Professional Documents
Culture Documents
Maurice Bloch - Ritüel, Tarih, İktidar
Maurice Bloch - Ritüel, Tarih, İktidar
*
dipnot yayınları
M aurice B lo ch : 1939’da doğan Britanyab antropolog Bloch pek çok üniversitede .
ders vermiştir; halen London Sdıool o f Economics’te çalışmalarım sürdürmektedir.
On ikiden fezla dile çevrilen eserleri arasmda Marxism and Anthropology (1 9 8 3 ); Es
says in the Transmission o f Culture {2(X)S) ye Anthropology and the Cognitive Challen
ge ( 2 0 1 2 ) sayılabilir.
■■■
Dipnot Yayınlan 194; Antropoloji 6
ISB N : 978-605-4878-11-6
Sertifika N o: 14999
1. Baskı: 2014/Ankara
■■■
Çeviri: Ümit Hüsrev Yolsal
Editör: Utku Özmakas
Düzelti: Abdunrahim Özmen
Kapak Tasanmı: Duysal Tuncer
■■■
Basla ÖncesiHaztritk: Dipnot Bas. Yay. Ltd. Şti.
Baskı: Sözkesen Matbaacılık. (Sertifika N o: 13268)
îvedik O .S.B 1518. SokM at-Sit îş Merkezi N o:2/40 Yenimahalle/ANKARA
T el: (0 3 1 2 ) 395 2 1 1 0
D ipnot Y ayınlan
Selanik Cad. No. 82/32 Kızılay /Ankara
Tel: (0 3 1 2 ) 419 2 9 32 / Faks: (O 3 1 2 ) 419 25 32
e-posta: dipnotkitabevi^>yahoo.com
www.dipnotkitap.com
İÇİNDEKİLER
Ö nsöz.........................................................................................................7
5 Bilişten İdeolojiye.............................................................................157
Kaynakça...................................................................... 297
Teşekkür
İkincisi, yemek yemeğe ilişkin iki Merina miti odaklı olmak üze
re yakmdan bağlantılı iki makale.
Daha da önemlisi, kitaptaki bütün makaleler, bağlantılı ku
ramsal temalarla ilişkilidir. Bu temalar, "Simge, Şarkı ve
Dans...", "Şimdide Geçmiş ve Şimdi" ve "Bilişten İdeolojiye"
başlıklı makalelerde daha belirgin olsalar da, yukarıda anılan üç
"etnografik" makalede de mevcuttur. Kitaba rehberlik eden ku
ramsal temalar temelde dört tanedir.
Bu temalardan birincisi, gündelik bilginin kısmen Homo Sa-
piens'in genel nıhbilimsel özelliklerince, kısmen insanlarm çev
releriyle, başka insanlarla pratikteki etkileşiminden ya da başka
yollardan kaynaklanan düşünsel inşa sürecince belirlendiği dü
şüncesidir. Bu nedenle, antropolojide sık sık yapıldığı gibi, kül
türel bilginin önceki kuşaklardan hazır ve kurulmuş olarak mi
ras almdığım ve ritüeller ile başka ideolojik aygıtlar aracılığıyla
saf biçimler halinde aktanidıklarıru varsa5mıak yaralüadır. Ri-
tüellerin ve benzer olgularm çözümlenmesinden doğan kozmo
lojileri, daha çok aktörlerin tamamen farklı bir dünyap düzen
lerken dene5dmledikleri gündelik bilginin güçlü seçenekleri ola
rak görmeliyiz. Bu kozmolojileri, bilginin temeli olarak görmek
hem gündelik bilginin yapısı hem de ideolojinin yapısı bakı-
mmdan yamlüadır.
Bu nedenle kültürel bilgi, bazıları pratik etkinliklerin, bazıla
rı ritüelin ya da başka ideolojik aygıtlarm sonucu olan farkh
türden süreçlerin kısmi bileşiminin neden olduğu bir süreçtir.
Bu suretle, elinizdeki kitap bilişsel ve kültürel görecelik eleştiri
lerine hem psikolojik hem de Marksist bir bakış açısından bir
katkıdır. Nedensel ilişkilerin bu bileşimi, sözgelimi çok i}d bili
nen üremeye ilişkin inançlarm çeşitliliğinde olduğu gibi, kültü
rel çeşitliliğe pratik meselelerin belirli temsillerinde halen belirli
miktarda alan bıraksa da süre algısı gibi en temel bilişsel düzey
lerde bırakmaz.
Önsöz I 9
K ay n ak ça
Bloch, M., 1986, From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision
Ritual o f the Merino o f Madagascar, Cambridge University Press.
Bourdillon, M. F. C., 1978, "Knowing the world or hiding it: a response to Mauri
ce Bloch." Man. 13. cilt, no: 4.
Brenneis, L. ve Myers, F. R., 1984, Dangerous Words: Language and Politics in the Pa
cific, New York University Press,
Fabian, ]., 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, Columbia
University Press.
Parkin, D., 1984, "Political language." Annual Review o f Anthropology. 13. sayı.
Searle, J. R., 1969, Speech Acts: An Essay in the Philosophy o f Language, Cambridge
University Press.
Smith, P. ve Sperber, D., yayımlanmamış metin.
Tambiah, S. J., 1979, "A performative approach to ritual" Proceedings o f the British
Academy. 65. dlt.
Werbner, R., 1977, "The argument in and about oratory." African Studies, 36. sayı.
1
ŞİMDİDEKİ GEÇMİŞ VE ŞİMDİ'
yıcı bir değeri yoktur, ama öte yandan söylemde bir konu ola
rak ortaya çıküğmda ise şimdi üzerinden açıklanması gerekir.
Bu sonuçlardan ilki —geçmiş açıklayıcı değere sahip değil
dir— açık bir biçimde yanlışür. Antropologun gözlemlediği
uzun sohbet o gelmeden çok uzun bir süre önce, asimda antro-
pologlann tamşüğı insanlardan herhangi biri doğmadan çok
uzun bir süre önce başlarmşü. Bütün söylemlerde olduğu gibi,
gözlemlenen ifadeler ve eylemler hem anlamsal hem de sözcük
ler, sözdizimi vb. gibi paylaşılan iletişimsel uzlaşımlar bakımın
dan onları önceleyenlerle ilişkili olmaları gerektiğinden ve yal-
razca bu nedenden ötürü şimdi geçmişten ayrı olarak anlaşıla
maz. Bununla beraber geçmiş söylemlerle anlamsal bir ilişki,
yalnızca anlamın üıtiyaa olmadığmdan, Malinowski diğer ant-
ropologlann unuttuğu bir şey olan söylenenin ayra zamanda
mevcut işlere uyarlanması gerektiğinin üzerinde dururken hak
lıydı. Dolayısıyla Malinowski'nin geçmişe ilişkin genel görüşü
nü reddetsek bile onunla birlikte şu soruyu sorabiliriz: Geçmişin
şimdide bir araşürma konusu olarak ortaya çıkmasım ne açık
lamaktadır?
Yine de ilk önce ve bir kere daha Radcliffe-Brown'un top
lumsal yapı kuramma bakmak istiyorum. Bu kuramm günah
keçisi ilan edilmesi, bütün antropoloji konferanslannm vazge
çilmez bir parçası haline geldiyse de, beni burada ilgilendiren
bu şuçlamalarm çok sık ohnasmm doğurduğu ilginç sorunlar
dır. Radcliffe-Brown'un kuramları bu denli yanlış iseler nasıl bu
denli açık bir biçimde bereketliler? Meseleyi çok daha belirgin
bir biçimde dile getirirsek, arhk çok açık olduğunu düşündü
ğüm gibi, Radcliffe-Brown'un hakkmda konuştuğu bir toplum
ya da kültür bilimi değildiyse neydi ve niçin o kesin bir biçimde
bununla ilişkilendirilemesin? Daha önemli olan birinci soruyu
daha sonraya bırakarak ilk önce son soruya yarat vermek istiyo
rum.
18 I Ritüel, Tarih ve İktidar
Ritüel iletişimle neyi ifade ettiğimi "Simgeler, Şarkı ve Dans: Din Gele
neksel Otoritenin Aşın Bir Biçimi midir?" (Bloch, 1974a, bu kitabm ikinci bö
lümü olarak yeniden basıldı) adh makalede tarhştmı. Makalede iletişimde
)dnelenen (biçimleşmiş) iletişimden üretici (gündelik) iletişime uzanan bir
sürekliliğin olduğunu savundum. Ritüel iletişim sürekliliğin yinelenen (bi
çimleşmiş) amacmdadır. Makalede ele aldığım iletişim biçimi -d a r anlamıy
la kutlamalar, biçimleşmiş şaka ve kaçınma, nezaket ritüelleri- oldukça açık
bir biçimde sürekliliğin yineleme ucundan oldukça uzakta olduğundan zor
bir soru olan iki iletişim biçimi arasmda sınırm nerede çizilmesi gerektiği so
rusu gündeme gelmemektedir. Buna karşm diğer uçta kullanılan anlambi-
Umlerin çok farklı doğasıyla ilişküi olan nedenlerden dola)n bana bu sürekli
liğin ortasma denk gelen birçok iletişim türü var gibi gelmemektedir. Ritüeli
bütün etkinliklerin bir bo5nıtu olarak gören Leach'ten (1954) farkh olarak
ben Malinowski'nin ünlü bü)tiı tartışmasmda (Malinowski, 1922) savundu
ğu gibi ritüel iletinin hemen hemen bütün durumlarda sohbetin açıkça fark
lı anlarmca taşmdığını savunmaktayım. Aynı makalede ritüelin durgun ya
da döngüsel bir zaman görüşü yaratmak için anlam mekaniğini nasd kulla-
nıldığmı da açıkladım.
30 1 Ritüel, Tarih ve iktidar
çelişkiyi açıklamaktadır. Berlin'in ve K a /ın bilgilerini nereden
edindiklerine baktığımızda ritüel nitelikte olmayan pratik ileti
şimden edindiklerini görüyoruz. Öte yandan Douglas, Geertz,
Turner, Willis ve Lévi-Strauss gibi yazarlar neredeyse yalmzca
ritüel iletişim ve mit üzerinde yoğunlaşmaktalar. Kuşkusuz
böyle yapmalarmda kendi içinde yanlış bir şey yok ama bul-
duklannm araştirdıklan halkm bilişsel sistemi olduğu öne sürü
lürse bir yanlış söz konusu olur. Böyle bir yanlışa düşülmesinin
nedeni, antropologlann eskiden olduğu gibi şimdi de yineledik
leri bir meslek hatası olan diğer kültürlerin egzotik karakterinin
abartılmasıdır. Yalmzca ritüel iletişimde görünen bir dünya ta-
mmı üzerinde yoğunlaşmak buna neden olmuş olabilir ve bu
eğilim, bilişsel sistemin bütün kültürlerde mevcut olan kısmınm
evrensel yapışım bulamklaştırmaktadır.
Bir başka deyişle, Bali kaynaklı veriler, zaman anlayışlan
kültürden kültüre değişir görüşünü desteklemeyip yalmzca Ba-
lililerin ritüel bağlamlarda daha gündelik bağlamlarda kuUan-
dıklanndan farklı bir zaman kavramı kullandıklarım ve bu
gündelik bağlamlarda kategorilerin ve sımflandırmamn, Ber
lin'in ve Kay'm bulgulanndan çıkarabileceği gibi, büişsel evren
sellere dayandıklanm göstermektedir.
Dahası, bu bilişsel evrenselleri bulduğumuz bağlamlann
yapısı, evrensellerin mevcudiyetlerinin bir açıklamasım sun
maktadır. Kendisinden sonrakiler gibi Durkheim da kavramla-
nn, özellikle zaman kavramlanmn çeşitliliğine işaret ederek bi
lişin doğa tarafmdan sımrlandmldığım yadsıdı, ama EXifkheim
bunda hatahysa, itirazı geçerli olmaz. Dahası, insanm doğayla
daha doğrudan ilişki içinde olduğu bağlamlarda evrensel kav
ramlar bulduğumuzdan dünyada bilişsel kategorilerimizden en
azmdan bazılarım sınırlayan toplumun ötesinde bir şeylerin ol
duğu varsa5uım sağlamlaşmaktadır. Her ne kadar bunun in
sandan bağımsız bir varlık olarak doğa olması gerekmese de
Şim dideki Geçmiş ve Şimdi \ 31
G iriş
2 Kimi antropologlar ritüel ile tören arasmda bir ayrım koyarlar: Ritüel
dinle ilişkilendirilirken, tören ilişkilendirilmez (Gluckman, 1965: 251). Siya
set ile din arasmda bir fark olmadığım savunduğumdan böyle bir aynma
ihtiyaam bulunmamaktadır.
Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... | 45
4 Burada kalp ile akıl arasında ima edilen karşıthk fikir veriridir. Kalp;
edimsöz gücü; akıl: önermesel güç.
62 I Ritüel, Tarih ve İktidar
5 Kuşkusuz bir şarkıcıya açık olan belirli dilsel seçimler söz konusu olsa
da, gündelik düde söylediği şeye dayatılan smırlamaya kıyasla önemsizdir.
64 I Ritüel, Tarih ve İktidar
Dans
Simgelerin A n l a m ı
D in G e le n e k se l O to rite n in A şırı B ir
B içim i m idir?
G iriş
O n S ek izin ci ve O n D o k u zu n cu Y ü zyıllard a
İk tid a rın O rta M a d a g a s k a r'd a k i T arih i
Coğrafi ve T o p l u m s a l T e m e l l e r
2 Raison (1971:111): "Vary aloha yetersiz, geçici bir çözüm, doğal olma
yan bir tanm gibi görünmektedir. Ekim, en soğuk dönemden önce Nisan ve
Mayıstan itibaren çok yoğunlaşüğı için fideler fidanlıklarda en az beş ay ka
lır; güçlü drenaj büyümelerini engeller; saranp kartlaşan fideler filiz kınını
için uygun gibi görünmezler. Fideliklerin ve çeltik tarlalannm sulanması
önemli inşa çalışması girdisini gerektirir: Büyük su depolan ve kanallara
düzenli bakım yapılmasmı ve aynca ileri düzeyde bir hidrolik bilimini ge
rektirir. Vary sia gibi, vary aloha da 1820'lerin Imerina halkı arasmda henüz
genel bir kural değildiyse de tekstil üretimindeki buhran birçok kadmı işsiz
bıraküğmda gelişmesi gereken yeniden dikimi gerektirir. Gelgeldim taşkma
dayanan büyük ölçekli sürgü çeltik tarlalannm yetersiz olduğu yerde kulla-
mlan bu emek süresi maliyetli tarım biçimi, yabuzca geçici bir çözüm değil
di: Genellikle sulama sayesinde daha iyi bir su yönetiminden yararlandığı
için bu tanm biçiminin ürünü çok yakın zamana kadar geç çeltikten çok da
ha fazlaydı. Erken çeltiğin Merina halkının gözünde başka üstünlükleri de
vardı: Bu türler, ayıklamada daha az ağırlık kaybeden ve pişirildiğinde da
ha çok şişen daha ağır tanedkleriyle a p rt edilmekteydi; erken hasat gibi
önemli bir kân garanti eden en yüksek fiyatlara satılabilmekteydi. 1906 yı-
İmda G. Carle bir hektar geç çeltiğin değerinin 150 ile 375 frank arasmday-
ken, bir hektar vary ato/ıarunkinin 300 ile 380 frank arasmda olduğunu he
sapladı ve Betsimitatra'da birçok köylünün vary aloha ekip biçmek için ken
di çeltik tarlalarmı oluşturduklarını belirtti."
Bir Süreç Oiarak İktidar He Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 89
Köleler-4- Askerler
M erin a D evleti
İhracat için
Bataklık "^köleler -► Ordular
Ordu
sulam ası
İç tüketim
-►Ordu
için köleler
T o p l u m s a l Tabaka
ik t id a r TA BA K
yönetenler demeler
Andrianalar (Merina)
Hova (Betsileo)
Olompotsy (Betsileo)
Tablo 3.1
H asina
Yüksek
d em eler
Bereketin ve
etkililiğin H ediyeler
kutsanm ası
D üşük
dem eler
Tabio3.2
Bir Süreç Oiarak iktidar iie Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 105
H asina N e Z a m a n A ç ı ğ a Ç ı k a r ?
sina aldıktan sonra hükümdar hayli ritüel içeren bir banyo ya
par. Ardından kral banyonun suyunu tebaalarma püskürterek
onlan kutsar. Bu, tebaaların doğurganlığım ve ürürderinin ve
rimliliğini artınr. Hükümdar banyodan dışanya çıkarken şöyle
der: "Ho masina anie" yani "Masina olabilirim". Ardından hü
kümdar yine lıasma hediyesini alır. Bu astların üstlere hediye
vermesiyle bütün krallıkta taklit edilir.^ Banyo öncesindeki gece
bütün halkın fener alayma katılmasıyla kutlarar. Geçmişte bu
gece, bir cinsel özgürlük dönemiyle kutlamrdı. Her ikisinin ne
deni kraliyet banyosu gibi kraliyet banyosunun yeni yıla, ölüm
le birleştirilen Alahotsy aymdan doğurganlıkla birleştirilen Ala-
hamady ayma geçişle aym zamana denk gelmesidir. Bu, aym
zamanda hasat ile yeni çeltik tohumlarmm ekiminin başlaması
atasmdaki orta noktadır.
4. Kraliyet mezarlarındaki geleceğe bakma törenleri ve me-
zarlann kapatılması {deme mezarlarında tekrarlamr).
Yeniden doğumu simgeleyen ritüellerin zaman akışmm dü
zeni ile hükümdarm iktidannm zaman akışı düzeninin birleşimi
burada tablo 3.3 olarak yinelenen Delivre'den (1967: 203, tablo
12) bir şemayla özetlendi.
Birinci olarak }nl döngüsü akrabalık faaliyetleriyle bağlantı
lıdır. Dola5nsıyla ekinin bereketi kralm hasinasıyla ilişkilendirilir
ve ona bağımlı kılmır. Tebaalarm krala toplumsal tabaka ver
mesi ister üst ve ast demeler, ister babalar ve oğullar ya da bü
yük kardeşler ve küçük kardeşler vb. olsun bütün astlarm bü
tün üstlere toplumsal tabaka vermesiyle bağlantılıdır. Bir başka
deyişle, kralm hasina alması, toplumun genelindeki bir hasina
verme dalgasıran nihai sonucu gibi görünmektedir.
Toplumsal tabakaran herkesçe kabul edilmesi, banyo suyu
nun bereket veren kutsamasıyla olduğu kadar mezarlarm sim-
YAŞAM
Sonuç
Evlilik, eşlerin toplum sal k onum lannm eşit olm ası gerektiği
yerde bir sorun oluşturur. D oğru dan değiştökuşun olduğu sis
tem lerin dışm da, evlilik kısa dönem de asimetrik bir alışveriş ol
duğun d an ötürü, eşitlikle çatışan bir hiyerarşi öğesini devreye
sokar. M erina evlilik törenleri, bu uyum suzlukla b aşa çıkm a yo
lunun bir örneği olarak İncelenmektedirler. M erina evlilik tören
leri, evliliğin içerdiği hiyerarşinin karşıtı hiyerarşinin ritüel yo
luyla ifade edilm esidir ve hitabetin olağandışı bir türünü içerir.
Bu d urum , çeşitli genel antropolojik soruları ortaya atar; 1) Ri
tüel ifadeler ile dünyevi ifadeler arasındaki ilişki; 2) hediyeler
hakkm da kabul edilen görüşler ve 3) evliliğin kendisi. Evlilikler
insanların aktarım ı (zorunlu olarak kadm larm olm am ak üzere)
diye görülürlerse eşlerin ilgili toplum sal konum ları konusunda
farklı sistemler arasm d a norm alde düşünülenden d aha az farklı
lık bulacağım ız iddia edilmektedir.
1er" diye adlandırsa da, ben Placing the Dead'de onlan Mpaka,
yani "alıcılar" diye adlandırdım. Elinor Keenan'm açıklamasm-
dan onun gelinin ailesiyle bağlantı içinde olduğu çok açıkken,
benim Placing the Dead'de verdiğim Merina evlilik betimlemesi
damadın ailesinin bakış açısından olduğu için iki adlandırma
arasmdaki fark önemlidir. İki sözcük arasında farklılık, evlilik
teki statü sorununu çok İ5d sergilemektedir. Gelinin grubuyla
hayli eşit bir grubu temsil eden alıcılann ya da isteyicilerin iki
önemli farkı vardır. Birincisi alıalann arasında yabana, aileden
olmayan, orada profesyonel hatip olarak bulunan ve damadm
babasınm verdiği hizmet karşılığmda para ödediği birisi vardır.
Bu kişi bir uzman, kilisenin temsilcisi olsa da, kesinlikle dama
dm yakm bir akrabası değildir. İkincisi, damadm yerel ailesinin
başı ve/veya baba, önemli bir rol oynamaz ve demelerin en yük
sek statüsünde olması durumda onun orada bulunmasma ke
sinlikle izin verilmez. Bu iki farkm nedeni, göreceğimiz gibi,
damadm bütün tören boyunca diğer adamın oğlu gibi davran
masıdır. Bu, damadm babasmm törende bulunmasmı sıkmhiı
bir durum haline getirmektedir. Damadm gelinin babasmm oğ
lu gibi davranması asimda, kendisi ve temsil ettiği aileye yöne
lik kasıtlı bir aşağılamadır. Bir oyuncunun damadm ailesinin
başınm yerini almasıyla utanç hafifletilir ve damadm ailesinin
başınm bu utançla tamamen karşı karşıya kalmasmm gereği
kalmaz (Callet, 1908; 334).
Vody ondry verme töreni, devam edeceği gibi, damadm aile
sinin aşağılanmasıyla başlar. Birkaç saat erken gelmeleri söyle
nen damadm ailesi, gelinin evininin önünde bekletilir. Damadm
ailesi, evden içeriye girmeden önce kapi)^ üç kere çalmalıdır.
Bir selamlaşmanın ardından hatip ritüelin en önemli kısmı ola
cak olan konuşmayı yapmak üzere harekete geçer. Bu aşamada
bütün tören boyunca devam edecek bir süreç başlar. Hatip ko
nuşma tarzmdan dolayı eleştirilir ve kaba olduğu için cezalan
dırılır. Bunun ardmdan hatip en sonunda konuşmasma başla
144 I Ritüel, Tarih ve İktidar
her şeyden önce, kendi babası ondan bir şeyler yapmasını söy
lemeden önce bunları yapmak için "acele eder". Yalnızca tavu
ğun arka kısmını, yani vody akoho değil, aym zamanda vody
ondry de verir.
Evlathğm ve dolayısıyla kaçınılmaz olarak üstün evlatlığın
boyutlarmdan biri, arük onun koşulsuz astlığın bir koşulu ol
masıdır. Anne babadan oluşan ailede, hem baba hem de erkek
evlat aynı gruplar dizisine bağlı olduklanndan astlığın grup sta
tüsü bakımından bir anlamı yoktur. Söz konusu evlilik oldu
ğunda evlathğm kapsamı çok daha karmaşıkür; çünkü evlilik
töreni boyunca başlıca aktörler farklı gruplara bağlıdırlar. Bütün
tören damadm ailesini gelinin ailesinin bir asü statüsüne koyar.
Bunun alü yahuzca vody ondry verilerek çizilmez, aynı zamanda
Merinalılar tarafından evliliğin merkezi olarak görülen ve hak-
kmda çok şey yazılmış olan evlilik konuşması icraaü tarafında
da çizilir. Bu özgün konuşmaran anlamım anlamak için o kendi
başına düşünülmemeli, ama çok daha olağan bir bağlamda ger
çekleşen sıradan kabaryla, yam resmi konuşmalarla yan yana ge
tirilmelidir.
Bu türden kabayrlara ihşkin temel olgu, bunlarm bir üstünün
otoriteci bir kodla ifade edilen otoriteci sözleri olmalarıdır
(Bloch, 1975b). Kabarylat, atalarm, krallarm, yaşlılarm ve babala-
nn eylemleridirler. Merina tarihi ve yasası, büyük ölçüde amm-
sanan kraliyet konuşmalan biçimim alır. Bir kabaryı dinlemenin
uygun yolunun toplu sessizlik olması buradan kaynaklamr.
Sessizliğin bozulduğu nadir durumlar da söz konusudur
(Bloch, 1971b: 54).
Sessizliğin bozulması, bu örnekte bir yaşlı olmak üzere, üs
tünün statüsüne karşı çıkıldığmda ya da statüsü dinleyiciler ta
rafından kabul edilmediğinde ortaya çıkar. Bir kişi kendisini
yaşlı olarak öne sürmesine rağmen statüsü dinleyicisi tarahn-
dan kabul edilmezse saygılı bir biçimde dinlenmeyip alaya alı-
mr ve onunla eğlenilir. Bu, yaşlınm cüretkâr yüksek statü iddia-
E ş itle r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... 1147
G elin-verenler G elin-alanlar
G elin-alanlar
i lelin-verenler
G elin-verenler G elin-alanlar
1 Marx'm iki yomm una üişkin bir irdeleme için bkz, J. Larrain (1983).
Bilişten İdeolojiye 1165
sal bir görüngü hem de içsel bir biyolojik gerçek olarak etkin bir
birleşimince belirlenmektedir.
Öyleyse antropolojik biliş görüşünü tamamen terk edecek
miyiz ve antropologlar yalmzca ya toplumbilimsel olgularla mı
ilgilenmeli ya da D. Sperber'in (1982) yakınlarda kısmen öner
diği gibi psikolog mu olmalılar? Gelgelelim böylesine kesin bir
sonuca varmadan önce antropologlann yukarıda dile getirilen
psikolojik kuramlara görünüşte aym derecede temel olan bir iti
raz yöneltebilecekleri gerçeğini göz önüne almamız gerekmek
tedir. Muhtemelen en iyi biçimde A. L. Kroeber'in süper orga
nik hakkındaki ünlü makalesinde (1917) dile getirilen itiraz şöy-
ledir: Bilişi çevreyle etkileşimi kodlayan bir süreç olarak görür
seniz, 1954 yılında Çin'in Kuzey Yunan bölgesinde yaşayan bir
çocuğun, 1974'te aym bölgede yaşayan bir çocuktan nasıl farklı
bü5mdüğünü açıklayamazsımz. Bu çocuklann farklı bü)didük-
leri apaçıkür. Etkileşim süreci, farklı zamanlardaki farklı insan
kültürlerinin özelliğini ve özgün karakterini nasıl açıklayabilir.
Bir başka deyişle, psikolojik biliş açıklamalanrun bütün çeşitleri,
farklı yerlerde ve zamanlarda bulduğumuz biliş sistemlerini,
özellikle de bunların kültürel doğasım açıklayamıyor gibi gö
rünmektedirler.
Sorun, Piaget'nin Structuralism (1968) adlı kitabında iyice
açıklanmaktadır. Bu kitap, psikoloji alamndan antropolojiye
yönelen nadir ciddi kuramsal girişimlerinden birisi olması ba
kımından ilginçtir. Piaget'in kitabımın ana dertlerinden biri, ço
cuk gelişimi hakkındaki görüşlerinin, her zamankinden karma
şık yapılar inşa etmeyle, kültürün yapısal doğasım -yani, kültü
rün onun olaylar tarafmdan ortadan kaldınlır değil ama dönüş
türülür olmasim olanaklı kılan ilkelerce düzenlenmesini- vur
gulayan Lévi-Strauss gibi antropologların görüşleriyle muhte
mel uyumunu göstermektir. Piaget, kültür görüşünün biliş sis
temlerinin nasıl oluşturuldukları hakkındaki kuramıyla pekâlâ
170 I Rituel, Tarih ve İktidar
' Latince bir hukuk terimi olan bu ifade, kısaca "ebeve)min yerine" an-
lamma gelir. Ebeve)mi olmayan bir çocuğa, onun yerine kaim olan kişiyi
ifade eder —e.n.
202 I Ritüel, Tarih ve İktidar
lüğe göre ince bir biçimde ayarlanması alır. Yaşça daha büyük
olanların sıralanmaları Hindistan'dakıne benzer bir biçimde
soykütüklerine gönderme ve yaşça daha küçük dallan bir kena
ra itme yoluyla sürekli kendini gösterir. Bu nedenle yaşça daha
bÜ3nik gruplar moncirka giderek daha çok yaklaşükça kendile
rini yaşça daha küçük gruplara ayırdıklanndan hiyerarşinin te
pesindeki demeler sürekli bölünürler. Bu demelerde soykütükle-
rinin üzerinde durulmasımn kaçmılmaz sonucu, akrabalar arük
genel havana örtüsü alhnda tasavvur edilemeseler de onların iki
birey arasmda varolan kesin soykütüksel bağa göre ayırt edile
ceği ve onlara farklı davranılacağı için yan akrabalığın eşzaman-
h olarak karakter değiştirmesidir.
Lava tsy mifindra anlayışındaki değişim, siyasi demeler için
ayra derecede açıklayiadır. Bu demeler için iç evlilik, arhk farklı
laşmamış bir birliği sürdürmenin bir aracı olmaktan çıksa da,
deme içerisinde yüksek grupların düzenli bir biçimde kadınlar
aldıklan ama vermedikleri üstünüyle evlenme sistemi teşkil
ederek bir hiyerarşileri onaylama girişimi haline gelir. Aşağı
demeler arasmda eşitliği sağlamlaşhran evlilik, yukan demeler
için hiyerarşiyi pekiştirse de, yine bu farklı ilkeler kullanılma
dan, daima mevcut olan öğelerin farklı bir vurgusu kullanılarak
gerçekleştirilir. Birincisi, damadın ailesinin sistemli bir biçimde
aşağılandığı vody ondry töreninin, gördüğümüz gibi, taraflar
arasmdaki eşitliği vurguladığı için artık uygunsuz hale gelme
sidir. Yüksek demelerde, aşağı demelerin gelin-alanları-ran aksi
ne, gelinin babasına vody ondry vermek için gelinin ailesinin
evine girmeyen ve tören olmaksızm gelini dışarı çağıran ve ge
lini babasma bu hısımlık simgesini vermeksizin alıp götüren ge-
lin-alanlarm bildik kibirli davramşı vody ondry törenimn yerini
alır.
İttifakın dönüşümünün ikinci içerimi, Merina akrabahlığırun
özgün iki yanlı karakterinin bu yüksek demelerde babasoylu bir
212 I Ritüel, Tarih ve İktidar
ve Lakoff ile Johnson bu savı sistemli bir biçimde geliştirdiler (Hertz, 1909;
Lakoff ve Johnson, 1980).
Neredeyse Ataları Yemek |243
B irin ci M it
layıdır. , 1 - u-
Sığır, bütün hırslı Merina erkeklerinin istediği bir şeydir; bi
reysel başarıran açık göstergesidir. "Zengin" erkek stereotipi,
büyük bir sürüsü olan, "sığırları yam aa kaplayan" erkektir.
Bununla beraber başarı ve sığırlar arasındaki ilişkinin mülke
daha az odaklansa da, genel harem anlayışı hakkmda bügi ve
ren başka yönleri de söz konusudur. Özellikle öküzler olmak
üzere büyükbaş çiftlik hayvanları. Merina erkeklerinin çok be
ğendikleri erdemler olan güçlerinden ve denetim altına alınma-
Neredeyse Ataları Yemek |251
s id ir
Ritüelin bir yandan hem bireysel yaratinlıkla hem de güçle,
öte yandan çürümeyle ilişkilendirilmesinin gerekmesi şaşırtıcı
değildir. Ne olursa olsun biri olmadan diğerine sahip olunamaz.
Yaşammbütünlüğünün mezarın ebedi varoluşuna karşıt olması
da şaşırtıa değÜdir. Ebediyette ne yaratım ne çururne vardır,
ama yaşamın bu iki yanımn (yaratım ve çürüme) bağlantılı ol
dukları gerçeği, Merinalılarm dinsel düşüncesme, yaşayanlar
için de geçerli olduğu düşünüldüğü için, sorun çıkarır.
Kutsamada, atasal aktarım yaşamın simgesiyle -s u - güçlen
dirilir. Ama bu, söz konusu öğenin aym zamanda yaşaımn
alınmasmm ölümün alınması anlamına geldiğini de ırna ettiği
anlamına mı gelmektedir? Bu sorun, çoğu Merina mitinde ve rı-
Neredeyse Ataları Yemek |257
İk in ci M it
K raliyet B anyosu
S—
sunda sorun çıkarmaktadır. Bütün bu anlabmlann ele alınmasi
s M ı™ krallrğ™ büytimestain
,1 T ,4 1 rill S 195-206) ve Bloch (1977b). r . Kaison, O.
K m .“ re s Z d . « ıç ile d n haz.,l.am .k.. c l» ı çd ıS ,».^
S m ^ M e d n a m o n Jd n m y ü k re liS İn d e k lb a ıs ıu tS ^ ^
H . . i i e m 1817 « U M
çeviriri BulUtin de Amiemie Maigodride (2. a lt [ ,s çg anla-
L , y .,ı„ .„ d r ö re . b i, Tdririnleme İd .
amiar ^ .» 1 »
daki Malagaşça elyazmalan / Abinal'de (1949-1950) "Letter
o f Jesus arşivlerinde elyazması olarak bulunan, Abmal de ^ ^
de Vals" (Kasım, 1867, s. 25-33) adıyla yayımlanan
¿¿00) m ialesi. Tananarive'deki neredeyse büttm yabancdam ntude ka
İl
Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli \273
1986).
Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli\277
sel k ı y a f e t — e.n.
278 I Ritüel, Tarih ve İktidar
Bu SU , siyasi ya da akrabalık (aslında bu ikisi birleşmiştir)
üzerinden hısımlığm bir göstergesi olduğu için herhangi bir kö
le banyo suyuyla kutsanırsa kendiliğinden özgür kalırdı.
Ailenin başı saraydan verilen bir işaretle banyo yapüktan
sonra aynı ritüel ülkedeki her evde yinelenirdi. Bununla bera
ber, sıradan insanlar tam bir banyo yapamasalar da ritüelin Ba
rımdan sonra pkanm ası yasak olan kısmı, yani başlannm üst
kısmını 3ukarlardı. Kralm banyosunun su)^! gibi, bu su da aile
nin genç üyelerinin ve aileye bağlı olanların kutsanması için
kullanılırdı.
Banyo)m izleyen ritüel yemek, neredeyse banyo kadar
önemliydi. Bu yemek için pirinç, banyodan hemen önce özel,
eski tencerelerde hazırlanır ve banyodan hemen sonra yenirdi.
Pirinç yenmeden önce iki bileşenle, süt ve balla karıştırılırdı ve
bu kanşııran adı —üstünlüğü vurgulayan bir sözcük olan ta-
teoydu. Ayrıca jaka yenirdi. }aka yeni kesilmiş et ve bir yıl önceki
yıldan saklanmış etin bir karışımıydı.
Bu yemeğin hazırlanmasmın hayli ayrmtılı olduğu sarayda,
kral yemeğe başlamadan önce küçük bir tatuó ve jaka karışımı
onun başmm üzerine konurdu. A 3mısı saraydan hükümdarın
kendi rolünü oynadığının işareti verildikten sonra tebaalann ev
lerinde de yapılırdı. Benzer bir biçimde, kraliyet yemeğinin ar-
dmdan, her hane herkesin katıldığı bir yemeğe otururdu. Ertesi
gün ya da biraz daha sonra, yemek kaynaklarm çoğunun bir
piknik diye betimledikleri şey boyunca birbirlerine yemek su
nan çocuklar tarafından yinelenirdi. Banyo3m izleyen yemek,
banyo gecesini tamamlardı. Sonraki güne üstlerin astlara ve
özellikle de monarkm tebaalanna büyükbaş hayvan dağıtması
damgasını vururdu. Büyükbaş ha5rvan dağıtilmasmm nedeni
ba3n-amm, kraliyet atasırun sığırm yenilebilir olduğunu bulım-
masınm kutlanmasıydı (ap ğıya bkz.). Bu bayram için verilen ve
yenen sığırlar iki türdü: Özellikle besiye çekilmiş olan bir tanesi
ünlü sığır (malaza) diye, egemenle ilişkilendirilen diğeri volavita
M a d a g a sk a r'd a K ra liy e t B a n y o su R itü e ii \ 279
Atalar (Mezarlık)
Yaşlılar
ÇocijLlar
Bununla beraber, başka bir öğe söz konusudur. Kutsama,
ataların gücünün nesiller sırasmca aşağıya, kutsanacaklara doğ
ru aktarımım içerse de, bu atadan kalma verimlilik, ona suyun
temsil ettiği, yabami, denetim altında olmayan, toplumsallaş
mamış Vazimba verimliliği eklenerek tamamlamr. Vazimbamn
yabaral verimliliğinin suyla ilişkilendirilmesi karmaşık olsa da,
su)run Vazimbalarm gömüldükleri yerler olduklarına inamlan
yerlerden alındığı kraliyet banyosu gibi durumlarda anlaşılır
dır.
Güç, erkeklik, kadınlar, cinsellik ve biyolojik doğum ve ölüm
süreçleriyle birleştirUdiği için bu doğal verimlUiğin anlarm Me
rina düşüncesinde merkezidir (Bloch ve Pany, 1982). Bu güç as-
İmda muğlaktır. Vazimbalarm atalarla ilişkisinde ortaya çıkar.
Uzak geçmişte, atalar Vazimbaları kovmuşlardı. Mezarlıktaki
atalar, Merinalılarm belirtikleri gibi, ölü ve kurudurlar; hepsi
Vazimbalarm simgeleri olan yaşamlarından, güçlerinden, cin
selliklerinden, (ıslak ve içtenlikle bağlantılı) dişi taraflarmdan
arınmışlardır. Dolayısıyla birçok bakımdan cesedi kurutma me
selesi olan ve ataları meydana getiren ayrmhiı Merina cenaze
törenleri ritüelleri, ayra zamandan kişinin Vazimba boyutunun
çıkartılıp atılmasıdır (Bloch, 1982; 211-230). Bu nedenle atalar,
hem tarihsel ve ritüel olmak üzere iki bakımdan Vazimba karşı
tıdırlar.
Bununla beraber, bu yaşamı, onun yumuşaklığını, ıslaklığını
ve hazlarmı terk eden ataların ahlaki saflığı sanki yaşayanlar
için yeterli değil gibiydi. Atalarm aktardığı kutsama kuru ölüle
rin kutsaması olsa da, yaşam gücü haline gelmek için tamam-
282 I Ritüel, Tarih ve İktidar
lanmaya ihtiyaç duyar. Kutsamada dışavurulan budur. Bir za
manlar yenilgiye uğratılan ve kovulan Vazimbalann gücü, ata
lardan gelen güce su biçiminde eklenmek üzere kullamlır. Bu
çelişki, Merina mitolojisindeki ve ritüelindeki sonsuz paradok
sun bir kaynağıdır, ama kutsamanın merkezinde yatan yine de
budur. Merina kutsaması, atalarm gücünün aktaniması olsa da,
ona yaşamın gücü, yani başka bir görünüş içindeyken kovul
ması gereken Vazimbalarm gücü eklenmiştir. Burası, yukarıda
sözü edilen otoritenin genel simgesel ifadesinin paradoksunun
ilk örneğidir. Otoriteyi meşrulaştırmak için aşkınlığa gereksi
nim duyan ideal, yaşayanlar için taram bakımından olanaksız
dır ve dolayısıyla en azmdan yaşamda üzerinde uzlaşmaya va
rılmış gibi temsil edilmelidir. Aynı kalıp, bir tsodrano ya da kut
sama ritüeli olduğu söylenebilecek, ülke çapmdaki kraliyet
banyosu ritüelinin temelinde yatmaktadır.
Kraliyet mezarlarım ziyaret ederek kendisini atalanyla bir
leştiren kral, daha sonra vücuduyla temas etmiş suyu çocukla-
rma/tebaalarma püskürterek onları kutsar. Yine atasoylu kut-
samamn Vazimba yaşam gücüyle tahkim edilmesi gerekse de,
bu durumda, olaya uygun olduğu için, bunlar kraliyet Vazim-
balarıdır: Vazimba kraliçeler.
Bu kraliyet kutsaması ile daha alt düzeydeki kutsamalar ara
sındaki farklılıklar ilk bakışta önemsizdirler. Su, yaşlınm ağzı-
mn içinde tutulmak yerine hükümdarm banyodaki bedeniyle
temasla dışarıdan gelir. Sonuçta, hükümdar su)m püskürtmek
yerine onu eliyle serper. Bu kalıp her aüenin reisi tarafmdan yi-
nelense de, sıradan insanlar kendilerini banyoya sokmazlar,
yalmzca başlanrun üst kısmım yıkarlar. Hükümdar ile tebaa
arasmdaki bu farklılığm önemine aşağıda değineceğim.
Bununla beraber kutsama ile kraliyet banyosunun eşit olma-
sımn toplumsal ve siyasal önemi çok daha karmaşıktır. Kral ri-
tüelde tebaalarmm babası ya da yaşlısı gibi hareket eder ve tö
M a d a g a sk a r'd a K ra liy e t B a n y o su R itü e li 1283
S onu çlar
mama koşut olarak bir başka büyük Merina kraliyet ritüeli sün
net ritüeli üzerine daha ayrınhiı bir tarihsel çalışma gerçekleş
tirdim (Bloch, 1986). Bu çalışma, en azından bu örnekte kraliyet
yapışırım kraliyete ait olmayan öğeleri izlediğim ve önceden va
rolan öğelerden inşa edildiğini gösteriyor. Aym durumun krali
yet banyosu için de geçerli olması büyük bir olasılık gibi gö
rünmektedir.
Kraliyet ritüelinin başansı, ancak otoritenin başka yerdeki
inşasımn oluşturduğu çelişkiyi ortadan kaldırdığı için olanaklı
dır Çelişkiler aşkın bir düzene göndermeyle meşrulaştirmaran
kaçımimaz sonuçlarıdırlar. Gelgelelim bu "çözüm", otoriteran
simgesel ifadesindeki zorunlu çelişkiyi, aşkınlığm olanaksızlıgı-
nm kaçımimaz bir sonucu olarak tammlayan kuramsal başlan
gıç noktasına bir sorun doğurmaktadır. Kraliyet ritüeli olanak
sız olam başardı rm? Ritüelin bildirdiği şey kesinlikle budur.
Bununla beraber ritüellerin hem katilımaları hem Çozümle-
mecileri dahil ettiği sonu gelmeyen yorumsal döngülerin büyü
lü dünyasıran dışma çıkarsak bu çözümün, diğer insan doğa
sından kaçma girişimleri denli yamitia olduğu açık hale gele
cektir. Sorun, kraliyetin çözümünün yalrazca kabul ettiği ve bu
tür ritüellerin oluşturduğu çelişkiyle varolabilmesıdır. Durum
böyle ise, ritüelin varoluş nedeni ve kraUyetin otoritesinin ispat
lanması gereksiz hale geleceği için bu, çelişkileri a ta d a n kaldı
ramaz. Bunun yerine ritüel çelişkiyi ve onun çözümünü sık sık
yeniden ifade edebilir ama kesinlikle ilerletemez. Dolayısıyla
kraliyetin çözümü yalrazca kralm banyoya adım attığı âna ait
bir şey olabilir. Gelgelelim kralın banyodan gkması gerekmek
tedir.
KAYNAKÇA
19-
Goody, E. 1972. 'Greeting', 'Begging', and the presentation of respect. J.
S. La Fontaine (ed.). The Interpretation o f Ritual. Londra: Tavis-
tock.
Goody, J. 1971. Technology, Tradition and the State in Africa. Londra;
Oxford University Press.
Grandidier, G. 1920. Ethnographié. G. Grandidier, H istoire Physique, N a
turelle et Politique de M adagascar. Paris, cilt 4, Kitap 3.
Gumperz, J. ve D. Hym es 1972. The Ethnography o f Communication. New
York: Holt, Rinehart and Winston.
Gumperz, J. 1961. Speech variation and the study of Indian civilization.
Am erican Anthropologist, cilt 63, s. 976-88.
Halliday, M. 1973. Explorations in the Function o f Language. Londra: A r
nold.
Hallpike, C. R. 1980. The Foundations o f Prim itive Thought. Oxford; Cla
rendon Press.
Hastie, J. 1817. Journal. Bulletin de l'Académie M algache'de yeniden ba-
” sildi, cilt 2 (1903), s. 91-114,173-92, 241-69.
Kaynakça 1303
Rakoto, 1 .1965. Le Fafy est-il une sim ple levée des em pêchem ents au manage?
Cahiers du Centre d'Etudes des Coûtumes. Université de Madagas
car.
- 1971. Parenté et M ariage en D roit Traditionel M algache. Paris: Presses
Universitaires de France.
Ramilison, E. 1951-2. N y Lohamnon'ny Andriana nanjaka teto Imerina. And-
riatomara, Andriam amilaza. Tananarive.
Rappaport, R. 1971. The sacred in hum an evolution. Annual Review o f
Ecology and Systematics, cilt 2, s. 23-44.
-1 9 7 1 . Londra School of Econom ics'teki seminerde sunulan makale.
Rasamimanana, J. ve L. Razafindrazaka 1909. N y Andriam tompokoind-
rindra. Kişisel basım.
Rasamoelina, D. Les Andriadranando. Basılmamış tez.
Rasamuel, M. 1928. Kabary am-pananbadiana. çev. M. Colancon. Bulle
tin de l'Académie M algache, cilt 9.
- 1948. Kabary. Tananarive: N y Antsiva.
Ratsimanana, J. ve L. Razafindrazaka 1909. N y Andriantom pokoindrindra.
Ambohimalaza.
Razafimsno, C. 1924. La Signification du Fandroana. Tananarive.
Razafindratove, J. 1969. Étude du village d'ilafy. Basılmamış tez.
Richardson, J. 1875. Remarkable burial customs am ong the Betsileo. An
tananarivo Annual.
- 1885. A N ew M alagasy-English Dictionary. Antananarivo: The London
Missionary Society.
Robins, R. H. 1971. Malinowski, Firth and the 'Context of Situation'. E.
Ardener (ed.) Social Anthropology and language içinde (ASA Mo
nograph no. 10). Londra: Tavistock.
Rosch, E. 1975a. Cognitive reference points. Cognitive Psychology, cilt 1.
-1975b . Basic Objects in N atural Categories (Working Papers of the Lan
guage Behaviour Research Laboratory). Berkeley: University of
California Press.
Sahlins, M. 1963. Poor man, rich man, big man, chief: political types in
Melanesia and Polynesia. Comparative Studies in Society and His
tory, cilt 5, s. 285-303.
- 1 9 7 6 . Culture and Practical Reason. Chicago: Chicago University Press.
Salmond, A. 1975. Manners maketh man. M. Bloch (ed.). Political Langu
age, Oratory and Traditional Society içinde. Londra, N ew York:
Academ ic Press.
308 I Rituel, Tarih ve İktidar
Schegloff, E. A. 1972. Sequencing of conversational openings. J. J. Gum-
perz ve D. Hym es Schneider içinde.
Schneider, D. M. American Kinship: A Cultural Account. Englewood
Cliffs: Prentice Hall.
Sheffler, H. ve F. Loubery 1971. A Study in Structural Semantics. Eng
lewood Cliffs: Prentice Hall.
Sibree, J. 1870. M adagascar and its Peoples. Londra.
-1889-91. The oratory, songs and legends of the Malagasy. Antananarivo
Annual, cilt 4, s. 28-38; 171-80; 357-67.
- 1898. Remarkable ceremonial at the decease and burial of a Betsileo
prince. Antananarivo Annual, cilt 4.
- 1900. The Fandroana, a New Year's Festival of the Malagasy. Antana
narivo Annual, cilt 24, s. 489-96.
Smith, P. 1979. Aspects de I'organisafion des rites. M. Izard ve P. Smith
(ed.). La Fonction Symbolique içinde. Paris.
Southall, A. 1956. Alur Society. Cambridge.
Sperber, D. 1974. Le Sym bolism e en Général. Paris.
-1980. Is symbolic thought pre-rational? M. L. Foster ve S. Brandes (ed.).
Symbol as Sense içinde.
-1982. Le Savoir des Anthropologues. Paris.
Steward, J. 1957. Irrigation Civilizations: a Comparative Study (Pan Am eri
can Union of Social Science Monograph no. 11).
Stocking, G. 1968. Race, Culture and Evolution. N ew York.
Strathem, Marilyn. 1972. W omen In Between: Fem ale Roles in a M ale World,
M ount Hagen, N ew Guinea. Londra, N ew York: Seminar Press.
-1980. N o nature, no culture: The Hagen case. Carol M cCormack ve M a
rilyn Strathern (ed.). Nature, Culture and Gender içinde. Cambrid
ge: Cambridge University Press.
Tambiah, S.J. 1968. The magical power of words. M an, n.s. cUt 3, s. 175-
208.
Terray, E. 1969. Le M arxism e devant les Sociétés Primitives. Paris: Maspéro.
- 1 9 7 7 . De Sexploitation. Dialectiques, no. 21.
Toren, C. 1983. Thinking symbols: a critique of Sperber (1979). M an n.s.
d it 18, s. 260-268.
Turnbull, C. 1966. W ayward Servants. Londra: Eyre & Spottiswood.
Turner, Victor, 1962. Chihamba the White Spirit: A ritual dram a of the
Ndembu. Rhodes Livingstone Paper no. 33.
-1964. Symbols in Ndembu ritual. M. Gluckman (ed.). Closed Systems
and Open M inds içinde. Edinburgh: Oliver & Boyd.
Kaynakça 1309
- 1967. The Forest o f Symbols: Aspects o f N dem bu Ritual. Ithaca: Cornell
University Press.
- 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aidine.
Van Gennep, A. 1909. Les Rites de Passage. Paris: E. Noury.
Vogel, C. C. 1975. Les Quatres Meres d'Ambohibo. Basılmamış tez.
Wallace, A. F. C. 1966. Religion: An Anthropological View. New York:
Random House.
W atson, James L. 1982. Of flesh and bones: the managem ent of death
pollution in Cantonese society. M. Bloch ve J. Parry (ed.). Death
and the Regeneration o f Life içinde. Cambridge: Cambridge Uni
versity Press.
Weber, M. 1968. Econom y and Society. New York: Badminton Press.
Whorf, B. L. 1956. Language, Thought and Reality. Boston: Massachusetts
Institute of Technology Press.
Willis, R. 1974. M an and Beast. Londra: Hart-Davis McGibbon.
Wittfogel, K. 1958. Oriental D espotism. Chicago.
W oodburn, J. 1968a. An introduction to H adza ecology. R. B. Lee ve I.
DeVore (ed.), M an the H unter içinde. Chicago: Aidine.
-1968b . Stability and flexibility in Hadza residential groupings. R. R Lee
ve I. DeVore (ed.), M an the H unter içinde. Chicago: Aidine.
-1972. Ecology, nomadic m ovem ent and the composition of the local
group among hunters and gatherers. P.J. Ucko ve diğerleri (ed.),
M an, Settlement and Urbanism içinde. Londra: Duckworth.
-1979. Minimal politics: the political organization of the Hadza of Tan
zania. P. Cohen ve W. Shack (ed.). Politics in Leadership; A Compa
rative Perspective içinde. Oxford: Clarendon Press.
-1980. Hunters and gatherers today and the reconstruction of the past.
E. Gellner (ed.), Soviet and W estern Anthropology içinde. Londra:.
Gerald Duckworth.
Worsley, P. 1957. The Trumpet Shall Sound. Londra.