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论道教重玄思想的
形成及其理论体系
张志芳
凸现于隋唐时期的重玄思想是道教理论发展至
成熟的一个重要标志，它不仅对道教自身的理论建
设有着举足轻重的作用，其影响甚至波及儒释二家。
虽然它盛行于隋唐之际，但追溯其产生、 发展的历史
却是源远流长的。 本文拟以重玄思想的形成过程和
理论体系为线索，粗略探讨重玄思想对于道教自身
及儒、 释二家理论建设的积极意义。
一、 重玄思想的源流
长久以来， “道” 一直是道教的最高理念，得
“道” 成仙是其最高目的，一切道教理论都是围绕着
“道” 与 “得道” 展开的。 道教在东汉张道陵初创时
便奉老子为祖师、 以老子所著的 《道德经》 （ 《老
子》） 为圣典、 以其中的哲学思想为教义，因此道教
对 “道” 的阐释主要依 《道德经》 及其思想的继承者
《庄子》 为根据。 隋唐时期的重玄思想也是如此，它
发挥 《道德经》 第一章的关于 “道” 的 “玄之又玄”
的意义来对其注解，以此发展、 丰富了道教的思想理
论，因此考察重玄思想的发展应从其创立时对 “道”
及如何 “体道” 的阐释开始。
性、 实践性的特点。 近代革新人士谭嗣同指
出： “两千年之学，荀学也。” （ 《谭嗣同全集
·仁学卷上》） 当然，由于时代的局限，荀子
的管理思想带上了浓重的封建专制集权主义
的味道，也使他本人成为替君主专制主义构
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《青海社会科学》 2001年第2期
早期 道 教 的 主 要 经 典 《太 平 经》 是 这 么 解 释
“道” 的： “夫道者何等也？万物之首，不可得名者。
六极之中，无道不能变化。 元气行道，以生万物，天
地大小，无不由道而生也。” 另一部经典 《老子想尔
注》 也有同样的说法： “道” 是 “万物之元首”、 “大
化之根”，“道精分之与万物，万物精共一本”。 这种
解释显然是对 《老子》 关于 “道” 的无名、 道生万物
及与万物一体等思想的继承。 然而由于当时疾病的
流行和社会的混乱，早期道教的活动主要以符水和
治病为主，道教徒们在研述 《老子》 时通常以习诵的
方式进行，没有能够对 《老子》 做进一步的阐发来建
立完整的理论体系。 虽然如此，这些思想为其追求长
生不死提供了理论依据，在此基础上进一步提出 “重
生”、 “生为第一”、 “但志于道，唯愿长生” 的成仙成
道的宗旨。 道教思想理论从此趋向系统化。
时至魏晋，老庄之学复兴，出生儒门的知识分子
在经学衰弱后试图借助 《老》、 《庄》 思想重建名教理
论。 他们普遍用 “玄” 理来注释 《老》、 《庄》，用
“玄” 字来形容道的特征。 《老》、 《庄》 被时人称为
“玄宗”，而玄谈的兴盛则给道教带来更广泛的思域。
依据杜光庭的 《道德真经广圣义》，东晋时期的孙登
便 “以重玄为宗” 来解释 《道德经》。 虽然目前没有
足够的材料来说明孙登在多大程度上受到玄学的影
响，然而他所处的时期正是玄风大盛的时候，不可能
闭目塞听，其所受的影响应该不小。 东晋的另一道士
葛洪在其 《抱朴子》 中明确地用 “玄” 来解释 “道”，
把 “玄” 看成是生天生地的总根源。 他在 《抱朴子内
篇·畅玄》 中说： “玄者，自然之始祖，而万殊之大
宗也，绵邈乎其深也，故称微焉。 绵邈乎其远也，故
称妙焉。” 可见在葛洪那里 “道” 已被 “玄” 替代。 他
认为，“玄” 的性质与作用是无处不在的： “乾以之高，
坤以之卑，云以之行，雨以之施，胞胎无一，范畴两
仪，吐纳大始，鼓治亿类。” 此外他还提出 “我命在
造政治体系的奠基人。 但尽管如此，随着时
代不断变迁，他的一些遗言余教仍不失为现
代各种管理的法式和表仪，值得我们借鉴，以
推陈出新、 古为今用。
（ 作者单位： 曲阜师范大学孔子文化学院）
我不在天” 的思想，认为要长生不死，个体只有通过
修此 “玄道”： “其唯玄道，可与为永。” （ 畅玄） 与道
教初创时只简单地吸取老、 庄的思想相比，葛洪用
“玄道” 来概括自己对道的体认，从本体论的高度论
证了道教成仙的思想，这在道教思想发展的过程中
无疑是一个升华。 虽然此前的一些道书在表达理旨
时也常用 “玄” 字，然而它们更多的只是将 “玄” 用
作描述神仙之事，如 “九玄之房”、 “北玄之宫”、 “玄
音”、 “步玄之曲” 等，并没有使其上升到本体论的层
次上。 葛洪还借用玄学的 “有” “无” 之辩来说明
“道” 既是 “有” 又是 “无” 但又不可用 “有无” 二
字来形容： “因兆类而为有，托潜寂以为无”，“论其
无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚无焉。” （ 同
上） 可以说，这种对 “道” 的非有非无的描述实际上
就是道教重玄思想思辨模式的前身。 由此可知，道教
理论上的这一飞跃是与玄学有着密切的共生关系，
而究其来源则可上溯至 《老》、 《庄》。
道教理论的进一步发展是在南北朝时期，这与
道教内部宗教仪式的改革有关。 其时道教人才辈出，
他们对于首道教仪规的革新、 义理的丰富等方面都
有积极的作为。 比如： 冠谦之改革了天师道，废除了
一些有损于道教的方术弊端，使道教偏重于斋醮科
仪；教义上则吸取佛教轮回报应思想和儒家的礼制，
用以约束信徒身心。 陆修静用 “三洞四辅十二类” 的
分法对道教曲籍进行分类，并吸收了儒家的一些伦
理思想，重新制定了较完整的斋醮仪范，使种种修
真、 祭祀得以规范化，并将斋仪立为修道之本。 陶宏
景著有 《真诰》、 《登真隐诀》 和 《真灵位业图》，其
中 《真灵位业图》 构出天上的神仙系统，使人间的封
建等级有了宗教依据。 所有这些改革与著书使道教
在仪式和理论两方面渐渐与官方形成密切的联系，
南北朝时的统治者大都对道教持扶持的态度，这就
为道教的进一步发展打下了坚实的政治基础。 义理
上，在对 “道” 的阐述上已倾向于有无、 体用贯通。
梁道士孟智周说： “金刚火热，水湿风轻，若此之徒，
以为有体。 无为豁然，体不可立，借理显相，以寂然
无形为体。” 另一道士臧玄静则说： “有法有用，有体
有名。 无法无用，无体无名。” “无无体用，宜应无名，
为说教法，假立称谓。 体用自有，不可假设。 名乃外
来，故可假立。 所以既往之法，体用斯尽，犹在其名，
流传远世。” （ 《道藏》 第24册，835—836页） 二人
的说法虽不完全相同，但却都体现了重玄思想的玄
之又玄的一而二、 二而一的思辨模式。 可见，“重玄
之道” 在南北朝时期已初露端倪。
从上述可知，道教重玄思想的发展得力于玄学
的流行和道教内 部 制 度 的 改 革 及 理 论 上 的 继 续 充
实，然而重玄思想的发展还与同时期的佛教在中国
的发展相关。 众所周知，佛教于汉末时传入中国，经
过几百年的传播，到南北朝时其义理已被上层知识
分子接受。 这是因为： 以般若学为主的佛教义理不仅
与玄学在理论上有相似之处，在思辨的精密度上也
略胜一筹；佛教在下层民众中已开始拥有众多的信
徒，在朝野均受到普遍推崇；寺院的分布也已远远超
过道教，南朝时佛教寺院林立，名山胜迹亦多寺院，
有唐人杜牧的 《江南春》 的 “南朝四百八十寺，多少
楼台风雨中” 为证。 佛教与道教皆为注重修行的宗
教，而佛教的修行有更系统的理论依据，这就要求道
教也要有同样高的理论程度，才能与之抗衡，而不致
于最终被替代。 因此，道教的理论必须朝逻辑的严密
与思辨的精密方向发展。 葛洪的 《抱朴子》 的产生就
与此有着莫大的关系，他除了从本体论的角度来以
“玄” 解释 “道”、 强调修炼 “玄道” 是长生不老的唯
一 途径外，还在本书的 《地真》 篇中专门谈到 “玄
一” 的修持法门： “玄一之道，亦要法也，与真一同
功。” “玄一” 就是守一，是使心神专一的炼养法。
“玄一” 的提出标志着道教在修行理论上已有所建
树，而这一建树是在来自异域的理论思辨的刺激下
产生的。
二、 隋唐时期重玄思想流行的背景
1.统 治 者 的 扶 持。 如 上 所 述，南 北 朝 时 研 究
《老》、 《庄》 的人已很多，到隋唐时则成为一种风尚。
这与统治者支持、 扶植有莫大的关系。 隋唐统治者大
多采取平等对待三教的宗教政策，这有助于三教的
独立发展和融通。 道教更是受益匪浅，其理论建设得
到空前的发展。 隋文帝下令在全国范围内修道观，还
在京城设玄都观作为研究道德思想的学术中心。 这
时候编造的 《太玄真一本际经》 初步形成了重玄思想
的理论框架： “于空于有无所滞著，名之为玄。 又遣
此玄，都无所碍，故名重玄，众妙之门。” （ 《最圣
品》 卷八》 它的题旨在于 “深达缘起，了法本源，解
众生性即真道性” （ 《圣行品》 第三） ，而众生与道的
关系问题正是重玄思想的主要内容之一。 唐开国皇
帝李世民立道教为国教，使道教的地位高高超出以
往任何时候。 唐初统治者在提高道教地位的同时也
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大力提倡对道书的研究，如设置崇玄学与玄学博士、
配制生员定期宣讲道书、 规定贡举人都要通晓 《道德
经》、 士庶之家要藏有 《道德经》 等等。 李唐王朝对
玄学论辩的崇尚和偏好使道书的研究蔚然成风，而
对 《道德经》 的注疏则在首位。
2.学术思潮的影响。隋唐时期国家统一、国力强
盛、 经济发达，这一切使人们能专心于精神上的探
索，学术思想上的风气普遍趋向于形而上的追求。 与
南北朝时期谈空说虚的玄学不同，三教在讨论各自
的 “道” 时均与现实人生结合起来，集中体现在对
“心性” 的论述上。 儒家有道统说和复性说，致力于
探讨形而上之 “性” 与形而下之 “情” 的关系，提出
“灭情复性” （ 李翱） 和 “因情复性” （ 韩愈） 的成圣
途径。 “因情见性” 说明了性与情不一不二，而 “灭
情见性” 则强调修性是成圣的根本。 佛教在把其从印
度传来的万法性空、 非有非无的般若思想广泛传播
后，也把对般若的追求落实到具体的人心上而形成
具有中国特色的佛教心性论。 禅宗的 “即心即佛”、
“本性是佛，离性无别佛” 的成佛思想把现实人生与
彼岸世界联系起来，体现了二者二而一、 一而二的关
系。 比起纯粹空谈不可捉摸的形而上的东西，这种把
现实人生与超越世界联系起来的讨论更具有实际意
义，因此也就成为一股风尚深深影响了道教的理论
发展。 发端于南北朝的重玄思想由于能与时代学术
思潮相适应而成为此时道教理论的主流。 道士们不
仅用其来为 《老》、 《庄》 注疏，也以其为宗来撰书。
唐 代出现的一些道经如 《道教义枢》 （ 孟安排撰） 、
《玄珠录》 （ 王玄览撰） 、 《坐忘论》 （ 司马承祯） 、 《道
体论》 （ 通玄先生》 等等都以 “重玄” 为宗，使重玄
思想终于盛行开来。
三、 重玄思想的理论体系
重玄思想发展到隋唐时期已臻至成熟，它对于
宇宙万物的大本源 “道”、 “道” 与万物众生的关系及
众生如何体道等问题都有完美的论述，在系统化和
精密程度上都超越了以往。
1.对 “道” 的阐释。 关于 “道”，《老子》 首章说：
“道可道，非常道，名可名，非常名。 无名，万物之
始；有名，万物之母。 故常无，欲以观其妙；常有，
欲以观其徼。 此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又
玄，众妙之门。” 对此，唐代重玄思想的集大成者成
玄英这么解释： “至道之为物也，不有而有，不无而
无，虽无不无，有无不定。” （ 《道德经》 “道之为物，
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唯恍唯惚” 疏） 这就是说，“道” 既不是有，也不是
无，也不是非有非无。 因此人们在阐述 “道” 时不能
执著于有无，也不能执著于非有非无，正确的方法是
“玄之” 又 “玄”。 而所谓 “玄”，成玄英说： “玄者深
远之义，亦是不滞之名，有无二心，缴妙两观，源乎
一道，同时异名，异名一道，谓之深远，深远之玄，
理归无滞。 既不滞有，亦不滞无。 二俱不滞，故谓之
玄。” （ 《道德经》 “同为之玄” 疏） 然而单单 “玄” 一
字还不能完全表达不滞之义，必须是 “玄之又玄”：
“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。 故说
一玄，以遣双执。 又恐行者，滞于此玄，今说又玄，
更祛后病。 既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。 此
地则遣之又遣，故曰玄之又玄。” （ 《道德经》 “玄之
又玄” 疏） 老子的 “玄之又玄” 原是深远莫测的意思，
成玄英则由 “道” 的玄远性推出 “玄之又玄” 的不滞
于有无二边的解释。 尽管不滞于不滞的思辨方法和
当时流行的 “非有非无” 的佛教中道义的思维方式有
着异曲同工之妙，然而从表面看来，“非有非无” 只
谈及了不滞，没有能够对不滞进一步予以否定。 因
此，重玄思想 “玄之又玄” 的不滞于不滞似乎在思辨
上比佛教 “非有非无” 的提法更超越、 更圆满，也更
突出了 “道” 的不可名状性。 成玄英重玄思想的继承
者李荣也对 《道德经》 的 “玄之又玄” 做了同样的解
释： “非有无之表，定名曰玄，借玄以遣无；有无既
遣，玄亦自丧，故曰又玄。” （ 《道德真经玄德纂疏》
卷一） 他的重玄思想是在破有无二分对立中建立起
来的，这种对 “道” 的双遣式的解释成为唐朝时期道
教思想的主流。 许多道士纷纷借助这种方法来表达
自己对 “道” 的看法。 王玄览就这么说： “道常四是，
一常二非。 是有，是无，是有无，疑非有无。” 所谓
二非，即 “非有非无，非舍有无” （ 《玄珠录》 卷上
第六） 。 到了唐末，道士杜光庭在其 《道德真经广圣
义》 中对 “玄之又玄” 做了高度的概括： “夫摄迹记
忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之。 是本迹俱忘，
又忘此忘，吻合乎道。 有欲既遣，无欲亦忘，不滞有
无，不执中道，是契都忘之者尔。” （ 《道德真经广圣
义》 “玄之又玄” 义） 这种不滞有无、 不执中道的
“都忘” 可以说是对重玄思想的概括与发挥。
2.“道” 与万物、 众生的关系。 “玄之又玄” 在
重玄思想中不仅仅是用来描述 “道”，而且也用以说
明 道 与 万 物 及 众 生 的 关 系。 重 玄 思 想 家 们 均 认 为
“道” 无所不在。 隋代时编著的 《海空经》 提出： “一
切众生皆有道性。” 尽管有学者认为它有抄袭佛教的
“一切众生，皆有佛性” 之嫌，然而我们却可从 《庄
子》 中 “道无所不在” 的论述中看到它的影子。 到了
唐代，重玄思想家除了继承 “一切众生，皆有道性”
和 “道生万物” 的观点外，还以 “玄之又玄” 的方式
进一步描述 “道” 与万物的关系： “道不离物，物不
离道。 道外无物，物外无道。 用即道物，体即物道，
亦明悟即物道，迷即道物。 道物不一不异，而异而
一”；“道” 与众生的关系是： “道与众生，亦同亦异，
亦常亦不常。道与众生相因生，所以同；众生有生灭，
其道无生灭，所以异……” （ 《玄珠录》 卷上第二） 。
“道” 与万物、 众生亦同亦异的观点旨在强调众生修
道的必要性，也为道教的修持建立了系统而重要的
理论依据。 需要说明的是，虽然重玄思想中的 “双
遣” 在表现形式上与佛教的非有非无极为相似，但它
绝不是简单地援佛入道。 首先，它在表达 “道” 的不
可名状性方面更彻底；其次，它出自 《老》 《庄》，是
对其思想的发挥；第三，魏晋时的玄学家郭象在注释
《庄子》 的 “玄冥闻之参寥” 时已提到 “玄之又玄” 的
意义： “夫阶名以至无者，必得无于名表。 故意虽玄
冥，犹未极，而又推寄参寥，亦是玄之又玄也。” 郭
象的注释对成玄英影响很大。 成在疏解 《庄子》 时便
对郭所谓的 “玄之又玄” 发挥道： “夫玄冥之境，虽
妙未极，故至乎三绝，言造重玄也。” （ 转引何建明著
《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社1997
版，第34页） 他还这么评价 《庄子》： “夫 《庄子》 者，
所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，
明独化之杳冥，钳健九流，括囊百氏，谅区中之至教，
实象外之微言。” （ 成玄英 《庄子序》） 其中，“述重玄
之妙旨”表明了 《庄子》与重玄思想之间的传承关系。
因此，重玄思想并非佛教中道义的简单翻版，它是道
教和玄学家思想的结合，是适应隋唐社会风行的非
有非无思想潮流的产物。
3.体道的途径—— 心法。作为一门宗教，道教注
重的并不仅仅是从理论上对 “道” 进行探索，更重要
的是在实践中要以此探索来达到其宗旨： 成仙成道。
重玄思想也不例外，“玄之又玄” 的重要性不仅仅在
于它为道教建立了系统的修行理论，而且其强烈的
思辨模式也成为宗教实践的指引。 关于体道， 《老
子》 有典型的说法： “为学日益，为道日损，损之又
损，以至于无为。” 成玄英解释道： “为学之人，执于
有欲，为道之士，执于无为，虽复深浅不同，而二俱
有患。 今欲治此两执，故有 ‘再损’ 之文。 既而前损
损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为。”
（ 《道德经》 “损之又损，以至于无为” 疏） 他从 “双
遣” 的角度把 《老子》 中的 “损之又损” 解释为不执
著于有无，这种不执有无的体道方式落实到具体人
身上就是 “心法”。 受 《庄子》 “心斋” 的影响，成玄
英认为： 为道之要，在于忘心，而所谓 “忘心” 就是
“即心无心”。 《老子》 曾说： “归根曰静，静曰复命。”
由此他还提倡无欲无为的 “静”： “静是长生之本，躁
是死灭之源。” （ 《道德经》 “躁胜寒，静胜热” 疏》 也
说是说，修道者只有使自己的心归于静，不急不躁，
才可长生不老。 以重玄方式来体道，这在司马承祯看
来是 “坐忘”： “夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其身，
外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。” （ 信敬） 因此
追 求大道之人应 “在物而心不染，处动而神不乱”
（ 《坐忘论·收心》） 。 他自称其坐忘是 “安心坐忘之
法”。 其关键是收心，表现在守静去欲： “心为道之器
宇，虚静至极，则道居而慧生。” 《坐忘论·泰定》） 他
的坐忘其实是出自 《庄子·大宗师》： “堕肢体，黜聪
明，离形去知，同于大道。 此之为坐忘。” 从不执有
无的重玄思维方式出发他对坐忘作了自己的解释：
“心” 不仅不能执著于有无、 内外，对 “心” 本身也
不能执著， “若执心住空，还是有所，非谓无所。”
（ 《坐忘论·收心》） 到了唐末，杜光庭以 “灭心契
道” 来说明修心复性，认为 “善恶二趣，一切世法，
因心而灭，因心而生。 习道之士，灭心则契道。 世俗
之士，纵心而危自身。 心生则乱，心灭则理。” （ 《道
德真经广圣义》 卷八》 即灭心契道的要点在于把握住
心，使之时时处于 “不生” 的原始状态。 这可以说是
“收心”、 “静心” 的另一提法。 总之，在体道方面，重
玄思想在理论上以不一不二、 不执有无的修行方法
为主导，提出安心、 收心、 不执着和守静等各种修心
法门，强调了修心是体道的关键。
四、 道教重玄思想对自身及儒释二家的影响
作为道教理论发展的一个过程，重玄思想最大
的影响首先表现在自家身上。 重玄思想在强调修心
对于体道的重要性时必定要说明心与 “道”、 修心与
体道之间的关系，比如： 司马承祯不著一切的遣之又
遣的心法最终使他把 “心” 提高到本体论的高度来论
述，从而使心成为万事万物之本源，“心源是元始，更
无无上道。” （ 收心） 这种把心作为万物之本体的说法
与五代以后道教的心性论有很大的相似性，可以说，
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 《青海社会科学》 2001年第2期

在文化多元化的网络时代，面对殖民主义文化的严峻挑战，对民族
论 文化精神进行挖掘与探讨并去粗取精的任务日益显得迫切重要。 儒文
化以其尚理性、 稳定性、 富有弹性的优势一直主宰着中华文化，这是
有目共睹的。 近年来，不少研究者对侠文化探本求源并极力弘扬其精
儒 髓，加之武侠小说与电影电视研究的推波助澜，使得侠文化精神愈是
彰明，引起了不少国人的重视。 进一步，人们开始清理并审视儒侠文
化精神的深层结构，但意见颇不一致，或曰儒侠对立，或曰侠出于儒，
侠 等等。 笔者认为儒侠文化共同植根于中华民族深层的心理结构中，有
着其内在的契合点与背离点，两者在现实中交织影响，构成复杂的互
动的关系，影响着中国的文化精神。 深入考察两者的这种复杂关系，对
文 弄清各自的文化结构以及对于中国优秀的文化精髓的现代性转化无疑
是十分必要的。

化 儒侠文化精神的结构
儒侠文化不仅仅徒具外在的躯壳，更有其内在性，它们以亘古已
傅 久的行为模式、 风俗习惯、 言语符号无意识地积淀在炎黄子孙的心里。
精 其 实际上，它们已形成了两种文化理念，有各自的文化系统结构。
林 儒文化虽已为古今论者所深究，而对其文化系统结构的研究还有
待于加以科学化。 在此我仅以孔孟的儒家经典为据，以尽可能地把握
神 儒文化的原初性与纯粹性，并以之辩驳对儒之精髓的 “误读”，从而达
到较为全面系统地审视儒家文化精神。 在 《论语》 《孟子》 这两部儒家
经典中已经明显地概括了儒文化结构，即 “仁” “义” “礼” “智” “勇” “信” “乐”。 这些文化
因子是儒家论君子、 成人、 全人的标准。 试举几处： “君子义以为质，礼以为行之，孙以出之，
信以成之，君子哉” （ 《论语·卫灵公》） ；“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧” （ 《论语·子
罕》） 。 孟子强调人之四端仁、 义、 礼、 智，犹如人有四体，十分重要，他归结为： “恻隐之心，
仁之端也。 羞恶之心，义之端也。 辞让之心，礼之端也。 是非之心，智之端也” （ 《孟子·公

重玄思想关于心性的论述在理论上启发了唐朝后期 元时期理学家们的 “存天理、灭人欲”有一定的联系，

和五代以后以心性论为主的内丹学，使道教在其外
丹学失势后能迅 速 取 而 代 之 而 成 为 道 教 的 理 论 主
流。 五代时，静心坐忘的修养理论与模拟自然的金丹
论进一步结合而成为扬名一时的钟吕金丹道，使道
教在其理论的发展和自身的建设过程中又出现了另
一高峰。 重玄思想在丰富自家理论、 推动自家发展的
同时，其体系的严密与独创性也影响了儒学，集中体
现在它为宋代道学的产生与发展提供了重要的理论
资源，比如： 杜光庭的 “灭心契道” 的修心论就与宋
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而 “守静去欲” 的修养论则被周敦颐发展为 “无欲故
静” 的主静学说而写入其 《太极图说》 中。 至于佛教，
自从它传入中土开始便受到中国文化思想的影响而
渐渐中国化，到了唐朝而形成了富有中国特色的十
个宗派。 在这一过程中，道教重玄思想对其也有不少
的影响。 天台宗湛然的 “无情有性” 说虽然源自吉藏
的 《大乘玄论》，但人们也看到了 《道教义枢》 中草
木有道性的影子。 五代时的禅师永明延寿在其 《宗镜
录》 中也曾用 “重玄” 来解释 “体” 与 “相” 的关系：
孙丑上》） 。 诸如此类，不乏列举。 虽然孔孟的思想有些出入，但上面归纳的文化因子都是两
者所倡导的，只是有些侧重点稍异而已。 而且，孟子反复说自己是继承孔子之说，并数次借
用孔子之言来论辩。 这两部经典已形成了一种全方位的修身治国平天下、 修身立道、 既灵活
又有钳制力的儒家文化结构。 需注意的是，这种结构不是静止的，而有极大的弹性，具有生
成的功能和较强的适应性，因而它拥有较为顽强的生命力。 当 “仁” “礼” “乐” 结合时，它
就产生高雅而 “温柔敦厚” 的儒文化子系统。 这种文化对历代文人、 知识分子、 上层社会产
生了极为深刻的影响。 当 “仁” “义” “智” “勇” “信” 凸现时，它便形成以义勇为核心的刚
性 文化。 这种儒之子文化常为众人忽视，以贬儒为 “懦弱”。 岂不知，孔孟多次谈及 “勇”
“ 刚”，并十分重视，如 “勇者不惧” （ 《论语·子罕》） 、 “刚毅木讷，近乎仁”、 “仁者必有
勇” （ 〈论语·宪问〉） 等。 “勇” 是君子、 成人、 全人必备的标准，孔子痛惜当时 “勇” 的消
失， “吾未见刚者” （ 《论语·公冶长》） 。 只不过，孔子强调 “勇” 的适当体现，应符合
“礼” “义”，不能乱施，否则 “勇而无礼则乱” （ 《论语·泰伯》） ，“君子有勇而无义为乱，小
人有勇而无义为盗” （ 《论语·阳华》） 。 可见孔子极富有理智，即使你有神仙般的 “勇”，倘
使不仁不义，去乱杀无辜，荼毒生灵，亦无人誉之。 因此，儒家文化具有刚柔相济的特性。 由
这些文化因子的不同组合，它就生成多种文化子系统，从而使儒文化体现出多样化的精神品
格。
相比之下，要弄清侠文化精神结构就困难得多。 对侠之文化精神的看法从古到今众说纷
纭，莫衷一是，甚至截然对立。 特别是伪侠、 小人侠、 杂侠、 盗侠等等异质因素的现实存在，
给侠之文化精神的建构带来不少困扰。 一些人因一己之见以偏概全，对侠之精神作了极为不
公允的评价。 如韩非贬 “侠以武乱禁” （ 《五蠹》） ，荀悦说 “立义气，作威福，结私交，以立
强与世者，谓之游侠” （ 《汉纪》） 。 这些对侠的界定一则没有道出其本质，二则过于偏颇，不
足信。 我们说过，重要的是发掘侠之精神，侠为人们古往今来崇拜的内在精髓。 因此，我们
必须去粗取精，除去现实中的侠客的言行以及论侠者观念中侠的不轨之处，挖掘侠的闪光点
并确定其文化结构，以达到为侠正名、 发扬侠之精神的目的。 首先为之正名的无疑是司马迁，
他赞许道： “今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士
只厄困，既无存亡之生死，而不衿其能，羞伐其德。” 我们知道，在西汉披着侠的不少现实人
已开始变质，如 “北道姚氏，西道诸社，南道仇景，东道赵他，明公子之徒，以盗跖居于民
间” （ 《史记·游侠列传》） 。 司马迁严厉地批评了这种现象，认为 “这是侠之羞，不足道”。 他
们图私利，杀无辜，“其实皆为财用耳” （ 《史记·货殖列传》） 。 更有甚者，“至如朋党宗强比

“冥真体于万化之城，显德相于重玄之门者，明相不 很强的思辨色彩。 在 “道” 与万物、 众生关系问题上，

碍体也。 重玄即是理体，明德性只在体上。 若离体有
相，相非玄妙。” （ 《宗镜录》 卷二十二）
综上所述，重玄思想是道教理论发展过程中的
一个重要阶段，它在隋唐之际的盛行也是其臻于成
熟的标志。 重玄思想以 “不一不二”、 “非有非无” 的
双遣式思维模式阐发了 《道德经》 关于 “道” 的 “玄
之又玄” 的思想，以突出 “道” 的不可名状性，具有
它认为二者是亦同亦异的，以此强调修养实践的必
要性；在修行方面，它以不著二边的心法为其修行的
指南。 重玄思想对心性的探讨还直接影响到隋唐以
后道教内丹学的突起，在道教理论建设过程中起着
承上启下的作用，同时也丰富了中国传统的学术思
想，对中国文化做出了积极的贡献。
（ 本文作者系南京大学哲学系博士研究生）
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