Ε ΪΤ Γ Χ Η Σ ΠΓΡΟΒΟΛΑΚΗΣ*

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΕΑΪΤΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ

ΣΤΟΝ RICOEUR: ΜΕΤΡΙΟΠΑΘΕΙΑ ΚΑΙ ΓΠΕΡΒΟΛΗ

Στο πλαίσ ιο τη ς όψιμης νεω τερικής και μ ετα νεω τερ ικ ή ς υπονόμευσης
τη ς συμβατικής φιλοσοφικής έννοιας του «υποκειμένου» από τον F rie d ric h
N ietzsche και εξής, ένα από τα κύρια μ ελ ή μ α τα τη ς ερμηνευτικής του Paul
R icoeur, ήδη από πολύ νωρίς, ήταν να επαναπροσδιορίσει, χω ρίς ωστόσο να
απορρίψει, την υ ποκειμ ενικότη τα 1. Η πρόθεσή του αυτή δη λώ νεται ρητά σε
ένα άρθρο από το 1969 με τίτλο «Το ερώτημα για το υποκείμενο: η πρόκληση
της σημειολογίας», όπου αποπειράται να ανιχνεύσει τα όρια τη ς «φιλοσοφίας
του υποκειμένου» εξετάζοντας συγκεκριμένες ενστάσεις που ο σύγχρονος στο­
χασμός εγείρ ει*12. Δεδομένου ότι η εγοΑ ογική φ αινομενολογία του E d m u n d
Husserl ήταν τότε επίκαιρη και θεωρούταν μια δημοφιλής έκφανση τη ς φιλο­
σοφίας αυτής, ο R icoeur διερευνά την απόκρουσή τη ς από δύο ρεύματα που απο-
καλεί «σημειολογικά», την ψυχανάλυση και τη δομική γλωσσολογία. Κ αι οι
δύο αυτές διανοητικές τάσεις του εικοστού αιώνα ανασκάπτουν τα θεμέλια τη ς
συνειδητής εμπειρίας του υποκειμένου και ανακαλύπτουν αρχέγονα και απαρα-

* Ο Ευτυχής Πυροβολάκης διδάσκει φιλοσοφία στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο.

1. Μια απλούστερη εκδοχή του κειμένου εκφωνήθηκε σε επιστημονική συνάντηση που
διοργάνωσε ο Τομέας Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγιυγικής και Ψυχολογίας
του Πανεπιστημίου Ιιυαννίνων την 10η Δεκεμβρίου 2013, με Όέμα «Τρεις Επέτειοι: D. Diderot,
Ρ. Ricoeur, A. Camus».Όσον αφορά τη νιτσεϊκή κριτική του καρτεσιανού κυρίως cqg/fo, βλ. την
υποενότητα της Εισαγωγής με τίτλο «Το θραυσμένο Cogito» στο Ricoeur (2008α, 25-31).
2. Ricoeur (1990α, 129-130). Τον εννοιολογικό πλούτο της φιλοσοφίας του Ricoeur κατα­
δεικνύει το ότι ο ίδιος ταυτόχρονα επισημαίνει ότι μια τέτοια φιλοσοφία του υποκειμένου «δεν έπαψε
ποτέ να αμφισβητείται» και, υπό μια έννοια, «ποτέ δεν υπήρξε» ως ένα ενιαίο και αδιαίρετο
πεδίο στοχασμού.
110 Ευτυχής Πυροβολάκης

μ είω τα σ το ιχ εία ετερότη τα ς τα οποία δικαίω ς αναιρούν το πρωτείο ενός

αυτάρκους και αυτοτιθέμενου υπερβατολογικού εγώ.
Αφενός, η πρόκληση τη ς φροϋδικής ψυχανάλυσης, με την οποία ο Ricoeur
είχε την τόλμη αλλά και τη διορατικότητα να ασχοληθεί από πολύ νουρίς3, συν­
δέεται με τη δυνατότητά τη ς να εντοπίσει διαστρωματώσεις της υποκειμενι­
κό τη τα ς βαθύτερες και άρα πιο αρχέγονες από τις υπερβατολογικές συνειδη­
σιακές δομές που η χουσερλιανή φαινομενολογία επιχειρεί να περιγράφει. Ο
R icoeur υιοθετεί τη φράση του M aurice M erleau-Ponty «αρχαιολογία του υπο­
κειμένου» προκειμένου να αναφερθεί στη δυνατότητα τη ς ψυχανάλυσης να
διαγνώσει και να ερμηνεύσει μια οντολογική «σημασιολογία του πόθου»4, απο­
καλύπτοντας έτσι τις ιδεαλιστικές αυταπάτες και τις ψευδαισθήσεις βεβαιότητας
μ ια ς τά χ α αδιαμ εσολάβητης και α υ τα πόδεικτη ς συνειδητής εμπειρίας. Η
ψυχανάλυση απογυμνώνει το δήθεν αυθεντικό εγώ της φαινομενολογίας, εμφαί­
νει την απαραμείω τη αναυθεντικότητά του, και εντέλει καταδεικνύει, γράφει
ο R icoeur, ότι «[η συνείδηση] δεν είναι όμως αρχή ούτε κριτής ούτε μέτρο όλων
τω ν πραγμάτουν»·5.
Εάν η ψυχανάλυση υπονομεύει τη γνω σ ιοθεω ρ η τικ ή βεβαιότητα και
διαφάνεια του υπερβατολογικού εγώ, η δομική γλωσσολογία, αφετέρου, αποδομεί
την εννόηση του ομιλούντος υποκειμένου ως του μοναδικού και κυρίαρχου πόλου
στην όλη διαδικασία τη ς γλω σ σικής νοηματοδότησης και της επικοινωνίας,
εννόηση που υιοθετεί η φαινομενολογία του ομιλιακού ενεργήματος του Merleau-
Ponty. Ο τελευταίος, διατείνεται ο R icoeur, σπεύδει να εστιάσει αποκλειστικά
στο ομιλούν υποκείμενο, παρακάμπτοντας βεβιασμένα ορισμένα αντικειμενικά
συμπεράσματα της γλουσσολογικής επιστήμης. Η γλωσσολογία, ιδιαίτερα δε
στη δομική εκδοχή της, αναδεικνύει τον καίριο ρόλο του γλωσσικού συστήματος
ως ενός «άλλου ασυνείδητου»6 το οποίο, εφόσον συνιστά την απαραμείωτη συν­
θ ή κ η τη ς ομιλίας, οριοθετεί την πρωτοκαθεδρία του ομιλούντος. Ο R icoeur
κα τα φ ά σ κει τη ν προτεραιότητα και την αυτοτέλεια τη ς γλώσσας σε σχέση
με το εκάστοτε ομιλιακό ενέργημα, καθώ ς και τη γλωσσική εκείνη ετερότητα

3. Ο Ricoeur ήταν μεταξύ των πρώτων γάλλων φιλοσόφων που έλαβαν σοβαρά υπ’ όψιν
και μελέτησαν διεξοδικά τις φιλοσοφικές προεκτάσεις της φροϋδικής ψυχανάλυσης* βλ. Ricoeur
(1965), και τον μετά θάνατον δημοσιευμένο τόμο Ricoeur (2008β).
4. Για τις δύο φράσεις, βλ. αντίστοιχα Ricoeur (1 990α, 135, 137, 157, και 155).
5. Ricoeur (1990α, 131).
6. Ricoeur (1990α, 143).
Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... Ill

μέσω της οποίας η δομική ανάλυση ανατρέπει το φαινομενολογικό πρωτείο ενός

ως επί το πλειστόν κυρίαρχου υποκειμένου. Στο «Το ερώτημα για το υποκείμενο»,
εν ολίγοις, ο φιλόσοφος λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψιν θέσεις που αμφισβητούν «κάθε
πρόθεση και κάθε αξίωση να θεωρηθεί ο ανασκοπικός στοχασμός του υποκει­
μένου πάνω στον εαυτό του και η θέση του υποκειμένου από τον ίδιο τον εαυτό
του ως μια πράξη αυθεντική, θεμελιώδης και θεμελιώνουσα»7.
Ο R ico eu r εξακολούθησε, έως τον θανατό του το 2 005, να εντοπίζει και
να ενσωματώνει στην ερμηνευτική του διάφορες μορφές ετερότητας, προβλημα-
τοποιώντας έτσι το φιλοσοφικό εγωλογικό «υποκείμενο», όρος που εγκαταλεί-
πετα ι οριστικά στο Ο ίδιος ο εαυτός ως ά λλος και α ν τ ικ α θ ίσ τα τα ι από τη ν
έννοια του «εαυτού». Το εν λόγω έργο δημοσιεύεται το 1990 και αποτελεί όχι
απλώ ς ένα από τα σημαντικότερα όψιμα πονήματά του αλλά και μια από τις
πιο εμβριθείς έρευνες των τελευταίων δεκαετιών όσον αφορά την «εαυτότητα»
( ipseite). «Το να λέμε Εαυτός», διευκρινίζει ο R icoeur στην Ε ισ α γω γή , «δεν
είναι [ισοδύναμο με το] να λέμε Εγώ. Το εγώ τίθετα ι - ή καθαιρείται. Ο εαυτός
ενέχεται με τρόπο ανακλαστικό σε τελεσ τικά εγχειρή μ ατα , η ανάλυση τω ν
οποίων προηγείται της επιστροφής προς τον εαυτό»8.
Σε αντιδιαστολή προς το εγω λογικό υποκείμενο το οποίο εγγράφεται εντός
μιας μεταφυσικής τη ς ουσίας και της άμεσης παρουσίας, η εαυτότητα μπορεί
να προσεγγισθεί μόνο μέσω μ ιας παρακαμπτήριου προσανατολισμένης στη
διαύγαση μιας σειράς τελεστικώ ν ενεργημάτων. Η εαυτότητα προσδιορίζεται
εδώ όχι αναστοχαστικά αλλά ερμηνευτικά, δηλαδή μέσω τη ς ανάλυσης ενερ­
γη μά τω ν που προϋποθέτουν ή συνεπάγονται μια ορισμένη «εαυτότητα». Ο ι
εννέα από τις δέκα μελέτες του έργου πραγματεύονται τέσσερα τέτοια τελεστικά
ενεργήματα τα οποία μελετώ νται βάσει των εξής ερωτημάτων: «Ποιος όμιλεί;
Ποιος πρά ττει; Π οιος α φ η γείτα ι; Π οιος είναι η θ ικ ά υπεύθυνος;» Ο εαυτός
που προκύπτει από τις ερμηνευτικές αυτές μελέτες είναι εξαιρετικά περίπλοκος,
αποσπασματικός και πολύσημος. Η ταυτότητά του είναι πολλαχώ ς διηρημένη,
και κατ’ ουδένα τρόπο δεν απολαμβάνει την αμεσότητα ενός «εγώ είμαι», αλλά
ούτε δύναται να διαδραματίσει τον ρόλο του έσχατου θεμελίου.
Το «ποιος» της εαυτότητας δεν κατατέμνεται απλώς σε ομιλητή, πράττοντα,
αφηγηματικό εαυτό και η θικ ά υπεύθυνο εαυτό, αλλά επιπρόσθετα, κάθε μια
εξ αυτών των τελεστικών διαστάσεα>ν υπόκειται σε άλλες ακόμη πιο κα τα γω -

7. Ricoeur (1990α, 130).

8. Ricoeur (2008α, 34).
112 Ευτυχής Πυροβολάκης

γ ικ ές δ ιχα σ τικ ές διαδικα σίες.Έ τσ ι, σε επίπεδο γλω σσικό και πραξιακό, για
παράδειγμα, εντοπίζουμε τους διακριτούς ρόλους που μπορούν να αποδοθούν
ταυτόχρονα σε ένα υποκείμενο και που ανακλώνται στις γραμματικές πτώσεις
τω ν προσω πικώ ν αντωνυμιών. Στο αφηγηματικό επίπεδο, παρατηρούμε την
καίρια διαφοροποίηση μεταξύ της ταυτότητας-idein και της ταυτότητας-ipse,
καθώ ς επίσης και τη γενικότερη συνάρτηση της εαυτότητας με την ετερότητα.
Ο R ico eu r συλλαμβάνει την τελευταία διάκριση υπό όρους μιας διαλεκτικής
συνάρθρωσης η οποία μάλιστα συνιστά, όπως επισημαίνει σε πολλά σημεία του
Ο ίδιος ο εαυτός ως άλλος, την πιο θεμελιώδη και πρωταρχική δομή της ερμη­
νευτικής του εαυτού.
Η δέκατη μελέτη χαρακτηρίζεται ως μια οντολογική αναδίφηση του είναι
του εαυτού, και διαιρείται σε τρεις ενότητες, η τελευταία εκ των οποίων αφιε­
ρώνεται αποκλειστικά στον διαλεκτικό δεσμό μεταξύ εαυτότητας και ετερό­
τη τα ς0. Ο δεσμός αυτός όχι μόνο διατρέχει όλες τις προηγούμενες αναλύσεις του
R ico eu r αναφορικά με τις τέσσερις βαθμίδες του ανθρώπινου πράττειν (γλω σ­
σική, πραξιακή, α φ η γημ α τική και η θικ ή ), αλλά και αποκαλύπτει τη «δομή
ενός εαυτού που δεν θα ήταν ούτε εγκωμιασμένος, όπως στις φιλοσοφίες του
CogitOj ούτε ταπεινωμένος, όπως στις φιλοσοφίες του αντι-Gcgifo»910. Κ ατ’ αντι­
στοιχία προς την πολυσημία τη ς εαυτότητας, η ετερότητα προσδιορίζεται ως
μ ια εξίσου πολύσημη έννοια η οποία συμπεριλαμβάνει τις εξής τρεις υποκα­
τηγορίες: την εμπειρία του προσίδιου σώματος ή της σάρκας, τη διαφορετικότητα
του άλλου υποκειμένου, και την π α θ η τ ικ ό τ η τ α που σ υνεπάγεται η έννοια
τη ς «συνείδησης». Θα εστιάσω εφεξής στη διαλεκτική σύζευξη μεταξύ της εαυ­
τότητα ς και τη ς ετερότητας του άλλου ανθρώπου ή του ξένου έτσι όπως αυτή
προσεγγίζεται στη δέκατη μελέτη. Θα επιχειρήσω να διαυγάσω ορισμένες μόνο
π τυ χ ές του διαλεκτικού αυτού δεσμού προκειμένου να κατανοήσω καλύτερα
τον τρόπο με τον οποίον ο R icoeur αποκρούει τον εγκωμιασμό του εαυτού, αλλά
και να αναδείξω τα όρια τη ς προσέγγισής του καθώς και μια προοπτική ριζικο-
ποίησής της.
Η εννόηση του δεσμού μεταξύ εα υτότη τα ς και ετερότητας υπό όρους
διαλεκτική ς συνάρθρωσης, μια εννοιολογική κίνηση που χαρακτηρίζει την ερ­
μ ηνευτική φιλοσοφία του R icoeur σε όλο το χρονολογικό και θεματικό εύρος
της, μαρτυρεί την προαίρεσή του προς μια μετριοπάθεια η οποία ουδόλως συνε­

9. Β λ Ricoeur (2008α, 411-459).

10. Ricoeur (2008α, 413).
Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... 113

πάγεται μετριότητα όσον αφορά τη φιλοσοφική αξία και το στοχαστικό βάθος

της σκέψης του. Σ χετικά με την ετερότητα του άλλου, τη μετριοπάθεια αυτή
α π η χ εί το εγχείρη μ α συγκερασμού δύο φαινομενικά διαμ ετρικά α ν τίθ ετω ν
θεωριών, εκείνων του Husserl και του Emmanuel Levinas. Καθώς έχω αναλύσει
αλλού διεξοδικά τη συνθετική αυτή απόπειρα, θα επιμείνω εδώ μόνο σε ορισμένα
καίρια σημεία τ η ς " .
Αφενός, συγκεφαλαιώνοντας τη φαινομενολογία τη ς διυποκειμενικότητας
ως εναίσθησης [E infiihlung], ο R icoeur επισημαίνει τις δύο «αυθεντικές ανα­
καλύψεις» του Husserl στους Καρτεσιανούς στοχασμούς1'2: η μεν πρώ τη αφορά
τη διάκριση μεταξύ L eib και K orper, δηλαδή μεταξύ τη ς σάρκας ή έμψυχου
οργανισμού και του φυσικού σώματος, η δε άλλη σχετίζεται με τον παράδοξο
όρο «συμπαρουσίαση» [Λ pprasen tation], τον ιδιάζοντα δηλαδή χαρακτήρα του
τρόπου χορήγησης του άλλου ανθρώπου. Η «συμπαρουσίαση» σημ ατοδοτεί
«αφενός ότι, κ α τ’ αντιδιαστολή προς την παράσταση μέσω σημείου ή εικόνας,
η χορήγηση του άλλου ανθρώπου είναι μια αληθινή χορήγηση, αφετέρου ότι,
κα τ’ αντιδιαστολή προς την αρχέγονη, άμεση χορήγηση της σάρκας στον εαυτό
της, η χορήγηση του άλλου ανθρώπου δεν επιτρέπει να ζήσουμε τα βιώ ματά
του»13. Παρόλο που ο R icoeur αναγνωρίζει ότι η συμπαρουσίαση συνεπάγεται
τη θεμελιώδη ασυμμετρία μεταξύ εαυτού και άλλου, υποστηρίζει εντούτοις ότι
αποτελεί ταυτόχρονα μια διαδικασία «μεταβίβασης του νοήματος ego» στο σώμα
ενός άλλου το οποίο, ως σάρκα και αυτό, προσλαμβάνει μια «ειδοποιό σημασία,
τουτέστιν την παραδοχή ότι ο άλλος δεν είναι καταδικασμένος να παραμείνει
ένας ξένος, αλλά μπορεί να γίνει ο όμοιος μου, δηλαδή κάποιος ο οποίος, όπω ς
εγώ, λέει ‘εγώ ’» 1λ Μ ια τέτοια αναλογική μεταβίβαση νοήματος, μια τέτοια σύ­
ζευξη εαυτού και άλλου, κα θώ ς και η συνακόλουθη κίνηση από το εγώ προς
τον άλλον, έχουν προτεραιότητα στη γνω σιοθεω ρητική σφαίρα όπου η χουσερ-
λιανή φαινομενολογία φαίνεται να εστιάζει εις βάρος ενός επιπέδου ηθικού.
Αφετέρου, η ηθική φιλοσοφία του Levinas επικεντρώνεται στην αντίστροφη
κίνηση, από το ξένο υποκείμενο προς το εγώ , στην απαρχή τη ς οποίας τοπο­
θετείτα ι μια ρήξη ή μια ασχεσία μεταξύ εαυτού και άλλου. Σε σχεδόν πλήρη
αντίστιξη προς τη γνωσιολογική προοπτική του Husserl, η σκέψη του Levinas 1234

11. Βλ τη μονογραφία μου Pirovolakis (2010, 103-110).

12. Βλ Ricoeur (2008α, 430-431)· βλ επίσης Husserl (2002).
13. Ricoeur (2008α, 431).
14. Ricoeur (2008α, 433).
114 Ευτυχής Πυροβο7νάκης

δεν αναγνίοριζ^ι απλώς την απόλυτη προτεραιότητα του άλλου ο οποίος με εγκα-
λ εί και με κα θισ τά υπεύθυνο, αλλά και επισημαίνει τη ριζική, μη σχεσιακή
εξιυτερικότητά του. Η απόλυτη αυτή ετερότητα στοιχειοθετείται από μια σειρά
παράδοξοί γνο3ρισμάτ<υν που αποδίδονται στον άλλον στα δύο μείζονα έργα του
Levinas, το Ο λό τη τα και άπειρο: Δοκίμιο για την εσωτερικότητα, και το A u tre-
m en t q u ’etre, ou au-dela de 7’essence15. Παραδείγματος χάριν, η αποκαλυπτική
επιφάνεια του προσά>που του άλλου δεν συνιστά ένα φαινομενολογικό θέαμα
που δύναται να παρουσιασθεί ενώ πιον μιας εγιυλογικής συνείδησης, και η
εγκαλούσα φωνή του ισοδύναμεί με μια «ανάκληση του Λέγειν». Επιπλέον, ο
άλλος λαμβάνει τη μορφή είτε ενός κυρίου της δικαιοσύνης, είτε ενός προσβάλ­
λοντας ή ακόμη και ενός διώ κ τη ο οποίος κλητεύει στην ευθύνη τον εαυτό
που κ α θίσ τα τα ι εντέλει όμηρος του άλλου16. Ο R icoeur κρίνει υπερβολικό το
φιλοσοφικό αυτό επιχείρημα για την απόλυτη ετερότητα του άλλου ανθρώπου,
κ α ι ε κ τ ιμ ά ότι η ακραία επ ιχειρ η μ α το λ ο γία του L evinas κορυφώνεται σε
«σκανδαλώδεις υποθέσεις» και λαμβάνει διαστάσεις «παροξυσμού»17.
Εάν υποτεθεί ότι, στο πλαίσιο μιας η θικής θεωρίας, το ζητούμενο είναι η
υποκίνηση ή ακόμη και η διασφάλιση μιας υπεύθυνης απόκρισης στην έκκληση
του πάσχοντος άλλου, η φιλοσοφία της ετερότητας του Levinas δεν φαίνεται
να συνδράμει ουσιωδώς στην επίτευξη ενός τέτοιου στόχου. Προκειμένου να θε­
ραπεύσει αυτό το έλλειμμα και να διατυπώσει μια εναλλακτική πρόταση έναντι
του αδιεξόδου τη ςλεβινα σια κής ασχεσίας, ο R icoeur αντιτείνει ότι η έκκληση
από τον άλλον προϋποθέτει μια ικανότητα δεξίωσης, διάκρισης και αναγνώρισης
εκ μέρους όχι του εγώ ή του υποκειμένου αλλά ακριβώς του εαυτού. «Πρέπει να
παραχωρήσουμε στον εαυτό», γράφει ο R icoeur, «μιαν ικανότητα δεξίωσης που
προκύπτει από μιαν αναστοχαστική δομή»· διαφορετικά, «πώς θα εισάκουγε
ποτέ μιαν ομιλία που θα ήταν τόσο ξένη, ώστε θα ήταν σαν τίποτα για μιαν
απομονωμένη ύπαρξη;»18 Επιπλέον, στο μέτρο που ο εαυτός έχει τη δυνατότητα
να διακρίνει τον κύριο της δικαιοσύνης από τον δήμιο, τον άλλον που απευθύνει
έκκληση από τον άλλον που απαιτεί έναν δούλο, η ικανότητα αυτή προϋποθέτει
έναν πρότερο, ελαχιστοβάθμιο σύνδεσμο τω ν εμπλεκόμενω ν μελών. Τέλος,
εκείνο το οποίο όλες οι παραπάνω διαδικασίες προαπαιτούν είναι η αμοιβαιότητα

15. Levinas (1989) και (1974).

16. Βλ Ricoeur (2008α, 436-437).
17. Ricoeur (2008α, 437).
18. Ricoeur (2008α, 438, ελάχιστα τροποποιημένη μετάφραση).
Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... 115

της γλώ σσας και τω ν πόρων που αυτή δια θέτει, χω ρίς τους οποίους κανείς
δίαυλος επικοινωνίας μεταξύ εαυτού και άλλου δεν θα ήταν δυνατός.
Η ανάδειξη της ικανότητας του εαυτού για δεξίωση, διάκριση και αναγνώ ­
ριση δεν σημαίνει άρνηση μιας αρχικής ασυμμετρίας ή απόκλισης μεταξύ εαυτού
και άλλου. Εκπηγάζει, ωστόσο, από την ερμηνευτική πρόθεση του R icoeur να
καλύψει αυτήν την απόκλιση, επ ιτυ γχά ν ο ντα ς πα ρ ά λλη λα τη δ ια λ ε κ τικ ή
σύζευξη τη ς χουσερλιανής εγω λογία ς και τη ς λεβινασιακής ετερολογίας. Η
συγκεκριμένη υποενότητα της δέκατης μελέτης κα τα λή γει με την εξής δια π ί­
στωση:
Δεν υπάρχει καμία αντίφαση στο να θεωρούμε ως δ ια λ ε κ τικ ώ ς
συμπληρωματικές την κίνηση από το Ίδιο προς το Αλλο και την κίνηση
από το Αλλο προς το Ίδιο. Ο ι δύο κινήσεις δεν αλληλοαναιρούνται, στο
μέτρο που η μία εκδιπλώ νεται μέσα στη γνω σ ιολογική διάσταση του
νοήματος ενώ η άλλη σε εκείνην, την ε θ ικ ή , του κελεύσματος. Η
κλήτευση στην ευθύνη, σύμφωνα με τη δεύτερη διάσταση, παραπέμπει
στη δύναμη αυτοδήλω σης, μεταβιβασμένη, σύμφωνα με τη ν π ρ ώ τη
διάσταση, σε κάθε τρίτο πρόσωπο που το υποθέτει κανείς ικανό να πει
«εγώ». Τη χ ια σ τή αυτή διαλεκτική του ίδιου του εαυτού και του άλλου
από τον εαυτό δεν την είχαμε άραγε προβλέψει κα τά τη ν ανάλυση τη ς
υπόσχεσης; Α ν ένας άλλος δεν υπολόγιζε σε εμένα, θα ήμουν τάχα ικανός
να τηρήσω τον λόγο μου, να διατηρήσω τον εαυτό μου;19
Στο τέλος αυτής της δήθεν οντολογικής διερεύνησης τη ς εαυτότητας και
της ετερότητας, αναρωτιέται κανείς εάν πρόκειται όντως για έναν οντολογικό
στοχασμό, ή μ ή πω ς ο R icoeur παραμένει προσηλωμένος σε μ ια η θικ ο-θεω -
ρητική, κανονιστική προσέγγιση τη ς σφαίρας του ανθρώπινου πράττειν, ώστε
να πριμοδοτήσει το θεμιτό και επιβεβλημένο ακόμη αίτημα για διαλεκτικότητα
και αμοιβαιότητα20.
Το συνακόλουθο μιας τέτοιας προσέγγισης είναι η εννόηση τη ς εαυτότητας
όχι ως μιας σ τα τικής και δεδομένης κατάστασης αλλά με όρους δυνατότητας,
ικανότητας ή κ α θή κοντος21. Η προαίρεση του R ic o e u r γ ια τη ν κ α τη γο ρ ία

19. Ricoeur (2008α, 440).

20. Ο ίδιος ο Ricoeur χαρακτηρίζει την αμοιβαιότητα που συχνά επικαλείται ως μια
«κανονιστική αρχή» (2008α, 288).
21. Η προαίρεση αυτή για την κατηγορία της δυνατότητας είχε εδραιωθεί στη σκέψη
του αρκετά νωρίς Θα αναφέρω επί τροχάδην δύο συναφή παραδείγματα. Σύμφωνα με την εγελιανή
ανάγνωση του Freud από τον Ricoeur, ο Freud παρουσιάζεται να υιοθετεί τη διαλεκτική κυρίου-
116 Ευτυχής Πυροβολάκης

του δυνατού ή της δυνατότητας είναι ευρέως γνιυστή· έχει καταγραφεί και ερμη­
νευτεί, για παράδειγμα, στον σχετικά πρόσφατο τόμο A Passion for the Possible:
T h in k in g w ith Paul R ico eu r22. Σε τέτοιον βαθμό μάλιστα ώστε σχολιαστές
όπως ο R ichard Kearney να χαρακτηρίζουν τη φιλοσοφία του ους μια «οντολογία
του δυνατού» ή μια «φαινομενολογία του εγώ μπορώ »23. Π ασίγνωστες είναι
επίσης οι όψιμες αναλύσεις εκείνου που ο Ricoeur αποκαλεί «ο ικανός άνθριυπος»
(« l ’hom m e capable»)24. Δεν είναι δυνατόν να εμβαθύνει κανείς εδώ και να απο­
δώσει δικαιοσύνη στις περίπλοκες εννοιολογήσεις του φιλοσόφου ή στη δυσερ­
μ ήνευτη θέση του εντός μιας γενεαλογίας τη ς «δυνατότητας»25. Εκείνο που

δούλου και να αντικαθιστά το είναι-συνείδηση με το γίγνεσθαι-συνεέδηση. Το τελευταίο, σε

αντίθεση με το ουσιοκρατικό και υποστασιοποιημένο είναι-συνείδηση, δεν είναι ούτε μια
πραγματικότητα, ούτε μια αναγκαιότητα* είναι μια θετική δυνατότητα την οποία ο Ricoeur
συλλαμβάνει ιυς έργο ή καλύτερα α>ς καθήκον (βλ Ricoeur [1990α, 133-135]). Σε ένα άλλο
εμβληματικό κείμενό του, το «Η ερμηνευτική λειτουργία της αποστασιοποίησης», και ειδικότερα
στην υποενότητα όπου πραγματεύεται την αφηγηματική κατηγορία του «κόσμου του κειμένου»
την οποία συνδέει με το αναγιγνώσκον υποκείμενο και τη χαϊντεγγεριανή δομή της ανθρώπινης
ύπαρξης «μέσα-στον-κόσμο-Είναι», ο Ricoeur γράφει: «Με τη μυθοπλασία, με την ποίηση, νέες
δυνατότητες για Είναι-στον-κόσμο ανοίγονται στην καθημερινή πραγματικότητα. Μυθοπλασία
και ποίηση στοχεύουν στο Είναι, όχι πια με τον τρόπο του δεδομένου Είναι, αλλά με τον
τρόπο του δύνασθαι-Είναι» (βλ. Ricoeur [1990β, 196]).
22. Treanor και Venema (2010).
23. Βλ Kearney (2010). Αν και η προσέγγιση του Kearney είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα,
η πεποίθησή του ότι η οντολογία του δυνατού του Ricoeur ακολουθεί μια μέση οδό, μεταξύ της
παραδοσιακής μεταφυσικής και της σκεπτικιστικής αποδόμησης, είναι απλουστευτική και δεν
αποδίδει δικαιοσύνη σε καμία από τις τρεις αυτές φιλοσοφικές τάσεις.
24. ΌΧοί σχεδόν τα ύστερα έργα του Ricoeur εμπεριέχουν ρητές αναφορές ή διεξοδικές
αναλύσεις του «ικανού ανθρώπου». Στο Ο ι'διος ο εαυτός ως άλλος, για παράδειγμα, τα τέσσερα
τελεστικά ενεργήματα μέσω των οποίων προσεγγίζεται η εαυτότητα ουσιαστικά παραπέμπουν
στην ικανότητα του εαυτού για ομιλία, πράξη, αφήγηση και καταλογισμό ηθικής ευθύνης.
Μάλιστα, ο Kearney (2010, 49) αναφέρει τη δεδηλο^μένη όψιμη πρόθεση του Ricoeur να συγ­
γράψει ένα έργο με τίτλο L ’homme capable, ως αντίποδα στο πρώιμο έργο του L ’homme faillible
(1960). Βλ. επίσης Fiasse (2008).
25. Μια τέτοια γενεαλογία θα λάμβανε ίσως ως αφετηριακό σημείο τον αριστοτελικό
όρο «δύναμις» και θα εκτεινόταν, διαμέσου του «conatus» του Spinoza, έως την πριμοδότηση
της έννοιας της δυνατότητας από τη χαϊντεγγεριανή υπαρκτική αναλυτική και πέραν αυτής.
Μια άλλη μείζων διάσταση αυτής της γενεαλογίας, την οποία δεν μπορώ να πραγματευθώ εδώ,
είναι η σχέση μεταξύ δύναμης και ενέργειας* βλ. συναφώς Ricoeur (2008α, 394-411).
Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... 117

είναι, ωστόσο, σαφές είναι ότι ο Ricoeur συλλαμβάνει τη δυνατότητα τη ς εαυτό­

τητας ως μια ως επί το πλείστον θετική και τελεολογικά προσδιορισμένη ικα­
νότητα για αμοιβαιότητα και διαλεκτικότητα.Ή δη το είδαμε αυτό παραπάνω
με τη δυνατότητα του εαυτού για δεξίωση και αναγνώριση του άλλου. Θα ανα­
φέρω ενδεικτικά και εν συντομία άλλα δύο παραδείγματα.
Το πρώτο παράδειγμα αφορά το ζήτημα τη ς συγχώρησης, μιας εξαιρετικά
δύσκολης διαδικασίας, παραδέχεται ο Ricoeur, η οποία δεν είναι κατ’ ουδένα τρόπο
αδύνατη**3. Αυτό συνεπάγεται ότι οι δύο εμπλεκόμενοι εαυτοί, δηλαδή το συγχωρούν
και το ένοχο υποκείμενο, θεωρούνται πρωτίστους υπό το πρίσμα της δυνατότητάς
τους να επιτύχουν έναν ορισμένο βαθμό αλληλοκατανόησης μέσω της διαλεκτικής
σύζευξης τη ς συγχώρησης του θύματος και τη ς μ εταμέλειας του θύτη . Η
προσέγγιση του R icoeur δεν είναι περιγραφική καθώς δεν ισχυρίζεται ότι απλώς
παρουσιάζει ό,τι συνήθως συμβαίνει στην εμπειρική πραγματικότητα. Πρόκειται
για μια προσέγγιση κανονιστική και ταυτόχρονα εσχατολογική, όπου ο φιλόσοφος
προκρίνει και εστιάζει στη θετικ ή ικανότητα του εαυτού για συγχώ ρηση και
για μετάνοια, αποσιω πώ ντας και υποτιμώ ντας όμως τα άλλα προβληματικά
ενδεχόμενα της εκδίκησης, της μνησικακίας, της συνέχισης τη ς παραβατικής
συμπεριφοράς. Αυτός είναι ο λόγος που ο R icoeur μιλάει ρητά για εσχατολογία,
για πίστη στην αποκατάσταση της πρωταρχικής καταβολής ή δυνατότητας του
ανθρώπου για το αγαθό, μιας δυνατότητας που δεν μπορεί να διατυπω θεί παρά
μόνο μέσω της γραμματικής έγκλισης της ευκτικής2627.
Δεύτερον, στην έβδομη μελέτη του Ο ίδιος ο εαυτός ως άλλος, όπου το υπό
εξέταση ζήτημα είναι ο ηθικός εαυτός σε συνάρτηση με την η θική «σκόπευση του
αγαθού δίου μ α ζί μ ε και για τους άλλους μέσα σε δίκαιους 'θεσμούς»28, ο R icoeur
επικαλείται μια εαυτότητα προσδιορισμένη ως «ευνοϊκή αυτενέργεια» («spoiltaneitd
bienveillante»), «αγαθοεργία» (« bienfaisance») και «εύνοια» («bienveillance»)
προς τον πάσχοντα άλλον29. Η έμφαση σε δυνατότητες του εαυτού που αναντίρρητα
έχουν ένα θετικό πρόσημο εκπορεύεται και πάλι από την προτεραιότητα που δίδεται
στο αίτημα της αμοιβαιότητας ή μιας ορισμένης συμμετρίας μεταξύ εαυτού και

26. Βλ. Ricoeur (2013, 755), όπου ο Επίλογος τιτλοφορείται ακριβώς «Η δύσκολη συγ­
χώρηση».
27. Βλ. Ricoeur (2013, 815-818).
28. Ricoeur (2008α, 228).
29. Ricoeur (2008α, 251-252)· βλ. επίσης Pirovolakis (2010, 97-103) για έναν πιο
διεξοδικό, κριτικό σχολιασμό του προσδιορισμού της εαυτότητας ως «ευνοϊκής αυτενέργειας».
118 Ευτυχής Πυροβολάκης

άλλου. Δεν πρόκειται ασφαλώς και εδώ για μια αφελή περιγραφική ανάλυση αλλά
για μια ευχή, μια ελπίδα, ή μάλλον ένα στοίχημα, όπως ο ίδιος γράφει: «Το στοίχημά
μας είναι πο^ς είναι δυνατόν να σκάψουμε κάτω από τη στιβάδα της υποχρέωσης
και να ξαναβρούμε ένα εθικό νόημα που δεν είναι τόσο βαθιά θαμμένο κάτω από
τις κανονιστικές αρχές ώστε να μην μπορούμε να προσφύγουμε σε αυτό όταν οι
αρχές καθίστανται με τη σειρά τους βωβές»30.
Το τίμ ημ α που η ερμηνευτική του R icoeur υποχρεούται να καταβάλει προ-
κειμένου να προωθήσει τόσο το αίτημα για αμοιβαιότητα όσο και τη συνακόλουθη
ερμήνευση της εαυτότητας ως μιας θετικής δυνατότητας είναι η υποβάθμιση της
ριζικής ετερότητας του ξένου, η άρση δηλαδή της απόλυτης ρήξης στη σχέση μεταξύ
εαυτού και άλλου. Το ζήτημα εδοό, όχι απλώς σε φιλοσοφικό αλλά και σε εμπειρικό
επίπεδο, είναι ότι σε μια τέτοια άρση ενδημεί ο κίνδυνος να υποτιμήσει κανείς
το ενδεχόμενο που ενέχεται στην έννοια του «εαυτού» για μια δεσποτική αντι­
μετώ πιση του άλλου. Η «εαυτότητα» συνιστά ομολογουμένως έναν πολύσημο όρο
ο οποίος, καθώς ενσωματοόνει μια σειρά ετερόνομων στοιχείων (τη σωματικότητα,
τον άλλον, τη συνείδηση), ουδόλως συνεπάγεται το πρωτείο, την αυτάρκεια και
την ουσιοκρατική στα τικότη τα του κλασικού κυρίαρχου υποκειμένου. Ακόμη
όμως και σε μια τέτοια διαλεκτική και δυναμική εαυτότητα εμφωλεύει η απειλή
της επιβολής μιας θέλησης επί μιας άλλης. Θα υποστηρίξω στη συνέχεια ότι η
ερμηνευτική έννοια της «εαυτότητας» ως ipseiteSzv συνιστά έναν γλωσσολογικά
και αξιολογικά ουδέτερο όρο που παραπέμπει απρόσκοπτα σε μια διαλεκτική σχέση
αμοιβαιότητας με τον άλλον. Απεναντίας, θα αναφέρω δύο ενδείξεις σύμφωνα με
τις οποίες η εαυτότητα φαίνεται να υποθάλπει μια ορισμένη κυριαρχική διάσταση
που ο σύγχρονος φιλοσοφικός στοχασμός οφείλει να επισημάνει.
Η πρώ τη ένδειξη είναι γλω σσολογικής φύσης και σχετίζεται με τη σημα­
σιολογία του γαλλικού όρου ipseite. Η λέξη παράγεται από το λατινικό ipse (is-
pse) το οποίο έχει την εμφατική σημασία «ο ίδιος». Στο έργο L e vocabuiaire
des in s titu tio n s indo-europeennes, Tom e 1: econom ie, parente, societe, και
στο πλαίσιο μιας ανάλυσης του θεσμού της φιλοξενίας, ο γάλλος γλωσσολόγος
£ m ile B enveniste διαπ ισ τώ νει μια απροσδόκητη, γριφοειδή και αμφίδρομη
σημασιολογική συναλλαγή μεταξύ οριστικών αντωνυμιών όπως το ipse, και
ουσιαστικών ή επιθέτω ν που δηλώνουν «ικανότητα», «δύναμη» ή «κυριαρχία»,
όπ(υς το λατινικό επίθετο p o tis31.

30. Ricoeur (2008α, 251).

31. Βλ. Benveniste (1969, 88-91).
 Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... 119

Αφενός, το δεύτερο συνδετικό -poie του επιρρήματος utpote, λόγου χάρη,

ενίοτε απομακρύνεται σημασιολογικά από το ομόρριζο επ ίθετο p o tis ή p o te
(«δυνατός», «ικανός», και στο σύνθετο com pos, «κύριος του εαυτού του», «ο
έχων τον έλεγχο»), και καταλήγει να έχει την επιρρηματική σημασία «ακριβώς»
ή «όπως ακριβώς», προσδιορίζοντας και εξειδικεύοντας έτσι την ταυτότητα μιας
πράξης ή ενός κατηγορήματος που αποδίδεται σε ένα υποκείμενο. Παρόμοια
χρήση έχει το επίθη μ α -pie στην κ τη τικ ή αντω νυμία suopte. Ο B enveniste
διαγιγνώσκει την ίδια διαδικασία στη λιθουανική, την ιρανική και τη χ ιττιτικ ή
γλώ σσα, όπου ονόματα που αρχικά δηλώνουν «κυριαρχία» κα ι «ισχύ» και
που συνδέονται με τον ινδοευρωπαϊκό τύπο *po tis, απομακρύνονται από το
ετυμολογικό τους νόημα και αποκτούν μια ιδιάζουσα ταυτοποιητική λειτουργία
όμοια με εκείνη των οριστικών αντωνυμιών.
Αφετέρου, το ίδιο φαινόμενο διαπιστώνεται με αντίστροφη αυτήν τη φορά
κατεύθυνση. Σύμφωνα με τον Benveniste, οριστικές αντω νυμίες ή εμφατικοί
όροι που προσδιορίζουν την ταυτότητα κάποιου προσώπου καταλήγουν να δη­
λώνουν τον «κύριο», τον «ηγέτη» ή τον «άρχοντα». To ipse, εν προκειμένω, δύ-
ναται να αναφέρεται στον κύριο ή τον ηγέτη, σε ένα ανώτερο και κυρίαρχο υπο­
κείμενο. Στον κύκλο των Π υθαγορείων, με τους οποίους σ χετίζετα ι η φράση
«/pse dixit» («αυτός έφα»), τόσο το «ipse» όσο και το «αυτός» ονομάζουν ακριβώς
όχι ένα οποιοδήποτε υποκείμενο αλλά τον ίδιον τον δάσκαλο, στην α υθεντία
και την επιχειρηματολογία του οποίου όλοι οι μαθητευόμενοι καθυποτάσσονται.
Κ άτι παρόμοιο ισχύει για το υπερθετικό και κωμικό ipsissim us («αυτότατος»)
του κωμωδιογράφου Πλαύτου και της δημώδους λατινικής, καθώς ο όρος δηλώνει
τον κύριο, τον επικεφαλής, κάποια εξέχουσα προσωπικότητα.
Σε πολλές ινδοευρωπαϊκές γλώσσες, μεταξύ τουν οποίων και οι λατινογενείς
που εδώ μας ενδιαφέρουν, παρατηρείται μια άρρηκτη σημασιολογική σύνδεση
της «εαυτότητας» ή «ταυτότητας» ως ipseite με τις έννοιες τη ς «κυριαρχίας»,
της «αυθεντίας» και της «εξουσίας»32. Εάν εστιάσουμε στην η θική σχέση εαυτού

32.0 Benveniste αναφέρεται σε μια σημασιολογική και μόνο συγγένεια μεταξύ των δύο εννοιο-
λογικών κατηγοριών. Ωστόσο, η συγγένεια αυτή δεν είναι ανεξιχνίαστη σύμφωνα με το λεξικό των
Lewis και Short (1879), καθώς η αντωνυμία ipse φέρεται να παράγεται από το επίθετο potis, το οποίο
με τη σειρά του συνδέεται ετυμολογικά με το σανσκριτικό patis, όρο που δήλωνε τον «κύριο» ή τον
«άρχοντα», εξού και η σημασία του ipse ως «αυτός, ο άρχων, ο ίδιος». Ο Benveniste αναφέρει την
ετυμολογική σχέση του potis τόσο με το σανσκριτικό patih («άρχων», «σύζυγος»), όσο και με το αρ­
χαίο ελληνικό πόσΐζ(«σύζυγος») και το σύνθετο παράγωγό του δεσπότης(1969,88). Ας μην ξεχνάμε,
τέλος, τη γενετική προέλευση του γαλλικού pouvoir από τα λατινικά potis και *poterei) *potire
120 Ευτυχής Πυροβολάκης

και άλλου, ο δεσμός αυτός είναι αναπόσπαστος από τον εγγενή και διηνεκή
κίνδυνο ο εαυτός ως δυνα τότητα να συνεπάγεται ταυτόχρονα και την άσκηση
μιας δύναμης επί του άλλου ανθρώπου, του οποίου η ετερότητα κινδυνεύει έτσι
να υποβαθμισθεί και τελικά να ακυρωθεί. Στην απροβλημάτιστη υιοθέτηση
τη ς έννοιας τη ς «εαυτότητας», έστω μιας διαλεκτικής, δυναμικής εαυτότητας
θεωρούμενης υπό το πρίσμα τη ς αμοιβαιότητας, φαίνεται ότι ελλοχεύει το εν­
δεχόμενο ή ο κίνδυνος, τουλάχιστον σε ένα επίπεδο γλωσσικό και θεωρητικό,
αφομοίωσης του διαφορετικού ή ξένου άλλου. Φρονώ ότι ο R icoeur όφειλε να
στοχασθεί με πιο αυστηρό και κριτικό τρόπο το ιστορικό, σημασιολογικό και
εντέλει μεταφυσικό φορτίο του όρου «ipseitd».
Α ρκεί άραγε η παραπάνω λεξιλογική ανάλυση προκειμένου να διακριβωθεί
η συνάρθρωση εαυτότητας και κυριαρχίας; Η απάντηση ασφαλώς είναι αρνητική.
Εντούτοις, η γλωσσολογική διάγνωση του Benveniste είναι απολύτως εναρμο­
νισμένη με ό,τι ο ίδιος ο R icoeur υπογραμμίζει σε ορισμένα σημεία του Ο ίδιος
ο εα υτός ως ά λλο ς σ χετικ ά με μια οιονεί δεσποτική και βίαιη διάσταση της
εαυτότητας. Στον βαθμό που ο εαυτός προσεγγίζεται στο πλαίσιο του ανθρώπινου
πράττειν, της δυνατότητας ή ικανότητάς του δηλαδή για ομιλία, δράση, αφήγηση
και καταλογισμό η θικ ή ς ευθύνης, η πραξιακή αυτή σκηνή προϋποθέτει του­
λάχιστον δύο πρ(οταγ(υνιστές οι οποίοι αρχικά βρίσκονται σε μια σχέση ασυμ-
μετρίας μεταξύ τους: ο ένας είναι στη θέση του δρώντος ενώ ο άλλος στη θέση
του πάσχοντος. Ο R ico eu r γράφει: «Η αφορμή για άσκηση βίας, για να μην
πούμε η στροφή προς τη βία, εμφιλοχωρεί στη δύναμη [pouvoir] που ασκείται
από μια θέληση ε π ί μιας θέλησης»88. Το παράθεμα προέρχεται από μια σύντομη
αλλά πολύ εύστοχη τυπολογία των διαφόρων μορφών δύναμης που εμπεριέχονται
στη δυνατότητα του εαυτού να πράττει8'1. Προεκτείνοντας ωστόσο τη σκέψη του
R icoeur, εκτιμώ ότι η στροφή ή η διολίσθηση αυτή προς μια ορισμένη βία εμφι-
λοχωρεί όχι απλώ ς στη δύναμη που ασκεί εκουσίους μια θέληση επί μιας άλλης *31

33. Ricoeur (2008α, 288).

3 1 Οι μορφές αυτές δύναμης είναι εν συντομία οι εξής: η δύναμη-επί (η άσκηση δύναμης
που ασκεί μια θέληση επί μιας άλλης, η παραδειγματική περίπτωση βίας), η δύναμη τέλεσης
(η ικανότητα του υποκειμένου να θεωρεί τον εαυτό του φορέα μιας πράξης, ικανότητα που απο­
δίδεται κυρίως στον ηθικό και ευμενή εαυτό), η από-κοινού-δύναμη (η ικανότητα των μελών
μιας ιστορικής κοινότητας να ασκούν τη βούλησή τους να συμβιώσουν), και η δύναμη-ως-παρα-
γωγικότητα (ικανότητα που επικαθορίζεται με αναφορά στη σπινοζική έννοια «conatus»)·
βλ. συναφώς Ricoeur (2008α, 83-153, 256-257, 288-286 και 409-111).
Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... 121

αλλά στην ίδια την έννοια της «εαυτότητας» καθώ ς και στην ερμήνευσή τη ς
ως δυνατότητας.
Μ ια τέτοια γενικευμένη εφαρμογή τη ς κυριαρχικής διάστασης σε όλο το
φάσμα τη ς εαυτότητας και σε όλους του παρεπόμενους τύπους δύναμης / δυ­
νατότητας συνάδει με την αμέσως επόμενη φράση του Ricoeur: «Μ ετά δυσκολίας
μπορούμε να φανταστούμε καταστάσεις αλληλόδρασης όπου ο ένας δεν ασκεί
μια δύναμη επί του άλλου εξαιτίας και μόνον του γεγονότος ότι πράττει». Ο φι­
λόσοφος δεν εστιάζει εδώ αποκλειστικά σε ό,τι αποκαλεί «δύναμη-επί». Α π ε ­
ναντίας, διατείνεται ότι το γεγονός και μόνο τη ς πράξης συνεπάγεται μια ορι­
σμένη κυριαρχική αντιμετώπιση του άλλου. Εάν οποιαδήποτε πράξη του εαυτού
ενδέχεται να εκληφθεί ως βίαιη ή δεσποτική, κά τι τέτοιο δεν εξαρτάται εξ ολο­
κλήρου, όπως ίσως πιστεύει ο Ricoeur, από την πρόθεση του εαυτού να βλάψει
ή να πλήξει τον άλλον. Ούτε είναι απόρροια της ανθρώπινης περατότητας η οποία
υπόκειται αναπόδραστα στο καντιανό ριζικό κακό. Η δυνατότητα ερμήνευσης
κάθε ενέργειας ως δεσποτικής εκπηγάζει πρω τίστω ς από το γεγονός ότι κάθε
πράξη συμβαίνει στο διάκενο μεταξύ εαυτού και άλλου, και άρα δεν είναι απλώ ς
απότοκο της πρόθεσης του δρώντος αλλά και συνάρτηση του βιώματος του άλλου
ανθρώπου. Μόνο μια τέτοια ερμήνευσή δύναται να σεβασθεί την έννοια τη ς ετε­
ρότητας και να λάβει σοβαρά υπ’ όψιν τον ρόλο του ριζικά άλλου στη διαδικασία
συγκρότησης - και αποσυγκρότησης - του εαυτού και τω ν πράξεών του35.
Η ερμηνευτική του Ricoeur επιχειρεί και πράγματι επιτυγχάνει να α παγκι-
#

στρώσει τον εαυτό από την παραδοσιακή, ουσιοκρατική ερμηνεία του υποκει­
μένου ως έσχατου θεμελίου, ως μιας αναστοχαστικής και αυτοτιθέμενης οντό­
τητας. Ωστόσο, η απαγκίστρω ση αυτή λαμβάνει χώρα εντός μιας φιλοσοφίας
της εαυτότητας όπου, σε τελική ανάλυση, η θικ ή προτεραιότητα έχει η αμοι­
βαιότητα αλλά όχι η ενικότητα, η αναγνώριση και η δεξίωση αλλά όχι η ριζική
διαφορετικότητα, η κίνηση από τον εαυτό προς τον άλλον αλλά όχι εκείνη από

35. Μια τέτοια ασυμμετρία μεταξύ εαυτού και άλλου οδηγεί εντέλει στην προβληματοποιηση
της κυρίαρχης εαυτότητας. Η τελευταία αποσυγκροτείται μόνο όταν εγκαλείται από τον απόλυτο
άλλο ο οποίος αφαιρεί από τον εαυτό τη δυνατότητα της αυτο-αναφορικής χρήσης της ονομαστικής
πτώσης. Η μόνη διαθέσιμη γραμματική πτώση για τον εγκαλούμενο, αποδομημένο και απο-
στασιοποιημένο εαυτό είναι η αιτιατική. Τη διαδικασία αυτή συμπυκνώνει η αβρααμική απάν­
τηση στην αιτιατική «Νά με!» («Me void/»), καθώς και η ακόλουθη φράση του Levinas που
ο Ricoeur χαρακτηρίζει ως υπερβολική (2008α, 436):«[...] αιτιατική που δεν είναι τροποποίηση
καμίας ονομαστικής [...]» (Levinas [1974], 197).
122 Ευτυχής Πυροβολάκης

τον άλλον προς τον εαυτό. Ο R icoeur θα μπορούσε να είχε λάβει πιο σοβαρά υπ’
όψιν τις έννοιες τη ς απόλυτης ενικότητας και ετερότητας από όπου απορρέουν
εξίσου επείγοντα η θικ ά και πο λιτικά αιτήμ ατα, όπως αυτό για σεβασμό του
ριζικά άλλου. Μόνο ένας υπερβολικός φιλοσοφικός στοχασμός μπορεί να προτάξει
αυτά τα αιτήματα τα οποία πρέπει να προστεθούν σε εκείνα που μια μετριοπαθής
ερμηνευτική προκρίνει. Μ ια υπερβολική κατάφαση τη ς ριζικής ετερότητας,
όπω ς τη ν συναντούμε στους L evinas και D e rrid a , δεν είναι μονοσήμαντα
αρνητική αλλά έχει μια θετικ ή και γόνιμη διάσταση.
Για παράδειγμα, ot έννοιες του «εαυτού», του «υποκειμένου», ακόμη και
του «ανθρώπου» είναι εξαιρετικά ρευστές και κάθε άλλο παρά δεδομένες. Κ άτι
τέτοιο τεκμηριώ νεται σχετικά εύκολα αν αναλογιστούμε τη βελτιωσιμότητα
συν τω χρόνω του περιεχομένου διαφόρων τύπων δικαιωμάτων (ανθρώπινων,
πολιτικώ ν, ατομικώ ν, κ.ο.κ., τα οποία προϋποθέτουν αυτές τις έννοιες), καθώς
και το γεγονός ότι όλο και μεγαλύτερες ομάδες πληθυσμού φαίνεται να κατο­
χυρώνουν σ τα δια κά τα παραπάνω δικα ιώ μ α τα σε επίπεδο θεσμικό. Τόσο η
βελτιω σιμότητα όσο και η διευρυμένη εφαρμογή των σχετικών δικαιικών όρων
(«υποκείμενο», «άνθρωπος», κ.λπ.) είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με το αίτημα
γ ια σεβασμό όλων εκείνων οι οποίοι κατά περίπτω ση δεν αναγνωρίζονται ως
υποκείμενα δικαίου, τουτέστιν για σεβασμό του ριζικά άλλου. Χωρίς τον αυστηρό
κριτικό έλεγχο του νοήματος των παραδεδομένων εννοιών, και χωρίς την αξίωση
για σεβασμό της ριζικής ετερότητας, καμία θεσμική πρόοδος δεν θα ήταν δυνατή.
Έ να ς υπερβολικός στοχασμός και μ ια υπερβολική ερμηνεία τη ς ετερότητας
αποτρέπει κάθε είδους εφησυχασμό, και συμβάλλει στην αυξημένη επαγρύπνηση
κ α ι τη ν κ ρ ιτικ ή εγρήγορση σ χ ετικ ά με φαινόμενα κατάφωρης αδικίας που
καθημερινά διαπιστώνουμε στην εμπειρική πραγματικότητα.
Τόσο στον μετριοπαθή στοχασμό του R icoeur για τη διαλεκτική της αμοι­
βαιότητας μεταξύ εαυτού και άλλου όσο και στη διατήρηση του όρου «εαυτότητα»,
όρου στενά συνυφασμένου με μια κυριαρχιακή τάση, εμφωλεύει ο κίνδυνος
προσοικείωσης του άλλου, αφομοίωσης και εντέλει εξουδετέρωσης της ετερότητάς
του, ο κίνδυνος δηλαδή, πραγματικός και υπαρκτός σε ηθικό και πολιτικό επί­
πεδο, του μη σεβασμού της ενικότητας του άλλου εγώ. Ο Ricoeur δεν αγνοεί βέβαια
κ ά τι τέτοιο. Ωστόσο, λόγω τη ς κανονιστικής η θικ ή ς του, αφενός, και του
εσχατολογικού προσανατολισμού του, αφετέρου, υποβιβάζει τον κίνδυνο αυτόν
σε ένα απλώ ς αναπόδραστο αλλά εμπειρικό γεγονός το οποίο η ερμηνευτική του
καθυποτάσσει στην ανώτερη ηθική αναγκαιότητα για αμοιβαιότητα και συμμετρία.
Έ τσ ι ώστε να αναδείξουμε ρητά τον κίνδυνο του μη σεβασμού της ενικότητας του
άλλου, οφείλουμε να υιοθετήσουμε μια πιο κριτική στάση απέναντι στο κατά
 Η διαλεκτική εαυτότητας και ετερότητας στον Ricoeur... 123

τα άλλα θεμιτό αίτημα της αμοιβαιότητας, οφείλουμε να επαγρυπνούμε λίγο

περισσότερο για το ενδεχόμενο καπήλευσης και εκμετάλλευσης αυτού του
αιτήματος. Προκειμένου να επιτύχουμε κάτι τέτοιο, μια υπερβολική θεωρητική
κατάφαση της ασυμμετρίας και της ριζικής ετερότητας είναι αναγκαία. Παράλληλα
με τη μετριοπαθή διαλεκτικοποίηση των θεωριών τω ν H usserl και L evinas
που επιχειρεί ο R icoeur, ίσως είναι εξίσου χρήσιμο να διατηρήσουμε και να
στοχασθούμε επί της λεβινασιακής απόλυτης ρήξης μεταξύ εαυτού και άλλου, και
επί των ηθικο-πολιτικών αιτημάτων που απορρέουν από μια τέτοια ρήξη.Ένα
εξ αυτών είναι το αίτημα για σεβασμό της ετερότητας του άλλου, καθώ ς και το
συναφές υπερβολικό αίτημα για μια αυθεντική και απροϋπόθετη ευθύνη, επέκεινα
μιας καπηλεύσιμης και εν πολλοίς κοινότοπης ευθύνης υπαγορευμένης από τους
κανόνες μιας γενικής ηθικής και από ρυθμιστικά ιδεώδη.

Β ΙΒ Λ ΙΟ ΓΡΑ Φ ΙΑ

Benveniste, Lm ile (1969). Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, tom e 1:

Economic, parente, societe (Παρίσι: M inuit).
Fiasse, G aelle (επιμ.), (2008). Paul Ricoeur: De Phomme faillible a Phomme capable
(Παρίσι: Presses U niversitaires de France).
Husserl, Edm und (2002). Καρτεσιανοί στοχασμοί, μτφρ. Παύλος Κόντος, 2Τ*εκδ. (Αθήνα:
Εκδ. Ροές).
Kearney, R ichard (2010). «Capable M an, Capable G od», στο T rean o r και V enem a
(2 0 1 0 ), 49-61.
Levinas, Emmanuel (1974). Autrement qufetre, ou au-dela dePessence(Χάγη: M artinus
N ijhoff).
--------(1 9 8 9 ). Ολότητα και άπειρο: Δοκίμιο για την εξωτερικότητα, μτφρ. Κ ω στής
Π απαγιώ ργης (Α δήνα: Εκδ. Εξάντας).
Lewis, C harlton Τ., και Charles Short (1879). A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon
Press).
Pirovolakis, E ftichis (2010). Reading Derrida and Ricoeur: Improbable Encounters
between Deconstruction and Hermeneutics (Ν έα ϊορκη: State U n iv e rsity of
New Fork Press).
R icoeur, Paul (1 9 6 0 ). Finitude et culpabilite, Tome 1: L ’homme faillible (Παρίσι:
A ubier-M ontaigne).
--------(1965). De Pinterpretation: Essai sur Freud (Π αρίσ ι Seuil).
-------- (1 9 9 0 α ). «Το ερώ τημα για το υποκείμενο: η πρόκληση τη ς σημειολογίας»,
στο Δοκίμια ερμηνευτικής, μτφρ. Αλέκα Μουρίκη (Αθήνα: Μορφωτικό Ινστιτούτο
Α γροτικής Τράπεζας), 129-158.
124 Ευτυχής Πυροβολάκης

-------- (1990β ). «Η ερμηνευτική λειτουργία τη ς αποστασιοποίησης», στο Δοκίμια

ερμ ηνευτικής, 183-198.
-------- (2008α ). Ο ίδιος ο εαυτός ως άλλος, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου (Αύήνα: Εκδ. Πόλις).
-------- (2 0 0 8 β ). Merits et conferences, Tome i: autour de la psychanalyse, επιμ.
C atherine G oldenstein και Jean-Louis Schlegel (Παρίσι: Seuil).
--------(2013). Η μνήμη, η ιστορία, η λήθη, μτφρ. Ξενοφών Κομνηνός (ΑύήναΠνδικτος).
Treanor, Brian και H enry Venema (επιμ.), (2010). A Passion for the Possible: Thinking
with Paul Ricoeur (Fordham: Fordham U niversity Press).

T H E D IA LE C TIC S O F SE L FH O O D A N D O T H E R N E SS IN RICOEUR:
M O D E R A T IO N A N D H T PE R B O L E

SU M M A R Y

According to his hermeneutic determination to reconceive the Cartesian ‘subject’, Paul

Ricoeur never ceased to identify instances of alterity and problematise the philosophical
egotogical ‘subject’, a term replaced by the ‘self in Oneself as Another. Selfhood (ipseite)
is approached there hermeneutically, by means of an analysis of performatives explicated
on the basis of four questions: W ho is speaking? Who is acting? Who is narrating?
W ho is morally responsible? The ensuing self is fragmented and polysemous. It does
not enjoy the immediacy of an Ί am’, nor can it play the role of an ultimate foundation.
Part of the tenth study of Oneself as Another is devoted to the dialectical articulation
of selfhood and otherness. Although otherness constitutes a polysemous category too,
I focus here on the link between selfhood and the other’s alterity.
The self /other relation reveals Ricoeur’s commitment to mediation and moderation,
an attitu d e also reflected in his endeavour to synthesise two accounts of
intersubjectivity, Edmund Husserl’s egology and Emmanuel Levinas’ hyperbolic
heterology. Ricoeur prioritises the demand for dialecticity and mutuality over against
Levinas’ ‘irrelation’, and insists on the seifs ability to receive and recognise the other.
As a result, he remains indebted to a normative and eschatological theory of human
action, thereby underestimating the equally exigent ethical demand to respect the
other’s singularity. His valorisation of mutuality cannot help reducing the other’s
radical alterity, a move in which inheres the danger of assimilating the other, of
not respecting its absolute uniqueness. A lthough selfhood or ipseity avoids the
exaltation of the sovereign subject, there are, I argue, semantic and other theoretical
considerations that prevent it from being solely a positive and benevolent potentiality.
If R icoeur’s dynamic but moderate ‘selfhood’ is indissociable from a vestigial
sovereignty, a hyperbolic discourse, perhaps in the vein of Levinas, may be able to
take more seriously into account the positive role of radical alterity in the constitution
(and de-constitution) of the self and the ethical relation.