gerçekleştirilmesinin nedenleri bu bağlam
içinde düşünülmelidir. Ancak, İslamcılık küresel sisteme ek­
lemlendiği kadar kendi savunma alanlarını da yeniden üretir.
Siyasal ve ekonomik olarak kapitalizme eklemlenen İslamcı­
lık için dindarlığını yeniden ürettiği alan muhafazakar bir ah­
lak anlayışı olur. Bu anlayış çoğu zaman cinsiyetçi bir biçim­
de şekillenir.
26 Ayşe Bilgen'\e yapılan yüz yüze görüşme, 14.05.20 1 2.

99
 Tartışmayı biraz daha açabilmek için yine post-kolonyal dü­
şünürlerden Partha Chatterjee'nin sömürgecilik karşıtı milli­
yetçilikler üzerine yaptığı maddi ve manevi alan ayrımına baş­
vuralım. Chatterjee'ye göre sömürgecilik karşıtı milliyetçilik­
ler toplumsal kurumlarını ve adetler dünyasını maddi ve ma­
nevi alana böler. Buna göre maddi alan ekonomiyi, devlet işle­
rini, bilimi ve teknolojiyi içinde barındıran 'dışarıdaki' alandır.
Bu alanda Batı üstünlüğü kabul edilmiştir. Diğer taraftan mane­
vi alan ise kültürel kimliğin 'özünü oluşturan' işaretleri taşıyan
'içerideki' bir alandır. Bu nedenle, Batı'ya özgü becerileri taklit
etmede kişi ne kadar başarılı olursa, kendi manevi kültürünün
farklılığını muhafaza etme ihtiyacı da o denli fazla olmaktadır
(Chatterjee, 2002: 22). Chatterjee'nin sömürgecilik karşıtı mil­
liyetçilikler üzerine yaptığı bu ayrım İslamcı hareket açısından
da kullanılabilirdir. Özellikle İslamcı hareketin ekonomik ola­
rak neoliberalizme dahil olurken, toplumsal anlamda İslami re­
feranslara başvurması bu bağlamda ele alınabilir.
Zira Roy'un değerlendirmesiyle, kendisini büyük ölçüde Ba­
tı'nın kültür emperyalizmine tepki olarak tanımlayan İslamcılık,
tepkisellikten başka bir kültür modelinin taşıyıcısı ol(a)mayıp,
sonunda kültür ile ahlak-zabıtalığını birbirine karıştırmaktadır
(2003: 40) . Nitekim çoğu zaman kadının sorumlulukları üze­
rinden şekillenen ailenin, toplumsal düzenin devamını sağlaya­
cak bir 'kurum' olarak İslamcılar tarafından sürekli vurgulanma­
sı bu ahlak denetiminin en önemli siyasal diskurudur. Aile ve
Sosyal Politikalar Bakanlığı'nın İslami bir parti tarafından kurul­
ması, İslami sivil toplum örgütlerinin daha çok kadınlar üzerin­
den aile odaklı çalışmalar yürütmesi bu diskuru destekler. Ka­
dın bedeninin kontrolüne ilişkin planlamayı içeren çocuk sayı­
sı, kürtaj ve sezaryen konularındaki siyasal ve toplumsal baskı,
toplumsallığın hem niteliksel hem de niceliksel devam edebilir­
liğinin tüm sorumluluğunu kadına yükler. Aile ve kadın arasın­
da kurulan doğrusal ilişki, İslami ahlakın ve otantikliğin kadın­
lar üzerinden tanımlanması sonucunu da beraberinde getirir.
Otantizmin dayanağı da, İslam'ın modemizme eklemlenmesinin
göstereni de paradoksal bir biçimde kadınlardır.

1 00
 Bir taraftan, kadınların konumu sömürge karşıtı direniş sü­
recinde bir koz olarak görülürken (Al-Azmeh, 2002: 52) ve
dindarlık kadınlar üzerinden korunmaya çalışılırken; diğer ta­
raftan kadınların bu sahihlik, otantiklik arayışına katılımıy­
la paralel şekilde yeni dindarlık yine kadınlar tarafından çö­
zülmekte ama yeniden de tanımlanmaktadır. lslamcı kadınla­
rın kadın haklarına referansla, lslamcı erkeklere dini öğretme
çabaları da küreselleşen lslam'ın nasıl olması gerektiğine iliş­
kin kadınlar tarafından lslamcı erkeklere yönelik normatif bir
önermeyi içerir.
Ancak, Parry ( 1 995) ve Dirlik'in (2005) post-kolonyal teo­
risyenlere yönelik, özcülüğün kaçınılmaz olarak kültürelci tar­
tışmalara dayanacağı eleştirisine benzer olarak, kadınların ls­
lam'ın kendisini bir kültür olarak sunan özcü savları sahiplen­
meleri, lslam'ın kültürel otantikliğini yeniden üretir. Çünkü
kadınların önermeleri, küreselleşen lslam'ın neoliberal ekono­
mi politikalarına ilişkin ciddi bir eleştiri sunmaz. Küreselleşen
lslam'la birlikte, lslami hayat tarzını Batıcı modern yaşamdan
ayrıştırmaya girişen kadınlar lslam'ı, başlı başına bir kültür ola­
rak tanımlar. Roy lslam'ı kültüre indirgeyen bu bakışı göçmen
Müslüman nüfusun artması ve buna bağlı köksüzleşmeyle iliş­
kilendirir (2003: 63).
Bu gayret Müslüman kimliğinin farklılığının kaybolması ris­
kini taşıdığı için -ailenin idealleştirilmesinin yanında- kadın­
ların giyinme biçimi olan başörtüsü gibi sembolleri, bir ter­
cihin ötesinde Müslüman'ın var oluşunu gösteren siyasal bir
mücadele aracı olarak da yeniden kurar. Buna bağlı olarak, bu­
güne kadar erkek egemen bir bakışla erkeğe cazip görünme­
mek üzerinden tanımlanan başörtüsü, görüştüğüm birçok ka­
dının ifade ettiği gibi, "erkeğe değil Allah'a itaat"in bir sembo­
lü olarak tanımlanır. Zira bu yorum farklılığının temelinde, el­
bette Kur'an metinlerinin artık sadece erkekler tarafından de­
ğil, kadınlar tarafından da yorumlanmasının etkisi vardır. Ni­
tekim 1990'lardan sonra güçlenmeye başlayan lslamcı kadın­
ların, başörtüsüyle ilgili kullandığı 'tercih' vurgusu, başörtüsü­
nü takmaya ilişkin değil, bu yeni yorumlara dayanarak lslami

101
hayat tarzını yaşamaya ilişkindir. Bu hayat tarzını 'tercih et­
tik'ten sonra onun getirdiği zorunluluklar kadınlar tarafından
sorgulanır; ama yeni bir biçimde yeniden içselleştirilir. Böyle­
ce erkeğe itaat etmek üzere kullanılan başörtüsü söylemi yeri­
ni tanrıya itaate bırakır. Kadının seçtiği başörtüsü değil, tan­
rıya itaat etmektir. Elbette, inançları gereği kadınlar tarafın­
dan bu itaat ilişkisi sorgulanmaz. Fakat kadınlar bugüne ka­
dar tanrıya itaati cinsiyetçi bir biçimde tanımlayan ve uygula­
yan erkeklere karşı toplumsal konumunu yeniden tanımlaya­
rak dindarlığa yeni bir anlam katar. Üstelik bu dil kurulurken
eklektik bir biçimde modernist tartışmalardan, özellikle de fe­
minizmden faydalanılır. Ancak, dünyevi İslamcı erkek iktida­
rını zayıflatan -ama asla ortadan kaldırmayan- bu 'feminist'
dil, uhrevi cinsiyetsiz iktidarın toplum üzerindeki etkisini da­
ha da güçlendirir. Hiçbir analitik yaklaşımı bütünüyle tek tek
benimsemeyen, her birinden kendi faydası oranında feyz alan
İslamcılık parçaların toplamının, lslami ilkeler içinde eritilme­
siyle yeniden şekillenir.
Fakat tslamcılık yeniden şekillenirken, cemaatler bağlamın­
da ele aldığım bireyselcilik ve ümmet olma arasındaki gerilim
İslamcılık içinde en temel konulardan biri olmayı sürdürür.
Bugüne kadar gelen deneyimlerden ve kaynaklardan anlaşıldı­
ğı üzere lslam toplumunun amacı bireyin mutluluğunu gerçek­
leştirmekten önce ümmeti yaşatmaktır. Bu noktada White'ın
Gülen cemaati üzerine yaptığı tespiti, küreselleşmeci İslamcı­
lıktan bahsederken de kullanabiliriz. White cemaatte bireyin
tekil olarak değil, değişimin kolektif öznesi olarak önem kazan­
dığını söyler (2013: 272) . İslamcılığa da bu kolektif bilinç üze­
rinden baktığımızda görürüz ki, İslamcılıkta tüm bireyselleş­
me tahayyülü ümmetin faydası çerçevesiyle sınırlandırılmıştır.
Öte yandan Fatima Mernissi ise sözünü ettiğim birey ve üm­
met olmak arasındaki gerilimin cinsiyetçi boyutuna dikkat çe­
ker. Mernissi bugün lslam dünyasındaki bireyselleşme eğili­
minden korkan kesimlerin asıl korkusunun bireyselleşme de­
ğil, kadının bireyselleşmesi olduğunu söyler. Mernissi'ye gö­
re kadınların statülerini değiştirme çabalarına direnişin, femi-

1 02
nist eğilimlerin 'Batılı' diye reddedilişinin altında bu korku yat­
maktadır ( 1998: 1 60). Bu nedenle özellikle lslami cemaatler de
dünyevi konularda bir yandan bireyselleşmeyi öncelerken, di­
ğer yandan kadınları dini alanda tanımlayarak bireyselleşmele­
rini engellemeye çabalar.
Çünkü lslam toplumlarında ümmet olmayı, bir arada kalma­
yı sağlayan da kadınların 'koruduğu' ya da 'korumakla yetkilen­
dirildiği' alanın değişmeden sürdürülebilir kalmasıdır. Bu ne­
denle kadınların tüketim kültürünün parçası olarak tesettürü
moda ekseninde yeniden tanımlamaları 'bireyselleşme', 'kişisel
tercih' çerçevesinde açıklanırken, kadınların aileden uzaklaşa­
rak bireyselleşmeleri lslamcılığa yönelik bir tehdit olarak algı­
lanmaktadır. llk durumu piyasaya hizmet ettiği için olumlana­
rak kullanılmakta, ikincisi ise lslami otantizmi tehdit ettiği için
olumsuzlanmakta ve denetlenmektedir.
Nitekim çalışmam çerçevesinde görüştüğüm kadınların hiç­
birinin daha önce de değindiğim gibi dünyadaki ekonomik dö­
nüşüme ilişkin yapısal bir eleştirisi ya da önerisi yoktu. Görüş­
melerde kadınlar, ekonomik dengesizliğin, yoksulluğun olum­
suz etkilerine değiniyordu, ama bunun nedenlerine ya da çözü­
müne ilişkin hiçbir görüş geliştiremiyorlardı. Kapitalist ekono­
mik yapıya, Batılaşmaya ve bununla ilişkili yerel iktidar uzan­
tılarına yönelik eleştirel bir yaklaşımı olan ÖZGÜR-DER'in on
yıl başkanlığını yapmış Hülya Şekerci dahi, lslami bir devlet/
hükümet kurulduğunda, bunun nasıl bir ekonomi politikası iz­
leyeceğine ilişkin somut birşey söyleyemedi:

"Bir kere bana sosyalist biri "lslam ekonomisi nasıl olacak?"

diye sormuştu. Bilmiyorum nasıl olacak. Çok şaşırdı bu ceva­
ba. Ben hangi dönemde iktidar olacağımızı bilmiyorum. Han­
gi sosyal koşullarda, coğrafyada olacağımızı bilmiyorum. Ama
temel şeyler var faizdir şudur budur. . . ama bunun nasıl pratik
edileceğini o zaman belirleyecek" . 27

Oysa görüştüğüm tüm dernek temsilcilerinin ailenin nasıl

olması gerektiğine ilişkin bir fikri ve programı vardı. Örneğin
27 Hülya Şekerci'yle yapılan yüz yüze görüşme, 27. 1 2.20 1 1 .

103
kadın haklan, daha özelde de İslamcı kadınların hakları üzeri­
ne çalışan AK-DER'den Neslihan Akbulut'un görüşmede söy­
lediği, " ( . . . ) benim bekar arkadaşlarım bazen evlilik için yo­
rum yapıyorlar. Ben diyorum ki bu sadece cinsel tatmin değil,
bir sosyal tatmin, psikolojik tatmin, hukuki tatmin var. Yal­
nız arkadaşlanma bakıyorum, yalnızhktansa ortalama bir evli­
lik daha iyi olacak gibime geliyor,"28 savı kadının bireyselleş­
mesinin beraberinde onun evlilikten ve aileden uzaklaşması­
nı getireceği korkusuna yönelik verilen çok muhafazakar bir
tepkiydi.
Aile ve eğitim temelli faaliyet gösteren ya da yardımlaşma te­
melli çalışan örgütlerde ise Akbulut'un bu ifadesi siyasi bir söy­
lem olarak faaliyetlerin bir parçası haline getirilmişti. Eğitim
programları ve yardım faaliyetlerinin niteliğiyle ailenin öne­
mi ve korunmasına yönelik önlemler konusunda Müslüman­
lar, özellikle de kadınlar bilgilendiriliyordu. Öyle görünüyor
ki hem İslamcı kadınlar hem de erkekler, kadınların bireysel­
leşmesinden korkuyor. Bu nedenle de kadınlann yaşadığı top­
lumsal ve siyasal değişimin cemaatin, ümmetin yapısını boz­
madan aile içinde gerçekleştirilmesi arzulanıyor. Çünkü İslam­
cılığın özünün, yani dindarlığın korunması bir anlamda kadın­
lara devredilmek isteniyor. Otantik bir kültür olarak İslamcılık
kadınlar üzerinden yeniden kurulmaya çalışılıyor. Bu durum­
da maddi ve manevi alan ayrımına kadınların konumu manevi
alanla sınırlandınlıyor.
Sonuç olarak baştaki referansımıza yeniden dönersek, Mah­
mood'un da ifade ettiği gibi kadınların iktidara eklemlenme­
lerinin yer yer onlara kendilerini gerçekleştirmeleri/güçlen­
dirmeleri açısından yeni imkanlar sunduğunu söyleyebiliriz.
Kur'an'ın kadın merkezli yeniden yorumlanması ve kadın hak­
lan tartışmaları kadınların İslamcı erkek iktidarını tekrar eder­
ken aynı zamanda bu tekrar yoluyla kendilerini, haklarını keş­
fetme deneyimlerine de işaret eder. Başka bir ifadeyle, bu de­
neyimler İslamcı kadınların İslamcılık içinde ve geleneksel rol­
leri çerçevesinde kendilerine yeni alanlar açma çabalarının te-
28 Neslihan Akbulut'la yapılan yüz yüze görüşme, 06. 1 2.20 1 1 .

1 04
zahürleridir. Nitekim kadınların bu çabaları, lslamcılık içinde
özellikle toplumsal cinsiyet ilişkilerine ilişkin ciddi bir gerilim
yaratmaktadır. Öyle görünüyor ki bu gerilimin kendisi de İs­
lamcılığı ve buna bağlı olarak dindarlığı kadınlan da içererek
yeniden inşa etmektedir. Bu argümanı tartışmaya lslamcı ka­
dınlar odaklı bakarak devam edelim.

1 05
 ÜÇÜNCÜ BÔLÜM

İSLAMCI KADINLARIN
KENDiLERiNi YENiDEN lANIMLAMA
DENEYiMLERi

Buraya kadar Türkiye'de İslamcı hareketin küreselleşmeye na­

sıl eklemlendiği üzerinde durdum. İslamcılar arasında Mil­
li Görüş geleneğini temsilen AKP'nin ve Nurcuları temsilen de
Fethullah Gülen Cemaati'nin bir 'mağduriyet tasfiyesi' disku­
ru üzerinden Batılılaşmayla hesaplaşmasını kapitalist ekono­
mik sisteme eklemlenerek ve bu bağlamda zenginleşerek ger­
çekleştirme idealinden söz ettim. Küresel düzlemdeki değişik­
liklerin ve zenginleşmenin, eğitim düzeyinin artmasının İslam­
cılar üzerinde yarattığı toplumsal ve kültürel etkilerin sonu­
cunda melezleşme bağlamında yeni bir dindarlığın inşa edildi­
ğini iddia ettim. Modernleşmeyi bütünüyle reddetmeyen, mo­
dernlikle, geleneksellik arasındaki zıtlığı aşmaya meyleden ye­
ni dindarlık anlayışı için post-kolonyal teorinin önermelerinin,
özellikle de 'madunluk' ve 'melezlik' kavramlarıyla, bu süreç­
te nasıl İslamcılığa teorik olarak kaynaklık ettiğini açıklamaya
çalıştım. Sözünü ettiğim dindarlığın değişimi sürecinin temel
belirleyenini ise neoliberal küreselleşme olarak ele aldım. So­
nuç olarak, neoliberal küreselleşmeye ekonomik anlamda da­
hil olan İslamcı kesimin, toplumla iktidar arasında oluşan boş­
luğu dinin ahlak anlayışı üzerinden doldurduğunu, bu anlam­
da da dindarlığın toplumun sürdürebilirliği açısından yeniden,

1 07
yeni bir biçimde icat edildiğini öne sürdüm. Bugünün ihtiyaç­
larına bağlı olarak, tarihsel bir okumayla yeniden şekillenen İs­
lamcılığın ve dindarlığın kadın-erkek ilişkilerine ilişkin de yeni
bir düzenlemeyi kendiliğinden zorunlu kıldığına değindim. Bu
bağlamda kadınların dindarlığın yeniden kuruluşunda stratejik
bir önem kazandığını tartıştım.
Bu bölümde ise yeni dindarlığın inşasında kadınların aldığı
konumun iki sonucu olduğunu öne sürüyorum. Bunlardan il­
ki lslamcı kadınların Kur'an'ı kadın perspektifinden okumayla
başlayan geleneksel lslamcı anlayışa yönelik eleştirilerinin, da­
ha liberal bir lslam yorumunu benimseyen lslam içi ve dışı re­
formistler tarafından desteklenmesidir. Şiddet yanlısı olmayan,
sivil inisiyatiflere açık, müzakere edilebilir bir lslam yorumu­
nun küreselleşme bağlamında yeniden şekillenişinde, lslamcı
kadınlar eleştirileriyle hem hareket içinde erkeğe bağımlı gö­
rülen geleneksel Müslüman kadın profilini, hem de oryantalist
perspektifin çizdiği 'ezilen' Müslüman kadın modelini eleştir­
miştir. Hatta kadınlar yer yer kadın haklan söyleminden fayda­
lanarak lslamcı erkeklerden daha özerk hareket edebilme kabi­
liyeti de kazanmıştır.
Fakat kadınların kamusal görünürlüğünün ve etkinliğinin
artmasını sağlayan bu özerkleşme durumu lslamcılığın küre­
selleşme içinde Batılılaşmayla farkını ortaya koyma aşamasına
geldiğinde lslami kültürelci dili yeniden üretmiş, daha açık bir
ifadeyle Müslüman kadın bedenini toplumsal ahlakın sınırları­
nı belirleyen ve hatırlatan bir unsur olarak tanımlayan gelenek­
sel yaklaşımı sürdürmüştür. Buna bağlı olarak da, lslami esasın
asıl korunduğu alanın kadına ilişkin konularla sınırlandırılma­
sı doğal olarak dindarlığı dişilleştirmiştir. Dindarlığın içeriğine
ilişkin tartışmaların ana ekseni kadınlar tarafından ya da kadın­
lar üzerinden belirlenirken, ekonomi ve siyasetin alanı erkekle­
re bırakılmıştır. Bir yanıyla kadınlara yeni alanlar açarak özerk­
leştirici, bir yanıyla da kendini yeniden sınırlayan bu ikili sü­
recin taşıdığı gerilim, lslamcılığın hangi bağlam içinde yeniden
şekilleneceğinin ve bu yeni bağlamda hangi konularda değiş­
meyerek kendini, kültürünü koruyacağının da hattını çizmiş-

1 08
tir. Böylece kadın-erkek ilişkileri, kadın haklan ve kadının be­
deninin denetimi/denetimsizliği gibi konular yeni dindarlığın
şekillenişinde merkezi bir önemi haiz olmuştur.
Açıkçası bu ikili süreçte kadınlar açısından en önemli yapı­
sal dönüşüm küreselleşme bağlamında gerçekleşmiştir. Küre­
selleşme İslamcı kadınları farklı dinlerden, ideolojilerden, kül­
türlerden ve coğrafyalardan kadınlarla bir araya getirmiştir. Bu
etkileşim ve kadınların çabalan İslamcılık içinde özellikle top­
lumsal cinsiyet ilişkilerinde ciddi bir değişimi ve farklılaşma­
yı tetiklemiştir. Bu değişimin İslamcılığın ve buna bağlı ola­
rak dindarlığın kadınları da içererek yeniden inşa edilmesin­
de önemli bir etkisi vardır. Zira, bugün İslamcılığın yeniden in­
şa edilmesi, küreselleşme dolayımıyla, Batıcılıkla etkileşimin
ve Batıcılığa yönelik eleştirinin eşgüdümlü ilerlediği bir süreci
içerir. Öyleyse bu süreci, önce küreselleşmenin lslamcı kadın­
lar üzerindeki etkisi çerçevesinde tartışmak gerekir.

Küreselleşmeyle etkileşim ve geçiş süreci

Islamcı kadınların eleştirileri sadece reformist İslamcılar tara­

fından değil, aynı zamanda Batıcı liberaller tarafından da dik­
katle incelenmiştir. Batıcı liberallerin ve reformist lslamcılann,
lslamcı kadınlara gösterdikleri bu ilginin nedenlerini iki başlık
altında ele alabiliriz. Bunlardan ilki lslamcı kadınların, lslam
dininin uygulanışında hakim olan ataerkil örüntülere yönelik
eleştirileri, ikincisi ise lslam'ın şiddetle ilişkilendirilmesine kar­
şı daha barışçıl bir dinin geliştirilebileceğine olan inançlarıdır.
lslamcı kadınların sadece içerisinde yaşadıkları topluma ilişkin
değil Batılı modernizm anlayışına ya da Batılı feminizme iliş­
kin de eleştirilerde bulunmaları, kadınların hareketliliğini İs­
lamcılar ve Batılı modernistler nezdinde ayrıca önemli kılmak­
tadır. Kanımca daha barışçıl bir dil üzerinden yeniden inşa edi­
lecek olan 'yeni-lslam' modeli ile diğer tek tannh dinler arasın­
da 'uzlaşma' ya da 'diyalog' kurmayı hedefleyen liberal demok­
ratlar ve reformcu İslamcılar, lslamcı kadınların bu noktada et­
kin bir role sahip olabileceği konusunda uzlaşmaktadır. Böyle-

1 09
ce kadın haklan söylemi de, 'uzlaşma' ve 'diyalog' üst başlıkla­
rı içinde mücadeleden, müzakereye doğru kaydınlabilmekte ve
İslamcı kadınların 'mağdur' söylemi, 'melez' bir söyleme doğru
dönüş( türül)ebilmektedir.
Bu bağlamda Afgan Sakena Yacoobi, Taylandlı Soraya jam­
juree ve Somalili Dekha lbrahim gibi entelektüeller ve aktivist­
ler, İslamcı kadınların uzlaşmazlıkların çözümündeki rolü üze­
rine çalışmış isimlerden bazılarıdır. İslamcı kadınların uzlaş­
mazlıkların çözümündeki rolüne çalışmalarında yer veren Ay­
şe Kadayıfçı da yüzyıllardır farklı coğrafyalarda, farklı kültür­
lerle birlikte yaşamış kadınların bu deneyimlerinin uzlaşı kül­
türünün gelişmesi açısından önemli olduğunu savunur (2010:
187). Bu iddiayı paylaşanlar, iddialarını güçlendirmek için de
lslam'ın biçimlendirildiği yıllardan bu yana kadınların lslam'ın
üzerinde kritik ve ayırt edici bir rol oynadığını savunur; ayrı­
ca hadislerin nakledicisi olan, hatip olan, bilim insanı olan İs­
lamcı kadınlardan örnekler verir. Bu açıdan en önemli imge­
ler lslam'ın yayılmasında etkin rol üstlenen Muhammed Pey­
gamber'in ikinci eşi Ayşe ve kızı Fatma'dır. Ayrıca kadın lslam
alimlerinden Ümmü Seleme yine diğer önemli bir isim olarak
öne çıkar. Bu imgelere sık sık çalışmalarında yer veren Mernis­
si de, Peygamber'in kadınları dinleyen ve şikayetlerine kulak
veren bir kişi olduğunu, aynı zamanda kadınların Peygamberin
izleyicileri olarak siyasi sahnede üstün yerleri olduğunu söyler
( 1 998: 1 22- 1 23).
Nitekim çalışmam çerçevesinde benim görüştüğüm kadınlar
da bu görüşlere benzer olarak Muhammed Peygamber dönemi­
nin yeniden canlandırılmasının bugün Müslüman toplumlarda
kadın-erkek eşitsizliğine ilişkin tüm sorunları ortadan kaldıra­
cağı görüşünü sık sık vurguladı. Kadınların tamamı bugün ls­
lam'ı yaşayan toplumlarda açığa çıkan sorunların öncelikle ls­
lam'ın özünden değil, uygulamalardan kaynaklandığını söyle­
di. Ardından ise büyük çoğunluğu bu sorunların çözümünün
Mernissi'nin de önerdiği gibi Peygamber döneminin uygulama­
larının yeniden canlandırılarak aşılabileceğini savundu. Örne­
ğin kadın haklan üzerine çalışan bir sivil toplum kuruluşu olan

110
Başkent Kadın Platfotmu'ndan Nesrin Semiz lslam'ın kadın al­
gısına ilişkin görüşlerini benimle şöyle paylaştı:

"( . . . ) kesinlikle öyle lslam'ın özünde, dinin özünde bir kadın

sorunu, hem de hiçbir anlamda yok. Bütün mesele uygulama­
larda. lslam'da kadına her türlü hak verilmiştir. O zaman der­
diniz ne diyeceksiniz? Evet, lslam kadına her türlü hakkı ver­
miş de, yüzyıllar içerisinde birtakım geleneksel, kültürel, bir­
takım öğelerin de işin içine karışmasıyla birlikte bu lslam'ın
kadına verdiği değer ve haklar ellerinden geri alınmıştır." 1

Diğer taraftan bu tarihsel yükten kurtulma adına kadınla­

rın önerileri lslami öze yeniden dönmekti. Bu öz Muhammmed
Peygamber'in uygulamalarının hatırlatılmasıyla yeniden şe­
killendirilmeye çalışılıyordu. Diyanet işleri Başkanlığı'nda gö­
rev yapan Lamia Levent bu konudaki görüşlerini benimle şöy­
le paylaştı:

" ( . . . ) bizim için referans her zaman için Peygamber Efendimi­

zin dönemidir. Oraya baktığımız zaman, oraya döndüğümüz
zaman aslında bütün bunların var olduğunu, toplumsal hayat
içerisinde çalışarak, toplum içerisinde mescide giderek, ilmi
birtakım faaliyetlere katılarak kadınların toplumun her alanın­
da var olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla bu perspektifi bir şe­
kilde ortaya koyarak, birtakım yanlış algıları düzelterek bunla­
ra yönelik programlar yapmaya çalışıyoruz. "2

Aslında bu iki referans lslam'da kadın haklarına ilişkin tar­

tışmanın ana ekseninin iki belirleyenini ortaya koyuyor. tlki ls­
lam'ı tarihsel yükünden kurtararak, özüne odaklanmak. ikinci­
si bu özü yeniden canlandırabilmek için Muhammed Peygam­
ber döneminin uygulamalarıyla bugünün değerleri arasında ge­
çişler yaratmak.
Bu tartışmanın bir başka ekseni de özellikle kadınlar tarafın­
dan lslam'ın barışçıl dilinin öne çıkarılmasıdır. Zira, lslam'da
kadın ve erkek ilişkisinin zaten eşit tanımlandığı, daha doğru-

Nesrin Semiz'le yapılan yüz yüze görüşme, 27.04.20 1 1 .

2 Lamia Levent'le yapılan yüz yüze görüşme, 05.03.2012.

111
su 'adalet' temelinde şekillendiği üzerine yapılan tartışma, bir
yandan lslam'da kadın ve erkek ilişkisine odaklanırken, diğer
yandan da lslam'ı barışçıl bir dil üzerinden yorumlamaktadır.
lslam'ın bugüne kadar kadınların aleyhine yorumlanmış olma­
sını erkek yorumuyla ilişkilendiren bu bakış, lslam'ın kadın ve
erkek gözünden farklı yorumlanabileceği iddiasını ortaya ko­
yarak 'çoklu lslam' yorumunun da önünü açmıştır. Ancak bu
çoklu yorum içinde barışçıl bir lslam yorumunu önceledikleri
için lslamcı kadınların eleştirileri, daha içerseyici ve demokra­
tik bir lslam tahayyülünü destekleyen liberal Batıcılar ve lslam­
cılar tarafından önemsenmiş ve desteklenmiştir.
Bu çerçevede lslam'ın farklı yorumlarına kadınların nasıl etki
edebileceğine ve bunun lslam toplumlarını nasıl dönüştürece­
ğine ilişkin sorduğum soruya, lslam ülkelerinde kadınlar üze­
rine belgeseller dizisi yapan Ayşe Böhürler görüşmemizde şöy­
le cevap verdi:

"(. .. ) gördüğümüz mücadelelerde kadınların aktif bir rolü var.

Kadınlar, toplumdaki eşitsizliği daha net görüyorlar, daha ce­
sur hareket ediyorlar. lslam dünyasında bence kadınlar kendi
haklarına, kendi ezilmelerine ilişkin talepleriyle dinamik bir
toplum yapısı ortaya koydu. Toplumun tamamını etkiledi. De­
mokratik bir toplum talebinin kadınlardan daha fazla geldiği­
ni görüyoruz lslam dünyasında. Çünkü erkekler siyasette ik­
tidarın yanında yer alabiliyorlar, ezilmiyorlar. Kadınlar üzeri­
ne yaptığım belgeselde de kadınların etkili olduğunu çok gör­
düm . . . Yani Müslüman dünyası değişiyor, bu değişimin de di­
namik unsuru kadınlar." 3

Böhürler'in kadınları, Müslüman dünyasında demokratikleş­

me yönündeki değişimin itici gücü olarak tanımlaması önemli
bir tespitti. Zira Batıcı liberal entellektüellerin lslamcı kadınlar
üzerine eğilmesininin, bu hareketi önemsemesinin esas neden­
lerinden biri de kadınların eleştirileriyle Müslüman toplumla­
rın değişiminde itici güç olma potansiyeli taşımalarıdır. Ancak
sözünü ettiğim daha demokratik bir toplum olmak açısından
3 Ayşe Böhürler'le yapılan yüz yüze görüşme, 26. 10.20 1 1 .

112
kadınların taşıdığı itici güç olma potansiyeli, Müslüman top­
lumların kendi içindeki değişimle ilgilidir, ancak Batıcı liberal­
lerin lslamcı kadın hareketine yönelik ilgisinin diğer bir nedeni
ise Batı toplumu içinde gerçekleşen değişime ilişkindir. Diğer
bir ifadeyle Batıcı liberal entelektüellerin lslamcı kadın hareke­
tiyle olan alakasının bir başka nedeni Batı coğrafyasında artan
Müslüman nüfusu ile ilgilidir.4 lslamcı feminist örgütlenmeler
olarak tanımlanan STK'lann büyük çoğunluğunun Arap olma­
yan lslam ülkelerinde ya da ABD ve Avrupa gibi Müslüman di­
asporasının yoğun yaşadığı yerlerde ortaya çıkmış olması ya da
Kur'an'ın kadın perspektifinden yeniden yorumlanmasına iliş­
kin akademik tartışmaların çoğunlukla ABD, Avrupa akademi­
si içinden yapılıyor olması dikkat çekicidir.5 Tüm bu tartışma­
lar Hıristiyanlarla Müslümanların birlikte belli bir uzlaşı çer­
çevesinde yaşayabilmesinin koşullarını oluşturmaya ilişkindir.
Bu nedenle Müslümanlarla, Hıristiyanlann nasıl birlikte yaşa­
yabileceği üzerine düşünen ABD'li akademisyen Esposito, ls­
lam'ın geleceğinin sadece Müslüman reformistlere dayanama­
yacağını, artık ABD ve Avrupa'nın da bu süreçte rol alacağını
ısrarla vurgular (20 10: 3). Ayrıca Esposito, şiddet yanlısı, kök­
tenci lslam yorumunun lslam'ın özüyle değil, bazı lslamcılann
yorum farklılıklarıyla ilişkili olduğuna ABD'li ve Avrupalı Müs­
lüman olmayan kitleleri ikna etmeye çabalar.
Çünkü lslam'ın coğrafyasızlaşması hem farklı yerlerde yaşa­
yan Müslümanları hem de bu defa kendi topraklarında Müslü­
manlarla karşılaşan ve onlarla birlikte yaşamayı öğrenmeye ça­
lışan Batılıları lslam adına 'homojen ilkeler' belirlemeye zorla­
mıştır. Farklı ülkelerde farklı yönetimler altında yaşayan ve bir
anlamda "hayal edilen cemaat" (Casanova, 200 1 : 10) olarak ta-

4 Avrupa'da 20 milyon, ABD'de ise 6 ila 8 milyon arasında Müslüman yaşamak­

tadır (Esposito, 2010, s. 4). Aynca Müslümanlar, dünyada nüfus olarak en hız­
lı büyüyen din grubudur.
5 Özellikle lslamcı feminizmin Arap olmayan lslam ülkelerinde ya da ABD ve
Avrupa ülkelerinde yaşayan diaspora Müslümanlannca tartışılıyor olmasına
yönelik Ziba Mir-Husseini'nin değerlendirmesi için bkz. "Undersıanding lsla­
mic Feminism: Interview with Ziba Mir-Hosseini", Yoginder Sikand tarafından
yapılan göruşme, http://mrzine.monthlyreview.org/2010/, (05.09.2012).

113
nımlanan Müslümanlar için yeni bir ümmet tanımı ve buna uy­
gun daha kapsayıcı ilkeler ihtiyacı doğmuştur. Böylece, "poli­
tik yeniden yapılanmanın kod adı olan demokratikleşme" (Spi­
vak, 2010: 60) ile uyumlu, müzakere edilebilir, birlikte yaşana­
bilir ve iş yapılabilir bir İslam inşa etme tasarımı açısından İs­
lamcı kadınların tartışmaları önem kazanmıştır.
Bu açıdan Amerikalı İslamcı feminist yazar Amina Wedud'un
Kur'an ve Kadın (2005) isimli kitabında dile getirdiği herke­
sin kendi deneyimleri, kültürü ve coğrafyasına, hatta cinsiye­
tine bağlı olarak farklı bir Kur'an yorumu yapabileceğine iliş­
kin iddiası Müslüman toplumlarda olduğu kadar Batıcı liberal
entelektüeller tarafından da sıkça referans olarak kullanılmış­
tır. Wedud'a göre:

"Öncül metin (pre-text) , tefsirin bakış açısını ve çıkarılan so­

nuçlan büyük ölçüde etkiler. Bu durum tefsirin bireyselliğini
ortaya koymaktadır. Bu kendiliğinde ne iyi ne de kötüdür. Fa­
kat belli bir dünya görüşüne ve belirgin bir öncül-metne sahip
bir okuyucu, tek mümkün ve caiz okumanın kendisininki ol­
duğunu iddia ederse, o zaman farklı şartlar altındaki okuyucu­
ların esas metinle ilişkilerinde uzlaşmaya varmalarını engelle­
miş olur" (Wedud, 2005: 25) .

Wedud, temel olarak metnin anlamının "sabit ve değişmez

olduğu" varsayımına itiraz eder (2006) . İslam'ın tek bir şekil­
de değil, çok farklı şekillerde yorumlanabileceğini ve deneyim­
lenebileceğini söyleyen Wedud, Kur'an metninin sessiz oldu­
ğunu, bağlama cevap verdiğini ama ona sorular sorarak anlam
verenin insanlar olduğunu söyler (2006: 197). Wedud'a göre
Kur'an sadece bir kaynaktır, insanlar ise bu kaynağı yonımla­
yanlardır. Benzer şekilde, Ziba Mir-Hosseini fıkıh ve şeriat ara­
sında ayrım yapar ve Kur'an hukuku olarak tanımladığı fıkıhı
Kur'an'ı anlama çabası olarak tanımlar. Dinsel pratiklerin de­
ğişmez ve tekil olduğu varsayımına itiraz eder. Mir-Hosseini'ye
göre, bunlar daha çok belli sosyal ve kültürel koşulların ve ye­
rel ya da geniş iktidar ilişkilerinin sonucudur. Şeriat ise kut­
sal olandır, evrenseldir, ebedidir. Buna karşın.fıkıh tüm hukuk

114
sistemlerinde olduğu gibi, insanidir ve değişebilir (2006: 633).
Mir-Hosseini'nin üzerinde durduğu bu ayrım, Islam dini kul­
lanılarak kadınlara uygulanan ayrımcılıkta fıkı hın çoğu zaman
şeriatın önüne geçtiğini açığa çıkarması bakımından Islamcı
kadınlara önemli bir açılım sağlamıştır.
Wedud'un ortaya attığı, Mir-Hosseini'nin derinleştirerek tar­
tıştığı bu önermenin iki açıdan önemi vardır. Bunlardan ilki Is­
lam'ın çoklu yorumunun mümkün olduğuna ilişkin iddiadır.
Wedud'un iddia ettiği gibi Kur'an'ın yorumlanmasında öncül­
metin önemliyse, özellikle 1 1 Eylül saldırılarından sonra 'lslam
ve şiddet' arasında kurulan ilişki ya da bugün IŞID'in uygula­
dığı şiddet küçük ve radikal bir grubun lslam'ı yanlış yorum­
lamasının neticesi olarak değerlendirilebilir. Bir başka deyişle,
bunun tam tersi şiddetin referansı olarak ele alınan cihadla iliş­
kili Kur'an ayetlerinin karşısına, bu defa da banşla ilişkili ayet­
ler konulabilir.
Diğer taraftan, yine Islam'ın çoklu yapısı ile ilişkili olarak
"lslam feminizm ile birlikte olamaz,"6 iddialannın karşısına da
Wedud, "Her kelime kullanıldığı çerçevenin sınırlan içinde ele
alınmalıdır" (Wedud, 2005: 33) önermesini getirerek, özellik­
le Kur'an içinde kadının ikincilleştirildiğine ilişkin eleştirilere
ve bunun üzerinden Islam'ın cinsiyetçi ve despotik bir din ola­
rak yorumlanmasına karşılık olarak Kur'an'ın indiği dönemde
Arap coğrafyasında egemen olan ataerkil yapılanmanın dikka­
te alınması gerektiğinin altını çizer. Hatta böyle bakıldığında
Kur'an'ın dönemine göre kadın haklan bakımından ilerici bir
metin olduğunu öne sürer.
Bu görüş benim görüştüğüm kadınların neredeyse tamamı
tarafından da vurgulandı. Fakat zaman zaman bazı kadınla­
rın ifadelerinde Arap toplumuyla ilgili tespitler, dönemin Arap
toplumunun kültürüyle Islam'ın ilkelerinin birbirinden aynl­
masının ötesine geçerek bugünü de aynı çerçevede ele almaya
girişmekteydi. Hatta Islam üzerindeki Arap kültürü gölgesini
kaldırmak da diyebileceğimiz bu tutum, tarihselci okumaların
---------

6 Bu tartışmayı yürütenleri "lslam ve Feminizm Bir Arada Olabilir mi?" başlığı

altında daha detaylı tartışacağım.

115
kastının ötesine geçerek Esra Elönü'nün ifadesinde de yer bul­
duğu gibi etnofobik formlara da bürünebiliyordu:

" ( . . . ) genç bir nesil görüyorum, kuşak görüyorum. O kadar

üzülüyorum ki. Neden beni böyle tanısınlar. Neden bir Arap
kültürü, bir Arap zihniyetiyle benzeştirilmiş İslam kafaların­
da oluşsun?"7

Nitekim daha özelde Arap toplumlarına, daha genelde de Orta­

doğu toplumlarına karşı duyulan bu önyargı Türkiye'de kadınla­
rın ortaklık kurduğu ağlara, beslendiği tartışmalara da yansımış­
tı. Zira Türkiye'de Ortadoğu ülkelerindeki kadınlarla çok zayıf
ilişkilere sahip olan ve birkaç isim dışında neredeyse o tartışma­
lardan hiç haberdar olmayan kadınlar çoğunluktaydı. GlKAP'tan
Funda Ozan Akyol Ortadoğu'daki İslamcı kadınlarla, Türkiye'de­
ki kadınlar arasındaki uzaklığı görüşmemizde şöyle açıkladı:

"Bu bahsettiğin ülkelerin hiçbiri demokratik ülkeler değil.

Model alınacak ülkeler de değil. Oradaki kadınların mücade­
lesini desteklemek ve yöntemleri paylaşmak adına bir şeyler
yapılabilir, ama bunun demokratik zeminde olması da önemli.
Şu anda Türkiye ile Almanya arasında kurulacak bir ortaklığın
önünün açık olması ile Türkiye ile Mısır'ın ortaklığının kurul­
masının önünün açık olması aynı şey değil. Suriye'de de öyle . . .
Ortada bir ortaklık zemini yok ve ortaklık zemininin olmadığı
yerde ortaklık temin etmek mümkün değil. Bir de biz Müslü­
manız, onlar da Müslüman toplumlar diye böyle bir ortaklık,
yani nasıl uyduralım. "8

Nitekim Akyol'un da ifade ettiği gibi Türkiye'deki İslamcı

kadınlar çoğunlukla Batılı kaynaklardan besleniyor. Ancak İs­
lamcı kadınlar arasında bu tek yönlü tartışmalara ya da bağla­
ra itiraz eden kadınlar da var. Örneğin yaptığım görüşmeler­
de Ayla Kerimoğlu, "Biz kendi kültürümüzü ve kaynaklarımızı
bilmiyoruz,"9 ya da Hidayet Şefkatli Tuksal, "Şimdi genç nesil

7 Esra Elönü'yle yapılan yüz yüze görüşme, 18. 10.201 1 .

8 Funda Ozan Akyol'la yapılan yüz yüze görüşme, 04. 1 1.20 1 1 .
9 Ayla Kerimoğlu'yla yapılan yüz yüze görüşme, 13. 10.201 1 .

116
İslami kaynaklardan çok Batılı kaynaklara odaklanıyorlar, ora­
dan İslam'ı yorumluyorlar," 10 derken, Batılı kaynaklar kadar İs­
lami kaynaklara da önem vermeyen kadınlara yönelik eleştiri­
de bulunuyorlardı. Fakat bu tartışmalar içinde şunu da not et­
mekte fayda var ki, kadınların önemli bir çoğunluğunun Batı­
lı kaynaklara yönelmesi bugün özellikle İslam ve kadın hakla­
rı bağlamında uluslararası düzlemde üretilen yeni tartışmala­
rın büyük çoğunlukla İngilizce ve ABD ya da Avrupa gibi Ba­
tı ülkelerinde yapılıyor olmasıyla yakından ilişkilidir. İslam­
cı kadınların elinden çıkan çalışmaların önemli bir çoğunluğu
da İngilizcedir.
Nitekim ABD'de yaşayan İslamcı feminist yazar Wedud'un
ardından İslamcı kadınlar açısından diğer önemli çalışmanın
2002 yılında Believing Women in Islam: Unreading Patriarc­
hal Interpretations of the Qur'an adlı kitabıyla ABD'de yaşayan
Pakistan asıllı yazar Asma Barlas'a ait olduğunu söyleyebili­
riz. Barlas, Kur'an metninin tüm metinlerde olduğu gibi birden
çok anlam içerebileceğini, bu nedenle de hermenötik prensibi­
ne uygun olarak birden fazla okumaya hatta birbiriyle çelişebi­
lebilecek okumalara açık olabileceğini söyler (2002: 73) . Buna
bağlı olarak da Kur'an'da neyin ataerkiden ve neyin İslam'dan
kaynaklandığını ayırt etmeye girişen Barlas, Kur'an'ın bugüne
kadar erkekler tarafından yorumlanmasına karşı, Kur'an'ın ka­
dın perspektifinden, yeni bir okumaya tabi tutulması gereği­
ni savunur. Diğer bir ifadeyle Barlas, Wedud'a benzer olarak,
Kur'an'ın patriarkanın çok güçlü olduğu bir dönemde geldiğin­
den hep bu gözle yorumlandığını, kadınların şimdi buna mey­
dan okumaları gerektiğini söyler (2002: xi) . Bu tartışmalara pa­
ralel olarak Wedud önderliğinde başlatılan 1994 yılında Güney
Afrika'da, 2004 yılında ABD'de Virginia ve 2005 yılında New
York'ta camide kadın ve erkeklerin birlikte namaz kılarak yap­
tıkları eylemler Kur'an'ın kadın perspektifinden okunması ça­
balarına ve buna bağlı olarak gelişen eylemliliğe hız kazandırır.
Çoğunluğu Müslümanlardan oluşan bölgelerde ya da Avru­
pa ile ABD'de yaşayan Müslümanlar arasında hızla yayılan ve
10 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.2012.

117
Kur'an metnini tarihsel bir okumaya tabi tutmayı öneren bu ba­
kış, Kur'an'ın esasının kadın-erkek eşitliğine dayandığını, an­
cak toplumsal ve tarihsel yükün lslam'ı özünden uzaklaştırdı­
ğını iddia eder. Bu tarihsel yükten lslam'ı arındırmak, Kur'an'ın
özüne ulaşarak esas ilkeleri açığa çıkarmak ve bu ilkeler çer­
çevesinde Kur'an'ı yeniden yorumlamak kadınların öncelikli
gündemleridir. Bu anlamda Amina Wedud'un sözünü ettiğim,
ilk 1999 yılında yayınladığı Kur'an ve Kadın adlı kitabı kadınlar
açısından çığır açıcıdır. Kur'an'ı kadın perspektifinden okuma
çabası olan bu kitap, alandaki ilk çalışmadır. Wedud, 2006 yı­
lında yayınladığı inside the Gender ]ihad kitabıyla, kendi dene­
yimlerinden de yola çıkarak perspektifini daha da derinleştirir.
Hocası Fazlur Rahman'ın yöntemini kullanarak "Kur'an tefsiri­
ni önce bugünkü durumdan Kur'an'ın indiği döneme giderek,
daha sonra da tekrar bugüne dönmek yoluyla iki yönlü hare­
ket" (Rahman, 1982: 5) üzerinden açıklamaya çalışan Wedud,
Kur'an'ı tarihsel bir zemine yerleştirir ve öyle değerlendirir. Bu
da Wedud'a demokrasi, kadın hakları, insan hakları, özgürlük,
eşitlik gibi 'seküler' değerlerle Kur'an metinleri arasında teorik
bir geçirgenlik yaratma imkanı tanır. Nitekim Wedud bugün
böyle yorumlanan lslam'ın, daha sonra başka şekillerde yorum­
lanabileceği ihtimaline ilişkin olarak şu değerlendirmeyi yapar:

"Biz Müslüman kadın ve erkekler, metne kendi tarihsel göz­

lüklerimizle bakıyoruz. Bu gözlük, diğer gözlükler kadar hak
sahibi ve aynı derecede kısıtlıdır. Zira henüz geleceği görme­
yi beceremiyoruz.'' 1 1

lslam'ın çoklu, farklı yorumlarına ilişkin yapılan bu vurgu

önemlidir. İslamcılık üzerine çalışan Kara'nın da tespit ettiği gi­
bi lslamcı söylemde, yaşanan lslam ile gerçek lslam arasına ko­
nan ciddi mesafe bir taraftan kaynaklara dönüş hareketini güç­
lendirirken, diğer taraftan da 'tektipçi'12 arayışları kuvvetlen­
dirmiştir (20 10: 383). Nitekim Wedud'un Kur'an yorumunun

11 "Kur'an Kimsenin Tekelinde Değildir", Amina Wedud ile söyleşi, http://

ır.qanıara.delwcsite.php?wc_c=l 5 1 72, (01 .09.2008).
1 2 Vurgu bana aittir.

118
göreceliliği olarak özetleyebileceğimiz önermesinin asıl önemi
de yaşanan lslam'ın göreceliliğini vurgulamakla, lslam'ın esa­
sındaki ilkeleri, benim kullanımımla 'homojen ilkeleri', orta­
ya çıkarmak niyetlerini aynı anda taşımasıdır. Örneğin Wedud,
Kur'an'ın her döneme ve coğrafyaya uygulanabilirliğini vur­
gulamak amacıyla öne sürdüğü ilke arayışını şöyle dile getirir:

"Kur'an'ın teşvik ettiği bazı uygulamalar, belki de sadece on­

lan uygulayan toplumla sınırlı olabilir, fakat Kur'an 'sadece ne
(bir tek) toplumla ve onun tarihiyle sınırlanmış, ne de onunla
bitip gitmiştir .. .' (Wan Daud, 1989: 7) . O halde her yeni Müs­
lüman toplum, ayrıntılarda var olan ilkeleri bulup çıkarmalı­
dır. Bu ilkeler ebedidir ve pek çok farklı sosyal çerçeve ve şar­
ta uygulanabilir." (Wedud, 2005: 3 1 )

Bir başka yerde de Wedud b u ilkelere olan ihtiyacı daha açık

ifade eder: "Kur'an, evrensel olarak tüm inananlara faydalı ol­
ma iddiasını gerçekleştirebilmek için sayısız kültürel durum
ve şartlara uyum sağlayacak denli esnek olmalıdır" (Wedud,
2005: 25). Wedud'un Kur'an'ın yorumlanmasına ilişkin yaptı­
ğı bu 'esneklik' vurgusu aslında alt-metninde 'olması gereken'
'olması istenilen' Kur'an yorumunu da içerir. Bu nedenledir ki,
Wedud "Hiçbir zaman Kur'an'ı yazılı anlamına kilitlenerek yo­
rumlamadım, her zaman evrenselin yol göstericiliğiyle değer­
lendirdim" (2006: 196) demekle, 'evrensel'i kimin, neyin be­
lirlediğini tartışmadan farklı yorumlar içinden 'evrensel' ilke­
lerin rehberliğinde belli bir lslam yorumunun önceliğini sav­
lamaktadır. Nitekim bir şeyi isimlendirebilme kabiliyetine sa­
hip olmanın onun üzerinde güç sahibi olmak olduğunu vurgu­
layarak (2006: 9 1 ) , ürettiği alternatif yorumun aslında kadınlar
adına bir güç talebi olduğunu da itiraf eder. Ama bu talep, ken­
disini çoğu zaman daha büyük bir 'güç'e eklemleyerek var eder.
Örneğin lslam'ın muhalif ve şiddet yanlısı, Batı'ya kapalı ha­
linin demokrasi yoluyla dönüştürülebilir olduğunu ileri sü­
ren john Esposito (20 1 0) , john Voll ( 1 994) , Tarık Ramadan
(2009) gibi isimler Wedud'un bu 'homojen ilke' arayışına ve
Kur'an'ı yapı-söküm yöntemiyle yeniden okuma çabasına, ça-

119
lışmalarında sıkça değinmişlerdir. Wedud'un "adalet, hakkani­
yet, ahenk, manevi uyanıklık ve gelişme" (Wedud, 2005: 143)
olarak sıraladığı ilkelerle, küresel düzenin yeni bir değer ola­
rak sunduğu demokrasi birbirine uyumlu görülür. Kendisini
Avrupalı bir Müslüman olarak tanımlayan Tarık Ramadan da
İslam'ın her döneme uygulanabilir kılınması ve Müslümanlar­
la diğer dinlerden olanların 'ortak bir zeminde' buluşabilmeleri
için 'homojen ilkeler'in gerekliliğinden söz eder (2009, 2010).
Aslında bu çaba '"hakiki İslam'ın ne olduğu üzerine düşünme
gerekliliğidir" (Roy, 2003: 78) . Bir başka ifadeyle, bu 'homojen
ilke', İslam'ın özünde aranmaktadır. Fakat bu otantik öz arayı­
şı demokrasi, kadın hakları ve ilerleme kavrayışlarına uyumlu
bir şekilde çerçevelenmektedir. Elbette İslamcı kadınların gün­
demlerini de günümüz tartışmaları belirlemektedir. Örneğin
görüşme yaptığım isimlerden biri olan AK-DER'den Neslihan
Akbulut, bu çerçevede bugünkü İslami tartışmalarla, egemen
düzen arasındaki ilişkiye ilişkin şöyle bir özet yaptı:

"Baskın bir dünyevi düzen var. Hani biz kalkıp bir yüzyıl, iki
yüzyıl önce bir tartışma yapsaydık herkes gibi başka yerden gi­
recektik. Mesela günümüzde 'İslam ve feminizm'i tartışıyoruz,'
İslam ve kadın hakları' tartışıyoruz. Niye bunu tartışıyoruz?
Bugünün söylemi olduğu için. Yani bir sürü konuda iki yüz
yıl önceki tartışmalara bakıyoruz ve diyoruz ki bunlar neler­
den bahsetmiş ki? İşte aslında İslam kadın haklarına şöyle ba­
kar, aslında İslam'da demokrasi vardır diyoruz. Bugünün kav­
ramları olduğu için bunu bugün tartışıyoruz." 13

Sonuç olarak, Miriam Cooke'un da değindiği gibi İslamcı ka­

dınların arzuladıkları İslam, içsel ve dışsal sorunları çözme­
de şiddetten kaçınmayı öneren bir anlayışla uluslararası alan­
da siyasi bir oyuncu olarak yeniden icat edilmektedir ( 2005:
1 56). Bu icat ise İslam'ın esası ile hareket kabiliyeti artan Müs­
lüman'ın hayat tarzına uygun bir dindarlığı buluşturduğu oran­
da başarılı addedilir. Bu bağlamda da intemet ağları ve ulusla­
rarası toplantılar farklı coğrafyalardan İslamcıların buluştuğu,
13 Neslihan Akbulut'la yapılan yüz yüze görüşme, 06. 1 2 . 20 1 1 .

1 20
ortaklaştığı, yer yer de aynştığı alanlar olarak farklı eğilimler­
den Islamcıların yeni örgütlenme mekanlarına dönüşür. Nite­
kim bugün 'lslam'ın yeniden yorumlanması' ve buna bağlı ye­
ni dindarlığın inşası tartışmalarının önceki dönemlerden farkı­
m belirleyen ana eksen yeni önermelerin "bir ulus-ötesi (trans­
national) söylem ve tartışma bağlamı" (White, 2002: 50) içinde
gerçekleşiyor olmasıdır. İslamcı kadınların sahiplendiği ve bir
taraftan da onlara atfedilen bu melez kimlik ise onun, özellik­
le ulus-ötesi ağlar aracılığıyla yerelden küresele doğru sıçrama­
sında önemli bir basamak oluşturmuştur.

lslamcı kadınların küresel kadın dayanışmasıyla

gerilimli ilişkisi

Küreselleşme birbirinden kopuk, hatta çoğu zaman birbirini

dışlayan kadın hareketleri arasında etkileşimi arttırmış, 'ortak
aklın' üretilebileceği bir zemin yaratmıştır. Özellikle ulus-ötesi
ağlar, farklı kadın hareketleri arasında köprü oluşturmuş, ku­
zeyin ve güneyin, Doğu'nun ve Batı'nın kadınları arasında girift
enformel ağlar yaratmıştır. Bir yandan "hem sınıf hem de kül­
türü görmezlikten" (Memissi, 1998: 39) gelen bir küresel ka­
dın hareketi oluşturulması hedeflenmiş, diğer yandan da kadın
merkezli ilginin gündemi çeşitlilik ve farklılık ile uyumlaştırıl­
maya çalışılmıştır (Kandiyoti, 1995: 20) . Küresel kadın hareke­
tine imkan sağlayan ve ivme kazandıran internet ağı ve ulus­
lararası toplantılar ise farklı coğrafyalarda yaşayan, ama aynı
kimliği paylaşan kadınların dayanışmasını arttırdığı gibi farklı
kimlikten kadınların benzer idealler etrafında küresel düzlem­
de buluşmasına da kolaylık sağlamıştır.
Serpil Sancar küresel kadın hareketini "kadınların hem ge­
nel hem özgün nitelikli ezilmişliklerini ortadan kaldırmak için
küresel bir gündem yaratmaya çalışmak, bunun için ittifaklar,
ağ örgütlenmeleri ve koalisyon siyasetleri inşa etmek ve bu­
nun sonucu oluşan siyasal gündemi dünyanın her yerinde ye­
rel ve ulusal gündemlere eklemlemek" olarak tanımlar (201 1 :
72) . Sancar'ın tanımladığı küresel kadın hareketinin hayata ge-

121
çirildiği ilk toplantı 1995 yılında Pekin'de düzenlenen Dördün­
cü Dünya Kadın Konferansı'dır. 1 4 Bu toplantıda ilk defa farklı
coğrafyalardan ve kültürlerden, dinlerden kadınların da katı­
lımıyla kadın dayanışmasına küresel bir nitelik kazandırılma­
ya çalışılmıştır. Toplantıya katılan Türkiye'den otuz beşi res­
mi delege olmak üzere yüz temsilci arasında, lslamcı kadınlar­
dan da Gökkuşağı Kadın Platformu adına Münire Yarar,15 Meh­
lika Mısıroğlu, 16 Selime Sancar17 ve Nazife Şişman'dan 18 oluşan
dört kişilik bir grup temsilci olarak yeralmıştır. Konferans, İs­
lamcı kadınlar ile seküler kadınlar arasında dayanışma ve uz­
laşma zemini sağlarken aynı zamanda çoğunlukla lslam ve Ka­
tolik ülkelerin oluşturduğu Grup 77'nin 19 küresel bir kadın ha­
reketi üzerine koyduğu çekincelerle kadınlar arası aşılması zor
aynşmalan da açığa çıkarmıştır.ıo
Daha özelde lslamcı kadınlar açısından bakarsak, küreselleş­
me tahayyülü ve küresel kadın dayanışmasıyla uyumlu hareket
eden örgütlenmeler ve lslamcı kadınlarla seküler kadınların or­
tak akılda buluşabileceğine inanan kadınlar arasında bir ittifa­
kın doğması açısından bu toplantı önemli bir işlev görmüştür.
Ancak bu ittifak içinde eşcinsellik, kürtaj , kadın-erkek eşitliği

14 Bu toplanli öncesinde, BM çerçevesinde 1975 Mexico City, 1980 Kopenhag ve

1984 Nairobi olmak üzere üç toplantı yapılmışli.
1 5 lsla.mcı kadınların ilk örgütlenmelerinden biri olarak sayılan HlK-DE'nin ku­
rucularındandır. Aynı zamanda MÜSIAD kurucusu Erol Yarar'ın annesidir.
16 llk lsla.mcı kadınlar arasında yeralan, HlK-DE'yi kuran Gülsen Ataseven ile
birlikte sürece da.hil olan Aynur Mısıroğlu'nun kızıdır. Yeşil Çevre ve lslam
(1 994) ve Semamızda Bir Yıldız (1 996) adında kitaptan vardır.
1 7 ABD'de yaşayan Türkiyeliler arasında, küresel lsla.mcı kadın örgütleriyle ilişki­
si olan ender lsla.mcı kadınlardan biridir.
18 Uzun zamandır 'lsla.mcı kadınlar' üzerine çalışan bir isimdir. Konferans son­
rası, Global Konferanslarda Kadın Politikası (1 996) başlığıyla bir kitap yayınla­
mıştır.
19 BM'nin içinde yeralan gelişmekte olan 77 ülkenin ekonomik konularda birbi­
rine destek olmak üzere oluşturduğu en geniş hükümetler-arası organizasyon­
dur. Güneyin-güneyle ittifakını güçlendirmeyi hedefler. Kaynak: httpJ/www .
g77.orgldod.
20 Türkiye'deki lsla.mcı kadınların 'evrensel' kadın sorunlarına ilişkin yorumlan
üzerine, konferansın hemen sonrasında yaptıktan bir değerlendirmeyi içeren
haber için bkz. httpJ/www .zaman.com. tr/aile-saglik_musluman-kadinlar-pe­
kin-de-de-eleleydi_346043. html.

1 22
ve toplumsal cinsiyet gibi feminizmin ana tema tartışmaların­
da lslami referanslardan uzak bir eğilim ortaya çıkınca, aslında
bir anlamda da İslamcı kadınların, "Kadınların sadece kadın ol­
mak hasebiyle bir birliktelik içinde olmaları mümkün değildir"
(Şişman, 1996: 1 23) gibi bir yargıya varmalarına ya da varolan
bu yargılarım pekiştirmelerine neden olmuştur. Toplantı, itti­
fak alanlarının netleşmesine olanak tanırken, ittifak kurulma­
sı imkansız konulan da açığa çıkarmasıyla lslamcı kadınlar açı­
sından ikili bir işlev görmüştür.
Aslında Pekin Konferansı öncesinde farklı kadınlar arasın­
da dayanışmaya imkan tanıyan ilk gelişme "dönüm noktası"
(Mir-Hosseini, 20 1 2a) olarak da tabir edilen Kadınlara Karşı
Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Uluslararası Sözleşmesi'nin
(CEDAW) 1979 yılında imzalanmasıdır. CEDAW farklı kültür­
den kadın aktivistlere patriarka ile mücadelede ihtiyaçları olan
araçları sağlayan bir sözleşmedir (Mir-Hosseini, 20 1 2a). CE­
DAW ve Pekin Konferansı sonrası oluşan küresel kadın aklı­
m Sancar, '"kadının insan haklan'm evrensel ve ortak bir değer
olarak savunan kadın haklan siyaseti" olarak tanımlar (201 1 :
7 1 ) . Nitekim CEDAW sonrasında da CEDAWın önerdiği kri­
terlerle kendi toplumlarındaki kadın haklarım uyumlaştırmak
üzere tüm dünyada kadın örgütlenmeleri artmış, ulus-ötesi ka­
dınlar arası bağlar açısından da önemli ilerlemeler kaydedil­
miştir. Özellikle 1 990'lar, yeni dünya sisteminin değerlerini te­
sis etmek bakımından uluslararası örgütlerin öneminin tartı­
şıldığı yıllar olmuştur (Moghadam, 2009: 3). Pekin Konferansı
ise bu bağın ulaştığı ilk önemli aşamadır.
Women Living Under Muslim Laws (WLUML) , Sisters in
Islam, Muslim Women's Netwok, Seattle's Islamic Sisterho­
od (SiS) , Revolutionary Association of the Women of Afga­
nistan (RAWA), Women's Islamic Initiative in Spirituality and
Equality (WISE), International Union of Muslim Women ve
Arab Women's Solidarity gibi örgütler İslamcı kadınlar arasın­
da 1980'1er itibariyle kurulmuş çeşitli ittifaklar olarak belirmiş­
tir. Bu örgütler CEDAWın sunduğu ilkeler üzerinden lslam ül­
kelerinde ya da Müslümanların yaşadığı tüm toplumlarda ka-

1 23
dınlara uygulanan ayrımcılığı ortadan kaldırmaya çabalar. Tür­
kiye'den de Başkent Kadın Platformu ve AK-DER gibi lslamcı
kadın örgütlenmeleri CEDAW izleme komitelerine katılır. Zi­
ra her ikisi de kadın hakları üzerine çalışan ender lslamcı ka­
dın örgütlerindendir.
Fakat Türkiye'deki lslamcı kadın örgütlerinin çalışmalarıy­
la, diğer lslamcı kadın örgütleri arasında temel bir fark vardır.
Saydığım ilk örgütlerin önemli bir kısmı Kur'an'ı kadın mer­
kezli okuyarak lslam ülkelerinde kadına karşı ayrımcılığı eli­
mine etmeyi amaçlar. Elbette kadınlar açısından Kur'an'ı ka­
dın merkezli yeniden okumak, öncelikle aile hukukunda yeni
yorumlara kapı aralamak maksadıyla başlatılmış çalışmalardı.
Oysa bu konu Türkiye'deki lslamcı kadın örgütleri için laik bir
hukuk sistemine sahip olunması nedeniyle daha ikincildi. Tür­
kiye'deki kadınların yeni lslam yorumu hukuki düzenlemeler
yapabilmek için değil, daha çok cinsiyetler arası eşitliğe daya­
lı hukuki düzenlemelere rağmen, dini referans olarak kullanıp
toplumsal hayatta kadınlan ikincilleştirmeleri nedeniyle lslam­
cı erkeklere karşı bir eleştiri niteliği taşımaktadır. Hidayet Şef­
katli Tuksal'ın da görüşmemizde ifade ettiği gibi:

�ıslami ülkelerdeki teolojik yeniden okuma, temellere yöne­

lik bir yeni okuma değildir. Yapamazlar, yapsalar onları ora­
da kimse yaşatmaz. Şimdi Türkiye'nin o yüzden şöyle bir fark­
lı konumu var; burası seküler bir ülke. Onun için burada din
tartışmalarını rahatlıkla yapabiliyoruz. Onun için burada biz
rahat rahat konuşabiliyoruz, ama muhafazalaştıkça konuşa­
"21
mayacağımızı biliyorum.

Türkiye örneğinden çıkıp, Kur'an'ın kadın-merkezli okun­

ması konusunda diğer örneklere baktığımızda da, yeniden yo­
rumlamayı gündemine almış örgütlenmelerin çoğunun Avrupa
ve ABD'de yaşayan yani seküler düzenleri deneyimleyen Müs­
lümanlardan meydana geldiğini görürüz. Bunun önemli ne­
denlerinden biri, Tuksal'ın ifade ettiği lslam ülkelerinde bunu
tartışacak mecrayı bulabilmenin zorluğuyla ilişkili olduğu ka-
21 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.2012.

1 24
dar daha önceki bölümde tartıştığım gibi Batıcı liberallerin bu
yeni hareketi 'uzlaşılabilinecek' yeni bir lslam yorumu açısın­
dan işlevsel görmesiyle de bağlantılıdır. Zira lslamcı hareket
özelinde baktığımızda, küreselleşme ile lslamcı hareketi dö­
nüştürücü dinamikler arasındaki geçişler hemen dikkatimizi
çeker. lslamcı hareketin, artık belli bir coğrafyayla sınırlandırıl­
ması mümkün olmayan lslam cemaatine ulaşma arzusu, diğer
bir ifadeyle Müslüman'ın hareket kabiliyetinin artmasının do­
ğurduğu ulus-ötesi tahayyül, neoliberal küreselleşmenin yerel­
leri de içerecek şekilde nüfuzunu arttırma idealiyle yer yer ke­
sişir. Demokratikleşme, sivilleşme ve kadın haklarını savunan
lslamcı kadın sivil toplum örgütlerinin, İnternet ağlannın yay­
gınlık kazanması, lslamcı hareketin bugünün ihtiyaçları gere­
ğince ulus-ötesi etki yaratmak üzere yeniden örgütlenmesiyle
yakından ilişkilidir. Ancak, bahsettiğim bu üç 'değer' üzerinden
yeniden örgütlenme, aynı zamanda küresel aklın önerdiği 'de­
ğer'lerle uyumlaştığı sürece 'meşru'laşmakta ve etkisini arttır­
maktadır. Bu uyumlaşma sürecinde yeni dindarlık ise hem ye­
rel hem de küresel düzlemde ahlaki olarak Müslümanları birbi­
rine bağladığı oranda kendisini yeniden üretebilmektedir.
Sivil toplum örgütleri, bu uyumlaşma sürecinde -zaman za­
man uluslararası kaynaklarla da desteklenerek- önemli bir iş­
lev kazanır. Özellikle lslamcı hareket açısından kaynak, uz­
manlık ve lobi konularında dönüştürücü bir toplumsal aktör
rolü üstlenir (Kandiyoti, 1995: 25) . Kur'an'ın, kadın-merkez­
li yeniden yorumlanması tartışmalarına öncülük eden, böylece
lslam hukuku gerekçe gösterilerek kadının ikincilleştirilmesi­
nin yanlışlığını ortaya çıkarmaya çalışan en etkili ulus-ötesi ör­
güt WLUML'dir. tık lslamcı feminist intemet ağı olarak bilinen
ve 1984 yılında kurulan WLUML, "Ortadoğu'da demokratik­
leşme hareketlerini destekleyen en önemli kuruluşlardan biri­
dir" (Moghadam, 2005: 1 55). WLUML'nin esas gündemi lslam
ülkelerinde uygulanagelen aile hukukunu ve medeni kanunu,
sözünü ettiğim kadın-merkezli Kur'an okuma yöntemini kul­
lanarak daha eşitlikçi bir temelde yeniden yorumlamaktır. Bu
nedenle de kuruluşundan bu yana WLUML, lslam konusun-

1 25
da anti-köktenci bir tutum sergiler. Örneğin, son yıllarda, radi­
kal lslamcı örgütlenmeler olan FIS (Front Islamique du Salut­
lslami Selamet Cephesi) ve GIA'nın (Groupe Islamique Arme -
Silahlı lslami Grup) Cezayirli kadınlara yönelik taciz, kaçırma,
tecavüz ve öldürme gibi faaliyetlerini de içeren şiddet eylemle­
rine itiraz eder. FIS ya da GIA üyesi olup da Batılı ülkelerden sı­
ğınma talep edenlerin, kabul almaması için lobi faaliyetleri yü­
rütür (Moghadam, 2009: 76) . Aynı zamanda, WLUML içinde
aktif olan Khawar Mumtaz ve Farida Shaheed, BM'ye danışma­
lık yapmaktadır.
WLUML, lslamcı kadın ağları içinde farklı bağlamları bir­
biriyle kesiştiren önemli bir örnektir. Seküler kadınlar ile İs­
lamcı kadınların birlikte çalıştıkları kadın ağlarından biridir.
WLUML'nin kurucularından Merieme Helie-Lucas, birçok İs­
lamcı feminist düşünür gibi erkek egemen yorumun sadece di­
ni yorum farklılığını değil, aynı zamanda cinsiyetler arasındaki
eşitsiz ilişkiyi de kurduğuna inanır ve bu görüşlerini şöyle di­
le getirir:

"İslam adına pratik edilen çoğu yerel gelenek görenek, diğer

lslam toplumları tarafından duyulmamış bile. Bu da, Kur'an
yorumunun erkekler tarafından yapılmasının sadece dini yo­
rum farklılığını değil, aynı zamanda bu yorumun Müslüman
kadının statüsünü belirlemede de belirleyici olduğunu ortaya
koyuyor" (aktaran: Moghadam, 2005: 153).

Helie-Lucas'ın değerlendirmesi bizi, lslamcı feminizm üze­

rine konuşurken "teolojik tartışmaların nerede bittiğini, siyasi
tartışmaların nerede başladığını ölçmenin anlamsız" olduğunu
söyleyen Mir-Hosseini'nin çıkarsamasına yaklaştırır (201 2b).
Çünkü erkek egemen yorumun kurduğu cinsiyetler arası hiye­
rarşi, çoğu zaman lslam hukuku ile meşrulaştırıldığı için öyle
görünüyor ki seküler siyaset ve teolojik tartışmalar özellikle de
lslam ülkelerinde daima iç içe yürütülmektedir.
Örneğin Leila Ahmed ve Helie-Lucas gibi isimler lslami yo­
rumun sadece ilahi boyutuna değil aynı zamanda dinin top­
lumsallaşması sürecinde bu yorumların cinsiyetçi ilişkileri na-

1 26
sıl yeniden ürettiğine odaklanmıştır. Ahmed, erkeklerin kadın­
lan tarihin ve yorumun üretimi sürecinden dışladığı gibi dinin
alanından da dışladığını söyler. Bu nedenle de kadınların dış­
lanmışlığı erkekler ve kadınlar için ayrı iki lslam'ın ortaya çık­
masına neden olur (Ahmed, 1999) . Aslında lslam, Ahmed'in
ifade ettiği gibi sadece kadın ve erkek arasında değil, kadın ve
erkeğin içinde bulunduğu siyasi bağlam içinde de farklı farklı
şekillenir. Türkiye gibi, laik ama çoğunluğu Müslüman olan bir
ülkedeki kadınlar ile lslam hukukunun geçerli olduğu bir top­
lumda yaşayan kadınların sorunları, gündemleri ya da Avrupa
ve ABD'de yaşayan Müslüman kadınların gündemleri birbirin­
den çoğu noktada farklılaşır.
Bu bağlamda küreselleşmeyle, lslamcı kadın örgütleri arasın­
daki ilişkiyi sorgulayan Kandiyoti, WLUML'nin kendi ilgi ala­
nına giren topluluğun varlığını yerel ve uluslararası düzeyde
pragmatik ittifaklar yoluyla hibe ettiğini iddia eder ( 1 995: 26) .
Zira WLUML'nin büyük oranda lslam ülkelerinde değil de, Av­
rupa ve ABD'de yaşayan kadınlar tarafından oluşturulmuş ol­
ması22 Kandiyoti'nin iddiasını onaylar. Bu nedenle, WLUML
her ne kadar lslamcı kadınların sorunlarını küresel gündeme
taşıyor görünse de, bir taraftan da lslam ülkelerinde yaşayan
kadınların sorunlarına yabancılaşmaktadır. Kanımca Avrupa
ve ABD'de yaşayan kadınlann sorunları ve gündemleriyle küre­
sel gündemi uyumlaştırmak Kandiyoti'nin deyişiyle daha 'prag­
matik' olduğundan, Avrupa ve ABD'deki İslamcı kadınların so­
runları sanki tüm lslamcı kadınların sorunlanyla özdeşmiş gi­
bi sunulmaktadır.
Nitekim WLUML'nin faaliyetlerinde, Türkiye'den İslamcı
kadınlar üzerine çalışan -Pınar llkkaracan gibi- seküler ka­
dınlar yer almasına rağmen, lslamcı kadınlardan ya da örgüt­
lerden birine rastlamak pek mümkün değildir. Türkiye'deki
lslamcı kadınların bu örgüte mesafeli yaklaşması WLUML'nin

22 WLUML'nin kurucuları Cezayir doğumlu Helie-Lucas ile birlikte Pakistanlı

Farida Shaheed ve Khawar Mumıaz'dır. Bu isimler yaşamlarının önemli bir kıs­
mını Avnıpa'da ya da ABD'de geçirmişlerdir. WLUML'nin merkezi Londra'da­
dır, daha sonra Senegal ve Pakistan'da şubeler açmıştır.

1 27
Batılı ülkelerle ve gündemlerle uyumlu çalışmasıyla ilgili ol­
duğu kadar, halihazırda seküler bir hukukla yönetilen Türki­
ye'de yaşayan lslamcı kadınların yine hukuki konulan müca­
dele gündemlerine almamalarıyla da yakından ilişkilidir. Tür­
kiye'deki lslamcı kadınların gündemlerini büyük oranda 'la­
ik' erkek ve kadınlarla temelde örtünme sorunu çerçevesinde
mücadele ile daha 'adaletli' bir dindarlık için lslamcı erkekler­
le, cemaatlerle mücadele işgal etmektedir. Bu çerçevede kadın­
lar, kendi gündemleriyle oldukça sınırlı görünmekteler. An­
cak bu tutum aynı zamanda Tuksal'ın da ifade ettiği gibi sade­
ce farkında olunmayan bir 'sınırlılık' değil, aynı zamanda ken­
di terminolojisini, gündemini yaratmaya dönük de bir tercih­
tir. Zira uluslararası alanda yapılan toplantılara katılan ender
isimlerden biri olarak Hidayet Şefkatli Tuksal kendisine sor­
duğum "Türkiye'deki kadınların toplantılara katılım eksikli­
ğinin tartışmalarda bir kısırlık yaratıp yaratmadığı"sorusuna
şöyle cevap verdi:

"Yani bu kısırlık değil özgünlük olarak görülüyor. Çünkü

uluslararası tartışmalara katıldığın zaman, orada başka bir dil
konuşuluyor. Yani bu sadece İngilizce olmasıyla ilgili değil.
Başka bir terminoloji üzerinden konuşuluyor. Bence Türki­
ye'deki kadınlar bu terminolojiyi tercih etmiyorlar. O termi­
nolojiye dahil olmak istemiyorlar. Şu anda içinde bulunduk­
lan dünyayı, dünya görüşünü anlamlandırdıkları terminoloji­
den bir şikayetleri olmadığı için kendilerince . . . Müslüman ka­
dınlar kendi sorunlarını sırf kendi dinamikleriyle, kendi para­
larıyla, kendi toplantılarıyla konuşabilecek durumda değiller.
Bunun için mutlaka destekleyen kuruluşlara ihtiyaç var. Bu
tür destekler de Batı'dan geldiği için, onlar bir şekilde günde­
mi de şekillendiriyor. Tamamen yüzde yüz belirlendiğini söy­
leyemesek de, bir şekilde etkileniyor. Hem sen sömürgeciliğin
zaten feminizme yapmış olduğu geçmişteki iş birliğinin şeyi­
ni üzerinde tartışırken, bir daha iş bölümü yapmış oluyorsun
emperyalistlerle. Sen zaten baştan işte, Batı'nın yapmak, yolu­
nu açmak istediği kültürel Müslüman kadın durumuna düşü-

1 28
 yorsun. Mısır'dakiler ya da Sisters in Islam filan biraz da böy­
le bir şey yani. "23

Tuksal'ın 'terminoloji' diye vurguladığı elbette büyük oran­

da daha çok 'Doğulu', 'Müslüman' kadınlar adına konuşan, on­
ları dönüştürülecek bir nesne olarak gören feminist eğilimle­
re işaret ediyor. Türkiye'de kendisini feminist olarak tanımla­
yan ve yine kendisini laikliği korumakla mükellef sayan ka­
dınlarla, özellikle başörtüsü tartışması üzerinden l 968'den bu
yana açık bir biçimde çatışmalı bir süreç geçiren lslamcı ka­
dınlar için feminist terminoloji oldukça 'alerjik' bir etki yaratı­
yor. Feminizmin yer yer oryantalizmle kesişen üsttenci dili İs­
lamcı kadınlar açısından sorunlu bulunuyor. Nitekim Tuksal
da görüşmemizde, Türkiye'de lslamcı kadınların uluslararası
toplantılarla ilgili temel çekincesini, toplantılarda hakim eği­
limin lslam ülkeleri arasında sorunların oryantalist bir pers­
pektifle 'indirgemeci' bir biçimde ortaklaştırılmaya çalışılma­
sıyla ilişkilendirdi.
Diğer taraftan ulus-ötesi etki yaratan Kur'an'ın kadın mer­
kezli okunması ve buna bağlı lslam hukukunun özellikle de
aile hukukunun yeniden yorumlanması tartışmaları üzerine
eğilen bir diğer önemli örgütlenme ise Tuksal'ın konuşmasın­
da sözünü ettiği Sisters in Islam'dır (SiS) . SIS'ın 2009 yılın­
da Malezya'da düzenlediği Musawah24 (Eşitlik) Toplantısı'nda
hem lslamcı kadınlar üzerine çalışan örgütler olarak bilinen
Women Living Under Muslim Laws (WLUML) , Women's Is­
lamic Initiative in Spirituality, Equality, Women's Learning
Partnership, Coalition for Sexual and Bodily Rights in Mus­
lim Societies arası koordinasyon sağlanmaya çalışılmış hem
de kadın-merkezli Kur'an okumalarıyla ilgili Lartışmalar yürü­
tülmüştür. 25 Toplantıda, "Metnin Ötesi: Kadın Düşmanlığın-

23 Hidayet Şelkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.20 1 2.

24 Toplantıyla ilgili bilgi için bir İnternet ağı olarak sürdürülen Musawah'ın ken­
di sitesine bakılabilir: http://www .musawah.orglhome/2009-global-meeting.
25 Toplantıyı düzenleyen isimler şöyledir: Amal Abdel Hadi (Mısır), Amira El­
Azhary Sonbol (Mısır/Katar/ABD), Asma'u Joda (Nijerya), Azza Soliman (Mı­
sır), Cassandra Balchin (lngiltere), lsatou Touray (Gambiya), Kamala Chand-

1 29
dan Eşitliğe" , "Şeriat Hukuku ve Toplumu", "lslam Hukukun­
da Toplumsal Cinsiyetin Kuruluşu" , "Kur'an'ın Yorumlanma­
sı: Çağdaş Bakışlar Doğrultusunda" ve "Metin ve Bağlam: Eşit­
lik Okuması için imkanlar" gibi başlıklarla çeşitli atölye çalış­
maları yapılmıştır.26 Toplantıya Türkiye'den sadece Başkent
Kadın Platformu'nu temsilen Zeynep Şenal katılmıştır. Ancak,
Şenal'ın da benimle paylaştığı üzere toplantıda Türkiye aktif
bir katılımcı değildir.27
Bu toplantı aynı zamanda lslam ülkelerindeki gündeme ya­
bancılaşmayı aşmaya dönük de bir çabadır. Toplantılar tüm
Müslümanların gündemlerini ortaklaştırmanın, ortak sorunla­
ra ortak cevaplar üretmenin, ama aynı zamanda da kendine öz­
gü özellikler ve sorunları olan kadınlan yerel düzlemde güçlen­
dirmenin bir aracı olarak görülmüştür. Ancak, lslamcı kadınla­
rın sorunlarının bu toplantılar ve ağlar aracılığıyla 'Batıcı' gün­
demle tahakküm altına alındığını, yönlendirildiğini düşünen
Türkiye gibi ülkeler, toplantılara ya hiç katılmamayı ya da bil­
gilenmek maksadıyla izleyici olarak katılmayı yeğlemektedir.
Bu toplantıya Türkiye'den neden katılımın az olduğunu yap­
tığım görüşmelerde, bütün görüşmecilerle tartıştım. Kadınla­
rın önemli bir çoğunluğu daha önce başka bir bağlamda de­
ğindiğim üzere lslam toplumlarında yaşayan kadınlarla, Tür­
kiye'deki lslamcı kadınların gündeminin kesişmediğini söyle­
di. Toplantıya katılan isimlerden biri olan Zeynep Şenal'ın "En
azından Diyanet'ten bir temsilci olsaydı, Türkiye daha etkili
olabilirdi,"28 yorumu üzerine, Diyanet'in neden toplantıya bir
temsilci göndermediğini Türkiye Diyanet işleri Kadın, Aile ve
Gençlik Merkezi Koordinatörü Hicret Toprak'a sordum. Top­
rak'ın cevabı, çeşitli kadın derneklerinde aktif olan ve toplantı­
ya katılmayan kadınlarla benzerdi. Toprak şöyle dedi:

rakirana (Endonezya) , Pınar Ilkkaracan (Türkiye), Rabea Naciri (Fas), SohailAk­

bar Warraich (Pakistan), Zainah Anwar (Malezya), Ziba Mir-Hosseini Oran/ ln­
giltere). Kaynak: http://www .musawah.org/sites/defauh/files/2009%20GM%2
Programme. pdf.
26 http://www .musawah.org/sites/default/files/2009%20GM%20Programme.pdf.
27 Zeynep Şenal'la yapılan yüz yüze görüşme, 04.05.20 1 1 .
2 8 Zeynep Şenal'la yapılan yüz yüze görüşme, 04.05.20 1 1 .

1 30
 "Realitelerimiz farklı. Yani Ortadoğu'daki herhangi bir kadı­
nın yaşadığı pek çok dezavantajı Türkiye'de pek çok kadın ya­
29
şamıyor, gündemlerimiz bu anlamda farklı."

Hidayet Şefkatli Tuksal ise yukarıda da belirttiğim üzere ko­

nunun sadece gündem farklılığından kaynaklanmadığını söyle­
di. Bunun da ötesinde Tuksal, bu toplantıların gündemlerinin
çoğunlukla Batılı Islamcı aydınlar tarafından belirlendiğini, bu
nedenle de Islam toplumlarında yaşayan kadınların gündemle­
rine uzaklaştığını söyledi. Bu düşünceyi besleyen deneyimleri­
ni ise görüşmemizde şöyle aktardı:

"Daha önce de gene böyle bir İslami feminizm toplantısına ka­

tılmıştım, Hollanda'da. Daha doğrusu radikal lslam'dan muz­
darip kadınların toplantısıydı. lran'dan kadınlar gelmişti, Tür­
kiye'den Cihan'la (Aktaş) ben gitmiştim. Ondan sonra şeyden,
Endonezya'dan Malezya'dan, Filipinler'den bir sürü yerden
kadınlar gelmişti. Gündem o kadar Batı gözlüklü bir gündem­
di ki. Yani işte üreme sağlığı, efendim işte kadınların radikalle­
şen Müslümanlardan çektikleri falan filan, işte çok eşlilik, Fi­
lipinler'de, Endonezya'da aile hukuku, şeriat hukuku. Mısır'da
şeriat hukukunun geçerli olmasından kaynaklanan sorunlar
vs . . . Ama hiç mesela kadınların modemizmle ilgili, Batı'yla il­
gili hiçbir sorunu yoktu masada. Sadece Müslümanlarla olan
sorunları vardı. Neyse, orada ben çok rahatsız oldum. Batı gö­
züyle Müslümanlar tartışılıyor, Müslüman kadınlar eliyle de
buna katkıda bulunuyoruz. Bunun öte tarafı yok. "30

Tuksal'ın sözünü ettiği 'Batı gözüyle' tartışmalara ilişkin çekin­

celer, Türkiye'den ve diğer Islam toplumlarından bu tür toplan­
tılara katılmayan ya da katılsalar dahi aktif rol almayan kimi ka­
dınlar tarafından da paylaşılıyor. Ancak yine de dünyada -bazı
Islamcı kadınların bu çekincelerine rağmen- yaygınlaşan 'Batı'
merkezli bir sivil toplum ağı mevcuttur. Sözgelimi, WLUML'ye
benzer olarak Sisterhood is Global Institue (SIGI) da merkezi

29 Hicret Toprak'la yapılan yüz yüze görüşme, 10.0 1 . 2012.

30 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.20 1 2.

131
ABD'nin Maryland eyaletinde olan kurucusunun İran doğumlu
Mahnaz Afkhami ile Amerikalı feminist yazar Robin Morgan'ın
olduğu ve seküler kadınlarla, İslamcı kadınların ittifak halinde
çalıştığı bir başka örnektir. SIGI'yı oluşturan kadro 2000 yılın­
da Women's Learning Partnership'i31 kurmuştur (Moghadam,
2005: 143). Örgüt özellikle kadın liderler yetiştirmek ve kadınla­
n güçlendirmek üzere kurulmuştur. Aynca kadınların eğitiminin
arttırılması ve kadına yönelik şiddet konularında da çalışmakta­
dır. Women's Learning Partnership'in amaçlan feminizmin Müs­
lüman çoğunluğun yaşadığı ülkelerde ve küresel olarak etkisi­
ni arttırmak ile kadınların haklarının güvenliğini sağlamak, ka­
dınların bulundukları topluma katkı sağlamalarını desteklemek
ve daha barışçıl bir dünya yaratmak olarak sıralanabilir (Mogha­
dam, 2009: 75). Diğer taraftan, örgüt sekiz dile çevrilen,32 Clai­
ming Our Rights: A Manual for Women's Human Rights Education
in Muslim Societies adında bir kitap da çıkarmıştır (Moghadam,
2009: 158). Yine SIGI de BM'ye danışmanlık yapmaktadır.
Ayrıca kadınların okullaşmalarını arttırmak üzere kurulan
Muslim Women's Associations of Nigeria (FOMWAN) da İs­
lamcı kadınlar arasında öne çıkan örgütlerdendir. Shrin Ebadi
ve Mihrangez Kar'ın çabaları sonucu kurulmuş olan Nisa Mey­
daab (Kadın Alanı) ise birçok kadının bilgilenmek ve paylaşım
maksadıyla kullandığı bir internet ağıdır. Bunların dışında En­
donezya'da Fareena Syed'in başkanı olduğu Rahima Founda­
tion33 ve Yemen'de örgütlenen Sisters Arabic Forum Ortado­
ğu'da kadın merkezli çalışan örgütler arasında sayılabilir.34

31 Women Learning Partnership doğrudan lslamcı kadınlar üzerine çalışmaz,

ama faaliyet gösterdiği 20 ülkeden Brezilya ve Hindistan dışında tümü çoğun­
luğu Müslüman olan ülkelerdir. Kaynak: http://www . leamingpartnership.org/.
32 Arapça, Azerice, Bengake, Hinduca, Malayca, Farsça, Rusça, Urduca ve Özbek­
çe Women Leaming Partnership doğrudan lslamcı kadınlar üzerine çalışmaz,
ama faaliyet gösterdiği 20 ülkeden Brezilya ve Hindistan dışında tümü çoğunlu­
ğu Müslüman olan ülkelerdir. Kaynak: http://www .leamingpartnership.org/.
33 Vakıf Swara Rahima adında bir dergi yayınlamaktadır.
34 Paycm-c hajar, Asr-c Azadcgan, Aban, Azad, Arya, Aftab-Emruz, Arzcsh, lran­
e Farda, Bamdad-c Nu, Payam-c Azadi, Fathch, and Gozaresh-e Ruz, Farzaneh:
]ournal of Women's Studies and Research gibi birçok gazete ve dergi lslamcı fe­
minizm üzerine yapılan tartışmalara katkı sağlamıştır (Gürhan, 20 1 1 : 73) .

132
 Sonuç olarak, her ne kadar tüm İslamcı kadınlar için temel
sorun teolojik gibi görünüyor olsa da, her siyasi bağlamın için­
de bu teolojik sorunlann farklı biçimlerde şekillenmesi siyaset
ve din ilişkisini tekrar açık bir biçimde bizim gündemimize ta­
şımaktadır. Oryantalist tartışmaların kategorize ettiği İslamcı
kadın kimliği, bir yandan kendi araçlanyla, yani örgütleri, der­
nekleri, İnternet ağları ile totalleştirilmeye çalışılırken, diğer
yandan yine farklı kadın yorumlanyla kendi içinden bir dire­
nişle karşılaşır. Ulus-ötesi İslam tahayyülü sürekli küresel-ye­
rel çelişkisi içinde, kadınlık ve erkeklik hallerini yeniden göz­
den geçirerek, tahakkümün pasif nesnesi olma ya da ona diren­
me arasında dindarlığı yeniden inşa eder. Bu anlamda melez bir
alan olarak 'İslam ile feminizm' ilişkisi üzerine tartışmalar ise
kadınlar açısından dindarlığın yeni biçimini belirleme sürecin­
de önemli bir gündem haline gelir.

lslamcı feminizm tartı�malarının

lslamcı hareket içindeki yeri

İslamcı kadınlar içinde kimi kadınlann başvurduğu 'İslamcı fe­

minizm' tartışmaları, modemizmin ikilikler üzerinden kurgu­
ladığı Doğu ile Batı ya da Müslüman ve Hıristiyan dikotomileri­
nin ortasında geleneksel ile moderni bir arada bulunduran 'me­
lez' bir halka işlevi görür (Badran, 2009) . Bu anlamda moder­
nizmin evrimine paralel olarak coğrafi, ideolojik ve kültürel sı­
nırlan/kategorileri aşan önermeleriyle İslamcı kadınlar küresel
düzenin geçirgenliğiyle uyumlu bir gelişim süreci takip eder.
Bu da onların küresel bir aktör olarak var olmalarını kolaylaştı­
rır. Zira küreselleşmenin sağladığı farklı coğrafyalarda yaşayan
kadınlar arası etkileşim imkanı ve ürettiği 'değerler' kadınlann
yaşamlarında, söylemlerinde önemli bir değişikliği de berabe­
rinde getirmiştir. Bunun en çarpıcı örneği, son yıllarda kadın­
lar tarafından örtünmenin bir hak talebi olarak sunulmasında
görülür. 1980'li yıllarda, ayet ve hadislerle savunulmaya çalışı­
lan tesettür, 1990'lı yılların ortalarından itibaren kadın hakları
söylemiyle ifade edilmeye başlanmıştır (Barbarosoğlu, 2006a:

1 33
44) . İslamcı kadınların talepleri insan hakları, kadın hakları,
ifade özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü gibi 'evrensel değer­
ler' içinde tanımlanmıştır. Bu tartışmalar 'İslamcı feminizm' gi­
bi yeni bir bakış açısının gelişmesine de vesile olmuştur.
İslamcı feminizm üzerine tartışmalar l 990'larda uluslarara­
sı gündeme girmiştir (Badran, 2002). tık olarak 1994 yılında
Londra Ünivesitesi'nin School of Oriental and African Studi­
es bölümünde yaptığı konuşmada İranlı akademisyen Afsaneh
Najmabadi tarafından telaffuz edilen 'İslamcı feminizm' kavra­
mı, seküler feminizm ile din arasında diyalog sağlayan refor­
mist bir hareket olarak tanımlandı (Moghadam, 2002: 1 143) .
Moghadam bu terimin oryantalist bir bakış açısını yansıttığı­
nı söyleyerek kullanımını reddetse de, kavram ve kavramın İs­
lamcı kadınlar üzerindeki etkisi daha sonra çokça tartışmanın
konusu oldu. Örneğin, kadınların bir kesimi ortaya koydukları
akademik çalışmalarda İslamcı feminizm kavramını, bakış açı­
sını kullandılar ve Islam içinden feminist bir dil geliştirilebile­
ceğini savundular. Hatta Mai Yamani yazdığı Feminism and Is­
lam ( 1996) başlıklı kitabıyla bu alana ilk akademik çalışmayı
da kazandırdı. Daha sonra Haleh Afshar, Azize Karam ve Mar­
got Badran da Islamcı feminizm kavramını akademik olarak
tartışan isimler oldu.
Ancak, çeşitli çalışmalarla tartışmalar sürdürülmesine rağ­
men halen İslamcı feminizmin basit bir tanımının yapılabil­
diğini söyleyemeyiz. içeriğine ilişkin de bir görüş birliği he­
nüz oluşmuş değildir. Bu nedenle çoğunlukla biz, Islamcı fe­
minizm hakkında konuşurken, daha çok kavramdan ne anladı­
ğımız üzerine konuşuruz (McDonald, 2008: 348) ya da İslam­
cı kadınların deneyimlerinin feminizm ile kesiştiği yerleri tes­
pit etmeye çalışırız. Yine de kaba bir tanımlamaya gidersek, bu
iki yaklaşımın birbiriyle örtüştüğü ve Islamcı feminizm tanı­
mıyla ilgili birçok düşünürün üzerinde ortaklaştığı parametre­
nin Kur'an'ı kadın merkezli yeniden okumak olduğunu söyle­
yebiliriz (Mir-Hosseini, 2006; Wedud, 2009; Badran, 2009). Is­
lamcı feministler, daha önceki başlıkta sözünü ettiğim gibi, te­
melde Kur'an'ın bugüne kadar hep erkekler tarafından yorum-

1 34
}anmasına itiraz ederler. Bu nedenle de Kur'an'ın indiği döne­
min şartlarını ve bugünün şartlarını dikkate alarak Kur'an'ın
kadın merkezli yeniden yorumlanmasını önerirler. Bu yeni yo­
rum aynı zamanda yeni dindarlığın inşasında kadınların gücü­
nü de arttıran bir unsur olur.
Kadınlar bu güçlenme neticesinde kendi aralarında kurduk­
ları uluslararası ittifaklarla kadınlar arası dayanışmayı da arttır­
maya çabalar. Bu dayanışma girişimlerinin en önemlisi ise 'İs­
lami feminizm'35 üzerine yapılan uluslararası toplantılardır. İs­
lamcılık, feminizm, küreselleşme ve post-kolonyalizm arasın­
daki geçişlilik ve bunun üzerinden yeniden inşa edilmeye çalı­
şılan dindarlığa ilişkin, 'Uluslararası lslami Feminizm Kongre­
si' başlığıyla 2005, 2006, 2008'de Barselona'da ve 2010'da Mad­
rid'de dört toplantı düzenlenmiştir. Bu toplantılarla kadınlar
öncelikle Kur'an'ın kadın perspektifinden okunması, daha son­
ra da medeni hukuk, kadına yönelik şiddet, kadının toplum­
sal yaşama katılımı, ayrıca küreselleşme ile ulus-aşırı ittifaklar
gibi konulan gündemlerine almışlardır. 36 Dünya genelinde İs­
lamcı kadınların düzenlediği bu toplantıların en önemli sonu­
cu, farklı coğrafyalarda yaşayan İslamcı kadınlar arasında fikir
alışverişine imkan tanıyarak ulus-aşırı ağlar oluşturulmasıdır.
İslamcı feminizm kavramının tartışıldığı ilk toplantı 2005 yı­
lında, Barselona'da yapılan "Birinci İslami Feminizm Kongre­
si"dir.37 Bu kongre aslında bir anlamda, o tarihten sonra İslamcı
kadınların da gündemini belirledi. Kongrenin dört gündemi var­
dı. Bunlardan ilki Kur'an'ın günün koşullarına, yeni dönemin ih­
tiyaçlarına ve anlayışına uygun bir biçimde yeniden yorumlan­
masıydı. Bu, lslam açısından içtihat kapısının yeniden açılması
ve lslami söyleme hakim olan patriarkal yorumun tasfiye edilme­
si anlamına geliyordu. ikincisi kadınların haklarına ilişkin konu­
lan ele alıyordu. Kadınların karar verici mekanizmalara katılımı-
35 Toplantının başlığında ve içeriğinde benim tezde kullandığım gibi 'Islamist Fe­
minism'in çevirisi olarak 'lslamcı Feminizm' kavramı değil, 'Islamic Feminism'
yani 'lslami Feminizm' olarak çevirdiğim kavram kullanılıyor. O nedenle, kav­
ramı tırnak içine aldığım yerlerde, toplantıdaki kullanımına yer veriyorum.
36 Toplantılar hakkında detaylı bilgi için bkz. http://feminismeislamic.org/home/.
3 7 Bkz. http://feminismeislamic.org/l congres/conclusions/.

1 35
nı, miras haklarını, mülk edinebilmelerini ve camilerde kadınla­
rın da ibadet edebilmesi için koşulların iyileştirilmesini öneren
seküler taleplere ilişkindi. Üçüncü olarak kadınlar, küresel femi­
nist hareketin daha kapsayıcı ve içerimleyici olması gereğine yö­
nelik taleplerde bulundular. Son olarak ise hem İslamcı kadınla­
rın kendi aralarında hem de diğer feminist gruplarla iletişimi art­
tırmak üzere çeşitli İnternet ağlarının kurulması önerildi.
2006 yılında yine Barselona'da ikincisi yapılan kongrede, bi­
rincisinde ele alınan gündemlerin yanında İslamcı feminist ha­
reketin ulus-ötesi bir hareket olduğu ve bu bağlamda İnternet
ağlarını etkin kullanması gerektiği vurgusu daha belirgin ya­
pıldı. 38 ikinci kongrenin sonuç metninde yeralan "lslami femi­
nizm, 'lslami yasa' olduğu söylenen bu düzenlemelerin onlan
uygulayanlar tarafından söylendiği gibi 'Allah'ın yasası' değil,
yüzlerce yıl önce, kadınların erkeklerin malı olarak görüldüğü
ve dinsel söylemlerin tamamen erkeklerin elinde olduğu top­
lumlarda insanlar tarafından yaratılmış yasalar olduğunu be­
lirtir" (aktaran: Bora, 2008: 66) ifadesi lslam içinde kadınların
ikincilleştirilmesinin tarihsel boyutunu açığa çıkaran bir vurgu
olarak dikkat çekti. Hatta bu vurgu İslamcı kadınların politik­
leşmesinin hareket noktasını oluşturdu.
2008 yılında tekrar Barselona'da düzenlenen üçüncü toplan­
tıda ise İslamcı feminizmin İslamcılığa ilişkin tartışmalardan
çok küreselleşme, küreselleşmenin kadınlar ve farklı kültürler
üzerindeki olumsuz etkileri ve neoliberalizm ile din arasındaki
ittifak ele alındı.39 Son olarak 20 1 0 yılında Madrid'de gerçek­
leşen kongrede, lslam içinde kadının hukuksal ve toplumsal
konumunu güçlendirmek, feminizm üzerine çalışan kurumla­
n uluslararası düzeyde yaygınlaştırmak, arttırmak ve lslam ile
sufizm ilişkisini açıklamak gibi konular üzerinde duruldu.40
Uluslararası alanda düzenlenen bu toplantılar ve akademik ça­
lışmalar İslamcı kadın hareketinin küresel ölçekte söz söyleme
kabiliyetini de arttırdı.

38 Bkz. http:l/reminismeislamic.orgl2congres/.
39 Bkz. http://reminismeislamic.org13congresl.
40 Bkz. http://[eminismeislamic.org/4congres/.

1 36
 Dünyanın çeşitli bölgelerinden, ama özellikle Avrupa ve
ABD'de yaşayan Müslüman kadınların ve lslamcı feminizm
üzerine çalışan entelektüellerin yoğun ilgi gösterdiği bu top­
lantılardan hiçbirine Türkiye'den etkin bir katılım olmadı. An­
cak, her ne kadar Kur'an'ın kadın merkezli yeniden okunma­
sı tartışmalarının çerçevesi bir taraftan farklı coğrafyalarda ya­
şayan Müslümanlar arasında ortaklıkların yeniden inşa edil­
mesi çabasıyla belirleniyor olsa da, diğer taraftan Türkiye gi­
bi her bir ülke de kendi bağlamı içinde bu tartışmalara farklı
dinamiklerle eklemlenmektedir. Bu toplantılardaki gündem­
ler dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan lslamcı kadınları da
etkiler.
Örneğin 'lslami feminizm' üzerine yapılan toplantılara katıl­
masa da literatür tartışmalarını Türkiye gündemine taşıyan ilk
isim kendisini 'Müslüman feminist"'1 olarak tanımlayan ender
kadınlardan biri olan Hidayet Şefkatli Tuksal'dır. Ankara Üni­
versitesi llahiyat Fakültesi mezunu olan Tuksal'ın hadislerdeki
erkek egemen yorumu, uydurma rivayetleri ortaya çıkarmaya
çalıştığı daha sonra kitap olarak da basılan Kadın Karşıtı Söyle­
min lslô.m Geleneğindeki lz Düşümleri (2000) adlı doktora çalış­
ması, Kur'an ve hadisleri kadın perspektifinden yeniden oku­
ma çabasının Türkiye'deki ilk örneklerindendir.
Arkasından aynı fakülteden Hafsa Fidan, Kur'an'da Kadın im­
gesi (2006) adlı -yine daha sonra kitap olarak yayınlanan- dok­
tora çalışmasıyla Kur'an'a hakim olan eril dili çözümlemeye ça­
lışır. Fidan, çalışmasında kadın konusunun linguistik düzlem­
de Kur'an'da nasıl üretildiğine bakar. Bu anlamda da Kur'an'da
kadına yer yer ontolojik, yer yer de tarihsel anlamlar yüklendi­
ğini söyler. Kur'an yazınına yerleşmiş olan imgesel kadın tasvi­
rinin çözümlemesini yapar. Dolayısıyla, tarihsel okumayı red­
detmemekle birlikte, tarih ile ontolojinin birbirine alternatif gi­
bi sunulmasını eleştirir. Ontolojik olanın tarih içinde kendisini
açtığını ileri sürer (2006: 30) . Fidan'a göre:

41 Görüşmemizde Hidayet Şefkatli Tuksal, 'lslamcı feminist' kavramı yerine

'Müslüman feminist' kavramını tercih ettiğini söyledi.

1 37
 "Kadın varlığı, içinde bulunduğu dilsel ve tarihsel ortama tep­
ki verdiği şekilde kendini açabilmiştir. Tepki verme açıları,
boyutları ve gücü, kadın varlığının açılma imkanının fiilen
tezahür edebilmesi demektir. Bu noktadan bakıldığında bel­
ki şunu da söyleyebiliriz: Kur'an'ın kadınlar hakkında sergi­
lediği ayetlerin anlamı, erkeklerin onu nasıl yorumladığı ka­
dar kadınların kendi linguistik ve tarihsel ortamlarına verdik­
leri tepkilerin açısı, boyutu ve gücü nispetinde de belirlenmiş­
tir" (2006 : 1 84) .

Gerek Tuksal'ın gerekse Fidan'ın Türkiye'de öncülük ettiği

tartışmalar temelde Islamcı kadının, Islam diskurundan çıkma­
dan ama 'modern' referanslarla da tutarlı yeni hayat tahayyü­
lüne ilişkin sorgulamaların akademik izdüşümüdür. Nitekim
Tuksal, çalışmasının başında aslında bu çalışmanın İslamcı ka­
dının kimlik arayışının neticesinde ortaya çıktığını şu cümle­
lerle ifade eder:

"Günümüzde, sekülerizmin ve kapitalizmin oluşturduğu ko­

şullar sebebiyle, bir yandan geleneksel lslam öğretileri, di­
ğer yandan modem hayatın dayatmaları karşısında bocalayan
Müslüman kadın, kendi tarihsel realitesi içinde var olma şuu­
ru ile kendisini hem bireysel hem de toplumsal boyutta ger­
çekleştirebileceği onurlu bir kimliğin arayışı içindedir. Bu ça­
lışma, söz konusu arayışın bir ürünüdür" (2000: v) .

Tuksal, kadınlann kimlik arayışını, o güne kadar pek de ya­

pılmayan bir şekilde, sekülerizm eleştirisi üzerine değil de, Is­
lam adına kadının erkek egemen bir bakışla ikincilleştirilme­
si üzerinden açıklamaya çabalar. Aslında bu post-kolonyal tar­
tışmalar içinde yeralan 'Madun Çalışmalan' grubunun önerdi­
ği gibi madunun kendi tarihini yazma çabasıdır ( Guha ve Spi­
vak, 1988) . Bu çabanın bir tezahürü olarak Tuksal, "Gördüğü­
müz kadarıyla, Kur'an'ın tedrici/pedagojik bir yöntemle başlat­
tığı ıslah hareketi, bazı alanlarda tam bir başarı ile uygulanır­
ken, bazı alanlarda, özellikle kadınla ilgili-hikmetten nasipsiz­
cahili önyargılar karşısında, önemli bir aşama kaydedemeden

1 38
kesintiye uğratılmıştır" (2000: 1 9 1 ) cümlesiyle de altını çizdi­
ği gibi kadın meselesi hakkında İslamcı erkeklerin ikircikli ta­
vırlarını, yorumlarını açığa çıkarmaya ve aslında Kur'an'ın, ha­
dislerin kadınlar tarafından yeniden ele alınmasıyla İslamcı ka­
dınlan kendi tarihini yazmaya davet eder.
Zira İslamcı feminizm üzerine tartışmaların gelişmesinde ka­
dın kategorisinin evrenselleştirilmesine itiraz eden post-kolon­
yal tartışmaların etkisi büyüktür. Post-kolonyal tartışmalar fe­
minizmin üsttenci, elitist dilini eleştirmiş ve cinsiyetçilik ile
kültürel hiyerarşi arasındaki ilişkiyi açığa çıkarmıştır. İslam­
cı feminizm üzerine tartışmalar da bu eleştiriler üzerinden şe­
killenmiştir. Örneğin kendisini İslamcı feminist olarak tanım­
lamayan, fakat feminizmden faydalandığını söyleyen Yıldız Ra­
mazanoğlu bir gazete yazısında 'emperyalist feminizm'e ilişkin
eleştirilerini sert ifadelerle şöyle dile getirir:

"Bu yazıda dikkat çekilmek istenen şey, insanlann birikimine,

var oluşuna, onuruna acımasızca saldıranlann, bunun önem­
li nedenlerinden biri olarak ileri sürdükleri bölge kadınlannı
kurtarma söylemlerinin ikiyüzlülüğü. Kadın hareketleri ve in­
san haklan örgütleri içinde bile ırkçı ve emperyal dilin, kadı­
nın kurtuluşu öne sürülerek yeniden üretiliyor olması üzün­
tü verici . . . Doğu'nun kadınlannı susturmaya ve durmadan sö­
zünü kesmeye teşebbüs etmek yetmezmiş gibi, bir de her türlü
şiddeti meşru görerek hayatlannı mahvettikleri 'değersiz kur­
banlara' zımnen 'her şey size statü ve değer yaratmaya çalış­
mak için' diyen zihniyetin de bir şekilde teşhir edilmesi gerek­
li. Dünya kadınlan ve feminist hareketler bu yaşananlar üze­
rinden büyük bir sınavdan geçiyor. Bu sebeple -ilk kim kul­
landı bilemiyorum ama- 'emperyalist feminizm' kavramsallaş­
tırmasının çok gerekli olduğunu düşünüyorum. Öteki kadın­
lara ve farklı olan insanlara karşı yürütülen kurtarma politi­
kalannın içindeki sınır tanımaz şiddeti, kibiri, üsttenciliği ve
acımasızlığı gün yüzüne çıkarmak için oldukça kullanışlı."42

42 Yıldız Ramazanoğlu, "işgalleri Aklayan Zemin: Ernperyalisı Kadın Dili", hup://

www. haksoz haber. ne ı/isga 1 leri-a klaya n-zerni n-ernperya 1 isı-kadin-di 1 i-

7675yy. hırn, (14.10.2008).

1 39
 Ramazanoğlu'nun eleştirdiği ve 'emperyalist feminizm' ola­
rak tanımladığı kadın haklan mücadelesinin nasıl daha içerse­
yici hale gelebileceğine ilişkin görüşme yaptığım Hidayet Şef­
katli Tuksal'ın önerileri ise dikkat çekiciydi. Tuksal 'emper­
yalist feminizm' yerine 'seküler feminizm' kavramını kullan­
dı. Aslında Tuksal'ın 'seküler feminist' olarak tanımladığı, ko­
nuşmadan da anlaşılacağı üzere, Ramazanoğlu'nun 'emperya­
list feminizm' olarak nitelendirdiği tartışmaların Türkiye'de vü­
cut bulmuş haliydi. Tuksal 'seküler feminist'lere yönelik eleş­
tirileriyle post-kolonyal feministlere oldukça yakın duruyor­
du. Çünkü Tuksal, feministlere artık kadınlara haklarını 'öğ­
retmekten' vazgeçmelerini onun yerine kadınların deneyimle­
rinden, tarihlerinden ne öğrenebileceklerine odaklanmaları ge­
rektiğini söylüyordu. Tuksal görüşmemizde bu eleştirilerini
benimle şöyle paylaştı:

"Ben seküler kadın örgütlerinin, ultra feminist söylem geliş­

tirmek yerine önce biz bu yurdun kadınıyla nasıl iletişime ge­
çip, nasıl onlarla bir yol arkadaşlığı oluşturabiliriz, nasıl dili­
mizi biraz daha onlann anlayabileceği hale dönüştürebiliriz
diye, biraz bunun tasasını çekmesi gerektiğini düşünüyorum.
Türkiye'de feminizm hala çok seçkinci, çok küçük bir kesi­
min etkisi altında . . . Kendi kadınımızın deneyimini bizim çok
küçümsediğimizi düşünüyorum. Kendi kadınımızın deneyimi
üzerine çok az araştırma var, çok az çalışma var. Yani biz ken­
di kadınımızı, sadece dindar kadınlan değil, kendi kadınımı­
zı merak etmiyoruz. Feminizm nasıl kurgulanıyor, feminist te­
oriler var, feminizm üzerine çalışan, teori üreten insanlar. Biz
onlan takip ederek, onlann son söylemlerini yakalamaya ça­
lışarak feminizm yapıyoruz . . . Batılı kadınlann birtakım şey­
leri, doğruları var yani onlar feminizmin peygamberleri, ta­
mam mı? Onlann yazdıklannı okuyarak biz de feminist olaca­
ğız. Ben bunu sakat yani yanlış görüyorum. Oradan sen besle­
nebilirsin; ama buraya dönüp bakmadığımız müddetçe, yerel
dinamiklerimizle bir şey üretmeyip küçümsediğimiz müddet­
çe hiçbir şey yapamayacağımızı düşünüyorum. . . Halka sadece

140
 öğretmeye değil öğrenmeye de dayalı bir feminizm olmalı. Ya­
ni sadece bizim geldiğimiz noktayı nirvana gibi kabul edip, in­
sanları oraya çekmeye çalışmak olmaz. "43

Tuksal kitabında önerdiği ya da benimle paylaştığı gibi ka­

dınları kendi deneyimlerini, tarihlerini yazmaya, kendileri
üzerine düşünmeye davet ediyor hatta bundan egemen femi­
nist anlayışın öğreneceği çok şey olduğunu ifade ediyor. An­
cak post-kolonyal teori içinde de tartışıldığı üzere kendi tari­
hini yazma ya da kendi üzerine düşünme hiçbir zaman basit
bir tekrar olmaz. Kendi tarihini yazma kadınların kendilerini
ve oluşan yeni dindarlığı yeniden inşa ettikleri bir süreci de te­
tikler. Bu yeni okuma lslam'ı bir tahakküm ilişkisi olarak değil,
hayatın içinde yaşayan tarihsel bir olgu olarak ele alır. Bu ne­
denle Tuksal da, Kur'an'ı tarihselci perspektiften okuyan isim­
ler gibi lslam toplumlarında kadının ikincil konumda bulun­
masının lslam'ın esasından değil, lslam'ın uygulanışındaki ak­
saklıklardan kaynaklandığını öne sürer. Bu aksaklıkların gide­
rilebilmesi için de Wedud'u izleyerek Kur'an'ı tarihsel okuma­
nın gerekliliğini vurgular, din üzerinden kurulan tahakkümle­
ri reddeder. Kendisiyle yaptığım görüşmede bu fikirleri Tuk­
sal şöyle aktardı:

"Din tabii aidiyet getiren bir şey. Aidiyet sistemi olması ayn bir
şey ama dinin insan düşüncesinden bağımsız, öyle bir yerlerde
duran ve bizden teslimiyet bekleyen bir şey olarak algılanma­
sına karşı çıkıyorum . . . Şöyle bir şey, ilahi iradenin, yani Allah­
ü Teala'nın hangi dönemde vahiy ile tarihe müdahil olursa ol­
sun diyelim, o dönemin insanlarının koşullan içinden konuş­
tuğunu düşünüyorum. Yani çok büyük, çok devrimci şeyler
getirmediğini düşünüyorum. İnsanlara çok iş düştüğünü dü­
şünüyorum. Bizim Müslümanlarla, benim aynştığım, yani be­
nim gibi düşünen insanların ayrıştığı nokta burası. Yani "Al­
lah-ü Teala hiçbir şeyi eksik bırakmamıştır" . Hayır! Allah-ü
Teala sadece bir şeyi başlatmış, bir ilmi, bir düşünme biçimini
öğretmeye çalışmış insanlara. Ondan sonra gerisi insanlara dü-

43 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.20 1 2 .

141
 şüyor, Müslümanlara düşüyor. . . orada bir durum var, o duru­
ma Allah-ü Teala bir müdahalede bulunmuş ve bir yerden bir
yere getirmiş. Senin kendini orayla sınırlı hissetmen, bana gö­
re insanın doğasına aykın bir şey, hayatın da doğasına aykın
bir şey. Ama bizimkiler için ideal Müslümanlık o sınırlar için­
de kalmak. Dolayısıyla biz burada ayrışıyoruz. "44

Kur'an'ın esas ilkelerinden kopmadan, tarihsel perspektiften

yeniden okunması iddiası bugün aslında kendilerinin pek de
tercih etmediği bir biçimde Türkiye' de 'lslamcı feminist' olarak
adlandırılan kadınların birçoğu tarafından da paylaşılıyor. Ör­
neğin gazeteci Ayşe Böhürler de Tuksal'a benzer olarak kendi­
siyle yaptığım görüşmede lslam'a tarihsel perspektiften baktığı­
nı benimle şöyle paylaştı:

" ( . . . ) biraz Kur'an'ın tarihsel yorumlarına dayanan birisiyim.

Kur'an indiğinde, o dönemde bir topluma hitap ederek iniyor.
Dönemin özelliklerine uygun bir yorumla geldiğini düşünüyo­
rum. O dönemde Arap toplumunun kadın konusunda son de­
rece geri olduğunu düşünürsek, bu kuralların o döneme göre
çok ileri kadın bakış açısı getirdiğini, ama tarihsel süreç için­
de bugüne baktığımızda o bakış açısının da yine Kur'an'ın me­
totları çerçevesinde yenilenmesi, revize edilmesi gerektiğini
düşünüyorum. "45

Böhürler'in bahsettiği metotları bir başka ilahiyatçı Hatice

Güler,46 Mir-Hosseini'nin fıhıh ve şeriat aynını üzerinden açık­
ladı. Kur'an hukukunun döneme göre yeniden yorumlanabile­
ceğini, ama ilkelerin değişmez ve evrensel olduğunu Güler şöy­
le dile getirdi:

"Kur'an'da helal ve haram nettir. Şimdi yorumlanabilecek olan

şeyler ayrıdır. . . Yani haram dediğimiz şey Kur'an'da, Peygam-

44 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.20 1 2 .

45 Ayşe Böhürler'le yapılan yüz yüze görüşme, 26. 10.20 1 1 .
46 Hatice Güler, aynı zamanda bir dönem Diyanet işleri Başkanlıgı'nda da görev
yapmış ve özellikle Ali Bardakoglu başkanlığında başlatılan Diyanet'in cinsiyet
eşitliğini gözeten politikalar geliştirmesinde etkili olmuş isimlerden biridir.

142
 berin uygulamalarında ve gelenekte net olan şeylerdir. Nele­
ri yorumlayabiliriz? Hukuki ayetleri yorumlayabilirsiniz, me­
sela hukuki ayetler örneğin kadın. . . Kadın konusunda, kadı­
nın miras paylaşımı konusunda. . . Kur'an'da öngörülen, tavsi­
ye edilen bir şey var. Ama o tavsiyenin ötesinde de ihsan, iyi­
lik tavsiye ediliyor. Şimdi dolayısıyla Kur'an'da ataerkil unsur­
lar var. Yani aileyi geçindiren, her şeyi yapan bir erkek var. lşte
ona mirastan fazla verilmiştir, kadına az verilmiştir diyelim ...
Bugün roller değişmiştir, kadın erkek ekonomik anlamda ça­
lışıyorsa, aslolan da adalet ve hakkaniyet ise dolayısıyla bura­
da mirastan eşit alınabilir. Hatta kadının ihtiyacı olması duru­
munda daha fazla alabileceğine dair yorumlar olabilir."47

Aslında Güler'in haram ve helal üzerinden yaptığı ayrımı

Tuksal görüşmemizde, Wedud gibi 'ilkeler' olarak tanımladı.
Fıkıh ve şeriat aynını üzerinden Kur'an'ın içindeki esas ilkele­
rin ortaya çıkarılmasını Tuksal:

"(. .. ) vahy indiği dönemde sadece noktasal düzenlemeler var

veya birtakım ilkesel tavsiyeler var. . . o işin orada öyle kalma­
sı gerekmiyor. Yani onu sen daha makul, daha çok adaletin te­
sis edildiği, daha geniş görmeye yakın hale getirebilirsin,"48

cümleleriyle savundu.
Tüm bu değerlendirmeler, aynı zamanda bireyin kişisel ola­
rak da Kur'an'ı anlayabileceği, kendi lslam yorumunu üretebi­
leceği savını da destekliyor. Özellikle de kadın hareketi içinde
yer alan ve çoğunlukla eylemliliğini dernekler üzerinden yürü­
ten kadınlar, bugün cemaatleşmeye ve cemaatlerin erkek ege­
men yorum üzerinden kadınları ikincilleştirmelerine karşı,
Kur'an'la bireysel yüzleşmenin, onu önce kendi başına okuma­
nın ve anlamaya çalışmanın gerekliliğini vurguluyor. Bu yön­
temin de kadınları daha çok erkeklerin egemen olduğu cema­
atlerin ve onların ürettiği lslam yorumunun tahakkümünden
kurtaracağı düşünülüyor. Diğer bir ifadeyle dünyadaki ve Tür-

47 Hatice Güler'le yapılan yüz yüze görüşme, 1 2.06.20 1 2 .

48 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.2012.

143
kiye'deki lslamcı kadınlar Kur'an'ı tarihsel okuma yöntemiyle
"Herkesin dini aklı kadardır,"49 hadisini hatırlatarak, erkek ak­
lıyla inşa edilmiş bir geleneksel din anlayışının erkek aklıyla sı­
nırlı olacağını deşifre ediyor. Buradan da bireyselleşen kadının
hayat tarzına uygun yeni bir dindarlığın tohumlarını ekiyor.
Kısacası, lslam'ın, Müslümanların hareketliliğinin artmasıyla
birlikte bölgesel tanımının yapılmasının artık mümkün olma­
ması, çeşitli kültürlerle farklı biçimlerde karşılaşan Müslüman­
lar için dindarlığı ile gündelik hayatı arasında bir bağ kurma,
dindarlığını gündelik hayatını kolaylaştırıcı bir unsuru olarak
yeniden tanımlama ihtiyacını doğurmuştur. Yeni bir dönem,
farklı coğrafyalar, farklı kültürler, ihtiyaçlar ve araçlar Müslü­
man'ın kendisini değiştirirken 'dindarlık' mefhumunu da de­
ğiştirmiştir. Kadınların yaşam deneyimlerindeki farklılaşma­
ya paralel olarak kadın-merkezli Kur'an okumaları, yeni lslam­
cı kadının hayatına uygun bir yorum ise bu süreçte gündeme
alınmıştır. Bu yorum sürecinde Kur'an metni kadın-merkezli
yapısöküm yöntemiyle okunurken, feminizm tartışmaları met­
ne kuramsal olarak nasıl yaklaşmaları gerektiğini gösteren esas
parametrelerden biri olarak sürece dahil olmuştur.
Bu çerçevede lslamcı feminizm tartışmaları, her ne kadar
Kur'an merkezli bir okumayı öncelikli gündemi olarak ele alı­
yorsa da bununla eş zamanlı olarak feminizmin gündemi olan
kadın-erkek eşitliğine ilişkin toplumsal sorunlara da çözüm
üretmeye çalışır. Ancak, bu çözümlerin daima lslam'la uyum­
lu olması gerekliliği arandığından, Kur'an kadınlar için te­
mel referans olarak kullanılır. Örneğin görüşme yaptığım AK­
DER'den Neslihan Akbulut bu yaklaşımı en açık ifade eden
isimlerden biriydi. Kendisini lslamcı feminist olarak tanımla­
yıp tanımladığını sorduğumda Akbulut bu soruya kesin bir ifa­
deyle şöyle cevap verdi: "Feminist ideallerle lslami ideallerin
çakıştığı yerde benim için referans lslam olur! "50 Nitekim Mir-
49 Cihan Aktaş, "Başörtülü Yazar Olmak" başlıklı yazısında bu hadisi hatırlata­
rak, erkek egemen Kur'an yorumu üzerinden kadınlara baskı yapan erkekleri
eleştirmiştir. Kaynak: http://www. taraLcom. tr/cihan-aktas/makale-basortulu­
yazar-olmak.htm, (05.06.2008).
50 Neslihan Akbulut'la yapılan yüz yüze görüşme, 06. 1 2. 20 1 1 .

144
Hosseini lslamcı feminizmi, meşruiyetini lslam'dan alan ama
feminizmden de beslenen toplumsal cinsiyet ilişkileri üzerine
yeni bir düşünme biçimi olarak tanımlar (2006: 640). Bu dü­
şünme biçimi lslami sınırlar içinde kaldığı sürece meşrudur.
Kendisini 'Müslüman feminist' olarak tanımlayan Zahra Ali,
bu çerçevede lslamcı feminizmin düşünsel anlamda üç alana
yoğunlaştığını söyler. Bu üç alanı ise şöyle sıralar: lslamcı fe­
ministlerin öncelikle yoğunlaştığı alan kaynaklardan, yani ada­
let ve eşitliğin temel prensiplerinden yola çıkarak maskülen ve
cinsiyetçi manaların ortaya çıkarılması amacıyla fıhıhın göz­
den geçirilip düzeltilmesi ve tefsirin yeniden yorumlanması­
dır. ikincisi Müslüman kadınların tarihinin yeniden yazılma­
sı böylece yeni bir bilgi birikiminin yaratılması, Müslüman ta­
rihyazımında konum ve rollerin iyileştirilmesi ve lslam tarihi­
nin kadınca ve feminist bir bakış açısıyla gözden geçirilmesi­
dir. Üçüncüsü ise lslamcı feministler, toplumsal ve ruhsal eşit­
lik meselesi üzerinden bir bütün olarak lslamiyet'i sorgulama­
ya odaklanmıştır ve lslam'ın adalet ve eşitlik prensibine uygun­
luğunu ele almışlardır (20 1 4: 25-27).
Bu çerçevede, lslamcı feminizmin öncelikle bugüne kadar ls­
lam'ın eril siyasal iktidar tarafından nasıl kullanıldığını açıkla­
mada önemli bir eleştiri zemini oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Dolayısıyla, lslam'da kadının yerini tanımlamaya çalışırken, ik­
tidar ve din ilişkisini yapısöküme uğratan lslamcı feministlerin
eleştirilerinden, din ve siyaset bağına tarihsel açıdan bakan tüm
çalışmalar, daha önce tartıştığımız gibi yöntemsel ve içeriksel
olarak faydalanmaktadır. Çünkü eril iktidar ile din ilişkisini çö­
zümleyen lslamcı feministlerin eleştirileri, yaşanagelen lslam'ın
soyut ve özsel bir inanma biçimi olmadığını, bunun ötesinde ik­
tidar tarafından inşa edilen tarihsel bir olgu olduğunu ortaya çı­
karmıştır. lslamcı feministlerin, din ile iktidar arasındaki prag­
matik bağı ortaya çıkarması literatüre önemli bir katkıdır. Fark­
lı iktidarlarla farklı lslam'lann tatbik edilebileceğini düşünen li­
beral Batılılara da çözümlemelerinde kaynaklık etmiştir.
lslamcı kadınların yer yer faydalandıkları, yer yer de kendi
özgünlüklerine tehdit olarak gördükleri bu 'kaynaklık' dene-

145
yimiyle çatışmalı ilişkisi, kimliklerini bir yanıyla çözmekte di­
ğer bir yanıyla yeniden yapılandırmaktadır. Yeni dindarlık ise
bu salınmanın yarattığı çelişkilerle diyalektik bir biçimde şe­
killenmektedir. Küreselleşmeyle, kadın hareketiyle, Batıcılıkla,
modemizmle yeniden hesaplaşan kadınlar, 'farklılık' ve 'özgün­
lük' iddiasını kaybetmeden madunluğunu tasfiye etmeye, kü­
reselleşmenin taşıdığı 'potansiyel' tahakküm ilişkisinin parça­
sı olmadan da melezleşmeye meyletmektedir. Bu nedenle ma­
dunluk, hep içinden çıkılması gereken hal, melezlik ise sürekli
olarak özneye bir tamamlanmamışlık, olmamışlık halini hatır­
latması dolayısıyla Islamcı kadın kimliğinin salınımını benim
açımdan en iyi açıklayan kavramlardır. Zira kadınların bu 'ta­
mamlanmamışlık/olmamışlık' hali küreselleşmenin her aşama­
sında tezahür eder. Islamcı kadınların kendi aralarındaki daya­
nışma deneyimlerinde dahi daima Batıcı tahakküm ilişkileri­
ne karşı çekinceler, itirazlar dayanışmanın bağını zayıflatır; öz­
günlük, otantiklik ya da farklılık söylemlerini ise güçlendirir.
Bu ikilem en çok kendisini "lslam ve feminizm bir arada olabi­
lir mi?" sorusunda gösterir.

lslam ve feminizm bir araya gelebilir mi7

Islamcı kadın hareketinin gelişimi, Islamcılığın yükselişinden

bağımsız düşünülemez. Nitekim Mir-Hosseini, 1979 yılında
Iran Islam Devrimi'nin gerçekleşmesiyle Islamcı kadın hareke­
ti açısından 'dönüm noktası' olarak tabir ettiği CEDAW sözleş­
mesinin aynı tarihte imzalanmış olmasının iki hareket arasında
yarattığı ilişkiye dikkat çeker (201 2a). Her iki büyük değişik­
liğin aynı yıl içinde gerçekleşmesi, kaçınılmaz olarak yükselen
Islamcılık ve yükselen kadın bilinçlenmesi arasında karşılıklı
bir gerilim yaratmıştır. Iran lslam Devrimi sonrası Islamcılığın
tekrar yükselişe geçişiyle beraber kadınlar tarafından Islamcı­
lığın sorgulanması, yeniden tanımlanması tartışmaları da gün­
deme gelmiştir. Zira Islamcı kadınların, bir Islam ülkesinde ilk
defa 'feminizm' üzerine tartışmalar yürüttükleri dergi olan Za­
nan'ın Iranlı kadınlar tarafından çıkartılması tesadüf değildir.

146
 lslamcı feminizm üzerine tartışmaların gelişmesine önem­
li bir katkı sunan bir diğer grup lran'da yayınlanan kadın an­
lamına gelen Zanan dergisi ve çevresidir. 1992 yılında kadınlar
tarafından kurulan Zanan dergisinin51 editörü Shahla Sherkat
ve diğer kadın ya da kimi takma isim kullanan erkek yazarlar,
Kur'an'ı özgürlükçü yorumlayan yazılar yazıyor, eşitlik mesele­
sini, içtihat ve kadın haklarını lslam hukukunun yeniden yo­
rumlanması üzerinden ele alıyorlardı. Aynı zamanda lran'daki
ve Zanan çevresindeki lslamcı kadınlar, aile içinde kadının sta­
tüsünü geliştirmeye çalışmış ve görüşlerini desteklemek için
de yeni teolojik yorumlardan istifade etmişlerdi (Moghadam,
2002). Bu anlamda dergide boşanma, çocuğun velayet hakkı,
aile içi şiddet, kadına yönelik şiddetin toplumsal şekilleri, HIV/
AIDS'in yayılması ve fahişelik gibi kadınların içinde bulunduk­
ları durumun iyileştirilmesi amacına yönelik olarak toplumsal
sorunlar incelenmişti (Badran, 2008).
Badran'ın dergi üzerine yaptığı bir değerlendirmeye göre,
dergide tartışılan en önemli konulardan biri de feminizmin İs­
lamcı bir kadın tarafından kaynak olarak kullanılıp kullanıla­
mayacağı üzerineydi (2008) . Bu soru, o günden bugüne 'lslam
ve feminizm' konusu gündeme geldiğinde her mecrada çeşitli
veçhelerle güncelliğini korudu. Zanan'ın ise bu konudaki tav­
rı netti. Zanan'ın yazarlarından Najmabadi, l 994'te yaptığı ko­
nuşmada lslamcı feminizmi, dindar ve seküler feministler ara­
sında diyaloğa imkan sağlayan bir reform hareketi olarak ta­
nımladı ve lslamcı feministlerin -özellikle Zanan'ın editör ve
yazarlarının- Batılı feminizme açık olduğunu öne sürdü (akta­
ran: Gürhan, 20 1 1 : 73). Najmabadi'ye göre lslamcı feministler,
kadınların siyasi-sosyal konumunu geliştirme çabalarında se­
küler feministlerle ortak zemini paylaşmaktaydı.
lslamcı feminizmin seküler feminizmle ortak zemjn_arama
çabası feminizm perspektifinden lslam'a bakmak yerine, ls-
51 Dergi 2008 yılında devlet tarafından, lran ls\am Cumhuriyeti'nin karan­
lık bir resmini çizmek ve toplum için psikolojik bir tehlike olmakla suçla­
narak kapatılmıştır. Kaynak: Margot Badran (2008 ) , "'Eşitliğin' Matemi",
http://tr.qantara.de/E%C5%9Fitli%C4%9Fin-matemi/l 5 l 05c380/index. html. ,
( 1 7.03.20 1 3 ) .

147
lam'ın içinde feminizmin izlerini aram�k_oJarak tezahür eqi­
yord�_. lslam'ın ilahi metinlerinde kadın ve erkek arasında­
ki ilişkiyi tanımlamak için kullanılan 'tamamlayıcılık' ilkesi­
ni esas alan İslamcı kadınlar, Batılı kadın-erkek eşitliği öner­
melerine lslami ilkeleri açığa çıkararak, bu ilkeler çerçevesin­
de lslam'ı tarihsel okumayla cevap vermeye çalıştı. lslam'ı, fe­
minizm içinde yeniden tanımlamak yerine, lslam içinde femi­
nizmi aramak doğrudan kadınların hak talebini ilahi referans­
lar üzerinden tanımlaması sonucunu da beraberinde getiriyo_r­
du. Bu, feminizmin kadını dinden uzaklag_ır_�cağı v<ı:rsayımı­
nı tersine çevirdiği gibi kadınlar tarafınd_�ın y_el!L�_ı:_ Js�am an­
layışının inşa edilmesinde önemli bir kaynak olarak da kulla­
nılıyordu. İslamcı feminizm yeni önermeleriyle ay�ı__�amanda
başka kuralları olan bir feminizmi de savunuyordu. Bu neden­
le Is lamcı kadınların sahiplendiği yeni perspektif 'küresel fe­
minizm/kızkardeşlik' tanımlamalarının sorgulanmasını da be­
raberinde getirdi.
Farklı kadın hareketleri arasında 'feminizm' üzerinden or­
taya çıkan tartışma, dünyanın çeşitli bölgelerinden kadınla­
rın katılımıyla gerçekleşen Pekin Konferansı'yla birlikte açık
bir biçimde gün yüzüne çıktı. Fakat lslamcı kadın hareketinin
2000'ler sonrası ivme kazanmasına ve 'küresel feminizm' an­
layışına yönelik eleştirilerini daha yüksek sesle ifade etmesi­
ne etki eden en önemli gelişme Afganistan ve Irak savaşları ol­
du. Nitekim Mir-Hosseini de Afganistan Savaşı'nın başlaması­
na neden olan 1 1 Eylül 2001 saldırısını İslamcı kadınlar açısın­
dan CEDAWdan sonra ikinci dönüm noktası olarak tanımlar
(20 1 2a). 1 1 Eylül 2001'de NewYork'da bulunan Dünya Ticaret
Örgütü'ne (DTÖ), İslamcı örgüt El-Kaide tarafından yapılan
saldırı sonrası, Afganistan ve Irak müdahalelerinde kullanılan
'Doğulu kadınları Batılı erkeklerin tahakkümünden kurtarma'
önermesi bir yanıyla Müslüman kadınları egemenin gözünde
pasifieştirirken, diğer yanıyla onların 'kurtarılacak nesneler' ol­
ma konumundan aktif özne konumuna geçmelerinde kışkırtıcı
bir rol oynamıştır. Kadınların bu yeni aktivizmleri İslamcı ka­
dın hareketini güçlendirdiği kadar Batıcı despotik modemizm

1 48
anlayışına karşı bir tepkiyi de içsel olarak taşımıştır. Bu tepki
başta feminizme ve feministlere yönelik olmuştur.
Kandiyoti'nin de değindiği gibi Afganistan'da ve Irak'ta 1 1
Eylül sonrası ABD askeri müdahalesinin öncülü ve eşlikçisi
olarak devreye sokulan mağdur kadınlara yardım söyleminin
açıkça araçsallaştırıcı bakışı lslamcı kadınlar açısından femi­
nizm ile emperyalizmin eşitlenmesine yol açmıştır. Laura Bush
ve Cherie Blair'in mazlum Müslüman kadınlara yardım adına
yaptıkları girişimler, uluslararası feminist dayanışmaya bir ör­
nek olmak şöyle dursun, kuzeydeki pek çok feministin son de­
rece sert ve eleştirel tepkilerine neden olmuştur ( 20 1 1 : 53). Bu
nedenle Batılı feminizmin evrensellik iddiaları 1 1 Eylül sonrası
Afganistan ve Irak'ın işgalinin yarattığı toplumsal değişimlerin
etkisiyle yeniden ele alınmıştır. Post-kolonyal eleştirilerin de
katkısıyla, feminizm 'Batılı' olmaktan/algılanmaktan çıkarılma­
ya ve daha kapsayıcı bir etik alana yerleştirilmeye çalışılmıştır.
Aslında akademide feminizmin evrenselliği üzerine post-ko­
lonyal teori çerçevesinde tartışmalar 1980'lerde Üçüncü Dün­
yalı kadınlar tarafından başlatılmıştır. Feminizmin coğrafi ve
kültürel sınırlılığına ilişkin ilk tartışmaları başlatan isimlerden
biri Spivak'tır. Spivak, kültürlerarası disiplinlerin, hatta femi­
nizmin kolonyalist yapının bir ürünü olduğunu söyleyerek fe­
minizm ile emperyalizm arasındaki bağı ortaya çıkarmaya ça­
lışır ( 1999: 167) . Ardından post-kolonyal feministler arasında
bir diğer önemli isim olan Mohanty de, Robin Morgan'ın "Sis­
terhood is Global" makalesinin eleştirisinden yola çıkarak, 'kü­
resel kızkardeşlik' önermesinin tüm kültürlerdeki kadınların
sorunlarını genelleştirdiğini, kapitalizmin kültürler ve kadınlar
üzerindeki farklı etkisini görmezden geldiğini iddia eder. Buna
göre kapitalizm her toplumu aynı şekilde etkilememesine rağ­
men 'küresel kızkardeşlik' düşüncesi sanki tüm kadınlar kapi­
talizmden eşit şekilde etkileniyormuş gibi davranarak kültür­
lerarası farklılıkları silmektedir. Oysa genelleştirilen kadın so­
runları, beyaz orta sınıf kadınların sorunlarıdır ( 1992: 39) . Bu
tespitlerden yola çıkarak Mohanty, feministlerin karşı karşıya
olduğu en büyük meydan okumanın farklı tarih ve kültürleri

149
sömürgeleştirmek yoluyla nesneleştirmenin hegemonik tahak­
küm ilişkileriyle işbirliği yapmak olduğunu söyler. Feministler
bunun farkına varmalı ve bundan kurtulmalıdır (2008: 1 77) .
Bu nedenle post-kolonyal düşünürler, küresel feminizmin
daha ahlaki bir feminist söylem için daha kapsayıcı, açık ve
eşitlikçi olması gerektiğinin altını çizer Oaggar, 2000: 22). Bu­
nu başarabilmek için de öncelikle küresel feminizm iddiasında
olanların, Doğulu kadınlara karşı otoriter dili terk etmeleri ge­
rektiğini savunur. Çünkü post-kolonyalistler için varolan biçi­
miyle, feminizm Üçüncü Dünyalı kadınların sorunlarına cevap
ver(e)mez (Mohanty, 2008).
Kısaca bahsettiğimiz temel eleştirilerden yola çıkan post-ko­
lonyal feminist teori, öteki ile ben arasındaki ilişkiyi kültürel
ve kimliksel anlatımlar yoluyla açığa çıkarmaya çalışır. (Schut­
te, 2000: 49) . Bunu yaparken de sadece kadınların, kadın ol­
maktan kaynaklanan sorunlarına değil, bununla aynı zamanda
kadınların ekonomik ve kültürel farklılıklarına da değinir (Sc­
hutte, 2000: 5 1 ) . Mohanty, post-kolonyal feminizmin kapita­
list ekonomik ilişkileri de eleştirmesi gerekliliğine ilişkin vur­
guyu en sık yapan teorisyenlerdendir. Kapitalist ekonomik iliş­
kilerin cinsiyetçi ve ırkçı bir söylemi nasıl beslediğini ise şöy­
le dile getirir:

"Küreselleşmenin kapitalizmin her zaman parçası olduğunu,

kapitalizmin yeni bir olay olmadığını elbette biliyoruz. Fakat
bugün küreselleşme karşıtlığı etrafında geliştirilen teori, eleşti­
ri ve aktivizmin feministlerin asıl önem vermesi gereken odak
noktası oluşturduğuna inanıyorum. Bunu söylerken kapita­
lizme eşlik eden patriarkal ve ırkçı ilişkilerin bu defa daha az
problemli olduğu veya küreselleşme karşıtlığının tikel bir feno­
men olduğunu kastetmiyorum. Başka birçok akademisyen ve
aktivist gibi, ben de sermayenin şimdiki işleyişinin ırkçı, patri­
arkal ve heteroseksist yönetim ilişkilerine dayandığına, bunları
şiddetlendirdiğine inanıyorum " (Mohanty, 2008: 329).

Ancak Mohanty'nin önermelerinin tersine post-kolonyal te­

ori, kültürel 'farklılık' vurgusuyla büyük oranda kültürelci söy-

1 50
temlere kaynaklık etmiştir. Bu kültürelci üretime bazı nokta­
larda lslamcı feminist tartışmalar da eklenmiştir. Post-kolonyal
eleştirilerin açtığı zeminden faydalanan lslamcı feminizm de
günümüz ekonomik sisteminin kültürel hiyerarşiyi nasıl yeni­
den ürettiğine yönelik bir eleştiriyi gündemine öncelikli olarak
almamaktadır. Bunun da ötesinde kadınlar, sürekli olarak ken­
dilerini kültürel farklılıklarıyla 'diğerleri'nden ayırt eden bir
diskuru tekrar etmektedir. Bu nedenle İslamcı kadınların femi­
nizme karşı temel eleştirisinin zemininde de, kültürel bir itiraz
olarak feminizmin Batılı bir düşünce olduğu iddiası yatmakta­
dır. Örneğin Aktaş, Müslüman kadınlarla diğer kadınlar ara­
sındaki tarihsel ve kültürel farklılığı şu cümlelerle ifade eder:

"Zamana ve tarihe doğru bakmayı biliyorsak görürüz ki, Müs­

lüman kadını Avrupalı kadın gibi hak ve özgürlükler konu­
sunda harekete geçmeye zorlayacak, aynı yollardan geçmesini
gerektirecek bir ezilmişliği, aynı oranda bir utanç ve acı yükü
mirası söz konusu değildir" ( 1 999: 1 72).

jayawerdana'nın onaylamayarak eleştirel bir gözle tartıştığı

feminizmin Batılı bir ideoloji olduğu ve lslam'la uyumlaşması­
nın mümkün olmadığı fikri ( 1982) , Aktaş'ta olduğu gibi İslam­
cılık içinde oldukça yaygındır. Bu düşünce hem lslam içi hem
de lslam dışı düşünürler tarafından farklı gerekçelerle savunul­
muştur. Heba Rauf ve Zaynab al-Ghazali gibi lslam içinden ko­
nuşan kadınlar, lslam ile feminizmin birbirine uyumlu olma­
dığını söylerken, Haideh Moghissi, Shahrzab Mojab ve Ham­
med Shahidian gibi seküler feministler ise aynı saptamayı fark­
lı önermelerle yapmıştır (Marshall, 2008: 224-225) . Sözünü et­
tiğim lslamcı kadınlar, feminizmin Batılı bir düşünce olduğun­
dan yola çıkarak lslam'ın kadın haklarını içerdiğini ve feminiz­
me ihtiyacı olmadığını iddia ederken, seküler feministler yine
feminizmin Batılı bir ideoloji olması dolayısıyla lslam'ın hem
ontolojik hem de epistemolojik olarak kadın haklarına karşı
olduğunu savunmaktadır. Sonuçta her iki yaklaşım da lslam'ın
ve feminizmin bir araya gelemeyeceğini savunmaktadır. Oy­
sa lslamcı kadınlar arasında Amina Wedud, Asma Barlas, Ziba

1 51
Mir Hosseini ve Zahra Ali gibi isimler İslam'ın sınırlan içinde
kalarak feminist bir okumanın mümkün olduğunu öne sürer.
Nitekim İslamcı kadınlar arasındaki bu ayrışmadan yola çı­
kan Asef Bayat, post-kolonyal eleştirilerden de faydalanarak, İs­
lamcı kadın hareketi ile post-İslamcı feminizm arasında bir ay­
nın yapar. Bayat'a göre, post-İslamcı feministler önce feminist­
tir ve İslamcı söylem içinde toplumsal cinsiyet ilişkilerini eşit­
likçi bir düzeye çekmeye çalışır. Entelektüel kaynaklarını İs­
lam'la sınırlandırmaz, seküler feminizmden de faydalanır. Oy­
sa sözünü ettiği post-İslamcı feministlerden ayrışanlar, örneğin
Mısırlı Heba Rauf İslamcıdır ve önce İslam'ı daha sonra kadın
sorunlarını gündeme getirir (2007: 77) . Post-İslamcı feminist­
lerin, temel önermeleri kadın haklarının İslam kültürüne ya­
bancı olmadığıdır (Bayat, 2007: 1 66). Bu nedenle Bayat, baş­
ta Zanan dergisi çevresi olmak üzere Kur'an'ı feminist perspek­
tiften yeniden okumaya girişen tüm kesimleri post-İslamcı fe­
minist olarak tanımlar. Bu okumaya göre, post-İslamcı femi­
nistlerde dinin önemi fıkıhta ya da ritüellerde değildir. Bunun
ötesinde içinde bulunan etikte ve ahlaki değerlerdedir (Bayat,
2007: 90) . Post-İslamcı feministler, inanç ve seçim ile dindarlık
ve kadın haklarının karışımı eklektik bir kimlik taşır. Diğer bir
ifadeyle, dinsel ile seküler olanı birbiriyle kombine eder. Bayat,
post-İslamcı feministlerin bugün yaptığını, Hildegard von Bin­
gen ( 1 098- 1 1 79), Christine de Pizan ( 1 365- 1 430) , Isotta No­
garola ( 14 1 8-1466) ve Arına Maria von Schurman (1607- 1678)
gibi isimlerin daha önce İncil için yaptığını söyler.
Özetle, her ne kadar Ortadoğu'daki feminist akımlar kaba­
ca 'seküler' ve 'İslamcı' olmak üzere ikiye ayrılarak incelense
de, İslamcı kadınların önemli bir kısmı kendisini feminist ola­
rak tanımlamak istememekte ve feminizm tartışmalarına mesa­
feli yaklaşmaktadır. Bu düşüncenin temelinde de daha önce de
belirttiğim gibi feminizmin Batılı bir ideoloji olduğu varsayı­
mı yatmaktadır. İslamcı kadınların önemli bir kısmı tarafından
feminizm, yerel burjuvazinin ideolojisiymiş gibi ya da kadını
kültüründen, dininden ve ailesinden bağımsızlaştıran bir dü­
şünceymiş gibi algılanmıştır Oaggar, 2000: 1 2) . Post-kolonyal

1 52
feminist tartışmalar ise feminizmi belli bir coğrafya ve coğraf­
yanın ideolojik örüntüsüyle sınırlandmnanın doğru olmadığı­
m, her bağlam içinde feminizmin kültürel özgünlükleri de içe­

recek şekilde yeniden tanımlanabileceğini ileri sürmüştür. Böy­

lece feminizm ve lslam arasında varsayılan oxymoron ilişkiyi aş­
maya dönük bir tartışma başlatmıştır. lslamcı feminizm üzeri­
ne yapılan tartışmalar post-kolonyal feminizmin açtığı bu yeni
zemin üzerinde biçimlenmektedir.
Literatürde ve kadın aktivistler arasında yaygınlaşan lslamcı
feminizm tartışmaları kısa bir süre içinde Türkiye'deki lslamcı
kadınlan da etkilemiştir. Türkiye'de de lslamcı feminizm üzeri­
ne tartışmaların başlaması, diğer ülkelerde olduğu gibi İslamcı­
lığın yükselişine paralel şekilde l 980'lerin sonlanna doğru ol­
muştur. Fakat Türkiye'de Bayat'ın söylediği anlamda post-İs­
lamcı feminist olarak tanımlayabileceğimiz neredeyse tek grup
Başkent Kadın Platformu'dur. Platform içinde de bütün kadın­
lar kendisini feminist olarak tanımlamamaktadır. Yine de plat­
formu bağımsız hareket eden, feminizmi bir kaynak olarak kul­
lanmakta beis görmeyen ve kadın hakları merkezli çalışan bir
yapılanma olması vesilesiyle Bayat'ın tanımlaması içinde ele
alabiliriz. Ancak post-lslamcı feminist tanımlamasıyla demek
üyeleri arasında temel bir farklılık vardır. Türkiye'de bu plat­
formda dahi hiçbir lslamcı kadın kendisini Bayat'ın ifade etti­
ği gibi önce 'feminist' olarak tanımlamaz. Zira görüşme yaptı­
ğım herkes de öncelikle kendisini 'Müslüman' olarak tanımla­
dığını her fırsatta ifade etti. Bu vurgudan sonra, kimisi kendisi­
ni 'Müslüman feminist' olarak tanımlarken, kimisi de 'feminist'
tanımının her biçimine itiraz etti.
Aslında Müslüman olmanın yanına gelecek herhangi bir 'ist'e
olan itiraz, ideolojiden arınmış bir İslamcılık öneriyordu. Her
sorunun çözümünün lslam içinde arandığı bu üst benlik olu­
şumunda, görüşmelerde 'Müslümanlık' idealleştirilerek, 'diğer­
leri'yle farklılık belirgin bir biçimde vurgulandı. Ancak bu ide­
alleştirme birbiriyle çelişkili iki varsayımı bir arada içeriyordu.
Örneğin Hatice Güler bir yandan "yaşadığınız tarih, zaman di­
limi içerisinde tabii ki lslam'ın çok farklı yorumlanma, anlam-

1 53
lanma biçimleri var,"52 cümlesiyle, her lslam yorumunun bir
ön-okumaya tabi olduğunu ve bu okumanın tarihsellik içinde
şekillendiğini kabul ederken, bir başka ifadeyle ideolojik ter­
cihlere kapı aralarken, diğer yandan "kadın-erkek eşitsizliğine
ilişkin sorunları dile getirmenize rağmen, neden kendinizi fe­
minist olarak tanımlamıyorsunuz?" soruma: "(. .. ) benim kim­
liğimi belirleyen temel şey, benim Müslüman olmamdır. Mü­
min bir insanım, yani kendimi o şekilde tanımlıyorum" diye­
rek Müslümanlığın yanına eklenen her türlü paradigmayı red­
detti. Bu tutumuyla Güler, lslam'a, Müslümanlığa tarihsellik
dışı ve ideolojiler üstü bir anlam atfetti. Sözünü ettiğim yakla­
şım, platformun içinde ya da dışında görüştüğüm birçok kadın
tarafından da paylaşıldı.
Oysa feminizme 'kültür' çerçevesinde dini ekleyen lslamcı
kadınlar, doğrudan 'modem' bir alanda tanımlanma kaygısıyla
kendilerini feminist olarak nitelendirmeye mesafeli dursalar da,
özneleşme sürecinde feminist tartışmalardan da oldukça fayda­
lanır. Nitekim Türkiye örneğine baktığımızda da lslamcı kadın­
ların erkeklere karşı kendi haklarını savunduklarında kullana­
bilecekleri kendilerine ait bir söylem ve eylem pratiğine sahip
olmamaları dolayısıyla kendilerinden önce kadınlık durumları­
nı feminist tarihin dünyadaki birikimiyle sorunsallaştırmış olan
Türkiyeli feministlerin deneyimlerinden faydalandığına tanıklık
ederiz (Alankuş, 1997: 28). Örneğin Fatma Bostan Ünsal bu mi­
rastan faydalandığını, ama kendisini feminist olarak nitelendir­
mediğini söyleyen isimlerden biriydi. Görüşmemizde Bostan fe­
minizmle ilgili görüşlerini benimle şöyle paylaştı:

"Ben kendimi feminist olarak tanımlamam, ama feminizm bi­

ze ve dünya tarihine çok önemli katkılarda bulunmuştur. Şu
anda kadınların kullandıkları haklar varsa, bunu da feminizme
borçludurlar. Açıkça söylemekte hiçbir mahzur yok." 53

Bu bağlamda öyle görünüyor ki İslamcı kadınlar feminist jar­

gonun felsefi birikimini, lslam'ın ahlaki değerleriyle bütünleş-

52 Hatice Güler'le yapılan yüz yüze görüşme, 1 2.06.20 12.

53 Fatma Bostan Ünsal'la yapılan yüz yüze görüşme, 1 7 . 05.2012.

1 54
tirerek, çoğu zaman adına 'feminist' demeden yerel bir feminist
anlayış geliştirme çabasındadır. Bu çabayla İslamcı kadınlar,
kadınlan eril otoriteden ve eril hiyerarşik ilişkilerden özgürleş­
tirmeyi hedefler. Ataerkil kurguyu lslamiyet ile meşrulaştıran
erkeklerle eşit sosyal ve siyasal bireyler olarak hesaplaşmanın
yollarını arar. Bu amaçla da lslamcı kadınlar kimliklerini "ay­
n uçlan birleştirme" (llyasoğlu, 2000: 33) yoluyla, eklektik bir
biçimde ifade eder. Ama tüm bunların sonucunda, feminizm­
le girdiği bu eklektik ilişkiye rağmen, lslamcı kadınların önem­
li bir çoğunluğu Merve Kavakçı'nın da ifadesinde kendisine yer
bulduğu gibi kendisini sadece 'Müslüman' olarak tanımlar:

"Lütfen bana feminist Müslüman kadın demeyiniz. Çünkü

normalde de lslam dünyasından kadına getirdiğim eleştiriler
sonrasında, 'siz Müslüman feminist misiniz?' diye soruyorlar.
Oysa ben sadece Müslümanım. "54

Feminizme yönelik direnişin dayanağı olarak kullanılan ve

'Müslümanlık' üst kimliğini yeterince kapsayıcı bulan bu an­
layışın temelindeki nedenlerden biri tüm toplumsal sorunla­
rın çözümünü lslam'da görmek ya da görmeye çabalamaktır.
Bu çaba aynı zamanda, zamansız ve mekansız Kur'an bilgisini
cinsiyet ilişkilerini düzenlemede tatminkar bulan Hazar Der­
neği Başkanı Ayla Kerimoğlu'nun; "lslam'ın içinde de ben ka­
dın haklarının olduğunu düşünüyorum. Ayrıca feministliği
vurgulama ihtiyacı hissetmiyorum,"55 ifadesinde belirttiği gi­
bi, kadınların modernizm deneyimleri içinde savrulmalarına
bir tür lslami sınır da getirmektedir. lslamcı kadınların 'üst' an­
lam yükledikleri, kadınlan ne geleneksel ne de modem alan­
da konumlandıran 'yersiz yurtsuzluğun' izdüşümü olarak ta­
nımlayabileceğimiz bu geniş ve soyut tanım 'Müslümanlık', as­
lında her bir kadının hayat tarzında yeniden şekillenir. Böyle­
ce bir yanıyla kadınları bir arada tutan, ortak bir kimlik olarak
işleyen Müslümanlık, paradoksal bir biçimde kadınları parça­
layan ve yurtsuzluğunu yeniden üreten bir imgeye dönüşür. ls-

54 Merve Kavakçı'yla yapılan yüz yüze görüşme, 19. 10. 2010.

55 Ayla Kerimoğlu'yla yapılan yüz yüze görüşme, 1 3 . 10.20 1 1 .

1 55
lam'ın kadın perspektifinden tarihsel yorumu ise kadınların,
modernleşmeye karşı kendi kaynakları üzerinden cevap üret­
me gayretiyle bu yurtsuzlaşmanın, ara yerdeliğin tezahürü ola­
rak ortaya çıkar.
Bu nedenle Türkiye'de lslam'ı tarihsel okuma tartışmaların­
da belirleyici olan Ankara Ekolü, tarihsel okuma perspektifi­
ni yaygınlaştırarak, her ne kadar kadınlar doğrudan kendileri­
ni 'feminist' olarak tanımlamasalar da, kadınlara feminizm ile
lslam'ın bir arada olabileceği ya da feminizm'in lslam'ı oku­
mak için bir kaynak olarak kullanılabileceği üzerine tartışma
yürütme zemini sağlamıştır. Bu zeminin kendisi lslamcılığın
toplumsal cinsiyet ilişkilerine ilişkin gerilimli yapısını aşmada
önemli bir eşik olmuştur.
Ayrıca bu ekolün temsilcisi olarak Başkent Kadın Platfor­
mu'nun diğer örgütlerle farklılaşmasının esas nedenlerinden
biri de cemaatlerin Türkiye'deki etkisi ve kadınlar üzerindeki
baskısıyla yakından ilişkilidir. Çünkü cemaatler, özellikle top­
lumsal cinsiyet ilişkilerinde bu tür 'modern' referansları red­
deder. Zira Platform'dan görüştüğüm ilahiyatçı Hatice Güler,
Ankara'daki birçok lslamcı kadın derneğini içinde barındıran
platformun, belirgin bir biçimde lstanbul'daki kadın dernekle­
rinden ayrışmasının esas nedenini Ankara'daki Müslümanların
cemaatlerin etkisinden daha uzak olmasıyla ilişkilendirdi. Hat­
ta Güler, cemaatlerden bağımsız hareket edebilmeyi başarma­
dan İslamcı kadınlar için özgürleşmenin pek mümkün olmadı­
ğını söyledi. 56
Örneğin Güler'in ifadelerini destekler bir biçimde Gülen ce­
maatinden görüştüğüm hiçbir kadının feminizm ya da kadın
haklan tartışmaları gündemi değildi. Ne "kocası izin vermedi­
ği" için görüşmemizin kayda alınmasını istemeyen Abla'nın,57
ne "fıtratı gereği kocasına yemek hazırlama ve çocuklarına bak­
ma görevini üstlendiği"ni söyleyen iş kadınının58 ne de "neti-

56 Hatice Güler'le yapılan yüz yüze görüşme, 1 2.06.20 1 2 .

57 isminin kullanılmasını istemeyen Gülen cemaatinden Abla"yla yapılan yüz yü­
ze görüşme, 08. 1 1 .201 1 .
5 8 Filiz'le yapılan yüz yüze görüşme, 30.09.20 1 1 .

1 56
cede hiçbir erkeğin kansını erkek jinekologa götürmek isteme­
yeceği" için bazı meslekleri kadınların da icra etmesini olum­
lu bulmalarını cemaatin 'eşitlik' anlayışı olarak sunan okul mü­
dürünün59 gündeminde feminizm tartışmaları yoktu. Hatta
ABD'de Gülen'e ait bir okulda müdür yardımcılığı yapan kadın,
feminizme olan mesafesini görüşmemiz sırasında bana sert bir
dille şöyle ifade etti:

"Böyle bir kavramdan hoşlanmıyorum, bana çok şey ifade et­

miyor. Feminizm bana ekstrem bir şey geliyor, feminist olun­
ca erkekleri bir kenara itip, kadını öne çıkarmak değildir ya­
ni. Yapılan bir haksızlık varsa kadınlara, tabii ki onun için mü­
cadele edilmesi, o haksızlığın veya eşitsizliğin ortadan kaldı­
rılması ise onu destekliyorum. Ama kadınlığı aşırı öne çıka­
rıp, erkekleri geri plana düşürür mü bilmiyorum. Ters geli­
yor bana. "

Gülen'in onursal başkanı olduğu ve entelektüel bir gruba hi­

tap eden Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı'nın parçası olarak faali­
yet gösteren ve 2009 yılında kurulan Kadın Platformu'nun İn­
ternet sitesinde dahi "hakkımızda" bölümünde -daha sonra
kaldırılan-"biz feminist bir platform değiliz" vurgusunun yeri­
ne bugün "tek bir söyleme bağlı kalmaksızın, bir cinsiyetin sa­
vunuculuğunu yapmadan, fakat varolan problemlerin tespiti
ve çözümü için de emek harcamak üzere kurulan bir platform­
dur, "60 cümlesi getirilmiştir. Bu ifadeler platformun kadın hak­
lan bağlamında sınırlarını vurgulu bir biçimde çizmektedir. Bu
çerçevede vakfın kadın platformunun düzenlediği tek düzen­
li toplantı ise aile üzerinedir. Platform tarafından 201 3 yılında
New York'ta Birleşmiş Milletler çerçevesinde düzenlenen "Sür­
düıülebilir Kadın Hakları" toplantısına katılım dışında, kadın
sorunlarını ele alan hiçbir toplantı ya da seminer düzenlenme­
miştir. Diğer taraftan Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Aband Top-

59 isminin kullanılmasını istemeyen Gülen cemaatinin yurtdışı okullanndan bi­

rinde müdürlük yapan bir erkekle yapılan yüz yüze görüşme, 2 1 .09.2010.
60 www .gyvkadinplatformu.org/Hakkimizda/Detay/3 7/Misyonumuz%20llkeleri­

miz.

1 57
lantılan çerçevesinde 'Demokrasi ve lslam' ilişkisi üzerine sayı­
sız toplantıya ev sahipliği yaparken, kadın haklan ya da femi­
nizm konulu tek bir toplantı dahi düzenlememiştir.61
Zira vakfın kadın platformunun İnternet sitesinde, Gülen'in
sözlerine yer verilerek, kadının görevleri "toplumun hemen
her alanında kendi üzerine yüklenen vazifeleri yapmakla ve iç­
timai hayatta erkeğin elinin yetişmediği yerlere uzanıp orada­
ki eksiklikleri tamamlamakla" sınırlandırılmıştır. Çünkü Gü­
len için kadının aile içindeki 'annelik' görevi her zaman diğer
özelliklerinden ve görevlerinden önce gelir. 62 Gülen, kadınlara
yaradılışlarının gereği "annelik" ile şereflenmek varken, "sağ­
da solda harcanmamaları"nı önerir (Çobanoğlu, 201 2b: 83) .
Gülen'e göre fıtraten farklı olan kadın v e erkek birbirine eşit
değil, birbirinin tamamlayıcıdır. Gülen'in, kadınların biyolo­
jik özelliklerine ve buna bağlı tanımladığı toplumsal rolleri­
ne ilişkin görüşleri cemaatte görüştüğüm herkesçe de onaylan­
dı. Cemaat içindeki kadınlarda "siyaset erkeğin fıtratına daha
uygundur"a63 kadar varan, toplumsal rollerin kadınlar için sı­
nırlılığını içselleştirme hali her alanda göze çarpıyordu.
Aslında ilginç bir biçimde Türkiye'de lslamcı kadınlar ara­
sında 'feminizm' üzerine ilk tartışmalar, 1 980'lerin sonunda
Gülen cemaatine ait olduğu bilinen Zaman gazetesinde yapıl­
dı. Gülen cemaatine yakınlığıyla bilinen ve kadın hakları ko­
nusundaki muhafazakar tavrıyla lslamcı kadınlara yönelik her
dönemde en sert eleştirileri yöneltmiş olan Ali Bulaç ile gazete­
nin diğer kadın köşe yazarları arasında geçen tartışma64 lslam-

61 http://www.abantplatform.org/Etkinlikler/Index/3.
62 Fethullah Gülen'in 'kadın ve aile' arasında kurduğu ilişkinin bir örneği için
bkz. "Cihangirleri Analar Yetiştirir", http://tr.fgulen.com/content/view/224/5/.
63 isminin kullanılmasını istemeyen Gülen cemaatinden Abla'yla yapılan yüz yü­
ze görüşme, 08. 1 1 . 20 1 1 .
64 Tartışmanın genel çerçevesini görmek için bkz. Ali Bulaç, "Feminist Bayanla­
rın Aklı Kısa" ( 1 7.03. 1 987, Zaman), Mualla Gülnaz, "Ali Bulaç'ın Düşündür­
dükleri" (01 .09 . 1987, Zaman) , "Biz Kimiz" ( 1 5.09 . 1 987, Zaman), "Yolun Sıfır
Kilometresinde", Tuba Tuncer, "Kimin Aklı Kısa?" ( 1 .09. 1987, Zaman) , "Ka­
dın, Yine Kadındır" ( 1 5 .09. 1 987, Zaman), Yıldız Kavuncu, "lslam'da Kadın ya
da lpekböceği" (29.09 . 1987, Zaman) ve Elif H. Toros, "Feminist Kime Der­
ler?" ( 1 5.09 . 1 987, Zaman).

1 58
cı kadınlardaki farklılaşmayı işaret ediyordu. Nokta dergisinin
20 Aralık 1987'de yayımladığı 'Türbanlı Feministler' dosyasıyla
'türbanlı feminist' adıyla anılmaya başlanan kadınlar öncelikle,
"kendilerini tanımlarken kullandıkları 'kadın' sözcüğüyle, alı­
şılageldiği biçimiyle 'hanım' sözcüğünü tercih eden lslamcı ke­
simdeki yerleşik ifade biçimlerinden ayrılma gösteriyorlardı"
(llyasoğlu, 2000: 46-47) .
Ancak yukarıda Başkent Kadın Platformu üzerinden kısa­
ca değindiğim gibi Türkiye'de cemaatlerden bağımsız hareket
eden kadınlar içinde de feminizm konusunda keskin bir ay­
nın vardır. Ayşe Böbürler, Cihan Aktaş, Yıldız Ramazanoğlu gi­

bi feminizmi bir kaynak olarak kullanmakta beis görmeyen İs­

lamcı kadınlar olduğu kadar Emine Şenlikoğlu gibi lslam ile fe­
minizmin bir araya gelmesinin mümkün olmadığını savunan­
lar da mevcuttur. Örneğin Emine Şenlikoğlu şöyle der:

"lslam'da feminist bir hareketten söz edilemez, çünkü femi­

nizm üstüdür lslam. Feminizm, insana insan olarak bakmı­
yor. Bir cinsiyet aynını yapıyor. lslam ise insan olarak bakı­
yor . . . Sonra bir kadın kendi doğurduğu oğluna, kendi koca­
sına ve kardeşine savaş açıyor" (aktaran: Çalışlar, 199 1 : 1 79).

Ayşe Böbürler ise kendisiyle yaptığım görüşmede lslam'ı üst

bir 'değer' ya da 'kimlik' olarak tanımlamakla birlikte, Şenli­
koğlu'ndan farklı olarak yer yer de feminist önermelerden fay­
dalandığını ifade etti. Fakat her ne kadar lslam'm uygulanışın­
daki aksaklıkları tespit etmek açısından feminizmin referans
olarak kullanılabileceğini söylese de Böbürler, temelde dindar
bir kadının feminist olmasının nasıl mümkün ol(a)mayacağı­
nı şöyle açıkladı:

"Feminizmin ideolojik olarak kendi iç yapısında elbette inanç­

lara, dinlere, topluma, sosyolojik yapıya bir bakışı var. Dinle­
rin de bakışı var. Bir kadın kendisine dindar diyorsa bir dine
ait ise o bakışı benimsiyor demektir. Burada feminizmin ide­
olojik bakışıyla elbette ki çatışma alanı ortaya çıkıyor. Çün­
kü feministin baktığı yerlere bakamaz dindar bir kadın. Çün-

1 59
 kü bir dine ait olmak, aynı zamanda biraz teslim olmayı da ge­
rektir. Tabii ki doğal olarak eleştirinin de, yani dinin kendisi­
ne ait eleştirinin de geri plana atılması anlamına gelir. Çünkü
bir inanç sistemini kabul ediyorsunuz ve iman ediyorsunuz.
tınan kavramı feminizmin bakış açısından çok algılanabilecek
bir şey değil elbette. Ama diğer taraftan da her din adaletli bir
toplumu öngörür. Bir Müslüman kadın olarak ben kendi inan­
dığım dinin kadın ve erkek için, ikisi için de adaletli ve eşit bir
toplum yapısını öngördüğüne inanıyorum. Ama diğer taraf­
tan bu dini uygulayan veya bu dini anlatan ve dinin geleneğini
oluşturan veya orada dominant faktör olan erkeklerin bu ada­
let ve eşitliği dinin gerçek hüviyetine uygun olarak uyarlanma­
sında kusurlu olduklarını düşünüyorum, yaklaşımım bu. Bir
feminist gibi bakmıyorum. Ben bu konuda kendimi hiç femi­
nist olarak tanımlayan birisi değilim. Ama tarihsel olarak ka­
dın erkek eşitsizliğini, adaletsizliğini gören ve bunun tarihsel
geçmişini eleştiren birisiyim. Ayrıca bunun değişmesi gerekti­
ğini düşünüyorum ve bu değişimin de tslam'ın özüne, yapısı­
na aykın ve zıt olduğunu düşünmüyorum. "65

Böhürler, Islami anlayışıyla çelişmediği noktalarda femi­

nizmden faydalandığını, ama asla kendisini feminist olarak ta­
nımlamadığını bizimle paylaştı. Ayrıca ontolojik olarak da fe­
minizm ile Islam'ın bir araya gelemeyeceğini iddia etti. AK­
DER'in eski yönetcisi Fatma Benli de görüşmemizde, birçok
kadının görüşüne benzer olarak, feminizme özellikle bede­
ne ilişkin önermeleri nedeniyle mesafeli yaklaştığını söyleye­
rek, feminizmi hangi sınırlar içinde referans alabileceğini şöy­
le ifade etti:

"Ben kadının bireysel güçlenmesi üzerine gidiyorum. Bu bi­

reysel güçlenme üzerine giderken olabildiğince lslami şeyle­
re de uymaya çalışıyorum. Ben direkt feministim dersem, 'be­
denim bana aittir' söylemini de kabul etmem gerekir, ama ben
bedenimin bana ait olduğunu düşünmüyorum. Bedenimin ba­
na ait olmadığını düşündüğüm için başımı örtüyorum. Ben

65 Ayşe Böhurler'le yapılan yüz yüze görüşme, 26. 10.20 1 1 .

1 60
 dövme yaptırmıyorum. Benim bedenim tek başına tasarruf
sağlayabileceğim bir şey değil. Ben onu, varlığımı emanet ola­
rak düşünmek zorundayım. "66

Fatma Benli'nin görüşü neredeyse kendisini feminist olarak

tanımlayan ya da tanımlamayan tüm lslamcı kadınlar tarafın­
dan paylaşılmaktadır. Evlilik dışı cinsel ilişki, kürtaj ve eşcin­
sellik gibi 'beden'in denetimine ilişkin feminist tartışmalar, İs­
lamcı kadınların feminizme sırt çevirdikleri ve lslami referans­
lara döndükleri esas konulardır. Feministlerle, lslamcı kadın­
lar arasında 'feminizm' üzerinden çekişmenin çerçevesini bede­
nin denetimine ilişkin tartışmalar belirlemektedir. Aslında bu
çekişme lslamcı kadınların zihninde bir feminist imajı da yarat­
mıştır. Görüştüğüm kadınlardan HIK-DE başkanı Ayşe Uğuz
"feministler çok saldırgan ve yargılayıcı. O yüzden ben kendi­
mi feministlerle eş tanımlamam. Siz hiç hanım hanımcık femi­
nist gördünüz mü?"67 sorusuyla yalnızca feminist olmaktan de­
ğil, feministlerin yarattığı imajdan da rahatsız olduğuna işaret
etti. Feminist kadının bedenini erkek egemen bakışın deneti­
minden kurtarması ise onun 'hanımlığı'nı bozan en önemli un­
sur olarak görülüyordu.
Nitekim Hidayet Şefkatli Tuksal, İslamcıların 'hanım' ka­
dın vurgusunu eleştiren isimlerden biri olarak feminizme kar­
şı tepkinin önemli bir nedeninin de, feminizmin kadının 'hanı­
mefendiliği'ne bir tehdit olarak algılanmasıyla ne kadar sıkı bir
ilişkisi olduğunu bize görüşmemizde şöyle aktardı:

"Genel olarak şöyle bir şey, her cemaatin belli kırmızı çizgileri,
hassas noktalan var. Özellikle kadınlar söz konusu olduğun­
da, bir hanımefendi kadın tipi var. Ben buna hanımefendilik
ideolojisi diyorum. Bu hanımefendilik ideolojisi lstanbul'da­
ki cemaatlerde de var, efendim the cemaatte68 de var, hepsin­
de var. Ama hepsinin yorumuna göre biraz farklılaşan tarafla­
rı var. Mesela radikal lslamcılarda hanımefendi modeli çok şey

66 Fatma Benli'yle yapılan yüz yüze görüşme, 27 . 1 2.20 1 1 .

67 Ayşe Uğuz'la yapılan yüz yüze görüşme, 23. 1 1 .20 1 1 .
68 Gülen cemaatinden sözediyor.

1 61
 değil yani, daha kısıtlı bir model diyeyim. Yani daha az hanı­
mefendilik beklentisi var, ama gene var. Diğer daha gelenek­
sel ekollerde tam bir hanımefendilik ideolojisi var. Bu ideolo­
ji ile kadınlan yüceltiyorlar, onlara imkanlar sunuyorlar. Ama
onlan sürekli o auranın içinde tutuyorlar ve bu auraya girmek
isteyen, bu aurayı tehdit eden, feminizm gibi yaklaşımlan da
tehdit olarak görüyorlar. İşte kadın haklan üzerinde o kadar
büyük bir negatif hassasiyet var ki, bunu herkes deneyimli­
yor bir şekilde." 69

Aslında feminist kadın imajına karşı sunulan 'hanımefendi'

kadın imajı, sadece bir görünüm değil erkek egemen cemaat­
lerce de desteklenen kadınlığı kurucu, biçimlendirici bir söy­
lemdir. Bu biçimlendirme en çok 'aile' kurumu içinde gerçek­
leştirilir. Bu nedenle, İslamcı kadınların feminizme mesafeli
ilişkilerinin bir diğer önemli nedeni de feminizmin 'aile'ye yö­
nelik eleştirileri ve özellikle özel alanda şekillenen kadın-erkek
arasındaki 'eşitlik' vurgusu olarak görülür. Örneğin, birçok İs­
lamcı kadına benzer olarak AKODER'den Ayşe Bostancı femi­
nizme ilişkin bu çekinceyi açıkça ifade eden isimlerden biriy­
di. Bostancı şöyle dedi:

"Zaten feminist ideoloji kendini kurgularken aileyi tamamen

dışlama üzerinden kuruyor ve kendini erkeğe karşı olarak ele
alıyor. Sakat bir algılama tarzı var benim baktığım yerden. Ben
kadın ve erkeğin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu düşünü­
yorum. Yani bu dünyayı tek başına erkekler de imar edemez,
kadınlar da imar edemez. Sonuçta ne yapmış yaratıcı? tki fark­
lı form şekilde yaratmış insanlığı. Bu iki form el ele vererek
dünyayı imar edecek. Benim baktığım yerden böyle ama femi­
nist açıdan bakıldığı zaman olay daha farklı. Ailenin formu, ai­
le kurumu formundan dolayı, oradaki rollerden dolayı kadını
dezavantajlı hale getiriyor. O halde aile kurumu üzerinde dur­
mayalım veya aile kurumunu bu kadar öne çıkarmayalım, da­
70
ha özgür yaşam tarzlan üzerinde duralım diyor."

69 Hidayet Şefkatli Tuksal'la yapılan yüz yüze görüşme, 14.02.2012.

70 Ayşe Bostancı'yla yapılan yüz yüze görüşme, 19.04.20 1 2 .

162
 Türkiye özelinde görülüyor ki, post-kolonyal tartışmalar İs­
lamcı kadınların önemli bir çoğunluğuna feminizm içinden de­
ğil, sadece feminizmi referans alarak değerlendirme ya da eleş­
tiri yapma fırsatı vermiştir. Zira Başkent Kadın Platformu'ndan
birkaç istisna isim dışında hiçbir kadın kendisini 'feminist' ola­
rak tanımlamamaktadır. Feminizme mesafeli yaklaşmak, kar­
maşık iktidar ilişkileri içinde Kandiyoti'nin değerlendirmesiy­
le kadınlara, ataerkil sistemle pazarlık etmek imkanı tanımakta
ve kadınlar bu yolla çeşitli kazanımlar elde etmektedir ( 1988).
lHAD'dan Ayşe Bilgen'in de ifade ettiği gibi "Müslüman kadın­
ların erkeklerle yaptıkları gizli anlaşma yani kadınların sessiz
sedasız kabullenmişlikleri" ,71 kadınların erkek cemaati tarafın­
dan dışlanmamalarını ve diğer kadınların verdiği mücadelele­
rin kazananları olarak erkekler tarafından ödüllendirilmelerini
sağlamaktadır. Diğer bölümde tartışacağım, 20 1 3 yılında mec­
lise giren başörtülü kadınlar mevzusu bu tür bir kazanımın te­
zahürüdür. Bu nedenle çoğu kadın için erkek iktidarınca öner­
melerinin kabul edilebilirliği açısından 'feminist' yerine 'hanı­
mefendi' olmak tercih edilen bir sıfat olmuştur.
Zira Diyanet lşleri Başkanlığı'nın 20 1 1 yılında 'Kadın Konu­
lu Dini Yayınlar' başlığıyla yaptığı toplantıda kendisini 'lslam­
cı feminist' olarak tanımlayan hiçbir kadına söz hakkının veril­
memesi ve Diyanet lşleri Başkanı Mehmet Görmez'in toplantı
sonunda "Modem bir ideolojik söylem olarak feminizm ile ila­
hi bir din olan lslam'ın ve lslami değerlerin karşılaştırılamaya­
cağı unutulmamalıdır,"72 vurgusu, 'kadın hakları' söyleminin
lslamcı erkekler tarafından hangi sınırlar içinde kabul edilebi­
lir olduğunu ortaya koyar.73 Aynı zamanda bu dil kadınlara da
hak mücadelelerindeki sınırlarını yeniden hatırlatır.
Kısacası, tüm bu değerlendirmelerden yola çıkarak İslam­
cı kadınların feminizme mesafeli yaklaşmasının beş nedeni ol-
71 Ayşe Bilgen'le yapılan yüz yüze görüşme, 14.05.20 1 2 .
7 2 Diyanet lşleri Başkanlığı, 5. Dini Yayınlar Kongresi Sonuç Bildirgesi, http://www .
diyanet.gov . tr/turkish/haber/5 .dini_yayinlar_kongresi_04 l 220 1 1 .pdf (2-4 . 1 2.
20 1 1 ) .
7 3 Toplantıyla ilgili değerlendirme için bkz. Zehra Yılmaz, "Diyanet v e Kadın",
http://www .radikal.eom.tr/radikal2/diyanet_ve_kadin- 1072244, ( 1 1 . 1 2 . 20 1 1 ) .

1 63
duğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki lslam'ın ideolojiler üstü
tanımlanması ve bu nedenle kadın haklarını da içerdiğinin id­
dia edilmesi, ikincisi feminizmin Batılı bir düşünce olarak gö­
rülmesi ve kültürel emperyalizmin bir parçası olarak tanımlan­
ması, üçüncüsü özellikle kadının bedenine ilişkin konularda ve
aile konusunda feminist tartışmalarla lslami gündemin uyum­
laştırılamaması, dördüncüsü kadın ve erkek arasındaki ilişki­
nin feministlerin önerdiği gibi eşitlik değil, lslam'ın önerdiği
gibi tamamlayıcılık, diğer bir ifadeyle fıtrat üzerinden açıklan­
ması ve sonuncusu feminist kadın imaj ına duyulan tepki ola­
rak sıralanabilir.
Öyleyse lslamcı kadın hareketini toptan 'feminist' olarak ta­
nımlamak mümkün değildir. Hareket feminizme yakın duran­
lar ve uzak duranlar arasında ayrışmaktadır. Hatta yakın du­
ranlar arasında bile feminizm, her bir bağlam içinde farklı fark­
lı kullanılmakta, yorumlanmaktadır. Bu durumda sürekli ka­
faları karıştıran, Moghissi'nin ( 1 999: 1 26) "eğer lslam ve fe­
minizm birbiriyle uyumluysa, hangisi diğerini hangi çerçeve­
de belirleyecek sorusu"nun cevabı lslamcı kadınların pratikle­
rini takip ettiğimizde kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Kadı­
nın çalışma, temsil, miras gibi haklan gündeme geldiğinde ka­
dınlar feminizmden faydalanırken, konu bekaret, kürtaj , eşcin­
sellik gibi bedenin denetimi/denetimsizliği konularına ya da
toplumun sürdürülebilirliğinin tek nüvesi olarak görülen 'aile'
bağlamına gelindiğinde 'lslam' kadınların temel referansları ha­
line gelmektedir. Bu nedenle "lslam ve feminizm bir arada ola­
bilir mi?" sorusunun cevabı her zaman tekdüze ve kolay cevap
verilebilir bir soru olamamaktadır. Kandiyoti'nin haklı sapta­
masıyla buradaki esas mevzu kadınların lslam'a "ayrıcalıklı bir
yer" tahsis etmiş olmalarıdır ( 1 997: 93) .
Aslında öyle görünüyordu ki lslamcı kadınlar, lslam'a tanı­
dıkları ayrıcalıklı yeri koruyarak kendilerine 'eklektik' bir dil
üzerinden yeni bir kimlik üretiyor. Postmodernist paradig­
ma değişimini takip eden ama bunu lslam süzgecinden geçire­
rek yorumladığını söyleyen, lslam'a her paradigmaya göre sü­
zülebilir ama neticede hep en üstte kalan saf bir tortu anlamı

1 64
yükleyen, yeni paradigmalarla süzülmüş lslam yorumuyla ge­
leneksel lslam yorumlarına meydan okuyan bu 'ikilemli', 'ek­
lektik' pozisyonları üzerinden kadınlar, hem kendilerini hem
de dindarlığı yeniden tanımlıyor. Kadınlar açısından bu iki­
lemlerin yarattığı alanlar, kadınlara kendilerini gerçekleştir­
me, güçlendirme imkanı tanırken, aynı ikilem sürekli yapılan
'Müslüman'lık vurgusuyla kimliklerini öte yandan da totalleş­
tiriyor. Müslümanlık bir anlamda da içine düştüğü çelişkiler­
den kadınları arındıran, sürekli olarak kendisine kim olduğu­
nu hatırlatan öze ama aynı zamanda da kendisini temsile iliş­
kin bir tanımlama haline geliyor. Ancak bu arındırma sırasın­
da kültürel farklılığa yapılan ısrarlı vurgu kültürel özcülüğe de
kapı aralıyor.

KültürelciliOin açmazları

Post-kolonyal teorisyenler analizlerinde, yapı ile öznellik ara­

sında ilişki kurmaya çabalar. Ancak bunu yapmaya çalışırken
gerek 'madun' gerekse 'melez' kavramlarıyla sürekli olarak öz­
nelliği vurgular, 'kültürelci' bir söylemi önceler. Kültürelci söy­
lem, teorinin yapısal analizler ile öznel analizler arasında ara­
dığı dengenin, aslında çoğu zaman niyet edilmeyen bir şekil­
de öznellik lehine bozulmasından kaynaklanır. Teorisyenler
bu iç çelişkiyi göz önünde bulundurarak yapı ile özneyi aynı
anda analiz etmeye çabalar. Bu yüzden İslamcılık gibi, çeşitli
toplumsal hareketlerin post-kolonyal teorinin eleştirilerini ve
kavramlarını kullanarak 'kültürelci' açıklamalar yapmasına, bu
analizler için kavramsal araçları sağlamış olmasına rağmen, ön­
ce teorinin içinden itiraz gelir.
Post-kolonyal teorisyenler arasında sayabileceğimiz Uma
Narayan, post-kolonyal teorinin öncelikle kültürel farklılık da­
ha sonra ise madunun kendi adına konuşması üzerine yaptığı
vurguların bizi kültürel özcülüğe savurabileceği tehdidine dik­
kat çeker. Emperyalizmin ötekini, diğerini aynılaştırma çabası­
nın karşısına konulan farklılık varsayımının kültürel emperya­
lizmi yeniden üreteceğini, çünkü kültürel farklılığa vurgu yap-

165
manın bizatihi sömürgeci bir proje olduğunu iddia eder (Nara­
yan, 1997). Narayan'a göre, hem sömürgeleştirenlerin hem de
sömürgecilik karşıtı hareketlerin içine düştüğü ortak hata kül­
türü totalleştirmeleridir. Narayan'ın yorumundan yola çıktı­
ğımızda görürüz ki farklı İslamcılıklar içinde parlamenter de­
mokrasiyi benimseyenler ya da sivil toplumcu bir lslami anlayı­
şı savunanlar, kapitalizmin sunduğu kültüre karşı direncini yi­
ne kültürü üzerinden kurduğunda aslında İslamcılığı bir kültür
olarak kapitalizmin yararına yeniden üretmektedir.
Örneğin, lHH Kadın Kollan Başkanı Fatma Kutay'a yaptığım
görüşmede "lslamcı kadınların karşı karşıya kaldıkları sorunla­
rını aşmak için önerileriniz nedir? " diye sorduğumda "Kadın­
ların Kur'an'a yönelmelerini öneriyorum,"74 diye cevap verdi.
Aynı soruya Merve Kavakçı'nın cevabı ise vurgulu bir biçimde:
"Daha fazla lslamizasyon"75 oldu. Sürekli hayatın tüm çözüm­
lemesini lslam üzerinden yapmak ve tüm sorunlara İslamlaş­
mayı arttırarak cevap vermek kültürel olarak lslam'ı onayladığı
gibi bir taraftan her şeyi kapsadığını söyleyen lslam'ı hiçbir şey­
leştiriyordu. Nitekim kadınlara "Dindar bir kadınla, seküler bir
kadın arasında fark nedir?" diye sorduğumda neredeyse hiçbir
kadın "ibadet etmek zorunluluğu" dışında bir farklılığı dile ge­
tiremedi. Her şey olan lslam, bir anda bir ibadet ritüeli dışında
hiçleşti. Aslında ritüele yapılan bu ayrıksı vurgu, kültürel ola­
rak Müslüman'a farklılığını hatırlatan neredeyse tek nüve ola­
rak durduğu için bu kadar ısrarla vurgulanıyordu.
Fakat bugün sadece kadın hareketi değil, bir bütün olarak İs­
lamcıların önemli bir çoğunluğu için de aynı çıkmazın sözko­
nusu olduğunu söyleyebilirim. Örneğin son yıllarda Türkiye'de
İslamcılık üzerine ortaya çıkan tartışma76 da aslında lslamcılığı

74 Fatma Kutay'la yapılan yüz yüze görüşme, 1 2 . 10.20 1 1 .

7 5 Merve Kavakçı'yla yapılan yüz yüze görüşme, 19. 10.2010.
76 Tartışmayı takip etmek için öncelikle A l i Bulaç'ın Zaman gazetesinde­
ki yazılarına bakılabilir, "Din Savaşları" (28.0 1 . 201 2 ) ; "Sünni-Şii, Laik"
(30. 0 1 .20 1 2 ) ; "Bediüzzaman Said Nursi", (24.03.20 1 2 ) ; "ihvan ve Hasan El­
Benna" (07.05.20 1 2 ) ; "Türkiye lslamı'nın Üç Versiyonu" ( 1 9.05.20 1 2) ; "Sos­
yal lslam" ( 2 1 .05.20 1 2) ; "Bağımsız lslamı Gruplar" (24.05. 20 1 2) ; "Seyyid Ku­
tub ve Türkiye lslamı" (26.06 . 20 1 2) ; "Başka Etkiler" (28.05 . 20 1 2) ; "ihvan

1 66
doğrudan kültürelci bir çerçeveye sıkıştırmaktadır. Zira bir din
olarak lslam ve tarihsel bir olgu olarak lslamcılık arasındaki
ayrımı tarif eden isimler arasında Aktaş'ın ifade ettiği "lslami­
yet dindir, lslamcılık ise zaman ve mekanla bağlı bir akım ola­
rak görülmelidir"77 tanımını kabul edersek, lslam bir öz olarak
farklı dönemlerde ve mekanlarda yaşayan Müslümanları birbi­
rine bağlayan din temelli kültürel bir kaynak, lslamcılık ise her
bir bağlama cevap veren ideolojik bir örgütlenme ve bakış açı­
sıdır da diyebiliriz. Bu durumda lslam'dan kaynaklanan lslam­
cılık ne kadar ideolojik bir itirazı öne sürerse sürsün daima ge­
ride bir kültürü onaylamak zorundadır.
Diğer taraftan bugün olduğu gibi, parlamenter siyasete ya da
sivil topluma eklemlenen lslamcı hareketlerin ideolojik tutu­
munun, neoliberal küreselleşmeye yönelik eleştirilerinin kül­
türel alanın ötesine geçmemesi kaçınılmaz olarak lslamcılığı da
kültürel bir unsur olarak yeniden inşa etmektedir. Konu kül­
türel tartışmalar ve kültürel direnişe indirgendiğinde Chatter­
jee'nin de dikkat çektiği gibi Batıcılıktan farklılaşma ihtiyacının
billurlaştığı alan en çok cinsiyet ilişkileri ve kadınların konu­
munda görünür (2002: 198). Milliyetçi projenin sömürgeciliğe
karşı 'manevi alan'ı kendi bölgesi olarak ilan etmesine (2002:
23) benzer şekilde, lslamcılar da bugün 'manevi alanı' muhafa­
za ederek kapitalist kültüre direnmeye çabalar. Ancak bu mu­
hafaza milliyetçiliğe benzer olarak manevi alanın olduğu gibi
kalmasını değil, manevi alanın lslamcılık içinde yeniden şekil-

ve Türkiye Modeli" (31 .05.20 1 2) ; "imam Hatipler Miadını Doldurdu mu?"

(05.07.2012); "Sivil Medrese" (07.07. 20 1 2); "Sistem içinde Din Eğitiminin
Yeri" (09.07 . 20 1 2 ) ; "lslamcılığın Seyri" ( 19.07.20 1 2) ; "lslamcılık nedir?"
( 2 1 .07.2012); "lslamcılann Üç Nesli" (23.07. 2012); "Üçüncü Nesil lslamcı­
lar" (26.07.2012); "Tutarlılık Sorunu" (28.07.20 12); "lslamcılann 'Din'i, Mu­
hafazakarların 'Diyanet'i'' (30.07.201 2); "Eleştiri Adil Değil" (02.07.2012), "ls­
lamcılık Bir Teoloji mi?" (06.09.20 1 2); "lslamcılık ve ideoloji" (09.09.20 1 2) ;
" Modem Yanılgı" ( 1 1 .09.2012). Ayrıca, Necdet Subaşı, "Türkiye'de lslamcılı­
ğın Seyr-ü Seferi", (Star, 05.09.20 12); Naci Bostancı, "lslam, lslamcılık, Siya­
se t", (Zaman, 1 2.09.20 1 2 ) ; Yıldız Ramazanoğlu, " Değişen Dünyada lslamcı­
lık", (Hahsôz Haber, 27.06.20 1 2); Yıldız Ramazanoğlu, "lslamcılığın yeniden
yazılımı ve Garaudy", (Hahsôz Haber, 20.06.2012).
77 Cihan Aktaş, " lslamcılık-Müslümancılık" , http://www . taraf.corn. tr/cihan-ak­
tas/makale-islamcilik-muslumancilik.htm, ( 18.09.2008).

1 67
lendirilerek hayata geçirilmesini içerir. Aile, manevi alanın te­
zahür ettiği en önemli birim olma özelliğiyle tekrar lslamcıla­
nn gündemine yerleşir.
Bugün İslamcılık içinde cinsiyetler arasında yaşanagelen ge­
rilim ise ailenin yeniden şekillendirilmesinde geleneksel anla­
yışın devamı olarak, erkekler lehine sürdürülen ilişkilerin ar­
tık kadınların müdahaleleriyle birlikte gözden geçirilmek zo­
runda kalınmasıdır. İslamcı kadınlara göre, "(. . . ) ailenin yaşa­
dığı problemlerin gerçekçi çözümü bu kurumu anlamsız bula­
rak iptal etmekle değil, zayıf noktalarını güçlendirmekle müm­
kün olacaktır" (Aktaş, 1999: 268). Bu nedenle kadınlar evi, ai­
leyi ve kadınların aile içi konumunu yeniden güçlendirmeye,
değerini arttırmaya çabalar. Çünkü "lslami geleneğe göre aile
olmadan toplum, toplum olmadan da aile olmaz" (Aktaş, 1999:
270). Hatta daha iyi aileler kurabilmeleri, daha iyi çocuk yetiş­
tirebilmeleri için kadınların eğitim almaları ve gerektiğinde ai­
le bütçesine 'katkı' sağlayabilmeleri için de meslek edinmeleri
desteklenir. Örneğin Türkiye'de Necla Koytak'ın başkanlık et­
tiği Kadından Topluma Eğitim Grubu,78 isminden de anlaşıla­
cağı üzere, doğrudan bu amaçla kurulmuştur.
Modem düşüncelerde olduğu gibi lslamcılık'ta da, toplumun
güvenliği ve devamı için en önemli kurumlardan biri aile ola­
rak görülür. lslam dininde aile, hem toplumun ahlaklı ve dü­
zenli sürmesini garanti eden hem de kadın ve erkek arasında­
ki arzuyu denetim altına alarak Bouhdiba'nın da değindiği gibi
"cinsel anarşiyi" (2004: 98) önleyen önemli bir kurumdur. Zira
İslamcılık, serbest cinsellik olarak gördüğü cinsel anarşi başta
olmak üzere toplumsal anarşinin her biçiminden kaçınır. Nite­
kim Islam'da evlilik dışı cinsel ilişkinin yasaklanması yani cin­
sel ihtiyaç gibi doğal bir güdünün 'dinin' ya da 'iktidarın' de­
netimine tabi tutulması nesebin 'karışmadan' devam edebilirli-

78 Esnek bir örgütlenme olan, bir demek gibi resmi bir niteliği olmayan grubun,
bilgi alabileceğiniz herhangi bir İnternet sitesi de yoktur. Gruba ilişkin tüm
bilgileri Necla Koytak ile yaptığım görüşmede (27 .04 . 20 1 2) edindim. Gru­
bun sadece faaliyetlerinVeğitim seminerlerini duyurmak için 20 1 0 yılından bu
yana kullandığı bir facebook sayfası vardır: http://www .facebook.com/pages/
Kad%C4%Bl ndan-Topluma-E%C4%9Fitim-SeminerlerV24454285 1 357.

1 68
ği ve aile kurumunun bu süreçteki rolüyle yakından ilişkilidir.
Bu nedenle lslam'ın tarihsel yorumunda çok çeşitli lslami ko­
nular, yeni bir okumaya tabi tutulurken evlilik öncesi ilişkinin
yasak olması hiçbir biçimde tartışma konusu yapılmamaktadır.
lslamcı kadınlar da feminizm konusunda ne kadar farklı eği­
limleri olursa olsun, evlilik öncesi ilişkinin yasak olduğu ve ai­
lenin toplumun istikrarı, devamlılığı açısından ikame edilemez
bir birim olduğu konusunda hemfikirdir.
Aslında aile odaklı modernleşme anlayışına eklemlenmiş bir
kadın hakları anlayışı bize birinci dalga kadın hareketinden mi­
ras kalmıştır (Sancar, 201 1 : 69) . Bu anlamda birinci dalga femi­
nistlere yakın duran lslamcı kadınlar da, toplumsal yozlaşma­
nın önüne geçebilmek için evi ve aileyi kendilerine mabet ola­
rak görürler. İslamcı kadınlara göre tevhidi bir kurum olan ai­
le, Müslümanların varlık mücadelesinde merkezi bir öneme
sahiptir; bu nedenle de Müslümanların modernizm ideoloji­
si karşısında en yalın ve anlamlı güçleri, aile kurumunun sun­
duğu imkanlara bağlı olacaktır (Aktaş, 1999: 1 1- 1 2). Böylece
modernizme karşı İslamcılar daha özelde de kadınlar, mane­
vi alanda yine aile üzerinden kendilerine bir savunma alanı ya­
ratacaklardır. Kadının aileyle özdeşleştirilmesi ise yaradılıştan
kaynaklanan özelliklerle sosyal roller arasında bağ kuran fıtrat
üzerinden meşrulaştırılmaktadır.
Fıtrata dayalı işbölümünde kadınlık ve erkeklik kendi baş­
larına varoluşları üzerinden değil, "cinsler arasındaki doğal
denge"ye (Aktaş, 1999: 164) dayalı aile içindeki sorumluluk­
larla açıklanır. Diğer bir ifadeyle lslamcılar fıtratın, kadınla er­
keğin bedenleri, zihinleri, davranışları ve karakterleri arasında
kesin bir zıtlığa, farklılığa işaret ettiğini söyler; ayrıca bu fark­
lılıkların doğal olduğu kadar değişmez de olduğunu öne sü­
rer (Edis, 2005 ) . Bu bağlamda kadınları doğurganlık üzerin­
den tanımlayarak, annelikten kaynaklandığı söylenen duygu­
sallık, kırılganlık gibi tüm özellikler kadına yüklenir. Bu özel­
likleri dolayısıyla özel alana ait ev işleri ve çocuk bakımı kadı­
nın sorumluluk alanına bırakılırken, rasyonellik gerektiren ai­
lenin geçimini sağlamak ise erkekler tarafından yürütülür. Ka-

1 69
dm ve erkek arasında sözünü ettiğim işbölümünde fıtrat, biyo­
loji ile toplumsal cinsiyet rolleri arasındaki ilişkinin yeniden ls­
lami içeriğe kavuşmasını sağlar. Aile ise kadın ve erkek arasın­
da icat edilen işbölümünü fıtrata dayanarak normalleştirir, bel­
li bir sisteme bağlar.
Hatta feminist teori içinde tartışılan 'toplumsal cinsiyet' kav­
ramı, yaratılıştan gelen ve fıtraten cinsler arasında farklılıkların
var olduğunu söyleyen muhafazakar dindar gruplar tarafından
eleştirilir (Kandiyoti, 20 1 1 : 5 1 ) . Biyoloji ile toplumsal roller
arasındaki ilişkiyi koparan 'toplumsal cinsiyet' kavramının kar­
şısına 1ıtrat' konulur. Örneğin lslamcı kadınlardan Nazife Şiş­
man, feminizmin kavramsallaştırdığı toplumsal cinsiyete dair
sosyolojik teorilerin Batı icadı, modem buluşlar olduğunu söy­
ler. Tanrı'nın kadın ve erkeğe izlemeleri için çizdiği yola, mo­
demizmin aklı yerleştirmiş olmasının kadın ve erkek meselesi­
ni dini ve ahlaki bir mesele olmaktan çıkardığını, sekülerleştir­
diğini öne sürer (2006: 14). Şişman'ın 'toplumsal cinsiyet' kav­
ramına ilişkin bu eleştirel tavrı, İslamcı kadınların önemli bir
çoğunluğu tarafından da paylaşılmaktadır. GlKAP ve HIK-DE
gibi İslamcı kadınların bir araya geldiği dernekleri kuran Gül­
sen Ataseven, Şişman'a benzer olarak fıtrat ve toplumsal roller
arasındaki ilişkiyi 20 1 1 yılında "Toplumsal Cinsiyet" konulu
bir toplantıda şöyle açıklar:

"Batılı ülkeler 'toplumsal cinsiyet eşitliği' kavramını üretmiş,

ihraç etmiş ve politikalannı ağırlıklı olarak bu iki cins arasında
farklılık olmadığı tezinin üzerine inşa etmiştir. Ancak bu yak­
laşımın, ülkelerindeki kadın sorunlarının çözümünde yeter­
li olmadığı açıkça görülmektedir . . . STK'lar olarak, değerleri­
miz çerçevesinde sağlıklı toplumlann birbirlerini tamamlayan
özelliklerle yaratılmış kadın ve erkeklerden müteşekkil oldu­
ğu noktasında savunuculuk çalışmalarına devam etmeliyiz. " 79

Her ne kadar, yukarıdaki değerlendirmede de görüldüğü gi­

bi kadın ve erkek arasındaki rollerde 'tamamlayıcılık' vurgusu

79 Gülsen Aıaseven, "Toplumsal Cinsiyet Eşitliği ve Sivil Toplum Kuruluşları",

http://www .gikap.org/Copy%20ol%20t5 . html.

1 70
yapılsa da toplumsal yaşamı hem biyolojik olarak hem de istik­
rarı itibariyle sürdürülebilir kılan aslında kadının aile içindeki
'annelik' rolüdür. lslamcı kadınlara göre, modemizm sonucun­
da kadın dışarıda kendini kabullendirmek için doğasıyla da çe­
lişerek anne olmak istememektedir (Aktaş, 1999: 1 00) . Bu ne­
denle, sosyal statü olarak kadının annelik rolüne yeniden değer
kazandırılmaya çalışılmalıdır. Ancak böyle kadının ve erkeğin
farklı ama eşit bir biçimde hak sahibi olabileceği ve toplumsal
statüye sahip olmasının mümkün olabileceği düşünülür.
Diğer taraftan lslamcı kadınlara göre toplumsal düzenin de­
vam edebilirliği, toplumsal ahlakın devamı ile yakından ilişki­
lidir. Toplumsal ahlak ise ailenin ne kadar 'iyi' kurulabildiği ve
ne kadar uzun sürdürülebildiği üzerinden sınanır. Bu düşün­
ceye göre, birey ancak aile içerisinde sorumluluk ve görev ala­
rak, daha açık bir anlatımla varoluşunun doğal işleyişine uy­
gun davranarak ahlaklı olabilir. Bu hedef doğrultusunda Tür­
kiye'de neredeyse AK-DER ve Başkent Kadın Platformu dışın­
da tüm kadın dernekleri 'aile' konusunda eğitimler yürütür. Bu
eğitimlerden birini sürdüren Hazar Demeği'nde "Günümüzde
Aile Yapısını Zedeleyen Unsurlar" başlığı altında Mehmet Akif
Aydın, demek üyesi kadınlara verdiği derste, tek ebeveynli ai­
le çocuklarının diğerlerine göre suça daha eğilimli olduklarını
ifade etmektedir. Bu nedenle Aydın, aileyi toplumun temel ya­
pı taşı olarak tanımlar ve toplumun 'güvenli' sürekliliği için ai­
lenin korunmasını şart koşar. Aileyi ayakta tutan en önemli un­
sur olarak da dini görür.80
Dindarlıkla aileyi sürdürme başarısı arasında kurulan bu iliş­
ki önemlidir. Bu bakışa göre, Müslüman'ın dindarlığının ölçü­
sü aile biriminin içindeki toplumsal rolünü gerçekleştirme ka­
pasitesiyle eşleştirilir. lslamiyet'in yasak kıldığı birçok konu ai­
le bağı üzerinden denetlenir ve kontrol altına alınır. Aile top­
lumsal denetimin esas unsuru olarak görülür. Örneğin, lslami­
yet'te kesinlikle yasak olduğu söylenen ve toplumsal kaosa ne­
den olacağı düşünülen bir başka önemli konu olarak eşcinsel­
likle mücadele etmenin ancak 'iyi' aile kurmakla mümkün ola-
80 http://www .hazargrubu.orgl.

1 71
bileceği, çünkü aile içi rol dağılımının cinsel tercihlerde belir­
leyici olduğu iddia edilir. GlKAP, bu konudaki görüşlerini in­
temet sitesinde şöyle dile getirir:

"Ailede çocuğun yaşamının ilk döneminde babanın varlığının

önemi son yıllarda yapılan araştırmalarda ortaya çıkmış, özel­
likle erkek çocuğun babasız büyütüldüğünde daha az maskü­
len (erkeksi) kimliğe sahip olduğu, çocuğun cinsel reel gelişi­
minin bundan olumsuz etkilendiği anlaşılmıştır." 81

GIKAP gibi birçok demek ve kadın tarafından ailede baba ve

anne arasındaki rol dağılımında babanın da çocuk üzerinde so­
rumluluğu olduğuna ilişkin yapılan vurgular, ilk başta kadın
ve erkeğin çocuk bakımında sorumluluğu eşit olarak paylaşma­
sı konusuyla ilgili bir talep gibi görünse de, bu talebin gerisin­
de sürekli çocuğunun eşcinsel olmasından duyulan korkunun
yattığı hemen göze çarpmaktadır.
lslamcılann da sahiplendiği cinsiyet rollerine dayalı yaklaşı­
mın en önemli açmazı, cinsiyet rollerini tarihselliklerinden ko­
parması ve tek bir 'erkeklik' ya da tek bir 'kadınlık' biçiminin
olduğunu varsaymasıdır. Bunun dışındaki tüm cinsiyet rolleri­
ni ise 'sapma' olarak nitelendirmesidir. Bu bağlamda aileye de,
'rolün öğrenilmesi', 'içselleştirilmesi' ve 'toplumsallaştırılma­
sı'nı sağlayan bir kurum olarak işlev yüklenir. Bazı durumlar­
da, bir toplumsallaştırma etkeninin olağandışı işleyişi (örne­
ğin babasız bir aile) cinsiyet tercihlerinde de 'sapma'ya neden
olabilir. Bu tür 'sapma'ların neticesi ise eşcinseller, transseksü­
eller, çift cinsiyetliler ve toplumsal cinsiyet kimliği kendi cin­
siyetleriyle alışıldık, yaygın olan biçimde örtüşmeyen kişiler­
dir (Connell, 1987: 255) . lslami gelenek Connell'in bu analizi­
ni onaylar. Örneğin toplumsal ilişkilerin yürütülmesinde cin­
siyetler arası tamamlayıcılık ilkesine inanan lslamcı yazar Ak­
taş, cinsel sapma olarak nitelendirdiği homoseksüelliğin ve lez­
biyenliğin kadın ve erkek ilişkilerinin dengeli olmadığı şartlar­
da yaygınlaştığını söyler (Aktaş, 1999: 30) . Önemli lslami sivil

81 Gülsen Ataseven, " Çağımızda Değişen Değerler ve Aile", http://www .gikap.

org/t l .htrnl.

1 72
toplum kuruluşlarından biri olan MAZLUM-DER'in eşcinselli­
ği 'hastalık' olarak tanımlaması da bu düşüncenin bir tür uzan­
tısıdır. 82
Sadece lslamcılık değil muhafazakar düşüncelerin hepsinin
temel özelliği bireyleri toplumsal rolleri içinde tanımlamasıdır.
Bireyler bütüncül parçanın içinde sorumluluklarıyla tanımla­
nır. Bu rol dağılımına göre, ailede otorite olarak görülen baba­
dan da bu bütünün aynı biçimde sürdürülebilmesi için otori­
tesini koruması ve erkek çocuklarına bu otoriteyi kullanım be­
cerisini devretmesi beklenir. Erkek çocuklar babadan hem 'er­
kekliği' hem de otoriteyi kullanma becerisini öğrenir. Bu anla­
yışta babalık bir 'otorite' olarak kabul edilip, erkekliğin kuru­
luşuyla doğrudan ilişkilendirilir. Toplumsal rollerin paylaşımı
olarak sunulan anne ve baba arasındaki çocuk bakımı sorum­
lulukları, aslında varolan toplumsal roller arasındaki hiyerar­
şinin pekiştirilmesidir. Başkent Kadın Platformu'ndan Fatma
Bostan Ünsal görüşmemizde babalık ve otorite arasında kuru­
lan bu ilişkiyi en açık ifade edenlerdendi:

"Babalık otoritesi lslam'ın klasik düsturudur. lslamiyet, bü­

tün çocuğun bakımını babaya verir esasına baktığınızda. An­
ne emzirmek durumunda bile değildir. Yani lslam'ın düsturu
için söylüyorum. Hani boşandığınız takdirde bile çocuğunuzu
emzirecekseniz baba para verir, bütün ilgi alaka maddi açıdan
babadadır. Ama bugün babalık üzerine hiçbir vurguda bulun­
muyoruz. Yani babadan beklenen sadece para getirmek, başka
hiçbir şey yok. Kadın her şey, şefkat şu bu, bize empoze edilen
bu. Ama bu doğru da değil, sürdürülemez de zaten böyle bir
şey. Ben kendimden biliyorum, iki oğlum var ve baba otorite­
sine gerçekten ihtiyaç var. " 83

Bir yandan kadın ve erkek arasında eşit statüden bahseden,

diğer taraftan da erkeği otorite olarak yeniden kuran bu ikircik­
li tavır literatürde yeni-patriarka kavramı üzerinden tartışılır.

82 MAZLUM-DER'in açıklaması için bkz. http://www . bianet.org/bianet/toplum­

sal-cinsiyet/1 20894-mazlumder-de-insan-haklari-escinsel-deyince-bitiyor.
83 Fatma Bostan Ünsal'la yapılan yüz yüze göruşme, 1 7.05.20 1 2.

1 73
Hisham Sharabi, yeni-patriarka kavramını ortaya atan ilk isim­
dir. Sharabi 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlannda Arap dün­
yasında kolonyal güçlerin yıkıcı etki yaratmasının Arap toplu­
munu parçaladığını ve patriarkal düzeni modemite altında ye­
niden kurarak bugün bildiğimiz anlamda yeni-patriarkayı orta­
ya çıkardığını söyler (Sharabi, 1988: 53-55). Yeni-patriarka bo­
zulmuş geleneğin, modemin içinde yeni bir biçime kavuşturul­
masını ifade eder. Bu nedenle Sharabi, yeni-patriarkadan sö­
zederken modernleşmenin ve patriarkanın bir arada yürüdü­
ğü kendine özgü bir sürece işaret eder. Bu sürecin en önemli
özelliği bireyin ait olduğu toplulukla yani ailesiyle, mezhebiy­
le ya da klanıyla ilişkisini kesmesinin engellenmesidir. Zira ye­
ni-patriarka anlayışında birey ancak bu birimler içinde ahlaklı
olabilir. Bu nedenle bireyin sözü edilen birimlerle ilişkisini kes­
mesi toplumsal ahlakta bir çöküş tehdidi yaratabilir (Sharabi,
1988: 35). Bu bağlamda lslamcı kadınlar da toplumsal sorun­
lan çözmenin en temel yöntemi olarak aileyi yeniden düzenle­
meyi öngörür. Aile içi rol dağılımlannı cisiyetçi bir biçimde ye­
niden tanımlar.
Nitekim yaptığım görüşmelerde de ortaya çıktı ki, birçok ka­
dın bir tür 'ahlaki sapma', 'hastalık' gibi gördüğü eşcinselliği ai­
le içinde kadın erkek rol dağılımının tam netleşmemiş olma­
sıyla ilişkilendiriyordu. Diğer bir ifadeyle ailedeki bozulmanın
bireyin cinsel eğilimi üzerinde etkili olduğu iddia ediliyordu.
Ama bunun da ötesinde, lslamcı kadınların eşcinsellikle ilgili
esas gündemini eşcinselliğin toplumsal düzen açısından nasıl
bir 'tehdit' oluşturacağı belirliyordu. Aslında eşcinselliğe gizli,
açığa çıkanlmamış bir biçimde yaşanıldığı sürece kadınlardan
çok yüksek sesli bir itiraz gelmiyordu. Kadınlann eşcinsellik­
le ilgili temel itirazlan, eşcinselliğin 'normalleştirilerek' yaygın­
laşması ve bunun toplumun düzenine, ahlakına tehdit oluştur­
masıydı. Örneğin, yukarıda da değindiğim, eşcinselliği tedavi
edilmesi gereken 'hastalık' olarak tanımlayan ve bir insan hak­
ları örgütü olarak bilinen MAZLUM-DER'den Şerife Gül An­
man, eşcinselliği toplum açısından nasıl tehdit olarak gördüğü­
nü şöyle aktardı:

1 74
 "Eşcinselliği meşrulaştırdığınız sürece yaygınlaşmasına da bir
şekilde müsaade ediyorsunuz. Sigara da böyle bir şey. Benim
bir hocam şu anda sigara içtiği için insan hakları okulundaki
bir arkadaşıma kesinlikle o buraya gelip ders anlatamaz dedi.
Çok iyi bir insan hakları savunucusudur. Ama buna izin ver­
medi, çünkü topluma zarar verebilecek, toplumun huzurunu
kaçırabilecek bir şeyi yaygınlaştırmaktan kaçınmak gerektiği­
4
ni söyledi. Eşcinsellik de böyle." 8

Neredeyse, tüm kadınlar eşcinsellerin toplumsal olarak dış­

lanmaması, iş edinme konusunda diğer insanlarla eşit fırsatla­
ra sahip olması gerektiği konularında aynı görüşü paylaşırken,
konu eşcinsellerin cinsel eğilimlerini açıktan yaşamaya geldi­
ğinde kadınlar ikiye ayrılıyorlardı. Bunlardan daha muhafa­
zakar olanlar eşcinsel eğilimin tanrı tarafından kula verilmiş bir
sınav olarak algılanmasını ve bu tür bir ilişkiyi hiçbir biçimde
hayata geçirmemelerini, diğer bir kısmı ise bunu yaşıyorsa bi­
le sadece açıktan yani kendi ifadeleriyle 'özendirici' bir şekilde
yaşamamalarını talep ediyorlardı. Ancak her iki kesimin de or­
taklaştığı temel düstur eşcinselliğin toplumsal ahlak ve düzen
açısından tehdit oluşturduğuydu. Hatice Güler, kendi cenahı­
nın bu hassasiyetini şöyle dile getirdi:

"Temelde bizim kesimde şu endişe var: Bu kimliğin meşru gö­

rülüp, görünür kılınması rahatsız ediyor insanları. " 85

Diğer taraftan, lslamcı kadınlar için eşcinsellik gibi, toplu­

mun düzeninin devamı açısından bedenin denetimine ilişkin
bir başka girift mevzu da kürtajın istenmeyen gebeliklerde kul­
lanılıp kullanılamayacağı üzerine muhafazakar kesimde yürü­
tülen tartışmadır. Görüşmelerimde ortaya çıktı ki feminizm
konusunda farklı eğilimlere ya da lslam konusunda farklı yo­
rumlara sahip olsalar da, lslamcı kadınlar ortak bir kanıyla ka­
dının sağlığını tehdit eden bir durum dışında kürtajın uygulan­
masını doğru bulmuyor. Hatta Hayat Sağlık ve Sosyal Hizmet-

84 Şerife Gül Anman'la yapılan yüz yüze görüşme, 13. 12.20 1 1 .

8 5 Hatice Güler'le yapılan yüz yüze görüşme, 1 2.06.2012.

1 75
leri Vakfı86 uzun zamandır kürtaja karşı bir kampanya yürütü­
yor. Ancak hem Hayat Sağlık ve Sosyal Hizmetleri Vakfı'nın87
hem de diğer kadınların genel eğilimi kürtaj hakkının yasak­
lanması değil de daha çok kürtajın zorunlu haller dışında ah­
laki ya da lslami olmadığına ilişkin toplumda bir baskı yarat­
maktır. Bu nedenle örneğin Türkiye'de Başbakanlığı sırasın­
da Recep Tayyip Erdoğan kürtajın yasaklanabileceği tartışma­
sını gündeme getirdiğinde kadınlar kürtajın 'yasaklanabilir' ya
da 'yasaklanamaz' olmasından çok bu önermeyi savunan mu­
hafazakar/lslamcı/dindar erkeklerin kullandığı dile yönelik ah­
laki bir itiraz sergiledi.88 Çok az isim dışında, çoğunluk 'kürtaj
hakkı' üzerine konuşmak yerine, hem feministlerin hem de İs­
lamcı erkeklerin kullandığı dile, 'değerler' üzerinden itiraz et­
ti. Zira doğrudan bu hakkı yasaklamanın kadın hayatı için ba­
zı durumlarda olumsuz sonuçlar yaratacağı göz önünde bulun­
durulduğu için ne kürtajı bir tür 'cinayet' olarak değerlendiren
Erdoğan'ın89 ne de 'kürtaj haktır' diyen feministlerin önermele-
86 hup://www .hayatvakfi.org. tr/Default.aspx.
87 Sare Davutoğlu Vakrın en akti[ üyelerinden biridir. Başbakanlığı döneminde
Recep Tayyip Erdoğan'ın kürtajla ilgili yaptığı açıklamalarda vakfın önemli bir
etkisi olduğu biliniyor.
88 Bu konudaki tartışmalar için bkz. Cihan Aktaş, "Kürtaj ve Uludere Kola­
jı", http://www.taraLcom. lr/cihan-aktas/makale-kurtaj-ve-uludere-kolaji. htm
( 3 1 .05.20 1 2) , Fatma Barbarosoğlu, "Kraliçe Viktoria'nın Doğum Sancıları" ,
http://yenisafak.com. tr/Yazarlar/Defaultaspx ?i=32 7 l 2&y=FatmaKBarbarosoglu
(06.06.20 1 2) , Hilal Kaplan, "insan Nerede Başlar?" , httpJ/yenisafak.com. tr/ya­
zarlar/Default.aspx ?t=08.06.2012&y=Hila1Kaplan, (09.06.20 12), Ayşe Böhürler,
"Darbeleri Araştırma Komisyonu "nun Başında iyi ki Bir Kadın Var", hııpJ/yeni­
safak.com. tr/Yazarlar/Default.aspx ?i=32 7 5 1 &y=A yseBohurler, ( 09 .06. 2012),
Fatma Bostan Ünsal ile yapılan röportaj, "Kürtaja Karşıyım", http://www .taraf.
com.tr/haber/kurtaj-yasagina-karsiyim.htm (09.06.201 2), Hidayet Şefkatli Tuk­
sal ile yapılan röportaj , "Uluderere'de Kürtaj Yok, Çocuk Cesetleri Var", http://
haber.gazetevatan.com/Haber/455878/1/Gundem, (06.06. 201 2 ) , Yıldız Rama­
zanoğlu ile yapılan röportaj, "Uludere Kınlma Noktamız", httpl/www.radikal.
com. tr/Radikal.aspx ?aType=RadikalDetayV3&ArticlelD= 108993 7 &Category
ID=77, (03-06.20 1 2) , Meryem Hayda Atlas, "Kürtaja da Karşıyım, Yasağa da",
http://www . radikal. com. tr/Radikal.aspx ?a Type= RadikalDetayV3&ArticlelD= 1
09001 6&CategorylD=77, (04.06.20 1 2 ) , "Müslüman Kadınlar Kürtaj Hakkın­
da Ne düşiınüyor?", httpl/bianeı.orglbianet/toplumsal-cinsiyet/138699-muslu­
man-kadinlar-kurtaj-hakkinda-ne-dusunuyor, (29.05.2012).
89 Recep Tayyip Erdoğan'ın kürtaj hakkı ve yasasıyla ilgili açıklamaları için
bkz. h tlp://siyaset. milliyet . com. tr/her-kurtaj -bir-uludere-dir/siyaset/siyaset-

1 76
Tini paylaştılar. Kürtajı meşrulaştırmayı da, kürtajı yasaklamayı
da aynı anda eleştirdiler. Aktaş bu ikili eleştirel dili temsil eden
isimlerden biriydi:

"Türkiye tipi feminizm ise bir taraftan aşın lirik (ve banşçıl)
bir kadınsılığı yüceltirken ideolojik bir refleksle rahmi, ser­
bestçe kazınmaya açık herhangi bir organ olarak görme yolu­
nu tutuyor. Bu noktada belli ki 'kürtaj hakkımız' söylemi ön­
celikle kalıplaşmış ideolojik reflekslerle açıklanabilir bir ek­
siklikle malul. Erdoğan'ın kürtaj eleştirisini Uludere bağla­
mında dile getirmesi de bu tür bir bakışa pek elverişli bir pen­
cere sundu. "90

Ancak bir yandan, "Bu konuya ilişkin Kur'an ve sünnette bir

hüküm yok. Alimlerin fetvaları var,"91 diyerek aslında konu­
nun dinen de 'tartışmalı' olduğunu kabul eden, ama diğer ta­
raftan da her yazıya başlarken ya da konuşurken "kürtaja kar­
şıyım ama . . . " vurgusuna ihtiyaç duyan bu yaklaşım, kadın be­
deninin otonomisine ilişkin bir tartışmada, İslamcı kadınların
erkeklere 'alternatif bir söz' üretmekten çok varolan söze ahla­
ki bir nitelik kazandırmaktan öteye gidemediklerini gösteriyor­
du. Böylece kürtaj da bir ahlak sorunu olarak ele alınabilip, çö­
zümlenmeye çalışılıyordu. Sonuçta tartışmanın ahlaki bir bo­
yuta indirgenmesi de kaçınılmaz olarak, din ve ahlak ilişki­
si bağlamında Diyanet işleri Başkanlığı'nı konunun tarafı hali­
ne getirdi. 92
detay/27.05.20 1 211 545559/defaulı.htm, ( 1 6.04 . 20 1 3) ve h t tp://www .radi­
kal.com.tr/radikal.aspx ?atype=radikaldetayv 3&articleid= 1 089484&category
id=7B, ( 1 6.04.20 1 3 ) .
9 0 Cihan Aktaş, "Kürtaj v e Uludere Kolajı", http://www .taraLcom. tr/cihan-akıa.s/
makale-kurtaj-ve-uludere-kolaji.hlm, ( 3 1 .05.2012).
9 1 Ayşe Böhürler, "Darbeleri Araştırma Komisyonu"nun Başında iyi ki Bir Kadın
Var" ,http://yenisafak.com. tr/Yazarlar/Defaulı.aspx?i=3275 l &y=AyseBohurler,
(09.06.2012).
92 Kürtaj tartışmalanyla ilgili Diyanet işleri Başkanı Mehmel Görmez şu açıkla­
ma yı ya pmışıır: "Toplumun temeli ailedir. Ailenin devamlılığını çocuk sağlar.
Dinimiz prensip olarak da evlenip yuva kurmayı ve çoğalmayı teşvik etmiştir.
Meşru mazeret olmadan gebeliğin ve doğumun önlenmesi uygun değildir. Ço­
cuk aileye ve topluma Allah'ın emanetidir. Bu itibarla her aile ancak bakıp ye­
tiştirebileceği sayıda çocuk edinmelidir. Çeşitli nedenlerden çocuk istenmedi-

1 77
 Özetle, lslamcı kadınların kadın hakları bağlamındaki çeşit­
li konuları kültürel ya da ahlaksal bir sorun olarak ele almala­
rı, kadın hakları meselesini siyasi mesele olmaktan çıkarmak­
tadır. lslamcı kadınlar, lslamcı erkeklerle kadınların hakların­
dan çok kadınların nasıl olması gerektiğine ilişkin bir gerilim
yaşamaktadır. Bora'ya göre "hak kavramının tamamen gözden
kayboluşu ve yerini kadınların nasıl olmaları gerektiğine ilişkin
ahlaki/kültürel normların alışı, cinsiyet eşitsizliğinin bir siya­
sal sorun olarak tanımlanmasının da sona erdiği" anlamına ge­
lir (2008: 64-65). Nitekim lslamcı hareket içinde kültürel alana
ilişkin sözün kadınlar tarafından üretilmesi, kadınlar siyasetin
parçasıymış gibi bir izlenime neden olmasına rağmen, kadınla­
n güçlendirmez hatta çoğu zaman bir yanılsama yaratarak da­

ha da güçsüzleştirir. Çünkü aslında kadınların gündemi siyase­

tin dışına; ahlak ve din alanına sıkıştırılır. Bu da dindarlığı ken­
diliğinden dişilleştirir. Feminizme olan mesafe ise bu siyasetin
dışında olma halini pekiştirir.
Ancak kültür değişken olduğu için, lslamcı kadınların yaptı­
ğı gibi kültürü ve bu kültüıün ürettiği anlam çerçevelerini ve­
ri kabul ederek bunların içinde hareket etmesi toplumsal deği­
şimlerin 'düşüş' ya da 'bozulma' olarak tanımlanmasına neden
olur (Bora, 2008: 67) . Bu durumda, kültür üzerinden geliştiri­
len kadın hakları mücadelesinde 'annelik' gibi biyolojik özel­
liklere atfedilen aşkın değer ve aile gibi geleneksel bir yapılan­
mayı yeniden çağırış bu düşüşle baş etme yöntemleri olarak
öne çıkar. Annelik lslamcılıkta, hakim eşitsizliklerle, kültürel
emperyalizmle ve ailenin geleneksel yapısındaki değişikliklerle
mücadele etme açısından mobilize edici bir ideoloji ve bir or­
ganize olma kaynağı haline gelir (Moghadam, 2009: 44) . Bu da

ği durumlarda kan kocanın ortak istekleriyle gebeliğini önleyici tedbirler alın­

ması caizdir. Doğum yapma çocuk sayısının sınırlandırılması, iki doğum ara­
sındaki sürenin ayarlanması, kısırlığın tedavi ettirilmesi gibi konularda da karı
kocanın ortak isteğine göre meşru ve emin çarelere başvurulması caizdir. An­
cak sağlığa zararlı veya devamlı kısırlığa yol açan ilaç ve aletlerin kullanılma­
sı caiz görülmemiştir. Dinen meşru ve bir mazeret olmadıkça çocuk düşürmek
ve aldırmak haram ve cinayet hükmündedir. Çocuk düşürmek ve aldırmak.
gebeliği önleyici tedbirlerden değildir". Kaynak: http://www . hurriyet.com.tr/
gundem/20687889.asp, (04.06.20 1 2 ) .

1 78
yeni-patriarkinin bizatihi kadınlar tarafından yeniden toplum­
sal olarak tesis edilmesi sonucunu beraberinde getirir.
Oysa baştaki tartışmaya yeniden dönersek, post-kolonyal te­
orisyenler içinde kültürelci savrulmalara dikkat çekmeye çalı­
şan düşünürlerin söylediği gibi kadınların sadece kendi dene­
yimlerine dönmeleri ve orada erkeğin egemenliğini fark etme­
si yetmez. Bunu fark etmenin ötesinde kadınlar, kültürün in­
sanlar tarafından inşa edildiği gerçeğinden yola çıkarak kültü­
rel kavramları da siyasal olanın içinde yeniden tanımlamalıdır.
Ancak sürekli olarak kadınların kendi deneyimlerini keşfetme­
ye yönlendirilmeleri, kendi kültürlerini ve bu süreçteki rolle­
rini, İslamcı kadınlarda olduğu gibi, biricik ya da özgül olarak
kurmaları sonucunu beraberinde getirebilir. Daha açık bir ifa­
deyle tartışmaların kültür üzerinden yapılması kadınların hak
mücadelesine zarar verebilir (Narayan, 1997). Kadınların bu­
radan bir özgürleşme imkanı yaratabilmeleri ise bu geleneksel
roller üzerinden kendilerine açtıkları kültürel alanı, siyasi mü­
cadele alanına çevirebilmeleriyle mümkündür. Ancak lslam­
cı kadınlar bugün bu mücadeleyi daha fazla hak mücadelesiyle
değil, daha fazla görünür olmakla gerçekleştirir.

1 79
 DÖRD Ü NCÜ BÖ L Ü M

lsLAMCI KADINLARIN
KAMUSAL GORONORLO�O

Önceki bölümde etki ettiği alan, kullandığı araçlar ve kaynak­

lar üzerinden lslamcı kadınların küreselleşirken, bir yandan da
kendisini küresel kadın hareketinden kültürel öğeleriyle fark­
lılaştırarak özgün bir kadın hareketi oluşturma çabasından sö­
zettim. Fakat bununla aynı zamanda özgünlüğün taşıdığı otan­
tiklik ve kültürelcilik tehdidine de değindim. lslamcı kadın­
ların, feminizmden faydalanarak kendilerine özgü güçlenme
alanları yarattıklarını, bu bağlamda eleştirilerinin egemen fe­
minist anlayışın da gözden geçirilmesinde taşıdığı anlamı tar­
tışmakla birlikte, küresel feminizme yönelik itirazlarının onları
yer yer kültürelciliğe savurduğunu ve bu yolla kadınların hak
mücadelelerini siyasetin alanından uzaklaştırdıklarını öne sür­
düm. Bu bölümde ise lslamcı kadınların, hangi alanlarda kadın
hakları mücadelesini siyasi bir mücadeleye ve hak kazanımı­
na dönüştürdüğüne eğileceğim. Kadınların tesettürleriyle çe­
şitli mekanlardaki görünürlükleri ve geleneksel rolleri arasın­
da kurdukları bağın siyasal kazanımlara nasıl dönüştüğünü an­
lamaya çalışacağım.
lslamcı kadınların kamusal görünürlükleri çoğu zaman se­
küler sisteme karşı bir tür meydan okuma olarak tanımlan­
mıştır. Ancak, kendisini yeni bir okumaya tabi tutan lslamcı-

1 81
lığın l 990'lar sonrası 'dönüşümü' ya da kamusal alanda daha
çok görünür olması sadece iktidara bir direniş/alternatif olmak
üzerinden değil, Müslümanların hayat tarzındaki değişiminin
lslam algısında ve yaşayışında yarattığı farklılıkları da içere­
rek, melezleşerek gerçekleşmiştir. Müslümanların hayat tar­
zının yeni bileşenleri, geleneksel yaşamı, mekanları çözen ve
kadınların hayatını da buna göre yeniden şekillendiren bir de­
ğişimi zorlamıştır. Üniversitelere kadınların başörtüsüyle gir­
mesinden, kadınların ve erkeklerin birlikte sosyalleşebilecek­
leri kafelerin ortaya çıkmasına, kadın erkek eşitliği çerçevesin­
de camilerin dönüşümünden, ev/mahalle mekanının yeniden
tanımlanmasına ya da mahremi gösteren başörtüsünün, 'este­
tik' olmak kaygısıyla 'moda' gibi tüketici bir bağlam içinde ye­
ni bir imgeye kavuşmasına kadar tüm değişimler aynı dönüşü­
mün, melezleşmenin tezahürlerine işaret eder. Alankuş'un da
ifade ettiği gibi Türkiye'de kamusal alanda karşıt görüşler bir­
birlerinin eylemlerini ve söylemlerini bozuma uğratmaya ça­
lışırken, "eklemlemelerle dönüştükleri, böylelikle de sürek­
li olarak yeni mevzilere kaydıkları çok-söylemli bir nitelik ka­
zanmıştır" ( 1 997: 6) . Diğer bir ifadeyle lslam, metaforik bir
anlatımla gökten yere indiğinde, hayat tarzına dönüştüğün­
de 'tarzı' belirleyen diğer bileşenlerce çözülür. Bu çözülme ise
her dönemde ve her dönemin içinde farklı farklı dinsellikler/
lslam'lar oluşturur.
Ancak, bu farklı dinsellikler/tslam'lar, kamusal alanda sağla­
dıkları denetime ve kontrole bağlı olarak diğerlerine (farklı İs­
lam yorumlan ve seküler sistem) karşı güçlenir. Açıkçası çeşit­
li hayat tarzlarının karşılaştığı mekan olarak kamusal alan, ik­
tidarlar arası çatışmaları tetikler. Seküler sistemde dinselin bir
göstergeye dönüşmesinin sorun addedildiği alanlardaki lslami
vurguların artması ise kamusal alanda kurulan/dayatılan farklı
normlar üzerinden gündelik yaşama, hayat tarzlarına müdaha­
le eden iktidarlar arası (tslamcılar ve Kemalistler gibi) ihtilafla­
rın kaynağı haline gelir. Nitekim Göle İslamcıların lslam'ı ka­
musal alanda görünür kılmaya dönük çabasını "'seküler'in ka­
musal mekan ve kişisel habitus üzerindeki hegemonik deneti-

1 82
mine meydan okumak" olarak değerlendirir (20 12: 56) . Çün­
kü kamusal alan bugün hala iktidarların kendilerini sınadı­
ğı ve iktidarının meşruiyetini kazandığı yer olma işlevini sür­
dürmektedir. Bu nedenle bugün İslamcılar, kamusal alanda gö­
rünür olmak ve var olmak arasında doğrusal bir ilişki kura­
rak, kamusal alanda 'mevzi' kazanmaya çalışmaktadır. Hatta ls­
lam'ın kamusal alandaki görünürlüğü, rövanşist bir anlayışla,
lslamcılar tarafından kamusalı bir tür dönüştürme, ya da Bha­
bha'nın kavramıyla 'tercüme etme' ( 1984, 1995a) stratejisi ola­
rak da kullanılır. Daha açık ifade edersek, İslamcılar seküler ik­
tidara görünümleriyle sürekli kendilerini hatırlatarak direnir.
İslamcıların dinselliklerini gizlemeye değil de, göstermeye, işa­
ret etmeye hatta vurgulamaya dönük stratejileri ve bununla se­
küler yerel ya da küresel iktidara meydan okumaları tesettü­
rüyle lslami hayat tarzını en çok vurgulayan kadın bedenini çe­
kişmenin kaçınılmaz olarak merkezine yerleştirir.
Son yirmi yılda tesettürlü kadınların kamusal alandaki görü­
nürlükleri tartışmasız artmıştır. Ancak, 'kadınların görünür ol­
masını İslamcılık içinde kadın ve erkek eşitliğinin sağlanması­
na yönelik bir gösterge olarak ele alabilir miyiz?' sorusu ken­
di başına ele alınmaya değerdir. Çünkü lslamcı kadınlar ka­
musal deneyimleriyle cinsiyetçi rol paylaşımını bu defa da ka­
musal alanda yeniden düzenliyor/üretiyor olabilirler. Örneğin
Sancar, İslamcılık içinde kamusal alanda görünür kadın sayısı­
nın çok olmasının her zaman daha çok cinsiyet eşitliği anlamı­
na gelmeyebileceğini söyler. Çünkü Sancar'a göre cinsiyet eşit­
sizlikleri düzeni her zaman özel/kamusal ayrımına tekabül et­
mez. Tam tersi 'etnik sembolleştirme' yoluyla bir tür dışlama
yöntemi olarak kadın temsili kullanılıyor olabilir ve böyle bir
durum kadınların gücünden çok araçsal bir 'güçsüzlük' konu­
mu yaratabilir (20 1 2: 26). Bora ise, "Kadınların ve erkeklerin
kamusallıkları eşdeğerde midir?" sorusuyla tartışmayı daha da
açar. Ardından "Evet, kadınların özel alana kapatılmış kurban­
lar oldukları doğru değil, ama onların kamusallıklarının erkek­
lerle eşdeğer olmadığı da açık" (Bora, 1997: 89) diyerek soruya
kesin bir yargıyla cevap verir.

1 83
 Bu iki bakış açısından yola çıkarak, öncelikle kamusal alan­
daki lslamcı kadın görünümünü lslam ve lslamcılık'tan bağım­
sız düşünmemek gerektiğinin tekrar altını çizmeliyim. Zira bu
bağ içinde İslamcılık hareketinde kadınların geleneksel ola­
rak neredeyse tek (annelik dışında) meşru sayılan ve saygınlık
gördükleri alan dindir. Bu çerçevede bugün ise, kamusal alan­
da dindarlığın görünürlük kazanmasının İslamcılar açısından
'mevzi' kazanmakla eşdeğerde görülmesi, dindarlığın gelenek­
sel sahipleri olarak kadınlara kamusal alanda, büyük yasa ls­
lam'ı görünür kılmak amacıyla yer açılmasını zorunlu kılmış­
tır. Daha açık ifade edersem, lslamcı kadınlar üzerine yapılan
çalışmalarda yaygın olarak benimsenen, Göle'nin kadınların
kamusallaşmalarının onları sekülerleştireceği (2000, 200 1) id­
diasının lslamcı kadınların kamusallaşma deneyimlerini anla­
mak için her durumda çok açıklayıcı olmadığını savunuyorum.
Zira Göle'nin iddasının tersine, kamusal ve özel alan arasında
bir geçişlilik sağlayarak sekülerleşmenin ötesinde kadınların
dindarlığı kadın eliyle tekrar ettiğini iddia ediyorum. Daha açık
söylersem, organik toplumu sürdürülebilir kılan 'tamamlayıcı­
lık' esasına dayalı görev paylaşımının, bu defa özel ve kamu­
sal alan arasında değil de 'dişil' ve 'erkeksi' alanlar yaratılarak
bunlar arasında yeni bir paylaşıma tabi tutulduğunu öne sürü­
yorum. Kanımca, daha önce 'maddi' ve 'manevi' alan ayrımın­
da manevi alanın koruyucusu adledilen kadınların evde ya da
mahallede 'korudukları' dindarlık, bügün yine kadınlar tarafın­
dan ama daha geniş bir kamusal alanda yeniden kurulmakta ve
korunmaktadır. Bu nedenle kadınların kamusal alandaki görü­
nürlüklerinin artışının maddi ve manevi alan ayrımının ve bu
alanların temsilcisi olarak görev paylaşımının ortadan kalktığı
anlamına gelmekten'
öte kamusaVözel ayrımının cinsiyetçi bo-
yutunun yeniden tanımlandığı anlamına geldiğini söylüyorum.
Böylece, tek başına kadınların kamusal alandaki görünürlük­
lerini kadın-erkek eşitliğinin göstereni olarak ele almıyorum.
Elbette derneklerde, camilerde, siyasette, üniversitelerde, ga­
zetelerde, alışveriş merkezlerinde ya da siyasetçi eşi olarak te­
settürleriyle kadınların kamusal alanda var olmaları, bedenle-

1 84
rini de sürekli görünür kılar. Kadınlar, lslamcı hareketin ken­
dilerinden beklediği şekilde lslam'ın kamusal alandaki mevcu­
diyetini örtüleriyle alenileştirerek tebliğ görevlerini yerine ge­
tirirler (Alankuş, 1997: 8) . Ancak, bu tebliğ tek taraflı değildir.
Açmam gerekirse, kadınlar kamusal alanda tek bir işlevi yeri­
ne getirmezler, bu tebliğ sürecinde kendi kimliklerini ve tarih­
lerini de yeniden keşfederler. Kadın bedeninin İslami sınırla­
rın dışına çıkmadan, diğer bir ifadeyle, tesettürüyle çeşitli ka­
mu alanlarında yeniden örgütlenmesi kadınların kültürel pra­
tiklerini kullanarak kendilerine yeni bir alan açmalarına da fay­
da sağlar. Bu nedenle kadınların kamusal görünürlükleriyle
birlikte, kadınların bu görünürlüğü nasıl bir hak mücadelesi­
ne dönüştürdüklerine aynı anda bakmak gerekir. Zira kamu­
sal alan, İslamcı kadınlar için dindarlığı yeniden inşa ettikleri
bir uzam olmakla birlikte, aynı zamanda kendilerini gerçekleş­
tirdikleri ve özgürleştirdikleri 'psişik' bir mekana da dönüşür.
İslamcı kadınların bu psişik hali, en iyi Butler'ın perfonnatijlih
kavramıyla açıklanabilir.
Butler'ın perfonnatijlih kavramıyla işaret ettiği, iktidardan
arınmış hiçbir siyasal konum olmadığı, hatta failliği, düzen­
leyici rejimleri kesintiye uğratma ve tersine çevirme potansi­
yeli olarak üreten şeyin bu arınmamışlığın kendisi olduğudur
(20 10: 32) . Hiçbir şey tabi olmadan ya da özneleşme süreci ya­
şamadan özne olamaz (Butler, 2005: 18). Bu nedenle de baş­
langıçta özneye dışsal gibi görünen, baskı yapan ve onu bo­
yun eğmeye zorlayan iktidar (ki burada benim için bu hem se­
küler hem de İslamcı erkek iktidardır) öznenin öz kimliğini
kuran psişik bir biçim kazanabilir (Butler, 2005: 1 1) . Bedenin
perfonnatif olarak 'oluşma' süreci, bu psişik alanda ortaya çı­
kar. Zira tesettürlü kadınların çalışma hayatında bulunabilme­
leri, eğitim alabilmeleri, dernekleşme, camilerde kadınların da
ibadet edebilmesi ve bu kamusal edimlerin sonucu kadın hak­
lan bağlamında dahil oldukları "Kadına Yönelik Şiddete Son"1

AKP hükümetiyle birlikte, özellikle kadınlardan ve AB'den gelen baskıyla, ka­

dına yönelik şiddetin görünür olması ve bunun önlenmesine ilişkin önemli gi­
rişimlerde bulunulmuştur. Türkiye Büyük Millet Meclisi'nde 1 1 . 10.2005 tari-

1 85
gibi kampanyalar, kamusal alandaki kültürel temsil deneyimi­
nin nasıl siyasal kazanımlara dönüşebileceğini göstermesi bakı­
mından önemlidir. Diğer bir ifadeyle, kadınların kamusal alan­
da dindarlığı kurmak gibi geleneksel bir rolü sürdürmeleri per­
formatif olarak kadınları güçlendirici bir stratejiye de dönüşebi­
lir. Aslında Butler'ın bu tartışması Bhabha'nın kültürel tercüme
üzerinden tanımladığı melezlik önermesini de tamamlar. Zira
Bhabha da bir tekrar olarak taklidin daima bozucu bir nitelik
taşıyacağım ısrarla vurgulamıştır ( 1 984, 1994b, 1995a) . Bu an­
lamda melezliğe de iktidarı çözen/bozan bir anlam yüklemiştir.
Bu noktada, lslamcı hareketi Butler üzerinden okuyan Mah­
mood'un, Politics of Piety (2005) adlı çalışmasına konuyu aç­
mak için yeniden başvurmakta fayda var. Mahmood çalışma­
sında, daha önce de değindiğim gibi Mısırlı kadınların camile­
re girmesinin onların hayatında performatif olarak nasıl bir dö­
nüşüm yarattığına odaklanır. Mahmood'a göre Mısırlı kadınla­
rın camilere girmeleri basit bir ibadet ritüelinin ötesine geçmiş­
tir. Zira kadınlar Kur'an okumalarında, dini ritüellerde birlik­
te konuşmayı, tartışmayı ve hareket etmeyi performatif olarak
öğrenirler. Kadınlar örtünme, mahrem, dindarlık konuların­
da beden performanslarına dayalı bir kendilik oluştururlar. Bu,
Mahmood için lslamcı kadınların kendilerini gerçekleştirmele­
ri, özgürlük alanlarını keşfetmeleridir. Bu durumda söz gelimi
Mısır'da camiye giden kadınlar örneği bize gösterir ki, camile-

hinde "Töre ve Namus Cinayetleri ile Kadınlara ve Çocuklara Yönelik Şiddetin

Sebeplerinin Araştınlarak Alınması Gereken Önlemlerin Belirlenmesi" ama­
cıyla oluşturulan Meclis Araştırma Komisyonu öncelikle konuya ilişkin detay­
lı bir rapor yayınlamıştır. Raporun ertesinde, 2006/1 7 sayılı Başbakanlık Ge­
nelgesi yayınlanmıştır. Genelgeyle kamu kurum ve kuruluşlan ve üniversite­
ler, sivil toplum kuruluşlan ve medyanın konuya ilişkin somut görevleri belir­
lenerek önemli bir mücadele başlatılmıştır (http://www .kadininstatusu.gov.tr/
upload/kadininstatusu.gov. tr/mce/eski_site/Pdf/kadinayonelikaileicisiddetle­
mucadeleulusaleylemplani.pdO. Ardından Kadınının Statüsü Genel Müdürlü­
ğü (KSGM) 2007 ve 20 10 yıllarını kapsayan bir çalışma olan "Kadına Yönelik
Aile içi Şiddetle Mücadele Eylem Planı"nı yayınlamıştır. Daha sonra ise Diya­
net işleri Başkanlığı da sürece dahil olmuş, 25. 1 1 . 20 1 1 tarihinde "Eşimiz, Ev­
ladımız, Annemiz: Kadın" başlığıyla bir hutbe yayınlayarak kampanyaya des­
tek vermiştir. Hutbe için bkz. http://www . ankaramuftulugu.gov.tr/yeni/icerik­
ler. php ?id=25 7&tipi=icerik.

1 86
re giden kadınlar, bedenlerini ve kendilerini kapanmış olarak
görmezler, camiyi ve oradaki pratiklerini potansiyellerini ger­
çekleştirecekleri bir alan olarak değerlendirirler. Daha açık bir
ifadeyle, inancın kendisi ya da inancı doğrultusunda pratik edi­
len ritüeller kadınlar açısından dönüştürücü, güçlendirici ola­
bilir. Nitekim Butler'a göre de özne normlara boyun eğer; ama
bu normlar aynı zamanda özneleştirir, yani oluşum halindeki
öznenin dönüşümüne etik bir biçim verir (Butler, 2005: 47) .
Çünkü hiçbir normun tekrarı tekdüze, birebir tekrar değildir,
tekrar daima bozucudur. Butler'ın kavramlarını kullanan Mah­
mood da camiye giden kadının kendisine 'verilen' normu oldu­
ğu gibi özümsemediğini, bu normu sürekli tekrar yoluyla ye­
niden kurduğunu bize gösterir. Böylece Mahmood, siyaset dı­
şı gibi görünen bir eylemin nasıl siyasi unsurlar taşıyabileceği­
ne işaret eder.
Kısacası, Bhabha'nın melezlik kavramı gibi Butler'ın perfor­
matiflik kavramı da öznenin boyun eğici olduğu kadar direni­
şe de yatkın olduğunu, sabitlenemez, sürekli oluş halinde olan
öznenin yasayı içersediği kadar, yasayı çözücü bir potansiyel
taşıdığını söyleyerek, tabiyetin özneleşme sürecinin parçası ol­
duğunu ortaya koyar. Bu nedenle lslamcı kadınlarla ilgili bir
değerlendirme yaparken onların söylemlerinden daha fazla ka­
musal alanda kendilerini nasıl gerçekleştirdiklerine ya da gün­
delik pratiklerine bakmak bizi daha farklı sonuçlara götürebi­
lir. Zira kadınların kendilerini güçlendirdikleri, bağımsızlaş­
tıkları alanlar kadınların kamusal alan deneyimlerinin uzantısı
olarak şekillenir. Böylece kadınların geleneksel rolleri üzerin­
den edindikleri siyasal kazanımların izini sürmemiz daha kolay
olabilir. Aynı zamanda kadınların geleneksel rollerini tekrar ve
taklit yoluyla Bhabha'nın önerdiği gibi iktidarı bozucu bir ter­
cümeye dönüştürüp dönüştüremediğini de takip edebiliriz.
lslamcı kadınların kamusal alan deneyimlerine baktığımız­
da, kamusal alandaki görünürlüklerinin 'meşru' dayanağı olan
tesettür stratejik bir önem kazanır. Zira lslamcı harekette içe­
ri ile dışarısı arasındaki keskin ayrımın belirleyeni olan kadın
bedeni, l 990'lardan sonra başörtüsüyle bu ayrımlar arasında-

1 87
ki keskinliği tehdit etmiştir. lslamcı kadınlar, bedenlerini ba­
şörtüsüyle işaretleyerek hem mahremi her yere taşımış hem
de kendine namahrem kılınan kamusal mekanları ihlal etmiş­
tir. lslamcı kadınların 'dışlananlar' olarak alternatif kamularda­
ki örgütlenişleri de, lslamcı hareket içinde dış/iç ya da kamu­
saVözel ayrımını yerinden etmiştir. Müslümanların yeni hayat
tarzının ritmi, estetiği, dayanışması, direnişi bu yeni mekansal,
zamansal düzlemde belirlenmiş ve tercümeye tabi tutulmuştur.
Kadınların, evlerde başlayan kamusallaşma deneyimleri, ma­
hallelerden, sitelere, oradan camilere ve dernek-vakıflara ka­
dar çeşitli biçimlerde tezahür etmiştir. Tüm bu deneyimler İs­
lamcılığın dönüşümünün izlerini taşıdığı gibi, harekete de ken­
di izini bırakmıştır. Tartışmaya Türkiye örneğinden yola çıka­
rak, kadınların tesettüre atfettikleri anlamlar ve ev, mahalle, ca­
mi, dernekleşmeye kadar farklı kamusal alan deneyimleri üze­
rinden devam edelim.

Kamusallaşma imkanı olarak tesettür

Tesettürün yeniden inşası

lslamcı kadınların tesettür pratikleri sömürgecilikten bu ya­

na Doğu/Batı ya da modern/geleneksel karşıtlığının merkezinde
yer alır. Farklı coğrafyalarda çeşitli biçimlerde kullanılan teset­
tür aynı zamanda farklı zamanlarda da çeşitli anlamlarla işaret­
lenmiştir. Oryantalistlerin kadınların bastırılmışlığının işareti
olarak gördükleri tesettür, lslamcı kadınlar için tam tersi özgür­
leşmenin ve direnişin sembolü haline gelmiştir. Türkiye'de de
lslamcı kadınların tesettür pratikleri üzerine bu farklı anlamlar
çerçevesinde tartışmalar sürdürülmüştür. Ancak, bugün teset­
tür ikili bir işlevi haizdir. Tesettür, bir yandan küresel mekanda
lslamcı kadınların öznel alanlarının farklılığını belirlerken diğer
yandan kadın ve erkek dindarlaşmaları arasındaki farklılaşma­
nın altını çizmektedir. Erkekler piyasayla hızlı bir uyum süreci­
ne girerek, hayat tarzlarını, giyim biÇimlerini (takım elbise giy­
mek/ sakallarını kesmek) seküler görünümle uyumlaştmrken,

1 88
kadınlar küresel alanda "ayrışırken kaybolmamak için biricik­
liğini vurgulama isteği"ni (Aktaş 2007: 19) tesettürleriyle dile
getirir. Hatta gazeteci Hilal Kaplan, erkekler ve kadınlar arasın­
daki bu farklılaşmayı ve erkeklerin bundan sağladıkları faydayı
eleştirel bir uslüpla köşesinde şöyle dile getirir:

"Lisans yıllannda karşılaştığım yasak karşısında solcu veya li­

beral öğrenciler başörtülü öğrencilerle dayanışmanın yollannı
ararken, çoğunluğunu erkeklerin oluşturduğu 'muhafazakar'
arkadaşlarımız sakalsız yüzleri ve 'iyi aile çocuğu' imajına uy­
gun pantolon üstü süveterleriyle bizi herhangi bir eylemlilik­
ten kaçındırmakla meşgul olmayı tercih etmişlerdi. Yüksek li­
sans yıllannda düzenlediğimiz eylemlere uzaktan, biraz da bu­
run kıvırarak mesafe almaları ve bizi siyasi iradenin her şeyin
en doğru zamanını bildiğine ikna etme çabalan da bundandı. . .
lkinci önemli özellikse, Müslüman kadınlann oturup kalkma­
sından giyimine kadar her türlü davranışını hararetle eleştiren
bu erkeklerin kendi yaşamlarında lslam'ı yaşamaktan gittik­
çe uzaklaşmalan olsa gerek. Daha vahimi 'muhafazakar' Müs­
lüman erkeklerin yaşamındaki bu sürükleniş kamusal alanda
eleştiri konusu bile yapılmadığından ve ne kadar sürüklenmiş
olurlarsa olsunlar her daim 'muhafazakar' kimliğinin korunak­
lı sularında yüzmeye devam ettiklerinden çuvaldızı kendileri­
ne batırmak ihtiyacını bile duymamalarıdır. Örneğin kendisi­
ne el uzatmayan kadınlara el uzatan, hatta karşısındaki kadın
başörtülü olsa bile el uzatmakta beis görmeyen, seküler kadın
arkadaşlanyla sanlarak selamlaşan, Cuma'dan Cuma'ya secde­
ye varan, dar pantolonlar giyip, 'dede' olacak yaşa gelmeden
sakal bırakmayı aklından bile geçirmeyen ama sabahtan akşa­
ma kadar Müslüman kadınlann giyimi üzerinden 'yozlaştık,
azizim' muhabbeti yapanlar genelde bu tipolojiye dahildir. Ay­
nı davranışları Müslüman temsili olan bir kadın sergilese ar­
kasından söylenecekleri düşünemiyorum bile ama 'muhafa­
zakar' temsili erkeklere böylesi bir rahatlığı ve 'genişliği' bah­
şediyor ne yazık ki . . " 2
.

2 Hilal Kaplan, "Muhafazakar Erkek Tipolojisi", Yeni Şafak, l 9. 10.20 1 1 .

1 89
 Kaplan'ın eleştirileri özellikle 28 Şubat'tan sonra lslamcı ka­
dınlar ve erkekler arasındaki ayrışmanın billurlaştığı noktalan
betimliyor. Fakat bu aynşma kadınların dinen kendilerine zo­
runlu kılındığını söyledikleri örtünmeyle olan ilişkisini de ye­
niden tanımlamasına vesile olmuştur. Kadınlar tesettürü ita­
at kültürünün bir parçası olarak değil de, özgürleşmenin aracı
olarak tartışmaya başlamışlardır. Örneğin MAZLUM-DER'den
Şerife Gül Anman örtünme ile özgürleşme arasındaki ilişkiyi
görüşmemizde şöyle açıkladı:

"Kendimi daha rahat ve daha özgür hissediyorum. lşte erkek

egemenliğinden yani erkeğin bakışlarından, onun göz hapsin­
den boyunduruğundan kurtulduğunu hissediyorsun, özgür­
leştiğini hissediyorsun. Belki dışarıdan kendimizi hapsetmiş
gibi düşünülebilir ama ben bunu, kendimi özgürleşmek olarak
görüyorum. . . Aynca, kendi tercihim, bu da önemli." 3

Bu anlamıyla tesettür artık kadını mekansal olarak sınırla­

maz, kadının varoluş alanını genişletir ve bir düzene bağlar
(Aktaş, 1995). Kadının varoluş alanlarının genişlemesi ise ka­
dına yeni özgürleşme imkanları tanır. Bu nedenle de 1990'lar­
dan sonra lslamcı kadınların kamusal alanda tesettürleriyle gö­
rünürlükleri, lslamcı hareketin dönüşümüne ilişkin tartışılan
en temel konulardan biri olur. Çünkü bu görünürlük hem İs­
lamcılığın hem de modernizmin cinsiyetçi işbölümüne dayalı
mekansal deneyimlerini bozan bir pratik içerir.
Bu tartışmayı destekler nitelikte Göle, lslamcı kadınların teset­
türle kamusal alandaki görünümlerinin, "yabancı erkeklerin bak­
masının yasak olduğu iç, kutsal, gizli, cinsiyetlendirilmiş meka­
nı, yani mahremi aşıp ihlal etmeleri" anlamına geldiğini söyler
(20 12: 65). lslamcı kadının kamusal görünürlüğü içeriden dışa­
rıya doğru işler, içteki inanç dış görünüme tesettürle yansır. Di­
ğer bir anlatımla tesettür, içeri ile dışan arasındaki bağı sağlar, iki­
sini bütünleştirir. Bu bağlamda, kadını 'iç' mekana kapatan değil
'dış' mekana katan bir simge olarak tesettür, cinsiyetlendirilmiş
mekanlar arasındaki keskin aynını kaygan bir zemine oturtur.
3 Şerife Gül Anman'la yapılan yüz yüze görüşme, 1 3 . 1 2.201 1 .

1 90
 Nitekim İslamcı kadınların örtüleriyle görünür olmaları ka­
musal alanda kadın-erkek ilişkilerini de yeniden düzenleme­
ye tabi tutar. 'Açık'lığı imleyen kamuya tesettür, kadınların
'açık'lığının sınırlarını tekrar tekrar hatırlatır. Ancak, bu vurgu­
layıcı hatırlatmayı önceleyen tekrar, kadınların da bedensel ta­
vırlarında, konuşmalarında, bakışlarında, estetik kaygılarında
ve elbette fikirlerinde, perfonnatif olarak önce kendiliği bozu­
cu, daha sonra ise özne olarak kendisini yeniden yapılandırıcı
bir değişimi beraberinde getirir. Tesettürüyle mahremini, evine
değil bedenine saklayan/kapatan kadınlarla göz göze gelme, el
sıkma, harem/selamlık ayrımının işlevselliği, uzun yolculuk ve
mekanın kullanımı gibi sosyalleşme imkanları yeni bir okuma­
ya tabi kılınır. llk-Der'den Zehra Özden Sönmez özellikle kadın
odaklı meselelerde bu tür yeniden okumaların daha zor kabul­
lenildiğini söyledikten sonra yorum ihtiyacının kaçınılmazlığı­
nı görüşmemizde şu örnekle açıkladı:

"Mesela kadınlara 90 km'yi tek başına geçemezsiniz diyen var.

90 km dediğin nedir ki? Eskiden olsa üç gün sürerdi; ama şim­
di uçağa bindiğinde bir günde dünyayı dolaşabiliyorsun. Bun­
lar da mutlaka yorum gerektiriyor, yorum olmadan olmaz. "4

Öyle görünüyor ki özgürleşme temelinde yeniden tanımla­

nan tesettür, kadının kamusal alanda hareket kabiliyetini arttı­
ran bir unsura dönüşmüş durumdadır. Kadınlan mekansal ola­
rak sınırlayan değil, tam tersi sınırı bedene işaretleyerek kadı­
nı özgürleştirdiği söylenen tesettür, kadın eliyle kadınlara ko­
nulan sınırlan aşmak üzere yeniden yorumlanır. Sönmez'in ka­
dının hareket kabiliyetini engellemeye dönük yorumlara iliş­
kin eleştirisi, tesettürün yarattığı yeni özgürleşme imkanları­
nın uzantısıdır.
Öyleyse dışlayıcı bir tanımlamayla 'türban' olarak adlandırı­
lan örtünme/tesettür bugün geleneksel anlamını aşan, modern­
leşmenin çözücü/parçalayıcı normatif zorlamalarına karşı İs­
lamcı kadının öznelliğini tamamlayan/bütünleyen bir simge ol­
maya doğru dönüşmektedir. Bu dönüşümde, özellikle l 990'lar-
4 Zehra Özden Sönmez'le yapılan yüz yüze görüşme, 30.09.20 1 1 .

191
dan sonra bir hayat tarzı inşası olarak kadınların tesettüre iliş­
kin yaptığı 'tercih/seçim' vurgusu, diğer bir ifadeyle iradi bir
sürecin sonucu olarak öznelliğin tamamlayıcısı, simgesi haline
gelen tesettür kullanımı, tesettüıü geleneksel öğretilerin dön­
güsel tekrarı olarak tanımlayanlara da bir tür direniştir. Ancak,
bu direniş sınıfsal bir göstergeyi de içerir. Bu nedenle dayatılan
'türban' ile 'tercih edilen/seçilen' tesettür arasındaki siyasal ge­
rilim, bu tercihi yapabilme, geleneksel döngüselliği kırabilme
kabiliyetine sahip orta sınıf, eğitimli İslamcı kadınların beden­
leri üzerinden sürdüıülür. lslamcı kadınlar kendilerinin, sekü­
ler kadınlar tarafından terbiye edil(e)meyecek kadar bilinçli bir
şekilde tesettüre girdiklerini, rahatsızlık yaratanın tesettür de­
ğil, bunun sınıfsal gösterenleriyle ilgili olduğunu konuşmala­
rında ve yazılarında sık sık dile getirir:

"Kaldı ki taşıyan hademe kadınsa, başta kalsa da zaran olma­

yacak. Tavşankulağı tarzında başörtüsü, çevresinin (veya vasi­
lerinin) kendine biçtiği rolü sorgulamadan kabul eden kadın­
la özdeşleşir çoğu zaman; ola ki istisnalar vardır. Sözünü etti­
ğimiz kadın, hem laisist erkeğin hem de onun misyonunu be­
nimseyerek kibirli bir erkek ifadesiyle hemcinslerini terbiye
etmeye hevesli kadının vasilik ve terbiye emelinin muhatabı
olmaya da elverişlidir. "5

Bu bağlamda, modernleşmeyi Bhabha'mn söylediği anlamda

tercüme eden lslamcı kadınlar için tesettüıün yeni biçimi çağ­
daş bir kıyafet olarak tanımlanmış, modemizmin 'dönüştürme'
idealine de bir direniş olarak konumlanmıştır. Böylece tesettür,
kentleşme, eğitim ve bireyselleşmeyle birlikte orta sınıf kadın­
ların dini rasyonel yorumlaması neticesinde 'tercih ettiği/seçti­
ği' bir simge haline gelmiştir. Modernleşmeye "kendi cevapla­
rım üreten"6 kadınlar, Ramazanoğlu'nun değindiği gibi, hem

5 Cihan Aktaş, "CHP ve Iran Tarzı Başörtüsü" , http://www . taraf.eom.tr/cihan­

aktas/makale-chp-ve-iran-tarzi-basortusu.htm, (30.08.2010).
6 'Bir cevap olarak tesettür' aslında önce erkekler ve din adamları tarafından icat
edildi ve 1980'lerde kadınlara iletildi. Yani örtünmeyi kadınlar kendiliğinden
başlatmadı. Tam tersine tesettür serbestleşmelerinin koşulu olarak erkekler ta­
rafından kadınlara sunuldu. Kadınlar ise bunu benimsedi, ama dönüştürmeye

1 92
modernleşmeye hem de modem paradigmalara direnme nok­
tasında verilen kamusal mücadelenin görünür aktörleri olmuş­
tur (2005: 804) .
Ancak, lslamcı kadının varlığı ve görünürlüğü arasında ku­
rulan doğrusal ilişki, kadının her mekanda var olabilmesini ko­
laylaştıracak, 'normalleştirecek' bir giyim stili geliştirilmesi zo­
runluluğunu da beraberinde getirir. Diğer bir ifadeyle, görü­
nürlük Müslüman'a 'estetik' olma kaygısı yükler. 1970'li yılla­
rın en önemli tartışma meselelerinden biri olan 'Müslüman ka­
dının görünürlüğü' 1990'lardan sonra 'en şık şekliyle görün­
me'ye çevrilir (Barbarosoğlu, 2006a: 96). Ancak bu yeni güzel­
lik, estetik kaygısının eksenini belirleyen dindarlaşmanın insa­
na getirdiği varsayılan mütevazı ve sadelik içeren ruhun yansı­
ması değil,7 çoğu zaman görünürlüğün niteliğini piyasaya ko­
şullayan moda olur.
Bu anlamda özellikle medya da kadın-tesettür-moda dizge­
sinde işlevsel bir anlam kazanır. Çeşitli televizyon, radyo, ga­
zete, dergi ve internet siteleriyle lslami medya gün geçtikçe bü­
yürken, kadınların bedenlerinin biçimi, temsili ve yeri piyasa
içinde lslami olana işaret eden, onu farklı kılan neredeyse tek
unsur haline gelir. Medya ve moda ilişkisi karşılıklı birbirini
besleyerek lslami kesim içinde yeşeren sınıfsal ayrışmanın sı­
nırlarını bu defa da 'tesettür modası' ekseninde yeniden çizer.
Bu süreçte, lslamcı hareketin yeni hayat felsefesinin gösteren­
leri olarak kamusal alanda en çok yine tesettürlü kadınların be­
deni ön plana çıkar.
Diğer taraftan, kadın tesettürünün moda bağlamına yerleşti­
rilmesi, kadınların bugüne kadar tesettür üzerinden 'yeterince
modem görünmedikleri', 'estetik olmadıkları' gerekçesiyle dış­
lanmaları hatta 'kara fatma', 'ninja', 'sıkmabaş' gibi aşağılayıcı
tanımlamalarla kendilerini çirkinleştirmeye dönük kullanılan

de çalıştı. Zira modemizme karşı tesettüre ilişkin kendi cevaplarını da bu çaba

sürecinde üretti.
7 Hidayet romanlarında tesettürün kadına kattığı güzellik üzerine anlatımlarla
ilgili bir analiz için bkz. Kenan Çayır, Türhiye'de lsldmcılıh ve lsldml Edebiyat:
Toplu Hidayet Sôyleminden Yeni Bireysel Müslümanlıhlara, İstanbul Bilgi Üni­
versitesi Yayınlan, lstanbul, 2008.

1 93
üslüba karşı da rövanşist bir anlayış içermektedir. Yeni görü­
nüm, tesettür sınırlan içinde günün moda giysilerinin giyilebi­
leceğine, günün güzellik kriterlerine uygun estetik anlayışının
tesettür içinden de geliştirilebileceğine ilişkin bir anlayış deği­
şikliğinin göstergesidir. Aktaş tesettür modası üzerine görüşü­
nü, Ahmet Sait Akçay aracılığıyla şöyle dile getirir:

"Günümüzün 'süslü başörtülü kız'ı ise, Ahmet Sait Akçay'ın

yorumuna göre, yıllar yılı çirkin mürteci karikatürlerine kar­
şı bir tepki olarak gelişen hidayet romanlarının kapaklarındaki
hurilerin tezahürüdür" (aktaran: Aktaş, 2007: 9 1 ) .

Hidayet romanlarında "düzenin yozlaştırdığı insanın hida­

yete ererek güzelleştiği" (Zaptçıoğlu, 2012: 200) anlatılır. Ak­
taş'ın görüşünü tamamlar nitelikte ilk lslamcı kadın-moda der­
gisi olarak bilinen, lngiltere'de yayınlanan Emel dergisinin8 edi­
törü Sarah joseph de şöyle bir değerlendirmede bulunur:

"Bir inanç olarak lslam, Müslümanlar için sadece dinsel pra­

tiklerin güçlendirilmesi değil, aynı zamanda dış dünya tarafın­
dan algılanan lslam pratiklerinin yeniden konumlandınlması­
dır'.' (aktaran: Lewis, 20 10: 76) .

joseph'in ifade ettiği gibi, lslami pratikleri yeniden konum­

landırma açısından moda, lslamcı kadınların giyim tarzını be­
lirleyen bir unsur olarak öne çıkar. Böylece 'dışlanan' İslam­
cı kadın, 'öteki'nin gözünde örtülü ama 'modem' olunabilece­
ğinin ispatı olarak kabul görür. Bu kabul edilebilirlik melezlik
çerçevesinde meşrulaştırılır. Yeni tesettür biçimi de melezliği
simgesel olarak temsil eder. Ancak, 'mağduriyeti' aşmaya dö­
nük bu rövanşist anlayış, kanımca lslamcılann bir kısmının tü­
ketim ideolojisini tekrar ederek çoğu zaman biçimsel bir ala­
na saplanmalarına neden olur. Bu nedenle, özellikle Türkiye'de
başörtüsü mücadelesinde önem kazanan başörtüsünün biçimi-
B Emel dergisi dışında yine lngilıere'de Sisters, ABD ve Kanada'da çıkan Azizah
ve Muslim Girl, Kuveyt'te çıkan Alef ve Endonezya'da çıkan Noor gibi moda ve
magazin dergileri lslami kesim içinde yeşeren yeni hayat tarzına uygun kadın
giysilerini sunan dergilerdir. Türkiye'de ise kadın lslamı moda dergisi olarak
Ala ve Firuze çıkmaktadır.

1 94
ne ilişkin siyasal tercihler, 'moda' içinde tek tek çözülür. Örne­
ğin lslamcı kadın bir aktivist Yasemin Köycü, 28 Şubat sürecin­
de çene altından iğneli başörtüsü olarak bilinen, yasak kılınan
örtünme biçiminin şimdi moda içinde nasıl değiştiğini görüş­
memizde şöyle açıkladı:

"Mesela ordunun açamadığı bu iğneyi şu anda modayla kız­

lar açtı. Kimse bu iğneleri artık takmıyor. Doluyorlar başörtü­
lerini. Bu bizim için mesela bir dejenerasyondur ve ordu bu­
nu yapmaya çalıştığında biz direndik. Bu moda olduğunda biz
mesela bunu yapamadık. Bu çok enteresan bir şeydir. Biraz da
yasağın başörtüsü adı altında parçalanmasıyla oldu (. . . . ) Mese­
la bu anlamda Fatma Barbarosoğlu'nun bir kitabı var. Kitabın
kapağındaki resim baya ciddi sosyolojik okumaya tabi: Şov ve
Mahrem.9 Mesela orada şıklık yasak olmayan bölgeden başladı.
Ben öyle okumuştum o resmi. Yasak olmayan bölgeden başla­
dı ama daha sonra oradaki rahatlama yavaş yavaş yasak olan
bölgelere doğru çıktı. Yani açılması yasak olan bölgelere, sakı­
10
nılması gereken bölgelere doğru çıktı. "

Bu aktarım tesettür anlayışının piyasa içinde nasıl yeniden

biçimlendiğine ilişkin önemli bir değerlendirmedir. Ancak, te­
settür anlayışındaki değişikliği tetikleyen sadece piyasa koşul­
ları değildir. Bir diğer neden Batıcı modernleşme paradigmala­
rıyla yakından ilişkilidir. Özellikle l 990'lardan sonra, kadının
başörtülü olmak ya da olmamak arasındaki seçimi, Batılı olmak
ya da lslami olmak arasındaki seçimle eş tutulur (Kılıçbay ve
Binark, 2002: 498) . Kadının gündelik hayatta başörtüsüyle gö­
rünmesi, lslamcılığın toplumdaki gücünün etkisine ilişkin hem
lslamcılar hem de karşıdan açısından bir tür sınama alanı ola­
rak işlevselleştirilir. Şehirleşme, eğitim, zenginleşme ve başka
yaşamlarla temas kadınların tesettür seçiminin modem olmak
ya da lslami olmak gibi ikili bir çerçevede tanımlanmasını zor­
laştırır. Kadınların hem modem hem de lslami olunabileceği-

9 Kitabın kapağında tesetıürlü kadının podyumda sadece topuklu ayakkabısının

göründüğü bir fotoğraf var.
10 Yasemin Köycü'le yapılan yüz yüze görüşme, 25.04.2012.

1 95
ne ilişkin talepleri tesettür anlayışlarındaki değişimle daha gö­
rünür olur. Bu, iki ideoloji arasında bir seçimi değil, iki ideolo­
jinin sentezinde ortaya çıkacak melez bir arayışı ifade eder. Fa­
kat bu arayış sadece moda bağlamında Müslüman kadın imajı­
nı değiştirmez; "aynı zamanda dindarlığın ve kadınlığın içeriği­
ni ve biçimini" (Gökarıksel ve McLarney, 2010: 3) de dönüştü­
rür. Bedeni silikleştiren tesettür, modayla Müslüman kadın be­
denini yeniden görünür kılarak, daha önce tesettürün yarattı­
ğı 'gizlilik', 'görünürlük'le yer değiştirir. Kamusal alandaki gö­
rünürlük ise performatif olarak kadını özgürleştiren bir süre­
ci teşvik eder.
Örneklendirirsek, Türkiye'deki tesettürlü kadınların dene­
yimi bize göstermiştir ki; kadının görünürlüğünün artmasıyla
birlikte sahiplenilen bir tercih olarak tesettüre girme söylemi,
öncelikle bedenini açma ve kapama inisiyatifini kadına devre­
derek ilahi ilke olan tesettürün varlığına itaat etmenin özneleş­
me sürecinde yarattığı gerilimi aşmada önemli olmuştur. 1 1 Fa­
kat aynı zamanda bu özneleşme süreci, lslamcı kadını erkek
egemen lslam yorumundan da uzaklaştıran siyasal bir direni­
şi örgütlemiştir. Ne egemen modern sisteme ne de geleneksel,
erkek egemen lslam yorumuna dahil olan kadınlar 'yersiz yurt­
suzluk' diye de tanımlayabileceğimiz 'ara yerde' kendi kimliği­
ni inşa etmeye meyletmiştir. Zira kadınların hem modernleş­
meyi hem de dini birincil elden tercüme etme ihtiyaçları onla­
rı modernistlerden/seküleristlerden ve İslamcı erkeklerden eş
zamanlı uzaklaştırmıştır. Kadınlar kendi deneyimlerini keşfet­
meye koyulmuşlardır. Bu melezleşme hali içinde kendini yeni­
den keşfetme durumu Bhabha'nın kültürel tercümeye yükledi­
ği 'dönüştürücü' potansiyeli tamamlar.
Nitekim, kadınların kendi deneyimlerini yeniden keşfetme­
leri, buradan kendilerine ait bir söylem geliştirmeleri ise post­
kolonyal teorinin eleştirilerinden faydalanılarak gerçekleşmiş-

11 Örtünme ve lsla.mcı kadının özneleşme süreci arasındaki ilişki üzerine bir de­
ğerlendirme için bkz. Köse, E. (20 1 1 ) , "Dindar Kadınlığın Kurulumunda Te­
seltiir", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 . Yüzyıla Giraken Türkiye'de Feminist Çalışmalar
içinde, der. Serpil Sancar, lstanbul: Koç Üniversitesi Yayınlan, s. 799-823.

1 96
tir. Özellikle İslam ve modernizm/feminizm arasında kurul­
maya çalışılan 'denge'de yer yer post-kolonyal teorinin tartıştı­
ğı kavramlara da başvurulur. Post-kolonyal teori öncelikle, ka­
dınlar için nasıl 'ötekileştirildikleri'ni anlamlandırma sürecin­
de referans olarak kullanılır. İslamcı kadınlar, modemist para­
digmaların kendilerini dışsallaştırılmasına karşı, Said'in (2005)
"içselleştirilmiş oryantalizm" olarak tanımladığı, ancak daha
sonra ilk bölümde tartıştığımız gibi post-kolonyal teorisyenler
tarafından geliştirilerek, sömürgeciliğin dışsal bir gücün tahak­
kümü olmadan içte üretilen bir sisteme dönüşebileceği tespit­
lerini bir sistem eleştirisi olarak kullanır. Bu bağlamda özellik­
le l 990'lardan sonra, tahakkümün dışarıdan, doğrudan uygu­
lanışına değil de yerelde nasıl yeniden üretildiğine odaklanan
kadınlar, her ne kadar sömürgecilik geçmişi olmasa da Türki­
ye'deki modem ve seküler rejimi 'apartheid' ve tesettürleri ne­
deniyle uğradıkları ayrımcılığı tasvir etmek için de İslamcı ka­
dınlan rejimin 'zenci'leri olarak kategorize eder. Diğer bir ifa­
deyle, post-kolonyal eleştiriler yardımıyla Türk modernleşme­
sini yeniden okumaya tabi tutarlar. Bu kategorik ayrımı ve eleş­
tiriyi göstermesi bakımından şu örnek önemlidir:

"N. Bengisu'nun aynı çalışmasında aktarılan bir olay hiç de is­

tisna değil. Lüks bir restoranda daha yemeklerini yerken gar­
sonun artık masayı boşaltmanız gerekiyor uyarılarıyla karşıla­
şan medya mensubu başörtülü kadınlara bu davranışın açıkla­
ması olarak ileri sürülen gerekçeler çok ilgi çekici. Saygın ki­
şilerden oluşan bir grubun yemek için oraya geleceğini, mü­
essesenin prestijini korumak zorunda olduklarını söylüyor­
du görevli. Bu elbette doğrudan apartheid bir rejimde beyaz­
lara ait bir yere siyahların girmesi sonucu yaşanan olayları
12
hatırlatıyor."

Bir gazeteci olarak Nihal Bengisu Karaca'nın deneyimi üze­

rinden Türkiye'deki rejimi ve rejimin mağdurlarını ele alan ör-

12 Yıldız Ramazanoğlu, "Apartheid: Türkiye'nin Örtülü Gerçeği" , http://www.

haksozhaber.net/apartheid-turkiyenin-ortulu-gercegi-5016yy.htm, (20.03.
2008).

1 97
nek, mağdurların kamusallaşma taleplerinin nasıl bir öteki­
leştirilmeye tabi tutulduğunu 'apartheid' ve 'zencileşme' ikili­
ği üzerinden aktarır. Bu değerlendirmeye benzer olarak Mer­
ve Kavakçı, aynı bağlamda tesettür ile 'zenci' olmak arasında
kurulan analojinin, sorunun küresel nitelik kazanması ve dik­
kat çekmesi açısından önemini kendisiyle yaptığım görüşmede
şöyle dile getirdi:

"Şimdi o önyargıları kırma aşamasında ve kendini ifade edebil­

me sürecinde bir yerde süreci hızlandırmak açısından da zen­
ci kelimesini kullanmakla uluslararası enternasyonal haritanın
üstüne pat diye gelip, başörtüsü sorununu oturtabiliyorsunuz.
Bunu da neyle yapıyorum? Başörtülü kadının Türkiye'deki si­
vil hak mücadelesini zenci kadına, zenci insana benzeterek ya­
pıyorum. Aslında ille de aynı sıkıntıları veya aynı şiddetteki sı­
kıntıları yaşamış olduklarını da iddia etmiyorum. Yani zencile­
rin bu ülkede yaşamış oldukları, başlarından geçen trajedi çok
büyük bir trajedi, bunun için onların da haklarını yemek iste­
miyorum. Ama az çok sivil harekete benzetmeyi yani o ben­
zeşmeyi seviyorum . . . Özellikle zenciyi tercih ediyorum. Çün­
kü benim mesajımın Türkiye dışına çıkıp, uluslararası toplu­
luk tarafından anlaşılması, Türkiye'deki sorunun çözümlen­
mesi için de önemli bir adım olacaktır. Bunun için de orda
zenciyi kabullenerek gönülden kullanıyorum." 1 3

Aslında Merve Kavakçı'nın, Türkiye'de başörtüsü ya da tür­

ban sorunu olarak adlandırılan tesettürlü kadınlara ilişkin 'zen­
ci' tanımlamasının arkasındaki uluslararası kamuoyunun ilgisi­
ni uyandırma maksadı, aynı zamanda İslamcı kadınlar için te­
settürün küresel mekanda taşıdığı anlamı da açığa çıkarır. Ken­
di ülkelerindeki rejim tarafından dışlanan, bu süreçte İslamcı
erkekleri de sorgulayan İslamcı kadınların yersiz yurtsuzluğu­
nu işaretleyen tesettür, bir taraftan da farklı coğrafyalarda ya­
şayan kadınlar arasında mağdurluk diskuru üzerinden 'haya­
li bir cemaat' oluşturur. Kendi yurdunda sessiz kılındığına ina­
nan tesettürlü kadın, küresel mekanda tesettürüyle sınırları-
13 Merve Kavakçı'la yapılan yüz yüze görüşme, 19. 10.2010.

1 98
m, yasaklarını, yurdunu her yere taşıyarak bir anlamda kendi­
ne ses bulur.
Aktaş'ın değindiği gibi tesettürün bir amacı da "Müslüman
kadının tanınıp ayırt edilmesidir Kur'an'a göre. Dolayısıyla bu
tanınma kimilerine pekala provokatif gelebilir". 1 4 Nitekim bu
provokatif kimliği besleyen yurtsuzluk, diğer bir ifadeyle ka­
dınların kamusal alanda kendilerine yer arama, yurt edinme
deneyimi niyet edilmemiş bir biçimde kadınlara kendilerini da­
ha güçlü kılacak imkanlar sunar. Örneğin, bilinen ismiyle Tür­
kiye'deki 'türban eylemleri' bir özgürleşme arayışı olarak bu
çerçevede İslamcı kadınlar için önem kazanır.
Türkiye'de, 28 Şubat 1997 muhtırasının kadınların başörtü­
süyle üniversitelere girmesini yasaklaması ertesinde ortaya çı­
kan 'türban eylemleri' kolektif bir direniş hareketi olarak İslam­
cılar içinde oldukça büyük bir etki yaratmıştır. Önce Haziran
1998'de başörtülü öğrenciler 'beyaz yürüyüş' olarak adlandırı­
lan Ankara yürüyüşünü gerçekleştirmiştir. Daha sonra da, tüm
başörtülü öğrencileri ve onlara destek verenleri bir araya getir­
mek için 1 1 Ekim 1998 tarihinde Türkiye çapında 'türban zin­
ciri' oluşturulmuştur. Marmara Üniversitesi llahiyat Fakültesi
ve İstanbul Üniversitesi'nin Beyazıt Kampüsü önündeki eylem­
ler lslamcı kadınların, polisle mücadele ettikleri, sokaklarda
yürüyüş yaparak slogan attıkları, özetle l 980'li yıllardan fark­
lı bir direniş sergiledikleri eylemler olarak kadınların mücade­
le biçimlerindeki değişimi göstermiştir.
l 990'larda Türkiye'de İslamcı kadınlar için temel sorun,
kendisini tanımlamaya, biçimlendirmeye ve buna uymazsa da
yasaklamaya tabi tutan devlet merkezli modernleşmeyle müca­
dele etmekti. Fakat bu eylemlerin İslamcı kadınlarda yarattığı
farkındalık, keşfettiği kendi başına hareket edebilirlik kabiliye­
ti daha sonra, özellikle de 2000'lerde, kadınların İslamcı hare­
ket içinde daha aktif rol almalarında etkili oldu. Ancak, gele­
neksel İslamcılık anlayışını savunanlar ve cemaatler için kadın­
lardaki bu değişim ve kendi başına hareket etme hali destekle-

14 Cihan Aktaş, "Provokatif Ôrtıi", http://www.taraf.corn.tr/cihan-aktas/makale­

provokatif-ortu.htm, (25.06.2012).

1 99
nen bir durum değildi. Örneğin, Fethullah Gülen'in 28 Şubat'ta
başörtüsünün funıat15 olduğuna ilişkin yaptığı açıklama cema­
atten kadınlann eylemlerden çekilmesine neden oldu.16 Bu da
cemaat dışından görüştüğüm birçok kadının teyit ettiği gibi ey­
lemlerin gücünü önemli oranda kırdı.
Tüm bunlara rağmen, kadınlar eylemleri ve kamusal dene­
yimleri sonucunda "kamusal alandaki mücahidelik görevleri­
ni adlarına başlangıçta tarif edilmiş olduğu gibi değil, kendi­
leri yeniden tarif ettikleri biçimde" (Alankuş, 1997: 9) tanım­
lamayı başardı. Böylece kadınlar, tesettürleri nedeniyle dışlan­
dıkları tüm mekanlara dahil olarak yeni bir direniş strateji­
si geliştirdi. Hatta 20 1 2 seçimlerinde cemaatlerin ve gelenek­
sel lslamcıların direnişlerine rağmen kadınlar mecliste, görün­
mez kılınan başörtülü milletvekili temsili için mücadele baş­
lattı. Bu talep kadınların artık başkaları tarafından değil, biz­
zat kendileri tarafından temsil edilme isteğini açık bir biçim­
de ifade etmekteydi.

lslamcı kadınların direnişi:

"Başörtülü aday yoksa oy da yokl"

28 Şubat sürecinde lslamcı kadınlar lslamcılık için mücadele

ederken, bu mücadele sürecinde kendi haklarını da keşfettiler.
Bu deneyim bize, yasanın tekrarının her zaman aynı biçimde
olmayacağını, tekrarın aynı zamanda yasanın kendisini bozu­
cu bir özellik taşıdığını söyleyen Bhabha'yı ve Butler'ı yeniden
hatırlatır. Butler, "yasaya doğru dönmekle eşzamanlı olan ken­
di üzerine geri dönüş yoluyla oluşur" ( 2005: 1 10) cümlesiyle,
yasayı 'içselleştirme' bakışının doğru olmadığını, çünkü bu iç­
selleştirme söyleminin, yasayı doğrudan dışsal olarak kurduğu­
nu ifade eder. Oysa Butler'a göre yasa zaten kurucudur. Yasa­
yı pratik etmek ve tekrar kendine dönmek daima birlikte işler.
Bu çerçeveden baktığımızda beklenmedik ve aslında lslamcı er-

15 'Furuat', ikinci derecede önemli olan şeyler anlamına gelir.

16 Açıklama için bkz. "Başörtüsü Meselesi", http://tr. fgulen.com/content/vi­
ew/2475/121.

200
keklerin önemli bir çoğunluğunca da istenilmeyen bir biçimde
lslamcı kadınların, 28 Şubat sürecindeki 'türban eylemleri' so­
nucunda, İslamcı hareketin içinde kalarak, yaşadıkları lslami
anlayışı ve bunu kendilerine 'dayatan' erkek egemen dili eşza­
manh sorgulamaya tabi tuttuklarını görürüz. Bu sorgulama ise
İslamcı erkekler ve kadınlar arasında gerilimi ve çatışmayı te­
tiklemiştir. 28 Şubat 1997 tarihinden bu yana süregelen bu iç
tartışma 201 1 seçimlerinde 'Başörtülü Aday Yoksa Oy da Yok!'
kampanyasıyla açık bir biçimde ortaya çıkmıştır.
20 1 1 seçimlerinde, İslamcı kadınların başlattığı 'Başörtülü
Aday Yoksa Oy da Yok !' kampanyası, artık kadınların eleşti­
rilerinin hedefinin devletin modernleşme tahayyülünü temsil
eden erkekler ve kadınlar değil İslamcı erkekler olarak değiş­
tiğini ortaya koymuştur. 28 Şubat'ın reçetesinin başörtülü ka­
dınlara çıkarılmasına sessiz kalan erkeklerle hesaplaşan kadın­
lar, şimdi iktidara gelen erkeklerden haklarını bu kampanyay­
la talep etmeye başlamışlardır. Başörtülü milletvekili konusun­
da erkeklerin direnmesini ideoloji gözetmeksizin tüm erkekler
arasındaki sessiz bir ittifak olarak değerlendiren kadınlar, 2003
yılında İslamcı kadınlar arasında kurulan Buluşan Kadınlar
Platformu tarafından 'Başörtülü Aday Yoksa Oy da Yok!' kam­
panyasını başlatmıştır. Ancak bu platformun içinde dahi gö­
rüş birliği oluşturulamayıp, platforma üye tüm derneklerce de
desteklenmeyen kampanya Hidayet Şefkatli Tuksal, Cihan Ak­
taş, Yıldız Ramazanoğlu, Ayşe Böhürler, Nihal Bengisu Karaca
ve Hilal Kaplan gibi öne çıkmış İslamcı kadınlar tarafından ve
Başkent Kadın Platformu ile AK-DER gibi birkaç dernek tara­
fından desteklenmiştir. Kampanya, "henüz zamanı olmadığı" ,
"kampanya içinde 'feminist' kadınların da bulunduğu",17 "ba­
şörtülü aday ısrarının, modernist diskurun yaptığı gibi başörtü-

1 7 Görüşme yaptığım kadınlann önemli bir çoğunluğu başörtülü milletvekili için

zamanın ve koşulların uygun olmadığını söyledi. Aynı zamanda, kendisini fe­
minist olarak tanımlayan bazı isimlerin kampanya içinde yer alması kadınların
kampanyaya uzak durmalannın ikinci gerekçesiydi. Türkiye'deki lslamcı ka­
dınların önemli bir çoğunluğunun feminizme mesafeli yaklaştığını göz önün­
de bulundurursak, kampanyanın 'feminist' perspektifinin lslamcı kadınların
önemli bir çoğunluğunu kampanyadan uzaklaştırmasını daha iyi anlayabiliriz.

201
 lüleri totalleştirici bir etki yarattığı"18 ve "oy vermemenin diğer
partileri güçlendireceği"19 gibi gerekçelerle kadınlar içinden de
önemli bir destek al(a)mamıştır. Örneğin Ankara, ikinci bölge
adayı Aynur Bayram seçim sonucunda bölgesinden sadece 586
oy alabilmiştir.20 Ancak, kampanyanın yarattığı etki ve oluştur­
duğu baskı Bayram'ın aldığı oyun ötesindedir.
Zira İslamcı kadınlann eylemlilikleri hiçbir zaman klasik top­
lumsal hareketlerle benzerlik göstermemiştir. Bayat'ın da tar­
tıştığı gibi kadınlar, sadece klasik toplumsal hareketlere benzer
olarak kolektif direnme yoluyla değil de, görünümleriyle kendi­
lerini kamusal alana 'dayatarak' toplumsal cinsiyet ilişkilerinde
önemli değişiklikler gerçekleştirmiştir. Bu eylemsizliğin tek is­
tisnası 'türban' eylemleridir. Bu istisna dışında bir direniş strate­
jisi olarak kamusal görünürlük kadınlan eğitim, istihdam ve ai­
le hukuku alanlannda güçlendirmiş, diğer bir ifadeyle, kadın­
lann kendilerine güvenini arttırmıştır (2007: 161). Bu nedenle
kampanyayı destekleyen kadınlann etkisini Aynur Bayram'ın al­
dığı oyla orantılı değerlendirmek bizim açımızdan yanıltıcı olur.
Çünkü kadınlar, 'Başörtülü Aday Yoksa Oy da Yok! ' kampanya­
sıyla kendilerini, o güne kadar siyasetten dışlayan İslamcı erkek­
lere karşı açık bir meydan okumayla İslamcı hareket açısından
kendine dönük bir eleştiriyi de teşvik etmiştir. Bayat İslamcı ka-
· dınlarda kendiliğinden gelişen bu tür toplumsal hareketleri "ha­
reket-siz" (non-movement) oluşumlar olarak tanımlar (2007).
Bayat'ın tanımlamasından yola çıkarsak İslamcı kadın hareke­
ti için "hareketsizliğin hareketi" diyebiliriz. Çünkü İslamcı ka­
dınlar kamusal alandaki bu 'hareketsiz' görünürlükleriyle, tıpkı
diğer toplumsal hareketler gibi hem seküler iktidara hem de İs­
lamcı erkek iktidara karşı baskı oluşturmaktadır.

18 Bu tartışma için bkz. Semiha Topal, "Başörtüsü ve Temsil Meselesi" , htıp://

www.zaman.eom.tr/yorum_yorum-semiha-ıopal-basortusu-ve-temsil-mesele­
si_l 1 3 1 1 27.html (07.05.20 1 1 ) .
1 9 B u tartışma için bkz. Sibel Eraslan, "Kadınlar o y verecek mi?", htıp://www.
stargazete.com/yazar/sibel-eraslan/kadinlar-oy-verecek-mi-haber-338789.
hım, (23.03. 201 1 ).
20 http://www.ismailpala.com/secim/aynu r-bayram_kac_oy_aldi_ankara-bol­
ge-2_bagimsiz_aday. php (22.02.2013).

202
 Nitekim lslamcı erkekler de bunu böyle algıladıkları için
kampanya, AKP iktidarına zarar verebileceği düşüncesiyle İs­
lamcı basın içinde kendisine yeterince yer bulamamıştır. Kam­
panyaya destek veren isimlerden biri olan gazeteci Nihal Bengi­
su Karaca bu çelişkiyi köşesinde şöyle dillendirir:

"Ne hazindir ki, bir grup kadının düzenlediği, ben ve bazı ya­
zar arkadaşlarımın da sözcülüğünü yaptığı, 'Başörtülü vekil
yoksa oy da yok' kampanyasına ilgi gösteren ulusal medya ve
dahi mütedeyyin insanların yönettiği medyalar; hiçbiri başör­
tülü milletvekili adayı Aynur Bayram'a tek satır yer vermedi,
21
beş dakika için bile ekranlarında yer açmadı. "

Yine görüşme yaptığım Başkent Kadın Platformu'ndan Nes­

rin Semiz, kampanyanın asıl desteği lslamcı medyadan değil de
seküler medyadan aldığını şu ifadelerle dile getirdi:

"Mesela bu süreç içerisinde dindar olan, muhafazakar olan ve­

ya yandaş olan medyadan destek yerine köstek aldık. Ali Bu­
laç bizi casuslukla suçladı. Ama öbür taraftan bizim duyuru­
muzu, görünürlülüğümüzü medyada Doğan Grubu sağladı. " 22

Kadınların değerlendirmeleri de gösteriyor ki lslamcı med­

ya, konuya oldukça mesafeli yaklaştı. Hatta bunu Islamcı ha­
rekete ve lslami bir parti olarak AKP'nin iktidarına tehdit ola­
rak algılayanlar da oldu. 'lslamcı feminizm' üzerine tartışma­
ların Türkiye'de ilk ortaya çıktığı dönemlerde olduğu gibi ka­
dınların başlattığı kampanyaya da ilk tepki Ali Bulaç'tan geldi:

" . . . adeta başörtüsü mağduriyetini birtakım yerlere gelmenin,

mesela yerel ve merkezi iktidardan iş koparmanın, çeşitli ku­
rum ve kuruluşlarda mevki kapmanın vasıtası olarak kullan­
dılar, bu alanda hayli de mesafe aldılar. . . içlerinde öyleleri var
ki, başından beri ilişki ve sıkı dostluk içinde oldukları bazıları,
kendilerine lslami çevreleri ve lslami hareketleri içeriden çö-

21 Nihal Bengisu Karaca, "Aynur Bayram'a haddini bildirmeyin, oy verin . . . " ,

http://www . haberturk.com/yazarlar/nihal-bengisu-karaca/637920-aynur-bay­
rama-haddini-bildirmeyin-oy-verin, (08.06.20 1 1 ).
22 Nesrin Semiz'le yapılan yüz yüze görüşme, 27.04.20 1 1 .

203
 kertmek, zihinsel haritayı değiştirmeyi görev yapmışlardır. Bi­
rer 'beyaz casus' gibi beşinci kol faaliyeti yürüten bu kimseler
devşirme ve zihin haritasını değiştirme işinde bir miktar başa­
rılı da oldular. " 23

Bulaç'ın kampanyaya katılan kadınlara temel itirazı, başörtü­

lü milletvekili için zamanın uygun olmamasıyla ilgiliydi. Hat­
ta 20 1 3 yılında yeniden kaleme aldığı "Başörtülü Aday Yok­
sa Oy da Yok"24 başlıklı yazısında, anayasa çalışmalarıyla bir­
likte konunun gündeme alınabileceğini, kadınlar önümüzdeki
seçimler için bir kampanya başlatırlarsa bu defa kendisinin de
kampanyayı destekleyeceğini söyledi. Ali Bulaç'ın tavrı kadın­
lar için neyin doğru ve zamanında olduğuna ancak erkeklerin
karar verebileceği düşüncesine dayanan otoriter anlayışı ve ka­
dınların kendi başına inisiyatif almasının İslamcılar içinde ya­
rattığı rahatsızlığı en açık biçimiyle ortaya koymaktaydı.
Nitekim kampanya sırasında AKP Parti Meclisi'nde görev
alan Fatma Bostan Ünsal da, başörtülü aday konusunda ısrar­
cı olduğundan partiden bizzat Recep Tayyip Erdoğan tarafın­
dan dışlanmıştı. Ünsal'la yaptığım görüşmede, toplantıda ne­
ler yaşandığına ilişkin bilgi vermeyeceğini kesin bir dille bana
ifade etti. Sadece, kendisinin başörtülü aday konusunda parti­
ye baskı yaptığını ve sorunun buradan çıktığını teyit etti.25 Da­
ha sonra bu kampanyanın destekçilerinden Ayşe Böhürler, baş­
ka bir konu nedeniyle yine Recep Tayyip Erdoğan'ın önerisiyle
parti meclisinden ayrıldığında hiçbir açıklama yapmayıp "Sus­
ma orucumu kullanıyorum,"26 dedi.
Netice olarak 201 1 seçimlerinde "henüz toplumun buna ha­
zır olmadığı" ya da "zamanı olmadığı" gerekçeleriyle AKP hiç­
bir seçilmesi mümkün bölgede başörtülü kadın aday göster­
medi. Ancak 3 1 Ekim 201 3 tarihinde hacca gittikten sonra ba-

23 Ali Bulaç, "Başörtülü Aday", Zaman, 02.04.201 l .

24 Ali Bulaç, Zaman, 04.01 .2013.
25 Fatma Bostan Ünsal'la yapılan yüz yüze görüşme, l 7.05.2012.
26 Ayşe Böhıirler'le yapılan gazete röportajı, "Ayşe Böhıirler Susma Orucunu An­
lattı", http://www .gazeteciler.com/tv-haber/bohurler-susma-orucunu-anlatti-
57374h.html, ( 10. 10.2012).

204
şını açmak istemediğini söyleyen dört milletvekili kadın (Sev­
de Beyazıt Kaçar, Nurcan Dalbudak, Gülay Samancı ve Gönül
Bekin Şahkulu) meclise başörtülü olarak girdiler. Bu isimler­
den hiçbiri 201 1 genel seçimlerinde, aktivist başörtülü kadın­
ların kendi insiyatifleriyle başlattıkları, hatta bu insiyatif nede­
niyle 'ajan olmakla' suçlandıkları, 'Başörtülü Aday Yoksa Oy da
Yok! ' kampanyasına destek veren isimlerden değildi. Hatta Re­
cep Tayyip Erdoğan başörtülü vekil için "Daha zamana ihtiyaç
var" dediği günlerde, sessizliğini korumak ve başörtüsüz olmak
özellikleriyle, bu mücadeleyi veren kadınlar yerine aday gös­
terilerek erkekler tarafından ödüllendirilmiş kadınlardı. Diğer
taraftan yine aynı isimler, o dönem Banş ve Demokrasi Partisi
(BDP) milletvekili olan Sım Süreyya Önder hükümete meclis
iç tüzüğünde kılık kıyafet yönetmeliğinde başörtülü kadınla­
rın da lehine düzenleme yapılmasına ilişkin önerge verdiğinde,
Başbakan'ın bu önergeyi sert bir dille reddetmesine sessiz kal­
mışlardı. Aynca aynı kadınlar, birçok dindar kadının da itiraz
etmesine rağmen Recep Tayyip Erdoğan'ın kadınların nasıl ve
kaç tane doğuracağına ilişkin 'ahlaki' dayatmalarına, daha açık
bir ifadeyle kürtajı, sezaryeni yasaklama girişimlerine ve en az
üç çocuk vurgusuna hiçbir eleştiride de bulunmamışlardı.
Çünkü meclise 3 1 Ekim'de başörtüsüyle giren kadınlar, bu­
güne kadar başörtüsü için mücadele eden bu nedenle de bizati­
hi dindar erkekler tarafından siyasetten, ekonomik faaliyetler­
den dışlanan kadınların yerine, erkeklerin sözünü dinleyen ve
onlar uygun gördüğünde kamusal alanda, yine onların istedi­
ği biçimde (20 1 1 genel seçimler öncesi başörtüsüz, 201 4 yerel
seçimler öncesi başörtülü) ortaya çıkan kadınlardır. Bu temsil
kadınlan özgürleştirmek, güçlendirmek yerine iktidarın sözü­
nü dinlemeyen, onlan eleştiren ve direnen kadınları marjinal­
leştirir. Diğer taraftan ise bu kadınlar, eril iktidara uyum sağla­
yarak, onunla pazarlık ederek, çoğu siyasi konuda sessiz, sus­
kun kalarak, ama nihayetinde yeri geldiğinde kendisine bıra­
kılan neredeyse tek alan olan 'dindarlığın temsili' noktasında
kendi yararlılığını ispatlarcasına meclise başörtüsüyle gelerek
erkek iktidarını ve dindarlığın temsilini güçlendirir. Kadınların

205
bugün mecliste başörtüsüyle göıünmeleri kadın olmalarından
çok dindarlıklarını işaretlemektedir. Bu nedenle kadınların ba­
şörtülü temsili, kadınların temsil edilmesi olarak değil de din­
darlığın temsili olarak algılanmaktadır. Diğer taraftan meclise
başörtüleriyle girerek, yerel seçimler öncesi Recep Tayyip Er­
doğan'ın, "bu sorunun ve en önemlisi mağduriyetin sahibi bi­
ziz" tavrını pekiştiren kadınlar, başörtüsü mücadelesinin er­
kekler tarafından siyasi bir manevra aracı olarak kullanılması­
na da hizmet eder.
Özetle kadınların ne zaman, nasıl olmaları gerektiğine iliş­
kin eril buyrukları sorgulamadan ele almaları, onların tercih­
lerini de siyasi bir tavır olmaktan çıkarır ve konuyu ahlaki bir
tartışmaya sürükler. Aynı zamanda dün başörtüsüz, bugün ba­
şörtülü meclise girmeyi gerektiren, sınırlarını erkeklerin belir­
lediği 'ahlaklı' duruş, hak mücadelesi veren kadınların siyaset
yapma alanını da daraltır. Zira, İslamcı kadınların eylemlerine,
direnişlerine baktığımızda özellikle de kadın hakları konusun­
da 'makbul' olanın dışına çıkmanın, daima harekete tehdit ola­
rak algılandığını görürüz. Bu nedenle, 'makbul' olanın dışın­
da hareket eden kadınlar bile belli bir sınıra geldiklerinde 'su­
sarak' direnir. Çünkü tartışma her ne kadar bir hak talebi üze­
rinden çıkıyor olsa da, büyük yasa İslamcılık temel mücadele
alanı olarak kadınlar ve erkekler için esas unsur olma özelliği­
ni korumaktadır. Kadınlar ise bu büyük yasa içinde bazen su­
sarak, bazen konuşarak bazen kampanyalarla ve istisnai olarak
eylemleriyle kendilerine alan açmaya çabalar.
Öyleyse, kadınların talep ettiği daha fazla görünürlüğü ls­
lam'ın daha fazla görünür olması idealinden bağımsız düşü­
nemeyiz. Fatma Bostan Ünsal'ın görüşmemizde tesettürlü ka­
dınlar için dillendirdiği; "Görünür olduğunuzda meşru olu­
yorsunuz. Böyle bir ardardalık var. Hani birisi seni görünme­
yen yapıyor ya otomatik olarak diğeri de seni değersiz görü­
yor zaten"27 ifadesi, lslamcı kadınların kendi görünürlükleriy­
le başörtüsü üzerinde simgeleşen lslam'ın görünürlüğü ve var­
lığı arasında kurulan ilişkiyi en açık biçimiyle ortaya koyuyor.
27 Fatma Bostan Ünsal'la yapılan yüz yüze görüşme, 1 7.05.2012.

206
 Bugün Türkiye'de İslamcı erkekler, İslami görünürlüğü Cu­
ma namazlarında, yanlarındaki başörtülü eşlerde ve dillerinde­
ki İslami referanslarda silik, geride bir unsur olarak kullanıyor.
Oysa kadınlar bu silik İslam görüntüsünü, daha belirgin ha­
le getirmek için 'kadın aday yoksa' değil 'başörtülü aday yoksa'
diyerek önceliklerinin kadın olmaktan öte başörtüsü olduğunu
açık bir biçimde ifade ediyor. Başörtülü milletvekili tartışma­
sı talebi, daha seküler ve 'modem' bir düzen değil, daha İslami
ama kadın ve erkek arasındaki rollerde 'eşdeğerliliğe' dayalı bir
düzen talebini içeriyor. Başka bir ifadeyle kadınlar, geleneksel
erkek yorumuna dayalı İslamcılık eğilimine karşı kadınlan da
içeren yeni bir İslam yorumunu öneriyor.
Sonuç olarak, yeni dindarlığın inşasında belirleyici olan ak­
tivist kadınlar, kadın tesettürü yerine kadının ve erkeğin teset­
türünü tartışmayı; erkek milletvekili yerine kadın ve başörtülü
milletvekili temsilini birlikte ele almayı önermektedir. öyle gö­
rünüyor ki kadın hareketi olmaktan önce, bir İslam hareketi ol­
duğu için Bayat'ın tanımladığı 'hareket-siz"lik, aslında büyük ha­
reketin hızıyla doğru orantılı geriye ya da ileriye doğru salınmak­
tadır. Bu nedenle oldukça 'radikal başlayan' bir dil sonunda 'sus­
ma orucu'yla 'büyük ideal'e alan bırakan 'sessiz' bir kitleye bü­
rünebilmektedir. Ancak, bu sessizlik İslamcı hareket içinde pa­
sif bir geriye çekilmeyi ifade etmemekte, direniş potansiyeli ola­
rak daima cinsiyetler üzerinden bir gerilimi dillendirerek ya da
hissettirerek daha eşitlikçi bir dönüşümün itici gücü olmaktadır.
Bu direniş kamusal alanlarda geleneksel 'mevzi'lerin kadınlar ta­
rafından yeniden örgütlenmesinde de kendisini gösterir.

lslAmcı kadınların cinsiyetlendirilmiş

kamusal alan deneyimleri

'Erkek' camilere kadm müdahalesi

İslamcı kadınların yaşamlarındaki farklılaşma, eğitim dü­

zeylerindeki artış, meslek edinmeleri ve buna bağlı olarak ça­
lışmaları, ev-mahalle mekanının dışında da sosyalleşme gere-

207
ği duymaları, diğer bir ifadeyle kadınların kamusal alandaki
görünürlüklerinin artması, doğal olarak ibadet yerlerinde de
kadınları içerecek bir dönüşümü zorunlu kılmıştır. llahiyatçı
Nevin Meriç toplumsal değişim çerçevesinde değişen ve fark­
lılaşan sosyal hayatta geleneksel dönemden daha farklı bir ya­
şama biçimi talebinin ibadetlerde de değişime neden olduğu­
nu söyler (2005: 2). Nitekim ibadetin içeriğini yer yer de bi­
çimini değiştiren bu talep, en önemli ibadethane olan cami­
lerde de bir dönüşüm ihtiyacını gerektirir. Bu çerçevede ye­
ni hayat tarzına uygun olarak kadınlarla-erkeklerin camileri
eşit koşullarda kullanması talebinin, nasıl bir dönüşüm sonu­
cu ortaya çıktığını açıklamak bizim açımızdan önemlidir. As­
lında bu değişim, modernleşmeyi yapısöküme tabi tutan İs­
lamcılığın, İslamcılık içinde modernleşmeyi yeniden tanımla­
ma çabasıdır.
Yasin Aktay'ın da vurguladığı gibi günümüzde din varlığını,
hem modernleşmeyle birlikte hem de modernleşmeye rağmen
korumaktadır ( 1999: 65) . İslamcılar dini referansların, sembol­
lerin kamusal alandan çekilmesini koşullayan modernleşmeye
karşı, bu referansların kamusal alanda korunması gereğine iliş­
kin kadim savunularını hayat tarzı değişimlerine bağlı olarak
yeniden ele alır. Din, bu anlamda bir yandan devamlılık umu­
du, bir yandan da değişimin nedeni olarak görülür. Bu neden­
le İslamcıların önemli bir çoğunluğu gündelik hayatta karşılaş­
tıkları tüm sorunların çözümünü dini referanslarda arar; ken­
dilerine "davranış rehberi" (Meriç, 2005: 48) olarak dini gö­
rür. Türkiye'de Diyanet işleri Başkanlığı'nın başlattığı 'Alo Fet­
va Hattı' ve onlarca internet sitesi28 bu ihtiyaca binaen ortaya
çıkmıştır. Bu araçlarla gündelik hayat ile diqin karşılaşmasında
oluşan gerilimler, çelişkiler dini, günün yaşam koşullarına gö­
re yeniden yorumlamak vasıtasıyla aşılmaya çalışılır. Kadınla­
rın sosyal mobilizasyonunun artmasına bağlı camilerde erkek-
28 h ııp://www . islamsi lesi. neli, hl tp://www. riraset. neli,http://www. is la misi tc.
com/, http://www.islamisohbet.nell,http://www.elmuhammed.orgl,http://
www .islamilugat.com http://www .gonuldensevenler.com/, http://www.dini­
sayfalar.com/, http://www.islam-tr.nellforum, http://www.tr.muslimlife.eu/,
http://tevhidgurubu.de.tl/.

208
lerle eşit koşullarda ibadet etme talebi de bu değişim ihtiyacı­
nın sonucunda ortaya çıkmıştır.
Nitekim kadınlarla erkeklerin birlikte namaz kılması ve bir
kadının cemaate imamlık etmesi üzerine tartışmalar dünyada
kadınların gündemine, küreselleşmenin hız kazanmasıyla bilgi
ve insan hareketliliğinin arttığı bir dönem olan l 990'lann orta­
larında girmiştir. İslamcılık, l 990'lardan sonra küreselleşmey­
le, bir anlamda "yerinden çıkmış" (Göle, 20 12: 18), ulusal ve
geleneksel bağlarından uzaklaşmıştır. Ancak, bu köklerinden
uzaklaşma duygusu İslamcıları, kendilerini küresel alan içinde
köklerine daha yakın hissedeceği yeni mekan ve iktidar arayış­
larına sevk etmiştir. Zamansal ve mekansal olarak içine girilen
küreselleşme sürecinde İslamcı hareket, yersiz yurtsuzlaşmayı
'ümmet' olmak/olabilmek tahayyülüyle kökensel bağları olan
kapsayıcı bir mekana yerleştirmeye meyletmiştir. Bu anlam­
da bedeni işaretleyen tesettür gibi camiler de stratejik bir önem
kazanmıştır. Kimi yerde cemaatler, kimi yerlerde devlet(ler) ta­
rafından kontrol edilen ve çoğunlukla erkeklerin ibadet ettiği
camilere, kadın müdahalesi geleneksel cami kullanımına iliş­
kin yapısal bir değişikliği zorunlu kılmıştır.
Bu nedenle, ilk olarak 1994 yılında Güney Afrika'da Ami­
na Wedud kadınların ve erkeklerin karışık olduğu bir cemaa­
te kadın olarak namaz kıldırdığında bu eylem geniş bir kesim­
de tepkiyle karşılanmıştır. Ancak, Wedud'un karma bir cemaa­
te namaz kıldırması asıl etkisini 2004 yılında ABD'nin Virginia
eyaletinde bir camide aynı eylemi tekrarlamasıyla göstermiştir.
Eylemin 1 1 Eylül 200 1 saldırılarının hemen ertesinde, lslamo­
fobinin kronik bir noktaya ulaştığı dönemde, ABD'de gerçek­
leşmiş olması dikkatlerin bu eylemler üzerine toplanmasında
önemli bir nedendir.
Nitekim The lslamic Social Service Association (ISSA), Wo­
men in lslam ve Muslim Wake Up gibi sivil toplum örgütleri
tarafından desteklenen ve ABD'li İslamcı kadınlar arasında baş­
layan eylem, diğer Müslüman topluluklara da hızla yayılmış­
tır. Örneğin Güney Afrika'daki ilk eylemin ertesinde, İslamcı
feminist Shamina Shaikh'in imamlık ettiği, hutbeler okuduğu

209
karma namazlar kılınmaya başlanmıştır. 2003 yılında ise Dur­
ban'da kadınlann, erkeklerin ve çocukların birlikte namaz kıla­
bilecekleri bir cami yapılmıştır. 2000 yılında lran'da kadınların
cemaate namaz kıldırabilmesinin önündeki yasak kalkmış;29
2004 yılında ise Bahreyn'de kadın bir imam kendisine imitas­
yon sakal ve bıyık takarak, cemaatle birlikte kadın ve erkek ka­
rışık namaz kılma eylemini gerçekleştirmiştir. Yine ABD'de­
ki eylemden hemen sonra Fas'la, 2009 yılında kadın imamla­
nn yetiştirilmeye başlandığı bir medrese açılmıştır. Mısır'da ise
müftü Sheikh Ali Guma, Wedud'un imamlık ettiği kadın ve er­
keklerin birlikte kıldığı namaz sonrasında, kılınan namazın ls­
lam'a uygun olduğuna, kadın imamın lslam'da yasak olmadı­
ğına ilişkin bir değerlendirme yapmıştır.30 Her ne kadar, Mı­
sır'daki din işleriyle ilgili kurum çok kısa bir süre sonra, müf­
tünün açıklamalanna eleştirel yaklaşan ve namaz kıldıran ka­
dınlan yargılayan yeni bir açıklama yapsa da,31 eylem Mısır'da­
ki kadınlar arasında etki yaratmayı başarmıştır. Nitekim Arap
Baharı sürecinde Tahrir Meydanı'nda kadınlar ve erkekler bir­
likte namaz kılarak 'değişim' taleplerinin sadece siyaseti değil,
buna bağlı olarak dini ve dindarlığı da içerdiğini eylemleriyle
işaret etmişlerdir.
Bu değişim talebinin arkasında lslam yorumunda belirleyici
olan erkek egemenliğini tasfiye etme çabası vardır. Kadınların
erkeklerle aynı mekanda namaz kılamayacağına dair varsayım­
ların geçersiz olduğunu savunan kadınlar, karma namaza itiraz
etmenin temelinde lslam'ın erkek egemen yorumunun etkili
olduğunu iddia eder (Wedud, 2005; Meriç, 2005). Erkeklerin
kadınları camilerden uzak tutmaya dönük hadisleri, rivayetleri
yaymalarını kadınlan ikincilleştirmeye dönük politik bir tutum
olarak değerlendirir. Örneğin ABD'de ve Kanada'da kadınların
kıldığı namazlara önderlik eden bir diğer isim Pamela Taylor,
29 "Iranian Women to Lead Prayers" , http://news.bbc.eo.uk/2/hi/middle_east/
861819.stm, ( 1 0.09.2012).
30 "Woman imam Raises Mixes Emotions", http://www.emmabonino.it/press/
world/2 1 77, ( 17.09.2012).
31 Eltahawy, E. "Malaysia Conferance for Gender Equality in Muslim Families",
http://www .monaeltahawy.com/blog/?p=l 04, (07.02.2009).

210
kadınların camilerde imam olarak namaz kıldırabilmelerinin
önündeki engelin, öncelikle kadının bir topluluğa liderlik ede­
bileceğiyle ilgili şüphelerle ilişkili olduğunu öne sürer.32 Bu ne­
denle, camilerden kadınların dışlanmış olması İslamcı kadınlar
tarafından kadınların tüm karar mekanizmalarından dışlanma­
sı politikasının devamı olarak algılanır.33 lslamcı kadınlar ara­
sında önemli bir isim olan Nevin Meriç gibi kadınlar, Müslü­
man kadınların daha eğitimli olduklan, erkeklerle birlikte sos­
yal hayata daha etkin katıldıklan bir ortamda kadınların kaçı­
nılmaz olarak daha fazla hak talep ettiklerini öne sürer. Çünkü
ona göre artık kadınlar kendi haklannın daha fazla farkındalar,
ayrıca daha fazla okuyorlar ve sorguluyorlar. 34
Dünyadaki bu gelişmeler çerçevesinde Türkiye'de Cuma,
bayram ve cenaze namazlannı aynı mekanda, kadınlann erkek­
lerle birlikte kılma tartışması ilk defa l 990'lann ortalannda İs­
lamcı kadınlardan Konca Kuriş önderliğinde ele alınmıştır. Bu
durumda, Türkiye'de camilerde yapılan ibadetlere kadınların
katılımı tartışması dünyadaki tartışmayla aynı dönemde gün­
deme gelmiştir. Ancak, Türkiye'deki kadınlann gündemi diğer
Müslüman kadınlardan farklılıklar gösterir. Camilerde kadınla­
rın ibadetine ilişkin tartışma çoğunlukla diğer Müslüman top­
luluklarda, kadın ve erkeğin birlikte namaz kılabilmesinin ya­
nında cemaate kadın bir imamın namaz kıldırıp kıldıramaya­
cağı üzerine yürütülürken; Türkiye'deki kadınlar caminin asıl
alanına kadınların girip giremeyeceğini, kadınların bu asıl alan­
da erkeklerle birlikte (erkekler önde, kadınlar arkada ya da ay­
n saflarda yan yana kadın ve erkekler) namaz kılıp kılamayaca­
ğını tartışır.35 Diğer bir ifadeyle, kadın imamlık ya da kadın-er-
32 http://insideislam.wisc.edu/index.phplarchives/562 1 .
3 3 Ferhana lsmail, "The Eid Prayer i n South Arrica and Muslim Women's Stru­
ggle for Sacred Space", hııp://web.ucı.ac.za/depts/religion/documents/ARI­
SA/2002_M5_farhana.pdf, ( 1 8.09.2012).
3 4 "in Turkey, Muslim Women Gain Expanded Religious Authority", hııp://
www.csmonitor. com/2005/0427/p04s0 1 -woeu .hıml.
35 Örneğin lsıanbul Müftülüğü 2008 yılında kadınlann da erkeklerle birlikte ca­
mileri eşit şekilde kullanabilmesine ilişkin başlattığı 'cami projesi'ni destekle­
mek, anlatmak maksadıyla yayınladığı fetvada, kadın imam mevzusuyla ilgi­
li hiçbir açıklamada bulunmamıştır: "Kadınlar Hz. Peygamber döneminde ca-

21 1
kek karma namaz kılınabilmesi tartışması ancak küçük ve 'mar­
jinal' tanımlanan bir kesimde dillendirilebilmektedir. Nitekim
Türkiye'de 2004 yılından bu yana yetiştirilen vaizelerin, bugüne
kadar bahsettiğimiz ülkelerde olduğu gibi cemaate imamlık et­
me talebi de olmamıştır. Vaizelerin görevi, sadece lslami konu­
lan kadınlara kadın perspektifinden değerlendirerek aktarmak­
tır. Bu görev çoğu zaman gündelik hayatta kadınlann karşılaş­
tıkları sorunlara ilişkin 'lslami rehberlik' şeklinde işlemektedir.
Camilerde kadınlann da imamlık yapabilmesi ya da Türki­
ye'de olduğu gibi camileri kadınların da erkeklerle eşit koşul­
larda kullanabilmeleri tartışmalarının başından beri iki ana ek­
seni vardır. Bunlardan ilki işlevseldir; yani kadınların kamusal­
laşmalanyla birlikte kamusal bir mekan olan camiye talepleri­
nin artmasıyla ilgilidir. Örneğin, çoğunluğunu Müslümanların
oluşturduğu tüm ülkelerin ve Türkiye'nin ilk kadın müftü yar­
dımcısı olan, aynı zamanda Türkiye'de kadınların da camide
ibadet edebilmesinin koşullannı iyileştirmeye dönük cami pro­
jesini başlatan Kadriye Erdemli, kadınların kamusal görünür­
lüğünün artmasının, camilerdeki dönüşümü nasıl gerekli kıldı­
ğını görüşmemizde şu cümlelerle ifade etti:

"Siz hangi çağdan bahsediyorsunuz? Bugün kadın zaten so­

kakta ! Yani şimdi çalışan bir kadına sen git evinin en ücra kö-

mi ve cemaatten azami ölçüde yararlandıklan halde lslllm coğrafyasının geniş­

lemesiyle birlikte farklı kültür ve geleneklerin etkisiyle onlann camilerden ya­
rarlanmalannı kısıtlayıcı bazı uygulamaların ortaya çıktığını üzülerek ifade et­
meliyiz. Ülkemizde de camilerimizin pek çoğunda hanımların rahatça ibadet
edebilmeleri için yeterli imkanlar maalesef mevcut değildir. Oysaki kadınla­
rın sosyal hayat içinde daha fazla yer alrnalan ibadetlerini de evlerinin dışın­
da yapmalannı zorunlu hale getirmiştir. Kadınlann camilerin ulvi atmosferin­
den ve cemaatin bereketinden istifade etmeleri, huzur içerisinde ibadetleri­
ni yerine getirmeleri için camilerimizde kadınlara aynlan mekanlara daha ne­
zih ve estetik bir görünüm kazandınlrnası amacıyla lstanbul Müftülüğü tara­
fından hazırlanan proje uygulama aşamasına gelmiştir. Bu çalışma neticesinde
hanım kardeşlerimizin kendilerine ayrılan mekanlardan ibadet ruhuna yakışır
nitelikte yararlanacaklanna inanıyoruz" (lstanbul Müftülüğü, Okunma tari­
hi: (25.05.201 l ). Görüştüğüm kadınlar arasında da kadınların cemaate namaz
kıldırabileceği konusunda ortak bir tavır yoktu. Ônemli bir çoğunluğu bunun
mümkün olmadığını, çünkü Muhammed Peygamber döneminde böyle bir uy­
gulamanın olmadığını söyledi. Bir kısmı zorunlu hallerde olabileceğini, çok az
bir kısmı ise kadının da cemaate namaz kıldırabileceğini savundu.

212
 şesinde öğlen namazım kıl, gel mesaiye devam et mi diyecek­
siniz? Bu kadar mantıksızlık olmaz. Allah'ın evinde bütün kul­
larına yer açmak zorundayız biz. O, onun hakkı. Eşittir kadın
erkek ibadette. " 3 6

Erdemli'nin ifadesi öncelikle kadınların yaşamlarındaki de­

ğişikliklerin, kamusal mekanlardaki değişiklik ihtiyacını da na­
sıl beraberinde getirdiğine açıklık getiriyor. Fakat aynı zaman­
da ikinci olarak değindiğim kadınların camiden ya da imamlık­
tan dışlanmasının bir hak ihlali olarak görülmesi mevzusuna
da işaret ediyor. Çünkü bugün dünyada ve Türkiye'de lslam­
cı kadınlar camide erkeklerle birlikte ibadet etmeyi ve imamlık
yapmayı bir eşitlik mücadelesi olarak ele alıyor.
Nitekim Kanada'da kadın-erkek karma bir cemaate namaz
kıldıran kadın imam Raheel Raza kadınların imamlığı konu­
sundaki ısrarının nedenini şöyle açıklar: "İmamların işini elin­
den almak gibi bir derdimiz yok. Bu, Müslüman topluluğu­
na, yüzde SO'sini oluşturan kadınların erkeklerle eşit olduğu­
nu hatırlatmayla ilgilidir. Kadınlar eşit katılım hakları olan
Müslümanlardır. " 37 1994 yılında, Güney Afrika'da ilk defa ka­
dın-erkek karma bir cemaate bir kadın olarak imamlık yapan
Wedud da, o tarihte verdiği hutbede "Erkekler biz kadınlara
nasıl kadın olmamız gerektiğini söylüyorlar; ama onlar hiçbir
zaman kadın olmadılar" diye itiraz etmektedir. 38
Türkiye'de de kadınların yaşam biçiminin değişmesine para­
lel olarak, mekansal talepleri de farklılaşmıştır. Erkeklerle ay­
nı koşullarda mekanlar talep eden kadınlar, ibadet yerlerini de
paylaşmak üzere mücadele vermeye başlamıştır. Konca Ku­
riş'in başlattığı itiraz, kendisine ağır bir bedel ödettirse de ka­
dınlar arasında bir fitili yakması açısından önemlidir. 39 Özel-
36 Kadriye Erdemli'yle yapılan yüz yüze görüşme, 05.04.2012.
37 "First Women to Lead Friday Prayers in UK", httpJ/www.independent.co.uk/
news/uk/home-news/first-woman-ıo-lead-friday-prayers-in-uk-1996228.hıml,
(06.09.2012).
38 Andrea Elliott, "Women Leads Muslim Prayer Leders in New York", http://
www .nytimes.com/2005/03/19/nyregion/1 9muslim.html?_r=0, ( 19.09.20 12).
39 Konca Kuriş kadınlarla erkeklerin birlikte namaz kılabileceğini, Cuma ve Bay­
ram namazlarına kadınların da katılabileceğini savunan ilk lslamcı kadınlar-

213
likle Hazar Derneği ve Başkent Kadın Platformu gibi kadın der­
nekleri kadınların camilerde erkeklerle aynı mekanda namaz
kılabilmesi, kadın müftülerin, vaizelerin yetiştirilmesi gibi ko­
nularda uzun zamandır çalışmalar yapmaktadır. lslamcı kadın
örgütlerinin ya da lslamcı örgütlerin kadın temsilcilerinin bir
araya geldiği 2003 yılından bu yana on kez düzenlenen 'Ka­
dın Buluşmaları'40 toplantılarından üçüncüsünde ( 1 9-21 Ara­
lık 2003 ) , "Diyanet işleri Başkanlığı'nda Yeniden Yapılanma
Süreci Bağlamında Kadın Sorunları" başlığı altında camilerin
kadınların kullanımına açılmasının önündeki engellerin kal­
dırılmasına yönelik tartışmalar da gündeme alınmıştır. Aslın­
da bu toplantıda Türkiye'deki lslamcı kadınlar Diyanet üzerin­
den toplumsal cinsiyet ilişkilerine dair daha geniş kapsamlı bir
dönüşümden söz ediyordu.41 Hem kurumsal hem de hizmet­
ler açısından Diyanet'in kadın-erkek eşitliğini gözeten bir yapı­
ya kavuş(turul)ması arzulanıyordu. Toplantı bu taleplerin Di­
yanet'le paylaşılması maksadıyla yapılmıştı, camiler de bunun
önemli bir parçasıydı.
Bu toplantı ertesinde farklı dernek katılımcıları camilerin ka­
dınların da kullanabileceği bir biçimde yeniden düzenlenmesi
için gerekli çalışmaların yapılması konusunda Diyanet'le işbir­
liği yaptı. Özellikle Cuma ve Bayram namazlarına kadınların
katılımını sağlayabilmek için camilerde uygun koşulların yara­
tılabilmesine ilişkin talepler, kadınlar tarafından Diyanet tem-

dan biriydi. Daha önce Hizbullah'a katılmış, sonra aynlmıştı. Konca Kuriş'in
Hizbullah'tan aynlmasına neden olan lsl.ım yorumu Hizbullah'ı rahatsız edin­
ce, Kuriş 1998 yılında Hizbullah tarafından kaçınlarak öldürüldü. Cesedine
l 999'un son aylannda ulaşılabildi. 2000 yılında düzenlenen cenazesinde ka­
dınlar, Kuriş'in savunduğu gibi cenaze namazını ön safta kılmak istedi, ama
buna namaz kılan cemaat izin vermedi. Konca Kuriş üzerine bir analiz için
bkz. Burçak Keskin-Kozat, "Entangled in Secular Nationalism: Feminism and
Islamism: The Life of Konca Kuriş'' , Cultural Dynamics, 1 5(2), s. 183-21 1 .
40 'Kadın Buluşmalan' toplantıları ilk olarak 2003 yılı içinde Ankara (Haziran),
Çoruh (Ekim) ve Antalya (Aralık) olmak üzere bir yıl içinde üç defa toplandı.
Daha sonra daha seyrek aralıklarla düzenlenen toplantının sonuncusu "Kadın
Emeği ve Üretkenliği Çerçevesinde Engeller, Tecrübeler, Fırsatlar ve Öneriler"
başlığıyla 2010 yılında Gaziantep'te gerçekleştirildi.
41 Toplantı katılımcıları ve gündemi için bkz. http://www.baskentkadin.org/
trl?p=84#more-84.

214
silcilerine iletildi. Kadınların bu girişimleri ve çabaları ilk başa­
rısını Kadriye Erdemli'nin İstanbul müftü yardımcısı olmasıyla
kendisini gösterdi. Erdemli ise ilk iş olarak, ABD'de kadınların
başlattığı eylemlerde Asra Nomani'nin Women-Friendly Mosqu­
es and Community Centers: Worhing Together To Reclaim Our
Heritage başlığıyla yaptığı çalışmaya benzer olarak, öncelik­
le lstanbul'da camilerin koşullarını ortaya koyan bir rapor ha­
zırlamaya girişti. Rapor sonucuna göre lstanbul'daki camilerin
yüzde 50'ye yakınının kadınların ibadet edebilmesi için uygun
koşullara sahip olmadığı ortaya çıktı.42 Yine kadınlar yüzde 86
oranında Cuma namazlarına katılmıyorlardı. Tüm bu olumsuz
görüntüye rağmen camileri kadınların kullanımına uygun ha­
le getirmeye çalışan Erdemli, kadın ve erkeğin cami mekanını
ortak paylaşmasını, bu görüşü savunan diğer kadınlarda oldu­
ğu gibi, kamusal alanda kadınların talep ettiği bir eşitlik müca­
delesi olarak ele alıyordu. Erdemli görüşmemizde cami meka­
nının tüm Müslümanların ortak mekanı olduğuyla ilgili fikirle­
rini şöyle dile getirdi:

"Hz. Peygamber zamanında kadınlar caminin içinde namaz

kılıyordu. Arada paravan veya mahfil de yoktu ana mekanda.
Bugün bu kadınların namazı camiyi görmeden kılmaları, ca­
miye gelmemeleri demektir. Gelmemeleri bu ruhtan uzak kal­
maları, dini konuda, dinden ve dini ortamdan uzak kalmala­
rı demektir ve Allah'ın evine kimseye gel, sen gelme yetkisi bi­
zim elimizde değildir. O ne imamın malıdır, ne benim malım­
dır, ne de erkeğin malıdır, hiç kimsenin ! O halkındır. Allah'ın
evidir ve inanan herkes gelir. İnanmayan da gelip geziyor za­
ten. Yani kimsenin tekelinde değildir."43

Müslümanlar, camileri kamusal bir mekan olarak kabul

eder. Türkiye'de özellikle cumhuriyet tarihi boyunca camiler
sadece ibadet edilen, namaz saatleri dışında kullanılmayan bir

42 "Camilerin Kadınlar Bölümünün Güzelleşıinne Projesi Değerlendirme Rapo­

ru", http://isıanbulmuhulugu.gov. ır/arsiv/haber-arsivi/1 262-camilerin-kadin­
lar-bolumunun-guzellestinne-projesi-degerlendinne-raporu.html.
43 Kadriye Erdemli'yle yapılan yüz yüze görüşme, 05.04.20 1 2 .

215
'kamu mekanı' görünümünde olsa da, diğer lslam toplumlann­
da camiler bir sosyalleşme, örgütlenme mekanı olarak halen
kullanılmaktadır. Türkiye'deki camilerin sosyalleşme mekanı
olmaktan uzaklaşması, camilerin kontrolünün devlete ait ol­
ması yani camilerin sivil özelliklerini yitirmesiyle yakından iliş­
kilidir. Oysa Arap Baharı sırasındaki eylemlerde, özellikle Mı­
sır'da camilerin Müslümanlar açısından bir sosyalleşme ve ör­
gütlenme alanı olarak kullanıldığını gördük. Bu nedenle Tür­
kiye'de kadınların camilere gelmesini sağlamak, ibadet etme­
nin dışında sosyal ve siyasal olarak etkileşimde bulunulan ka­
musal alan olma özelliğini camilere yeniden kazandırmak ama­
cıyla yakından ilişkilidir. Bu, kaybolan mekansal bir fonksiyo­
nun kadınlar aracılığıyla camilere yeniden kazandırılma çaba­
sıdır. Fatma Bostan Ünsal caminin sözünü ettiğim işlevini gö­
rüşmemizde şöyle açıkladı:

"Agora diyoruz. İşte kamusal alanın asıl değeri camidir, lslam

toplumunun ilk aşamasında. Burada kadınlar da vardır; engel­
liler de vardır; hatta eşcinseller de vardır. Yani orada herkes
var. Roma döneminin agorasında sadece hür erkeğin olması­
nın zıddına burada herkes vardır. Herkesin yeri vardır cami­
de. Ama biz kısa sürede bu durumdan, hızla sadece hür erke­
ğe indirmişiz camiyi. "44

Camilerle agoraları karşılaştıran bu anlayış, bir ibadet mer­

kezi olarak camilerin kadın-erkek herkese açık olması nede­
niyle lslam dinini diğer dinlere göre de üstün tanımlar. Nite­
kim neredeyse kadınlarla yaptığım tüm görüşmelerde ve ka­
dınların yazınında lslam dininin, diğer dinlere üstünlüğü ve
mekanın paylaşımında kadına ve erkeğe tanınan eşit imkan
vurgusu Muhammed Peygamber döneminde kadınların cami­
lerde erkeklerle birlikte namaz kılmaları örnekleriyle destek­
lenir. Asrı Saadet dönemi uygulamalarına rağmen tarihsel ola­
rak camilerden uzaklaştırılan kadınlar, şimdi tarihin ve hayat
tarzlarının değişimine bağlı olarak camilerde yeniden kendi­
lerine alan açmak istiyor. Kamusal alanda görünürlüğü artan
44 Fatma Bostan Ünsal'la yapılan yüz yüze görüşme, 1 7.05.2012.

216
ve erkeklerle birlikte kamusal alanı paylaşan kadınlar bunun
uzantısı olarak camilerde de aynı hakkı talep ediyor. Görüşme­
mizde lLK-DER Başkanı Zehra Özden Sönmez'in dile getirdiği
"Neticede beraber oturup sohbet edebiliyoruz, yemek yiyebili­
yoruz, yolculuk yapabiliyoruz, namazı niye beraber kılmalıyım
ki?"45 sorusu, ibadette kadının ve erkeğin ortak mekan payla­
şımını diğer sosyalleşme mekanlarıyla eşleştirerek lslam gele­
neğinde hakim olan harem/selamlık uygulamasını reddediyor­
du. MAZLUM-DER'den Şerife Gül Anman da benzer bir görü­
şü görüşmemizde şöyle ifade etti: "Her yerde bir arada olduğu­
muz erkeklerle bu kadar keskin bir ayrışmaya lüzum olmadığı­
nı düşünüyorum. "46
Öte yandan, Türkiye'de kadınların camilerde ibadet etmesini
destekleyen grupların bir diğer gerekçesi ise kadınlan dini ce­
maatlerin etkisinden uzaklaştırmaktır. Diyanet'in kontrolünde
olan camilere kadınları da çağırmak, ortak din yorumuna ka­
dınlan da dahil etmek demektir. Bu değişim aynı zamanda, İs­
lami kesimde gözlemlenen cemaatler içinde kadınların ikin­
cil konumda yer alması durumuna karşı, kadınlarla erkekle­
ri mekansal düzeyde eşitlemeye dönük de bir hamledir. Türki­
ye Diyanet Vakfı Kadın Faaliyetleri Merkezi Koordinatörü Hic­
ret Toprak görüşmemizde, cemaatlerin kadınlar üzerindeki et­
kilerini şöyle açıkladı:

"Kadınlar sadece camiden beslenmiyor . . . Kadınlann dini an­

lamda Türkiye'de beslendiği kaynaklardan sadece bir tanesi­
dir camiler, Kur'an kurslan. Ciddi anlamda cemaatlerden bes­
lenir kadınlar ve cemaatlerin de yani kadının renkli başörtü­
sü örtmesinden tutun da bugün tedavülden kalkmış pek çok
uygulamayı yaşattığını, gündemde tuttuğunu, güncellediğini
söyleyebiliriz. "47

Toprak'ın ifadesi aynı zamanda cemaatlerin kadınlar üzerin­

de ne kadar baskılayıcı olabileceğinin neticelerini, başörtüsü-

45 Zehra Özden Sönmez'le yapılan yüz yüze görüşme, 30.09.20 1 1 .

46 Şerife Gül Anman'la yapılan yüz yüze görüşme, 13.12.20 1 1 .
4 7 Hicrel Toprak'la yapılan yüz yüze görüşme, 16.01.20 1 2.

217
nün rengine kadar tayin edici bir anlayışın kadını nasıl edilgen­
leştirebileceğini vurgulaması açısından önemlidir. Elbette Top­
rak cemaatlerin geneline ilişkin bir tespitte bulundu. Ancak,
benim Gülen cemaatinde görüştüğüm hiç kimsenin gündemin­
de de kadınların camilerde erkeklerle eşit mekanı paylaşması,
kadınların imamlığı gibi konular yoktu. Hatta sadece kadınlar
için düzenlenen cemaat içi bir toplantıya katıldığımda, kadın­
ların camide ibadet edebilmesi tartışmaları Batılı bir gündem
olarak tanımlandı. Katılımcıların çoğunluğunun ortak görüşü
Türkiye'de kadınların geleneksel olarak evlerde ibadet ettikleri
ve kadınların camide ibadet etmeleri konusundaki ısrarın ika­
meci bir anlayış taşıdığıydı. Gülen de kadınlarla ilgili "Onun
omzuna, vakit namazlarını cemaatle kılma, Cuma namazı, hut­
be, ezan, kamet ve itikat gibi sorumluluklar yüklenmemiştir"
(2009: 53) ifadesiyle, kadınların camilerde namaz kılma talebi­
ni desteklemediğini yazılarında ifade etmiştir.
Nitekim hiçbir cemaat bağlantısı olmayan; ama kadınların
camilerde erkeklerle birlikte ilk namaz kılma girişimlerine ka­
tılan aktivist Yasemin Köycü'nün o dönem cemaatlerden nasıl
tepki aldıklarıyla ilgili ifadeleri cemaatlere ilişkin gözlemlerimi
destekler nitelikteydi:

"Ne zaman başladı mesela cenaze namazına kadınların ka­

tılması? Ben hatırlıyorum, ÖZGÜR-DER'deydim ve biz ilk
tepkiyi cemaatlerden almıştık. 'Olur mu? Hadi meydanla­
ra çıktınız kadınlar, yetmedi. Bir de erkeklerle aynı safta na­
maz. Yok artık! ' gibi. .. Yani, biz o zaman çift taraflı bir tepki­
ye muhataptık. "48

Türkiye'de cemaatlerle, cemaatlerden bağımsız hareket eden

kadınlar arasındaki caminin kullanımı ya da tesettürün işlevi­
ne ilişkin gerginliğin esas nedeni bugüne kadar dindarlığın sı­
nırlarını belirleyen cemaatlere karşı kadınların, dindarlığın ye­
ni sahipleri ve gösterenleri olarak kamusal alanda güç kazan­
malarıyla yakından ilişkilidir. Cemaatler bir diğer başlıkta tar­
tışacağım 'yardım götüren kadın' modeli üzerinden cemaatin
48 Yasemin Köycü'yle yapılan yüz yüze görüşme, 25.04.201 2.

218
dindarlık anlayışını yaygınlaştıran, vakıflarda, derneklerde faa­
liyette bulunan kadınlara ya da cemaatteki hakim kadın profili­
ne ve dindarlık anlayışına uygun olduğu sürece kadınların ga­
zete-televizyon, iş hayatı, akademi ya da siyasette yer almasına,
görünür olmasına itiraz etmez. Bunun ötesinde cemaatlerden
bağımsız hareket eden kadınların kadın diliyle ürettikleri ye­
ni dindarlık tanımına ve biçimine mesafeli yaklaşır. Çünkü bu­
nu sadece erkek egemen lslam yorumuna yönelik bir başkaldı­
rı olarak değil, kendi alanına bir müdahale olarak da algılar. Bu
nedenle kadınların kendi adlarına konuşmalarına ve tavır al­
malarına her defasında histerik bir tepkiyle yaklaşır.
Sonuç olarak kadınların camilerde erkeklerle birlikte aynı
mekanda namaz kılabilmesi üzerinden yapılmaya başlanılan
tartışmanın ana ekseni bugün kadın-erkek eşitliği, buna bağ­
lı olarak mekanın cinsiyetlere göre kullanımı, mekan üzerinde
kurulan iktidar ilişkileri çerçevesinde tartışılmaya devam edi­
yor. Ancak, Türkiye'de kadın ve erkeğin aynı mekanda namaz
kılabilmesi tartışmasının, diğer ülkelerde olduğu gibi karma bir
saflaşmayı öne sürmediğini yeniden vurgulamak gerek. Sorun
şu anda erkekler önde, kadınlar arkada, çocukların ise en arka­
da olduğu geleneksel lslami pratiğin yeniden tesis edilmeye ça­
lışılması aşamasındadır.
Karma namaz kılınabilmesi konusunda farklı düşüncelerden
bahsetmek mümkün. Sivil toplum örgütlerinde faaliyet gös­
teren, görüştüğüm kadınlar arasında keskin bir biçimde kar­
ma namazın olamayacağını söyleyen olmadı. Ama gerek na­
mazın kadın ve erkek karışık kılınabileceği gerekse kadının da
imam olabileceği konusunda tavır da çok net değil. Bu iki fik­
re temelde bir itiraz yoksa da, bunun için mücadele edebilecek
bir inisiyatif de henüz yok. Bu arzuyu dile getirenler hala 'mar­
jinal' kalıyor.
Ancak, cemaatlerin bu tartışmalara temelden itiraz etmesi ve
kadınların evlerde ibadet etmesini desteklemesi lslamcılık için­
de geleneksel olarak kadın ve ev arasında kurulan ilişkinin bir
uzantısı gibi görünüyor. Kadınların menstruasyon döneminde
camilere girmelerinin günah olarak algılanması, kadınları ca-

219
milerden uzak tutmak üzere bir gerekçe olarak sunuluyor. Ge­
leneksel lslam anlayışında menstruasyon kanaması bedenin sı­
nırlarını bozan, kontrol edilemez bir akıntı olarak görüldü­
ğü için kirletici bulunuyor (Mernissi, 199 1 : 76) . Kadın bede­
ni ile dönemsel 'kirlenme' arasında kurulan bu ilişki ve 'kirlen­
me' zamanının kontrol edilemezliği, belirsizliği kadını 'kutsal'
mekandan uzaklaştırıyor. Kadınların önemli bir çoğunluğu da
bunu içselleştirmiş olacak ki, cami projesi sürecinde Kadriye
Erdemli camilerde ibadete ilişkin kadınlardaki direnci çok zor
kırdığını görüşmemizde bize şöyle aktardı:

"Benim asıl aşamadığım sorun o dönemde kadınlar caminin

içini istemiyordu. Yani biz özel hallerimizde giremiyoruz. Baş­
ka bir yer olsun işte rahat gelelim. Kızımızı gelinimizi de geti­
relim. Gençler de gelsin diye. "49

Camilere kadınların da gelmesi ve camilere sosyal-siyasal

özelliklerinin kadınlar aracılığıyla kazandırılmaya çalışılması,
kadınların geleneksel alışkanlıklarında ciddi bir değişikliği ge­
rekli kılıyor. Bu alışkanlıkları değişenler camilerde kendileri­
ne de alan açılmasını talep ederken, geleneksel ibadet etme ala­
nı olarak evin işlevini kaybetmesini istemeyenler ise lslamcılık
içinde ev ve kadın arasında kurulan doğrusal ilişkiyi yeniden
üretiyor. Ancak, bozucu bir tekrar olan bu yeniden üretim per­
formatif olarak kadınlar için alternatif örgütlenme mekanlarını
da beraberinde getiriyor.

Ôrgütlenme mekam olarak evler

Kadınları evin uzamı olarak tanımlamak geleneksel lslamcı

anlayışta hakim bir eğilimdir. Hatta Türkiye'de l 970'li yıllarda
lslamcı kadınların kendilerine yer bulabildikleri tek alan olan
edebiyat eserlerinde kadın ve ev arasında kurulan ilişkiyi temel
alan anlatımlarda evdeki kadın kahramanlar yüceltici bir dille
sunulur. Bu eserlerden en önemlisi, Şule Yüksel Şenler'in Hu­
zur Sokağı romanıdır. Roman, sadece bir kadının hidayete er-
49 Kadriye Erdemli'yle yapılan yüz yüze görüşme, 05.04.2012.

220
me hikayesini anlatmaz. Aynı zamanda belli bir mekan üzerin­
den dönemin Müslüman hayat tarzını da tasvir eder. 1970'le­
rin Müslüman hayat tarzını kendisine kaynak alan Huzur Soka­
ğı, yoksul ve Müslüman insanların oturduğu mütevazı bir ma­
halle kurgular. Mahallenin ortasına kurulan apartman ise Batılı
ve kapitalist yaşam biçimini temsil etmesi itibariyle mahallenin
huzuruna tehdit olarak görülür. Bu nedenle romanın kahrama­
nı Bilal, mahallenin kadınlarını şöyle uyarır:

"Sokağımızın muhterem hanımefendileri ve kıymetli kızkar­

deşlerim, sakın sakın, o pınl pınl, şatafatlı eşyalara iç geçire­
rek bakmasınlar" (Şenler, 201 1 : 62-63).

Batılı, kapitalist hayatın göstergesi olarak kabul edilen apart­

manın mahallelinin hayatına yönelik oluşturduğu 'tehdide'
karşı Bilal'in uyardığı erkekler değil kadınlardır. Mahalle meka­
nının kullanıcısı, zorunlu olmadıkça dışarı çıkmayan, evlerin­
de oturması beklenilen kadınlar olduğu için mahallede oluşa­
bilecek değişimin de en fazla kadınlan etkilemesi beklenir. Di­
ğer taraftan, roman boyunca geçinmek için çalışmak zorunda
olan ama onu da evde dikiş dikerek sürdüren Feyza örneği ya
da Bilal'in annesinin evin dışına çıkmayan 'edepli' bir kadın ol­
duğuyla ilgili vurgular, lslami kesim içinde yaygın olan kadın
ve ev mekanı arasında kurulan ilişkiyi onaylar niteliktedir. Hat­
ta romanın bir yerinde Bilal'in kadın algısına ilişkin şu cümle­
lere övgüyle yer verilir:

"Kadın denilince, aklına derhal annesi gelirdi. Kendisini bildi­

ği yaştan beri, bu mübarek, faziletli kadını, daima vefakar, da­
ima fedakar, eşi ve çocuğu için canını tereddütsüz feda edecek
bir şefkat kahramanı, lüzumu olmadıkça asla sokağa çıkma­
yan, saadeti, huzuru yalnız evinde duyan, zevki maddede de­
ğil manada bulan, iffet ve izzet sahibi muhterem bir varlık ola­
rak görmüştü" (Şenler, 20 1 1 : 23).

Geleneksel lslamcı anlayışın bir yansıması olarak hidayet ro­

manlarında kadınlar zenginliği, gösterişi, maddi unsurları red­
deder, mutluluğu maneviyat yüklü evlerinde ararlar. Bu aynı za-

221
manda modernleşmeden de bir kaçıştır. Modern hayatın yurt­
suzlaştırdığı lslamcılar, yeniden evlerine sığınır, evlerini ve ma­
hallerini kendilerine yurt edinir. Modernleşmenin dayattığı bi­
reyselleşmeye karşı da mahallelerinde cemaat ilişkilerini sürdü­
rür. Hidayet romanlarıyla da aktarılan geleneksel lslamcı dü­
şüncede ev, ailenin kurulduğu ve bu yolla tüm Müslümanların
istikrarının korunduğu en temel birim olarak görülür. lslaıncı­
lık mahrem olarak tanımladığı ev alanını, kadınla birlikte algı­
lar ve onu bir tür mabede dönüştürür. Bir mülk olan ev ve onun
uzamı olarak algılanan kadın arasında anlam olarak da geçişler
yaratılır. Kadını tanımlayan mahremiyet, onunla özdeşleştirilen
eve atfedilirken, aynı şekilde mekanı niteleyen temizlik, sıcaklık
gibi tanımlamalar da ev üzerinden kadına atfedilir.
Zira lslamcı kadınlardan Barbarosoğlu'nun "mekana ruhunu
veren kadınlardır" (2010: 2 1 ) ifadesi, bir yandan ev mekanı ve
kadın arasında manevi boyutta kurulan ilişkiyi onaylarken, di­
ğer yandan da bizi, 'mekana ruhunu veren kadınsa maddi bo­
yutunu sağlayan da öyleyse erkektir' gibi kaba bir çıkarsamaya
yönlendirir. Çünkü geleneksel lslamcılık, ailede kadın ve erkek
arasında 'tamamlayıcılık' ve 'görev paylaşımı' üzerinden kurdu­
ğu ilişkiyi maddi ve manevi alan olmak üzere cinsiyetçi bir ay­
rıma tabi tutar. Manevi alan evle özdeşleştirilirken, maddi alan
da kamusal alan olarak konumlandırılır. Bu bağlamda kadın
ve erkek ilişkileri kamusal alan/özel alan aynını üzerinden bir
karşıtlık ve hiyerarşi oluşturacak biçimde bölünür ve örgütle­
nir (Çakır, 2009: 137). Bu ayrım aynı zamanda "toplumsal cin­
siyet yüklü" (Alkan, 2000: 73) bir bölünmeye işaret eder. Özel
alana ait ev içi rollerin, büyük çoğunlukla kadınların öncelikli
görevleri olarak tanımlanması da bu yüzdendir.
Özel alanın 'siyaset dışı' tanımlanması ise kamusal alan kar­
şısında politik bir unsur olarak özel alanı ve özel alanla özdeş­
leşmiş cinsiyeti güçsüzleştirir. Siyasetin temel belirlenimi ka­
musal alan olunca özel alanın mahrem konulan ve burada ya­
şayanların sorunları gündemden ve gözden ırak tutularak asi­
metrik iktidar ilişkilerinin sorgulanmasının önü kapatılır ( Ça­
kır, 2009: 1 4 1 ) . Bu nedenle Aktaş'ın ifadesinde kendisine yer

222
bulduğu gibi kendi ailesini, çocuklarını ve eşini 'ihmal eden'
bir kadının toplumsal, lslami faaliyetlerine kuşkuyla yaklaşılır
( 1999: 73). llk elden baktığımızda kadın ve ev arasındaki iliş­
kiyi sorunsallaştırmayan kadınların, kadının çalışma hayatına
katılımını bile bu görüşün uzantısı olarak ev üzerinden kurgu­
ladığına tanık oluruz. Örneğin Barbarosoğlu'nun, kadının ev içi
rollerine ilişkin vurgusu bu anlamda dikkat çekicidir:

"Ben yarı zamanlıdan ziyade evde çalışmayı önemsiyorum.

ABD'de 'Baby at worh' uygulaması revaçta çünkü bebeği yanın­
dayken çalışan annenin verimi daha yüksek oluyor. Ben 'Mom
at Home' uygulamasının başlamasını dilerim. Anneler eve dön­
sün! Nitekim teknolojik imkanlar sayesinde ofise gidip gelme
kalkacak gibi gözüküyor. Günlerinin yansı yolda geçen kadın­
larımız için evde çalışmanın daha uygun olacağı kanaatinde­
yim . . . Çocuklar büyüyene kadar annenin evde çalışması, ço­
cuklar büyüdükten sonra da yan zamanlı ya da haftanın 2-3
günü çalışmasının uygun olduğunu düşünüyorum. " 50

Barbarosoğlu, kadın ve ev arasında kurulan ilişkiye yönelik,

feministlerden yöneltilen eleştirilere karşı ise şu savı dile geti­
rir: "Evde kocaya boyun eğmeyen, hoşgörü göstermeyen ka­
dınlar, işyerlerinde patronların, amirlerin kölesi oluyor. Evde
çalışmayla bu tezat ortadan kalkar diye düşünüyorum. " 5 1 As­
lında buradaki ifadeyle Barbarosoğlu, kadına ev içinde yeniden
yüklenen 'üretici' değeri tekrarlamaktadır. 'Dışarı'da çalışan ka­
dınlar karşısında, itibarını kaybeden 'içeri'deki kadınların top­
lumsal konumları kadınlar tarafından itibarın iadesi gayesiyle
bir kez daha gözden geçirilir. Ancak bunu yaparken, kadınların
boyun eğişini baştan kabullenen bir anlayışla, boyun eğilmesi
gereken erkekler arasında hiyerarşik bir düzenlemeye gider. Bu
düzenlemede 'koca' en üst sırada yer alır.

50 Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, "Başörtülü Kadının Çalışma Serüveni/ Anneler

Eve Dönsünı ",http://yenisafak.eom.tr/Yazarlar/?i=3 1 768&:y=FatmaKBarbaros
oglu, (02.04 . 20 1 2)
51 Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, "Başörtülü Kadının Çalışma Serüveni/ Anneler
Eve Dönsün ! " , http://yenisafak.eom.tr/Yazarlarl?i=31 768&y=FatmaKBarbaros
oglu, (02.04.2012).

223
 Kadınların ev içi rollerinin önceliğine ilişkin geleneksel İs­
lamcı anlayışta yaygın olarak paylaşılan bu görüş, Gülen cema­
atince de kabul görür. Fethullah Gülen kadını, maddeten za­
yıf ve nahif, hadiselerden çabuk etkilenir, aynı zamanda da ince
ve zarif bulur (Gülen, 2002: 50-5 1 ) . Bu nedenle kadınlann fıt­
ratına uygun işler dışında çalışmalannı tavsiye etmez. Kadınla­
nn ancak kadın fizyolojisine ve psikolojine uygun işlerde çalış­
ması makbul bulunur. Gülen'e göre, özellikle topluma rehber­
lik edecek çocukların yetiştirilmesi ve terbiye edilmesi görevi­
nin önemi nedeniyle kadınlann esas uğraş alanı evidir (Gülen,
2006: 79) . Kadınlar ancak bu görevlerini 'ihmal etmemek' koşu­
luyla çalışabilirler. Kısacası cemaat, kadınlann toplumsal konu­
munu öncelikle 'toplum yaranyla' ilişkilendirdiği için, kadının
özel alandaki rolüne daha çok önem verilir (Turam, 201 1 : 1 50) .
Ancak, sözü edilen toplum yararına işler ya da cemaatteki
ifadeyle 'hizmetler' arasında da cinsiyete dayalı bir hiyerarşi ku­
rulmuştur. Kadınlar için tanımlanan görevler arasında kurulan
iş silsilesi nedeniyle olsa gerek, vitrin için transfer ettiği kişiler
dışında Gülen cemaatinde, günümüze kadar hiçbir kadın ak­
tör ya da sözcü ön plana çıkmamıştır (Çobanoğlu, 201 2b: 83) .
Ayrıca, kadın takipçiler yaptıkları işlerden çoğu zaman bir ka­
zanç beklemezler; bunlar cemaat için karşılıksız (Turam, 201 1 :
147) ; ya da çok düşük ücretlerle yapılır. Kadınların cemaat­
te en yaygın göründükleri 'hizmet' alanları ise okullarda öğret­
menlik ve evlerde ablahktır.
Cemaatin kadın algısı cemaati takip eden kadınların büyük
çoğunluğunca da paylaşılır, sorgulanmaz. Örneğin cemaatte
görüştüğüm kadınlar da öncelikli görevlerinin annelik olduğu­
nu onaylarken aynı zamanda 'kamusal görev' olarak gördükle­
ri öğretmenliği de, anneliğin devamı olarak kadınların yapma­
sı gerektiğini savundu. Görüşme yaptığım Nalan, "Evet özel­
likle öğretmenlerin bayan olması gerekir. Çünkü benim ilko­
kuldaki öğretmenim erkekti. Ben hiç anımsamıyorum kendisi­
ni, ama bayan olsaydı belki hiç unutmazdım. Çünkü ilkokul­
da annenden ayrılıyorsun, anne şefkati hissetmelisin, "52 cüm-
52 Nalan'la yapılan yüz yüze görüşme, 2 1 .09.2010.

224
leleriyle kendi deneyimi üzerinden kadınların daha iyi öğret­
menler olabileceğine ilişkin inancını gerekçelendirmeye çalıştı.
Bu anlatımlardan da görüldüğü gibi, cemaatte kadın ve erkek
rollerini hizmet ve fıtrat üzerinden meşrulaştıran dil, cemaat­
teki kadınlar tarafından da kabullenilmiş ve içselleştirilmiştir.
Her ne kadar cemaatte sevabın ve hizmetin büyüğünün küçü­
ğünün olmadığı öne sürülse de 'büyük işler' hep erkekler tara­
fından tasarlanıp, kararlaştırılır (Çobanoğlu, 20 1 2b: 83) . Hiye­
rarşide yukarı çıkıldıkça, cemaate ekonomik olarak destek sağ­
layan kadınlar dışında, kadınların görünürlükleri ve etkinlik­
leri azalır. Nitekim Turam, Gülen cemaatinin kamusal alan­
da kadınlara yer vermesinin oldukça görsel bir niteliği olduğu­
nu söyler ve bunu sadece "medeni imajını tamamlama çabası"
(201 1 : 140) olarak tanımlar. Cemaati takip eden kadınlar ara­
sında bu imajın dışında kalan daha çok ev faaliyetlerine katılır
ve evlerde örgütlenir.
Günümüzde evleri örgütlenmek için etkin şekilde kullanan
önemli lslami gruplardan biri Gülen cemaatidir. Gülen cema­
atinde ablalık yapan bir isimle görüştüğümde, Ankara'da bel­
li bir mahalleden sorumlu olarak kendisinin evlenmeden önce
300-400 kadınla, evlendikten sonra da "artık bu işler için yete­
rince zamanı olmaması"53 nedeniyle en fazla 1 00- 1 50 kadınla
doğrudan temas ettiğini söyledi. Evlerinden çıkmadan, kadın­
ları yerlerinde, kendi mekanlarında örgütleyen bu sistem ay­
nı zamanda oldukça hiyerarşik bir yapıya sahip. Mahallelerden
sorumlu olan ablaların toplandığı, daha 'ehil' ablalar tarafından
verilen derslerin takip edildiği başka ev toplantıları da düzenle­
niyor. Bu derslerde öğretici konumunda olanlar, diğer toplan­
tılarda kendilerinden daha 'ehil' ablalarla bir araya geliyorlar.
Yukarıdan aşağıya doğru bilgi aktarımına dayanan bu sistem­
de konuların derinliği, katılımcıların niteliğine göre değişiyor.
Gülen cemaatinde ev toplantıları, cinsiyete, lslami bilgi bi­
rikimine ve ekonomik gelire göre üç şekilde örgütleniyor. Ce­
maate bağlı dernekler ve vakıflar tarafından, kamuya açık yapı-

53 Gülen cemaatinden, isminin kullanılmasını istemeyen bir Abla'yla yapılan yüz

yüze görüşme, 08. 1 1 .201 1 .

225
lan toplantılar dışındakiler (Türkçe Olimpiyatları gibi. . . ) , özel­
likle de evde yapılanlar, cinsiyete göre ayrışıyor. Kadınların ya
da 'ablaların' ve erkeklerin ya da 'ağabeylerin' ayrı ayrı bir araya
geldiği toplantılar ise lslami bilgi birikimi göz önünde bulun­
durularak, yukarıda da bahsettiğim gibi, 'ehil' olanlar arasında­
ki hiyerarşiye göre düzenleniyor. Ekonomik gelire göre olan­
lar da, çoğunlukla aynı mahallede yaşayan ya da ortak sorunla­
rı paylaşan ve benzer gelirlere sahip insanlardan oluşuyor. Bu
insanların lslami bilgisi de, büyük çoğunlukla toplantılara katı­
lan ablaların ve ağabeylerin Gülen'in kitaplarına dayanan bilgi­
leri aktarımlarıyla sınırlı kalıyor.
Bu bilgiler hangi grupta olursa olsun standart bir nitelik taşı­
yor. Cemaatte ablalık yapan kişiye "Cemaat içinde ortak bilgiyi
nasıl üretiyorsunuz?" diye sorduğumda, "Herkes aynı kaynak­
lan okuyunca kendiliğinden ortak kanaat oluşuyor,"54 diye ce­
vap verdi. Hem Türkiye'de hem de Türkiye dışında tüm evler­
de okumalar, Kur'an, Risale-i Nur metinleri ve Fethullah Gü­
len'in kitapları55 olmak üzere üç ana kaynak üzerinden şekil­
leniyor. Ayrıca görüştüğüm Abla, sohbetlerde kesinlikle siyasi
konularda yorum yapmamak ve sohbet sırasında diğer kadın­
larla tartışmaya girmemek konularında 'büyük' ablalardan tel­
kin aldıklarının da altını çizdi. Benim katıldığım ev sohbetle­
rinde de Abla sadece dini bilgiler veriyor ve ardından yardıma
ihtiyacı olan kişiler için sohbete katılanlar arasından kaynak
sağlamaya çalışıyordu.
Yaptığım görüşmede, toplantıların neden cinsiyetlere göre
ayrıştığını sorduğumda ise Abla, kadınların ve erkeklerin da­
ha lslami oldukları için ayn ayrı sosyalleşmelerinin gerekli ol­
duğun söyledi, "Zaten bir kadın, erkeğin yanında çok da rahat
edemez,"56 diye de ekledi. Ayrıca bir kadın olarak cinsiyete da­
yalı mekan paylaşımının kendisini daha fazla özgürleştirdiğini,
54 isminin kullanılmasını istemeyen Gülen cemaatinden Abla'yla yapılan yüz yü­
ze görüşme, 08. 1 1 . 201 1 .
5 5 Fethullah Gülen'in vaazlarının olduğu kasetler d e örgütlenme açısından
önemli kaynaklardır.
56 isminin kullanılmasını istemeyen Gülen cemaatinden Abla'yla yapılan yüz yü­
ze görüşme, 08. 1 1 .201 1 .

226
çünkü kadınlarla birlikteyken daha rahat hareket ettiğini be­
lirtti. "Hatta çoğu kadının sahip olmadığı birçok imkana sahi­
bim çünkü senede bir defa yurt dışına çıkıyorum, ülke içinde
çok yerde geziyorum. Bunu kadınlarla olduğum için ve cema­
atin sayesinde yapıyorum,"57 diyerek, cemaatin kendisine sağ­
ladığı 'imkan'lara da değindi. Diğer bir ifadeyle, cemaatte cinsi­
yetler arası karşılaşma olasılığının en düşük düzeyde olmasının
kendisini rahatsız etmediğinin altını ısrarla çizdi. 58
Öte yandan bu cinsiyetçi görev dağılımının cemaatin örgüt­
lenmesinde pragmatik de bir anlamı var. Zira Turam'ın da tes­
pit ettiği gibi çoğu aile, kadınlan erkeklere göre daha güven ve­
rici, telkin edici ve daha az kuşku uyandıncı bulduğu için ka­
dınlann bağış toplamaları ve insanlann özel alanlarına girmele­
ri daha kolay oluyor (20 1 1 : 147). Bu yolla kadınlar cemaate ya
da lslam'a 'erkeklerin giremediği' alanlara girerek 'hizmet ettiği'
için önemli bir görevi yerine getirdiğini, erkeğin eksik bıraktı­
ğı görevi tamamladığını düşünüyor. Böylece kadınlar Gülen'in
kadınlara biçtiği "erkeğin elinin yetişmediği yerlere uzanıp ora­
daki eksiklikleri tamamlama"59 misyonunu da yerine getiriyor
ve bu kadınlara önemli bir manevi tatmin sağlıyor.
Temelde cinsiyetler arası tamamlayıcılık ilkesine dayalı bu
toplumsal tahayyül cemaatin tüm ağlarında benzer biçimde
nüksediyor. Cinsiyete, bilgisine ve ekonomik koşullarına gö­
re olmak üzere üçlü bir yapılanması olan sohbetler çeşitli ülke
ve bölgelerde aynı şekilde sürdürülüyor. Oldukça esnek ama
paradoksal bir biçimde aynı oranda da disiplinli bir örgütlen­
me yapısı olan Gülen cemaatine dahil olanlar, genellikle ce­
maatle bağlantılarını 'gönüllülük' üzerinden tanımlıyor. Bu

57 isminin kullanılmasını istemeyen Gülen cemaatinden Abla'yla yapılan yüz yü­

ze görüşme, 08. 1 1 .201 1 .
58 Benim görüşme yaptığım kişiler arasında hiç kimse cemaatte kadınların ve er­
keklerin ayn ayn toplaşmalarını ya da kadının ön plana çıkmamasını eleştir­
medi. Ancak, Berna Turam cemaat içinde çok küçük bir grubun cemaatte ka­
dınların geri planda olduğunu düşündüğünü ve bunu eleştirdiğini söylüyor
(201 1 ) .
5 9 http://www. gyvkadinplatformu . org/Hakkimizda/Detay/3 5/0nursal%20
Ba%C5%9Fkan%C4%B 1 n%20Konu%C5%9Fmas%C4%Bl .

227
kadar geniş bir birliği sağlayansa büyük oranda Gülen'in ka­
setlerini dinleyerek başlayan, ardından topluluğa abla ve ağa­
beylerle yayılan sohbetlerle devam eden bir zincirle gerçekle­
şiyor. Bu çerçevede Türkiye dışındaki okullardan birinde mü­
dürlük yapan bir isim cemaat içinde sohbetlerin anlamını şöy­
le ifade etti:

"Bizim insanlarla ilişkimiz gönüllülük esasına dayanıyor. İn­

sanlarla sohbet ediyoruz ve bu sohbetler sonunda ikna olanlar
bizimle birlikte hareket ediyor. Söylenildiği gibi aramızda bir
çıkar ilişkisi yok. Hoca Efendi'nin söylediklerine inanan, bi­
zimle hareket etmek isteyen herkes bize katılabilir. "60

Görüldüğü gibi sohbetler cemaat açısından oldukça stratejik

bir anlam taşıyor. 'Işık evleri' olarak adlandırılan öğrenci evle­
ri de yine cinsiyetlere göre ayrı ayrı düzenleniyor. Kız öğren­
cilerin olduğu evlerde ablalar, erkek öğrencilerin olduğu ev­
lerde de ağabeyler öğrencilerin derslerine ve ibadetlerine reh­
berlik ediyor. Böylece evler hem ilim hem de dini bilginin öğ­
retilebildiği ikili bir işlev kazanıyor. Işık evlerinde kalan iki kız
öğrenciyle yaptığım görüşmelerden edindiğim bilgilere göre,
farklı evlerde yaşayan kız ve erkek öğrenciler arasındaki ileti­
şim asgari düzeyde tutuluyor. Evlilik gündemi dışında kız ve
erkek öğrenciler arasında duygusal bir yakınlaşmaya izin veril­
miyor. 61 Ev sohbetlerinin özel hayatı kontrol ve disipline edici
özelliği Gülen cemaati tarafından başarılı ve sistematik bir bi­
çimde uygulanıyor.
Ancak, bu kontrol sisteminin ve ev ile kadın arasında kuru­
lan bağın kadınlar açısından her zaman geleneksel lslamcıla­
rın beklediği şekilde ilerlediğini söyleyemeyiz. Cemaatleri ta­
kip eden ya da cemaat dışı hareket eden lslamcı kadınlar bir
araya gelerek dini konular üzerine konuştukları, Kur'an oku­
dukları sohbetlerinde performatif edimleri yoluyla ev üzerin-
60 Gülen cemaatinin yurt dışındaki okullarından birinde çalışan ve isminin çalış­
mada kullanılmasını istemeyen Müdür'le görüşme, 07. 10.2010.
61 Gülen cemaatine bağlı Işık evlerinde kalan ve isimlerinin çalışmada kulla­
nılmasını istemeyen iki kız öğrenciyle yapılan görüşmeler, l 3 . 1 2 . 20 l l ve
1 3 . 1 2.201 l .

228
den alternatif kamusal alanlar da oluşturur. Böylece ev, kadın­
lar tarafından liberal formülün dayattığı kamusal-özel alan ay­
rımında, özel alanı temsil etme özelliğini yitirebilir. Evler ka­
dınlar için bir eğitim kurumu ya da çeşitli konularda karşılık­
lı dayanışmayı yaratan, artıran sivil yapılanmalar gibi örgütle­
nebilir.
Butler, evin yitirdiği ve yeniden bulduğu anlamları açıkla­
mak için önemli kavramsal araçlar sağlar. iktidardan bağım­
sız bir özneleşmenin mümkün olmadığını söyleyen Butler, ik­
tidarı aşmanın bir yolu olarak performatiflik kavramını öne­
rir. Asıl yapılması gerekenin her imkanı bir imkan olması ne­
deniyle yüceltmekten ziyade halihazırda mevcut olan ama kül­
türel olarak idrak edilemez ya da imkansız addedilen kültü­
rel alanlardaki mevcut imkanları yeniden betimlemek gerekti­
ğini söyler (20 10: 241 ) . Butler'ın bu iddiası Bhabha'nın melez­
lik yoluyla iktidarın muğlaklaştırabileceği savunusunu destek­
ler. Zira lslamcı kadınlar da kendilerine 'imkan' olarak sunu­
lan, daha güvenilir bulunan evlerde örgütlenmeyi performatif
edimler sonucu dönüştürerek kamusal-özel alan arasındaki ay­
rımı muğlaklaştırır. Kadınların cemaat hayatının ve kurdukla­
rı ağların yoğunluğu kamusal-özel alan arasındaki sınırlan bu­
lanıklaştırdıkça kadın kadına olmanın yarattığı güven ortamı
kadın takipçiler için güçlü bir iktidar kaynağı haline gelir (Tu­
ram, 201 1 : 1 6 1 ) .
Örneğin Cihan Aktaş özellikle 1970'li ve 1980'li yıllarda et­
kin olan ev toplantılarının sadece 'belirlenmiş' değil, bilgilendi­
rici, dönüştürücü peiformatifbir pratik olduğuna ilişkin bize şu
bilgileri verir: " ( . . . ) 70'lerde ve SO'lerde lstanbul'da dindar genç
kadınlarca evlerde gerçekleştirilen, giderek kamusal mekanlara
kaydırılan kitap okuma ve yorumlama toplantıları . . "62 Aktaş, .

bu toplantıların özellikle evde yapılmasını başörtülü kadınlara

devlet tarafından uygulanan yasaklarla ilişkilendirir: "Kamusal
alana girişine geçit verilmeyen bir simge sayılan başörtülerimiz
nedeniyle, bir bakıma kendi kamumuzu oluşturuyorduk, tefsir

62 Cihan Aktaş, "Konuşan Başörtülü Olunca . . .", http://www .taraf.corn.tr/cihan­

aktas/makale-konusan-basortulu-olunca.htm, (30. 10.2008).

229
ve ilmihal çalışılan, bunun yanı sıra edebiyat ve sanat faaliyet­
lerine de bir kapı açan ev toplantılannda. " 63
Görüldüğü gibi ev mekanı Islamcı kadınlar tarafından dai­
ma kamusal alana katılımda bir tür 'ara mekan' olarak kullanı­
lır. Zira kamusal ile özel alan aynını da kendiliğinden oluşmuş
mekansal bir ayrım değildir, toplumsal olarak yapılandırılmış­
tır. Mekan üzerine çalışan Shick'e göre mekansal mitlerin özü
farklılıktır. Bu farklılıklar 'bura' ile 'ora' arasında var oldukla­
rı hayal edilen karşıtlıklar çevresinde dönüp duran inançları
somutlaştırır. Cinsellik bu karşıtlıkları kodlamak için önemli
bir araçtır (2000: 6). Böylece karşıt mekanlar yaratılarak ben­
lik, 'öteki' dolayımıyla, yaşanılan mekanda bir iktidar tezahü­
rü olarak yeniden üretilir. Bu iktidar ilişkileri toplumsal olarak
inşa edilen kamusal ve özel alan aynını arasında keskin bir sı­
nır oluşturur. Oysa böyle bir sınır olmadığı gibi, tam tersi, ara­
lannda geçişlilikler vardır.
Bu durumda toplumsal olarak inşa edilen bu alanlar zama­
na ve mekana göre değişebilir ( Çakır, 2009: 1 3 7 ) . Nitekim
özel alan ya da mahremiyet de doğal olarak gelişen bir şey ya
da politika-dışı bir olgu değildir (Alkan, 2000, 79) . Bunun
böyle olmadığını, "kişisel olan politiktir" savıyla feminizm
bize gösterir. Islamcı kadınlar ise feminist olma kaygısı taşı­
madan mekansal mitleri ve kadınlar aleyhine işleyen bu ay­
rışmayı çözer. Kadınlar ev toplantılarına katılarak tekrar et­
tikleri edimler yoluyla, Butler'ın söylediği gibi tekrarı müm­
kün kılan toplumsal cinsiyet normlarını yerinden eder (20 10:
240) . Geleneksel Islamcıhk'ta kamusal-özel alan ayrımı üze­
rinden kadınları özel alana 'sıkıştıran' patriarkal sistem ka­
dınların tekrarıyla çözülür. Kamusal alan ile özel alan birbiri­
ne bağlanır. Bu bağ, Islamcı kadınları da daha görünür kılar.
Islamcıhğın bugünkü başarısı da zaten kamusal alan ve özel
alan arasında bir uyumlaşma sağlamış olmasıdır. Bu neden­
le Islamcı kadınların 'tekrar' olarak edimi kendisine özgür­
leşme imkanı tanımasının yanında Islamcıhk açısından daha

63 Cihan Aktaş, "Konuşan BaşöTLülü Olunca .. .", hup://www .taraf.corn.tr/cihan­

aktaslmakale-konusan-basorıulu-olunca.htm, (30. 10.2008).

230
geniş bir iktidar ağı yaratarak lslami görünümü de arttırır ve
yaygınlaştırır.
Özetle kadın ve ev arasında kurulan ilişki lslamcı kadınlar
arasında hiçbir zaman tekdüze ve sadece erkeklerin belirledi­
ği bir biçimde ilerlemez. Ev, lslamcı kadınlar tarafından sade­
ce bir kapanma mekanı olarak değil, kadınların eğitim aldıkları
ve sosyalleştikleri bir tür 'dışarısı'na geçişin ara mekanı olarak
da kullanılır. Evlerde kadınlar tarafından dinsel bilgilerin edi­
nilmesi, Kur'an'ın nasıl yorumlanacağım öğrenmek, ortak na­
mazlara ve bağ kurucu bir pratik olarak sohbetlere katılmak bir
müminler topluluğu oluşturmak demektir (Göle, 20 1 2: 63).
Böylece ev toplantıları lslamcı kadınlara performatif edimler
yoluyla alternatif bir kamusallaşma imkanı sağlar. Genelde ev­
lerinden çıkmaması beklenilen kadınlar, evlerde bir araya ge­
lerek lslami konular üzerine sohbetler eder, dini kitaplar okur,
küçük çapta eğitim programları sürdürür. Bunlar arasında gün­
delik sohbetlerin yapıldığı, üzerine duaların okunduğu küçük
ölçekli toplantılar olduğu kadar, bugün, çoğunluğu eğitim ko­
nusuna odaklanmış kadın derneklerinin de temellerini atan yo­
ğun gündemli toplantılar da vardır. Bugün kamusal alanda gö­
rünür olan lslamcı kadın entelektüellerin önemli bir kısmı, ev
toplantılarında ilk kamusal alan deneyimlerini yaşamışlardır.
Bu toplantılar kadın derneklerinin oluşum sürecinde de kolay­
laştırıcı bir etki yaratmıştır.

Cinsiyetçi bir 'dayamşma ' örneği

olarak dernekleşme

1990'lardan sonra lslamcı kadınlar açısından lslamcı erkek­

lerle kamusal alan paylaşımının en önemli mekanı dernekler/
vakıflar oldu. Bu paylaşımın başlamasını önceleyen gelişme ise
1995 yılında yerel seçimlerde Refah Partisi'nin (RP) partili ka­
dınlan, erkekler tarafından ulaşılması neredeyse imkansız olan
ev alanlarına girebilmek için örgütlemesiydi. Bu dönemde par­
ti çok geniş bir kadın tabanı kazandı. Örneğin, dönemin ka­
dın yapılanmasını örgütleyen isimlerden biri olan Sibel Eras-

231
lan, 1995'in Nisan ayında lstanbul'da RP'ye kayıtlı üye sayısı­
nın dört yüz bine ulaştığını belirtir (2002: 268). Ayrıca, aynı
yıl RP'nin İstanbul Hanımlar Komisyonu, bir yılda 3.465 eği­
tim semineri, 1 .572 konferans, 326 salon toplantısı, 14.23 1 ev
sohbeti olmak üzere ziyaret, piknik gibi faaliyetler aracılığıyla
1 . 262.577 kadına ulaşmıştır (Arat, 1 999: 26) . Bu faaliyetlerin
en önemli sonucu kadınlara, daha önce keşfedilmemiş mekan­
lara ve insanlara ulaşma imkanı sağlamış olmasıdır. Harem/se­
lamlık aynını nedeniyle erkeklerin giremediği ev mekanına gi­
ren kadınlar böylece hangi ailenin ne kadar yardıma ihtiyacı ol­
duğunu tespit ederek büyük çoğunlukla erkeklerin elinde olan
kaynakların 'yardım' maksadıyla kitleye ulaştırılmasına aracılık
etmiştir. Aynı zamanda ev toplantılarında kadınlar, bir taraftan
ailelerin ihtiyaçlarını gidermek için onlarla sohbet ederken, di­
ğer taraftan da birlikte ibadet edip, Kur'an okuyup, dini sohbet­
ler düzenleyerek bir tür iman tazeleme olarak adlandırabilece­
ğimiz dinsel güçlenmenin de temellerini atmıştır.
Aslında RP'nin kullandığı yöntem, diğer bir ifadeyle kadın­
ların evleri ve mahalleleri örgütlemeleri lslamcı harekette özel­
likle kadınlar tarafından, daha önceki bölümde tartıştığımız gi­
bi, uzunca zamandır kullanılan bir yöntemin yeniden keşfedil­
mesi, belli bir parti örgütlenmesi çerçevesinde disipline edil­
mesiydi. RP'nin kadın aktivistleri, siyaseti evlerin içine götüre­
rek kadınları siyasal uğraşlara katılmaya ve tesettürleri yoluy­
la himayeyi simgesel düzeyde siyasal alana taşımaya özendir­
mekteydi (White, 2002: 278) . Ancak, kadınları siyasal uğraşla­
ra yönlendirmek doğrudan onları siyasallaştırma maksadı taşı­
mıyordu. Kanımca, esas olarak çoğu zaman siyasallaşma kaygı­
sı taşımayan tesettürlü kadınlar aracılığıyla lslam kamusal ala­
na siyasal bir olgu olarak dayatılmak istenmekteydi. Daha açık
bir ifadeyle, lslam'ın kamusal alandaki görünürlüğü, kitle İs­
lamcı iktidarı doğrudan desteklemese de iktidarı meşrulaştır­
makta ve güçlendirmekteydi. Bu nedenle, özellikle tesettürlü
kadınların kamusal alandaki 'cinsiyetlendirilmiş' rolleri, görü­
nürlükleri lslamcılık açısından önem kazanıyordu.
Büyük çoğunluğu kadınlar üzerinden yürütülen yardım fa-

232
aliyetleriyle toplumun en küçük hücrelerine kadar sızan ikti­
dar, küçük hücreler arasında 'İslami yardımlaşma' ağlanyla ge­
niş bir dayanışma bağı kurdu. Kurulan bu bağ, ortak ahlak ve
siyasi iradenin gelişmesi açısından önemli bir toplumsal altya­
pı çalışmasıydı. Türkiye'de siyasal sürece biçim veren de bizati­
hi İslamcı aktivistlerin RP'yle ilişkileri değil, aktivistlerin ken­
di aralarında kurdukları ilişkilerdi (White, 2002: 197). Nite­
kim İslamcı iktidarın RP'den AKP'ye kadar parlamento dene­
yimini, 'çoğunluğun temsili'ne taşıyan başarısının esası bu iliş­
ki ağlarının ne kadar sıkı örüldüğüyle yakından ilişkilidir. An­
cak, sözünü ettiğim toplumsal ağın kurulmasında bir yandan
kadınlara önemli roller atfedilirken, diğer yandan siyasal tem­
sil noktasına gelindiğinde kadınlara, özellikle tesettürlü kadın­
lara aynı önemin ve önceliğin verilmemesi hareket içinde cin­
siyetler arası gerilimlere neden oldu. Bu gerilim sadece İslamcı
kadın ve erkekler arasında değil, aynı zamanda yardım dernek­
leri/vakıflarıyla hak temelli derneklerde çalışan kadınların ken­
di arasında da açığa çıktı.
İslami kitleyi birbirine bağlayan dinamizmin büyük oranda
kadınlar aracılığıyla kurulması kadınların geleneksel rollerini
sürdürürken, geleneği tercüme ederek performatif edimler ara­
cılığıyla kendilerine de kamusal alanda, özellikle, dernekler­
de alan açmalarına imkan tanıdı. Nitekim bugün Türkiye'de
sayısı neredeyse 300'ü bulan İslamcı dernek, vakıf, grup için­
de İslamcı kadınlar önemli bir siyasi baskı grubunu oluşturur
(Eraslan, 2005: 824) .64 Ancak, kadın dernekleri bu baskıya pa­
ralel homojen bir yapı arz etmez. Zira İslami eğilimli dernek­
ler için, tüm karakteristiklerin farklı bileşenlerinden oluşan
bir matriks kurmak mümkündür (Akşit, Serdar ve Tabakoğlu,
2005: 678) . Yine de bu 'matriks'i kabaca kendi içinde ayrıştır­
maya çalıştığımızda Türkiye'de İslamcı örgütlerin, hak teme­
linde çalışan ve dayanışma/yardımlaşma temelinde çalışan ör-
64 Bugün Türkiye'de bulunan 90.000 sivil toplum örgütünün içinde lslami sivil
toplum örgütleri önemli bir yer kaplamaktadır. 2005 yılında Türkiye öncülü­
ğünde kurulan lslam Dünyası Sivil Toplum Kuruluştan Birliği'nin 187 üyesin­
den, 79'u Türkiye'dendir. http://www . theunity .org/tr/index.php ?option=com_
content&view=article&id=540&1temid=7.

233
gütlenmeler olmak üzere önce faaliyetlerine göre, daha sonra
ise sadece kadınların ya da karma -kadınlarla erkeklerin bir­
likte kurdukları- örgütlenmeler olarak cinsiyetlere göre kendi
arasında ayrıştığını söyleyebiliriz. Dayanışma/yardımlaşma te­
melli çalışan örgütlenmeler bahsettiğim dernekleşme sürecin­
de özellikle kadınlar açısından daha geniş bir alanı kaplamak­
tadır.65 Hak temelli mücadele ise kadınlar tarafından çoğu za­
man zayıf bırakılmaktadır. Görüştüğüm dernek temsilcileri­
nin aktarımlarına göre, kadınlar dayanışma/yardımlaşma ko­
nularında gösterdikleri hevesi, hak mücadelelerinde aynı şe­
kilde göstermemektedir. Kadınların daha çok dayanışma/yar­
dımlaşma örgütlerinde faaliyet göstermelerini, başörtülü ka­
dınların eğitim hakları için mücadele maksadıyla kurulmuş
olan AK-DER'den Neslihan Akbulut kendisiyle yaptığım gö­
rüşmede şöyle dile getirdi:

"Burada karşılıklı bir konfor söz konusu. Kimse kalkıp da sen

gidip burada çalışacaksın diye bir şey demez. Kadınlar onu ter­
cih ediyorlar. Çünkü o daha konforlu. Düşünün ki, bir STK'da
yer alıyorsunuz. Ben mesela gittiğim her ortamda sürekli eleş­
tirilirim, böyle bir alanda çalışıyorum diye. Ama ben bir ye­
tim projesinde çalışsaydım, her yerde çok alkışlanırdım, ailem
çok mutlu olurdu, akrabalarım beni yüceltirdi. Bu alan sevim­
siz bir alan, ama diğer alanda kadınlarda karşılıklı tatmin var.
Erkekler onla mutlu, ama kadınlar da mutlu. Yani kimse o ka­
dınları zorla orda çalıştırmıyor. Bu kriterlere uygun değilsen
bizde çalışamazsın demiyoruz; ama birçok kadın adının AK­
DER'le anılmasını bile istemiyor. " 66

65 Türkiye'de çalışma alanları baz alınarak yapılan Türkiye'de Sivil Toplum: Bir
Dônüm Noktası Uluslararası Sivil Toplum Endeksi Projesi Türkiye ülke Raponı
201 1 verilerine göre, Türkiye'de STK'ların büyük çoğunluğu sosyal dayanışma
ve hizmet odaklı çalışır. Derneklerin % 1 8 , l 'ini "dini hizmetlerin geliştirilme­
sine yönelik hizmet faaliyetleri" veren cami dernekleri, % 14,3'ünü spor ku­
lüpleri, % 1 3,Tsini yardımlaşma dernekleri, % 9,S'ini kalkınma ve konut der­
nekleri, % lO'unu ise mesleki dayanışma örgütleri oluşturmaktadır. Buna göre,
derneklerin % 65'inin herhangi bir siyasal gündemi yoktur; çoğunluğu sosyal
hizmetler ile dayanışma faaliyetlerine odaklanmıştır (TÜSEV, 201 1 : 1 8) .
6 6 Neslihan Akbulut'la yapılan yüz yüze görüşme, 06. 12.20 1 1 .

234
 Akbulut, hak temelli örgütlenmelerde kadınları görmeme­
mizin temel nedenini kadınların erkeklerle yaptıkları deşifre
edilmemiş ittifakla ilişkilendirdi. Kadınların, hakları için er­
keklerle mücadele etmek yerine, erkeklerin de onayladığı yar­
dım kuruluşlarında faaliyet göstermelerini lslamcı hareket
içindeki erkek egemen görüşü tamamlayan bir tutum olması
nedeniyle eleştirdi. Yine karma bir örgütlenme olan, ama AK­
DER gibi, 28 Şubat sonrasında başörtülü kadınların hak müca­
delesi nedeniyle kurulan ÖZGÜR-DER'in on yıl başkanlığını
yapmış olan Hülya Şekerci de, bu konuda kendisiyle yaptığım
görüşmede Akbulut'a benzer eleştirileri paylaştı:

"lnsan haklarıyla uğraşmak daha ileriye yönelik bir şey. 28 Şu­

bat'ta bizim başlattığımız süreçte başörtüsü yasağının hemen
kalkmayacağını biliyorduk; ama bununla mücadele ediyor­
duk. Ama yardımlaşmada bir paketi alıyorsunuz, bir aileye ve­
riyorsunuz, onun sevincini görüyorsunuz, hızlı sonuç alıyor­
sunuz ve bu sizi tatmin eden bir şey oluyor. Fakat bir hak ara­
yışı içinde bulunmak diyelim ki darbe süreciyle, Irak işgalle­
rine karşı gelmek, Amerika'yı karşınıza almak, bu hemen bir
günde iki günde olacak bir şey değil. Bu daha ciddi bir pers­
pektif istiyor. Daha ciddi bir bilinçlenme istiyor. Erkekler ba­
zında da bu bilinçlenme az, kadınlarda da az. O yüzden her­
kes daha pratik ve kolay olanı görmek istiyor. Fakat yardım
çalışmaları yaparken, mesela Afrika'ya yardım yaparken bile,
oranın esas fakirleşmesinin sebebi nedir diye bakıp onu çö­
zümlemeye çalışmak gerek. Yani bataklığı kurutmak gibi bir
şey, bir sivrisinekle uğraşırken bir yandan da bataklıktan kur­
tulmak gerekir. Bu anlamda kadınlar daha çok yardım edi­
yor, çok fazla okumadan, perspektif gerektirmeyen bu işler­
le uğraşıyorlar. "67

Her iki değerlendirmede de, yardımlaşmanın daha kolay so­

nuçlar alınabilecek bir alan olmasının, mücadele gerektirme­
mesinin, hatta yardımlaşma faaliyetlerine katılan kadınların
toplum nezdinde yüceltilmesinin kadınları yardım dernekle-
--- ------

67 Hülya Şekerci'yle yapılan yüz yüze görüşme, 27. 1 2.20 1 1 .

235
rine/vakıflara yönlendirdiği vurgulandı. Bu iki değerlendirme­
den yola çıkarak, kadınların dayanışma/yardımlaşma dernekle­
ri/vakıfları içindeki faaliyetlerinin, var olan iktidar ilişkilerini
zedelemediği gibi yardımlaşmaya eşlik eden 'lslami dil'in top­
lumda dindarlığın güçlenmesine vesile olduğu için erkekler ta­
rafından da desteklendiğini söyleyebiliriz. Diğer bir ifadeyle,
kadınların yardımlaşma alanında faaliyet göstermesi, patriarkal
iktidar ilişkileriyle mekansal düzeyde bir hesaplaşmadan ziya­
de kamusal alanı dişil ve erkeksi alanlar olarak yeniden örgüt­
leyerek cinsiyetçi kamusal alan paylaşımını kadın eliyle tesis
etmektedir. Böylece erkek egemen iktidar, kadınların 'hizmeti'
aracılığıyla yeniden üretilmektedir.
Bu bağlamda lslamcı kadınların bugün Islamcılık içinde ka­
larak İslamcılığın geleneksel kalıplarını ve ataerkil sınırları­
nı aşmaya çalıştığını söyleyebiliriz. Sancar'ın (2012: 201 ) Türk
ulusunun inşasında kadınların dahil oldukları cemaatlerin
kimliğini taşıyarak, ayrılık/farklılık kodlarını kullanarak ken­
dilerini güçlendirmeye çalıştıkları ve bu durumun kadınların
yerel patriarkilerle ilişkilerini çoğu zaman bir karşıtlık olmak­
tan öte işbirliği ya da 'patriarkal pazarlık' olarak şekillendirdiği
yönündeki tespitini Islamcı kadınlar için de kullanabiliriz. Zi­
ra kadınları ve aileyi toplumu düzenleme aracı olarak görme,
hem Türk milliyetçiliğinde/ulusçuluğunda hem de lslamcılı­
ğında yaygın ve benzer bir kanıdır. Ancak, kadınların çoğu za­
man kullandığı bu pazarlık bir yandan kadınları güçlendirirken
bir yandan da, kadın hareketinin zayıf yanlarını üretir. Patriar­
kal sistemle büyük yasa (lslamcılık ya da Milliyetçilik/Ulusçu­
luk) sınırları içinde pazarlık etmek, kadınlara geleneksel rolle­
ri üzerinden kamusal alanda çoğu zaman dişilleştirilmiş alan­
lar açarken, feminizmin ise önünü tıkar. iktidar ilişkilerine ek­
lemlenmiş kadın mücadelesi, feminizmin savlarının tersine bü­
yük yasaya hizmet ettiği oranda meşrulaşır ve güçlenir. Kadın
güçlenmesine feminizme yol açmadığı ve sözünü ettiğim top­
lumsal bağı tehdit etmediği oranda kamusal alanda yer açılır.
Öyleyse, kadınların bugün 'dişil mekanlar' olarak tanımladı­
ğım derneklerdeki/vakıflardaki faaliyetleri İslamcılık ya da din-

236
darlaşmayla birlikte düşünülmelidir. Görüşmelerde de teyit et­
tiğim gibi kadınlar tüm bu yardımları öncelikle 'sevap kazan­
mak' için yaparlar. Burada, kadınları mobilize eden temel mo­
tivasyon dindir. Din, kadınlar tarafından kullanılan bu yeni si­
yasette yalnızca kitleleri seferber edici bir ideoloji olarak değil,
çatışan çıkarların, en azından geçici olarak, maskelenmesinde
önemli bir rol oynar (White, 2002: 4 1 3 ) . Kadınların yardım­
laşma derneklerindeki/vakıflarındaki rolü de, zenginden faki­
re kaynak aktarımı iddiasıyla ya da "kendi yararlılıklarını ispat­
lama" (Sancar, 201 2: 99) çabasıyla dindarlığı sınıfsal ayrışmayı
aşan bütünleştirici bir unsur olarak yeniden kurar. Kadın eliy­
le inşa edilen bu yeni dindarlık ise yatay ilişkiler ya da Bayat'ın
deyişiyle "pasif ağlar" (2007, 20 10) sayesinde İslamcılığın top­
lumsal olarak gücünü arttırır.
Ancak, Islamcı kadınlar arasında yardım derneklerinde/va­
kıflarında erkeklerle "patriarkal pazarlık" (Kandiyoti, 1988)
içinde olan kadınlar ile bunun dışında kalan kadın hakları üze­
rinden mücadele veren Islamcı kadınlar arasında önemli bir ay­
rışma da ortaya çıkar. Yardım dernekleri/vakıfları içinde kadın­
ların erkeklerle yaptığı pazarlık, hak mücadelesi veren kadınla­
rın faaliyetlerini de dolaylı olarak zayıflatır. Çünkü yardımlaş­
ma ve kadın arasında kurulan doğrusal ilişki hak mücadelesi
veren kadınları 'makbul olan'ın dışında kalan söylemleri nede­
niyle hareketin bütünü içinde marjinalleştirir. Başka bir anla­
tımla, kadın eylemliliğini siyaset dışı bir alanda tanımlayan İs­
lamcıların, siyaseti besleyen ama siyasetin merkezinde tanım­
lanmayan dindarlığı, kültürel bir kod olarak kadınlara devret­
mesine yardımlaşma derneklerindeki/vakıflarındaki rolleriyle
kadınlar da hizmet eder. Öyleyse, siyasal bir proje olarak İslam­
cılık iktidarla toplumu birbirine bağlayan, bütünleştiren 'kül­
türel' bir araç olarak dindarlığı kadınlar üzerinden sürdürür­
ken, kadınların önemli bir çoğunluğu da kendilerine atfedilen
bu kültürel rolü içselleştirir. Bu kültürel tanımlanış kadınları
başta itiraz ettikleri yere tekrar döndürür. Zira Islamcı kadınla­
rın güçlenmesini bir hak mücadelesi olmanın ötesinde, kültü­
rel bir sorun olarak ele alan görüşlerin asıl üreticileri oryanta-

237
list çalışmalardır. Bu durum, yardımlaşma derneklerinde/vakıf­
lannda aktif olan kadınlarla, hak mücadelesi veren örgütlerde­
ki kadınlar arasında ciddi bir gerilim yaratır. Örneğin, yardım­
laşma derneklerVvakıfları içinde hareket eden kadınlara daha
mesafeli yaklaşan AK-DER'de uzun yıllar yöneticilik yapmış
olan Fatma Benli, İslamcı kadınlar arasında yaygın olan yar­
dımlaşma ile sevap kazanmak arasında kurulan ilişkiyi eleştirel
bir dille göıüşmemizde şöyle aktardı:

"Hidayet Abla'nın68 bununla ilgili çok güzel bir sözü var, 'on­
lar direkt cennete gider' der. Onlar mesela kömür yardımı ya­
pıyor, direkt onlann, o anki mutluluğunu göıiiyorsunuz. Ben
başörtüyle alakalı binlerce kişiyle görüştüm, bir şekilde sa­
vunma yazdım , dilekçeler yazdım, ama hiçbir şey yok. Ne­
den? Çünkü bir faydam olmadı ki ! Belki geçen yıldan beri bi­
raz gündeme girmeye başladı. O yüzden bu alanda böyle uzun
süreli olmak, hak temelli mücadele yapmak kolay değil. " 69

Fatma Benli'nin, Hidayet Şefkatli Tuksal'dan aktarımla yar­

dımlaşma faaliyetlerinde bulunan kadınlara yönelik yaptığı,
"onlar direkt cennete gider" tanımlamasını destekler nitelikte
başka bir örnek de Nisan Derneği'dir. Bir yardımlaşma derneği
olan Nisan Derneği yönetim kurulu üyesi Sevda Noyan'ın "Ne­
den yardım faaliyetleri yürütüyorsunuz?" sorumuza verdiği ce­
vap da Benli'yi onaylar nitelikteydi: " Cennete girmek için ! "70
Diğer taraftan, lHH ve Kimse Yok Mu Derneği gibi karma yar­
dımlaşma örgütleri de, yaptığım göıüşmelerde yardım temel­
li çalışmalar yapmalarındaki temel motivasyonun 'din' oldu­
ğunu söylediler. Aslında, dindarlaşmayla yardımlaşma arasın­
da kurulan ilişki uzun yıllardan bu yana vakıf kültüıü çerçeve­
sinde kitleyi 'lslam ümmeti' idealinde örgütlemeyi başarmıştır.
Önemli bir kısmında İslamcıların hakim olduğu vakıfların ça­
lışma alanları arasında sosyal yardım (% 56, 1 ) , eğitim (% 47,5)
ve sağlık (% 2 1 ,84) ilk üç sırayı oluşturmaktadır. Bunların için-

68 Hidayet Şelkaıli Tuksal'dan sözediyor.

69 Fatma Benli'yle yapılan yüz yüze görüşme, 27. 12.20 1 1 .
70 Sevda Noyan'la yapılan yüz yüze görüşme, 2 1 . 1 0.20 1 1 .

238
de sadece % l ,28'i demokrasi-hukuk-insan haklan alanlarında
çalışmaktadır (Tüsev, 201 1 : 63) .
İstatistiklerin de ortaya koyduğu gibi, görüştüğüm yardım
temelli çalışan demek ve vakıflar da, sivil toplum faaliyetlerini
muhalif, eleştirel bir mücadele aracı olarak görmeyip daha çok
topluma hizmet temelinde örgütlenmiş 'aracı' mekanizmalar
olarak tanımladı. Bu tür örgütlenmelerde kadınların erkeklere
nazaran daha fazla olması da kadının fıtraten erkeklerden daha
yardımsever olması, kadının zamanının daha çok olması (kadı­
nın büyük çoğunlukla çalışmadığı kabul edildiği için) ve 28 Şu­
bat nedeniyle kadınlara dernekler/vakıflar dışında kamusal ala­
na dahil olma imkanının bırakılmamasıyla ilişkilendirildi.
Öte yanda, yardım kuruluşlarında kadınların sayıca fazla ol­
duğuna ilişkin yaptığım tespite karşı, Esra Elönü, "kadınlar gö­
rünürler, ama etkin değiller. ldari kısmında, işi yürüten kısım­
larda erkekler vardır,"71 değerlendirmesiyle, kadınların der­
neklerde/vakıflarda sayıca fazla olmalarından öte derneklerde/
vakıflarda hangi görevlerde yoğunlaştıklarına bakmanın öne­
mine dikkat çekti. Bu çerçevede erkek başkanlar ve erkek yöne­
tim kurullarına sahip olan gerek IHH gerekse de Kimse Yok Mu
Demeği'nde yaptığım görüşmelerde, bu kurumlarda çalışan ka­
dın sayısının dönemsel olarak farklılık gösterdiğine yönelik
bilgi aktarıldı. Kadınlardan, ihtiyaca göre 'gönüllülük' esasıy­
la hizmet alınması örgütlerdeki kadın sayısının değişkenliğinin
ana nedeniydi. Bu da Elönü'nün tespitini destekler nitelikteydi.
Diğer bir ifadeyle, derneklerde/vakıflarda erkekler kaynak bu­
lan, kaynağı yönetenlerdi; kadınlar ise ihtiyacı tespit edip, ye­
rine ulaştıranlardı.
Öyle görünüyor ki lslami sermaye alanından dışlanan kadın­
lar, 72 kadınlar tarafından kurulmayan derneklerin/vakıfların
parasal kaynaklarına da uzaktır. Zira dernekler/vakıflar üzerin-

71 Esra Elönü'yle yapılan yüz yüze görüşme, 18. 10.201 1 .

7 2 lslamcı kadınların ekonomi alanından dışlandıklarına ilişkin bir analiz iı;in
bkz. Zehra Yılmaz, "Küreselleşen lslam Hareketinde Kadının Yeni Temsil Bi­
çimleri: Türkiye Örneği", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 . Yüzyıla Girerken Türkiye'de
feminist Çalışmalar, der. Serpil Sancar, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul,
201 1 , s. 801 -822.

239
den kitleye yardım ulaştırma stratejisi İslamcı erkeklerin ser­
mayelerini büyütmeleri, kapitalistleşmeleriyle yakından ilişki­
lidir. Sermayelerini büyüten lslamcı erkekler, kadınlara serma­
yenin asıl kaynağına ilişkin inisiyatif vermezken, hayır işleri­
ni kadınlar aracılığıyla yürütür. Neoliberal ekonomik koşulla­
ra bağlı Türkiye'de yardımlaşma derneklerinin/vakıflarının ar­
tışı, tüm dünyada olduğu gibi refah devletinin tasfiye edilmesi
sürecinde devletin sosyal destek misyonunu ikame edebilmesi
için yardımlaşma derneklerini/vakıflarını öne çıkardığı planlı
bir süreçtir. Ancak Türkiye'deki değişikliğin ayırt edici özelliği,
refah devletinin tasfiyesine paralel olarak ülkede lslami muha­
fazakarlığın da yükselmesidir (Buğra, 20 12: 50) . Bu bağlamda
çoğu, kadınların gönüllü hizmetlerine dayanan örgütlerin sayı­
sı artmış ve hayırseverlik toplumsal alanda çok önemli hale gel­
miştir. Ama yapılan hayrın niteliği yani kimlere yapılacağı ka­
dınlar tarafından belirlense de, niceliği yani yardımın ne kadar
yapılacağı erkekler tarafından belirlenmektedir.
Bu cinsiyetçi görev dağılımı özellikle din temelli örgütlenme­
lerin, aile ve cemaat ilişkilerinin yeniden canlandırılarak 'hayır­
severlik' misyonunun devletin boşalttığı alanı doldurduğu yeni
dönemi desteklemektedir. Ailenin, toplumun temel birimi ola­
rak yeniden öne çıkarılması da, devletin sorumluluk alanında
olan birçok sosyal desteğin aile içinde dayanışma çerçevesinde
çözülebilmesi bağlamında gündeme alınmıştır. Zira işsizlik si­
gortası ya da sosyal destek araçlarının iptidai niteliği, güçlü bir
refah rejiminin eksikliğini ikame etmek için önce aile dayanış­
masını gerekli kılar (Buğra, 20 12: 48) . Diğer bir ifadeyle, Tür­
kiye'de de yardım derneklerinin yaygınlaşması ve siyasi bir dü­
zenleme aracı olarak ailenin yeniden gündeme alınması refah
devletinin çözülmesiyle doğrudan ilişkilidir.
Aslında dini dayanışma mekanizmalarını devreye sokarak,
refah devletinin toplumda oluşturduğu yaraları telafi etme ça­
bası literatürde uzunca bir zamandır tartışma konusudur (Har­
vey, 2006; Haenni, 201 1 ; Doğan, 201 1 ; Kesgin, 20 1 1 ). Bu çer­
çevede doktora çalışmasını yardımlaşma dernekleri üzerine ya­
pan lpek Göçmen de, sosyal devletin çözülmesiyle sosyal yar-

240
dım organizasyonlarının faaliyetlerindeki artış arasındaki iliş­
kiyi din temelli örgütlenmeler üzerinden açıklar ( 20 1 1 ) . 73
Göçmen 20'den fazla yardımlaşma örgütüyle yaptığı görüşme­
ler sonucunda, neoliberal politikalarla dindarlığın birbirini ta­
mamladığını ve bunun sonucunda da sosyal devlet alanının ha­
yırseverlik ve gönüllülük ilişkilerine terk edildiğini, bu ortam­
da din temelli organizasyonların ise en yoksul kesimlerin muh­
taç bırakıldığı kurumlar olarak ortaya çıktığını söyler (201 1 :
1 2 1 ) . Fakat tüm bu tartışmaya ek olarak, konuyu Türkiye öze­
linde inceleyen Göçmen, din temelli örgütlenmelerin yardım­
laşmanın yanı sıra "ahlaki ve dini eğitim yoluyla toplumu dö­
nüştürmek" (20 1 1 : 1 3 1 ) maksadı da taşıdığını iddia eder.
Bugün lslamcı kadınların yardım yapmak için evlere gitme­
leri, insanlarla sohbet etmeleri, ibadet etmeleri sadece kadınlar
arası dayanışma ağı sağlamamaktadır. Aynı zamanda lslami ah­
lak temeline dayalı gündelik hayat tarzı dönüşümün de temel­
leri, toplumun hücrelerinde gerçekleşen bu toplantılarda atıl­
maktadır. Bu nedenle, özellikle kadınların yoğunlukta olduğu
örgütlerde, yardımlaşmayla eşgüdümlü bir eğitim süreci de de­
vam etmektedir. Gerek ev toplantılarındaki sohbetlerde, gerek­
se örgütler çerçevesinde verilen eğitimlerde kadınlar arasında
temas güçlendirilerek bir anlamda bir denetim mekanizması da
sağlanır. Yani gündelik yaşamı yardımlaşma ağlarıyla kadınlar
üzerinden örgütleyen İslamcılar, öncelikle mikro düzeyde İs­
lamlaşmayla toplumsal bir dönüşümün temellerini atar.
Örneğin Kadından Topluma Eğitim Grubu'nun Başkanı Nec­
la Koytak, örgütlerde yardımlaşma ile eğitimin nasıl eşgüdüm­
lü sürdürüldüğünü görüşmemizde şöyle aktardı:

"Yani yardımlaşma, evet doğrusu büyük ölçüde o oluyor. Bir­

çok katkısı oluyor bunun. Diyelim Van depremi gibi şeyler.
Hemen harekete geçer onlar. Bir sürü bir şey yapıyorlar, ba­
ya bir yardım gönderirler. Ya da ne bileyim Irak'a, Filistin'e.

73 Göçmen'in tezinden değil, tezinden ürettiği makalesinden faydalandım. Bkz.

ipek Göçmen, "Muhafazakarlık, Neoliberalizm ve Sosyal Politika: Türkiye'de
Din Temelli Sosyal Yardım Organizasyonları", Dogu Batı, Sayı 58, 20 1 1 , s.
1 1 5- 146.

241
 Onun dışında daha sürekli olan eğitimleri oluyor. Mesela diye­
lim bir derneğin yaptığı çeyizinizi hazırladınız mı başlığıyla bir
eğitim. Ama neymiş çeyiz, bilgilenmek. Anlatabildim mi? El işi
değil. Başlığı o ama böyle bir hoşluk olsun diye. Onlar da me­
sela bu eğitimi yapıyorlar. O eğitimin içinde her şey var. Yaşa­
dığımız dünyayı tanımaya ilişkin, kendisini, daha doğru bir İs­
lam anlayışıyla ilişkili. Yani bu da var. lslam'ı daha doğru anla­
maya ilişkin dersler de yapıyorlar bu topluluklar içerisinde. "74

Koytak'ın eğitimlerin içeriğiyle ilgili aktarımları, çeyiz üze­

rine konuşmayla başlayan bir eğitim faaliyetinin lslam'a iliş­
kin bilgilere doğru nasıl evrildiğini bize açıklıyor. Aynı şekilde
HIK-DE'de görüştüğüm kişiler de yardımların yanında, kurum­
larında seminer ve kurslarla çeşitli eğitim faaliyetlerini de yü­
rüttüklerini benimle paylaştılar.
HIK-DE, kadınlara yardım götürmenin yanında birçok va­
kıf ve dernek gibi aynı zamanda öğrencilere burslar da veriyor.
Elbette, lslami vakıfların/derneklerin öğrencilere burs verme­
si ya da cinsiyete göre ayrılmış yurtlara kaynak sağlaması, mu­
hafazakar ve yoksul ailelerden gelen genç kızların yüksek eği­
time devam etmesine fırsat tanımaktadır (White, 2002: 343).
Verilen burslar, yapılan yurtlar bu anlamda kız öğrenciler için
önemlidir. Ancak, dernekler/vakıflar sadece burs sağlamak­
la yetinmez, küçük çaplı, beceri kazanmaya dönük ya da dini,
ahlaki konulara ilişkin toplantılar, kurslar düzenlemenin öte­
sinde daha geniş, derinlikli eğitim programları da yürütürler.
Özellikle 28 Şubat'tan sonra, başörtüsü nedeniyle üniversiteye
gidemeyen kadınların katıldığı entelektüel düzeyi daha yüksek
eğitim programları öncelikle MAZLUM-DER, ÖZGÜR-DER ya
da tamamen kadınlar tarafından kurulan Hazar Derneği gibi
geniş katılımlı dernekler ve diğer birçok küçüklü büyüklü der­
nekler/vakıflar tarafından uzun zamandır yürütülmektedir. 28
Şubat yasaklarının kadınların derneklere eğilimlerini artırdığı­
nı savunan aktivist ve birçok dernek içinde faaliyet göstermiş
olan Yasemin Köycü, o süreçte derneklerin kadınlar için nasıl

74 Necla Koytak'la yapılan yüz yüze görüşme, 27.04.2012.

242
eğitim kurumları haline dönüştüğünü görüşmemizde şu cüm­
lelerle aktardı:

"28 Şubat'ta başörtü yasağını başlattıktan sonra, genelde biz

bayanlarla derslerimizi evlerde yapıyorduk. Ama süreç baş­
ladığı zaman yasak sürecinden dolayı okula devam edeme­
yen birçok genç arkadaşımızdan dolayı aslında onların hep­
sini derneklere yönlendirdik. Tabii şu anda üniversitelerde
başörtüsü yasağı kalktı, gençliğimiz üniversiteye devam et­
ti. Ama son süreçte dernekler gerçekten de halkın nabzını tu­
tan, gençlerin eğitim gördüğü bir yerdi. Mesela bizim bu abla­
larımızın birçoğu da hepsi yasak sürecinden devam edemedi­
ğinden dolayı genellikle derneklerde ve evlerde çalışmalarına
devam etmiş . . . . O süreçte bizim eğitim aldığımız yerler vakıf­
lar ve derneklerimiz oldu, yani buralarda eğitim almaya başla­
dık. Mesela ben kendim bile yüksek lisansa devam edemeyin­
ce buralara yöneldim. Haftalık hem çalışıyordum aynı şekilde,
hafta sonları gelip burada derslere dahil oluyordum. Periyo­
dik derslere devam ediyordum. Yani burası vakıflar ve dernek­
ler bir nevi biz genç kızlar için eğitim merkeziydi. . . Aslını söy­
lemek gerekirse üniversitenin çok eksikliğini bu anlamda çek­
medik. Evet hani kariyer anlamında, mesleki anlamda bir şey
elde edemedik ama sivil toplum kuruluşlarında bu açığı biraz
olsun kapattık." 75

Öyle görünüyor ki dernekler/vakıflar, yardımlaşmadan baş­

layarak eğitime uzanan, dini ve seküler bilgilendirmeye kadar
çok çeşitli fonksiyonu bir arada barındırıyor. Yeni dernekleşme
anlayışı bize, aynı zamanda "toplum kavramı ve toplumsallık
tahayyülünün çözülmekte oluşunu; buna bağlı olarak yeni tür
bir 'birliktelik' anlayışı"nın (Arslan, 20 10: 250) , dernekler/va­
kıflar aracılığıyla lslam ahlakı üzerinden gerçekleştirilmeye ça­
lışıldığını gösteriyor. Bu mikro değişiklikler, uzun zamanda ve
süreklilik halinde makro düzeyde etkiler de yaratıyor. Dernek­
leşmenin yarattığı/ürettiği ağ ve ahlak anlayışı sadece toplu­
mun bütünündeki hayat tarzı değişimini yansıtmıyor. Aynı za-
75 Yasemin Köycü'y\e yapılan yüz yüze görüşme, 25.04.2012.

243
manda bu hayat tarzının ihracına da vesile oluyor. Örneğin sa­
dece yerel değil, uluslararası yardımları da organize eden lHH
ve Kimse Yok Mu dernekleri gibi örgütler yardımlarla ulusla­
rarası düzeyde siyasi sonuçlar da elde etmeye çalışıyor. Örne­
ğin, görüşmemizde lHH'da kadın örgütlenmesinden sorumlu
Fatma Kutay yurt dışında yaptıkları yardımlardaki tutumlarına
ilişkin şu bilgileri verdi:

"Zaten namaz vakti gelince namaz kılıyorsun, onu görüyor­

lar ve sormaya başlıyorlar. Onlar sorunca siz de cevap veriyor­
sunuz. Organizasyonel değil, biz lslam'ı anlatmayı hep misyo­
nerlikten ayn tuttuk. Müslümanlar misyonerlik yapmaz. Mis­
yonerlik şudur: Misyonerler yardımı götürürler ama satın alır­
lar sizi, hatta cennetten arsa satarlar. Ama biz ise bize sorarlar­
sa anlatırız. Gerisi Allah'la onlar arasında bir şey. . . Bizimki, ih­
tiyaca binaendir. Afrika'da bir bölgede çocuklar çalılıkla yapıl­
mış bir şeyin içine giriyor, kapkaranlık, ellerinde tahta tablet­
ler, o tabletlerin üzerine çizerek Kur'an'ı öğreniyorlar, biz on­
lara Kur'an verdik; ama orda Kur'an zaten var. Siz oraya yeni
bir şey getirmiyorsunuz." 76

Diğer taraftan Gülen cemaatiyle organik bağı bilinen Kimse

Yok Mu derneğinden lbrahim Çiçek'in ·yardımların, siyasi so­
nuçlarına ilişkin yaptığı tespitler, cemaatin yardımlaşma üze­
rinden kurguladığı siyasi çıkara ilişkin bir başka çarpıcı örnekti:

"Şimdi siz o insanlara gidip sahip çıkmışsınız, yarın bir gün bu

insanlar palazlandığı zaman, biraz toparlandığında bu insanlar
maddi olarak yatının yapacaksa veya bir şey yapacaksa Türki­
ye'yi tercih edecek. O insanların en zor anında siz yanında ol­
muşsunuz. Biz bunu bekleyerek yapmıyoruz. Yani ülke olarak
da yapmıyoruz, demek olarak da yapmıyoruz. Ama sonucun­
da yansımalarında bu da çıkacak ortaya. " 77

Özetle, derneklerin/vakıfların çoklu işlevi, lslamcı hareke­

tin özellikle de l 990'lardan sonra hızla dernekleşmeye gitme-

76 Fatma Kutay'la yapılan yüz yüze görüşme, 1 2 . 10.20 1 1 .

7 7 lbrahim Çiçek'le yapılan yüz yüze görüşme, 20.02.2012.

244
sinde önemli bir gerekçe olmuştur. Haenni, insanlann desteği­
ni almanın en iyi yolunun onlara eğitim ve sosyal hizmetler gö­
türmekten geçtiğini lsl:lmcılann çok iyi anladığını söyler (20 1 1 :
1 24). Toplumla iktidan birbirine bağlayan bir mekanizma ola­
rak demeklerin/vakıflann 'aracı kurum' yönüyle işlevselleştiril­
diğini söyler. Bu yeni perspektif Tuğal tarafından derinlemesi­
ne tartışılır. Tuğal, insanlann desteğini almak ve iktidann hege­
monyasını sağlamlaştırmak açısından sivil toplumculuğun öne­
mini Gramsci'nin 'pasif devrim' teorisini yorumlayarak açıklar
(20 10). Tuğal'a göre, lsl:lmcılar son yirmi-otuz yılda milyon­
larca insanı harekete geçirip siyasallaştırmak üzere siyasal par­
tiyle bağlantılı cemaatler, kayıt dışı gruplar ve dernekler kurdu­
lar. Başka bir ifadeyle, 'sivil toplum'u (günlük yaşamı, toplum­
sal uzamı ve insanlann ekonomiyle ilişkisini) 'siyasal toplum'la
(otoriteyi ve birliği oluşturan liderlikle) birleştirmeyi başardılar
(20 10: 18) . Böylece, Haenni'nin de tespit ettiği gibi lsl:lmcılar
tabanda destek sağlayabildi ve hegemonyalarını güçlendirdiler.
Tuğal'ın referans aldığı Gramsci'nin ( 19 7 1 ) 'pasif devrim'
adını verdiği süreç, devrimci hareketlerin mevcut düzene so­
ğurulmasıdır. Tuğal ise Gramsci'yi revize ederek 'hegemon­
ya'yı " l ) tahakküm ve eşitsizlik için rızanın, 2) günlük yaşa­
mın, uzanım ve ekonominin belli otorite örüntüleriyle özgül
şekilde eklemlenmesi yoluyla, 3) belli bir önderlik tarafından,
4) farklılıklardan birlik yaratmak suretiyle örgütlenmesi" ola­
rak tanımlar (20 10: 37). Tuğal, sivil toplumla devleti birbirine
bağlayan alanı da 'siyasal toplum' olarak ele alır ve kitap boyun­
ca asıl buraya odaklanır. Siyasal topluma odaklanmanın nede­
nini "kapitalist devletlerde rızanın yalnızca sivil toplumda ku­
rulmaması, yönetenlerle yönetilenlerin sözde, hayali eşitliği ve
dolayısıyla yurttaşların devletle bağının hegemonyanın asli bir
bileşeni olması" (Tuğal, 20 1 0: 37) olarak açıklar. Tuğal, bura­
dan yola çıkarak mühim olanın dinin, ekonomik dinamiklerin,
siyasal kurumlann, devletin ve sivil toplumun birbirleriyle bağ­
lantılı hareket ettiklerini görmek olduğunu söyler (20 10: 36) .
Bu bölümde ben de Tuğal'ın tespitlerinden yola çıkarak, der­
neklerin/vakıfların Tuğal'ın odaklandığı siyasal toplumun ana

245
unsuru olduğunu savundum. Kanımca, dernekler/vakıflar İs­
lamcı hareket için çözülen mahallenin, cemaatin yerini almış,
ama yerini aldığı bağları yok eden değil, onları daha da de­
rinleştirip büyüten 'ara yerde' bir kurum olarak İslamcı hare­
ket açısından araçsallaştırılmıştır. Kısacası, İslamcılar hem si­
vil toplum kavramının demokratikleşme sürecindeki çekicili­
ğinden yararlanmaya, hem de yeniden adlandırma ve yeniden
tanımlama yoluyla ona özgün, İslami bir nitelik kazandırmaya
çalışmışlardır (lbrahim ve Wedel, 2007: 23). Bu nedenle der­
neklerin/vakıfların özellikle de yardımlaşma/dayanışma der­
neklerVvakıfları olarak faaliyet gösterenlerin, kendilerini ikti­
dara muhalif bir örgütlenme olarak tanımlamamaları ve asıl he­
definin topluma 'hizmet' olduğunu vurgulamaları, derneklerin/
vakıfların 'aracı' kurum misyonunu tamamlamaktadır. Toplum
ile iktidar arasında yer alan dernekler/vakıflar, iktidar lehine
toplumu 'ehlileştiren' araç konumu kazanmaktadır.
Sonuç olarak, derneklerin/vakıfların yeniden tanımlanan bu
aracı konumu, iktidarın aynı zamanda gündelik yaşamı denet­
lemesi ve onu kontrol altında tutması bakımından da temel bir
önemi haizdir. Gündelik yaşam tam da Tuğal'ın tespit ettiği gi­
bi "farklı hegemonyacı projeler arasındaki başlıca rekabet alan­
larından biri" (20 1 0: 44) olduğu için, tüm ideolojiler gibi İs­
lamcılık da hegemonyasını insanların gündelik yaşamını geçir­
diği mekanlar üzerinden sınar. Kendisini evlere, camilere, ma­
hallelere, derneklere/vakıflara bir iktidar deneyimi olarak kazı­
maya çalışır. Tüm bu mekanları İslami bir yorumla yeniden ör­
gütler. Ancak, başından beri tartıştığım gibi söz konusu örgüt­
lenme daima cinsiyetçi bir ayrımı içinde taşır ve var olan ayrış­
mayı yeniden üretir. Kamusal alan üzerinden yapılan yeni ay­
rışma da kadını yeniden din bağlamında kültür alanına, erke­
ği ise ekonominin ve siyasetin alanına yerleştirir. Böylece, top­
lumsal cinsiyet ilişkilerine ilişkin içsel gerilim ve çıkmaz daima
İslamcı hareketin gündeminde esas yerini korur.

246
 SONUÇ

Bu çalışmaya başlarken esas derdim lslamcılığın yükselişi ile ls­

lamcı kadın hareketinin yükselişi arasındaki bağı ortaya çıkar­
maktı. lslamcıhğın neoliberal küreselleşme çerçevesinde yeni­
den tanımlanışında kadınların hangi tartışmalar bağlamında
sürece dahil olduğunu anlayabilmekti. Aynı zamanda, lslamcı­
lığı bir yanıyla çözen bir yanıyla da yeniden güçlendiren bu si­
yasal dönüşümün kadınlara ne tür 'güçlenme' imkanları yarat­
tığını çözümleyebilmekti. lslamcıhk ve lslamcı kadın hareketi
arasındaki gerilimli ama birbirini üreten karşılıklı ilişkiyi açı­
ğa çıkarabilmekti. Öte yandan, bu ilişki üzerine odaklandığım­
da bir taraftan da Soğuk Savaş döneminde 'yeşil kuşak' politika­
sıyla, l 990'larda 'çokkültürcülük' anlatılarıyla ve 2000'lerden
sonra 'ılımlı lslam' modeliyle daima küresel güç dengelerin­
den faydalanmış, destek almış ya da Türkiye özelinde özellikle
1980'lerden sonra Türk-lslam senteziyle devletle doğrudan ya
da dolaylı ilişkide olmuş lslamcılığın, nasıl olup da 'mağduri­
yet' söylemini siyaseten bu kadar başarılı bir güçlenme strate­
jisi olarak kullanabildiğini de sorguluyordum. Daha özelde ise
örtüleri nedeniyle lslamcılığın en görünür işaretlerinden biri
olan kıı:dınların, mağduriyet söyleminin kuruluşunda taşıdıkla­
rı stratejik anlamı anlamaya çalıştım.

247
 Ancak bu sorulara cevap ararken, lslamcı kadın hareketini
bütünlüklü bir hareketmiş gibi ele almak yerine hareket için­
deki farklılıkları da gözetmek gerektiğini düşünüyordum. Zira
Türkiye'de bile olsa bütünlüklü bir lslamcı kadın hareketinden
söz etmek mümkün değil. Hareket kendi içinde oldukça parça­
lı bir yapı gösteriyor. Her ne kadar 'kadın bedeni' ve 'aile' konu­
sundaki muhafazakar tavırlarıyla ortaklaşıyor olsalar da, top­
lumsal sorunları açıklama biçimleri, beslendikleri kaynaklar,
hatta örgütlenme deneyimleri açısından kadınlar birbirlerin­
den oldukça farklı özelliklere sahipler. Farklı kadın profilleri
arasındaki geçişlerden, ortaklıklardan, farklılıklardan lslamcı­
lığın nasıl beslendiğini, kadınların lslamcı hareket içinde han­
gi bağlamlarda güçlendiğini/güçsüzleştiğini anlamaya çalıştım.
lslamcı hareketin yükselişiyle lslamcı kadın hareketinin yükse­
lişini daima birlikte ele aldım. Ancak tüm bu değerlendirmele­
ri sadece yerel değişimler üzerinden değil küreselleşme ile ye­
relleşme arasındaki ilişkiyi göz önünde bulundurarak yaptım.
Bugün İslamcılığa ilişkin bir analizin neoliberal küreselleşme­
nin yarattığı etkiler ele alınmaksızın anlaşılamayacağının altını
ısrarla çizdim. Neoliberal küreselleşmenin yerel hareketlere et­
kisini yereli odağa alarak çalıştım.
Bu nedenle, çalışmam çerçevesinde öncelikle lslamcı hare­
ketin neoliberal küreselleşme bağlamında dönüşümüne odak­
landım . Elbette günümüzde lslamcı hareketin dönüşümü açı­
sından birçok değişkeni bir arada düşünebiliriz. Bu değişken­
ler içinde İslamcılığın kendine özgü geleneğinin, lslam'ı yaşa­
yan toplulukların yerel, kültürel özelliklerinin etkisi olduğu
kadar küresel dengeler, değişimler de etkili olmuştur. Özellikle
l 990'lardan sonra demokratikleşme ve bu bağlamda sivilleşme,
geleneğin yeniden icadı gibi tartışmalar küresel gündeme dahil
olunca kaçınılmaz olarak bundan lslamcı hareketler de etki­
lenmiş ve tüm bu tartışmalara lslam içinden yanıt aramaya kal­
kışmıştır. Küreselleşme süreci Batı/Batıcılık karşısında kendisi­
ni yenik, mağdur hisseden İslamcılar için rövanşın alınabilece­
ği yeni imkanlar yaratmıştır. Bu rövanşist süreç, El-Kaide, IŞlD
ya da Iran gibi radikal başkaldınları içermesine rağmen çoğun-

248
lukla Batıcılıkla, modernizmle müzakere eden 'melez' lslam yo­
rumlan arayan lslamcı hareketlerin (genellikle parlamenter de­
mokrasiyi savunurlar) hegemonik üstünlüğüyle sonuçlanmış­
tır. Bu aşamada, İslamcılar açısından 'mağduriyet' söylemi se­
küler küreseVyerel iktidarla hesaplaşmada ya da iktidardan pay
talep etmede lshlmcıları toplum ve iktidar nezdinde sürekli
güçlendiren stratejik bir araç olarak kullanılmıştır.
Türkiye'deki AKP hükümeti ve Mısır'da Arap Baharı ertesin­
de Müslüman Kardeşler aracılığıyla tesis edilmeye çalışılan ama
başarısızlığa uğrayan yeni sistem bu çerçevede anlamlı örnek­
lerdir. Türkiye ve Mısır arasındaki temel farklılık Türkiye'de İs­
lamcı hareketlerin -küçük gruplar dışında- hiçbir zaman doğ­
rudan sistem karşıtı ya da alternatif bir sistem önerisinin olma­
ması hatta hep sisteme dahil olma çabasında olması iken, Mı­
sır'da Müslüman Kardeşler'in Türkiye'nin tersine tüm Ortado­
ğu'daki lslam toplumlarını etkileyen alternatif bir sistem öne­
risinin olmasıdır. Bu nedenle Arap Bahan sonrası Müslüman
Kardeşler'in Batıcılıkla müzakeresi ve parlamenter demokra­
si deneyimi hızla çökmüştür. Ancak Mısır'da da toplumun de­
mokratikleşme ve özgürleşme talepleri baki kalmıştır.
Tüm dünyadaki demokratikleşme talepleri, özellikle Müslü­
man çoğunluğun yaşadığı ülkelerde toplumun dokusunda sak­
lı lslami değerleri yeniden açığa çıkarmıştır. Müslümanlar küre­
selleşme-yerelleşme, bireyselleşme-kolektif hareket etme, kültü­
rü yeniden icat etme ya da kültürsüzleşme arasında toplumda/bi­
reyde oluşan yarıkları lslam'ın ürettiği verili cevaplar üzerinden
telafi etmeye çalışmıştır. Bu cevapların yetmediği yerlerde bir ta­
raftan ilahi metinler 'modern' paradigmalara göre yeniden yo­
rumlanmış, diğer taraftan, paradoksal bir biçimde, yine ilahi me­
tinler modern paradigmalarla mücadele etmede bir sığınak ola­
rak kullanılmıştır. llahi metinlerin 'sığınak' olarak kullanıldığı
bağlamlar çoğunlukla kadın meselesine ilişkin konular olmuş­
tur. lslamcı kadınlar ise lslamcı hareket içinde bu paradoksa iti­
razlarıyla lslamcılığın dönüşümü sürecine dahil olmuş, ataerkiy­
le 'pazarlık' ederek geleneksel rolü olan dindarlığı sürdürmek
karşılığında kendilerine bazı güçlenme alanlan yaratmışlardır.

249
 Özellikle l 990'lar sonrasında, kadınların kamusal alandaki
görünürlüklerinin artması, kadınlar arası dayanışmayı göste­
ren derneklerin, İnternet ağlarının, sanal blokların oluşturul­
ması ve ulusal/uluslararası konferansların düzenlenmesi bu gö­
rünürlüğün somutlaştığı alanlar olarak ortaya çıkmıştır. Mo­
dernizmden, feminizmden, oryantalizm eleştirilerinden ve ta­
bii ki en temelde dinden beslenen kadınlar eklektik bir dil üze­
rinden, 'lslam ve kadın' ilişkisini sorgulamış, kadın ve erkek
arasındaki eşitsiz, lslamcı kadınların ifadesiyle adaletsiz ilişki­
leri yeniden çözümlemiştir. Ancak benim bu çalışmada iddiam
odur ki, kadınların bu çözümlemeleri dini kadın bedeni üze­
rinden kamusal alana taşıdığı için kamusal alanın lslamlaşması
yoluyla yeni bir dindarlığı bu defa da kadın eliyle inşa etmekte­
dir. Kadınların dindarlığı görünür kılanlar ya da dindarlığı yay­
gınlaştıranlar, meşrulaştıranlar olarak kamusal alanı lslamcılık
lehine dönüştürmeleri, bunu çoğunlukla 'başörtüsü mağduri­
yeti' üzerinden yapmaları lslamcı erkekler nezdinde kadınların
toplumsal konumlarını güçlendirmiştir. Dindarlığın sınırları
içinde kaldığı sürece kadınların erkek alanı olarak tanımlanan
ve seküler dünyayla daha çok temas edilen 'yüksek siyaset' ala­
nında değil de 'aşağı/taban siyaseti' olarak tabir edilen yerde ya­
ni toplumla ilişkileri dini referanslarla sürdürme düzeyinde fa­
aliyet göstermesi erkeklerce de olumlanmıştır. Bunun dışında­
ki talepler ise yine erkekler ve bununla ittifak halindeki kadın­
lar tarafından marjinalleştirmiştir.
Böylece geleneksel lslamcılık'ta özel ve kamusal alan ayrı­
mında belirleyici olan cinsiyetçi tutum bu defa da kamusal
alanda eril ve dişil alanlar yaratılarak yeniden üretilmiştir. Dev­
letle toplumu birbirine bağlayan 'dişil' alanlar olarak kadınların
dernek ve vakıf faaliyetlerinde bulunmaları ya da kadının 'fıt­
ratına uygun' işlerde çalışması kadının kamusal görünürlüğü­
nü arttırmış ama cinsiyetçi görev dağılımında yapısal bir deği­
şiklik yaratmamıştır. Bugün AKP'nin tabanındaki kadın sayısı­
nın yüksekliğine ve etkisine rağmen bu kadınların sınırlı oran­
da partinin üst kademelerinde ve mecliste temsil edilmemeleri­
nin arkasında bu anlayış yatmaktadır. Bu anlayışa göre, kadın-

250
lar vakıflarda/derneklerde ya da partilerde hizmet üreterek, er­
kekler ise ekonomide ve siyasette etkin konumlarda yer alarak
kamusal alanda yerlerini yeniden edinmişlerdir.
Elbette kadınların kamusal alanda var olmaları onlara ye­
ni güçlenme alanlan da açmıştır. Ancak, bu güçlenme lslamcı
erkek ve kadınların ortak bir iradeyle toplumun temeli olarak
gördükleri ailenin devamlılığını tehdit etmediği sürece meş­
ru görülmüştür. Kadınların konumunu annelik ve aile dışı­
na çıkar(a)mayan bu anlayış, neoliberal küreselleşme karşısın­
da dönüşen lslamcılığın/dindarlığın korunmasını aile bağı üze­
rinden kadına yüklemiştir. Kadınlar bir yandan kamusal alan­
da hak taleplerini arttırırken diğer yandan 'aile'yi sorgulamaya­
rak bir anlamda geleneksel rollerini olumlamışlardır. Başka bir
anlatımla, aile üzerinden kazanılan saygınlığı kaybetmek iste­
meyen kadınlar, bu bağı kamusal haklarla güçlendirerek ken­
dilerine kamusal alanda yeni roller edinmek için de çabalamış­
tır. Geleneksel rollerin kabulü (aile ve dindarlığın sürdürülme­
si) ile geleneksel din anlayışı üzerinden kadınlara yönelik ay­
rımcılığı reddetme (camilerde kadınların da namaz kılabilmesi,
kadınların da milletvekili olabilmeleri, çalışabilmeleri. . . ) ara­
sında kadınlar, İslamcılık içinde toplumsal cinsiyet ilişkilerin­
de bir gerilim yaratmak yoluyla kendilerini güçlendirecek im­
kanları yaratmışlardır. lşte bu imkanlar aracılığıyla lslamcı ka­
dınlar, kadın hakları söylemine dahil olmuştur.
Fakat kadınların kamusal alanda temsili açısından kadın
haklan tartışmalarına başvuran lslamcı kadınlar, konu ailenin
korunması, kadın bedeninin denetimine ilişkin meselelere gel­
diğinde dini referanslarını kadın hakları tartışmalarının önü­
ne koymuştur. Bu da kaçınılmaz olarak kadın meselesini hak
mücadelesi alanından çekerek, kadın bedenini yeniden kamu­
sal ahlakın inşa edildiği bir mekana dönüştürmüştür. Kadın
meselesi, haklar değil değerler üzerinden tartışılmaya başlan­
mıştır. lslamcılığın ekonomik ve siyasal olarak neoliberalleş­
meye eklemlenerek yaşadığı dönüşüme karşı, yine kadınlar ta­
rafından aile ve kadın ilişkisi muhafaza edilesi bir 'değer' ola­
rak yeniden inşa edimiştir. Kadın haklarının değerler üzerin-

251
den tartışılması neticede oryantalist yazının lslam'ı bütünlük­
lü bir kültür olarak ele almasına benzer olarak, lslam'ı bir kül­
tür olarak yeniden üretmiş; ayrıca kültürün göstereni olarak
kadınlar bu defa kendi elleriyle kendilerini yeniden oryanta­
lize etmişlerdir.
Küreselleşme ise bu süreçte kadınlara dünyadaki diğer ka­
dınlarla iletişim kurma, karşılıklı deneyim paylaşma ve fikir
alışverişinde bulunma imkanı tanıyor görünse de, kadınlar ara­
sında kurulan bu küresel bağın gündemi büyük oranda ABD'de
ya da Avrupa'da yaşayan lslamcı kadınlar tarafından belirlen­
mekte ve yönlendirilmektedir. Bu nedenle özellikle Türkiye gi­
bi İslamcılık üzerine kendine özgü bir geçmişi ve kadın hakla­
rı bağlamında zengin bir mücadele deneyimi olan ülkeler bu
toplantılara karşı oldukça dirençli davranır. Zira cumhuriye­
tin verili haklarından faydalanan Türkiye'deki lslamcı kadın­
lann gündemiyle, oluşturulmaya çalışılan 'küresel lslamcı ka­
dın' gündemi çoğu zaman kesişmez. Diğer bir ifadeyle sorunla­
rı, lslam üzerinden bütünselleştirmenin, tüm lslamcı kadınlar
ortak sorunları paylaşıyor(muş) gibi yapmanın kendisi bizatihi
lslamcı kadınlar tarafından dirençle karşılanır.
Özetle hem küresel alanda hem de yerelde lslamcılığın de­
mokratikleşmesi, sivilleşmesi bağlamında tartışmalara katılan
kadınlar, lslamcı hareketin bütününde yarattıkları etkiyi aynı
biçimde kendi hayatlarına döndüklerinde gerçekleştiremiyor­
lar diyebilirim. Onlar da kadın meselesini Batıcılık/modernleş­
me karşısında savunulması gereken bir tür ahlaki/kültürel de­
ğer olarak gördükleri için kadınlar açısından aile hala en gü­
venli sığınak olarak öne sürülüyor. Bu da lslamcı kadınlan ka­
dın haklan bağlamında bir çıkmaza sürüklüyor. Kadınlann İs­
lamcılık içinde performatif olarak öğrendikleri güçlenme pra­
tikleri kadınları güçlendiriyor fakat özgürleştirmiyor, bunun
ötesinde büyük ideal olarak İslamcılığı yeniden üretiyor. Ka­
dınlar kendilerini bu idealden aynştırmadıkları sürece İslam­
cı hareket içindeki edimlerinin 'güçlenme'den 'özgürleşme'ye
doğru dönüşmesinin imkanları oldukça sınırlı görünüyor. Bu
bağlamda şunu not etmekte yarar var; elbette sözettiğim kadın-

252
ların lslam'dan uzaklaşmaları değil, lslamcı hareketin başarısı­
nı kadın hareketinin başarısının önünde görmeleridir.
Son olarak, çalışmamın bir eksikliği üzerine okuyucuyu
uyarmadan sözü bitirmeyeyim. Dikkat çektiği üzere çalışmam,
Türkiye'de İslamcıların önemli bir çoğunluğu tarafından des­
teklenen AKP'nin ve Diyanet işleri Başkanlığı'nın kadın politi­
kası üzerine geniş bir analizi içermemektedir. Sadece sözünü
ettiğim bağlamın tarafı olduğu zamanlarda AKP'nin ve Diya­
net'in kadın politikasını gündemime aldım. Oysa çalışmam sü­
recinde fark ettim ki, İslamcı kadınlarla devletlhükümet ara­
sında yer yer açıktan yer yer de kapalı yürüyen girift bir ilişki
var. Örneğin görüşme yapmak üzere bir Vakfı aradığımda, ka­
dınlarla görüşme yapmak istiyorsam kadınlara mahsus Kur'an
kurslarını aramam gerektiğini söylediler. Vakıftan aldığım te­
lefon numarasıyla kursu aradığımda ise kursun cemaate de­
ğil, Diyanet'e ait olduğu ifade edildi. 28 Şubat l 997'den bu ya­
na cemaat ve tarikatların Kur'an kursu kurmasının yasaklandı­
ğını da bir bilgi olarak görüşmeye eklediler. "Peki neden vak­
fı aradığımda sizin numaranızı verdiler?" diye sorduğumda ise
"cemaati bize destek veren bir çatı örgüt, şemsiye örgüt gibi
düşünelim" yanıtını verdiler. Diyanet'e ait bir Kur'an kursu­
nun bizzat bir cemaate ait vakıf tarafından desteklenmesinin
ne anlama geldiğini daha sonraki görüşmelerimde de sorgula­
dım. Bugün Türkiye'de Kur'an kurslarının önemli bir çoğun­
luğunun Diyanet ve cemaatlerce ortak yönetildiğini, resmi ola­
rak kurslar Diyanet'e ait olsa da işleyişinde cemaatin hakim ol­
duğunu gördüm.
Bu deneyim bana gösterdi ki, Türkiye'de lslam konusu çok
boyutlu bir yapı gösteriyor. lslamcılık ile devletin, sivil toplu­
mun, cemaatin, tarikatların ilişkisinin nerede başlayıp nerede
bittiğinin anlaşılması oldukça zor. İslamcılığın her biriyle iliş­
kisi üzerine ama özellikle cemaat ve tarikatlarda kadınlar üze­
rine çalışmalar yapılması halen önemli bir ihtiyaç. Her ne ka­
dar çok geniş bir demek profili üzerinden kadınlarla görüşme­
ler yapmış olsam da, burada bahsettiğim kadınlar bir temsil ye­
teneği kazanmış ve küreselleşmeyle, siyasi iktidarla öyle ya da

253
böyle bir ilişki geliştirmiş olanlardır. Oysa bunun daha ötesi ve
fazlası, sözünü ettiğim cemaatte ve tarikat yapılanması içinde
yer alan kadınlardır. Diyanet gözetiminde Kur'an kurslarında
inşa edilen kadınlık ve bu inşa sürecinin siyasi iktidarın kuru­
luşuyla ilişkisi aynca çalışılması gereken ve oldukça zengin bir
alan olarak halen durmaktadır. Dilerim benim çalışmam daha
yeni sorulara ve çalışma alanlarına vesile olur . . .

254
KAYNAKÇA

Ababneh, S., "Foucault Aracılığıyla Direnişi Teorileşlirmek ve Toplumsal Cinsiye­

ti Kavramsallaştırmak: lslamcı Politik Partilerde Kadın Aktivistlerin Durumu",
Toplumsal Hareketler: Tarih, Teori ve Deneyim içinde, Der. Doğan Çetinkaya, ls­
tanbul: iletişim Yayınlan, 2008, s. 219-250.
Açıkel, F., "Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi'', Toplum ve Bilim, S. 70, 1 996, s.
153- 198.
Adomo, T.W., Minima Moralia, Metis Yayınlan, lstanbul, 2005.
Ahmed, A., Postmodernivn ve lsldm, Cep Duşun, lstanbul, 1995.
Ahmed, L., A Quiet Revolution: The Veil's Resurgence from the Middle East ıo Ameri­
ca, Yale University Press, NewHaven ve Londra, 201 1 .
-. "Arab Culıure and Writing Women Bodies", Women and lslam içinde, Der: Ha­
ideh Moghissi, Routledge, Londra ve NewYork, 2006, s. 202-215.
-, A Border Passage: From Cairo to America - A Women's ]ourney Farrar, Straus ve
Giroux, New York, 1999.
Akay, A., "Ônsöz", Toplumbilim, S. 25, 2010, s. 5-8.
Akay, A.; Ebru Yetişkin, "Atalet ve Regresyon: Ali Akay ile Mülakat", Toplumbilim,
S. 25, 2010, s. 1 09-1 16.
Akpınar, N.; Sinan Araman, "Din ve Kapitalizm Sarmalında Milli Gör\iş Hareketi",
Praksis, Sayı 26, 201 1 .
Akşit, B., Recep Şenturk, Önder Kuçukkural, Kurtuluş Cengiz, Turkiye'de Dindar­
lık: Sosyal Gerilimler Ekseninde inanç ve Yaşam Biçimleri, iletişim Yayınlan, ls­
tanbul, 2012.
Akşit, B., Elif Ekin Akşit, "Shifling Conceplions of Science, Religion, Society and
Sıate in Turkey", Middle East Critique, cilt 19( 1) , 2010, s. 7 1 -87.
Akşit, B., "lslami Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşlan ve Sivil Toplum içindeki Ko­
numları", Siyasal lsldm ve Liberalizm: Endonezya, Iran, Mısır, Tunus, Türkiye
içinde, Der. Ayşen Uysal, Yakın Kitabevi, lzmir, 2009.

255
-, "Küresel Akışkanlık ve Sivil Toplum", 2007, hup://docs.google.com/viewer, 5
Nisan 201 1 , s. 1 - 1 6.
Akşit, B., Ayşe Serdar, Bahar Tabakoğlu, "lslamı Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşta­
n", Modem Türkiye'de Siyasi Düşünce: Isldmcılık, Cilt 6, iletişim Yayınlan, lstan­
bul, 2005, s. 664-681 .
Akşit, E.E., Kızlann Sessizliği: Kız Enstitülerinin Uzun Tarihi, iletişim Yayınlan, İs­
tanbul, 2005.
Aktaş, C., Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: lslilmcılık, Kapı Yayınlan, lstanbul, 2007.
-, "Cemaatten Kamusal Alana lslamcı Kadınlar", Modem Türkiye'de Siyasi Dıişün-
ce: lslilmcılık, Cilt 6, lletişim Yayınlan, lstanbul, 2005, s. 826-836.
-, Modemivnin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, Beyan Yayınları, lstanbul, 1999.
-, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınlan, lstanbul, 1995.
Aktay, Y., Türk Dininin Sosyolojik lmkilnı, lletişim Yayınlan, lstanbul, 1999.
Alankuş, S., "Yerellik(ler), Yerelliğin imkanları ve Yerel Medya", Global-Yerel Ek-
sende Türkiye, Der. Fuat Keyman, Ali Yaşar Sarıbay, Alfa Yayınları, lstanbul,
2000, s. 295-330.
-, "Türkiye'de Alternatif Kamular/Cemaatler ve lslamcı Kadın Kimliği", Toplum
ve Bilim, S. 72, 1997, s. 5-42.
Al-Azmeh, A., lslilm'lar ve Modemiteler, lletişim Yayınlan, lstanbul, 2003.
Alemdar, Z., Rana Birden Çorbacıoğlu, CNICUS Uluslararası Sivil Toplum Endeksi
Projesi (STEP) il Türkiye Yan Raporu, Tüsev Yayınlan, lstanhul, 201 l .
Ali, Z . , Isldmf Feminizmler, iletişim Yayınlan, İstanbul, 2014.
Alkan, A., "Şehircilik Çalışmalarının Zayıf Halkası: Cinsiyet", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 .
Yüzyıla Girerken Türkiye'de Feminist Çalışmalar, Der. Serpil Sancar, Koç Üniver­
sitesi Yayınlan, lstanbul, 201 1 , s. 343-414.
-, '"Ôzel Alan-Kamusal Alan' Aynmının Feminist Eleştirisi Çerçevesinde Kentsel
Mekan", Kültür ve iletişim, 3 ( 1 ) , 2000, s. 71-95.
Amin, S. (20 1 1 ) , "Demokrasi Sahtekarlığı ve Evrenselci Alternatir', Monıhly Revi­
ew, Sayı 28, 201 1, s. 37-56.
-, "Political Islam in the Service of Imperialism'' , Monthly Review, December
2007, http://www.monthlyreview.org/1207amin.htm (27.04.201 l).
- , Avrupa-Merkezcilik: B i r ideolojinin Eleştirisi, Çiviyazıları Yayınevi, lstanbul,
2006a.
-, Modemile, Demokrasi ve Din, Ôzgür Üniversite, Ankara, 2006b.
Amin-Khan, T., "Geleneksel, Tarihselci Maddeci Çözümlemeye Dair Bir Değerlen­
dirme", Praksis, S. 26, 201 l .
Anderson, P., Hayali Cemaaıler, Metis Yayınlan, lstanbul, 201 1 .
Appiah, K.A., "The Postcolonial and Postmodem", The Posıcolonial Studies Rea­
der içinde, Der. Bili Ashcrofı, Gareıh Griffiths, Helen Tiffin, Routledge, Londra­
New York, 1995, s. 1 19-124.
Arat, Y., Political lslam in Tu rkey and Women's Organizations, TESEV, lstanbul,
1999.
-, Rethinking Islam and Liberal Democracy: Islamist Women in Turkish Politics, Sta­
te Universiıy of New York Press, New York, 2005.

256
Arslan, A., Modern Dünyada Müslümanlar, lletişim Yayınlan, lstanbul, 2010.
Ashcrofı, B., Gareth Griffiths, Helen Tiffin, "Postmodemism and Post-colonialism
lntroduction" , The Postcolonial Studies Reader içinde, Der. Bili Ashcroft, Gareth
Griffiths, Helen Tiffin, Rouıledge, Londra-New York, 1995, s. 1 17-1 18.
Atasoy, Y., Turkey, Islamist and Democracy: Transition and Globalisation in a Muslim
State, l.B. Tauris, Londra, New York, 2005.
Avcı, O., iki Dünya Arasında: lstanbul'da Dindar Üniversite Gençliği, lletişim Yayın­
lan, lstanbul, 201 2.
Badiou, A., Etik: Kôtülük Kavrayışı üzerine, Metis Yayınlan, lstanbul, 2006.
Badran, M., Feminism in lslam: Secular and Religious Convergences, Oxford Press,
lngiltere, 2009.
-, "'Eşitliğin' Matemi " , 2008, http://tr.qantara.de/E%C5%9Fitli%C4%9Fin­
matemi/15 105c380/index.html, ( 17.03.2013).
-. Feminism Beyond East and West: New Gender Talk and Practice in Global lslam,
Global Media Publications, New Delhi, 2007.
-, "Islamic Feminism: What's in a Name", El Ahram Weekly, Ocak 2002, S. 569,
http://weekly.ahramorg.eg/2002/569/cul.htm.
Barbarosoğlu, F.K., Hiçbiryer, Timaş Yayınlan, lstanbul, 2010.
-, Cumhuriyet'in Dindar Kadınlan, Profil Yayınlan, lstanbul, 2009.
-, Şov ve Mahrem, Timaş Yayınlan, lstanbul, 2006a.
-, imaj ve Takva, Timaş Yayınlan, lstanbul, 2006b.
-, Moda ve Zihniyet, iz Yayınlan, lstanbul, 2002.
Barber, B., Jihad vs.McWorld, Balentine Books, New York, 1995.
Barlas, A., Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal lnterpretations of the
Qur'an, University of Texas Press, USA, 2002.
Bauman, Z., Küreselleşme, Aynntı Yayınlan, lstanbul, 2010.
Bayat, A., Life As Politics: How Ordinary People Change the Middle East, Stanford
University, Califomia, 2010.
-, Making Islam Democraıic: Social Movements and the Post Islamisı Tunı, Stanford
University, Califomia, 2007.
-, Ortadoğu'da Maduniyet: Toplumsal Hareketler ve Siyaset, lletişim Yayınlan, ls­
tanbul, 2006.
Bhabha, H.K, W.J.T. Mitchell, Edward Said ile Konuşmaya Devam, Koç Üniversite­
si Yayınlan, lstanbul, 2010.
Bhabha, H. K., "Signs Taken for Wonders", The Postcolonial Studies Reader içinde,
Ed. Bili Ashcrofı, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Rouıledge, Londra-New York,
1995a, s. 29-36.
-, "Culıural Diversity and Cultural Differences", The Postcolonial Studies Reader
içinde, Ed. Bili Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Rouıledge, Londra-New
York, 1995b, s. 206-2 1 2.
-, The Location of Culture, Routledge, New York, l 994a.
-, " Remembering Fanon: Self, Psyche and Colonial Conditions", Colonial Dis-
course and Postcolonial Theory, Der. P. Williams ve L. Chrisman, Colombia Uni­
versity Press, New York, 1994b, s. 1 1 2- 1 23.

257
-, "Freedom's Basis in the Indeterminate", October, S. 6 1 , 1992, s. 46-58.
-, "The Other Question: Difference, Discrimination and the Discourse of Coloni-
alism", Out There: Marginalizaıion and Contemporary Culıures, Der. Russell Fer­
guson, New Museum of Contemporary Art, New York, 1990, s. 71-87.
-, "Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse," Scrun, S. 28,
1984, s. 1 24-133.
-, "Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism", The Poliıics of
Theory içinde, Der. Francis Barker, Peter Hulme, Margaret Iverson, Dianna lox­
ley, University of Essex, Colchester, 1983, s. 194-21 1 .
Bilgin, B �!<!m'� ��ını!J_ l'.er!ı_ Sinemis Yayınlan, Ankara, 2005.
. •

Black, A., Siyasal lslam Düşüncesi Tarihi, Dost Yayınlan, Ankara, 200 1 .
Bora, A., "Kamusal Alan/Özel Alan: Mahrumiyet-Ôzgürleşme_İkile minin Ötesi",
_ ._
!oplum ve Bilirrı, S. }_5, 1997, s. 85-92.
-, "Hatırlananlar ve Unutulanlar: lslam Coğrafyasında Modernleşme ve Kadın Ha-
-- . ..

reketleri", Bilig Dergisi, S. 53, 2010, s. 5 1 -66.

-, "Ortadoğu'da Kadın Hareketleri: Farklı Yollar, Farklı Stratejiler", I. ü. Siyasal
Bilgi ler Fakültesi Dergisi, S. 39, 2008, s. 55-68.
Bouhdiba, A . , Sexuality in lslam, Routledge&:Kegan Paul, londra ve Boston, 2004.
Bozarslan, H., Ortadoğu'nun Siyasal Sosyolojisi, lletişim Yayınlan, İstanbul, 201 2.
Buden, B., "Kültürel Tercüme: Niçin Önemli ve Nerede Ne İşe Yarar?", http://eip-
cp.net/transversal/0606/buden/tu (26.03.2010).
Buğra, A., "Türkiye'nin Değişen Refah Rejimi: Neoliberalizm, Kültürel Muhafa­
zakarlık ve Yeniden Tanımlanan Toplumsal Dayanışma", Türkiy(�{./Wil}ı.Dev­
leıi ve Kadın, lletişim Yayınlan, İstanbul, 2012, s. 47-70.
Bulaç, A., "Sözleşme Temelinde Toplumsal Proje", Birikim, S. 40, 1992, s. 53-62.
Bulbeck, C . , Re-Orienıing Western Feminisms: Women's Diversily in A Postcolonial
World, Cambridge University Press, U.K, 1998.
Buıler, ]., lktidann Psişik Yaşamı, Aynnıı Yayınlan, İstanbul, 2005.
- Cinsiyet Belası, Metis Yayınlan, İstanbul, 2010.
,

Casanova, ] . . "Civil society and religion: retrospective rellections on Catholicism

and prospective rellections on Islam", Social Research, 200 1 , http://findarticles.
com/p/articles/mi_m2267/is_4_68/ai_83 144759/,(02.02.201 l), s. 1-17.
Castels M . , Enfonnasyon Çağı : Ekonomi, Toplum v e Kültür (JCilt), İstanbul Bilgi
Üniversitesi, İstanbul, 201 1 .
Chacrabarty, D . , "Madun Çalışmalarının Küçük Bir Tarihi" , Toplumbilim, S . 25,
2010, s. 29-38.
Chamberlin, A., Aynadaki Peçe: Ortadogu'da Ôrtünmenin Tarihi, İnkılap Yayınevi,
İstanbul, 2009.
Chatterjee, P., Mağdurların Siyaseti, lletişim Yayınları, lstanbul, 2006.
-, Ulus ve Parçaları, lletişim Yayınları, İstanbul, 2002.
-. Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, iletişim Yayınlan, lstanbul, 1996.
-, "The Nationalist Resolution of the Women's Question" , Recasting Women Es-
says in Colonial History içinde, Der. Kumkun Sangari, Sudesh Vaid, Kali
'
for Wo-
men, New Delhi, 1989, s. 233-253.

258
Cindoğlu, D., Başôrtüsü Yasağı ve Ayrımcılık: Uzman Mesleklerde Başôrtülü Kadın-
lar, Tesev Yayınlan, İstanbul, 2010.
Connell, R. W., Toplumsal Cinsiyet ve iktidar, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul, 1987.
Connor, S., Postmodernist Kültür, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul, 2005.
Cooke, M., "Reviewing Beginnings", Women and lslam, Routledge, Londra ve New­
York, 2006, s. 375-395.
Cooke, M., Bruce Lawrence, Muslim Networks from Hajj to Hip Hop, The University
of North Carolina Press, Chapel Hill and Londra, 2005.
Cooper, F., "Confiict and Connection: Rethinking Colonial African History", The
American Historical Rrwirv, S.99(5), 1994, s. 1 5 1 6- 1545.
Coşar, S., "The AKP's Hold on Power: Neoliberalism Meets the Turkish-Islamic Sy­
nthesis", Silent Violence: Neoliberalism, Islamist Politics and the AKP Years in Tur­
key, Der. Simten Coşar, Gamze Yücesan Ozdemir, Quill Books, Kanada, 201 2,
s. 67-92.
Coşar, S., Gamze Yücesan-Ôzdemir, "An Attempt to Unravel the Articulation of
Neoliberalism with Islamisl Politics During lhe AKP Years in Turkey", Sileni Vi­
olence: Neoliberalism, Islamist Politics and the AKP Years in Turkey, Der. Simten
Coşar, Gamze Yücesan Ozdemir, Quill Books, Kanada, 2012, s. 9-20.
Coşar, S., Metin Yeğenoğlu, "New Grounds for Patriarchy in Turkey?, Gender Po­
licy in the Age of AKP", South European Society and Politics, S. 16 (4), 201 1 , s.
555-573.
Coşar, S., Funda Gencoğlu Onbaşı, "Women's Movement in Turkey al a Cross­
roads: From Women's Rights Advocacy to Feminism " , South European
Society&Politics, S. 13/3, 2008, s. 325-344.
Coşar, S., Aylin Ôzman, "Siyaset, Demokrasi ve Kimlik-Fark-Tanıma Politikalan",
Doğu-Batı, S. 23, 2003, s. 99- 1 1 1 .
Coşkun, M.K., Demokrasi Teorileri ve Toplumsal Hareketler, Dipnot Yayınlan, An­
kara, 2007,
Çaha, O., Sivil Kadın: Türkiye'de Kadın ve Sivil Toplum, Savaş Yayınevi, Ankara,
2010.
-, "Ana Temalanyla 1980 Sonrası lslilmt Uyanış", Modern Türkiye'de Siyasi Düşün­
ce: lslllmcılık, Cilt 6, lletişim Yayınlan, İstanbul, 2005, s. 476-492.
Çakır, R. , Ayet ve Slogan: Türkiye'de lslllml Oluşumlar, Metis Yayınları, İstanbul,
2012.
-, Direniş ve itaat, Metis Yayınlan, İstanbul, 2000.
-, "Mekanın Kadınlar Tarafından Kurgulanışına Kuramsal ve Tarihsel Süreç için-
de Bakmak", Kadın ve Mekdn, Turkuaz Yayınlan, İstanbul, 2009, s. 133- 1 50.
Çakır, S., Osmanlı Kadın Hareketi, Metis Yayınlan, lstanbul, 1996.
Çalışlar, O., lsldm'da Kadın ve Cinsellik, Afa Yayınlan, lstanbul, 199 1 .
Çayır, K . , Türkiye'de lsldmcılık ve lslllml Edebiyat: Toplu Hidayet Soy/eminden Yeni
Bireysel Müslümanlıklara, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, İstanbul, 2008.
-, "lslilmcı Bir Sivil Toplum Örgütü", lsldm'ın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, Der.
Nilüfer Göle, Metis Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 41-67.
Çınar, M., "Dağıtıcı iktidar Kardeşliği", AKP Kitabı: Bir Donemin Bilançosu, Phoe­
nix Yayınlan, Ankara, 2009, s. 307-316.

259
-. Siyasal Bir Sorun Olarak lsldmcılık, Dipnot Yayınlan, Ankara, 2005.
Çiğdem, A., "Cemaat" , Birikim, S. 282, 2012, s. 40-43.
Çobanoğlu, Y., "Gülen, Cemaat ve AKP Deneyiminin Muhasebesi: Aşil'in Topuğu
Olarak lslam ve lslamcılık", Birikim, S. 3031304, 2014, s. 55-68.
-. Altın Nesil"in Peşinde: Fethullah Gülen'de Toplum, Devlet, Ahldk, Otorite, iletişim
Yayınlan, İstanbul, 2012a.
-. "Asenası Eksik Bir Hareket: Gülen Cemaati", Birikim, S. 282, 2012b, s. 77-86.
Davies, M . , Üçüncü Dünyada ikinci Cins, Pencere Yayınlan, lstanbul, 1982.
Dirlik, A., �11.xgJ_l\�Küresel Kapitalivn Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi,
Boğaziçi Üniversitesi Yayınlan, İstanbul, 2005.
-. "Avrupa Merkezcilikten Sonra Tarih Var mı?", Cogito, S. 1 5 , 1998, s. 251 -274.
Doğan, A.E., " 1 994'ten Bugüne Neoliberal lslamcı Belediyecilikte Süreklilik ve De­
ğişimler", Praksis, S. 26, 201 1 .
During, S . , "Postmodenism or Post-colonialism Today" , The Posıcolonial Studi­
es Reader içinde, Der. Bili Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Routledge,
Londra-New York, 1995, s. 1 25 - 1 29.
Ebaugh, H. R. . Gülen Hareketi, Doğan Kitap, lstanbul, 20 1 1 .
;
Edis, T., "Biol gy and 'Created Nature': Gender and the Body in Popular Islamic
Literature from Modem Turkey and the West", Arab Studiesjournal, 12:2/1 3 : 1 ,
2005, s. 140-158.
Eisenstein, z . . Global Obsceniıies: Patriarchy, Capitalism and Lure of Cyberfantasy,
Newyork University Press, New York-Londra, 1 998.
Kadının Cennette Yeri Yok, Everest Yayınlan, lstanbul, 2003.
El-Sadawi, N . ,
a
Eraslan, S .• "lsl mcı Kadının Siyasette Zaman Algısı Üzerine", Modern Türkiye'de
Siyasi Düşünce: lsldmcılık, Cilt 6, iletişim Yayınlan, İstanbul, 2005, s. 818-825.
-. "Uğultular. . . Siluetler". 90'larda Türkiye'de Feminizm içinde, Der. Aksu Bora,
Asena Günal, iletişim, lstanbul, 2002, s. 239-278.
Ergi!, D., 1 00 Soruda Fethullah Gülen ve Hareketi, Timaş Yayınlan, lstanbul, 2010.
Ergilsoy, F.G .. "Kırsal Kesimin Küreselleşen Erkekleri ve Cemaatleşerek Yerelleşen
Kadınlan'', Toplum ve Bilim, S. 75, 1997, s. 94- 1 1 7 .
The Future of lslam, Oxford University Press, New York, 2010.
Esposito, j . L . ,
Esposito, j.L., Dalia Mogahed, D., Who Speaks for lslam?, Gallup Press, ABD, 2008.
Esposito, J .L., John Voli, lslam and Democracy, Oxford University Press, ABD,
1996.
Esposito, j.L., Yvonne Yazbeck Haddad, lslam, Gender and Social Change, Oxford
University Press, ABD, 1997.
Fincanoğlu, Y., "Liberal lslamcı Söylemde Demokrasi Kavramı", lsldm ve Demokra-
si, Tüses Yayınlan, İstanbul, 2001, s. 59-88.
Fidan, H . ,Kur'an'da Kadın imgesi, Vadi Yayınlan, lstanbul, 2006.
Foucault, M . ,Kelimeler ve Şeyler, imge Yayınevi, lstanbul, 200 1 .
-, "Yönetimsellik", Entelektüelin Siyasi işlevi içinde, Ayrıntı Yayınlan, lstanbul,
2000, s. 264-287.
Fraser, N .. "Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu", Feminist Yaklaşımlar, Top­
lumsal Cinsiyet-3, Bgst Yayınlan, lstanbul, 2010.

260
Friedman, j., "Küresel Sistem, Küreselleşme ve Modernliğin Parametreleri", Post­
modemizm ve lslam: Küreselleşme ve Oryantalizm içinde, Der. Abdullah Toçuoğ­
lu, Yasin Aktay, Vadi Yayınlan, İstanbul, 1 999, s. 82- 1 14.
Göçmen, l., "Muhafazakarlık, Neoliberalizm ve Sosyal Politika: Türkiye'de Din Te­
melli Sosyal Yardım Organizasyonlan", Dogu Batı, S. 58, 201 1 , s. 1 15-146.
Gökanksel, B., Ellen Mcl..amey, "Muslim Women, Consumer, Capitalism and the
lslamic Culture Industry" , ]oumal of Middle East Womrn Studies, S. 6 (3), 2010,
s. 1 -18.
Gökanksel, B.; Anna Secor, "Between Fashion and Tesettür: Marketing and Con­
suming Women's Islamic Dress", ]oumal of Middle East Women's Studies, S. 6
(3), 2010, s. 1 18- 148.
Göle, N., Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar, Metis Yayınlan, İstanbul, 2012.
-, Mahremin Gôçü, Hayy Kitap, İstanbul, 201 1.
-, lç içe Geçişler: lsldm ve Avrupa, Metis Yayınlan, İstanbul, 2009.
-, Modern Mahrem, Metis Yayınlan, İstanbul, 2001 .
-, Melez Desenler, Metis Yayınlan, lstanbul, 2000.
Gramsci, A., "History of the Subaltem Classes: Methological Criteria", Selections
From The Prison Notebooks of Antonia Gramsci içinde, Der. Quention Hoare ve
Geoffrey Nowell Smith, Intemational Publishers, New York, 1971, s. 52-55.
Guha, R., Dominance Without Hegemony: History and Power in Colonial lndia, Har­
vard University Press, Cambridge, 1998.
Guha, R., Gayatri Chakrabarty Spivak, Selected Subaltem Studies, Oxford Univer­
sity Press, NewYork-Oxford, 1988.
Guidry, ]. A, Michael D. Kennedy, Mayer Zaid, Globalizations and Social Move­
ments: Culıure, Power and the Transnational Public Sphere, University of Michi­
gan Press, Ann Arbor, 2000.
Gülalp, H., Kimlikler Siyaseti: Türkiye'de Siyasal lsldm'ın Temelleri, Metis Yayınla-
n, lstanbul, 2002.
Gülen, F., Kınk Testi 7, Nil Yayınlan, İstanbul, 2009.
-, Fasıldan Fasıla 5 (Fikir Atlası), Nil Yayınlan, İstanbul, 2006.
-, Çekirdekten Çınara: Bir Başka Açıdan Ailede Egitim, Nil Yayınları, İstanbul,
2002.
-, "Cihangirleri Anneler Yetiştirir", 200 l a , http://tr. fgulen.com/content/vi­
ew/224/5/, (08.04.201 1 ) .
- , "Bir Kalkınma Modeli'', Prizma 2, 200lb, http://www . inancingolgesinde.net/,
(05.04. 201 1).
Gürhan, N., "Toplumsal Cinsiyet ve lslamt Feminist Söylem", Dipnot, S. 7, 201 1 ,
s . 61-78.
Haenni, P., Piyasa lsldmı: lslam Suretinde Neoliberalizm, Ôzgür Üniversite Yayın­
lan, lstanbul, 201 1 .
Hanrcnz, U., "Stockholm: Double Creo\izing", To Ma ke The World Safe for Diver­
sity: Towards an Understanding of Multicultural Societies içinde, Der. A. Daun, B.
Ehn ve B. Klein, Swedish Imigration Institute and Museum&:Ethnology Institu­
te, Stockholm University, Stockholm, 1992.

261
Hashim, l., "Reconciling Islam and Feminism", Goıder and Developmenı, cilt 7 ( 1 ) ,
1999, s . 7-14.
Harvey, D., Posımodernliğin Durumu, Metis Yayınlan, lstanbul, 1997.
Hulme, P., "Including America", Ariel, S. 2 1 ( 1), 1995, s. 1 17-123.
Huntington, S., The Clash of Civilization, Touchstone, New York 1997.
lbrahim, F., Heidi Wedel, Ortadogu'da Sivil Toplumun Sorunları, tletişim Yayınla­
n, lstanbul, 2007.
tlyasoğlu, A., Ôrtülü Kimlik, Metis Yayınlan, lstanbul, 2000.
jaggar, A. M . , "Globalizing Feminist Ethics", Decentering the Center içinde, Der.
Uma Narayan, Sandra Harding, Indiana University Press, Bloomington ve lndi­
anapolis, 2000, s. 1-25.
lsmail, F., "The Eid Prayer in South Africa and Muslim Women's Struggle for Sac­
red Space", 2012, http://web.uct.ac.za/depts/religion/documents/ARISN2002_
M5_farhana.pdf, ( 18.09.2012).
jayawardena, K., Feminism and Nationalism in the Thirld World, Institute of Social
Studies, The Hague, 1982.
Kadayıfçı, A., "Muslim Women Peacemakers as Agents of Change", Crescent and
Dove: Peace and Conjlict Resolution in Islam içinde, Der: Q. Huda, United States
lnstitute of Peace Press, Washington, 2010, s. 1 79-203.
Kandiyoti, D., "Türkiye'de Toplumsal Cinsiyet ve Kadın Çalışmalan: Gelecek için
Geçmişe Bakış", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 . Yüzyıla Girerken Türkiye'de Feminist Ça­
lışmalar içinde, Der. Serpil Sancar, Koç Üniversitesi Yayınları, lstanbul, 201 1 ,
s. 41 -60.
-, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dônüşümler, Metis Yayın­
lan, lstanbul, 1997.
-, "Reflections on the Politics of Gender in Muslim Societies: Form Nairobi to Be­
ijing", Faiıh and Freedom: Women's Human Rights in the Muslim Wold içinde, Ed.
Mahnaz Afkhami, U.S: Syracuse University Press, U.S., 1995, s. 19-32.
-, "Bargaining with Patriarchy", Gender and Society, S. 2(3), 1988, s. 274-290.
Kara, !., Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak lslcım, Derg<lh Yayınlan, lstan­
bul, 2010.
Karam, A., Women, Jslamism and the State: Contemporary Feminism in Egypt, Mac­
millan Press, Great Britain, 1998.
Karpat, K . , lslcım'ın Siyasallaşması, lsıanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, lstanbul,
2004.
Keane , J . , Sivil Toplum ve Devlet, Yedikıta Yayınları, lstanbul, 2004.
Keyder, Ç., "Whither the Project of Modemity?", Turkey in the 1 990s, Rethinking
Moderniıy and Naıional Idenıity in Turkey, Der. Sibel Bozadoğan, Reşat Kasaba,
University Of Washington Press, Seaıle ve Londra, 1997.
Keyman, F., Küreselleşme, Devlet, Kimlik/Farklılık: Uluslararası ilişkiler Kuramını
Yeniden Düşünmek, Alfa Yayınları, lsıanbul, 2000.
-, "Farklılığa Direnmek: Uluslararası tlişkiler Kuramında 'Öteki' Sorunu?", Or­
yantalizm, Hegemonya ve Külıürel Fark içinde, Der. Fuat Keyman, Mutman,
Meyda Yeğenoğlu, tletişim Yayınlan, lstanbul, 1 999, s. 7 1 - 1 06.

262
Keyman, F., Mahmut Mutman, Meyda Yegenoğlu, "Giriş: Dünya Nasıl 'Dünya' Ol­
du?", Oryantalizm, Hegemonya ve Kiıltiırel Fark içinde, Der. Fuat Keyman, Mah­
mut Mutman, Meyda Yeğenoglu, iletişim Yayınlan, lstanbul, 1999, s. 7-24.
Kılıçbay, M.A., Mutlu Binark, " Consumer Culture, Islam and Politics of Lifestyle",
Europeanjournal of Communication, cilt 17(4), 2002, s. 495-5 1 1 .
Kozat, B.K., "Entangled i n Secular Nationalism: Feminism and Islamism: The Life
of Konca Kuriş", Cultural Dynamics, 1 5(2), s. 183-21 1 .
Köse, E., Sessizliği Söylemek: Dindar Kadın Edebiyatı, Cinsiyet ve Beden, iletişim Ya­
yınlan, lstanbul, 2014.
- "Dindar Kadınlığın Kurulumunda T�H!r", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 . Yiızyıla Gi­
rerhen TÜrnrye'de Feminist Çalışmalar içinde, der. Serpil Sancar, lstanbul: Koç
Üniversitesi Yayınlan, s. 799-823, 201 1 .
Kur'an'ı Kerim ve Türkçe Meali, (Elmalılı Hamdi Yazır), Sefa Yayınlan, Ankara.
Küçük, M . , Modernite Versus Postmodernite, Vadi Yayınlan, lstanbul, 2000.
Laçiner, ô., "Cemaat-Siyaset", Birikim, S. 282, 201 2 , s. 19-26.
Larrain, j., ldeoloji ve Kültürel Kimlik, Sarmal Yayınevi, lstanbul, 1995.
Lewis, B., Demokrasinin Tiırkiye Serüveni , YKY Yayınlan, lstanbul, 2007.
lewis, R. , "Marketing Muslim Lifestyle , joumal of Middle East Women's Studies, S.
"

6 (3), 2010, s. 58-90.

-, Oryantalizmi Yeniden Düşünmek: Kadınlar, Seyahat ve Osmanlı Haremi, Kapı Ya-
yınlan, lstanbul, 2006.
Lindholm, C., lslamı Ortadogu, imge Kitabevi, lstanbul, 2004.
loomba, A., Kolonyalizm Postkolonyalizm, Ayrıntı Yayınlan, lstanbul, 2000.
Madigan, P., "Economics, Gender and Neo-patriarchy", Religion and Discourses Se-
ries: Women and Fundamentalism in lslam and Catholicism: Negotiating Modemity
in a Globized World, S. 53, 201 1 , s. 155-208.
Mahmood, S., "Agency, Performativity, and The Feminist Subject", Der. lene Sjq­
rup, Hilda Romer Christensen, Pieties and Gender, Brill, leiden, Boston, 2009.
-, Politics of Piety: The Islamist Revival and Feminist Subject, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey, 2005.
Mardin, Ş., Türkiye, lslam ve Sekiılerizm, Makaleler 5, iletişim Yayınlan, lstanbul,
201 1 .
- , "Edward Said, Oryantalizm ve lslam Çalışmaları", Uluslararası Oryantalizm
Sempozyumu, Şeref Ofset, lstanbul, 2007, s. 9- 12.
-, Din ve ideoloji, iletişim Yayınlan, lstanbul, 2004.
-, Tiırkiye'de Din ve Siyaset, iletişim Yayınları, lstanbul, 1999.
Mandaville, P., Global Political lslam, Routledge, londra ve New York, 2007.
McDonald, L.Z., "Islamic Feminism", Feminist Theory, 9 (3), 2008, s. 347-354.
Mendiloglu, A . , "Muhafazakar Kadının Sosyalleşme Mekanı: At Pazarı", Dipnot,
Aralık, 201 1 .
Marshall, G . A., A Question of Compatibility: Feminism and Islam in Turkey, Cri­
tique: Critical Middle Eastem Studies, 1 7(3) , 2008, s. 223-238.
Meriç, N., Modernleşme, Sehiılerleşme ve Protestanlaşma Sürecinde Değişen Kentte
Dini Hayat ve Fetva Sorunlan, Kapı Yayınlan, lstanbul, 2005.

263
Memissi, F., Kadınlann isyanı ve lsldmf Hafıza, Epos Yayınlan, İstanbul, 1998.
-, The Veil and Male Elite: A Feminist lnterpretations of Women Rights in Islam,
USA, Canada: Adison-Wesley Publication, ABD, Kanada, 199 1 .
Mir-Hosseini, Z., "Understanding lslamic Feminism: lnterview with Ziba Mir­
Hosseini", Yoginder Sikand görüşmesi, 201 2a, http://mrzine.monthlyreview.
org/2010/ (05.09.2012).
-, "Feminist Voices in lslam: Promise and Potential", 201 2b, http://www .mu­
sawah.org/feminist-voices-in-islam, ( 17.03.20 1 3).
-, "Beyond 'lslam' vs 'Feminism", IDS Bulletin, S.42( 1 ) , 201 1 , s. 67-77.
-, "Criminalizing Sexuality: Zina l.aws as Violence Against Women in Muslim Con-
texıs", 20 l Oa, http://www . violenceisnotourculıure.orglcontenı/criminalizing­
sexuality-zina-laws-violence-against-women-muslim-contexıs (05.09. 2012).
-, "Understanding lslamic Feminism", Yoginder Sikand tarafından yapılan görüş­
me, 2010b, http://mrzine.monthlyreview.org/2010/ (05.09.20 1 2)
-, "Muslim Women's Quest for Equality: Between lslamic l.aw and Feminism",
Critical Inquiry, S. 32 (4), 2006, s. 629-645.
Mohanty, C.T. , Sınır Tanım!!}'an Feminizm: Teoriyi Sômürgdeştirilmektcn Kurtar­
mak, Dayanışmayı 6nn�k. Boğll°iÇi Üni�ersitesi Yayınevi, lstanbul, 2008.
-, "Feminist Encounters: Locating the Poliıics of Experience", Destabilizing The­
ory: Contemporary Feminist Debates, Der. Michele Barreıı ve Anne Phillips, Stan­
ford University, Stanford, 1992.
Moghadam, V.M., Globalization and Social Movemcnts: Islamism, Feminism and The
Global]ustice Movemcnt, Rowman&:Liıılefield Publisher, UK, 2009.
-, Globalizing Womcn: Transnational Feminist Net works ]onh Hopkins University,
,

Balıimore ve Londra, 2005.

-, "lslamic Feminism and !ıs Disconıenıs: Toward a Resolution of the Debate",
Signs, S. 27 (4), 2002, s. 1 135- 1 1 7 1 .
Moghissi , H . , Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern
Analysis, Zed Books, Londra, 1999.
Morton, S., Gayatri Spivak, Polity Press, U.K., 2007.
Mutlu, H., "Ôrıosoz Show mu? ôrtolü Provakasyon mu?", 2005, hııp://www.ri­
sale-inur.org/yenisite/moduller/haber/index2.php?sid= 729, ( 1 2 Kasım 2012)
Mutman, M., (2010), "Postkolonyalizm: ôlo Bir Disiplinin Hatıra Defteri", Top­
lumbilim, S. 25, 2010, s. i l 7- 128.
-, "Oryantalizmin Gölgesi Altında: Baıı'ya Karşı lslam", Oryantalizm, Hegemonya
ve Kültürel Fark içinde, Der. Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğ­
lu, iletişim Yayınlan, İstanbul, 1999, s. 25-70.
-, "Ôzne: Bir Başka Arşiv", Toplum ve Bilim, S. 73, 1997, s. 5-29.
Narayan, U . , Dislocating Cultures: Idcntities, Traditions and The Third World Femi­
nism, Rouıledge, New York ve Londra, 1997.
Okumuş, E., �ôstı;._rişç!__l2!_nıl'!dı.� . Ark Yayınlan, lstanbul, 2005.
Özbudun, S., Temel Demirer, Liberalizm/Muhafazakarlık Kıskacında Kadın, Kaldı­
·
raç Yayınevi, lstanbul, 2oo9.

264
Ôzdalga, E., "Islamism and Nationalism as Sister ldeologies: Reflections on the Po­
liticization of lslam in a Longue Duree Perspective", Middle Eastem Studies, S. 45
(3), 2009, s. 407-23.
-, lsldmcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir Perspektif, lletişim Yayınlan, İstan-
bul, 2007.
Ôzkan, F., Yemenimde Hare Var, Elest Yayınlan, İstanbul, 2005.
Parla,]., Efendilik, Şarkiyatçılık, Kôlelik, lletişim Yayınlan, İstanbul, 2005.
Parry, B., Postcolonial Studies: A Materialist Critique, Routledge, Londra-NewYork,
2005.
Parry, B., "Problems in Current Theories of Colonial Discourse", The Postcolonial
Studies Reader içinde, Der. Bili Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Routle­
dge, Londra-New York, 1995, s. 36-44.
Polat, N., "Çokluk, Herhangi Bir Tekillik, Koşulsuz Demokrasi ve Madun'un Du­
rumu", Toplumbilim, S. 25, 2010, s. 141-145.
Rahman, A., Women and Microcredit in Rural Bangladesh: Anthropological Study of
the Rhetoric and Realities of Grameen Bank Lending, Westview Press, Boulder,
CO, Oxford, 1999.
Rahman, F., lsldm, Ankara Okulu, Ankara, 2009.
-, Islam and Modemity, University of Chicago Press, Chicago, 1982.
Ramadan, T., The Quest for Meaning: Developing a Philosophy of Pluralism, Pengu­
in Global, 2010.
-, Radical Refonn: lslamic Ethics and Liberation, Oxford University Press, Oxford,
New York, 2009.
Ramazanoğlu, Y., "Cumhuriyet'in Dindar Kadınlan", Modem Türkiye'de Siyasi Dü­
şünce: ls_lılmcılık; Cilt 6, lletişim Yayınlan, İstanbul, 2005, s. 804-812.
Robertson, R., "Zaman-Mekan ve Homojenlik-Heterojenlik", Postmodemizm ve ls­
lam, Küreselleşme ve Oryantalizm içinde, Der. Abdullah Topçuoğlu, Yasin Aktay,
Vadi Yayınlan, İstanbul, 1999, s. 1 1 5- 142.
-, Globalization: Social Theory and Global Culture, Sage, Londra, 1992.
Ritzer, G., Küresel Dünya, Aynntı Yayınlan, İstanbul, 2010.
Roy, O., Siyasal lslam'ın iflası, Metis Yayınlan, İstanbul, 2005.
-, Küreselleşen lsldm, Metis Yayınlan, İstanbul, 2003.
Ryfman, P., Sivil Toplum Kuruluşlan, lletişim Yayınlan, lstanbul, 2006.
Said, E. W., Kış Ruhu, Metis Yayınlan, lstanbul, 2006.
-, Şarkiyatçılık, lletişim Yayınlan, lstanbul, 2005.
Saktanber, A., "Gündelik Yaşamda Dinin 'Yeniden' Keşfinin Bir Aracı Olarak �a­
dınlar", Mod�;.,. Turkiye'de Siyasi Düşünce: 1siıımcılık, Cilt 6, lletişim Yayınlıı"n,
'
fstanbul, 2005, s. 8 1 3-817.
-, Living lslam: Women, Religion and the Politicization of Culıure in Turhey, l. B. Ta­
uris, Londra, New York, 2002.
Sancar, S., Türk Modernleşmesinin Cinsiyeti, iletişim Yayınları, lstanbul, 2012.
-, " �ürkiye'de Kadın Hareketi'nin Pol�tigi:_l"�rihsel Bağlam, Politik Gündem ve
Özgünlükler", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 . Yüzyıla Girerken Türkiye'de Feminist Ça­
lışmalar içinde, Der. Serpil Sancar, Koç Üniversitesi Yayınlan, lstanbul, 201 1 ,
s. 6 1 - 1 17.

265
Sangari, K., "The Politics of the Possible", The Postcolonial Studies Reader içinde,
Der. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Routledge, Londra-New York,
1995, s. 143- 1 50.
Sanbay, A.Y., Postmodernite, Sivil Toplum ve lsldm, Alfa Yayınlan, lsıanbul, Bur­
sa, 200 1 .
Sayyid, S . , "lslamcılık ve Postkolonyal Durum", Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce:
lsldmcılıh,_Ç ��§ UeiiŞim Ya}rınlari,- lsıaii"bul, 2005, s. 936-948.
Schutte, O., "Cultural Alterity: Cross-Cultural Communication and Feminist The­
ory in North-South Context", Decentering the Center içinde, Der: Narayan, U.;
Harding, Indiana University Press, Bloomington, 2000, s. 47-66.
Schick, l.C., Bedeni, Toplumu, Kdinatı Yazmak: lsldm, Cinsiyet ve Kültür üzerine,
iletişim Yayınlan, lstanbul, 201 1 .
Schick, l.C., Batının Cinsel Kıyısı: Başkalıkçı Sôylemde Cinsellik v e Mekansallık, Ta­
rih Vakfı Yun Yayınlan, lstanbul, 201 1 .
Sharabi, H . , Neopatriarchy: A Theory of Distorted Changc i n Arab Socicty, Oxford
University Press, New York ve Oxford, 1988.
Soğuk, N., Globalization&Islamism: Beyond Fundamentalism, Rowman&:Liıılefield,
ine . , Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plyrnouth, UK, 201 1 .
Spivak, G.C., "Yeni Madun: Sessiz bir Mülakat", Toplumbilim, S . 25, 2010a, s. 55-66.
-, "Akademik Özgürlüğü Cins-Kimlikli Postkolonyallik içinde Düşünmek", Top­
lumbilim, S. 25, 2010b, s. 67-74.
-, "Madun Konuşabilir mi?", Methodos: Kuram ve Yôntcm Kenarından içinde, Der.
··- ···

D. Hatıatoğlu, G. Ertuğrul, t\.nahıar Kitaplar, lsıanbul, 2009.

-, "Otuz Yıl Sonra lsıanbul'da Oryanıalizmi Okumak", Uluslararası Oryantalizm
Sempozyumu, Şeref Ofset, lstanbul, 2007, s. 13-26.
-, Death of Disciple, Colombia University Press, 2005.
-, "Claiming Transforrnation", Transformation: Thinking Though fcminism için-
de, Der. S. Ahmed, ]. Kilby, C. Lury, M. McNeil, B. Skegg, Rouıledge, Londra,
2000, s. 1 19-130.
-, A Criıique of Posıcolonial Reason, Harvard Universiıy, Londra, England, 1999.
-, "Diasporas Old and New: Women in the Transnational World." Class lssues:
Pedagogy, Texıual Pracıice, S. 10, 1996, s. 245-269.
-, "French Feminism in an Intemational Frame", in Oıher Worlds: Essays in Cul­
ıural Politics içinde, Der. Colin MacCabe, Gayatri C. Spivak, Mechuen, New
York, 1987, s. 1 34- 153.
Sustam, E., "Postkolonyalizmden Biyopolitiğe: 'Temsilin Krizinden Güvensizlik
Toplumuna mı?", Toplumbilim, 2010, S. 25, s. 1 29-140.
Şenler, Ş.Y., Huzur Sokağı, Tirnaş Yayınlan, lsıanbul, 20 1 1 .
-, lsldm'da ve Günümüzde Kadın, Nur Yayınlan, Ankara, tarihsiz.
-, Günün Kısa Tarihi, Tirnaş Yayınlan, lstanbul, 2008.
-, Emanetten Mülke: Kadın, Beden, Siyaset, iz Yayınlan, lstanbul, 2006.
-, Global Konferanslarda Kadın Politikası, iz Yayıncılık, lsıanbul, 1996 .

Taşkın, Y., AKP Devri: Türkiye Siyaseti, lsldmcılık, Arap Bahan, Birikim Yayınla­
n, lsıanbul, 2013.
Tilly, C., Toplumsal Hareketler, Babil Yayınlan, lstanbul, 2008.

266
Timur, T., Küreselleşme ve Demohrasi Krizi, İmge Yayınlan, İstanbul, 2000.
Tourine, A., Modernliğin Eleştirisi, YKY Yayınlan, İstanbul, 2007.
Tsing, A., "Yoksul Olma Ôzgürlüğü Ya da Küresel Kapitalizme Dair: Feminist Bir
Teoriye Neden İhtiyacımız Var?", Feminist Yahlaşımlar, Toplumsal Cinsiyet 3,
Bgst Yayınlan, İstanbul, 2010.
Treacher, A., "Reading The Other: Women, Feminism and lslam", Studies in Gen­
der and Sexuality, 4 ( 1 ) , 2003, s. 59-7 1 .
Tuğal, C . , Pasif Devrim: lsldml Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, Koç Üniversitesi
Yayınlan, lstanbul, 2010.
Tuksal, Ş.H., Kadın Karşıtı Söylemin lsldm Geleneğindehi izdüşümleri, Kitabiyet Ya­
yınlan, Ankara, 2000.
Turam, B.,, Türhiye'de lsldm ve Devlet: Dcmohrasi, Ethileşim ve Dönüşüm, Bilgi Üni­
versitesi Yayınları, lstanbul, 201 1 .
Türk, B., Muhtedir: Türh Sag Geleneği ve Recep Tayyip Erdoğan, lletişim Yayınla­
n, lstanbul, 2014.
Tüsev, Türhiye'de Sivil Toplum: Bir Dönüm Nohtası, Uluslararası Sivil Toplum En­
dehsi Projesi Türhiye Olhe Raporu, Tüsev Yayınlan, İstanbul, 201 1 .
Urry, j., Mehdnlan Tühetmeh, Aynntı Yayınlan, İstanbul, 1 999.
Uzgel, !., "AKP: Neoliberal Dönüşümün Yeni Aktörü", AKP Kitabı: Bir Dönüşümün
Bilançosu, Phonix Yayınlar, Ankara, 2010. s. 1 1 -39.
Vergin, N., Din, Toplum ve Siyasal Sistem, Bağlam Yayınlan, İstanbul, 1998.
Voll , j . , lslam, Continuity and Change in the Modern World, Syracuse, Syracuse Uni­
versity Press, N.Y., 1994.
Wan Daud, W.M.N., The Conccpt of Knowledge in lslam and Its lmplicationsfor Edu­
cation in a Developing Country, Mansell Publisher Limited, Londra, 1989.
Wedud-Muhsin, A . , "Kur'an Kimsenin Tekelinde Değildir", Martina Sabra görüş­
mesi, 2008, http://tr.qantara.de/wcsite.php?wc_c= l 5 1 72, ( 14.03.20 1 2).
-, inside the Gender ]ihad: Women's Reform in Islam, Oxfor University Press, Ox-
ford, 2006.
-, Kur'an ve Kadın, İz Yayıncılık, lstanbul, 2005.
White,j.B., Müslüman Milliyetçiliği ve Yeni Türkler, iletişim Yayınlan, lstanbul, 2013.
-, "State Feminism, Modemization and the Turkish Republican Woman", NWSA
]oumal, cilt 1 5 (3), 2003, s. 145- 1 59.
-, �!:hiye'de lsldmcı J<itle Seferbe!:l!ği, C?glak )':ayıl!_la.n. İstanbul, 2002.
_ _
Wiktorowicz, Q . , Islamic Activism: A Social Movemenı Theory Approach, Indiana
University Press, Indiana, 2004.
Woodsmall, R.F., Moslem Women Enter A New World, Round Table Press, New
York, 1975.
Yamani, M., Feminism and lslam, NYU Press, NY, 1996.
Yavuz, H., Modernleşen Müslümanlar: Nurcular, Nahşiler, Milli Görüş ve Ah Parti,
Kitap Yayınevi, lstanbul, 2005.
-, "Opportunity Spaces, Identity, and Islamic Meaning in Turkey", Islamic Acti­
vism: A Social Movement Theory Approach içinde, Der. Q.Wictorowicz, Indiana
University Press, Bloomington&Indianapolis, 2004, s. 270-288.

267
Yeğenoğlu, M., Sômürgeci Fantaziler: Oryantalist Sôylemde Kültürel ve Cinsel Fark,
:-·· •

Metis Yayınlan, İstanbul, 2003-

Yetişkin, E., "Postkolonyal Kavramlar Üzerine Notlar", Toplumbilim, S. 25, 2010a,
s. 1 5-20.
-, "Epistemik ihlalin Çevirisi", Toplumbilim, S. 25, 2010b, s. 147-159.
Yılmaz, Z., "Küreselleşen lslam Hareketinde Kadının Yeni Temsil Biçimleri: Tür­
kiye Orneği", Birkaç Arpa Boyu: 2 1 . Yılzyıla Girerken Türkiye'de Feminist Çalış­
malar içinde, der. Serpil Sancar, lstanbul: Koç Üniversitesi Yayınlan, lstanbul,
201 1 . 801-822.
Yırtıcı, H., Çagdaş Kapitalizmin Mekansal Orgütlenmesi, lstanbul Bilgi Üniversite­
si Yayınlan, lstanbul, 2009.
Young, R.j.C., "Edward Said'in Postkolonyal Kararsızlığı", Uluslararası Oryanta-
lizm Sempozyumu, Şeref Ofset, lstanbul, 2007, s. 55-64.
-, Postcolonialism: An Historical lntroduction, Blackwell Publishing, U.K, 2003.
-, Beyaz Mitolojiler, Bağlam Yayınlan, lstanbul, 2002.
Zaptçıoğlu, D., "Yeterince Otantik Değilsiniz Padişa��"!": Modernlik, Dindarlık ve
Ôzgürlük, tletişim Yayınlan, İstanbul, 201 2.
Zihnioğlu, Y., Kadınsız lnkıldp: Nezihe Muhiddin, Kadınlar Halk Fırkası, Kadın Bir­
liği, Metis Yayınlan, İstanbul, 2003.

lntemet Adresleri/Haberleri
lslamı internet sitesi: http://www.islamsitesi.neı/ ( 13. 02.20 1 1 ) .
lslamt İnternet sitesi: http://www.firaset.neı/ ( 1 1 . 02.20 1 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://www.islamisite.com/ ( 13. 02.201 1 ) .
lslamt İnternet sitesi: http://www.islamisohbet.neı/ (1 4. 02.20 1 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://www.elmuhammed.org/ ( 14. 02. 20 1 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://www .islamilugat.com/ ( 13. 02.201 1 ) .
lslami İnternet sitesi: http://www .gonuldensevenler.com/ ( 1 1 . 02.20 1 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://www.dinisayfalar.com/ ( 1 3 . 02.20 1 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://www.islam-tr.neı/forum ( 1 2. 02.20 1 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://www.tr.muslimlife.eu/ ( 13. 02.201 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://tevhidgurubu.de.tV ( 14. 02.201 1 ) .
lslamı İnternet sitesi: http://insideislam.wisc.edu/index.php/archives/562 1 , (28.09.
201 2) .
lslamcı kadınlara yönelik İnternet sitesi: www . mumine.com (23.07.20 1 1 ) .
lslamcı kadınlara yönelik internet sitesi: www . kadinhaberleri.com (24.07.201 1 ) .
lslamcı kadınlara yönelik internet sitesi: www.kadinnews.com (23.07.201 1).
lslamcı kadınlara yönelik İnternet sitesi: www.kadinpenceresi.com (23.07.20 1 1 ) .
lslamcı kadınlara yönelik İnternet sitesi: www .kadıncakararinca.com (24.07. 20 J 1 ) .
lslamcı kadınlara yönelik internet sitesi: www . kurandakadin.com (22.07.20 1 1 ) .
lslamcı kadınlara yönelik İnternet sitesi: www.müslümakadin.com (24.07.20 1 1 ) .
lslamcı kadınlara yönelik İnternet sitesi: www .kadinveaile.com (22.07.201 1 ) .

268
lslamcı kadınlara yönelik İnternet sitesi: www .bimıya.com (23.07.20 1 1 ) .
MÜSlAD internet sitesi: www .müsiad.org.tr, (25.01 .2012).
lŞHAD İnternet sitesi: http://www.ishad.org.tr/, ( 1 2.01 .2012).
HÜRSlAD İnternet sitesi: http://www .hursiad.org.trffR/lndex.aspx, ( 1 2.01 .2012).
Gallup Araştırma Merkezi İnternet sitesi: http://www.gallup.com/home.aspx.
(23. 1 1.201 2).
G 77 internet sitesi: http://www.g77.org/dod (03.01 . 2013).
Musawah İnternet sitesi: http://www .musawah.org/home/2009-global-meeting,
( 10.04.20 1 1 ) .
lslamcı Feminizm Konferansı ana sayfası: http://feminismeislamic.org/home/,
( 16.02.2013).
Birinci lslamcı Feminizm Konferansı İnternet sitesi: http://feminismeislamic.
org/lcongres/conclusions/ ( 16.02. 2013).
ikinci lslamcı Feminizm Konferansı İnternet sitesi: http://feminismeislamic.
org/2congres/ ( 1 6.02.2013).
Üçüncü lslamcı Feminizm Konferansı internet sitesi: http://feminismeislamic.
org/3congres/ ( 16.02.2013).
Dördüncü lsh'lmcı Feminizm Konferansı İnternet sitesi: http://feminismeislamic.
org/4congres/ ( 16.02.2013).
Aband Platformu İnternet sitesi: http://www .abantplatform.org ( 1 7 . 12.2012).
Aband Platformu Etkinlik Sayfası: http://www .abantplatform.org/Etkinlikler/ln­
dex/3 (07.01 .2013).
Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Kadın Platformu internetsitesi: http://www.gyvkadinp­
latformu.org/Hakkimizda/Detay/35/0nursal%20Ba%C5%9Fkan%C4%Bln%20
Konu%C5%9Fmas%C4%B 1 , ( 1 8.o3.2013).
Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı İnternet sitesi: http://www .gyv.org.tr/ (04.03.201 2) .
Women's Learning Partnership's fo r Rights Development and Peace İnternet sitesi:
http://www .learningpartnership.org/ (02.02.2013).
Women Living Under Muslim Law İnternet sitesi: http://www.wluml.org/ ( 1 1 . 12.
201 1 ) .
Sisterhood is Global lnstitue İnternet sitesi: httpJ/sigi.org/, ( 1 1 . 1 2.20 1 1 ) .
Sisters i n Islam İnternet sitesi: http://www.sistersinislam.org.my/, ( 12. 1 2.20 1 1 ) .
Associations o f Nigeria İnternet sitesi: http://www .fomwan.org/, ( 12. 1 2.201 1 )
Rahima Foundation İnternet sitesi: http://www .rahima.org/, ( 1 3 . 1 2.201 1 )
Women's Islamic lnitiative i n Spirituality İnternet sitesi: http://www.wisemus-
limwomen.org/, ( 13 . 1 2.20 1 1 ) .
Coalition for Sexual and Bodily Rights i n Muslim Societies İnternet sitesi: http://
www .csbronline.org/, ( 1 1 . 12.20 1 1 ) .

Hayat Vakfı İnternet sitesi: http://www.hayatvakfi.org. tr/Default.aspx. ( 1 2.05.

201 2) .
Başkent Kadın Platformu İnternet sitesi: http://www.baskentkadin.org/ ( 1 0.09.
201 1 ).
AK-DER İnternet sitesi: httpJ/www .ak-der.org/default.gbt#tab=tab- l ( 1 3.01 . 20 1 1 ).

269
Hazar Derneği İnternet sitesi: httpJ/www .hazargrubu.org/ ( 1 2. 10.201 1 ) .
Kadından Topluma Eğitim Grubu facebook sayfası: httpJ/www . facebook.com/pa­
ges/Kad%C4%Bl ndan-Topluma-E%C4%9Fitim-Seminerleri/24454285 135 7.
(05.04.20 1 2 ) .
lLK-DER İnternet sitesi: httpJ/www .ilkder.org.tr/ (08.09.20 1 1 ) .
lHH İnternet sitesi: http://www.ihh.org.tr/ (05.06.20 1 1 ) .
MAZLUM-DER internet sitesi: httpJ/www.mazlumder.org/ (07.02.20 1 1 ) .
ÖZGÜR-DER İnternet sitesi: http://www .ozgurder.org/ (07.02.20 1 1 ) .
AKODER İnternet sitesi: http://akoder.net/ (28.06.2012).
GlKAP İnternet sitesi: http://www .gikap.org/ (24.04.20 1 1 ) .
HlK-DE İnternet sitesi: http://www. hikde.org/TR/ ( 19.04.20 1 1 ).
Kimse Yok M u Derneği internet sites i : http://www . kimseyokmu.org . tr/
(04. 1 1 .201 1 ) .
Yardımeli Derneği İnternet sitesi: hııp://www.yardimeli.org.tr/ ( 1 4.03.20 1 1 ) .
Akabe Eğitim ve Kültür Derneği: httpJ/www .yardimeli.org.tr/ ( 1 4.05.2100 1 ) .
HicabSyle lnternetSitesi: www.hicabsytle.com (05.03.20 1 2 ) .
Firuze Style Blogu: http://firuzestyle. blogspot.corn/2010/03/chanel-esarplarda-yaz­
esintisi.html, (05.04.20 1 1 ) .
Azizah Magazin Dergisi İnternet sitesi: http://www.azizahmagazine.com/,
( 1 2.04.20 1 1 ) .
Noor Muslim Family Magazine Sayılan: http://www .noorulislam.eo.uk/noor-mag­
issue-36-FINAL.pdf (Aralık 201 2), http://www .noorulislam.eo.uk/noor-mag-is­
sue-37-FINAL.pdf (Mart 2013).
Muslim Gir! Magazin Facebook Sayfası: httpJ/www .facebook.com/pages/Muslim-
Girl-Magazine/107594625936948, (05 . 1 2.201 2).
Alef Magazine İnternet sitesi: http://www.alefmagazine.me/, (04. 1 2.2012).
Ala Dergisi İnternet sitesi: http://aladergi.com/, ( 1 3 . 1 1 .201 2).
"Ala Dergisi Sosyal Medyayı Karıştırdı", http://www .sosyalmedyahaber.com/ala­
dergisi-sosyal-medyayi-karistirdi/, (06.04.20 1 1 ) .
"Tesettür Spora Engel Değil", Elif Kavakçı ile görüşme, http://www .on5yirmi5.com/
genc/haber.25269/elif-kavakci-tesettur-spora-engel-degil.html, (08. 1 1.201 1 ).
"lsl4mi Muhafazakar Moda Patlama Yaptı", http://www.netpano.com/haber/5 1 56/
%C4%BOslami/Muhafazakar/Moda/Patlama/Yapt%C4%Bl ) (05.03.20 1 1 ) .
"Kur'an Kimsenin Tekelinde Değildir", Amina Wedud ile söyleşi, httpJ/tr.qantara.
de/wcsite.php?wc_c=l 5 1 72, (01 .09.2008).
"Woman imam Raises Mixes Emotions" , http://www.emmabonino.it/press/
world/21 77, ( 1 7.09.2012).
"lranian Women ıo Lead Prayers", hup://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/86 1819.
stm
"in Turkey, Muslim Women Gain Expanded Religious Authoriıy", htıp://www .cs­
monitor.com/2005/0427/p04s01-woeu.html, ( 1 0.09.20 1 2 ) .
"First Women t o Lead Friday Prayers i n UK", http://www.independent.eo.uk/
news/uk/home-news/first-woman-to-lead-friday-prayers-in-uk- 1 996228. html,
(06.09.20 1 2 ) .

270
http://www . ıheuniıy.orgltr/index.php?option=com_content&view=article&id=54
O&lıemid=7, ( 1 4.04.20 1 1 ) .
"Müslüman Kadınlar Pekin'de d e Eleleydi", http://www .zaman.eom.tr/aile-saglik_
musluman-kadinlar-pekin-de-de-eleleydi_346043.html (23.09.1995).
"Camilerin Kadınlar Bölümünün Güzelleştirme Projesi Değerlendirme Raporu".
http://istanbulmufıulugu .gov. ır/arsiv/haber-arsivi/1 262-camilerin-kadinlar-bo­
lumunun-guzellestirme-projesi-degerlendirme-raporu. hım!, (21 .09. 201 2).
"in Turkey, Muslim Women Gain Expanded Religious Authority" http://www .cs­
monitor.com/2005/0427/p04s01 -woeu.hıml, (18.03.201 l ) .
"3. Kadın Buluşmalan Gündemi" , http://www .baskentkadin.org/trl?p=84#more-84,
(22.09.201 2).
Ataseven, G. "Toplumsal Cinsiyet Eşitliği ve Sivil ToplumKuruluşlan" http://www.
gikap.org/Copy%20of%20t5.html ( 15. 10.201 1).
Ataseven, G., "Çağımızda Değişen Değerler ve Aile", http://www .gikap.org/t l.html,
( 15. 10.20 1 1 ) .
Aynur Bayram'ın aldığı o y oranı: http://www .ismailpala.com/secim/aynur-bayram_
kac_oy_aldi_ankara-bolge-2_bagimsiz_aday. php (22.02. 2013).
Ankara Müftülüğünün Hutbesi, "Eşimiz, Evladımız, Annemiz: Kadın" , http://www .
ankaramufıulugu.gov.tr/yenVicerikler.php?id=257&tipi=icerik, (25. 1 1 .201 l ) .
"Dini Yayınlar Kongresi Sonuç Bildirgesi", http://www .diyanet.gov.tr/turkish/ha­
ber/5.dini_yayinlar_kongresi_04l 220 l l .pdf,(2-4 . l 2.20 1 1 ) .
"Din-Devlet ve Toplum Başlıklı 2. Aband Toplantısının Sonuç Bildirisi" http://gyv.
org.tr/content/userfıles/pdf/2._ABANT_SONU_B_LD_R_S_.pdf, (27.02.20 1 2) .
"Onursal Başkanın Konuşması" , http://www.gyvkadinplatformu.org/Hakki­
mizda/Detay/3 5/0nu rsal%20Ba%C5%9Fkan%C4%B 1 n%20Konu%C5%9
Fmas%C4%Bl , ( 1 8.03.2013).
Fethullah Gülen'in Türban Yasaklanna ve Eylemlerine ilişkin Açıklaması: "Başör­
tüsü Meselesi", http://tr.fgulen.com/content/view/2475/12/ ( 1 3.03.2012).
Recep Tayyip Erdoğan'ın kürtaj hakkı ve yasasıyla ilgili açıklaması: http://si­
yaset. milliyet. com. tr/her-ku rıaj-bi r-u luderedir/siyaset/siyasetde tay/2 7. 05.
201211545559/default.htm ve http://www .radikal.com.tr/radikal.aspx?atype=ra
dikaldetayv 3&articleid= 1 089484&'.caıegoryid= 78, ( 16.04. 2013).
"Diyanet işleri Başkanı Mehmet Görmez'in Kürtajla ilgili Açıklamaları", http://
www.hurriyet.com.tr/gundem/20687889.asp, (04.06.201 2).

Kadına Yönelik Aile içi Şiddetle Mücadele Eylem Planı", http://www .kadininstatu­
su.gov.tr/upload/kadininstatusu.gov.tr/mce/eski_site/Pdf/kadinayonelikaileici­
siddetlemucadeleulusaleylemplani. pdf, ( 16.04.201 1).
MAZLUM-DER Açıklaması:http://www .bianet.org/bianet/toplumsal-cinsiyet/
1 20894-mazlumder-de-insan-haklari escinsel-deyince-bitiyor, ( 1 2.03.2014 ).

Gazete Köşe Yazıları

Aktaş, C., "Provokatif Ortü", hup://www.taraf.com.tr/cihan-aktas/makale-provo­
katif-orıu.hım, (25.06.201 2).
-, "Kürtaj ve Uludere Kolajı", http://www .taraf.com.tr/cihan-aktas/makale-kurtaj­
ve-uludere-kolaji.htm (31 .05.2012).

271
-, "lslamcı Entelektüelin iktidar Mesafesi", http://www .taraf.com.tr/cihan-aktas/
makale-islamci-entelektuelin-iktidar-mesafesi.htm, (29.08.201 1).
-, "Söz Dinlemeyen Çocuklar", http://www.taraf.com.tr/cihan-aktas/makale-soz­
dinlemeyen-cocuklar.htm, (25. 1 0.2010).
-, "CHP ve lran Tarzı Başörtüsü", http://www . taraf.com.tr/cihan-aktas/makale­
chp-ve-iran-tarzi-basortusu.htm, (30.08.2010).
-, "Konuşan Başörtülü Olunca . . .", http://www . taraf.com. tr/cihan-aktas/makale­
konusan-basortulu-olunca.htm, (30. 10.2008).
-, "lslamcılık-Müslümancılık", http://www.taraf.com. tr/cihan-aktas/makale-is­
lamcilik-muslumancilik.htm, (18.09.2008).
-, "Başörtülü yazar olmak", http://www.taraf.com.tr/cihan-aktas/makale-basortu­
lu-yazar-olmak.htm, (05.06.2008).
-"Ayşe Böhürler'e Siyaseti Yasaklamak", http://www .taraf.com.tr/cihan-aktas/ma­
kale-ayse-bohurlere-siyaseti-yasaklamak. htm, ( 19 .03.2008).
Atlas, M . I . , " Kürtaja da Karşıyım, Yasağa da" , http://www.radikal .com. ır/Ra­
dikal.aspx ?a Type=RadikalDetayV3&:ArticlelD= 1 0900 l 6&:CategorylD= 77,
(04.06.20 1 2),
-, "Müslüman Kadınlar Kürtaj Hakkında Ne Düşünüyor?", http://bianet.org/bi­
anet/toplumsal-cinsiyet/138699-musluman-kadinlar-kurtaj-hakkinda-ne-dusu­
nuyor, (29.05.2012).
Barbarasoğlu, F.K., "Evde Huzur", 201 1 , http://yenisafak.com.tr/yazarlarl?i=30082
&:y=fatmaKBarbarosoglu, ( 12.09.2012).
-, "Kraliçe Viktoria'nın Doğum Sancılan", http://yenisafak.com.tr/Yazarlar/Defa­
ult.aspx?i=32712&:y=FatmaKBarbarosoglu (06.06.2012).
-, ""Başörtülü Kadının Çalışma Serüveni/ Anneler Eve Dönsün! " , http://yenisa­
fak.eom.tr/Yazarlarl?i=31768&:y=faımaKBarbarosoglu, (02.04. 2012).
Bostan, F.Ü., "Kürtaja Karşıyım", görüşme, http://www. taraf.com.tr/haber/kurtaj­
yasagina-karsiyim.htm, (09.06.2012).
Bostancı, N. "lslllm, lslamcılık, Siyaset" , Zaman, 1 2.09.2012.
Böhürler, A., "Ayşe Böhürler Susma Orucunu Anlattı", görüşme, http://www.
gazeteciler .com/tv-haber/bohurler-susma-orucu nu-anlaıti-5 73 7 4h. html,
( 10. 10.20 1 2).
-, "Darbeleri Araştırma Komisyonu"nun Başında iyi ki Bir Kadın Var", http://ye-
nisafak.com. tr/Yazarlar/Default.aspx ?i=3275 l &:y=AyseBohurler, (09.06. 2012).
Bulaç, A., "Başörtlü Aday Yoksa Oy da Yok", Zaman, (04.01 . 2013).
-, "Modem Yanılgı", Zaman, 1 1 .09.2012.
-, "lslamcılık ve ideoloji", Zaman, 09.09.2012.
-, "lslamcılık Bir Teoloji mi?", Zaman, 06.09.2012.
-, "lslamcıların 'Din'i, Muhafazakarların 'Diyanet'i", Zaman, 30.07.2012.
-, ''Tutarlılık Sorunu", Zaman, 28.07.2012.
-, "Üçüncü Nesil lslamcılar", Zaman, 26.07.201 2.
-, "lslllmcıların Üç Nesli", Zaman, 23.07.2012.
-, "lslllmcılık Nedir?", Zaman, 21 .07.2012.
-. "lslamcılığın Seyri", Zaman, 19.07.2012.

272
-, "Sistem içinde Din Eğitiminin Yeri", Zaman, 09.07.2012.
-, "Sivil Medrese" , Zaman, 07.07.2012.
-, "imam Hatipler Miadını Doldurdu mu?", Zaman, 05.07.2012.
-, "Eleştiri Adil Değil", Zaman, 02.07.2012.
-, "ihvan ve Türkiye Modeli", Zaman, 3 1 .05.2012.
-, "Başka Etkiler", Zaman, 28.05.2012.
-, "Seyyid Kutub ve Türkiye lsldmı", Zaman, 26.06.2012.
-, "Bağımsız lsldmt Gruplar", Zaman, 24.05.2012.
-, "Sosyal lsldm", Zaman, 2 1 .05.2012.
-, "'Türkiye lslamı'nın Üç Versiyonu", Zaman, 19.05.2012.
-, "ihvan ve Hasan El-Benna", Zaman, 07.05.2012.
-, "Bediüzzaman Said Nursi", Zaman, 24.03.201 2.
-, "Sunni-Şii, Llıik", Zaman, 30.01 .2012.
-, "Din Savaştan", Zaman, 28.01 .2012.
-, "Başörtülü Aday", Zaman 02.04.20 1 1 .
- , "Feminist Bayanlann Aklı Kısa", Zaman, 1 7.09. 1987.
Elliott, A., "Women Leads Muslim Prayer Leders in NewYork", http://www .nyti­
mes.com/2005/03/l9/nyregion/l9muslim. html?_r=O, 19 .09. 2012.
Eltahawy, E. "Malaysia Conferance for Gender Equality in Muslim Families",
httpJ/www.monaeltahawy.com/blog/?p=l04, 07.02.2009.
Eraslan, S., "Kadınlar Oy Verecek mi? " , http://www.stargazete.com/yazar/sibel-
eraslan/kadinlar-oy-verecek-mi-haber-338789.htm, 23.03. 201 1 .
Gülnaz, M., "Biz Kimiz", Zaman, 1 5 .09. 1987.
-, "Ali Bulaç'ın Düşündürdükleri", Zaman, O l .09. 1987.
Kaplan, H., "insan Nerede Başlar?", http://yenisafak.com.tr/yazarlar/Default.aspx?t
=08.06.2012&-y=HilalKaplan, 09.06.2012.
-. "Muhafazakdr Erkek Tipolojisi", Yeni Şafalı, 19. 10.20 1 1 .
Kara, 1., "Prof. Dr. lsmail Kara ile Söyleşi: lslamcıhğın Dünü Bugünü, Yannı Üzeri­
ne Söyleşi", görüşme, Vatan, 28.05.2013.
-, "Cemaat ve Tarikatlar Sivil Toplum Hareketi Değildir", görüşme, Vatan, 24.06.
2008.
-, "Demokratikleşme lsldm'ı One Çıkanr", görüşme, Vatan, 14.05. 1994.
Karaca, N. B., "Aynur Bayram'a haddini bildirmeyin, oy verin .. . " , http://www .ha­
berturk.com/yazarlar/nihal-bengisu-karaca/63 7920-aynur-bayrama-haddini­
bildirmeyin-oy-verin, 08.06.201 l .
Kavuncu, Y., "lslam'da Kadın ya da lpekböceği", Zaman, 29.09. 1987.
Mardin, Ş., "Mahalle Baskısı: Ne Demek istedim?", Vatan, 29.03.2013.
Ramazanoğlu, R. "Değişen Dünyada lsldmcıhk", Halısöz Haber, 27.06.2012.
Ramazanoğlu, Y . , "lslamcılığın Yeniden Yazılımı ve Garaudy" , Halısôz Haber,
20.06.2012.
-, "Uludere Kınlma Noktamız" , görüşme, http://www. radikal.eom.tr/Radikal.asp
x?aType=RadikalDetayV3&'ArticlelD=l089937&'CategorylD=77, 03-06.2012.

273
-, "Apartheid: Türkiye'nin Örtülü Gerçeği", http://www .haksozhaber.net/apart­
heid-ıurkiyenin-orıulu-gercegi-5016yy.htm, 20.03.2008.
-, "işgalleri Aklayan Zemin: Emperyalist Kadın Dili", http://www .haksozhaber.
net/isgalleri-aklayan-zemin-emperyalist-kadin-dili-76 75yy. htm, 14 . 10.2008.
Subaşı, N . , "Türkiye'de lslamcılığın Seyr-ü Seferi", Star, 05.09.2012.
Topal, S., "Başörtüsü ve Temsil Meselesi" http://www .zaman.eom.tr/yorum_yo­
rum-semiha-topal-basorıusu-ve-temsil-meselesi_l 1 3 1 1 27.html 07.05.20 1 1 .
Toros, E . H . , "Feminist Kime Derler?", Zaman, 1 5.09. 1 987.
Tuksal, H. Ş., "imam Hatipler ve Sivil Toplum", 2012, http://www .taraf.com.ır/ya­
zilar/hidayet-selkatli-tuksal/imam-hatipler-ve-sivil-toplurn/22207/, 12.07. 2012.
-, "Uluderere'de Kürtaj Yok, Çocuk Cesetleri Var", görüşme, http://haber.gazete-
vatan.com/Haber/455878/l/Gundem, 06.06.201 2.
Tuncer, T., "Kadın, Yine Kadındır", Zaman, 1 5.09. 1987.
-, "Kimin Aklı Kısa?", Zaman, 1 .09. 1987.
Yılmaz, Z., "Diyanet ve Kadın", Radikal iki, 1 1 . 1 2.201 1 .

274
DiZiN

1 1 Eylül 14, 35, 57, 1 15, 148, 149, 28, 68, 70, 162
209 Akabe Eğitim ve Kültür Vakfı 27
24 Ocak kararlan 6 1 Akay 41, 5 1
2 8 Şubat 2 1 , 70, 190, 195, 199-201 , Akbulut, Neslihan 104, 1 20, 144, 234,
235, 242, 243, 253 235
Akçay, Ahmet Sait 194
Aband Toplanıılan 77, 9 1 Akşit 233
Abduh, Muhammed 88 Aktaş, Cihan 1 7 , 20, 1 3 1 , 144, 1 5 1 ,
Açıkel 97, 99, 255 1 59, 167-169, 1 7 1 , 1 72, 1 76, 177,
Adalet 72, 1 1 2, 120, 1 28, 143, 145, 189, 190, 192, 194, 199, 222, 229
1 60, 250 Aktay, Yasin 208
Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) 14, Akyıl, Atiye 21
28, 36, 67, 70-73, 75, 76, 99, 107, Akyol, Funda Ozan 26, 1 1 6
185, 203, 204, 233, 249, 250, 253 Al-Azmeh, Aziz 6 1 , 79, 80, 88, 89,
Adil Düzen 72 90, 101
Adomo 46 Al-Baraka Türk 72
Argani, Cemaleddin 88 al-Ghazali, Zaynab 1 5 1
Afganistan 148, 149 Alankuş 154, 182, 185, 200
Afkhami, Mahnaz 1 32, 262 Albayrak, Ôzlem 24
Afshar, Haleh 1 34 Ald Dergisi 194
Ahmed, Leila 1 26 Ali, �ahra 145, 152
Aile 2 1 , 26, 28, 67, 77, 100, 1 0 1 , 103, Alkan 222, 230
104, 124, 1 25, 1 29, 1 3 1 , 143, 147, Alternatif modernleşme 6 1 , 62
152, 157, 1 58, 162, 164, 1 68-1 74, Amerika Birleşik Devletleri (ABD) 14,
1 77, 1 78, 189,, 222, 223, 227, 232, 35, 56, 73, 79, 80, 8 1 , 84, 88, 95,
234-236, 240, 242, 248, 25 1 , 252 1 13, 1 17, 1 22, 1 24, 1 27, 129, 1 32,
Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı 100 137, 149, 157, 194, 209, 2 10, 215,
Aileyi Koruma Derneği (AKODER) 223, 235, 252

275
Amin-Khan 91
Amin, Samir 68
Amin, Shahid 34, 1 5 1
Amina Wedud 88, 1 14, 1 18, 1 5 1
Anadolu aslanlan 99
Anavatan Partisi (ANAP) 70, 72, 262,
267
Ankara Ekolü 92, 93, 156
Arab Women's Solidarity 123
Arap Bahan 210, 216, 249
Arat 232
Ara yerde 196, 246
Anman, Şerire Gül 175, 190, 2 1 7
Arslan 243
Asımgil, Sevim 21
Asya Finans 76
Ataerkil 2 1 , 39, 4 1 , 88, 109, l l5, 143,
1 55, 163, 236
Ataseven, Gülsen 26, 1 22, 170
Atasoy, Yıldız 6 1 , 62, 68, 69, 72
Atlas, Meryem llayda 1 76
Avcı, Ôzlem 86
Avrupa 42, 5 1 , 79, 80, 95, 1 13, 1 17,
1 20, 1 24, 127, 137, 1 5 1 , 252
Avrupa Birliği (AB) 14, 99
Aydın, Mehmet Akif 1 7 1
Aynmcılığa Karşı Kadın Hakları
Derneği (AK-DER) 25
Azizah 194
Badran, Margot 133, 134, 147
Bahreyn 210
Balkanlar 76
Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık 20,
133, 193, 195, 223
Barber, Benjamin 6 1
Bardakoğlu, Ali 142
Barış ve Demokrasi Partisi (BDP) 205
Barlas, Asma 1 17, 1 5 1
Başkent Kadın Platformu 25, 26, 1 1 1 ,
1 24, 130, 1 53, 1 56, 1 59, 163, 1 7 1 ,
1 73, 201 , 203, 2 14
Başörtüsü 22, 27, 36, 7 1 , 78, 101, 102,
129, 182, 187, 192, 194, 195, 198,
200, 202, 203, 205-207, 217, 235,
242, 243, 250, 259
Batı 33-35, 38, 40, 52, 53, 59, 65, 100,
276
1 13, 1 19, 1 2 1 , 128, 1 3 1 , 133, 1 70,
188, 248
Batıcı 20, 58, 59, 98, 101, 109, 1 1 2,
1 13, 1 14, 1 25, 130, 146, 148, 195
Batıcılık 35, 59, 67, 80, 109, 146, 167,
248, 249, 252
Batılı 42, 48, 49, 59, 6 1 , 62, 66, 91, 96,
103, 107-109, 1 13, 1 16, 1 17, 126,
128, 1 3 1 , 140, 145, 147-149, 1 5 1 ,
1 52, 164, 1 70, 195, 218, 221
Bauman, Zygmunt 60, 65, 66, 90
Bayat, Asd 57, 63-65, 80, 82, 1 52,
1 53, 202, 207, 237
Bayram, Aynur 202, 203
Beden 2 1 , 78, 100, 108, 160, 1 6 1 , 164,
169, 1 75, 183-188, 191-193, 196,
209, 220, 223, 248, 250, 251
Benli, Fatma 160, 1 6 1 , 238
Bhabha, Homi K. 34, 37
Bhadra, Gautam 34
Bilgen, Ayşe 26, 82, 83, 99, 163
Binark 195
Bireyselcilik 102
Bireyselleşme 64, 65, 83, 94, 102, 103,
192, 249
Blair, Cherie 149
Bora, Aksu 136, 1 78, 183
Bostancı, Ayşe 68, 69, 162
Bostancı, Naci 167
Bouhdiba 168
Böhürler, Ayşe 20, 1 1 2, 142, 159, 160,
1 76, 1 77, 201 , 204
Buğra 240
Bulaç, Ali 1 58, 166, 203, 204
Buluşan Kadınlar Platformu 23, 201
Bush, Laura 149
Bushlar 73
Buıler, Judith 5 1 , 185-187, 200, 229,
230
Cami 7 1 , 96, 97, 1 1 7, 136, 182, 184-
188, 207, 208-220, 234, 246, 251
Casanova 79, 1 13
Castels, Manuel 80
CEDAW 123, 1 24, 146, 148
Cemaat 2 1 -23, 29-3 1 , 36, 67, 70, 73-
78, 83-86, 91-96, 102- 104, 107,
 1 13, 125, 1 28, 143, 156-159, 161- Demokrasi 14, 15, 35, 50, 53, 54,
163, 198-200, 209-214, 2 1 7-219, 57, 77, 79, 90, 1 1 8- 1 20, 1 58,
222, 224-229, 236, 240, 244-246, 205, 239
253, 254 Demokratikleşme 14, 56, 57, 63, 65,
Cevheri, Tantavi 88 99, 1 14, 1 25, 246, 248, 249
Cezayir 80, 126, 127 Demek 9, 22-24, 26- 28, 30, 73, 83,
Chakrabarty, Dipesh 34 86, 94, 103, 130, 143, 1 53, 156,
Chaıterjee, Partha 34, 100 168, 170-172, 184, 185, 188, 201 ,
Cihad 54, 1 1 5 214, 219, 225, 231 , 233-240, 242-
Cinsiyet 16-19, 22, 26, 28, 29, 4 1 , 42, 246, 250, 25 1 , 253
56, 90, 96, 99, 102, 105, 109, 1 15, Dershane 74, 75
123, 124, 1 26, 130, 1 39, 142, 145, Devrimci Müslümanlar 7 1 , 141
150, 152, 1 55-157, 1 59, 167, 1 68, Diaspora 81, 1 1 3
1 70, 1 72, 1 73, 1 78, 183, 184, 190, Dirlik, Arif 43, 5 1-53
202, 207, 214, 2 19, 222, 224-228, Diyalog 29, 30, 48, 78, 91, 109, 1 10,
230-232, 234, 236, 240, 242, 246, 134
250, 251 Diyaneı işleri Başkanlığı 28, 63, 1 1 1 ,
Coalition for Sexual and Bodily Rights 142, 163, 1 77, 208, 214, 253
in Muslim Societies 1 29 Diyanet Vakfı Kadın Faaliyetleri
Connell 1 72 Merkezi 28, 2 1 7
Connor 5 1 , 52 Doğu 59, 1 2 1 , 1 3 3 , 139, 188
Cooke, Miriam 8 1 , 1 20 Doğulu 34, 49, 52, 90, 1 16, 1 29, 148,
Coşan, Mahmut Esad 70 150
Coşar 9, 58, 69 Dünya Bankası (DB) 18
Cuma namazı 214, 215, 218 Dünya Kadın Konferansı 1 22
Dünya Ticaret Örgütü (DTÔ) 148
Çağlar Keyder 69
Çakır, Elif 24 Ebadi, Shrin 132
Çakır, R. 222, 230 Ebaugh 75
Çakmak, Nuriye 2 1 Edis 169
Çahkkava, Fatma 21 El-Cisr, Hüseyin 88
Çalışlar 159 El-Kaide 148, 248
Çayır, Kenan 22, 193 El-Kasimi, Cemaleddin 88
Çınar 72, 85, 89 Eliaçık, Ihsan 7 1
Çiçek, lbrahim 244 Ellioıt, Andrea 2 1 3
Çiğdem 84 Elönü, Es ra 24, 1 16, 239
Çoban, Yasemen 70, 76 Emek ve Adalet Platformu 7 1
75, 96, 158, 224, 225 Emel Dergisi 194
Çoğulculuk 63, 64, 80 Emperyalist feminizm 139, 140
Çokkültürcülük 34, 37, 44-46, 5 1-53, Emperyalizm 45, 48, 90, 100, 149,
57, 59, 247 164, 165, 178
Çonkar, Leyla 21 Endonezya 13, 130, 1 3 1 , 194
Episteme 40, 44
Dalbudak, Nurcan 205 Epistemik şiddet 40, 4 1 , 45
Davutoğlu, Sare 176 Eraslan, Sibel 20, 202, 233
de Pizan, Christine 152 Erdemli, Kadriye 28, 93, 212, 2 1 3,
Deleuze 40 215, 220

277
Erdoğan, Recep Tayyip 67, 1 76, 1 77, 168, 178, 179, 181, 182, 184, 186-
204, 205 188, 191, 192, 196, 207-209, 218-
Ergil 77 222, 224, 228, 230, 233, 236, 249,
Esposito, John 66, 79, 1 13, 1 19 250, 251
Eşcinsellik 122, 1 74, 175 Gezi eylemleri 67
Eşitlik 71, 77, 90, 1 18, 125, 1 29, 145, GlA (Groupe Islamique Arme- Silahlı
147, 1 57, 162, 164, 207, 213, 215 lslamt Grup) 126
Evrensel 24, 44, 56, 57, 69, 77, 79, 80, Gilroy, Paul 34
89, 1 14, 1 19, 122, 123, 134, 139, Göçmen, ipek 240, 241
142, 149 Gökanksel 196
Evrenselci 79 Gökkuşağı Kadın Platformu (GIKAP)
Evrensellik 24, 69, 80, 89, 149 122
Göle, Nilüfer 6 1 , 62, 96, 182, 184,
Fail 34, 41, 47, 48, 97, 98, 185 190, 209, 231
Farklılık 15, 29, 33, 38, 47, 48, 50, 56, Görmez, Mehmet 34, 45, 52, 63, 1 2 1 ,
58, 66, 67, 79, 82, 1 13, 1 2 1 , 146, 149, 163, 1 77, 187
149, 150, 1 5 1 , 1 53, 165, 1 70, 182, Gramsci, Antonia 38, 43, 245
2 1 1 , 230, 239, 245, 248, 249 Grup 77 1 22
Fas 210 Guha, Ranajit 34, 38, 57, 138
Feminist 19-21 , 23, 25, 41-43, 54, Guma, Sheikh Ali 210
102, 1 13, 1 14, 1 1 7, 125, 1 26, 129, Güleç, Fakihe 21
132, 134, 136, 137, 139, 140, 142, Gülen cemaati 29, 31, 36, 73-78, 84,
144, 145, 147, 149-164, 1 70, 176, 86, 91-94, 102, 107, 156-158, 161,
196, 201 , 209, 223, 230, 239 218, 224-228, 244
Feminizm 19-21 , 23, 25, 41, 42, 53, Gülen, Fethullah 29, 73-78, 92, 93,
109, 1 13, 1 1 5, 120, 123, 1 26, 128, 107, 1 58, 200, 224, 226
129, 1 3 1 -137, 139- 1 4 1 , 144- 164, Güler, Hatice 93, 142, 143, 153, 154,
169, 1 70, 1 75, 1 77, 178, 181, 197, 1 56, 1 75
201 , 203, 230, 236, 250 Gülnaz, Mualla 20, 1 58
Fıkıh 66, 88, 89, 1 14, 1 15, 142, 143, Güney 34, 1 2 1 , 1 22
145, 1 52 Güney Afrika 1 17, 209, 213
FIS (Front Islamique du Salut-lslamt Güneyli 34
Selamet Cephesi) 126 Gürhan 132, 147
Fıtrat 1 56, 1 58, 164, 169, 170, 225,
239 Haddad 79
Fidan, Hafsa 93, 137 Haenni, Patrick 77, 240, 245
Filipinler 131 Hali, Stuart 34
Filistin 241 Hanımlar ilim ve Kültür Derneği
Firuze 194 (HIK-DE) 27
Foucauh, Michel 40, 57 Hanrenz 53
Friedman 52 Hayat Sağlık ve Sosyal Hizmetleri
Vakfı 1 75, 1 76
Gazeteci ve Yazarlar Vakfı 77, 78, 86, Hazar Eğitim, Kültür ve Dayanışma
157 Derneği (Hazar Derneği} 25, 26,
Geleneksel 14, 16, 17, 2 1 , 24, 25, 30, 1 7 1 , 242
53, 58, 59, 62, 73, 86, 87, 98, 104, Hegemonik 15, 40, 45, 52, 60, 1 50,
107, 108, 1 1 1 , 133, 138, 144, 155, 182, 249

278
Hegemonya 40, S2, S6, S7, 60, 24S,
246
Helie-Lucas, Merieme ı 26, ı n
Hınç 34, 99
Hidayel romanları ı93, ı94, 222
Hizbullah 2ı4
Hizmel 74, 7S, 77, 83, 224, 22S, 227,
234, 236
Homo-lslamicus 72
Homojen ilke ıs, 79, 9ı, ı 13, 1 19,
120
Huminglon, Samuel P. 6 ı
Huzur Sokağı 22ı
Hür Sanayici ve lşadamlan Derneği
(HÜRSIAD) 76
lnlemalional Union of Muslim
Women ı 23
Irak 3S, 88, 148, ı 49, 23S, 24 ı
Irk 37, 4 ı , 43
Işık evleri 7S, 228
IŞID/ID (Irak Şam lslam Devleti/lslam
Devleli) 3S, 36, 66, 88, l l S, 248
lslamcı Feminisl ı l3, 1 14, l l7, l 2S,
136, 139, ı42, ı44, l4S, 147, ı s ı ­
ı s6, 1 S8, ı s9. ı 6 ı
lslllmcı Feminizm 1 26, 133-137, 139,
l44-ı49, ı s3, 203
lslllmcı hareket 13, ı6-2 ı , 26, 29, 30,
34-36, 38, 44, 4S, 47, S3-S6, 62,
67, 69, 80, 89, 9S, 96, ıoo. ıo7,
ı2S, ı33, ı67, ı 78, ı8s- ı88, ı90,
ı93, 2oı , 207, 209, 232, 23S, 248,
249, 2S2, 2S3
lslamcılık ı4-ı6, ı8, 22, 3S, 36, S4,
S6, S9, 62-6S, 69, 79, 83, 88, 89,
9 ı , 9S, 98- ıoo. ıo2, ı04, lOS, ı09,
ı 1 8. ı46, ı s3, ı6S-168, ı 73, ı 78,
ı83, ı84, ı93, ı99, 200, 206-209,
2 ı9, 220, 222, 230, 232, 236, 247,
2S0-2S3
lslami feminizm l 3 ı , l3S-l37
lslllmt moda 63
lslamofobi S7
iş Hayatı Dayanışma Derneği (IŞHAD)
76

lbrahim, Dekha 1 10 Jaggar ı so, ıs2

lbrahim, F. 246
lçtihal l3S, ı47
lklibas 92
ilişkisellik 49, S8
ilke ilim ve Koltor Derneği (iLK-
DER) 27
llkkaracan, Pınar 127
llyasoğlu ı ss, ı s9
insan Hak ve Hürriyetleri insani
Yardım Vakfı (IHH) 27
insan haklan ı4, S6, 63, 80, 1 18, 1 23,
1 34, ı 39, ı 7S, 23S, 239
insan Haklan Araştırmaları Derneği
(!HAD) 26
insan Haklan ve Mazlumlar için
Dayanışma Derneği (MAZLUM­
DER) S6
lran 64, 82, l 3 ı , 132, 134, ı46, 147,
ı92, 210, 248
lskenderpaşa cemaali 70
lslam Dünyası Sivil Toplum
Kuruluşları Birliği 28, 233
jamjuree, Soraya 1 10
Jayawerdana ı s ı
joseph, Sarah ı 94
Kaçar, Sevde Beyazn 20S
Kadayıfçı, Ayşe ı lO
Kadın Buluşmaları 214
Kadın hakları ı4, ı8, 21 -26, 28, 29,
3 ı , 3S, S6, 67, 79, 90, 97, ı o ı , ıo4,
ıo8- ı ı 2. ı ıs . ı ı8, ı 20, 1 23-ı 2S,
ı33-ı3s, ı40, ı47, ı s ı- ı s4, ı s7,
ı s8, ı62- ı64, ı69, 1 78, ı8ı, 206,
2l3, 23S, 237, 2Sı
Kadından Topluma Eğilim Grubu 2S,
26, ı68, 24ı
Kadınının Slatılsıl Genel Müdürlüğü
(KSGM) ı86
Kafkaslar 76
Kamusal alan ı9, 20, 23, 97, 182- ı9ı,
ı93, ı96, ı99, 200, 202, 20S, 207,
208, 21S-218, 222, 22S, 229-233,
236, 239, 246, 2S0, 2Sl

279
Kandiyoti 18, 19, 1 2 1 , 1 25, 127, 149,
163, 164, 1 70, 237
Kapitalizm 27, 33, 35, 44, 48, 5 1 , 52,
58, 59, 6 1 , 62, 68-74, 77, 85, 86,
90, 98, 99, 138, 149, 150, 166
Kaplan, Hilal 23, 176, 189, 190, 201
Kar, Mihrangez 132
Kara, lsmail 87
Karaca, Nihal Bengisu 24, 197, 201 ,
203
Karam, Azize 1 34
Kasımi, Muhammed Şükri 88
Kavakçı, Merve 1 55, 166, 198
Kavuncu, Yıldız 1 58
Kemalist l9, 25, 182
Kerimoğlu, Ayla 25, 1 16, 155
Keskin-Kozat, Burçak 214
Kılıçbay 195
Kimlik 13, 2 1 , 33, 34, 37, 38, 43-
46, 48-50, 52, 58, 59, 8 1 , 98, 1 2 1 ,
138, 146, 150, 1 5 2 , 1 5 5 , 1 59, 164,
165, 185
Kimse Yok Mu Derneği 27, 30, 238,
239, 244
Koç, lrem Şeyma 86
Kor, Mevhibe 2 1
Koytak, Necla 2 5 , 168, 241, 242
Köksüz 63
Köksüzleşme 80, 89, 101
Köycü, Yasemin 64, 195, 218, 242,
243
Kur'an 69, 7 1 , 80, 87-90, 92-94, 97,
101, 108, 1 13-1 15, 1 17-1 19, 124-
126, 129, 130, 134, 135, 137-139,
141-144, 1 52, 1 55, 166, 1 77, 199,
226, 228, 231, 232, 244, 253, 254
Kuriş, Konca 2 1 1 , 213, 214
Kutay, Fatma 166, 244
Kuzey Afrika 76
Kültür 3 1 , 33, 35, 37, 40, 43, 47, 49,
5 1 , 52, 55, 58-6 1, 65, 67, 75, 84,
85, 89, 100, 1 0 1 , 103, 104, 108,
1 10, 1 14- 1 16, 1 22, 123, 136, 144,
149, 1 5 1 , 152, 1 54, 1 78, 1 79, 190,
2 1 2, 238, 246, 252
Kültürel 44-5 1 , 58-6 1 , 66, 67, 8 1 , 98,
101, 107, l l l , 1 14, 1 19, 1 28, 133,
280
139, 150, 1 5 1 , 153, 164-166, 167,
1 8 1 , 185, 186, 196, 237, 248
Kültürel akışkanlık 48, 53, 60, 61
Kültürel tercüme 53
Kültürelci 90, 91, 101, 108, 1 5 1 , 167,
181
Küresel feminizm 136, 148, 150, 181
Küresel lslam 15, 33, 34, 47, 53, 54,
59, 66-68, 1 0 1 , 102
Küresel kadın hareketi 18, 1 2 1 - 1 23,
1 8 1 , 252
Küresel kız kardeşlik 148, 149
Küreselleşme 13-20, 23, 27, 29, 3 1 ,
33-36, 44, 53-63, 65-69, 78-80, 83,
87, 89-9 1 , 95, 97-99, 1 22, 107-109,
146, 209, 247, 248, 251, 253
Kürtaj 100, 1 22, 1 6 1 , 164, 1 75-177,
205
Laçiner, Ömer 9 1
Laik 6 5 , 98, 124, 1 27, 129, 166
Laikleşme 65
Lawrence, Bruce 81
Levent, Lamia 1 1 1
Lewis, R. l 94
Liberal 39, 48, 66, 70, 77, 97, 99, 108,
109, 1 12-1 14, 1 25, 229
Liberalizm 63, 100
Loomba, Ania 37, 49
Maddi alan 100, 104, 184, 222
Madun 35-48, 57, 60, 6 1 , 91, 93, 95,
165
Madun çalışmaları 37-39, 41, 43, 44,
46, 47, 138
Madunluk 20, 34, 36, 54, 55, 97, 98,
107, 146
Mağdur 34-36, 38, 48, 53, 65, 78, 98,
1 10, 146, 198, 248
Mağdurluk 20, 34, 38, 46, 53, 98, 198
Mahmood, Saba 96, 97, 186, 187
Malezya 13, 1 29, 130, 131
Mandavilla, Peter 66
Manevi alan 100, 104, 167, 168, 184,
222
Marangoz, Bakiye 2 1
Marksist 3 7 , 38, 43, 48
Marksizm 37, 38, 43, 48 Muslim Women's Associations of
Marshall ı s ı Nigeria (FOMWAN) 132
Mazlum 3 S , 36, 44 , 46, S 3 , 98, 149 Mutman 39, sı
McDonald 134 MÜSlAD (Müstakil lşadamlan
Mclarney ı96 Derneği) 63, 72, 73, 76, 122
Medine Vesikası 90 Müzakere 29, 3S, 47, SO, S2, 78, 80,
Melez 46, SO, S2, S3, S8, S9, 62, 6S, 86, 9 ı , 99, 108, 1 10, ı ı4, 249
66, 9S, 98, 99, ı ıo, ı 2 ı , ı 33, ı6s,
ı96, 249 Najmabadi, Afsaneh 134, 147
Melezleşme 3S, 37, S2, S9-6ı , 98, 107, Nakşt 29
146, ı82, ı96 Narayan, Uma ı66, ı 79
Melezlik 20, 33-38, 46-SS, S9, 62, 6S- Nelson, Cary 39
67, 87, 9ı, 98, ıo7, ı46, ı86, ı87, Neoliberal 13, 14, ı6, ı8-20, 27, 29,
ı94, 229 3 ı , 34, 36, 44, SS, S9, 6ı , 66-70,
Meriç, Nevin 208, 210, 21 1 73, 79, 100, 1 0 1 , ıo7, 12S, 136,
Mernissi, Fatima 102, ı 10, 1 2 ı , 220 167, 240, 247, 248, 2Sl
Mısır 88, 1 16, 129, 1 3 ı , ı s2, ı86, Neoliberalizm ı4, ı8, 20, 24, 36, 44,
210, 249 66, 69, 73, ıoo, 136, 241
Mısıroğlu, Aynur 1 22 Nisa Meydaab (Kadın Alanı) 132
Mısıroğlu, Mehlika 122 Nisan Derneği 27, 238
Millt Görüş 72, 73 Nogarola, lsotta ıs2
Milliyetçi 19, 24, 2S, ı67 Nokta dergisi ı s9
Milliyetçilik ıoo, ı67, 236 Nomani, Asra 2 ı s
Mir-Hosseini, Ziba ı 13- l l S , 123, 1 26, Noor dergisi ı 94
ı3o, ı 34, ı42, ı46, ı48, ı s ı Normatif lslam 88
Moda 63, 103, ı82, 193-ı 96 Noyan, Sevda 238
Modernist 6S, 102, 109, 196, ı97, Nur cemaati 70
2oı Nurcu 29, 70, 107
Modernist kapitalist 6ı
Modernizm ı6, 1 7, 2ı, 33-3S, 38, S6, Orta Asya 76
6 ı , 62, 6S, 87, 9 ı , ıoo, ı09, ı 3 1 , Orta sınıf 22, 74, 80, 82, ı 49, ı 92
133, 146, 148, l SS, ı69, ı 1 1 , 190, Ortadoğu ı 7, ı8, S7, 1 16, 12S, 1 3 1 ,
ı92, ı93, 249 1S2
Moghadam 67, 123, 12S, 1 26, 132, Oryantalist ı s , 4S, 78, 8 ı , 9S, ıo8,
134, ı47, ı 78 ı29, ı33, 134, ı88, 2S2
Moghissi, Haideh ı s ı , ı64 Otantik 47, 6 1 , 77, 89, ıoo, ıo1, 104,
Mohanty S4, 149, ı so 120, ı46
Mojab, Shahrzab ı s ı Otantizm 100, 103
Morgan, Robin 132, ı 49
Morton 44 Ökten, Humeyra 2 ı , 36, 79, 90, 126,
Muhafazakar 19, 27, 30, 99, ı04, ıs8, 182
1 70, ı73, 17S, 189, 203, 24 1 , 248 Önal, lmran Müberra 2ı
Muktedir 20, 36, 46 Önder, Sım Süreyya 20S
Mumtaz, Khawar ı 26, 1 27 Ôteki 4 1 , 42, 49, SO, S2, S3, S7, S8,
Musawah 1 29 60, 61, 78, 1 39, l SO, 16S, 194, 197,
Muslim Gir! ı 94 198, 230
Muslim Women's Netwok 1 23 Özal, Turgut 6 ı , 72

281
Ôzco 37, 38, 44, 5 1 , 101, 159, 165,
203, 224
ÔzgOr Düşünce ve Eğitim Haklan
Derneği (ÔZGÜR-DER ) 26
ôzkul, Torkan 2 1
Ôzman 58, 59
Pakistan 80, 88, 1 17, 1 27, 130
Pandey, Gyanendra 34
Parry, Benita 45, 48, 50-52, 101
Pekin Konferansı 122, 123, 148
Performatifiik 185, 229
Pınar 92
Polat 48
Post-cemaatçilik 96
Post-lslamcı 63, 64
Post-islamcı feminist 152, 153
Post-lslamcı feminizm 152
Post-kolonyal feminist 20, 140, 149,
153
Post-kolonyal feminizm 20, 150, 153
Post-kolonyal teori 20, 33, 34, 37-39,
47, 5 1 , 55-57, 60, 96, 107, 141,
165, 197
Postmodem 56, 96
Post-pozitivist 89, 96
Post-yapısalcı 56, 97
Rahman, Fazlur 88, 1 18
Ramazanoğlu, Yıldız 20, 139, 140,
1 59, 167, 192, 197, 201
Rauf, Heba 1 5 1 , 152
Raza, Raheel 213
Reagan, Ronald 73
Refah devleti 77, 240
Refah Partisi (RP) 231
Reform 64, 82, 109, 1 13, 147
Revolutionary Association of the
Women of Afganistan (RAWA) 123
Ritzer, George 61
Roy, Oliver 62, 63
Sahih 81, 87, 89, 90
Sahihlik 79, 81, 90, 101
Said, Edward 34
Saktanber 96
Samancı, Gülay 205
282
Sancar, Selime 1 22, 1 23
Sancar, Serpil 9, 1 2 1 , 169, 183, 236,
237
Schumıan, Anna Maria Von 152
Sekoler 17, 21, 62, 65, 67, 70, 92, 95,
1 18, 122, 124, 1 26-128, 132, 134,
136, 138, 1 52, 166, 1 70, 182, 183,
184, 188, 189, 196, 197, 202, 203,
207, 243, 250
SekOler feminist 147, 1 5 1
Sekoler feminizm 1 9 , 20, 134, 140,
152
SekOlerist 65, 196
Semiz, Nesrin 1 1 1 , 203
Serbest piyasa 14, 68, 70, 72, 74, 78,
79
Serdar 233
Sezaryen 67, 100, 205
Shaheed, Farida 126, 1 27
Shahidian, Hammed 1 5 1
Shaikh, Shamina 209
Sharabi, Hisham 1 74
Sherkat, Shahla 147
Shick 230
SiS (Seattle's lslamic Sisterhood) 123,
1 29
Sikand, Yoginder 1 1 3
Sisterhood is Global lnstitue (SIGI)
131
Sisters Arabic 132
Sisters dergisi 194
Sisters in Islam (SiS) 1 23, 129
Sivil lslam 65
Sivil toplum 14, 26, 30, 31, 35, 53, 54,
63, 79, 80, 85, 87, 94, 99, 100, 1 10,
1 25, 1 3 1 , 166, 167, 172, 186, 209,
219, 233, 239, 243, 245, 253
Sivil Toplum Kuruluşu (STK) 28
Sivilleşme 13, 14, 1 25, 248, 252
Sosyal devlet 240, 241
Sosyal hizmet 27, 245
Sosyal politika 27
Sovyetler Birliği 63
Sömürge 18, 37, 40, 42, 43, 47-52, 89,
101, 1 28, 150, 166, 167, 188, 197
Sömürgeci 40, 42, 43, 47, 49-5 1 , 57,
166
Sömürgecilik 43, 50, 100, , 1 28, 166, Toplumsal cinsiyet 16-19, 22, 26, 28,
167, 188, 197 29, 4 1 , 42, 56, 90, 96, 102, 105,
Sönmez, Zehra Özden 1 9 1 , 2 1 7 1 23, 124, 130, 145, 1 52, 155, 156,
Spivak, Gayatri C . 37-49, 5 1 , 52, 98, 168, 170, 172, 1 73, 202, 214, 222,
149 224, 227, 230, 240, 250, 251, 258
Subaltern 38, 39 Toprak, Hicret 130, 1 3 1 , 2 1 7
Subaşı, Necdet 167 Toros, Elif H. 1 58
Suriye 35, 88, 1 16 Toros, Halime 20
Sustam 41 Tuğal 72, 85, 245, 246
Syed, Fareena 132 Tuksal, Hidayet Şefkatli 20, 93, 94,
1 16, 1 17, 124, 1 28, 1 29, 1 3 1 , 137,
Şahkulu, Gönül Bekin 205 138, 140- 143, 161, 162, 201 , 238
Şekerci, Hülya 1-3, 235 Tuncer, Tuba 1 58
Şenal, Zeynep 130 Turam, Berna 74, 224, 225, 227
Şenler, Şule Yüksel 2 1 , 182, 220, 233 Türban eylemleri 2 1 , 199, 201 , 202
Şenlikoğlu, Emine 1 59 Türbanlı feminist 1 59
Şeriat l l4, 1 15, 1 30, 1 3 1 , 142, 143 Türk lslamı 77
Şişman, Nazife 20, 1 22, 1 23, 1 70 Türk-lslam sentezi 6 1 , 247

Tabakoğlu 233 Uğuz, Ayşe 161

Taklit 49, 50, 100, 187
Tarihsel lslam 88
Tarihselci 92, 93, 141
Tarihselci okuma 87-89, 1 5 1
Taşkın 6 1 , 62, 70
Taylor, Pamela 210
Temsil 22, 26, 28, 30, 37-39, 4 1 , 43,
45, 47, 48, 50, 4 1 , 60, 67, 8 1 , 9 1 ,
103, 107, 1 22, 130, 156, 164, 165,
177, 183, 184, 186, 189, 193, 194,
200, 201 , 202 205-207, 2 14, 221,
229, 233, 234, 239, 250, 25 1 , 253
Tercih 14, 22, 44, 62, 64, 85, 86, 101-
103, 128, 137, 142, 159, 163, 172,
189, 190, 192, 195, 196, 198, 206,
244
Tesettür 103, 133, 181, 183, 185, 187-
200, 206, 207, 209, 218, 232, 233
Tevhid 63, 93, 169
Thatcher, Margaret 73
The lslamic Social Service Association
(ISSA) 209
Tilly 96
TOKAD (Toplumsal Dayanışma
Kültür Eğitim ve Sosyal
Araştırmalar Derneği) 7 1
Topal, Semiha 202
Uluslararası Para Fonu (IMF) 18
Uzgel, ilhan 10, 70
Uzlaşma 14, 15, 29, 35, 48, 6 1 , 78,
109, 1 10, 1 14
Üçüncü dünya 42, 56, 90
Üçüncü dünyalı 43, 66, 1 50
Ümmet 102-104, 1 14, 209, 238
Ünsal, Fatma Bostan 154, 1 73, 1 76,
204, 206, 216
Vakıf 27, 63, 73, 76, 83, 86, 132, 188,
219, 225, 23 1 , 233, 236-240, 242-
246, 250, 251, 253
Vergin 87
Voll,John 79, 1 19
von Bingen, Hildegard 1 52
Wedel 246
White, Jenny 55, 102, 1 2 1 , 232, 233,
237, 242
Women in lslam ve Muslim Wake
Up 1 23
Women Living Under Muslim Laws
(WLUML) 123, 129
Women's lslamic lnitiative in
Spirituality 123

283
Women's lslamic lnitiative in
Spirituality and Equality (WISE)
1 23
Women's Leaming Partnership 1 29,
132
Yacoobi, Sakena 1 10
Yamani, Mai 134
Yapısöküm 144, 145, 208
Yarar, Erol 122
Yarar, Münire 21, 122
Yardım/laşma 16, 27, 28, 30, 73, 75,
76, 104, 149, 218, 226, 232-244,
246
Yardımeli Derneği 27, 270
Yavuz, Hakan 63, 70, 72, 74, 76, 85
Yeni-patriarka 1 73, 1 74
284
Yeniden yorum 13, 14, 24, 67, 79-82,
87-90, 95, 98, 104, 1 13, 1 2 1 , 125,
129, 135, 142, 145, 191, 208, 246
Yerel 13, 1 5 , 18-20, 24, 3 1 , 44, 52, 55-
6 1 , 65, 67-80, 99, 103, 1 2 1 , 125-
127, 130, 140, 152, 155, 183, 197,
203, 205, 206, 23 1 , 236, 244, 248,
249, 252
Yersiz yurtsuz 63, 89, 155, 198, 209
Yetişkin 4 1 , 45, 56
Yimpaş Holding 72
Yönetimsellik 57
Yücesan-Özdemir 69
Zaman gazetesi 158, 166
Zanan 147, 152
Zaptçıoglu 194
 indarlığın " ölçüleri" , epeydir, kadın k i m l i ı� i

D
v e bedeni üzerinden tartışılıyor. lslamc ı l ı l vr
karşıtları arasındaki mücadele, kadının stat ll
sünü, kılığını kıyafetini tayin etmek etrafı 11da
dönüyor. Bu durum, dinin anlaşılma ve ya
şanına biçimini nasıl etkiliyor? Dindar kadınlar bu mücad
lenin içinde bir özne olarak neredeler, " neyliyorlar" ?

Zehra Yılmaz bu sorulara cevap ararken , Türkiye gündemini n

yanı sıra, global düzlemdeki tartışmaların, bu arada özellikle
İslami feminizm tartı malarının e tkisini de hesa a k..aıı:�....,,.,,
==

Kadın dindarlığının kazandığı anlamı ve geçirdiği dönüşümü,

hem teorik düzeyde hem de derinlemesine görüşmelere da­
yanarak "sahada" tahlil ediyor.

Dindarlığın içeriğine ilişkin kavga kadınlar üzerinden yürür­

ken, ekonomi ve siyaset alanının sadece erkeklere tahsis edil­
miş olmasının etkilerine dikkat çekiyor yazar. Kadınlan ka­
musal alana çıkartırken bir yandan da onları sınırlayan bu
ikili sürecin gerilimine eğiliyor. Dindar kadın inisiyatiflerini,
derneklerini, bu arada "Başörtülü aday yoksa oy da yok" kam­
panyasını, bu gerilimin ışığında inceliyor.

Din e trafındaki mücadelede kadınlara yüklenen rolün ve bir

toplumsal deneyim olarak kadın dindarlığının bir sonucunun,
dinin dişilleşmesi olduğunu görüyoruz . Elinizdeki kitap bu
olgunun incelikli bir tasvirini sunuyor. •

-
�,, ,,
•f

iletişim