Alfred Schütz Fenomenoloji Ve Toplumsal İlişkiler Heretik Yayınları

Alfred Schütz
Fenomenol_oji ve
Toplumsal ilişkiler
"'Tj
n>
::J
o
3
n>
::J
o
-
o
-·
-·
<:
n>
a3
""'O
-
c
3
VJ
�
-
�·
-
-·
....(J)
�
-·
-
n>
1-1
HERE TİK
On Phenomenology and Soda! Relations: Selected Writings
By Alfred Schutz
Edited and with lntroduction by Helmut R. Wagner
© 1 970 by The University of Chicago Press. Ali rights reserved.
Heretik Yayınları: 68 - Sosyoloji: 25

ISBN: 978-605-9436-33-5
©20 1 7 Heretik Basın Yayın
Tüm hakları saklıdır. Yayıncı izni olmadan kısmen de olsa foto

kopi, film vb. elektronik ve mekanik yöntemlerle çoğaltılamaz.
1. Baskı: Ocak 20 1 8, Ankara
Editör: Levent Ünsaldı

Türkçe Söyleyenler: Adnan Akan, Seyda Kesikoğlu
Redaksiyon: Levent Ünsaldı
Dizgi: İsmet Erdoğan
Kapak: Ali İmren
Hereti.k Basın Yayın Sanayi ve Ticaret Limited Şirketi

Kültür Mahallesi, Yüksel Caddesi, 41 /2, Kızılay, Çankaya, Ankara
Tel: +90 (3 1 2) 4 1 8 52 00 •Faks: +90 (3 1 2) 4 1 8 50 00
İnternet Sitesi: www.heretik.com.tr
E-mail: info@heretik.com.tr
Twitter: rwitter.com/heretikyayin
Facebook: facebook.com/heretikyayin
Tarcan Matbaacılık Yayın San.

Yahyalar Mahallesi İvedik Caddesi No: 4 1 7 Yenimahalle-Ankara
Tel: 03 1 2 384 34 35
Alfred Schütz
Fenomenoloji ve Toplumsal
İlişkiler
Türkçe Söyleyenler
Adnan Akan, Seyda Kesikoğlu
HERE TİK
İç i nde k i le r
Takdim: Sosyolojiye Fenomenolojik Yaklaşım ......................... .
(Helmut R. Wagner) ................... ..................................... 7
Birinci Kısım
Fenomenolojik Temeller
Birinci Bölüm: Fenomenolojik Ana Çerçeve . . . . . . .. .... . ... .... 63
... .
İkinci Bölüm: Yaşam Dünyası .. .. ... . . . . . . . ... . . ... .. . ... .. .. . . ... .. . .. ... 85
İkinci Kısım
Yaşam Dünyasının Bilitsel Kurulumu

Üçüncü Bölüm: Toplumsal Yorumlama ve Bireysel Yönelim 93
Dördüncü Bölüm: Yorumlamanın ve Yönelimin Toplumsal .....

Araçları .. . . . . . . . .. . . . .. . .. .. .. . . .. . . . .. . . . . .. . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . 1 1 1
..
Beşinci Bölüm: Seçici Dikkat: İlgililik ve Tipleştirme . . . 1 27 . ... .
Üçüncü Kısım
Yaşam Dünyasında Edimde Bulunmak
Altıncı Bölüm: Edimde Bulunmak ve Planlamak . . .......... . . . 1 43
Yedinci Bölüm: Özgürlük, Seçim ve İlgi .... . ......................... 1 67
Dördüncü Kısım
T oplumsal İlişkiler Dünyası

Sekizinci Bölüm: Etkileşimsel İlişkiler ............................... 185
Dokuzuncu Bölüm: K.işilerarası İletişim ............................ 227
Onuncu Bölüm: Dolaylı Toplumsal İlişkiler ...................... 245
On Birinci Bölüm: Bilginin Dağılımı . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 265
Beşinci Kısım
Deneyim Alanları
On ikinci Bölüm: Aşkınlıklar ve Çoklu Gerçeklikler .......... 275
Altıncı Kısım
Sosyolojinin Bölgesi
On Üçüncü Bölüm: Yorumlayıcı Sosyoloji .............. ..... ..... 297
On Dördüncü Bölüm: Sosyolojik Soruşturmalar ............... 329
Sonsöz: Sosyal Bilimlerin Kurduğu Anlam . . ........ . .............. 351
Seçilmiş Terimler Sözlüğü ........................... . . . . ....... . . . ......... 353
Alfred Schütz Kaynakçası ............................ ...................... 363

Takdim
Sosyolojiye Fenomenolojik Yaklaşım
He/mut R. Wtıgner
1. Alfred Schütz'ün Külliyatı
Sosyoloji ve Fenomenolojinin Bir Sentezine Doğru: Alfred

Schücz'ün yazıları, fenomenolojik değerlendirmelere dayanan
bir sosyoloji yaklaşımı oluşturur. Schütz böylesine bir girişimin
de bulunan ilk kişi olmasa da bu sentezi sistematik ve kapsam
lı bir biçimde gerçekleştiren ilk kişi kendisiydi. Bunu, evvel ki
felsefi düşüncelerden radikal bir ayrılığı temsil eden Edmund
Husserl felsefesiyle kurduğu derin bir bilgi-aşinalık sağlamıştır.
Bu felsefeyi bütün bir sosyolojiyle değil fakat kendine özgü ola
rak, benzer bir biçimde ezber bozucu başka bir sosyolojik yak
.
laşımla harmanlamıştır: Max Weber'in eylem teorisi ve anlama
sosyolojisi.
Schücz'ün ilk ve en temel eseri 1 932'de yayınlanan Der Sinn

hafte Aujbau der Sozialen Welt ["Toplumsal Gerçekliğin Anlam
lı Yapısı"] adlı eseriydi. Eser, "Husserl ve Weber" alt başlığını
8 TAKDİM
hak etmekteydi. Bu iki ismin çalışmaları Schütz'ün düşünce

dünyasının temellerini oluşturmaktaydı. İlave birçok etki farklı
kaynaklardan ileri gelmekteydi. Schütz'ün erken döneminde bu
kaynaklar arasında başta gelenler Henri Bergson, William James
ve Max Scheler'in eserleri iken, onun sonraki dönemlerinde ise
John R. Dewey, George Herbert Mead, Charles Horton Cooley
ve William 1. Thomas'ın eserleri yerini alacaktır.
Schütz eş zamanlı bir şekilde hem felsefenin hem de sosyolo

jinin alanı içinde yer almaktaydı. Buna karşın, örnek olarak ken
disinden önce Max Scheler ve Georg Simmel'in yapmış olduğu
gibi daha geniş bir sosyoloji sistemi içinde bir alan olarak "felse
fi bir sosyoloji" geliştirmemiştir. Dahası, Schütz bu girişimleri,
sosyolojik düşünce ve yöntemin kendi kendine yeterli ve eksiksiz
bir sisteminin temellerini oluşturmak için bir ömür boyu yaptığı
çabalarıyla aşmıştır.
Yaşam-Öyküsü: Alfred Schütz 1 899'da Viyana'da doğmuş ve

1 950'de ise New York'ta ölmüştür. Birinci Dünya Savaşı sırasın
da Avusturya-Macar Ordusunda görev yaptı ve Viyana'da hukuk
ve sosyal bilimler okudu. En dikkat çeken hocaları Hans Kelsen
(hukuk), Ludwig von Mises (ekonomi), Friedrich von Wieser
ve Othmar Spann (sosyoloji) idi. Eğitim aldığı bu yıllar süresin
ce Max Weber ve Edmund Husserl'in eserlerinden derinden bir
şekilde etkilenmiştir. Der sinnhafte Aujbau der sozialen welt adlı
eserinin yayınlanmasından sonra kendisini defalarca ziyaret ede
ceği Edmund Husserl'le bizzat tanışacaktır. Bu iki isim arasında
ki irtibat ancak Husserl'in ölümüyle sona erecektir. Husserl ken
disinin kişisel asistanlığı için Schütz'u Freiburg Üniversitesi'ne
davet etse de Schütz başka wrunluluklardan ötürü bu teklifi
gönülsüzce geri çevirecektir.
1 938'de Hitler'in yaklaşmakta olan Viyana işgalinden ötürü

Schütz Paris'e göç eder. Bir yıl sonra, sonradan New School for
Social Research adını alacak olan Alvin Johnson Üniversitesi' ne
dahil olacağı Birleşik Devletlere ulaşmıştır. Schütz yaşamının
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER 9
son yılları haricinde, faaliyetlerini akademik uğraşlar ve tam

zamanlı yorucu bir iş-pozisyonu arasında ayırmıştır. New York'ta
geçirdiği yıllarda, Husserl'in Dorion Cairns, Aron Guıwitsch,
Marvin Farber ve Felix Kaufman gibi öğrencileriyle ve Alman
sosyoloji geleneğinin Cari Mayer, Albert Salomon ve Kurt Wolff
gibi temsilcileriyle temaslarda bulunacaktır. Marvin Faber'le
birlikte, Uluslararası Fenomenoloji Topluluğu'nu kuracak ve
kurulduğu tarih olan 1 94 1 'de Felsefe ve Fenomenolojik Araş
tırmalar dergisinin editör kuruluna katılacaktır. New School'da
Alvin Johnson tarafından yönetilen Social Research'a ve diğer
dergi ve sempozyumlara olduğu gibi bu dergiye de çeşitli ma
kalelerle katkıda bulunmuştur. Beklenmedik ölümü, gündelik
yaşama dünyasının yapıları ve bu dünyadaki geçerli ilişki sistemi
olarak düşünmüş olduğu belirli ve sistematik bir temsile ilişkin
çalışmalarını kesintiye uğratmıştır.
Schütz'ün Yazıları: Yakın zamanda Toplumsal Dünyanın Fe

nomenolojisi adı altında çevrilmiş olan Der sinnhafte Aujbau der
sozialen �it adlı eseri Schütz'ün Avrupa'da yaşadığı süre boyun
ca yayımlanmış tek eseriydi. Birleşik Devletlerde, yazarlık kari
yerine, Phenomenology and the Social Sciences [Fenomenoloji ve
Sosyal Bilimler] adlı yazısıyla başlamıştır. Sonuçta, çoğu orijinal
olarak İngilizce ve birkaçı Fransızca, Almanca veya İspanyolca
olmak üzere otuz iki çalışma yayınladı. Ölümünün ardından
dört makale daha yayımlandı. 1 962 ve 1 966 yılları arasında,
1 940'dan bu yana yazdıklarını içeren üç ciltlik Toplu Makaleler
-Collected Papers- yayımlandı. 1
Schütz'ün bir makalesi, elinizdeki çalışmanın hazırlığı sırasın
da tam olarak yayınlanmamıştı. Bu makalesi Talcott Parsons'un
"Toplumsal Eylemin Yapısı" adlı eserinin 1 940'ta, "Parsons'un
Toplumsal Eylem Teorisi" adı altında yazılmış olan bir kritiğiydi.
Parsons'la yapılan çeşitli tartışmalar ve mektuplaşmalardan sonra
Schütz bu makaleyi yayımlamaya karar verse de ölümünden bir
Elinizdeki derlemenin sonunda Schütz'ün çalışmalarının eksiksiz bir bibli
yografyası bulunmaktadır.
10 TAKDiM
yıl sonra sadece makalenin sonuç kısmı, The Social WorU and the
Theory ofSocial Action [Toplumsal Dünya ve Toplumsal Eylem
Teorisi] başlığıyla yayımlanmıştır.
Frankfort Universitesi'nden Professor Thomas Luckmann,

Schütz'ün son eserinin bir baskısını Schütz'ün ayrıntılı açıkla
malarına, notlarına ve yazılı talimatlarına dayanarak hazırlamış
tır. Bu çalışma, Eser Die Strukturen der Lebemwelt [Yaşam Dün
yasının Yapısı] başlığını taşımaktadır. Bu çalışmanın Schütz'ün
kendisi tarafından nihai biçimi verilmiş olan geniş bir bölümü
"İlgililik Problemi" üzerinedir.
Schütz'ün Eserlerinin içerik ve Biçimi: Bir düşünür olarak

Schütz'ün, fenomenolojik bir sosyolojinin temellerini kurmak
gibi bir amacı bulunmaktaydı. Schütz'ün yazıları temel olarak
birbiriyle ilişkili bir bütün teşkil eder. Yayımlanan ilk eseri, bir
ömür devam eden kaygılarını bütünüyle resmetmiştir; eser, son
raki yazılarının büyük bir çoğunluğunda ele alınacak problemle
ri ve temel konuları içermekteydi. Sonraki eserler esas itibariyle
incelemeler, ara sıra yapılan değişiklikler, ek açıklamalar ve ken
disinin orijinal konumunun uzantılarıdır. Schütz'ün eserlerinin
temelleri, il. Dünya Savaşı öncesindeki Alman-Avusturya fikri
alanının akademik-entelektüel kültürüne yerleştirildiğinden ve
Birleşik devletlerde, gündelik yaşam, iş faaliyetleri ve akademik
uğraşılarıyla eklemlendiğinden bu içsel tutarlılık çok daha dik
kate değerdir.
Schütz'ün Amerikan dönemi yazıları biçimsel olarak birbi

rinden bağımsız makalelerden oluşmaktadır. Kimileri sistematik
olup doğrudan doğruya yazarın kaygılarının özü ile ilişkili iken,
kimisi seçilmiş fenomenolojik kavramların ampirik sınamalarını
içermekte; kimisi Schütz'ün kendi düşünceleriyle farklı yazarla
rın fikirlerini karşılaştırmakta ve kimisi de kendi çalışmalarının
felsefi temellerini ortaya koymaktadır. Bu yazıların bir sürekli
likten ve biçimden yoksun olması Schütz'ün içinde bulunduğu
koşullardan kaynaklanmaktadır. Onun iş hayatındaki yorucu
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER 11
yönetici konumu yalnızca boş zamanlarında bir filozof olmasına

imkan tanımıştır. Tam bir sessizliğe gömülmektense yegane al
ternatif olarak seçmiş olduğu bu yöntemin eksiklikleri belirli bir
kide için yazamamış olması nedeniyle daha da belirgin bir hal
almıştır. Çeşitli vesilelerle, bazı fenomenologların, genel olarak
filozofların, çeşidi disiplinlere yayılmış araştırmacıların, genel
olarak sosyal bilimlerin ve özel olarak da sosyologların takibi ile
karşılaşmıştır. Schütz, kendi bireysel derslerinin ve makaleleri
nin, aynı görüşe sahip küçük bir akademisyen ve öğrenci çevresi
dışında herhangi bir araştırmacı üzerinde toplu bir etkiye sahip
olabileceğini asla düşünmemekteydi. Bu nedenle, yazılarının bü
tününde yer alan çeşidi tekrarlardan kaçınamamaktaydı. Oku
yucu kitlesinin çoğunluğu fenomenolojinin temellerine aşina
olmadığından Schücz, herhangi spesifik bir konuyu ele almadan
önce bu okuyucu kitlesi açısından konuyu özetlemek zorunda
hissediyordu. Sonrasında bir araya getirilmiş makaleleri, bir
bütün olarak, onun deyamlı biçimde fenomenolojik yaklaşımı
yaymakla meşgul olmuş olduğu izlenimini vermektedir. Yalnızca
bu durumda, kaba bir biçimde yanlış anlaşılmaksızın kendisine
kulak verilmiş olmayı umabilirdi.
Elinizdeki Derlemeyi Oluşturan Yazıların Seçimi: Bu girişin

amacı, sosyolojiyle ilişkili oldukları müddetçe Schücz'ün düşün
celerinin sistematik bir temsilini sunmaktır. Birbiriyle uyumlu
bölümler kendisinin "Toplumsal Dünyanın Fenomenolojisi"
adlı eserinden ve aşağı yukarı yirmiye yakın makalesinden seçil
miştir. Bu bölümler, tekrarı en aza indirecek şekilde, dağınık ve
spesifik konuları bir araya getirmek ve yazarın düşüncelerinin
toplam aralığını sunmak açısından tematik olarak düzenlenmiş
ve birleştirilmiştir.2 Bu derleme, Schücz'ün fenomenolojiye iliş
kin teknik yazılarını ve Max Scheler, Jean-Paul Sartre ve başka
isimlerce yazılan felsefi yazıların eleştirilerini kapsamamaktadır.
Der Sinnhafte Aujbau Der Sozialen Welt adlı eserden yapılan se-
2 Schürz'ün makalelerinin birçoğunun tam metni, Toplu Makalelerinin [ Col-
lected Papers] üç cildinde rahatlıkla bulunabilir. Kaynakçaya bakınız.
12 TAKDiM
çimler, George Walsh ve Friedrich Lehnen tarafından tercüme

edilmiş; makalelerden yapılmış seçimler, orijinal yayınlardan
alınmıştır.
il. Çıkıt Noktalan

Fenomenolojik Temel: Schütz ilk eserinde Edmund Husserl ve
Ma.x Weber'le diyalog kurar. Bu iki isime ilişkin bir şey bilmek
sizin Schütz'ü anlamak zor olacağından, Husserl ve Weber'e
kısaca yer vermek yerinde olacaktır. Husserl'in nihai gayesi ön
varsayımsız bir felsefenin inşasıydı. Onun indirgenemez başlan
gıç noktası, anladığı, idrak ettiği ve yorumladığı bir "dünyada''
yaşay� ve edimde bulunan bilinç sahibi insanın deneyimlerinde
yatıyordu. İnsanoğlu b'\J dünyayla kendiliğinden düşünsel olarak
ancak aktif yönelmişlik tarzı içinde ilişkilidir. İnsan bilincinin
kendi içinde ve kendi başına görülen bir safhası veya yönü yok
tur. Bilinç her zaman bir şeylerin bilincidir. Bilinçlilik biçimle
ri deneyimlerin içeriğine bağlıdır. Deneyim gerçek veya kurgu,
maddi veya ideal nesnelere "yönelmiş"tir ve bütün bu nesneler
"niyet-içerikli"dir. Bu durum toplam deneyimin içkin sürecidir;
nesne, kendisinin fiili olarak görüldüğü veya sonrasında tipik bir
biçimde anımsandığı farklı "perspektiflerin" sentezi içinde tam
sunumsal [appresentation] 3 olarak kurulmuştur.
Bu, refleksif bir biçimde kavranabileceğinden ötürü, feno

menoloji bu türden bir tefekkürle ilerler. İlk adım, söz konu
su nesnelerin ve beşer bilincin kendisiyle ilgilendiği gerçekliğin
nihai niteliğiyle ilgili tüm yerleşik-ön yargılı fikirlerin ortadan
kaldırılmasıdır. Husserl, ya bir bireyin gündelik yaşamda saf bir
biçimde gördüğü ya da fılozoflar veya bilim insanlarınca daha
sofistike olarak yorumlanmış olduğundan ötürü, "dışsal dünya
ya" ilişkin "inancın askıya alınması" konusunda ısrarcıydı. Bu
dış dünyanın "gerçekliği" ne doğrulanmış ne de tekzip edilmiş
tir; daha ziyade fenomenolojik bir redüksiyon edimi içinde "pa-
3 Editör Notu: Bu ve bunun gibi fenomenoloji kökenli terimlerin tanımları-
nı kitabın sonuna yerleştirilmiş terimler sözlüğünde bulabilirsiniz.
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL İLİŞKİLER 13
ranteze alınmış" durumdadır. Bütün b u ontolojik varsayımların

ortadan kaldırılmasıyla geriye kalan, insan bilinçliliğinin verili
süreçleri ve bu süreçlerin "niyet-içerikli" nesneleridir. Böylelikle
nesne, artık dış dünyadaki nesneler olarak değil, bilinç sahibi
bireyin "içsel dünyasındaki" "algı" veya "anlam" "birlikleri" ola
rak anlaşılır. Böylelikle psikolojik redüksiyon insan deneyimi
nin tüm "dünyasını" insan zihnindeki nesnelerin tam-sunumsal
"görünüşleri" ve buna eşlik eden niyet-içerikli anlamların bir
dünyası olarak elinde tutar. Öznel deneyime dair bu temel ilgi
iki yönlüdür: Kendini deneyimlemenin bilinçli süreçlerine, "no
etik-akli faaliyet" e dikkat kesilmekte ve deneyimin nesnesiyle,
"noematik-anlama''yla ilgilenmektedir.
Husserl, fenomenolojik redüksiyonu ampirik-psikolojik dü

zeyle sınırlamamıştır. Bu düzeyden elde edilen sonuçların ikin
ci bir redüksiyon sürecine tabi tutulmaları gerekir; bu sonuçlar
"her türden ampirik ve psiko-fıziksel unsurdan arındırılmış" ol
malıdır. "Fenomenin fiili tarafı" göz ardı edilerek, a priori dene
yim biçimlerinin "eidos"u keşfedilir. Bu keşifle birlikte "eidetik
fenomenoloji" kurulur: Fenomenolojik redüksiyon fiili içsel de
neyimin fenomenini açığa çıkarır; eidetik redüksiyon ise psişik
deneyimi sınırlandıran temel biçimleri gözler önüne serer.
Sonuç olarak Husserl, transandantal fenomenolojinin en üst

düzeyine sadece dış dünyayı değil, aynı zamanda bireysel bilinç
liliği de paranteze alarak ekler. Dolayısıyla, "eninde sonunda bi
lincin nihai yapısı ile yüz yüze gelmeyi umuyordu". Buna karşın,
bizim burada bu girişimin kendisiyle ilgilenmemize gerek yok
tur. Bu girişimin, Schütz'ün fenomenolojik sosyolojisi ile uzak
bir ilişkisi bulunmaktadır. Dolayısıyla, Husserl'in fenomenolo
jik psikolojisinin Schütz'ün sosyolojisi açısından önemi abartıl
mamalıdır.
Husserl'in fenomenolojik psikolojisi, bireysel bilinçliliğin sı

nırlarının ötesine uzarımaktadır ve öznelliğin yanı sıra özneler
arasılıkla da ilişkilidir. Bu nedenle, benzer bir nesnel paranteze
14 TAKDiM
alma ve sonrasında "görünen"in betimlenmesinin kendimizi

sunduğumuz bir başka benin yaşamı üzerine de uygulanabile
ceğini ve redüktif yöntemin, kişinin kendi öz-deneyiminden bir
başkasına ilişkin deneyimine kadar genişletilebileceğini ileri sür
müştür. Toplumsal yaşamın fenomenolojik bütünlüğüne ilişkin
bireysel bilinçliliği birleştiren ortak bilinçliliğin özneler-arası re
düksiyonundan dahi söz etmiştir. Yanlış anlaşılmayı engellemek
için, fenomenolojik olarak indirgenen ve somut olarak kavranan
"özneler-arasılılığın" bilinçli bir yaşamı paylaşan "kişilerin" bir
"topluluğu" olarak görülebileceğini vurgulamıştır. Başka benlere
ilişkin bilinçliliğimiz bize kendi bilindmizde bulduğumuz şeyin
çoğaltılmasından daha fazlasını sunar. Zira deneyimlediğimiz
"bir başkası" ve "kendi" arasındaki farkı belirlemekte ve bize
bu farkı toplumsal yaşamın nitelikleriyle birlikte sunmaktadır.
Bu nedenle ek bir görev ortaya çıkar: ''Toplumsal yaşamı" teşkil
eden yönelmişlikleri ortaya sermek. Fenomenolog sadece ben
liğin kendine ilişkin deneyimini değil, aynı zamanda onun bir
başka bene ve topluluğa ilişkin türetilmiş-ikincil deneyimini de
açıklamak zorundadır.
Husserl'in burada belirttiği şey, Max Weber'in hayatının
son yıllarında tamamladığı "eylem ve anlama sosyolojisi" için
Schütz'ün fenomenolojik bir temel bulmaya çalışırken kendisi
için belirlediği görevden başka bir şey değildi.4
Sosyolojik Temel: Weber, temel yaklaşımını, nihai biçimini
ancak ölümünden sonra yayınlanacak bazı metinlerde bulacak
bir dizi ifadede ayrıntılı olarak belirtmiştir.5 Weber sosyolojiyi,
"toplumsal eylemi yorumsal bir biçimde anlamaya çalışan ve onu
kendi süreç ve etkileri içinde nedensel olarak açıklamaya çalışan
4 Husserl'in, kendi felsefesinin kendi anlatımı için, Encyclopatdia Britannica
l4ch ed., vol. l 7 (Chicago Edicion, l 946), ss. 699-702'deki "Phenomeno
logy" b�lıklı makalesine bkz. Yukarıda alıntılanan bölümler bu makaleden
alınmıştır.
5 Wirtschaft und Gesellschaft, 3d ed. (Tuebingen: J. C. B. Mohr, l 947), pc. l,
chap. l , "Soziologische Grundbegriffe", ss. l -30. Hiçbiri anlama dair rasc
lantısal değişikliklerden bağımsız olmayan Henderson-Parsons ya da diğer
mevcuc çeviriler yerine Almanca aslından çalışmayı cercih eccik.
bir bilim" olarak tanımlayarak işe başlamıştır. Eylem, fiziksel so

mut faaliyetlerden, zihin faaliyetlerinden, eylemde bulunmaktan
bilinçli olarak uzak durmaktan ya da başkalarının kasıtlı olarak
gerçekleştirdiği anlamlı eylemlerden oluşabilen insan davranı
şıdır. Bun�nla birlikte, her durumda insan davranışı yalnızca,
eyleyeı:ı kişi davranışa bir anlam atfettiği ve sırasıyla ona anlam
lı olarak anlaşılabilecek bir yön kattığı müddetçe eylem olarak
düşünülebilecektir. Bu niyetlenmiş veya niyet-içerikli davranış,
başkalarının davranışına yönelik olması durumunda toplumsal
bir özellik taşır. Özetle bu, Weber'in insan eyleminin oldukça
önemli bir ölçücü olarak gördüğü öznel anlam kavrayışıdır. Bu
kavrayıştan ötürü Weber'in eylem teorisinde Schücz, fenomeno
loji alanından sosyoloji alanına geçmesine imkan tanıyacak olan
bir köprü görmüştür.
Weber, sosyolojinin temel olarak toplumsal davranışın öznel

anlamıyla ilgili olduğunu ya da en azından böyle olması gerek
tiğini ısrarla vurgulamıştır. Buna karşın, "öznel anlam" terimini
birden fazla şekilde kullanmıştır. Terimin kendisiyle, aktörün
kendisinin kendi davranışına atfetmiş olduğu anlamın yanı sıra,
anlamacı bir sosyolojinin, gözlemlenmiş bir aktörün davranışına
yüklemiş olduğu anlamı belirtmiştir. Weber ikinci durumda bir
kez daha iki ihtimali düşünür: Sosyolog ya sayısız kişinin aynı
eylem türüne atfettiği anlamın tipik bir ortalamasının ne ola
cağını bulmaya çalışır ya da niteliklerini "saf " koşullar altında
gösteren böyle bir davranışın ideal veya mutlak bir tipini kurar.
Esasen, herhangi bir ideal eylem tipi, ideal-tipik aktörün katı
rasyonel davranışının varsayımı üzerine kuruludur. Weber, ağır
lıklı olarak "rasyonel eylemle", bu eylem türünün insan davranı
şının en sık karşılaşılan tipi olduğundan değil, dışsal bir analiz
vasıtasıyla en çok erişilebilecek davranış tipi olmasından ötürü
ilgiliydi. Bununla birlikte, iki ilave tipe daha yer açmıştır: gele
nek ve görenekler hattına bağlı olan geleneksel davranış tipi ve
gerçekte kendisinin uygun bir biçimde analiz etmekte başarısız
kaldığı bir kategori olarak rasyonel olmayan davranış tipi.
16 TAKDiM
Weber'in en ünlü kavramı olan verstehen veya anlama, bir

davranışın öznel olarak niyetlenmiş anlamının gerçekte herhangi
biri tarafından, özellikle de sosyolog tarafından kavranmasından
başka bir şeyi ifade etmeyen, öznellik içeren anlamlı davranı
şın teorisidir. Anlama, empatik veya rasyonel olabilse de bir
sosyolog olarak Weber, temel olarak rasyonel surette anlamanın
kendisiyle ilgilenmiştir. Bu türden bir anlama, aktörün doğru
dan gözlemlenmesini gerektirir ve bu nedenle de "aktüel-fiili
anlamayı" oluşturur. Veya gözlemlenen eylemin altında yatan
motivasyonlara dayanabilir ki bu durumda anlama "açıklayıcı
anlama" dır. Bir güdü her şeyden önce aktörün kendisi açısın
dan davranışının "nedeni" olarak ve ikinci olarak da gözlemle
yen sosyolog için görünen· bir "anlam bağlamından" başka bir
şey değildir. Güdülere dikkat kesilerek sosyolog, yorumlamayla
meşgul olmuş olur.
Weber'e göre, sosyologların öznel anlam ve motivasyon ile il

gili bulguların geçerliliği hakkında konuşabileceği iki sezgi mev
cuttur. Bir eylemin güdüler açısından yorumu "anlamlı bir şe
kilde belirgindir" ancak nedensel olarak kesin değildir. Bununla
birlikte yorumlama, sosyoloğun, çeşidi zaman dilimlerinde belli
bir dizi ardışık davranışın çok sayıda kişi tarafından meşru gö
rülmesi durumunda, her zaman ya da sıklıkla aynı şekilde ortaya
çıkma şansının varlığından emin olması halinde "nedensel ola
rak yeterli" olur. Ancak, insan davranışının nedensel kanunları
oluşturulamaz: Bir sosyolog en iyi ihtimalle, gözlem vasıtasıyla
erişilebilir belirli olgusal takımyıldızlarının belirli toplumsal ey
lem süreçlerine yol açacağı tipik olasılıklarla ilgilenebilir.
Bu önermeye uygun olarak Weber, toplumsal ilişkiyi, belirli

bir anlam bağlamına göre kendilerini birbirlerine doğru yönlen
diren ve birbirlerine yönelen birden fazla kişinin davranışı olarak
tanımlamıştır; bu ilişki, "tamamıyla ve münhasıran" •toplumsal
eylemin öngörülebilir anlam-dolu bir biçimde gerçekleşmesi ih
timalinde var olur.
Eleştire/ Sentez-. Schütz, hem Husserl'in hem de Weber'in

yaklaşımlarının önemini hızlıca fark etmiş ve bu yaklaşımların
her birinin kendi alanları çerçevesinde önemli sorunları tartışmış
olduklarına ilişkin yargısında en ufak bir kuşkuya kapılmamıştı.
Bununla beraber, bu yaklaşımların kendilerine özgü kavram ve
çözümlerinin her birini, gözden geçirilmeleri ve genişletilmeleri
açısından geniş ve özenli incelemelere tabi tutmuştur. 6
Böylece, Husserl'in son yayınlarına ilişkin yoğ1;ın çalışmadan

uzun yıllar sonra Schütz, Husserl'in transandantal fenomenoloji
seviyesinde "özneler-arasılılık sorununu" çözmeye yönelik tek
rarlanan girişimlerinin başarısızlığa uğramış olduğu sonucuna
varmıştır. Dahası, toplumsal ilişkiler ve toplumsal gruplar ile
ilgilenirken kendisini büyük ölçüde engelleyen bir gerçek ola
rak Husserl'in "sosyal bilimlerin somut problemlerine aşina ol
madığı" sonucuna varmıştır.7 Bir sosyolog olarak Schütz, sadece
bu eksiklikleri gidermek için değil, aynı zamanda onları aşmak
için de ve Husserl'in temel kavramlarından bazılarını toplumsal
dünyaya dair sosyolojik bir teorinin temel yapıtaşlarına dönüş
türmek bakımından da iyi bir donanıma sahipti. Bu çaba süre
cinde, özellikle de gündelik yaşam alanlarında tipleştirme feno
menini ele alması gibi çeşitli önemli katkılarda bulunmuştur. En
önemlisi de, basit olduğu kadar hünerli bir biçimde sorunu ber
taraf ederek özneler-arasılılık probleminin Gordion düğümünü
çözmüştür.
Açıkça ilk çalışmasında Weber'le bir bakıma en ince ayrıntı

sına değin ilgilenerek bu Alman sosyoloğun temel fakat oldukça
yoğunlaştırılmış toplumsal eylem kuramının ihtişamının yanı
sıra eksikliklerini de fark etmiştir. Weber hiçbir zaman genel
metodolojik ve teorik sorunlarını, kendi asli çalışmasının talep
etmiş olduğu gereksinimlerin ötesine taşımamıştır. Tersine, nor-
6 Weber'in eylem teorisi asgari bir paradigmatik taslakta ifade edilmişti;
Husserl'in kavrayışları ise her zaman belirgin sonuçlara götürmeyen detaylı,
yüksek derecede teknik bir analizle titiz bir şekilde geliştirilmişti.
7 Bkz. Kaynakçada, 1 959c, s. 88.
18 TAKDiM
maide sistematik inceleme gerektiren örtük varsayımlarla iş gör

müş ve sosyolojik muhakemenin farklı seviyelerindeki kullanım
farklılıklarını analiz etmeksizin kendi anahtar kavramlarının bir
çoğunun çoklu iş görmesini sağlamıştır.
Schütz'ün Weber eleştirisi, temel Weberci önermelerinden

herhangi birinin tekzip edilmesiyle-çürütülmesiyle sonuçlanma
mıştır. Bilakis bu eleştiri, açıklamalara, saklı anlamların ortaya
çıkarılmasına, Weber'in analiziyle ilişkisinin sonlandığı noktanın
ötesindeki bireysel kavramların gelişimine ve farklı bağlamlarda
kullanıldıkları zaman belirli kavramların farklı anlamlarının in
şasına ulaşmaktaydı. Bu anlamda Schütz, Weberci kavramları
yalnızca Weber'in göstermiş olduğu doğrultuda geliştirmiştir.
Bununla birlikte, Fenomenolojik psikolojiden gelen bilgilerin
eklenmesiyle Schütz'ün, öznel olarak anlamlı eylem, gözlemsel
ve güdüsel anlama, öznel ve nesnel yorumlama gibi kavramların
analizleri, Weber'in sosyoloji kuramının kökenini teşkil eden fa
kat onu büyük ölçüde aşmış olan yorumlayıcı sosyolojiye uygun
katkılarda bulunmuştur.8
En temel çıkış noktaları açısından Schütz'ün çalışması, Hus

serl ve Weber'in bir sentezi olarak düşünülebilir. Fakat bu sentez,
her iki teoriyle ilgili bilişenlerin basit bir birleşiminden değil,
bunların kendine yeterli bir fenomenolojik-sosyolojik teorinin
yapı taşlarına dönüştürülmesinden ileri gelen uzun bir seçim,
uyum ve değişim süreci içinde tamamlanmıştır.
111. Scbütz'ün Fenomenolojik Sosyolojisinin Yapısı
Aslında elinizdeki derlemede yer alan metinlerin kendi kendile

rine konuşmaları gerekir. Bununla birlikte, bu metinler yalnızca
uzun deneme veya bölümlerin parçalarıdır ve ortak bir başlık al
tında var olan malzemeler farklı kaynaklardan gelmektedir. Di
ğer bir ifadeyle, apaçık geçişlerle birbirlerine zorunlu olarak bağlı
8 Schütz'ün Weber'e dair eleştirel değerlendirmesi 7he Phenomenology of the
Social \.%rldde, özellikle birinci, dördüncü ve beşinci bölümlerde bulun
maktadır.
olmaktan uzaktırlar. Okuyucuya yardımcı olmak için Schütz'ün

yazılarındaki düzeni sıkı biçimde takip ettik.
Schütz'ün Düşünce Alanı: İçerik açısından Schütz'ün fikir ve

kavramları beş ana tema altında sınıflandırılabilir. 1) Kendisinin
tasarlamış olduğu sosyoloji türü açısından fenomenolojik te
meller (elinizdeki çalışmanın birinci kısmı). 2) İnsan bilincinin
yapısı, işleyişi ve toplumsal boyutu (ikinci ve üçüncü kısım), 3)
Bir zihinsel yapılar kümesi ve bu yapıların toplumsal ilişkilerin
önceden-verili modellerinde ve bireysel deneyimde yer alan iki
li kökleri olarak toplumsal dünyanın işlev ve yapısı (dördüncü
kısım). 4) İnsan deneyiminin farklı alanlarının nitelikleri (be
şinci kısım). 5) Fenomenolojik bir sosyolojinin teorik-kavramsal
olduğu kadar metodolojik temelleri (altıncı kısım). Aşağıdaki
şema, elinizdeki derlemede ele alınan konuları ve alt bölümleri
özetlemektedir.
1. Fenomenolojik Temeller
1 . Husserl'in fenomenolojik düşüncelerinin geniş bir yelpa

zesinin, özellikle de sosyal bilimlerle ilişkili olanların or
taya serimi ve değerlendirilmesi.
2. Sosyolojiye dair fenomenolojik bir yaklaşımın merkezini

teşkil eden bir kavram olarak "Yaşam-Dünyası" kavramı
nın ortaya serimi ve geliştirilmesi.
il. Yaşam-Dünyasının Bilişsel Kurulumu
3. Gündelik yaşamdaki öznel deneyimlerin tartışılması ve

bu deneyimden kaynaklanan dünyanın yorumu.
4. Gündelik yaşamda bireyin kullanımında bulunan, top

lumsal olarak verili yönelim ve yorumlama araçlarının
analizi.
5. Deneyimlenmiş çevrenin görünümlerine dair seçici dik

kate yol açan etkenlerin ve tipleştirme süreçlerini ve tip
kavramlarının tatbikini belirgin bir biçimde içeren, bir-
20 TAKDiM
birini takip eden alanlar ve ilgililik sistemlerinin soruş

turulması.
111. Yaşam Dünyasında Eylem
6. '�aç" ve "neden"lerin güdü olarak işlevlerinde yer alan

ve tasarım ve planlama şeklindeki beklentilerle yönlen
dirilen bir süreç olarak eylemle ilgilenerek öznel anlam
temelli bir insan eylemi kuramının geliştirilmesi.
7. İnsan eylemi bağlamında istem, seçim, özgürlük ve belir

lenimcilik sorunlarının tartışılması.
iV. Toplumsal İlişkiler Dünyası
8. Biz-ilişkisinde ifade edilen özneler-arası süreçlerden ileri

gelen etkileşimsel ilişkilerin analizi.
9. Hemcinsler arasındaki yüz-yüze iletişimin özneler-arası

süreçlerinin, bu süreçlerin dilsel biçimlerine özel bir dik
katle soruşturulması.
10. Anonim çağdaşlar arasındaki dolaylı toplumsal ilişkile

rin ve bir yanda çağdaşlarla kendilerinden öncekiler, öte
yandan da çağdaşlarla kendilerinden sonrakiler arasındaki
toplumsal bağların niteliklerinin ortaya serimi.
1 1. Bilginin toplumsal dağılım sorununun ele alınımı.
V. Deneyim Alanları
12. William James'in çoklu evrenler ve gerçeklikler teorisinin,

gündelik yaşamın en üst gerçekliği olarak bir yandan rüya
ve fantezilerin anlam alanları, öte yandan da bilimsel bi
liş alanlarının yan yana getirilmesi suretiyle, çoklu anlam
alanlarının kapsamlı bir kuramı olarak geliştirilmesi.
VI. Sosyolojinin Alanı
13. Gündelik yaşam dünyası içinde sosyolojik akıl yürütme

ve metodolojinin kökenlerinin ortaya serimi. Genel ola-
r ak kavramların oluşumu, özellikle d e tipleştirme biçim

leri ve ideal tiplerin inşasında her ikisinin birleşimi üzeri
ne yoğunlaşarak, sosyologlar açısından temel metodolojik
yöntemleri geliştirmek.
14. Fenomenolojik yaklaşımın spesifık sosyolojik konulara ve
soruşturma alanlarına tatbiki.
(i) Fenomenolojik Temeller: Fenomenoloji, öznel insan dene
yimleri süreçlerinde somutlaşan bilişsel olgularla ilgilidir. Felse
fesinin ilgili referans çerçevelerini oluştururken Husserl dikkate
değer sayıda kavram geliştirmiştir. Bu kavramların birçoğu, fe
nomenolojik muhakemenin büyük ölçüde sıradışı biçimlerine
ilişkin derin bir bilgiden yoksun okuyucu açısından zorluklar
içerir. Bu nedenle, Schütz kendi çalışmalarıyla ilişkili olan ve
Husserl'in kullanmış olduğu kavramlara dair itinalı bir açıkla
mayı önemsemekteydi. Fenomenolojik bilinç, deneyim, anlam,
davranış, "yaşam ilgisi" ve "dış dünyada eylem" gibi, sosyolojik
açıdan kritik bir öneme sahip kavramların Schütz tarafından ya
pılan sunumu9, Husserl'in kavramlarının sosyoloji için önemi
nin bir tasdikidir. Ancak, Husserl, Schütz için, fenomenolojinin
temel yapı taşlarının yegane kurucusu olarak da görülmez. Hen
ri Bergson ve William James katkıda bulunan diğer isimlerdir.
1889 gibi erken bir tarihte, Bergson zaman deneyiminin doğası
üzerine ilk incelemelerini yayınlamıştır: Saat tarafından ölçülen
"dışsal zaman" veya "kozmik zarnan"a karşıt olarak öznel dene
yimin "Duree-Süre"sini veya "içsel zaman"ını koymuştur. Bir yıl
sonrasında James, kendisinin aynı derecede önemli olan "bilinç
akışı" kavramlaştırmasına, düşünceler, fıkirler ve bunların ilişki
sel ve duygusal saçakları veya haleleriyle birlikte içsel ifadelerin
akışına ilişkin araştırmalarıyla katkıda bulunmuştur: tasımsal bir
önermenin kesinliğinden, Bergson'un duree (süre) kavramının
bir metronomun tik taklarından uzak olduğu kadar uzak olan,
deneyimlenen bilince dair edimsel süreç. ıo
9 Elinizdeki çalışmanın birinci bölümüne bakınız.
1 0 Henri Bergson'un Essai sur fes donnees immediates de la conscience adlı
eseri 1 889'da yayınlanmışcı. William James'in, «The Stream of Thought»
22 TAKDiM
Deneyim her zaman için bir şeyin deneyimi olduğundan

ötürü, deneyimlemeden deneyimin içeriğine geçeriz.11 Husserl
açısından insanın tüm deneyimleri "yaşam dünyası" içinde ve bu
dünyaya ilişkin deneyimlerdir; bu deneyimler yaşam dünyasını
inşa eder, bu dünyaya yönelir ve bu dünya içinde deneyimlenir.
Temel olarak yaşam dünyası, bireylerin kendileri aracılığıyla nes
neleri manipüle ederek, insanlarla ilgilenerek, planlar tasarlaya
rak ve bu planları gerçekleştirerek kendi ilgi ve meselelerini ger
çekleştirmeye çalıştıkları gündelik deneyimlerin, yönelimlerin ve
eylemlerin toplam alanıdır.
Schütz yaşam-dünyasına çeşitli açılardan yaklaşmıştır. Ön

celikle insanın yaşam dünyası içindeki faaliyetleriyle birlikte
"doğal tutumu" analiz etmiştir: kesin delillerin farkında olarak
takınılan tutum, insanın kendisini kuşatan nesnelerle kurdu
ğu ilişkinin koşulları, işbirliği içinde olması gerektiği veya aksi
takdirde baş etmek zorunda olduğu ötekilerin irade ve niyetleri,
geleneklerin rorunlu kıldıkları veya yasaların yasakladıkları ve
saire. Bu tutum temel olarak pragmatik, çoğunlukla faydacı ve
gerçekçi olmayı ifade eder.
Schütz ikincil olarak, herhangi bir bireyin yaşam dünyası

içindeki davranışını sınırlayan ana etmenlerle ilgilenmiştir. Pra
tik yaşamının herhangi bir anında kişi kendisini yalnızca kendi
uğraşlarına ilişkin koşulları ve sınırları içeren süregelen yaşantı
sındaki bir bölümü ifade eden özel bir durum içinde bulmaz;
bu durum devam edegelen yaşantısındaki bir bölümdür. Kişi bu
yaşantısının bu bölümünde, kendisinin önceki yaşam deneyim
lerinin uzun bir silsilesini atlatmış bir fert olarak yer alır. Bu de
neyimlerin hem içeriği hem de düzeni kendine özgüdür. Birey,
herhangi bir anda kendisini "yaşam-öyküsel olarak belirlenmiş
(Düşüncenin Akışı) bölümünü içeren 7he Principks of Psychology cilcleri
1 890'da onu rakip ecri. Edmund Husserl'in ilk hakiki fenomenolojik ça
lışması olan Logische Untersuchungerı'in ikinci cildi 1 90 l 'de yayınlandı. Bu
üç çalışma, nihayetinde, sosyoloji alanında fenomenolojik bir yaklaşımın
gelişmesi açısından eşit derecede önemlidir.
1 1 Elinizdeki çalışmanın ikinci bölümüne bakınız.
bir durum" içinde bulur. Dolayısıyla, öznel olarak, iki farklı

kişinin benzer bir biçimde benzer bir durumu deneyimlemesi
mümkün olamayacaktır. Bilhassa, her birey bu mevcut duruma
zihninde yer alan kendi amaç ve hedefleriyle iştirak eder ve buna
göre durumu değerlendirir ve bu amaçlarla kendilerine eşlik
eden değerlendirmelerin kökeni bireyin eşsiz yaşam öyküsüne,
kendi geçmişine dayanmaktadır.
Schütz üçüncü olarak, bir bireyin, onun yaşam durumlarının
başlıca araçları olan, "deneyim stoku"nu ve "eldeki-hazır bilgi
stoku"nu irdelemiştir. Schütz'e göre, bunlar olmaksızın birey
gözlemlerini ve deneyimlerini yorumlayamaz, içinde bulduğu
durumu tanımlayamaz ve kendi bilgi stokuna başvurmaksızın
geleceğe ilişkin planlar yapamaz. Schütz, bu bilgi stokunun
farklı biçimlerde yapılandırıldığını göstermiştir. Belirli herhangi
bir durumda, bilgi stokunun öğelerinden bazıları oldukça ilgili,
diğerleri daha marjinal ve buna karşın bazısı da uygunsuzdur.
Öte yandan bu bilgi stoku içinde yer alan belirli parçalar açık
ve aşikar, diğerleri ise örtük ve belirsiz olabilir. Bir bütün olarak
bireyin bilgi stoku hiçbir şekilde tutarlı ve çelişkilerden bağımsız
değildir. Bu çelişkili ve tutarsız unsurlar benzer durumda tatbik
edilmedikleri müddetçe birey huzur içinde bu unsurlardan biha
ber kalmaya devam edebilir. Benzer bir pragmatik eğilim, doğal
tutum içinde olduğu müddetçe, bireyi faaliyet ve tasarılarının
gerektirdiğinin ötesinde herhangi bir şeye ilişkin olarak, çoğun
lukla rutin bir nitelik taşıyan ve sistematik ve mantıksal olarak
açık bilgi arayışından alıkoyar.
(ii) Yaşam Dünyasının Bilişsel Kurulumu: Fenomenolojik ku
ram açısından, her birey kendi "dünyasını" kurar. Fakat birey
bu inşayı, başkalarının kendisine sunmuş olduğu kurulu bloklar
ve yöntemlerle gerçekleştirir. Dolayısıyla yaşam dünyası, birey
açısından önceden-kurulmuş bir toplumsal dünyadır. O halde,
Schütz'ün, bir bireyin kendisini kuşatan toplumsal dünyayı ve
bu dünyanın kendisinin bilişsel ön-inşasını anlama çabaları ara
sındaki etkileşime ilişkin analiziyle devam edelim.12
1 2 Elinizdeki çalışmanın üçüncü bölümüne bakınız.
24 TAKDiM
Birey, toplumsal dünyayı, kendi doğal çevresinde yer alan

doğal nesnelerin veya diğer canlıların varoluşu, kullanımı ve sa
kınımı kadar koşulsuz olarak kabul eder. Dolayısıyla bu dünya
kendisine verilmiş bir dünyadır. Toplumsal dünyayla birlikte
bireye verilmiş olan, kültürel "grup içi" tarafından geliştirilen,
toplumsal dünyanın çok yönlü olgusunun, ilişkilerinin ve hem
cinslerinin yorumlamalarıdır. Bu yorumlar, bir bütün olarak ele
alındığında, dünyanın "göreceli doğal kavranışını" oluşturur. 13
Bu dünya görüşü, sadece topluluğun, öteki insan toplulukları ve
doğa, kozmos ve doğa-üstü alanlarındaki yerine ilişkin geniş yo
rumunu değil, aynı zamanda insan davranışını düzenleyen bir
çok adet ve kuralı, dahası toplumsal ve teknik konularda pratik
davranışlar açısından birçok tarifi içerir. Buna karşın, Sumner ve
Durkheim gibi sosyologların tüm bu kültürel yapıyı belirlenim
ci ve wrlayıcı mekanizma olarak gördükleri yerde Schütz, bir
kişinin kendi topluluğundaki üyeliğinin öznel anlamı üzerinde
durmuştur. Bu öznel anlam, bir bireyin kendi konumuna, top
luluk içindeki ve özellikle de ait olduğu çeşidi alt-gruplar için
deki genel rolüne ilişkin bir tanımlamayı gerçekleştirme çabalar
dan ileri gelmektedir. Dolayısıyla Schütz, toplumsal açıdan en
kalıplaşmış kültürel fikirlerin bile yalnızca, bunları özümseyen,
bu fikirleri kendi yaşam durumları temelinde yorumlayan ve bu
fikirlere, onları kaydeden antropologların· çoğunlukla görmez
den geldikleri kişisel bir renk katmış olan bireylerin zihninde yer
aldığını göstermiştir.
Bu durumda sorun, herhangi bir kültürel toplulukta, dün

yanın göreceli doğal kavranışının bilişenlerine ilişkin kişisel
yorumlamaların ortak bir dünya görüşü içinde nasıl bir araya
gelebi! dikleri olmaktadır. Schütz, böyle bir görüş birliğinin,
1 3 Schütz bu terimlerden ilkini (grup-içi) William Graham Sumner'e ve ikin-
cisini ise (göreceli doğal dünya kavrayışı) Amerikalı antropologların "ethos"
ya da "dünya görüşü" terimlerine kabaca eşit bir terim olarak relativenatür
liche weltamchauungdan bahseden Alman filozof Max Scheler'e borçludur.
Terimi çevir�inde Schütz, bundan farklı olarak "dünyanın kavranışı" ve
"dünyanın yönü" terimlerini kullanmıştır. Bu giriş kısmında, başından so
nuna kadar ilk versiyon kullanılmaktadır.
öncelikle, topluluk üyelerinin dünya hakkında aynı görüşleri

paylaştıklarına dair bir inanca bağlı olduğuna dikkat çekmiştir.
İkincisi, bu görüşler, uygulama veya açıklanma sırasında aynı bi
çimde standartlaştırılmış ifadeler ve formülasyonlar kullanırlar.
Bu anlamda, Schütz'ün ifade ettiği gibi, grup içinde topluluğun
ortak ve içsel bakış açısını temsil eden ortak bir öz-yorumlama
ortaya çıkmakta ve sürmektedir. Komşu herhangi bir kültürel
topluluğun unsurları, kendi göreceli doğal dünya kavrayışına
sahip olmakla ilk topluluğu tamamıyla dışarıdan bir bakışla gö
rürler. Bu bakımdan kendi toplulukları, emsallerinin dışsal ba
kış açısında belirir. Nitekim diğer toplulukların dışsal bakış açısı
herhangi bir grup-içinin göreceli doğal dünya kavrayışının bir
parçası olur.
Schütz bir kez daha bu düşünceleri öznel anlam seviyesine

geri getirmiştir. "The Stranger"14 başlıklı aydınlatıcı çalışmasın
da, kültürel bir toplulukta yetişmiş olduktan sonra bir başkasına
t.lşınmış olan bir kişinin maruz kalmış olduğu yönelim ve uyum
sorunlarını incelemiştir. Kişi, bu yeni topluluğa ana topluluğun
sabit (dışsal) bir tasviriyle gelir ve günlük işlerinin yürütülmesiyle
ilgili eski düşünceleri büyük ölçüde faydasız çıksa da bu tasvirin
kendisi bireyi yanlış yönlendirmeye devam eder. Bu nedenle, ilk
önce ev sahibi topluluğun yaşam biçimlerinin gözlemcisi olmaya
ve ikinci olarak da en azından gündelik yaşamın güçlüklerinde,
ilk topluluğundan miras aldığı bilgi setini parça parça yeniden
inşa etmeye mecbur kalır. Ev sahibi-ana topluluğun üyelerinin
kendisini kabulü, sırasıyla dışarıdan uyum girişimlerini yansıtır.
Bir taraftan konumu bir "ilgisizlilik" olarak düşünülürken öte
yandan ise, onun rutin davranışı kabul etmesi doğal topluluğun
temelini teşkil eden "tinin" geçersiz olarak düşünülmesidir. Bu
yüzden, kendisi güven duyulamayacak biri olarak; grup-içine
olan bağlılığı ise şüpheli olarak kalmaya devam eder.
1 4 Americanfournal ofSociology 49 (1944) :499-507. Editör Notu: Bu makale
için bakınız "Yabancı", in Yabancı: Bir 1/işki Birimi Olarak Ötekilik (der.
Levent Ünsaldı), Ankara, Heretik, 20 17, ss. 35-53.
26 TAKDİM
Bu bağlamda spesifik sosyolojik ilgililik şu şekilde gelişir:

Ônyargısızlık "yabancı"nın niteliği olması durumunda, o bir
gözlemci olarak ev sahibi topluluğun "nesnel" bir görünümünü
sunabilecek biri olur. Kültürel topluluğu dışardan gözlemleyen
bir kişi olması dışında, grup üyeliğinin tarafsız bir anlamı yok
tur.
Bu noktaya kadar, Schütz'ün seçilmiş yazıları, yaşam-dünyası

içindeki yönelimlerinde bireyin kendisine başkaları tarafından
sunulmuş yol göstermeler, tavsiyeler ve yorumlarla teşvik edil
diğini ve yönlendirildiğini fazlasıyla göstermiştir. Kendisini ku
şatan dünyaya ilişkin kendi görüşünü tesis etmesi durumunda,
bu inşayı, muhataplarıyla sürekli temas halindeyken kendisine
sunulan/dayatılan hammaddelerin yardımıyla yapacaktır. Bu
kültürel materyallere hem maruz kalma hem de onların seçici
ve yorumlayıcı kabulü, kişiler arasındaki bir iletişim aracı olma
sının yanı sıra bireyin bir bilişsel teçhizatı olarak ortak bir dili
şart koşar. 15
Schütz, dili evrensel bir kültür aracı olarak ele alırken, ağır
lıklı olarak kendi grup ve toplulukları içindeki insanların günlük
dili olan anadille ilgilenmekteydi. Dili salt teknik yanlarıyla de
ğil, onu daha geniş anlam içerikleri açısından ele almaktaydı. Bir
yandan, terimler, dilin cümleleri ve sözdizimsel formları, kendi
içinde bu terimlerle belirtilen, bu cümlelerle nitelendirilen ve
dil-bilgisel ve söz-dizimsel biçimlerin yardımıyla tanımlanan
dünyanın ön yorumlanması anlamına gelir. Öte yandan bu te
rimler, cümleler ve biçimler, kendilerine özgü belli bir anlamı
içermekte ve ilişkisel ve duyarlı saçaklarla kuşatılmış durumda
dır. Bu ek ve ilave anlamların bazısı temel olarak şahsi, kişiye
özgü veya küçük bir yakınlık dairesi oluştururken, diğerleri spe
sifik gruplar ve katmanlar, meslekler veya yaş ve cinsiyet grupla
rına özgüdür. Bu ek anlamlar bir bütün olarak dil topluluğuna
ait olmakla. birlikte, yabancılar tarafından sözlük veya dilbilgisi
kitaplarından öğrenilemez.
1 5 Elinizdeki çalışmanın dördüncü bölümüne bakınız.
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL ILIŞK1LER 27
Schütz ifade ve iletişimin farklı yönleriyle, özellikle de işaret,

belirti, simge ve sembollerle ilgilenmiştir. Fiziksel surette imle
nebilen, işitilebilen şeyler veya insan duyularının farklı nesneleri
olmak bu kategorilerin her birinin alacağı somut biçimler açı
sından tipiktir. Buna karşın, belli herhangi bir durumda aldık
ları fiziksel biçimin aşağı yukarı tesadüfi olması da tipiktir. Her
spesifik işaret, simge fiziksel bir görünüme sahip olmakla birlikte
bu görünümlerin hiçbiri aslında bir işaret, simge değildir. Bu
fiziksel görünümler sadece anlamın potansiyel bir aracıdır. Şekli
nasıl olursa olsun fiziksel bir görünüm yalnızca, kimi insanlarca
veya insan gruplarınca kendisine anlam katılmasıyla bir işaret
veya simge haline gelir. Aslında burada olduğu haliyle herhangi
bir işaret veya simgeden değil de herhangi biri açısından işaret
veya simgelerden bahsetmekteyiz.
İşaret, geride bırakılmış bir faaliyete döriüşü kolaylaştırmak

veya bir şeyleri hatırlatmak için kişilerin kullandığı öznel, kişisel
hatırlatıcılardır. İşaretler, normalde simge olarak tanzim edilme
miş nesneler, olgular veya olaylar olabilir; ancak, aksi takdirde
fark edilmeyecek başka nesne, olgu ve olayların bir kimse ta
rafından farkına varılması için kullanılan gösterenlerden ayırt
edilmelidirler. İmlenen olay, yangın veya duman gibi belirtile
rin görünümüyle eşuımanlı olarak düşünülebilir, kardaki ayak
izleri imlemeden önce gelebilir ya da yağmurun ay etrafında bir
hale oluşturması gibi, onu takip edebilir. Buna karşın simgeler,
bir fikri herhangi bir kimseye aktarmak için kullanılan araçlar
veya aynı amaca hizmet eden ifade edici-açıklayıcı eylemlerdir.
Dolayısıyla bir simge, kullanıcısının açıklayıcı ve iletişimse! ni
yetine işaret etmekte ve simgeyi "çözen" ve mesajı alan birisini
varsaymaktadır. İnsan ürünü nesneler, yön işaretleri veya yazılı
iletişimin parçaları gibi işaret araçları olarak kullanıldıkları za
man, belirli olmayan bir zaman-mesafesi işaretin o anki kullanı
mı ile onun alımlanma şeklini ayırabilir. Buna karşın, açıklayıcı
ve iletişimse! eylemler birer araç olarak kullanıldıklarında, iletişi
min yönelimi ve gerçekleşmesi eş-zamanlı olarak meydana gelir.
28 TAKDiM
Bununla birlikte, her iki durumda da simgenin simge olarak ve

doğru olarak kullanılması, yani amaçlanan niyetinin-içeriğinin
tanınması, her iki tarafın da aynı hedef simge sistemini kullan
masına bağlıdır. Bundan dolayıdır ki bir yön simgesi, anlamını,
bulunduğu konumu ve işaret ettiği yeri içeren coğrafi bağlam
dan elde eder. Benzer bir şekilde, sözel bir mesaj içinde yer alan
sözcükler de sahip oldukları anlamı, kendi nesnel kalıpları olan
dil-bilimsel sistemden elde ederler.
İşaret, belirtme, simge ve sembol kavramlarının kullanımı,

tanımlanması ve tartışılması belirsizliklerle doludur. 1954'te,
"On dördüncü Bilim, Felsefe ve Din Sempozyumu" oda yaptığı
konuşmada Schütz bu karışıklığı vurgulamış ve meseleye ilişkin
dikkate değer bir açıklama sunmuştur. 16 En önemlisi, 1932'de
bizzat kendisinin kullanmış olduğu gibi çoğunlukla eş anlam
lı olarak ele alınmış olan simge ve sembol kavramlarını Schütz
sonrasında birbirinden ayırmıştır. 17 Bu noktada, olgusal açıdan
farklılık içeren terminolojik bir ayrım yapmanın gerekliliğine
dikkat çekmiştir. Schütz'e göre semboller, daha sonra göstere
ceğimiz üzere, ikincil bir düzenin veya simgelerin simgeleridir.
Schütz'ün bu analizi bizi, George Herbert Mead'in sosyal psi
kolojisine ilişkin olarak yapılan "sembolik etkileşim" niteleme
sindeki "sembolik" kelimesinin kullanımının talihsiz bir seçim
olduğunu düşünmeye iter. Bu talihsizlik, Schütz'ün "simge
terimi"ni kullanabileceği yerde "sembol" teriminin kullanılmış
olmasından değildir sadece, anlama ilişkin açıklayıcı ve iletişim
se! araçların temel olarak farklı iki kategorisi arasındaki ayrımın
görmezlikten gelinmiş olunmasındandır. Bu, Mead yalnızca
olağan iletişimin kendisiyle değil, aynı zamanda sanatsal ifade
sorunlarıyla da ilgilenmiş olsaydı ve böylelikle de simgeler ala
nından sembolizm alanına geçmiş olsaydı kuşkusuz önemsiz bir
sorun olabilirdi. 18
16 Bu konferansın bildirileri ve tanışmaları bir sonraki sene yayınlanmıştır.
Kaynakçadaki 1 955b referanslı kaynağa bakınız.
17 Bkz. 1967, ss. 1 18 ve devamı.
18 Mead'in pozisyonu için, bkz. George Herbert Mead, Mind, Self. and Society
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER 29
Schütz'ün, yaşam dünyasının bilişsel düzenine dair metinleri,

ifade ve iletişim araçlarının genel özelliklerini, gerçek kullanımın
yani her zaman seçici olan bir kullanımın bazı ilgili yönlerini
yeniden ele almıştır. 1 9 Herhangi bir durumda, formüle edilmiş,
iletilmiş ve anlaşılmış olan şey, fark edilebilecek şeyin yalnızca
bir kısmıdır. Daha doğrusu, bir durumdaki nesnelerin kimisi
kendilerini aktörlere seçeneksiz sunarlar, dolayısıyla dayatılmış
ilgililikleri tesis ederler. Diğerleri ise birey açısından o an için
önemli olarak görülür ve dolayısıyla da istemli ilgililiğe dahil
edilirler.20 Yaşamının son yıllarında, Schütz "ilgililik problemi
ne" dair erken dönem çalışmalarının çok daha ötesine geçerek,
bu soruna yönelik daha gelişkin bir açıklama için dikkate değer
bir zaman ve çaba harcamıştır. 2 1 Dayatılmış ve istemli ilgililikler
arasındaki ayırımın yanı sıra, aslında oldukça önemli olan üç
farklı ilgililikler türünü analiz etmiştir: güdü temelli, tematik ve
yorı,ımsal ilgililikler. Schütz tarafından uzun uzadıya tartışılmış
bu meseleyi burada kapsamlı bir şekilde ele almak mümkün ol
madığından, bu üç ilgililik türünün kısa bir tanımını vermekle
yetiniyoruz.
Güdüsel ilgililik, bir kişinin belirli bir zaman ve durumdaki

hakim güdüler bütününe gönderme yapar. Bu nedenle kişinin
durumunu, mevcut amaçlar bakımından kendisine de bir açık
lama sunabilecek birtakım durumsal unsurlar belirler. Bu güdü
sel ilgililik, kişi belirli durumsal unsurlara, onlarla uyum içinde
olmak için önem gösterdiği müddetçe veya kendisini, durumu
(Chicago: The University of Chicago Press, 1 934), ss. 1 47-49 [Türkçesi:
Zihin, Benlik ve Toplum, Ankara, Heretik, 20 1 7].
1 9 Elinizdeki çalışmanın beşinci bölümüne bakınız.
20 Şimdiye dek yayınlanmamış bir elyazması olan Die Strukturen der
ubenswelt'de Schütz, "auferlegte relevanz" ve "freiwillige relevanz"dan bah
setmektedir. İkinci sıfatın (freiwillige) tam tercümesi "gönüllü" olabilirdi,
ancak "iradeli" kelimesini ifadenin kastedilen anlamına daha yaklaşan bir
terim olarak dikkate almaktayız.
2 1 Ölümünden sonra yayınlanan bir makalesinde ( l 966a) Schütz, ilgililiklere
dair kavrayışının geldiği son noktanın oldukça yoğun bir özetini geçmiştir.
30 TAKDİM
kendi tasarı ve niyetlerine göre tanımlamak açısından özgür,

yani engellenmemiş olarak hissettiği müddetçe muhafaza edi
lir. Her iki şeklinde de güdüsel ilgililik, yalnızca genel özellik ve
içeriklere yeterli bir biçimde aşina olunduğu durumlarda tatmin
edici bir şekilde işler.
Durum bu şekilde seyretmediği takdirde, pragmatik bir tarz

da yani yeterince bilinen öğelerin yeniden birleşimi yoluyla ta
nımlanamaz. Böyle bir durumda, eyleme yönelik güdüsel eğilim
en azından zamansal olarak askıya alınmalıdır. Durum sorunlu
hale gelmiştir. Birey artık elindeki sorunun farkına varmakla
ilgilenmelidir. Potansiyel bir aktörden potansiyel bir problem
çözücüsüne dönüşmelidir. Bu dönüşümü gerçekleştirmek için
öncelikle problemin ne olduğu belirlenmelidir. Problem, bireyin
ana ilgisini kazanmış ve onun bilişsel çabalarının konusu haline
gelmiştir. Schütz, bu türden bir problemin ilgililiğini tematik
ilgililik olarak tanımlamıştır. Şüphesiz ki bir durumun belirli bir
birey için bir probleme yol açtığı unsurlar bireyin önceden-verili
ilgilerine bağlıdır. Bir durumda bilinmeyen ya da sorunlu olan,
yalnızca, durum kişinin mevcut niyet ve tasarılarına uygun bir
tanımın oluşturulmasını engellediği ölçüde ilgili hale gelir. Yine
böyle bir durumda kişi, kendi tasarılarıyla ilerlemek yerine, biliş
sel sorgulamasını etkinlikleri üzerine yoğunlaştırmalıdır. Mevcut
sorunun çözülmesi, kişinin önceki tasarılarının önüne geçmiş ve
öncelik elde etmiştir.
Schütz tarafından yorumlayıcı olarak adlandırılmış olan

üçüncü ilgililik türü, ikincisinin (tematik ilgililik) bir uzantısı
dır. Sorunun tanımlanması, mevcut bir sorun olarak biçimlen
dirilmesi daha kapsamlı bir yorumlamayı gerekli kılar. Bununla
birlikte yeni bir yorumlama, ancak ve ancak, işler beklediği gibi
gelişmemiş olan aktörün, sorunun anlaşılmasında bir etkisi ol
duğunu düşündüğü bilgisinin daha geniş bir bağlamına yönel
mesiyle gerçekleştirilebilir. Sorunun genel 'içeriğinin elindeki ru
tin bilgilerle yeterince açıklanabiJmesi durumunda, yorumlama
hızlı bir şekilde gerçekleşir ve işlem tekrar başlayabilir. Bununla
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLİŞKİLER 31
birlikte, problemin alışagelmiş çözümünün bulunamaması du

rumunda, kişi ek çabalarla problemin aktüel çözümüne ulaş
madan evvel tatmin edici yorumlamalarla meseleyi ortaya koy
malıdır. Bu çabalar noktasında, potansiyel açıdan önemli olarak
tespit ettiği her şey yorumlayıcı ilgililik alanı içine girer.
Elinizdeki çalışmada Schütz'ün daha önceki yazılarından

yaptığımız seçimler, bu ayrımları olgunlaşmamış biçimde içer
mektedir. Schütz, dayatılmış ve gerçek ilgililiklerden söz etmiştir,
ikincisi seçilmiş ilgilerimizin sonucudur ve bir problemi çözme
ye yönelik özgür bir karardan ileri gelir. Dolayısıyla terim istemli
ilgililik terimine yakındır. Buna ek olarak, tüm bu ayrımlarda,
güdüsel, tematik ve yorumsal ilgililiklere ilişkin imaları da keş
federiz. Gündelik yaşam hakkında konuşarak Schütz, bir prob
lemin ortaya çıkmasına neden olan herhangi bir spesifik ilginin,
kişinin verili bilgisinin bir çözümlemesini çeşidi alanlarda veya
azalan ilgililik bölgelerinde ortaya çıkardığını iddia etmiştir. Bir
kişinin gelişmekte olan bir duruma hakim olabilmesine imkan
tanıyan şey, bilgi unsurlarını içeren doğrudan ve birincil bir ilgi
lilik alanının varlığıdır. Bu alan geniş anlamda becerinin, tekni
ğin ve yeteneğin alanıdır. İkinci alan, örnek olarak, tasarlanmış
amaca ulaşılması açısından kullanıma hazır araçlar veya farklı
yardımlar sağladığı için birinci alanla dolaylı bir ilişki içinde
dir: Hangi araçların erişilebilir olduğunu bilmem gerek,ir ancak
bunların nasıl üretilmiş olduklarını bilmek zorunda değilimdir.
Ayrıca bir uzmanın bilgisine sahip olmaksızın, hangi uzmana
danışmam gerektiğini de bilmem gerekir. Üçüncü ilgililik alanı,
birincil kaygılarla "şimdilik" hiçbir bağlantısı olmayan alanlar
dan oluşur. Schütz bunları göreli biçimde "ilgisiz" alanlar olarak
tanımlamıştır. Ancak bu alanlar da sonradan dolaylı olarak ilgili
hale gelebilirler. Son olarak Schütz, mevcut problem açısından
herhangi bir ilgililiği içermeyen ve hiçbir zaman da elde edeme
yecek olan mutlak ilgisizliğin alanından söz etmiştir. Schütz bu
alanların birbirine yakın bölgeler olmaktan ziyade çeşitlendiril
miş, farklı-biçimli düzenlemeler olduklarını vurgulamıştır.
32 TAKDİM
Meseleyi sosyolojik bir sahaya çekerek Schütz, toplumsal il

gililik sistemlerine, yani herhangi bir kültürel toplulukta top
lumsal mirasın parçası olan ilgililiklere özellikle dikkat etmiştir.
Bu ilgililikler, oldukları haliyle genç kuşaklara aktarılır/öğretilir.
Kendi kültürel değeler hiyerarşisine göre herhangi bir toplumsal
ve kültürel grup kendi "ilgililik alanlarını" inşa eder. Bu alan
lar belirli bir hiyerarşik düzen içerirler ve genellikle heterojen
dirler. Bir alandaki normal işleyişi tesis etmek açısından gerekli
olan kriter, bir başka alandaki işleyiş için gerekli olan kriterle
özdeş olmak wrunlu değildir. Örneğin, teknik başarılar ve dini
kaygılar, birbirinden farklı iki ilgililik alanı oluşturuyorsa eğer,
mühendislik becerilerinin dini selamet için ilgi dışı-anlamsız ol
duğu ve tersinin de aynı şekilde geçerli olduğu kanısına varırız.
Bu durum, teknik ilgililik alanının mı yoksa dinsel ilgililik ala
nının mı daha önemli olduğunu soruşturmaksızın geçerlidir. İlk
durumda teknik ilkeler, ikinci durumda ise dinsel ilkeler toplu
luğun göreceli doğal dünya kavrayışına hakim olacaktır. Kendi
sinin kişisel sorunları ve aktüel ilgililikleriyle birey, şüphesiz ki,
bu geniş ilgililik alanlarını, bunları ona önceden sağlamış olan
toplumsal dünya içindeki eylemliliğinde bulur ve bu ilgililikler
alanına yönelir. Gündelik yaşam dünyasında yerini bulan kar
maşık ilgililikler probleminin bu şekilde ele alınışı bizi, dünyayı
bilişsel olarak yönetilebilir hale getiren ilave araçların değerlen
dirilmesine götürür. Her biri eşsiz bir oluşum olan sayısız feno
men sınırlı sayıda kategori içinde tasniflenir: benzer fenomenler
aynı olarak düşünülür, aynı adla anılır ve önemli özellikleri ba
kımından aynı şekilde biçimde düşünülür. Schütz dünyanın tip
leştirilmiş bir dünya olduğunu söylemiştir ve yoğun bir biçimde
bu dünyanın tipleştirilmesiyle ilgilenmiştir. Elinizdeki derleme
de bulunan metinler, nesnelerin, tüm canlıların ve benzerlerinin
tipleştirilmesinin tartışıldığı yazılardır. Bunu, tipleştirmede di
lin oynamış olduğu role ilişkin kısa bir açıklama izlemektedir.
Açıklama, salt adlandırmanın dahi tipleştirmeyi inşa ettiğini
göstermektedir. Öyle ki herhangi bir tipleştirmeye başvurmak-
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLİŞKİLER 33
sızın kişinin kendi deneyimlerine dair bir açık.lama getirebilmesi

mümkün gözükmemektedir.
Bireysel tipleştirmelerin toplumsal içerikleri açıktır. Schütz,

sosyolojinin sistem, rol, kurum vs. gibi ana kavramlarının birey
ler tarafından yapılan ve kullanılan tipleştirmelere dayandığını
vurgulamıştır. Ancak, bu tipleştirmelerin birçoğu da toplumsal
olarak önceden-kurulmuştur, inşa edilmiştir. Schütz bu noktada
tipleştirme ve ilgililik arasındaki yakın bağa değinmiştir: İnsan,
"toplumsal açıdan onaylanmış tipleştirmeler ve ilgililik.ler siste
mine" ilişkin bilgiye vakıf olmasaydı, ilgililik alanına neyin gir
diğini fark edemeyebilirdi. Bu pasajlar birlikte ele alındıklarında
Schütz'ün, doğrudan insan deneyiminin temel alanları ve belir
lenmiş ilgililik.ler hiyerarşisi ya da verili dilbilimsel sistem için
deki önceden-kurulmuş kültürel yorumların türetilmiş alanları
arasında köprü kurmaya çalışmış olduğu görülecektir.
Schütz, William 1. Thomas'ın "durum tanımlaması" kavra

mından fazlasıyla faydalanmıştır. Thomas'ı izleyerek kavramı,
bir bireyin hem tipik olmayan durumlara ilişkin olarak kendine
özgü yönelim çabalarını hem de tipik durumların kültürel açı
dan önceden-tesis edilmiş tanımlamasına ilişkin kabulünü be
timlemek açısından kullanmıştır. Ôte yandan Schütz'ün ilgililik
teorisi Thomas'ın kavrayışı açısından birtakım güdüsel temeller
seti de sağlamıştır. Bu, "durum tanımlaması" kavramının sosyo
psikolojik tatbiki açısından yeni olanaklar sunabilecek bir açı
lımdır.
(iii) Ylljam Dünyasında Eylem: Şu ana değin Schütz'ün, yaşam

dünyasının bilişsel yönleriyle ilgilenmesine yoğunlaştık. Şimdi
ise gündelik yaşam dünyasının aktif ve dinamik yönlerini ele alış
tarzı üzerinde durabiliriz.22 Dolayısıyla bu bölüm, genel olarak
bir dizi motivasyonun ve belirli planlamanın da dahil olduğu
insan eyleminin sorunlarına ilişkindir. İlk olarak Schütz'ün üç
ana kavramına ilişkin tanımlar üzerinde durmak gerekir: genel
22 Elinizdeki çalışmanın alcıncı bölümüne bakınız.
34 TAKDİM
bakımdan aktüel veya potansiyel olarak anlamlı aktif deneyimler

için kullanılan bir kavram olarak davranış, önceden tasarlanmış
olan davranışı belirten bir kavram olarak eylem; fiziksel-bedensel
hareketlerin yardımıyla harici koşullar içinde bir değişimi orta
ya çıkarmak için tasarlanmış olan bir eylemle ilişkili olarak ise
faaliyet.
İnsan eyleminin ardındaki öznel süreçlerle ilgilendiğimizde
Schütz'ün güdü kuramıyla ve özellikle de güdünün iki-yönlü ni
teliğinin ortaya serimi ile karşılaşmaktayız. İnsan, bir taraftan,
zamansal açıdan gelecekte tanımlanmış bir amaca yönelik güdü
lerle edimde bulunmaktadır. Schütz bu güdüleri "amaçsal-güdü"
olarak adlandırmaktadır. Öte yandan, bir aktörün eylemlerinin
ardında kendisinin de ilgili olduğu birtakım "nedenler" bulun
maktadır. Bu nedenler, bireyin yaşam boyunca geliştirmiş oldu
ğu kişiliğiyle, geçmiş deneyimleriyle bağlantılıdır. Schütz bunla
rı da "nedensel güdüler" olarak adlandırmıştır. Schütz güdülerin
öznel anlamlarının nesnel anlamlarından açık bir biçimde ayrıl
ması gerektiği üzerinde ısrar etmiştir. Önceden düşünülmüş bir
plana göre gerçekleşen bir eylemin süregelen deneyiminde aktör,
doğrudan doğruya kendi amaçsal-güdülerini deneyimlemekte
dir. Bu nedenle, amaçsal-güdüler temel olarak özneldir. Bunun
aksine aktör, eylemde bulunduğu sırada kendisini etkisi altına
almış "nedensel güdüler"in farkında değildir. Bu güdüleri yal
nızca, eylemin tamamlanmasından sonra gerçekleşebilecek olan
ancak zaruri de olmayan bir tefekkür edimi içinde geriye-dönüş
lü (retrospektif) bir biçimde kavrayabilecektir. Öte yandan, dı
şarıdan bir gözlemci de, sonuçlandırılmış edimden sonra bir ak
törün "nedensel güdüleri"ni yeniden tanımlayabilir. Bu nedenle
Schütz, bu türden bir güdünün temel olarak nesnel olduğunu
vurgulamıştır.
Bu noktada Schütz'ün, "bilinç-dışı" davranışlara karşıt olarak

tanımladığı "bilinçli" davranışı ele alış tarzı önemlidir. Bilinçli
bir davranış olarak eylem, öncelikle kendisine rehberlik eden bir
hattın varlığıyla, eylem "tasarımı"yla, işlemsel planıyla diğer bü-
tün davranışlardan ayrılır. John R. Dewey'le birlikte Schütz, tasa

rının-projenin, "gelecekteki eylemin dramatik bir provası" ; plan
lanmış eylemin halihazırda bitirilmiş olarak hayal edilmesi veya
kurgulanması olduğunu söylemiştir. Şüphesiz ki projeler-tasarı
lar ilgili etkenlere ilişkin farklı bilgi derecelerine dayanır; bunlar
oldukça kesin ve ayrıntılı olabildikleri gibi nispeten belirsiz bir
taslak biçiminde de mevcut olabilirler; her halükarda, eylemin
sonucunda farklılık arz ederler: Bir eylemin icrası her zaman için
ya projeye-tasarıya ilave edilir ya da onu değişikliğe uğratır. Bir
eylem bilinçli planlamaya dayandığı müddetçe, sıklıkla rasyonel
olarak adlandırılmıştır. Oysa Schütz, rasyonel eylem kavramının
muğlaklığının farkındadır. Eyleme içkin belirsizlikler açısından
Schütz, Weber'in rasyonel eylem kavramını ideal fakat gündelik
yaşamda tam karşılığı bulunamayacak bir kavram olarak düşün
müştür. Elbette ki Schütz insanın, elindeki mevcut bilgilere göre
rasyonel seçimlerde bulunduğunu yadsımamıştır. Buna karşın,
rasyonel olmaktan ziyade makul seçimlerle karakterize edilebilen
gündelik eylemi, pratik bilginin kaçınılması imkansız eksiklik
lerini dikkate alarak tanımlamayı tercih etmiştir. Muhtemelen,
herhangi bir bireyin, kendi planlarını gerçekleştirmek açısından
"faaliyet"te bulunduğu bir çevrede, halihazırdaki veya potansiyel
tüm etkenlere ilişkin hiçbir zaman tam bir bilgisi olmayacaktır.
Planlama, gelecekteki olayların öngörüsüdür. Tipleştirmeler

tüm beklentilerde rol oynar. Husserl'e dayanarak Schütz, tipleş
tirmelerin iki tipik "idealleştirmeye" dayandığını göstermiştir;
"vesaire vesaire ve benzeri gibi"nin idealleştirmesine (geçmişte
olan gelecekte de tekrarlanabilir ve tekrarlanacaktır) ve "bunu
tekrar yapabilirim"'in idealleştirmesine (geçmiş eylemlerimi
tekrarlayabilirim). Kişi bu idealleştirmelerle birlikte yaşam dün
yasının temel yapısına ilişkin güvenini beyan eder: Bu dünya
değişmeksizin kalmaktadır ve tam da bu yüzden, gelecekteki
eylem açısından kendisine güven duyulabilir. Ancak, her dene
yim kendi "belirsizlik ufkuna'' sahip olmakla birlikte, mutlak
bir kesinlikten bahsetmek de olanaksızdır. Schütz, Husserl'in
36 TAKDİM
ötesine geçerek, devam eden-artakalan belirsizliği iki etken açı

sından açıklamıştır. Öncelikle, öngörüler tipik bağlamlardaki
tipik beklentilere zorunlu olarak dayanmazlar. Bununla birlik
te, halihazırdaki davranış olsa olsa bu tipikliklere yaklaşabilir;
sonuçların öngörülerden ayrılmasını sağlar. İkinci olarak, bir
projenin-tasarının icrası sırasında, aktörün ilgililik sisteminin
kendisi değişikliklere maruz kalacaktır. Sonuç "Olarak, aktör ta
mamlanmış sonucu, başta öngördüğü sonuçtan farklı olarak,
retrospektif bir açıdan okuyacaktır. Öngörü, bir şeyin nitelik
veya anlamını sonradan kavramaktan tamamıyla farklıdır.
Elinizdeki çalışma için seçilmiş metinlerde Schütz, tasarla

manın niteliğini ayrıntılı olarak ortaya koymuştur. Tasarlama
sadece gelecekteki bir durumun tahayyül edilmesi veya kurgu
lanması değildir. Daha ziyade "güdülenmiş bir kurgulamadır".
Bu nedenle aslında pragmatik bir düşünce tarafından yönlen
dirilmektedir. Kurgu, pratik ve gerçekleştirilebilir bir doğaya sa
hiptir; tasarının-projenin fiilen gerçekleştirilmesi niyetiyle oluş
turulur. Buna ek olarak güdülenmiş kurgulama, bir kişinin uzun
vadeli amaç ve niyetlerinin geniş bağlamı içinde yer alır. Fakat
herhangi bir somut tasarı-proje, bireysel plan hiyerarşisinde kü
çük bir bölümü kaplar: Bir saat, bir gün, daha uzun bir süre veya
tüm bir yaşam için planlar yapılabilir, fakat aynı zamanda boş
vakit ve benzeri uğraşlar için de planlar yapılır.
İnsan davranışında özgür irade ve determinizm meselesin

de kendisinin konumu gösterilmediği sürece Schütz'ün eylem,
güdü ve projelendirme kuramının ortaya serimi eksik kalabilir.23
Yorumlayıcı sosyolojinin öteki bütün temsilcileri gibi Schücz de
insanı, prensipte kendi eylem sürecine veya tam aksine eylemsiz
liğine karar vermekte özgür bir varlık olarak ele almıştır. Bu, bil
hassa istemli olarak düşünülen, yani dayatılmıştan ziyade istemli
ilgililikler alanlarına ait eylemler için geçerlidir. Elbette eylemin
kendisi tersine çevrilemez yapıdadır. Eylem bir kez tamamlandı
mı "sonuçlandırılmış ve nihayetlendirilmiş"tir.
23 Elinizdeki çalışmanın yedinci bölümüne bakınız.
Buna karşın, insan eylemleri dayatılmış ilgililikler alanında

dahi bütünüyle önceden-belirlenmiş değildir. Bir kişi, itaatsiz
liğinin sonuçlarını kabul etmeye razı olduğu müddetçe en zor
layıcı durumlarda bile, buyrulduğu gibi edimde bulunmamaya
karar verebilir. 24
Yaygın görüşe göre seçim özgürlüğü, aktörün arasından

birini veya diğerini seçeceği en az iki olasılığın varlığını içerir.
Bergson'un Husserl tarafından daha ileri bir biçimde geliştiril
miş erken dönem incelemeleri temelinde Schütz, bunun zorunlu
olarak bu şekilde olmadığını göstermiştir. Bilakis, seçimler süreç
içerisinde adım adım gerçekleşir. Her seviyede, doğrudan, küçük
çapta alternatifler düşünülür ve bu alternatifler ya tercih edilir
ya da reddedilir. Bu nedenle seçim özgürlüğü, kendi tatbiki ön
cesinde herhangi bir tasarımı-projeyi, kısmi kararların toplam
zincirinden oluşacak biçimde ve az çok uyumlu bir süreç içinde
kurma özgürlüğü olarak anlaşılabilir. Bu süreç belirli durumlar
da küçük-çaptaki alternatifler arasındaki dikkate değer bir salı
nımla karakterize edilebilir. Fakat geçmişe retrospektifolarak ba
kıldığında, benzer süreç aktör açıs�ndan iki geniş çaplı alternatif
arasında bir seçim edimi olarak görülebilir. Ya da Husserl'in te
rimleriyle ifade etmek gerekirse, bir tasarının-projenin politetik
inşa süreci bir kez tamamlandığında sentetik bir seçim edimine
dönüşür.
Bir başka deneyim türü Schütz'ün şüphe, sorgulama, seçim

ve karar verme, kısacası düşünüp taşınma ve temkin deneyimiyle
ilgilendiğini göstermektedir. Gündelik bilgisinin kimi unsurları
nın yeterliliği ve doğruluğundan şüphelenmeksizin bir kişi karar
verme ve seçim konusuna eğilmeyecektir. Dewey'in "alışkanlık"
ve "uyaran" kavramlarını insan davranışının temel bileşenleri
olarak kabul etmese de Schütz, seçim meselesine ilişkin tartış
masına Dewey'in argümanlarını gözden geçirerek başlamış ve
24 Bu, Weber'in, edimde bulunmamanın alternatifini içeren insan eylemine
dair kavrayışının ve özellikle de tahakküme dair analizlerinin doğrudan so
nucudur (Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 29).
38 TAKDİM
Husserl'in "sorunlu" ve "açık" olasılıklar arasında yaptığı ayrımı

ödünç almıştır. "Sorunlu olasılıklar" kendine has bir deneyim
biçiminden kaynaklanır: Kişi, dikkatini çeken dışsal bir feno
meni belirsiz biçimlerde deneyimleyebilir. Her biri eşit derecede
'
makul ancak bir o kadar da birbirini dışlayan eğilimleri karşılıklı
olarak içeren bir durum kişiyi kuşkuya itecektir. Kişi, böylesine
muğlak-çifte anlamlı bir durumla karşılaştığında, olasılıklar ve
karşı olasılıklar arasında bocalayacaktır. Kararsızlığı, biri veya di
ğeri lehine ilave kanıt buluncaya ya da ilgi ve güdüleri kendisini
birinden ziyade diğerine sevk edinceye kadar devam edecektir.
Bunun tersine açık olasılıklar iki-anlamlı olmaktan ziyade sadece
belirsizdirler. Örnek olarak, bir nesnenin arka yüzünün ön yü
züyle aynı renkte olduğunu varsayabilirim; fakat bunu doğrudan
sınamadığım veya sınayamadığım sürece varsayımım "içi boş bir
kestirme" den başka bir şey değildir. Bu varsayım tözsel bir doğ
rulamadan yoksundur.
İ leride de görüleceği üzere Schütz, "projeler arasındaki se
çim" ve "nesneler arasındaki seçim" ile ilgili öznel süreçleri de
yakından incelemiştir. Bu seçimler, belirtilen durumların daha
geniş bağlamları içinde meydana gelir. Öyle ki bir durum içinde
yer alan pek çok açık olasılığın sorunlu olasılığa dönüşebileceği
ni dahi söyleyebiliriz. Diğer bir ifadeyle, seçici bir dikkat, açık
bir olasılığı sorunlu bir olasılığa dönüştürüp onu çözüm gerekti
ren bir problem haline sokabilir. Nesneler arasındaki seçimlerle
tasarı-projeler arasındaki seçimlerin birbirinden farkı basitçe şu
şekildedir: Nesneler dışsal olarak verilidir ve bu anlamda daya
tılmış ilgililikler alanına aittirler, buna karşın tasarılar-projeler
potansiyel aktörün kendi yapımıdırlar, bu nedenle de istemli il
gililikler alanına aittirler.
Bir kişinin çok yönlü olasılıklar seti içinde her bir öğeye at
fedebileceği "önem" üzerinde de ayrıca durmak gerekir. Elbette
bu önem-atfetme, bireyin hem geçici hem de uzun-süreli belli
ilgilerine bağlı olup, alternatif amaçlardan hangisinin tercih edi
lebileceğini değil sadece, aynı amaca götürebilecek olası alterna-
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLİŞKİLER 39
tif eylem biçimlerinden de hangisinin benimsenebileceğini ifade

eder.
Tüm bu tartışmalar (güdü, rasyonalite, planlama ve tasarla

ma, seçim özgürlüğü ve karar verme) elinizdeki derlemede "Ya
şam Dünyası İçinde Eylemek" başlığı altında toplanmıştır. Şüp
hesiz ki, okur, bütün bu kavramların, bireysel veya toplumsal
açıdan değerlendirilmiş olsun veya olmasın, genel �larak insan
eylemiyle ilişkili olduğunu fark edecektir. Schütz'ün de katıldığı
üzere, Weber' e göre, gerek bireysel gerekse de toplumsal eylem,
t�k bir kişinin eylemlerine gönderme yapar. Aralarındaki fark
yalnızca söz konusu eylemin nesnesinde yatar. Bireysel eylem;
doğal nesneler, insan yapımı ürünler veya fikirler gibi toplum
sal-olmayan nesnelere yönelmiştir. Toplumsal eylem ise aktörün
niyetini takip ederek, kendisi gibi bilinçli eylemlerde bulunduğu
düşünülen diğer aktörlere yönelmiştir. Her iki durumda da çıkış
noktası aktörün kendisidir.
(iv) Toplumsal ilişkiler Dünyası: Schütz'ün bireysel deneyim

ler açısından gündelik yaşamın aktif ve bilişsel yönlerine ilişkin
fikirleri, başka insanların varoluşundan dahi söz etmeksizin, ya
şam dünyası içindeki bireylerin yönelim ve davranışlarının çok
. büyük ölçüde, önceden mevcut dilsel biçim ve kültürel yönelim
lerden etkil�ndiğini göstermiştir. Burada Schütz, çıkış noktası
olan bireyci perspektiften toplumsal ilişkilerin doğrudan anali
zine geçmiştir. 25 Toplumsal ilişki, birbirine yönelmiş en az iki
insanın toplumsal eylemini gerektirir ve gündelik yaşam dünya
sında yaşamak, genel olarak, birçok insanla etkileşimsel bir ilişki
içinde yaşamayı, toplumsal ilişkilerin karmaşık ağlarınca sarma
lanmış olmayı ifade eder.
Burada fenomenolojik açıdan en temel sorun, özneler-arası

lık problemidir. Husserl, bu sorunun cevabının, felsefesinin bü
tünü açısından kritik bir öneme sahip olduğunun farkındaydı.
Buna karşın, sorunun çözümü açısından kendisinin transandan-
25 Elinizdeki çalışmanın sekizinci bölümüne bakınız.
40 TAKDİM
tal fenomenolojisinin yetersiz kaldığının da farkındaydı. Schütz,

yoğun bir çaba gerektiren analizinden sonra Husserl'in sorunu
ele alış biçiminin yanlış bir zemine dayandığına karar verir.
Schütz göre özneler-arasılık, "insan varoluşunun temel bir onto
lojik kategorisi" olarak yaşam dünyası26 içindeki bütün dolaysız
insan deneyiminin bir ön koşulu olarak ele alınmalıdır.
Diğer bir ifadeyle Schütz, yaşam dünyasında özneler-arasılı

ğın bir problem teşkil etmediği fikriyle incelemesine başlar. Birey,
ötekilerin varoluşunu koşulsuz olarak kabul etmektedir. Onların
bedenlerini, çıkardıkları sesleri, çeşidi bedensel hareketlerini al
gılamaktadır: Bütün bunlar kendisine doğrudan bir biçimde su
nulmaktadır. Eşzamanlı ve kendiliğinden bir biçimde ötekinin
duyusal kapasitesini kendisinden önce psikolojik yaşamla donat
maktadır. Birey bu yaşamı, gözlemlenen hareketlerin içinde ve
"gerisinde" koşulsuz olarak kabul etmektedir; gözlemlenen ha
reketler, kendiliğinden bir biçimde yaşamla ilişkilendirilmekte
ve bu yaşamın ifadesi olarak ele alınmaktadır. Bireyin ötekilere
ilişkin deneyiminde algı ve varsayım bütünleşmektedir. Dolayı
sıyla, bir kişinin başka bir kişi tarafından duyusal açıdan dene
yimlenmesi, aynı anda bilinç, duygu ve benzeri özellikleri kapsar
ve bunların tamamı kendi bilinci ve duygusu ile benzer türde
dir. Fenomenolojinin teknik terimleri açısından, bir başkasının
fiziksel görünümünün verili sunumu, onun insan doğasının
duyumsal fakat verili olmayan tam-sunumuyla zorunlu olarak
birlikte ele alınır. Schütz, ötekilerin dolaysız deneyimlerinin ile
tişimsel bir ortak çevrede, birbirleriyle iletişim kurabilen iki veya
daha fazla kişinin paylaştığı durumsal bir çevrede gerçekleştiğini
açıklamaya özen göstermiştir. Farklı öznel gözlem noktalarından
deneyimlenmiş olmasına karşın bu etkileşimli çevre her iki birey
tarafından tam-algılanmış nesne ve olaylarla doludur. Sonuç ola
rak aralarındaki etkileşimli ve iletişimsel ilişki karşılıklı anlama
ve ikrara imkan tanımaktadır: Ortak durumda meydana gelen
26 Schücz'ün, "Husserl'de Transandantal Özneler-Arasılık Sorunu" adlı maka-
lesine bakınız. Co/lected Papm, III: 82.
her şey eşzarnanlı ve ortak bir biçimde deneyimlenir. Elbette ki

durum eliptiktir: İki öznel odak noktası mevcuttur. Bireylerin
her biri, ötekinin bir parçası olduğu duruma ilişkin olarak kendi
deneyimi içinde yaşamaktadır. Fakat durum içinde sadece ken
disini değil, aynı zamanda ötekinin duruma ilişkin deneyimini
de deneyimlemektedir. Bu, "Biz" deneyimidir. Schütz, bu dene
yimle ilişkili olgular üzerine çalışmasına "alter-egonun (öteki-be
nin) genel tezi" içinde yoğunlaşmıştır. "Alter-ego, etkinliklerini,
onun huzurundayken eşzarnanlı etkinliklerimle kavrayabildiğim
bilinç akışıdır." Schütz, bu tezin fenomenolojik psikoloji ve sos
yoloji açısından temel bir referans çerçevesi oluşturduğunu vur
gulamıştır.
Ôzneler-arasılığın bilişsel olarak en çok göze çarpan özelliği
elbette ki karşılıklı anlamadır. Schütz, öncelikle anlama terimini
çevreleyen muğlaklıklarla ilgilenmiştir. Herhangi bir kimsenin
eyleminin "anlaşıldığının" söylenebileceği bir durumda bunun
üç manaya gelebileceğini, iletişimse! bir niyetle dilsel simgeler
kullanıldığı zaman da beş farklı manaya gelebileceğini ortaya
koymuştur. Ancak "terimin biricik tam manası" bir başkasının
zihninde neler olup bittiğini kavramakla ilişkilidir. Schütz yal
nızca bu durumda "gerçek öznel anlama"dan söz edebileceğimizi
öne sürmüştür. Bu tarz anlama, birinin kendisini bir başkasının
yerine koymasıyla elde edilebilir. Bu durumda "sen", "öteki ben"
haline gelir. Birinin herhangi bir kimseyle ortak bir iletişimse!
bağlama katılım süreci boyunca öteki-Ben, canlı deneyimde do
laysız olarak vücut bulur. Empatiye ilişkin bu değerlendirmelere
rağmen Schütz bunun da ilerisine gider zira öteki, onu dene
yimleyen kişinin benliğinin bir yansıması olarak değil sadece,
kendisinin bir varlığı olarak da deneyimlenir. Bir başkasını anla
ma, refleksif ve retroaktifbiçimde deneyimlendiğinde empati en
alt düzeye iner. Schütz' e göre bu, kendisiyle iletişimse! bir ilişki
içine girmek gibi bir niyete sahip olmayan ötekinin davranışıyla
ilgilenen bir kişiye açık yegane yoldur.
Schütz daha da ileri giderek, öznel anlamadan söz ettiğimiz

42 TAKDiM
zaman gerçekte neden bahsettiğimizi de sorgulayacaktır. Bu

türden bir anlamanın, bir içe-bakışı gerektirmediği gibi, bire
yin toplam kişiliğinin karmaşıklıklarının kavranmasını da talep
etmediğini savunmuştur. Peki tüm bu koşullarda ötekinin gü
dülerini anlamak nasıl mümkün olacaktır? Öznel anlama, gü
dülere ilişkin bir anlamadır; kapsamı, belirli durumlar altında
somut ilgilerin gerçek gereksinimleriyle sınırlandırılmış olabilir.
'
Minimum düzeyde, yani salt olaylar düzeyinde, yalnızca tipik
aktörlerin tipik güdüleri anlaşılmaya çalışılabilir, böylece gerçek
öznel anlama alanından önceden tanımlanmış kavramlar alanına
geçmiş oluruz. Maksimum düzeyde, yani en yakın kişisel ilişki
ler düzeyinde ise, karşılıklı öznel anlama, derin bir biçimde ilgili
bireyin içsel yaşantı kıvrımlarına nüfuz edecektir. Dolayısıyla öz
nel anlam, güdülerin mutlak tipleştirmesinden insani yakınlığın
en yüksek derecelerine kadar uzanmaktadır.
Schütz'ün ileri sürdüğü gibi, karşılıklı anlamanın dinamik

modeli "güdülerin karşılıklılığı"ndan ibarettir. Bir başka kişi
ye yönelmekte olan bir toplumsal aktör, bu kişinin belirli bir
eylemde bulunmasını bekler. Dolayısıyla bir başkasının arzula
nan, beklenen ve umulan tepkisi birinci aktörün amaçsal gü
düsüdür. 27 Ötekinin bu niyet ve tepkiyi anlaması durumunda,
etkileşimi başlatan bireyin amaçsal güdüsü kendisinin nedensel
güdüsü olac�tır. Bununla birlikte, ikinci aktör de o an uyanan
bir ilgiyle ilk aktöre karşılık verebilir. Dolayısıyla bir amaçsal gü
düyü kendisi için belirledikten sonra, ilk kişi için nedensel bir
güdüyü tetiklemiş olur.
Schütz, güdülerin karşılıklılığı tezini perspektiflerin karşılık

lılığı teziyle tamamlamıştır. Perspektiflerin karşılıklılığı tezinin,
güdülerin karşılıklılığı tezinin genel yapısı içerisinde iş gördüğü
nü söyleyebiliriz. Daha önce de vurgulandığı üzere, iletişimsel
ortak çevre eliptiktir: bir durum ve iki öznel perspektif. Bunun
la birlikte, ilgili her birey, bir başkasının yerinde olmuş olsaydı
27 Bu, Mead'in "ötekinin tepkisini dile getirme" anlayışını ciddi biçimde
anımsatmaktadır.
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL ILIŞKlLER 43
ortak durumu onun perspektifiyle deneyimleyeceğine ve tam

tersinin de geçerli olduğuna ilişkin bir akıl-yürütme üzerinden
durumun niteliğiyle ilgilenir. Dahası her birey, ortak veya ta
mamlayıcı amaçlarla bağlantılı ilgililiklerin iki perspektifte yer
alan bireysel farklılıklarını görece ilgisizlik alanları içine taşır.
Schütz' e göre, ortak iletişimsel bir çevreye eşzamanlı bir şe

kilde iştirak etmek en azından geçici bir Biz-ilişkisini tesis eder.
Schütz, alternatif açıdan bu katılımı yüz-yüze durum olarak
belirtecektir. Dolayısıyla, Schütz her ne kadar Charles Horton
Cooley'i, Biz-ilişkisi terimini yakın yüz-yüze ilişkilere sınırlan
dırmış olması sebebiyle eleştirmiş olsa da, yine de kendisinden
esinlenmiştir.28 Schütz devamında, "Sen-yönelimliliklerin" geli
şimi ve Biz-ilişkisinin ortaya çıkışıyla ilgilenmiştir. "Saf" biçi
miyle bir Sen-yönelimlilik, yüz-üze etkileşim içinde ötekinin
varoluşunun kavranmasından kaynaklanır; bu yönelilimlik ken
disini, yaşayan ve bilinçli bir insan olarak ötekine ilişkin amaçlı
bir yönelimde gösterir. Bir kişinin Sen-yönelimliliğine ötekinin
karşılık vermesi ve her ikisinin de amaçlı olarak birbirlerine yö
nelmeleri durumundan bir Biz-ilişkisi meydana gelir. Bu ilişki
bireylerin karşılıklı farkındalığı üzerinden ifade edilir ve sınırlı
bir süre için bile olsa birbirlerinin yaşamlarına çoğunlukla ilgili
bir katılımı inşa eder. Schütz, geriye dönük bir Biz-deneyiminin
refleksif farkındalığına karşıt olarak, mevcut bir Biz-ilişkisindeki
karmaşık iletişim süreçleriyle ve yüz-yüze bir durumda ötekiyi
doğrudan deneyimlenmenin farklı biçimleriyle oldukça yakın
dan ilgilenmiştir.
Ötekiyle yüz-yüze ilişkide bulunma toplumsal karşılaşmala

rın baskın biçimidir. Fakat herhangi biri kimi zaman kendisi
ni aktif bir biçimde iştirak etmediği gündelik durumlar içinde
bulabilir. Bu tip durumlarda birey kendisini bir g9zlemci rolü
28 Aslında burada, fenomenolojik yaklaşıma bir sınırlama teşkil edebilecek bir
durumdan, güçlü rasyonalist eğiliminden bahsetmekteyiz. Ö rnek olarak,
Schütz, birincil ve ikincil ilişkiler arasındaki kutupsal ayrımın kavramsal
olarak göz ardı edilebilir olduğunu düşünüyordu.
44 TAKDiM
içinde bulur. Schütz'ün gündelik y�amda gözlemi ele alış biçi

mi, sosyolojideki gözlemsel metodun daha sonraki tartışmaları
için ek önem kazanacak olan, y�am dünyasına ilişkin analizinin
önemli bir yönü olarak ortaya çıkar.
Gözlemci rolünü benimsemiş olan bir kişi, mevcut Biz

ilişkisini kuran süregelen etkileşimin dışında kalmaya devam
eder. Daha özel olarak, gözlemlenen aktöre ilişkin yönelimi tek
yönlüdür; karşılıklı niyet ve güdülerin doğrudan deneyiminin
dışındadır. Bu yüzden, etkileşimdeki mevcut güdüleri ancak do
laylı olarak yorumlayabilir. Örnek olarak, gözlemci kişi imgesel
düzeyde kendisini onların yerine koyarak, karşılıklı etkileşim
deki bireylerin rolünü alabilir ve onların yerinde olması halinde
hangi güdülere sahip olabileceği üzerine düşünebilir. Fakat aynı
zamanda, gözlemlenen kişileri tipik durumlardaki tipik aktörler
olarak görerek, önceden-kurulmuş tipleştirmelere b�vurmakla
da yetinebilir. Sonuç olarak, böylece hangi güdülerin tatmin
edici bir şekilde hesaba katılması gerektiğini bilerek gözlemle
nen edimleri analiz edebilir. Gözlemci gerçek bir gözlemciyse,
bağımsız kalır, taraf tutmaz, devam eden etkileşim sürecinin so
nucuna dair bir çıkarı bulunmaz. 29 Bu durumda, tanım gereği
nesnel olarak düşünülmelidir. Çünkü Schütz açısından nesnel
bakış açısı sadece kayıtsız gözlemcinin perspektifi, bakış açısıdır.
Etkileşime ilişkin bir tartışma, karşılıklı-iletişime dair bir

b�ka tartışmaya girmeksizin eksik kalacaktır.30 Elinizdeki der
lemenin ilerleyen bölümleri, Schütz'ün insanların, sözel değiş
tokuşlar vasıtasıyla kendilerini birbirleri tarafından anl�ılır
kıldıkları yollara ilişkin fikirlerini ele almaktadır. Düşünceler,
29 Bu tutum, başka türden bir gözlemcininki ile keskin bir karşıtlık içindedir:
bir spor müsabakası izleyicisi. O, genellikle "takımını" ya da "adamı"nı des
tekleyen bir tarafgirdir. Bütünüyle bir gözlemci olamaz. Stadyumda devam
eden eylemde temsili bir katılımcıdır.
30 Karşılıklı-iletişim kavramı tali gözükebilir. Ancak bu kavramın üzerinde
durulması hususunda, Schütz'ün iletişim terimiyle, kitle iletişim araçlarının
tek yönlü aktarımlarını değil, iki yönlü bir durumu, gerçek bir değiş-tokuşu
ifade etmek istediğini belirtmek isteriz.
FENOMENOWJI VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER 45
kelimelerin birleşimiyle ifade edilirler. 1letilmiş olmaları açısın

dan kelimeler, bir kişiden bir başka kişiye aktarılırken bir iletim
aracına gereksinim duyarlar: işitilebilen sesler, görülebilen ha
reketler, okunabilen yazılı mesajlar.31 Bu araçlar birer simgedir:
Kendilerini üreten kişiye göre anlam taşırlar. Bununla birlikte,
bir iletişimdeki karşı taraf açısından da, bu simgeyi gönderen
tarafından niyetlenmiş anlamın taşıyıcıları olarak algılanmaları
gerekir. Karşılıklı iletişim, bir karşılık bulduğunda sonuçlanır ve
bir değiş tokuş gelişir.
Bütün iletişim araçları kullanım şekillerine bağlı olmakla bir

likte, bazı araçların kullanımı nispeten ilgisiz olabilir. Bu ilgisiz
lik çoğunlukla, iletilmiş fıkirlerin içeriği rasyonel ve olgusal olma
eğilimi taşıdığı zaman söz konusudur. Bu türden içerikler kolay
lıkla çeşitli modern Avrupa dilleri içinde uygun biçimde aktıra
bilir; bazı mesajlar her dilde aynı şekilde yazılabilir, aktarılabilir
veya basılı olabilir. Daha önce de vurgulandığı üzere, karşılıklı
iletişimde simge kullanıcısı simgeyi, muhatabın yorumu açısın
dan önceden yorumlar. Elbette ki bu, ilgili herkes tarafından
bilinen yorumsal bir şemanın kullanımını varsaymakta; dilin
biçimsel yapısına ve belirli dilsel alt topluluklara ait olan ortak
soyutlama, tek tipleştirme ve tipleştirme setlerini içermektedir.
Schütz, yüz-yüze ilişkilerin "canlı varlığı" nda ortaya çıkan

doğrudan karşılıklı iletişimin özneler-arası niteliklerine hususi
bir önem atfetmiştir. Elinizdeki metinlerde bu konu, Schütz'ün
jest içerikli ifade, görsel anlatım ve müzikal iletişime ilişkin tar
tışmalarının örnekleriyle son bulmaktadır. Özellikle müzikal ile
tişim analizi, Schütz'ün karşılıklı iletişim analizinin en orijinal
ve en ilgi çekici bölümünü oluşturmaktadır. Başarılı bir müzik
icracısının analizden hareketle bir "iletişimci ile alıcı arasındaki
karşılıklı akort ilişkisi" fıkrini türetmiştir.
Cooley gibi Schütz de tüm toplumsal ilişkilerin prototipini

yüz-yüze iletişimde görmüştür. Fakat bütün dikkatini insanlar
3 1 Elinizdeki çalışmanın dokuzuncu bölümüne bakınız.
46 TAKDiM
arasındaki pek çok bağın sadece dolaylı nitelikte olduğu modern

yaşama odaklamıştır. 32 Bu yaşam tarzında ilişkiler türetilmiş ve
dolaylıdır. Bı,ı tür ilişkilerde, öteki yalnızca, şu an okuduğum
metinlerin yazarı gibi, muhtemelen uzakta ve uzun zaman önce
gerçekleştirilmiş bazı edimlerin uzak bir faili olarak hissedilir.
Pratik olarak bu tür ilişkiler sonsuz türde bir çeşitlilik içerir.
Bütün doğrudan ilişkiler durumsaldır ve yüz yüze katılım

sona erdiğinde dolaylı ilişkilere dönüşürler. Doğrudan dene
yimden dolaylı bir deneyime geçiş aşamalı olabilir: Ayrılan bir
arkadaş bir anda ortadan kaybolmak yerine yavaş yavaş gözden
kaybolur. Schütz'ün daha da ileriye giderek tartıştığı gibi, dolaylı
ilişkiler artan anonimliğin genişleyen süreklilik kalıplarına ma
ruz kalırlar. Karşılaşmış bulunduğum ve tekrar karşılaşabilece
ğim kişiler bölgesi ile, onların bir zamanlar var oluşuna tanıklık
etmiş izlerinin bölgesi arasında dağılım gösterirler.
Schütz kendileriyle yüz-yüze karşılıklı ilişkilere sahip olduğu

muz, olmuş olduğumuz veya olacağımız kişileri hemcinsimiz ola
rak adlandırır. Hemcinsler doğrudan deneyimimiz içindedirler:
mevcut, yaşanmış ve olası. Aynı zaman dilimi içinde bizle birlik
te olan fakat doğrudan herhangi bir iletişim içinde olmadığımız
kişiler ise "çağdaşlar" olarak adlandırılır. Çağdaşlarla irtibatımız
"dolaylı bir Biz-ilişkisi" içindedir. Belirli çağdaşlara ilişkin bilgiyi
çeşitli biçimlerde elde ederiz: Örneğim geçmişte karşılaşmış ol
duğumuz birini hatırlayabiliriz; herhangi biri bir başkasını bize
tasvir edebilir; en farklı durumlarda ise, başkalarının varoluşunu
ancak kültürel nesneler üzerinden türetiriz. Uzak veya anonim
çağdaşlara yönelmemiz durumumda, Schütz'ün "onlar-yönelim
lilik" olarak tanımlamış olduğu durum içerisinde konumlanırız.
Meta üretimi temelli bir toplumda "onlar" fikri bütünüyle

geri planda kalır. "Onlar" a ilişkin en ufak bir düşünce ancak
genel tipler aracılığıyla mümkündür: otomotiv mühendisleri,
işçileri ve saire. Bu nedenle Schütz, "onlar-yönelilimlik içeri
sindeyken, muhataplarıma ilişkin sadece 'tiplere' sahip olurum"
32 Elinizdeki çalışmanın onuncu bölümüne bakınız.
demiştir. Dolayısıyla, onlar-ilişkisi, uzaktan ilişkili "muhatapla

rın" karşılıklı fakat daha ziyade genel ve muhtemelen tamamıyla
anonim kavranışından mürekkeptir.
Schütz, onlar-ilişkisinin potansiyel ve halihazırdaki alanını

"çağdaşların dünyası" olarak tanımlamıştır. Bu dünya, bizden
öncekilerin ve mümkün olduğunca da bizden sonrakilerin dün
yasıyla tamamlanır. Dolaylı ilişkiler wrunlu olarak çağdaşlıkla
bağlantılı değildir. Okumakta olduğum bir kitabın yazarı uzun
zaman önce ölmüş olabilir; şu anda ilgilenmekte olduğum nesne
geçmiş bir yüzyılda bilinmeyen bir kişi tarafından yapılmış ola
bilir. Her iki durum da bizden öncekilerin dünyasına aittir. Buna
karşılık, bizden-sonrakilerin dünyasını sadece öngörebilirim. Bu
nedenle, vasiyetini hazırlayan bir kişi, kendi yakın mirasçıları
nın kendisinden daha uzun yaşayabileceğini varsayabileceği gibi,
aynı zamanda sahip olduğu mülkten mirasçılarının henüz doğ
mamış çocuklarına ve hatta torunlarına bırakılacak olan kısma
da karar verebilir.
Elbette ki bizden-öncekilerin dünyası bütünüyle belirlenmiş

bir dünyadır. Bu dünya bugünümüzü etkilemiş ve geri-getirile
mez olaylardan oluşur. Buna karşılık, bizden sonrakilerin dün
yası ise tarihsel-olmayan ve tamamıyla özgür bir dünyadır. Bu
dünyaya ilişkin öngörü spekülasyon olup tahmin değildir: Gele
cek, değişmez bir tarihsel yasaya göre şekiltenmez.
Dolaylı toplumsal ilişkilerinin tartışılmasıyla, makro sosyo

lojinin alanına, yani iş ve işlev dağılımının toplumsal "sistemi
ne", sayısız bireyin sayısız eylemi ve etkileşimiyle bu eylem ve
etkileşim içindeki bütünün bütünleşme ve muhafazasına geçmiş
olduk. Schütz, sosyolojik analizin bu karmaşık yapısını aslında
bilişsel açıdan incelemektedir. Bu nedenle, toplumun yapısal
farklılaşmasının bir parçası olan, bilginin toplumsal farklılaşması
sorunlarıyla oldukça yoğun bir biçimde ilgilenmekteydi. Bu ko
nuyla ilgili metinleri, toplumsal ilişkiler üzerine bölümün nihai
kısmını oluşturmaktadır.33
33 Elinizdeki çalışmanın on birinci bölümüne bakınız .
48 TAKDiM
Bir toplumsal sistemin, bireylerin mekanik parçalar olarak

işlev gördüğü kendine yeten koca bir mekanizma olduğu fikrini
reddetmemiz durumunda şu sorunla karşılaşırız: Bireylıerin öz
nel kararları ve eylemleri ve birbirleriyle olan farklılaşmış ama
daima sınırlı ve kısmi ilişkileri nasıl olur da göreceli olarak, ol
dukça şaşırtıcı derecede yüksek bir bağlılık derecesi ve düzeniyle
"toplum"u meydana getirmektedir? Fenomenolojinin başlangıç
noktasından hareketle yanıt, bu bireylerin niyet ve yönelimle
rinde, kendi varoluşlarıyla alakalı toplumsal yaşarnın alanlarıyla
ilgili bilgilerinin rehberliğinde aranmalıdır. Kimse muhtemelen
her şeyi bilemeyeceği için bu durum, bireylerin kısmen ve ol
dukça parçalı ve çoğunlukla belirsiz bilgisinin uzlaşım ve eklem
lenme meselesi haline gelir. Kısacası Schütz'ün, bilginin toplum
sal dağılımı olarak adlandırdığı şey budur.
Daha küçük toplumsal birimler içinde bile, üyelerin gru

bun yaşam alanları hakkındaki bilgilerinde farklılıklar mevcut
tur. Grup üyelerinin ötekilerle paylaştıkları şey, grubun "ortak
menzildeki dünya"dır. Açık konuşmak gerekirse bu dünya, her
bir bireyin menzilindeki toplam dünyanın bir bölümünü dışa
rıda bırakan ve çakışan ilgililikler alanıdır. Fakat ortak menzilde
olmak, ilgili bireylerin tekil menzillerine ilişkin minimum bir
uzlaşıyı gerekli kılar. Bununla birlikte, bu ortak bilginin ayrıntı
ve mükemmellikte benzer olması gerekmez: Bu bilgi, sokakta
ki insanın pragmatik olarak sınırlı ve ortak-kanıya dayalı bilgi
sinden uzmanın bilgisine değin uzanabilir. Belirli durumlarda
"iyi-eğitimli yurttaş" bu iki kategori arasında ara bir konumu
işgal eder. Schütz, buradaki ilgililikler alanını yeni bir biçimde
ele almıştır: Her insan bütün yaşam durumları bakımından kimi
veya bazı durumlarda uzmanca yaklaşım içinde olur; fakat bir
çok farklı durumda "sokaktaki adam"dır ve öyle kalmaya devam
eder; nihayetinde bazi durumlarda daha fazla aydınlanma çabası
içinde olabilir.
"Yaşam Dünyasında Eylemde Bulunmak" ve "Toplumsal

İlişkiler Dünyası" adlı iki bölüm Schütz'ün bu hususlarda yaz-
dıklanndan oluşmaktadır. Bu bölümler Schütz'ün en sosyolojik

metinleri olarak görülebilir. Bu iki bölüm aynı zamanda feno
menolojik fikirlerden hareket eden bir sosyolojinin ana nesne
sinin belirlenimine ve bu nesnenin ele alınış biçimine ilişkin de
bir yaklaşım ve yorumlayıcı bir çerçeve sunmaktadır. İki sonuç
bölümü, ( 1) sosyolojinin kendi ana nesnesi olan yaşam dünya
sıyla ilişkisini ve (2) bu türden bir sosyolojinin teorik ve meto
dolojik araç ve yöntemlerini ele almaktadır.
(v) Deneyim Dünyalım: Fenomenolojik yaklaşımın gücü, ha

reket noktasından ileri gelmektedir: gündelik yaşam dünyasının
deneyimi. Schütz bu dünyayı sosyolojinin temel konusu yapar
ken insan deneyiminin öteki alanlarının varlığını yadsımamıştır;
o sadece, gündelik yaşam dünyasının bu öteki alanlar karşısın
daki kaçınılmaz üstünlüğünü vurgulamıştır. Sosyolojik analizin
kendisi gündelik-yaşam deneyimini aşar. Bu analiz, yaşam-dün
yasını belirli bir biçimde aşsa da bu dünya içindeki deneyimlere
yaslanır.
Sosyoloji veya ortak insan deneyimine dair herhangi bir

bilimsel veya rasyonel-mantıksal yaklaşım, yaşam dünyası ger
çekliklerinin ötesine gitmenin sadece bir yolunu sunmaktadır.
Bunun birçok farklı yolu vardır. Bu nedenle Schütz, gündelik
deneyimin aşkınlığının genel yönleriyle ilgilenmiştir.34 Bir yan
dan, bunun incelenmesini sağlayabilecek bazı araç ve vasıtalar
üzerinde durmuştur. Öte yandan da, kimi spesifik aşkınlık alan
larına ilişkin analizinden deneyimin pr;ıgmatik olmayan tüm
alanlarının temel niteliklerini türetmiş ve bunların gündelik ya
şam dünyasıyla bağlantılarını kurmuştur.
"Aşkınlık" kavramıyla Schücz metafiziksel kaygıları değil,

yaşam dünyasının toplam anlam-bağlamının ötesine uzanan
ve dışında yer alan deneyimlerini kast etmiştir. Aşkınlık dene
yimi, gündelik yaşamın parçasıdır. İ nsan, kendi doğumundan
önce dünyanın var olduğunu ve ölümünden sonra da var ol-
34 Elinizdeki çalışmanın on ikinci bölümüne bakınız.
50 TAKDiM
maya devam edeceğini sorgusuz-sualsiz bir biçimde kabul eder.

İ nsan, fiziksel bir evrenin yarı-"zamansızlığı içindeki varoluşu ve
bu evrenin muhtemelen sonsuzluğa, dışsal bir sınıra doğru olan
genişlemesi konusunda ikna olmuş durumdadır. Bununla bir
likte, her şeyden önemlisi, insan toplumsal dünyayı, kavrayış ve
deneyimlerini aşan geniş bölgelerini içeren bir bütün olarak ve
bu dünyanın geçmiş ve geleceğe uzanan tarihselliğini de kabul
etmektedir. Bu türden aşkınlıklarla, sıklıkla, söz konusu anlam
karışıklığının -"doğa", "toplum" ve benzeri konuların- düzenlen
miş yorumlama sistemlerini inşa ederek ya da bunları kabul ede
rek başa çıkmaktadır. Bu yorumlayıcı "sistemlerin" kendisi, aş
kın bir düzenin karmaşıklığını ifade eder; kendi gerçekliklerinin
niteliklerini verili varsayar. Bu tür gerçekliklere atıfta bulunmak,
daha yüksek bir düzenin tam-sunumsal simgelerinin kullanımı
na gereksinim duyar. Schütz bu tür simgelerin gösterimi açısın
dan sembol terimini ele almıştır.
Schütz bu noktada Alman varoluşçu düşünür Kari Jaspers'in

önerilerini takip etmiştir.35 Sembol kavramına iliştirilen anlam
nedir? t ık sunduğumuz tanım bağlamında olağan bir simge36,
olay veya şeyi adlandıran terim ve bu terimin adlandırdığı şey
den oluşmakta olan çift-kutuplu bir referans terimidir: İsim, şey
fikrini çağrıştırmakta; şey veya olay da ismi çağrıştırmaktadır. İs
min kendisi dış dünyadaki bir nesne veya olaydır: Dış dünyadaki
başka bir nesneye veya olaya atıfta bulunan bir ses birleşimi, ya
zılı bir sözcük ya da buna bezer bir şey. Bununla birlikte, aşkınlık
durumlarında, "şey''in anlamı yaşam dünyasının deneyimlenmiş
gerçekliğinin alanlarında yer almaz. İsim-şey çifti şimdi üçüncü
bir unsura, yani sembolle ifade edilen fıkire gönderme yapmak
tadır. Ya da Schütz'ün vurguladığı üzere, bir sembol, bir simge
nin simgesidir.
Sembolizm alanları, dini sembolizmden matematik gibi ras-

35 Jaspers, Philosophie (Berlin: Julius Springer, 1 932), cilt 3, bölüm. 4.
36 Yukarıdaki alt bölüm ii'ye bakınız.
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL lLIŞKlLER 51
yonel olarak kurulmuş ve tam anlamıyla mantıksal sistemlerin

meta-dilbilimsel sembolizmine değin uzanan sonsuz bir çeşitlili
ği içerebilir. Bu çeşitlilik arasında, rüya yorumlama, şiir ve başka
birçok alanı da bulmaktayız. Schütz, kozmos ve insan arasındaki
sembolik ilişkiyi Çin'deki Yang ve Ying ilkesine göre; kutsal ve
dünyevi arasındaki sembolik ilişkiyi Grek Mitolojisiyle; insan
ve toplum arasındaki sembolik ilişkiyi politik sembolizmle; sa
natsal ifade ve içerik arasındaki sembolik ilişkiyi şiirle; doğa ve
bilimin ideal olarak soyutlanmış sistemleri arasındaki sembolik
ilişkiyi de meta-dilsel araçlarla açıklamıştır. 37 Bütün bu ve olası
farklı sembolizm alanlarının niceliği, görünüşte aşikar olmayan
ve bu nedenle de kavranamayan, açıklanamayan veya simgenin
tam-sunumsal isim-şey birleşimiyle ortaya serilemeyen ve daha
karmaşık bir ifade biçimi gerektiren deneyim ve fikirlerle ilişkili
olmasıdır.
Elinizdeki derlemenin ilk metinleri, Jaspers-Schütz sembol

anlayışının daha kapsamlı bir sunumunu yapmakta ve varoluşsal
insani koşullara dayanan evrensel sembolizm alanları ile bunla
rın ifade biçimlerinin kültürel çeşitlilikle olan bağlantısını sergi
lemektedir. Bunu, çeşitli deneyim alanları ile ilgilenen başka bir
dizi metin izlemektedir. William James, insanın içinde yaşadığı
"çeşitli gerçeklik seviyeleri" ni, insan deneyiminin "birçok dünya
sını" ya da "alt-evrenleri"ni kapsamlı bir şekilde ele alan ilk kişiy
di.38 Schütz bu verimli fikirleri benimsemiş, James'in terimlerini
daha uygun olan bir kavram olarak "anlamın sonlu bölgeleri"
kavramıyla değiştirmiş ve analizi toplumsal deneyim alanlarına
doğru taşımıştır. Schütz, onları deneyimleyen birey açısından bu
anlam bölgelerinin her birinin kuşkusuz gerçek olarak görünme
sine karşın birbirleriyle uyumsuz oldukları konusunda James'e
37 Aslında Schürz; Marcel Granet, Bruno Snell, Eric Voegelin, T. S. Elioc ve
Goethe'nin yanı sıra Philipp G. Frank ve Herman Weyl'in eserlerine dayan
maktaydı. Bkz. 1 955b, ss. 1 80-83, 1 90-93.
38 James, 7he Principles of Psychology (New York: Hole, 1 890) cilt 2, bölüm.
2 1 , "lhe Perception of Realicy," ss. 283-324.
52 TAKDiM
katılmıştır. James, gerçekliğin çeşitli alt-evrenlerinin, topyekun

olarak ve uzun vadede, "duyumların en üst gerçekliğine" tabi
olduğunu iddia etmişti.
Schütz bu iddiaya, pragmatik olmayan deneyimlerin "çoklu

gerçekliğinin", "gündelik yaşamın en üst gerçekliğinin" altında
yer aldığını ve ona bağlı kaldığını eklemiştir. Bu nedenle, rüyalar
dünyası oldukça aralıklı-kesintili ve son derece renklidir; ancak
uyanışıyla birlikte insan, çok daha sürekli, tutarlı ve kalıcı bir
gündelik yaşam dünyasına geri döner. Genel olarak, gündelik
yaşamın katı olguları ve gerçeklikleri, hayal kurma, sanat ve ben
zeri evrenlere karşı kendilerini savunmaya ve bu alanlara nüfuz
etmeye meyillidir. Ancak deneyim sürdüğü müddetçe kendisine
özgü bir "biçime" de sahip olmaktadır: Rüyalar, hayaller ve ben
zeri şeyler, gündelik yaşamın yasalarını, nedenselliklerini, olası
lıklarını askıya alır ve rüya gördüğümüz sırada bu askıya almaya
hiçbir zaman meydan okuyamayız. Bilimsel akıl yürütme alanı
da kendi niteliksel biçimini içerir. Kurgulama ve özgür hayal
gücü alanlarından farklı olarak "saf bilim", en azından bilgiyi
kendi uğruna amaçlamakta, kendi rasyonalite tarzıyla eylemek
tedir. Amaçsal fakat pragmatik olmayan entelektüel eylemden
oluşan saf bilim, sistematik olarak belirlenmiş aşamaları izle
mekte ve mantık ve yöntemin katı kurallarına bağlı kalmaktadır.
Die Strukcturen der Lebenswelt adlı çalışmasında Schütz, fark

lı anlam alanlarının gündelik yaşamın en üst gerçekliğine bağlı
lığı üzerine olan tartışmasını daha geniş bir biçimde ele almıştır.
Gerçekliğin sıradan bir alanına nüfuz etmek her ne kadar bü
tüncül bir karakter taşısa da ve bu noktada gündelik yaşamın en
üst gerçekliğine geri dönüş farklı yoğunluktaki bir "şok" un eşlik
ettiği bir "sıçrama" oluştursa da, herhangi bir deneyim ifadesinin
kendisi sembolik araçlara başvurmak rorundadır. Ve bu araçlar
gündelik yaşam alanında yer alan nesne ve olaylardır. Örnek ola
rak, sanatçının yaratıcı etkinlikleri teknik olarak bu alan içinde
şekillenir. Resim yapan kişi, boya, tuval, renkler, fırçalar ve ben
zeri şeyleri kullanır; roman veya makale yazan kişi kağıt veya
farklı yazım araçları kullanmak zorundadır. Böylece iki anlam

alanının bir tür eş zamanlılığı ortaya çıkmaktadır.
Sanatsal veya felsefı-bilimsel alanda başarılmış olan her şey,

teknik olarak yaşam dünyasında erişilebilir olan araçlarla gerçek
leştirilmelidir. Yaratıcı veya rasyonel-entelektüel etkinlik devam
ettiği sürece buna kendine özgil bir "gerçeklik aksanı" eklenir
ve arka fondaki yaşam dünyasının gerçekliği çok zor fark edilir.
Oysa yaşam dünyası kendi varlığını hissettirmeye devam eder:
Yazar çalıştığı sırada bedeni yavaş yavaş yorgun düşer ve acıkır.
Nihayetinde bedeninin fıziksel halleri bilincini etkiler. Yazar
ara verecek ve dinlenecek veya yemek yiyecektir. Ya da faaliyeti
ansızın kesintiye uğrayabilir: Dolmakalemindeki mürekkep tü
kenmiştir; daktilo şeridi yerinden çıkmıştır; son kağıt parçasını
kullanmıştır veya herhangi biri epey bir şaşkınlık ve gürültüyle
odaya dalmıştır. Yaşamın bu gerçeklikler dayatılmış ilgililikleri
ortaya koyar ve bireyi, pragmatik olmayan arayışlarının dışına
sürükler. Birey böylece her defasında yaşam-dünyasına doğru
geri adım atar.
Bu şekilde, öteki gerçeklik alanları gündelik yaşamın en üst

gerçekliğinin menzilinde kalmaya devam ederler; müdahaleye
eğilimlidirler ancak yaşam-dünyasından bütünüyle soyutlana
mazlar. Schütz'ün sosyal bilimlerin faaliyet alanına ilişkin me
tinleri, daha sonra da görüleceği üzere, yukarıdaki analizin bilim
alanının kendisine de tatbik edilebileceğini gösterir.
(vi) Sosyolojinin Alanı: Elinizdeki derlemenin son bölümü,

toplumsala ilişkin bilgi üretmeyi merkezine almış olan ve kendi
ne has bir anlam evreni içerisinde konumlanan sosyolojiye iliş
kin olarak Schütz'ün görüşlerini kapsamaktadır.39
Max Weber'in izinde bir düşünür olarak Schütz yorumlayıcı

sosyolojinin bir temsilcisiydi.4° Konuya ilişkin olarak bu kitap-
39 Elinizdeki çalışmanın on üçüncü bölümüne bakınız.
40 "Yorumlayıcı sosyoloji" terimi, Howard Becker tarafından toplumsal olay
ların öznel bir yorumunu ön plana alan çeşitli sosyolojik yönelimleri tanım-
54 TAKDiM .
tak.i metinlerin ilkinde Schütz, "sosyal bilimlerde öznel bakış

açısı neden tercih edilmelidir?" sorusunu kendisine bir problem
olarak koymaktadır. Bu görüşü reddeden pozitivist-davranışçı
düşünce okullarıyla tartışma halinde, sosyolojinin tamamı için
olmasa da bazı problem alanlarına ilişkin olarak yorumlayıcı po
zisyonunu temellendirmiştir. Özellikle şu iki soru Schütz için
merkezidir: ( 1) Toplumsal dünya gözlemci olarak benim için
ne ifade etmektedir? (2) Kendi dünyasında gözlemlenen aktör
açısından bu toplumsal dünya ve bu dünya içerisinde gerçek
leştirdiği eylemler ne ifade etmektedir? Schütz, doğal ve sosyal
bilimler için geçerli olan .birtakım genel metodolojik ilkeler fik
rini kabul etmektedir. Ancak mantıksal pozitivistlerin yalnızca
doğa-bilim yöntemlerinin bilimsel yöntemleri oluşturabileceği
ne dair iddialarına karşı çıkmıştır. Sosyolojik girişimi, "bireyin
gündelik yaşamında kendi deneyimlerini ve özellikle de toplum
sal dünyaya ilişkin deneyimlerini düzenlemiş olduğu genel ilke
lerin bir araştırması" olarak görmüştür. Bu araştırma girişimde
öznel bir sosyolojik yaklaşım çerçevesinde anlama yönteminden
yararlanmanın yollarını aramıştır. Schütz'e göre, gözlemlenen
aktörün anlam bütünlüklerini ve güdülerini anlamak sosyolog
ların temel araştırma materyalini teşkil eder. Sosyologların ikinci
olarak yapmaları gerekense, nesnel kavramlarını, bu aktörlerin
gündelik faaliyetlerinde kullandıkları tipleştirmelere dayanarak
inşa etmektir.
Schütz'ün daha özelinde metodolojik değerlendirmelere
ilişkin düşüncesi, bilimsel araştırma tarzının önemli bir parçası
olan, "bilimsel gözlemcinin ilgisiz-menfaatsiz tutumunun" ta
nımıyla başlar. Bunu, sosyolojik ilgililik esaslarına, bilhassa da
mantıksal tutarlılık, öznel yorumlama, uygunluk ve rasyonalite
ilkelerine göre sosyolojik inşaların oluşumunun bir değerlendir
mesi tak.ip eder. Ardından sosyolojide rasyonel eylem modelleri
nin uyarlanmasının sebepleri ve işlevleri tartışılır.
lamak için kullanılmıştır. (Schürz.'ün Toplumsal Dünyanın Fenomenolojisi
adlı eserinin çevirmeni de dahil olmak üzere kimi yazarlar "anlamacı sosyo
loji" karşılığını tercih etmektedir.)
Eylem modelleri insan davranışının ideal tipleriyle tamam

lanmalıdır. Bu ideal tiplerden ilki: ( 1) eylemin önceden-,verili
nesnel anlam bağlamını; (2) eylemin yol açtığı sonuçları (3) ey
lem sürecinin kendisini ve (4) insan eyleminin sonuçlarıyla bağ
lantılı oldukları müddetçe gerçek veya ideal nesneleri içermeli
dir. Bunlar tamamlanmış eylem süreçlerinin neticelerini içeren
"eylem-süreç tipleri" dir. İnsan davranışının ikinci tip sınıfı, ak
tör veya kişi ideal tiplerini içerir. Her iki tip de yakından ilişkili
dir. Fakat belirli amaçlar açısından eylem-süreç tipleri toplumsal
aktörlerden bağımsız bir biçimde inşa edilebilir ve kullanılabilir.
Kişi ideal tipleri ise ilgili eylem-süreç tiplerine bağlıdır.
Schütz, kişi ideal tiplerini, sosyolog tarafından yaratılmış

kuklalar olarak tanımlamıştır; bu tipler yalnızca sosyoloğun
araştırmak istediği niteliklere sahiptir. Kuklalar düşünce dene
yimiyle etkinleştirilirler. Herhangi bir güdü bütünü bu şekilde
incelenebilir. Buna ek olarak Schütz, kişisel güdülerin kültürel
olarak standartlaştırılmış davranış modelleriyle yer değiştirdiği
ideal tiplerin inşasını da salık vermiştir. Sonuç olarak toplulukla
rın, dillerin ve genel olarak da kültürel nesnelerin ideal tiplerine
de dikkat çekmiştir. Böylece Schütz, aktörler arasındaki toplum
sal ilişkilere dair genel değerlendirmelerine paralel olarak, kendi
tipolojisinin hatlarını mikro-sosyolojik düzeyden makro-sosyo
lojik düzeye taşımıştır.
Schütz'ün temel kaygıları teorik ve yöntemseldi. Bununla

birlikte, teorisinin çıktılarını, edebiyat eleştirisi, müzik yorumu,
politik teori, bilgi sosyolojisi, sosyolojik araştırma ve toplum
sal sorunlara uygulamıştır.41 Çeşitlilik gösteren bu metinlerini
sınıflandırmak güçtür. Schütz'ün Collected Papers'larının ikinci
cildinin editörü Profesör Arvid Brodersen (Oslo) bu metinle
ri "Uygulamalı Teori" başlığı altında toplamıştır. Brodersen,
bu başlığın "ampirik çalışmalar" kategorisine girebileceğini an
cak yanlış bir okumaya da açık olduğunu belirtmiştir. Aslında
.
41 Kaynakçada şu referanslara bakınız: 1955a, 1 95 l b ve 1956a, 1 952, 1946,
1944 ve 1945a, 1957a.
56 . TAKDiM
Schütz, "toplumsal gerçekliğin daha uygun bir şekilde yorum

lanması için teorinin layıkıyla kullanılabileceğini" ve "felsefi
düşüncenin toplumsalın yorumu açısından bir tatbik sahasına
sahip olabileceğini" göstermiştir. Bu ifadeler tek başına yeterlidir
ancak ele alınan metinler ampirik yükleri açısından kendi arala
rında çok büyük farklılıklar göstermektedir.
Elinizdeki derlemenin son kısımları42 iki metni temel almış

tır. tik metin, Equality and the Meaning Structure of the Soci
al World [Eşitlik ve Toplumsal Dünyanın Anlamlı Yapısı] adlı
makaledir. 195 7'de yazılmış olan makale, Schütz' ün Birleşik
Devletlerde ırksal eşitlik sorunlarına ilişkin düşüncelerini yan
sıtmaktadır. Metin temel olarak, ülkenin başat sosyal problemi
ni çözmeye yönelik pratik çabaların ve genel söylemin içerdiği
anlamlara odaklanmakta ve aranan çözümlerin imkan ve sınır
larıyla ilgilenmektedir. Diğeri, savaştan eve dönen askerin kar
şılaştığı sorunların büyüleyici bir tasviri olan Homecomer [Eve ·
Dönen] başlıklı daha eski bir makaledir. Şüphesiz ki bu maka
lede, Schütz'ün Birinci Dünya Savaşı sonrasında Avusturya'daki
kendi deneyimlerinin etkisi olmuştur. Fakat İkinci Dünya Savaşı
sonrası Birleşik Devletlere dönen askerler de kendilerini temel
olarak benzer bir durum içinde bulmuşlardır. Makale, farklı ko
şullar altında temel insan tecrübelerinin tiplerine değinen feno
menolojik bir sosyal psikoloji imkanı sunmaktadır.43
(vii) Anlam Üreten Bir Disiplin Olarak Sosyoloji: Pitirim

Sorokin ya da Talcott Parsons gibi modern sosyolojik teorinin
önde gelen isimlerinden farklı olarak Schütz, kendi içinde bir
bütünlüğe sahip bir teorik sistem geliştirmemiştir. İlkesel olarak
Weber'in, toplumsal yaşam ve tarihin tam olarak nüfuz edile
meyecek kadar kapsamlı süreçlerine dair görüşünü paylaşmıştır.
Fakat gerçekte sosyolojik bakışın kendisinden kaynaklanan ve en
42 On dördüncü bölüme bakınız.
43 Harold Garfınkel gibi birkaç Amerikalı sosyal psikoloğun yakın tarihli ça
lışmaları Schürz'ün teorisiyle kimi bağlantılara sahip olmakla birlikte, genel
yaklaşım açısından daha geniş ampirik imkanlar sağlamaktadır.
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL İLİŞKİLER 57
önemlisi de sosyologların büyük çoğunluğunun sorgulamaksızın

kabullendiği ön-sayıltıların gerisinde yatan entelektüel "sorun
larla" (gerçek felsefi anlamda) meşguldü.
Dolayısıyla Schütz'ün katkıları, disiplinin temellerini dikka
te değer bir ölçüde ilgilendirmekte ve bu nedenle de derin bir
biçimde meta-sosyolojik alana dahil olmaktadır. Fakat Schütz
kendisini meta-sosyoloji alanında bir uzman olarak görmemiştir.
Temellere ilişkin kaygıları onu doğrudan doğruya sosyolojinin
yöntemsel alanına taşımıştır. Nihayetinde, kendisini esas olarak
teorik olmakla birlikte ampirik yükü de olan temel sorgulamala
ra adamıştı. Dolayısıyla, çalışmaları sosyal bilimlerin üç alanına
ilişkin temel katkılardan oluşmaktadır: Meta-sosyoloji, metodo
loji ve anlam odaklı bir sosyoloji.
Schütz'ün baskın ilgisi sosyolojinin nesnesinin belirlenme

si, tanımlanması ve yorumlanmasına yönelmiştir. Kendisinden
otuz beş yıl önce Durkheim, "toplumsal olgu nedir?" şeklinde
ki önemli bir soruyu ortaya koymuştu. Hem Husserl hem de
Weber'den etkilenmiş olan Schütz bu soruyu yeniden formüle
etmiştir: "Sosyologları ilgilendiren toplumsal gerçeklik nedir?"
Durkheim gibi, sorunun cevabını insan bilincinin alanların
da, insan zihni içinde aramıştır. Ancak Durkheim'in aksine bu
gerçekliği, olguların zorlayıcı nitelikleri üzerinden ele almamış
tır. Bunun yerine, bu gerçekliği insanların, kendi özneler-arası
deneyimlerinden harekede kendilerinin inşa ettiği bir gerçek
lik olarak kavramıştır. Şüphesiz, dilsel tipleştirmeler ve kültü
rel normlar, tanımlar ve benzeri repertuarlar bireyin toplumsal
dünya imgesine dahil olmakta, bu dünyanın en önemli yapı
taşları olarak kendisine katkıda bulunmakta ve karşılıklı anlama
ediminin ve dolayısıyla da anlamlı etkileşimin mümkün olabil
mesi için yeterli derecede tutarlılık ve bütünlük sağlamaktadır.
Bununla birlikte, insan yönelimlerindeki kolektif unsurlar ne bi
reysel kendiliğindenliği ve iradeyi ortadan kaldırır ne de kültürel
tipleştirmeler ve tanımlamaların kendine özgü yorumlamalarına
engel olur. Bu türden bir toplumsal gerçeklik kavrayışı, kendine
58 TAKDiM
has bir entelektüel disiplin olarak sosyolojinin en radikal ve en

tutarlı temellendirmesini sunmaktadır.
Schütz'ün yöntemsel kavramları, kendisinin sosyolojinin

nesnesini tanımlamasını takip eder. Sosyoloji, kendine has bi
lişsel tarzıyla gündelik yaşam dünyasından ayrı olarak hususi bir
anlam alanı kurarken, gözlemden kavramsallaştırma ve tipleştir
meye kadar anlama çabalarının kendisi, bu yaşam dünyasındaki
dolaysız deneyimlerin neticesinde ortaya çıkan süreçlerden sonra
gelir. Schütz'ün en önemli katısı teoriktir ve esas olarak, yaşam
dünyasında meydana gelen temel süreçlerin analizi için geliştiril
miş kavramsal ve tipolojik çerçevelerden oluşur. Bunlar arasında
en kayda değer olanları şunlardır: güdüler ve tasarlama edimi
ne ilişkin değerlendirmesi; Weberci toplumsal eylem modeli ve
etkileşimin daha ileri bir analiz seviyesine taşınması; toplumsal
ilişkilerin çeşitli bağlamlarında ortaya çıkan tipleştirme süreçle
rine ve bunların ifade ve sürekliliğine eşlik eden dilsel formlara
ilişkin incelemeleri; toplumsal aktörlerin klişeleri ve rol kuramı
arasındaki bağlantıyı, gündelik yaşam dünyasının ortak-kanıya
dayalı bilgisi ve bu bilginin tesis ve tatbik edildiği bilişsel süreç
lerle birlikte başlayan ve bilginin toplumsal dağılımı gibi pek
incelenmemiş araştırma alanlarına doğru açan bir bilgi sosyolo
jisine yaptığı fevkalade önemli katkılar. Schütz'ün metinlerinin
çoğu doğrudan ampirik bir önem taşımaktadır. Bu metinlerin
de, çeşitli toplumsal-fenomenolojik kavramlar çok çeşitli konu
lara uygulanmış ve böylelikle daha önce halihazırda çalışılmış çe
şitli olgular ve deneyim türlerinin bu kavramlar altında yepyeni
açıklama çerçevelerine ulaştığı görülmüştür. Kısacası Schütz, eş
zamanlı olarak, teorisini ampirik olanla sınamaya gayret etmiş ve
nihayetinde bu diyalog, kavramların kendi içlerindeki gelişimle
rine katkıda bulunmuştur.
Ne yazık ki geçmişte bu katkılar büyük oranda göz ardı edil

miş ya da sosyolojinin değişken veya en azından alan-dışı sınır
larına taşınmıştır. Ancak Schütz tutucu biri değildi. En önem
lisi de kendi araştırmalarını gerçek bir bilimsel tutuma özgü bir
ihtiyatla değerlendirmiştir. Kendisi açısından araştırmaları, "bir

sonraki sınamaya kadar geçerliydi" sadece. Öğrencilerine sürekli
olarak, doğru soruları ortaya koyduğundan emin olmasına kar
şın bu soruların doğru cevaplarını bulmuş olduğundan emin ol
madığını dile getirmiştir. Kendisini hem Avrupalı hem de Ame
rikalı geniş bir sosyolojik gelenek içinde ve çağdaş sosyologlar
arasında yer alan bir sosyolog olarak görüyordu.
Bu nedenle, Max Weber'e ve Alman "Geisteswissemchaften

Beşeri Bilimler"in erken dönem yorumcularına olan teorik bor
cunu hiçbir zaman reddetmemiştir. Ayrıca, Neo-Kant'çı temel
leri bakımından Georg Simmel'e ve pozitivist eğilimlerine karşın
Emile Durkheim ve öğrencilerine de büyük saygı duymuştur.
Bronislaw Malinowski gibi İngiliz işlevselcilere ise özel bir ilgi
göstermiştir. Bu sosyal bilimcilerin hiçbiri fenomenolog olmadı
ğı gibi kimisi öznelciliğin tam zıttında konumlanmıştı.
Schütz'ün geçmiş ve çağdaş Amerikalı düşünürlerle olan en

telektüel bağı da benzerdi. Daha önce de ifade edildiği üzere,
William James, John R. Dewey, George H. Mead, William G.
Sumner, Charles H. Cooley ve William 1. Thomas gibi farklı
isimlerin yaptıkları katkıyı önemsiyordu. Birleşik Devletler'e
yerleştikten sonraki ilk teorik girişimi, Talcott Parsons'un "Top
lumsal Eylemin Yapısı" başlıklı çalışmasının bir sorgulamasıydı.
Sonrasında Robert M. Maclver, Howard Becker ve Edward Shils
gibi isimlerle irtibatı olmuştur. Robert E. Park, Florian Znani
ecki ve Pitirim A. Sorokin gibi sosyologların çalışmalarıyla pek
ilgilenmemiş olması, tutucu bir tavırdan ötürü değil, akademik
alan dışındaki yorucu mesleki yaşantısından ileri gelmiştir.
Schütz'ün temel metinlerinden yapılan bu derleme, bu me

tinlerin yazıldığı ruha sadık kalmaya özen göstermiştir. Bu me
tinler, kapsayıcı bir teorinin yapı taşları olarak değil fakat ev
rensel olmasa da zengin ve iyi işlenmiş bir sosyolojik geleneğe
yapılan önemli katkılar olarak görülmelidir. Çeşitli yaklaşımlarla
şekillenmiş ve zenginleşmiş olan bu gelenek, bireylerin sadece
60 TAKDİM
birer taşıyıcı olduğu toplumsal sistemler ve kurumlardan ziya

de, toplumu bizzat oluşturan aktörleri kalkış noktası olarak ele
almaktadır. Makro-sosyolojik kaygıları yadsımaksızın Schütz,
Weber'in yaklaşımını sosyo-psikolojik bir alana doğru geniş
letmiştir. Elinizdeki derlemenin, Schücz'ün ele aldığı temel
meselelerin eleştirel bir biçimde tartışılmasını ve bunların daha
kapsamlı bir şekilde incelenmesini teşvik edeceği umulmakta
dır. Schütz'ün külliyatı, tamamlanmış bir teori olarak değil, ola
ğanüstü bir zihnin durmak bilmeyen çabası olarak önümüzde
durmaktadır. Bu bizim için de bir meydan okumadır . . .
Birinci Kısım
F enomenoloji.le Temeller
Birinci Bölüm
Fenomenoloji.k Ana Çerçeve
Fenomenolojinin Odağı
Şimdiye kadar, sosyal bilimciler Edmund Husserl'in yüzyı
lımızın ilk üç on yılındaki temel metinleriyle başlatılan feno
menolojik harekete uygun bir yaklaşım geliştirememişlerdir.
Belli cihetlerde fenomenologım, her halükarda, bütün deneysel
olguları ve bunları toplayıp yorumlamak için türetilmiş az ya da
çok oturmuş bilimsel metotları hiçe sayan biri olarak aşağılayıcı
manada, bir çeşit kristal gözlemcisi, bir metafizikçi ya da onto
lojist olduğu kabul edilir. Daha malumatlı olan başka kimseler,
fenomenolojinin sosyal bilimler için belirli bir öneme sahip ola
bileceğini sezinlerler ancak fenomenologlan, dili dışarıdan birine
anlaşılır gelmeyen ve uğraşmaya değmeyecek ezoterik bir grup
olarak görürler. Üçüncü bir grup ise, Husserl'in metodunu kul
lanmadan sadece fenomenologmuş gibi yapan (Theodor Lice gibi)
yazarlar tarafından ya da (Max Scheler gibi) fenomenologlarca
sosyal bilim konularına dair fenomenolojik olmayan metinlerde
kullanılan bazı basmakalıp sözleri temel alarak, fenomenoloji
nin ne anlama geldiğine dair boş ve çoğu zaman hatalı bir fikir
geliştirmiştir.
64 FENOMENOLOJIK TEMELLER
Büyük bir fı.lowfun çalışmalarını onun görüşlerine aşina ol

mayan bir okuyucu kitlesine anlaşılır gelebilecek birkaç temel
önermeye indirgemeye kalkışmak, çoğunlukla umutsuz bir gi
rişimdir. Ayrıca Husserl'in fenomenolojisine dair pek çok özel
güçlük de vardır. Onun felsefesinin, yoğunlaştırılmış bir sunuş
ve yüksek oranda teknik bir dille nitelenen yayınlanmış kısmı
daha ziyade kesitler şeklinded,ir. Husserl, sırf felsefenin değil aynı
zamanda bütün bir bilimsel düşünüşün temel dayanağına dair
araştırmasına tekrar tekrar yeniden başlamayı wrunlu bulmak
taydı. Amacı, felsefede, kelimenin tam anlamıyla bir "başlangıç"
olmaktı. Şurası açık ki yalnızca yorucu analizlerle, korkusuz bir
tutarlılıkla ve düşünme alışkanlıklarımızdaki radikal değişiklik
lerle, kesin bilim adını hak edecek gereklilikleri sağlayan "ilk
felsefe"nin alanını açığa çıkarmayı ümit edebiliriz.
Pek çok bilimin ortak bir şekilde, çoğu zaman bilimsel içeri
ği matematiksel biçimde sunma olanağına işaret eden bir terim
olarak "kesin bilim" şeklinde anıldığı doğrudur. Bu, Husserl'in
bu terimi kullanışındaki anlam değildir. Matematiksel dili böy
le etkili bir şekilde kullanan sözde kesin bilimlerin hiçbirinin,
dünyaya -varlığını eleştirmeksizin önceden varsaydıkları ve araç
larının ölçeklerindeki ölçüt ve ibrelerle ölçermiş gibi yaptıkla
rı bir dünyaya- dair deneyimlerimize ilişkin bir kavrayışa öncü
olamayacağı Husserl'in temel kanısıydı. Tüm deneysel bilimler
dünyadan halihazırda "veriliymiş" gibi bahseder; fakat bu bilim
ler ve araçlarının kendisi bu dünyanın öğeleridir. Sadece ve sa
dece felsefi bir şüphe -bilimsel olsun ya da olmasın-, bütün bir
alışılagelmiş düŞünüşümüzün içkin ön varsayımlarının ilk adımı
olabilir. Yalnızca bu türden bir şüphe, sadece felsefi girişimin
kendisini değil, doğrudan ya da dolaylı olarak dünyayı deneyim
lememizle ilgilenen bütün bilimlerin "kusursuzluğunu" garanti
altına alabilir.
Husserl'in genel amacının bu taslağı, bu felsefeyi idealizm,

realizm, deneycilik gibi alışılagelmiş tedrisi etiketlerinden biriy
le yaftalamaya kalkışan başlangıç düzeyindeki bir fenomenoloji
öğrencisinin yüzleştiği büyük wrlukları açıklayabilir. Bu tedrisi

sınıflandırmaların hiçbiri, hepsini birden sorgulamaya girişen
bir felsefeye yeterince uygulanamaz. Felsefi düşünüşün gerçek
bir başlangıcını arayan fenomenoloji, bütün geleneksel felsefe
lerin başladığı yerde sona ermeyi ancak tam olarak geliştiğinde
ummaktadır. Fenomenolojinin yeri, realizm ve idealizm arasın
daki tüm ayrımların ötesindedir -ya da daha iyisi, öncesindedir-.
Bununla birlikte, giriş niteliğinde olan bu yorumlar, feno
menolojinin doğasına dair yaygın bir yanlış anlamayı -fenome
nolojinin bilimsellik karşıtı olduğu, analiz ve tanımlama üzerine
temellendirilmediği ama bir çeşit kontrol edilemez sezgi ya da
metafizikten türediği inancını- ortadan kaldırmak konusunda
işe yarayabilir. Pek çok ciddi felsefe öğrencisi bile fenomenolo
jiyi, duyusal algının, biyolojik verinin, toplum ve çevrenin ve
rilmişliğinin sorgusuz sualsiz kabulünü reddetmesi nedeniyle,
onu metafizik olarak sınıflandırma sonucuna varmıştır. Dahası,
Husserl'in Wesensschau (öz-görü) gibi bazı talihsiz terimleri kul
lanması, fenomenolojiyi felsefi düşünüşün bir yöntemi olarak
kabul etmekten pek çoğunu alıkoymuştur.
Bir yöntem olarak fenomenoloji, -her yöntem kadar
"bilimsel"dir.
Fenomenoloji ve Sosyal Bilimler
Birkaç izahat, fenomenolojinin sosyal bilimler için öneminin
nerede yattığını kısaca ortaya çıkarabilir. Açıkça ifade etmek ge
rekir ki fenomenolojini'n sosyal bilimlerle ilişkisi, sosyoloji ya da
ekonominin sosyal uyum ya da uluslararası ticaret kuramı gibi
somut sorunlarını fenomenolojik yöntemle analiz ederek gös
terilemez. Ne var ki, sosyal bilimlerin ve temel kavramlarının
işleyişine dair ilerideki çalışmaların, ister istemez fenomenolojik
araştırmanın alanına ilişkin meseleleri de kapsayacağı kanısın
dayım. 44
44 Bkz., A. Schütz, "Phenomenology and the Social Sciences," in Philosophica/
Essays in Memory ofEdmund Husser/, ed. Marvin Farber (Cambridge, Mass.,
1 940), ss. 1 64-86.
Sadece bir örnek verecek olursak, bütün sosyal bilimler dü

şünce ve eylemin özneler-arasılığını sorgusuz sualsiz kabul et
mektedir. İnsanlar her zaman diğer insanlara göre davranır; bu,
iletişim, semboller ve simgeler aracılığıyla mümkündür; toplum
sal gruplar ve kurumlar, yasal ve ekonomik sistemler ve benzerle
ri yaşanı dünyamızın bütünleyici unsurlarıdır, ki bu yaşam dün
yasının kendi tarihi mevcuttur ve zaman ve mekanla da özel bir
ilişkisi vardır. Tüm bunlar bütün sosyal bilimcilerin çalışmaları
için açık bir şekilde ya da üstü kapalı olarak temel teşkil ederler.
Sosyal bilimciler, bu söz konusu terimlerin gönderme yaptığı fe
nomenlerle başa çıkmak için belirli yöntemsel araçlar, referans
şemaları, tipolojiler, istatistiksel yöntemler geliştirmişlerdir. Fa
kat her şeye rağmen fenomenlerin kendileri sorgusuz sualsiz ka
bul edilir. İnsan, basitçe toplumsal bir varlık olarak tasarlanır; dil
ve diğer iletişim sistemlerinin varlığından şüphe edilemez; baş
kasının bilinçli yaşamı benim için erişilebilirdir; kısaca, başkası
nı ve edimlerini anlayabilirim ve o da beni ve yapıp ettiklerimi
anlayabilir. Ayrıca, insanlar tarafından yaratılan ve toplumsal ya
da kültürel nesne olarak addedilen şeyler için de aynısı geçerlidir.
Bunlar da sorgusuz sualsiz kabul edilir; kendi belirli anlanılarına
ve var oluş biçimlerine sahip oldukları düşünülür.
Fakat karşılıklı anlama ve iletişim nasıl mümkün olabilmek

tedir? İnsanın tasarlayarak ya da alışkanlıkla, belirli deneyimler
le elde edilen ve güdülenen amaçlarının yol gösterdiği anlam
lı edimleri başarması nasıl mümkündür? Anlamın, güdünün,
amaçların, edimlerin kavramları bilincin belirli bir yapısına, içsel
zamandaki bütün deneyimlerin belirli bir düzenine, tortullaş
manın belirli bir türüne işaret etmekte değil midir? Ayrıca, öte
kinin anlanıının ve onun edimlerinin anlamının ve bu edimlerin
sonuçlarının yorumlanması, gözlemcinin ya da muhatabın bir
öz-yorumlamasını önceden varsaymaz mı? Kendi bilinçli yaşa
mım içerisindeki tortullaşma aracılığıyla inşa edilmiş ve önceden
defalarca yorumlanmış deneyimler stokuna müracaat etmeye
ceksem eğer, tüm bunlara sıradan bir insan ya da bir sosyal bi-
limci tavrımla nasıl bir yaklaşım geliştirebilirim? Araştırmacının

ön-varsayımlarının ve çıkarımlarının ölçülü bir tanımı üzerine
temellenmiy�cekse, karşılıklı toplumsal ilişkileri yorumlama ko
nusundaki yöntemler nasıl garanti altına alınabilir?
Bu sorular sosyal bilimlerin yöntemleriyle cevaplanamaz;

felsefi bir analiz gerektirir. Böylece fenomenoloji -Husserl'in fe
nomenolojik felsefe olarak adlandırdığı değil sadece, ayrıca feno
menolojik psikoloji de- bu yönde bir analiz için yaklaşım yolunu
açmakla kalmamış, ayrıca analizin kendisini de başlatmıştır.
Bilinçlilik
Psikologlara45 özgü araştırma yöntemlerini tartışarak James, in
sanların, düşündüklerini tamamıyla hissettiklerine ve ruh halle
rini, bilişsel olarak yöneldikleri nesnelerden ayırdıklarına tered
dütsüz bir şekilde inandıklarına dikkat çekmektedir. "Bu inan
cı psikolojinin tüm postuladarının içinde en önemlisi olarak
görüyorum ve bu kitabın kapsamı açısından onun kesinliğine
dair tüm ilgili soruşturmaları fazla metafizik olduklarından bir
kenara koyacağım." "Bu türden düşüncelerimizin olması, başka
olguların bazen felsefi şüphenin rüzgarında yalpaladığı bir dün
yada 'yasaklanmıştır'."
Her şeyden önce bu temel konum, hem James'in psikolojik

araştırmalarının hem de Husserl'in fenomenolojik soruşturma
larının başladığı ortak düzlemdir. Kendisinden başlanacak ilk
şüphe götürmez olgu, bir kişisel bilincin varlığıdır; düşünceden
ziyade kişisel benlik, psikolojide dolaysız veri olarak ele alınma
lıdır: "Duygular ve düşünceler mevcuttur", ancak düşünen veya
hisseden benimdir: "Ben düşünürüm" ve "ben hissederim." Her
kişisel bilinç içerisinde, düşünce hissedilir bir biçimde devamlı
ve değişkendir ve böylelikle bir nehirle ya da onun akışıyla kı
yaslanabilirdir. "Düşünce akışı," "deneyimlerin ya da düşünüp
taşınmaların akışı," "kişisel bilinçli hayatın akışı," her iki fılozo
fun da içsel kişisel yaşantının özünü nitelemek için kullandığı
45 Principks, vol. l, s. 185.
terimlerdir. Her ikisi için de bilincin birliği baştan aşağı ilişkisel

liğine dayanmaktadır. Ancak James, bilincin bu akışının belirli
bölümlerini izole edenin ve gelişigüzel sabitleyenin soyut kav
ramsal düşüncemiz olduğunu söylemektedir.46
Tam da bu noktada, Husserl'in şüphe edilemez bir olgu ola

rak bilince yaklaşımı onu, "kendi kendine yeten kendi varlığın
daki saf bilinç alanının" kavranışına ve bu alanla ilgili kuramsal
araştırmaya götürür. Bu konumu daha yakından inceleyelim.
Başından beri Husserl'in problemi iki yönlüydü: ilkin, güçlü
bir deneysel psikolojinin üzerine inşa edilebileceği, güvenilir
bir temel sağlayabilecek a priori bir psikolojik disiplin kurmak;
ikinci olarak, terimin gerçek anlamıyla, bilgiye dair mutlak "ilk
ilkeler"den başlayarak evrensel bir felsefi kurmak. Biz en çok il
kiyle ilgilenmekteyiz.
Husserl, araştırmasına, psikolojik deneyime dair ayırt edici

özelliklerin açıklamasıyla başlar. Birlikte yaşayıp giderken, de
neyimlerimiz içerisinde yaşarız ve bu deneyimlerin nesnelerine
odaklanarak, "nesnel deneyim edimleri"nin kendisini tasavvur
etmeyiz. Böylesi deneyim edimlerini ortaya çıkarmak için, nes
nelere yönelttiğimiz naif tutumu değiştirmeliyiz ve kendi öz
deneyimlerimize doğru belirli bir "refleksif" edimle kendimize
dönmeliyiz.
Husserl'in ikinci adımı, bilincin "amaçlılığı" na yönelik iç gö

rüyü açığa çıkarmaktır. Düşünüp taşınmalarımız, bir şeyin "bi
lincinde olma" temel karakterine sahiptir. Tefekkür esnasında fe
nomen olarak ortaya çıkan, bir düşüncesine, algısına, korkusuna
vb. sahip olduğum amaçlı bir nesnedir. Böylelikle, her deneyim,
sadece bir bilinç okluğu gerçeği aracılığıyla nitelendirilmez, aynı
zamanda bir bilinç olduğu, hakkındaki amaçlı nesne tarafından
belirlenir. 47 Bu amaçlılığın türleri ve biçimleri tanımlanabilir.
46 a.g.e., s. 226.
47 E. Husserl, ldeas: General lntroduction to Pure Phenomeno/ogy, tr. Boyce
Gibson, s. 36.
Bu tanım iki farklı düzeyde gerçekleşebilir: ilkin, doğal tutum

içerisinde -ve şimdiye kadar ifade edilenler bu düzeye işaret et
mektedir-; ikinci olarak, fenomenolojik indirgeme katmanları
içerisinde. Husserl'in kuramının bu temel kavramı daha fazla
açıklamaya ihtiyaç duymaktadır.
Gündelik yaşamımızda ya da Husserl'in söylediği gibi "do

ğal bakış açısından bakıldığında", dışarıda bir yerde mevcut
olarak bizi çevreleyen olgular dünyasını sorgulanamaz olarak
kabul ederiz. Elbette, dışarıdaki dünyaya dair her bir veri üzeri
ne şüphe düşürebiliriz, hatta bu dünyaya dair deneyimlerimizin
dilediğimiz kadarına güvenmeyebiliriz; ancak, her şeye rağmen,
herhangi bir dış dünyanın var olduğuna dair naif inancımız, bu
"doğal bakış açısının genel tezi", soğukkanlı bir şekilde varlığını
sürdürecektir. Fakat zihnimizin radikal bir çabasıyla bu tutu
mu değiştirebiliriz; ancak dış dünyaya olan naif inancımızı bir
inançsızlığa dönüştürerek değil, var olduğuyla ilgili kanımızı
zıddıyla değiştirerek de değil, bu inancı askıya alarak. Sadece
uzarnsal-zarnansal varoluşumuzla ilgili herhangi bir yargıda bu
lunmaktan kaçınmak üzere zihnimizi yeniden düzenleyebiliriz,
ya da teknik bir dille ifade etmek gerekirse, dünyanın var oluşu
nu "saf dışı" bırakabiliriz, ona olan inancımızı "parantez" içine
alabiliriz. Fakat bu belirli "epoche"yi (askıya almayı) kullanarak
sadece gündelik yaşamımızın, dışarıda bir yerdeki dünyaya dair
bütün ortak kanı yargılarını "parantez" içine almayız, aynı za
manda, benzer şekilde bu dünyanın gerçekliklerine doğal bakış
açısından bakarak değinen doğa bilimlerinin tüm önermelerini
de parantez içine alırız.
Bu parantez içine almadan sonra tüm bir dünyadan geriye ne

kalır? Geriye kalan şey, bütün algılarımızı, derin düşüncelerimi
zi, kısaca tüm düşünüp taşınmalarımızı içeren deneyimlerimizin
akışının somutluğundan ve bütünlüğünden ne daha fazla ne de
daha azdır. Ayrıca bu düşünüp taşınmalar amaçlı olmaya devam
ettikçe, onlarla bağlantılı olan "yönelinmiş nesneler" de parantez
içerisinde var olmakta ısrar ederler. Fakat hiçbir şekilde, sabit,
belirlenmiş nesneler tarafından tanımlanamazlar. Bunlar sadece

"görünüş"ler, fenomenlerdir; "bütünlükler" ya da "duyumlar"
("anlamlar") değillerdir. Fenomenolojik indirgemenin yöntemi,
bu nedenle, bilincin kendinde akışını doğanın mutlak benzersiz
liği içerisinde kendi kendisinin bir alanı olarak erişebilir kılmak
tadır. Bunu deneyimleyebilir ve içsel yapısını açıklayabiliriz. Bu,
fenomenolojik psikolojinin görevidir.
Bir örnek olarak, bizi James'in bazı görüşleriyle hemfikir

kılan, Husserl'in noesis ("deneyimleme") ve noema ("deneyim
lenen") kuramını ele alalım. Tüm düşünüp taşınmalar bir şeye
"dair bilinç" şeklindeki kasıtlı yönelim aracılığıyla oldukça, on
ları açıklamak için bir çifte tarz da daima var olacaktır. t lki, "dü
şünülen" (cogitatum) ile ilgilenen, yani belirli bir düşüncemizin
amaçlı nesnesiyle ve onun içerisinde belirlenen ile ilgilenen, ör
neğin olası bir şekilde ya da büyük olasılıkla var olan nesne ola
rak veyahut şimdiki, geçmiş ya da gelecek zaman nesnesi olarak
ilgilenen noematik. İ kincisi, düşünüp taşınma edimlerinin ken
disiyle, deneyimlemeyle (noesis) ve nesnenin bir şey olarak deği
şimleriyle, algılama, anımsama vb., ile ve belirginlik ve açıklığa
dair özgün farklarla ilgilenen noetik. Her belirli noesis'in kendi
belirli noematik karşılığı vardır. Bütün bir noetiko-noematik içe
riğe, örneğin dikkat değişimlerinin yaptığı gibi eşit şekilde deği
nen durumlar olduğu gibi, noematik ya da noetik yanı daha güç
lü bir şekilde dönüştüren düşünce değişimleri de vardır. Fakat
daha yakından bir inceleme göstermektedir ki bütün değişimler
boyunca devamlılık gösteren ve "değişimin tamamen gerçek
leşme biçiminde düşüncenin anlamı olarak" tanımlanabilecek
olan, her bir yönelinmiş nesnede daima noematik bir çekirdek ya
da cevher bulunmaktadır.
Deneyim: Bilincin Akışı

Bir taraftan deneyim akışını, diğer taraftan ise uzam ve zaman
içerisinde yaşayanlar arasında Bergson'un yaptığı ayrımı dikkate
alarak başlayalım. Bergson, heterojen niteliklerin sürekli ortaya
çıkışı ve sona erişi olan sürenin, duree'nin içsel akışını, uzam

sallaşan, nicelleşen ve süreksiz olarak yorumlanan homojen za
man ile karşılaştırır. "Saf süre" de, hiçbir "yan-yanalık" yoktur,
parçaların hiçbir ortak dışsallığı yoktur ve bölünebilirlik yoktur, .
yalnızca sürekli bir akış, bilinçli durumların akışı vardır. Ne var
ki, "bilinçli durumlar" terimi yanıltıcıdır, çünkü izlenimler, algı
lar ve fiziksel nesneler gibi sabit içerikleriyle uzamsal dünyanın
fenomenlerinden birini akla getirir. Gerçekte, süre'de deneyim
lediğimiz, ayrık ve iyi tanımlanmış bir varlık değildir; bir şim
diden yeni bir şimdiye doğru sabit bir geçiştir. Bilincin tam da
kendi doğası aracılığıyla akışı, henüz tefekkürün ağına takılma
mış durumdadır. Anlık olanın bir fonksiyonu olarak tefekkür,
temelde gündelik yaşamın uzamsal-zamansal dünyasına aittir.
Deneyimimizin yapısı, kendimizi süre'nin akışına teslim edip
etmediğimize ya da bu deneyimi uzamsal-zamansal kavramlar
altında sınıflandırmaya çalışarak onun üzerine tefekkürle kafa
yormak üzere durup durmadığımıza göre çeşitlilik gösterecektir.
Örneğin hareketi, sürekli değişen bir dağıtıcı olarak deneyim
leyebiliriz, diğer bir deyişle içsel yaşantımıza dair bir fenomen
olarak. Bunun y�nı sıra, bu aynı hareketi, homojen uzamda bö
lünebilir bir olay olarak da kavrayabiliriz. Ne var ki, ikinci du
rumda, hep ortaya çıkmakta ve sona ermekte olan o hareketin
özünü yakalamamış oluruz. Bunun yerine, artık hareket olma
yan, doğal akışını sürdürmüş olan hareketi, kısacası hareketin
kendisini değil de sadece içinden geçilen uzamı kavramış oluruz.
Şimdi, beşer edimlerine iki yönden bakabiliriz. Bunları, sürüp
giden bilinçli süreçler ya da donmuş, uzamsallaşmış, halihazırda
tamamlanmış edimler olarak görebiliriz. Bu iki yön sadece aşkın
(tramcendent), "zamansal nesneler"de değil, aynı zamanda genel
olarak deneyim boyunca ortaya çıkmaktadır.
Şimdi, bilincin akışı içerisinde bireysel deneyimler nasıl olu

yor da yönelinmiş birimler içerisinde gelişiyor? Eğer Bergson'un
duree kavramını başlangıç noktamız olarak alırsak, o zaman
saf süre'de akıp giden deneyimlerle uzam-zaman dünyasındaki
ayrık-süreksiz görüntüler arasındaki farkın, bilincin iki düzeyi

arasındaki bir ayrım olduğu netleşir. Gündelik yaşamda "Ben",
eylemde bulundukça ve düşündükçe, uzam-zaman dünyasının
bilinç düzeyinde konumlanır. "Ben"in "yaşama olan ilgi"si (at
tention a la vie) onun, saf süre'nin sezgisine kapılmasına engel
olur. Bununla birlikte, "psişik gerilim" herhangi bir nedenden
ötürü düşerse, Ego-Ben daha önceden ayrı ve net bir şekilde ta
nımlanmış olarak görülen öğelerin şimdi devamlı geçişler içinde
çözüldüğünü, sabit görüntülerin hiçbir çevresi, sınırı ve farklılığı
olmayan bir varlığa-gelen ve yok-olanla yer değiştirmiş olduğu
nu fark edecektir.
Böylece Bergson, bireysel deneyimleri süre'nin tekilliğinden

"ayırmaya" yönelik tüm ayrımların ve girişimlerin yapay olduğu
sonucuna varır. Yani bunlar saf duree'ye yabancıdır ve süreci ana
liz etmeye yönelik tüm girişimler sadece, temsilin uzamsal-za
mansal biçimlerini, köklü bir şekilde farklı olan durie'ye taşıma
durumlarından ibarettir.
Aslında, kendimi kendi bilinç ak.ışıma ve kendi süre'me bıra
kırsam, hiçbir şekilde net bir biçimde farklılaşmış bir deneyim
bulmam. Verili bir anda bir deneyim gelişir ve devamında da son
bulur. Bu sırada yeni bir şey eski bir şeyden doğup onu terk eder
ve sonra yerini daha yeni olan başka bir şeye bırakır. Şimdi ile
Evvel arasında, daha sonraki Şimdi ile az önceki Şimdi arasın
da şimdiye kadar olanın şimdi olandan farklı olduğunu bilmek
dışında bir ayrım yapamam. Çünkü kendi süre'mi tekyönlü, ter
sine çevrilemez bir akış olarak deneyimlerim ve bir an önceyle
cam da şimdi arasında yaşlanmış olduğumu sezerim. Fakat halen
akışa kapılmış durumdayken bunun farkına varamam. Bütün
bilincim zamansal olarak cekyönlü ve tersine çevrilemez olarak
kaldığı sürece, hem kendi yaşlanmamın hem de şimdiyle geçmiş
arasında herhangi bir farktan habersizimdir. Süre' nin akışının
cam farkındalığı akışa karşı bir geri dönmeyi gerektirir, diğer bir
deyişle, o akışa karşı özel bir tür tutumu, bir "tefekkür" olarak
adlandıracağımız tutumu gerektirir. Çünkü sadece, daha önceki
bir aşamanın halihazırdaki Şimdi ve Böyle'yi öncelediği olgu

su Şimdi'yi Böyle kılar ve Şimdi'yi oluşturan o önceki aşama
bu Şimdi'de bana hatırlama (Erinnerung) biçiminde verilmiştir.
Süre' nin saf akışındaki deneyimin farkındalığı her an hatırlanan,
tam-da-böyle-olagelme'ye dönüştürülür; deneyimi, süre'nin ter
sine çevrilemez akışından çekip çıkaran hatırlamadır ve böylece
farkındalığı bir hatırlama haline getirerek değiştirmektedir.
Anlamlı Deneyim
Eğer basitçe süre'nin akışına kapılmış şekilde yaşıyorsak bu sa
dece, akıp giden bir süreklilikte birbirine karışan ancak farklı
laşmamış deneyimlerle karşılaşıyoruz demektir. Öncel, Şimdide
geri-yönelimsel değişiklik içinde içerilmiş olduğundan her Şim
di kendi öncelinden temel olarak farklılık gösterir. Ne var ki,
basitçe süre'nin akışının içerisinde yaşamakta olmam nedeniy
le bunun hakkında hiçbir şey bilmemekteyim, çünkü yalnızca
refleksif dikkatin bir Edim'i aracılığıyla, akılda-tutmayla birlikte
bir değişimi ve bunun üzerine de önceki aşamayı birdenbire fark
ederim. Süre' nin akışı içerisinde bir andan bir ana kadar yalnızca
tek bir yaşantı vardır, bu yaşantı ayrıca bazen bir önceki aşama
nın akılda-tutmaya dair değişimlerini kendisinde içermektedir.
Husserl'in söylediği gibi, eğer böyleyse, kasıtlı olarak beni bir
Şimdi'den bir diğerine taşıyan kendi Edimlerim içerisinde yaşa
maktayım. Fakat bu Şimdi, noktacık biçiminde bir an, süre' nin
akışı içerisinde bir boşluk, sonuncusunun bir ikiye bölünüşü ola
rak anlaşılmamalıdır. Çünkü süre içerisindeki böylesi bir yapay
ayrıma etkide bulunmak için, akışİn kendisinin dışına çıkmak
zorundayım. Süre' nin içerisine daldırılmış bir varlığın bakış açı
sından, "Şimdi" bir noktadan ziyade bir aşamadır ve bu nedenle
de farklı aşamalar bir diğerinin içerisine bir süreklilik boyunca
karışmaktadır. Süre'nin akışı içerisinde yaşamaya dair basit dene
yim, tekyönlü, tersine çevrilemez bir hareket içerisinde, bir da
ğıtıcıdan bir başka dağıtıcıya doğru sabit bir akıp-gidiş şeklinde
ilerlemektedir. Deneyimin her aşaması, yaşanmış olduğu gibi bir
diğerine hiçbir keskin sınır olmadan karışmaktadır; ancak her
aşama dikkatin bakışı altında tutulduğu sürece bir sonrakinden

kendi "böyleliği" ya da niteliği açısından ayrıdır.
Ne var ki, tefekkür edimimle, dikkatimi kendi yaşam deneyi

mime yönelttiğimde, saf süre'nin akışı içerisindeki konumumu
artık almamakta, bu akış içerisinde basitçe yaşamamaktayım.
Deneyimler kavranır, ayırt edilir, açığa çıkarılır, seçilip bir diğe
rinden ayrılır; zamanın akışı içerisindeki aşamalar olarak oluştu
rulmuş olan deneyimler şimdi, oluşturulmuş deneyimler olarak
dikkatin nesnesidirler. İlk başta bir aşama olarak oluşturulmuş
olan, şimdi, dikkat Edim' inin bir te_fekkür edimi mi yoksa (basit
kavramada) bir yeniden üretim edimi mi olduğuna bakılmak
sızın, tam gelişmiş bir deneyim olarak kendini göstermektedir.
Çünkü dikkat Edimi ve anlamın çalışılması açısından bu asıl
öneme sahiptir. Tamamlanan, gelip geçen deneyimi gerektirir.
Kısacası, söz konusu dikkatin tefekkür mü yoksa yeniden üre
tim mi olduğuna bakılmaksızın, zaten geçmişte olan deneyimi
gerektirir.
Bu nedenle, akıp gidişlerinde farklılaşmamış ve birbirine

dönüşmekte olan deneyimleri bir tarafa, ayrık, zaten geçmiş ve
tamamlanmış olan deneyimleri diğer tarafa koymamalıyız. İkin
cileri yaşayıp görerek değil dikkat edimi ile kavramaktayız. Bu,
incelediğimiz konu açısından çok önemlidir: Çünkü anlaqılı de
neyim kavramı, her zaman, anlamı ifade edilen deneyimin ayrık
bir deneyim olmasını gerektirir, şimdi sadece geçmişe dair bir
deneyimin, yani geçmişe yönelik bir bakış karşısında halihazırda
bitmiş ve tamamlanmış olarak hazır bulunan bir deneyimin an
lamlı sayılabileceği oldukça açık hale gelmektedir.
Sadece geçmişe yönelik bakış açısından ayrık deneyimler

vardır. Sadece halihazırda deneyimlenmiş olan anlamlıdır, de
neyimlenmekte olan anlamlı değildir. Çünkü anlam, salt bir
amaçlılık işlemidir, ne var ki bu işlem sadece refleksif bir bakışa
görünür hale gelir. Anlam yükleme, geçen deneyimin bakış açı
sından, burada yer alan anlamın, geçmekte olana değil, yalnızca
halihazırda geçmiş deneyime yönelmiş dikkatli bakış olarak an

laşılabileceğinden ötürü kaçınılmaz olarak talidir.
Ne var ki ayrık ve ayrık olmayan deneyimler arasında biraz

önce yapılan ayrım gerçekten de yerinde mi? En azından, dik
katli bakışın, geçip giden deneyimin her bir öğesinin üzerine ışık
tutması, "ortaya çıkarması" ve onu diğer öğelerden "ayırması"
mümkün değil mi? Cevabın olumsuz olduğunu düşünüyoruz.
Gerçekten de, genel olarak deneyimler üzerinde hiç de 'derin
lemesine düşünülemez ya da ancak son derece üstü kapalı bir
kavrama aracılığıyla üzerinde derinlemesine düşünülebilir. Bu
deneyimlerin yeniden üretimi, "bir şeyi deneyimlemiş olma"nın
bütünüyle boş kavramı dışında, -diğer bir deyişle, açık bir bi
çimde yeniden üretimi- oldukça imkansızdır. Bu grubu "temelde
edimsel" deneyimler olarak adlandıracağız, çünkü bilincin içsel
akışı içerisinde kendi öz doğaları tarafından belirli bir zamansal
konumla sınırlandırılmışlardır. Bu tür edimler, Scheler'in, hoş
bir anlatım tarzıyla, bir bireyin "mutlak kişisel mahremiyet"i ola
rak adlandırdığı benliğinin en içteki çekirdeğine olan bağlantı ya
da ona yakınlık aracılığıyla bilinebilir. Bir kişinin mutlak mah
remiyeti hakkında, bu mahremiyetin ister istemez orada olması
gerektiğini, ancak öteki tarafından deneyimlenmeye de mut/,ak
bir şekilde kapalı kaldığını bilmekteyiz. Ayrıca, kendini bilmede,
"burada olmak" ın, yani Dasein' ın incelememize kapalı olduğu
kadar şüphe edilemez mutlak bir yakınlık sahası bulunmaktadır.
Bu sahaya özgü deneyimler basitçe hafıza tarafından erişile

mezdir ve bu olgu onların varlık biçimlerine mahsustur: Hafıza
yalnızca bu deneyimlerin "o kadar"ını yakalar. (Burada sadece
değinilecek ama tamamen kanıtlanamayacak olan) bu tezin
doğrulanması için, derhal yapılabilecek olan bir gözlem destek
sağlayabilir. Örneğin, yeniden üretim, bireyin mahrem çekirde
ğine yaklaştıkça deneyim bütünüyle daha az uygun hale gelir. Bu
azalan ilgililik, yeniden üretilen içeriğin giderek daha büyük bir
belirsizliğiyle sonuçlanır. Beraberinde, yinelenen yeniden üretim
kapasitesi, yani deneyimin rotasının tamamıyla yeniden yapılan-
76 FENOMENOWJİK TEMELLER
dırılma kapasitesi azalır. Yeniden üretim, mümkün olduğu kada

rıyla, yalnızca kavrayışın basit bir edimiyle başarılabilir. Ne var
ki deneyimin "nasıl olduğu", yalnızca, yinelenen yeniden yapı
landırmada yeniden üretilebilir. Dış dünyaya dair bir deneyimin
anımsanması görece açıktır; olayların dışsal bir rotası, belki de
bir hareket, özgür yeniden üretimde, yani süre'nin rasgele seçi
len noktalarında anımsanabilir. Kıyaslanamaz bir biçimde daha
zor olan, içsel algı deneyimlerinin yeniden üretimidir; mutlak
mahrem çekirdeğe yakın olan bu içsel algılar "Nasıl Olduğuyla"
ilgilenildiği sürece geri döndürülemezdir ve onların "O Kadar"ı
yalnızca kavramanın basit bir ediminde açığa çıkabilir. Her
şeyden önce burası, yalnızca Ben'in, diğer bir deyişle, Yaşamsal
Ben'in (vücudun hareketlerinin karşılığı olarak kas gerilmeleri ve
gevşemeleri, "fiziksel" acı, cinsel hisler ve benzeri gibi) bedensel
liğinin bütün deneyimlerine değil, ayrıca "duyguların" ve "duy
gulanımların" (keyif, üzüntü, tiksinme, vb.) olduğu kadar "ruh
halleri"nin de belirsiz başlığı altında sınıflandırılan o psişik feno
menlere de sahiptir. Anımsamanın sınırları "akılcılaştırmanın"
sınırlarıyla, bu iki anlamlı kelime -Max Weber'in bazen yaptığı
gibi- en geniş anlamda, yani "bir anlam verme kapasitesine sahip
olan" manasında kullanıldığı sürece tam olarak örtüşmektedir.
Hafızayı tazeleme, aslında, bütün rasyonel yapılandırmaların ilk
önkoşuludur. Ancak, geri çağrılamaz olan -ve bu, prensipte da
ima anlatılamaz olandır- yalnızca yaşanabilir ama asla "düşünü
lemez", ilkesel olarak, fiile çevrilme kapasitesine sahip değildir.
Anlam-Atfedilen Davranlf
Şimdi, "davranışımı deneyimlerimin geri kalanından nasıl ayırt
etmeliyim?" sorusuna cevap vermeliyiz. Örneğin, bir acı, ge
nelde davranış olarak adlandırılmaz. Ya da eğer birisi kolumu
kaldırıp sonra da bırakırsa, davranmakta olduğum söylenemez.
Fakat her iki durumda da takındığım tavırl.ar davranış olarak
adlandırılır. Acıya karşı direnebilirim, onu bastırabilirim ya da
kendimi ona bırakabilirim. Birisi kolumu hareket ettirdiğinde
boyun eğebilirim ya da direnç gösterebilirim. Bu yüzden bura-
da sahip olduğumuz, temel olarak birbiriyle bağlantılı olan iki

farklı tipte yaşanmış deneyimdir. İlk tipteki deneyimler salt "ge
çirilmiş" ya da onlara "maruz kalınmıştır". Temel bir edilgen
likle nitelendirilebilirler. İkinci tipteki deneyimler ilk tipteki
deneyimlere karşı takınılan tavırlardan oluşmaktadır. Husserl'in
kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, davranış bir "bilincin anlam
atfeden deneyimi"dir. "Düşüncenin tanımlayıcı özelliklerine
dair önemli ve zor sorun"u araştırdığı sırada Husserl, deneyim
lerin hepsinin doğa tarafından anlam-atfeden türde olmadığını
göstermiştir. "En temel edilgenliklere dair deneyimler, birleş
tirmeler, içinde özgün zaman-bilincinin, içkin zamansallığın
oluşumunun meydana geldiği o deneyimler ve bu türden diğer
deneyimlerin hepsi de buna yetersiz kalmaktadır" (yani anlam
atfetmeye). Anlam-atfeden bir deneyim bunun yerine bir "Ego
Edimi (tutumsal Edim) ya da böylesi bir Edim'in değişmiş bir
şekli (ikincil edilgenlik ya da belki de birdenbire 'aklıma gelen',
edilgen bir şekilde ortaya çıkan yargı) olmalıdır."48
Eğer istenirse, tutum-içeren Edimler, birincil vücuda getirme

etkinliğine dair Edimler olarak tanımlanabilir ancak bu sadece,
Husserl ile birlikte, duyguları ve duygular aracılığıyla değerlerin
oluşumunu, bu değerlerin amaçlar mı yoksa araçlar mı oldu
ğunu tespit etmek şartıyla mümkün olacaktır. Husserl "anlam
atfeden bilinçli deneyimler" (sinngebende Bewusstseimerkbnisse)
terimini, kendiliğinden olan etkinlik biçimindeki ya da bu ne
denle ikincil değiştirmelerden birindeki yönelinmişlik içerisinde
verilmiş olan tüm deneyimleri kapsamak üzere kullanmaktadır.
Şimdi, bu değiştirmeler nelerdir? Başlıca ikisi akılda tutma ve
yeniden üretimdir.
"Davranış"ı, kendiliğinden olan etkinlik aracılığıyla anlam

atfeden bir bilinç deneyimi olarak tanımlamaktayız. Eylem ve
davranış böyle idrak edilen bir kategori içerisinde bir alt-sınıf
oluşturmaktadır; bunları daha sonra etraflıca tartışacağız. Bilin-
48 Husscrl, Formak und trrınsuwkntak Logilt, s. 22.
cin nesnelliğini ayıran, özgün Etkinlik'te oluşturulan ve böylece

bir davranış durumu olan, bilincin tüm diğer deneyimlerinden
gelen ve onu Husserl'in anladığı şekilde "anlam-atfeden" kılan
şey, yalnızca bir durumda anlaşılabilir hale gelmesidir; yani ku
rucu Edim ve kurulan nesnellik arasında yukarıda açıklanan
ayrımların, ayrıca kendiliğinden olan Etkinlik sahasına da uy
gulaması durumunda. Eğer böyleyse, bir kimse, kendiliğinden
olan Edim'in kendisi ile onun üzerinden kurulan nesne arasın
da bir ayrım yapabilecektir. Davranışın meydana gelmesinin ya
da akıp gidişinin yönünde, kendiliğinden olan Edim, kurulan
nesnelliğin içerisinde hapsolmuş yönelmişliğin biçiminden daha
fazla bir şey değildir. Diğer bir deyişle, meydana geldiği şekliyle
davranış, en temel etkinlik olarak keneine has bir biçimde "al
gılanmaktadır".
Bu algı, pek tabii cam da diğer tüm izlenimler gibi, akılda

tutmaya ilişkin süreçteki alışılagelmiş "gölgeleme"ye maruz kalan
bir izlenim olarak işlev görmektedir. Etkinlik, bir Şimdi'den bir
sonrakine doğru geçişteki aşamalarda oluşturulan bir deneyim
dir. Tefekkür ışığı ona, ancak ve ancak geniş görüş sağlayan son
raki bir noktadan yönelebilir. Bu ister istemez ya akılda-tutmayı
ya da anımsamayı içerir. İkincisi, basit bir kavrama Edim'inde
oluşabilir ya da aşamalar halinde yeniden yapılandırmayı içere
bilir. Her halükarda, kendiliğinden olan Etkinliğin özgün yönel
mişliği, kasıtlı değiştirmede muhafaza edilir.
Davranış kuramına uygulandığında bu, bir kimsenin davra

nışının, fiilen gerçekleştiği sırada, bir ön-fenomenal deneyim ol
duğu anlamına gelir. Bu deneyim, yalnızca ha.Iihazırda gerçekleş
miş olduğunda (ya da eğer birbirini izleyen aşamalarla meydana
geliyorsa yalnızca başlangıçtaki aşamalar gerçekleşmiş olduğun
da) bir kimsenin diğer deneyimlerinin arka planından ayrık bir
öğe olarak kendini gösterir. Fenomenal deneyim, bu nedenle,
asla birinin davranması değildir, yalnızca davranmış olmasıdır.
Yine de, bir başka anlamdaki özgün deneyim bellekte, meydana
geldiğinde, olduğu şekliyle aynı kalır. Geçmiş davranışım, her
şeye karşın, benim davranışımdır; benim Edim'imin içerisinde

bazı ya da diğer tutumları ödünç almasından müteşekkildir,
bunu geçmiş bir şey olarak sadece "profı.lden" görsem bile böy
ledir. Ayrıca onu geri kalan tüm deneyimlerimden ayıran, tam
da bu tutumsal karakterdir. Tamamlanmış deneyimim, onu bir
zamanlar tecrübe etmiş kişi ben olduğumdan halen benim dene
yimimdir; bu, basitçe, bilincin zaman-oluşturan akışında temel
bir birlik olacak şekilde, süre'nin akışının ya da "akıp gidiş"inin
sürekli olduğunu ileri sürmenin bir başka yoludur. En temel
edilgenliklere dair deneyimler bile geriye dönük bir şekilde be
nim deneyimlerim olarak kavranır. Benim davranışım, kendi
liğinden olan Etkinliğe dair benim başlıca izlenimime yeniden
başvurması hasebiyle bunlardan ayrılır.
Öyleyse davranış, tüm bilinçli değiştirmelerde aynı kalan

kendiliğinden Etkinliğin en temel yönelmişliği aracılığıyla diğer
tüm deneyimlerden ayrılan bir dizi deneyimden oluşur. Şimdi,
davranışın belirli bir ışıkta bakılan, yani onu özgün bir şekilde
üreten Etkinliklere yeniden başvurularak kavranan salt dene
yimler olduğunu söylediğimizde neyi kastettiğimiz açık hale gel
mektedir. Eğer böyleyse, deneyimlerin "anlam"ı, bu deneyimleri
davranış olarak gören yorumlamanın o çerçevesinden başka bir
şey değildir. Bu yüzden davranış konusunda, yalnızca halihazırda
bitmiş ve tamamlanmış olanın anlamı olduğu sonunda anlaşıla
caktır. Etkinliğin ön-fenomenal deneyimi, bu nedenle, anlamlı
değildir. Yalnızca, kendiliğinden olan Etkinlik biçiminde reflek
sif olarak algılanan deneyimin anlamı vardır.
Y31ama Dikkat Kesilme: Tamamen-Uyanık-Olma-Hali

Bergson'un felsefesinin merkezi noktalarından birisi, bilinçli ya
şamımızın, bir uçtaki eylem düzleminden diğer bir uçtaki hayal
düzlemine uzanan sonsuz sayıda farklı düzlemler içerdiğine dair
kuramıdır. Bu düzlemlerin her biri, belirli bir bilinç gerilimi
(voltajı) tarafından ayırt edilir. Eylem düzlemi en yüksek, ha
yal düzlemi ise en düşük derecede voltaj içerir. Bergson'a göre,
bilincimizin bu farklı derecelerdeki gerilimi, hayattaki farklıla

şan ilgilerimizin fonksiyonlarıdır. Eylem, gerçekle buluşmada ve
gerçeğin gereklerini sağlamada bizim en yüksek ilgilimizi temsil
eder, hayal ise ilgiden tamamen yoksundur. Attention a la vie,
yaşama dikkat kesilme, bu nedenle bizim bilinçli yaşamımızın
temel düzenleyici ilkesidir. Dünyamızın bizimle ilgili olan alanı
nı tanımlar; sürekli akan düşüncemizin akışını dile getirir; bel
leğimizin kapsamını ve işlevini belirler; ya nesnelerine yönelmiş
olan şimdiki deneyimlerimiz içerisinde yaşamamızı ya da reflek
sif bir tavırla geçmiş deneyimlerimize dönmemizi ve onların an
lamını aramamızı sağlar.
"Tamamen-uyanık-olma" terimiyle, hayata ve onun gerek

liliklerine tam bir dikkat tutumundan kaynaklanan en yüksek
voltajdaki bilincin bir düzlemini işaret etmek istiyoruz. Yalnızca
uygulayan ve işleyen benlik, hayatla tamamıyla ilgilenir ve bu
nun sonucu olarak da tamamen uyanıktır. Edimleri içerisinde
yaşar ve dikkati yalnızca projesini uygulamaya koymaya, planını
icra etmeye yönelmiştir. Bu dikkat, etkindir, edilgen bir dikkat
değildir. Edilgen dikkat tam uyanıklığa zıttır. Edilgen dikkatte,
örneğin, yukarıda belirtildiği gibi edimsel deneyimleri baz alan,
ancak kendiliğinden anlamlı olmayan açığa çıkmaları içeren,
fark edilemeyecek kadar küçük algıların dalgasını deneyimlerim.
Anlamlı kendiliğindenlik, belki Leibnitz'i takip edersek, diğer ve
daima diğer algılara ulaşma çabası olarak tanımlanabilir. En dü
şük biçiminde, belirli algıları idrake. taşıyarak onların sınırlandı
rılmasına yol açar; en yüksek biçiminde ise dış dünyaya yönelen
ve onu değiştiren çabalara sebep olur.
Tamamen-uyanık-olma kavramı, bilişsel yaşamamızın meş

ru bir pragmatik yorumu için başlangıç noktasını teşkil eder.
İşleyen benliğin tam uyanıklık durumu, pragmatik olarak iliş
kili olan dünyanın planını çizer ve bu ilişkiler, düşüncemizin
akışının biçim ve içeriğini belirler: biçim, çünkü belleğimizin
voltajını ve anımsanan geçmiş deneyimlerimizin ve kestirilen ge
lecek deneyimlerimizin kapsamını düzenler; içerik, çünkü tüm
b u deneyimler, önceden tasarlanmış bir proje tarafından ve bu

projenin tatbiki sonucunda belirli dikkat değişikliklerine uğrar.
Dlf Dünyada Edimde Bulunmak

Bergson'un ve ayrıca Husserl'in araştırmaları, dış dünyanın ve
onun zaman perspektifinin oluşturulması açısından bedensel
hareketlerimizin önemini vurgulamıştır. Bedensel hareketle
rimizi aynı anda iki farklı düzlemde deneyimleriz. Bunlar dış
dünyadaki hareketler oldukları ölçüde, onları uzamda ve uzam
sal zamanda· gerçekleşen, içinden geçtikleri izlek açısından öl
çülebilir olan olaylar olarak ele alırız. Bilinç akışımıza ait olan
kendiliğindenliğimizin göstergeleri olarak hep birlikte içeriden
deneyimlendikleri ölçüde, bu hareketler içsel zamanımıza veya
duree'mize dahil olur. Dış dünyada meydana gelen her şey, doğa
daki olayların meydana geldiği aynı zaman boyutuna aittir.
Bunlar, uygun araçlarla kaydedilebilir ve kronometreleri

miz tarafından ölçülebilir. Bu, bir taraftan nesnd ya da kozmik
zamanın evrensel biçimi olan uzamsallaştırılmış, homojen za
mandır; diğer taraftan ise, içerisinde edimsel deneyimlerimizin
anımsamalarla ve akılda-tutmalarla geçmişe, yansıtma ve bek
lentilerle de geleceğe bağlı olduğu içsel zaman ya da duree mev
cuttur. Bedensel hareketlerimiz içerisinde ve onlar aracılığıyla,
duree'mizden uzamsal ya da kozmik zamana geçişi gerçekleşti
riliriz ve faaliyet içeren eylemlerimiz her ikisinin niteliğindedir.
Eşzamanlılıkta, faaliyet içeren bir eylemi dışsal ve içsel zaman
daki bir dizi olay olarak, her iki boyutu canlı şimdi olarak adlan
dırılabilecek tek bir akış içerisinde bütünleştirerek deneyimleriz.
Bu nedenle, canlı şimdi, duree' nin ve kozmik zamanın bir kesi
şimidir.
Kurulmuş nesnelere ve nesnelliklere yönelmiş süregelen faa

liyet edimlerinde canlı şimdide yaşarkeri, faaliyetteki benlik ken
disini süregelen eylemlerin faili olarak ve böylelikle de bölünme
miş bütünlüklü bir benlik olarak görür. Bedensel hareketlerini
içeriden deneyimler; anımsama ve tefekkür karşısında ulaşılamaz
olan, temel olarak edimsel olan deneyimlerin içerisinde gelişir;

onun dünyası bir açık beklentiler dünyasıdır. Faaliyetteki benlik,
yalnızca bu türden bir benlik tüm bu modo presenti'yi [şimdiki
zamanı] deneyimler ve kendisini bu süregelen faaliyetin sahibi
olarak deneyimleyerek yine kendisini bir birim olarak niteler.
Ama eğer benlik edimlerine refleksi[ bir tutumla geri döner

se ve bu edimlere modo praeterito [geçmiş zamanda] bakarsa bu
birlik parçalara bölünür. Geçmiş edimleri gerçekleştiren benlik
artık bütünlüklü bir benlik değildir, bunun yerine parçalı bir
benliktir, ait olduğu ilişkili edimlerin sistematiğine yönelen be
lirli bir edimin uygulayıcısıdır. Bu parçalı benlik bir rolün salt
üstlenicisidir ya da -W. James ve G. H. Mead'in literatüre sun
duğu terimle ifade etmek gerekirse- bir Ferdi Ben'dir.
Sadece kendi amacımız göz önüne alındığında, bedensel ha

reketlerimizin içsel deneyimleri, temel olarak edimsel olan de
neyimlerdir ve refleksif tutumla kavranmaktan uzaktırlar. Açık
beklentiler, geçmiş benin, kendisini süregiden faaliyetinde ger
çekleştiren bütünlüğün kısmi bir görünümünden fazlası olama
yacağını yeterli bir açıklıkla göstermektedir.
(Apaçık) faaliyet ve (örtük) uygulama arasındaki ayrıma iliş

kin son bir nokta eklenmelidir. Bir matematik problemini zi
hinsel olarak çözme girişimi gibi salt bir uygulama durumunda,
eğer beklentilerim sonuç tarafından karşılanmazsa ve sonuçtan
tatmin olmazsam, zihinsel işlemlere dair bütün bir süreci iptal
edebilirim ve en baştan başlayabilirim. Dış dünyada hiçbir şey
değişmemiş olacaktır, iptal edilmiş sürecin hiçbir izi kalmaya
caktır. Salt zihinsel eylemler bu anlamda geri alınabilirdir. Ne var
ki faaliyet geri alınamaz. Benim faaliyetim dış dünyayı değiştir
miştir. En iyi ihtimalle, tersine hareketlerle ilk baştaki durumu
geri getirebilirim ama yapmış olduğumu yapılmamış kılamam.
Ahlaki ve hukuksal bakış açısından düşüncelerimden değil de
yapıp ettiklerimden sorumlu olmamın nedeni budur. Zihinsel
olarak tasavvur ettiğim bir faaliyet örneğinde, bu faaliyetin dış
dünyada nihayedendirilmesinden önce ya da en azından canlı

şimdide halihazırda nihayedendiriliyorken, dolayısıyla da halen
değişikliklere açık olması durumunda, birçok ihtimal arasında
seçim özgürlüğüne sahip olmamın nedeni de budur. Oysa geç
miş açısından seçme olanağı yoktur. Faaliyeti ya da en azından
onun bazı kısımlarını gerçekleştirmiş olduktan sonra, yapılmış
olanı zamanında ilk ve son olarak seçmiş bulunmaktayım ve
şimdi bunun sonuçlarına katlanmak zorundayım. Oysa zama
nında yapmış olmayı istemiş olabileceğim şeyi şimdi seçemem.
İkinci Bölüm
Yaşam Dünyası
Doğal Tutum Dünyası

Bilinçli ve yetişkin bir insanın, bir gerçeklik olarak doğal tutum
içerisinde, hemcinslerinin deneyimleri arasında tam-uyanık bir
halde edimde bulunduğu gündelik yaşam dünyasına ilişkin ana
lizle bu bölüme başlayalım.
"Gündelik yaşam dünyası", bizim dünyaya gelişimizden önce

de var olan ve düzenlenmiş bir dünya olarak bizden önce başka
larınca da yorumlanmış ve deneyimlenmiş olan özneler-arası bir
dünyayı işaret eder. Bu dünya, şu anki deneyim ve yorumlarımı
za kendini sunar. Bu dünyaya ilişkin bütün yorumlamalar, ken
disine yönelik geçmiş deneyimlerden ve "el altında-kullanıma

hazır bilgi" biçiminde bir başvuru şeması olarak işleyen, ailemiz
den ve eğiticilerden bize miras kalan deneyimlerimizden oluşan
bir bilgi stokuna dayanır.
Bilgimize ilişkin bu deneyimler stoku açısından, içinde yaşa

dığımız dünya belirli nitelikleriyle sınırları çok iyi belirlenmiş,
etrafında hareket ettiğimiz, bize direnen ve onlara karşı edim
de bulunduğumuz nesneler dünyasıdır. Doğal tutum açısından
dünya, renkli spotların, tutarsız seslerin, sıcaklık ve soğukluk
noktalarının salt bir toplamı değildir ve hiçbir zaman da olma

mıştır. Deneyiminizin oluşumunun felsefi veya psikolojik analizi
belki sonrasında retrospektif olarak, bu dünyanın öğelerinin du
yularımızı nasıl etkilediğini, bu öğeleri karmakarışık ve belirsiz
bir biçimde edilgen olarak nasıl algıladığımızı, bilinçli olarak ise
zihnimizin algısal alandan belirli özellikleri ne şekilde seçtiğini,
hemen hemen belirsiz bir arka plan veya geçmişte ortaya çıkan
betimlenmiş şeyler olarak onları nasıl kavradığımızı tasvir ede
bilir. Doğal tutum bu problemlere bir cevap getirmemekle bir
likte, dünya, başından beri tek bir bireye özgü bir dünya olma
yıp, teorik açıdan değil ama oldukça pratik olarak ilgilendiğimiz
hepimiz için ortak bir özneler-arası dünyadır. Gündelik yaşam
dünyası, eylemlerimizin ve etkileşimlerimizin sahnesi ve dahası
nesnesidir. Gündelik yaşam dünyasına hükmetmek ve bu dünya
içinde hemcinslerimiz arasında, peşinde olduğumuz amaçları
mızı gerçekleştirmek için onu değiştirmek isteriz. Bu yüzden,
sadece bu dünya içinde değil aynı zamanda ona göre çalışmakta
ve üretmekteyiz. Diğer bir ifadeyle, bu dünyaya uyumlu beden
sel hareketlerimiz -hareket ettirici ve etkin- kendi nesnelerini
ve karşılıklı ilişkilerini dönüştürmekte ve değiştirmektedir. Öte
yandan, bu cisimler, üstesinden gelmek zorunda olduğumuz ya
da üretmek zorunda olduğumuz fiillerimize karşı direnç de gös
termektedirler. Bu anlamda, gündelik yaşam dünyasına yönelik
doğal tutumuzu pragmatik bir güdünün yönettiği makul biçim
de söylenebilir. Dünya, eylemlerimizle değiştirmek zorunda ol
duğumuz ve/veya eylemlerimizi değiştiren yerdir.
Biyografik Olarak Belirlenmif Durum

İnsan kendisini, sadece dışsal zaman ve fiziksel mekan veya top
lumsal sistem içindeki statü ve rolü açısından değil, aynı zaman
da ahlaki ve ideolojik duruş bakımından da bir konuma sahip
olduğu gündelik yaşamın herhangi bir anında biyografik olarak
belirlenmiş bir durum içinde, yani kendisinin tanımladığı sosyo
kültürel ve fiziksel bir çevrede bulur. Durumun biyografik ola
rak belirlenmiş bu tanımını dile getirmek onun bir tarihe sahip
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL ILIŞK1LER 87
olduğunu söylemektir. Bu tarih, el altındaki bilgi stokunun alı

şagelmiş tasarrufu içinde düzenlenmiş ve kişinin eşsiz tasarrufu
olarak yalnızca kendisine sunulmuş önceki bütün deneyimleri
nin birikimidir. Biyografik olarak belirlenmiş bu durum, kısa
ca "el altındaki amaç" olarak tanımlanabilecek olan gelecekteki
pratik veya teorik aktivitelerin belirli olasılıklarının çerçevesini
de çizer. İlgili bir durum içinde yer alan öğeler arasında bir önce
lik sırası kuran da el altındaki bu amacın kendisidir. Bu ilgililik
ler sistemi sırasıyla, hangi unsurların genelleştirici tipleştirmenin
bir altyapısı olarak görülmesi, bunların hangi özelliklerinin ka
rakteristik bir biçimde tipik olarak, diğerlerinin ise eşsiz ve tekil
olarak seçilmesi gerektiğini belirler
Bilgi Stoku ·
Gündelik yaşamda insan, herhangi bir anda, geçmiş ve şimdiki

deneyimleriyle ilgili bir yorum şeması olarak iş gören bir bilgi
stoku bulmakta ve geleceğe yönelik beklentilerini de buna göre
belirlemektedir. Bu bilgi stokunun kendine özgü bir tarihi var
dır. Bu tarih, bilincimizin önceki deneyim faaliyetleriyle bu fa
aliyetler içinde oluşturulmuşken, bu oluşum sürecinin sonucu
artık bizim olağan iyeliğimiz haline gelmiştir. Husserl, burada
söz konusu olan oluşum sürecini tanımlarken, anlamın "sedi
mantasyonunu" grafiksel olarak anlatır.
Öte yandan, eldeki bu bilgi stoku hiçbir şekilde homojen

olmaf!lakla birlikte belirli bir yapı sergilemektedir. William
James'in "bilgi hakkında'' ve "bilginin bilgisi" arasında yapmış
olduğu ayrımdan söz ettim. Bu bilgi stoku; net, farklı ve tutar
lı olan nispeten küçük bir bilgi özünü barındırdığı gibi, çeşitli
anlamsızlık, muğlaklık ve belirsizlik alanlarınca da kuşatılmıştır.
Bu alanları ise, sadece kabul edilen şeylerin, kör inançların, salt
varsayımların bulunduğu bölgeler takip eder. Ve son olarak da,
bütünüyle bilgisizlik alanlarımız gelir.
Öncelikle, Şimdi'nin belirli bir anında bilgi stokunu neyin

belirlemekte olduğunu düşünelim. Verilecek ilk cevap, yalnızca
neyin sorunsal olarak göründüğünü ve neyin sorgusuz sualsiz

olarak kalmaya devam eniğini değil, aynı zamanda, ortaya çıkan
problemin çözümü bakımından hangi açıklık ve kesinlik dere
cesiyle neyin bilinmesi gerektiğini belirlemekte olan, belirli bir
andaki teorik veya pratik ilgi sistemimizdir. Başka bir deyişle,
ilgilenmekte olduğumuz problem, eldeki bilgi stokunu çözüm
açısından farklı kısımlara bölen ve böylelikle de daha önce söz
ettiğimiz, bilgimizin açık-seçiklik ve muğlaklık, açıklık ve giz
lilik, kesinlik ve belirsizlik gibi çeşitli alanlarının sınırlarını be
lirleyen özel bir problemdir. Burada, özellikle doğruluk teorisi
başta olmak üzere pragmatist kuramın diğer ilkelerini reddeden
lerin bile görece geçerliliğinin farkına varması gereken, bilgimi
zin doğasına ilişkin pragmatist yorumun kökeni bulunmaktadır.
Şüphesiz, gündelik hayatın ortak-kanıya dayalı bilgisinin kısıt
lı sınırları içinde dahi, çıkarlara, sorunlara, ilgililiklere yapılan
referans yeterli bir açıklama değildir. Bütün bu terimler sadece
daha ileri-tamamlayıcı tartışmalar açısından oldukça karmaşık
meselelerin başlıklarıdır.
İkinci olarak, bilgi stokunun daimi bir akış içinde olup,

herhangi bir Şimdi'den bir Sonraya sadece aralığı bakımından
değil, aynı zamanda yapısı açısından da değişim geçirdiği vur
gulanmalıdır. Herhangi müteakip deneyimin onu genişletip
zenginleştirdiği açıktır. Belirli bir Şimdi'de, bilgi stokuna atıfta
bulunarak, edimsel olarak ortaya çıkan bir deneyim, bir "tanın
ma sentezi" üzerinden, "benzerlik, aynılık, yakınlık, benzeşim
ve benzeri" biçiminde daha önceki bir deneyimle ilişkilendiri
lirse, "aşina" [olunan] bir deneyim olarak kavranabilir. Ortaya
çıkan deneyim örnek olarak, "benzer bir şekilde yeniden olan"
bir ön-deneyimlenmiş olarak veya "aynı fakat değişmiş" bir ön
deneyimlemiş olarak ya da bir ön-deneyimlenmişe benzer bir
tip olarak kavranabilir. Veya ortaya çıkan deneyim, en azından
kendi kategorisine göre, eldeki ön deneyime yönlendirilememesi
durumunda "tuhaf" addedilecektir. Her iki durumda da eldeki
bilgi stoku, edimsel olarak ortaya çıkan deneyimin yorumlan-
ması açısından bir şema olarak işlev görür. Halihazırda deneyim

lenmiş edimlere yönelik bu referans, hatırlama, hafıza ve tanıma,
bütün işlevleriyle bir belleği gerektirir.
Pratik Bilginin Karakteri

Gündelik yaşam dünyası içinde düşünen ve eylemde bulunan
insanın bilgisi homojen değildir: bu bilgi, ( 1) tutarsız, (2) sadece
kısmen açıktır ve (3) çelişkilerden bütünüyle muaf değildir.
1 . Daha ileri bir soruşturma açısından, seçilmiş olan nesne

lerin ilgililiğini belirleyen bireylerin ilgileri tutarlı bir sis
tem içinde bütünleşmiş olmadığından bu bilgi tutarsızdır.
Yaşam planları; iş ve boş zaman planları, üstlenilen her
toplumsal role yönelik planlar gibi, herhangi bir kategori
altında kısmen düzenlenmiştir. Fakat bu planların hiye
rarşisi durum ve kişiselliğin gelişimiyle değişmekte, ilgile
rin yönü devamlı olarak değişmekte ve ilgililik hatlarının
yoğunluk ve biçiminin kesintisiz dönüşümü süreklilik arz
etmektedir. Bu, sadece ilgi nesnelerinin seçimini değil,
aynı zamanda bilgi derecesini de değiştirmeyi gerektirir;
sadece ilgi nesnelerinin seçimini de değil, aynı zamanda
değişime yönelik bilgi derecelerindeki değişimi de içerir.
2. Gündelik yaşamda insan, bilginin açıklığıyla yalnızca

kısmi -ve istisnai- olarak, yani dünyasının unsurları ile
bu ilişkileri yöneten genel prensipler arasındaki ilişkileri
cam olarak kavramak istediğinde ilgilenir. Çok iyi işleyen
bir telefôn hizmetine erişebilmesi durumunda bundan
hoşnut olacaktır ve normalde bu aygıtın ayrıntılı olarak
nasıl çalıştığını ve hangi fizik yasalarının bunu mümkün
kıldığını sorgulamay;ıcaktır. Kişi, nasıl üretildiğini bilme
diği bir eşyayı mağazadan satın alır ve paranın gerçekte
ne olduğuna ilişkin sadece müphem bir fikre sahip olma
sına rağmen satıcıya parayı öder. İnsan, anlaşılır sade bir
dille ifade edilmesi durumunda, düşüncesinin hemcinsi
tarafından anlaşılabileceğini ve bu mucizevi performansın
nasıl açıklanabileceğini merak etmeden kendisine cevap

verileceğini sorgusuz sualsiz kabul eder. Gerçeği araştır
mak ve kesinlikleri sorgulamak onun gündelik öncelikleri
arasında değildir. Onun bütün ilgisi, mevcut durumun,
eyleminin sonuçları açısından içerdiği şans veya riske
ilişkin iç görüye ve olasılık hakkındaki bilgiye yöneliktir.
Metronun olağan bir şekilde ertesi gün çalışması, onun
için, güneşin doğacak olması gibi neredeyse benzer bir
olasılık düzenine aittir. Özel bir ilgi nedeniyle, bir konuy
la ilgili daha açık şekilde bilgi sahibi olması gerekiyorsa,
modern uygarlık, bir bilgi masası ağı ve kütüphaneleriyle
onun için hazır bir şekilde beklemektedir.
3. Nihayetinde, insanın bilgisi tutarlı bir bilgi olmadığı gibi,

aynı zamanda, aslında birbiriyle uyumsuz görüşlere de eş
zamanlı olarak sahip olunabilir. Kişi, bir kilisenin üyesi
olarak, bir işçi olarak, bir yurttaş olarak ve bir baba olarak,
ahlaki, politik veya ekonomik meseleler üzerine oldukça
farklı ve pek az uyumlu düşüncelere sahip olabilecektir.
Bu tutarsızlık, zorunlu olarak mantıksal bir yanılgıdan
kaynaklanmaz. İnsan düşüncesi sadece farklı ve çeşitli ilgi
seviyeleri içinde yer alan konulara ilişkindir.
İkinci Kısım
Y�am Dünyasının Bili§sel Kurulumu

Üçüncü Bölüm
Toplumsal Yorumlama ve Bireysel Y'önelim
Bireyselin ve Topluluğun Toplumsal Kavraıllfı

Koşulsuz Olarak Kabul Edilen_ Toplumsa/ Dünya: İçinde yaşa
yan insanlar açısından toplumsal gerçekliği kuran çeşitli orga
nizasyon biçimleri çerçevesinde toplumsal dünyaya ilişkin bir
soruşturmaya girişelim. İnsan, kendi doğumundan önce de var
olan bir dünya içinde hayata gözlerini açar ve bu dünya başın
dan itibaren sadece fiziksel değil aynı zamanda sosyokültürel de
bir dünyadır. Öncesinden kurulmuş ve düzenlenmiş bir dünya
olan sosyo-kültürel dünyanın bu kendine özgü yapısı, tarihsel
bir sürecin sonucu olduğundan ötürü her bir kültür ve toplum
açısından farklılıklar sergiler. Bununla birlikte, belirli özellikler
bütün toplumsal dünyalar için ortaktır, zira bu özellikler insan
lık durumuna dayanmaktadır. Her yerde cinsel veya yaş temelli
grupları ve bu gruplarca saptanmış kimi iş bölümü yapılarını ve
toplumsal dünyayı, farklılaşan toplumsal mesafe alanları -aşina
lıktan yabancılığa- içinde düzenleyen az ya da çok katı akrabalık
kurumlarını buluruz. Ayrıca, her yerde bağlılık ve üstünlükle
alakalı olarak tahakküm uygulayanı ve itaat edeni, lideri ve ta-
94 YAŞAM DÜNYASININ BİLİŞSEL KURULUMU
kipçisiniri hiyerarşisini ve yine her yerde, doğa ve doğa-üstüyle,

insan ve şeylerle nasıl bir uyum sağlayacağımızı tanımlayan ka
bul edilmiş bir yaşam biçimini buluruz. Üstelik her yerde, dış
dünyaya hükmetmek için ihtiyaç duyulan araçlar, çocuklar için
oyuncaklar, süsleme malzemeleri, birtakım müzik aletleri, ibadet
için sembol görevi gören nesneler gibi kültürel nesneler mevcut
tur. Bireyin hayat döngüsündeki (doğum, evlenme, ölüm) veya
doğanın ritmindeki (ekim ve hasat, gün dönümleri, vs.) büyük
olayları işaret eden belirli törenler vardır.
Dolayısıyla, insanın içine doğduğu ve kendi yönünü bulmak

wrunda olduğu toplumsal dünya, toplumsal ilişkilerin, belirli
anlam yapılarıyla semboller ve simgeler sisteminin, toplumsal
örgütlenmenin kurumsallaşmış biçimlerinin, statü ve itibar sis
temlerinin sıkıca örülmüş bir ağı olarak deneyimlenir. Çeşitlili
ği ve tabakalaşmasının yanı sıra kendi yapısal düzeninin içinde
toplumsal dünyanın bütün bu unsurlarının anlamı, bu dünya
içinde yaşayanlarca kabul edilir. Toplumsal dünyanın göreli do
ğal görünümünün toplamı, bu dünyada yaşayanlar açısından,
William Graham Sumner'in kullandığı terimi ödünç alırsak,
hemcinsler ve şeylerle uyumlu olarak geçinebilmenin doğru ve
uygun yolları olarak kabul edilen grup içi gelenekleri içerir. Şu
ana kadar zamana direndikleri ve toplumsal olarak onaylandık
ları için kabul edilmiş olan bu gelenekler ne bir açıklamaya ne de
bir gerekçelendirmeye ihtiyaç duyarlar. Bu gelenekler, bir toplu
luk içinde doğan ve gelişmekte olan çocuğa aktarılan toplumsal
mirası teşkil ederler.
Bunun nedeni, gelenekler sisteminin, topluluğun durumunu

tanımlaması bakımından standardı belirlemesidir. Dahası: Grup
tarafından tanımlanan daha önceki durumlardan kaynaklanan
yorumlama şemaları zamana direnerek edimsel durumun bir
unsuru haline gelir. Dünyayı sorgusuz sualsiz kabul etmek, dün
yanın şu an olduğu gibi benzer bir şekilde devam edeceğine, şu
ana kadar geçerli olduğu kabul edilenin olduğu haliyle devam
edeceğine ve bizim veya bize benzer başkalarının başarıyla ger-
çekleştirmiş olduğu herhangi bir şeyin benzer biı: şekilde tekrar

yapılabileceğine ve bunun özsel olarak benzer sonuçları meyda
na getirebileceğine ilişkin köklü bir varsayımı içerir.
Kültürel Ortaklığın Öz-Yorumu: Dolayısıyla; tutarsız, bağ

daşmaz ve kısmen açık olarak elde edilmiş bilgi sistemi, toplu
luk üyeleri açısından, herkese mantıklı bir anlama ve anlaşılmış
olma şansı verebilme noktasında yeterli bir tutarlılık, açıklık ve
ilgililik içerir. Toplulukta doğan ya da yetiştirilen herhangi bir
üye, topluluk dünyasında normalde meydana gelen tüm durum
larda, yaşlılar, eğiticiler ve yetkililer tarafından kendisine verilen
kültürel kalıbın hazır standartlaştırılmış planını sorgusuz ve tar
tışılmaz bir rehber olarak kabul eder. Kültürel kalıpla ilişkili bil
gi, bünyesinde kendi bulgularını halihazırda içerir ya da aksine
delilin olmadığı durumda koşulsuz kabul görür. Bu, toplumsal
dünyayı yorumlamaya yönelik güvenilir tarifler hakkında bilgi
vermenin ve her durumda istenmeyen sonuçları önleyerek ve
bunu yaparken de asgari bir çaba sarf ederek en iyi sonuçları elde
etmek için şeyleri ve insanı tanımlamanın bir yoludur. Tarif, bir
taraftan eylemler için bir kural olarak iş görmekte ve bu nedenle
de bir ifade düzeni işlevi görmektedir: Belirli bir sonuç elde et
mek isteniyorsa bu amaç için sağlanan tarife göre ilerlenmelidir.
Diğer taraftan, tarif, bir yorumlama düzeni görevi de görmekte
dir: Belirli bir tarifin belirttiği gibi ilerleyen kişinin, ilişki!� sonu
cu hedeflemesi beklenir. Dolayısıyla, kültürel kalıbın işlevi, kul
lanım için hazır tarifler sunarak yorucu soruşturmaları ortadan
kaldırmak, rahatlatıcı basmakalıp gerçekler sunarak, başka türlü
elde edilmesi imkansız olan gerçeğin yerine geçmek ve kendinde
bir açıklama şeması sunarak tartışılabilir olanın yerini almaktır.
Max Scheler'in dünyanın görece doğal kavranışı fikrine denk bir
şekilde, bunu "olağan düşünme" olarak adlandırabiliriz49: Robert
49 Ma.ıı: Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, Die Wissensformen und
die Gesellschaft (Leipzig, 1 926), ss. 58 ve devamı; bkz., Howard Becker ve
Hellmuch Occo Dahlke, "Ma.ıı: Scheler's Sociology of Knowledge," Philo
sophy and Phenomenological Research 2 ( 1 942) : 3 1 0-22, s. 3 1 5.
96 YAŞAM DÜNYASININ BIL!ŞSEL KURULUMU
S. Lynd'ın gayet ustaca bir şekilde betimlemiş olduğu, belirli bir

toplumsal gruba ilişkin olan "doğal" varsayımları, "Middletown
spirit " olarak özsel çelişkileri ve aykırılıklarıyla birlikte içermek
tedir. Olağan düşünme, bazı temel varsayımlar geçerli olduğu
müddetçe sürdürülebilir. Yani: ( 1) Yaşamın özellikle de toplum
sal yaşamın şu ana kadar olduğu biçimiyle devam etmesini, yani
benzer sorunların benzer çözümleri gerektirmesini ve bu yüzden
de, bizim eski deneyimlerimizin gelecekteki ustalık gerektiren
durumlar için de yeterli olmasını; (2) Kökenlerini ve gerçek an
lamlarını anlamasak da, gelenekler, görenekler, hükümetler, eği
ticiler, aileler tarafından bize aktırılan bilgiye İtaat etmemizi; (3)
Olayların .sıradan gelişim sürecinde, yaşam dünyamızda karşıla
şabileceğimiz olayları kontrol edebilmek veya yönetebilmek için
bu olayların genel tipi veya stili hakkında bir şeyleri bilmenin
yeterli olmasını ve (4) Ne yorumlama ve ifade şemaları olarak
tarif sistemleri ne de söz edilmiş olan temel varsayımlar salt bi
zim kişisel meselemiz olsa da, bunların hemcinslerimizce kabul
edilmiş ve uygulanmış olmasını varsayar.
Topluluk Üyeliğinin Öznel Anlamı: Üyeleri için bir grubun

sahip olduğu anlam, grubun öznel anlamı çoğunlukla, grup üye
lerinin hep birlikte ait olduğu veya ortak çıkarları paylaştıkları
bir duygu açısından tanımlanır. Bu tanımlama doğru olmakla
birlikte, maalesef bu kavramlar kısmi olarak, yani topluluk ve
birliktelik (Maclver), Gemeinschaft ve Gesellschaft [Cemaat ve
Cemiyet] (Tönnies) , birincil ve ikincil gruplar (Cooley), açısın
dan analiz edilmiştir.
Grubun, üyeleri açısından kapsadığı öznel anlam, üyelerin

ortak bir durum bilgi�ine ve bu bilginin yanı sıra ortak bir tip
leştirme ve ilgililikler sistemine dayanır. Bu durum, bireysel üye
lerin yaşam öykülerinin eşlik ettiği bir tarihe sahiptir ve durumu
belirleyen ilişkiler ve tipleştirme sistemi, ortak ve göreceli-doğal
bir dünya kavrayışını tesis eder. Burada bireylerin "evlerinde" ol
ması, yönlerini zorlanmaksızın ortak çevrede bulmalarını, aynı
duruma ait oldukları hemcinsleriyle ve varlıklarla uyum içerisin-
de olmalarına yardım eden gelenekler, adetler, töreler gibi az ya

da çok gelenekselleştirilmiş birtakım tarifler setiyle yönlendiril
melerini ifade eder. Gruptaki diğer üyelerle paylaşılan tipleştir
meler ve ilgililik sistemi, her birinin toplumsal rollerini, konum
larını ve statülerini tanımlar. Ortak bir ilgililik sistemine dair bu
kabul, grup üyelerini homojen bir öz-tipleştirmeye yönlendirir.
Açıklamamız hem (a) ortak bir toplumsal mirasa sahip oldu

ğumuz varoluşsal gruplar ve hem de (b) iştirak edilen gönüllü
gruplar olarak adlandırdığım gruplar açısından geçerlidir. İlkin
deki farklılık, bireysel üyenin kendi ürünü olmayan fakat kendi
sine toplumsal bir miras olarak aktarılan, önceden oluşturulmuş
statü, konum, rol, ilgililik ve tipleştirme sistemi içinde kendisini
hulmasıdır. Bununla birlikte, gönüllü gruplar söz konusu oldu
ğunda, bu sistem bireysel üye tarafından hazır bir şekilde dene
yimlenmemekle birlikte üyelerce oluşturulmak zorundadır ve bu
nedenle de her zaman için dinamik bir evrim sürecini gerektirir.
Bu türden bir üyeliğin başlangıcında yalnızca bazı unsurlar ortak
iken diğer unsurlar, karşılıklı durumun ortak bir tanımı çerçeve
sinde oluşturulmalıdır.
Burada oldukça önemli bir sorun söz konusudur. Bir grubun

üyesi, ortak olandan harekede grubun tanımladığı müşterek il
gililik ve tipleştirme yapısı içinde kendi özel durumunu nasıl
tanımlamaktadır? Fakat bu soruyu cevaplandırmaya geçmeden
önce bir hususun altı çizilmelidir.
Açıklamamız tamamıyla biçimsel olup ne grubu bir araya ge

tiren ilişkinin doğasına ne de toplumsal ilişkinin boyutuna, sü
resine veya yakınlığına gönderme yapmaktadır. Dolayısıyla, bir
evliliğe veya ticari bir girişime, bir satranç kulübündeki üyeliğe
veya bir ulustaki yurttaşlık bağına, bir toplantıya ya da Batı kül
türüne iştirak etmeye eşit biçimde uygulanabilir. Bununla birlik
te, bütün bu gruplar kendilerinin de birer unsuru oldukları çok
daha büyük bir gruba işaret ederler. Şüphesiz ki" her evlilik veya
ticari girişim, her bir bireye eylemlerinin bir yönelim ve yorum-
98 YAŞAM DÜNYASININ BILİŞSEL KURULUMU
lama şeması olarak önceden verilmiş olan ve mevcut kültüre ege

men (kültürün adetlerini, törelerini, yasalarını ve saire içeren)
yaşama biçimine uygun olarak daha geniş bir grubun kültürel
düzenlenişinin genel yapısı içinde yer alır. Ancak, bir evlilik veya
iş ortaklığının tarafları, bu düzenleniş içindeki bireysel (özel)
durumları tanımlamak ve sürekli olarak yeniden tanımlamakla
yükümlüdürler.
Bu, Max Weber'e göre, örneğin evlilik kurumunun ya da

Devlet'in varlığının altındaki temel mantıktır: İnsanların belirli
bir biçimde -veyahut bu metnin terminolojisiyle, belli bir sos
yokültürel çevre tarafından sorgulanmadan kabul edilen tipleş
tirme ve ilgililiklerin genel yapısına uygun bir şekilde- edimde
bulunma şanslarıdır söz konusu olan. Bu tarz bir genel yapı,
üyeler tarafından içselleştirilmiş şekilde kurumsallık açısından
deneyimlenirken, birey, kendi özel ilgilerinin tatmini için, ku
rumsallaşmış modelin kullanımı üzerinden kendi hususi konu
munu tanımlamak wrundadır.
Burada bireysel üyelik konumunun hususi tanımının bir

yönü bulunmaktadır. Bunun doğal bir sonucu, bireyin grup
içinde yerine getirmek zorunda olduğu toplumsal rol doğrultu
sunda benimsemeyi seçtiği belirli tutumdur. Bir tarafta, kurum
sallaşmış modelin tanımladığı toplumsal rolün ve rol beklentisi
nin nesnel anlamı yer alır (Birleşik Devletlerdeki Başkanlık ofisi
gibi); diğer tarafta ise, bu rolü üstlenmiş kişinin, içinde kendi
durumunu tanımladığı belli bir öznellik yer alır (Roosevelt'in,
Truman'ın, Eisenhower'ın, kendi görevlerine ilişkin yorumları).
Bununla birlikte, özel durumun tanımlanmasında en önemli

unsur, bireylerin kendilerini her zaman için çok sayıda toplum
sal grubun bir üyesi olarak bulmalarıdır. Simmel'in belirttiği
üzere, her birey farklı toplumsal döngülerin kavşağında yer alır
ve bu döngülerin sayısı bireysel kişilik ne kadar farklılaşırsa o
denli fazla olacaktır. Bunun nedeni, bir kişiliği eşsiz kılacak ola
nın, tam da başkalarıyla paylaşılamayacak olanı barındırmasıdır.
Simmel açısından grup, birçok bireyin gerçekte kim olduğu

nun bu onak alan dışında kalmasına rağmen, kendi kişilikleri
nin bir bölümünü -özel dürtüler, ilgiler, vs., üzerinden- birleştir
dikleri bir süreçle biçimlenir. Gruplar, üyelerinin kişiliklerinin
geneline ve bu kişiliklerin gruba iştirak eden kısımlarına göre
niteliksel olarak farklılaşır. Bireyin hususi durumunun sübjektif
tanımında, onun çök sayıda grup üyeliğinde sahip olduğu çeşitli
toplumsal roller, belirli özel ilgililik alanları düzleminde, yani de
vamlı akış halinde düzenlenmiş olan birtakım öz-tipleştirmeler
olarak deneyimlenir. Kişinin kendisine ilişkin bu tipleştirmele
rinin, üyesi olduğu grup tarafından kabul edilmiş herhangi bir
1
ilgililik sistemi bakımından ayrıksı olması mümkündür. Bu du
rum, özellikle, bireyin farklı toplumsal grupların parçası olma
sından ileri gelen ve farklı ve sıkça tutarsız rol beklentilerine göre
yaşama çabasının yol açtığı kişilik bölünmesi ve çatışmalarında
görülebilir. Gördüğümüz üzere bu, bireyin hangi grubun par
çası olmayı istediğini bildiği ve hangisinin toplumsal rolünün
sorumluluğunu almak istediğini belirlemekte özgür olduğu gö
nüllü grup üyeliğine ilişkindir, varoluşsal grup üyeliğine ilişkin
değildir. Bununla birlikte, en azından kişisel özgürlüğün bir
yönü, bireyin, kendisi açısından kendi kişiliğinin bir parçasıyla
katılmak istediği grup üyeliğini seçebilmesi, sorumluluğunu üst
lendiği toplumsal rol içinde kendi konumunu tanımlayabilmesi
ve çeşitli gruplardaki her bir üyenin de, sahip olduğu konum
üzerinden kendi özel ilgililik düzenini kurabilmesidir.
Dış ve İç Bakış Açısı

Grup Dışı Bakış-Grup içi Bakış: Grup dışı üyeler, grup içindeki
yaşam biçimini aşikar bir gerçek olarak görmezler. Hiçbir inanç
metni veya tarihsel gelenek, kendilerine ait olandan başka her
hangi bir grubun gelenek bütününü iyi ve doğru olarak kabul
etmeyi zorunlu kılamaz. Sadece ana mitler değil, aynı zamanda
rasyonalizasyon ve kurumsallaşama süreçleri de farklıdır. Başka
Tanrılar başka iyi ve doğru yaşam kılavuzunu, başka kutsal şey
leri ve tabuları, varsayılan başka doğal hak önermelerini açığa
1 00 YAŞAM DÜNYASININ BILIŞSEL KURULUMU
vurur.50 Yabancı, diğer grupta hakim olan ilkeleri kendi ana

grubu için dünyanın sahip olduğu doğal görünüme hükmeden
ilgililik sistemine uygun olarak kıymetlendirir. Yaklaştığı grupta
baskın olan ilgililik ve tipleştirme sisteminin, kendisi için temel
bir sisteme dönüşmesine imkan tanıyacak bir dönüşüm formü
lü bulunmadığı müddetçe, dışında kaldığı sistemin yöntemleri
onun için anlaşılmaz kalmaya devam edecek, hatta çoğunlukla
önemsiz ve bayağı olarak görülecektir. Bu ilke belli belirsiz bir
düzlemde seyretmesine rağmen, ortak birçok şeye sahip olan iki
grup arasındaki ilişkide, yani iki sistemin dikkate değer ölçüde
uyumlu olduğu her yerde geçerlidir. Örnek olarak, Irak'tan göç
eden Yahudi göçmenler, çok eşlilik ve çocuk evliliği gibi yaygın
pratiklerine Yahudi ulusunun ana devleti İsrail yasalarınca izin
verilmemiş olmasını anlamakta zorlanmışlardır. Bir başka örnek,
1789'da Lafayette'in, Amerikan örneğine göre yapılmış olan İn
san Hakları Bildirgesinin ilk taslağını sunduktan sonra Fransız
Ulusal Meclisi'ndeki tartışmada görülebilir. Birçok konuşmacı,
Amerikan ve Fransız toplumu arasındaki temel farklara dikkat
çekmiştir: Anayurduyla bağını koparmış eski bir koloni olarak
yeni bir ülkenin durumu, on dört yüz yıl boyunca kendi nizamı
na sahip olmuş bir ülkenin durumu ile karşılaştırılamaz. Eşitlik
ilkesi her iki ülkenin tarihsel sürecinde tamamıyla farklı işlev ve
anlama sahip olacaktır; Amerika'daki eşit yaşam biçimi, Ameri
kan toplumundan oldukça farklı olan Fransız toplumuna uy
gulanması halinde oldukça yıkıcı sonuçlara yol açabilecek olan
eşitlikçi söylemin tatbikine imkan tanıyacaktır. 51
Bununla birlikte, grup-içinden yapılan yorumlama ile grup

dışından yapılan yorumlamanın çoğunlukla ilişkili olduğunu ve
bunun da iki yönü içerdiğini anlamak oldukça önemlidir:
a. Bir yandan grup-içi, kendisinin grup-dışı tarafından

çoğunlukla yanlış anlaşıldığını düşünür; yaşam tarzını,
50 T. V. Smith, in 1he American Philosophy ofEquality (Chicago, 1 927), s. 6.
5 1 Eric Voegelin, "Der Sinn der Erklarung der Menschen-und Bürgerrechre
von 1 789", Zeitschriftfar öjfentliches &cht 8 ( 1 928): 8 2- 1 20.
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER 101
dolayısıyla grup içi duyguları arılamadaki böyle bir başa

rısızlık, düşmarıca önyargılara veya kötü inarıçlara atfedi
lir, çünkü grup-içi gerçekler doğal, apaçık ve dolayısıyla
herharıgi bir kimse tarafındarı arılaşılabilir görülür. Bu
duygu, grup içinde baskın oları ilgililik sisteminin kısmi
bir değişimine, yani dışsal eleştiriye karşı bir mukavemet
dayarıışmasının ortaya çıkmasına yol açabilir. Böylelikle,
grup dışına, kinle, öfkeyle, antipatiyle, tiksintiyle, iğren
meyle ya da korkuyla bakılır.
b. Öte yandan, grup-içinin değişen tepkisiyle grup-dışı,

grup içi özellikleri yorumlamada daha etkin bir konu
ma geldiği için bir nevi kısır döngü tesis edilmiş olur.52
Daha genel anlamda: Dünyanın A grubu için geçerli
doğal yönü, dünyanın B grubu için sahip olduğu doğal
yönünün belirli bir kalıplaşmış fikrine dahil olmakla kal
maz, aynı zamanda B grubunun !\ya baktığı tarzda bir
basmakalıp bakış da onda içerilmiş olur. Bu, büyük öl
çüde -gruplar arası ilişkide-, bireyler arasındaki ilişkiler
bakımından Cooley' nin "ayna etkisi" olarak adlandırmış
olduğu fenomenin aynısıdır.
Böyle bir durum grup-içinden grup-dışına doğru farklı tu

tumlara yol açabilir: grup-içi, kendi yaşam biçimine bağlı ka
labilir ve grup-dışının tutumunu, bilginin yayılmasına yönelik
eğitici bir çabayla, ikna yöntemiyle veya uygun bir propaganday
la değiştirmeye çalışabilir. Ya da grup-içi, grup dışının düşünme
biçimiyle kendi düşünme biçimini, grup-dışının en azından kıs
mi olarak ilgililik modelini benimseyerek uyumlu bir hale getir
meye çalışabilir. Ya da bir demir perde veya bastırma politikası
uygulayabilir ve böylelikle, kısır döngüden çı�anın, bir nok
tadan sonra savaş dışında başka bir yolu kalmayacaktır. İkinci
52 Ônyargıların kısır döngüsü sorunsalı üzerine: R. M. Maclver, The More Per-
fact Union (New York, 1 948), ss . 68-8 1 . Veya: United Nations, Memoran
dum of ehe Secretary-General, 1he Main 7Jpes and Causes ofDiscrimination
Document E/Cn 4/Sub 2/40/Rev. of June 7, 1 949, sections 56 ve devamı.
bir sonuç, karşılıklı bir anlayış politikasını destekleyen grup-içi

üyeler, radikal bir yabancı-düşmanlığı güdenler tarafından hain
veya sadakatsiz olarak nitelenir ve bu da toplumsal grubun öz
yorumlanmasında bir kez daha bir değişikliğe neden olur.
Topluluktaki Yabancı: Yabancı, temel olarak, yaklaşılan gru

bun üyeleri açısından sorgulanamaz olarak görülen neredeyse
her şeyi sorgulayan bir insandır. Onun gözünde, yaklaşılan gru
bun kültürel modeli, tariflerin deneyimlenmiş bir sisteminden
ileri gelen otoriteden yoksundur ve bu, eğer bir başka sebep bu
lunmuyorsa, onun bu kültürel modelin oluşturulduğu tarihsel
geleneğe iştirak etmemiş olmasından ileri gelir. Elbette, yabancı
nın bakış açısından, yaklaşılan grubun kültürü, kendisi tarafın
dan bile erişilebilir durumda olan özel bir tarihe sahiptir. Fakat
bu tarih hiçbir zaman, kendi ana grubunun tarihinin aksine,
yabancının yaşam öyküsünün bütünsel bir parçası olmamıştır.
Yalnızca babaların ve dedelerin yaşam biçimi, herkes için kendi
yaşam biçiminin unsurları haline gelebilir. Mezarlar ve anılar ne
aktarılabilir ne de zapt edilebilir. Dolayısıyla yabancı, bir başka
gruba terimin gerçek anlamıyla bir yeni gelen olarak yaklaşmak
tadır. En iyi ihtimalle, her koşulda bugünü ve geleceği yaklaşılan
grupla doğrudan ve canlı bir deneyim içinde paylaşmak isteyebi
lir ve paylaşabilir; bununla birlikte, kendi geçmişine ait böylesi
deneyimlerin dışında kalmaya devam edecektir. Yaklaşılan gru
bun bakış açısından, yeni-gelen, tarihi olmayan bir insan olarak
görülür.
Yabancı açısından kendi ana grubunun kültürel modeli, bo

zulmamış bir tarihsel gelişimin bir sonucu ve kendi kişisel yaşam
öyküsünün bir unsuru olmaya, bu nedenle de hala onun göreceli
doğal dünya görüşü açısından tartışmasız bir başvuru şeması ol
maya devam etmektedir. Dolayısıyla doğal olarak yabancı, yeni
toplumsal çevresini, olağan düşünmesine göre yorumlamakta
dır. Bununla birlikte, kendi ana grubundan devraldığı bu baş
vuru şeması içinde yaklaştığı grupta, geçerli varsayılan ama er ya
da geç yetersiz olduğu kanıtlanacak hazır bir model fikri bulur.
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER 1 03
İlkin, yabancının kendi ana grubunun yorumlayıcı şeması

içinde bulduğu, yaklaşılan grubun kültürel modeli, ilgisiz bir
gözlemcinin tutumunu hatırlatır. Buna karşın, yaklaşan yabancı
zamanla, kaygısız bir gözlemciden yaklaşılan grubun muhtemel
bir üyesi haline dönüşmek üzeredir. Dolayısıyla, yaklaşılan gru
bun kültürel modeli, artık kendi düşüncesinin ana bir sorunu
değil, kendi eylemleriyle tesir altında tutulması gereken dün
yanın bir bölümüdür. Sonuç olarak, yabancının ilgililik sistemi
kati bir şekilde değişir ve daha önce gördüğümüz üzere bu, yo
rumlanması için başka bir bilgi tipinin gerekmesi anlamına gelir.
Tabiri caizse koltuktan sahneye fırlayarak, eski gözlemci oyunun
bir parçası olur, diğer aktörlerle toplumsal bir ilişkiye bir partner
olarak dahil olur ve böylelikle de gelişmekte olan eyleme iştirak
eder.
İkinci olarak, yeni kültürel model çevresel bir karakter edin
mektedir. Uzaklığı yakınlığa dönüşür, ıssız yapısı yaşam dolu de
neyimlerle dolar, bilinmez içerikler belirli toplumsal durumlar
haline dönüşür; hazır tipolojileri parçalara ayrılır. Bir başka de
yişle, toplumsal nesnelerin çevresel deneyimi veya derecesi, eri
şilmemiş nesneler hakkında saf inanç derecesiyle uyumsuzdur;
ikincisinden ilkine geçerken geçiş seviyesinden ileri gelen her
hangi bir kavram, şatlarına göre yeniden şekillendirilmeksizin
yeni seviyeye uygulanması durumunda zorunlu olarak yetersiz
olacaktır.
Üçüncü olarak, dış gruba ait olan ve yabancının ana grubu

içerisinde varlığını sürdüren hazır çerçeve, dış grubun üyelerinin
bir tepkisine veya onlardan bir cevaba yol açma hedefiyle biçim
lenmediği için, yaklaşan yabancı açısından yetersizliğini kanıt
lamaktadır. Sunduğu bilgi, sadece dış grupları yorumlamak için
kullanışlı bir şema olarak hizmet etmekte ve iki grup arasındaki
etkileşim için rehber niteliği taşımamaktadır. Geçerliği önce
likli olarak, dış grubun üyeleriyle doğrudan bir toplumsal ilişki
kurmayı amaçlamayan ana grubun üyelerinin görüş birliğine
dayanmaktadır. (Bunu yapmak isteyenler, yaklaşan yabancının
durumuna benzer bir durumdadırlar.) Sonuç olarak, yorum şe-
ması dış grubun üyelerine yalnızca bu yoruma ait nesneler olarak

ve bunun ötesine geçmeyerek, bu edimlere verilmesi beklenen
tepkilerin özneleri olarak değil, yorumlayıcı prosedürün sonu
cundan kaynaklanan olası edimlerin muhatapları olarak değinir.
Bundan dolayı, bu tür bir bilgi tabiri caizse yalıtılmış durumda
olup, dış grup üyelerinin cevapları doğrultusunda ne doğrula
nabilir ne de yanlışlanabilir. Dolayısıyla, yabancı, bu tür bilgiyi
bir tür "ayna etkisi"53 ile hem etkilenmeyen hem de güvenilmez
olarak düşünür ve dahil olmaya çalıştığı grubun ön yargıların
dan, eğilimlerinden ve yanlış anlamalarından yakınır. Yaklaşan
yabancı bununla birlikte kendi olağan düşünmesinin, yani dış
grup ve onun kültürel modeli ve yaşam biçimi hakkındaki dü
şüncelerinin en önemli unsurunun canlı deneyimin tecrübesine
ve toplumsal etkileşime dayanmamakta olduğu gerçeğinin farkı
na varmaya başlar.
Kendisinin etrafını kuşatan yeni şeylerin, kendi evindeyken

göründüğünden oldukça farklı görünmesi, çoğunlukla, yaban
cının olağan düşünmesinin alışılagelmiş geçerliliğine olan gü
venine dair ilk kırılmadır. Yaklaşılan grubun kültürel modeline
ilişkin yabancının taşıdığı imgeler değil sadece, aynı zamanda
şimdiye dek hiç tartışılmamış olan, halihazırda ana grubundaki
yorumlama şemaları da geçersiz hale gelmektedir. Bunlar yeni
toplumsal çevre içinde bir yönelimlilik şeması olarak kullanıla
maz haldedir. Oysa yaklaşılan grubun üyelerinin kültürel mode
li böyle bir şemanın işlevlerini yerine getirebilir. Fakat yaklaşan
yabancı bu modeli ne basitçe olduğu haliyle kullanmayı ne de
kendisine imkan tanıyan kültürel modeller arasındaki dönüşü
mün genel bir formülünü kurmayı, tabiri caizse bir yönelimlilik
şeması içindeki tüm koordinatları diğerinde geçerli olana dönüş
türmeyi başarabilmektedir ve bu, aşağıda vurgulanan sebepler
den ötürüdür.
Öncelikle herhangi bir yönelimlilik şeması, bu şemayı kul-

"
53 Bu terimi kullanırken, Cooley'nin bilinen yansıtılmış veya ayna benlik te
orisine acıfca bulunmaktayız. (Charles H. Cooley, Human Nature and the
Socia/ Order, rev. ed. [New York, 1 922], s. I 84).
!anan herkesin, kendisini kuşatan dünyaya, merkezinde yer al

makta olduğu ve kendisi etrafında gruplandırılmış olarak baktı
ğını varsayar. Başarılı bir şekilde bir haritayı kullanmak isteyen
bir kişi her şeyden önce iki şeyi bilmek zorundadır: kendisinin
bir yerdeki konumu ve bunun haritadaki yeri-ifadesi. Toplumsal
dünyaya uygulandığında bu, yalnızca kendi hiyerarşisinde belir
li bir statüye sahip olan ve aynı zamanda bunun farkında olan
grup-içi üyelerinin, söz konusu kültürel modelin doğal ve güve
nilir bir yönelimlilik şeması olarak kullanabileceğini bildikleri
anlamına gelir. Bununla birlikte, yabancı, katılmak üzere olduğu
toplumsal grubun bir üyesi olarak herhangi bir statüden mah
rum olduğu ve bu yüzden de davranışlarına kaynaklık edecek
bir başlangıç noktasını elde etmekten yoksun olduğu gerçeğiyle
yüzleşmek zorundadır. Kendisini, grup içinde mevcut olan yö
nelimlilik ş�masınca kaplanmış alan dışında kalan bir sınır du
rumunda bulur. Dolayısıyla, bundan böyle kendisini toplumsal
çevrenin merkezinde olarak düşünmesine imkan kalmadığı gibi,
bu gerçek de yine onun çevre ilgililik hatlarının yerinden oyna
masına neden olur.
İkincisi, kültürel model ve tarifler bir ifade birliğinin yanı

sıra, yalnızca grup-içi üyeleri için örtüşen yorumlama şemala
rı da sunmaktadır. Dışarıda kalanlar açısından, bu görünüşteki
birlik parçalarına ayrılır. Yaklaşan yabancı, ancak ikincisinde yo
rumlayıcı eşdeğerlerin bütünüyle var olması şartıyla, terimlerini,
kendi ana grubunun kültürel modelinin terimlerine dönüştür
mek zorundadır. Yorumlayıcı eşdeğerlerin var olması durumun
da, dönüştürülmüş terimler anlaşılabilir ve akılda tutulabilir;
tekrarlamayla fark edilebilir; her ne kadar el altında kullanıma
hazır olsalar da kullanılmaya başlamamışlardır. Bununla birlikte,
böyle bir durumda bile, yabancının, yeni kültürel modele ilişkin
yorumunun grup içindeki üyelerin mevcut yorumlarıyla uyuş
tuğunu varsayamayacağı pek açıktır. Buna karşın, şeyleri görme
deki ve durumları ele almadaki temel zıtlıkları hesaba katmak
zorundadır.
1 06 YAŞAM DÜNYASININ BlLİŞSEL KURULUMU
. Bu yüzden yabancı, yeni kültürel modelin yorumlayıcı işle

vinin belirli bir bilgisini bir araya getirdikten sonra, ancak bun
dan sonra onu kendi ifadesinin bir şeması olarak benimsemeye
başlar. İki bilgi safhası arasındaki farklılık, herhangi bir yabancı
dil öğrencisinin aşina olduğu ve eğitim kuramıyla ilgilenen psi
kologların tüm dikkatini üzerine çekmiş olan bir farklılıktır. Bu
farklılık, bir dili edilgen olarak anlama ile herhangi birinin kendi
edim ve düşüncelerini gerçekleştirme noktasında dile bir araç
olarak etkin bir şekilde hakim olma arasındaki farklılıktır.
lçerdekinin Görüşü ve Yabancının Yönelimi: Herhangi bir grup

üyesinin, kendisi açısından gelişen normal toplumsal durumla
ra tek bir bakıştan baktığını ve sorunun çözümüne uygun hazır
tarifi hızlıca bulduğunu söyleyebiliriz. Bu durumlarda eylemi,
alışkanlığın, otomatizmin ve yarı bilinçliliğin tüm emarelerini
taşır. Bu, kültürel modelin, tipik aktörler açısından ulaşılabilir
olan tipik problemler için tipik çözüm tarifleri sağlamasından
ötürü mümkün olmaktadır. Başka bir deyişle üyenin, normal
leştirilmiş bir tarifin uygulanmasıyla arzulanan normalleştirilmiş
sonucu elde etme şansı nesneldir ve bu, kendini tarifin gerekli
kıldığı şeye yönlendiren herkese açıktır. Bu yüzden, tarife uyan
aktör, benzer durumlarda diğer insanların da aynı ihtimalle aynı
şekilde hareket edip edemeyecekleri sorusundan bağımsız ola
rak, kendi kişisel şartları ve niteliklerinin öznel bir şansla uyuşup
uyuşmadığını kontrol etmek zorunda değildir. Dahası, bir tari
fin, anonim tipik davranıştan ne kadar az saparsa nesnel şansının
o kadar fazla olacağı ve bunun özellikle, toplumsal etkileşim için
tasarlanmış tarifler açısından geçerli olduğu söyleyebilir. Eğer
işe yarıyorsa bu tür bir tarif, herhangi bir kişinin, toplumsal
aktörün, kendisinin tipik olarak davranması koşuluyla, diğeri
nin de tipik olarak eylemde bulunmasını veya tepki vermesini
beklediğini varsayar. Demiryoluyla seyahat etmek isteyen kişi,
"demiryolu görevlisi" tipinin, akla uygun olarak "yolcu" tipinin
tipik davranışı olarak bekleyebileceği tipik bir şekilde davran
mak zorundadır ve tersi de geçerlidir. Her iki taraf da ilgili öznel
şansları sorgulamaz. Herkesin kullanımı için tasarlanmış olan

şemanın, onu kullanan özel bir birey için ilgililik bakımından
kontrol edilmiş olması gerekmez.
Kültürel model içinde yetişmiş olanlar açısından, sadece ta

rifler ve etkililik şansları değil, aynı zamanda bu tarifler tarafın
dan gerekli kılınan anonim ve tipik tutumlar da üyelere hem
güvenlik hem de garanti sunan tartışılmaz bir süreç meselesi
dir. Başka bir deyişle, bu tür tutumlar, anonimlik ve tipikliğine
göre, aktörün açık bilgi sahibi olmayı gerektiren ilişki-ilgililik
tabakası içinde değil, ancak birinin güveninin kazanılacağı salt
farkındalık bölgesi içinde konumlandırılır. Nesnel şans, tipiklik,
anonimlik ve ilgililik arasındaki bu karşılıklı ilişkinin oldukça
önemli olduğu görülmektedir.
Bununla birlikte, yaklaşan yabancı açısından, yaklaşılan gru

bun modeli başarı açısından nesnel bir şansı değil daha ziyade
adım adım kontrol edilmesi gereken saf öznel bir olasılığı temin
eder. Yani yeni şema tarafından sunulan çözümlerin, aynı za
manda dışsal bir konumda yer alan ve kültürel kalıbın bütün
sistemini kavrayamamakla birlikte onun açıklık eksikliği, tutar
sızlığı ve bağdaşmazlığıyla kafası allak bullak olmuş yeni-gelen
olarak, kendi özel durumunda kendisi açısından arzulanan etki
yi üreteceğinden emin olmak wrundadır. Her şeyden önce, du
rumu tanımlamak açısından William lsaac Thomas tarafından
dile getirilen kavramı kullanmak wrundadır. Bu yüzden, mode
lin genel stili ve yapısına dair belirsiz bilgiye güvenerek yeni mo
dele ilişkin yaklaşık bir farkındalıkla yetinemez. Ayrıca, modelin
sadece "dairini" değil aynı zamanda "niçinini" de soruşturarak
modelin unsurlarının açık bir bilgisine gereksinim duyar. Sonuç
olarak, durumlar, tarifler, araçlar, amaçlar ve toplumsal partner
ler bakımından onun dış ilgililik hatları zorunlu olarak grup-içi
bir üyeninkinden radikal bir biçimde farklıdır. Bir yandan, yu
karıda bahsedilen ilgililik, diğer taraftan da tipiklik ve anonimlik
arasındaki karşılıklı-ilişkiyi akılda tutarak, toplumsal eylemlerin
anonimliği ve tipikliği noktasında grup-içindeki üyelerden farklı
bir ölçüt kullandığı ortaya çıkmaktadır. Yabancı açısından, yak

laşılan grup içinde gözlemlenen aktörler, varsayılan belirli bir
anonimliğin, yani tipik işlevlerin önemsiz icracıları değillerdir.
Öte yandan Yabancı, salt bireysel nitelikleri tipik olarak ele

alma eğiliminde olup böylece de sözde anonimlik, sözde yakın
lık ve sözde tipiklikten oluşan bir toplumsal dünya kurar. Do
layısıyla, kendisi tarafından inşa edilen kişisel tipleri yaklaşılan
grubun tutarlı bir resmiyle birleştiremez ve onlardan gelmesini
umduğu karşılık beklentisine bel bağlayamaz. Yabancının kendi
si, grup içindeki bir üyenin diğer bir üyeden tipik bir durumda
beklemeye hakkı olduğu tipik tutumları daha az benimseyebilir.
Yabancının mesafe duygusu eksikliği, uzaklık ve yakınlık arasın
daki salınımı, kararsızlık ve çekincesi ve sadece takip edilmesi
gereken ama anlaşılması gerekmeyen sorgulanmamış tariflerin
etkililiğine güvenenler için oldukça basit ve anlaşılır olarak gö
rünen her türlü meseleye karşı güvensizliği bundan dolayıdır.
Başka bir deyişle, yaklaşılan grubun kültürel modeli, yaban

cı açısından bir yuva değil bir macera alanıdır, kaçınılmaz bir
sonuç değil araştırmanın sorgulanabilir bir konusudur, sorunsal
durumların çözümü açısından bir araç değil hakim olunması zor
sorunsal durumun bizzat kendisidir.
Bu gerçekler, bu konularla ilgilenen neredeyse tüm sosyolog

ların dikkat çektiği, gruba karşı yabancının tutumunun iki te
mel özelliğini açıklar, yani ( 1 ) Yabancının nesnelliği ve (2) Onun
kuşkulu sadakati.
1 . Yabancının nesnelliği onun eleştirel tutumuyla yeterli bir

şekilde açıklanamaz. Şüphesi�. yabancı, kabilenin putla
rına iman etmek rorunda değildir ve yaklaşılmış kültü
rel modelin tutarsızlığı ve uyumsuzluğuna yönelik yaşam
dolu bir duyguya sahiptir. Fakat bu tutum, az da olsa
onun yakın zamanda yaklaşılan grubu ana gruptan dev
raldığı ölçütlerle değerlendirme eğiliminden de kaynak
lanmakla birlikte çok daha büyük ölçüde, yaklaşılan kül-
türel modelin unsurlarının bütün bilgisini edinme ve bu

amaç için grup-içi için öz-açıklama olarak görünen şeyin
ne olduğunu dikkatle ve kesin bir şekilde açıklama ihtiya
cından ileri gelmektedir. Bununla birlikte, nesnelliğinin
daha derin sebebi, bir insanın kendi statüsünü, ona reh
berlik eden ilkeleri ve hatta tarihini bile kaybedebileceğini
ve normal yaşam biçiminin her zaman için göründüğün
den çok daha az garanti altında olduğunu ona öğretmiş
"olağan düşünme"nin sınırlarına ilişkin acı deneyiminden
kaynaklanmaktadır. Bu yüzden, yabancı, çoğunlukla kes
kin bir öngörüyle, dünyanın göreceli doğal kavranışının
bütün temelini tehdit eden bir krizin gelişimini, alışılmış
yaşam biçimlerinin devamlılığına bel bağlamış grup-içi
üyelere rağmen fark eder.
2. Yabancının kuşku dolu bağlılığı maalesef çoğunlukla, yak

laşılan grup tarafından hissedilen bir önyargıdan çok daha
ötede bir şeydir. Bu özellikle de, yabancının yeni kültürel
modeli ana grubununkinin yerine geçirmek noktasında
yetersiz veya bunun için gönülsüz olduğunu gösterdiği
duruml�r açısından doğrudur. Böylece, yabancı, hangi
gruba ait olduğunu bilmeksizin, Park ve Stonequist'in
uygun bir şekilde adlandırmış oldukları gibi bir "marji
nal insan", iki farklı grup yaşam modelinin sınırındaki bir
kültürel melez olarak kalmaya devam eder.54 Fakat kuşku
dolu sadakat suçlaması, çoğunlukla yabancının, herhangi
bir problemin olası bütün çözümlerinin en iyisi, en uygu
nu ve doğal yaşam biçimi olarak kültürel modelin bütü
nünü kabul etmemesine ilişkin olarak grup-içi üyelerinin
şaşkınlığından kaynaklanır. Yabancı, kendisine sunulan
kültürel modelin ona bir barınak ve korunma lütfettiğini
kabul etmeyi reddettiği için nankör olarak görülür. Fakat
54 Editör Notu: Park ve Stonequist'in bahsi geçen kavramsallaştırması için
bkz.: Yabancı: Bir ilişki Biçimi Ol.arak Ötekilik (der. Levent Ünsaldı), Anka
ra, Heretik, 2017, ss. 69-97.
bu insanlar, geçiş durumundaki yabancının, bu modeli

hiç de koruyucu bir barınak olarak görmediğini, aksine
onu içerisinde kendi tavırlarının bütün anlamını yitirdiği
bir labirent olarak gördüğünü anlayamazlar.
Grup Üyeliğinin Nesnel Anlamı: Grup üyeliğinin nesnel an

lamı, grup üyelerinden "onlar" diye bahseden dışarıdakilerin
bakış açısına göre sahip olduğudur. Nesnel yorumlamada, grup
kavramı, dışarıdakinin kavramsal bir inşasıdır. Dışarıdakinin il
gililik ve tipleştirme sisteminin işleyişiyle, belirli kişisel özellik ve
nitelikler gösteren bireyleri, sadece dışarıdakinin bakış açısınca
homojen olan belli bir toplumsal kategori altında sınıflandır
maktadır. Elbette, dışarıdaki tarafından inşa edilmiş toplumsal
kategorinin toplumsal gerçeklikle örtüşmesi, yani böyle bir tip
leştirmeyi belirleyen ilkelerin, kendi durumlarının kendilerince
tanımlanmış unsurları olarak grup-içi bireyler tarafından devra
lınması ve aynı tipleştirmede buluşulması da mümkündür. Buna
rağmen, dışarıdakinin gruba ilişkin yorumlaması hiçbir zaman
grup-içi tarafından yapılan öz-yorumlamaya tamamıyla uyma
yacaktır. Bununla birlikte, birbirlerini farklı addeden kişilerin,
dışarıdakilerin tipleştirmesi tarafından aynı toplumsal kategori
altına yerleştirilebilmesi mümkündür ve bundan sonra da bu
kategori, homojen bir birimmiş gibi değerlendirilir. Bireylerin
dışarıdaki tarafından bu şekilde yerleştirildiği konum, grup-içi
bireylerin değil dışarıdakinin tarifidir. Bu tarz bir tipleştirmeye
yol açan ilgililikler sisteminin yalnızca dışarıdaki tarafından ko
şulsuz olarak kabul edilmesine karşın, buna tekabül eden bir öz
tipleştirme, grup-içi üyeler tarafından zaruri bir kabul görmek
durumunda değildir.
Dördüncü Bölüm
Yorumlamanın ve Y'ônelimin Toplumsal Araçları
Dil ve Toplumsal Bilgi

Dünyaya ilişkin bilgimin yalnızca çok küçük bir kısmı kişisel
deneyimlerden kaynaklanır. Çok büyük bir kısmı ise bana dost
larımd�n, ailemden, öğretmenlerimden ve öğretmenlerimin öğ
retmenlerinden aktarılarak toplumsal olarak türetilir. Yalnızca
çevreyi (yani daha ilerideki bir farkındalığa kadar verili kabul
edilen şeylerin sorgulanmamış ancak her zaman tartışılabilir ge
nel toplamı olarak, gruptaki hakim görüşün, dünyanın göreceli
doğal yönünün tipik özelliklerini) nasıl tanımlayacağımı değil,
aynı zamanda grup-içinin bilinmez birleşik bakış açısınca kabul
edilen ilgililik sistemine uygun tipik yapıların nasıl biçimlendi
rilmesi gerektiğini de öğrenirim. Bu, tipik durumlarda tipik so
nuçların ortaya çıkması açısından tipik araçların kullanımı için
etkili tariflerle, çevreyle nasıl uyumlu bir ilişki kurulacağına dair
yaşam biçimini içerir. Toplumsal olarak türetilen bilginin onun
aracılığıyla iletildiği tipikleştirici temel mekanizma, gündelik
dildeki sözcük dağarcığı ve söıdizimidir. Gündelik yaşamın ana
dili, temel olarak adlandırılmış şeylerin ve olayların bir dilidir
ve herhangi bir isim, adlandırılmış bir şeyi ona kendisine özgü
bir terim sunacak denli önemli bulan grup-içi dil dağarcığında
1 12 YAŞAM DÜNYASININ BILlŞSEL KURULUMU
geçerli olan ilgililik sistemine dayanan bir genelleştirme ve tip

leştirmeyi içerir. Ana dil, toplumsal olarak tür.etilen ve keşfedil
memiş içeriğin açık bir ufkunu paylaşan önceden oluşturulmuş
ciplerin ve özelliklerin kullanıma hazır bir hazine yuvası olarak
yorumlanabilir.
Kültür Bağlamında Dil
Bir yorumlama ve ifade şeması olarak dil, sadece ideal bir dil
bilgisi içinde sıralanan sözdizimsel esaslardan ve bir sözlük için
de tasniflenmiş dilbilimsel sembollerden oluşmaz. Dilbilimsel
semboller başka dillere çevrilebilirken, sözdizimsel esaslar ise
sorgulanmamış anadilin uyumlu ya da uyumsuz ilkelerine re
feransla anlaşılabilir. 55 Ne var ki başka faktörler de mevcuttur.
1 . Her bir sözcük ve cümle, William James' e atıfla, bir taraf

tan, onları ait oldukları söylem evreninin geçmiş ve gele
cek unsurlarına bağlayan, diğer taraftan da yine onları,
kendileri anlatılamaz olan duygusal değerler ve irrasyonel
imaların bir halesiyle çevreleyen "saçaklarla" kuşatılmıştır.
Saçaklar şiirin hammaddeleridir; müzik için elverişlidirler
fakat tercüme edilmeye uygun değillerdir.
2. Her dilde pek çok yan anlamı olan terimler bulunmakta

dır. Hepsi yan anlamlarıyla birlikte sözlükte belirtilmiştir.
Fakat bu normalleştirilmiş yan anlamların yanı sıra, ko
nuşmanın her unsuru bağlamdan veya içinde yer aldığı
toplumsal çevreden kendi özel ikincil anlamını edinir ve
dahası, içerisinde kullanıldığı edimsel durumdan özel bir
renk devşirir.
3. Kullanımı özel toplumsal durumlarla sınırlı kalan deyim

ler, teknik terimler, mesleki diller ve lehçeler her dilde
bulunur ve sahip oldukları anlam dışarıdaki birine dahi
öğretilebilir. Fakat oldukça küçük bir grup da olsa her
55 Bu yüzden, bir yabancı dili öğrenmek kişiye, çoğunlukla ilk kez, şu ana
kadar "dünyanın en doğal şeyi" olarak uymuş olduğu kendi anadilinin dil
bilimsel kurallarını gösterir.
toplumsal grup (ya da her birey), sadece ilişkili geleneğe

ya da geçmişteki ortak deneyimlere katılanlar tarafından
anlaşılabilir olan kendine özgü bir koda sahiptir.
4. Vossler'in gösterdiği üzere, dilsel grubun tüm tarihi, bu

grubun şeyleri dile getirme biçiminde kendini bulur.s6
Grup yaşamının öteki tüm unsurları -bilhassa da litera
türü- bu tarihin kapsamına girer. Örnek olarak, İngilizce
konuşan bir ülkeye yaklaşan bilgili yabancı, eğer İncil'i
ve Shakespeare'i İngilizce olarak okumamışsa, her ne ka
dar bu kitapların kendi ana dilindeki çevirileriyle yetişmiş
olsa da önemli bir güçlükle karşılaşacaktır.
Yukarıda belirtileri bütün nitelikler ancak grup içindeki üye

lerce kavranabilir ve ifade biçimleriyle ilişkilidir. Kelime dağarcı
ğının öğrenilmesi gibi öğrenilemez ve öğretilemez. İfade şeması
olarak bir dile özgürce nüfuz edebilmek için, kişinin aşk mek
tuplarını bu dille yazmış olması; bu dille nasıl dua edeceğini veya
lanet okuyabileceğini ve şeyleri muhatabına ve duruma uygun
şekilde her defasında nüansla nasıl söyleyeceğini bilmesi gerekir.
Sadece grup-içindeki üyeler gerçek bir ifade düzeni geliştirebilir.
İşaretler
Dünyayı kendi eşsiz yaşam-öyküsel durumumun bir unsuru
veya safhası olarak edimsel erişimim içinde deneyimlemekte
yim ve bu deneyim, ilgili olduğu Şimdi'nin ve Burada'nın bir
aşkınlığını gerektirir. Eşsiz yaşam-öyküsel durumum, öteki bir
çok şey dışında, geçmişte erişebilmeme karşın Buradan Oraya
hareket ettiğim için artık erişimim dışında kalmış dünyamda
ki hatıralarımla ve içerisinde Oradan bir başka Buraya hareket
etmek zorunda olduğum bir dünyanın erişim alanıma yeniden
girmesine yönelik beklentilerimle ilgilidir. Geçmişin geri getiri
lemezliği ilkesi gibi temel teknik engelleri ve öteki sınırlamaları
önemsemeksizin, geldiğim yere (geri getirilebilir erişim içindeki
dünyaya) geri dönersem, hatırladığım dünyayı geri getirebilece-
56 Kari Vossler, Geist und Kultur in der Sprache (Heidelberg, 1 925), s. 1 1 7.
ğimi varsaymakta ve ayrıca bu dünyayı, Benim edimsel erişimim

içindeyken temel olarak daha önce deneyimlediğim gibi bu:la
cağımı ummak.tayım. Dahası, şu an edimsel erişim alanımda
olanın, uzaklaştığımda erişimimin dışına çıkacağını, ama son
rasında geri dönmem durumumda ilkesel olarak onu yeniden
bulabileceğimi bilmekte veya varsaymak.tayım.
Bu sonuncu durum, benim için oldukça pratik bir ilgiyi ifa

de etmektedir. Şu an erişim alanım içinde olup daha sonra bu
alanın dışına çıkacak olan şeyin, sonrasında bir kez daha erişim
alanım içine gireceğini ummakta ve özellikle de şu an manipüle
edici alanımda olanın sonra tekrar bu alana dahil olacağını ve
benim müdahalemi gerektireceğini veya bana müdahale edece
ğini tahmin etmekteyim. Dolayısıyla, kontrolüm altında olduğu
zamanki gibi kendisinde kendi etkilerimi bulacağımdan ve elim
den geldiğince kendisiyle uyum içinde olacağımdan emin olmak
wrundayım. Bu, edimsel erişim alanımdaki dünyayla ve özel
likle de manipüle edici alanla alakalı olarak şuan bulduğum ve
(Husserl'in tanımladığı "bunu tekrar yapabilirim" biçimindeki
genel bir idealleştirmeyle yapmakta olduğum)57 daha sonrasında
geri döndüğüm zaman bile ilgili olduğunu kanıtlayabileceğim
bu unsurları fark edebilmemi varsaymaktadır. Bu yüzden belirli
nesneleri seçmek ve işaret etmekle motive edilmiş durumdayım.
Geri döndüğümde bu işaretlerin (Wild'in terimleriyle)58 "öznel
hatırlatıcılar" veya "hatırlatıcı araçlar" olarak yararlı olmasını
umuyorum. Böyle bir hatırlatıcı aracın, su birikintisine dair bir
izi işaret etmek için bir ağaç dalının kırılmasından veya belirli bir
yön bulma işaretinin seçilmesinden ibaret olup olmadığı önemli
değildir. Okumaya ara verdiğim sayfadaki bir ayraç veya bu cilt
teki belirli bölümlerin altını çizmek ya da kenardaki kalem dar
beleri de işaretler veya öznel hatırlatıcılardır. Önemli olan, dış
57 Edmund Husserl, Formak und transcendentak Logik (Halle, 1 929), sec. 74,
s. 1 67.
58 John Wild, " lncroduction to ehe Phenomenology of Signs", Phi/osophy and

Phenomeno/ogical Research, 8 ( 1 947): 224.
dünyadaki nesnelerin kendileri olan bütün bu işaretlerin idrak/

cam-algı kategorileri içinde bundan böyle salt "kendileri" olarak
sezilmeyecek olmasıdır. Yorumcu olarak benim için bütün bu
işaretler, tam-sunumsal bir referansa dahil olmaktadır. Ağacın
kırılmış dalı bundan çok daha fazlasıdır; su birikintisinin yerini
belirten bir işarete veya dilerseniz, sola dönmem için bir uyarı
işaretine dönüşür. Kendisine sağladığım yorumsal şemadan ileri
gelen tam-sunumsal işlevinde, kırılmış dal, şimdi, referans anla
mıyla eşleşmiştir: "Su birikintisine giden yol."
Öznel anımsatıcı olarak işlev gören bu işaret, tam-sunumsal

ilişkinin en basit biçimlerinden biridir. Herhangi bir özneler
arası bağlamdan kopuktur. Bazı nesneleri "işaretler" olarak seç
memde özsel olarak bulunan keyfi karakter vurgulanmalıdır.
İşaretin, bana hatırlatması gereken şeyle hiçbir ilgisi bulunma
maktadır, her ikisi de yorumsal bir bağlam içinde yer almakta
dır; bunun tek nedeni ise böyle bir bağlamın benim tarafımdan
oluşturulmuş olmasıdır. Aracın görece keyfiliği ilkesini takip
ederek, kırık ağaç dalını bir taş yığınıyla değiştirebilir; figüratif/
biçimsel olanın aktarım ilkesine göre de bu taş yığınını bir ırmak
perisinin göndereni olarak değerlendirebilirim.
Belirtiler
Daha önce, el altındaki bilgi stokundan yaşam-öyküsel duru
munun bir unsuru olarak söz ettik. Bu bilgi stoku kesinlikle ho
mojen değildir. William James daha öncesinde zaten "bilmek"
ve "tanımak" arasında bir ayrım yapmıştı.59 Dahası, burada kör
inanç ve bilgisizlik alanları bulunmaktadır. El altındaki bilgi
stokunun yapısı, erişebildiğim dünyanın tüm katmanlarıyla eşit
derecede ilgilenmediğim gerçeğince şekillenmektedir. İlginin
ayırıcı işlevi, benim için dünyayı büyük ve küçük ilgililik kat
manlarında düzenlenmektedir. Edimsel veya potansiyel erişim
alanım içindeki dünyadan öncelikli ve önemli olarak seçtikle
rim, projelerimi gerçekleştirmem konusunda olası amaçlar ya da
59 James, Princip/es ofPsycho/ogy (New York, 1 890), 1 : 22 1 .
1 16 YAŞAM DÜNYASININ BlLlŞSEL KURULUMU
araçlar, olası engeller ya da şartlar ya da olacak olan ya da tehlike

li veyahut hoş veya benimle başka şekilde ilgili olan ya da olacak
olan olgular, nesneler ve olaylardır.
Bazı olgular, nesneler ve olaylar benim için az çok tipik bir

şekilde birbiriyle ilişkili olarak bilinir, fakat karşılıklı-ilişkiliğin
belirli bir türüne dair bilgim daha ziyade belirsiz, hatta şeffaflık
tan yoksun olabilir. B olayının A olayıyla eş zamanlı olarak veya
ondan önce göründüğünü ya da A olayını takip ettiğini bilirsem,
her ne kadar bu ilişkinin doğası üzerine hiçbir şey bilmesem de
bu durumu, A ve B arasında var olan tipik ve makul ilişkinin
bir dışavurumu olarak ele alabilirim. Yeni bir bilgi edininceye
kadar A tipi bir olayın gelecekteki herhangi bir tekrarının, bir
B tipi olayının önce gelen, eşlik eden veya takip eden tekrarıyla
tipik olarak ve benzer bir şekilde ilişkilendirilebileceğini um
makta veya varsaymak.tayım. Dolayısıyla, A'yı, kendisini değil
fakat bir başkasını temsil eden bir nesne, olgu veya olay olarak,
yani B'nin geçmiş, şimdiki veya gelecekteki görünüşüne daya
narak kavrayabilirim. Burada bir kez daha, birçok yazarın simge
kavramı altında sınıflandırıldığı tam-sunuma göre bir eşleştirme
biçimine sahip olmaktayız. Simge kavramını farklı gayeler için
saklı tutmayı ve tarn-sunumsal ilişkiyi, inceleme altındaki göster
ge olarak adlandırmayı tercih etmekteyim.
Husserl60, bu gösterge (Anzeichen) ilişkisini aşağıdaki gibi ta
nımlamıştır: Edimsel olarak algıladığım bir A nesnesi, olayı veya
olgusu, edimsel olarak algılamadığım B olayının, olgusunun
veya nesnesinin geçmişi, şimdisi veya geleceğine ilişkin olarak
deneyimlenebilir. Benzer bir şekilde, A'nın var oluşuna ilişkin
kanaatim B'nin geçmiş, şimdi ve gelecekteki varoluşuna ilişkin
inancım, varsayımım veya kanaatim açısından benim tarafım
dan anlaşılması güç bir güdü olarak deneyimlenir. Bu, benim
için, gösteren olarak A unsurları ve gösterilen B unsurları ara
sında bir eşleşmeyi kurmaktadır. Çiftin gösteren üyesi gösterilen
60 Husserl, logische Untersuchungen 1, vol. 2/ I , secs. 1 -4, esp. s. 27.
açısından sadece bir tanık veya sadece onu göstermekte değil

dir, aynı zamanda bir başka üyenin de var olduğu, var olmuş
olduğu ve var olacağı varsayımını da telkin etmektedir. Ayrıca,
gösteren üye bir "kendi" olarak, yani sadece tam-algısal şemada,
kendinde algılanmamakta, fakat gösterilen üyeyi tam-sunumsal
olarak harekete geçiren veya canlandıran olarak algılanmakta
dır. Buna karşın, bu bağlantının belirli doğasının, anlaşılması
güç bir şekilde kalması önemlidir. İki unsur arasındaki ilişkinin
doğasına dair yeterli ve açık bir iç-görü bulunması durumunda,
göstergenin referans temelli ilişkisiyle değil, kanıtın çıkarımsal
ilişkisiyle ilgilenmek zorundayız. Bu yüzden, son açıklamada yer
alan niteleme, bir kaplanın (böyle tanınan) ayak izini onun çev
redeki varoluşunun bir simgesi veya belirtisi olarak görülme ola
sılığını ortadan kaldırmaktadır. Fakat ay etrafındaki hale yağan
yağmuru; duman ateşi, yüzeyin belirli bir oluşumunu ve top
rak altındaki petrolü; yüzdeki belirli bir pigmentasyon Addison
hastalığını; arabamın kadranındaki ibrenin konumu boş benzin
deposunu gösterir.
Bu şekilde açıklanabilecek gösterge ilişkisi, genel olarak "do

ğal simgeler" kategorisi altında sınıflandırılan olguların çoğunu
kapsamaktadır. Belirtilerin bilgisi, pratik bakış açısınca dikkate
değer bir öneme sahiptir, çünkü bu bilgi, bireyin kendi edimsel
erişimi içinde olan dünyanın içindeki unsurları dışındaki unsur
larla ilişkilendirerek onun, edimsel erişimi içinde olan bu dün
yayı aşmasına yardım etmektedir.
Simgeler ve Simge Sistemleri

Her şeyden önce, yorumcunun zihninde bir simgenin nasıl oluş
tuğunu ele alalım. Simge ile simgelediği şey arasında temsil iliş
kisi olduğunu söylemekteyiz. Her zaman için geniş bir anlamda
bir dışsal nesne olan bir sembole baktığımızda, onu bir nesne
olarak değil fakat başka bir şeyin bir temsili olarak görmekteyiz.
Bir simgeyi anladığımız zaman, dikkatimiz simgenin kendisine
değil, onun temsil ettiği şeye odaklanmaktadır. Husserl, "sim-
genin ve onun temsil ettiği şeyin birbiriyle hiçbir ilgisi olma

masının", simgesel ilişkinin özüne ait olduğuna defalarca dikkat
çekmiştir. Dolayısıyla simgesel ilişki açık bir şekilde, "simgeler"
olarak adlandırılmakta olan dışsal nesnelere uygulanan yorum
layıcı şemalar arasındaki belirli bir ilişkidir. Bir simgeyi anladı
ğımız zaman, simgeyi dışsal bir nesne olarak kendisine uygun
bir şema ile değil, kendisinin simgelediği nesne neyse ona uy
gun olan şemalarla yorumlamaktayız. Eğer yorumlayıcı bir şema
kendinde var olan bu aynı nesneye ilişkin politecik olarak yaşan
mış deneyimlere dayanarak oluşturulmuşsa bu şemanın dene
yimlenmiş bir nesneye uygun olduğunu söylemekteyiz. Örnek
olarak, A biçimi altında birbirini takip eden üç siyah çizgi, ( 1)
uygun şekilde, belirli bir görsel siyah ve beyaz Gestalt diyagramı
olarak veya (2) uygun olmayan bir şekilde, ilgili vokal sesin bir
işareti olarak yorumlanabilir. Elbette ki vokal ses açısından uy
gun olan yorumlayıcı şema, görsel deneyimlere değil, işitsel olan
deneyimlere dayanarak oluşturulmuştur.
Bununla birlikte, bu karışıklık, neyi simgeledikleri açısından

simgelerin yorumlanışının önceki deneyimlere dayandığı ve bu
nedenle de simgenin kendisinin bir şemanın işlevi olduğu olgu
sundan kaynaklanır görünmektedir.
Birey ister kendi simgelerini ister diğerlerinin simgelerini

yorumlamakta olsun, söylediklerimiz simgelerin bütün yorum
lanmaları açısından geçerlidir. Bununla birlikte, "simgenin her
zaman için bir şeyin simgesi olduğuna" ilişkin ortak söylemde
bir çifte anlamlılık bulunmaktadır. Gerçekten de, simgenin, an
lattığı veya simgelediği bir şeyin "simgesi" olması, onun "anla
mı" veya "işlevi" olarak tanımlanmaktadır. Fakat simge, aynı za
manda ifade ettiği bir şeyin, yani simgeyi kullanan kişinin öznel
deneyimlerinin de "simgesidir". Doğa dünyasında simgeler değil
(Zeichen) yalnızca göstergeler (Anzeichen) bulunmaktadır. Bir
simge, doğası gereği, kişinin öznel bir deneyimini ifade etmek
için kullandığı bir şeydir. Bu yüzden simgenin daima rasyonel
bir varlık tarafından yapılan bir seçim edimine -belirli bir işa-
retin seçimine- göndermede bulunmasından dolayı simge aynı

zamanda, onu kullanan kişinin zihnindeki bir olayın bir göster
gesidir. Bu durumu simgenin "ifadesel işlevi" olarak adlandır
maktayız.
Bu yüzden, simge her zaman için ya bir artefakttır ya da inşa

edilmiş edim-nesnesidir. Bu ikisi arasındaki sınır tamamıyla is
tikrarsızdır. Bir simge-nesnesi (örneğin, belirli bir yönü gösteren
parmağım) olarak işleyen her edim-nesnesi bir eylemin nihai so
nucudur. Fakat elbette insan yapımı olarak sınıflandırabilecek
olan bir işaret direği inşa etmiş olabilirim. İlkesel olarak, eylemin
bir edim-nesnesinden veya insan yapımı bir maddeden kaynak
lanmış olması mühim değildir.
Simgenin yorumlanması sırasında herhangi birinin simgeyi

oluşturduğu veya onu kullandığı gerçeğine başvurmanın gerekli
olmadığı vurgulanmalıdır. Yorumcu için gerekli olan yegane şey,
simgenin "anlamını bilmek"tir. Bir başka deyişle, gerekli olan
yegane şey, simge olan nesneye uygun yorumlayıcı şema ile onun
simgelediği nesneye uygun yorumlayıcı şema arasında zihninde
bir bağ kurmaktır. Dolayısıyla, örneğin bir sürücü, trafikte bir
simge gördüğünde kendi kendine, "şu metal işarete bak" veya
"bu simgeyi buraya kim bıraktı?" değil "sola dönüş uygun!" di
yecektir.
Dolayısıyla, simgeleri aşağıda olduğu gibi tanımlayabiliriz:

Simgeler, dış dünyanın nesneleri olarak kendilerine uygun olan
yorumlayıcı şemalara göre değil de onlara uygun olmayan ve
daha ziyade başka nesnelere ait olan şemalara göre yorumlanan
insan yapımı maddeler ya da edim-nesneleridir. Dahası, simge
ve onun uygun olmayan şeması arasındaki bağlantının, yorum
cuya ait geçmiş deneyimlere bağlı olduğu söylenmek zorunda
dır. Daha önce dile getirdiğimiz üzere, simgelenene ait şemanın
simgeye uygulanabilirliğinin kendisi, deneyime dayanan yorum
layıcı bir şemadır. Bu türden bir yorumlayıcı şemayı "simge sis
temi" olarak adlandırmakcayız. Bir simge sistemi, yorumlayıcı
1 20 YAŞAM DÜNYASININ BILlŞSEL KURULUMU
şemalarca oluşturulmuş bir kurulum olan bir anlam-bağlamıdır;

simge-kullanıcısı veya simge-yorumcusu simgeyi bu anlam bağ
lamı içine yerleştirir.
Simge Sistemlerinin Nesnel Anlamı

Bu türden bir simge bağlamı fıkrinde elbette belirsiz bir şey bu
lunmaktadır. Şüphesiz kimse, söz konusu bağlantının, simgele
rin gerçek kurulumu, kullanımı veya yorumundan bağımsız bir
biçimde var olduğunu iddia etmeyecektir. Çünkü bağlantının
kendisi bir anlam örneğidir ve dolayısıyla ya bir tarif ya da yo
rumlama meselesidir. O halde, kati bir surette, anlam-bağlan
tıları böyle simgelerin kendileri arasında değil, onların içerdiği
anlamlar arasında geçerlidir ki bu, simgeleri kuran, kullanan,
yorumlayan bilen öznenin deneyimleri arasında bunun geçerli
olduğunu söylemenin bir başka yoludur. Bununla birlikte, bu
anlamlar yalnızca simgeler üzerinden ve simgelerle anlaşılmakta
olduğundan ötürü, burada bizim "simge sistemi" olarak adlan
dırdığımız bağlantı bulunmaktadır.
Simge sistemi, onu daha önce deneyimlenmiş simgeler ara

sında bulunan bir anlam bağlamının daha yüksek bir düzeni
olarak anlamakta olan kişi için mevcuttur. Bir Almanın gözünde
Alman dili, bileşiminde yer alan her bir sözcüğün anlam-bağla
mıdır: Bir haritanın simge sitemi harita üzerindeki her bir sem
bolün anlam-bağlamıdır; müzikal-notalar sistemi yazılı her bir
notanın anlam-bağlamıdır ve saire.
Bir simgenin belirli bir simge sistemine ait olduğunu bilmek,

simgenin neyi kastettiğini ve kullanıcısının hangi öznel deneyi
mi açısından ifadesel bir araç olduğunu bilmekle aynı şey değil
dir. Her ne kadar sembolik biçimde yazılmış bir yazıyı okuya
masam da yine de yazıyı gördüğümde onun sembolik biçimde
yazılmış bir yazı olduğunu bilirim. Bir kart oyununun nasıl oy
nandığını bilmesem de yine de kartları oyun kartları olarak ayırt
edebilirim. Bir simgeyi kendi simge sistemi içine yerleştirmek,
onu deneyimimin bütün bağlamı içine yerleştirerek yaptığım
bir şeydir. Bunu yaparken gerekli olan tek şey, deneyim stokum
içinde böyle bir simge si�temini, kendisine dayanılarak oluşturu
lan kurallarla birlikte bulmamdır. Bireysel simgelerin anlamını
anlamak veya simge sistemine bütünüyle aşina olmak wrunda
değilim. Örnek olarak bazı karakterlerin anlamlarını anlamaksı
zın bu karakterlerin Çin diline ait olduklarını fark edebiliyorum.
Tesis edilmiş bir simge olarak her simge anlam yüklüdür ve bu

yüzden de ilkesel olarak anlaşılabilir durumdadır. Genel olarak,
mutlak surette anlamdan yoksun bir simgeden söz etmek müm
kün değildir. Bir simge yalnızca bir veya daha fazla simge siste
mine göre anlamsız olarak adlandırılabilir. Bununla birlikte, bir
simgenin böyle bir simge sistemine yabancı olduğunu söylemek
onun aslında bir başka sisteme ait olduğu söylemektir. Örneğin,
belirli bir işitsel-görsel simgenin tek başına anlamsızlığı asla be
lirlenemez ama sadece terimin en geniş anlamıyla belirli bir "dil"
içerisindeki anlamsızlığı belirlenebilir. Büsbütün telaffuz edile
meyen bir harf bileşimi bir anlam kodunu içeriyor olabilir. Bir
kişi tarafından kod kurallarına göre birleştirilebilir ve sonrasında
aynı kuralların bilgisine sahip olan bir başka kişi tarafından yo
rumlanabilir. Örneğin, görsel-işitsel bir sembol olarak "Bama
lip", Avrupa dilleri kapsamında ilk başta anlamsız görünebilir.
Fakat biçimsel mantıkta bir entiteyi ifade eden skolastik terim
olarak, yani kıyasın dördüncü figürünün ilk modu olarak "Ba
malip" terimini bilen kişi, bu terimi kesin bir şekilde kendi dil
yapısının içine dahil edebilecektir.
O halde, belirli bir simge sistemi içindeki bir simgenin an

lamının, önceden deneyimlenmiş olması gerektiği açıktır. "De
neyimlenmiş olmak" ifadesinin ne anlama geldiği kendi başına
bir problemdir. Eğer kendimize Bamalip terimi ile dördüncü fi
gürün ilk modu arasındaki bağlantıyı hangi durumlar içerisinde
deneyimlemiş olduğumuzu sorarsak, bunu ya bir öğretmenden
ya da bir kitaptan öğrenmiş olduğumuzu fark edeceğizdir. Ne
var ki bağlantıyı deneyimlemiş olmak, bu vesileyle Bamalip te
rimini zihnimizde dördüncü figürün ilk modunun simgesi ola-
rak belirlemiş olmak zorunda olduğumuz anlamına gelmektedir.

Dolayısıyla, bir simgeyi anlamak (daha kesin konuşmak gerekir
se, simgenin belirli bir sistem içerisinde yorumlanması ihtimali)
bu simgeyi bilincimizin belirli bir içeriği için bir ifade olarak ka
bul etmek ve kullanmak için bizim tarafımızdan verilmiş önceki
bir kararı işaret eder.
Bu yüzdendir ki her simge sistemi deneyimimizin bir şema

sıdır. Bu iki farklı açıdan doğrudur. tık olarak bu şema, ifadesel
bir şemadır, başka bir deyişle, simgeyi işaret ettiği şey açısından,
ya kendiliğinden söz konusu bir etkinlikte ya da imgelemde en
azından bir kez kullanmış bulunmaktayım. İkinci olarak ise yo
rumlayıcı şemadır, bir başka deyişle, geçmişte zaten bir simgeyi
işaret ettiği şeyin simgesi olarak yorumlamış bulunmaktayım.
Daha öncede de gösterildiği üzere, bu ayrım ancak başkalarının
da aynı şekilde davrandığını bilerek, işaret sistemini bir yorum
layıcı şema olarak kabul edebileceğimden ötürü önemlidir.
Biricik Egonun dünyasında, bir simgenin ifadesel şeması ile

ona karşılık gelen yorumlayıcı şema zorunlu olarak örtüşür. Ör
nek olarak, özel bir yazı icat ettiğimde, onu icat ederken ve not
almada bu yazıyı kullanırken, o kodun harfleri benim tarafım
dan belirlenmiş olur. Böyle durumlarda bu benim için ifadesel
bir şemadır. Fakat yazmış olduklarımı daha sonradan okuduğum
veya bu şemayı daha fazla notlar almak için kullandığım zaman
larda, bu aynı şema benim için yorumlayıcı bir şema olarak iş
görür.
Bir simge sistemine bir dil gibi tam olarak hak.im olmak için,
sistem içindeki her bir simgenin anlamı hakkında net bir bilgi
ye sahip olmak gereklidir. Bu ancak simge sisteminin ve onun
bileşeni olan her bir simgenin, bilen kişinin önceki deneyimleri
açısından hem ifadesel hem de yorumlayıcı şema olarak bilinme
si durumunda mümkündür. Yorumlayıcı ve ifadesel şema olarak
her iki işlevde her simge, oluşumundan önceki deneyimlere baş
vurur. İfadesel ve yorumlayıcı şema olarak bir simge yalnızca,
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL İLİŞKİLER 1 23
simgenin işaret ettiği ve simgeyi kuran bu yaşanmış deneyimler

açısından anlaşılabilir. Anlamı, çevrilebilir olma niteliğinden,
yani bizi farklı bir biçimde bilinen bir şeye taşıyabilme kabiliye
tinden gelir. Bu, işaret edilen şeyin anlaşıldığı deneyim şeması ya
da başka bir simge sistemi olabilir. Dilbilimci Meillet bu noktayı
açık bir biçimde diller açısından ortaya koymaktadır:
Bilinmeyen bir dilin anlamını sezgisel olarak kavrayamayız.
Eğer geleneği kaybolmuş olan bir dilden gelen bir metni anla
mayı başarmak istiyorsak, metnin bilinen bir dile aslına sadık
bir çevirisine sahip olmalı, yani aşina olduğumuz bir ya da daha
fazla dille yakından ilişkili olmalıyız. Ya da bir başka deyişle
onu zaten biliyor olmalıyız.61
"Zaten biliniyor olmak" niteliği şu anlama gelir: Bir sim

genin anlamı, simgeyi kullanan kişinin geçmiş deneyimlerinin
herhangi bir yerinde keşfedilebilir olmalıdır. Bir dile veya aslın
da herhangi bir simge sistemine bütünüyle vakıf olmak, kişi
nin, önceki deneyimlerine dayanarak sahip olduğu yorumlayıcı
şemalarla yakın olmasını gerektirir -ki bu yakınlık, şemaların
içermiş olduğu anlam açısından bir derece karışık olsa da-. Da
hası, kişinin bu kurulmuş nesneleri kendi aktif deneyimlerine
dönüştürebilme yeteneğini, yani nasıl yorumlanacağını bildiği
bir simge sistemini bu yetenek çerçevesinde ifadesel bir biçimde
kullanmayı da gerektirir.
"Bir anlamı bir simgeye" bağlamakla neyin kastedildiği prob

lemine verilecek cevaba artık yakın bir durumdayız. Verili bir
simge sistemi içinde simgenin anlamı hem simgeyi kullanan kişi
açısından hem de onu yorumlayan açısından anlaşıldığı müd
detçe bir anlam bir simgeyle bağlantılıdır. Şimdi, verili bir simge
sistemi içinde bir simgenin belirlenmiş üyeliğinden söz ederek
neyi ifade etmek istediğimiz konusunda oldukça açık olmalıyız.
Bir simge, kendisini kullanan veya yorumlayan herhangi bi-
61 Vossler'den alıntılandı, Vossler, Geist und Kultur in der Sprache, s. 1 1 5. Söz
konusu metnin referansı: A. Meillec, Aperçu d'une histoire de la langue grec
que (Paris, 1 9 1 3), s. 48.
rinden bağımsız olarak sistem içinde işaret etmiş olduğu şeyle

anlaşılabilir bir şekilde uyumlu bir hale getirildiği zaman bu,
kendi sistemi içinde "nesnel bir anlam" taşımaktadır. Bu sade
ce, simge sistemine hakim olan kişinin simgeyi anlam işlevinde,
kimin kullandığı ya da hangi bağlantı çerçevesinde kullandığına
bakmaksızın, işaret ettiği sözcüğe atıfta bulunmak için yorum
layacak olmasını söylemektir. Simgenin önceki deneyime vaz
geçilmez başvurusu yorumcunun, bu yorumlayıcı ya da ifadesel
şerrıayı oluşturan sentezleri tekrarlamasını mümkün kılar. Do
layısıyla, simge, simge sitemi içinde, "bunu tekrar yapabilirim"
fikrini kendinde taşır. Bununla birlikte bu durum, daha önce
den bilinen bir simge sistemi içinde simgelerin, simge bilgisinin
oluşturulduğu yaşanmış deneyimlere yönelik bir dikkat edimi
olmaksızın anlaşılamayacağını söylemek değildir. Bilakis önceki
yaşanmış deneyimler açısından yorumlayıcı gerçek bir şema ola
rak kendisinin kurulmuş olduğu benin yaşanmış deneyimlerine
göre değişmez bir durumdadır.
Simgelerin İfadesel İflevi

Şimdiye kadar ele aldığımız şey, simgenin nesnel anlamıydı.
Nesnel anlam, simge-yorumcusu tarafından, kendi deneyimle
rini kendi kendisine yorumlamasının bir parçası olarak kavranır.
Şimdi ise simgenin nesnel anlamıyla birlikte ifadesel işlevini kar
şılaştırmalıyız. Simgenin ifadesel işlevi, simgeyi kullanan ileti
şimcinin zihninde edimsel olarak neler olup bittiğinin, bir başka
deyişle bu kişinin kendi anlam-bağlamının ne olduğunun bir
göstergesidir.
Yabancı bir dilde herhangi bir kelimenin neyi ifade ettiğini

anlamak istemem durumunda basitçe iki farklı simge sisteminde
veya dillinde kendi nesnel anlamlarına göre düzenlenmiş simge
leri görebildiğim bir indeks olan bir sözlük kullanırım. Ne var ki
sözlükteki bütün sözcüklerin toplamı dilin kendisi değildir. Söz
lük yalnızca sözcüklerin nesnel anlamıyla, yani kelimelerin kul
lanıcılarına veya kullandıkları koşullara bağlı olmayan anlam-
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL ILIŞKlLER l 25
=---_________
!arıyla ilgilenir. Öznel anlamlara başvururken Husserl'in "temel

olarak öznel ve rastlantısal ifadeler"ini dikkate almamaktayız.
"Sol", "sağ", "burası", "orası", "bu" ve "ben" gibi temel olarak
öznel ifadeler, şüphesiz bir sözlükte yer alabilir ve ilkesel olarak
çevrilebilirler de; ne var ki, bu ifadeler aynı zamanda onları kul
lanan kişiyle belirli bir ilişkiyi işaret ettikleri müddetçe nesnel bir
anlama sahip olabilirler. Eğer bu kullanıcıyı uzamsal olarak kav
rayabilirsem, bu öznel ve rastlantısal ifadelerin nesnel bir anlam
taşıdığını söyleyebilirim. Bununla birlikte, Husserl'in kastettiği
anlamda temel olarak öznel olsun veya olmasın, bütün ifadeler,
hem kullanıcı hem de yorumcu açısından kendi nesnel anlam
larının ötesinde ve üstünde hem öznel hem de rastlantısal bir
anlama sahiptirler. Öncelikle öznel bileşeni düşünelim. Bir sim
geyi kullanan ya da yorumlayan herkes, simgeyi onu kullanmayı
öğrendiği deneyimlerin eşsiz niteliğinden kaynaklanan belirli bir
anlamla bağdaştırır. Bu eklenen anlam, nesnel anlamın özünü
çekirdeğini kuşatan bir çeşit auradır.62 Goethe'nin "şeytani" ile
tam olarak neyi anlatmak istediği ancak onun bütün eserlerine
yönelik bir çalışmayla elde edilebilir. Sadece dilbilimsel araçlarla
takviye edilmiş, Fransız kültür tarihine ilişkin dikkatli bir çalış
ma, Fransızların civiliz.ation kelimesiyle ifade etmek istedikleri
öznel anlamı kavramamıza imkan tanıyabilir. Vossler bu tezi bü
tün bir dil tarihine aşağıdaki şekilde uygulamaktadır: "Bir söz
cüğün gelişimini incelediğimizde, o sözcüğü kullanan herkesin
zihinsel hayatının onun içinde yoğunlaştığını ve kristalize edil
diğini görürüz."63 Bununla birlikte, sözcük üzerine çalışabilmek
için, bu sözcüğü kullananların zihinsel yapısı hakkında önceki
tecrübelerimizden kaynaklı bilgiyi uygulamaya dökebilmek zo
rundayızdır. Simgeyi kullananın, simgeyi ve simgeleneni birbiri
ne bağladığı andaki deneyimlerinin belirli niteliği, eğer ki doğru
62 Aslında, yalnızca simgenin anlamındaki öznel ve nadir bileşenin rasyonel
kavramlar vasıtasıyla en üst düzeyde netlikle açıklanması gerektiğini ifade
eden nesnel anlamın anlaşılmasının gerçekleştirilemez bir ideal olduğunu
söyleyebiliriz.
63 Vossler, Geist und Kultur in der Sprache, s. 1 1 7 [Oeser çeviri, s. 1 0�) .
anlamayı başarmak istiyorsa, yorumcunun nesnel anlamın öte

sinde ve üzerinde dikkate almak wrunda olduğu bir şeydir.
Eklenen anlamın sadece öznel olmadığını, rastlantısal da ol

duğunu ifade ettik. Bir başka deyişle, bu eklenen anlam her za
man için, kullanıldığı bağlam içinden bir şey içermektedir. Ko
nuşan birini anlarken, sadece onun her bir kelimesini değil, aynı
zamanda söz-dizimsel olarak bağlanmış sözcüklerin eklemlenmiş
bütün dizisini, yani kısacası "söylediği şeyi" yorumlamaktayım.
Bu dizi içerisinde her bir sözcük kendi birey�el anlamını, onu
kuşatan sözcüklerin ortasında ve söylenmiş olan şeyin toplam
bağlamı boyunca muhafaza eder. Yine de bütün bir cümlenin
anlamını kavrayıncaya dek kelimeyi anladığımı gerçekten söy
leyemem. Kısacası, yorumlama sırasında ihtiyacım olan şey de
neyimin bütün bağlamıdır. İfade devam ettikçe sentez, bir kim
senin, anlam-yorumlamanın ve anlam-kurulumunun bireysel
edimlerini görebileceği bir bakış açısından adım adım kurulur.
Bu yüzden söylemin kendisi bir anlam-bağlamı türüdür. Söyle
min yapısı hem konuşmacı hem de yorumcu açısından aşama
aşama ortaya çıkar. Alman dili, söylem ( WOrte) ve birbiriyle bağ
lantısız sözcükler ( Wo"rter) arasında açık bir şekilde yaptığımız
ayrımı göstermektedir. Aslında, birbiriyle bağlantılandırılmamış
sözcükler rastlantısal bir anlam kazandıklarında anlamlı bir bü
tün oluştururlar ve söylem haline gelirler diyebiliriz.
Beşinci Bölüm
Seçici Dikkat: İlgililik ve Tipleştirme
İlgililik Alanları
Olduğu gibi kabul edilen şeylerin alanı, verili bir zamanda teorik
ya da pratik bir sorunla bağlantılı olarak ilgili olduğumuz, yapı
sına dair net ve belirgin bir iç görüye ve kavrayışa sahip olmasak
da daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyar görünmeyen dünya ke
simi olarak tanımlanabilir. Olduğu gibi kabul edilenin, geçersiz
kılınana dek, basitçe "verilmiş" ve "bana-göründüğü-gibi-ve
rilmiş" olduğuna inanılır -yani benim onu deneyimlediğim ve
yorumladığım gibi ya da güvendiğim diğerlerinin onu deneyim
lediği ve yorumladığı gibi-. İçerisinde dayanaklarımızı bulmak
zorunda olduğumuz şeyler alanı budur. Bilinmeyene dair bizim
bütün olası sorgulamalarımız yalnızca, böylesi bir önceden bi
lindiği varsayılan şeylerin dünyası içerisinde ortaya çıkmakta ve
böylesi bir dünyanın varlığını gerektirmektedir. Ya da Dewey'in
terimleriyle, bu, bütün olası sorgulamaların onu belirgin bir şeye
dönüştürme amacıyla kendisinden başladığı belirsiz durumdur.
Elbette, eğer kendi seçimimizle teşvik edilirsek ya da aksi takdir
de ilgimizin yönünü değiştirip, kabul edilmiş olgu durumlarını
daha ileri bir araştırma sahası haline getirirsek, bugün olduğu
gibi kabul edilen yarın sorgulanır hale gelebilir.
1 28 YAŞAM DÜNYASININ BIL1ŞSEL KURULUMU
Burada ilgilimizin bir yön değişimi ihtimalinden bahsederek,

aslında problemimizin özüne değinmiş bulunmaktayız.
Bütün düşünüşümüzü, projelendirmemizi, edimlerimizi gü

düleyen ve bunun sonucu olarak düşüncemiz vasıtasıyla çözül
mesi gereken problemleri ve eylemlerimiz vasıtasıyla ulaşılması
gereken amaçları belirleyen, bizim halihazırdaki ilgimizdir. Baş
ka bir deyişle, önceden bilinenin sorunsuz sahasını her biri bilgi
ye dair farklı derecede bir kesinlik isteyen böylesi çeşitli sahalara
ayıran bizim ilgimizdir.
Amaçlarımız açısından, azalan ilgililiği kabaca dört bölgeye

ayırabiliriz. İlk.in, bizim tarafımızdan dolaysızca gözlemlenebi
len ve ayrıca en azından kısmen bizim tarafımızdan hükmedilen
-yani eylemlerimiz aracılığıyla değiştirilebilen ve yeniden düzen
lenebilen-, dünyanın bizim erişimimizde olan o kısmı vardır. İçe
risinde projelerimizin maddi olarak gerçekleştirilebildiği ve mey
dana getirilebildiği dünya kesimi budur. Bu birincil ilgililik alanı,
yapısına dair net ve belirgin bir anlayışın en uygun durumunu
gerektirir. Bir duruma hükmetmek için ustalık bilgisine -tekniğe
ve yeteneğe- ve ayrıca bu bilgiyi neden, ne zaman, nerede kulla
nacağımıza dair tam bir kavrayışa sahip olmamız gerekir. İkinci
olarak, bizim egemenliğimize açık olmayan ama birincil ilgililik
alanıyla dolaylı olarak bağlantılı olan diğer sahalar vardır, çünkü
örneğin, projelendirilmiş amaca ulaşmak için kullanılmak üze
re hazır durumdaki araçları temin ederler ya da planlamamızın
kendisinin ya da uygulanışının kendisine dayandığı şartları sağ
larlar. Bu ikincil ilgililik alanlarına sadece aşina olmak, bizim ana
ilgimiz açısından içerebilecekleri olasılıkları, şansları ve riskleri
tanımak yeterlidir. Üçüncüsü, şimdiki şardara göre, halihazırdaki
ilgilerle böylesi hiçbir bağlantıya sahip olmayan diğer alanlar
dır. Bu alanları görece ilgisiz olarak adlandıracağız, böylece de
onların içerisinde, ilgili kısımları özgün ve beklenmedik şanslar
ve risklerle etkileyebilecek olanları ve hiçbir değişiklik olmadığı
sürece onları oldukları gibi kabul etmeye devam edebileceğimizi
belirtmiş olacağız. Ayrıca son olarak, mutlak şekilde ilgisiz ola
rak adlandırmayı önerdiğimiz alanlar vardır, çünkü bu alanların
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL ILlŞKlLER 1 29
içerisinde gerçekleşen hiçbir olası değişiklik mevcut hedefimizi

etkileyemez -ya da etkilemediğine inanırız-. Bu mutlak ilgisizlik
alanı içerisindeki şeylerin Öyle'sine ve Nasıl'a dair sadece kör bir
inanç bütün pratik amaçlar açısından yeterlidir.
Fakat bu tanımlar oldukça kabataslaktır ve ek nitelendirmeleri

gerektirir. İlkin, ilgililik sistemimizi belirleyen · bir "halihazırdaki
ilgi" den bahsetmiştik. Ne var ki, yalıtılmış bir halihazırdaki ilgi
diye bir şey yoktur. Halihazırdaki tekil bir ilgi, bir hiyerarşi sis
temi içerisinde sadece bir unsurdur ya da sistemlerin, gündelik
yaşamda planlarımız olarak-günübirlik ve· yaşam boyu faaliyet
ve düşünce planları olarak adlandırdığımız ilgilerin bir parçası
dır. Kuşkusuz, bu ilgiler sistemi ne değişmezdir ne de homojen.
Değişmez değildir, çünkü herhangi bir Şimdi'den onu izleyen
Şimdi'ye dek olan değişimde tek tek ilgiler farklı bir ağırlık, sis
tem içerisinde farklı bir yer kazanırlar. Homojen değildir, çünkü
herhangi bir Şimdi'nin eş�anlılığında bile bambaşka ilgilere
sahip olabiliriz. Eşzarnanlı olarak üstlendiğimiz çeşitli toplumsal
roller iyi bir örnek teşkil etmektedir. Aynı durumda bir baba
olarak, bir vatandaş olarak, kilisemin ya da uzmanlık alanımın
bir üyesi olarak sahip olduğum ilgiler yalnızca farklı değil, aynı
zamanda birbiriyle çatışır vaziyette bile olabilir. O halde, daha
ileri bir araştırma için kendisinden başlayacağım durumu tanım
lamak amacıyla bu bambaşka ilgilerin hangisini seçmek zorunda
olduğuma karar vermem gerekir. Bu seçim, içinde yaşadığımız
dünyanın ve ona dair bilgimizin çeşitli ilgililik alanlarına ayrıl
masına göre problemi tespit edecek ya da amacı ortaya koyacak
tır.
İkincisi, çeşitli ilgililik "alanları" ya da "bölgeleri" terimle

ri, bizim yaşam-dünyamızda çeşitli ilgililiklerin kapalı diyarları
olarak görülebilir. Buna bağlı olarak da, yaşam-dünyamıza dair
bilgimizin çeşitli vilayetlerinin her biri, bir diğerinden kesin sınır
çizgileriyle ayrılmış kapalı diyarlar gibi deneyimlenebilir. Bunun
tersi de doğrudur. Bu çeşitli ilgililik ve kesinlik diyarları birbiri
ne karışmış durumdadır; saçakları komşu vilayetlere dokunur ve
1 30 YAŞAM DÜNYASININ BlLIŞSEL KURULUMU
böylelikle değişken geçişlerin belirsizlik durumları ortaya çıkar.

Eğer böyle bir dağılımı mecazi olarak anlatan bir harita çizmek
zorunda olsaydık, çeşitli ülkeleri iyi çizilmiş sınırlarıyla gösteren
bir siyasi harita değil de, bunun yerine bir dağ sırasını eşit yük
seklik noktalarında birleştiren izohipslerle geleneksel biçimde
tasvir eden bir topografık harita olurdu. Zirveler ve vadiler, dağ
etekleri ve eğimler harita üzerinde sonsuz şekilde çeşitlendirilmiş
düzenlemelerle yayılmıştır. İlgililikler sistemi, bir O noktasından
başlayan ve aynı mesafede olan bir ağ ile ölçüme izin veren bir
koordinat sisteminden ziyade, böylesi bir izohips sistemine çok
daha benzerdir.
Üçüncüsü, ilgililikler sisteminin, içsel ilgililikler sistemi ve

dayatılan ilgililikler sistemi olarak adlandırmayı önereceğimiz
iki tipini tanımlamak zorundayız. Yine bunlar, gündelik yaşam
da neredeyse her zaman birbirine karışmış vaziyette bulunan ve
çok nadiren saf halde bulunan yapısal tiplerdir. Yine de onları
etkileşimleri içerisinde ayrı bir şekilde çalışmak önemlidir. İç
sel ilgililikler, seçili ilgilerimizin sonucudur; bir problemi düşü
nüşümüz vasıtasıyla çözmeye, eylemimizle bir amaca ulaşmaya,
projelendirilmiş bir olgu durumunu meydana getirmeye dair
anlık kararımızla oluşurlar. Elbette neyle ilgileneceğimizi seç
mekte özgürüzdür, ancak bu ilgi bir kez oluştu mu, seçili ilgiye
özgü olan ilgililikler sistemini belirler. Bu şekilde kurulan ilgi
liliklere katlanmak, onların içsel yapısı tarafından belirlenmiş
durumu kabullenmek, gerekliliklerine uymak zorundayızdır. Ve
yine de, bu ilgililikler en azından belirli bir dereceye kadar bizim
kontrolümüzdedirler. İçsel ilgililiklerin kendisine dayandığı ve
içerisinde oluştuğu ilgi, anlık seçimimiz tarafından saptanmış
olduğundan dolayı, her zaman için bu ilginin odağının yönünü
değiştirebilir ve böylece ona özgü olan ilgililikler üzerinde de de
ğişiklik yapabiliriz. Bütün bu süreç, kendiliğinden olan bir pra
tiğin tüm özelliklerini halen gösterecektir. İçsel ilgililikler olarak
-yani seçili bir ilgiye özgü olarak- bütün bu ilgililiklerin karakteri
muhafaza edilecektir.
Ne var ki bizler sadece, dünyaya uyan ve onun içerisinde de

ğişiklikler yaratan kendiliğindenliğin merkezleri değil, aynı za
manda bizim kontrolümüz dışında olan ve bizim müdahalemiz
olmadan da gerçekleşen olayların salt pasif alıcılarıyızdır da. Bize
ilgili olarak dayatılan şeyler, bizim tarafımızdan seçilen ilgilerle
bağlantılı olmayan, bizim takdirimizde olan edimlerden kaynak
lanmayan ve içsel ilgililiklere bu şekilde dayatılan ilgililikleri dö
nüştürme dışında bizim kendiliğinden etkinliklerimizle değiş
tirmeye dair hiçbir güç uygulamadan tam da oldukları gibi ele
almamız gereken durumlar ve olaylardır. Bu başarılmadığı süre
ce, dayatılan ilgililikleri anlık seçilmiş amaçlarımızla bağlantılı
olarak ele almamaktayız. Bize dayatılmış olduklarından dolayı,
aydınlatılmamış ve daha ziyade anlaşılmaz olarak kalacaklardır.
İlgillliğin Toplumsal Nüfuz Alanı

Belirli bir toplumsal grupta geçerli olan ilgililiklerin nüfuz alan
larının tertibinin kendisi, olduğu gibi kabul edilen dünyanın,
grup-içi tarafından sorgulanmayan bir yaşam biçimi olarak göre
ce doğal bir şekilde kavranmasının bir unsurudur. Her bir grup
ta bu nüfuz alanlarının düzeni kendi özel tarihine sahiptir. Bu,
toplumsal olarak onaylanmış ve toplumsal olarak elde edilmiş
bilginin bir unsurudur ve çoğunlukla kurumsallaşmıştır. Bu dü
zeni kurması beklenen ilkeler pek çoktur ve çeşididir. Platon' un
Yasalar adlı kitabında (63 1 C, 697B, 728E, 870), örneğin, öneri
len kanunların bütün ayrıntıları iyi olarak görülenin düzeninden
türetilmiştir: tanrısal olanlar (bilgelik, ölçülülük, cesaret, adalet)
ve beşer olanlar (sağlık, güzellik, güç, zenginlik). Ya da her in
sanın bir ilgisi olduğu şeyler kendi belirli sıralamasına sahiptir:
para hakkında ilgiler en alt, vücuda yönelik ilgiler ikinci ve ruha
yönelik ilgiler de en üst sıradadır (Yasalar, 743E). Böylece, Pla
ton sağlığın ölçülülüğe ya da zenginliğin her ikisine tercih edil
diği bir yasanın yanlış olması gerektiği sonucuna varmaktadır.
Fakat bu, ilgililiklerin nüfuz alanının sıralanabilmesine uy

gun olan birçok ilke arasında yalnızca bir örnektir. Aristoteles'in,
1 32 YAŞAM DÜNYASININ BİLİŞSEL KURULUMU
liyakatin farklı devletlerde farklı şekilde takdir edildiğine dair

ifadesi bilgiye dair modern sosyolojinin önemli bir unsurunu
içermektedir. Bu noktada, Max Scheler, en üst sıranın üç tip bil
giden birine tekabül ettiğini hatırlatır: egemenlik için olan bilgi
(Behemchungswissen), bilmeye yönelik bilgi (Bikiungswissen) ve
selamet için olan bilgi (Heilswissen). Bunun sonucu olarak, bilgi
insanlarının da üç tipe ayrılabileceğini söyler: bilim insanı-tek
nisyen, bilge, aziz. Bu sıra düzeninin toplumsal kabulü belirli bir
kültürün bütün bir yapısını belirler. Son olarak, Aristoteles'in
ifadesi, toplumsal sistem içerisinde statü ve rol beklentilerinin
temel belirleyicileri olarak üstlenme ve başarıya dair modem
antropoloji (Linton) ve sosyolojinin (Parsons-Shils) kavramları
nı çağrıştırmaktadır.
Ne var ki, belirli bir gruptaki ilgililiklerin çeşitli nüfuz alan

ları, temel aldıkları belirli ilkelerden oldukça bağımsız şekilde
oluşturulabilir:
1 . llgililiklerin çeşitli nüfuz alanları birbirleriyle aynı ölçü

üzerinden kıymetlendirilemez; temel olarak heterojen
dirler. llgililiklerin bir nüfuz alanında geçerli olan mü
kemmellik kriterini bir başka nüfuz alanına uygulamak
imkansızdır.
2. Hem ilgililiklerin belirli nüfuz alanlarını teşkil eden ilgili

lik yapısı hem de bu nüfuz alanlarının düzeninin kendisi
her grup içerisinde sürekli bir akış halindedir. Belirli bir
grup tarafından kabul edilen eşitlik v_e eşitsizlik kavram
larının dinamiği açısından bu ana bir faktördür. Ya (a)
eğer bir nedenden ötürü tipleştirmenin belirli bir nüfuz
alanını ayıran ilgililik yapısı artık sorgulamanın ötesinde
olduğu gibi kabul edilmez de kendisi sorgulanır hale ge
lirse veya heterojen bir nüfuz alanı tarafından kapsanacak
bir olgu haline gelirse; ya da (b) eğer ilgililik nüfuz alanla
rının düzeninin toplumsal olarak ya da olduğu gibi kabul
edilmesi sona ererse bu kavramlar değişir.
3. Ne var ki, ilgilifil<lerin nüfuz alanları ve bu alanlara ilişkin

düzenin kendisi, toplumsal durumun unsurları olmala
rından ötürü, öznel ve nesnel anlamlarına göre farklı şe
killerde tanımlanabilirler.
Nesnelerin Tiplqtirilmesf
Deneyimimizin olgusal dünyası başlangıcından beri tipik bir
dünya olarak deneyimlenmektedir. Nesneler; ağaçlar, hayvanlar
ve benzerleri olarak ve daha belirli bir biçimde meşeler, köknar
lar, akçaağaçlar ya da çıngıraklı yılanlar, serçeler, köpekler olarak
deneyimlenir. Şuan algılamakta olduğum bu masa, tanınan bir
şey olarak, önceden bilinen ve yine de özgün bir şey olarak ni
telenir. Yeni deneyimlenen, daha önce algılanmış olan benzer ya
da eşdeğer şeyleri hatırlatması bakımından zaten bilinmektedir.
Ancak tipikliğinde bir kez kavranmış olan, aşinalığa uygun dü
şen göndermelerle olası deneyimin bir ufkunu beraberinde ge
tirir, yani eğer bir canlıyı bir hayvan olarak ve daha açık şekilde
bir köpek olarak tanırsak, bu köpek tarafından yapılan belirli bir
eylemi, tipik (bireysel değil) bir yeme, koşma, oynama, atlama
vb. biçimi olarak görmeyi umarız. Aslında onun dişlerini gör
meyiz, ancak daha önce bir köpeğin dişlerinin tipik olarak nasıl
göründüğünü deneyimlemiş olarak, önümüzdeki köpeğin dişle
rinin bireysel değişikliklere rağmen aynı tipik özellikleri göstere
ceğini umabiliriz. Başka bir deyişle, bir nesnenin halihazırdaki
algılanışı içerisinde deneyimlenmiş olan, başka herhangi bir
benzer nesneye tam-sunumsal olarak aktarılmakta ve yalnızca
tipine ilişkin olarak algılanmaktadır. O anki deneyim bu diğer
nesnelerin tipik uygunluğuna dair beklentimizi doğrulayacak ya
da doğrulamayacaktır. Eğer doğrularsa, öngörülen tipin içeriği
genişleyecektir; aynı zamanda, tip alt tiplere ayrılacaktır. Diğer
bir yandan, somut gerçek nesne, yine de tipikliğin bir biçimine
sahip olan kendi bireysel karakteristiklerine sahip olduğunu ka
nıtlayacaktır. Şimdi, tipik olarak tam-sunulan nesneyi genel bir
tipin bir örneği olarak alıp tipin genel kavramına götürülmemize
izin verebiliriz ve bu özel bir öneme sahip görünmektedir, ancak
134 YAŞAM DÜNYASININ BİLIŞSEL KURULUMU
somut köpeği hiçbir şekilde içerik olarak "köpek" genel kavra

mının bir örneği olarak düşünmemize gerek yoktur. "Genelde"
buradaki bu köpek herhangi başka bir köpek gibi bir köpektir ve
önceki deneyimimize göre "köpek" tipinin belirttiği bütün ka
rakteristikleri gösterecektir; yine de, bu bilinen tip yalnızca buna
ya da o bireysel köpeğe ait olan değil, genel olarak köpeklere ait
olan ve halen bilinmeyen tipik karakteristiklerin bir ufkunu pay
laşmaktadır. Genelin her deneysel vakası, takip eden deneyim
tarafından düzeltilecek ya da kanıtlarla desteklenecek olan açık
bir kavramın karakterine sahiptir.
İsimlendirme ve Tipleştirme
Gündelik yaşamda kullanıldığı şekliyle dil, temel olarak, isim
lendirilmiş şeyler ve olayların bir dilidir. Her isim bir tipleştirme
içerir ve Husserl'in anladığı şekilde, elzem olmayan bir genelle
medir. Bilim öncesi insan dilini, her biri, keşfedilmemiş tipik
içeriklerin açık bir ufkunu paylaşan önceden oluşturulmuş tip
lerin ve karakteristiklerin bir hazine evi olarak yorumlayabiliriz.
Deneyimlenmiş bir nesneye isim vererek, onu kendi tipikliğiyle,
benzer tipik yapıda olan önceden deneyimlenmiş şeylerle ilişki
lendiririz ve böylece aynı ismin verilebileceği aynı tipten gelecek
deneyimlere atıfta bulunan açık ufkunu kabul ederiz. Kendisine
ayrı bir isim bahşedilmeye yeterli olacak şekilde ilgili olan bir şey
ya da olay bulmak yine hakim ilgililik sisteminin bir sonucudur.
Burada bir hayvan bulunmaktadır ve bu hayvan bir köpektir,
ancak benim için bilinmez olan belirli bir türden bir köpektir.
Bu nesneyle yeterli derecede ilgileniyorsam, onu "köpek" ismi
altında sınıflandırmaktan tatmin olamam. Bütün diğer köpek
lerle ortak şekilde sahip olduğu karakteristikler tam da benimle
ilgisiz olan karakteristiklerdir; bununla birlikte, ilgili olanlar tam
da yeni bir alt tip kurmaya yöneltecek olan karakteristiklerdir.
Bu ne türden bir köpektir diye sormaktayım ve eğer onun bir
İrlanda av köpeği olduğunu öğrenirsem merakım tatmin edil
miş olur. Aynı zamanda, hayvanı bir köpek olarak tanımayarak
genellemeyi devam ettirmek de benimle ilgili değildir: Bir kö-
pek bir memelidir, bir hayvandır, bir canlıdır, dış dünyanın bir
nesnesidir vb. Anadilimin kelime dağarcığından (ve ayrıca onun
söz-dizimsel yapısından) ilgili terimi seçen, daima ilgililik siste
,
midir ve o terim, mevcut durumda beni alakadar eden önceden
deneyimlenmiş tipik bir genellemedir.
Deneyim ve Tipleştirme
Husserl'in ikna edici şekilde göstermiş olduğu gibi, tanıma ve
kimlik saptamanın, hatta dış dünyanın gerçek nesnelerinin bü
tün biçimleri, bu nesnelerin tipinin ya da kendilerini içerisinde
dışa-vurdukları tipik tarzların genellenmiş bir bilgisine dayandı
rılmıştır. Doğrusunu söylemek gerekirse, her deneyim biriciktir
ve tekrarlanan aynı deneyim bile aynı değildir, çünkü tekrarlan
maktadır. Tekrarlanan, bir aynılıktır ve bu itibarla faklı bir bağ
lamda farklı imalarla deneyimlenmektedir. Eğer bahçemdeki bu
belirli kiraz ağacını, başka bir ışıkta ve başka bir renk gölgesiyle
olsa da, dün gördüğüm ağaçla aynı ağaç olarak tanıyorsam, bu
sadece, içerisinde bu biricik nesnenin kendi çevresinde belirdiği
tipik biçimi bilmemden ötürüdür. Ayrıca "bu belirli kiraz ağacı"
tipi, önceden deneyimlenmiş "genel olarak kiraz ağaçları," "ağaç
lar," "bitkiler," "dış dünyanın nesneleri" tiplerine göndermede
bulunmaktadır. Bu tiplerin her biri deneyimlenmiş olmaya dair
kendi tipik tarzına sahiptir ve bu tipik tarzın bilgisinin kendisi
el altındaki bilgi stokunun bir unsurudur. Nesnelerin birbirinin
karşısında bulunduğu ilişkiler için de, olaylar ve oluşumlarla on
ların karşılıklı ilişkileri vs. için de bu geçerlidir.
Toplumsal Hayatta Tipleştirme

Toplumbilimcinin "sistem", "rol", "stacu , "rol beklentisi",
"durum" ve "kurumsallaşma" olarak adlandırdığı, bireysel fail
tarafından toplumsal sahnede tamamen farklı terimlerle dene
yimlenir. Bu türden kavramlar tarafından imlenen tüm etken
ler, -bireylerin, onların eylem planı modellerinin, güdülerinin
ve amaçlarının ya da eylemlerinden kaynaklanan sosyokültürel
ürünlerin tipleştirilmeleri olarak- bir tipleştirme ağının unsur-
landır. Bu tipler çoğunlukla diğerleri tarafından, öncelleri ya da

çağdaşları tarafından, şeyler ve insanlarla anlaşmaya varmak için,
içine doğulmuş grupça böyle kabul edilen uygun araçlar olarak
biçimlendirilmiştir. Fakat aynı zamanda öz-tipleştirmeler de bu
lunmaktadır: İnsan, belirli bir dereceye kadar, kendi durumunu
hemcinsleriyle ve kültürel nesnelerle olan çeşitli ilişkiler ve top
lumsal dünya içerisinde tipleştirir.
Bu tipleştirmelerin bilgisi ve bunların uygun kullanımı, grup

içerisine doğan çocuğa ebeveynleri ve öğretmenleri ve ebeveyn
lerinin ebeveynleri ve öğretmenlerinin öğretmenleri tarafından
aktarılan ve böylelikle toplumsal olarak elde edilen sosyokültürel
mirasın ayrılmaz bir unsurudur. Bu türden çeşitli tipleştirme
lerin bütünü, yalnızca sosyokültürel değil aynı zamanda fizik
sel dünyanın yorumlanması açısından da bir başvuru çerçevesi,
uyumsuzlukları ve doğasında olan saydamsızlıklarına rağmen
yine de hilihazırdaki pratik problemlerin çoğunu çözmekte kul
lanılmak için yeteri kadar bütünleşmiş ve geçirgen bir başvuru
çerçevesi teşkil eder.
Tipler açısından dünyanın yorumlanmasının, burada anla

şıldığı gibi, bilimsel kavramsallaştırma bir yana bir usavurma
sürecinin sonucu olmadığı vurgulanmalıdır. Hem sosyokültürel
hem de fiziksel dünya en başından beri tipler açısından dene
yimlenir: dağlar, ağaçlar, kuşlar, balıklar, köpekler ve bunların
arasında İrlanda av köpekleri bulunur; evler, masalar, sandalye
ler, kitaplar, araçlar olarak kültürel nesneler ve bunların arasın
da çekiçler mevcuttur; ebeveynler, kardeşler, yakınlar, yabancı
lar, askerler, avcılar, rahipler vb. gibi tipik toplumsal roller ve
ilişkiler çevremizi sarmalar. Böylelikle, ortak kanı düzeyindeki
tipleştirmeler -bilim insanı ve özellikle sosyal bilim insanı ta
rafından yapılan tipleştirmelere zıt şekilde- dünyanın gündelik
deneyiminde yargıların ya da mantıksal nesneler ve yüklemlerle
düzenli önermelerin hiçbir formülasyonu olmadan olduğu gibi
kabul edilerek boy gösterir. Fenomenolojik bir terim kullanmak
gerekirse, tüm bu tipleştirmeler, ön-yüklemsel düşünceye aittir.
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL lLlŞKlLER 1 37
Gündelik dildeki anadilin kelime dağarcığı ve sözdizimi, dilsel

grup tarafından toplumsal olarak kabul edilmiş tipleştirmelerin
somut örneğini yansıtır.
tlgililik ve Tiplqıtimıe Sistemleri

Herhangi bir tarihsel anda var olduğu şekliyle ilgililiklerin ve
tipleştirmelerin bir sisteminin kendisi toplumsal mirasın bir
parçasıdır ve böylelikle eğitim sürecinde grup-içindeki üyelere
aktarılır. Bu sistem çeşitli önemli işlevlere sahiptir:
! .Tipleştirme sistemi, hangi olguların ya da olayların önemli

derecede-yani tipik biçimde-eşit (homojen) bir şekilde ele alın
mak wrunda olduğunu, eşit (homojen) olarak tipleştirilmiş du
rumlarda ortaya çıkan ya da ortaya çıkabilecek tipik problemleri
tipik bir tavırla çözme amacıyla belirler.
2. Tipleştirme sistemi, biricik insan varlıklarının biricik bi

reysel eylemlerini, tipik amaçların gerçekleştirilmesini hedefle
yen tipik güdülerden kaynaklanan tipik toplumsal rollerin tipik
fonksiyonlarına dönüştürür. Böylesi bir toplumsal role sahip
kimsenin, grup-içi diğer üyeler tarafından bu rol kapsamında
tanımlanan tipik biçimde edimde bulunması beklenir. Diğer
yandan, bu rolü yerine getirerek, kişi kendisini tipleştirmekte
dir; yani söz konusu toplumsal rol tarafından tanımlanan tipik
biçimde edimde bulunmaya kendisini azmetmektedir. Bu, bir
işadamının, askerin, yargıcın, babanın, arkadaşın, çete başının,
sporcunun, ahbabın, sıradan bir hemcinsin, iyi çocuğun, Ameri
kalının, vergi mükellefinin vb. edimde bulunmasının beklendiği
bir biçimde edimde bulunmaya kişiyi zorlar. Böylelikle her rol,
bu rolü yerine getiren kişi tarafından üstlenilen bir öz-tipleştirme
içerir.
3. Tipleştirme sistemi, grup-içindeki her bir üye için hem

bir yorumlama şeması olarak hem de bir yönelim şeması olarak
işlev görür ve bunun sonucu olarak da grup içi üyeler arasın
da bir söylem evreni teşkil eder. Her kim (ben dahil) toplumsal
138 YAŞAM DÜNYASININ BILIŞSEL KURULUMU
olarak kabul edilen tipik biçimde edimde bulunursa, ilgili tipik

güdüler tarafından güdülenmesi ve ilgili tipik olg� durumlarını
gerçekleştirmeyi amaçlaması beklenir. Kişi böyle eylemlerle, aynı
ilgililik sistemini kabul eden ve içerisinde ortaya çıkan tipleşti
rilmeleri de olduğu gibi kabul eden herkesle uzlaşmaya varma
konusunda makul bir şansa sahiptir. Bir taraftan, -bir başkasını
anlayabilmek için- her ikimizin de ait olduğu grup tarafından
kabul edilen tipleştirme sistemlerini takip etmek zorundayımdır.
Örneğin, eğer karşımdaki İngiliz dilini kullanıyorsa, ifadeleri
ni İngilizce sözlüğün ve İngilizce dilbilgisinin kodları açısından
yorumlamak zorundayımdır. Diğer taraftan ise, kendimi bir
başkasına anlaşılır kılabilmek için, projelendirilmiş eylemim ko
nusunda aynı tipleştirme sisteminden bir yönelim şeması olarak
yararlanmam gerekir. Elbette, benim tarafımdan bir yönelim şe
ması olarak kullanılan tipleştirme şemasının hemcinsim tarafın
dan bir yorumlama şeması olarak kullanılması salt bir şans, yani
bir olasılık meselesidir; diğer türlü, iyi niyetli insanlar arasındaki
yanlış anlamalar imkansız olurdu. Fakat en azından bir ilk yak
laşım olarak, hem söylediğimizi kastettiğimizi hem de kastettiği
mizi söylediğimizi peşinen kabul ederiz.
4. İnsan etkileşiminin başarı şansı, yani edimde bulunan ta

rafından bir yönelim şeması olarak kullanılan ve hemcinsi tara
fından ise bir yorumlama şeması olarak kullanılan tipleştirilmiş
şema arasında bir uygunluğun kurulması, eğer tipleştirme şema
sı standart haline getirilirse ve geçerli ilgililikler sistemi kurum
sallaşırsa pekiştirilmiş olur. Toplumsal kontrolün çeşidi araçları
(gelenekler, ahlaklar, kanunlar, kurallar, ritüeller) bu amaca hiz
met eder.
5. Toplumsal olarak kabul edilen tipleştirme ve ilgililik sis
temi, içerisinde grubun bireysel üyelerinin özel tipleştirme ve
ilgililik yapılarının oluştuğu ortak alandır. Bu böyledir, çünkü
bireyin, kendisi tarafından tanımlanan özel durumu her za
man için grup içerisindeki bir durumdur, kendi özel ilgileri (ya
hususileşmesi ya da karşıtlık yolu ile) grubun ilgilerine ilişkin
ilgilerdir, kendi özel sorunları ister istemez grubun sorunları

bağlamındadır. Yine, ilgililiğin nüfuz alanlarının özel sistemi
kendi içinde tutarsız olabilir; aynı zamanda, toplumsal olarak
kabul edilmiş olanla uyumsuz da olabilir. Örneğin, silahlanma
konusunun Birleşik Devletlerde yol açtığı sorunlar karşısında bir
erkek çocuğunun babası olarak, bir vergi mükellefi olarak, kili
semin bir üyesi olarak, vatansever bir yurttaş olarak, bir pasifist
olarak ve eğitimli bir ekonomist olarak üstlendiğim toplumsal
roller içerisinde tamamen farklı tutumlar alabilirim. Yine de,
hem grup tarafından olduğu gibi kabul edilen hem de bana has
olan bütün bu kısmen çatışan ve kesişen ilgililik sistemleri, be
lirli ilgililik nüfuz alanlarını teşkil eder; bu alanlar dahilinde tüm
nesneler, olgular ve olaylar aynı sorunla ilgili olması bakımından
homojendir.
Üçüncü Kısım
Y�am Dünyasında Edimde Bulunmak

Aluncı Bölüm
Edimde Bulunmak ve Planlamak
Eylem, Güdülenme, Rasyonalite

Tavır, Eylem, Çalışma: Kendiliğinden olan yaşantımızdan kay
naklı ve öznel olarak anlamlı deneyimler tavır olarak adlandırı
lacaktır. (Mevcut kullanımında refleksler gibi kendiliğindenliğin
anlamsız tezahürlerini de içerdiğinden "davranış" teriminden sa
kınmaktayız.) "Tavır" terimi -burada kullanıldığı gibi- kendili
ğindenliğin öznel olarak anlamlı deneyimlerinin bütün türlerine
göndermede bulunmaktadır; bunlar içsel yaşantıyla alakalı ya da
dış dünyaya yönelen deneyimlerdir. Öznel deneyimlerin tanı
mında nesnel terimlerin kullanılmasına müsaade edilirse, tavrın
aleni bir tavır mı yoksa örtük bir tavır mı olduğunu sorab�liriz.
İlki saltyapma, ikincisi salt düşünme olarak adlandırılacaktır. Ne
var ki burada kullanıldığı şekliyle "tavır" terimi niyete herhan
gi bir gönderme yapmamaktadır. İçsel ya da dışsal yaşama dair
otomatik etkinlikler olarak adlandırılan bütün türler -alışkanlı
ğa bağlı, geleneksel, duygusal olanlar- bu sınıfa girmektedir ve
Leibnitz tarafından "deneysel davranış sınıfı" olarak adlandırıl
mıştır.
144 YAŞAM DÜNYASINDA EDiMDE BULUNMAK
Peşinen takınılan, yani önceden tasarlanmış bir projeye daya

nan tavır, aleni ya da örtük olup olmadığına bakılmaksızın eylem
olarak adlandırılacaktır. İkinciye gelince, yani bir projede önük
olanın farkına varmak için, bir niyetin hemen sonra gelip gelme
diğinin ayırdına varmak gerekir. Böyle bir niyet, salt sağduyuyu
bir amaca ve projeyi bir gayeye dönüştürür. Eğer farkına varılmış
bir niyet eksikse, projelendirilmiş örtük eylem bir hayal misali
bir kurgu olarak kalacaktır; eğer bu niyet mevcutsa, gaye içerikli
bir eylemden ya da bir performamtan söz edebiliriz. Bir perfor
mans olarak örtük bir eylem örneği, bilimsel bir problemi zihin
sel olarak çözme girişimi gibi projelendirilmiş düşünüş sürecidir.
Aleni eylemler olarak adlandırılanlara, yani bedensel hareket

lerle dış dünyaya yönelen eylemlere gelince, niyeti fark edilmiş
ya da edilmemiş eylemler arasındaki ayrım burada gerekli değil
dir. Herhangi bir aleni eylem, tanımımızın anlamı içerisinde bir
performanstır. Salt düşünüşe dair (örtük) performansları beden
sel hareketler gerektiren (aleni) performanslardan ayırmak için,
ikincisini faaliyet olarak adlandıracağız.
Böylelikle faaliyet, dış dünyadaki eylemdir, bir projeye da

yanmaktadır ve . projelendirilmiş iş durumlarını bedensel hare
ketlerle gerçekleştirme niyetiyle karakterize edilmektedir. Ken
diliğindenliğin tüm tanımlı biçimleri arasında faaliyetin kendi
liğindenliği, gündelik yaşam dünyasının gerçekliğinin oluşturul
ması açısından en önemli olanıdır. Tamamen uyanık halde bir
kimse, faaliyetinde ve faaliyeti aracılığıyla şimdisini, geçmişini
ve geleceğini belirli bir zaman boyutuna taşır; kendisinin faal i
yet edimlerinde kendisini bir bütünlük olarak fark eder; faali
yet edimleri aracılığıyla diğerleriyle iletişim kurar; yine faaliyet
edimleri aracılığıyla gündelik yaşam dünyasının farklı uzarnsal
perspektiflerini düzenler.
Güdülenme: Burada tanımladığımız türde eylemlerin gü

dülenmiş davranış olduğu sıklıkla dile getirilir. Yine de "güdü"
terimi iki anlamlıdır ve birbirinden ayrılması gereken iki farklı
kavram kümesini kapsar. Kurbanın parasını elde etmenin katilin

güdüsü olduğunu söyleyebiliriz. Burada "güdü", erek anlamına
gelmektedir. Bu türden güdüyü "amaçsal güdü" olarak adlandı
racağız. Edimde bulunanın bakış açısından, bu sınıftan olan gü
düler edimde bulunanın geleceğine göndermede bulunur. Öne
rilen terminolojide, projelendirilmiş edimin, yani gelecek eylem
tarafından gerçekleştirilecek olan önceden amaçlanmış işlerin,
gelecek eylemin amaçsal güdüsünü teşkil ettiğini söyleyebiliriz.
Bununla birlikte, böylesi bir amaçsal güdü tarafından güdüle
nen nedir? Belli ki projelendirmenin kendisi değildir. Örneğin,
bir projeyi uygulamak için müteakip hiçbir niyet beslemeksizin
imgemde bir cinayet işleme projesi hazırlayabilirim. O halde,
"beşer iradesinin ifadesi", içsel tasavvuru bir performansa ya da
dış dünyaya yönelen bir eyleme .dönüştüren "hadi şimdi!" kararı,
gerçek bir amelin vasıtasıyla güdülenir.
''Amaçsal güdüler" kategorisinden, "nedensel" güdü olarak

adlandırmayı önereceğimiz bir başkasını ayırmak zorundayız.
Katil, edimlerini işlemek üzere güdülenmiş durumdadır çünkü
örneğin psikolojik analizlerin gösterdiği gibi, çocukluğunda veya
yetiştiği çevrede bu yönde bazı deneyimler yaşamış olabilir. Bu
durumda, edimde bulunanın bakış açısından, nedensel güdü
onun geçmiş deneyimlerine göndermede bulunur. Bu deneyim
ler onu, yapmış olduğu gibi edimde bulunmaya azmettirmiş du
rumdadır. Bir eylemde "çünkü" bakımından güdülenen, eylem
projesinin kendisidir. Edimde bulunan, para ihtiyacını tatmin
etmek için bir insan öldürmekten başka pek çok yolla, sözgelimi
iyi para getiren bir meslekte çalışarak da para kazanma olanağına
sahip olabilir. Bu amaca bir insan öldürerek ulaşma fikri kendi
kişisel durumu tarafından ya da daha iyi ifadeyle, kendi yaşam
yörüngesi tarafından kendi kişisel durumlarında tortulaşmış ola
rak belirlenmiştir ("buna neden olmuştur").
Diğer taraftan, amaçsal güdüler ve nedensel güdüler arasın

daki ayrım, amaçsal güdülerin çoğunun "çünkü" cümleleriyle
ifade edilmesine izin veren gündelik dilde sıklıkla önemsenmez.
"Katil kurbanını öldürdü çünkü parasını almak istedi" demek

yaygın bir kullanımdır. Oysa mantıksal analiz, dil perdesinin
ardına geçmeli ve "amaçsal" olanın "çünkü" cümleleri ile ifade
edilişinin nasıl mümkün olduğunu araştırmalıdır.
Cevap iki yönlü görünmekte ve güdü kavramında içerilmiş

olan anlamın diğer boyuclarını ortaya koymaktadır. Güdünün
öznel ve nesnel bir anlamı olabilir. Öznel olarak, süregelen faali
yet süreci içerisinde, o anı yaşayan ve edimde bulunanın deneyi
mine göndermede bulunur. Edimde bulunana göre güdü, kendi
süregelen eylemi üzerine sunulmuş bir anlam olarak, yani aslın
da tasavvur etmiş olduğu şey anlamına gelir ve bu her zaman
amaçsal güdüdür, projelendirilmiş bir faaliyet durumunu ger
çekleştirme niyetidir, önceden-tasarlanmış bir amaca ulaşmak
tır. Edimde bulunan süregelen eyleminde kaldığı sürece, kendi
nedensel güdülerini tasavvur etmek wrunda değildir. Yalnızca
eylem nihayeclendiğinde, önerilen terminolojide bir edim haline
geldiğinde, kendisinin bir gözlemcisi olarak kendi geçmiş eyle
mine dönebilir ve yapmış olduğu şeyi yapmaya hangi durum
larda yöneldiğini araştırabilir. Edimde bulunan, halen süregelen
eyleminin başlangıç aşamalarını geçmişi anımsama içerisinde
kavrarsa dahi aynı durum geçerlidir. Bu geçmişi anımsama modo
faturi exacti olarak [gelecek geçmiş zamanda] bile olabilir. Proje
lendirilmiş kurgumda, projemi gerçekleştirdiğim sırada ne yap
mış olacağımı kestirerek, neden diğer başka bir kararı değil de bu
kararı almaya yöneldiğimi kendime sorabilirim. Bütün bu du
rumlarda gerçek nedensel güdü, miş'li geçmiş zamana ya da ge
lecek deneyimlere göndermede bulunur. Kendi muclak zamansal
yapısı aracılığıyla kendisini yalnızca retrospektif bir bakışla açığa
vurur. Bu zamansal izdüşümün "ayna-etkisi" bir taraftan neden
dilsel "çünkü formunun" "amaçsal ilişkileri" vurgulamakta kul
lanılabileceğini ve sıklıkla kullanıldığını, diğer taraftan ise gerçek
"çünkü"lü bir ilişki tipini "amaçsal" bir cümle ile vurgulamanın
neden imkansız olduğunu ortaya koyar. "Amaçsal" bir dil for
munu kullanırken, halen edim aşamasında olan ve bu nedenle
de geleceğin zaman perspektifinde belirmekte olan süregelen ey

lem sürecine bakmaktayım. Bir amaçsal ilişkiyi vurgulamak için
dilsel "çünkü formunu" kullanırken ise, önceki projeye ve içinde
modofoturi exacti olarak görülen edime bakmaktayım. Ne var ki
gerçek nedensel güdü, görmüş olduğumuz üzere, geçmişin za
man perspektifini içermektedir ve projelendirmenin kendisinin
doğuşuna göndermede bulunmaktadır.
Şimdiye kadar güdülerin iki kategorisinin edimde buluna

nın bakış açısından bakıldığında görülen öznel boyutunu analiz
etmiş bulunuyoruz. Amaçsal güdünün, kendi süregelen eylem
sürecinde konumlanan edimde bulunana ait tavra göndermede
bulunduğu gösterilmiştir. Bu nedenle, temelde öznel bir katego
ridir ve gözlemci karşısında yalnızca, edimde bulunanın kendi
eylemine hangi anlamı atfettiğini gözlemcinin sorması kaydıyla
açığa çıkarılabilir. Bununla birlikte, gerçek nedensel güdü, orta
ya koyduğumuz gibi, nesnel bir kategoridir ve başarılmış edim
den, yani edimde bulunanın eylemi aracılığıyla dış dünyada ger
çekleşen faaliyet durumlarından yola çıkarak, edimde bulunanın
tavrını yeniden inşa etmek durumunda olan gözlemci tarafından
erişilebilir durumdadır. Edimde bulunan, yalnızca, kendi geç
mişine döndüğü ve böylelikle kendi edimlerinin bir gözlemcisi
haline geldiği kadarıyla kendi edimlerinin gerçek nedensel gü
dülerini kavramakta başarılı olabilir.
Bilinçli Eylem: Bir eylemi "bilinçsiz"e karşıt olarak "bilinçli"

davranış şeklinde adlandırmakla neyin kastedildiğini şimdi sor
mak zorundayız. Tezimiz şudur: Bir eylem, onu gerçekleştirme
mizden önce, ne yapacağımıza dair zihnimizde bir resim olması
bakımından bilinçlidir. Bu, "projelendirilmiş edim"dir. O halde,
eyleme geçtiğimiz sırada ya resmi sürekli olarak zihnimizde tuta
rız (alıkoyma) ya da zaman zaman onu yeniden hatırlarız (yeni
den üretim). Eylemin toplam deneyimi oldukça karmaşıktır ve
meydana geldiği şekliyle etkinliğin deneyimlerinden, o etkinliğe
dair çeşitli türden dikkatten, projelendirilmiş edimin alıkoyul
masından, projelendirilmiş edimin yeniden üretiminden, · vb.,
148 YAŞAM DÜNYASINDA EDİMDE BULUNMAK
oluşmaktadır: Eylemi bilinçli olarak adlandırdığımızda gönder

mede bulunduğumuz, bir nevi "haritaya başvurmadır". Haritasız
ve resimsiz bir davranış bilinçsizdir. Karışıklığın önüne geçmek
için, insan deneyimlerinin "bilinçsiz" karşısında "bilinçli" ola
rak ayrıldığı pek çok diğer anlamının olduğundan bahsedelim.
Bazıları yerindedir, diğerleri ise değildir. Örneğin, deneyimlerin
varlığının bilince tamamen yabancı olduğunu ve bilincin üzerin
de hiçbir etkisinin olmadığını ileri süren bir kuram vardır. Bizim
bakış açımızdan, deneyim, bilinci ima ettiğinden dolayı, bu an
layışı kendisiyle çelişen bir anlayış olarak bizzat reddetmekteyiz.
Diğer taraftan, üzerine henüz derinlemesine düşünülmemiş,
"bilinçsiz" olarak adlandırabilecek bir durum ve anlam da elbet
te vardır. Böyle bir kullanımın içerdiği sorunlar üzerinde şimdi
lik durmaksızın, taslağını çizdiğimiz dikotomi oldukça farklı bir
dikotomidir. Eğer eylemleri, önceden ayrıntılarıyla "-miş'li gele
cek zaman"da planlamış durumdaysak, eylemlerimiz bilinçlidir.
Bir sonraki sorumuz, bilinçli eyleme dair bilgimizin kendi

siyle ilgilidir. Kendisi üzerinden kendisini sunan "kanıt"64 nedir?
Yani deneyimimizde eylemle nasıl "karşılaşmaktayız?" Cevap,
kanıtın ya da bunun sunum şeklinin, ( 1 ) edimin halen "saf pro
je" aşamasında olup olmamasına, (2) böyle bir eylemin başlamış
olup olmamasına ve edimin tamamlanmaya doğru kendi yolun
da olup olmamasına ya da (3) edimin birfa.it accompli [nihayet
lendirilmiş bir eylem/şey] olarak icra edilmiş olup olmamasına
ve ona retrospektif olarak bakılıp bakılmamasına göre farklılık
göstermesinde yatmaktadır.
İlk duruma göz atalım. Projemizin ne türden bir bilgisine

sahip olabiliriz? Gerçekten de, topyekun bir belirsizlikten azami
detay derecesine kadar her türden açıklık derecesine sahip ola
biliriz. Ne var ki, buradaki bilgimizin edimin projesinin bilgisi
olduğu, edimin kendisinin bilgisi olmadığı akılda tutulmalıdır.
64 "Kanıt" (Evidnız) burada Husserl'in, bu "bilinçli olma"nın özel deneyimi
anlamında kullanılmaktadır. Bkz: Formak und transundentak Logik, ss.
437 ve devamı.
Doğal olarak, ilki isminin ima ettiğidir, içerisinde pek çok boş
yer ve değişkenle birlikte salt bir taslaktır. Eylem adım adım iler
ledikçe bu boş yerler doldurulmakta ve değişkenlere değerler ve
rilmektedir. Her an ayrıntılı tasarımızı gerçekte ne yaptığımızla
kıyaslayabiliriz. Şimdi bunun her birini birbirinden farklı olarak
bilmekteyiz. Ne yaptığımızı doğrudan deneyimlerken ayrıntılı
taslağımızı ya da projemizi hatırlamaktayız. Doğal olarak, ha
fıza-kanıtı, halihazırdaki deneyime nazaran daha zayıftır ve bi
zim üzerimizde daha az bir iddiaya sahiptir. Ayrıca, deneyime ne
kadar yakınsa o kadar güçlü olur. İçerisinde deneyimlerin bize
zamansal konumlarıyla ilişkili olarak sunulduğu kanıtın çeşitli
dereceleri Husserl tarafından ayrıntılı olarak değerlendirilmiştir.
Buradaki bu çeşitlilikle yalnızca, bu kanıtın var olduğunu ve ol
dukça karmaşık olduğunu belirtecek kadar ilgilenmeye ihtiyaç
duymaktayız. Yaygın bir örneği aktarırsak: net bir eylem planıyla
yola çıkabiliriz, devamında bu planı uygularken kafamız olduk
ça karışabilir ve sonunda ne yapmış olduğumuzu açıklayamaya
cak hale gelebiliriz.
Olası çeşitlenmeler sınırsızdır. Ne var ki ancak halihazırda

sona ermiş ve olup bitmiş olarak, kısacası bir edim olarak tasar
ladığımızda bir eylemin bilincinde oluruz. Bu projeler için bile
doğrudur, çünkü planlanan eylemi miş'li gelecek zamanda bir
edim olarak projelendirmekteyiz.
Bilinçli davranışın ona anlam eklenen davranış olduğu tezini

önceden ele aldığımız sırada, "davranışa eklenmiş olan anlamın
tamamen davranışın bilincine bağlı olacağını" söylemiştik. Şim
di bunun kaç farklı şek.ilde yorumlanabileceğini görmekteyiz.
Fakat ana noktamız bozulmamış olarak kalmıştır: Bir eylemin
anlamı, ona tekabül eden edimdir. Önceden yapılmış bir plan ya
da projeye yönelmiş bir davranış olarak eyleme dair tanımımız
dan kesin surette bu çıkmaktadır.
Bunun ötesinde, zaman açısından bizim analizimiz, uygu

lamaya konmasından önce eylemle, tamamlanmış edim arasın-
1 50 YAŞAM DÜNYASINDA EDiMDE BULUNMAK
daki köklü farkı aydınlatmış durumdadır. Buradan, halihazırda

uygulanmış-bitmiş bir edimin kastedilen anlamının ne olduğu
sorusunun bir tek c�ap gerektirdiği sonucu çıkmaktadır, oysaki
ilk başta kastedilen somut eylemin anlamına dair soru başka bir
cevap gerektirmektedir.
Bu önemli fark nedir? Eylem henüz gerçekleşmemiş ama ile

ride gerçekleşebilecekken, imgelemde gerçekleşmiş olacak şekil
de kurgulanır, yani zaten nihayedendirilmiş bir şey olarak miş'li
gelecek zamandadır. Böylelikle, meydana gelen şey, imgelemde
sona ermiş ve olup bitmiş olarak kurgulanan bir eyleme yönelik
dikkate dair refleksifbir Edim'dir. Bu dikkate dair Edim, elbette,
zamansal olarak eylemin kendisinden önce gelir. O halde, ey
lem meydana gelirken ve nihayete ererken, edimde bulunanın
deneyimi genişlemiştir -edimde bulunan "yaşlanmıştır"-. Proje
lendirme anı sırasında bilincin aydınlatılmış çemberi içerisinde
olan şey şimdi tekrar karanlığa gömülmüştür ve şimdiye kadar
salt kestirilmiş olan ya da geleceğe doğru genişletilmiş olan daha
sonra yerini yaşanm.ış deneyime bırakmıştır. Çok uzun zaman
önce planlanmış olan ve böylelikle de hem nihai hem de arada
ki amaçları net bir şekilde kestirilmiş olan rasyonel bir eylemi
projelendiren birini hayal edelim. Bu kişinin kendi planına karşı
olan tutumunun, bitirilmiş fiiline karşı olan tutumundan wrun
lu olarak farklı olacağından şüphe edilemez. Eylem plana uygun
olarak devam etse bile bu doğru olacaktır: "Şeyler, ertesi sabah
farklı görünür."
''Rasyonel" Tavır Nedir? 1 . "Rasyonel" sıklıkla "akla yakın"la

eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Şimdi, deneyim stokumuz
da, benzer bir durumda halihazırda sınanmış olarak bulduğu
muz tarifleri kullanırsak, gündelik yaşamımızda kesinlikle akla
yakın bir şekilde edimde bulunmuş oluruz. Fakat rasyonel bir
şekilde edimde bulunma çoğu kez, teamüllerin mekanikiğinden
sakınma, benzerliklerin kullanımını bırakma ve duruma hak.im
olmak için yeni bir yol arama anlamına gelebilmektedir.
2 . Bazen rasyonel eylem, tasarlayarak edimde bulunmakla

aynı anlamda kullanılır, fakat "tasarlayarak" teriminin kendisi
çifte anlam içerir.
(a) Gündelik yaşamın alışılmış eylemleri, edimde bulu

nan tarafından onun edimsel davranışı için şimdi bir stan
dart olarak alınan formülün oluşturulmasını bir zamanlar
öncelemiş tasarıya ilişkin olarak, edimle daima tekrar ilgisi
olduğu kadarıyla tasarlanır.
(b) Uygun olarak tanımlandığında, "tasarlama'' terimi,

geçmişte başarılı olduğu kanıtlanmış bir tarifin şimdiki bir
duruma uygulanabilirliğine dair iç görüyü kapsayabilir.
(c) "Tasarlama'' terimine, nihai amacın saf beklentisini

kapsayan bir anlam verebiliriz ve bu beklenti her zaman,
edimde bulunanın devam eden eylemi tanzim etmesi için bir
güdü vazifesi görür.
(d) Diğer yandan, "tasarlama" terimi, örneğin Profesör

Dewey tarafından Human Nature and Conduct (iman Do
ğası ve Davranış) başlıklı metninde kullanıldığı şekliyle, "bir
biriyle rekabet halindeki çeşitli olası eylem hatlarının hayal
edilmesinin dramatik bir provası" anlamına gelmektedir.
Rasyonalite kuramı açısından en büyük öneme sahip olan bu
anlamda, şimdiye kadar tasarlanmış eylemler olarak inceledi
ğimiz gündelik yaşamın rutin eylemler tipini rasyonel olarak
sınıflandıramayız. Zira farklı olanaklar arasında seçim yapma
sorununun, edimde bulunanın bilincini meşgul etmemesi,
bu rutin eylemlerin temel karakteristiğidir.
(3) Rasyonel eylem, "planlanmış" ya da "projelendirilmiş"

ifadelerinin anlamına dair bir kesinlik olmaksızın, sıklıkla,
"planlanmış" ya da "projelendirilmiş" eylem olarak tanımlanır.
Basitçe, gündelik yaşamın rasyonel olmayan rutin edimlerinin
bilinçli olarak planlanmadıklarını söyleyemeyiz. Aksine bunlar,
planlarımız ve projelerimizin kapsamındadırlar; hatta bu plan
ve projelerin farkına varma konusunda vasıtadırlar. Bütün plan

lamalar aşama aşama farkına varılan bir nihai amacı önceden
varsaymaktadır ve bütün bu aşamalar, o ya da bu bakış açısı ta
rafından, ya araçlar ya da aracı olan nihai amaçlar olarak ad
landırılabilir. Bütün rutin işlerin işlevi, tek-tipleştirilmiş araçları
nihai amaçların tek-tipleştirilmiş sınıflarına yerleştirerek böylesi
bir araç-nihai amaç ilişkisinin tek tipleştirilmesi ve mekanizas
yonudur. Bu tek-tipleştirilmenin etkisi, planlanmış nihai amacı
uygulamaya koymak açısından gerçekleştirilmek zorunda olan
araçların bilinçli olarak öngörülmüş zincirinden, aracı olan
amaçları ayırmaktır. Fakat burada öznel anlam sorunu onaya
çıkmaktadır. Bir eylem biriminden, bu birim gözlemci tarafın
dan oluşturulmuş ya da ayrılmış gi,bi söz edemeyiz. Bir edim ne
zaman başlar ve ne zaman nihayetlendirilir sorusunu ciddi bir
şekilde sormalıyız. Bu soruya cevap verebilecek konumda olan
yeg:ine kişinin, edimde bulunan kişi olduğunu görmek çok zor
değildir.
Şu örneği ele alalım: Bir işadamının, sonrasında emekli ol

mayı düşündüğü önümüzdeki on yıl için, işinde takip etmeyi
hedeflediği ölçüde organize ettiği ve planladığı profesyonel ya
şantısını inceleyelim. İşine devam etmek, ofise her sabah gitmeyi
içerir. Bu amaç için evinden belirli bir saatte ayrılmak, bir bilet
almak, trene binmek vb., zorundadır. Dün böyle yapmıştır ve
sıra dışı hiçbir şey araya girmezse yarın da böyle yapacaktır. Bir
gün geç kaldığını ve şöyle düşündüğünü varsayalım: "Treni kaçı
racağım -ve dolayısıyla ofise geç varacağım-. Bay 'X' çoktan ora
da olmuş ve beni bekliyor olacak. Kötü bir ruh halinde olacak ve
benim geleceğimin çok büyük bir kısmının bağlı olduğu anlaş
mayı belki de imzalamayacak." Daha da ötesinde, bir gözlemci
nin, örneğimizdeki kişinin tren için "her zamanki gibi" (olarak
düşündüğü) acele edişini· izlediğini varsayalım. İşadamımızın
davranışı planlanmış mıdır, eğer öyleyse, plan nedir? Yalnızca,
edimde bulunan bunun cevabını verebilir, çünkü planlarının ve
projelerinin kapsamını sadece o bilmektedir. Muhtemelen bü-
tün rutin faaliyetler, rutin faaliyetlerin ötesinde olan ve onları

belirleyen nihai maçları gerçekleştirmek için birer araçtırlar.
4. "Rasyonel", "öngörülebilir" ile de sıklıkla özdeşleştirilmek
tedir. Bu durumda, öngörmenin gündelik bilgideki belirli biçi
mini, basitçe, olabilirliğe ilişkin bir tahmin olarak almış oluruz.
5. Bazı yazarların yorumuna göre, "rasyonel" "mantıksal"a
gönderme yapmaktadır. Profesör Parsons'ın tanımı buna bir ör
nektir ve onun atıfta bulunduğu, Pareto'nun mantıksız eylem
kuramı da bir başka örnektir. Burada rasyonel edimin bilimsel
bir kavranışı söz konusu olduğundan, mantık sistemi tamamen
uygulanabilir. Diğer yandan, gündelik deneyim düzeyinde, ge
leneksel formundaki mantık, ihtiyacımız olan ve ondan bekle
diğimiz hizmetleri bize sunamaz. Geleneksel mantık, belirli ide
alleştirmelere dayanan kavramların bir mantığıdır. Kavramların
anlaşılırlık ve açıklık postulatını dayatırken geleneksel mantık,
düşünce akışı içerisinde bütünü çevreleyen tüm saçakları ihmal
eder. Oysa gündelik yaşamdaki düşüncenin başlıca ilgisi, tam
da, düşünenin o anki durumunu bütüne bağlayan saçakların
ilişkisine yönelmiş durumdadır. Bu açık bir şekilde çok önem
li bir noktadır ve Husserl'in, gündelik düşüncedeki önermele
rimizin çoğunu neden "rastlantısal önermeler", yani yalnızca
konuşmacının durumuna ve onun düşünce akışındaki yerlerine
ilişkin olarak geçerli ve anlaşılabilir olan önermeler olarak sı
nıflandırdığını açıklamaktadır. Bu, gündelik düşüncelerimizin,
"olası-olası değil" değişken geçişine nazaran "doğru-yanlış" anti
teziyle neden daha az ilgilendiğini de açıklamaktadır. Gündelik
önermelerimizi, mantıkçının yaptığı gibi, başka biri tarafından
tanınabilecek olan belirli bir alan içerisinde biçimsel bir geçer
lilik kazanma amacıyla oluşturmayız, yalnızca bizim açımızdan
geçerli olan bilgiyi elde etmek ve pratik amaçlarımızı kolaylaştır
mak için oluştururuz. Bu ölçüde ve yalnızca bu ölçüde, pragma
tizmin esası itiraz edilemez bir şekilde sağlam temellidir. Prag
matizm ilkesi, gündelik düşünce tarzının bir tanımıdır, ancak
bilişsel olana ilişkin bir kuram değildir.
6. Başka yazarların yorumlamalarına göre ise, rasyonel bir

edim aynı nihai amaca yönelik iki ya da daha fazla araç arasında
veyahut iki farklı nihai amaç arasında yapılacak olan bir seçimi
ve en uygun olanın tercih edilmesini önceden varsaymaktadır.
Aşağıdaki bölümde bu yorumlar incelenecektir.
Planlama ve "Rasyonel Seçim": Profesör John Dewey'in işa

ret etmiş olduğu gibi, gündelik yaşamımızda kafamız büyük öl
çüde bir sonraki adımla meşguldür. İnsanlar ancak edim dizisi
kesintiye uğradığında durup düşünür ve bir sorun biçimindeki
parçalanma onları durmaya ve bu sorunla baş edebilmiş geçmiş
deneyimlerinin önerdiği -üzerinden, çevresinden ya da içerisin
den geçen- alternatif yolları denemeye zorlar. Profesör Dewey
tarafından kullanılan, gelecek eylemin dramatik bir provasına
dair bu imge oldukça yerindedir. Aslında, bir edimi halihazırda
başarılmış olarak hayal etmeden, alternatiflerden hangisinin
arzu edilen nihai amaca ulaştıracağını bulamayız. Bu nedenle,
bunu fark etmek bizim üzerine düşünülmüş eylemimizin sonu
olabilecek olsa da, halihazırda fark edilmiş olarak kabul edeceği
miz gelecek bir olgu durumu içerisine kendimizi zihinsel olarak
yerleştirmek durumundayız. Ancak ve ancak söz konusu edimi
başarılmış kabul ederek, onu gerçekleştirme noktasında üzerine
düşünülmüş araçlarımızın uygun olup olmadığına veyahut far
kına varılacak nihai amacın hayatımıza dair genel plana uyup
uymadığına karar verebiliriz. Tasarlamaya dair bu tekniği "miş'li
gelecek zamanda düşünmek" olarak adlandırmak istiyorum. Fa
kat gerçekten yapılmış eylem ile yalnızca yapılmış olarak hayal
edilen eylem arasında büyük bir fark vardır. Gerçekten başarıl
mış bir edim geri getirilemezdir ve sonuçların başarılı olup ol
madığı kafamızda yer etmiş olmalıdır. Hayal etmek ise daima
geri getirilebilirdir ve defalarca gözden geçirilerek düzeltilebilir.
Bu nedenle, birçok projeyi basitçe deneme konusunda her birine
farklı bir başarı ihtimali verebilirim, ancak hiçbir zaman bu pro
jenin başarısızlığı ile hayal kırıklığına uğramış olamam. Diğer
tüm beklentiler gibi, prova edilmiş gelecek eylem de yalnızca
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER . 1 55
edimin uygulanışının dolduracağı boşluklara sahiptir. Bu neden

le, edimde bulunan, projesinin testten geçmiş ya da başarısızlığa
uğramış olduğunu yalnızca retrospektif bir şekilde görecektir.
Şüphesiz, her birimizin oturup sorunlarımız üzerinde düşün

düğümüz durumlar da vardır. Genelde insan, başlıca ilgisinin
bir duruma hakim olmak olduğu, hayatındaki kritik noktalarda
böyle yapacaktır. Ancak böyle bir durumdan sonra bile, rasyonel
bir tasarlamanın yanı sıra duygularını da en uygun çözümü bul
ma konusunda rehber olarak kabul edecektir ve böyle yapmakta
da haklıdır, çünkü bu duygular da köklerini onun pratik ilgisin
de bulmaktadır.
Aynı zamanda tarif haznesine ve meslek hayatından ya da

pratik deneyimlerinden doğan ilke ve kabiliyetlere de başvura
caktır. Tek-tipleştirilmiş bilgisinde şüphesiz pek çok sistematize
edilmiş çözüm bulacaktır. Belki bir uzmana da danışabilir, ancak
yine tariflerden ve sistematize edilmiş çözümlerden başka bir şey
bulmayacaktır. Seçimi tasarlanmış bir seçim olacaktır ve miş'li
gelecek zamanda açılmış olan bütün eylem olanaklarını prova
etmiş· olacaktır. Devamında ise, en çok başarı şansına sahip gö
rünen o çözümü harekete geçirecektir.
Fakat tasarlanmış bir seçim edimini rasyonel bir seçim olarak

sınıflandıracağımız şartlar nelerdir? Öyle görünüyor ki rasyonel
seçimin bir önkoşulu olan, bilginin rasyonelliği ile seçimin ras
yonelliğinin kendisi arasında bir ayrım yapmamız gerekmekte
dir. Edimde bulunanın, arasında seçim yapmak zorunda olduğu
bütün unsurlar fail tarafından açık ve belirgin bir biçimde kav
ranıyorsa bilginin rasyonelliği verili durumdadır. Eğer edimde
bulunan, ulaşabildiği bütün araçlar arasından, istenilen nihai
amacı gerçekleştirmek için en uygun olanını seçerse seçimin
kendisi rasyoneldir.
Biçimsel mantığın katı anlamı içerisinde açıklığın ve belir

ginliğin, gündelik düşüncenin tipik dünyasına ait olmadığını
yukarıda görmüştük. Ancak, rasyonel seçimin bu nedenle gün-
1 56 YAŞAM DONYASINDA EDiMDE BULUNMAK
delik yaşam alanı içerisinde var olmadığı sonucuna ulaşmak ha

talı olur. Aslında, açıklık ve belirginlik terimlerini biraz değişti
rilmiş ve sınırlandırılmış bir anlamda, yani edimde bulunanın
pratik ilgilerinin gerekliliklerine uygun açıklık ve belirginlik
olarak yorumlamak yeterli olabilir. Yukarıda bahsedilen karakte
ristiklere uyan rasyonel edimlerin gündelik yaşamda sık sık ger
.
çekleşip gerçekleşmediğini incelemek şu andaki konumuz değil
dir. Şüphe yoktur ki Max Weber tarafından "geleneksel" ya da
"alışkanlığa bağlı" edimler olarak tanımlanan "rasyonel edimler"
kendi antitezleriyle birlikte, gündelik eylemde saf biçimlerinde
çok nadiren mevcut olan, daha ziyade ideal tipleri temsil eder
ler. Vurgulamak istediğim yalnızca, rasyonalite ideali gündelik
düşünceye has bir özellik değildir ve bu nedenle de, gündelik
yaşamdaki insan edimlerinin yorumlanmasının metodolojik bir
ilkesi de olamaz. Edimde bulunanın, hem onu sonuca götürecek
farklı araçlara dair, hem de olduğu gibi gerçekleştirilecek olan
nihai amaca dair yeterli bilgisi olmuş olsaydı rasyonel seçim
mevcut olabilirdi ifadesinin -ya da daha iyisi postulatının- örtük
sayıltılarını tartıştığımızda bu daha da açık hale gelecektir. Bu
postulat:
(a) Edimde bulunanın, planlarının çerçevesi içerisinde

gerçekleştirilecek olan nihai amacının (yine onun tarafından
da bilinmesi gereken) bilgisine;
(b) Bu amacın diğer nihai amaçlarla karşılıklı ilişkisinin

ve olası uyum ya da uyumsuzluklarının bilgisine;
(c) Ana nihai amacın gerçekleştirilmesinin dolaylı sonucu

olarak ortaya çıkabilecek istenen ve istenmeyen sonuçların
bilgisine;
(d) Edimde bulunanın bütün ya da kimi etkenlerin kont

rolüne sahip olup olmadığına bakılmaksızın, bu nihai ama
cın başarılması açısından teknik ya da ontolojik olarak uygun
olan farklı araç dizilerinin bilgisine;
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL ILlŞKILER 1 57
(e) Böylesi araçların, bütün ikincil ve tesadüfi sonuçlar

dahil olmak üzere diğer nihai amaçlara ya da diğer araç dizi
lerine yaptığı etkinin bilgisine;
(f) Edimde bulunan açısından, etkin hale geçirebileceği

araçların ve bu araçların erişilebilirliğinin bilgisine gönderme
yapar.
Bahsi geçen noktalar, eyleme ilişkin rasyonel seçim kavramı

nı çürütebilmek için gerekli olabilecek nice karmaşık analizden
sadece birkaçıdır. Söz konusu eylem toplumsal bir eylem oldu
ğunda, yani diğer insanlara yöneltilmiş olduğunda, bu karma
şıklık daha da artar; Bu durumda, aşağıdaki unsurlar edimde
bulunanın tasarımları açısından ek belirleyiciler haline gelir:
İlkin: Muhatabı tarafından kendi ediminin yorumlanması ya

da yanlış yorumlanması.
İkincisi: Diğer insanlar tarafından verilen tepki ve bu tepki

nin güdüsü.
Üçüncüsü: Edimde bulunanın doğru ya da yanlış şekilde

muhataplarına atfettiği, bilginin bütün özetlenmiş unsurları
(a'danfye) .
Dördüncüsü: Toplumsal dünyanın organizasyonuna ilişkin

envanterimizde yer alan, benzerliğin veya yabancılığın, yakınlı
ğın ya da anonimliğin, kişiliğin ve tipin tüm kategorileri.
Bu kısa analiz, tasarlanmış seçimden, sadece ve sadece rasyo

nel edimlerin bir sistemine ilişkin seçimden65 kaynaklı bir edimi
anlıyorsak, yalıtılmış bir rasyonel edimden söz edemeyeceğimizi
göstermektedir.
Kestirmek ve Tasarlamak
Kestirme ve Tipleştirme-. Güncel deneyimlerimizin, geçmiş de-
65 Professor Parsons'ın Structure ofSocial Action [Toplumsal Eylemin Yapısı]
isimli çalışmasının sonunda "Systems ofAction and Unit" başlığı altında bu
probleme yer ayırmış olduğu mükemmel incelemesine bakınız.
1 58 YAŞAM DÜNYASINDA EDİMDE. BULUNMAK
neyimlerimize göndermede bulunarak akılda tutma ve anım

samadan ibaret olmadığını fark etmek önemlidir. Her deneyim
benzer şekilde geleceğe göndermede bulunur. Hemen takip et
mesi beklenen şeylerin geleceğe yansıtılmasıyla -ki bu, Husserl
tarafından akılda-tutmaların karşılığı olarak nitelenir-, şimdiki
deneyimin, zamansal açıdan daha uzak olayların beklentisiyle
kestirilmesi aynı noktaya varır. Ortak kanıya dayalı düşünme
de bu kesti�me ve beklentiler, geçmiş deneyimlerimiz açısından
şimdiye kadar geçerli olmuş olan ve el altındaki bilgi stokumuza
dahil edilen tipik yapıları takip ederler.
Husserl bu sorunla, gündelik yaşamda kestirmeye imkan ta

nıyan her türden idealleştirme ve biçimselleştirmeleri araştıra
rak başa çıkmıştır. İdealleştirme ve biçimselleştirmelerin hiçbir
suretle bilimsel düşünüşün alanıyla sınırlandırılmadığını, ayrıca
Lebenswelt'e [yaşam dünyasına] ilişkin ortak kanı deneyimleri
mizi de kapladığını ikna edici bir şekilde göstermiştir. Bunları,
"başkaları ve benzerleri gibi" (und so weiter) olanın idealleştiril
mesi olarak ve öznel eşleniğini "bunu tekrar yapabilirim"in (ich
kann immer wieder) idealleştirilmesi olarak adlandırmaktadır. İlk
idealleştirilme, şimdiye kadar "yeterli bilgi" olduğu kanıtlanmış,
karşıt-deli/ ortaya çıkana kadar geçerli varsayımının gelecekte de
testten geçeceğine işaret eder. İkinci idealleştirme, karşıt-deli/ or
taya çıkana kadar geçerli varsayımına sadece benzer durumlarda
işaret eder: Benzer bir eylem aracılığıyla önceden üretmede ba
şarılı olduğum bir olgu durumuna benzer bir olgu durumunu
eylemim aracılığıyla yine gerçekleştirebilirim. Diğer bir deyişle,
bu idealleştirilmeler dünyanın bildiğim şekliyle temel yapısının
ve bunun sonucu olarak da onu deneyimleyişimle onun içerisin
de edimde bulunuşumun tip ve tarzının değişmez kalacağı -yani
başka bir uyarıya gerek olmaksızın değişmez kalacağı- varsayımı
na işaret eder.
Yine de -ve yine Husserl'in son derece açıklıkla buna dikkat

çekmiş olduğu gibi- olacak şeylere ilişkin olarak geleceğe yöne
lik yansıtmalarımız ve kestirmelerimiz temel olarak açık ufukla-
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER 1 59
ra yapılan boş göndermelerdir ve gelecekteki oluşlar tarafından

tamamlanabilir ya da Husserl'in grafiksel olarak izah ettiği gibi
"darmadağın olabilir." Diğer bir deyişle, her deneyim gelecek de
neyimlere göndermede bulunan kendi belirsizlik (belki de belirli
bir dereceye kadar belirlenebilir olan bir belirsizlik) ufkunu taşır.
Peki, bu iç görü "başkaları ve benzerleri gibi"nin ve "bunu tekrar
yapabilirim"in temel idealleştirilmeleri ile nasıl uyumlu olabilir?
Hiçbirisi için Husserl'in doğrudan sorumlu tutulamayacağı

iki cevap önermeye çalışacağım. İlkin, beklentilerimiz gelecek
oluşlara kendi biricikliklerinde ve kendi biricik düzenlerinde
biricik bir bağlamda göndermede bulunmazlar; tipik bir grup
laşma içerisine tipik bir şekilde yerleştirilmiş olan "böyle ya da
şöyle" tipindeki oluşlara göndermede bulunurlar. El altındaki
bilgi stokumuzun tipler açısından yapılaştırılması bahsi geçen
idealleştirilmelerin temelinde yatar. Gerçi tam da tipikliklerin
den ötürü kestirmelerimiz ister istemez aşağı yukarı hoşturlar ve
bu boşluk tam olarak, bir kez gerçeğe dönüştürüldü mü olayın
onu biricik bir bireysel oluş kılan özellikleri tarafından doldu
rulacaktır.
İkinci olarak, el altındaki bilgi stokumuzun sırf eriminin de

ğil, aynı zamanda yapılandırılışının da sürekli olarak değişmekte
olduğunu göz önünde bulundurmak zorundayız. Takip eden bir
deneyimin belirmesi, geçerli olan ilgilerimizde ve bunun sonucu
olarak da ilgililik sistemimizde çok küçük olsa da bir değişimle
sonuçlanır. Ne var ki, el altındaki bilgi stokunun yapılandırılışı
nı belirleyen ve onu çeşitli derecelerde açık-seçiklik bölgelerine
ayıran bu ilgililik sistemleridir. İlgililik sistemlerindeki herhangi
bir dönüşüm, bu tabakaları sarsar ve bilgimizi yeniden dağıtır.
Önceden marjinal bölgelere ait olan kimi unsurlar en uygun
açık-seçiklik bölgelerinin merkezi nüfuz alanına girerken, di
ğerleri oradan, artan belirsi.zliğin bölgelerine taşınır. Dahası, el
altındaki bilgi stokumuzun içerdiği tipler sistemini belirleyen de
yine ilgililik sistemleridir. Bu nedenle, geçerli ilgilerimin dönü
şümü ile birlikte, kestirilen olay gerçekleşip benim canlı şim-
dimin aktüel bir unsuru haline geldiğinde, kestirme esnasında

geçerli olan tipler de �eğişmiş olacaktır.
Bu nedenle, terimleri en dar anlamında kullanarak, günde

lik yaşamdaki ortak kanıya dayalı düşünüşte her ne gerçekleşi
yorsa, bir taraftan tam da gerçekleştiği gibi kestirildiğini, diğer
taraftan ise, her neyin gerçekleşmesi beklenmişse, asla beklen
diği gibi gerçekleşmeyeceğini paradoksal olarak söyleyebiliriz.
Bu, gündelik yaşamda, gelecekte olacak şeyleri pek çok işe yarar
amaç için doğru bir şekilde kestirebileceğimiz ve kestirdiğimiz
olgusuyla çelişmez. Daha yakından bakarsak böyle durumlarda,
gelecek olayların salt tipikliğiyle ilgilenmekte olduğumuzu gö
rürüz. Beklentimizin gerçekleştiği sırada, eğer gerçekte olmakta
olan kendi tipikliğinde, bilgi stokumuzda bulunan el altındaki
tipleştirmelere uyuyorsa, gerçekleşmekte olan bir olayın beklen
miş olduğu söylenebilir. Ne var ki vurgulanması gereken nokta,
bir oluşun beklenmiş ya da beklenmemiş olduğunun yalnızca
geriye dönüp bakıldığında ortaya çıkacağı olgusudur. Geniş za
manda kullanıldığında "ummaktayım" ifadesi tamamen farklı
bir anlama sahiptir. Gündelik yaşamın ortak kanıya dayalı düşü
nüşündeki bütün kestirmeler ihtimal açısından modo potentiali
olarak yapılır. "Şu ya da bu tipten bir şey"in gerçekleşeceği olası,
tahmin edilebilir, akla uygun ve hayal edilebilirdir. Böylelikle
bütün kestirmeler bir şans dahilinde gelecek olayların tipikliğine
göndermede bulunur ve kestirilen olay kendi biricikliğinde ger
çekleştiğinde -gerçekleşmesi kaydıyla- tamamlanacak ya da ta
mamlanamayacak olan açık ufukları beraberinde getirir ve ken
disi de bundan sonra bilgi stokumuzun bir unsuru haline gelir.
Ayrıca aynı şekilde, beklentilerimizle, bu beklentilerin kestirilen
olaylar tarafından karşılanması ya da karşılanmaması arasın<4-
ki uyuşmazlığın kendisi, el altındaki bilgi sokumuzun dahili bir
unsurudur ve belirli bir bilişsel tarza sahiptir.
OIAcak Şeylerin Kestirilmesi: Ortak kanıya dayalı kestirmele

rimizin el altındaki bilgi stokuna olan bağımlılığına dair yuka
rıdaki inceleme, bilgimizin yapılandırılışını belirleyen geçerli il-
gilere gönderme yapar. Varlığımın herhangi bir anında kendimi

Lebenswelt içerisinde biyografik olarak belirlenmiş bir durumda
bulmaktayım. Bu duruma yalnızca uzam, zaman ve toplumdaki
konumum değil, aynı zamanda diğerleri ya benim kontrolümün
altındayken ya da benim kontrolüme geçebilir durumdayken,
Lebensweltimin bazı unsurlarının bana dayatılmakta olduğu
deneyimi de dahildir. Böylelikle evrenin ontolojik yapısı bana
kendini dayatır ve bütün olası kendiliğinden etkinliklerimin ana
çerçevesini oluşturur. Bu çerçeve içerisinde kendi duruşlarımı
ayarlamak ve Lebenswelt'imin unsurlarıyla uzlaşmaya varmak
wrundayım. Örneğin, nesnel dünyanın nedensellik ilişkileri öz
nel şekilde, olası nihai amaçların olası araçları olarak, düşünüşü
mün ve yapışımın kendiliğinden etkinlikleri için bir engel ya da
destek olarak deneyimlenir. Bunlar, ilgilerin bağlamları olarak,
çözülmesi gereken sorunların bir hiyerarşisi olarak ya da projeler
sistemi ve bunların uygulanabilirliği olarak deneyimlenir.
Bana dayatılan ve denetimimden kaçan dünya kesiminde,

olabilecek şeyleri kestirmekle hayati olarak ilgilenmemin nedeni
budur. Burada süregelen oluşların salt bir izleyicisiyim, ancak
varlığım tam da bu oluşlara bağımlı durumdadır. Bunun sonu
cu olarak, denetimimin ötesinde kalan dünyadaki olaylarla ilgili
kestirmelerim, benim umutlarım ve korkularım tarafından kar
şılıklı olarak belirlenir. Tüm bunlar, ortak kanıya dayalı düşü
nüşte, yalnızca potansiyel biçimde değil, aynı zamanda istek kipi
biçiminde çerçevelendirilmiştir.
Tasadama (proje/.endinne}: Gelecekte olabilecek şeylerin kes

tirilebilmesine ilişkin özel bir sorun, ne var ki, insanın eylem
alanına içkindir. Bu kitabın amacı açısından "eylem" terimi, in
san davranışını edimde bulunan tarafından peşinen kurulmuş
süregelen bir süreç olarak, yani önceden tasarlanmış bir proje
ye dayalı olarak değerlendirecektir. "Edim" terimi bu süregelen
sürecin sonucunu, yani başarılmış eylemi ya da onun tarafın
dan gerçekleştirilmiş olan olgu durumunu ifade edecektir. Her
projelendirme, gelecekteki davranışın kurgusal biçimde kestiril-
mesine dayanır. Gerçi projelendirme, salt bir kurgudan öte bir

şeydir. Projelendirme, güdülenmiş/gerekçelendirilmiş bir kurgu
dur ve projeyi tatbike ilişkin müteakip ve kestirilebilen bir niyet
tarafından güdülenmiştir. Projelendirilmiş eylemi, Lebenswelt'in
gerçekliğinin dayatılan çerçevesi içerisinde gerçekleştirmenin
mümkünlüğü projenin temel bir niteliğidir. Ne var ki bu, pro
jelendirme sırasında, el altındaki bilgi stokumuza göndermede
bulunur. Projelendirilmiş eylemin icra edilebilirliği, benim şim
di el altında olan bilgime göre, eğer benzer bir eylem geçmişte
gerçekleşmiş ya da projelendirilmiş ise, en azından bu belli tipe
ilişkin olarak yeniden gerçekleştirilebilir olacağı anlamına gelir.
Proje, el altındaki bilgi stokuna başka bir açıdan da bağlıdır.

Bunun aşama aşama gelecek olan eyleme dair süregelen bir süreç
mi yoksa bu gelecek eylemin, başarılmış olan, kurgumda ya da
projelendirmede beklenilen edimin sonucu mu olduğunu ince
lediğimizde bu netleşecektir. İkincinin, ileride başarılmış olacak
olan edimin, bütün projelendirmemizin başlangıç noktası oldu
ğu rahatlıkla görülebilir. Söz konusu olay örgüsünün kendili
ğinden sonuçlanacağı gelecekteki edimimin tek tek aşamalarına
geçmeden önce, gelecek eylemim tarafından gerçekleştirilecek
olay silsilesini gözümün önüne getirmek zorundayım. Metaforik
konuşursak, taslağı çizebilmemden önce, dikilecek yapıya dair
bir fikre sahip olmak zorundayım. Böylelikle, gelecek eylemimi,
sanki bu eyl�m kendiliğinden gelişiyormuşçasına projelendir
mem için, kendimi kurgumda bu eylemin zaten başarılmış ol
duğu, sonuçlanan edimin zaten gerçekleşmiş olacağı bir gelecek
zamanına koymak zorundayım. Bu gelecek edimini vücuda geti
recek basamakları yalnızca o zaman yeniden kurabilirim. Böyle
likle, projede kestirilen, burada önerilen terminolojiyle, gelecek
eylem değildir, gelecek edimidir ve miş'li gelecek zamanda, modo
Juturi exacti olarak kestirilir.
Şimdi, önceden de işaret edildiği üzere, gelecek olan edimi
miş'li gelecek zamanda projelendirişimi, projelendirilmiş olana
tipik olarak benzeyen önceden uygulanmış edimlere dair dene-
yimlerime dayandırmaktayım. Bu ön-deneyimler, projelendir

me sırasında el altındaki bilgi stokumun unsurlarıdır. Ancak
bu bilgi, salt projelendirilmiş edimin gerçekleşmiş olacağı şimdi
sırasında elimin altında sahip olacağım bilgi stokundan farklı
olmak zorundadır. O zamana kadar biraz daha yaşlanmış ola
cağım ve başka hiçbir şey değişmiş olmazsa, en azından projeyi
gerçekleştirmem sırasında sahip olmuş olacağım deneyimler bil
gi stokumu genişletmiş ve yeniden yapılandırmış olacaktır. Di
ğer bir deyişle, gelecek olaylara dair diğer tüm kestirmeler gibi
projelendirme de kestirilen olayın salt gerçekleşmesi aracılığıyla
doldurulacak olan boş ufukları paylaşır; bunun sonucu olarak,
projelendirilmiş edimin edimde bulunan açısından anlamı, ba
şarılmış olanın anlamından zorunlu olarak farklılaşmak duru
mundadır. Projelendirme (ve dahası, projeyi uygulama) böyle
likle, projelendirme sırasında, el altındaki bilgi stokunun belirli
bir yapılandırılışı ile kurulur.
Kurgulamak ve Projelendirmek: Projelendirmeyi salt bir kur

gudan ayıran, el altındaki bilgi stokuna gönderme yapmasıdır.
Süpermen olduğumu ya· da sihirli güçlere sahip olduğumu ka
famda kurgular ve sonra da ne yapacağımı hayal edersem bu,
projelendirme olmayacaktır. Saf kurguda, gerçeklik tarafından
dayatılan hiçbir sınır tarafından engellenmem. Benim erişimim
de olanın ne olduğu ortaya çıkarmak ve benim gücüm dahilinde
olanın ne olduğunu belirlemek sadece benim takdir alanımda
dır. Keyfime göre, kurguladığım bir durumda kurgu araçlarla
kurgu amacıma ulaşmamın bağlı olduğu şartların tümünün veya
bir kısmının mevcut olup olmadığını kurgulayabilirim. Böylesi
bir saf kurg�da tek dileğim, olası şanslarımı tanımlamaktadır.
Bu, bir istek kipi biçiminde düşünmedir.
Olası performansları ya da açık eylemleri projelendirmek, ne

var ki, güdülenmiş/gerekçelendirilmiş bir kurgudur, yani projeyi
tatbike ilişkin yapılan kestirme, müteakip niyet tarafından gü
dülenmiştir. Projenin uygulanabilirliği, tüm projelendirmenin
bir amaca yöneltilebilecek olan durumudur. Bu türden bir pro-
jelendirme, böylelikle, verili bir çerçeve içerisinde ya da daha iyi

bir şekilde, dayatılan bir çerçeve içerisinde kurgulamaktır, yani
projelendirilmiş eylemin, içerisinde uygulanmış olmak wrunda
olacağı gerçeklik tarafından dayatılmaktadır. Bu, salt kurguda
olduğu gibi istek kipi. biçiminde bir düşünme değildir, potansi
yel biçimde bir düşünmedir. Bu potansiyel, projeyi icra etmenin
bu olanağı, örneğin; 1 ) halihazırda ya da potansiyel erişimim
de olduğunu düşündüğüm nihai amaçların ve araçların kurgu
olarak projelendirmem tarafından hesaba katılabilmesini, 2)
durumun denetiminin ötesinde olan unsurlara kurgulamamda
imgesel olarak açılmaya izinli olmamamı, 3) bütün şansların ve
risklerin gerçek dünyada bu türden olası oluşlara dair şimdiki
bilgime uyumlu olarak tartılmış olmasını, 4) kısacası şimdiki
bilgime göre, projelendirilmiş eylemin en azından söz konusu
tipe göre uygulanabilir olmasını, 5) araçlarının ve nihai amaçla
rının en azından söz konusu tiplere göre, eylem geçmişte olmuşsa
eğer, mevcut olmasını gerektirir. İtalik yazılmış kısımlar önemli
dir. "Aynı" projelendirilmiş eylemin kendi bireysel biricikliğin
de, biricik nihai amaçları ve biricik araçları ile birlikte önceden
deneyimlenmiş ve bu nedenle de bilinir olmak wrunda olması
gerekli değildir. Eğer durum bu olsaydı, özgün hiçbir şey proje
lendirilemezdi. Fakat projelendirilmiş eylemin ve bu projenin
nihai amaçlarının ve araçlarının, el altındaki deneyimimize göre,
projelendirme sırasında, geçmişte tipik olarak benzer eylemlerin
uygulanabilirliğini göstermiş olması, başarısını şimdiye kadar
garanti etmiş, duruma ait tipik unsurlarla uyumlu ve tutarlı kal
ması, böylesi bir proje tarafından içerilmiş durumdadır.
Projelendirme ve ligi: Proje bir kez oluşturuldu mu verili ya

pıyı kati surette değiştirir: ulaşılacak olan amaç, başarılacak olan
edim, çözülecek olan sorun hakim ilgi haline gelir ve bu, verili
bir anda neyin ilgili olup neyin ilgili olmadığını ayırt etmeye
imkan tanır. Bu hakim ilginin de kendisinden kaynaklandığı
projelendirmenin de yalıtılmış olmadığı eklenmelidir: Her ikisi
de bir tercih hiyerarşisine göre düzenlenmiş olan projelere, ilgi-
lere, ulaşılacak amaçlara, çözülecek sorunlara dair sistemlerin un

surlarıdır ve pek çok açıdan birbirine bağlıdır. Gündelik dilde,
bu sistemleri planlarım, saatlik ya da günlük planlarım, iş ya da
boş vakit planlarım, hayat planlarım olarak adlandırmaktayım.
Sürekli bir akış halinde olan bu planlar, şu an odaklanılan ilgileri
ve bunun sonucu olarak da el altındaki bilgi stokumun yapılan
dırılışını belirler.
Proj� ve bilgi stoku arasındaki ikili ilişki -bir yanda tekrar

uygulayabileceğim önceden uygulanmış edimlere dair dene
yimlerime olan gönderme, diğer yanda ise projenin hiyerarşik
olarak düzenlenmiş ilgi sistemlerime yaptığı gönderme- oldukça
önemli bir ek işleve sahiptir. Bilgi stokunun el altında olduğu
verili bir zamansal aralıktan, yani Şimdiden, oldukça genel hat
larıyla söz etmiştim. Ancak gerçekte bu Şimdi bir an değildir.
William James'in ve George H. Mead'in aldatıcı şimdi olarak
adlandırdığı, geçmişin ve geleceğin unsurlarını içeren bir şeydir.
Projelendirme bu aldatıcı şimdiyi birleştirmekte ve sınır çizgi
sinin limitlerini belirlemektedir. Geçmişle ilgilenildiği sürece
aldatıcı şimdinin limitleri, şimdiki projelendirmeyle halen ilgili
olan el altındaki bilgi kısmında muhafaza edilen tortulaşmış en
uzak geçmiş deneyim tarafından belirlenmektedir. Gelecekle il
gilenildiği sürece ise, aldatıcı şimdinin limitleri şuan tasarlanan
projelerin kapsamı tarafından, yani halen modofoturi exacti ola
rak kestirilen, zamansal olarak en uzak edimler tarafından belir
lenmektedir.
Başarılı olduğumuz sürece, aldatıcı şimdinin birleştirilmiş ve
limitleri belirlenmiş alanı içerisinde, projelerimizi birbirleriyle ve
el altındaki bilgi stokumuzla tutarlı ve uyumlu tutma konusun
da, gelecek eylemimizin, en azından tip açısından, modo foturi
exacti olarak kestirilen projemize uyacağına dair makul bir şans
bulunmaktadır. Ne var ki böyle bir şans, öznel bir şans olacak
tır; yani salt benim için, edimde bulunan için makul olabilirlik
biçiminde var olacaktır ve bu öznel şansın -benim şansımın-,
matematiksel terimlerle hesaplanabilir olan nesnel olasılıkla ör
tüşeceğinin garantisi yoktur.
l 66 YAŞAM DÜNYASINDA EDiMDE BULUNMAK
Öngörü ve Önemini Sonradan An/,ama: Gelecek olaylara iliş

kin varsaydıklarımız, eylemlerimiz tarafından etkilenebilir ve bu
durumda biz kendimizi bu olayların tetikleyicisi olarak görürüz.
Aslında eylemimizin projelendirilmesi sırasında önceden tasarla
dığımız şey, geçmişte gerçekleşmiş olarak düşündüğümüz, kesti
rilen bir olay durumudur. Yine de, eylemlerimizi geleceğe doğru
projelendirme sırasında, geçmişten geleceğe bakan tarihçilerden
ibaret sayılamayız. Eğer herhangi bir Şimdiden geçmiş deneyim
lerimize doğru bakıp onları şimdi el altında olan bilgi stokumu
za göre yorumluyorsak tarihçiyizdir. Ancak geçmiş deneyimle
rimizde hiçbir açık ve boş şey bulunmaz. Önceden kestirilmiş
olan, gerçekleştirilmiş ya da gerçekleştirilmemiştir. Diğer taraf
tan, projelendirmede kestirdiğimiz şey, açık ufukları paylaşmak
tadır. Bir kez gerçekleştirildi mi eylemlerimiz tarafından tetik
lenen olay durumu, projelendirilmiş olanlardan oldukça başka
yönlere zorunlu olarak akacaktır. Bu durumda öngörü, içerisine
olayı yerleştirdiğimiz zaman boyutu ölçeğinde, bir olayın öne
mini sonradan anlamaktan ayırt edilemez. Her iki olası sonuçta
da olaya gerçekleşmiş olarak bakmaktayız: ya geçmişte gerçek
ten gerçekleşmiş olarak ama önemini sonradan anlayarak ya da
kestirilen bir gelecekte gerçekleşmiş bir öngörü olarak. Belirleyi
ci farkı oluşturan, gerçek önemini sonradan anlamanın açık ve
belirlenmemiş hiçbir şey bırakmamasıdır. Geçmiş değiştirilemez
ve onarılamazdır. Öngörü veya kestirilen bir önemi sonradan
anlama ise, olaydan önce el altında olan bilgi stokuna dayanır
ve bu nedenle de, salt kestirilen olayın kendisinin gerçekleşmesi
tarafından neyin değiştirilemez nitelikte olduğu muğlaktır.
Yedinci Bölüm
Özgürlük, Seçim ve İlgi
Özgür Aktör Olarak İnsan

Toplumsal dünyada yaşayan kişi özgür bir varlıktır: Edimle
ri kendiliğinden etkinlikten ileri gelir. Eylem ortaya çıkar çık
maz tamamlanır ve gerçekleştirilir gerçekleşmez de o artık bir
edimdir ve bundan böyle de özgürce değil, fakat niteliksel olarak
sonuçlandırılmış ve belirlenmiştir. Buna karşın, eylemin ortaya
çıkrığı anda kişi özgürdü ve Max Weber'in belirttiği gibi, prob
lem, amaçlanan eylemin zamansal açıdan edimin tamamlanma
sından önceki noktaya işaret etmesi durumunda cevap, aktörün
her zaman için özgür bir biçimde eylediği olmalıdır.
Seçim ve Eylem
İrade kavramını, bu kavramı tarihsel olarak kuşatan metafiziksel
spekülasyonlardan ve çelişkilerden bir kez soyutladığımızda ge
riye kendiliğindenliğin basit deneyimi kalmaktadır. Eylemlilik
önceden formüle edilmiş bir tasarıma dayanır. Bu deneyim.in
kendisi makul tanımlama açısından elverişlidir. James'in, "özgün
irade" olarak tanımladığı fenomenal irade deneyiminin eyleme
taşınan tasarıyla bir analizi amaçlarımız ve istencimiz açısından
temel değildir.
Gönüllü eylem başlığı altında yer alan ikinci derece mesele

lere yönelelim: seçim, karar ve özgürlük problemieri. Gönüllü
eylemin, anlamlı davranışın temel kriteri olduğunun vurgulan
ması durumunda, bu davranışın "anlamı" yalnızca, başka türlü
davranmaktan ziyade herhangi bir biçimde davranmayı seçme
davranma özgürlüğünden oluşmaktadır. Bu sadece eylemin "öz
gür" olduğunu değil, aynı zamanda edimin amaçlarının karar
anında bilindiğini de, kısacası özgür bir seçimin en azından iki
hedef arasında var olduğunu da ifade etmektedir. Bergson'un
inkar edilemez değeri, onun uzun yıllar önce 1 888'de yayınlan
mış olan Time and Free Wi/F' adlı eserinde temel determinizm
problemini aydınlatmayı başarmış olmasıdır. Bergson'un temel
argümanlarını aşağıda kısaca özetlemeye çalışacağız.
Olası iki X ve Y edimleri arasında seçimde bulunmak neyi

ifade etmektedir? Hem deterministler hem de karşıtları X ve Y'yi
mekansal açıdan birer nokta olarak düşünme eğilimindedirler:
Karar veren Ego O kavşakta yer alır ve X'mi yoksa Y'ye mi gide
ceği konusunda özgür bir bi�imde karar verir. Fakat bu tarz dü
şünme biçimi aldatıcıdır. Sorun; mekansal hedefler, verili yollar
ve bunlardan biri gerçekleştirilmeden önce X ve Y eylemlerinin
bir arada bulunması açısından düşünülmemelidir. Ne bu hedef
ler seçimden önce ne de bu hedeflere giden yollar aşıldıkları ana
değin veya aşılmadıkları müddetçe mevcuttur. Bununla birlikte,
belirtmek gerekir ki, X eyleminin gerçekleştirilmiş olması duru
munda, dolayısıyla O noktasında, Y' nin de aynı derecede uygun
olarak seçilmiş olabileceği iddiası ister istemez anlamsızdır. X ey
lemini belirleyen neden olarak, zaten öncesinden O noktasında
varmış olduğumuzdan, sadece X'in seçilebilmiş olabileceği iddi
ası da eşit derece anlamsızdır. Hem determinizm hem de indeter
minizm "halihazırda gerçekleştirilmiş fıil"i, bütün karakteristik
lerini gerçekleştirilme esnasında fıile atfetmenin yolunu arayarak
66 Özellikle de üçüncü bölüm: "The Organization of Conscious States; Free
Will." F. L. Pogson tarafından yapılmış olan İ ngilizce çevirisine başvurmak
tayız: (New York: 1 9 1 2).
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLİŞKİLER 1 69
O noktasına kadar süreci geriye doğru okumaktadır. Bu doktrin

lerin ardında, uzamsal düşünce biçimlerinin süreye de uygulana
bileceği, sürenin uzam aracılığıyla ve ardışıklığın da eşzamanlılık
yoluyla açıklanabileceğine ilişkin aldatıcı varsayım gizlenmekte
dir. Fakat asıl seçimin gerçekleştiği gerçek yol aşağıdaki gibidir:
Özgür edimin Ego'dan olgun bir meyve gibi kopmasına değin
Ego hayali olarak her birinde geliştiği, zenginleştiği ve değişti
ği (grossit, s'enrichit et change) birtakım psişik durumlar içinden
geçer. Ardışık bilinçli durumlarda tetkik ettiğimiz iki olasılık,
yönelim veya eğilim, hiçbir biçimde eylemin gerçekleştirilme
sinden önce burada gerçekten mevcut değildir; var olan yegane
şey, güdüleriyle birlikte, kesintiye uğramamış bir oluşu içeren
Ego'dur. Determinizm ve indeterminizm, bu salınımı, mekansal
bir tahrifatmışçasına ele alır. Determinist argümanlar cümleten
şu ilkeye dayanır: "Edim tamamlanır tamamlanmaz tamamlan
mıştır." (l'acte unefais accompli, est accompli). Öte yandan karşıt
argümanlar ise şu ilkeye dayanır: "Edim tamamlanmış olmadan
önce henüz o edim değildir." (L'acte, avant d'etre accompli, ne
l'etait pas encore). Bergson'un düşüncesine açtığımız parantezi
burada kapatalım.
Kendi argümanlarımızla ilgili olarak bütün bunlardan ne

gibi sonuçlar çıkarmaktayız? Bergson'un tezini ve daha önce
işaret ettiğimiz hususları birlikte ele alalım. Tasarımın, eylemin
kendisini degil, yakın gelecek zamarıdaki edimi öngördüğünü
gördük. Kestirme, süregelen eylem ve tasarımı ya tamamlamış ya
da tamamlayamamış olarak düşünülen edim arasındaki özel ya
pısal bağlantıyı daha yakından inceledik. Tasarımın kendisi bir
imgelemdir; bir eylemin hayali, tahmini-yaklaşık bir yeniden
üretimi ya da Husserl'in terminolojisinde olduğu gibi "nötrleş
tirilmiş bir temsildir." Öte yandarı imgelem, sırasıyla geçirdiği
tüm değişiklikleri içerebilecek gerçek bir yaşanmış deneyimdir.
O halde, "seçim" nasıl gerçekleşmektedir? Görünüşe göre şu şe
kildedir: Her şeyden önce bir X edimi yakın gelecek zamanda
tasarlanmaktadır. Bunun sonucu olarak aktör, öz-bilinçli olarak
niyet-içeriksel edim ve bu edimin içeriğinin imgeleminin farkı

na varır. Sonrasında Y edimi tasarlanır; dolayısıyla Y ediminin
tasarım süreci aktörün refleksif ilgisinin bir nesnesi olur. Bunlar,
muazzam derecede karmaşık bir ilişki ağı içinde birbirlerini takip
eden ve birbirilerinin yerine geçen sayısız ve çeşitli niyet-içeriksel
Edimle refleksif olarak karşılaştırılır, yeniden üretilir ve muhafa
za edilir. Buraya kadar tüm bu edimler nötrleştirilmiş, tarafsız ve
etkisiz gölge eylemlerdir. Fakat Bergson'un "psişik durumları"
da değillerdir, zira "psişik durumlar" sürece kapılmış haldedirler
ve refleksif olamazlar. Gerçekten de bu durum Bergson'un argü
manının düğüm noktasıdır, onun bu psişik durumları karaktere
doğrudan yansımış olsaydı, yapılan işten ziyade, zaten öncesinde
yapılmış olan işle ilişkili olurlardı.
Seçim ve İlgi
Şimdi, olasılıkların ve karşı-olasılıkların, Leibniz'de "volonte
antecedente {önceki-evvelki-irade)"nin içsel pozitif ağırlığı veya
bir "volonte moyenne (ortalama-genel irade)"nin negatifi ola
rak "iyi" ve "kötü"nün kökenini incelemeliyiz. İki farklı tasarı
arasında seçim yapma örneğini aklımızda tutalım. Bunların her
birine atfedilen "ağırlık" "iyilik" veya "kötülüğün" bu spesifik
tasarılar açısından özsel olduğu söylenebilir mi? Öyle görünü
yor ki böylesine bir ifade anlamsızdır. Ağırlık, iyilik ve kötü
lük, pozitif ve negatif, kısacası değerlendirmenin standartları
tasarımın kendisince oluşturulmaz; tasarı önceden var olan bir
referans çerçevesine göre değerlendirilir. Herhangi bir etik öğ
rencisi, burada söz edilen değerler ve değer-biçme konusundaki
eski tartışmalara aşinadır. Bununla birlikte, kendi problemimiz
açısından bunu tartışmaya girişmemize gerek yoktur. Pozitif ve
negatif ağırlık probleminin somut bir seçim ve .kararın fiili du
rumunu aştığını vurgulamak ve mutlak değerlerin varlığı ve do
ğası üzerine metafiziksel meselelere girmeden bu gerçeğin nasıl
açıklanabileceğini gösteren bir izahı sunmak bizim için yeterli
dir. Burada, aktör açısından soyutlanmış bir ilgiden söz edilme
mektedir. İlgiler en başından beri bir sistem içinde öteki ilgilerle
ilişkili olarak mevcutturlar. B u tespitin bir sonucu; eylemler,

güdüler, sonuçlar ve hedeflerin yanı sıra, tasarılar ve amaçların
da bir sistemi oluşturan diğer unsurlar arasında yer alan unsur
lardan başka bir şey olmamasıdır. Herhangi bir sonuç yalnızca
bir başka sonucun aracıdır, herhangi bir tasarı her zaman daha
üst bir sistem içinde tasarımlanır. Bu nedenle, tasarılar arasında
herhangi bir seçim, önceden seçilmiş daha üst bir düzenin ta
sarılar sistemine göndermede bulunur. Gündelik yaşantımızda
tasarlanmış sonuçlarımız daha önceden düşünülmüş belirli bir
plan içindeki araçlardır -bir saacliğine veya bir yıllığına, çalışma
için veya boş vakit için- ve bütün bu belirli planlar birbirleriyle
çatışma içinde olsalar da, kendisine temelde bağlı kalınan ve en
kapsamlısı olan yaşam planımıza dahildirler. Bu nedenle, her
hangi bir seçenek, herhangi bir şüphe, bizzat şüphe sürecinde
tartışılabilir hale gelen önceden deneyimlenmiş deneysel bir
kesinliğe başvurduğundan ötürü, eldeki alternatifin gönderme
yaptığı daha üst bir düzenin halihazırdaki çerçevesine başvurur.
Bu, seçime bağlı sorunsal olasılıkların temelinde yer alan ve her
olasılığın ağırlığını belirleyen bu daha üst seviye tasarı sitemin
den edinilmiş ön-deneyimimizdir: Bir seçimin pozitif veya ne
gatif karakteri yalnızca bu bir üst seviyedeki sisteme istinaden
pozitif veya negatiftir. Bu tamamen biçimsel olan tanımlamanın
amacı açısından, ilgili kapsayıcı sistemin spesifik içeriğiyle veya
sözüm-ona muclak değerlerin varoluşuyla ilgili herhangi bir var
sayıma gereksinim duyulmadığı gibi, bizim ön-bilgimizin yapı
sıyla yani onun açıklığı, somucluğu, belirsizliği vs., ile ilgili her
hangi bir varsayıma da gereksinim yoktur. Bilakis, herhangi bir
belirsizlik seviyesinde dahi seçim tekrar edilebilir. Gündelik ya
şamdaki aktör açısından bakıldığında, seçme sürecinde yer alan
tüm unsurların tam necliği, yani "mükemmel" bir rasyonellik
imkansızdır. Alternatifler silsilesinin dayandığı planlar sistemi,
eylemin nedensel güdülerine aittir ve yalnızca recrospektif göz
lem noktasında belirirler, fakat yalnızca amaçsal güdülerine yo
ğunlaşmış edimlerinde yaşayan aktör açısından belirsiz ve örtük-
1 72 YAŞAM DÜNYASINDA EDİMDE BULUNMAK
türler. Diğer taraftan, eğer bu analizimiz doğruysa, bilgisi basitçe

koşulsuz olarak kabul edilmiş dünyadan mevcut amacıyla ilgili
unsurları seçen ve tasarım anında biyografik olarak belirlenmiş
kişi-durum, salınımın deneyiminden başka bir neden olmaması
durumunda, alternatifler arasındaki salınım sürecinde değişir.
Niyet-içeriksel Eylem
Husserl tarafından desteklendiği üzere, analizimiz Bergson'un
tezinin ötesinde dikkate değer bir mesafe kat etmektedir. Gö
rüşümüze göre, birbirini izleyen tasarılar arasındaki seçim süreci
ve ek eylemin tamamlanmasına kadar olan süreç, daha üst düzey
bir sentetik niyet-içeriksel Edimi, diğer edimlerde içsel olarak da
göze çarpan bir Edimi kapsamaktadır. Husserl böyle bir edimi
politetik edim olarak adlandırır.
Husserl, devamlı bir sentez olan niyet-iÇeriksel edimleri ke
sintili olarak sentez olan niyet-içeriksel edimlerden ayırmakta
dır. Örnek olarak, mekansal açıdan bir şeyin "şeyliğini" oluştu
ran bilinçli bir edim devamlı bir sentezdir. Öte yandan, kesint�li
sentez, öteki ayrı edimleri bir arada tutan bağlardır. Oluşan bir
lik, birleştirilmiş bir birliktir ve daha üst bir düzenin birliğidir.
Husserl'in politetik olarak adlandırdığı üst edim hem politetik
hem de sentetiktir. Politetik olmasının nedeni içinde birkaç
farklı tezi barındırması, sentetik olmasının nedeni ise bu tezlerin
hep birlikte yer almasıdır. Edimin her bileşeni toplam Edimin
nesnesi olduğundan ötürü, toplam Edim kendi toplam nesne
sine sahiptir. Ancak bu toplam nesnenin oluşumunda belirgin
bir şey meydana gelir. Meydana gelen şey şu şekilde açıklanabi
lir: Edimin her bir bileşenin nesnesi, edime yönelik tek bir ilgi
hattı veya farkındalık halesi içerir. Sentetik bir çeşitlilik içermesi
nedeniyle, ortaya çıkan sentetik edim de ister istemez çok hale
ledir. Buna karşın çoğul bir bilinçlilik olmaktan hoşnut değildir.
Kendisini tek bir bilinç olarak dönüştürürken, nesnelerinin kar
maşık çeşitliliği de tek bir halenin nesnesi, yani "tek-haleli bir
nesne" haline gelir.
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL 1L1ŞK1LER 1 73
Şimdi bunu seçim ediminin kendisine uygulayalım. Başlan

gıçta X ve Y seçenekleri tasarlanmaktaydı. Bu tasarımsal edimle
rin her biri kendi nesnelerine tek bir ilgi halesi yöneltmiştir (söz
konusu seçenek). Bununla birlikte, seçenekler arasındaki dal
galanma çözüldükten ve seçim yapıldıktan sonra, bu seçim ref
leksif bir bakışla tasarımın veya imgelemenin birleşik bir edimi
olarak görünür. Bu arada bireysel imgelem edimleri veya tasarı
lar görüşten ayrılmaktadır. Ancak, yeni sentetik edimin toplam
nesnesi hila tasarlanmış bir statüyü, salt bir yarı-varlık statüsünü
içermektedir; Husserl'in terminolojisinde bu "konumsal" ol
maktan ziyade "yansız"dır; bu ne olduğuyla ilgili olmayıp, aktö
rün olmasına karar verdiğiyle ilgilidir. Öte yandan bir faaliyet-iş
(Handlung) tamamlanır tamamlanmaz, her şey, aslında var olan
bir şey olarak "konumsal" olarak görülebilir. Her halükarda, fa
aliyet şimdi monotetik niyet-içeriksel bir edimde kavranmış ve
aslen sadece politetik edimler olduğu zamanki seçim anına doğ
ru geriye göndermede bulunmuştur. Bergson'un gösterdiği üzere
bu bir yanılgıdır fakat hem determinisderin hem de karşıtlarının
aynı derecede kendini kaptırdığı bir yanılgıdır. Hata, yalnızca fa
aliyetin gerçekleştirilmesinden sonra var olan bilinçli durumun,
fıili seçimden önce de varmış olduğunu varsaymaktır.
Kendi bakış açımıza göre, çokluktan birliğe yönelik bu dönü

şüm çok büyük bir öneme sahiptir. Çünkü bu durum tamam
lanır tamamlanmaz bir eylemin, bileşen safhalarının çokluğu ve
karma.şıklığına bakılmaksızın, orijinal tasarıdan icraya kadar bir
bütünlüğe sahip olduğunu ifade eder. Bu, Ego doğal veya naif
tutumda kalmaya devam ettiği sürece, eylemin Egoya kendisini
sunmuş olduğu biçimdir.
Şüphelenme ve Sorgulama
Koşulsuz olarak kabul edilen dünyanın nesnel olarak verili
bütünlüğünün dışında, mevcut amaçla ilgili unsurların öznel
olarak belirlenmiş seçimi yeni bir deneyime yol açar: Şüphe,
sorgulama, seçme ve karar verme, kısacası düşünme deneyimi.
Şüphe farklı kaynaklardan ileri gelebilir, ancak burada yalnızca

problemimiz açısından önem teşkil eden durum tartışılacaktır.
Soyutlanmış bir ilgi gibi bir şeyin olmadığını, ilgilerin başından
itibaren sistem içinde birbirleriyle ilişkili olduğunu ifade etmiş
tik. Ancak, karşılıklı ilişki zorunlu olarak eksiksiz bütünleşmeyle
sonuçlanmaz. Her zaman için burada, çakışan ve hatta çatışan
ilgiler ve dolayısıyla da koşulsuz olarak kabul edilen çevremiz
deki dünyadan sorgulanmaksızın seçilen unsurların gerçekten
de mevcut amacımıza uygun olup olmadıklarına ilişkin şüphe
olasılığı bulunmaktadır. Gerçekten de bu, S'nin önemsemem
gereken p-varlığı mı olmasıdır yoksa onun q olmaması mıdır?
Her ikisi de, koşulsuz olarak kabul edilen dünyanın genel yapısı
içinde aksi bir delil çıkana dek açık olasılıklardır. Fakat şimdi,
benim yaşam-öyküsel olarak belirlenmiş durumum, mevcut
amacımla ilgili olarak beni S'nin ya p-varlığını ya da q-varlığını
seçmeye zorlamaktadır. Şu ana değin tartışılmamış olan, artık
sorgulanmalıdır; bir şüphe durumu ortaya çıkar; gerçek bir al
ternatif mevzu bahis olabilir. Koşulsuz olarak kabul edilmiş dün
yadan yaşam-öyküsel olarak belirlenmiş durumunda aktörün
seçimiyle oluşturulmuş bu şüphe durumu, düşünme ve seçimi
mümkün kılar. Sorunu, kendi ustaca ve estetik dilinde formüle
etmiş olan Dewey'den aşağıdaki pasajı alıntılayalım: "Tasarlama
da" der, Dewey "her çatışan alışkanlık ve dürtü kendi sırasını
hayal ekranına kendisini yansıtarak alır. Burada, sahip olabile
ceği kariyerin, gelecekteki tarihinin tasvirini gözler önüne serer.
Açıkça gözler önüne serme karşıt eğilimlerin baskısıyla kontrol
edilmesine rağmen, bu kısıtlamanın kendisi davranışa kendini
düşüncede ortaya koyma şansı sunar." . . . "Açık bir eylemde ol
duğu gibi düşüncede de nesneler, cezbetme, geri çevirme, hoş
nut etme, rahatsız etme, ilerletme veya geciktirme nitelikleriyle
ancak eylem, tüm sürecin sonuna değin takip edilirse deneyim
lenirler. Böylelikle tasarlama da devam eder. Nihayetinde tasar
lamanın sona erdiğini söylemek, seçimin, kararın gerçekleştiğini
ifade etmektedir. O halde seçim nedir? Açık bir eylemi düzenle-
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLİŞKİLER 1 75
mek açısından yeterli bir uyarıcıya imkan sağlayan bir nesneye

ilişkin hayal kurmaktır. Seçim ilgisizlikten kaynaklı bir tercihin
onaya çıkması değildir. Seçim, çekişen tercihlerden birleşik bir
tercihin ortaya çıkışıdır."67
Bu analiz, özsel olarak, Dewey'in alışkanlık ve dürtü terim

leri bağlamında insan davranışını yorumlayan temel görüşünü
paylaşmayan kişiler tarafından dahi bütünüyle kabul edilebilir
bir analizdir. Fakat Dewey'in tartıştığı bu problemin ardında
bir başka sorun yatmaktadır. Dewey'in kendi terminolojisinde
alışkanlık ve dürtülerin çatışmasına yol açan şey nedir? Karşıt
eğilimlerin birbirlerini baskılamasına sebep olan nedir? Çatışan
tercihlerimiz arasında, bir kararla birleştirilebilecek nitelikte ola
nı hangisidir? Bir başka ifadeyle: Sadece seçilmeyi bekleyen ta
sarımlar arasından seçim yapabilirim. Bir alternatifin karşısında
ikilemdeyim. Fakat böylesi bir alternatifin kökeni nedir? Bize
öyle geliyor ki, bir başka seviyede olmasına rağmen Husserl bu
soruların cevaplanı;nasında dikkate değer bir katkıda bulunmuş
tur.
Sorunlu ve As;ık Olasdıldar

Husserl'in kendisinin sorunlu ve açık olasılıklar olarak tanımla
mış olduğu olasılıklar arasındaki önemli ayrımın ön-yüklemsel
alanda yüklemsel yargıların (kesinlik, ihtimal ve olasılık gibi)
kipleştirmelerinin kökenine ilişkin incelemesine çok şey borçlu
yuz. Buradaki ayrım, seçim problemini anlamak açısından haya
ti bir öneme sahiptir.
Husserl açısından, deneyimlerimizin herhangi bir nesne

si aslında bizim pasif alışımızda verilidir; bizi etkilediği gibi
kendisini egoya da dayatmaktadır. Bu nedenle, egoyu nesneye
yönelmeye ve onunla ilgilenmeye teşvik etmektedir ve nesneye
ilişkin bu yönelim egodan yayılan en düşük etkinlik biçimidir.
Filozoflar bu fenomeni çoğunlukla egonun kavrayış-gücü olarak
67 John Oewey, Human Nature and Conduct (New York: Random House,
Modern Library ed.), ss. 1 90 ve devamı.
tanımlarken psikologlar ise bu etkinlik biçimini "dikkat" baş

lığı altında analiz etmişlerdir. Dikkat, öncelikle egonun niyet
içeriksel olarak nesneye yönelimidir, fakat bu yönelim yalnızca,
en geniş anlamıyla, bir seri aktif düşünmenin başlangıç nokta
sıdır. Başlangıç etkinliğinin ilk safhası, etkinliğin sonuçlanacağı
veya kesintiye uğrayacağı ana değin devamlı bir sentetik süreçte,
içeriksiz bir biçimde öngörülmüş olanı tamamlayacak veya ta
mamlamayacak olan sonraki etkinlik safhalarının niyet-içeriksel
ufkunu, en nihayetinde de "ve bunun gibi" ifadesini bünyesinde
taşır. Algılanan dışsal bir nesnenin varoluşuna ilişkin fiili inancı
mızı bir örnek olarak ele alırsak, egonun bu nesneye ilişkin ilgisi
onu diğer etkinlikleri çeşitlendirmeye teşvik eder: örnek olarak
nesnenin sahip olduğu algısal görünümü ile aynı nesnenin diğer
görüntülerini karşılaştırmak veya ön taraftan görünmesi duru
munda onu arka yönden erişilebilir kılmak ve saire. Bütün bu
eğilimlerin ve etkinliklerin her bir safhası öngörülerin, beklen
tilerin yani gerçekleştirilen etkinliğin sonraki safhalarında neyin
olabileceğinin spesifik ön-görüsel ufkunu taşır. İşte bu beklen
tilerin boşa çıkması durumunda birkaç alternatifle karşı karşıya
bulunuruz: ( 1 ) Nesnenin algısal alandan çıkması veya bir başka
nesne tarafından, algılanmasının engellenmesi ya da daha güçlü
bir başka ilginin orijinal ilginin yerini alması nedeniyle sürecin
sekteye uğraması mümkün olabilir. Bu gibi durumlarda süreç,
nesnenin tek bir görüntüsünün oluşturulmasıyla kesintiye uğrar.
(2) Ayrıca, algısal nesneye ilişkin ilgimiz devam etse de, bek
lentilerimizin çıkmaması yine de mümkün olabilir. Burada iki
durum ayırt edilmelidir: (a} Beklentilerimizin boşa çıkması ek
siksiz bir örnektir, örnek olarak, eş bir biçimde kırmızı olduğunu
düşündüğümüz kürenin kırmızı değil de yeşil ve küresel değil de
deforme olduğu görülebilir. Bu "değil ama başka türlü" yeni an
lamının eski olanın yerine geçmesiyle, nesnenin yeni anlamının,
aynı nesnenin önceden oluşturulmuş anlamı üzerine bindirilme
si, öngörülen niyetin örneğimizde tamamen onadan kalkmasına
yol açar. tik izlenim (Bu eş bir biçimde kırmızı olan küre} çöker,
olumsuzlanır. (b) Ancak, bütünüyle ortadan kalkmaktansa, ilk

izlenimin devam edegelen süreç boyunca sadece sonucu kuşku
lu bir hal alabilir. Bu, vitrindeki bir şey mi, bir insan mı, yani
vitrinle ilgilenmekte olan bir çalışan mı yoksa giyinik bir can
sız manken mi? Burada farklı kanılar arasında bir çatışmada söz
konusudur ve belirli bir süre için farklı tam-sunumlar bir arada
olabilir. Şüphe içinde olduğumuzda, bu iki kanının hiçbiri ta
mamen dışarıda bırakılmaz; her biri kendi başına devam eder,
her ikisi algısal duruma göre motive edilir hatta varsayılırlar; an
cak önerme önermeye karşı durur, biri bir diğerine karşı koyar
ve bir diğerince kendisine karşı konulur. Yalnızca bu şüphe ile
ilgili çözümümüz birini veya bir diğerini ortadan kaldıracaktır.
Şüpheli bir durum olması durumunda, her iki kanı da "tartışıla
bilir" olma özelliğine sahiptir. Tartışılabilir olan ise daima kendi
varlığında çatışma içinde olmak, yani başka bir şey tarafından
kendisine karşı çıkılmasıdır. Ego iki inanma-kanma eğilimi ara
sında bocalar. Her iki kanı da yalnızca olasılık olarak öne sürül
mektedir. Ego kendi içinde çatışma halindedir; bir ona, bir buna
inanma eğilimindedir. Bu eğilim sadece önerilen olasılıkların
etki edici yönelimini ifade etmez, dahası Husserl bu olasılıkların
bana varlık olarak önerildiklerini dile getirir, karar alma sürecin
de bir o, bir bu olasılığı izliyorum, şimdi birine, sonra diğerine
"taraf olma" edimindeki geçerliliği sunuyorum. Egonun bu yö
rüngesi, olasılıkların kendilerinin ağırlıkları tarafından motive
edilir. En azından belirli bir süre boyunca olasılıklardan birini
aktif olarak takip ederek, bu olasılık lehine tabiri caizse aniden
bir karar alırım. Fakat sonrasında, adil yargılanmayı da elde ede
cek olan ve beni kendisine inanmaya teşvik edecek karşı olasılı
ğın mevcudiyetinden ötürü daha ileriye gidemem. Karara, karşı
olasılıkların zayıflığının giderek daha görünür· hale geldiği veya
ilkinin baskın ağırlığını güçlendiren yeni güdülerin/gerekçelerin
ortaya çıktığı, çekişen eğilimlerin açıklığa kavuşturulması süre
cinde ulaşabilirim.
O halde olasılıklar ve karşı-olasılıklar birbirleriyle çatışma

içindedir ve bu olasılıklardan birinin lehine karar verme niyeti

bir sorgulama niyeti olduğundan, Husserl'in sorgulanabilir ola
sılıklar veya sqrunsal olarak adlandırdığı şüphe bu durumundan
ileri gelmektedir. Yalnızca bu tür olasılıklar durumunda, yani
"bir şeyin onlar hakkında konuştuğu" olasılıklar durumunda
ihtimalden bahsedebiliriz. Örneğin, bir canlının büyük bir ih
timalle insan olması, onun bir kukla olma olasılığından söz et
mekten ziyade, insan olma olasılığı üzerine konuşma durumunu
ifade eder. Bu nedenle ihtimal, niyet-içeriksel nesnelerin varo
luşuna yönelik kanılara ilişkin bir ağırlıktır. Şüphe kaynaklı so
runsal olasılıklar kategorisinden, içi boş beklentiler-kestirmeler
sürecinden ileri gelen açık olasılıklar kategorisi ayırt edilmelidir.
Sadece ön yüzünü bildiğim bir nesnenin bilinmeyen tarafının
rengini kestirebilirim, ancak tahmin ettiğim herhangi bir renk
sadece şartlara bağlıdır; bu, görülmeyen tarafın göstereceği "a"
rengi olmak zorunda değildir. Tüm kestirmeler belirsizlik içerir
ve bu genel belirsizlik, serbest değişkenliğin çerçevesini oluştu
rur; çerçeveye katılan şey muhtemelen daha yakın bir belirleme
nin, çerçeveyi kapsayacak olan ancak bütünüyle de belirlenme
miş olan diğer unsurlar arasında yer alan bir unsurudur. Bu tam
olarak açık olasılıklar kavramıdır.
Açık ve sorunsal olasılıklar arasındaki fark kökenseldir. So

runsal olasılıklar birbirleriyle çatışma içinde olan ve duruma
göre motive edilen, her biri bir şey dile getirdiğinden ötürü
her birinin belirli bir ağırlığı olan inanç eğilimlerini şart koşar.
Her ne olursa olsun açık olasılıkların hiçbirinin bu türden bir
ağırlığı yoktur, hepsi eşit derecede mümkündür. Önceden oluş
turulmuş bir alternatiften söz edilmemek.le birlikte, genelleme
çerçevesinde tüm olası özellikler eşit derecede açıktır. Örneğin,
yolda karşısındakine konuşan bir kişi ilk bakışta hiçbir şey ifade
etmez. Muhtemel veya ampirik bir kesinlik olsa dahi, henüz be
lirlenmemiş genel bir niyet -"geçici olarak" - beraberinde örtük
tanımlamalara özgü bir kesinliğin yine örtük kipleştirmesini ta
şır. Oysa sorunsal olasılıklar alanı birleşiktir: Ayırıcı A, B ve C
salınımıyla kavranmış olmanın ve çatışmanın birliği içinde karşıt

olarak bilinir bir durumdadır ve bu nedenle de birleşiktir. Şüp
hesiz, bu çatışma içindeki olasılıklardan yalnızca birinin bilinçli
olarak öne çıkması mümkündür; buna karşın diğerleri ise arka
planda boş ve tematik olarak uygulanmamış temsiller olarak fark
edilmeksizin kalmaya devam ederler. Fakat bu durum, gerçek bir
alternatifin önceden veriliğini geçersiz kılmaz.
Şimdiye değin Husserl'i ele aldık. Husserl'in alternatifler

arasındaki seçim teorisi kendi sorunumuz açısından, herhangi
bir tasarımın gerçek bir sorunsal alternatifine yol açtığını akılda
tutmamız gerektiği için oldukça önemlidir. Bir şey yapmak açı
sından her bir tasarı beraberinde bir şey yapmama karşı-olasılık
sorunsalını taşır. Koşulsuz olarak kabul edilen dünya, açık olası
lıkların genel çerçevesidir, bu olasılıkların hiçbiri kendine özgü
bir ağırlığa sahip olmadığı gibi, sorgusuz sualsiz güvenildikleri
ölçüde kendi aralarında bir çatışma da içermezler. Geçici ola
rak1 yani aksi bir delil sunulana kadar her birinin ampirik veya
olası kesinlik içerdiğine inanılır. Bu açık olasılıkların seçilmiş bir
setini şu an seçilmeyi bekleyen sorunsal olasılıklardan birine dö
nüştüren, yaşam-öyküsel olarak belirlenmiş bir durumda bireyin
koşulsuz olarak kabul ettiği şeylere ilişkin yaptığı bir seçimdir:
Kendi ağırlıklarına sahip olan, doğru bir yargılamayı gerektiren
olasılıkların her biri, Dewey'in söz ettiği çelişkili eğilimleri bün
yelerinde taşır. Bu seçim yöntemi daha açık bir şekilde nasıl tarif
edilebilir?
Nesneler Arasında Seçim

Sorunu basitleştirmek açısından, öncelikle hem fiili olarak hem
de eşit olarak erişim alanım içinde olan A ve B nesneleri dışın
da, gelecekteki eylemlerim tarafından ortaya konulacak olan iki
veya daha fazla sayıda nesne arasında seçim yapmak wrunda -ol
madığımı varsayalım. Böyle bir durumda, eşit olarak erişilebilir
her olasılık arasında olduğu gibi, A ve B arasında gider gelirim.
A'nın yanı sıra B'nin de bana yönelik bir çağrısı vardır. İlkin,
sonrasında B'yi ele alma eğilimimce aşılacak olan Plyı ele alma
eğilimi içinde olurum; bu durum sonunda baskın olan bir kez
daha ilkiyle yer değiştirir: B'den vazgeçmeye ve Plyı ele almaya
karar veririm.
Bu durumda her şey şimdiye kadar açıklandığı gibi gerçekle

şir. Önceki deneyimlerimiz ışığında yöneldiğimiz ve gerçek bir
alternatif olarak karşımıza çıkan A seçilmeyi beklemektedir: A
ve B nesneleri eşit bir biçimde erişim alanım içinde yer alırlar,
yani her ikisi de aynı çabayla elde edilebilir durumdadır. Benim
toplam yaşam-öyküsel durumum, yani fiili olarak geçerli ilgiler
sistemimle bütünleşik olarak önceki deneyimlerim, Dewey'in
açıkladığı gibi, çatışan tercihlerin öncelikli sorunsal olasılıklarını
oluşturur. Bu, birçok modern bilim dalının insan davranışlarının
altında yer aldığını varsaydığı bir durumdur. İnsanın her zaman
için kendisini az ya da çok iyi-tanımlanmış sorunsal alternatifler
veya gelecekteki davranış sürecini belirlemesine imkan tanıyan
birtakım tercih setleri arasına yerleştireceği varsayılır. Dahası, in
san davranışının sorunsal olasılıklar arasında seçim yapma mese
lesi üzerinden açıklanması gerektiği, modern toplumsal bilimin
metodolojik postulatıdır. Burada ayrıntılara girmeksizin iki ör
nek vermek istiyorum: Toplumsal dünyada hemcinsleri arasında
ve onlara göre eylemde bulunan insan, kendisinden önce de var
olan toplumsal dünyanın, seçmesi gerektiği çeşitli alternatifleri
her an kendisine dayattığını görür. Modern sosyoloji açısından
aktör, "durumu tanımlamalıdır". Aktör durumu tanımlayarak,
"açık olasılıkların" toplumsal bağlamını seçim ve kararın, -özel
likle de "rasyonel" olarak adlandırılan seçim ve kararın- müm
kün hale geldiği birleşik bir "sorunsal olasılıklar" alanına dönüş
türür. Sosyoloğun, aktörün toplumsal dünyada durum tanımıy
la edimine başladığına ilişkin varsayımdan dolayı, bu metodo
lojik postulata uygun olarak sosyolog, gözlemlenmiş toplumsal
eylemleri, açık olasılıkların değil de sorunsal olasılıkların birleşik
alternatifler alanı içinde meydana geliyorlarmış gibi tanımlar.
Aynı şekilde modern ekonomi açısından oldukça önemli olan
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL İLİŞKiLER 181
"marjinal ilke", gözlemlenen ekonomik öznelerin eylemlerinde,

önceden verili sorunsal olasılıklar arasında seçim yapmak zorun
da olan bir aktör gören ekonomi disiplininin temel bir postulatı
olarak yorumlanabilir.
Tasardar (Projeler) Arasında Sesim

Şimdiye kadar, fiili olarak erişim alanım içinde yer alan ve her
ikisi de eş biçimde erişilebilir olan iki nesne arasındaki seçim
sürecini ele aldık. İlk bakışta iki tasarı arasında, gelecekteki iki
eylem esası arasındaki seçim tamamen aynı şekilde gerçekleşmiş
gibi gözükebilir. Gerçek şu ki seçim problemi üzerine düşünen
araştırmacıların büyük çoğunluğu bu ikisi arasında ayrım yap
makta başarısız olmuştur. Belki de Platon ve Aristoteles'in So
fısderden devraldıkları, edinim ve üretim sanatı arasındaki eski
sorun bu probleme işaret etmektedir. İki durum arasındaki ana
farklılıklar şu şekildedir: Her biri erişim alanım içinde eşit bir
biçimde elde edilebilir bir durumda olan iki veya daha fazla nes
ne arasında seçim yapma durumunda, sorunsal olasılıklar tabiri
caizse kullanıma hazır ve sınırlandırılmıştır. Yapıları kontrolü
mün dışında olduğundan, bu nesnelerden birine yönelmem ge
rekiyor ya da her ikisini de oldukları gibi bırakmalıyım. Bunun
la birlikte, tasarım benim kendi tasarımım olup bu bağlamda
kendi kontrolüm altındadır. Fakat imgelemimde eylemlerimin
sonraki süreçlerini kurgulamadan önce, tasarlama eylemlerimin
sonucu erişim alanım dışında kalmaktadır. Daha açık bir şekilde
ifade etmek gerekirse, tasarımım anında seçim gerektiren farklı
sorunsal alternatifler bulunmamaktadır. Sorunsal bir alternatif
bakımından seçim gerektirebilecek herhangi bir şey ancak be
nim tarafımdan, eylemim neticesinde ortaya çıkacaktır. Dahası
-ve bu nokta kesin gözükmektedir- ilk durumda, seçime hazır
durumda olan alternatifler dışsal zamanda eş zamanlı olarak bir
arada bulunmaktadır: Burada A ve B nesneleri bulunmaktadır;
bu iki nesnenin birinden uzaklaşabilir ve ona tekrar dönebilirim;
geride bıraktığım nesne değişmeden kalmaya devam edecektir.
İkinci durumda ise, gelecekteki eylemlerimin farklı tasarımları
1 82 YAŞAM DÜNYASINDA EDİMDE BULUNMAK
dışsal zamanda eş zamanlı bir biçimde bir arada bulunmamakta

dır: İmgelem vasıtasıyla zihin, içsel zamanda farklı tasarıları, bir
tasarıyı bir diğeri lehine terk ederek ve tekrar ona yönelerek veya
daha açık bir ifadeyle ilkini yeniden oluşturarak art arda oluştu
rur. Bilinçlilik durumlarımın birinden diğerine geçişi içinde ve
bu geçişle olgunlaştım. Deneyimimi ilerlettikten sonra ilk tasarı
mıma geri dönebilirim, ancak bu yeni deneyim başlangıçta ken
disini tasarladığım durumla "aynı" değildir ve sonuç olarak da,
kendisine geri döndüğüm tasarı böylelikle baştaki tasarı olmaya
caktır; bu tasarı aynı gözükse de aslında değişmiş durumdadır.
İlk durumda, seçime elverişli dışsal zamanda birlikte mevcut
olan, sorunsal olasılıklardır; ikinci durumda aralarından seçim
yapılan olasılıklar ise içsel zaman, yani duree-süre içinde art arda
ve münhasıran üretilmiştir.
Dördüncü Kısım
Toplumsal İlişkiler Dünyası

Sekizinci Bölüm
Etkileşimsel İlişkiler
Ôzeneler-arasılık ve Anlama
Özene/er-arasılık: İnsanın başka insanlar arasında var olduğunu
vurgulayan doğal tutumu akılda tuttuğumuz müddetçe, bizim
açımızdan ötekinin var oluşu da dış dünyanın varoluşundan
daha az tartışmalı olacaktır. Biz, yalın bir şekilde diğerlerinden
müteşekkil bir dünyada doğmaktayız ve doğal tutuma sadık
kaldığımız müddetçe akıllı hemcinsin varoluşundan asla şüphe
duymayız. Solipsisder veya davranışçıların bu gerçeğin kanıtını
talep etmeleri durumunda, akıllı hemcinsin varoluşunun, Rus
sellcı tanımlarnayfa, bir yumuşak veri olduğu ve kanıtlanmasının
imkansız olduğu anlaşılacaktır. Fakat bu düşünürler dahi ken
di doğal tutumlarında bu yumuşak veriden şüphe duymazlar.
Aksi takdirde, bu bilim insanları, akıllı hemcinsin tartışılabilir
bir gerçek olduğunu karşılıklı olarak birbirlerine kanıtladıkla
rı kongrelerde başka insanlarla bir araya gelemalerdi. İnsanlar
bir reprodüksiyondaki minyatür varlıklar gibi tasarlanmadıkları
ve tersine, herkes gibi doğup anneleri tarafından yetiştirildikleri
müddetçe, Biz'in dünyasını naif bir biçimde varsaymaya devam
edeceğiz.
1 86 TOPLUMSAL iLiŞKİLER DÜNYASI
Koşulsuz Olarak Kabul Edilmiş Hemcim: Benim gündelik

yaşam dünyam, asla kişisel dünyam olmadığı gibi, bu dünya
başından itibaren hemcinslerimle paylaştığım, deneyimlediğim
ve ötekilerce yorumlanan bir özneler-arası dünya ya da özede
hepimizin ortak dünyasıdır. Kendi varoluşumun herhangi bir
anında, dünyada kendimi içinde bulduğum bu eşsiz yaşam-öy
küsel durum kişisel oluşumumun oldukça küçük bir boyutudur.
Kendimi her zaman için doğal olduğu kadar sosyo-kültürel de
olan, doğumumdan önce var olan ve ölümümden sonra da var
olmayı sürdürecek, tarihsel olarak verili bir dünyada bulurum.
Bu durum, dünyanın yalnızca benim dünyam olmadığını aynı
zamanda hemcinslerimden müteşekkil bir çevre olduğunu ifade
eder ki dahası, hemcinslerim benim onların kişisel durumlarının
öğesi olduğum gibi onlar da benim kişisel durumumun öğeleri
dir. Başkalarını etkileyerek ve başkalarından etkilenerek kurulan
bu karşılıklı ilişki ve bunun bilgisi, başkalarının da temel olarak
benimkine benzer bir şekilde ortak dünyayı deneyimlediklerini
içerir. Bu başkaları da kendilerini, potansiyel ve aktüel erişim
bakımından yapılandırılmış mekan ve zamanın aynı boyut ve
yönelimleri içinde, somut bir Burada ve Şimdi'nin etrafında,
doğanın, kültürün ve toplumun tarihsel olarak verili bir dünyası
içinde, benimki gibi eşsiz bir yaşam-öyküsel durumda bulurlar.
İnsan, içine doğduğu doğayı koşulsuz olarak kabul ettiği gibi,
kültürün ve toplumsalın tarihsel veriliğini, karşılıklı iletişim ola
sılığını, fiziksel açıdan bir başkasının var oluşunu ve onun bilinç
dolu yaşamını da benzer bir şekilde koşulsuz olarak kabul eder.
Ötekinin tam-sunumu: Ötekinin zihnine ilişkin bilgi, sadece

onun bedeni tarafından üretilen veya bu bedende meydana ge
len olayların aracılığıyla mümkündür. Bu, Husserl'in termino
lojisinde tam-sunum referansının göze çarpan bir durumudur.
Husserl açısından, öteki bana hem kendi psikolojik hayatının
öznesi olarak ve hem de uzamda sahip olduğu pozisyonla maddi
bir nesne olarak başlangıçtan itibaren sunulmaktadır. Ötekinin
bedeni diğer bütün maddi nesneler gibi ilksel algıma sunulmuş-
tur ya da Husserl'in ifade ettiği gibi orijinal haldedir. Bununla

birlikte, onun psikolojik hayatı ilksel halinde bana sunulma
maktadır, bilakis karşılıklı bir mevcudiyettir. Bu psikolojik ha
yat, sunulmuş değil, tam-sunumsal bir durumdadır. Ötekinin
bedeni ve hareketlerinin devamlı olarak görsel bir şekilde algı
lanmasıyla, bu kişinin psikolojik hayatının ve deneyimlerinin
çok iyi düzenlenmiş göstergelerinden tam-sunumsal bir sistem
doğar.
iletişimse! Ortak Çevre: Ortak bir çevrenin parçası olmak ve

bireylerden müteşekkil bir toplulukta Ötekiyle bir araya gelmek
birbirinden ayırılamaz iki önermedir. Eğer, kendimizi ötekiyle
bizlerin bilinçli hayatlarının yönelimsel karşılıklı-bağlantılılığı
nın bir temsili olan bu ortak çevrede buluyorsak, ne kendimiz
için ne de ötekisi için bağımsız biçimde mevcut olabiliriz. Bu
ortak çevre, anlama üzerinden kurulmakta olup öte yandan,
öznelerin karşılıklı olarak birbirlerini kendi tinsel eylemlerinde
motive ettikleri gerçeğine dayanır. Böylelikle, bu karşılıklı an
lama {Wechselverstandnis) ve mutabakat (Einverstandnis) ilişkisi
sonucunda ortak bir iletişimsel çevre ortaya çıkmaktadır. Bu du
rumun en önemli özelliği, ortak bir iletişimsel çevrede birbirle
rini karşılıklı olarak bulan bireylerdir. tletişimsel çevreye katılan
bireyler, birbirlerine birer nesne olarak değil de kişilerin toplum
sal bir birlikteliğinde ortak birer parça olarak karşılıklı-özne iliş
kisiyle yönelirler. Toplumsallık, benim başkalarına yöneldiğim,
kendilerine yönelmekte olduğum kişiler olarak bu bireyleri kav
radığım ve aynı zamanda bu gerçeğin bilgisine eriştiğim iletişim
se! eylemlerle tesis edilir. Lakin ötekiyi kavramak, sadece tam
sunumla mümkün olabilmektedir, her birey yalnızca ilksel mev
cudiyette verili olan kendi deneyimlerine sahip olabilmektedir.
Bu durum, ortak bir çevrede her bir öznenin kendisine özgü bir
çevreye, ilksel olarak salt kendisine verili özel bir dünyaya sahip
olduğu gerçeğine yol açar. Birey, benzer bir özneyi kendisinin
bir muhatabı olabilmesinin yanı sıra, kendisine özgü Burada'sı
ve kendisinin fenomenal Şimdi'sine bağlı olan tasarımlarıyla bir-
1 88 TOPLUMSAL iLiŞKİLER DüNYASI
likte algılar. Herhangi bir özne belirli zamansal boyutlara iştirak

eder: tlki, oluşmakta olan deneyimlerin sahip olduğu mekan ola
rak bireyin özel içsel zamanı ve ikincisi, yaşanmış deneyimlerin
geçici boyutu olarak hala öznel olan uzam-zamandır. Görünen
şeyin temel olarak kurulmuş birliğinin her iki boyutu arasındaki
önce ve sonranın eş zamanlığı ilişkiselliğinin neticesinde, şeyin
görünüm süreci bireyin zihinsel süreci ve algının sürekliliği ile eş
zamanlıdır. Üçüncü boyut, bütün öznel zamanları, zamanın tek
bir düzeni ile birlikte a priori olarak kuran özneler-arası nesnel
zamandır: Nesnel zaman ve nesnel mekan, uzam-zamanın öznel
düzeninde geçerli fenomen olarak görünmektedir. Daha önce
söz ettiğimiz olgunun, mekanların değiştirilebilirliliğinin gerçek
nedeni budur. İletişimsel ortak çevre, şimdide (yani özneler-ara
sı şimdide) özel bir tasarımda bana sunulan benzer şeyin, daha
sonradan benzer bir yöntemle özneler-arası zamanın akışında ve
karşılıklı olarak bir başkasına da sunulabileceğini varsayar.
Alter Ego'nun (Öteki-Ben'in) Genel Savı: Şimdi, nesnelere yö

nelmekte olan eylemlerimizle yaşadığımız gündelik hayatın naif
tutumuna geri dönelim. Halihazırdaki şimdide deneyimlediği
miz nesneler arasında başka insanların davranışları ve düşünce
leri de bulunmaktadır. Örnek olarak, bir konuşmacıyı dinlediği
mizde, onun düşünce akışının gelişimine doğrudan doğruya ka
tılır gibi görünürüz. Fakat bunu yapmaya yönelik tutumumuz,
kendi, düşünce akışımıza tefekkürle yönelerek benimsemekte
olduğumuz tutumdan oldukça farklıdır. Bir başkasının düşün
cesini, etkisi devam etmekte olan geçmişte değil, içinde bulun
duğumuz halihazırdaki şimdide elde ederiz, yani biz onu, Henüz
nüfuz edilmişte değil Şimdide elde ederiz. Başkasının konuşması
ve bizim onu dinleme eylemimiz eş zamanlı bir canlılıkta dene
yimlenir. Şimdi, o yeni bir cümleye başlar, kelimeyi kelimeye
bağlar; biz cümlenin nasıl sona ereceğini önceden bilmeyiz ve
cümle tam olarak kurulmadıkça neyi ifade edebileceği konusun
da emin değilizdir. Bir sonraki cümle ilkine katılır, paragraf pa
ragrafı izler ve şimdi, konuşmacı düşüncesini dile getirmiştir ve
bir başkasına geçer ve bütün her şey, öteki konuşmalar gibi bir
konuşmadır. Bu durum, konuşmasının düşünce gelişimini takip
etmek istediğimiz koşullara göre değişir. Fakat konuşmacının
düşünce gelişimini takip ederek onun düşüncesinin doğrudan
şimdisine katılmış oluruz.
Alter-egonunun halihazırdaki canlı şimdisindeki68 öznelliği

ni ifade eden, bir başkasının düşünce akışını kavrayabilme ger
çeği, her ne kadar kendi benliğimi kavramama imkan tanımasa
da, kendi geçmişime yönelik bir tefekkürle beni alter-egonun
bir tanımına taşır. Alter-ego, kendi halihazırdaki şimdisinde de
neyimlenebilen öznel bir düşünce akışıdır. Onu ortaya çıkarmak
için, ne başkasının düşünce akışını imgesel olarak durdurmak ne
de bu akışın Şimdisini Henüz'e dönüştürmek zorundayız. Bu,
bizim kendi bilinçlilik akışımızla eş zamanlı olup hepimiz aynı
halihazırdaki canlı şimdiyi paylaşmaktayız, kısaca hep birlikte
gelişmekteyiz. Dolayısıyla alter-ego, canlı şimdide eşzamanlı ey
lemlerimle kavrayabildiğim eylemlerimin bilinç akışıdır.
Halihazırdaki eş zamanlılıkta ötekinin bilinç akışına yönelik

bu deneyimi, alter-egonun var oluşunun genel tezi olarak adlan
dırmayı önermekteyim. Bu durum, bana ait olmayan ötekinin
düşünce akışının benim kendi bilinçliliğim olarak aynı temel ya
pıyı göstermekte olduğunu ifade eder. Bu husus, bir başkasının
da benim gibi düşünme ve eylemde bulunma yeteneğine sahip
olduğunu, onun bilinç akışının tamamıyla benimkine benzer bi
linçliliği gösterdiğini, benim bilinç dolu yaşantıma benzer şekil
de aynı zaman yapısını, bununla bağlantılı olarak da özel anım
sama, düşünme, akılda tutma ve beklenti deneyimlerine sahip
olduğunu ifade eder. Dahası bu durum, ötekinin benim yaşadı
ğım gibi yaşayabileceğini, eylem ve düşüncelerinde bu eylem ve
düşüncelerini nesnelerine yönlendirebileceğini veya kendi eylem
68 Kon�ma ortamına bağlı bir toplumsal karşılıklı-ilişkisellik örneğine acıfta
bulunmak gerekli değildir. Tenis oynayan, oda müziği icra eden veya flört
eden herhangi biri, ötekini onun doğrudan halihazırdaki canlı jimdisinde
kavrar.
1 90 TOPLUMSAL iLiŞKiLER DüNYASI
ve tefekkürüne yöneleceğini; kendi benliğini yalnızca modo pra

eterito şeklinde deneyimleyebileceğini fakat benim bilinç akışımı
halihazırdaki şimdide inceleyebileceğini ve sonuç olarak, onunla
birlikte yaşadığımı bildiğim gibi onun da benimle birlikte özgün
bir olgunlaşma deneyimine sahip olduğunu ifade eder.
Ötekine ilişkin bilgimiz her ne kadar yaşamın sınırları ve bi

zim gözleyebildiğimiz dışavurumlarca sınırlı olsa da, potansiyel
olarak her birimiz, kendi bilinçli hayatının hatırlayabildiği ka
darıyla geçmişine geri dönebilir. Bu anlamda her birimiz ken
dini bir başkasını tanımaya kıyasla daha çok tanır. Ancak belirli
özel bir durumda tam tersi de doğrudur. Her birimiz ötekinin
halihazırdaki şimdisindeki düşüncelerini ve eylemlerini dene
yimleyebildiği ölçüde, oysa herhangi bir tefekkür üzerinden
kendini bir geçmiş olarak kavrayabilse de, kendi bilinç akışımız
dan daha fazlasını öteki söz konusu olduğunda biliriz. Aynı şey,
ötekinin nezdindeki biz için de geçerlidir elbette. Her birimiz
açısından ortak olan bu şimdiki an, Bizin saf alanını teşkil eder.
Ben'in yalnızca düşünsel bir döngü sonrasında belirmesine rağ
men, herhangi bir tefekkür eylemi olmaksızın, Biz'in yaşanan
eşzamanlılığına iştirak ederiz. Eylemimizi, eylemin gerçekleş
tiği mevcut şimdide kavrayamamakla birlikte, yalnızca "şimdi
henüz" gerçekleştirilmiş olan eylemlerimizin geçmişini kavra
yabiliriz; fakat buna karşın, mevcut gerçekleşme anı içerisinde
ötekinin eylemlerini deneyimleyebilmekteyiz.
''Alter-egonun genel tezi" olarak adlandırdığımız bu durum,

dünyevi alandaki deneyimlerimizin bir tanımlamasıdır. Bu,
Husserl'in transandantal fenomenolojiye antitezde adlandırdı
ğı gibi fenomonolojik psikolojinin bir parçasıdır. Buna karşın,
eğer bu doğruysa, dünyevi alana yönelik bu türden bir analizin
sonuçlarının, ötekinin varoluşuna ilişkin inancımızı açıklamak
için ortaya konmuş metafiziksel veya oncolojik herhangi bir var
sayım tarafından tekzip edilebilmesi mümkün değildir. Biz'in
kökeni transandantal bir alana ilişkin olsun veya olmasın, bizim
dünyevi alan içinde alter-egoya dair özgün ve doğrudan dene-
yimimiz inkar edilemez. Bununla birlikte, herhangi bir olayda,

daha önce de açıklandığı haliyle alter-egonun genel tezi, sosyal
bilimlerin ve ampirik psikolojinin temelleri açısından referans
olmaya yeterli bir düzeydedir. Toplumsal dünya üzerine hatta
onun en gizli ve en uzak fenomenine ve toplumsal birliktelikle
rin en farklı tiplerine ilişkin bütün bilgimiz, halihazırdaki şim
dideki bir alter-egoyu deneyimleme olasılığına dayanmaktadır.
Bir Başkasını Anlamak: Bir başkasını anlamanın alışagelmiş

çözümlemesinde bazı belirsizlikler mevcuttur. Kimi zaman bir
başka "bene" yönelmekte olan bilinçli eylemler, ya da bir baş
ka deyişle, "sana'' dair yaşamış olduğum deneyimlerim kastedil
mektedir. Başka zamanlarda söz konusu ola.o ise "senin" öznel
deneyimlerindir. Weber'in bilinç içerikli anlamın anlaşılması
olarak tanımladığı anlam bağlamı içinde bütün bu deneyimle
rin düzenlenmesi kimi zaman başkalarının davranışlarını moti
vasyon bağlamında sınıflandırmak noktasında başka bir benin
anlaşılması olarak değerlendirilir. Bir başkasını anlama fikriyle
ilgili bütün bu belirsizlikler, Weber'in kullandığı simgeleri anla
ma problemi çerçevesinde ortaya serildiğinde, daha da karmaşık
bir hal alır. Öte yandan, öncelikle anlaşılan simgenin kendisidir,
sonrasında bir başka bireyin bu simgeyi kullanırken anlatmak
isteği şey anlaşılmakta ve nihayetinde, onun bu simgeyi burada,
şimdi ve bu belirli bağlamda kullandığı kavranmaktadır.
Anlama kavramının bu farklı içeriklerini tasniflemek için ön

celikle kavrama genel bir tanım vermeliyiz. Verstehen kelimesiyle
ifade edilen anlamanın, anlam içeren (aufein Sinnhaftes) bir şeye
yönelik olduğunu ve bu noktada anlaşılabilecek yegane şeyin
anlamanın eylemleri (verstehende Akte) olarak adlandırılabilece
ğimiz, kişinin kendi öznel eylemlerinin yorumları olan anlam
yüklü (sinnvo/t) tüm bilinçli eylemler olduğunu belirtmeliyiz.
Aynı zamanda, kendini gerekçelendirmenin dayanmış olduğu
anlamı kavramanın en düşük katmanını da "anlama" olarak ta
nımlamak wrundayız.
Dolayısıyla, doğal tutum içindeki kişi, cansız varlıklara, hay

vanlara ya da hemcinslerine yönelik yaşanmış deneyimlerini
yorumlayarak dünyayı anlamaktadır. Ve dolayısıyla bir başka
benliği anlamanın başlangıç mefhumu, temel olarak, olduğu
haliyle hemcinsimize dair yaşanmış deneyimlerimizi açıklayan
mefhumdur. Gerçek şu ki, benim hemcinsim olarak yüzleşmek
te olduğum "Sen", ekrandaki bir gölge değilsin, -bir başka deyiş
le bilinç ve sürece sahip olan- kendisine dair yaşamış olduğum
tecrübelerimin açıklanmasıyla keşfettiğim bir şeysin.
Dahası, doğal tutumda insan, ötekinin bedeni olarak bilinen

dışsal bir nesnedeki değişimleri yakından algılar. Kişi, cansız nes
nelerde yaşanan değişimleri yorumladığı gibi bu değişimleri de
benzer bir şekilde, yani söz konusu süreçler içerisinde ve olaylar
üzerinden yaşamış olduğu deneyimlerinin yorumlanmasıyla yo
rumlar. Ancak bu ikinci safha bile münzevi bilinç alanı içinde
anlamı sunmanın ötesine geçemez. Bu alanı aşabilmek ancak,
öteki benin genel tezine göre algılanan sürecin, benimkine ben
zer bir yapıyı sergileyen fakat bir başkasının bilincine ait olan
yaşanmış deneyimler olarak görülmesi durumunda mümkün
olabilir. Dolayısıyla, ötekinin algılanan bedensel hareketleri sa
dece kendi bilinç akışım içinde bu bedensel hareketlere ilişkin
yaşanmış deneyimlerim olarak kavranmış olmayacaktır.
Bu daha ziyade, size dair yaşanmış deneyimimle eş zamanlı

olarak burada size ait olan sizin yaşanmış deneyiminiz ve ken
di bilinç akışınızın bir parçasıdır. Bu arada, sizin deneyiminizin
özel doğası, benim için tamamen tanınmayacak durumdadır.
Bu, kendi bedeninizin hareketlerinin farkında olmanız koşuluy
la bu yaşanmış deneyimlerinizi tasniflemek açısından kullandı
ğınız anlam bağlamlarını bilmediğimi ifade eder. Buna karşın,
size dair yaşamış olduğum deneyimlerimi tasniflediğim anlam
bağlamını bilebilmekteyim. Bu, terimin gerçek anlamıyla sizin
amaçladığınız anlam değildir. Anlaşılabilecek olan şey, her za
man için, sadece ötekinin amaçladığı anlam mefhumunun sınır
lı ve yaklaşık bir değeri olacaktır.
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLİŞKİLER 1 93
Bununla birlikte, Senin bir başkasına dair yaşamış olduğun

deneyimleri düzenlediğin anlam bağlamı üzerine konuşmak bir
kez daha belirsizdir. Herhangi bir bedensel hareketin amaç içe
rikli bir eylem mi yoksa salt tepkisel mi olduğu problemi sadece
öteki bireyin kendi anlam bağlamı çerçevesinde cevaplanabile
cek bir problemdir. Dolayısıyla, herhangi birinin, bir başkasını
örnek olarak motive edici bağlamlar üzerine düşünmesi duru
munda, öteki beni anlamanın ne denli karmaşık olduğu fark
edilebilecektir. Bizim başkalarına dair yaşanmış deneyimleri
mizi, sadece onlarda ve onlarla yaşanmış kendi deneyimlerimiz
bağlamında yorumlayabileceğimizi gösteren bu anlama türünün
içyapısına nüfuz edebilmek oldukça önemlidir.
Yukarıda sözü geçen tartışmada analizimizi, ötekinin, top

lumsal gerçekliğin doğrudan deneyimlenen alanında bize be
densel olarak sunulduğu durumlarla sınırlandırmaktaydım. Bu
şekilde yaparken, diğer beni anlama onun beden hareketlerinin
yorumuna dayandırılmaktaymış gibi ilerledik. Bununla birlikte,
kısa bir analiz, bu tarz bir yorumlamanın toplumsal dünyanın
birçok bölgesinden yalnızca biri için uygun olduğunu gösterir;
doğal bakış açısında dahi bir insan, tam manasıyla bedensel ola
rak sunulmadığı zaman bile komşusunu deneyimleyebilir. İnsan,
sadece doğrudan deneyimlediği ve ortak bir birliği paylaştığı
hemcinslerini değil, aynı zamanda kendisine oldukça uzak bir
mesafede olan çağdaşlarının da bilgisine sahiptir. Ayrıca, tarihsel
açıdan seleflerinin bilgisine de sahip durumdadır. O, kendisini,
başka insanlarca üretilmiş olduklarının açık emarelerini taşıyan
nesneler tarafından kuşatılmış bulur ki bu nesneler, sadece mad
di olmayıp aynı zamanda dilsel ve farklı simgesel sistemlere ait
olan, kısaca en geniş anlamıyla insan yapımı nesnelerdir. İnsan,
bütün bu nesneleri her şeyden önce kendi deneyim bağlamında
düzenleyerek yorumlar. Bununla birlikte, her an, bu nesnelerin
üreticilerinin anlam bağlamları ve yaşanan deneyimleri hakkı n
da ya da bu nesnelerin neden üretilmiş oldukları üzerine sorular
sorabilir.
Şimdi, bütün bu karmaşık süreci dikkatlice analiz etmeliyiz.

Bunun için, analize en düşük seviyede başlamalı ve ötekinin dav
ranışının yorumlanmasında faydalı olabilecek şekilde, kişinin
kendi yorumlarını içeren eylemlerini açıklamalıyız. Egzersizimi
zi basitleştirmek için, bir başkasının bedensel olarak sunulduğu
nu farz edelim. Örneklerimizi öncelikle, herhangi bir iletişimsel
gaye olmaksızın herhangi bir eylemi analiz edebileceğimiz çeşitli
alanlardan ve sonrasında ise, simgeler aracılığıyla dile getirilen
anlam yüklü eylemlerin birinden seçmeliyiz. Herhangi bir ile
tişimsel gaye içermeyen bir eylemi anlama örneği olarak, bir
oduncunun eylemliliğine göz atalım.
Odunun kesilmekte olduğunu anlamak şu manayı içerir:
1 . Burada sadece dışsal bir olayın farkındayızdır ki bu olay

içerisinde balca, ağacı kesmekte ve bunun sonucunda ise
odun parçalarına ayrılmaktadır. Gördüğümüz her şeyin
salt bunlar olması durumda, ötekinin zihninde meydan
gelen şeyle ilgilenebilmek bizim için imkansız olacaktır.
Gerçekten de burada hiçbir biçimde öteki kişiye yoğun
laşma gibi bir zorunluluğumuz bulunmamaktadır, zira
ister bir insan; ister bir makine tarafından isterse de bazı
doğal kuvvetlerce yapılmış olsun neticede odun kesiciliği
odun kesiciliğidir. Elbette ki anlam, gözlemcinin, olayı
odunculuk olarak anlamlandırması ve gözlemlemesine
bağlıdır. Bir başka deyişle, gözlemci, eylemi kendi deneyi
minin bağlamına eklemelidir. Bununla birlikte, çıkarılan
bu anlam, sadece kendisinin yaşamış olduğu deneyimin
yorumudur. Gözlemci, olayı algılar ve algılamalarını po
licetik sentezler halinde düzenler, sonra onlara monotetik
bir bakış açısı ile bakar ve bu sentezleri deneyiminin top
lam içeriği içinde düzenler ve aynı zamanda onlara bir
isim verir. Bununla birlikte, sunduğumuz bu örnekte,
gözlemci sadece kesilen odunu algılamakla birlikte henüz
oduncunun kendisini algılamamıştır ve algılanan olay se
risini sadece odun kesme olarak anlamaktadır. Olayın bu
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER 1 95
şekilde yorumlanmasının dahi, gözlem anında gözlemci

tarafından erişilebilir olan bilginin toplam bağlamı ta
rafından belirlendiğini vurgulamak önemlidir. Kağıdın
nasıl üretildiğini bilmeyen herhangi biri bu tamamlayıcı
süreçleri sınıflandırmakta güçlük çekecektir zira bu kişi,
gerekli yorumlayıcı şemadan yoksun durumdadır. "Bu
rası, kağıdın hammaddesinin bulunduğu yer", şeklindeki
bir yargıda bulunamayacaktır. Ve bu, daha önce de altı
nı çizdiğimiz üzere, yaşanmış deneyimlerin bilgi bağlamı
içindeki tüm düzenlemeleri için geçerlidir.
Fakat odunun kesilmekte olduğunu anlamak aynı zamanda

şunu da ifade ediyor olabilir:
2. Oduncunun bedeninde meydana gelen değişimlerin al

gılanmasından hareketle, gözlemlenen ötekinin canlı ve
bilinçli bir halde olduğu sonucu çıkartılabilir. Bununla
birlikte, bir eylemin söz konusu olduğuna ilişkin bir baş
ka varsayım halen öne sürülmemektedir. Fakat bu, sade
ce gözlemcinin kendine özgü algısal deneyimlerinin bir
açıklamasıdır. Gözlemcinin yaptığı tek şey, gözlemlediği
bedeni, yaşayan bir insanın bedeni olarak tanımladıktan
sonra, söz konusu bedendeki değişimlerin biçim ve içeri
ğini belirtmektir.
Bununla birlikte birinin odun kestiğini anlamak şunu da ifa

de ediyor olabilir:
3. Odak noktası, bir aktör olarak oduncunun kendi yaşam

deneyimidir. Burada problem dışsal olaylara ilişkin olma
yıp yaşanan deneyimlere ilişkindir: "Bu kişi kendiliğin
den, kendisinin öncesinden tasarlamış olduğu bir tasarıya
göre mi eylemde bulunmaktadır? Eğer öyleyse bu durum
da tasarlamış olduğu bu proje nedir? Kişi, nasıl bir mo
tivasyon içerisindedir? Bu eylem hangi anlam bağlamına
oturmaktadır?" Ve saire. Bütün bu sorular haddi zatında
ne durumun gerçekliğiyle ne de bedensel hareketlerle ilgi
lidir. Bilakis, dışa yönelik gerçekler ve bedensel hareketler,
gözlemlenen kişinin yaşanmış deneyimlerinin belirtileri

olarak anlaşılmaktadır. Gözlemcinin dikkat kesildiği nok
ta, belirtilerin kendisine değil onların da ardında yatan
şeye yöneliktir. Bu, bir başkasını gerçekten anlamaktır.
Şimdi, simgelerin kullanıldığı bir duruma dikkatimizi
çekelim ve Almanca konuşan bir kişiyi örnek bir durum
olarak ele alalım. Gözlemci şunlara dikkat kesilebilir:
a) Gözlemci öncelikle, konuşmacının bedensel hare

ketlerine dikkat kesilecektir. Bu durumda, kendi
yaşanmış deneyimlerini mevcut andaki deneyim
bağlamında yorumlayacaktır. Gözlemcinin emin
olacağı ilk şey, sinema fılminden bir kare veya imajı
değil gerçek bir kişiyi görmekte olduğudur. Ardın
dan, gözlemlemekte olduğu kişinin hareketlerinin
bir eylemi ifade edip etmediğine karar verecektir.
Elbette ki tüm bunlar, kendi kendine yapılan yo
rumlamadır.
b) İkinci olarak dikkat kesileceği şey, konuşan kişinin

sesi olacaktır. Bu, gözlemci, işitmekte olduğu sesin
gerçek bir kişinin mi yoksa ses kayıt cihazındaki bir
kayıttan gelen bir ses mi olduğunu fark edinceye
kadar devam edecektir. Yine bu da, yalnızca kendi
deneyimlerinin bir yorumudur.
c) Üçüncü olarak yoğunlaşacağı nokta, çıkan seslerin

spesifik formudur. Bu yoğunlaşmayla kastedilen,
kişinin işittiği sesleri öncelikle çığlıklar olarak değil
de kelimeler olarak ve sonrasında da Almanca keli
meler şeklinde tanımlayacak olmasıdır. Dolayısıyla,
bu sesler, belirli bir anlamı içeren simgeler olarak ele
alındıkları belirli bir şema ile uyum içinde düzen
lenirler. Belirli bir dilsel uyum içindeki düzenleme,
kelimelerin içerdikleri anlama ilişkin bilgi olmaksı
zın dahi gerçekleşebilir. Yabancı bir ülkede yolculuk
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER 1 97
yapmam durumunda, iki insan birbiriyle konuştuğu

zaman, bu iki insanın birbirleriyle konuşma eylemi
içinde olduklarını ve söz konusu ülkenin diliyle ko
nuştuklarını, yapılan konuşmanın konusuna ilişkin
en ufak bir fikrim olmasa da bilirim.
Bu çıkarımlardan birini yaparken, gözlemlenen bireylerden

herhangi birinin yaşanmış bir deneyimine ilişkin herhangi bir
imada bulunmaksızın aslında sadece kendi deneyimlerimi yo
rumlamaktayım.
Gözlemcinin bunlara ek olarak anlayacağı şeyler: .
4) Kelime, içerdiği anlamın bir simgesidir. Gözlemci, daha

sonrasında bile, simgeyi, Alman dilinin ifade ettiği, ön
ceden deneyimlenmiş bir simge sistemi veya yorumlayıcı
dilsel uyuma göre tanzim ederek yine sadece kendi de
neyimlerini yorumlayacaktır. Alman diline yönelik bilgisi
sonucunda gözlemci, Tisch kelimesini kısmi bir kesinlikle
tasvir edebildiği belli bir mobilya parçası fikriyle birleş
tirecektir. Sözcüğün başka bir kişi, bir fonograf hatta bir
papağan tarafından söylenip söylenmediğinin hiçbir şe
kilde önemi yoktur. Sözcüğün sözlü mü veya yazılı mı
ifade edildiği veya yazılı ifade edilmiş olan sözcüğün tah
ta veya demir harflerle yazılmış olup olmadığının da bir
önemi yoktur. Sözcüğün nerede ve ne zaman veya hangi
bağlamda dile getirildiği de sorun değildir. Bu yüzden,
gözlemci, sözcüğün gözlem esnasında nasıl ve niçin kul
lanıldığına ilişkin soruları atlaması durumunda yorumla
rı yine kendi yorumlamaları olarak kalacaktır. Gözlemci,
sözcüğü kullananın sözcüğe atfettiği anlamla değil, söz
cüğün anlamıyla ilgilenmektedir. Onun bu yorumlarını
birer öz-yorumlama olarak tanımladığımızda, ötekine
ilişkin bütün bilginin, yorumun yapıldığı bakış açısının
bağlamına oturan yorumcunun toplam deneyim bütünü
ne bağlı olduğu gerçeğini göz ardı etmemeliyiz.
Bununla birlikte gözlemci, bir başkasını daha sarih bir şekil

de de anlayabilir.
5) Gözlemci, sözcüğün içerdiği anlamı konuşmacının öznel
deneyimlerinin bir belirtisi olarak görürse, kısacası, anla
mı konuşmacının ifade etmek istediği şey olarak görür
se, ötekini daha sarih bir şekilde anlayabilecektir. Örnek
olarak, konuşmacının dile getirmek istediği şeyi ve bunu
dile getirirken neyi ifade etmek istediğini anlamaya çalı
şabilir. Şüphesiz ki bütün bu sorgulamalar bilinç içerikli
eylemlere yöneliktir. İlk sorgulama, konuşmacının dile
getirdiği sözcüklerin anlamlarını kavradığı anlam bağla
mını kurmaya çalışırken buna karşın ikincisi, konuşmaya
yönelik motivasyonu kavramayı amaçlar. Açıktır ki, bu
cip sorgulamaların muhatabı olan birini daha sarih olarak
anlamak, ancak ve ancak, sözcüklerin nesnel anlamının
öncelikle gözlemcinin kendi yaşanmış deneyimlerine iliş
kin yorumu çerçevesinde kurulmasıyla mümkündür.
Şimdi de ötekinin benliğine ilişkin yorumlayıcı eylemleri

mizin hangilerinin kendi deneyimimizin yorumları olduklarını
özecleyelim. Buradaki ilk yorum, gözlemlenen kişinin bir çeşit
imge olmayıp gerçek manada bir insan olduğudur. Gözlemci bu
gerçeği, yalnızca, bir başkasının bedenine yönelik edindiği algı
ya ilişkin yorumuyla tespit etmektedir. Buradaki ikinci yorum,
eylemin bütün dışsal safhasının bütün bedensel eylemler ve bu
eylemlerin yol açtığı etkiler olduğudur. Ayrıca burada, gözlemci
tıpkı rüzgarda salınan bir dalın salınımını veya bir kuşun uç
masını izlerken olduğu gibi kendi algılarının · yorumuyla ilgi
lenmektedir. Meydana gelmekte olan şeyin ne olduğu anlamak
açısından, o, gözlemlenen kişinin zihninde olup biten şeylere
değil, yalnızca kendi geçmiş deneyimine başvurmaktadır. Niha
yetinde, bir başkasının anlamlı harekeclerine ve kullandığı sim
gelerin öznel ve arızi anlamlarına değil de bunların genel ve nes
nel anlamına dayandığımız müddetçe, ötekinin bütün anlamlı
harekeclerinin ve kullanmakta olduğu bütün simgelerin aynı şey
olduğunu söyleyebiliriz.
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL ILIŞKlLER 1 99
Fakat şüphesiz ki "bir başkasını anlamak" ifadesiyle bundan

çok daha fazlası ima edilir. Bu ifadenin dar anlamı, gerçekten
de, dışsal tezahürleri basit belirtiler olan şeyleri kavramakla bir
başkasının zihninde somut olarak neler olup bittiğini kavramayı
içerir. Elbette, bu tarz dışsal belirtiler ve simgelerin, gözlemle
nen kişinin öz deneyiminin yorumlanması açısından yorumu
öncelikli olmalıdır. Fakat yorumcu bunu yeterli görmeyebilir.
O, kendi deneyiminin içerdiği bütün bağlamdan harekede yo
rumladığı görünen anlam ve amaçların ötesinde, daha içlerde
öznel başka anlamların da yuvalandığını gayet iyi bilir. Sonra
sında muhtemelen şu soruları soracaktır: "Oduncunun gerçek
ten düşündüğü şey nedir; neyle ilgilenmektedir, bütün bu odun
kesme eylemi onun için neyi ifade etmektedir?" Ya da bir baş
ka şek.ilde: "Bu belirli anda, bu kişi benle bu şekilde konuşarak
neyi ifade etmektedir?" "Bu eylemi niçin yapmaktadır? (amaçsal
güdüsü nedir?)"; "Hangi koşulları bu eylemin gerekçesi olarak
sunmaktadır? (nedensel güdüsü nedir nedir?)"; "Kullandığı keli
melerin seçimi neyi belirtmektedir?" Bu tip sorular, kişinin ken
di anlam-bağlamlarına, onun yaşanmış deneyimlerinin politetik
olarak kurulmuş karmaşık biçimlerine ve aynı zamanda da bu
deneyimlere yönelttiği monotetik bakışa gönderme yapar.
Sarih Öznel Anlama: Ötekine ilişkin bütün hakiki anlama

nın, zorunlu olarak, gözlemcinin yaşanmış deneyimlerine daya
nan yorumlama edimleri çerçevesinde başladığını tespit ettikten
sonra, şimdi bu sarih anlamın kesin bir analizine geçmek zo
rundayız. Daha önce vermiş olduğumuz örneklerin de göster
diği üzere, soruşturmamızın iki farklı yönde yapılması gerektiği
açıktır. İlk olarak, gerçekleştirdiğimiz eylemlerin sahici anlamını
herhangi bir iletişimsel niyet olmaksızın incelemeliyiz. Oduncu
nun eylemi buna iyi bir örnek olacaktır. İkinci olarak ise bu tarz
bir iletişimsel niyetin bulunduğu olayları inceleyeceğiz. İkinci
eylem türü, simgelerin kullanımı ve yorumlanmasıyla tamamen
yeni bir boyut kazanmaktadır.
O halde öncelikle herhangi bir iletişimsel niyet içermeksizin

200 TOPLUMSAL iLiŞKİLER DÜNYASI
gerçekleştirilmiş olan eylemleri ele alalım. Odun kesmekte olan

bir kişiyi izliyor ve bu bireyin zihninde neler geçtiğini merale
ediyoruz. Gözlemlenen bu bireyle, simgelerin (yani dilin) kulla
nımını içeren toplumsal bir ilişki içinde bulunmamız pek muh
temel olacağı için, şimdilik bu veriyi göz ardı edelim. Dahası,
gözümüzün önünde gerçekleşen şeyler dışında oduncu hakkında
hiçbir şey bilmediğimizi de varsayalım. Kendi algılarımızı yo
rumlamaya tabi tutaralc, bizim gibi bir insanın yanında oldu
ğumuzu ve onun bedensel hareketlerinin, odun kesme eylemi
olaralc teşhis ettiğimiz bir eylemle olan meşguliyetini belirtiğini
biliriz.
Şimdi, oduncunun zihninde meydana gelen şeyi nasıl bile

biliriz? Bir hemcinsimizle beraber olduğumuz bilgisini bir baş
langıç noktası olaralc ele alaralc, söz konusu eylemi bizim nasıl
gerçekleştirebileceğimizi zihnimizde canlandırabiliriz. Sonrasın
da, gerçekten kendimizi bunu yaparken hayal edebiliriz. Bu tip
durumlarda, bir başkasının amacını kendi amacımızmış gibi ta
savvur eder ve bu amacı kendimizin gerçekleştirdiğini hayal ede
riz. Ayrıca burada eylemi yakın gelecek zamanda tamamlanmış
olaralc tasavvur eder ve imgelem düzeyinde de olsa bu tasavvur,
edimimize projenin olağan yeniden üretimleri ve dayanaklarının
eşlik ettiğini ifade eder.
Dahası, kurgulanmış bir pratiğin, kurgulanmış bir tasarımı

nihayetlendirip nihayetlendiremeyeceği de açık bir olasılıktır. Ya
da bir başkasının gerçekleştirdiği bir eylemi kendimiz için hayal
etmek yerine, benzer bir eylemi daha önce kendi başımıza nasıl
gerçekleştirdiğimizi somut detaylarıyla anımsayabiliriz. .
Bu her iki durumda da, kendimizi alctörün yerine koyar ve

onunla birlikte kendi yaşanmış deneyimlerimizi hatırlarız. Bu
rada, çok iyi bilinen "yansıtmalı" empati teorisinin hatalarını
tekrarlamalcta olduğumuz düşünülebilir. Çünkü kendi yaşanmış
deneyimlerimizi bir başkasının zihninde okumalcta ve aslında
sadece kendi deneyimlerimizi yeniden keşfetmekteyiz. Fakat
çok daha yakından incelenmesi durumunda, teorimizin tek bir

husus haricinde empati kuramıyla ortak hiçbir şeye sahip olma
dığı görülecektir. Bu ortak nokta, Bir Başka Ben olarak Sen'in
genel tezidir. Bu tez, ötekinin deneyimlerinin benim yaşanmış
deneyimlerime benzer bir biçimde oluşturulmuş olduğunu ifade
eder. Teorimiz, "ben bir hemcinsimi deneyimlemekteyim" bi
çimindeki öz-yorumlayıcı bir yargının içerdiği tüm çıkarımları
içermektedir. Diğer taraftan, bir kişinin kendi eylemine ilişkin
öznel deneyiminin, benzer bir durumda yapacağımız şeye ilişkin
hayal ettiğimiz tablodan prensip olarak oldukça farklı olduğunu
da kati bir şekilde biliriz. Zira bunun nedeni, daha önce de be
lirttiğimiz üzere, bir eylemin amaçlanan anlamının prensip ola
rak her zaman için öznel olup sadece aktörün kendisi tarafından
erişilebilir olmasıdır. Bu bağlamda empati kuramının içerdiği
hata iki yönlüdür. İlki, öteki benin tesisini naif bir biçimde ego
nun empati yapma kapasitesi ve bilincinde bulmasıdır. Böylelik
le empati, bir başkasına ilişkin bilginin doğrudan kaynağı haline
gelir. Oysa bir başka benin oluşumunun bu tarz bir keşif misyo
nu ancak ve ancak transandantal fenomonolojik bir durumda
gerçekleşebilir. İkinci olarak empati kuramı, bir başkasının zih
nine ilişkin bir bilginin, bu zihin ile benim zihnim arasında ya
pısal bir paralellik olduğu fikrinin çok ötesine gittiğini savunur.
Bununla birlikte, gerçekte herhangi bir iletişimsel amaç içerme
yen eylemlerle ilgilendiğimizde bu eylemlerin, anlamlarını zaten
alter-egonun genel tezi içinde taşıdıklarını ileri sürebiliriz.
Kısacası, imgelem düzeyinde, bir başkasına ait motivasyonu
kendimizinmişçesine tasavvur etmekte ve sonrasında da böyle
bir eylemin kurgusal edimini, bir başkasının yaşanmış deneyim
lerini yorumladığımız bir şema olarak kullanmaktayız. Bununla
birlikte, burada gerekli olan yegane şeyin, ötekinin tamamlan
mış eyleminin düşünsel bir analizi olduğu vurgulanmalıdır. Bu
analiz, eylem sonrasında yapılan bir yorumlama faaliyetidir. Bir
gözlemci kendisine eşlik ettiği bir başkasını doğrudan eşzaman
lı olarak izliyorsa durum farklıdır. Dahası, gözlemcinin yaşayan
yönelmişliği, geçmiş veya kurgusal deneyimlerinin sürekli bir

geri oynatımını yaptırmaksızın ona eşlik etmektedir. Eş zamanlı
bir gözlem söz konusuysa, ötekinin eylemleri bir anlamda adım
adım gözlemcinin .önüne serilir. Böyle bir durumda, gözlem
lenen kişi ile gözlemcinin özdeşleşmesi, gözlemlenen eylemin,
gözlemciye eşlik eden yaşanmış deneyimler üzerinden imgelem
de yeniden kurulmasını takip etmez. Tersine, gözlemci, gözlem
lenen kişinin eyleminin her adımında onu takip eder ve kendini
eş zamanlı olarak ortak bir biz-ilişkisi içinde tanımlar.
Şimdiye kadar, gözlemciye verilen yegane verinin bir başkası

nın bedensel hareketleri olduğunu varsaydık. Tek başına sadece
bedensel hareketin kendisi ele alınıyorsa, eylem çevresi gözlem
lenen kişinin deneyim akışı içerisinde izole edilmelidir. Ve bu
bağlam sadece gözlemlenen kişi için değil aynı zamanda göz
lemleyen için de önemlidir. Eğer elde başka veri yoksa gözlemci,
gözlemlenen kişinin bedensel hareketinin zihinsel bir tasvirini
temel alır ve sonrasında benzer bir durumda kendisinin ne ya
pacağı ve ne hissedeceğini düşünerek bu görüntüyü kurgusal bir
fılm şeridi içinde uygun kareye yerleştirmek için çaba sarf eder.
Bununla birlikte, gözlemci, gözlemlenen kişinin geçmişi ve bu
eylemin uygulanış çerçevesi hakkında bir şey biliyorsa, konuy
la ilgili çok daha güvenilir sonuçlar çıkarabilir. Max Weber'in
örneğine geri dönmek gerekirse, oduncunun kendisinin sürekli
düzenli bir şekilde yapmış olduğu bir eylemde mi yoksa sadece
fiziksel egzersiz açısından odun kesmekte olup olmadığını bil
mek gözlemci açısından önemli olacaktır. Gözlemlenen kişinin
öznel deneyimlerine ilişkin yeterli bir açıklama zaruri surette bu
daha geniş bağlamı gerektirir. Eylemin birliğinin, yürütülen bir
projenin içeriğinin bir fonksiyonu olduğunu görmüştük. Göz
lemlenen bedensel hareketten gözlemcinin çıkarsayabileceği her
şey, doğrudan doğruya eylemin arkasındaki bu biricik süreçtir.
Bununla birlikte, gözlemci olarak ben, ötekinin gözlemlediğim
eylemine ilişkin uygun düşmeyecek bir yorumlamadan uzak
durmak istiyorsam, bu eylemi mantıklı kılan tüm bu anlam bağ-
lamını, bu kişiye ilişkin geçmiş bilgim ışığında "kendi başıma

kurmam" gerekir.
Anlamlı Eylem: Şuana kadar sadece, aktörün dış dünyaya
müdahil olduğu durumları ele aldık. Bu örneklerde aktör, öznel
deneyimlerinin anlamını açıklamaya gayret göstermemektedir.
''.Anlamlı" bir eylemle ise, aktörün kendi bilinç içeriklerini ken
disinden dışa doğru aktarmasını, bunun için bir hemcinsinin
bulunmasını, bu hemcinsin daha sonraki aktarımlar için de mu
hatap alınmaya devam edilip edilmeyeceğini (bir günlüğe her
gün not düşercesine) veya bu bilinç içeriklerinin başkalarına da
iletilip iletilmeyeceğini ifade etmekteyiz. Her iki durumda da
bu aktarma eyleminin gerçekte planlanmış veya tasarlanmış bir
niteliğe sahip olduğunu söylemek gerekir. Amaç, muhatap alı
nan hemcinsin bir şeyin bilincine varmasıdır. İlk durumda, bu
kişi, toplumsal dünyadaki herhangi bir ötekidir. İkinci durum
da ise, münzevi dünyasında Ego'nun bizzat kendisidir. Bunların
her ikisi de anlamlı-eylemlerdir. Anlamlı bir eylemi, psikologla
rın dışavurumcu hareket olarak tanımladığı şeyden ayırmalıyız.
Dışavurumcu hareket, herhangi bir iletişimi veya birinin kendi
kullanımı veya başkalarının kullanımı için herhangi bir anlam
aktarımını hedeflememektedir. Burada bizim kastettiğimiz ma
nada gerçek bir eylem değil sadece bir davranış bulunmaktadır.
Dolayısıyla, ne amaçsal güdüden ne de bir tasarımdan söz edi
lebilir. Bu tarz dışavurumcu hareketlerin örnekleri, herhangi bir
açık niyet olmaksızın her türlü konuşmaya eşlik eden jestler ve
mimiklerdir. Gözlemci olarak benim bakış açımdan bedeniniz
bana, sizin yaşanmış deneyimlerinizin akışını izleyebileceğim bir
ifade alanı olarak sunulmaktadır. Bu izleme eylemini, sade bir
biçimde, sizin dışavurumcu hareketlerinizi ve anlamlı eylemleri
nizi yaşanmış deneyimlerinizin birer göstereni olarak ele alarak
yapmaktayım. Fakat bu noktayı daha ayrıntılı bir şekilde ince
lemeliyiz.
Weber'in dediği gibi, bazı mimikleri, sözlü ifadeleri ve irras

yonel hareketleri birer öfke patlaması olarak anladığımızda, bu
204 TOPLUMSAL İLİŞKİLER DÜNYASI
anlayış çeşitli şekillerde yorumlanabilir. Bu, yalnızca kendisini

açığa vurmaktan, yani sizin bedeninize ilişkin deneyimlerimin
sınıflanmasından ibaret olabilir. Öznel deneyimlerinizin kendi
öznel deneyimlerimle eş zamanlı bir akışa sahip olduğunu ka
bul ederek, kendimi sizle yakından birleştirecek ileri bir dikkat
edimini yerine getirmem durumunda sizin öfkenizi gerçek bir
biçimde kavrar veya "anlarım". Bir başkasının eyleminin sarih
anlamına yönelik bu geçiş yalnızca benim için mümkündür, zira
bir kurgu da olsa veya daha önce dışsal görünümlerde kendisiyle
karşılaşmış da olsam sizinkine benzer deneyimlerim bulunmak
tadır. Dışavurumcu hareket, gözlemci açısından, gözlemlenen
kişinin yaşanmış deneyimlerinin bir göstergesi olan bir anlam
bağlamı içine dahil olur. Ve bu durumun farkına sadece gözlemci
varabilir. Zira dışavurumcu hareketler, gözlemlenen kişinin he
nüz onların farkına varamadığı temel gerçeğine göre oluştukları,
yani bizim terminolojimizde bu eylemler pre-fenomenal olarak
tanımlandıkları için, gözlemlenen kişinin kendi dışavurumcu
hareketlerinin anlamını vermesinin önünde engeller mevcuttur.
Dolayısıyla, dışavurumcu hareket gözlemlenen kişi için de

ğil, yalnızca gözlemci açısından bir anlama sahiptir. Bu husus,
dışavurumcu hareketleri, anlamlı eylemlerden tam olarak ayıran
noktadır. Anlamlı eylemler daima, eylemi gerçekleştiren aktör
açısından bir anlama sahiptir. Bu eylemler, her zaman için kendi
yorumlarını hedeflemekte olan sarih iletişimsel eylemlerdir.
Bu bağlamda yorumcu açısından, tamamıyla dışsal olan bir

davranışın kendisinin anlamlı bir eyleme mi yoksa dışavurumcu
bir harekete mi gönderme yaptığını bilebilmek ilk etapta güçtür.
Yorumcu, yalnızca deneyimin farklı bir bağlamına başvurarak
bunu belirleyebilecektir. Örnek olarak, bir insanın jestlerinin ve
mimiklerinin günlük hayattaki sergilenişi bir aktörün sahnede
sergilediği jest ve davranışlarından farklı olmayabilir. Sahnede
ki aktörün jestlerini ve mimiklerini, onun belirli öznel dene
yimlerini ortaya koymak için kullandığı belirli simgeler olarak
değerlendirmekteyiz. Öte yandan gündelik hayatta, sadece bu
hareketlerden yola çıkarak, binakım başka faktörleri dikkate al

madığımız müddetçe, bir kişinin tanımladığımız şekilde bir an
lamlı eylem içerisinde olup olmadığını hiçbir zaman bilemeyiz.
Örneğin, kişi bir başkasının taklidini yapıyor olabilir veya bizi
işletiyor olabilir ya da bize karşı bir avantaj elde edebilmek için
ikiyüzlü bir şekilde belirli duyguları istismar da ediyor olabilir.
Anlamlı eylemlerin, jestlerden, sözcüklerden veya beşer davra
nışlardan oluşuyor olması bu eylemlerin anlaşılması açısından
tek başına yeterli değildir. Bu tip her eylem, simgelerin kullanı
mını gerektirir.
Güdüsel Anlama: Bir başkasının eylemini, bu tip eylemlerin

ardındaki amaçsal ve nedensel güdüleri bilmeksizin anlamak
mümkün değildir. Elbette ki farklı anlama dereceleri mevcuttur.
Bir kişinin eyleminin ardındaki güdüler bütününü, onun birey
sel yaşam planlarının tüm boyutları, kişisel deneyimlerinin arka
planı ve tüm bunların belirlendiği eşsiz bir duruma yönelik iliş
kisellikle birlikte kavramak elbette mümkün değildir. Daha önce
de vurguladığım üzere, ideal bir anlama, benim ve alter-egonun
düşünce akışının tam özdeşliğini gerektirecektir ve bu durum da
her iki benliğin bire bir özdeşliğini ifade edecektir. Bu olanak
sızdır. Bu nedenle, bir başkasının edimini, tipik sonuçlara, tipik
araçlara, tipik durumlara ilişkin referanslar da dahil olmak üzere,
tipik güdülerine indirgeyebilmem çoğu zaman yeterli olacaktır.
Öte yandan, aktörün kendisine yönelik farklı bilgi ve farklı

yakınlık ve belirsizlik dereceleri de mevcuttur. Bir beşer faaliyeti,
şimdiki zamanı ve mekanı paylaştığım bir alter-egonun failliğine
indirgeyebilirim ve bu diğer kişi, samimi bir arkadaş veya ilk kez
tanıştığım ve asla bir daha göremeyeceğim bir yolcu da olabi
lir. Aktörün eyleminin ardındaki güdülere yönelik bir kavrayışa
ulaşabilmem için kişisel olarak aktörü tanımak gerekli değildir.
Örnek olarak, yabancı bir devlet adamının edimlerini anlayabi
lir ve onunla daha önce hiç karşılaşmamış olsam da veya onun
herhangi bir resmini hiç görmemiş olsam da ediminin ardındaki
güdüleri tartışılabilirim. Bu durum, kendi çağımdan çok daha
uzun zaman önce yaşamış kişiler için de geçerlidir; Sezar' ın ve

onun yanı sıra, geriye bir müze vitrininde sergilenen taştan ya
pılmış baltadan başka kendisine ilişkin hiçbir şey bırakmamış
bir mağara adamının da edim ve güdülerini anlayabilirim. Fakat
bu durum dahi, insani edimleri daha fazla ya da daha az tanı
şık olunan bir bireysel aktöre indirgemem için gerekli değildir.
Bu edimleri anlamak için, tipik bir aktörün tipik bir durumdan
kaynaklı davranışını açıklayan tipik güdüleri bulmak yeterlidir.
Rahiplerin, askerlerin, hizmetlilerin, çiftçilerin her yerde ve her
seferinde edim ve güdülerinde belli bir uygunluk vardır. İçlerin
den her biri, onu dahil olduğu tipik kategoriye indirgeyebilmeye
imkan verebilecek tipik güdülere ve genel edim tipine sahiptir.
. . . Toplumsal şeyler, yalnızca insani faaliyetlere indirgenebil

meleri durumunda ve insani faaliyetler de sadece, arkalarındaki
amaçsal veya nedensel güdülerin gösterilmesi şartıyla anlaşılabi
lir. Toplumsal dünyada naifçe yaşadığım için, aynı nedensel gü
düler tarafından etkilendiğim veya aynı amaçsal güdülerle edime
yöneldiğim benzer bir durumda -daha önce de açıklandığı üzere,
bütün bu durumlar tipik bir benzerliğin, tipik bir analojinin sı
nırlandırılmış manası içinde anlaşılmalıdır-, kendimin de benzer
edimleri gerçekleştireceğini tasavvur edebilmem koşuluyla bir
başkasının edimlerini anlayabilmekteyim.
Bu tezin doğruluğu ancak toplumsal eylemin daha keskin

bir analiziyle ortaya konulabilir.69 Şu ana kadar uygun toplumsal
öğelerin tanımlanmasıyla birlikte yalnızca şu nitelikleri içinde
barındıran bir eylemle ilgilendik: karşılıklı bağlılık ve özneler
arası uyum. Ancak daha ziyade nispeten yalıtılmış bir aktörün
tutumunu inceledik. Bunu yaparken, bu aktörün bir vasıta ola
rak kullanılıp kullanılamayacağı veya başkalarınca motive edi-
69 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (Tübingen, 1 922; yeni edisyon:
1 956). Bu önemli çalışmanın bir kısmının İngilizce çevirisi için: H. H.
Gerch ve C. Wrighc Milis, eds., From Max ITT-ber: Essays in Sociology (New
York, I 946) ; "The Theory ofSocial and Economic Organizacion" başlığıyla
Talcocc Parsons tarafından çevrilen diğer kısımlar için: New York; 1 947.
lerek ya da başkalarını motive ederek, başkalarıyla birlikte ve

başkaları için edimde bulunup bulunmayacağıyla ilgili herhangi
bir ayrım yapmadık.
Bu husus analiz edilmesi oldukça karmaşık bir konu olup,

meselenin ana hatlarını belirleyebilmek için araştırma sahamı
zı sınırlandırmamız gerekmektedir. Benim etrafımda dönen bir
toplumsal dünyada naifçe yaşayan bir insan olarak anlamakta ol
duğum bütün toplumsal ilişkilerin, kendisiyle zaman ve mekanı
paylaştığım bireysel bir alter-egoyu bana eklemleyen toplumsal
ilişkinin protipleri olduğu kanıtlanabilir bir durumdur. Dola
yısıyla, toplumsal edimim bu alter-egonun fiziksel varlığı tara
fından değil, kendi edimimce tetiklemeyi umduğum ötekinin
edimi tarafından yönlendirilmektedir. O halde, bir başkasının
tepkisinin kendi bireysel edimimin amaçsal-güdüsü olduğunu
söyleyebilirim. Tüm toplumsal · ilişkilerin prototipi, güdülerin
özneler-arası bağlantısıdır. Edimimi tasarlarken sizin edimimi
anlayacağınızı ve bu anlamının da kendinize özgü bir şekilde
kendi adınıza tepkide bulunmanıza yol açacağını tasavvur et
mem durumunda, edimimin amaçsal-güdülerinin sizin tepki
nizin nedensel-güdüsü olabileceğini ve tam tersini öngörürüm.
Çok basit bir örneği ele alalım. Size bir soru soruyorum.
Edimimin amaçsal-güdüsü, sadece soracağım soruyu anlayabi
leceğiniz beklentisi değil aynı zamanda cevap da vereceğinizdir.
Daha net bir ifadeyle, vereceğiniz cevabın içeriğini belirsiz bı
rakarak en azından soruyu cevaplandıracağınızı düşünüyorum.
Kendi edimimi tasarlarken, herhangi bir biçimde de olsa soruma
cevap verecek olacağınızı öngörürüm ve bu öngörü umduğum
şeyi, yani sorumun anlaşılmasının sizin cevabınız açısından bir
nedensel-güdü olacağına dair geniş bir olanağın varlığını dü
şünmemi ifade eder. Bu yüzden diyebiliriz ki bu soru, cevabın
nedensel-güdüsüdür ve cevap da sorunun amaçsal-güdüsüdür.
Benim ve sizin güdüleriniz arasındaki bu ilişkiler-arasılılık, belki
de, karmaşık içsel mekanizmasının açık bilgisine hiçbir zaman
sahip olmamış olsam da benim güdülerimin çok iyi sınanmış
bir deneyimidir. Ancak buna rağmen, en azından, cevaplanma

yı bekleyen kendi edimimle bir başkasının cevabını tetiklemeyi
çoğunlukla başardığımı bilmekteyim. Dolayısıyla, sorgulayan
edimimi bir kez gerçekleştirmiş olduğumda sizin cevabınızı elde
etmiş olmam, bana bundan sonra için de geniş bir edim olanağı
na sahip olduğumu hissettirecektir.
Perspektiflerin Karşılıklılığı: Gündelik hayatın onak kanıya

dayalı düşüncesinin doğal tutumunda bilinçli hemcinsin varlı
ğını koşulsuz kabul etmekteyim. Bu kabul, ilkesel olarak, dünya
nesnelerinin bilinç sahibi hemcinslerin bilgisine erişilebilir du
rumda olduğunu, yani ya bilindiklerini ya da hemcinsler tara
fından bilinebileceklerini ima eder. Bunu bilmekte ve herhangi
bir problem olmaksızın kabul etmekteyim. Fakat açık bir şekilde
konuşmak gerek.irse, benzer bir nesnenin benim için ve herhangi
bir hemcinsim için farklı bir anlama gelebileceğini de biliyor ve
kabul ediyorum. Bu farklılık şundan ötürüdür:
i. Orada olan bir başkasından farklı bir mesafede bu

rada olan ben, nesnelerin tipik olan farklı yönleri
ni deneyimlemekteyim. Aynı sebepten ötürü, kimi
nesneler (işitme, görme, yorumlama alanı) kendi
erişim alanımın dışında fakat bir başkasının erişim
alanı içinde yer alabilir.
ii. Benim ve hemcinsimin biyografik olarak belirlen

miş durumları ve bununla birlikte benim ve onun
mevcut amaçları ve bu amaçlardan kaynaklı ilişkiler
sistemimiz en azından belirli bir ölçüde farklı olma
lıdır. Onak kanıya dayalı düşünme, bu faktörlerden
kaynaklanan bireysel perspektifteki farklılıkları iki
temel idealleştirme ile aşar.
a) Görüş açılarının karşılıklı olarak değiştirilebilme

idealleştirmesi: Hemcinsimle, şu an bulunduğum
noktada burada olacak şek.ilde yerimi değiştirsem,
şeylerden aynı uzaklıkta olabileceğimi ve onun mev-
cut durumda yaptığı gibi benzer bir şekilde bu nes

neleri görebileceğimi ve dahası, mevcut anda onun
erişim alanında olan şeylerin artık benim de ulaşabi
leceğim mesafede olabileceklerini kabul etmekteyim
-hemcinsim de benzer bir şekilde davranacaktır-.
b) tlgililikler sistemin uygunluk idealleştirmesi: Karşıt

bir kanıt olmadan kabul etmekteyim ki benim ve
hemcinsimin biyografik durumlarından ileri gelen
perspektif farklılıkları her ikimizin mevcut amaç
larına kayıtsızdır ve Biz her ikimiz, fiilen veya po
tansiyel olarak ortak nesneleri benzer bir durumda
veya en azından ampirik olarak benzer bir durum
da, yani bütün pratik amaçlar açısından yeterli olan
niteliklerini seçip yorumlamakta olduğumuzu farz
etmekteyiz.
Şu durum pek açıktır ki, hem ilgililiklerin uygunluğu hem
de görüş açılarının karşılıklı değiştirilebilirliği olarak her iki
idealleştirme -ki birlikte, Perspektiflerin Karşılık/ılığı tezini ku
rarlar- benim ve hemcinsimin öznel deneyimlerimizin düşünce
nesnelerinin yerini alan yapıları simgelerler. Ortak kanıya daya
lı düşüncenin bu yapılarının işleyişi ile koşulsuz kabul ettiğim
dünya, benim bireysel hemcinsim olarak sizin tarafınızdan da
benimsenir ve dahası bu dünya, "Biz" tarafından kabul edilirken
bu "Biz", sadece sizi ve beni içermez, aynı zamanda bize ait olan,
yani esasen sizinkine ve benimkine uygun bir ilgililikler sistemi
ne dahil olan herkesi kapsar. Bu yüzden, karşılıklı perspektifle
rin genel tezi, benim halihazırda ve sizin de herkes gibi potan
siyel olarak bildiğiniz görünüşlerin ve nesnelerin kavranmasına
imkan tanır. Bu tür bir bilgi, hemcinsimin durum üzerine yap
mış olduğu tanımlamadan, benim ve onun eşsiz biyografik ko
şullarından ve bizim halihazırdaki ve potansiyel amaçlarımızdan
bağımsız ve ayrı olarak muğlak ancak nesnel olarak kavranabilir.
Nesne ve nesnenin görünümleri terimleri, koşulsuz varsayılan
bilginin nesneler olarak mümkün olabilecek en geniş anlamında
yorumlanmalıdır.
Biz-İlişkisi
Yüz-Yüze Durum: Sen-Yönelim/ilik Şurası açık ki, benimle bir
zaman ve mekan ortaklığını paylaşması durumunda benim doğ
rudan deneyimimin erişim alanı içinde olacak olan bir başkası
üzerine konuşurum. Şahsen mevcut olduğunda ve onu olduğu
gibi fark ettiğimde bu bir başkası benle bir mekan ortaklığını
paylaşmaktadır ve bununla birlikte, bu belirli bir bireyi kendisi
olarak ve bedenini ise onun içsel bilincinin belirtilerinin sergi
lendiği bir alan olarak alırım. Deneyimini benimkiyle birlikte
tecrübe ettiğim zaman, herhangi bir anda düşüncelerini meyda
na geldikleri gibi kavrayabildiğim ve gözden geçirebildiğim za
man ya da başka bir deyişle hep birlikte ortak bir tecrübe içinde
bulunduğumuz zaman onunla ortak bir zamanı paylaşmakta
yımdır. Dolayısıyla, kişilerin birbirilerinin doğrudan deneyim
lerinin erişim alanı içinde oldukları bu durumu "yüz-yüze" bir
durumda olmak olarak ifade etmekteyim. Ayrıca, bu yüz-yüze
durumu, iki ayrı bilinç akışının birbirleriyle aktüel bir eşzaman
lılığını şart koşmaktadır. Alter-ego'nun genel tezi ile ilgilendiğimiz
zaman bu durumu zaten açıklamıştık. Şimdi buna, kendi öznel
deneyimleri açısından bedenin bana bir anlam alanı olarak su
nulmasından dolayı, bir başkasının mekansal dolayımsızlığının
doğal sonucunu ekleyelim.
Bu mekansal ve zamansal dolayımsızlık yüz-yüze durumun

temelini teşkil eder. Bir başkasını etkileyen ve ona yönelen tüm
edimler ve dolayısıyla da yüz-yüze durum içindeki tüm ilişkiler
ve yönelimler bu dolayımsızlıktan hareketle kendi özel biçim ve
niteliklerini kazanır.
Öncelikle, yüz yüze durumun, bu duruma eşlik eden bir ka

tılımcının bakış açısı ile nasıl şekillendiğine bakalım. Böyle bir
durumun farkında olabilmek için katılımcı, bilinçli olarak ken
disiyle yüz-yüze bir durumda olan kişinin bilincinde olmalıdır.
Ayrıca katılımcı, muhatabına yönelik yüz-yüze bir başkası-yöne
lim/iliğini varsaymalıdır. Biz bu tutumu sen-yönelim/ilik olarak
tanımlamalı ve bu terimin ana özelliklerini belirlemeye geçme

liyiz. Her şeyden önce, sen-yönelim/ilik benim bir kişi olarak bir
başka insanın bilincinde olduğum saf biçimdir. Kendisine hayat
ve bilinç atfedilen bir hemcins olarak (Bir Sen olarak) doğrudan
deneyimlediğim bir varlığın farkına vardığım andan itibaren za
ten Sen'e yönelmiş durumdayımdır. Bununla birlikte, burada,
bilinçli bir yargı ile uğraşmadığımızı açıkça belirtmeliyiz. Bu,
benim bir kişi olarak insan hemcinsimin farkına vardığım ön
yüklemsel bir deneyimdir. Dolayısıyla sen-yönelim/ilik, Ego' nun,
özgün benlik biçiminde bir başkasının varoluşunu kavraması
aracılığıyla bu eylemlerin yönelimliliği olarak tanımlanabilir.
Özgün benlik durumundaki bu her bir dışsal deneyim, bir baş
kasının halihazırdaki varlığını ve burada olarak benim ona iliş
kin algımı gerektirir.
Şimdi, sen-yönelimliliğin yöneltildiği Bir Ötekinin Burada

Olmaklığının (Dasein) kesinlikle onun zorunlu hususi nitelik
lerinden biri olmadığını vurgulamak istiyoruz. Sen-yönelimlilik
kavramı, ötekinin zihninde olagelen şeyin farkındalığını kast et
memektedir. En saf haliyle bu kavram yalnızca, canlı ve bilinçli
bir ötekinin burada-olmaklığına bilinçli bir şekilde yönelmekten
oluşmaktadır. Açıkçası, saf bir sen-yönelimlilik, biçimsel bir kav
ram, entelektüel bir inşa veya Husserl'in terminolojisinde ideal
bir sınırdır. Gerçek hayatta, biz başkalarının saf varoluşunu asla
deneyimlemeyiz. Bunun yerine, kendilerinin kişisel nitelikleri
ve davranışlarıyla gerçek kişilerle karşılaşmaktayız. Bu neden
le, gündelik hayatta ortaya çıkan sen-yönelimlilik, saf bir sen
yönelimlilik olmamakla birlikte ancak belirli ve kısmi bir dere
cede bir tatbik alanı bulur.
Biz-ilişkisi: Seni bir hemcinsim olarak görmem, benim var

lığımın farkına varmadığın müddetçe, senin de beni bir hem
cins olarak gördüğün anlamına gelmez. Elbette ki hiçbir şekil
de dikkatinizi bana vermemeniz de mümkündür. Bu nedenle
sen-yönelimlilik tek yönlü veya karşılıklı olabilmektedir. Eğer
ki ikimizden biri ötekinin yalnızca mevcudiyetinin farkınday-
212 TOPLUMSAL iLiŞKiLER DüNYASl
sa bu durumda yönelim tek yönlüdür. Ama eğer ki, karşılıklı

olarak birbirimizin farkında oluyorsak ve her birimiz diğerine
yönelim halindeyse bu durumda yönelim karşılıklıdır. O halde,
sen-yönelimlilik dışında da bir yüz-yüze ilişkisi kurulabilmek
tedir. Muhatapların birbirlerinin farkında oldukları ve birbirle
rinin hayatlarına kısa bir süreliğine de olsa girdikleri yüz-yüze
ilişkisini "Saf Biz-ilişkisi" olarak tanımlamalıyız. Ancak "saf
biz-ilişkisi" aynı zamanda sınırlı bir kavramdır. Gerçek hayatın
doğrudan deneyimlenmiş toplumsal ilişkisi, az veya çok somut
laştırılmış, gerçekleştirilmiş ve içi doldurulmuş bir biz-ilişkisidir.
Bu durumu bir örnek üzerinden açıklamaya çalışalım. Her

ikimizin uçmakta olan bir kuşu izlediğini varsayalım. "Uçmakta
olan kuş" düşüncesi her ikimizin zihninde yer aldığı gibi, her
ikimizin de gözlemlerimizi yorumladığımız bir araçtır. Bununla
birlikte hiçbirimiz, bu olaya ilişkin deneyimlerimizin aynı oldu
ğunu söyleyemez. Aslında, normalde hiçbirimiz bu soruyu ce
vaplamaya bile girişmezdik; zira kişinin kendi öznel anlamı asla
bir başkasıyla yan yana koyulamaz ve kıyaslanamaz. Buna karşın,
kuşun uçuşu sırasında bunu birlikte tecrübe ederken her birimi
zin deneyimleri de eş zamanlı bir şekilde yaşanmaktaydı. Belki
de bir kuşun uçuşunu izlediğim esnada göz ucumdan sizin de
benim yöneldiğim noktaya doğru yönelmekte olduğunuzu fark
ediyordum. Dolayısıyla, her ikimizin yani bizim, kuşun uçuşunu
izlemiş olduğumuzu söyleyebilirim. Bu durumda yaptığım şey,
size ait birtakım deneyimler serisiyle kendi deneyimler serimi
zamansal olarak uyumlu hale getirmektir. Fakat bunu yaparken,
uçmakta olan kuşa ilişkin algım ile sizin deneyimleriniz arasın
daki genel bir uyum iddiasının ötesine geçmemekteyim. Sizin
öznel deneyimlerinizin içeriğine veya bu deneyimlerin biçimine
ilişkin herhangi bir bilgi iddiasında bulunmamaktayım. Sizin,
benim yapmakta olduğum gibi, benzer bir şeyi izlemekte olan
bir hemcinsim olduğunuzu biliyor olmam benim için yeterlidir.
Ve benzer bir şekilde, siz de benimle olan deneyimlerinizi koor
dine ederseniz, ikimiz de uçmakta olan bir kuşu gördüğümüzü
söyleyebiliriz. Temel bir biz-ilişkisi bana, doğrudan deneyimlen

miş toplumsal gerçekliğin dünyasında doğmuş olduğum gerçe
ği tarafından zaten sunulmuştur. Bu temel ilişkiden, belirli bir
hemcinse ilişkin bütün doğrudan deneyimlerimin temel geçer
liliği ve ayrıca benim doğrudan bir şekilde deneyimlemediğim,
çağdaşlarımın geniş bir dünyasının bulunduğuna yönelik bilgim
de zuhur eder.
Biz-ilişkisinde Konuşma: Karşılıklı bir ilişki içinde yer alan

Sen'e ilişkin deneyimlerimi açıklamak için diğer bir örnek olarak
konuşma edimini ele alalım. Sizin bana bir şey söylediğinizi ve
benim de sizin söylediğiniz şeyleri anladığımı varsayalım. Daha
önce gördüğümüz üzere, bu örnekte mevcut anlamanın iki bo
yutu bulunmaktadır. Her şeyden önce, kullanmış olduğunuz
kelimelerin sahip olduğu, sizin veya herhangi birinin dile getire
bileceği nesnel anlamı kavramaktayım. Fakat ikincisi elbette ki,
konuştuğunuzda zihninizde oluşmakta olanı tanımlayan öznel
anlamdır. Size ilişkin öznel anlama nüfuz edebilmek için, sizin
bilinç akışınızın benimkiyle beraber aktığını tasvir etmeliyim.
Kendi kelimelerinizi seçerken bu tasvir çerçevesinde kendi bi
linçli edimlerinizi yorumlamalı ve kurmalıyım. Bu eş zamanlılığı
karşılıklı olarak birlikte deneyimlediğimiz ölçüde belirli bir sü
reliğine bir şeyi birlikte tecrübe edebilir, bu süre içinde birbiri
mizin öznel anlam bağlamları çerçevesinde birlikte yaşayabiliriz.
Ancak burada, birbirimizin öznel anlam bağlamlarını kavraya
bilme becerimiz, biz-ilişkisinin kendisiyle karıştırılmamalıdır.
Sizin öznel anlamlarınıza nüfuz edebilmek için öncelikle, sadece
verili biçimde dile getirdiğiniz kelimelerinizle başlar, sonrasın
da bu kelimeleri hangi anlamda kullandığınızı sorarak devam
ederim. Fakat halihazırda veya en azından potansiyel açıdan ara
mızda bir biz-ilişkisi durumunun mevcut olduğunu varsayma
mış olsaydım, ele alacağım bu problemin herhangi bir anlamı
olmayacaktı. Zira yalnızca biz-ilişkisi içinde somut olarak ha
yatınızın belirli bir anında sizi deneyimleyebilmekteyim. Diğer
bir ifadeyle: İçi doldurulmuş somut bir biz-ilişkisi içerisinde sizi
deneyimlediğim müddetçe, sizin öznel anlam bağlamlarınızda

var olabilirim.
Bu durum, ötekinin öznel ani� dünyasına nüfuz etme

nin ve onu anlamanın tüm aşamalarında geçerlidir. Uzlaşı veya
uyumsuzluk içerip içermemesinden bağımsız olarak, ötekine
ilişkin bütün yaşanmış deneyimlerimin kökeni biz-ilişkisinin
alanında yer alır. Biz-ilişkisine özen göstermek, diğer insanlara
ilişkin deneyimlerimin yorumlanması sonucu elde etmiş oldu
ğum ötekinin nesnel bilgisini aşama aşama geliştirir. Aynı şekil
de, bu belirli biz-ilişkisi, karşılaşmış olduğum belirli bir kişiye
ilişkin nesnel bilgimi de genişletir. Dolayısıyla Biz'in bölünme
miş bir akışının içeriği sürekli genişlemekte veya daralmaktadır.
Bu anlamda, Biz, kendi akış sürecinde bilinç akışıma benzer. Fa
kat bu benzerlik bir farklılıkla dengelenir. Biz-ilişkisi mekansal
olduğu kadar zamansaldır. Ötekinin bilinç dünyasını içerdiği
kadar onun bedenini de kapsar. Ve bir başkasının zihninde olan
biteni sadece onun algılanan bedensel hareketlerinin aracığıyla
kavradığım için, bu kavrama edimi, benim kendi bilinç akışımın
ötesine geçen yaşanmış bir deneyimdir. Bununla birlikte, kendi
ni aşan tüm deneyimleri içerisinde bilinç akışının kendisine en
yakın olarak kalan Biz-deneyimidir.
Dahası, biz-ilişkisi içindeyken, gerçek anlamda ortak bir bi

linç akışı içinde yaşamaktayımdır. Ve eğer öznel deneyimlerimi
düşünecek olursam, bir anlamda kendi bilinç akışımın dışına
adım atmalı ve kendi öznel deneyimlerimi dondurmalıyım. Bu
işlem biz-ilişkisi için de gereklidir. Ben ve siz, her defasında, doğ
rudan bir şekilde bir araya geldiğimizde, karşılaştığımızda, her
bir deneyimimiz bu ilişkinin kendisi tarafından biçimlenmekte
dir. Ortak deneyimlerimiz üzerine beraber düşünecek olmamız
durumunda, aynı ölçüde birbirimizden uzaklaşmak zorunda ka
lırız. Eğer ki biz-ilişkisini kendi ilgimizin odak noktası olarak ele
alırsak, birbirimiz üzerine yoğunlaşmayı durdurmak mecburiye
tinde kalırız. Fakat bu, yüz-yüze ilişkiden uzaklaşmak anlamına
gelir zira biz yalnızca yüz-yüzeyken "biz" bağlamında yaşamak-
tayız. Ve yine yalnızca yüz-yüzeyken, biricik ego analizimizde

fenomenal zaman üzerine dile getirdiğimiz her şeyi daha üst bir
seviyeye taşıyabiliriz. Biz-ilişkisi içinde yaşanmış deneyimlere
ilişkin dikkat, aynı şekilde bu deneyimlerin tam olarak olgunlaş
mış ve zaten tamamlanmış olduklarını varsayar. Oysa karşılıklı
deneyimlerimizi retrospektif kavrayışımız, maksimum netlikten
tam bir bulanıklığa kadar giden skalanın herhangi ,bir nokta
sında başarısız olabilir ve öz-farkındalığa kadar gidebilecek tüm
bilinç derecelerince karakterize edilebilir. Bilhassa, biz-ilişkisine
ilişkin farkındalığım ne kadar fazlaysa, paradoksal olarak bu iliş
kinin kendisine iştirakim o denli azdır ve muhatabımla sahici bir
ilişkim de o derece zayıftır. Ne kadar çok düşünürsem, muhata
bım da o denli salt bir düşünce nesnesine dönüşecektir.
Yüz-Yüze ilişki: Saf bir biz-ilişkisi, genel olarak toplumsal

ilişkinin herhangi bir türü olsaydı, bu durumda dolayımsız bir
toplumsal yönelim veya toplumsal etkileşimle tanımlanabilirdi.
Açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, saf bir biz-ilişkisi bun
ların her birinden sonra gelir. Saf bir biz-ilişkisi sadece saf bir
sen-yönelimliliğin karşılıklı biçimidir ki bu yönelim, ötekinin
mevcudiyetinin saf bir farkındalığıdır. Saf bir biz�ilişkisi, birbi
rimizin mevcudiyetine dair farkındalığımızı ve bu farkındalığın
bilgisini gerektirir. Gerekli olan şey, her bir tarafın bir diğeri
ne yöneliminin, birinin diğeri tarafından kabul edildiği özel
bir durumun özel bir bilgisince renklendirilmiş olmasıdır. Bu,
toplumsal gerçekliğin doğrudan yaşanmış diğer deneyimleri
için de mümkündür. Fakat sadece yüz-yüze ilişkide bakışlarımız
halihazırda birbirini bulmakta ve yine sadece burada birinin di
ğerine nasıl baktığını fark etmekteyiz.
Ancak şu da açıktır ki, halihazırda bir biz-ilişkisi içerisindey

ken, hiç kimse saf bir biz-ilişkisi ile yüz-yüze ilişki arasındaki
temel bağın farkına varamaz. Bunun için, biz-ilişkisinin dışına
çıkıp incelemeye girişmek gerekir. Halihazırda biz-ilişkisi içeri
sinde olan kişi, bir başkasının orada olduğuna ilişkin bir farkın
dalıkla onu saf haliyle deneyimlemez. Bunun yerine, bu kişi ba-
sitçe, diğerinin tüm somut içeriği içerisinde biz-ilişkisini yaşar.

Başka bir deyişle, saf bir biz-ilişkisi, herhangi birinin yüz yüze
bir durumu teorik o_larak kavramak için kullandığı sınırlayıcı
bir kavramdır. Fakat burada buna karşılık gelen belirli somut
deneyimler yoktur. Gerçek hayatta biz-ilişkisi içinde meydana
gelen somut deneyimler, nesnelerini eşsiz ve tekrarlanamaz bir
biçimde kavradıklarından ötürü, bunu bölünmemiş amaçsal bir
edim içinde gerçekleştirirler.
Somut bir biz-ilişkisi kendi içinde farklılıklar gösterir. Örnek

olarak, ilişkinin muhatabı farklı doğrudanlık, yoğunluk ve ya
kınlık derecesiyle ya da farklı bakış açıları çerçevesinde deneyim
lenebilir. Muhatap, belirli bir özenin merkezinde veya etrafında
görünebilir.
Bu ayrımlar, toplumsal yönelim ve etkileşimlerde eşit bir bi

çimde mevcuttur ve tarafların birbirlerini "bilme" biçimlerini
açıkça belirler. Örneğin, iki kişinin, sıradan bir sohbet üzerinden
birbirlerini bilme biçimleriyle, cinsel bir ilişki dairesinde birbir
leri üzerine sahip oldukları bilgiyi karşılaştıralım. Burada nasıl
olur da bir farklılık derecesi oluşmaz ve yine nasıl olur da farklı
bilinç seviyeleri mevcut olmaz! Bu örneklerde kişiler, bir durum
da diğer bir duruma kıyasla Biz'i sadece daha fazla deneyimle
mekle kalmazlar, her bir kişi kendisini ve partnerini daha derin
bir şekilde de deneyimler. Dolayısıyla, daha fazla veya daha bir
açıklıkla deneyimlenmekte olan yalnızca nesnenin kendisi değil
dir, aynı zamanda nesneye yöneltilmiş olan ilişkinin kendisi de
farklı biçimde deneyimlenir.
Yukarıda vermiş olduğumuz örnekte sadece iki ilişki türü

mevcuttur. Şimdi ise bu ilişki türlerinin halihazırda vücut bu
labilecekleri farklı durumları düşünelim. Örneğin, konuşma,
oldukça hararetli veya laubali, istekli veya gelişigüzel, ciddi veya
ehemmiyetsiz, yüzeysel veya kişisel olabilir.
Ötekini, açıklığın/samimiliğin bu farklı dereceleriyle dene

yimleyebilme meselesi oldukça önemlidir. Doğrusunu söylemek
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL İLiŞKiLER 217
gerekirse, b u gerçek, ötekinin doğrudan deneyiminden, sadece

çağdaşların dünyasının tipik bir niteliği olan dolaylı deneyime
geçişi anlamak açısından anahtar bir konum teşkil eder.
Her şeyden önce, yüz-yüze bir durumda, muhatabımı tam

olarak karşımda görmekte olduğumu yeniden hatırlamalıyız.
Onun yüzüne bakarken, el kol hareketlerini izlerken ve ses tonu
nu işitirken, benle bilinçli biçimde kurmaya çalıştığı iletişimden
çok daha fazlasını fark ederim. Gözlemlerim, muhatabımın bi
linç akışının her anına ayak uydurur. Sonuç olarak, ben muhata
bıma, kendime uyum sağladığımdan çok daha iyi biçimde uyum
sağlarım. Gerçekten de, retrospektif bir bakışta dahi, geçmişim
den daha fazla o anki muhatabımın farkında olurum. Ayrıca,
muhatabımla olduğum gibi, hiçbir şekilde kendimle yüz yüze
bir durum içinde de olmadım; bu türden bir edim üzerinden
kendimi hiçbir zaman kavramadım.
Ötekiyle gerçekleştirdiğim bu karşılaşmada, önceden oluştu

rulmuş tüm bir bilgi stokunu kullanırım. Bu bilgi stoku, hem
ötekiye dair genel bir bilgiyi hem de söz konusu kişiye ait sahip
olabildiğim herhangi bir özel bilgiyi içerir. Ayrıca bu stok, öte
kinin yorumlayıcı şemalarının, alışkanlıklarının ve dilinin bil
gisini içermekle birlikte, söz konusu kişinin sorgulanmaksızın
kabul edilen amaçsal ve nedensel güdülerinin bilgisini de kapsa
maktadır. Herhangi biriyle her yüz yüze karşılaşmamda ötekiye
ilişkin bilgim de an be an artar. Somut deneyimlerimle birlikte
ötekiye ilişkin fikirlerimi sürekli gözden geçiririm. Çünkü doğ
rudan olmayan bir toplumsal ilişki niyet içerikli ancak iwle bir
edimdir. Örneğin yönelim ilişkisi, niyet içeren sürekli bir öteki
yönelimlilik edim dizisinden oluşur. Halbuki toplumsal etkile
şim, sürekli bir anlam inşası ve yorumlama edim dizisini içerir.
Hemcinsimle olan bütün bu farklı karşılaşmalar çoklu anlam
bağlamlarında gerçekleşebilir: Bu karşılaşmalar haddi zatında
belirli bir insan varlığıyla karşılaşmaktır ve bu belirli insan, be
lirli bir zamandaki insan varlığıdır. Ve benim bu anlam bağlam
larım, yalnızca size dair yaşanmış deneyimlerime değil, aynı za-
218 TOPLUMSAL iLiŞKiLER DÜNYASI
manda sizin halihazırdaki bilinç deneyimlerinize iştirak ettiğim

müddetçe öznel de olabilir. Dahası, sizi gördüğüm gibi, bana
yönelmiş olduğunuzu, sözcüklerimi, eylemlerimi ve de sizi ilgi
lendirdiği ölçüde düşünmekte olduğum şeyin öznel anlamlarını
soruşturduğunuzu göreceğim. Böylece bana yöneldiğiniz gerçe
ğini dikkate alacağım ve bu, hem sizinle ilgili niyetlerimi hem
de size karşı nasıl hareket ettiğimi etkileyecektir. Bakışların bu
birbirine kenetlenişi, kişilerin kendilerini birbirilerine binlerce
kez yansıtması, yüz-yüze durumun eşsiz niteliklerinden birisidir.
Bunun, belirli bir toplumsal ilişkinin kurucu niteliği olduğunu
d�i söyleyebiliriz. Bununla birlikte, ötekiyle gündelik karşılaş
maların sık rastlanan formu olarak saf bir biz-ilişkisinin yüz
yüze durum içinde refleksif biçimde kavranamadığını unutma
malıyız. Biz-ilişkisi, gözlemlenmek yerine yaşanır. Dolayısıyla,
benliğin benliğe yansıyan bu çok sayıdaki farklı görüntüsü ayrı
ayrı algılanamaz. Bilakis, bu görüntüler tek bir deneyim içindeki"
bir süreklilikte deneyimlenir. Ancak bu deneyimin bütünlüğü
içinde her ikimizin zihninde neler olup bittiğinin, iki deneyim
serisini tek bir seri olarak yaşayarak hep birlikte neleri deneyim
lediğimizin farkına varabilirim.
Bu olgu, yüz-yüze durum açısından özel bir öneme sahiptir.

Yüz-yüze durum içinde sizin tasarımlarınıza ve bu tasarımların
sizin eylemlerinizle gerçekleşmesine veya bu noktadaki başarı
sızlığınıza şahit olabilirim. Elbette, sizin yapmayı planladığınız
şeyi bilir bilmez, nesnel olarak başarı şansınızı tahmin edebilmek
açısından kısa bir süreliğine biz-ilişkisine ara verebilirim. Fakat
bu sadece, tasarım olarak ortaya çıkışından nihai sonucuna dek
uzanan bir eylem süreci aracılığıyla, halihazırda yaşanan biz
ilişkisinin kendi yakınlığı içinde mümkündür.
Yüz-yüze durum açısından daha temel olan şey, sızın ve

benim aynı çevreye sahip olmamızdır.70 Örneğin, görmekte
70 "Çevreyle", benim doğrudan erişebildiğim dış dünyanın bir parçasını kas
tetmekceyim. Dış dünyanın bu parçası sadece fiziksel çevreyi değil aynı
zamanda insan yapımı tüm külrürel ürünler ve dilsel yapılarla birlikte top
lumsal çevreyi de kapsamaktadır.
olduğum masanın sizin de görmekte olduğunuz masa olduğu

önermesini, deneyimlenmiş bir toplumsal alan içinde az-çok ke
sinlikle varsayabildiğim ölçüde ve sizin de benim yegane zaman
daşım veya selefim olduğunuzu farz edebildiğim ölçüde, bunu
sadece ve sadece yüz yüze durum bağlamında ispatlayabilirim.
Dolayısıyla, sizle yüz yüze bir durum içinde olduğumda, ortak
çevremiz içinde "bu masa burada" cümlesini kurarak ve çevre
mizdeki nesnelere işlenmiş deneyim stokunu devreye sokarak,
sizin anlamlı yorum şemanızla benim yorumlayıcı şemamın uy
gunluğunu temin edebilirim. Pratik toplumsal hayat açısından
en büyük değere sahip olan şey, benzer bir nesneyi deneyimledi
ğimizde, kendi yaşanmış deneyimlerime dair kendi yorumumu
sizin kendi yaşanmış deneyimlerinize ilişkin yorumunuzla eşle
yerek kendimi doğruladığımı düşünmemdir.
O halde, "bizim çevremiz" olarak adlandırabileceğimiz, bö

lünmemiş ve ortak bir çevreye sahip olduğumuzu söyleyebiliriz.
"Biz" dünyası, biz içindeki her bir kişiye özgü bir dünya olma
yıp "bizim" dünyamızdır; tam da önümüzde duran yegane ortak
özneler-arası dünyadır. Yalnızca yüz yüze olan ilişkilerimizden,
"biz" dünyasındaki yaşanmış ortak deneyimlerimizden hareketle
özneler-arası dünyayı oluşturabiliriz. Bu dünyanın kurulabilece
ği yegane nokta burasıdır.
Biz-ilişkisinde ötekiyle ortak bir çevreyi paylaşmakta oldu

ğum gerçeğinden dolayı, onun zihninde olup bi tenlere ilişkin
yorumlarımı sürekli olarak kontrol edebilirim. İlkesel olarak,
yalnızca yüz yüze durumda size bir soru yöneltebilirim. Fakat
size yalnızca, ortak· çevremize uygulamakta olduğunuz yorum
layıcı şema hakkında değil, aynı zamanda kendi yaşanmış de
neyimlerinizi nasıl yorumladığınızı da sorabilirim ve bu süreç
boyunca, benim size ilişkin yorumlarımı doğrulayabilir, genişle
tebilir veya zenginleştirebilirim. Size ilişkin anlamamın doğrulu
ğunun veya yanlışlığının farkında olmak, biz-deneyiminin daha
yüksek bir seviyesidir. Bu seviyede sadece size ilişkin deneyimimi
değil, genel olarak ötekine dair deneyimimi de zenginleştiririm.
220 TOPLUMSAL 1L1ŞK1LER DÜNYASI
Ka11ılıklı Tanıklık-. Eğer ki sizin ve benim yüz-yüze bir ilişki

içinde olduğumuzu bilirsem, aynı zamanda her birimizin diğe
rinin bilinçli deneyimlerine ya da bir başka deyişle her birimizin
bilinçli değişikliklere uyum sağladığı bir durum hakkında da bir
şeyler bilirim. Bu, bilinçli deneyimlerimize katılacağımız yolun,
aslında birbirimizle olan ilişkimiz tarafından biçimlendirildiği
anlamına gelmektedir. Bu her ikimiz için de geçerlidir. Zira size
yönelik farkındalığıma benzer veya farklı bir biçimde karşılık
vermeniz durumunda burada gerçek bir toplumsal ilişkiden söz
edilebilir. Bu olur olmaz, yani yüz-yüze bir duruma beraber işti
rak eder etmez, her birimiz kendi deneyimlerine yeni bir tarzda
katılmaya başlar. Doğrudan tecrübe edilen bir toplumsal ilişki
nin iki tarafının karşılıklı olarak birbirinin farkında olduğu bu
bilinçli değişiklik, böyle bir durumda meydana gelen toplumsal
etkileşim için özel imalar içermektedir. Ne zaman · ki herhangi
biriyle bir etkileşim içinde olursam, bu kişide mevcut okluğunu
varsaydığım birtakım nedensel veya amaçsal güdü setini koşulsuz
olarak kabul ederim. Bunu, o kişinin yanı sıra genel olarak insan
lara ait geçmiş deneyimim temelinde yaparım. Bu kişiye yönelik
kendi davranışım ilk olarak, söz konusu güdülerin etkinlik dere
cesi üzerine düşünmeksizin, bu sorgulanmaksızın kabul edilmiş
güdüler setinin mevcudiyeti üzerine temellenir. Ve burada yüz
yüze etkileşimin farklı niteliği ortaya çıkar: Karşılıklı motivasyo
nun kendine özgü yapısına değil, ötekinin güdülerinin özel bir
izahına bağlı kalır. Yüz-yüze etkileşimler de bile, kendi eylemimi
tasarlarken ötekinin davranışını yalnızca imgelemde kestiririm.
Elbette bu kurgu sadece, şu ana değin herhangi bir onaylama ve
kendisine eklenmiş başka ayrıntılar olmaksızın ötekinin öngörü
len davranışıdır. Buna rağmen, muhatabımın gerçekte ne yapa
cağını görmek zorundayımdır. Fakat biz-ilişkisinde muhatabım
ve ben sürekli olarak birbirimizle ilgili olarak dikkat değişiklikle
rine maruz kaldığımız için, halihazırda onun güdüsel bağlamına
iştirak edebilir ve bu bağlam çerçevesinde yaşayabilirim. Size at
fetmiş olduğum yaşanmış deneyimleri ya sizden beklediğim dav-
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER
�-------
221
ranışın amaçsal-güdüsü ya da daha sonrasında, sizin nedensel

güdüleriniz olarak gördüğüm geçmiş deneyimlerinizin sonuçları
olarak yorumlarım. Eylemimi tıpkı sizin kendi eyleminizi benim
güdüsel bağlamlarıma yönlendirdiğiniz gibi ben de kendi eyle
mimi sizin güdüsel bağlamlarınıza yöneltirim. Bununla birlikte,
bu "kendisinde yönelim", "tanıklığın" belirli bir biçimde doğ
rudan deneyimlendiği toplumsal alanlarda gerçekleşebilir. Bu
alan içinde sizinle etkileşime girdiğimde, davranışıma nasıl tep
ki verdiğinize, benim anlam setimi ne şekilde yorumladığınıza,
amaçsal-güdülerimin sizin davranışınızın nedensel-güdülerini
nasıl tetiklediğine şahit olurum. Tepkinizle ilgili beklentilerim
ve bu tepkinin kendisi arasında, durumun gerçeklerini ve ne ya
pacağınıza dair tasarılarımı dikkate alarak sizi- "tecrübe etmekte"
ve belki de daha fazla bilgi sahibi olmaktayım. Böylece, tüm bu
zaman boyunca, eş zamanlı bir biçimde birbirimizin bilinç akı
şının farkında olduk ve kendisi üzerinde düşünmeye gerek dahi
duymaksızın somut bir biz-ilişkisinin tarafları olduk. Öyle ki,
çok bir çaba sarf etmeden, tüm tasarılarınızı ve bunların eylem
sel tatbikini . öngörebilecek durumdayım. Kendi biyografımin
bu bölümü, kurduğumuz biz-ilişkisinde, size dair kavradığım
yaşanmış deneyimlerle dolu; sizin de beni benzer bir şekilde de
neyimlediğinizi söylemeye elbette gerek yok.
Toplumsal Gözlem
Doğrudan Gözlem: Şu ana kadar, yüz-yüze durumun özel karak
teristik yapısını bütün saf biçimiyle ortaya çıkarmak açısından,
doğrudan deneyimlenmiş toplumsal ilişkiyi ele aldık. Bununla
birlikte, herhangi bir kimsenin benim farkıma varmadığı ancak
benim onun farkına vardığım bir durumla ilgilenmedikçe ana
lizimiz eksik kalacaktır. Bu başlık altında özellikle dikkate değer
olan, bir başkasının davranışına ilişkin yürütülen gözlemlerdir.
Nitekim böylesine bir gözlemin analizi, toplumsal bilimlerin
topladığı verilerin oluşturulma biçimini anlama açısından da
merkezi bir öneme sahiptir.
Burada amacımız, gözlemcinin doğrudan gözlemlediği kişiye

yönelttiği hususi sen-yönelimlilik türüne ışık tutmak olacaktır.
Gözlemcinin yorumlayıcı şemalarının, sıradan yüz yüze ilişkile
rinde kullandıklarından farklılık göstermesine özel dikkat gös
terilecektir.
Yüz-yüze ilişkide sen-yönelimlilik iki taraf arasında karşı

lıklı iken, doğrudan toplumsal gözlemde tek yönlüdür. Böyle
bir gözlem durumunda olduğumuzu varsayalım. Herhangi bir
kimsenin davranışını gözlemlediğimi ve bu kişinin ne onu göz
lemlenmekte olduğumu bildiğini ne de kendisinin bunu dikkate
aldığını düşünelim. Bu durumda problemimiz, gözlemlemekte
olduğum bu kişinin zihninde olup bitenleri nasıl bilebileceğim
dir? O halde, sadece onu gözlemlesem bile, bedeni hala onun
içsel yaşamının ifade edildiği bir alandır. Onu izlerken, bilinçli
deneyimlerinin belirtileri olarak bedeniyle ilgili kendi algıları
ma başvurabilirim. Bunu yaparken, davranışlarını, sözcüklerini
ve benzeri şeyleri birer veri olarak ele alırım. Dikkatimi, algıla
makta olduğum belirtilerin nesnel anlam-bağlamlarından ziyade
öznel anlam-bağlamlarına yönlendiririm. Böylece, doğrudan bir
gözlemci olarak, ilk bakışta hem dışa yönelik tezahürleri hem
de bunların ardında yatan bilinçli deneyimlerin kurulduğu sü
reci kavrayabilirim. Ötekinin yaşanmış deneyimlerine ve benim
onun sözcüklerine ve hareketlerine dair nesnel yorumlarım eş
zamanlı bir şekilde gerçekleşmekte olduğundan bu mümkündür.
Kendisini bedensel jestleri vasıtasıyla izleyen gözlemci için ol

duğu kadar, onunla toplumsal bir ilişki içerisinde bulundan her
hangi birisi için de o ötekidir; sözcükleri işitilebilir ve hareketleri
gözlemlenebilir. Burada, doğrudan bir ilişki durumunda olduğu
gibi onun oldukça zengin içsel yaşamının izleri bulunmaktadır.
Gözlemcinin ötekine ilişkin her ek deneyimi, ona dair bilgisini
arttırır. Her ikisinin çevresi birbirine uyumlu olduğundan dola
yı, onların bilinçli deneyimleri de muhtemelen uyumludur. Fa
kat bu olasılık ilkesel olarak belirli bir kesinlik içermez. Burada
durum, yüz yüze bir ilişkidekinden farklıdır. Yüz-yüze ilişkide,
istenildiği zaman, kendi deneyimlerimin ötekinin deneyimleriy

le uyumlu olduğuna dair varsayımımı sınayabilirim. Bunu, doğ
rudan doğruya, her ikimiz için ortak olan dışsal dünyadaki bir
nesne üzer.inden yapabilirim. Fakat toplumsal bir ilişki dışında
yürütülen herhangi bir doğrudan toplumsal gözlemde, ötekinin
davranışına dair yorumum, elbette bir katılımcıya dönüşmedi
ğim müddetçe, gözlemlenen kişinin kendi yorumlamalarıyla
mukayese edilemez. Öyle ki gözlemlenen kişi hakkında sorular
sormaya başladığım anda salt bir gözlemci olmanın ötesine geçerim.
Yine de, doğrudan toplumsal gözlemin, istenildiğinde yüz-yüze
bir ilişkiye dönüştürülebileceği ve böylece sorgulamanın müm
kün kılınabileceği, oysa genel olarak çağdaşların ve önceki ku
şakların gözleminden söz edilemeyeceği vurgulanmalıdır.
Gözlemcinin nesnesine ilişkin sen-yönelimliliği tek yanlı

olduğu için, onun ötekinin yaşanmış deneyimlerini yorumladı
ğı öznel anlam bağlamının karşılığı yoktur. Her iki tarafın bi
linç akışının içeriğinin karşılıklı olarak tanımlanmakta olduğu
yüz yüze ilişkinin çok yönlü karşılıklı yansıtma özelliği burada
mevzu bahis değildir. Gözlemlenen kişinin davranışı, gözlem
leyenin davranışına yönelmiş olmaktan ziyade, bu davranıştan
tamamıyla bağımsızdır. Oysa yüz-yüze ilişkiye iştirak eden ka
tılımcı, muhatabının davranışının kendi davranışına yönelmiş
olduğunu büyük bir olasılık veya kesinlikle bilmekte ve hatta
muhatabının bilinçli deneyimlerinin temelini teşkil eden dikkat
değişikliklerinin de farkındadır. Bu dikkat değişikliklerini mu
hatabına yönelik kendi dikkat değişiklikleriyle karşılaştırabilir.
Gözlemci ise diğer kişinin dikkatle yaptığı değişikliklere erişim
den yoksundur; en azından kendi bilinç akışını temel alarak bu
değişiklikler hakkında hiçbir bilgi edinemez. Ne gözlemlenen
kişinin davranışlarını etkileyebilecek ne de onun tarafından et
kilenebilecek bir durumdadır. Gözlemci, amaçsal-güdüsünü,
gözlemlenmiş olanın nedensel-güdüsü haline gelebilecek bir bi
çimde tasarımlayamamaktadır. Gözlemci, gözlemlenen kişinin
kendi planlarını gerçekleştirmede başarılı olup olmadığına onun
salt davranışlarından hareketle de karar veremez. Dışavurum

sal bir davranışın görüldüğü bir uç durumda dahi, bir eylemi
gözlemlemekte olup olmadığına ilişkin bir şüphe içinde olabilir.
Belki de gözlemlediği sıradan amaçsız bir davranıştır.
Gözlem ve Yorumlama: Nesn�sinin güdülerini yorumlamaya

çalışan gözlemci üç dolaylı yaklaşımla yetinecektir:
1 . Gözlemlenen kişinin eylemlerine benzer eylemleri kendi

hafızasında arayabilir ve bunları bulduğunda, bu eylem
lerin amaçsal ve nedensel güdüleri arasındaki ilişkiye dair
genel bir ilke türetebilir. Sonrasında, ötekinin eylemle
rinin yanı sıra kendi eylemleri içinde de sınadığı bu il
keyi verili kabul edebilecek ve kendisini ötekinin yerine
koyarak onun eylemlerini yorumlayabilecek bir noktaya
kadar ilerleyebilecektir. Kendi hipotetik güdülerini öte
kinin davranışı bağlamına yerleştirerek yapılan bu okuma
ya gözlem esnasında ya da retrospektif biçimde yapılır.
2. Bu türden bir yorumlama ilkesinin yokluğunda, gözlem

lenen kişinin alışagelmiş davranışına dair sunabileceği
bilgisine başvurabilir ve bu bilgiden onun amaçsal ve ne
densel güdülerini çıkarsayabilir. Örneğin, Marstan gelen
bir ziyaretçinin bir konferans salonuna, bir mahkeme sa
lonuna ve bir kiliseye girmesi durumunda, her üç mekan
da dışsal görünüş açısından ona oldukça benzer görüne
cektir. Ziyaretçi, hiçbirinin içsel düzeninden hareketle
aradaki farka ilişkin bir yorumlamada bulunamayacaktır.
Fakat ona, orada gördüğü kişilerin ilkinin bir profesör,
diğerinin bir yargıç ve üçüncüsünün de bir rahip olduğu
söylenirse, ziyaretçimiz bu üçünün eylemlerini yorumla
yabilecek ve eylemlere ilişkin güdüleri de tespit edebile
cektir.
3. Bununla birlikte, gözlemci, gözlemekte olduğu kişi hak

kında önemli bir bilgiden yoksun olabilir. Son çare ola
rak, söz konusu eylemin bağlamını sorgulamak suretiyle
arka plandaki amaçsal-güdüyü çıkarsamaya çabalayabilir.

Süregelen eylemi gözlemlerken, bu eylemi halihazırda
içerdiği etki açısındarı yorumlamalı ve bu etkinin de ön
ceden amaçlanan bir etki olduğunu varsaymalıdır.
Bu üç güdüsel kavrayışın eşit derecede güvenilir olmadığı

açıktır. Somut bir biz-ilişkisinden uzaklaştıkça oldukça soyut
kalan yorumlama, kendi damgasını yansıtmada daha az olanağa
sahip olmaktadır. Örnek olarak, yukarıda bahsi geçen ikinci an
lama türü bu tarz bir tuzakla karşı karşıya kalabilir: Kürsüde ko
nuşmakta olan rahip hiçbir şekilde vaaz vermiyor olabilir. Üçün
cü tip anlama, tamamlanmış eylemden onun amaçsal-güdüsüne
atlama riskini almak zorundadır zira eylem, aktörün amaçladığı
gibi gerçekleşmiş olmayabilir.
Gözlemci, ötekinin hakiki nedensel-güdülerini keşfetmeye

çalışılması durumunda katılım ve salt gözlem arasındaki zıtlık
önemli ölçüde azalır. Burada gözlemci, yüz yüze ilişkideki bir
katılımcıdan daha elverişsiz bir pozisyonda değildir. Hatta yüz
yüze ilişkideki katılımcı muhatabının güdülerini retrospektif
olarak oluşturmak zorunda kalır. Doğrudan katılımcının sahip
olduğu yegane avantaj, kendisiyle başlamış olan etkileşimin ve
buradan kaynaklı verinin oldukça canlı olmasıdır. Elbette, bir
toplumsal ilişkinin doğrudan gözlemi bireysel bir davranışın
gözleminden daha karmaşık olsa da ilkesel açıdan farklı değildir.
Dahası burada gözlemci, öncelikle genel toplumsal ilişki deneyi
mine, sonrasında da o anki katılımcıların tesis ettiği hususi top
lumsal ilişkiye dair deneyimine yaslanmak zorundadır. Gözlem
cinin yorumlayıcı şeması, ilişki içindeki her iki katılımcınınkiyle
özdeş olamaz, zira gözlemcinin dikkat değişiklikleri kökten bir
şekilde diğerlerinkinden farklıdır. Üstelik o her ikisinin de far
kındayken, katılımcılar ise yalnızca birbirlerinin farkındadırlar.
Hatta gözlemci, bu iki katılımcıdan birini ve onun yorumlayıa
şemalarını, bu şemalara aşina diğer katılımcıdan bile daha iyi bi
lebilir. Bundan dolayıdır ki, katılımcı olmayan bir dinleyici, bir
sohbete dalmış iki katılımcının sadece geçmişten bahsettiğini,
ancak bunun farkına dahi varmadıklarını görebilir. Öte yandan,

gözlemci iki katılımcıyla kıyaslandığında bir dezavantaja da sa
hiptir: Herhangi bir katılımcının amaçsal-güdülerinden hiçbir
zaman emin olamadığı için, bu güdüleri diğer katılımcının ne
densel-güdüleriyle ilişkilendirebilmesi güç olabilir.
Qjz/emci: Gözlemci, iki katılımcı arasındaki etkileşim mode

linde, taraflardan birinin amaçsal-güdülerinin diğerinin neden
sel-güdüleri kadar her iki tarafça anlaşılır kılınmasını sağlayan
karmaşık yansıtma süreçlerine dahil olmaz. Bu, hiç kuşku yok
ki, gözlemcinin tarafsızlığı veya "ilgisizliği" olarak adlandırılan
şeyi oluşturur. Gözlemci, bir katılımın tüm taraflarının, birbir
lerini anlayıp anlayamayacaklarına ve birbirlerine kenetlenmiş
güdülerle amaca ulaşıp ulaşamayacaklarına dair beklenti ve kay
gılarına da dahil olmaz. Dolayısıyla onun ilgililik sistemi, ilgi
li taraffarınkinden farklıdır ve bu, gözlemciye, ilgili tarafların
gördüğü şeyin daha fazla veya azını görme imkanı tanır. Fakat
bütün' bu koşullar altında, onun baktığı yerden, yalnızca, her
iki tarafın eylemlerinin açıkça görülebilen kısımları erişilebilir
durumdadır. Bu kısımları anlamak için gözlemci, tipik olarak
benzer durumsallıklardaki tipik olarak benzer etkileşim model
leri hakkındaki bilgilerinden yararlanmalı ve buradan hareketle
de aktörlerin güdüleri üzerine çıkarımlarda bulunmalıdır. Bu
durumda, eğer gözlemcinin amacının ve dahil olduğu ilgililik
sisteminin, etkileşim içinde olanların amacından ve ilgililik sis
teminden net biçimde farklı olduğu sabitse, gözlemcimizin yo
rumsal inşasının, katılımcıların etkileşimde kullandıklarından
farklı olacağı da aşikardır. Gündelik hayatta, gözlemcinin aktö
rün eylemlerinin öznel anlamını kavrayabilmesi için yeterli şansı
vardır. Ancak şurası da açıktır ki bu şans, gözlemlenen davranış
ların anonimlik ve standardizasyon derecesiyle doğru orantılıdır.
Dokuzuncu Bölüm
Kişilerarası betişim
Düşünce Araçları
Husserl'in haklı olarak belirtiği üzere, bir başkasının düşüncesi
nin herhangi bir idraki, araç, taşıyıcı veya vasıta olarak dış dün
yada.ki bir nesnenin, olay veya olgunun kavranmasını gerektirir.
Bununla birlikte, bu anlam, sadece tam-algısal bir ben olarak
değil, aynı zamanda tam-sunumsal bir biçimde bir hemcinsin
düşüncelerinin ifadesi olarak da kavranır.
Burada, "düşünme" terimi en geniş Kartezyen anlamda kulla

nılarak, duyguyu, istenci ve hissi ifade etmektedir. Bu bölümün
amacı doğrultusunda, kavranışı bir hemcinsin yorumlayıcı dü
şünmesine sunulan dış dünyada.ki nesneleri, olguları veya olay
ları tanımlamak için "simge" terimini kullanmayı önermekteyiz.
Kavrayıf
Birer simge olarak yorumlanan nesneler, olaylar ve olgular doğ

rudan veya dolaylı olarak bir başkasının bedensel varoluşuna
gönderme yapar. Bir başkasının bedensel mevcudiyetinde ya
pılan yüz-yüze ilişkinin en basit durumunda, bedenin kendisi
tarafından gerçekleştirilen fiziksel hareketler ve aktiviteler (yürü
me, konuşma, şeylerin manipüle edilmesi) de dahil olmak üzere
bedensel ifadeler (gülümseme, utanma) söz konusu olduğunda,

tüm bunlar yorumcu tarafından birer simge olarak kavranabi
lir. Eğer burada yüz-yüze ilişki bulunmadığı gibi mekansal veya
zamansal mesafe de söz konusuysa bu durumda, kavrayışın zo
runlu olarak halihazırdaki bir algıyı gerektirmediğini ve tam
sunumsal bir katılımcı çiftin tam-sunumsal bir üyesinin sadece
bir anımsama ya da hatta bir kurgu olabileceğini akılda tutmak
wrundayız. Örneğin, geçmişte arkadaşım kötü bir haber aldı
ğında (veya aldığı sırada) yüzünde oluşmuş olabilecek bir ifadeyi
ya anımsarım ya da bunu kurgularım.
Belirme
(i) Dış dünyadaki bir nesnenin, olgu veya olayın bir hemcinsin
düşünmesi açısından bir simge olarak yorumlanması, bir başka
sının da düşündüğü şeyi aynı simge ile göstermeyi amaçladığını
varsaymaz. Yüzdeki istemsiz bir ifade, kaçamak bir bakış, kızar
ma, utanma, özetle herhangi bir bedensel emare bir hemcinsin
düşünmesi açısından bir simge olarak yorumlanabilir. Bir başka
sının sesindeki belirli bir tereddüt, yaptığını saklamaya çalışma
sına rağmen beni onun yalan söylediğine ikna edebilir. Mektup
yazan bir kişinin amacı bir içeriği veya mesajı iletmekken, aynı
mektubu inceleyen bir grafolog içeriği önemsemez ve el yazısını
başka türden bir simge olarak, yani yazar tarafından gerçekleş
tirilen istemsiz hareketlerin statik bir sonucu olarak görür. (ii)
Bu örnekte, simge iletişimsel bir bağlamda kullanılmış olsa da,
yorumcunun kendisinin muhatap olarak alınması amaçlanma
mıştır. (iii) Ayrıca, iletişimsel bir simge ilişkisinin iki tarafının
da birbirinin varlığından haberdar olması wrunlu değildir. Ör
neğin, belli bir iletişimsel amaçla bir işaret levhasını yola yerleş
tirenle, bu levhayı kullanarak yolunu bulan birbirinden haber
sizdir.
Üç Simge Tipi
Der Aufbau Der Sprache adlı mükemmel çalışmasında71 Bruno

71 Hamburg, 1 952, birinci ve ikinci bölümler.
Snell, farklı sözcük, ses ve morfolojik öğelerde, Batı dillerinin

dilsel yapılarında, yazım biçimlerinde, hatta felsefe yapma şekil
lerinde etkileri olan, bedensel hareketin üç temel biçimine ilişkin
bir teori geliştirmiştir. Snell, amaçsal dışavurumsal ve taklitse! ha
reketleri birbirinden ayırmaktadır. Birinci kategori olan amaçsal
hareketler, baş sallama, işaret etme, ama aynı zamanda konuşma
gibi bedensel jestlerden oluşabilir. İkinci olarak dışavurumsal
hareketler, öncelikle herhangi bir amaçsal içerik olmaksızın içsel
deneyimlerin dışavurumudur. Bu türden bedensel hareketlerin
yüksek ve düşük, geniş ve dar, hızlı ve yavaş olarak zamansal
mekansal farklılaşması bu hareketlere anlatımsal güçlerini verir.
Üçüncü kategori olarak taklitsel jest ise, kişinin kendisini başka
bir canlıyı taklit ederek tanımlamasıdır. Antropologlar tarafın
dan çok iyi bilinen, hayvan figürlerinin kullanıldığı danslar bu
türden bedensel jestlere iyi birer örnektir. Snell ayrıca, amaçlı jes
tin, konuşurken sese ve konuşma hızına yansıyan dışavurumsal
anlatımsal özelliklere sahip olduğunu ve her üç jestin iletişimsel
amaçlar için kullanılabileceğini de eklemektedir. (Örnek olarak,
sahnede aktör tarafından oynanan ve pantomim tarafından tak
lit edilen). Snell'e göre, amaçsal hareket, eylemi gerçekleştirenin
isteğini, dışavurumsal hareket onun ne hissettiğini ve taklitsel
hareket de onun kim olduğunu veya kimmiş gibi davrandığını
belirtir. Dışavurumsal ve taklitsel jestler (veya terminolojimizde
ki ismiyle simgeler), yüksek tam-sunumsal biçimlerin, yani sem
bollerin temelleri olarak özellikle önemlidir. İletişimde bulunan
kişi, muhatabının kendisine uygun bir şekilde tepki vermesini
her zaman sağlayamasa da, en azından kendisini anlaşılabilir bir
hale getirme niyetinde olduğu için bu türden amaçsal simgelere
başvurur.
İletifimde Simgeler
(i) İletişimde kullanılan bir simge, her zaman için ya bireysel
ya da anonim bir yorumcuya yöneliktir. Bu, iletişimcinin ger
çek yönlendirme kapasitesinden kaynaklanır ve yorumlayıcı
onu, erişiminde olan dünyadaki bir nesne, olgu veya olay olarak
kavrar. Ne yorumcunun erişim alanındaki iletişim mecrasının

(telefon, televizyon) iletişimcinin alanıyla mekansal olarak ör
tüşmesi, ne simgesel ürünün yorumlanmasının eş zamanlı bir
şekilde meydana gelmesi (örneğin Eski Mısır'ın papirüs veya pi
ramitleri), ne de iletişimci tarafından iletişimin taşıyıcısı olarak
kullanılan benzer bir fiziksel nesnenin veya olayın yorumcu ta
rafından kavranılması zorunlu değildir (aracın göreceli ilgisizliği
ilkesi). Burada incelenemeyecek olan daha karmaşık iletişim du
rumlarında, çok sayıda araç veya kişi, iletişimci ile yorumcu ara
sındaki iletişim sürecine dahil edilebilir. Asıl öneme sahip olan
nokta, iletişimin hemen her durumda, bir taraftan· konuşmacı
tarafından inşa edilen ve aktarılan dış dünyadaki olayların, diğer
taraftan da yorumcu tarafından dış dünyada kavranabilir olan
olayların gerekli olmasıdır. Bir başka deyişle, iletişim yalnızca dış
dünyanın gerçekliği içinde meydana gelebilir.
(ii) tletişimde kullanılan simge, konuşmacı tarafından, her
zaman, simgenin yöneltildiği kişinin beklediği yoruma göre ön
yorumlanır. Anlaşılmak açısından iletişimcinin, simgeyi üret
meden önce, yorumcunun simgeyi sınıflandıracağı tam-algısal,
tam-sunumsal ve göndergesel çerçeveyi öngörmesi gerekir. tle
tişimci, bir bakıma, beklenen yorumun bir provasını yapmalı
ve kendisinin iletişimsel simgeye tatbik edeceği tam-sunumsal
şema tarafından yönlendirilecek olan yorumcunun bulacağı
göndergesel şema öğeleri ve kendi düşünme edimleri arasındaki
bağlamı tesis etmelidir. Bununla birlikte, bu bağlam, yorumsal
bir şemadan · başka bir şey değildir. Bir başka deyişle, iletişim,
iletişimcinin kullandığı yorumsal şemanın, yorumcunun söz
konusu iletişimsel simgeyle ilişkilendireceği şemayla esas olarak
örtüşeceğini varsayar.
(iii) Yukarıda italikle vurgulanmış husus önemlidir. Açık bir

şekilde ifade etmek gerekirse, iletişimcinin ve yorumlayıcının
yorumsal şemalarının tam bir özdeşliği, en azından gündelik
yaşamın alışagelmiş dünyasında imkansızdır. Yorumsal şema,
biyografik durum ve bunun getirdiği ilgililikler sistemi tarafın-
dan belirlenir. İletişimci ve yorumcunun biyografik öğeleri ara

sında hiçbir farkın olmadığı durumda dahi, en azından birinin
"Burada''sı diğerinin "Orada''sıdır. Bu bile tek başına, ideal an
lamda tamamen başarılı bir iletişimin aşılamaz sınırlarını koyar.
Fakat hiç şüphe yok ki, iletişim gerçekten de birçok açıdan ba
şarılı olabilir ve teknik bir terminolojinin söz konusu olduğu
örneklerde, yani biçimlendirilmiş ve standartlaştırılmış dillerde
en yüksek seviyeye ulaşabilir. Görünüşte oldukça teorik gözü
kebilecek bu hususların önemli pratik sonuçları vardır: Başarılı
bir iletişim yalnızca, önemli ölçüde benzer bir ilgililik sistemini
paylaşan kişiler, toplumsal gruplar ve uluslar arasında mümkün
dür. İlgililik sistemleri arasındaki farklar ne kadar büyük olursa,
iletişimin başarıya ulaşma şansı da o kadar düşüktür. İlgililik
sistemlerinin büsbütün uyumsuzluğu ise bir söylem evreninin
tesisini bütünüyle imkansızlaştırır.
(iv) Bu nedenle, başarıya ulaşması için, herhangi bir iletişim

sel süreç bir dizi ortak soyutlama veya standardizasyonu içermeli
dir. Kişisel deneyimin düşünce nesnelerinin, ortak düşünce nes
nelerinin tipleştirilmiş inşaları tarafından ikame edilmesi sonu
cu ortaya çıkan, ilgililik sistemlerinin benzeşiminden daha önce
bahsetmiştik. Tipleştirme esasında, ortak kanının az çok stan
dardize edilmiş ve yine az çok muğlak kavramsallaştırmalarına ve
gündelik dilin gerekli muğlaklıklarına yol açan da bu soyutlama
biçimidir. Bunun nedeni, Husserl'in ön-yüklemsel alanında bile,
deneyimimizin en başından beri belirli tipler altında kurulmuş
olmasıdır. Anadilini öğrenen küçük bir çocuk, bir hayvanı bir
köpek, bir kuş veya bir balık olarak; etrafındaki bir cismi bir taş,
bir ağaç veya bir dağ olarak, bir mobilya parçasını bir masa veya
bir sandalye olarak tanıyabilecek durumdadır. Fakat sözlüğe kısa
bir bakış, bu terimlerin gündelik dilde tanımlanmasının oldukça
zor olduğunu gösterir. İletişimsel simgelerin birçoğunun dilsel
simgeler olmasından ötürü, yeterli standardizasyon için gerekli
olan tipleştirme, ana dilin gündelik kullanımlarının kelime da
ğarcığı ve söz-dizimsel yapısı tarafından sağlanmalıdır.
232 TOPLUMSAL iLiŞKiLER DÜNYASI
Dilsel Sunum
Dilin, sentaksal ilkeler altında birleştirebilir bir simgeler dizisi
olarak yapısı, (önermese}) söylemsel düşüncenin bir aracı ola
rak işlevi ve gücü, şeyleri adlandırmanın yanı sıra onlar arasın
daki ilişkileri açıklamak ve sadece önermeler inşa etmeyip, aynı
zamanda bu önermeler arasındaki ilişkileri de formüle etmek
içindir. Dilin özü açısından, her bir dilsel iletişim normal ola
rak bir zaman süreci gerektirir: Bir konuşma, ardışık unsurların
(Husserl'in politetik olarak adlandırdığı gibi) adım adım eklem
lenmesinden oluşan cümlelerle inşa edilmekteyken, konuşma
nın veya cümlenin anlamı tek bir hat içinde (monotetik olarak)
konuşmacı tarafından yansıtılabilmekte ve dinleyici tarafından
da kavranabilmektedir. Dolayısıyla, konuşmacının eklemlenen
düşünme akışı, konuşmanın seslerini üreten dış olaylarla, ikin
cinin algılanışı da dinleyicinin kavranan düşünmeleriyle eş za
manlıdır. Konuşma bu nedenle, konuşmacının ve dinleyicinin
olmak üzere iki içsel zaman akışının birbirileriyle ve dışsal za
mandaki bir olayla eşzamanlı bir hale gelmesiyle, özneler-arası
zaman süreçlerinden birisidir -birlikte müzik yapılması, birlikte
dans edilmesi, birlikte flört edilmesi gibi-. Yazılı bir iletiyi oku
mak da, aynı anlamda yazarın ve okuyucunun iç zamanlarındaki
olaylar arasında yarı-eş zamanlılık kurmaktadır.
Sözlü İletifim
Toplumsal eylemler iletişim gerektirmekte ve herhangi bir ile
tişim de zorunlu olarak bir edim gerektirmektedir. Başkalarıyla
iletişim kurabilmek için, söylemeyi amaçladığım şeyin simgeleri
olarak yorumlanacak edimleri dış dünyada gerçekleştirmek w
rundayım. Jestler, konuşma, yazı gibi eylemler, bedensel hare
ketlere dayanan bu türden edimlerdir. t letişimin davranışçı yo
rumu bu açıdan doğrudur. Ancak iletişim aracını, yani faaliyet
edimini, iletilen anlamın kendisi ile eşleştirerek ise hataya dü
şülmüştür.
Yorumcunun bakış açısından iletişimin işleyişini inceleyelim.

Ya bir başkasının iletişim edimlerinin kullanıma hazır sonuçla

rını ya da eşzamanlı bir şekilde eşlik edebileceğim ve yorum
layacağım, h3..lihazırda süregelen bir iletişim sürecini verili ola
rak bulabilirim. Örneğin, muhatabımı dinlediğim sırada ikinci
ilişki tipi baskın olacaktır. Muhatabım, bir sözcüğe bir başka
sözcüğü, bir cümleye bir başka cümleyi, bir paragrafa bir başka
paragrafı ekleyerek bana iletmek istediği düşünceyi adım adım
kurmaktadır. Bunu yaptığı sırada, benim yorumlayıcı edimle
rim onun iletişim kuran edimini benzer bir ritim içinde takip
etmektedir. Her ikimiz de hatihazırda ortak bir şimdide devam
etmekte olan iletişim sürecini birlikte deneyimlemekteyiz. Dü
şüncelerini cümleler şeklinde ifade ederek dile getirdiğinde ileti
şimci yalnızca fiili olarak söylemek istediklerini deneyimlemez;
aynı zamanda, konuşmasının bir unsurunu, o anki bilinç akışı
içinde dile getirmek istediği düşünce birliğinden önce gelen ve
bu birliği takip edecek olanla birleştiren anımsama ve beklenti
nin karmaşık bir işleyişini de deneyimler. Tüm bu deneyimler
onun içsel zamanına aittir. Öte yandan burada, dışsal dünyanın
zamansallığı içinde, kendisi tarafından meydana getirilmiş ko
nuşmasının oluşumları mevcuttur. Özede iletişimci, süregiden
iletişim sürecini h3..lihazırda mevcut şimdide yaşanan bir faaliyet
olarak deneyimler.
Ve dinleyici olarak ben de, yorumlama edimlerimi

h3..lihazırdaki canlı şimdide gerçekleşmekte olan olarak dene
yimlerim; her ne kadar bu yorumlama bir faaliyet değil de sa
dece kendi tanımlarımın anlamı içinde bir pratik olsa da. Bir
yandan, dışsal zaman içinde, karşımdakinin konuşma edimle
rini deneyimlemekte, öte yandan da kendi yorumlamalarımı,
karşımdakinin bir bütünlük olarak düşüncesini anlama amacım
tarafından birleştirilmiş olan kendi içsel zamanım içinde bir dizi
anımsama ve beklenti olarak deneyimlemekteyim.
Şimdi, dış dünyadaki bir oluş olarak konuşmacının eylemi

devam ederken, benim ve konuşmacının h3..lihazırdaki canlı şim
dimiz ortak bir unsur olduğundan ötürü her ikisinin eş zamanlı
olduğunu düşünelim. Karşımdakinin başlattığı ve devam eden

iletişim sürecine eş zamanlı olarak katılımım yeni bir zaman
boyutu kuracaktır. Ben ve o birlikte, süreç sona erdiğinde, her
ikimizin de, "bu oluşumu hep birlikte deneyimledik" cümlesini
söylememize imkan tanıyan ortak bir canlı şimdiyi, bizim canlı
şimdimizi paylaştık. Bu şekilde kurulmuş olan biz-ilişkisinde her
ikimiz de -kendisi bana hicap eder ve ben de onu dinlerim- karşı
lıklı canlı şimdide yaşamakta, iletişim süreci içinde ve bu sürece
göre şekillenmekte olan düşünceye doğru yönelmekteyiz. Hep
birlikte -deneyim kazanarak- tecrübe edinmekteyiz.
Jestlerle İfade
Biz-ilişkisinin canlı şimdisindeki iletişime dair analizimiz şu ana
değin ilgili zaman perspektifınce sınırlandırılmıştı. Şimdi ise,
ötekinin bedensel hareketlerini, düşüncesinin simgeleri olarak
yoruma açık bir ifadesel alan olarak düşünelim. İletişim mevcut
şimdide gerçekleşse de, bu alanın yayılımının oldukça farklılık
gösterebileceği açıktır. Katılımcılar topluluğu arasında sadece za
man değil aynı zamanda mekan ilişkisi olması durumunda, yani
sosyologların yüz-yüze ilişki olarak adlandırdıkları bir durumda
bu yayılım maksimumum seviyesine ulaşabilir.
Bu durumu daha açık bir hale getirmek için, konuşmacı ve

dinleyici örneğimizi akılda tutalım ve böylesi bir durumla ilgili
yorumlanabilir unsurları analiz edelim. Öncelikle burada, ko
nuşulan dilin sözlük ve dilbilgisi yapısı içerisinde ifade edilen,
ancak konuşmacının belirli koşullarından kaynaklanan yan çağ
rışımlarla renklenen ve son olarak da konuşmanın anlam bağ
lamında dile getirilmiş sözcüklerle karşılaşmaktayız. Dahası,
konuşmacının konuşmasına eşlik eden, ses tonundaki değişim
ler, yüz ifadeleri ve jestler de bulunmaktadır. Olağan koşullar
altında yalnızca, kelimelerle uygun olarak seçilmiş düşünce ile
timi konuşmacı tarafından tasarlanmıştır. Bunu "faaliyet" ola
rak adlandıracağız. Yorumlanabilir alan içindeki diğer unsurlar,
konuşmacının önceden planlanmamış alanıdır. Çeşidi jestlerden
ya da salt reflekslerden oluşur. Ancak bunlar da dinleyi�inin, ko

nuşmacının zihinsel durumuna dair yorumlarının tamamlayıcı
unsurlarıdır. Mekan birliği, konuşmacının bedensel ifadelerini,
ki bu ifadeler her ne kadar konuşmacının icra edimlerinden ile
ri gelmese de, sadece dışsal dünyadaki olaylar olarak değil aynı
zamanda iletişim sürecinin kendisinin temel öğeleri olarak anla
maya imkan tanır.
Görsel Sunumlar
Langer'in doğru bir şek.ilde gösterdiği üzere72, görsel sunumlar,
söylemsel olmayan karakterleri gereği yapısal olarak farklıdırlar.
Bu sunumlar, bağımsız bir anlama sahip unsurlardan oluşmazlar,
yani sözcük bilgisine sahip değildirler. Söylemsel simgeler olarak
başka simgeler açısından tanımlanamazlar. Temel işlevleri, duyu
akışını kavramsallaştırmaktır. Langer, resimsel bir sunumun
tam-sunumsal ilişkisini, parçaların oranı ve betimlenmiş nesneye
ilişkin kavrayışımıza uygun olan boyut ve konumları gerçeğinde
görür. Bir fotoğrafta, bir resimde, bir eskizde, bir mimarın yük
seklik çiziminde ve bir inşaat mühendisinin taslağında aynı evi
fark edebilmemiz bu nedenledir. Husserl açısından resmin ayırı
cı niteliği (diğer bütün simgelerden farklı olarak), tasvir edilmi$
olanla benzerlik ilişkisi içinde olması gerekliliğidir; öteki birçok
simge, simgelenmiş olanla ortak bir içeriğe sahip olmak rorun
da değildir. (Birçok yazarın dilsel simgelerin "keyfi" olduğunu
vurgulamasının nedeni budur.) Bununla birlikte, tam-sunumsal
ilişki, bazen oldukça karmaşık bir şek.ilde birbirine bağlı temala
rın bulunduğu resimsel sunumlarda da geçerlidir. Örnek olarak,
Dürer'in "Şövalye, Ölüm ve Şeytan" adlı resmine baktığımızda,
ilk olarak resmi olduğu haliyle -yani tam-algısal şema içinde
"bu şey" olarak; ikincil olarak, yine tam-algısal şemada, tuval
üstündeki küçük renksiz figürler olarak siyah çizgiler biçiminde;
üçüncü olarak ise, bu figürlerin Husserl'in belirttiği gibi, varlığın
"tarafsız değişikliği" olan, benzeri varlığının bilincinde olduğu-
72 Langer, Philosophy in a New Key, ss. 5 5-77 ve devamı.
muz, "Kan ve beden şövalyesinin" resminde görüldükleri şekilde

betimlenmiş gerçeklikler olarak sunulduklarını fark ederiz. Her
ne kadar Husserl burada ara verse de tam-sunumsal süreci takip
etmeye devam edebiliriz ve etmeliyiz de. Şövalye, ölüm ve şeytan
olarak bu üç figür, kendilerinin benzeri-varlıklarının tarafsız de
ğişikliği içinde, ikinci derecede bir tam-sunum biçiminde, yani
anlam dolu bir bağlamda sunulmuştur ve bu, Dürer'in özellik
le iletmek istediği anlamdır: Şeytan ve ölüm arasındaki şövalye,
bize iki doğaüstü güç arasında yer alan insanın durumu hakkın
da bir şey öğretir ve bu, sembolik bir tam-sunumdur.
Dışavurumsal ve taklitse! jestlerle yapılan iletişim, semantik

araştırmacılarından hak ettiği ilgiyi şimdiye kadar bulamamıştır.
Dışavurumsal jestler için verilecek örnekler, selamlaşma ve saygı
jestleri, alkışlamak, hoşnut kalmama, razı olma veya onurlan
dırma jestleridir. Taklitse! jest, resimsel sunumum niteliklerini,
yani betimlenmiş nesneyle kurulan benzerliği ve konuşmanın
zamansal yapısını bir arada bulundurur. Örneğin, Japon Kabuki
dansında olduğu gibi, standanlaştırılmış bir taklitse! kelime da
ğarcığı bile geliştirilebilir.
Müzikal İletitim: Besteci ve Dinleyici

İ ncelemek amacıyla seçmiş olduğumuz durumda -bir müzik par
çasının aktüel performansı-, kullanıma hazır bir bilgi stokunun
tüm örtük toplumsal referanslarıyla birlikte ortaya çıkışı, tabiri
caizse, tarih öncesine kadar gider. Toplumsal olarak türetilmiş ve
onaylanmış bilgi ağı bir piyanistin (ve dahası herhangi bir mü
zik dinleyicisi veya yorumcusunun) gireceği ana toplumsal ilişki
kalıbı açısından temel bağlamı tesis eder: kendisini önceleyen so
nat bestecisiyle birlikte oluşturul.an bağl.am. Bu, bestecinin mü
zikal düşüncesinin ve yorumunun, icracının bilinçlilik alanının
merkezinde yer alan veya fenomenolojik terimle ifade edersek,
icracının sürmekte olan eylemliliği açısından tematik hale gelen
yeniden yaratımla kavranmasıdır. Bu tematik öz, bestecinin dü
şüncesinin kavranışı açısından bir yorumlama ve referans şeması
olarak işleyen, önceden edinilmiş bilgi alanının karşısında yer

alır. Besteci ve dinleyici arasındaki toplumsal ilişkinin yapısını
tanımlamak gerekir, fakat bu analize girişmeden önce olası bir
yanlış anlamanın önüne geçmek yerinde olacaktır. Tezimiz kati
yetle, bir müzik çalışmasının veya genel olarak sanat çalışması
nın onun bireysel yaratıcısına referans haricinde veya bu bireysel
eserin yaratılmış olduğu yaşam-öyküsel bağlamın dışında anlaşı
lamayacağı değildir. Genel-geçer kabullerin bir eserin yaratımına
iliştirdiği yersiz anekdotları dikkate almak, Moon/ight Sonata' nın
müzikal içeriğinin anlaşılması için kesinlikle bir ön şart değildir;
Sonatın orada yaşayan ve böylesine deneyimleri olmuş Beetho
ven adında bir adam tarafından bestelenmiş olduğunu bilmek
bile wrunlu değildir. Bir kez tamamlanmış herhangi bir sanat
eseri, yaratıcısının kişisel yaşamından bağımsız, anlam dolu bir
varlığa dönüşür. Dinleyici ve besteci arasındaki toplumsal ilişki,
bir müzik parçası dinleyicisinin, eseri kendi müzikal düşüncele
rinin bir ifadesi olarak görmesinin yanı sıra, o eserin, bestecisi
nin deneyimlerine eşlik etmesi ve belirli bir ölçüde bu deneyim
leri yeniden inşa etmesi gerçeğiyle kurulur.
Amacımız açısından bir müzik parçası, içsel zaman içinde

müzik tonlarının anlam-dolu bir düzenlenişi olarak -oldukça
kabataslak biçimde- tanımlanabilir. Müziğin varoluş biçimi olan
içsel zamandaki oluşum Bergson'nun duree-süre'sidir. Çünkü
ona iştirak eden bilinç akışı içinde, ardıl unsurları birbiriyle iliş
kilendiren hatıralar, tutarsızlıklar, öngörüler ve beklentilerin bir
etkileşimini çağrıştırmakta olduğu ölçüde, içsel zamanda açığa
çıkan ton akışı hem dinleyici hem de besteci için anlam dolu
bir düzenlenimdir. Şüphesiz, tonların dizisi, içteki zamanın geri
dönüşü olmayan yönünde, yani ilk hattan son hatta kadar tek
yönde akar. Fakat bu geri dönüşü olmayan, yönü değiştirilemez
akış, telafi edilemez bir akış değildir. Besteci, sanatının kendine
özgü vasıtasıyla, dinleyicinin bilincinin gerçekte duyduğu, takip
etmesini beklediği şeye ve daha önce de zaten duymuş olduğu
ve bu müziğin var olduğu zamandan beri duymakta olduğu şeye
yönelmesine yol açacak şekilde eserini düzenlemiştir. Bu yüzden,

dinleyici tabiri caizse, sadece ilk hattan son hatta değin süren
yönde değil, aynı zamanda ilkine ters yönde ve eş zamanlı olarak
müziğin devam edegelen akışını dinlemektedir.
Bu durum, müziğin oluştuğu zaman boyutunu daha açık

şekilde anlayabilme problemimiz açısından temel bir değere sa
hiptir. Daha önce de vurguladığımız üzere, içsel zaman olarak
duree-süre, müziğin varoluş biçiminin ta kendisidir. Elbette, bir
müzik aletini çalmak, bir kaydı dinlemek, bir müzik bestesini
okumak bütün bunlar dışsal zaman içinde meydana gelen olay
lardır ve metronomla ya da başka bir cihazla ölçülebilir olan
zaman, müzisyenin doğru tempoyu yakalayabilmesi açısından
hesaplanır. Ancak neden içsel zamanı müzikal akışın meydana
geldiği bağlam olarak gördüğümüzü açıklığa kavuşturmak için
bir senfoninin yavaş ve hızlı temposunun her biri on iki inçlik
bir kaydı doldurduğunu hayal edelim. Saatlerimiz, her iki kay
dın da oynatılmasının yaklaşık üç buçuk dakika sürdüğünü gös
termektedir. Bu, bir radyo programı yapımcısı için muhtemelen
ilginç olabilecek bir gerçek olmasına karşın dinleyici için hiçbir
anlam ifade etmez. Dinleyici açısından gerçek olan şey, yavaş
ritmi dinlerken deneyimlediği zamanın, hızlı olan için ayırmış
olduğu süre ile eşit uzunlukta olmasıdır. Oişsal zaman ölçüle
bilir olandır; bu ölçülebilir zamanda, eşit uzunluktaki parçalar,
dakikalar ve saatler ve kayıt çaların iğnesinin geçeceği oluk uzun
luğu mevcuttur. Oysa dinleyicinin içinde yaşadığı içsel zamanın
boyutu açısından böyle bir ölçü ve parçalar arasında bir eşitlik
de bulunmamaktadır. D-minor'da Beethevoven'ın Pianoforte
Sonatının ikinci bölümünün ana temasının süre bakımından
-yani bir dakika-, performansın sonuna kadar, aynı sonatın son
bölümü kadar zaman alması dinleyici için tamamıyla şaşırtıcı
gelebilir.
Bu noktalar, besteci ve dinleyici arasındaki özel toplumsal

ilişkiyi açıklığa kavuşturmak için önemlidir. Aralarında yüzyıllar
da olsa, dinleyici, bestecinin müzikal düşüncesinin adım adım
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL İLiŞKİLER 239
devam etmekte olan ilerleyişini onunla beraber icra ederek onun

bilinç akışına yarı eşzamanlılıkla katılır. Bu yüzden, dinleyici,
her ikisi için de ortak olan bir zamansal boyut içinde besteciy
le buluşur ve bu, bir konuşmacı ve dinleyici arasında egemen
olan gerçek bir yüz-yüze ilişki içinde katılımcıların paylaştığı
halihazırdaki canlı şimdiden türemiş bir biçiminden başka bir
şey değildir.
Bununla birlikte, müzikal bir eserin anlamı temel olarak

politetik bir yapıdadır. Bu yapı, monotetik olarak kavranamaz.
İçsel zamanda, oldukça politetik bir yapısal sürecin sonunda
kendisine eklemlenmiş adım adım oluştan ibarettir. Belirli bir
müzik parçasına "Ay ışığı Sonatı" veya Dokuzuncu Senfoni"
adını verebilirim; hatta, "bunlar passacaglia biçiminde bir finale
sahip olan varyasyonlardı" diyebilirim veya bazılarının yapma
ya eğilimli olduğu gibi, bu müzik parçasının bende uyandırdığı
varsayılan belirli his hali veya duyguyu tanımlayabilirim. Fakat
müzikal içeriğin kendisi ve sahici anlamı yalnızca, kendisinin
devam etmekte olan akışa bir kez daha gömülmesi, içsel zaman
içinde politetik adımlarında eklemlenmiş müzikal oluşumun ye
niden üretilmesi ile kavranabilir. Ve böyle bir deneyimi ilk kez
tecrübe etmek söz konusu olduğunda, anımsadığım eseri kafam
da yeniden oluşturmak "vakit alacaktır". Her iki durumda da bi
linç akışımın yarı-kısmi eşzamanlılığını bestecininki ile yeniden
kurmam gerekir.
O halde şu durumla karşı karşıyayız: biri bestecinin, diğeri

ise dinleyicinin bilinç akışına ait olan içsel zamandaki iki olay
serisi eş zamanlı bir şekilde yaşanmaktadır ki bu eşzamanlılık,
müzikal sürecin devam edegelen akışı tarafından meydana geti
rilmektedir. Başkasının içsel zamandaki deneyim akışını paylaş
mak, ortak bir şekilde halihazırdaki canlı şimdide yaşamak, kar
şılıklı düzenleme ilişkisini ve her olası iletişimin temelini teşkil
eden "Biz" deneyimini kurar. İ letişimin müzikal sürecinin ayırı
cı vasfı, nakledilmiş içeriğin temel olarak politetik niteliğinden
yani müzikal edimlerin, iletilmiş oldukları içsel zaman boyutu-
240 TOPLUMSAL tLIŞKlLER DÜNYASI
na ait olmaları gerçeğinden kaynaklanır. Bu ifade herhangi bir

müzik türü için uygun görünmektedir. Bununla birlikte, belirli
müzikal araçlarla iki ya da daha fazla olay akışı içinde eş zamanlı
bir şekilde yaşama olasılığını kendisine özgü müzikal araçlarla
gerçekleştiren ve büyüleyici bir güce sahip olan bir müzik türü
-Batı dünyasının polifonik müzik türü- bulunmaktadır. Polifo
nik bir eserde her bir ses kendisine özgü bir anlama sahiptir: Her
biri özerk bir müzikal olayı temsil eder. Bu akış, diğer müzikal
olaylarla, yeni bir anlamlı düzenleme içindeki eşzamanlılıkla ön
cekine eşlik ederek ve onlarla birleşerek eşzamanlı olarak ilerle
mek üzere tasarlanmıştır.
Müzikal İletifim: Sanatçı ve Dinleyici

Bir müzik aletini çalarak veya şarkı söyleyerek, besteci ve dinleyi
ci arasındaki vasıta olmak sanatçının en mümtaz toplumsal işle
vidir. Sanatçı, müzikal sürecin yeniden yaratımıyla dinleyicinin
olduğu kadar bestecinin de bilinç akışına dahil olur. Dolayısıyla,
sanatçı söz konusu müzik parçasının içsel zaman akışının belirli
bir ifadesine dinleyicinin katılmasına imkan tanır. Yüz-yüze iliş
kide canlı şimdiyi birlikte paylaşıp paylaşmamalarının veya kayıt
gibi mekanik araçların dahliyle, aracı ve dinleyicinin bilinç akışı
arasında yalnızca kısmi bir eşzamanlılığın kurulmuş olmasının
çok büyük bir önemi yoktur. Sonraki durum her zaman için
öncekine referans verir. İkisi arasındaki fark yalnızca, sanatçı ve
dinleyici arasındaki ilişkinin bütün yoğunluk, yakınlık ve ano
nimlik türlerine bağlı kalmasıdır. Bu, izleyiciyi, tek bir kişiden,
özel bir odadaki küçük bir topluluktan, büyük bir konser alanını
dolduran bir kalabalıktan veya ticari olarak dağıtılmış bir kaydın
veya bir radyo performansının tamamıyla bilinmeyen dinleyici
lerinden oluştuğunu tasavvur ederek rahatlıkla görülebilir. Sa
natçı ve dinleyici, bütün bu durumlarda, müzikal süreç devam
ederken, birbirilerinin farkındadırlar, benzer akış içinde birlikte
yaşamakta ve hep birlikte tecrübe edinmektedirler. Bu ifade, be
lirli bir müzik parçasının sunumu için gerekli olan dışsal zama
nın ölçülebilir on beş veya yirmi dakikasına değil, temel olarak
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL İLİŞKİLER 24 1
müzikal içeriğin kendisini içsel zaman içinde ifade etmesiyle

politetik adımların eşzamanlılığında ortak sunuma gönderme
yapmaktadır. Bununla birlikte, bir iletişim edimi olarak her sa
nat sunumu dışsal zamandaki bir olay serisine -işitilebilir seslerin
akışına- dayandığı için, sanatçı ve dinleyici arasındaki toplumsal
ilişkinin, farklı zaman boyutlarında eş zamanlı olarak yaşanan
ortak deneyim üzerine kurulmuş olduğu söylenebilir.
Müzikal İletişim: Birlikte Müzik Yapmak

İ nsan ve hemcinsi tarafından eş zamanlı bir şekilde yaşanan za
manın çok-boyutluluğu olarak benzer durum, birlikte müzik
yapan iki veya daha fazla sayıdaki birey arasındaki ilişkide de
meydana gelir. Toplumsal bir ilişkinin, "öznel anlamlarına göre
karşılıklı olarak birbirleriyle ilgilenen ve bu gerçeğe göre yine
birbirlerine yönelen birden fazla kişinin davranışı" olduğuna
dair Max Weber'in ünlü tanımını kabul edersek, bu durumda,
aracı ve dinleyici arasında baskın olan ilişki ile ortak-icracılar
arasındaki baskın ilişki bu tanımın kapsamı içine girer. Fakat
bu ilişkiler arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Dinleyici
nin, müzikal içeriğin açığa vurduğu politetik aşamalara katılı
mı yalnızca içsel bir etkinliktir. (Her ne kadar kendi sürecinde
başkalarının eylemlerini gerektiren ve onlar tarafından yönlen
dirilmiş olan böylesi bir eylem de Weber'in tanımlaması çer
çevesinde şüphesiz ki toplumsal bir eylemdir.) Ortak-icracılar
dış dünyaya yönelmiş olan ve dolayısıyla da mekanlaştırılmış
dışsal zaman içinde oluşan etkinlikleri yerine getirmek zorun
dadırlar. Sonuç olarak, her bir ortak-icracının eylemi sadece
bestecinin düşüncesi ve onun izleyici ile olan ilişkisince değil,
aynı zamanda karşılıklı olarak sanatçıların dışsal ve içsel zaman
içindeki deneyimlerince yönlendirilir. İcracıların her biri, teknik
olarak, önlerinde yer alan müzik sayfasında yalnızca bestecinin,
sese dönüştürülmesi için enstrümana tahsis ettiği müzikal içe
riğin bir bölümünü bulacaktır. Dolayısıyla her icracı, diğerinin
eş zamanlılıkta yerine getirmek zorunda olduğu şeyi koşulsuz
biçimde kabul etmek zorundadır. İcracı, sadece kendi kısmını
242 TOPLUMSAL ILIŞK1LER DÜNYASI
yorumlamak durumunda değildir, aynı zamanda öteki icracının

kendi kısmına ilişkin yorumunu ve dahası ötekinin kendi fa
aliyetine ilişkin beklentilerini de öngörmek zorundadır. Beste
cinin düşüncesine dair her bir icracının yorumlama özgürlüğü,
diğer icracının bu noktadaki özgürlüğüyle sınırlandırılmıştır.
Her biri ötekini dinleyerek, önseziler ve beklentilerle diğerinin
yorumunun alabileceği dönüşleri öngörmek ve herhangi bir
anda şef veya izleyici olarak hazırlanmak zorundadır. Her biri,
icra edilen müzikal içeriğin kendisinin gerçekleştiği içsel sürenin
yanı sıra, halihazırdaki canlı şimdide aynı anda diğerinin bilinç
akışını doğrudan paylaşır. Bunun mümkün olmasının nedeni,
birlikte müzik yapmanın, gerçek bir yüz-yüze ilişki içerisinde
gerçekleşmesidir -zira katılımcılar sadece bir zaman dilimini de
ğil, aynı zamanda bir mekanı da paylaşır-. Öteki icracının yüz
ifadeleri, müzik aletini çalarken ki jescleri, kısacası bütün pratiği
dış dünyaya yönelmekte ve doğrudan bir şekilde muhatabı tara
fından kavranabilmektedir. Açık bir iletişimsel niyet olmaksızın
uygulanmış olsa bile, bu faaliyetler icracı tarafından diğerinin ne
yapacağına dair göstergeler olarak ve bu nedenle de kendi dav
ranışları için öneri ya da komuclar olarak yorumlanır. Herhangi
bir orkestra müzisyeni, ortak-icracıların birbirlerini görmelerini
engelleyen bir düzenlenmenin ne denli rahatsız edici olabileceği
ni çok iyi bilir. Dahası, icra edilen tüm faaliyecler, hesaplamayla
ya da metronomla veya şefin çubuk sesiyle ölçülebilir olan dışsal
zaman içinde meydana gelir. Herhangi bir nedenle müzikal içe
riğin gözler önüne serildiği içsel zaman akışının kesintiye uğra
ması durumunda ortak-icracılar bu araçlara başvurabilirler.
Bu türden bir yakın ve doğrudan yüz-yüze ilişki, yalnızca

az sayıdaki ortak-icracılar arasında tesis edilebilir. Daha fazla
sayıda icracıya ihtiyaç duyulduğunda bunlardan biri -örneğin
bas sanatçısı- liderliği üsclenmek; yani sanatçıların her birinin
birbirleri arasında doğrudan bir şekilde bulmakta zorlandıkları
bağı kurmak zorundadır. Ya da doğrudan icracılar arasında ol
mayan bir şef bu görevi üsclenmek zorundadır. Şef, dış dünyada
bu görevi eylemle gerçekleştirir ve onun içsel zamanda devam

edegelen müzikal olaylara dönüştürdüğü anımsatıcı jestleri, her
bir sanatçı için, onun tüm dışavurumsallığını dolaylı biçimde
kavratır.
Birlikte müzik icra etmeye ilişkin analizimi burada,

Halbwachs'ın müzisyenin müziği olarak adlandırdığıyla sınırlı
yoruz. Bununla birlikte, ilkesel olarak, modern bir orkestranın
veya koronun performansı ile bir kamp ateşi etrafında oturan
ve bir gitarın tıngırtısı eşliğinde şarkı söyleyen toplulukla ya da
orgun verdiği ritimle ilahi söyleyen bir dini topluluk arasında bir
fark bulunmamaktadır. Ayrıca, bir yaylı sazlar dörtlüsünün per
formansı ile caz sanatçılarının icra ettikleri bir caz dinletisinin
doğaçlamaları arasında da ilkesel olarak bir fark bulunmamak
tadır. Bu örnekler, müzikal notalama sisteminin, yalnızca teknik
bir araç ve sanatçılar arasında hakim olan toplumsal ilişki için
tesadüfi olduğuna ilişkin tezimiz açısından yalnızca ek argüman
sunmaktadır. Bu toplumsal ilişki, esasen, katılımcılar tarafından
eş zamanlı olarak yaşanan farklı zaman boyutlarının ortak katılı
mına dayanır. Öte yandan, burada, müzikal olay akışının ortaya
serildiği içsel zaman, her bir sanatçının politetik bir aşamada,
bestecinin müzikal düşüncesini yeniden yarattığı ve dahası ken
disi aracılığıyla dinleyici ile bağ kurduğu bir boyut içermektedir.
Diğer yandan, dışsal zamandaki bir olay olarak birlikte müzik
icra etmek, bir mekan birliği olarak yüz-yüze bir ilişkiyi şart
koşmaktadır; içsel zaman akışını birleştiren ve halihazırda canlı
şimdide bu akışın senkronizasyonunu sağlayan da bu boyuttur.
Düzenleme
Her olası iletişimin, iletişimci ve iletişimin muhatabı arasında
karşılıklı düzenlenen bir ilişkiyi gerekli kıldığı görülmektedir.
Bu ilişki, Biz olarak bu hep-birlikteliğin deneyimlenmesiyle,
halihazırdaki canlı şimdide birlikte yaşayarak, içsel zaman için
deki bir başkasının deneyim akışının karşılıklı paylaşımıyla ku
rulur. Yalnızca bu deneyim içinde, bir başkasının davranışı mu-
244 TOPLUMSAL IL1ŞK1LER DÜNYASI
hatabı açısından anlamlı hale gelir ki bu, bir başkasının bedeni

ve hareketlerinin onun içsel yaşamı içindeki olayların bir ifade
alanı olması ve böyle yorumlanmasıdır. Fakat muhatap açısın
dan diğerinin içsel yaşamındaki bir olayın ifadesi olarak yo
rumlanan her şey, öteki tarafından içsel yaşamındaki benzer bir
olayı anlatmak için -yani muhatapla iletişim kurmak için- ifade
edilmez. İletişimsel niyet içermeyen yüz ifadeleri, yürüyüş, poz
verme, bir müzik aleti ve araç kullanma biçimleri böyle bir du
rumun örnekleridir. Uygun iletişim süreci, dışsal zamanda po
litetik olarak oluşturulan bir olay serisinin yapısını içeren dışsal
bir oluşa bağlıdır. Bu olay serisi, iletişimci tarafından, muhatap
alınanın uygun bir yorumlamasına açık olan bir ifade şeması ola
rak amaçlanır. Bu, iletişimcinin, içsel zaman içindeki deneyimi
nin süregelen akışı ile dışsal dünyadaki oluşların eş zamanlılığını
ve de dışsal dünyadaki bu politetik oluşlarla muhatap alınanın
içsel zamanındaki yorumlayıcı deneyimlerinin eş zamanlılığı
nı sağlar. Bu yüzden karşılıklı iletişim, dışsal ve içsel zamanın
farklı boyutlarında katılımcıların eş zamanlı katılımını, kısacası
bu katılımcıların birlikte tecrübe edinmelerini gerekli kılar. Bu
durum, temel olarak politetik şeklin yanı sıra kavramsal koşul
larda anlam taşıyan, yani iletişimsel sürecin sonucunun monote
tik olarak kavranabileceği iletişim türü dahil tüm iletişim türleri
için geçerli görünmektedir.
Yukarıdaki paragrafta yer alan ifadelerin yüz-yüze ilişki için

deki iletişimle ilgili olduğuna dikkat çekmek pek gerekli değil
dir. Bununla beraber, bütün öteki olası iletişim biçimlerinin de
bu önemli durumdan türetilmiş olarak açıklanabileceği gösteri
lebilir.
Onuncu Bölüm
Dolaylı Toplumsal İlifkiler
Dolayımlı İlişkiler: Çağdaşlar

Türetilmiş ilişkiler. Bu türden iletişimlerin hiçbirinde, ötekinin
benliği diğer katılımcı açısından bir bütün olarak erişilebilir bir
durumda değildir. Öteki, halihazırdaki canlı şimdide paylaşma
dığım bu edimlerin üreticisi olarak kısmi bir kendilik şeklinde
görünmektedir. Biz-ilişkisinin halihazırdaki canlı şimdisi katı
lımcıların birlikte bulunmasını gerektiriyordu. Türetilmiş her
toplumsal ilişki tipi ise, halihazırdaki canlı şimdiden türetilmiş
olan belirli tipteki bir zaman perspektifine aittir. Ötekinin ile
tişiminde -yazılı mektup, basılı kitap- devam edegelen iletişim
edimlerine katılmaksızın yalnızca sonuçlarını yorumladığım
belirli bir yarı-şimdi bulunmaktadır. Bütün bu zaman perspek
tifleri halihazırdaki canlı şimdiyle ilgili olabilir. Benim fiili veya
önceki ya da kendisiyle özgün veya türetilmiş canlı bir şimdide
ilişkide olduğum hemcinsimin filli veya önceki canlı şimdisin
den biriyle ilgili olabilir ve potansiyel ve yarı-fiili bütün bu fark
lı biçimlerde, her bir kip kendi zamansal daralma ve genişleme
biçimlerine ve kendisini doğrudan veya "ani" bir hareketle aşan
uygun bir tarza sahip olabilir. Dahası bu farklı perspektiflerin bi
rinden ötekine geçiş ve birinin ötekine dönüşmesi yoluyla örtüş-
menin farklı biçimleri ve sentezlenme ve birleşme veya ayrılma

ya da çözülmenin farklı tipleri bulunmaktadır. Bu farklı zaman
perspektifleri ve onların müŞterek ilişkileri duree-süre ve kozmik
zamanın kesişiminden kaynaklanır.
Tüm bu farklı perspektifler, doğal tutumla birlikte toplumsal

yaşamımızda ve bu yaşam içinde her birimizin yaşamı boyunca
sadece bireysel zaman perspektifleri olarak değil, aynı zamanda
her birimiz için ortak olan zaman perspektiflerini içeren "ho
mojen" bir zaman boyutu içinde bütünleşmiş olarak kavranılır.
Bunu sivil veya standart zaman olarak adlandırmalıyız.
Doğrudan Toplumsal Deneyimden Dolaylı Toplumsal Deneyi

me. Yüz-yüze durumda deneyimin doğrudanlığı, ötekine dair
kavrayışımızın merkezi veya çevresel olup olmadığına ve onun
hakkında ne denli yeterli olup olmadığına bakmaksızın temel
bir yer teşkil eder. Metroda yanımda duran kişi açısından bile
ha.la "sen-yönelimlilik"teyimdir. "Saf" bir biz-ilişkisinin "saf" bir
sen-yönelimliliğinden söz ettiğimiz zaman, bunları genelde ilgili
somutluk derecesinin herhangi bir hususiyetinden soyutlama
da ötekinin verilmişliğiyle ilgili sınırlı kavramlar olarak kullan
maktayız. Fakat bu terimleri yüz-yüze ilişkide elde edilebilir en
düşük deneyim sınırları içinde ya da bir başka deyişle, ötekine
ilişkin en çevresel ve kısa süreli farkındalık türü açısından da
kullanabiliriz.
O halde, azalan canlılık spektrumunu takip ederek doğrudan

toplumsal deneyimden dolaylı toplumsal deneyime geçiş yapa
rız. Doğrudanlık alanı ötesine atılan ilk adımlar, ötekine ilişkin
algılarımın toplamındaki azalmanın ve kendisini gözlemlediğim
perspektiflerin daralmasının etkisi altındadır. O anda arkadaşı
ma gülümsüyor, onla el sıkışıyor ve ona elveda ediyorum. Bir
sonraki anda o daha uzağa doğru yürüyor. Sonrasında uzak bir
mesafeden donuk bir elvedayı işitiyorum, bir müddet sonra son
kez el sallayarak gittikçe gözden kaybolan bir simayı görüyo
rum ve nihayetinde o gözden kayboluyor. Açıkçası, arkadaşımın
benim doğrudan deneyim dünyamı terk edip salt çağdaşlarım

(zarnandaşlarım) olan kişilerin muğlak dünyasına girmiş olduğu
anı tam olarak belirlemek imkansızdır. Bir başka örnekte, bir
telefon görüşmesini, mektup değiş-tokuşunu ve son olarak da
mesajların üçüncü bir kişi tarafından aktarıldığı bir sohbeti ha
yal edelim. Burada, doğrudan deneyimlenmiş toplumsal gerçek
lik dünyasından çağdaşların dünyasına aşamalı bir geçişte bulu
nuruz. Her iki örnekte de, gözlemime açık olan öteki kişilerin
tepkileri, en alt düzeye ulaşıncaya değin kademe kademe azal
mıştır. Böylelikle, çağdaşların dünyasının kendisinin, yüz-yüze
durumun farklı bir varyantı olduğu açıktır. Bunların, aralarında
kesintisiz bir deneyim serisinin uzanmakta olduğu iki kutup ol
duğu söylenebilir.
Gündelik yaşamda, bir durumun kesintiye uğrayıp bir diğe

rinin başladığı yerin neresi olduğuna ilişkin pratik bir problem
bulunmamaktadır. Bunun nedeni, kendimizin ve başkalarının
davranışlarını doğrudan "buradayı ve şimdiyi" oldukça aşan
anlam bağlamı içinde yorumlamakta olmamızdır. Bu nedenle,
katıldığımız ya da gözlemlediğimiz bir toplumsal ilişkinin doğ
rudan ya da dolaylı olup olmadığı sorusu akademik bir problem
gibi görünmektedir. Fakat bu probleme dair alışagelmiş kayıt
sızlığımızın daha köklü bir nedeni bulunmaktadır. Yüz-yüze du
rum, geçmiş bir anıya dönüşse ve yalnızca hafızada kalsa bile,
salt geçmişin halesiyle dönüşmüş olarak kendi temel nitelikleriy
le kalmaya devam eder. Kendisiyle kısa bir zaman önce belki yo
ğun belki de rahatsız edici biçimde iletişim kurduğumuz, ancak
yakın zaman içinde kendisinden kopmuş olduğumuz arkadaşı
mızın şimdi bize oldukça farklı bir perspektif içinde görünmekte
olduğunu genellikle fark etmeyiz. Açıkçası, göründüğü kadarıy
la, kendisine yakın olduğumuz birinin kendisine ilişkin dene
yimlerimizin geçmişin izlerini taşıdığı basmakalıp mana haricin
de, gözden uzak kaldığından ötürü her nasılsa farklı hale gelmesi
tuhaf görünebilir. Bununla birlikte, bir yandan yüz-yüze duru
ma dair bu hatıralarla, öte yandan da salt bir çağdaşa yöneltilmiş
248 TOPLUMSAL İLiŞKİLER DÜNYASI
olarak niyet-içeriksel edimi birbirinden sıkıca ayırt etmeliyiz. Sa

hip olduğumuz tüm anımsamalar, doğrudan deneyimin izlerini
taşır. Örnek olarak, her ne zaman sizi anımsasam, sizi benimle
yaşadığınız somut biz-ilişkisinde olduğunuz gibi hatırlarım. Sizi,
yukarıda tarif edilen karşılıklı yansıtma biçiminde benimle etki
leşime giren, somut bir durumdaki eşsiz bir kişi olarak hatırla
rım. Sizi, içsel yaşamın maksimum belirtileriyle bana canlı bir
biçimde sunulan, fiili bir oluşum süreci içinde deneyimlerine
şahit olduğum biri olarak; kısa bir süreliğine giderek daha iyi bir
şekilde tanımaya başlamış olduğum bir kişi olarak hatırlarım.
Sizi, kendi bilinçli yaşantısı benim kendi yaşantımla tek bir akış
içinde akan biri; bilinçliliği sürekli olarak içerik açısından de
ğişmiş olan biri olarak hatırlarım. Bununla birlikte, artık benim
doğrudan deneyimimin dışında olmanızdan ötürü, bundan böy
le içinde yaşamış olduğum gezegenin yalnızca sakinlerinden biri
olan bir çağdaşımdan fazlası değilsiniz. Bundan böyle ben, şu
anı yaşamakta olan sizle bir iletişim içinde olmamakla birlikte,
dünkü sizle halen bir bağ içerisindeyim. Gerçekten de siz, kendi
olmayı sonlandırmış olmasanız da, şimdi "yeni bir kişi"siniz ve
her ne kadar çağdaşınız olsam da sizinle olan yaşamsal bağımı
koparmış durumdayım. En son birlikte olduğumuz zamandan
beri, yeni deneyimlerle tanıştınız ve onlara yeni bakış açılarıyla
baktınız. Yaşadığınız her deneyim ve bakış açısı değişikliğiyle bi
raz farklı bir kişi haline geldiniz. Fakat her nasılsa gündelik yaşa
mın heng.imesinde bu değişiklikleri aklımda tutamamaktayım.
Size dair tasviri, beraberimde aynı kalacak şekilde taşımaktayım.
Fakat sonrasında, belki de değişmiş olduğunuzu fark edeceğim.
Böylelikle sizi bir çağdaşım -fakat sıradan bir çağdaş olarak değil
şüphesiz, bir zamanlar tanımış olduğum bir çağdaş- olarak gör
meye başlayacağım .
.
Anonimlik Bölgeleri: Yüz-yüze durum ve yalnızca çağdaşlarla

ilgili olan durum arasındaki ara bölgeyi açıklamış olduk. O hal
de yolculuğumuza devam edelim. Çağdaşların uzaktaki dünya
sına yaklaştıkça ötekine ilişkin deneyimlerimiz de gittikçe uzak-
laşmakta ve anonimleşmektedir. Çağdaşların dünyasına girerek

bir bölgeden bir diğerine geçeriz: ( 1 ) Bir zamanlar yüz-yüze
karşılaşmış olduğum ve bir kez daha karşılaşabileceğim kişilerin
bölgesi (örnek olarak, kendisinden ayrıldığım arkadaşım). (2) Şu
an konuşmakta olduğum kişiyle bir zamanlar karşılaşmış olan
ların bölgesi (örnek olarak, sizin bana tanıştırmak için söz ver
miş olduğunuz arkadaşınız). (3) Şu an için sadece çağdaşım olan
ama er ya da geç kendileriyle rastlaşacağım, tanışacağım kişilerin
bölgesi (örnek olarak, eserlerini okuduğum veya şu an kendisini
ziyaret etmek üzere olduğum meslektaşım). (4) Kendilerini so
mut bireyler olarak değil de toplumsal alanda belirli bir işlevle
tanımlanan noktalar olarak varoluşlarını bildiğim çağdaşlarımın
bölgesi (örnek olarak, göndermek istediğim mektubu işleme tabi
tutacak olan posta memuru) . (5) Ôğelerinden herhangi birini
isimlendiremesem de işlev ve örgütlenmelerini bildiğim, Kana
da Parlamentosu gibi kolektif varlıkların bölgesi. .(6) "Devlet"
ve "Ulus" gibi, ilkesel olarak kendilerine ilişkin doğrudan bir
deneyimi elde edemeyeceğim ve doğaları gereği oldukça anonim
olan kolektif varlıkların bölgesi. (7) Çağdaşlarımın dünyasında
düzenlenmiş olan ve kendi hesaplarına bir tür anonim yaşam
sürdüren, eyaletler arası ticaret kanunu veya Fransızca dilbilgisi
kuralları gibi anlamın nesnel yapılandırmaları. (8) Herhangi bir
kimsenin öznel anlam-bağlamına tanıklık eden, herhangi türde
insan yapımı bir eser. Sakinlerinin kısmen ayırt edilebildiği en iç
bölgeden başlayarak ve tanım gereği deneyim açısından sonsuza
değin erişilemez oldukları bölgeyle sonlanarak, çağdaşların dün
yasında ne denli derine indikçe, bu dünyanın sakinleri o ölçüde
anonimleşmektedir.
Çağdaşların Dolayımlı Deneyimi: Çağdaşım kendisiyle za

man içerisinde birlikte var olduğunu bildiğim fakat kendisini
doğrudan bir şekilde deneyimlemediğim biridir. Dolayısıyla, bu
bilgi türü her zaman için dolayımlıdır ve gayri-şahsidir. Terimin
biz-ilişkisi içinde sahip olduğu geniş anlamı çerçevesinde çağda
şımı "sen" olarak adlandıramamak.tayım. Şüphesiz, çağdaşım bir
250 TOPLUMSAL ILlŞKILER DÜNYASI
zamanlar benim muhatabım olmuş biri olabilse de bu durum,

onun mevcut konumunu hiçbir surette değiştirmemektedir.
Şimdi, çağdaşların dünyasının düzenleniş biçimlerini ve bu

dünya içinde "onlar-yönelimlilik" ve "toplumsal ilişki"nin ma
ruz kaldığı değişiklikleri açıklayalım. Bu değişiklikler, çağdaşın
yalnızca dolaylı olarak erişilebilir olduğu ve onun nesnel dene
yimlerinin de sadece öznel deneyim tiplerinin biçimi bağlamın
da bilinebileceği gerçeği tarafından şekillenir.
İki toplumsal deneyim biçimi arasındaki farkı düşünmemiz
halinde, durumun bu olması gerektiğini anlamak kolaydır. Sizle
yüz yüze karşılaştığım zaman, eşsiz bir deneyim anı içindeki bir
kişi olarak sizi tanırım. Bu, biz-ilişkisi kesintiye uğramış olarak
kalmaya devam etse de birbirimizin niyet-içeriksel edimlerine
açık ve erişilebilir bir durumdayızdır demektir. Bir süreliğine, bir
tür yakın karşılıklı iyelikte birbirimizin bilinç akışını deneyimle
yerek birlikte tecrübe ediniriz.
Sizi çağdaşım olarak deneyimlediğim zaman durum oldukça

farklıdır. Burada, bana bütünüyle ön-yüklemsel olarak sunul
muş değilsiniz. Hatta sizin varoluşunuzu (Dasein-burada olmak)
doğrudan bir şekilde ka:vramamaktayım. Size ilişkin sahip oldu
ğum bütün bilgi dolaylı ve betimseldir. Bu bilgi türünde, benim
açımdan sizin nitelikleriniz çıkarımla belirlenmiş durumdadır.
Böyle bir bilgi türünün sonucu dolaylı bir biz-ilişkisidir.
"Dolayımlı olmak" kavramına açıklık kazandırmak için, bir

çağdaşı tanımaya başladığımız farklı iki yolu açıklayalım. tik yol
dan daha önce söz etmiştik: Bilgim, söz konusu kişiyle önceki
bir yüz-yüze karşılaşmadan türetilmiştir. Kişi, benim doğrudan
gözlem menzilim dışına çıkmış olduğundan kendisine ilişkin bu
bilgi ancak dolaylı veya vasıtalı olacaktır. Çünkü bir başka an
lamda, her ne kadar yeni deneyimleri özümseyerek veya yalnızca
tecrübe edinerek değişmiş olabileceğini çok iyi bilmeme rağmen,
onun son gördüğümden beri aynı kalmaya devam ettiği varsayı
mı altında zihninde neler olup bittiğine dair çıkarımlarımı yap-
maya devam ederim. Fakat onun nasıl değiştiğine ilişkin bilgim

ya dolaylı bir bilgi olmakta ya da bu değişime dair hiçbir bilgim
bulunmamaktadır.
Çağdaşı tanımaya başladığım ikinci yol, şu an kendisiyle

konuşmakta olduğum birinin, çağdaşa ilişkin geçmiş doğrudan
deneyimden harekede yaptığı tasvirdir. (Örnek olarak, arkada
şım kendisini tanımadığım kardeşini bana anlattığı zaman gibi).
Bu ilk durumun farklı bir çeşididir. Burada, çağdaşı nihai ola
rak doğrudan deneyimle türetilmiş olan fakat şu an değişmesi
imkansız bir kavram veya tiple kavramaktayım. Fakat farklılıklar
da bulunmaktadır. Öncelikle, kendim kullanabileceğim somut
canlı bir tasvire sahip olmadığım için arkadaşımın bana anlattık
larına bağlı kalmak zorundayım. İ kincisi, çağdaşın değişmediği
ne ilişkin kendi varsayımıma değil, onu bana tasvir eden arkada
şımın varsayımına bağlı kalmalıyım.
Bunlar, geçmiş deneyimden türetilmiş olan çağdaşlarımıza

ilişkin dolaylı veya doğrudan sahip olduğumuz veya konuşma
veya okumayla başkalarından edindiğimiz her bilginin inşa
biçimleridir. O halde, dolaylı toplumsal deneyimler, kendi ge
çerliliklerini, kavrayışın doğrudan biçiminden elde etmezler.
Fakat yukarıda belirtilen bu örnekler, çağdaşlarımı tanımaya
başlayabileceği tüm yolları da içermez. Örneğin, insan yapımı
eserlerden kuruluşlara ve şeylerin geleneksel yapılış şekillerine
değin her şeyi içeren kültürel nesnelerin toplam dünyası bulun
maktadır. Bu dünya da kendi içinde çağdaşlarıma ilişkin örtük
referanslar içerir. Bu kültürel nesnelerde, kendilerini tanımadı
ğım ötekilerin öznel deneyimlerini okuyabilirim. Hatta burada
ötekilere ilişkin önceki doğrudan deneyimlerime dayanarak çı
karımlarda dahi bulunabilirim. Örneğin, önümde duran nesne
nin tamamlanmış bir ürün olduğunu söyleyelim. Belki de bir
zamanlar, bunun gibi bir şeyi üretmekte olan bir kişinin yanında
bulundum. İşini izlediğim sırada, zihninde neler olur bittiğini
tam tamına bilmekteydim. Eğer ki bu deneyim olmamış olsaydı
şuan gördüğüm aynı türdeki tamamlanmış ürünün ne şekilde
252 TOPLUMSAL İLİŞKiLER DÜNYASI
yapılmış olduğunu bilemeyecektim. Hatta onu bütünüyle insan

yapımı bir eser olarak dahi fark edemeyebilir ve tıpkı bir taş ya
da bir ağaç gibi onu başka bir doğal nesne olarak ele alabilir
dim. Alter-egonun genel tezi olarak tanımlamış olduğumuz,
yani benimle birlikte var olan ve tecrübe edinen Sen yalnızca
biz-ilişkisinde keşfedilebilir. Bu yüzden, bu örnekte dahi, benim,
ya olduğu haliyle bir Sen'e ya da belirli bir Sen'e ilişkin geçmiş
doğrudan deneyimlerime dayanmakta olan bir benliğin sadece
dolaylı bir deneyimi bulunmaktadır. Benim başkalarıyla olan
yüz-yüze karşılaşmalarım bana bir benlik olarak Sen'in derin bir
ön-yüklemsel bilgisini sunmuştur. Ancak sadece çağdaşım ola
rak "Sen", hiçbir zaman şahsen bir benlik ve ön-yüklemsel ola
rak deneyimlenmez. Bilakis, çağdaşlara ilişkin bütün deneyim
(Eifahrung) doğası gereği yüklemseldir. Bu deneyim, toplumsal
dünyaya ilişkin tüm bilgimi içeren farklı açıklık derecelerine kar
şın, yorumlayıcı yargılarla oluşturulur. O halde bu, dolaylı da
olsa, gerçek bir öteki-yönelimliliktir.
On/ar-yönelim/ilik: Dolaylı onlar-yönelimlilik, toplumsal

davranışın ve etkileşimin onlar-yönelimliliğinin başka bir for
mudur. Doğrudan toplumsal deneyimin niyet-içeriksel edimle
rinin "sen-yönelimliliği"nin aksine, çağdaşlara yönelik tüm bu
niyet-içeriksel edimleri onlar-yönelimlilik durumları olarak ad
landıralım.
"Onlar-yönelimlilik" terimi, çağdaşlarımın bilinçli de

neyimlerini kavradığım özgün yola ilişkin kullanılır. Çünkü
bu deneyimleri anonim süreçler olarak kavramaktayım. Sen
yönelimlilikle olan karşıtlığı düşünelim. Sen-yönelimli oldu
ğum zaman, ötekinin deneyimlerini kendi bilinç akışı içindeki
kurulumuyla kavramaktayım. Onu, belirli bir kişinin eşsiz de
neyimleri ve öznel bir anlam bağlamı içinde var olarak kavra
maktayım. Tüm bunlar, onlar-yönelimliliğin dolaylı toplumsal
deneyimi içinde yer almaz. Burada, ötekinin devam edegelen bi
linç akışının farkında değilimdir. Yönelimim somut bir bireysel
"Senin" varoluşuna yönelik değildir. Bu yönelim, ne şu an bir
�-------
253
diğerinin zihninde bütün eşsizliğiyle oluşmuş herhangi bir öznel

deneyime ne de bunun meydana geldiği öznel anlam yapılara
yöneliktir. Bilakis, benim onlar-yönelimliliğimin nesnesi, genel
olarak toplumsal gerçekliğe, beşer varlığına ve tipleştirilmiş bi
linç süreçlerine ilişkin deneyimimdir. Dolayısıyla, çağdaşlarıma
ilişkim bilgim çıkarımsal ve söylemseldir. Bu bilgi, doğası gereği,
nesnel bir anlam bağlamında ve yalnızca bu şekilde yer alır. İçin
de kişilere ve söz konusu deneyimlerin oluştuğu öznel matrise
dair hiçbir içsel referans yer almamaktadır. Bununla birlikte, bu,
bizim onların nitelikleri olarak gördüğümüz özellikleri "tekrar
tekrar" sergilediklerine ilişkin öznel anlam bağlamından edini
len soyutlamadan ötürüdür. Bu deneyimler, "herhangi-biri"nin
tipik bilinçli deneyimleri olarak ve temel olarak homojen ve tek
rar edilebilir olarak ele alınırlar. Çağdaşın birliği, temel olarak
kendi bilinç akışı içinde kurulmaz. Bilakis, bu birlik, çağdaşımın
deneyimlerine ilişkin yorumlamalarımın bir sentezinden inşa
edilmiş olarak kendi bilinç akışım içinde oluşturulur. Bu sentez,
herhangi birine ilişkin kendi bilinçli deneyimlerimi monotetik
bir bakış içinde getirdiğim bir tanıma sentezidir. Gerçekten de
bu deneyimler bir kişiden daha fazlasına ilişkin olabilirdi, belirli
bireylere veya anonim "kişilere" ilişkin de olabilirdi. İdeal tip,
tanıma sentezinin içinde oluşturulur.
Kişi ideal Tipleri: Burada, öznel anlam-bağlamı bir yorum

aracı olarak terk edilmekle kalmaz; sistematik olarak birbiriyle
ilişkili ve son derece karmaşık bir nesnel anlam-bağlam serisiy
le değiştirilir. Sonuç, çağdaşın bu anlam-bağlamlarının sayısı ve
karmaşıklığı ile doğrudan orantılı olarak anonimleştirilmesidir.
Dahası, tanıma sentezi eşsiz kişiyi, canlı şimdisi içinde var ol
duğu gibi kavrayamaz; bunun yerine, bireysellikleri dikkate al
maksızın onu her zaman aynı ve homojen olarak tasavvur eder.
Bundan dolayı, bir ideal tip altında ne kadar kişi sınıflandırılmış
olursa olsun, bu hiçbir zaman somut bir kişiye karşılık gelmez.
Weber'in onu "ideal" olarak tanımlamasını haklı gösteren de
tam olarak bu gerçektir.
Bu hususu aydınlığa kavuşturmak açısından birkaç örnek ve

relim. Bir mektubu gönderdiğimde, benim belirli çağdaşlarımın,
yani posta memurlarının adresi okuyacaklarını ve işlemi nihayet
lendireceklerini farz ederim. Bu posta memurlarını özgün birer
birey olarak düşünmem. Onları kişisel olarak tanımadığım gibi
bunu hiçbir şekilde ummam da. Bir kez daha Weber'in dikkat
çektiği üzere, para ödemeyi kabul ettiğimde, oldukça anonim
olarak kalmaya devam eden ötekilerin sıra bana geldiğinde on
ların da bunu kabul edeceklerine dair hiçbir şüphem olmaksızın
bunu yaparım. Bir başka Weber örneğini kullanarak, üniformalı
veya rozetli kişilerin ani gelişinden kaçınacak şekilde davranıyor
sam, yani onların bana tatbik edeceği yasa ve aygıtların nesnesi
olmayacak şekilde davranıyorsam, burada da kendimi toplumsal
olarak ideal tipler altında tasarlanmış çağdaşlarımla ilişkilendir
miş olurum.
Bu tip durumlarda her zaman için, ister bir posta memuru,

ister kendisine ödeme yaptığım herhangi biri, isterse de bir polis
memuru olsun, ötekinin belirli bir biçimde davranacağını uma
rım. Onlarla olan toplumsal ilişkim, birbirimizi karşılıklı olarak
etkilediğimizden ya da belki de sadece kendi eylemlerimi plan
larken onların varlığını aklımda tuttuğum gerçeğinden ibarettir.
Fakat bu kişiler kendi varlıklarında hiçbir zaman gerçek insanlar
olarak değil, sadece görevleri ile tanımlanmış anonim varlıklar
olarak ortaya çıkarlar. Benim toplumsal davranışım açısından
herhangi bir ilgililiğe ancak bu işlevlerin taşıyıcısı olarak sahip
olurlar. Mektubumu engelledikleri, çekimi kontrol ettikleri veya
gelir vergisi ödememi inceledikleri zaman nasıl hissedecekleri
zihnimi hiçbir zaman meşgul edecek sorgulamalar değildir. Bu
rada yalnızca "belirli işleri yapan" "bazı kişilerin" var olduğunu
farz ederim. Görevlerini yerine getirirken takındıkları tutum,
bakış açımdan yalnızca nesnel bir anlam bağlamı çerçevesinde
tanımlanır. Bir başka deyişle, her ne zaman onlar-yönelimli ol
duğumda, kendilerine yöneldiğim muhatapları "tipler" üzerin
den kavrarım.
Çağdaşın Anonimliği: Onlar-yönelimlilik, çağdaşı yüklemsel

tarzda, yani tipik nitelikleri üzerinden kavramanın saf biçimidir.
Bu yüzden, onlar-yönelimli edimler, kendisi olarak kaldığı var
sayılan ancak ideal bir tipe göre tasarlanmış ötekiye bilinçli ola
rak yönelmiş edimlerdir. Biz-ilişkisi ve sen-yönelimlilik durum
larında olduğu gibi, onlar-yönelimlilik için de farklı somutlaşma
ve gerçekleşim aşamalarından söz edebiliriz.
Biz-ilişkisinin farklı somutlaşma aşamalarını birbirinden

ayırmak için, doğrudan deneyime yakınlık derecesini bir kriter
olarak belirleyebiliriz. Ancak bu kriteri onlar-yönelimlilik için
de kullanamayız. Bunun nedeni, tanımı açısından onlar-yöne
limliliğin, doğrudan deneyimden oldukça yüksek bir uzaklık
derecesini ihtiva etmesi ve nesnesi olan ötekinin buna karşılık
olarak daha yüksek bir anonimlik derecesine sahip olmasıdır.
Onlar-yönelimlilikce meydana gelen farklı somutlaşma ve

gerçekleşim seviyelerini ayırt edebilmek için önerebileceğimiz
kriter de kesinlikle bu anonimlik derecesidir. Onlar-yönelimli
likte uygulanan kişi ideal tipleri ne denli anonimse, öznel anlam
bağlamlarının yerine nesnel olanlarının kullanımı da o denli faz
la olur ve bu durumda, önceden verili nesnel anlam bağlamlarını
ve kişi ideal tiplerini de daha fazla bulacağızdır.
Çağdaşların dünyasında ideal tipin anomimliğiyle neyi anlat

mak istediğimizi açıklığa kavuşturalım. Saf bir sen-yönelimlilik,
ötekinin nitelikleriyle ilgili bütün sorunları bir tarafa bırakarak,
bu kişinin varoluşuna yönelik salt bir farkındalıktan oluşur. Öte
yandan, saf onlar-yönelimlilik, bu niteliklerin bir tip altında sı
nıflandırılmasına dayanır. Bu özellikler gerçekten de tipik oldu
ğundan, ilke olarak tekrar tekrar varsayılabilirler.
Şüphesiz, ne zaman ki bu tipik nitelikleri düşünsem, onların

şu an var olduklarını veya bir zamanlar var olmuş olduklarını
farz ederim. Bununla birlikte bu varsayım, belirli bir zaman ve
mekandaki belirli bir kişide bu niteliklerin var olduğunu düşün
düğüm anlamına gelmez. Bu yüzden çağdaş alter-ego, varoluşu
256 TOPLUMSAL IL1ŞK1LER DÜNYASI
bir tipin olası bir bireyselleşmesi olması anlamında anonimdir.

Çağdaşımın var oluşu her zaman için belirli olmaktan uzak ol
duğu için, kendi adıma ona ulaşma veya onu etkileme girişimim
yeterli olamayabilir ve elbette bu gerçeğin farkındayımdır da.
Analizini gerçekleştirmiş olduğumuz kavram, çağdaşlar dün

yasında anonim katılımcısının kavramıdır. Bu kavram, dolaylı
toplumsal ilişkinin doğasını anlamak açısından çok önemlidir.
Çağdaşlar Arasındaki ilişki: Yüz-yüze durumdaki ilişki saf

bir sen-yönelimliliğe dayanırken, çağdaşlar arasındaki ilişki saf
bir onlar-yönelimliliğe dayanır. Yıiz-yüze durumda, katılımcılar
birbirlerine bakarlar ve karşılıklı olarak birbirlerinin tepkilerine
duyarlıdırlar. Bu, çağdaşlar arasındaki bir ilişkide yer alan bir
durum değildir. Her bir katılımcı, anonim bir tipe yönelmiş ol
duğu gibi, diğerinin de benzer bir yönelimlilik tipiyle kendisine
karşılık vereceği ihtimaliyle yetinmelidir. Ve böylelikle her ilişki
ye bir şüphe unsuru dahil olur.
Örneğin, bir trene bindiğim sırada sorumlu makinistin beni

varış yerime ulaştırabilecek güvenilebilir biri olduğu gerçeğine
yönelirim. Bu makinistle olan ilişkim, o andaki bir onlar-yöne
limliliktir, zira "demiryolu makinisti" ideal tipim tanımı gereği
benim gibi yolcuları varış yerlerine ulaştıran kişiyi ifade eder.
Dolayısıyta, yönelimliliğin ideal tipler aracılığıyla olması ve bu
nun karşılıklılık içermesi çağdaşlarımla olan toplumsal ilişkile
rimin niceliğidir. "Makinist" ideal tipime karşılık olarak, aynı
zamanda makinistin çle sahip olduğu bir "yolcu" ideal tipi vardır.
Karşılıklı onlar-yönelimlilikler üzerinden birbirimiz hakkında
"onlardan biri" olarak düşünürüz.
Bu yüzden, onlar ilişkisinde muhatabım tarafından, yaşayan

gerçek bir kişi olarak kavranmam. Buradan yola çıkarak, muha
tabımdan davranışım hakkında sadece tipik bir kavrayışı bekle
yebilirim.
Dolayısıyla, çağdaşlar arasındaki toplumsal ilişki şu hususu

temel alır: Her bir katılımcı bir diğerini bir ideal tip aracılığıyla
kavramakta, bu karşılıklı kavrayışın farkında olmakta ve her biri,
bir diğerinin yorumlama düzeninin kendi yorumlama düzeniyle
uyumlu olacağını ummaktadır. Burada onlar-ilişkisi, yüz-yüze
durumla keskin bir karşıtlık içinde yer alır. Ytlz-yüze durumda,
muhatabımla birlikte birbirimizin öznel deneyimlerinin ayrıntı
larının duyarlı bir biçimde farkında oluruz. Fakat onlar-ilişkisin
de bu durumun yerini, paylaşılmış bir yorumlayıcı şemanın var
lığı varsayımı alır. Muhatabımdan yeterli bir karşılık beklemek
için birçok nedenim olmakla birlikte, daha standartlaştırılmış
olan, ke�disine isnat ettiğim yorumlayıcı şemadır. Bu, hukuk,
devlet, gelenek ve her türden sistemden türetilen ve özellikle de
amaç-araç ilişkisine dayanan, yani kısacası Weber'in "rasyonel"
yorumlayıcı şemalar olarak adlandırdığı şemalarla ilgili bir du
rumdur.
Çağdaşlar arasındaki toplumsal ilişkilerin bu özellikleri

önemli sonuçlar içermektedir: Her şeyden önce, her zaman için
var olan şans unsurundan dolayı, tabiri caizse evvelce denenmiş
olmasına kadar bu türden bir ilişkinin mevcudiyetinden tam
anlamıyla emin olamam. Muhatabıma ilişkin ideal tipimin ya
anlam yeterlilik ya da nedensel-yeterlilik bağlamında kendisine
uygun olup olmadığını yalnızca retrospektif olarak bilebilirim.
Bu, bir kez daha, muhatabım için kendi tepkilerimi sürekli ola
rak doğrulayabileceğim yüz-yüze durumdan farklılaşmak de
mektir. Bir diğer sonuç, kendi eylem planlarımı yaparken ko
şulsuz olarak dikkate alabileceğim, muhatabımın salt amaçsal ve
nedensel-güdüleri, onun ideal tipini oluştururken ve kullanırken
kendisi için öncesinqen varsayılmış güdülerdir. Şüphesiz, onlar
yönelimlilikte yüz-yüze durumda olduğu gibi, eylem tasarımım,
muhatabımın nedensel güdülerinin kendi amaçsal güdülerim
tarafından kapsanmasını var sayar; aynı şekilde, onun ideal tip
olarak bana ilişkin yorumlayıcı şemasının, benim bir ideal tip
olarak ona dair yorumlayıcı şemama uygun olduğu beklentisiy
le devam ederim. Örnek olarak, söz konusu muhatap bir posta
memuru olması halinde, yegane gerçek, kendisinin önünde du

ran, pulu yapıştırılmış mektubun, onun bu mektubu sevk etme
işleminin normal olarak gerçek bir nedensel-güdüsü olacağıdır.
Ancak bundan emin olamayabilirim. Burada bir aksaklık yaşa
nabilir ve önünde duran mektubu yanlış bir şekilde yönlendire
bilir, böylelikle de mektubun kaybolmasına neden olabilir. Bu,
belki de, mektup üzerinde belirtmiş olduğum adresi yanlış anla
masından ötürü olmuş olabilir. Tüm bunlar, yüz-yüze durumda
olduğu gibi, birbirimizle doğrudan bir temas içinde olmadığı
mız gerçeğinden kaynaklanır.
Yüz-yüze durum içinde katılımcılar, birbirlerine ilişkin bilgi

leri sürekli olarak gözden geçirmekte ve genişletmektedirler. Bu
durum, onlar-ilişkisi bağlamında geçerli değildir. Ancak, çağ
daşlar dünyasına dair bilgim, dünyanın herhangi bir yerinden
gelen her yeni deneyimle çoğalmakta ve yenilenmektedir elbette.
Dahası, benim ideal-tipik şemalarım da, kendi durumumda ya
şanan her türlü değişime uygun olarak daima değişecektir. Fa
kat ilk durum ve ona dair ilgim neredeyse aynı kalması şartıyla
bütün bu değişiklikler çok yakın bir zaman aralığı içinde vuku
bulacaktır.
Biz-ilişkisinde, sizin eylem bağlamınızın benimkiyle özdeş

olduğunu varsayarım. Eğer buna dair bir şüphem olması varsa,
size yönelerek ve söylemek istediğiniz şeyin bu olup olmadığını
sorarak varsayımımı gözden geçirebilirim. Böyle bir tanımlama,
onlar-ilişkisinde söz konusu değildir. Buna rağmen, çağdaşım
olduğunuz müddetçe, size ait bağlamın kendi yorumlayıcı şe
malarım ve kavrayış ilkelerimle anlaşılabileceğini farz ederim.
Fakat varsayım burada bile, yüz-yüze durumda olmanız halinde
olabileceğinden çok daha düşük ihtimallidir.
Bununla birlikte, benim çevrem simge sistemleri de içer

mektedir ve onlar-ilişkisinde bu simgeleri hem ifadesel hem de
yorumlayıcı şemalar olarak kullanırım. Burada bir kez daha ano
nimlik derecesi önemli bir yer teşkil eder. Muhatabım ne kadar
anonimse, bu simgeleri o denli "nesnel" kullanmaya çalışırım.

Örneğin, onlar-ilişkisinde, açıkça kendisine ipucu vermedikçe,
muhatabımın kelimelere yüklediğim belirli anlamları veya söy
lediğim şeyin daha geniş bağlamını mutlaka kavrayacağını iddia
edemem. Sonuç olarak, sözcükleri seçerken, anlaşılıp anlaşıla
madığımdan emin olamam. Dolaylı toplumsal deneyimlerde,
muhatabıma kendisinin dile getirmek istediği anlamın ne oldu
ğunu sormanın yegane yolu bir sözlük kullanmaktır. Veya ken
disini bir şekilde bulup, sorumu ona doğrudan yöneltebilirim
ancak bu durumda onlar-ilişkisini ardımda bırakıp bir yüz-yüze
ilişkisi başlatmış olurum. Gerçek şu ki, görece daha düşük bir
anonimlik derecesiyle nitelenmiş herhangi bir onlar-ilişkisi, çe
şitli ara aşamalardan geçerek bir yüz-yüze duruma dönüşebilir.
Bizden Öncekiler ve Bizden Sonrakiler

Bizden Öncekilerin Dünyası: Bir bizden-öncekini, mevcut zaman
içinde benimkilerden biriyle örtüşmeyen geçmişteki bir kişi ola
rak tanımlayabilirim. Dolayısıyla bizden öncekilerin saf dünyası
tamamıyla bu kişilerden oluşan bir dünya olarak tanımlanabilir.
Bu dünya doğumumdan önce var olmuş olan bir dünyadır. Bu
durum onun doğasını belirler. Doğası gereği bizden öncekilerin
dünyası, bütünüyle tamamlanmış-sona ermiş bir dünyadır. Ge
leceğe ilişkin herhangi bir ufku yoktur. Bizden öncekilerin dav
ranışlarında henüz kararlaştırılmamış, belirsiz veya yerine getiril
mesi beklenen herhangi bir şey bulunmamaktadır. Herhangi bir
bizden-öncekinin davranışta bulunmasına dair bir beklentim de
yoktur. Onun davranışı temel olarak herhangi bir özgürlük bo
yutundan yoksundur ve bu nedenle de bu davranış, kendileriyle
doğrudan iletişim halinde olduğum kişilerin ve hatta belirli bir
ölçüde benim sadece çağdaşlarım olan bireylerin davranışlarına
karşıt bir durum sergiler. Bizden öncekiler arasındaki ilişkiler za
ten geçmişte kaldığından ve dolayısıyla da kendileri çerçevesin
de değişmeleri imkansız olduğundan ötürü, kavranılmaları için
ideal tiplerin kurulmasına ihtiyaç yoktur.73 Bu nedenle, bizden

öncekilere dair bir yönelimlilik içinde olamam: Onları hiçbir
zaman etkileyemem. Hatta burada "yönelimlilik" kavramı farklı
bir anlama bürünür: Kavram her zaman için edilgen durumda
dır. Bir eylemimin bizden öncekilerden birinin eylemine yöne
limli olduğu söylemek, eylemimin onun geçmişteki eyleminin
etkisi altında kaldığını ifade etmektir. Ya da bir başka deyişle,
onun geçmiş zamanda tasarlanmış olan eyleminin benim gerçek
nedensel-güdüm olmasıdır. Hiçbir şekilde bizden öncekileri et
kileyemem ancak onlar beni etkileyebilir. Bu ifadeler şüphesiz ki
Weber'in geleneksel eylem kavramı için de geçerlidir.
Bu nedenle, bizden öncekiler dünyası içinde, toplumsal ilişki

ve toplumsal gözlem arasındaki ayrım geçerli değildir. İlk ba
kışta, kendimle bizden öncekilerden biri arasında toplumsal bir
ilişki olarak görünebilecek olan şey, her zaman için kendi adıma
tek taraflı bir onlar-yönelimlilik durumu olarak ortaya çıkacak
tır. Atalar ve ibadet kültü, öncekilerin dünyasına ilişkin bu tür
bir yönelimliliğe iyi bir örnektir. Fakat burada, kendimle bizden
öncekilerden biri arasındaki karşılıklı bir etkileşimden anlam
lı bir şekilde bahsedebileceğim tek bir durum dahi yoktur. Bu,
daha ziyade, onun bana etkide bulunduğu ve benim kendi dav
ranışımın onun edimine yönelmiş olduğu ve bu edimin de kendi
eylemimin nedensel-güdüsü olarak açıklanabileceği bir biçimde
davranarak karşılıkta bulunduğum bir durumdur. Örnek olarak
miras aktarımı böyle bir durumdur.
Bizden öncekileri deneyimleme biçimimize karşılık gelen

bazı özellikler mevcuttur. Herhangi biri bana kendisinden söz
etmesi veya kendisi hakkında bir şeyler yazması durumunda bir
bizden-öncekini tanıyabilirim. Elbette bu iletişim ya bir hem
cins ya da bir çağd3.ş arasında olabilir. Örneğin, babam bana,
73 Bununla birlikte hiç şüphe yok ki, doğası gereği bizden öncekilerin dün-
yası, yalnızca ideal tipler aracılığıyla bilinebilir; ancak geçmiş olaylar zaten
bütünüyle düzenlenmiş ve tamamlanmış olduğundan ötürü, anlaşılmaları
bakımından tarihsel ideal tiplerin daha fazla bir düzenlenim gereksinimi
yoktur.
uzun zaman önce ölmüş olan ve onları kendi çocukluk günle

rinden hatırlamakta olduğu insanlardan söz edebilir. Babamın
deneyimleri geçmişin izlerini taşımış olmasına karşın yine de
kendisiyle şu an yüz-yüze ilişkide olduğum bir kişinin deneyim
leridir. Fakat benim için bu deneyimler sıradan bir hatırlamanın
dışındadır, zira yaşantımın hiçbir anı bu deneyimlerle çağdaş
veya eş-zamanlı değildi; babamın bahsettiği insanları gerçekten
bizden öncekilerin dünyasının bir parçası yapan budur. Ötekine
ilişkin dolaylı veya doğrudan yaşanmış geçmiş toplumsal dene
yimler bile benim için bizden öncekilerin dünyasının bir parça
sıdır. Bununla birlikte, bu deneyimleri kendi geçmiş toplumsal
deneyimlerimmiş gibi kavrarım. Çünkü bu deneyimleri, bana şu
an bu insanlardan söz eden kişinin mevcut öznel anlam-bağlamı
olarak kavramaktayım.
İkinci olarak, bizden-öncekilerin dünyasını kayıtlarla ve anıt

larla tanımaya başlarım. Bizden öncekilerin bu tarihsel kayıtları
ve anıtları, gelecek nesiller için birer simge olarak mı yoksa salt
kendi çağdaşları için mi tasarladıklarına bakmaksızın bu anıt ve
kayıtlar simge niteliği taşırlar. Bizden öncekilerin dünyasına yö
nelimliliğimin az ya da çok somut olabileceğini belirtmenin de
bir gereği yoktur. Bu husus, bizden öncekilerin dünyasına ilişkin
deneyimimin yapısından kaynaklanır. Hemcinsimin veya çağda
şımın bana anlatmış olduklarından kaynaklandığı müddetçe bu
deneyim, her şeyden önce yaşanmış deneyimlerin sahip olduğu
somutlaşma derecesiyle belirlenmiş olacaktır. Fakat. sonrasında,
ayrıca anlatıcılar olarak, bu aracılara ilişkin kendi yönelimliliği
min somutluk derecesiyle nitelenecektir.
Bizden-öncekilerin dünyasına ilişkin bilgimi simgelerle edin

diğimden ötürü, bu simgelerin ima ettiği şey herhangi bir bilinç
akışından kopuk ve anonimdir. Bununla birlikte, her bir simge
nin bir yaratıcısı olduğu için, bu simgelerin, yaratıcısının öznel
deneyimleri ve kendi düşünceleri olduğunu bilirim. Bu neden
le, benim için bu bilgi, belirli bir bizden-öncekinin kendisini
böyle bir şekilde ifade etmekle neyi anlatmak istediğini sormak
açısından tam anlamıyla uygundur. Elbette, bunu yapmak için,

kendimi zaman içerisinde geçmişe yönelmiş olarak tasarlamalı
ve söz konusu bizden-önceki konuştuğu veya yazdığı sırada ken
dimi hayal etmeliyim. Oysa tarihsel araştırma, kendisinin birin
cil konusu olarak, kaynakların yazarlarının öznel deneyimlerini
almaz. Ancak, bu kaynaklar baştan sona, yazarlarının dolaylı ya
da dolaysız toplumsal deneyimlerine işaret ederler. Sonuç olarak,
simgeyle iletilmiş olan nesnel içerik az ya da çok bir somutluk
içerir. Tarihsel araştırma yöntemi, bu noktada, benimle konu
şan birinin sözlerini yorumlarken kullanılan yöntem ile aynıdır.
Yüz-yüze bir ilişkide, iletişim yoluyla, konuşmacının doğrudan
ne deneyimlediğine dair dolaylı bir deneyim elde ederim. Benzer
bir şekilde, tarihsel bir belgeyi incelediğimde, kendimi bu bel
genin yazarıyla yüz-yüze bir durum içinde, kendisinden kendi
çağdaşları hakkında bir şeyler öğrenirken hayal edebilirim.
Bizden-öncekiler dünyası başından sonuna değin benim de

ğil öteki insanların dünyasıdır. Şüphesiz, kendi içinde farklı so
mutluk derecelerine sahip birçok düzeyde toplumsal deneyim
mevcuttur ve bu açıdan çağdaşların dünyasına benzemektedir.
Bu dünya, içindeki insanların ideal tipler aracılığıyla bilinmesi
anlamında da çağdaşlar dünyasına benzer. Fakat bu nokta önem
li bir yönden farklılık sergilemektedir. Biz ve Onlar ilişkisinin
ideal tiplerinin kendisi paylaşılmış bir deneyimi varsayar. Ol
dukça anonim olan "çağdaşım" ideal tipi, tanım gereği benimle
benzer ölçüde anonim olan "çağdaş uygarlık" ideal tipini payla
şır. Doğal olarak, bizden-önceki bundan yoksundur. Bugünün
aynı deneyimi, bizden-önceki açısından, kendi çağının kültürel
bağlamı çerçevesinde oldukça farklı görünecektir. Daha açık ko
nuşmak gerekirse, bizden-öncekinin bu deneyiminden "aynı"
deneyim olarak söz etmek bile anlamsız olacaktır. Bununla bir
likte, bu deneyimi "beşer bir deneyim" olarak tanımlayabilirim:
Bizden-öncekinin herhangi bir deneyimi genel olarak beşer bir
deneyimin nitelikleri açısından kendi yorumlamama elverişli bir
durumdadır.
Bizden-öncekiler dünyasını yorumlamak için kullandığımız

şemalar, bizden-öncekilerin kendi dünyalarını yorumlamak açı
sından kullandıkları şemalardan zorunlu olarak farklıdır. Eğer ki
bir çağdaşın davranışını yorumlamak istersem, deneyimlerinin
kendi deneyimlerime büyük ölçüde benzer olabileceği varsayı
mına olan güvenle ilerleyebilirim. Fakat iş bizden-öncekini anla
maya gelince, başarısız olma ihtimalim büyük ölçüde artacaktır.
Yorumlamalarını muğlak ve belirsiz olmanın ötesine geçemeye
cektir. Bu durum, geçmiş bir çağın farklı sembolleri ve dili için
dahi geçerlidir.
Bizden Sonrakilerin Dünyası: Toplumsal dünyaya ilişkin

tasvirimizi tamamlamak için bir süreliğine bizden-sonrakilerin
dünyası üzerinde duralım. Bizden-öncekiler dünyası, tama
mıyla, değişmesi imkansız ve belirlenmişse, katılımcılar dün
yası özgür ve çağdaşlar dünyası da olasıysa, bizden sonrakilerin
dünyası tamamıyla belirlenemez bir dünyadır. Ne bu dünyanın
ne de ideal tiplerinin kapısını açacak bir anahtar vardır. İdeal
tipler için yöntem, bizden-öncekilere, katılımcılara ve çağdaşlara
ilişkin deneyimimize dayanmakla birlikte, bu deneyimi bizden
sonrakiler dünyasına değin genişletmemize imkan tanıyabilecek
herhangi bir ilke mevcut değildir. Elbette ki, kimi katılımcılar ve
çağdaşlarımız bizden daha uzun yaşayacaktır ve onların, şu an
edimde bulundukları gibi sonrasında da edimde bulunmaya de
vam edeceklerini varsayabiliriz. Bu anlamda, iki dünya arasında
bir tür geçiş bölgesi kurulabilir. Fakat bizden-öncekilerin dünya
sı "Burada ve Şimdi"den ne denli uzaksa, bu gibi yorumlamalar
da o ölçüde daha az güvenilir olacaktır.
Bu nokta, tüm sözde tarih yasalarının ilkesel olarak ne denli

yanlış olduklarını göstermektedir. Bizden-sonrakilerin tüm dün
yası, tanımı gereği tarihsel olmayan ve tamamıyla özgür bir dün
yadır. Bu dünya soyut bir şekilde öngörülebilir olsa da ayrıntılı
bir biçimde tasvir edilebilecek bir dünya değildir. Hayata veda
edeceğim zaman ile, tasarlanan planın olası tatbiki arasında yer
alan bilinmeyen etkenler üzerinde herhangi bir kontrol gücüne
sahip olmadığım için bu dünya ne tasarımlanabilir ne de plan

lanabilirdir.
On Birinci Bölüm
Bilginin Dağılımı
Tamamlanma.Dllf ve Parçalara Ayrılmlf Bilgi

Bir insanın modern dünyadaki yaşamının en dikkat çekici özel
liği, bir bütün olarak kendi yaşam-dünyasının ne kendisi ne de
herhangi bir hemcinsi tarafından tamamıyla anlaşılabileceğine
ilişkin inancıdır. Teorik olarak, bir taraftan pratik deneyim, di
ğer taraftan da bilim ve teknoloji tarafından, sınanmış görüşler
olarak inşa edilmiş, herkes tarafından kullanılabilir bir bilgi sto
ku elbette mevcu"ttur. Fakat bu bilgi stoku bütünleşmiş bir yapı
da değildir; birbirileriyle ne tam tutarlı ne de tam uyumlu olan
bilgi sistemlerinin yan yana eklemlenmesinden ibarettir. Bilakis,
ayrışmış bilgi sistemlerine yaklaşımdaki farklılık, uzmanca bir
soruşturmanın başarısının ilk koşuludur.
Eğer bu, bilimsel araştırmanın çeşidi alanları için doğruysa,

pratik faaliyetin çeşidi alanları için de geçerlidir. Pratik ilgileri
mizin baskın olduğu yerlerde bazı araç ve yöntemlerin sağladığı
bilgiyle yetinmek bizi rahatsız etmez. Neden ve Nasıl işlediğine
ve kökene ilişkin soruları bir kenara koymamız, şeyler ve insan
larla ilgilenmekten bizi alıkoymaz. Yeni buluşların nasıl işledi-
ğini bilmeksizin, çok gelişmiş bir teknoloji ile üretilmiş en kar

maşık cihazları kullanırız. Herhangi bir otomobil sürücüsünün,
kullandığı aracın mekanik işleyişi hakkında, herhangi bir radyo
dinleyicisinin de elektronik üzerine bir şeyler bilmesi gerekmez.
Herhangi biri, piyasanın işleyişine ilişkin derin bir kavrayışa sa
hip olmaksızın başarılı bir iş adamı veya para politikaları üzerine
çok az şey bilerek bir banker olabilir. Aynı şey, içinde yaşadığı
mız toplumsal dünya için de geçerlidir. Hemcinslerimize belirli
bir şekilde davranmamız durumunda bize karşılık vereceklerini;
hükümeder, okullar, kiliseler veya kamu hizmeti yapan kuru
luşlar gibi kurumların, işlevlerini yerine getireceklerini; politik
inançlar, din, hukuk ve gelenekler düzeninin bizim davranışları
mızı yönettikleri gibi hemcinslerimizin de davranışlarını yönet
tiklerini biliriz ve bu gerçeğe güven duyarız.
. . . Açıkçası grup içi üyelerin tamamı dünyanın aynı dilimini

sorgusuz sualsiz kabul etmez elbette ve içlerinden her biri, dün
yanın farklı öğelerini daha kapsamlı bir soruşturmanın nesnesi
olarak seçebilir. Bilgi, toplumsal olarak dağılmıştır.
Ortak Menzildeki Dünya

Çeşitli ilgililik alanlarımın ana sınırları, menzilimdeki dünyayı
birincil ilgililik hattım olarak tesis eder. Menzilimdeki bu dün
ya öncelikle, fiili erişim alanım içinde yer alan dünya dilimidir;
dünyanın bu kısmı önceden beri fiili erişim alanım içinde oldu
ğundan ve gelecekte de burada kalmaya devam edeceğinden, şu
an potansiyel erişim alanım içindedir. Aynı şekilde, hemcinsim
olarak sizin fiili erişim alanınız içinde yer alan dünya dilimi be
nim de ulaşılabilir alanım içinde yer alır. Bu nedenle, dünyanın
bir dilimi fiili veya potansiyel açıdan benim ve hemcinslerimin
ortak menzilinde yer alır. Bu dünya dilimi, benim, hemcinsimin
menzilindeki dünyada belirli bir yere sahip olduğum gibi ken
disinin de benim menzilimdeki dünyada belirli bir yere sahip
olması koşuluyla -ki bu koşul oldukça önemlidir- ortak menzi
limiz içinde yer alır. Dolayısıyla, bizim, ortak ilgilerimize göre
tanımlanmış ortak bir çevremiz vardır. Ancak, elbette, benim

"Buradan" görmekte olduğum her şeyi onun da "Oradan" gör
mesi dışında başka bir sebep olmaması durumunda, hemcinsim
le benim farklı bir ilgililik sistemimiz ve ortak çevreye ilişkin de
farklı bir bilgimiz var olacaktır. Yine de, bir birey olarak ötekiyle,
söz konusu ortak çevrede ve ortak ilgiler alanında toplumsal bir
ilişki kurabilirim; her birimiz bir diğerine etkide bulunabilir ve
eylemine karşılık verebilir. Kısacası, öteki, benim onun kontrolü
altında olduğum gibi kısmi olarak o da benim kontrolüm altın
da yer alır. Ancak h�r ikimiz de bu gerçeğin farkında değilizdir,
kendisi kontrolün uygulanması açısından bir araç olan karşılıklı
bilgimizin bilincinde olmamıza rağmen. Kendiliğinden birbiri
mize yönelerek, birbirimizi birbirimize göre kendiliğinden dü
zenleyerek en azından bazı ortak içsel ilgililiklere sahip oluruz.
Fakat yalnızca bazı çünkü . . herhangi bir toplumsal etkile

şimde, her katılımcının, diğerinin paylaşmadığı içsel ilgililik
sisteminin bir kısmı varlığını sürdürmeye devam eder. Bunun
iki önemli sonucu vardır. Örneğin, Peter ve Paul herhangi bir
toplumsal etkileşim türünde yer alan katılımcılar olsunlar. Peter,
Paul'un eyleminin nesnesi olduğu ve kendisinin paylaşmadığı
Paul'un belirli amaçlarını dikkate almak zorunda olduğu müd
detçe, Paul'un içsel ilgililikleri Peter için dayatılmış ilgililiklerdir
ve elbette tam tersi de geçerlidir. Toplumsal ilişki açısından, da
yatılmış ilgililikler kavramı, söz konusu dayatmanın diğer ka
tılımcı tarafından kabul edilip edilmeyeceğine ilişkin herhangi
bir referans içermez. Muhatabın içsel ilgililiklerinin dayatılma
sını kabul etme veya etmeme, bu dayatmaya imkan tanıma veya
karşı çıkma derecesi, çeşitli toplumsal ilişkilerin sınıflandırılması
için yerinde bir şekilde kullanılabilir. İkinci olarak, Peter yalnızca
kendi içsel ilgililikler sisteminin tam bilgisine sahiptir. Bir bütün
olarak Paul'un içsel ilgililikler sistemi Peter açısından tamamıyla
erişilebilir değildir. Peter, Paul'un bu ilgililikler sistemine dair
kısmi bir bilgiye sahip olduğu müddetçe, kendisine neyin da
yatmış olduğunu da bilecektir. Ancak bu bilgi, yalnızca dayatma
268 TOPLUMSAL ILIŞKlLER DÜNYASI
sonucu erişilmiş bir bilgi olarak kaldığı sürece hiçbir zaman tam
bir kesinlik derecesini elde edemeyecektir. Dayatılmış ilgililikler,
yaklaşık kestirmeler olarak kalmaya devam ederler.
Bireyler arasındaki toplumsal ilişki içindeki bilgi dağılımı,

eğer her birey diğerinin kontrolü altında kalmaya devam eder
se ve yine her birey diğerinin dünyasında kesin bir yere sahipse
böyle şekillenir. Aynı durum belirli bir ölçüde, her biri diğerinin
farkında olması kaydıyla, grup içindekiler ve grup-dışındakiler
arasındaki ilişki için de geçerlidir. Fakat öteki ne kadar anonim
leşirse, toplumsal kozmostaki yeri katılımcı için daha az keşfe
dilebilir olmakta, ortak içsel ilgililikler sistemi zayıflamakta ve
dayatılmış ilgililikler �istemi ise o denli güçlenmektedir.
Bilginin Toplumsal Dağılımı

Katılımcıların anonimlik derecelerinin karşılıklı olarak artma
sı modern uygarlığımızın niteliklerindendir. Doğrudan erişim
alanımız içindeki bireysel katılımcılarla kurduğumuz toplumsal
ilişkiler azalmakta, toplumsal kozmosumuzda sabit bir yere sa
hip olmayan oldukça anonim btılımcılarla ise daha fazla temas
kurmaktayız. Toplumsal dünyada katılımcılarımızı giderek daha
az seçebilmekte ve onlarla toplumsal yaşamımızı giderek daha
az paylaşmaktayız. Tabiri caizse, hepimiz birbirimizin uzaktan
kontrolüne bağlı durumdayız. Bu kürenin hiçbir yerinde, ya
şadığımız yerden altmış uçak saatinden daha uzak bir yer ar
tık bulunmamakta; elektrik dalgaları, mesajları yeryüzünün bir
ucundan diğer bir ucuna bir saniyenin biraz altında bir hızla
taşımakta ve çok yakında bu dünyadaki her yer, başka bir yerde
serbest dolaşımda olan yıkıcı silahların potansiyel hedefi olabilir.
Veya gelecekte, kendi toplumsal çevremiz dahi herkesin erişim
alanı içinde yer alabilir; anonim olan ve bundan ötürü de amaç
ları benim için bilinemez bir durumda olan öteki, beni kendi
kontrolü altındaki ilgililikler sisteminin nesnesi yapabilir. Neyin
bizimle ilgili olduğunu, neyin ise olmadığını belirleme hakkımız
noktasındaki yetkinliğimiz gittikçe azalmaktadır. Politik, ekono-
mik ve toplumsal olarak kontrolümüz dışında dayatılmış ilgili

likler bizlerce oldukları gibi dikkate alınmak zorundadır. Tam da
bu nedenle onları bilmekte zorlanırız fakat ne ölçüde?
Uzman, Sokaktaki Adam ve Tahsilli Yurttaf

Konumuz açısından, uzman, sokaktaki adam ve tahsilli yurttaş
olarak adlandırılacak üç ideal tip oluşturmama izin verin.
Uzmanın bilgisi, bu bilginin açık ve belirgin olduğu bir

alanla kısıtlanmıştır. Düşünceleri, temelli iddialara dayanmakla
birlikte, yargıları da salt varsayımlar veya üstün körü önermeler
değildir.
Sokaktaki adamın ise birbiriyle tutarlı olmak zorunda olma

yan, birçok alana dair iş gören, pratik bir bilgisi vardır. Onun
bu bilgisi, tipik durumlarda tipik araçlarla tipik sonuçların nasıl
ortaya çıkacağını belirten tariflere ilişkin bir bilgidir. Bu tarif
ler açık bir şekilde anlaşılmamalarına rağmen güvenilebilir olan
yöntemleri belirtirler. Tarif adeta bir ritüelmiş gibi tatbik edile
rek, neden tek bir yöntemsel adımın ve bu adımın da belirtilen
aşamalarda atılması gerektiği sorgulanmaksızın, arzulanan so
nuç elde edilebilir. Bütün muğlaklığına rağmen bu bilgi, mevcut
pratik amaç açısından hala yeterince kesindir. Sokaktaki adam,
kendisini doğrudan ilgilendiren bu tip pratik amaçlarla ilişkili
olmayan diğer tüm sorunlarda kendi duygu ve tutkularını reh
ber olarak kabul eder. Duygu ve tutkularının etkisi altında, mut
luluk arayışına müdahale etmedikleri sürece kendilerine sadece
güven duyacağı bir inançlar ve açığa kavuşturulmamış görüşler
seti kurar.
İyi-Eğitimli-Tahsilli Yurttaş (daha doğru bir şekilde ifade

edersek: iyi eğitilmiş olmayı hedefleyen yurttaş) olarak adlandır
mayı önerdiğimiz yurttaş ideal tipi, uzman ve sokaktaki adam
ideal tipleri arasında yer alır. Bir yandan uzmanın bilgisine sahip
olmayı amaçlamadığı gibi, öte yandan da salt bir tarif bilgisi
nin temel belirsizliğine veya kendisinin açığa kavuşturulmamış
tutkularının ve duygularının akıl-dışılığına razı gelmez. İyi-eğic
tilmiş olmak, mevcut amacıyla ilgili olmamasına rağmen kendi

sini en azından dolaylı olarak ilgilendirdiğini bildiği alanlarda
mantıksal olarak kurulmuş düşüncelere ulaşmaya çabalamasını
ifade eder.
Kabaca özetlenmiş olan bu iç ideal tip şüphesiz ki sadece bi

rer inşadır. Gerçek şu ki, gündelik yaşamda h�r birimiz herhangi
bir anda eş zamanlı olarak fakat her bir durum da farklı bilgi
alanlarına göre uzman, tahsilli yurttaş ve sokaktaki adam olu
ruz. Dahası her birimiz bu durumun her bir hemcinsimiz için
de geçerli olduğunu ve bu gerçeğin de iş gören özel bilgi tipini
müşterek olarak belirlediğini biliriz. Örneğin, sokaktaki adam
için, mevcut pratik amacını gerçekleştirmek bakımından ken-.
disinin önerilerine ihtiyacı olması durumunda danışmak için
kendisine ulaşabileceği bir uzmanın olduğunu bilmesi yeterlidir.
Sokaktaki adamın tarifleri, bir doktor veya bir avukatla ne za
man görüşmesi gerektiğini, ihtiyacı olduğu bilgiyi nerede temin
edebileceği gibi şeyleri ona sunar. Uzman, kendi alanındaki bir
probleminin örtük anlamlarını ve teknik ayrıntılarını yalnızca
bir başka uzmanın anlayabileceğini bilir ve kendi faaliyetlerinin
değerlendirilmesinde meslekten olmayan birini veya bir amatö
rü asla yetkin biri olarak kabul etmeyecektir. Fakat iyi-eğitimli
yurttaş, kendini kimin yetkin bir uzman olduğunu belirlemek
ve hatta karşıt uzman görüşlerini dinledikten sonra kendi kara
rını vermek noktasında mükemmel ölçüde nitelikli biri olarak
düşünen biridir.
Toplumsal hayatın birçok fenomeni, ana hatları bu şekil
de belirlenmiş bilginin toplumsal dağılımının genel yapısıyla
uyumlu olduğu müddetçe bütünüyle anlaşılabilir. Bu çerçeve,
meslek, saygınlık ve yeterlilik, karizma veya otorite gibi sorun
salların sosyolojik teori tarafından çalışılmasına gayet elverişli
dir. Örneğin, sanatçı, izleyicileri ve eleştirmenleri arasında veya
üreticiler, perakendeciler, reklamcılar ve tüketiciler arasında ve
yahut da hükümet, teknik danışmanlar ve kamuoyu arasındaki
karmaşık toplumsal ilişkilerin anlaşılmasına da imkan verebilir.
Sokaktaki adam... bir anlamda, dahil olduğu grubun teme

linde var olan ilişkileri naif bir şekilde yaşar. Dayatılan ilgililikle
ri, yalnızca, tanımlanan durumun unsurları ya da kendi davranış
biçimi için koşullar veyahut veri olarak dikkate alır. Bunlar ve
rilidir ve bunların kökenini ve yapısını anlamak için çaba harca
maz. Neden bazı şeylerin diğerlerinden daha fazla kendisini il
gilendirdiği, ilk bakışta ilgisiz görünen alanların, yüksek ilgililik
meseleleri olarak yarın kendisine dayatılabilecek olan unsurları
nasıl gizli tutabileceği gibi sorular kendi eylem ve düşüncelerin
de herhangi bir etkiye sahip değildir. Köprüye ulaşmadan onu
geçmeye çalışmayacaktır ve köprüye ihtiyacı olduğunda onu
bulacağını ve bu bulduğu köprünün de kendisini taşıyabilecek
kadar sağlam olacağını koşulsuz olarak kabul etmektedir. Bu,
düşüncelerini oluştururken bilgiden ziyade duygunun etkisi
altında kalmasının, istatistiklerin fazlasıyla gösterdiği gibi, dış
haberlerden ziyade gazetelerin renkli-eğlenceli sayfalarını, haber
yorumlarından ziyade popüler müzik programlarını tercih etme
sinin nedenlerinden birisidir.
Tanımladığımız anlamda uzman ise sadece, kendi alanı için

de önceden belirlenmiş problemlerin dayattığı bir ilgililikler sis
temi içinde evinde yer alır. Ya da daha kesin bir dille ifade etmek
gerekirse, uzman olma kararıyla, kendi alanı içinde dayatılmış il
gililikleri, düşünme ve eyleminin kendi içsel ilgililikleri yapmayı
kabul etmiştir. Fakat bu alan katı bir şekilde sınırlanmıştır. Şüp
hesiz bu sınırlı alanda ve hatta kendi özel alanı dışında marjinal
problemler yer alır fakat uzman, bu problemleri, kendisini ilgi
lendirdiği varsayılan bir başka uzmana devretme eğilimindedir.
Uzman, yalnızca kendi alanının problemler sistemimin ilgili ol
duğu varsayımından değil, aynı zamanda sadece bu problemler
sisteminin ilgili sistem olduğu varsayımdan hareket eder. Onun
bütün bilgisi bir kez ve herkes için kurulmuş olan referans yapı
sıyla ilgilidir. Bu bilgiyi kendi içsel ilgililiklerinin tekelleştirilmiş
sistemi olarak kabul etmeyen başka bir uzmanla aynı söylem ev
renini paylaşamaz. Uzmanın tavsiyesinden sadece, önceden be-
272 TOPLUMSAL 1L1ŞK1LER DÜNYASI
lirlenmiş sonuçları elde etmek için uygun araçların gösterilmesi

beklenebilir, ancak bu sonuçların kendilerinin uzman tarafından
belirlenmesini beklenemez. Clemenceau'nun ünlü ifadesiyle sa
vaş, generallere bırakılamayacak kadar önemli bir iştir.
İyi-eğitimli yurttaş, kendini sonsuz sayıda olası referans çer

çevesine ait bir alana yerleşmiş olarak bulur. Bu alanda önceden
belirlenmiş kullanıma hazır sonuçlar, içinde barınak arayabilece
ği sabit sınır çizgileri yoktur. Yurttaş, kendi ilgi alanını belirle
yerek referans çerçevesini seçmeli; bu çerçeveye bağlı olan ilgili
likler alanını incelemeli ve fiili veya potansiyel olarak kendisine
dayatılan ilgililiklerin köken ve kaynakları hakkında mümkün
olduğunca bilgi toplamalıdır. Yukarıda tesis ettiğimiz tipoloji
açısından, iyi-eğitimli yurttaş, bugün görece ilgi-dışı olanın ya
rın öncelikli bir ilgi alanı olarak dayatılabileceğini ve tamamıyla
ilgisiz olarak görülen alanın, onu aşabilecek anonim güçlerin yu
vası olarak kendisini açığa vurabileceğini dikkate alarak ilgi-dışı
alanlarını mümkün olduğunca asgari seviyeye çekecektir. Dola
yısıyla onun tutumu, bilgisi tek bir ilgililikler sistemince sınır
landırılmış olan uzmanın ve ilgililik yapısının kendisine kayıtsız
yaklaşan sokaktaki adamın tutumundan farklıdır. Bu nedenle
fikir sahibi olmak ve sürekli bilgi arayışında olmak zorundadır.
Beşinci Kısım
Deneyim Alanları
On İkinci Bölüm
Aşkınlıklar ve Çoklu Gerçeklikler
Aşkınlık Deneyimi
Gündelik yaşamda kendi ürünüm olmayan bir dünya içinde
kendimi bulurum. Bu gerçeği bilirim ve bunun bilgisi de kendi
yaşam-öyküsel durumumda kazılıdır. Öncelikle, doğanın, gün
delik yaşam gerçekliğini hem zamansal hem de mekansal olarak
aştığını bilirim. Zamansal olarak doğa dünyası, doğumundan
önce var olmuştur ve ölümümden sonra da var olmaya devam
edecektir. Bu dünya, insan yeryüzünde görünmeye başlamadan
önce de var olmuştur ve muhtemelen insan-türünden sonra da
varlığını sürdürecektir. Mekansal olarak, benim fiili erişim ala
nımdaki dünya, potansiyel olarak, erişebildiğim dünyamın açık
sınırsız ufkunu taşımaktadır. Fakat bu ufuklara dair deneyimle
rim, evvelce fiili erişim alanına dönüştürülmüş olan potansiyel
erişim alanım içindeki dünyanın bir kez daha yeni ufuklar tara
fından kuşatılmış olabileceğine ilişkin inanca bağlıdır. Dahası,
erişim alanım içindeki dünyada, kullanım ve etki alanıma taşıya
madığım kutsal cisimler olduğu gibi, belirli nesneler ve yine etki
edemediğim, gelgitler gibi doğa olayları mevcuttur.
Ayrıca, benzer bir biçimde, toplumsal dünyanın gündelik ya-

276 DENEYİM ALANLARI
şam gerçekliğini aştığını da bilirim. Benden sonra da yaşamını

sürdürecek olan, önceden düzenlenmiş toplumsal bir dünyada
doğdum. Bu dünya başından beri, gruplar halinde yaşayan hem
cinslerle paylaşılan, zamansal ve mekansal açıdan ve sosyolog
ların toplumsal mesafe olarak adlandırdıkları kavram açısından
kendine özgü belirli açık ufukları olan bir dünyadır. Zamansal
olarak burada birbirleriyle çakışan sonsuz nesiller zinciri bulu
nur; benim klanım diğer klanları, kabilem başka kabileleri ifade
etmekte ve aynı veya farklı bir dil konuşmalarına, dost veya düş
man olmalarına karşın her zaman kendi özel toplumsal biçim
lerinde örgütlenmekte ve kendi yaşam biçimlerini sürdürmekte
dirler. Benim fiili toplumsal çevrem her zaman diğer potansiyel
toplumsal çevrelerin bir ufkunu ifade etmekle birlikte, doğal
olanın aşkın bir sonsuzluğundan bahsederken toplumsal dünya
nın da aşkın bir sonsuzluğundan bahsedebiliriz.
Hem Doğanın hem de Toplumun aşkınlıklarını kendime iki

anlamda dayatılmış olarak deneyimlerim: Bir taraftan, varolu
şumun herhangi bir anında kendimi doğa ve toplum içinde var
olarak bulurum; Her ikisi de yaşam-öyküsel durumumun kalıcı
biçimde ortak-kurucu unsurlarıdır. Öte taraftan, doğa ve top
lum, kendi potansiyellerimin özgürlüğüne sahip olduğum çer
çeveyi oluştururlar. Bu, durumumun tanımlanması noktasında
bütün olasılıklar . alanının devrede olduğunu ifade eder. Diğer
bir ifadeyle, doğa ve toplum, durumumun unsurlarından ziyade
onu belirleyen unsurlardır. İlkin, onları koşulsuz biçimde kabul
edebilirim ve -hatta kabul etmek zorundayım.- İkinci olarak ise
onlarla uzlaşmak zorundayım. Fakat her iki anlamda da doğal
ve toplumsal dünyayı, kendi aşkınlıklarına göre ve şeylerin ve
olayların bir düzeni açısından anlamalıyım.
Başından beri, her bir insanın, kendi bireysel perspektifi açı

sından da olsa, doğanın ve toplumun dayattığı aynı aşkınlıkları
deneyimlediğini bilirim. Fakat Doğa ve Toplumun düzeni bü
tün bir insanoğlu açısından ortaktır. Bu düzen her birey için
kendi bireysel yaşamının, doğum, yaşlanma, ölüm, sağlık ve
hastalık, umut ve korkularının döngüsel düzenini hazırlar. Her

birimiz doğanın tekrar eden ritmine iştirak ederiz, her birimiz
için, güneşin, ayın ve yıldızların hareketleri, gece ve gündüz ara
sındaki değişim ve mevsimlerin döngüsü kendi durumumuzun
unsurlarıdır. Her birimiz, içinde doğduğu ya da katıldığı grubun
bir üyesidir. Üyelerin bir kısmı ölür, başkaları ise dahil olur; bu
olduğu müddetçe grup var olmaya devam eder. Her yerde akra
balık, yaş ve cinsiyet gruplarını, mesleklere göre farklılaşmalar
sistemini ve toplumsal statü ve itibar kategorilerini tanzim ve
idare eden bir güç ve yönetim teşkilatı olacaktır. Gündelik yaşa
mın ortak kanıya dayalı düşüncesinde Doğa: ve Toplumun ben
zer bir düzen türünü temsil ettikleri rahatlıkla biliriz, fakat oldu
ğu haliyle bu düzenin esasının bizim için bilinmesi imkansızdır.
Bu düzen kendisini sadece imgede analojik olarak kavranarak
açığa vurur. Fakat böylece, önceden inşa edilmiş imgeler ve do
layısıyla da gönderme yaptıkları aşkınlıklar da koşulsuz olarak
kabul edilmiş olur.
Bu nasıl mümkündür? "En büyük mucize, gerçek muci

zelerin bizim için her gün yaşanmasıdır" der Lessing'in Bilge
Nathan'ı. Aşkınlıklara dair soruşturmamıza cevap, sosyo-kültü
rel çevremizden, toplumsal açıdan onanmış sistemlerden gelir.
Cihazlar, gündelik yaşam dünyasını aşan rahatsız edici olguları
kavramak için geliştirilmiştir. Bu, şimdiye kadar kullanılan, "işa
retler" veya "simgeler" gibi terimlerin aksine semboller olarak
adlandırılacak olan daha üst bir düzenin tam-sunumsal referans
larının oluşumuyla gerçekleşir.
Sembol
Bir sembol, ilk bakışta, tam-sunumsal bir çiftin bir öğesinin
gündelik yaşam gerçekliği içinde bir nesne, olgu veya olay oldu
ğu daha yüksek bir düzen kapsamında tam-sunumsal bir refe
rans olarak tanımlanabilir.
Bu tanımlama esasen, Jaspers'ın kişisel felsefi konumuna iliş

kin bazı referansları atlayarak aşağıda sunduğumuz oldukça ser-
278 DENEYİM ALAN LARI
best çevrilmiş alıntıya, felsefesinin üçüncü kısmında Kari Jaspers

tarafından geliştirilmiş sembol kavramına gönderme yapmakta
dır:
Anlamdan simge ve imge, mecaz, alegori ve metafor açısından
söz ederiz. Dünya içindeki anlam ile metafiziksel anlam ara
sındaki temel fark, imge ile temsil ettiği şey arasındaki ilişkide
temsil edilenin bir nesnellik olarak kavranıp kavranamayacağı
na ya da imgenin herhangi bir şekilde erişilmesi imkansız olan
bir şeyin imgesi olup olmadığına, yani imge içinde ifade edilen
bu şeyin doğrudan bir biçimde belirtilebilir veya gösterilebilir
olup olmadığına veya bunun bir imge içinde var olduğu ölçüde
bizim için var olup olmadığına ilişkin tartışmadan ibarettir. Biz
yalnızca son durumda bir sembolden söz etmeliyiz. Sembol an
cak başka sembollerle yorumlanabilir. Dolayısıyla bir sembolü
anlamak, sembolün manasını rasyonel bir biçimde kavramak
tan değil, onu temelde sembolik bir yönelim içinde sınır nok
tasında kaybolan aşkın bir şeye yönelik bu eşsiz referans olarak
deneyimlemekten ibarettir.74
Sembolleştirme; işaretler, belirtmeler, simgeler gibi önceden

oluşturulmuş tam-sunumsal referanslara dayanan daha üst bir
düzene ilişkin tam-sunumsal bir referanstır. Tanrının kendisini
ona gösterdiği merdiven rüyasından uyanan Yakup (Yaradılış,
28, 1 0-25), yastık için kullandığı taşı alır ve onu bir anıt-direk
olarak düzenler ve üzerine zeytinyağı döker; bu taşın Tanrı'nın
evi olacağına yemin eder: "Kesinlikle, Rab burada ama ben bu
nun farkına varamadım" der. Aslında burada, gündelik yaşam
dünyasını dönüştüren ve her bir unsuruna öncesinde sahip ol
madıkları (onun farkına varamadım) tam-sunumsal mana (Tanrı
bu mekandadır) katan aşkın deneyimin gündelik yaşam dünya
sına nüfuz etmesinden neredeyse oldukça dramatik bir biçimde
söz edilmiştir. Taş, yastık; yastık, bir anıt-direk ve anıt-direk de
Tanrı' nın evi haline gelmiştir.
Sembolleştirmenin Kökleri
Bir nesnenin, olayın veya olgunun, gündelik yaşam gerçekli-
74 (Berlin, 1 932), vol. 3, Metaphysik, chap. 1 , s. 1 6.
ğimiz içinde, bu yaşam deneyimimizi aşan bir fikirle eşleşmesi

nasıl mümkün olabilmektedir? Bu soruya iki farklı şekilde yak
laşılabilir. Öncelikle, beşer ahvalinin kendisinden kaynaklandığı
için evrensel olan ve sembolleştirmeye müsait bir tam-sunumsal
referans seti mevcuttur. Bu seti incelemek felsefi-antropolojinin
konusudur. İkinci olarak, belirli sembolik biçimler farklı dö
nemlerde çeşitli kültürlerin ürünü olarak incelenebilir. Bu alan
ise, kültürel antropolojinin ve fikirler tarihinin konusudur. Bu
rada kendimizi bu her iki alana da çok sınırlı girişler yaparak
sınırlayacağız. Özellikle, ileride kısaca bahsedeceğimiz nedenler
den dolayı örneklerimizi mevcut Batı kültürünün dünyasından
almamayı tercih ediyoruz. Batı; bilim, sanat, din, siyaset ve fel
sefe gibi bazı sembol sistemleri geliştirmiştir; bunların bazıları
bir sonraki bölümde incelenecektir. Bununla birlikte, birbiriyle
zayıf biçimde eklemlenmiş farklı sembolik sistemlerin birlikte
varoluşunun kendi tarihsel durumumuzun hususi bir özelliği ol
duğunu ve bunun doğal bilimlerindeki pozitif yöntemler açısın
dan evrenin bir yorumunu geliştirme girişimimizin sonucu ol
duğunu düşünmeliyiz. Dünyayı, matematiksel doğa bilimlerinin
tanımladığı şekilde, sembolik referansların ideal bir düzeninin
modeli olarak ve bütün diğer sembolik sistemleri de kendisinden
türetilmiş olarak veya en azından ona bağlı olarak açıklamaya
eğilimliyiz. Whitehead "Modern Dünya ve Bilim"75 adlı kitabın
da haklı olarak, Galileo'nun keşiflerinin ve Newton'un hareket
yasalarının, bilimi mümkün kılan ve bilimsel teori açısından da
temel teşkil eden, "ideal olarak izole edilmiş sistem" kavramını
tesis ettiğini belirtmiştir. Whitehead' ın açıkladığı gibi:
İrole edilmiş bir sistem, içinde hiçliği barındırabilecek solipsis
tik bir sistem değildir. Evren gibi irole edilmiştir. Bu, her bir
sisteme denk düşen bir gerçek olduğu anlamına gelir ve bu da
sadece, ilişkilere dair tek-biçimli bir sistematik şema vasıtasıyla
şeyleri hatırlatana yapılan göndermeyi gerektirir.
Öte yandan modern antropologlar, sosyologlar, mitoloji

75 New York, 1 925.
uzmanları, dilbilimciler, siyaset bilimciler ve tarihçiler76, farklı

kültürlerde ve hatta kendi kültürümüzün erken dönemlerinde
insanın doğayı, toplumu ve kendini, kozmos düzenine eşit bir
biçimde iştirak ederek ve bu düzen tarafından belirlenerek de
neyimlemiş olduğu göstermişlerdir. Cassire.r tarafından yaşam
toplumu olarak adlandırılan sembolik ilişkinin tam bütünleşme
sinin bir örneği, Klasik Çin düşüncesinde bulunabilir. Fransız
Sinolog Marcel Granet'e göre,77 Klasik Çin literatüründe, mikro
kozmos -insan- ve makro kozmos -evren- arasında bir yapı bir
liği vardır ve evrenin yapısı toplumun yapısıyla açıklanır. Bütün
bu yapılar iki temel ilkenin etkisi altında bulunmaktadır: Önce
likle, eril ve dişilin, olumlu ve olumsuzun, Yang ve Yin'in; ikinci
olarak ise, toplumun hiyerarşik yapısında efendi ve köle arasın
daki karşıtlığın. Bu ilkelere dayanarak görgü kuralları, günde
lik yaşam dünyasının tüm detaylarına hükmeder ve bu dünyayı
. özenle tanzim eder.
Şimdi evrensel sembollerin genel insanlık durumundan na

sıl kaynaklandığını birkaç örnekle göstermeye çalışacağız. Daha
önce de belirtildiği gibi, insan kendisini, çevresindeki nesneleri
"yukarı ve aşağı", "ön ve arka", "sağ ve sol" terimleri açısından
gruplandırdığı bir koordinatlar sisteminin merkezinde olarak
düşünür. Öyle ki her insan açısından altında kavramının bir un
suru yeryüzü, üstünde kavramının diğer unsuru ise gökyüzüdür.
Yeryüzü, insanlar ve hayvanlar açısından müşterek olduğu gibi
bitkisel yaşamın da yaratıcısı ve gıda sağlayandır. Gökyüzü, gök
sel cisimlerin göründüğü ve yok olduğu yer olmasının yanı sıra,
kendisinin yokluğunda yeryüzündeki yaşamın mümkün olama
yacağı yağmurun geldiği yerdir. Ana duyu organlarının taşıyıcısı
ve nefes alma ve konuşma organı olan baş, insan vücudunun
76 Bu konuda, Emile Durkheim, Lucien Levy-Bruhl, Marcel Mauss, Marcel
Granet, Bronislaw Malinowski, Ernst Cassirer, Bruno Snell, Alois Dempf,
Arnold J. Toynbee, ve Eric Voegelin'in eserlerine başvurmaktayız.
77 Granet, Etudes sociologiques sur la Chine (Paris, 1 953), s. 268; bkz., Granec,
La pensee chinoise (Paris, 1 934).
üst kısmında yer almakla birlikte sindirim organları ve üreme

organları en alt kısımdadır. Bütün bu fen�menlerin birbiri ara
sındaki bağlantı ve "yukarı ve aşağı" uzamsal boyutu, bir dizi
sembolik tam-sunumsal setin başlangıç noktası haline getirir.
Örnek olarak, Çin düşüncesinde, baş gökyüzünü (ve aynı za
manda evin çatısını) sembolize ederken, ayak ise (evin zeminini)
yeryüzünü sembolize eder. Fakat gökyüzü, yeryüzündeki verim
lilik-doğurganlık için yağmuru gönderdiğinden ötürü Çin dü
şüncesinde aynı zamanda eril, olumlu-pozitif ilke Yang'ı ve yer
yüzü ise olumsuz-negatif dişil ilke Yin'i temsil eder. Ve bu alt-üst
sembolleştirmesi, Çin tıbbı, müziği, dansı, toplumsal hiyerarşisi,
görgü kurallarıyla ilişkili olup, tüm bunlar birbirleriyle ilişkilen
dirilir ve her biri bir diğerinin sembolik bir tam-sunumsal refe
ransına dönüşebilir.78 Dahası, ön-arka yönlerin, karşılaşılan veya
karşılaşılmak zorunda olunan ve nitekim görülebilir olan ve bu
nedenle de muhtemelen tehlikeli olmayan şeylerin ve dahası sağ
ve sol yönlerin sembolleştirmesi de bulunmaktadır.79
Yolunu bulmak için de kullanılan "işaretler" olarak, güneş,

ay ve yıldızlar bütün insanlar için karşıt yönlerde doğar ve batar.
Her ne kadar mekanik bir yapıya sahipmiş gibi gözükse de bir
pusulanın dört ana yönü de kendi sembolik bağlamlarına sahip
tir zira bu dört yön, gün ve gece, aydınlık ve karanlık, uyanmış
olmak ve uyumak, görülebilir ve görülemez, meydana gelmek
var olmak ve yok-olmak arasındaki zıtlıklarla ilişkilidir. İnsan
yaşam döngüsü -doğum, çocukluk, ergenlik, yetişkinlik, yaşlılık,
ölüm-, mevsimlerin ve balıkçılık, hayvancılık ve çiftçilik için eşit
derecede önemli olan bitkisel ve hayvansal yaşamın döngüleriyle
bir benzerliğe sahiptir. Ki bu, göksel cisimlerin hareketiyle de
ilişkilendirilir. Böylece bir kez daha, unsurlarının sembol biçim
lerinde tam-sunumsal bir eşleşmeye imkan tanıyan bir korelas
yon seti tesis edilmiş olur. Toplumsal örgütlenme, yöneten ve
78 A.g.e.
79 Bkz., konuyla oldukça ilişki olan; Granet, "La droite et la gauche en Chi
ne," in Etudes sociologigues, ss . 26 1 -78.
yönetilen, şef ve vasıl hiyerarşik yapısıyla gök cisimlerinin hiye

rarşisiyle ilintilidir. Böylece, evren, birey ve topluluk bir birlik
oluşturmakta ve tüm olayları yöneten evrensel güçlere eşit dere
cede tabi olmaktadırlar. İnsan bu güçleri etkisi altına alamayaca
ğından ötürü, onları büyü yoluyla çağırmak ve yatıştırmak için
onları anlamak wrundadır. Bununla birlikte, tekil bir bireyin işi
olamayacak böyle bir eylemi gerçekleştirmek bütün bir toplulu
ğun ve örgütlenmesinin temel önceliklerinden biridir.
Toplumsal evrenin olduğu kadar doğal evrenin güçlerinin de

tam-sunumsal kavrandığı sembolik biçimler (mana, orenda, ma
nitu, Yin ve Ytmg, çeşidi ve farklı türde hiyerarşik tanrılar, vb.),
kendilerini tam-sunumsal sunan semboller kadar (dışavurumsal
ifadesel, amaçsal veya taklitse! jestler, dilsel veya resimsel sunum
lar, büyüler, sihirler, sihirsel veya dinsel ayinler, törenler) çeşit
lidir. Mitolojik sembollerin, diğer sembolik sistemler tarafından
kurulan düzenin doğruluğunu ve geçerliliğini meşrulaştırma ve
gerekçelendirme gibi bir işlevi vardır (Malinowski).80
Bu seviyede, kutsal dünya ile din-dışı dünya birbiriyle yakın

dan ilişkilidir.
Anlam Bölgeleri
William James, "Psikolojinin İlkeleri" (Principles of Psychology)
başlıklı eserinin ünlü bölümünde, her biri kendi özel ve ayrı
varoluş biçimiyle birçok, hatta muhtemelen sonsuz sayıda ger
çeklik düzeni olduğunu gösterir. James bunları "alt-evrenler"
(sub-universes) olarak adlandırmakta ve bu evrenlerden, duyusal
veya fiziksel şeylerin, bilimin, ideal ilişkilerin, mitoloji ve dinin,
"kabile idolleri"nin, çeşidi bireysel görüşlerin ve katışıksız delilik
ve çılgınlığın dünyasının örnekleri olarak söz eder. "Her bir dün
ya, onunla ilgilenildiği esnada, kendi tarzınca gerçektir; gerçek
lik, yalnızca dikkatle hükümsüz kalır." Gerçeklik basitçe, bizim
duygusal ve fiili yaşamımız arasındaki ilişkiyi ifade eder; ilgimizi
80 Bronislaw Malinowski, Magic, Science, and &ligion (New York, 1 954), ss.
100 ve devamı.
uyandıran ve teşvik eden her şey gerçektir. Bizim ilkel dürtü

müz, aksi ispatlanmadığı müddetçe, kavradığımız tüm gerçekli
ğin doğrudan onaylanması yönünde işler. "Bağlamsal veya varo
luşsal tüm önermelere, aynı zamanda inanılan öteki önermelerle
çatışmadıkları müddetçe, ifade edildikleri çerçevenin diğer tüm
önermelerin çerçeveleriyle aynı olduğu düşünülerek inanılır."81
Şüphesiz William James'in dahiyane kuramı, psikolojik bağ

lamından çıkarılmalı ve içerdiği birçok anlam bakımından analiz
edilmelidir. William James'in yaptığı gibi "alt-evrenlerden" söz
etmek yerine, "geçeklik aksanı olan sınırlı anlam bölgelerinden"
bahsetmeyi tercih ediyoruz. Terminolojideki bu değişim, gerçek
liği inşa edenin, nesnelerin ontolojik yapısından ziyade, bizim
deneyimlerimizin anlamı olduğunu vurg�lar. Her anlam bölgesi
-eylemlerimizle kendisine yön verebileceğimiz gerçek nesnelerin
ve olayların üst dünyası, çocuğun oyun evreni veya delinin dün
yası gibi hayaller ve imgelemler dünyası, dahası sanat, rüyalar
ve bilimin dünyası- kendisine özgü bir bilişsel tarza sahiptir. Bu
bilişsel tarza bağlı olarak da bu dünyanın her birindeki tüm de
neyimler birbiriyle tutarlı ve uyumludur. (Her ne kadar günde
lik yaşamın anlamıyla uyumlu olmasalar da). Dahası, bu belirli
anlam bölgelerinin her biri özel bir bilinçlilik (gündelik yaşamın
gerçekliğinin tam farkındalığından rüyalar dünyasındaki uykuya
kadar) durumuyla, özel bir zaman-perspektifi, kendini deneyim
lemenin ve nihayet toplumsallığın özel bir biçimiyle nitelenir.
Üst Gerçeklik
William James haklı olarak duyuların ve fiziksel şeylerin alt
evreninden, üst gerçeklik olarak söz etmektedir. Fakat biz üst
gerçekliği, gündelik yaşamın gerçekliği olarak adlandırdığımız
sınırlı anlam bölgesi olarak ele almayı tercih ediyoruz. Ortak
kanıya dayalı düşünmemizin koşulsuz olarak kabul ettiği gün
delik yaşam gerçekliği, salt tam-sunumsal şemada olduğu gibi
kavranılan, potansiyel ve fiili erişimimizdeki fiziksel nesneleri,
8 1 A.g.e., ss. 290, 293.
olayları ve olguları içermenin yanı sıra, doğanın fiziksel nesnele

rinin sosyo-kültürel nesneler haline dönüştüğü daha alt seviyede
bir düzenin tam-sunumsal referanslarını da içerir. Fakat bu daha
alt seviyedeki düzenin tam-sunumları, dış dünyanın nesneleri,
olayları ve olguları gibi tam-sunumsal kavranmış unsurları içer
diğinden, kendi tanımımızın James'in tanımıyla uyumlu oldu
ğunu düşünüyoruz.
Üst Gerçekliğin BUipel Tarzı

1 . Yaşama ilişkin eksiksiz bir dikkatten kaynaklı özel bir bilinçli
lik hali, yani tam-uyanıklık.
2. Özel bir epoche, yani şüphenin ayraç içine alınması.
3. Kendiliğindenliğin yaygın biçimi, yani faaliyet. Anlam

içeren bir kendiliğindenlik bir tasarıya dayanır ve tasarlanmış
olanı, dış dünyaya yönelmiş fiziksel hareketler vasıtasıyla gerçek
leştirme gayesiyle nitelenir.
4. Kendini deneyimlemenin özel bir biçimi (Total benlik ola

rak işleyen bir benlik).
5. Toplumsallığın özel bir biçimi (Toplumsal eylemin ve ile

tişimin ortak özneler-arası dünyası).
6. Özel bir zaman-perspektifi (Özneler-arası dünyanın ev

rensel zamansal yapısı olarak kozmik zaman ve duree-süre arasın
daki bir kesişimden kaynaklanan standart zaman)
Bunlar, en azından, bu belirli anlam bölgesine ait bilişsel

tarzın özelliklerinden bazılarıdır. Bu dünyaya ilişkin deneyim
lerimiz -geçerli veya geçersiz- bu tarzı paylaştıkları ölçüde, söz
konusu anlam bölgesini gerçek olarak düşünebilir ve ona gerçek
lik aksanı atfedebiliriz. Doğal tutumla birlikte düşünüldüğünde,
pratik deneyimlerimiz, faaliyet dünyasının uyum ve birliğini
geçerli, gerçeklik hipotezini ise çürütülemez olarak kanıtladığı
ölçüde, gündelik yaşamın üst gerçekliğini ikrara teşvik ediliriz.
Bu gerçeklik bize artık "doğal" görünür, bu "sonlu" anlam böl-
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL iLiŞKİLER
------
285
gesinin sınırlarını aşmaya ve gerçeklik aksanını başka bir sınıra

koymaya zorlayabilecek bir şok yaşamadan bu tutumu terk etme
ye meyletmeyiz.
Geçitler
Bununla birlikte hiç kuşku yok ki, gündelik yaşantım içerisinde
sıklıkla başıma gelen bu türden şok deneyimlerinin kendisi bu
dünyanın gerçekliğiyle ilgilidir. Bu deneyimler bana, standart za
man içerisindeki faaliyet dünyasının biricik sınırlı anlam bölge
si olmayıp sadece, niyet-içeriksel yaşantım açısından erişilebilir
olan diğer birçok bölgeden birisi olduğunu gösterir. Sayısız türde
farklı şok deneyimi kadar, kendisine gerçeklik aksanı atfedebile
ceğim sınırlı anlam bölgesi mevcuttur. Örneğin: rüyalar dünya
sına girermişçesine uykuya dalma şoku; sahne dünyasına adım
atarcasına tiyatro perdesinin kalkması durumunda maruz kaldı
ğımız içsel dönüşüm; bir tablonun karşısında, resimsel dünyaya
geçiş esnasında tutumumuzdaki radikal değişiklik; bir şakaya ta
nıklık ederken, jestin kurmaca karakterini kısa süreliğine de olsa
gündelik yaşam dü�yamızla ilgili bir gerçeklik olarak kabul et
meye hazırlanırken, aniden kahkahayla boşalan tereddüdümüz;
çocuğun, oyun-dünyasına geçiş olarak kendi oyuncağına yönel
mesi ve saire. Aynı şekilde, tüm çeşitliliğinde dinsel deneyimler
de -örneğin dinsel alana ani bir girişi ifade eden, Kierkagaard' ın
"instanl' deneyimi- bilim insanın, bu dünya meselelerine tüm
tutku dolu katılımı, kayıtsız düşüncelere dalışla ikame etmesi
gibi şoka yol açar.
Üst-Olmayan Gerçeklikler
( 1 ) Tüm bu dünyalar -rüyaların, hayallerin, kurguların dünyası,
bilhassa sanat dünyası, dinsel deneyim dünyası, bilimsel tefekkür
dünyası, çocuğun oyun dünyası ve delinin dünyası- sınırlı anlam
bölgeleridir. Bu durum şunları ifade eder: (a) Tüm bu dünyalar
kendilerine özgü bir bilişsel tarza sahiptir, doğal tutumlu faaliyet
dünyasınınki gibi olmasa da; (b) bu dünyaların her birindeki
tüm deneyimler bu bilişsel tarza göre kendi içinde tutarlıdır ve
birbiriyle uyumludur, her ne kadar gündelik yaşamın anlamıyla

uyumlu olmasa da. Bu sınırlı anlam bölgelerinin her biri gerçek
liğin özel bir aksanına sahip olabilir, gündelik yaşamın faaliyet
dünyasının gerçeklik aksanı bu olmasa da.
(2) Deneyimlerin kendilerine özgü bilişsel tarza göre tutarlı

lık ve uyumluluğu sadece deneyimlerin ait olduğu belirli anlam
bölgesi sınırları içinde yer alır. P anlam bölgesi içinde uyumlu
olan bir deneyim hiçbir şekilde Q anlam bölgesi içinde uyumlu
olamaz. Aksine, P'den görülen, gerçek olarak varsayılan, Q'de
sadece hayali, tutarsız ve uyumsuz olarak görünebilir ve tam tersi
de geçerlidir.
(3) Tam da bu sebeple sınırlı anlam bölgelerinden söz ede

bilmekteyiz. Bu sınırlılık, bir tedavül formülü üreterek, bu an
lam bölgelerinden birinin bir diğedne referans edilebilmesinin
mümkün olmadığını ifade eder. Herhangi bir anlam bölgesin
den bir diğerine geçiş, Kierkaagard'ın da adlandırdığı gibi, ken
disini bir şokun öznel deneyimi içinde sunan bir "sıçramayla"
gerçekleşebilir.
(4) Bir "sıçrama" veya "şok" şeklinde adlandırılmış olan şey,

farklı biçimde yaşama dikkat kesilmiş bilinçliliğimizin voltajın
daki radikal bir değişiklikten başka bir şey değildir.
(5) Bu nedenle, bilinçliliğin özel bir voltajı ve dolayısıy

la da özel bir epoche, kendiliğindenliğin yaygın bir biçimi, öz
deneyimin ve toplumsallığın özel bir biçimi ve son olarak da
özel bir zaman perspektifi bu farklı anlam bölgelerinin her birine
özgü olan bilişsel tarza içkindir.
(6) Gündelik yaşam içindeki faaliyet dünyası, gerçekliğe iliş

kin deneyimlerimizin arketipidir. Tüm diğer anlam bölgeleri bu
arketipin varyantları olarak düşünülebilir. 82
82 Burada dikkatli olunması gereken bir durum mevcuttur. Sınırlı anlam böl
geleri kavramı, bu anlam bölgelerinden birini, içinde ikamet edeceğimiz,
kendisinden hareket edeceğimiz veya kendisine döneceğimiz yuvamız ola
rak seçmek zorunda kalmak gibi bir statik çağrışımı içermez. Hiçbir şekilde
Kurgu Dünyaları
Bu başlık altında, hiçbiri bir diğerine indirgenemez olan, son
lu olmakla beraber en heterojen anlam bölgeleri grubuna özgü
bilişsel tarzın bazı genel niteliklerini tartışacağız. Bu grup genel
olarak imgelerin veya kurguların dünyası olarak bilinmekle bera
ber, diğer birçokları dışında, hayaller, oyunlar, düşler, peri masal
ları, mitler ve şakalar alanlarını da kapsamaktadır. Şimdiye değin
felsefe, yaratıcı-imgesel yaşantımızın bu sayısız bölgelerinin özel
yapısına ilişkin sorunla ilgilenmemiştir. Bu bölgelerin her biri
gündelik yaşantımız kaynaklı üst gerçekliğin geçirdiği bazı de
ğişimlerin izini taşır zira zihnimiz, bilinçliliğin azalan voltajında
faaliyet dünyasından ve işlevlerinden vazgeçmekte, gerçeklik ak
sanının, yarı-gerçek varsayılan kurguya kayması için bazı cephe
lerden geri çekilmektedir. İ ncelediğimiz mesele açısından, tüm
bu dünyaların ortak noktalarına ilişkin geçici ve kısa bir izahat
yeterli olacaktır.
Herhangi bir kurgu dünyasında yaşandığında, dış dünyaya

hakim olmak ve bu dünyanın nesnelerinin direnişinin üstesin
den gelmek rorunda kalınmaz. Böyle bir durumda, gündelik
yaşam dünyasına yönelik doğal tutumumuzu yöneten pragma
tik güdüden azade olmanın yanı sıra, �esneler-arası mekanın ve
özneler-arası standart zamanın bağımlılığından da azade oluruz.
Böylece, fiili veya erişilebilir alanın sınırlarıyla sınırlanmış olma
makla birlikte, dış dünyada meydana gelen şeyler, tercihlerimiz
üzerinde etkide bulunamayacağı gibi olası "yapmalarımıza'' da
sınır koyamaz.
durum bundan ibaret değildir. Tek bir gün, ·harca tek bir saat içinde bile
bilinçliliğimiz oldukça farklı voltajlar arasında gidip gelebilir ve yaşama iliş
kin oldukça farklı kaygılar içeren tutumlar benimseyebilir. Dahası, başka
bir anlam bölgesi tarafından çevrelenmiş bir anlam bölgesini ifade eden
"kuşatılmış bölgeler" sorunu mevcuttur. Önem teşkil eden bu problem,
kuşkusuz, kendisini birkaç analiz ilkesinin ana hadarıyla sınırlamış olan bu
yazı dahilinde ele alınamaz. Örneğin, faaliyet dünyası içindeki herhangi
bir tasarımın kendisi daha önce de gördüğümüz üzere bir kurgulamadır;
bilimsel turum bu noktada her ne kadar farklı da olsa, teorik manada bir
düşünceye dalma içerir.
288 · DENEYİM ALANLARI
Bununla birlikte, "yapma" terimini "tatbik edilebilir"in eş

anlamlısı olarak almamız durumunda kurgu dünyasında "olası
yapmalar" mevcut olamaz. Hayal kuran kişi, önceden verili ta
nımlar çerçevesinde ne çalışır ne de gerçekleştirir. Bir imgelem,
önceden tasavvur edilmiş olabileceği ve bir plan hiyerarşisine
dahil edilebileceği kadar tasarlanabilir. "Tasarım" teriminin bu
anlamı, bir eylemi tasarlanmış davranış olarak tanımlandığımız
zamanki kullanımından tamamıyla farklıdır. Doğrusunu söy
lemek gerekirse tersi de geçerlidir, yani tasarlanmış eylem her
zaman için uygulanan eylemdir ve gelecekte nihayedendirilirmiş
halinde düşünülüt. Burada imgesel yaşamının bütün veya kısmi
ya da hiçbir parçasının "eylem" olarak nitelendirilebilir olup ol
madığını veya hayal etmenin hususi bir düşünme kategorisine
ait olup olmadığını soruşturmakla ilgilenmemekteyiz. Ancak
önem teşkil eden şey, bu şekilde hayal etmenin, daima, kurgu
nun gerçekleşmesi niyetinden ya da bir başka deyişle, amaçlılık
içeren bir "irade"den ya da hükümden yoksun olduğunu ha
tırlatmaktır. Husserl'in İdealarının dilini kullanarak, her hayal
kurmanın "tarafsız''. olduğunu söyleyebiliriz; ayrıca düşleme, var
olan bilincin belirli konumsallıklarından da yoksundur.
Bununla birlikte, kendiliğinden yaşantımızın bir tezahürü

olarak hayal-kurgu-kurmanın kendisiyle, hayal edilmiş hayalle
ri keskin bir şekilde ayırt etmeliyiz. Eylemek, gerçek bir eylem
olarak ve hatta önceki tanımlarımız çerçevesinde bir faal iyet ola
rak hayal edilebilir-kurgulanabilir; eylem, önceden düşünülmüş
bir tasarı doğrultusunda hayal edilebilir; kendi belirli amaçsal ve
nedensel güdülerine sahip olarak; seçim ve kararlardan kaynak
lanarak, bir plan hiyerarşisi içinde kendisine özgü bir yere sahip
olarak hayal edilebilir. Dahası, tasarı, gerçekleştirme ve nihayet
lendirme niyetiyle donatılmış olarak hayal edilmiş olabilir ve bu
noktada dış dünyaya uygun olarak da tasavvur edilmiş olabilir.
Bununla birlikte, tüm bunlar, hayal kurma-kurgulama edimince
ve bu edimde üretilmiş olan hayallere aittir. "Performanslar" ve
"faaliyet edimleri" yalnızca performans ve faaliyet edimi olarak
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL İLiŞKİLER 289
hayal edilirler; bunlar ve ilişkili kategoriler, Husserl'in terimini

ödünç alarak, "tırnak" içinde ele alınırlar. Ancak, hayal kurma
nın kendisi, ne var ki, zorunlu olarak etkisizdir ve her durumda,
faaliyet dünyasında geçerli olan plan ve amaç hiyerarşilerinin dı
şında kalır. Hayal kuran benlik dış dünyayı dönüştürmez
Bilimsel Muhakeme Bölgesi

Bilimsel kuramsallaştırma, -kuram ve kuramsallaştırma gibi te
rimler de özel olarak bu sınırlı anlamda kullanılacaktır- herhan
gi bir pratik amaca hizmet etmez. Kuramsallaştırmanın gayesi,
dünyayı kontrol altına almak değil, onu gözlemlemek ve müm
kün olduğunca anlamaktır.
Bütün kuramsal düşünmeler, yukarıda verilen tanımın an

lamı içindeki "eylemler" ve hatta "performanslar"dır. Bu dü
şünmeler, bir tasarıya göre gerçekleştirilmiş olan kendiliğinden
yaşantımızın çıktıları olduklarından ötürü birer eylemdirler;
tasarıyı gerçekleştirme ve bu faaliyetin ardından beklenen so
nuçları onaya çıkarma niyetinden dolayı da performanstırlar.
Bu yüzden, bilimsel kuramsallaştırma kendi amaçsal ve nedensel
güdülerine sahip olmakla birlikte, bilimsel etkinlikleri sürdürme
ve gerçekleştirme iradesiyle belirlenmiŞ olan bir plan hiyerarşisi
içinde tasarlanır. Kuramsallaştırmanın sadece bu "eylem-niteli
ği" bile onu hayal kurmaktan ayırmaya yeterlidir. Dahası bu,
amaç yönelimli bir düşünmedir (ve yine sadece bu amaçlılık bile
onu hayal kurmaktan ayırmaya yetecektir) . Amaç, eldeki prob
lemi çözüme kavuşturma niyetinin olmasıdır. Ancak kuramsal
düşünmeler, yukarıda tanımlandığı şekilde faaliyet edimleri de
ğildir zira doğrudan dış dünyaya yönelmezler. Şüphesiz ki bu
düşünmeler birtakım faaliyet edimlerine (ölçme, deney yapma
gibi) dayanmaktadır, ancak bu edimlerle (bir makale yazmak
ya da mektup göndermek gibi) sadece iletilmektedirler. Faaliyet
dünyasıyla ilgili olan ve bu dünya içinde icra edilen bu etkinlik
lerin tümü kuramsallaştırmanın ya sonuçları ya da koşullarıdır,
fakat kendisinden kolaylıkla ayırt edilebilecekleri kuramsal tutu-
mun kendisine ait değillerdir. Aynı şekilde, gündelik yaşamında

hemcinsleri arasında yaşayan ve eyleyen bir kişi olarak kuramcı
düşünürle, bir kez daha tekrar etmek gerekirse, dünyaya hak.im
olmakla değil ama onu gözlemleyerek bilgisini elde etmekle ilgi
lenen kuramcı düşünürü birbirinden ayırmak gerekir.
"Kayıtsız gözlem" tutumu, her kuramsallaşrırmanın ön ko

şulu olarak, yaşama farklı türden bir dikkat kesilmeye dayanır.
Bu tutum, doğal tutumun pratik alanına hak.im olan ilgililikler
sistemini terk etmekten ibarettir. Husserl'in Lebemwelt olarak
adlandırdığı tüm yaşam evreni, hem faaliyet dünyasındaki in
san için hem de kuramcı düşünür için elbette önceden verilidir.
Ancak bu dünyanın öteki unsurları ve parçaları faaliyet dünya
sındaki insan için, kuramcı düşünür için olacağından daha an
lamlıdır.
Kuramcı düşünür, bir yandan tortulaşmış deneyimler stoku

na, öte yandan da özel ilgililikler sistemine tekrar tekrar başvura
cak kestirmelere sahiptir. Bununla birlikte, gündelik yaşamdaki
insanın aksine, kestirmelerinin gerçekleşmesi durumunda bun
ların kendi pratik sorunlarının çözümü noktasında işlevsel olup
olmadıkları sorunuyla değil, sadece müteakip deneyimler ışığın
da bunların doğrulanıp doğrulanmayacağı problemiyle ilgilenir.
Bu, yaşama ilişkin ilgiden belirli bir kopuşu ve bizim uyanıklık
olarak tanımladığımız durumdan uzaklaşmayı -önceden verdiği
miz tanımın çok iyi anlaşılmış olması kaydıyla- gerektirir.
Kuramsal düşünce dış dünyada bir etkide bulunmadığı için,

terimin daha önce tanımlanmış anlamı çerçevesinde geri çağrı
labilir. Bu, dış dünyada herhangi bir değişiklik yaratmaksızın,
kuramsal düşüncenin "değiştirilebileceği" "bitirilmemiş bırakı
labileceği", "başarısız olabileceği", "engellenebileceği" gibi an
lamlara gelir. Kurumsal düşünme sürecinde tekrar tekrar kendi
öncüllerime geri dönebilir, sonuçlarımı yeniden gözden geçire
bilir, yargılarımı değiştirebilir, inceleme altındaki problemimin
kapsamını genişletebilir veya sınırlandırabilirim.
Kuramcı düşünür, her zaman ve her yerde yaygın olan belirli

koşulların varsayımından hareketle herkes için herhangi bir yer
ve zarnarida geçerli olan sorun ve çözümlerle ilgilenir. Kuramsal
düşünce alanına "atlama veya sıçrama'' bireyin kendi öznel bakış
açısını askıya alacak bireysel kararı gerektirir. Ve tek başına bu
gerçek bile, bütüncül ve tekil bir benliğin değil, sadece kısmi bir
benliğin, bir rol üstlenenin, ismi "Ben" olan bir teorisyenin bi
limsel düşünce bölgesi içinde "eylemde" bulunduğunu gösterir.
Bu kısmi benlik, kendi bedeniyle ve onun hareket ve sınırlarıyla
bütünlük içinde bir fıili deneyimden yoksundur.
O halde artık bilimsel tutuma özgü olan epoche' nin bazı

niteliklerini özetleyebiliriz. Bu epoche'de "parantez içine -askı
ya- alınmış" olanlar şunlardır: ( 1 ) Dünya içinde psiko-fıziksel
insan varlığı olarak, bedensel varoluşunu da kapsayacak şekilde,
hemcinsleri arasındaki bir insan olarak düşünürün öznelliği83;
(2) Gündelik yaşamın kendisinin fıili, yenilenebilir, erişilebilir
bölgeler içinde gruplandırıldığı yönelimlilik sistemi; (3) Temel
kaygılar ve bunlarla ilişkili pragmatik ilgililikler sistemi.
Ancak, bu dönüşüme uğramış alanda, içimizden her biri

nin yaşam-dünyası gerçeklik olarak varlığını sürdürmeye devam
eder, fakat pratik bir ilginin nesnesi olarak değil, kuramsal dü
şünmenin gerçekliği olarak. İlgililik sisteminin pratik alandan
kuramsal alana taşınmasıyla birlikte, "plan", "güdü", "tasarı" gibi
faaliyet dünyası içindeki eylemlerle ilgili tüm terimlerin anlamı
değişir ve hepsi birer "tırnak işareti" alır.
Şimdi ise, bilimsel düşünce alanı içinde hakim olan ilgililik

ler sistemini kısaca tanımlamaya çalışalım. Bu sistem, bilim insa
nının daha ileri araştırmalarının nesnesini seçtiği iradi bir eylem
den kaynaklanmakta ya da bir başka deyişle, el altındaki proble-
83 Şüphesiz ki epoche'nin bu formu, sadece düşünürün öznelliğinin değil tüm
dünyanın paranteze alındığı ve fenomenolojik indirgemeye yol açan epoche
ile karıştırılmamalıdır. Kuramsal düşünme, "doğal tutum"un parçası olarak
nitelendirilmelidir; bu terim burada (metindeki kullanımdan farklı olarak)
"fenomenolojik indirgemeye" karşıt manda kullanılmaktadır.
min tanımlanmasıyla ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu olarak,

bu problemin az ya da çok kestirilen çözümü bilimsel etkinliğin
en büyük hedefi haline gelir. Öte yandan, sadece problemin be
lirlenmesiyle dahi fiili veya potansiyel olarak dünyanın kendisiy
le ilişkili olabilecek olan ve ele alınan meseleyle doğrudan ilgili
kısım ve öğeler bir defada tanımlanır. Bundan böyle, ilgili alanın
sınırlarının belirlenmesi araştırma sürecini yönlendirecektir. Bu,
her şeyden önce araştırmanın "seviyesini" belirlemektedir. Ger
çek şu ki, seviye terimi, söz konusu problemle ilgili olan veya
olmayan her şey arasında var olan sınır çizgisinin sadece bir baş
ka ifadesidir; ilki, incelenecek, açıklanacak, yorumlanacak olan
konular; ikincisi ise incelenen problemle ilişkili olmadıkları için
sorgulanmaksızın sadece bir veri olarak kabul edilecek olan diğer
unsurlarıdır. Başka bir deyişle, sınır çizgisi, bilim insanının, onu
gerçekten ilgilendiren meselelerin yeri ve daha ileri araştırma ve
analizler için durup karar verdiği noktadır. İkinci olarak, prob
lemin formüle edilmesi, ilkin meselenin tüm açık ufkunu, daha
sonrasında, masaya yatırılması gerekecek ilişkili sorunların dışsal
ufkunu ve son olarak da, sorunun tam bir çözümü açısından or
taya konulması ve yorumlanması elzem olan, sorun içinde saklı
tüm anlamların içsel ufkunu açığa çıkarmaktır.
Bununla birlikte, tüm bunlar bilim insanının problemi

ni keyfi bir şekilde belirlediği veya hayal kuran kişinin ken
di beklentilerini yerine getirmede sahip olduğu aynı "takdir
hürriyeti" ne kendi sorunlarını belirlemede ve çözmede de sahip
olduğu anlamına gelmez. Durum hiçbir şekilde bundan ibaret
değildir. Elbette kuramcı düşünür sadece kendi kişiliğinde kök
salmış eğilimiyle belirlenmiş olan kendi takdirine bağlı kalarak
ilgilenmek istediği bilimsel alanı ve dahası, muhtemelen araştır
malarını gerçekleştirmek istediği (genel) düzeyi seçebilir. Ancak,
bilim insanı bu konuda kararını verir vermez, önceden tesis edil
miş ve kendi bilimsel alanının tarihsel geleneği tarafından ken
disine aktarılmış olan bir bilimsel tefekkür dünyasına katılmış
olur. Bundan böyle, başkaları tarafından elde edilmiş sonuçları,
başkaları tarafından formüle edilmiş problemleri, başkaları tara

fından önerilmiş çözümleri ve yine başkaları tarafından işlenmiş
yöntemleri de kucaklayan bir söylem evrenine dahil olacaktır.
Hususi bir bilim alanının bu kuramsal evreni, açıklanacak olan
sorunların ve ufukların özgün imalarıyla kendine özgü bir biliş
sel tariı içeren sınırlı bir anlam bölgesidir. Bu türden bir anlam
bölgesinin tesisinin düzenleyici ilkesi aşağıdaki gibi formüle edi
lebilir: Bilimsel alanda ele alınan herhangi bir sorun, bu alanın
evrensel tarzına iştirak etmek wrundadır; bu sorun, doğrulana
rak veya çürütülerek daha önceden tesis edilmiş sorun ve çözüm
lerle uyumlu olmalıdır. Dolayısıyla, problemin belirlenmesinde
bilim insanın takdir hürriyeti aslında oldukça düşük seviyededir.
Altıncı Kısım
Sosyolojinin Bölgesi
On Üçüncü Bölüm
Yorumlayıcı Sosyoloji
Temel Düşünceler
Davranışçı Pozisyonun Sınırları: t ik bakışta, sosyal bilimlerde ne
den öznel bakış açısının tercih edilmesi gerektiği kolaylıkla anla
şılabilir değildir. Neden sürekli, aktörün öznelliği olarak isimlen
dirilen, sosyal bilimlerin bu gizemli ve çok da ilgi çekici olmayan
tiranına boyun eğmekteyiz? Gerçekte olanı tarafsızca ve nesnel
koşulları içerisinde betimlemek, toplumsal dünyanın nitelikli ve
üstelik bilimsel olarak eğitilmiş gözlemcilerinin dili neden olma
sın ki? Eğer bu çerçevenin [nesnel koşulların analiz çerçevesinin]
bizim "istek ve irademiz" tarafından oluşturulmuş teamüllerden
başka bir şey olmadığı ve bu nedenle de bizim bunları toplumsal
eylemlerin failler için ifade ettiği anlamı belirleme konusunda
gerçek bir kavramaya ulaşmak için değil de sadece yorumlarımız
açısından kullandığımız yönünde bir itiraz gelmesi durumunda,
bu itiraza: i) bu teamüller siteminin inşasının ve böylece dünya
nın yerinde ve dürüst tasvirinin bilimsel düşüncenin tek görevi
olduğu; ii) biz bilim insanlarının kendi yorumlama sistematiği
mizde, bir aktörün kendi planlarını ve hedeflerini belirlemede-
298 SOSYOLOJiNiN BÖLGESi
ki özgürlüğünden daha az bir özgürlüğe sahip olmadığımız; iii)

özellikle biz sosyal bilimcilerin, çeşitli metotlarla kendini ispat
etmiş doğa bilimlerinin yöntemini takip etmek zorunda kaldığı
mızda, ve tam da bu nedenle, tüm zamanların en verimli çalış
malarını da terk etmek zorunda kaldığımız; iv) en nihayetinde
bilimin özünün, yalnızca benim için değil, aynı zamanda benim,
sizin ve birkaç kişi için de değil, herkes için geçerli olacak nes
nelliğe ulaşmak olduğu; v) ve bilimsel önermelerin salt benim
kişisel dünyama değil, hepimiz için ortak olan, bir ve tek yaşam
dünyasına yöneldiği şeklinde cevap verebiliriz.
Bu argümanların son kısmı inkar edilemez biçimde doğru

dur. Fakat şüphesiz, hangi sosyal bilimlerin doğa bilimlerinin
yöntemini takip etmek ve metotlarını benimsemek zorunda ol
duğunu açıklığa kavuşturarak temel bir bakış açısı tasa,rlanabilir.
Buradan mantıklı bir çıkarımda bulunursak davranışçılığın yön
temini elde ederiz. Bunu burada uzun uzadıya tartışmak mevcut
çalışmamızın konusu değildir elbette. Kendimizi radikal davra
nışçılığın başarısının veya başarısızlığının, "hemcinsin" zekasını
ispatlamanın hiçbir imkanı olmadığı temel varsayımına bağlı
olduğu açıklamasıyla kısıtlıyoruz. Türdeşin zeki bir insan olması
oldukça muhtemel olsa da bu, doğrulama imkanının olmadığı
"zayıf bir olgu"dur (Russel, aynı zamanda da Carnap) .
Eğer böyleyse, idrak sahibi bireyin neden başkaları için ki

taplar yazmak veya ötekinin idrak kabiliyetinin araştırılabilir bir
gerçek olduğunun karşılıklı olarak kanıtlandığı kongrelerde di
ğerleriyle buluşmak zorunda olduğu anlaşılabilir değildir. Başka
insanların idrak kabiliyetini herh.angi bir şekilde doğrulamanın
m ümkün olmadığına inanmış olan aynı yazarların, yine başka
larıyla işbirliği yaparak ancak karşılıklı kontrolle gerçekleştirile
bilir olan doğrulanabilirlik ilkesine güven duymaları çok daha
az anlaşılabilir bir durumdur. Dahası, bu bilim insanları, tüm
tartışmalarına, dilin var olduğuna; konuşma tepkilerinin ve sözel
bildirimlerin davranışçı psikolojinin meşru yöntemi olduğuna;
belirli bir dildeki önermelerin, dilin, konuşmanın, sözel bildi-
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL 1L1ŞK1LER 299
rimin, önermenin ve anlamın; akıllı alter-egoları, dili anlama,

önermeyi yorumlama ve anlamı doğrulama yeteneğini zaten
varsaydığına ilişkin ilkeyle başlamaları hususunda herhangi bir
engel hissetmemektedirler. Fakat kendini anlama ve yorumla
ma fenomeni, "örtük davranış" kaçamak argümanına başvurarak
salt davranışçı terimlerle açıklanamaz.
Bununla birlikte, bu türden eleştiriler meselemizin merkezi

ne temas etmemektedir. Davranışçılık da elbette, sosyal bilimle
rin sahip olduğu diğer tüm nesnel referans şemalarının yapma
ya çalıştığı gibi, ana amaç olarak, gündelik yaşamın toplumsal
dünyasında gerçekte ne olup bittiğini bilimsel olarak doğru yön
temlerle açıklamakla mükelleftir. Tabii ki, ortak kanıya dayalı
tecrübemize hiçbir referansta bulunmayarak bizim için herhangi
bir pratik ilgiden yoksun olan hayali bir dünya tasarlamak ve
tanımlamak herhangi bir bilimsel teorinin ne amacıdır ne de bu
anlamıdır. Davranışçılığın kurucuları, gerçekte de var olan bir
beşer dünyasındaki gerçek insan eylemlerini tanımlamaktan ve
açıklamaktan başka bir amaç gütmemişlerdi. Fakat bu teorinin
temel yanılgısı; başka alanlarda geçerli olduğu aşikar olmak
la birlikte, özneler-arası alanda yetersiz kaldığı da bir o kadar
aşikar olan bazı yöntemsel ilkelerin sosyal bilimlere aktarılması
neticesinde, kurgusal bir dünyanın, toplumsal dünyanin yerini
almasından ileri gelmektedir.
Öznel ve Nesnel Yaklaşım: Fakat davranışçılık sosyal bilim

lerde objektivizmin en radikal örneği olsa da sadece bir biçimi
dir. Toplumsal dünya araştırmacısı kendisini, ya en katı öznel
bakış açısını kabul etme ve de dolayısıyla aktörün zihinde yer
alan düşünceleri ve güdüleri inceleme ya da kendisini örtük dav
ranışın betimlenmesiyle ve ötekinin zihninin erişilemezliğine
dair davranışçı ilkenin veya hatta ötekinin kavrayışlarının doğ
rulanamazlığının kabul edilmesiyle sınırlandırmak gibi amansız
bir alternatif karşısında bulmak wrunda değildir. Ancak burada,
toplumsal dünyayı, bütün alter-egoları ve kurumlarıyla anlam
dolu, yani yegane bilimsel görevi kendisinin ve diğer gözlemci-
300 SOSYOLOJİNiN BÖLGESİ
lerin dünyaya ilişkin deneyimlerini açıklamak ve betimlemekten

oluşan gözlemci açısından anlam-dolu bir evren şeklinde kabul
eden -doğrusu en başarılı sosyal bilimcilerin benimsemiş olduk
ları- daha makul bir tutum da mevcuttur.
Şurası açık ki bu bilim insanları, toplumsal yaşam dünyasını

inşa eden idrak sahibi diğer insanların faaliyetleriyle ilgili olarak
ulus, hükümet, piyasa, ücret, din, sanat veya bilim gibi olguların
varlığını; dahası alter-egoların bu dünyayı bu kurumların içe
risinde yer alarak müşterek faaliyetleriyle kurduklarını, sonraki
faaliyetlerini de yine bu dünyanın varoluşuna yönlendirdiklerini
kabul ederler. Ne var ki bu araştırmacılar, alter-egoların öznellik
lerine ve toplumsal dünyanın gerçekleri hakkında bir açıklama
ve tanımlama yapmak noktasında aktörlerin zihinlerinde neler
olup bittiğine dönmek zorunda değilmişiz gibi davranmışlardır.
Böylece, görünen o ki, toplumsal dünyadaki diğer aktörlere bu
dünyanın ne anlam ifade ettiğini göz ardı ederek, dünyanın (sa
dece) kendileri için ne anlam ifade ettiğini söylemekle yetinmiş
lerdir.
Oysa bırakalım vakalar konuşsun, diyecektir diğerleri, veri

lerimizi toplamakla yetinelim, diye de ekleyeceklerdir. Zira bi
limsel deneyimimiz bu verileri güvenilir biçimde bir araya geti
rebilecek, tanımlayabilecek, analiz edebilecek, uygun kategoriler
altında gruplandırabilecek ve en nihayetinde de, ortaya çıkacak
olan formlardaki düzenlilikleri inceleyebilecek ve böylece top
lumsal dünyanın analitik yasalarını ve temel ilkelerini keşfede
bilecek kabiliyettedir. Bir kez bu noktaya ulaştığımızda sosyal
bilim, psikologların, filozofların, metafizikçilerin veya bu tür
sorunlarla yersiz yere uğraştığı düşünülen birilerinin öznel ana
lizlerinden güvenilir bir biçimde kendini uzak tutabilecektir. Ay
rıca, bu türden bir pozisyonun savunucusu şunu da ekleyebilir:
Bu, en gelişmiş sosyal bilimlerin gerçekleştirmek üzere oldukları
bir bilimsel ideal değil midir? Modern iktisat bilimine bakınız!
Bu bilimin göz alıcı ilerleyişinin tarihi tam da bazı öncü ruhlu
kişilerin, öznel istekler ve değerlerin gizemini anlamsızca kavra-
maya çalışmak için çabalayıp durmak yerine, arz ve talep eğrileri

üzerine çalışmaya ve maliyet ve fiyat denklemlerini tanışmaya
karar vermesine dayanmıştır.
Şüphesiz, bu türden bir pozisyon, sosyal bilimcilerin büyük

çoğunluğu tarafından sadece mümkün değil aynı zamanda da
kabul edilebilir görülecektir. Yine hiç şüphe yok ki, belirli bir
seviyeye kadar gerçek bilimsel çalışma öznellik meselelerine hiç
girmeden ilerleyebilir ve ilerlemiştir de. Aynca, "tüm bunlar bi
limsel gözlemci olarak bizler için ne anlam ifade ediyor?" şek
linde formüle edilebilecek bir temel soruyu şimdilik cevapsız
bırakarak, her türden toplumsal kurum, ilişki ve hatta toplumsal
gruplar gibi konular üzerine araştırmalarda oldukça ilerleyebi
liriz. Bu amaçla, toplumsal dünyadaki aktörü, onu tüm öznel
bakış açılarıyla birlikte bilinçli olarak saf dışı bırakan oldukça ra
fine bir soyutlama sistemi dahi geliştirebilir ve hatta bunu, top
lumsal gerçeklikten türetilmiş deneyimlerle bir zıtlığa düşmek
sizin de yapabiliriz. Bu tekniğin ustaları -ki sosyal araştırmaların
tüm alanlarında onlardan epey vardır- bu türden bir tekniğin
benimsenebileceği ve böylece kendilerinin de sorunlarını yeterli
olarak sınırlandırabilecekleri tutarlı seviyeden uzaklaşmamaya
daima özen gösterirler.
Tüm bunlar, sosyal bilimin bu türünün, hepimiz için or

tak olan toplumsal yaşam-dünyasıyla değil, toplumsal dünya
dan ustaca seçilmiş verilerle desteklenmiş biçimselleştirme ve
idealleştirmelerle ilgilendiği gerçeğini değiştirmeyecektir. Oysa
problemin incelendiği bakış açısının değiştirilmesi durumunda,
farklı soyutlama derecelerine dayalı öznel bakış açısına zorunlu
olarak daha fazla gönderme yapılacaktır. Böyle bir durumda -ve
önemli bir nokta olarak- öznel bakışa yönelik bu referans her
zaman yapılabilir ve yapılacaktır da. Herhangi bir görünümdeki
toplumsal dünya insan eylemlerinin karmaşık bir evreni olarak
kaldığı anda, bizler sosyal bilimlerin "unutulmuş adamına", yap
tıkları ve hissettikleri o ana dek tüm açıklama sistemimizin en
dışında kalmış aktörüne geri dönüş yapmakta bir beis görmeyiz.
Böylelikle, yaptıklarında, hissettiklerinde ve toplumsal çevresine

yönelik bazı davranışlarında onu zihinsel dorumu üzerinden an
lamaya çalışırız.
"Bu toplumsal dünya, bir gözlemci olarak benim için ne ifa
de ediyor?" sorusunu cevaplamak, tam da böyle bir durumda
öncelikle, "bu toplumsal dünya, gözlemlenen aktör için ne ifade
ediyor ve içinde bulunduğu bu dünyada yaptığı eylemlerle neyi
ifade etmek istiyor?" gibi soruların cevaplanmasını gerektirir. Bu
soruları sorarak bizler artık safça, bu toplumsal dünyayı ve onun
mevcut idealleştirme ve biçimlendirmelerini kabul etmemekte,
hatta bunların kendisini de olduğu gibi incelemeye tabi tutmak
ta, toplumsal fenomenlerin bizim için olduğu kadar aktörler için
de sahip olduğu anlamı ortaya çıkarmaya çalışmakta ve böylece
insanların birbirlerini ve kendilerini anlamalarını sağlayan me
kanizmaları incelemeye girişmekteyiz. Bizler bunu yapmak için
her zaman özgürüz, ama kimi zaman da buna mecburuz.
Farklı öznel bakışlar altında toplumsal dünyayı inceleme

imkanı Profesör Znaniecki'nin formülünün temel önemini or
taya çıkarmaktadır. (Tüm toplumsal fenomenler dört ayrı refe
rans şemasından biri altında tanımlanabilir: toplumsal kişilik,
toplumsal davranış, toplumsal grup, toplumsal ilişkiler.) Her
toplumsal fenomen, toplumsal ilişki veya toplumsal grupların
(ya da toplumsal kurumların) referans şeması altında, ancak top
lumsal eylemler veya toplumsal kişilik şemasında da eşit dere
cede gerekçelendirilerek incelenebilir. Referans şemalarının ilk
grubu nesnel olanıdır; bu tarz bir sistematik, özel idealleştirme
ve biçimlendirmeleri tanımlanmış nesnel fenomen alanındaki
problemlere uygulanırsa olumlu bir katkı sağlayacaktır; bununla
birlikte, öteki şemalar (öznel), genel olarak, toplumsal dünya
ya ilişkin ortak-kanıya dayalı deneyimlerimizle çatışma halinde
olan unsurları veya herhangi bir uyuşmaz unsuru içermemek
tedir. Mutatis mutandis (gerekli değişiklikler yapıldığında) aynı
tezler öznel şemalar için de geçerlidir. 84
84 Mümkün olduğunca açık biçimde ifade ermek gerekirse: Bizim nesnel
şema olarak adlandırdığımız bir seviyede öznel ve nesnel bakış açısı arasın-
Bir başka deyişle, bilimsel gözlemcinin öznel veya nesnel bir

referans çerçevesi altında toplumsal dünyayı inceleme kararı, çı
kış noktası olarak seçilmiş referans şeması altında incelenmeye
uygun görülen toplumsal dünya bölümünün niteliği tarafından
(ya da en azından böyle bir bölümün varlığı tarafından) sınırlan
dırılır. Bu nedenle, sosyal bilimler metodolojisinin temel koşulu;
ilgilendiği soruna uygun olan referans şemasını seçmek, sınırla
rını ve imkanlarını buna göre düşünmek, terimlerini birbirine
uygun ve tutarlı hale getirmek ve tüm bunları bir kez belirledik
ten sonra o şemaya bağlı kalmaktır. Öte yandan, araştırma sü
recinde sorununun diğer yönlerinin sizi diğer yorum şemalarına
sürüklemesi durumunda, elinizdeki şemadaki değişimle birlikte,
önceden kullanılan tüm terimlerin bir anlam kaymasına uğraya
cağını da unutmayın. Düşüncenizin tutarlılığını korumak için,
kullandığınız tüm terim ve kavramların "göstergeleri"nin aynı
olduğundan emin olmanız gerekir!
Bu, sıklıkla yanlış anlaşılan "yöntemsel saflığın" gerçek anla

mıdır. Buna uymak göründüğünden zordur. Sosyal bilimlerdeki
pek çok yanılgı, sosyal bilimciler tarafından pek fark edilmediği
üzere, bilimsel çalışmanın devamı esnasında bir seviyeden diğe
rine geçme sürecinin neticesinde ortaya çıkan öznel ve nesnel
bakışların birbiri içine girmesi durumuna indirgenebilir. Bu tür
den iç-içe girmeler, sosyal bilimcilerin somut çalışmaları esnasın
da karşılaşmaları en muhtemel risktir.
Ancak, bir eylem teorisi için, öznel bakış açısı, en üst etkin
liğinde muhafaza edilmelidir; bunun yokluğunda, böyle bir te
ori temel dayanaklarını, yani gündelik yaşamın ve tecrübenin
toplumsal dünyasına ilişkin referansını yitirecektir. Öznel bakışı
muhafaza etmek, toplumsal gerçeklik dünyasının, bilimsel göz-
daki ayrım görünür halde bile değildir. Bu, toplumsal dünyanın bireysel
faaliyetlere, bireylerin de toplumsal y:l{iam dünyasına atfettikleri anlamlara
gönderme yapılabileceği varsayımıyla onaya çıkmaktadır. Ancak, sosyal bi
limlerdeki öznellik sorununu tek başına merkeze taşıyan bu temel varsayım
modern sosyolojiye aittir.
304 SOSYOLOJİNİN BÖLGESi
lemci tarafından oluşturulmuş kurgusal bir dünya tarafından

ikame edilemeyeceğinin yegane ama yeterli bir garantisidir.
Bilimlerin Birliği Üzerine, Ampirik bilimlerin yöntemsel birlik

meselesi üzerine birkaç not: Sosyal ve doğa bilimleri arasındaki
öncelikli farklılıkların, her bir bilgi dalını yöneten farklı man
tıklar içerisinde aranmaması gerektiğine ilişkin önerme üzerinde
sosyal bilimcilerin mutabık kalabileceklerini düşünüyorum. Fa
kat bu mutabakat, sadece doğa bilimleri, özellikle de fizik ta
rafından kullanılan yöntemlerin tam anlamıyla bilimsel olduğu
yönündeki yersiz bir varsayımdan hareketle, sosyal bilimcilerin
ideal bir yöntem birliği arayışıyla, toplumsal gerçekliği keşfe
derken halihazırda kullandıkları araçları terk etmek zorunda
oldukları gibi bir anlam içermez. Bildiğim kadarıyla, "bilimle
rin birliği" yanlıları tarafından, mevcut durumlarında doğa bi
limlerinin metodolojik sorunlarının, bilimsel bilginin en başta
nasıl var olabileceğine dair çok daha genel ve ha.la tartışılmamış
bir sorunun sadece özel bir alt başlığı olup olmadığı ve doğa
bilimlerinin mantıksal ve metodolojik varsayımlarının neler
olduğu noktasında ciddi bir çabaya asla girişil�emiştir. Kişisel
kanaatim, fenomonolojik felsefenin böyle bir araştırmaya zemin
hazırladığıdır. Bunun sonuçları büyük ihtimalle, toplumsal ger
çekliği kavramak için sosyal bilimler tarafınd� geliştirilmiş belli
yöntemsel araçların, insanın sahip olduğu tüm bilgiye yön veren
genel prensiplerin keşfedilmesinde doğa bilimlerinin kullandık
larından daha uygun olduğunu göstermek yönünde olacaktır.
Sosyolojinin Temel Konusu: James, Bergson, Dewey, Husserl

ve Whitehead gibi farklı fılozoflar, gündelik hayatın ortak-ka
nıya dayalı bilgisinin, soruşturmanın kendisinde başlayabileceği
ve yine kendisi içinde nihayetlendirilebileceği, şimdiye dek sor
gulanmamış ancak her zaman sorgulanabilir arka plan olduğu
konusunda mutabıktırlar.
Ortak kanıya dayalı bilgi, Husserl'in adlandırdığı üzere

Lebemwelt olarak, onun gözünde bilimsel ve hatta mantıksal
FENOMENOWJI VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER 305
kavramların temelini teşkil eder; John Dewey için, açığa vurul

mamış durumların ortaya çıkağı, soruşturma süreci tarafından
garanti edilen öngörülebilirliğe dönüştürülmesi gereken sosyal
matristir o; ve Whitehead, bilimin zihinsel inşaları veya düşünce
objelerine sızmış ortak kanı temelli düşünce objelerinin açığa
çıkarılarak, tecrübe ile önüşen bir teori ortaya koymanın bilimin
görevi olduğuna değinmiştir. Bütün bu düşünürler, her bilgi tü
rünün, bilimde olduğu kadar onak-kanıda da, düşünce orga
nizasyonunun kişisel seviyesine özgü zihinsel inşalar, -sentezler,
genellemeler, biçimlendirmeler, idealleştirmeler içerdiği konu
sunda hemfikirdirler. Örneğin, doğa kavramı, Husserl'in gös
terdiği gibi, Lebenswelt kaynaklı bir soyutlama olarak, insanları
toplumsal yaşamlarıyla ve pratik insan eylemlerinden kaynakla
nan kültürün tüm unsurlarıyla birlikte dışlayan bir idealleştir
medir. Günümüz doğa bilimlerinin kendi hesaplarına kattıkları
soyutlama budur, ancak sosyal bilimlerin araştırması gerekense
Lebenswelt'i oluşturan bu toplumsal gerçekliktir.
. . . Toplumsal gerçekliği açıklamayı hedefleyen bir teori, top
lumsal dünyanın ortak-kanıya dayalı tecrübesiyle örtüşebilmek
için doğa bilimlerine yabancı birtakım araçlar geliştirmek w
rundadır. Aslında bu gereklilik, insani meseleleri ele alan tüm
bilimlerin -ekonomi, sosyoloji, hukuk bilimi, dilbilimi, kültürel
antropoloji vb.- yaptığı şeydir.
Bu durum, sosyal bilimler ile doğa bilimleri tarafından oluş

turulan düşünce nesnelerinin veya zihinsel yapıların inşasında
önemli bir farklılığın bulunduğu gerçeği üzerine kuruludur.
Kendi biliminin yöntemsel kurallarıyla uyum içerisinde, kendi
sorunsallarına veya elindeki bilimsel amaca uygun olarak ger
çekleri, verileri ve olayları belirleme ve kendi gözlem alanını ta
nımlama işi yalnız ve yalnız doğa bilimciye, sadece kendisine
bırakılmıştır. Ne bu veriler ve olaylar önceden seçilmiş ne de
gözlemsel alan önceden yorumlanmıştır. Doğa bilimci tarafın
dan keşfedilmiş bir varlık olarak doğa dünyası, içerdiği molekül,
atom ve elektronlara hiçbir "anlam" ifade etmez. Buna karşın,
sosyal bilimcinin toplumsal gerçeklik olarak adlandırılan göz

lem alanı, içerisinde yaşayan, hareket eden ve düşünen insan
lar için özel bir anlanı ve ilişki yapısına sahiptir. Bu insanlar,
ortak-kanıya dayalı bir dizi yapı sayesinde, kendi gündelik ya
şamlarının gerçekliği olarak deneyimledikleri bu dünyada ön
tercih-ve-yorumlamalar yaparlar. Bu davranışlarını güdüleyerek
belirleyen, kendi düşünce nesneleridir. Sosyal bilimci tarafından
toplumsal gerçekliği kavramak üzere inşa edilen düşünce nesne
leri, kendi toplumsal dünyalarında gündelik hayatlarını yaşayan
insanların ortak-kanıya dayalı düşünce nesnelerini temel almalı
dır. Bu durumda sosyal bilimcinin inşaları ikinci seviye bir inşa
olacaktı.r, yani kendi disiplininin yöntemsel kurallarıyla uyum
içerisinde kalarak, davranışlarını incelemek ve açıklamak duru
munda olduğu aktörün inşalarının inşası şeklinde . . .
Bu doğrultuda, aktörlerin gündelik hayatta, özellikle de top

lumsal dünyada edindikleri tecrübeleri kendilerine göre düzen
lendikleri ana ilkelerin keşfedilmesi, sosyal bilimler metodoloji
sinin ilk hedefidir.
Anlama Sosyolojisi: Ortak-kanıya dayalı düşüncede koşul

suz olarak kabul etmiş olduğumuz beşer üretim ve eylemlerin
içerdikleri anlanıa dair halihazırdaki veya potansiyel bilgimiz,
ileri sürdüğüm üzere, sosyal bilimcilerin "anlanıa''dan yani
Vt-rstehenaen, insani meseleleri çözmek için bir teknik olarak
söz etmeleri durumunda tam da ifade etmek isteyecekleri şey
dir. Vt-rstehen, dolayısıyla, sosyal bilimci tarafından kullanılan bir
yöntem değil, her şeyden önce, ortak-kanıya dayalı düşüncenin
sosyo-kültürel dünyasının ayırdına vardığı özel bir deneyimsel
kalıptır. İçe-bakışla bir bağı olmadığı gibi, doğal dünyanın or
tak-kanı kategorileri üzerinden deneyimlenmesinde olduğu gibi,
öğrenme ve kültürel süreçlerin bir sonucudur. Dahası Vt-rstehen
hiçbir şekilde, gözlemcinin, diğer gözlemcilerin deneyimlerince
kontrol edilemeyen özel bir deneyimi değildir. En azından, bir
kişinin özel duyusal algılamaları, belirli koşullar altında herhan
gi bir başka kişi tarafından kontrol edilebildiği ölçüde Vt-rstehen
de kontrol edilebilir. Bir cinayet davasını örnek olarak alalım.

Şüphelinin "önceden tasarlayarak" veya "kasten" öldürüp öldür
mediği ya da maktulün ölümünün sonuçlarını kestirebilme ka
pasitesinde olup olmadığı noktasında mahkeme jürisi arasındaki
tartışmayı düşünelim. İşte burada, bir anlamda Temyiz Mah
kemesinin yürüteceği Verstehen sürecinin sonucunda, kanıt ve
delillerin hukuki anlamda geçerli olabilmesi için birtakım "usul
esasları" karşımıza çıkacaktır. Dahası, Verstehen'e dayalı tahmin
ler, ortak-kanıda bir süreklilik arz eder ve doğrulanma ihtimalle
ri yüksektir. Örneğin, usulüne uygun şekilde pulu yapıştırılmış
ve adresi açıkça belirtilerek New York'taki bir posta kutusuna
atılmış bir mektubun, Chicago'daki alıcısına ulaşmaması çok
düşük bir olasılıkcır.
Ne var ki, Verstehen sürecini gerek eleştirenler gerekse de

savunanlar ortak bir yerde buluşur ve yerinde bir sebeple
Verstehen'in esasen "öznel" olduğunu vurgularlar. Öte yandan,
bu terim he� iki grup tarafından farklı anlamlarda kullanılır.
''Anlama" nın eleştirmenleri, bir kişinin eylemlerinin güdülerini
anlama çabasının, ister istemez gözlemcinin özel, kontrol edile
mez ve doğrulanamaz sezgilerine dayandığını veya tüm bu giri
şimin gözlemcinin şahsi değerler sistematiğine gönderme yaptı
ğını savunduklarından ötürü, Verstehen sürecini esasen öznellik
vurgusuyla tanımlarlar. Buna karşılık, örneğin Max Weber gibi
sosyal bilimciler, anlamada amacın, bir aktörün eyleminin, onun
muhatabı ya da tarafsız bir gözlemci için sahip olduğu anlamın
açığa çıkarılması değil, bizzat aktörün kendi eylemiyle neyi ifa
de ecciğini ortaya sermek olması hasebiyle, Verstehen'i sadece bu
anlam çerçevesinde öznel olarak tanımlarlar. Bu, Max Weber'in
meşhur öznel yorumla.nia postulatının kökenidir. Tüm anlaş
mazlık, Verstehen'i ( 1 ) insani meselelerin ortak-kanıya dayalı bil
gisinin deneysel formu olarak, (2) epistemolojik bir sorun olarak
ve (3) sosyal bilimlere özgü bir yöntem olarak ayıramamaktan
kaynaklanmaktadır.
Öznel Yorumlama: Verstehen adı verilen, gündelik yaşamda

308 SOSYOLOJİNiN BÖLGESi
özneler-arası dünyanın ortak-kanıya dayalı deneyimini ihtiva

eden inşalar, sosyal bilimlerin ikinci seviye inşalarının üzerine
kurulması gereken birinci seviye inşalardır. Ortak-kanıya dayalı
inşalar olarak birinci seviyedeki inşaların, öznel unsurlara, yani
aktörün kendi bakış açısından hareketle eyleminin anlamına
( Verstehen) ilişkin oldukları göstermiştik. Sonuç olarak, sosyal
bilimler gerçekten de toplumsal gerçekliği açıklamayı hedefli
yorsa, bu durumda, bilim insanının ikinci seviyedeki inşaları da
bir eylemin, aktörü için sahip olduğu öznel anlama referans içer
melidir. Bence bu, gerçekten de, sosyal bilimlerdeki tüm teorik
inşalarda gözlemlenebilir olan, Max Weber'in öznel yorumlama
ya ilişkin meşhur postulatıyla anlatmaya çalıştığı şeydir. Öznel
yoru�lama postulatı, toplumsal dünyaya ilişkin tüm bilimsel
açıklamaların, toplumsal gerçeklikten ileri gelen insani eylemle
rin öznel anlamına belirli amaçlar açısından atıfta bulunmaları
gerekliliği olarak anlaşılmalıdır.
Eğer böyleyse, nesnel olarak doğrulanabilir bir öznel anlam

yapısını ve nesnel kavramları oluşturmak nasıl mümkün olabilir?
Temel bakış, sosyal bilimcinin oluşturduğu kavramların, aktör
lerin ortak-kanıya dayalı inşalarının inşaları olduğu yönündedir.
Bu ikinci seviyedeki bilimsel inşalar, deneysel bilimler için geçer
li yöntemsel kurallara uygun olmaları şartıyla, nesnel ideal-tipik
inşalardır ve bu nedenle de, aşmak zorunda oldukları ortak-ka
nıya dayalı düşüncenin inşalarından (yani ilk seviye inşalardan)
farklıdırlar. Bilim insanının ikinci seviye inşaları, sınanabilir hi
potezler içeren te.orik sistemlerdir.
Gözlem, Kavramsall&§tırnıa, İdeal Tipler

Sosyolojik Gözlemcinin Durumu: Öznel anlam yapısının doğ
rulanabilir ve nesnel bilgisine ulaşmak için yöntemsel araçları
geliştirmek sosyal bilimlerin özel bir sorunudur. Bu meseleyi
netleştirmek için bilim insanın toplumsal dünyaya ilişkin kişisel
tutumunu özet bir biçimde değerlendirmeliyiz.
Sosyal bilimcinin tavrı, toplumsal dünyaya mesafeli ve men-

faatsiz bir gözlemcinin tavrıdır. Onun için pratik bir ilgi taşı
mayan, daha ziyade bilişsel olan bir gözlem durumu içerisinde
yer alır. Gözlemlediği, başka bir zamanda kendisinin de içeri
sinde bulunabileceği bir durumun provası değil, yalnızca kendi
düşünmelerinin nesnesidir. Gözlemlediği durum içinde edim
de bulunmadığı gibi, eylemlerinin sonuçlarının ne olabileceği
ni önceden kestirerek veya kaygılanarak değil, laboratuvardaki
doğa bilimcinin mesafeli ilgisine benzer bir soğukkanlılıkla olay
lara yaklaşır.
Bilimsel gözlemin bağımsız tutumunu benimsemeye ha

zırlanarak -bizim terminolojimizle: bilimsel faaliyet için hayat
boyu bir plan kurarak- sosyal bilimci kendisini, toplumsal dün
ya içerisindeki yaşam-öyküsel durumundan uzaklaştırmış olur.
Gündelik yaşamın yaşam-öyküsel durumunda koşulsuz olarak
kabul edilen her şey bilim adamı açısından sorgulanabilir bir
hale gelebilir veya tam tersi de geçerlidir; bir açıdan en yüksek
düzeyde ilişkili olarak görülen şey, başka bir açıdan tümüyle il
gisiz görülebilir-. Sosyal bilimcinin yönelimlilik merkezi, plan
ve tasarımlarının hiyerarşisi gibi kökten değişmiştir. Bilimsel
yöntem olarak adlandırılan, önceden konulmuş esaslarla uyum
içerisinde ve gerçeğe ulaşmak için bağımsız bir hedef tarafından
yönlendirilen bilimsel çalışma planı çerçevesinde bilim insanı,
böylece, önceden tanzim edilmiş bir bilgi alanına, dahil oldu
ğu disiplinin bilimsel birikim alanına girmiş olur. Ya meslektaşı
olan diğer bilim insanlarının değerlendirmelerini yerleşmiş bilgi
olarak kabul edecek ya da bunları kabul etmeyişinin "nedenini
gösterecektir". Sorunsallarını ve çözümlerini kendi tesis ettiği
çerçeve içerisinde nihayetlendirecektir. Bu çerçeve onun bir in
san olarak dünya içerisindeki yaşam-öyküsel durumunun yerini
alan, "bilimsel bir durum içerisinde olmaklığı"nı inşa eder. Bu,
önereceği bir çözümün neyle uyumlu neyle uyumsuz olacağı
nı, böylece neyin irdelenip neyin koşulsuz biçimde "veri" ola
rak kabul edileceğini belirleyen bilimsel problem bir defa ortaya
konduktan sonra, nihayetinde, en geniş anlamda araştırma sevi-
yesi, yani soyutlamalar, genellemeler, biçimlendirmeler, idealleş

tirmeler, kısacası, problemin çözülmüş olarak düşünülmesi için
gerekli olan ve kabul edilebilir tüm inşaları kapsar. Bir başka ifa
deyle, bilimsel sorun, çözümüyle ilgili tüm muhtemel inşaların
"mahallidir" ve her bir inşa, onu gerektiren probleme referansı,
yani matematiksel bir terimle ifade etmek gerekirse, alt simgeyi
bünyesinde taşır. İ ncelenen problemde ve araştırma seviyesinde
ki herhangi bir değişiklik, ilişki inşaların ve başka bir sorunun
çözümü için oluşturulan yapıların değişikliğini ya da başka bir
seviyedeki bir değişikliği de kapsar. Hiç kuşku yok ki, özellikle
sosyal bilimlerdeki birçok yanlış anlama ve tartışma, bu gerçeği
göz ardı etmekten kaynaklanmaktadır.
Sosyolojik inşaların Oluşumu: Sosyal bilimci, toplumsal dün

ya içerisinde "Burada" bir yere sahip değildir ya da daha açık bir
şekilde ifade etmek gerekirse, bu dünya içerisindeki durumunun
ve buna bağlı ilglilikler sisteminin bilimsel teşebbüsü açısından
"ilgili olmadığını" düşünür. Elindeki bilgi stoku tüm bilimin
birikimidir ve neden onu kullanmayacağını gerekçeleriyle açık
layamadığı sürece, -yani bu bağlamda bilimsel olarak izah ede
mediği sürece- onu koşulsuz olarak kabul etmek zorundadır. Bu
bilimsel birikime aynı zamanda, bilimsel olarak sağlam inşalar
kurma yöntemleri de dahil olmak üzere, o disiplinin yöntemsel
kuralları da dahildir. Bu bilgi stoku, gündelik yaşamdaki insanın
elindekinden çok farklı bir yapıdadır; şüphesiz, farklı berraklık
seviyelerini de içerir. Ancak genel olarak bilimsel bilgi stoku, çö
zülmüş sorunların halen örtük kalmış içeriklerinin ve yine halen
biçimlendirilmemiş, formüle edilmemiş diğer problemlerin açık
ufkuna sahiptir. Bilim insanı, gündelik yaşam dünyasında her
hangi bir grup tarafından kabul edilmiş inançlardan bağımsız
biçimde veri olarak tanımladığını koşulsuz olarak kabul eder. Bu
türden bir sorunsal bir kez ortaya konduğunda, söz konusu ola
cak ilgililikler yapısını kendi başına belirler.
Toplumsal dünya içinde "burada" bir yere sahip olmayarak

sosyal bilimci, bu dünyayı merkezinde kendisinin bulunduğu
FENOMENOWJİ VE TOPLUMSAL İLİŞKİLER 311
katmanlar şeklinde düzenlemez. O , hiçbir zaman, en azından

geçici süreliğine de olsa, bilimsel tutumunu terk etmeksizin
toplumsal sahnedeki aktörlerden biriyle karşılıklı bir etkileşim
modelinin parçası olamaz. İ ncelen grupla bağlantısı, bir katı
lımcı gözlemci ya da saha araştırmacısı sıfatıyla olacaktır. Eğer
hemcinsleri arasında biri olarak kalacaksa, bu durumda, bilimsel
tutumu tarafından belirlenen soyutlama ve sınıflandırmalarının
esası olarak işlev gören ilgililikler sistemi, sonrasında tekrar kal
dığı yerden devam etmek üzere geçici olarak terk edilmiş ola
caktır.
Böylece, gözlemi için erişilebilir veya yorumlamalarına açık

olduğu öl�üde sosyal bilimci, etkileşim kalıplarını veya bunların
sonuçlarını gözlemler. Ne var ki sosyal bilimci bu etkileşim ka
lıplarını, "toplumsal gerçekliği" kavrama amacından uzaklaşmak
istemiyorsa eğer, aktörlerin öznel anlam yapıları içerisinde yo
rumlamak zorundadır. Bunun içinse, tamamen farklı bir ilgili
likler sistemi tarafından yönlendirilmesine rağmen, gündelik ya
şam içerisindeki sıradan bir aktör-gözlemcinin yaptığına benzer
şekilde ilerlemelidir.
Sosyolojik İlgililik: Bilimsel bir sistemde herhangi bir prob

lem, gündelik yaşamın pratik ilgilerinin sahip olduğu aynı öne
me sahiptir. Formüle edilmiş bir bilimsel problemin iki katmanlı
bir işlevi vardır:
(a) Olası önermelerin soruşturmayla ilgili sınırlarını belirler.

Böylece, içerdiği tüm kavramların birbiriyle uyumlu ol
ması bir gereklilik olan bilimsel konunun alanı belirlen
miş olur.
(b) Bir problemin ortaya çıktığı gerçeği, ilgili olarak kullanı

labilecek tüm ideal tiplerin inşası için bir şema veya refe
rans düzeni oluşturur.
Bu son noktayı daha iyi anlamak için "tip" kavramının ba

ğımsız olmayıp, her zaman bir eke ihtiyaç duyan bir kavram
olduğunu düşünmek zorundayız. Basitçe ve olduğu haliyle bir

"ideal tip"ten bahsedemeyiz: ideal tipin içinde yer alacağı refe
rans şemasını, yani tipin kendisi için inşa edilmiş olduğu proble
mi de belirtmek zorundayız.
insan Eylemine ilişkin Kavramlann inşası için Esaslar-. İnsan

eyleminin öznelliklerini nesnel olarak izah etmek için yöntemler
geliştirmek ve sosyal bilimlerin ürettiği bilginin, toplumsal ger
çeklik ile örtüşebilmek noktasında, gündelik yaşamdaki aktörün
ortak-kanıya dayalı biçimde inşa ettiği nesnelerle tutarlı olması
sosyal bilimlerin temel problemidir. Daha önce de bahsedildiği
üzere, model inşalar aşağıda belirtilen esaslara uygun olarak ya
pıldıkları takdirde bu ihtiyaca karşılık verebilirler:
1) Mantıksal tutarlılık esası: Bilim insanı tarafından ta

sarlanan tipik inşalar sistemi, kavramsal çerçevenin
en yüksek seviyedeki açıklığıyla kurulmuş ve formel
mantığın prensipleriyle tamamen uyumlu olmalıdır.
Bu esası gözetmek, sosyal bilimci tarafından inşa
edilen düşünce nesnelerinin geçerliliğini ve temel
aldığı gündelik yaşamın ortak-kanıya dayalı düşün
cesi tarafından inşa edilen nesneleri bilim insanının
inşa ettiği nesnelerden ayıran en önemli özellikler
den biri olarak bu bilimsel inşaların nesnel-mantık
sal karakterini garanti altına alır.
2) Öznel yorumlama esası: Bilim insanı, anlaşılabilir

bir ilişki içerisinde bireysel bir zihin etkinliğinin
sonucu olarak gözlemlediği olguları açıklamak için,
bu türden verilerin hangi türden bir modelinin
oluşturulabileceğini ve hangi tipik içeriklerin kul
lanılacağını kendisine sormak zorundadır. Bu esası
gözetmek, her türden insan eylemine veya böyle
bir eylemin ve sonuçlarının aktör için sahip olduğu
öznel anlama referansta bulunma imkanını garanti
altına alır.
3 ) Yeterlilik esası: Yaşam dünyasında bireysel aktör

tarafından gerçekleştirilen edimin bilimsel model
lemesinin her bir terimi, gündelik yaşamın ortak
kanıya dayalı yorumu bakımından aktörün kendi
si için olduğu kadar hemcinsi için de anlaşılabilir
olacak şekilde inşa edilmelidir. Bu esası gözetmek,
sosyal bilimcinin inşalarının, toplumsal gerçekliğin
ortak-kanıya dayalı inşalarıyla olan rabıtasını garan
ti altına alır.
Rasyonel Eylem Tipleri: Bilimsel bir niteliğe sahip olabilme

si için toplumsal dünyanın tüm model inşaları bu üç esası gö
zetmek durumundadır. Fakat sadece mantıksal tutarlılık esasını
gözeten herhangi bir inşa, tanımı gereği rasyonel bir bilimsel
faaliyet değil midir?
Bu kesinlikle doğrudur ancak burada çok tehlikeli bir yanlış

anlaşılmadan kaçınmak gerekir. Bir taraftan insan eylemine iliş
kin modellerin rasyonel inşasını, diğer taraftan da rasyonel insan
eylemine ilişkin modellerin inşasını ayırmamız gerekir. Bilim,
herhangi bir psikiyatri ders kitabında olduğu gibi, akılcı davra
nışın rasyonel modellerini bir çırpıda oluşturabilir. Öte yandan,
ortak-kanıya dayalı düşünce çoğunlukla, örneğin ekonomik, po
litik, askeri ve hatta bilimsel kararların izahında, katılımcıların
davranışlarını yönettiği varsayılan ideolojilere veya duygu du
rumlarına atıfta bulunarak, aslında büyük ölçüde rasyonel olan
davranışın irrasyonel modellerini kurar. Her model inşasının
bir rasyonalitesi vardır ve bu anlamda tüm doğru inşa edilmiş
bilimsel modeller -ki sadece sosyal bilimler değil- rasyoneldir;
rasyonel davranışa ilişkin modeller inşa etmek ise tamamen baş
ka bir şeydir. İrrasyonel davranış kalıplarını rasyonelmiş gibi yo
rumlamak ve bunlara ilişkin modeller inşa etmek çok ciddi bir
hata olacaktır.
Biz ise, ilerleyen sayfalarda, esas olarak rasyonel davranış

kalıplarına ilişkin bilimsel -dolayısıyla da rasyonel- modellerin
kullanışlılığı ile ilgileneceğiz. Mükemmel seviyede akılcı bir dav

ranış tipine, buna karşılık gelen kişi tipine ve son olarak da ras
yonel etkileşim kalıplarına ilişkin bilimsel bir inşanın ilkesel açı
dan mümkün olduğu kolaylıkla anlaşılmaktadır. Bilim insanı,
farazi bir bilinç modeli inşa ederken, sorunsalıyla ilişkili olarak,
bir anlamda minyatür rasyonel failler ve onların olası tepkileri
üzerinden çalışır. Böyle bir inşanın karşılaması gereken rasyona
lite postulatı aşağıdaki şekilde formüle edilebilir:
Rasyonel davranış biçimi ve kişi tipleri, yaşam dünyasındaki

bir aktörün, birtakım bilgi seviyelerine rahatlıkla eriştiğini var
saymalıdır. Yani: eyleminin tanımladığı araçların bilgisine, bu
araçların kullanıma hazır oluğu bilgisine ve bu araçlar arasında
en uygun olanları kullanmaya yönelik bir eğilime ve bilgiye. Ak
tör, tüm bu unsurların mükemmel bir şekilde açık ve belirgin bir
bilgisine vakıf olmuş olsaydı, tipik rasyonel bir eylemi gerçekleş
tirirdi şeklinde bir inşa yoluna gidilmelidir.
Sosyal bilimlerdeki bu türden rasyonel davranış modellerinin

kullanılmasının faydaları aşağıdaki şekilde sıralanabilir:
( 1 ) Böyle bir etkileşimdeki tüm katılımcıların, sosyal

bilimci tarafından tanımlanmış ve tamamıyla ya da
kısmen ortak birtakım koşullar, araçlar, sonuçlar ve
güdüler çerçevesinde rasyonel davrandıkları kabul
edilerek, toplumsal etkileşim kalıpları inşa etme
olasılığı. Bu modelleme üzerinden, toplumsal roller
olarak adlandırılan standardize edilmiş davranışlar
ve geleneksel davranışlar ayrı ayrı incelenebilir.
(2) Toplumsal yaşam dünyasındaki bireylerin davranış

ları kolayca öngörülemezken, inşa edilmiş bir kişi ti
pinin rasyonel davranışının, tanımı gereği yani inşa
içindeki tipikleştirilmiş unsurların sınırları içinde
öngörülebilir olduğu düşünülür. Rasyonel eylem
modeli, diğer taraftan, gerçek toplumsal dünya içe
risinde bu modelden sapan davranışları ortaya çı-
karmak ve bu sapmaları, modelde tipikleştirilmemiş

unsurlara atıfta bulunarak açıklamak için bir araç
olarak kullanılabilir.
(3) Bazı unsurların uygun varyasyonları sayesinde aynı

bilimsel problemi çözmek için birkaç model veya
akılcı eylem modeli seti oluşturulabilir ve bunlar
birbirleriyle karşılaştırılabilir.
Bu son husus, ne var ki, yoruma ihtiyaç duyuyor gibi görün

mektedir. Daha önce, dikkatli incelendiğinde her inşanın, ince
lediği temel soruna gönderme yapan bir "alt simge" taşıdığını
ve problemde herhangi bir değişim olduğunda bu alt simgenin
de revize edilmesi gerektiğini ifade etmiştik. Burada, tek ve aynı
bilimsel sorunun çözümü için birbirine rakip birkaç model inşa
etme ihtimali ve bu kavrama şekli arasında kesin bir çelişki yok
mudur?
Herhangi bir sorunun, sadece, açıkça belirtilebilecek bir so

nuç alanı olduğunu ya da Husserl'in bir terimini kullanarak,
tartışılmaz ama sorgulanabilir unsurların içsel ufkunu taşıdığını
düşünmemiz durumunda çelişki ortadan kalkmaktadır.
Problemin iç ufkunu belirli bir hale getirmek için, örneğin,

edimde bulunması beklenen farazi aktörlerin içinde bulunduk
ları koşulları, bilgisine sahip olmaları gereken dünyanın unsur
larını, aktörlerin birbirleriyle ilişkili kabul edilen güdülerini,
birbirlerine ilişkin tanışıklık veya anonimlik derecelerini vb.,
farklılaştırabiliriz. Ben, örneğin, oligopol85 teoriyle ilgilenen bir
ekonomist gibi tek bir firmanın, bir endüstrinin veya bir bü
tün olarak ekonomik sistemin modellerini inşa edebilirim. Eğer
kendimi yalnızca bir firmanın teorisi ile sınırlandıracak olursam
(misal, bir kartel anlaşmasının, bir emtianın üretim miktarı üze-
85 Doscum Professor Fricz Machlup'a, 7he Economics of Selkr's Competition
Moı:kl Analysis ofSelkr's Conduct adlı eserinden aşağıdaki örnekleri kullan
ma fırsacını bana verdiği için kendisine müteşekkirim. (Balcimore, 1 952),
ss. 4 ve devamı.
rindeki etkilerini analiz ederken), hem kendisine yüklenen kartel

kısıtlamaları altında, hem de aynı emtianın diğer tedarikçilerine
uygulanan benzer kısıtlamaların bilgisi dahilinde hareket eden,
aynı maliyet koşullarına sahip bir üretici ve onun zıttında da,
düzenlenmemiş rekabet şartlarında hareket eden bir üretici mo
deli oluşturabilirim. Daha da ilerisinde, bu iki model üzerinden
"söz konusu" firmaların üretim verimliliklerini karşılaştırabiliriz.
Tüm bu modeller rasyonel eylem modelleri olmalarına kar

şın, somut bireyler tarafından gerçekleştirilen somut eylemler
değillerdir. Bu eylemlerin, ekonomist tarafından inşa edilen kişi
tiplerince örneklenebilir oldukları varsayılır.
Öznel Davranışın ideal Tipine Neden Gerek Vtır? Kişi ideal

tipleri neden oluşturulur? Neden sadece ampirik verilerin top
lanılmasıyla yetinilmez? Ya da, tipolojik yorumlama başarıyla
uygulanabiliyorsa eğer, grup davranışlarının veya genel olguların
tiplerinin oluşturulması daha makul olmaz mı? Neden illa ki bi
reysel aktöre ve eylemin sistematiğine tekrar tekrar geri dönül
mektedir?
Cevap şudur: Sosyal bilim analizlerinin çok büyük bir bö

lümünün, yerinde bir şekilde, tekil bireye kadar gitmeye gerek
duymaksızın daha üst bir soyutlama seviyesinde gerçekleştirildi
ği doğrudur. Fakat bu genelleştirmeler ve idealleştirmelerle bir
likte soyutlamanın bu ileri seviye kullanımı, her ne olursa olsun,
bir tür entelektüel stenografiden başka bir şey değildir. İ ncele
nen problem bunu gerekli kıldığında sosyal bilimci, araştırma
sının seviyesini tekil bireyin eyleminin seviyesine yönlendirme
imkanına sahip olmalıdır ve gerçek bir bilimsel çalışmanın ya
pıldığı her yerde bu yönlendirme her zaman mümkün olacaktır.
Bunun arkasındaki neden, toplumsal dünyanın fenomenle

riyle, doğaya ait fenomenlerle ilgilendiğimiz gibi ilgilenemeyece
ğimizdir. Başlangıçta anlaşılabilir olmayan ancak sadece belli bir
yorum şeması dahilinde anlam kazanan verileri toplarız. Güneş
ışınlarının termometreye çarpması durumunda içindeki civanın
� ��
3 17
neden yükselmekte olduğunu ilk bakışta anlamayız. Bunu sa

dece, fiziksel dünya üzerine belirli temel kabullerden çıkarsamış
olduğumuz yasalarla uyumlu olarak yorumlayabiliriz. Anlamak
istediğimiz toplumsal fenomeni ise, onu insan güdüleri sistema
tiğinin içerisine yerleştirmediğimiz, insan tasarımları veya plan
ları içerisinde konumlandırmadığımız, kısacası insan eylemleri
kategorisine dahil etmediğimiz sürece anlayamayız.
Sosyal bilimci bu nedenle, eylemleri söz konusu fenomene

yol açan tekil bireyin zihninde neler olup bittiğini kendine sor
malı ya da en azından her zaman için bunu sorgulayabilecek bir
durumda olmalıdır.
ideal Tiplerin Türleri: O halde, başkalarının davranışlarını

ideal tipler bağlamında anlamaya çalışmaktayız. Süreç, esasen,
ötekine ilişkin tecrübemizin tipik-örneğinin alınmasından yani
tabiri caizse, "onun bir şablon içinde sabitlenmesinden" ibaret
tir. Bu işlem, bir tür tanıma sentezi aracılığıyla yapılır. Ne var
ki insan davranışlarının ideal tipleri muğlaklıklar içerir. ( 1 ) Ön
ceden verili nesnel anlam-bağlamı, (2) etkiler, (3) davranış bi
çimleri (4) bunlardan herhangi biri insan davranışının sonucu
olduğunda, bir ve aynı ideal tip imlenmiş olur. Ayrıca ideal-tipik
davranışın sonuçlarına ilişkin yorumlamalar da buna eklenebi
lir. Sonrasında, söz konusu sonuçları tetikleyen ancak kişilerin
bireysel tecrübeleri hakkında hiçbir şey bilmediğimizde kendi
sine başvurduğumuz da yine bu yorumlamalardır. Ne zaman ki,
yorumlama şemaları içerisinde geçmiş tecrübelere dair herhangi
bir soyutlama, genelleştirme, biçimleştirme veya idealleştirmeye
ihtiyaç duyulması noktasına gelirsek, o dönemki mevcut ve can
lı tecrübenin çeşidi unsur ve öğelerini düzleştirip, hatta bazıla
rını lağvedip, bir tanımlama sentezi vasıtasıyla, tecrübeyi kesin
ve hızlı bir şekilde bir "ideal tip" içerisinde sabitlenmiş olarak
buluruz. "İdeal tip" -Max Weber'in erken dönem metinlerinde
de olduğu gibi- sınıflandırılmış tecrübe altında herhangi bir yo
rumlama şemasına uygulanabildiği ölçüde, sosyal bilimci için
hiçbir özel soruna yol açmayacaktır. Hatırlatmak gerekir ki, fı.-
ziksel nesnelerin ve süreçlerin, örneğin meteorolojik kalıpların,

biyolojinin evrimsel serilerinin ve benzerlerinin ideal tiplerinden
de benzer anlamda söz edebilirdik. Burada sosyal bilimlerdeki
özel bir problem grubuyla ilgilendiğimiz için ideal tip kavramı
nın bu tarz alanlarda ne kadar kullanışlı olabileceğini söylemek
şu anki problemimiz değildir.
"İnsan davranışının ideal tipi" kavramı iki türlü anlaşılabilir.

Her şeyden önce, kendisini kesin bir şekilde ifade eden veya et
miş bir ötekinin ideal tipi anlamına gelebilir. Veya ikinci olarak,
ifade sürecinin kendisinin, hatta ifade sürecinin simgeleri olarak
yorumladığımız dışsal sonuçların ideal tipi anlamına gelebilir.
Bu ayrımı muhafaza ederek biz de, birinci olanı "kişi ideal tipi",
ikinciyi de "maddi" ya da "davranış biçimi ideal tipi" olarak ad
landırabiliriz.
Bu iki tip arasında kesinlikle bir iç bağlamı mevcuttur. Ör

neğin, zihnimde işinin tanımı hakkında hiçbir fikre sahip ol
madan bir posta memurunun ideal tipini tanımlayamam. İkinci
tip olan davranış biçimi ideal tipi, kesinlikle, anlamın nesnel bir
içeriğidir. Davranış biçimi tipi açıklığa kavuşur kavuşmaz, "bu
işi gerçekleştiren kişi"nin ideal tipini inşa edebilirim. Ve bunu
gerçekleştirirken de, önceden tanımlanmış nesnel bağlamlarla
uygunluk içerisinde olması gereken, postacının zihninde olup
bitenlerle ilgili öznel anlam bağlamlarını tasavvur ederim. Öte
yandan, kişi ideal tipi türetilmiş iken, davranış biçimi tipi son
derece bağımsız biçimde tamamıyla nesnel olan bir anlam içeriği
olarak değerlendirilebilir.
Kişi Tipleri ve Davranış Biçimi Tipi: Dili inceleyerek, kişi

ideal tipinin inşa sürecini yakındah görebiliriz. Burada, basitçe,
addan üretilmiş fiiller olarak oluş-isimlerinden söz etmekteyim.
Böyle bir durumda, mevcut tüm katılımcılar yapılmakta olan
bir eylemin kişi tipleri, her geçmiş katılımcı da tamamlanmış bir
eylemin ideal tipi olmaktadır. Sonuç olarak, ötekinin ideal tipik
davranışını anlamak istediğimde, benim için çift-yönlü bir yön-
tem kullanılabilir olacaktır. Tamamlanmış eylemle başlayabili

rim, daha sonra bu eylemin tipine karar verebilirim ve son olarak
da bu şekilde davranmış olması gereken kişi tipini yerine oturtu
rum. Diğer taraftan, bu sürecin tersini de uygulayarak, kişi ideal
tipinden hareketle ilgili eylemi türetebilirim. Ancak burada iki
farklı sorunla başa çıkmak zorundayız. İlk sorun, tipik olarak
seçilen tamamlanmış eylemin görünüşüyle ve davranış biçimi
tipinden hareketle kişi tipini nasıl ortaya çıkardığımızla ilgilidir.
Diğer sorun ise, verili kişi ideal tipinden, belirgin bir davranışı
nasıl ortaya çıkardığımızla alakalıdır. İlk sorun, ideal tiplerin in
şasıyla ilgili genel bir problemdir. Verili, somut, elle tutulur ey
lemlerden çıkarılan -ister kişi tipi isterse de davranış biçimi tipi
olsun- ideal tiplerin temel yapısıyla ilgilidir. İkinci problem ise,
bir kişi ideal cipinden hareketle yapılan eylemsel çıkarımla ilgili
dir; "kişi ideal tiplerinin özgürlüğü" başlığı altında bu meseleyle
yakından ilgilenmeliyiz.
Öncelikle kişi ideal tiplerinin anlaşılmasının, davranış-biçimi

tiplerinin anlaşılmasına dayandığı noktasını açıklığa kavuştura
lım. Belli bir performansı ideal tip ile anlama sürecinde yorum
cu, bir başkasının açık eylemine ilişkin bir algılamayla sürece
başlamalıdır. Amacı, söz konusu eylemin arkasındaki "amaçsal"
veya "nedensel" (hangisi uygunsa) güdüleri ortaya çıkarmaktır.
Bunu, nesnel bir anlam bağlamı içinde, sürekli olarak benzer
araçlarla benzer sonuçlara ulaşan herhangi bir edimle ve burada
söz konusu olan güdülerle kurduğu benzerlikleri yorumlayarak
yapar. Bu güdü, kimin edimi gerçekleştirdiğine ya da o kişinin
öznel deneyimlerinin o anki halinden bağımsız olarak, edim
açısından değişmez varsayılır. Dolayısıyla burada bir kişi ideal
tipi açısından, tipik bir edim için bir ve sadece bir tipik güdü
bulunmaktadır. Kişi ideal tipleri üzerine düşündüğümüzde, bi
reyin bilinç akışı içinde, edimine ilişkin öznel tecrübesi dikkate
alınmaz. Böylece kurulan ideal tip, karakteristik olarak, görünür
eylemden "amaçsal" ve "nedensel" güdüleri, o eylemin sürekli
biçimde nihayetlendirdiği amacı tanımlayarak ortaya çıkartır.
Edim, tanımı gereği hem tekrar edilebilir hem de tipik olduğu

için "amaçsal" güdüsü de (öyle) olacaktır. Bir sonraki adım, ey
lemin arkasında, tipik bir dikkat değişikliği ile tipik bir edimi
tipik olarak gerçekleştirmeyi amaçlayan kişiyi, yani bir kişi ideal
tipi olan kişiyi varsaymaktır.
Kişi ideal tipinin bilinçlilik süreçleri, tam da bu nedenle,

mantıksal inşalardır. Bu süreçler görünen edimin sonucu olarak
ortaya çıkmışlardır ve geçici olarak eylemden önce de görünürler,
bir başka deyişle, önceki geçmiş zamanda konumlanırlar. Görü
nen edim böylece, ulaşılan bu bilinçlilik süreçlerinin düzenli ve
tekrar edilebilir sonucu olur. Şunu belirtmeliyiz ki burada ele
alınan bilinçlilik süreçlerinin kendisi oldukça sadeleştirilmiştir.
Gerçek bilinçlilik tecrübelerine eşlik eden tüm o öngörü ve bek
lentilerden yoksundurlar. Bu, tipik bir edimin bitmiş bir davra
nışta başarılı olup olmayacağına ilişkin bir sorgulama değildir.
.
Bu başarı tanım gereği verili kabul edilir. İdeal tipik aktör asla bir
tercihte bulunma deneyimi içerisinde değildir; tipik ya da tipik
olmayan bir eylem mi gerçekleştirmesi hususunda tereddüt için
de olmaz veya bunlardan hangisini gerçekleştireceğine dair bir
kararsızlık içinde de kalmaz. Güdüleri her zaman için mükem
mel bir biçimde açık ve belirgindir: Eylemin amaçsal güdüsü,
tanımlamanın temelini oluşturan tamamlanmış eylemdir. Aynı
zamanda, bu tamamlanmış eylem, aktörün tipik zihinsel duru
munun o anki en önemli hedefidir. Eğer eylem basitçe başka
bir amaca yönelikse, bu durumda yorumlayıcının, ideal aktörü
için bu yeni kapsamlı amacı planlayabilecek olan bir başka tipik
zihinsel durumu inşa etmesi gerekir. Bu, daha kapsamlı hedefin,
yorumcunun görüş açısından birincil önemi olan nesnel bir an
lam-bağlamı haline gelmesi gerektiği anlamına gelir. Bir başka
deyişle, kapsamlı amaç, edimin tanımlanacağı hedef olacaktır.
Sonuç olarak, tüm bunlar sarih "nedensel" güdünün inşası için
geçerli kalmaya devam edecektir. Bu, halihazırda inşa etmiş ol
duğumuz "amaçsal" güdüye yol açabilmiş olan bazı tipik dene
yimlerde veya deneyim geçişleri içerisinde verili varsayılmalıdır.
_
FENOMENOLOJi VE TOPLUMSAL 1LIŞK1LER 32 1
Bu durumda, bir kişi ideal tipinin oluşturulduğu biçim şu

şekildedir: Canlı bir güdü, tipik bir eylemi tanımlamak için
ha.lih.azırda seçilen anlamın nesne bağlamı olabilecek bir kişi
nin varlığını gerektirir. Bu kişi, tartışılmakta olan problemin söz
konusu kişinin bilincinde politetik edimler içinde adım adım
inşa edilebileceği kişi olmalıdır. Kendi yaşanmış tecrübeleriyle,
nesnel anlam bağlamına uygun gelen öznel anlam bağlamını ve
eyleme denk düşen edimi yerine getiren kişi olmalıdır.
O halde artık, hem sosyal bilimlerde hem de ötekinin davra

nışının gündelik kavranışında "total eylem" kavramının, kişinin
bilincinde eylemin nihai köklerini içermesi ölçüsünde, neden
görmezden gelinebileceğini anlamaktayız. Kişi ideal tipleri, mev
cut durumda tanımlanmış maddi (davranışsal) ideal tipler tara
fından güdülenmiş kişilerin varlığına bağlıdır. Gözlemcinin bir
bütün olarak gördüğü eylem veya davranış biçimi öznel anlam
bağlamına dönüştürülmüş ve kişi ideal tipinin bilinç haznesine
yerleştirilmiştir. Fakat bu öznel bağlamın bütünlüğü, tamamıyla
nesnel anlam bağlamından türemekte olup, bu nesnel anlam
bağlamı ise kişi ideal tipinin temelini teşkil etmektedir. Ancak,
"ötekinin eylem" bütünlüğünün, gözlemcinin tüm olgusal bağ
lamdan çıkardığı tipik bir örnek olduğu noktasında bundan
fazla da ısrar edemeyiz. Zira başka aktörlerin eylem bütünlüğü
soyutlamasında tanımlanacak olan şeyler, kendi ilgisi ve prob
İemine göre çeşitlilik gösterecek olan gözlemcinin bakış açısına
göre değişecektir. Bu bakış açısı, gözlemcinin hem kendi eylem
algısına verdiği anlamı hem de tipik güdüye yüklediği anlamı
belirler. Ancak bu şekilde gözlemlenmiş her tipik güdü ve bi
lincin değişmez her tipik-kesiti için, söz konusu biçimde nesnel
olarak güdülenmiş kişi ideal tipleri mevcuttur. Böylece: kişi ideal
tipinin kendisi her zaman için yorumcunun bakış açısına göre
belirlenir. Bu, cevabını arayan problemin bir işlevidir.
ideal- Tipik Kuk/,a: "Kukla" olarak adlandırdığımız "kişi ideal

tipi" asla bir özne veya kendiliğinden gelişen bir eylemin merke
zi değildir. O asla dünyayı kavrama görevine sahip değildir, hatta
322 SOSYOLOJİNİN BÖLGESİ
daha kesin konuşursak, onun dünyası bile yoktur. Kaderi, tıpkı

Leibnitz'in hayal ettiği gibi, Tanrı'nın dünyayı yaratırken yaptı
ğı şekilde, son derece kusursuzca önceden sağlanmış bir ahenk
içerisinde yaratıcısı olan sosyal bilimci tarafından düzenlenmiş
ve kararlaştırılmıştır. Yaratıcısının inceliğiyle, bilimsel dünyanın
bir parçası olma vazifesiyle, gerekli olan işi yerine getirmek için
ihtiyaç duyduğu bilgi türü kendisine bahşedilmiştir. Bilim insa
nı kendi deneyim stokunu, yani daha açık ve belirli bir ifadeyle
bilimsel deneyiminin araçlarını, inşa ettiği toplumsal dünya içe
risine yerleştirdiği kuklaları arasında dağıtır.
Ancak bilim insanının inşa ettiği toplumsal dünya, ideal

tipleri merkeze alacak şekilde de düzenlenmemiştir; yakınlık,
anonimlik, aşinalık veya yabancılık kategorilerinden yoksun
dur; kısacası, perspektif bakışın temel karakterinden yoksundur.
Önemli olan, bilim adamının toplumsal dünyayı kendisinden
hareketle ta.Savvur ettiği bakış açısıdır. Bu bakış açısı, kendini
hem bilimsel gözlemciye hem de onun kukla tipinin kurgu bi
lincine sunan toplumsal dünyanın seçilen alanının genel analitik
çerçevesini tanımlar. Bilim insanının bakış açısının bu merkez
noktası, "incelenen bilimsel problem" olarak adlandırılır.
Alışılagelmiş ideal Tip: " Karakterolojik" bir tip sadece işlev

leri açısından çağdaşı tanımlayan "alışılagelmiş" bir tipten ayırt
edilmelidir. Örneğin bir posta memuru kavramı, alışılagelmiş
bir tiptir. Tanımı gereği posta memuru "postaları ileten kişi"dir.
Bu nedenle, bir alışılagelmiş tip karakterolojik tipten daha az
somuttur. Bu tip, koşul olarak onu önceleyen ve ifade ettiği bir
davranış biçimi tipine dayalıdır. Öte yandan, karakterolojik tip,
yüz yüze tanışık olabileceğimiz gerçek bir kişiyi gerektirmekte
ve ifade etmektedir. Dahası, alışılagelmiş tip daha ziyade ano
nimdir. Gerçek şu ki, posta kutusuna bir mektup attığım sırada,
her gün işine gidip maaşını alan ideal bir "posta memuru" tipini
aklımda tutmaya bile gerek yoktur. Bu durumda beni ilgilendi
ren tek husus, mektubumun gideceği yere ulaşmasıdır ve soyut
"posta memuru" tipinden sadece bunu "beklerim". Benim için
yeterli olan, ne şekilde olursa olsun mektubun adresine ulaşaca

ğını bilmektir.
Alışılagelmiş tip başlığı altında "davranış" veya "alışkanlık"la

ilişkili tipler yer almaktadır. Davranışın harici biçimleri üzerin
den veya eylem dizilerinin kavramsal formu içerisinde yapılan
doğrudan veya dolaylı gözlemlerden çıkarılmış tespit, bizi, uy
gun kişi tiplerinin bir arada yer aldığı somut davranış biçimi
tipleri kataloğuna götürecektir. Fakat bu davranış biçimleri farklı
genellik seviyelerinde olabilir: daha az veya daha çok "standart
laştırılmış", böylece, istatiksel olarak az çok sıklık gösteren dav
ranışlardan türetilmiş olabilirler. Bu tür sıklıklara dayanan kişi
ideal tiplerinin idealliği (başka bir deyişle, davranış türlerinin di
ğer gerçek kişilerin bilinçli tecrübelerine indirgenememesi), esas
olarak davranışın kendi genelliğindeki bağımsızlık derecesinden
azadedir. Öte yandan, tipik bir davranışın "standardizasyonu",
daha önce inşa edilmiş bir kişi ideal tipine karşılık gelebilir.
Weber'in "geleneksel davranış" örneğini ele alalım. "İnsanların
alışık olduğu gündelik eylemlerin büyük bir çoğunluğu" zaten
daha öncesinde inşa edilmiş olan, alışkanlığa göre edimde bu
lunan ideal insan tipine bağlıdır. Ek bir örnekle bunu açalım
ve bu önermenin geçerliliğine ilişkin olarak tüm davranışları ele
alalım. Bu ifade, ideal tiplerin kendisinin, tüm çağdaşlar için yo
rumsal bir çerçeve işlevi gördüğü anlamına gelir. Bir standart tipi
kabul eden ve kendini bu tiplere göre konumlandıran bir kişinin
davranışının, aynı tipler düzenine referansla kendini konumlan
dıran çağdaşlarınca uygun bir şekilde yorumlanabilecek olması
ölçüsünde, belirli eylem modelleri ve kişi ideal tipleri beklenen
ve gereken davranış formu olarak belirir. Burada bizim için
önemli olan husus, bizim anladığımız şekilde bir düzenin geçer
liğine uygun olan bir eylemin bile alışılagelmiş bir davranış ol
masıdır. Bu yüzdendir ki dile getirdiğimiz alışılagelmiş kavramı,
sıradan kullanımındakinden çok daha geniş bir içeriğe sahiptir.
ideal Kolektif Tipler. Aslında, alışılagelmiş ideal tiplerden

daha fazla anonimlik derecesi ile karakterize edilebilecek başka
ideal tipler de mevcuttur. Bu tiplerin ilk grubu, hepsi çağdaşların

dünyasına atıfta bulunan inşalar olarak, "toplumsal kolektifler"
şeklinde adlandırdıklarımızdır.
Bu geniş grup, anonimliğin oldukça farklı seviyelerinin ideal

tiplerini kapsar. Bir şirketin veya Birleşik Devletler Senatosu' nun
yönetim kurulu nispeten somut ideal tiplerdir. Ancak "devlet'',
"basın", "ekonomi", "ulus", "halk" ya da hatta "işçi sınıfı" gibi
ideal tiplerin gramatik ifadeler olarak yer aldıkları cümleleri sık
lıkla kullanırız. Bunu yaparken, doğal olarak bu soyutlamaları
kişileştirme, yani onları sanki dolaylı toplumsal tecrübelerle bili
nebilen gerçek kişilermiş gibi ele alma eğiliminde oluruz. Böyle
yaparak da bir tür antropomorfizm tuzağına düşeriz. Aslında
bu ideal tipler tamamen anonimdir. Bizim söz konusu bir tiple
ilişkilendirdiğimiz herhangi bir davranış niteliği, çağdaş bir ak
törün aklındaki ilgili öznel anlam bağlam ne olursa olsun, her
hangi bir çıkarıma izin vermez.
"Sosyolojik çalışmadaki eylemin öznel yorumlaması için" diyor
Max Weber, bu kolektifler sadece bireylerin hususi davranışla
rının organizasyon biçimi ve sonuçları olarak incelenmelidirler;
sadece bireyler, öznel olarak anlaşılabilir bir eylemin faili olarak
incelenebilir. .. Sosyolojik amaçlar noktasında, "eylemde bulu
nan" kolektif kişilik diye bir şey yoktur. Sosyolojik bir bağlam
da bir "devlete'', bir "millete", bir "ortaklığa", bir "aileye" veya
bir "kolorduya" ya da benzer bir kolektife referans yapıldığında
kastedilen, bilakis, bireylerin fiili ya da olası toplumsal eylemle
rinin sadece belirli bir tür gelişimidir.86
Doğrusu, devletin her bir "eylemini" ideal tipler aracılığıyla

okuyabilir, hatta devleti, onu oluşturan ve bizim de kendilerine
birer çağdaşımız olarak "onlar-yönelimliliği" ile yaklaşabileceği
miz devlet memurlarına indirgeyebiliriz. Dolayısıyla sosyolojik
bakış açısından "devlet" terimi sadece, oldukça karmaşık bir kişi
ideal tipleri ağı için kullanılan bir kısaltmadır. Herhangi bir ko-
86 Weber, 7he 7heory ofSocial and Economic Organization (New York: Oxford
Universi ty Press, 1 947), ss. 1 0 1 - 1 02.
lektif için, "eylemde bulunuyor" dediğimizde, bu karmaşık yapı

sal düzenlemeyi peşinen kabul etmiş oluruz. Böylece görevlilerin
anonim eylemlerinden çıkarsadığımız nesnel anlam bağlamları
nı, toplumsal kolektifin ideal tipine atfetmeye meylederiz. Bunu,
tipik bir aktörün aklındaki tipik bilinç tecrübelerini temel ala
rak, bireysel eylemler hakkındaki yorumlamalarımıza paralel bir
şekilde yaparız. Fakat bu yolda ilerlemeye devam ettiğimizde,
tipik bireylerin bilinç tecrübelerinin epey kavranabilir olmasına
karşın, kolektiflerin bilinç tecrübelerinin böyle bir niteliğe sahip
olmadığını unutmuş oluruz. Dolayısıyla, kolektif "eylem" kav
ramında eksik olan şey, kesinlikle bu öznel anlam bağlamıdır.
İnsanların bu metaforu kelimesi kelimesine algılamıyor oluşu,
yalnızca psikolojik olarak, yani belirli değer sistemlerinin burada
işe yaradığıyla açıklanabilir.
Toplumsal kolektifleri kişi ideal tipleri üzerinden kavramak

wrunda olmamamız, bu yapıların sosyolojik bir analizine el
bette engel teşkil etmez. Aksine bu yönde yapılacak analizler
sosyolojinin en önemli görevlerindendir. Sadece bu türden bir
inşanın sosyolojik teorisi, daha önce ortaya koyduğumuz, top
lumsal dünyanın formları teorisini tamamlayabilir. Böyle bir
teori, nispeten anonimlikleri veya somutlukları açısından top
lumsal kolektiflerin katmanlarını tanımlamayı öncelikli görevi
olarak kabul edecektir. Burada toplumsal kolektiflerin temelinin
esasen, kendisini oluşturan bireyler arasında var olan doğrudan
toplumsal ilişkilere mi yoksa dolaylı toplumsal ilişkilere mi veya
her iki türden ilişkilere birden mi dayandığını belirlemek çok
önemlidir. Aynı zamanda, öznel bir anlam bağlamının toplum
sal bir kolektife atfedilebilir olmasının, eğer varsa, esas manası
nın. incelenmesi bir zarurettir. Bu, bir topluluğun öznel anlam
bağlamlarıyla, sadece onun üyelerini kastedip kastetmediğimizi
belirlemeyi gerektirecektir. Anayasal ve uluslararası hukuk ala
nında çok önemli bir mesele olan resmi görev sorumluluğunun
asıl mes.elesi budur. Araştırılmayı hak eden diğer önemli soru,
kendisi belirli bir grup için ortak olan belirli nesnel standartları
içerdiğinden, toplumsal kolektif kavramının, çağdaşların eylem

lerinin yorumlanmasında bir şema olarak iş görüp göremeyeceği
veya ne ölçüde görebileceğidir. Söz konusu standartlar, alışılmış
davranışların, geleneksel tutumun, belli bir düzen veya normun
geçerliliğine olan inancın meseleleri olabilir ve bunlar sadece pe
şinen doğru kabul edilmiş değil, aynı zamanda biat ettirebilen
de standartlardır. Gerçekten de herhangi birinin bir toplumsal
kolektifin öznel anlamından söz edebileceği en doğru yer belki
de burasıdır.
Dilin ve Kültürel Nesnelerin ideal Tipleri: Toplumsal kolek

tifi.er hakkında söylediklerimiz, diller için de geçerliliğini korur.
Ayrıca burada, ürün ile üreten arasında, somut varlığını rahatlık
la kabul edebileceğimiz bir ilişki kurulabilir; örneğin, Alman di
line uygun bir şekilde konuşan anonim bir ideal ''Alman Spiker".
Fakat burada, bahsettiğimiz durumdaki bu tipik spikeri kendi
öznel anlam bağlamıyla gerçek bir birey olarak ele almaktan sa
kınmalıyız. Örneğin "dilin nesnel ruhundan"87 bahsetmek en
azından sosyal bilimler açısından oldukça gayrimeşrudu�. Başka
disiplinlerde bu tür kavramlara müsaade edilip edilmediğini söy
lemek burada bize düşmez.
Bu gözlemler tüm kültür nesnelerini kapsayabilir. Bir kültür

yapısının ideal nesnelliği, yüz yüze olabileceğimiz herhangi bir
gerçek bireyin aklındaki hiçbir öznel anlam bağlamla benzerlik
göstermez. Daha ziyade, kültürel nesnenin amaçsal anlam-bağ
lamı ile uyumlu olarak, onlar-yönelimliliğini her zaman bir ka
rakteristik olarak kabul ettiğimiz üreticisinin soyut ve anonim
bir ideal tipini buluruz.
Nihayetinde bu aynı zamanda çeşitli alet ve gereçler gibi tüm

insan yapımı ürünler için de geçerlidir. Fakat bir aleti anlamak
için, sadece üreticisinin değil kullanıcısının da ideal tipine ih
tiyacımız vardır ve her ikisi de kesinlikle anonim olacaktır. Bu
87 Cf. Vossler, Geist und Kultur in der Sprache (Heidelberg, 1 925), ss. 1 53 ve
devamı.
aletleri kim kullanırsa kullansın aynı tipik sonuçları elde edecek

tir. Bir alet, "amaçsal" bir şey olup bir amaca hizmet eder ve bu
amaç için üretilmiştir. Böylece aletler, geçmiş insan edimlerinin
sonuçları ve gelecekteki amaçların gerçekleştirilmesinin de araç
larıdır. Herhangi biri, bu şekilde, aletin "anlamını" araç-amaç
ilişkisi açısından kavrayabilir. Bu nesnel anlam bağlamından,
yani aletin kavrandığı araç-amaç ilişkisi açısından hareketle de,
somut bireyleri düşünmeksizin, kullanıcı ve üretici ideal tipleri
ne geçilebilir.
İnsan yapımı şeyler, toplumsal dünyanın tipik inşasını göste

ren aşamalı anonimleştirmeler serisinin son unsurudur.
İdeal Tiplerin Kullanımı: İdeal tiplerin inşası ile bu tiplerin

gerçek ve somut eylemler için bir yorumlama şeması olarak kul
lanımı arasındaki ayrımı hatırlayalım ve geleceğe yönelik bir
eylemin yorumlanmasını bir ideal tip üzerinden yapmaya çalı
şalım. İdeal tipimizin bir bürokratınki olduğunu farz edelim. Bu
ideal tipi somut bir kişiye uygularken şunu söyleyebilirim: "N
tipik bir bürokrattır; dolayısıyla ondan bizim odamıza sürekli
gelmesini bekleyebiliriz." Ya da: "N, a eylemini henüz gerçekleş
tirmiş olsun; a eylemi A ideal tipine uygun bir eylemdir; aynı za
manda a1 de A için karakteristik bir eylemdir; böylece biz, N'in
aynı zamanda a1 eylemini de gerçekleştirmesini bekleriz." Peki,
bu yargılar ne kadar güvenilirdir? Zira a1 eylemi geleceğe yönelik
muhtemel bir eylemdir. Dolayısıyla özgür bir birey olduğu için
N'in onu gerçekleştirileceği kesin olamaz. Kişi ideal tipinin bir
insanın gelecekteki eylemine uygulanması ancak bunun muhte
melen doğru olduğu varsayımıyla yapılabilir. Eğer bahsi geçen
kişi tahmin edilen şekilde davranmazsa, biz ona yanlış ideal tipi
uyguladığımızı kabul etmek zorunda kalırız. Böyle bir durumda,
bu kişinin eylemini anlaşılabilir hale getirecek başka ideal tipler
ararız. Bu ilke, N'in münhasıran bir tip olarak görülmesi veya
görülmemesinden bağımsız olarak geçerliliğini koruyacaktır.
Öyleyse, N ne kadar özgürlüğe sahipse o kadar az anonimdir,
durduğu noktadan biz-ilişkisine ne kadar kayarsa, kendisine biç-
tiğimiz "ideal tipe" göre davranma olasılığı da o kadar azalacak

tır.
On Dördüncü Bölüm
Sosyolojik Sol'Ufturmalar
Eve-Dönen88
Phaeacian denizcileri derin uykudaki Odysseus'u, yirmi yıldır
tarifsiz çileler çekerek kavuşmaya çalıştığı vatanı lthaca' nın sahi
line bırakırlar. Odysseus kımıldanır ve gözlerini baba toprağınd.a
açar ama nerede olduğunu anlamaz. lthaca, Odysseus'a alışılma
dık yüzünü gösterir. Odysseus çok uzaklara uzanan patikaları,
sessiz koyları, sarp kayalıkları ve uçurumları tanıyamaz. Ayağa
kalkar, toprağına uzun uzun bakar ve kederle haykırır: "Vah
başıma gelen! Ben neredeyim? Bir başıma burada ne yaparım?"
Odysseus'un, baba toprağını tanıyamamasının tek nedeni uzun
zamandır orada olmaması değildir. Bunun bir başka sebebi de,
Tanrıça Pallas Athena'nın, Odysseus'u "bir şeyleri bilecek kadar
bilge" birine dönüştürürken, tanınmaması için de havayı sisle
kaplamasıdır. Homeros, dünya literatüründeki en ünlü eve dö
nüş hikayesini bize işte böyle anlatır.89
88 Editör Notu: Bu kısım Kübra Eren tarafından Türkçeleştirilmiştir.
89 Sunum, Homeros'un Odyssıry'inin T. E. Shaw ("Arabistanlı Lawrence") ta
rafından yapılan çevirisinden sonra yapılmıştır. (New York: Oxford Univer
sity Press, 1 932)
Ev, eve dönene, en azından başlarda, alışılmadık yüzünü gös

terir. Eve dönen, Tanrıça sis örtüsünü kaldırana kadar, yabancı
bir ülkede, yabancıların arasında bir yabancı olduğunu düşünür.
Fakat eve dönenin durumu yabancınınkinden yine de farklıdır.
Yabancı, onun olmayan ve hiçbir zaman onun olmamış bir gru
ba katılmak üzeredir; kendisini, geldiği yerdekinden farklı bir
şekilde düzenlenmiş, gizli tuzaklarla dolu ve başa çıkması güç
alışılmadık bir dünyada bulacağını bilir.90 Öte yandan, eve dö
nen, her zaman temel bilgisine sahip olduğu ve hala sahip oldu
ğunu düşündüğü ve içinde yaşarken yönünü bulmak için her
şeyi olduğu gibi kabul etmesi gereken ortama dönmeyi umar.
Başka bir gruba yaklaşan yabancı, orada bulacağı şeyi neredeyse
beyhude yere tahmin etmek wrundadır. Eve döneninse, geçmiş
anılarını hatırlaması gerekir sadece. Bu nedenle, eve dönen his
seder ve hissettiği için de, Homeros'un tarif ettiği, tipik şokun
acısını yaşar.
Eve dönenin söz konusu tipik deneyimleri ilerleyen kısımda

sosyal psikolojinin genel terimleriyle analiz edilecektir. Eve dönen
gazi, incelenmekte olan duruma çarpıcı bir örnektir kuşkusuz.
Ancak, eve dönen gaziye özgü sorunlar son dönemde pek çok
kitapta ve makalede91 geniş çapta tartışıldı ve ben bu sorunlara
sadece birer örnek olarak başvurmayı amaçlıyorum. Yabancı ül-
90 Bkz. Schücz'ün "The Scranger" isimli makalesi (American journal of Socio-
logy, XLIX, No. 6 [Mayıs, 1 944], 500-507).
91 Öncelikle, Profesör Willard Waller'in profesyonel bir askere dönüşen bir
sivilin ve yabancı bir varana gazi olarak dönen bir askerin mükemmel bir
sosyolojik analizini yapcığı \&teran Comes Back isimli eserinden ve de Profe
sör Dixon Weccer'in, dörc savaşa kacıldıkcan sonra eve dönen bir Amerikan
askeri hakkında değerli belgeler ve oldukça faydalı bibliyografik kaynaklar
içeren Whenjohnny Comes Marching Home (Cambridge, Mass.: Houghcon,
Miffiin, 1 944) isimli kitabından söz edebiliriz. Son olarak da, New York
Herald Tribune, "Annual Forum on Currenc Problems," 22 Ekim 1 944, Bö
lüm ?'de yer alan gazi meselesine dair carcışmada Anna Rosenberg, Teğmen
Charles G. Bolce ve Çavuş William J. Caldwell'in katkılarından özellikle
söz edebiliriz. Ayrıca bkz. Mina Curciss'in, askerlerin eve gönderdiği mek
tupları düzenleyerek yayına hazırladığı Letters Home isimli oldukça ilginç
derleme (Boscon: Liccle, Brown, 1 944).
keleri gezip geri dönen bir gezginden, anavatanına geri dönen

.
bir göçmenden, yurcdışında "yaşamını düzene sokmuş" ve artık
büyüdüğü yere yerleşen bir gençten de bahsedebiliriz.92 Bu kişi
lerin hepsi; otuz günlük izne çıkan bir asker ya da Noel tatilini
ailesiyle geçiren bir üniversite öğrencisi gibi, eve geçici olarak de
ğil temelli dönen kişi olarak tanımlayabileceğimiz "eve dönen"e
birer örnektir.
Fakat "ev" dediğimizde ne anlaşılmalıdır? "Ev, kişinin başla

dığı yerdir" der şair.93 "Ev, insanın uzak kaldığında geri dönmeyi
istediği yerdir" der hukukçu.94 Ev, hem başlangıç noktası hem
de son istasyondur. İçinde yönümüzü bulabilmek için dünyaya
atfettiğimiz koordinat sisteminin sıfır noktasıdır. Coğrafi olarak
"ev" dünya üzerindeki belirli bir nokta anlamına gelir. Bulundu
ğum yer, benim "ikametgahımdır"; kalmayı düşündüğüm yer,
benim "meskenimdir"; geldiğim ve dönmeyi istediğim yer, be
nim "evimdir". Zira ev sadece bir bina ya da toprak -konutum,
odam, bahçem, kasabam- değil, evin temsil ettiği her şeydir.
"Ev" kavramının sembolik karakteri duygusal çağrışımlar yapar
ve tarif etmesi wrdur. Ev, farklı insanlara farklı şeyler ifade eder.
Baba evini ve anadili, aileyi, sevgiliyi, arkadaşları ifade eder kuş
kusuz. Sevilen bir manzarayı, "annemin bana öğrettiği şarkıları",
belirli bir şekilde hazırlanan yemeği, gündelik hayatta kullanılan
bildik şeyleri, gelenekleri ve kişisel alışkanlıkları, kısaca, benzer
şekilde sevgiyle hatırlanan, küçük ve önemli öğelerden oluşan
özgün bir yaşam tarzını ifade eder. Bir Marine Corps [Deniz
Piyadesi] gazetesi olan Chevron, Güney Pasifık'teki Amerikan
askerlerinin aileleri ve sevgilileri dışında en çok neyi özledikle
rine dair bir araştırma yapmıştır. Askerlerin verdiği cevaplardan
92 Bu durumun detaylı bir analizini içeren, Thomas Wolfe'un kısa hikayesi
"The Recurn of ehe Prodigal" ile karşılaşcırın ( 1he Hills Beyond, New York:
Harper & Bros., 1 94 1 ) .
9 3 T. S. Elioc, Four Quartets (New York: Harcourc, Brace, 1 943), s . 17.
94 Joseph H. Beale, A Treatise on the Conftict ofLaws (New York: Baker, Voor
his, 1 935), I, 1 26.
bazıları şöyledir: "'Buz gibi taze bir sütün yanında, taze marul
ve domatesle yapılan bir sandviç', 'kapının önünde taze süt ve
sabah gazetesi', 'eczane kokusu', 'bir tren ve motor sesi"'.95 Ula
şılmaz olduklarında şiddetle özlenen bu şeylerin değeri, her an
erişilebilir olduklarında muhtemelen bilinmiyordu. Özlenen
şeylerin, "eve dair şeyler"in kolektif değeri içinde mütevazı bir
yeri vardı. Dolayısıyla ev, evden hiç ayrılmamış biri için bir şey
ifade ederken, evden uzakta yaşayan kişi için başka bir şey ve eve
geri dönen içinse bambaşka bir şey ifade eder.
"Evinde hissetmek" aşinalığın ve yakınlığın tam bir ifadesidir.

Evdeki yaşanı, rutinin organize bir örüntüsünü takip eder. Evde
ki hayatın iyi belirlenmiş hedefleri ve de bu hedeflere ulaşmaya
yönelik bir dizi gelenekten, alışkanlıktan, kurumdan, her türden
faaliyete ilişkin zaman çizelgesinden vb. oluşan iyi kanıtlanmış
yolları vardır. Bu örüntü takip edilerek gündelik hayatın sorun
larının çoğunun üstesinden gelinebilir. Kerelerce ortaya çıkan
durumları tanımlanıaya ve yeniden tanımlamaya ya da şimdiye
kadar tatmin edici bir şekilde üstesinden gelinmiş eski sorunlara
yeni çözümler aramaya gerek yoktur. Evdeki yaşam tarzı, bir ifa
de ve yorumlama şeması olarak sadece benim kendi eylemlerimi
değil, iç grubun diğer üyelerininkini de yönetir. Ben, bu şema
yı kullanarak başkalarının ne demek istediğini anlayacağıma ve
kendimi onlar için anlaşılır kılacağıma güvenebilirim. İç grup
üyeleri tarafından benimsenen bağıntılılık sistemi96 yüksek de
recede bir mutabakatı gösterir. Ben her zaman diğerlerinin bana
yönelik eylemlerinin yanı sıra, onların benim sosyal eylemlerime
verecekleri tepkileri de tahmin etmek için öznel ve nesnel olarak
adil bir şansa sahibimdir. Biz, yarın ne olacağını tahmin etme
yiz sadece; daha uzak geleceği planlamak için adil bir şansa da
sahibizdir. Şeyler, esasında şimdiye kadar nasılsalar öyle olmaya
95 5 Haziran 5 1 944 tarihli Time'dan alıntı yapılmıştır. Başka örnekler için

bkz. Wecter, a.g.e., ss. 495 ve devamı.
96 Terim, daha önce bahsi geçen "The Stranger" [Yabancı] isimli makalede
tartışılmıştır, a.g.e., ss. 500 ve devamı.
devam edeceklerdir. Yeni durumlar ve beklenmedik olaylar da

ortaya çıkar şüphesiz. Fakat evde, rutin gündelik hayattan sap
malar dahi o evdeki insanların olağandışı durumlarla başa çık
mak için kullandığı, genel biçimin tanımladığı şekliyle denetim
altına alınır. İş hayatında krizle yüzleşmenin, aile problemlerini
çözmenin, hastalık ve hatta ölüm karşısında takınılacak tavrı be
lirlemenin bir yolu ve hatta kanıtlanmış bir yolu vardır. Paradok
sal bir şekilde formüle edildiğinde, yeni olanla başa çıkmanın
dahi rutin bir yolu vardır.
Sosyal ilişkiler açısından evdeki yaşam genellikle, fiilen ya da

en azından potansiyel olarak, birincil olarak adlandırılan grup
lardaki yaşamdır. Bu terim, yakın yüz yüze ilişkileri adlandırmak
için Cooley97 tarafından türetilmiş ve sosyoloji ders kitaplarına,
tartışmaya açık olsa da,98 yaygın bir şekilde dahil edilmiştir. Faz
lasıyla muğlak olan bu terimde saklı içerimlerden bazılarını ana
liz etmek amacımız için yararlı olacaktır.
Öncelikle, yüz yüze ilişkilerle yakın ilişkileri birbirinden ayır

mamız gerekir. Yüz yüze bir ilişki bu ilişkiye dahil olanların bu
ilişki sürdüğü sürece mekanı ve zamanı paylaştıklarını varsayar.
Mekansal ortaklık bir yandan, her partner için diğerinin bede
nininı yüz ifadelerinin, mimiklerinin vb. onun düşüncesinin
semptomları olarak doğrudan doğruya gözlemlenebilir olduğu
anlamına gelir. Diğer kişinin ifadelerinin alanı, muhtemel yo
rumlara büyük ölçüde açıktır ve aktör kendi sosyal eylemlerinin
yapacağı etkiyi karşısındakinin tepkisiyle anında ve doğrudan
kontrol edebilir. Öte yandan, mekansal ortaklık, dışarıdaki dün-
97 Charles H. Cooley, Socia/ OrganWıtion (New York: Scribners, 1 909), Bö-
lüm 4-5.
98 Karşılaştırma için bkz. R. M. Maclver, Society (New York: Farrar & Ri
nehart, 1 937), "Primary Group and Large Sca.le Association" (özeUikle s.
236); Edward C. Jandy, Charles H. Cooley, His Life andSocia/ 7heory (New
York: Dryden Press, 1 942); ss. 1 7 1 -8 1 ; Ellsworth Faris, "Primary Group,
Essence and Accident," American journa/ of Sociology, XXX (Temmuz,
1 932), 4 1 -45; Frederick R. Clow," Cooley's Doctrine of Primary Groups,"
American journa/ ofSociology, XXV (Kasım, 1 9 1 9), 326-47.
yanın belirli bir bölgesinin yüz yüze ilişki içindeki her partner
için eşit ölçüde erişilebilir olduğu anlamına gelir. Aynı şeyler
erişim, görüş ve duyuş mesafesindedir vb. Bu ortak ufuk içinde
ortak ilgi ve bağıntılılık nesneleri vardır; fiilen ya da potansiyel
olarak birlikte çalışılacak ya da üzerinde çalışılacak şeyler. Za
mansal ortaklık, partnerler tıtrafından paylaşılan nesnel zama
nın kapsamına çok fazla işaret etmez fakat her birinin diğerinin
süregiden içsel yaşamına dahil olduğu gerçeğini ifade eder. Yüz
yüze ilişkide ben, diğerinin düşüncelerini, bu düşünceler henüz
olgunlaşıyorken ve gelişiyorken, canlı şimdiki anın içinde kavra
yabilirim; diğer kişi de düşünce akışıma ilişkin olarak aynı şeyi
yapabilir ve her ikimiz de bu olasılığı bilir ve göz önünde bu
lundururuz. ·Diğer kişi için ben ve benim için de diğer kişi ne
bir soyuclamayızdır ne de tipik davranışın salt bir örneğiyizdir;
biz tam da ortak bir canlı şu anı paylaşmamız sebebiyle, bu eş
siz özel durum içinde birbirimiz için eşsiz birer tekil kişiliğizdir.
Çok kabaca ifade edersek; bunlar bizim "saf biz-ilişkisi" olarak
kullanmayı tercih ettiğimiz, yüz yüze ilişkinin bazı özellikleri
dir. Saf biz-ilişkisi aslında kendi içinde olağanüstü bir öneme
sahiptir çünkü bu şekilde, diğer tüm sosyal ilişkilerin "saf biz
ilişkisinden" türetilmiş olarak yorumlanabildiğini ve belli neden
lerle bu şekilde yorumlanmak zorunda olduğunu gösterebiliriz.
Bununla birlikte, saf biz-ilişkisinin sadece mekansal ve za

mansal ortaklığa dayalı sosyal ilişkilerin biçimsel yapısına işaret
ettiğini anlamak önemlidir. Bu ilişki, artan yakınlık ve anonim
lik derecelerini gösteren, fazlasıyla çeşidi bir içerikle doldurul
muş olabilir. Sevdiğimiz bir kadının ya da metrodaki komşu
muzun canlı şimdiki anını paylaşmak kesinlikle farklı türde yüz
yüze ilişkilerdir. Cooley'in birincil ilişkiler terimi böyle ilişkilerin
belirli bir içeriğe, yani yakınlığa sahip olduğunu varsayar.99 Fakat
kişilik katmanlarının dahil edildiği, ifade ve yorumlama şema-
99 Cooley'in sadakat, hakikat, hizmet, iyilik vb. ideallerden söz eıciği ve ka-
nımca savunulamaz "birincil idealler" teorisini burada tamamen göz ardı
ediyorum.
larının önceden varsayıldığı ve partnerlere ortak bir bağıntılılık

sisteminin atfedildiği bir araştırmaya girişerek nedeştirilebilece
ğimiz tam tanımlanamamış bu kavramın analizini burada bırak
mak zorundayız. Yakınlık kategorisinin yüz yüze ilişki kategori
sinden bağımsız olması yeterlidir.
Fakat "birincil grup" terimi genel kullanım içinde, yukarıda

bahsedilen iki nosyondan bağımsız üçüncü bir nosyona, yani
belirli sosyal ilişkilerin tekrarlanan karakterine işaret eder. Birin
cil grup, hiçbir şekilde saf biz-ilişkileriyle ya da yakın ilişkilerle
sınırlı değildir; her ne kadar biz örneklerimizi bu ilişkiler ara
sından seçecek olsak da. Bir evlilik, bir arkadaşlık, bir aile, bir
anaokul, kalıcı ve kati bir sürekliliği olan tek bir birincil yüz yüze
ilişkiden değil, aksine kesintili, bir dizi yüz yüze ilişkiden oluşur.
Daha iyi bir ifadeyle, "birincil gruplar", bölünmüş biz-ilişkisini
yeniden kurmayı ve son seferde kırıldığı yerden devam etme
yi mümkün kılan, adet haline getirilmiş durumlardır. Böyle bir
yeniden kurmanın ve sürekliliğin başarılı olacağı elbette kesin
değildir; bu sadece bir ihtimaldir. Fakat böyle bir ihtimalin var
lığının tüm üyeler tarafından kabul edilmesi, Cooley'in tasavvur
ettiği haliyle birincil ilişkilerin ayırt edici bir özelliğidir.
Aralarda yapılan ve fazlasıyla sıradan olan açıklamalardan

sonra, mevcut amacımız için, evdeki yaşamın çoğunlukla, fiili
ya da potansiyel birincil gruplar içindeki yaşam anlamına geldi
ğini vurgulayan önceki ifademize sadık kalabiliriz. Bu ifadenin
anlamı şimdi netleşti. İfade mekanın ve zamanın bir bölümünü
ve bunun sonucu olarak da, olası amaçlar ve araçlar olarak et
raftaki nesneleri ve oldukça homojen bir bağıntılılık sisteminin
temelini oluşturan ilgi alanlarını başkalarıyla paylaşmak anlamı
na gelir. İfade aynı zamanda, birincil ilişki içindeki partnerlerin;
birbirlerinin ortaya çıkan düşüncelerini süregiden bir olay gibi
izleyerek ve birbirlerinin gelecek beklentilerini planlar, umut
lar ya da kaygılar olarak paylaşarak birbirlerini canlı şimdiki an
içinde eşsiz kişilikler olarak deneyimlemeleri anlamına gelir. Son
olarak da, her bir partnerin biz-ilişkisi kesintiye uğradığında iliş-
kiyi yeniden kurma ve hiçbir kesinti olmamış gibi ilişkiye devam

etme şansına sahip olduğu anlamına gelir. Böylece her bir part
ner için, diğerinin yaşamı kendi otobiyografisinin bir parçası,
kendi kişisel tarihinin bir öğesi haline gelir. Kişinin ne olduğu
nu, neye dönüştüğünü, ne haline geleceğini ev grubu içinde hü
küm süren fiili ya da potansiyel çeşitli birincil ilişkilerin parçası
olması belirler.
Bu, ev dünyasında yaşayan kişiye göre o dünyanın toplumsal

yapısının görünüşüdür. Bu görünüş evden ayrılan kişi için tama
men değişir. Onun için evdeki yaşam artık dolaysız bir şekilde
erişilebilir değildir. Deyim yerindeyse, kişi o evdeki yaşamda ifa
de şeması olarak kullanılan koordinat sisteminin kapsamadığı
başka bir toplumsal boyuta adım atmıştır. Kişi, ev grubunun do
kusunu oluşturan pek çok biz-ilişkisini, canlı şimdiki an içinde
bir katılımcı olarak tecrübe etmez artık. Kişinin evden ayrılışı
bu canlı deneyimlerin yerine anıları koymuştur ve bu anılar, kişi
evden ayrılana kadar ev yaşamının ona ne ifade ettiğini güçlük
le muhafaza eder. Süregiden gelişim durma noktasına gelmiştir.
O ana kadar tekil kişilerden, ilişkilerden ve gruplardan oluşan
bir dizi emsalsiz gruplaşma tiplerin karakterine bürünür ve bu
tipikleştirme zorunlu olarak temeldeki bağıntılılık yapısının bo
zulmasına yol açar. Bu, geride kalanlar için de bir dereceye kadar
geçerlidir. Sözgelimi, mekansal ve zamansal ortaklığın bitmesiy
le, içinde diğerlerinin ifadelerinin kendini gösterdiği ve yoruma
açık olduğu alan daralmıştır. Diğerinin kişiliği artık bir birim
olarak erişilebilir değildir; parçalara ayrılmıştır. Sevilen kişinin
tüm deneyimi, mimikleri, yürüme ve konuşma şekli, şeyleri din
leme ve yapma şekli artık yoktur; geriye kalansa anılar, bir fotoğ
raf ve el yazısı bazı satırlardır. Ayrı düşmüş kişilerin bu durumu,
belli bir dereceye kadar, ölenin arkasından yas tutan kişilerin du
rumudur: "gitmek, biraz da ölmektir."
Mektup gibi iletişim araçları hala vardır elbette. Fakat mek

tubu yazan kişi, alıcının, alıcıdan ayrıldığında bildiği tipini ken
disine muhatap alır ve alıcı da mektubu, mektubun, geride bı-
raktığı aynı kişi tarafından yazılmış olduğunu düşünerek okur. 100

Böyle bir tipikliği (ve herhangi bir tipikliği) varsaymak, geçmişte
tipik olduğu kanıtlananın gelecekte de tipik olma olasılığının
yüksek olacağı ya da başka bir ifadeyle, hayatın şimdiye kadar
nasılsa öyle olmaya devam edeceği anlamına gelir: Aynı şeyler
bağıntılı olarak kalacak, birincil ilişkilerdeki aynı yakınlık de
recesi geçerli olacaktır vb. Ancak, sadece çevrenin değişmesiyle,
her ikisi için de başka şeyler önemli hale gelir, eski deneyimler
yeniden değerlendirilir ve her iki partnerin hayatında da diğeri
için erişilmez olan yeni şeyler ortaya çıkar. Çatışm.a hattındaki
çoğu asker, evinden, içinde olduğu durumu anlamayan mektup
lar aldığında şaşırır çünkü bu mektuplar mevcut durumunda
ona tamamen önemsiz görünen şeylerin üstünde durur; her ne
kadar bu şeyler, asker evinde olmuş olsaydı ve bu şeylerle baş
etmek zorunda kalsaydı üzerine uzun uzun düşüneceği şeyler
olsa da. Bağıntılılık sistemindeki bu değişikliğin, değişen ya
kınlık derecesinde de doğal sonuçları vardır. "Yakınlık" terimi
burada sadece başka bir kişi ya da bir sosyal ilişki, bir grup, bir
kültürel örüntü ya da bir şeye dair sahip olduğumuz güvenilir
bilginin derecesini tanımlar. Bir kişi söz konusu olduğunda, ya
kın bilgi bizim o kişinin ne demek istediğini yorumlamamızı ve
onun eylem ve tepkilerini öngörmemizi sağlar. Yakınlığın, bizim
bildiğimiz, en yüksek biçimi, Kipling'den alıntılarsak, diğerinin
"çıplak ruhudur". Fakat ayrılma diğer kişiyi, çıkarması zor, ya
bancı bir kılığın arkasına gizler. Uzakta olanın bakış açısından,
eski yakınlığı (sadece kişilerle değil şeylerle de) yeniden kurma
ya duyulan özlem, "sıla hasreti"nin temel özelliğidir. Yine de,
bağıntılılık sisteminde ve yakınlık derecesinde yukarıda anlatı
lan bu değişiklik, uzakta olan tarafından ve ev grubu tarafından
farklı şekillerde tecrübe edilir. Ev grubu alışılmış örüntü içinde
gündelik hayatına devam eder. Şüphesiz, bu örüntü de değişmiş
ve hatta oldukça ani bir şekilde değişmiş olacaktır. Fakat evdeki-
. 1 00 Karşılaşurma için bkz. Georg Simmel'in mektubun sosyolojisine dair, So-
ziologie, Untersuchungerı über die Formen da Vergese/Lschaftung (Leipzig,
1 922), ss. 379-82'de yaptığı mükemmel analiz.
ler bu değişimin farkında olsalar da, değişen bu dünyanın içinde

birlikte yaşarlar, bu dünyanın aniden değiştiğini deneyimlerler,
yorumlayıcı sistemlerine uyum sağlarlar ve değişime ayak uydu
rurlar. Başka bir ifadeyle, sistem tümüyle değişmiş olabilir ama
bir sistem olarak değişmiştir; hiçbir zaman aksamamış ve çök
memiştir; sistem, kendi değişimi içinde dahi hayada ba.Ş etmek
için ha.la doğru bir araçtır. İç grubun artık başka hedefleri ve bu
hedeflere ulaşmak için de başka araçları vardır ama o yine de bir
iç grup olarak kalır.
Uzakta olan, bu örüntünün genel tarzını bilme avantajına sa

hiptir. Bu kişi, karneye bağlama sistemi içinde evi çekip çevirme
görevini üstlenen annenin nasıl bir tavır takınacağını, kız karde
şin silah fabrikasında çalışırken nasıl hissedeceğini, keyif gezin
tisinin olmadığı bir Pazar gününün ne anlama geleceğini önceki
deneyimlerinden çıkarabilir. 1 0 1 Evde kalanların askerin cephede
nasıl yaşadığına dair doğrudan bir deneyimi yoktur. Gazetelerde
ve radyolarda yapılan açıklamalar, eve dönenlerin anlattıkları,
teknikolor fılmler, resmi ve gayriresmi propagandalar vardır ki
bunların her biri, "Fransa'da bir yerde" ya da "Pasifık'te bir yer
de" bir asker yaşamının stereotipini oluşturur. Bu stereotipler
çoğu kez kendiliğinden ortaya çıkmazlar; aksine, askeri ya da si
yasi nedenlerle yönlendirilir, sansürlenir ve sivil cephede morali
yükseltmek ya da savaş endüstrisinin verimini ya da savaş tahvil
lerine katılımı artırmak için tasarlanırlar. Tüm bu bilgi kaynak
larının tipik olarak betimledikleri şeyin, iç grubun eksik üyesiyle
de ilgili olduğuna dair hiçbir garanti yoktur.
Her asker kendi yaşam tarzının; bağlı olduğu askeri birliğe,

bu birlik içinde kendisine verilmiş göreve ve subayların ve silah
arkadaşlarının tutumuna bağlı olduğunu bilir. Önemli olan da
1O1 Bu, evin felakecler ya da düşman faaliyecleri karşısında şiddecli bir şekilde
yıkılması durumunda geçerli değildir. Fakac o durumda, sadece ev yaşa
mına dair örüncünün genel biçimi değişmez, evin kendisi de orcadan kal
kar. Dolayısıyla, orada olmayan kişi gerçek anlamda "evsizdir" ve dönecek
bir yeri yokcur.
budur; "Batı cephesinde yeni bir şey yok" bülteni değildir. Bu

özel koşullar altında başına ne gelirse gelsin askerin, tipikleşti
rilmesine asla izin vermeyeceği şey; bireysel, kişisel ve eşsiz de
neyimidir. Asker eve dönüp de konuşmaya başladığında -şayet
konuşacak olursa- dinleyicilerinin, hatta onunla aynı duygula
rı paylaşanların dahi kendisini başka bir kişiye dönüştüren bu
bireysel tecrübelerin eşsizliğini anlamadıklarını görerek şaşkına
döner. Dinleyiciler, askerin anlattıklarında tanıdık özellikler
bulmaya Çalışırlar ve bunu da, askerin anlattıklarını kendileri
nin önceden belirlenmiş, cephedeki asker yaşamı tipleri altın
da sınıflayarak yaparlar. Onlara göre; askerin anlattıklarını eve
dönen herkesin anlattıklarından, dergilerde okuduklarından ve
fılmlerde gördüklerinden ayıran sadece küçük detaylardır. Yani
evdeki insanlara cesaretin en yüksek ifadesi gibi görünen çoğu
eylem savaştaki asker için sadece hayatta kalma mücadelesi ya
da görevin yerine getirilmesi olarak görülürken, pek çok gerçek
dayanıklılık, fedakarlık ve kahramanlık örneğinin evdekiler tara
fından fark edilmemesi ya da takdir edilmemesi mümkündür. 102
Uzakta olanın kendi deneyimlerine atfettiği eşsizlik ve kati

önem ile bu deneyimlere sözde-bağıntılılık atfetmiş evdeki in
sanların söz konusu deneyimleri sözde-tipikleştirilmesi arasın
daki bu uyuşmazlık, kesintiye uğramış biz-ilişkilerinin karşılıklı .
olarak yeniden kurulmasının önündeki en büyük engellerden
biridir. Fakat eve dönüşün başarısı ya da başarısızlığı bu sosyal
ilişkilerin tekrarlanan ilişkilere dönüşme şansına bağlı olacaktır.
Ancak böyle bir uyuşmazlık baskın gelmese dahi, bu sorunun
tam bir çözümü gerçekleştirilemez bir ideal olarak kalacaktır.
Burada söz konusu olan, iç zamanın geri çevrilemezliğinden

başka bir şey değildir. Bu, Heraklitos'un aynı nehirde iki kez yıka
nılamayacağı ifadesiyle gözümüzde canlandırdığıyla; Bergson'un
102 "İstisnasız her Amerikan askeri en çok, önemsiz bir savaştan ve sivil cephe
kahramanlığından nefret eder" cümlesi Time muhabirleri tarafından ya
pılan bir anketin özetidir: "Amerikan askerleri ne tür filmlerden hoşlanır
lar?" ( Time, 14 Ağustos, 1 944).
süre felsefesinde analiz ettiğiyle; Kirkegaard'ın "tekrar" meselesi

olarak tarif ettiğiyle ve Peguy'un Paris'ten Chartres'e giden yolun
Chanres'den Paris'e giden yoldan farklı bir yönünün olduğunu
söylerken aklından geçirdiğiyle aynı sorundur. G. H. Mead'in
Philosophy of the Preseni ını meşgul eden, kısmen çarpıtılmış
haliyle olsa da aynı sorundur. Sırf büyüyor olmamız, düşünce
akışımızda sürekli olarak yeni deneyimlerin belirmesi, bu yeni
deneyimlerin ışığında önceki deneyimlerimizin, halet-i ruhiye
mizi az çok değiştiren ilave anlamları kalıcı olarak kazanması;
· yani zihinsel yaşamımızın tüm bu temel özellikleri dahi, aynı
olanın tekrarlanmasına izin vermez. Tekrarlanan şey, tekrarlan
dığında artık aynı değildir. Tekrar, hedeflenebilir ya da özlene
bilir: Geçmişe ait olan, başka bir şimdiki zaman içinde, eskiden
olduğu duruma hiçbir zaman tamamen getirilemez. Geçmişe ait
olan, ortaya çıktığında, boş beklentileri, gelecekteki gelişmele
re dair görüşleri, şans ve olasılıklara başvurulmasını desteklerdi.
Şimdi geriye dönüp bakıldığında, bu beklentilerin karşılanıp
karşılanmadığı kanıtlanmıştır, bakış açıları değişmiştir. Sadece
ufukta görünen, ya ilgi odağına doğru kaymış ya da tümüyle
gözden kaybolmuştur. Eski şanslar gerçekliğe dönüşmüş ya da
imkansızlıkları kanıtlanmıştır. Kısaca, eski deneyimin artık baş
ka bir anlamı vardır.
Burası zaman, bellek ve anlam gibi fazlasıyla çetrefilli felsefi

meselelerin analizine girişmenin yeri değil kesinlikle. Bu mese
lelere iki sebepten değindim: İlk olarak, yeterince genişletildiği
takdirde somut bir sosyolojik meselenin analizinin, sosyal bilim
cilerin "çevre", "uyum", "kültürel örüntü" vb. gibi net olmayan
terimler kullanarak geçiştiremeyeceği temel bazı felsefi sorula
rı kaçınılmaz olarak beraberinde getireceğini göstermek, sosyal
bilimlerin mevcut durumu içinde her zaman faydalıdır. İkinci
olarak, bu sorunlar dizisi eve dönenin tutumunun (içeriğini de
ğilse de) biçimini kesin olarak belirler; eve dönen, ev grubunun
hayatında ya da ev grubunun onunla olan ilişkisinde önemli de
ğişikliklerin olduğunu fark etmese dahi. O durumda dahi, dö-
neceği ev hiçbir şekilde onun ayrıldığı ya da yokluğu sırasında

hatırladığı ve hasretini çektiği ev değildir. Aynı sebepten ötürü,
eve dönen, evden ayrılanla aynı kişi değildir. Eve dönen, ne ken
disi için ne de onun dönmesini bekleyenler için aynı kişidir.
Bu ifade, eve dönen her türden kişi için geçerlidir. Eve kısa
bir tatilden sonra dönüyor olsak bile, eski alışıldık çevremizi
yokluğumuz sırasında edindiğimiz deneyimlerden türeyen ve
onlara dayalı ek anlamlar kazanmış olarak buluruz. Buna eşlik
eden değerlendirme ne olursa olsun, şeyler ve insanlar, en azın
dan başlangıçta, başka bir yüze sahip olacaktır. Faaliyetlerimizi
rutin hale getirmek ve insanlar ve şeylerle olan ve tekrar eden
ilişkilerimizi yeniden canlandırmak için belirli bir çaba gereke
cektir. Tatilimizi gündelik rutinimize bir ara vermek olarak dü
şündüğümüzden, bu şaşırtıcı değildir.
· Homeros, Odysseus'un dostlarının nilüfer-yiyenlerin ada

sına ayak basışını anlatır. Nilüfer-yiyenlerin davetsiz misafirler
için planladığı şey ölüm değildir. Bunun yerine, nilüfer-yiyenler
davetsiz misafirlerine bir tabak nilüfer çiçeği verirler. Her kim
bal gibi tadı bu bitkiyi yediyse içindeki geri dönme arzusu uçup
gider: O, sonsuza kadar nilüferle beslenerek ve tüm sıla hasre
tinin zihninde solmasına izin vererek nilüfer-yiyenlerle birlikte
yaşamayı tercih eder.
Her eve dönen, acı ya da tadı olsun sihirli yabancılık meyve

sinin tadına, belli bir dereceye kadar bakmıştır. Ezici vatan has
retinin ortasındayken dahi eski örüntünün içine biraz yeni he
deflerden, bu hedeflere ulaşmanın yeni keşfedilmiş yollarından,
yurtdışında edinilmiş yetenek ve tecrübelerden aktarma arzusu
vardır. Bu nedenle, "terhis merkezi" aracılığıyla sivil yaşama geri
gönderilen terhis edilmiş gazilerin yüzde kırkının eski işlerine ve
hatta eski topluluklarına dönmek istemediklerini gösteren, Ha
ziran 1 944 tarihli Amerika Birleşik Devletler Savaş Departmanı
araştırmasına şaşırmamak gerekir. 103 Pasifik kıyısındakilerde bu
_
oran daha da yüksek olmuştur.
1 03 Time, 12 Haziran 1 944.
Küçük bir kasaba gazetesi yerel bir kahramanın eve dönü

şünü; kahramanın olağandışı bir cesaret, etkili liderlik, sabır ve
gönüllülük gerektiren başarılarını tüm ayrıntılarıyla anlatarak
kutlamıştır. Hikaye, kahramanın adil bir şekilde ödüllendiril
diği madalyalarının listesiyle ve Teğmen X.'in seçkin yerel bir
dükkanda yıllardır puro satıcısı olarak hizmet ettiği topluluğu
nun yardımseverliğinden her zaman faydalandığını belirterek
sonlanır. Bu bir ölçüde tipik bir durumdur. Genç bir adam, kü
çük bir kasabada yıllarca yaşar; bu adam, herkesin sevdiği sıra
dan biridir ama değerini ispatlamak için ona hiçbir fırsat verme
yen fakat kendince saygın bir işte çalışır. Neler yapabileceğinin
kendisi de farkında değildir büyük ihtimalle. Savaş ona böyle
bir fırsat verir; başarılı olur ve hak ettiği ödülü alır. Böyle bir
adamın eve sadece ailesi ya da sevgilisi için değil puro tezgahının
arkasındaki yeri için de dönmesini bekleyebilir ya da isteyebilir
miyiz? Teğmen X.'in sivil yaşamda, yeteneklerine daha uygun
bir konuma kavuşmak için Kongre' nin ''.Amerikan Gazi Hakları
Yasası"nda [G.I. Bili of Rights] 1°4 sağladığı olanaklardan yarar
lanmasını beklememeli miyiz?
Fakat (artık eve dönenin temel bir sorununa değiniyoruz)

toplumsal yaşamın bir sistemi içinde testi geçen toplumsal iş
levler başka bir sisteme aktarıldıklarında bunu yapmaya devam
edeceklerdir demek maalesef mesnetsiz bir varsayımdır. Bu genel
önerme, geri dönen gazi için özellikle geçerlidir. Sosyolojik bakış
açısına göre, ordu yaşamı tuhaf bir müphemlik sergiler. Bir iç
grup olarak düşünüldüğünde ordu, denetleyici bir normatif yapı
tarafından bireyin davranışı üzerinde otoriter bir şekilde, olağa
nüstü yüksek derecede kısıtlamayla ve disiplin uygulanmasıyla
karakterize edilir. Görev bilinci, arkadaşlık, dayanışma duygusu
ve bağlılık bireyde gelişen ve öne çıkan özelliklerdir ancak bun
ların tamamı bir amaçlar ve araçlar çerçevesi içinde grup tarafın
dan dayatılan ve bireyin tercihi olmayan özelliklerdir.
1 04 Editör Notu: II. Dünya Savaşı sonrasında, Amerikan savaş gazilerine yük
seköğrenim kapısını açan ve bu konuda finansal destek sağlayan Kongre
yasası.
Bu özellikler savaş zamanlarında olduğu kadar barış zaman

larında da geçerlidir. Ne var ki, bu özellikler savaş zamanlarında
iç grup üyelerinin davranışını dış gruba, yani düşman grubun
üyelerine göre düzenlemez. Savaşan kişinin düşmana karşı savaş
taki tutumu, disiplin altına alınmış baskının tam tersidir ve öyle
de olması gerekir. Savaş, Durkheim'in "anomi" durumu olarak
adlandırdığı toplumsal yapının arketipidir. Savaşan askerin öz
gün kahramanlığı tehlikeli bir güç mücadelesinde diğerini alt
etmekteki iradesine ve becerisine bağlıdır ve bu kahramanlık,
Ban demokrasilerinde baskın olan sivil yaşam örüntüsü içinde
kolaylıkla kullanılamaz. Ayrıca, eve dönen asker, belirli bir öl
çüde anomi'yle, kontrolsüzlükle ve disiplinsizlikle karakterize
edilen bir iç gruba, savaş sonrası dönemin dünyasına döner. Bu
durumda asker, anomi'nin artık, onun dış grupla ilişkilerinin te
mel yapısı olmadığını ve iç grubun bir özelliği olduğunu, savaşın
anomi durumu içinde izin verilen ve gerekli görülen teknikleri
iç grup üyelerine yönelik olarak kullanamayacağını fark eder. Bu
sivil dünyada, hedeflerini belirlemek ve bu hedeflere ulaşmak
için araçlarını seçmek zorundadır. Bundan böyle, otoriteye ve
yönlendirmeye bağlı olamaz. Profesör Waller'in ifadesiyle o, "an
nesiz bir çocuk" gibi hissedecektir.
Bunu başka bir unsur izler. Silahlı kuvvetler üyeleri, savaş za
manlarında toplumda genel olarak ayrıcalıklı bir statüye sahip
tir. ''Askerdeki oğullarımız için her şeyin en iyisi" bir slogandan
daha fazlasıdır. Bu, vatanları için canlarını vermek zorunda kala
bilecek olanlara ya da en azından ailesinden, eğitiminden, işin
den ve sivil yaşamın rahatlıklarından, topluluğun fazlasıyla değer
verilen iyiliği için vazgeçenlere hakkıyla duyulan saygınlığın bir
ifadesidir. Sivil, üniformalı kişiye gerçek bir savaşçı ya da gelece
ğin savaşçısı olarak bakar. Aslında tam da bu nedenle, üniformalı
kişi de kendisine böyle bakar; Amerika' nın bir yerinde askeri bir
ofiste masa başı işi yapıyor olsa da. Daha mütevazı olan bu iş
önemli değildir; onun için de, askere alınması kişinin hayatında
ki bir dönüm noktasına işaret eder. Ama terhis edildikten sonra
344 SOSYOWJININ BÖLGESi
eve dönen kişi, üniformasından ve toplulukta bu üniformayla

kazandığı ayrıcalıklı statüden mahrum kalır. Bu, vatanın fiili ya
da potansiyel savunucusu olarak kazandığı saygınlığı mutlaka
kaybedeceği anlamına gelmez. Tarih, abartılı uzun solukluluğun
sadece zaferin hafızasına kazılı olduğunu göstermez. Bunun kıs
mi nedeni, evdekilerin, görmeyi beklediği insanın sözde-tipinin
eve dönen gazi tipiyle örtüşmemesi sonucunda yaşadığı hayal
kırıklığıdır.
Bu, pratik bir sonucu doğurur. Eve dönen gaziyi gerekli

uyum sürecine hazırlamak için çok fazla şey yapılmıştır ve daha
da fazlası yapılacaktır. Ne var ki, ev grubunu buna hazırlamak da
eşit derecede zorunlu gibi görünmektedir. Evdekilerin, bekledik
leri kişinin, olmasını hayal ettikleri kişi değil bambaşka bir kişi
olacağını öğrenmesi gerekir. Propaganda makinesini ters yönde
kullanmak, yani savaşçının ve genel olarak askerin yaşamının
sözde-tipini yok etmek ve bunun yerine gerçeği koymak zor bir
görev olacaktır. Bu insanların neye katlandığının, nasıl yaşadığı
nın ve neler düşünüp hissettiğinin gerçek resmini -aynı şekilde
övgüye değer ve anıları eksiksiz canlandıran bir resmi- ortaya
çıkararak, Hollywood yapımı tartışmaya açık bir kahramanlığın
yüceltilişini değiştirmek zorunludur.
Başlangıçta, eve dönene alışılmadık yüzünü gösteren sade

ce vatanı değildir. Eve dönen, onu bekleyenlere aynı şekilde
yabancı gibi görünecek ve ehafındaki sisli hava onu görünmez
kılacaktır. Hem eve dönen hem de onu karşılayanlar "bir şeyleri
bilmelerini sağlaması" için bir akıl hocasının yardımına ihtiyaç
duyacaktır.
Eşitlik ve Fırsat
Doğrusu şu ki eşitlikten yalnızca benzer ilgililik alanlarında söz

edilebilir, politik açıdan eşitliği, kanun önünde eşitliği, sağlıkta
eşitliği, fırsat eşitliğini, dini veya ahlaki eşitliği, vb. birbirinden
ayırmaktan bahsetmemizin nedeni budur . . . Ayrıca ilgililik alan
larının toplumsal gruplar tarafından farklı şekilde tanımlanması
ve düzenlenmesi nedeniyle, eşitlik kavramının içeriği belirli bir

toplumsal grup tarafından peşinen doğru kabul edilen göreceli
doğal dünya kavrayışının bir unsuru haline gelir. (Burada, bu
yazının tamamında olduğu gibi, felsefi ve dini önceliklere da
yanan eşitlik görüşlerini bilinçli olarak görmezden geliyoruz.)
Mevcut kültürümüzden bir örnek verirsek: Birleşmiş Milletler
İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi (madde 2) ahlaki ve hukuki
eşitliği beyan eder. Bu ise, tüm bireylerin sahip olduğu hakların
içerik ve sınırlarını ifade ederken, insan onuru açısından eşitli
ği, kanunlar önünde eşitliği ve fırsat eşitliğini kapsamakta ancak
mutlak manada maddi eşitliği bu listeye dahil etmemektedir.
. . . Eşitliğe sadece ilgililik yapısı açısından veya belirli bir

grubun göreceli doğal dünya görüşü tarafından göndermede bu
lunulması yeterli değildir, çünkü bu kavramların ikisi de muğ
laktır. Bir grubun göreceli doğal dünya görüşü çeşitli düzeylerde
yorumlanabilir (grup içinden yorumlama, dışardakiler tarafın
dan yorumlanma, bilim insanları veya felsefi düşünce tarafın
dan yorumlanma). Ayrıca, "grup" terimi kendi başına öznel veya
nesnel bir düzleme yerleştirilebilir. Bu metinde, eşitlik ifadesin
deki öznel ve nesnel unsurları açığa çıkarmaya çalışacağız.
Bir örnekten yola çıkalım: Eşitlik, A grubu için veya B gru

buna eşit olmak isteyen A grubu üyeleri için farklı, A grubunun
eşit olmaya çabaladığı veya eşit temellerde değerlendirilmek iste
diği B grubu için farklı anlamlar ifade edecektir.
Bu sorunu ilk olarak analiz eden, 1 8 . ve 1 9. yüzyılda eşitlik

ve özgürlük fikirlerinin gelişimi üzerine yaptığı çok değerli ça
lışmasında astlık ve üstlük meselesini ele alan Simmel olmuştur.
Tipik bir söylemle, der Simmel, hiç kimse bulunduğu konum
dan memnun değildir ve herkes bir anlamda daha iyi bir ko
numa ulaşmayı diler. 105 Üstte olanla bir eşitlik içerisinde olma,
kendini bir üstte görme, karakteristik olarak yeterli güdüyü sağ-
1 05 Kurt H. Wollf, ed., 7he Sociology of Georg Simmel (Glencoe, 1 1 1 .: The
Free Press, 1 950), s. 275.
layan ilk hedeftir. Ne var ki bu eşitlik sadece bir geçiş noktasıdır.

Sayısız tecrübe göstermiştir ki, bir ast için gayretlerinin yegane
amacı olan bir üstüyle eşit şartlara ulaşma, gelecekteki çabaları
için sadece bir başlangıç noktası, en iyi olduğunu düşündüğü
yere doğru bitmeyen bir yolun ilk durağıdır. Eşitliği tesis etmeye
yönelik bir girişim nerede yapılırsa yapılsın, bireyin diğerleri
ni aşma çabası yeni ulaşılan aşamanın tüm olası potansiyelinin
önüne geçmektedir. Ancak, der Simmel, katı bir şekilde bağlı
kalınan muzaffer değerlerin, "sosyolojik form" olarak adlandır
dığı (ve ilişkilerin geçerli sistemi ve onların düzeni olarak ifade
ettiğimiz) şeyin ortadan kaldırılması aracılığıyla temin edilmesi
teşebbüsü olup olmadığında ya da korunarak bu form dahilinde
elde edilip edilmediğinde karakteristik bir fark mevcuttur.
Şüphesiz ki eşitliğin anlamı, bir üstüyle eşit olmaya gayret

eden bu kişiler ile ister üst düzey bir kişi isterse de "üstün" bir
grup olsun, eşit muamele talep eden ayrıcalıklı pozisyondakiler
için farklı imalar içerecektir.
Bununla ilgili bir örnek, azınlıkların iki tür analizinde görü

lebilir. A tipi azınlık grubu için asimilasyon, amaçlanan eşitlik
türüdür. Diğer taraftan, B tipi azınlık grupları için gerçek eşitlik,
okullarda, mahkemelerde vb., kendi dillerini kullanma gibi özel
hakların elde edilmesidir.
Eski Avusturya-Macaristan monarşisindeki ulusal azınlıkla

rın kültürel mücadelesinin tarihi bu meselenin gelebileceği nok
taya çok iyi bir örnektir. Baskın grup, mevcut eşitliği kanuni
eşitlik olarak yorumlayabilir ve hatta kanun önünde tamamen
eşitliği ve tam politik eşitliği kabul edebilir ancak buna rağmen
herhangi bir özel hak iddiasına karşı şiddetlice direnebilir. Bir
başka örnek ise beyaz adam ve siyahiler arasında ayrım yapan
düzeninin yorumlanmasındaki fark olabilir.
Ne var ki Simmel'in yukarıda da vurguladığı gibi, eşitliğe iliş

kin gerilimlerin mevcut sistem içerisinde birtakım değişiklikler
le çözülebilir olması veya sistemin kendisinin tamamen ortadan
kaldırılması karakteristik bir fark oluşturur. Bahsi geçen ilk tu

tum, muhafazakar düşüncenin, ikincisi ise devrimci düşüncenin
karakteristiğidir. Ayrıcalıklı pozisyondakiler eşitliği, doğruluğu
sorgulanamaz teamüllerinin devamı olarak yorumlayacak, daha
çok eşitlik talep edenlerse çoğunlukla yeni bir kopuştan yana
olacaktır.
Fırsat eşitliği kavramının analizi, eşitlik teriminin öznel veya

nesnel yorumlama içerisinde farklı anlamlara sahip olduğunu
değil sadece, bizatihi "fırsat" teriminin iki türlü yorumlamaya
açık olduğunu gösterir. İlk olarak "fırsat" teriminin nesnel anla
mına bakalım . . .
Nesnel anlamda bir toplumsal grup, etkileşim süreçlerinin,

toplumsal rollerin, pozisyonların ve statülerin birbirine bağlı bir
ağı tarafından oluşturulan işlevsel-yapıda bir sistemdir. Somut
birey veya somut bir kişi değil ancak rol, toplumsal sistemin
kavramsal birimidir. Her rol, rolün içerdiği yükümlülüklerden
oluşan bir dizi rol beklentisini de bünyesinde taşır.
Bizim terminolojimiz içerisinde bu rol beklentileri, tipik so

runların toplumsal olarak onaylanmış çözüm yolları ve etkile
şim şemalarının tipleştirilmesinden başka bir şey değildir. Tüm
bunlar çoğunlukla kurumsallaşmıştır ve sonuç olarak, grupların
göreceli doğal dünya görüşünden, halkların yaşam biçiminden,
ahlakından, törelerinden vb., kaynaklı bir düzen içerisinde tan
zim edilmiştir.
Her biri belirli etkileşim kalıpları tarafından toplumsal olarak

onaylanmış tipleştirmeler olan pozisyonların iç içe geçmiş oldu
ğu bir ağ olarak yorumlanabilecek kurumsallaşma için de aynı
düşünceyi ifade edebiliriz. Bu tipleştirmeler aynı zamanda, o po
zisyonu işgal edecek herhangi birinin yerine getirmesi beklenen
işlevleri, yani yetki ve görevleri de tanımlar. Bu yetki ve görevler
aynı şekilde, sahip olunması gereken yetenekleri, becerileri veya
uygunluk kriterlerini de -özede, yetkinlik ve nitelikleri- belirler.
Fırsat eşitliğinin nesnel anlamdaki bu esası çoğunlukla, "ka

riyer yeteneklere açıktır" sloganıyla ifade edilir. Ek olarak bu esas
bu haliyle, sadece ehil kişilerin seçilebilir olduğu değil, başka
hiçbir kıstas aranmaksızın tüm ehil kişilerin eşit şekilde seçilebi
lir olduğu anlamına da gelir. Bu da, seçilmeye layık tüm nitelikli
kişilerin o pozisyonu elde edebilmesi gerektiği olarak anlaşılır.
1 789 Fransız İnsan Hakları Beyannamesi, "herkes sahip olduğu
farklı kabiliyetlere göre ve bu meziyet v� yeteneklerden kaynak
lananın dışında hiçbir ayrıma tabi tutulmaksızın her onura, her
konuma ve her göreve seçilmek için eşit derecede liyakatlidir"
esasını kabul etmiştir.
Bu esas Aristoteles'in, ödül erdeme göre verilmelidir şeklin

deki dağıtıcı adalet görüşüyle örtüşmektedir. Ancak Aristote
les daha öncesinde, "erdem" kavramının her toplum için farklı
anlam taşıdığını da ifade etmiştir. Şunu söylemeliyiz ki bizim
terminolojimizde, herkesin bir pozisyon elde edebilmesi için sa
hip olması gereken yetkinlik ve nitelikleri belirleyen, en azından
belirleyenler arasında olan, göreceli doğal dünya görüşüdür. Bu
niteliklerin tanımlanmasının, belirli bir grupta hakim olan do
ğal dünya görüşüne göndermede bulunarak yapılması sıklıkla,
belirlenen pozisyonun liyakate göre işgal edilmesiyle hiçbir bağı
olmayan veya çok uzak bağı olan kriterlerin bu tanımlamanın
içerisine girmesi neticesini doğurur. Örnek olarak, bazı işler için
gerekli olan nitelikler arasında, diğer Batı ülkelerinden farklı ola
rak, otuz beş yaşını geçmemiş olmanın sayılması mevcut Ameri
kan sahnesinin bir karakteristiğidir . . .
Sıradaki değerlendirme fırsatın öznel anlamı üzerine olmalı

dır. Bunun bir birey için sahip olduğu anlam, nesnel koşullarda
bir fırsatı kendi yararına kullanabilme imkanına sahip olmaktır.
Fırsatın nesnel anlamı olarak tanımladığımız şeyi birey, öznel
düzeyde, kendini gerçekleştirme şansı, örneğin grup içerisindeki
kendi durumunu kendine özgü biçimde belirleyerek kendi he
deflerini koyabilme şansı olarak deneyimler.
Bu öznel şans, sadece �ağıda sayılı şartlar altında, nesnel ola

rak nitelikli bireyin öznel bakış açısından kaynaklanır: ( 1 ) bi
reyin böyle bir şansın varlığından haberdar olması gerekir; (2)
söz konusu şans, kendisi için erişilebilir, kişisel ilişkiler sistemine
uyumlu ve kendisi tarafından tanımlanan durumuna da uygun
olmalıdır; (3) rol beklentilerinin nesnel olarak tanımlanan tip
leştirilmeleri kendi aralarında uyumlu olmasa da, en azından
bireyin kendine ilişkin tipleştirmesi uyumlu olmalıdır, diğer bir
ifadeyle birey, pozisyonun gerekliliklerini karşılayabileceğine
inanmalıdır; (4) bireyin yerine getirmeye haiz olduğu rol, kişili
ğinin diğer parçalarıyla içerisinde yer aldığı diğer tüm toplumsal
rollerle uyumlu olmalıdır.
Nesnel bakış açısına göre eşit olan fırsatlar, bir bireyin öz
nel şansları açısından ve vice versa (tersi durumda da) kolaylıkla
eşitsiz görünebilir ve hatta esnek bir yorumlamadan kaçınılırsa
görünmek de zorundadır. Çünkü yalnızca nesnel bakış açısından
toplumsal roller; toplumsal sistemin rol beklentileri ve yeterli
likleri açısından tipleştirilebilen ve tanımlanabilen kavramsal bi
rimleri oluştururlar. Dahası, sadece nesnel bakış açısından, eşit
niteliklere sahip herkes rolün gerekliliklerine eşit derecede yetkin
olarak kabul edilir.
Ne var ki, öznel bakış açısından, birey kendisine toplumsal

bir rolün gerekliliklerine uygun bütüncül bir karakter olarak de
ğil, her birine kişiliğinin bir parçasıyla katıldığı birçok toplumsal
ilişki ve grup üyeliğine sahip biri olarak bakar.
Bundan dolayı, eşit öznel şansların nesnel olarak eşit fırsat

larla örtüştüğünü varsaymak bir anlam ifade etse bile, tekil bir
birey, yalnızca kendisine ait olan kendi umutları, kaygıları ve
tutkularıyla ilişkili olarak, şanslarını dikkatlice karşılaştırıp de
ğerlendirecektir.
Özetleyecek olursak, fırsat eşitliği sadece nesnel bakış açısıyla

var olur. Öznel şanslar eşit değildir ve Platon'dan öğrendiğimiz
üzere, eşit olmayanlar için eşitlik, eşitsizlik olacaktır.
Buna rağmen, nesnel anlamdaki ideal fırsat eşitliği için mü

cadele etmeye değerdir. Ne var ki bunun gerçekleştirilmesi, "her
kes için eşit bir başlama noktası" nın tesisi şeklinde yorumlanma
malıdır. Bu sorunla mücadele eden birçok yazar, eşit bir başlama
noktası tesis etmenin imkansız olmasına neden olan birçok et
kene işaret etmiştir: Maddi durum farklılıkları, barınma ve sağ
lık sistemlerindeki farklılıklar, temel ihtiyaç maddelerine erişim
zorlukları, ekonomik koşullar bunlar arasında sayılabilir. Belki
de, serbest zaman eşitsizliği de bunların arasına eklenmelidir . . .
Fakat ideal fırsat eşitliği, bazen, çok daha mütevazı olmasına

rağmen farklı bir anlam da ifade eder. Bu ideal, kendisini çeşidi
grup aidiyetlerinin esareti içerisinde hulan bireye, mutluluğu pe
şinde koşma ve -kendi tanımlaması dahilinde- içerisinde bulun
duğu toplumsal gerçekliğin izin verdiği azami düzeyde kendini
gerçekleştirme hakkını sağlamalıdır.
Sonsöz
Sosyal Bilimlerin Kurduğu Anlam
Bilim insanı, tüm unsurları içeren gerçekten bütünlüklü bir sis

tem inşa etmekte olduğunun garantisini nerede bulabilir? Bu
zorlu görevi yerine getirmesi için gereken bilimsel araçlar ne
rededir? Gelişiminde belli bir teorik düzeye ulaşmış tüm dallar
daki sosyal bilimlerde, o daldaki araştırmaların genel alanlarını
tanımlayari ve ideal tipler sistemi oluşturmanın düzenleyici il
kesini ortaya koyan temel bir hipotez hep vardır. Bu temel hi
potez, örneğin, klasik iktisatta faydacı ilke, modern iktisatta ise
marjinal ilkedir. Bu esasın anlamı şudur: "Tüm aktörlerin kendi
hayat planlarına odaklandığı ideal tipleri oluştur; böylece, onla
rın tüm eylemlerini, en az maliyede en büyük kazanç arayışının
yönlendirdiğini göreceksin; bu şekilde odaklanmış (bir amaca
yönelmiş) insan eylemi (ve sadece bu türden bir insan eylemi)
bilimin (iktisat biliminin) ana konusudur."
Fakat tüm bu ifadelerin arkasından oldukça rahatsız edici

bir soru yükselir. Eğer toplumsal dünya bilimsel araştırmamızın
nesnesi olarak tipik bir yapıdan başka bir şey değilse, bu ente
lektüel oyunu neden oynayalım ki? Oysa bizim bilimsel faaliye
timiz, özellikle de toplumsal dünyayla ilgili olan etkinliklerimiz,
bilim insanının lütfuyla kurulmuş bir dünyayı değil, belli araç-
352 SONSÔZ: SOSYAL BiLiMLERİN KURDUGU ANLAM
amaç ilişkileri içerisinde gerçek dünyayı kavramayı hedeflemez

mi? Amacımız, birkaç sofistike eksantriğin fantezilerini değil,
gerçek dünyada yaşananları keşfetmektir.
Bu türden bir muhataba sunulabilecek bazı argümanlar mev

cuttur. İlk olarak, dünyanın bilimsel bir perspektiften inşası, bi
lim insanının kendi takdiri doğrultusunda icra ettiği keyfi bir
eylem değildir:
1 . Sınanmış bir önerme stoku olarak, her bilim insanının

kendinden öncekilerden miras aldığı, içinde yer aldığı disipli
nin/alanının tarihi sınırları mevcuttur.
2. Uygunluk esası, ideal-tipik inşaların hem gündelik haya

tımızla hem de bilimsel tecrübemizle uyumlu olmasını gerekti
rir. . .
Sosyal bilimci böylece çalışmasına tamamen güven içerisinde

devam edebilir. Yukarıda sıralanan iki esasa uygun olarak tanzim
edilmiş yöntemleri, ona gündelik hayatla bağlantısını hiçbir za
man kaybetmeyeceğinin teminatını sunar. Başarısını kanıtlamış
ve yine başarılı olacak yöntemleri kullandığı sürece, yöntemsel
sorunlar hakkında endişe duymaksızın ilerlemesi yerinde olacak
tır. Metodoloji, bilim insanının akıl hocası değildir; tersine, ebe
di öğrencisidir. Ancak, gerçekten büyük bir hoca her zaman öğ
rencilerinden bir şeyler öğrenir. Ünlü besteci Amold Schönberg,
ahenk teorisi üzerine ustaca kaleme alınmış kitabının önsözüne
şu cümleyle başlar: "Bu, öğrencilerimden öğrendiklerimin kita
bıdır." Bu rolüyle yöntembilimci, hocasının kullandığı teknik
lere ilişkin akıllıca sorular sormalıdır. Bu sorular, diğer bilim
insanlarının da ne yaptıkları üzerine düşünmelerini sağlayacak
ve belki de, bilim insanının ele almaktan çekindiği ancak meto
dolojinin tam da bu noktada gerekli olduğu, bilimsel faaliyetin
bazı içkin ve çetin meselelerini çözmeye yardım edecektir.
Seçilmif Terimler Sözlüğü106
Schütz'ün metinlerinde ya fenomenloji ile ilgili ya da fenomeno

loglar tarafından yeniden tanımlanmış terimler mevcuttur. Bu
terminolojiye aşina olmayan okura yardımcı olmak amacıyla bu
türden terimler burada bir araya getirilmiş ve tanımlanmıştır.
Tamalgı [apperception] : Duyusal algının, geçmiş deneyimler

ile algılanmış nesnenin önceden edinilmiş bilgisi açısından ken
diliğinden yorumlanması.
Kavrama [apprehension] . Yalnızca algının değil, hatıralar ile

kurgu imgelerin de zihinsel idraki.
Tam-sunum [appresentation] . Algısal olarak verili olmayan

ancak başka bir deneyime gönderen edimsel bir deneyim. Ör
neğin, bir nesnenin algılanmasında, algılamamızın menzilinde
bulunmayan yönleri de o nesneye dair zihinsel imgemize ekleriz,
tıpkı bir nesnenin arkasının rengi ve şekli gibi.
Dikkat [attention] . Etkin dikkat, kendi karakteristiklerinin ve

kullanımlarının daha ileri göz önüne alınışları ile beklentileri vb.
ile birleştirilmiş bir nesne vb.'ne doğru bilinçli olar� yönelmey
le bağlı tamalgının tam tetikliğinde ve keskinliğinde bulunur.
Bir dikkat edimi dahilinde belirli bir anda, edimsel olarak veril-
1 06 Editör Notu: Bu kısım Oğuz Karayemiş tarafından Ttirkçeleştirilmiştir.
354 SEÇiLMiŞ TERİMLER SÔZLÜGÜ
miş bir çevrede belirli özelliklere, nesnelere vs. iradi ve seçici yö
nelme ya da tetikte olarak dikkat kesilme "özgür bir edimidir".
Tutum [attitude] . Belli bir düşünme "tarzını" da içeren, daha

geniş yaşam ve ilgi alanlarına yönelik alınan genel bir tutum ya
da duruş, örneğin: ortak-kanıya dayalı tutum, bilimsel tutum.
Paranteze alma [bracketing] . Şeylerin, olayların vb., "doğası"

ile "özü" hakkındaki tüm ontolojik yargıları bir kenara bırakmak
için harcanan temkinli çabaya bağı olan fenomenolojik soruş
turmanın metodolojik bir aracı. Böylece, şeylerin ve olayların
"gerçekliği" reddedilmeksizin "paranteze alınabilir". Bu işlem,
deneyimlemenin zihinsel sürecini fenomenolojinin merkezi ko
nusuna dönüştürür.
Düşünme [cogitation] . Terim, en geniş anlamda, akılcı dü

şünce kadar istençleri, hisleri ve duyguları da içerecek şekilde
kullanılır.
Biliısel tarz [cognitive style] . Gündelik yaşam, şiir, bilim gibi

belli bir deneyim sahasına dahil olurken davranışı ve deneyimle
meyi yöneten tarz. Tetiklik ile ihmalin, odaklanma ile dağınık
lığın, eleştirel ince eleme ile kör kabulün vb., farklı derecelerini
içerir ve birinin kendisine ve diğerlerine dair algısını, ayrıca za
mana dair deneyimini etkiler.
lnıa [comtitution] . Terim, düşünce nesnelerinin (cogitata)

inşasına atıfta bulunur ve anlam içeriğinin oluşturulma ve de
vam eden bilinçli yaşamın spesifik nesneleri ile ilgili ilk bilginin
harekete geçirilme sürecini belirtir. Bu, "aynı nesnenin" tekrar
eden deneyimlerinin bilişsel sonuçlarının zihinde depolandığı
("tortullaştığı") birikimli bir süreçtir.
Düıünüp taıınma, temkin [deliberation] . "Şüpheye, soru sor

maya, seçmeye ve karar vermeye dair deneyim" (Schütz). Dü
şünüp taşınma, düşünce nesnelerinin inşasına ve gözden geçi
rilmesine ya da spesifik bir eylem planı üzerinde kararlara yol
açabilir.
Şüphe [doubt]. Bir şüphe hali, bir kişi, bir durumdaki bütün
değilse bile belli öğeler eldeki bilgi açısından açıklanmaya karşı
koyduğu için, onu sorgusuz sualsiz kabul edemediğinde meyda
na gelir. Şüphe vazgeçişe, soruşturmaya, durumun yeniden ta
nımlanmasına ya da eylemin yeniden planlanmasına götürebilir.
Eidetik yaklaşım [eidetic approach] . Fenomenolojik soruş

turmanın temel düzeyi. Tamalgının somut nesnelerinin "özsel"
özellikleri ile karakteristiklerinin tesis edilmesine hizmet eder.
Düşünce nesnelerinin eidetik özellikleri bilişsel süreçler tarafın
dan inşa edildiği kadarıyla genel anlamlardan oluşur.
Eidos. Algılanabilir herhangi bir nesnenin değişken ampirik

özelliklerinin aksine, "özsel" ya da genel özellikleri. Eidos, kendi
sinde algılama ile düşünmenin nesnelerinin inşa edildiği anlam
alanına aittir.
Epokhe [epoche1 . Deneyimlenmiş nesnenin vb., ontolojik ka

rakteristiklerine dair inancın askıya alınması. İnsan deneyiminin
her temel sahasının (gündelik yaşam, bilim vb.) kendi epokhesi
vardır.
Apaçıklık [evidence] . Birinin birikmiş deneyimleri ve bilgisi

ışığında ona sorgusuzca doğru gibi görünen şey.
Deneyim [experience] . Tüm fenomenolojik değerlendirmele

rin temel başlangıç noktası, özsel olarak edimsel ya da dolaysızca
canlı deneyimdir, yani bireyin yaşadığı ve bir bilinç akışı olarak
diğer deneyimlerin kendiliğinden bağlantılarını, bellek izlerini
vb., beraberinde getiren ve kendiliğinden seyreden deneyim akı
ııdır. Deneyim, yalnızca, özsel olarak edimsel bir deneyimin, ret
rospektif bir bakışla bilinçli olarak anlaşılıp, bilişsel olarak inşa
edildiği bir tefekkür edimiyle öznel bakımdan anlamlı deneyim
haline gelir. Kendi yaşam seyrinde bir kişi, kendini bulduğu ve
kendi davranışına yol gösteren durumları tanımlamasına izin ve
ren bir deneyim stoku derler.
Tesis edilmiı nesneler [founded objects] . Bir kişinin spesifik bir

356 SEÇİLMİŞ TERİMLER sôzLOCO
yönelimsel anlanı verdiği, çevresinde bulunan nesneler.
Dünyayla iç içe geçme fgearing into the worUJ . Bir kişinin

çevresinin, "dış dünyasının" nesnelerini, kişilerini ve olaylarını
etkileyen tüm insan eylemine dair söylenir.
Ufak [horizon] . Tüm zihinsel deneyim ile bilişsel çabalara

ilişkin karakteristik bir fenomen. İlişkili, ancak şu an merkezi
olmayan izlenimlere, faktörlere, anılara, değerlendirmelere, bek
lentilere vb., dair bir "sınırla" çevrilmiş her tamalgının, hatırla
manın, sorunun bir merkezi ya da "çekirdeği" vardır. Bunların
hepsi birlikte, verili zihinsel farkındalık aşanıasının ufkunu oluş
turur. Sınır bölgeler yapılandırılabilir (yani: ön-plan, orta-plan,
arka-plan) ve böylece bilinçli deneyimin aynı merkezi etrafında
çeşitli ufuklar oluşturulur.
İdealleştirme [idealiza.tion] . Çok çeşitli geçmiş deneyimlerden

kaynaklanan ve gelecek deneyimlerle ilgili güvenli beklentileri
ifade eden genel bir ilke. Örneğin, "yine yapabilirim" idealleştir
mesiyle, gündelik yaşanı dünyasının temel durağanlığı ile güve
nilirliğine dair inanç ifade edilir.
Dolaysızlık [immediacy] . Deneyimlemenin, tüm edimsel de

neyimlerin temel karakteristiği. Dolaysızlık uzarnsal ve zaman
saldır: burada ve şimdi.
Yönelimsellik [intentionality] . Bilincin en temel karakteristiği:

Bilinç daima bir şeyin bilincidir; bir şeye yönelmiştir ve dolayı
sıyla, "hakkında bir bilinç olduğu yönelimsel nesne tarafından
belirlenmiştir" (Schütz). Yöne/imsel nesne, o halde, birey tarafın
dan niyetlenilmiş ve kastedilmiş, onun tarafından tanı-algısal ve
bilişsel dikkat için seçip ayrılmış nesnedir. Bir yöne/imsel edim,
kendisinde ve kendisi yoluyla, ister fiziksel ister ideal olsun, bir
nesneyi deneyimlediği herhangi bir edimdir. Yönelimsel edim
aracılığıyla, nesnenin kendisi bilişsel olarak inşa edilir.
ilgi [interest] . Spesifik bir durumda, bir kişinin duruma ve

kendi belirli hedefine, anıacına ya da davranışının diğer yön-
lendiricisine dair tanımını belirleyen spesifik güdüsel odak. Du

rumsal olarak somut ilgiye yakın ilgi denir.
Özneler-arasılık [intersubjectivity] . Genelde, çeşitli bireylere

(özellikle de bilişsel olarak) ortak olan şeye gönderen bir kate
gori. Günlük yaşamda, bir insan diğerlerinin varoluşunu kanık
sar. Bu diğerlerinin temelde kendisi gibi kişiler olduğu, bilinç
ile iradeye, arzulara ve duygulara doğuştan sahip olduğu ken
diliğinden anlaşılır varsayımı üzerine muhakeme eder ve eyler.
Birinin süregelen yaŞam deneyimlerinin gövdesi, ilkesel olarak
ve "normal" koşullar altında, birbiriyle temas halinde olan kişi
lerin en azından birbirleriyle başarıyla baş edecek derecede bir
birini anladığı inancını doğrular ve pekiştirir. Fenomenologlar
özneler-arasılığa dair sorunu ortaya koymuştur. Fenomenolojik
psikoloji açısından, bu sorun belki iki soruya daha bölünmüştür:
( 1 ) "Diğer Ben" benim zihnimde, kendi Benim gibi aynı (ei
detik) karakteristiklere sahip bir Ben olarak nasıl kurulmuştur?
(2) Başka bir Ben ile başarılı bir münasebete dair deneyim nasıl
mümkün olur ya da Benim diğerini "anlamama" ve onun beni
"anlamasına'' dair deneyim nasıl kurulur?
Bilgi [knowledge] . Gündelik yaşamda herhangi biri için bil

gi, her ne düşünürse düşünsün bir meseledir. Özsel olarak, bilgi
pratik meselelerle ilgilidir ve sıklıkla, her türden davranış ve et
kinlik için reçetelerden oluşur. Ortak-kanıya dayalı bilgi yakın
uzmanlık ile aşırı müphemlik arasında değişir. Bir kişinin bildiği
şey, bütünüyle onun bilgi stokudur Bir bütün olarak bu stok,
.
tutarsız, dayanıksız ve yalnızca kısmen açıktır. Onun amaçlarına,

reçeteleri eylemede tatmin edici sonuçlar, akideleri tatmin edici
açıklamalar verdiği kadarıyla upuygun hizmet eder. Aksine, fel
sefi ve bilimsel bilgi, saf olarak entelektüel ilgilere hizmet eder ve
sınamalara, tutarlılık ve dayanıklılık ilkesine tabidir.
Yaşam Planı [life plan] . Kısıtlı dönemler ile hedefler için

planlara karşıt olarak, bir bireyin bütün olarak yaşamı için kap
samlı hedeflerin ve yönlendirici ilkelerin "en yüksek sistemi".
358 SEÇİLMİŞ TERİMLER SÔZLÜGÜ
Böyle bir plan temkinli/kasti olmak rorunda değildir; dayatılmış

olabilir ve birinin yaşam sürecinde değişebilir.
Yaşam Dünyası [life-worldJ ; aynı zamanda: Gündelik Yaşam

Dünyası [worU ofeveryday life] . Yaşamın pragmatik hedeflerinin
peşinde koşarken karşılaşılan nesneler, kişiler ve olaylarla .sınır
lanan bireyin deneyimlerinin total sahası. İçerisinde birisinin
"tam-uyanık" olduğu ve kendi yaşamının "en üst düzey gerçekli
ği" olarak kendisini ortaya koyduğu bir "dünyadır".
Anlam [meaning] . Bir deneyimin anlamı, retrospektif bir

bakışla, yorumlama aracılığıyla tesis edilmiştir. Öznel anlam,
birisinin bizzat kendi deneyim ile eylemlerine atfettiği anlam
dır. Nesnel anlam, gözlemci tarafında bir başka kişinin davranışa
yüklenen anlamdır. Bütün insan davranışı, bir öznel anlam bağ
lamında yer alır. Davranışının anlamlı öz-yorumlanması, kişi
nin, spesifik deneyimlerini, ilgi ve güdülerini, bunların bağlı ol
duğu diğer deneyimlerle ilişkilendirmeye dayanır. Tersine, başka
birinin davranışının yorumlanması, gözlenmiş davranışı, önce
den tesis edilerek genelleştirilmiş ve tipleştirilmiş kavrayışlardan
oluşan bir nesnel anlam bağlamı ile ilişkilendirmeye dayanır.
Monotetik-politetik-sentetik [monothetic-polithetic-synthetic] .
Tamalgının, kavramanın, anlamanın vb. tarzları. Deneyimin
herhangi bir nesnesi "tek bir iz üzerinde" ya da monotetik olarak
görülebilir. Bu belki de nesnenin kendisinin politetik olarak id
rak edilebilmesine rağmen böyledir, yani birbirini zamanda takip
eden adımların bir sekansında, bir kişinin gelişen konuşmasında
bir fikrin sunumu gibi. Konuşmacının iletişimse! eylemi, kendi
tarafında, politetik bir edim kurar. Konuşmanın ardışık ifadeleri
sentetik hale gelir zira konuşmanın politetik öğeleri birlikte ko
nur ve neticede karmaşık bir birim oluşturur. Retrospektif bir
bakışla, politetik öğelerin sentetik birimi tek bir fikre harmanla
nır ve monotetik bir nesne haline gelir.
Doğal tutum [natura/ attitude] . Kendi gündelik meselelerinin

kendiliğinden ve rutin meşgaleleri içerisinde, bir bütün olarak
ve çeşitli yönlerinde yaşam dünyasına dair kendi yorumlaması

temelinde birisinin aldığı zihinsel duruş. Yaşam dünyası, doğal
tutum dünyasıdır. Onun içinde, şeyler kanıksanmıştır.
Noema ve Noesis. Noema, yönelimsel nesne, idrak edilmiş ve
deneyimlenmiş şeydir. Noesis, deneyimleme sürecidir.
Nesnellik [objectivity] . Menfaatsiz gözlemcinin zihinsel duru

şu. Temel olarak, nesnel bakış açısı bağımsız gözlemcinin bakış
açısıdır.
Dış dünya [outer world] . Deneyimleyen bireyin kendi zihni

nin dışında "gerçek varoluş" atfettiği idrak edilmiş nesnelerin,
kişilerin ve olayları sahası.
Çiftleme [pairing] . Tam-sunumun elzem bir özelliği. Ne za

man alımlanmış bir fenomenle birlikte, algısal olarak belirmemiş
ancak kendisi olmaksızın alımlanmış nesneyi düşünemeyeceği
miz karakteristikleri, bilişsel bir gereklilikten tamamlayıcı bir
şekilde sunsak (appresent) ortaya çıkar. Örneğin, bir başkasının
hareket eden bedenini doğrudan algılarız ve zorunlu olarak onu,
bir alter-egoya dair kendi genel mefhumumuzla çiftleriz.
Fenomenolojik indirgeme [phenomenological reduction] . Feno

menolojik yöntemin temel prosedürü. Alımlanmış nesnelerin
vb., ontolojik doğası hakkındaki tüm yargıların "paranteze alın
ması" aracılığıyla ve biricikliklerine itibar etmeme yoluyla biliş
sel deneyimde verili olan kendi biçiminin "özlerine" indirgenir.
Yük/emse/ deneyim [predicative bcperience] . Nesnelere vb., dair

doğrudan olmayan deneyim. Yorumlayıcı yargılarda temellenir,
önceden var olan bilgi stokunun kullanımı altında yapılır ve bi
rinin, kişisel aşinalık alanı dışındaki nesnelere vb., belirli karak
teristikler yüklemesine dayanır.
Ön-Yük/emse/ deneyim [prepredicative experience] . Nesnelerin,

kişilerin vb. , doğrudan deneyimi. Onlara dair ön-yüklemsel ya
da doğrudan verilmiş bilgiyi tesis eder.
360 SEÇİLMİŞ TERİMLER SôZLOCO
Protansiyon-retansiyon rJrotention-retention] . Protansiyon

mevcut deneyimi dolaysızca takip etmesi beklenen bir deneyimi
adlandırır. &tansiyon, henüz geçmiş bir deneyimin hatırlanma
sına atıfta bulunur.
Erişim [reach] . Bir kişinin çevresini bilişsel ya da manüpüla

tif kavramasının menzili. Nesneler vb., kişinin çevresel "dünya
sında" ya edimsel erişimi içinde ya da potansiyel veya varılabilir
erişimi içinde ya da bir zaman edimsel erişimindeyken şimdi
yenilenebilir eri,rimindedir; nihayetinde, "kişinin erişiminin". ve
kontrolünün "ötesindeki" bir dünyada yer alıyor olabilir.
ilgililik [relevance] . Bir birey tarafından, kendi etkinlik ile

planlarının spesifik durumlarının çeşitli yönlerine vb., atfedilen
önem. Birinin çeşit çeşit ilgi ve bağlanmaları bakımından, onun
için çeşitli ilgililik kaynakları vardır. Bunların hepsi birlikte, da
ima açıkça ayrılmış ve daha uzun dönemler için sabit olmaları
gerekmeksizin, kendi öncelikleri ve tercihleriyle ilgililik sistemini
oluştururlar. Ancak herhangi bir belirli zamanda, bu sistem ilkel
ya da küçük ilgilerin ve göreli ilgisizliklerin spesifik bölgelerine
maruz kalır. 1lgili olunanlar, birisinin kendi ilgi ile güdülerinden
kaynaklandığı kadarıyla, iradidir. Eğer bu ilgililik/er, ya durum
ile ilgili koşullar ya da toplumsal dayatma yoluyla belirmişlerse,
dayatılmı,rlardır. Dolayısıyla, toplumsal ilgililik sistemleri daya
tılmıştır. Ortak ilgililik/er doğrudan kişilerarası bağlanmalarda
(Biz-ilişkileri) açığa çıkar.
Tortula,rma [sedimentation] . Kendisi aracılığıyla bilginin öğe

lerinin, yorumlarının ve uygulamalarının önceden edinilmiş
1
bilginin katmanlarına katıldığı süreç. Tortullaşan öğeler mev
cut tipleştirme vb., ile kaynaştırılır ya da yenilerinin çekirdeğini
oluşturur. Her iki yol da, birisinin "alışkanlığa bağlı sahiplikleri"
haline gelir. Bu yüzden, insan bilincinin "deneyimlediği etkin
likler", tortullaşma yoluyla kişinin bilgi stokunu kurar.
Kendiliğindenlik [spontaneity] . Dolaysız, özsel olarak etkin

deneyimin temel tarzı. Süregelen deneyime gömülme anlamına
gelir ve öz-farkındalığı dışlar.
Öznellik [subjectivity] . Dolaysız anlamında terim, somut bir

bireyin deneyimlerine, düşünmelerine, güdülerine vb., gönderir.
Daha dar anlamda, davranışa has öznel anlam, edimde bulunan
kişinin kendi davranışına atfettiği anlamdır. Anlam kendi gü
dülerinden oluşur, yani hem edimde bulunma gerekçelerinden
hem de hedeflerinden, dolaysız ya da uzun-erimli planlarından,
duruma ve diğer kişilere dair tanımlarından, verili durumda
kendi rolüne dair kavrayışından vb. Hakiki öznellik, faaliyet es
nasında tüm etkileşimli ilişkilerdeki mühim faktörler olan öznel
anlamları esas alan sosyolojik gözlemcilerin öznel bakış açısın
dan ayırt edilmelidir. Bunun üstesinden gelmek için sosyologlar,
spesifik referans çerçeveleri, yani insan davranışının öznelliğine
gönderme yapan nesnel kavramlar seti kullanırlar. Bu, metodo
lojik açıdan, nesnel bir bakış açısınınkinden hiçbir şekilde farklı
değildir. Öznel bilginin tek doğrudan kaynağı, gözlenen bireyin
kendisidir. Öznel bakış açısını yorumlayan nesnel bir referans
çerçevesinin uygulanması, bir araya getirilen öznel bilginin ana
lizine ve sosyal fenomenin öznelyorumuna götürür.
Bilincin gerilimi-voltajı [ten.iion of comciousness] . "Gündelik

yaşamın gerçekliğindeki tam farkındalıktan-uyanıklıktan, rü
yalar alemindeki uykuya'', farklı deneyim alanlarında değişen,
bilincin dikkat durumu.
Onlar yöne/imlik [they orientation] . Doğrudan etkileşimimi.z

olmayan ve varoluşlarına dair ancak belirsiz genel mefhumla
rımız olan diğerlerine yönelme. Örneğin, posta kurusuna, "bi
rinin" (genel tip olarak postacının) onu, üzerinde yazan adrese
ulaştırmak üzere alacağı beklentisiyle bir mektup bırakmak.
Sen yöne/imlik [thou orientation] . Kendisiyle doğrudan, yani,

yüz-yüze iletişimin olduğu ve spesifik bir kişi olarak düşünülen
bir başka kişiye yönelme.
Anlayış-Verstehen [understanding] . Anlamak, genel olarak, bir

şeyin anlamını anlamaktır. Anlayış, tüm etkileşimle özneler-ara
sılığın temelidir. Kişiler birbirleriyle yalnızca, birbirlerinin gü-
362 SEÇİLMİŞ TERİMLER SôZLOGü
dillerini, yönelimlerini vb., karşılıklı olarak anladıkları dereceye

kadar, en azından eldeki kendi amaçlarıyla alakalı olan dereceye
kadar başarıyla baş eder. Anlayış "insan ilişkilerine dair ortak
kanıya dayalı bilginin deneyimsel biçimidir" (Schütz). Sosyolojik
anlayış, sosyoloğun çalıştığı insan davranışı fenomenlerine dair
öznel bir yorumunun sonucudur. Bu itibarla, sosyolojik teorinin
ve yorumlayıcı teorinin nesnel alanına aittir.
Biz-ilişkisi [we-relatiomhip] . İki kişi, bir yüz yüze durumun

da birbirleriyle muhatap olurken, birbirlerini "Sen" uyumlulu
ğunda karşılıklı olarak hesaba kattıklarında ortaya çıkan ilişki.
Taraflardan birinin yaşamına katılımın bir döneminde tüketilir,
ancak kısadır. Hiçbir duygusal bağlılığı önceden varsayılmaz.
Dünya [wor/dj . Terim öznel deneyime ve anlamaya gönderir.

O, öncelikle, birinin dünyasıdır, diğer bir deyişle somut olarak
deneyimleyen bireyin ve ikinci olarak da az veya çok spesifik bir
deneyim sahasıdır. Doğrudan öznel anlamında, bir dünya, belir
li bir zaman ile spesifik koşullar altında, spesifik bir birey tara
fından görülen ve anlaşılan olarak spesifik bir deneyim sahasının
bütünlüğüdür. Herhangi bir birey sırayla, alternatifolarak ya da
kazara belirlenmemiş bir sayıdaki dünyada yaşayabilir; yaşam
dünyası, oyun ve sanrı dünyası, rüyalar alemi vb. Bu çoklu de
neyim sahalarına dünya teriminin uygulanması öznel bakımdan,
deneyimleyen birey için, kendisinde kendisini bulduğu dünya
nın o an için kesinlikle bütün dünya olmasında gerekçelendi
rilir. Nesnel olarak, fenomenolojik sosyolog için, her bir saha
sınırlanmıştır ve saf göreli bir ilgililiğe dairdir. Bu yüzden, ona
"anlamın sonlu bölgesi" demeyi tercih·eder.
Alfred Schütt Kaynakçası
1. Kitapları
1 932 Der Sinnhafte Aujbau der sozialen �lt. Viyana: Springer,
1 932. İkinci Baskısı: Viyana: Springer, 1 960.
1 967 lhe Phenomenology of the Social World. George Walsh ve

Frederick Lehnert tarafından tercüme. Evanston, ili.: Nort
hwestern University Press, 1 967.
1 970 Reflectiom on the Problem of Relevance. Yayına hazırlayan

Richard M. Zaner. New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1 970.
CP 1 Collected Papers /: lhe Problem ofSocial Reality. Yayına ha

zırlayan Maurice Natanson. The Hague: Nijhoff, 1 962.
CP il Collected Papers il- Studies in Social lheory. Yayına hazırla

yan Arvid Brodersen. The Hague: Nijhoff, 1 964.
CP III Collected Papers ili: Studies in Phenomenological Philo
sophy. Yayına hazırlayan Aron Gurwitsch. The Hague: Nij
hoff, 1 966.
il. Makale ve Denemeleri
1 940a "Phenomenology and the Social Sciences." in Marvin

Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory ofEdmund Hus
serl Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1 940;
1 64-86. CP 1, 1 1 8-39.
1 940b "Editor's Preface" to "Edmund Husserl: Notizen zur Ra

umkonstitution." Philosophy and Phenomenological Research
1 , 1 ( 1 940): 2 1 -23 .
1 94 1 "William James' Concept of the Stream of Thought Phe

nomenologically lnterpreted." Philosophy and Phenomenolo
gical Research 1 ,4 ( 1 94 1 ) :442-52. CP III, 1 - 1 4.
364 ALFRED SCHÜTZ KAYNAKÇASI
1 942 "Scheler's Theory of lntersubjectivity and the General

Thesis of the Alter Ego." Philosophy and Phenomenological
Research 2,3 ( 1 942): 323-47. CP 1 , 1 50-79.
1 943 "The Problem of Rationality in the Social World." Econo
mica 23d Yeac: New Series 1 0,38 ( 1 943) : 1 30-49. CP il,
64-88.
1 944 "The Stranger: An Essay in Social Psychology." American

journal ofSociology 49,6 ( 1 944) :499-507. CP il, 9 1 - 1 05.
1 945a "The Homecomer." American journal of Sociology 50,5

( 1 945): "369-76. CP 11, 1 06- 1'9.
1 945b "Some Leading Concepts of Phenomenology." Social Re

search 1 2 , l ( 1 945) :77-97. CP I, 99- 1 17.
1 945c "On Multiple Realities." Philosophy and Phenomenological
Research 5.4 ( 1 945) : 533-76. CP I, 207-59.
1 946 "The Well-Informed Citizen: An Essay on the Social Disc
ribution of Knowledge." Social Research 1 3,4 ( 1 946) :463-
78. CP il, 1 20-34.
1 948 "Saccre's Theory of the Alcer Ego." Philosophy and Pheno

menological Research 9,2 ( 1 948) : 1 8 1 -99. CP 1 , 1 80-203.
1 950a "Lariguage, Language Disturbances, and the Texture of
Consciousness." Social Research 1 7,3 ( 1 950) :365-94. CP
I, 260-86.
1 950b "Felix Kaufmann: 1 895- 1 949." Social Research 1 7, 1

(1 950) : 1 -7.
1 9 5 1 a "Choosing Arnong Projects of Action." Philosophy and

Phenomenological Research 1 2,2 ( 1 9 5 1 ) : 1 6 1 -84. CP 1, 67-
96.
1 9 5 1 b "Making Music Together: A Study in Social Relations

hips." Social Research 1 8 , l ( 1 95 1 ) :76-97. CP 11,1 59-78.
1 952 "Santayana on Society and Government." Social Research

1 9,2 ( 1 952) :220-46. CP il, 20 1 -25.
1 953a "Discussion: Edmund Husserl's ldeas, Volume il." Philo

sophy and Phenomenological &search 1 3,3 ( 1 953) :394-4 13.
CP III, 1 5-39.
1 953b "Discussion: Die Phiinomenologie und die Fundamente

der Wissenschaften (ldeas III. By Edmund Husserl)." Phi
losophy and Phenomenological &search 1 3,4 ( 1 953) :506- 1 4.
CP III, 40-50.
1 953c "Common Sense and Scientifıc lnterpretation of Human

Action." Philosophy and Phenomenological Research 14, 1
( 1 953) : 1 -37. CP I, 3-47.
1 954 "Concept and Theory Formation in the Social Sciences."

1he]ournal ofPhilosophy 5 1 ,9 ( 1 954) :257-74. CP 1, 48-66.
1 955a "Don Quijote y el problema de la realidad." Anuario de
Filosofıa, 1 , 1 ( 1 955) :3 1 2-30. İngilizcesi: "Don Quixote
and the Problem of Reality." in CP il, 1 35-58.
1 955b "Symbol, Reality and Society." Lyman Bryson, Louis Fin

kelstein, Hudson Hoagland, ve R. M. Maclver, Symbols and
Society: Fourteenth Symposium on Science, Philosophy,
and Religion. New York: Conference on Science, Philo
sophy, and Religion, 1 95 5 . CP I, 287-356.
1 9 56a "Mozart and the Philosophers." Social &search 23,2

( 1 956): 2 1 9-42. CP il, 1 79-200.
1 956b "Max Scheler: 1 874- 1 928." Fransızca Tercümesi: Mau

rice Merleau-Ponty (ed.), Les philosophes celebres. Paris: Lu
cien Mazenod, 1 956; 330-35 . "Max Scheler's Philosophy."
İngilizce Orijinali: CP III, 1 33-44.
1 957a "Equality and the Meaning Structure of the Social

World." in Lyman Bryson, Clarence H. Faust, and Louis
Finkelstein (eds.), Aspects of Human Equality. New York:
366 ALFRED SCHÜTZ KAYNAKÇASI
Conference on Science, Philosophy and Religion in cheir

Relation to ehe Democratic Way of Life, ine. 1 956. Harper
and Brochers, New York. CP il, 226-73.
1 957b "Das Problem der transzendencalen lncersubjectivitat by

Husserl.'.' Philosophische Rundschau: Eine Vierceljahressc
hrift fur Philosophische Kritik, 5 ( 1 957) :8 1 . "The Prob
lem ofTranscendental lncersubjectivicy in Husserl." CP III,
5 1 -84. "Le probleme de l'incersubjecth;'ite transcendentale
chez Husserl." Husserl, Cahiers de Royaumont, Philosophie
No.3. Paris: Les Editions de Minuit, 1 959.
1 957c "Answer to Comments Made in ehe Discussion of 'The

Problem of Transcendencal lncersubjectivicy in Husserl'
(Royaumont; Nisan 28, 1 957.)". CP III, 87-9 1 .
1 957d "Max Scheler's Epistemology and Ethics, I." Review of

Metaphysics 1 1 , 2 (Aralık 1 957) :304- 1 4. CP III, 1 44-54.
1 958a "Max Scheler's Epistemology and Echics: il." Review of
Metaphysics 1 1 , 3 (Mart 1 958) :486-50 1 . CP III, 1 63-78.
1 958b "Some Equivocations of ehe Notion of Responsibilicy." in
Sidney Hook (ed.), Determinism and Freedom. New York:
New York Universicy Press, 1 958; 206-8. CP il, 274-76.
1 959a "Tiresias, or Our Knowledge of Future Events." Social

Research 26, l ( 1 959) :71 -89. CP il, 277-93.
l 959h "Type and Eidos in Husserl's Late Philosophy." Philo
sophy and Phenomenological Research 20,2 ( 1 959) : 1 47-65.
CP III, 92- 1 1 5.
1 959c "Husserl's lmportance for ehe Social Sciences." in H. L.

van Breda et al. (eds.), Edmund Husserl 1 859- 1 959. Recu
eil commemoratif publie a l'occasion du cencenaire de la
naissance du philosophe. Vol. 4 of ehe series, Phaenomeno
logica. The Hague; Nijhoff, 1 959; 86-98. CP I, 1 40--49.
1 960 "The Social World and the Theory of Social Action." Social
FENOMENOLOJİ VE TOPLUMSAL iLiŞKiLER 367
Research 27,2 (1 960) :203-2 1 . CP il, 3-1 9.
1 966a "Some Structures of ehe Life World." CP III, 1 1 6-32.
1 966h "Scheler's Criticism of Kanc's Philosophy." CP III, 1 55-

63.
111. Yayımlanmamış Çalışmaları
"Parsons' Theory of Social Action." 1 940.
"Die Scrukturen der Lebenswelt."

Alfred Schütz
Fenomenoloji ve
Toplumsal İlişkiler
Genel kanı, sosyal bilimler ile felsefe arasında derin bir yarık
görür; birbirini karşılıklı olarak yok sayan, hatta dışlayan iki
ayrı dünya arasındaki bir yarık. Oysa bu, en başından beri
sosyal bilimler düşüncesine eşlik etmiş olan felsefi sorgulama
ları ve aynı şekilde bilimsel düşüncenin de felsefede tetiklediği
tartışmaları görmezden gelmek demektir. Ülkemizde ne yazık
ki ekseriyetle "herhangi bir özne felsefesi" olarak alımlanmış
olan Fenomenoloj i, yine en başından beri, bu iki "bilme
biçimi" arasındaki en zengin karşılaşmaların ve geçişlerin
temel güzergahlarından biri olmuştur. Ancak bir isim vardır ki
bu diyaloğun tesisi tüm düşüncesini meşgul etmiştir, bilhassa
sosyoloji özelinde: Alfred Schütz. Mahir bir takipçisi olduğu
Husserl'in fenomenolojisini eleştirel ve yetkin bir sentez dahi
linde Weber'in sosyolojisiyle buluşturmakla yetinmemiştir
Schütz. Tüm bu zengin fıkri alüvyonları, 1 937 yılından
itibaren yaşamını sürdüreceği ABD'ye taşımış; onları burada
pragmatizmin yine bir o kadar verimli ovalarıyla buluşturmuş;
ve nihayetinde sosyoloji ve felsefenin gelmiş geçmiş en ezber
bozucu ve üretken yakınlaşmalarından birinin altına imza
atmıştır.
Alfred Schütz (1899-1959): Entelektüel yörüngesi başlangıçta,

Avusturya iktisat Okulıt, Bergson Felsefesi, WCber sosyo/qjisi ve
Husserl'in fenomenowjisi ekseninde şekillenmiştir. Nazizm'in
yükselişi neticesinde New iOrki.ı yerleşen Schütz, yaşam dünyası
nınfelsefi antropowjisi projesini, deneyim ve eyleminfenomonow
jisi ve WCberci sosyowjinin yeni bir okuması ile beraber
sürdürmüş ve özelikle sosyo/qjide etkileşimci ve etnometodowjik
perspektifler üzerinde kalıcı izler bırakmıştır.
-1
0�1ırı1
HVC

Alfred Schütz Fenomenoloji Ve Toplumsal İlişkiler Heretik Yayınları

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Alfred Schütz Fenomenoloji Ve Toplumsal İlişkiler Heretik Yayınları

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Alfred Schütz

Heretik Yayınları: 68 - Sosyoloji: 25

Tüm hakları saklıdır. Yayıncı izni olmadan kısmen de olsa foto­

1. Baskı: Ocak 20 1 8, Ankara

Editör: Levent Ünsaldı

Hereti.k Basın Yayın Sanayi ve Ticaret Limited Şirketi

Tarcan Matbaacılık Yayın San.

Adnan Akan, Seyda Kesikoğlu

Takdim: Sosyolojiye Fenomenolojik Yaklaşım ......................... .

(Helmut R. Wagner) ................... ..................................... 7

Yaşam Dünyasının Bilitsel Kurulumu

Dördüncü Bölüm: Yorumlamanın ve Yönelimin Toplumsal .....

Beşinci Bölüm: Seçici Dikkat: İlgililik ve Tipleştirme . . . 1 27 . ... .

T oplumsal İlişkiler Dünyası

Dokuzuncu Bölüm: K.işilerarası İletişim ............................ 227

Onuncu Bölüm: Dolaylı Toplumsal İlişkiler ...................... 245

On Birinci Bölüm: Bilginin Dağılımı . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 265

On Dördüncü Bölüm: Sosyolojik Soruşturmalar ............... 329

Sonsöz: Sosyal Bilimlerin Kurduğu Anlam . . ........ . .............. 351

Seçilmiş Terimler Sözlüğü ........................... . . . . ....... . . . ......... 353

Alfred Schütz Kaynakçası ............................ ...................... 363

Sosyolojiye Fenomenolojik Yaklaşım

1. Alfred Schütz'ün Külliyatı

Sosyoloji ve Fenomenolojinin Bir Sentezine Doğru: Alfred

Schücz'ün ilk ve en temel eseri 1 932'de yayınlanan Der Sinn­

hak etmekteydi. Bu iki ismin çalışmaları Schütz'ün düşünce

Schütz eş zamanlı bir şekilde hem felsefenin hem de sosyolo­

Yaşam-Öyküsü: Alfred Schütz 1 899'da Viyana'da doğmuş ve

1 938'de Hitler'in yaklaşmakta olan Viyana işgalinden ötürü

son yılları haricinde, faaliyetlerini akademik uğraşlar ve tam­

Schütz'ün Yazıları: Yakın zamanda Toplumsal Dünyanın Fe­

Frankfort Universitesi'nden Professor Thomas Luckmann,

Schütz'ün Eserlerinin içerik ve Biçimi: Bir düşünür olarak

Schütz'ün Amerikan dönemi yazıları biçimsel olarak birbi­

yönetici konumu yalnızca boş zamanlarında bir filozof olmasına

Elinizdeki Derlemeyi Oluşturan Yazıların Seçimi: Bu girişin

çimler, George Walsh ve Friedrich Lehnen tarafından tercüme

il. Çıkıt Noktalan

Bu, refleksif bir biçimde kavranabileceğinden ötürü, feno­

ranteze alınmış" durumdadır. Bütün b u ontolojik varsayımların

Husserl, fenomenolojik redüksiyonu ampirik-psikolojik dü­

Sonuç olarak Husserl, transandantal fenomenolojinin en üst

Husserl'in fenomenolojik psikolojisi, bireysel bilinçliliğin sı­

alma ve sonrasında "görünen"in betimlenmesinin kendimizi

bir bilim" olarak tanımlayarak işe başlamıştır. Eylem, fiziksel so­

Weber, sosyolojinin temel olarak toplumsal davranışın öznel

Weber'in en ünlü kavramı olan verstehen veya anlama, bir

Weber'e göre, sosyologların öznel anlam ve motivasyon ile il­

Bu önermeye uygun olarak Weber, toplumsal ilişkiyi, belirli

Eleştire/ Sentez-. Schütz, hem Husserl'in hem de Weber'in

Böylece, Husserl'in son yayınlarına ilişkin yoğ1;ın çalışmadan

Açıkça ilk çalışmasında Weber'le bir bakıma en ince ayrıntı­

maide sistematik inceleme gerektiren örtük varsayımlarla iş gör­

Schütz'ün Weber eleştirisi, temel Weberci önermelerinden

En temel çıkış noktaları açısından Schütz'ün çalışması, Hus­

111. Scbütz'ün Fenomenolojik Sosyolojisinin Yapısı

Aslında elinizdeki derlemede yer alan metinlerin kendi kendile­

olmaktan uzaktırlar. Okuyucuya yardımcı olmak için Schütz'ün

Schütz'ün Düşünce Alanı: İçerik açısından Schütz'ün fikir ve

1 . Husserl'in fenomenolojik düşüncelerinin geniş bir yelpa­

2. Sosyolojiye dair fenomenolojik bir yaklaşımın merkezini

il. Yaşam-Dünyasının Bilişsel Kurulumu

3. Gündelik yaşamdaki öznel deneyimlerin tartışılması ve

Tüm hakları saklıdır. Yayıncı izni olmadan kısmen de olsa foto

Schücz'ün ilk ve en temel eseri 1 932'de yayınlanan Der Sinn

Schütz eş zamanlı bir şekilde hem felsefenin hem de sosyolo

son yılları haricinde, faaliyetlerini akademik uğraşlar ve tam

Schütz'ün Yazıları: Yakın zamanda Toplumsal Dünyanın Fe

Schütz'ün Amerikan dönemi yazıları biçimsel olarak birbi

Bu, refleksif bir biçimde kavranabileceğinden ötürü, feno

Husserl, fenomenolojik redüksiyonu ampirik-psikolojik dü

Husserl'in fenomenolojik psikolojisi, bireysel bilinçliliğin sı

bir bilim" olarak tanımlayarak işe başlamıştır. Eylem, fiziksel so

Weber'e göre, sosyologların öznel anlam ve motivasyon ile il

Açıkça ilk çalışmasında Weber'le bir bakıma en ince ayrıntı

maide sistematik inceleme gerektiren örtük varsayımlarla iş gör

En temel çıkış noktaları açısından Schütz'ün çalışması, Hus

Aslında elinizdeki derlemede yer alan metinlerin kendi kendile

1 . Husserl'in fenomenolojik düşüncelerinin geniş bir yelpa

4. Gündelik yaşamda bireyin kullanımında bulunan, top

5. Deneyimlenmiş çevrenin görünümlerine dair seçici dik

birini takip eden alanlar ve ilgililik sistemlerinin soruş

7. İnsan eylemi bağlamında istem, seçim, özgürlük ve belir

10. Anonim çağdaşlar arasındaki dolaylı toplumsal ilişkile

r ak kavramların oluşumu, özellikle d e tipleştirme biçim

Schütz yaşam-dünyasına çeşitli açılardan yaklaşmıştır. Ön

Bu durumda sorun, herhangi bir kültürel toplulukta, dün

Durum bu şekilde seyretmediği takdirde, pragmatik bir tarz

birlikte, problemin alışagelmiş çözümünün bulunamaması du

Meseleyi sosyolojik bir sahaya çekerek Schütz, toplumsal il

Schütz, William 1. Thomas'ın "durum tanımlaması" kavra

tün davranışlardan ayrılır. John R. Dewey'le birlikte Schütz, tasa

ötesine geçerek, devam eden-artakalan belirsizliği iki etken açı

Elinizdeki çalışma için seçilmiş metinlerde Schütz, tasarla

İnsan davranışında özgür irade ve determinizm meselesin

Tüm bu tartışmalar (güdü, rasyonalite, planlama ve tasarla

(iv) Toplumsal ilişkiler Dünyası: Schütz'ün bireysel deneyim

Burada fenomenolojik açıdan en temel sorun, özneler-arası

Diğer bir ifadeyle Schütz, yaşam dünyasında özneler-arasılı

Schütz, güdülerin karşılıklılığı tezini perspektiflerin karşılık

Schütz' e göre, ortak iletişimsel bir çevreye eşzamanlı bir şe

Ötekiyle yüz-yüze ilişkide bulunma toplumsal karşılaşmala

içinde bulur. Schütz'ün gündelik y�amda gözlemi ele alış biçi

Gözlemci rolünü benimsemiş olan bir kişi, mevcut Biz

kelimelerin birleşimiyle ifade edilirler. 1letilmiş olmaları açısın