Maurice Bloch

Ritüel, Tarih, İktidar

İngilizceden çeviren
Ümit Hüsrev Yolsal

*
dipnot yayınları
M aurice B lo ch : 1939’da doğan Britanyab antropolog Bloch pek çok üniversitede .
ders vermiştir; halen London Sdıool o f Economics’te çalışmalarım sürdürmektedir.
On ikiden fezla dile çevrilen eserleri arasmda Marxism and Anthropology (1 9 8 3 ); Es­
says in the Transmission o f Culture {2(X)S) ye Anthropology and the Cognitive Challen­
ge ( 2 0 1 2 ) sayılabilir.

R itual; H istory and Pow er / Maurice Bloch

© B e i^ 2004
© Dipnot Yayınlan; 2013
Bu kitabm Türkçe yaym haklan Dipnot Yayınlanana aittir.

■■■
Dipnot Yayınlan 194; Antropoloji 6
ISB N : 978-605-4878-11-6
Sertifika N o: 14999
1. Baskı: 2014/Ankara

■■■
Çeviri: Ümit Hüsrev Yolsal
Editör: Utku Özmakas
Düzelti: Abdunrahim Özmen
Kapak Tasanmı: Duysal Tuncer
■■■
Basla ÖncesiHaztritk: Dipnot Bas. Yay. Ltd. Şti.
Baskı: Sözkesen Matbaacılık. (Sertifika N o: 13268)
îvedik O .S.B 1518. SokM at-Sit îş Merkezi N o:2/40 Yenimahalle/ANKARA
T el: (0 3 1 2 ) 395 2 1 1 0

D ipnot Y ayınlan
Selanik Cad. No. 82/32 Kızılay /Ankara
Tel: (0 3 1 2 ) 419 2 9 32 / Faks: (O 3 1 2 ) 419 25 32
e-posta: dipnotkitabevi^>yahoo.com
www.dipnotkitap.com
 İÇİNDEKİLER

Ö nsöz.........................................................................................................7

1 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi............................................................ 15

2 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri:

Din Geleneksel Otoritenin Aşın Bir Biçimi midir?.................41

3 Bir Süreç Olarak İktidar ile Toplumsal Tabaka

Arasmdaki Bağlanüsızlık: Orta Madagaskar'daki
Devletlerin Gelişiminin Bir Özeti............................................... 75

4 Eşitler Arasmda Evlilik: MadagaskarlI Merinalılarm

Evlilik Törenlerinin Bir Çözümlemesi..................................... 133

5 Bilişten İdeolojiye.............................................................................157

6 Merina Akrabalığmda Hiyerarşi ve Eşitlik...............................199

7 Soy ve Kadınlarm Temsillerindeki Çelişkinin

Kaynağı ve Akrabalık .................................................................219

8 Neredeyse Atalan Yem ek............................................................. 237

9 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli: Ölümün,

Doğumun ve Doğurganlığm Otoritede Çözünmesi........... 265

Kaynakça...................................................................... 297
 Teşekkür

Editör bu ciltteki makalelerin yeniden basılmasına izin verdikleri için

aşağıda belirtilen kişi ve kurumlara şükranlarını sunar: "The past and
the present in the present" [Şimdideki Geçmiş ve Şimdi] (Man, 1977,12:
278-92), "M arriage amongst equals: an analysis of the marriage cere­
mony of the Merina of M adagascar" [Eşitler Arasında Evlilik: M adagas­
karlI Merinahlann Evlilik Töreninin Bir Çözümlemesi] (Man 1978, 13:
21-33) ve "A lm ost eating the ancestors" [Neredeyse Ataları Yemek]
(Man 1985, 20: 631-46) için Royal Anthropological Institute of G reat Bri­
tain and Ireland'a; "Symbols, song, dance and features of articulation: is
religion an extreme form of traditional authority?" [Simgeler, Şarkı,
Dans ve İfade Etme Özellikleri: Din Geleneksel Otoritenin Aşırı Bir Bi­
çimi midir?] (1974,15: 55-81) için Archives Europernes de Sociologie'nin
editörüne; "The disconnection between pow er and rank as a process: an
outline of the development of kingdoms in central M adagascar" [Bir Sü­
reç Olarak İktidar ile Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık: Orta
M adagaskar'daki Devletlerin Gelişiminin Bir Özeti] (The Evolution o f So­
cial Systems içinde, ed. Jonathan Friedman ve Michael Rowlands, Lond­
ra, 1977) için y ay ım a Gerald Duckworth'e; "From cognition to ideo­
logy" [Bilişten İdeolojiye] (Power and Knowledge: Anthropological and Soci­
ological Approaches içinde, ed. Richard Fardon, Edinburgh, 1985) için
Scottish Academic Press'e; "Hierarchy and equality in Merina kinship"
[Merina Akrabalığında Hiyerarşi ve Eşitlik] (Ethnos. 1981,1-2: 5-18) Fol-
kens Museum/Etnografiska'ya; "Descent and sources of contradiction in
representations of wom en and kinship" [Soy ve Kadınların Temsillerin­
deki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık] (Gender and Kinship: Essays
Toward a Unified Analysis içinde, ed. Jane Fishbume Collier ve Sylvia
Junko Yanagisako, © 1987 Board of Trustees of the Leland Stanford Ju­
nior University) için Stanford University Press'e; "The ritual of the royal
bath in M adagascar: the dissolution of death, birth and fertility into
authority" [M adagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli: Ölümün, Doğu­
mun ve Doğurganlığın Otoritede Çözünmesi] (Rituals o f Royalty içinde,
ed. D. Cannadine ve S. Price, Cambridge 1987) için Cambridge Univer­
sity Press'e.
Ayrıca editörlük işlerinin büyük bir kısmını üstlendikleri için James
W oodbum 'a ve Peter Loizos'a, dizini hazırladığı için Chris McKevitt'e
ve paha biçilemez sekreterliği nedeniyle Anotinette Jordan'a şükranla­
rımı ifade etmek istiyorum.
 ÖNSÖZ

Bu kitapta yeniden basılan makalelerin ilk yayımlanma tarihleri

yaklaşık on beş yıllık bir döneme yayıldığmdan ötürü, bunların
gözden geçirilerek mi yoksa oldukları gibi yajnniamalan gerek­
tiği sorusu gündeme geldi. Oldukları gibi yayımlanmaları kara­
rma varıldı. Bu kitabm am aa, halen göndermede bulunulan
ama hâlihazırda dağınık durumda oldukları için her zaman ko­
lay ulaşılamayan bu makaleleri kolay ulaşılabilir kılmaktır. Bu
nedenle, makalelerin çeşitli baskılan arasmda kanşıklığa neden
olmamak için onları olduklan gibi yeniden basmak daha iyi bir
seçim gibi görünüyor.
Bu ciltteki makaleler, belirli bir bütünlük gösterdikleri için
seçildiler. Makalelerin hepsi birbirleriyle bağlantılı ve birinin
savı çoğunlukla diğerinin savınm devamıdır. Bu durum, kitaba
bir tutarlılık kazandırsa da, aym zamanda makalelerin aym
noktalardan hareket etmeleri nedeniyle kaçıralmaz olarak belirli
bir tekrara yol açmaktadır.
Bütün makaleler, değişen ölçülerde Madagaskar halklarını,
özellikle de Merinalılan ele almaktadır. Makaleler, bir bütün
olarak bu ülkeye ilişkin bilgimize etnografik bir katkıyı temsil
etmektedir. Etnografik öğe, özellikle üç makalede güçlüdür. Bu
makaleler, evlilik ritüelleri üzerine olanlardır: "Eşitler Arasmda
Evlilik"; birincisi, Merina kraliyet banyosu ritüeli üzerine ve
8 I Ritüel, Tarih ve İktidar

İkincisi, yemek yemeğe ilişkin iki Merina miti odaklı olmak üze­
re yakmdan bağlantılı iki makale.
Daha da önemlisi, kitaptaki bütün makaleler, bağlantılı ku­
ramsal temalarla ilişkilidir. Bu temalar, "Simge, Şarkı ve
Dans...", "Şimdide Geçmiş ve Şimdi" ve "Bilişten İdeolojiye"
başlıklı makalelerde daha belirgin olsalar da, yukarıda anılan üç
"etnografik" makalede de mevcuttur. Kitaba rehberlik eden ku­
ramsal temalar temelde dört tanedir.
Bu temalardan birincisi, gündelik bilginin kısmen Homo Sa-
piens'in genel nıhbilimsel özelliklerince, kısmen insanlarm çev­
releriyle, başka insanlarla pratikteki etkileşiminden ya da başka
yollardan kaynaklanan düşünsel inşa sürecince belirlendiği dü­
şüncesidir. Bu nedenle, antropolojide sık sık yapıldığı gibi, kül­
türel bilginin önceki kuşaklardan hazır ve kurulmuş olarak mi­
ras almdığım ve ritüeller ile başka ideolojik aygıtlar aracılığıyla
saf biçimler halinde aktanidıklarıru varsa5mıak yaralüadır. Ri-
tüellerin ve benzer olgularm çözümlenmesinden doğan kozmo­
lojileri, daha çok aktörlerin tamamen farklı bir dünyap düzen­
lerken dene5dmledikleri gündelik bilginin güçlü seçenekleri ola­
rak görmeliyiz. Bu kozmolojileri, bilginin temeli olarak görmek
hem gündelik bilginin yapısı hem de ideolojinin yapısı bakı-
mmdan yamlüadır.
Bu nedenle kültürel bilgi, bazıları pratik etkinliklerin, bazıla­
rı ritüelin ya da başka ideolojik aygıtlarm sonucu olan farkh
türden süreçlerin kısmi bileşiminin neden olduğu bir süreçtir.
Bu suretle, elinizdeki kitap bilişsel ve kültürel görecelik eleştiri­
lerine hem psikolojik hem de Marksist bir bakış açısından bir
katkıdır. Nedensel ilişkilerin bu bileşimi, sözgelimi çok i}d bili­
nen üremeye ilişkin inançlarm çeşitliliğinde olduğu gibi, kültü­
rel çeşitliliğe pratik meselelerin belirli temsillerinde halen belirli
miktarda alan bıraksa da süre algısı gibi en temel bilişsel düzey­
lerde bırakmaz.
 Önsöz I 9

İkind tema, ritüelde inşa edilen imgelerin ritüel olmayan ve

ideolojik olmayan bilginin daha örtük biçimlerinin sistemli dö­
nüşümleri oldukları görüşüdür. Haliyle bu, bu tür imgelerin ba­
sitçe kendi başlanma yararlı bir biçimde çözümlenemeyecekleri
anlamına gelmektedir. Ajnca. bu, ritüel inşalann sezgi karşıü
görünüşünün ap rt edilmesi ve anlaşılması gerekse de, bunlann
incelenen halka ilişkin bilgi için rehber bir çerçeve olarak kabul
edilemeyecekleri anlamına da gelmektedir.
Üçüncü tema, ideolojik imgelerin siyasi tahakküm deneyi­
minin dışında anlaşılamayacağı görüşüdür. Bununla birlikte, ik­
tidar ve kültür arasındaki ilişki dolaylıdır ve siyasi olan ile ideo­
lojik olan arasında ilişki kurma girişiminde bulunabilmesinden
önce uzun soluklu bir tarihsel bakış açışım gerektirir. Dolayısıy­
la ispatin herhangi bir zaman dilimi içinde ispati zorunlu olarak
kısmi olacaktır. Bu görüş, "Tabaka ve İktidar Arasmdaki Bağ­
lantısızlık..." üzerine olan makalede geliştirildi ve aynca bu der­
lemede gündeme gelen konulann çoğunu ele alan From Blessing
to Violence adlı kitapta bu görüşü daha enine bo5nına ortaya
koydum.
Dördüncü tema, özellikle "Simge, Şarkı ve Dans..." başlıklı
makalede aynnhiı bir biçimde ele almdı. Makale, dilin eşsiz
özellikleri için geliştirilen hayli özgül kuramlarm, dilsel olma­
yan malzeme kavramimadan kullaraldığı antropolojide dilbili­
minden yararlaralmasina karşı çıkarak başlıyor. Ayrıca makale,
bilginin inşa edildiği ve aktanidığı iletişim araçlarınm bilginin
içeriğini belirleyemeseler bile, etkisiz ortamlar olarak da görül­
memeleri gerektiğini savunmaktadır. Bu teknik çıkanmlarm,
sosyal antropolojide temel bir yeri vardır ve dil bağlamında dile
uygulanmak üzere tasarlanan anlambilimsel kuramlar çok
önemlidir. Gelgelelim tersi de doğrudur: Dilin kullammı odaklı
araştırmalar, toplumun aynntilı bir kuramsal çözümlemesi ol­
madan bunu gerçekleştirilemezler. Burada gerekli olan bütün­
10 I Ritüel, Tarih ve iktidar

leşme türü, sık sık söylenmekteyse de, son zamanlara kadar

toplumsal dilbilim alanında }dirütülen çalışmalarm çoğunun
yapısını belirleyen sorunsuz bir "bağlam"a muğlak bir gön­
dermeden oldukça farklıdır.
Bu kitapta yer alan makalelerin bazdan birçok makale ve ki­
tapta enine boyuna tartışddı. Bu tepkilerin tarüşılması asimda
çok sa)uda uzun makaleyi hak etse de bunım burada yapılması
söz konusu olamaz. Bu nedenle yalrazca bu yorumlarda gün­
deme gelen birkaç nokta üzerinde duracak olsam da, bunu bu
noktalar ille de en ilginçleri olduklan için değil, ama değinilme-
leri bu kitabın okuyucusuna yardım a olabileceği için yapaca­
ğım. Kitapta adı geçen yazarlar, yapıdan burada aralmayan di­
ğer yazarlarm yapıüanndân kesinlikle daha önemli olduğu için
değil, örnek olmaları itibariyle seçildiler.
Bana yöneltilen eleştirilerin birçoğu hakh olsa da, bazılarınm
söylenenlerin yanlış anlaşılmasından kaynaklandığım düşün­
mekteyim. Bummla beraber bu yanhş aıdamalar, muhtemelen
oku5mcunun hatasmdan daha çok zihnimin ve makalemin ber­
rak olmaması nedeniyle çoğunlukla benim hatam. Sıklıkla yine­
lenen yanlış anlamalann birkaçma burada değineceğim. Bunlar,
esas olarak "Simge, Şarkı ve Dansı..." ve "Şimdideki Geçmiş ve
Şimdi" olmak üzere iki makaleyle ilgililer.
"Simge, Şarkı ve Dans..."ta dini ve belirli biçimleri olmak
üzere siyasi söylev kullammlanmn ayırt edici özelliği olan bi-
çimselleştirmenin bu türden dili anlamsızlaştırmaktadır görü­
şünü savunmakla suçlandım (örneğin, VVerbner, 1977). A m aam
bu değildi ve herhangi bir amaçlı insan etkinliğinin "anlamsız"
olduğu düşüncesi komiktir. Bunun nedeni, söylevin az ya da
çok anlamlı olabileceği önermesi işe yarar gözükmediği için di­
lin anlamsız hale geldiğini değil, ama biçimselleştirmenin dilin
kendini ifade etme biçiminde bir değişikliğe yol açüğmı gös­
termek için söz edimi kurammdan dilin kendini ifade edebildiği
 Önsöz I 11

İki biçim -edimsöz ya da önermeler aracılığıyla- arasmdaki ay­

rımı ödünç almamdır.
İkinci olarak, edimsöz ve önerme arasmdaki ayrımı anlayan
yorumcular kimi zaman biçimselleştirilmiş söylevin önermeye
dayalı içeriği (Tambiah, 1979) ohnadığmı söylediğimi iddia etti­
ler. Gelgelelim biçimselleştirme, önermeye dayalı içeriği tama­
men ortadan kaldırırsa toplumsal olarak ilgisiz hale geleceğin­
den dola)^ önermeye dayalı içeriğin biçimselleştirmeyle birlikte
tamamen ortadan kaybolduğunu değil, ama azaldığım savun-
maktapm.
"Simge, Şarkı ve Dans..." makalesine yöneltilen ve haklı gibi
gözüken iki eleştiri daha nadir dile getirildi. Birinci eleştiri, P.
Smith ve D. Sperber üe F. Myers ve D. Brenneis'in (1984:10-11)
makaleme henüz basılmamış yamtlarmda en iyi biçimde ortaya
konmaktadır. Makalemde biçimselleştirilmiş söz kullamırJany-
la karşıtlık oluşturan "sıradan" konuşma kullaramlan olduğu­
nu, yani bunlarm edimsöz güçler tarahndan dayatilan sözdi-
zimsel ve anlatimsal smırlamalardan muaf olduklarım savunu­
yorum. Bu ifade, bir hayli yamitia; çünkü bütün konuşmalar
edimsözler içerirler ve bütün edimsözler de bir biçimde öner­
meleri sımrla5np değiştirirler. Bununla beraber makalenin genel
savı, makalede tartışılan özel söz kullammlanmn anlamsal etki­
leri önerilen biçimde değiştirildikleri ve buna ciddi biçimde kar­
şı çıkılmadığı için bu eleştiriden kısmen etkilenmektedir. Gelge­
lelim savı yeniden yazacak olsaydım, başlıca ilgi alanım olan si­
yaset ve dindeki biçimselleşmiş dil kullammlanmn dışında ka­
lan dil-kullammları tiplerine ilişkin söylediklerimi kökten değiş­
tirmek zorunda kalırdım.
Makalenin onaylayacağım ikinci eleştirisi, söz edimi kuramı
terminolojisinden duruma özel yararlamimasıyla ilgilidir. Bu
hatam, makaleyi yazdığım tarihte (1972) terimleri açık bir bi­
çimde ortaya koysa da etkisi başlangıçta felsefecilerle sımrlı ka­
lan Searle'ün Speech Acis'ini (1969, Söz Edimleri) iyi bilmemem­
12 I Ritüel, Tarih ve İktidar

den kaynaklıdır. Makalenin başlıca sorunları şöyle sıralanabilir.

Ben edimsöz gücü üzerine sanki mesele daha büyük ya da daha
küçük gücü belirleme meselesiymiş gibi konuşurken, Searle
edimsöz güçleri üzerine edimsöz tiplerini birbirlerinden nicelik­
sel olarak değil, niteliksel olarak aprm ak için konuşmaktaydı.
Benzer bir biçimde, Searle benim yaptığım gibi, "önermesel
güç" üzerine değil, ama "önermesel içerik" üzerine konuşur.
Daha sonraki terim standartlaşması göz önüne almdığmda kul-
lammlanımn bulanık kaldığı kolayhkla görülebilir.
Gelgelelim tam bir pişmanlık hissetmiyorum. Bunun nedeni,
Searle'ün kullandığı terminoloji kurumsallaşmış söz durumla-
nyla değil, bireysel niyet ve anlamayla ilgili olduğu için bu ter­
minolojinin makalenin savlarım açıklamada kullamimasınm zor
olmasıdır. Asimda bu, söz edim kuramıran bÜ5nik bir eksikliği­
dir. Bunun en iyi çözümü, benim kullandığım terimleri kullan­
mak olabilirdi, ama elbette okuyucunun dikkatini bu uyumsuz­
luğa çekerek.
"Şimdideki Geçmiş ve Şimdi" makalesine yöneltilen eleştiri­
ler çok daha çeşitli olsa da, burada yalrazca iki tanesine değine­
bileceğim.
Bu türden ilk eleştiri tamamen haksızdır. Makalede bilmenin
çevreyle, insanla etkileşime bir karşılık olarak ya da başka bir
şekilde oluşturulduğu pratik söylemin bir düzeyi üzerine konu­
şuyorum. Kimi yazarlar (örneğin, Bourdillon 1978, Fabian 1983)
bu bağlamda beni büginin dış dünyadan du)nılar araalığıyla bir
biçimde doğrudan beyne sızdığım savunan deneyciliğin aşın
naif biçimini benimsemekle suçladılar. Bu suçlamamn yanlış ol­
duğu elbette ki çok iyi büinmektedir ve makalenin hiçbir yerin­
de böyle bir kuram savunulmamaktadır. Asimda yanlış anla­
şılmaktan korkarak bir dipnotta denmek istenin bu olmadığım
belirtmiştim. Bu konuda beni eleştirenlerin yalmzca savı anla-
madıklanm değil, aym zamanda dipnotları okumadıklarım da
 Önsöz I 13

varsayabilirim. Bu konu, meseleyi daha enine bo}nına ele alan

"Bilişten İdeolojiye" adlı makalede aydınlaülacak.
Ayra makaleye sıkça yöneltilen bir başka eleştiri, çok fazla
konujm ele aldığı yolundadır (örneğin, Parkin, 1984). Makalede
birbirlerinden oldukça ayrı iki tür söylemi, hızlı bir incelemenin
ardmdan herhangi bir ifadenin iki söylem türünden hangisine
atfedilebileceği bilinebilirmiş gibi anlatmaktayım. Bu yalmzca
berbat bir anlahm biçimi olmakla kalmamakta, aym zamanda
böyle bir basitleştirme bu denli köklü bir temamn içerdiği bir­
çok meselenin bütün yönleriyle ele alınmadığı gerçeğini de giz­
lemektedir. Durum böyle olımca affedilmek için yegâne baha­
nem, bu makalenin sorunlann berraklaşürılmaya başlandığı
daha somaki tartışmamn temeli haline gelmesidir. Açıkçası böy­
le basit bir düzeyler aynrm kolaylıkla tammlanan olaylara karşı­
lık gelmiyorsa herhangi bir fiili durumda iki düzeyin varlığı na­
sıl ispatlanabilir? Bu soruya açık bir biçimde yamt verilmemek­
tedir. A 5n"imm işe yarar hale getirilebileceğini düşünsem de,
bunu yapmaktan hayli uzağız.

K ay n ak ça

Bloch, M., 1986, From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision
Ritual o f the Merino o f Madagascar, Cambridge University Press.
Bourdillon, M. F. C., 1978, "Knowing the world or hiding it: a response to Mauri­
ce Bloch." Man. 13. cilt, no: 4.
Brenneis, L. ve Myers, F. R., 1984, Dangerous Words: Language and Politics in the Pa­
cific, New York University Press,
Fabian, ]., 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, Columbia
University Press.
Parkin, D., 1984, "Political language." Annual Review o f Anthropology. 13. sayı.
Searle, J. R., 1969, Speech Acts: An Essay in the Philosophy o f Language, Cambridge
University Press.
Smith, P. ve Sperber, D., yayımlanmamış metin.
Tambiah, S. J., 1979, "A performative approach to ritual" Proceedings o f the British
Academy. 65. dlt.
Werbner, R., 1977, "The argument in and about oratory." African Studies, 36. sayı.
 1
ŞİMDİDEKİ GEÇMİŞ VE ŞİMDİ'

Bu makale, eski bir sorun olan toplumsal değişim kuramsal ola­

rak nasıl açıklanabilir sorununu ele alarak ve açıklama için kul-
laralan bazı modelleri eleştirerek başlıyor. Makale, kullamlan
modelleri eleştiriyor; çünkü bu modeller ya toplumsal süreci ak­
törlerin kullandıkları terimlerle düşündüklerinden aktörlerin bu
terimleri nasıl değiştirebildiklerini açıklayamıyorlar ya da deği­
şim mekanizmalarım aktörlere tamamen yabana terimlerle işli­
yor diye düşündüklerinden bu mekanizmalarm nasıl anlamlı
eyleme dönüştürülebildiğini açıklayaımyorlar. Bu sorunun
kaynağmın izi Drukheim'm "bilgi toplumsal olarak belirlenir"
düşüncesine değin sürülmektedir. Buna karşm, toplumsal yapı-
ran biçimlendirdiği bu kavramlar bildik bilgi olmayıp yalmzca
ritüel söylemde bulunurken, ritüel olmayan söylemlerin, insa­
nın doğadaki eyleminin gereksinimleri gibi etkenlerce sırarlan-
dınldığım savunulmaktadır. Bu, bütün terimler toplumsal dü-

' Bu makale, 7 Aralık 1976'da London School of Economics and Political

Science'da düzenlenen Malinowski'jd Anma Konferansı için hazırlandı.
* Bu konuşmanm hazırlanmasmdaki yardımlarmdan dolayı J. Gum-
perz'e, M. Hobart'a, W. A. Karim'e, J. Woodbum'a, Stockholm ve Göteborg
Üniversiteleri'nin Toplumsal Antropoloji Bölümü üyelerine teşekkür borç­
luyum.
16 I Ritüel, Tarih ve İktidar

zen tarafından biçimlendirilmediklerinden aktörlerin toplumsal

düzeni eleştirebilecekleri terimler bulımduğu anlamma gelmek­
tedir. Toplumsal yapı gibi kavramların, yalmzca halkın toplum
hakkındaki ritüelleştirilmiş ifadelerine, ritüel söylemde kesinlik­
le bilginin kültürel göreceliliği kuramının ispatlan olarak veri­
len kavramlarla dile getirilen ifadelere göndermede bulunduğu
varsa5ulmaktadır. Toplum ile bilgi arasındaki Durkheima ba-
ğmh, yalmzca belirli etik ifadeler ile bilginin belirli boyutlan
arasmdaki bir bağıntıdır. Bu türden bir söylem, farklı toplum
tiplerinde toplumlarm sergiledikleri kurumlaşmış hiyerarşinin
derecesine bağlı olarak değişen miktarlarda mevcuttur. Zaman
kavramlaşhrmalarma ilişkin antropoloji kuramlan, bu genel sa­
vın bir örneği olarak verilmektedir.
Bu makalede Malinovvski'yi iki yoldan izleyeceğim: Birincisi
görebildiğim kadarıyla boğulacaksan büyük denizde boğul dü­
şüncesine dayanan onun sav tarzında, İkincisi Malinowski'nin
antropologun konusuna ilişkin oldukça gerçekçi görüşünü baş­
ka kuramlan eleştirmenin bir araa olarak kullanarak. Mali-
nowski'ye göre araştırılması gereken, alan araştırması boyunca
birlikte yaşadığımız ve kaçımimaz olarak aralarma katıldığımız
insanlar arasmda gerçekleşen uzun söyleşiydi:^ Yalmzca söz­
cüklerin değil, arada sırada eşyalann, hayvanlarm, msanlarm,
jestlerin, yumruklann değiştokuş edilmesine karşm dilin en
önemli rolü oynadığı uzun söyleşi. Malinowski'ye göre, bu söy­
leşide her şey vardı. Malinowski'nin geçmiş kuramsal bir önem
taşır görüşü, doğal olarak bu görüşten kaynaklandı. Bir yandan
geçmiş süregelen bu söyleşide görülemediğinden onun açıkla-

^ Toplumsal araştırmanm konusu hakkmdaki bu görüş, çeşitli "yapısal-

a " kuramlara karşı çıkan birçok yazarm yapıüarmda boy gösterdi. Dil felse­
fesinde ve görüngübilimde de mevcut olan bu görüş, bu kanal araabğıyla
aşağıda arulan Geertz dahil olmak üzere günümüz toplum bilimcilerini et­
kiledi. Malinowski, bu bakış açısmı hiç kimseden etkilenmeden benimsemiş
gibi görünüyor (bkz. Robins, 1971).
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 17

yıcı bir değeri yoktur, ama öte yandan söylemde bir konu ola­
rak ortaya çıküğmda ise şimdi üzerinden açıklanması gerekir.
Bu sonuçlardan ilki —geçmiş açıklayıcı değere sahip değil­
dir— açık bir biçimde yanlışür. Antropologun gözlemlediği
uzun sohbet o gelmeden çok uzun bir süre önce, asimda antro-
pologlann tamşüğı insanlardan herhangi biri doğmadan çok
uzun bir süre önce başlarmşü. Bütün söylemlerde olduğu gibi,
gözlemlenen ifadeler ve eylemler hem anlamsal hem de sözcük­
ler, sözdizimi vb. gibi paylaşılan iletişimsel uzlaşımlar bakımın­
dan onları önceleyenlerle ilişkili olmaları gerektiğinden ve yal-
razca bu nedenden ötürü şimdi geçmişten ayrı olarak anlaşıla­
maz. Bununla beraber geçmiş söylemlerle anlamsal bir ilişki,
yalnızca anlamın üıtiyaa olmadığmdan, Malinowski diğer ant-
ropologlann unuttuğu bir şey olan söylenenin ayra zamanda
mevcut işlere uyarlanması gerektiğinin üzerinde dururken hak­
lıydı. Dolayısıyla Malinowski'nin geçmişe ilişkin genel görüşü­
nü reddetsek bile onunla birlikte şu soruyu sorabiliriz: Geçmişin
şimdide bir araşürma konusu olarak ortaya çıkmasım ne açık­
lamaktadır?
Yine de ilk önce ve bir kere daha Radcliffe-Brown'un top­
lumsal yapı kuramma bakmak istiyorum. Bu kuramm günah
keçisi ilan edilmesi, bütün antropoloji konferanslannm vazge­
çilmez bir parçası haline geldiyse de, beni burada ilgilendiren
bu şuçlamalarm çok sık ohnasmm doğurduğu ilginç sorunlar­
dır. Radcliffe-Brown'un kuramları bu denli yanlış iseler nasıl bu
denli açık bir biçimde bereketliler? Meseleyi çok daha belirgin
bir biçimde dile getirirsek, arhk çok açık olduğunu düşündü­
ğüm gibi, Radcliffe-Brown'un hakkmda konuştuğu bir toplum
ya da kültür bilimi değildiyse neydi ve niçin o kesin bir biçimde
bununla ilişkilendirilemesin? Daha önemli olan birinci soruyu
daha sonraya bırakarak ilk önce son soruya yarat vermek istiyo­
rum.
18 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Radcliffe-Brown, Dtırkheim'dan anahtar öneme sahip iki

miras aldı; bizi burada ilgilendirenler şunlardır: 1) Toplum tür­
deş, örgütlü ve kendini yeniden üreten bir varlıkür; 2) anlama-
run kategorileri ve smıflandırma sistemleri köken bakımmdan
toplumsaldır: Yani onlann üzerindeki yapıa etki, toplumsal
dünyaran dışından gelen kısıtlamalardan değil, toplumsal
gruplarm biçimlerinden ve bu gruplar arasmda varolan bağdan
kaynaklarar. Bilginin toplumsal belirlenimi hakkında olan ikinci
önerme, çok daha gözü pek olsa da, antropologlar ona daha na­
diren karşı çıkmaktalar. Öte yandan, birinci önerme, yani top­
lumun organik, u)uımlu, kuralla yönetilen, durağan bir sistem
olduğu önermesi sonu gelmeyen bir eleştirinin konusu haline
gelmiştir. Asimda organik toplumu eleştirenlerin çoğu bilgi ko­
nusunda Durkheima düşünceyi kabul ederler ama ben organik
toplum görüşünün toplum, bilgiyi belirler anla}nşmca içerim-
lendiğini ve toplumsal yapının durağan doğasına yöneltilen
eleştirilerin, son düşüncenin kabul edilmesi nedeniyle başansız
olduklanra göstermek istiyorum.
Bilgi sistemleri toplumsal kökenlidir kuramma şimdiye de­
ğin niçin karşı çıkılmadığmm nedenleri hiçbir biçimde açık ol­
masa da, bunun nedeni kısmen kuramın antropologların çoğu­
nun savunduğu bir inançla -farklı kültürlerin ya da toplumlarm
kökten farklı düşünce sistemleri vardır- bağlanülı olmasıdır.
Durkheim, farklı insanlarm zamana, mekâna, hayvan türlerine,
nedenselliğe ve bu gibi şeylere ilişkin farklı düşünceleri oldu­
ğunu gösteren verileri, bilgi sistemleri öncelikle doğa tarafından
smırlamrlar görüşünü çürüten kamtın bir parçası olarak kullan­
dı (Ehırkheim, 1912). Durkheim, hepimiz aynı dünyada yaşıyor
olsak bile farklı düşünce sistemlerimiz olduğuna göre, bu farklı-
lıklarm toplumdan ka5maklamyor olması gerektiğini savundu.
Aym biçimde Amerikan kültür antropolojisi, Boas aracılığıyla
Herder gibi Alman romantiklerinin kuramlanm miras aldı: Her
insarun kendine özgü bir dünya görüşü vardır (Lowie, 1937). Bi­
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 19

lişsel sistemin kökenine ilişkin Durkheima kuram, solun da faz­

la itirazma hedef olmadı. Bunun nedeni, birçok Marksist yakla­
şımın Marx'm ideoloji ve bilgi^ arasındaki aynmmı unutarak
Hegeld bilginin göreceliği anlayışma dayanmasıdır. Bu durum,
özellikle son zamanlarda etkili olan Althusserd yorumlarm ba­
zdan için de geçerlidir. Bu geniş uzlaşma göz önüne almdığm-
da, bilme sistemleri toplumsal olarak belirlenir görüşünün son
zamanlarda yalmzca antropologlar tarafından olmamakla bera­
ber Levi-Strauss (1962a), Douglas (1966; 1970; 1975), Geertz
(1973) ve Godelier (1973) gibi çok çeşitli ama etkili yazarlarca
yeniden güçlü bir biçimde öne sürülmesi şaşırha değildir.
Plimizi sallasak bilgiyi ve sıraflandırmap toplum belirler gö­
rüşüne çarpsak da bu görüş bir süreliğine toplumsal yapı kav­
ramı eleştirilerinin hedefi haline gelmiştir. Bu eleştiriler, top­
lumsal yapınm bir toplum kuraıra olduğu iddia edilse de, top­
lumsal yapı doğal görüngünün yalmzca smırh bojmtları üze­
rinde yoğunlaşhğı ve sistemin kendisini yeniden üretmesini
vurguladığı için onun değişimi ve çatışmayı açıklayamadığı gö­
rüşü etrafmda toplamr.
Nitekim Raddiffe-Brown'un yaklaşımma yöneltilen eleştiri­
ler iki nokta)n hedef aldı; Birinci eleştiri, toplumlarm aym kal-

^ Marx, Alman İdeolojisi'ran birinci kısmında ideoloji ile bügi)d ya da bi­

linci bir tutmadığını açıkça belirtse de, bu çalışmasmda devrim için önemli
bir bilgi türü olan feodal ve kapitalist toplumlardaki ideolojik olmayan bil­
ginin ka)mağı konusunda tutarsızdır. Marx, diğer çalışmalarmda Althus-
seriin ilk dönemlerinde dikkat çekmek için çok çaba sarf ettiği gibi, kuşku­
suz sorunlan olan bir kavram olan işçi sırufırun bilinci hakkmda konuşur.
Bununla beraber okumakta olduğunuz bu makale, işçi sıratt bilmemi
Marx'm Alman İdeoloji'sinde yaptığı gjbi neredeyse yalnızca komünist top­
luma atfetmeyip onım gerçek üretim süreçlerine dayandığım düşünerek işçi
smıfı bilinci kuramma katkıda bulunma girişimidir. Lefebre'de (1966, 3. bö­
lüm) Marx'm ideoloji ve bilgi aynmı üzerine bir inceleme bulunmaktadır.
Ne var ki, Lefebre'nin bu çalışmasındaki duruşunu tamamen benimseme-
mekteyim.
20 I Ritöel, Tarih ve İktidar

dıklarının doğru olmadığı ve bu nedenle de kuramda değişime

yer verilmesi gerektiği ve İkincisi, davramş kurallan, zorunlu
olarak izlenmedikleri için "hikâyenin tamamı" olmadıklarıdır.
Çoğu durumda bu iki nokta bağlantıhdır ve Radcliffe-Brown'un
toplumsal yapı anla5nşındaki hatalara önerilen çözüm, üstyapı
ve altyapı arasındaki Marksist ilhamlı aynım çok çeşitli biçim­
lerde barmdıran iki düzeyli bir toplum modelinin inşasıdır.
Önerilen kuramlardan en açık olam muhtemelen Firth'in top­
lumsal örgütlenme düzeyi ile toplumsal yapı düzeyi arasmdaki
a}uımıdır (Firth, 1964). Firth'e göre toplumsal örgütlenme insan-
larm toplumsal yapınm kurallanm izleyerek ya da izlemeyerek
ürettikleri bir kalıpken, toplumsal yapı RadcIiffe-Brovvn'un bu
kavramla ifade ettiği şeyden daha fazlasım ifade etmektedir.
Firth, toplumsal yapmın kurallanna sistemli itaatsizliğin, örgüt­
lenme düzeyinde toplumsal değişime yol açhğıra ve şeylerin bir
biçimde toplumsal yapıda değişimlerin zorunlu hale geldiği bir
noktaya ulaşabileceklerini iddia eder. Böyle bir formülleştirme
ilk bakışta niyet edileni yapıyor, yani özgün toplumsal yapı ku­
ramım düzelterek değişimi açıklayabiliyor gibi görünse de bu
bir yaralsamadır. Buram nedeni, toplumsal yapıdaki değişimin
ka)mağı olarak kabul edilen örgütlenme düzeyinin -toplumsal
yapı- düzeyin bünyesinde içerilmesidir. Örgütlenme düzeyi,
ancak toplumsal aktörler kuramı aracılığıyla kavranabilir; onla-
rm toplumsal sınıflaşma ve kurallar sistemi, "toplumsal yapı"
deyimiyle ifade edilen şeydir. Örgütlenme, bir kurallan izleme
ve izlememe meselesidir; insanlarm kabul ettikleri roller için ge­
çerli olan kurallar incelenir. Bu, böyle bir kuramsal çerçevede,
sapma açıklansa bile, sapmaya anlamını veren kurallarm ve
toplumsal kategorilerin nasıl değiştirilebileceğini anlamanm
olanaklı olmadığı anlamına gelmektedir; çünkü bunlar toplum­
sal örgütlenmenin tartışıldığı belirli bir dil içerisinde verilidirler.
Bu türden bir sorun, Gluckman'm ve onun çok sapdaki izleyici­
sinin sunduğu birçok benzer kuramsal çözümde de söz konu-
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 21

südur. Leach'ın Political Systems of Highland Burma adlı kitabı bu

sorunu çözmeye çalışsa da, kitap en sonunda a3mı sorunla karşı
karşıya kalır. Leach, kurallarm olası eylemler yelpazesini içer­
memesi için iki değil üç düzeyimiz olması gerektiğini belirtir: 1)
Çalışılan alanda ortak olan, paylaşılan anlamlar düzeyi, 2) zo­
runlu olarak birbirleriyle tutarlı olmayan ve aktörlerin üçüncü
bir düzeye göre seçtikleri kurallar düzep, 3) Firth'in "toplumsal
örgütlenme" sine çok benzeyen belirlenmiş kişisel çıkar düzeyi.
Leach bu yolla kurallardaki değişikleri açıklayabilmektedir.
Firth'e göre seçimler kurallara uyma ya da uymamaya kararla-
nyken, Leach'e göre seçimler hangi kurala U5nılacağıyla ilgilidir.
Bununla beraber Leach, aktörlerin kendi aralarmda iletişim ku­
rabilmeleri zorunluluğu sorunuyla hesaplaşmak zorundadır.
Açıkçası aktörlerin eylemleri birinin diğerinden anlamlı olması-
nı engellediği için aktörler herhangi bir sistemi seçemezler ve
dolapsıyla Leach bütün bu çeşitli kurallann ayra anlam katego­
rilerini cisimleştirdiğini, bu kategorilere üişkin anlapşm bütün
coğrafi alanda paylaşıldığım gösterir. Leach'in yaklaşımı, ileti­
şim sorunuyla başa çıksa da, bizi farklı bir yoldan Firth'in ku­
ramında karşımıza çıkan daha önceki soruna geri götürür. Ey­
lemler, kuralların onlara verdikleri anlamlar tarafmdan değil,
ama paylaşılan kavramlaım onlara verdikleri anlamlar tarafm­
dan sırarlandınlmaktadır. Dolapsıyla, Firth'in kuramıran yeni
kurallarm oluşturulmasını açıklayamamasıran nedeniyle Le­
ach'in kuramıran yeni kavramlaım oluşturulmasını açıklaya-
mamasmm nedeni aynıdır.
Bu, ilk bakışta garip bir sorun gibi görünmektedir; çünkü
toplumsal süreçte belirli noktada olan aktörlerden bazılarının
niçin şunu söyleyemediklerini anlamak zor: Bu toplumsal sis­
tem tam anlamıyla ip değil, duruma yeni bir gözle bakalım ve
yeni bir sistem kuralım. Aktörlerin tartışılan kuramsal çerçeve
içerisinde bunu söyleyememelerin nedeni, çözümlenmeyen dü­
şünce toplumsal olarak belirlenir anlapşmda yatmaktadır. Ba­
22 I Ritüel, Tarih ve İktidar

sitçe söylemek gerekirse, bütün kavramlar ve kategoriler top­

lumsal sistem tarafından belirlenmekteyse yeni bir bakış ola­
naksızdır; çünkü bütün bilgi eleştirilecek şeye uyması için çok­
tan biçimlendirilmiştir.
Bu sorım, garip bir biçimde aktörlere toplumsal düzene kar­
şı çıkmak için kullamlabilecek bir bilgi ka5mağı sunduğu için
gerekli olam kesinlikle sağlıyormuş gibi görünen bir kuramda
da vardır. Bu kuram, iUıamlanra Marx'tan alan ve çeşitlilik gös­
teren bir grup Fransız yazara (Meillassoux, 1972: Terray, 1969:
Godelier, 1966; 1973) aittir. Leach'i ve Firth'i 5uıkanda özetlenen
biçimde eleştiren bu yaklaşım, çözüm olarak altyapmm, üretim
ve yeniden üretim süreçleri ilkesi üzerinden ya kurallara ya da
kavramlara bütünüyle dışsal olan bir biçimde inşa edilmesini
önerir. Ayrıca, tarih, doğarım birbirlerine indirgenmeyen iki
farklı düzeyinin etkileşimi olarak görülebileceğinden bunlarm
arasında aralıksız ilerlemeci bir diyalektik varolabilecektir. Bu
tür bir kuram, içerisinde ulaşılması gerçekten zor olan insanlarm
paylaşılan anlamlar sistemini açıklamaya dahil eden dinamik
bir sistem oluşturma am aana ulaşmaktadır. Bununla birlikte
kuramın altyapımn aktörlerin kavramlarına dışsal görülmesinin
yol açtığı bir sorunu vardır. Aktörlerin kavramlannm toplumsal
düzen eleştirisinin bir kaynağı olması için insanlarm toplumsal
düzeni kullanabildikleri terimlerle kavramalan, bu terimlerin
egemen toplum kuramınm terimlerinden farklı olmalan ve on­
larla bağdaşık olmamalan gerekmektedir. Bu, egemen toplum
kuramınm terimleri belirlemediği anlamına gelmektedir. Diğer
türlü, altyapı egemen toplum kuramıyla çatışsa da, eyleme dö-
nüştürülemez ve yalrazca tarihin süreçleriyle hiçbir bağı olma­
yan kendi güzel yolunda ilerler.
Şimdiye değin adı geçen bütün yazarlann örtük ya da açık
biçimde inandıktan gibi, kavramların toplumsal olarak belir­
lendiklerine inamrsak, aktörler yalmzca kendi toplumları içinde
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi | 23

konuşabildikleri için bunUn aktörleri kendi toplumlan hakkında

konuşmada ve dola3asıyla onu değiştirmede dilsiz bırakacağım
söyleyerek sorunu daha genel bir biçimde ortaya koyabiliriz. Bu
sorun, antropologlarm niçin sürekli feodal sistemin manüğıra
çok güzel açıklarken, ayra zamanda niçin köylü ayaklanmaları-
nm meydana gelmediğini açıklayan tarihçilerinkine benzeyen
toplum tasvirleri ürettiklerini açıklamaktadır. Aynca antropo­
loglarm çalışinalarmm, araşürma alanlannda meydana gelen
etkilepd ve devrimci değişimlere karşı bizi niçin bütünüyle ha­
zırlıksız bırakhğım da açıklamaktadır.
Bilmeye ilişkin son çalışmalar, çok önemli ve görünüşte sı­
nanabilir olan bilgi toplumsal olarak belirlenir önermesi için or­
taya ne kamt koymaktalar? Halihazırdaki antropolojik bilgi sis­
temleri çalışmalan, garip bir biçimde çelişkili görünmekteler.
Bir yandan elimizde Levi-Strauss, Geertz, Douglas ve Willis gibi
hayvanlar, bitkiler, renkler gibi şeylerin sıraflandırma sistemle­
rindeki çeşitliliğini vurgulayan ve bu bilgi sistemlerini çeşitli bi­
çimlerde toplumsal yapıya bağlayan yazarlann çalışmaları var.
Diğer yandan da özellikle Kay'm (1975), Berlin'in (1972), Berlin
ve Kay'm (1969), Berlin ve diğerlerinin (1973) ve Bulmer'in
(1967; 1968; 1970) bütünüyle farklı bulgularla -temel olarak
renk, bitki, hayvan ve hatta insan smıflandırmalan özdeş ölçüt­
lere dayamrlar ve aynnülandırmamn derecesine göre değişen
özdeş sımflar ve alt sıraflar üretirler- ortaya çıkan yapıtlanyla
ilişkilendirilen bütünüyle farklı araştırmalara da sahibiz. Bu iki
araştırma türü arasındaki çelişkinin açıklanabUeceğine inan­
maktayım ve şimdi bunun üzerinde duracağım.
Dk önce kültürel görecedlerin durmadan öne sürdükleri,
muhtemelen en temel iddia da olan şeye -zam an kavranılan
toplumsal örgütlenmeye sıkıca bağlı olduklanndan toplumdan
topluma değişirler- bakalım. Bu, bildiğim kadarıyla, Berlin ve
Kay ya da arkadaşlanmn fiilen ele aldıklan bir konu değildir.
Ama Durkheim (1912), Boas (1966), Levi-Strauss (1962a, 1966)
 I l^itüel, Tarih ve ik tid a r
ve Evans-Pritchard^ gibi toplum bilimcUer tartışılacak bir yanı
olmadığını düşündüğümüz zaman anla5nşının, başka kültür­
lerde doğrusal olarak değil, ama belki de sabit ya da döngüsel
olarak tamamen farklı biçimlerde deneyimlenebileceğini söyle­
meye bayılıyorlardı. Bu savm antropologlar arasında gerçekten
popüler olmasınm nedeni yalrazca kendisinin ve bütün içerim-
lerinin doğm olması olsaydı, özellikle fizik gibi daha iyi mali
destek görenler başta olmak üzere bütün akademik dallar ger­
çekten yalrazca antropolojirun bir alt dalı haline gelirdi. Bu, as-
İmdatamamen Whorf un (1956) duruşu olsa da, başkalannca da
daha dikkatsiz bir biçimde ifade edilmekledir.
Kültürel görececilerin söyledikleri en azından bir anlamda
doğru: Yani zaman kavramlarınm görece olduğu iddiası o denli
temeldir ki, doğru kabul edilirse kaçmılmaz olarak kültürün bü­
tün boyutları görecedir yargısım haklılaştınr. Bununla beraber,
bu önermeyi eleştirel bir biçimde gözden geçirmeden önce bile
bir şeyler bizi kuşkulandırmalı. Görececilerin savı eksiksiz ba­
rok biçimi içerisinde bizi farklı kültürler için bütün farklı zaman
kavramlan çeşitliliğini üretebileceğimize üıandınr. Ne var ki bu
"çeşitlilik"in incelenmesi en temelde iki zaman anlayışmm söz
konusu olduğunu göstermektedir. Bir yanda daha ziyade kendi
yerel, gündelik, doğrusal süreli zaman kavramı gibi kavramla-
nnuz öte yanda da ayra türden olguya gönderme yapan iki söz­
cüğümüz, sık sık döngüsel diye bahsedilen sabit bir zaman an-

* Zaman üzerine kıvrak bir zekâyla yazan Leach, sonuçta bu konuya

ilişkin önermesine açıklık getirmez. Leach zaman üzerine yazısında (1961a;
1976: 7. bölüm) "ritüel", "anormal" ve "kutsal" zaman ve diğer zaman an-
byışlan arasmda burada ileri sürülene benziyor gibi gözüken bh ayrıma
gider. Zaman bölümlemesinin keyfiliğinin ve anormal kutsal zaman anlayı-
şınm üzerinde dursa da, bahsettiği diğer zaman türleri -kutsal olmayan, ri­
tüel olmayan, normal- hakkmda hiçbir şey söylemez. Bu, Leach zaman kav-
ramlannm görece olduklannı savunmayacak bile olsa, bizde savunacak iz­
lenimi yarattığı anlamma gelmektedir.
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 25

layışı kavramıımz var. Gelgelelim daha fazla ilerlemeden önce

alüra çizmemiz gereken bir nokta var. Olguyu iki türe indirger­
ken, kuşkusuz sürenin algılanmasına ilişkin iddialar üzerinde
konuşuyorum, zamanın bölümlenme ya da metaforik temsil
edilme biçimleri hakkmdaki değil. Bunlar, çok sayıda olsalar da,
bizim savımızla ilişkili değiller. MadagaskarlIlar günü evin ışık
alan kısımlanna göre bölerlerdi ve günümüzde de bu tavır kimi
zaman devam etmekte. Bu, evleri dikkatli biçimde konumlandı-
rıldığı için işe yarasa da, bize yalnızca Madagaskarlılarm bizim­
kiden farklı bir saat kullandıklarım söylemektedir. Çok daha
temel bir iddia olan "farklı halklar, zamara farklı kavrarlar" id­
diasına geri dönelim. Her şeyden önce bu iddiaya karşı başta
VVinch'e yamhnda Geliner'üı (1968), W horfa yamünda Max
Black'in (1959) ve felsefede Yeni Hegelcilere yamünda Ayer'in
değişen biçimlerde dile getirdikleri a priori savlar söz konusu­
dur. En çok yinelenen düşünce, Wittgeinstein'm ünlü "aslanlar
konuşabilseydiler bile biz onları anlayamazdık" s görüşünde içe-
rilmektedir: Bir başka deyişle, düşünce ve yaşam sistemleri kök­
ten farklı olan varhklar arasmda iletişim olanaksızdır ve farklı
zaman kavramları olan insanlar bu bakımdan kesinlikle aslanlar
gibidirler; çünkü herkes bu önermenin özellikle temel doğası
konusunda hemfikirdir. Öte yandan antropolojinin kendi varlı­
ğı, belirli zorluklan olmasma rağmen, insanlarm kültürleri ken-
dilerinkinden farklı olan diğer insanlarla iletişim kurabilmeleri­
nin olanaklı olduğuna tamklık etmektedir. Wittgeinstein'm
hayvan bilimi, akla bir bilişsel görecelik yandaşmm başka bir
görüşünü getiriyor ve onun safdilliğini gösteriyor: Yani, Evans-
Pritchard'm diğer kültürleri kendileri içüı anlamlı olan terimler­
le anlamaya çalışan antropologlara yönelttiği eleştiri. Evans-
Pritchard bu tip akıl yürütmeyi "Bir at olsaydım" savlatma ben­
zeterek onunla dalga geçti. Evans-Pritchard'm yaklaşımı, bir

’ Bu görüşe dikkatimi Profesör S. Ehrington çekti.

26 I Ritüel, Tarih ve İktidar

antropologun başka insanların düşünme süreçlerini yeniden in­

şa etmeye kalkışmasırun, atiarm düşünme süreçlerini yeniden
inşa etmeye kalkışmak denli gülünç olduğunım altım çizer.^ Ne
var ki, Evans-Pritchard'm bütün çalışması antropologlarm yar­
dımıyla Azande ya da Nuerları anlayabileceğimizin bir karat-
lanması olmasma karşın, kesinlikle aüar konuşabilseydiler onla­
rı aslanlardan daha iyi anlayabileceğimize inanmamız için bir
neden bulunmamaktadır. Bu, muhtemelen Evans-Pritchard'm
gözden kaçırdığı bir olgu nedeniyle olabilir: Ne o ne de antro­
pologlar atlan araşhrmamaktalar. Bir başka deyişle, başka in-
sanlarm gerçekten farklı zaman kavramları varsa, açıkça yaph-
ğımız şeyi yapamayız, yani onlarla Uetişim kuramayız. Böyle bir
sonucun kamü tamamen farklı bir kaynaktan, Amerikalı dilbi­
limcilerin son zamanlarda )dirüttükleri farklı dillerin sözdizrmi
ve anlambilimi araşhrmalan )nğmmdan gelmektedir. Bu alanda
anlaşmazlık ve tartışma çok olsa da, en azından bir nokta üze­
rinde uzlaşma beliriyormuş gibi görünmektedir ve bu nokta bü­
tün dillerin sözdiziminde kullamlan temel manüğm, W horf a
karşm, a5mı olduğudur. Bu savm zaman anlayışlarına ilişkin
içerimleri çok açıkhr. Dillerin mantığı bir zamansallık ve sıra­
lanma anlayışı içermekteyse, bütün sözdizimleri aym manhğa
dayanmaktaysa bütün konuşmaalar temel bir düzeyde zamanı
ayra biçimde kavramalıdırlar. Asimda psikolojik smamalarm
toptan başarısızlığı ve Whorf'un ve Sapir'in bü bağlamdaki id­
dialarım destekleme girişimleri (Brown ve Lenneberg, 1954; Ho-
ijer, 1954) bu savı doğruluyor gibi görünmektedir.
Bu türden a priori itiraz nedeniyle, zaman kavramlanmn kül­
türel olarak değiştiklerini kamtlamak görececilerin 5tiikümlülü-
ğü olmah. Açıkçası bu tür iddialarm hepsini inceleyemeyece­
ğimden dolayı zarifliği ve etkile5tici yapısı nedeniyle bir örnek

* Profesör M. Poster dikkatimi bu aforizmarun Raddiffe-Brown tarafm-

dan sık sık kullatuldığma ve o dönem yaygm bir geçerliliği olduğuna çekti.
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi | 27

seçtim. Geertz (1973) ünlü bir makalesinde, Balililerin nasıl fark­

lı bir zaman kavramı olduğunu göstermeye ko5iulur. (Asimda
Balililerin, onlann durumunu özellikle ilginç kılan, daha önce
bu tür bir şey için kullamimış bir "rahatlık"lan vardır.) Geertz
üç ana kaynaktan kamt sunar. Birinci kaynak Balililerin kullan­
dığı takvimlerdir: Ay takvimi ve daha önemlisi bizim takvimi­
mizdeki haftalarm ve aylarm birbirlerinden bağımsız geçerli
olmaları gibi birbirinden bağımsız geçerli olan farklı uzunlukta­
ki birtakım gün döngülerinden oluşan bir başka takvim sistemi.
Burada şaşırtia olan müşterek döngülerin sa5nsı -toplam on-
olsa da, Geertz Balililerin genellikle bunlardan yahuzca üçüne
önem verdiklerini söylemektedir. Geertz her durumda farklı
zaman birimlerine sahip olmanm farklı bir süre anlayışım ba-
rmdırmadığım düşünme yamlgısma düşmemektedir. Onun için
daha önemli olan, Balililerin astroloji ya da tapmak törenlerinin
zamanım ayarlamak gibi durumlar için önemsedikleri şe5tin,
farklı döngülerdeki dönemlerin denk gelmesidir. Cuma günle­
rinin aym 13'üne rast gelmesi bizim için aym derecede önemli­
dir ve farklı döngülerin denk gelmesinin ve yinelenmenin
önemsenmesi Geertz'in Balililerin süreli olmayan bir zaman an-
layışma sahip olduklanm iddia etmesine yol açmaktadır. A 3mca
Geertz hitap terimlerini ve kutlama kalıplarım gözden geçirip
zamansızlaştıran bir zaman anlayışıyla bağlantılı bireyliğin bi-
reysizleştirilmesine dikkat çeker (1973: 391). Geertz'in ortaya
koyduğu son esash karat, toplumsal iILşkilerm ve onlann biçim­
ciliğinin olaylan "durağan durum"la ilişkisiz kılan dini ve resmî
bayramlarda ifade edilen bir zaman görüşüyle birlikte ritüelleş-
tirilmesidir. Geertz'in genel yargısı, sunulan karattan dolayı, Ba-
li toplumsal yaşamı "hareketsiz bir şimdide geçer" şeklindedir
(1973:404).
Geertz, Sukamo'nun ve milliyetçiliğin algılanma biçimi,
devrimci partilerin ve onların ideolojilerinin gelişmesi, bireylere
önem veren hitap etme sistemlerinin varolması gibi Balililerin
28 I Ritüel, Tarih ve İktidar

yaşaıranm kendi görüşüne uymayan bazı bo5mtianrun olduğu­

nu ve hatta bir dipnotta Balililerin a5mı zamanda bizimkine
benzeyen takvim ve süre anlayışlan olduğunu kabul ediyor olsa
da, bunlann, "vurgulanmamış ve açıkça ikindi önemde" olduk­
larım söylüyor. Öyleler mi? Siyasi partilerin ve Sukamo'nun
1958'de Balililer için böylesine az önem taşıyabileceklerini dü­
şünmek, hatta bu türden bir siyasetin yeni olduğunu düşünmek
bile zor: Her şeyden önce HoUandahlar ve Japonlar vardı. Bun­
dan tamamen ayn olarak köy siyaseti düzeyinde doğrusal bir
zaman anlayışınm ve bireylere önem vermenin de varolduğu
açıktır. Mark Hobart, Bali köy meclislerinin resmiyetlerinin ve
zamansallıktan yoksun oluşlanmn resmî alanm dışında işleyen
oldukça kişisel ve çıkara himaye ve intisap ilişkileriyle nasıl ko­
şut olduklanm gösterdi (Hobart, 1975). Hobart'm bir başka ma­
kalede tanmm yukarıda bahsedilen karmaşık, çoklu-döngüsel
takvime göre düzenlemediğini vurgulaması da aym derecede
önemlidir.
Yerel P ura D alem rahibi, köylülerin görüşlerini kısa ve net bir
biçim de özetledi. Rahip m evsim lerin döngüsünün çiftçi oldukla-
rm dan halkm çoğunluğuna d aha d oğrud an yararlı gibi gözü ­
kürken kendisinin resm î m evkisinde ritüel günlerini hesapla­
m ak için yukarıdaki (Geertz'in tartıştığı) iki takvimi kullandığım
belirtti. Başka şeyler için savaşlar, deprem ler v e volkan patlam a-
lan dahil olm ak ü zere çok iyi anım sanan olay dizilerine dayan an
bir zam an dizini ve yakın zam an d a resm î (G regoryen) takvim
vardı. (H obart, 1978)

Bu nedenle Balililerin süreli olmayan bir zaman anlapşı ol­

duğunu söylemek yamitia gibi görünmektedir. Balililer bazı
zamanlar ve bazı bağlamlarda süreli bir zaman anlayışına sa­
hipken, bazı zamanlar ve başka bağlamlarda sahip değildirler
ve sahip olmadıklarmda bu bağlamlar (tanm, köy ve ulusal si­
yaset, ekonomi) dürüstçe önemsiz diye adlandınlamazlar.
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 29

Malinovvskici doğala bakış açısından yararlanabileceğimiz

yer burasıdır. Bu bakış açısı, toplumsal süreci birbirinin üzerine
konulmuş çeşitli sistemlerden biri olarak görmek yerine, bizim
uzun sohbette, yani Bali toplumunda yeri geldiğinde başka bir
zaman anlapşmın, yeri geldiğinde bir zaman anlayışınm kulla-
raldığım görmemizi ve durağan ile döngüsel zamana ilişkin ka-
ratm terimin geniş anlamıyla ritüel -kutlamalar, değişmeyen
nezaket kuralları, resmî davramş ve hepsinden önemlisi ister
toplumsal, ister dini ya da ister devletin olsun ritüeller- diye
etiketleyebileceğimiz özel bir tür iletişimden geldiğini doğrudan
fark edebilmemizi olanaklı kılmaktadır.’' Aksine, süreli zaman
anlayışlannm kullanıldığı bağlamlar pratik etkinlikler, özellikle
tanm ve kurumsallaşmamış iktidardır.
Ritüel olmayan iletişim Ue evrensel kavramlar arasmdaki ve
ritüel iletişim ile yabana diğer düşünme biçimleri arasmdaki
karşıtlık, bilişsel çalışmalann bulgulanndaki işaret ettiğim bariz

Ritüel iletişimle neyi ifade ettiğimi "Simgeler, Şarkı ve Dans: Din Gele­
neksel Otoritenin Aşın Bir Biçimi midir?" (Bloch, 1974a, bu kitabm ikinci bö­
lümü olarak yeniden basıldı) adh makalede tarhştmı. Makalede iletişimde
)dnelenen (biçimleşmiş) iletişimden üretici (gündelik) iletişime uzanan bir
sürekliliğin olduğunu savundum. Ritüel iletişim sürekliliğin yinelenen (bi­
çimleşmiş) amacmdadır. Makalede ele aldığım iletişim biçimi -d a r anlamıy­
la kutlamalar, biçimleşmiş şaka ve kaçınma, nezaket ritüelleri- oldukça açık
bir biçimde sürekliliğin yineleme ucundan oldukça uzakta olduğundan zor
bir soru olan iki iletişim biçimi arasmda sınırm nerede çizilmesi gerektiği so­
rusu gündeme gelmemektedir. Buna karşm diğer uçta kullanılan anlambi-
Umlerin çok farklı doğasıyla ilişküi olan nedenlerden dola)n bana bu sürekli­
liğin ortasma denk gelen birçok iletişim türü var gibi gelmemektedir. Ritüeli
bütün etkinliklerin bir bo5nıtu olarak gören Leach'ten (1954) farkh olarak
ben Malinowski'nin ünlü bü)tiı tartışmasmda (Malinowski, 1922) savundu­
ğu gibi ritüel iletinin hemen hemen bütün durumlarda sohbetin açıkça fark­
lı anlarmca taşmdığını savunmaktayım. Aynı makalede ritüelin durgun ya
da döngüsel bir zaman görüşü yaratmak için anlam mekaniğini nasd kulla-
nıldığmı da açıkladım.
30 1 Ritüel, Tarih ve iktidar
çelişkiyi açıklamaktadır. Berlin'in ve K a /ın bilgilerini nereden
edindiklerine baktığımızda ritüel nitelikte olmayan pratik ileti­
şimden edindiklerini görüyoruz. Öte yandan Douglas, Geertz,
Turner, Willis ve Lévi-Strauss gibi yazarlar neredeyse yalmzca
ritüel iletişim ve mit üzerinde yoğunlaşmaktalar. Kuşkusuz
böyle yapmalarmda kendi içinde yanlış bir şey yok ama bul-
duklannm araştirdıklan halkm bilişsel sistemi olduğu öne sürü­
lürse bir yanlış söz konusu olur. Böyle bir yanlışa düşülmesinin
nedeni, antropologlann eskiden olduğu gibi şimdi de yineledik­
leri bir meslek hatası olan diğer kültürlerin egzotik karakterinin
abartılmasıdır. Yalmzca ritüel iletişimde görünen bir dünya ta-
mmı üzerinde yoğunlaşmak buna neden olmuş olabilir ve bu
eğilim, bilişsel sistemin bütün kültürlerde mevcut olan kısmınm
evrensel yapışım bulamklaştırmaktadır.
Bir başka deyişle, Bali kaynaklı veriler, zaman anlayışlan
kültürden kültüre değişir görüşünü desteklemeyip yalmzca Ba-
lililerin ritüel bağlamlarda daha gündelik bağlamlarda kuUan-
dıklanndan farklı bir zaman kavramı kullandıklarım ve bu
gündelik bağlamlarda kategorilerin ve sımflandırmamn, Ber­
lin'in ve Kay'm bulgulanndan çıkarabileceği gibi, büişsel evren­
sellere dayandıklanm göstermektedir.
Dahası, bu bilişsel evrenselleri bulduğumuz bağlamlann
yapısı, evrensellerin mevcudiyetlerinin bir açıklamasım sun­
maktadır. Kendisinden sonrakiler gibi Durkheim da kavramla-
nn, özellikle zaman kavramlanmn çeşitliliğine işaret ederek bi­
lişin doğa tarafmdan sımrlandmldığım yadsıdı, ama EXifkheim
bunda hatahysa, itirazı geçerli olmaz. Dahası, insanm doğayla
daha doğrudan ilişki içinde olduğu bağlamlarda evrensel kav­
ramlar bulduğumuzdan dünyada bilişsel kategorilerimizden en
azmdan bazılarım sınırlayan toplumun ötesinde bir şeylerin ol­
duğu varsa5uım sağlamlaşmaktadır. Her ne kadar bunun in­
sandan bağımsız bir varlık olarak doğa olması gerekmese de
 Şim dideki Geçmiş ve Şimdi \ 31

ben, onun Berlin'in ve K a /m verilerinin akla getirdiği ve

Marx'ın habercisi olduğu gibi insan faaliyetinin nesnesi olarak
doğa olduğu kanısındayım (a5mca bkz. Rosch, 1975b).®
Bunu aklımızda tutarak öteki bilişsel sisteme dönelim; Ritüel
iletişimde açıksa ve en azmdan orada görülmekteyse "toplum
bilginin kaynağıdır" anlayışı korunabilir. Bununla beraber bunu
yapmak için kısıtladığı söylenen "toplum"a bakmak zorunlu­
dur. Durkheim ve Radcliffe-Brown bu konuda oldukça açıklar:
Ortak gruplar ve roller kalıbı, zaman içerisinde kendini yeniden
üretir. Bu, herhangi bir belirli andaki etten ve kemikten insanla-
rm bir sistemi değil, ama insanları hem bireylikleri hem de za-
mansallıkları bakımından aşan bir sistemdir. "Kararlaştırılma­
mış" düşünceleri biçimlendiren "temel görüngü" budur.
Bu toplum kuramma ilişkin işaret edilmesi gereken iki şey
var. Birincisi ilk bakışta bir rastlantı gibi görünmektedir: Yani,
kuram Geertz'in Balililerin zaman ve kişi görüşü hakkında söy­
ledikleriyle olağanüstü benzerlik göstermektedir. Daha önceki
aimtimıza geri dönersek: Greetz, Balililerin zamanm zamansız-
laştmlmasıyla bağlantılı kişinin kişisizleştirilmesi anlayışına sa­
hip olduklanm söylemektedir (1973: 391). Bu hayli zarif bir top­
lumsal yapı kuramı betimlemesi olabilirdi. Başkalanrun yanı sı­
ra Leach'in de sık sık işaret ettiği ikinci nokta, kuraımn roller ve
ortak gruplann kalıbım deneysel bir gerçeklik olarak sunmasma
rağmen aksme ürettiği düşüncelerin böyle olmamalandır; bu

®Kavramların doğada verili olduklanm düşünerek deneyci bir hataya

düşmüyorum; doğarım düşünce, verili insanlık durumu üzerindeki sımr-
lamalan üzerine konuşuyorum. Bımda Piaget'yi (1968) izliyorum. Gündelik
kavramlanmızm gerçek zaman kavramlan olduğunu söylemek anlamsız
olacaktır. FizikçUetin zaman anlayışlannm halkm zaman anla)uşla en ufak
benzerliği bulunmamaktadır. Öte yandan benim duruşum, bu bağlamdaki
doğarım düzensiz bir görüngü olduğunu, yalnızca kültürün onu düşünce
manüğınm kavradığı herhangi bir biçim içerisinde düzenlediğini savıman
Levi-Strauss'un duruşunun tamamen karşıhdır.
32 I Ritüel, Tarih ve İktidar

gelenek içerisinde eğitim gören lisansüstü öğrencileri bımlann

değerini öğrenirken antropologun şahitlik ettiği olaylar ve kişi­
ler nehrinde toplumsal yapmm kırmtilanm görmek ya da duy­
mak çok da kolay değildir. Bunun niçin böyle olduğunu ancak
Radcliffe-Brown'un Structure and Function in Primitive Soci-
eh/dehi (1952) temel çalışmalarma tekrar baktığımızda anlarız.
Radcliffe-Brown'un göndermede bulunduğu deneysel görün­
günün türü, yine uzun sohbetin tamamı değil, ama belirli, onun
görece özel kısınılan, neredeyse bütünüyle ritüel biçimde olan­
lardır. Radcliffe-Brown roller hakkmda konuşurken hemen
kurban kesmeler ya da rites de passage (geçiş ritüelleri) gibi olay­
lar sırasında ortaya çıkan rollere yönelir. Soy gruplan üzerine
konuşurken atalara tapmaya ya da totem ritüellerine bakar.
Radcliffe-Brown'u ritüelleri ele almadığmda geniş anlamıyla ri­
tüel davraraşı ele alırken buluruz. Bu tür şeylere kurumsallaş-
rmş şaka ya da kaçınma olarak göndermede bulunur. İnsanlann
sıradan karşılaşmalarda birbirlerine söyledikleri şeylerin ele alı­
nan yegâne kısmı, akrabalık terimleri, kutlamalar ve nezaket
kurallan gibi şeylerdir. Sahada çalışan kişi, toplumsal yapmm
bu türden davranışta olduğuna ve onun yalnızca bu türden
davramşta araması gerektiğine inanırsa, sorunlar ortadan kay­
bolur ve görev garip biçimde kolaylaşır. Sözgelimi rites de passa­
ge, insanlara haklar ve ödevler listelerinin verildiğinin fiilen du-
yulmasınm olanaklı olduğu ve hatta tören kıyafetinin giyilmesi
ya da bedensel sakatlama durumlannda olduğu gibi rollerin bi­
reylere giydirilişinin gayet bire bir görüldüğü nadir etkinlikler­
dir. Benzer bir biçimde rahipler gibi davranan yaşlılarca yöneti­
len ata tapınması için toplanan soy gruplannm fiilen fotoğrafları
çekilebilir ve çok daha fazla olası olan ise tören sırasında bir ara
onlar "sonsuza kadar gittiler" ve "tek bedenler" denmesi son
derece olasıdır.
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 33

Bu, yalnızca ritüel iletişim üzerinde yoğunlaşüdığmda top­

lumsal yapıları kurmanın daha kolay olduğu anlamma gelme­
mekte, aym zamanda ritüel iletişimde incelediğimiz halkm ger­
çek sözcüklerinde bize verili olan akademik toplumsal yapı ku­
ramım da bulacağımız anlamma da gelmektedir.’ Bu toplumsal
yapmm yalnızca ritüel iletişimden çıkarıldığı ve bu türden ileti­
şimde ifade edilenin halka ait bir toplum kuraım olduğu kabul
edildiğinde bunun Geertz'in yine yalrazca ritüel iletişime baka­
rak Balililer için çıkardığı dünya görüşüyle benzerliği hemen
anlaşılabilir hale gelir. Geertz gibi toplumu ele alırken uzun bir
sohbet görüşünden yararlanmayan RadcIiffe-Brovvn da söyle­
min diğer parçalanyla ilişkili şeylere önem vermez. Büyücü bü­
yülü sözcüklerini söylemeye son verdiğinde onlar, Malinows-
ki'den farklı olarak kano yapımım seyretmek için durmadılar.
Toplum olmaktan uzak olan ve ritüel zaman anla3aşı gibi
başka ritüel bilgi sistemleriyle bağlantılı olan toplumsal yapmm
bir insanları sımflandırma sistemi olduğu ortaya çıkmakta. Ri­
tüel zaman gibi toplumsal yapı da görüngüsel ifadeye yakıızca
uzun sohbetin belirli anlannda sahiptir ve ilginç bir biçimde ay-
m zamanda söylemin diğer anlannm bilişsel toplumsal siste­
minden farklı gibi görünür. Sözgelimi birlikte çalışan tarım
gruplan, Nuer köyleri ve bÜ3dıkbaş hayvan kamplan gibi yerel
gruplaşmaların (Evans-Pritchard, 1940), Hobartiın betimlediği
himaye ve intisabınki, Hindistan'daki toprak sahibi ile yarıcı
arasmdaki gibi toplumsal iHşkilerin ritüelde ifade edilen sımf-
landırma sisteminde yeri olmadığım görüyoruz; p n e de açıkça­
sı onların varoluşu da insanlar hakkmda kavramlar ve bir bilgi
sistemi gerektirmektedir. Başka bir deyişle, zamamnki gibi top­
lumun bilgisi de ikilidir. Bir yandan normal iletişimde evrensel
zaman ve bilgi anla3aşlanna dayanan ve insanlann kültürden
kültüre çok az farklılık gösteriyor gibi gösterildiği bir sistem;

’ Leach (1954:14), bu noktanın üzerinde zaten durmaktadır.

34 I Ritûel, Tarih ve iktidar

Özellikle üretim faaliyetlerinin olmak üzere pratik faaliyetlerin

örgütlenmesinde kullaralan bir sistem söz konusuyken, diğer
yandan da yabana ve kültürel bakımdan çok daha özgül bir sı-
mflandırma sistemine dayanan, Raddiffe-Brovvn'un toplumsal
yapı diye andığı tamamen farklı bir sistem söz konusudur.'“
(A}n:ıca bkz. yedinci dipnot)
Geçmişin şimdideki mevcudiyeti, dolayısıyla gündelik ileti­
şimin bilgi sisteminde ortaya çıkana benzemeyen, ampirik dene­
yimlerle doğrudan birleşmeyen başka bir dünya, ritüel iletişi­
min ayırt edici özelliği olan bu başka bilgi sisteminin bileşenle­
rinden biridir. Bu nedenle bu, görünmez kendiliklerle dolu bir
dünyadır:
Bir yandan roller ve ortak gruplar (Nadel'in ifadesiyle gö­
rünmez hale) ve öte yanda da tannlar ve atalar; her iki tezahür
türü Fortes'in Tallensi soy gruplanrun temsiline ilişkin çalışma-
smın (Fortes, 1949)" zarif bir biçimde gösterdiği gibi birbirleriy-
le kaynaşmakta; başlıca ayırt edid özellikleri zamanm çözün­
mesi ve bireylerin bireysizleştirilmesi olan başka dünya, başka
bir yerde savunduğum gibi, biçimselleşmiş ritüel iletişimin an-
lambilgisel sisteminin üretilme biçimine bağlanabilir.
Uzun sohbetin farklı anlannda meydana gelen iki iletişim
türünü düzenleyen iki bilgi sisternirün mevcut olduğunun anla-

Dd biliş sistemini birleştirmeye çalışan birkaç alandan biri, hem pratik

üretime hem de yeniden üretim işlerine ve yetkenin toplumda aklanmasma
katıldığı için akrabahkür. Bu birleştirme kaçıralmaz olarak başanlıdır ve ba­
na öyle geliyor ki, Fortes'in ev içi alan ile siyasi-hukuki alan arasmda çeşitli
yerlerde ve çeşitli biçimlerde yapüğı a5rnmın (Fortes, 1969) ardmda bu yat­
maktadır. Bu birleştirme aynı zaman antropolojideki akrabahğm biyolojik
bir temeli var mıdır yoksa yok mudur gibi bir sonuca varmaksızm )ünele-
nen tartışmalara açıklama da getirebilir. Doğal smırlamalarm eviçi akraba­
lıkta açık olmasını ve siyasi-hukuki alanda olumsuzlanmasmı bekleyebiliriz.
" Bu düşünce I. Kopytoff (1971) tarafmdan daha güçlü bir biçimde ifade
edilmektedir.
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 35

şüması, üstyapı ve altyapı kavramlanndan yararlanan bu top­

lum kuramlanna ilişkin ortaya attığımız kuramsal sorunları
çözmektedir. Sorun ya yalrazca üstyapı üzerinden kavranabil­
diği için altyapıran gerçekte bağımsız olmaması ya da aktörlerin
kavrayamayacaklan bir biçimde dile getirildiği için ilişkisiz ol­
masıydı. Öte yandan, toplumsal yapıyla ifade edilenin bir sis­
tem değil, ama yalnızca uzun sohbetteki özgül bir bilgi sistemi­
nin nitelediği anlar olduğu ve altyapıran, yapısı sınırlandırılmış
farklı bir bilgi sistemi kullaraldığmda uzun sohbette başka anla­
ra göndermede bulunduğu fark edilirse sorun ortadan kalkar.
Ayrıca altyapının aktörler için kendi bilgi sistemi vardır ve
onun fark edilmesi ritüelin oluşturduğu başka bir görünmez sis­
temin bilincine -toplum sal yapıya- karşı çıkmak için kullamla-
bilir ve kullanılmaktadır. Şimdi, şimdideki zamansız durağan
geçmişe karşı çıkar. İki iletişim biçiminden gelen düşünceleri ve
kavramları bir sav içerisinde yan yana getirmeye mani olan en­
geller bulunduğundan bu karşı çıkış kolay başanlamaz ama en
sonunda bu engeller aşılabilir (Bloch, 1975b). Bir başka deyişle
insanlar, kendi toplumlanran ritüel iletişimde belli belirsiz bir
görüngüsel gerçeklik kazanan durağan ve organik, hayali mo­
dellerince muazzam bir şaşkınhğa uğratılabilirler; ama a5mı
zamanda kendileri için yararlı olan, kullanılması sömürünün
fark edilmesine ve ona karşı çıkılmasına yol açabilecek başka
kavram ka5maklanna sahiptirler.
Bu son cümlede ne demek istediğimi açıklamak için daha da
ileriye gidip sonuç kısmı araçlığıyla buraya değin söyledikle­
rimin kaçınılmaz olarak ortaya attığı son bir soruyu sormak is­
tiyorum. Bir tanesinin yaptığı varsayılabilecekken niçin iki bilgi
sistemi? Sorunım bir yarah, toplumsal yapı kurammm yaratı,
uzun bir süredir ona yöneltilen açık eleştirilerden daha fazla ra­
hatsız ettiği düşünülen antropolojik verilerde bir an için görüle­
bilir. Toplumsal yapıtım durumdan duruma değişiyor gibi gö­
rünme miktarının fark edilmesinden bahsediyorum. Bir yandan
36 I Hitüel. Tarih ve İktidar

OİU01 İU bir sıkmü yaratacak kadar çok toplumsal yapıya sahip

olan Balililnr ve Hintlüer gibi halklarla karşı karşıyayız. Bunlar
herhangi bir doğal sistemin çalışması için ihtiyaç duyulandan
çok daha fazla gruplara, alt gruplara ve uzman rollere sahip­
lermiş gibi görünmekteler, ama öte yandan özellikle neredeyse
hiç toplumsal yapısı olmayan Afrika'mn a v a topla)aa halkla-
nndan Hadza gibi (VVoodbum, 1968a; 1968b; 1972; 1979; 1980)
örnekler söz konusu gibi görünmektedir. Bunun fark edilmesi,
toplumsal yapıyı ya da benzeri şep her şey ya da analitik bir
düzey olarak düşünen bütün kabul gören kuramlarm temel bir
eleştirisini oluşturur. Toplumsal yapı toplumla birse ya da onun
temel bir parçasıysa, bir toplumun ona az ya da çok sahip oldu­
ğunu söylemek anlamsız gibi görünmektedir. Bu türden verile­
rin biçimlendirdiği karşı çıkışm temel yapısı VVoodbum, Hadza
verisini 1960'larm başmda toplumsal yapı kuramınm merkezleri
Cambridge ve Londra'daki seminerlerde ilk defa sunduğunda
doğan olağanüstü kuşkuyu açıklamaktadır -başkalarırankinin
yanı sıra Tumbull'un (1966) ve Lee'nin (1972) çalışmalarmm
sağladığı bağımsız doğmlama kuşkulanmayı olanaksız kılmış­
tık VVoodburn, Hadzalarm uygulamada insanları ya da insan
kümelerini birbirine bağlayan, süreklilik arz eden rol kategorile-
ji kavranılan olmadığını ve doğaüstü varlıklara çok az önem
verdiklerini gösterdi. Gelgelelim yukanda özetlediğim Mali-
noWskici bakış açısından hareket edersek ritüel iletişimin farklı
toplumlarda farklı bir role sahip olabilmesi öyle pek de şaşırha
¿eğildir. Hadza gibi toplumlar kısmen korkulduğu gibi daha az
toplumsal değildirler, ama Bali gibi halkların ritüelin diliyle ifa­
de edilen daha çok toplum kuramları varken onların daha az
vardır. Bu farklılık, ilgili zaman kavramlarmda görülmektedir.
Balililer ritüel iletişimde zamansız şimdide, yani şimdinin ve
geçmişm şimdinin yalmzca geçmişin tezahürü olduğu bir bi­
çimde ka)maştıklan görüngüsel zaman temsilinde yaşarken, bu
avalar ve toplaysalar VVoodbum'un, Tumbull'un ve Lee'nin
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi \ 37

dikkat çektiği ve M eillassoux'nun (1967) "şimdi yönelimleri"

dediği şeyce nitelenmekteler: Yani geçmişin söylemlerinde bir
konu olarak hiçbir biçimde bulunmayışı. Şimdideki geçmişe
uzun sohbetlerindeki asgari ritüel iletişimle bağlantılı bir ilgisiz­
lik söz konusudur. Erkekler ile kadınlar arasındaki ilişkiyle ilgili
olan büyük bir ritüelin dışmda çok az toplumsal ilişki ritüelleri,
geçiş ritleri, doğum törenleri, cenaze törenleri, atalara tapmaları
vardı. Bu son olgu, bir yanda Balililer ve Hintliler ve öte yanda
da Hadza arasındaki çok daha genel karşıtlıkla bir araya getiril­
diğinde toplumsal yapımn farklılık miktarım incelediğimizde
ele aldığımız şeyin ne olduğunun bir işaretini vermektedir. Ay­
rıca M eillassoux'nun (1967) yaptığı ilginç bir hata bu görevde
bize yardım etmektedir. Meillassoux avalan n ve toplayıcılarm
"şimdi yönelimi"ni hayatlarım doğadan sağlamalarım olanakh
kılan tekniklere atfetmişti. Ne var ki Afrikalı a v a toplayıcılara
ilişkin veriler bu açıklamayı destekliyor gibi görünse de, Avust­
ralya Aborjinleri ya da Kuzebaü sahilindeki yerli Amerikalılar
gibi başka av a toplayialara uysnamaktadır. Onların yaşamlan
Hadzalar gibi halklannkinin aksine ritüelle ve geçmişin şimdi­
deki mevcudiyetiyle doludur. Woodburn (1979) bu karşıtlığı
Afrikalı a v a toplayialarm ysyeceklerini sağlama biçimleriyle
Avustralya Aborjinlerinin sağlama biçimi arasmda temel bir
farklılık olmasa da, kadınlara davramşlarmda temel bir farklılık
olduğuna işaret ederek açıklamaktadır. VVoodbum şöyle söylü­
yor: "Avustralya'm n her yerinde yerel ekoloji fark etmeden er­
kekler kendilerinin kız çocuklarmm üzerinde denetim kurduk-
lan ve onları yetiştirdikleri (...) onların evliliklerini görüştükleri
ve en sonunda (...) kocalarm kim olacağma (...) karar verdikleri
uzun soluklu bir üretim girişiminin içinde olduklarım düşünür­
ler." (1980:108). Kadınlar üzerinden yürütülen bu ilişkilerin tek
am aanm en fazla sayıda eşe sahip olmak değil, kızlanm başka-
larma söz vererek diğer erkekler üzerinde denetimi ele geçir­
mek olduğunu biliyoruz. Bir başka depşie, Avustralya Aborjin-
38 I Ritüel, Tarih ve İktidar

leri ile Hazdalar arasındaki fark, kurumlaşmış hiyerarşinin de­

recesinde yatmaktadır. Bu fark, Avustralya Aborjinlerinin Balili-
lere niçin üretim teknikleri yerine bu bakımdan benzediklerini
açıklamaktadır. Dolayısıyla, kaçmılmaz olarak burada sunulabi­
lecek yetersiz veriden hareketle "toplumsal yapı" miktarmın hi­
yerarşinin miktarına göre değiştiğini ileri süreceğim. Hadzalar
erkekler ve kadınlar, kaynanalar ve damatlar arasındakiler hari­
cinde çok az kurumlaşmış hiyerarşiye ve ilişkiler dışındakiler
dışında çok az ritüel iletişime sahiptiler. Zaman kavranılan ne­
redeyse tamamen şimdi yönelimlidir. Avustralya Aborjinlerinin
ve daha fazla olmak üzere Balililerin birçok ritüel iletişimi ya da
toplumsal yapısı vardı; şaşırtia bir biçimde bu onların söylem­
lerinin büyük bir bölümünü işgal etmektedir. Oldukça hiyerar­
şik toplumlan ve zaman görüşleri, söylemlerinin bu kısıra ne­
deniyle, şimdideki geçmişin hâkimiyetindedir.
Selamlaşma kurallan çalışmalarmda varılan sonuç, bu bağ­
lamda aynı derecede önemlidir. Bunlar selamlaşma kurallarının
aşın ritüelleştirilmesiyle Ugilidirler, ritüel iletişim ile roller ve or­
tak gruplar diye adlandınlan görünmez halelerin yaratılması
arasmdaki bağlantıyı çok iyi gösterirler. Kimi zaman selamlaş-
malann insanlar arasında gerçekleşen herhangi bir iletişim için
temel olduğu savunulduysa da kanıtlar bunun böyle olmadığı­
nı, birçok karşılaşmaya selamlaşmalann kesinlikle eşlik etmedi­
ğini ve sohbette rol yaratia yöntemlere aynlan zamanın uzun­
luğunun değiştiğini gösteriyorlar. Yine yol yaratıcı yöntemler,
E. Goody'nin (1972) ve Irvine'nin (1974) Bati Afrika için göster­
dikleri gibi, ilgüi toplumdaki hiyerarşinin derecesine göre de­
ğişmektedir.
Burada da toplumsal yapırun miktan, şimdideki geçmişin
miktan, ritüel iletişimin miktarı, kurumlaşmış hiyerarşinin mik­
tarıyla ve bunun hakkmda olduğu şeyle ilişkilidir. Bununla bir­
likte eşitsizlik derecesiyle basit bir bağlantı önermediğime lütfen
dikkat edin. Kimi eşitsizlikler çoğunlukla süslenmemiş baskıyla
 Şimdideki Geçmiş ve Şimdi | 39

dışa vıırulsalar da, W eber'in işaret ettiği gibi, eşitsizlik oldukça

istikrarsızdır ve ancak kökleri gizli olduğunda ve kendisini hi­
yerarşiye dönüştürdüğünde istikrarh hale gelir: Toplumsal yapı
diye adlandırdığımız hayali bir dünyadaki eşitsizliğin meşru
düzeni. Eşitsizliğin düzenli bir sistemin kaçmılmaz bir parçası
görünümünü aldığı yerde gündelik deneyimden aynimış za­
man ve kişiler kavramlarmdan ve kategorilerinden oluşan gi-
zemleştirilmiş bir doğarun yaratılmasıyla eşitsizliğe istikrar ka-
zandmlır.i2 Sözgelimi, Marilyn Strathem, Yeni Gine dağlık böl­
gesinde kadınlara ilişkin düşünceler hakkmdaki araştirmâsmda
(1972) kadınların kimi zaman, yiyeceğin ve çocuklarm üreticisi
olarak görülürken, başka zamanlar erkeklerin yaratia etkinlik­
lerini bozan kirletici yaratıklar olarak görüldüklerini gösterir.
Bu türden iki kuraıran eşzamanlı olarak iki bilgi sistemi gerek­
tirmesi şaşırtia değildir. Ne yazık ki her zaman olduğu gibi eg­
zotiğin çekimine kapılan birçok antropolog, bilgi kaynaklarınm
tutunduklan ve ritüel iletişimin yadsıdığı başka dünya kavram-
laştırmalanra unutarak yahuzca ritüelde görülen dünyaya dik­
kat etmekteler. Bu antropologlann kültürel çeşitlilik diye sun-
duklan şey, asimda üzerinde çalıştıklan halkm dünyasmın ri­
tüel iletişim görüşü ile gündelik pratik dünya görüşümüz ara­
smdaki farklardır. Antropologlar bunu yaparken, Malinows­
ki'den farklı olarak, dünyayı gizlediğimiz sistemler ile dünyap
bUdiğimiz sistemleri birbirine karıştırdılar

- Bu konu M. Bloch'da (1975b) daha ayrmülı bir biçimde ele almdı.

 SİMGELER, ŞARKI, DANS VE İFADE
ETME ÖZELLİKLERİ: DİN GELENEKSEL
OTORİTENİN AŞIRI BİR BİÇİMİ MİDİR?^

G iriş

Ritüeldeki simgelere ilişkin 3mrütülen en son çalışmalar, iki

özelliği paylaşıyor. Birincisi, bu çalışmalar simgeleri ritüel sü­
reçten yalıtıyorlar; İkincisi simgeleri anlam içeren birimler ola­
rak yorumluyorlar. Bu makalede, ritüeldeki simgelerin gömülü
oldukları, özellikle şarkı söyleme ve dans etme olmak üzere ri­
tüel iletişim ortamının yapısı hakkında bir ön çalışma olmaksı-
zm anlaşılamayacağım ve bu ön araştırma yapıldığında ise ince­
likle kullamisa bile simgelerin Saussurcü gösteren/göste-rilen
modeli uyannca basit bir biçimde anlam birimleri olarak anlaşı-
lamayacağım göreceğimizi savunacağım. Bana kalırsa, Bettel-
heim (1962) ve Tum er (1967) gibi çeşitli yazarlar, ritüeldeki an­
lamı araştıran çalışmalar için eninde sonunda bu modeli kulla­
nan yazarlarm örnekleridirler.

' Bu makalenin ilk taslakları üzerine yararh yorumlan ve önerilerinden

dolayı şu kişilere teşekkür ederim: Jean La Fontaine, Peter Loizos, David
McKnight, loan Lewis, Adam Kuper, Elinor Keenan, Jean Aitchison, Roy
Rappoport.
42 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Ritüeldeki iletişimin büyük bir bölümünün dilsel olması -

garip bir biçimde (Malinowski, Leach ve Tambiah'm dikkate
değer istinası dışında) küçümsenen bir gerçek-, konuşmadaki
anlam üzerine çok fazla şey yazılmış olması nedeniyle ve ayrıca
özellikle dilbilimcilerin son dönemlerdeki çalışmalarının bazıla-
n burada öne sürülen türden bir sav için kullanışlıymış gibi gö­
ründükleri için ritüelin dilsel boyutları üzerinde duracağım.
Dilbilimden ödünçlemeler yapmaya muhtemelen aşinayız ve
bu uygulamarun çok uzun zamandır çeşitli biçimlerde yapısalcı
açıklamalarm a)urt edici özelliğini oluşturduğu öne sürülebilir.
Asimda bu, iki nedenden ötürü bir yaralsamadır: 1) yapısalcılar
dilbilimden, dilbilim anlambilimle ilgilenmediğini ya da en
azmdan ilgilenmek için yetersiz olduğunu ilan ettiği bir zaman­
da ödünçleme yaptılar; 2 ) yapısalalar dilbilim modellerini doğ­
rudan değü, analojik bir biçimde kullandılar. Aksine ben, ritü-
elde kullanılan dil üzerine konuşacağım ve bu nedenle de dilbi­
lim kuramlannı bunlan ele almak için tasarlanmış veriye uygu­
layacağım; ikinci olarak dilbilimsel anlam çalışmalanm kullana­
cağım. Özellikle sözdiziminin ve anlaımn özdeşliği üzerinde
duran McCawley, Fillmore ve G. Lakoff gibi yazarlann bu tür­
den kuramlanyla ilgilenmekte3dm: Esas olarak söylemlerde bir­
leştirilebilen sözlüksel birimlerle aktarılan anlam. Bu yazarlar
için anlambilim, konuşma birleşiminin kurallarmm, konuşma-
ran önermesel içeriğinin, bu makalede ifade etme özellikleri di­
ye adlandıracağım kurallarm araştmlması haline gelmektedir.
Anlambilim ile sözdizim aynı olsa da, dilin mantıksal potan­
siyeli sözdiziminin yarahalığm a dayarar. Sözdizim, çok yarada
olduğundan bu kesinlikle bir sınırlama oluşturmaz. Belirli bir
dilin sözdizimi, özgürce işleyerek hemen hemen her savı ifade
edebilir. Bununla beraber, bu türden bir düşünceden sözdizi­
minin özgürce eklemlenmediği bir dili ele aldığımızda bu dilin
savlan iletme potansiyelinin az olduğu ve dilin önermesel gü­
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... \ 43

cünün dönüştürüldüğü sonucu çıkar. Ritüel, sözdizimsel ve

başka dilbilimsel özgürlüklerin azaltıldığı bir ortamdır, çünkü
ritüel dilin özel kullaramlanm üretir: Ayırt edici şekilde biçim­
lendirilmiş konuşma ve şarkı söyleme. D olapsıyla ritüel, dilsel
iletişimin alışıldık biçimlerini değiştirdiği için daha alışıldık an­
lamsal iletişim süreçlerini varsayamayacağımız bir yerdir. İster
anlam birimlerinin (sözgelimi sözcükler) birleştirilme biçimiyle
ister bu birimlerin doğasıyla ilgili olsunlar anlambilimsel ritüel
süreçleri, ancak ritüelde kullaralan iletişim biçiminin, yani bi­
çimlendirilmiş konuşma ve şarkmm anlamı çalışıldıktan sonra
anlaşılabilir. Buna bağlı olarak ritüelde gerçekleşen dilsel olma­
yan iletişimdeki koşut değiştirmelerin bu alanlardaki anlamla-
rm doğasmı da etkilediğini varsayabiliriz. Ritüellerde dansın ri­
tüel olmayan bedensel iletişimin yerini alma biçimi açık bir ko­
şut değiştirmedir.
Kuşkusuz şarkı söylemeye ve dans etmeye ilişkin birçok be­
timlemeye sahibiz ve son zamanlarda etnograflar etnograflk ka-
yıtlann niteliğini iyileştirmek için çok çalışmaktaysalar da, can
alla bir soru olan, bir şeyi normal yollardan söylemek varken
şarkı olarak söylemenin anlamm iletilme biçimi üzerinde ne gibi
bir etkisi olabilir sorusuyla nadiren hesaplaşıldı. Malinowski
(1935) ve onu izleyen Leach (1966) ve Tambiah (1968) özellikle
arkaizmi ve "a 3u n a niteliği" olmak üzere dini dilin belirli bo-
5mtlarma dikkat çektiler. Bununla beraber, değerli çalışmaları
durumun gerçekliğini vurgularken, halen bu temel soruyu ya-
mtsız bırakıyor gibi görünmekte.
Dinsel dil üzerine az çok bir şeyler yazılmış olmasma rağ­
men, betimleme teknikleri etkileyici bir biçimde gelişmiş olsa
da, dansm kuramsal önemi hakkından hemen hemen hiçbir şey
yazılmamıştır. Evans-Pritchard'm 1928 yılmda dansm anlamına
ilişkin ortaya attığı sorular her zamanki gibi halen yanıt bekJ
mektedir.
44 1 Ritüel, Tarih ve İktidar

Antropologların ritüelleşmiş konuşmaya, şarkı söylemeye

ve dans etmeye ilişkin kuramsal ilgisizlikleri özellikle iki neden­
le ilginç. Birincisi bir antropologun gözlemlediği, bu üç öğe5d
içermeyen bir olaym onun tarafından ritüel olarak adlandırılabi­
leceğinden kuşkuluyum. Diğer bir deyişle bu olgular zımni ola­
rak ritüelin ayırt edici işaretleri diye kabul edilmişlerdir.^ İkincisi
ritüelin sosyal antropolojisinin tarihi, ritüel şarkı söyleme ve
dans etmede ortak temsillerin katılım aracılığıyla sanki bireye
dışsalmış gibi, kendilerine ait güçleri varmış gibi nasıl gösteril­
diklerini vurgulayan Durkheim'ın etkisi alündadır. Bu sürecin
nasıl gerçekleştiği Durkheim tarafından hiçbir zaman fiilen açık­
lanmadı. Ama Durkheim'a göre, gündelik düşüncelerin kutsal
düşüncelere dönüştürülmesi şarkı söylem ep ve dans etmeyi
içeren ritüeller sırasmda gerçekleşmişti.
Durkheima bakışın "ritüeller ifadelerini nasıl güçlü ve kut­
sal göstermektedirler" sorusunu kendime başlangıç noktası ola­
rak alacak olsam da, şarki}a ve dansı ritüelin ikincil bir bo)aıtu
olarak düşünmeyip onlan da ana ilgi konum kabul etm ektepm .
Bana öyle gelmekte ki böyle bir yöntemin haklılaştirılması, alış-
km olduğumuz biçimsel çözümleme türünün sunduğu açıkla-
manm olup bitenin ne kadar büyük bir kısmım dışladığınm fark
edilmesinde bulunmaktadır (Beidelman, 1966; Leach, 1972; La
Fontaine, 1972; Ardener, 1972). MadagaskarlI Merinahlarm hay­
ret verici sap d a simgenin ortaya çıktığı, çok karmaşık bir olay
olan sünnet töreni ritüelmi (Bloch, 1986) örnek olarak alırsak ne
demek istediğim açık hale gelecektir. Ritüel öğleden sonra saat
üçte başlar ve fiili işlemin gerçekleştirildiği ertesi sabah saat al­
tıya kadar sürer. Bu süre boyunca katilım alarm bedenleri ritüel

2 Kimi antropologlar ritüel ile tören arasmda bir ayrım koyarlar: Ritüel
dinle ilişkilendirilirken, tören ilişkilendirilmez (Gluckman, 1965: 251). Siya­
set ile din arasmda bir fark olmadığım savunduğumdan böyle bir aynma
ihtiyaam bulunmamaktadır.
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... | 45

olmayan bir bağlamdaki gibi kullanılmazlar, bir başka deyişle

kablımcılar dans ederler. Katilım alarm sesleri her günkü gibi
kullamimaz, yani katilım alar dillerini özel bir biçimde kullarar-
1ar: Biçimleşmiş konuşma ve şarkı söyleme. Törenin simgeleri­
nin tamamen biçimsel bir çözümlemesi, bu temel olguyu göz­
den kaçıracaktır. Söylemek istediğim şey, bu tarz bir iletişimin
incelenmesinin, biçimsel çözümlemenin aksine, sonradan ekle­
nen bir şey gibi değil, ama dini, ritüel ve mitsel olgu inceleme­
mizin merkezi olarak yapılması gerektiği ve biçimsel bir çözüm­
lemeyle elde edilen savın doğasım ancak bu iletişimin doğasım
anlayabildiğimizde kavrayacağımızdır. Savın doğasım anla­
makla, özellikle savın parçalan ile ifade etmenin özellikleri ara­
sındaki bağlantımn doğasım anlamayı kast ediyorum. Ritüel
yapı ile ritüel olmayan bir bağlamdaki anlayışlann ve düşünce­
lerin yapısı arasında ne türden bir bağ olabileceğini ancak ifade
etmenin bir ritüeldeki savın özelliklerinin, ifade etmenin man­
tıktaki ya da gündelik konuşmadaki özelliklerinden kökten
farklı olduklanm kavradığımızda anlayacağız.

D ilin Ş ek illen m esin in Ö nem i

Hayli bilindik olduğundan ritüeldeki dU kullammlanm belirle­

mek için 3rukarıda bahsettiğimiz örneği yine kullanabiliriz. Me-
rinalılarm sünnet töreninde epey farklı üç dilin kullanıldığım
görüyoruz:
1. Eltinizde öncelikle yaşlıların törenin amacım açıklayan,
tanrıdan ve atalardan kutsamalarım dileyen biçimsel hitabet
var. Bu hitabet, Merina yaşlılarımn siyasi toplantılarda yaptikla-
n biçimsel konuşmalarla a}mıdır (Bloch, 1971b). Bu hitabet, si­
yasi hitabetle sımrlı bir arkaik sözcük dağarağım n kuUamlması,
genellikle en nazik ve gayrişahsi olanlar olmak üzere yatiuzca
belirli sözdizimsel biçimlerin kuUamlması, verili geleneksel
kaynaklar grubundan -atasözleri, geleneksel tarih v b .- bir ör­
46 I Ritûel, Tarih ve İktidar

nekler bolluğıırum kullanılması, özel bir söylev verme tarzı ve

son olarak bütün konuşma için kaü bir geleneksel yapınm kul­
lanılması gibi özellikleri paylaşır. Yaşhlarm ritüelin başmda
yaptıkları konuşmalar, siyasi meclislerdeki konuşmalarıyla ay-
mdır. Merina halkı, bu türden konuşma-yapmadan "atalann
sözcüklerini seslendirmek" diye bahseder. Bununla kast edilen,
yaşlıların kendileri adına değil, bütün soy grubımun yaşayan ya
da ölü atalarmm ve yaşlılannm adma konuştuklandır. Yaşlılar
daha önceki nesillerin onlara devrettikleri genel hakikati p n e-
lerler. Geçmişte ölü atalarmm benzer meclislerde ve benzer dini
ritüellerde kullandıklarma inandıklan tarzda ve sözcüklerle ko­
nuşurlar.
Yaşidarm törenin başmdaki konuşmaları, dünyevi bir mec­
listeki konuşmalanyla aynı olsa da, tören ilerledikçe bir değişim
geçirir. Tören boyunca çeşitli durumlarda ritmik müziğin, içki­
nin ve genel bir heyecanm etkisi alfanda yapılan konuşmalar dı-
şandan bir gözlemciye çok farklı türden konuşmalar gibi görü­
necek ve onun tarafmdan hemen ruhları denetim alfana almmış
kişilerin konuşmalan olarak smıflandınlacakfar. Yaşlılar trans
benzeri bir durumdaymışlar gibi görünürler ve konuşanlarm
onlar değü onların ataları olduklan söylenir. Fiili söylemler bi­
çimsel boyutlannda yaşlılarm yapfaklan diğer konuşmalarm
benzeri olsalar da, bunlar farklı bir tarzda, farklı bir tonda söy­
lenmektedirler ve sıkhkla belirli belirsizdirler. Antropologlar bu
türden konuşma-yapmayı törenin başmda daha ayık yapılan
konuşmadan tamamen farklı olduğunu düşünseler de katılımcı­
lar bu iki tür konuşmayı aym deyimle, "atalann sözcüklerini
seslendirme" deyimiyle betimlerler. Antropologlara göre, ele
geçirilmiş olma, geçmişteki yaşlılarm söylemiş olabilecekleri
şeyleri söylemenin ya da onlarm sözcüklerini yinelemenin aşın
bir biçimidir. Atalar, yaşayan yaşlılann anılan aracılığıyla dolaylı
 Sim geler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Ö ze llik le ri: ... |47

konuşmak yerine onlarm kişiliği araalığıyla doğrudan konuşur­

lar.
2. Tören sırasmda kullaralan ikinci dilsel biçim, Malinows-
ki'nin "büyüler" diye adlandırdığı (1935: 240) şeyin tekdüze
okunmasıdır. Törenin bir aşamasında gerçekleşen bu okuma,
yaşlılann haykınşlarm ve anlamlı olmayan başka bağınşlann
eşliğinde bir dizi depm i tekdüze bir sesle tekrar tekrar yinele­
melerinden oluşmaktadır.
3. Üçüncü dilsel biçim şarkı söylemedir. Şarkı söyleme, as-
İmda dünyanm başka yerlerindeki başka birçok ritüelde olduğu
gibi, Merma sünnet töreninde de gerçekten baskın bir biçimdir.
Şarkı söyleme bütün tören boyunca neredeyse hiç kesilmeksizin
sürer. Şarkılann metinleri oluşturulmaz ama önceden öğrenil­
mişlerdir ve bütün bu tür şarkılarda olduğu gibi ritim, icra ve
ses 3diksekliği değişmez.
Biçimsel konuşma-yapma, büyüleri tekdüze bir sesle okuma
ve şarkı söyleme, aynı dünyevi söylemsel dilin dönüştürülmesi
sürecindeki farklı adımlar olmalan dolayısıyla kolaylık adma
başlangıçta konuşma-yapmada kullaralan biçimlendirmenin
içerimlerini ele alacağız. Bununla beraber yalnızca dini ritüel-
lerdeki konuşma-yapmayı ele almak yaralüa olabilir; çünkü as-
İmda birçok başka kültür için olduğu gibi Merina kültüründe de
dini hitabette ve siyasi hitabette aynı türden dilsel değişiklik
meydana gelir. D olapsıyla çözümlemenin ilk adımmda siyasi
bağlamdaki konuşma biçimleşmesinin içerimlerine ilişkin ince­
lememin (Bloch, 1975b) sonuçlarını özetleyeceğim. Bu, hem sa­
vımdaki bazı noktalan açıklamamıza ,hem de dini bağlamdaki
biçimleşmenin önemine adım atmamıza yarayacak.
Siyasi konuşma-yapma üzerine çalışmada ügimiz ilk önce
kaçınılmaz olarak toplumsal denetime ve özellikle de sık sık işa­
ret edilen bir olguya yönelir. Bu olguda oldukça biçimleşmiş ya
da ritüelleşmiş siyasi durumda otoriteye karşı çıkabilmenin, bu
48I Rİtûel, Tarih ve İktidar
türden bir durumda cebri olarak kabul ettirilen biçimin toptan
reddedilmesi, yani bütün siyasi uzlaşımlann toptan reddedil­
mesi dışmda başka yolu yokmuş gibi görünmektedir. Hayli bi-
çimleşmiş bir durumun tören tuzaklan aktörleri yakalamış gibi
göründüğünden aktörler kendilerinden bulunulan taleplere
karşı koyamazlar. Bu durum izleyen iki soru 5m ortaya atmakta­
dır: 1 ) Şekillenme bir iktidar ya da baskı biçimi haline nasıl ge­
lebilmektedir? 2) Hangi tip siyasi sistemler "biçim araalığıyla
iktidar"a ulaşmaktadır ve hangi tip sistemde şekillenme siyasi
sürecin daha az önemli kısıradır? İkinci soruyu yanıtlamaya
kalkıştığımızda, öncelikle dilin beraberindeki iktidar uygulama­
sıyla birlikte aşın şekillenmesi, VVeber'in tanımladığı gibi (1968:
226), geleneksel otorite durumunun ayırt edici bir özelhği oldu­
ğu açık biçimde ortadadır. Bu şekillenme, liderlerin iktidarlan
sürekli kendi güdümlemelerine dayalı olan ve her an iktidarla-
nna meydan okunan sistemlerde bulunmazken, Polinezya'da
ya da Madagaskar'da onu siyasi sürecin bir parçası olarak bu­
luyoruz. Sözgelimi Yeni Gine'nin dağlık bölgesinin Büyük
Adam'ıran hitabeti, şekillenmenin aşağıda ele alacağım özellik-
lerini sergilemezken, Samoa'da ve Tonga'da bu özellikler aşın
derece geliştirilir (Sahlins, 1963).
"İletişimin şekillenmesini hangi tip siyasi olaylarda bekleye­
biliriz?" sorusuna fazla sıkıntı yaşamadan yarat verebilirsek de,
çok daha fazla sorun ve mantık bakımmdan öncelikli soru ol­
duğu gibi durmaktadır: Biçimlendirme niçin bir tür iktidardır?
Bu soruya yanıt vermek için ilk işimiz biçimlendirmenin neyi
içerdiğini taramlamaktır. Bunu yapmak için "biçimleşmiş söz
edimleri"ni "gündelik" söz edimleri diye adlandırabileceğimiz
şeylerle izleyen biçimde karşılaştırabiliriz.
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... \ 49

G ü n d e lik Söz E d im leri Biçim leşm iş Söz E d im leri

Ses yüksekliği seçim i
Entonasyon seçim i
M evcu t sözd izim biçim lerinin
hepsi
Eksiksiz sözdağarcığı.
Söz edim lerinin ardışıklığm ın
esnekliği
Sabit bir kabul edilm iş koşut­
luklar k üm esin den alm an çok
az örnek
K ullanılm ak ü zere elde bilinçli
bir biçim de tu tulan biçim sel
k urallarm olm am ası
Sabit ses yüksekliği
A şırı sınırlı en ton asyon seçimi.
D ışlanan bazı sözd izim biçim le­
ri
K ısm i sözd ağarcığı
Söz edim lerinin ardışıklığının
d eğişm ezliği
K utsal m etinler, deyim ler gibi
sınırlı k ayn aklardan alm an ö r­
nekler
Bütün d üzeylerd e bilinçli olarak
u ygu lan an biçim sel kurallar

Burada dikkat çeken ilk nokta, biçimleşmiş dilin, yani gele­

neksel otorite dilinin fakirleştirilmiş dil olduğudur: Dilin bütün
düzeylerindeki seçeneklerin birçoğundan vazgeçildiği için bi­
çim, tarz, sözcükler ve sözdizimi seçimi gündelik dildekinden
az olan bir dil. Biçimleşmiş dil, Bemstein'ın srmrlandırdmış kod
(1972: 474) diye adlandırdığı şeye karşılık gelmektedir. Ne var
ki ben, Bemstein'ınkinden daha geniş bir dilsel olgular yelpaze­
sini düşünmekte ve onunkinden daha farklı toplumbilimsel so­
nuçlara ulaşmaktayım. Yukarıda betimlenen karşıtlık, iki söz
edimi arasmdaki bir ikilik olarak değil, iki aşın uç arasındaki bir
süreklilik olarak görülmelidir. Herhangi bir belirli kültürde bi­
çimleşmiş dil kullanıldığında biçimleşmiş dilin ynıkarda sırala­
nan bütün smırlamalan zorunlu olarak devreye girmeyecektir.
Sırarlamalar, hem kültürel geleneğe hem de dilin tipine bağlı
olarak değişecektir. Biçimleşmenin ne denli ileriye gidebileceği­
nin ölçüsü, seçilmek üzere çok sayıda az ya da çok biçimleşmiş
kod söz konusu olabileceği için (Gumperz, 1961) hem kültürde
hem de yukanda bahsedildiği gibi geleneksel otoritenin görece
50 I Ritüel, Tarih ve iktidar

Önemi siyasi sistemler içinde de değiştiği için kültürler arasmda

değişecektir. Dola}nsıyla biçimleşmenin derecelerini ele alıyo­
ruz, kuşkusuz dildeki seçeneklerden vazgeçmenin etkisinin do­
ğası aym türden olsa bile, bu sürecin ne kadar ilerlediğini düşü­
nüyoruz.
Çeşitli düzeylerdeki seçeneklerden vazgeçilmesi, üetişimin
giderek sırarlandınimasınm konuşma biçimlerinin smırlandı-
nlması üzerinde geometrik bir etkisi olduğu için eşzamanlı ola­
rak önemlidir. "Kedi minderde oturuyordu" cümlesini düşü­
nürsek ve her bir ad yeri için üç seçenek adm söz konusu oldu­
ğunu varsayarsak olası dokuz cümle olduğunu buluruz. Fiilin
üç zamandan biri olduğunu söylersek aynca olası )drmi yedi
tane cümle söz konusu olur ve bu cümlelerin üç titremlemeden
biriyle söylenebileceğini söylersek olası seksen bir cümle söz
konusu olur. Bunun arkasma bakarsak, yalmzca bir titremleme­
nin uygun olduğu söylenerek bir sınırlamanm belirlenmesi, ola­
sı cümlelerin sa5usıra seksen birden yirmi yediye indirir. Bunun­
la beraber belirli bir titremlemede yalnızca belirli adlarm kabul
edilebilir olduklarım söyleyerek aym anda geçerli olan iki smır-
lama getirirsek bu sırurlamalarm cümlelerin seçimi üzerindeki
etkisi çarpıadır. Asimda olası seksen bir cümle üçe düşer. Bu
tür bir etki verili bir siyasi sistemde kati "nezaket" kurallarınm
uygulandığım fark ettiğimizde mevcuttur. Gerçek hayattan ör­
neklerde, sımrlamalarm daha çok sayıda olması nedeniyle bu
etki daha büyük olsa da özgün seçim potansiyeli çok daha bü­
yüktür. Dilsel seçimdeki bu çarp ıa fakirleşmenin nedeni, son
zamanlarda üzerinde çok fazla durulan doğal dilin olağanüstü
yaratia potansiyelidir ve bu, birleşim kurallanmn birbirlerinden
ve aynca kullandıklan birimlerden görece bağımsız olmalarm-
dan kaynaklanmaktadır. Gelgelelim bu kurallardan bazıları
kaldınlırsa, hatta daha köklü biçimde kurallar birbirlerine ya da
birimlere bağlamrsa söz konusu yaratialık hızla ortadan kalkar.
 Simgeler, Şarkı, Dans ve ifade Etme Özellikleri: ... \ 51

Bir başka deyişle uygun bir konuşma biçimi seçmenizle beraber

inamimaz 5niksek bir hızla iletişim potansiyelinden vazgeçmeye
başlarsınız. Süreç biçimsel dilin bo3mtlannda durmayıp aynı
zamanda genellikle yazınsal anlamdaki tarz diye bahsedilen
alanları da etkiler. Gündelik konuşmanm özelliklerinden biri
karşılaşürmalarla ve aşın geniş bir başka olaylar çeşitliliğine
çapraz göndermelerle zenginleştirilebilmesidir. Bununla birlik­
te, geleneksel otoritenin diline bakhğımızda çapraz gönderme­
lerin gücünün gitgide çoğunlukla atasözleri ve kutsal metinler
olmak üzere uygun bir açıklamalar kümesiyle sımrlı hale geldi­
ğini görürüz. Belirli olaylan daima benzer genel açıklamalarla
karşılaşürmarun etkisi, söylemlerin özgünlüğünü daha da azalt-
üğmdan bütün olaylann sanki benzermiş gibi görünmelerine
neden olur. Bir başka deyişle, dilin belirli olaylara ilişkin iletileri
aktarma yeteneği ve belirli olaylara öncülük eden özel iletileri
taşıma yeteneği ortadan kaybolur. Böyle olmasmm nedeni, ger­
çekliğe uygun seçilebilecek sözcüklerin, açıklamalarm ve dilbil­
gisel sıralanmaların sayısının azalmasıyla söz ediminin belirli
birimlerinin yeteneklerinin dene5timsel dünyayla ve söz birim­
lerinin sıralamşının belirli deneyimsel süreçlerle yakm bağlanti-
smın büyük ölçüde azalmasıdır. Hepsi kutsal metinlerden ör­
neklerin benzeri olan olaylar arasmdaki küçük farklılıklara önem
verilmediğinden olaym teküliği ve tarihselliği ortadan kaybolur.
Dola}asıyla konuşmanm biçimleşmesi, söylenebilecek olam
önemli ölçüde smırladığmdan, söz edimleri ya tamamen a)mı-
dırlar ya da hepsi bir türdürler ve bu suretle de bu iletişim biçi­
mi benimsenirse söylenebileceğe ilişkin hemen hemen hiçbir se­
çenek söz konusu değildir. Sımrlamalar, genellikle içerikten zi­
yade biçim smırlamalan olarak görülseler de, içeriği sırarlama-
run doğrudan içeriğin hedef almmasınm yaratabileceğinden çok
daha etkili bir yoludur. Bu nedenle biçimleştirme dil alam bo­
yunca ilerler. Bu, iletişimin özel olarak stilleştirilmiş bir biçimine
52 I Ritüel, Tarih ve İktidar

yol açar: Nazik, saygılı, kutsal, ama dilin yaraüalık potansiyeli

bakımmdan fakir.
A ynca doğal söylemin içerdiği özgürlükten vazgeçilmesi,
gündelik söylemin nadir biçimleri doğrultusunda olduğu için
biçimleşmenin içerdiği smırlamalarm çok daha güçlü oldukları­
na işaret edilebilir. Bunun nedeni, biçimleşmenin kendisidir. Bi-
çimleşmiş dilin görece değişmezliği, onu tarihsel dilbilim süreç­
lerinden yalıttığından biçimleşmenin ikincil bir sonucu gelenek­
sel otoritenin dilinin tipik arkaizmi, hatta dahası ritüelin dili ha­
line gelmesidir (Aitchison, 1966).
Konuşmanm yaratıcı potansiyelinden vazgeçmenin içerim-
leri nelerdir? Dilsel seçimden vazgeçmenin içerimlerinin ilk ve
en açık olanı, bir söylemi potansiyel olarak sonsuz sayıda başka
söylemin izleyeceği yerde yalrazca birkaç ya da muhtemelen bir
tanesinin izleyebilmesidir. Konuşma edimlerinin doğrusal bir
yapıya sahip olmalan dolayısıyla, bu durum izleyen biçimde
betimlenebilir: Dilin bütün sistemsel özgürlüklerinin korundu­
ğu ve konuşma üzerinde fazladan ilksel sımrlamalarm olmadığı
varsayımsal bir durumla başlarsak, herhangi bir A söz edimini
dilin biçimsel kurallan içerisinde çok sayıda, neredeyse sonsuz
sayıda olası B konuşma edimi izleyebilir; çünkü bütünüyle ya­
pısalcı bir bakış açısından belirli bir cümle}d izleyebilen nere­
deyse sonsuz sap d a dilbilgisel söylem söz konusudur. A'run
kendi biçiminden B'nin hiçbir şekilde kestirilemeyeceğini söyle­
yebiliriz. Öte yandan dilin büyük ölçüde sırarlandırıldığı, ko-
nuşmacınm "uygun" ya da biçimleşmiş konuşma biçimlerini
kabul etmesi nedeniyle dilin yarah a potansiyelinden vazgeçil­
diği bir durumu ele aldığımızda A söz edimini izleyebilen B söz
edimlerinin sayısınm çok ciddi biçimde sırarlı hale geldiğini gö­
rebiliriz. Asimda geleneksel bir bilgi pğınm ca yinelenen gele­
neksel söylemi ele aldığımız bu aşın durumda A söz edimini
yakuzca bir tane B söz edimi izleyebilir. Bir bireyin deneyimi ba­
 Simgeler, Şarkı, Dans ve ifade Etme Özellikleri: ... | 53

kımından, birey biçimleşmiş dil kullamrken doğru biçimde ko­

nuştuğunda ilerleyebileceği yalrazca bir tane yol vardır
(Schegloff, 1972: 365) ve o da önceden belirlenmiştir. Bu, kişinin
son sözcüklerini ilk sözcükleriyle büyük ölçüde ima ettiği anla­
mına gelmektedir. Asimda biçimleşmenin kabul edilmesi daha
fazlasını içerir, çünkü bir konuşmacınm söylemi bireyin ne di­
yeceğini öngörmekteyse kodu kabul ettiği sürece diğer kişinin
yaratıra da öngörür. Bunun nedeni, insan gruplarınm kendileri­
ni belirli bir biçimin uygun olduğu durumlarda bulmalarıdır:
Geleneksel otoritenin baskın olduğu bir toplumdaki herhangi
bir siyasi olayda bunu herkes denejâmler. Böyle durumlarda
konuşmaaran söz ediminin bir parçası yalrazca bir sonraki söz
edimini öngörmeyecek, aynı zamanda kişinin söz edimi de baş-
kasıran söz edimini öngörecektir. Bir üst, bir asta seslenir ve ast
bu duruma dayatılan biçimleşmiş kod içerisinde yarat vermeyi
kabul ederse (ve o nadiren başka bir şey yapabilecek bir du­
rumda olacaktır) kendisini "hayır" diyemeyeceği bir konumda
bulacaktır. Bunun nedeni aslında, üstüiı biçimleşmiş konuşma­
sının söz ediminin bir sonrakini öngördüğü için bu öngörme
gücünün konuşmacı aracılığıyla karşısmdakı konuşm aaya
uzanan boşluğu atladığı gerçeğinde yatmaktadır. Bunda garip
bir şey yoktur; çünkü nasıl ki bir konuşma edimi parçasının bir
sonrakiyle uygun bir biçimde birleşmesi gerekiyorsa kişinin ko­
nuşma ediminin de bir başkasının konuşma edimiyle uygun bir
biçimde birleşmesi gerekmektedir. İfade etme özelliklennin ser­
best bir biçimde işledikleri bir durumda geniş bir kabul edUebi-
lir yanıtlar seçeneği söz konusudur. Biçimleşmiş konuşmada
ifade etme özellikleri, gördüğümüz gibi, eklemsel hale getiril­
diklerinden olası yanıtlar, çarpıcı bir biçimde muhtemelen bire
iner. Bu, yüksek düzeyde resmiyetin söz konusu olduğu siyasi
bir durumda, ast uygun davranış kurallan içinde kalacaksa,
yalrazca söyleneni kabul edebildiği bir iletişim koduyla hareket
54 I RitOel, Tarih ve İktidar

ederken bulur kendisini. Karşılık verme olasılığı göz önüne

almdığmda bunun görebildiğiıniz kadanyla başka bir yolu yok­
tur. Daha biçimleşmiş bir koda doğru ilerledikçe çelişme olasılı­
ğı giderek azalır. Bunun nedeni çelişkinin A söz edimini izleye­
bilecek potansiyel bir B söz edimi seçeneğini içermesidir. Biçim-
leşmenin B söz ediminin olasılıklarını bütünüyle sırarlamadığı
ara durumlar söz konusu olsa da bu yalrazca belirli bir dereceye
kadar böyledir ve bu derece çelişkinin olası olduğu sımrdır.
Bir konuşmacıran karşısmdakine yamüm zorla kabul ettire­
bilmesinin bir yolu olduğu için dilin biçimleşmesi, toplumsal
denetimin bir biçimi olarak görülebilir. Dilin biçimleşmesi ger­
çekte başkaldırmanın olanaksız ve devrimin yalnızca uygula­
nabilir olduğu bir iletişim tipidir. Bu, iktidarın her şey ya da
hiçbir şey olduğu bir durumdur ve kuşkusuz toplumda onun
toptan yadsınması normalde olanaksızdır.
Bununla beraber, siyasi bir üstün bakış açısmdan toplumsal
denetim için biçimleştirmeyi kullanmanm önünde bir engel
vardır. Bir kodu (yalmzca konuşma tarzım denetleniyormuş gi­
bi görünse de asimda fiilen söylenilenin içeriğini denetleyen)
kabul etmek, bir üstün asttin yamtmı dayattığı bir biçimse, yara­
tın dayatılması üstün kendi yönlendirme özgürlüğünü yitirmesi
pahasma olur. Üst, dinleyenleri belirli şekilde davranmaya zor­
layan bir konuşma tarzı kullanabilir ama bu tarz onun konuş­
masını da öngöreceği için aynı zamanda üstün kendisini kendi­
sinin ne diyebileceği konusunda ciddi bir biçimde smırlar. Bu
çıkmazı, siyasi liderlerin otoritelerini güçlendirmek için "gele­
neksel" iletişim tarzını kullandıklan fiili durumlarda görebiliriz.
Öte yandan siyasi liderler, bireyler olarak bu durum karşısmda
daha bÜ5tiik bir yönlendirme özgürlüğü, bir başka depşie ge­
nellikle potansiyel rakipleri kendilerinin uygun gördükleri sta­
tülere püskürtmek için ihtiyaç duydukları yönlendirme özgür­
 S i m g e l e r , Ş a r k ı , D a n s ve i f a d e E t m e Ö z e l l i k l e r i : ... 155
lüğü elde etmek am aayla bu açmazm üstesinden gelmeye nadi­
ren çalışırlar.
Siyasi liderin bütün yaratlarm birbirini izlediği biçimleşmiş
kodu İ5Û düzenlenmiş bir sistem içerisinde kullanarak "halkırun
babası" gibi davranma rolünü üstlenirken aym zamanda rakip­
lerinin itibanra azaltmanın yeni yollarını arayan kurnaz siyaset­
çi gibi hareket etmesi gerekliliği onun için gerçek bir sorundur.
Siyasetçi bunu biçimleşmiş kod içerisinde yapam az; çünkü ifa­
de etmenin özelliklerinin biçimleşmiş kod içindeki kati değiş­
mezliği, onu siyasetçinin ihtiyaç duyduğu esnek dil kullanımı
için uygunsuz kılmaktadır. Dilde siyasi liderin kullanabileceği
iki seçenek kod mevcuttur. Bunlar biçimsel zeminlerde genellik­
le kolaylıkla ayırt edilebilirler. Biçimleşmiş kod, siyasetçinin ge­
leneksel otoritesini teşkil etmek için kullanılsa da, kirli işler için
olan bütünüyle farklı bir kodla (çelişkiye yol açüğından dikkatli
biçimde kuUaralan) iç içe geçmiştir (Comarroff, 1980). Biçim­
leşmiş kodun günlük pratik hamleler için uygun olmamasınm
nedeni, biçimleşmenin özel şeyler ya da durumlar ile iletişim
arasında bilinmeyen bir mesafe yaratmasıdır. Eklemsel duru­
mundaki dil, biçimde ve gönderme tarzmda esnekliğini yitirdi­
ği için gerçekliğin özel biçimini destekleyemez. Gerçekliğin özel
biçimini destekleyemeyen dil, gerçekliği yorumlayamaz ya da
değişiklik öneremez. Bir başka deyişle, halen yapılması gereken
işlerin olduğu siyasi durumlarda biçimleştirme tam anlamıyla
kuUaralamaz. Asimda göreceğimiz gibi, dinsel iletişim ile gele­
neksel otoritenin iletişimi arasmda varolduğunu gösterebilece­
ğimiz tek farklılık, birincisinde biçimsel olmayan kod tamamen
terk edilirken, İkincisi için biçimsel olmayan kodım halen bir
zorunluluk olmasıdır.
Biçimleşme ile geleneksel otorite arasındaki ilişki 5mkanda
öne sürüldüğü gibi açıklanabiliyorsa, bunun anlambilim üze­
rindeki etkisini ele almak önem kazamr.
56 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Biçimleşmenin söz ediminin bir parçasmm bir sonrakini ön­

görmesi için dilde ifade etmenin özelliklerinde artan bir değiş­
mezliğe nasıl yol açüğma 5nıkanda işaret edilmişti. Onermesel
güç, en azmdan kısmen sözdizimiyle eşitlenir ise (McCawley,
1971), açıktır ki bu durumda keskin bir smırlama olmak üzere
sözdiziminde kökten bir değişikliği, dilin önermesel içeriğinin
doğasında aynı oranda radikal bir değişikliği içerir. Bir başka
deyişle biçimleştirme süreçleri işlemeye başladığmda gündelik
dilin işlediği tarzdan türetilen herhangi bir kavramm anlamı
son derece sımrlı olmadığı sürece yam itia olacaktır. J. Lyons bu
genel nokta)a en uç noktaya götürerek ortaya koyuyor:
"A n lam seçeneği içerir" ilkesi u yarm ca, ortaya çıkışı b ağlam ta-
rafm dan belirlenm eyen eksiksiz söylem e varm caya k adar ve o
dahil olm ak ü zere herhangi bir dilbilimsel biçimin bu bağlam da
anlam ı olduğunu; buna karşılık ortaya çıkışı verili bir bağlam da
tam am en belirlenm iş herhangi bir dilbilimsel öğenin bu b ağ­
lam da anlam a sahip olm adığını söyleyeceğim . B u rad a k avram
olarak tam m lanan anlam a sahip olm am n öğelerin sahip olduğu
anlam m n e olduğu değil, b ağlam d a kaç tane anlam öğesi bulun­
duğu -y a n i bütün söylem in an lam m a oranlı olarak k atkıları-
meselesi olduğunun fark edilm esi önemlidir. (A nlam ı olm am ak
yalnızca eksiksiz öngörülebilirliğin smırlı bir d urum ud u r.) (J.
Lyons, 1963).

Bana öyle geliyor ki bu açıklama çok fazla ileri gidiyor, yani

bence değişmezlik anlam içerimlemese de, göreceğimiz gibi,
farklı türden bir anlam içerimler: Edimsöz gücü. Bununla bera­
ber değişmeyen bir söylem smırlama olmadan "anlam " aramak
açıkça yamitıcıdır. Ne tür bir smırlamaran zorunlu olduğunu
anlamak için yine çeşitli dilimbilimcilerin yapıtlarında öne sürü­
len simgesel mantık, anlambilimi yeterli düzeyde temsil edebUir
varsayımma (McCawley, 1971), dilin ifade etme özellikleri dilin
mantıklı bir savı aktarabilmesini olanaklı kılan şeylerdir ve
mantıksal önvarsa)amlar (örneğin bkz. Fillmore ve Langoen-
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... \ 57

den'deki çalışmalara, 1971) anlambilimin gerçek malzemesidir-

1er çıkarımına bakmak yararlıdır. Manük, birimler arasmdaki
koyutlanmış bağlantının, manüksal savın parçalamam içkin iliş­
kisi nedeniyle bir başka bağlantıdan daha doğm olduğunu söy­
ler; bu nedenle bir savın manüksal olabilmesi için çelişkili ya da
seçenek savlar olanaklı olsalar da, söylenme biçimlerinden do­
layı değil, ama doğru olmadıkları için dışarıda bırakıldıklan bir
biçim içerisinde ifade edilmesi gerekmektedir: Manüksal olan
bir sav, manüksal yapışım göstermek için biçim bakımmdan çe­
lişebilir olmalıdır. Normalde her ifade çelişkiye ve yerine başka-
smm konulmasma açıkür ve böyle olduğu içindir ki sıradan du-
mm larda tarüşma ve akıl 3üirütme olanaklıdır. Aksine biçim-
1eşmiş dil, manüğm iki önkoşulunu, bir önermenin çok sayıda
başka önerme tarafmdan izlenme potansiyelini ve çelişki olası­
lığım göz ardı eder. Bu nedenle biçimleşmiş dil, manüksal de­
ğildir ve ister sıradan dile "açıklama" içeren bir açunlama aracı­
lığıyla ya da ister manüksal bir biçim içeren liste temsil kullan­
m a aracılığıyla olsun her türden onu böyleymiş gibi gösterme
girişimi yam lüadır.
Biçimleşmiş dilde birimler arasmdaki bağlanü manüksal de­
ğilse, yani onlarm bağlanülan uygunluklarından kaynaklan­
mamaktaysa, bağlanünm nasıl bir yapısı olduğunu sorabiliriz.
Yamt 5njkarıda söylenenlerden kolaylıkla çıkanlabilir. Birimler
arasmdaki bağlanüyı ifade aracı sağlar, çünkü anlambirimin
özellikleri savın düzenini önceden tammlar. Doğru ya da yanlış,
daha iyi ya da daha kötü kavramlarında kullanılan ikamenin
potansiyeli önermenin ileri sürülme biçimi tarafmdan ortadan
kaldmldığı için doğru ya da yanlış, daha iyi ya da kötü açıkla­
malar olmayabilir. Daha basit bir biçimde ifade edersek, manü­
ğm dildeki ifade etme özelliklerine dayandığım söyleyebiliriz ve
böyle bir esneklik söz konusu değilse, ne sav, ne manük, ne
açıklama ne de sözcüğün bir anlamıyla anlambUim söz konusu
olabilir. Biçimleştirmenin yapüğı gibi iletişim tarzmdan seçenek
58 I Ritüel, Tarih ve İktidar

olasılıklarının çıkanlmasıran etkisi, söyleneni mantığın ötesine

taşır: Onun gücü geleneksel otorite olsa da gizlidir çünkü uy­
gun, nazik ve yerinde davranma tarzıran kabul edilmesiyle bi­
linçsizce olaydan önce kabul edilmiştir. Söylenen şey, dilin bi-
çimleşmesinin kabul edilmesiyle tek şey haline geldiği için doğ­
rudur.
Bunu söylemek, elbette bu tür dillerin anlamsız olduğunu
söylemek değildir. İki tür anlam a)art edebiliriz. Biri dilin öner-
mesel gücü, dilin iletişimi geçmişteki algıya uyarlayarak ve bu­
nu gelecekteki algıya bağlayarak gerçekliği denetimi altına alma
yeteneğidir. Dilbilimcilerin daha çok ilgilendikleri dilin gücü­
dür (önermesel güçtür). Dilin bu anlam potansiyeli, biçimleş-
meyle birlikte kaybolsa da anlamın "edimsöz gücü" ya da muh­
temelen -olgulan nakletmek için değil, ama insanları etkilemek
için - "edimsel güç" diye adlandırabileceğimiz bir bo)nıtu da söz
konusudur (Austin, 1962: 234). Yukanda ele aldığımız gelenek­
sel siyasi hitabet türünün söz dizilişi, bir şeyin bir konuşm aa ta­
rafından bir başkasma iletildiği, en azmdan konuşm aalann yer
aldığı bir diziliştir. Bımun nedeni sözün edimsöz gücüdür.
Herhangi bir özel siyasi iletişim biçiminde normalde yalnızca ya
önermesel gücü ileten konuşmayla ya da edimsöz gücünü ileten
konuşmayla ilgilenme5tiz. Bütün durumlarda o her ikisinin bir
kanşıımdır. Biçimleşme arttıkça önermesel gücün azaldığını ve
edimsöz gücünün arttığım, bir başka deyişle anlamm iki türü­
nün ters orantılı çeşitlendiklerini savunuyorum. Yüksek dere­
cede bir biçimleşmenin söz edimlerinin çok az önermesel güce
ve büyük edimsöz gücüne sahip olduğunu söylemek bu
edimsöz gücünün ne olduğunu açıklamaz. Bununla beraber,
bu, biçimleşmiş dili anlamaya çalışırken aradığımız şeyi başka
bir biçimde ifade edebileceğimiz anlamma gelmektedir. Biçim­
leşmiş dil açıklama olmadan nasıl iletmektedir? Geleneksel oto­
ritenin ve dinin niçin hem açıklama)^ dışlayan hem de bu dış­
lamayı gizleyen bir iletişim biçimine eğilimli olması gereksin?
 Simgeler, Şarkı, Dans ve ifade Etme Özellikleri: ... | 59

Bu sorular, ister dünyevi ister dini olsun ritüel çalışmalarında

sık sık sorulan soruyla -B u ne5d açıklıyor?- keskin bir karşıtlık
içkidedir. Bu soruym sormak, geleneksel otoritenin ve dinkı sa­
hip olamayacakları bir işleve sahip olduklarım varsaymakta ve
dikkati onun sözgelimi gerçeği saklama gibi sahip olabileceği
başka olası işlevlerden uzaklaştırmaktadır.

G elen ek sel O torite İletişim in d en R itüele

Biçimleşmiş dil, dilin önermesel gücünü azaltmaktaysa, şu so­

ruyu sorabiliriz; Biçimleşmenin şimdiye değin düşündüğü­
müzden daha fazla yayılması nedeniyle önermesel güç daha
fazla azalıp edimsöz güç daha fazla arttığında ne olur? Bu soru­
yu yamtlamak için ritüele ve dine bakacağız.
Geleneksel otoritenin iletişim sistemine ilişkin bu tartışma,
ritüel çalışmasıyla niçin ilişkiliydi? Yamt çeşitli düzeylerde veri­
lebilirse de, her şeyden önce çeşitli yazarlann geleneksel otorite
iletişiminin biçimleşmesinin ayırt edici sonuçları olarak 5mkarı-
da listelenen özelliklerin ritüele özgü olduğunun altım çizdikle­
rine dikkat çekebiliriz. Kimi düşünceleri, bu makaledekilerin
bazılanna çok benzeyen Rappaport (1971) ritüelin diğer boyut-
lanmn yam sıra özellikle izleyen boyutlarına dikkat çeker: Bu,
açıklamamn karşıtıdır, "ka)maşımş" iletişimdir (Bateson'u izle­
yerek), söylemsel değildir, katılım alar ka5mağı kendi dışanla-
nnda görürler ve kaynak değişmezdir, ikinci olarak reisler mi,
krallar mı yoksa rahipler olarak mı düşünüldükleri fark etmek­
sizin geleneksel liderleri ele alan etnografya çalışmalanmn bir­
çoğunun liderlerin etkinliklerini siyasi ya da dini olarak sımf-
landırmayı zor bulduklarım belirtebiliriz.^ Üçüncü olarak, çok
daha ampirik bir düzeye geçtiğimizde, dini ritüelin ve gelenek-

3 Birçok yazar bu zorluk üzerine yazdıysa da, hem Evans-Pritehard'm

(1948,1956) hem de Firth'in (1970; 174) bu meseleyi bütünüyle çözümlene­
mez bulduklarına işaret edebiliriz.
 I Ritüel, Tarih ve İktidar
S6İ Otoritenin dilin biçimleştiği yerde yalnızca iki bÜ5Kik antro­
polojik kategori olduklarmı ve bu biçimleşmenin genellikle her
ikisinde de aynı türden olduğunu buluruz. Benzer bir örneği ele
alırsak, Merina sünnet törenlerinde yapısal kısmın yaşlılarm
konuşmalan olduğunu ve bu konuşmalann yaşlıların siyasi
toplantılardaki konuşmalarıyla aynı olduğunu görürüz. Tören
ilerlerken bu konuşmalar siyasi bağlamda alışıldık olunmayan
(bilinmiyor olmasa da) bir derecede daha fazla biçimleşmiş hale
gelse de, bu biçimleşmenin doğası, dini ritüelin dışmda zaten
3yırt etmiş olduğumuz ilkelerin daha aşırı bir uygularaşıdır.
hu olgu birçok toplum için tamdıkhr ve biçimleşmiş hitabe-
bo mevcudiyeti vaazlarda bizim toplumumuzda bile ortaya çı­
kar. Bununla beraber, dindeki Uetişim geleneksel otorite iletişi-
loinin bittiği yerde başlıyorsa, din biçimleşme sürecini sürdürü­
yor ve o çok daha fazla ilave şey içeriyordur. Çok daha fazla şey
içerse de, dindeki iletişim, titremleme seçenekleri çeşitliliğini,
sözdağarağı seçenekleri çeşitlUiğini, sözdizimsel biçimler çeşit­
liliğini, kabul edilebilir açıklamalar çeşitliliğini, uygun açıklama­
ların çıkarabileceği bilgi grubunu sırarlayarak halen ayra ilkeleri
kullanmaktadır. Dini ritüeller, dili biçimleştirme tekniklerinin
benzerlerini öne çıkardığı için benzerliğin içerimlerini ele alma­
dan önce bunun ne anlama geldiğine bakmalıyız.
Sünnet törenlerindeki üç tür düsel olguya dikkat çekmiştik,
birincisi yaşlılann konuşmalanydı ve liderlerin geleneksel ko­
kuşmaları hakkında söylenenler burada da bütünüyle geçerli
olduğu için bunu daha fazla çözümlememiz gerekmemektedir.
ikinci olgu, tekdüze okunan kalıplaşmış sözler ve dualardır.
Bu olgunun yaşlıların biçimleşmiş konuşmalarıyla benzer yapı­
da olduğu görülebilirse de, o ayra doğrultuda daha fazla ilerle-
kuştir. Bu türden titremlemenin ayırt edici şarkı söyleme yapısı,
şarkı söyleme ile konuşma arasında dünyaran her tarafından
birçok dini ritüelde bulduğumuz bir köprü oluşturduğu için
özel öneme sahiptir. Biçimleşmiş hitabetten titremlemeye dönü­
 S i m g e l e r , Ş a r k ı , D a n s ve İ f a d e E t m e Ö z e l l i k l e r i : ... | 61
şümde meydana gelen şey, olduğu gibi kalmış olabilecek söz­
dağarağı, sözdizimi,,tarz, konuşma edimi yapısı seçeneklerinin
ciddi biçimde sırarlandınimasmın artık tamamen tamamlanma­
sıdır. D olapsıyla titremlenen daha önce söylenmiş olamn tekrar
edilmesinden başka bir şey değildir. Kuşkusuz bu, bundan çok
az farkı olsa da halen bütünüyle "kalben" öğrenilmeyen birçok
biçimleşmiş konuşma için de belirli bir oranda doğruydu.'^ İkin­
ci olarak, hitabette çok az smırlandırılmış olan titremleme ve
söylev verme ritminin seçimi, burada çok daha sırarlıdır. Bu,
şarkı söyleme etkisi üretir.
Dolayısıyla titremleme konuşmaran biçimleşmesi sürecinde
daha ileri bir adım olsa da onun dini ritüellerin üçüncü dilsel
tezahürüne -şa rk ı- çok yakm olduğu görülecektir. Şarkı söyle­
me ile titremleme arasındaki fark çok azdır. Aralanndaki fark,
ilk olarak titremleme ve ritim seçeneğinin her zamankinden da­
ha çok yadsmmasma ve ikinci olarak gündelik konuşma biçim­
lerinden daha uzak ritimlere ve titremlemelere doğru ilerleme­
sine (yukanda biçimleşmiş iletişimdeki genel bir eğilim olarak
aralsa da konuşma-yapmada kendisini asıl olarak sözcükdağar-
ağ ı ve sözdizimi alanlarmda ortaya koyan bir süreç) dayarar.
Sanatı yaşarmn gündelik ilgilerinden ayn bir şey olarak dü­
şünmeye çok fazla alıştığımız için şarkı söylemeyi özel bir dil
olarak düşünmek garip görünebilir. Bununla beraber bu türden
bir bakış açısıran bize özgü siyasi-iktisadi sisteme sahip olma­
yan toplumlarm görsel sanatlan için geçerli olmadığı gösterildi.
Bunun kesinlikle sözel sanatlar için de doğru olması gerekmek­
tedir. Bu nedenle şarkı, gündelik dilin biçimleşmeyle başlayan
dönüşüm sürecinin sonucundan başka bir şey değildir. Ritüelin
bakış açısından bu dönüşüm, önemli bir safhadır; çünkü şarkı
söyleme, dini faaliyetin sıklıkla ve belirgin bir biçimde tamam-

4 Burada kalp ile akıl arasında ima edilen karşıthk fikir veriridir. Kalp;
edimsöz gücü; akıl: önermesel güç.
62 I Ritüel, Tarih ve İktidar

layia bir parçasıdır. Merina sünnet töreninde şarkı söylemenin

tören zamanmın tahminen onda dokuzunu doldurduğu tespi­
tinde bulunmak pek de yanlış olmayacaktır. Şarkı ve biçimleş-
miş hitabetin birlikte ele alınmasından elde edilen en doğrudan
sonuç, geleneksel otorite iletişiminin dini iletişimden tür bakı-
mmdan farklı olmadığıdır. Bir partinin siyasi yaymlannm dilin­
den siyasetçilerin olağanüstü durumlarda halka seslenişlerine,
vaazlann diline, dualarm kilisede okunma biçimine, ilahilerin
titremlenme biçimine, tam ölçek şarkı söylemeye uzanan sürek­
lilikte ne denli az kesinti olduğunu aklımızın bir kenarma ya­
zarsak şarkınm gündelik dilde özümsenmesi daha az garip gö­
zükebilir.
Biçimleşmiş siyasi konuşma bağlamında 5nıkanda ele aldı­
ğımız biçimleşmenin bütün içerimleri, aşırı bir biçim içindeki
şarkı için de geçerlidir. Şarkı örneği çok aşın uçta olduğundan
burada başka değerlendirmeler eklemek istiyorum. Şarkı söy­
lemenin bir parçası olan bireysel yaratıcılıktan bütünüyle yok­
sun olma, siyasi hitabet için işaret ettiğimiz dile getirmenin de­
ğişmezliği özelliğinin çok daha büyük ölçüde mevcut olduğu
anlamına gelmektedir. Kuşkusuz bütün şarkılar yaratialığı ta­
mamen olanaksız kılmaz; Eskimo şarkı içeriklerinde olduğu gi­
bi yeniliğin belirli bir derecede olanaklı olduğu şarkılar da var­
dır. Bir şarkıya neredeyse "ifade" katma olanağı da söz konu­
sudur. Yaratialığm derecesi, şarkı söylemenin çeşitli biçimleri­
nin yalrazca yaratıcılıktan biçimleşmeye sürekliliğin sonundaki
bir nokta}a oluşturmadıklan anlamına değil, aynı zamanda
onun uzunluğunun birazıran biçimleşmiş sonda olduğu anla-
mma gelmektedir. Bımunla beraber, olağan bağlamda bütün
şarkılarm önermesel gücünün konuşulan sözcüklerinkinden
daha az olduğu gerçeği değişmez. Bir grup insan tarafından ri-
tüeli çok fazla niteleyen bir birlik içinde söylenen şarkılar, yara­
tıcılıktan yoksunluğun aşın örnekleridirler.
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... \ 63

Bu şarkılar, şarkıcının çıkacağı dilsel yolculuğu neredeyse

tamamen öngörür.^ Bu türden bir törende bir şarkıya katılmak
bir istenç ânım içerir: Dilsel şarkı söyleme faaliyeti öylesine
edilgendir ki şarkıa sanki kendisinin olmayan bir dili deneyim-
lemektedir (burada bilerek Durkheim'ı aramsatan bir dil kulla-
rayorum). Bir kısmın öbürünü öngörmesi açık bir biçimde şarkı
için de geçerlidir. Ama ritüel, şarkıayı bir şarkıyı yan kendili­
ğinden bir başka şarkımn izlediği bir sıralamaya soktuğu için
öngörme bir bütün olarak tören için de büyük ölçüde geçerlidir.
Öğleden sonra üçteki törene ilk katılma istencinden ertesi sabah
alüya değin kişi sözcükleri ve eylemleri seçemez. (Bu, elbette,
şarkıların çok smırlı bir gruptan seçilebilmesine ve belirli düzen
kurallarının varolmasma ve bunlann göz ardı edilememesine
rağmen şarkıların kesin düzeni önceden hazırlanmadığı için
meseleyi biraz daha güçlü bir biçimde ortaya ko)myor.) Ritüel
boyımca yaratialığm gücünden vazgeçilmesinin içerimleri,
kuşkusuz önemlidir; çünkü daha önceki sava geri dönüp akıl,
sav, açıklama gibi kavramlarm içerimlerinin ne olduğunu hatır­
larsak, dilin esnek olmadığı yerde, ifade etmenin özelliklerinin
seçeneklerin kaülabileceği yerler olmadığım, A'nm B'yi öngör­
mediği yerde önermesel gücün söz konusu olmayacağım fark
ederiz. Şarkıyı herkesin birlikte söylemesi gerektiği için zorunlu
olan A ile B arasmdaki bağlantı, ritüelde verilenden başka B'leri
hariç tutuğunda savm gücü söz konusu olamaz. Dolayısıyla bir
şarkıda sav ya da akıl yürütme iletilemez, durumun gerçekliğe
uyarlanması olanaklı değildir. Bir şarkıyla tartışamazsınız. Bunun
nedeni, dinin önermesel gücü olmayan iletişim biçimlerini kul­
lanmasıdır. Parçalar arasmdaki iletişimin düşünme manüğmm
parçalarmm ilişkileri olmadığı ritüelde söylenen ve yapılan şey­
lerden bir sav çıkarmak, dinin bütün doğasmm yadsınmasıdır:

5 Kuşkusuz bir şarkıcıya açık olan belirli dilsel seçimler söz konusu olsa
da, gündelik düde söylediği şeye dayatılan smırlamaya kıyasla önemsizdir.
64 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Bu, geleneksel otorite ilişkilerinin, üstler ile astlar arasındaki us­

sal düzenlemelerin sonucu olduğunu iddia etmek denli yamiticı
olurdu.^ Dolapsıyla birçok antropologun yaptığı gibi dinin in-
sanm dünyadaki yeri hakkmda bir açıklama, bir yorum (Lévi-
Strauss), kötülüğün dünyadaki yerinin bir açıklaması (Evans-
Pritchard ve Lienhardt) ya da insamn tarihsel-toplumsal yapı-
smdaki yerine ilişkin bir önerme (Radcliffe-Brown, Durkheim,
Fortes, diğerleri) olduğunu savunmak yanlıştır. Gördüğümüz
gibi, dini iletişim, kutsal şeylere saygısız ve hürmetsiz olduklan
düşünülen gerçek açıklama aygıtları yeniden dahil edildikle­
rinde bunları göz ardı ettiğinden din "açıklanmış" herhangi bir
şeyin bulunabileceği son yerdir.

Dans

Şimdiye kadar, söylenen şeyin iletişimden ortaklaşa anladığı­

mız şeyi yadsıyan bir biçimde söylendiğini aklımızda tutmaz­
sak ritüelde ne söylendiğini anlayamayacağımız söyledik. Bunu
yapmak için gündelik dilden daha ziyade bir şarkıda bir şey
söylemenin neyi içerdiğini ele aldık. Dil konusunda çok fazla
çalışma yapıldığı için dil üzerinde yoğunlaştıysam da, )aıkanda
söylediğimiz gibi ritüeli yabuzca şarkı değil, aym zamanda
dans da nitelemektedir. Daha önce söylenenleri tekrarlamamak
adma benzer bir savı kısa yoldan beden hareketlerine uygula­
yacağım.
Beden hareketlerinin bir bakıma çeşitli hareketler aracılığıyla
bir kişiden başka kişiye iletilen bir tür dil ve simgesel işaretler
olduğu söylenebilir. Beden göstergelerinin bileşiminin ve düze­
nin çok daha karmaşık iletiler aktarmak için kullaraldığma iliş­
kin çok fazla olgu bulunmaktadır. Bu nedenle, bedenin yöneti­
minin konuşma diliyle karşılaştinidığmda fakir olsa da bir "dil"
olduğu düşüncesi söz konusudur. Geleneksel otorite durumla-

’ WebePin tarummm karşıtı olurdu.

 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: ... \ 65

rmda bu dil üzerindeki sınırlama sözcenin biçimleşmesiyle ko­

şuttur ve asimda genellikle ona eşlik eder. Beden dilinin özgür
kullanımmm bu gibi durumlarda smırlanması, fiilen çok daha
kesin biçimde dayatılır. Yine dilde olduğu gibi, bu sırarlamalar
çok daha sistematik bir tarzda dini ritüellerde de mevcuttur.
Beden diliyle taşman iletiler aym zamanda kemikleşmiş, tahmin
edilebilir hale gelirler ve büyük bir ileti çeşitliliği aktarabildikleri
gündelik durumlarda olduğu gibi, yeniden birleştirilmek yerine
bir eylemden diğerine tekrarlamrlar. Konuşmada olduğu gibi
beden hareketinin biçimleşmesi de hareket sıralamasırun seçi­
minin giderek artan denetimini içerimler ve bu denetim tam an­
lamıyla kurulduğunda dans söz konusu olur. Bu nedenle biçim-
leşmiş beden hareketlerini olduğu denli dansı da dine özgü bu­
luruz. Gündelik beden yönetiminden dansa bu dönüşümün içe-
rimleri dil için geçerli olanlarla benzerdir: Beden hareketleriyle
tarttşmamn ve pazarlık yapmamn yerini değişmeyen, tekrarla­
nan ve kaynaşmış iletiler alır. Bu kodun kabul edilmesi, zorla­
mayı içerir. İletişim bir diyalektik olmaya son verir ve doğru bir
biçimde tekrarlanma meselesi haline gelir. Dansa bu yaklaşım
biçimi, )mkarıdaki şarkıya yaklaşım biçim gibi, genel olarak ka­
bul edilen bir tür üst-iletişim, yaratıcılık için büyük bir hrsat ola­
rak sanat görüşüyle uyuşmamaktadır. Aksine ben sanatm as­
lında iletişimin bir alt biçimi olduğunu savunuyorum. Savuran
gerekçeleri üretici dil görüşünü kabul etmemden kaynaklan­
maktadır. Yine de bu, halkın sanat görüşünün niçin doğru olan
şeyin karşıtı olması gerekmektedir sorusunu ortaya atmaktadır.
Bu görüşün nedeni, muhtemelen dilin üretici süreçlerinin nor­
malde bilinçsiz oldukları ve bunların genellikle bilinç düzeyine
yükseltilemeyecek denli karmaşık olduklan gerçeğinde yatmak­
tadır. Bununla beraber dilin (ya da beden hareketinin) üretici
potansiyelinin neredeyse tamamı engellendiğinde ya da tama­
men ortadan kaldınidığmda geriye kalan seçenekler, bilinçli bir
biçimde birden kavranacak denli basittirler. Yaratialık birden
66I Rituel, Tarih ve İktidar
denetimaltina almabilir hale gelir; dola5nsıyla zevkli hale de. Ne
var ki, bu bir yaraüalık yanılsamasıdır; asimda, yaraüalığm en
azortaya çıktığı alandır bu.

Simgelerin A n l a m ı

Şimdiye kadar ifade etmenin biçimleşmiş dUdeki türünün öne­

mini ve ardışık bir süreç olarak anlam ve iktidarla ilişkisi içinde
şarkıyı ele aldım. Şimdi kendileri bu dönüşümlerden etkilenen
anlambirimleri üzerindeki etkiyi ele almak istiyorum. Kuşkusuz
bubirimler, çoğu kez şarkılann metinlerinde ya da başka sözlü
davranışlarda gönderme bulunulan sözcüklerdir. Göndermenin
kimi zaman dans ya da başka biçimleşmiş beden iletişimleriyle
yapıldığı dilsel olmayan simgeler de söz konusudur. Simgelerin
bu iki tipi şimdiye kadar kullamlan dilsel çözümlemeye kolay­
lıkla tabi tutulabilir. Son olarak ritüel uygulayımda kullamlan,
sözgelimi komünyon törenin ekmeği ve şarabı gibi maddi
"simgeler" söz konusudur. Bımunla beraber bu simgelerin "an-
lam"lannm doğası şimdiye kadar tartışılanlar üzerinden daha
iyi anlaşılabilir.
Çok iyi bilindiği gibi, Malinowski, Trobriand ritüelinin dili­
ninçevrilebileceğinden ümidini ptirerek (asima bakılırsa, genel­
liklebu sıradan bir dil değil, ama büyrii sözleriydi ve Malinows­
ki bu durumun çok az farkma varmıştı) ritüel durumun bağla­
nımın dışmda bu dilin anlamsız olduğu sonucuna varmıştı.
Kullamlan her sözcük ancak Trobriand Yerlileriyle duygudaşhk
kurarak kendimizi tören alanmda dahil edersek anlaşılabilirdi.
Malinowski, sözcüklerin anlamı "durum bağlanımda" varolur
kuramım genel bir anlam kuramma genişlettiği için kuram en
başından itibaren ciddi bir sorunla karşı karşıya kaldı. Nihaye­
tinde dönüşümsel dilbilgisinden türetilen anlambilim kuramla-
nmn tadilatma gereksinim duyulduğu gösterildi. Bu anlambi­
limkurandan, Malinowski'nin aksine bağlama bağlı olmaksızm
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Ö zellikleri: ... \ 67

konuşmak için anlam yüklerini kendi içlerinde taşıyan tek tek

anlam birimlerine ihtiyaç olduğunu vurguladılar; çünkü anlam
birimleri yalrazca bu yolla dilin ünlü sonsuz uygun sözce ya­
ratma potansiyeli için yeniden birleştirilebüirlerdi (Langoenden,
1968). Üretici dilbilimcilerin eleştirisi, soymt dil için göz önünde
tutulmalıdır. Bununla beraber, Hymes'in (1971) ve Halliday'in
(1973) işaret ettikleri gibi, dilin potansiyelinin konuşmacmm
herhangi bir zamanda her istediğini söyleyebildiği bir araç ola­
rak vurgulanması kısmen bir soymtlamadır ve anlam kuramları
sorumluluğu alarak böyle olduğunu varsaymaktalar. Gerçek
yaşamda insanlar kendilerini gerçekten istedikleri her şep söy­
leyebildikleri bir durumda nadiren bulurlar. Burada ele alman
türden bir durumda, yani iktidar ilişkilerinin apaçık ortada ol­
duğu ya da dinin dahil olduğu durumlarda konuşmaanm iste­
diği her şeyi söyleyebileceği düşüncesi açıkçası gülünçtür. Gör­
düğümüz gibi nezaket, yerindelik ve biçimleşme kuralları, dilin
bu potansiyelini azalttır ve neredeyse yok eder. Malinowski'nin
durum bağlarm kuramım tam da böyle bir olguyu ele alırken
geliştirmesi rastlantı değildir; çünkü burada yeniden birleşme
zorunluluğu yoktur, hatta bu yasaktır. Anlamın birimde içeril-
mesi zorunluluğu yeniden birleşim zorunluluğuna dayandı-
ğmdan yeniden birleşimin zorunlu olmadığı yerde anlam yü­
künün birimlerin kendilerince taşmmalarma gerek de yoktur.
İdeal düşünsel söylemde, anlamın bağlamsal çağnşımlan sürek­
li farklı bağlamlarda yeniden kullamlan birimler olarak koparı­
lırlar; ama dini bağlamlarda bunlarm çoğalmalanna ve iç içe
geçmelerine izin verilir. Yarahalığm gücünden büyük ölçüde
vazgeçen bir iletişim sistemini kullandığımızda, sözcükler bağ­
lamsal halelerini korur ve birbirleriyle kaynaşarak dini çerçeve­
de katılaşmış anlam öbekleri oluştururlar. Lyons, yukarıda ahn-
tılanan pasajda anlamın birimlerle böyle sürekli birleştiğini yad­
sır. J. R. Firth sözdizimi, yani sözcüklerin düzenli biçimde bir­
leşmesini ele alırken, eşdizimliliğin önermesel gücün parçalan-
68 I Ritüel, Tarih ve İktidar

na bağlamdan kopanlamayan, bütünüyle farklı bir etki kazan­

dırarak bunlan nasıl kuruttuğunun üzerinde durur. Bu,
edimsöz gücüdür. Bu, sözdizimli sözcükleri ritüel alamn dışın­
daki bileşenler olarak tarihsel dilbilimin benzer süreçlerinden
korur (Aitchison, 1966). Bu, kendi başlarma çok az ya da hiç
önermesel gücü olmayan sözcükler üreten dini alanm içindeki
ve dışmdaki sözcükler arasında bir aynşım üretir. Neredeyse
bütün dini ritüellerde bunun birçok örneği söz konusudur ve
dinsel dildeki taradık arkaizm olgusu kesinlikle bu olguram bir
ürünü olarak görülebilir. Burada sözcükler sürekli "yavaş yavaş
anlamdan çıkma" süreci içindedirler. Sözcüklerin "yavaş yavaş
anlamdan çıkükları"ra, onlarm iletişime katilanlar gibi çok az
sözlük değerine sahip olduklanra söylemek, yine onlarm çok az
edimsöz gücüne sahip oldukları anlamına gelmemektedir. As-
İmda bu tür sözcüklere toplumsal ve duygusal gücünü verenin
kesinlikle muğlaklıklan olduğu öne sürülebilir. Sözcüklerin ve
söz edimlerinin biçimleşmesinin bir etkisi, onlarm artan muğ­
laklıklarıdır. Bunun nedeni, belirli bir konuşmaaran temsil etti­
ği kişi (örneğin ebedi atalar) (bkz. 5mkansı) adına konuşması
için söylenen şe5dn konuşmaadan ayrılması ve iletişimin özel
zaman ve yerden ayrılmasıdır (bkz. yukarısı).
Muğlaklığm hayli toplumsal bir kullanışlılığı ve diğerlerinin
yara sıra P. Leis (1970) ve R. Keesing'in (1972) öne sürmüş olabi­
lecekleri türden bir edimsöz gücü olsa da yapamadığı şey bir
"açıklama"ya yardımcı olmaktır. Ritüeldeki sözcüklerin biraz
açıklayıcı güçleri olsa da, daha çok toplumsal olarak kullanışlı
bir muğlaklığa sahipseler ve bağlamlarmdan çok az ayrılmak­
taysalar, maddi simgeler gibi bir ditin parçalarından daha çok,
şeyler gibi işlemeye başlarlar. Dola5asıyla ritüellerin iletişim için
yalnızca şarki)a ve dansı değil, aynı zamanda maddi şeyleri de
yeğliyor görünmesi şaşırtıcı değildir. Turner ritüelin bu boyutu
hakkında defalarca yazdı ve maddi simgelerin "çokanlamlılığı-
na ya da çokseslilik"ine dikkat çekti (Tumer, 1967: 50). Dahası
 Sim geler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Ö zellikleri: ... \ 69

Turner bunun onlann ritüel iletişim için taşıdığı değeri açıkla­

dığım öne sürmektedir. Bununla beraber maddi simgelerle ileti­
şime öznel olarak değil, nesnel olarak bakarsak ve bu iletişimi
yerini aldığı daha normal bir iletişimle, yani doğal dille karşılaş-
hnrsak "zenginliği" daha büyük bir sınırlamayı gerektirir.
Maddi simgeler, kendilerini ifade etmek için ya hiç ya da çok az
sözdizimi olan sözcük dizileri gibidirler. Ritüeldeki simgeler
yalrazca birbirlerini görece (dildeki sözcüklere kıyasla) değiş­
mez bir sıralaraşla izlemezler, a5mı zamanda sıralaraşm kendisi
de görece (yine dile kıyasla) anlamsızdır. Dolapsıyla maddi
simgeler, biçimleşmiş iletişimdeki sözcükler gibi kendi yapıları­
dırlar. Yalrazca çok zayıf önermesel gücü olan bir iletinin parça­
sı olabilirlerse de, sonuç olarak muğlaklık ve bundan dolayı
edimsöz ile duygusal güçlerini kazanırlar.
Dolayısıyla antropologların din çalışmalarından büyük bir
emekle çıkardıklan "açıklamalar"m, Nuer'in "ikizler kuşturlar"
ifadesi gibi çok fazla anlaşmazlığa neden olan bir tür şatafatlı
ama boş dil üretmeleri şaşırtıcı değildir. Bir başka de5tişle, Levi-
Strauss'un, Evans-Pritchard'm ya da Winch'in yapmaya çalıştığı
gibi, Nuedinki gibi bir ifadeyi bir mantık sistemine yerleştirerek
açıklamaya çalışan herhangi bir girişim başansızlığa mahkûm­
dur; çünkü bu ifadelerin aklın ilk önce biçimleşmenin etkileri ta­
rafından dışlandığı bir dilde dile getirildiklerini ve bunun üret­
tiği anlam birimlerinin izleyen dönüşümünü gözden kaçırmak-
talar. Bu tür temsiller, bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde doğası
bakımından dünyevi olan bir mantık yapışma sokuldukları için
yanlıştırlar.
Biçimleşmenin etkisi ve dilsel yaratialığm olanaksızlığı, ri­
tüelin içine girilen, sağa ya da sola dönmek olanaksız olduğu
için yalrazca izlenen bir tür tünel olduğu anlamına gelmektedir;
ama bu yönün niçin izlendiğinin nedeni, eşit derecede olanaklı
yönler arasında bilinçli bir seçime dayanılarak açıklanırsa yal­
razca yaraltia olur. Ritüeldeki birimler birbirlerini mantıksal
70 I Ritüel, Tarih ve İktidar

olarak değil, sıralı olarak izlerler; çünkü bunları birbirine bağla­

yan eklemlemenin gücü yoktur. Kavramların sıralaraşı kabul
edilmiş değil, verilidir ve bu sıralamşm "doğruluk" koşulu yok­
tur.
Ritüelin sık sık işaret edilen bir başka özelliği -yineleme- bu
açıklamada anlaşılır hale gelir. Olan bitenin biçimsel ya da man­
tıksal çözümlemenin dolaylı olarak ifade ettiği gibi bir sav ol­
duğu düşünülürse, yineleme yalnızca bir fazlalıktır. Bununla
beraber olan biten bir sav değil, ama ilişkili bir deneyim bütü­
nüyse, vurgulamanm tek olasılığı yinelemedir. Değişmeyen bir
önerme, genişletilemez; yalmzca yeniden ve yeniden ifade edi­
lebilir. Yineleme bize bir savı ele almadığımızı hatırlatır; çünkü
bir sav kendisinin değil, başka bir savın temelidir.
Yukarıda ulaşılan sonuçlar, bazı bakımlardan esas olarak
olumsuz gibi gözükseler de )dne dolaylı olarak olumlu noktalar
içermektedirler. Bunlardan ilki, iki şeyden kaçımidığı sürece ek­
siksiz bir ritüel araştırmasınm halen olası olduğudur: 1) Bir açık­
lama yaparken dini söylemin içerisinden gündelik konuşmaya
sıçrama ve 2) dolaylı ya da doğrudan mantık biçimlerini kul­
lanma. Gelgelelim bu sımrlamalar çok ürkütücü değildir ve ge­
leneksel türden basit bir yorumlama tekniği mükemmelen uy­
gundur. Böyle bir araştırma, ritüelin etkileyici ifadelerini ele alır
ve böylece onları isteyerek kabul eder, çünkü ifadelerin ortaya
konma biçimi onlarm olanaklılığmı ve olanaksızlığım ilişkisiz
kılar. Çözülmesi gereken gizli kod yoktur; söz konusu olan ileti­
şimin gerçekleştiği verili kodun incelenmesidir. Normal ileti­
şimden yalıtilmalannm bir sonucu olarak bir bakıma bir "an­
lamdan saptırma" sürecinin içinde oldukları için tek sorun ritü­
elin birimlerinin fazladan özenle ele almmasıran gerekmesidir.
Bir başka deyişle, bu birimler önermesel anlamlanm değişen
derecelerde kaybederler. Yeniden canlandırmacı akımlar dışa­
rıdan yeni birimler kattiklarmda süreç düzenli biçimde tersine
 Sim geler, Şarkı, Dans ve ifade Etme Ö zellikleri: ... \ 71

döndüğü için tarihsel koşullarda dini simgelerin anlamlarıran

saphrılması bir diyalektiktir/
Yukanda söylenenden ritüelin ve dinin yaphğı şey üzerin­
den yorumlanmasımn, 3Üne birincil ilişkinin yorumlanması ol­
duğu ortaya çıkıyor. Bunun nedeni dilin önerme gücü azaldıkça
"yapüğı"mn (edimsöz gücü) öne çıkmasıdır. Ritüelin denepm-
lenmesi, onun bağlamıyla kaynaşma dene)dmidir ve bu nedenle
de bir bütün olarak bu ola5on ne olduğunu açıklama girişimi,
içeriği açıklama girişimidir. Ritüelin içeriğini dünyayla ya da
toplumla doğrudan ilişkilendirme çabası yararsızdır; çünkü
dünyevi koşullarda dini ritüeller gerçeğin yanlış ifadeleridirler.
Van Gennep'in (1909) işaret etmek için çok uğraşüğı gibi, sün­
net törenleri küçük çocukları yetişkin kılmaz, iyileştirme tören­
leri iyileştirmez ve (birçok antropologun çalışmasında varsa)!!!-
dığı gibi) bunlan yaptıklarım varsaymak en başından yanlıştır.
Aksine burada ilginç olan konu, dini ifade Ue gerçek dünya ara­
sındaki bağlantısızlık, ritüelin iletişim tarzımn yarattığı bağlantı­
sızlıktır. Bu, üzerinde çalıştiğıımz malzememizdir, tıpkı siyasi
durumlarda olaylarm ve durumlann hitabetçe çarpıtilmasınm
konumuz olması ve bu çarpıtmayı ancak fiili durumu saklama­
ya ve otoriteyi korumaya nasıl yardım ettiğini gördüğümüzde
anlayabilmemiz gibi. Bir başka deyişle, anlam birimleri yalmzca
dini olaylarla ilgüi amaçlara hizmet edebilmek için değiştikle­
rinden ve bağlamdan ayrılmaz olduklanndan dolayı olapn ya
da bağlamm ne olduğunun bir açıklaması olmadan açıklama
söz konusu olamaz. Etnik, işlevsel bir anlamadan başka anlama
söz konusu olmayabilir.
Bununla beraber, ilk sorun dini ifadeleri siyasi ifadeleri ele
aldığımız biçimde ele almada karşımıza çıkar. İletişimin biçim-
leşmesinin geleneksel otorite üzerindeki toplumsal etkisinin ne

T Bu makalede ele alunmayan enstrümantal müzik, biçimleşmenin bir

sonucu olarak anlammdan sapürmanm nihai bir ürünü diye düşünülebilir.
72 I Ritüel, Tarih ve İktidar

olduğunu görmemize karşın bu din bağlamında daha az açık

olabilir. Ben yine de yukarıdaki sava bakarsak muhtemelen
onun bu çok daha temel soruna bir yanıt içerdiğini bulacağımızı
savunacağım.

D in G e le n e k se l O to rite n in A şırı B ir
B içim i m idir?

Siyasi hitabet durumunda geleneksel otoritenin göstergesinin

ve aracının biçimleşmiş dil olduğunu ve dini ritüellerde bu bi-
çimleşmenin daha da ileri götürüldüğünü gördük. Bu, ritüeli ve
muhtemelen dini, siyasi sürecin özel bir çeşidi, geleneksel otori­
tenin özel bir biçimi olarak ele almamız gerektiği anlamma mı
gelmektedir? Sünnet töreni gibi bir örneği göz önünde tutuğu­
muzda soru daha da ilginçleşir. Sünnet töreninde yaşlıların baş­
langıçta yaptıkları konuşma, siyasi bir bağlamdaki konuşmadan
çok az farklı olsa da, tören ilerledikçe ve iletişimin biçimleşmesi
arttıkça bir değişim yaşlılara öylesine hakim olur ki kendileri
olmaktan çıkarlar ve aşama aşama ölü, "ebedi ata"dan daha az
özel bir atarun temsilcilerine dönüşürler. Luapula yaşlılannm
kendilerinden önceki ölü yaşlılar adma konuşurken birinci tekil
şahıs kullanma biçimleri bunun bir başka örneği olarak verilebi­
lir (Cunnison, 1959). Bu süreç doruk noktasına belirli bir birey
atanın varolmaya, dolayısıyla konuşmaya son verip onun yerini
"bir başka" ata aldığmda ruhun etki alfana girmesiyle ulaşır. Bu
kendi olmaktan çıkma, bana sanki biçimleşmenin kendiliğinden
bir sonucuymuş gibi gözüküyor; çünkü geleneksel hitabet için
kısaca işaret ettiğimiz gibi yinelemenin, belirli bir grup kaynağa
dayanan açıklamalarm ve terimlerin muğlaklığının artması, be­
lirli bir olaya ilişkin ifadelerin bu türden bütün olaylarm ifade
hiçimi haline geldiği anlamma gelmektedir. Çok genel bir, dizi
göndermeler topluluğuna benzetmenin etkisi, kişinin geçmişte
çözünmesi ve geleceğin geçmişin kaçınılmaz yinelenişiymiş gibi
 Simgeler, Şarkı, Dans ve İfade Etme Ö zellikleri: ... \ 73

gösterilmesidir. Bu durumda bütün olaylar benzer açıklamala­

rm yinelenmelerinden ve ölmeklerinden başka bir şey olmadık-
lan için, bu, olaylarm zamandan kopanimasmda etkili olan
açıklamalarm kendilerinin çok genel türden, herhangi bir du­
rumun indirgeyicileri olarak uygulanabilir olmaları gerektiği
anlamma gelmektedir. Bu, ayra zamanda yaşlınm otoritesinin,
hiçbir zaman biçimleşmiş iletişimi kullandığı zamandakinden
daha büyük olmasa da, giderek azaldığı anlamına gelecektir. Bu
sorunu geleneksel otoritenin iktidanra ele alırken zaten görmüş­
tük. Lider gerçekliği herkesin hak ettiği yerde olduğu zamansız
ve mekansız bir bölgeye dönüştürmek için biçimleştirmeye yö­
neldiğinde bireysel istenci ortadan kaybolur. Siyasi bağlamda,
yaşlılar rakipleriyle mücadele etmek zorundadır. Bununla bera­
ber dini rolünde bu çok fazla gerekli değildir. Asimda bireysel
iktidar mücadeleleri gereksiz hale geldiğinde siyasi bir olaym
dini hale geldiği söylenebilir. Biçimleştirme, söylenen şe)ti yal-
razca belirli bir zaman ile belirli bir yerden koparmaz, aynı za­
manda fiili konuşmaadan da kopanr ve bu suretle yaşlımn ya­
vaş yavaş o olduğu ve onun için konuştuğu bir doğaüstü varlık
yaratır. Bu diğer doğaüstü varlığın yaratılması, en iyi biri doğa­
üstü ve diğeri doğal iki varlığm mevcut olduğu anla5uşırun çok
açık olduğu ruhun dışarıdan denetim altinda olması durumun­
da görülür. Yaşlı, ebedi doğru)^! söyleyen bir ataya dönüştürü­
lür; bu dönüşüm bana geleneksel otorite ile din arasmdaki bir
eklemlenme gibi gelmektedir. Asimda antropologlar ruhun dı-
şandan denetim altinda olmasmı din diye, bir yaşimın mecliste
geleneksel bir biçimde konuşmasıra siyaset diye kabul ederken
hiçbir kuşkuya kapılmasalar da, bu iki toplumsal olgu arasmda
keskin bir sımr çizmenin olanaksız olduğunu görmüştük.
Bunun önemi, muhtemelen dinin kökenini bu özel liderlik
stratejisinde, geleneksel otorite iletişimi çalışmamızda daha kü­
çük bir biçimiyle karşılaştığımız biçimin iktidar için kullaralma-
smda görecek olmamızdır. Aynca dini edimin otoritenin özel
74 I Ritüel, Tarih ve İktidar

bir biçimi gibi hizmet ettiğini görürüz. En başta dinin toplumda

liderler tarafından yönlendirilmediği ve düzenlenmediği itira-
zmda bulanabilirse de, din herkesi elinde tutuyor gibi görünü­
yor. Bununla beraber bu sonmun kendisi )dne geleneksel otori­
tenin bir özelliğidir ve şu iki noktaya dikkat edersek onu anla­
yabiliriz: 1) Kesinlikle baştan sona iktidar durumımun gelenek­
sel otoritenin iş başmda olduğu dünyaran doğasmm bir gerçeği
gibi gösterilmesi sürecidir. Bunun nasıl gerçekleştirildiğini zaten
incelemiştik 2) İletişimin biçimleştirilmesinin, siyasi liderleri
kullandıklan dilin türüyle ayırt edilebilen, çatışan iki rolü nasıl
benimsemeye zorladığına işaret ettik. Bu eğilim kendisini, lide­
rin bu ikilikle resmî ortamlarda kendisi adına konuşması için bir
hatip kullanarak başa çıkhğı yerde daha da açık bir biçimde
gösterir. Böyle bir durumda, birçok toplum için betimlenmiş
olan dünyevi lider ve papaz lider ilişkisine (hatipler sıklıkla ra­
hiplerdir) çok yakmızdır. Bu düşünce bizi mevcut savdan he­
men aynimaya yöneltse de dine siyasi bağlamın dışmda bak­
mak ve onu bir açıklama biçimi olarak görmek yerine ilk önce
siyasete ve ardından belirli bir iktidar biçiminin uygulanması
olarak görülen dine bakmarun yalrazca yöntembilimsel neden­
lerle olmamak üzere niçin verimli olabileceğini gösterir.
 BİR SÜREÇ OLARAK İKTİDAR İLE
TOPLUMSAL TABAKA ARASINDAKİ
BAĞLANTISIZLIK: ORTA
MADAGASKAR'DAKİ DEVLETLERİN
GELİŞİMİNİN BİR ÖZETİ^

G iriş

Güney Asya'nın ve Polinezya'nın karmaşık toplumsal tabaka­

laşma sistemleri, bunlarm gelişirnini açıklamaya çalışan antro­
pologa ve tarihçiye özel bir meydan okuma ve özel bir tuzak
sunar. Antropolog ya da tarihçi kaçınılmaz olarak devletin siya­
si ve iktisadi gelişiminin izlerini sürecek ve bunlan yeni iktidar
grubu çeşitlerine ve yeni toplumsal tabakalaşma yapılarına bağ-

1 Bu makale F. Edholm'un yayımlanmamış tezi Royal Funerary Rituals

among Batsileo o f Madagascar'a (London School of Economics, 1971) dayan­
maktadır; belirli noktalarda yalnızca bu tezi açıkladım. Bu makalenin ilk tas-
laklanna getirdikleri değerli yorumlar ve öneriler için özellikle Profesör G.
Aijmer'e, E. Edholm'a, Dr. J. La Fontaine'ye, Dr. J. P a rr/y e ve Profesör J.
Shapiro'ya teşekkür borçlu5uım. A)nnca Profesör R. KenFe ve G. Berg'e de­
ğerli tarihi bilgiler için teşekkür etmek istiyorum. A. Delivré'nin yapiù, bu
makale yazıldıktan sonra L'Histoire des Rois d'Imerina (Paris, 1974) adıyla ya-
)nmlandı.
76 I Ritüel, Tarih ve iktidar

layacaktır. Tuzak, tanımlamada ve aktörlerin çıkar gruplanna

ilişkin anlayışınm, emik* sistemde oluşan ayrılıklarm ve kurulan
ortaklıklarm, siyasi ve iktisadi yapıların çözümlenmeleriyle ta-
ramlanan çıkar gruplarıyla doğrudan ilişkilendirilmesinde yat­
maktadır. Bu bilinçli olarak ya da dolaylı olarak aktörlerin kate­
gori terimlerinin "soylular", "yönetici sıraf" ve "burjuvazi" gibi
sözcüklere çevrilmesiyle yapılabilir. Bu türden bir çevirinin bü­
yük etnosantrik varsayımlara ve etnografik örneğin özel doğa-
smm anlaşılmasınm zorlaşmasma yol açması büyük bir ihti­
maldir. Dumont ve Pocock (1958; Dumont, 1966b) böyle bir yak-
laşımm bu türden çok karmaşık ve çok ünlü hiyerarşi sistemleri
için taşıdığı tehlikeyi çok iyi açıkladılar. Dumont ve Pocock,
Hint kast sisteminin feodal sistemlerden ya da sıraf sistemlerin­
den ödünç alman yapısal biçime ya da ideolojik içeriğe nasıl
uymadığma işaret ederler. Asimda bu türden karşılaştırmalar,
esas olarak şemanın içerdiği Hint ideolojisinin dini boyutunun
anlaşılmasını zorlaştırır. Benzer eleştiriler, çok benzer nedenler­
le, Orta Madagaskar hiyerarşi sistemlerinin çözümlenme biçimi
için de geçerli olacaktır.
Pocock ve Dumont, Hint kast sistemi gibi sistemlerin araşti-
nlmasıran doğurduğu tuzağı ustalıkla belirlediyseler de, tuza-
ğm ortaya koyduğu meydan okumaya karşılık vermediler. Bu
yazarlarm kast araştırması, iktidar ile düıi ayırması ve dinin ik­
tidara indirgenemeyeceğine işaret etmesi bakımmdan Hint ör­
neğinde aydınlatıcıdır, ama daha ileri gitmez. Daha çok dini
olan saflık ilkesi, pratikte özel durumlarda yeniden yorumlansa
da iki yazar için değişmeden kalır. Hint teolojisine göre, temiz
olduğu düşünülen şey, aynı biçimde lekesiz bir yaşam sürer.
Bununla beraber bu tür sistemleri ele almaran başka bir geçerli

* Emik, antropoloji literatüründe kültürü kendine has olanın çerçeve­

sinden, kendi ölçütlerine ve anlamlar sistemine göre değerlendirilen bakışı
işaret eder. -e.n.
 Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 77

ve iddialı yolu daha bulunmaktadır. Bu, kısmen Leach'in (1954;

1960; 1968) önerdiği yoldur. Dumont iktisadi ve siyasi temelin
kastm ideolojinden etkilendiğini düşünse de, onlara göre ideo­
lojinin kendisi temeldeki dönüşümlerden etkilenmemektedir.
Bu yaklaşımın aksine, Orta Madagaskar örneği burada hem ik­
tisadi temelin ideolojiden etkilendiği hem de bu temelin ideolo­
jiyi dolaylı olarak oluşturduğu iki yönlü bir ilişki olarak incele­
necek. Bunlardan biri diğerine indirgenemez; çünkü farklı do­
ğaları farklı bir manhk olduğu için her ikisi de kendisini kendi
manüğı içinde dönüştürür. Toplumsal tabaka ya da statü ile ik­
tidar arasmdaki bağlanüsızlık, ideolojiye bir varlık ve kendisine
ait bir köken kazandırmak ya da bir başka deyişle ideolojip
maddi terimlere dayanan bir açıklamanm ötesine taşımak için
bir gerekçe gibi değil, Orta Madagaskar'daki devletlerin evri­
minin bir sonucu gibi görünmektedir.
Bununla birlikte, }mkanda sözü edilen indirgemecilik tuza-
ğma düşmemek için, iktidarı ve toplumsal tabakap yöneten di­
yalektiği ortaya çıkarmaya çalışmadan önce onları kendi man­
tıkları içinde ayrı ayrı taramlayarak ilerlemeliyiz.
Bu makalede incelenen bölge, Madagaskar'm Merina ve Bet-
sileo halklannm yaşadıkları bölgedir. Dolapsıyla burası bugün
iki milyondan fazla insaran yaşadığı bir bölgedir ve biz bölge­
nin iki yüzyıllık bir dönemiyle ilgilenmekteyiz. Bu dönem bo­
yunca bölgede, kültürün çarpıa tekbiçimliliğine rağmen, şaşırtı­
cı sayıda devlet var olup yok oldu. Sonuç olarak izleyen tarihsel
çalışmamn çok genel ve deneme niteliğinde kalması gerekmek­
tedir ve sav uğruna çalışmaya birçok ayrmtı dahil edilmedi. Ha­
lihazırdaki bilgimizin ihtiyacı olan, genel bir bakış açısıdır ve
burada oluşturulmaya girişilen şey tam da budur.
78 I Ritüel, Tarih ve İktidar

O n S ek izin ci ve O n D o k u zu n cu Y ü zyıllard a
İk tid a rın O rta M a d a g a s k a r'd a k i T arih i

Orta Madagaskar'daki devletlerin gelişirniıü anlamadaki ilk

işimiz, Orta Madagaskar'm sınıf çözümlemesi diye adlandırıla­
bilecek şeyi -bir grubun diğer grup üzerindeki egemenliğinin
ve üstün grupların ast gruplanndan arü değer elde ettikleri dü­
zeneklerin çözümlemesini- yapmaktır. Bu çözümlemeyi yap­
mak için yine hem bu bölge)d hem de egemenliğin yapışım an­
lamamız gerekmektedir. Bu aşamada tarihi Merinalılann ya da
Betsüeolularm ideolojik kategorileri üzerinden değil, toplumsal
üretim ve yeniden üretim terimleri üzerinden düşüneceğim.
Böyle bir tarihin ve böyle bir tarihi sistemin aktörlerin kendi ya-
şamlanra düzenledikleri ve toplumlarmı yeniden ürettikleri
kavramları ve değerlendirmeleri nasıl ürettiğini incelemeye an­
cak bundan sonra yelteneceğim.
Böyle bir görevin önünde iki zorluk bulunmaktadır. Birinci
zorluk Merina ve Betsileo tarihine ilişkin bilgimizin gelişmemiş
olmasıdır. Sözü edilen gelişmemişlik, ister dışarıdan kişilerce
üretilen belgeler biçiminde ya da ister Merina ve Betsileo bilgi
kaynaklarmca on dokuzuncu yüzpIm başından itibaren kayda
alman sözel tarih biçiminde olsun malzeme yoksunluğu ya da
hatta büyük ölçüde çözümlenmemiş olsa da bol olan bir arkeo­
lojik ka)at yoksunluğu ka3maklı değildir. Gelişmemişlik, iktisadi
ve toplumsal tarihe odaklanan tarih çalışmalannın bulunmama-
sma dayanmaktadır. Krallıkların ve kraliyet aUelerinin kökenle­
ri hakkmda çok fazla bilgi bulunmaktadır; soykütükleri, savaş­
lar, krallıklarm birbirini izleyişi ve hatta daha fazla olmak üzere
bir yandan Merina ve Betsileo arasındaki, diğer yandan bunlar
ile Avrupa devletleri arasmdaki ilişkiler üzerine çözümlemeler
bulunsa da, farklı dönemlerde uygulanan iktisadi ve siyasi de­
netimlerin yapısına ilişkin çok az çözümleme var. Bu azlık, çö­
zümlememizin büyük ölçüde deneysel nitelikte olması gerektiği
 Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 79

ve yalrazca modem bir tarihsel yaklaşımın olanaklı kılacağı ay­

rıntılı desteğe sahip olamayacağı anlamına gelmektedir. Yine de
bu görevi, çok daha kolaylaşüran sentez biçiminde eski bir giri­
şim söz konusu: H. Isnard'm Merina monarşisinin coğrafi teme­
line ilişkin çalışması. H. Isnard'm çalışması, J. P. Raison'un
(1971) ve J. Dez'in (1970) tamamlayia çalışmalanyla birlikte bize
izlemek üzere bir taslak sağlamaktadır.
Bu üç çalışma, değerlerine rağmen, ya Madagaskar ya da
Avmpa kaynaklarından miras aldıklan bir kusurdan mustarip.
Bu kusur, bölge on dokuzuncu 3diz5alda geliştiği için ona yal-
mzca Tananarive ve Merina krallığı odaklı bir bakış agsmdan
bakmamn çarpıda etkisidir.
Madagaskar tarihinin en olağanüstü boyutlarmdan biri,
merkezi başkentten yarıçapı on kilometreden biraz büyük olan
bir bölgeden on dokuzuncu yüzyılın sonunda hemen hemen
Madagaskar'ın tamamına eşit bir bÜ5tiiklüğe (yani Fransa'ran,
Hollanda'mn ve Belçika'nm toplam büyüklüğünde) ulaşan bir
devletin (gelecekteki Merina devleti) on dokuzuncu 5Ûizyılm
başında ya da muhtemelen biraz öncesinde başlayan oluşumu­
nun ani gelişimidir. Herhangi bir Madagaskar tarihi çalışması-
ran bunun nasıl olduğunu ele alması gerekir. Bununla beraber
söz konusu durum, ilk adımlarmdan itibaren bu krallıkta ola­
ğanüstü bir şeyin söz konusu olduğu anlaırana gelmemektedir.
Isnard, büyük Merina kralı Andrianampoinimerina'mn başlat­
tığı kraliyet yönetiminin köylülerin tarım ve özellikle sulama
sistemine müdahalesini haklı olarak Merina kralhğınm gelişi­
minin temeli olarak vurgular. Müdahalenin varlığı çok iyi ispat-
landıysa da, benzersiz bir durum değildi. Göreceğimiz gibi, ke­
sinlikle aym müdahalede bulunan ve sonuçta güçlü bir devlet
kuran birçok başka krallıklarm başka hükümdarları söz konu­
sudur. Diğer devletlere ilişkin arkeolojik kayıtlar ve özellikle
başkentlerin konumlandınlışlan ve onlarm taşınmaları (Mille,
80I Ritüel, Tarih ve iktidar
1970) bunun halk tabanlı bir süreç bile olabileceğini akla getir­
mektedir. Merina krallığının Radama yönetimi alünda on do­
kuzuncu yüzyıldaki daha sonraki genişlemesi, göreceğimiz gibi,
Andrianampoinimerina'nın sulama girişiminden başka etkenle­
re dayanıyormuş gibi görünmektedir. Gelgelelim bu genişleme,
Merina krallığınm bünyesine kattığı başka krallıklann büyük
Ölçüde unutulması anlamma geldi. On dokuzuncu yvLzyûa giri­
lirken toplanan sözel tarihler, zorunlu olarak Merina krallığınm
öncüllerinin üzerinde dumr ve "artan anakronizmin" başka bir
örneğini hayata geçirerek onun yenilen eski rakiplerini önem­
semez (Delivre, 1967). Bu nedenle ilk önce Merina krallığı üze­
rinde değil, ama bizi ilgilendiren dönem büydik ölçüde on do­
kuzuncu yüzyıl öncesi olduğu için Merina krallığıyla birlikte
diğer krallıklann da varolduğu bölge üzerinde odaklanacağız.
Isnard'm çalışması, ilk Merina devletlerinin iki çeşit olduğu­
nu öne sürer: Biri hükümdarlann sulamaya ve tanma müdahale
etmedikleri ve diğeri hükümdarların tanmm kimi kısımlarmm
düzenlenmesi görevini üstlendikleri. Bahsedilen karşıtlık bura­
da kesilecektiyse de, tek bir örnekten daha ziyade devletin sıraf-
larmdan söz açmak için genişletilecek Hükümdarlann tanma
müdahil olmadığı birinci türden devletler, "başlangıç öncesi
devletler" diye adlandınlacak ve hükümdarlann tarıma müda­
hil olduklan diğer devletlerden "başlangıç devletleri" diye bah­
sedilecek.

Coğrafi ve T o p l u m s a l T e m e l l e r

Başlangıç ve başlangıç öncesi devletlerin yapışım incelemeye

başlamadan önce Orta Madagaskar'ın belirli boyutlarmm anla­
tılması gerekmektedir.
Çoğunlukla plato bölgesi diye bahsedilen Orta Madagaskar
doğru ve cardı bir biçimde betimlenmiş bir coğrafi bölgedir. As-
İmda burası bütün adamn yaklaşık dörtte birini kaplayan, belirli
 Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 81

bir yüksekliğin üzerindeki dağlık bir bölgedir. Bugün Merina ve

Betsileo denilen halkların geleneksel anavatanıdır. Genel olarak
bölgeyi tepeler ve dağlar arasındaki karşıtlık ve fazla büyük ol­
mayan ovalar tammlar. Taneiy denilen tepelik arazinin toprağı,
tanma ve hayvan yetiştirmeye pek olanak tanımayan, ince çi­
menle kaplı tropik laterittir. Zengin topraklı ovalar, ilgilendiği­
miz dönem bakımından çok daha büyük önem taşımaktadır.
Bununla beraber geniş yamaç arazilerinin aksine zengin toprak­
lar çok sımrlıdır. Ovalar iki türlüdür; Bir yanda tepelerin böldü­
ğü vadi tabanlan, diğer yanda bataklık araziler vardır. Vadilerin
toprağı zengindir ve yağmurlar gibi nehirler ve ırmaklar da yı­
lın en az alü ayı boyunca bu toprakları sular. Diğer ovalar sü­
rekli bataklık arazilerdir. Yerleşik halkın ana ürünü -çeltik-
ovalarda yetiştirildiği için ovalar Orta Madagaskar ekonomisi
için büydik bir önem taşır. Çeltik muhtemelen eskiden sulanma­
yan tarlalarda yetiştiriliyor idiyse de, bizim ilgilendiğimiz dö­
nemin tamamında bu temel ve önemli ekinin elde edilmesinde
sulama önemli bir yoldu. Sulu çeltik tanmınm bütün bölgede
büyük bir önem taşıması, diğer ürünlerin, tekniklerin ve bölge­
sel farklılıkların öneminin ayrıntılı bir araştırmada göz ardı edi­
lebileceği anlamma gelmemektedir. Sulu çeltik tanmı teknikleri,
daha küçük vadilerde ve bataklıklarda farklıdır ve bunlar bir
başka bölümde ele almacak. Vadilerin sulanması birkaç sulama
sorunu doğurur. Nehirlerin teraslara dağıtılması ve su sağlama
işlerinin yerine getirilmesi gerekse de, suyun bolluğu burada
dünyamn daha kurak kısımlarmda gereken denli yoğun çalı­
şılmasına ihtiyaç duyulmamasını sağlar. Bu türden bir tanmm
gerektirdiği başlıca iş olan teraslama, Betsileo'da Merina bölge­
sinden çok daha karmaşık biçimde geliştirilmiştir. Dolayısıyla
vadilerdeki çeltik sulama sisteminin temeli, toprağm dönüştü­
rüldüğü ve suyun denetim altma almdığı, büyük yarı çorak
yamaç arazileriyle çevrili küçük arazilerdir.
 82 I Ritüel, Tarih ve iktidar

Orta Madagaskar devletlerinm yapışıra anlamanın ikinci ön

hazırlığı, hemen hemen hiç değişmeyen bir başka öğeyi -sulu
çeltik tanmınm yapıldığı vadilerle ilişkili insan gruplanra- kav-
ramakür. Bunlar, bir ya da birkaç bağlanülı çeltik vadisi çevre­
sinde yaşayan ayak ekici gruplarmdan oluşurdu. Muhtemelen
birkaç küçük köyde yaşarlardı. Vadinin hem müşterek sahibi
hem de ekicileri olan bu insanlar, aynı zamanda bir soy grubu
(deme) oluştururlardı (Bloch, 1971a: 33 ve devamı; 1975a). Bu soy
grupları güçlü bir süreklilik ve çeltik vadisine bağlılık duygu­
suna sahiptiler ve halen daha sahiptirler. Bağlılık duygusu, hal-
km toprağa bağlılığma işaret eden Merina'ran belli başlı simge-
since -m ezarlan tarafmdan- ifade edilir (Bloch, 1971a). Soy
gruplarının ayrıcalıklı olma durumlan, toprak üzerinde hakla-
rınm dağılmamasını olduğu denli diğer ufak gruplardan farklı-
lıklanra da güvence altma alan iç evlilikle sağlanırdı. Bu gruplar
(demeler), statüleri herhangi bir açık iktidar biçimi yerme onay­
lanmış bilgeliğe ve yaşa dayanan yaşlılarm yönettikleri toplantı­
lar aracılığıyla günlük meselelerde kendi kendilerini yönetirler­
di. Köy toplantılarmda hatipler gibi hareket eden yaşlılar, uz­
laşmaya dayalı kararlara araalık ederlerdi. Dolayısıyla bu top­
luluklar bir bütün olarak hareket eden soy grubuydular ve on-
larm siyasi örgütlerdşlerinin hiçbir boyutu bürokratik diye ta­
nımlanamazdı. Bu topluluklann ilgilendiği başlıca iki konu su­
lama sisteminin düzenlenmesi (özellikle sulama kanallanran
yabanı otlardan temizlenmesini ve kanallarm bakımını içeren
ortak çahşmanm örgütlenmesi) ve demeler içindeki anlaşmazlık-
larm çözülmesiydi. Demenin gündelik işlerinin yerine getirilme­
si için bu örgütlenme yeterliydi ve asimda demeler sözgelimi
yaklaşık elli yıl süren kuzeydoğu bölgesindeki Ambohitrolo-
mahıtsy örneğinde olduğu gibi askeri hükümdarlar tarafmdan
kendi hallerine bırakıldıklarmda siyasi örgütlenmenin bütün
boyutlan için yeterliymiş gibi görünmekteydi. İçevliliğm etkile-
 Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağiantısıziık 83

finden biri, akrabalık bağlanran demenin bütün üyelerini diğer­

lerine bağlamasıydı. Demeler arasında akrabalık üişkileri olma­
dığından bunlar küçük yalıülmış birimler oluşturmuşlardır. Bu
yalıbm, sulu çeltik tanıra için uygun olan vadüerin yerleşim için
uygun olmayan büyük dağlık ve bozkır alanlarla birbirinden
aynldığı bölgenin doğasmca desteklenmekteydi. Demelerin Me-
rina ve Betsileo tarihinde yan sürekli öğeler olarak düşünüle-
bilmelerinin nedeni, bütün kaynaklanmızda bu gruplarm onlan
bünyelerine katabilecek daha büyük siyasi birimlerden çok da­
ha uzun süre varlıklarını sürdürdüklerinin kabul edilmesidir.
Demeler daha büyük siyasi birimlerden etkilenseler de, onların
yaşamalanra sağlarlar ve —aynı derecede önemli olan—deme ör­
gütlenmesi kendi işlerini ve kendi tanmıra düzenleyerek çok
uzım dönemler boyunca herhangi bir krallıktan tamamen ba­
ğımsız bir biçimde varlığını sürdürebilir.

B aşlan gıç Ö ncesi D evletler

Demelerin kendilerine yeter olmaları nedeniyle, en basit Merina

ve Betsileo devletleri hakkında sanki ikili bir toplum türü oluş-
turuyorlarıraş gibi konuşmak pek de yerinde görünmektedir.
Öte yandan bir sivil toplum oluşturan demeler ve onlann üze­
rinde askeri bir toplum oluşturan krallıklar vardı. Bu krallıklar,
gerçekten kralm ve izleyicilerinin ayrıntılı tahkimaüarm arkası­
na ordugâh kurduklan dağlarm zirvelerinde bulundukları için
sözcüğün düz anlamıyla da deme köylülerinin üzerindeydiler
(Mille, 1970). Merinalılarm bu türden bir köy için kullandıklan
sözcük, dağ için kullandıklan sözcükle aynıdır ve Orta Mada­
gaskar'da istihkâmlı bir kampa -küçük bir krallığm başkenti-
dönüştürüldüğünün kanıtını sunmayan dağ zirvesi nadirdir.
Bu krahyet köylerinin konumlandırılmalanran arkasmdaki
yegâne Uke askeri gibi göründüğünden, kuşatmalara belli bir
süre dayanmalarını olanaklı kılacak bir su ka3magmı ellerinde
84 I Ritüel, Tarih ve İktidar

tutabilmeleri koşuluyla olabildiğince yükseğe kuruldular. Kra­

liyet köylerinin yöneticileri ve diğer üyeleri çoğu zaman köyler­
den fiili bir yalıtım içinde yaşadılar. Bunlar geçimlerini, onlarm
otoritesi alünda olduklarını düşünen köylülerin sürekli hediye
(düzenli hediyeler, özellikle pirinç ve ürün hediyeleriyle birlikte
bölgede öldürülen ha5rvanm budundan oluşmaktaydı) vermele­
rini gerektiren resmi olmayan türden vergi yoluyla sağladılar.
Bu hediyeler, çoğunlukla belirli bir bölgede terör estiren gerçek
eşkıya çetelerince toplanan üzeri biraz örtülmüş haraçlardı. Ha­
sat zamara düzlüğe inen "yöneticiler" paylarmı aldıktan sonra
yine tahkimatlarma çekilirlerdi. Yöneticilerin yönettikleri bölge­
nin büyüklüğü belirsizdiyse de, genellikle bunlar küçük olmak,
dağ tepelerinden on beş kilometreden daha az uzak olmak zo­
rundaydılar. Asimda bu krallıklarm çokluğu, oldukça olağanüs­
tü ve bu kısa ömürlü olmalarıyla uyumludur. Dubois (1938) bu
dönemin Betsileo bölgesi hakkında konuşurken "iskân edilme­
miş bölgeler, kavgaa ve değişken mizaçlı halkm yönettiği kü­
çük krallıklar yığımnca bölüştürülüyor" der (akt. Edholm,
1971). Öyle gözüküyor ki krallar ve takipçileri, genellikle deme­
lerin birinden, yerel çete benzeri bir şey olması gereken şeyden
doğdular. Bunlar, tarım köylerini terk edip birkaç vadiye hâkim
konumdaki herhangi bir uygun dağ zirvesine yerleştiler. Kuş­
kusuz bunu yapmaları onları püskürtmek için çalışacak benzer
ve daha uzun süre önce oluşturulmuş yönetici gruplanrım
düşmanlıklarım yarattıysa da, yeni krallık başarılı olursa, yöne­
ticiler, benzer maceracılann faaliyetleriyle ortadan kaldırılana
değin kendilerini kabul ettirirlerdi. Farklı krallıklar arasmdaki
ilişki, bu nedenle, süreklilik arz eden bir düşmanlık ve savaş
ilişkisiydi -çoğu zaman kendi ihtiyaçlanna yetecek kadar mik-
tan ve bu yöneticilerin biri ya da diğeri tarafmdan ellerinden
alınacak bir arüğı üretmeleri için araçlan kendilerine bırakılan
köylüleri "koruma" hakkı savaşı. Bu krallıkların, sulamalı çeltik
 Bir Süreç Oiarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 85

tanmına hiçbir suretle kaülmadıklan ve hasat başarıyla kaldı­

rıldığında yapılan şeyle, yani değişen miktarlarda zorla ne ala­
bilecekleriyle yakmdan ilgilendikleri açıkür. Bu tip bir devlet en
iyisiyle bir başlangıç öncesi devlet diye tammlanabilir. Arkeolo­
jik kaptlar çok sayıda olduklarım doğrulasa da, örgütlenmeleri
hakkmda çok az ayrıntılı kayda sahibiz. Bunun nedeni, topla­
nan sözlü tarihlerin neredeyse yalmzca bÜ5nık devletlerle ve
özellikle de Merina devletiyle ilgili olmasıdır. Bununla beraber
bunlara bütün geleneklerde değinilmektedir. Başlangıç öncesi
devletlerinin örgütlenmelerine ilişkin daha açık bir resim ancak
daha iyi bir arkeolojik saha çalışmasımn sonucunda ortaya çıka­
cakta. Kısa ömürlü olmalarına rağmen, Merina ve Betsileo dev­
letlerinin ideolojilerinin büyük kısırımın varlığım sürdürdüğü­
nü biliyoruz. Demelerin bu kısa ömürlü, küçük birimlerdeki ta­
bakalaşması Tantaran'ny Andriano boyunca kaydedildi ve yö­
netimlerinin kısa ömürlü ve düzensiz olmasına rağmen yöneti­
cilerin yan kutsal karakteri açıkta (Copalle, 1970: 40; Callet,
1908:68,303-6; Dubois, 1938:2. Kitap; Sibree, 1870:279).

B aşlan gıç D evletleri

Bu bölgede bulunan diğer devlet türü, başlangıç öncesi devletin

bir gelişim id ir. Bu devlet türü, başlangıç öncesi devletin istikrar
kazanmasım ve her şeyden önce üretim ilişkilerinde bir dönü­
şümü içerir. Bu türü, başlangıç devletleri diye adlandıracağım.
Bir başlangıç devletinin en ünlü örneği Andrianampoinimeri-
na'mn Merina devletidir ve başlangıç öncesi devletten başlangıç
devletine geçişte bahsedilen siyasi-iktisadi dönüşüm, bu durum
için Isnard (1953) tarafından çok güzel özetlenmiştir. Bununla
beraber, bu dönüşümün yalmzca Andrianampoinimerina'mn
krallığına özgü olmadığı belirtilmelidir. Örneğin Merina bölge­
sindeki Alasora, Arivonimamo, Ambohitsakady olmak üzere
bu dönüşüm birkaç başka yerde de gerçekleşti ve on sekizinci
86 I Ritûel, Tarih ve iktidar

5nizyılda Betsileo bölgesindeki Lalangina bunlardan en i)d bel­

gelenendir (Ehibois, 1938:199; Edholm, 1971:48).
Başlangıç öncesi devletten başlangıç devletine geçiş, devletin
tanın süreçlerine belirli bir ölçüde müdahil olması olgusuna
dayamr. Müdahale, başlangıç öncesi bir devlet, rakibi karşısmda
kendisini daha güvenli bir temelde teşkil etmesine yetecek denli
uzun süre askeri başan gösterdiğinde gerçekleşir. Başlangıç
devletleri kraliyet tanmınm uygulanmasıyla taramlansa da, bu,
VVittfogel'in ya da Steıvard'm tezlerinden dolayı bekleyeceğimiz
gibi, yeni tanm biçiminin eskisinin yerini aldığı anlamma gel­
memektedir. Aksine demeler ve onlann sulanan vadileri, hü­
kümdarlar tarafmdan daha sıkı denetim alüna almmalanna ve
sömürülmelerine rağmen, büyük ölçüde bağımsız işlemeyi sür­
dürürler. Eski tanmla yan yana ortaya çıkan şey, sulü çeltik ta-
rımmın yeni bir türüdür: Bataklık sulaması. Gördüğümüz gibi,
plato, sulu çeltik tanım için kullamlabilen iki tür bölgeden olu­
şur. İlk olarak teraslamaya ve sulama kanallarma ihtiyaç duyan
vadiler söz konusudur ve vadiler demeler tarahndan sürekli
ekilmekteydi. Vadiler başlangıç öncesi devletin temelini oluştu­
rur. Ayra zamanda sulu çeltik tarımı için kullanabilen, epeyce
büyük bataklık bölgeler vardır. Bütün bataklık alan, geniş bir
kesintisiz çeltik tarlasına dönüştürülebileceği için bataklıklar po­
tansiyel olarak dar vadilerde olanaklı olandan çok daha fazlası-
ra üretir. Bununla beraber batakhklann çeltik üretim arazisine
dönüştürülmesi vadilerin gerektirdiğinden çok daha fazla top­
rak işini gerektirir. Temelde bataklıklar fazla suyu dağıtan bü-
)riik kanallarm inşa edümesini ve dolayısıyla daha sonra çeltiğin
ekilebilmesi için bataklığm su5mnun boşaltılmasım gerektirir.
Bu nedenle Orta Madagaskar'ın coğrafyası drenaj kanallanm
inşa etmek için büyük bir işgücü toplanabildiği sürece çok daha
verimli bir tarım tarzma geçme olanağma açıktır. Bu, Merina ve
Betsileo bölgelerindeki birkaç başlangıç devletinin düzenli ara­
 Bir Süreç Oiarak İktidar lie Toplumsai Tabaka Arasındaki Bağiantısıziık 87

lıklarla ilgilendikleri bir olasılıktı. En istikrarlı ve en başarılı baş­

langıç öncesi devletleri, bir süre sonra geçim siyasetlerini ilgi­
lenmedikleri tarım sistemine dönüştürme karan aldılar ve bü­
yük su kanalları inşa ederek ve bir bataklığı kurutarak tarıma fi­
ilen el atmaya başladılar. Bataklıklann kuUamIması yalmzca çok
büyük çeltik tarlaları anlamma gelmemekte, aym zamanda bir
başka zamanda ekim ve hasat olasılığı anlamma gelmektedir.
Vary aloha (erken çeltik) tekniği, yüksek emek girdisi maliyeti
karşılığında daha fazla ürün sağlar. Raison, Vary aloha’m n üs­
tünlüklerini ve kusurlarım söyle özetlemektedir:
Le vary aloha semble un m édiocre pis-aller, une culture contre
nature. Semés très serrés dès avril-m ai, avant les grand s froids,
les plants restent au m oins cinq m ois en pépinière; u n assèche­
m en t b m tal les m et en repos végétatif: jaunis, âgés, ils semblent
peu aptes à taller. L 'irrigation des pépinières et des rizières con­
traignait a d'im portants am énagem ents: grand s réservoirs, ca­
n aux d'irrigation supposaient une belle maîtrise de
l'hydraulique et u n entretien régulier. Com m e déjà le vary sia, le
vary aloha im posait le repiquage, qui n 'était p as encore une régie
générale dans l'Im erina des années 1820, et qui doit s'étendre
plus largem ent quand la crise de l'artisanat textile réduisit beau­
coup de fem m es au sous-em ploi.

Pourtant, cette culture n 'était p as rm simple pis-aller, coûteux

en travail, adopté faute de grands riz flottants qui supportent
l'inondation. Ses rendem ents furent, jusqu'à date très récente,
sensiblement supéreurs à ceux du riz de deuxièm e saison, parce
que, le plus souvent, elle bénéficiait, grâce à l'irrigation, d 'im
meilleur contrâle de l'eau. Le riz de prem ière saison avait
d 'autres avantages au x yeu x des M erina: ses éspèces donnaient
des grains plus lourds, p erd ant m oins au décortiquage, gonflant
plus à la cuisson: récolte tôt, il se vendait a des prix élevés, et
donnait u n regain. E n 1906, G. C arie estim ait le rap p ort d 'u n
hectare de vary aloha entre 300 et 380 francs, centre 150 à 375
francs p ou r le riz de deuxièm e saison, et notait que beaucoup de
88 I Ritüel, Tarih ve İktidar

paysans du Betsim itatatra creusaient leurs rizières p ou r pouvoir

cultiver du vary aloha?-

Vary aloha tanmiran yüksek emek girdisi gerektirmesinin

başlıca nedeni, nehir yatağım 5Ükselterek bataklıklarm suyunu
kısmen boşaltan çok büyük setler inşa etme zorunluluğudur.
Bundan dolayı Alasora'daki Andrimamelo, Tananarive'deki
Ândriariampoinimerina ve Lalangina'daki Andrianonindrana-
rivo gibi başlangıç monarşilerinin geleneksel tarihlerinin onlarm
bent inşaatlarından askeri serüvenleri denli çok bahsetmeleri
şaşırtıcı değildir.
Bataklıklann kurutulması yoluyla kazaralan çeltik tararları,
deme bölgesinden tamamen farklı biçimde yönetildiler. Bu çeltik

2 Raison (1971:111): "Vary aloha yetersiz, geçici bir çözüm, doğal olma­
yan bir tanm gibi görünmektedir. Ekim, en soğuk dönemden önce Nisan ve
Mayıstan itibaren çok yoğunlaşüğı için fideler fidanlıklarda en az beş ay ka­
lır; güçlü drenaj büyümelerini engeller; saranp kartlaşan fideler filiz kınını
için uygun gibi görünmezler. Fideliklerin ve çeltik tarlalannm sulanması
önemli inşa çalışması girdisini gerektirir: Büyük su depolan ve kanallara
düzenli bakım yapılmasmı ve aynca ileri düzeyde bir hidrolik bilimini ge­
rektirir. Vary sia gibi, vary aloha da 1820'lerin Imerina halkı arasmda henüz
genel bir kural değildiyse de tekstil üretimindeki buhran birçok kadmı işsiz
bıraküğmda gelişmesi gereken yeniden dikimi gerektirir. Gelgeldim taşkma
dayanan büyük ölçekli sürgü çeltik tarlalannm yetersiz olduğu yerde kulla-
mlan bu emek süresi maliyetli tarım biçimi, yabuzca geçici bir çözüm değil­
di: Genellikle sulama sayesinde daha iyi bir su yönetiminden yararlandığı
için bu tanm biçiminin ürünü çok yakın zamana kadar geç çeltikten çok da­
ha fazlaydı. Erken çeltiğin Merina halkının gözünde başka üstünlükleri de
vardı: Bu türler, ayıklamada daha az ağırlık kaybeden ve pişirildiğinde da­
ha çok şişen daha ağır tanedkleriyle a p rt edilmekteydi; erken hasat gibi
önemli bir kân garanti eden en yüksek fiyatlara satılabilmekteydi. 1906 yı-
İmda G. Carle bir hektar geç çeltiğin değerinin 150 ile 375 frank arasmday-
ken, bir hektar vary ato/ıarunkinin 300 ile 380 frank arasmda olduğunu he­
sapladı ve Betsimitatra'da birçok köylünün vary aloha ekip biçmek için ken­
di çeltik tarlalarmı oluşturduklarını belirtti."
 Bir Süreç Oiarak İktidar He Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 89

tarlalarının üriinlerinin büyük kısım ya doğrudan krala gönde­

rilirdi ya da şahsa aitseler hem ayni hem de işçilik vergisine tabi
tutulurdu (Dez, 1970: 29).
İzleyen üç olgu, devletin bataklık sulamasına müdahalesinin
sonucuymuş gibi görünmektedir: 1) Başkentlerin yerinde ve
yapısında değişim; 2) bürokrasinin ortaya çıkması; 3) artan
emek girdisi ihtiyaa. Başkentin yapısındaki değişim, krallıklar
başlangıç öncesi devletlerden başlangıç devletlerine geçtikleri
için çok açıktır. Başkentler uzaktaki dağ zirvelerinden kraliyet
bataklıklarımn daha yakımndaki bölgelere doğru uzaklaştılar.
Sözgelimi Andrianampoinimerina bu taşınmayı başkentini
Ambohimanga'dan Tananarive'ye naklederek yaptı. Bu deği­
şim gerçekleşirken, başkent silahlı bir kamptan mahkemeye,
yöneticilere ve orduya yer sağlamak üzere tasarlanmış gerçek
bir başkente dönüştü. Devlet sulu bataklıklan denetimi altma
aldığı için su kanallarmdaki çalışmaları düzenlemek zorunday­
dı ve bu da memurlan zorunlu kıldı. Su kanallanyla ilgilenme­
leri için memurlarm icat edilmesi, bütün başlangıç öncesi dev­
letler örneklerinde tamamen doğrulanmaktadır 0ulien, 1908-9;
Dubois, 1938:29). Raison'un belirttiği gibi, bataklık sulamasımn
üçüncü sonucu, emeğe duyulan ani taleptir. Hükümdarların
emek talebini karşılayabilmelerinin iki yolu vardı: Biri karşıhk-
sız ve zorunlu emeği artırmak, diğeri köle ithal etmekti. Bildi­
ğimiz bütün başlangıç devletleri örneklerinde her iki çözüm de
kullamidı. Başlangıç öncesi devletten başlangıç devletine geçiş,
tebaa için ayni vergilendirmeden emek olarak vergilendirmeye
(Copalle, Radama'mn hükümdarlığında angarya haftada dört
gün olduğunu belirtmektedir) geçiş anlamma geldi (Copalle,
1970: 54; Dubois, 1938: 892). Gelgelim bu çözüm, halk açık bir
biçimde beğenmediğinden siyasi olarak tehlikeliydi. Bunun
içindir ki Dubois tipik bir başlangıç monarşisi olan Lalangi-
na'mn Andrianonindranarivo'su hakkında konuşurken şöyle
90 I Ritüel, Tarih ve İktidar

demektedir: "Kral, kanallar açtırdı; orada yaşayan halk, vazife­

lerine eklenen bir angarya olarak gördüler bunu ve şikâyetler
İlkseldi. Kral, kölelerini işe koşmak zorunda kaldı." (Dubois,
1938:189). Dolayısıyla başlangıç devleti köleler sağlamak üzere
hızla genişlemeci bir aşamaya geçmelidir. Genişlemek için bir
orduya ihtiyaç vardır. Ordunun gelişimi, sulu bataklıklar oluş-
tumlmasıyla ve askerlik hizmetinin karşılıksız ve zorunlu eme­
ğin bir seçeneği haline getirilmesiyle kısmen desteklenebilir.
Benzer biçimde asker ihtiyacı nedeniyle demeden alman büyük
işgücü de demeye fetihlerle sağlanan kölelerle geri kazandmlır.
Başlangıç devletinin gelişim düzeni şu biçimde gösterilebilir:
Karşılıksız ve zorunlu Emek Bataklık Sulaması —> Ordu —^
Köleler (Bataklık Sulaması ve Vadi Sulaması). Bununla bera­
ber bu evrede sıralama kendinden beslenen ve kendisini yeni­
den üretmek için sürekli genişlemeye ihtiyaç duyan kapalı bir
düzen haline gelir.
Sulama

Köleler-4- Askerler

Bunu iki olgu izler. Başlangıç öncesi devletin yöneticilerinin

yönetilenleri doğrudan sömürmesinin yerini, yönetilenlerin ar­
tık yönetidlerin mal ve emek tedarikçileri olmadıklan ama yö­
neticiler için çalışacak kölelerin başlıca tedarikçileri haline gel­
dikleri dolayh bir sömürü alır. İkincisi sistem ayakta kalmak için
başlangıç devleti hükümdarınm komşularım giderek daha hızlı
biçimde fethetmesini gerektirir. Bir tanesi dışmda Orta Mada­
gaskar başlangıç devletlerinin hepsinin sona ermesinin nedeni,
hem siyasi ortadan kayboluşlarma hem de daima kınlgan olan
bataklık sulamalarmdan ve su kanallarından vazgeçmelerine
yol açan bu gereklilikti (Raison, 1971). Bu devletlerin geleneksel
 B ir S ü re ç O ia ra k İk tid a r iie T o p iu m sa i T a b a k a A ra s ın d a k i B a ğ la n tıs ız iık 91

tarihleri, başlangıç devletlerinin çöküş nedeni olarak yerel ardıl­

lık anlaşmazhklanra gösterir. Devletlerin ardıllık kurallan bü­
tünüyle açık değildi ve meşruluk çoğunlukla post hoc facto (geri­
ye dönüşlü olarak) teşkil edilirdi (Délivré, 1967: 310). Bir hü­
kümdar rakibi karşısındaki başansı araalığıyla kendisini bir ar­
dıl konumuna getirdiğinde konumunu meşrulaşüran ve açıkla­
yan bir ardıllık kuralı icat ederdi. Bununla beraber çok sık ola­
rak tek bir kişi kendisini tek ardıl kılma)^ başaramazdı ve mu­
halif hizipler, krallığı krallıklara böler ve her bir kraUık kısa bir
süre içerisinde başlangıç öncesi devletine geri döner ve istih-
kamlı bir tepenin zirvesine yeniden başkent inşa edilirdi. Başa-
rısızlığm diğer nedeninden zaten bahsedilmişti. Hükümdann
kendi bölgesinde üstünlüğünü koruması için başlangıç devlet­
lerinin sürekli büyümeye ihtiyaçları var gibi görünmekteydi.
Bununla beraber on dokuzuncu )tiiz5nlm başma kadar bu kral­
lıklardan hiçbiri bir diğeri karşısmda askeri teknolojide kesin
üstünlüğe sahip değildi; dola)nsıyla bir krallığm hızla genişle­
mesi, komşulanm ona karşı birleştirdiği için bu kralhğm geniş­
lemesi bü5tiık bir olasılıkla er ya da geç engellenirdi. Yukanda
anlatılan sisteme sahip bir krallığm hızla genişlemesinin engel­
lenmesi, zorunlu köle tedariki durduğu ve tek bir grup orduyu
yönetmediğinden iç çatışmalar gittikçe yoğunlaştığı için, onu
yıkmaya yeterli olmuş gibi görünmektedir.

M erin a D evleti

Başlangıç devletlerinin nihai çöküşüne yol açan olaylann sırala-

mşınm tek istisnası kuşkusuz Andrianampoinimerina'mn Me­
rina krallığıdır. Yine de bu istisnanın nedeni yukarda özetlenen
başlangıç öncesi devletlerinin iç mantığı bağlamında anlaşılabi­
lir. Andrianampoinimerina'run krallığınm tarihi başlangıç dev­
letlerinin genel şemasım aynen izlemiş gibi görünüyor. Am-
bohimanga'da gerçekten güçlü bir başlangıç öncesi devleti ku­
92 I Ritüel, Tarih ve İktidar

ran Andrianampoinimerina, başkenti Betsimitatra bataklığının

kenarındaki, diğer başlangıç devletlerinin zaten kullanmış ol-
duklan Tananarive'ye (günümüzde Madagaskar'm başkenti)
taşıdı ve edebiyatta çok iyi anlatılan ve çözümlenen devasa dre­
naj çalışmalan başlattı (Isnard, 1953; Dez, 1970; Raison, 1971;
Délivré, 1967). Çeltik tarlaları sayesinde bÜ3nik bir orduyu bes­
ledi ve komşularına karşı topraklanra işgal ettiği görece başarılı
bir sefer başlattı. Oğlu Radama, seferi sürdürdü.® Bununla bir­
likte başlangıç devletlerinin diğer hükümdarlanna benzemeyen
Radama'ran yayılması engellenemedi ve o rakiplerini tahttan
uzak tutabildi. Bunun nedeni, Madagaskar dışmda gerçekleşen
bir gelişmede yatmaktadır. On dokuzuncu yüzpIm başı, özel­
likle on yedinci 3nizyıldan beri adada köprübaşları olan Fransız-
1ar ve Mauritius'daki üslerindeki Britanyalılar olmak üzere çe­
şitli Avrupa siyasi yönetimlerinin Madagaskar'a ilgisinin ani­
den arttığım gördü. Bu tarihten önce dış dünyayla bağlantılar
büjmk bir kısmı Madagaskar'ın Sakalava hükümdarlarırun top-
raklarıran içinde kalan bah ve kuzey ki)nlannda kurulmaktaydı.
Sakalava hükümdarları bu bağlanülar aracılığıyla değişik silah­
lar edindiler (Kent, 1970). Sonuç olarak, Sakalava hükümdarları
adaya hâkim oldular ve Orta Madagaskar devletlerinden çeşitli
ölçülerde haraç aldılar. Andrianampoinimerina döneminin so­
nuna kadar Sakalava'ya haraç gönderildi (Ellis, 1838: 2. dit, s.
127). Aksine Orta Madagaskar halkı Andriamjaka döneminde
doğu kıpsırun AvrupalI korsanlarmdan (Deschamps, 1972; El­
lis, 1838: 2. cilt, s. 137) ve muhtemelen sıradışı m aceraa Kont

3 Bütün sürecin, Andrianampoinimerina'dan daha çok Radama'ran işi

olması daha büyük bir olasılık olsa da, gelenek Radama'run başanlannm
meşmiuklanra, A. Delivre'nin (1967) ustalıkla yalıttığı "artan anakronizm"
süreciyle arhrmak için önlan zaman içinde geriye, babasma yansıtmış gibi
görürımektedir.
 Bir Süreç Oiarak İktidar lie Toplumsai Tabaka Arasındaki Bağiantısızlık 93

Benyoski'den (Kent, özel sohbet; Callet, 1908: 140; Cheffaud,

1936:46) çok az ateşli silah edindiler.
Öte yandan Avrupalılar doğu kıyısında ticaret yapmaya ve
buraya müdahale etmeye başladıklarmda Avrupa silahları -
tüfekler ve toplar- çok sımrlı miktarda olsa da bulımur hale
geldi ve gizlice Orta Madagaskar'a sokuldu. Avrupalılar silah
karşılığmda köle ve ticaret haklarım almış gibi görünmekteler.
Etkili silahlarm edinebiUrliği ile bunlarm Merina krallığma ya-
yılmaalığımn başlangıç aşamasındayken verilmesinin birleşme­
si, silah ticaretinin, diğer ticaretler gibi, kaçımimaz olarak Tana­
narive'ye yönlendirildiği anlamına gelmektedir. Dolayısıyla
Tananarive'nin kralı bu silahlardan kayda değer sayıda edine­
bildi. Ellis on dokuzuncu yüzyılm ilk yansmda şöyle yazar:
İm poina'nm (A ndrianam poinim erina) hüküm darlığı sırasında,
Im erina v e ülkenin iç kesim i genelde büyük bir köle p azarı hali­
ne geldi. Silah ve cephane karşılığm da köle tüccarlarıyla değiş-
tokuş edilen köleler çoğunlukla savaşta ele geçirilen esirlerdi. Si­
lah ve cephane sayesinde d aha fazla fetih yapılabilecek ve köle
pazarm a d aha fazla m al tem in edilebilecekti. İhracat çoğunlukla
Bourbon'a ve Fransız Antilleri'neydi. Tarm anarive'yi ziyaret
eden Jean Rene ile Fisatra zam anın en büyük köle tüccarları ara-
sm daydı (Ellis, 1838: 2. cilt, s. 127).

Dolayısıyla herhangi bir başlangıç devleti için geçerli olan

Bataklık Sulaması —>Ordu ^ Köleler sıralaması, Andrianampo-
mimerina ve Radama krallığı örneğinde karmaşıklaşü:

İhracat için
Bataklık "^köleler -► Ordular
Ordu
sulam ası
İç tüketim
-►Ordu
için köleler

Daha somalan Britanyalı misyonerler Radama'5a kısa süre­

liğine köle ticaretini durdurmaya ikna etmeye çalışüklannda,
Radama bunun, neden olacağı zarann -köle ticaretinin her du­
94 I Ritüel, Tarih ve İktidar

rumda özgün amacı olan- silah ve cephaneyle karşılanması ko­

şuluyla olabileceğinde ısrar etti (Ellis, 1838:2. cilt, s. 196).
Merina krallığmm gelişimine hangi genel ilkelerin dahil ol­
duğunun yam sıra rastlanüsal boyutlannm neler olduğunu da
görmek ilginçtir. Merina devletinin başlangıç noktasına varması
kesinlikle olağanüstü değildi ve Orta Madagaskarim genel üre­
tim sistemindeki olanaklardan biri, defalarca yararlamlan bir
olanaktı. Merina devletinin genişleme döneminde ticareti ve si­
lahlan kendisine yönlendirmesi de genel ilkelerce beklenebile­
cek genel bir durumdur. Rastlantısal olan, Avrupa silahlan edi-
nilebildiğinde genişleme aşamasmda olanm bu özel Merina
krallığmm olmasıdır. Dolayısıyla Merinalılar, ordulannı düş­
manlan için ulaşılır olanlardan daha etkili silahlarla donatabil­
diler. Asimda Merinalılar, Avrupahlar Orta Madagaskar'daki
etkinliklerini arttırmak için uğraşırken yeni oluşan krallığa tek­
nolojik yardım sunmada birbirleriyle rekabet ettikleri için, ken­
dileri için kullanılabilir hale gelen başka Avrupa tekniklerinden
yararlanabildiler (Ellis, 1838: 2. dit). Bu iki anlama gelmekteydi.
Birindsi topraksal gelişme süred tersine döndürülemediği ve
engellenemediği için Merinalılar fetihlerini sürdürebildiler ve
hatta fetih hızım arttırdılar. Böylece Merinalılann daha fazla kö­
le sahibi olması, asker olması için daha çok Merinahp serbest
bıraktı. Bu durum daha çok askeri olan Merinalılar daha fazla
fetih yaparak daha fazla köle sahibi oldular biçiminde devam
edip gider. İkinci olarak, başka devletlerin Merina devletini en
zayıf zamanlannda bile yenecek silahlan olmadığmdan ve do­
layısıyla Merina devletinin yerini başka devletler alamayaca-
ğmdan, hanedanlık mücadeleleri artık krallığm sonu anlamına
gelmemekteydi. Merina devletindeki mücadeleler, onun iç dü­
zeneklerinin denetimini ele geçirmek için çalışan farklı gruplar
arasmdaki iç mücadelelere dönüştü. Merina krallığmm küçük
bir bölgeden bütün Madagaskar'a genişlediği 1810 ile 1890 yıl­
 Bir Süreç Oiarak iktidar İie Topiumsai Tabaka Arasındaki Bağiantısıziık 95

lan arasındaki şaşırha bü)nimesini, bu süreç açıklamaktadır. Bu

süredn, Merina iktidannm geleceğinin kaçınılmaz olarak dışa-
ndan koloni devletlerine bağımlılığa ipotek edilmesi anlaımna
geldiği aynca kayda değerdir.

A k törlerin T op lu m sal T abak a ve D evlet

T em sili

Önceki bölümde özetlenen evrimsel sürecin çözümlenmesi Me-

rinalılarm ve BetsUeolularm kavramlan dışanda tutularak ta-
mmlanan terimlerle yapıldı. Bir sonraki adım, aktörlerin hangi
kavramlannm analitik kavramlarımıza karşılık geldiğine bak­
mamızı, bir başka değişle Madagaskar sözcüklerirdn "yöneten­
ler" ve "yönetilenler" terimlerimizi uygun biçimde aktarıp akta­
ramayacağım anlamamızı gerektiriyor. Dolayısıyla Merinalıla-
rm andriana sözcüğünü "soylu", "aristokrat" ya da "yönetenler"
diye çeviren tarihçilerin ve antropologların Orta Madagas­
kar'daki hâkimiyetin gelişimini anlamak için bu tür gruplarm
tarihinin izini sürmeye çalıştıklarım görüyoruz. Bu durumlarda
gözlemcinin bakış açısmdan aktörlerin bakış açısma geçiş ince-
lenmemiş bir dilsel eşitlemeyle yapıldı. Bu yöntem, Wittfogel
(1958), Steward (1957) ve Linton (1939) gibi yazarlarm yapıtla-
rmda hayli alışılmıştır. Bu yazarlar suya dayanan uygarhğm
toplumsal özelliklerini farkh olsa da önceki bölümdeki çözüm-
lemeninkine benzeyen yollardan yorumlamaya çalıştılar. Ama
ardından analitik kategorilerini toplumlarım araştirdıklan bu
insanlarm toplumsal söyleminde mevcut olan, bilinen toplum­
sal kategorilerle özdeşleştirerek bence bir somaki adımlarım
yanlış bir biçimde attılar. İktisadi altyapımn Madagaskar'daki
siyasi önemini anlama yönündeki belirli çabalar yöntemin başa-
nsızlığım eşit ölçüde paylaşrmş gibi görünmekteler (Boiteau,
1958: 77; Orlova, 1958). Aksine bu bölümde, toplumsal hiyerar­
şinin aktörlerce temsilinin, onu şimdiye değin çözümlediğimiz
 96 I Ritüel, Tarih ve İktidar

tarza biçim ve yapı bakımındanuygun düşmediğini gösterece­

ğiz.
Bilhassa iki özellik öne çıkmaktadır. Yukarıda anlatılan ta­
rihte, küçük yönetenler grubuilenüfusun büyük bir kesimi ara­
sında sınıf çıkarları konusundaki kopukluk açıkken aktörlerin
kategorik sisteminde toplumsal tabaka küçük gruplar çokluğu­
nu kılı kırk yaran titizlikteki bir üstünlük sırası içerisinde değer­
lendiren, düzenli bir biçimde derecelendirilmiş bir hiyerarşi ola­
rak temsil edilmektedir. İktidar sahiplerinin dayanaksızlığı ve
ister krallıklar arasında ister krallıklar içinde olsun yerlerinden
edilmelermin acımasız tarihi, herhangi bir Orta Madagaskar ta­
rihçisi için açıkken (Délivré, 1967:303) aksine Madagaskar ideo­
lojisinde iktidarın doğayla yalandan bağlanülı, değişmeyen bir
öz olarak temsil edildiğini ve yalnızca meşm sahiplerine aktarıl­
dığım görüyoraz.

T o p l u m s a l Tabaka

Gördüğümüz gibi, MerinayadaBetsileo krallıklan, aralarmdan

birinin bazı üyelerinin başlangıç öncesi ve başlangıç devletleri­
nin yönetici sınıfını oluşturduğu çeşitli demelerden meydana ge­
lirler İktidar bağlamında bölünme buradadır: Bir demenin bazı
üyeleri ile onlarm demelerinindiğer üyeleriyle birlikte bütün di­
ğer demelerin üyelerinden oluşankalanlar arasmda. Bununla be­
raber demeler arasmda toplumsal tabaka temsili tamamen farklı
bir ilkeyle işler. Birincisi, demeninbütün üyeleri siyasi iktidarlan
fark etmeksizin aym toplumsal tabakandandırlar. İkincisi, top­
lumsal tabakalaşma hiyerarşisinde demeler arasında derecelen­
miş bir hiyerarşik konumlar ölçeğinde üstte olmalan dışmda
keskin farklar yoktur. Yönetidlerin geldiği demenin en tepede

4 M e rin a krallığmda Radama'dan sonra bu yönetid sm ıf çeşitli demele­

rin ü y e le rin d e n oluştu.
 Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 97

olması ya da en tepeye yakın olması muhtemel olsa da, üyeleri

sımf terimleriyle eşit olan çeşitli diğer demeler farklı toplumsal
tabakaları nedeniyle sürekli ölçekte eşit olmayan biçimde temsil
edilir. Bu, bütün demelerin birbirlerine göre ya daha yüksek ya
da daha aşağı oldukları anlamına gelmektedir. Toplumun tem­
siline, biçimsel olarak Hint kast sistemine çok benzeyen bir hi­
yerarşi ilkesi nüfuz etmiştir. Toplumun temsilinin kast sistemiy­
le bir başka benzerliği, toplumsal tabakalaşmanm sıralamada
özellikle önem verilen belirli kademelerin bulunduğu aşamalı
bir hiyerarşi oluşturmasıdır. Aşamalı hiyerarşiler Merina örne­
ğinde çok sayada olsalar da, başlıcaları, andriana ve hova diye ad-
landınlan demelerin en yüksek grupları arasındakilerdir. Bekle­
nebileceği gibi ayırma çizgisinin tam olarak nereye düştüğü, bir
anlaşmazlık konusu olmasma ve hangi demelerin ayırmanm
hangi tarafmda yer aldıkları konusunda tam bir karaya varıl­
mamış olsa da (Bloch, 1967) Andrianampoinimerina'ran krallı-
ğmda demelerin en üst yarısı andriana kategorisine girer. Yine de
andriana ve hova arasındaki bu bölünme hiyerarşide önemsenen
bir ayırmadır. Bununla beraber bu ayırma iktidar bağlanımda
işlevsizdir. Andrianalarm andriana olmayanlara göre miktan,
Merinalılar için bu ayrımm yönetilen ve yönetenler arasındaki
bir ayırmaya karşılık geldiğini varsaymaran nasıl tamamen ya­
nıltıcı olacağını göstermektedir; Merinalılara göre, yönetici bir
sınıfı temsil etmek için çok fazla andriana vardır ve biz onlarm
temsil etmediklerini çok iyd biliyoruz. Bütün bu krallıklarda yö­
netici grup küçükken, Merinalılara göre andriana tabakası kral-
lığm geniş arazilerinin bütün özgür nüfusuna değin uzanır
(Bloch, 1971a: 48). Her durumda birkaç deme en ydiksek katego­
ride yer alır. Dolayısıyla ayunm hiçbir biçimde gerçek bir siyasi
ayırıma karşılık gelmemektedir. Gerçek siyasi aymm en yüksek
kategorideki birkaç kişi ile bu yüksek kategorideki diğeriyle bir­
likte daha alt kategorilerdekilerin bü)dık çoğunluğu arasmdaki-
98 I Ritüel, Tarih ve İktidar

dir. iki sistem arasındaki karşılık gelmeme sorunu, andriam söz­

cüğünü "soylu diye çeviren ve böyle adlandınlan insanlara si­
yasi işlevler atfetmeye çalışan Avrupalı tarihçilere ve antropo­
loglara çok fazla güçlük çıkardı. Yanlış iktidar yorumu nasıl ki
aktörler bağlamında yaraltia ise bu çevirinin de andrianalaı bağ­
lamında tamamen yamlücı olduğu ortaya çıkü. Hem andriana
grubu içerisinde hem de hova grubu içerisinde sıralamada başka
toplumsal tabakalar vardı ve bunlar değişik durumlarda farklı
biçimlerde önemsenmekteydi. Tantara'ny Andriana (Callet, 1908:
149, 303; Ramilson, 1951-2; Ratsimanana ve Razafindrazaka,
1909) gibi çalışmalarda sık sık rastlanan dikkate değer tutarsız­
lıklara rağmen, hiyerarşi çok iyi belgelenmiştir. Betsileolulann
hiyerarşileri, burada önemsenen bölünmeler hayU kafa kanşhrı-
a bir biçimde hova adlı en üst gruplar ile olompotsy adlı en alt
gruplar arasında olsa da aym derecede karmaşık ve çeşitlidir.
1970 yılmda Betsileo hakkmda yazan Kottak "stratejik kaynak­
lara ve gerçek iktidara ulaşma bakımmdan halkm üst tabakası
(olomposty) ile soylular (hova) arasında önemli bir farklıhk ne
şimdi ne de geçmişte söz konusu olmuş gibi gözükmektedir
(Kottak, 1971, parantezler bana ait)" diye belirtiyor. Dolayısıyla
iktidar ya da sınıf durumu ile toplumsal tabakanın hiyerarşide­
ki temsili arasındaki farlılık tablo 3.1'deki gibi gösterilebilir.
Yine de tabaka temsilinin iktidar temsilini gizlediği ve )dne
kast sistemini ammsatan başka bir biçim söz konusudur. İşaret
ettiğimiz gibi, fiili iktidarı ellerinde tutanlar genelde yalnızca bir
demenin (kimi zaman birkaç) bir parçasım oluştururlar. Yine de
onlarm sahip olduklan toplumsal tabaka genellikle demelerin­
deki erkek akrabalarca paylaşılır. Bir başka deyişle yöneticilerin
varlığı dejdm yerindeyse gizlendikleri geniş bir grupla birleşir.
Andriana sözcüğü yalmzca birkaç demeyi tanımlayan bir sözcük
değil, ayra zamanda yöneten için de kullanılan bir sözcük oldu­
ğu için sözdağarağmm kendisi bu iki anlamlılığı yansıtmakta-
 Bir Süreç Olarak iktidar ile Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 99

ciır. Benzer bir biçimde Betsileolulann hova sözcüğü, hem yöne­

ten ve yöneten grup hem de nühısım büyük bir kesimi anlamı­
na gelmektedir.

ik t id a r TA BA K
yönetenler demeler
Andrianalar (Merina)

Hova (Betsileo)

yönetilenler H ova (M erina)

Olompotsy (Betsileo)

Tablo 3.1

İki anlamlılık, tarihsel metinlerin ve geleneklerin yorum-

lanmasmı aşırı zorlaşürmaktadır (Edholm, 1971:129) çünkü ho­
va sözcüğüyle yöneticinin mi yoksa geniş bir halk kategorisinin
mi ifade edildiği açık değildir. Bu zorluk, tarihyazımı anlamda
daha fazladır; bu Betsileolulann ya da Merinalılarm konuşma­
sında söz konusu iki anlamlılığm daima mevcut olduğunu ifade
100 I Ritüel, Tarih ve İktidar

etmektedir. Merina örneğinde yönetenler olarak andrianamn

(Betsileo örneğinde hvvamn) çıkarlan neredeyse nüfusun yansı-
m oluşturan insanlannkiyle aynimaz bir biçimde iç içeydi. Yö­
netilenlerin büyük bir kısmı, terimsel olarak yönetenlerle özdeş-
leştirildiğinden, yönetilenlerin sımf bilincine sahip olma olasılığı
azalır. Bununla beraber çıkarlann kanşması, basit bir terim bir­
leşmesinin ötesine geçse de, bir tür yanılsama olan ortak öz ve
ortak ayncalıklar inanara da kapsadı. Gelgelelim bunu anlamak
için Merinalılarm ve Betsileolularm hiyerarşik tabaka sisteminin
varsayılan içeriğine bakmalıyız.

H asina

Demelerin tabakalanndaki farklılıklarm ve andrianalaı ile havalar

ya da hovaletr ile olompotsy arasındaki aymmlarm ka5maklann ve
insanlarm gözle görülür denetimine dayanmadığım anlayabilir­
sek en yüksek demelerin ve yöneticilerin Hindu sisteminde en
3diksek kastin sahip olduğu "saflığa" benzeyen maddi olmayan,
gizemli bir öze fazlasıyla sahip olduklarına inamidığmı bulmak
şaşırtia değildir.
İktidarm sürekliliğinin ve "doğal" niteliğinin olduğu gibi
hem hiyerarşi hem de tabaka kavramınm altmda hasina kavramı
yatmaktadır. Merina bağlammda hasina kavramma ilişkin en iyi
tartışmalar A. Delivre'nin yapıtmda (1967: 177-188) ve Betsileo
bağlammda F. Edholm'un daha önce bahsi geçen ya 5nmlan-
mamış tezinde yer almaktadır. Hasina sözcüğünün Madagaskar
dilinden çevrilmesinin çok zor olduğu ortaya çıktı. Hasina söz­
cüğünün ve sıfat halinin ilk çevirisi "kutsal" dı; bu nedenle ilk
misyonerler "Kutsal Ruh"u fanahy (ruh) masina diye çevirdiler.
Özün olduğu gibi bütün ruhsallık, üstünlük kavramlan da ma­
sina diye taramlanabilir. Bununla beraber sözcüğün a5mı za­
manda meşru ya da geleneksel otorite anlamma gelen siyasi bir
bo5nıtu da vardır. Bu nedenle Madagaskar'm kahraman kralla-
Bir Süreç Olarak iktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 101

nran hasina niteliğinin örnekleri oldukları düşünülmektedir.

Krallarm mezarlarmın ve başkentlerinin bulunduğu yerler ma-
sinadiT. Bu anlamda sözcük iktidar, coşku, verimlilik, etkililik ve
hatta azizlik anlamlarma gelmektedir. Sözcük, krallığm özü, bir
kişinin bir başkası karşısmdaki eski anlamda "erdem"e dayanan
üstünlüğünün özüdür. Hasina sözcüğü, iktidar ve cinsel erkek­
lik gücü anlamma gelen mahery'le de yakından bağlantihdır.
Mahery asimda sünnet töreniyle fetişleştirilmiş cinsel erkek gü­
cüdür ve soyla ve mezarlar araçlığıyla yönlendirilen yaşamın
yinelenmesiyle bağlantihdır (Délivré, 1967:188).
Hasina doğamn gizemli gücüyle, özellikle de hem insan bo-
)oıtunda hem de tahıllar boyutunda yeniden üretimin gücüyle
ilişkilidir. Yeniden üretimin insan bojoıtuhda, yaşamm bir ne- ■
silden ötekine devredilmesini ve Madagaskar düşüncesinin özü
olarak düşünülebilecek ölümün aşkınlığım güvenceye alan şey,
yönetenlerin ve demelerin hasinaya sahip olmalandır (Bloch,
1971a: 222). Yeniden üretimin tanm boyutunda bereketi ve ik­
limi güvenceye alan hasinamn mevcudiyetidir; bu nedenle de
kuraklık zamanlannda hasina sahibi olanlarm ürünleri kutsaya-
bildiklerini görürüz (Copalle, 1970: 52; Délivré, 1967:182). Ayra-
lan Betsileolularm hasina kavramı için de söylenebilir. Dubois
onu "varlığa içkin bir erdem" şeklinde tamınlar ve Edhohn "O
doğumla verilidir -siyasi iktidarla edinilmez diye yazar. Sert dı-
şevlilik kurallan aradığıyla aym grup içinde dikkatli bir biçim­
de muhafaza edilse de, oldukça çok kişi Hasinaya sahiptir' diye
sürdürür (Edholm, 1971:144). Dubois, hasina sahibi erkeğin "üs­
tün bir doğanm yam sıra kutsal bir otoritesi" olduğunu söyler
(Dubois, 1938:99). Dolapsıyla hasina burada bir kere daha belir­
li insanlara içkindir ve mevcudiyeti verimliliği güvence altına
alır. Yöneticinin üstünlüğü üstün hasina sahibi olmasmdan kay-
naklamr: "Yönetici adaletin süreklUiğini ve çabukluğunu, otori-
tep ve ruhsal üstünlüğü temsil eder" (Edholm, 1971: 53). Hasina
belirti demeler tarafmdan değişen derecelerde içerilmesine rağ­
102 I Ritûel, Tarih ve İktidar

men, hasina insanüstü bir nitelik olması nedeniyle bu demelerin

başanlanrun değil, hasimmn onlarm doğasmda verili olmasınm
bir sonucudur. Hasina sahiplerinin kaygısı onu korumak olma­
lıdır; hasina yaratmak olanaksızdır. Daha az hasinası olanlarm ya
da hiç hasinası olmayanlann kaygısı, hasinadan yararlandıklan
için hasinası olanlardaki hasinayı korumak olmalıdır.
Bu nedenle yöneticinin otoritesi, her zaman varolan, dünya-
nm düzeni uyannca doğada verili olan bir şeyin dışavurumuy­
muş gibi görülür. İdeolojik resim geleneksel Merina ve Betsileo
iktidarının kısa ömürlü, hayvanca zorbalığından çıkartılıp atı-
lamazdı. Geleneksel otoriteyle bağlantılı bu türden bir anlapşa
dünyanın pek çok kısmmda rasüarar (Bloch, 1961; Chaney,
1970; de Heusch, 1966; Balandier, 1970: bu türden anlayışlann
berrak bir açıklaması için bkz. beşinci bölüm). Aynı kavramlar
tekrar tekrar karşıımza çıkıyor; Alurlar arasındaki Kerden bah­
seden Southall, kavramı işaret eden iktidar, yararlı hâkimiyet ve
Balandier'in sözcükleriyle "düzenleyici ve verimli kılan güç"
olarak görür. Mauss'u izleyen Balandier de bu tür kavramlann
burada konuyla özellikle ilgili olan başka bir temel boyutuna -
gerçek iktidarm istikrarsızlığını sona erdirmenin bir yolu olan
içsel otorite kavramlannm bu istikrarsızlığı nasıl aştığına- işaret
eder. Elde edilen ve dolayısıyla istikrarsız olan, daimi ve bu su­
retle kozmik hale geldiği yerde, bu kavramlar, kavramsal bir
simyada dönüşümün araalan haline gelebilirler (Balandier,
1970; 110-13).
J. Pitt-Rivers, özellikle Maori bağlamındaki siyasi dışavuru­
mu, Merina ve Betsileo bağlanımdaki hasina kavramımn benzeri
olan (Salmond, 1975) mana kavramım ve onura ilişkin Avrupalı
kavrayışı ilişkilendirirken daha ileri gider. J. Pitt-Rivers, bu iliş-
kilendirmeyle bu tür kavramlann temel ve zorunlu iki anlamlı-
lığmı sergiler. Onur ve otorite bir yandan kesin, verili ve dini,
öte yandan da üstünlerin onurunu ve manasım kabul ettiklerini
göstermek zorunda olduklarından başkalanran eylemlerine
Bir Süreç Olarak İktidar ile Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 103

bağlıdır. Bu nedenle, 503011 "onur" sözcüğü "onurlandırmak" fi­

iline -astlann eylemlerine- dayamr (Pitt-Rivers, 1974). A 5mı şe­
kilde, hasina sözcüğünün şimdiye değin ilgilendiğimiz içsel dini
üstünlükten başka bir yönünün olduğunu görüyoruz. Hasina
sözcüğünün bu yönünün, üstünlerin bir durumu değil, astlarm
bir eylemi olduğu ortaya çıkıyor. Berraklık adma anlamsal alamn
son hasinaja karşıbk gelen kısmım II. imge diye adlandmrken
anlamsal alamn ilk hasina düşüncesine karşılık gelen kısmım I.
imge diye adlandıracağım.
n. Hasina imgesi kendisini daha az hasina sahibi birisinin
saygı göstermesinde dışavurur. Astm onurlu olam onurlandır­
dığı gibi, daha az hasina sahibi de üstüne hasina verir. Daha alt
tabakadan birisi tarafından tamnma, saygı ve özel bir türden
onur hediyelerinin verilmesi, belirli selamlamalarm kuUamlma-
sı ve resmi toplantılar gibi zamanlarda a5incalık tamnması biçi­
mini alır. Dikkate değer ilişki, farklı toplumsal tabakaya işaret
eden en anlamlı hediyenin, işlenmemiş gümüş madeni bir para
olmasıdır; madeni paramn kendisine de hasina denilmektedir
(Callet, 1908; 291; Delivre, 1967; 186). Bu madeni para, bizim il­
gilendiğimiz dönem boyunca Madagaskar'm her tarafında do­
laşımda olan Maria-Theresa Thaler'dir. Simgesel anlamı, kıs­
men dolaşımdaki çoğu gümüş paralar daha küçük birimler sağ­
lamak için bozulmasma rağmen, onun "tsy vaky" olmasmdan,
yani bozulmamasmdan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla made­
ni para, üste onun otoritesinin tanındığım ifade etmek üzere
vermek için uygun bir hediyeydi. Önemli devlet ritüellerinde
tabaka farklılıklan farkh demelerin tebaalarmm yöneticilere II.
hasina imgesi vermesiyle ve astlarm üstlere babalara ve oğullara
geçen her türlü hakkı taramasıyla belirtilirdi (Ellis, 1938; 427).
Hasinanm I. imge bo3uıtları ile II. imge bo3 0 itlan arasmdaki
görünür karşıtlık, kendi kültürel sistemlerinde çalışan aktörler
için açık değildir ve iktidar temsili bunlan gizemleştirir. Sistem
çözümlemecisine göre, çelişkinin daha önceki bölümde tanım­
104 I Ritüel, Tarih ve iktidar

lanan iktidar sistemi ile bu bölümde tammlanan tabaka sistemi­

ni bağlantilandırmada can alıa bir öneme sahip olduğu ortaya
çıkmaktadır. Hasina teriminin iki anlamlılığıran ürettiği şey, ha-
sinarnn üstünlerin sahip olduğu içsel bir nitelik olarak temsil
edilmesi olasılığıdır. Bu hasina astlar için bir yarar ve kutsamay­
ken, bu yamisama tam karşıtı olan astm üstüne imtiyaz, E. hasi­
na imgesi taraması eylemince yaratılır. Bu nedenle E. hasina im­
gesi kesinlikle 1. hasina imgesinin karşıtıdır: İkincisi doğalken,
birincisi doğaüstüdür; İkincisi aşağıya doğru ilerken, birincisi
yukanya doğru ilerler. Bu farklılık, I. hasina imgesinin ve E. ha­
sina imgesinin ışığmda demelerin tabakalaşmış hiyerarşisini gös­
teren Tablo 3.2'de gösterilmektedir. Hasina birincisinin ışığmda
üstten asta bereket biçiminde ilerleyen bir özken, İkincinin ışı-
ğmda başka yolu izleyen hediyelerdir.
i. H asin a II. H asina
İm gesi İm gesi

Yüksek
d em eler

Bereketin ve
etkililiğin H ediyeler
kutsanm ası

D üşük
dem eler

Tabio3.2
Bir Süreç Oiarak iktidar iie Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 105

Böylelikle hasina teriminin iki anlamlılığıyla üstlerin doğaüs­

tü hediyesinin bilmeırüz gerektiği gibi (dola)nsıyla ikili anlamm
genelliği) hasinanm kutsanmasını kabul etmek yerine onu yara­
tan astm doğal eylemine dayandığı ortaya çıkmaktadır. Asimda
bu tersine çevirme, bugüne değin tsodvano kurumu içerisinde
Merina ve Betsileo halkları arasmda aile ilişkilerinde halen gö­
rülmektedir (Bloch, 1971a: 163). Tsodrano sözcüğü su püskürt­
mek anlamına gelmektedir ve bir tür bereketin ve başanran kut­
sanması olarak gençler için yaşlılarca yapılmaktadır. Yaşlı, kut­
samak istediklerini önüne diker ve dudaklarının önünde tutuğu
bir fincan tabağından onlara su püskürtür. Burada yaşlılann
kutsallığının gücü sayesinde gençlerde bereketin kutsanmasıra
aktaran I. hasina imgesi anlapşıyla karşı karşıyayız. Gelgelelim
yaşlıran kutsaması için ona tercihen kraliyetin hasina-hağtşmda
kullaralanlarla ayra madeni paraların verilmesi gerekir. Madeni
para kutsanmayı kabul edenlere püskürtülen su3nm içine yer-
leşürilse de, II. hasina imgesinde olduğu gibi para yaşlı tarafin-
dan cebe atılır.

H asina N e Z a m a n A ç ı ğ a Ç ı k a r ?

Şimdiye kadar iktidar ile toplumsal tabaka arasmdakı bağlantı­

sızlığın ve küçük bir yönetenler azmlığınm büyük bir yönetilen­
ler çoğunluğunu ilkesizce sömürmesine dayanan, düzensiz bir
devletin düzenli bir uyum içindeki keskin toplumsal farklılıklar
içermeyen hassas bir toplumsal tabaka sıralaması sistemi olarak
nasıl yanlış yorumlandığı üzerinde durdum. Farklı toplumsal
tabakaran temsilinin yüksek mevkiye sahip olanlar daha yüksek
derecede sahip olsalar da herkesin faydalandığı, doğaüstü bir
biçimde verilen bir öz bakımmdan nasıl göründüğünü gördük.
Bu, doğal yeniden üretim süreçlerine uygun olduğu ve bu sü­
reçleri harekete geçirdiği için yalrazca insanlarm ötesinden kay­
naklanmayan, ayra zamanda insanlan aşan etkiye sahip olan bir
 106 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Özdür. Gelgelelim bu kültürel gizemleştirme, yalnızca aktörlerin

gözlerinin önündeki bir peçe değildir; sömürü gerçeğini gizle­
yerek ve onu yönetenin mevcudiyetinin yararlı etkisirün üze­
rinde duran bir ideolojiye dönüştürerek yönetimin iktidannm
sürdürülmesine, onun kabul edilmesinin kolaylaştırılmasma ve
böylelikle muhafazasma hizmet eder. Yönetenler üe yönetilenler
arasına toplumsal tabakalaşma sistemimn yaptığı biçimde bir
çizgi çizilerek yönetilen tarafında sımf bilinci olasılığı çok daha
az olası kılmdıgmdan burada ideoloji sömürüyü sürdürmekte
ve hatta onun temel bir öğesini oluşturmaktadır. Bu nedenle,
işaret ettiğimiz karşılık gelmeme etnografik ya da tarihsel bir
bulmacadan daha fazlasını ifade etmektedir: Siyasi sistemin ye­
niden üretiminin en içerideki düzeneklerinden biridir. Bu ideo­
lojik bakış açısı, kuşkusuz Marx^ı önceleyen ve izleyen birçok
yazarm olduğu gibi Marx'm içgörüsü aracılığıyla da toplum bi­
limlerinde bildiktir. Bu görüşün son zamanlardaki en zarif dile
getirilişi M. Godelier'in İnka devletine ilişkin çözümlemesinden
geldi (Godelier, 1973:83). Godelier, çözümlemesinde üretim faz-
lasınm alt sıratlardan üst sınıflara aktanlmasmın, İnka kralmm
ve işbirlikçilerinin araalık ettiği tannlann kutsal bereket hediye­
sine ufak bir karşılık diye nasıl sunulduğunu bize gösterir.
Görevimiz basitçe toplumsal oluşumlarm yeniden üretimi
için bir düzenek olarak ideolojinin işlevini göstermekle sınırlı
olabilseydi, bu makaleyi burada sonlandırabilirdik. Gelgelelim
bu makalenin toplumsal gelişime bakış açısı, bizi daha ileri bir
somya doğru itmektedir. Merina ve Betsileo devletlerinin ideo­
lojisi gerçekliği yeniden üretmek için bularaklaştırmaktaysa bu
temsilin nasıl doğabildiği somsu başlıca ilgi konusu haline gelir.
En basit ve muhtemelen Godelier'in makalesinin içerdiği yarat,
yanlış temsilin, açıkça yöneten smıfm çıkarma olanı komması
için bir araç olduğudur. Bununla beraber bu yarat, tamamen
gerçek olmayan bir durum canlandırmakta ve bütün karatlann
ortaya koyduğu yönetenlerin yönetilenler denli gizemleştirildiği
Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 107

olgusuyla bağdaşmamaktadır.® Bu nedenle aritropologlarm, bu

ideolojilerin bir yandan ya gerçekliğin fiili yansımaları ya da
yönetenlerin tebaalarım kandırmak için tasarladıkları bilinçli
Makyavelist aygıtlar olduğunu düşünme tuzağına düşmeden,
daha fazlasmı yapmaları ve belirli sistemleri muhafaza eden
ideolojilerin ortaya çıkışıra açıklayan kuramlar üretmeleri ge­
rekmektedir. Bu makalenin ikinci kısmı, bu tuzaklardan kaçman
bir kuramın nasıl kurulabileceğini deneysel olarak özetleme gi­
rişimidir.
Bu durumda ilk adım takip eden kısmın izlemesi gereken bir
soruyu sormaktır. Hasim asimda yanlış, gizemli bir öz ise, bu
yanılsamanın gözlemlenebilir dışavurumları nelerdir ve ikinci
olarak bu dışavurumlar ne zaman görünür hale gelmektedirler?
Bu dışavurumlar iki türlüdür; Birincisi küçük ve sık dışavu­
rumlar, İkincisi büyük, sık olmayan dışavurumlar. Küçük dışa-
vurumlarm en önemlileri selamlamalardır. Farkh tabakalardan
insanlarm farklı türden selamlamalarla selamlanmaları gerekti­
ğinden Imerina'da andrianalaım geniş anlamda ve bugüne de­
ğin Tsara va Tompoko deyimiyle selamlanmalan gerekirken, and-
riana olmayanlar için başka deyimlerin kullanılması gerekti. Bir
anlamda, andrianalar en azından sohbetlerin başlangıcmda ta­
baka sahibidirler. Bundan ayrı olarak, geçmişte hem Betsileo
hem de Merina krallıklarmda farklı toplumsal tabakalar belirli
tipte kıyafet giyme, kamuya açık toplantılarda belirli bir düzen
içinde konuşma ve hiçbiri bÜ5riik önem taşımayan birkaç yasa­
dan muaf ohna hakkma sahiptiler. Sözgelimi Imerina'da yüksek
demelerin kanlarının akıtılmamasi ayrıcalığı vardı. Dola5usıyla
ölüme mahkûm edildiklerinde alışılrraş biçimde öldürülmek

5 Radama, aslında yönetiminin kutsal karakteri konusunda devreye

yüksek derecede bir kinizm sokmuş gibi görünse de, içinde çalışüğı ideolo­
jik sistemin yaraüası olmadığı için, bu hiçbir biçimde soruyu etkilememek­
tedir (Copalle, 1970, muhtelif yerlerde).
108 I Ritüel, Tarih ve İktidar

yerine ya boğazlanırlar ya da suda boğulurlardı. Mezarlara iliş­

kin haklar da önemliydi. Yüksek demeler köy duvarları içerisin­
de kalan mezarlara sahip olabilirken, alt demeler sahip olamaz­
lardı ve en yüksek demelerin en yüksek bölümünün trano masina
-kutsal e v - diye adlandırılan özel biçimli mezarları vardı. (Ma­
sina bu örnekte hasinarrm sıfat halidir [Callet, 1908:301-374]).
Farkh hasinanın bu küçük dışavurumlarınm haricinde, bütün
diğerlerinin kaynağım aldığı kraliyet hasinası sergilenişi olağa­
nüstü öneme sahip dört büyük ulusal ritüele odaklamr: Sünnet
ritüeli, taç giyme töreni, kraliyet banyosu töreni, kraliyet cenaze
törenleri. Burada bunların yahnzca bir özeti verilebilecek.^
Merinalılann ve Betsileolularm sünnet törenleri benzerdir ve
bugün değişik bir biçimde olsa da dördünden bir tanesi halen
uygulanmaktadır. Yaklaşık olarak her yedi yılda bir, hükümdar
sünnet zamanmın geldiğini ilan eder ve izleyen hafta ya da da­
ha uzun bir süre bir dizi ritüel icra edilir. İlk olarak bütün krallık
hem düz anlanuyla hem de bütün halkm kâhini tarafmdan or­
taya çıkarılırlarsa zehir verilerek öldürülen cadılarm durumun­
da olduğu gibi gizemli biçimde temizlenir. Hasina (E. imge) ta­
bakalaşma düzenindeki bütün gruplar taratindan hükümdara
ve muhtemelen demeler içinde ve tabaka düzeninde eşit biçimde
yer alan demeler arasmda sunulur. Ayrıca halkm ritüel duru­
muna işaret etmek için, herkes saçlarım ayırt edici ve karmaşık
bir biçimde örer. Demelerin başları ve kral (bir oldukları varsa)^-
lan) önceki kuşaklann ve atalann mezarlanna gider, adaklar
sunar ve hükümdar için "Ho masina anie", "Masina olmama
izin ver" deyimiyle zirveye ulaşan dualar okurlar. Bunu rano
masinayı, yani kutsal suyu getirme töreni izler.^

6 Banyo töreni zaten Razafimino (1924), Molet (1956), Deüvré (1967) ve

başkalannca fazlasıyla araştırıldı. Benim araştırma konum, sünnet törenle­
ridir (Bloch, 1986). Betsileo kraliyet cenaze törenlerini F. Edholm (1971) çö­
zümledi.
Bu suya, günümüzde daha çok rano mahery, yani "güçlü su" deniyor.
Bir Süreç Oiarak iktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 109

Çeşitli sabit yerlerden getirilen bu suyun önemi, insanlann

doğurganhğım arttırmasıdır; bu suretle doğamn güçleri kasma­
ya sahip olanlar aracılığıyla gelecek neslin artan doğurganlığma
aktarılmak üzere denetim altına almır. Törenin amacı budur.
Ardmdan Hasına-verme tekrarlarar ve herkes "hampandroso
hasina", yani "kasmayı girmesi için zorlamak" için olduğu söy­
lenen soratra adlı karmaşık bir dansa katılır. Dans a5mı zamanda
krallığm çeşitli demelerinin farklı kasınasım dışavurur (Callet,
1908:73-82).
Sünnet töreni, başka törenlerde de bulacağırmz belirli tema-
lan vurgular: 1) Kral törenle kraliyetin önceki kuşaklarıyla bir­
leştirilir ve kral onlarla kurduğu bağ araalığıyla doğurganlığı
bütün halka aktarır. 2) Tören aracılığıyla kral doğamn yeniden
üretim gücüyle birleştirilir ve kral, hasinası sayesinde bunu hal­
km geri kalanma yönlendirir. 3) Kralm ve demelerin hasinası
dansla olduğu kadar II. hasina imgesinin verilmesiyle de yaratı­
lır; a)mı zamanda hasinanın görece miktarı belirlenir.
Hükümdann kasmasımn vurgulandığı ikinci tören, tahta
çıkma törenidir. Bu tören kralm toplumsal tabakalı düzen için­
deki tebaalarından hasina almasımn dışında içinde soyundan
geldiğini iddia ettiği önceki krallarm mezarlarmdan alınmış
toprağın bulunduğu suyu içerek önceki kuşaklardan hasina
özümsediği Mahamasina adlı bir yerde (masinayı veren yer; gü­
nümüzde Tananarive'nin futbol stadyumu) gerçekleşir (Ellis,
1838: 1. dit, s. 420). Bu ritüel, mevcut kralm seleflerinin hasina-
sıyla birleşmesini açık bir biçimde sergiler. Birleşmenin, bir ne­
silden ötekine kendisini değişmeyen bir soy bo)amca yeniden
ürettiği düşünülür. Kuşkusuz Orta Madagaskar için alışıldık
olan seleflerin cesetleriyle bağlantı (Bloch, 1971a) bu türden
maddi soy, oldukça yönlendirilebilir durumda, çünkü bu soy,
herhangi bir aym soydan gelme anlayışına değil, ama ebevey-
 110 I Ritüel, Tarih ve İktidar

ninkimolduğu fark etmeksizin herkesin yapabildiği önceki se­

leflerlebirleşmeye dayanır.*
Aynı öğeler, Betsileo'nun ünlü, ayrmülı kraliyet cenaze tö­
renlerinde yine vurgulansa da, burada hasinayı muhafaza etme
ve bir sonraki nesle aktarma kaygısı her şeyden daha önplan-
dadır. Bu törenler sık sık betimlendiler (Sibree, 1898; Dubois,
1938: 700-719; Richardson, 1875; Grandidier, 1920; Edholm,
1971: beşind bölüm) ve gariplikleri onları on dokuzuncu yüzyni
antropoloji eserlerinin ortak bir örneği haline getirdi.
Bu ritüeller, önce genellikle krallarm olmak üzere yüksek
kme tabakasmdan olanlann bedenlerinin çürütülüp ardmdan
kokan sıvılan solucanlar kendilerini gösterene kadar bir fıçıda
toplanmasını içerirdi. Ardmdan bu solucanlardan biri seçilir ve
onun kralm ardılıyla ilişkisi önemli olan bir yılan haline gelece­
ğine inamlırdı. Bütün ritüel birkaç hafta sürerdi ve ritüele alışıl­
dıktoplumsal kurallara aldınimaksızın karşı cinsten üyeler ara-
smda saldırgan cinsel ilişkiye ve saldırganlığa izin verilen "cin­
sel orji" diye tanımlanan şey eşlik ederdi. Bu türden ritüel etkin­
lik bütün kraliyet ritüellerinde söz konusudur ve kısmen hasi-
nmn gücünü veren doğurganlığm muhafazasıyla bağlantılıdır.
F. Edholm, bu cenaze törerJerinin temel kaygısımn, hükümda-
nn ksimsm yönlendirmek, hasimmn ve tebaalarm ondan kay­
naklanan maddi kaynaklannm gelecekteki yeniden üretimi için
hükümdann çürüyen cesedinden akan beden sıvılarını muha­
faza etmek, yönlendirmek amaayla hükümdann bedeninin iş­
lemden geçirilmesi olduğunu gösterdi (Edlhom, 1971). İkinci
olarak, hükümdarlarm sürekliliğinin doğal olan ve yalnızca
gerçekte sonu belirsiz bir rekabet içeren bir ardıllığa dayanma-
sma karşmiktidan içsel ve sürekli gösteren bir yönetim ideoloji­
si için temel olan aynı soydan gelmeye dayanmayan türden bir

*Betsileo kraliyet tesislerindeki ve cenaze törenlerindeki memurlara ma-

hmasimndriana, yani hükümdan masina kılanlar denirdi.
Bir Süreç Olarak İktidar lie Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 111

soyla vurgularaşı söz konusu. Nitekim Dubois, bir yılana dönü­

şen solucan üzerine konuşurken "yeni muktedir (...) geçııüş
krallığı ile mevcut olara arasmda bir bağ oluştururcasma —zira
zincirlerinden kurtanimış olan fanono'rmn, eski kraliyet şarap
ile antera (yakmdaki kutsal su) arasmda gidip gelmekten hoş­
landığı aşikârdı; tabiri caizse yeni bir saltanat sürmeye başlıyor­
du" demektedir. Dolayısıyla p lan yalnızca farklı hükümdar ne­
sillerini birbirine bağlamamakta, aym zamanda bütün hüküm-
darlan sünnet töreninde olduğu gibi (ve kraliyet banyosunda
yine göreceğimiz gibi) suyla simgelenen doğal gücün ve doğur­
ganlığın, doğaran nihai kaynağma bağlar.
Son olarak ve muhtemelen en ilginç biçimde, elimizde olası­
lıkla İslam kökenli (Kent, 1970: 239) bir tören olan pllık kraliyet
banyosu törem, fandroana var. Fandroana üzerine en başta L. Mo-
lehin töreni az bir veriden hareketle insanların hasinalemm ken­
dilerine katmak için atalanra yedikleri yamyamlığm varlığım
sürdüren bir biçimi olarak açıklayan uzun Le Bain Royal à Mada­
gascar (Molet, 1956) adlı çalışması olmak üzere geniş bir literatür
mevcut. Bununla beraber, mevcut en iyi çalışma, A. Delivré'nin
Interprétation d'une Tradition Ovale'sindedir (1967). Délivré çokça
şarkı söyleme, dans etme ve başka ritüel etkinlikler içeren ve her
şey sona erene dek bir ay süren kraliyet törenin açık bir ortaya
çıkış kalıbı sergilediği üzerinde durur: Bir yandan eski plin bi­
tip yeni yılm başlaması ve öte yandan da krallığm yalrazca bir
hükümdarlık döneminde değil, ama onun ötesinde bir hüküm­
darlık döneminden diğerine yinelenmesinde.
Fandroanamn başlıca ritüelleri şu sırayladır:
1. Cenaze törerderinin bir süreliğine ertelenmesi.
2. Kralm bütün seleflerinin mezarlannm derlenip toparlan-
masınm izlediği mezarlann açılması, deme mezarlarında 5dirütü-
len benzer bir derleyip toparlamayla bütün demelerde yinelendi.
3. Kraliyet banyosu ritüeli, törene adım verir. Toplumsal ta­
baka düzeni içerisindeki tebaalarmdan madeni para biçimde ha-
112 I Ritüel, Tarih ve İktidar

sina aldıktan sonra hükümdar hayli ritüel içeren bir banyo ya­
par. Ardından kral banyonun suyunu tebaalarma püskürterek
onlan kutsar. Bu, tebaaların doğurganlığım ve ürürderinin ve­
rimliliğini artınr. Hükümdar banyodan dışanya çıkarken şöyle
der: "Ho masina anie" yani "Masina olabilirim". Ardından hü­
kümdar yine lıasma hediyesini alır. Bu astların üstlere hediye
vermesiyle bütün krallıkta taklit edilir.^ Banyo öncesindeki gece
bütün halkın fener alayma katılmasıyla kutlarar. Geçmişte bu
gece, bir cinsel özgürlük dönemiyle kutlamrdı. Her ikisinin ne­
deni kraliyet banyosu gibi kraliyet banyosunun yeni yıla, ölüm­
le birleştirilen Alahotsy aymdan doğurganlıkla birleştirilen Ala-
hamady ayma geçişle aym zamana denk gelmesidir. Bu, aym
zamanda hasat ile yeni çeltik tohumlarmm ekiminin başlaması
atasmdaki orta noktadır.
4. Kraliyet mezarlarındaki geleceğe bakma törenleri ve me-
zarlann kapatılması {deme mezarlarında tekrarlamr).
Yeniden doğumu simgeleyen ritüellerin zaman akışmm dü­
zeni ile hükümdarm iktidannm zaman akışı düzeninin birleşimi
burada tablo 3.3 olarak yinelenen Delivre'den (1967: 203, tablo
12) bir şemayla özetlendi.
Birinci olarak }nl döngüsü akrabalık faaliyetleriyle bağlantı­
lıdır. Dola5nsıyla ekinin bereketi kralm hasinasıyla ilişkilendirilir
ve ona bağımlı kılmır. Tebaalarm krala toplumsal tabaka ver­
mesi ister üst ve ast demeler, ister babalar ve oğullar ya da bü­
yük kardeşler ve küçük kardeşler vb. olsun bütün astlarm bü­
tün üstlere toplumsal tabaka vermesiyle bağlantılıdır. Bir başka
deyişle, kralm hasina alması, toplumun genelindeki bir hasina
verme dalgasıran nihai sonucu gibi görünmektedir.
Toplumsal tabakaran herkesçe kabul edilmesi, banyo suyu­
nun bereket veren kutsamasıyla olduğu kadar mezarlarm sim-

’ Madagaskati da hediye verme daima eşitsizliğin göstergesiyken, iste­

melerin bir eşitlik göstergesi olduğuna dikkat edilmelidir.
Bir Süreç Oiarak İktidar lie Töpiumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 113

gesi olduğu ölüm karşısmda zaferin simgelediği her şeyin sür­

mesiyle kaynaştırılır. Ölüm karşısındaki bu zafer her deme ve
her aile için sanki krallığm ölümü karşısındaki zafere bağlıymış
gibi görünür. Bunun içindir ki mevcut tabaka sahibi, mezarlan
onun mezarlan olan diğer krallarm meşru ardılı olmalıdır. Do­
layısıyla Betsileo kraliyet cenaze törenlerinde daha önce gördü­
ğümüz tema burada yine yinelenir. Maddi ve temel ardıllık, as-
İmda yönlendirilebilir olsa da, geçmişe bakıldığmda maddi
özün hükümdarlar nesilleri arasmda aktanimasmı içerdiğinden
tamamen biyolojik soy görünüşüne sahip olan bir süreçle kay­
naşır.
 Alahotsy ayının son günleri Alahamady ayının ilk günleri

YAŞAM

1) Merina elyoımotarmB göre, Ralamlx>'nun altında yer alan öğeler.

2) Ralambo'nun c^lu /üıdrianjaka'nın eklediği şey (Ralambo-nun nnezarındaki kuitan etme kurumu).
3) Andriantsitakatiandriaria'nın altında, oğlu Andrianjaka.
4) Andriamasiravalana'nın ahırida.

Tablo 3.3. Kaynak: Delivre, 1967: s. 203, tablo 12.

Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 115

Fiili banyo yapma, hem sünnet törenin hem de kraliyet ce­

naze törenlerinin merkezi temalarım yineler. Banyo suyu, sün­
net töreninin kutsal suyu ram masimyla aym yerlerden alınma­
lıdır; yaşlılarm rano masinayı çocuğun penisinin üzerine döktü­
ğü biçimde toplanmış kalabalığı kutsamak için kullaralan banyo
suyu, hasim sahibi onlann bedenleriyle bağlanh yoluyla doğal
doğurganlığı toplumsal doğurganlığa dönüştürür. Suyun bu
kullammı, yukarıda ele alman tsodranoyu yeniden yineler. Bü­
tün bu törenlerde doğamn gücüyle insanlann güçlerinin birleş­
mesinin aynimaz bir biçimde hasim olmaya bağlı olduğunu gö­
rüyoruz. Toplumsal tabakaya meşruluğunu kazandıran öz, do­
ğarım olduğu kadar insanlarmdır, dolayısıyla herkesin yaşamı
hasinaya bağlı olduğu için hasim kesin ve son derece arzu edi­
lirdir.
Bir yıldan bir sonraki yıla geçiş ve gelecekteki çeltik hasadı
vaadi, kralların )aldan )ala zamansal geçişiyle birleştirilir. Geçiş,
mevcut kral kendisinden önceki kuşaklann gömülü olduğu,
onu ve ardülarmı içine alacak mezarlardaki ölülerin temsilcisi
olduğu için süreklidir. Ritüel, kralı ve banyoyu diğer törenlerde
olduğu insan yaşammm sürekliliğini simgeleyen banyo su5m
aracılığıyla insan doğurganlığınm yenilenmesiyle ilişkilendirir.
Bütün tören saraydaki ritüel üzerinde yoğunlaşsa da tören her
Merina evindeki birçok a5Ûnde yeniden yinelenir. Törenin mer­
kezi, AvrupalI yazarlar arasmda fazla ünlense de sık sık Mada­
gaskar'da süren doğurganlık törenlerindeki dönüm noktasım
gösteren aşın cinsel özgürlük gecesinin öncelediği banyodur.
Törenin tamaıra hasim derecelerini belirler, kabul eder ve bım-
1ar arasmda a5mm yapar. Kral banyostmdan çıkarken "Ho ma-
sina anie", yani "masina olabilirim" sözünü söyler. Banyonun
hem hemen öncesinde hem de hemen sonrasında buna krala
çevresinin başka yüksek tabakadan üyelerince II. hasim imgesi­
nin verilmesi eşlik eder. Bu, daha alt tabakalarm )diksek tabaka­
 H 6 I Ritüel, Tarih ve İktidar

lara II. hasina imgesi vermesiyle bütün krallığm genelinde 5Üne-

lenen bir jesttir. Bu jest oğullarm babalarma, küçük kardeşlerin
ağabeylere hasina vermesiyle yinelenir. Kralm üstün hasinasmı
onu doğanm ve yeniden üretimin yinelenen döngüsüyle ilişki-
lendirerek dışavurduğu anda krallığm bütün hiyerarşik tabaka
sistemi, deyim yerindeyse fiili iktidar durumunu gizlemek için
harekete geçirilir. Gizleme süreci, tebaalara ve seleflere karşı güç
kullanma yoluyla ulaşılan iktidarın doğanm ve insan cinselliği­
nin doğal yaşam verme süreçlerinin bir boyutuna aktarılmasıyla
gerçekleşir. Bir başka depşie iktidar iyiliksever bir doğa gibi
temsil edilir. Bu, eşsiz başannm 5ûnelenen ve dola5asıyla sonsuz
olaylara aktarılması ve yönetenler ile yönetilenler arasındaki
keskin kopmamn farklı bir hasina devamlılığma aktanimasıdır.
Şimdiye kadar baktığımız dört kraliyet ritüeli, Merina ve
Betsileo tarihinin gerçekliğinin ışığmda şaşırtia bir ileti olan ay-
m iletiyi taşımaktalar. İleti, siyasi iktidann, halka değişen dere­
celerde dağıtılan gizemli iktidann bir boyutu olduğudur. Bu ik­
tidar öncelikle siyasi değUdir ve doğanm bir boyutudur. Doğa
gibi bu iktidar da yinelemeli ve bitmez tükenmezdir. Doğa gibi
yaşam verir. Doğa gibi (tanım gereği) insan tarafmdan yaratil-
mamıştir ve insandan bağımsızdır. Dolayısıyla mevcut hüküm­
dar hasina sahibiyse yalmzca öncüllerinin devamı, onlann sahip
olduklan hasinamn araasıdır. Öznelerin yaşamı ve yeryüzünün
oluşturulması hükümdar araalıgıyla gerçekleştirilen evrenin
dini güçleriyle iletişime dayamr.
Yukanda özetlenen dört kraliyet ritüelinin çözümlenmesi,
hasina yanılsamasmm ve toplumsal tabakanm ne zaman oluştu­
rulduğunu gösterir. Yukanda tartışılan küçük nitelikteki hasina
ve toplumsal tabaka dışavurumunun haricinde ritüel bo3mnca
iktidar azizliğe dönüştürülür; II. hasina imgesi I. hasina imgesi­
nin yanıltıcı görünüşünü alır. Değişen uzunluktaki dönemlerde
normal faaliyet, siyasi yönetimin çoğu zaman kapsadığı sömürü
Illr Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 117

ve gözdağı deneyiminin, baskı ilişkilerinin doğurganlık biçi­

mindeki evrensel hayırseverlik araçlan olan hükümdarlar tara­
lından koruma ilişkilerine, tamamen farklı bir resme dönüştü­
rüldüğü ritüeller tarafmdan askıya alımr.
Hasina ve toplumsal tabakanm her zaman için değil, belirli
zamanlarda yanılsama olduklan gerçeğinin bize yukanda sor­
duğumuz sorunun -siyasi ve iktisadi gerçekliğin yanhş temsili,
sistem üzerinde bilinçli bir biçimde çalışan hiç kimse olmaksızın
başkalanra yanlış yönlendirecek biçimde nasıl gerçekleşmekte­
dir?- yaratım sağlayabileceğini düşünüyorum. Yarat, hasinamn
ve toplumsal tabakanm gerçekliğe sahip göründükleri zaman­
larda neyin özel olduğuna bakılarak, bir başka deyişle bir ritüel
kuramından yararlanılarak bulunabilir.
Ritüel kuramının toplumsal tabaka ile iktidar arasmdaki iliş­
kiyi anlamayla ilişkili olmasının nedeni, iktidara baktığımızda
iletişim için gündelik dili ve fiziksel gücü kullanan biçimleş-
memiş (ritüelleşmemiş) bir eyleme bakmamızdır. Etkinliklere
olaylarm yapılış tarzı için bakmamız, yapılana göre ikincildir.
Aksine toplumsal tabakaya baktığımızda ister dini ister dünye­
vi, ister banyo töreni gibi bÜ3riik çaplı ister selamlaşmalar gibi
çok küçük çaplı olsunlar ritüellere yöneliriz.
Bu ritüeller diğer iletişimden farklı bir iletişim türünü -
biçimleşmiş dil, şarkı, biçimleşmiş beden hareketleri, dans ve
maddi simgelerle iletişim- kullanır. İktidara ve toplumsal taba­
kaya bakarken, dolayısıyla aynı aktörleri içeren farklı etkinlikle­
re ve/arfc/z türden iletişimlere bakanz. Zaman zaman yaşam de­
yim yerindeyse başka bir düzleme "yükseltilir" ve bizim bu
" 5tiikseltmeyi" anlamamız gerekir. İktidar ile toplumsal tabaka
arasmdaki farkhiığm, gözlemcinin kategorisinden aktörün ka­
tegorisine geçişe değil (bunun antropolojide hayli yaygm bir ha­
ta olduğuna inanıyorum) aktörlerin dahil olduğu farklı türden
etkinliklere göndermede bulunduğunun altrran çizilmesi ge­
118 I Ritüel, Tarih ve İktidar

rekmektedir. Talep etmeyi sade haliyle kavrama ritüellerdeki

tabaka deneyiminin parçası olduğu kadar aktörlerin deneyimi­
nin de parçası olsa da farklı zamanlarda ve farklı iletişim tarzla-
rmda meydana gelir. Merina köylüsü kimi zaman ekinin bir
kısmım elinden alan silahlı üstünlerle karşı karşıya kalır ama
birkaç ay sonra o banyo törenlerinde bir şarkıa ve dansçıdır.

R itü eld e İletişim

Burada ritüel kuramıran yalnızca çok kısa bir özeti verilebilir.

Ritüele ilişkin sav, European Journal of Sociology'de "Simgeler,
Şarkı, Dans ve İfade Etme Özellikleri: Din Geleneksel Otoritenin
Aşın Bir Biçimi midir?" (Bloch, 1974a, bu kitabın ikinci bölümü
olarak yeniden basıldı) başlığıyla yayımlanan makalede sunul­
du. Savın başlangıç noktası, ister dini olsun ister olmasın ritüeli
belirli özel (sıra dışı) iletişim türlerinin tanımladığı gözlemidir.
Bu iletişim türleri, şekillenmiş konuşma, şarkı, şekillenmiş be­
den hareketi, dans, sözcüklerin yerini alan maddi simgelerdir.
Bütün bu iletişim araçlan, gündelik iletişimle, özellikle de gün­
delik dille karşıtlık içindeki özellikleri ortaklaşa paylaşırlar. Ri-
tüel iletişimin ilk ve önemli bo3oıtu estetik ve duygusal değerler
bakmundan zengin gözükse de, anlamsal potansiyeli ve man­
tıklı bir sav aktarabilme yeteneği bakmundan yoksul olduğu­
dur. Bunun nedeni, üretici anlambilimin göstermiş olduğu gibi,
iletişimin mantıksal potansiyelinin sözdiziminin boyutlanna
dayanması ve bunlarm ritüel iletişim araçlarında zayii ya da
kullamimaz olmalandır. Gündelik dil, verili kalıp içinde yeni
şeyler söyleme yeteneği için iletişimin sürekli bir birimiyle birle­
şen eklemlemelere dayamr. Gündelik dilde bir parçayı başka bir
parça izleyebilir. Bunun nedeni, sözdiziminin herhangi bir iki
ifadeyi anlamlı bir biçimde birbirine bağlayabilen bir sistem ol­
masıdır. Gündelik dilde, bu sıralamşa anlam kazandıran bir çer-
Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 119

çeve içerisinde bir parçayı neredeyse sonsuz sapda parça izle­

yebilir.
İletişimin eklemlenmesindeki bu yüksek esneklik, biçimleş-
miş dil ve özellikle de şarkı ve dans gibi dilsel olmayan iletişim
durumunda ya büyük ölçüde azaldığı ya da tamamen ortadan
kaybolduğu için verili bir yapı içerisinde yeni bir şey söyleme
potansiyeli aym ölçüde azalır ya da yok olur. İletişimin eklem­
lenmesi, deyim yerindeyse eklemli hale gelir. Gündelik dilde,
iletişimin esnekliği A birimini kural içerisinde bir B birimleri
sonsuzluğunun izleyebileceğini ifade eder; ritüel dilde ya da
şarkıda A 'p kural içerisinde çok az ya da hatta yalmzca bir B iz­
leyebilir. Bu nedenle gündelik dil için A 'p B'ye bağlayan tek
neden savm doğası ve gücüyken, ritüelde A ile B arasındaki
bağlantı kısmen iletişimin yapısı tarafmdan sağlarar. Bundan iki
sonuç çıkmaktadır: 1) İletişim eklemli yapısmdan dolayı özel bir
yere ya da zamana göre kolaylıkla ya da hiçbir biçimde ayarla-
namaz. 2) Önceki söylemlerle esnek bir birleşme biçimi içeren
gerekçeli çelişki ya da sav aym derecede kısıtlı ya da olanaksız­
dır. Sonuç olarak ritüelin iletişimi, karşı çıkmaya, hızlı değişikli­
ğe, başka ifadelerle ya da ampirik veriyle değerlendirmeye karşı
koruyan yapısıdır. İkinci olarak, ritüel iletişim yalmzca iletinin
parçaları arasındaki eklemlenmeleri sımrlamaz, a }m zaman ile­
tişimin uygun olan daha bü}tiik birimlerinin sözcük çeşitliliğini
de önemli ölçüde sımrlar. Ritüel iletişim söz konusu konuyla
yerinde koşutluklan olduğu düşünülen olası örneklemeler çeşit­
liliğini azaltır. Ritüel iletişim herhangi bir ömeklemin bir yazın
külliyatmdan ya da tek bir tarih geleneğinden çıkarılması gerek­
tiğini belirtir. Bu sımrlamamn iletişim üzerindeki etkisi özellikle
ilginçtir: Tek bir ritüel olayın, basitçe ritüel iletişimin bakış ag-
smdan, yinelenen ve döngüsel olan bir olayın bir dışavurumu
olarak görüle geldiği anlaımna gelmektedir. Ritüel iletişim, top­
lumsal dünyanm başı ve sonu oknaksızm yinelenen, sabit bir
120 1 Ritüel, Tarih ve İktidar

düzen içerisinde düzenlenmiş gibi görünmesini olanaklı kılar.

Sonuçta, toplumsal, doğal gibi, hatta doğamn bir parçasıdır ve
dolayısıyla ritüel iletişim, yinelemeli doğarım imgesini ve alam-
m siyasi, toplumsal, kesintili, kültürel ve keyfi yansıtır. Ritüel
gerçekliği "pençelerinin araşma alamadığı" için gerçeklik başka
bir şeye dönüştürülür.
Bu kuram, şimdiye kadar baktığımız şeyle izleyen biçimde
ilgilidir: Toplumsal tabakanın ritüel temsiline çok farklı iktidar
deneyimleri tarafından görünüşte niçin karşı çıkılmadığım açık­
lar. A 5mca tabakanm ve hasincmm niçin döngüsel ve daimi ola­
rak temsil edildiğini açıklar. Aynca evren içerisinde "verili"
(karşı çıkılamadığı için) ve yinelemeli olan iktidar ifadelerinin
niçin doğa süreçleriyle ve özellikle onun yararlı döngüsel bo­
yudan doğurganlık ve yeniden üretimle kaçırahnaz olarak bağ­
lantılı olduğunu açıklar. İfadeleri ritüelin diline yerleştirmek,
ifadeler insanlarm eylemlermi aşmış ve sanki bireyin (Durk-
heim'm izniyle) dışmda deneyimlenmekteymişler gibi görün­
dükleri için onlan toplumun dışma ve doğarım içine yerleştirir.
Bununla birlikte, tartışılan ritüel kuranımın daha doğrudan
evrimsel kapsamları vardır. Ritüeli daha az verili, daha çok li­
derlik sürecinin bir parçası olarak düşünmeliyiz. Siyasi liderler,
geleneksel otorite sahibi olanlar ve karizmatik otorite sahibi
olanlar diye ayrılırlar. Ritüelleri kullananlarm geleneksel otorite
sahipleri oldukları açıktır.
Bu durum, ritüelin süreçsel yönü üzerinde duran Weber ta­
rafından çok zekice çözümlendi. İktidan ele geçirenler, rakiple­
rin saldmlarma karşı daha dayanaklı kılmak için onu kurumlaş-
tmrlar; iktidan "ritüelin kıyısma" yerleştirirler. İktidan ele geçi­
renler, iktidan meşru sahiplerinin kendilerinin olduğu bir ma­
kam yaratarak kurumlaşhrsalar da, makamın sahiplerini aşan
bir gerçekliği vardır. Makam, iktidar sahibinin dünyanm geri
kalamyla, özellikle de astlarıyla Uetişiminin yavaş yavaş ritüel-
Bir Süreç Oiarak İktidar He Topiumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısıziık 121

leştirilmesiyle yaratılır. İletişimin ritüelleştirilmesi süreci ilerle­

dikçe, iletişim konuşmacınm gözünde bir yaratım olmaktan çı­
kıp konuşmacmın sahibi görünen makamın belirlediği rol dizi­
sini yineliyor gibi görünür. Bu suretle, gerçeklik tersine döner
ve iktidar sahibinin yarattığı makam sanki iktidar sahibini o ya­
ratmış gibi görünür. Bu süreç iki şeyi ifade etmektedir: İktidar
daha az karşı çıkılabilir görünen otorite haline gelirken ayra
zamanda iktidar sahibine daha az ait hale gelir. Süreç, VVeber'in
vurguladığı geleneksel otoritenin son derece devredilebilir ol­
ması sonucunu doğurur.
Bunun nedeni, lider "kıyı" da denetimini kurarken, iktidan
tarihle ilişkisiz ve doğanm bir paçası kılarak (bkz. )nıkansı) onu
kendi başanlarmdan koparır. İktidann ritüelleştirilmesi, ele ge­
çirilen iktidarın ritüeller tarahndan ritüel toplumsal tabakaya
dönüştürülmesi olsa da bu aym zamanda ritüelleştirme süreci
içerisinde toplumsal tabakamn kökeninden, yani iktidarm faali­
yetlerinden kopuk hale geldiği ve ritüeller sürecinin herhangi
bir doğrudan geribeslemeyi olanaksızlaştırdığı anlamına gel­
mektedir. Bu yolla toplumsal tabaka kaçmılmaz olarak iktidarla
bağlantısız hale gelecektir. İktidar toplumsal tabaka)^ ritüel ara­
çlığıyla üretse de, bu tabakaya bağımsızlık, daha uzun süreli
kalıalığm yolunu açan "gerçekçilik" kazandırır. İktidar değişse
de, iktidarın ürettiği toplumsal tabaka kalacaktır.
Ritüelleştirmenin otoriteyi iktidar sahiplerinin şahsından
koparmasının aşağıda kısaca değinmemiz gereken başka ev­
rimsel içerikleri vardır. Şahıstan koparma hükümdarın kendisi
için bir sorundur; çünkü bu koparma yalnızca olaylan mekân­
dan ve zamandan koparmaz, başkalarım onlan yinelemeli ve
görünüşte dışsal olan sistemlere yerleştirmeleri için zorlar, aym
zamanda yöneticip güdümleme olanağmdan uzaklaştırarak
onu bireysel ve kişisel niteliklerden anndırır. Bir yönetici istedi­
ğini gerçekleştirmek için bir ritüelin Uetişim tarzım tamamen
122 I Ritüel, Tarih ve İktidar

benimserse olaylara makamının amaçlanna karşıt biçimde ken­

di kişisel amaçlan doğrultusunda etkide bulunma yeteneğini
kaybeder. Bu nedenle yöneticinin sürekli ritüelin iletişim tar-
zmdan dünyevi bir iletişim tarzına geçmesi gerekir. Yönetici, ri­
tüel iletişim tarzım "balkırım babası olarak" karşı gelinmeyen
rolüne ilişkin ifadeler için, dünyevi iletişim tarzım akıllı siyaset­
çiyi oynayabilmek için kullamr (Bloch, 1975b). Evrimci koşul­
larda bütün bu süreç yönetidlerm kendilerini kısa süreli mey­
dan okumalardan korumak için tebaalarıyla iletişimlerini ritüel-
leştirmeyi kabul eder hale geldikleri bir süreç olarak görülebilir.
Ama hükümdarlar iletişimi ritüelleştirirken sırayla 0 )mayacak-
lan iki koda ihtiyaç duyarlar. Bu kodlar, değişebilen rahip ve si­
yasetçi, hatip ve patron rolleri olmak üzere iki seçenek role kar­
şılık gelir. Çelişkili bir yapısı olan halkınm babası ve siyasetçi
rollerini birbirinden ayırmaktan kaçınmaya çalışan üstün başa-
nlı bir hükümdar olsa da, zarnan zaman bir rahip olarak kızağa
çekilme ya da kendisinin yarattığı rolü kendine mal eden başa­
rılı bir rakip tarafından kenara atılma tehlikesiyle karşı karşıya
gelir.

B ağ lan tısızlığ a N ed en O lan Evrim sel

Süreçler

Yukarıda kısaca özetlenen ritüel kuramırun iktidarm toplumsal

tabaka dilinde yanlış temsilinin herhangi birisinin herhangi bir
zamanda aktörleri gizemleştirmediğmi varsaymadan nasıl ger­
çekleşmekte sorusu için bize olası bir yamt sunduğuna inamyo-
rum. Yanlış temsilin nasıl gerçekleştiği yukanda üstü kapalı bir
biçimde söylendiyse de, iktidar ile toplumsal tabaka arasmdaki
bağlantısızlığı anlamarmzda can alıa öneme sahip olduklan or­
taya çıkan iki nokta üzerinden biraz daha ilerleyebiliriz. İlk ve
en önemli nokta, gerçekte küçük yöneticiler grubu ile yönetilen
kitle arasında keskin bir farklılık varken toplumsal tabakanm
Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 123

yumuşak bir biçimde derecelendirilmiş, herkesi kuşatan bir hi­

yerarşi olarak temsiliyle ilişkilidir.
Hiyerarşinin sürekliliğinin evrimini anlamak için bir devlette
iktidarı yeni ele geçiren ya da yeni bir krallık kuran bir hüküm­
darın durumunu hayal etmeliyiz. Hükümdann bir boşluğa
gelmeyip bir başka halihazırda varolan yöneticiler grubımun
yerini aldığım varsayabiliriz. Halihazırda varolan yöneticiler
grubu, belirli bir süreklilik düzeyine ulaşmış olmalan aracılığıy­
la bu iktidan behrli ölçüde gizemleştirmek ve gözdağından ka­
smaya dönüştürmek zorunda kalacakh. Dolayısıyla yeni hü-
kümdarm sorunu hasinaya ulaşmak için eski hükümdarı uzak-
laşürmakür. Herhangi bir tikel bireyden bağımsız doğanm sü­
reçlerine yansıülanm ritüelin ürünlerinin doğası olduğunu gör­
dük. Böylelikle, hükümdann hasinası yadsmamaz görünen söz­
de bir gerçekçilik kazarar. Hasinanm gerçeklik kazanması yeni
hükümdar için özel türden bir sorun çıkanr. Daha önceki hü­
kümdar ritüel aracılığıyla yakuzca kendisini meşrulaşürmayıp
aym zamanda bütün dünyanm algılamşım düzenleyen ve dola­
yısıyla kendisini aşan bir gerçekliğe sahipmiş gibi görünen bir
kendilik ve düzen yaratımşh. Böyle olmasmm nedeni ritüelin
yaraümıra yaraüasından ayıran ve yaraücıran iletisini herhangi
bir toplumsal eylem alamn dışma yerleştiren ritüel iletişimin
merkezi özelliklerinden biridir. Yeni hükümdar, hasinamn varlı­
ğım reddedemeyeceği bir konumdadır. Her ne olursa olsun ye­
ni hükümdar hasinamn varolmadığım değil, kendisinin hasina
sahibi olduğunu ispatlamap amaçladığı için onun hasinamn
varlığım reddetmep isteme ihtimali yoktur. Daha önce işaret
edilen, ideolojik sistemin ve hasinamn tammımn kendi içerisinde
yeni bir hasina-sahihi grup yaratma olasılığı olmasaydı sorun
çözülemez bir durum alacaktı. Bu olasıhk hasinamn iki anlamlı-
lığımn doğrudan bir sonucudur. Hasina bir yandan I. imge (ta­
baka bireylere doğada verilir) ve öte yandan II. imgedir (astlann
124 I Ritüel, Tarih ve İktidar

hasim, uygun selamlamalar ya da bozulmayan gümüş para gibi

bir saygı hediyesi vermesiyle oluşturulan bir şey). Dahası 1. ha­
sim imgesi bir yamisama olduğu için gerçeklikte onun tama­
men gerçek astlarm üstlerine (E. hasim imgesi) vermesi pratiği­
ne dayandığım gördük. Dolayısıyla çözüm, yeni oluşturulmuş
tebaaları yeni hükümdara hasim (II. hasim imgesi) vermeye zor-
lamakhr. Özellikle önceki yöneticiler grubunun hasim (II. imge)
vermesinin merkeziliğindeki ısrar temeldir. Eski yöneticiler
grubunun bunu yapmaya zorlanmasıyla onların hasimsmm ye­
ni yöneticinin /lasıtiflsı karşısmda ast olduğu kabul edilir. Bu­
nunla beraber bu hediye hasimran daha önceden eski yönetici­
lere ait olduğunun kabul edilmesini içerir. Dolayısıyla I. hasim
imgesine doğuştan sahip olduğu reddediliyor gibi görünme­
mektedir. Asimda eski yöneticilerin E. hasim imgesi vermesinin
önemi onların I. hasim imgelerine dayanmaktadır; çünkü hasim
meşruluğu nedeniyle yeni ve eski yöneticiler arasmda hasinamn
farklı olduğunun kabul edilmesi meşrudur. Bir başka deyişle,
yeni yöneticiler hasimyı (1. imge) kendilerine ancak eski yöneti­
cilerin hasinasım (I. imge) kabul ederek aktarabilirler. Eski yöne­
ticilerin yeni yöneticilere hasim (E. imge) vermesini gerektirme­
diği için süreç başlangıçta görüldüğünden daha az sorunludur.
Bu ashnda çoğu durumda eski yönetici öldürüldüğü için sorım
olurdu. Hasinamn deme boyunca eşit biçimde dağıtıldığı düşü­
nüldüğü için (bkz. yukarısı) eski yöneticinin demesinin üyeleri­
nin /iflsî'na vermesi yeterUdir.
Dolapsıyla hasinayı (I. imge) elde etmeye ihtiyaa olan gaspçı
için çözüm hasinayı (E. imge) eski yöneticilerin deme üyelerin­
den almak olsa da, bu aym zamanda eski yöneticinin hasinasma
(I. imge) dayanır. Eski yöneticinin demesinin hasinasmm (I. imge)
varolabilmesinin tek yolu hasim (E. imge) veren üçüncü bir
gruptur. Bu üçüncü grup eski yöneticinin (artık yeni yönetici­
nin) tebaalan olabilir. Dolapsıyla yeni bir yöneticinin gelmesi.
Bir Süreç Olarak İktidar İle Toplumsal Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 125

en az üç tabakayı kapsar. I. hasina imgesinin azalan sırası şöyle-

dir: 1) Yeni yöneticinin deme tabakası; 2) eski yöneticinin deme
tabakası; 3) eski yöneticinin demesinin ast deme tabakası. Yeni
düzen hasina mantığı içinde olacaksa bu üç toplumsal tabaka
zorunludur.
. Olduğunu bildiğimiz gibi, eski yöneticilerin yerinin yeni yö­
neticilerin almasmm tekrar tekrar gerçekleştiğini hayal ettiği­
mizde, tabaka sistemi karmaşıklaşır. Yerini aldığı yöneticinin
demelerinin üyelerinin hasinasma (II. imge) ihtiyaç duyan her ye­
ni hükümdar, hiyerarşinin tepesine kendisini yerleştirerek yeni
bir tabaka oluşturur. Tabaka oluşumu, yeni yöneticilerin demele­
rinin yerini aldıklan demenin II. hasina imgesini almalarına bağlı
olan I. hasina imgelerine bağlıdır ve böyle devam eder gider.
Orta Madagaskar'ın çalkantılı tarihinin önümüzdeki bu
karmaşık toplumsal tabaka sistemini bu yolla nasıl ürettiğini an­
layabiliyoruz. Dahası bu süreç, iktidar ile toplumsal tabakanm
Orta Madagaskar'daki bariz bağlantısızlığım açıklamaktadır.
Belirtmiş olduğumuz gibi, tabaka sisteminde (Merinalılar ara­
smda andriana ve havas arasmdaki ve Betsileolular arasmda ha­
vas ve alampatsy arasmdaki farklılık) üzerinde durulan farklılık­
lar yönetenler ile yönetilenler arasmdaki herhangi bir gerçek
farklılıktan daha alt bü tabakada gerçekleşir. En tepedeki deme­
ler için hiyerarşi gerçekte yalnızca yöneticinin konumunu haklı-
laştirmak için önemlidir. Merinalılar arasmda görülen Andriana
olanlar ile andriana olmayanlar arasmdaki ve Betsileolular ara­
smda görülen hava olanlar ile hava olmayanlar arasmdaki keskin
farklılık, yönetenler ile yönetilenler arasmda ortaya çıkmasa da,
hiyerarşi ilişkileri yönetenin konumunım hakhlaştınlması için
önemli olanlar ile hiyerarşi ilişkileri böyle zorunlu olmayanlarm
arasmda ortaya çıkar. Alt demelerin toplumsal tabakalaşmasmm
gevşek olmaya eğilimli ohnasmm nedeni muhtemelen budur
(Délivré, 1967: 132-135). Toplumsal tabakalaşmaran yeniden
126 I Rituel, Tarih ve İktidar

düzenlenmesine ilişkin doğrudan tarihsel kanıtm kolaylıkla bu­

lunabilir obnamaşı hiç kuşkusuz daha geniş tarihsel araşhrma)^
gerektirecektir. Ne olursa olsun, bu türden yeni düzenlemeler
güvenmek zorunda kalacağımız sözcü gelenekler araahğıyla
geçmiş olması bÜ5Ûık olasılıkh. Bununla beraber, en güçlü karat,
aksine çok iyi belgelendirilmiş olan fiili toplumsal tabakalaşma
düzenin kendisidir. Merina monarklanran tahta çıkış konuşma­
larının değişmeyen teması, en azından en yüksek demeleri söz
konusu ettikleri sürece demelerin düzeninin toplumsal tabaka
bazmda şekillendirilmesi ya da yeniden şekillendirilmesidir
(Callet, 1908: 149-53, 713-14, 1211-17; Ramilison, 1951-2; Rabe-
son, 1950; Ratsimanana ve Razafindrazaka, 1909). Yeniden şekil­
lendirmelerin hepsi kabaca beklenen kalıbı izlerler. Yukarıda
özetlenen kuram, en tepedeki hükümdarın demesini hemen al-
tmdaki eski hükümdarın demesinin izlemesini ve böyle devam
etmesini beklememize yol açar. Demelerin toplumsal tabaka­
laşma düzeninin listesi, en azmdan yüksek demeler için sırasıyla
birbirlerini dışarıya iten daha önceki yöneüd gruplarınm bir tür
özet tarihini vermektedir. Süreç, Orta Madagaskar'daki siyasi
çaüşmalann doğasmdan dolap çetrefillidir. Yalnızca aynı alan­
da bir başka grubun yerini alan bir grubu değil, ama daha ön­
ceki çeşitli hükümdarlarm bölgesine ya da daha önceki hüküm-
dann bölgesinin bir kısmma egemen olabilecek bir grubu ya da
hükümdarı da ele alıyoruz. Bu, kimi zaman çeşitli hiyerarşilerin
öğelerinin bir araya getirilmesi gerektiği anlamına gelmektedir.
Imerina'ya özgü hiyerarşiyle ve İmamo hiyerarşisini birleştiren
Andriampoinimmna hükümdarlığınm son dönemindeki Merina
hiyerarşisi böyle bir durumdur (Délivré, 1967:349). Bununla be­
raber, halen a5mı ilke5d ele almaktapz. Çeşitli Betsileo krallıkla-
rmdan edinilen kanıtlar, tam anlamıyla tatmin edici olmasa da,
bu kurama çok iyi uyuyor gibi görünmektedir (örneğin. Du-
Bir Süreç Oiarak İktidar İie Topiumsai Tabaka Arasındaki Bağlantısızlık 127

bois'in verdiği Isandra toplumsal tabakalaşma düzeni [1938;

127]).

H ü k ü m d a rın D em elerin in H iy erarşin in En

T ep esin d e O lm ad ığı D u ru m lar

He ne kadar daha önce söylenenler Orta Madagaskar'm nere­

deyse bütün özelliklerini açıklayabilmekteyse de önemli bir is­
tisna söz konusudur. En az bir ve muhtemelen başka durum­
larda da olmak üzere hükümdarın demesini hiyerarşinin tepe­
sinde değil, ama bir altmda olduğunu görüyoruz. Söz konusu
durum, toplumsal tabakalaşmada Andriamasinavalona'run yö­
netici demesinden daha yukarda olan Andriantompokoindrind-
ra'nm (Zano Tompo) durumudur (Délivré, 1967: 413). Mano-
hüahy krallıklannm sözlü tarihine ilişkin alan notlarım benzer
bir durumu akla getirmektedir. Bu istisnaları özellikle ilginç kı­
lan, onlarm Malagaş durumunun Hint kast hiyerarşiyle koşut­
luğunu daha ileriye taşımalandır; çünkü her iki toplumsal taba­
kalaşma sisteminde de en tepede olanlarm daima iktidarı elinde
tutanlar değil (Hint örneğinde Brahmanlar), iktidar sahipliğinde
ikinci sırada olanlar olduklanra görüyoruz. Burada toplumsal
tabaka sistemi ile iktidar sistemi arasmdaki bir başka bağlanh-
sızlıkla karşı karşıya gelmekteyiz. Dumont (1966b) bu bağlanü-
sızlığm üzerinde, kast sistemi konusunda statü hiyerarşisi te­
melde siyasi bir görüngü değildir ya da daha ziyade Hindis­
tan'da iki a p ı görüngü -biri siyasi, diğeri dini olan- olduğu so­
nucuna varmak için, durur.
Malagaş anormalliği hakkmda ilk belirtilmesi gereken nokta,
en. tepedeki ve ikinci deme arasında ayn bir toplumsal tabakanm
oluşturulmasma yol açan olayların başka hiyerarşik ilişkilerin
oluşturulmasma yol açan olaylardan oldukça farklı oldukları­
dır, İki demenin atalan Andriantompokoindrindra ve Andria-
masinavalona iki kardeştiler ve muhtemelen Andriantompoko-
128 1 Ritüel, Tarih ve İktidar

indrindra meşru varistid (Andriantompokoindrindra'mn adınm

anlamı "mutlak üstün efendi"dir.) Temelde öykü, satranca ben­
zeyen bir 0 3 nın olan fanorana biçimini alan iki kardeş arasmdaki
bir hanedanlık mücadelesine ilişkindir. Hanedanlık mücadelesi
Andriantompokoindrindra üstün tabakayı elinde tutma}^ sür­
dürürken Andriamasinavalona'mn siyasi zafer kazanmasıyla
çözüme ulaşır. Bu bakımdan Andriantompokoindrindra'nm ge­
lenek yoluyla hasincmm en esrarlı ve en so5mt bo3mtlanyla ilişki-
lendirilmesi ilginçtir. Sözgelimi 3nıkarıda sünnet töreni dola}n-
sıyla değinilen dansı güzelleştiren hasimmn bulunuşu Andrian-
tompokoindrindra'ya yakıştırılmaktadır ve o en yüksek demele­
rin mezarlarına işaret eden "kutsal evler"in, yani trano masina-
nm inşaatını başlatımştır. Bu demenin bugünkü üyeleri benzer
bir biçimde, diğer demelerden üstün oldukları iddiasmdadırlar
ve bu iddialarmm eskiden olduğu gibi bugünde siyasi iktidarla
bir bağlantısı bulunmamaktadır. Andriantompokoindrindra'nm
demeleri iktidarı elinde tutan deme olmamalarına rağmen, en çok
hasinaya (1 . imge) sahip olduklan ve dahası iktidar sahiplerine
halen hasina (11. imge) verdikleri için Andriantompokoindrind­
ra'nm konumu kuraldışıdır. Bu çifte kuraldışılığa rağmen, du­
rum hasinanm mantığı ve )aıkanda özetlenen ritüel kuramı ara-
alığıyla halen açıklanabilir.
Dikkat edilecek nokta, iki kardeşin 5mkandaki öyküdeki de­
me kimliği ve Andriantompokoindrindra'nm büyük kardeş ol­
duğudur. Bu, Andriamasinavalona'mn hasina bakımmdan abi­
sinin astı olmayacağı anlamma gelmektedir. Bununla beraber
bir başka olasılık söz konusuydu ve bu olasılığı iktidar sahibinin
şahsım rahip ve siyasetçi rollerine a3urmaya eğilimli ritüel sağ­
ladı. İki rolün (rahip ve siyasetçi) kuramda birbirlerine göre ha­
reket eden farklı insanlar tarafından o3mandığı bu rol aynrmmn

1 Délivré, 1967: 317. Sözlü gelenekler bu öyküye ilişkin bazı noktalarda

anlaşamamaktalar: Callet, 1908:303; Ratsimanana ve Razafindrazaka, 1909.
Bir Süreç Oiarak İktidar lie Topiumsai Tabaka Arasmdaki Bağiantısızlık 129

ne denli ileri götürüldüğüne işaret ettik (Bloch, 1975). Çözüme

burada ulaşılmış gibi görünmektedir. İktidarın ritüel boyutlan
Andriantompokoindrindra'ya verilirken, Andriamasinavalona
iktidarm siyasi boyuüanm alır. Hindu kurammda olduğu gibi,
ikisi birbirine göre hareket etse de, bu durumda en güçlünün
kim olduğu açıktır: Andriantompokoindrindra'nm belirgin ri­
tüel üstünlüğüne rağmen Andriamasinavalona'mn en güçlü
olması. Dahası Andriantompokoindrindra'mn belirgin ritüel üs­
tünlüğü Andriamasinavalona'mn avantajı haline gelir. Bunun
nedeni, her ikisi de üstün hasina (I. imge) kazananlar olmalarına
rağmen, Andriamasinavalona'ya hasinayı (11. imge) Andrian-
tompokoindrindra vermektedir.
Bu son bağlantısızlık, bu yolla, kültürel bir sistem çerçeve­
sinde işleyen tarihsel bir sürecin ürünü olarak görülebilir. Bu
durumda da üretilen ideoloji, dolayısıyla iktidar sahiplerim ila­
veten meşrulaştırarak sistemin yeniden üretilmesine de hizmet
etmektedir.

Sonuç

Dumotiun Hint kast sistemi tammlaması ve statü ile iktidar ara­

sındaki bağlantısızlık üzerindeki ısrarı bize başlangıç noktamızı
sağlamaktadır. Bu sistemlerden birini diğerine indirgemenin
tehlikelerine yönelik uyarılan tamamen kabul ederken, benzer
bir durumda hiyerarşi ideolojisinin siyasi iktisadi tarihin bir
ürünü olarak görülmesinin olanaklı olduğunu göstermeye çalış­
tım. Kuşkusuz Malagaş tarihi Hint sisteminin özel biçimini açık­
lamaz. Madagaskar tarihini bu biçimde kullanmak Dumont'un
eleştirdiği indirgemecilik ve ırkmerkezcilik hatasma yeniden
düşmek olacaktır. Burada sunulan çalışmamn gösterdiği şey,
Hint kast sistemiyle çarpıcı benzerlikleri olan bir sistemin açık­
lanabileceğidir. Bunun nedeni iki sistem arasmdaki benzerlikle­
rin, yani hiyerarşinin aşamalı ve tüm toplumu kapsayan doğa-
 130 I Ritüel, Tarih ve iktidar

sının, dini ve dünyevi iktidar arasındaki bağlantisızlığm, insan

toplumunun ve doğanın dini yorumundaki sürekliliğin kesin­
likle Hint sisteminin Dumont'un özellikle üzerinde durduğu
özellikleri olmasıdır.
Buradaki yöntem iki sistemin varlığım özetlemekti. Birindsi
kendi mantiğma göre gelişen ve Orta Madagaskar'm ekolojisi
ve J. Goody'in "yıkım araçları" adım verdiği (J. Goody, 1971)
şeylerin teknolojisi gibi şeylerden etkilenen siyasi iktisattır.
Ardmdan diğer sistemi, Merinalılarm ve Betsileolularm dü­
şünceler sistemini ele alıp bu sistemi siyasi iktisat sistemiyle sa­
hip oldukları iki farklı türden ilişkisi üzerinden özetledim. Bir
yandan düşünceler sistemi kısmen iktisadi ve siyasi sistemle
uyumlu olmalıdır; çünkü düşünce sisteminin doğayı sömürmek
ve ondan geçim sağlamak için pratik bir iletişim sistemi sunma­
sı gerektiği gibi, onu kullanması için pratik bir iletişim sistemi
de sunması gerekmektedir! Öte yandan düşünceler sistemi be­
lirli alanlarda yaşarmn gerçekliğinden kopuktur ve başka bir
sözde gerçeklik yaratmak için kendi kendisinden beslenir. Bu,
yakuzca düşünceleri deneysel olarak oluşturulmuş bilginin
meydan okumasmdan koruyan ve düşünceler arasında alt-
mantiksal bir biçimde bağlantı kuran ritüel iletişimin anlamsal
içerimleri sayesinde olanaklıdır. Dolayısıyla düşünceler sistemi
farklı araçlar kullandıklarında kesinlikle birbirlerini etkileyeme-
yen iki tür iletişim sisteminden oluşmaktadır. Düşünceler ile
gerçeklik ve tabaka ile iktidar arasmdaki bağlantısızlık, bu ikinci
düşünceler sisteminin varlığı nedeniyle ortaya çıkar. Bu bağlan­
tısızlık ortaya çıktiğmda ve düşünceler sistemi bazı sorunlarda
kendi gizemli ussallığmda gelişerek ve temelle bağlantısını ko­
pararak kendi başına yol almaya başlayınca, sistemin krallıkla-
rm gelişmesi ve ölümü gibi olaylarla ilişkisi dolaylı hale gelir.
İster geçmişteki ister günümüzdeki olsun evrimci kuramla-
rm çoğu, bu bağlantısızlık nedeniyle ya basit ya da yalrazca
Bir Süreç Oiarak iktidar İie Toplurrtsal Tabaka Arasındaki Bağiantısıziık 131

yanlış gözükmektedirler. Evrimci kuramların hepsi özel bir du­

rumu ele alan çalışmalarm geçerli olamayacağım göstermeleri­
ne rağmen, siyasi-iktisat temeli ile ideoloji arasında doğrudan
ve özgün bir ilişki kurmaya çalışıyorlar. Öte yandan gelecekte
çok daha karmaşık kuramlar kullanmak zorundaysak, bu özel
durumun değeri ne olursa olsun ondan vazgeçmemiz gerekti­
ğini gösterdiğimi umuyorum.
 EŞİTLER ARASINDA EVLİLİK:
MADAGASKARLI MERİNALILARIN
EVLİLİK TÖRENLERİNİN BİR
ÇÖZÜMLEMESİ^

Evlilik, eşlerin toplum sal k onum lannm eşit olm ası gerektiği
yerde bir sorun oluşturur. D oğru dan değiştökuşun olduğu sis­
tem lerin dışm da, evlilik kısa dönem de asimetrik bir alışveriş ol­
duğun d an ötürü, eşitlikle çatışan bir hiyerarşi öğesini devreye
sokar. M erina evlilik törenleri, bu uyum suzlukla b aşa çıkm a yo ­
lunun bir örneği olarak İncelenmektedirler. M erina evlilik tören­
leri, evliliğin içerdiği hiyerarşinin karşıtı hiyerarşinin ritüel yo­
luyla ifade edilm esidir ve hitabetin olağandışı bir türünü içerir.
Bu d urum , çeşitli genel antropolojik soruları ortaya atar; 1) Ri­
tüel ifadeler ile dünyevi ifadeler arasındaki ilişki; 2) hediyeler
hakkm da kabul edilen görüşler ve 3) evliliğin kendisi. Evlilikler
insanların aktarım ı (zorunlu olarak kadm larm olm am ak üzere)
diye görülürlerse eşlerin ilgili toplum sal konum ları konusunda
farklı sistemler arasm d a norm alde düşünülenden d aha az farklı­
lık bulacağım ız iddia edilmektedir.

^ İlk taslak hakkmdaki çok değerli yorumlarından dolayı şu kişilere te­

şekkür etmek istiyorum: M. Hobart, A. Kuper, J. La Fontaine, J. Parry, J. Pitt-
Rivers.
134 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Lévi-Strauss'un ve Leach'in ünlü evlilik sistemleri sımflan-

dırmalan, Mauss'un her iki tarafın aym şep verdiği bir değişto-
kuş ilişkisi, eşlikçi bir ilişkiyken, taraflar farklı türden şeyler de-
ğiştokuş ettiklerinde ilişki hiyerarşiktir ilkesine dayamr (Leach,
1961b: 102). Kadıran tam benzeri olan bir şey söz konusu olma­
dığı için, evlilik, gelin-verenler ve gelin-alanlar arasmda daima
hiyerarşi potansiyeli taşıyan bir ilişkidir (Lévi-Strauss, 1949: 78).
Lévi-Strauss bu düşüncenin içeriklerini "basit yapılar" için çö­
zümler. Gelin-verenler ile gelin-alanlar arasındaki ilişki, örneğin
akraba gruplan arasmda olduğu gibi, yalrazca kadm hediyeye
dolaysız değiştokuşla doğrudan karşılık verildiğinde açıkça
eşitlikçidir. Dolaylı takasa dayanan sistem, iki çaüşan ilkeye da-
yarar. Bir çevre içerisindeki evlilik, genelde eşitlik anlamma gel­
se de, kısa dönemde kadınlann karşılığmda kadm verilmediği
için bu çevrenin bireysel bağlan, gelin-verenler ile gelin-alanlar
arasmdaki ilişki eşitsizlik içerir. Leach'e göre, eşitlikçi bir çevre­
nin belirli siyasi-iktisadi durumlarda hiyerarşik bir yükselme
aracı haline gelmesi olasılığım yaratan bu iki ilkenin çaüşması-
dır (Leach, 1961b: 102; Lévi-Strauss, 1949:325).
Evliliğin aym hiyerarşik potansiyelinin süreklilik gösteren
bir ittifak sisteminin bulunmadığı toplumlarda doğurduğu so­
run çok daha az dikkat çekmektedir. Sözgehmi Lévi-Strauss,
karmaşık yapılarda gelm-verenler diğer ailelere bir havuzdan
kadınlar verip aym havuzdan kadınlar aldıklan için havuzun
üyeleri arasmda karşılıklıhk ilişkilerinin söz konusu olduğuna;
uzun dönemde havuzım bütün üyeleri aym biçimde kazamp
kaybettikleri için birbirlerini eşit olarak gördüklerine ve dolayı­
sıyla eşit olduklarına işaret eder. Hiyerarşinin ve karmaşık sis­
temlerin bulunmamalarmm daima bağlantılı oldukları düşü­
nülmüştür. Bazı yazarlar bu görüşü öylesine düz anlamıyla ka­
bul etmekteler ki, daima yapılarmın karmaşık olduğu düşünül­
se de, taraflar arasmda 5Ûnelenen bir hiyerarşi öğesi mevcutmuş
gibi görünen sistemlerle karşı karşıya geldiklerinde bunun gizli
 Eşitler Arasında Evlilik: MadagaskarlI Merinalıların Evlilik Tören... 1135

basit yapıların bir göstergesi olduğunu öne sürmekteler

(Dumont, 1966a: 114). Bununla beraber, ilk ilkelere geri döner­
sek bu zorunlu değildir. Mauss ve hatta Malinowski, karşılıklı
hediye ilişkilerinde, uzun dönemde bile eşitliğin söz konusu ol­
duğunu gösterdiler. İlişkinin ideolojik ifadesi, eşithğrn ifadesi
olabileceğini içerdiği için, uzun dönem çok daha rahatsız edici
olan taraflar arasmdaki kısa eşitsizlik dönemlerinden oluşur.
Evliliklerle yeni evlerin açıldığı sistemlerin dışında, her evlilik
bir tarahn nüfusu artarken, diğer tarafm nüfusunun azalması
anlamma gelir; genellikle bir taraf kadınlar ve onların gelecekle­
rini ya da fiili döl edinirler, ama bazen erkekler taşımrlar. Bu
nedenle taraflar başka bağlamlarda (karmaşık yapılarm akış
yapısırun tersine çevrilebilirliğinden dolayı) eşitlerken, en azm-
dan geçici olarak bir taraf diğerine üstün gelecektir. Bundan do­
layı Leach'in Kaçin* için tammladığı siyasi muğlaklık, karmaşık
yapılarda daha az aşırı bir biçimde, a)mı ölçüde var olmalıdır.
Gelgelelim bu muğlaklığm önemi iki etkene göre değişecektir.
Birinci etken, belirli bir kültür hiyerarşisine saplantmm derece­
sidir. Bu sorunun özellikle Hindistan'da daha vahim olması bir
rastlanh değildir (Pocock, 1972).^ İkinci etken, gelin-verenler ile
gelin-alanlar arasında varolan yakınlığın derecesidir. Çok açıkür
ki gelin-verenler ile gelin-alanlarm birbirleriyle ilişkileri varsa,
ilişkinin eşitleneceği bir zamara daha az sıkmüyla bekleyebilir­
ler.
Sorunun ortaya çıkma biçimini görmek ve onu yakın ilişkile­
re sahip olmak için birbirleriyle hısımlıkla ilişkili gruplara ihti­

* Kaçin: Yukan Myanmmar'm (Birmanya) en kuzeyindeki U. Kaçinler:

Kuzey doğu kesimindeki Kadıin ilinde, komşu Arunaçhal Paresh ile Naga-
lan'da da (Hindistan) ve Yunnan'da (Çin) kabileler halinde yaşayan halk —
ç.n.
2 Pocock buradakinden farkh bir bakış açısını benimsese de, evliliğin
hiyerarşik içerimlerini içevlilikte ısrar gibi aygıtlarla boşa çıkarmak için sü­
regelen girişimlerin söz konusu olduğu açıkür.
136 I Ritüel, Tarih ve İktidar

yaç duyulan ve hiyerarşi nosyonunun önplanda olduğu bir du­

rumda ele almak için Madagaskar, İmerina'daki evlilik örneğini
ele alacağım.
Niyetim Merinalılar hakkında yeni etnografik veriler sun­
mak değil, ama başka sorular ortaya atmak ve ayrıca bu kuram­
sal sorunu ele almak için halihazırda ya 5umlanmış olan verileri
kullanmakür.
Özgür Merina soyunun temel akrabalık birimi, benim deme
diye adlandırdığım gruptur (Bloch, 1971a: 41 ve devamı). Deme,
ortak bir bölgeyi, yakın, sulama yapılan çeltik vadilerini paylaş-
tiklarmdan ilişki içinde olan birkaç köyün yerleşik halklarından
oluşur. Deme, sıklıkla bir ya da birkaç kurucudan gelen bulamk
bir ortak soy ideolojisine sahip olduğundan ve herkesin erkek
akrabasmm bulunduğu bir grup olduğu için bir akrabalık gru­
budur. Bu, hemen hemen her durumda demenin bütün evlilikle­
rin gerçekleştiği grup olmasmm bir sonucudur. Evlüik tarafları-
nm seçimini yöneten kurallar iki türlüdür ve bunlar belirli ölçü­
de birbirlerine karşıttırlar (Bloch, 1971a: 51 ve devamı). Birincisi
ensest kurallandır. Bu kurallar, yakm akraba evliliklerinde de­
ğişen yakınlık derecelerinde geçerlidirler. Yakınlık, kız kardeş­
lerin çocuklanmn neredeyse aym anneden çocuklar denli yakm
kabul edilmeleri haricinde hangi taraftan olduğu fark etmeksi­
zin kan bağı ölçütünce belirlenir. Bununla beraber çok yakm
olmayan akrabalar arasmdaki evlilik^, önceden kısa bir ensest
kaldırma töreni, yani alafady yapılırsa olanaklıdır (Rakoto, 1965;
1971: 35). Asimda evliliklerin çoğu akrabalar arasında olduğu
için ala fady evlilik törenin standart bir parçasıdır. Diğer türden
evlilik kurallan nedeniyle evlilikler akrabalar arasındadır. Bu
kurallar, miras bırakılan toprağı yeniden bir elde toplamak ve
yeniden düzenlemekle ilişkili olduklan için Merinalılar bunlan

3 Muğlaklık, Merinalann kendilerirun bu konudaki muğlaklığını yansıt­

tığı için kasıtlıdır.
 Eşitler Arasında Evlilik: MadagaskarlI Merinalıların Evlilik Tören... |137

tamamen farklı bir yapıda düşünürler. Hem kadınlar hem de

erkekler toprağı adaletli bir biçimde eşit ölçülerde miras aldıkla­
rı için iç evlilik çok bariz olan toprak haklarım yeniden düzen­
leme ve toprağm dışarıya çıkmasmı engelleme niyetiyle yapılır.
İç evliliğin düzenekleri oldukça adildir ve bunu başka bir
yerde ele aldıysam da, bizi burada ilgilendiren sonuçtur: Yani,
Merina evliliklerinin çoğu kardeş torunları ve sıklıkla birinci ile
üçüncü kuzenler (iki kız kardeşin soyundan gelenler haricinde)
arasmdadır. İç evlilik, toprak ilişkilerine ikili bir boyut kazandı-
nr. Birinci olarak deme, ortak topraklar üzerindeki bütün hakla­
ra sahip grup olarak görüldüğünden, bir anlamda topluluğun
haklanm düzenler. İkinci olarak, deme üyelerinin kişisel olarak
destekledikleri güçlü bir özel mülkiyet anla5aşı söz konusudur.
Ancak özel mülkiyet anlayışı, genelde mülkün deme üyesi ol­
mayanlara devredilmemesi kuralıyla sıkıca sımrlıdır. Bu, her
evliliğin sulu toprak paylanran bir ortaklar grubu -ortak atalara
ait topraklarm bir kısırıma birlikte "sahip olan"lar- içerisinde
aralıksız yeniden dağıtılması ve birleştirilmesinin parçası oldu­
ğu anlamma gelmektedir; evlilik atalardan kalan mirasın süre­
gelen paylaşım sürecinin parçası haline gelir.
Merina demeleri, bu nedenle, iç evlilik gruplandır ve insanlar
genelde birbirlerine bu iki yoldan da bağlı olduklan için bu tür­
den gruplann hepsinde evlilik ve kan bağı bağlan arasmdaki
aynm açık değildir. Bununla beraber Merina akrabalık sistemi,
akrabalık üzerinde durmaya ve hısımlığa önem vermemep ter­
cih eder. Aslında akrabalar olarak düşünülenler erkek akraba­
lardır (ortak-soydan gelenler) ve erkek akraba terimleri soy açı-
smdan uzaklık fark etmeksizin neredeyse demedeki herkes için
kullaralırken, tammlayıa hısımlık terimleri birkaç yakm hısımla
sımrlıdır (Bloch, 1975a). Asimda seslenme terimlerine baktığı­
mızda hısımlığm bu önemsenmeyişi daha da barizdir: kaymba-
ba, ka)mana, üvey baba, üvey anne, gelin ve damatia sıklıkla
anne-baba ile çocuğu anlatan terimlerle seslenilir. Hısımlığm
 138 I Ritüel, Tarih ve İktidar

yadsınması ve deme düzeyinde iç evlilik nedeniyle evlilik, Radc-

liffe-Brown'un terimiyle "toplumsal yapmm yeniden düzen­
lenmesi" değil, daha çok onun yeniden onaylanmasıdır.
Bu nedenle, Merinalılar'a göre deme ayra atalarm ortak soy-
lan olan erkek akrabalan grubu arasındaki ideal bir içevliliktir.
Bu, ilave bir düşünceyi daha akla getirmektedir: Demeyi oluştu­
ran birimler, yerel aileler arasında eşitlik düşüncesi (bkz. aşağı­
ya ve Bloch 1971a; 81). Bu üç olgudan kaynaklanmaktadır: 1)
Üyeler deme topraklanmn ortak sahipleri olarak kendilerini ata-
larıran hediyesinin eşit mirasçılan olarak görürler; 2) demeler
katmanlı bir hiyerarşi içindeki gruplar olduklarmdan, deme üye­
liği farklıhklan eşitsizlik ifade etse de, ortak deme üyeliğinin
vurgulanması eşithği ifade eder ve çoğu demelerde farklı soylar
arasmda katman aynım (Bloch 1971a: 81) yapılmaz; 3) demeler
buyurucu kuralları izlemeyen evliliğin gerçekleştiği gruplar ol-
duklan için iç akrabalık kalıbı sürekli olarak yeniden düzenle­
nir. Hısımlık ilişkilerimn sonucunda sürekli bir hiyerarşi ortaya
çıkarsa, evlilikler en nihayetinde tek taraflı bir değiştokuş siste­
mi oluşturacağı için bu düzenleme olanaklı olamayacakür. Bu
türden bir eğilim, demeyi bir arada tutan ve evlilik seçimlerinin
başlıca belirleyici etkeni olan toprak hakkınm sürekli genel da-
ğıümına son verir (Bloch, 1971a: 54).
Şimdiye kadar gördüğümüz kadanyla oldukça tutarlı olan
bu sistemde bir sorun söz konusudur ve bu, deme grubunun al­
tındaki bir grup düzeyinde ortaya çıkmaktadır. Fiili olarak gözle­
nebilir demografik yerel akrabalık birimi, benim yerel aile diye
adlandırdığım şeydir (Bloch, 1971a: 81): Eklentilerle üç ya da
dört nesle yayılan aile. Bu grup de facto dışarıdan evliliğe eğilim­
lidir ve büyük olasılıkla kendi mezarlığı ya da yakmdan ilişkili
olduğu benzer yerel ailelerle ortak bir mezarlığı vardır. Deme
düzeyimn aksine, bu düzeyde üyeler kazanma bakımmdan ev­
lilik dengeli bir ilişki arz etmemesi nedeniyle özellikle kuramda
kocayerli olması gerektiğinden, yapısal olarak yansız olamaz.
 E ş itle r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... |139

Yerel ailelere göre, evlilik ya olası çocuklarıyla birlikte bir kadın

kazanma ya da kaybetme, ayra demeden başka yerel aileyle iliş­
kide öngörülebilir gelecekte telafi edici ya da statü eşitleyici iyi­
leştirmelerin yapılamayacağı bir kazanma ya da kaybetme an­
lamına gelmektedir.
Bir demenin ortak-üyeleri arasmdaki dengelenmiş eşitlik ide­
olojisine yönelik bu asimetrik darbe çeşitli biçimlerde yumuşa­
tılmaktadır. İlk olarak, kimi zaman kadmyerli evlilikler de ya­
pılmaktadır ve bu durumda çocuklar sıklıkla büyük anne ve
baba neslinin erkek akrabalannm mezarma gömülme (içevlili-
ğin olanaklı kıldığı bir seçenek) biçiminde olsa da annenin me­
zarlığına gömülürler. Ikind olarak, erkekyerli bir evlilikte bazı
çocuklar, kuramda asimda kesinlikle birden ya da ikiden fazla
olmamak üzere üç tanesinden biri geri gönderilir. Üçüncü ola­
rak, ritüellerde, özellikle de famadihanas'da (ikinci defin) (Bloch,
1971a) kız evlatlardan, erkek evlatlardan ve hepsinden önce kız
evlatlarm kocalarmdan evlada yakışır bir tutum beklenir. Kız
evlatlarm kocalarmdan ritüele daha fazla olmak üzere kanlan-
ran kardeşleri gibi dahil olmaları beklenir (kadmyerli evlilik du­
rumunda damatlardan bu fazladan gayret beklenmez [Bloch,
1974b]). Bütün bunlara rağmen, evliliğin açık etkisi, damat tara-
fmdan çalışan bakımmdan yararlanmakmış gibi görünmektedir
ve kuşkusuz evlilik bunu sağlamaktadır. Evlilik bımu sağlaya­
madığında, yani, kadmyerli evlilik durumda, aşağıda ele alman
tören gerçekleşmez. Çocuklann "üçüncüsü"nü verme jhiküm-
lülüğü tersine çevrilir; üçüncü çocuk kocanm akrabasma (genel­
likle arme babasına) gönderilmelidir (Callet, 1908:336).
Bununla birlikte damat tarafmm çalışan bakımmdan bu ka-
zancınm başka bir içerimi daha vardır. Yerel damat ve gelin ai­
lelerinin alışverişte eşit olmadıkları anlamma gelmektedir ve
Merinalılar alışverişte kazananları daima üstün olarak görürler.
Madagaskar'ın her tarafında hediyeleri alan daima üstün oldu­
ğu için gelin-alanlann kazanımı onlarm gelin-verenler karşısm-
140 I Ritüel, Tarih ve İktidar

da üstün olduklarını içerimler. Bu durum, bu özel örnekte kra­

liyetin onayladığı belirli yüksek tabakadan demeler arasmda
çapraz-deme evlilikleri durumunda deme içevliliği kurallarına bir
istisna gösterir. Bu durumlarda, Hindistan'da olduğu gibi, ge-
lin-alanlar daima üstündüler^ ve üstün olanla evlenme daima
olanaklı iken, altıyla evlenme yasaktır.
Bu nedenle Merina evliliğinin doğurduğu sorun budur. De­
me düzeyinde sorun eşitler arasmda, yani ataların meşru ve eşit
varisleri ortak-deme üyeleri arasmda ortaya çıksa da, açıkça eşit
olmayan ve dolayısıyla bir üst ile bir alt içeren alışverişlerde (en
azmdan kısa dönemde) demenin, kurucu öğeleri yerel aileleri içe­
rir. Sorunun eri önemli içerimlerinden, hısımlık yakınlık akraba­
lık altina yerleştirilerek neredeyse önemsiz bir şeymiş gibi gös­
terilerek ve böylece evliliği arhk ajmı demeden yerel aileler ara­
smda olası bir bağlantı olarak düşünmeyerek uzak durulsa da,
bu her zaman yapılamayabilir; özellikle de tam evlilik zama-
nmda yapılamayabilir. Buna daha sonra döneceğim.
Merina evliliği ritüeli çok iyi bilinmektedir ve kabataslak ol­
sa da birçok yerde betimlenmiştir. Merina evlilik töreninin te­
meli olan konuşma icraatirun uyarlamaları, modelleri ve kitap­
çıkları çoğalmakta ve özellikle de Anglikan rahip Rasamuel'in®
derlemesi başta olmak üzere bunlar İmerina'daki her pazar tez-
gâhmdan satın almabilmektedir. Kendi adıma, etnografik açık­
lamalara 1971'de çıkan Placing Dead'de yer verdim ve Elinor
Keenan yine asıl konuşma, özellikle de evlilik ritüelinin ilginç

^ Bu, Andriambonolona, Andriamasinavalona ve Andriamtompuko-

indrindra arasındaki evlilikler için geçerliydi. Bu demeler için deme içi eşitUk
hakkında burada yapılan genellemeler kesin biçimde smırlandmlacakhr.
5 Rasamuel'in yapıtmm hiçbiri özgün olarak adlandınlamayacak birçok
baskısı ve uyarlaması yayımlanmaktadır. Kitapçığm bir kısmı Bulletin de
l'Acadamie M algache'de (1928) Fransızcaya çevrildi. Andriamanzato (1957)
bunu geniş ölçüde almüladı.
 E ş it le r A ra sm d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... \ 141

bir biçimde ters gittiği bir durum üzerinde odaklanan, benim

tarüşacağım ilave açıklamaları sağladı (Kenan, 1975a; 1975b).
Etnografik arkaplan hakkında çok fazla yayım bulunduğu
için onu kısaca betimleyip yalmzca Merinalılarm tereddütsüz
ana tören olduğunu düşündükleri asıl töreni ele alacağım. Asıl
tören, vody ondry -koyunun arka kısmım- verme törenedir. İki
insanm artık evli olup olmadıklarım öğrenmek için sorulan soru
şudur: "Vody ondry gitti mi?" -"E fa lasa ve, ny vody ondry 1"
Vody ondry damadm gelinin babasına verdiği pararan mikta­
rıdır. Bu, Merina standartlanna göre genellikle 1 sterlin dolayla-
rmda olan ufak bir miktardır ve Merinalılar kadınları satın al­
dıkları için küçümseyerek baktıkları diğer Malagaş halklarmm
(özellikle Marofotsy ve Tsimihety hakkmda konuşurken) öde­
dikleri başlık parasıyla karşılaştınidığmda bunım çok farklı ol­
duğunu düşünürler.
Bu hediye hakkmda dikkat edilmesi gereken önemli bir nok­
ta, hediyenin kesinlikle "koyunun arka kısım"« (geçmişte keli­
menin tam anlamıyla bu olduğu söylenmektedir) diye adlandı-
nlan şey olduğudur; çünkü Imerina'da bir hayvanm arka kıs-
mmm verilmesinin açıkça ifade edilen bir anlamı vardır. Hay-
vamn arka kısmınm verilmesi, üste saygıyı ifade etme eylemi­
dir. Bu nedenle herhangi bir hayvam öldüren erkek evlat, onun
arka kısmım babasma ve dolayısıyla yaşça küçük olan yerel ai­
lenin başına sunacaktır. Aym şekilde öldürülen bir boğanm arka
kısmının monarka verilmesi gerekirdi ve verilmemesi açık bir
ihanetti (Callet, 1908:61,368).

6 Hayvanın bu kısmı için kullanılan Malagaş terimleri çeşitlidir. Koyun

ve sığırda bu kısım kuyruk kısmı ile kuyruğun kendisidir. Hayvanm bu
kısmınm niçin verildiği, yarab bilinmeyen bir sırdır. Bana bu kısmın hayva­
nm yağlı kısmı olduğu, bu yağm çok beğeruldiği ve üst düzey kişilere veril­
diği söylendi.
 142 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Bir hayvanın arka kısmının verilmesinin anlamı, dolayısıyla,

bir boyun eğme eylemi olsa da, koyunun kendisi de önemliydi.
Bu bağlamda üç hayvan öne çıkar: 1) Krallara verilen boğalar; 2)
kayınpedere verilen ko)nm; 3) babaya verilen tavuklar. Bir er-
keğin tavuğun arka kısmım bir yaşlıya vermesi onun yaşlıyı be­
lirli bir yerel ailenin başı olarak kabul ettiğini söylemesinin bir
yoludur (bununla beraber bu kişi normal koşullarda bir koyu­
nun ya da başka bir hayvamn arka kısmım da aym kişiye verir­
di). Bir erkeğin boğamn arka kısmım bir efendiye vermesi, onun
bu efendinin yargı yetkisine bo3mn eğdiğini gösterir. Damat bir
koyunun arka kısmım kansmm babasma verdiğinde, ona bir ev­
lada yakışır biçimde davramr ve bu, krallara layık bir davraraş
olduğu için mükemmel bir evlada yakışan davramş diye adlan-
dınlır. Mükemmel evlatlık öğesinin, bütün tören boyunca tekrar­
landığım göreceğiz. Törenden sonra damat, asimda, kaympede-
rmin köyündeyken kayınpederine bir tavuğun arka kısmı da
dahil olmak üzere öldürdüğü herhangi bir hayvanm arka kıs­
mım vererek ona babasma davranacağı gibi davramr. Bu, özel­
likle bir damadm ka5nnpederini ziyaret etmesi gerektiği sayısız
durumda önemlidir.
Merinalılar için evlUik, bir damadm başlangıçta herkesin
önünde kansmm babasma karşı mükemmel evlat davramşı ser­
gilemesiyle -karmaşık bir töreni gerektiren vody ondry'mn tes­
lim edilmesiyle- gerçekleşir. Törene kaülanlar gelm-verenler ve
gelin-alanlar olmak üzere iki gruba aynlır. Tören asimda orada
kızın babası olması nedeniyle bulunmasa bile reisleri de dahil
olmak üzere gelinin yerel ailesinin bütün üst düzey erkeklerinin
ve kadmlarmm toplandıkları gelinin ailesinin evinde gerçekle­
şir. Bir köşede drahoma diye adlandırdığım şey yığılı olsa da,
bu yığın yeni evlenmiş çiftin damadm köyünde edindikleri evi
döşeyecek taşınabilir eşyalardan oluştuğu için bence onu çeyiz
diye adlandırmak daha iyi olabilir. Elinor Keenan makalesinde
diğer insanlan, yani damat tarafım Mpangataka, yani "isteyici-
 E ş itle r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... |143

1er" diye adlandırsa da, ben Placing the Dead'de onlan Mpaka,
yani "alıcılar" diye adlandırdım. Elinor Keenan'm açıklamasm-
dan onun gelinin ailesiyle bağlantı içinde olduğu çok açıkken,
benim Placing the Dead'de verdiğim Merina evlilik betimlemesi
damadın ailesinin bakış açısından olduğu için iki adlandırma
arasmdaki fark önemlidir. İki sözcük arasında farklılık, evlilik­
teki statü sorununu çok İ5d sergilemektedir. Gelinin grubuyla
hayli eşit bir grubu temsil eden alıcılann ya da isteyicilerin iki
önemli farkı vardır. Birincisi alıalann arasında yabana, aileden
olmayan, orada profesyonel hatip olarak bulunan ve damadm
babasınm verdiği hizmet karşılığmda para ödediği birisi vardır.
Bu kişi bir uzman, kilisenin temsilcisi olsa da, kesinlikle dama­
dm yakm bir akrabası değildir. İkincisi, damadm yerel ailesinin
başı ve/veya baba, önemli bir rol oynamaz ve demelerin en yük­
sek statüsünde olması durumda onun orada bulunmasma ke­
sinlikle izin verilmez. Bu iki farkm nedeni, göreceğimiz gibi,
damadm bütün tören boyunca diğer adamın oğlu gibi davran­
masıdır. Bu, damadm babasmm törende bulunmasmı sıkmhiı
bir durum haline getirmektedir. Damadm gelinin babasmm oğ­
lu gibi davranması asimda, kendisi ve temsil ettiği aileye yöne­
lik kasıtlı bir aşağılamadır. Bir oyuncunun damadm ailesinin
başınm yerini almasıyla utanç hafifletilir ve damadm ailesinin
başınm bu utançla tamamen karşı karşıya kalmasmm gereği
kalmaz (Callet, 1908; 334).
Vody ondry verme töreni, devam edeceği gibi, damadm aile­
sinin aşağılanmasıyla başlar. Birkaç saat erken gelmeleri söyle­
nen damadm ailesi, gelinin evininin önünde bekletilir. Damadm
ailesi, evden içeriye girmeden önce kapi)^ üç kere çalmalıdır.
Bir selamlaşmanın ardından hatip ritüelin en önemli kısmı ola­
cak olan konuşmayı yapmak üzere harekete geçer. Bu aşamada
bütün tören boyunca devam edecek bir süreç başlar. Hatip ko­
nuşma tarzmdan dolayı eleştirilir ve kaba olduğu için cezalan­
dırılır. Bunun ardmdan hatip en sonunda konuşmasma başla­
144 I Ritüel, Tarih ve İktidar

yabilir. Hatibin yapacağı konuşma, törenin merkezi olarak gö­

rülür. Bu konuşma, hakkmda en fazla yazılan konudur (Andri-
amanzato, 1957; Keenan, 1975a; 1975b). Bu konuşmalar, ister
kraliyet konuşmalan, ister ihtiyar meclisine hitap eden yaşlıla-
rm konuşmalan isterse çocuklanna söylev çeken aile babaları-
nm olsun bütün resmi Merina konuşmalarma özgü olan biçim­
dedirler (Bloch, 1971b; 1971b). Çok uzundurlar, oldukça yapı-
landınlmış ve biçimlendirilmişlerdir. Belirli bölüm dizilerini iz­
lerler; durmadan kutsal kitaptan ve atasözlerinden örneklerle
süslenirler. Hatibin evlilik konuşması daha başka özellikler de
sergiler. Ağdalı tarz en uç noktasmdadır; asıl konuya gelmek,
vody ondry sunmak ve kızı istemek neredeyse önemsiz bölüme
bırakılır. Bununla beraber bu konuşmayı diğerlerinden özel ve
farklı küan düşünebildikleri her konuda şikâyetçi olan gelinin
ailesince sürekli kesilmesi ve eleştirilmesidir. Gelinin ailesi ko-
nuşmarun çok soyut olduğunu ya da lah çok uzattığını, yakışık­
sız olduğunu (kızm ve oğlanm adım aym cümlede anabilir),
atasözlerinin çok fazla ya da çok az olduğunu söyleyebilir. Ko­
nuşma çok eski modadır. Çok fazla modemdir. Temel olgu, ha­
tibin benimsediği her türlü yolun yanlış olacak olmasıdır. Geli­
nin ailesi hatibe güler ve onu kelimenin tam anlamıyla sustura­
na kadar "hatalar"mdan dolayı cezalandım ve hatip hemen kı-
zm yerel ailesinin başırun önüne vody ondry'yi koyar. Bununla
beraber kız vody ondry'i ancak damadın ailesi belirli talepleri
karşılamışsa alır. Bu taleplerden ilki kızm akrabalarmın kaybet­
tikleri hizmetlerin telafisi için paradır. Sözgelimi, büyük anne­
ler, kızlarin yaşlı kadınlar için yerine getirdikleri bir hizmet olan
"beyaz saçlarm a5mlmasT' için bir meblağ isterler. Olası boşan­
maya, çocukların ve ortak malların paylaşımma ilişkin belirli
evlilik koşullan kızın babası taratindan belirtilir. Bununla bera­
ber, kızm babası kendisi için yalmzca damadm görevlerini belir­
tir. Damadın görevleri, özellikle sulama kanallarmm temizlen­
mesi, çağırdığmda hemen gelmek, gelinin babasmın mezarırun
 E ş it le r A ra sın d a E v liiik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... 1145

ve famadihanalarmm giderine katkıda bulunma (genellikle bir

erkek evladın görevleri olarak düşünülen görevler) gibi ağır iş­
lerde ona yardım a olmakür. Gelinin babası vody ondry i ancak
damat tarafı bütün bu talepleri onaylamışsa kabul edecektir.
Ardmdan evlilik resmi hale gelecektir. Bu aşamada kız getirilir
ve taraflar yeni evlilere nasihatte bulunurlar. Kızm ailesinin en
yaşlı üyeleri sanki her ikisi de kendi çocuklarıymış gibi çifti kut­
sarlar. Bir başka deyişle, yeni çifte ya da yeni olası haneye geli­
nin ailesine bir katilımıraş gibi davraralır ve bu çoğu kez İngiliz
evliliklerinde sık sık kullaralan bir deyimi hatırlatan bir deyimle
-"B ir kız evlat kaybettik, ama bir erkek evlat kazandık"- hayli
açık bir biçimde ifade edilir (Callet, 1908:617).
Bu aşamap, temelde kızın götürülmesini içeren yeni bir
aşama izler. Bu toptan bir "devralma"dır. Damat tarafınm ka­
dınlan, kızın eski giysisini çıkanp atarlar. Saçlanndaki küçük
örgüleri açarlar, ardmdan saçım farklı bir tarzda yeniden ya­
parken ona damadın getirdiği giysiyi giydirip süsleri takarlar.
Kadınlar müstehcen bir şarkı söyleyerek kızı damadm evine gö­
türürler.
Bunu, özellikle bir tanesi vody ondry'imn verilmesini sona
erdiren birleşme törenlerine çok benzeyen damadm evindeki
olmak üzere birkaç başka tören izlese de, evliliği zorunlu kılan
yalmzca bu sonuncu törendir.
Vody ondry vermenin başhca am aa, damadm ka5unpederine
karşı evlatlık statüsünün gösterilmesidir. Damat, törenin yerine
getirilmesiyle kendisini kaympederinin emri altina sokar, onun
atalardan kalma hayır duasım alır ve mezar giderlerine katkıda
bulunacaktır, ama damat böylelikle yalmzca yeni bir evlat ol­
maz, koyunun arka kısmı kavramınm örtük biçimde imlediği
gibi yeni üstün erkek evlat haline gelir (Bloch, 1974b). Damat,
mezar giderlerine yalmzca bir erkek evlat gibi katkıda bulun­
maz. Bir erkek evlattan daha fazla katkıda bulunur. Damat, ka-
ympederine tanm işlerinde yalmzca yardım etmekle kalmaz;
 146 I Ritüel, Tarih ve İktidar

her şeyden önce, kendi babası ondan bir şeyler yapmasını söy­
lemeden önce bunları yapmak için "acele eder". Yalnızca tavu­
ğun arka kısmını, yani vody akoho değil, aym zamanda vody
ondry de verir.
Evlathğm ve dolayısıyla kaçınılmaz olarak üstün evlatlığın
boyutlarmdan biri, arük onun koşulsuz astlığın bir koşulu ol­
masıdır. Anne babadan oluşan ailede, hem baba hem de erkek
evlat aynı gruplar dizisine bağlı olduklanndan astlığın grup sta­
tüsü bakımından bir anlamı yoktur. Söz konusu evlilik oldu­
ğunda evlathğm kapsamı çok daha karmaşıkür; çünkü evlilik
töreni boyunca başlıca aktörler farklı gruplara bağlıdırlar. Bütün
tören damadm ailesini gelinin ailesinin bir asü statüsüne koyar.
Bunun alü yahuzca vody ondry verilerek çizilmez, aynı zamanda
Merinalılar tarafından evliliğin merkezi olarak görülen ve hak-
kmda çok şey yazılmış olan evlilik konuşması icraaü tarafında
da çizilir. Bu özgün konuşmaran anlamım anlamak için o kendi
başına düşünülmemeli, ama çok daha olağan bir bağlamda ger­
çekleşen sıradan kabaryla, yam resmi konuşmalarla yan yana ge­
tirilmelidir.
Bu türden kabayrlara ihşkin temel olgu, bunlarm bir üstünün
otoriteci bir kodla ifade edilen otoriteci sözleri olmalarıdır
(Bloch, 1975b). Kabarylat, atalarm, krallarm, yaşlılarm ve babala-
nn eylemleridirler. Merina tarihi ve yasası, büyük ölçüde amm-
sanan kraliyet konuşmalan biçimim alır. Bir kabaryı dinlemenin
uygun yolunun toplu sessizlik olması buradan kaynaklamr.
Sessizliğin bozulduğu nadir durumlar da söz konusudur
(Bloch, 1971b: 54).
Sessizliğin bozulması, bu örnekte bir yaşlı olmak üzere, üs­
tünün statüsüne karşı çıkıldığmda ya da statüsü dinleyiciler ta­
rafından kabul edilmediğinde ortaya çıkar. Bir kişi kendisini
yaşlı olarak öne sürmesine rağmen statüsü dinleyicisi tarahn-
dan kabul edilmezse saygılı bir biçimde dinlenmeyip alaya alı-
mr ve onunla eğlenilir. Bu, yaşlınm cüretkâr yüksek statü iddia-
 E ş itle r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... 1147

sıran toptan reddedilmesi işlemidir. Yukarıda betimlenen biçi­

miyle evlilik konuşmasını yeniden düşünürsek, olanm kesinlik­
le birisinin alaya almarak rezil edilmesi olduğunu görürüz. Ha­
tip, yani damat tarafının başı (sahte baş olsa da) bir üstünün ro­
lünü üstlenir, ama bir yaşlı gibi davranabileceğini düşünen genç
bir adamla olduğu gibi hatiple de alay edilip o rezil edilir. Bir
başka deyişle ritüel boyunca olup biten başlangıçta oğlaran aile­
sinin üstün olarak gösterilmesidir —yalnızca kurumlaşmış bir
alayla 5nkmak üzere ve yıkıldığmda da oğlaran ailesi statü kay-
bmı astlık simgesi vody ondry'i vererek gelinin ailesine, dinleyici­
lerine karşı onaylamak zorundadır. Bütün süreç şöyle gösterile­
bilir:
Törenden önce Törenin sonundu
G elin-alanlar — ------- G elin-verenler

G elin-verenler G elin-alanlar

Bu nedenle ritüel, gelin-alanlar ile gelin-verenler arasmda

toplumsal mevkiinin tersine dönmesi ritüelidir. Bununla bera­
ber toplumsal mevkiinin tersine dönmesinin basit bir toplumsal
mevki değişiminden daha fazla şeyi ifade etmesi söz konusu­
dur. Törenin başındaki sıralama, yukarıda bahsettiğimiz gibi,
gelin-alanların kazananlar, yani gelin-alanlarm üstün olmaları
olgusundan çıkartılan bir sıralama olsa da, ritüel bunu yadsır ve
gelin-verenlerin kazananlar ve üstün oldukları bir düzen yara­
tır. Artık asıl sorunumuza geri dönersek, evliliğin doğurduğu
sorunun deme düze3tinde ve uzun dönemde gelin-verenler ile
gelin-alanların eşit olmalan gerekse de, fiili evliliğin bunları kar­
şılıklı olmayan ve bu nedenle de hiyerarşik olan bir ilişkiye
sokması olduğunu görürüz. İlk bakışta hiyerarşinin ritüel a ra ç­
lığıyla tersine çevrilmesi, sorunu çözmez. Evliliğin uzun dö­
nemdeki nihai etkisinin eşitlerin evliliğinde ve eşitlerin evliliği
için dikkatli bir dengede tutulması gerekse de, bu izleyen eşit­
 148 I Ritüel, Tarih ve İktidar

lemeyle yapılmakta gibi görünüyor. Ritüel olmayan doğal dün­

yada gelin-verenlerin tarafı bir kişi kaybetmesine ve çocuklar­
dan yalrazca bir ya da ikisini edinmesine karşm kadm-alıalar
bir kadm ve çocukların çoğunu kazamrlar. Bu nedenle gelin-
verenlerin kaybı ritüelin doğaüstü dünyasında bir erkek ve
muhtemelen onun çocuklanm edinmeleriyle; yalmzca bir erkek
evlat olmayan üstün erkek evlatla, gördüğümüz gibi damadm, bu
üstün erkek evladm ve onun ailesinin gelinin ailesine katılımım
vurgulayan ritüelle karşılarar.
Asimda damat babasıyla birlikte yaşaması için gelini götü­
rür. Bu, herkes için açık olsa da, ritüelde buna değinilmez. Da­
mat gelini götürür ve bütün yapılan budur. Buna karşılık, ritü­
elde vurgulanan ters yönde bir seyahat, damadm, ailenin üyesi
olmak, gelinin babasınm üstün erkek evladı olmak, babaran otori­
tesini, ailevi görevlerini ve babaya karşı dini görevlerini kabul
etmek üzere geldiğidir. Gelgelelim gelinin kocasımn ailesine
gerçek kaülışımn aksine damadm kansınm ailesine bu kaülışı
çoğu zaman görülmez ve soyuttur. Kahlış, en açık biçimde iş­
gücü olarak görülebilir. Gelin, her gün işgücüne katkıda bulu­
nacağı kaympederinin evine gider. Yine de törende bunun vur­
gulanması söz konusu değildir. Aksine törende vurgulanan,
damadın özellikle sulama kanallarınm temizlenmesine y a r d ım
ederek kayınpederine sağlayacağı işgücüdür. Bununla birlikte
damat kaympederiyle birlikte yaşamadığı için bu çalışma, bü­
yük bir gayretle yerine getirilecek ve herkes ona dikkat edecek
olsa da asimda çok seyrek gerçekleşir; yılda en çok beş ya da altı
günden ibarettir.
Bir başka deyişle doğal maddi dünyada, damadm ailesi ka­
zanan ve dolayısıyla üstün olan olsa da, ritüelin dünyasında
kadımn ailesi kazanan ve üstündür. Törenin am aa eşitler üret­
mek olduğu için ne kazananlarm ne de kaybedenlerin olduğu
peşinde koşulan eşitliği sanki iki farklı dünyadaki bu çifte eşit-
 E ş it le r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... \ 149

sizlik üretmektedir. Sanki bir gerçek kadm=gerçek olmayan üs­

tün insandır ve değişimle ulaşılan nihai statü eşitlik statüsüdür.
Bu aşağıdaki grafikteki gibi gösterilebilir:

Akrabalık statüsü Toplumsal statü Ritüel statüsü

G elin-alanlar
i lelin-verenler

G elin-verenler G elin-alanlar

Dolayısıyla evlilik ritüelinde M. Gluckman'm çözümlediği

ayaklanma ritüellerinden birini buluruz ve J. Pitt-River bu ko­
nuda şunları söylemektedir: "Topluluk duygusuram gerektir­
diği eşitlikçilik (...) bu toplumsal yapımm eşitsizliklerini, bunları
ritüel fırsatlarla tersine çevirerek telafi eden tersine çevirme tö­
renlerinde ifade bulur" (1960:232).
Bu bakış açısından, (ilk bakışta kadmyerli koca gerçekten er­
kek evlat statüsünü benimsemiş ve ritüel özellikle uygun gibi
gözükebilirse de) vody ondn/nin kadmyerli evlilik durumunda
niçin icra edilmediği açık hale gelmektedir. Böyle bir durumda
vody ondry verilerek gelinin ailesi yalmzca bir erkek evlat değil,
aym zamanda üstün bir erkek evlat kazamr. Tören aynca ilişki
dengesizliğini arttırır. Bu, en başta böyle bir evlilikte damadm
ailesinin, muhtemeT'en damadı, en sonunda karışım anne baba-
smın kÖ3riine geri getirerek ya da üstün erkek evladm kendi anne
babasınm mezar törenlerine gerçekten büyük katkıda buluna­
rak, durumu düzeltene kadar tamamen görmezden gelmeleri
büyük ölçüde sıkmü olan bir dengesizliktir.
Törenle getirilen temelsiz çözüm, yine de sorunludur. Erkek
evlat olmamn ayncalıklı bir statüsü olmasma rağmen Merina
evliliği genç erkekten aym anda iki kişinin erkek evladı olmasım
ister. Bunun pratik sorunlan vardır ve bana aym köyden evlili­
ğin önüne geçilmesinin nedeninin yeni evlilerin vody akoho'yu
150 I Ritüel, Tarih ve İktidar

kime vermeleri gerektiğini bilememeleri, bir başka de5dşle hangi

yerel aile başım tamyacaklarmı bilememeleri olduğu söylendi.
Bu ikilemden genelde çatışan iki statüyü (kendi babasıran oğlu
olmak ya da kansımn babasınm oğlu olmak) birbirinde ayn tu­
tarak ve farklı zamanlarda farklı yerlerde yerine getirerek uzak
durulmaktadır. Erkek evlat zamanmın çoğunu geçirdiği baba-
smın kÖ3dinde babasına vody akoho verecektir; kaympederinin
köyünde nadiren, genellikle ritüel için bulunan damat kansınm
babasına vody akoho verecektir. Gelgelelim oldukça etkileyici
vody ondry vermeye şahitlik etmeleri için her iki tarafı bir araya
topladığı için bu ayırma fiili tören bo5mnca sağlanamaz.
Profesyonel hatibin evlilikteki mevcudiyetini, bu sorun açık­
lamaktadır. Tören damattan gerçek babasınm önünde kaympe-
derine bir erkek evladıymış gibi davranmasımn istendiği bir
zamandır. Bu, erkek evladın babasıra yüzüne karşı reddetme­
sinden farksız olan bir davraraş içinde olmasmı gerektirir. Gör­
düğümüz gibi bir vekil tutularak, dışandan birine para ödene­
rek bütün süreç herkes için kolaylaştırılır. Eğer bu yapılmaz ise,
ritüel araalığıyla ulaşılan atalarm iki eşit soyu arasındaki ince
statü dengesi, aşın düzeltme nedeniyle gelinin babasım gerçek­
ten üstün konumda bırakarak bozulacaktır.
A 5mı sorun gelin için de geçerlidir, ama bu durumda sorun
bizim için çok daha tamdıktir. Evlilik gelinin iki farklı insan
grubuna kız evlat gibi davranmasım gerektirir. Bu sorun da iki
farklı yerdeki iki bağdaşmayan rolün birbirinden a5u-ılmasıyla
çözülür ve gelin için de evhlik bu ayırmanm sorunlu bir istisna­
sıdır. Bu, damadm ailesinin gelinin giysilerini statüsünün iki ye­
re bölünmesinin bir göstergesi olarak çıkarırken uyguladığı
şiddetin ve tören bo5mnca bunların böylesine fark gözetmeksi­
zin yan yana konulmasımn uygunsuzluğunun bir açıklaması
gibi görünecektir.
 Eşitler Arasında Evlilik: MadagaskarlI Merinalıların Evlilik Tören... |151

Artık Elinor KeenanTn İmerina'nın güney kısmında kalan

Vakinan-karatra için betimlediği ilginç vody ondry töreni olayım
ele almak istiyorum. Hitabeti yöneten kurallarla ilgilenen Kee-
nan, bunlarm tutarlılığma ve zaman kaybına ya da önerdiği di­
ğer şeylere dikkati çekti. Bununla beraber yukarıdaki durum
göz önüne abndığmda Keenan'm betimlediği olaylardan biri,
şimdiye değin benim hiç görmediğin bir şey olan ritüelin bo­
zulması durumu olduğu için ilginçtir (Keenan, 1975b; 107). Ke-
enan'ın ritüelin bozulması için öne sürdüğü neden, iki taratin
farklı hitabet anlapşlanna sahip olmasıdır. Keenan, damadın ai­
lesi Tananariveli ve damadın kendisi modem hayata yönelmiş
bir okul öğretmeniyken, gelinin çalıştığı köyden köylüler olan
gelinin ailesinin daha geleneksel eğilimli olduğunu söylüyor.
Aktörlerin zihninde açıkça önemli yeri bulunan bu karşıtlığa
konuşmalarda tekrar tekrar değinilir. Karşıtlık vody ondry'mn
kabarysi sırasmda ilginç bir biçimde gerçekleşen tarz tartişma-
smda kendisini dışavurur. Keenan'm (sonuncu olmasa da) ritü­
elin bozulmasma ilişkin açıklamasına göre, Tananariveli hatip
geleneksel biçimlerden habersizdir ve bu dumm kızm ailesini
rahatsız etmektedir. Geleneksel tarza karşı modern tarz tartiş-
masmm, bu türden tartışmalarda sık sık olduğu üzere dikkati
çeken bir rol oynadığı kesin olsa da, yukarıda belirttiğim ve Ke­
enan'm genel görüşlerinin onaylandığı gibi bu meydan okuma
bütün vody ondry kabary tiplerine özgüdür. Bunlar, gelin-
alanlann ne derlerse desinler haklı olamadıklan konuşmalar ol­
dukları için Keenan'm açıklamasmm yetersiz olduğunu öne sü­
receğim. Hatiplerin konuşması çok fazla modern olmasaydı,
çok fazla geleneksel olacaktı.
İki olgu, ritüelin bozulmasma yönelik başka bir açıklama^
akla getiriyor. Keenan, gelin-verenleri özellikle rahatsız edenin,
oğlan tarafmm hatibinin hatalarmı kabul etmeye, cezalan öde­
meye ve kızm ailesi tarafından düzeltilmeye (bir başka deyişle
152 I ftitüel. Tarih ve İktidar

eleştirilmeye) gönülsüzlüğü olduğuna dikkat çekmektedir. Ke-

enan, ikinci olarak konuşmarun canlılığı ve yetersizliğinden ra­
hatsız oldukları için ritüeli bitirenin gelinin ailesi olması bekle­
nebilecekken bunu yaparım onlar değil, damat ve akabinde aile­
si olduğunu söylüyor. Ritüelin bozulmasının nedeni, bana
standart olan konuşmalann biçimi ve hatiplere yönelik eleştiri
değil, devlet memuru ile köylü, eğitimli ile eğitimsiz, kentli ile
taşralı arasmdaki açık biçimde kavranan ve üzerinde durulan
sımf farklılığıymış gibi gelmektedir. Yukarıda evlilik ritüelini
çözümlerken bütün ritüelin eşit ortak-deme üyeleri arasmdaki
ilişki için ince bir statü dengeleme aygıtı olduğunu gördük. Bu
nedenle evlilik ritüeli, açık bir biçimde farklı türden bir hiyerar­
şide eşit olmayan bir konumda bulunan kişiler için hiçbir bi­
çimde uygun olmasa da, Orta Madagaskar'da giderek daha
önemli hale gelmektedir. Damadın ailesinin kısa ve zayıf bir
konuşma yapma tutumunda olması ve bu konuşma ağır biçim­
de eleştirildiğinde ritüele son vermesi, gelin-verenlerin ritüel as­
tı kılınmanm reddedilmesi, damadın ailesinin sımf konumunda
dolayı fakir bir köylünün msîmm bir oğlu olmayı reddetmesidir.
Bu yoruma destek iki tür veriden gelir ve geleneksel zaman­
larda yukarıda kısaca değinilen yüksek tabakadan demeler ara­
sında üstünüyle evlenmelerde olan budur. Gelin-alanlar vody
ondrynin bütün icrasma katılmazlar. Kızın evinin önünde bekle­
yip onu dışarı çağmrlar. Kız geldiğinde babaya vody ondry veri­
lir ve bütün yapılan budur: Keenan'm öğretmeninin daha önce­
ki örneği bilmemesine rağmen onunla aym nedenle -eşit olma­
yanlar arasında statü dengelenemez- tam olarak yinelemeye ça­
lıştığı tutum buydu (Callet, 1908:334).
Sonuç üzerinden ilerleyerek, Merina evliliğinin bu yorumu­
nun doğurduğu sorunlarm bazılarma geri dönmek ve bunlann
yol açtığı daha geniş antropolojik sorunları kısaca ele almak is­
tiyorum.
 E ş it le r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... \ 153

Burada ortaya konulan evlilik töreni görüşü, ilk bakışta

Marx'ın zenginliğin esasında emeğin ürünü olmasma rağmen
sermayenin ürünü olduğu yanılsamamasım yarattığım düşün­
düğü kapitalizm ideolojisi görüşü gibi, ritüel durumları "baş
aşağı çevrilmiş neden" durumları gibi gören en son çalışmalara
benzemektedir. Bettelheim (1962) ve başkaları, bu suretle ritüe­
lin dışında çocukları kadınlarm dünyaya getirdikleri kabul edi­
lirken erginlenme törenlerinin, erkeklerin doğumu, erkeklerin
eyleminin ürünüdür yollu ritüel ifadeler olduklarına işaret etti­
ler ve Godelier (1973) İnka kültünün emeğin ürününün, tanrı-
mn yönetici srmflarm araahk ettiği bir hediyesi olarak sunuldu­
ğu bir kozmolojiyi nasıl oluşturduğunu gösterdi.
Merina evliliği, kabul edilen bir gerçek olan evliliğin gelin-
alanlar için bir kazanç olduğunu çok fazla yadsımakta ve ta­
mamen karşıtım, gelin-verenler için bir kazanç olduğunu öne
sürmektedir. Gelgelelim bu ritüel ifade, yukarıda işaret edildiği
gibi, bütünüyle a3mı türden değildir. Erginlik törenleri ya da İn­
ka kültü örneğinde, ritüel ifade, örgütlü otoritenin düzenli dün­
yasıyla u)mmlu, kabul gören ideolojik bir ifadedir. Bununla be­
raber Merina evliliği örneğinde, gelin-alanlar üstündürler şek­
lindeki ritüel ifade, reddettiği dünyevi ifade kadar kabul edile­
mezdir. Kabul gören ifade, her iki tarahn eşit olduklan ve bu
eşitliğe yadsımayla değil, ama dünyevi ifadeyi dengeleyen ritüel
ifadeyle ya da onunla bir diyalektik içinde olmayla ulaşıldığıdır.
Bu, karmaşık bir durum olsa da, 5nıkarda amlan yazarların ritü­
ele yaklaşımında bir değişikliğe gidilmesini; farklı toplumsal
kodlarda dile getirilen benzeşmeyen ifadelerin yalmzca birbirle­
rinin yerini alma)np birbirlerini etkilediği daha karmaşık bir gö­
rüş doğrultusunda bir değişikliği akla getiriyor.
Böyle bir sonuç, kaçımimaz olarak —Mauss'un çalışmasm-
dan kaynaklanan gelenek içerisinde sıklıkla geçiştirilmiş gibi
 154 I Ritüel, Tarih ve İktidar

görünen— hediyenin anlamı hakkmda birtakım soruları ortaya

koymaktadır.
Maddi aktarım ve onun ideolojik ifadesi arasmda bir karşı­
lıklılık bulunduğu; her ne kadar çok yönlü olsa da toplam yü­
kümlülüğün hepsi a5mı yöne giden kollardan oluştuğu varsayı­
lır. Bunun neden böyle olmadığı ve bir bütün olarak kuramda
ortaya çıkardığı içerimler iyice düşünülmelidir.^
Böyle bir sonucun ortaya koyduğu itiraz, izleyen biçimde
ifade edilebilir. Aktörler, tekrar tekrar söylendiği için ritüel ifa­
denin farkında olmaları gerekse de, ritüel olmayan durumun
farkmda oldukları, yalrazca bir gözlemci çıkanım olarak düşü­
nülebileceğinden ötürü kuşkulu olabilir. Eğer kuşkulu ise, bu
bakış açısırun aktörün nihai bilgi durumuna katkıda bulunabi­
leceği kavranılamaz hale gelir. Asimda yukanda gösterdiğim
gibi sorun gerçekte bu durumda ortaya çıkmamaktadır; çünkü
bir evlilikte kazananlarm (ritüel olmayan bağlamlarda olsa da)
gelin-alanlann olduğu ve kazaramm üstünlüğü temsil ettiği
Merinahlar için çok açıkhr. Bununla beraber, eğer böyle değil-
diyse, Merinalarm en baştan durumun farkmda olduklarım var-
saymamn bunu haklı çıkarabileceğini düşünüyorum. Kadınla­
rın ve çocukların rağbet gören mallardan biri oldukları bir sis­
temde, evliliğm kadınların ve çocuklann aktanmım içerdiğini
ve babayerli bir sistemde bunun gelin-alanlarm kazananlar ve
dolayısıyla üstünler olduklarım fark edilmemesi akıl almazdır.
Dünyanm bazı yerlerinde babayerlilik ile alt tabakadan biriyle
evlenmenin birlikte varolması, yukanda ifade edilen ilkeyi yad­
sıyor gibi göründüğü için bu, sava karşı bir itiraz olarak öne sü­
rülebilir. Bununla beraber iki olguya işaret edilmeli. Birincisi alt
tabakadan biriyle evlenme oldukça nadirdir. İkincisi bu evliliğm
görüldüğü ve benim üzerinde çalışüğım durumlarda, daima.

^Bu noktaya dikkatimi çektiği için M. Hobartia teşekkür etmek isterim.

 E ş itle r A ra sın d a E v lilik : M a d a g a sk a rlI M e rin a lıla rın E v lilik Tören... |155

burada olduğu gibi, kadınyerlilikle ya da onun siyasi dengiyle

bir aradadır. Bu, alt tabakadan biriyle evlenmenin normal oldu­
ğu ama bize alt tabakadan biriyle evlenmenin koruyucusunun
kampma "taşman" ve onun kız evladıyla evlenen bir tebaaran
siyasi itaat eylemi olduğunun söylendiği ünlü Kaçin örneği için
geçerlidir (Leach, 1961b: 87). Üst/alt tabakadan biriyle evlenme
karşıtlığı, bu nedenle, yalmzca kadınlan aktarılabilir olarak dü­
şünürsek var gibi görünecektir. Öte yandan evliliği cinsiyetleri
fark etmeksizin kişilerin yerlerinin aktarımı (bu bir haminin ko­
ruması alhnda olma durumda siyasi yer olabilirse de) bazmda
düşünürsek, bütün evlilikler çok daha benzer görünmeye baş­
lar.
Bu üstünlük, toplumsal olarak kabul edilemez olduğunda
söz konusu hiyerarşiyi etkisiz kılmak için başka düzenekler ha­
rekete geçirilebileceği için kuşkusuz yalnızca potansiyel bir üs­
tünlüktür. Merina evlilik ritüelinin bu türden bir aygıt olduğu
savunuldu.®

8 R. Hımtington bu makale baskıya gittiğinde buradaki sav ile Merina

mitinin hiyerarşik evliliklerin sorunlanna ilişkin kaygılan arasmdaki uy­
gunluğa dikkatimi çekti.
 BİLİŞTEN İDEOLOJİYE

Toplum bilimlerinde iki tür biliş* kuramı söz konusudur; psiko­

loji ile antropoloji disiplinlerinde yaygm biçimde kullanılmadık­
larının farkında olsam da, bu bölümün amaçlan doğrultusunda
bunlan psikolojik ve antropolojik biliş kuramlan diye adlandı­
racağım. "Psikoloji" kuramlannda biliş sistemleri bir tür etkile­
şimin -özne ile çevresi arasmdaki- ürünü olarak görülür. Özne,
dünyayı bilmek ve onun içinde faaliyet göstermek için kullana­
cağı sistemi yavaş yavaş inşa eder. Bu türden bir kuramı kulla­
nan biliminsanlan, kısmen biliş sistemlerinin oluşturulmasma
bu bireysel odakla yaklaşmaları nedeniyle doğal olarak bir ço­
cuğun bilişsel sisteınini nasıl oluşturduğuna ilişkin çalışmalara
-bir başka değişle geUşim psikolojisine- yönelirler. Bu türden
"psikolojik" kuramlar, antropologlar arasında sıklıkla işlevsele!
ya da işlemsele! olarak etiketlenmekteler ve bunlar çocuklara
benzer bir odakla yaklaşmazlar. Aslında işlevselciliğin ve işlem-
selciliğin ifade ettiği psikolojik süreç, tehlikeli bir biçimde çö­
zümlenmeden bırakılmaktadır.

* "Biliş" olarak karşılanan bu kavramın "tanuna", 'Tıilme", "bikne yeti­

si" gibi anlamlan da vardır. Okurun bunlan göz önünde tutması yararlı
olacaktır. —e.n.
158 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Öte yandan antropolojik kuramlar, çocuğun bir biliş sistemi

inşa etmeyip bunu önceki nesillerden hazır aldıklanm düşünür­
ler. Bu sistem, "ortak temsil", "kültür", "kozmoloji", hatta kimi
zaman "ideoloji" gibi terimlerle adlandırılır. Antropoloji kuram-
larmda biliş sistemleri ya açıklanmamış bir verili durum ya da
bireysel olmayan tarihi dönüşüm süreçlerinin bir ürünü olarak
görülür.
Bu iki yaklaşım arasındaki bariz karşıtlığı ele almak ve bun-
lann nerede uygun nerede uygun olmadıklanm anlamak için
bunlan yan yana getirmek istiyorum. Bu girişim, bana hem zo­
runlu hem de büyük ihtimalle aydmlatıa olacak gibi görün­
mektedir. Böyle bir şeyin daha önce yapılmadığım iddia ede-
mesem de, genelde böyle bir birleştirmenin büyük ölçüde başa­
rısız olduğunu iddia edebilirim ve bu, daha ileri bir kuramsal
inşa için bir çerçeve geliştirmeden önce sorunların nerede yat­
tıklarım anlamaya değerdir.
iki yaklaşımı birleştirmenin önündeki engellerden biri, ayn
tutulmaları gerektiği halde tutulmayan öğelerden inşa edilen
"antropolojik" biliş kuramırun doğasmda yatmaktadır. Antro­
polojik biliş kuramırun gerçek bir biliş kuramı olmadığım, ama
böyle bir şe5uniş gibi görünmekten hoşlandığım ve bunun tehli­
keli biçimde yanıltıcı olduğunu savunacağım. Bu durumun na­
sıl oluştuğunu anlamak için antropolojik biliş kuramlanmn
oluşturulmasma katkı sunan öğeleri anlamamız gerekmektedir.
Modern toplum kuramırun ve özellikle de antropoloji kura-
mımn kurucu babalan, yaygm biçimde kabul edildiği gibi,
Dürkheim, Weber ve Marx'tır ve onlar kuramlan bilişle ilgüi ol­
duğu ölçüde aym kuramsal çıkış noktasmı, bir antropologlar
nesime devrettikleri bir çıkış noktasmı paylaşırlar. Paylaşılan bu
çıkış noktası, onlarm Kantiın başta Hume'unkiler olmak üzere
belirli aydınlanma filozoflarımn bilginin çevrenin ve diğer in-
sanlann oluşturduğu doğal sorunlara kişisel bir çözüm olduğu
 Bilişten İdeolojiye \159

görüşünü reddetmesini kabul etmeleridir. Kant, kategorilerin ve

açıklamalarm çevreden du5mlar aracılığıyla edinilen doğrudan
geri beslemeler olarak canlandırıldığı deneyci biliş kuramım
reddeder. Dürkheim ve Marx, düşünceleri Anglosakson toplum
bilimlerine derinlemesme nüfuz eden Hume'un varisleri, yarar­
cı felsefecilerle daha fazla ilgilenseler de deneyci bUiş kuramım
Kanfm sunduğu nedenlerle reddederler. Dolayısıyla bu kuru-
cularm çıkış noktası, en başından itibaren burada —ham bir bi­
çimini özel olarak ıskartaya çıkardıkları— psikolojik biliş kura-
mımn diye adlandırdığım şepn reddedilmesidir. Bu nokta
önemli, çünkü bu reddetmenin kuşku götürmeyen başansı,
Kanhm, Marx'm ve Durkheim'm saldırdığı psikoloji kuramımn
naif deneyci ifadesine dayanmaktadır. Ama Kanf m, Marx'm ve
Durkheim'm bu ret için sunduktan nedenlerin modem gelişim
psikologlanmn çalışmalannda yer alan psikoloji kuramlanmn
modem ifadesiyle ilgileri yoktur. Buna rağmen, birçok antropo­
log, deneyci ifadenin reddedilmesiyle tatmin olduklan için di­
ğer ifadeleri göz ardı etmekten çekinmemektedir.
Basit bir biçimde söylersek, Kant'm itirazı şunlardı: 1) Birey,
yarara bir biliş görüşünde ifade edilebileceği gibi kullandığı bi­
liş sistemini seçmekte özgür değildi ve 2) insamn bütün eylem­
leri bilişi içerimlediği için biliş manüksal olarak eylemi öncele-
mekteydi. Dolayısıyla Kant seleflerinin basit maddeciliğine kar­
şı biliş sistemlerinin a priori temelini vurguladı.
Marx, bu Kantçı noktalan onaylayıp elde bir kabul etti ve
dolayısıyla bilişe ve ahlaka bireyin çevresiyle ilişkisinde değil,
ama Kant'tan ve onu izleyen Hegel'den farklı olarak da tarihsel
sürecin diyalektiğinde bir köken kazandırdı. Bununla beraber
Marx ve Engels için hepsi bu kadar değildi. Marx ve Engels ilk
çalışmalarmdan biri olan Alman İdeolojisi'nde burjuva mülk ve
hukuk kavramları gibi kimi kategoriler ve etik kavramlar, bi­
reysel olmayan, tarihsel sürecin ürünüyken, diğer biliş sistemle-
160 I Ritüel, Tarih ve İktidar

ririin, bu, toplumsal emek deneyimi ve kişilerarası etkileşim olsa

da, deneyimden ka)maklandıklarıra savundular. Marx ve En-
gels'e göre, bilginin inşasma dahil olan iki tür biçimlendirid sü­
reç söz konusudur. Bunlardan biri olan, mülk ve devlet gibi
kavramları üreten tarihsel sömürücü süreç, çevreye bilişsel
u}aım ve aslında en nihayetinde onu yıkma süreçlerinden ol­
dukça ayrıdır. Marx ve Engels, birind temsil sistemini ideoloji
diye adlandınr. Aynca ideolojinin gerçekte yalmzca sımflı top­
lumda geliştiğini savunurlar. İdeoloji, doğrudan çevreyle top­
lumsal etkileşim deneyiminden doğmaz ve birçok biçimde
onun etkisini ortadan kaldırır. Sözgelimi kapitalist özel mülki­
yet anlayışı, işçilerin deneyimledikleri sömürü sürecini algıla­
malarım engeller. Dolayısıyla Marx'm ve Engels'in ideoloji için
antropolojik, ideolojik olmayan süreçler için deneyd olmasa da
psikolojik olan bir biliş kuramım benimsedikleri rahatlıkla söy­
lenebilir. Bu, göreceğimiz gibi, antropolojide sürdürülemeyen
ve belirli biçimlerde yaralücı olabilecek bir ayrımdır.
Aksine, Durkheim'm Kant'ın deneyci kurama itirazına tep­
kisinin biçimi, antropoloji geleneğinin gerçek temelini oluştur­
du. Marx gibi Dürkheim da yararcılarm basit bireyd biliş görü­
şünü reddeder ve bilişi toplumun genel yapısıran ritüelin araa-
lık ettiği karmaşık bir yan ürünü olarak görür. Bununla beraber
Dürkheim, Marx'tan farklı olarak bilişin tarihsel kaynağınm
yalnızca bir tane olduğunu düşünür ve biliş sistemlerinin tutarlı-
lığmm ve birliğinin üzerinde durur. Bu tutarlılık, Durkheim'm
"sağlıklı" toplum hakkındaki birleştirici görüşünün kaçmılmaz
sonucudur. Birleştirici görüşü, Durkheim'ı Kant'ın biliş ve etik
kuramlarım sosyal antropolojinin gelişim biçiminde temel öne­
me sahip olan bir birleşimde, aynimaz bir bütünde birleştirme­
ye yöneltti. .
Dürkheim, Kant gibi, bilişi bireysel olmayan bir sürecin ürü­
nü olarak görmesi anlamında azılı bir psikolojik biliş kuramı
 Bilişten İdeolojiye \161

karşıtı idiyse de, başka bir anlamda, toplumsal eylemin bütü­

nüyle toplumun bireye aşıladığı biUş sistemi tarafından belir­
lendiğini düşünmesi anlamında aym zamanda azılı bir psikolo­
jik biliş taraftarıydı. Durkheim'a göre biliş, Marx'mkinden farklı
olsa da doğrudan tarihten kaynaklanır. Dürkheim, bu tarihin ne
olduğuyla ya da onun nasıl üretildiğiyle ilgilenmez. Antropolo­
jik biliş geleneği içerisinde çalışan antropologlar, birey karşıh bi­
liş görüşlerini ve aynı derecede önemli olan birleştirici biliş gö­
rüşlerini Durkheim'dan miras almışlardır.
Antropoloji tarihinde bunun istisnaları, bana göre, işlemsel-
cilik gibi çeşitli farklı biçimleri de içeren çeşitli •işlevselcilerin
formülleştirmeleri oldu. İşlevsele! kuramlar, bilişin doğrudan
doğal çevreyle etkileşimin ürünü olduğunu ifade ettiler. Dolayı­
sıyla işlevsele! kuramlar, Kant'm ve ondan sonra Dürkheim m
ve Marx'm reddetmiş oldukları deneyci görüşlere bir geri dö­
nüştür. Bu geri dönüş, antropolojideki "psikolojik" biliş görü­
şünün temsilcilerinin uzun süre önce kabul edilemez oldukları
gösterilmiş olan formülleştirmeleri kullanmaya devam ettikleri
ve dolayısıyla deneyci biliş görüşlerinin bu kolayca reddedilişi-
nin deyim yerindeyse gıyaben bu antropolojik biliş görüşünü
desteklediği anlamma geldiği için önemlidir.
Antropoloji tarihinde, işlevseldiler ve onlara benzeyen diğer­
leri, daima bilerek olmasa da Kant'm savına değin geriye giden
antropologlarca büyük bir gayret ve iç rahatlığıyla susturuldu­
lar. Bu, bir taraftan bütün insan eylemleri bilişi içerimlediği için
bilişin eylemi öncelemesi gerektiği düşüncesi üzerinde durula­
rak, diğer taraftan yine görünüşe bakılırsa insan istencinin kav-
ramlarm ve ahlakm koşulsuz ve zorunlu yapışım açıklayama­
yacağı vurgulanarak yapıldı. Bu, sözgelimi Needham'm Struc-
ture and Sentiment (1962) ve Sahlins'in çok daha yeni olan Cultu-
re and Practical Reason (1976) adlı yapıtlarmda karşılaşhğımız bu
türden savlarm temelini oluşturmaktadır. Bu bağlamda birçok
162 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Örnek bulunmaktaysa da, bu iki örnekte de önerilen seçeneğin

özellikle "antropolojik" biliş kuramınm güçlü bir uyarlaması
olduğu görülmektedir. Dolayısıyla deneyci konumun oldukça
naif ve tarihi geçmiş bir formülleştirmesinden yaşanan hayal kı­
rıklığıyla tekrar tekrar bu konuma geri dönüyoruz.
Needham, kültürün yaraltıcı bir biçimde yapı diye adlandır­
dığı, basit örgütlenme kuralları olan, verili bir sımflandırıcı sis­
tem olduğu görüşünü savunur. Asimda Needham'ın konumu,
hocası Evans-Pritchard'ın bir yandan kültürel sistemlerin indir-
genemezliğiyle, diğer yandan da bunların içsel tutarlığıyla ilgili
olan konumunun formüUeştirilmesini fazla aşmamaktadır. Bu
görüşlere, Oxford'da eğitim almış antropologların tamammda
ve başkalarında çeşitli biçimler içerisinde üstü kapalı ya da açık
bir biçimde rastlamaktayız. Sahlins gerçekten çok benzer olan
ve Amerikan antropolojisinin daima merkezi bir kavramı olan
bir şeyi savunur: Kültür kavramı. Kültür kavramı, tarihsel ola­
rak inşa edilmiş, tutarlı, kapsayıcı olsa da bireysel olmayan bir
biliş sistemidir. Burada bu Amerikan kültür kavramımn aym
zamanda Ritter'in ve Ratzel'in antropolojik coğrafyasında karşı-
laşüğımız yarara biliş görüşünün bir yadsınması olarak formül-
leştirildiğini kaydetmek ilginç. Boas, bu görüşü gün boyunca
Eskimo'ların "deneysel gerçeklik"e uymayan zaman ve mekân
anlayışlarım incelediği ve gece boyunca Saf Aklın Eleştirisi'm
okuduğu Eskimo'lara yapılan ilginç bir saha gezisi sırasmda
oluşturduğu bir kültür görüşüyle değiştirdi (Stocking, 1968:
143).
Bununla birlikte Evans-Pritchard, Needham ve Sahlins, za­
manla antropolojik kuramda benimsenen bir başka öğeyi dev­
reye soktular. Öğe, bilişsel sistemin yalnızca bir parçamn tama­
mı olmayıp aym zamanda onun daha çok bizim ritüel diye ad­
landırdığımız şeyde açık seçik olan birkaç hayli soyut metafizik
iUce tarafından özetlendiği ve sentezlendiğidir. Aşın cesur olan
 Bilişten İdeolojiye \163

bu kuramsal önerme, bana birçok durumda muğlak "simge"

sözcüğünü kuşatan bir el çabukluğuyla öne sürülmekte gibi
gelmektedir. "Simgesel antropoloji" diye adlandırdıkları antro­
polojide uzmanlaşmış, başlıca temsilcileri Geertz (1973) ve Sch­
neider (1968) olan bir grup Amerikalı antropolog bu kuramm
etrahnda birleşti. Antropolojiye giriş kitapları sıklıkla simge ve
simgecilik sözcüklerinin toplum bilimlerinde iki farklı anlamda
kullaraldığma işaret ederler. Çokça psikoloji yapıhnda ve bütün
dilbilim yapıtlarında simgecilik sağlıklı kedi ile canavar arasm-
da varolan ilişki gibi herhangi bir türden keyfi gönderme anla;
mmda kullamimaktadır. Öte yandan başka birçok antropoloji
yazarmın yanı sıra V. Turner (1967) da simgecilik sözcüğünü
tamamen farklı bir şe)d, sözgelimi komünyon hizmetinin ekmek
ve şarabı gibi ritüeldeki belirli öğelerin smırlı ve özel kullanımı-
ra ifade etmek için kullarar. Bununla beraber, İngilizce bir söz­
cüğün bu iki farklı anlamı birbirinden açık biçimde ayırt edil­
mediğinden sıklıkla göndermenin dikkatten kaçması ve ekmek
ve şarap gibi bir görüngÜ5ni tarüşmasına rağmen, aym zaman­
da çevrede kullandığımız anlam sistemi anlamında eksiksiz bir
biliş açıklaması veriyor gibi görünen savlar üretmek olasıdır. Bu
süreci, özellikle Geertz'in yapıtı açık bir biçimde örneklendir­
mektedir. Simgeciliği tarhşüğımız için sorunsuz bir biçimde ay-
m zamanda bilişi tarhşüğımız sonucu çıkmaktadır. Bu, kabul
edilemez olduğuna inandığım büyük bir iddia olsa da, arka ka­
pıdan içeri sokulduğu için nadiren tarüşıldı. Yine de burada
antropolojik biliş kuramınm inşasma katkıda bulunan başka bir
öğeyle karşı karşıyayız. Bu sistem, bireysel olmamamn ve içsel
tutarlılığa sahip olmaran dışmda aynca kendilerini açık bir bi­
çimde yalmzca ritüel uygulamalarda açığa vuran so5nıt düzen­
leme ilkelerince yöneülmektedir. Bu konum muhtemelen en
açık biçimde NeedhamTa çok yakmdan çalışmış ve ilginç bir bi­
çimde DurkheimTn "ortak temsil" terimine geri dönmüş Ox­
ford antropologlarmm en son çalışmalarında görülmektedir.
164 I Ritüel, Tarih ve iktidar

Barnes, Endozya adası Kedang'm sakinleri hakkındaki kitabın­

da şöyle demektedir: "Bu kitapta Kedanglarm bir dizi yaşam
alarandaki ortak temsillerini araştırdım ve kavramsal düzenle­
rinin bütün aşamalan boyunca biçimsel bir tutarlılığm söz ko­
nusu olduğunu gösterdim" (1974: 305). Bames, ortak temsillerin
kendi (ve Platon'un) aynmlarmda -"varlığm biçimi ve yapısı ile
onun aracılığıyla hareket eden tinsel öz arasm da"- içerildiğini
bize kesin bir biçimde söylemektedir. Barnes, bu gelenek içinde
çalışan diğerleri gibi, bu sonuca ulaşmak için hiç de şaşırha ol­
mayan bir biçimde herhangi bir bireysel formülleştirmeden ha­
reketle nadiren tarhşılan hatlar doğrultusunda hareket etmek
zorunda olsa da, gördüğümüz gibi, bu yorum sanki Kedangla­
rm bilişinin çerçevesiymiş gibi verilmektedir.
Bununla beraber, bu aşamada antropolojik biliş görüşünün
inşasma yine bir başka öğe eklenmekte ve bu, Marx'in bazı dü­
şüncelerinin bu görüşe yakm zamandaki özümsenmesine da­
yanmaktadır. İşaret ettiğimiz gibi Marx Alman İdeolojisinde bil­
ginin oluşumundaki iki tür süreci irdelediyse de, bu, Marx'in
ideolojiyle ifade ettiği şeyin kendilerinin simgesel sistem, kültür
ya da ortak temsille ifade ettikleri şeyle ayra olduğunu savün-
maya hevesli antropologlarca unutuldu. ı Asimda Sahlins,
Marx'in bilişin kimi boyutlarının çevre ve başka insanlarla üre­
tici emek aracılığıyla etkileşimin ürünleri olduğunu savunur­
ken, Marx'm kafasınm yararcılar ve teknisyenler tarafmdan ka-
rıştmlmış ve kirletilmiş olduğunu iddia edecek denli ileri gider.
Marx'm ideolojik olan ile ideolojik olmayan arasmdaki aynmı,
Sahlins'e göre, öylesine az bir değere sahiptir ki tartışılmasına
gerek yoktur ve o, bir tür düşünsel tembelliğe atfedilir. Bundan
dolayı birçok antropologun ideoloji kavramım herhangi bir bi­
çimde daima hakkında konuştukları görüngüyle aynı türden
görüngü , için kullanmaktan mutlu olmaları şaşırtia değildir.

1 Marx'm iki yomm una üişkin bir irdeleme için bkz, J. Larrain (1983).
 Bilişten İdeolojiye 1165

Evans-Pritchard çevresinde toplanan aynı antropoloji okulunun

bir başka ürünü Louis Dumont da bundan mutlu olur, ama o
ideoloji sözcüğünü kullanan diğer yazarlarm bazılarından farklı
olarak ayra zamanda antropolojik biliş kavramlaşbrmasma so­
kulan Marx'm ideoloji kuramının bazı öğelerini de işin içine ka­
tar. Louis Dumont, Homo Hierarchicus (1966b) adlı yapıtmda
Hintlinin saf ve saf olmayan kavramları bütün kavramsallaş-
ürmayı kuşatüğı ("sarıp sarmaladığı") için bütün eylemlerin en
nihayetinde bunlar tarafmdan yönetildiğini savunmuştu. Tarih
ya da en azından Hint tarihi bu zorba kalıbı aşamaz. Daha son­
raki bir çalışmada, Louis Dumont eşitlikçi iktisat ideolojisinin
devrim sonrası Avrupa'sı için neredeyse ayra durumu yarattı­
ğını savunur. Asimda Dumont için yeni bir yönelim olmaktan
uzak olan Marksizm bu ideolojinin özel bir formülleştirmesidir
(1977). Ona göre, ideoloji eylemden önce varolduğu için başka
türlü olamaz. Dolayısıyla biz Dumont'la birlikte yine bir başka
öğe5ti devreye sokuyoruz: İdeolojinin bilişle eşitlendiği için sa­
hip olduğu bir güç olan sınırlama ve bağlama gücü.
İdeoloji, kültür, biliş ve simgecilik kavramlannm birleşmesi,
en açık biçimde bir başka Fransız antropolog Mare Augé'nin
yapıtında (Augé, 1977) görülür. Augé, muhtemelen hocası G.
Balandier'den ideolojik sözcüğünü bileşenlerine -düşünce ve
mantıksal- ayrılmasını devralmıştı. İdeoloji, Dumont ve Sahlins
için olduğu gibi Augé için de hem sınıflandırma hem de akıl
yürütme olarak bir biliş sistemidir. Buna Marksist ideoloji görü­
şünün bir başka öğesi eklenir: Bu, dünyanın yanlış temsili, ger­
çek varoluş koşullarını tahakküm altındakilerden gizleyerek on-
larm tahakkümünü haklılaştıran ve etkili kılan yanlış temsildir.
Sözgelimi, Afrikalı bir hükümdann tebaalarını sömürmesi ken­
disini, bereketin kutsanması olarak gösterir ya da mekârun ve
zamaran kavranma biçimi, tamamen soy yaşhlarrran iktidarıran
bir dışavurumudur.
166 I Rituel, Tarih ve İktidar

Bu son öğeyle birlikte, halihazırdaki antropolojik büiş kura­

mını oluşturmaya başlamak için bütün kavramlara sahip oldu­
ğumuza inarayorum ve bunlar şöyle özetlenebilir:
1. Biliş, eylemi öncelediği için eylem ve tarih biliş tarafından
içerilir -bu nedenle biliş bireysel olarak oluşturulamaz.
2. Biliş-ideoloji, eşitsizliği meşrulaşhrmak için insanlar ara-
smdaki doğal ilişkiyi temsil eder. Bu noktayı en güçlü biçimde
Dumont, Augé ve Sahlins vurguladı.
3. İdeolojik-ortak temsil, bilişi düzenleyen en genel temeldir.
Hintlilerin saf/saf olmayan kavramı, üstün-simgedliğin, onun
kapsapcı ilkeler dizisinin mükemmel bir örneğidir.
Bu üç ilkenin bir araya getirilmesi şu biçimde sonuçlarar: Bi­
liş, deneyimden türemediği ve asimda onu olumsuzladığı için
tarihten miras alırar. Biliş verilidir. Onunla yapamaya çalışabile­
ceğimiz tek şey, Evans Pritchard ve Needham gibi, onun "üstün
örüntü"sünü ya da muhtemelen onun düzenleyici ilkelerince
yönetilen dönüşüm kurallarım, bireysel değil kültürel olan ku-
rallan keşfetmektir. Büyük ölçüde eleştirilmeden kabul edilen
bu formülleştirmenin yanlış olduğunun halihazırdaki psikolojik
biliş kuramlanna başvurularak gösterilebileceğini düşünüyo­
rum. Bu bölümün geri kalan kısmmda bunu yapacağım.
Yukanda özetlenen konuma ilişkin en yıkıa nokta, modem
gelişim psikolojisinin İ5d belgelendirilmiş, çocuklarm kavramları
çevreyle etkileşim yoluyla dil öncesine ait analitik bir süreçle
oluşturdukları sonucudur (Piaget, 1968; R. Brown, 1958; U. Ne-
issen, 1976; C. Tören, 1983). Bu çevre, çocuğun bedenini, insan
ürünü olmayan çevreyi ve diğer insanlan içerir. Bir başka deyiş­
le, akıl yürütmenin kategorileri ya da yöntemleri çocuğa öğre­
tilmez, ama çocuk onları kendi deneyimiyle inşa eder. Bununla
birlikte bu, eski deneycilerin düşündüğü gibi, basit bir edilgen
alma süreci olduğıma değil, ama etkin bir inşa ilişkisi olduğu
anlamına gelmektedir. Bu sürecin tam olarak nasıl gerçekleştiği
 Bilişten İdeolojiye 1167

kuşkusuz fazlasıyla anlaşmazlığa kapı açmıştır ve Piagetcilerin

çeşitli görüşleri bu türden bir kuramm yabuzca birkaç örneği­
dirler. Bununla beraber bu iyi belgelenmiş genel bulgu, açıkçası
"antropolojik" görüşte ifade edildiği gibi bilişin pratik deneyi­
min dışında gelişen keyfi bir şema olduğu ve yaşlılardan ve da­
ha iyilerden hazır olarak öğrenildiği görüşünü geçersiz kılmak­
tadır. Bu, bilişin en az iki ek kültürel etkene tabi olduğu anlamı­
na gelmektedir: 1) Çevrenin fiziksel doğası; 2) yapılandırmanm
nörolojik süreçleri. Bu nedenle antropologların kültür görüşü -
hem bir biliş sistemi hem de tamamen sui generis' olarak ortak
temsil, simgecilik- doğru olamaz. Her ne kadar antropologlar
bu konular üzerine konuşurken, öyle olduğunu hayal etmekte
istekli olabilirlerse de, hakkmda konuştukları ne olursa olsun
bunlar bir "biliş sistemi" olamazlardı. İster açıkça isterse örtük
biçimde olsun, bunun "bilgi" olduğu izlenimini vermek, yaral-
hadır. Biliş sistemleri ile antropolojik düzenlemeler farklı şeyler
olmalılar. Ortak temsiller hakkındaki antropoloji kuramlan ve
benzerleri, biliş kuramlan değildir.
Gelişim psikolojinin çocukların anlam kategorilerini öğren­
me ve bunları sözcüklerle birleştirme biçimleri üzerine daha
uzman işi çalışmaları, konuyla aym derecede ilişkilidir. Bu ça­
lışmalar, bu psikoloji kuranımın en son formülleştirmelerinin
Kantçı itirazlardan nasıl etkilenmediklerini gösterdiklerinden
önemlidirler. Burada, esas itibariyle çalışmaları daha çok Roger
Brown'un, özellikle de Eve Clark'm (1979) ve asıl olarak burada
ele aldığım meseleye dikkat çekecek derecede yapıa ve açık bir
biçime yaklaşan Melisa Bowerman'm (1980) çalışmalarıyla bir­
likte amlan birkaç psikologun çalışmalarmdan bahsetmekteyim.
Bu psikologlarm çalışmaları, anlam kategorilerinin, }nıkanda
belirtildiği gibi, kısmen etkileşime dayanan bir inşa süreciyle*

* Kendine özgü, nevi şahsma münhasır -e.n.

168 I Ritüel, Tarih ve İktidar

oluşturduklannı ve bunların belirli sözcüklerle ancak bu kate­

goriler oluşturulduktan sonra birleştirdiklerini gösterir. Bu, bir
tür aşırı basitleştirme olsa da ana düşünce açıktır. Biz sözcüklere
anlamları onları kavramlanmızla eşleştirerek veririz ve kavram-
lan yalmzca sözcükleri öğrenerek edinmeyiz. Karşılıklı iletişim,
çevremizle süregelen benzer karşılıklı etkileşimlerin bir sonucu
olarak benzer türden biliş sistemi oluşturduğumuz için olanak­
lıdır ve bu karşılık gelmep paylaşılan anlamları oluşturmayan
ama kabul eden sözcüklerin kullaramı yoluyla onaylarız. Bu bul­
gular birinci olarak yapılandırmayı ve ikinci olarak kodlama)H
vurguladıkları için deneyci biliş görüşlerine Kantçı itirazm etra­
fından dolaşmaktadırlar. Modem psikologlara göre, kavramla-
rm oluşumu doğarım edilgen kabulünün ürünü değil, ama in­
sanlar ve dünya arasmda çevrenin değil, be5min nitelikleri olan
ilkeler uyarmca gerçekleşen etkin bir diyalektik etkileşim süre­
cidir. Bu analitik süreç, hem evrenseldir hem de tersine çevrile­
bilir değildir.
Bu nedenle, analitik sürecin ürettiği bilişsel süreç, değişen
koşullann, isteklerin ve olaylarm elinde değildir; çünkü bu Pia-
getçi anlamda inşa edilmiş yapısal bir süreçtir. Ayrıca bilişsel
süredn bu yapılandırmadan edindiği kategorik karakter en so­
nunda paylaşılan dile uydumlarak kişisel olmayan bir iletişim
sistemine dahil edilir.
Bu nedenle gelişim psikolojisi, bize bilişin gizemli, bireysel
olmayan bir süreç tarafindan değil, ama çevreyle etkileşimle ku-
mlduğunu gösterir. Biliş sürecinin bireysel olmayan boyutu,
kısmen iletişim sürecinin ürünü olsa da, muhtemelen bumm
nedeni yalmzca paylaşılan nörolojik süreçlerin çözümleyip inşa
ettikleri deneyimin paylaşılan doğasıdır. Bizim doğrudan dün-
yanm nasıl olduğuna dayanarak değil, onu nasıl gördüğümüze
dayanarak hareket ettiğimiz bir anlamda doğru olabilirse de,
dünyayı görme biçimimiz, dünyamn nasıl olduğunun hem dış­
 Bilişten İdeolojiye 1169

sal bir görüngü hem de içsel bir biyolojik gerçek olarak etkin bir
birleşimince belirlenmektedir.
Öyleyse antropolojik biliş görüşünü tamamen terk edecek
miyiz ve antropologlar yalmzca ya toplumbilimsel olgularla mı
ilgilenmeli ya da D. Sperber'in (1982) yakınlarda kısmen öner­
diği gibi psikolog mu olmalılar? Gelgelelim böylesine kesin bir
sonuca varmadan önce antropologlann yukarıda dile getirilen
psikolojik kuramlara görünüşte aym derecede temel olan bir iti­
raz yöneltebilecekleri gerçeğini göz önüne almamız gerekmek­
tedir. Muhtemelen en iyi biçimde A. L. Kroeber'in süper orga­
nik hakkındaki ünlü makalesinde (1917) dile getirilen itiraz şöy-
ledir: Bilişi çevreyle etkileşimi kodlayan bir süreç olarak görür­
seniz, 1954 yılında Çin'in Kuzey Yunan bölgesinde yaşayan bir
çocuğun, 1974'te aym bölgede yaşayan bir çocuktan nasıl farklı
bü5mdüğünü açıklayamazsımz. Bu çocuklann farklı bü)didük-
leri apaçıkür. Etkileşim süreci, farklı zamanlardaki farklı insan
kültürlerinin özelliğini ve özgün karakterini nasıl açıklayabilir.
Bir başka deyişle, psikolojik biliş açıklamalanrun bütün çeşitleri,
farklı yerlerde ve zamanlarda bulduğumuz biliş sistemlerini,
özellikle de bunların kültürel doğasım açıklayamıyor gibi gö­
rünmektedirler.
Sorun, Piaget'nin Structuralism (1968) adlı kitabında iyice
açıklanmaktadır. Bu kitap, psikoloji alamndan antropolojiye
yönelen nadir ciddi kuramsal girişimlerinden birisi olması ba­
kımından ilginçtir. Piaget'in kitabımın ana dertlerinden biri, ço­
cuk gelişimi hakkındaki görüşlerinin, her zamankinden karma­
şık yapılar inşa etmeyle, kültürün yapısal doğasım -yani, kültü­
rün onun olaylar tarafmdan ortadan kaldınlır değil ama dönüş­
türülür olmasim olanaklı kılan ilkelerce düzenlenmesini- vur­
gulayan Lévi-Strauss gibi antropologların görüşleriyle muhte­
mel uyumunu göstermektir. Piaget, kültür görüşünün biliş sis­
temlerinin nasıl oluşturuldukları hakkındaki kuramıyla pekâlâ
170 I Rituel, Tarih ve İktidar

bağdaştığını savunur. Bununla beraber, yapıyı çocuğun özüm­

sediği ve ardından bütün biliş için değişmeyen ve değiştirile­
meyen bir çerçeve olarak kalan bir tür sabit biliş kalıplaşması
olarak gören yapısalcılara karşı eleştireldir. (Dumont, Sahlins,
Auge ve Evans-Pritchard gibi yazarların görüşleri bu kategoriye
girer.) Yapısalalığının dinamik yönüne rağmen, Lévi-Strauss bi­
le kısmen Fiagetinin eleştirisine hedef olur; çünkü Lévi-
Strauss'un yapılan, tarih boyunca kendilerini dönüştürmelerine
rağmen, değişmezliği öngören yapısalcı kuramlarda olduğu gi­
bi bireye önceden kalıplaştırılmış ve eksiksiz olarak verilirler.
Bundan dolayı Piaget, kültürel bir yapısala biliş kuramırun, ge­
lişim psikolojisinin gösterdiği gibi, biliş gelişimi süreciyle
uyumlu bir kuram olması gerektiğini savunur. Bu kuram, çocu­
ğun antropologlann ortaya çıkarmadığı özel yapıları oluştur­
masına izin vermelidir.
Bu biçimde ifade edilen tammlama, yerli yerinde ve hatta
açık gibi görünse de antropolojik biliş kuramlarımn çoğunun
oldukça geçerli bir eleştirisini sunmaktadır. Birey, ya bUişsel
şemanın tamamım özümseyecektir ya da birbiri peşi sıra birazı-
m öğrenecektir. Gelgelelim yapınm bir parçası bir yapı oluştur­
madığı için ikinci olasılık bütün bilişsel sistemler yapılandırılır­
lar varsayımıyla bağdaşmamaktadır. Yine de Piagetinin bilişsel
yapılar bireysel inşamn bir sonucu olarak görülmelidirler çö­
zümü, bir zorlukla karşılaşır. Piaget antropolojik verinin doğa-
sma, onun karmaşıklığma, kültürel bakımdan hayli özgül ka­
rakterine daha yakmdan bakmış olsaydı, önerdiği türden ku-
ramlann bUişin inşasım açıkladığı konusunda kendisini rahat
hissetmeyebilirdi. Açıkçası, Piagetinin önerdiği genel ve basit
düzenekler ile onun üretmiş olması gereken oldukça karmaşık
ürün arasında kapatılamaz bir uçurum var gibi görünmektedir.
A 5mı noktap bir başka biçimde koyarsak, Piaget'in kuramına
göre, kültürel değişimin bu derece nasıl meydana gelebildiğini
 Bilişten İdeolojiye 1171

değişim olurken göremeyiz çünkü ne onun bize verdiği düze­

nekler özellikle kültüreldir ne de göz önüne aldığı çevre her­
hangi bir şekilde özgüldür. Bu nedenle antropologlann psikolo­
jik bUiş kuramlarırun önüne koyduğu sorun da temel gibi gö­
rünmektedir. Sorun, biliş süreçlerinin bireysel deneyimle inşa
edildiğini varsayan kuramların, antropologların dünyada bul­
duklarım iddia ettikleri oldukça özgül ve farklı sistemleri açık-
layamamalandır.
Kendimizi biraz cesaret kırıcı bir durumda buluyoruz. Bir
yandan psikologlar bilişsel gelişim süreçlerinin doğasına işaret
ederek antropolojik biliş kuramlarım reddedebiliyor gibi görü­
nürlerken, diğer yandan antropologlar kültürün tarihselliğine
ve özgüllüğüne işaret ederek psikolojik biliş kuramlarım yadsı-
yabilmekteler.
Oldukça bunalüa bu durumdan nasıl çıkabileceğimizi göre­
bilmek için, tartışmayı ileriye doğru daha başanlı biçimde taşı­
dığım düşündüğüm bir yazarın, Pierre Bourdieu'nün çalışma-
sımn üzerinde durmak istiyorum.
Ne var ki, bunu yapmadan önce Piagetnin gelişim psikoloji­
si ile antropolojiyi bir araya getirmeye çalışan yeni bir çalışma
üzerinde durmak İ5ti olabilir. Bu çalışma, C. R. Hallpike'm en
son kitabı The Foundations of Primitive Thought'âm. Hallpike bu
kitapta ilkellerin "ortak temsillerinde" somaki aşamalara ilişkin
kamt bulamaması nedeniyle ilkel düşüncenin Piagetci gelişimin
yalmzca ilk aşamalarım sergilediğini savunur. Hallpike, ilkelle­
rin ortak temsilleri. Batılı yetişkinlerde bulmayı umduğu türden
zihinsel süreçten farklı gibi göründüğü için ilkel düşüncenin
durdurulduğu sonucuna ulaşır. Hallpike'm J. Littiejohn'un
(1960) Temne evi üzerine makalesinin sonundaki uyarışım -"B u
makale 'zekâ' benzeri herhangi bir şeyle kanştinimaması gere­
ken ortak temsiller hakkındadır."- dikkate aldığı görülmekte­
dir. Bu nedenle ortak temsilde akıl }tiirütmenin daha üst seviye­
172 I Ritüei, Tarih ve İktidar

lerinin bulunmaması olasılıkla yalmzca ortak temsil, orüarm,

antropologların zihinlerinin ürünü olduğu için antropologlarm
somut-işlemsel-öncesi düşünürler olduklarını gösterebilir. Yine
de bu karışıklıktan çıkan önemli bir düşünce söz konusudur.
Ortak temsilleri ya da benzeri şeyleri, bilişsel şemalar olarak
dikkate aldığımızda komik bir şeyler olup bittiği konusunda bi­
zi bir kez daha uyarmalıdır bu. Her ne kadar salim kafayla ve
eleştiriler karşısmda niyetlerinin asla bu olmadığım iddia etseler
de bu tür terimleri devamlı olarak kullanan yazarlar, bunların
bilişsel şemalar olduklarım ima etmektedirler
Bourdieu'nün düşünceleri (1972; 1980) daha az doğrudan
psikolojik olsalar da, muhtemelen daha açıklayıcılar. Bour­
dieu'nün başlangıç noktası, 5mkanda tartışılan türden antropo­
loglarm kültürel inşaları aşırı sistemleştirmelerinin ve tektürleş-
tirmelerinin reddedilmesidir. Bourdie'nün bu şemaları reddet­
mesinin nedeni kısmen, birey için kültürün ya kati bir mantıksal
şebeke ya da karmaşık bir kurallar sistemi değil, bir duyular ve
duygular karışırm, öğrenilmiş ve özümsenmiş, çok daha kolay
bir biçimde anlayabildiğimiz bir kanşım olmasıdır. Bununla be­
raber Bourdieu antropolojik görüşü, yalmzca psikolojik görüşü
saf haline döndürmek için reddetmez.
Bourdieu, bilişin etkileşimle inşa edildiğini savunan psikolo­
jik biliş görüşünü kabul etmesine ve bizim biliş sistemi kavram-
lanırazm böyle bir öğrenme kuramıyla tutarlı olması gerektiğini
vurgulamasma rağmen, çocuğun içinde büyüdüğü çevrenin
kültürel ve dolayısıyla tarihsel olarak kurulduğunu iddia ede­
rek bu tür kavramlann kültür için geçerli olmadığım savunan
antropolojik itirazm üstesinden gelmede de başarılı olur. Dola­
yısıyla Bourdieu'ye göre, özel kültür ya da onun adlandırmasıy­
la ideoloji, etkileşim yoluyla bireysel olarak edinilir. Bour­
dieu'nün Berberi evi hakkmdaki çalışması bu düşünce^ detaylı
bir biçimde açıklamaktadır. Bir Berberi evinde Berberi anne ba­
 Bilişten ideolojiye \173

ba tarafından yetiştirilen bir çocuk, etkileşim içinde olduğu in­

sanların davranışmm yara sıra evin maddi doğası da Berberile-
rin özel tarihini barındırdığı için Berberi kavramlanra edinir. Bir
başka depşie, çevre tarafsız değil, kültürel olarak oluşturulmuş­
tur. Tarihsel olarak özgün olanın etkileşim yoluyla özümsenme-
si sürecinin gerçekte aynnhlı biçimde incelenmemesine rağmen,
bireysel biliş ile kültürel biliş arasındaki eski karşıtlığı aşmak
için bir çerçevemiz var gibi görünmektedir. Asimda Bour­
dieu'nün yaptığı şey, psikolojik biliş kuramını önemli derecede
sınırlamak olsa da, genelde kuramı kabul etmiştir. Bour­
dieu'nün çözümü, bahsettiğimiz gelişim psikologlarının, özel­
likle de Melisa Bowerman'in görüşleriyle U5mmlu hale getirebi­
leceği çok açık olduğu için bana verimli gözükmektedir. Gelge-
lelim bu çözüm iki başkahramanımız olan antropolojik ve psi­
kolojik biliş görüşlerini gerçekten bağdaştırdı mı? Bence ha5ur;
niçin bağdaştırmadığının nedeni ise Bourdieu'nün formülleş­
tirmesine yöneltilebilecek itirazlara dikkat ettiğimizde ortaya
çıkacaktır.
İlk yetersizlik, kültürün onu sınırlayan biçimde inşa sürecine
dahil edilmesine izin verilmesine rağmen, kültürün şeylerle ve
insanlarla etkileşimle inşa edildiğinin kabul edilmesinden kay­
naklanmaktadır. İnşa sürecine bu yolla dahil edilen kültür, açık
bir biçimde bireyin ister insanlar ister şeyler olsun etkileşimde
bulunduğu öğelerin doğal varoluşunca açık bir biçimde sınırla­
nır. Bourdieu bu öğelerin kültür tarafından biçimlendirildiği
konusunda haklı olsa da, bu, öğelerin kendi doğal koşullarında
kültürün elindeki tamamen etkisiz oyuncaklar oldukları anla-
mma gelmemektedir. Sözgelimi Berlin ve Kay (1969) ve Rosch
(1975a) gibi yazarlarm en yeni, a)nnntılı antropolojik sınıflan­
dırma sistemleri çalışmalan durumun tamamen tersi olduğunu
-şeylerin fiziksel doğasının bilişi ciddi biçimde sınırlandırdığı­
n ı- göstermektedir. Bu, Bourdieu'nün şemasının kültürün şey­
174 I Ritûel, Tarih ve İktidar

lerdeki ve insanlardaki kesin mevcudiyeti hakkmda asimda ele

almaya başlamadığı ya da biraz önce bahsettiğim çalışmalardan
bildiğimiz duruma ters düşen bir yaklaşımla çözülebileceğini
ifade ettiği bir sürü soruyu gündeme getirdiği anlamına gel­
mektedir.
Bourdieu'nün çalışmasmdaki ikinci sorun, birincisiyle bağ­
lantılıdır. Basitçe ortaya konulursa, kültürel olarak kurulmuş bir
çevrenin deneyiminin antropologların betimledikleri ve ideoloji
etiketi alfanda taramladıkları daha ayrmtılı ve keyfi şemalara
nasıl yol alabileceğini kavrayamayız. Birinci sorundan farklı
olarak Bourdieu bu sorunu ele alır. Gördüğümüz gibi. Berberi
evinin kültürel doğasınm, Berberilerin en genel, karmaşık ideo­
lojik kavramlannda kendilerini ifade eden zaman ve mekân
kavramlaşfırmalanyla bağlantılı olduğunu savunur. Artık bağ-
lantıran gerçek olduğu ve hatta Bourdieu'nün bunu parlak bir
biçimde açıkladığı kuşkusuzdur. Bununla beraber, yakıızca bu
bağlantıyı göstermek, bir çocuğun ya da bir yetişkinin bu hayli
karmaşık dini ya da ritüel şemaları gündelik yaşamdaki etkile­
şim deneyiminden nasıl kurduğunu açıklamak için yeterli de­
ğildir. Ashnda, sözgelimi açıkça ritüellere katılımla gerçekleşen-
ler gibi kurulmuş özel sistemlerin öğrenmenin meydana gelişi,
Bourdieu'nün şemasından özellikle dışlanmış gibi görünmekte-
1er. Britanyalı, Hıristiyan bir evde yaşıyor olmak bir kişinin ak­
imı Hıristiyan kavranılan ve değerleriyle doldurmaya yetme­
yebilir ve evin kendisi hiçbir şekilde teslisi (Trinity) ve Otuz Do­
kuz Madde'yi öğretmeyecektir. Bir başka deyişle, Bourdieu'nün
ideoloji diye adlandırdığı şeyi açıklamak için kendisinin dü­
şündüğü biliş gelişimi süreçlerinden başka düzenekler de ge­
rekmektedir; bilgi edinmeyi farklı doğamn farklı süreçlerinin
birleşimi olarak görmemiz gerekmektedir. Bu nokta açık gibi
görünmekte, ama bu diğer düzeneklerin Bourdieu'nün çerçeve­
sine niçin yerleştirilemedikleri daha karmaşıktır. Bunun nedeni.
 Bilişten İdeolojiye \175

Bourdieu'nün aşırı sistematik kültür tanımım reddetmesine

rağmen, kültürü Durkheim ya da Evans-Pritchard gibi halen
bölünmez organik bir bütün olarak düşünmesi ve dola)usıyla
kültürün kendi bütünlüğü içinde kaynağı olarak yalmzca bir
sürece sahip olmasmın gerekmesidir. İnsan, şeyler, zaman ve
mekân kategorilerini anlamak, Bourdieu'ye göre, anlaşılması en
zor ideoloji kavramlarım edinmekle aym şeydir. Bununla, gör­
düğümüz gibi bu iki süreci birbirinden ayırt eden Marx'ın genel
olarak yakın bir takipçisi olan Bourdieu'de karşılaşmak şaşırtı­
cıdır. Ashnda Bourdieu ideolojik bilgi ile diğer bilgi türleri ara­
sındaki Marksist a)o-ımı kabul eder ve hatta aynrm farklı ideolo­
jiler üzerinden kapsamlı biçimde ele alır. Bununla beraber für-
deş toplumlar olarak düşündüğü şeyi, yani kapitalizm öncesi
toplumları ele alırken, aksine bu toplumlarm birleştirici, tekbi-
çimli, düzenli biliş sistemlerine sahip olduklarım düşünür.
Dolayısıyla bu toplumlar için farklı bilgi türleri söz konusu
değildir ve onlar için "kapalı" diye etiketlediği, aym zamanda
ideoloji, kültür ve biliş olan birleştirici bütün kavramma geri
döner. Gelgelelim bu yapılamaz; çünkü bilişin gelişim süreçleri,
bu bütünleri onları bildiğimiz gibi -ortak temsilleri vb.'ni, hatta
Bourdieu gibi antropologlarm çalışmalarında ortaya çıktıkları
gibi- hiçbir şekilde üretemezler. Bourdieu, bize bilişin nasıl kül­
türel olabileceğini gösterdi. Bu, bilişi psikologlar ile antropolog­
lar arasmda işbirliği için meşru bir alan kıldı. Ne ki, Bourdieu
aym zamanda varsaydığı öğrenme süreci antropologlann va­
rolduklarım farz ettikleri bu garip bütünlüklerin tamamım açık­
layamayacağı için onunki türünden bir kuramın karşılaştığı so­
runları da gösterdi. Bilginin doğasındaki karmaşıklık ve çeşitli- .
lik kabul edilmesi gereken ilk şeydir ve ilk önce onun bir edin­
me sürecine indirgenemeyeceğine dikkat edilmelidir. Antropo­
loglarm Marksist ideoloji kavramından yararlandıkları yer, bil­
176 I Ritüel, Tarih ve iktidar
ginin hepsinin aynı tür olmadığının ve temelden farklı en az iki
sürecin ürünü olduğunun altını çizdiği için burasıdır.
Başlıca öğrenme kuramlarımız için psikologların ve psiko-
dilbilimcilerin çalışmalarına antropologlann gösterdikleri ilgi
kadar güvenmemiz gerekecek ve kültür kuramlarını gerçek
olamayacak öğrenme süreçlerini içerimleyen biçimde formülleş­
tirmeyi sürdüremeyiz. Aym zamanda bilginin psikologlarm de­
ğil, ama bizim incelediğimiz alanlarına ilişkin diğer bilme süreç­
leri hakkında düşünmemiz gerekecek ve en nihayetinde bu
farklı süreçlerin incelediğimiz insanlann sergilediği bilgide
kendilerini göstermek için özel durumlarda nasıl birleştiklerini
görmemiz gerekecek.
Çevreyle iletişimin ürünü olarak öğrenme tipinin merkezi
öneme sahip olduğunu kabul ederek, Marksist kuramm ileri
sürdüğü diğer başlıca öğrenme sürecinden -diğer bir deyişle
ideolojiden- ne çıkarabileceğimizi araştirmaya yöneleceğim.
İdeoloji ile ideolojik olmayan biliş arasmda aynma giden
birkaç antropolog bu farkı, algıp düzenleyen bir bilgi sistemi ile
dünyaran doğası hakkmda otoriteyi bütün güzel şeylerin kay-
nağma yerleştiren şemalar inşa ederek toplumsal düzeni meşru-
laşüran bir bilgi sistemi arasmdaki bir ayrım olarak işlevsel te­
rimlerle vurgulama eğilimindeydiler.
Kuşkusuz bu tür ideolojik şemalann varlığmın ve bunlarm
meşrulaştirma işlevinin antropolojide ve özellikle de Britanya
sosyal antropolojisinde beylik bir yeri vardı. Bu, muhtemelen en
azından Fustel de Coulanges'in çalışmasına (1864) kadar geriye
gitmekte ve John Middleton'un Lugbara miti çözümlemesi
(1954) gibi Anglosakson geleneğin en güzel çalışmalarında iyi
ömeklenmektedir. Bununla beraber Britanya sosyal antropoloji
geleneğinden yazarlar bu şemaları biliş sisteminin muadili ya
da özü olarak gördükleri için ideoloji ile burada üzerinde dur­
 B iliş t e n id e o lo jiy e |177

duğum bilgi türleri arasmdaki karşıtlık bu geleneğin bir parçası

değildi.
Yine de örneğin E. Terray (1977), M. Godelier (1978) ve be­
nim (Bloch, 1977a) gibi bu karşıtlığı vurgulayan yazarlar, farklı
türden bir zorlukla karşı karşıya kaldı. Açık biçimde ayrık ol­
malarına rağmen birbirine kanşan görüngüler hakkmda ko­
nuşmaktaydık.
Bu nedenle başka bir tuzağa mı düşmekteydik: Zorunlu bir
ayrımı vurgulayarak yanhş bir ikilik mi yarahyoruz? Bu iki­
lemden kaçınmarun yolunun bu bölümün ilk kısmmda belirtil­
miş olan konumu almak ve bilgiyi bir bütün olarak ya da birleş­
tirici ya da bölünmüş olarak düşünmeye değil, ama onu birbi-
riyle etkileşim halindeki farklı süreçlerin anlık kristalleşmesi
olarak görmeye, oluşum süreçleri ve onlarm son ürün üzerin­
deki etkisi üzerinde odaklanmaya çalışmak olduğunu düşünü­
yorum.
Dolayısıyla bizim burada sormamız gereken sorular şunlar­
dır: Birincisi, ideolojinin öznel bir görüngü olarak oluşmasıra
hangi tür süreçler sağlayabilmektedir? İkinci olarak, bu süreç,
çevreyle etkileşimle öğrenme süreciyle nasıl etkileşmektedir?
Üçüncü olarak ideoloji gücünü nereden almaktadır? Son olarak
şunu sormalıyız: İdeoloji tarihsel olarak nasıl oluşturulmakta­
dır? Bu sonuncu soru, ideolojinin ab inüw çok daha fazla olan
bilginin çok daha temel türlerinin oluşturulduğu biçim içerisin­
de sürgit yeniden oluşturulmadığım kabul eder etmez zorunlu
hale gelir.
Muhtemelen en dikkate değeri, ideolojik devlet aygıttan -
eğitim, kitle iletişim ve kilise gibi görüngüler- üzerine konuşan
Althusser (1976) olmak üzere farklı yazarlar bu sorulara yaratla-
rmda çok sa5uda düzenek önerdiler. Bu "aygıtlar' m ideolojinin

' Baştan itibaren, yeniden -e.n.

178 I Ritüel, Tarih ve iktidar

kaynaklan olduğunu kabul etmeyecek olmasam da, bunların

önemi burada ele alınamaz. Antropologlarm bunları ideolojinin
tek ya da ana kaynağı olarak tammlanmalarmda gördükleri so­
run basitçe bunların sanayileşmiş toplumlarm özellikleri olma-
landır. Sanayileşmemiş toplum durumunda başka yere bak­
mamız gerekmektedir.
Bakılması gereken bariz yer, örneğin Feuchtwang'm (1975)
önermiş olduğu gibi, dindir. Bımunla birlikte din sanayileşme­
miş toplumlarda deneysel olarak taramlanmadığı ve bu top­
lumlarm çoğu din olarak aynimış bir yaşam alamna sahip ol­
madığı için bu toplumlarda dinin kendisinin de bir sorun oldu­
ğu görülüyor. Antropologlarm söylemeye bayıldıkları gibi din
gömülüdür. Dola5asıyla bu soruna çözünı bulmanın yolu, bu ri­
tüel örneğinde "din"i sözcüğün olağan kullanımlarırun içerdiği
ve deneysel olarak yalıtılabilir bir tür etkinlik olarak tanımla­
maktır.
Ritüelin insan iletişiminin özel bir biçimi olduğu konusunda
antropologlar olağan olmayan bir derecede fikir birliği içinde
gibi görünmekteler ve burada ritüelin ideolojinin hem bireysel
hem de tarihsel olarak oluşturulduğu bir süreç olduğunu savu­
nacağım. Ritüelin yalmzca böyle bir süreç mi olduğu yoksa ide­
olojinin sanayi öncesi toplumlarda oluşturulduğu çeşitli aygıt­
lardan biri mi olduğu yanıtlanmamış bir soru olarak duruyor
olmalı; ideoloji kavramıra kabul eden antropologlann ritüelin
başlıca aygıt olduğu konusunda aynı fikirde olmalan biraz zor
olsa da. Dolayısıyla ideolojinin kaynaklanm, gücünü ve tarihini
almaran ilk adımı olarak ideolojiye ilişkin )mkarıda sorduğu­
muz sorulan, ritüel için de sormalıyız.
İdeolojik şemaların ritüel iletişimle yakından bağlantılı ol­
duğu gözlemi, elbette kozmolojik ve metafizik kurgunun da çok
smırlı olduğu ve bu görüngü türü ile ideoloji arasındaki farklılık
üzerinde durulmaya değerdir anlamına gelmemektedir. Sözge­
 Bilişten İdeolojiye \ 179

limi Endicott'un MalezyalI Batek Negritolarının dini üzerine en

son çalışmalarına (1979) bakarsak ideoloji haline gelmeyen me­
tafizik bir kurguya sürgit kapılıyor gibi görünen halkın güzel
bir örneğini buluruz. Bunun nedeni, bu metafizik kurgunun
hiçbir şekilde resmi bir uyarlamaya sabitlenmemesidir; böyle bir
uyarlamamn belli belirsiz olabilmesine rağmen. Aksine Endicott
bu insanlarm doğaüstünün doğası ve başlangıç mitleri konu­
sunda sürekli anlaşmazlık içinde olduklanm ve asimda bu tar-
üşmalardan ve anlaşmazlıklardan nasıl hoşlamyor gibi görün­
düklerini vurgulamaktadır. Negritolarm toplumunun eşitlikçi
doğasım veren bu durumu, MadagaskarlI Merinalılara ilişkin
saha çalışması deneyimimle gösterdiği karşıtlık nedeniyle ilginç
bulmaktayım. Merinalılarda tamamen karşıt bir durumla karşı
karşıyayızdır. İnsanlar metafizik ya da dini inançlarım şematik
olarak tartışmakta çok isteksiz olsalar da herkes ayrmhlı ritüel-
lere katılma yükümlülüğü altındadır ve benzer bir biçimde Me-
rinalılar inançlarımn nelerden oluştuğuna hayli ilgisiz görünse­
ler de, bu inançlar ne olursa olsun onların herkes tarafından ta­
mamen paylaşılmayacağı düşüncesi karşısmda dehşete kapılır­
lar. Doğaüstü inançları konusunda oldukça kesin ve açık olan,
ama uzlaşmaya varmakla ilgilenmeyen ve çok az ritüeli olan
halk ile inançlan konusunda kararsız, ilgisiz olan, ama ritüellere
katılmaya ve uzlaşmaya büyük önem veren halk arasmdaki
karşıtlık rastlantısal bir karşıtlık değildir. Merina örneği, ideolo­
jinin daima olduğu gibi, ritüelin de belli belirsiz olmasına rağ­
men ideolojinin ritüel tarafından etkin bir biçimde oluşturuldu­
ğu bir durumdur. Öte yandam Batek Negrito örneği, ideolojinin
zayıf bir biçimde geliştirildiği ve onu tammlayan metafizik kur­
gunun tamamen farklı bir görüngü olduğu bir durum sergiler.
İdeoloji karşı çıkılmaya açık olmayan bir şey gibi görünmek zo­
rundadır ve ritüel de bunun böyle olmasım sağlıyor gibi gö­
rünmektedir. Dahası inançları formüle etmeyi becerememe de­
180 I Ritüel, Tarih ve İktidar

recesinin ritüelleştirme derecesiyle birlikte artmasının gerekme­

si şaşırtıcı değildir. Gelgelelim garip olan bunun birincisinde
görülebilmesidir. Başka bir yerde (1974a) savunduğum gibi bu­
nun nedeni, başka bir şey üzerinden ya da yalmzca yanılücı bi­
çimde ifade edilememesi için ritüel iletişimin ritüel olmayan ile­
tişimden aynimasıra sağlayan ritüelleştirmenin mekanik bo)^!-
tudur. İdeolojiyi eklemlemenin zorluğu bana onun kategorik
karakterini veren aym görüngünün bir boyutu gibi gelmektedir:
Bu, bir iletişim sistemi olarak ritüelin doğasımn anlamsal içe-
rimleridir.
Bununla beraber Batek Negritolar ile Merinalılar arasındaki
karşıtlık hakkında söylenecek daha çok şey söz konusu ve bu
karşıtlık, üçüncü bir örnek, kargo kültünün önemli olduğu za­
manlardaki Yeni Gine toplumlan örneği (Worsley, 1957;
Lawrence, 1964; Burridge, 1960) dahil edilirse zenginleşir. Bura­
da metafizik kurguyla, anlaşmazlıkla ve yüksek ritüelleştirmey-
le karşılaşırız; bununla birlikte ritüelin Merina toplumu gibi bir
durumda bulduğumuzdan bariz farklı yapıda bir ritüel oldu­
ğunu fark ettiğimizde bariz karşıtlık ortadan kalkar. Sömürge
zamanlarımri Yeni Gine toplumlanndaki ritüel değişkendir; yer­
leşik ritüelleri niteleyen düşüncelerin insanlarm ve düşüncelerin
düzenli kaynaşmasına varamaz. Bu üç örnek, Negritolar, sö­
mürge zamanlarımn Yeni Gine toplumlan ve Merinalılar ku-
rumlaşrmş hiyerarşinin neredeyse hiç bulunmadığı toplumlar-
dan kurumlaşmış hiyerarşinin güçlü bir meydan okumayla kar­
şı karşıya olduğu toplumlara ve buradan hiyerarşinin hem ku­
rumlaştığı hem de kabul edildiği toplumlara uzanan bir sürekli­
lik teşkil eder. Bir başka deyişle, ideolojinin gelişiminin tırmara-
şı hiyerarşinin kurumlaşma ölçüsünü izliyor gibi görünmekte­
dir. İdeolojinin tam olarak yaptığı şey, iktidarı meşrulaştırarak
onu kurumlaştırmaktır yollu Marksist anlayışı kabul edersek bu
 Bilişten İdeolojiye 1181

şaşırticı değildir. Kurumlaşmış otorite ve ideoloji birlikte yol

almalıdır.
Başka yerde çok daha aynnhiı ele aldığım için üzerinden
hızla geçtiğim bu düşünceler, yalmzca merkezi sorunlarırmzı
daha yoğun bir biçimde gündeme getirmekteler. İdeoloji ritüel
araahğıyla öznel olarak nasıl inşa edilmekte ve bunun ideolojik
olmayan bilişle ilişkisi nedir?
Her şeyden önce yaygın bir yanlış anlamanın ortadan kaldı-
nlması gerekmektedir: Ritüel ve onun kurucu öğesi simgeler,
bir tür biliş öncesi duruma geri dönüş, bilmenin diğer biçimle­
rinden daha az düşünsel, ama daha doğrudan biyolojik bir sü­
recidir. Bu, çok sayıda yerde ortaya çıkan ve sorunu gizleyen bir
görüştür. Dan Sperber (1980) dilbilimin bakış açısmdan bu an­
layışa defalarca karşı çıkü ve antropologların çoğu ritüelin ve
simgesel sistemlerin geçerli oldukları halkların temel biliş sis­
temlerine sağlam bir biçimde yerleştiklerim ve daha ilkel bir
kavrama sistemine bir geri dönme olmadıklarım muhtemelen
kabul edeceklerdir. Ritüel bir tür ön biliştir yollu seçenek başka
yerlerde belirli bir geçerliliği bulunsa da, simgeciliği iletişimin
dilöncesi bir biçimine geri dönüş olarak gören Rappaport (1971)
gibi yazarlar istisna olmak üzere, antropologlarca nadiren bi­
linçli olarak savunuldu. Bununla beraber böyle bir görüşün va­
rolması, simgecilik sözcüğünün yukarıda tartıştığım toplum bi­
limlerindeki iki kullammıyla bağlantılı bir yanlış anlamaya yol
açtı. Simgecilik sözcüğünün güdümlenmemiş anlamlandırma
ya da biliş anlamına gelen psikoloji ve dilbilimdeki kullamrm,
antropologlarm sözcüğü ayrmtılı ritüel sistemlerinin birimlerim
ifade etmek için kullanmalanndan tamamen farklıdır. Birinci
anlarmnda, yani psikolojik ve dilbilimsel anlamda simgeciliğin
kurumlaşmış bilişi öncelediği doğrudur. Ne var ki ritüeli tartı­
şırken göndermede bulunduğumuz ikinci anlamdaki simgeci­
182 I Ritüel, Tarih ve İktidar

liktir ve bu, bilmenin psikolojik diye taramladığım daha temel

biçimlerine dayanması bakımmdan biliş sonrasıdır.
İdeolojinin ritüeller araalığıyla nasıl oluşturulduğunu anla­
mak için önemli ipuçlanm öncelikle antropologların üzerinde
çalıştıkları ritüellerin incelenmesinden ve onlann ulaşüklan so-
nuçlarm bazılarından edinebiliriz. Ritüellerde dünyanm bir
temsilinin diğerinden uzaklaştırma sürecinin söz konusu oldu­
ğu konusunda genel bir fikir birliği var gibi görünmektedir. Bu­
nun, boş ama kolay kabul edilebilir "geçiş ayinleri" kavrammda
önemli bir yeri vardır (Van Gennep, 1909). Ben daha ziyade ri­
tüel sürecin bizi bir tür görüngüden farklı bir doğarun başka bir
görüngüsüne, ideolojik olmayan bilişten ideolojiye taşıdığım
savunmak istiyorum. Bir başka deyişle ritüel süreç, psikologla-
rm anladığı biçimiyle bir biliş sistemiyle yalmzca yaraltia ben­
zerlikleri olan bulamk meşrulaştırma sisteminin öznel oluşturu-
luş sürecidir.
V. Tumer ünlü ritüel süreçler çalışmasmda (Tumer, 1969),
benim ulaşmaya çalıştığımdan çok farklı sonuçlara ulaşmış ol-
masma rağmen, bu incelemesinin ideolojinin ritüel aracılığıyla
nasıl inşa edildiğini adamakıllı açıkladığım düşünüyorum. Tur-
ner ritüel sürecin üç evreden geçerek -yapı, karşı yapı ve yine
yapı- ilerlediğini düşünmektedir. Birinci evre, ritüelden önce
varolduğu varsayıldığı için toplumsal düzenin vurgulanmasıra
içerir. Birinci evrenin düzenleyici yapısı, orta ya da sımrda evre,
yani Turner'm kuralsız, kaotik ve anarşik diye tammladığı karşı
yapı tarafından tersine çevrilir. Ardmdan bu evrenin yerini, ka­
osun yerini alan yeni bir yapı iddiası alır. Bu şema Van Gen-
nep'in geçiş ayinleri kurarmna çok şey borçlu olsa da, aym za­
manda onu zenginleştirir de. Bu şemayı yakınlarda incelediğim
ritüellere uyguladığımda; iyi işliyor gibi göründü (Bloch, 1978).
Sözgelimi Merinalılarm evlilik ritüeli, kadm-alanlar evlilik alış­
verişinin kazananlan olduklan için onlann üstün taraf olduktan
 Bilişten İdeolojiye \183

gerçeğinin kesin kabulüyle başlar. Ne var ki hemen sonra bu re­

sim tam tersinin bir eğlence, sataşma ve zararsız saldırganlık
ruhuyla canlandırılır gibi göründüğü curcunalı bir güldürü ha­
vasında tersine çevrilir. Bu ikinci evrede, gelin-verenler, "koca-
alanlar" oldukları için üstün taraf gibi görünürler: Güzel bir dü­
şünce ama bunun Merina toplumunun gerçeğinde Güliver'in
seyahatlerininki kadar geçerliliği vardır. Kuşkusuz ritüelin ger­
çekleştirildiği bütün evlilikler erkekyerli oldukları için bir düş­
tür bu ve genel hava bu temsilin çok ciddiye alınmadığım gös­
termektedir. Nihayetinde ikinci evrenin yerini üçüncü bir evre
alır: Her iki tarafın eşit olarak görüldükleri, düzenin ve her iki
aileden ortak yaşlıların kutsama kaplanrun tammladığı ciddi bir
evre. Dolayısıyla bu üç evre Turner'm düşünceleriyle adamakıl­
lı uyumludur. Evreleria farklı türden ritüel iletişim biçimlerim
içermesi de ilginçtir. İkinci evre görünüşte kaotik ve sürekli kar­
şı çıkılan ve kesilen bir biçimselleştirme içerirken, toplumun
"doğru" görünümünün ifade edildiği üçüncü evre oldukça bi­
çimselleştirilir. Kuşkusuz, Turner'm işaret ettiği gibi, sonbiçim-
selleştirmede kısmen açıklanan bu karşıtlık vurgulamr ve birçok
ritüelde kutsal ifadelerin nihai öğüdün kurulu düzeniyle karşıt
dillerde söylenerek öncelenmesiyle aym biçimde önceden yad­
sınması için hazırlamr. Ne ki, Tumer'ı hakkıyla böylesine etki­
leyen orta evreye daha yakından baktığımızda ortaya çıkan bu
farklılığın çok temel bir boyutu olduğımu düşünüyorum.
İlk bakışta evlilik ritüelinden çok farklıymış gibi gözüken bir
ritüel olan Merinalılarm sünnet törenine baktığımızda çok ben­
zer bir kalıp ortaya çıkar. Tören, insanlan doğum aracılığıyla
yaratma ve besleme gücünün temsil edildiği ve bu gücün ka-
dmlarm elinde olduğunun vurgulandığı bir durumun canlandı-
nlmasıyla başlar. Ardmdan yalandan kavgalar ve düşüncesizce
tahrip etme gibi kaotik ve neşeli olaylarm damgasım vurduğu
ikinci evrede kadmlarm rollerine ve güçlerine incelikle saldınlır
184 I Ritüel, Tarih ve İktidar

ve bıırdar çeşitli biçimlerde aşağılanır. Bu, birinci evrenin hem

içeriğiyle hem iletişim tarzıyla tersine çevrilmesidir. Ama bu ev­
renin yerini yaşlılann görünüşte çelişkili olan bu mücadelenin
ötesinde atalann kutsamasıyla msanlann gerçek yarahaları ola­
rak ortaya çıkükları üçüncü evre alır. Ritüelin üç aşaması )dne
Tumerhn defalarca yinelediği noktalarla adamakıllı u}mmlu
gözükmektedir. Bununla beraber onun sonuçlarma belirli ba­
kımlardan müdahale etmek istediğimden bu üç evreyi sırasıyla
yeniden ele alacağım.
İlk evre, ilk bakışta daha açık ve daha az sorunlu gibi gö­
rünmektedir. Merina toplumunda anneler, herkesin bildiği gibi,
doğumla çocuk üreten ve onları evlerde besleyen insanlardır.
Bu, ritüel vasıtasıyla kabul edilmiş gibi görünmektedir. Kadınlar
normalde kocalarının aileleriyle birlikte yaşamaya gittikleri için
bu gerçeğin evlilik ritüehnin ilk evresinde kabulü benzer bir bi­
çimde Merinalılar arasında da sorun oluşturmuyor gibi görü­
nüyor. İlk evre basit bir biçimde psikolojik olarak biliş sürecince
inşa edilmiş görünen bir durumun kabulüne dayanmaktadır.
Gördüğümüz gibi bu biliş sistemi ilgilendiği görüngünün doğal
varoluşuna bağlı olduğu için bu temel üzerine inşa edilen her­
hangi bir tanımlama ideoloji-inşasımn zorunlu bir öğesi olan
"doğallık"a sahiptir; dolayısıyla o yalmzca "şeylerin nasıl ol-
duklanran" kabul edilmesi olarak görünür. Asimda bu denli
basit değildir. Gördüğümüz gibi, ideolojik olmayan biliş zaten
kısmen kültürel olarak kurulmuştur; dolayısıyla, bu açıklık bi­
rinci evreden itibaren taraflı bir doğallıktır. Ama hepsi bu de­
ğildir. Birinci evrenin ayırt edici özelliği, bu doğallığm belirli bir
doğrultuda incelikle vurgulanmasıdır. Kuşkusuz bu, çocuğu
doğuranın anne olmasınm doğal bir olgu olduğunun ve gençle­
rin sağlığmdan sorumlu olanların anneler olmasınm kısmen
kültürel, kısmen doğal bir olgu olduğunun kesin bir biçimde
farkma varılmasıdır ve dolayısıyla biliş ile kavramsallaştırma
 Bilişten İdeolojiye 1185

bu durum üzerine kolaylıkla inşa edilmektedir. Ama bu anla­

yışlar ritüelin ilk evresinde şaşırtia bir biçimde ideolojik karşıü
olan, özellikle çarpıtılmış bir biçimde vurgulanmış gibi görün-
mekteler. Sözgelimi, Merina sünnet töreninin ilk evresinde
dünya üremenin denetiminden ve çocukların beslenmesinden
kadınlarm ve yalnızca kadınların sorumlu olduklan bir yer olarak
sunulur. Bu, açık bir biçimde abartmadır. Bu abartmanın anla­
mı, ikinci evreyi ele aldığırmzda ortaya çıkar. Asimda birinci ev­
rede inşa edilen tanımlama öyle kurulmuştur ki, 5nkmak daha
iyidir. Kadınlann üstün nitelikli insan yaratma gücünü tama­
men ellerinde tutukları bir dünya, hem bÜ5tiileyicidir hem de
yıkılmayı beklemektedir. Bir başka dejtişle, birinci evre zaten
İkincisini işaret etmektedir. Dolayısıyla, sahte doğamn kabul
edilemez düzenin yerini doğal olarak onun kaotik yıkılışı ve ikin­
ci evrenin aşırılığı alır, ikinci evre, bu nedenle birinci evreye bir
saldırı, onun meşruluğunun yadsınması, yapı karşıtı ifadenin
adamakıllı aktardığı bir anlayıştır.
Sünnet ritüelinin ikinci kısmı, dolayısıyla, temsil edilen bu
duruma simgesel bir saldırıyı, kısmen çeşitli biçimlerde aşağıla­
narak, kısmen simgesel tecavüzle, kısmen doğum kavramına
saldırıyla, MadagaskarlIlar doğumu şeylerin kızıştıniması me­
selesi olarak görmelerine karşın soğuk simgesinin erdemleri
övülerek kadınlara saldırılmasmı içerir. Evlilik ritüelinin ikinci
evresi de benzer biçimde gelin-verenin üstün olduğu iddiasıyla
dalga geçilmesini içerir.
Bununla beraber, ikinci evre bana basit bir olumsuzlamanm
ötesine geçiyormuş gibi geliyor: Birinci evrede temsil edilen du­
ruma değil, onun temeline [ideolojik olmayan bilişin kendisine]
bir saldırı. Turner ve ikinci evrenin kaotik doğası, onun geçiş
dönemi üzerinde duran birçok yazar bunu öne sürseler de,
onun ürettiği kutsal yönelimsizliği kaydetmek yerine geçiş dö­
nemi hakkında söylenecek daha çok şey olduğunu düşünüyo­
186 I Ritüel, Tarih ve İktidar

rum. İkind evre, temel biliş kategorilerine -kişi ve zaman kate­

gorilerine- örgütlü bir saldırı gibi görünüyor. Merinalılann
sünnet töreninin orta evresini tanımlayan, rolün yadsınmasıdır.
İnsanlar, görünüşe göre ampirik dışavurumlanna indirgenmek­
tedirler; bu evrenin çılgınca eğlenme karakteri bunu adamakıllı
ortaya koymaktadır. Gluckman bunu Wiko sünnetinde ve daha
yakınlarda Huntingdon, Madagaskar, Bara defin töreninde
adamakıllı betimledi (Gluckman, 1949; Huntingdon, 1973). Tur-
ner ve zaman ile takma burunlar üzerine makalesinde Leach
(Leach, 1961a), zaman kategorilerine yönelik bu saldmya, bu te­
rimlerle olmasa da, sık sık işaret ettiler. Bazı durumlarda,
mekân kategorileri de saldmya uğrar. Dolayısıyla orta evre, de­
neyimin ilk evredeki taraflı betimlenişinin kabul edilemez kıldı­
ğı inşa edilmiş ideolojik olmayan bilişin sımrlamalarmdan ola­
bildiğince özgür bırakıldığı bir aygıt gibi görünmektedir.
Bununla beraber birinci evre doğal olarak ikinci evreye yol
açtığı gibi, ikinci evrerdn kaosu da üçüncü evrenin düzenini ge­
rektirir. Üçüncü evrenin düzeni birçok bakımdan ritüelin dışın­
da ifade edilmesi en zor olanıdır; çünkü ritüelin en ritüelleşmiş
iletişimle ifade edilen kısmıdır. Üçüncü evre, ikinci evrenin için
için yanan küllerinin üzerine inşa edilir ve ikinci evre bilişi bü­
yük ölçüde yıktığı için mantikdışı bir araçla ifade edilir; belirsiz
ve anlaşılmazdır. Bununla beraber üçüncü evrenin her şeyin
kendi yerinde olduğu ve iktidar sahiplerinin her şeyin kayna-
ğmda oldukları bir dünya görüntüsü olduğu ortaya çıkar. Bir
başka deyişle üçüncü evre ideolojinin imgesinin üretimidir. Bu,
van Gennep'in zannetmemize neden olduğu gibi, birinci evre-
ninkine benzer bir yapının kabul edilmesi değil, ama tamamen
farklı türden bir ürün, psikolojik süreçlerin kurduğu bilişe ve
ötesine değin izlediğimiz üretimdir.
Dolayısıyla, Eliade'yi izleyen Parry'nin (1981) Hinthlerin
kurban sunma töreni hakkmda konuşurken, ritüellerin hepsi
 Bilişten ideolojiye \ 187

kurban sunmalar, kozmogoni -bir başka deyişle dünyanm bir

temsilinin kabul edilmesi olarak değil, ama oluşturulması- ola­
rak görüldükleri için asimda bütün Hint ritüelleri hakkmda ko­
nuştuğu doğrudur. Ama her zamankinden daha karmaşık bi­
çimde bir araya toplanmış terimleri kullanma faaliyeti içinde
olduğumuzdan onu seçenek-kozmogoni diye adlandıracağım;
çünkü inşa edüen bir kozmos görüşü değil, ama seçenek bir
kozmos görüşüdür: Yeni, daha saf, daha düzenli, herkesin ken­
di yerinde olduğu ve iktidardakilerin sözünün geçtiği bir dü­
zen. İdeoloji kurulmuştur. Bununla beraber ideoloji ritüellerle
kurulduysa, bu onun pratik ne yapmalı, ne zaman yapmalı ve
nerede yapmalı kuramına dahil edildiği anlamma gelmemekte­
dir. Çok daha anlaşılmazdır. Ashnda bütün sünnet şarkılarına
ve danslarına rağmen, çocukları doğuranlarm ve yetiştirilmele­
rinin büyük bir kısmım üstlenenlerin kadınlar olduğu gündelik
bilişle çatışmaya girmemek için böyle olmak zorundadır.
Bu bakış açısından, bence, ritüelin oluşturduğu dünya tam­
ınım belirli bir insan grubunun biliş sisteminin bir tür rehberi ya
da özeti olarak görmenin yamiticı olduğımu görebiliriz.
İdeoloji tesis etmenin ön gereksinimmin asimda ideolojik ol­
mayan bilişe sistemli ve azgın bir saldırı olduğu ortaya çıkıyor.
Ritüelin ikinci evresi, özellikle bilişin en temel kategorilerine,
yani zaman ve kişi kategorilerine ve kimi durumlarda mekân
kategorilerine yöneltilmiş gibi görünen bir saldın olan bu saldı-
-nmn altım çizer. İdeoloji, ancak Turner'm rahatlıkla karşı-biliş
diye adlandırabileceği karşı-yapı dediği şeyden sonra olanaklı­
dır.
İdeoloji ve ideolojik olmayan biliş kökten farklı iseler bile, bu
onlarm tamamen ilişkisiz olduklan anlamına gelmez. Açıkçası
ritüel sürecin, ideolojinin en nihayetinde ideolojik olmayan bir
biliş temelinden hareketle inşa edildiğini aklımızda tutsak bile.
188 I Ritüel, Tarih ve İktidar

İdeoloji, onu birçok yönden olumsuzlayan bir dünya tanııru ya­

ratmak için onu aşırı biçimde dönüştüren bir süreçle inşa edilir.
Dola3asıyla ilk sorumuza, ritüelin ideolojiyi öznel olarak na­
sıl inşa ettiğine bir yamümız var. İlk önce ideolojik olmayan bili­
şin temelini olumsuzlayan ritüelin uygulanmasıyla yaratılan bir
imgenin -büyük ölçüde dünyanm diğer yorumlanndan yalıtıl­
mış bir anlaümla sunulan bir imgenin- oluşturulmasıyla inşa
edilir.
Gelgelim bu, ideolojiyi açıklamak için yeterli değildir; ideo­
lojinin niçin güçlü olduğunu da açıklamamız gerekmektedir.
İdeoloji üç bakımdan güçlüdür. Birincisi, az ya da çok açık bir
biçimde iktidarlar tarafmdan dayatıldığı, kesinlikle onlârm oto­
ritesini meşrulaştırdığı için güçlüdür. İkincisi ideoloji, teleolojik
açıklamalar verilmeye zorlamidığmda her bir olayın yerleştiri­
lebileceği, bulamk ama her şe5d kapsayan bir şema sunduğu için
güçlüdür. Bu gündelik yaşamda sık görülen bir olay olmasa da,
bunun nadir örneklerinden biri, birisi zihninin gerisinde bir
simgecilik/biliş/ideoloji karışımı bir kültür görüşü bulunduğu
için kendisinden gündelik yaşamın normalde gerektirmediği
türden düşünsel bir açıklama üretmesini isteyen bir antropolog­
la karşı karşıya kaldığmda meydana gelir. Ogotemmeli ya da
Muchona gibi üstün bilgi kaynaklanmn prestijleri tehlikede ol­
duğunda ideolojik şemalarla neler başarabildiklerini yorumla­
yan birisi, ideolojinin yaraltıcı bir biçimde dünyanm bir yorumu
gibi görünen şeye olası yaplışmı gözlemliyordur. Bu türden bir
süreç, ayra zamanda yine sırarlı bir süre için olsa da daha doğal
koşullarda da meydana geldiği için ilginçtir. Güney Doğu Asya
devletlerinin büyük devlet ritüelleri -belirli bir süre için nüfu­
sun tamamını Geertz'in bu devletleri tiyatro devletler olarak ta-
mmlamasma neden olacak derecede içeren- aynı zamanda ide­
oloji smırlarma ulaştmldığmdan şemasmm doğal düzenin hem
düzenlenmesi hem de yeniden düzenlenmesi olarak gözüktüğü
 Bilişten ideolojiye \189

anlardır (Geertz, 1980). Böyle zamanlarda ideoloji eksiksiz bir

bilişsel şema gibi gözükmeye daha çok yaklaşsa da, bu onun bir
bilişsel şema olduğu anlamına gelmemektedir. Bu tür sistem­
lerde şahit olduğumuz, yalmzca ideolojinin biliş gibi görünme­
deki büyük başansı, daima gücün dolaylı ya da doğrudan des­
teklemesine ihtiyaç duyan, sırarlı bir süre süren ve eylemin te­
melini oluşturmayan bir hiledir.
İdeolojinin güçlü olmasmm üçüncü nedeni, ritüel sürecinin
doğasından kaynaklanır. Sonuç itibariyle ideoloji hem içeriden
hem dışarıdan ideolojik olmayan bilişin görünür hakikati üzeri­
ne inşa edildiğinden basitçe yadsınamaz; o akla yatkın kalmak
için bizim doğru saydığımız şeye dayanan bir inşa olsa da ayra
zamanda bu hakikati yadsıyan bir inşadır. İdeolojiye en temel
psikolojik gücünü muhtemelen bu süreç vermektedir; o, daha
çok Hıristiyanlığın ölüm karşısında zafer mesajının dolaylı ola­
rak ölümün kesinliğini onayladığı biçimde olmak üzere ayra
zamanda hem onaylar hem de yadsır. Bu, ideolojinin gerçek va­
roluş koşullarını nasıl gizemleştirebildiğini, tersine çevirebildi-
ğini ve gizleyebildiğini göstermektedir. Bu kesinlikle tamamen
başanlı olmasa da, doğrudan ya da dolaylı olarak güç ve tehdit
yoluyla onaylandığmdan çoğu kez ona bo3nm eğilmektedir. Do­
layısıyla, antropologların, araşhrdıklan halkla ayra baskıya tabi
olmamalarına rağmen ideolojilerin sundukları belli belirsiz
kozmolojileri kabul ettiklerini ve yanlış bir biçimde bunlarm bi­
lişsel şemalar olduklarını düşündüklerini görmek çok şaşırha-
dır.
Ritüel araşhrmamız, şimdiye kadar ideolojiye ilişkin ilk üç
sorumuza olası bir yarat ortaya koydu. İdeoloji öznel olarak na­
sıl oluşturulmaktadır? İdeoloji, ideolojik olmayan bilişle nasıl
ilişkilenmektedir? İdeoloji nasıl güçlüdür? Gelgelelim son bir
sorumuz daha var. İdeoloji tarihsel olarak nasıl inşa edilmekte­
dir? "Psikolojik" bilgi kuramlanran varsayabileceği gibi, ideolo­
190 I Ritüel, Tarih ve İktidar

jinin her bir birey tarabndan çevreyle etkileşim aracılığıyla ye­

niden oluşturulduğunu varsaymıyorsak bu son soru kaçıml-
mazdır. Yukarıda yaptığımız gibi, ideoloji bireylerin ürünü ol­
masa da onun toplumsal bir işlevi yerine getirdiğini varsayıyor­
sak bu, soruyu daha da ivedi ve zor kılar. "Ulaştığı toplumsal
etki, yani kullanımm meşrulaştirılması tarabndan biçimlendiri­
liyor gibi görünen bilgi, insandan başka bir şey tarafından nasıl
oluşturulabilmektedir?" sorusunu sorabiliriz. Birçok ideoloji
kuramında örtük olarak var sayıldığı gibi, tahakkümün bilinçli
üçkâğıtçılığım rm ya da tarihteki kötü bir eli mi varsaymakta­
yız? Bu bölümün son kısırımda bu tarihsel soruya, herhangi bir
şeyi böylesine melodram biçiminde ve ispatsız varsaymadan
yamt vermenin olanaklı olduğunu öne süreceğim.
"İdeoloji nereden kaynaklamaktadır?" sorusuna yamt ver­
meye çalışırken dikkat edilecek ilk nokta, ideolojinin şaşırtia is-
tikrarınm onun en a p rt edici özelliklerinden biri olmasıdır. L.
Dumonfun (1966b) 5mkarıda andığım Hindistan üzerine kita­
bında dikkati çektiği ve ustalıklı bir biçimde açıkladığı husus
budur. Hindistan'da aym ideoloji binlerce yıl boyunca ve son
derece farklı coğrab alanlarda geçerliliğini korumuş gibi gö­
rünmektedir. İdeolojinin istikrarı aym zamanda Herder gibi
Alman romantiklerinin Kulturgeist düşüncesi gibi muğlak kav­
ramların, Amerikan anbopolojisinde çeşitli görünüşler altında
kendilerini dönüştüren düşüncelerin arkasında yatmaktadır.
İdeolojinin bir başka ayırt edici özelliği, tarihsel ve coğrab farklı­
lığa neredeyse hiç bağlı olmaksızm süreklilik gösterebilmesidir.
Bu, Madagaskar'da ayrıntılı bir biçimde araştırmaya çalışb-
ğım (Bloch, 1986) bir görüngüdür. Orta Madagaskar, hızlı top­
lumsal değişimi gözlemlemek için ideal bir bölgedir. Dünyamn
bu kısmı, 200 yaldan kısa bir süre içerisinde küçük, dağımk kral-
lıklarm yerini, üretici insan gücü için köle emeğine dayanan,
büydik bir bürokratik devletin gelişiminin aldığım gördü. Bölge,
 Bilişten ideolojiye \ 191

aym zamanda merkezileşmenin, okuryazarlığm ve teknolojinin

artmasımn eşlik ettiği devletin bu olağanüstü gelişimini, bu
devletin aniden ortadan kaldınlışımn ve onun yerini yabana bir
yönetimin ve düşman bir sömürgeci seçkinin almasmın ve baş­
ka şeylerin yam sıra köleliğin kaldırılmasim, büydik boymtlu gö­
çü, teknoloji ve eğitim alanlarında gerilemeyi getiren bir deği­
şimin izlediğine şahitlik etti. Ardmdan iktidarı için yeni ve farklı
kaynaklann denetimine dayanan meslek sahibi ve ticaretle uğ­
raşan burjuvazinin gelişimi söz konusu oldu. Nihayetinde bu
burjuvazinin sömürge öncesinin ya da sömürge sisteminin ilke­
lerinden tamamen farklı ilkeler uyarınca yöneten, yeni bir yöne­
tici sımf olarak kuruluşu söz konusu oldu. Bu, etkileyici biçimde
hrtinalı bir toplumsal tarihin en yalın özetidir. Yine de bütün bu
değişime rağmen, insanların gerçekleştirdikleri ritüellerden do­
ğan ideolojik tasvirin türü, bütün bu dönem boymnca genelde
aymdır. İdeolojik tasvir, üretkenliğin, yani insanları, bitkileri,
zenginliği yaratma gücünün yaşlılar araalığıyla ulaşan ataların
kutsamasımn -suymn ve ülkenin bilinmeyen sahiplerinin simge­
lediği doğanın yaşam gücünün otoritenin adamlanmn, yaşlıla­
rın ya da krallarm şekillendirdiği bir kâpta tutulmasıyla ulaşılan
bir kutsamanm- sonucu olarak görüldüğü muğlak bir dünya
temsilidir. Bu dönem boyunca süren ve genellikle değişmeyen
sünnet töreni ve evlilik törenleri, bu iletiyi açık bir biçimde ifade
ederler. Bekleyeceğimiz gibi bunu üçüncü evrede yaparlar.
Sünnet töreninde yaşhlarm bütün iyti şeylerin kaynağı olarak
yeri ilk önce onlarm çocuğun penisinden sünnet derisini kaldı­
rarak çocuğu kurtarmalarıyla ve daha sonra kendilerinin hazır­
ladıkları bir kaptan su püskürterek onu kutsamalarıyla ifade
edilir. Bu kutsama, doğarım ve yaşlılar kanahyla çocuğa -cinsel,
doğurganlık ve toplumsal- kuvvet veren ataların hâkim gücü­
nü içerir. Bu, ideolojinin teşkilinin, dünya düzenin ve bütün iyi
şeylerin bu örnekte yaşhlar olmak üzere yetkili kişilerden kay-
192 I Ritüel, Tarih ve iktidar
naklandığınm açık bir örneğidir. Bununla beraber bu olgunun
gözlemlenmesi, bu şemaran son iki yüz yılm çarpıcı kargaşası
boyunca değişmeden, olduğu gibi kalmasıra daha da şaşırüa
kılmaktadır.
Bu ritüelin bu dönem boyunca ayrınülı bir biçimde incelen­
mesi, görünürdeki bulmacaya hayli açık bir açıklama önermek­
tedir. Bu türden bir ritüel, çarpıcı inşası içinde iktidardakilere
bütün yaraha gücün kaynağı olarak görünebilecekleri bir rol
sunduğu için ideal bir meşrulaşürma aletidir. Dahası ritüel bu­
nu kesinlikle rolü kimin ya da ne türden bir kişinin üstlenebile­
ceğini bir koşula bağlamaksızm yapar. Fiilen olan biten, yalnız­
ca ritüelin gerçekleştirildiği belirli zamanda kim iktidar sahibiy­
se ondan kutsayan yaşlı rolünü üstlenmesinin istenmesiydı. Bu
yolla hangi toplumsal sistemin yürürlükte olduğu ve kimin ik­
tidarda olduğu çok fazla sorun olmadı; kutsayan gömleğini
herkes giyebilirlerdi. Genel olarak bir yaşlı olarak kabul edilen
otuzlu yaşlannda, çok iyi taradığım bir adamla günümüzden
bir örneği ele alalım. Bu adamın yaşlı olarak kabul edilmesi,
birkaç benzin istasyonunun sahibi olması nedeniyle Madagas­
kar'ın yaşadığı kısmıran en zengin kişisi olduğunu öğrenene
kadar garip gözükebilir. Bu türden durumlarda adamm yaşının
bir önemi yoktur; ondan sürekli sünnet törenlerinde yaşlı rolü­
nü 0 3 manması istenmektedir. Gelişme çağındaki bir kapitalist,
ideolojide değişiklik olmadan, yaratialığın gizemli kutsaraşınm
kaynağı haline gelmektedir. Benzer bir biçimde devletin merke­
zileşmesi döneminde, yerel akrabalık grubunun yaşlılar rolünü,
bu suretle yaşam-veren gücün simgesel ka3mağı haline gelen
kralm ya da onun yöneticisinin üstlendiğini görüyoruz. Fransız
yönetimi sırasmda a)mı durum törende rol almaları istenen alt
düzey sömürge yöneticileri için de geçerliydi. Bir başka depşie,
farklı siyasi ve iktisadi sistemler, kim olursa olsunlar iktidar sa­
hiplerini meşrulaştırmak için varolan sünnet törenini kullanabi­
 Bilişten İdeoiojiye 1193

lirlerdi. Bu nedenle, her türü siyasi ve iktisadi sistem altmda, ik­

tidar sahipleri sünnet törenini ve onun açık seçik olmayan bir
biçimde oluşturduğu görünürdeki kozmolojiyi sürdürmekte
hevesliydiler. Bu bilgiler ışığmda bu tür ritüellerin ve belirli ide­
olojik formülleştirmelerin kökten değişim zamanlarmda ayakta
kalmaları ve sürmeleri artık bizi şaşırtmamaktadır. Bununla be­
raber, bu durum ideolojinin doğası hakkmda bize bir şeyler söy­
lemektedir.
İlk nokta, keskin değişim zamanlannda ideolojinin kalıalı-
ğının bir tahakküm ve meşrulaştırma aygıtı olarak bir iktidar
sahibinden diğerine kendisini yenileyebilmesinden gelmesidir.
Bu, başlangıçta alışılmadıktır; çünkü ideoloji, özgül iktidar sa­
hiplerinin bütün iyi şeylerin kaynağı olduğu bir dünya tasviri
olarak ortaya çıkar. İktidar sahibinin, türü değiştiğinde dünya-
nın temsilinin yeni bir kişiye uymak için değişmek zorunda ka­
lacağı düşünülebilir. Bu durumda böyle oluyor gibi görünme­
mekte ve bunun açıklaması ritüelin doğasında yatmaktadır. Ri­
tüelin temel öğesinin ideolojik olmayan bilişe bir saldın, günde­
lik deneyimin karşı çıkışından güvende, akla uygun bir inşayı
olanaklı kılan bir saldırı olduğunu gördük. İdeolojik sistemin
uyarlanabilmesi ve neredeyse her türlü yeni tahakkümün işine
yarama yeteneği bu belirsizliğinden ve akla uygunluğundan
kaynaklanmaktadır. İdeolojinin muğlaklığı ve akla uygunluğu
kısmen ikinci evrenin kaosü araalığıyla ideolojik olmayan biliş­
ten başanlı biçimde kopmarun bir sonucu, kısmen başka bir
yerde tartıştığım bir konu olan ritüel iletişimin doğasmın ürü­
nüdür.
Dolayısıyla, "İdeoloji nereden kaynaklanmaktadır? sorusu­
na ilk yaratımız şudur; Geçmişten kaynaklanmaktadır. İdeoloji,
yalrazca geçmişte olduğu için, son yüzyılm klasik antropologla-
nnm zihinlerinde canlandırdıkları türden bir kalmti değildir,
çünkü doğası onu yenilenebilir kılmaktadır. Althusser bize ide-
194 I Ritüel, Tarih ve İktidar

olojinin tarihi olmadığım söylediğinde bir anlamda haklıdır,

ama ideolojinin tarihsiz gözükmesinin nedeni değiştirilemez
gözükmesi ve asimda zaman içinde çok az değişmesidir. Kuş­
kusuz bu, bir yamt gibi gözükmeyebilirse de, iki olumlu öğe
içermektedir: Birinci öğe, toplumsal kurumlar için bir köken
bulmaya çalışırken ne aradığımız konusunda açık olmamız ge­
rekmesinden ka5maklanmaktadır. "Bir varrmş bir yokmuş" diye
giden bir Just So [düzenli —ç.n.] hikâye aramıyoruz. Asimda
antropoloji işlevselci kuramlann formülleştirilmesindeki bu tür
sözde-kökenlerden çok çekti. İnsanlık tarihinde sıtır başlangıç
noktası söz konusu değildir ve homo sapiens ortaya çıktığında bi­
le zaten yapılandırılmış bir bilgi sistemi olan yapılandırılımş bir
hayvandı. Dolayısıyla antropolojide kökenleri ararken söyle­
memiz gereken, bir şeyin nasıl başladığı yerine onun dönüşüm
yasaları ya da bir başka deyişle onun tarihteki oluşturuluş yasa­
larıdır. Böyle bir bakış açısından, görece istikrann açıklanması,
ideolojinin kökenine ilişkin yamtin bir öğesidir. Elbette, bu ye­
tersizdir; çünkü belirli koşullar altında bu süreklilik için bir son
söz konusudur. Yine de ideolojinin ayırt edici kurucu öğelerin­
den birinin, diğer şeyler değişirken onun değişmeden kalma
gücü olduğu sonucuna varabiliriz. Bu, zayıf bir çıkarım gibi gö­
rünebilirse de, ideolojinin diğer biliş süreçleriyle eşzamanlı ola­
rak ilerleyen bir süreç olduğunu hatırladığımızda çıkarımın içe-
rimini daha açık bir biçimde görebiliriz.
Psikologlarm bize öğrettikleri gibi, ideolojik olmayan biliş,
kısmen kültürel olarak kurulmuş bir çevrede uygulanan anali­
tik bir sürecin sonucudur. Bu analitik sürecin ürünü, iletişimsel
kodla ilişkiye sokularak standartlaştınlır. Bundan bu tür bilişin
doğal koşullarla yakm ilişkisi nedeniyle varoluş değişiminin
doğal koşulları olarak değişeceği sonucu çıkar. Bunun nedeni
söz konusu sistemin yalmzca deneycinin düşündüğü gibi doğal
koşulların bir yansıması olmayıp zihin ile çevrenin bir ürünü,
 Bilişten ideolojiye \195

etkileşimi olmasıdır. Bımurüa birlikte bunun yeterince yakın bir

bağlanü olarak kalması, bilişsel sürecin uyarlamalarının sürekli
varoluşun doğal kültürel koşullarıyla, bir başka deyişle tarihle
u)mmlu biçimde düzenlendiği anlamına gelmektedir. Tarih ve
günlük biliş birbirlerine öyle sıkıca bağlantılıdırlar ki, birinin
diğerine uyup birlikte adım atmaları gerekmektedir. Dolayısıyla
bu türden bilişsel değişim ile toplumsal değişim arasmdaki
U3mm, gördüğümüz gibi, âna ayra biçimde uydurulmayan ide­
olojiyle çelişir.
Bu, yalmzca ideolojik olmayan biliş ile ideolojinin farklı tür­
den görüngüler olduklarmın ispatlarından biri daha değildir;
a3mı zamanda 3mkarıda ele aldığımız iki sürecin uyumlu hale
getirilmesinin ister iktidarlar ister dışarıdan toplum bilimciler
tarafmdan yapılsın yapay ve a posteriori olması gerektiğini göste­
rir.
Bu bölümün başmda "psikolojik" ve "antropolojik" diye eti­
ketleyerek özetlediğün iki biliş görüşünün, antropoloji kuramı
tarihinin akla getirdiği gibi, gerçekten seçeneklere ihtiyaa yok­
tur. Bu iki biliş görüşü, yalmzca dolaylı olarak tek bir sürecin
ürünü olması gereken birleşik bir kendiliği varsayan bir kültür
anla3aşım kullamrsak çatışıyor gibi görünürler. Bununla beraber
odağımızı bitmiş bir sistemden farklı doğanm çeşitli biçimlerde
bağlantılı birden fazla sürecine kaydırırsak bilgikuramsal sorun-
lanmız ortadan kalkar. Burada MarxT izleyerek farklı tarihsel
yazgıları olan iki süreç olduğunu ve bunların birleştiklerini öne
sürdüm. Muhtemelen bu çok basit; daha fazla süreç söz konusu
olabilir ve ideoloji muhtemelen ritüel tarafından başka yollar­
dan da üretilmektedir. Bununla-beraber bilişin birden fazla sü­
recin bir ürünü olduğu ve bu süreçlerin bir taraftan çevreye
U5 0 imu diğer taraftan da söm ürü}^ meşrulaştırmayı içermesi
gerektiği ana düşüncesi olduğu gibi durmaktadır. Büginin tarih­
196 I Ritüel, Tarih ve İktidar

le ilişkilendirilme biçiminin karmaşıklığını yaratan bu birleşim­

dir.
Gelgeldim, ideolojinin oluşturulmasma yol açan düzenekleri
anlamada bir adım daha ileriye gidebileceğimizi düşünüyorum.
Bunu daha cesur bir varsayım dile getirmek için Madagaskar
sünnet töreni ritüellerinin bir örneğine yeniden bakarak yapabi­
liriz. Gördüğümüz gibi bu ritüelin kadınların üretim araçlarmm
denetimine tamamen sahiplermiş gibi temsil edildikleri birinci
evrede -dolayısıyla kabul edilemez ve yıkılması gereken bir bi-
rind evrede- teşkil edilen gerilimleri izlediğini söyleyebiliriz. Bu
evre formülleştirilince diğer iki evre neredeyse kaçınılmaz ola­
rak onun sonucu olur. Dola5usıyla bu ritüel formülleştirmesinin
temeli kadınların iktidannm gayrimeşruluğunu göstermek gibi
görünmektedir. Bu nosyonu özellikle erkek çocuklarmm ergin­
lenme törenleriyle bağlantılıymış gibi düşünebiliriz ve asimda
bu ga5nimeşruluğun gösterilmesi daima bu tür ritüellerin temel
bir öğesini oluşturuyor gibi görünmektedir. Bununla beraber
daha genel bir görüngüyü ele alabileceğimizi düşünmemiz için
nedenler söz konusu. Her şeyden önce, Madagaskar sünnet ta­
rihine baktığımızda belirli koşullarda ve belirli dönemlerde aym
ritüelin erkek çocuklarımn erginlenmesini önemsiz, neredeyse
merkezi olmayan bir kaygı kılan bir biçimde kullanıldığım gö­
rürüz. Sünnet, monarşinin otoritesinin bütün nüfusa iyice gös­
terildiği büyük devlet ritüeli olarak kullamidı. Bu ritüel, kraliyet
ailesinin erkek çocuklarmm sünneti vesilesiyle yapılırdı ve nihai
kutsamap yaşlı gibi hareket eden monark gerçekleştirirdi, ama
kutsama sünnet edilen erkek çocuklarından bütün krallığa ya­
yıldığı için monark bütün tebaalannm doğurganlığıran kaynağı
olarak temsil edilirdi.
Bu, böyle bir erginleme törenin nadir görülen bir kullanımı
değildir ve literatürde bunun birçok başka örneği bulunmakta­
 Bilişten İdeolojiye \197

dır, ama bu kullaramda ilginç olan kadmlarm ilk yerilmesinin

de işe yaramasıydı. Üç evre şöyle ilerlerdi:
Birinci evre kadınların yaratma gücünün ispatlanmasıydı;
ikinci evre bunun kaotik bir biçünde yadsmmasıydı ve üçüncü
evre monarkm kutsamasıydı. Kadınlann bu biçimde yerilmesi
devletin meşrulaştınimasına hizmet ederdi.
Toplumsal cinsiyet simgeciliğinin ritüellerdeki yerinin top­
lumsal cinsiyete tamamen duyarsız olması hiçbir şekilde nadir
değildir. Toplumsal cinsiyet simgeciliğinin her türden ideolojik
şemanm temeli olarak kullamidığı birçok örnek söz konusudur.
İdeoloji tarihinin her şeyden önce ideolojinin pratik, yani bir
hâkimiyetten diğerine yenilenebilir olduğunu gösteriyor gibi gö­
ründüğünü göz önünde tutuğumuzda kökünün temel eşitsizli­
ğinin meşruluğunda ve buradan sürüp gitmesinde yatması ge­
rektiği karasma varmak şaşırüa değildir.
 MERİNA AKRABALIĞINDA HİYERARŞİ
VE EŞİTLİK

Akrabalık, insanlar arasındaki ilişkileri cinselliğin ve ebeveynli-

ğin oluşturduğu bağlar üzerinden görmenin bir biçimi oldu­
ğundan, akrabalık yoluyla temsil edilen toplumsal bağlar, bun­
lara sahip olanlara doğal, kaçınılmaz ve değiştirilemez görünür;
bu durum akrabalık bağlanna büyük bir ahlaki ve duygusal güç
kazandınr. Akrabalığın tanımladığı ilişkiler iki türlüdür: Bir
yandan üretimin ve yeniden üretimin düzenlendiği ilişkiler, öte
yandan artığın bir kişi kategorisinden diğerine aktarıhnasım
düzenleyen ilişkiler. Bununla beraber her iki ilişki türü de aym
göstergelerce gösterildikleri için bunlar a3uılmaz biçimde birbir­
lerine karışırlar ve aynı ölçüde zorunlu ve doğal görünürler:
Üretimi ve yeniden üretimi kapsadıkları için zorunlu, akrabalık
tarafmdan anlamlandırıldıklanndan doğaldırlar.
Bu makalede, Merina akrabalığım bir göstergeler sistemi
olarak çözümledikten sonra bunun belirli, smırlı tarihsel koşul­
larda nasıl kullamidığma bakmaya çalışacağım. Kuşkusuz an­
lamlandırma ile işlevi birbirinden ayırma, her ikisi de tarihi sü­
reç içerisinde sürekli değiştiği için keyfi olsa da, temsili yalınlaş-
tırmaya hizmet edecektir. Bu arada derlediğimiz aynntilı bilgi­
lere eklemede bulunmak niyetinde olmama rağmen, daha ön-
200 I Ritüel, Tarih ve İktidar

çeki çalışmamda ortaya koyduğum yorumların bir kısmım de­

ğiştirme fırsatından yararlanacağım.
Toplumsal temsil sistemleri, daima eşitlik ve hiyerarşi ilişki­
lerini gösterebilmeli ve simgeleyebilmelidir. Bu, farklı sistem­
lerde farklı biçimlerde yapılır. Bazı sistemler bu iki ilkeden biri­
ne büyük önem veriyor görünseler de, Dumont'un çalışmasınm
ve ona yöneltilen eleştirilerin bazılarıran göstermeye çalıştıkları
gibi, diğer ilkeyi kesinlikle dışlamazlar. Bazı durumlarda akra­
balığa dayanmayan diğer sistemler diğer ilkeye bırakılarak, ak­
rabalık asıl olarak ya hiyerarşiyi ya da eşitliği simgelemek için
kullamisa da, birçok sistem, akrabalığı hem hiyerarşiyi hem de
eşitliği simgelemek için kullamr. Bazı akrabalık sistemlerinde
hiyerarşi ve eşitliğin her ikisi de temsil edilse de, bunlar keskin
bir biçimde birbirlerinden ayrılırlar. Sözgelimi Tallensiler ara-
smda hısımlık hiyerarşinin bir simgesi olarak kullanılırken, dü­
nürlük ve kardeşlik eşitliğin simgeleri olarak kullamlır. Başka
sistemlerde ilkeler farklı biçimlerde tahsis edilebilir; nitekim Le-
ach'in ünlendirdiği Kachinler arasında evlilik bir hiyerarşi sim­
gesidir.
Bununla beraber, dünyada hiyerarşinin ve eşitliğin hepten
birbirine kanşması nedeniyle bir an biri olarak beliren şey, ikisi
arasmdaki zıtlık ortadan kaldırılmadan, bir sOnraki anda diğeri
olarak yeniden belirmektedir. Merina akrabalık sistemi, bu tür­
dendir ve onu hem hiyerarşiyi hem de eşitliği şaşırtıcı bir deği­
şen manzara içinde aynı zamanda vurguladığı yoğunluk taram-
lamaktadır.
Hiyerarşik öğeler ile eşitlikçi öğelerin Merina toplumu prati­
ğinde birbirlerini nasıl etkilediklerine bakmadan önce, işe bun­
ları birbirlerinden ayırarak başlayabiliriz. Merina akrabalığmda
en göze çarpan hiyerarşik öğe, ebeveynler ile çocuklar, özellikle
de babalar ile erkek evlatlar arasmdaki ilişkidir. Bu ilişki, kıs­
men ayrmtilı dil ve beden dili kurallarına ve düzenlemelerine
 Merina Akrabalığında Hiyerarşi ve Eşitlik |201

uymayla gösterilen itaati ve saygıyı içerir. Hiyerarşinin en fazla

önem verilen sergilenişi, ne zaman bir hayvan öldürülse, özel­
likle tavuğun arka kısmı vody akoho olmak üzere hayvanm arka
kısmı vodymn babaya ya da in loco parentisten’ herhangi bir kişi­
ye verme yükümlülüğüdür. Bu yükümlülük, hem söylemde
hem de çalışüğım köylerde kah bir biçimde U5mlması gerçeğin­
de sürekli önplana çıkar. Merinalılar için hayvamn arka kısmı-
nm verilmesi, erkek evlat olmayı gösteren şeydir. Bu yükümlü­
lük, babamn erkek evladım kutsaması (Tsodrano), böylece ona
doğurganlık ve zenginlik vermesi anla)nşıyla dengelenir. Baba­
lara itaat ile çocuklann kutsanmalarınm birleşimi, Merina akra-
balığınm merkezi bir düşüncesidir. Gerçek eylem birçok insan
için şaka gibi bir şey olsa bile böyledir; bu onun önemiıü azalt­
maz ama Merina toplumsal söylemine özgü usta işi bir çarpıt­
ma ekler.
Merina akrabalığında ikinci büyük hiyerarşik ilke, büyük
kardeşleri küçüklerinden apran yaşça büyük olmadır. Yaşça
bÜ3nik olma, sırasıyla bÜ5mk kardeş ve küçük kardeş anlamla-
rma gelen zoky ve zandry terimlerinde açıkür ve bu terimler, ta-
mmlayıcı terimler olarak ya da belirli bağlamlarda hitap etme
için kullamlabilirler. Bunlar, açık bir biçimde hiyerarşik terim­
lerdir. Küçük kardeş ile büyük kardeş arasmdaki a5n:ım aym
zamanda kişinin ebeveynlerinin daha küçük ya da daha büyük
kardeşleri arasında bir ayrıırun "baba" ya da "anne" için kulla-
mlan terimlere bir son ek eklenerek yapıldığı kişinin ebeve5m
soyu içinde terimsel olarak işaretlenir. Baba için kullamlan be-
timleyici ray terimi duruma göre son ekle -babamın ya da an­
nemin bü)dik erkek kardeşi için kullanılan raitoa'yu oluşturmak
için toa son ekiyle- değiştirilir. Aym son ek, a3mı nedenle reny

' Latince bir hukuk terimi olan bu ifade, kısaca "ebeve)min yerine" an-
lamma gelir. Ebeve)mi olmayan bir çocuğa, onun yerine kaim olan kişiyi
ifade eder —e.n.
202 I Ritüel, Tarih ve İktidar

(anne) sözcüğüne eklenebilir. Bu son ek, aynı zamanda ebe­

veynler dada ve nenye eşdeğer hitap etme terimleri için de geçer-
lidir. Benzer bir dönüşüm son ek -kişinin ebeveynlerinin daha
genç kardeşlerini belirtmek için/ararun- eklenmesi yoluyla aynı
terimler için de olanaklıdır. Bir başka deyişle, hiyerarşik ilkeler
kişinin kendi nesli ve kendisinden sonraki nesil için kullanılan
terminolojide açık bir biçimde mevuttur. Bu terimler, diğer kul-
laramlara eşlik eder. Yaşça büyük olanlara yaşça küçük olanlar­
dan daha fazla saygı gösterilir ve bu, hem dilsel hem de beden
diliyle bir nezaketle sergilenir. Saygı, yolda )dirürken büyük
kardeşin küçük olanın önünde yürümesi biçimde kişinin kendi
neslinde daha fazla gösterilir. Benzer bir biçimde yük taşınması
gerektiğinde, onu küçük kardeş taşıyacakhr.
Şimdiye değin Merina akrabalığındaki iki açık hiyerarşi ilke­
sine işaret ettik: Nesiller arasmda yaşça büyüklük ve nesiller
içinde yaşça büyüklük. Merina akrabalığmda hiyerarşinin
üçüncü öğesi hısımlık ilişkilerindedir ve aşağıda tarhşacağım
hayli sorunlu içerimleri olması ve Merinalılarm çoğu üzerinde
sakin bir biçimde düşünememeleri nedeniyle genelde diğer iki­
sinden daha az vurgulanır. Üçüncü ilke, gelin-alanlar, gelin-
verenlere üstündürler anlayışma dayamr. Genellikle bu önem­
senmese de, ilkenin açık sergilenişi uygulamalarda ve bazı du­
rumlarda, üst düzey demeler arasındaki evlilikleri düzenleyen
üstünüyle evlenme kurallarında -sözgelimi Adrianaboninolona
üstün Adrianamatompokoindrindra'ya gelin-verebilir ama tersi
söz konusu olmaz- görülür.
Dolayısıyla Marina akrabalığında nesiller arası ve nesiller içi
yaşça büyüklükten sonra üstünüyle evlenme üçüncü hiyerarşi
ilkesi olsa da, göreceğimiz gibi bu üç ilke, karşıt eşitlik ilkeleriy­
le neredeyse tamamen eşitlenmektedir. Bu konuyu aşağıda ele
alacağım.
 Merina Akrabalığında Hiyerarşi ve Eşitlik |203

Merina akrabalığında hiyerarşi konusunu kapatmadan önce,

bütün hiyerarşi anlapşlan ev içi grubunun varolan ilişkilerinde
sağlama alınırlar genel düşüncesi üzerinde durulmaya değer­
dir. Ev içi grupta hiyerarşi kurallarına karşı çıkılmaz ve eşitlik
ilkeleri tamamen dışlamr. Ev içi gruplar arasmdaki ya da bir şe­
kilde akraba olan yerel aileler arasmdaki ilişkileri düzenleyen
ilkeleri ele aldığımızda devreye eşitlik ve dolayısıyla muğlaklık
girer.
Eşitlikçi havana anlayışı, vody akohonun simgelediği nesillera-
rası hiyerarşi denli baskmdır ve nadiren kandaşlık olarak agk-
lanmış olsa da, topluluk, dayamşma, toplumsallık ve benzeri
düşüncelerle karmaşık ilave bağları olan fihavana teriminden tü­
remedir. Bütün havana eşittir; aym özden geldiklerini düşün­
düklerinden tanım gereği hepsi aynı özü paylaşırlar. Bu kavram
hakkında öyle çok yazıldı ki bunlan gözden geçirmeye kalkış­
mayacağım, ama bu anlayışın siyasi retorikte daima ortak eşitlik
örneği olarak kullamidığma işaret etmeli}dz. Bununla beraber
havana anlayışında bir çelişki söz konusudur. Havana terirninin
birinci anlamı eşitler arasında akrabalık ise, yukarıda gördüğü­
müz gibi, her ikisi de hiyerarşik olan hısımlık ve kardeşlik ilişki­
leriyle birbirlerine bağlandıklarmdan hısımlar da öyledir. Öy­
leyse hiyerarşik ilişkiler eşitlikçi ilişkileri nasıl üretebiliyorlar?
Sorunun yamü, iki anlayışm kesin bir biçimde ayrı ayrı ortaya
çıktıklan bağlamlardadır. Merina akrabalığınm özelliklerinden
biri, bir taraftan kan bağları genelde olağanüstü değerliyken,
diğer taraftan karmaşık soy bağlarım izinin sürülmesinin önem-
senmemesinin, hatta bundan açık bir şekilde kaçınmanm söz
konusu olmasıdır. Bunun nedeni, genelde belirli akrabalık bağ-
larınm izini süren bağlamların genel eşitlikçi hısımlık anlayışı
etkin olduğunda kabul edilmez olan hiyerarşi öğelerini devreye
sokan aile ve kardeşlik ilişkilerini kaçmılmaz olarak içermesidir.
Bu tutarsızhk özellikle ölü atalar üzerinde odaklanan bir tören
204 I Ftitüel, Tarih ve iktidar

olan famadihanada açıktır. Tören boyunca, Afrika'daki benzer ri-

tüelde olduğu gibi, soylara büyük önem verileceğini bekleriz.
Ama aksine törende soylar göz ardı edilir ve soyların yerini ya­
şayanların ve ölülerin bir grup olarak akrabalığı iray fianakaviana
aracılığıyla bir yapımn -m ezar ve onun tanindrazanaddkı yeri-
simgelediği bu gizemli birlikte eşit biçimde paylaşılan tek bir
mezar iray fasanada birliğin genel bir vurgulamşı alır. Bu birlik
soyla ilgili ayrıntılara girilmeden vurgularar. Olan, hısımlık ve
cinsiyet aracılığıyla bir bağlar sistemi olan akrabalığm paylaşı­
lan bir mezarın, paylaşılan atadan kalma bölgenin özgül olma­
yan, hiyerarşik olmayan simgesinde çözünmesidir. Farklılaş­
mamış akrabalık toplumu anlapşı, birbirini izleyen nesillerin
farklı üyelerinin kemiklerinin mezarda birbirine karışürılması ve
definler ve famadihanas aracılığıyla aralıksız yeniden düzenle­
menin en son sonucu olarak nihayetinde tek bir kefende hepsi­
nin birlikte gömülmeleri yoluyla en uç noktasına götürülür.
Bağlanüları ayrmülandırmaktan uzak durma ilkesinin ayrası
uzak atalarm ele almış biçiminde de görülür. Ailelerin ve deme­
lerin aşağıda ele aldığım istisnalar dışmda sıklıkla adı olan ku­
rucuları olsa da, Merinalarm bu atalarla ilişkisini bu insanlardan
gelen soy bağlarına genellikle göndermede bulunulmaması ta-
ramlar. Aslında Merinalarm ortak soyun izini sürme tarzlanmn
ayırt edici özelliği, izi atalarının kimler olduğunu belirleyerek
değil, ama onların mezarlarınm yerine bakarak, böylelikle akra­
balığı soya bağlı olmaktan çıkararak sürmeleridir. Genel havana
ve mezarlar anlapşı bu yolla özel soyların hiyerarşik yönüne
karşı bir seçenek sunar. Burada ve başka yoTlerde famadihananm
temel öğesi olarak üzerinde durduğum kişisizleştirme süreci,
eşitliğin hiyerarşi karşısmdaki zaferi olarak görülebilir.
Bu iki öğenin aym birleşimi, kardeşleri ifade eden terminolo­
jiye yeniden bakarsak, yine görülür. Bu hiyerarşik öğeleri ra-
tio/mifara vb. arasındaki gibi ayınmlarda gördüysek de, bu özel­
 Merina A k r a b a lığ ın d a H iy e r a r ş i ve E ş it lik J205

likler büyük baba ya da çocuk nesilleri gibi tarüşılan ikisi hariç

(kişi ve ondan sonraki) diğer soylarda hiçbir şekilde bulunma­
dığını belirtilmelidir. Bu, diğer soylar, hatta uzak olanlar için bi­
le geçerli olduğundan eşitlikçi nosyonlarıyla birlikte genelleşmiş
havana, yeri ev içi grup olan hiyerarşik ilişkiler karşısmda üstün­
lük sağlar. Bununla beraber kişinin kendi soyu ve hemen ardı
sıra gelenler, hiyerarşik aymmlardan kaçmabilirler ve bunu sık­
lıkla yaparlar. Bu türden toplumsal tabaka ayırımlarının uygun
olmadığı belirli bağlamlarda fara ya da tao son eklerini atmak
olanaklıdır ve bu oldukça yayındır. Kişinin kendi soyu için ge­
çerli olan kardeş kavramı daha bir açıklayıcıdır. Burada hiyerar­
şik zoky/zandryye karşı seçenek bir terimimiz vardır; Kadm kişi
konuşurken, anadahy "erkek kardeş"; erkek kişi konuşurken, ra-
hahhy "erkek kardeş"; erkek kişi konuşurken, anabavy "kız kar­
deş"; kadm kişi konuşurken rahavaty; oldukça yaygm olan bun-
larm hiyerarşi imalan yoktur. Bu terminoloji, kişinin önemli so­
yunda zoky/zandry karşıûığına bir seçenek getirir ve bu, Merina-
lılarda yetişkinler arasmdaki kardeşlik ilişkisi sorununu çok iyi
yansıtmaktadır. Kardeşlik ilişkisi hem hiyerarşi hem de eşitlik
ilkelerinin yönettiği bir ilişkidir ve bu iki ilke arasmdaki çatışma
anlaşmazlığm daimi bir kaynağıdır. Bu, sözgelimi, bir model en
büyük erkek evlattan yanayken bir başka model mirasın bütün
çocuklar arasında eşit bölünmesine önem verdiği için çok açık
olmayan miras kurallarmda görülür. Bu sorunu şu ya da bu şe­
kilde çözmeye yönelik çeşitli anakronistik hukuk düzenlemeleri­
ne rağmen, bu belirsizliğin daima varolduğunu, hiyerarşinin ve
eşitliğin bildik ortak mevcudiyetini sergilediğini söyleyebilece­
ğimizi düşünüyorum.
Merinalılarm akrabalık terminolojisi hem farklı soylarm hi­
yerarşisini hem de kardeşler arasmdaki yaş farkı hiyerarşisini
olumsuzlayan bir başka biçimde de kullanılabilir. Bu, Mianaka —
ebeveynler ile çocuklar olmarmz anlamına gelmekte ve ebe­
206 I Ritüel, Tarih ve İktidar

veynler ile çocuklar tarafından da aym ölçüde kullanılmakta­

dır- gibi Madagaskar terimlerinin kullaramıyla yapılmaktadır.
Varolan benzer sözcükler şöyle açıklanabilir: Erkek kardeşler
olmamız, erkek kardeşler ve kız kardeşler olmamız, kız kardeş­
ler olmamız. Madagaskar dilinin kullaramı bu ilişkilerin eşitlikçi
bir dile getirilişini bu yolla da üretebilir.
Kardeşlere muamelenin bu belirsizliğinin gelişim döngüsü­
nün temel bir parçasını yansıttığı işaret etmeye değerdir. Kar­
deşler hem hiyerarşi ilkelerinin hâkim olmasım bekleyeceğimiz
a)mı ev içi grubunun üyeleri hem de büyüdükten sonra farkh
ama ilişkili ev içi gruplannm olası reisleridirler. Böyle olunca
kardeşler demenin ve havanamn üyesi haline geldiklerinden esa­
sen eşit bir ilişkinin içine girerler. Kardeşlerin bütün yaşamları
bir parça hem deme hem de havana olduğu içindir ki hiyerarşi ile
eşitlik arasındaki çelişkinin yoğunluğunun burada özellikle aşın.
olması şaşırttcı değildir.
Hiyerarşinin yukarıda işaret ettiğimiz üçüncü öğesi, hısımlık
ilişkilerinin başından eksik olmayan ve yüksek demeler için ge­
çerli olan kurallarda kristalleşen üstünüyle evlenme anlapşmm
içerrmiydi. Bu da lova tsy mifindra, "miras uzağa gitmez" anlap-
şmda eşitlikçi, onu dengeleyen bir ağırlığa sahiptir. Üstünüyle
evlenme, yakm akrabalar arasmdaki evliliğe verilen addır. Te­
rimin içerdiği gibi, bu evlilikler miras çeltik tarlalarının yakın­
dan ilişkili akraba grubu ya da en azından deme içinde kalması
için düzenlenir. Temel anlayış demenin kurucularmdan ya da
çok daha yakmdan ilişkili atalardan kalan mirası yeniden bir
araya toplama anlayışıdır. Bu türden evlilikler ve asimda genel­
de deme içi evlilik anlayışı, eşitliği içerimler, çünkü üzerinde du­
rulan atalardan gelen eşit ortak soy ve atalarm topraklan üze­
rinde ortak hakttr. Bu, bir düzeyde ortak mülk haline gelen şe­
yin grup içinde yeniden dağıttiması yoluyla grubun bir bütün
olarak korunmasını içerimler. Her şeyin ötesinde, böyle bir evli­
 M e rin a A k ra b a lığ ın d a H iy e ra rş i ve E ş it lik 1207

lik anlayışı üstünüyle evlenme anlapşıyla uyuşmaz; çünkü bu

kuramda ortak mirasm sürekli yeniden dağıtılması için grup
içindeki herkesin bütün diğer ailelerden gelin aldıkları böyle bir
evlilik sisteminin temel tersine çevrilebilir özelliğini engelleye­
cektir.
Lova tsy mifindra evliliği, aynı atalara, atadan kalma toprakla­
ra ayra erişime sahip olan benzer insan grubu içinde evlilik an-
layışma dayandığı için eşiüikçidir. Dolayısıyla bu evlilik, yuka-
nda tarhşılan gelin-alanlar ile gelin-verenler arasmdaki hiyerar­
şi anlayışıyla karşıtlık içindedir. Başka bir yerde gösterdiğimiz
gibi (Bloch, 1978), bu karşıtlık, üstünüyle evlenmenin hiyerarşik
içerimlerinin karşıhmn damadın gelinin ailesinin reisine bir
hayvaran arka kısmım, bu olayda bir koyunun arka kısmı, vody
ondryyi vererek ona karşı erkek evlatmış, dolayısıyla kategorik
olarak onun asü gibijmıiş hareket ettirilmesiyle temsil edUdiği
evlilik ritüelinde canlandmlır. Gelin-alanları aşağı konumda
canlandıran ritüel, bu yolla gelin-verenlerin ritüel olmayan bağ­
lamdaki çok daha gerçek olan aşağı konumunu dengeler. Eşitli­
ğe, üstünüyle evlenme, tehlikeli bir biçimde olsa da, kesin bir
biçimde tersine çevrilerek ulaşılır. Bununla beraber Merina sis­
teminde evlilik demenin birliği bağlanımda sorun olmaya de­
vam etmektedir. Bu evlilik, bir düzeyde mirası yeniden bir ara­
ya toplayarak ayrışmamış ve dolayısıyla eşitlikçi demeyi yeni­
den birleştirir; bir başka düzeyde gelin-verenler ile gelin-alanlar
arasmda süregelen eşitsizliği içeren hiyerarşi öğesini ustalıkla
dahil eder. Orta-tabaka demelere özgü olduğunu düşündüğüm
ve çeşitli yerlerde ele aldığım (örneğin, Bloch, 1975a) bu çeliş­
kiyle başa çıkmaran bir başka yolu, hısımlar arasındaki atalar­
dan ortak soyu vurgulayarak hısımlığı olabildiğince göz ardı
etmektir. Bu, içevlilik nedeniyle hısımlann aym zamanda akra­
ba olduklan bir sistemde daima yapılabilir bir şeydir. Çok yakm
hısımlıkların dışında hısımlığa gönderme dışlanarak ittifaktan
208 I Ritüel, Tarih ve İktidar

kurtulunur, unutulur ve evliliğin hiyerarşik içerimleri göz ardı

edilir.
Dolayısıyla Merina akrabalığı tamamen karşıt olmalarına
rağmen her ikisi de tastamam birbirlerinin içine girmiş biçimde
gelişen iki ilkenin -hiyerarşi ve eşitlik- karışımı tarafından ta-
rumlarar. İlkelerden birinin her onaylanışı ister evlilik ya da ister
kardeşlik olsun ayra alanda diğerinin bir onaylanışıyla karşıla­
şır. Gelgelelim bu karşıtlık, yalnızca potansiyeldir. Bu makaleye
akrabalığın düzenleme ve gizemleştirme için kullaralan bir gös­
tergeler sistemi olduğunda farklı durumlarda farklı görevleri
yerine getirmesi için bunlara başvurulduğunu belirterek başla­
dım. Meriıra akrabalığımn bu belirsizliği, onu Merina toplumu-
nun önemli boyutunu -a y n toplumsal tabaka- ele almak için
uygun kılmaktadır. Bütün Merinalıların özellikle akrabalık ko­
nusunda olmak üzere genelde aynı göstergeler sistemini pay-
laşmalarma rağmen, toplumun geleneksel olarak eşit olmayan
doğası, farklı toplumsal uygulamaların farklı gruplar için zo­
runlu olduğu anlamma gelmektedir. Burada ele almak istedi­
ğim ilk karşıtlık çok sa5udaki demeler ile az sayıdaki monarşiye
yakın çok yüksek demeler arasmda varolan farklılıktır.
Demelerin çoğu için yukarıda verdiğimiz tamm geçerlidir. Ev
içi gruplar arasmda eşitlikçi ilkeler vurgularar ve hiyerarşik ilke­
ler ev içi grup içerisinde olanaklı olduğu kadar yaliülıp tecrit
edilir. Bunun nedeni, bu tür demelerdeki insanlann dışandakile-
re ve devlete rağmen eşitliği ve dayanışma)^ muhafaza etme ve
güçleri bu toprakların denetimlerinde olmasına dayandığı için
topraklarını sözde ortak mülk olarak elde tutma kaygılarıdır.
On dokuzuncu yüzyıl sona ererken toprakların denetim altinda
tutulması, toprağı işlemekten daha çok ona sahip olma meselesi
haline geldi. Bu genel mülkiyet, belirli atalara değil, ama bir bü­
tün olarak bir grup ataya göndermeyle simgeleştirildi. Mülkiye­
tin ortak boyutu konusunda duyulan kaygıda, ister soy farklı-
 Merina Akrabaiığında Hiyerarşi ve Eşitlik |209

lıklanndan ya da ister doğumdan kaynaklansın yaşça büyüklük

sorunlan, demenin üyeleri arasmda bir eşitsizlik ve bölünme
kaynağı olarak sahip oldukları potansiyel siyasi önemlerinden
ötürü, göz ardı edilirler.
Sonuç olarak, bu demelerin yaşayan üyelerinin ev içi grubun
dışmdaki ilişkileri havana olma üzerinden ifade edilirler ve özel
b a ğ la rın izini sürme konusunda açık bir isteksizlik söz konusu­
dur. Özellikle özel bağlann izlerinin sürülmesi yaşça bÜ3mklük
sorunları doğuracağı için bu bağlar belirli bir toplumsal ko­
numdan yetişkinler arasmdaki kardeşlik bağlan olduğunda
bağlarm izini sürmede isteksizlik söz konusu olur. Bu grup ve
ortak ideoloji ayra zamanda kadınların simgeleştirdiği bireysel
hanenin tamamlayıcı bir değersizleştirmesine ve kısmen birey­
sel hanelere gönderme özel hısımlık silsilesini ve dolayısıyla hi­
yerarşiyi vurguladığı için sıcaklık gibi ilişkili sembollerine kadar
uzanır (Bloch, 1975a: 210). Grubun eşitliği ve ortaklığı üzerinde­
ki bu vurgu, çocukları demenin üyelerinden herhangi birinin
evinde yemek yemeye ve uyumaya teşvik ederek gösterilen ço­
cukları görece ka3maştirmayla da bağlantılıdır. Bireysel hane
bağlarının engellenmesi, ayra zamanda Merina ve belirli Mada­
gaskar akrabalık sistemlerini tanımlayan, karmaşık başkasının
çocuğunu yetiştirme sistemleri biçimini alır.
Hiyerarşinin daha aşağı demelerde göz ardı edilmesi konu­
sunda, ona eşlik eden lava tsy mifindra evliliği ve Merina evlili­
ğinin hiyerarşiyi reddetmesi olan vody ondry verme ritüeli üze­
rindeki vurgu ayra derecede önemlidir.
Bir başka deyişle, eşitlikçi boyutlann daha aşağı demeler için
böylesine önplana çıkmasınm nedeni bu boyutlann ister soy ya
da ister doğum sırasma göre olsun yaşça büjmklük ilkelerinin
önemli olduğu yakın aile dışmda hiyerarşi ilkelerinin önemini
neredeyse tamamen ortadan kaldırmalarıdır. Hiyerarşinin bu
ortadan kaldınlışı esasen bu tür demelerin ortak, geleneksel ta­
 210 I Ritüel, Tarih ve İktidar

rım yönelimiyle bağlantılıdır. Tarım işgücünün kölelere giderek

daha fazla dayarar hale geldiği on dokuzuncu yüzyıl boyunca
bu eşitlikçilik korunduysa da gelişen ortak mülkiyet anlayışmda
odaklanmaya başladı. Benzer bir biçimde yirmici yüzyılda de­
menin ayrılmamış birliği kırılgan ama artan sımf eşitsizliklerin­
den ayn bir koruma alara haline geldiği ve böylece tehlikeli za­
manlarda bir sığmak sunduğu için akrabalık bakımından eşitlik
bu demeler için önemini korudu.
Bu durum, Merina krallığınm Andrianamtompokoindrind-
ra, Andrianamasinavalona ve Zanakandriana gibi "siyasi" deme­
lerinin örgütlenmesiyle karşıtlık oluşturdu. Merina krallığmda
amaç, soyun izini iktidarın tek kaynağına, monarka değin ola-
bildiğince yakından sürmekti. Bu nedenle demeyi bir arada, eşit
ve bölünmemiş tutmaran ve atadan kalma toprağı yeniden top-
lamamn ortak boyutu, bu insanlar için daha az önem arz etmek­
teydi. "Siyasi" demeler arasmda en fazla mesele edilen şey birlik
değil, ama üstünlük gibi görünmektedir. Bu nedenle "tarım"
demelerindeki durumla karşıtlık içinde bu demelerde özellikle izi
sürülen soy bakımmdan yaşça üstünlük gösterebilenler başta
olmak üzere belirli soylara önem verildiğim görmemiz şaşırhcı
değildir. Nitekim bu demelerde hiyerarşik ve bölücü içerimleri
olmadığı için belirli soy bağlarına göndermeden genelde kaçıra-
lırken, bu tür içerimleri olduğu için aynnülı soykütükleri vur-
gularar. Ne var ki bu herhangi bir kategorik Merina akrabalık
ilkesi değiştirilmeksizin yapılmaktadır; basit bir biçimde belirli
bir boyut öne çıkarılırken bir başka boyutun önemsizleştirilmesi
yoluyla yapılmaktadır. Bununla beraber, bunu yapmanm içe­
rimleri oldukça temel ve köktencidir; ayrıca temel olarak farklı
bir örgütlenme biçimi için kullaralabilen bir dil üretir. Soykü­
tükleri vurgulanarak insanlar yaşça daha büyük ve. yaşça daha
küçük silsilelerden soylar olarak bölünürler ve böylece demenin
ortak birliğinin yerini toplumsal tabakaran farklı yaşça büyük­
 M e rin a A k r a b a lığ ın d a H iy e ra rş i ve E ş it lik 1211

lüğe göre ince bir biçimde ayarlanması alır. Yaşça daha büyük
olanların sıralanmaları Hindistan'dakıne benzer bir biçimde
soykütüklerine gönderme ve yaşça daha küçük dallan bir kena­
ra itme yoluyla sürekli kendini gösterir. Bu nedenle yaşça daha
bÜ3nik gruplar moncirka giderek daha çok yaklaşükça kendile­
rini yaşça daha küçük gruplara ayırdıklanndan hiyerarşinin te­
pesindeki demeler sürekli bölünürler. Bu demelerde soykütükle-
rinin üzerinde durulmasımn kaçmılmaz sonucu, akrabalar arük
genel havana örtüsü alhnda tasavvur edilemeseler de onların iki
birey arasmda varolan kesin soykütüksel bağa göre ayırt edile­
ceği ve onlara farklı davranılacağı için yan akrabalığın eşzaman-
h olarak karakter değiştirmesidir.
Lava tsy mifindra anlayışındaki değişim, siyasi demeler için
ayra derecede açıklayiadır. Bu demeler için iç evlilik, arhk farklı­
laşmamış bir birliği sürdürmenin bir aracı olmaktan çıksa da,
deme içerisinde yüksek grupların düzenli bir biçimde kadınlar
aldıklan ama vermedikleri üstünüyle evlenme sistemi teşkil
ederek bir hiyerarşileri onaylama girişimi haline gelir. Aşağı
demeler arasmda eşitliği sağlamlaşhran evlilik, yukan demeler
için hiyerarşiyi pekiştirse de, yine bu farklı ilkeler kullanılma­
dan, daima mevcut olan öğelerin farklı bir vurgusu kullanılarak
gerçekleştirilir. Birincisi, damadın ailesinin sistemli bir biçimde
aşağılandığı vody ondry töreninin, gördüğümüz gibi, taraflar
arasmdaki eşitliği vurguladığı için artık uygunsuz hale gelme­
sidir. Yüksek demelerde, aşağı demelerin gelin-alanları-ran aksi­
ne, gelinin babasına vody ondry vermek için gelinin ailesinin
evine girmeyen ve tören olmaksızm gelini dışarı çağıran ve ge­
lini babasma bu hısımlık simgesini vermeksizin alıp götüren ge-
lin-alanlarm bildik kibirli davramşı vody ondry törenimn yerini
alır.
İttifakın dönüşümünün ikinci içerimi, Merina akrabahlığırun
özgün iki yanlı karakterinin bu yüksek demelerde babasoylu bir
212 I Ritüel, Tarih ve İktidar

sisteme daha çok benzeyen bir şeyle değiştirilmesidir. Bunun

nedeni, üstünüyle evlenme durumda evliliğin doğasımn, gösto-
rildiği gibi, kökten farklı ritüelle tamamen değişmesidir. Erkek
ve kadınm eşit olduğu evliliklerde bir anlamda damadın ailesi­
nin gelini aldığı gibi, gelinin ailesinin de damadı alması için iki
taraf arasında ayrmtılı bir biçimde ittifak teşkil edilir (Blodı,
1978). Üstünüyle evlenmelerde damat bir gelin alırken tersi söz
konusu değildir; dolayısıyla çocuklar yahnzca damadın ailesi­
nin üyesidirler, çünkü ittifakm bir koşulu aşağı grubun gelece­
ğin armesmi tamamen teslim etmesidir. Böylece aşağı demeler
için iki yanlı bir sistem üreten ilkelerin vurgularırun değiştiril­
mesiyle tamamen babasoylu gibi gözüken bir sistemle karşı
karşıya kalmz. Benzer bir biçimde daha yüksek demeler arasın­
da soykütüğün vurgulanması, yukarıda ele alman yaşça daha
küçük ve yaşça daha büyük kardeş hesaplamasmm ayırt edil­
mesini içerimler. Daha aşağı demelerde kardeşlerin eşitliği vur­
gulanarak etkisizleştirildiğini gördüğümüz en büyük evlat olma
ilkesi daha yukarı demelerde açık bir biçimde önem kazamr ve
akrabalık, yaşça en büyük soya, monarşinin soyuna babasoylu
en büyük evlat hakkı bakımından yakınlık sorunu haline gelir.
Akrabalık ilkelerinin kullanımının belli belirsiz bir biçimde
değiştirilmesiyle çok farklı bir örgütlenme biçimi yaratılır. Aynı
yöndeki bir başka değişimin, kuramda kral ardıllığmm annenin
erkek kardeşinden kız kardeşin erkek evladma geçtiği için mo­
narşi bağlanımda anasoylu ardıllığa benzeyen bir şey üretmesi
ilginçtir. Bunun nedeni, monarkm ve yakm ailesinin çok yüksek
oldukları için gerçekte hiç kimseyle evlenememelerdir. Yüksek
demelerde, yukarıda gördüğümüz gibi, damadın ailesinin gelini
aldığı, ama gelinin ailesinin damadı almadığı yarım bir evlilik
geçerlidir. Monark ve kız kardeşleri kesinlikle hiç kimseyle kı­
yas götüremez olduklarından, başkalarıyla yarım bile olsa bir
birleşme yapmazlar. Onların evlilikleri birleşmeler değil, tama­
 Merina Akrabalığında Hiyerarşi ve Eşitlik 1213

men anlaşma ilişkileri olduğun için bir erkeğin hamile bıraküğı

kadmlann çocukları Merina akrabalık ilişkilerine göre erkeğin
so3amdan değildir. Benzer biçimde kadın bir monarkm ve kra-
Im kız kardeşlerinin çocuklarının babalarıyla bağları yoktur. Bu
çocuklar, tamamen annelerinin soyundandır. Böyle bir sistem
ve erkek bir monark durumunda, erkek bir krahn soyundan ge­
len en yakm kişiler kız kardeşinin çocuklarıdır: Görünüşte ana­
soylu bir ardıllık türü olsa da, asimda üst tabakanm kendisine
göre fazlasıyla yorumladığı aym, genel Merina akrabalık ükele-
rinin bir ürünüdür.
Olan biten, farklı siyasi-iktisadi bağlamlarm aynı akrabalık
sisterninin babasoylu, anasoylu ya da iki yanlı sistemlerden ge­
leneksel olarak anlaşılan şeyin görüntüsünü alabilecek kökten
farklı toplumsal örgütlenme biçimleri üretmek için kullamlma-
sım olanakh kılmasıdır. Üretim araçlarınm tahakkümüne ve
tahsisine sahip olduğu düşünülen bu toplumsal örgütlenme sis­
temleri akrabalık aracılığıyla bütünüyle "doğallaşhrılır". Akra­
balık, doğası gereği, duygusal ve biyolojik "karat"ı olan bir sis­
temdir. Merina sisteminin aym ilişkilerin hem hiyerarşik hem
de eşitlikçi temsillerini oluşturabilme yeteneğinden ötürü akra­
balık bir başka düzeyde "aym" gözükebildiği için akrabalığın
yüksek ve alt tabaka için farklı olduğu gerçeğince yaygınlaşü-
nlmayan bir kamttır bu.
Bu bilgiler ışığında, daima Merina sisteminin temelde ve
kendme özgü biçimde iki yanlı olduğunu savunan Merina sis­
temi görüşümle (Bloch, 1971a) belirli babasoylu bo5mtlar üze­
rinde duruyor gibi görünen Condominas (1960) gibi yazarların
görüşlerini uzlaşürmamn olanaklılığım düşünüyorum. Mesele,
ben orta-tabaka demeler üzerinde çalışırken, Condominas'm hi­
yerarşi ilkesinin ve onun sonucu olan "babayanlılığm" açık ol­
duğu daha yüksek-tabakadan demeler üzerinde çalışıp bunlara
ilişkin bilgi toplamasıdır.
 214 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Aynı ilkelerle işleyen böylesine farklı sistemlere sahip olma­

nın tarihsel etkisine işaret etmek ilginç. Bunun başlıca özelliği,
kesinlikle kavramlann değiştirilmesine ihtiyaç olmaması nede­
niyle insanlar değişimi fark etmeden değişebilen sistemin aşın
akışkanlığıdır. Sözgelimi, yirminci yüzyılın yeni koşullarmda
egemene ve yönetici soylara yakınhk yakuzca anakronstik bir
züppelik haline gelirken, bu sırada daha yüksek demeler daya-
mşma)!! ve birliği vurgulama zorunluluğuyla karşı karşıya kal­
dıkları için sömürge dönemi boyunca en yüksek siyasi demeler
ile diğerleri arasmdaki bu karşıtlık azalır. Bunun sonucunda en
yüksek demelerin evlilikleri artık eşitlikçi lova tsy mifindra kalıbı­
na uyar ve dolayısıyla soy ve miras daha iki yanlı hale gelir ve
soykütükleri daha az önemlidir. Merina akrabalığırun muğlak­
lığı burada yine bu değişimin neredeyse görünmez biçimde
gerçekleşmesini ve sistemin gerçekte olduğundan daha kesinti­
siz görünmesini olanaklı kılmaktadır.
Önceki kısımda Merina akrabalık sisteminin ikili içeriminin
farklı koşullardaki farklı demelerin farklı sosyo-ekonomik du­
rumları için nasıl farklı kullamidığırun altmı çizmiştim. Bu kı­
sımda Merina akrabalık sisteminin başka kullaramlarımn daha
geniş siyasi görevler için bu ikili simgesel potansiyeli nasıl kul­
landıklarını ortaya koymak istiyorum: Akrabalığm bütün top­
lumsal ilişkilere göndermede bulunan simgesel sistem olarak
tahakkümü nedeniyle daha genel siyasi simgecilik aynı çerçe­
vede tartışılabilir. Bununla beraber bu görev Merina siyasi reto­
riğinin geniş çaplı çalışılmasıra gerektirecek ve dolayısıyla bu­
rada biraz daha fazla belirleyici yorumlar yapılabilecektir.
Akrabalık sisteminin hiyerarşik öğelerinin daha çok kulla-
raldığı bağlam, bekleneceği üzere, Merina devletinin tiyatromsu
ve ritüel boyntlarmdaki örgütlenmesidir. Bu türden en etkile)tici
kullamm, ebeveyn simgeciliğinin kral ile tebaası arasındaki iliş­
kideki yeridir. Bu simgecilik, tebaa ile kralm temsilcisi ya da ye­
 Merina Akrabalığında Hiyerarşi ve Eşitiik |215

rel ile efendi arasındaki ilişkide de görülür. Simgecilik kendisini

her şeyden önce tebaamn bu durumda genellikle bir öküz ol­
mak üzere hayvanm arka kısmım efendisine verme yükümlü­
lüğünde gösterir. Bu, bir tavuğun arka kısmı verilerek belirtilen
baba/erkek evlat ilişkisiyle tamamen koşut olan siyasi bağlılığm
herkesin önünde gösterilmesidir. Ayrıca yaşça daha büyük
olanlar ile yaşça daha küçük olanlar arasmdaki tsodrano, yani
kutsama ilişkisinde de görülür. Kral tebaalarımn üzerine su
püskürterek onlan bir baba gibi sürekli kutsar. Bu, kralm bede­
niyle temas ettiği, Vazinba monarklarımn gömüldüğü gölden
geldiği ve kralm atalarımn mezarından toprak içerdiği için üç
misli kutsal olan suyu tebaalanna püskürterek onları kutsadığı
kraliyet banyosu, fandroana ritüelinin özellikle belirtilen tarzında
böyledir. Varolan ve kraliyet simgeciliğini yöneten ebe-
veyn/çocuk boyutu onun her boyutuna öyle eksiksiz biçimde
yayılır ki onu burada sonuna kadar izlemek olanaksızdır. Kar­
deşlerin sıralaraş düzeni anlayışı, Merina krallığınm örgütlen­
mesinde benzer bir biçimde kullaralmıştır. Bu özellikle demele­
rin krallığın sara)andaki temsillerinde birbirlerine göre sıralan­
dıkları simgecilikte açıktır. Saraydaki önceliği, yam konuşma
düzenindeki sıralamşı vurgulayan davramş, demeler arasında
birbirlerine işaret etmek için fiilen kullamlan zoky ve zandry te­
rimleridir. Çeşitli demelerin kurucuları sıkça büyük kardeşin kü­
çük kardeşle ilişkisine benzeyen bir ilişkinin içindeymişler gibi
betimledikleri ve bu onlann farklı toplumsal tabakalarımn akla
uygun kılınması olarak verildiği için bu fazlasıyla vurgularar.
Bu nedenle, Tantamn'ny Adriana’dem ve benzer belgelerden bil­
gimiz gibi Merina krallığı öncellikle hiyerarşinin, önceliğin, itaa­
tin yaygın kullanımımn söz konusu olduğu yerli aile modeli
üzerine kurulur. Havanamn ve eşitler arasında evliliğin karşıt re­
toriği doğal olarak önemsenmez. Bununla beraber, karşıt retorik
önemsenmiyorsa bu onun olmadığı anlamına gelmez. Hiyerar­
 216 I Ritüel, Tarih ve İktidar

şinin Merina akrabalık sisteminde eşitliğe dönüştürülebilmeHİ

nedeniyle hiyerarşi retoriği neredeyse fark edilmeyen bir bi­
çimde bir eşitlik retoriğine dönüşebilir. Kimi zaman ulaşabildi­
ğimiz bütün verinin izini sonuna kadar sürmeye meylettiysem
de havana-eşiüik temasıran yeniden ortaya çıkmasıra bekleyebi­
leceğimiz yer kraliyetin yabancı tecavüzcü güçlere karşı savaş
düzeni alır gibi göründüğü ve bunlara karşı Merina'ran ortak
doğasırun ve belirli bir ölçüde Malgaşın tammlanıp işgalci vur­
gulandığı (kabaca 1830-1860 arasmdaki dönem) Kraliçe Ranava-
lona yönetimi sırasındaki söylevlerdir. Dolaysıyla Ranavalo-
na mn konuşmalarındaki bölücü olmayan eşitlik anlayışları ha-
vuTiu nosyonuna tokrar ve tekrar başvurur.
Bu verilerin ışığında, eşitlikçi söylemin ayrıcalıklı alanımn
havana, fokon’olona ve tanin-dmzana (son teriminin içerdiği bütün
muğlaklıkla) kavramlanrun öne çıktığı yirminci yüzyıl milliyet­
çi hareketleri olması şaşırtia değildir. Eşitlikçi söylem, hiçbir
yerde mevcut siyasi yönetimin sosyalist retoriğindeki kadar
açık değildir. Bununla beraber, böyle bir söylemin çözümlen­
mesi, terimler açık bir biçimde değiştirilmeksizm eşitlik ve da­
yanışma retoriğinden saygı, itaat ve toplumsal tabaka retoriğine
kaymaran ne denli kolay olduğunu ortaya koyacaktır. Bunun
nedeni, bu retoriklerin daima karşıtlığın her iki tarafım içerdiği­
ni gördüğümüz Merina akrabalık anlayışma dayanmalarıdır.
Bütün bunlardan kaçıralmaz olarak ortaya çıkan genel dü­
şünce, terminolojik sistemin biçimi onu kullanan toplumsal sis­
temin doğasına ilişkin yaraltıcı bir rehber olduğudur. Ayra sis­
temi bir an eşitlikçi terimlere gönderme yaparken ve bir başka
an hiyerarşik terimlere gönderme yaparken görebiliriz. Bu ne­
denle terimlerin kullanılışı toplumsal sürecin bir tamım olaı-ak
değil, ama bir parçası olarak görülmelidir.
Terminoloji ile toplumsal süreç arasmda bağıntı olmadığı
gösterilerek bu sav daha da ileri götürülebilir ve Merina siste­
 Merina Akrabalığında Hiyerarşi ve Eşitlik |217

minin temel muğlaklığınm, hiyerarşik kip ortaklığım vurgula­

mak için kolayhkla değiştirilebilirken, eşitlikçi kipin eşitsizliği
pekiştirmek için de kullamlabileceği anlamına geldiği gösterile­
bilir. Gördüğümüz gibi ebeve5m/çocuk ve büjnik erkek kar-
deş/küçük erkek kardeş ilişkilerini vurgulayan hiyerarşik kip,
devletin hiyerarşik boyutunu vurgulamaya özellikle uygundur.
Ama hiyerarşik kip ev içi ilişkileri de adlandırdığı için aym za­
manda içeriden farklılaşmış bütünün ortaklığım ve birliğini ima
edebilir ve bu boyut Merina monarklarımn kraliyet söyleminde
kimi zaman yer alır. Öte yandan eşitlikçi kip, temel eşitsizliği
vurgulamak için kullamlabilir. Orta-tabaka demelerin üyelerinin
farklılaşmaımş ortak yapısını yeniden vurgulamaya yönelirsek,
bu demenin üyeleri arasındaki servet ve güç bakımmdan fiili
temel eşitsizlikleri gizlemeye hizmet edebilir. Bu eşitsizlikler
eşitlik retoriği nedeniyle daha iyi işleyebilirler. Berizer bir bi­
çimde demenin eşitliğinin ve ortaklığımn vurgulanması hısım
olmayan ve bu nedenle bu sıkı ortak kökenli grubun parçası
olmayanları -köleleri- unutmamn bir yolu olabilir. Asimda kö­
leleri sonsuza değin demenin üyeleri olmayanlar olarak tammla-
yamn kesinlikle eşitliğin vurgulanması ve özgür olanların iç ev­
liliği olduğu söylenebilir (Bloch, 1979).
Merina akrabalık ilkeleri, diğer sistemlerinki gibi, toplumsal
örgütlenmenin doğasıyla herhangi bir biçimde doğrudan ilişkili
olmayabilirse de, bu ilkelerin muğlaklığı bunu açık bir biçimde
göstermemizi olanaklı kılabilmektedir.
SOY VE KADINLARIN TEMSÎLLERÎNDEKÎ
ÇELİŞKİNİN KAYNAĞI VE AKRABALIK^**

Kadınlığın birçok kültürdeki temsili sıklıkla tarumlanması zor

ve çelişkilidir. Sherry Ortner'in bütün kültürlerde kadınlar sim­
gesel olarak doğayla, erkekler kültürle ilişkilendirilirler ve da­
hası bu karşıtlık, kadmiığm temel boyutlarımn kültürel bakım­
dan değersizleştirilmesini açıklamaktadır tezini (1974) ele ala­
lım. Bir antropologun herhangi bir özel durumun bu tezi des­
tekleyip desteklemediğine karar vermesi, neredeyse daima key­
fi gibi görünmektedir. Öte yandan hemen hemen bütün top-
lumlarm kadınlan simgesel olarak denetim altına alınamayan
biyolojik süreçlerle üişkilendirdikleri ve bu kapalı ilişkilendir-
menin şu ya da bu bağlamda kadınm tabi kılınmasım meşrulaş­
tırmak için kullamidığı doğrudur. Öte yandan aynı kültürlerde
sıklıkla kadmlann saf, tekleştirilmiş ve evcUleştirilmemiş yaba­

’ Bu taslağın hazırlanmasındaki yardımlarmdan ötürü J. Carsten'e, J.

Parrye, C. Fuller'a, R. Smith'e, M. Strathem'e ve S. Yanagisako'ya teşekkür
etmek istiyorum.
* Ya)nm a Stanford University Press'in izniyle Gender and Kinship: Essays
Toward a Unified A nalysis'den (ed. Jane Fisbume Collier ve Sylvia Junko Ya-
nagisako) yeniden basım, © 1987 Board of Trustees of the Leland Stanford
Junior University.
220 I Ritüel, Tarih ve İktidar

nıl erkeklik simgesiyle karşıtlık içindeki gayrimeşru iktidarın ve

bölünmenin dişi simgesi haline gelen "aile"nin merkeziyle, evle
de ilişkilendirildiklerirü göstermek olanaklıdır (bu tür kavram­
ların uygularaşınm zorluğu için bkz. Strathern, 1980; Gillison
1980; Llewellyn-Davies, 1981). Bu çelişki, kadınların çoğunlukla
hem kuran eden hem de yıkan olarak görüldükleri akrabalık
alamna değin uzarar, hatta buradan doğar.
Bu türden çelişkiler, antropologlar için yalmzca bir sorun
değildirler. Bu çelişkiler, çok sık görüldükleri ve merkezi olduk­
ları için, bir antitezin özel bir parçası olmaktan daha çok kadın-
larm temsillerinin ayırt edici özellikleridirler. Bu nedenle, bu tür
çelişkileri bağdaştırmayan kuramsal yaklaşımlarda yanlış bir
şeyler söz konusudur. Sorun, daha çok kadmlarm temsillerinin
sistemli biçimde çelişkili olan doğasım açıklayan ve bu çelişkile­
ri toplumsal yapıların en ilişkili boyutlarıyla ilişkilendiren bir
çerçevenin olduğunu ileri sürmektir.

M erina K ad ın ların ın ve E rk ek lerin in

G ü n delik Statü leri

Bu türden bir çözümleme için başlangıç noktam, MadagaskarlI

Merina toplumunun ve kültürünün incelenmesi, sonradan olsa
da beni kadınların temsilinin karmaşıklığım kabul etmeye mec­
bur bıraktığı için kadmlarm ve erkeklerin Merinalılar arasmdaki
günlük statüleridir.2 Gündelik toplumsal statüyü, duyulan say-
gımn derecesiyle, potansiyel bağımsızlıkla ve kişinin sahip ol­
duğu karar verme iktidarıyla ölçersek, kadmlarm gündelik ev
içi, iktisadi ve siyasi yaşamdaki görece statüsünün eşitliğe, et-

2 Merina halkı arasmdaki en temel toplumsal ilişki, her iki cinsiyeti de

içerdiği ve bu nedenle de bu türden bir ayınmlaşmayı cesaretlendirmediği
için kadınlann ve erkeklerin bu ya da benzer konulara ilişkin görüşlerinde
önemli bir farklılık olduğunu düşünmüyorum.
 S o y ve K a d ın la r ın T e m s ille rin d e k i Ç e liş k in in K a y n a ğ ı ve A k r a b a lık \ 221

nografik durumların çoğımda kadınlar ve erkekler arasmdan

daha çok Merina köylüleri arasında yaklaşhğı düşünülebilir.
Bununla beraber daha fazla emin olmak istersek, durumu kısa­
ca özetlemek zor bir hale gelir; çünkü kadmlann ve erkeklerin
statüleri çok fazla değişkendir. Bu değişim esas olarak iki etken
tarahndan yönetilir: Evlilik, ikamet ve servet.
Yeni bir evlilikte eşin aym cinsiyetten hısım grup üyeleriyle
ilişkide aşağı bir statüsü oluğu için evliliğin ve ikametin kadm­
larm ve erkeklerin evlilikten sonraki statüleri üzerinde önemli
bir etkisi vardır. İlk evliliklerin çoğu erkekyerli oldukları için ev­
li genç kadınlar daha çok kajmanaları araalığıyla olmak üzere
yaklaşık bir p l süren düzenli bir aşağılama döneminden geçer­
ler. İçevlilik yapan bir koça da aym şekilde aşağılansa da, ka-
dmyerli evliliğin erkeklere uygun olmadığı düşünüldüğünden
bu aşağılama zamanla sona ermez. Kadmyerli evlilik özellikle
bir kadın yeniden evlendiğinde yaygmdır. Sık sık, birkaç kere
evlenen kadmlarm kocalarından yüksek bir statüsü vardır. Ye­
niden evlenmeler çok sık olduğu için Merina toplumlannda
özellikle karılarından olmak üzere, statüleri bütün kadmlarm-
kinden düşük olan önemli sapda erkek bulunmaktadır.
Erkeklerin ve kadmlarm görece statülerinde bir başka önem­
li etken, öncelikle toprak, büyükbaş hayvan ve evler biçiminde
olmak üzere zenginliktir. Zenginlik, evlilik statüsüyle bağlantı­
lıdır; çünkü kadmyerliliğin en yaygm nedenlerinden biri kadı-
mn kocasmdan daha zengin olmasıdır. Kadınlann zenginliği (ve
erkeklerinkinden daha az olmak üzere) büyük ölçüde mirasa
dayanmasına ve oldukça karmaşık olmasına (Bloch, 1971a: 54
ve devaim) rağmen Merina miras sisteminde erkekler ve kadın­
lar mirası eşit biçimde paylaştiklan (bkz. aynca Bloch, 1975a;
1981) için kadıran kocasmdan daha zengin olması oldukça sık
rastlanan bir durumdur.
 222 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Sonuç itibariyle, Merina kadmlanran sıklıkla görece yüksek

statüleri vardır ve bu durum kendisini siyasi etkinlikler dahn
çok erkeklerin tahakkümü altmda olsa bile kadınların siyasi ya
da iktisadi faaliyetlerden men edilmemelerinde gösterir. Bu ne­
denle birçok önemli bağlamda kadmlarm erkekler kadar çok
saygı görmeleri şaşırtia değildir. Bu eşitlik, toplumsal cinsiyet­
ler arasında değil, ama toplumsal tabakalar arasında titizlikle
farklılık gösteren selamlaşma ve hitap etme biçimlerinde sergi­
lenir. Kamusal siyaset alanın dışında kalan, ama yeterli serveti
olan Merina kadınları ikamet yerleri, evlilik statüleri ve büyük
ölçüde olmak üzere cinsel kaderleri üzerinde kesin bir denetime
sahiptirler.

M erin a Soy İd eolojisi

Bu görece yüksek gündelik toplumsal statü, kadmlarm burada

ele alacağım ikinci temsili -soy grubunun üyeleri olarak kadm-
1ar- tarafından da onaylamyor gibi görünmektedir. Merinalılar
konuşmalarda, ahlakı tavsiyelerde ve atasözlerinde aktarılan,
açık ve sürekli bir biçimde vurgulanan bir soy anlayışma sahip­
tir. Merinalılann ahlak kavramlannm merkezi, soy anlayışıdır
ve bu anla3aş, belirli atalarm soyundan gelenlerin belirli halktan
bireysel ölümleri aşarak birleşik bir grup oluşturmayı sürdür­
meleri gerektiğini vurgular. Bu süreklilik simgesel, ifadesini, et­
kileyici oranlan am aara çok iyi ortaya koyan devasa taş mezar­
larda bulur. Mezarlar, Merina so5mnun ikinci boyutunu da açık­
lar: Soy yalnızca insanlarm kendi aralanndaki sürekli birlikteliği
değil, aynı zamanda atadan kalma toprakları olan bir grup in-
samn süreklilik gösteren gizemli bir birlikteliğidir. Bu, aynca
mezarlarla simgeleştirilir; çünkü mezarlar insanları atadan kal­
ma topraklara "yerleştiri'ir.
Soy gruplanna üyelik, atalarm toplumsal cinsiyetleri ya da
onlarm so)omdan yaşayan kişiler fark etmeksizin mezardaki
 Soy ve Kadınların Temsillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık |223

atalarla geçerli hısımlığa dayamr. Bu üyelik kurah, Merinalılarm

kendUerinin de son derece farkmda oldukları, çok iyi bilinen bir
toplumbilimsel sorunu doğurmaktadır. A 5nrım yapmayan bir
soy kuralma sahip olan böyle bir grup nasıl ayrık kalabilir ve
süreklilik gösterebilir? Merina toplumunun bu soruya yaratı,
ata grubunun mezarlardaki bedenlerin yeniden bir araya top­
lanması, soydan gelenlerin içevlilikle yeniden bir araya toplan­
ması ve toprakların içevlilik yoluyla dolaylı olarak yeniden bir
araya toplanması vasıtasıyla yeniden bir araya getirilmesi anla-
5nşmm sürekli vurgulanmasında yatmaktadır. Hem benim hem
de Merinalılar için soy ve yeniden bir araya getirme düşüncesi­
nin hangi tip toplumbilimsel gruba uygun olduğu daha az açık
olsa da, bu Merina retoriğinde belirgin bir anlayışta.
Bizi burada ilgilendiren şey, bu genel, retoriksel Merina soyu
anlayışının bir soy grubuna üyelikte ve onun aktanimasmda
toplumsal cinsiyetin önem taşımamasma dayarariasıdır. Atalara
ilişkin meseller konusundaki her konuşmada vurgulandığı gibi,
mezarda "baba tarafından ve anne tarahndan" atalar {lafond'ray
lafond'reny) bulunur. Benzer bir biçimde hem erkek ve kadm so-
5nmdan gelenler aile mezarlığına gömülmelidirler. Bununla be­
raber, burada ilk çelişkimize işaret edebiliriz. Kadm kocasma üç
çocuk doğurmuş ise kocasırun mezanna gömülmesi gerekir ve
kansı kocayerli yaşayan bir erkek her durumda kendi mezarı
kadının atalarının mezarından farklıysa karısının kendi mezarı­
na kendisiyle birlikte gömülmesi için alenen girişimde bulun­
ması gerekir. Sıklıkla böyle yapılsa da, çoğu durumda bir soy
sonra kadının bedeni aile mezanna geri taşınır.
Mezarlardaki atalar arasmda toplumsal cinsiyet aynım ya­
pılmaz; bu açık bir biçimde olmasa da, atalarm yaşayan temsil­
cileri yaşlılar arasmda toplumsal cinsiyet aynını yapılmadığı da
kesinlikle doğrudur. Yaşlı için kullanılan Merina sözcüğü raya-
mandreny, baba ve anne anlamına gelmekte; ayrıca birlikteliği
224 I Ritüel, Tarih ve İktidar

sağlamak için vurgulanarak söylenen "ve"yi kullanmaktadır:

"ray-" (baba), “aman-" (vurgulanarak söylenen "ve"), "-reny"
(anne). Hem annenin hem de babanın terime, vurgulanarak da­
hil edilmeleri Merina soyunun temsilinin temel yapısmca açık-
lanmaktadır: Soy cinsel farklılıklar dahil olmak üzere biyolojinin
yarattığı bütün kesintilerin üstesinden gelmesi anlammda biyo-
loji-üstüdür. En önemlisi, soy, ölüyle yaşayan arasındaki farklı­
lık ilişkisini ortadan kaldırır. Bu, ikame nesillerin birbirini izle­
mesine dayanan kalıcı bir ardıllığın varolması anlamında bir
soy grubu anlayışı için çok önemlidir. Dolayısıyla, Merina me-
zan, ölümün yüceltilmesi değil, soy grubunun ölüm karşısm-
daki simgesel zaferinin, Merina cenaze töreni ritüellerinde kap­
samlı biçimde ayrıntılanan bir zaferin maddi dışa vurumudur
(Bloch, 1982).
Bununla birlikte, soy aym zamanda cinsellik ilişkisinin
olumsuzlanmasım ve onun aynı şeyin parçası ve öğesi olarak
temsil edilen doğumla ve dolayısıyla ölümle ilişkilendirilmesini
içerir. Merina soy grubu sanki biyolojik dölleme araalığıyla de­
ğil, üstün mistik araçlar araahğıyla yeniden ürüyormuş gibi
temsil edilir. Yeniden üretimin bu en 3diksek biçimi kutsamayla
(tsodrano) gerçekleşir: Hayat verme erdeminin nesiller boyunca
yaşlılar aracılığıyla atalardan bu araçla (kutsamayla) giderek
daha çok atalann kendileri haline gelen atalarm soyundan ge­
lenlere gizemli aktarılışı. Aslında bu gizemli yeniden üretim,
yaşlıların kendi soylarından gelenlere su püskürtmeleriyle
maddi bir biçim alır ve tsodrano sözcüğünün düz anlamı budur.
Bununla beraber bu sürecin sanki biyolojik olmayan temeli vur-
gulamyormuş gibi, tamamlayialık ve toplumsal cinsiyet ayrımı
yapmama pratiğin kendisinde dışavurulur. Önemli bir kutsa-
manm aktarılması için üç yaşlınm (babalar ve anneler) ideal bir
biçimde su püskürtmeleri gerekir. Yaşlılardan birincisi "baba ta­
rafından" bir erkektir, İkincisi de erkek olan yaşlı "anne tarafm-
 Soy ve Kadınların Temsillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık \225

dan"dır ve üçüncü (soydan olmayan) yaşlı bir kadındır. Bu yi­

nelenen tamamlayialık soyun çift cinsiyetliliğini çok iyi ifade
etmektedir. Soy, biyolojik olmayan yeniden üretimi içerdiği için
kadınlann ve erkeklerin biyolojik farklılıkları yalmzca soyla ala­
kasız değil, ayra zamanda soya aykındır.
Dolayısıyla, Merinalılarm soy temsili, oldukça kesin bir bi­
çimde kadınlarm ve erkeklerin karşılaşürılabilirliğini -y a da
muhtemelen onlann arasmdaki farklılıklarm alakasızlığım- ve
grup akrabalığımn kaynağı olan kutsamanm akışı içinde onlarm
karşılıklı kaülımına ihtiyaç olduğunu savumnaktadır. Toplum­
sal cinsiyetin kesintilerinin olumsuzlanması, soyun daha düşük
bir yaşam biçiminin —a}mı ölçüde kesintili doğum ve ölüm sü­
reçlerini içeren biyolojik yeniden üretim - aşılması olarak temsi­
linin yalmzca bir boyntudur.

T op lu m sal C in siyet ve B iyolojik

A k rab alık

Kadınlarm ve akrabalığın, soyunkinden tamamen farklı, başka

bir temsili vardır. Merina retoriği bütünlüğü ve soyu temsil
eden taş mezar ile bildik biçimde ebeveynler ve çocuklardan
oluşan hane halkmın yeri olan, dayanaksız malzemeden inşa
edilen evi sürekli karşılaştım. Birçok kültürde olduğu gibi evin
ve onun ocağırun öncelikle kadınların bölgesi olduğu söylen­
mektedir. Merinalılar için ev aym zamanda bireylerarası akra­
balığın merkezidir; çünkü ev, kadınlarm yarathklan bağlantıla­
rın ürünü ve akrabalık bağlamım en güçlü biçimde ifade edildi­
ği yer olarak görülmektedir. Bu nedenle Merina topluluğu ev ile
mezan karşı karşıya koyduklan biçimde bireyler arasında duy­
gusal bir bağ olan akrabalık ile soy gmbunun ahlakım da karşı
karşıya koyar. Bu karşıtlık, yalmzca kadınlara ait olan saha ile
toplumsal cinsiyete göre farkhlaşmayan saha arasındaki farkı
vurgular.
226 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Soy akrabalığı, bir nesilden ötekine ayrım ve insan biyolojisi

söz konusu olmaksızm geçen kutsama akrabalığıdır. Kadınların
ve evlerin akrabalığı sanki bireyleri biyolojik olarak birbirine
bağlıyormuş ve dolayısıyla grup içindeki bölünmejd vurgulu-
yormuş gibi düşünülür. Dolayısıyla bu akrababk soyun karşıtı­
dır. Karşıtlıklar, yalmzca iki tür akrabalıkla sırarlı değilseler de,
bu karşıtlık mezar-kutsama soyun bölücü, dişi, ev-odaklı ve bi­
yolojik akrabalık karşısındaki üstünlüğünü ifade etmek için top­
lumsal cinsiyeti kullanan üstün/tabi karşıtlığıdır.
Kadınlar ev/mezar karşıtlığında biyolojik akrababğa evlerle
ilişkileri aracılığıyla olandan daha fazla doğrudan bağlanırlar.
Merinalıların üreme kuramma göre, biyolojik doğum (gebe
kalma değil) tamamen kadınlara ait bir meseledir ve çocuklar
sonradan kutsanmazlarsa annelerine yalnızca anne soyundan
bağlı olacaklardır. Bu durum, kutsama aracılığıyla bağlanma­
dıkları için anneleriyle "yalnızca" genetik olarak ilişkili oldukla­
rı düşünülen hayvanlar ve bitkiler ve aynca çift cinsiyetti kut­
samanın eksiksiz alıcıları olana kadar insanlar için de geçerlidir.
Bu düşünce, diğer şeylerin yara sıra, özellikle iki kız kardeşin
çocuklan arasında olmak üzere kadınlar üzerinden akraba in­
sanlar arasındaki cinsel ilişkilerin ensest doğasını vurgulayan
Merina ensest tabusunun doğasını açıklamaktadır. Ne var ki bu
"saf" doğal-kadm akrabalığı, çocuk yaşam boyunca çeşitti hrsat-
larda erdişi yaşlılar araalığıyla cinsiyetsiz, doğumla hayat ver­
meyen atalarm kutsamasını aldığı için giderek yerinden edilir.
Dolayısıyla doğal üreme, kişiler arası bağlar, evler ve kadınlar
soy öncesi ve soy karşıtıdır.
Kadınlar bu temsilde kategorik olarak aşağı derecededirler.
Sözgelimi, insanların oturma yeri ve uyuma düzeni, erkekleri
onurlu ata yönü kuzey-doğuya, kadınları güney-batıya yerleş­
tirme eğilimindedir. Benzer bir biçimde kadınlardan, çocuklar-
 Soy ve Kadınların Tem sillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık j227

dan ve kölelerden aynı terimle, ankizy (diğer terimler bu eşitliği

enine kesseler de) diye söz etmek olanaklıdır.
Kadınların bu temsilde değerinin düşürülmesi ayrıca ölü­
mün ve çürümenin olumsuz simgelerinin birleştirilmiş kişilera-
rası akrabalık, evler, cinsellik ve kadınlar kavramlanyla kay­
naşmasıyla da vurgulanır. Ölüm biyolojinin, cinselliğin ve çağ­
rışım yoluyla kadın dünyasmın kaçınılmaz bir parçası olarak
temsil edilir; mezarm aşkınlığı ve sürekliliğiyle doğrudan karşıt­
lık içindedir (Bloch, 1982).
Dola3asıyla üç tane Merina toplumsal cinsiyet imgesi ayırt
edebiliriz. Gündelik etkileşimde gözler önüne serilen birincisi,
çağdaş etnografinin ışığmda önemsizmiş gibi görünen birçok
yönden eşit olmayan erkeklerin ve kadınların karmaşık bir res­
midir. İkincisi soyun bir ebedi, yaşamı aşan kendilik olarak
temsiliyle bağlantılıdır. Burada kadınlar ile erkekler arasmdaki
farklılık göz ardı edilir, hatta yadsırar. Üçüncüsü kadıran soya
bağlı olmayan ve biyolojik akrabalığın kanalları olarak temsiliy­
le ilişkilidir. Dolayısıyla kadmlarm düşük, kirli ve bölücü olduk­
ları düşünülür. Görünüşte çelişkili olan bu temsilleri anlamak
için doğum ve sünnetle ilişkili Merina ritüellerinde bu çeşitli
toplumsal cinsiyet görüşlerinin birbirleriyle nasıl ilişkili olduk­
larını gösterecek etnografiyi biraz daha fazla göz önüne alma­
mız gerekmektedir.

M erina D oğum ve S ü n n et R itü elleri

Merina doğum ritüeli, evin içine inşa edilmiş, yalmzca kadmla-

nn girdiği model bir evde gerçekleşir. Sonuç olarak ritüel, akra­
balık duygusu, kadınlar, annelik ve ev içi kavramlarım çok etki­
leyici bir biçimde birleştirir.
Aksine, erkek çocuklan için iki )ul süren sünnet töreni, bir
evden çıkış ve dolayısıyla kadmlann dünyasmdan ve ritüelin
kesinlikle kirli ve kirleten bir şey olarak temsil ettiği anasoylu
 228 I Ritüel, Tarih ve İktidar

akrabalıktan çıkış ritüelidir. Sünnet bir dans ve ritüel gecesinin

ardından çocuğun "aynidığı" evin eşiğinde gerçekleştirilir. Sün­
net için yapılan müdahalenin hemen ardından çocuk -(babanın
ve annenin tarahndan) atalardan gelen ve yaşlılar (baba ve an­
ne) tarafından verilen- ata kutsamasım alır ve evin dışmda ba­
ğıran ve eğlenen bir grup erkeğin temsil ettiği birleşik soy gru­
buna katılır.
Sünnetin en açık iletisi, erkek çocuğunun kadınlann, evin,
anasoylu akrabalığın, biyolojinin bölücü dünyasından ayrılıp
erkek ile kadınlar arasındaki bölünmenin varlığma son verildi­
ği, sonsuza dek bölünmeyen soy grubunun birliğine kabul edil­
diğidir. Bununla beraber bu ritüelde kadınların biyolojik, bölü­
cü akrabalığı ile erkeklerin ve kadınların ruhsal soyn arasmdaki
basit karşıtlığı zora sokan iki çapraz akış söz konusudur.
Bu türden ilk çapraz akış kendisini tam sünnetin yapıldığı
kritik anda gösterir; bu anda insanlar toplumsal cinsiyetlerine
göre ayrılırlar. Evin içinde kadınlar kendi başlarına pislik atıp
kendilerini aşağılayarak yerde sürünürler. Merinalılann en kir­
leticisi olduğunu düşündükleri başa pislik atma eylemi, bireysel
akrabalığın ve doğumun düşüklüğünü temsil eder. Evin dışın­
daki bölünmemiş soy grubu, Merina soy kutsamasının töresi
böyle gerektirdiği için kadınlar ve erkekler tarafından değil,
yalrazca erkekler tarafından temsil edilir. Toplumsal cinsiyet
farklılığı üzerindeki bu vurgu, sünnet edilen erkek çocuğunun
soy grubuna katıldığında karşılaştığı karşılamada daha fazla be­
lirginleştirilir: "O bir erkek". Soy grubuna kahlışın simgesel ifa­
desinin, sünnetin temel teması olan çocuğun — cinselliğin başlı­
ca boyutunu oluşturduğu- "biyolojik akrabalık"tan çıkarılma­
sıyla ters düşerek cinsel bir biçim alması ayra derecede şaşırtia-
dır (bkz. Bloch 1986: 77-78). Bir başka de5tişle, sünnet törenin en
önemli ânmda soyun başlıca teması (hem erkek hem de kadın)
ata kutsamasının aktarılması basit bir toplumsal cinsiyet karşıt­
lığı müdalralesiyle ciddi biçimde saptırılır
 Soy ve Kadınların Temsillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık |229

Törenin ikinci çelişkili boyutu, yukanda işaret edilenden da­

ha yaygındır. Sünnetin büyük temel öğesi (birçok Merina ritüe-
linde olduğu gibi) kişinin kadınların temsil ettiği cinselliğin,
ölümün ve doğumun ahlak öncesi biyolojik dünyasmdan öz­
gürleşmesidir. Yine de sünnet töreni değersizleştirilmiş bu dün­
yayla ilişkili çok sayıda simgeyi, olumlu değer biçilen ve soy
grubunun yaşama gücü yeteneğini arürmak için kullanılan
simgeleri içerir. Bu, özellikle kullanılan ve büyük yaşama gücü
yetenekleri "yaşayan anne" oldukları söylenmesi gerçeğinden
gelen bir dizi bitki ve hayvan için çok açıkür. Bunlar erdişi ata­
ların ve yaşlılann bağışladığı kutsamaya büyük "yaşama gücü
yeteneği" katmak için kutsamaya "eklenirler" ve sonuç itibariy­
le, bu, so3om tek başına yeterli olmadığım ifade eder. Bu çelişki,
yine de, bu anasoylu, doğal kendiliklerin yaşama gücü yetenek­
lerinin eklenebümeleri ve böylece aktarılabilmeleri için önce
yaşlılann onları ritüelin çeşitli aşamalarmda bozmaları, kırmala-
n, önlerini kesmesi gerektiği gerçeği tarafından değişikliğe uğ­
ratılıp belirli ölçüde azaltihr. Ortaya çıkan temel düşünce, ya­
şama gücü yeteneğinin taınamı kaybedilmeyecekse canlı, dişi,
anasoylu doğadan çıkartılan öğenin nihayetinde -yalmzca sert
ve en acımasız bir biçimde denetim alma alınması koşuluyla-
yeniden kazaralması gerektiğidir.
Sünnet töreni iki çelişki düzejti sergiliyor gibi görünmekte­
dir: Biyolojik akrabalık hakkmdaki iletileri içsel olarak tutarsız­
dır ve toplumsal cinsiyete göndermeleri kadınlann ve erkekle­
rin yukarıda tartışılan en az iki çetişkili temsilüıe işaret etmek­
tedir. Ritüelin so)oı ve kutsamap vurgulaması bir yandan er­
kekler ile kadınlar arasmdaki farklılıklarm önemsiz olduğunun
altım çizerken, imgeleri, öte yandan erkeklik ile kadınlık arasm­
daki ilişki}ti ve hiyerarşik farklılığı vurgulamaktadır.
Bununla beraber bu iki çelişkili temsil, ritüel sürecin farklı
aşamaları olarak görülürlerse kolaylıkla anlaşılır hale gelirler.
Sünnet ritüeli Merinalılann daima vurguladıklan gibi, bir kut­
 230 I Ritüel, Tarih ve İktidar

sama ritüelidir. Bir başka deyişle, sünnet ritüeli soy grupları

temsili yan etkisini yaratan bir ritüeldir. İnsan yaşammı aşan
soy grubunun özüdür; Merinalarm sürekli yineledikleri gibi
mezar nasıl nesilden nesle değişmeksizin kalıyorsa soy grupları
da ölümle öyle başa çıkarlar. Ritüelde bu aşkın imge gündelik
deneyimde ritüelleşmemiş bir giriş sahnesi içeren iki perdelik
bir oyunla yaratılır. Ritüel soyun, kutsamanın ve biyolojik ol­
mayan yaşamın zaferini, aşkın kutsamamn kadınlarm temsil et­
tikleri olumsuz bir öğe karşısmdaki zaferini göstererek kamtlar.
Bir başka deyişle, erdişi so5uın ritüel yaratılışı, kadınlann tahak­
kümü alfandaki korkunç bir dünya gösterisinin canlandınlma-
sını gevektirİT', soy, bu dünyanm simgesel yıkımından yalnızca
bu yolla ortaya çıkabilir.
Yine de so)uın imgesi “biyoloji"nin imgesine dayanıyorsa,
biyoloji imgesinin kendisi gündelik Merina toplumsal ilişkisinin
temsilinden türemektedir. Bir başka deyişle, aşkın soyun temsili
bu üç imge mantıksal olarak değil, ama dramatik olarak bağlan­
tılı oldukları için ortaya çıkabilmektedir. Birincisinde, biyoloji­
nin korkunç imgesini içeren olumsuz bir ritüel temsili üretmek
için gündeliğin yeniden yorumlanması gerekir. Bu, ritüelin bi­
rinci perdesini oluştursa da, bu temsil ikinci perdede soyun bi­
yolojik olmayan dünyasıran zaferi tarafından rahatlıkla yıkılır.
Victor Turner m çok güzel işaret ettiği gibi, ritüel, temsilin dra­
ma aracılığıyla yaratılması işlemidir (Turner, 1962).
Merina toplumundaki üç farklı toplumsal cinsiyet görüşü­
nün çelişseler de karşılıklı bağımlı olduklarım, yani değişmeyen
aşkın soy grubunun temsiline varan bir sürecin parçası oldukla­
rım savundum. Bu, söz konusu görüşlerin Merinalılarm top­
lumsal cinsiyet görüşü olarak sentezlenmesinia tamamen yaml-
facı olabileceği anlamına gelmektedir. Bu üç toplumsal cinsiyet
temsilinin rakip kavramlar değil, ama Merina toplumundaki
farklı bilgi türleri olduklarım kabul etmemiz gerekmektedir.
Amerikan antropolojisindeki bildik "kültür" anlayışları, bilgi
 Soy ve Kadınların Temsillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık \ 231

türlerinde böyle bir farklılık olduğunu fark edemediği için ta­

mamen yandtıadırlar. Bu başarısızlık kaçınılmaz olarak diğerle­
rine işaret edilerek çürütülebilecek bir temsile, Merinalılann
toplumsal cinsiyet temsili olarak, rastgele ayrıcalık tanınmasma
yol açmaktadır.
Aksine Marksist ideoloji anlayışı, farklı biçimlerde çözüm­
lenmesi gereken farklı bilgi türlerinin söz konusu olduğunu ka­
bul ettiği için kesinlikle kullamşlıdır. Dahası bu anlayış ideolojik
bilginin otoritenin meşrulaşünimasırun parçası olduğunu akla
getiriyor. Bunun gibi bir durumda soyun temsili ile onun içe-
rimlediği toplumsal cinsiyet temsilinin ideoloji kavramıyla kıs­
men uyumlu olduğunu söylemek olanaklıdır. Her ikisi de yaşlı-
larm, soy gruplarınm liderlerinin otoritesini ve en nihayetinde
soy gruplarıran bir birleşimi olarak Merina siyasi sisteminin ta­
mamım açık bir biçimde meşrulaştinr (Bloch, 1977b). Bu meşru­
laştırma işlevinin soy grubunun söz konusu temsilinin özel do­
ğası hakkında çok şep açıklaması aym derecede önemlidir.
Otorite meşrulaştinlacaksa, onun insan eylemini ve yaşamım
aşan aşkm bir düzenin parçası olarak temsil edilmesi gerekir.
Bu, "biyoloji"yi hem belirgin hem de düşük olarak tammlaya-
rak ve ona değişim ve değişkenlik atfederek onu gözden düşü­
ren bir imgenin niçin oluşturulması gerektiğini açıklamaktadır.
Bununla beraber, ideoloji anlayışımn bu bağlamda kullaml-
masmda bir sorun vardır. Bu anlayış genelde bilginin -ideolojik
ve ideolojik olmayan- iki düzeyini içerimlese de ben Merina et-
nografisinde üç düzey ayırt ettim ve çok daha fazlasım oluş-
turmamn olanaklı olduğuna inanmaktayım. O zaman bu du­
rumda ideolojik düzey hangisidir? Bütün bu düzeyler, tür ola­
rak farklı olsalar da, tek bir sürecin parçası olarak birbirlerine
dayandıklan ölçüde yararlı bir biçimde birbirlerinden ayırt edi­
lebilirler mi? Biyolojik düzeyin inşaları, sözgelimi, "soy"a neden
olan ritüel sürecin parçasıdırlar.
 232 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Bu soruların yanıtları, ideolojinin bir sistem olarak değil amn

bir süreç olarak, yani gündelik olanı onu aşan ve otoriteyi yerip*
şik kılan biçimde yorumlama yönündeki kesintisiz zorlama ola­
rak yeniden kavramlaştırılmasmda yatmaktadır. Bu süreç, in*
sanlann dünyasal olam ritüelde arkada bırakbkları antite/lll
dramatik diyalektiğini üretmek için en az üç ve belki de daha
fazla aşama gerektirir.
İdeolojiyi kesintisiz aşkın bir düzen yaratma girişimi olarak
düşünmek, sünnet törenindeki işaret ettiğimiz içsel tutarsızlık­
ları açıklıyor gibi görünmektedir: Toplumsal cinsiyet karşıtlığı*
mn ve cinsel simgesel ifadenin toplumsal cinsiyet farklılıklarınıp
ve cinsiyetin ilgisizliğini karatlamak için kullaralması. Ritüe
drama, teatral gücünü kesinlikle olmayan bir şeyi yaratmak içir
zaten orada olan şeyi kullanarak edinir. Bununla birlikte, teatral
temsilin içerdiği şey, tam olarak budur. Bir başka deyişle, kulla­
nılabilir olan araçlar yalmzca iletinin aşkınlığım yadsıyan araç­
lardır: Peter Pan'in uçmasmı mümkün kılan halat gibi. Bu ne­
denle toplumsal cinsiyet farklılıkları onlarm nihai ilgililiğini
yadsımaran bir aracı olarak vurgulaimr, toplumsal cinsiyet vfl
cinsiyet imgeleri, süreci çürüme imgelerinin ortaçağın ruhun
ölümsüzlüğü temsillerinde yinelenmesi denli çok gölgeler.
İkinci olarak, devreden çıkartılan kadın ve biyolojik akraba­
lık simgelerinin görünürdeki yeniden devreye sokulması ihtiya-
a bir soruna neden olmaktadır. Bu da, farklı nedenlerle olsa da,
ideolojik sürecin kaçınılmaz bir parçası gibi görünmektedir,
Gördüğümüz gibi Merinalılarm soy anlayışı değerli bir bölgeyi»
ilişkilendirilen daimi bir soy grubu imgesinin yaratilmasma da*
yamr. Bu anlayışm zamansızlığı esas olarak sünnet töreni gibi
dramatik ritüeller tarafından karşıt bir biçimde oluşturulur. Bu,
toplumun biyolojik doğasmm ve onun cinsel yeniden üretim­
deki temelinin ilk önce vurgulamp ardından gülünçleştirilme»!
ve değersizleştirilmesi yoluyla yapılır. Değersizleştirme biyolo­
jik doğum, ölüm ve cinsellik süreçleri kirli, ahlaksız ve kurtul*
 Soy ve Kadıhlann Temsillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık |233

mak gereken şeylermiş gibi gösterilerek gerçekleştirilir; aksine

soyrm sürekliliği kutsamayla, yeniden üretimin saf ahlaki güçle­
riyle sağlamr. Soyun sürekliliği biyolojik olara öyle aşar ki akra­
balık, kadm ve erkek bölünmeleri ebedi bir farklılaşmamış bir­
likte birleşirler.
Nitekim burada, her yerde olduğunu düşündüğüm gibi,
ideolojinin inşası, dünyarun değiştokuşun, hareketin ve yaşa-
mm tersine çevrilemez süreçlerinin -doğum, gebe kalma ve
ölüm- değersizleştirilebildiği ve aşılabildiği kabus gibi bir im­
gesinin yaratilmasma dayarar. İdeolojinin inşası burada top­
lumsal cinsiyetin hiyerarşik simgesel ifadesi araalığıyla gerçek­
leştirilir. Dola5asıyla bu gibi durumlarda olduğu gibi burada da
ideolojinin inşası, dişiliğin temsil ettiği diyalektik, biyolojik
dünyamn ilk önce vurgulanıp ardından da dışanda bırakılma-
sma dayamr (bu savın daha aynnhlı bir uyarlaması için bkz.
Bloch ve Parry, 1982).
Daha önce işaret edilen, diğer çelişki^, ritüelde dışlanan bu
dünyamn simgelerinin yeniden devreye sokulması ihtiyaara ne
açıklamaktadır? Bu ihtiyaç, değiştokuşu, hareketi ve bu du­
rumda kadınlan reddeden, mşa edilmiş hareketsiz, kalıa bir
düzen imgesinin sonuçta kendi kendisini baltalamasmdan kay-
naklamyor gibi görünmektedir. İdeoloji, iktidan nihai ideal ola­
rak tammlanan, aşkın bir düzene göndermede bulunarak meş­
rulaştırır. Bununla beraber tamm gereği, ideal bu yaşamın ken­
disi olamaz. Dolayısıyla ritüel yalmzca aşkın olam inşa ediyor
olmamalı, aym zaman da yaşayam canlı kılanla nasıl birleştirile­
ceğini belirtiyor olmahdır. Aşkın gerçek öğenin kovulması sure­
tiyle inşa edildiği için bu paradoksal bir gereksinimdir. Bununla
beraber, uzlaşmaya, bu saflaşhnlmış öğenin görünüşte aşkın ta­
rafından yıkılıp ve denetim altına almdıktan soma yeniden dev­
reye sokulması yoluyla rahatsız edici bir biçimde varılabilir. En
azın d a n saflaştinirmş öğenin başlangıçtaki kovuluşuyla ve di­
siplin altına alınmış, eksik yeniden devreye sokuluşuyla ıslah
234 I Ritüel, Tarih ve İktidar
edilmesi koşuluyla yaşama gücü, hareket ve değişebilme -hepsi
kadınlar tarafmdan temsil edilmekte- sommda bu yaşam için
kabul edilebilir, hatta arzu edilebilir olarak temsil edilirler. So­
nuçta, bu bir manük sorunudur: Ritüeller bu yaşarm ve bu dün­
yada olmayı öyle basitçe tamamen yadsıyamazlar. Yine de gü­
zel bir yapıma karşm Peter Pan kendi halatım kesemez.
Bu sürecin, Merina sünnet ritüelinde kendisini nasıl oraya
koyduğunu gördük: Dişi, doğal, anasoylu öğe ilk önce zafer ka-
zararcasma kovulup ardmdan kah denetim alfanda olsa da "ya­
şayan anne"nin doğal özleri biçiminde yeniden dahil edilir. As­
lında olumsuz dişiliğin atadan kalma fethindeki şiddet, bazı
noktalarda kadınlara yönelik cinsel saldırganlığı yukarıda tartı­
şılan cinsel simgesel ifadeyi çaptırma suretiyle meşrulaştmr. Di­
şiliğin ve yaşam gücünün yeniden dahil edilmesmın gerekliliği
ideolojinin gerçek mantığından kaynaklanmaktadır, çünkü en
nihayetinde bu dünyada ideoloji olanaksızdır. Soy grubunun
varhğmı sürdürmesi sağlanacaksa ödün verilmesi gerekmekte­
dir.
Bu içsel tutarsızlık kalıbı, Madagaskar'la hiçbir ilişkisi olma­
yan kültürlerde ve çok farklı gözüken toplumsal ve simgesel
sistemlerde de sık sık görülmektedir. Sözgelimi Kanton cenaze
törenleri, James VVatson'm betimlediği gibi, tamamen ayra ya­
pıyı sergilemektedir. Kanton simgesel sistemi, birçok diğer ben­
zerleri gibi, kişinin erkek yönüyle ilişkilendirilen kemikler ile
çürümeyle, hısımlıkla ve kadınlarla ilişkilendirilen et arasında
keskin bir ayrıma gitmektedir. Sonuç olarak tamamen erkek bir
ahlak düzeni inşa etmek için kadın öğesi dışlanırken, kemikler
tamamen erkeklerden oluşan soy grubunu desteklemek için tu*
tulur. Çürüyen etin (kadınm) kirletici olduğu aşın takmtisınt
gözler önüne seren bu işlem, cenaze törenlerinde gerçekleştirilir.
Yine de kadınm olumsuz temsili mantıksal sonucuna -kadınsız
ve etsiz bir dünya- vardmlamadığı için temsil sonuç olarak çe­
lişkilidir. Cenaze törenlerinde evli genç kadınlar yas için hem
 Soy ve Kadınların Temsillerindeki Çelişkinin Kaynağı ve Akrabalık \235

tamamen emici olmadığı, dolayısıyla kir geçirmediği düşünülen

beyaz renk hem de en emici renk olduğu düşünülen yeşil renk
giysi giyinmezler. Bu çelişkinin önemi, kadınlar çürüyen etin
korkulan kirini emen yeşil renkteki cenaze töreni kurdelelerini
yeni doğmuş erkek ve kız bebeklerini taşıyan askılann bir par­
çası olarak kullanma suretiyle bebeklerin yeni yaşamlarmı ka­
yıp ete "geri dönerek" güçlendirdiklerinde ortaya çıkar. Çinlile­
rin soy ideolojisinin dişi etinin çıkanlıp aülmasına gereksinimi
olabilirse bile, yeşil kurdelelerin varsaydıkları gibi, kadınlar ol­
maksızın insanm üremesi olanaksızdır. Yine bu çelişki, ideoloji­
nin üretim sürecinin kaçmılmaz bir parçasıdır.
Özetle, 5oıkarıda ele alman çelişkili toplumsal cinsiyet tem­
silleri Merinalılann ideolojik olmayandan ideolojik bir atadan
kalma iktidar ideolojisi yaratma girişiminden kaynaklanmakta­
dır. Bu çelişkileri —Margaret Mead ve diğerlerinin benzer çö­
zümlemelerde yapükları gibi- rastgele bir kültürel ya da simge­
sel sistemde uzlaşürmaya çalışmak yamiticı olacakür; Merina
toplumsal cinsiyet temsili bir tane değil, birçoktur. Merina ka-
dınlarmm ve erkeklerinin farklı sistemleri olduğunu savunmak
etnografik olarak yanlış olacakür; eylemleri ve ifadeleri kaçınıl­
maz tutarsızlıklara işaret etmektedir. Dolayısıyla, birleşik bir bi­
liş sistemine sahip kültür anlayışına sadakat kaçımimaz olarak
bu çözümlemeyi temel bir hataya sürükleyecekti: Farklı türden
toplumsal cinsiyet imgelerinin birleştirilmesi. Bu imgelerin fark­
lı bağlamlannm ve bunlarm süreklilik taşıyan çeşitli çelişkileri­
nin kaynaklarmm açığa çıkarılması için toplumbilimsel bir ideo­
loji kavramı gerekmekteydi. Feminizmin bir am aa toplumsal
cinsiyet temsillerinin kökenlerine ilişkin kavrayışımızı arttırarak
onlarm değişmesini olası kılmak ise toplumsal cinsiyet inşasının
tüm karmaşıklığım kabul etmemiz ve bu toplumsal sürecin dü­
zenleyici ilkelerinin ideolojinin üretimi gibi farklı bir simgesel
sürecin parçası olabileceklerini fark etmemiz gerekmektedir.
 NEREDEYSE ATALARI YEMEK^

Bu m akale, M adagaskarlI M erinalılarm m itlerinden çok iyi bili­

nen iki tanesini bir araya getiriyor. Bu m itler yiyecekle, am a da­
h a ziyade büyük baş h ayvan eti yem eyle ilişkilidir. M erinalılar
bu mitleri, anıt m ezarlar üzerinde odaklanan soy anla)aşm dan
d oğan sorunlara ilişkin genel bir kurgu olarak görürler. Soy de­
yim inde atalar gibi oknak ideal olsa da, ölü olm ak anlam m a da
gelm ektedir. Bu nedenle, yaşayan lar için başka bir şeyin söz ko­
nusu olm ası gerekm ektedir: Y aşam . Y aşam güzel olabilir, am a
atalığa karşıt olduğu v e çürüm eye yol açhğı için ahlaken m u ğ­
lak ta. Y aşam , bu mitlerde sığırlar tarah n dan temsil edilir ve sı-
ğırlarm ritüelde öldürüldükleri şiddet, gücünü ve hoşluğunu
koruyan yaşam m ahlaki muğlaklıklarmı ortadan kaldırm am n
bir yolu haline gelirken, sığır eti pişirm ek çürüm eye engel olur.
Bununla beraber, bu çare, soy sorunu için yalm zca geçici ve ek­
sik bir çözüm dür.

Bu makale, her ikisi de yemek yeme üzerinde odaklanan,

çok iyi bilinen iki Merina mitine ilişkili bir incelemedir. Merina

1 Hem Dr. J. L. Watson'm düzenlediği, Londra Üniversitesi'nin yiyece­

ğin simgesel ifadesi üzerine üniversitelerarası seminerinin hem de Tananav-
rive Üniversitesi'nin toplum bilimleri seminerinin katihmcılarma yararh dü­
şüncelerinden ötürü teşekkür etmem gerekiyor. Özellikle Dr. P. Logan'm
Londra seminerindeki üretid yorumundan yararlandım.
238 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
dini uygulamaları bağlamında bakıldığında bu üd mit insanla-
rm doğası, so3iun doğası, ahlakı ve fiziksel gelişme süreci ve bi­
reylerin ata otoritesiyle ilişkisi hakkmdaki soruları ele almaya
çalışan, tereddütlü bir kurgu sunmaktadır. Ele aldığımız şey bir
kurgu olsa da, Levi-Strauss'un çok kesin bir biçimde somutun
bilimi diye adlandırdığı şeyi ele aldığımız için yararlı bir biçim­
de felsefe ya da yazm geleneğimizle bir tutulamayacak bir şeyi
ele almaktayız; Praksisi yemek pişirme, uyanık kalma, adlan­
dırma ve hepsinden önemlisi yemek yeme gibi varsayımsal pra­
tikler araahğıyla açıklama girişimi. Bununla beraber, yalrazca
kurgunun doğasını taramlamak yeterli değildir; somutun bili­
minin onu üreten tarihsel süreçlerle yeniden nasıl birleştirileceği
gösterilmelidir. Bu birleştirme, bu makalede yalrazca deneme
niteliğinde gösterilebilir.
MadagaskarlI Merinalıların mitolojisinde öne çıkan simgesel
yemek yeme ifadesiyle bağlantılı iki tema söz konusudur. Bu
temalar bağlantılı olsalar da, bu bağlantı ancak belirli bir çö­
zümlemenin ardından ve belirli bir miktar etnografik bağlama
taşınarak gösterilebilir. Bu temalardan ilki, sığır öldürme ve
yemeyle ilişkilidir. Bu tema, özellikle ünlü kral Ralambo'nun sı­
ğırın yenilebilir olduğunu bulması hakkmdaki ünlü mitte (ikin­
ci mit) önplandadır. İkinci tema daha ezoteriktir: Merinalüarın
atalarını bazı yollardan yedikleri ya da yemekte olduklan dü-
şüncesi.2 gu düşünce, en açık biçimiyle Fransız antropolog ve
misyoner L. Molet'nin 1956 yılmda yayımladığı bir kitapta dik­
kat çeken bir yeri olan, diğer mitte (birinci mit) ifade edilmekte­
dir. Kitabın adı Le Bain Royal a Madagascarâı (Madagaskar'da
Kraliyet Banyosu).

2 Malgaşça razam sözcüğü bizim hem "ata" anlammdaki sözcüğümüze

hem de özellikle mezara konulmuş "ceseP anlammdaki sözcüğümüze ka^
şılık gelmektedir (Bloch, 1971a: 111-113).
 N e re d e y s e A t a la rı Y e m e k |239

Kitabın başlığı bir başka yayında (Bloch, 1987) daha ayrıntılı

ele alacağımız kraliyet banyo ritüeline göndermede bulunmak­
tadır. Bununla beraber, Molet'nin ilgisi başlığın ifade ettiğinden
çok daha geniş kapsamlıdır. Molet daha çok birinci mit teme­
linde olmak üzere (yalrazca Merinalıların değil) bütün Malagaş
cenaze törenlerinin oldukça eski olan soylarmdan gelen ve ya-
km akrabaları atalarının etiyle ortak ziyafet verme pratiğine da­
yandığını savunur. Kitabın yayımlanması, Madagaskar da bü­
yük bir skandala neden olduysa da, yazarın yakın zamanda be­
lirttiği gibi (Molet, 1979) Dama Tsoha'nın uygulam ap varsayı­
lan Budist etkilerle ilişkilendiren bir başka hayal ürünü kuramı
(Tsoha, 1957) haricinde ciddi bir çürütme girişimi söz konusu
olmadı.
Molet'nin kuramınm göz ardı edilmesinin nedeni, onun en
istekli tarihçiyi bile ikna edebilecek kanıt sunamamasıdır. Bu­
nunla beraber bu katkıyı tamamen göz ardı etmek bir hatadır.
Molet, Malagaş etnografisi hakkında engin bilgiye sahip bir ant­
ropolog haline gelmiş Protestan bir misyonerdir ve herhangi bir
ilişkili tarihsel karat ortaya koyamasa da kendisini her şeyden
önce başta ünlü mitle ilişkili olanlar olmak üzere kesin olgular
üzerinde temellendirir. Molet'nin yorumu tarih yerine Merina
simgeciliği çalışmasına bir katkı olarak görüldüğünde epey fikir
vericidir.
Miti incelemeye geçmeden önce Moletiyi takıp etmek ve
onun ürettiği diğer bulgularm bazılarına bakmak yerinde ola­
caktır; çünkü Molet'nin kendisinin de kabul ettiği gibi bu bulgu­
lar mitte çağrıştırılan kavramlara İ5ti bir giriş sağlamaktadır.
Molet'nin bulgusu üç katmanlıdır. Birinci olarak, mit söz
konusudur; ikinci olarak Molet Malagasçadakı genel tarihsel
dilsel değişimlere herhangi bir gönderme olmaksızm türetildik-
leri için incelemeye dayanmayan kuşkulu etimolojiler kullan­
maktadır. Bununla beraber onun üçüncü kaynağı çok daha il­
ginçtir. Bu kaynak, özellikle cenaze töreni konuşmalanndan
240 I Ritüel, Tarih ve İktidar

olmak üzere, Malagaşça konuşmalardan almülardan oluşmak­

tadır. Aslında Molet kendisini Anglikan rahip Maurice Rasa-
muel'in yazdığı, bütün Malagaş pazarlarında bulunabilen bir
örnek konuşmalar kitapçıklan serisinde temellendiriyor. Bu ki­
tapçıklarda "Ölü ötekilerinin kemiklerini yediğinden onun ke­
miklerini yememiz gerektiği doğrudur. Ölü diğerlerinin etini
yediğinden onun etini yememiz gerektiği doğrudur" (Molet,
1956: 82) gibi ifadelerle karşılaşınz. Molet bu türden ifadeleri
düz anlamlanyla alsa da, bunlann uzak geçmişe göndermede
bulunduğunu düşünür; bence bunlann şimdiye göndermede
bulunan metaforlar oldukları kabul edilmelidir. Rasamuel'in de
bu ifadeleri metafor olarak kabul etme eğilimde olduğundan
eminim.
Metafor kavramı, son zamanlarda antropolojide öylesine
gevşek ve öylesine yamiticı biçimde kullamidı ki, burada nasıl
kullanıldığının kesin biçimde tammlanması gerekmektedir. Ben
dilbilimcilerin metafor kavramını kullanışmı takip edeceğim;
eğritileme benim için ancak dile ve retoriğe doğrudan uygulan-
dığmda değerlidir. Bir metafor, konuşmacmın dinleyiciye eğre­
tileme olarak anlaması gereken şe5d gösterdiği bir ifadedir. Dola-
)asıyla bir ifadenin düz anlam mı yoksa eğritileme mi olduğuna
karar verirken ifadenin bir eğritileme olarak kabul edilmesi ge­
rektiğinin göstergelerinin iletilme biçimini belirlemeye çalış­
mamız gerekmektedir (Lyons, 1981:213-217).
Merinalılarm Malagaşça lehçesinde kahary sözcüğüyle belir­
tilen halkm bir dilsel eylem kategorisi vardır (Keenan, 1975b).
Kabary sözcüğü genellikle "resmi konuşma yapma" ya da "hita­
bet" olarak çevrilir (Bloch, 1975b; 7-11). Rasamuel'in yazdığı ki-
tabm adı Kabary'dır. Malagaşça konuşanların sözcükten anla­
dıktan ve en eskilerden (Sibree, 1889; 1890; 1891; Keenan, 1975b;
Bloch, 1975b) itibaren bütün yorumcuların kavrama ilişkin işa­
ret ettikleri içerimlerden biri, kabarylerin ayrıntılı, hatta süslü.
 Neredeyse Ataları Yemek |241

eğretilemeli süsleme içeren hayli süslenmiş konuşmalar olduk­

larıdır.
Bir başka deyişle dilsel bir eylemin bir kabary olduğuna işaret
edildiğinde dinleyiciler gerçekten birçok eğretilemeli ifade bek­
lemeleri için uyarılırlardı. Dolayısıyla bu, fcaiifliylerdeki ifadele­
rin niçin eğretilemeli olmalarım beklememiz gerektiğinin ilk
nedeni olsa da, kuşkusuz bir başka soruyu doğruyor. Konuş-
m aalar bir kabary duyduklarım nasıl biliyorlar? Bir kabaryye ge­
nellikle konuşmacımn duruş biçimi, nerede durduğu, dinleyici­
lerin davramş biçimi, tonlama vb. gibi dil dışmdan birtakım
göstergeyle ve aym zamanda belirli (sentaktik) biçimlerin seçil­
mesi, sözcük dağarcığınm seçimi, sözcelemin genel yapısı gibi
birtakım dilsel göstergeyle işaret edilir. Her şeyden önce bir ka­
baryye olay işaret eder. Sözgelimi, bir cenazede kabaryrnn töre­
nin özel bir aşamasında söylenmesi gerektiği bilirür. Rasamuel,
Moletinin aimtiladığı metnin böyle bir durum için kuUamldığım
söylüyor. Rasamuel'in ifadesinin içerimlerinden biri, dolayısıy­
la, kabary adlı bir dilsel eylem türüyle karşı karşıya olduğumuz
ve eğretilemeli ifadelere "dikkat etmemiz" gerektiğidir. Bunun­
la beraber bu, bir kabary içindeki özel bir ifadenin bir eğretileme
olduğunu belirtmek için yetersizdir. Bir kabaryrnn sözel dile ge­
tirilişinde eğretileme kesin ölçülü özelliklerle ve belirli ifadelerin
nükteli biçimleriyle ifade edilir. Yazılı metinde yalmzca ikinci
gösterge bulunsa da, bu oldukça yeterlidir. Bu nedenle dilin
Merina'daki kullammlanna aşina olan birisi için Moletinin ata­
ları yemeye ilişkin aktardığı gibi bir ifadenin dinleyicilere ya da
okuyuculara eğretilemeli olarak bildirilmiş olduğu kesindir.3

3 Merinalılar için, evrensel olduğuna düşündüğüm bir biçinade, yemek

yeme ve diğer temel bedensel işlemlerin eğretilemenin temel kaynaklan ol­
duğuna a)mca işaret edilebilir. Antropologlar bedensel faaliyetlerin eğreti­
lemeler için nasıl çok sık kullandıklanna uzun zamandır işaret etmekteler
242 I Ritüel, Tarih ve iktidar

Gelgelelim bu ifadenin ve benzer birkaç tanesinin daha eğre­

tileme olduklarından emin olabilsek bile, bunlarm neyin eğreti­
lemesi olduğunu göstermemiz zorunludur. Bunu yapmak için
bu türden bir ifadenin bu ve başka konuşmalardaki genel bağ­
lamı ele alınmalıdır.
Bu ifade, Molet'nin aimtıladığı söylevi oluşturan diğer bir­
çok ifadeyle birlikte ele alınmalıdır: Hertz'in ölüm üzerine ünlü
makalesinde (1907:113) aimtıladığı benzer bir konuşmada görü­
len "Yaşayan bizler tek eviz. Ölü bizler tek Mezarız" Malagaş
deyişleri gibi ifadeler. Kabarymn biçiminden birbirini izleyen
bütün farklı eğretilemelerin a3mı hakikati belirtmek amaçlı ol­
duklarını bilmekteyiz. Sonuç olarak, dinleyiciler için olduğu gi­
bi bizim için de kullamlan örneklerin en küçük ortak paydası
üzerinde odaklanmak olanaklıdır. Eğretilemeler ormanının ar­
kasındaki düşünceler kendilerini şu biçimde açığa vururlar: 1 )
Farklı nesiller aynı biçimde hareket etmelidirler, çünkü sonuçta
aymdırlar; 2 ) farklı nesiller a5mı özden olduklarmdan bir neslin
bedeni, yaşamın ka5mağı ve sonraki neslin özüdür.
Açığa çıkan bu iki önerme, Merina soyunu inşa eden düşün­
celerin çekirdeğidirler (Bloch, 1971a: ikinci bölüm) ve bu neden­
le daha fazla ilerlemeden önce süreci daha iyi anlamak için bu
düşüncelerin hatırlanması gerekmektedir.
Merina soyu, bir dizi ilişkili emir ve inanç üzerine kurulu­
dur. Temel inanç, soy grubunun yaşayanlarmm, soy grubunun
ölülerinin, özellikle de soy grubunun pirinç tarlaları olmak üze­
re atadan kalma toprakların tek bir birliğin bo3nıtlan oldukları­
dır. Bu birliğin yüzleri ayrılmaları ve ap rt edilmemelidir. Meri­
na soy anlayışları ısrarla ayrışmamanın üzerinde dururlar ve is­
ter toprağın, ister halkm ya da ister ölülerden kalanların bölün­
mesi olsun bölünmeden nefret eder. Yaşayanların taşınması ya

ve Lakoff ile Johnson bu savı sistemli bir biçimde geliştirdiler (Hertz, 1909;
Lakoff ve Johnson, 1980).
 Neredeyse Ataları Yemek |243

da toprağın yabanalara devri nedeniyle dağılma korkusu, Me-

rinalılarm simgeciliğinin daimi bir temasıdır ve takıntılı böjmt-
ları vardır. Bu tema, soy grubunun ölülerinin bedenlerinin ata^
dan kalma toprakların tam ortasına yerleştirilmiş atadan kalma
ortak mezarlarda toplanması mutlak görevinde güçlü bir bi­
çimde vurgulanır (Bloch, 1971a). Bu nedenle Merina ritüelleri-
nin çoğu soy grubunun mistik ve pratik kaynaklarının muhafa­
zası ve bunlarm dağıhnasmm engellenmesiyle ilişkilidir. Muha­
faza ancak bu kajmaklann nesilden nesile israf edilmeden akta­
rılmasıyla sağlanabilir. Rasamuel'den yapılan aimtida etkileyici
biçimde ortaya çıkan duyarlılık, Molet tarahndan böyle kötü bir
son için kullamlır.
Artık aimtidaki yemek yeme kavrammm, ilk olarak soyların
daha önceki nesillere bağımlılığma ve ikinci olarak bir soyun
farklı nesillerinin aym özden -smırlı ve dolayısıyla grup üyesi
olmayanlara dağılmayacaksa aktarılması gereken bir özden-
oluştuğu düşüncesine eğretilemeli bir araştırma olduğunu gö­
rebiliriz.
Bununla birlikte bir başka yemek yeme eğretilemesi daha
söz konusudur. Yemek yeme, yenen nesnenin özel tek biçimi­
nin yok edilmesi olsa da, onun özünün korunmasıdır. Dolayı­
sıyla yemek yeme, bireylerin sonu gelmeyen biçimde yeniden
kullanılan saf soy özüne indirgenmelerini ve yeniden kullanıl­
maları için özgüllükleri içinde yine yok edilmeleri gereken özel
biçimler almalarını içerimler. Bu, özellikle bireyliği bölücü ola­
rak görürken, hiçbir biçimde ayrışmamanm soy grubunun de­
vamını sağladığı kanısmda olan Merina soy anlayışına karşıhk
gelmektedir. Merina soy anlayışı ölülerin kurutulmuş bedenle­
rinin kişisel olmayan bir soy karışımı, bir kere onu cisimleştir-
miş olan bireylik tarahndan damgalanmamış bir öz haline gel­
meleri için yeniden gömme işlemiyle fiilen parçalandıkları Me-
rina cenaze ritüellerinde maddi bir biçim alır (Bloch, 1971a: be-
244 I Ritüel, Tarih ve İktidar

şind bölüm). Ama bu dönüşüm gelecek nesillere yaşam verecek

kutsamaran yolunu açar (Bloch, 1986:2. Bölüm).
Rasamuel'den almülanan ve Molei/nin tarihsel kamt olarak
kullandığı ifade, dolayısıyla, böyle bir şey değildir. İfade, Meri-
nalıların soy anlayışmm en temel boyutlannm eğretilemeli bir
ifadesidir. Bununla beraber, bu, ifadenin "yalmzca" soyut bir
kavramın boş bir maddi açıklaması olduğu anlamına gelme­
mektedir. Eğretilemeleri ele aldığımızda yalnızca neyin yerine
konulduklarını değil, aym zamanda imgenin niçin çağrıştırma
gücüne sahip olduğunu anlamalıyız. Çağrıştırma gücü, kültürel
olarak oluşturulmuş duygusal durumlarla, deyimlerle ve bilgiy­
le başka bağlantılar akla getirerek koşutluk kurulan şeyi zengin­
leştiren bir güçtür. Bu çağnştirma gücünün kaynağını anlamak
için Merinalılann soyu ve yemek yemeyi kuşatan başka anlam-
larma bakmamız gerekmektedir.
Birçok Avustranezya kültüründe olduğu gibi Merinalılar'a
göre de yemek yemek, hafif bir yemek yemenin karşıtı olarak
pirinç yemeği içermelidir. Birisinin yemek yediğini söylemek
için kullamlan deyim, başka bir şey yeniyor olabilirse bile düz
anlarrayla "pirinç yeme" anlamına gelmektedir. Pirinç yemenin
merkezliği, Merinalılar için tamdık bir temadır. Bu, "pirinç her
şeyin temelidir", "pirinç yaşamdır" gibi sürekli yinelenen de­
yimlerde kabul edilir. Pirinç Merinalılar için yalmzca hayatta
kalmanm araçsal bir yolu değildir: çok daha fazlasıdır, kut-
sal"dır, masinadır ve onun kutsallığı içinde pişirildiği suya ka­
dar uzamr ve pirincin uygun olmayan kullammlarla kirletil-
memesi gerekir. Merinalılar doğru inşam pirinç yemekle öylesi­
ne bütünüyle özdeşleştirmişlerdir ki bir yabancıya ülkesinde in­
sanların pirinç yiyip yemediklerinden başka bir soru sorulma­
maktadır; yabancırun ahlaklı birisi olduğundan ancak ülkesinde
pirinç yeniyor olması koşuluyla emin olunabilir. Benzer bir bi­
çimde, altrmŞ yıl sömürgeci güç olan Fransızların aşırı ahlaki
bozukluğunu gündelik konuşmada belirtmenin en etkili yolu.
 N e re d e y s e A t a la r ı Y e m e k |245

"onlar pirinç değil ekmek yerler" demektir. Merinalılara göre,

pirinç besindir, yaşamdır; onun dışında yenilen her şey gereksiz
bir lükstür.
"Yaşaımn özü", kaçmılmaz olarak yaşamın ka5mağıyla, ata­
larla ve dolayısıyla soy gruplarıyla bağlanhiıdır. Bu bağlantı
birçok biçimde çağnşünlır. En önemlisi, yenilen pirincin atalar­
dan kalma toprakların ürünü olmasımn gerekmesidir.
"Atalardan kalma toprak", yani tanin' drazana, Merinalılann
düşüncesinde güçlü ve karmaşık bir anlayıştır (Bloch, 1971a:
dördüncü bölüm). Bu, öncelikle yaşayanlara atalardan miras ka­
lan toprakür, ama daha öncelikli olarak bir zamanlar atalann
sahip olduklan ve teraslamakla sorumlu olduklan sulama yapı­
lan çeltik tarlalandır. Bununla beraber çok daha doğrudan bir
nedenden ötürü de "atalardan kalma toprak" diye adlandırıl­
maktır. Bu toprak atalann mezarlarma yerleştirildikleri, soyla-
nndan gelenlerin ölümlerinden sonra benzer bir biçimde "yer­
leşeceği" topraktır. "Atalardan kalma toprak" anlayışı. Morina­
lar için dünyanın başka taraflarından bulabileceğimiz daha so­
yut dile getirmelerden oldukça farklı bir biçimde bütünüyle
kendiliğinden açık, maddi bir kavramdır. Bu maddi özdeşlik
nedeniyle, anlayış, soy düşüncesi ile bölge düşüncesini fiziki bir
biçimde birleştirir. Dolayısıyla bu toprağm ürünü olan pirinç
aym zamanda hem arazinin hem de mezarlarıyla burada yer
alan maddi atalann ürünüdür.
Anlaşıldığı üzere atalardan kalma topraklara ve ataların
kendi maddi özüne hükmeden ilkelerin birçoğu, özellikle de
atadan kalma özün bölünmezliğinin ve dağılma korkusunun
vurgularaşı pirincin kendisi için de geçerlidir. Pirincin payla­
şılması akrabalığm ve ortak so3 0 in dışa dönük bir göstergesidir
ve Merinalılar yalmzca ahlaki ilişkileri akrabalık olarak gördük­
leri için bir kişinin ziyaret ettiği evde pirinç yemeyi geri çevir­
mesi bütün ahlaki ilişki olasılığım reddetmektir (Bloch, 1974).
Bu düşünülebilecek en çirkin hareketlerden biridir.
246 I Ritüel, Tarih ve İktidar

Sonuç itibariyle pirincin ahlaki ilişkinin olmadığı kişilere

devredilmesi yanlıştır. İdealde pirinç ne satılmalı ne de satin
alınmalıdır ya da en azmdan bütün akrabalarda bolca bulundu­
ğuna emm olmadan satılmamalıdır. Tebaalarımn çiğneme tütü­
nü satin almak için pirinç satmalarmdan dertli olan ünlü Merina
Kralı Andrianampoinimerina'mn aktarılan görüşünde pirinç ile
değiştokuş arasmdaki karşıtlık çok iyi ifade edilmektedir. "Pi­
rinç benim arkadaşımdır, doğaüstü varlıklarm arkadaşıdır; pi­
rinç yaşamdır. Çiğneme tütünü karşılığmda değiştokuş etmek
için pirinç satanları idama mahkûm edeceğim. Kısa bir süre
sonra tüküreceğiniz tütünü, pirinçle nasıl değiştokuş edebili­
yorsunuz? Bunu yaparsaraz kanlarırazı ve çocuklarmızı kaybe­
dersiniz. Yaşamı anlamsız bir istek uğruna değiştokuşa sokmak
yanlıştır" (Callet, 1908:761, Malagaşcadan benim çevirim).
Bu arkaplanla birlikte, artık Molet'nin sözde eski ataları ye­
me pratiği için temel karalım oluşturan miti incelemek artık
olanaklı. Bu mit, bu makalenin ele aldığı iki mitten biridir. Bu
mitin çok sayıda uyarlaması yayımlandıysa da, Molet'in kul­
landığı uyarlamaların en ünlüsü, editörlüğünü Peder Callet'in
yaptığı ve birçok baskısı yayımlandıktan sonra tam hali 1908 yı-
İmda yayımlanan bir Madagaskar gelenek incelemesinde bu­
lunmaktadır (Callet, 1908: 267). İzleyen uyarlama benim bu ki­
tabın Malagaşça baskısından kısaltılmış bir çevirimdir.

B irin ci M it

Eskiden birisi öldüğünde bütün ailenin biraya toplandığı söyle­

nir. Aile toplanınca ailenin babası konuşma yapardı: "Sevgili
akrabamız öldü! Öyle kibar ve öyle sevgi doluydu ki ona şimdi
ne yapmalıyız?" Bilileri babaya "Sevilen öldüğü için önü göm-
meyip yiyelim, çünkü onu çürümesi için yerin altına gönderir­
sek çok üzüleceğiz" diyerek yarat verirdi. Böylece ceset yenir-
 N e re d e y s e A t a la r ı Y e m e k 1247

dİ...'* Cesetlere bunun uzun zaman önce yapıldığı söylenmekte­

dir; Cesetler yenirdi... Şöyle anlaülmaktadır; Bir gün çok zengin
birisinin oğlu öldü ve bir araya toplanan aileye "şimdi bir araya
toplandıraz, -gü n ağarırken- geleneğimizi yerine getirmek için"
dendi. Ardından çocuğun babası konuştu, "Bir dakika bekleyin
eğer aile bunu yapmak istiyorsa ben de öyle olmasım isterim,
ama toplanan aile başka türlü olmasmı istiyorsa ben de başka
türlü olmasıra isterim. Bayanlar ve beyler neyin uygun olduğu­
nu düşünüyorsunuz? İsterseniz çocuğumun cesedi yerine bir
sığır koyacağız ve onu saklayacağız...''^ Ardından cesedi başka
bir şeyle ikame etme düşüncesi yeni olduğu için herkes bunun
hakkında düşünmeye başladı ve öyle uzun düşündüler ki ak­
şam karanlığma yakalandıklarmda halen düşünmekteydiler.
Böylece aile sabahleyin konuştu; "İnsanların tutumu anlaşmış
gibi göründüğünden, bu muhtemelen doğru, doğru olmasaydı,
insanlar anlaşamayacaklardı ve dolayısıyla bu muhtemelen ai­
lenin, kadınlann ve erkeklerin görüşüdür. Çocuğun sonraki
nesle geçebilmesi için onun atalarına iade edilmesi sıra dışı bir
olay olsa da sevilen yaşlınm iadesi yeterince yaygındır. Dolayı­
sıyla çocuğunuzun yerine bir sığır ikame etmeniz sorun oluş-
turmaz"<> Baba zengin olduğu için oğlunun cesedin yerme bır-

* Burada kraliyet ve soylular hakkmdaki bölümü bu makaleyle ilgili

olmadığı için değil, ama bu dar sınırlar için ele almamayacağı için atlıyo-

5 "Ve onu saklayacağız" çevirimden emin değilim. Özgün Malagaşçada

tehirizy olan sözcük ya yanlış basılmış ya da benim bilmediğim bir sözciüc.
Fransızcaya çeviren Chapus ve Ratsimba (1953) bunun -saklamak ve muha­
faza etmek anlamma gelen- talnrizinamn yanlış basımı olduğunu varsayı­
yorlar gibi görünmekteler. Burada genelHkle güvemlir olan bu iki çevirmem
izledim. .
6 Bu paragrafm çevirisi çok zor. Chapus ile Ratsimba'nm çevınsı anlam­
sız (1953,1. cilt, s. 506). Molet'nin çevirisi bana oldukça yersiz gibi görün­
mektedir. Çevirimde beni anahtar sözcük tody v e Andnamanzato da (1957.
66-86) anlamma ilişkin 5mrütülen tarhşma yönlendirdi.
248 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
çok sığır koydu. Ardından insanlar ölü çocuğun yerini alan sığır-
lan yediler. İnsanlar geçmişte ölü insan bedeni yedikleri için bu
ete, kötü et adı verildi.
Molet bu miti sanki gerçek bir tarihi hikâyeymiş, uzun za­
man harcamaya ihtiyaamız olmayan bir şeymiş gibi yorumlu­
yor olsa da, aym zamanda daha fazlasıra da yapıyor. Molet,
öbür yazarları izleyerek bu hikâyeyi, sığırm yenmesinin ikame­
nin kurban edilmesi olarak Yahudi-Hıristiyan bir açıklanması­
nın temeli olarak kabul ediyor. Bu, özellikle ölü bir kişinin değil
ama sığırın yenmesinin hikâyesi —kurban edilenin yaşabilmesi
için kurbanı ikame edén Yahudi-Hıristiyan kurban anlayışınm
neredeyse tam tersi—olduğu için bu yaklaşımın yanıltıcı oldu­
ğunu düşünüyorum. Bununla beraber, bu mitin belirli öğeleri,
daha genel kurban kuramlanyla doğrudan bağlantılıdır. Bu ne­
denle mitin çeşitli boyutlarında ortaya çıkan bu öğeler daha ay-
nntilı ele alınmalıdır.
Mit iki seçenek oluşturuyor; Biri ölünün tüketilmesi, diğeri
sığırm tüketilmesi. İki seçenek arasındaki karşıtlık, akşam ka­
ranlığı ve şafakla ilişkilendirilerek vurgulanmaktadır. Bu sim­
gesel aygıta Merina mitinde ve ritüelinde sık sık rastlanır. Ak­
şam karanlığı daima olumsuzken, şafak dairna olumludur. Bu,
ikinci seçenek, yani sığır ikamesi iyi, birinci seçenek çocuğun ce­
sedinin yenmesi kötü olduğu genel izlenimini vurgular. Ölü
yeme" anlayışı soyun temsilinin özü olduğu düşünülmekteyse
bu sonuç ilk bakışta sorunlu görünecektir. Soy hemen hemen
bütün bağlamlarda, nesiller arasmda ve içindeki bütün sımrla-
rm kaldınimasım içerimleyecek biçimde mutlak iyi olarak ta-
ramlanırken burada bu düşünce kötü olan ölü yeme anlayışıyla
temsil edilmektedir.
Bununla beraber, daha yakından bir incelemede, mit çok
daha karmaşık bir imge ortaya koyar. Birincisi, tam aksine atala­
ra göre ölü yemede yanlış bir şey olduğu iddiası söz konusu de­
 Neredeyse Ataları Yemek |249

ğildir; bunun hoş olmayacağı ve kötü olacağı yeni nesiller için

söz konusudur. İkincisi, mit çok ilginç bir biçimde sonucuna
dikkat çeken bir tereddütle ulaşır. Seçenek yalmzca "muhteme­
len" daha iyidir. Aktörler karar veremezler, gerçekten emin de­
ğillerdir. Üçüncüsü, sığırm ikame edilmesi genel bir uygulama
haline gelse de, mit nesiller arasmdaki normal ilişkilerin tersine
çevrildiği bu özel durumun nadir görülen karakterini vurgular.
Değişiklik ölü bir çocuk için yapılır. Bu, ölü yemenin daha önce­
leri istenen imgesinin tersine çevrilmesini içerir. Eski nesiller
için geçerli olan esld durum, gencin yaşlıyı yemesiydi. Bununla
beraber mit tersine bir imge, yaşlınm genci yediği imgeleri çağ-
nşünr. Soyun süregelen değişmeyen dünyasında birbirini izle­
yen nesillerin özdeşleşmesinin içerimi normal durumda olumlu
boyutu içinde görülür: Yeni nesil atalardan beslenerek atalardan
yaşamın kutsamasım alır. Mite göre, bu geçmişte, ataların za-
mamnda olan biten bir şeydi. Ama mit aniden soy doğmasınm
yaşlımn gençten beslendiği kabus gibi bir ikinci boyutunu sergi­
ler. Bu bakış açısından, soy yalmzca nihai ip olarak değil, aym
zamanda hayatlarım süremeden bireyliklerinde tüketilen genç­
lere bir tehdit gibi bir görünür.
Bu sorunu daha iyi anlamak için mitteki bir başka öğeye, ço­
cuğun ebeve5mlerinin zengin olmalarına bakmak zorunludur.
İkame edilen çocuğun ebeveynlerinin "zenginliği"nin altımn çi­
zilişi, özgün dili Malagaşçada İngilizceye aktarması kolay ol­
mayan bir biçimde muhteşemdir.
Burada zenginlik diye çevrilen Malagaşça sözcük harenadır.
Harena özel bir anlamda zenginliktir; bireysel olarak edinilen
mülk olduğu için miras alman ata mülküyle ve bildik biçimde
sulanan çeltik tarlalarıyla karşıtlık taşır. Dahası bu zenginlik,
yalmzca bireysel olarak edinilmemiştir, benzer bir biçimde sağ­
lar arasında dağıtılmalıdır. Richardson'm Malagaşça-İngilizce
sözlüğü (1885) harenayı ölümden önce dağıtılması gereken zen-
250 1 Ritüel, Tarih ve iktidar
ginlik diye taramlamaktadır. Harem, dolayısıyla, atalardan ge­
len, devretmemenin ve dağıtmamanın herkesin en önemli gö­
revi olduğu mirasa keskin bir biçimde aykındır. Harem yabuzca
soy mülküne aykırı değildir, aynı zamanda soy karşıta bir an­
lamda barmdırmaktadır. Gerçekte olmasa da kuramda bütün
soydan gelenler arasında eşit biçimde paylaşılan pınnç tarlasm-
dan farklı olarak harem soy gurubunun bazı üyelerini zengin­
leştirirken diğerlerini fakirleştirir. Bununla beraber karmaya
olumsuz gözle bakılmaz, çünkü soy "iyi"nin en üstün öğesi ise,
harma iyi olması gerekmeyen "arzu edilir"dir. Mennalılar a gö­
re, haremmn başlıca ayırt edici özelliği, onun hoş olmasıdır. Ay-
ra zamanda süregelen, değişmeyen gruba bağlı ve dolayısıyla
istikrarlı ve değişmeyen olduğu düşünülen soy mülküyle karşıt
bir biçimde harem sürekli devrolmasıyla ayırt edilir. Harem bazı
insanları zengin, diğerlerini fakir kılar. Harem elden ele geçer,
özellikle hısımlar arasmda olmak üzere dolaşır.
Haremnm akışı ile hısımlığı birbirine bağlayan birlik karma­
şık, ama bir hayli önemlidir; çünkü harem ile atadan kalma
miİlk arasındaki karşıtlığı daha fazla arttırır ve açıklar. Bunun
nedeni hısımlığın kan bağma, soya ve atadan kalma çeltik tarla-
larmın israf edilmemiş aktanmma aykırı bir anlayış olmasıdır
(Bloch, 1975b). Hısımlık ve soy arasındaki bu bağ, geçmişte ve
belirli ölçüde günümüzde bildik haremmn sığır olmasından do­

layıdır. , 1 - u-
Sığır, bütün hırslı Merina erkeklerinin istediği bir şeydir; bi­
reysel başarıran açık göstergesidir. "Zengin" erkek stereotipi,
büyük bir sürüsü olan, "sığırları yam aa kaplayan" erkektir.
Bununla beraber başarı ve sığırlar arasındaki ilişkinin mülke
daha az odaklansa da, genel harem anlayışı hakkmda bügi ve­
ren başka yönleri de söz konusudur. Özellikle öküzler olmak
üzere büyükbaş çiftlik hayvanları. Merina erkeklerinin çok be­
ğendikleri erdemler olan güçlerinden ve denetim altına alınma-
 Neredeyse Ataları Yemek |251

lanriın zorluğu nedeniyle taktir edilirler ve Akdenizlilermkıni

anımsatan erkeklik kavramlarıyla ilişkilendirilirler. Bü}Kikbaş
çiftlik hayvara sahibi, akla getirdiği cinsel ve ekonomik başarıy­
la birlikte hayvamn gücünü bir şekilde paylaşıyormuş gibi gö­
rünür. Ha 5Tvamn yenmesi yoluyla bu güç ve başarı çok daha
doğrudan iletilebilmektedir. Et yemek ve çok daha özelde bü­
yükbaş çiftlik hayvamran yağım içmek, Merinalılarm söyledik­
leri gibi, zenginliği, güç sahibi olmayı ve bireysel refahı, bir baş­
ka deyişle harena sahibi olmayı çağrışüran imgelerdir.
Ama sığırlar yalnızca, sahip ohnap, yaşarm ve gücü çağrış-
ürmazlar, aym zamanda Merina hısımlık anlayışıyla yakmdan
bağlanühdırlar. Sığır daha çok önemli ritüellerde yakın akraba­
lar arasında verilip alınmaları gerektiği için taşımr ve bu 301 -
kümlülük fazlasıyla kayınlara, özellikle de damatlara düşer
(Bloch, 1974b).
Harenayı ve sığırı kuşatan bu çeşitli bağlantılan göz önünde
tutarsak, mitin bazı bo)uıtlan açık hale gelecektir. Çocuğun ba-
basıran zengin olması ve tüketilmesi için sığır önermesi bağlan-
tah iki temadır. Ama daha da ileri gidebiliriz. Büyükbaş çiftlik
ha5rvara zengini bir erkek benliğin grup içinde zamanla çözün­
mesini içerimleyen kah grup idealinden, yani bireyin ve bireysel
eylemin bireysel yaratimı içerimlediği ölçüde olumsuzlandığı
bir idealden oldukça farklı bir varoluş idealini temsil eder. Ha­
rena zengini insan, salt soy insamnm aksine, zevkleri olan, ister
cinsel, ister siyasi yâ da ister iktisadi yönden olsun bireyliğini ve
yarahcılığmı geliştiren insandır. Harena zengini kişi, değiştokuşa
ve hısımlığa dahil edilir; atalarm zamansız ebedi dünyasında
değil, gerçek anlamda bu dünyada yaşar.
Dolayısıyla mit biri atalara ait olan, diğeri dünyevi olan iki
varoluş modeli çağrıştırır ve bunları yan yana koyar. Atalara ait
varoluşa göre, bireyler yalrazca bir başkasınm ikameleri ya da
daha ziyade vücut bulmaları oldukları için bireysellik ilişkisiz
252 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
va da yanlışta. Bu, mitte ölü yemeyle temsil edilir. Dünye^ va­
roluş, sahip olma, değiştokuş, cinsellik, güç ve bireysetakta.
Mitte dünyevi varoluş zenginlik ve et yemeyle temsil edilir. Da
tür et yemenin temsil ettiği bu basit karşıtlık, çok daha karmaşık
düşüncelerin başlangıç noktasıdır. Mitte iki varoluş türü y ^ z -
ca temsil edilmemekte, aym zamanda bunlarm hem kendi eriy­
le çeliştikleri hem de potansiyel olarak tehlikeli oldukları göste­
rilmektedir. £. J
Atalar ideali, yani yaşlı nesillerin genç nesiller tarafmdan tü­
ketilmesi tamamen olumlu bir açıdan temsil edilmektedir. Ata­
lar ideali, ölü yeme pratiği araçlığıyla yaşlı genç olanda yine
yaşadığı için, çürümeyi ve dolaylı olarak ölümün kendisini ^ t
etmenin bir yoludur. Soyun merkezi simgesi, ayra zammda
ölüm karşısmda zaferi temsil eden mezarın simgesel ifadesidir.
Mezar, grubun tek tek üyelerinin yıkıa yaşamlarma bağlı o -
maksızm sonsuza dek yaşamasını simgesel olarak sağlayan
megalit kayalardan yapılmış bir yapıdır. Bir soy ınsara o la r^
Merinalı, bireysel ölüm sorunuyla grubun ölümsüzlüğü a ra d ı­
ğıyla başa çıkar ve bu, bu dünyada mezarla ve mitte olu yeme
imgesiyle simgeleştirilir.
Bununla beraber, soy idealinin olumsuz bir yonu vardır. Soy
imgesi, bireyi ya mezardaki salt maddeye ya da izleyen nesiller
için bir yiyeceğe indirgediği için birey için, kaçımlmaz bu bi­
çimde yıkıcıdır. Soy varoluşunun bu olumsuz yara mite taşırar.
Olumsuz olan, varlıklarını gençlere yedirmek yerine kendileri
gençleri tüketen yaşhlar imgesidir. Sorun, bir soy varlığı olar
idealin ölüp mezarda kurumak olmasıdır. Soyun bu olumsuz
yönü, doğal olarak mitte ortaya konan seçenek varoluşu -zerı-
einliğe bireysel olarak sahip olm a- devreye sokmaktadır. M ı,
d yaşamda bireyselliğe sahip olmada, yani sığır yemede ve
atalannkine karşıt olarak çağırışımla kişisel yaratidıkta korku­
tucu kişinin atalan tarafmdan tüketilmesi idealine karşı seçenek
 Neredeyse Ataları Yemek \253

bir varoluş sunar. Mitin insanların cenaze törenlerinde arük ni­

çin ölü yerine sığır yemeleri gerektiğine ilişkin açıklamasmm
gösterdiği gibi, bu varoluş bazı bakımlardan ataların seçeneğin­
den daha iyidir.
Bununla beraber so5om nihai olumsuzunu içerdiği biçimde,
bireyin duyusal varoluşu da et yemeyle temsil edilir. Bunun
içerdiği sorunlar birinci mitteki imalar ya da gölgelerdir. Ölü
yeme mite özünde çürümeyle başa çıkmak için dahil edildiyse,
ölü yemenin et yemeyle ikame edilmesi insanın çürümesinin
mite yeniden dahil edilmesini ifade ettiği sonucu çıkar. Bu nok­
ta mitte açıklanmamaktadır. Mitte sorun oluşturan ima, cenaze
törenlerinde yenilen etin kötü et olduğu ısrarıdır. Bir şekilde so­
yun başlıca kutsanması tamamen olmasa da kaybolma tehlikesi
içindedir. Yinelenen bir araya toplanan aile, mezar, otoriteye
saygı imgelerine sahip olduğumuz için soy yeni et yeme seçe­
neğinde halen mevcut olsa da, soyun rolü, yeni öneri (sığır eti
yeme) tarafmdan azaltılmakta ve tam anlamıyla ikna edici de­
ğildir.
Mitin bir sonuca ulaşmaması bir rastlantı değildir. Bir mite
sahip olmamızm muhtemel nedenidir bu. Mit kendisini Merina
soy anlayışmın yaşayan Merinalılar için yarattığı çözülemez bir
sorun üzerine bir kurgu gibi sunuyor. Soy, saf biçimiyle sonuç
itibariyle yıkıcı olsa da, bunun sunduğu seçenek -y aşam - ölü­
mü ve çürümeyi kapsıyor gibi görünmektedir. Bu makalenin iz­
leyen kısmı, mitolojide ve Merinalılann ritüel uygulamasında
bu açmazı çözmek için nasıl girişimlerde bulunulduğunu ince­
leyecek. Dk önce Merina ritüeline ve özellikle de soy bağlanım­
da kutsama ritüeline bakalım.
Soy, gördüğümüz gibi, kalıcı, ideal olarak ebedi bir kendilik
üretmek için yaşayanlann, ölülerin ve atalann kaynaşmasıdır.
Bununla birlikte insanlann hoş olmayan doğma ve ölme alış­
kanlığı göz önüne almdığmda, bu ebedilik özün aktanimasıra
254 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
sağlamak için sürekli taşıma gerektirir. Mitte bu aktarma olu
yeme araalığıyla yapılır. Gerçek yaşamda aktarma yaşam po­
tansiyelinin kutsanmasmm nesilden nesile aktanimasıyla yapı­
lır. Bu, olduğu gibi kalmak için zorunlu olan bir taşıma türüdür.
Bu, düz olarak "su püskürtme" anlamma gelse de, genellilde
kutsama diye çevrilen tsodrano terimiyle adlandırılan su püs­
kürtme ritüeliyle gerçekleştirilir.
Böyle bir kutsamada, önceden atalarla ilişkilendirilen (örne­
ğin mezara yerleştirilerek) su bir yaşlı taratindan ağza almıp
daha genç nesillere püskürtülür ve bu yolla kutsamrlar. Bu, mit­
sel ölü yemenin ritüel dengidir. Kutsamamn akması, dolayısıy­
la, soy grubunun yaşamda kendini yeniden üretmesi için kut­
samanın bir nesilden diğerine geçirUmesi meselesidir. Bu, soyun
en basitinden mantığıdır. Gelgeldim bu ritüelde farklı nesillerm
ilişkisinden başka bir öğe söz konusudur. Sıradan bir kutsama­
da bu öteki öğeyi su simgeler.
Merinalılara göre, su, insan olmayan canlıların, bitkilerin ve
hayvanların iktidanyla ve gücüyle ilişkilidir. Malagaşçada ikti­
dar için kullaralan sözcük, normalde güç, yaşam, enerji olarak
çevrilen (Abinal ve Malzac, 1963; 228) ve yabarallık ile hızlı bü­
yüme çağnşımlan olan maherydir {hery kökeninden). Mahery
olan yalnızca su değildir, özellikle neredeyse her zaman mahery
olarak tarumlanan sığır gibi güçlü hayvanlar da maherydıı. Ma­
hery varlıklar, ebeve5m soyuna anneleri aracılığıyla bağlı olduk-
larmdan ayra zamanda hısımlık türlerine göre taramlararİM. Bu,
doğduklannda biyolojik yoldan tamamen ana soyuyla bağlantı­
lı oldukları düşünülen bebekler için doğru olsa da (Bloch, 1986:
84-105) çocuklar büyüdükçe ve atalarıran kutsamasım aldıkla-
rmda gizemli bir biçimde her iki taraftan ebeveynlerle bağlantılı
hale gelirler. Mahery varlıklann yoksun olduğu bu gizemli soy­
dur.
 Neredeyse Ataları Yemek |255

Sonuç olarak, mahery öğesinin tarihsel bir göndergesi de

vardır. Merinalılar geçmişte ataları gelip onu fethetmeden önce
İmerina'da güçlü, anasoylu ve yabani bitkilerin ve vahşi hay­
vanların efendileri oldukları için mahery olan kültürsüz bir ka­
dim halkm yaşadığma inanırlar. Bu yan-doğal ruhlar Vazimba
diye adlandırılır ve su merkezli kültleri bugün halen büyük
önem taşımaktadır. Vazimbaya hem kendisi için hem de a5mı
zamanda dolaylı olarak su araalığıyla tapılır. Kutsama ritüelle-
rinde kullanılan su budur. Sözgelimi bÜ3Ûik, yıllık ulusal kut­
sama töreni, yani kraliyet banyo töreninde, su Vazimbanm gö­
mülü olduğu düşünülen göllerden toplamr (Bloch, 1987).
Dolayısıyla Merinalıların her şeyden önce atalann iktidarı-
ran nesiller aracılığıyla aktaniması olan kutsama anlayışı, aym
zamanda yaşam veren Vazimba SU5UI aracılığıyla kutsamadır. Bir
Merina kutsamasında varlığa söylenen, hem atalardan soyu
hem de Vazimbadan gücü almamn zorunlu olduğudur sanki.
Bu, soy ideali içeriminin yol açüğı soruna -atalar gibi, bir başka
de}dşle ölüler gibi olunmalı- bir çözümdür. Bu etkili çözüme en
azından yaşayanlar bakımmdan atalar gibi olmalıyız, ama aynı
zamanda Vazimbanm güçlü mahery suyu araalığıyla canlı da ol­
malıyız denerek nitelik kazandınlır.
Bununla beraber Merina dini bu basit çözümün düşündüre-
bileceğinden çok daha karmaşıkür. Bunun nedeni canlı, güçlü
mahery öğenin Merina dinine kutsama sorununu ekleyen karan­
lık, olumsuz bir yanının da olmasıdır. Vazimba mahery dünyası-
mn olumsuz yanırım en basit ifadesi, uygarhğm Merinahlar ta-
rahndan kuruluşunu yabani, anasoylu Vazimba ve onlarm krali­
çelerinin kovulmasıran sonucu olarak açıklayan tarihsel mitte
görülür. Atalar düzeninin hüküm sürebilmesi için bu zorunlu­
dur. Simgesel ve ritüel yapı daha ileriye gider. Vazimba insana
ait olmayan güçle, yaşamla ve yaraüalıkla ilişkilendirilir ve bu­
nun Vazimbanm ve suyun çağnşımma uygun biçimde "yaş" ola-
256 1 Ritüel, Tarih ve iktidar
rak düşünülen kişinin dişil öğesinin ayırt edici özelli^ o ld u ^
düşünülür. Henüz ataların kutsamasını almayan bebekler ta­
mamen "ıslak"ürlar, zazarano diye adlandırılırlar. Erkek çocu -
larmm durumunda ise, onların mezardaki "kuru" atalarına da­
ha yakın olmaları için en azından bu öğeden
me"lidirler. Temizlenme, erkek çocuklanra kadmlarm dunya-
smdan ayıran bir ritüel -sünnet ritüeli- araalığıyla gerçekleşürı-
lir (Bloch, 1986; beşinci bölüm). Aym anlayış, ebedi mezara gir­
mesi ve diğer kuru atalarla birleşip onlara karışabilmesi ıçm ce­
sedin "kurutulması"yla ilişkili çeşitli cenaze töreni ritüellermde
(Bloch, 1982) açıkhr. Cenaze töreni ritüellerındeki ıslak, ca^ı
öğe yine kadınlarla ilişkili ola da, burada tamamen olumsuz bir
andan temsil edilir. Bunun nedeni, "ıslak"m burada çürürneyi
akla getirmesidir. Merinalılara göre, ceset çürümesım ancak ıs­
lak taratim kaybettiğinde durduracaktır ve cenaze torem^rıtael-
leri bu kurutma işleminin hızlandırılmasıyla ilişkilidir. Dolayı­
sıyla sünnet ritüelinde kısmen ve cenaze töreni ritüellermde ta­
mamen olmak üzere, yaşam öğesi bir ölüm v e çürüme mesele-

s id ir
Ritüelin bir yandan hem bireysel yaratinlıkla hem de güçle,
öte yandan çürümeyle ilişkilendirilmesinin gerekmesi şaşırtıcı
değildir. Ne olursa olsun biri olmadan diğerine sahip olunamaz.
Yaşammbütünlüğünün mezarın ebedi varoluşuna karşıt olması
da şaşırtıa değÜdir. Ebediyette ne yaratım ne çururne vardır,
ama yaşamın bu iki yanımn (yaratım ve çürüme) bağlantılı ol­
dukları gerçeği, Merinalılarm dinsel düşüncesme, yaşayanlar
için de geçerli olduğu düşünüldüğü için, sorun çıkarır.
Kutsamada, atasal aktarım yaşamın simgesiyle -s u - güçlen­
dirilir. Ama bu, söz konusu öğenin aym zamanda yaşaımn
alınmasmm ölümün alınması anlamına geldiğini de ırna ettiği
anlamına mı gelmektedir? Bu sorun, çoğu Merina mitinde ve rı-
 Neredeyse Ataları Yemek |257

tüelinde açıkça hissedilse de, aynı zamanda bu mitlerdeki ve ri-

tüellerdeki çıkmaza bir tür çözümde önerilmektedir.
Atalarla bağlanü ve güç, yaşam ve sığır çağnşımlanyla su
olmak üzere kutsamadaki iki öğenin birinci mitte gördüğümüz
iki seçenekle -ölü yeme ve sığır yem e- aym olduklan açık olma­
lıdır. Soyun çelişkileri mitte öne çıkarken, kutsama töreninde bu
daha az açıkhr. Bununla beraber yaşamın çelişkileri ritüelde ölü
yeme hakkmdaki mitteki belirsiz biçimlerinden daha gözle gö­
rünürdür. Yaşam mitte dile getirilmeyen içerimde, çürümenin
yeniden dahil edilmesini gerektiren sığınn cesedin yerine ikame
edilmesinde bir an için görünür. Sığırm cesedin yerine ikame
edilmesi birinci mitte yalmzca bir öneridir. İkinci miti ele aldı-
ğıımzda, sığır eti yemenin temsil ettiği yaşamsal Vazimba gü­
cünün sorunlu muğlaklığı önplana çıkar.
İkinci mit, Merina kraliyet hanedanlığmın kurucu kralı Ra-
lambo'nun faaliyetleriyle ilişkilidir ve onun sığır etinin yenebilir
olduğunu bulmasını kutlar. Bu mit, en iyi bilmen Merina mitle­
rinden biridir ve yakm zamanda bütün Madagaskar okullarma
dağıtılmak üzere basıldı. Mitin, aralannda burada tartişılama-
yacak denli çok farkhiıklar olan birçok uyarlaması vardır. Cal-
lefin daha önce andığımız incelemesinde (1908:145-147) verdi­
ği çeşitti uyarlamalarm bir .özetini sunacağım. Daha önce oldu­
ğu gibi, burada da yaşamsal Vazimba gücünü güçlü -mahery-
diye nitelenen sığır temsil etmektedir. En kısa bi^miyle mit şöy-
ledir:

İk in ci M it

Kral Ralambo'dan önce, sığırlar/amofaı adıyla bilinirlerdi ve hep­

sinin sahibi onları yemeyen ama aşırı şişmanlıktan öldüklerinde
onlan gömen Vazimba'ydı. Ralambo, Vazimba'yı kovduktan
sonra sığırlar kaldı. Sığırlar öldüklerinde berbat bir çürüme ko­
kusuna neden oluyorlardı ve yine bir sığır öldüğünde Ralambo
258 I Ritüel, Tarih ve İktidar
bir köleye onu rü zgârın estiği yönde göm m esini emretti. Gelge­
lim kölenin akim da çok tehlikeli olm asına rağm en sığırı pişirme
düşüncesi vardı ve onu rü zgara karşı pişirdi. Sonuçta kızaran
etin nefis kokusu yayıldı ve böylece köle onu yedi ve Ralam -
b o'y a pişm iş sığır etinin ne denli güzel olduğunu söyledi. Bunun
üzerine Ralam bo sığırlarm öldürülüp pişirilmelerini emretti. Ra-
lam bo sığır etinin ne denli güzel olduğunu anlamıştı ve sonuçta
tebaalarm a sığır etinin yenilebilir olduğunu söyledi ve tebaaları
da o zam an d an beri bu açıklam adan dolayı m innettarlar. Sığırla-
rm en iyi (en yağlı) kısm ım kendi b aşm a yiyen Ralam bo, ayrıca
sığırlarm kendisinin olduğunu söyledi ve etin tebaalarm a yılda
bir kere kraliyet banyosu m ünasebetiyle düzenli olarak dağıtıl-
m asm ı emretti. Jam ako adm ı O m by'ye değiştirdi (Callet, 1908;
145-147).

Bu mit çok karmaşıktır ve özellikle kraliyetin önemi başta

olmak üzere birçok öğe burada ele almamayacak. Yine de ifade
edilen temel düşünceler bizim sorumuza yakmdır. Bir öğe, sığı-
rm yenebilirliği mitinde ve ölü yeme nutinde ortaktır. Her iki­
sinde de et yeme olumlu bir sonuçtur. Ama birinci mitte muh­
temelen yalmzca ima yoluyla sunulan birçok tema ikinci mitte
çok daha ön plandadır.
Birincisi, başka birçok mitte olduğu gibi, ikinci mitte Vazim-
bayı güce ve zenginliğe (harena) bağlayan, 5rukarıda aralan iliş­
kilerden biri belirginleştirilerek sığırlar Vazimba'yla birleştirilir.
İkinci olarak, sığırın ve Vazimba'nm temsU ettiği yaşamm muğ­
laklığı çok daha karmaşıktir. Mitte sığırlar hem ölümün berbat
kokusuram hem de pişen etin güç veren nefis ıhrıran kaynağı­
dır.’’ Bu iki sonucu ayıran ince çizgi iki kokuram karşıtlığmdan

’ Pişmiş ile çürümüş arasmdaki buradaki karşıtlık ile Lévi-Strauss un

Mythologiques'iràn ük iki cildinde ele aldığı Kızılderili mitinin simgeciliği
arasmdaki koşutluk çarpıadır (Lévi-Strauss, 1964; 1966). Bununla beraber,
Madagaskar mitindeki kraüyetin, Kızılderili mitlerindeki ateş simgesinin
simgesel ikamesi olduğunu beürtmek dışmda bu konu burada ele alınma­
yacak.
 Neredeyse Ataları Yemek \259

ve rüzgâra karşı/rüzgâr yönünde aykırılığından daha canlı bi­

çimde zor temsil edilebilirdi. Bu, Vazimba, ıslak ve mahery dahil
olmak üzere her şe)dn temel çelişkisini ip açıklamaktadır. Bun­
lar bir anda Vazimbanm kendisi, cenaze töreni sahnesindeki
bedenin çürüten öğesi ıslak ya da mitteki sığırlar gibi kovulur­
ken, bir sonraki anda bu şeyler gücü ve canhhğı arttırmak için
kutsamaran Vazimba suyu ve ikinci mitin pişmiş eti gibi geri
getirilirler.
İkinci mitte, 5mkarıda ele almanlardan ayrı olarak, tamamıy­
la yeni öğe bir ortaya çıkıp mitin odak noktası haline gelir. Bu
öğe ölümün yara sıra Vazimba dünyasmda bireysel yaratıcılıkla
ve gücün yakın olmasının neden olduğu soruna açık bir çö­
zümdür. Çözüm kral Ralambo'nun sığırlarm öldürülüp pişir­
mesini emretmesinde yatmaktadır. Bu düşünce, özellikle pllık
kraliyet banyosu ritüelinin köken miti olması olgusuyla vurgu­
lanır. Kraliyet banyosu ritüeli, sığırlarm kraliyet emirlerine göre
kesilebilmesi, pişirilebilmesi ve yenebilmesi için egemenin sığır­
ları gösterişli bir biçimde dağıtması için bir vesiledir (bkz. Bloch,
1987).
Sığır öldürmenin önemi, Merina ritüeli bağlanıma yerleştiri­
lirse ortaya çıkar. Sığır öldürme, ritüellerde bütün mahery olan
şeylere eşlik eden şiddet ya da şiddet tehdidi sahnesinin bir
parçasıdır. Sünnet ritüelinde ya da kraliyet banyosu ritüelinde
olduğu gibi, kutsama ritüellerinde de, mahery olan su kutsama
için kullanılana değin sürekli mızrak tehdidi altmdadır. Güçleri
su araalığıyla kutsama için güvenle kullanılabilmesi için Va-
zimbalarm ilk önce yenilgiye uğratılıp ardmdan öldürülmeleri
gerektiğinden onlarm kaderi şiddete tabidir. Bununla beraber
mahery şeylere yönelik şiddetin zorunluluğu düşüncesi, hiçbir
yerde sığırlann öldürülme biçimdeki kadar karmaşık değildir.
Merinalılar, sığırları ritüeller için olduğu kadar kasaplık et
için de öldürürler ve ritüeller için olanlar daha apm tih olsa da
260 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
her iki durumda da ayra işlemler izlenir. Bütün Merina rıtüelle-
rirun iki yiyeceği içermeleri gerekir; Pirinç ve sığır eti. Pirinç da­
ima "temeP'miş gibi yense de, sığır eti genelde yalrazca büyük
etkinliklerde yenir. Bu tür etkinliklerde sığır öldürme, Mada­
gaskar üzerine yazan bütün yazarlar tarabndan kurban etme
diye adlandırılmış olsa da, Merina üzerine çalışmamda ben bu
sözcüğü kullanmadım. Kullanmamamm nedeni, bu ritüel sığır
öldürmenin ve yemenin tipik kurban etme olarak düşündüğüm
şeyden bütünüyle farklı gibi görünmesiydi. Sözgelimi, evlenme
töreni için bir boğa ya da inek öldürüleceği zaman hayvan ilk
önce sürüden seçilir. Sonra çok tehlikeli bir boğa güreşi yapılır.
Genç erkekler kendilerine saldırması için kışkırtarak, yaralaya­
rak ve teşvik ederek hayvanı kızdırırlar. H ayvan tam kendileri­
ne yaklaştığı anda onu arka bacaklarmda bir iple bağlayarak
onu yere yıkarlar. Gençler genellikle hayvamn (ya da hayvanla-
nn) kuyruğu gibi bir parçasını kesmek için hayvamn peşine dü­
şüp köyün etrabnda ona bıçaklarla, baltalarla ve mızraklarla
saldırdıklan için boğa güreşleri çok şiddetli olabilir. En sonun­
da, çok kötü durumdaki hayvan baş eğdirilip bağlamr. Hayvan
kuzeydoğuya (atalann yönü) doğru yere serilirken, bütün ritü-
elleri başlatan kutsama duası yapılır. Dua, neredeyse tamamen
görmezden gelmen hayvandan söz edilmeden yapılır. Kutsama
bittiğinde insanlar aynbp giderler ve genç erkekler hayvara çok
fayla tören olmaksızın öldürürler ve parçalayıp pişirmeye hazır­
larlar. Böyle bir eylemi, kurban etme olarak görmekteki gönül­
süzlüğümün nedeni, fiili öldürmede muhtemelen ritüel ya da
dini diye adlandınlabilecek hiçbir şeyin söz konusu olmaması­
dır. Söz konusu olan şey, saldırgan bir eğlencedir. Olaya hayva-
nm iktidarmm gücünü ve bolluğunu zapt etme ve ele geçirme
duygusu hâkimdir. Zapt etmenin şiddet içeren ortamı, hayvan
ve en "zengin" kısmı, yağı yenirken de sürer, yani zapt etme
tüketime dönüşür. Dolayısıyla sığır öldürmenin odağı, hayvana
 Neredeyse Ataları Yemek |261

uygulanan şiddet ve onun tüketilmesidir, daha sonra olanlar

büyük ölçüde ilişkisizdir.
Güç ile çürümenin yaşamdaki peşi sıralığı sorununa mitte
önerilen ve sığır öldürmede alü çizilen çözüm, bu nedenle şid­
dettir. Yaşayanlar, ölmeden ve cenaze töreni ritüellerince kuru­
tulmadan önce tamamen atalan gibi olamazlar. Bundan önce
yaşayanlar hoş bir güç ve zengin bir yaşam isterler ve asimda
yaşayanlar arasmda soyun sürmesi için bu zorunludur. Ne var
ki, güç ve yaşam arzusu tehlikelidir: Yaşayanlar maheryi cisim-
leştiren, soy varlıklan gibi zaman boyunca var olamayan ve do-
la5usıyla tamamen mezarm dışmda çürüyen mahery hayvanlar
haline gelebilirler. Bu durumda yaşayanlar hem soya hem de
yaşama ihtiyaç duyulmasmın yarattığı çelişki)d nasıl çözmekte-
1er? Yarat mitte ve Merina ritüeli sahnesinde verilmektedir. Ya­
şayanlar yaşama sahip olabilirlerdi ama bu soy tarafmdan zapt
edilmeliydi. Güçlü ve ahlaklı olmak için yaşamsal öğe soy öğe-
since tabi kılınıp tüketilmelidir. İnsanlar hoş, güçlü ve zengin
bir yaşama sahip olacaklarsa, zapt etmek zorunda olsalar da ya­
şam gücüne sahip olmalıdırlar. İnsanlar, ilkönce kutsamaların
suyunu, boğa güreşlerinin sığırlarını olduğu gibi yaşam gücünü
de tehdit etmeli ve ardmdan onu boğalar gibi öldürmeli, kesme-
li ve mideye indirmelidirler. Böylelilikle insanlar yersiz tehlike­
lere girmeden soy varlıkları olabilirler ve bu yaşamın gücünü
edinebilirler. Bu yolla, Merina ritüeli sahnesi ve Merina mitinin
öyküsü ahlaklı yaşam oluşturmak için bir ders haline gelir.
Artık şiddet ve öldürme üzerindeki vurguyu anlayabiliriz.
Bu vurgu, antropoloji literatüründe vurgulanan kurban etme
boyuüarmdan çok farklıdır: İkame, kefaret, iletişim. Bununla
beraber Merina pratiklerini klasik kurban etmeyle özdeşleştir­
mekteki isteksizliğimin nedeni, mevcut olduklarını ve merkezi
bir Öneme sahip olduklarmı düşünmeme rağmen antropoloji
yazıraran diğer kurban etme ritüellerindeki burada vurgulanan
262 I Ritüel, Tarih ve İktidar
öğeleri önemsememesinde yatm aktadır» Kurban etmedeki şid­
detin ve öldürmenin üzerinde gerektiği gibi durulsaydı, Meri-
nalılarm sığır öldürmelerine dönmek ve Pitt-Rivers'ın (1983)
yakın zamanda İspanyol boğa güreşini ele alırken yapüğı gibi
bunun klasik kurban etmelerle ayra manüğı nedenli izlediğim
dikkate almak olanaklı olacakü.
Soyun ve onun seçeneği yaşam gücünün muğlaklığı ikinci
mitte sergilense de, o bu çıkmaza şiddet aracılığıyla gözle görü­
nür bir çözüm sunmaktadır. Atalardan kutsamaran akışma ya­
şam gücü eklenmemesi gerekse de, Vazimba, tehdit edilen su,
öldürülen sığır gibi ilave yaşam gücü de şiddet tarafmdan zapt
edilip boyun eğdirilir. İkinci mit ve onu yineleyen ritüeller, bu
boyun eğdirmeyi kutlar. İkinci mit, sığırm yenilebilirliğinin bu-
lunmasınm kutsanmasmdan daha çok şiddet araçlığıyla zapt
etmenin yaşam gücünün tüketimini güvenilir kıldığım bulma­
nın kutsanmasıdır. Bir başka deyişle ikinci mit, sığırların ölüle­
rin yerine ikame edilmelerinin yol açtığı soruna bir çözüm
sunmaktadır.
Dolayısıyla, bu makalenin ele aldığı iki mit, insamn varolu­
şunun doğası hakkmda bir kurgu sahnesiyle ilişkiliymiş gibi
düşünülebilir. Birinci mit, birbirini izleyen nesillerin özdeşleş­
mesinin bireysel ölümü ve çürüm ep nasıl ortadan kaldırdığım
göstererek soy kavramımn erdemine ilişkin bir açıklamayla baş­
lar. Özdeşleşme yaşlıyı yiyen genç imgesiyle örneklendirilir.
Ardından mit bu önerinin olumsuz yaram ele alır; soy en niha­
yetinde yaşayanlarm çok daha fazla gücün, yaratıcılığm, hazm
ve zenginliğin söz konusu olmadığı ölüler gibi olmalan gerekti­
ği anlamına gelmektedir. Mit, bu aşın katı ideale karşı, sığır ye­
nerek yaşam gücünün bu yaşam a yeniden dahil edilmesini öne-

8 Kurban hayvanının sürekli tehdit edilmesi özellikle Dinkalar arasmda

çok belirgindir (Lienhardt, 1961; altıncı ve yedind Bölümler)
 Neredeyse Ataları Yemek |263

rir. Ne var ki bu yeniden dahil etme de sorunludur; soyun üste­

sinden gelmiş olduğu gerçek şeyler, çürüme ve ölüm bu yaşa­
ma yeniden dahil edilir. Bımdan dolayı seçenek de gerçekten
tatmin edici değildir ve bu birinci mitin tereddüdünü açıkla­
maktadır. Bu çıkmaz, birinci mitte yalrazca ima edilse de, berbat
kokan, çürüyen yağlı sığırlar imgesi ile onlarm kızarhimış etle­
rinin nefis güç verme potansiyeli imgesinin birbirlerine çok ya­
kın olması biçimini aldığı ikinci mitte gelişir. Ama ikinci mit bu
çıkmaza bir çözüm önerir. Yaşam gücü, Vazimbamn bir zaman­
lar Merinalılar tarafmdan yenilgiye uğratılması gibi kraliyet
şiddetince hâkimiyet altına alırarsa ve soy tarafından denetle­
nirse güç tehlikeye girilmeden edinilebilir ve yaşayanlar soy
varlıklanna ödün vermeden yaşamları b0 3 oınca ona sahip olabi­
lirler.
Ne var ki bu çözüm bile, kesinlikle tamamen tatmin edici
değildir. Önceden çözülen sorun bir başka biçim altında yeni­
den ortaya çıkmaktadır. Bu, mitolojinin zenginliğinin, Levi-
Strauss'un bize öğrettiği gibi, basit ve çözülmüş meseleler hak­
kmda bize ders verilmesi meselesi değil, ama çözülemez olan
sorunlar üzerine süregelen bir yorum meselesi olduğunu ortaya
koyuyor; dola)asıyla tereddüt sürmektedir. Merinalılar, her şeye
karşm, ölümün olmadığı bir yaşama sahip olmaran yolunu tıpkı
başkalan gibi bulamadılar.
 MADAGASKAR'DA KRALİYET BANYOSU
RİTÜELÎ: ÖLÜMÜN, DOĞUMUN VE
DOĞURGANLIĞIN OTORİTEDE
ÇÖZÜNMESİ^

Kraliyet ritüelleri çalışması, amaçsız tikelcilik ile basmakalıp

genelleme arasındaki bir gerilimin kuşatması altındadır. Bir
yandan antropologlar kraliyet ritüellerinin toplumsal ve siyasi
olam muhafaza etmeye hizmet ettiğini savunmuşlardır. Bu iş­
levsele! yaklaşımı, muhtemelen en iyi Gluckman'm kral, doğa
güçleri ve ulusun refahı arasmdaki ilişkiyi yeniden onaylayan,
kral merkezli 5ulhk tören Swazi Incwala çözümlemesi temsil et­
mektedir. Ama bu yaklaşım, indirgemecilikle suçlanmaya açık-
ür. Gluckman'm çözümlemesi, icraata tek bir toplumsal işlev at­
federek yalrazca kesin olam bilenemezle açıklamamakta, a5mı
zamanda törenin kendine has aynnülanm da göz ardı etmekte­
dir (Kuper, 1947; Gluckman, 1963, Beidelman, 1966'da eleştiril-

' Mark Hobart'm Londra Üniversitesi'nde düzenlediği, "Düzen Som-

nu" başlıkh üniversitelerarası seminerin katdımolarma bana bu makalenin
ilk taslağım sunma fırsaü tamdıklan için teşekkür etmek istiyorum. Aynca
özellikle başta C. Fuller'in, M. Esoavelomandroso'ram ve J. Parıyninkiler
olmak üzere birçok yararh yorumım katkısı oldu.
266 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
di). Bu tür işlevselcüik eleştirileri, kraliyet ritüellerirtin daha
dikkatli incelenmelerini sağladığıysa da, buradaki tehlike, ant­
ropologların ya Oryantalistlere ya İslamcılara ya da konuyu öz­
gün biçimde genelleştirme yeteneğini yitirmiş bırısme dönüş­
mesidir Tikelcilik lehine kültürlerarası kavramlardan vazge­
çilmesi, genellemeyi olanaksız kılmaktadır. Bu bölüm, tikel an­
lam ile genel anlamı eşzamanlı olarak ele almaya yönelik bir gi­
rişimidir.
Kraliyetin simgesel ifadesinin, kraliyete ait olmayan simge­
sel ifadeden hem mantıksal olarak hem de muhtemelen tarihsel
olarak inşa edüdiğini düşünüyorum. Bu varsayım, bütün sim­
gesel otorite inşalan ayra öğeleri içerir yoUu daha büyük bir ku-
ranun bir parçasıdır (Bloch ve Parry, 1982; s. 1, 44). Simgesel
otorite inşasındaki ilk adım insan deneyimini ve eylemim aşan
bir düzenin yaratılmasıdır. Bu inşa, yalmzca insaran değişebUm
liğinin değerinin simgesel olarak düşürülmesiyle başanlabılır:
Yani deneyimin ötesinde bir seçenek değişmeyen düzen ancak
deneyimlenenle olağandışı bir karşıtlık araçlığıyla yaratilabıl-
diği için doğum, ölüm ve değişim. Aşkm düzen kurulduğunda,
insan otoritesi bu yaşamdaki düzenin temsilcisi olarak temsil
edilir hale gelir; bu, insanm varoluşunun aşkm modele göre dü­
zenleme iddiasıdır. Bununla beraber, bu inşa kaçıralmaz olarak
beraberinde bir sorun getirir. İnsan yaşamı hareket ve değişim­
den sistemli bir biçimde feragat edemez. Yine de otorite mşası,
ideal varoluşun karşı-yaşamı izleme girişimi olarak temsil edil­
mesi anlamına gelmektedir. Bu nedenle, aşkm düzen, simgesel
dram arad ığıyla yaşamın antitezinde yaratılır. Dolayısıyla oto­
ritenin simgesel ifadesi yalmzca aşkm bir modelm izlenmesi
meselesi değil, aym zamanda bu yaşamla ilişkUi kılmak için bu
modelin uyumlu kılınması meselesi olmalıdır. Otoritenin sim­
gesel ifadesi, gerçek varoluşun halen ideal kalan şeye dahi
edümesine izin veren bir çelişki içermelidir.
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeii 1267

Simgesel ifadenin inşasma ilişkin bu görüşün anlamı iki

katmanlıdır. Birinci olarak, kraliyetin simgesel ifadesini anla­
mak için kraliyet yaşamım yöneten uygulamalar ve anlayışlar
ile sıradan insanm yaşamım yönetenler arasmdaki ilişkiyi vur­
gulamak zorunludur; ritüellerin onlara şahitlik edenler için ta­
şıdığı duygusal ve siyasi gücü ancak bu yolla anlayabiliriz, ikin­
ci olarak, yöneten ile yönetilen arasmda varolan ilişkinin, her
şeyden önce siyasi ve iktisadi olduğu akılda tutulması zorunlu­
dur. Böylece ödünç almaları ve dönüşümleri yönlendiren du­
rumlar ve nedenler ritüelin kendisi tarafından değil, ama kısa
zamanda yeni siyasi meşruluklann teşkil edilmesi ihtiyacı gibi
etkenlerce açıklamr. Bu nokta burada mekâna ilişkin nedenler
bağlammda hakkıyla tartışılamayacak olsa da, bu durum on se­
kizinci ve on dokuzuncu yüzyû M adagaskan için geçerliydi
(bkz. Bloch, 1986).
Nitekim, M adagaskar Merina devletinin kraliyet ritüelleri en
iyi ikUi bir biçimde anlaşılır. Ritüeller, otoritenin simgesel inşa-
sımn evrensel ayırt edici özelliklerini paylaşırlar ve aym za­
manda Merina kültüründe kraliyetin dışmdaki yaşamı düzen­
leyen simgesel biçimlerin benimsenmesi ve uyarlanması a ra d ı­
ğıyla özel anlam da kazamrlar. Bu makalenin ilk kısım kraliyet
banyosu ritüelini betimleyip çözümleyecek; ikinci kısmı çağdaş,
kraliyete ait olmayan ölüm, doğum ve doğurganlık ritüellerinin
arkaplanım araştıracak; son kısmıysa anlamm ve işlevin kraliyet
ritüellerindeki birliğinin altım çizecek.

K raliyet B anyosu

Kimi zaman Hova diye adlandırılan Merinalılar, M adagaskar'ın

ortasında yaşayan bir halktır; krallıklarmdan biri on dokuzuncu
5dizyılm sonuna doğru hızla genişlemeye başlamıştır. Böylelikle
Merinalılar yaklaşık olarak 1860 yılmda M adagaskar'm bÜ5Ûik
bölümünü işgal etmiş ve muhtemelen iki milyondan fazla inşa-
268 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
na hükmehmşlerdir. Bu geuişleu«in .fe n le n *a
da, buriar daha çok dca«l yollauum ele
tius'daki Britanyalılarla yapılan sözsüz ve muğlak bir ıtüfakl

b Ü d te m boyunca Merina hükümdarian y>lda bir kere t o -

Kyet banyo rimeli geıçekl^riıdiler. Banyo
vahlann resmi gorevlilerm ve misyonerlerin çok sayıdaki ^
^ rfe rie ^ d e n V a b b b i^ m d e ç o k iy ib ild i^ a ^
eldir Bu ritüele ilişkin anlaüm 1817 yılma kadar geny g

S—
sunda sorun çıkarmaktadır. Bütün bu anlabmlann ele alınmasi

s M ı™ krallrğ™ büytimestain
,1 T ,4 1 rill S 195-206) ve Bloch (1977b). r . Kaison, O.
K m .“ re s Z d . « ıç ile d n haz.,l.am .k.. c l» ı çd ıS ,».^
S m ^ M e d n a m o n Jd n m y ü k re liS İn d e k lb a ıs ıu tS ^ ^

H . . i i e m 1817 « U M
çeviriri BulUtin de Amiemie Maigodride (2. a lt [ ,s çg anla-
L , y .,ı„ .„ d r ö re . b i, Tdririnleme İd .
amiar ^ .» 1 »
daki Malagaşça elyazmalan / Abinal'de (1949-1950) "Letter
o f Jesus arşivlerinde elyazması olarak bulunan, Abmal de ^ ^
de Vals" (Kasım, 1867, s. 25-33) adıyla yayımlanan
¿¿00) m ialesi. Tananarive'deki neredeyse büttm yabancdam ntude ka

ele aldı ve Raombana Tanhı nm ilk a io ı 5. y

sildi; Raombana, Histoire, Fianarantsoa, 1. a lt (1980), s.
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli 1269

ran olanaksız olduğu açık olduğundan olan bitenin ka5maklann

çoğunun hemfikir olduklan olgulara dayanan basit ve genel bir
özetini kullanmak zorunda kalacağım. Böyle olsa da, ya yer kı-
sıtlamalan nedeniyle ya da hasina anlapşı (otoritenin mistik
kutsallığı) ve geleneksel Merina toplumunun tabakalaşma sis­
temi örneklerinde olduğu gibi başka yerde ele aldığım (Bloch,
1977b) için ritüelin belirli boyutlarını göz ardı edip onu ana hat-
lanyla ele alacağım.^ Benzer bir biçimde ritüele ilişkin betimle­
memin geçerli olduğu ana dönemde -1820-1870- ritüelin geçir­
diği dönüşümleri burada ele alamayacağım.^
Kraliyet banyo ritüeli halihazırda çok sayıda tarihçi ve ant­
ropolog tarahndan ele alınmıştır; bunlardan özellikle önemli
olanları ritüel ile kraliyet banyosu üzerine ritüel ile cenaze tö­
renleri arasındaki bağlantilarm kimlerine işaret eden bir çalışma
kaleme alan M adagaskar teoloji araştırmacısı Razafimino'nun
yapıtı (1924) ve aynca toplumsal ve kozmik düzenin bir nokta­
da birbirine yaklaşmasımn önemini vurgulayan tarihçi A. De-
livre'nin (1974a) yakın tarihli yapıtındaki aşırı kavrayışlı birkaç '
sayfasıdır. Her iki yazarm çeşitli düşüncelerini sonradan birleş­
tirdim. Diğer önemli araştırmalarm arasında Molet'nin^ (1956)

® Sözgelimi ritüelin başmda arınmanın a raa olarak bir horozun öldü­

rülmesini tartışamadım. Bu eylem, ana eylemden ayndır ve bütün kaynak-
lanmızca tatminkâr bir biçimde tartışılmaktadır.
^Bu tarihler kabaca bizim belgelememizin başmdan Merina monarkmm
Hıristiyan olduğu zamana uzanan döneme karşılık gelmektedir. Bunun yol
açbğı değişimler burada elealinamayacakür.
T Molefnin kitabı, kraliyet banyo ritüelinin ölü insan yeme uygulama-
smdan doğduğu yönünde kamt bulunmadığım öne sürerek bir heyecan ya­
rattı. Kitap, Razafimino'nun (1924) düşüncelerinden bazılarmı geliştirir. Ki-
tabm sorunu herhangi bir özgün ritüelin özgül mantığım ayırmaksızm Ma­
dagaskar bo)7unca ilişkili ritüeUer yelpazesine bir bütün olarak bakmasıdır.
Molefinin daha yeni tarihli çahşması (1979) kraliyet banyosunu ele alışmda
aym sorundan mustarip değildir ve çözümlemesi bu makaledeki çözümle­
meyle epeyce uyumludur.
270 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
ve Raharijaona'rarf (1980-1981) araşürm alan vardır. Aslında
Merinalılarm kraliyet banyosu ritüelmin az ya da çok farklı bi­
çimleri M adagaskar'daki ve dışmdaki birçok başka halkta gö­
rülmektedir; bu durum, ritüelin çeşidi biçimleri üzerine birçok
tartışmaran doğmasına neden oldu. Tartışmalar ritüeli daha an­
laşılır bir hale getirmedi.
Kraliyet banyosu ritüeli, hem tarım yılınm başında, çeltik di-
kiminin başlamasmı mümkün kılan yağm unm gelmesinden
önce hem de Arap ay ayı Alohotsy'den Alühamady ye geçildiği,
takvim yılmm başmda düzenlenmelidir. Ay yılı ile güneş yılınm
birleşmesi, ayra zamanda gerçekleşmeleri gerekmediğinden bir
soruna yol açtı.® Bu sorun, ritüelin ne zaman başlaması gerektiği
konusunda anlaşmalan çok zormuş gibi gözüken kaynaklarda
görülür ve muhtemelen bu, ritüelin fiilen niçin rastgele günler­
de gerçekleştiğini açıklamaktadır. Bununla beraber söz konusu
olaran hangi )nl olduğu açık olmasa bile, ritüelin yeni yıl düşün­
cesiyle ilişkiU olduğu konusunda kuşku yoktur. İnsanlar krali­
yet banyosu zamanmda birbirlerini selamladıklan de}dş şu an­
lama gelmektedir: Gelen yeni yılm kutlu olsun.
Ritüeli önceleyen ve ritüelm gerçekleşmesi gereken iki Arap
ayı arasmdaki karşıtlık büyük önem taşımaktadır. Ritüeli önce­
leyen Alohotsy ayı zayıf bir aydır, ama onu izleyen Alahamady

8 Raharijaona'run çalışması (1980-1981) törenin takvim bojaıtunu ve

onun mevsimlerin döngüsüyle bağlanüsım güçlü bir biçimde vurgulasa da,
bunun ay ayıyla nasıl uyuştuğunai açıklık getirmemektedir. Çalışma, daima
tehlikeli bir yöntem olan Imerma dışmdan malzeme kullanarak çok gerilere
giden bir tarih ortaya koymayı deniyor.
5 Kraliyet banyo bayramı ile ay )nlı arasmda bağlanü kurma girişimin
incelenen dönemden çok kısa bir süre önce gerçekleştiğine ve bunun do­
ğurduğu sorunlarm kesinlikle tamamen çözülmediğine inanmak için ne­
denler var.
10 Sonradan ritüelm boyuüan kısmen sömürge zamanmda 14 Temmuz
gibi ulusal günlerle, Noelle ve belirli bir ölçüde yılbaşıyla ilişkili hale geldi
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli 1271

Özellikle sırasıyla atalarla, kralla ve genel bÜ3nimeyle ilişkilendi-

rilen kuzeydoğu yönü olmak üzere en önemli Merina değerle­
riyle ilişkilendirilir (Callet, 1908: 27). Dolayısıyla ritüelin belirle­
diği smın aşmak, bir düşüş döneminden gücün ve kutsallığm
arttığı bir döneme geçme meselesidir. Benzer bir biçimde, ritüe­
lin belirli kısımlan, özellikle de banyo sonrası, kabuğundan
çıkması cesaretlendirilen yavru bir kuşun temsil ettiği yeni ayın
büyümesiyle ilişkiliydi, insanlar bunu ona zenginliğin ve gücün
simgesi olan tezek atarak yaparlardı (Callet, 1908; 68-70). Bir
başka deyişle, diğer birçok kraliyet ritüeli gibi, kraliyet banyosu
da kraliyet süreçlerini zaman döngüleriyle ve yenilenmeyle
doğrudan ilişkilendirir. Ritüelle, kralm otoritesi doğallaşünlır,
yani insan eyleminin ötesinde varolan ve dolayısıyla insanm
karşı çıkmadığı döngülerle birleştirilir. Bununla beraber bu bo­
yut şimdi inceleyeceğimiz çok daha karmaşık resmin küçük bir
kısmıdır. Olayların sırasına ve meydana gelme düzenlerinin
önemine ilişkin betimleme için Şekil 9.1'ye bakınız.
 Ë
■3
^I 8
o-
£5 S
E
-

İl
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli \273

Ritüel döneminin başladığı, fiili banyondan yaklaşık iki haf­

ta önce resmî bir ilanla du5 0 irulurdu. Duyuru taç giyme ve
sünnet ritüelleriyle bağlantılı olan bir kayadan yapılırdı. Duyu­
ruyla birlikte ritüel döneminde belirli sımrlamalar söz konusu
olurdu. Birincisi, hiçbir faaliyetin bir yıldan diğerine kalmama-
sım ve yeni döngünün başlangıç noktası önünde engel teşkil
etmemesini sağlamak için dokuma gibi yarım kalan işleri ta­
mamlamak zorunluydu. İkinci olarak ölüme ilişkin bir dizi sı-
mrlama uygulamaya konurdu. Banyo fiilen gerçekleştirilene
kadar hiçbir hayvan öldürülemezdi. Bu dönemdeki bu tür ku­
rallardan en önemlisi, cenaze töreni düzenlenememesiydi. Aşın
şansız birisi ölü verirse, ne olursa olsun bu durum gizlenmek
zorundaydı. Ceset aile mezarlığma taşınamazdı, sıradan yas ve
gömme işlemlerinin yerine getirilmesine izin verilmezdi, ceset
olabildiğince uzağa gizlenmek zorundaydı. Diğer faaliyetlerin
birçoğu da yerine getirilemezdi. Pazarların kurulması yasaktı;
bunun nedeni bir hafta süren döngüleri kapsamasıydı, kral her
pazar yerine haftanın bir gününü tahsis ettiğinden ritüelin belir­
lediği dönemle örtüşen bütün döngüsel etkinlikler yasaktı. Fiili
banyo gününe kadar alt dudağın üstünde kalan kısmm yıkan-
masım da içeren eksiksiz banyo da yasaktı. Bu, kralm tebaaları
için ritüelin temel parçası olan baş 3ikam a eyleminin yeniliğinin
ve öneminin açıklığınm bulamklaşünimaması içindir.
Kralla ya da devletle ilişkili bütün önemli günler gibi, ritüel-
de de belirli aşamalar vergilerin ödenmesiyle belirtilirdi. Bu
vergilerden bizi ilgilendirenler, yalmzca kraliyet banyosuna ait
olanlardır. Vergilerden ilkinin adı vidy aina, yani yaşam bede­
liydi. Bu vergi krala, onun ritüeldeki yaşamı yenileme rolünün
kabul edilmesiyle ödenmekteydi, ikinci verginin adı, sık sık bü-
3Üik önemini aktarmayan bir biçimde "yeni p l hediyesi" diye
çevrilen bir sözcük olan;afaıydı. Ashnda, bütün tebaalar monar-
ka bu hediyeyi vermek zorunda olmalarma rağmen, bu, çok
274 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
daha genel astların üstlere jaka vermesi kalıbrmn küçük bir par­
çasıydı. 1867 yılmda kraliyet banyosuna şahitlik eden Katolik
misyoner Abinal aşağıdaki betimlemeyi yapm ışta:
B ayram d an önceki günler neredeyse yalnızca ziyaretle geçer.
Yakınlar yakınları, arkadaşlar arkadaşları, astlar üstleri ziyaret
eder... Fandroana b ayram ı bağlanım daki hediyeler jaka (yeni yıl
hediyeleri) diye adlandırılır. Ziyaretçi "T an rı m übarek etsin. Y e­
ni bir yıla v e lür dönem ine başlarken, bu jak ay ı sana sunuyo­
ru z..." deyim ini olabildiğince nazik söyleyerek parasınm bir
kısm m ı sunar. (Abinal, 1949-1 9 5 0 :2 1 , çeviri bana ait)

Abmal, açıklamasına geçmişte para yerine et veriliğini söy­

leyerek devam eder. Bu, jaka diye adlandırılan, ayrılmış sığır
etinin tüketildiği ritüelin doruk noktasmda halen öyleydi. Baş­
langıcından itibaren, ritüel toplumun düzen içinde olmasmı ve
bu düzenin hediyeler verme suretiyle belirtilmesini gerektirir.
İnsanlar toplumsal bağlantılar, özellikle karşılığı eşit olmayan
biçimde verilen jaka hediyesinin belirlediği otorite hatları bo­
yunca sıralararlardı. Dahası, ritüelin takvime bağlı yapısmdan
dolayı, toplumsal düzen geçici ve asbolojik düzenin parçası ha­
line gelir. Toplumsal düzen teması ritüel boyunca sık sık tekrar-
larar.
Hediye vermeden sonra, ritüel tam anlamıyla başlardı. Te­
pelerin sırtlarmda meşaleli geçit törenleri yapılırdı ve bu mutlu
zamanm başladığını belirtmek için şenlik ateşleri yakılırdı. Bu­
nunla beraber fiili banyo gecesinden önceki gece, her evde ka­
dınlar birlikte ağlamak zorundaydılar. Bu ağlama, bütün ölenler
için yas tutmaydı ve cenaze törenlerindeki ağlamaların benze­
riydi. Ama cenaze törenlerindeki ağlamalardan farklı olarak, bu
ağlama sanki her ailenin tek tek olayları bir araya getirilmiş ve
eşzamanlı kılmmış gibi ülke çapında düzenlenirdi. Abinal, Taıı-
narive'deki bu gecenin teatral bir betimlemesini veriyor: "Evi­
min önündeki küçük banktan, isterseniz kentin seslerini ve gü­
rültülerini dinlersiniz. Her yerden ağlama ve feryat figan sesleri
 M a d a g a sk a r'd a k ra liy e t B a n y o su R itü e li 1275

duyarsınız" (Abinal,1949-1950: 22). Bu keder gecesinin ardın­

dan, kadınlar her cenaze töreninden sonra yaptıkları gibi, evle­
rinden her şeyi çıkarıp evlerini yıkarlardı.
Bir sonraki gün aynı temayı izlerdi, insanlar ölüler için kefe­
ni anımsatan giysiler giyer ve ölüleri çeşitli yollardan çağırmak
için aile mezarlıklarına giderlerdi. Mezarlıktan banyo su3nma
dökmek üzere biraz toprak alırlardı. Kral benzer şekilde hareket
ederek atalarmdan kalanlarla fiziksel temas kurmak için atalan-
nm mezarlarma giderdi. Kralm atalarıyla nasıl temas kurduğu,
muhtemelen ritüelin bu kısırıma kahimayan kaynaklarımıza gö­
re açık değildir. Nasıl olursa olsun, herkes atalarından kendile­
rini ve ailelerini kutsamalarını isterdi.^ Bu andan itibaren ölüle­
rin mezarları banyonun izlediği ritüel yemeğiran sonrasma ka­
dar açık kalırdı. Törenin merkezi olan kraliyet banyosu gecesi,
mezarlıklarda geçen bu günü takip ederdi. Burada kaynakları­
mız özellikle bir konuda olmak üzere pek açıklayia değiller.
Kaynaklar bir yandan herkesin kendi yerinde, çocukların ebe­
veynlerinin evlerinde, kölelerin efendilerinin evinde ve bütün
eşlerin kocalanran evinde olmalan gerektiğini vurguluyorlar.
Ayn çiftlerin bu gece için bir araya gelmeleri gerektiğinden eşle­
rin kocalanmn evinde olmaları gerektiği sık sık vurgularar. Di­
ğer yandan bu düzenin aksine söz konusu gecenin yaptınmla-
rm olmadığı bir gece olduğu söylenirdi. Gece, görece dillendi­
rilmemiş bir orjiyi içeriyor gibi görünmektedir. Herkes normal­
de bu tür ilişkileri sınırlayan çeşitli yasalara aldırış etmeden is­
tediğiyle cinsel ilişkiye girebilirdi (Callet, 1908; 167-168). Bu ge-

1 Abinal, anlabmının elyazmasmda mezarların temizlendiğini ve süs­

lendiğini, kraliçenin kendisinin ölen krakn cesedine kıyafet giydirdiğini söy­
leyerek daha fazla ayrmü veriyor. Gelgelelim bu diğer anlatımlar tarafından
desteklenmemekte ve Abinal yalnızca kraliyet mezarlannm en üstüne inşa
edilen evlerin açık olduğu iddiasında tutarsız. Böyle olsaydı, kral bedenleri­
ne ulaşmak söz konusu olamayacaktı.
276 I Ritüel, Tarih ve İktidar
cede neler yapıldığının ayrınülan, kısmen kaynaklann yapısı
nedeniyle belirsiz kalsa da, düzen ile düzensizlik arasmdaki
merkezi çelişki aydmlahlabilir. Doğru yerde ve doğru zamanda
kaülma zorunluluğu, her şeyden önce banyoyu hemen izleyen
ritüel yemek için geçerliyken, gecenin erken vakitlermdeki cm-
sel orjinin düzensizliği banyoyu önceler.
Daha sonra, gece yansm da, yıl dönüşü ânmda banyo gerçek­
leşir. Annesi babası halen yaşayan (seçildikleri ölçütier kadar
adları da olan) gençler, kraliyet banyosu için belirli özel nehir­
lerden ve göllerden su toplamaya giderlerdi. Bu nehirler ve gol­
ler, Vazimba adlı varlıklarla ilişkilidirler. Vazimbalar, Mermalı-
1ar ve özellikle topaklanra ellerinden alan ve bazı durumlarda
kadmlanyla evlenen kraliyet soyunun atalan tarafmdan yeral-
giye uğraülan İmerinanm muğlak yerel sakinlen olarak tenisi
edilirler. Bununla beraber toprağın ilk sahipleri olmalan nede­
niyle ruhlan toprağın verimliüğinin belüü boyutlanm denetie-
diği için Vazimbalara doğa ruhlan olarak tapılması gerekir, in­
sani olmayan bu verimliÜk, Meria ritüellerinin çoğunda suyla
simgelenir. Vazimbalar, normalde atalarm kutsamasından kay­
naklanan yaşam veren iktidarla karşıtlık içinde olan bir tür ya­
bani, denetimsiz yaşam gücüne sahiptirler. Vazimbalar kadm-
larla ilişkilendirilirler ve kraliyet banyosu ritüelinin başlıca su
kaynağı, yenilgiye uğratılmış olsalar da Merina krallarmm ana-
soyundan atalan olan Vazimba kraliçelerinm gömüldüklerine
inaralan göllerdir. Anne ve babalan halen yaşayan gençlenn
simgesel rolü karmaşıktır ve bu rol başka ritüellerde de söz ko­
nusudur. Gençlerin oynadığı simgesel rolün, soyun nesiller bo­
yunca sürekliliğiyle ilişkili olduğuna işaret edilebilir.^

Gençlerin rolü, özeUikle sünnet törenlerinde ön plandadır (Bloch,

1986).
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli\277

Bu SU toplandıktan sonra, saraya getirilir ve ısıtılırdı. Mo-

nark, yıl dönümü ânmda, giymmiş olduğu eski giysilerini gka-
n r ve banyoya adım atıp çıkardı. Ardından güzel, yeni elbiseler
giyerdi. Hükümdar banyodan biraz su alır ve bunu toplanan
tebaalarma püskürtürdü. Bu, banyonun kutsamasıdır. Londra
Misyoner Demeği'nin misyoneri, Sibree, Britanya ve Fransa ge­
leneklerinden zaten güçlü'bir biçimde etkilenmiş olan Kraliçe
Rasoaherina'nin hükümdarlığmda gerçekleştirilen banyo töre­
nini şöyle betimledi:
Bu arad a kraliçenin diğer hizm etçileri b anyoyu majesteleri ıçm
hazırlıyorlardı. Banyo güm üştendi, dairenin kuzeydoğu açısm a
yerleştirilmişti; saraym hanım efendilerinin tuttukları kırmızı
lambalavlet görüntü kapatıldı. A rd m d an, kraliçe sahnenin arka-
sm d a banyoya yönlendirildi, bu tören sona erdığm de bayram ın
en önemli kısm ınm bitişini halka ilan etm ek için bütün toplar
ateşlendi. Birkaç dakikalık arad an sonra Majesteleri banyodan
dolayı saçı ve y ü zü ıslannuş olarak yeniden göründü. G m şm ı
yap ark en genel şükran sözünü yineledi: "Sam ba sam ba A ndrn
am anitra, A ndriananahary, ho arivo tratry ny taona anie tsy hı-
saram ian ak avy!", yani "Tanrınm kutsanm ış, kutsadığı, bııüerce
yıldır ayrılm am ış bir aileye ulaşabiliriz! M evcut herkes bunu
haykırarak yanıtladı: 'T aran titra'". Yani "yaşltiığa eriş" diye
haykırdılar. Kraliçe ü st d üzey m em urlarm eşliğinde halkm ara-
sm dan bir eliyle ılık suyla dolu boyn u zu tutarak geçerken diğer
eliyle suyu halkm ve ard m d an verand ad a nöbet tu tan askerlerm
ve subaylarm üzerine serpti. (Çok d aha yak m tarihlerde, bizi çok
iyi tanıyan til. R anavalona kalabalığm arasm d an geçerken açıkça
büyük zevk alarak bazılarım ızm yü zü ne m uzipçe su serpecekti.)
(Sibree, 1 9 0 0 :4 9 3 ).

•M a d a g a s k a r'd a h e m erk ek lerin h e m d e k a d ın la rm giyebU diği gelen ek ­

sel k ı y a f e t — e.n.
278 I Ritüel, Tarih ve İktidar
Bu SU , siyasi ya da akrabalık (aslında bu ikisi birleşmiştir)
üzerinden hısımlığm bir göstergesi olduğu için herhangi bir kö­
le banyo suyuyla kutsanırsa kendiliğinden özgür kalırdı.
Ailenin başı saraydan verilen bir işaretle banyo yapüktan
sonra aynı ritüel ülkedeki her evde yinelenirdi. Bununla bera­
ber, sıradan insanlar tam bir banyo yapamasalar da ritüelin Ba­
rımdan sonra pkanm ası yasak olan kısmı, yani başlannm üst
kısmını 3ukarlardı. Kralm banyosunun su)^! gibi, bu su da aile­
nin genç üyelerinin ve aileye bağlı olanların kutsanması için
kullanılırdı.
Banyo)m izleyen ritüel yemek, neredeyse banyo kadar
önemliydi. Bu yemek için pirinç, banyodan hemen önce özel,
eski tencerelerde hazırlanır ve banyodan hemen sonra yenirdi.
Pirinç yenmeden önce iki bileşenle, süt ve balla karıştırılırdı ve
bu kanşııran adı —üstünlüğü vurgulayan bir sözcük olan ta-
teoydu. Ayrıca jaka yenirdi. }aka yeni kesilmiş et ve bir yıl önceki
yıldan saklanmış etin bir karışımıydı.
Bu yemeğin hazırlanmasmın hayli ayrmtılı olduğu sarayda,
kral yemeğe başlamadan önce küçük bir tatuó ve jaka karışımı
onun başmm üzerine konurdu. A 3mısı saraydan hükümdarın
kendi rolünü oynadığının işareti verildikten sonra tebaalann ev­
lerinde de yapılırdı. Benzer bir biçimde, kraliyet yemeğinin ar-
dmdan, her hane herkesin katıldığı bir yemeğe otururdu. Ertesi
gün ya da biraz daha sonra, yemek kaynaklarm çoğunun bir
piknik diye betimledikleri şey boyunca birbirlerine yemek su­
nan çocuklar tarafından yinelenirdi. Banyo3m izleyen yemek,
banyo gecesini tamamlardı. Sonraki güne üstlerin astlara ve
özellikle de monarkm tebaalanna büyükbaş hayvan dağıtması
damgasını vururdu. Büyükbaş ha5rvan dağıtilmasmm nedeni
ba3n-amm, kraliyet atasırun sığırm yenilebilir olduğunu bulım-
masınm kutlanmasıydı (ap ğıya bkz.). Bu bayram için verilen ve
yenen sığırlar iki türdü: Özellikle besiye çekilmiş olan bir tanesi
ünlü sığır (malaza) diye, egemenle ilişkilendirilen diğeri volavita
 M a d a g a sk a r'd a K ra liy e t B a n y o su R itü e ii \ 279

diye adlandınlırdı. Volavita'mn (her ne kadar bu doğrulanmasa

da) Volana vita'mn, yani dolunayın kısaltması olduğunu ve bu
sığırı tanımlayan dairesel beyaz işarete göndermede bulundu­
ğunu düşünüyorum. Bu, ritüelin astronomik boyutuna çok iyi
uymaktadır. Bu sığırın özel bir biçimde öldürülmesi gerekirdi.
But, yani hayvanın kraliyet kısmı kesilir ve onu yalayan hü-
kümdarm başmm üzerine yerleştirilirdi.
Sığırm öldürülüp dağıtılması, fiili banyoyu izleyen günün ri-
tüellerinin en üst noktasını belirtirdi. Sığır dağıtımını izleyen ve
birkaç gün süren diğer ritüel eylemler daha önemsiz gibi gö­
rülmekteydi; bu ritüeller ilave vergilerin ödenmesini ve çeşitli
şükranlarm sunulması gibi şeyleri içerirdi.

R itü elin İnşası

Açıkçası kraliyet banyo ritüeii çok karmaşıktır ve bu bölümün

bir sonraki kısmı, ritüelin en azından başlıca özellikleri bakı­
mından nasıl anlaşılabileceğini ele alacak. Dikkat çekilecek ilk
nokta, daha önce birçok yerde vurguladığım gibi, bütün ritüelin
araştırdığı toplum, kraliyet ve astronomi sıralamasıdır. Kraliyet
ritüellerinin sık sık yaptığı bu sıralama, antropolojinin klişesi
haline geldi. Sıralamanın siyasi önemi de açıktı: İnsan yaratımı­
nın ötesindeki bir bütünün bir boyutu olduğu için kraliyet otori­
tesini karşı çıkılamaz bir şey olarak temsil eder. Kraliyet banyo­
su ritüeii, en 5tiiksek noktasında her şeyin kendi yerinde olduğu
bir dünya imgesi sunar: Gökcisimleri, krallık, akrabalık sistemi.
Bundan dolayı bütün toplumsal bağlarm uygun yer taraftndan
açıkça gösterilmesi, kocalarm ve kanlarm, ebeve5mlerin ve ço­
cukların, efendilerin ve kölelerin birlikte olması ve dahası bun­
ların ilişkilerini bağımlılık hatlarını ifade eden hediyelerle be­
lirtmeleri mutlak zorunluluğu söz konusudur.
Kraliyet banyosunun kozmik ve siyasi düzeni birbirine bağ­
ladığı tarzla siyasi düzeni meşrulaştırdığı açıktır. Délivré
280 1 Ritûel, Tarih ve İktidar
(1974a) bunu çok i)û çözümlendiyse de, bağlantılar daha da ileri
gitmektedir. Ritüel, kozmik düzeni ölümün ve yeniden doğu-
mım uyandırdığı duygularla bağlanhlandırsa da bu duygular
düzenli ve eşzamanlıdır. İç ve dış düzenin işleyişi uyumlu kılı­
nır.
İşaret edilmesi gereken bir sonraki nokta, ayra derecede te­
mel olsa da Merina etnografisi hakkında çok daha fazla özel bil­
gi gerektirmektedir. Kraliyet banyosu, aşağıda bazılarmdan söz
açılacak birçok başka ritüel gibi, esas olarak bir kutsama ritüeli-
dir. Kutsama, buradaki gibi en karmaşık olarandan babadan oğ­
la olan en sıradanma değin kutsananlara su serpilmesini içerdi­
ği için kutsama sözcüğü burada düz olarak su püskürtme an-
larrana gelen M alagaşça tsodrano sözcüğünün bir çevirisidir.
Sıradan kutsama ritüeli, çok sap d a durumda, neredeyse
böyle bir kutsamaran gerektiği her zaman üst tarafmdan ast
için, baba tarafmdan oğul için, herhangi bir yaşh tarafmdan ona
bağlı olanlar için gerçekleştirilebilir. Kutsama daima a5mı öğele­
ri içerir; birincisi kutsamayı yapacak üstünün sıklıkla aile me­
zarlığında ölü atalara yakarmasıdır. İkincisi kutsamayı yapacak
kişi kutsal suyu toplamalı ve onu -genellikle diğer güçlu ve saf
nesnelerle birlikte- kaba doldurmalıdır. Ardmdan Tarm'dan,
atalardan ve diğer doğaüstü varlıklardan çocuğu kutsamalarmı
isteyen bir dua)n ezberden okur. Üçüncü olarak, kutsama)^ ya­
pan kişi, tek tek sıralanan lütuflan (birçok çocuk, iktidar, verim­
lilik, zenginlik, güç, iyi kader vb.) isterken kutsanacak kişiye su
püskürtecektir. Buradaki temel kaygı, kutsamaran üstün tara­
fmdan sojmndan gelenlere nasıl aktanlacağı, nasıl iletileceğidir.
Yaşlılar yalnızca önceki kuşakların, mezarlıktaki atalann ve ay­
nı zamanda daha az önemli doğaüstü varlıklarm kutsamasıran
bir aktancısı olarak hareket ederler. Kutsama, bu nedenle izle­
yen aktanm sırasını izler;
 Madagaskar’da Kraliyet Banyosu Ritüeii \281

Atalar (Mezarlık)

Yaşlılar

ÇocijLlar
Bununla beraber, başka bir öğe söz konusudur. Kutsama,
ataların gücünün nesiller sırasmca aşağıya, kutsanacaklara doğ­
ru aktarımım içerse de, bu atadan kalma verimlilik, ona suyun
temsil ettiği, yabami, denetim altında olmayan, toplumsallaş­
mamış Vazimba verimliliği eklenerek tamamlamr. Vazimbamn
yabaral verimliliğinin suyla ilişkilendirilmesi karmaşık olsa da,
su)run Vazimbalarm gömüldükleri yerler olduklarına inamlan
yerlerden alındığı kraliyet banyosu gibi durumlarda anlaşılır­
dır.
Güç, erkeklik, kadınlar, cinsellik ve biyolojik doğum ve ölüm
süreçleriyle birleştirUdiği için bu doğal verimlUiğin anlarm Me­
rina düşüncesinde merkezidir (Bloch ve Pany, 1982). Bu güç as-
İmda muğlaktır. Vazimbalarm atalarla ilişkisinde ortaya çıkar.
Uzak geçmişte, atalar Vazimbaları kovmuşlardı. Mezarlıktaki
atalar, Merinalılarm belirtikleri gibi, ölü ve kurudurlar; hepsi
Vazimbalarm simgeleri olan yaşamlarından, güçlerinden, cin­
selliklerinden, (ıslak ve içtenlikle bağlantılı) dişi taraflarmdan
arınmışlardır. Dolayısıyla birçok bakımdan cesedi kurutma me­
selesi olan ve ataları meydana getiren ayrmhiı Merina cenaze
törenleri ritüelleri, ayra zamandan kişinin Vazimba boyutunun
çıkartılıp atılmasıdır (Bloch, 1982; 211-230). Bu nedenle atalar,
hem tarihsel ve ritüel olmak üzere iki bakımdan Vazimba karşı­
tıdırlar.
Bununla beraber, bu yaşamı, onun yumuşaklığını, ıslaklığını
ve hazlarmı terk eden ataların ahlaki saflığı sanki yaşayanlar
için yeterli değil gibiydi. Atalarm aktardığı kutsama kuru ölüle
rin kutsaması olsa da, yaşam gücü haline gelmek için tamam-
282 I Ritüel, Tarih ve İktidar
lanmaya ihtiyaç duyar. Kutsamada dışavurulan budur. Bir za­
manlar yenilgiye uğratılan ve kovulan Vazimbalann gücü, ata­
lardan gelen güce su biçiminde eklenmek üzere kullamlır. Bu
çelişki, Merina mitolojisindeki ve ritüelindeki sonsuz paradok­
sun bir kaynağıdır, ama kutsamanın merkezinde yatan yine de
budur. Merina kutsaması, atalarm gücünün aktaniması olsa da,
ona yaşamın gücü, yani başka bir görünüş içindeyken kovul­
ması gereken Vazimbalarm gücü eklenmiştir. Burası, yukarıda
sözü edilen otoritenin genel simgesel ifadesinin paradoksunun
ilk örneğidir. Otoriteyi meşrulaştırmak için aşkınlığa gereksi­
nim duyan ideal, yaşayanlar için taram bakımından olanaksız­
dır ve dolayısıyla en azmdan yaşamda üzerinde uzlaşmaya va­
rılmış gibi temsil edilmelidir. Aynı kalıp, bir tsodrano ya da kut­
sama ritüeli olduğu söylenebilecek, ülke çapmdaki kraliyet
banyosu ritüelinin temelinde yatmaktadır.
Kraliyet mezarlarım ziyaret ederek kendisini atalanyla bir­
leştiren kral, daha sonra vücuduyla temas etmiş suyu çocukla-
rma/tebaalarma püskürterek onları kutsar. Yine atasoylu kut-
samamn Vazimba yaşam gücüyle tahkim edilmesi gerekse de,
bu durumda, olaya uygun olduğu için, bunlar kraliyet Vazim-
balarıdır: Vazimba kraliçeler.
Bu kraliyet kutsaması ile daha alt düzeydeki kutsamalar ara­
sındaki farklılıklar ilk bakışta önemsizdirler. Su, yaşlınm ağzı-
mn içinde tutulmak yerine hükümdarm banyodaki bedeniyle
temasla dışarıdan gelir. Sonuçta, hükümdar su)m püskürtmek
yerine onu eliyle serper. Bu kalıp her aüenin reisi tarafmdan yi-
nelense de, sıradan insanlar kendilerini banyoya sokmazlar,
yalmzca başlanrun üst kısmım yıkarlar. Hükümdar ile tebaa
arasmdaki bu farklılığm önemine aşağıda değineceğim.
Bununla beraber kutsama ile kraliyet banyosunun eşit olma-
sımn toplumsal ve siyasal önemi çok daha karmaşıktır. Kral ri-
tüelde tebaalarmm babası ya da yaşlısı gibi hareket eder ve tö­
 M a d a g a sk a r'd a K ra liy e t B a n y o su R itü e li 1283

ren boyunca fiilen böyle hisseder. Krallığın bütün nüfusu krali­

yet banyosu ritüelinde kralın yaşça küçüğü olarak, yanı onun
çocuklan ya da küçük kardeşleri olarak temsil edilirler. Kralm
kraliyet banyosu araağıyla beıhşettiği verimlilik, bir yaşlmın ata­
larından soyundan gelenlere aktaracağı verimlilikle ayradır.
Bununla beraber soy grubu kutsaması ile kraliyet kutsaması
eşitliğinde gizli bir sorun bulunmaktadır. Soy grubu kutsama-
smda kutsamanm kaynağı olan atalar farklı bir nesilden kutsa-
nanlarla eşittirler. Kutsananlar bir gün (en azmdan kuramda)
atalar haline geleceklerdir. Kraliyet kutsaması durumunda ço-
cuklar/tebaalar kesinlikle kraliyet ataları olmayacaklardır. Bu
farlılık, iki tip kutsamanm birleşmesinin ideolojik önemini gös­
termektedir. Bütün Merina dirimin ve akrabalığımn merkezinde
yer alan verimliliğin nesiller arasında aktarımı, kraliyeti özgün
anlatiımnm içine yerleştirerek çok farklı bir ilişkiyi içine alır ve
onu bulamklaştınr.
Bu farklılığmın başka bir boyutunun vurgulanması gerek­
mektedir. Soy grubu kutsaması anlayışmm arkasmda sanki soy
grubu hiç değişmiyormuş gibi her yeni neslin bir sonraki neslin
yerini aldığı sabit bir zaman temsili vardır. Bu kraliyet ritüeline
aktanhr, monarklarm birbirlerini izlemeleri görevlilerin birbirle-
rini izlemesi gibi temsil edilir. Bu memurlar ile subaylar arasm-
da klasik bir antropolojik aynm yaratm asa da, kraliyet soyunun
döllenmeksizin ürediği bir temsiline yol açar: Krallar akrabalık
bağlarına bakmaksızın, yalmzca atalarımn bedenleriyle bağlantı
kurarak birinin diğerinin, birbirlerinin çocuklarımn kişilikleşsiz-
leşmiş ikameleri haline gelirler.
Aslında, benzer çoğu halkın tarihi gibi, Merinalıların tarihi
de, bu tür bir süreklilik göstermez. M erina'da kralların birbirini
izleyişi, entrikayı ve savaş alarunda kimin kazandığına bağlıdır.
Ritüel, Merina hükümdarlannm iktidarı haysiyetsizce ele ge­
çirme biçimlerini gizler ve onu tarihdışı bir ardılhk döngüsüyle
284 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
ikame eder. Kraliyet banyosunun bu biçimde düşünülmesi, bizi
düzen düşüncesine geri götürür. Gökbilimsel süreçlerle birlikte
toplumsal, duygusal ve siyasi süreçleri kesintisizmiş gösteren
yalmzca ritüel değildir, aym zamanda toplumsal süreçler de in­
san zamanına üstünlük sağlayan bir süreklilik içeriyorlarmış gi­
bi gösterilirler. Dolayısıyla değişmemeyi sağlayan, güçlerini
birbirlerine aktaran bir neslin önceki neslin, bir kralm önceki
kralm sorunsuzca yerini almasıdır.
Bu nokta dikkatimizi ritüelin ilk bakışta onunla çelişiyor gibi
görünen belirli boyutlarma çekmektedir. Kraliyet banyosu, ge­
nel bir düzen içeriyorsa, cinsel orjinin karmaşası ve ölüm ile yas
üzerindeki vurgu niçin belirli noktalarda öne çıkmaktadır? Her
iki sorunun da yaratı benzerdir ve ritüelin doğasında yatmak­
tadır. Birçok antropologun işaret etmiş olduğu gibi, ritüeller bi­
raz tiyatro gibidir. Ritüeller tiyatro araçlanyla ve özellikle de
karşıtlıkla imgeler yaratır. Düzenin hoşlugımun ispatlanması
düzenin zafer kazanmış görünebilmesi için düzensizliğin can­
landırmasını gerektirir. Cinsel orjiye dahil edilen budur. Düzen­
sizlik, banyonun ve yemeğin aşın toplumsal düzenini önceler
ve bu suretle kısmen düzenli bir biçimde karşı savıran imgesini
oluşturur. Bu, ayrıca diğer Merina ritüellerinde ve mitlerinde de
görülen gündüz-gece karşıtlığı tarafmdan da vurgulanır. Gelge-
lelim bu örnekte, simgesel ifade bir geceye sıkıştınlır ve karşıtlık
gece olmaya başladığı, sabahm ikisine kadarki dönem ile sabah
olmaya başladığı dönem arasmdadır. Banyo, iki dönemin birbi­
rinden ayrılmasını belirler. Banyodan önce, gecenin ilk bölü­
münde, kaos söz konusudur; banyodan sonra, gecenin ıkina
bölümünde kraliyet düzeni söz konusudur.
Aynı kalıp, yas gecesi ile ertesi günkü mezar ziyareti arası
için de geçerlidir. Bu, Merinalıların simgesel ifadelerinin anah­
tar kavramlarından bir tanesine -m ezarın ölüm karşısmda zafe­
ri temsil ettiği düşüncesine- dayanmaktadır. Bu tür bir simgesel
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeii\2S5

ifade ele aldığımız karşıt yaratım türü araahğıyla olanaklıdır.

Merinalılara göre, ölümün iki yönü vardır. Birinci olarak ölü­
mün evle ve ilk, geçici definle birleştirilen kirletici, üzücü bir
yönü vardır. Ölümden sonra evde tutulan cesedin etrafım bazı
durumlarda hayli uzun bir süre ağlayan kadınlar sarar. Ardm-
dan kuruması için ceset geçici olarak gömülür. Aradan epey bir
zaman geçtikten sonra ceset aile mezarlığına gömülecektir. Bu­
nun için ceset mezardan çıkarılıp etrafım yine kadınlarm sarma­
sı için tekrar eve taşımr. Sonunda mezara konma zamam geldi­
ğinde ceset evden mezarlığa bir seyahat yapar. Bu neşeli bir se­
yahattir; çünkü kuru ceset değişmeyen ebedi bir ata olmak üze­
re kadınların, evlerin, rahatin ve etin kirletici dünyasım arka-
smda bırakıraştir. Merinahlar bireysel sürekliliğe değil, ama
mezarın kalıalığma, bölünmemiş soy grubunun kalıcılığım
simgeleyen masif taşa önem verirler. Dolayısıyla ruhsal, ebedi
yaşama seyahat ağlama evinden bayram mezarma seyahattir
(Bloch, 1982). Bu, ölüm karşısmda zaferdir. Mezar, simgesel ola­
rak gelecek nesillerin gelecekteki kutsanmasıran kaynağı haline
gelir.
Bu arkaplan sayesinde ertesi günkü mezarlık ziyaretinden
önceki gecedeki yas sahnesinin, iki cenaze töreni arasmdaki
karşıtlığı ve onlan ayıran seyahati nasıl yeniden canlandırdığım
görebiliriz. Yas gecesinin yerini atalarm bayram günü ve düzen
alır. Bunun ardmdan, çürüme ve keder dünyasından hiçbir şe­
yin mezarlıktaki ertesi günkü kutsamaya taşmmaması için iki
cenaze töreni bir arınma, giysilerin yıkanması ritüeliyle ayrılma­
lıdır. Dolayısıyla atalarm k ab a düzen imgesi, iki ölüm imgesi
arasmdaki karşıtlıkla oluşturulur ve bunlar takvimsel boyutlarla
bağlantılıdırlar, çünkü banyo ritüeli aym döngülerini, yıl dön­
güsünü, gece ve gündüzün döngüsel değişimim vurgular.
Döngülerin vurgulanmasımn amacı, değişebUirliği öne çıkar­
mak değil, ama açık ve dolaysız değişimin ötesinde bu değişim-
286 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
leri anlamsız kılan mezar gibi temel bir düzenin olduğunu akla
getirmektir.
Hem ikili cenaze hem de bir kutsama olarak banyonun, bu
iki öğe yan yana getirildiğinde görünür hale gelen bir başka bo­
yutu vardır. İki öğeyi yan yana getirmek için ritüelin iki kısmı-
nm meydana gelme düzenini hatırlamak önemlidir. Birincisi
kadınlar araağıyla evlerle, etle, bozulmayla ve kadınlarla ilişki-
lendirilen yas gecesidir; bu öğe, atalarm k alıa ve değişmeyen
toplumsal düzeninin simgesi mezar ziyaretiyle alt edilir. Bu zi­
yaret, aynı zamanda kraliyet banyosunda sona erecek kutsama-
nm başlangıadır. Bütün kutsamalann, bunun olduğu gibi, ata­
larm mezannda bir yakarmayla başlaması gerekir. Tam kutsa­
ma cinsel düzensizlik evresinden sonra gerçekleşse de, yine bü­
tün kutsamalar gibi bu da yaşlıların ve kralların soylarından ge­
lenleri kutsamaları yalmzca Vazimbaran su3umun yaşamsal gü­
cü ve omm taşıdığı güÇ aracılığıyla olanaklı olduğu için bunun
eklenmesini gerektirir. v ı■
Bu, bizi Merina ritüelindeki ve mitolojisindeki temel çelişki­
ye geri götürür. Bir yandan kadınlık, evler ve Vazimbalarla ılış-
kilendirilen yaşamsal güç olumsuz olarak, kovulması gereken
bir şey olarak sunulur. Bu, kadınların bozulmayla iUşkilendırı-
len evin içende yas tutuklan birinci cenaze töreninde önplana
çıkar. Bu ilişkilendirme birçok yoldan onaylanır. Ev ayr^a bu-
çok ritüelde doğumla ilişkilendirilse de, bu hayal edebileceği­
miz içerimlere sahip değildir. Tamamen kadınlarm işi olarak
görülen doğal doğum, çocuğun evden mezara doğru çıfaşıra
ifade eden diğer ana Merina ritüeli sünnet ritüelinde, bu ritüelle
karşıtlık içinde saf olmadığı ve kirleten olduğu gösterilir (Bloch,
1982). Ölüm, doğum ve cinsellik simgesel ifadeyle bağlantılıdır
ve hepsi mezarla karşıtlık içindedir. Dolayısıyla doğal olan dişi,
eviçi, Vazimba dünyasmdan kaçmılması gerekir. Ritüelin birinci
aşamasmm iletisi budur. Ama daha sonra ataların Vazünbalann
suyu araçlığıyla kutsamasıra canlandırmak için bu öğe, ritüele
 M a d a g a sk a r'd a K ra liy e t B a n y o su R itü e li 1287

SU simgesi aracılığıyla yeniden dahil edilir. Söylenen şey, sanki

ideal olsa da mezardaki kuru ölünün atasal saflığmm, ritüelden
olumsuz bir biçim içinde kovdukları şeyi ona olumlu bir biçim
içerisinde yeniden dahil etmeleri gereken yaşayanlar için im­
kansız olduğudur.
Yaşam gücü Vazimba öğesinin muğlaklığı, kraliyet banyosu
törenin köken mitinde tamamen ortaya çıkar.^ Bu miti bütün
Merinalılar çok iyi bilir. Kraliyet hanedanlığımn kurucusu kral
Ralambo kovduğu Vazimbalarm geride bıraktiklan şişman sı­
ğırları fark ettiğinde ülkeyi geziyordu. O zamana kadar hiç
kimse sığırlarm yenilebilir olduğunu bilmiyordu. Sığırlar ölü­
yor, ölü bedenleri çürümeye bırakılıyor ve berbat bir koku ya­
yıyordu. Bununla birlikte Ralambo sığırlann yenebileceğini dü­
şünmekteydi ve birçok önlemden sonra sığırlarm etlerini kızart­
tı. Sonuç olarak kızartılan etten mükemmel kokular yayıldı. As-
İmda Ralambo bu haşandan öyle memnun kaldı ki hayvanm
adını değiştirdi ve dahası bu buluşun amsma kraliyet banyosu
bayramım kurumlaştırdı.
Bu mit çeşitli biçimlerde ortaya çıkmaktadır. Birinci olarak o
sığırm ve Vazimbaran da ilişkilendirildiği gücün ve cinselliğin
kaynaklarınm ne denli kararsız ve tehlikeli olduğunu gösterir;
Vazimbalar ve sığırlar, bir an ölünün çürümesinin kirliliğinin
kaynağıyken, bir başka an başanlı bir yaşafran yolunu açan gü­
cün kaynağıdırlar. Bunlar birbirlerine çok yakındırlar ve bu ya-
kmlığm en bÜ5tiik tehlikesi atalara ait olmayan verimliliğin
muğlaklığını ortaya koymasıdır. Bununla beraber bu mit bize
bundan daha fazlasını gösterir: Kraliyetin rolünü. Kraliyetin ro­
lü, ritüelin şimdiye kadar incelenmemiş olan kısmını ve kraliye­
tin simgesel inşasını açıklar.

5 Bu mite ve Merinalılarm yiyecek simgeciliğine ilişkin daha ayrmüh bir

tartışma için bkz. Bloch (1985). Bu mitin metni CalleBde (1908:145-147) var­
dır.
288 I Ritüel, Tarih ve İktidar
Ralambo, kral mitte sığırlan öldürerek yenilmelerini sağla­
yan ve ttpkı Vazimbalan alt ettiği gibi sığırlara da boyun eğdire­
rek ordarm yaşam güçlerini ve verimliliğini kullanan kişi olarak
temsil edilir. Bu, ritüelde kralm tebaalanna etkileyici sığır dağı­
tmamda canlandınlan sığırlar ile krallığm süregelen üişkisi ne­
deniyle önemlidir. Bu sığırlar, Ralambo'nun pişirdiği sığırlar
gibi özellikle besili ve güç vericidirler.
Ritüelde, çürüme karşısmdaki kraliyetin zaferini, önceki yıl­
dan saklanan ve banyo töreninde o 50 İkı ritüel için hazırlanan
taze etle kanştınlarak tüketilen sığır eti, jaka simgeler. ]aka
önemli bir simgedir. Simge, zamanm kesinliğini ve bir bütün
olarak ritüelde önemli bir yeri olduğunu gördüğümüz temalar­
dan biri olan döngüselliğin yerini aldığı çürümeyi yadsır. Her
şeyden önce, bu tema, Ralambo'nun başlangıçtaki kraliyet şid­
detiyle ve et yemeğe cesaret ederek mitin zamanında başardığı
Çürüme olarak ölümün üstesinden gelişini gösterir.
Dolayısıyla banyonun kutsama ve cenaze töreni bo5mtlan-
nm ele almışmdan jaka simgesine geçtiğimizde, kraliyete ait ol­
mayan ritüellerde bulunan genel simgesel ifadeden ritüelin kra­
liyet kısmma geçeriz. Bu kısım, son aşamalara, yam kralı bütün
çelişkileri çözmüş olağanüstü bir varhk olarak ajuran ritüele
hâkimdir.^ Ritüelin şimdiye değin ele alınmayan başlıca boyut-

4 Kraliyetin bu temsUi başka bağlamlarda da görülür. Kraliyetin ideolo­

jinin yarattığı çeHşkiyi çözen olarak temsilinin muhtemelen en çarpıa ör­
neklerinden biri mezarlar ve evler simgeciUginı odağına abr. Mezar/evler
karşıtlığı, birbirlerinden olabildiğince uzak olmalıdırlar. Bununla beraber
hükümdarm yakınlarma göre, mezarlar köy duvarlannm içindeki evlerin
yakınlanna yerleştirilmelidir. Yine hükümdann çok yakın akrabalarma gö­
re, mezarlann tepesinde örnek evler bulunmaktadır. Sonuç olarak hüküm­
darın kendisine göre, mezar kendi evinin avlusunun ortasındadır. Burada
ele aldığım, yaşam gücü ile soy arasmdaki karşıtlığm kraliyet tarafından or­
tadan kaldınimış olarak temsil edildiği simgeciliğin bir başka örneğidir.
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli \289

larıru bu açıklamaktadır. Bu, bütün gösterinin doruk noktasırun

temelini oluşturur.
Özellikle İmerina'daki kraliyet temsilleri, kraliyetin yalmzca
yaşam gücünün olumsuz ve olumlu yönleri arasmdaki karşıtlığı
değil, ayra zamanda yaşam gücü ile soy arasmdaki, yani Va-
zimbalar ile Meıinalılar arasmdaki karşıtlığı da ortadan kaldır­
dığı ya da üstesinden geldiği düşüncesini ifade eder. Her şey­
den önce kral, tebaalarmdan farklı olarak daima yarı Vazimba-
1ar olarak temsil edildiği için Vazimbalar ile atalar arasmdaki
karşıtlığı kendisinde geçersiz kılar. Merinalı atalarm kurucu
krallanran Vazimba anneleri olduğuna inanılır. Bu armeler Me-
rinalılarm yendikleri kraliçelerdi ve su içindeki mezarlarmdan
kraliyet banyosu için su alman gerçek Vazimba kraliçeleridir.
Dolayısıyla monark bu atalan aracdığıyla başlangıçtaki fethin­
den sonra Vazimba Ue atalan yeniden birleştirebildi. Banyoya
girdiğinde ve Vazimba kadm atalannm suyuna battıgmda çar-
p ıa bir biçiminde yaptığı yine budur. Tebaalan yalnızca beden­
lerinin küçük bir kısmım yıkarken, kralm niçin kendisini tama­
men suya soktuğunu şimdi anlayabiliriz. Tebaalar için Vazimba
öğesi halen tehlikesini korumaktadır, karşıtlık tamamen çözü­
lemez. Bununla beraber kral muzaffer olduğu ve Vazimbayı
tamamen yenilgiye uğrattığı için o çekinmeden Vazimbalan
bünyesine katar; kral hem ata hem de Vazimbadır, dolayısıyla
Vazimba su)mna tamamen girer.
Kraliyetin karşıtlığa getirdiği çözümünün nihai tezahürü,
yine ataA^azimba ikiliğinin (bkz. sekizinci bölüm) bir tezahürü
olan pirinç ve sığırla ilişkilidir. Pirinç yemek, atalarla bağlantılı­
dır. Bu nedenle saf ama zor bir etkinliktir. Normal koşullarda,
pişirilirken ya da sunularken pirince hiçbir şey, tuz bile katıl­
maz. Eklenen tek şey güç, yaşam gücü ve cinsellik veren zengin
yiyecek ayn sunulur ve idealde bu özellikle yağh olmak üzere
sığır etidir. Pirinçten farkı olarak, sığır eti, Ralambo mitinde
290 I Ritüel, Tarih ve İktidar
gördüğümüz üzere —ilişkilendirildiği Vazimbalar gibi— ol­
dukça ikirciklidir.
Bütün bunlar, bütün arüaümlarda merkezi önemi açık olan
simgesel yemeği açıklamaktadır; simgesel yemekte sığır ve pi­
rinç aynmmın başarılı bir biçimde ortadan kaldırılması söz ko­
nusudur. Kraliyet sığınn potansiyel tehlikesinin, yani çürüye­
bilmesinin üstesinden geldiği için kraliyet sığın arhk soyun ve
mezann yaşamı aşan ve kalıcı öğelerine bir tehdit değildir. So­
nuç olarak, sıradan insanlar sığınn yaşam gücünden hoşlansalar
da araya mesafe koyarken, kral sığırın kendisi ohnaya yaklaşa­
rak onunla tamamen özdeşleşir. Bu özdeşleşme, volavita boğa­
dan kesilen budun kralın başına yerleştirilmesi ve ardından kra­
lın onu yalaması yoluyla gösterilir: Merinalılara göre, yalama
aşırı biçimde yakın bir özdeşleşme oluşturmaktadır.
Aynısı pirinçle de yapılır; Kral ve onun ardından bütün te­
baaları yemek üzere oldukları pirinci başlarının üzerine koyar­
lar. Bununla beraber, kraliyet banyosunun pirinci özeldir. Nor­
malde pirinç zengin maddelerle kanştinimaması gereken sade
bir yemek olarak sunulur. Bununla beraber kraliyet banyosu
zamanında ritüelde tam olarak yapılan şey budur. Pirinç, Va-
zimbalann yaşam gücüne ilişkin çağrışımları olan son derece
zengin yiyecekler olan süt ve balla karıştırılır.® Sonuç olarak,
geçmişin ve şimdinin etini kanştıran sığır eti ve zengin tatla ka­
rıştırılmış pirinç birbirine karıştırılır ve kralm başının üstüne
konur. Bütün karşıtlıklann kralda çözüldüğünün daha açık bir
ispati söz konusu olamaz.
Kraliyet yemeği, banyo gibi törenin de önemli bir olayıdır ve
banyo gibi o da pirinç ile sığın, atalar ile yenilen Vazimbayı uz-

5 Bu ritüel için kullanılan balm "yaşayan anne"nin bak olduğu söylen­

mektedir. Bu, balm anlar öldürülmeden almdığı anlamma gelmektedir.
"Yaşayan anne"nin olduğu söylenen şeyler daima Vazimbalann simgeleri­
dir. Bunlar, varsayılan Vazimba akrabalığınm anasoylu boyutunu vurgular.
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu RİtüeH\2S‘l

laştınr ve onların birleşmesini sağlama alır. Bu, yiğitlikleriyle

bütün çelişkili boyutları kendilerinde birleştiren kralların bildik
bir eylemidir. Kuşkusuz, kral bu birUği meydana getirdiğinde
ritüelde temsil edildikleri için halkın geri kalam, kralm çocukla­
rı, hatta çocuklarmm çocuklan tarahndan güvenli bir biçimde
yeniden üretilebilir. Bu, ritüelin nihai eylemi olan yetişkinlerin
banyo gecesindeki yemeğine benzeyen ve onu yineleyen çocuk-
larm yemeğini açıklamaktadır.
Bu karmaşık ritüelin bütün yapısı, onun hem basit hem de
zekice olduğunu ortaya koymaktadır. Birinci olarak yaşam gü­
cü ile mezar arasındaki karşıtlığa son verilir. Olumsuz görünü­
mü içindeki yaşam gücü mezann yas karşısmdaki zaferince ko­
vulur. Bu, yas sahnesidir (bkz. ŞekU 9.2). Ardmdan yaşam gücü,
banyodan kullaralan Vazimba kraliçelerinden su biçiminde
olumlu bo3nıtuyla geri getirilir. Bu, kutsama sahnesidir (bkz.
Şekil 9.2). Şimdiye dek ritüelin yapısı diğer Merina ritüellerinin
yapısıyla koşut olsa da, banyo gecesinde kraliyete ait olmayan
ritüellerde bulunmayan farklı bir öğe müdahalede bulunur: yarı
ata, yan Vazimba kralm karşıtlıklan uzlaştırması. Kral karşıtlık­
ları banyoda ve kraliyet yemeğinde uzlaştinr ve bu uzlaştırma
aile yemeklerinde ve çocuklann yemeğinde yinelenir. Bu, çö­
züm sahnesidir.

S onu çlar

Sonuç kısmında işaret edilmesi gereken ilk nokta, basit, işlevsel-

ci bir noktadır. Ritüel, kraliyet iktidarım bölünmez ve sorgula-
namaz olan kozmik toplumsal ve duygusal düzenin temel bo­
yutu kılarak otoritenin meşruluğunu ispatlamaktadır. Gelgele-
lim bunu söylemek bu işlevin ritüeli açıkladığı anlamma gel­
memektedir. Açıklamaz. Açıklama doğrultusunda ilerlemek
için otoritenin inşasımn hem Merinalılara özgü dile getirişlerini
292 I Ritüel, Tarih ve İktidar

hem de zorunlu manhğı diye adlandınlabilecek şeyi ele almak

zorunludur.
Kraliyet banyosu ritüeli, yinelediği ve geliştirdiği başka bir
simgesel ifadeye yerleştirilir. Bu yerleştirme, özellikle genel şab­
lona, yani cenaze töreni sahnesinden, kutsama sahnesine ve
oradan çözüm sahnesine ilerleyişe bakılırsa açıktır. Bu, Pierre
Smith'in (1979) Inavala tarhşmasma en yeni ve kavrapşiı katkı­
lardan biri olan makalesinde altı çizilen bir düşüncedir. Smith
makalesinde bu tür ritüellere bütünler olarak bakmak ve onları
organik bir sıra içerisinde anlamak gerektiğinin üzerinde durur.
Ritüelin çeşitli eylemlerini izlediğimizde yalmzca bu ritüelin di­
ğerleriyle nasıl koşut olduğunu değil, aym zamanda kraliyet
yapısmın biricikliğini yaratmak için diğer ritüellerin simgesel
ifadelerini nasıl kullandığım da anlarız.
Sahnelerin birbirini izleyişi, Geertz'in (1973) Bali kraliyet ri-
tüellerini ele alışında özetlediği kuramsal konumla ilişkilidir.
Geertz, bu ritüellerin toplumsal ya da siyasi işlevleriyle açık­
lanmayacağım savunmasına rağmen, böyle bir eleştiriye genel
bir çözüm önermez: Fiili ritüellerin ayrıntılı çözümlemesi. Bir
anlamda, Geertz, itirazlarına karşın, genellemeci-tikelci anlaş-
mazlığmm her iki kutbunu tahliye eder. Bu, onun merkezi ku­
rumsal duruşunun bir sonucudur: Bali devleti, insanüstü bir
düzeni yansıtan bir tiyatro gibi varoldu. Sonuç olarak, devletin
temsili kendisini siyasi-iktisadi bir kendilik olarak muhafaza et­
tiği biçimler araahğıyla ya da daha aşağı ölümlülerin yaşamım
düzenleyen simgesel sistemler araahğıyla anlaşılamaz. Kuşku­
suz bu. Batili otokratlann siyasalarım sunma biçimidir ve genel
sonuç, kitap Bali kraliyetinin siyasi yönü Ue ritüel yönünü bir-
birleriyle ilişkilendirmeden ele alsa da, bu görüşü kendi çözüm­
lememiz için benimsepp benimsemeyeğiırüz tamamen farklı
ıhesele olduğudur.
 Madagaskar'da Kraliyet Banyosu Ritüeli\293

Kraliyet banyosu, Bali ritüeli gibi, kralı örnek bir merkezi,

göksel düzenin yeryüzüne indiği nokta olarak gösterir. Bununla
beraber bu yalmzca yukandan alarak değil, ama aşagmın ayrın-
ülandırılmasıyla başarılmaktadır. Kraliyet banyosu ritüeliyle
Bali ritüeli arasmdaki farklılık, belki etnografik bir farklılık, ama
ben bundan kuşkuluyum. Kraliyet ritüeli ile kraliyete ait olma­
yan ritüel arasmdaki bağlanü, umuyorum ki, okuyucuyu ikna
edecektir, ama bunun ilk bakışta açık olması zorunlu olmadığı
ve burada gerçekleştirilen kraliyet ritüeUerinin simgesel ifadele­
ri çözümlemesi türünün Negara'da ilginç bir biçimde bulunma­
dığı anlamına gelmemektedir.
Kraliyet ritüelleri ile kraliyete ait olmayan ritüeller arasında­
ki bağlantı, hem Madagaskar'da hem de Bali'de doğan iki soru­
nu açıklamaktadır. Birincisi, kraliyet ritüeli katilımcılan hareke­
te geçiren ve örgütleyen duygusal ve ideolojik güce niçin sahip­
tir? Geertz'in görkemli yamtı, bana yeterli bir açıklama gibi gö­
rünmüyor; bu herhangi bir görkem değil, katilımaran temsil edi­
len şeyin gerçekten kendisi olduğunu hissetmesi için onu çağı­
ran ve ona seslenen ideolojiye ilişkin tartışmasında Althusser in
(1971) kullanması bakımmdan özel bir görkemdir. Kraliyet ritü-
elinin harekete geçirme gücünün kaynağı kesinlikle kraliyet ri­
tüeli ile kraliyete ait olmayan ritüel arasındaki bu bağlantıdadır.
Asimda Madagaskar'da saray maiyetinin ritüelleri ile sıradan
insanlann ritüelleri iki yolu izler; çünkü saray maiyetinin ritüeli,
daha küçük bir ölçekte ve biraz daha farklı bir biçimde olsa da
kraliyet ritüelinin eylemlerinin krallıktaki her evde yinelenmesi
için işarettir. Kraliyet banyosu ritüelinde saray maiyetinin ey­
lemleri yalmzca diğerlerinin seyrettiği bir gösteri değil, aym
zamanda herkesin bir parçası olduğu bir olaydır. Bu, tiyatro
devlet düşüncesinin ne deıüi yamitia olabileceğim göstermek­
tedir.
294 I Ritüel, Tarih ve İktidar
Bu olgunun siyasi önemi üzerinde fazla durulmayabilir.
Kraliyet banyosu ritüeli, her bir Merinalıran ailesinin ve kendi­
sinin yeniden üretimini güvence altina aldıkları ve temsil ettik­
leri sıradan kutsama ritüelleriyle bir yandan ayradır. Hatta bu
kraliyet ritüeli, büyük ölçekli bir soy grubu ritüelidir ve bütün
krallık büyük bir aile gibi görünür. Öte yandan kraliyet banyo­
su ritüeli, ritüelde sert fatih, sığırlarm ve Vazimbalann hakkın­
dan gelen kişi olarak temsil edilen kralm üstünlüğünün ritüeli­
dir. Bu deyimde kralın şiddeti ister dışarıya ister tebaalara yöne­
lik olsun, kralm sert bir varlık olması haklılaştırılır. Temsilin bu
iki yönü ritüelde kolaylıkla birbirlerinden ayrılamazlar ve sonuç
olarak tebaalar tabi kılınmalanm sanki kendi yeniden üretimle­
riymiş gibi kutlayabilirler. Böyle bir kraliyet ritüeli, toplumsal
ve siyasal işlevlerini analitik olarak karşıt iki olgunun ayrılmaz
bir biçimde birleştirilmesi yoluyla yerine getirir. Geertz'in yap­
tığı gibi iki tarafı ayırmayı reddetmedikçe bu anlaşılamaz.
İkinci olarak, Geertz'in kuramsal konumu bizim ve onun
önüne tarihsel bir sorun koymaktadır. Geertz kraliyet ritüelleri-
nin ancak kendileri aracılığıyla açıklanabileceğini ısrar ettiği içm
kraliyet ritüellerinin içeriği ile Bali krallığınm siyasi-iktisadi gö­
rünümü arasmda bağlantı kuramıyor ve dolayısıyla bunlan
birbirlerinden oldukça ayn bir biçimde ele almak zorunda kalı­
yor. Bununla beraber ritüel, sonuç olarak toplumsal bağlamdaki
koşullarla ve insan eylemiyle oluşturulmuş olmalı. Ritüelin na­
sıl meydana geldiği Geertz'in bakış açısmdan oldukça kavra-
namaz olsa da kraliyet ritüellerini diğer ritüellerin dönüşümleri
olarak düşündüğümüzde süreci hayal etmek olanaklı hale gelir.
Kraliyet temsili, cenaze törenleri ve erginleme törenleri gibi
şeylerin simgesel ifadelerinden inşa edilirler. Bu, akla çok uy­
gun olsa da, bu tarihsel olarak böyle olduğu anlamına gelmez.
Bu, kraliyet banyosu ritüeli tarihinin zorunlu olduğunu gösterse
de, burada böyle çalışma yapılmadı. Bununla beraber, bu çalış­
 M a d a g a sk a r'd a K ra liy e t B a n y o su R itü e li 1295

mama koşut olarak bir başka büyük Merina kraliyet ritüeli sün­
net ritüeli üzerine daha ayrınhiı bir tarihsel çalışma gerçekleş­
tirdim (Bloch, 1986). Bu çalışma, en azından bu örnekte kraliyet
yapışırım kraliyete ait olmayan öğeleri izlediğim ve önceden va­
rolan öğelerden inşa edildiğini gösteriyor. Aym durumun krali­
yet banyosu için de geçerli olması büyük bir olasılık gibi gö­
rünmektedir.
Kraliyet ritüelinin başansı, ancak otoritenin başka yerdeki
inşasımn oluşturduğu çelişkiyi ortadan kaldırdığı için olanaklı­
dır Çelişkiler aşkın bir düzene göndermeyle meşrulaştirmaran
kaçımimaz sonuçlarıdırlar. Gelgelelim bu "çözüm", otoriteran
simgesel ifadesindeki zorunlu çelişkiyi, aşkınlığm olanaksızlıgı-
nm kaçımimaz bir sonucu olarak tammlayan kuramsal başlan­
gıç noktasına bir sorun doğurmaktadır. Kraliyet ritüeli olanak­
sız olam başardı rm? Ritüelin bildirdiği şey kesinlikle budur.
Bununla beraber ritüellerin hem katilımaları hem Çozümle-
mecileri dahil ettiği sonu gelmeyen yorumsal döngülerin büyü­
lü dünyasıran dışma çıkarsak bu çözümün, diğer insan doğa­
sından kaçma girişimleri denli yamitia olduğu açık hale gele­
cektir. Sorun, kraliyetin çözümünün yalrazca kabul ettiği ve bu
tür ritüellerin oluşturduğu çelişkiyle varolabilmesıdır. Durum
böyle ise, ritüelin varoluş nedeni ve kraUyetin otoritesinin ispat­
lanması gereksiz hale geleceği için bu, çelişkileri a ta d a n kaldı­
ramaz. Bunun yerine ritüel çelişkiyi ve onun çözümünü sık sık
yeniden ifade edebilir ama kesinlikle ilerletemez. Dolayısıyla
kraliyetin çözümü yalrazca kralm banyoya adım attığı âna ait
bir şey olabilir. Gelgelelim kralın banyodan gkması gerekmek­
tedir.
 KAYNAKÇA

Abinal, R. S. (1949-50), Le 'Fandroana' en Imerina en 1867. Bulletin de

L'Académie M algache, n.s. cilt 29, s. 20-5.
- ve R. P. Malzac 1963. Dictionnaire M algache-Français (1. baskı, 1888).
Paris: Editions Maritimes.
- Aitchison, J. 1966. Review of Çorlu, A., Recherches sur les mots relatifs
a l'idée de prière d'Hom ère aux Tragiques. Journal o f H ellenic
Studies, cilt 36, s. 124.
- Althusser, L. 1971. Lenin and P/«7osop/ıy. Londra.
- 1976. M arxism e et Luttes des Classes. Paris.
Andriamanzato, R. 1957. Le Tsiny et le Tody dans la Pensée M algache. Pa­
ris: Présence Africaine.
Ardener, E. 1972. Belief and the problem of women. J. S. La Fontaine
(ed.), The Interpretation o f Ritual: Essays in H onour o f A. I. Richards.
Londra: Tavistock.
Augé, M. 1977. Pouvoirs de Vie, Pouvoirs de M ort. Paris.
Austin, J. L. 1962. H ow To Do Things with Words. Oxford: Clarendon
Press.
Ayache, S. 1976. Raom hana l'Historian. Fianarantsoa.
Ayer, A. J. 1973. The Central Question o f Philosophy. Londra: Weidenfeld
& Nicolson.
Balandier, G. 1970. Political Anthropology. Fransızcadan çeviri. Londra.
Barnes, R. H. 1974. Kédang. Oxford.
Beidelman, T. 0 . 1966. Swazi royal rituals. Africa, d it 36, s. 373-405.
Berlin, B. 1972. Speculation and the growth of ethnobotanical nomencla­
ture. Language in Society, cilt 1. s. 51-86.
- ve S. Kay 1969. Basic Color Térms. Berkeley: University of California
Press.
298 I Ritüel, Tarih ve İktidar
- d e Breedlove ve P. H. Raven 1973. General principles of classifica-
tion and nomenclature in folk biology. Am erican Anthropologist,
cilt 75, s. 214-242.
Bernstein, B. A. 1972. Sociolinguistic approach to socialisation, with so­
me reference to educability. J. G. Gumperz ve D. Hymes (ed.).
Directions in Social Linguistics. New York; Holt, Rinehart and
Winston.
Bettelheim. B. 1962. Sym bolic Wounds: Puberty Rites and the Envious M ale,
Collier: N ew York.
Black, M. 1959. Linguistic relativity; the views of Benjamin Lee Whorf.
Phil. Rev. cilt 68, s. 228-38.
Bloch M. 1961. Les Rois Thaumaturges: Étude sur le Charactère Surnaturel
' attributé à la Puissance Roy ale particulièrement en France et en Ang­
leterre. Paris.
- 1967. Notes sur l'organisation sociale de l'Imerina avant le régné de
Radama I. Annates de l'Université de M adagascar, sayı: 7.
-1 9 6 8 Astrology and writing in Madagascar. J. Goody (cd.). Literacy and
Traditional Society. Cambridge: Cambridge University Press.
- 1971a Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisa­
tion among the M erina o f M adagascar. Londra, N ew York: Seminar
Press.
- 1971b. Decision-making in councils in M adagascar. A. Richards ve A.
Kuper (ed.). Councils in Action içinde (Cambridge Papers in So­
cial Anthropology sayı. 6). Cambridge: Cambridge University
Press.
- 1974a Symbols, song, dance and features of articulation. European Jo­
urnal o f Sociology, cilt 15, s. 55-81. Bu kitabın ikinci bölümü ola­
rak yeniden basıldı.
- 1974b. Madagascar seen from Rôti: a comment. Bijdr. Tool-Land- Vol-
kenk, d it 130, s. 348-52.
- 1975a Property and the end of affinity. M. Bloch (ed.), M arxist
Analysts and Social Anthropology (ASA M onograph no. 2). Lond­
ra: Malaby.
- 1975b Introduction to M. Bloch (ed.). Political Language and Oratory in
Traditional Society. Londra, New York: Academic Press.
- 1977a. The past and the present in the present. M an, n.s. cilt 12, s. 278-
92. Bu kitabın birinci bölümü olarak yeniden basıldı.
- 1977b. The disconnection between power and rank as a process: an
outline of the development of kingdoms in central M adagascar.
 Kaynakça \299

J. Friedman ve M. Rowlands (eds), The Evolution o f Social Systems

içinde. Londra. Bu kitabın üçüncü bölümü olarak yeniden basıl­
dı.
- 1 9 7 8 . M arriage amongst equals. M an, n.s. cilt 13, s. 21-33.
- 1 9 7 9 . Slavery and mode of production in M adagascar, two case stu­
dies. J. L. W atson (ed.), Asian and African Systems o f Slavery. Ber­
keley: University of California Press.
—1981. Hierarchy and equality in Merina kinship. Ethnos, cilt 1-2, s. 5-18.
Bu kitabın altıncı bölümü olarak yeniden basıldı.
-1982. Death, women, and power. M. Bloch and J. Parry (ed.). Death and
the Regeneration o f Life. Cambridge: Cambridge University Press.
- 1985. Almost eating the ancestors. M an, n.s. cilt 20, s. 631-46. Bu kita­
bın sekizinci bölümü olarak yeniden basıldı.
-1986. From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision
Ritual o f the M erina o f M adagascar. Cambridge: Cambridge Uni­
versity Press.
- 1987. The ritual of the royal bath: the dissolution of death, birth and
fertility into authority. D. Cannadine ve S. Price (ed.). Rituals o f
Royalty (Past and Present Publications) içinde. Cambridge:
Cambridge University Press.
- ve J. Parry 1982. Death and the regeneration of life. M. Bloch ve J.
Parry (ed.). D eath and the Regeneration o f Life. Cambridge: Camb­
ridge University Press.
Boas, F. 1966. Introduction to S. Holder (ed.). Handbook o f Am erican In di­
ans. Lincoln: University of Nebraska Press.
Botteau, S. 1958. Contribution à l'Histoire de la N ation M algache. Paris.
Bourdieu, S. 1972. Esquisse d'une Théorie de la Pratique. Cenevre.
- 1980. Le Sens Pratique. Paris.
Bowerman, M. 1980. The structure and origin of semantic categories in
the language-learning child. M. L. Foster ve S. Brandes (ed.).
Symbol as Sense içinde. N ew York.
Brown, R. 1958. W ords and Things. N ew York.
Brown, R. E. Lenneberg 1954. A study of language and cognition. Jour­
nal o f Abnorm al Social Psychology, cilt 49, s. 454-62.
Bulmer, R. 1967. W hy is a cassow ary not a bird? A problem of zoologi­
cal taxonom y among the K aram of the N ew Guinea highlands.
M an, n.s. cilt 2, s. 5-25.
- 1968. W orm s that croak and other mysteries of Karam natural history.
M ankind, cilt 6, s. 621-39.
300 I Ritüel, Tarih ve iktidar
-1970. Which came first, the chicken or the egghead? J. Pouillon ve P.
M aranda (ed.), Changes et Communications. The Hague: Mouton.
Burridge, K. I960. M ambu, a M elanesian M illenium. Londra.
Callet, R. P. 1908. Tantaran ny Andriana eto M adagascar, 2. baskı, cilt 1,
Tananarive: Académie Malgache.
Chaney, W. A. 1970. The Cult o f Kingship in Anglo-Saxon England. Manc­
hester.
Chapus, G. S. ve E. Ratsimba 1953. Histoire des Rois (Callet'in çevirisi,
1908). Tananarive: Académie Malgache.
Cheffaud, M. 1936. Notes sur la chronologie des rois dTmerina. Bulletin
de l'Académie M algache, n.s. cilt 19.
Clarke, E. V. 1979. The Ontogenesis o f M eaning. Wiesbaden.
Comaroff, J. L. 1980. The M eaning o f M arriage Payments. Londra: Acade­
mic Press.
Condominas, G. 1960. Fokon 'Olona et Collectivité Rurales. Paris.
Copalle, A. 1970. Voyage à la Capitale Roi Radama 1825-1826. Documents
anciens sur M adagascar, cilt 1, Association Malgache
d 'Archéologie.
Gunnison, I. 1959. The Luapala Peoples o f N orthern Rhodesia. Manchester:
Manchester University Press.
Dama Tsoha, 1957. L'Évolution Occulte des Races M algaches. Tananarive:
kişisel basım.
Délivré, A. 1967. Interprétation d'une tradition orale. Basılmamış Tez,
Paris. Délivré 1974b olarak basıldı. Aşağıda.
-1974a. L'Histoire des Rois d'imerina. Paris.
- 1974b. Interpretation d'une Tradition Orale. Paris: Klinsiek.
De Heusch, L. 1966. Pour une dialectique de la sacralité du pouvoir. Le
Pouvoir et le Sacré. Annales du Centre d'Etudes des Religions.
Brüksel.
Deshamps, H. 1972. Les Pirates à M adagascar. Paris.
Dez, J. 1970. Eleménts pour une étude de l'économie agrosylvo-
pastorale de TImerina Ancienne. Tany M alagasy, cilt 8.
Douglas, M. 1966. Purity and Danger: An Analysis o f Concepts o f Pollution
and Taboo. Londra: Routledge & Kegan Paul.
- 1970. Natural Symbols: Explorations in Cosmology. Londra: Barrie &
Rockliffe.
- 1975. Im plicit M eanings: Essays in Anthropology. Londra: Routledge &
Kegan Paul.
 Kaynakça |301

Dubois, H. M. 1938. M onographie des Betsileo, Travaux et Mémoires de

l'Institut d'Ethnologie, d it 34, Paris. F. Edholm 1971'den alıntı.
Dumont, L. 1966a. Marriage in India; the present state of the question.
Contributions to Indian Sociology, cilt 11.
-1966b . H omo Hierarchus. Paris.
-1 9 7 7 .H o m o A equ alis.P an s.
-v e D. Pocock 1958. A. M. H ocart on caste; religion and power. Contri­
butions to Indian Sociology, cilt 2.
Durkheim, E. 1893. Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse. Paris: Al­
can.
-1 9 1 2 . Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse: Le Systèm e Totémique en
Australie. Paris; Alcan.
Edholm, F. 1971. Royal funerary rituals among the Betsileo of M adagas­
car. Basılmamış tez, Londra School of Economics.
Ellis, W. 1838. H istory o f M adagascar, cilt 1 ve 2. Londra.
Endicott, R. 1979. Batek Negrito Religion. Oxford.
Evans-Pritchard, E. E. 1940. The N uer. Londra: Oxford University Press.
- 1 9 2 8 . The dance. Africa, cilt 1, s. 446-62.
- 1956. N uer Religion, Oxford: Clarendon Press.
Feuchtwang, S. 1975. Investigating religion. M. Bloch (ed.), M arxist
Analyses and Social Anthropology (ASA M onographs in Social
Anthropology) içinde. Londra; Malaby.
Fillmore, D. J. 1971. Entailm ent Rules in a Semantic Theory. J. F. Rosenberg
ve L. C. Travis (ed.). Readings in the Philosophy o f Language içinde.
Englewood Cliffs: Prentice Hall.
-v e D. T. Langoenden (ed.) 1971. Studies in Linguistic Semantics. New
York: Holt, Rinehart and Winston.
Firth, R. 1964. Essays on Social O rganisation and Values (Londra School of
Economics Monographs on Social Anthropology). Londra; Ath-
lone Press.
-1 9 7 0 . Rank and Religion in Tikopia. Londra: George Allen & Unwin.
Fortes, M. 1949. The W eb o f Kinship among the Tallensi. Londra; Oxford
University Press.
-1 9 5 9 . Oedipus and fob in W est A frican Religion. Cambridge: Cambridge
University Press.
-1 9 6 2 . Ritual and office in tribal society. M. Gluckman (ed.). Essays on
the Ritual o f Social Relations içinde. Manchester: Manchester Uni­
versity Press.
302 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
- 1969. Kinship and the Social Order. The Legacy o f Lewis H enry M organ.
Londra: Roudedge & Kegan Paul.
Fustel de Coulanges, n. d. 1864. La Cité Antique. Paris.
Geertz, C. -1973. Person, time and conduct in Bali. The Interpretation o f
Cultures'da yeniden basıldı. N ew York; Basic Books.
- 1980. Negara: The Theatre State in N ineteenth-Century Bali. Princeton.
Gellner, E. 1968. The new idealism. I. Lakatos ve A. M usgrave (ed.).
Problems in the Philosophy o f Science içinde. Amsterdam; North
Holland Publications.
Gillison, Gillian 1980. Images of nature in Gimi thought. Carol Mac-
Cormack and Marilyn Strathem (ed.). Nature, Culture and Gender
içinde. Cambridge: Cambridge University Press.
Gluckman, M. 1949. The role of the sexes in W iko circumcision ceremo­
nies. Social Structure. Londra.
- 1963. Rituals o f rebellion in south-east Africa. O rder and Rebellion in Tribal
Africa içinde Londra, T. O. Beidelman eleştirdi, 1966.
-1965. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Oxford; Basil BlackweU.
Godelier, M. 1966. Rationalité et Irrationaliti en Économie. Paris: Maspéro.
-1 9 7 3 . Horizons, Trajets M arxistes en Anthropologie. Paris: Maspéro.
- 1978. Infrastructures, societies aud history. Current Anthropology, cilt

19-
Goody, E. 1972. 'Greeting', 'Begging', and the presentation of respect. J.
S. La Fontaine (ed.). The Interpretation o f Ritual. Londra: Tavis-
tock.
Goody, J. 1971. Technology, Tradition and the State in Africa. Londra;
Oxford University Press.
Grandidier, G. 1920. Ethnographié. G. Grandidier, H istoire Physique, N a­
turelle et Politique de M adagascar. Paris, cilt 4, Kitap 3.
Gumperz, J. ve D. Hym es 1972. The Ethnography o f Communication. New
York: Holt, Rinehart and Winston.
Gumperz, J. 1961. Speech variation and the study of Indian civilization.
Am erican Anthropologist, cilt 63, s. 976-88.
Halliday, M. 1973. Explorations in the Function o f Language. Londra: A r­
nold.
Hallpike, C. R. 1980. The Foundations o f Prim itive Thought. Oxford; Cla­
rendon Press.
Hastie, J. 1817. Journal. Bulletin de l'Académie M algache'de yeniden ba-
” sildi, cilt 2 (1903), s. 91-114,173-92, 241-69.
 Kaynakça 1303

Hertz, R. 1907. Contribution à une étude pour la répresentation collecti­

ve de la mort. Année Sociologique, d it 10, s. 48-137.
-1909. La prééminence de la main droite: étude sur la polarité religieuse.
Rev. phil. cilt 68.
Hobart, M. 1975. Orators and patrons: two types of political leader in
Balinese village society. M. Bloch (ed.). Political Language and
Oratory in Traditional Society içinde. Londra, New York: Acade­
mic Press.
-1980. Padi, puns and the attribution of responsibility. G. Milner (ed.).
N atural Symbols in South East Asia içinde. Londra: University of
Londra, School of Oriental and African Studies.
Hoijer, H. (ed) 1954. Language in Culture. Chicago: Chicago University
Press.
Huntingdon, R. 1973. Death and the social order. African Studies cilt 32.
Hymes, D. 1971. Sociolinguistics and the ethnography of speaking. E.
Ardener (ed.). Social Anthropology and Language (ASA Monog­
raph no. 10) içinde. Londra: Tavistock.
Irvine, j. 1974. Strategies of status manipulation in the W olof greetings.
R. Bauman ve J. Sherzer (ed.). Explorations in the Ethnography o f
Speaking içinde. Cambridge: Cambridge University Press.
Isnard, H. 1953. Les bases géographiques de la monarchic Hova. Eventa-
ilde l'H istoire Vivante: Hom m age à Lucien Fèbvre içinde, 2 cilt. Pa­
ris.
Julien, G. 1908-9. Institutions Politique et Sociales de M adagascar. Paris.
KAY, P.. 1975. Synchronie variability in diachronie change in basic color
terms. Language in society, cilt 4, s. 251-70.
Keenan, E. 1975a. Norm-makers, norm-breakers; uses of speech by men
and wom en in a M alagasy community. R. Baum an ve j. Sherzer
(ed.). Explorations in the Ethnography o f Speaking içinde. Cambrid­
ge: Cambridge University Press,
- 1975b. A sliding sense of obligatoriness: the potystructure of M alagasy
oratory. M. Bloch (ed.). Political Language and O ratory in Traditio­
nal Society içinde. Londra, New York: Academ ic Press.
Keesing, R. 1972. Simple models of complexity: the lure of kinship. P.
Reining (ed.). Kinship Studies in the M organ Centennial Year için­
de. Anthropological Society of Washington.
Kent, R. K. 1970. Early Kingdoms in M adagascar 1500-1700. New York.
Kopytoff, 1 .1971. Ancestors and elders in Africa. Africa, cilt 41, s. 129-42.
304 1 Ritüel, Tarih ve İktidar
Kottak, C. 1971. Social groups and kinship calculation among the Sout­
hern Betsileo. Am erican Anthropologist, cilt 73, no. 1.
Kroeber, A. L. 1917. The Superorganic. Am erican Anthropologist, cilt 19, s.
163-213.
Kuper, H. 1947. An African Aristocracy, Rank among the Swazi. Londra.
La Fontaine, J. S. 1972. Ritualization of wom en's life-crises in Bugisu. J.
S. La Fontaine (ed.). The Interpretation o f Ritual: Essays in Honour
o f A. 1. Richards içinde. Londra: Tavistock.
Lakoff, G. 1971. The role of deduction in gramm ar. J. Fillmore ve P . T.
Langoenden (ed.). Studies in Linguistic Semantics içinde. New
York: Holt, Rinehart and Winston.
- ve M. Johnson 1980. M etaphors We Live Bi/. Chicago: Chicago Univer­
sity Press.
Langoenden, D. T. 1968. The Londra School o f Linguistics (Research Mo­
nograph no. 46). Cambridge: Massachusetts Institute of Techno­
logy Press.
Larrain, J. 1983. M arxism and Ideology. Londra.
Lawrence, P. 1964. Road Belong Cargo. Manchester: Manchester Univer­
sity Press.
Leach, E. R. 1954:. Political Systems o f H ighland Burma. Londra: Bell.
-1960. The frontiers of Burma. Comparative Studies in Society and History,
cilt 3.
- 1961a. Two essays concerning the symbolic representation of time.
Rethinking A nthropology'de yeniden basıldı (Londra School of
Economics Monographs on Social Anthropology no. 22). Lond­
ra: Athlone Press.
-1961b . The structural implications of matrilateral cross cousin m arria­
ge. Rethinking A nthropology'de yeniden basıldı. Londra: Athlone
Press.
-1966. Ritualisation in m an in relation to conceptual and social deve­
lopment. J. H uxley (ed.), A Discussion on Ritualisation o f Behaviour
in A nim als and M an içinde. Londra: Philosophical Transactions of
the Royal Society.
- 1968. Introduction to E. R. Leach (ed.). D ialectic in Practical Religion.
Cambridge: Cambridge University Press.
- 1 9 7 2 . The structure of symbolism. J. S. La Fontaine (ed.). The Interpreta­
tion o f Ritual: Essays in H onour o f A. I. Richards içinde. Londra:
Tavistock.
 Kaynakça |305
- 1976. Culture and Communication. Cambridge; Cambridge University
Press.
Lee, R. B. 1972. The Kung Bushmen of Botswana. M. G. Bicchieri (ed.).
H unters and Gatherers Today içinde. New York.
Lefebre, H. 1966. Sociology de M arx. Paris: Presses Universitaires de
France.
Leis, P. 1970. Accom modation in a plural kingdom. M an n.s. cilt 5, s.
671-85.
Lévi-Strauss, C. 1949. Les Structures Elémentaires de la parente. Paris: Pres­
ses Universitaires de France.
- 1962a. La Pensée Sauvage. Paris; Plon.
-1962b . Le Totémisme A ujourd'hui Paris; Presses Universitaires de France.
-1964. Le Cru et le Cuit Paris: Plon.
- 1966. Du M iel aux Cendres. Paris: Plon.
Lienhardt, G. 1961. D ivinity and Experience: The Religion o f the Dinka.
Oxford: Clarendon Press.
Linton, R. 1939. The Tanala of M adagascar. A. Kardiner (ed.), The Indivi­
dual and his Society içinde. N ew York.
Littlejohn, J. 1960. The Temne house. Sierra Leone Studies, n.s. cilt 14.
Llewelyn-Davies, Melissa, 1981. W om en warriors and patriarchs. Sherry
B. Ortner ve H arriet Whitehead (ed.); Sexual M eanings içinde.
Cambridge: Cambridge University Press.
Lom e, R. H. 1937. History o f Ethnological Theory. Berkeley: University of
California Press.
Lyons, J. 1963. Structural semantics. Publication o f the Philological Society,
20.
-1981. Language, M eaning and Context. Londra: Fontana.
Mccawley, J. D. 1971. Meaning and the description of languages, Kotoba
no uchu, no: 9, 10, 11. J. F. Rosenberg ve L. C. Travis (ed.). Rea­
dings in the Philosophy o f Language'de yeniden basıldı. Englewood
Cliffs: Prentice Hall.
Malinowski, B. 1922. Argonauts o f the W estern Pacific. Londra: Routledge
& Kegan Paúl.
-1 9 3 5 . The Language o f M agic and Gardening: Coral Gardens and their M a­
gic, cilt 2, Londra: Alien & Unwin.
Marx, K. Ve F. Engels 1970. The German Ideology. Londra: Laurence and
Wishart.
Mayer. A. 1960. Caste and Kinship in Central India. Londra: Roudedge &
Kegan Paul.
306 I Rituel, Tarih ve İktidar
Meillassoux, C. 1967. Recherche d'un niveau de détermination dans la
société cynégétique. L'Homme et la Société, cilt 6, s. 95-105.
- 1972. From production to reproduction. Econ. Soc. cilt 1, s. 93-105.
Middleton, J. 1954. Social aspects of Lugbara myth. Africa, d it 24.
Mille, A. 1970. Contribution a l'Étude des Villages Fortifiés de L'im erina A n­
cienne. Travaux et Documents, Musee d 'art et d archéologie de
l'Université de M adagascar, 2.
Molet, L. 1956. Le Bain Royal à M adagascar. Tananarive.
-1979. La Conception M algache du M onde, du Surnaturel et de l'Homme en
Imerina. Paris: L'H arm attan.
Nadel, S. 1951. The Theory o f Social Structure. Londra: Cohen & West.
Needham, R. 1962. Structure and Sentiment. Chicago.
Neissen, U. 1976. Cognition and Reality. San Francisco.
Orlova, A. S. 1958. The village community of feudal Madagascar. Krat-
kiye Soobshcheniya, d it 29.
Ortner, Sherry B. 1974. Is female to male as nature is to culture? Michel­
le Z. Rosaldo ve Louise Lampnere (ed.). Woman, Culture, and So­
ciety içinde. Stanford, California.
- ve Harriet Whitehead (ed.) 1981. Sexual M eanings. Cambridge, Eng­
land.
Parry, J. 1981. Death and cosmogony in Kashi. Contributions to Indian So­
ciology, cilt 15.
Piaget, J. 1968. Le Structuralisme. Paris.
Pitt-Rivers, J. 1960. The egalitarian society. Actes du Vie Congrès Interna­
tional da Sciences Antkm pologiques et Ethmhgiques, cilt 11. Pans.
-1974. M ana. The Londra School of Economics and Political Science.
-1 9 8 3 . Le sacrifice du taureau. Le Temps de la Reflexion, s. 281-97.
Pocock, D. 1972. Kambi and Patidar: A study o f the Patidar Community o f
Gujarat. Oxford: Basil Blackwell.
Rabeson, E. 1950. Tantaran'ny Tsimianbolahy. Tananarive.
Radcliffe-Brown, A. R. 1952. Structure and Function in Prim itive Society:
Essays and A ddresses. Londra: Cohen & West.
-1 9 5 7 . A Natural Science o f Society. New York: Free Press.
Raharijaona, S. 1980-1. N y Fandroana Heviny sy tantarany. H iratra, d it
2 (1980), s. 95-172; d it 3 (1981), s. 153-244.
- ve Verin, P. 1964. Le système de parente Merina. Annales de l'Université
de M adagascar, sérié lettres et sciences humaines, no. 2.
- Raison, J. P. 1971. Utilisation du sol et organisation de l'espace. Tany
M alagasy, cilt 13.
 Kaynakça \307

Rakoto, 1 .1965. Le Fafy est-il une sim ple levée des em pêchem ents au manage?
Cahiers du Centre d'Etudes des Coûtumes. Université de Madagas­
car.
- 1971. Parenté et M ariage en D roit Traditionel M algache. Paris: Presses
Universitaires de France.
Ramilison, E. 1951-2. N y Lohamnon'ny Andriana nanjaka teto Imerina. And-
riatomara, Andriam amilaza. Tananarive.
Rappaport, R. 1971. The sacred in hum an evolution. Annual Review o f
Ecology and Systematics, cilt 2, s. 23-44.
-1 9 7 1 . Londra School of Econom ics'teki seminerde sunulan makale.
Rasamimanana, J. ve L. Razafindrazaka 1909. N y Andriam tompokoind-
rindra. Kişisel basım.
Rasamoelina, D. Les Andriadranando. Basılmamış tez.
Rasamuel, M. 1928. Kabary am-pananbadiana. çev. M. Colancon. Bulle­
tin de l'Académie M algache, cilt 9.
- 1948. Kabary. Tananarive: N y Antsiva.
Ratsimanana, J. ve L. Razafindrazaka 1909. N y Andriantom pokoindrindra.
Ambohimalaza.
Razafimsno, C. 1924. La Signification du Fandroana. Tananarive.
Razafindratove, J. 1969. Étude du village d'ilafy. Basılmamış tez.
Richardson, J. 1875. Remarkable burial customs am ong the Betsileo. An­
tananarivo Annual.
- 1885. A N ew M alagasy-English Dictionary. Antananarivo: The London
Missionary Society.
Robins, R. H. 1971. Malinowski, Firth and the 'Context of Situation'. E.
Ardener (ed.) Social Anthropology and language içinde (ASA Mo­
nograph no. 10). Londra: Tavistock.
Rosch, E. 1975a. Cognitive reference points. Cognitive Psychology, cilt 1.
-1975b . Basic Objects in N atural Categories (Working Papers of the Lan­
guage Behaviour Research Laboratory). Berkeley: University of
California Press.
Sahlins, M. 1963. Poor man, rich man, big man, chief: political types in
Melanesia and Polynesia. Comparative Studies in Society and His­
tory, cilt 5, s. 285-303.
- 1 9 7 6 . Culture and Practical Reason. Chicago: Chicago University Press.
Salmond, A. 1975. Manners maketh man. M. Bloch (ed.). Political Langu­
age, Oratory and Traditional Society içinde. Londra, N ew York:
Academ ic Press.
308 I Rituel, Tarih ve İktidar
Schegloff, E. A. 1972. Sequencing of conversational openings. J. J. Gum-
perz ve D. Hym es Schneider içinde.
Schneider, D. M. American Kinship: A Cultural Account. Englewood
Cliffs: Prentice Hall.
Sheffler, H. ve F. Loubery 1971. A Study in Structural Semantics. Eng­
lewood Cliffs: Prentice Hall.
Sibree, J. 1870. M adagascar and its Peoples. Londra.
-1889-91. The oratory, songs and legends of the Malagasy. Antananarivo
Annual, cilt 4, s. 28-38; 171-80; 357-67.
- 1898. Remarkable ceremonial at the decease and burial of a Betsileo
prince. Antananarivo Annual, cilt 4.
- 1900. The Fandroana, a New Year's Festival of the Malagasy. Antana­
narivo Annual, cilt 24, s. 489-96.
Smith, P. 1979. Aspects de I'organisafion des rites. M. Izard ve P. Smith
(ed.). La Fonction Symbolique içinde. Paris.
Southall, A. 1956. Alur Society. Cambridge.
Sperber, D. 1974. Le Sym bolism e en Général. Paris.
-1980. Is symbolic thought pre-rational? M. L. Foster ve S. Brandes (ed.).
Symbol as Sense içinde.
-1982. Le Savoir des Anthropologues. Paris.
Steward, J. 1957. Irrigation Civilizations: a Comparative Study (Pan Am eri­
can Union of Social Science Monograph no. 11).
Stocking, G. 1968. Race, Culture and Evolution. N ew York.
Strathem, Marilyn. 1972. W omen In Between: Fem ale Roles in a M ale World,
M ount Hagen, N ew Guinea. Londra, N ew York: Seminar Press.
-1980. N o nature, no culture: The Hagen case. Carol M cCormack ve M a­
rilyn Strathern (ed.). Nature, Culture and Gender içinde. Cambrid­
ge: Cambridge University Press.
Tambiah, S.J. 1968. The magical power of words. M an, n.s. cUt 3, s. 175-
208.
Terray, E. 1969. Le M arxism e devant les Sociétés Primitives. Paris: Maspéro.
- 1 9 7 7 . De Sexploitation. Dialectiques, no. 21.
Toren, C. 1983. Thinking symbols: a critique of Sperber (1979). M an n.s.
d it 18, s. 260-268.
Turnbull, C. 1966. W ayward Servants. Londra: Eyre & Spottiswood.
Turner, Victor, 1962. Chihamba the White Spirit: A ritual dram a of the
Ndembu. Rhodes Livingstone Paper no. 33.
-1964. Symbols in Ndembu ritual. M. Gluckman (ed.). Closed Systems
and Open M inds içinde. Edinburgh: Oliver & Boyd.
 Kaynakça 1309
- 1967. The Forest o f Symbols: Aspects o f N dem bu Ritual. Ithaca: Cornell
University Press.
- 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aidine.
Van Gennep, A. 1909. Les Rites de Passage. Paris: E. Noury.
Vogel, C. C. 1975. Les Quatres Meres d'Ambohibo. Basılmamış tez.
Wallace, A. F. C. 1966. Religion: An Anthropological View. New York:
Random House.
W atson, James L. 1982. Of flesh and bones: the managem ent of death
pollution in Cantonese society. M. Bloch ve J. Parry (ed.). Death
and the Regeneration o f Life içinde. Cambridge: Cambridge Uni­
versity Press.
Weber, M. 1968. Econom y and Society. New York: Badminton Press.
Whorf, B. L. 1956. Language, Thought and Reality. Boston: Massachusetts
Institute of Technology Press.
Willis, R. 1974. M an and Beast. Londra: Hart-Davis McGibbon.
Wittfogel, K. 1958. Oriental D espotism. Chicago.
W oodburn, J. 1968a. An introduction to H adza ecology. R. B. Lee ve I.
DeVore (ed.), M an the H unter içinde. Chicago: Aidine.
-1968b . Stability and flexibility in Hadza residential groupings. R. R Lee
ve I. DeVore (ed.), M an the H unter içinde. Chicago: Aidine.
-1972. Ecology, nomadic m ovem ent and the composition of the local
group among hunters and gatherers. P.J. Ucko ve diğerleri (ed.),
M an, Settlement and Urbanism içinde. Londra: Duckworth.
-1979. Minimal politics: the political organization of the Hadza of Tan­
zania. P. Cohen ve W. Shack (ed.). Politics in Leadership; A Compa­
rative Perspective içinde. Oxford: Clarendon Press.
-1980. Hunters and gatherers today and the reconstruction of the past.
E. Gellner (ed.), Soviet and W estern Anthropology içinde. Londra:.
Gerald Duckworth.
Worsley, P. 1957. The Trumpet Shall Sound. Londra.