Σχολή: Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών & Πολιτικών Επιστημών

Τμήμα: Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών

Όνομα: Ιωάννης
Επώνυμο: Ευσταθίου
Πατρώνυμο: Eυστάθιος
Αριθμός Μητρώου: 1115M014
E-mail: takseisithikh@gmail.com,

Εξάμηνο: Εαρινό, ακαδημαϊκού έτους 2015-2016

Μάθημα: Ιστορική και διαλεκτική συγκρότηση εννοιών (στο έργο του Παναγιώτη
Κονδύλη)
Διδάσκων: Γιώργος Φαράκλας

Περίληψη
Κάθε πραγμάτευση του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη έρχεται αντιμέτωπη, αργά ή γρήγορα, με ένα επίμονο
ερώτημα που αφορά κάθε μεγάλο μελετητή της ιστορίας των ιδεών και των ανθρωπίνων πραγμάτων: πώς
τοποθετείται ο ίδιος μελετητής μέσα στην ιστορική αλληλουχία των γεγονότων και των εννοιολογικών
μοντέλων που μελετά, όχι πια ως εξωτερικός παρατηρητής που εκπονεί «αξιολογικά ουδέτερες» περιγραφές,
αλλά ως οργανική στιγμή ή και στιγμή ρήξης αυτής της ιστορικής αλληλουχίας;

Σε αυτή την εργασία θα υποστηρίξουμε πως η «περιγραφική θεωρία της απόφασης» του Παναγιώτη Κονδύλη
μπορεί να διασωθεί από τις αντιφάσεις στις οποίες υποπίπτει ο παραδοσιακός σχετικισμός, αν κατανοηθεί όχι
ως «ελληνική ιδιαιτερότητα» και μοναδικό επίτευγμα ενός «τιτάνα στοχαστή», αλλά ως ιδιαίτερη έκφραση της
ανάπτυξης ενός ευρύτερου, σύγχρονου ρεύματος μη-φιλοσοφίας που στρέφεται στην διερεύνηση των
πραγματολογικών όρων ύπαρξης τόσο της φιλοσοφίας, όσο και κάθε κοσμοαντίληψης. Έχοντας σκιαγραφήσει
τη θέση του Κονδύλη για την ιστορική επικράτηση του μηδενισμού και τη θεωρία της Απόφασης επί του
προκαταρκτικού νοηματικού μηδενός που συγκροτεί κάθε κοσμοείδωλο, η θεωρία του Κονδύλη θα συσχετιστεί
συνοπτικά με άλλες εκδοχές σύγχρονου «μηδενισμού», στην κατεύθυνση συγκρότησης ενός ευρύτερου
εννοιολογικού πλαισίου γύρω από την έννοια της «απόφασης» και της επιστημονικής αξίωσης αλήθειας του
μηδενισμού. Τέλος, θα επιχειρηθεί να προσδιοριστεί η κονδυλικά ενδεδειγμένη μορφή ζωής, ο πρακτικός βίος
που βασίζεται στην επίγνωση που κομίζει η περιγραφική θεωρία της απόφασης, και που συμπυκνώνεται στο
εννοιακό πρόσωπο ενός κριτικού και κυνικά ειρωνικού, προς τις υπερβατικές αξίες και τις κανονιστικές
αξιώσεις, υποκειμένου. Ο κονδυλικός ειρωνικός «κυνισμός», κινούμενος στον απώτατο λογικό και ιστορικό
ορίζοντα του Διαφωτισμού, είναι ανάλογος με τον κριτικό προς κάθε μορφή εξουσίας κυνισμό (kynicism)
διακρίνοντάς τον από τον κυνισμό ως πρακτική της κυρίαρχης εξουσίας (cynicism).
 Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΕΣΧΑΤΟΣ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟΣ

Το εγχείρημά του Παναγιώτη Κονδύλη αποτελεί, υπό μία έννοια, μια «ιστορία όχι της μεταφυσικής, αλλά μια
ιστορία της κριτικής της μεταφυσικής», όπως προλογίζει το ομώνυμό του βιβλίο. Η καταγραφή αυτής της
ιστορίας είναι δυνατή, με βάση ένα γενικό ερμηνευτικό μοντέλο, που διακρίνει τα σταθερά στοιχεία στη
δομή κάθε μεταφυσικής, άρα, σαν ανεστραμμένο της είδωλο, τα διαχρονικά σημεία αιχμής της
αντιμεταφυσικής κριτικής. «Ως περιεχόμενο, κάθε μεταφυσική στηρίζεται στη διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και
Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως «αληθινή», ανόθευτη
πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστον) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών
αρχών»1 Δύο είναι για τον Κονδύλη τα γνωρίσματα των μεταφυσικών κατασκευών: α) «το αίτημα της
έλλογης πλήρους γνώσης του όντως όντος», β) «η διάκριση Εκείθεν και Εντεύθεν», Υπερβατικού και
Εμμενούς»2. Τα δύο αυτά γνωρίσματα δεν εξαρτώνται το ένα από το άλλο λογικά, ούτε ιστορικά. Σε μια
μεταφυσική θεώρηση μπορεί να συντρέχει το ένα ή το άλλο, ή να εμφανίζονται σε διάφορες παραλλαγές και
συνδυασμούς τους. Με βάση αυτά τα δύο γνωρίσματα, και συνεπής στον γενικό του ισχυρισμό ότι κάθε
θέση γεννιέται ως αντί-θεση, ο Κονδύλης διακρίνει τη νεότερη πολεμική κατά της μεταφυσικής σε δύο
αντίστοιχους τύπους κριτικής: α) πολεμική κατά της μεταφυσικής ως επιστήμης γνώσης και β) πολεμική κατά
της μεταφυσικής ως διάκρισης Υπερβατικού-Εμμενούς3 Η δεύτερη κριτική, που είναι μεταγενέστερη,
θεωρείται από τον Κονδύλη και η πιο ριζοσπαστική. Γιατί η κριτική της μεταφυσικής ως επιστήμης της
γνώσης, χωρίς να συνοδεύεται από τη κριτική της διάκρισης Υπερβατικού-Εμμενούς, θεωρεί αξιωματικά
πως το Υπερβατικό (π.χ ο Θεός) υπάρχει, αλλά είναι απρόσιτος με τα γνωστικά μέσα που παρέχει η
μεταφυσική, άρα και απρόσβλητος τόσο από τα εμπειρικά δεδομένα όσο και από την έλλογη κριτική.

Η κριτική στη διάκριση Υπερβατικού-Εμμενούς, θα αναπτυχθεί εντονότερα στο πνευματικό κίνημα του
ευρωπαϊκού διαφωτισμού, το οποίο κάθε άλλο παρά μονοδιάστατο ήταν, σύμφωνα με τον Κονδύλη. Αυτό
που συνήθως ονομάζουμε «Διαφωτισμό» για τον Κονδύλη ήταν μια σφοδρή και πολυδαίδαλη σύγκρουση
τάσεων και εκδοχών της σχέσης Θεού-ανθρώπου-Φύσης, πνεύματος και αισθητού κόσμου. Αν ο
«Διαφωτισμός» ως πνευματικό κίνημα συνδέεται με μια γενική ανατίμηση του αισθητού κόσμου με
αντίπαλο το μέχρι τότε κυρίαρχο αριστοτελικό-θωμιστικό κοσμοείδωλο, η ανατίμηση αυτή δημιουργεί νέα
ερωτήματα και δυσχέρειες πάνω στη σχέση πνεύματος-αισθητών, ερωτήματα στα ποία συνυφαίνεται η
οντολογική και η αξιολογική διάσταση.

Μία από αυτές τις τάσεις, η πλέον κριτική προς την Υπερβατικό, ήταν ο μηδενισμός. Στον Ευρωπαϊκό
Διαφωτισμό γράφει λοιπόν πως «μέσα στο πνευματικό φάσμα του Διαφωτισμού, ο μηδενισμός θα μπορούσε να
οριστεί ως η προσπάθεια μιας ολοκληρωτικής και αξιολογικά ελεύθερης αποκατάστασης του αισθητού κόσμου […]
ο μηδενισμός συμμερίζεται, λοιπόν, και συνάμα οδηγεί ad extremum τη διαφωτιστική αποκατάσταση του αισθητού
κόσμου (από την άποψη αυτή αποτελεί οργανικό τμήμα του Διαφωτισμού στο σύνολό του), ενώ από την άλλη μεριά
απορρίπτει τη συνύφανση της Φύσης και κανονιστικών αρχών (από την άποψη αυτή αντιτίθεται στο κύριο ρεύμα του
Διαφωτισμού)-όχι, όμως, για να βρει κανονιστικές αρχές έξω από τη Φύση, αλλά για να τις εξοβελίσει οριστικά,
θεωρώντας τες ως ανθρώπινες μεταβλητές συμβάσεις, δηλ. ως υποκειμενικές πλασματικές κατασκευές χωρίς
αντικειμενική ισχύ […] ο Μονισμός και η αιτιοκρατία, συνδυασμένα στην καθαρή τους μορφή, δίνουν μια συνεκτική
κατασκευή, που ξεπερνά μεμιάς όλες τις λογικές δυσκολίες του κανονιστικού και αναγκαστικά δυαρχικού διαφωτισμού
(σ.σ προέλευση του «κακού», σημείο ένωσης/υπέρβασης του δυισμού, κλπ) Με άλλα λόγια: η αδιάκοπη σύγκρουση
αιτιώδους και κανονιστικού στοιχείου, πνεύματος και αισθητού κόσμου τερματίζεται (λογικά) με την κατάργηση του

1
Παναγιώτης Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής Σκέψης-τόμος Α, Γνώση, 2012, σ. 14.
2
Οπ.π, σελ 15.
3
Όπ.π, σελ 22.
κανονιστικού στοιχείου και τον πνεύματος. Έτσι ο μηδενισμός φτάνει στη λογική εκείνη συνοχή, που δεν μπορούσε να
πετύχει ο κανονιστικός Διαφωτισμός». Μονισμός και αιτιοκρατικός υλισμός»4

Για τον Κονδύλη ο μηδενισμός έχει ανώτερη λογική συνοχή από τα αντίπαλα φιλοσοφικά ρεύματα του
διαφωτισμού, καθώς είναι συνεπής α) ως προς την ανατίμηση του αισθητού κόσμου που είχε διακηρύξει ο
διαφωτισμός β) ως προς την εσωτερική του δομή αφού δεν κλονίζεται εσωτερικά από τη δυαρχία, και
εξηγεί τα πράγματα με βάση την αρχή της μονιστικής, υλιστικής αιτιοκρατίας.

«Η θεωρητική υπεροχή της μηδενιστικής άποψης φαίνεται στο ότι η αμιγής κανονιστική θεώρηση δεν μπορεί να
πραγματοποιήσει hic et nunc το ιδεώδες της μη επέμβασης στη Φύση. Τονίσαμε ήδη την αχίλλεια πτέρνα τούτης της
θεώρησης, που άλλωστε την εμπόδισε ινα γίνει το κύριο ρεύμα του κανονιστικού Διαφωτισμού στο σύνολό του: δεν
μπορεί να εξηγήσει το κακό, και όταν πάει να το παρακάμψει χάνει την πειστική της δύναμη και την πρακτική της
σημασία»5. Σε υποσημείωση του έργου του, μάλιστα, ο Κονδύλης προβαίνει σε μία αναγκαία διευκρίνιση: ο
μηδενισμός, ως «λογική δυνατότητα» του ίδιου του Διαφωτισμού, για να είναι ολοκληρωμένος και
εσωτερικά συνεπής, δεν πρέπει να αναβιβάσει τον εκ-μηδενισμό σε ένα νέο Δέον, σε μια νέα κανονιστική
αξίωση ισχύος που θα ρυθμίζει τη πράξη-οι αντίπαλοι του μηδενισμού συχνά του καταλογίζουν αυτή την
αντίφαση, η οποία, ωστόσο, δεν είναι αναπόφευκτη συνέπειά του6.

Με ποιο δικαίωμα, ωστόσο, κρίνοντας με ποιά μέτρα και σταθμά, μιλά ο Κονδύλης για «θεωρητική
υπεροχή» και ανώτερη λογική συνέπεια του μηδενισμού;

Η ρηξικέλευθη, σε σχέση με το διανοητικό περιβάλλον της εποχής, μελέτη του Κονδύλη πάνω στον
Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό αποσαφηνίζει τη μεθοδολογική προσέγγισή του πάνω στην ιστορία των ιδεών, άρα
και τη προσέγγιση του μηδενισμού:

«Ο καλύτερος τρόπος για να κατανοήσουμε μια φιλοσοφία μέσα από το πρίσμα της ιστορίας των ιδεών είναι, επομένως,
να καθορίσουμε με σαφήνεια τον αντίπαλό της, και να σταθμίσουμε τι θέλει και τι πρέπει να αποδείξει, για να θέσει
αυτόν τον αντίπαλο εκτός μάχης. Στην πολεμική όλων εναντίον όλων (δηλ. των φιλοσοφικών κομμάτων συναμεταξύ
τους) γεννιέται-ανάλογα με το στόχο της πολεμικής και το εκάστοτε ιδεώδες της-η πολλαπλότητα των θεμάτων πάνω σε
ένα και μόνο θέμα, δηλ. πάνω στο θεμελιώδες πρόβλημα, που γύρω του στρέφεται η πολεμική. Η λογική δομή του
θεμελιώδους αυτού προβλήματος αποτελεί το σταθερό και αναγκαίο μέγεθος, οι θεμελιώδεις ατομικές στάσεις και οι
πολεμικές συνιστούν τους μεταβλητούς και εναλλάξιμους παράγοντες: έτσι δημιουργείται η γενική πνευματική εικόνα της
εποχής, ενώ η ιδιαίτερη εικόνα του έργου κάθε στοχαστή προκύπτει από τη διασταύρωση της λογικής δομής του
θεμελιώδους προβλήματος με την προσωπική θεμελιώδη στάση του εκάστοτε ατόμου»7

Στο σημείο αυτό βλέπουμε μία παρέκκλιση από τον κονδυλικό γενικό κανόνα της αναγωγής των
συγκρούσεων στην πολεμική συνέπεια διάκρισης του φίλου από τον εχθρό, δεδομένου ότι, σύμφωνα με τον
Κονδύλη, κάθε πολεμική περιστρέφεται η ίδια γύρω από ένα μη πολεμικό, ως προς την ουσία του, κέντρο,
ένα «λογικό πρόβλημα». Για τον Κονδύλη, το πρόβλημα της σχέσης πνεύματος-αισθητών είναι το «λογικό
πρόβλημα» στον πυρήνα κάθε φιλοσοφίας8. Οι διατυπώσεις και οι αποχρώσεις αυτού του διαχρονικού
προβλήματος αλλάζουν σε κάθε εποχή, όπου το ίδιο ερώτημα τίθεται υπό διαφορετικούς κοινωνικο-
ιστορικούς όρους. Για παράδειγμα, η ανατίμηση των αισθητών έναντι του πνευματικού κόσμου
επανατοποθετεί την ίδια, κεντρική θεματική, σε ένα νέο πλαίσιο, όπου οι απαντήσεις βρίσκονται σε
πολεμική συνάρτηση και πρέπει να πληρούν αναγκαίους όρους αποτελεσματικής κριτικής προς το αντίπαλο
θεοκρατικό κοσμοείδωλο. Για τον Κονδύλη, η μετάβαση από την κυριαρχία της θεοκρατίας στην κυριαρχία
της ανθρωπολογίας και στη συνέχεια της φύσης, γίνεται σε διάφορους συνδυασμούς (για παράδειγμα, στις
μορφές του θεανθρώπου ή της θεότητας-Φύσης) που αναπαράγουν τη δυαρχία πνεύματος-αισθητών.

4
Παναγιώτης Κονδύλης, Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός-τόμος Β’, Θεμέλιο, 2004, σ.169.
5
Οπ.π, σ.171.
6
Οπ.π, σ.173, υποσημείωση 9.
7
Οπ.π, σ. 29.
8
Οπ.π, σ. 17 και επ.
Ωστόσο, στον ορίζοντα αυτής της διαδικασίας βρίσκεται ο Μηδενισμός, που αίρει, όπως είδαμε, τη
δυαρχία, αίροντας τη διάκριση υπερβατικού-εμμενούς, φέρνοντας τη σκέψη σε ένα μη-φιλοσοφικό, μη-
κανονιστικό, μονιστικό σύμπαν.

Φαίνεται λοιπόν ότι για τον Κονδύλη, ο λογικός ορίζοντας της πολεμικής αντιπαράθεσης στο
φιλοσοφικό πεδίο, είναι η προσέγγιση του μη-φιλοσοφικού πυρήνα της φιλοσοφίας, του μηδενός της
που αποκαλύπτει ο μηδενισμός, η επίγνωση δηλαδή του «λογικού προβλήματος» του δυϊσμού πνεύματος-
αισθητών που αποτελεί νοηματικό και πραγματολογικό όρο δυνατότητάς κάθε ειδικά φιλοσοφικής και εν
γένει μεταφυσικής-κανονιστικής κοσμοθεώρησης. Αυτή η θέση δίνει στον μηδενισμό μια «αληθοτιμή»
ανώτερη από τους αντιπάλους του, καθώς ο μηδενισμός λύνει το «λογικό πρόβλημα» της δυαρχίας
πνεύματος-αισθητών που στοιχειώνει εξ αρχής τη φιλοσοφική σκέψη. Με αυτή την έννοια, ο μηδενισμός
δεν σχετικοποιείται από τον Κονδύλη ως «άλλη μία» κοσμοθεώρηση στην πάλη των ιδεών, ως
μεταμφιεσμένων αξιώσεων ισχύος, αλλά αγγίζει τον εσώτερο, μη φιλοσοφικό πυρήνα της φιλοσοφίας. Στο
έργο του η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, φαίνεται πως ο Κονδύλης θεωρεί, είτε το παραδέχεται
ρητώς είτε όχι, πως υπάρχει μια παραλληλία του λογικού με το ιστορικό, αφού εμφανίζει τον κοινωνικό
σχηματισμό της «μαζικής δημοκρατίας» ως ύστατο κοινωνικο-ιστορικό ορίζοντα ανάλογο με τον ύστατο
μηδενιστικό λογικό ορίζοντα του διαφωτισμού: η παρακμή του αστικού κοσμοειδώλου επέρχεται όταν
αντληθούν με πλήρη συνέπεια τα λογικά συμπεράσματα από τις προκείμενες του διαφωτιστικού κριτικού
διαβήματος: η αποδόμηση του θεοκρατικού κοσμοειδώλου, η συμβασιοκρατία και η λειτουργιστική
συνδυαστική έναντι της ουσιοκρατίας, η ανατίμηση των αισθητών και του σώματος έναντι του Λόγου και
του πνεύματος9.

Η Απόφαση επί του Μηδενός

Αν η ιστορική λογική κατάληξη του Διαφωτισμού είναι ο μηδενισμός, ο Κονδύλης θα επιχειρήσει, έχοντας
αυτή την ιστορική επίγνωση, να συγκροτήσει έναν συνεπή μηδενισμό. Στο έργο του Ισχύς και Απόφαση, ο
Παναγιώτης Κονδύλης επιχειρεί να δώσει, με εξαιρετικά λιτό και πυκνό τρόπο, το μεθοδολογικό
περίγραμμα κατανόησης της γένεσης των κανονιστικών αξιώσεων και αξιών. Η συνέχεια αυτού του
βιβλίου, το ανολοκλήρωτο Πολιτικό και ο Άνθρωπος, μπορεί να ειδωθεί σαν εφαρμογή των αρχών που
τέθηκαν στο Ισχύς και Απόφασης στο επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας.

Αρχικά, ο Κονδύλης σπεύδει να διακρίνει την κανονιστική-στρατευμένη θεωρία της απόφασης των
νεότερων υπαρξιστών φιλοσόφων, από τη δική του, αξιολογικά ελεύθερη και περιγραφική θεωρία της
απόφασης. Μη διακρίνοντας «γνήσιες», υπαρξιακά φορτισμένες και «νόθες» αποφάσεις, τονίζει πως η
αξιολογικά ελεύθερη γνώση παραιτείται από επιθυμία και αξίωση ισχύος-ηγεσίας και από κάθε αξίωση για
αυτοσυντήρηση και ισχύ10. «Το τίμημα της αξιολογικά ελεύθερης γνώσης είναι η ζωή, γι’αυτό είναι
μηδαμινές οι πιθανότητες να γίνει μια τέτοια γνώση κοινωνικά αποδεκτή»11.

Η κονδυλική Απόφαση είναι η διαδικασία αποχωρισμού (de-cisio) από τον «προκαταρκτικό κόσμο», το χάος
ενός Lebenswelt, και η αξιολογική κατάταξη των πραγμάτων και των γεγονότων του κόσμου σε μια
κλίμακα ενδιαφερόντων και σημασιών, με το σχηματισμό μιας «κοσμοεικόνας» και το υποκείμενο της
απόφασης να τοποθετείται σε μία θέση στο εσωτερικό της. Συνεπώς ο όρος «απόφαση» δεν αποδίδει μια
συνειδητή διαδικασία επιλογής, αλλά μια διαδικασία διαμόρφωσης της ίδιας της νοηματικής συγκρότησης
κόσμου και υποκειμένου στο αντικαθρέφτισμά τους-ο Κονδύλης, παρά τις συγχύσεις που δημιουργεί η
επιλογή μιας μη ντεσιζιονιστικής έννοιας απόφασης, δικαιολογεί την επιλογή του λέγοντας πως θέλει να
αναδείξει το υπαρξιακό πρωτείο και φορτίο αυτής της απόφασης. Έτσι λοιπόν, η θεμελιώδης απόφαση

9
Παναγιώτης Κονδύλης, H παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Θεμέλιο, 1991, 213 και επ.
10
Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Στιγμή, 2012, σ.10, 14.
11
Οπ.π, σ.19.
περισσότερο συντελείται και συμβαίνει σε ένα ασυνείδητο επίπεδο, παρά λαμβάνεται. Άπαξ και
συντελεστεί η θεμελιώδης απόφαση, μεμονωμένες αποφάσεις λαμβάνονται συνειδητά στη βάση αυτής-με
τρόπο που θυμίζει έντονα τον Bourdieu, ο Κονδύλης αναφέρεται σε ένα habitus που διαμορφώνεται στη
βάση της θεμελιώδους απόφασης12.

Κάθε απόφαση χαρακτηρίζει, σύμφωνα με τον Κονδύλη, από μια αμοιβαία συνάφεια γνώσης και βούλησης-
Σε πείσμα μιας μακρόχρονης παράδοσης αντιδιαστολής τους, ισχυρίζεται πως γνώση είναι πάντα
βουλευόμενη, και η βούληση γνωρίζουσα13. Η σύζευξη γνώσης και βούλησης υπηρετεί πάντοτε την «αρχή
της αυτοσυντήρησης»-ο Κονδύλης όπως επισημαίνει ότι «αυτοσυντήρηση» σημαίνει πάντα και
«αυτοεπίταση», αφού η διατήρηση της ζωής δεν σημαίνει απλώς την νεκρή επανάληψη μιας σφαίρας ισχύος
αλλά και τη προσπάθεια διεύρυνσής της14, για αυτό και ο Κονδύλης μιλά ευρύτερα για «αξίωση ισχύος». Η
πολεμική διασταύρωση αξιώσεων ισχύος δημιουργεί αναπόφευκτα σχέσεις φιλίας και εχθρότητας, με την
ευρεία έννοια των σχέσεων αμοιβαιότητας και αντιπαλότητας. Ο Κονδύλης αναφέρεται στη διάσταση αυτή
του εχθρού με μη ανθρωποκεντρικό τρόπο: «Στη συνάφειά της με την κοσμοθεωρητική απόφαση, η έννοια
του εχθρού μπορεί να συμπεριλάβει τα πάντα: την ανόργανη ή οργανική φύση, τη συλλογική ή ατομική απειλή,
τον ξένο, τον γείτονα ή τον αδερφό-ακόμη και όψεις ή στοιχεία του οικείου Εγώ, αν φαίνονται να συνιστούν
μειονεκτήματα στον αγώνα της ζωής. Εχθρός, με δυο λόγια, είναι κάθε τι, το οποίο εμπνέει φόβο, από το
οποίο προέρχεται κίνδυνος», και συνεχίζει λέγοντας πως η ίδια η επιστημονική ορθολογικότητα, και όχι
απλώς ο ένας ή ο άλλος επιστήμονας, έχει ως «εχθρούς» της το αστάθμητο, το μη μετρήσιμο, το
απροσδιόριστο: «Ακόμα και μέσα στη σύγχρονη φυσικοεπιστημονική κοσμοεικόνα, η οποία φαίνεται
περισσότερο από κάθε άλλη να στέκεται υπεράνω τέτοιων αντιθέσεων, οι έννοιες του αναγκαίου και του
τυχαίου, του αιτιώδους ή του απροσδιόριστου, του μηχανικού και του τελολογικού γίνονται δεκτές ή
απορρίπτονται (κάποτε μάλιστα και απλώς χρησιμοποιούνται) με το μάτι στυλωμένο στην αντίθετη
κοσμοθεωρητική παράταξη, έτσι ώστε η τοποθέτηση απέναντί τους ισοδυναμεί με μιαν αρνητική προβολή του
εχθρού μέσα στην κοσμοεικόνα»15

Διευκρινίζοντας την υφή της θεμελιώδους Απόφασης και τη δική του περιγραφική θεωρία για αυτήν, ο
Κονδύλης διακρίνει το ΟΤΙ, τη γεγονότητα της απόφασης, που είναι «αναπόφευκτο», από το ΤΙ, το
καθέκαστον, το συγκεκριμένο περιεχόμενο της κάθε απόφασης, που είναι ενδεχομενικό. Κάθε
συγκεκριμένη απόφαση έχει ιστορικότητα, όμως η γενική μορφολογία της Απόφασης φαίνεται να μην έχει
ιστορία16

Έπειτα, ο Κονδύλης διακρίνει τριών ειδών υποκείμενα Απόφασης: γένος, ομάδα, άτομο. Πρόκειται για τρία
ιεραρχημένα επίπεδα, που βαίνουν από τις απλούστερες, περιεκτικότερες και πλέον αναγκαίες αποφάσεις
(αποφάσεις του γένους, για τη συλλογική επιβίωση, κατασκευή εργαλείων κ.α) μέχρι τις πιο σύνθετες,
λεπτομερειακές και τυχαίες (αποφάσεις των ατόμων). Ο Κονδύλης, μιλώντας για «στοιχειώδες
κοσμοδιάγραμμα του γένους», θεωρεί ότι η θαυμαστή παραλληλότητα σκέψης και αισθητήριας αντίληψης
μας επιτρέπει να εντοπίσουμε τις απαρχές της απόφασης ήδη στο επίπεδο του «ασυνειδήτου» των
αισθητηριακών διασυνδέσεων με το περιβάλλον και των νευρωνικών συνάψεων17. Αν, στο επίπεδο του
προκαταρκτικού κόσμου, επιβάλλεται στο ανθρώπινο ον και στην εμβρυακή ανθρώπινη υποκειμενικότητα
η «αρχή της ηδονής» ή μια στοιχειακή μορφή της αυτοσυντήρησης, το γεγονός της θεμελιώδους
κοσμοθεωρητικής απόφασης εναρμονίζει αναγκαστικά το υποκείμενο με την αρχή της πραγματικότητας
έναντι της αρχής της ηδονής (ο Κονδύλης μετέρχεται εδώ τη φροϋδική ορολογία), σύμφωνα με τις επιταγές

12
Οπ.π, σ.41, σ.43, σ.44.
13
Οπ.π, σ. 53-54.
14
Οπ.π, σ. 60.
15
Οπ.π, σ.62, 63.
16
Οπ.π, σ.64.
17
Οπ.π, σ.72-75.
που οφείλει να ακολουθήσει κάθε αξίωση ισχύος για να προσανατολιστεί αποτελεσματικά σε ένα
υπαρξιακό περιβάλλον συγκρούσεων18.

Μάλιστα, η λογική σκέψη και η σωματική αυτοσυντήρηση δεν είναι δύο ετερογενείς, ασύνδετες μεταξύ
τους πραγματικότητας, αλλά ο νοητικός λογισμός πηγάζει από έναν θεμελιωδέστερο, εργαλειακό βιο-
λογισμό: «Η γένεση της λογικής αρχής της ταυτότητας ελάχιστα διακρίνεται από τη γένεση μιας πάγιας
ταυτότητας του υποκειμένου, εφ’όσον μάλιστα η πρώτη εγγυάται την ικανότητα προσανατολισμού που είναι
απολύτως απαραίτητη για τη δεύτερη. Επίσης η αρχή του αποχρώντος λόγου ή της αιτιότητας συναρτάται
τουλάχιστον εν μέρει με την (αύξουσα) ικανότητα του υποκειμένου να προκαλεί ορισμένα αποτελέσματα με τη
συνειδητή χρήση ορισμένων μέσων»19.

Το Γένος είναι εκείνο που κληροδοτεί στις ομάδες και τα άτομα σημεία τακτικές και μεθόδους στήριξης και
αναφοράς στην πορεία της αναμέτρησης με την ανόργανη και οργανική φύση, όπως χαρακτηριστικά γράφει
ο Κονδύλης, τα «πρώτα μεγάλα υποδείγματα αποφάσεων»-ο «προοδευτικός συλλογικός δαμασμός της φύσης»
διαμορφώνει τέτοια υποδείγματα σαν κεντρικός στόχος των ατόμων, των ομάδων και των κοινοτήτων. Η
ορμή της αυτοσυντήρησης αποτελεί, «για να το πούμε έτσι, την απόλυτη σταθερά». Η εμπειρική
παρατήρηση των ανθρώπινων πραγμάτων αποκαλύπτει αυτή τη σταθερά των αποφάσεων του Γένους πίσω
από ποικίλες κοσμοθεωρητικές, μαγικές, μυθικές, θρησκευτικές, ευρύτερες πολιτισμικές αποφάσεις, που
εξειδικεύουν, σύμφωνα με χρονικές και χωρικές συντεταγμένες, το περιεχόμενο της γενικής μορφολογίας
των γενεακών αποφάσεων και διαγενεακών μεταβιβάσεων. Στη πράξη, στη διαδικασία της Απόφασης
συμμετέχει ολόκληρη η (ανθρώπινη) ύπαρξη, «συνειδητό και ασυνείδητο, ψυχόρμητο και συλλογιστικός
λόγος» και αυτή συγκεκριμενοποιείται σε μικρά και μεγάλα συμβάντα, μικρές και μεγάλες αποφάσεις20.

Με βάση όλα τα παραπάνω, ο Κονδύλης εισάγει μια εξαίρεση στον κανόνα που έχει ήδη παραθέσει, της
αναγκαίας αλληλεξάρτησης γνώσης-βούλησης. Είναι δυνατή, τελικά, μια αξιολογικά αποδεσμευμένη
γνώση, μία γνώση δηλαδή η οποία δεν εξαρτάται από τη βούληση (για ζωή και δύναμη), από την αξίωση
ισχύος, μολονότι, κάθε γνώση, μας έχει πει ο Κονδύλης, είναι βουλευόμενη γνώση και κάθε βούληση
γνωρίζουσα βούληση. Έχοντας προσδιορίσει την αυτοσυντήρηση ως απόλυτη βουλητική σταθερά κάθε
κοσμοθεωρητικής γνώσης, υποστηρίζει πως μπορεί να την αρνηθεί, ώστε να φτάσει σε μία γνώση την οποία
θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε επί-γνωση ή απόλυτη επίγνωση. Η κονδυλική περιγραφική θεωρία της
Απόφασης είναι αυτή που έχει την επίγνωση της γεγονότητας, του ΟΤΙ της απόφασης, πίσω από κάθε ΤΙ,
πίσω από κάθε νοηματικό περιεχόμενό της. «Μια συνεπής αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση καθίσταται δυνατή μόνο
αν πάρουμε στα σοβαρά και δεχθούμε με όλες τις λογικές της συνέπειες τη θέση ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος καθ’αυτοί
δεν έχουν ούτε νόημα ούτε αξία». Όμως αυτή η συνεπής, αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση είναι καταδικασμένη,
στον πραγματικό κοινωνικό κόσμο, να ηττάται από την κανονιστική, αξιολογικά εξαρτημένη θεώρηση,
δεδομένου ότι αναγνωρίζει ως αναγκαίο στοιχείο της κοινωνικής οντολογίας την αξίωση ισχύος, την οποία
η ίδια αρνείται να φέρει, αντιμετωπίζοντας το μέγιστο ανθρωπολογικό και κοινωνιολογικό πρόβλημα, το
πρόβλημα των αξιών, δίχως τη βούληση να το διευθετήσει υιοθετώντας την μία ή την άλλη εκδοχή της
αξίωσης ισχύος21

«Η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση μπορεί λοιπόν να διεκδικήσει για τον εαυτό της προνομιακή θέση στον
χώρο της θεωρίας επειδή δεν έχει εχθρούς (από την πλευρά της τουλάχιστον), με άλλα λόγια επειδή
παραιτείται από την ενεργή συμμετοχή στη ζωή. Τα επιχειρήματά της τρέφονται βέβαια από την αντίθεση προς
την κανονιστική θεώρηση, και από την άποψη αυτή γεννιέται και τούτη, όπως και κάθε άλλη θέση, ως αντί-
θεση. Όμως επιθυμεί απλώς να περιγράψει την κανονιστική θεώρηση και δεν επιδιώκει την εκμηδένισή της,
παρά αντίθετα τονίζει ότι η κοινωνικά οργανωμένη ζωή μονάχα με τη βοήθεια κανονιστικών τοποθετήσεων

18
Οπ.π, σ. 57, σ. 64-65.
19
Οπ.π, σ. 75, 76.
20
Οπ.π, σ. 76-81.
21
Οπ.π., σ. 209-211.
μπορεί να πάρει τον εαυτό της στα σοβαρά και να συντηρηθεί μακροπρόθεσμα. Περισσότερα πράγματα δεν
μπορεί να αναμένει κανείς εύλογα από μια θεώρηση προκειμένου να τη χαρακτηρίσει απροκατάληπτη και
υπεράνω κάθε εχθρότητας»22

Κατανοώντας τον Κονδύλη

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, συνεπής στην ερμηνευτική γραμμή της θεωρίας της απόφασης και
αποκρυπτογραφεί την ιστορία της φιλοσοφίας στα διάφορα έργα του (Γένεση της Διαλεκτικής, Κριτική της
Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη, Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Συντηρητισμός) από τη σκοπιά ενός
ενύπαρκτου μηδενός στον άξονα των φιλοσοφικών συντεταγμένων, τοποθετείται δηλαδή σε ένα
«αρχιμήδειο» σημείο εσωτερικής και ταυτόχρονα εξωτερικής προϋπόθεσης της φιλοσοφίας. Η ιστορική
μορφή αυτού του μη-φιλοσοφικού σημείου της φιλοσοφίας είναι ο μηδενισμός, στους διάφορους βαθμούς
συνέπειας με τους οποίους διαχρονικά εμφανίζεται. Πάνω στον άξονα των φιλοσοφικών και μεταφυσικών
συντεταγμένων, κατανέμονται οι διάφορες κοσμοθεωρήσεις σε θέσεις εγγύτητας-απόστασης και
συμμαχίας-αντιπαράθεσης, σύμφωνα με μια αρχή πρωτίστως πολεμικής και δευτερευόντως λογικής
συνέπειας, σύμφωνα δηλαδή με τη θεμελιώδη Απόφαση της διάκρισης του φίλου από τον εχθρό. Ο
Κονδύλης κατασκευάζει ουσιαστικά μια κλίμακα αλήθειας, αξιολογώντας το κάθε φιλοσοφικό εγχείρημα
ανάλογα με το κατά πόσο αυτό προσεγγίζει το σημείο 0 της γέννησης ή κατασκευής κάθε κοσμοθεώρησης,
το «πεδίο εμμένειας» που στο Ισχύς και Απόφαση ονομάζει «προκαταρκτικό κόσμο». Όσο πιο κοντά φτάνει
ένας φιλόσοφος στην επίγνωση του «προκαταρκτικού κόσμου», τόσο περισσότερο προσεγγίζει μια μη
κανονιστική, αξιολογικά ελεύθερη, περιγραφική γνώση της αλήθειας, τον «πλήρη και συνεπή μηδενισμό»,
όπως το διατυπώνει ο Κονδύλης στο Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης. Mε αυτή την έννοια, ο Κονδύλης
ξεχωρίζει στην ιστορία της σκέψης μια γενεαλογία στοχαστών που σχηματίζουν τη μεγάλη γραμμή φυγής
έξω από το κανονιστικό σύμπαν, μέχρι το δικό του, συνεπή μηδενισμό.

Σε πείσμα όμως της γενικής κονδυλικής θέσης περί εξάρτησης της λογικής από την πολεμική συνέπεια,
φαίνεται, όπως είδαμε στον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, πως η πολεμική συνέπεια εξαρτάται η ίδια από την
επίλυση ενός θεμελιώδους «λογικού προβλήματος», του αντιφατικού διαχωρισμού πνευματικού-αισθητού
και αξιολογικού-οντολογικού. Πέρα δηλαδή από τις μυριάδες πολεμικές αντιπαραθέσεις και μετατοπίσεις,
φαίνεται πως στην Ιστορία αναδύονται κάποιες αντιπαραθέσεις και μετατοπίσεις ιδιαίτερου ποιοτικά τύπου,
αντιπαραθέσεις και μετατοπίσεις θεματικών και προβληματοθεσίας που φέρνουν σε σύγκρουση την ίδια τη
δομή της Υπερβατικότητας με την Εμμένεια, βαίνοντας από το Μεταφυσικό και Κανονιστικό στο
μηδενιστικό μετα-επίπεδο της δομής του ίδιου του κεντρικού προβλήματος της μεταφυσικής και της
κανονιστικότητας. Έτσι φαίνεται, κατά μία παράδοξη «Πανουργία του Λόγου» προς όφελος του
μηδενισμού, να κλείνει η μεγάλη κοσμοϊστορική παρένθεση της Υπερβατικότητας που ξεκίνησε από τη
πρωταρχική «εγκατάλειψη» της εμμένειας ήδη από τον ανιμισμό, σύμφωνα με τον Κονδύλη, και που
αποκρυσταλλώθηκε στην πλατωνική φιλοσοφία, ώστε τελικά επιστρέφουμε, σε ένα επίπεδο ανώτερης πια
επίγνωσης, στον προκαταρκτικό κόσμο που ιστορικά υπήρξε και λογικά διαρκώς υπάρχει «πριν» τη
συγκρότηση της Υπερβατικότητας. Το «θεμελιώδες λογικό πρόβλημα», λοιπόν, στο οποίο βασίζεται η
πολεμική, αφορά τη θεματική του δυισμού αξιολογίας-οντολογίας, ή, με όρους του Ισχύς και Απόφαση, το
δυισμό ανάμεσα στην κανονιστική απόφαση και τον «προκαταρκτικό κόσμο» της αρχής της ηδονής.
Επομένως, κάθε πολεμική διεξάγεται στα πλαίσιο αυτής της ευρύτερης προβληματικής ή θεματικής. Η
επίγνωση αυτής της «προ-πολεμικής λογικής» διάστασης, είναι η επίγνωση στην οποία επιδιώκει να φτάσει
ο κονδυλισμός, περιγράφοντάς την χωρίς αξίωση ισχύος, με αξιολογικά-κανονιστικά αδέσμευτο τρόπο.

Πώς όμως είναι δυνατή μια συνειδητά «αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση», μια «περιγραφική θεωρία της
Απόφασης», από τη στιγμή που κάθε θεώρηση ανταποκρίνεται στη βούληση για ζωή και δύναμη,
ανάγοντας τον προκαταρκτικό κόσμο σε ένα κοσμοείδωλο διατεταγμένων αξιών και όρων και
22
Οπ.π, σ. 222.
διαμορφούμενη μάλιστα ήδη από το ασυνείδητο-προσυνειδητό επίπεδο; Πώς είναι δυνατή η αποσύζευξη
της γνώσης από τη βούληση, ώστε να μπορεί η γνώση να αρθεί σε ένα μετα-αξιακό επίπεδο, περιγράφοντας
μάλλον την κοινωνική οντολογία της αξιογένεσης;

Ο Γιώργος Φαράκλας23, στη συνολική κριτική του προς τον «κονδυλισμό», επαναφέρει διαρκώς αυτό το
μείζον πρόβλημα της «προοπτικής του έξω», πρόβλημα που έχει κάθε παραλλαγή του προοπτικισμού, στη
προσπάθειά της να υποστηρίξει, ούτε λίγο ούτε πολύ, πως έχει κατακτήσει μια υπερ-ατομική, σχεδόν υπερ-
ανθρώπινη προοπτική των σχετικών προπτικών, αξιών και αξιώσεων ισχύος. To όλο εγχείρημα του
Παναγιώτη Κονδύλη προϋποθέτει πως υπάρχει μια δομική θέση 0, καθώς και μια ιδιότυπη «περιγραφική
απόφαση» και θεώρηση που εξαιρείται από το πεδίο των δυνατών αποφάσεων και θεωρήσεων, άρα και ένας
άνθρωπος ή μια ομάδα ανθρώπων που εξαιρείται από το φάσμα των δυνατών ανθρώπων ως φορέας αυτής
της απόφασης, και που σαν παντεπόπτης οφθαλμός παρατηρεί τον όλο (ασυνείδητο) μηχανισμό
συγκρότησης αποφάσεων.

Ορισμένες διατυπώσεις του Κονδύλη περιπλέκουν το ζήτημα της σύνδεσης του ιδιότυπου μηδενισμού του
με την αξίωση επιστημονικότητας και αλήθειας που φέρει:

«Ή ήθική-κανονιστική καί ή άξιολογικά έλεύθερη-περιγραφική σκέψη μπορούν έξ ίσου ν’ άναπτυχθοϋν λογικά. Ή λογική
μπορεί νά τεθεί στήν υπηρεσία όλων τών δυνατών θέσεων άκριβώς επειδή δέν τίς παράγει- άπό την άποψη αυτή ή
λογική, καί ή λογική σκέψη έν γένει, είναι ούδέτερες. Ό χαρακτήρας μιας σκέψης δέν κρίνεται άπό τό ζήτημα τής
λογικής, άλλά άπό τό ζήτημα τών κανονιστικών άρχών καί τών άξιων»24

«Δέν θεωρώ τόν εαυτό μου σκεπτικιστή μέ τήν τρέχουσα έννοια. Κατά τήν πεποίθησή μου, ή γνώση τών ανθρωπίνων
πραγμάτων είναι κατ’ αρχήν δυνατή — υπό τήν προϋπόθεση μιας συνεπούς αποκοπής άπό τήν ήθική-κανονιστική
σκέψη. Ή διαπίστωση τής σχετικότητας τών κανονιστικών άρχών καί τών άξιών μονάχα στά μάτια τών ήθικιστών
άποτελεί έκφραση σκεπτικισμού […]Φυσικά είναι τέτοιες άξιολογικά έλεύθερες γνώσεις και τέτοιες περιγραφικές
μεθοδεύσεις ανώτερες — όμως άνώτερες είναι μονάχα μέσα στήν προοπτική της επιστήμης ώς αναζήτησης τής αλήθειας.
Ή περιγραφική άξιολογικά έλεύθερη έρευνα θά γινόταν άσυνεπής μόνον έάν θά προσπαθούσε νά αύτονομιμοποιηθεί με
τόν ισχυρισμό ότι ή έπιστήμη καί ή αξιολογικά ελεύθερη αλήθεια άποτελεί, έν γένει καί καθ’ έαυτήν, την ΰψιστη αξία
[…] Ή έπιστημονική γνώση —καί μάλιστα ακριβώς στόν βαθμό όπου παραμένει έπιστημονική—δέν μπορεί νά είναι
πρακτικά δεσμευτική για κανεναν, επειόη όεν εγει να προσφέρει κανονιστικό προσανατολισμό- άλλωστε ή ίδια
συγκροτείται ακριβώς παραμερίζοντας τήν επιθυμία παρόμοιων προσανατολισμών, οί οποίοι σέ τελευταία ανάλυση είναι
θέμα γούστου, ήτοι διόλου δέν έξαρτώνται άπό την έπιστημοσύνη»25

Αν προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε μια ικανοποιητική, αν και λανθάνουσα απάντηση μέσα στο ίδιο το
κονδυλικό έργο, αρνούμενοι να το εγκαταλείψουμε στο έλεος μιας τόσο εμφανούς αντίφασης, υπάρχει ίσως
για τον Κονδύλη ένα σημείο πρόσβασης στη προοπτική αυτή του απέξω: η «Απόφαση του Γένους». Και
αυτό γιατί η Απόφαση του Γένους, για τον Κονδύλη, πράγματι εξαιρείται από το σύνολο των ατομικών
και ομαδικών αποφάσεων, αποτελώντας γενετική προϋπόθεση τους ως υπόστρωμα αυτών, κατά τη
διαδικασία της ανθρωποκοινωνιογένεσης.

Θα μπορούσαμε λοιπόν να κατασκευάσουμε ως γενική μορφή ή λογική δομή (λογική, δηλαδή ουδέτερη, με
βάση όπως είδαμε τον Κονδύλη) όλων των αποφάσεων, την, φρεγκεανού τύπου, εννοιακή συνάρτηση της
Απόφασης του Γένους, ως Α(x), όπου x τα ορίσματα α,β,γ,δ,… των επιμέρους αποφάσεων, ομάδων ή
ατόμων, το x αντιστοιχεί σε όλο το φάσμα των δυνατών ορισμάτων (το «πεδίο τιμών), ενώ η A(x) αποτελεί
τη γενική συνάρτηση των αποφάσεων του Γένους, αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει γενική μορφολογία τους.
Η επίγνωση της A(x) σχετικοποιεί τα ορίσματα, το ΤΙ των αποφάσεων, αναδεικνύοντας τη γενική μορφή, το
ΟΤΙ της εκάστοτε απόφασης, την Α(x)-απόφαση. Το φάσμα των δυνατών ορισμάτων του x, ωστόσο,
συγκροτεί λογικά και το χώρο ή τη θέση «μηδέν» Α(0), την απουσία απόφασης που λανθάνει σε κάθε
απόφαση που παρουσιάζεται-την τιμή 0 στον άξονα των κοσμοεικονικών συντεταγμένων όπου τοποθετείται

23
Γιώργος Φαράκλας, Νόημα και Κυριαρχία, Εστία, σ. 536 και επ.
24
Παναγιώτης Κονδύλης, το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης-Απαντήσεις σε 28 ερωτήματα, εκδόσεις Νεφέλη, 1998, σ. 17
25
Οπ.π, σ. 22-23.
κάθε θέση και αντί-θεση. Για αυτό ο προκαταρκτικός κόσμος, από τη σκοπιά της «περιγραφικής θεωρίας
της απόφασης», προσεγγίζεται μόνο αρνητικά, ως απουσία απόφασης, ως οριακή προσπάθεια να συλληφθεί
το Απέξω της Α(x). Αυτή τη μη-θέση του 0 καταλαμβάνει ο μηδενισμός ως μη-φιλοσοφικός και μη-
κανονιστικός, ως όριο κάθε κανονιστικής θεώρησης που αντικατοπτρίζει το πέρασμα από την
παρουσία-κατάφαση στην άρνηση της απόφασης και της αξίωσης ισχύος, από τον προκαταρκτικό
κόσμο στον κόσμο των κοσμοθεωρητικών αποφάσεων. Αυτή τη θέση καταλαμβάνει, επίσης, ο «λογικός
πυρήνας» της φιλοσοφικής πολεμικής, η πρωταρχική διάκριση πνεύματος-αισθητών.

Η κονδυλική επίγνωση αφορά τη γενετική και όχι τη στατική θεώρηση της Απόφασης, από το Γένος μέχρι
την εξειδίκευσή της στις ομάδες και τα άτομα, αφορά λοιπόν το Γίγνεσθαι και το Κάτι της Απόφασης,
προσεγγίζοντας το «κοσμοδιάγραμμα του Γένους» που οριοθετεί το πεδίο των δυνατών ανθρώπινων
αποφάσεων, σχετικοποιώντας τις επιμέρους δυνατές αποφάσεις υπό το πρίσμα του γενικού πεδίου ύπαρξής
τους. Η σκοπιά αυτή του Γένους είναι οριακά δυνατή, καθώς κάθε άτομο είναι άτομο του Γένους, μέλος
που μετέχει στη γενικότητα των αποφάσεων, στο ΌΤΙ της απόφασης ως ανθρωπολογική, απόλυτη σταθερά,
που διαπερνά κάθε ΤΙ, κάθε επιμέρους απόφαση. Κατά την έκφραση του Γιώργου Φαράκλα, ο Κονδύλης
είναι υποχρεωμένος να θεωρήσει ένα μέρος ως όλον, μια εξαιρετική επιμέρους απόφαση που αντανακλά
δομικά το όλον των αποφάσεων. Αν ερμηνεύσουμε την κονδυλική σκοπιά ως σκοπιά ανάλογη με τη
σκοπιά του Γένους, η πρόσβαση στη προοπτική του Γένους που είναι οριακά εξωτερική προς τις ομάδες
και τα άτομα, είναι δυνατή από τη στιγμή που το Γένος είναι ταυτόχρονα εσωτερική προοπτική σε σχέση με
τις επιμέρους προοπτικές, ενυπάρχει στην κάθε ομάδα και το άτομο, όπως το όλον ενυπάρχει στο μέρος ως
μέλος και στιγμή. Η συγκριτική αντιπαραβολή ατομικών, ομαδικών, κοινωνικών αποφάσεων που ποικίλουν
στο χώρο και στο χρόνο, με τη μελέτη της ανθρωπολογίας, της ιστορίας των ιδεών, των μύθων κ.α που
επικαλείται επικουρικά ο Κονδύλης, επιτρέπει την αποστασιοποίηση και την αναζήτηση της γενικής
σταθεράς των αποφάσεων.

Ωστόσο, στο σημείο αυτό είναι αναγκαίες δύο τουλάχιστον επισημάνσεις:

α) Ο Κονδύλης, υιοθετώντας ουσιαστικά τη σκοπιά του Γένους, διαφοροποιείται από αυτήν σε ένα κρίσιμο
σημείο: αδιαφορεί για την «αξίωση ισχύος» του Γένους, την αυτοσυντήρηση και αυτό-επίταση της ισχύος
του, επομένως περιγράφει απλώς τη γενετική διαδικασία διαμόρφωσης της απόφασης στα ιεραρχημένα
επίπεδα (γενικό, μερικό, ειδικό) ξεκινώντας από το πιο γενικό-ανθρωπολογικό, χωρίς να αναγορεύει σε Δέον
την ανθρώπινη αυτοσυντήρηση, ούτε όμως και τον εκμηδενισμό του ανθρώπινου-εξ ου και η κριτική του σε
έναν ασυνεπή μηδενισμό που αναγορεύει το 0 σε νέο Δέον. Η περιγραφή του ανθρώπινου Γένους δεν
συγκροτεί ένα αφηρημένο «απέξω» σε σχέση με τα άτομα και τις ομάδες, αλλά ένα εσωτερικό «έξω» μέσα
σε κάθε άτομο και ομάδα, μια υπερβατολογική και ειδολογική γενικότητα, γενετικού και μορφολογικού
χαρακτήρα, μια «εκ-σωτερικότητα», στο βαθμό που κάθε ατομική και ομαδική απόφαση ασυνείδα και
δομικά «μετέχει» του Γένους.

β) Με γνώμονα το παραπάνω, υποστηρίζουμε πως η κονδυλική τοποθέτηση θα μπορούσε να απεικονιστεί

με αντιπροσωπευτικό τρόπο, όχι ως το όρισμα 0 στη γενική συνάρτηση της απόφασης, ως δηλαδή το Α(0)
του κλασικού μηδενισμού, αλλά ως το Χ και επί-γνωση της Α(Χ). Γιατί ο Κονδύλης δεν λαμβάνει ή
προσπαθεί να μη λάβει την απόφαση του 0 αντί της α, β,γ …απόφασης, δεν προσπαθεί δηλαδή να αρνηθεί
απλώς την κανονιστική θεώρηση, πράγμα που θα τον τοποθετούσε σε θέση αρνητή, αντιπάλου, εχθρού
των κανονιστικών θεωρήσεων και θα τοποθετούσε τη γνώση σε συνάρτηση με τη βούλησή του ως αξίωση
ισχύος του 0 (δεοντολογικός μηδενισμός) έναντι των άλλων αποφάσεων. Μια τέτοια ερμηνεία θα σήμαινε
ότι ο Κονδύλης λαμβάνει την απόφαση του 0 ως όρισμα της Α(x), ως ένα ακόμα όρισμα σε αντιπαράθεση
με το σύνολο των άλλων γνωρισμάτων, το οποίο ωστόσο εξακολουθεί να ανήκει στη γενική δομή της
Απόφασης, μετατοπίζοντας το 0, την άρνηση, στο δεοντολογικό αξιολογικό κέντρο. Έτσι λοιπόν, ο
μηδενισμός, όπως και λοιπά ορίσματα της Απόφασης («ο μαρξισμός είναι απόφαση, ο φιλελευθερισμός είναι
απόφαση, ο ισλαμισμός είναι απόφαση, μας λέει ο Κονδύλης) θα εξακολουθούσε να ανήκει στο πεδίο των
κανονιστικών θεωρήσεων έστω και με οριακό τρόπο, υποπίπτοντας στο σφάλμα που ο Κονδύλης αποδίδει
στον «ασυνεπή μηδενισμό».

Αντιθέτως, ο Κονδύλης προσπαθεί να περιγράψει καταφατικά την γενική μορφολογία όλων των δυνητικών
αποφάσεων. Δεν περιγράφει την απόφαση x=0, την αλλά την x-απόφαση, την επίγνωση του θετικού
γίγνεσθαι της γενικής δομής των αποφάσεων. Η διάκριση ανάμεσα στο 0 και το X, αποβαίνει
καθοριστική για τη σύλληψη του κονδυλικού «υποκειμένου». O Κονδύλης, κατά κάποιο τρόπο, δεν είναι
μηδενιστής-άλλωστε, ο «πλήρης» μηδενισμός, δεν μπορεί να είναι απλώς και μόνο μηδενισμός.

Όπως θα επιχειρήσουμε λοιπόν να δείξουμε στη συνέχεια, αν υπάρχει ένα κονδυλικό «Υποκείμενο», αυτό
δεν είναι το υποκείμενο ενός ενεργητικού μηδενισμού, ούτε όμως ενός παθητικού μηδενισμού που απλώς
γνωρίζει αλλά δεν βούλεται. Η κονδυλική απόφανση, πως δεν υπάρχει γνώση χωρίς βούληση και βούληση
χωρίς γνώση, μοιάζει εκ πρώτης όψεως να αντιφάσκει με τη θέση του Κονδύλη, πως η αξιολογικά ελεύθερη
γνώση αποδεσμεύεται από κάθε βούληση για ζωή και δύναμη, από κάθε αξίωση ισχύος. Αν κάθε γνώση
είναι βουλευόμενη και κάθε βούληση γνωρίζουσα, το κονδυλικό υποκείμενο, αν γνωρίζει, πρέπει να
βούλεται. Αλλά δεν βούλεται με βάση την αυτοσυντήρηση και την αξίωση ισχύος. Η ιδιαίτερη γνώση του, η
επίγνωση του γίγνεσθαι των αποφάσεων, η επίγνωση της A(X), συνοδεύεται από μια ιδιαίτερη βούληση, τη
βούληση για γνώση ως αυτοσκοπό, ανεξαρτήτως των επιταγών για αυτοσυντήρηση. Επομένως, αν η
σχέση της γνώσης με τη βούληση ισχύος παρασταθεί σε έναν άξονα συνενταγμένων των πολεμικών μεταξύ
τους θέσεων, όπου ο ένας άξονας αντιστοιχεί στη γνώση και ο άλλος στη βούληση, η θέση Α(Χ) θα
αντιστοιχούσε σε μια βούληση γνώσης ή σε μια γνώση βούλησης ανεξαρτήτως των α,β,γ,δ ορισμάτων της
συνάρτησης γνώση-βούληση.

Κονδύλης και σύγχρονη φιλοσοφία: Laruelle, Brassier, Sloterdijk

Για να κατανοήσουμε καλύτερα το κονδυλικό εγχείρημα, θα πρέπει να το τοποθετήσουμε στο ιστορικό

ρεύμα ενός ευρύτερου ερευνητικού προγράμματος που λαμβάνει χώρα κυρίως μετά τη δεκαετία του 1970,
όταν η αίσθηση πως ο Διαφωτισμός έχει τελειώσει έχει πλέον διαχυθεί στην κοινωνικοπολιτική
ατμόσφαιρα. Σε αντίθεση όμως με τη «μεταμοντέρνα» εκδοχή αυτού του τέλους, που πραγματοποιεί μια
γενικευμένη επίθεση ενάντια στον «ορθολογισμό», συμπεριλαμβανομένης της επιστήμης, υπάρχει μια
φαινομενικά ετερόκλητη ομάδα στοχαστών, που δεν αντιμετωπίζουν αυτό το τέλος του Διαφωτισμού σαν
το ξεσκέπασμα του διαβόητου εγκλήματός του, αλλά σαν αποπεράτωση και ολοκλήρωσή του προς έναν
επιστημονικό μηδενισμό, τις δυνάμεις του οποίου είχε ήδη απελευθερώσει η κριτική του παραδοσιακού
θεοκρατικού κοσμοειδώλου κατά την εποχή της νεωτερικότητας. Ο Κονδύλης ανήκει σε αυτό ευρύτερο
ρεύμα σύγχρονου μηδενισμού, και η τοποθέτησή του εντός του ρεύματος αυτού μπορεί να φωτίσει
καλύτερα ή και να ενισχύσει το έργο του.

Υποστηρίζουμε πως ο Laruelle μπορεί να παράσχει τα αναγκαία εννοιολογικά μέσα για τη θεμελίωση της
κονδυλικής αξιολογικά ουδέτερης Απόφασης που εξαιρείται από το πεδίο των μεροληπτικών αποφάσεων
που αξιώνουν ισχύ, ο Brassier μπορεί να συμβάλλει στην αποσαφήνιση της γνωσιολογικής τοποθέτησης του
Κονδύλη με τη διάκριση του Νοήματος από την Αλήθεια, ενώ ο Sloterdijk υποδεικνύει την ενδεδειγμένη
μορφή ζωής ενός κονδυλικού ειρωνικού προς κάθε υπερβατικό σκοπό υποκειμένου.
 Francois Laruelle
Η υπερβατολογική δομή της Απόφασης

Για τον Francois Laruelle, όλες οι μορφές φιλοσοφίες, από την αρχαία φιλοσοφική παράδοση μέχρι την
αναλυτική και την αποδόμηση, βασίζονται σε μια a priori απόφαση, απέναντι στην οποία όλες οι
φιλοσοφίες διατηρούν μια καταστατική τύφλωση. Αυτή η απόφαση είναι ο χωρισμός από τον κόσμο
προκειμένου να συλληφθεί φιλοσοφικά ο κόσμος. Ο Laruelle υποστηρίζει πως αυτή η αποφατική δομή της
φιλοσοφίας μπορεί να κατανοηθεί μόνο μη-φιλοσοφικά. Με αυτή την έννοια η μη-φιλοσοφία εμφανίζεται
ως διακριτική θεωρησιακή πρακτική και επιστήμη της ίδιας της φιλοσοφικής πρακτικής. Επομένως ο
Laruelle, όπως ακριβώς και ο Κονδύλης, θεωρεί ότι κάθε φιλοσοφία βασίζεται σε μια γενική δομή, αυτή της
Απόφασης (de-cision) αποχωρισμού από το «Πραγματικό» (στην κονδυλική ορολογία, η απόφαση
αναγνωρίζεται επίσης ως de-cision, ενώ το «Πραγματικό» ως ο «προκαταρκτικός κόσμος»), απόφαση που
οικοδομεί μια αναπαράστασή του εσωτερικεύοντας τον αποχωρισμό αυτό ως θεμελιώδης διάσταση του
υπερβατικού από το εμμενές-όπως συμβαίνει σε κάθε φιλοσοφία αλλά και στην ιστορία της φιλοσοφίας,
σύμφωνα με τον Κονδύλη. «Το έργο του ο Laruelle το χωρίζει σε τέσσερις περιόδους: Φιλοσοφία Ι (1971-1981),
Φιλοσοφία ΙΙ ( 1981-1995), Φιλοσοφία ΙΙΙ ( 1995-2002), και Φιλοσοφία ΙV (2002 έως σήμερα). Στην πρώτη περίοδο
αναμετριέται με την ανατροπή εννοιών που βρίσκονται στο έργο των Νίτσε, Χάιντεγκερ, Ντελέζ και Ντερριντά. Από αυτό
ακόμα το πρώιμο στάδιο του έργου του μπορεί να δει κανείς το ενδιαφέρον του Laruelle για μια υπερβατολογική στάση
απέναντι στην φιλοσοφία. Στην δεύτερη περίοδο του έργου του υπάρχει μια αποφασιστική προσπάθεια για μια
υπερβατολογική προσέγγιση στην ίδια την φιλοσοφία. Από την τρίτη περίοδο και μετά ξεκαθαρίζει η προοπτική της μη-
φιλοσοφίας σε όλο το έργο του»26. Η προσέγγιση αυτή δίνει τη δυνατότητα στον Laruelle να αναστοχαστεί με
ενιαίο τρόπο όλη την ιστορία της φιλοσοφίας:

«Ο πόλος της υπερβατικότητας δημιουργεί σχέσεις εγγύτητας ενός ορισμένου αριθμού φιλοσόφων που είναι λιγότερο ή
περισσότερο γείτονες ή ξένοι, σε κάποιες περιπτώσεις πολύ διαφορετικοί μεταξύ τους (Heidegger, Levinas, Derrida,
Badiou), ενώ ο πόλος της εμμένειας φέρνει σε επαφή άλλους (τον Nietzsche, τον Deleuze, τον Henry), που είναι επίσης
πολύ διαφορετικοί. Μια τέτοια ταξινόμηση είναι προφανώς πολύ απλουστευτική και δεν αποδίδει δίκαια τη θέση του
καθενός. Οι φιλόσοφοι διακρίνονται μεταξύ τους από ένα σύστημα ποικίλων δοσολογιών και μείξεων εμμένειας και
υπερβατικότητας, που συνδέονται μέσω τέτοιων άπειρα πολύμορφων νημάτων και συνυφάνσεων27. Με βάση αυτή τη
μεθοδολογία, ο Laruelle κωδικοποιεί τον λεγόμενο «μεταμοντερνισμό» ως μια «φιλοσοφία της Διαφοράς», που
κατονομάζει δηλαδή ως Διαφορά το Απόλυτο, και συγκρίνει το πνευματικό αυτό ρεύμα με τις προηγούμενες στιγμές
της φιλοσοφίας, με βάση την ίδια, υπερβατολογική δομή απόφασης28 Αυτή η θεμελιώδης απόφαση, λέει ο
Laruelle, δεν πρέπει να κατανοηθεί σαν αναπαράσταση, αλλά η ίδια σαν υλική πρακτική, την οποία
ονομάζει δύναμη-της-σκέψης, συλλαμβάνοντας ενιαία την επιστήμη και τη φιλοσοφία ως πρακτικές
βασισμένες σε αυτήν την απόφαση. Από τη στιγμή που η φιλοσοφική απόφαση αποτελεί πρακτική μέσα στο
Πραγματικό, ένα από τα υλικά μέρη του, είναι αδύνατο να το αναπαριστά ως όλον. Όλες οι φιλοσοφικές
αποφάσεις, ως μέρη του Πραγματικού και διαθέτοντας επιτελεστική ισχύ, αποτελούν, με κονδυλικούς
όρους, μεταμορφώσεις της αξίωσης ισχύος στο επίπεδο του πνεύματος. Όλες οι φιλοσοφικές πράξεις, από
τη στιγμή που εκτυλίσσονται αναπαριστώντας το Πραγματικό αλλά εντός του Πραγματικού, υπολείπονται
του ίδιου του Πραγματικού που τις υπερβαίνει. Πλησιάζοντας την αντίληψη του Κονδύλη για τις
«αξιώσεις ισχύος», ο Laruelle θεωρεί πως ο μόνος μη κυκλικός τρόπος σύλληψης των κοσμοθεωρήσεων σε
φιλοσοφία και επιστήμη, είναι η σύλληψή τους με βάση την αξιωματική μορφή που τις διέπει, την
πρωταρχική υπόθεση που αποτελεί τη βάση της ιδιαίτερης ορθολογικότητάς τους29. Έχοντας αναστοχαστεί
την ιστορία της φιλοσοφίας κατά αυτό τον τρόπο, ο Laruelle επιδιώκει, όπως χαρακτηριστικά γράφει, μια

26
Βλ. Francois Laruelle, Σύντομο σημείωμα για το έργο του http://symvanta.blogspot.gr/2009/04/blog-post_09.html
27
Francois Laruelle, Principles of non philosophy, translated by Nicola Rubczak, Antony Paul Smith, Bloomsbury, 2013, σ. 17
28
Francois Laruelle, Philosophies of Difference-a critical introduction to non-philosophy, translated by Rocco Gangle,
Continuum, 2011.
29
Οπ.π, σ. 24.
μεταστοιχείωση της υπερβατολογικής μεθόδου ως το δικό του ερευνητικό πρόγραμμα, βασικές ορίζουσες του
οποίου είναι οι εξής:

« Ι Πρόγραμμα

Μια μεταστοιχείωση της υπερβατολογικής μεθόδου προτείνεται για να ανακουφίσει την τελευταία από τις
επιστημολογικές, λογικές, και ηθικές υποθέσεις της και για να υπερνικήσει τις κλασσικές αντιρρήσεις στη αντιμετώπιση
της (ατέλειας και στειρότητας). Σκέφτεται τη μέθοδο σύμφωνα με την ουσία της (ή τους εμμενείς κανόνες του γίγνεσθαι-
υπερβατολογικού της) και όχι πια σύμφωνα με τα αντικείμενά της. Προσπαθεί να απελευθερώσει το είδος του
υπερβατικού από τους εμπειρικούς και φορμαλιστικούς περιορισμούς του προσδίδoντας του «πραγματικότητα» ως
περίπτωση.

ΙΙ. Συστηματική των κανόνων της Υπερβατολογικής μεθόδου ή της Μεταστοιχείωσης της.

1. Πρώτος κανόνας: Συγκροτεί ένα «faktum-γεγονός» υπό τους ήδη υπαρκτούς υπερβατολογικούς όρους ,καταστρέφει το
ερώτημα quid facti στην πλευρά της ερώτησης (είναι μια συνεχής διαδικασία της αναγωγής παρά μια περιγραφή) και
στην πλευρά του γεγονότος ( ένα υπερβατολογικό και συνθετικό υπόλειμμα παρά ένα «γεγονός») στη συνέχεια,
μεταχειρίζεται το υπόλοιπο γεγονός ως ικανό να αναχθεί (αποσυνδέοντας την ιδανικότητα και το α πριόρι).

2. Δεύτερος κανόνας: Επεξεργάζεται το συνεχές δοσμένο σε δύο ρήξεις (oντική ή πραγματοποιήσιμη, οντολογική ή
εξιδανιευμένη) ορίζοντας την υπερβατική αναγωγή ως «μονομερή» ρήξη και σύνθεση, και τα αντικείμενά της ως
«υπόλοιπα υπερβατολογικά αντικείμενα» (καταστροφή του «αναλυτικού»).

3. Τρίτος κανόνας: Καθορίζει μια ρήξη ή μια συμπληρωματική αναγωγή που εξάγει μια ανώτατη συνθετική αρχή ή μια
Ουσία υπεύθυνη για την ενοποίηση της ποικιλομορφίας των «υπόλοιπων αντικειμένων» προσδίδοντας σε αυτόν τον
παράγοντα έναν μη-λογικό και μη-ιδανικό τύπο πραγματικότητας σύμφωνα με τον οποίο η τεχνική των ρήξεων λαμβάνει
μια «υπερβατολογική» αξία.

4. Τέταρτος κανόνας: Ορίζει μια «υπερβατολογική γένεση,» δηλ. τους ιδιαίτερους τρόπους σύνθεσης των υπόλοιπων
αντικειμένων ή πραγματικότητας και ιδανικότητας υπό τους όρους της ενύπαρξης της Ουσίας (καταστροφή του
ερωτήματος quid juris ;)»30.

Από το έργο του Κονδύλη λείπει ένας συστηματικός αναστοχασμός πάνω στο δικό του «υπερβατολογικό
πρόγραμμα». Ένα πρόγραμμα που υπερβαίνει τις επιμέρους ατομικές μεροληψίες και υποκειμενικές
αξιώσεις ισχύος, έχοντας πρόσβαση στους γενικούς όρους δυνατότητάς τους, στην κατασκευή
κοσμοειδώλων διά της απόφασης προς υπέρβαση του χαώδους προκαταρκτικού κόσμου. Ο «κονδυλισμός»
θα έπρεπε να συστηματοποιήσει τα ίδια τα αξιώματα και τους κανόνες της προσέγγισής του, βάσει των
οποίων αναγιγνώσκει την ιστορία και αξιώνει αλήθεια δίχως ισχύ, και θα έπρεπε να εξηγήσει πώς
νομιμοποιείται να έχει ο ίδιος αυτά τα αξιώματα και τους κανόνες, ποιό είναι το status αυτών, κ.ο.κ. Ίσως
στο έργο του Laruelle μπορούμε να εντοπίσουμε τις αναγκαίες, για τη θεμελίωση και αποσαφήνιση της
επιχειρηματολογίας του Κονδύλη. Στο Ισχύς και Απόφαση ο Κονδύλης, όπως είδαμε, περισσότερο
«περιγράφει» τη γενική κατασκευή των κοσμοειδώλων, παρά ορίζει τους όρους δυνατότητας της δικής του
επιστημονικής προοπτικής και, πρωτίστως, της ιδιαίτερης «κονδυλικής απόφασης» και αξίωσης αλήθειας.
Αντίθετα, ο Laruelle μας παρέχει ένα «Λεξικό της μη-φιλοσοφίας» παρέχοντας εκτεταμένους ορισμούς και
παραδείγματα των βασικών όρων κατανόησης της μη-φιλοσοφίας του31

30
Francois Laruelle, «La Transvaluation de la methode transcendentale», Bulletin de la societe francaise de philosophie 73
(1979), σ. 77-78, μετάφραση εδώ http://symvanta.blogspot.gr/2009/04/blog-post_04.html
31
Francois Laruelle, Dictionary of non-philosophy, translated by Taylor Adkins, Univocal, 2013.
 Ray Brassier
O αφανισμός του Νοήματος και η βούληση για αληθή γνώση

Στον πυρήνα του βιβλίου του Ray Brassier Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction βρίσκεται η
επαναφορά και αποσαφήνιση του μηδενισμού ως φιλοσοφικού ερωτήματος. Θεωρεί τον μηδενισμό το
λογικό προορισμό της σκέψης, που συνειδητοποιεί τελικά πως υπάρχει μια ανεξάρτητη από τη νόηση
πραγματικότητα δίχως εγγενείς αξίες και νοήματα, ασύμμετρη προς την ίδια τη δραστηριότητα της νόησης.
Ο διαφωτισμός της σκέψης οδηγεί σε ένα μηδενισμό όχι ψυχολογικό ούτε εμπειρικό, αλλά κριτικό και
επιστημονικό. Ο Brassier συνοψίζει τη προβληματική του στο Πρόλογο του βιβλίου:

«Ο όρος “μηδενισμός” έχει τη χροιά του τετριμμένου. Έχουν γραφτεί πάρα πολλά για το θέμα, και κάθε αίσθηση του
επείγοντος που η λέξη μπορεί να είχε κάποτε κοινωνήσει έχει αμβλυνθεί από την υπερβολική έκθεση σ' αυτή. Το
αποτέλεσμα είναι μια εκφώνηση διαβρωμένη από την καταθλιπτική οικειότητα και την νεφελώδη απροσδιοριστία. Παρ’
όλα αυτά, λίγα μόνο άλλα θέματα φιλοσοφικής συζήτησης διαθέτουν τέτοια άμεση επίδραση σε ανθρώπους με ελάχιστο ή
καθόλου ενδιαφέρον για τα προβλήματα της φιλοσοφίας όσο ο ισχυρισμός του μηδενισμού στην πιο “αφελή” του
εκδοχή: η ύπαρξη στερείται αξίας. Το βιβλίο αυτό προήλθε από την πεποίθηση ότι αυτός ο προφανώς μπανάλ
ισχυρισμός περιέχει κρυμμένο βάθος το οποίο δεν έχει ακόμη βυθομετρηθεί από τους φιλοσόφους, παρά την πληθώρα
ενημερωμένων συγγραμμάτων και άρθρων για το θέμα. Παρά το γεγονός ότι η φιλοσοφική βιβλιογραφία για τον
μηδενισμό είναι εντυπωσιακά αχανής, και περιλαμβάνει πολλά σημαντικά έργα από τα οποία έμαθα πολλά, η λογική της
συγγραφής αυτού του βιβλίου ήταν η πεποίθηση ότι κάτι το οποίο έχει θεμελιώδη φιλοσοφική σημασία είχε μείνει άδηλο,
θαμμένο κάτω από λόγιες πραγματείες περί των ιστορικών πηγών, σύγχρονων διακλαδώσεων και μακροπρόθεσμων
συνεπειών του μηδενισμού. Πράγματι, οι όψεις αυτές του θέματος έχουν χαρτογραφηθεί με τέτοια πληρότητα που ο
απλούστερος τρόπος για να διαλευκάνω τον στόχο αυτού του βιβλίου είναι να εξηγήσω τι δεν σκοπεύει να κάνει.

Πρώτα και κύρια δεν αφορά τον μηδενισμό ως ασθένεια, η οποία απαιτεί διάγνωση και παροχή αντιδότου. Ούτε όμως
εξαίρει το πάθος της περατότητας ως μέσο οχύρωσης ενάντια στη μεταφυσική ύβρη (Critchley 1997), ούτε υμνεί την
απροσδιοριστία της ερμηνείας ως καλοδεχούμενη χειραφέτηση από τον καταπιεστικό οικουμενισμό του Διαφωτισμού
(Vattimo 1991 και 2004). Ούτε ακόμα προσπαθεί να επιβεβαιώσει την αυθεντία του ορθολογισμού μπροστά στον
σκεπτικισμό και τον ιρασιοναλισμό, είτε υπερασπιζόμενο τον πλατωνισμό από τις επιδρομές του χαϊντεγγεριανού
υπαρξισμού (Rosen 2000), είτε τον χεγκελιανισμό κόντρα στις σφεντόνες και τα βέλη του γαλλικού μεταδομισμού (Rose
1984). Τέλος, δεν αποπειράται να προσφέρει μια εννοιολογική γενεαλογία του μηδενισμού (Cunningham 2002), μια
κριτική προϊστορία της προβληματικής (Gillespie 1996), ή μια συνοπτική περίληψη των διακλαδώσεών του στην
φιλοσοφία και τη λογοτεχνία του 19ου και 20ου αιώνα (Souche-Dagues 1996).

Τα βασικά επιχειρήματα του βιβλίου αυτού είναι δύο. Πρώτον, ότι η απομάγευση (σ.σ προτιμάται ο όρος αυτός έναντι
του όρου «απομαγεία» που είχε επιλέξει ο μεταφραστής, ως ο πλέον δόκιμος) του κόσμου, εφόσον γίνεται κατανοητή ως
συνέπεια της διαδικασίας δια της οποίας ο Διαφωτισμός συνέθλιψε “τη μεγάλη αλυσίδα της ύπαρξης” και μουντζούρωσε
το “βιβλίο του κόσμου”, είναι απαραίτητη συνέπεια της διαβρωτικής ισχύος του ορθολογισμού, και άρα αποτελεί μια
ενδυναμωτική τροχιά διανοητικής ανακάλυψης, και όχι καταστροφική σμίκρυνση. Το έργο του Jonathan Israel παρείχε
άμεση πηγή έμπνευσης για αυτή την ιδέα• η επιβλητική του ανάκληση στη μνήμη του ζωτικού ρόλου της φιλοσοφίας στην
πιθανόν σημαντικότερη (και υπό εξέλιξη ακόμη) διανοητική επανάσταση των τελευταίων δύο χιλιάδων ετών παρέχει ένα
αξιέπαινο και απαραίτητο αντίδοτο κόντρα στο κύμα αντι-διαφωτιστικού ρεβιζιονισμού με το οποίο συναίνεσε μεγάλο
τμήμα της φιλοσοφίας του 20ου αιώνα. [3] Η απομάγευση του κόσμου αξίζει να εξαίρεται ως επίτευγμα διανοητικής
ωριμότητας και όχι να αποκηρύσσεται μετά βδελυγμίας ως μέσο παράλυσης και πτώχευσης. Το δεύτερο βασικό
επιχείρημα αυτού του βιβλίου είναι ότι ο μηδενισμός δεν είναι, όπως επέμενε ο Jacobi και τόσοι άλλοι άλλοι φιλόσοφοι,
παθολογική επιδείνωση του υποκειμενισμού, η οποία εξαλείφει τον κόσμο και περιστέλλει την πραγματικότητα σε
συνάρτηση του καθαρού εγώ• αντίθετα, αποτελεί την αναπόδραστη συνέπεια της ρεαλιστικής πεποίθησης ότι υπάρχει μια
πραγματικότητα ανεξάρτητη από τον νου, η οποία παρά τις αυθαίρετες υποθέσεις του ανθρώπινου ναρκισσισμού, είναι
αδιάφορη ως προς την ύπαρξή μας και εν αγνοία των “αξιών” και “νοημάτων” με την οποία επιθυμούμε να την
επενδύουμε για να την καταστήσουμε πιο φιλόξενη. Η φύση δεν είναι ούτε το δικό μας ούτε κανενός το “σπίτι”, ούτε και
κάποιος ιδιαίτερα καλοπροαίρετος δημιουργός. Θα έκαναν καλά οι φιλόσοφοι να αποφύγουν να εκδώσουν και άλλες
προσταγές σχετικά με την ανάγκη να επανεγκαταστήσουμε το νόημα της ύπαρξης και το σκοπό της ζωής, ή να
επιδιορθώσουμε την συντετριμμένη αρμονία ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση. Η φιλοσοφία θα 'πρεπε να είναι κάτι
περισσότερο από μελό αποδέκτης του αξιολύπητου ολοφυρμού της ανθρώπινης αυτοεκτίμησης. Ο μηδενισμός δεν είναι
υπαρξιακό δίλημμα αλλά θεωρησιακή (speculative) δυνατότητα. Η σκέψη έχει συμφέροντα που δεν συμπίπτουν με
αυτά της ζωής: στην πραγματικότητα μπορούν —και έχουν— αντιταχθεί σε αυτά της δεύτερης. Είναι αυτή την
δυνατότητα που έχει ως στόχο να διερευνήσει αυτό το βιβλίο. Τα ελλείμματά του είναι προφανή και δυστυχώς το χάσμα
ανάμεσα στην φιλοδοξία και την ικανότητα σημαίνει ότι δεν είναι ούτε όσο εξονυχιστικό ούτε όσο συνοπτικό θα έπρεπε
ώστε να μπορέσει να θέσει το θέμα επί τάπητος με πειστικότητα. Χρειάζεται να αποδειχθούν πολύ περισσότερα για να
δημιουργηθεί ένα επιχείρημα που να είναι αρκετά ισχυρό για να ανταπεξέλθει στις σκεπτικιστικές κριτικές που είναι
βέβαιο ότι θα προκαλέσουν τα βασικά επιχειρήματα του βιβλίου. Παρ’ όλα αυτά, τα ζητήματα που εγείρονται εδώ, όσο
ελλιπώς και αν τίθενται, θα πρέπει να γίνουν αντιληπτά ως προκαταρκτικές εφορμήσεις σε μια διερεύνηση που ελπίζω
να αναπτύξω περισσότερο σε μελλοντικές μου εργασίες.

Το βιβλίο χωρίζεται σε τρία μέρη. Το πρώτο κεφάλαιο εισάγει το ζήτημα που απασχολεί το πρώτο τμήμα του βιβλίου,
την “καταστροφή της πρόδηλης εικόνας.” Εστιάζεται στην διάκριση του Wilfrid Sellars ανάμεσα στην “πρόδηλη” και
την “επιστημονική” εικόνα του “ανθρώπου στον κόσμο.” Το αρχικό κεφάλαιο εξετάζει επίσης την μονομαχία ανάμεσα
στις κανονιστικές φιλοδοξίες του λαϊκότροπου ψυχολογικού λόγου και σε μια αναδυόμενη επιστήμη της γνώσης η οποία
επιθυμεί να αφανίσει εντελώς την πίστη στην “πίστη” ώστε να ενσωματώσει εκ νέου τον νου στην επιστημονική εικόνα.
Το δεύτερο κεφάλαιο αναλύει την επιδραστική κριτική στον επιστημονικό ορθολογισμό που αποπειράθηκαν οι Adorno
και Horkheimer στο όνομα μιας εναλλακτικής αντίληψης της σχέσης ανάμεσα στη λογική και την φύση, που άντλησε
έμπνευση από τους Hegel και Freud. Το τρίτο κεφάλαιο, το τελευταίο του πρώτου τμήματος, εξετάζει την κριτική του
Meillasoux στον “σχεσιασμό” (correlationism) που ελλοχεύει στην καντιανο-χεγκελιανή αντίληψη της σχέσης μεταξύ
φύσης και λογικής, πριν εντοπίσει δυσκολίες σε ό,τι αφορά την προσπάθεια του ίδιου του Meillasoux να
επαναδιεκδικήσει την ορθότητα της αυθόρμητης μαθηματικής αντίληψης (intuition). Το δεύτερο τμήμα του βιβλίου
χαρτογραφεί την “ανατομία της άρνησης” και αρχίζει με το τέταρτο κεφάλαιο, όπου εξετάζεται το πώς ο Alain Badiou
παρακάμπτει τις δυσκολίες που ανακύπτουν από την επίκληση της αυθόρμητης διανοητικής αντίληψης στον Meillasoux,
αναπτύσσοντας έτσι μια αφαιρεσιακή (subtractive) αντίληψη του είναι, η οποία αποφεύγει μεν τον ιδεαλισμό της
αυθόρμητης αντίληψης, καταβάλλοντος όμως το κόστος του εξίσου προβληματικού ιδεαλισμού της εγγραφής
(inscription). Το πέμπτο κεφάλαιο προσπαθεί να βρει ένα δρόμο πέρα από το τέλμα ανάμεσα στον ιδεαλισμό της
σχεσιακότητας (correlation) από τη μία, και τον ιδεαλισμό της μαθηματικής αυθόρμητης αντίληψης ή της εγγραφής από
την άλλη. Αντλεί έτσι από το έργο του François Laruelle ώστε να αναπτύξει ένα θεωρησιακό ρεαλισμό (speculative
realism) ο οποίος λειτουργεί σύμφωνα με μια μη διαλεκτική λογική της άρνησης. Το τρίτο και τελευταίο τμήμα του
έργου, “το τέλος του χρόνου”, προσπαθεί να θέσει αυτή τη λογική σε λειτουργία, αρχίζοντας από το έκτο κεφάλαιο και
την κριτική αναδόμηση της οντολογικής λειτουργίας που αποδίδεται στη σχέση μεταξύ θανάτου και χρόνου στο Είναι και
xρόνος του Heidegger και στο Διαφορά και επανάληψη του Deleuze. Τέλος, το έβδομο κεφάλαιο επιχειρεί μια αναδρομή
στο νιτσεϊκό αφήγημα περί υπερκέρασης του μηδενισμού υπό το φως των κριτικών προοπτικών που αναπτύσσονται στα
προηγούμενα κεφάλαια, πριν προτείνει μια θεωρησιακή επανεγγραφή της θεωρίας για την ενόρμηση του θανάτου του
Freud, όπου η μετουσίωση του τελευταίου γίνεται αντιληπτή ως το κλειδί για την ανακάλυψη του στενού δεσμού
ανάμεσα στη θέληση για γνώση και την θέληση για ανυπαρξία»32 (υπογραμμίσεις δικές μου).

Στο σημείο που ο Ray Brassier υποστηρίζει πως τα συμφέροντα της σκέψης μπορούν να συγκρουστούν
με τα συμφέροντα της ζωής, έρχεται εκπληκτικά κοντά στον κονδυλικό ισχυρισμό, ότι υπάρχει η
δυνατότητα μιας σκέψης που μπορεί να εγκαταλείψει την αξίωση ισχύος που βασίζεται στην ορμή της
αυτοσυντήρησης, και να πετύχει μια οριακή αξιολογική ουδετερότητα. Όπως ο Κονδύλης, έτσι και ο
Brassier επιχειρηματολογούν υπέρ μιας ολοκληρωμένα μηδενιστικής και επιστημονικής σκέψης που
αξιώνει αλήθεια αλλά όχι ζωτική ισχύ, μένοντας αδιάφορη προς τα κελεύσματα της εξουσίας. Αυτή η
επιστημονική σκέψη εξαιρείται από το γενικό κανόνα της εξαρτημένης από την αξίωση ισχύος σκέψης,
προσεγγίζοντας τον βαθμό 0, το σημείο αφανισμού του υποκειμενισμού και νοηματικού προοπτικισμού των
αξιώσεων ισχύος. Μέσο πρόσβασης στην πραγματικότητα ανεξάρτητα από τη σκέψη είναι ακριβώς αυτός ο
αφανισμός του νοήματος ως όρος προσέγγισης της αλήθειας. Όπως γράφει ο Brassier στην κατακλείδα
του σημαντικότερου βιβλίου του:
32
Ray Brassier, Nihil Unbound-Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, 2007, μετάφραση Radical Desire (Αντώνης
Μπαλασόπουλος), http://radicaldesire.blogspot.gr/2009/10/ray-brassier.html
« Ο Αφανισμός είναι πραγματικός αν και όχι εμπειρικός, καθώς δεν ανήκει στην τάξη της εμπειρίας. Είναι
υπερβατολογικός αν και όχι ιδεατός, καθώς συμπίπτει με την εξωτερική αντικειμενικοποποίηση της σκέψης όπως
ξεδιπλώνεται σε μια συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία, όταν οι πόροι της κατανόησης, και ως εκ τούτου το λεξικό της
ιδεατότητας, γίνονται αντικείμενο επαναδιαπραγμάτευσης. Σε αυτό το πλαίσιο, είναι ακριβώς ο αφανισμός του νοήματος
που ανοίγει το δρόμο για την κατανόηση του αφανισμού. Το α-νόητο και το άσκοπο δεν είναι απλώς δύο επίθετα με
στερητικό. Αντιπροσωπεύουν μία πρόοδο στην κατανόηση. Η ακύρωση του νοήματος, του σκοπού και της δυνατότητας
σημαδεύει το σημείο από το οποίο ο ''τρόμος'' ταυτόχρονα με την αδυνατότητα είτε του Όντος είτε του Μη-Όντος
γίνονται κατανοητά. Συνεπώς, αν το καθετί είναι ήδη νεκρό, αυτό δεν συμβαίνει μόνο επειδή ο αφανισμός απενεργοποιεί
αυτές τις δυνατότητες που θεωρούνταν συγκροτητικές της ζωής και της ύπαρξης, αλλά επιπλέον επειδή η θέληση για
γνώση οδηγείται από τη τραυματική πραγματικότητα του αφανισμού, και αγωνίζεται να γίνει ισότιμη με το τραύμα του
(Πράγματος) Καθεαυτού, του οποίου το ίχνος φέρει. Ενώ γίνεται ισότιμη με αυτό (σ.σ το Τραύμα), η φιλοσοφία
κατορθώνει μια σύλληψη του αφανισμού, μέσω της οποίας η θέληση για γνώση καθίσταται τελικά ανάλογη με το
(πράγμα) καθεαυτό. Αυτή η σύλληψη συμπίπτει με την αντικειμενικοποίηση της νόησης που συλλαμβάνεται με όρους
αναλογίας δίχως αντιστοιχία ανάμεσα στην αντικειμενική πραγματικότητα του αφανισμού και την υποκειμενική γνώση
του τραύματος στο οποίο δίνει ύπαρξη. Είναι αυτή η αναλογία που συγκροτεί την αλήθεια του αφανισμού. Αλλά για να
αναγνωρίσει την αλήθεια αυτή, το υποκείμενο της φιλοσοφίας πρέπει επίσης να αναγνωρίσει ότι αυτός ή αυτή είναι ήδη
νεκρός/η, και ότι η φιλοσοφία δεν είναι ούτε μέσο επιβεβαίωσης ούτε πηγή δικαιολόγησης (νομιμοποίησης), αλλά
μάλλον το όργανο του αφανισμού»33 (υπογραμμίσεις δικές μου).

Πώς πραγματώνεται λοιπόν η δυνατότητα της εγκατάλειψης κάθε αξίωσης ισχύος, ώστε να επιτευχθεί, με
κονδυλικούς όρους, η αξιολογικά ουδέτερη γνώση; Όταν η θέληση για γνώση συμπίπτει με την ορμή του
θανάτου, κόντρα στη λογική της αυτοσυντήρησης και της επίτασης της ισχύος, σε μια πορεία αφανισμού
της προς όφελος της αλήθειας. Ήδη στον Κονδύλη η επιβίωση του Γένους συχνά προωθεί την αυτοθυσία
του μέρους χάριν του συνόλου, αποκαλύπτοντας, θα λέγαμε, την ενόρμηση του θανάτου του ατόμου
χάριν της ομάδας στην οποία ανήκει. Άλλωστε ο Κονδύλης μιλά για την αρχή της ηδονής και την αρχή της
πραγματικότητας, με φροϋδικούς όπως είδαμε όρους και με οντολογικό τρόπο, παραβλέποντας τη
προβληματική αυτή της ενόρμησης του θανάτου που ο Freud εισάγει στο «Πέραν της αρχής της ηδονής»
και που ο Κονδύλης αναγκαστικά πρέπει να προϋποθέσει, για να εξηγήσει τη δυνατότητα ύπαρξης
μιας γνωρίζουσας βούλησης που εγκαταλείπει την αξίωση ισχύος της (την αρχή της ηδονής που
μετασχηματίζεται σε αρχή της πραγματικότητας), δηλαδή της δικής του αξιολογικά αδέσμευτης
βούλησης. Επομένως, η προοπτική και η σκέψη του Γένους είναι, από μια σκοπιά, η προοπτική του
οριακού αφανισμού και εκ-μηδενισμού της μεροληψίας και του προοπτικισμού του ατομικού συμφέροντος,
αλλά όχι απόλυτα. Σε αυτό το όριο κινείται η δυνατότητα μιας επιστημονικής γνώσης ανεξάρτητης από την
υποκειμενική νοηματοδότηση του κόσμου από τον φορέα της.

Σε μια συνέντευξή του, ο Brassier διευκρινίζει τη κρίσιμη για τα παραπάνω διάκριση του νοήματος από την
αλήθεια, αναγνωρίζοντας το μηδενισμό ως λογική και ιστορική κρίση του νοήματος, αλλά διατηρώντας το
αίτημα της γνώσης και της αλήθειας του μηδενός. «Περάσαμε από μια κατάσταση στην οποία το φαινόμενο του
''νοήματος'' ήταν αυταπόδεικτο σε μία κατάσταση στην οποία έγινε ένα αίνιγμα, και μία κύρια εστίαση της φιλοσοφικής
έρευνας. Η προσπάθεια του να εξηγήσουμε τί είναι το ''νόημα'' συνεπάγεται μία θεμελιώδη μεταμόρφωση στον τρόπο
που το κατανοούμε. Μία μεταμόρφωση η οποία πιστεύω θα αποδειχτεί πως φτάνει τόσο μακριά, όσο και οι αλλαγές στην
αντίληψή μας του χώρου, του χρόνου, της αιτιότητας, και της ζωής, που παρέχουν η φυσική και η βιολογία […] Κάποιοι
μπορούν να αντιτείνουν ότι υπάρχει μια λανθάνουσα αντίφαση ανάμεσα στην άρνησή μου της μεταφυσικής
πραγματικότητας μιας αφηγηματικής τάξης στη φύση και της προσφυγής μου σε μια αφήγηση της γνωστικής διαδικασίας
στη διανοητική ιστορία. Αλλά δεν υπάρχει αντίφαση: είναι απολύτως δυνατό να παρακολουθήσει κανείς την εξηγητική
πρόοδο στο νοητικό βασίλειο χωρίς να επικαλεστεί κάποια αμφίβολη μεταφυσική αφήγηση της αναπόφευκτης πορείας
προς τα μπροστά του Πνεύματος. Νομίζω ότι η ανακατασκευαστική ανάγνωση του Hegel από τον Robern Brandom
κάνει ακριβώς αυτό-απελευθερώνει το κανονιστικό ιδεώδες μιας εξηγητικής διαδικασίας από τη μεταφυσική, και τελικά
μυθολογική, εμφύσησή του στην παγκόσμια ιστορία του Πνεύματος.
Όπως ο Nietzsche, πιστεύω ότι ο μηδενισμός είναι συνέπεια της ''θέλησης για αλήθεια''. Αλλά σε αντίθεση με αυτόν, δεν

33
Οπ.π, Ray Brassier, σ. 238, μετάφραση του γράφοντος.
νομίζω ότι ο μηδενισμός κορυφώνεται στον ισχυρισμό ότι δεν υπάρχει αλήθεια. Ο Nietzsche σύγχυσε το νόημα με την
αλήθεια, και συμπέρανε ότι, από τη στιγμή που το πρώτο είναι πάντα αποτέλεσμα ενός ανθρώπινου τεχνάσματος, η
αλήθεια δεν είναι τίποτα άλλο παρά ζήτημα σύμβασης. Ωστόσο, από τη στιγμή που απορρίπτεται η αλήθεια, ό,τι
απομένει είναι η διαφορά ανάμεσα σε μυθοπλασίες που ενδυναμώνουν ή αποδυναμώνουν, όπου η ''ζωή'' είναι η
θεμελιώδης πηγή της ενδυνάμωσης και ο υπέρτατος διαιτητής της διαφοράς ανάμεσα στις μυθοπλασίες που ενισχύουν τη
ζωή και σε αυτές που την υποβαθμίζουν. Δεδομένου ότι η εγκατάλειψη της αλήθειας υπονομεύει το Λόγο ταυτίζοντάς τον
με μια ψευδαίσθηση που μένει να εγκαταλειφθεί , αυτό καταλήγει να επιτρέπει την επινόηση ακόμη περισσότερων,
ιδιαίτερων στο ύφος αφηγήσεων, η μόνη προϋπόθεση των οποίων είναι να αποδεικνύονται ενισχυτικές για τη ζωή.
Θεωρώ τον εαυτό μου μηδενιστή ακριβώς στο βαθμό που αρνούμαι αυτή τη νιτσεϊκή λύση και συνεχίζω να πιστεύω στη
διαφορά ανάμεσα στην αλήθεια και το ψέμα, την πραγματικότητα και το φαινόμενο. Με άλλα λόγια, είμαι μηδενιστής
ακριβώς επειδή ακόμα πιστεύω στην αλήθεια, σε αντίθεση με όσους ο θρίαμβός τους κατά του μηδενισμού κερδίζεται με
κόστος τη θυσία της αλήθειας. Νομίζω πως είναι δυνατό να κατανοήσει κανείς το δίχως-νόημα της ύπαρξης, και ότι
αυτή η ικανότητα κατανόησης του νοήματος ως περιοχικού ή οριοθετημένου (bounded) φαινομένου σηματοδοτεί μια
θεμελιακή πρόοδο στη γνώση»34 (υπογραμμίσεις δικές μου).

Peter Sloterdijk και Παναγιώτης Κονδύλης

Η κυνική ειρωνεία απέναντι στους υπερβατικούς σκοπούς

Στη «Κριτική του Κυνικού Λόγου», ο Sloterdijk δίνει μια διαφορετική εκδοχή της Διαλεκτικής του
Διαφωτισμού από εκείνη των Adorno-Horkheimer. Θεωρεί πως ο Διαφωτισμός τείνει στον σύγχρονο (μετα-)
νεωτερικό κυνικό λόγο (cynicism) ως Zeitgeist, διακρίνοντάς τον όμως από τον αρχαίο κυνισμό (kynicism).
«Ο αρχαίος κυνισμός, πρωταρχικός και εριστικός κυνισμός, ήταν μια πληβειακή αντίθεση στον ιδεαλισμό. Ο σύγχρονος
κυνισμός, αντίθετα, είναι η αντίθεση των κυρίαρχων στον ίδιο τους τον ιδεαλισμό ως ιδεολογία και μασκάρεμα. Ο
κυνικός κυρίαρχος σηκώνει τη μάσκα, χαμογελά στον αδύναμο αντίπαλό του, καταπιέζοντάς τον. C'est la vie. Noblesse
oblige. Η τάξη πρέπει να υπερισχύσει. Η βία των συνθηκών συχνά υπερβαίνει την αντιληπτική ικανότητα των
ενδιαφερόμενων, έτσι δεν είναι; Εξαναγκασμός της εξουσίας ως καταναγκασμός «εκ των πραγμάτων»! Στον κυνισμό
της η ηγεμονική δύναμη ομολογεί για λίγο τα μυστικά της, ενδίδει σε έναν ημι-αυτοδιαφωτισμό, και τα μαρτυρά όλα. O
κυρίαρχος κυνισμός είναι η αναίδεια που έχει αλλάξει στρατόπεδο»35. Ο Sloterdijk, όπως και ο Κονδύλης,
υποστηρίζει ότι ο ιδεολογικός πόλεμος του διαφωτισμού ήταν η μάχη ενάντια στον μηδενισμό που ο ίδιος,
με τη κριτική του, είχε απελευθερώσει36. Όπως και ο Κονδύλης, θεωρεί πως η ιστορική, λογική και αληθής
απόρροια του Διαφωτισμού είναι η νίκη ενός ορισμένου είδους μηδενισμού που απαξιώνει τους
υπερβατικούς σκοπούς. Έτσι, οι δύο στοχαστές έρχονται να τοποθετηθούν στο τέλος του Διαφωτισμού
αποπερατώνοντας αυτή την λογική κίνηση προς την αυτοκριτική και την αυτοαναίρεσή του.

Για τον Sloterdijk, διακρίνεται ο κυνισμός ως προς τη χρησιμοποίηση των μέσων με βάση έναν υπερβατικό
σκοπό, από τον κυνισμό ως προς τους ίδιους τους υπερβατικούς σκοπούς, με την ειρωνική απαξίωσή τους.
Ο κυνισμός της εξουσίας πάντα αφορά τα μέσα, και όχι τους σκοπούς. Κάθε ιδεολογία και σύστημα αξιών
εξωθείται, μέσα σε συγκεκριμένες συνθήκες, να καταπέσει σε έναν κυνικό υπολογισμό μέσων-σκοπών.
Επομένως, η δύναμη του κυνισμού έγκειται σε αυτήν την αναπόφευκτη σχετικοποίηση των υποτιθέμενων
απόλυτων Αξιών και Ιδεών μέσα στη ροή της μη αναγώγιμης σε ιδεολογικές αφαιρέσεις εμπειρίας. Αργά ή
γρήγορα και με βάση την ιστορική επίγνωση των αποτυχιών των υπερβατικών αξιών, ο κυνισμός γίνεται
34
Μετάφραση του γράφοντος, ολόκληρη η συνέντευξη του Brassier βρίσκεται εδώ http://bestimmung.blogspot.gr/2014/01/ray-
brassier-2011.html.
35
Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, translated by Michael Eldred, foreword by Andreas Huyssen, University of
Minnesota, 1987 , μετάφραση του γράφοντος. Για μια συλλογή αποσπασμάτων του βιβλίου, βλ.
http://bestimmung.blogspot.gr/2015/06/peter-sloterdijk.html
36
«Resisting nihilism is the real ideological war of modernity. If fascism and communism struggle somewhere on a common front,
it is on the front against "nihilism," which with one voice is attributed to bourgeois decadence ». Οπ.π.
συνειδητός και κάθε υπερβατικός σκοπός απαξιώνεται ως μια μερική αξίωση ισχύος, μπροστά στον
«αμοραλισμό της πραγματικότητας», όπως το διατυπώνει ο Sloterdijk. O ίδιος ο Λόγος καλείται να κρίνει
τον εαυτό του ως μονομερή, καταπιεστικό υπερεγωγικό Λόγο και ηθική κατηγορική προσταγή, που
επιβάλλεται ανορθολογικά πάνω στην λογική της αυτοσυντήρησης των ατομικών εγωιστών, όπως αναφέρει
ο Γερμανός φιλόσοφος, προσθέτοντας πως από στο χάσμα αυτό ατομικής αυτοσυντήρησης και συλλογικής
ηθικής τάξης, αποκρυσταλλώνεται ο σύγχρονος κυνισμός ως ψυχοσωματικό Πνεύμα της Εποχής37.
Άλλωστε, μια βασική προκατάληψη του Διαφωτισμού ήταν να συγκαλύπτει αυτό το χάσμα στο όνομα ενός
περάσματος από την έλλογη γνώση στην έλλογη και άρα ηθική πράξη. Έτσι δεν υπολόγισε τη δυνατότητα
μιας αποσύνδεσης της ατομικής πρακτικής από το συλλογικά και ηθικοπρακτικά έλλογο, δεν υπολόγισε τη
δυνατότητα ενός πρακτικού λόγου που θα έπαιρνε την απόφαση του «να αφήσει τα πράγματα όπως είναι»,
που θα έπραττε έλλογα από τη σκοπιά της ατομικής αυτοσυντήρησης διά της παραίτησης από το συλλογικό
και της παράλειψης κάθε κοινωνικά μετασχηματιστικής πράξης 38.

Από τη σκοπιά αυτή, η ενδεδειγμένη μορφή ζωής περιλαμβάνει μια ειρωνική στάση απέναντι σε κάθε
μεταφυσική αφαίρεση, και ταυτόχρονα την εγκατάλειψη της αξίωσης ισχύος αυτού του μηδενισμού, που
δεν πρέπει να μετατραπεί σε ένα νέο Δέον. Για τον Sloterdijk, αρχετυπικό παράδειγμα αυτού του
αντιεξουσιαστικού κυνισμού είναι η φιγούρα του Διογένη στο Πιθάρι.

Όπως είδαμε, ο Κονδύλης τοποθετείται από τη σκοπιά της x-απόφασης, τυποποιώντας κάθε κοσμοείδωλο
ως όρισμα της γενικής συνάρτησης της Απόφασης A(x). Η σκοπιά του ανθρώπινου γένους, η «παρατήρηση
των ανθρώπινων πραγμάτων» που προσφέρουν πεδίου του επιστητού όπως η ανθρωπολογία και η ιστορία,
σχετικοποιεί την αλήθεια των ατομικών και ομαδικών αποφάσεων-κοσμοειδώλων, ως επιμέρους εκδοχών
ανθρώπινης απόφασης. Εγκαταλείποντας και την αξίωση αυτοσυντήρησης του ανθρώπινου γένους
συνολικά, ο Κονδύλης μπορεί να ισχυριστεί πως ομιλεί από ένα σημείο υπερβατολογικό προς τις επιμέρους

37
«Cynicism is one of the categories in which modern unhappy consciousness looks itself in the eyes. We have the cynical
Zeitgeist and that specific taste of a fragmented, overcomplicated, demoralizing world situation in our bones, our nerves, our
eyes, and in the corners of our mouths. In everything that is really contemporary, the kynical and the cynical elements become
noticeable as part of our bodily-psychical and intellectual physiognomy. The Zeitgeist has left its mark on us, and whoever wants
to decipher it is faced with the task of working on the psychosomatics of cynicism. We will characterize this ambivalence as the
atmosphere in which, in the middle of a snarl of factual self-preservation with moral self-denial, cynicism crystallizes» Οπ.π.
38
«''Live and let die," as the title of a James Bond story says. The a priori principle of self-preservation —agents' cynicism enjoys
the freedom of being able to say it openly —functions according to this rule of thumb. Because the modern subject, for
psychological, ideological, and metaphysical reasons, cannot think its "own death" (against this, Heidegger's philosophy
seems (scheini) only an impotent corrective), it becomes subsumed under the law to avoid it with literally every means available.
In a certain respect, all means are means for not dying. As a logical consequence a total instrumentalism 18 pervades everything
that is not the ego, which wants to survive. It provides the technical-logical basis for the modern rulers' cynicism of "instrumental
reason" (Horkheimer). If the subject is a priori that which cannot die, it transforms the world rigorously into the domain of its
struggles for survival […] In the twilight of late enlightenment, the insight gains shape that our "praxis," which we always held to
be the most legitimate child of reason, in fact, represents the central myth of modernity. The demythologization of praxis that
thereby fallsdue forces radical corrections in the self-understanding of practical philosophy. The latter must now become clear
about the grave extent to which it had been taken in by the myth of activity and how blindly it had given itself over to its alliance
with rational activism and constructivism. In this blinding, practical reason could not see that the highest concept of behavior is
not "doing" but "letting things be," and that it achieves its utmost not by reconstructing the structures of our doing but by
penetrating the relations between doing and desisting. Every active deed is etched in the matrix of passivity; every act of
disposing over something remains dependent on the stable massiveness of what is not at our disposal; every change is borne also
by the reliable perseverance of what is unchanged; and everything that is calculated rests on the indispensable base of what is
unpredictably spontaneous». Οπ.π.
αποφάσεις, αναγνωρίζοντας μεν αναγκαία την υπερβατικότητα των σκοπιών και των αξιώσεων ισχύος για
την κοινωνική αυτοσυντήρηση, αρνούμενος δε να αναγορεύσει ένα υπερβατικό αξιακό σύστημα ως
αληθές, μόνο και μόνο επειδή αυτό είναι κοινωνικοπρακτικά αναγκαίο. Η «βούληση για γνώση δίχως
αξίωση ισχύος» οδηγεί στην κονδυλική ειρωνεία των μεροληψιών, στη βούληση δυνητικοποίησης κάθε
απόφασης, της σχετικοποίησής της υπό το πρίσμα της x-απόφασης, που σαρκάζει κάθε αξίωση ισχύος, τον
ενδεχομενικό της χαρακτήρα και τη δομική τυφλότητά της. Η κονδυλική ειρωνεία και ο σαρκασμός,
καθιερώνουν έναν κονδυλικό πεφωτισμένο «κυνισμό», που επιτρέπει την εναλλαξιμότητα των
υποκειμενικών θέσεων ως δυνητικών προοπτικών της Α(x) και διαφορετικών αξιολογικά δεσμευμένων
τεχνικών ισχύος. Σε διάκριση όμως από τον κυνισμό που αναγνωρίζει το επίπλαστο κάθε συμβολικής
κατασκευής για να υλοποιεί τα κανονιστικά προστάγματα της εξουσίας δίχως φραγμούς σύμφωνα με την
απόλαυση της ισχύος, ο «κυνισμός» του Κονδύλη επιτρέπει την ειρωνική αποστασιοποίηση ως όπλο
κριτικής απέναντι στην εξουσία κάθε μεγάλου Άλλου

Ο Κονδύλης κυνικά γνωρίζει και βούλεται όπως ένας Διογένης στο πιθάρι, μπροστά σε κάθε Μεγαλέξανδρο
της Εξουσίας, και όχι όπως ένας Μπίσμαρκ, όπως θα έλεγε ο Sloterdijk. Αν ο κυνισμός της εξουσίας είναι η
περιγραφική θεωρία της απόφασης που διατηρεί την αξίωση ισχύος, μην έχοντας συνεπώς ηθικούς
φραγμούς κατά την άσκησή της και επιδεικνύοντας το αμοραλιστικό της πρόσωπο, ο κονδυλικός
αντιεξουσιαστικός κυνισμός θα ήταν η επίγνωση της πλασματικότητας κάθε κοσμοειδώλου με την
ταυτόχρονα εγκατάλειψη της αξίωσης επιβολής μιας νέας ισχύος, η κυνική αναίδεια ενάντια στην
κανονιστικότητα που δεν μετατρέπεται σε νέα κανονιστικότητα αλλά σε μια νομαδική διανοητική και
βιοτική περιπλάνηση.

Όταν ο Κονδύλης τοποθετείται για έναν επικείμενο ελληνοτουρκικό ανταγωνισμό στο επίμετρο της
Θεωρίας του Πολέμου39 με τίτλο «Γεωπολιτικές και στρατηγικές παράμετροι ενός ελληνοτουρκικού πολέμου»
δεν τοποθετείται απλώς από τη σκοπιά ενός Έλληνα στοχαστή που αξιώνει την ελληνοκρατική ισχύ
απέναντι στον «μεγάλο εθνικό εχθρό», την Τουρκία. Αντίθετα, περιγράφοντας τις παραμέτρους ισχύος,
αναγνωρίζει την ανωτερότητα του τουρκικού κράτους σε βάθος χρόνου, ενώ κλείνει με παροιμιώδη
ειρωνικό τρόπο, γράφοντας: «Αν λάβουµε υπ' όψιν µας µόνον όσα πράττονται και αφήσουµε εντελώς στην άκρη την
εικόνα που έχουν για τον εαυτό τους οι πράττοντες, τότε φαίνεται να βρισκόµαστε σε συλλογική αναζήτηση της
ιστορικής ευθανασίας, υπό τον ορό να σκηνοθετηθούν έτσι τα πράγµατα, ώστε κανείς να µην έχει την άµεση ευθύνη,
και επίσης υπό τον ορό να τεχνουργηθούν απροσµάχητες ανακουφιστικές εκλογικεύσεις («ελληνοκεντρικές» ή
«εξευρωπαιστικές», αδιάφορο). Τις τραγωδίες ή τις κωµωδίες, που µπορούν να περιγράψουν µε τις αρµόζουσες
αποχρώσεις αυτήν την ιδιαίτερη κοινωνική και ψυχολογική κατάσταση, θα τις γράψουν ίσως άλλοι. Εµένα µου έρχεται
στον νου η τετριµµένη, αλλά πάντοτε ευθύβολη θυµοσοφία: όπως στρώνει καθένας, έτσι και κοιµάται»
(υπογραμμίσεις δικές μου). Στην κατακλείδα του κειμένου του, λοιπόν, ο Κονδύλης μοιάζει μάλλον
αδιάφορος προς το ζήτημα του πεπρωμένου της αυτοσυντήρησης του ελληνικού κράτους, ενώ το κείμενο
συνολικά πράγματι τοποθετείται από τη σκοπιά των «ελληνικών συμφερόντων», ενώ ο Κονδύλης
χρησιμοποιεί συχνά το α’πληθυντικός, μιλώντας ως μέλος του ελληνικού έθνους. Όπως επιβάλλει, ωστόσο,
η γνωσιοθεωρητική και πρακτική στάση του υπέρ της «αξιολογικής ουδετερότητας», η ειρωνεία αυτή στο
τέλος, ισοπεδωτική, προς την ίδια τη διαχρονική διαμόρφωση του ελληνικού κράτους, επιβεβαιώνει πως ο
Κονδύλης, κατά κύριο λόγο, τοποθετείται εγκαταλείποντας την αξίωση αυτοσυντήρησης και ισχύος του
συλλογικού υποκειμένου μέσα στο οποίο τοποθετείται (Ελλάδα), υπέρ μιας βούλησης για γνώση
αποδεσμευμένης από την αξιολογικά και νοηματικά δεσμευμένη πράξη. Μια ανάλογη στάση βλέπουμε και
όταν ο Κονδύλης τοποθετείται για τον ανταρτοπόλεμο και την τρομοκρατία:

«Στον κλασσικό ανταρτοπόλεμο, όποιος επικρατούσε στήν ύπαιθρο είχε τή δυνατότητα νά πολιορκήσει
ασφυκτικά τίς πόλεις. Σήμερα ή κυριαρχία σέ τμήματα τής υπαίθρου δέν σημαίνει πολλά πράγματα, όπως
δείχνει π.χ. ή έμπειρία στό Περού. Αυτή ή ανατροπήτου σκηνικού διόλου δέν συνεπάγεται, βέβαια, ότι τελείωσαν
οί ανορθόδοξες μορφές πολέμου καί στό έξής θά επιβάλλεται άπροβλημάτιστα ≪ό νόμος καί ή τάξη≫

39
Παναγιώτης Κονδύλης, Θεωρία του Πολέμου, Θεμέλιο, 2004, Επίμετρο στην ελληνική έκδοση.
τών κυριάρχων. Συνεπάγεται όμως ότι τό θέατρο των ανορθόδοξων μορφών πολέμου δέν θά είναι τόσο ή
ύπαιθρος, όσο οΐ πόλεις, καί ότι στή θέση του κλασσικού άνταρτοπολέμου θά μπεί μιά νέα μορφή τρομοκρατίας,
ασκούμενης άπό μάλλον μικρές καί ευέλικτες ομάδες. ’Ονομάζω αύτήν τήν τρομοκρατία νέα, γιατί
δέν θά εξαντλείται σέ δολοφονικές απόπειρες εναντίον προσώπων, όπως γινόταν στήν προεπαναστατική
Ρωσσία καί όπως ξαναέγινε στή Γερμανία καί στην ’Ιταλία κυρίως κατά τή δεκαετία του 1970. ’Ίσως
τέτοιες τρομοκρατικές πράξεις νά υπήρξαν θεαματικές, ώστόσο ήσαν καί είναι ανίκανες νά έπιδράσουν σοβαρά
στή λειτουργία τής κοινωνίας. Σήμερα ύφίστανται έντελώς διαφορετικές δυνατότητες, καί τίς δυνατότητες
αύτές τίς προσφέρει ή ’ίδια ή ύφή τής ύψηλά εκτεχνικευμενης κοινωνίας, ή οποία απο πρώτη οψη
είναι άπείρως περίπλοκη, διακλαδωμένη ματισμένη, ενώ στήν πραγματικότητα ή λειτουργία
της έξαρταται από σχετικά ολιγάριθμα ένεργειακά και πληροφοριακά κέντρα. Γι’ αύτό καί είναι στό σύνολό
της τόσο τρωτή όσο δέν ήταν καμμία κοινωνία του παρελθόντος. Έάν οΐ τρομοκρατικές ενέργειες έπικεντρωθοϋν μέ
έπαρκή τεχνογνωσία καί συνέπεια στους κρίσιμους κόμβους, τότε είναι βέβαιο ότι μπορούν νά
γονατίσουν μιά σύγχρονη κοινωνία. ’Έτσι, μέ βάση τις μεταβολές τών αντικειμενικών δεδομένων σέ παγκόσμια
κλίμακα, καταλήγω στό συμπέρασμα ότι ή έποχή του άνταρτοπολέμου ανήκει στό παρελθόν και μπαίνουμε στήν εποχή
τής τρομοκρατίας, ή οποία σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί νά συγχωνευθεί μέ μορφές άνταρτοπολέμου τών πόλεων.
’Εννοείται ότι, όπως καί ό κλασσικός άνταρτοπόλεμος, έτσι καί ή τρομοκρατία θά έχει πολίτικες προοπτικές μόνον έάν ή
άκμή της συμπέσει μέ μιά βαθειά καί παρατεταμένη κοινωνική κρίση»40

Οι παραπάνω διαπιστώσεις του Κονδύλη είναι περιγραφικές, με τρόπο που δεν μπορεί να γίνει εύκολα
αντιληπτό αν ο Κονδύλης τοποθετείται από τη σκοπιά των Κρατών ενάντια στον ανταρτοπόλεμο ή από τη
σκοπιά των ανταρτών ή των τρομοκρατών. Οι «συμβουλές» του αφορούν αδιαφοροποίητα τόσο τους
κρατούντες, που θέλουν να αποτρέψουν τα χτυπήματα, όσο και τους αντάρτες και τους τρομοκράτες.
Δυνητικοποιώντας τις αποφάσεις, αποσυνδέοντας εαυτόν από ηθικοπρακτικές στάσεις, ο Κονδύλης
περιγράφει την αντιπαράθεση αυτή με οριακά αξιολογικά ουδέτερους όρους ισχύος. Μια κορυφαία στιγμή
της κονδυλικής ειρωνείας, είναι η στιγμή εκείνη που ο Κονδύλης απαξιώνει εμμέσως το εθνικό-πατριωτικό
αίσθημα, ενώ γενικά θεωρήθηκε και θεωρείται βασική διανοητική αρτηρία του σύγχρονου ελληνικού,
γεωπολιτικού πατριωτισμού:«Δέν είμαι «έθνικιστής», καί δεν θά στενοχωριόμουν καθόλου αν μέ τή
συναίνεση όλων καταλύονταν τά έθνικά σύνορα καί οι έθνικοί στρατοί. 'Όμως είναι δύο πολύ διαφορετικά
πράγματα ή κατάργηση ένός έθνικοϋ κράτους μαζί μέ όλα τά άλλα καί ή διάλυση ή ο άκρωτηριασμός του γιατί
ενα γειτονικό κράτος είναι ισχυρότερο καί έπιθετικότερο»41 Ίσως κανείς μπορεί να ανιχνεύσει και σε αυτή
την απόφανση αξιολογική μεροληψία συγκαλυμμένη με το μανδύα ενός «εθνοκρατικού ρεαλισμού».
Ωστόσο, δεν αναιρείται το γεγονός πως ο Κονδύλης μιλά για τα έθνη-κράτη ως ισόμορφα το ένα με το
άλλο, κρινόμενα μόνο με όρους ισχύος, νομιμοποιούμενα μέσω της ρεαλιστικής τους ύπαρξης και όχι λόγω
της ηθικής, νοηματικής, ιστορικής ή άλλης φυλετικής ή κοινωνικοπολιτικής ανωτερότητας.

Παρ’όλα αυτά, το ερώτημα αν ο κυνισμός αυτού του τύπου καταφέρνει να είναι πράγματι κριτικός προς την
εξουσία και «μετα-ιδεολογικός», παραμένει ανοιχτό. Απέναντι στον Κονδύλη και τον Sloterdijk, η κριτική
του Zizek διατηρεί την αιχμηρότητά της:

«Αν μείνουμε στην κλασική έννοια της ιδεολογίας, σύμφωνα με την οποία η αυταπάτη εντοπίζεται στη γνώση, τότε η
σημερινή κοινωνία θα πρέπει να εμφανίζεται ως μεταϊδεολογική: δεσπόζει η ιδεολογία του κυνισμού. Oι άνθρωποι δεν
πιστεύουν πλέον στην ιδεολογική αλήθεια, δεν παίρνουν στα σοβαρά τις ιδεολογικές προτάσεις. Το θεμελιώδες επίπεδο
της ιδεολογίας, εντούτοις,δεν είναι εκείνο μιας αυταπάτης που συγκαλύπτει την πραγματική κατάσταση πραγμάτων αλλά
εκείνο μιας (ασυνείδητης) φαντασίωσης που δομεί την ίδια την κοινωνική μας πραγματικότητα. Και στο επίπεδο αυτό,
πόρρω απέχουμε από τη μεταϊδεολογική κοινωνία. Η κυνική απόσταση είναι απλώς ένας από τους πολλούς τρόπους να
εθελοτυφλούμε απέναντι στη δύναμη δόμησης που διαθέτει η ιδεολογική φαντασίωση: ακόμα κι αν δεν παίρνουμε τα
πράγματα στα σοβαρά, ακόμα κιαν κρατάμε μιαν ειρωνική απόσταση, εξακολουθούμε να τα κάνουμε. Από τη σκοπιά
αυτή, μπορούμε να εξηγήσουμε και τη φόρμουλατου κυνικού Λόγου την οποία προτείνει ο Σλότερνταϊκ:«ξέρουν πολύ
καλά τι κάνουν, κι όμως, το κάνουν».
Εάν η αυταπάτη βρισκόταν από την πλευρά της γνώσης, τότε η κυνική θέση όντως θα ήταν μια θέση μεταϊδεολογική,

40
Παναγιώτης Κονδύλης, το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης-Απαντήσεις σε 28 ερωτήματα, εκδόσεις Νεφέλη, 1998, σ.134.
41
Οπ.π, σ. 143.
δίχως αυταπάτες:«ξέρουν τι κάνουν, και το κάνουν». Αν όμως η αυταπάτη βρίσκεται στην ίδια την πραγματικότητα της
δραστηριότητας,τότε αυτή η φόρμουλα μπορεί να διαβαστεί με έναν αρκετά διαφορετικό τρόπο: «ξέρουν ότι, στη
δραστηριότητά τους, ακολουθούν μιαν αυταπάτη, αλλά εντούτοις το κάνουν». Για παράδειγμα,ξέρουν ότι η ιδέα τους
περί Ελευθερίας συγκαλύπτει μιαν επιμέρους μορφή εκμετάλλευσης, συνεχίζουν όμως να υπηρετούν αυτή την ιδέα της
Ελευθερίας»42. Αρκεί να θυμηθούμε εδώ τη συχνή προειδοποίηση της Σχολής της Φρανκφούρτης: η «απλή»
κοινωνιολογική περιγραφή των πραγμάτων, είναι αξιολογικά τοποθετημένη υπέρ της αναπαραγωγής του κοινωνικού
συστήματος και καταφάσκει τους ανορθολογικούς όρους τεχνικοορθολογικής διακυβέρνησής του. Μήπως λοιπόν η
κυνική ειρωνεία των Sloterdijk και Κονδύλη, η ειρωνική τους αποστασιοποίηση και η απαξίωση των υπερβατικών
σκοπών, σημαίνει στη πραγματικότητα την παραίτηση από το σκοπό της πρακτικής ανατροπής τους, από τη στιγμή
που αυτή δρουν όχι στη σφαίρα των ιδεών και μόνο αλλά δομούν, φαντασιωτικά σημειώνει ο Zizek, την ίδια την
πραγματικότητα;

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Η θεωρία του Κονδύλη θα πρέπει να ανακατασκευαστεί, ώστε να αποδοθεί στη πλέον συνεκτική της μορφή,
σε τουλάχιστον τρία επίπεδα. Ως προς την θεωρία της ιδιαίτερης Απόφασης που συνιστά η ίδια σε σχέση με
τις δομές απόφασης και κανονικών αξιώσεων ισχύος που κρίνει, ως προς την αξίωσή της για επιστημονική
αλήθεια δίχως ηθική-αξιολογική δέσμευση σε ένα υπερβατικό νόημα, και ως προς τον ενδεδειγμένο τρόπο
του βίου που αυτή προτείνει ως στάση ζωής. Υποστηρίξαμε πως η κατανόηση του κονδυλικού μηδενισμού
στην ιστορικότητά του και ως προς τη δομή της επιχειρηματολογίας του, μας οδηγεί στην τοποθέτηση του
κονδυλικού στοχασμού εντός της ιστορικής εποχής του, ως έκφραση ενός ευρύτερου πνευματικού ρεύματος
σύγχρονου μηδενισμού. Η συγκριτική αντιπαραβολή του Κονδύλη με τον Laruelle, τον Brassier και τον
Sloterdijk, ενδεχομένως προσφέρει στην Κονδυλική θεωρία τη λογική, επιστημονική και βιοτική μορφή που
της λείπει, ενώ το ιστορικό έργο του Κονδύλη πάνω στην Ιστορία των ιδεών και η «περιγραφική θεωρία της
απόφασης» μπορούν, αντίστροφα, να ενισχύσουν το ουσιαστικά «μη-φιλοσοφικό» επιχείρημα των τριών
αυτών σύγχρονων στοχαστών. Ένα τέτοιο πλαίσιο σύγχρονου μηδενισμού μπορεί να αποτελέσει
αναμφισβήτητα, είτε συμφωνεί είτε διαφωνεί κανείς, μια σοβαρή θεωρητική πρόταση και στάση ζωής στην
εποχή της αποδυνάμωσης της συμβολικής αποτελεσματικότητας και επιρροής των «μεγάλων αφηγήσεων».

42
Slavoj Zizek, Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας, μετάφραση Βίκυ Ιακώβου, επιμέλεια Γιάννης Σταυρακάκης, Scripta, 2006,
σ. 64-68.